148

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

HYBRIS nr 14 (2011) ISSN: 1689-4286

Kinga Keczek-Semerjak Uniwersytet Jagielloski

Neti, neti epistemologiczne rozstrzygnicia o naturze Ostatecznej Rzeczywistoci w filozofii Adwajta Wedanty*

Pord wszystkich istot we wszechwiecie, czowiek stanowi byt szczeglny. Jest powizany z dwoma poziomami jednoczenie skoczonym i nieskoczonym1. Mimo, i powizany jest z determinujcymi i ograniczajcymi go mechanizmami empirycznym, tkwicy w nim aspekt nieskoczonoci pozwala mu twrczo dziaa i dokonywa wyborw. Jest zatem czowiek podmiotem etycznym. Jednostka odpowiada za swe uczynki. Dopki kieruj nim rozmaite impulsy, pragnienia, denia, ktre przynis ze sob na wiat, dopty jest zdany na ich ask. Jednak czowiek jest nie tylko prost sum warunkujcych impulsw. Aspekt nieskoczonoci ley poza empirycznym poziomem i go warunkuje. Dlatego historia czowieka, to dzieje twrczej jego ewolucji. Czowiek musi mie jak formu ycia, co, co stanowi ni przewodni wszelkiej jego aktywnoci. Moe si waciwie ksztatowa tylko wwczas, gdy posiada wzr poza sob, kiedy wartoci, do realizacji ktrych dy, s wartociami wyszymi ni on sam. Moe to by tylko transcendentalna miara. Dlatego czowiek poszukuje w yciu mocy. Nie przyjmuje ycia po prostu i tylko takim, jakim ono jest mu dane. Oczekuje ode czego wicej; gbszego i szerszego sensu, sensu caoci. Stara si to ycie wzbogaci, uwznioli, spotgowa. Dlatego zwraca si ku temu, co go przewysza. Wyrusza w drog ku wszechmocy,
*

Niniejszy artyku stanowi cz rozprawy Midzy metafizyk a antropologi. Wizja czowieka i

wiata w myli ankary, ktra prezentuje, jak w kontekcie przyjtego ideau metafizycznego i kosmogonicznego ankara prowadzi rozstrzygnicia dotyczce koncepcji wiata i umiejscowienia w nim czowieka.
1

Obecno nieskoczonoci w tym, co skoczone jest w ujciu ankary prawd filozoficzn.

149

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

wszechzrozumieniu

ostatecznej

prawdy.

codziennego,

bezporedniego

dowiadczenia wnioskuje, e nic nie jest, wszystko tak, czy inaczej przemija. Ciga przemiana wpisana jest w ludzk egzystencj. Jednak, w nieustannie zmieniajcej si rzeczywistoci, w wirze pyncego ycia, pojawia si gboka intuicja, e ten rwcy potok nie jest wszystkim, e istnieje co ponad tym, jaka jednoczca, staa zasada. I nie ma we wszechwiecie czstki materii, ziarna piasku, dba trawy, kwiatu, adnego pojedynczego bytu, ktry by nie partycypowa w tej Jednoci. Myliciele indyjscy, w zasadzie jako pierwsi prbowali wnikn w t wieczn, transempiryczn Jedno, ktra ley u podstaw wszystkiego. Jak wiadomo, w paradygmacie klasycznej myli indyjskiej cel kadego dziaania, kadej aktywnoci jest zdeterminowany wzgldami duchowymi. Ma suy przekroczeniu wiata fenomenalnego, wejciu na poziom Rzeczywistoci absolutnej, poziom nie-zrnicowania. Ma zatem realizowa cel soteriologiczny. Temu su wszelkie filozoficzne rozwaania. Wydaje si, e najgbsz i zarazem najbardziej tajemn wiedz na ten temat przekazuj Upaniszady (Upaniad). Mdro Upaniszad, wyrosa z gbokiej intuicji Ostatecznej Rzeczywistoci, z wzniesienia si ponad wszelkie zewntrzne formy i wewntrzne dowiadczenie, zostaa przyjta przez Wedant (Vednta), ktra jako ortodoksyjna szkoa filozoficzna powoywaa si na autorytet Wed, ale skupiaa si przede wszystkim na interpretacji ich kocowych partii Upaniszad wanie2. Na podstawie tego, jak rozumiano upaniszadow nauk, w obrbie szkoy wyodrbniy si dwa nurty, z ktrych jeden przyjmuje j dosownie. Ta szkoa wedanty nosi nazw adwajta-wedanta, czyli wedanta niedwjni, a jej gwne zaoenia najpeniej oddaje system opracowany przez ankar (akarcrya). Pozostajc w zgodzie z zasadniczym nurtem nauczania Upaniszad, strukturze metafizyki nadaje on dwupoziomowy charakter. Poziom pierwszy to wiat fenomenalny, a poziom drugi realno ostateczna. Tylko czysty duch, czysta wiadomo, uniwersalna Ja, Absolut nazywany Brahmanem, Atmanem, istnieje w

Termin wedanta jest zoeniem dwch sw: weda wiedza i anta koniec, cel. Nazw t

mona rozumie dwojako: dosownie jako koniec Wed, albo jako cel Wed, czyli ich najgbsz istot, tajemn wiedz zawart w Upaniszadach.

150

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

ostatecznym sensie, posiada charakter bytu samego przez si (svabhava). Wszelka wielo i zrnicowanie wiata przejawionego jest jedynie iluzj. Ostatecznie istnieje tylko jedna rzeczywisto, w ktrej wszystko inne ma swe rdo i jednoczenie swj kres; ktra jest punktem wyjcia i punktem dojcia. Mamy tu zatem do czynienia z przyjciem konsekwentnego monizmu naoonego na pluralistyczny i jednoczenie iluzoryczny wiat fenomenalny. Stanowisko to stao si gwnym zaoeniem metafizyki adwajta-wedanty (advaitavednta), chocia jest ono gboko zakorzenione w Objawieniu (ruti) i Tradycji (smti). Pierwotn form tego monizmu odnajdujemy w Rigwedzie (gveda), w hymnie o stworzeniu wiata Puruszasukta (Puruaskta). Przedstawia on stworzenie wiata z Puruszy (Purua) makroantroposa. W wyniku ofiary, z idealnego, harmonijnego bytu wyaniaj si kolejne przejawy rzeczywistoci. wiat powstay w wyniku takiego rytuau kosmogonicznego, jest odwzorowaniem makroantroposa. Najwaniejsz ide, jaka wyania si z tego obrazu, jest przewiadczenie, e nie ma ontologicznej rnicy midzy stworzeniem a bytem stwarzajcym. Zrodzona w okresie wedyjskim, zasada jednoci i rozumienia caoci, zyskuje gbokie rozwinicie i doprecyzowanie w Upaniszadach. Najpeniejsze nawizanie do idei hymnu wspomnianego powyej, znajdujemy w Mundace (Munaka upaniad) II.1.1.-1.10:

II.1.1.

Oto prawda: Jak z janiejcego pomienia iskry, O podobnych formach, tysicami powstaj, Tak samo z tego, co niezmienne, mj miy, Rnorodne istoty si rodz i tam znw powracaj []3.

Tutaj znowu przejawia si owa metafizyczna, czy ontologiczna idea jednoci wszechrzeczy. Istnieje Jedna Absolutna Zasada, bdca ostatecznym rdem zrnicowanego wiata zjawisk. rdo tej kosmicznej jednoci zostao nazwane
3

Upaniszady, tum., wstp i komentarz M. Kudelska, Krakw 2004, Mu. Up., s. 267-268. Por.

rwnie Bh. Up. II.1.20. i Mait. Up. VI.32.

151

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

Brahmanem (Brahman)4 i Atmanem (tman)5. Owe dwa pojcia, obiektywne i subiektywne, zasada kosmiczna i psychiczna, pojmowane s jako identyczne i odnoszce si do tej samej rzeczywistoci.

III.13.7. wiato, janiejce wyej ponad niebiosami, wyej ponad wszystko, Wyej, ni cokolwiek w wyszych wiatach, ponad ktre nie ma wyszych, Jest tym samym, czym wiato wewntrz czowieka6.

Wedyjska, obiektywna wizja zwrcona ku porzdkowi i ruchowi w kosmosie, zostaje uzupeniona i pogbiona o wizj subiektywn. Nastpuje przejcie w kierunku wiata wewntrznego. Koncepcja jedynej rzeczywistoci (Eka Sat), aktualizujcej si w wielorakoci wiata fenomenalnego, w Upaniszadach zostaje umocniona i

przeanalizowana poprzez odwoanie si do istoty ja Atmana. Rozwizania zagadki bytu nie poszukuje si ju w wiecie zewntrznym, ale w ludzkim wntrzu. Jest to jedno z najistotniejszych zagadnie dyskutowanych w Upaniszadach i przekazanych nastpnym systemom mylowym. Pozostajc w zgodzie z gwn wykadni Upaniszad, szkoa Adwajta Wedanty przyjmuje monistyczn wizj wiata, a przyjcie tego wstpnego zaoenia metafizycznego, warunkuje wszelkie inne rozwaania. Zanim nasz uwag skupimy na
4

Termin brahman pojawia si najwczeniej w Rigwedzie, gdzie oznacza magiczn moc, si

tkwic w sowie, w mowie, ktrej przejawem s Wedy. Pniej, w Brahmanach oznacza tego, ktry stoi ponad bogami i stanowi ich podstaw, rdo. W Upaniszadach pojcie to odnosi si do bytu pierwotnego, najwyszej rzeczywistoci, lecej u postaw wszystkiego (sowo brahman pochodzi od rdzenia bh wzrasta, wyrasta, by coraz wikszym; oznacza zatem wzrost i rozwj caego wiata), ktrego poznanie ma warto zbawcz.
5

Sowo atman jest derywatem od pierwiastka an oddycha; zatem pierwotnie oznaczao

oddech, tchnienie yciodajne, sam istot ycia (Rigweda X.16.3). Stopniowo nabiera znaczenia duszy jednostkowej, indywidualnej, zasady oywiajcej czowieka. Wreszcie, atmana zaczto utosamia z elementem uniwersalnoci, przynalenym kadej duszy, tzn. z metafizycznym, jednoczenie immanentnym i transcendentnym ja, przenikajcym wszystko. Termin ten zatem implikuje uniwersalny i zarazem indywidualny charakter.
6

Tame, Ch. Up., s. 168. Por. rwnie Ch. Up. III.14.2-4., Tait. Up. I.5., II.8., III.10., Bh. Up. V.5.2.,

Mu. Up. II.1.10.

152

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

tym zagadnieniu, trzeba zaznaczy, e ankara nie prbuje udowadnia istnienia Ostatecznej Rzeczywistoci, jako e przyjmuje to a priori; jego wywd ogniskuje si wok jej istoty i relacji7 ze wiatem fenomenw. Ponisze rozwaania sprbuj przybliy t istot. Pierwsze, podstawowe pytanie, jakie naley postawi to, czy transcendentny8 Absolut - Ostateczna Rzeczywisto - Brahman jest w jakikolwiek sposb wyobraalny; czy istnieje moliwo przypisania mu pewnych konkretnych desygnatw? Jeli, jak utrzymuje ankara, Absolut jest tym, wobec czego sowa wraz z umysem powracaj, nie osigajc go9; tym, co wycznie z racji niewiedzy awidji (avidy) prbuje si definiowa, to jakie znaczenie nios ze sob rozmaite pojcia, poprzez ktre prbuje si o Nim orzeka Brahman, Atman, Om, Turiya (Turya)? Jak ju to byo wspomniane, charakterystycznym dla indyjskiego sposobu mylenia jest podporzdkowanie wszelkich dziaa celowi soteriologicznemu. Podobnie rzecz ma si z poznaniem, ktre jeli ma si wpisa w ten uniwersalny paradygmat musi ostatecznie peni rol soteriologiczn. Mamy zatem, popularny w myli indyjskiej, postulat zgbiania wiedzy. Wprawdzie ostateczne wyzwolenie jest przekroczeniem i odrzuceniem wszystkiego, caej nabytej wiedzy, jednak jest ona niezbdna, by wiedzie, e to przekroczenie nastpio, i by waciwie rozpozna to, czego si dowiadcza. Ponad to, stanowi ona rodzaj przygotowania, swoisty wstpny etap,
7

Chocia, jak twierdzi ankara, uycie takiego sformuowania jest niedopuszczalne, poniewa

wszelkie relacje zakadaj dwa odrbne elementy, a z perspektywy adwajta-wedanty wiat zjawiskowy i Rzeczywisto s nierne. Ponadto, kwestia natury wiata i jego relacji z Ostatecznym moe funkcjonowa wycznie na gruncie logicznego sposobu mylenia. W przypadku poznania intuicyjnego, ktre jest jedynym uprawionym sposobem dotarcia do prawdy absolutnej, takie zagadnienie w ogle nie istnieje. Problem ten moe si pojawi tylko w momencie, kiedy w trakcie rozwaa pomieszamy poziomy poznania. Dlatego termin ten bdzie uyty tylko roboczo.
8

Trzeba pamita, e europejskiego terminu transcendentny nie mona w peni adekwatnie

wykorzystywa w monistycznym systemie adwajta-wedanty. Wie si to z jego swoistym znaczeniem, konotujcym przejcie do innego wymiaru rzeczywistoci. Najpeniej odpowiada on systemom dualistycznym. Tutaj mwimy o jednej rzeczywistoci, rozumianej jako cao. Pojcie to uywane jest zatem konwencjonalnie, kiedy powodowani bdem poznawczym, postrzegamy wiat jako dualistyczny.
9

Tame., Tait. Up. II.4., s. 255.

153

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

pozwalajcy wkroczy na drog absolutnego poznania. Dlatego, chocia ankara zakada, e Ostateczna Rzeczywisto jest niewyraalna, e wszelkie prby opisu s jedynie akcydentalne wzgldem jej natury i nie wyczerpuj w peni jej istoty, to jednak prbuje w jaki sposb o niej orzeka. Wszystko to ma jeden cel odkrycie wiedzy prawdziwej o naturze Rzeczywistoci brahmawidji (brahmavidy). Kiedy ju przekroczymy kolejne, coraz bardziej subtelne poziomy, pozostanie tylko milczenie, milczenie osignite sowem. Zatem, skoczono konieczna jest, by osign nieskoczono10. Kiedy ankara mwi o mechanizmie poznania, odwouje si do pojcia awidji, ktra jako podstawowa wada natury ludzkiego intelektu, faszuje wszelk myl. W Upaniszadach oznaczaa ona niewiedz w przeciwstawieniu do wiedzy posiadanej przez podmiot jednostkowy. U ankary nie jest tylko brakiem poznania lub poznaniem bdnym; jest te logicznym sposobem mylenia funkcjonujcym w zgodzie z prawami przestrzeni, czasu i przyczynowoci, w opozycji do mylenia i poznania intuicyjnego. Pojmowana jako naturalna skonno do adhjasy (adhysa, bdne naoenia), czyli przypisywania jednej rzeczy czego, co jest od niej rne11, sprawia, e mylenie dyskursywne jest nieadekwatne i nie moe prowadzi do osignicia prawdy ostatecznej, bowiem jest mieszaniem transcendentalnego punktu widzenia z empirycznym. Poznanie empiryczne opiera si na rozrnieniu podstawowych czci skadowych: poznajcego, poznawanego i samego aktu poznania, podczas gdy Ostateczna Rzeczywisto pozbawiona jest wszelkich rozrnie. Skoro, wic na tym poziomie wykluczone s jakiekolwiek relacje, to myl operujca relacjami jest nieadekwatna. Nie oddaje prawdziwej natury rzeczywistoci. Jasnym jest zatem, e nie
10 11

Por. tame, vet. Up. III.13., Kah. Up. VI.17., Mu. Up. II.1.10-12. Por. Brahma Stras, ed. Sri Svami Sivananda, Delhi 1977, wstp. Sztandarowym przykadem

wyjaniajcym to zagadnienie jest przypowie o linie i wu. Kiedy w ciemnoci widzimy co dugiego i poruszajcego si, stwierdzamy: To jest w. W sdzie tym, mamy dwa elementy: to, czyli co, co jest dane zmysom, i w, a wic to, co si przypisuje, co okrela posta, w jakiej rozpoznajemy jawic si nam rzecz. Wreszcie okazuje si, e to nie aden w, ale lina, ktra cay czas tam bya. Bd poznawczy jest zatem tym, co nasza myl nakada na istniejc podstaw, ktra jako taka si nie zmienia.

154

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

mona czyni transcendentnego uytku z kategorii empirycznych. Wszelkie nasze poznanie, z ostatecznego punktu widzenia, jest niewiedz awidj i upada w chwili osignicia wiedzy prawdziwej widji (vidy).

Knowledge of Brahman destroys Avidy or ignorance which is the root of all evil, or the seed of formidable Sasra or worldly life. Hence you must entertain the desire of knowing Brahman. Knowledge of Brahman leads to the attainment of the final emancipation [] .
12

Zatem, z punktu widzenia niewiedzy, Absolut - Brahman jest niewytumaczalny i niepoznawalny. Przypisywanie mu nazw i form (nma-rpa), przynalenych wiatu zjawiskowemu, jest rwnie rezultatem niewiedzy. Wszelka nazwa i ksztat, jak bdne widzenie wa w miejscu liny, zostaj zniszczone w momencie pojawienia si wiedzy prawdziwej. Dlatego te nie moe by okrelany poprzez pojcia, czy przyjmowa ksztatw. Przynalena mu prawda absolutna (paravidy) moe by osignita, ale tylko na poziomie paramrthika, czyli z perspektywy Rzeczywistoci Ostatecznej; podczas gdy, na poziomie wiata fenomenalnego (vyavahrika) moliwa jest tylko nieadekwatna prawda empiryczna (aparavidy). ankara postuluje wic przyjcie apofatycznej, negatywnej formy okrelania, czy definiowania Absolutu. Podstawow dialektyczn zasad odnoszc si do wiedzy o Absolucie Brahmanie jest podwjna negacja, neti, neti ani taki, ani tak13. Wyraenie to pojawia si bardzo czsto w pismach ankary i jest zamieszczane w grupach cytatw, wspomagajcych jego argumentacj. To negatywne ujcie jest symbolem treci znaczeniowej, ktra, chocia absolutnie niewyraalna, jest jednak w najwyszym stopniu pozytywna. Jest podkreleniem i swoistym kluczem do zrozumienia, e Brahman jest pozbawiony wszelkich jakoci, zrnicowania, e jako Ostateczna Jedno

12 13

Tame, I.1.1., s. 14, por. rwnie I.1.4, s. 18-24. To okrelenie pojawia si w znaczcy sposb w Brihadaranjace II.3.6., III.9.26, IV.2.4., IV.4.22.

ankara odnosi si do niego nie tylko w komentarzu do Brihadaranjaki ([w:] Ten Principal Upanishads with karabhya, Motilal Banarsidass, Delhi 1964, II.3.6.), ale take w komentarzu do Brahmasutr (Brahma Stras, dz. cyt., III.2.22).

155

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

przekracza to wszystko. ankara objania ten poredni sposb orzekania o naturze Absolutu za pomoc przypowieci o gupcu, ktry rozpowiada, e nie jest czowiekiem i wreszcie zapyta kogo czym jest? Ten kto pokaza mu ca, zrnicowan grup zjawisk, od mineraw i rolin wzwy, wyjaniajc, e nie jest niczym z pord nich i powiedzia: Wic, nie jeste czym, co nie jest czowiekiem. I ankara pisze dalej: The Veda proceeds in the same way as the one who showed the idiot that he was not a notman. It says not thus, not thus, and says no more14. To synne sformuowanie odnosi si do Absolutu bdcego przedmiotem poznania absolutnego (anubhava). Gdy podmiot poznajcy i przedmiot poznania staj si jednym, o poznawanym nie mona nic obiektywnie orzec, bowiem wszystkie okrelenia s nieadekwatne. Jak twierdzi upaniszadowy mdrzec Jadniawalkja, nie ma innego, lepszego okrelenia Brahmana, ni Neti! Neti! On nie jest taki, on nie jest taki!. Dla ankary, wszelkie komunikowalne sensy, znaczenia s ograniczone, jak gdyby od wewntrz, przez nastpujce kategorie: rodzaj, dziaanie, jako i relacja. Poniewa Absolut transcenduje je wszystkie nie posiada rodzajowej kwalifikacji, nie dziaa, nie posiada jakoci i nie wchodzi w relacje z niczym innym poza samym sob nie moe by wyraony poprzez takie treci, znaki, symbole. Moe nam by dany jedynie jako zaprzeczenie wszystkiego, co jest nam znane pozytywnie.

The Absolute is artificially referred to with the help of superimposed name, form, and action, and spoken of in exactly the way we refer to objects of perception. But if the desire is to express the true nature of the Absolute, void of external adjuncts and particularizes, then it cannot be describe by any positive means whatever. The only possible procedure then is to refer to it through a comprehensive denial of whatever positive characteristics have been attributed to it in previous teachings and to say not thus, not thus .
15

14

Samkara on the Absolute, [w:] A Samkara Source Book, Vol. I, trans. A.J. Alston, Shanti Sadan,

London 1987, s.143.

15

Tame, s. 141.

156

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

Na pytanie, czy najgbsza istota Absolutu moe by definiowania, na przykad terminem Atman, ankara odpowiada:

No it is not [] When the word Atman is used [] to denote the inmost Self [] its function is to deny that the body or any other empirically knowable factor is the Self and to designate what is left as real, even though it cannot be expressed in words16.

Metoda podwjnej negacji ma za zadanie, z jednej strony zabezpiecza twierdzenie o penej jednoci, niepodzielnoci istoty Brahmana, z drugiej za powstrzymywa wszelkie prby podejmowane w celu udowodnienia, albo obalenia tego zaoenia. Przyjmuje si, e ludzki jzyk ma sw podstaw w empirycznym dowiadczeniu i jako taki, w swoim funkcjonowaniu jest ograniczony tylko do porzdku fenomenalnego. Logiczny sposb mylenia, powizany z umysem moe dziaa wycznie na odpowiadajcym mu poziomie rzeczywistoci. Dlatego nie jest zdolny do adekwatnego orzekania o czym, co przekracza dostpny mu poziom. Ponad to, definiowanie wie si z nakadaniem pewnych ogranicze na to, o czym si mwi. Ostateczna Rzeczywisto jest jednak wolna od wszelkich ogranicze i wewntrznych rnic. W swej najgbszej istocie nie jest w aden sposb powizania z treciami, czy formami dowiadczenia empirycznego. Wszystkie formy deskryptywne w odniesieniu do niej wydaj si puste. Dlatego, jest nie do pomylenia (w sensie mylenia logicznego) i nie do wypowiedzenia. Mona si ku niej zwraca tylko poprzez myl zaprzeczajc wszystkie znane i dostpne nam kategorie. Przyjcie zasady podwjnej negacji ma swe epistemologiczne

konsekwencje. Musimy uzna, e wypowied, oparta na pojciach dyskursywnego mylenia nie oddaje natury Absolutu Brahmana, e z ostatecznego punktu widzenia jest nieprawd i daje bdne poznanie (ajana). Nasuwa si wic pytanie, dlaczego prbujemy go definiowa w pozytywnych terminach17? I dostajemy odpowied: [] niech si oni [ludzie K.K.] znajd wpierw na ciece tego, co istnieje, a wwczas
16 17

Tame, s. 144, por. rwnie s. 178. Por. Upaniszady, dz. cyt., Ch. Up. I.6.6., III.14.2.

157

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

naprowadz ich stopniowo na zrozumienie istniejcego w sensie najwyszym18. Zatem, celem wszelkiego pozytywnego definiowania, w jego empirycznym wymiarze, jest zwrcenie umysu w stron Brahmana i pomoc tym, ktrzy go jeszcze nie osignli, ale poszukuj. Wyodrbnienie pewnych podstawowych jakoci wie si z jednoczesnym zanegowaniem jakoci im przeciwstawnych, i w ten sposb rozwizuje problem obrania bdnego kierunku na drodze wiodcej do prawdy absolutnej. Trzeba powiedzie, e w indyjskiej logice (podobnie jak w Zachodniej) definiowa oznacza przede wszystkim wydziela, wyodrbnia co spord innych obiektw i w ten sposb izolowa to. Definicja (lakana) ma wic inny charakter ni opisywanie, czy charakteryzowanie (vieana), ktre okrela atrybuty przynalene konkretnemu obiektowi. Dlatego, kiedy teksty okrelaj Absolut jako Prawd, Poznanie, Nieskoczono19 (Satya, Jnam, Anantam), znaczy to, i uyte okrelenia nie charakteryzuj go w pozytywny sposb, nie przypisuj mu konkretnych atrybutw, nie staraj si go przeksztaca w co szczeglnego, a jedynie wyodrbniaj spord wszystkiego innego. Nie mwi o jakociach odnoszcych si do Brahmana, ale o pojciach, ktre konotuj pewne sensy, odsyajce do niezrnicowanej zasady, ktra jest cakowicie poza wszelkimi jakociami. W komentarzu do Taittiriji Upaniszady (Taittirya upaniad), ankara porwnuje to sformuowanie ze zdaniem: Lotos jest duy, pachncy i niebieski. Wyraenia typu: duy, pachncy, niebieski s jakociami (vieana), charakteryzujcymi lotos i odrniajcymi go od innych lotosw, ktre s na przykad biae, mae, etc. Jednak, w odniesieniu do Brahmana, okrelenia prawda, poznanie, nieskoczono nie funkcjonuj jako jakoci, ale jako definicja na tyle, na ile wyrniaj one Brahmana, nie spord innych elementw tej samej klasy, ale generalnie z wszystkiego innego. Co wic to oznacza? Kiedy przyjrzymy si powyszym terminom, stwierdzimy, e dookrelaj si one nawzajem w taki sposb, by wykluczy moliwo ich interpretacji, czy rozumienia z perspektywy odnoszcej si do wiata zjawisk i nie przyzna im statusu czynnikw empirycznie dostpnych. I tak, pierwszym terminem okrelajcym jest Satya Prawda, ktry mona rwnie
18 19

Cyt. za S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. II, tum. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1960, s. 463. Upaniszady, dz. cyt., Tait. Up. II.1., s. 253.

158

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

rozumie jako to, co jest istniejce (sat), rzeczywiste, prawdziwe. Obok porzdku epistemologicznego funkcjonuje tutaj poziom metafizyczny20. Ta rzeczywisto Absolutu oznacza, e jego istnienie nie moe by w aden sposb zaprzeczone; w przeciwiestwie do poszczeglnych rzeczy, ktre podlegajc zmianom, istniej w okrelonym czasie. Bdc rzeczywistoci, jest rny od tego, co podlega prawom czasu, przestrzeni i przyczynowoci.21 Termin ten moe rwnie oznacza przyczyn materialn i wwczas przydawa Absolutowi charakter lepej, pozbawionej wiadomoci zasady. Aby tego unikn, w definicji zawarte jest take okrelenie: Poznanie, ktre ma niwelowa wszelkie bdne wyobraenie. Jest ono istot Brahmana, a nie jego waciwoci. W takim ujciu, Brahman ma natur ostatecznej wiadomoci. Jednak, to wyraenie moe by bdnie kojarzone z empiryczn cech intelektu. Pojawia si, wic sowo: Nieskoczono, ktre neguje jakkolwiek moliwo podziau na podmiot i przedmiot, ktry to podzia stwarza konieczne warunki dla empirycznego poznania. Mona wic stwierdzi, e kade z tych okrele posiada pewien podstawowy, zasadniczy sens, i jednoczenie funkcjonuje jako dopenienie sensu caego wyraenia, wanie poprzez usuwanie niechcianych konotacji. Kade z nich peni swoist rol, jest w tym sformuowaniu dla jakiego celu, nie jest niepotrzebne. Wanie przez zestawienie ich obok siebie, wskazuj asymptotycznie na Brahmana, przekraczajc nawet swoje podstawowe znaczenie.

Thus the words like reality, because they occur in mutual proximity, controlling and being controlled by one another in turn, act to distinguish/turn back brahman from the denotation of words like reality, and so are lakarth22.

A w innym miejscu dodaje, e Infinity characterize the Absolut by negating finitude, podczas gdy the terms Reality and Knowledge characterize the Absolute (even if

20

Por. M. Kudelska, Karman i Dharma. Wizja wiata w filozoficznej myli Indii, Krakw 2003, s.

184-185.
21 22

Por. Brahma Stras, dz. cyt., IV.3.14, s. 659-661. Komentarz do Upaniszady Taittirija, [w:] Ten Principal Upanishads..., dz. cyt., II.1.1.

159

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

inadequately) by investing it with their own positive meanings23. To pozytywne znaczenie musi by ostatecznie jednak poddane apofatycznej perspektywie, zgodnie z podwjn negacj, neti, neti. Interpretujc Upaniszady, ankara by zmuszony w jaki sposb uzgodni negatywne i pozytywne charakteryzacje Brahmana.24 Zdawa sobie spraw, e naley wyrni dwa porzdki, w ktrych si o nim orzeka, i te dwa porzdki daj rwnie dwa rodzaje wiedzy - wiedz wysz (paravidy) i wiedz nisz (aparavidy). I tak, paravidy poprzez odrzucenie wszelkich rnic nazwy, formy, etc., poprzez zastosowanie negatywnych wyrae, daje najwyszy wgld w jego natur. Z kolei aparavidy, stosujc desygnaty implikujce relacje, odnoszce do koncepcji stwrcy, czy wadcy wiata, moe by uyteczna tylko na poziomie uwarunkowanym (np. dla celw kultu). Z takim podziaem koresponduje, pojawiajce si ju w Upaniszadach, rozrnienie dwch aspektw, czy rodzajw Brahmana: nirguna (nirgua) i saguna (sagua). Nirguna Brahman pozbawiony cech to rzeczywisto transcendentna, niezdeterminowana, o ktrej nie mona ni pozytywnie twierdzi. Do niej wanie odnosi si postulat podwjnej negacji. Twierdzenie, e jest pozbawiona jakichkolwiek atrybutw, cech (gua) afirmuje jej peni, prostot, samowystarczalno.

A gua is a quality or endowment which a substance has and which is really distinct from that substance. Any subject which has such endowments is called sagua; its internal unity is not perfect but composed of two elements, the substance and its guas. On the contrary, a subject devoid of such endowments is nirgua, and its internal unity is simplicity itself. With regard to any perfection we may feel bound to attribute to a nirgua subject, we must say that it is that perfection and not that it has it25.

23 24

Samkara on the Absolute, dz. cyt., s. 182. Por. Brahma Stras, dz. cyt., I.1.1-31, s. 12-59; I.3.1-18, s. 96-114; I.4.14-22, s. 156-171; III.3.35-

36, s. 512-515.
25

R. de Smet, Ancient Religious Speculation, [w:] R. Antoine et al., Religious Hinduism, Allahabad

1964, s. 45.

160

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

Nirguna Brahman, chocia pozbawiony wszelkich kategorii, nie jest postrzegany przez ankar jako pustka. Uznaje on pozytywno jego istoty. Jak powiada, wiadectwo tego odnajdujemy w ruti. Jednak ostatecznie nic nie moe ogranicza absolutnej jednoci i peni. Dlatego, ostateczna natura Najwyszej Rzeczywistoci jest neti, neti. Saguna Brahman okrelany poprzez cechy jest tym, ktremu przypisuje si najwysze przymioty, z ktrych tworzy pewn zorganizowan cao. Jest rodzajem bytu, w ktrym wszystkie rnice podmiotowo przedmiotowe s zharmonizowane (w przypadku nirguna Brahmana s one usunite i co wicej, przezwycione). Jest swoist epistemiczn transformacj nirguna Brahmana w przedmiot duchowego, religijnego dowiadczenia26, ale nie posiada cakowitej transcendencji i niezalenoci od tego ostatniego. Nie jest okrelany jako ontologiczna penia, ale raczej jako bdcy w relacji z czym jeszcze. I jako taki jest opisywany przez ludzki umys w kategoriach nalecych do zjawiskowego porzdku. Zamiennie z okreleniem sagua wystpuje okrelenie apara, niszy Brahman, ktre ankara rnie rozumie27. Ten aspekt Absolutu rozumiany jest, jako posiadajcy niezliczone, moliwe do wyraenia jakoci, ktre jeszcze nie zostay przez negacj oczyszczone z ich ograniczajcych treci. Podsumowujc, mona powiedzie:

Nirgua Brahman is a state of mental-spiritual enlightenment (jna); sagua Brahman is a state of vital loving awareness (bhakti). Nirgua Brahman is conceptually an objectification of spirirual experience without distinction or determination (nirvikalpa samdhi); sagua Brahman is an objectification of determinate spirituals experience (savikalpa samdhi). It is the experience that although negated by nirgua Brahman, yet complements nirgua Brahmanexperience and, because it takes up and harmonizes everything within itself, makes possible the affirmation of the spirituality or intrinsic value of all modes of being28.

26 27

Por. Brahma Stras, dz. cyt., I.1.11, s, 32-35; I.1.20, s. 42-45. Por. B. Malkovsky, The Personhood of amkaras Para Brahman, [w:] Journal of Religion 77

(1997), s. 541-562.
28

E. Deutsch, Advaita Vednta. Philosophical reconstruction, Honolulu 1969, s. 13.

161

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

Powysze rozrnienie nie dzieli jednak Brahmana w sensie ostatecznym, poniewa rzeczywisto, ktra posiadaaby jakie podziay, nie mogaby by najwysz rzeczywistoci. Mwi tutaj trzeba o dwch aspektach tej samej rzeczywistoci, ktre znikaj, gdy dotykamy rda bytu. Wychwytujemy okrelony aspekt, kiedy patrzymy na z zewntrz. Sam w sobie Absolut jest poza jakimkolwiek podziaem. Trzeba te pamita, e wszelkie rozwaania na ten temat maj znaczenie i sens tylko w perspektywie wiata zjawiskowego. Na poziomie ostatecznej Rzeczywistoci takie rozstrzygnicia nie s potrzebne i odpowiednie. Dlatego, kiedy rozwaa si je w obrbie systemu ankary, trzeba si odnie do rnych poziomw, stopni rzeczywistoci. Ze wzgldu na ten podzia bdzie mona mwi o ich adekwatnoci lub jej braku.

BIBLIOGRAFIA

Literatura rdowa: 1. Brahma Stras, ed. Sri Svami Sivananda, Delhi 1977. 2. Hymny Rigwedy, przek. S.F. Michalski, Krakw 1971 3. Samkara on the Absolute, [w:] A Samkara Source Book, trans. A.J. Alston, Shanti Sadan, London 1987. 4. Ten Principal Upanishads with karabhya, Delhi 1964. 5. Upaniszady, tum., wstp i komentarz M. Kudelska, Krakw 2004.

Literatura uzupeniajca: 1. Basham A.L., Indie, od pocztku dziejw do podboju muzumaskiego, przek. Z. Kubiak, Warszawa 1964. 2. Datta D.M., Philosophy and Culture: East and West, red. Charles A. Moore, Honolulu 1962. 3. Deutsch E., Advaita Vednta. Philosophical reconstruction, Honolulu 1969. 4. Filozofia Wschodu, red. B. Szymaska, Krakw 2001.

162

KINGA KECZEK-SEMERJAK:// NETI, NETI EPISTEMOLOGICZNE ROZSTRZYGNICIA O NATURZE OSTATECZNEJ RZECZYWISTOCI W FILOZOFII ADWAJTA WEDANTY

5. Frawley D., The Creative Vision of the Early Upanisads, Madras 1982. 6. Gielecki W.M., Pomysy filozoficzne w hymnach Rig-Vedy, Krakw 1911. 7. Jurewicz J., O imionach i ksztatach Jednego. Monizm indyjskiej filozofii Tradycji, Warszawa 1994. 8. Kudelska M., Karman i Dharma. Wizja wiata w filozoficznej myli Indii, Krakw 2003. 9. Malkovsky B.J., The Personhood of amkaras Para Brahman, [w:] Journal of Religion 77 (1997). 10. Nakamura H., A History of Early Vednta Philosophy, part I, Delhi 1983. 11. Nakamura H., Systemy mylenia ludw Wschodu. Indie, Chiny, Tybet, Japonia, pod red. P.P. Wienera, tum. M. Kanert, W. Szkudlarczyk-Brki, Krakw 2005. 12. Potter K.H., Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vednta up to ankara and his pupils, vol. III, Delhi 1981-1999. 13. Radhakrishnan S., Filozofia indyjska, tum. Z. Wrzeszcz, t. I, Warszawa 1958, t. II, Warszawa 1960. 14. Smet R. de, Ancient Religious Speculation, [w:] R. Antoine et al., Religious Hinduism, Allahabad 1964.