‫בס"ד‪ .

‬ש"פ נשא‪ ,‬י"ד סיון ה'תשל"ב* [מאמר ד"ה ביום השני הקריב‬
‫עם ביאורים]‬
‫ביום השני הקריב נתנאל בן צוער נשיא יששכר הקריב את קרבנו גו' ‪ ,1‬ופרש"י‬
‫מהו הקריב הקריב ב' פעמים [הקושי הוא על עצם האמירה "הקריב" פעמים‪,‬‬
‫שמיום השלישי והלאה‪ ,‬אינו כתוב כלל‪ ,‬ואם כן היה יכול להשמיטו גם ביום השני‪,‬‬
‫ולכתוב אותו רק ביום הראשון] שבשביל שני דברים זכה להקריב שני לשבטים‬
‫[כלומר ש‪"-‬הקריב" הוא יותר מלשון קירבה‪ ,‬שקרבו את יששכר להיות שני מחמת‬
‫‪2‬‬
‫שני דברים‪ ,‬כמו שנרמז ב"הקריב" פעמים]‪ ,‬אחת שהיו יודעים בתורה שנאמר‬
‫ומבני יששכר יודעי בינה לעתים [זהו ענין כללי‪ ,‬כמו "הקריב נתנאל בן צוער"]‬
‫ואחת שהם נתנו עצה לנשיאים להתנדב קרבנות הללו [זהו ענין הקשור לקרבנות‪,‬‬
‫כמו "הקריב את קרבנו"]‪ ,‬וצריך להבין‪ ,‬דמצד שני טעמים אלו הי' ראוי לכאורה‬
‫שיקריב ראשון לשבטים [בפרט לפי הטעם השני‪ ,‬כדברי רש"י בסוף פרשת בלק‬
‫(על פינחס)‪' :‬קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא'‪ .‬והדבר מודגש ביותר במדרש‬
‫שמובא בסמוך]‪ .‬וביותר אינו מובן‪ ,‬דאיתא במדרש ‪ ,‬למה נאמר בו הקריב כו' לפי‬
‫‪3‬‬

‫שזכה בעצת נשיאים העלה עליו הכתוב כאילו הוא הקריב תחלה [ולא כדברי‬
‫רש"י שמחמת טענה זו זכה להקריב שני לשבטים – אבל לא ראשון‪ .‬ולפי המדרש‪,‬‬
‫העצה נותנת לו עדיפות גם על יהודה‪ ,‬ולא רק על שאר השבטים‪ .‬ויש לומר שלפי‬
‫המדרש "הקריב" אחד נאמר לצורך הפשט‪ ,‬כסיפור מעשה שהיה‪ ,‬והוצרך להכתב‬
‫כדי שמשמעות ה‪"-‬הקריב" השני ובן במשמעות שהיה ראוי להקריב עוד קודם]‪.‬‬
‫ועפ"ז צריך להבין עוד יותר הטעם על זה שבפועל הקריב יהודה תחלה ויששכר‬
‫הקריב ביום השני [תוכן השאלה שכיון שיש מעלה גדולה וחשובה ליששכר‪ ,‬למה‬
‫ההכרעה היתה שיהודה הקריב ראשון]‪ .‬גם צריך להבין מ"ש נתנאל בן צוער נשיא‬
‫יששכר‪ ,‬שמקדים את שמו (נתנאל בן צוער) לפני שאומר שהי' נשיא יששכר‪,‬‬
‫דלכאורה‪ ,‬מכיון דזה שהקריב את קרבנו הוא לפי שהי' נשיא יששכר‪ ,‬הי' צריך‬
‫לומר נשיא יששכר (ואח"כ) נתנאל בן צוער‪ ,‬וכמ"ש גבי שאר הנשיאים שהקריבו‬
‫לאחרי יום השני שבתחלה נאמר נשיא לבני גו' ואח"כ נאמר שמו של הנשיא ‪ .4‬וכן‬
‫בהנשיא שהקריב ביום הראשון נאמר ‪ 5‬נחשון בן עמינדב למטה יהודה‪ ,‬בתחלה‬
‫נחשון בן עמינדב ואח"כ למטה יהודה ‪[ 6‬על דרך הפשט‪ ,‬ראה רש"י פסוק כ"ד 'לפי‬
‫שכבר הזכיר שמו והקרבתו'‪ ,‬ומובן מזה שמתי שמזכיר את ההקרבה "הקריב"‬
‫בנתנאל‪ ,‬ועד"ז "ויהי המקריב ביום הראשון"‪ ,‬אזי מקדים את השם‪ ,‬אבל בשאר כיון‬
‫שענין ההקרבה אינה כתובה בפירוש אלא מובנת מהענין‪ ,‬לכן משנה הסדר‪ .‬ומכל‬
‫מקום מובן שפעולת ההקרבה מתייחסת לאדם (יש לבאר שזהו מצד כוונת הקרבן‬
‫שהוא דבר עיקרי בו; ראה (גם) אור החיים פסוק י"ב)‪ ,‬ולכן הקדימו על עניין שבטו‪,‬‬
‫וזה עצמו הוזכר ביהודה ויששכר]‪.‬‬

‫ב) ויש לבאר ע"פ מה שאיתא במדרש ‪ 7‬עה"פ נחשון בן עמינדב למטה יהודה‪,‬‬
‫למה נקרא שמו נחשון על שם שירד תחלה לנחשול שבים כו' מי שקידש את שמי‬
‫בים הוא יקריב תחלה‪ .‬ויש לומר‪ ,‬דזה שמדייק במדרש למה נקרא שמו נחשון‬
‫(שאינו מדייק כן בשאר הנשיאים)‪ ,‬הוא‪ ,‬כי מלשון הכתוב נחשון בן עמינדב למטה‬
‫יהודה (ולא נשיא יהודה [לפי זה הושמט נשיא מיהודה – לא כדי שלא יתגאה‪,‬‬
‫כדברי המדרש (במדבר רבה יג‪ ,‬יז)‪ ,‬אלא כדי להבליט את הענין הפרטי של‬
‫המסירות של נחשון]) משמע דזה שהוא הי' המקריב ביום הראשון הוא (לא רק‬
‫מפני המעלה דשבט יהודה [מלכות]‪ ,‬אלא גם) מצד מעלת עצמו ‪ ,8‬וכיון ששמו של‬
‫אדם רומז על ענינו ‪( 9‬ומעלתו)‪ ,‬לכן מדייק למה נקרא שמו נחשון‪ .‬ומבאר דמעלתו‬
‫של נחשון (המרומזת בשמו) היא שקידש את שמי (של הקב"ה) ולכן הקריב‬
‫תחלה‪ .‬ויש לומר עד"ז בנוגע נתנאל בן צוער נשיא יששכר‪ ,‬שהכתוב מקדים נתנאל‬
‫בן צוער לפני נשיא יששכר‪ ,‬הוא‪ ,‬לרמז‪ ,‬דזה שהקריב ביום השני (מיד לאחרי‬
‫יהודה)‪ ,‬ויתירה מזה שהעלה עליו הכתוב כאילו הוא הקריב תחלה (לפני יהודה)‪,‬‬
‫הוא מפני המעלה שבו המרומזת בשמו‪ .‬והגם שנאמר בו נשיא יששכר [דלא‬
‫כנחשון שנאמר בו למטה יהודה [המדרש שם אות י"ז מבאר כדי שלא יתגאה‬
‫במלכותו]] שמזה מוכח דזה שהקריב ביום השני [וגם זה שהעלה עליו הכתוב‬
‫כאילו הוא הקריב תחלה] הוא מצד המעלה דשבט יששכר‪ ,‬מ"מ נאמר נתנאל בן‬
‫צוער לפני נשיא יששכר‪ ,‬כי מעלה זו דשבט יששכר [שבשבילה הקריב ביום השני‬
‫וכאילו הוא הקריב תחלה] מרומזת בהשם נתנאל בן צוער [ראה אור החיים‬
‫שבהערה ‪ .4‬ומובן ששמו של נתנאל בן צוער שייך יותר לשבט יששכר משמו של‬
‫נחשון בן עמינדב לשבט יהודה]‪.‬‬

‫ומבואר בהדרושים ‪ ,10‬דהשייכות של נחשון ונתנאל ליהודה ויששכר הוא‪ ,‬כי‬

‫יהודה הו"ע הביטול [שלכן נקרא בשם יהודה על שם הפעם אודה את ה'‪[ 11‬יש כאן‬
‫תערובת בין שתי משמעויות של לשון 'הודאה'‪ ,‬או מלשון 'תודה'‪ ,‬או מלשון‬
‫'הסכמה'‪ .‬הפשט של "הפעם אודה את ה'"‪ ,‬הוא מלשון תודה‪ ,‬ואינו מראה על‬
‫ביטול‪ ,‬מה שאין כן לשון 'הסכמה'‪ ,‬שזהו ביטול‪ .‬וכמו "מודה אני לפניך" – אם‬
‫מלשון 'תודה' יש מקום להבין 'תודה ותן עוד'‪ ,‬היפך הביטול‪ .‬ואם הוא 'מודה אני'‬
‫מלשון הסכמה‪ ,‬הכוונה שמסכימים ומודים שכל חיותינו מהקב"ה – ביטול‪ .‬אלא‬
‫שבזה יכול להיות הסכמה כפויה (ביטול כפוי)‪ ,‬או הסכמה שמתלוה ברגשי תודה‪,‬‬
‫שאז הוא בחינת ביטול אמיתי]]‪ ,‬ולכן הנשיא דשבט יהודה הי' נחשון שירד תחלה‬
‫לנחשול שבים‪ ,‬ענין המס"נ ביטול‪ .‬ויששכר הו"ע התורה (כנ"ל)‪ .‬ולכן הנשיא‬
‫דיששכר הי' נתנאל ‪ ,12‬אותיות נתן א‪-‬ל‪ ,‬כי התורה היא מתנה‪ .‬וענין בן צוער‪ ,‬צוער‬
‫מלשון מצער‪ ,‬הוא‪ ,‬כי הכלי לתורה הוא ביטול [פירוש זה הוא כמו פירוש האור‬
‫החיים שבהערה ‪ .]4‬וזהו שיהודה הקריב לפני יששכר‪ ,‬כי ענין הביטול ‪ 13‬הוא לפני‬
‫(ולמעלה מ)עסק התורה‪ .‬דשורש התורה הוא בחכמה‪ ,‬דאורייתא מחכמה נפקת ‪,14‬‬
‫וע"י הביטול הוא המשכת הכתר שלמעלה מחכמה‪ .‬וצריך להבין‪ ,‬דע"פ המבואר‬
‫בהדרושים שיהודה הוא בכתר ויששכר בחכמה‪ ,‬למה העלה הכתוב על יששכר‬
‫כאילו הוא הקריב תחלה (תחלה גם ליהודה) [באות א' הקשה מן הטעמים שנאמרו‬
‫על דרך הפשט שיששכר צריך להיות ראשון‪ ,‬וכאן מקשה להיפך‪ ,‬שמצד תוכן‬
‫עבודתם הרוחנית של השבטים הללו‪ ,‬יהודה קודם (ויש סתירה בין הפשט‬
‫לפנימיות!)]‪.‬‬

‫ג) והנה ידוע דיהודה הו"ע המעשה (כמ"ש בהדרושים המבארים ענין הגשת‬
‫‪16‬‬
‫יהודה ויוסף ‪ ,)15‬ועפ"ז‪ ,‬יששכר ויהודה הו"ע תלמוד ומעשה‪ .‬ומבואר במק"א‬
‫דהגם שנמנו וגמרו שתלמוד גדול ‪ ,17‬מ"מ‪ ,‬מכיון שהטעם על זה שתלמוד גדול הוא‬
‫לפי שתלמוד מביא לידי מעשה ‪ ,17‬הרי מזה עצמו מוכח שהמעשה הוא העיקר [ ‪]23‬‬
‫[כי שורש המעשה הוא למעלה משורש התלמוד ולכן לע"ל יהי' מעשה גדול ‪.]18‬‬
‫ועפ"ז יש לומר‪ ,‬דזה שנשיא יששכר העלה עליו הכתוב כאילו הוא הקריב תחלה‬
‫(תחלה גם ליהודה) הוא ע"ד תלמוד גדול‪ ,‬וזה שבפועל הקריב יהודה תחלה הוא‬
‫לפי שהמעשה הוא העיקר‪ .‬ולהוסיף‪ ,‬דהקמת המשכן ומתן תורה שייכים זל"ז‪.‬‬
‫וכמובן ממדרשי חז"ל ‪ 19‬עה"פ ‪ 20‬באתי לגני‪ ,‬שהמשכת וירידת עיקר שכינה למטה‬
‫בארץ הותחלה בשעת מתן תורה‪ ,‬ועיקר ההמשכה הי' כשהוקם המשכן‪ .‬ועפ"ז יש‬
‫לומר‪ ,‬דכמו שמתן תורה הי' ע"י שהקדימו נעשה לנשמע [יש לומר על פי המבואר‬
‫בתניא פל"ו‪' :‬ונודע שימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים הם תכלית ושלימות‬
‫בריאות עולם הזה שלכך נברא מתחילתו‪ ,‬וגם כבר היה לעולמים מעין זה בשעת‬
‫מתן תורה כדכתיב אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו‪ ,‬הראת‬
‫ממש בראיה חושיית'‪ ,‬שמתן תורה הוא מעין לעתיד לבא שיהיה מעשה גדול‪ ,‬כנ"ל‪,‬‬
‫ולכן יש לומר שגם בו המעשה קודם לתלמוד; ולקמן מבאר עוד בזה ושואל(אות‬
‫ד') למה דווקא במ"מ ומשכן מודגש המעשה יותר מאשר בעבודה השגרתית בזמן‬
‫הזה שתלמוד גמור]‪ ,‬הדגשת מעלת המעשה על הלימוד וההבנה (נשמע מלשון‬
‫‪21‬‬

‫הבנה [כי יש גם ביאור שנשמע מלשון שמיע – כך הוא פשט הגמרא 'עמא פזיזא'‬
‫‪22‬‬

‫ומדובר על קבלת עול עוורת שמסכימים לעשות טובה להקב"ה לפני שיודעים כלל‬
‫מה הוא מבקש; אך כאן הוא מלשון הבנה]) ובאופן שהקדימו נעשה לנשמע‬
‫[דלאחרי מתן תורה‪ ,‬הגם שהמעשה הוא העיקר ‪ 23‬והטעם שתלמוד גדול הוא מפני‬
‫שמביא לידי מעשה מ"מ תלמוד גדול‪ ,‬ולימוד קודם למעשה‪ .‬אבל בכדי שתהי'‬
‫ההמשכה דמתן תורה הי' צריך להיות ההכנה דהקדמת נעשה לנשמע]‪ ,‬עד"ז הוא‬
‫בנוגע לההמשכה שהיתה בהקמת המשכן‪ .‬ולכן‪ ,‬בחנוכת המשכן הקריב יהודה‬
‫(מעשה) לפני יששכר (תלמוד)‪.‬‬

‫ד) וצריך להבין‪ ,‬דכיון שגם זה שתלמוד גדול הוא מפני שמביא למעשה והמעשה‬
‫הוא העיקר‪ ,‬מהו החילוק בין שני הענינים‪ ,‬שבדרך כלל התלמוד הוא קודם‬
‫למעשה [קודם בזמן‪ ,‬וגם קודם במעלה‪ ,‬תלמוד גדול]‪ ,‬ובמתן תורה וכן בחנוכת‬
‫המשכן הי' מעשה קודם‪ .‬ונקודת הביאור בזה‪ ,‬דזה שהמעשה הוא העיקר [אף‬
‫שמעשה הוא כח היותר אחרון‪ ,‬ועד"ז למעלה המעשה הוא סוף ההשתלשלות]‪,‬‬
‫הוא כי נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן ‪ ,24‬וגם כי סוף ‪ 25‬מעשה במחשבה תחלה‬
‫‪ .26‬ומבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בהמשך תער"ב ‪ ,27‬החילוק דשני הענינים‪,‬‬
‫דסופן הוא גמר סיום ההמשכה‪ .‬ובחינה זו נעוצה בתחלתן תחלת וראשית‬
‫ההמשכה‪ .‬וכמובא שם משל לזה מהשפעת צדקה לעני‪ ,‬שהתחילה (של ההשפעה)‬
‫הוא שמתעורר ברחמים על העני‪ ,‬ומזה נעשה אצלו אח"כ רצון להטיב להעני‬
‫[דהרחמים הם הטעם דהרצון ‪ ,]28‬ואח"כ נמשך הרצון בשכל ובמדות וכו' עד שבא‬
‫במעשה בפועל‪ ,‬שנותן צדקה להעני [עד כאן הגדיר שתחילתן הוא הרחמים‪ ,‬וסופן‬
‫מעשה הצדקה‪ ,‬ובהמשך מבאר מהי הנעיצה בב' אופנים]‪ .‬וענין נעוץ סופן בתחלתן‬
‫הוא‪ ,‬שעיקר המכוון בהתעוררות הרחמים (תחלתן) הוא שתהי' ההשפעה בפועל‬
‫(סופן) [כלומר שהסוף נמצאת ונעוצה כבר בהתחלה עוד לפני שיש תהליך התגלות‬
‫הרחמים דרך הרצון השכל והמדות]‪ .‬ובאם לא תהי' ההשפעה בפועל [הגם שע"י‬
‫הרחמים נעשה ההתעוררות דכל כחות הנעלים שבו‪ ,‬רצון שכל ומדות‪ ,‬ואפילו‬
‫כשהרצון שלו להטיב להעני מתגלה בדיבור (שמדבר דברי פיוס להעני ‪ )29‬אבל לא‬
‫בא במעשה בפועל]‪ ,‬חסר העיקר‪ .‬ולפי שנעוץ סופן בתחלתן‪ ,‬שהכוונה (הנעוצה)‬
‫בהתעוררות הרחמים (תחלתן) הוא שיהי' המעשה בפועל (סופן)‪ ,‬לכן נעוץ תחלתן‬
‫בסופן‪ ,‬שגילוי הכח דבחינת תחלה הוא ‪ 30‬דוקא בסוף ההשפעה‪ ,‬בהמעשה בפועל‬
‫[שדווקא (פעולת) המעשה מגלה את מהות ההתחלה; ויותר מובן בקשר ליש מאין‬
‫שבהערה ‪ ,30‬שיש בחינה – כח הא"ס להוות יש מאין ‪ ,-‬שאינה מתגלה אלא‬
‫בספירת המלכות (שהיא כח הפעולה של הבורא בבריאה)]‪ .‬וענין סוף מעשה‬
‫במחשבה תחלה הוא למעלה מענין נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן [לא מדובר‬
‫על כח המעשדה אלא על התוצאה שאחרי הפעולה]‪ .‬דפירוש סוף מעשה הוא (לא‬
‫סוף העשי' עצמה‪ ,‬עשיית האדם‪ ,‬אלא) המעשה [התוצאה] הבאה ע"י עשיית‬
‫ופעולת האדם‪ .‬דבהשפעת החסד‪ ,‬ענין סוף מעשה הוא קבלת ההשפעה‪ ,‬שהעני‬
‫מקבל את ההשפעה בטוב ונהנה מזה‪ .‬דענין זה (באיזה אופן מקבל העני את‬
‫ההשפעה) אינו תלוי בהנותן אלא בהמקבל‪ .‬וזה מגיע במחשבה תחלה‪ ,‬היינו‬
‫בהתחילה שלפני תחלת המחשבה‪ ,‬למעלה משורש ההשפעה‪ .‬דשורש ההשפעה‬
‫(ההתעוררות להטיב) הוא תחלת המחשבה [הרחמים דלעיל]‪ ,‬וגילוי ענין זה הוא‬
‫בסוף ההשפעה – נעוץ תחלתן בסופן‪ ,‬והמעלה דסוף מעשה (קבלת ההשפעה) היא‬
‫שסוף מעשה מגיע בהתחילה שלפני תחלת המחשבה‪ ,‬למעלה משורש ההשפעה‬
‫[למעלה מן הרחמים הנ"ל]‪ .‬ולכן התענוג שיש להמשפיע מקבלת ההשפעה (מזה‬
‫שהעני קיבל ההשפעה בטוב) הוא תענוג גדול יותר מהתענוג שבההשפעה עצמה‬
‫[הערה‪ :‬בחינוך והוראה להתמודדות עם משיכת התענוגים הלא רצויים‪ ,‬יש לנצל‬
‫את הדברים האמורים כאן – תענוג בעשיה עצמה‪ ,‬ותענוג שיש בתוצאה ‪ ,-‬כדי‬
‫לעזור להחליף תענוג שאינו רצוי בתענוג של קדושה]‪.‬‬

‫וכמו ‪ 31‬שהוא בענין ההשפעה [כפי הדוגמה הנ"ל‪ :‬השפעת חסד לעני] עד"ז הוא‬
‫בכל עשי'‪ ,‬דסופן הוא העשי' עצמה‪ ,‬עשיית ופעולת האדם‪ ,‬ונקראת בשם סופן‪ ,‬כי‬
‫כח המעשה הוא כח היותר אחרון‪ ,‬וגם פעולת המעשה באה בסוף‪ .‬דבתחילה הוא‬
‫התענוג‪ ,‬ומזה נמשכים הרצון והשכל והמדות‪ ,‬והמדות מתלבשים במחשבה‬
‫ודיבור‪ ,‬ולאח"ז באה המעשה ‪ .32‬ונעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן‪ ,‬דשורש‬
‫המעשה הוא בהתענוג‪ ,‬שהוא ה"תחילה"‪ ,‬סיבת הרצון ושאר הכחות‪ .‬וכן נעוץ‬
‫תחלתן בסופן‪ ,‬שגילוי התענוג הוא בהמעשה דוקא‪ .‬וסוף מעשה הוא (לא העשי'‬
‫עצמה [הפעולה]‪ ,‬אלא) המעשה שנעשתה ע"י עשיית ופעולת האדם [התוצאה]‪.‬‬
‫ועיקר ענין סוף מעשה [התוצאה] הוא בהמעשה הבאה ע"י עשייתו שאינה תלוי'‬
‫ברצון האדם‪ .‬וכמו אומן העושה מלאכה‪ ,‬דזה שהאומן אינו יכול לקבל על עצמו‬
‫שהמלאכה תהי' בהצלחה [דענין זה אינו תלוי בהאומן‪ .‬וע"ד המבואר לעיל בענין‬
‫קבלת ההשפעה‪ ,‬שזה תלוי בהמקבל ולא בהנותן]‪ .‬וסוף מעשה במחשבה תחלה‪,‬‬
‫שהתענוג של האומן מזה שהמלאכה נעשתה בתכלית ההידור והיופי (באופן‬
‫דהצלחה) הוא תענוג נעלה יותר מהתענוג שבעשיית המלאכה [שזה תענוג שהיה‬
‫בו לפני כן 'בכח'‪ ,‬והתענוג שבתוצאה הוא תענוג חדש שלא היה בו אפילו בהעלם;‬
‫אך מבאר בהמשך באופן קצת שונה]‪ .‬דהתענוג שנעשית המלאכה הוא תענוג‬
‫המורכב (תענוג מעשיית המלאכה)‪ ,‬וע"י שרואה שהמלאכה נעשתה בהידור‬
‫וביופי‪ ,‬מתגלה תענוג הפשוט (כמבואר בהמשך הנ"ל) [יש לבאר שתענוג המורכב‬
‫הכוונה שמעורב בו מציאות האדם (כנ"ל הרחמים היתה בו בהעלם)‪ ,‬ותענוג הפשוט‬
‫הוא שאינו מורכב ממציאות האדם עצמו‪ .‬ומבואר כאן הגדרה מהו תענוג הפשוט‪:‬‬
‫שנקי מכל נגיעה אישית של האדם‪ .‬ולפי זה תענוג פשוט אינו תענוג מופשט‬
‫(רוחני)‪ .‬גם ניתן להבין מהו תענוג הפשוט‪ ,‬דווקא בדרך של חזרה בתשובה‪ ,‬שמי‬
‫שהתנסה ברדיפה (משוגעת) אחרי תענוגים‪ ,‬מגיע למצב שאין צמאונו בא לסיפוקו‪,‬‬
‫והמודעות לזה היא בעצם התקשרות לתענוג פשוט שניתן להתחבר אליו רק בהשגת‬
‫התוצאה של העשיה‪ ,‬כנ"ל [המבואר כאן הוא ששורש עבודת הבירורים הוא בתענוג‬
‫הפשוט‪ ,‬ונקרא במקום אחר (המשך תער"ב (סוף) ח"ב בענין המן)‪ :‬גבורות דעתיק]‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫ה) והנה ידוע ‪ 33‬שמעלת האדם מתחילה [מלמטה למעלה] מכח הדיבור שבו‬
‫(משא"כ מעשה ישנו גם בבע"ח) [אין הכוונה לפרט מהי מעלת הדיבור של האדם‪,‬‬
‫אלא לומר שמעלת המעשה שדובר עליה לעיל‪ ,‬הן במשמעות של פעולה והן‬
‫במשמעות של תוצאה‪ ,‬היא בעיקר כשמדובר במעשה של אדם‪ ,‬דהיינו שיש‬
‫משמעות למעשה זה‪ ,‬או מצד הדיבור של האדם (נראה שזהו בבחינת עקימת‬
‫שפתיים הוי מעשה) וכל שכן מצד המחשבה של האדם‪ .‬אלא שצ"ע לשם מה‬
‫זקוקים למעלת האדם‪ ,‬כדלקמן בביאור אות ו'‪ ,‬שהביטול של אות ד' גדול יותר‪.‬‬
‫ונראה שלפי הנ"ל באות ד' אינו מוגדר מה מתגלה על ידי בחינת המעשה‪ ,‬ומהי‬
‫בחינת התענוג הפשוט‪ ,‬מה שאין כן לפי הביאור של אות ה' מובן שהעצם מתגלה‪.‬‬
‫עוד יש להוסיף שכיון שהעצם מתגלה באופן שזהו עצם של אדם‪ ,‬יש בדבר משום‬
‫הבנה שעל ידי המעשה מתגלה למטה שההרגש הוא בביטול‪ ,‬כפי שמבואר בתחילת‬
‫הספר בכמה מאמרים‪ .‬ובזה יובן מהי מעלת יששכר (תורה בהבנה והשגה) שהקריב‬
‫ביום השני ומעלה עליו הכתוב כאילו הוא הקריב תחילה]‪ .‬ועפ"ז יש לומר‪ ,‬דשני‬
‫הענינים שבמעשה – עשיית ופעולת האדם (סופן)‪ ,‬והמעשה הבאה ע"י העשי' שלו‬
‫(סוף מעשה) – יש (דוגמתם) גם בהעשי' דהאדם [צ"ע כי גם לפני כן הביא‬
‫דוגמאות מהעשיה של האדם‪ :‬נתינה לעני מצד הרחמים‪ ,‬ומעשה האומן שהתוצאה‬
‫אינה בשליטתו‪ ,‬ואם כן אינו ברור מה מוסיף כאן‪ .‬ויש לומר שהכוונה כאן להדגיש‬
‫שהחלוקה שבין פעולה לתוצאה ביחס למעשה האדם אינה יחודית לאדם‪ .‬ולפי‬
‫המבואר כאן‪ ,‬המעשה עצמו (על שתי בחינותיו) נחשב כמו תוצאה ביחס למעלה‬
‫העצמית של האדם‪ ,‬והפעולה המיוחדת של האדם אינה בכח המעשה שלו אלא‬
‫בשכל ומדות ומחשבה ודיבור שמתלבשים במעשה]‪ .‬דזה שהכחות דהאדם (שכל‬
‫ומדות מחשבה ודיבור) נמשכים ומתלבשים בהמעשה [הכוונה לפעולה של‬
‫המעשה]‪ ,‬הוא ע"ד עשיית ופעולת האדם‪ ,‬והמעשה עצמה (כמו שהיא נבדלת‬
‫מהכחות שלמעלה ממנה‪ ,‬שהם עיקר האדם) הוא ע"ד המעשה (שמחוץ להאדם)‬
‫שנעשה ע"י עשיית ופעולת האדם [למרות שמדובר על הפעולה ולא על התוצאה]‪.‬‬
‫והחילוק דשני הענינים בשרשם בנפש הוא‪ ,‬דשורש המעשה ששייך להכחות‬
‫שלמעלה ממנו (היינו ההתלבשות דהכחות בהמעשה [ולא המעשה עצמו]) הוא‬
‫בבחינת הגילוי דהנפש‪ .‬והיינו ‪ ,35‬שגם השורש דענין זה שבמעשה הוא בהנפש‬
‫שלמעלה מהכחות [מגדיר כאן בחינה שלמעלה ממחשבה אבל למטה מעצם הנפש‪,‬‬
‫שמתגלית מחמת חיבור הכוחות בהמעשה]‪ .‬כי הכחות מצד עצמם הם מובדלים‬
‫ואין ביכלתם [כך תוקן בהדפסות המאוחרות‪ .‬ובהדפסה הראשונה טעות דפוס‪:‬‬
‫'ביכולתה'] לירד למטה כ"כ ולהתלבש במעשה‪ ,‬וזה שאפשר להם לירד ולהתלבש‬
‫במעשה הוא ע"י שנמשך בהם מהנפש (שלמעלה מהכחות)‪ ,‬שהיא נמצאת בכל‬
‫הכחות והאיברים בשוה [מגדיר כאן שזהו בחינת הנפש שבבחינת מקיף על‬
‫הכוחות הפנימיים של הנפש (ומ"מ אינו מבטל את הכוחות אלא מחברם)‪ .‬ולפי זה‬
‫הבחינה הנ"ל שלמעלה ממחשבה היא בחינת הרצון‪ ,‬בחינת אריך‪ ,‬ועצם הנפש היא‬
‫בחינת עתיק]‪ .‬אבל ענין זה שבנפש (שביכלתה לירד למטה מטה) הוא בחינת‬
‫הגילוי שלה – ע"ד נעוץ סופן בתחלתן‪ ,‬שהשורש דסופן (עשיית האדם) הוא‬
‫בה"תחילה"‪ ,‬שורש ההשפעה‪ .‬והשורש דהמעשה עצמו (כמו שהוא נבדל מהכחות‬
‫שלמעלה ממנו) הוא בעצם הנפש ‪ – 35‬ע"ד סוף מעשה במחשבה תחלה‪ ,‬שהשורש‬
‫דסוף מעשה (שמחוץ להאדם) הוא בהתחילה שלפני תחלת המחשבה‪ ,‬למעלה‬
‫משורש ההשפעה [הרי שמעשה (פעולת) האדם קשור לעצם נפשו‪ ,‬והתוצאה – כפי‬
‫שהוגדרה לפני כן באות ד' במאמר ‪ ,-‬קשורה לבחינה גבוה יותר מעצם נפשו‪ ,‬שאין‬
‫לו קשר אל האדם באופן פרטי אלא לכללות ענין ההשתלשלות – העצם שלמעלה]‪.‬‬

‫ויש לומר‪ ,‬דבמעלת המעשה בזה שעל ידה מתגלה הבל"ג דהנפש שלמעלה‬
‫מהכחות [המקיף של הנפש] – השכל והמדות וכו' הם לפני [ולמעלה מ]המעשה‪.‬‬
‫דכיון שגילוי הבל"ג דהנפש הוא שהשכל והמדות נמשכים ומתלבשים בהמעשה‪,‬‬
‫הרי השכל והמדות קודמים להמעשה‪ .‬וגם למעלה מהמעשה‪ .‬שהרי המעלה‬
‫דמעשה (בבחינה זו) היא לא בהמעשה עצמו אלא בזה שהשכל והמדות מתלבשים‬
‫בהמעשה [דהיינו כיון שגילוי בחינת מקיף זה אינו משנה את סדר ההשתלשלות‬
‫אלא מאפשר ירידה נוספת בהשתלשלות‪ :‬שהכוחות יתלבשו במעשה] [ועפ"ז יש‬
‫לבאר מה שאמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה (דלכאורה‪ ,‬מזה עצמו‬
‫שהגדלות דתלמוד הוא שמביא למעשה מוכח שהמעשה הוא העיקר‪ ,‬ואעפ"כ‬
‫תלמוד גדול ממעשה)‪ ,‬כי היתרון דמעשה לגבי תלמוד בדרגא זו היא שהתלמוד‬
‫מביא למעשה (דזה שהתלמוד מביא לידי מעשה הוא ע"י שנמשך בו ענין הבל"ג‬
‫שלמעלה מהתלמוד עצמו)‪ ,‬ולכן תלמוד גדול] [כלומר שתלמוד גדול מצד‬
‫ההמשכה של בחינת סובב שמאפשרת ההמשכה מתלמוד למעשה‪ ,‬ובחינת סובב זו‬
‫נקראת 'גדול תלמוד' – הגדלה של התלמוד כדי שיביא לידי מעשה‪ ,‬כפי שמבואר‬
‫בכמה מקומות]‪ .‬ובמעלת המעשה מצד זה ששורש המעשה עצמו הוא בעצם הנפש‬
‫– המעשה הוא (לפני ולמעלה מ)כל הכחות [כיון שמדובר על המעשה כפי שנפרד‬
‫כבר מהכוחות‪ ,‬ומעשה זה מחובר לשורשו שלמעלה מן הכוחות]‪ ,‬וזהו שלפני מתן‬
‫תורה הקדימו נעשה לנשמע‪ ,‬ועד"ז בחנוכת המשכן הקריב יהודה (מעשה) לפני‬
‫יששכר (תלמוד)‪ ,‬כי במתן תורה ובהקמת המשכן היתה המשכת העצמות‪ ,‬ושם –‬
‫המעשה קודם לתלמוד [נראה להוסיף (על פי המבואר באות ד') שכללות עבודת‬
‫האדם היא על ידי בחינת הרצון שלו‪ ,‬שלכן בזמן הזה תלמוד גדול‪ .‬אבל הכוונה של‬
‫הקב"ה שלמעלה מרצון האדם‪ ,‬וכן מצד התוצאה של פעולת האדם (לעתיד לבא)‪,‬‬
‫שם המעשה גדול; והכוונה בעיקר למעשה במשמעות של תוצאה ולא במשמעות‬
‫של פעולה‪ .‬ויש לקשר זה אם מה שהרבי מביא בכמה מקומות בשם אדמו"ר‬
‫האמצעי שהיש הנברא שורשו ביש האמיתי]‪.‬‬

‫ו) ויש לקשר ביאור זה [דזה שיהודה הקריב הראשון הוא מצד מעלת המעשה]‬
‫עם הביאור (הובא לעיל סעיף ב) דזה שיהודה הקריב ראשון הוא כי יהודה הוא‬
‫בחינת ביטול [הכוונה לבאר את הקשר בין המעשה לביטול (וביטול שייך לעצם)‬
‫בדרך שמלמטה למעלה]‪ ,‬כי ענין הביטול הוא במעשה [בעיקר במעשה במשמעות‬
‫של תוצאה‪ ,‬שאז אין עוד חשיבות לאדם עצמו]‪ .‬דהכחות שלמעלה ממעשה‪ ,‬כיון‬
‫שענינם הוא מעלה ושלימות‪ ,‬וכנ"ל (סעיף ה) שהתחלת מעלת האדם [מלמטה‬
‫למעלה] הוא כח הדיבור שבו‪ ,‬הביטול שלהם להנפש אינו ביטול בתכלית‪ ,‬ודוקא‬
‫כח המעשה שאינו ממעלת האדם‪ ,‬הביטול שלו להנפש הוא ביטול בתכלית ‪[ 36‬אין‬
‫כאן הסבר למה הוא ביטול לנפש דווקא‪ .‬ומבואר יותר בקטע הבא] [ובמעשה עצמו‪,‬‬
‫עיקר הביטול הוא בהדרגא דמעשה כמו שהוא מובדל מהכחות שלמעלה ממנו‪.‬‬
‫דבדרגת המעשה שבו מתלבשים הכחות שלמעלה ממנו‪ ,‬יש בו העילוי שעל ידו‬
‫נתגלה הבל"ג דהנפש‪ ,‬ולכן הוא "מציאות"‪ .‬ועיקר הביטול הוא בהמעשה עצמו‬
‫(שנבדל מהכחות שלמעלה ממנו)‪ ,‬דכיון שאין בו עילוי‪ ,‬לכן נרגש בו שכל מציאותו‬
‫הוא רק מצד הנפש [כנ"ל‪ ,‬שהביטול הוא בתוצאה‪ ,‬וכאן מגדיר את התוצאה כפי‬
‫ההגדרה שבאות ה'‪ .‬ויש לומר ההבדל בין הגדר של תוצאה שבאות ד' לגדר של‬
‫תוצאה שבאות ה' מודגש כאן‪ :‬שהביטול הנובע מההגדרה של אות ד' הוא ביטול‬
‫שאינו מורגש בו שהאדם הוא המתבטל‪ ,‬מה שאין כן באות ה' מוגש הביטול של‬
‫האדם‪ ,‬אלא שיש בזה חסרון שעכ"פ מורגש ענין האדם‪ ,‬ואין הביטול בתכלית‪ .‬ולפי‬
‫זה יש לעיין מהי המעלה של הביטול שמורגש בו בחינת האדם על פני הביטול‬
‫בתכלית שגם בחינת האדם אינה מורגשת‪ .‬ונראה לבאר שבזה מובן יותר בנמשל‬
‫שהעצם מתגלה על ידי המעשה דווקא (דירה בתחתונים)‪ .‬ויש לקשר זה עם המבואר‬
‫תחילת הספר בענין שהמורגש בביטול – שזה מראה על בחינה גבוה יותר של‬
‫ביטול ‪ ,-‬שענין האדם שנרגש כאן הוא האמצעי לפעול שגם המורגש שבעולם יהיה‬
‫בביטול‪ ,‬ולא רק שיהיה ביטול של התכללות במקור כמו לפני הצמצום‪ .‬ובעבודה‬
‫מובן שיש ג' בחינות יש‪ :‬א‪ .‬היש שמצד מעלת האדם‪ .‬ב‪ .‬היש שמצד פעולת האדם‪,‬‬
‫שהוא בטל יותר‪ .‬ג‪ .‬היש הבטל שמצד התוצאה‪ ,‬שאין מעלת האדם תופסת מקום]]‪.‬‬

‫ויש לקשר זה עם זה ששורש המעשה הוא בעצם הנפש‪ ,‬דבעצם הנפש אין נתינת‬
‫מקום למציאות שמחוץ להנפש [כאן מבאר את הקשר של המעשה שהוא בביטול‬
‫עם העצם בדרך מלמעלה למטה‪ .‬ויש בזה ביאור למה ביטול קשור לעצם הנפש‪:‬‬
‫שכיון שמצד העצם אין נתינת מקום למציאות שחוץ להנפש‪ ,‬אם כן דווקא במעשה‬
‫שאין לו ערך (כדלקמן) מתגלה יותר עצם הנפש‪ .‬לכן גם המעשה שהוא ביטול‬
‫קשור לעצם הנפש‪ .‬אלא שיכול להיות מצד עצם הנפש באופן של ישות‪ ,‬כי מצד‬
‫עצם הנפש אין נתינת מקום לשום דבר‪ .‬לכן גם בלעומת זה תוקף הישות הוא‬
‫במעשה‪ ,‬ומאידך‪ ,‬מעשה של קיום רצון הבורא מראה על ביטול של עצם הנפש‬
‫עצמו]‪ .‬ומזה מובן‪ ,‬דזה ששורש המעשה הוא בעצם הנפש הוא לפי שכל מציאותו‬
‫היא רק מצד עצם הנפש ‪ .37‬ועד"ז הוא למעלה (בהחילוק בין תורה ומצוות)‪ ,‬דזה‬
‫שהרצון דמצוות הוא במעשה המצוות (ובדברים גשמיים)‪ ,‬אף שהמעשה אין לו‬
‫ערך‪ ,‬הוא לפי ששורש המצוות הוא בהעצמות ‪ ,38‬ולכן‪ ,‬עיקר הביטול הוא במעשה‬
‫המצוות [שהמעשה שאין לו ערך אינו מצמצם את בחינת העצם שמצדו אין נתינת‬
‫מקום למציאות אחרת]‪ .‬ויש לומר‪ ,‬שגם הרצון בכוונת המצוות [כלומר הכוונה של‬
‫המצוה והמחשבה שהאדם משקיע יחד עם ביצוע מעשה המצווה]‪ ,‬הוא לא מצד‬
‫המעלה [בהדפסה ראשונה כתוב 'מעשה' במקום מעלה‪ ,‬ותוקן בהוצאות המאוחרות‬
‫יותר‪ ,‬כפי שאכן מוכרח מתוכן הענין] שבכוונת המצוות אלא מפני שכן עלה ברצונו‬
‫ית' [כאן מוסיף שגם כוחות הנפש שלמעלה מהמעשה‪ ,‬הם בבחינת מעשה ביחס‬
‫לעצם‪ ,‬ולכן שייך בהם ביטול לגמרי‪ ,‬ובהם מתגלה גם כן העצם שכן עלה ברצונו‬
‫ית']‪ .‬אלא שגילוי ענין זה הוא במעשה המצוות [כי בכוונה מצד עמה מורגש‬
‫המעלה שבה‪ ,‬כנ"ל]‪ ,‬ועי"ז [אחרי שמגלים את העצם מלמטה למעלה‪ ,‬ואז ניכר‬
‫מעלת המעשה והביטול מצד העצם] מתגלה שכן הוא גם בכוונת המצוות [שגם הם‬
‫ביחס לעצמות שמתגלה במעשה הם בטלים לגמרי (כמו המעשה עצמו) לעצמותו‬
‫ית'‪ ,‬ואחרי שמגלים את העצם בדרך שמלמטה למעלה‪ ,‬מובן שגם מה שהיה נראה‬
‫כמעלה ושלימות מצד האדם הוא בטל מצד העצמות]‪ .‬ועד"ז הוא בתורה‪ ,‬דהגם‬
‫שהתורה היא חכמה [וגם למעלה‪ ,‬התורה היא חכמתו של הקב"ה] [ולעיל ד"ה‬
‫מרגלא בפומיה דרבא‪ ,‬וד"ה ארבעה ראשי שנים הם‪ ,‬מבואר שתורה קשורה‬
‫למציאות האדם]‪ ,‬זה שאורייתא וקוב"ה כולא חד הוא לא מצד מעלת התורה אלא‬
‫לפי שכן עלה ברצונו ית' [כלומר שגם מעלת התורה היא בביטול‪ ,‬אחרי שמתגלה‬
‫העצם על ידי המעשה‪ .‬וראה לעיל ד"ה מרגלא בפומיה דרבא‪ ,‬שהתורה בביטול על‬
‫ידי תשובה ומעשים טובים שלפניה‪ ,‬וזה עיקרה של תורה]‪ .‬אלא שגילוי ענין זה הוא‬
‫במצוות וע"י המצוות מתגלה שכן הוא גם בתורה‪.‬‬

‫ז) וזהו ביום השני הקריב נתנאל בן צוער לשון מצער‪ ,‬דלאחרי הביטול דיהודה‬
‫בענין המצוות המשיך נתנאל בן צוער ביטול זה גם בעסק התורה [כנ"ל בד"ה‬
‫מרגלא בפומיה דרבא שכך הסדר לגלות התורה כמו שהיא מושרשת בעצמות]‪ .‬ולכן‬
‫העלה עליו הכתוב כאילו הוא הקריב תחלה [אף שיהודה הוא למעלה מיששכר‪,‬‬
‫וכנ"ל (סעיף ב) שיהודה הוא בכתר ויששכר הוא בחכמה]‪ ,‬דענין הקריב תחלה‬
‫הוא שהמשיך הביטול דכתר (בחינת תחלה) בחכמה [יש לומר שבזה מעלה גבוה‬
‫יותר של ביטול‪ ,‬כמו שממשיך‪ ,‬לכן הוא 'תחילה'‪ ,‬אלא שכיון שמתגלה רק ארחי‬
‫הביטול של המעשה‪ ,‬לכן יהודה הוקדם בפועל]‪ .‬ויש לומר דבהלשון כאילו הקריב‬
‫תחלה (ולא כאילו הקריב ביום הראשון) מרומז גם הביטול שמצד בחינת תחלה –‬
‫תחלה שלפני תחלת המחשבה‪ ,‬שבו עלה סוף מעשה (מעשה המצוות) ונתנאל‬
‫המשיך ביטול זה גם בתורה [זהו ביאור על דרך הרמז מהו 'כאילו הקריב תחילה']‬
‫[גם יש לומר דפירוש כאילו הקריב תחלה הוא תחלה לפני יהודה‪ .‬כי המשכת‬
‫הביטול בתורה הוא חידוש גדול יותר ובמילא נעלה יותר מהביטול שבמעשה‬
‫המצוות [מבאר 'תחילה' לפי הפשט ולא רק ברמז‪ ,‬כנ"ל‪ .‬ולפי זה 'כאילו הקריב‬
‫תחלה' אינו מצד מעלת התורה בזמן הזה שגדול תלמוד‪ ,‬אלא מצד תוספת הביטול‬
‫שיש‪ ,‬כשהמורגש בביטול]]‪ .‬וע"י הביטול דצוער שהי' בו נעשה נתנאל ‪ ,‬אותיות‬
‫‪39‬‬

‫נתן א‪-‬ל‪ ,‬שניתנה לו התורה במתנה [יש לבאר שאין נותנים מתנה למי שאינו יודע‬
‫לשמור עליה‪ ,‬ולכן אין הקב"ה נותן את התורה במתנה למי שיהפוך את התורה ליש‬
‫ומציאות במקום הביטול שיש לתורה כמו שהיא מושרשת בעצמותו ית'‪ .‬ולכן‬
‫דווקא על ידי העבודה והביטול של יהודה ושל צוער התורה ניתנת במתנה באמת]‪.‬‬
‫**********‬
‫*) יצא לאור בקונטרס ב' ניסן – תנש"א‪" ,‬לקראת ב' ניסן‪ ,‬יום הסתלקות הילולא של כ"ק‬
‫אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ‪ . .‬ער"ח ניסן‪ ,‬שנת ה'תנש"א"‪.‬‬
‫‪ )1‬נשא ז‪ ,‬יח‪-‬יט‪.‬‬
‫‪ )2‬דברי הימים‪-‬א יב‪ ,‬לג‪.‬‬
‫‪ )3‬במדב"ר פי"ג‪ ,‬טו‪-‬טז‪.‬‬
‫‪ )4‬וכמו שמדייק באוה"ח כאן [הוא מבאר שם שבשמו הזכיר זכרון התורה ואמצעות קנינה –‬
‫נתנאל שהתנה א‪-‬ל בן צוער שנקנת ביסורים‪ ,‬ומסיים שלכן הקדים שמו מחמת מעלת התורה‪.‬‬
‫ולפי המבואר לעיל ד"ה מרגלא בפומיה דרבא אות ב' וד"ה ארבעה ראשי שנים הם אות ה'‬
‫שבתורה מודגשת מציאות האדם‪ ,‬וזהו שמו קודם לתפקידו]‪.‬‬
‫‪ )5‬נשא ז‪ ,‬יב‪.‬‬
‫‪ )6‬ראה במדב"ר פי"ג‪ ,‬יז "למה בכל הנשיאים מזכיר שבטם ואח"כ מזכיר שמותם וביהודה‬
‫ויששכר מזכיר שם נשיאיהם תחלה ואח"כ מזכיר שמותן" [ומבאר שיהודה מלך ויששכר מלכה‬
‫של תורה 'ובכל מקום המלך מקדים לעמו'‪ .‬גם כאן נראה המשמעות שהאישיות (והזכויות‬
‫האישיות) קודמת לתפקיד (למרות שהתפקיד הוא שמביא את הזכויות הללו)‪ ,‬ויש לומר הטעם‬
‫כי האישיות היא המאפשרת את התפקיד‪ ,‬כמו שמבאר בפנים המאמר]‪.‬‬
‫‪ )7‬במדב"ר פי"ג‪ ,‬ז‪.‬‬
‫‪ )8‬אוה"ח עה"פ ז‪ ,‬יב‪.‬‬
‫‪ )9‬ראה יומא פג‪ ,‬ב‪ .‬ר' מאיר הוה דייק בשמא‪ .‬וראה בארוכה תשובות וביאורים (קה"ת תשל"ד)‬
‫סימן א (נדפס באגרות‪-‬קודש ח"א ס"ע רפח ואילך)‪.‬‬
‫‪ )10‬אוה"ת נשא ע' רפ וע' רפב‪ .‬שם ח"ה ע' א'תקפ‪.‬‬
‫‪ )11‬ויצא כט‪ ,‬לה‪.‬‬
‫‪ )12‬ראה גם סה"מ תרכ"ט ע' ריג‪ .‬עטר"ת ע' תעב‪ .‬תרפ"ה ע' רכא‪ .‬ה'ש"ת ע' ‪.111‬‬
‫‪ )13‬ואף שגם נתנאל בן צוער הוא מלשון מצער – יש לומר‪ ,‬שהביטול דמצער אינו כהביטול דמס"נ‪.‬‬
‫וראה לקמן סעיף ז‪.‬‬
‫‪ )14‬זהר ח"ב סב‪ ,‬א‪ .‬פה‪ ,‬א‪ .‬ח"ג קפב‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ )15‬ראה אוה"ת ר"פ ויגש‪ .‬ד"ה ויגש תרע"ח‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬
 ‫‪ )16‬ראה סה"מ מלוקט ח"ד ע' קיא‪ .‬ע' קיט‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪ )17‬קידושין מ‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪ )18‬נסמן לעיל בסה"מ ח"ד ע' קיא הערה ‪.23‬‬
‫‪ )19‬ראה תנחומא נשא טז "עמד משה והורידה לארץ שנאמר וירד ה' על הר סיני"‪ .‬וכ"ה במתנות‬
‫כהונה לב"ר פי"ט‪ ,‬ז‪ .‬ובשהש"ר עה"פ באתי לגני "ואימת שרתה שכינה עלי' (בארץ) ביום שהוקם‬
‫המשכן"‪ .‬וראה סה"מ מלוקט ח"ג ע' כז‪.‬‬
‫‪ )20‬שה"ש ה‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ )21‬ראה אוה"ת ראה ע' תרסח‪ .‬מגלת אסתר ע' קס‪.‬‬
‫‪ )22‬ראה מאמרי אדה"ז תקס"ג ח"ב ע' תרעז‪ .‬אוה"ת עקב ע' תעט‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬
‫‪ )23‬אבות פ"א מי"ז [לא המדרש עיקר אלא המעשה]‪ .‬תקו"ז תנ"ב (פז‪ ,‬סע"א)‪ .‬ת"ס (צג‪ ,‬ב)‪ .‬ת"ע‬
‫(קלג‪ ,‬ב‪ .‬קלד‪ ,‬א)‪.‬‬
‫‪ )24‬ספר יצירה פ"א מ"ז‪.‬‬
‫‪ )25‬פיוט "לכה דודי"‪.‬‬
‫‪ )26‬ראה תו"א מקץ לב‪ ,‬סע"ד שמבאר שם מעלת המצוות "שנשתלשלו למטה בעשי' גשמית"‪,‬‬
‫ומביא שם ב' הלשונות "סוף מעשה במחשבה תחלה" ו"נעוץ תחלתן בסופן"‪.‬‬
‫‪ )27‬ח"ב ע' א'קיז ואילך‪ .‬וראה גם תו"ח ויגש פט‪ ,‬סע"א ואילך‪ .‬ד"ה השם נפשינו בחיים תשכ"ד‪.‬‬
‫‪ )28‬כ"ה בהמשך תער"ב שם ע' א'קיח‪.‬‬
‫‪ )29‬דמה שארז"ל (ב"ב ט‪ ,‬ב) הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות והמפייסו בדברים מתברך‬
‫בי"א ברכות "הוא דוקא כאשר יש המעשה בפועל ממש ‪ . .‬אז יש יתרון בהפיוס" (המשך תער"ב‬
‫שם)‪.‬‬
‫‪ )30‬כ"ה בהמשך תרס"ו ע' שמג‪ .‬וראה גם המשך תער"ב שם (ע' א'קיט) דזהו הטעם על זה‬
‫שבמלכות דוקא יש כח הא"ס להוות מאין ליש‪.‬‬
‫‪ )31‬בהבא לקמן – ראה המשך תער"ב שם א'קכ‪ .‬א'קכג‪-‬ד‪.‬‬
‫‪ )32‬ראה שעהיוה"א פרק ח (פה‪ ,‬ב)‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬
‫‪ )33‬סה"מ ה'תש"ב ס"ע ‪ 102‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )34‬ובסה"מ ה'תש"ב שם‪ ,‬שלכן נקרא האדם בשם "מדבר"‪.‬‬
‫‪ )35‬ראה גם סה"מ מלוקט ח"ד ע' קיא‪.‬‬
‫‪ )36‬וע"ד הידוע שביטול היש הוא ביטול גדול יותר מביטול האור (סה"מ תרפ"א ע' קכא‪ .‬ובכ"מ)‪.‬‬
‫‪ )37‬להעיר מתו"א ויגש מא‪ ,‬סע"ד‪ ,‬דהביטול שיש דוקא בארץ [שהיא מדרס תחת כפות רגלי הכל]‬
‫הוא מפני שבשרשה במחשבה ארץ קדמה לשמים‪.‬‬
‫‪ )38‬ראה המשך תרס"ו ס"ע נה‪.‬‬
‫‪ )39‬וזהו "נתנאל בן צוער"‪ ,‬ד"נתנאל" נולד (ונמשך) מ"צוער"‪.‬‬