PRIRUNIK ZA STUDENTE I STUDENTKINJE Ukroena monada i druge prie

~Moderni racionalizam i politika teorija~ Kulturno-istorijske pretpostavke nastanka moderne politike teorije: XVII vek predstavlja prelomni trenutak u razvoju politike i filozofske misli, i raskidanje sa prethodnim principima. Po Kasireru to je momenat pobede k artezijanske filozofije (Dekartove), odnosno pobede nove racionalnosti tj. raciona lizma. U Evropi 17. veka nastaju sve tvorevine moderne civilizacije, odnosno kri stalie se individulalizam, dravnost i kapitalizam kao osnov za nastanak moderne dra ve i drutva. Raskidanje sa srednjovekovljem i raanje novog drutva nije bilo naglo. To je postepeni proces izvlaenja svih sfera drutvenog ivota (politika, ekonomija, kul tura) iz religiskog totalizujueg i teokratskog drutva. U renesansi oslobaaju se nauka i umetnost, politika i privatni ivot, a u reformaciji sloboda veroispovesti i sa vesti, a nakon toga i drava (16. i 17. vek) i ekonomija (18. vek). Ovim se rodila novovekovna paradigma. Promena paradigme je sveukupna promena u celini naina ivota i delovanja, pa se tako menja sve raajui novi sistem vrednosti i uverenja u svim sferama (filo zofija, nauka, kultura itd.). Moderno doba zapoelo je raanjem racionalistike paradi gme prolazei kroz renesansu, reformaciju, politiki racionalizam, i prosvetiteljst vo. oveanstvo se vraa na put humanizma- odbacuju se teoloke dogme, asketizam, i ljub av ka onozemaljkom, a poinje da se velia ljudska oseajnost, ivotnost, sekularni mora l, i racionalizam. Kljuno orue za oslobaanje oveka od teolokih dogmi bio je njegov razum. Pomou njega ovek je u mogunosti da preispita sve dotadanje dogme i da napravi kopernikan ski obrt u svemu. On se i dogodio onda kada su Fransis Bekon i Rene Dekart doli do metoda za ispitivanje ljudskih saznajnih mogunosti putem kombinacije iskustva i razuma a u formi gnoseologije podignute na nivo metafizike subjektivnosti . Teorijsko-metodoloke osnove politikog racionalizma: Bekon i Dekart e krenuti od toga da je sholastika pogreno shvatila Arist otelovu misao, i kroz metodski skepticizam e pokuati to da isprave. Bekon e u ovome pobijati idole odnosno zablude srednjovekovnih dogmi, a Dekart e upotrebiti metod sku skepsu i zadrati istine koje su izdrale probu kritikog preispitivanja. Kopernikanski obrt u politikoj filozofiji predstavlja prelaz sa Aristot elov na Dekartov saznajni sistem, odnosno prelaz sa praktike na politiku teoriju k

ao skupa teorijsko-metodolokih i uopte saznajnih promena.

Mesto politike u Aristotelovom saznajnom sistemu: Aristotel u skladu sa svojim poimanjem ljudske prirode i drutva, sva sa znanja deli na tri grupe: teorijska (gr. theoria- posmatrati), praktika (praxis-d elanje) i pojetika (poiesis- stvaranje). Teorijska saznanja u koja on ubraja mate matiku, fiziku i metafiziku su vena i nepromenjiva, vezana za prirodu, i ijim se pos matranjem dolazi do istine bilo silogistiki (zakljuivanjem), bilo apodiktiki (dokaz ivanjem), o onome to je opte. Njom se bavi teorijska filozofija. Praktika saznanja (praktika filozofija) se bave promenjivim stvarima kao to su etika, politika i ek onomija, a pojetika saznanja se bave stvaralatvom (npr. umetnost). Ova znanja su v erovatna i nikakva nuna i opta istina se iz njih ne moe izvui. Dakle Aristotel razdv aja teorijsku i praktiku filozofiju. Iz ovoga proizilazi gruba podela na prirodu i l judsko drutvo. Iz njihove sutinske razlike proizilazi to da za razliita saznanja mor amo upotrebljvati razliite metode. Metod kojim se dolazi do istine o prirodi jeste nauno znanje ili episteme . Do nje se dolazi logikom, ona je spekulativna, pa kao takva proizilazi samo iz nekih oiglednih aksioma. Paradigma ovoga za Grke bila je matematika. Ova saznanj a nemaju nikakvu praktinu vrednost i ona su znanje radi znanja. Heuristiko orue kojim se slui praktika filozofija jeste phronesis ili raz boritost, tj. sposobnost da se promilja i odluuje u politikoj zajednici. Ovde nam l ogika ne slui niemu jer su ova znanja promenjiva pa je stoga nuno i iskustvo da bi se do njih dolo. Stoga je jako bitno da postupci onog ko prosuuje o praktikoj fil. bude i moralno ispravni radi postizanja opeg dobra. Drugim reima teorije ne nosi n ikakvo zlo, dok praktika filozozofija to i moe, pa je moral jako bitan u prosuivanj u iste. Metod kojim se koristi praktiko rasuivanje jeste metod izbora i to je dija lektika. Dijalektiki sudovi su sudovi verovatnoe. Kako je u diajlektici mogue doi do vie reenja, onda se izbor svodi na bolje ili loije reenje a logika nema veze sa ovim ristotel je u cilju reavanja ovog problema napisao knjigu Topika, pa se postupak reavanja pitanja koje doputaju vie odgovora naziva topiki postupak. Razboritost stoga nuno polazi od nekih optih argumentovanih stavova, pri hvaenih u drutvu, ali daje samo grube obrise tj. reenja. Dakle za dijaletiku su nun i argumenti. U ovakve sudove mi verujemo, usvajamo ih, ali oni nisu veiti i nuni, a prihvataju se na osnovu bolje argumentacije. Topika je u tome neka vrsta orije ntira za misao i akciju. Iz ovoga proizilazi da politika/etika/ekonomija ne mogu nikako biti egz aktno teorijsko znanje, jer sa teorijom na tim poljima se nita ne bi dobilo. Teori jsko i praktiko znanje su strukturalno razliita podruija, i svako uporeivanje istih je puka neukost. Pojetika znanja (retorika, tehnika, i estetika) koriste se techne-om (u mee, vetina), a razlikuju se od praktikih po tome to u njima postoje precizno propis ana pravila nekog delanja tj. stvaranja. Aristotel je dakle dao prednost teorijskom znanju nad praktikim, i ovak vo shvatanja se u obrazovanju zadralo do 18. veka. Nova graanska kultura zahtevala je ili da se politika izbaci iz naunog sistema, ili e se i ona podvesti pod teori ju i ukloniti iz polja neizvesnosti. Prebacivanje politike na polje teorije obav ie Bekon i Dekart (postavie osnove). ~Od praktike filozofije ka naunoj teoriji: Bekon i Dekart~ Frensis Bekon- Uvod: Bekonov osnovni doprinos politikoj filozofiji je u utemeljenju epistemo loko-metodolokog politikog racionalizma, iako je sam ostao u senci makijavelistike r eal-politike. Tako je on tvrdio da samo otkrivanjem prirodnih zakona i podreivanj e svojih ciljeva njima, mi dolazimo do neeg to je najblie savrenstvu. Bekon- ivot i delo: Roen je 1561. godine u Londonu, kao sin ser Nikolasa Bekona, uvara dvors kog peata. Studirao je 2 godine na Triniti koledu u Kembridu pod tutorstvom Petra R

amusa, i tada je poeo njegov skepticizam prema Aristotelovom delu. Posle smrti oca, poinje da se bavi javnim poslovima kao advokat, da bi uskoro uao u Donji dom parlamenta. Bio je zatitnik kraljice Elizabete i Lorda Baki nhema. Bekon je bio opsednut moi, slavom i ambicijom, pa mu je i javni nastup bio takav. Bio je izuzetno pragmatina linost, to se ogleda i u njegovoj politikoj te oriji. Kao primer njegove pragmatinosti i koristoljublja uzima se sluaj Erla od Es eksa iji je Bekon bio zatitnik, a koga je izdao prvom prilikom, posle ega je ovaj b io pogubljen, a Bekon je doao u milost kraljice. 1607. Bekon konano ispunjava ivotn u ambiciju u postaje dravni tuilac. Tada je on zadobio priliku da brani svoje raci onalistike poglede na pravo a koje e kasnije voditi pravnom pozitivizmu i pravnoj kodifikaciji . Uskoro on postaje i predsednik vlade, a dosee i do poloaja uvara kr aljevog peata. 1621. posle optube da je primao mito, Bekon pada u nemilost, i to je bi o kraj njegovog politikog ivota. No ovo je bio i period njegovog naunog stvaralatva. Njegova najvanija dela su: Novi Organon, Nova Atlantida, O napretku nauka itd. Politiki realizam: Bekonove etiko-politike spise moemo podeliti na tri vrste: one koje se ba ve javnim poslovima, one koje se bave posebnim aspektima privatnog ivota , i one koje se bave velikim apstraktnim temama. Njegova dela odiu bezlinim i racionalnim stilom, ali imaju i dozu makijavelizma u sebi. Cilj ovih dela jeste davanje uput stava kako se ponaati u privatnom i javnom ivotu da bi se obezbedilo zadovoljstvo. Bekon odbacuje antiko poimanje politilke filozofije, i usresreuje se na realne pojave i to u apsolutistikom duhu, kao i njegovi savremenici Boden i Makij aveli. Njegova politika filozofija dakle nastoji da pravda nasilni metod otkla njanja svih unutranjih i spoljnih prepreka koje postoje na putu ka apsolutnoj suv erenosti vladara i centralizaciji moi. Ranije korporativno shvtanje u vidu Repubi lica Christiana se ponitava, pa nie vlasti se koncentriu i apsorbuju u linosti apsolut nog monarha, a vie vlasti (sveti rimski car i papa) vie ne predstavljaju autorite je dnoj suverenoj dravi. Zbog toga u 16. veku i nastaje suverena moderna drava a dokt rina o dravnom razlogu neminovna. Tako drava namee vojnu i politiku dominaciju, jav lja se potreba za liberalizacijom trita, verskim jedinstvom i pravnom integracijom . Drugim reima postavljaju se temelji nacionalne drave. Po Bekonu kljuni element za prevazilaenje feudalne rascepkanosti je apso lutistika monarhija, pa je ona i najidealniji oblik vlasti. Dakle vladar nuno mora biti neprikosnoveni autoritet, ali ne i tiranin, a klju za izbegavnje tiranije j este plemstvo. Ono ima dvostruku ulogu, tj. prirodno ograniavanje vlasti i samnje nje vladarevog uticaja, ali i poveava vladarev spoljanji sjaj, pa tako ono i nije nuni oslonac drave. Kada ograniava vlast ono to radi na politikom i ekonomskom planu , odnosno podizanjem buna (najopasnije bune su kada se udrue s narodom), i guenjem inicijative uveavanja bogastva. Stoga je slobodno trite jako bitno za bogaenje, i u tom smislu on je merkantilista , pa mu je veliko trite takoe deo poimanja drave. O tome da je podrao doktrinu dravnog razloga najbolje svedoi njegovo podra vanje apsolutne moi vladara. Meutim on i dalje ne odvaja u potpunosti politiku od etike, odnosno dobro i zlo ne posmatra kao isto tehnike pojmove (kao Makijaveli). Iz svega ovoga proizilazi da je po Bekonu klju dobre drave jedinstvo. Po n jemu jedinstvo je potrebno na svim dravnim nivoima, pa tako i na crkvenom, te je on kategoriki protiv jeresi, ali opet iz pragamtikih razloga. Bejkon je pritom verovao u uravnoteenost sistema. Po njemu ni kralj ni parlament nisu smeli da imaju suprematiju, ali je ipak bio na strani kralja opra vdavajui ga boanskim poreklom njegove vlasti. Ovo je i mana njegove politike filoz. j er on nije mnogo doprineo pojmu suverenosti, kao Boden pre njega, jer je istu ve zivao za linost kralja, a kao to smo rekli ona moe biti kontrolisana. Racionalistiki utopizam: Slino Makijaveliju, i Bekon je smatrao da su elje i porivi osnov stvaran ja drave. Ali on tenju ka moi zasniva na ljudskom razumu. Upravo je to bio razlog n jegovog priklanjanja utopizmu. Pritom Bekon daje primarnost mudrosti i nauci, ve

liinu drave u kolektivnom nauniku i postavlja temelje racionalistikoj refleksiji. Fikciju savrene drave Bekon postavlja na jedno pacifiko ostrvo. Osnova nj ene savrenosti je u nauno-tehnikom jedinstvu pronalaenja i primene znanja i vrline, a iz toga proizilazi i duhovno i fiziki zdrav ivot zajednice. Osnov znanja proizil azi iz tzv. Solomonovog doma, neke vrste akademije, iz koje, kroz mreu istraivakih centara, proizilazi sve ostalo. Kroz ovakvo vienje neprestalnog eksperimentisanja , Bekon razbija antiko ciklino poimanja stvari, i postavlja veru u progres i racio nalistiki optimizam. Dakle drutveni mir se postie naunim napretkom a time je osigura n i politiki napredak. Kljuni pojmovi za postizanje ovoga su jedinstvo, graanski mi r i spokojstvo. Moralni i politiki put kojim se ovo sve postie jeste kroz potovanj e naunog apsolutizma Solomonovog doma, i graanska religija koja slavi kult tirzana ( oca porodice) koja slavi vrlinu. Stoga ovo je utopistika teorija vladavine ljudi .

Nauka i metodologija: Bekon je rekao znanje je mo u Novom organonu i time odvojio filozofiju od teologije, i dao joj racionalistiko i utilitaristiko usmerenje. Bekonov moda najav ei doprinos u ovom pogledu jeste uvoenje induktivne metode kroz empirijsko shvata nje nauke, a izbegavajui puko nabrajanje pojedinosti kao opravdanje za optost. Odvajajui nauku od teologije, Bekon je napravio novu klasifikaciju nauk a i to: filozofija, istorija (ali samo kao registar podataka) i poezija. Ove tri nauke se poklapaju sa tri sposobnosti razuma: filozofija- razum, istorija- memo rija, poezija- imaginacija. Pored ovoga on razlikuje jo i teorijsko (spekulativn o) i praktino (operativno znanje), kao i boansko i neboansko znanje. Zahvaljujui ovim zlikama dogaa se kopernikanski obrt u sistemu znanja (u odnosu na Aristotela i sh olastiare), i razdvaja se teoloko od drugih saznanja a koje se temelje na razumu. Po Bekonu, celokupna nauka se moe prikazati u vidu drveta saznanja iz ij eg korena se granaju ostala saznanja. Filozofija se dakle deli na boansku i neboansku, a koje se opet deli na prirodnu i ljudsku filozofiju, a zajedno su deo celine podrui ja prirode. Dakle, za razliku od Aristotela, i drutvene nauke su deo prirode, pa samim tim dolaze pod okrilje teorije. Dalje, za razliku od Aristotelovog phrones is, Bekon takoe postavlja razboritost (prudence), ali ova proizvodi uzroke, dok Ari stotelova proizvodi posledice. Dakle teorija poinje da slui praksi, odnosno po Bek onu ona priprema teren za praktino delanje. Ljudska filozofija se dalje deli na nauku o oveku i nauku o drutvu. Kako su sve ove nauke dakle povezane, onda zakljuujemo da je po Bekonu metafizika osn ova svih neboanskih znanja. Nauku o dui Bekon je podelio na razumevanje koje proizvodi odluku, i na gone koje to izvruju. Ovakva podela vie odgovara njegovim praktinim disciplinama ne go filozofskim. Ono to je Bekon ostavio pritom nedovreno jeste da istu vrstu zavis nosti postavi i kod drutvenih nauka (humanior) kao kod prirodnih. Ali bilo kako b ilo, Bekon je uspeo da kroz drvo saznanja pokae da postoji mogunost jedne univerza lne nauke a koju e Dekart jo doslednije razviti. Poslednji deo ljudske filozofije jeste civilno znanje. I ono je vie tehnik e nego naune prirode i sastoji se iz: razgovora, poslovanja, i upravljanja a koje se tie zakona za koje Bekon zakljuuje da bi tebalo da ih piu dravnici. Bekonov odnos prema pravu zasniva se na suparnitvu sa poznatim pravniko m Edvardom Koukom i njegovim podravanjem obiajnog prava (common law). Kao zastupni k racionalistikog progresivizma, Bekon odbacuje precedentno pravo. Bekon se zalag ao za pojednostavljen pravni sistem bez neizvesnosti. U Novom organonu, Bekon kritikuje humanizam, spekulativnu dedukciju sh olastike, i neoplatonizam, tvrdei da nisu doneli nita novo ljudskom rodu. On tvrdi da su se ovakve poreke dogaale zbog uroenih zabluda tj. idola i to: idoli plemena- urena oekivanja sleda prirodnih pojava kao i brzopletog zakljuivanj ; idoli peine- line predrasude ispitivaa (stavljanje sebe u prvi plan) idoli trga- zablude u komunikaciji (rei); idoli pozorita- kritika autoritativnih sistema miljenja (npr. Aristotelov). Po Bekonu, aksiomi su bezvredni. Nauka nuno mora da postepeno prikuplja pojedinosti a ne da tei ka brzopletoj generalizaciji. Zato nauka mora da prethod i praksi, odnosno um mora da bude drutveno koristan.

Bekon je tvrdio da je zbog ovoga neophodno preistiti znanje i ponovo g a sistematizovati. Znanje ne sme vie biti neizvesno, i u tome e nam pomoi formalna metoda i tehnika istraivanja. Ona ima tri karakteristike: ona je skup pravila pod loan memorisanju; ona je jednostavna i tehniki primenjiva; to je skup pravila koje su univerzalno primenjivive bez obzira na predmet, i to je najradikalnije odstu panje od Aristotela. Dakle ta god istraivali pravila su uvek ista. Bekonov empirijski racionalizam: Bekon je napravio obrt u odnosu na klasike u sledeem: praktina usmerenost i utilitaristiko shvatanje nauke; politiki realizam; politiki scijentizam (indetifikovanje znanja i moi); uzdizanje vetakog delanja oveka i suprotstavljanje prirodi; progres.

~Mesto politike u Dekartovom saznajnom sistemu~ Rene Dekart -Uvod: U filozofskoj misli Rene Dekarta nije bilo mesta za politiku filozofiju , barem ne neposredno. Ipak on kao zaetnik moderne filozofije dao nam je polaznu onovu i za modernu politiku misao. Iako zaetnik modernog racionalizma, Dekar se ne moe smatrati za preteu pr osvetiteljstva. Tu ulogu treba prepustiti Hobsu, Spinozi, Lajbnicu i drugima, a dokaz da Dekart jo uvek stvara pod uticajem Aristotela jeste i neprenoenje njegove racionalistike metode na polje drutva i politike. Zato je Dekartov doprinos nauci o politici ustvari vie u odreenom nainu raz miljanja koji je on postavio, a koji su ostali prihvatili, i bez ijeg razumevanja je nemogue shvatiti modernu politiku misao. ivot i delo: Dekart je roen 31. marta 1596. god u La Aju, kao sin istaknutog bretanj skog politiara. Vrlo rano je upisao koled La Fle, a kasnije i Poatje univerzitet g de je stekao izvanredno matematiko i pravniko znanje. Posle kolovanja kratko je bio u vojsci, a potom je proputovao Evropu. P o povratku u Pariz poeo je studiozno da se bavi matematikom i filozofijom. Njegov a dela su od samog poetka bila revolucionara (npr. prihvatanja Kopernikovog helio centrinog sistema), pa se iz bojazni od crkve seli u Amsterdam. Dekart se vrlo rano upoznao sa Hobsom, Antoanom Arnoldom, i drugim ve likim umovima, a bio je i pod zatitom vedske kraljice Kristine, zbog ega je i verov ao u asolutizam. Najvanija dela: Rasprava o metodi, Osnovi filozofije, Rasprava o strast ima, i dr. Filozofsko utemeljenje moderne nauke: Dekart je svoju kritiku filozofije zapoeo postavljanjem pitanja verodos tojnosti sholastikih autoriteta, a u krajnjoj liniji i Aristotela, zahtevajui odv ajanja filozofije i teologije. Osnov za ovo je u ovekovom razumu, u kome je i osn ov racionalnosti posredovanu iskustvenim i eksperimentalnim istraivanjem. Za Dekarta ovek je kao maina. Uz dovoljno znanje biologija i hemija bi s e mogle svesti na puku mehaniku. Zato ovek poseduje samo jednu duu i to racionalnu . Zato mi i moemo sumljati u sve, ak i u svoje telo, ali ne i u svoj razum, i oda tle njegova uvena radikalna sumlja cogito ergo sum . Dakle, on odbacuje spoljanje uticaje, a ostavlja misao kao jedini jasan i potpun izvor saznanja, i jedino ona moe biti nesporni izvor injenica. U cilju ovoga Dekart uspostavlja pravila (metod) kojim e oistiti razum o d svih spoljanjih uticaja. Prvo pravio je o integralnosti nauka, i samo tako se moe doi do vrstih i n esumljivih sudova. Drugo pravilo je odbacivanje svih varljivih injenica i to kroz analizu kao jedan matematiki problem. Tree pravilo jeste stav da treba istraivati

samo oigledne stvari, pri emu je kriterijum za oiglednost onaj koji se javlja kod a ritmetike i geometrije. Pri ovom treba upotrebljavati dedukciju a ne iskustvo, j er izvoenje ne moe biti ravo ako je od razuma, rave mogu biti samo osnove sa kojih p olazimo. etvrto pravilo jeste pravilo o metodolokom integralizmu, odnosno da sva i straivanja ma koje nauke moraju biti matematiki jasna. Dekartova metoda se dakle zasniva na tri elementa: intuicija (jasni i oigledni pojmovi), dedukcija (matematiko dokazivanje) i indukcija (nabrajenje odn osno eksperiment), a sve zajedno ine osnovi jedne univerzalne nauke pod imenom u niverzalna matematika. Saznajno mesto etike i politike: Dekart nije mnogo panje posveivao politici, ali u par navrata pohvalio j e dela Bekona, Makijavelija i Hobsa. Za Dekarta politika nije mogla doi pod okril je clare et distincte , pa mu je stoga bila nezanimljiva, a iz ovoga se jo uvek j asno vidi Aristotelov uticaj. Politika je istorijski vezana, pa stoga i izmie rac ionalnosti, drugim reima ona je iracionalna pa ne moe biti nauka. Zato je on kategor iki odbacio Makijavelijevu politiku zasnovanu na etiko-neutralnom terenu. Njegov m etod dakle vai za teorijsku a ne praktiku filozofiju. Ipak njegovi turi stavovi o e tici nam mogu biti od velike koristi za razvoj drutvenih nauka. Dekartov sistem saznanja se predstavlja u vidu drveta, gde je korenje metafizika, stablo fizika, a grane su ostale nauke. Poslednja grana je i savrena moralna nauka koja je i stecite politike. Dakle za razliku od Aristotela, Dekart etiku i politiku ubraja u univerzalni sistem (drvo) spajajui teorijsku i praktiku filozofiju. Samim tim i politika i etika se ipak mogu podvesti pod etiri metode, iako to Dekart nije tvrdio otvoreno. Kod Dekarta dakle sreemo samo neke uvodne (propedeutike) naznake o etic i i politici pa stoga one i imaju naziv maksima privremenog morala. To proizilazi iz dva mogua razloga: prvo zato to su one deo konkretnog i pojedinanog pa se ne mog u generalizoveati; drugo jer su kulturne razlike meu ljudima velike pa stoga su o ne samo jedna od moguih praksi. No Dekartov doprinos i jeste u tome to je na svom drvetu ostavio to pitanje otvorenim, pa su se potonji filozofi time i bavili. Dekartovo razlikovanje teorije i prakse ima za posledicu da se njegova metodika sumnja ne moe primeniti u potpunosti na samu praksu, ve se mora delovati nezavisno od nje. Zato je privremeni moral izuzetno bitan za efikasno delanje. U skladu sa ovim Dekart je izveo i neka pravila u vezi sa etikom. Prvo on zagovara potovanje tradicije i zdravorazumskog, ali uz kritiko preispitivanje. U ovome se on ne odvaja mnogo od Aristotela. Drugo, Dekart nam napominje da se praktina saznanja moraju odvojiti od istine, da podleu verovatnoi i da se treba pon aati kao da su istinita. Dakle u politici i moralu, ne smemo sumnjati, ve delati. I tree naelo nam kae da se nikada ne sme menjati poredak, ve samo mi sami, dakle drut vo je ispred pojedinca. Iz ovoga se jasno vidi da je Dekart smatrao da se politi ka i etika ne mogu podvrgnuti metodikoj skepsi, pa samim tim ne mogu doi u korpus nauka.

Praktina usmerenost nove nauke i filozofije: Dekartova filozofija lei na principu korisnosti, odnosno ona ima za cil j gospodarenje prirodom. Zato se tradicionalno shvatanje teorije radi teorije mora o dbaciti kao beskorisno. Dakle treba odbaciti sve to je spekulativno, i prihvatiti samo jasne i oigledne pojmove, a koji imaju za cilj obezeivanje boljeg i jednosta vnijeg ivota. Dakle Dekartov racionalizam je vodio ka utilitarizmu, racionalizaci ji politike, i prosvetiteljstvu kao praktinoj realizaciji ovoga. Dakle teorijska filozofija je nuno morala da postane ivotna i korisna, kao to je to bila za Aristot ela praktika filozofija. Dakle, Dekartova kritika klasine filozofije i spisa o mor alu (Platon, Aristotel i stoici) zasniva se na toma da on odbacuje njihov ideali zam ka svetu i oveku kakav bi trebao da bude, i usresreuje se na konkretne i prakt ine probleme ljudi. Platonovo odbacivanje strasti, koje dovode do pasivnosti oveka, i tvrdn ja da je ljudska dua strana prirodi za Dekarta je neprihvatljivo. Dekart pritom r azlikuje dobre loe strasti i time ponovo istie neke ljudske porive tvrdei da razum zav si od samih strasti. Tako on i dolazi do plemenitosti kao jedne sveobuhvatne str

asti koja uspostavlja poredak meu ostalim strastima. Plemenitost u isto vreme i p odstie samopotovanje i slobodu delanja, i tera nas da tu slobodu koristimo praviln o. Dakle, Dekart vrline zamenjuje strastima, pa ak i razum podruje istim, odnosno plemenitosti. Ovde Dekart zamenjuje i pojam oteg dobra sa pojmom ovekovog dobra, dajui pre nost nauci o ljudskoj srei i blagostanju. Dakle, Dekart istie individualizam naspr am srednjovekovnog kolektivizma. Filozofija shvaena ovako ako smo je opisali, dakle- utilitaristika, raci onalistika, individualistika, i sa plemenitou- po Dekartu mora nuno da postane nova v odilja drutva kao donosilac dobra na zemlji. S tim u vezi vidi se Dekartov radika lni odnos filozofije i drutva. U skladu sa njegovim integracionalistikim shvatanji ma, Dekart smatra da i sva drutva moraju biti jednaka kao jedini kriterijum savren osti. Ipak Dekart je bio protiv privatnih promena, i zalagao se samo za gene ralne promene. S tim u vezi je i smatrao da filozofija mora da se transformie iz praktike u praktinu da bi se uspeno mogla svesti na korisnost. Da bi postigao sve ovo Dekart nam daje jedan politiki program, a koji se razlikuje od Bekonovog scijentizma. Klju svega je u prosveenosti i otvorenoj akade mskoj zajednici. Dekart kae da je u interesu svakoga unapreenje njegove line sree, p a zato e on ovo i prihvatiti. Zato on i poziva politike upravljae da zajedno sa nar odom koji je zdravog razuma sprovodi ove reforme, a nikako da to rade samostalno. Pritom svi se moraju suprotstaviti sholastici kao zastupnici starog, i prihvatit i veru u progres. On gradnju drutva uporeuje sa gradnjom kue- kua e biti bolja i post ojanija ako je vie majstora napravi. Ovakvo vienje metodskog preiavanja ljudskom uma i izgradnje drutva preuzee k asnije prosvetitelji (les philosophes). Oni e prihvatiti razum kao jedini kriteri jum za dolazak do savrenih ideja, a skup svih razuma- koncentrisanog znanja, mora biti mudar zakonodavac. Posledica toga e biti slepo potovanje takvih autoriteta. Upravo zbog ovoga Dekart nije ni hteo dublje da se uputa u nauku i raspravu o pol itici, plaei se upravo takvih reformatora i njihivih totalnih preobilkovanja drutav a. ~Politiki racionalizam 17. veka~ Po konzervativnom misliocu Majklu Oukatu racionalizam je u protekla etir i veka neprestano varirao na polju politike da bi vremenom zadobio najdominatnij u ulogu na tom podruiju. Sa ovim se slae i liberalni istoriar ideja Gvide de Ruero z a koga kartezijanski racionalizam nije samo sveprisutan u politici, ve i u svim d rugim sferama drutvenog ivota, zbog ega su racionalisti 17. i 18. veka i uspeli tak o temeljito da izmene svet. Dakle tek moderni racionalizam uspeva da oblikuje sv et kakav je on danas. U post-renesansnoj Evropi politiki racionalizam nastaje upr avo pod uticajem te racionalistike paradigme, a njegovi korene moemo postaviti vre menski na poetak 17. veka. Moderni racionalizam se prvenstveno razlikuje od antikog po tome to on p olazi od gledita da je razum instrument, odnosno tehniko pomagalo za utvrivanje uzr ono-posledine veze i postavljanja monopola nad stvarnou radi racionalnog ovladavanja iste. Zaetnici ovakvog shvatanja su Dekart i Bekon, koji su smatrali da je dovol jno utvrditi jedan nepogreivi metod koji bi vaio za sve nauke, i da bi njime ovek m ogao lako ovladati prirodom. Pre toga potrebno je razum oistiti od svih zabluda, id eja, strasti i sl. i sistematskom sumnjom dovesti ponovo sve u pitanje, a onda e put za pravu nauku biti otvoren . Iako se i Dekart i Bekon suprotstavljaju iracionalizmu racionalizmom, ipak se razlikuju u naglaavanje deduktivistike metodologije (Dekart) za postizanje toga, odnosno eksperimentalno-induktivne (Bekon). Drugim reima ovde se suprotsta vljaju dve kole tj. racionalizam i empirizam. No i pored razlika sutina ostaje ist a- ovaj metod je jednostavan i lako primenjiv, opti i univerzalan, dakle vai za sv e nauke. Samim tim razlika je sekundarnog karaktera. Ipak na temelju ova dva shvatanja nastaju i dve razliite struje u 18. v eku koje se mogu podvesti pod anglosaksonsko i kontinentalno podruije. Anglo-saks

onci su pokuali da se u potpunosti oslone na metod induktivnog nabrajanja (Bekon) , dok su kontinetalci (Francuzi i Nemci) se oslonili na metod demonstracije (ded ukcija- Dekart). Takoe iz karezijanskog racionalizma se razvio i konstruktivistiki racionalizam (Hobs, Spinoza, Volf, Lajbnic), a iz Bekonovog iduktivizma se razv io skeptini kritiki racionalizam. No ovakav metod u svom osnovnom znaenju zagospoda rio je 17. veku, a u 18. je dosegao svoj vrhunac pojednostavljenosti u prosvetit eljskom konstruktivizmu. Metodoloki inegralizam je pre svega povezan sa neverovtnim razvojem pri rodnih nauka, ali je takoe uslovio i podvoenje politike filozofije pod strogou matem atike odvajajui je od praktike filizofije i postavljajui je pod okrilje teorije. Ta ko je u 17. veku i dolo do razvitka racionalistikog pogleda na politiku i drutvo, to je i dovelo do racionalnih teorija vlasti. Za racionaliste 17. i 18. veka bilo je dakle nezamislivo ostaviti drutveni ivot pod okriljem verovatnoe i sluajnosti. Za to pojedinci moraju da se potine logici i razumu, pre nego subjektivnim potrebama ili kulturnim predrasudama. Tako su i nastale aksiomatske istine o racionalniom pojedincu i njegovim prirodnim pravima, a iz ega su se dalje razvila politika i etika naela. Ovome e naroi to doprineti princip idividualizma kroz etike teorije prirodnih prava i politikim teorijama drutvenog ugovora. Dakle namera politikih racionalista 17. veka bila je da dou do jasnih i razgovetnih istina i to kroz odbacivanje teologije kao osnove politike i nametanje racionalistike metafizike. Ali ta su aksiomi u drutvenim nauka ma? Odgovor je bio jednostavan i bilo je potrebna samo puka preformulacija. To s u prirodna prava, koja su postavili jo stoici. Njihovom preformulacijom dolo se sa mo do racionalnih prirodnih prava, koje ne treba dokazivati jer su oigledne ljuds kom razumu. Antika prirodna prava su doivela transformaciju od pasivnosti i trplje nja ka delanju, a to je odgovaralo duhu epistemolokog optimizma . Tako je i dolo d o pobede subjektivistikih teorija prirodnog prava i racionalnog subjekta umesto o bjektivistikih teorija prirodnog prava. ~Lajbnicova politika filozofija~ Uvod-Lajbnic kao politiki filozof: Iako Lajbnic nije napisao nijedno celovito delo iz politike filozofije, ipak kroz njegove brojne rasprave, komentare i sl. o etici i politici moe se zak ljuiti da je njegova politika teorije itekako sistematina, ali i neodvojiva od njeg ove metafizike. Neki fragmenti tih politikih misli mogu se nai npr. u Elementa jur is naturalis ili u Praefatio za Codex juris gentium diplomaticus ali i u mnogim drugima. Lajbnicovo sazrevanje kao politikog mislioca prati i njegov razvoj kao pravnika i filozofa. Tu moemo izdvojiti dve faze: intelektualistiko-logiku fazu i m etafiziku fazu. U prvoj fazi on nastoji da kroz integralistiki metod stabilizuje n aela prava, etike i politike i to koristei dedukciju u vidu matematikog problema. N o u kasnijoj fazi on pribegava metafizici i nastoji da se skloni od modernog meh anicizma i integralizma, i na taj nain naputa voluntarizam koji je ranije zastupa o. Teorija pravde i prirodnog prava: Teorija pravde predstavlja za Lajbnica klju za reavanje svih ostalih pro blema politike filozofije, i osnovu za dalje postavljanje politiko-moralno-pravnih naela. Lajbnic je razvio svoju teoriju na osnovu klasinih teorija, i razvio poseb an sistem univerzalne pravde a u cilju izgradnje univerzalne jurisprudencije . Nje gova teorija lei na tri premise: postoji strukturna istovrsnost ljudske i boanske pravde; pravda je drutvena vrlina koja ini drutvo moguim; postoji kontinuitet u prav ilnom postupanju, od onog koje ini uzdravanje od zla, do onog koje predstavlja inje nje dobra . Lajbnic obnavlja antiko vienje pravde, naroito platonistiko, po kome je pr avda univerzalna vrlina, moralnost, pravnost itd. Za njega pravda ima aktivistiku i praktinu dimenziju, i mora da nadvlada kako moderne realistike i individualistik e teorije tako i aristotelovsko vienje pravde. Lajbnic definie pravdu kao dobroinstvo mudrosti, pa samim tim je ona i vrl

ina dobrog oveka koji uvek pomae drugima i pretvara dobroinstvo u sopstveno zadovoljs tvo. Zato moral, politika, pravo i religija moraju initi celinu. Kroz ovo on odba cuje voluntarizam i komandnu teoriju Hobsa i Pufendorfa, naroito to ljubav prema B ogu izjednaava sa savrenim oblikom pravde. Dakle ljudska i boanska pravda su iste, samo to je Bog savren tj. njegova pravda je savrena. Utvrujui ovu univerzalnu pravdu Lajbnic nam ustvari daje sopstvenu teorij u po kojoj moral, pravda, i politika postaju vene istine i to kroz racionalnu teolo giju. Kroz pojam Boga stvara se jedna transcedentna nadreenost prava dostup a svima. Zbog toga je i sam Bog racionalan, odnosno on je vrhovni razum dostupa n svima, ak i ateistima. Tako je Lajbnic pojam pravde apsorbovao u religioznost, a i dao pravdi na njenoj apsolutnosti i izbegao ljudsku arbitrarnost i primenu sile. Ovako shvaena pravda je racionalna ali ne i sekularizovana.

Praktina pravda i trostepenost prirodnog prava: Lajbnic, meutim unosi i gradaciju u pojam pravde po uzoru na rimsko pra vo. Najvii stepen pravde je sadran u pobonosti univerzalne pravde koja je savrena pa j e i izvor prava. Drugi stepen je distributivna pravda ili pravinost koja se vezuje za naelo drutvenog i politikog poretka, i trei najnii stepen je komunitativna pravda k ja se vezuje za meuljudske odnose (mir). Prvi stepen pravde ima za cilj da nadvla da i pomiri odnose izmeu pojedinca i drutva, tako uvajui tekovine prirodnog prava. D akle ova tri stepena su meusobno povezana u cilju postizanja ekvilibrijuma i gar anta da e do ispunjenja prirodnih prava i doi. Ovime on i opravdava svoj stav o ak tivizmu, tvrdei da dobroinstvo kao uzajmno pomaganje i zadovoljenje time to si pomo gao, predstavlja kriterijum za sreniji ivot. Dakle kroz pojam dobroinstva on zadrava aristotelovski pojam pravde, ali ga obmotava ruhom kartenzijanstva, tako to ga in i aktivnim i time sjedinjuje praksu i teoriju. Lajbnic je kritikovao kontraktualistike teorije . Njegov osnovni stav je da legitimnost drave i vlasti proizilazi iz konsenzusa naroda i personalnoj vezi vladara i podanika i to posredstvom stalekog elementa ime se izbegava problem pol itike reprezentacije. Sve ovo podreno je dobrobitu naroda, pa je to i cilj drave, to je u skladu sa naelima prirodnog prava. Dakle samo pravda, blagostanje i promoci ja javnog dobra opravdavaju vladavinu. Teorija drave: Kroz definisanje trostepenog pojma pravde Lajbnic postavlja dalju osno vu za svoju politiku teoriju. Dakle kako je Bog idealan, onda je i njegova drava ide alna, tj. svi ljudi moraju da tee Boijoj monarhiji kao idealnoj zajednici u kojoj su kardinalne vrline vene istine. Zato svaki vladar mora da bude prosveen. U izgradnji ovakvog sistema mora se voditi rauna o tri zadatka drave: be zbednost, dobrobit, i pravda. Tako postavljena ona e moi i da titi sreu svih graana, pa e imati i etiku funkciju. Dakle Lajbnicova teorija drave je nita drugo do etika te orija ukorenjena u metafizici, a teoloki element ima ba tu ulogu postizanja blagos tanja kod svih. Upravo na osnovu ovoga on postavlja i svoj stav o svojini, za ko ju kae da bi bilo bolje da je nema, ali ipak da se mora potovati kao pojam prava. Zato on i kae da su u savrenoj dravi sva dobra javna svojina, dok u ljudskoj dravi z bog egoizma i nemogunosti da se drava zasniva samo na prijateljstvu, pa je u njoj politika prinuda nuna, a kad je tako onda privatna svojina mora biti zatiena striktn im pravom. Svojina je zatiena poslednjim stepenom prava (komunitativnim pravom) i to je pravda bez doboinstava koja ima za cilj zatitu pojedinaca. Zbog ovoga i post oju drugi stepen pravde koji daje ovome dozu politikog tj. on povezuje prava poje dinaca, stvara kontinuitet koji je u skladu sa monadama , prevazilazi obine trgov inske odnose, i tei ka optem dobru i pravinosti. Dakle odbrana svojine po Lajbnicu nije moralno utemeljena ali je zbog nesavrenosti oveka nuna. Drugim reima zatita svoj ine je manje zlo. Ono to je dravi doputeno da radi a da ne povreuje svojinska prav jesu pore zi i ratni trokovi, jer su oni radi opteg dobra. Dakle ovakvo poimanje drave ustvari predstavlja ukorenje nemake pravnofilozofske misli po pitanju pojma pravne i soc ijalne drave, mada se ovde prepoznaju i neki elementi drave blagostanja. Teorija vlasti:

Lajbnicovo poimanje pravde iskljuuje bilo kakvu upotrebu moi u njenom ko nstituisanju, ali je priznaje u njenom primenjivanju. Kroz sam pojam Boanske monarhije moemo videti koje je to politiko ureenje ko je je Lajbnicu najidealnije. Kroz istu on rehabilituje platonizam u smislu da sa mo etiki i saznajno superiorni mogu biti nosioci vlasti, ali ne sledi ovu argumen taciju do kraja. Dakle on izbegava totalitarizam i prinudu na prosveenost, i zaus tavlja se samo kod obezbeivnja prosveenosti podanicima. Dakle on pravi neku kombin aciju prosveenog apsolutizma i elemenata Platonove politike teorije. Drugim reima d obra vladavina je vladavina prosveenog monarha koji dela ka optem dobru. Dakle po La jbnicu vladar je sluga javnog dobra, i u tome se ogleda njegova modernost, jer j e vladar sluga naroda. Treba napomenuti da je Lajbnic bio za podelu vlasti, i da je svaki sta le po njemu ima svoje mesto i bitnu ulogu. Ogranienje vlasti po njemu se odvija putem morala. Meutim taj moral ne t reba shvatiti na antiki nain, ve u vidu univerzalne pravde kakvu ju je sam Lajbnic po stavio, kao opte-obavezujue naelo. Ipak on predvia i pravno ogranienje vlasti, ime se opredeljuje za vladavi nu zakona. Arbitrarna vlast se direktno suprotstavlja razumu, ali ona se moe javi ti i kod demokratije, pa se zato i predstavnici naroda i sudije moraju ograniiti. Dakle njegovo poimanje ogranienja nema karakter iskljuivosti, tj. on kae da se mor a delovati u okviru zakona, ali da se tu moe delovati neogranieno. Lajbnic je bio otar kritiar pravnp-pozitivistikih teorija pa samim tim nije verovao u slepo potovan je zakona. Postoji jo jedno ogranienje vlasti, i to je politiko ogranienje, koje se u spostavlja izmeu stalea i monarha. Na taj nain Lajbnic uspostavlja pluralizam vlast i kao koncepciju korporativne i participativne moi. Takoe ovde se moe primetiti da Lajbnic nije napravio neki vei pomak u odnosu na srednjovekovni konstitucionaliza m, ali je ipak pokazao da postoji potreba za uravnoteivanja moi. to se tie prava na otpor i pobunu, Lajbnic iste u neku ruku poistoveuje s a demokratijom a koju poistoveuje sa anarhinou. Ali ipak otpor tiraninu je opravdan, pa ek i pravda njegovo ubistvo. Sve u svemu Lajbnic nam nije ostavio be najjasnij i stav po ovom pitanju a koje je bilo jedno od najkontroverznijih u njegovo vrem e. Zakljuak-Lajbnicovo mesto u istoriji politike filozofije: Iz svega ovoga zakljuujemo da je Lajbnic imao nameru da pomiri platoniz am i aristotelizam sa modernim racionalistikim teorijama, i time doe do onoga to je stvarno najracionalnije. On decidirano odbacuje ekstreme poput Hobsa i Makijave lija, ali slino ini i sa ekstremima u Platonovoj i Aristotelovoj politikoj misli. K ao ovek koji je bio polihistora (sveznalica) i kao neko ko je imao ogromno politik o iskustvo svakako predstavlja kompetentnu linost za ovakve poduvate. ~Kritiki racionalizam 18. veka~ Metodoloki problem koji se javlja u ovom periodu jeste i koliku ulogu i ma razum u drutvu i politici, pa prema tome se izdvajaju racionalistike i iraciona listike teorije. Meutim u okviru racionalistikih teorija izdvajaju se dve struje i to konstruktivistiki racionalizam (teorije 17. veka i francuski prosvetitelji) i kritiki racionalizam koji se javlja u kotskom prosvetiteljstvu u 18. veku. Tomas Rid je napravio otru razliku izmaeu kontinetalnog racionalizma (De kart- sve potie iz razuma), i britanskog empirizma (Bekon i Lok- sve potie iz isku stva). Druga razlika je u metodu: prvi koristi dedukciju i aksiome, dok drugi k oristi indukciju. Meutim ovakva podela je uzdrmana argumentom Luisa Leba koji tv rdi da su i jedna i druga kola bile podjednako racionalistike. Dalje Dejms Mek Ko tv rdi da je indukcija bila mnogo svojstvenija kotskim filozofima 18. veka, nego bri tanskim 17. veka, i da se oni nisu u potpunosti odrekli deduktivnih argumenata. Zato je prva podela sve vie prihvaena od ove klasine Ridove podele, odnosno ona se nala za mnogo prihvatljiviju za prouavanje istorije politikih, etikih i drutvenih poj ava.

Dva tipa modernog racionalizma: konstruktivistiki i kritiki pristup Osnovna razlika u ova dva pristupa je razlika u saznajnoj moi. Konstruktivistiko stanovite poiva na dekartovskom epistemolokom optimizmu, sa verom da se sve sutine mogu saznati. Zbog ovoga je i stvoren stav o konstantn om drutvenom i naunom progresu. Dekartovi sledbenici preneli su ovo i na polje drut venih nauka (Hobs, Spinoza, Lajbnic, Ruso, Holbah) sa verom da se na osnovu intu icije moe dolaziti do novih ideja, i stvaranja savrene drutvene zajednice. Za njih je bilo nemogue zamisliti bilo kakav drugi nain da se stvori ita osim razumom, pa t ako i samo drutvo. Pa tako drutvene ustanove predstavljaju potrebe razuma da se uk oreni u drutvenom ivotu i reava njegove probleme. U praksi ova vrsta racionalizma i ma svoj pandan u scijentizmu. Francuski prosvetitelji 18. veka udruili su ovu vrstu optimizma sa antr opolokim optimizmom. Njihova teorija zasnivala se na radikalnom otklanjanju svega to je neracionalno i izgradnji novog racionalnog i altruistinog drutva. Kritiki racionalizam je skeptinog karaktera. Ovaj pravac se pre svega os lanja na bekonovsku tradiciju i nalo je svoj oslonac u kotskom prosvetiteljstvu. N jegov autentini zastupnik je Dejvid Hjum. Ovo stanovite sumlja u svemonost ljudskog razuma i veruje u pogeivost i verovatnou. Ovi nedostaci se nadoknauju putem vekovi ma stvarane i zato mudrije drutvene institucije. Dakle saznanje se stie na grekama. kotski prosvetitelji su verovali u antropoloki skepticizam po kome ovekom ne upravlja samo racionalnost ve i iracionalne strasti. Ovo je tzv. kotska moraln a kola (Hjum, Ferguson, Taker, Smit) a koja kae da je ovek jednako sposoban i za dob ra i za rava dela (na osnovu uenja Bernarda de Mandevila) ali da sigurno postoji traj nost brige pojedinaca o samima sebi, odnosno o sopstvenom integritetu. Dakle ovek ee postupa po trenutnim eljama i strasima a ree prema dugoronim racionalnim ciljevima . ~Hjumova nauka o politici~ Uvod-Hjum kao politiki mislilac: Hjuma ne moemo okarakteristi kao politikog mislioca prvenstveno jer su njegova istraivanja vezana za politiku nesistematina i nesreena. Meutim, ak i na osno vu ovoga moe se rekonstruisati njegova politika misao, koja je ipak dosta bogata i koja zasluujnje svoje mrsto pored drugih velikih teoretiara- Platona, Hobsa, Ruso a i Marksa. Ovakvo miljenje danas sve vie preovladava odbacujui kritike da je Hjum samo rekonstruisao filozofske temelje politike misli. Status nauke o politici: Hjumova politika filozofija ima rekonstruktivni karakter. On je duboko verovao da ve formirana politika miljenja stoje u korenu svih tekuih politikih i drut venih dogaanja, pa otuda i potreba za njihovim preispitivanjem. Zato je on i krit ikovao konstruktivizam odbacujui racionalistike teorije prirodnih prava ali i aris totelovsko-sholastiko vienje drutveno-politikih fenomena, dajui svoje teorije prirode i geneze drutvenih i politikih ustanova. Osnova ovoga jeste tvrdnja da su ustanov e vetake tvorevine. Ovakvo vienje je i svojevrsna socijalna teorija, odnosno filozo fska teorija kulture. Hjum smatra da ljudski razum nije u stanju da dokui pravila i ustanove morala i politike, kako god da ih konstrukcionisti nazivali. Ono to je mogue jeste utvrditi neka trajna svojstva ljudske prirode a koja vode ka institucionalizaci ji drutvenog ivota, zadravajui samo ona pravila koja pomau drutvenom progresu. Dakle n auka o politici mogla bi da se konstituie ali bi morala nuno da uzme genezu ovih p ravila u njihovom istorijskom kontekstu, pa zbog toga ona e morati da bude ogranie na na verovatnou. Ovako shvaena nauka bi bila vieslojna i sastojala bi se od optih, posebnih i pojedinanih nalaza u njihovom jedinstvu i meuzavisnosti. Kreui se od ptih ka pojedi

nanim pada i nivo izvesnosti, odnosno opti su oni univerzalni stavovi koji vae skor o uvek, dok za ostale sve vie i vie moramo uzimati odreene faktore koji utiu na njih . Tako ova opeta naela predstavljaju najtemeljniji nivo, posebna naela su vezana z a ustanove koja ih istorijski specifikuju, a pojedinana objanjavaju stvarnost drutv enih praksi. Dakle puko teoretisanje bez uzimanja istoriskih okolnosti je besplo dno, a esto i opasno. Hjumova nauka o politici odbacuje generalizacije, ali prihvata neke opt osti bez uputanja u pojedinosti i drutvenu praksu. Na taj nain on izbegava matemati ku preciznost, i postavalja mogunost autohtone nauke. Ljudska priroda i poreklo pravde, drutva i vlasti: Nauka o politici pripadala bi korpusu nauka koje bi zajedno inie optu nau ku o ljudskoj prirodi . Ljudska priroda po Hjumu je jednobrazna ali ipak postoje neke varijacije u odnosu na podneblje kulturu i sl. Dakle opti stavovi nauke o politici su mogui ali treba voditi rauna o ovim varijacijama koje se obrazuju putem institucija. Sv e te varijacije su moralni inioci kiji u najirem smislu znae kulturne inioce kao i sam e institucije, i to je predmet prouavanja politike nauke. Osnovni trajni element ljudske prirode iz koje se sve razvija jeste lin i interes koji se ne polkapa sa egoizmom. Dakle ljudi se u ivotu nikako ne rukovo de nekim apstraktnim ovekoljubljem. Dakle taj intetes polazi od potrebe da se ste kne dobro za sebe za blinje i ograniena blagonaklonost koja ne vai za sve. Ovo su pri rodne vrline oveka koje reguliu primarne odnose. Sve izvan ovog kruga je vetaki odnos pa ga ine vetake vrline. On ne nastaju kao priroena svojstva ve kao iz koristi za pat ernizacijom nekih ljudskih aktivnosti. Neke iracionalnosti koje se javljaju u takvim odnosima ne moemo kontrol isati unutranjim moralom ve moraju postojati neke vetake tvorevine koje nastaju konven cijama. Kada se te konvencije ponu potovati postaju pravila ponaanja, iz ega nastaju ideje pravde i nepravde, svojine, prava i obaveze. Da bi se ova pravila uvek potovala ona se ne smeju menjati, radi izbega vanja potencijalno destruktivnih sporova. Priroda vlasti i obaveze poslunosti: Iako su ove primarne prirodne potrebe vrlo jake, one se ipak mogu kana lisati kroz naela pravde, a to stvara osnovu za nastanak politike zajednice i insti tucije vlasti. Cilj ovi bilo bi upravo usmeravanje te prirode kroz nametanje san kcija onima koji ne potuju konvencije, a to nema veze sa altruizmom. Kao i druge konvencije, i ova vremenom postaje obiaj pa se bez razmiljan ja sledi, to dovodi do pojave poslunosti ili podanike vernosti. Temelj svake vlade je dakle u dvaju faktora: uvianja da su mir i sigurn ost u javnom interesu i uvianja obaveze poslunosti, a sve ovo se za Hjuma se zasni va na mnjenju. Dakle jedan od zadataka nauke o politici jeste ispitivanje mnjen ja, i stvaranje zdravih politikih miljenja. A opet kako se ova miljenja zasnivaju i skustvom, onda e ona biti uvek dobra ako se prati jedan ustaljeni obrazac ponaanja ., pa je i to razlog zato Hjum staju u odbranu postojeih institucija. Stabilnost ustanova se pre svega odnosu na pravila pravde, a potom i na ostale drutvene usta nove (trite, novac, politike ustaanove). Plitike ustanove imaju dva faktora stabilnosti: stabilnost upravljanja i stabilnost upravljaa, i ovo su centralni delovi Hjumove politike misli (ko i kak o vlada). Hjum je za vladavinu zakona jer samo tako vlada moe da brani oblike pon aanja koji su u javnom interesu. Predmet pravednih zakona je individualna sloboda , a pravda se prema tome bavi svojinom i ugovorima . Zato je i nemogue postii odren i nivo objektivnosti u alokaciji dobara, pa se zato vlas ne sme meati u lina prav a pojedinaca. Dakle pravda zatiuje integritet linosti. Kako Hjum polae mnogo na stabilnost sistema, tako on smatra da je najbo lji sistem vladavine koji bi ovo mogao da osigura, meoviti sitem vlasti. Hjum je do ovoga doao prouavajui istoriju Engleske. Ono to odlikuje ovo ureenje, a za ta se i Hj um zalae, jeste da njime ne upravljaju linosti ve ustanove. Hjum smatra da e u ovakv om depersonalizovanom polivalentnom politikom poretku preovladavati konvencije p a je zati i naglasak na slubi. Pritom treba se paziti politike moi i njene zloupotebe

, jer je naivno misliti da e se vladavina zasnivati smo na naklonosti i da su svi vladari sveci. I moderno trite zahteva depresonalizovanu politika, jer bi svako lino upl itanje imalo katastrofalne posledice. Upravo ovakvi odnosi na tritu razvijaju oseaj potrebe za institucijama, a koje opet na trite imaju povratno dejstvo. Ovakav ins titucionalizam i odvaja Hjuma od ostali provetitelja 18. veka. Ono to je nuan problem filozofije 18. veka jeste status slobode. Hjum po ovom pitanju odgovara da je sloboda u smislu slobodne vlade savrenstvo, ali ako se ova dva nau u sukobu, ipak prednost treba dati poretku. Razlog ovoga jeste to u meovitim urenjima slobodne vlade mogu dovesti do anarhije. Zato je on protiv frak cija, odnosno smatra da one mogu da postoje unutar ureenja a ne smeju da budu o n jemu. U skladu sa svojom teorijom o partikularitetima, Hjum zakljuuje da se v aljanost i legitimitet vlade mogu zakljuivati samo na osnovu efikasnosti i svaran ja mira u drutvu. Dakle pobuna je mogua samo u ovim sluajevima, odnosno samo u cilj u samozatite. Dakle Hjum se u ovom sluaju priklanja konzervativizmu, i to umerenom , koji nema veze sa konzervativnom ideologijom.

Tranzicija iz tradicionalnog u moderno drutvo: civilizacija i njene prednosti Dakle ono to omoguava nauku o politici jeste jednobraznost ljudskog ponaa nja i vera u takvo ponaanje. To je i u osnovi njegove teorije pravde, trita i vlada vine prava- izvesnost koje iz paterna proizilazi. Ovakvo vianje je praeno i drutvnjenim prelaskom iz varvarstva u civilizaciju a to je opet zakljuak na osnovu prouavanja istorije Engleske. Tu postoje dva kljuna elementa za ovaj prelazak: razvijanje trgovine i industrijalizacija, kao i uspo stavljanje vladavine prava i pravno ograniene vlasti. Povezivanjem ekonomskih, socijalnih, kulturnih, i politikih inilaca dobi ja se sledea promena. Pjava luksuznih dobara menja ukus plemstva (kulturna promen e) pa samim tim se menja i proizvodnja (ekonomske). Dalje se uveava sloj trgovaca i proizvoaa, odnosno srednjeg sloja (socijalne), koji tei ogranienju vlasti plemstv a, a to vodi vladavini prava (politike). Opet politika je preduslov za razvoj ekono mske promene, bez pravne sigurnosti nema napretka. Dakle prioritet prava je jako bitan u Hjumovoj politikoj misli. Pritom opet treba staviti naglasak na konktret ne drutvene varjabile koje su razliite od drutva do drutva, ali ne menjaju neke osno vne maksime nauke o politici. Zato se Hjum nigde i ne izjanjava za najidealnije u reenje (meovito ureenje je dobro za Britansku kulturu), ali usvaja vladavinu zakona kao opte naelo. Zato se Hjum prvanstveno bavi ureenjima Britanije i Francuske, kao slobodnim i apsolutistikim ureenjem, to ga dovodi do podele na regularnu i arbitrarnu vladavinu. Tako je ono civilizacijsko napredovanja ustvari napradovanje od arbit rarnih ka regularnim vladavinama, odnosno od neizvesnosti ka izvesnosti postupak a. Zakljuak: Politika se moe nauno istraivati ~Uloga drave u Smitovoj koncepciji prirodne slobode~ Uvod: Mesto i uloga drave po Adamu Smitu , najbolje i najispravnije se moe is pitati kroz celinu konteksta njegove socijalne filozofije. Dakle nuno je pored ob ima dravnog delovanja sagledati i prirodu ovkvog delovanja, a to se moe ispitati s amo ako se uzdignemo iznad puke ekonomske teorije. Osnovni cilj Smitove teorije bio je da pokae kako sistem oigledne i jedn ostavne prirodne slobode, koji nije planski proizvod, ve prirodna sklonost pojedi nca ka razmeni , dovodi do postepenog uveavanja nacionalnog bogatstva i da je naj efikasnije sredstvo za dostizanje blagostanja i veliine nacije ouvanje tog prirodn og poretka, doputajui svakome da u okviru pravde ispunjava sopstvene interese. Dak le Smitova koncepcija je zbog naglaavanja linih interesa u startu kritika konstruk tivizma, a to se jo i vidi iz teorije o podeli rada, po kojoj ona nije proizvod m

udrosti, ve nunosti. Zbog svega ovoga, Smit zakljuuje da se ekonomija nuno mora odvo jiti od politike . NAravno to ne znai da politika ne treba da postoji, i ona u Sm itovom sistemu ima svoju ulogu. Isto vai i za etiku i pravo, a svi ovi delovi drut va siu meuzavisni u irem sistemu socijalne filozofije. Smitova socijalna filozofija kao jedinstvo morala, prava i ekonomije: Smit je antiracionalista i zasniva sloenu teoriju morala i politike na prirodi, a ne na razumu. Dakle sklad u svim sferama drutva nije proizvod razuma, ve samoragulacije, pa bi svaka spoljna intervencija dovela do kolapsa. Zato nevidl jiva ruka ima svoje kako ekonosko tako i moralno znaenje. Ova samoregulacija mora la e se odvijati dakle kroz ljudsku elju za pohvalom, kao i ekonomskog sistema, s amo to na njega utie i informativna funkcija cena. Tako su kroz samoljublje moral i ekonomija povezani. Dalje, ka bogatstvu nas vodi sujeta. Mi se samopotvrujemo k roz miljenja drugih o nama, a bogatstvo nam slui da to miljenje podignemo. Dakle, S mit se oslanja na psiholoku teoriju morala kao objanjenje za ekonomsku motivaciju pa ona zauzaima centralno mesto u njegovoj socijalnoj folizofiji. U suprotnosti sa kotskom moralnom kolom, Smit zakljuuje da samoljublje i bogatstvo nisu nikakva mana, ve prednost jer doprinose drutvenom boljitku. Upravo ovo je dovelo do dananjeg drutvenog stanja i progresa, pa Smit ne vidi nikakvu man u u istom. Ljudi nisu svesni da kroz sopstvene interese rade u jednom irem drutveno m kontekstu. Na osnovu ovoga nevidljiva ruka e uvek sluiti svojoj svrsi. Zato su eko nomija, pravo, i moral u velikoj meuzavisnosti. Uloga drave bi u ovakvom sistemu bila da obezbedi postojanost istog, kr oz iskljuivanje nesigurnog oslanjanja na neogranieno samoljublje. Dakle u ovom pog ledu Smit se slae sa Hjumovim institucionalizmom i uspostavljanju pravnih pravila koja bi regulisala ekonomski sistem. Pravna teorija se takoe zasniva na samoljublju. Induktivnim putem, mi p osmatramo druge i na osnovu sveukupni postupaka obrazuju se konvencije, tj opta p ravila ponaanja, a iz kojih se razvija pravo koje je automatski utisnuto kroz obia je u ljudski um. Na taj nain i pravo podlee samoregulaciji, iako je ona labava. Meu tim postoji jedan izuzetak a to su pravila pravde, koja su neprikosnoveno preciz na. Osnovna pravila pravde su ivot, svojina i potovanje ugovora. Ovakvo shvaena pra vda je negativna vrlina . Dakle drava ima za zadatak da nametne ova pravila i tu ima neogranieno doputenje. Svako drugo meanje u prirodni tok stvrai doveo bi do propa sti sistema. Dakle u trini mehanizan nema meanja. U ovakvom sistemu ak nema mesta ni dobroinstvu ni altruizmu. Funkcije drave i mere ekonomske politike: Osnovna funkcija drave je da osigura uslove ekonomske slobode, odnosno da garantuje vladavinu pravila. U tom smislu drava treba da izvri odreenu racionali zaciju tako to e ukloniti sve to remeti pripodni tok stvari. Najopasnije ustanove ova kvog tipa su monopoli, naroito oni merkantilistike prirode, za koju kae da je nepri rodna i neracionalna. Dakle drava ima tri glavne funkcije: delanje pravde, odbran a, i javni radovi. Dva osnovna uslova koje sveako delanje mora da zadovolji po S mitu su: unapreenje interesa graana i obezbeivanje efikasnosti. Javni radovi su u S mitovoj teoriji naroito moderni. Oni se usostavljaju kada trini uslovi ne mogu to s ami da obave, a i moraju biti zadovoljeni pricipi delanja. Ovde drava ima ulogu j avnog finansiranja dobara, koje ne bi bile konkurentne tritu. Drava, po Smitu, ima jo neka prava regulacije, kao to su kamatne stope, to se opravdava javnim interesom , zatim intervencije u pogledu obrazovanja, kao i kulturne svrhe. Drugim reima drava ima pravo da reformie ustanove, ali u cilju ukidanja same dravne kontrole. Ova dr egulacija nije mogue da se ostvari brzo, ve postepeno, i ona vodi ka istorijskom s tupnju u kome ljudi i vlade nemaju nikavu kontrolu nad tritem. Dakle Smit je bio z agovornik minimalne drave.