Besmrtnost ili uskrsnue

Biblijska studija o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti Predgovor Clark Pinnock

Samuelle Bacchiocchi

Ovu knjigu posveujem svojoj brinoj supruzi Anni, ija me ljubazna podrka potie na jo revniju slubu Gospodinu.

SADRAJ Predgovor Uvod 1. Rasprava o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti 2. Kako Stari zavjet vidi ovjekovu prirodu 3. Kako Novi zavjet vidi ovjekovu prirodu 4. Kako Biblija gleda na smrt 5. Stanje umrlih 6. Pakao vjene muke ili potpuno unitenje 7. Ostvarenje otkupljenja

Predgovor Clark H. Pinnock

Dopustite mi da dobrodolicom pozdravim jo jednu izvanrednu knjigu dr. Samuele Bacchiocchija. U tradiciji Oscara Cullmanna, dr. Bacchiocchi je na potpuniji nain prikazao suprotnost izmeu jednostavne kranske nade u uskrsnue umrlih i helenistikog oekivanja nadivljavanja besmrtne due. U ovoj odlinoj knjizi daje temeljitu studiju ljudske naravi kao nedjeljive cjeline otud crpi elemente koji odreuju nau budunost i mnogo to drugo. Antropoloki dualizam nanio je veliku tetu, slabei nau blaenu nadu u Kristov dolazak, iskrivljujui nae razumijevanje budueg svijeta. On je takoer potaknuo mnoge lane dihotomije, ukljuujui negativno gledite o tijelu nasuprot dui i ideju o spasenju kao nutarnjem doivljaju a ne potpunoj preobrazbi. Najgore od svega, omoguio je pojavu sadistikog uenja da Bog svjesne zle kanjava beskrajnim mukama u paklu, to je strahovito opteretilo kransku savjest i bilo nepotrebna prepreka mnogima koji su teili za duhovnim. Veliki broj znanstvenika slae se s piscem u odnosu na ljudsku narav, ali nitko nije tako smjelo ukazao na niz nunih posljedica. Ova je knjiga itekako potrebna u borbi protiv upornog ali pogrenog miljenja meu kranima da je dua besmrtna tvar, to je inae nebiblijsko i tetno vjerovanje. estitam dr. Bacchiocchiju i zahvaljujem na ovom izvanrednom djelu. Clark H. Pinnock profesor teologije McMaster Divinity School Hamilton, Ontario, Kanada

Uvod Zato napisati knjigu o biblijskom uenju o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti? Nisu li teolozi odavno rijeili ovaj predmet? Kakve svrhe ima ponovno istraivati ovo pitanje? Je li ljudima zbilja stalo da znaju to ui Biblija o njihovoj naravi i Bojem planu za njihovu budunost? Za volju istine moramo rei da je pitanje ovjekove naravi i njegove budunosti daleko od toga da bude iscrpljeno. U prolih nekoliko godina brojni su biblijski strunjaci, filozofi i znanstvenici ponovno istraili tradicionalan pristup ljudskoj naravi prema kojoj se ovjek sastoji od materijalnog, smrtnog tijela, i duhovne, besmrtne due. Dublje ponovno istraivanje osnovnih biblijskih izraza za ovjeka (tijelo, dua, duh, meso, put, um, srce) navelo je mnoge istraivae na zakljuak da u Bibliji nema dihotomije smrtnog tijela i neke besmrtne due, koji bi se prigodom smrt razdvojili. Tijelo i dua, meso (put) i duh su nedjeljivi, dio iste osobe koja smru prestaje postojati do uskrsnua. itajui ove znanstvene studije gotovo da stiemo dojam kako se kranstvo budi iz omame i iznenada otkriva da je suvie dugo prihvaalo gledite koje je o ovjekovoj naravi proisteklo iz Platonovog dualizma, a ne iz biblijske cjelovitosti ovjeka. Masovni napad znanstvenika na tradicionalno dualistiko gledanje na ovjekovu narav vjerojatno e polako prodrijeti i u kranske denominacije. Kad se to dogodi, izazvat e intelektualnu i osobnu krizu kod krana koji su navikli vjerovati da se njihova dua smru odvaja od tijela i nastavlja postojati bilo u rajskom blaenstvu ili u paklenim mukama. Mnogi e se krani duboko razoarati kad budu otkrili da je njihovo vjerovanju u ivot poslije smrti bilo obmana. Nema sumnje da e biblijski znanstvenici biti uzronici velike egzistencijalne zabrinutosti krana koji vjeruju da nakon smrti svojom bestjelesnom duom odlaze na nebo. Svaki izazov tradicionalnim vjerovanjima moe biti katastrofalan. Cilj ove studije nije uveati takvu zabrinutost, ve potaknuti sve krane koji vjeruju u autoritet Svetog pisma da ponovno ispitaju

svoja tradicionalna vjerovanja i da ih, ako se pokau nebiblijskima, odbace. Kranska nada za bolju sutranjicu mora biti utemeljena na nepogreivom uenju Boje Rijei, a ne na crkvenim predajama.

Razlozi za pisanje ove knjige. Dva su me glavna razloga potakla da poduzmem ovo istraivanje. Prvi je svijest da unato uestalih napada biblijskih znanstvenika na tradicionalni dualizam, vjerovanje u svjesno postojanje nakon smrti postaje sve popularnije. Prema nedavnom Gallupovom ispitivanju 71 posto Amerikanaca vjeruje u neki oblik svjesnog ivota poslije smrti.1 irenje ovog vjerovanja moe se pripisati imbenicima kao to su uljepana slika medija i psihika, sofisticirana znanstvena istraivanja u doivljajima bliske smrti i kod new agea popularno kontaktiranje s navodnim duhovima iz prolosti. Takve metode s velikim uspjehom navode ljude da vjeruju u Sotoninu la kako, bez obzira to inili, nee umrijeti (Post 3,4), ve e, zahvaljujui tome to e vjeno ivjeti, postati kao bogovi. Drugi razlog to sam se odluio za ovo istraivanje jest to je veina strunih studija na tom podruju tehnike naravi i ograniena djelokrugom. Napisane su strunim jezikom, pa se slue izvornim hebrejskim i grkim rijeima koje veina itatelja laika ne razumije. I djelokrug im je ogranien, jer se esto bave iskljuivo ili pitanjem ovjekove naravi (biblijskom antropologijom) ili njegovom budunou (biblijskom eshatologijom). Biblijski su strunjaci rijetko kad pokuali pokazati uzajamnu vezu izmeu biblijskog uenja o ovjekovoj naravi i biblijskog uenja o naravi njegove budunosti. Svijest o rastuoj popularnosti prihvaanja vjerovanja u svjesno postojanje poslije smrti i nedostatak popularno napisanih knjiga koje se iz biblijske perspektive bave ovim predmetom, osvjedoila me o potrebi pisanja ove knjige. Moj je cilj dvojak. S jedne strane pokuavam pomou biblijskog
1

Vidi tabelu 2.1 u Religious Belief, Europe, and the USA u Tony Walter, The Eclipse of Eternity, London, 1996, str. 32.

razmiljanja raskrinkati najstariju i vjerojatno najveu prijevaru svih vremena, naime da ljudska bia posjeduju besmrtnu duu koja zauvijek ivi. Ovo je prijevarno uenje potaklo itav niz pogrenih vjerovanja koja su tetno utjecala na kransku misao i ivot. S druge strane nastojim pokazati kako biblijski holistiki (cjelovit)* pristup ovjekovoj prirodi jaa potovanje prema naem fizikom ivotu, ovome svijetu, otkupljenju i naoj konanoj budunosti.

Postupak. Postupak kojim sam se posluio predstavljaju dva koraka. Prvo, u drugom i treem poglavlju istraio sam starozavjetno i novozavjetno razumijevanje ovjekove naravi, ispitujui znaenje i upotrebu kljunih izraza kao to su dua, tijelo, duh, put i srce. Ova studija pokazuje da su ovi izrazi esto koriteni u jednakom smislu, jer Biblija ljudsku narav vidi kao holistiku, a ne dualistiku. Tijelo i dua, meso (put) i duh su karakteristike iste osobe, a ne komponente koje se prigodom smrti razdvajaju. Drugo, u poglavljima 4 do 7 pokazao sam kako se holistiki pogled na ovjekovu narav odnosi prema biblijskim uenjima o naravi smrti, stanju umrlih do uskrsnua, drugom Kristovom dolasku, konanoj kazni zlih i buduem svijetu. Studija pokazuje da postoji jasna povezanost biblijskog holistikog pogleda na ovjekovu narav i njenog realistikog pogleda na ovjekov ivot i njegovu budunost. To znai da ono to vjerujemo o naoj ljudskoj naravi odreuje to vjerujemo o svom sadanjem ivotu i budunosti. Krani koji prihvaaju dualistiko gledite na ovjekovu narav, a koje govori o smrtnom tijelu i besmrtnoj dui koja nadivljuje smrt tijela, prihvaaju i dualistiki tip ovjekovog ivota i budunosti. Oni dualistiki definiraju sadanji ivot, smrt, stanje umrlih, uskrsnue, kransku nadu, konanu kaznu i budui svijet. Dualizam je stvorio negativno gledite o tijelu nasuprot pozitivnoj ulozi due. Spasiti due mnogo je vanije od ouvanja tijela. Vita contemplativa je

Wholism, rije koja potjee od engleskog whole, to znai cio, cjelovit.

vanija od vita activa. Izbavljenje je nutarnji doivljaj due, a ne potpuna preobrazba cijele osobe. Dualizam definira smrt kao odvajanje due od tijela; stanje umrlih kao svjesno postojanje bestjelesnih dua, bilo u rajskom blaenstvu ili u paklenim mukama; uskrsnue kao ponovno pripajanje proslavljenog materijalnog tijela duhovnoj dui; kransku nadu kao uzaae due u blaenstvo raja; konanu kaznu kao vjeno muenje tijela i due u paklenom ognju, a raj kao duhovno, nebesko odmaralite u kojem proslavljeni, duhovni sveci provode vjenost u neprekidnom razmiljanju i meditiranju. Nasuprot tome, krani koji prihvaaju biblijsko holistiko gledite o ovjekovoj naravi, koja je sastoji od nedjeljivog jedinstva tijela, due i duha, prihvaaju i holistiku vrst ovjekovog ivota i budunosti. Oni holistiki definiraju smrt kao prestanak ivota za cijelu osobu; stanje umrlih kao odmaranje cijele osobe u grobu do uskrsnua; kransku nadu kao oekivanje Kristova povratka da uskrsne cijelu osobu; konanu kaznu kao unitenje cijele osobe u paklenom ognju; raj kao ovaj cijeli planet obnovljen u prvotno savrenstvo i nastanjen stvarnim ljudima koji e se baviti stvarnim aktivnostima. Biblijski holistiki pogled na ovjekovu narav odreuje realistiki pogled na ovaj ivot i na budui svijet.

Metoda i stil. Ova je knjiga pisana iz biblijske perspektive. Ja Bibliju prihvaam kao mjerilo za definiranje kranskih vjerovanja i postupaka. Budui da rijei Biblije sadre boansku poruku napisanu od ljudi koji su ivjeli u odreenim povijesnim situacijama, potrebno je potruditi se da njeno znaenje razumijemo u njezinom povijesnom kontekstu. Uvjeren sam da je razumijevanje povijesnog i knjievnog konteksta odreenih biblijskih tekstova neophodno da se ustanovi izvorno znaenje i sadanja vrijednost. Ovo osvjedoenje ogleda se u metodologiji pristupa istraivanju biblijskih tekstova koji se odnose na ovjekovu narav i njegovu budunost.

to se pak stila knjige tie, pokuao sam pisati jednostavnim jezikom, bez tehnikih izraza. U nekim sluajevima u kojima je rabljena tehnika rije, u zagradi nalazimo definiciju. Da bi olakao itanje, svako je poglavlje podijeljeno na glavnije dijelove, koji su pak podijeljeni u odsjeke s odgovarajuim podnaslovima. Na kraju svakog poglavlja dodao sam kratki saetak. Ako nije drukije naznaeno, svi biblijski tekstovi uzeti su iz prijevoda Kranske sadanjosti, izdanje 1997. godine. U nekoliko sluajeva neke su kljune rijei u biblijskom tekstu napisane kurzivom (koso poloenim slovima) zbog isticanja. To nije naznaeno u biljeci, jer itatelju je poznato da u hrvatskoj Bibliji nema tako napisanih rijei.

Pisac predgovora. Meu mnogim piscima koje sam itao u pripremi za ovu knjigu, profesor Clark H. Pinnock istie se kao ovjek koji je najsnanije djelovao na razvoj mojih misli. Pinnock je visoko cijenjen evangeliki znanstvenik, pisac brojnih knjiga i bivi predsjednik Evangelical Theological Society. On zasluuje pohvalu ne samo zato to se sa snanim biblijskim rezoniranjem usprotivio tradicionalnom dualistikom gledanju na ovjekovu narav i beskrajnim svjesnim mukama u paklu, ve i zato to je bio spreman hrabro se sueliti s napadima evangelika koji se ne slau s njegovim stajalitem. Ovi znanstvenici dijele Pinockova gledita, ali svoja osvjedoenja zadravaju u privatnom ivotu kako bi izbjegli neugodne negativne reakcije. Pinnock je pokazao da se ne boji preuzeti odgovornost za napad na ono to smatra nebiblijskih uenjem. S obzirom na moje veliko divljenje prema profesoru Clark Pinnocku, poslao sam mu 24. rujna 1997. godine primjerak ovog rukopisa, nadajui se da e imati vremena proitati ga i osjetiti potrebu da do 30. listopada napie predgovor. Otvoreno reeno nisam se mnogo nadao da e se odazvati mojoj molbi. Ugodno sam se iznenadio kad sam 2. listopada primio faks s njegovim predgovorom. Njegova spremnost da unato svom obimnom rasporedu uzme

vremena da mi u tako kratko vrijeme uini ovu uslugu, razlog je za moju trajnu zahvalnost.

Priznanja. Nije mi jednostavno izraziti priznanje da sam duan mnogima koji su pridonijeli nastanku ove knjige. Indirektno sam dunik znanstvenika koji su napisali lanke, traktate i knjige o razliitim vidovima ovjekove naravi i njegovoj budunosti. Njihovi su me tekstovi potaknuli na razmiljanje i proirili moj pristup ovom predmetu. Izravno elim izraziti srdanu zahvalnost dvadesetorici znanstvenika i crkvenih voa koji su unato pretrpanom rasporedu nali vremena da proitaju ovaj podulji rukopis i stave vrijedne primjedbe. Nemam rijei kojim bih izrazio zahvalnost za njihovu vrijednu uslugu koju su mi uinili svojom slubom. Posebno zahvaljujem Joycei Jones sa sveuilita Andrews, Jarrodu J. Williamsonu sa sveuilita Southern California i Edwinu de Kocku, inae podrijetlom iz June Afrike, a trenutno nastavniku engleskog jezika u Texasu. Svaki od njih je znaajno pridonio ispravljajui i poboljavajui stil ovog rukopisa. Na ovom su rukopisu radili satima, formulirajui reenice tako da zvue vie engleski a ne talijanski. Svakako moram izraziti posebnu zahvalnost svojoj supruzi koja mi je bila stalni izvor ohrabrenja i nadahnua tijekom proteklih trideset i est godina naeg branog ivota. Za vrijeme istraivanja i pisanja ove knjige malo je od mene imala koristi. Bez njezine ljubavi, strpljenja i ohrabrenja bilo bi mi vrlo teko zavriti ovaj projekt u srazmjerno kratko vrijeme.

Pieva nada. Napisao sam ove stranice s ozbiljnom eljom da pomognem kranima svih osvjedoenja da obnove biblijsko holistiko gledite o ovjekovoj naravi i njegovoj realistinoj viziji ovjekovog ivota i njegove budunosti. U vremenu kad veina krana jo uvijek prihvaa tradicionalno dualistiko uenje o ovjekovoj naravi, o vjerovanju koje je nanijelo ozbiljnu

tetu kranskom ivotu i misli, neophodno je obnoviti biblijsko holistiko uenje o ovjekovoj naravi i njegovu realistiku viziju budueg svijeta. Biblijski holizam nas poziva da pozitivno pristupimo fizikim i duhovnim elementima naeg ivota, jer su nae tijelo i duh nerazdvojna cjelina, stvorena i otkupljena po Bogu. Nain na koji postupamo s naim tijelom odraz je duhovnog stanja nae due, jer nae je tijelo hram Duha Svetoga (1 Kor 6,19). Biblijski nas holizam ui da vodimo rauna o itavoj osobi tako to emo zadovoljiti duhovne potrebe due i fizike potrebe tijela. Biblijski holizam pretpostavlja kozmiki pogled na izbavljenje koje obuhvaa tijelo i duu, materijalni i duhovni svijet, ovaj svijet i svijet koji e doi. On ne zamilja neki eterini raj nastanjen proslavljenim duama, ve ovu Zemlju obnovljenu do prvotnog savrenstva i nastanjenu istinskim ljudima, koji e ivjeti istinskim ivotom. Toplo se nadam da ova knjiga, plod mnogih mjeseci temeljitog istraivanja, povea zanimanje mnogih krana za Boji slavni plan za na sadanji ivot i nau buduu sudbinu.

Prvo poglavlje Rasprava o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti Ono to krani vjeruju o tome to ini njihovu ljudsku narav u velikoj mjeri odreuje to e vjerovati o svojoj konanoj budunosti. Oni koji vjeruju da im je narav dualistika, odnosno da je ini materijalno, smrtno tijelo, i duhovna, besmrtna dua, obino predviaju budunost u kojoj e njihova besmrtna dua nadivjeti smrt tijela i vjenost provesti bilo u rajskom blaenstvu ili u paklenim mukama. Za neke, kao to su katolici i drugi, postoji i mogunost da se due kojima je mogue oprostiti, mogu oistiti u istilitu prije nego to uziu u raj. S druge strane, oni koji vjeruju u cjelovitost svoje naravi, da je ini nedjeljiva cjelina u kojoj su tijelo, dua i duh samo karakteristike iste osobe, uglavnom zamiljaju budunost kad e njihova potpuno mrtva osoba uskrsnuti bilo na vjeni ivot ili na vjenu smrt. Ove dvije razliite budunosti, proizile iz dualistikog ili holistikog pogleda na ovjekovu narav mogu se opisati, kako je to i u naslovu knjige iskazano, kao besmrtnost due ili uskrsnue umrlih. Biblijsko uenje o ljudskoj naravi i budunosti privuklo je posljednjih nekoliko godina kod znanstvenika dosta pozornosti. Vodei strunjaci razliitih vjerskih uvjerenja pozabavili su se tim pitanjem u lancima i knjigama. Pregled studija koje su izvrene u posljednjih pedesetak godina pokazuju da je tradicionalno dualistiko gledite o ljudskoj naravi izloeno masivnom napadu. Dobija se dojam da se znanstvenici natjeu u napadu na tradicionalni dualizam i potvrdu biblijskog holizma. to se tie znanstvene literature na tom podruju, ovjek gotovo da dobije dojam kako se kranstvo budi od uzetosti i iznenada otkriva da je suvie dugo zastupalo gledite o ovjekovoj naravi utemeljeno na Platonovom dualizmu, umjesto na biblijskom holizmu.

10

Ciljevi ove knjige. Ova se knjiga temelji na istraivanjima brojnih znanstvenika u posljednje vrijeme i nastoji pokazati kako biblijski holistiki pogled na ovjekovu narav u velikoj mjeri odreuje nae razumijevanje nas samih, ovog sadanjeg svijeta, izbavljenja i nae konane budunosti. Ciljevi ovog prouavanja su dvojaki. Prvi je uspostava biblijskog uenja o ovjekovoj naravi. Saznat emo da Biblija ovjekovu narav smatra nedjeljivom cjelinom. Ovu su istinu u proteklih nekoliko godina prihvatili mnogi znanstvenici razliitih vjerskih opredjeljenja. U Bibliji nema podjele osobe u tijelo i duu ili tijelo, duu i duh. Sve su to komponente ili znaajke iste osobe. Dihotomija tijela i due proistekla je iz platonizma i ne potjee iz biblijske objave. Biblijsko uenje o ovjekovoj naravi je holistiko ili monistiko, a ne dualistiko. Platonizam, koji tijelo vidi kao tamnicu due, stran je Bibliji i nanio je veliku tetu kranskoj duhovnosti, soteriologiji i eshatologiji. Drugi je cilj ove knjige ispitati kako se biblijsko gledite o ovjekovoj naravi odnosi prema naem sadanjem ivotu i konanoj sudbini. U znanstvenim studijama postoji sklonost da se odvojeno istrauje bilo biblijsko uenje o ovjekovoj naravi (biblijska antropologija) ili uenje o njegovoj budunosti (biblijska eshatologija). Rijetko kad netko pokuava prouiti odnos izmeu jednoga i drugoga. Pa ipak, ni jedno od njih ne moemo prouavati odvojeno, jer biblijsko gledite o ovjekovoj naravi odreuje gledite o njegovoj budunosti. Mi smo skloni i sposobni da dijelimo, analiziramo i izoliramo, ali esto proputamo sintetizirati i pokazati kako razliiti dijelovi pridonose veoj slici. U ovoj studiji pokuavam pokazati kako biblijski holistiki pogled na ovjekovu narav odreuje biblijski realistiki pogled na ovjekovu sudbinu u kojem su tijelo i dua, meso (put) i duh, materijalne i duhovne komponente nae naravi i naeg svijeta, dio Bojeg stvaranja, otkupljenja i konane obnove.

11

Postupak. Postupak u ovoj knjizi je sljedei: Prvo prouavamo biblijsko gledite o ovjekovoj naravi istraivanjem nekih kljunih rijei koje u Starom i Novom zavjetu oznauju ovjeka. Premda to na prvi pogled izgleda kao analiza, tijekom cijelog prouavanja drimo na umu da pod svakim izrazom promatramo cijelu osobu: osobu kao duu, osobu kao tijelo, osobu kao duh. Premda razmatramo razliite vidove ovjekove naravi, pred sobom uvijek imamo osobu kao cjelinu. Moramo drati na umu da u Bibliji, kako to J. A. T. Robinson kae: Svaki dio u svakom trenutku moe stajati za cjelinu.2 Drugi korak u proceduri je ispitati biblijsko uenje o ovjekovoj budunosti u svjetlosti njenog uenja o ovjekovoj naravi. Ova studija pokazuje da biblijski holistiki pogled na ovjekovu narav, prema kojemu su tijelo i dua nedjeljiva cjelina, pretpostavlja i biblijsko gledite o ovjekovoj budunosti, kad e cijela osoba, tijelo i dua, uskrsnuti da primi bilo vjeni ivot ili vjenu smrt. Osim toga, oni koji prime vjeni ivot provest e vjenost ne u nekom eterinom, duhovnom raju, ve na ovom materijalnom planetu, Zemlji, po Bogu obnovljenom u prvotnom savrenstvu. Prouavanje ovjekove budunosti zahtijeva analizu popularnih pogrenih shvaanja o stanju izmeu smrti i uskrsnua te raja i pakla. Svaki od ovih predmeta obraen je u svjetlosti biblijskog nauka u odvojenom poglavlju. U estom poglavlju posebna je pozornost posveena prouavanju pakla s obzirom na sve vee odbacivanje tradicionalnog uenja da je pakao mjesto svjesnih muka. Krajnji cilj ove studije nije samo otkrivanje zabluda u preovladajuim gleditima, ve prvenstveno potvrda biblijskog holistikog i realistikog pogleda na ovjekovu narav i njegovu budunost. Ovim uvodnim poglavljem iznosim opi pogled na dva uenje o ovjekovoj naravi i njihovom utjecaju na kransku vjeru i ivot. Cilj mu je pomoi itatelju da razumije vanost problema s kojima se u ovoj knjizi bavimo. Ustanovit emo da ono to krani vjeruju o konstituciji svoje ljudske

John A. T. Robinson, The Body (London 1952), str. 16.

12

naravi u velikoj mjeri odreuje njihovo razumijevanje njih samih, ovog sadanjeg svijeta, otkupljenja i konane budunosti.

1. Dva osnovna uenja o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti Postoje dva osnova kranska gledanja na ovjekovu budunost koja proizlaze iz dva bitno razliita pogleda na ovjekovu narav. Prvi je zasnovan na vjerovanju u besmrtnost due, a drugi na vjerovanju u uskrsnue tijela. U svojoj znanstvenoj studiji The Nature and Destiny of Man, Reinhold Niebuhr sugerira da bitno razliita kranska vjerovanja o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti proizlaze iz dva osnovna pogleda: (1) klasinog i (2) kranskog.3 Prvi se oslanja na grku filozofiju, a drugi na uenje Biblije. Izraz kranski za ovaj drugi moe obmanuti, jer, kako emo to vidjeti, velika je veina krana tijekom stoljea bila izloena snanom utjecaju klasinog uenja o ovjekovoj naravi, koje govori o smrtnom tijelu i besmrtnoj dui. Stoga sam skloniji ovo drugo gledite nazvati biblijskim, jer, kako ova studija pokazuje, ono odraava uenje Biblije.

Klasini dualizam. Klasino uenje o ovjekovoj naravi uglavnom proizlazi iz spisa Platona, Aristotela i stoika. Ove filozofije naglaavaju razliku izmeu materijalnih i duhovnih sastavina ovjekove naravi. Prema Platonovoj zamisli ovjekova narav ima jednu i drugu komponentu. Materijalna je tijelo koje je prolazno i u sutini zlo, dok je duhovna komponenta dua (psyche) ili um (nous), koji su vjeni i dobri. Ljudsko je tijelo prolazno i smrtno, dok je ljudska dua trajna i besmrtna. Prigodom smrti dua se oslobaa tamnice tijela u kojoj je neko vrijeme bila zatvorena. Povijesno gledano popularna kranska misao bila je pod snanim utjecajem ovog dualistikog, nebiblijskog razumijevanja ovjekove naravi. Nije lako procijeniti koliko su po kransko vjerovanje i postupke bile dalekosene posljedice klasinog gledita o ovjekovoj naravi. Razmotrit emo ih za koji trenutak.
3

Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, 1941), str. 4-17.
13

Biblijski holizam. Biblijsko uenje o ovjekovoj naravi je holistiko, odnosno monistiko. Biblija naglaava jedinstvo tijela, due i duha, s tim to je svako od njih dio nedjeljivog organizma. Budui da ova knjiga kao cjelina namjerava opisati biblijsko holistiko stajalite o ovjekovoj naravi, ovdje jednostavno ukazujem na dvije znaajne razlike od klasinog gledita. Prvo, holistiko gledite na ovjekovu narav odreeno je vjerovanjem da je stvaranje ovog materijalnog svijeta, ukljuujui i ljudskog tijela, veoma dobro (Post 1,31). Nema dualizma ni proturjeja izmeu materijalnog i duhovnog, tijela i due, mesa (puti) i duha, jer su svi dio Bojeg dobrog stvaranja. Izbavljenje je obnova cijele osobe, tijela i due, a ne spaavanje due odvojeno od tijela. Druga suprotnost klasinom gleditu jeste da ovjek po svojoj naravi nije bio stvoren besmrtan, ve sa sposobnou da postane besmrtan. Ljudska bia nemaju smrtno tijelo i besmrtnu duu; ona imaju holistiko smrtno tijelo i duu koji mogu postati besmrtni. Besmrtnost je Boji dar onima koji prihvate Njegovu ponudu spasenja. Oni koji odbace Boji plan za svoje spasenje na kraju e doivjeti vjeno unitenje, a ne vjene muke u trajno goreem paklenom ognju. Razlog je jednostavan. Besmrtnost se daje kao nagrada spaenima, a ne kao odmazda ne-spaenima. Ovo je sr Boje Radosne vijesti. Premda su Adam i Eva stvoreni smrtni (s mogunou da postanu besmrtni jedenjem ploda sa stabla ivota), pa se i mi danas raamo smrtni, ako prihvatimo Boji dar vjenog ivota moemo dobiti besmrtnost. Besmrtnost je Boji dar, a ne neto uroeno ovjeku. Ona je uvjetovana naom spremnou da prihvatimo Boje milostive odredbe za spaavanje nae cjelokupne prirode, tijela i due. Stoga biblijsko stajalite govori o uvjetnoj besmrtnosti, jer je ponuena sukladno Bojim odredbama i uvjetima.

Rasprava o tijelu i dui. Neki itatelji mogu smatrati da je pitanje tijela i due predmet za koji danas vie nitko ne mari. Pisati knjigu o ovom predmetu

14

moglo bi se smatrati gubljenjem vremena. No injenica je da je pitanje tijela i due itekako znaajno. Nedavno samoubojstvo u jednoj kui u San Diegu trideset i devet osoba koje su eljele iza sebe ostaviti spremnik svojih tijela, da bi svojim duama dosegle komet Hale-Bopp, podsjea nas koliko je to pitanje aktualno. ini se da je zanimanje za ivot poslije smrti danas vee no ikada. Tijekom srednjeg vijeka vjerovanje u zagrobni ivot promicano je literaturom i umjetnikim, praznovjernim prikazivanjima blaenstva svetaca i muenja grjenika. Danas se takvo vjerovanje na spretniji nain promie preko medija, psihika, znanstvenog istraivanja o doivljajima bliske smrti i kontaktiranja s duhovima umrlih od strane new agea. Rezultat svega toga je da pitanje tijela i due izaziva nezamislivo zanimanje ak i meu znanstvenicima. Pregled znanstvene literature koja je objavljena u posljednjih nekoliko godina jasno pokazuje da o tom pitanju uno raspravljaju vodei znanstvenici razliitih vjerskih opredjeljenja. Sredinje pitanje je da li dua moe nadivjeti i funkcionirati odvojena od tijela. Drugim rijeima je li ovjekova narav tako stvorena da prigodom smrti dua, odnosno njezin svjesni dio, naputa tijelo i nastavlja postojati dok se spremnik raspada? Tradicionalno je velika veina krana potvrdno odgovarala na to pitanje.Vjerovali su da izmeu smrti i posljednjeg uskrsnua tijela Bog uva postojanje njihovih ljudskih bestjelesnih dua. Pri uskrsnuu njihova se materijalna tijela ponovno spajaju s njihovim duhovnim duama i tako uveavaju ugodu raja ili paklene muke. Ovo tradicionalno i popularno gledite u posljednjim je godinama izloeno snanim napadima. Sve vei broj vodeih evangelikih znanstvenika naputa klasino, dualistiko gledite o ovjekovoj naravi, prema kojem je tijelo smrtno i pripada niem svijetu prirode, a dua je besmrtna i pripada duhovnom svijetu te nadivljuje smrt tijela. Umjesto toga prihvaaju biblijsko holistiko uenje o ovjekovoj naravi, prema kojem cijela osoba, tijelo i dua doivljuje smrt i uskrsnue.

15

Kod mnogih znanstvenika je nekoliko imbenika pridonijelo naputanju klasinog dualizma. Jedan od njih je obnovljeno prouavanje biblijskog uenja o ovjekovoj naravi. Temeljito ispitivanje osnovnih biblijskih izraza za ovjeka (tijelo, dua, duh, meso-put, um i srce) navelo je mnogi znanstvenike da priznaju kako oni ne ukazuju na neovisne komponente, ve cijelu osobu promatranu iz razliitih kutova. Znanstvenici su u posljednjih nekoliko godina ustanovili, pie Eldon Ladd, da izrazi kao to su tijelo, dua i duh ne oznaavaju razliite, odvojene sposobnosti ovjeka, ve razliite naine promatranja cijelog ovjeka.4 U sutini moemo u Bibliji uzeti bilo koji dio tijela da predstavlja itavo ljudsko bie. Nema dihotomije izmeu smrtnog tijela i besmrtne due koja nadivljuje tijelo i funkcionira odvojeno od njega. Oboje, tijelo i dua, meso (put) i duh su u Bibliji dio iste osobe i smru se ne razdvajaju.

Dualizam izloen napadu. Brojni biblijski znanstvenici su u posljednje vrijeme tvrdili da se pisci Starog i Novog zavjeta ne slue dualistikim, ve monistikim ili holistikim gleditem na ovjekovu narav. O njihovim studijama raspravljamo u sljedeim poglavljima. Rezultat tih studija jeste da mnogi danas smatraju upitnim ili ak odbacuju tvrdnju da Sveto pismo ui kako se poslije smrti dua odvaja od tijela. Crkveni povjesniari potvruju ove zakljuke tvrdnjom da su dualistiko gledite o ovjekovoj naravi u kranstvo unijeli crkveni oci pod ujecajem Platonove dualistike filozofije. Ovo objanjava zato je ono tako iroko prihvaeno u kranskoj crkvi, premda je strano uenju Biblije. Filozofi i znanstvenici su takoer pridonijeli masovnom napadu na tradicionalno dualistiko gledite o ovjekovoj naravi. Filozofi su napali tradicionalne argumente da je dua besmrtna tvar koja nadivljuje smrt tijela. Iznijeli su alternativne teorije prema kojima je dua vid ovjekova tijela, a ne odvojena komponenta.
4

George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), str. 457.
16

I znanstvenici su postavili upitnim vjerovanje u neovisno postojanje due ukazivanjem na to da je ovjekova svijest ovisna o mozgu i pod njegovim je utjecajem. Smru prestaje funkcioniranje mozga i svaki oblik svijesti. Za znanstvenike je prestanak svih umnih funkcija smru ukazivao na nevjerojatnost da bi mentalne funkcije, koje se pripisuju dui, mogle djelovati i poslije smrti. Ovi zajedniki napadi biblijskih znanstvenika, crkvenih povijesniara, filozofa i strunjaka na dualizam, naveli su liberalne i ak neke konzervativne krane da odbace tradicionalno dualistiko uenje o ovjekovoj naravi. U svojoj knjizi Body, Soul, and Life Everalasting, John W. Cooper saima rezultat ovakvog razvoja rijeima: Liberali su ga [dualizam] odbacili kao staromodnog i intelektualno neodrivog. A neki su konzervativni protestanti ustvrdili da, s obzirom da trebamo slijediti samo Sveto pismo a ne ljudske predaje, ako antropoloki dualizam predstavlja tradiciju koja nije utemeljena na Svetom pismu, onda trebamo promijeniti svoja kreda i oistiti ih od takvih priraslica grkog uma. Razlika izmeu due i tijela napadnuta je s mnogih strana.5

Dualisti pokazuju zabrinutost. Ovakav razvoj izazvao je ozbiljnu zabrinutost kod dijela onih koji zakljuuju da je njihovo tradicionalno dualistiko razumijevanje ovjekove naravi ozbiljno napadnuto i potkopano. Cooperova knjiga predstavlja jedan od mnogih pokuaja da se potvrdi tradicionalno dualistiko gledite odgovorom na napade zbog dualizma. Razlog za ovo Cooper je dobro formulirao: Ako je ono to [znanstvenici] govore istina, onda odmah slijede dva zbunjujua zakljuka. Prvo, doktrina koju je potvrdio vei dio kranske crkve od samog njezinog poetka je lana. Druga je posljedica osobnija i vezana uz egzistenciju ono to milijuni krana vjeruju da e se dogoditi kad umru je obmana.6

John W. Cooper, Body, Soul and Life Everlasting, Biblical Anthropology and the MonismDualism Debate (Grand Rapids, 1989), str. 3. 6 Isto, str. 1.
17

Cooper je ozbiljno zabrinut zbog cijene naputanja tradicionalnog dualistikog uenja o ovjekovoj naravi. On pie: Sasvim je jasno da se vjerovanje gotovo svih obinih krana o ivotu poslije smrti takoer mora odbaciti. Ako dua nije neto to se moe odvojiti od tijela, onda zapravo ne postojimo izmeu smrti i uskrsnua, bilo s Kristom ili negdje drugdje, bilo svjesni ili nesvjesni. Ovaj e zakljuak kod mnogih krana izazvati odreenu mjeru egzistencijalne zabrinutosti. Vea i openitija cijena je gubitak jo jedne daske u platformi tradicionalnog kranskog vjerovanja, koja je otkinuta i baena u rvanj suvremenog znanstvenog rada.7 Nije upitno da suvremeni biblijski znanstveni radovi uzrokuju egzistencijalnu zabrinutost kod milijuna iskrenih krana koji su uvjereni da prigodom smrti njihova bestjelesne due idu na nebo. Svaki napad na tradicionalno njegovana vjerovanja moe biti katastrofalan. Pa ipak, krani koji prihvaaju normativni autoritet Svetog pisma moraju biti spremni ponovno ispitati tradicionalna vjerovanja i, ako ustanove da su nebiblijska, promijeniti ih. Treba oekivati snane emocionalne reakcije od onih kojima su biblijski znanstvenici vjerovanja uinili upitnima. Oscara Cullmanna, na primjer, ogoreno su napali mnogi koji se snano protive njegovoj knjizi Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? U njoj je pisao: Nijedna moja publikacija nije izazvala takvo oduevljenje ili takvo nasilno neprijateljstvo.8 Zapravo je kritika postala toliko snana i zbog njegovih tvrdnji su se toliki uvrijedili da je namjerno odluio neko vrijeme utjeti. Moram dodati da se Cullmanna nisu dojmili napadi na njegovu knjigu, jer tvrdi da nisu utemeljeni na egzegetskim dokazima, ve na emocionalnim, psiholokim i sentimentalnim razmatranjima.

Isto, str. 4. Oscar Cullmann, Immortality off the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament (New York, 1958), str. 5.
8

18

Taktike ikaniranja. U nekim je sluajevima reagiranje prelo u odreeni oblik ikaniranja. Poznati kanadski teolog Clark Pinnock spomenuo je neke taktike ikaniranja kojima se nastoji diskreditirati evangelike znanstvenike koji su napustili tradicionalno dualistiko uenje o ovjekovoj naravi i njoj srodno uenje o vjenim mukama u razgorjelom paklu. Jedna od njih bila je povezati takve znanstvenike s liberalima ili sektaima kao to su adventisti. Pinnock pie: ini se da je otkriven novi kriterij za istinu prema kojem, ako neko gledite zastupaju adventisti ili liberali, onda ono mora biti pogreno. Oito se tvrdnja je li neto istinito, moe odrediti prema drutvu u kojem se nalazi i nema je potrebe ispitati javnim kriterijima u otvorenoj debati. Takav argument, premda neupotrebljiv u razumnoj raspravi, moe biti djelotvoran kod neznalica koji se takvom retorikom daju prevariti.9 Unato taktikama ikaniranja, biblijsko holistiko uenje o ovjekovoj naravi, koje nijee prirodnu besmrtnost due i prema tome vjene muke nespaenih u paklu, postaje sve znanije meu evangelicima. Javnu potporu koju mu prua John R. W. Stott, veoma tovani britanski teolog i popularni propovjednik, svakako je ohrabrujue. "Delikatnom ironijom", pie Pinnock, "tako se pomou povezivanja stvara mjera vjerodostojnosti, pobijajui taktiku koja je upotrijebljena protiv nje. Postalo je potpuno nemogue tvrditi da samo krivovjerci i bliski krivovjercima Stottovu ortodoksnost.10 Sam John Stott izraava zabrinutost zbog ozbiljnih posljedica svojih novih gledita u evangelikoj zajednici u kojoj je poznati voa. On pie: "Oklijevao sam to napisati jer osjeam veliko potovanje prema dugoj tradiciji koja tvrdi da je ispravno tumaenje Svetog pisma, pa je olako ne odbacujem, a djelomice i zato to je mi je mnogo znailo jedinstvo evangelike zajednice u svijetu. No predmet je suvie vaan da bih ga preutio i ja sam vam Davide
Clark H. Pinnock, The Conditional View, u Four Views on Hell, William Crockett, urednik (Grand Rapids, 1992), str. 161. 10 Isto, str. 162.
19
9

kao to su adventisti sedmog dana imaju

takvo gledite, premda sam siguran da e neki upravo zbog toga odbaciti

Edwardsu veoma zahvalan to ste me potaknuli da objavim sadanje miljenje. Ne dogmatiziram o gleditu do kojeg sam doao. Smatram ga pokusnim. Ali molim za otvoreni dijalog meu evangelicima na osnovi Svetog pisma.11 Stottovu molbu za otvoreni dijalog meu evangelicima na osnovi Svetog pisma je vrlo teko, ako ne i nemogue, ostvariti. Razlog tome je jednostavan. Evangelici su uvjetovani tradicionalnim crkvenim uenjem, upravo kao to su to rimokatolici i pravoslavci. U teoriji se pozivaju na Sola Scriptura, ali u praksi esto tumae Sveto pismo u skladu sa svojim tradicionalnim crkvenim uenjem. Ako nova biblijska istraivanja predstavljaju napad na tradicionalne doktrine, evangelike crkve e u veini sluajeva zastupati tradiciju, a ne Sola Scriptura. Prava je razlika izmeu evangelika i rimokatolika u tome to su ovi drugi poteni kad zastupaju normativni autoritet svoje crkvene tradicije. Biti evangelik znai podravati odreene fundamentalne doktrinalne predaje bez postavljanja pitanja. Tko se god usudi postaviti pitanje biblijske vjerodostojnosti neke tradicionalne doktrine, moe postati sumnjiv kao krivovjerac. Na jednoj veoj konferenciji odranoj 1898. godine, na kojoj se raspravljalo to znai biti evangelik, ozbiljno je postavljeno pitanje mogu li se osobe kao to su John Stott ili Philip Hughes smatrati evangelicima, budui da su prihvatili stajalite o uvjetovnoj besmrtnosti i unitenju ne-spaenih. Za izopenje ovih teologa nedostajalo je samo nekoliko glasova.12 Zato su evangelici tako nepopustljivi u odbijanju da razmotre biblijska uenja o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti? Ostalom i oni su uzeli slobodu da promijene stara tradicionalna uenja. Moda je jedan razlog njihovoj upornosti da se dre dualistikog pogleda to se on odraava na mnogim drugim doktrinama. Na poetku ovog poglavlja ustvrdili smo da ono
John R. W. Stott i David Edwards, Essentials, A Liberal-Evangelical Dialogue (London, 1988), str. 319.320. 12 Vidi Christianity Today (16. lipnja 1989), str. 60-62. U konferencijskom broju John Ankerberg tvrdi da je nijekanje tradicionalnog uenja o besmrtnosti due i vjenim mukama u paklu ravno nijekanju Kristova boanstva. (Vidi K. S. Kantzer i Carl F. Henry, urednici, Evangelical Affirmations; Grand Rapids, 1990),
20
11

to krani vjeruju o izgradnji ovjekove naravi u velikoj mjeri odreuje ono to vjeruju o ovjekovoj budunosti. Naputanje dualizma za sobom takoer povlai itav grozd doktrina koje iz njega potjeu. To bismo mogli nazvati efektom domina. Ako pada jedna i nekoliko drugih doktrina e pasti. Da bismo ovo pojasnili ukratko emo razmotriti neke doktrinalne i praktine posljedice to ih za sobom povlai klasini dualizam. To bi itatelja trebalo upozoriti na njegovu sloenu razgranjenost.

2. to za sobom povlai dualizam Posljedice po doktrinu. Klasino dualistiko uenje o ovjekovoj naravi ima velike doktrinalne i praktine posljedice. Doktrinalno gledano itav niz vjerovanja potjee od klasinog dualizma ili se u velikoj mjeri oslanja na njega. Na primjer, vjerovanje da u trenutku smrti dua odlazi u raj, pakao ili istilite, poiva na vjerovanju da je dua po naravi besmrtna i da smru nadivljuje tijelo. To znai da se, ako se dokae da je uroena besmrtnost due nebiblijska ideja, popularna vjerovanja o raju, istilitu i paklu trebaju radikalno mijenjati i ak odbaciti. Vjerovanje da nakon smrti dua svetih odlazi u blaenstvo raja potakla je katoliko i pravoslavno vjerovanje u posredniku ulogu Marije i svetaca. Ako su due svetih na nebu, mogue je pretpostaviti da mogu posredovati u prilog grjenika na ovoj Zemlji. Zato se poboni krani mole Mariji i svecima da posreduju za njih. Takav postupak je suprotan biblijskom uenju da je jedan posrednik izmeu Boga i ljudi: ovjek Krist Isus (1 Tim 2,5). A jo je vanije, ako dua ne nadivi tijelo i ne moe funkcionirati odvojeno od tijela, onda se cjelokupno uenje o posrednikoj ulozi Marije i svetaca mora odbaciti kao crkvena izmiljotina. Ozbiljno ponovno ispitivanje biblijskog uenja o ovjekovoj naravi moe imati zastraujue posljedice po dugo njegovana kranska vjerovanja. Jednako tako je vjerovanje, da smru due onih kojima se moe oprostiti prelaze u istilite, dovelo do uenja da crkva na zemlji ima pravo primijeniti

21

Kristove zasluge i zasluge svetaca na due koje pate u istilitu. Ovo se postie davanjem oprotajnica, odnosno ukidanja vremenske kazne zahvaljujui oprostu grijeha. Takvo je vjerovanje dovelo do skandalozne prodaje oprotajnica, to je izazvalo pojavu protestantske reformacije. Reformatori su uenje o istilitu odbacili kao nebiblijsko, ali su sauvali uenje o neposrednom prijelazu due pojedinca poslije smrti u stanje savrenog blaenstva (nebo) ili u stanje trajnog kanjavanja (pakao). I opet, ako se pokae da je vjerovanje u preivljavanje i funkcioniranje due odvojeno od tijela nebiblijsko, onda se popularno vjerovanje o istilitu, oprotajnicama i odlasku due na nebo ili u pakao takoer mora odbaciti kao crkvena izmiljotina. Djelo to su ga reformatori zapoeli uklanjanjem istilita, sada bi trebalo dovriti redefiniranjem raja i pakla sukladno Svetom pismu, a ne crkvenoj tradiciji. Jako je malo vjerojatno da bi takvu monumentalnu zadau danas mogla izvriti bilo koja protestantska crkva. Svaki pokuaj prilagoavanja ili odbacivanja tradicionalnih doktrina esto se tumai kao izdaja vjere i moe izazvati raskol i odcjepljenje. Ovu vrlo visoku cijenu veina crkava nije spremna platiti.

Besmrtnost due oslabljuje nauk o Kristovom drugom dolasku. Tradicionalni dualizam takoer je pridonio slabljenju adventne nade. Vjerovanje da due uzlaze na nebo moe zasjeniti i potisnuti oekivanje drugog dolaska. Ako prigodom smrti dua vjernika odmah uzlazi u blaenstvo raja da bude s Gospodinom, teko da je mogue imati stvaran osjeaj oekivanja da Krist sie i uskrisi svete koji spavaju. Ovakvo razmiljanje gotovo da i ne ostavlja nikakvo zanimanje za Gospodnji dolazak i uskrsnue tijela. Vjerovati u besmrtnost due znai da ovjek bar dio sebe smatra besmrtnim u smislu da nema prestanka postojanja. Takvo vjerovanje ini da se ovjek uzda u samoga sebe i u mogunost da mu dua uzie ka Gospodinu. S druge strane, vjerovati u uskrsnue tijela ini da ovjek ne vjeruje u sebe i u

22

bestjelesne due koje idu ka Gospodinu; mjesto toga vjeruje u Krista koji e uskrsnuti mrtve i preobraziti ive. Ono znai vjerovati u Gospodnji silazak na ovu zemlju da sretne vjernike u tijelu, a ne u uzlazak bestjelesnih dua da na nebu sretnu Gospodina. U Novom zavjetu parousia naglaava konani kraj ostvaren Kristovim silaskom ovjeanstvu, a ne uzlaskom pojedine due Gospodinu. Kad ovjek umre, adventna nada nije plod mate ve stvarni sastanak vjernika u tijelu s Kristom u slavni dan Njegova povratka. Zahvaljujui tom susretu doi e do preobrazbe koja e obuhvatiti ovjeka i prirodu. Ovo veliko oekivanje zamagljeno je i uklonjeno vjerovanjem u osobnu besmrtnost i nebesko blaenstvo neposredno nakon smrti. Druga znaajna posljedica individualne nade u neposrednu besmrtnost jest to prelazi preko biblijske zajednike nade konane obnove ovog svijeta i njegovih stvorenja (Rim 8,19-23; 1 Kor 15,24-28). Ako je jedina budunost koja stvarno vrijedi u tome da dua nadivi ovjekovu smrt, tjeskoba ovjeanstva moe biti samo od sporednog znaaja, a vrijednost Bojeg izbavljenja za cijeli ovaj svijet uglavnom zanemarena. Krajni rezultat takvog vjerovanja je, kako je to zamijetio Abraham Kuyper, da velika veina krana ne misli mnogo dalje od svoje smrti.13

Pogrena shvaanja o buduem svijetu. Klasini je dualizam takoer potaknuo pogrene ideje o buduem svijetu. Popularno shvaanje raja kao duhovnog odmaralita postavljenog negdje u svemiru, u kojem e proslavljene due provoditi vjenost u neprekidnom razmiljanju i meditiranju, vie je nadahnuto Platonovim dualizmom nego biblijskim realizmom. Za Platona su materijalni sastojci ovog svijeta bili zli i, prema tome, ne zasluuju da nadive smrt. Cilj je bio dospjeti u duhovno podruje u kojem due, osloboene tamnice svog materijalnog tijela, uivaju vjeno blaenstvo.
13

Citirano u G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), str. 34. Isto gledite izrazio je Russell Foster Aldwinckle u Death in the Secular City (London 1972), str. 82.
23

Tijekom naeg prouavanja vidjet emo kako i Stari i Novi zavjet odbacuju dualizam donjeg materijalnog svijeta i gornjeg duhovnog svijeta. Konano spasenje ostvareno Gospodnjim dolaskom Sveto pismo ne smatra bijegom od ove Zemlje, ve njezinom preobrazbom. Biblijsko uenje o buduem svijetu ne nudi duhovno nebesko odmaralite nastanjeno proslavljenim duama, ve ovaj na fiziki planet nastanjen uskrsnulim svetima (Iz 66,22; Otk 21,1).

Praktine posljedice. Na praktinoj razini klasino dualistiko gledite o ovjekovoj naravi poticalo je njegovanje due odvojeno od tijela i potiskivanje fizikih tenji i zdravih prirodnih poticaja. Nasuprot biblijskom stajalitu da je Boje stvaranje bilo dobro, ukljuujui i tjelesna zadovoljstva, srednjovjekovna duhovnost promicala je trapljenje tijela kao naina da se postigne boanski cilj svetosti. Sveci su bili askete koje su se prvenstveno posvetile ivotu razmiljanja vita contemplativa, odvajajui se od ivota rada vita activa. Budui da se spasenje due smatralo vanijim od ouvanja tijela, fizike potrebe tijela su bile esto zanemarene ili ak potiskivane. Dihotomija tijela i due, fizikog i duhovnog, jo je i danas prisutna u razmiljanju mnogih krana. Mnogi jo uvijek povezuju izbavljenje s ovjekovom duom, a ne s njegovim tijelom. Misionarski rad crkve opisujemo kao spaavanje dua. Time se dobija dojam da su due vanije od tijela. Conrad Bergendoff s pravom zamjeuje da Evanelja ne pruaju osnovu za teoriju izbavljenja koje spaava due odvojene od tijela kojima pripadaju. to je Bog sastavio, filozofi i teolozi ne bi smjeli rastavljati. Oni su krivi za razdvajanje tijela i dua ljudi koje je Bog stvaranjem uinio cjelovitima, a njihova krivnja nije umanjena uvjerenjem da time olakavaju spasenje. Dokle god nemamo teoriju izbavljenja koja zadovoljava potrebe itavog ovjeka,

24

propustili smo razumjeti cilj Onoga koji se utjelovio da bi mogao spasiti ovjeanstvo.14

Pojava suvremenog sekularizma. Neki znanstvenici tvrde da je klasini dualizam doveo do pojave suvremenog sekularizma i progresivne erozije kranskog utjecaja na drutvo i kulturu.15 Oni vide uzajamnu vezu izmeu suvremenog sekularizma, koji iz ivota iskljuuje religiju, i razlikovanja izmeu tijela i due u tradicionalnom kranstvu. Takoer vide vezu izmeu sekularizma i razlike izmeu prirode i milosti kako ju je definirao Toma Akvinski. Prema njemu u ovome svijetu prirodno je rasuivanje dovoljno za ivljenje prirodnim ivotom, dok je milost potrebna za ivljenje duhovnim ivotom i za postizanje cilja spasenja. Tako je skolastika razlika izmeu dijela i due omoguila podjelu ivota na dva razliita odjela: viva activa i viva contemplativa, ili, mogli bismo rei, na svjetovan i duhovan ivot. Ova je razlika na kraju dovela do vjerovanja da se kranstvo mora prvenstveno baviti spasavanjem dua, dok drava treba biti odgovorna za njegu tijela. Ovo znai da drava, a ne crkva, treba brinuti o obrazovanju, znanosti, tehnologiji, gospodarskim sustavima, socijalnim i politikim problemima te opoj kulturi i javnim vrijednostima. Ova razlika izmeu tijela i due dovela je do toga da su krani golema ivotna podruja, moralne vrijednosti i znanja prepustili snagama sekularizma i humanizma. Metode poduavanja i udbenici, ak i u kranskim kolama, vie su odraz humanistike filozofije nego biblijskih stajalita. Nemogue je procijeniti sveukupne posljedice dualizma tijela i due. Podjela ovjeka u tijelo i duu dovela je do pojave svakovrsnih lanih dihotomija u ovjekovu ivotu.

Conrad Bergendoff, Body, and Spirit in Christian Thought; The Lutheran Quarterly 6 (kolovoz 1954), str. 188.189. 15 Izvanredno dobro temeljito istraivanje kako je dualizam tijela i due pridonio pojavi suvremenog sekularizma i razlici izmeu svjetovnog i duhovnog ili vjerskog ivota nalazimo u Brian Walsh i Richard Middleton, The Development of Dualism, 7. poglavlje u The Transforming Vision (Downers Grove, Illinois, 1984).
25

14

Dualizam u liturgiji. Utjecaj duaalizma se jo ee moe vidjeti u mnogim kranskim himnama, molitvama i pjesmama. Uvodna reenica molitve koja se izgovara pri pokopu, a nalazimo je u The Book of Common Prayer Engleske crkve, izuzetno je dualistika: Budui da je Svemoguem Bogu bilo ugodno da u svojoj velikoj milosti uzme k sebi duu naeg pokojnog dragog brata, mi njegovo tijelo predajemo zemlji.16 Jedna fraza u drugoj molitvi iste knjige jasno otkriva dualistiki prijezir prema fizikom postojanju: S kojim su due vjernih, nakon to su osloboene tereta tijela, u radosti i blaenstvu. Platonovo uenje da se dua oslobaa tamnice tijela jasno je izraeno u stihovima kranskog pjesnika John Donnea: Kad tijela u svojim grobovima, due od grobova oslobaaju.17 Mnoge od naih himni loe su zakrabuljene dualistike pjesme. Kako esto nas pozivaju da sadanji ivot smatramo zamornim putovanjem i da oekujemo eventualni bijeg u nebo, tamo gore. Primjeri himni koje pokazuju neprijateljstvo prema zemaljskom ivotu, religijski eskapizam i pripadnost drugom svijetu nai emo u pjesmaricama veine kranskih denominacija. Neke himne slikaju ovu zemlju kao zatvor iz kojeg se vjernik oslobaa da bi uziao u nebeski dom: Moj je Oev dom sagraen u visini, daleko iznad zvjezdanog neba; kad se oslobodim ove zemaljske tamnice, nebeski e dom biti moj.* Druge himne opisuju kranina kao tuinca koji jedva eka da napusti ovaj svijet: Ovdje, u ovom svijetu, tako mranom i turobnom, dugo sam jadan i umoran putovao. Ovdje sam stranac samo, nebo je moj dom; Zemlja je pustinja strana, nebo je moj dom. eznem da ivim iznad svijeta na nebeskoj visoravni.**

Citirao D. R. G. Owen u Body and Soul. A Study on the Christian View of Man (Philadelphia, 1957), str. 28. 17 Iz John Donneove pjesme The Anniversary. * My Fathers house is built on high, Far, far above the starry sky; When from this earthly prison free, That heavnly mansion mine shall be. ** Here in this country so dark and dreary, I long have wandered forlorn and weary. Im but a stranger here, Heaven is my home; Earth is a desert drear, Heaven is my home. I want to live above the world on heavens tableland.

16

26

Krani koji vjeruju u rijei tih himni mogu se jednog dana razoarati kad ustanove da njihov vjeni dom nije iznad svijeta na nebeskoj visoravni, ve ovdje dolje na Zemlji. Bog je stvorio ovaj planet, otkupio ga i na kraju e ga obnoviti da bude na vjeni stan. Biblijska vizija budueg svijeta temeljito je prikazana u sedmom poglavlju ove knjige. Dalekosene doktrinalne i praktine posljedice dualistikog uenja o ovjekovoj naravi, koje smo upravo razmotrili, trebaju itatelja uvjeriti u vanost predmeta kojeg razmatramo. U ovoj knjizi ne bavimo se samo akademskim pitanjem, ve temeljnim biblijskim uenjem koje se izravno ili neizravno odraava na itavom nizu kranskih vjerovanja i nainu ivota.

3. to za sobom povlai biblijski holizam? Pozitivno gledanje na fiziko i duhovno. Kao klasini dualizam, i biblijski holizam (cjelovitost ovjeka) utjee na nae razumijevanje nas samih, ovoga sadanjeg svijeta, otkupljenja i nae konane budunosti. Budui da u ovoj studiji opirno istraujemo razliite doktrinalne i praktine posljedice biblijskog holizma, ovdje se osvrem samo na neke od njih. Biblijsko holistiko uenje o ovjekovoj naravi, prema kojem su nae tijelo i dua nedjeljiva cjelina koju je Bog stvorio i otkupio, zahtijeva da se pozitivno odnosimo prema fizikim i duhovnim elementima ivota. Mi slavimo Boga ne samo svojim umom ve i svojim tijelom, jer je nae tijelo hram Duha Svetoga (1 Kor 6,19). Sveto pismo nas savjetuje da prinesemo svoja tijela za rtvu ivu (Rim 12,1 DF). To znai da nain na koji postupamo sa svojim tijelom odraava duhovno stanje nae due. Ako svoje tijelo kaljamo duhanom, drogama ili nezdravom hranom, mi ne samo fiziki kaljamo tijelo, ve i duhovno kaljamo duu. Henlee H. Barnette zamjeuje da ono to ljudi ine drugima, za druge i s drugima te sa svojim okoliem, u velikoj mjeri ovisi o onome to misle o Bogu, prirodi, samima sebi i svojoj budunosti.18 Kad krani sebe i sadanji
18

Henlee H. Barnette, The Church and the Ecological Crisis (New York, 1972), str. 65.
27

svijet budu gledali holistiki kao predmet Bojeg dobrog stvaranja i otkupljenja, oni e biti osvjedoeni i poticani da sa svojim tijelom i stvorenim poretkom postupaju kao Boji upravitelji.

Briga za cijelu osobu. Biblijski holizam od nas oekuje da vodimo rauna o cijeloj osobi. U svom propovijedanju i pouavanju crkva mora zadovoljiti ne samo duhovne potrebe due, ve i fizike potrebe tijela. To znai da treba pouavati ljude kako da sauvaju emocionalno i fiziko zdravlje. A znai i da crkveni programi ne smiju zanemariti tjelesne potrebe. Pravilnu prehranu, vjebanje i aktivnosti u prirodi treba poticati kao vaan dio kranskog ivota. Prihvatiti biblijsko holistiko gledite ovjekove naravi znai opredijeliti se za holistiki pristup u naem evaneoskom i misionarskom radu. Ovaj pristup ne sastoji se samo u spaavanju dua ljudi, ve i u poboljanju njihovih ivotnih uvjeta djelovanjem na podrujima kao to su zdravlje, prehrana, odgoj i obrazovanje. Cilj treba biti da sluimo svijetu, a ne da ga izbjegavamo. Problemi drutvene pravde, rat, rasizam, siromatvo i gospodarska neravnotea trebaju biti predmet brige onih koji vjeruju da Bog radi na obnovi itavog ovjeka i cijelog svijeta. Kransko obrazovanje treba promicati razvitak cijele osobe. To znai da kolski program treba imati za cilj razvitak mentalnih, fizikih i duhovnih strana ivota. Dobar fiziko-obrazovni program treba smatrati jednako vanim kao i akademske i vjerske programe. Roditelji i nastavnici trebaju brinuti o pouavanju dobrim navikama prehrane, ispravnoj njezi tijela i redovnom programu tjelovjebe. Biblijsko shvaanje cijele osobe odraava se i na medicinu. Medicinska znanost je razvila ono to poznajemo kao holistiku medicinu. Holistiki zdravstveni radnici naglaavaju potrebu brige o cijeloj osobi, ukljuujui fiziko stanje, prehranu, emocionalni ustroj i okoli.19 U govoru odranom
19

Encyclopedia Americana, izdanje 1983, vidi Holistic Medicine, str. 194.

28

1975. godine diplomantima medicinskog fakulteta na sveuilitu John Hopkins, dr. Jerome D. Frank je rekao: Svako lijeenje bolesti koje istovremeno ne slui ovjekovom duhu potpuno je nedostatno.20 Lijeenje i odravanje fizikog zdravlja mora uvijek obuhvaati cijelu osobu.

Kozmino otkupljenje. Biblijsko holistiko uenje o ovjekovoj naravi pretpostavlja i kozmiki pogled na otkupljenje koje obuhvaa tijelo i duu, materijalni i duhovni svijet. Razdvajanje dijela i due ili duha esto je bilo popraeno podjelom izmeu podruja stvaranja i podruja otkupljenja. Ovo posljednje bilo je u katolicizmu i protestantizmu u velikoj mjeri povezano sa spaavanjem pojedinanih dua na raun fizikih i kozmikih dimenzija otkupljenja. Sveti su esto prikazivani kao putnici koji ive na zemlji, ali odvojeni od svijeta, pa njihova dua prigodom smrti odmah naputa materijalno tijelo i uzlazi na apstraktno mjesto zvano nebo. Ovo gledite ukazuje na klasini dualizam, ali proputa, kako emo to vidjeti tijekom ovog prouavanja, da prikae biblijsko uenje o stvaranja ovjeka i ostalog. Ranije smo pokazali da je tradicionalni dualizam uzrokovao pojavu prijezira prema tijelu i svijetu prirode. Ova pripadnost drugom svijetu vidljiva je u himnama kao to su Taj svijet nije moj dom,* Ovdje sam stranac samo, nebo je moj dom; Zemlja je pustinja strana, nebo je moj dom. Takav prijezir prema naem planetu ne postoji hebrejskoj pjesmarici u Psalmima u kojoj je sredinja tema slavljenje Boga za Njegova velianstvena djela. David u Psalmu 139,14 kae: Hvala ti to sam stvoren tako udesno, to su djela tvoja predivna. U ovom psalmu pjesnik slavi Boga za svoje udesno tijelo, to je

Citirao Norman Cousins u Anatomy of an Illness (New York, 1979), str. 133. Meu mnogim knjigama o holistikoj medicini moemo preporuiti sljedee: David Allen et al., Whole Person Medicine (Downers Grove, Illinois, 1980); Ed Gaedwag, urednik, Inner Balance: The Power of Holistic Healing (Englewood Cliffs, NJ, 1979); Morton Walker, Total Health: The Holistic Alternative to Traditional Medicine (New York, 1979); Jack La Patra, Healing the Coming Revolution in Holistic Medicine (New York, 1978).
*

20

This World Is Not My Home.

29

injenica dobro poznata njegovoj dui (umu). Ovo je dobar primjer holistikog razmiljanja prema kojem su tijelo i dua dio Bojeg udesnog stvaranja. U Psalmu 92. pjesnik poziva da Boga slavimo glazbalima, jer, kako kae: Obradovao si me djelima svojim, o Jahve, kliem zbog djela ruku tvojih. Kako su silna djela tvoja, o Jahve! (Ps 92,5.6) Radost pjesnika zbog udesnog tijela i zadivljujueg stvaranja temelji se na njegovom holistikom razumijevanju stvorenog svijeta kao integralnom dijelu cjelokupne drame stvaranja i otkupljenja.

Biblijski realizam. Biblijsko holistiko uenje o ovjekovoj naravi utjee i na nae razumijevanje budueg svijeta. U sedmom poglavlju saznat emo da Biblija budui svijet ne smatra nekim eterinim rajem u kojem e proslavljene due provoditi vjenost obuene u bijele haljine, pjevati, upkati harfine ice, moliti se, ganjati oblake i jesti boansku hranu. Namjesto toga Biblija govori o uskrslim svetima da nastavaju ovu Zemlju koja e pri Gospodnjem dolasku biti oiena, preobraena i usavrena (2 Pt 3,11-13; Rim 8,19-25; Otk 21,1). Nova nebesa i nova zemlja (Iz 65,17) nisu neko udaljeno i beznaajno duhovno odmaralite negdje tamo u svemiru, ve sadanje nebo i zemlja vraeni u svoje prvotno savrenstvo. Vjernici ulaze u novu zemlju ne kao bestjelesne due ve uskrsnule osobe u tijelu (Otk 20,4; Iv 5,28.29; 1 Sol 4,14-17). Premda u novi Jeruzalem nee ui nita neisto, znamo da e kraljevi zemaljski u nj donositi slavu svoju U nj e se donijeti slava i ast naroda (Otk 21,24.26). Ovi tekstovi pokazuju da e sve to doista vrijedi na starom nebu i zemlji, ukljuujui dostignua ovjekovih stvaralakih, umjetnikih i intelektualnih sposobnosti, nai mjesto u vjenom poretku. Sama slika "grada" ukazuje na aktivnost, vitalnost, kreativnost i stvarne ljduske odnose. Za aljenje je to je ovaj sutinski konkretan, zemaljski pogled na Boji novi svijet, prikazan u Svetom pismu, uglavnom izgubljen i nadomjeten

30

popularnom pobonou s eterinim, spiritualiziranim shvaanjem neba. Ovo drugo je nastalo pod utjecajem Platonovog dualizma, a ne biblijskog realizma.

Zakljuak. Povijesno gledano postoje dva glavna, radikalno razliita gledita o ovjekovoj naravi. Jedno je nazvaon klasinim dualizmom, a drugo biblijskim holizmom. Dualistiko gledite tvrdi da se ovjekova narav sastoji od materijalnog, smrtnog tijela i duhovne, besmrtne due. Ova posljednja nadivljuje smrt tijela i prelazi u nebo, istilite ili pakao. Pri uskrsnuu dua se sjedinjuje s tijelom. Ovo dualistiko shvaanje izvrilo je golem utjecaj na kransku misao i ivot, djelujui na gledite koje ljudi imaju o ovjekovu ivotu, ovom sadanjem svijetu, otkupljenju i buduem svijetu. U nae vrijeme klasini je dualizam izloen napadima biblijskih strunjaka, crkvenih povjesniara, filozofa i znanstvenika. Biblijski strunjaci su ispitali antropoloke izraze i tekstove, pa su zakljuili da biblijsko uenje o ovjekovoj naravi uope nije dualistiko, ve jasno holistiko. Mnogi glasovi iz razliitih smjerova danas potvruju da je dualizam out, a holizam in. Pregled debate koja se vodi o biblijskom uenju o ovjekovoj naravi pokazala je temeljnu vanost ovog predmeta za itav niz kranskih vjerovanja i pravila ivota. Stoga je nuno da marljivo ispitamo to Biblija stvarno ui o ovom vanom predmetu. To emo u drugom i treem poglavlju uiniti istraivanjem biblijskog uenja o ovjekovoj naravi, a od etvrtog do sedmog poglavlja ispitivanjem biblijskog uenja o ovjekovoj budunosti.

31

Drugo poglavlje Kako Stari zavjet vidi ovjekovu prirodu Pjesnikovo pitanje: Pa to je ovjek da ga se spominje? (Ps 8,5) jedno je od osnovnih pitanja koje bi svatko trebao postaviti. Ono je temeljno zato to odgovor odreuje nain na koji promatramo sebe, svijet, otkupljenje i svoju konanu budunost. Nijedno doba se ne moe pohvaliti s toliko znanja i uvida u ovjekovu narav kao nae, ali nijedno doba nije znalo manje o tome to je ovjek zapravo. Budui da su zaboravili na postojanje Boga, mnogi su danas prvenstveno zaokupljeni svojim sadanjim ivotom. Pitanje ovjekove naravi bilo je stalno prisutno u povijesti razmiljanja zapadnog svijeta. U prvom poglavlju ustanovili smo da su, povijesno gledano, mnogi krani ovjekovu narav smatrali dualistikom, odnosno da je ini materijalno, smrtno tijelo, i nematerijalna, besmrtna dua koja smru nadivljuje tijelo. S poetkom prosvjetiteljskog doba (filozofskog pokreta u 18. stoljeu) vreni su pokuaji da se ovjeka promatra kao stroj koji je dio divovskog kozmikog stroja. Ljudska su bia beznadno zarobljena unutar strogo odreenog svemira i njihovo je ponaanje odreeno bezlinim i mehanikim snagama kao to su genetiki imbenici, kemijske izluevine, obrazovanje, odgoj i drutvena uvjetovanost. Ljudi nemaju nematerijalnu, besmrtnu duu, ve samo smrtno, materijalno tijelo koje je uvjetovano odreenou kozmikog stroja. Ovo depresivno materijalistiko gledite koje reducira ljudska bia na status stroja ili ivotinje, nijee biblijsko uenje da je ovjek stvoren na Boju sliku. Namjesto da budu slina Bogu, ljudska su bia svedena na slina ivotinji. Moda kao odgovor na ovo pesimistiko gledite, suvremeni pseudoreligijski kultovi i ideologije (kao new age) uzdiu ljudska bia na razinu boanstva. ovjek nije ni slian ivotinji ni slian Bogu, on je bog. On posjeduje unutarnju boansku snagu i izvore koji ekaju na otvaranje. Ovo

32

novo humanistiko evanelje danas je popularno zato to navodi ljude da spasenje potrae u sebi samima, koristei i oslobaajui snage i resurse koji u njima spavaju. Danas doivljujemo silovit pokret klatna s ekstremno materijalistikog gledita na ovjekovu narav na krajnje mistino, boanstveno. Stoga se ljudi sueljavaju s dvije mogunosti: ili ljudska bia nisu nita drugo do pretprogramirani strojevi ili su boanska, s neogranienim potencijalom. Kransku reakciju na ovaj izazov treba potraiti u Svetom pismu koje predstavlja osnovu za definiranje naeg vjerovanja i ivota. Naa studija pokazuje da Sveto pismo ui kako nismo ni pretprogramirani strojevi ni boanska bia s neogranienim potencijalom. Mi smo stvorenja nainjena na Boju sliku i o Njemu ovisni za nae postojanje u ovom i buduem svijetu.

Ciljevi ovog poglavlja. U ovom poglavlju nastojimo razumjeti starozavjetno uenje o ovjekovoj naravi ispitivanjem etiriju poznatih antropolokih rijei, naime, dua, tijelo, srce i duh. Analizom razliitih znaenja uporabe ovih pojmova moi emo odrediti je li ijedan od njih ikad rabljen da oznai nematerijalnu tvar koja bi funkcionirala neovisno o tijelu. Naa studija pokazuje da Stari zavjet ne razlikuje izmeu fizikih i duhovnih organa, jer se itava lepeza viih ovjekovih funkcija, kao to su osjeanje, razmiljanje, spoznaja, iskazivanje ljubavi, vrenje Bojih zapovijedi, proslavljanje i moljenje, pripisuju ne samo duhovnim organima due i duha, ve i fizikim organima kao to su srce i, ponekad, bubrezi i utroba. Dua (nefe) i duh (ruah) rabe se u Starom zavjetu ne zato da oznae nematerijalne entitete sposobne da nakon smrti nadive tijelo, ve itavu lepezu fizikih i psiholokih funkcija. U poduzimanju ovog istraivanja moramo drati na umu da biblijski pisci nisu poznavali suvremenu fiziologiju i psihologiju. Oni nisu morali znati, na primjer, da je osjet koji doivljujemo kad nam ruka dotakne neki predmet uzrokovan ivcima koji mozgu prenose podatke. Rije mozak ne javlja se u

33

engleskoj Bibliji (ni u hrvatskoj). Biblijski pisci nemaju spoznaje o ivanom ili dinom sustavu. Uglavnom su ovjekovu prirodu definirali izrazima koji pokazuju ono to su vidjeli i osjetili. Ovo je poglavlje podijeljeno na pet glavna dijela. Prvi dio ispituje to nam izvjetaj o stvaranju kazuje o izgradnji ovjekove naravi. Sljedea etiri dijela analiziraju etiri osnovne rijei povezane s ovjekovom naravi, a koje nalazimo u Starom zavjetu, naime, dua, tijelo, srce i duh. Nae istraivanje pokazuje da svi ovi izrazi ne opisuju potpuno razliite tvari, svaku s njenim vlastitim odreenim funkcijama, ve meusobno povezane i udruene sposobnosti i funkcije iste osobe. injenica da se ovjek sastoji od razliitih dijelova koji su integrirani, meusobno povezani i funkcionalno ujedinjeni, ne daje prostora miljenju da je dua neto posebno od tijela, pa tako uklanja osnovu za vjerovanje da dua prigodom smrti nadivljuje tijelo.

Prvi dio: ovjekova narav nakon stvaranja Stvaranje, pad u grijeh i otkupljenje. U nastojanju da razumijemo biblijsko uenje o ovjekovoj naravi moramo prije svega razumjeti da je znaaj ovjekova ivota u Svetom pismu definiran stvaranjem, padom u grijeh i Bojim planom izbavljenja. Ove su tri temeljne istine bitne za razumijevanje biblijskog uenja o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti. Kronoloki promatrano, ove tri prve istine susreemo u Postanku od prvog do treeg poglavlja, gdje nalazimo prvi izvjetaj o stvaranju, padu u grijeh i izbavljenju. Tematski gledano sve ostalo u Svetom pismu je razvitak ova tri koncepta. Oni predstavljaju prizmu kroz koju promatramo i definiramo ovjekovo postojanje sa svim prateim problemima. Kad je govorio o problemu braka i razvoda, Isus mu je prvo pristupio opisom onoga to je brak trebao znaiti jo prigodom samog stvaranja. Onda je problem osvijetlio iz perspektive pada u grijeh, jer grijeh objanjava zato je odobrena rastava (Mt 19,1-8). Jednako se tako Pavao poziva na stvaranje, pad u

34

grijeh i izbavljenje da bi objasnio razliitu ulogu mukaraca i ena (1 Kor 11,312; 1 Tim 2,12-14), kao i njihovu jednakost u Kristu (Gal 3,28). Kad ovjekovu narav promatramo iz biblijske perspektive stvaranja, pada u grijeh i izbavljenja, odmah emo primijetiti da nam stvaranje govori o izvornoj grai ovjekove naravi, pad u grijeh o sadanjem stanju, a izbavljenje o obnovi koja se postie danas, a ostvaruje u budunosti. Stoga sveobuhvatna definicija ovjekove naravi mora uzeti u obzir ovjekovu narav kakva je bila pri stvaranju, to je postala nakon pada u grijeh, to je ona danas i to e zahvaljujui izbavljenju postati u budunosti.

Stvaranje ovjeka. Logino polazite za prouavanje biblijskog nauka o ovjekovoj naravi je izvjetaj o stvaranju ovjeka. Ovdje se sluimo izrazom ovjek kako ga rabi Sveto pismo, naime, da obuhvaa i mukarca i enu. Prvu vanu biblijsku izjavu nalazimo u Postanku 1,26.27: I ree Bog: Nainimo ovjeka na svoju sliku, sebi slina, da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i stoci svoj zemlji i svim gmizavcima to puze po zemlji! Na svoju sliku stvori Bog ovjeka, na sliku Boju on ga stvori, muko i ensko stvori ih. Ovaj prvi izvjetaj o stvaranju ovjeka nam govori da ljudski ivot nije zapoeo kao rezultat djelovanja slijepih prirodnih sila ili sluajnom mutacijom u ivotinjskom svijetu, ve je posljedica izravnog osobnog Bojeg stvaralakog ina. Nakon to je stvorio Zemlju s njenim biljnim i ivotinjskim svijetom, Gospodin je najavio stvaranje ovjeka. Po svemu sudei ljudi su bili posebno sredite pozornosti Bojeg stvaranja. Dojam to ga stiemo itanjem izvjetaja pokazuje da je Bog, kad je priao stvaranju ovjeka, uinio neto sasvim drugo i osebujno. Na kraju svake faze stvaranja svijeta Bog je stao da razmotri to je uinio, da bi objavio kako je bilo dobro (Post 1,4.10.12.18.21.25). Zatim je priao stvaranju bia koje e vladati nad Njegovim stvorenjem, bia s kojim e moi hodati i razgovarati. Prilog potom (DK) na poetku 26. retka

35

nagovjetava da je stvaranje ovjeka bilo neto posebno. Sva su prethodna Boja stvaralaka djela predstavljala kontinuirani niz povezan veznikom i (Post 1,3.6.9.14.20.24). Ali kad je bio zavren kozmiki poredak stvaranja i Zemlja bila spremna podrati ljudski ivot, tada je Gospodin izrazio svoju namjeru da naini ovjeka. Potom ree Bog: Da nainimo ovjeka (Post 1,26). Nakon stvaranja ovjeka Bog je objavio da je sve to je stvoreno bilo veoma dobro (Post 1,31).

Posebno Boje stvorenje. Ova izvorna boanska objava nagovijeta dvije temeljne istine: prvo, ovjek je posebno Boje stvorenje kojemu ivot ovisi o Bogu. Njegov ivot potjee od Boga i traje samo zahvaljujui Bojoj milosti. Ovaj osjeaj trajne ovjekove ovisnosti o Svevinjem osnova je za biblijsko razumijevanje ovjekove naravi. Bog je Stvoritelj i ljudska bia za svoje podrijetlo i ivot ovise o Njemu. Drugo, ovjek se razlikuje od Boga. Ljudska bia imaju vremenski ogranien poetak, dok je Bog vjean. Gospodin nije ovjek da bi mogao umrijeti. Sveto pismo naglaava oprenost izmeu Bojih neogranienih znaajki kao Stvoritelja i ogranienja ovjeka kao stvorenja. To je vano drati na umu kad definiramo biblijsko gledite o ovjekovoj naravi. Cjelokupna boanska objava prikazuje ljudska bia kao stvorenja ovisna o Bogu, ali razliita od Njega (Iz 45,11; 57,15; Job 10,8-10). Pa ipak, unato isticanja da je ovjek stvaranjem ovisan o Bogu, on ostaje u poloaju posebnog odnosa sa Stvoriteljem. Osebujni karakter njegove ljudskosti odvaja ga ne samo od ostalih Bojih stvorenja, nego i za zahvalnu slubu Stvoritelju, ispunjenu ljubavlju.21

Na sliku Boju. Osebujne znaajke ovjekova odnosa prema Bogu izraene su u njegovom stvaranju na Boju sliku. Nainimo ovjeka na svoju sliku, sebi slina. (Post 1,26; vidi 5,1-3; 9,6) Izvreni su sloeni pokuaji da se
21

P. E. Hughes, Hope for a Despairing World (Grand Rapids, 1977), str. 50.
36

definira to je to Boja slika na koju je ovjek stvoren.22 Neki tvrde da se radi o fizikoj slinosti izmeu Boga i ovjeka.23 Problem s ovim miljenjem je u tome to pretpostavlja da Bog ima tjelesnu narav slinu ljudskim biima. Ova je ideja neprihvatljiva zbog Kristove izjave: Bog je Duh (Iv 4,24), koja daje slutiti da Bog nije vezan prostorom i materijom kao mi. Osim toga, biblijski izrazi za fiziku stranu ovjekove prirode (baar, sarx meso-put, tijelo) nikad se ne primjenjuju na Boga. Drugi misle da je Boja slika nematerijalna strana ovjekove naravi, naime njegova duhovna dua. Tako na primjer R. Laird-Harris tvrdi: U svijetu je jedino ovjek duhovno, moralno i razumno bie. Ima Bogom danu duu i iz toga proizlazi zakljuak da ta dua, budui da je nainjena na Boju sliku, nije podlona ogranienjima vremena i prostora.24 Po istom pitanju Calvin potvruje: Ne moe se sumnjati da je odgovarajue sjedite slike dua, premda dodaje da nema dijela ovjeka, ak ni njegova tijela, a da nije ukraeno nekim zracima njene slave.25 Ovo gledite pretpostavlja dualizam tijela i due, koji nema osnove u izvjetaju o stvaranju u Postanku. ovjek nije primio duu od Boga; on je postao iva dua. Osim toga u izvjetaju o stvaranju ivotinja takoer pie da imaju ivu duu, premda nisu stvorene na Boju sliku. Neki tumae Boju sliku u ovjeku kao kombinaciju ljudske muevnosti i enstvenosti.26 Osnova za ovo tumaenje je prvenstveno srodnost izraza muko i ensko stvori ih i reenice na svoju sliku stvori Bog ovjeka (Post 1,27). Nema sumnje da postoji odreena teoloka istina u razumijevanju da se
Za istraivanje razliitih tumaenja o Bojoj slici u ovjeku vidi H. D. McDonald; The Christian View of Man (Westchester, Illinois, 1981), str. 33-41. 23 Na primjer C. Ryder Smith tvrdi da hebrejske rijei i njihove grke istoznanice ukazuju na slinost izme|u Boga i ovjeka (The Bible Doctrine of Man; London 1951, str. 29.30). Slino H. Gunkel ukazuje na snaan antropomorfni nain na koji je Bog opisan u Starom zavjetu (The Legend of Genesis; Chicago, 1901, str. 8-10). 24 R. Laird-Harris, Man Gods Eternal Creation: A Study of Old Testament Culture (Chicago, 1971), str. 24. 25 Jean Calvin, Institutes of Christian Religion, I, XV, 3 (London 1949), sv. 1, str. 162.165. 26 Ovo gledite zastupa Paul Jewt koji slijedi Karl Bartha u zakljuku da je Boja slika u ovjeku savrena slika mukoga i enskoga. On tvrdi: Postanak 1,27b (muko i ensko
22

37

Boja slika odraava u zajednitvu mukarca i ene kao jednakih. No problem kod ovog tumaenja je da se reduciranjem Boje slike iskljuivo na odnos izmeu mukarca i ene kao jednakih, stvara mnogo iz maloga. Tumaenje Boje slike kao kombinacije ljudske muevnosti i enstvenosti navelo je neke da Boga pretvore u dvospolno Bie, pola muko, pola ensko. Ovo je gledite strano Bibliji budui da Bogu nije potreba enska dopuna da kompletira svoj identitet. Neki je Boji postupak ponekad usporeen s postupkom saaljive majke (Iz 49,15), ali je Boja osoba, posebno otkrivena po Isusu Kristu, osoba naeg Oca.

Slika kao sposobnost odraavanja Boga. Prema naem miljenju Boja slika nije povezana s ovjekom kao mukarcem i enom ili s besmrtnom duom koju je naa vrsta dobila, ve sa sposobnou ljudskog roda da na ogranienoj razini postoji i vri ono to Bog na neogranienoj razini jeste i vri. Izvjetaj o stvaranju kao da govori kako dok Sunce upravlja danom, Mjesec nou, a ribe morem, ovjeanstvo preslikava Boga time to nad svim tim vlada (Post 1,28-30). U Novom zavjetu Boja slika u ljudskom rodu nikad nije povezana sa zajednicom mukarca i ene, ili fizikom slinou, ili nematerijalnom, duhovnom duom, ve s moralnim i razumskim sposobnostima: i obukoste novoga, koji se obnavlja za spoznanje po slici svoga Stvoritelja (Kol 3,10 DF; vidi Ef 4,24). Isto tako se usklaivanje s Kristovom slikom (Rim 8,29; 1 Kor 15,49) openito razumije u pojmovima pravednosti i svetosti. ivotinje ne posjeduju nijednu od ovih osobina. Ono to razlikuje ljude od ivotinja je injenica da ovjekova narav ima uroene Bogu sline sposobnosti. Time to su stvorena na Boju sliku, ljudska bia su u stanju u svom vlastitom ivotu odraavati Njegov karakter.

stvori ih) je objanjenje Postanka 1,27a (na svoju sliku stvori Bog ovjeka). (Man: Male and Female; Grand Rapids, 1975, str. 33)
38

To to smo stvoreni na Boju sliku znai da sebe moramo smatrati posebno vrijednima i bogato opskrbljenima znaenjem, potencijalom i odgovornostima. To znai da smo stvoreni zato da odraavamo Boga u svom razmiljanju i postupcima. Mi trebamo biti i initi na ogranienoj razini ono to Bog jeste i ini na neogranienoj razini. U vezi s Bojom slikom u ovjeku Biblija nikad ne spominje besmrtnost. Drvo ivota predstavljalo je besmrtnost u zajednici sa Stvoriteljem, ali su zbog grijeha Adam i Eva istjerani iz vrta i tako im je onemoguen pristup izvoru neprekidnog ivota u Njegovoj prisutnosti. Zato bi se slika trebala odraziti vie u besmrtnosti nego u sveznanju, svemogunosti i sveprisutnosti? Nijedna od ovih boanskih osobina nije pripisana ovjeku kao dio Boje slike, ak ni prije pada u grijeh. Nita u Svetom pismu ne ukazuje na to da ovjek oslikava Boga posjedovanjem boanskih znaajki kao to je besmrtnost. Ne postoji pravi razlog za odvajanje besmrtnosti kao jedne od Bojih osobina, nagovijetene frazom na Boju sliku. Naprotiv, kao to emo vidjeti, Sveto pismo je nijee.

Postanak 2,7: iva dua. Drugu biblijsku izjavu vanu za razumijevanje ovjekove naravi nalazimo u Postanku 2,7. Ne iznenauje to ovaj tekst predstavlja osnovu za mnoge rasprave o ovjekovoj naravi, budui da je to jedini biblijski izvjetaj o nainu na koji je Bog stvorio ovjeka. Ovaj tekst glasi: Jahve Bog, napravi ovjeka od praha zemaljskog, i u nosnice mu udahne dah ivota. Tako postane ovjek iva dua. Povijesno gledano, ovaj se tekst itao kroz lee klasinog dualizma. Polazilo se od pretpostavke da je dah ivota, to ga je Bog udahnuo u nosnice ovjeka, bio jednostavno nematerijalna, besmrtna dua koju je Bog usadio u materijalno tijelo. I kao to zemaljski ivot poinje usaivanjem besmrtne due u fiziko tijelo, tako on i prestaje kad dua napusti tijelo. Tako je tekst u Postanku 2,7 povijesno tumaen na osnovi tradicionalnog dualizma tijela i due.

39

Ovo je pogreno i prijevarno tumaenje izazvala injenica da je hebrejska rije nefe, prevedena u Postanku 2,7 rijeju dua, shvaena prema standardnoj Websterovoj definiciji due: Nematerijalna sutina, pokretako naelo ili poticajni uzrok ovjekova ivota.* Ili: Duhovno naelo utjelovljeno u ljudskim biima.27 Ovakva je definicija odraz Platonova gledita o duipsyche kao nematerijalne, besmrtne sutine koja prebiva u tijelu, premda nije njegov dio. Ovo preovlaujue gledite uzrokuje da ljudi starozavjetne tekstove o dui-nefe, itaju u svjetlosti Platonova dualizma a ne biblijskog holizma. Kako to objanjava Claude Tresmontant: Primjenjujui na hebrejsku nefe [duu] karakteristike Platonove psyche [due] mi doputamo da nam izmakne pravo znaenje nefea [due], a uz to smo ostavljeni i s bezbrojnim pseudoproblemima.28 Ljudi koji s dualistikim pristupom itaju starozavjetne tekstove koji se odnose na nefe (ova je rije u KJV 472 prevedena kao dua), imat e velike tekoe u razumijevanju biblijskog holistikog uenja o ovjekovoj naravi. Prema njemu tijelo i dua su ista osoba, gledana samo iz razliite perspektive. Oni e se suoiti s problemom prihvaanja biblijskog znaenja due kao pokretakog naela ljudskog i ivotinjskog svijeta. Osim toga nee moi protumaiti tekstove koji govore o umrloj osobi kao mrtvoj dui-nefe (Lev 19,28; 21,1.11; 22,4; Bro 5,2; 6,6.11; 9,6.7.10; 19,11.13; Hag 2,13). Za njih je neshvatljivo da besmrtna dua moe umrijeti s tijelom.

Znaenje ive due. Preovlaujua pretpostavka da je ovjekova dua besmrtna navela je mnoge da frazu Tako postane ovjek iva dua (Post 2,7) preobraze u ovjek je dobio ivu duu. Ovakvo tumaenje napali su brojni
Prema Anievom Rjeniku hrvatskoga jezika: Nematerijalni princip ovjekova ivota, pod Dua. 27 Websters New Collegiate Dictionary, izdanje 1974, pod Soul. Vidi Ani, Rjenik hrvatskoga jezika (Zagreb, 1998), pod Dua. 28 Claude Tresmontant, A Study in Hebrew Thought (New York, 1960), str. 94. Toplo preporuujemo ovu knjigu o razlici izmeu grkog i hebrejskog naina razmiljanja.
40
*

znanstvenici koji su osjetljivi na zabunu koju izaziva razlika izmeu grkog dualistikog i biblijskog holistikog razumijevanja ovjekove naravi. Audrey Johnson, na primjer, objanjava da nefe-dua u Postanku 2,7 oznaava cijelog ovjeka, s isticanjem njegove samosvijesti i vitalnosti.29 Slino tome pie Johannes Pedersen, kad u svojoj klasinoj studiji Israel govori o stvaranju ovjeka: Osnova njegovog bitka bila je krhka tjelesna tvar, ali je ona dahom Bojim bila preobraena pa je postala nefe, dua. Ne stoji da je ovjek dobio nefe; stoga je odnos izmeu tijela i due sasvim drukiji od onoga kakvog ga mi razumijemo. Takav kakav jeste, ovjek je u svojoj cjelovitosti dua.30 Pedersen nastavlja, primjeujui da se u Starom zavjetu stalno sueljavamo s injenicom da je ovjek, kao takav, dua. Abraham je krenuo u Kanaan sa svom imovinom i svim duama koje je stekao (Post 12,5), a kad je osvojio plijen na ratnom pohodu protiv velikih kraljeva, sodomski kralj ga je molio da mu da due, a sebi uzme dobra (Post 14,21). U Egipat je dolo sedamdeset dua iz Jakovljeva doma (Post 46,27; Izl 1,5). Kad god se vrio popis stanovnitva uvijek je postavljano pitanje: Koliko je dua ovdje? U ovim i brojnim drugim mjestima mi umjesto rijei dua moemo staviti osobe.31 Komentirajui Postanak 2,7 Hans Walter Wolff pita: to ovdje znai nefe [dua]? Svakako ne dua [u tradicionalnom dualistikom smislu]. Nephesh zapravo treba vidjeti kao itavu osobu ovjeka, a posebno kao njegov dah; to vie, ovjek nema nefe [duu], on je nefe [dua], on ivi kao nefe [dua].32 injenicu da u Bibliji dua oznaava itavu osobu prepoznaje ak i katoliki znanstvenik Dom Wulstan Mork koji se slui slinim izrazima: Nefe [dua] je koja daje ivot baaru [tijelu], ali nije odreena tvar. Adam nema nefe [duu], on je nefe [dua], kao to je i baar [tijelo]. Tijelo koje nije
29

Aubrey Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancinet Israel (Cardiff, Wales, 1964), str. 19. 30 Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (London, 1926), sv. 1, str. 99. 31 Isto, str. 99.100. 32 Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia, 1974), str. 10.
41

odvojeno od elementa koji ga pokree je vidljivi nefe [dua].33 Gledano iz biblijske perspektive, tijelo i dua nisu dvije razliite tvari (jedna smrtna, a druga besmrtna) koje zajedno obitavaju u ovjeku, ve dvije karakteristike iste osobe. Trebamo se diviti kako Johannes Pedersen ovo osvjetljava izjavom koja je postala poslovina: Tijelo je dua u svom izvanjskom obliku.34 Isto gledite zastupa H. Wheeler Robinson u jednako poznatoj izjavi: Hebrejska ideja osobnosti jest ivo tijelo, a ne (kao kod Grka) utjelovljenje due.35 U saetku moemo rei da izraz tako postane ovjek iva dua-nefe hayyah ne znai da je pri stvaranju njegovo tijelo bilo obdareno besmrtnom duom, odvojenim entitetom koji se razlikuje od tijela. Namjesto toga ovaj tekst tvrdi da je, zahvaljujui boanskom davanju daha ivota beivotnom tijelu, ovjek postao ivo, diue bie, nita vie ni manje. Srce je poelo kucati, krv cirkulirati, mozak razmiljati, pa su se aktivirali svi vitalni znaci ivota. Jednostavno reeno iva dua znai ivo bie. Praktine posljedice ove definicije na sugestivan je nain iznio Dom Wulstan Mork: ovjek kao nefe [dua] znai da to njegov nefe [dua] ide na ruak, uzima odrezak i jede. Kad vidim drugu osobu, ne vidim samo njeno tijelo, ve njen vidljiv nefe [duu], jer je prema Postanku 2,7 ovjek upravo to ivi nefe. Oi nazivamo prozorima due. Zapravo je to dihotomija. Dokle god pripadaju ivoj osobi, oi su same po sebi otkrivenje due.36

ivotinje kao ive due. Znaenje ive due kao ivog bia podupire upotreba iste fraze iva dua nefe hayyah za ivotinje. U naoj Bibliji se ova fraza javlja prvi put u Postanku 2,7 pri opisu stvaranja Adama. No trebamo zamijetiti da se ova fraza u hebrejskoj Bibliji tu ne javlja prvi put. Nalazimo je i u Postanku 1,20.21.24 i 30. U sva etiri retka iva dua nefe hayyah se odnosi na ivotinje, ali su prevoditelji ovaj izraz radije preveli sa
33

Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, Wisconsin, 1967), Johannes Pedersen, (biljeka 10), str. 171. H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburg, 1952), str. 27.

str. 34.
34 35

42

ivi stvorovi ili iva bia. Ovo se odnosi i na nekoliko tekstova poslije Postanka 2,7 kad se za ivotinje govori da su ivi stvorovi i iva bia, a ne ive due (Post 2,19; 9,10.12.15.16; Lev 11,46). Zato prevodioci raznih prijevoda hebrejsku frazu nefe hayyah prevode kao iva dua kad se odnosi na ovjeka, a ivi stvorovi kad se odnosi na ivotinje? Razlog je jednostavan. Uvjetovani su vjerovanjem da ljudska bia imaju nematerijalnu, besmrtnu duu, koju ivotinje nemaju. Zbog toga rabe rije dua za ovjeka, a stvorenje za ivotinju da bi preveli istu hebrejsku rije nefe. Norman Snaith to smatra za svaku pokudu i kae: pogreno je miljenje onih koji su izvrili reviziju [prevoditelji autoriziranog engleskog izdanja KJV] pa su zadrali ovu obmanjujuu razliku u prijevodu Hebrejsku frazu trebali su u oba sluaja prevesti jednako. Uiniti drukije znai obmanuti sve one koji ne itaju hebrejski. Za to nema izgovora ni valjane obrane. Sklonost da se u hebrejski nefe uitava besmrtna dua i prema tome i prevodi, vrlo je stara i moe se vidjeti u Septuaginti37 Basil Atkinson, bivi knjiniar na sveuilitu Cambridge, daje isto objanjenje. Nai prevoditelji [prevoditelji autoriziranog engleskog izdanja KJV] sakrili su od nas ovu injenicu, vjerojatno zato to su bili vezani aktualnim teolokim tvrdnjama o znaenju rijei dua, pa se nisu usudili njome prevesti hebrejsku rije koja se odnosila na ivotinje, premda su je upotrijebili u rubnoj biljeci [autoriziranog izdanja] u 20. i 30. retku. U ovim recima nalazimo ivi stvorovi, svaka iva dua (hebr. nefe, 20. redak); svaka iva dua (hebr. nefe) koja se kree (21. redak); Neka zemlja izvede ivu duu (hebr. nefe) prema svojoj vrsti (24. redak); i zvijerima na zemlji i pticama u zraku i gmizavcima to puze po zemlji, u kojima je iva dua (hebr. nefe, 30. redak).38

36 37

Dom Wulstan Mork, (biljeka 13), str. 34. Norman Snaih, Justice and Immortality, Scottish Journal of Theology, 17, 3, (rujan 1964), str. 312.313. 38 Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality; London, bez datuma, str. 1.2.
43

Uporaba nefe-due u ovim recima, koja se odnosi na sve vrste ivotinja, jasno pokazuje da nefe nije besmrtna dua koju je ovjek dobio, ve pokretako naelo ivota ili ivotni dah koji se nalazi kako u ovjeku tako i u ivotinjama. Biblija oboje smatra duama nasuprot biljkama. Razlog to biljke nisu due vjerojatno je u tome to nemaju organe koji im doputaju da diu, da osjeaju bol i radost ili da se kreu u potrazi za hranom. Ono to ovjekovu duu ini razliitom od ivotinjske je injenica da je Bog ljude stvorio na svoju sliku, odnosno s osobinama slinima Bogu, koje nisu bile predviene za ivotinje. S tim u vezi vano je zapaziti da su oboje, ovjek i ivotinja, due. Kako to kae Atkinson: Oni [ovjek i ivotinje] nisu dvodjelna stvorenja koja se sastoje od due i tijela koji se mogu razdvojiti i nastaviti postojati. Njihova su dua oni sami, a sastavljena je od njihovog tijela kao i njihovih umnih moi. Za njih se kae da imaju duu, odnosno da su svjesna bia, da bi ih se razlikovalo od beivotnih predmeta koji u sebi nemaju ivot. Isto tako i mi na engleskom moemo rei da je ovjek ili ivotinja svjesno bie, da ima svijest.39 Izraz dua-nefe rabi se za ljude i ivotinje zato to su svjesna bia. Oboje imaju isto pokretako naelo ivota ili ivotni dah.

Dua i krv. Osim etiri retka koja smo razmotrili u Postanku 1. poglavlju, postoji jo devetnaest drugih u Starom zavjetu u kojima se rije nefe primjenjuje na ivotinje. Pogledat emo dva od njih, jer pomau daljnjem pojanjenju znaenja ive due iz Postanka 2,7. Ovi su tekstovi posebno zanimljivi jer nefe povezuju s krvlju. U Levitskom zakoniku 17,11 itamo: Jer je ivot ivoga bia u krvi. Rije ivot prijevod je hebrejske rijei nefe, pa tekst zapravo glasi: Dua je ivog bia u krvi.* U 14. retku istog poglavlja itamo: Jer ivot svakog ivog bia jest njegova krv. Zato sam i rekao Izraelcima: ne smijete jesti krvi ni od kakva

39 *

Isto, str. 2. Tako i prevodi Danii: Jer je dua tijelu u krvi.

44

ivog bia, jer ivot svakoga ivog bia jest njegova krv. Ovdje je u svakom sluaju upotrijebljena rije ivot da se njome prevede hebrejska rije nefe, pa bi tekst zapravo trebao glasiti: Jer dua svakog bia jest njegova krv (vidi i Pnz 12,23). Fraza svako bie pokazuje da se spominjanje krvi odnosi na ovjeka i ivotinju. Zato Atkinson istie: Ovdje imamo najvaniji uvid u bit ovjekove naravi. Dua i krv su jedno te isto.40 Razlog to se dua-nefe izjednauje s krvlju vjerojatno je u tome to se vitalnost ivota-nefea nalazi u krvi. U rtvenom sustavu je krv, koja se prolijevala za okajanje grijeha, bila povezana s nefeom-ivotom. Obredno klanje ivotinje znailo je da se rtvovanjem nefe-ivota okajavalo za grijehe drugog nefe-ivota. Tory Hoff pravilno primjeuje da u hebrejskom odnos izmeu nefea [ivota] i krvi pokazuje da je nefe [ivot] ljudskom ivljenju davao sveto znaenje. Nephesh [ivot] je bio Boje djelo (Post 2,7), Bog je za njega skrbio (Izr 24,12), bio je u Bojoj ruci (Job 12,10) i pripadao je Njemu (Ez 18,4.20). Hebreji su vjerovali da im je zabranjeno dirati ili uplitati se u postojanje nefea [ivota], budui da je bio izvan ovjekova dosega Hebrejima je bilo zabranjeno da jedu meso u kojem je jo bilo krvi, jer je takav in dirao u nefe [ivot] i time postao uvredljiv za Boga. Izjednaenje krvi i nefea [ivota] znailo je da je jedenje krvi bilo jedan oblik umorstva. ovjek je odravao svoj vlastiti nefe [ivot] svetim nefeom [ivotom] drugoga.41 Upravo iznesena rasprava o povezanosti nefe-due s ivotinjama i krvi pomogla je bolje objasniti znaenje ive due (Post 2,7) kako je primijenjena na Adama. Ustanovili smo da ova fraza ne znai da je Bog prigodom stvaranja ljudsko tijelo obdario besmrtnom duom, ve jednostavno da je ovjek postao ivo bie zahvaljujui tome to je Bog udahnuo svoj dah ivota u beivotno tijelo. Ovaj zakljuak podupire injenica da se nefe rabi i za opis ivotinja i za
40 41

Isto. Tory Hoff, Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche, u Toward a Biblical View of Man: Some Readings, urednici Arnold H. De Graaff i James H. Olthuis (Toronto, 1978), str. 103.
45

krv. Ova je posljednja bila izjednaena s nefe-duom, jer je smatrana opipljivom manifestacijom ivotne vitalnosti. Prije nego to bismo potraili daljnje znaenje nefe-due u Starom zavjetu, moramo razmotriti znaenje daha ivota u Postanku 2,7. Dah ivota. to je dah [neamah] ivota koji je Bog udahnuo u Adamove nosnice? Neki smatraju da je on besmrtna dua koju je Bog usadio u Adamovo materijalno tijelo. Ovo se tumaenje ne moe legitimno potkrijepiti biblijskim znaenjem i uporabom daha ivota, jer dah ivota nigdje u Bibliji nije izjednaen s besmrtnom duom. U Svetom pismu je dah [neamah] ivota ivotodavna sila povezana s Bojim dahom. Stoga u Jobu 33,4 itamo: Ta i mene je duh [ruah] Boji stvorio, dah [neamah] ivota Svesilnoga oivio mene. Paralelizam izmeu duha Bojega i daha Svesilnoga ukazuje na to da se oba izraza koriste naizmjenino, jer se odnose na dar ivota to ga je Bog dao svojim stvorenjima. Drugi jasan primjer nalazimo u Izaiji 42,5: Ovako govori Jahve, Bog, koji stvori i razastrije nebesa, koji daje dah [neamah] narodima na njoj, i dah [u izvorniku duh, ruah] biima to hode njome. I ovdje paralelizam pokazuje da se dah i duh odnose na isti pokretaki princip ivota to ga Bog daje svojim stvorenjima. Slikovitost daha ivota na sugestivan nain opisuje Boji dar ivota dan Njegovim stvorenjima, jer je disanje vitalan znak ivota. Osoba koja vie ne die je mrtva. Stoga ne iznenauje da je u Svetom pismu ivotodavni Duh Boji oznaen kao dah ivota. Uostalom, disanje je vidljiva manifestacija ivota. Job kae: Sve dok duha [u izvorniku daha, neamah] moga bude jo u meni, dok mi dah [u izvorniku duh, ruah] Boji u nosnicama bude, usne moje nee izustiti zlou. (Job 27,3.4) I ovdje su ljudski dah i boanski duh izjednaeni, jer se disanje smatra manifestacijom odravajue snage Bojeg duha.

46

Posjedovanje daha ivota samo po sebi ne daje besmrtnost, jer nam Biblija kae da se smru dah ivota vraa Bogu. ivot izlazi od Boga, Bog ga odrava i on se vraa Bogu. Opisujui smrt Job kae: Kad bi on [Bog] dah [u izvorniku duh, ruah] u se povukao, kad bi itav svoj duh [u izvorniku dah, neamah] k sebi vratio, sva bia bi odjednom izdahnula, i u prah bi se pretvorio ovjek. (Job 34,14.15) Istu istinu nalazimo izraenu u Propovjedniku 12,7: I vrati se prah u zemlju kao to je iz nje i doao, a duh se vrati Bogu, koji ga je dao. O potopu itamo: Izgiboe sva bia to se po zemlji kreu Sve to u svojim nosnicama imae dah [neamah] ivota izgibe. (Post 7,21.22) injenica da je smrt oznaena kao povlaenje daha ivota pokazuje da dah ivota nije besmrtan duh ili dua koju Bog daje svojim stvorenjima, ve dar ivota to ga ljudi imaju za trajanja svog zemaljskog postojanja. Dokle god u njima ostaje dah ivota ili duh, ljudi su ive due. No kad ih dah napusti, oni postaju mrtve due. Povezanost daha ivota i ive due postaje jasna kad se sjetimo da je, kako to Atkinson istie, ovjekova dua u njegovoj krvi i prema tome njegova krv je njegova dua. On ostaje iv kao iva dua udisanjem kisika iz zraka, a medicinska znanost danas zna dosta toga o povezanosti izmeu uzimanja kisika i krvi.42 Prestanak disanja izaziva smrt due, jer krv koja je izjednaena s duom, vie ne dobiva kisik tako vaan za ivot. Ovo objanjava zato Biblija o ovjekovoj smrti oko trinaest puta govori kao smrti due (Lev 19,28; 21,1.11; 22,4; Bro 5,2; 6,6.11; 9,6.7.10; 19,11.13; Hag 2,13). U svjetlosti prethodne rasprave zakljuujemo da prigodom stvaranja postane ovjek iva dua ne usaivanjem nematerijalne, besmrtne due u njegovo materijalno, smrtno tijelo, ve zahvaljujui pokretakom naelu ivota (dahu ivota) kojega mu je sam Bog udahnuo. U izvjetaju o stvaranju iva dua se odnosi na naelo ivota ili snagu koja pokree ljudsko tijelo, a pokazuje se u obliku svjesnog ivota.

47

Drugi dio: ovjekova narav kao dua Dosad smo istraili starozavjetno uenje o ljudskoj naravi u svjetlosti ovjekova stvaranja na Boju sliku kao ive due. Ustanovili smo da dva temeljna teksta o stvaranju ljudskog roda, Postanak 1,26.27 i 2,7 ne doputaju dualistiko tumaenje ljudske prirode kao smrtnog tijela i besmrtne due. Naprotiv, tijelo, dah ivota i dua su pri stvaranju ovjeka prikazani ne kao odvojeni entiteti, ve znaajke iste osobe. Tijelo je ovjek kao konkretno bie, dua je ovjek kao ivi pojedinac, a dah ivota ili duh je ovjek koji potjee od Boga. Da bismo provjerili vjerodostojnost ovog prvog zakljuka, sad emo temeljitije razmotriti iru starozavjetnu uporabu etiri kljuna vida ljudske naravi: duu, tijelo, srce i duh. Nae prvo prouavanje znaenja nefe-due, vezano uz stvaranje, pokazalo je da je ova rije rabljena za oznaavanje pokretanog naela ivota koje je prisutno i u ljudskih biima i u ivotinjama. U ovoj fazi elimo istraiti ire znaenje uporabe nefea u Starom zavjetu. Budui da se nefe pojavljuje 754 puta u Starom zavjetu i preveden je na 45 raznih naina,43 pozornost emo usmjeriti na tri glavne uporabe ove rijei koje su u izravnoj vezi s predmetom naeg istraivanja.

Dua kao potrebita osoba. U svom nenadmanom djelu Anthropology of the Old Testament, koje je bespogovorno prihvaeno meu znanstvenicima razliitih teolokih usmjerenja, Hans Walter Wolff naslovljuje poglavlje o dui s Nephesh potrebit ovjek.44 Razlog za ovo oznaavanje nefea kao potrebitog ovjeka postaje oit kad itamo mnoge tekstove koji prikazuju nefe-duu u opasnim ivotnim situacijama, kad ovjeku prijeti smrt. Budui da je Bog stvorio ovjeka kao ivu duu i da je On odrava, kad bi se Hebreji nali u opasnosti, oni bi pozivali Boga da izbavi njihovu duu, odnosno ivot. David je molio: Obrani duu [nefe] moju od bezbonika
42 43 44

Basil F. C. Atkinson, (biljeka 18), str. 17. Prikaz je nainio Basil F. C. Atkinson, (biljeka 18), str. 3. Hans Walter Wolff, (biljeka 12), str. 10.
48

(Ps 17,13 DK); Zbog svoje pravednosti duu [nefe] mi izvedi iz tjeskobe (Ps 143,11). Gospodin zasluuje hvalu, jer on izbavi duu [nefe] sirote iz ruku zlikovaca (Jr 20,13). Ljudi su se jako bojali za svoju duu [nefe] (J 9,24) kad su drugi traili njihovu [nefe] (Izl 4,19; 1 Sam 23,15). Morali su bjeati radi svojih dua[nefe] (2 Kr 7,7) ili braniti svoju duu [nefe] (Ez 8,9). Ako to ne bi uinili, njihova dua [nefe] bila bi potpuno unitena (J 10,28.30.32.35.37.39). Koja dua zgrijei ona e poginuti. (Ez 18,4.20 DK). Rahaba je dvojicu izraelskih uhoda molila da obeaju sauvati njezinu obitelj i da ete izbaviti due [nefe] nae od smrti (J 2,13 DK). U ovim je sluajevima vidljivo da je dua bila u opasnosti i da je trebalo izbaviti ivot pojedincu. Dui nije prijetila samo opasnost od neprijatelja, ve i od nedostatka hrane. Jadikujui nad stanjem u Jeruzalemu, Jeremija kae: Sav narod njegov uzdie, traei hljeba, daju dragocjene stvari svoje za jelo da okrijepe duu [nefe]. (Tu 1,11 DK) Izraelci su jadikovali u pustinji jer vie nisu imali mesa kao nekada u Egiptu. A sada posahnu dua [nefe] naa, nema nita osim mane pred oima naim. (Bro 11,6) Post se odraavao na dui jer je prekinuo donos hrane potrebne dui. Na Dan pomirenja Izraelcima je bilo zapovijeeno: muite due svoje (Lev 16,29 DK) postom. Oni su se uzdrali od hrane da bi pokazali kako je dua ovisna o Bogu za tjelesnu hranu i duhovno spasenje. Bilo je sasvim ispravno, pie Tory Hoff, od njih [Izraelaca] traiti da poste na Dan pomirenja, jer se prolijevanjem krvi [nedune due] okajavalo njihovu duu i Bog je bio taj koji je odravao njihovu duu unato njezinu grijehu.45 Tema opasnosti i izbavljenja povezane s duom [nefe] omoguuje nam da vidimo kako se u Starom zavjetu gledalo na duu; ne kao na besmrtnu komponentu ovjekove prirode, ve kao na neodreeno, nesigurno stanje ivota u kojemu je dui ponekad prijetila smrt. Ove situacije, u kojima se radilo o

45

Tory Hoff, (biljeka 21), str. 98.

49

velikoj opasnosti i izbavljenju, podsjeale su Izraelce da su bili potrebite due [nefe], ive osobe kojima je ivot stalno ovisio o Bogu za zatitu i izbavljenje.

Dua kao sjedite emocija. Budui da je pokretako naelo ovjekova ivota, dua funkcionira i kao sredite emocionalnih aktivnosti. Kad govori o unamki, u 2. o Kraljevima 4,27 pie: Pusti je, jer joj je dua [nefe] ojaena. Traei izbavljenje od svojih neprijatelja, David je povikao Gospodinu: Duboko mi je dua [nefe] potresena Vrati se, Jahve, duu [nefe] mi izbavi. (Ps 6,4.5) Dok je ekala na Boje izbavljenje, dua naroda je gubila vitalnost. Tory Hoff primjeuje: Budui da je psalmist esto pisao iz slinog iskustva [opasnosti], psalmi sadre fraze kao to su dua je klonula u njima (Ps 107,5), suze roni dua moja od alosti (Ps 119,28), dua moja gine za spasenjem tvojim (Ps 119,81), dua mi gine i ezne za dvorima Jahvinim (Ps 84,3) i u nevolji dua im ginula (Ps 107,26). Job je pitao: Ta dokle ete muiti duu moju?' (Job 19,2) I sama dua bi ekala izbavljenje. Samo je u Bogu mir, duo moja. (Ps 62,2) U Jahvu ja se uzdam, dua se moja u njegovu uzda rije. (Ps 130,5) Budui da je Hebrejin znao da svako izbavljenje dolazi od Boga, njegova se dua utjee Bogu (Ps 57,2) i edna mi je dua Boga (Ps 42,3). Kad bi opasnost minula i teka, neizvjesna situacija prola, dua bi slavila Boga za izbavljenje. Nek se Jahvom dua moja hvali: nek uju ponizni i nek se raduju! (Ps 34,3). A moja e dua klicati u Jahvi, radovat e se u spasenju njegovu. (Ps 35,9).46 Ove tekstove, koji govore o dui kao sjeditu emocija, neki dualisti tumae kao potporu ideji da je dua nematerijalni entitet prikljuen tijelu i odgovoran za emocionalni i intelektualni ivot osobe. Problem pri ovom tumaenju je u tome, kako to Tory Hoff objanjava, to je dua sjedite emocija nita vie nego bilo koji drugi hebrejski antropoloki izraz.47 Vidjet
46 47

Isto. Isto.
50

emo da je dua samo jedno sredite emocija zato to tijelo, srce, utroba i drugi dijelovi tijela isto tako funkcioniraju kao sredita emocija. Prema biblijskom holistikom gleditu o ovjekovoj naravi, jedan dio tijela esto moe predstavljati cjelinu. Wolff s pravom zapaa da je emocionalni sadraj due izjednaen sa samom osobom i da nije nezavisni entitet. On, na primjer, navodi Psalam 42,6 i 12 te 43,5 u kojima nalazimo istu jadikovku i samoohrabrenje: to si mi, duo, klonula i to jeca u meni? U Boga se uzdaj, jer opet u ga slaviti. Wolff pie: Ovdje je nefe [dua] osoban potrebit ivot koji ea enjom.48 Nema u ovim tekstovima nita to bi sugeriralo da je dua nematerijalni dio ovjekove prirode koja ima svoju osobnost i svijest i u stanju je nadivjeti smrt. Vidjet emo da dua umire kad i tijelo. Dua kao sjedite osobnosti. Stari zavjet duu [nefe] ne vidi samo kao sjedite emocija ve i kao sjedite osobnosti. Dua je osoba, odgovorna linost. U Miheju 6,7 itamo: Hou li dati prvenca svojega za prijestup svoj? plod utrobe svoje za grijeh [nefe] due svoje? (DK) Hebrejska rije beten ovdje je pravilno prevedena s utroba. U ovom tekstu nema suprotstavljanja tijela i due. Komentirajui ga, Dom Wulston Mork pie: Ovo ne znai da je dua uzrok ovjekovu grijehu, s tijelom kao oruem due. Zapravo je [nefe], itava iva osoba, uzrok grijehu. Stoga se u ovom retku odgovornost za grijeh svaljuje na nefe kao osobu.49 Istu ideju nalazimo u nekoliko tekstova koji raspravljaju o grijehu i krivnji. Ako se tko [nefe] nehotice ogrijei (Lev 4,2); Zgrijei li tko [nefe] pa tako nosi krivnju na sebi (Lev 5,1); Ali onaj [nefe] koji neto uini naumice Takav [nefe] neka se istrijebi izmeu svoga naroda. (Bro 15,30). Gle, sve su due [nefe] moje koja dua [nefe] zgrijei ona e

48 49

Hans Walter Wolff, (biljeka 12), str. 25. Dom Wulstan Mork, (biljeka 13), str. 40.
51

poginuti. (Ez 18,4 DK) Iz ovih se tekstova jasno vidi da je dua odgovorna osoba koja misli, ima volju i odgovara za svoje ponaanje. Dua je vrila svaku fiziku ili psihiku aktivnost, jer takva aktivnost pretpostavlja postojanje ive osobe koja misli i djeluje. Hebrejin nije dijelio niti dodjeljivao ovjekove aktivnosti. Svako je djelo bilo potpuno djelovanje nefea, odnosno cijele osobe.50 Kako je to zgodno izrazio W. D. Stacey: Nephesh je tugovao, gladovao i razmiljao, jer vrenje svake ove funkcije zahtijeva cijelu osobu pa se nije pravila razlika izmeu emocionalnog, fizikog i mentalnog.51 U Starom zavjetu su dua i tijelo dvije manifestacije iste osobe. Dua ukljuuje i podrazumijeva tijelo. U stvari, pie Mork, drevni Hebreji nisu mogli zamisliti jedno bez drugoga. Tu nije bilo grke dihotomije due i tijela, dviju suprotstavljenih tvari, ve jedinka, ovjek, koji je baar [tijelo] s jedne i nefe [dua] s druge strane. Baar je prema tome konkretna stvarnost ovjekova postojanja, a nefe je njegova osobnost.52

Dua i smrt. Nadivljavanje due u Starom zavjetu povezano je s nadivljavanjem tijela, budui da je tijelo vanjska manifestacija due. Ovo objanjava zato se smrt osobe esto opisuje kao smrt due. Kad nastupi smrt, pie Johannes Pedersen, dui se oduzima ivot. Smrt ne moe pogoditi tijelo ili bilo koji drugi dio due, a da ne pogodi cijelu duu. Stoga se takoer kae ubio je duu ili udario je duu (Bro 31,19; 35,15.30; J 20,3.9); moe se nekoga pozvati da udari neiju duu, odnosno da udari ovjeka tako da dua pogine (Post 37,21; Pnz 19,6.11; Jr 40,14.15). Nema sumnje da dua umire i sve teorije koja nastoje nijekati ovu injenicu su lane. Namjerno je reeno da dua umire (Suci 16,30; Bro 23,10 i drugi), da biva unitena (Ez 22,25.27) i izbrisana (Job 11,20).53
50 51 52 53

Isto. W. David Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), str. 87. Dom Wulstan Mork, (biljeka 13), str. 41. Johannes Pedersen, (biljeka 10), str. 171.
52

itatelji engleske (i hrvatske) Biblije mogu smatrati upitnom Pedersenovu izjavu o umiranju due, zato to se rije dua ne pojavljuje u tekstovima koje navodi. Na primjer, kad govori o gradovima za utoite, pisac Brojevi 35,15 kae: Tamo moe pobjei tko god ubije nekoga [nefe] nehotice. Budui da se rije dua-nefe ne pojavljuje u veini engleskih (i hrvatskih) prijevoda, neki tvrde da taj tekst govori o ubijanju tijela, a ne due. No stvar je u tome to u hebrejskom stoji nefe, ali prevoditelji ovu rije obino zamjenjuju s osobom, vjerojatno zato to vjeruju da je dua besmrtna i ne moe biti ubijena. U nekim sluajevima prevoditelji prevode duu-nefe osobnim zamjenicama. itatelji engleskih (i hrvatskih) prijevoda nemaju naina znati da zamjenica stoji umjesto due-nefe. Na primjer, jedan od tekstova to ih Pedersen citira jest Ponovljeni zakon 19,11 koji u prijevodu Kranske sadanjosti glasi: Ali ako tko mrzi svoga blinjega i vreba ga, skoi na nj i ubije ga [nefe] Umjesto zamjenice ga u hebrejskom pie smrtno rani nefe. Pedersen citira iz hebrejske Biblije, a ne iz engleskih prijevoda. Prema tome njegova tvrdnja da dua umire ispravno odraava ono to govori hebrejski tekst. Osim toga, postoje tekstovi (ak i u hrvatskim izdanjima Biblije) koji jasno govore o smrti due. Na primjer Ezekiel 18,20: Koja dua zgrijei ona e umrijeti. (DK) (Vidi i Ez 18,4.) U Starom zavjetu smrt je pranjenje due od njene vitalnosti i snage. Jer je dao duu svoju na smrt. (Iz 53,12 DK) Rije dao je prijevod hebrejske rijei arah koja znai isprazniti, ogoliti. To znai da je Sluga patnik sam sebe ispraznio od sve vitalnosti i snage due.* Smru dua vie ne funkcionira kao pokretako naelo ivota, ve poiva u grobu. Umrli je, pie Pedersen, dua liena snage. Stoga su mrtvi nazvani slabi (rephaim). Ti li si iznemogao kao mi? je pozdrav kojim u podruju umrlih primaju palog babilonskog kralja (Iz 14,10 DK).54 Mrtvo je tijelo jo

* 54

Otuda i prijevod Kranske sadanjosti: Jer sm se ponudio na smrt. Isto, str. 180.
53

uvijek dua, ali dua bez ivota. Nazirejima nije bilo doputeno da se okaljaju pristupanjem nikakvu mrtvacu (Bro 6,6) ili kako hebrejski tekst kae: dui mrtvaca. Jednako tako se ni sveenici nisu smjeli ukaljati pristupanjem mrtvim duama svojih roaka (Lev 21,1.11; Bro 5,2; 9,6.7.10). Sudbina due povezana je sa sudbinom tijela. Kad je Joua osvojio razliite gradove s onu stranu Jordana, izvjetaj stalno ponavlja frazu da je unitio sve due [nefe] koje bijahu u njoj (J 10,28.30.31.34.36.38 DK). Unitenje tijela smatra se unitenjem due. U Bibliji, pie Edmund Jacobs, nefe se odnosi samo na tijelo prije njegova konanog raspadanja, dok jo ima prepoznatljive crte.55 Kad tijelo bude uniteno i propalo, tako da njegovo oblije vie nije prepoznatljivo, dua vie ne postoji, jer tijelo je dua u svom vanjskom obliku.56 S druge strane, kad tijelo bude poloeno na poinak u grob s ocima, dua takoer poiva i lei neuznemirivana (Post 15,15; 25,8; Suci 8,32; 1 Ljet 29,28). Starozavjetno gledite da dua smru prestaje funkcionirati kao pokretaki princip ivota u tijelu, postavlja neka zanimljiva pitanja u vezi s Isusovom izjavom: Ne bojte se onih koji ubijaju tijelo, a due ne mogu ubiti! (Mt 10,28) Ovaj tekst ini se nagovjeta da nakon smrt tijela ne mora slijediti i smrt due. Ovaj emo tekst istraiti u sljedeem poglavlju, kad budemo razmatrali novozavjetno uenje o ovjekovoj naravi.

Odlazak due. Osim tekstova koje smo upravo razmotrili, a u kojima je dua-nefe povezana sa smrti, najmanje dva teksta zasluuju posebnu pozornost, jer govore o odlasku i povratku due. Prvi je u Postanku 35,18 gdje pie da se Rebeka umirui rastavljala s duom, a drugi u 1. o Kraljevima 17,21.22 gdje pie da se dua vratila u udoviinog sina. Ova dva teksta neki koriste da podupru gledite kako smru dua naputa tijelo, da bi se kod uskrsnua vratila.
Edmund Jacob, Nephesh, Theological Dictionary of the New Testament, urednik Gerhard Friedrich (Grand Rapids, 1974), sv. 9, str. 621. 56 Johannes Pedersen, (biljeka 10), str. 171.
54
55

U svojoj knjizi Death and the Afterlife Robert A. Morey se poziva na ova dva teksta kako bi potvrdio svoje vjerovanje da u smrti dua nadivljuje tijelo. On pie: Da pisci Svetog pisma nisu vjerovali kako dua prigodom smrti naputa tijelo i kako e se prigodom uskrsnua vratiti, oni ne bi upotrijebili takvu frazeologiju [rastavljanje i povratak due]. Njihov nain govora pokazuje da su vjerovali kako ovjek na kraju nadivljuje smrt tijela.57 Moe li se s pravom iz ova dva teksta izvesti ovaj zakljuak? U opisivanju Rahelinih tekih trudova u Postanku 35,18 pie: Kad se rastavljala s duom jer umirae Rahela nadjenu sinu ime Ben Oni; ali ga otac prozva Benjamin. Tumaiti frazu kad se rastavljala s duom kao da znai da je Rahelina besmrtna dua naputala njezino tijelo dok je umirala, suprotno je dosljednom uenju Starog zavjeta da dua umire s tijelom. Kako to s pravom istie Hans Walter Wolff: Ne smijemo propustiti zapaziti da nefe [dua] nikad nema znaenje neunitive jezgre bia, nasuprot fizikom ivotu, da bi bila sposobna ivjeti kad je odsjeena od ivota. Kad se govori o rastavljanju (Post 35,18) nefea od ovjeka ili njegovom povratku (Pla 1,11), osnovna je misao konkretna injenica da se radi o prestanku i obnovi disanja.58 Fraza kad se rastavljala s duom po svemu sudei znai kad je prestajala disati ili, mogli bismo rei, kad je posljednji put udahnula zrak. Vano je zapaziti da se imenica dua-nefe izvodi iz glagola istog korijena koji znai disati, uzimati zrak. Kad je Bog udahnuo dah ivota u ovjeka, on je postao iva dua, organizam koji die. Odlazak daha ivota ini da osoba postane mrtva dua (jer umirae). Stoga i Edmund Jacobs objanjava: Odlazak nefea je metafora za smrt: mrtav je onaj ovjek koji je prestao disati.59 Tory Hoff daje slian komentar: Konkretnom slikom odlaska daha tekst daje na znanje da je Rahela umirala dok je dala ime svom novoroenom sinu. Ona jo nije bila mrtva u suvremenom smislu te rijei, ali je svakim trenutkom
5757 58

Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), str. 49. Hans Walter Wolff, (biljeka 12), str. 20.

55

bila blie smrti. Ona je gubila vitalnost nefea koji je ruah [dah] odravao samo toliko dok se uskoro ne rastavi od svog nefe postojanja.60 Zakljuujemo da je rastavljanje s duom metafora smrti, najvjerojatnije povezana s prestankom disanja. Ovaj zakljuak podupire drugi tekst u 1. o Kraljevima 17,21.22 koji emo sada istraiti.

Povratak due. U opisu dogaaja kako je prorok Ilija uskrisio udoviina sina u Sarfati, u 1. o Kraljevima 17,20-22 itamo: Zatim se tri puta pruio nad djeakom zazivajui Jahvu: Jahve, Boe, uini da se u ovo dijete vrati dua njegova! Jahve je usliio molbu Ilijinu, u dijete se vratila dua, i ono oivje. Moramo priznati da ovaj tekst, uzet sam za sebe, moemo uzeti kao potvrdu da smru dua naputa tijelo i da se u ovom sluaju zahvaljujui Ilijinoj molitvi vratila. Ovakav bi zakljuak podupro vjerovanje da je dua besmrtna i da nadivljuje smrt tijela. Tri glavna razloga ine da ovo tumaenje moramo odbaciti. Prvo, ni u ovom tekstu niti igdje u Bibliji nema nagovjetaja da bi ljudska dua bila besmrtna. Naprotiv, ustanovili smo da je dua pokretako naelo ivota koje djeluje u tijelu dokle je god ivo. Drugo, u 17. retku smrt djeaka opisana je kao prestanak disanja: U njemu nije ostalo daha. Ovo pokazuje da je prestanak disanja uzrokovao naputanje due-nefea, pa je obnova disanja uzrokovala povratak due. Kako to opisuje Edmund Jacobs: U 1. o Kraljevima 17,17 nedostatak neamaha [daha] prouzrokovao je odlazak nefea, koji se vraa kad prorok djetetu omoguuje ponovno disanje, jer samo je nefe ono to ivo stvorenje ini ivim organizmom.61 Budui da je disanje vanjskoa oitovanje due, prestanak ili obnavljanje disanja uzrokuje odlazak ili povratak due. Tree, na hebrejskom 21. redak doslovce glasi: Neka se djetetova dua vrati u njegove unutarnje dijelove. Ovako itan redak pokazuje sasvim
59 60

Edmund Jacob, (biljeka 35), str. 619. Tory Hoff, (biljeka 21), str.101.

56

drukiju konstrukciju teksta. U unutarnje dijelove vraa se disanje. Dua kao takva nikad nije povezana s nekim unutarnjim tjelesnim organima. Povratak disanja u unutarnje dijelove posljedica je oivljavanja tijela, ili, mogli bismo rei, tijelo ponovno postaje iva dua. Basil Atkinson odlino zamjeuje da pisac duu nije smatrao pravim djetetom niti nositeljem njegove osobnosti. Dijete je lealo mrtvo na krevetu i dua se vratila djetetu. Ilija nije mislio niti izgovorio rijei koje ponekad ujemo na naim pogrebima: Vie ne mogu zamisliti da je ovdje.62 U svjetlosti gornjeg razmatranja zakljuili bismo da izjava u dijete se vratila dua jednostavno znai da je dijete ponovno oivjelo ili da je dijete ponovno poelo disati. Ovako su prevoditelji NIV-a razumjeli ovu frazu i zato je preveli s djetetu se vratio ivot. Ovo je savreno razumljiv nain razumijevanja ovog teksta i sukladan s ostalim starozavjetnim uenjem. Zakljuak. Nae je prouavanje znaenja nefe-dua u Starom zavjetu pokazalo da ova rije nijednom nije rabljena da prenese ideju nematerijalnog, besmrtnog entiteta sposobnog za odvojeno postojanje od tijela. Naprotiv, ustanovili smo da je dua-nefe pokretako naelo ivota, ivotni dah, prisutan kako u ljudima tako i u ivotinjama. Dua je izjednaena s krvlju zato to je smatramo opipljivim oitovanjem vitalnosti ivota. Smru dua prestaje funkcionirati kao pokretako naelo ivota u tijelu. Sudbina due nerazdvojno je povezana sa sudbinom tijela, jer je tijelo vanjska manifestacija due.

Trei dio: ovjekova priroda kao tijelo i meso (put) Naim prouavanjem starozavjetnog gledita o dui ve smo zakljuili da su tijela i dua nedjeljiva cjelina, naime da je ovjek promatran iz dvije razliite perspektive. Tijelo je fizika stvarnost ovjekova postojanja, a dua je vitalnost i osobnost ovjekova postojanja.

61 62

Edmund Jacob, (biljeka 35), str. 618. Basil F. C. Atkinson, (biljeka 18), str. 10.
57

Nesrea je to je tijekom velikog dijela kranske povijesti fizika strana ovjekove prirode bila potiskivana i ak oklevetana kao nepoeljna i zla. Rije put je bila povezivana s nemoralnou. Puteni grijesi uvijek su znaili podavanje grijehu. Razlog za ovo negativno stajalite jest to je put sinonim za tijelo, a tijelo je, prema klasinom dualizmu, koji je stoljeima snano utjecao na kranski ivot i misao, zlo ili bar sumnjivo. Istina je da u Bibliji put ne predstavlja najviu i najplemenitiju stranu ovjekove prirode. Pavao posebno govori o neprijateljstvo koje postoji izmeu puti i duha. No to ne znai da Pavao ili ostatak Biblije etiki osuuje put ili tijelo. Put je upotrijebljena metaforino da prikae cjelu neobnovljenu osobu koja postupa prema svojim prirodnim grjenim eljama i naklonostima. Povijesno gledano dobar dio kranske duhovnosti i pobonosti bio je pod utjecajem negativnog gledanja na tijelo kao sjedite grijeha. Trapljenje tijela tako to mu je uskraivana hrana, topla odjea ili ak fiziko zadovoljstvo tople kupke, smatralo se neophodnim za njegovanje duhovnog ivota.63 Da bismo svoju kransku duhovnost stavili na njeno mejsto, moramo vratiti biblijsko holistiko gledite o ovjekovoj naravi, posebice pozitivno uenje o fizikoj strani naeg postojanja.

Tijelo je stvorio Bog. Izvjetaj o stvaranju predstavlja logini poetak za prouavanje biblijskog uenja o fizikoj strani ovjekove naravi. Izvjetaj kae da je materiju, ukljuujui i ovjekovo tijelo, stvorio Bog. Materija nije vjeno naelo zla koje se suproti Bogu, kao u Platonovu Timaeusu, ve dio stvaranja koje je Bog proglasio dobrim da ostvari svoju vjenu nakanu. Cijeli fiziki poredak, ukljuujui i ovjekovo tijelo, stvorio je Bog sukladno svojoj vjenoj nakani.
63

Samostanski propisi jasno pokazuju kako je bilo vano trapiti meso osiguravajui tijelu samo ono to je bilo neophodno za preivljavanje kako bi se njegovala dobrobit due. Benediktinski propis, na primjer, doputa kupanje bolesnima, ali ga zabranjuje zdravima: Upotrebu kupke treba se omoguiti bolesnima koliko god je to potrebno; zdravima, a posebno mladima, mnogo rjee. (Henry Bettenson, Documents of the Christian Church Oxford, 1967, str. 121)
58

Ponavljamo, u cjelokupnom izvjetaju o stvaranju nalazimo da je pogledao ono to je stvorio i vidje Bog da je dobro (Post 1,10.12.18.21.25). Nakon to je stvorio ovjeka na svoju sliku, Bog se divio svemu to je stvorio i objavio da je bilo veoma dobro (Post 1,31). Na osnovi biblijskog izvjetaja o stvaranju moe tvrditi da je ovaj materijalni svijet stvaranje koje je Bog naao dobrim i da ima odgovarajue mjesto u Njegovoj vjenoj nakani. Vano je takoer zamijetiti da Bog ovjeka nije stvorio od neke boanske tvari, ve od praha zemaljskog (Post 2,7) i na sliku Boju (Post 1,27). Nema dijela ovjeka koji bi bio boanskog podrijetla, pa siao da se privremeno nastani u tuinskom tijelu. ovjek ni na koji nain ne sudjeluje u boanskoj naravi. On je nainjen od zemaljskog praha i njegov odnos prema Bogu nije odnos iskre prema vatri ili kapi vode prema moru, ve odnos slike prema originalu. Stoga u ovjeku nema nita to bi moglo ostvariti neki identitet ili ak neki kontinuitet izmeu njega i Boga, kao to prema religioznom [dualistikom] gleditu ima racionalna dua. Namjesto identiteta postoji samo slinost; namjesto kontinuiteta, samo radikalni diskontinuitet, kao izmeu stvorenja i Stvoritelja.64

Fiziko tijelo nije zlo. injenica da je tijelo nainjeno iz materijalnih tvari zemlje ne znai da je materija izvor zla u ovjekovu ivotu. U Platonovu dualizmu materija je izvor i podrijetlo zla. Zlo se poistovjeuje s materijom koja je vjeno neovisna i protivniki nastrojena prema dobrome Bogu. Poistovjeivanje zla s materijom dovelo je do ovog pesimistikog pogleda na tijelo i fiziko postojanje. Nesrea je u tome to je ono snano utjecalo na kransku misao i ivljenje. U izvjetaju o stvaranju Adama i Eve nema ni najmanjeg nagovjetaja da bi fiziko tijelo trebalo smatrati krivim za njihovu neposlunost i pad u grijeh. Jedna popularna kranska crkva tumai da se prvi grijeh sastojao u nedoputenom inu spolnog odnosa. Takvo tumaenje nema nikakve biblijske
64

D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), str. 167.

59

osnove. Kunja kojoj su Adam i Eva popustili nije bila elja za spolnim odnosom ve postupanje kao da su oni Bog. Spolni odnos je dio stvaranja koje je Bog proglasio dobrim na isti nain kao i sve druge fizioloke funkcije ovjekova tijela. Kunja je bila u primamljivosti vi ete biti kao bogovi (Post 3,5). Prvi grijeh u ovjekovu ivotu nema nikakve veze sa spolnim odnosom ili bilo kojim drugim tjelesnim inom. Nalazimo ga u injenici da je ovjek podlegao kunji da bude kao Bog, umjesto da bude odraz Boje slike. To je bila temeljno oitovanje grijeha, naime, staviti sebe, a ne Boga, u sredite svega. Prema Bibliji podrijetlo grijeha ne nalazimo u nekoj greci u fizikoj konstituciji ovjekova tijela, ve u pogrenom, sebinom izboru koji ine slobodna ljudska bia. Ljudski je rod danas u grjenom stanju zato to ljudi ive ivotom usmjerenim na sebe umjesto ivotom usmjerenim na Boga. Zbog ove sebine usmjerenosti su goleme mogunosti, svojstvene naoj ljudskoj naravi stvorenoj na Boju sliku, ostvarene na katastrofalno pogrean nain. Ono to su bile Bogu sline mogunosti, postale su demonske stvarnosti.65 Biblijski izvjetaj o stvaranju i i padu ovjeanstva pokazuje da podrijetlo grijeha nije u tijelu, ve u umu, odnosno u elji da se postupa i misli o sebi kao Bogu. Grijeh je voljan, in volje, a ne bioloko stanje tijela. Biblija ima zdravo stajalite o tijelu kao neto to je Bog stvorio i otkupio. Ova injenica postaje jasnom kad istraimo starozavjetno znaenje i upotrebu tijela-baar.

Meso (put) kao supstanca tijela. Hebrejski izraz za cijelo tijelo, geviyyah, vrlo je rijetko upotrijebljen. Nalazimo da je uzet desetak puta da oznai ivo ili mrtvo tijelo (Post 47,18; 1 Kr 31,10.12; Ez 1,11.23; 1 Sam 31,10.12; Dan 10,6). Najee uporabljen izraz u hebrejskoj Bibliji da oznai tijelo je baar, to tehniki gledano, znai meso. Baar se u hebrejskom Starom zavjetu pojavljuje 266 puta. Njegovo najuobiajenije znaenje je
65

Isto, str. 169.

60

meso koje ini tijelo. Primjer ove uporabe je Postanak 2,21-24: Tada Jahve, Bog, pusti tvrdi san na ovjeka te on zaspa, pa mu izvadi jedno rebro, a mjesto zatvori mesom [baar]. Od rebra to ga je uzeo ovjeku napravi Jahve, Bog, enu pa je dovede ovjeku. Nato ovjek ree: Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega [baar]. Drugi primjer nalazimo u Psalmu 79,2 u kojem pjesnik jadikuje: Trupla tvojih slugu dadoe za hranu pticama nebeskim, meso [baar] tvojih pobonika zvijerima zemaljskim. Paralelizam pokazuje da se rije meso [baar] uzima kao sinonim za tijelo. Baar oznaava mesnu tvar koju ljudska bia imaju zajedno sa ivotinjama. I ovjek i ivotinje su meso. Izvjetaj o potopu ovo istie: Jer evo pustit u potop na zemlju, da istrijebim svako tijelo [baar], u kojem ima iva dua pod nebom. (Post 6,17 DK; vidi 6,19; 9,17). Sve zvijeri to su s tobom od svakoga tijela [baar], ptice i stoku i to god gmie po zemlji. (Post 8,17 DK) Gornji primjeri pokazuju da je meso-baar izraz za tijelo koje ovjek ima zajedno s niim ivim biima. Meso je stvorio Bog koji ga isto tako moe izlijeiti i obnoviti.

Meso kao itavi ovjek. Ima tekstova u kojima meso-baar oznaava cijelu soobu, ne samo kao mesnu tvar, ve kao razumno i emocionalno bie. O Boe, ti si Bog moj: gorljivo tebe traim; tebe ea dua moja, tebe eli tijelo [baar] moje. (Ps 63,2) Dua mi gine i ezne za dvorima Jahvinim. Srce moje i moje tijelo [baar] kliu Bogu mojemu. (Psalam 84,3) Job kae za ovjeka na samrtnoj postelji: Samo tijelo [baar] njegovo dok je iv boluje, i dua njegova u njemu tui. (Job 14,22 DK) Paralizam u ovim tekstovima izmeu due i tijela pokazuje da meso, kao i dua, moe funkcionirati kao sjedite osjeaja. Meso i dua nisu dva razliita oblika postojanja, ve dvije manifestacije iste osobe. Biblijsko holistiko gledite omoguuje naizmjeninu uporabu mesa i due, jer su dio istog organizma.
61

Meso se isto tako koristi da oznai srodstvo koje povezuje ljude kao krvne srodnike ili lanove ljudske obitelji. Tako Juda savjetuje svoju brau da ne ubiju Josipa, ta on je na brat, nae meso [baar] (Post 37,27). esto uporabljena formula za izraavanje krvnog srodstva je ti si moja kost i moje meso (Post 29,14; Suci 9,2; 2 Sam 5,1; 19,12). U izvjetaju o potopu svako tijelo (Post 6,17 DK) oznaava veu povezanost ljudske obitelji.

Meso kao ovjekova priroda u njegovoj slabosti. Meso-baar rabi se u Bibliji i zato da oznai slabost i krhkost ovjekove naravi. Hans Walter Wolff naslovio je poglavlje o Mesu-baaru ovjek u svojoj slabosti.66 Ovaj naziv odraava estu uporabu mesa u Starom zavjetu da oznai ovjekovu nitavost u Bojim oima. U Jobu 34,14.15 itamo: Kad bi on [Bog] dah u se povukao, kad bi itav svoj duh k sebi vratio, sva bia [baar] bi odjednom izdahnula, i u prah bi se pretvorio ovjek. Budui da su ljudska bia tijelo (slaba i krhka), Bog ih pamti: A on [Bog] im milosrdno grijeh pratao Spominjao se da su put [baar] i dah koji odlazi i ne vraa se vie. (Ps 78,38.39) U odnosu prema Bogu ovjek je meso, stvorenje ovisno o Njemu za nastavak ivota. Svako je tijelo [baar] kao trava ko cvijet poljski svaka mu draest. (Iz 40,6) Budui da su meso, ljudi su pred Bogom bespomoni. U Boga se uzdam, ne bojim se; to e mi uiniti tijelo [baar]? (Ps 56,4 DK; vidi Iz 31,3) Prema ovome od najvee je vanosti za ljudska bia da se uzdaju u Boga, a ne u svoje meso (ljudske resurse). Proklet ovjek koji se uzdaje u ovjeka, i slabo tijelo [baar] smatra svojom miicom. (Jr 17,5) U ovom tekstu meso-baar oznaava ovjekovo protivljenje Bogu. Meso u svojoj biti nije etiki zlo. Ono moe biti slabo, ali ne grijeno samo po sebi. Kad se kameno srce preobrazi u srce od mesa, ono postaje srce koje slua Boga (Ez 11,19). Zbog svojih prirodnih darova, meso moe postati oholo, samoprijevarno i

66

Hans Walter Wolff, (biljeka 12), str. 26-31.

62

neprijateljsko prema Bogu. Ovo posljednje znaenje prelazi u Novi zavjet gdje ga Pavao razvija vie od ostalih.

Zakljuak. Nae prouavanje znaenja i upotrebe mesa-baara u Starom zavjetu pokazuje da se ova rije openito uzima za opis konkretne stvarnosti ovjekova postojanja gledano iz perspektive njegove krhkosti i slabosti. Nasuprot klasinom dualizmu, meso i dua se nikad ne smatraju dvoma razliitim oblicima postojanja. Namjesto toga oni su manifestacije iste osobe i, prema tome, esto se rabe naizmjenino. Dobar je primjer Psalam 84,3 gdje dua, srce i meso izraavaju istu enju za Bogom. Dua mi gine i ezne za dvorima Jahvinim. Srce moje i moje tijelo [baar] kliu Bogu mojemu. U starozavjetnom uenju o ovjekovoj naravi nema nita to bi bilo iskljuivo fiziko. Svaki fiziki dio ovjekova tijela moe izraziti i psihike funkcije. Holistiko gledite o ovjekovoj naravi omoguilo je biblijskim piscima da tijelo i duu vide kao elemente istog organizma. Pedersen s pravom zamjeuje da je miljenje prema kojemu je dua meso nerazrjeivo vezano uz suprotno, odnosno da je meso dua.67 Oboje su nerazrjeivo povezani jer je meso vanjski oblik due, a dua unutarnji oblik ivoga tijela.

etvrti dio: ovjekova narav kao srce

Prema biblijskom uenju o ovjekovoj naravi, srce je sredinji i ujedinjujui organ ivota neke osobe. Hebejske rijei prevedene sa srce su leb i lebab, a nalazimo ih zajedno 858 puta.68 Ovo ini da je srce najuobiajeniji izraz kojim je opisana ovjekova narav. Walther Eichrodt primjeuje: Teko da postoji kakav duhovni proces koji se ne bi mogao dovesti u neku vezu sa srcem. To je ovaj organ izjednailo s osjeajima, intelektualnim aktivnostima i djelovanjem volje.69
67 68 69

Johannes Pedersen, (biljeka 10), str. 178. Prikaz je nainio Hans Walter Wolff, (biljeka 12), str. 40. Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia, 1967), sv. 2, str.

143.
63

Srce je u biblijskom razmiljanju izvor ivota pojedinca, istinski izvor fizikih, intelektualnih, emocionalnih i voljnih snaga te prema tome dio osobe koja je u normalnom sluaju povezana s Bogom. U skrovitu srca su misli, stajalita, strahovi i nade koji odreuju osobnost ili karakter pojedinca. Mnoge funkcije srca odgovaraju funkcijama due. To je zato to prema biblijskom uenju o ovjekovoj naravi nema radikalne razlike izmeu razliitih elemenata koji ine osobu.

Srce kao sjedite osjeaja. Sve emocije koje je neka osoba u stanju razviti, pripisuju se srcu. Srce se moe radovati (Izr 27,11; Dj 14,17), tugovati (Neh 2,2), uznemiriti (2 Kr 6,11), ohrabriti (2 Sam 17,10), obeshrabriti (Bro 32,7), uplaiti (Iz 35,4), zavidjeti (Izr 23,17), uzdati (Izr 31,11), biti dareljivo (2 Ljet 29,31), mrziti (Lev 19,17) ili voljeti (Pnz 13,3).70 Osjeaji srca su prikazani ivo i konkretno. Srce moe zadrhtati (Post 42,28), skameniti se (Post 45,26), silno udarati (Ps 38,11), snano zadrhtati (1 Sam 28,5), osjeati strahopotovanje (Izr 23,17; Pn z 19,6), razboljeti se (Izr 13,12). Stanje srca djeluje na sve to se dogaa u ivotu. Veselo srce razvedrava lice, a bol u srcu tjeskoba je duhu. (Izr 15,13) Stanje srca utjee i na zdravlje.Veselo je srce izvrstan lijek, a neveseo duh sui kosti. (Izr 17,22)

Nutarnji dijelovi kao sjedite osjeaja. Zbog jasnoe moramo dodati da sjedite osjeaja ne nalazimo samo u srcu ve i u nutarnjim dijelovima ovjekova tijela, za koje je prema hebrejskoj rijei qereb upotrebljena rije utroba. Zauuje to starozavjetno gledite neke unutarnje dijelove tijela smatra sjeditem ili izborom viih ovjekovih sposobnosti. Kako to zamjeuje Hans Walter Wolff: Nutarnji dijelovi dijela i njegovi organi istodobno su nositelji ovjekovih duhovnih i etikih impulsa.71

70

R. C. Dentan, Heart, The Interpeters Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), sv. 2, str. 549. 71 Hans Walter Wolff, (biljeka 12), str. 66.
64

Nekoliko e primjera biti dovoljno za ilustraciju ove misli. Jeremija pita jeruzalemski narod: Dokle e se u grudima [qereb-utrobi] tvojim misli zloinake gnijezditi? (Jr 4,14) Ovdje je prema izvorniku utroba sredite zlih misli. Izreke 23,16 tvrdi: I igrat e bubrezi [kelayot] moji kad usne tvoje stanu govoriti to je pravo. (Izr 23,16 DK) Psalmist zahvaljuje Bogu to ga je savjetovao i zato to mu i nou srce [kelayot-bubrege] opominje (Ps 16,7). Na drugim mjestima pjesnik povezuje bubrege sa srcem kao najosjetljivijim organima: Kad mi dua bijae ojaena, a bubrezi [kelayot] probodeni. (Ps 7,21) Ovdje bubrezi djeluju kao ovjekova savjest. I jetra mogu sluiti za iskazivanje dubokog jada. Jeremija tuguje: Iiljee mi oi od suza, utroba moja ustreptala, jetra [kabed] mi se na zemlju prosula zbog sloma keri naroda mojega. (Pla 2,11) Ovom smo kratkom digresijom u nutarnje dijelove tijela kanili pokazati da i oni mogu ponekad funkcionirati kao sjedite osjeaja, na isti nain kao i srce. To je mogue zato to prema biblijskom holistikom razmiljanju jedan dio osobe ponekad moe predstavljati cijeli organizam.

Srce kao sjedite razuma. U najveem broju sluajeva srce u Bibliji oznaava sredite intelektualnog ivota, odnosno ono to kaemo za glavu ili mozak. Nasuprot naoj zapadnjakoj kulturi u kojoj je srce prvenstveno povezano s emocijama i osjeajima, u Bibliji je srce sredite rasuivanja osobe koje odreuje to je ona: Jer on je onakav kako u sebi [svom srcu] misli. (Izr 23,7) Izreke 15,14 opisuje bitne funkcije srca u biblijskom smislu: Razumno srce trai znanje. Srce trai znanje ne samo zbog znanja, ve zato da ovjeka osposobi za donoenje moralnih, odgovornih odluka. Posebno je znaajno to se izraz srce-leb najee javlja u mudrosnoj literaturi (99 puta samo u

65

Izrekama, 42 puta u Propovjedniku i 51 put u strogo didaktinoj knjizi Ponovljeni zakon).72 Salomonova velika mudrost u stvari se vidi u injenici to nije traio dugi ivot ili bogatstvo, ve srce koje razumije: Podaj svome sluzi pronicavo srce da moe suditi tvom narodu, razlikovati dobro od zla, jer tko bi mogao upravljati tvojim narodom koji je tako velik? (1 Kr 3,9) Pronicavo srce to ga je Salomon traio mi bismo danas nazvali pronicavim umom. Zbog svog konktetnog karaktera hebrejski jezik teko moe izraziti pojam razmiljati, osim frazom rei u sebi (Post 27,41; Ps 10,6). ovjek smilja srcem (Izr 16,9), trai znanje, spoznaju (Prop 8,16) i promilja o dubokim stvarima ivota (Ps 4,5). Budui da je sredite razuma, srce je isto tako sredite volje i stoga moralnog ivota. Srce moe smiljati grjene misli (Izr 6,18) i postati opako (Izr 11,20). Ono se moe uzoholiti (Pnz 8,14), otvrdnuti (Zah 7,12), tvrdoglaviti (Jr 3,17) ili odvratiti od Boga (1 Kr 11,2). S druge strane dobro je srce odano (1 Kr 8,61), savreno (Ps 119,80), isto (Ps 51,12) i estito (Ps 32,11). Srce moe biti oieno (Ps 73,13) ili obnovljeno (Ez 18,31). Novo srce omoguuje da se u njega usadi Boja volja otkrivena u Njegovom Zakonu (Ez 11,19; 36;26).

Srce komunicira s Bogom. Budui da je sredite ovjekove osobnosti i rasuivanja, srce je u stanju uspostaviti vezu s Bogom. Srce govori Bogu (Ps 27,8), prima Njegovu rije (Pnz 30,14) i uzda se u Njega (Ps 28,7). Bog ovjeku moe dati pronicavo srce (1 Kr 3,9) ili oduzeti pronicavost (Job 12,24 DK). Za svoje tajanstvene ciljeve Bog moe otvrdnuti srce (Izl 4,21) ili ga obratiti (Ezra 6,22). Budui da je zbog pada u grijeh srce sklono zlu, do preobrazbe srca dklazi samo zahvaljujui boanskoj milosti. Bog obeava da e svoj Zakon upisati u ljudska srca (Jr 31,33) i u ljudima stvoriti novo srce (Ps 51,12). On e ukloniti otvrdnulo srce i zamijeniti ga mesnim (Ez 36,26). U Novom zavjetu
72

Ovaj prikaz je nainio Hans Walter Wolff, (biljeka 12), str. 40.
66

nalazimo da je Bog izlio svoju ljubav u ljudska srca (Rim 5,5). Krist nastava u ovjekovom srcu (Ef 3,17) i stoga u njemu vlada Njegov mir (Kol 3,15).

Zakljuak. Ovaj kratak pregled funkcioniranja srca u Starom zavjetu pokazuje da je srce sredite i izvor svih vjerskih, intelektualnih i moralnih aktivnosti. Vie od ikojeg drugog starozavjetnog izraza, srce je pojam za najdublje sredite ovjekova postojanja, jer ovjek je stvarno ono to je u dubini svog bia. U 1. Samuelovoj 16,7 pie: ovjek gleda na oi, a Jahve gleda to je u srcu. Na mnogo naina srce je ujedinjujue sredite cijele osobe, tijela i due. Neke funkcije srca preklapaju se s funkcijama due, no to ne iznenauje, jer iz biblijske holistike perspektive gledano, nema radikalne razlike izmeu due i srca. Isus je rekao: Ljubi Gospodina Boga svim srcem svojim, svom duom svojom i svom pameti svojom! (Mt 22,37) Srce je, pie Pedersen, cjelovitost due kao karaktera i operativne sile nefe je cjelovita dua, takva kakva se vidljivo pojavljuje; srce je dua u njezinoj unutarnjoj vrijednosti.73 Ono to je reeno za duu moe se esto primijeniti na srce. Funkcionalno jedinstvo koje smo ustanovili izmeu tijela, due i srca nijee dualistiko gledite o ovjekovoj naravi, koje odvaja duu od tijela. injenica da se duhovne i moralne funkcije ovjekove naravi, koje dualisti smatraju povlasticom due, najee pripisuju srcu, pokazuje da u Bibliji dua ne postoji i ne funkcionira kao odvojena, nematerijalna tvar odvojeno od tijela.

Peti dio: ovjekova narav kao duh Dosad smo vidjeli da Stari zavjet definira ovjekovu narav kao cjelovitost, ovjeka, kao duu (ivo bie) s jedne, tijelo (fiziko bie) s druge i srce (razumno bie) s tree strane. Postoji jo jedna vana strana koju moramo razmotriti, naime, ovjekov duh. Izraz duh prijevod je hebrejske rijei ruah; u
73

Johannes Pedersen, (biljeka 10), str. 104.

67

Novom zavjetu istoznaan s pneuma. Ovaj posljednji prouit emo kasnije u treem poglavlju, kad budemo ispitivali novozavjetno uenje o ovjekovoj naravi. Prouavanje prisutnosti Bojeg Duha u ljudskim biima vano je jer dualisti esto poistovjeuju Bojeg Duha u osobi s duom koju Bog daje svakom pojedincu, a koja se smru vraa Bogu. Stoga je na cilj, prije svega, ustanoviti narav Osobe Bojeg Duha. Drugo, ispitati je li duh u ljudskim biima neka druga i odvojena komponenta od ovjekove narave ili njezin nedjeljivi dio. Pogled na statistiku uporabu izraza duh-ruah u Starom zavjetu pokazuje da postoje najmanje dvije jedinstvenosti vezane uz ovaj izraz koji se javlja ukupno 389 puta. Prvo, duh-ruah najmanje 113 puta oznaava prirodnu snagu vjetra. Stoga je on povezan s prikazivanje snage. Drugo, u trideset i pet posto sluajeva (136 puta) ruah -Duh odnosi se na Boga. Samo u trideset i tri posto sluajeva (129 puta) povezan je s ovjekom, ivotinjama i lanim bogovima. Ovo iznenauje s obzirom na injenicu da se izraz tijelo-baar nikada ne primjenjuje na Boga, a dua-nephesh se samo u tri posto sluajeva (21 put) primjenjuje na Boga.74 Na osnovi ovih statistikih podataka Hans Walter Wolff s pravom zakljuuje da ruah [duh] od samog poetka moramo ispravno nazvati teoantropolokim pojmom75, to znai da je rije o pojmu koji ima boanskoljudske veze. Biblija primjenjuje ruah -duha na Bog i na ovjeka. Ona govori o Bojem Duhu i o ovjekovu duhu. Da bismo razumjeli biblijsko shvaanje ovjekova duha vano je razumjeti biblijsko znaenje Bojeg Duha. Nastojat emo to uiniti, posebno ispitujui kako Boji Duh djeluje unutar ovjekove naravi.

Znaenje pojma duh-ruah. Hebrejsku rije koju obino prevodimo s duh je ruah, a doslovno znai zrak u kretanju, vjetar. Stoga u Postanku 1,2

74 75

Prikaz je nainio Hans Walter Wolff, (biljeka 12), str. 32. Isto.
68

Duh-ruah Boji lebdi nad vodama, a u Izaiji 7,2 u umi drvee ustrepti od vjetra [ruah]. Wolff istie da ruah ne oznaava zrak koji miruje ve zrak koji se kree76, odnosno predstavlja odreenu snagu. Ne treba nas uditi da se silna mo vjetra [ruah] esto smatra oitovanjem Boje snage. Istoni vjetar [ruah] donosi skakvce (Izl 10,13). Snani vjetar [ruah] je isuio Crveno more (Izl 14,21). Jaki vjetar[ruah] pue nad zemljom i uzrokuje povlaenje voda potopa (Post 8,1). Snaga koju pokazuje vjetar povezana je u Svetom pismu s dahom Bojim koji predstavlja Njegovu snagu stvaranja i odravanja. Na ovu uporabu nailazimo prvi put u Postanku 2,7: Jahve, Bog, napravi ovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne dah [neamah] ivota. Tako postane ovjek iva dua. Mi smo ranije istraili ovaj tekst da bismo utvrdili vezu izmeu daha ivota i ive due. Sad nastojimo potpunije razumjeti to je to dah ivota koji je uzrokovao da ovjek postane ivom duom. Hebrejska rije ovdje rabljena za dah nije ruah -duh ve rijetko upotrijebljen neamah-udisaj. Znaenje oba izraza je slino, kako to pokazuje injenica da se paralelno javljaju u pet tekstova (Iz 42,5; Job 27,3; 32,8; 33,4; 34,14.15). U Jobu 33,4 pie: Ta i mene je duh [ruah] Boji stvorio, dah [neamah] Svesilnoga oivio mene. I ponovno: Kad bi on dah [ruah] svoj u se povukao, kad bi on itav svoj duh [neamah] k sebi vratio, sva bia bi odjednom izdahnula, i u prah bi se pretvorio ovjek. U ovim su tekstovima neamah i ruah upotrijebljeni kao sinonimi, ali meu njima ipak postoji mala razlika. Neamah oznaava lagano, smireno fiziko disanje, dok ruah opisuje aktivniji i dinaminiji nain disanja. Po svemu sudei ruah je orue koje omoguuje disanje. Sve dok duha [neamah] moga bude jo u meni, dok mi dah [ruah] Boji u nosnicama bude(Job 27,3). Ovdje je dah-neamah u ovjeku, dok je duh-ruah u disanju kroz nozdrve.

76

Isto.
69

Ovako govori Jahve, Bog koji dade dah [neamah] narodima na njoj, i dah [ruach] biima to njome hode. Ovdje duh-ruah znai vie od disanja, jer se daje samo biima to njome hode. ini se kao da je dah-neamah jedna od manifestacija Bojeg Duha-ruah. Ovaj posljednji ima ire znaenje i funkcije. Jedna od funkcija Bojeg Duha je dati i odravati ivot disanjem. ovjekov ivotni dah je Boji dar; on die zahvaljujui Bojem Duhu.77 Zanimljivo je zamijetiti da je u rubnoj biljeci Postanka 7,22 engleskog prijevoda KJV (autorizirano izdanje) dah ivota preveden kao dah duha ivota. Doslovni prijevod hebrejskog teksta istie misao da dah ivota [neamah] potjee od Duha [ruah] koji daje ivot. Komentirajui ovaj tekst Basil Atkinson pie: ini se da neamah [dah] pripada ili je dio ruaha [Duha] i da je povezan s onim to bismo danas nazvali fizikim ivotom. ruah, koji je i naelo ivota, mnogo je iri pojam. On stvara i odrava nutarnji kao i vanjski ivot ovjeka, njegov razum, apstraktne misli, emocije i elje, te pokriva i cjelokupno djelovanje neamaha na fiziki ivot.78

Duh kao naelo ivota. Paralelna uporaba neamaha-daha ivota i ruaha -Duha u ve navedenim tekstovima pokazuje da je dah ivota ivotodavni Boji Duh koji se oituje u stvaranju ljudskog ivota i itavog svemira. Kako su brojna tvoja djela, o Jahve!puna je zemlja stvorenja tvojih Sakrije li lice svoje, tad se rastue, ako dah [ruah] im oduzme , ugibaju, i opet se u prah vraaju. Poalje li dah [ruah] svoj, opet nastaju, i tako obnavlja lice zemlje. (Ps 104,24.29.30) Oba daha ovdje prijevod su rijei ruah i time pokazuju da je dah ivota jednak ivotodavnom Duhu Bojem koji stvara i obnavlja lice zemlje. U Starom zavjetu imamo brojne tekstove u kojima se duh-ruah odnosi na ivotodavno naelo prisutno u ljudskim stvorovima. U Izaiji 38,16 Ezekija govori: I u tom je svemu [odnosno u Bojem milosru] ivot duha [ruah]
77 78

Dom Wulstan Mork, (biljeka 13), str. 73 Basil F. C. Atkinson, (biljeka 18), str. 18.
70

mojega. (DK) Fraza ivot duha mojega vjerojatno se odnosi na Ezekijino ozdravljenje, jer tekst nastavlja: Ti e me izlijeiti i vratiti mi ivot. Ovdje je duh-ruah jasno izjednaen sa ivotom. Nema nagovjetaja da bi duh u ovjeku bio neovisna i besmrtna komponenta ovjekove naravi. Namjesto toga on je pokretako naelo ivota, vidljivo u disanju. Za kipove koji nemaju ivota reeno je da su bez daha-ruaha. Svaki se zlatar zastidi svog kipa, jer svi su mu kipovi samo varka, nema u njima duha [ruah]. (Jr 10,14) Optoen moe biti i zlatom i srebrom, ali nikakva daha ivotnoga [ruah] nema u njemu. (Hab 2,19) U ovom drugom tekstu ruah je preveden kao dah, jer je disanje djelovanje Bojeg Duha u ovjekovoj nutrini. Oito je da su kipovi beivotni jer su bez ruaha, pokretakog ivotnog naela koje ovjeku omoguuje disanje. U opisu onoga to oekuje kralja Sidkiju od Nabukodonozorove ruke, Jeremija se slui zanimljivom i razumljivom govornom figurom: Na ivotni dah [ruah], Jahvin pomazanik, pade u njihove jame [Babilonaca]. (Tu 4,20) Ovdje se o Sidkiji govori kao ivotu-ruah unacije, koji je uzet kad je kralj odveden u ropstvo. Ovdje imamo jasan primjer da ruah oznaava naelo ivota. O Samsonu u Sucima 15,19 itamo: Samson se napi, i vrati mu se snaga, oivje mu duh [ruah]. Ovdje Samson nije oivio zato to bi bio mrtav, ve se povratio od iscrpljenosti. Istu uporabu nalazimo u 1. Samuelovoj 30,12 i Danielu 10,17. U svim ovim sluajevima duh-ruah oznaava fiziku obnovu ivota. Budui da je ivotodavno orue, duh-ruah prikladno moe predstavljati i fiziku obnovu ivota. Veza izmeu duha-ruaha i ivota je oita. U svom poznatom vienju doline sa suhim kostima, Ezekiel prua vrlo upeatljiv primjer oivljujue snage Bojeg Duha-ruaha: Ovako govori Jahve Gospod ovim kostima: Evo, duh[ruah] u svoj udahnuti u vas, i oivjet ete! i znat ete da sam ja Jahve 'Od sva etiri vjetra doi, due [ruah], i dahni u ova trupla da oive!' I stadoh prorokovati kao to mi zapovijedi, i duh [ruah] ue u njih, i oivjee i stadoe na noge. (Ez 37,5.6.9.10) Ovdje je Boji dah Njegov ivotodavni Duh, kao prigodom stvaranja ovjeka. ivotodavni Duh je
71

jednak Bojem dahu jer je njegovo djelovanje uinilo da mrtva tijela oive i ponovno diu. Disanje je vidljivo oitovanje ivota i stoga predstavlja prikladnu metaforu za pokretako ivotno naelo duha.

Duh u Bojoj Rijei. U Psalmu 33,6 nalazimo zanimljiv paralelizam izmeu Bojeg daha i Njegove Rijei: Jahvinom su rijeju nebesa sazdana i dahom [ruah] usta njegovih sva vojska njihova. Ovdje Boji dah-ruah djeluje kao sinonim za Boju Rije, jer oboje potjee iz Njegovih usta. Ovaj paralelizam pokazuje da je Boji dah vie nego zrak u pokretu. On je stvaralaka snaga ivota koja se oituje preko izgovorene Boje rijei. Drugi primjer u kojem je Boja rije povezana s ruah-duhom nalazimo u Psalmu 147,18: Rije svoju poalje, i vode se tope [smrznute vode]; dunu vjetrom [ruah], i vode otjeu. Ovdje je Boja rije povezana s ruah-dahom ili vjetrom, vjerojatno zato to je govor proizvod disanja i izlazi iz usta. Bog je analogno prikazan sukladno ljudskom procesu govora putem disanja. Ne smijemo nikad zaboraviti da su Hebreji opisivali stvari onakvima kakvima su ih vidjeli, konkretno a ne apstraktno. Vidjeli su da govor nastaje disanjem, pa je bilo naravno povezati Boje disanje s Njegovom rijei. Prema tome se Boji dah ne treba razumjeti kao zrak u pokretu, ve kao ivotodavna snaga koje se oituje u Njegovoj izgovorenoj rijei. Kad Bog govori neto se dogaa, jer Njegova rije nije prazan govor, ve ivotodavna snaga.

Duh kao moralni obnovitelj. Obnova ili ponovno stvaranje to ga ostvaruje Boji Duh nije samo fiziko ve i moralno. David je molio: isto srce stvori mi, Boe, i duh [ruah] postojan obnovi u meni! Ne odbaci me od lica svojega i svoga svetog duha [ruah] me uzmi od mene! (Ps 51,12.13) Duh [ruah] postojan je pravilan odnos ovjeka spram Boga koji se uspostavlja zahvaljujui Bojem svetom duhu [ruahu]. Tako je duh-ruah i Boji Duh i ovjekov duh. Bog daje Duha da stvara i odrava ivot. ovjek prima Duha da

72

ivi sukladno Bojoj volji. Friedrich Baumartel pie: Boji Duh je stvaralaka, preobraavajua snaga, i njegov je cilj stvaranje podruja religije i morala.79 U Ezekielu je duh-ruah triput uzet da opie novo obnavljajue naelo ivota koje Bog u vjernika stavlja nakon njegova obraenja (Ez 11,19; 18,31; 36,26). "Dat u vam novo srce, nov duh [ruah] udahnut u u vas! Izvadit u iz tijela vaega srce kameno i dat u vam srce od mesa. (Ez 36,26) Ovdje je nov duh [ruah] povezan s novim srcem, jer smo ustanovili da je srce um ili sredite ovjekova rasuivanja. Novi duh [ruah] je spremnost na dragovoljnu poslunost Bojim zapovijedima, koja proistjee iz obnove uma (Rim 12,2). Ovo znaenje objanjava sljedei redak: Duh [ruah] svoj udahnut u u vas da hodite po mojim zakonima i da uvate i vrite moje naredbe. (Ez 36,27) Upravo zahvaljujui osposobljavajuoj snazi Bojeg Duha na se um obnavlja tako da moemo ivjeti sukladno moralnim naelima to ih je Bog objavio za nau dobrobit.

Duh kao Boja osposobljavajua snaga. Boji Duh se ne oituje samo u stvaranju i odravanju ivota, ve i u osposobljavanju ovjeka za odreene zadae. Kad je Bog pozvao Gideona da izbavi Izraelce od midjanske tiranije, Duh [ruah] Jahvin obuze Gideona (Suci 6,34) tako da je Izraelce mogao povesti do pobjede. Duh Gospodnji je osposobio Gideona za ovu zadau, jer je sam sumnjao u svoje sposobnosti: Ali gospodaru kako u izbaviti Izraela? Moj je rod najmanji u Manaeovu plemenu, a ja sam posljednji u kui svoga oca. (Suci 6,15) Isto se dogodilo s Jiftahom. Duh [ruah] Jahvin sie na Jiftaha Jiftah krenu protiv Amonaca da ih napadne, i Jahve ih izrui u njegove ruke. (Suci 11,29.32) U ovim je sluajevima Boji Duh osposobio izraelske voe da u kritinim trenucima uine natovjeanska djela. Boji Duh su takoer dobile narodne voe da ostvare Boji plan za Izrael. Kada je duh Jahvin siao na aula, on se promijenio u drugog
79

Friedrich Baumgartel, Spirit of God, Bible Key Words (New York, 1961), str. 1.
73

ovjeka (1 Sam 10,6). Jednako tako kad je Samuel pomazao Davida da kao kralj naslijedi aula, Duh [ruah] Jahvin obuze Davida od onoga dana (1 Sam 16,13). Zamijetimo da nakon Davidova pomazanja za kralja, Duh [ruah] Jahvin bijae odstupio od aula (1 Sam 16,14). Duh koji je napustio aula nikako nije mogao biti njegova dua koja je otila k Bogu, budui da je jo uvijek bio iv. Povlaenje Duha diskvalificiralo je aula kao izraelskog kralja, dok je davanje Bojeg Duha osposobilo Davida za vladanje narodom. Oito je da Duh kojega je Bog dao Gideonu i Jiftahu da sude, i Davidu da vlada, nije isti kao i dah ivota prisutan u svakom ovjeku. Ovaj drugi je naelo ivota to pokree svakog ovjeka, dok je onaj prvi Boji Duh kojega daje pojedincima da ih osposobi za posebnu zadau. Besalela je, na primjer, Boji Duh opremio naroitim sposobnostima za gradnju Svetita. Napunio sam ga duhom [ruah] Bojim, koji mu je dao umjenost, razumijevanje i sposobnost za svakovrsne poslove, da zamilja nacrte za radove od zlata, srebra i tua; za rezanje dragulja, za umetanje; za rezbarije u drvu i poslove svakakve. (Izl 31,3.4) Boji Duh opunomoio je proroke da prenesu naroite poruke narodu. Ezekiel kae: I ue u me duh [ruah], kako mi progovori, te me podie na noge, i ja uh glas onoga koji mi govorae. (Ez 2,2) Proroci stalno govore da je na njih siao Gospodnji Duh. Zaharija govori o Zakonu i rijeima koje im je slao Jahve nad Vojskama, svojim duhom [ruah], preko drevnih proroka (Zah 7,12). Davanje Bojeg Duha smatra se slubenim boanskim opunomoenjem. Prema Izaiji 61. poglavlju, Gospodnji Sluga, Mesija, pomazan je Duhom za svoju zadau: Duh [ruah] Jahve Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navijestim slobodu i osloboenje sunjevima. (Iz 61,1) Joel je proricao o mesijanskom vremenu kad e se Boji Duh izliti na svakoga tko vjeruje: Poslije ovoga izlit u Duha [ruah] svoga na svako tijelo, i proricat e vai sinovi i keri, vai starci e sanjati sne, a vai mladii gledati vienja. (Jl

74

3,1) U ovim sluajevima Boji Duh ne funkcionira kao poticajna naelo fizikog ivota, ve kao Osoba koja osposobljuje vjernike za slubu.

Duh kao utjecaj na pojedinca. Misao o snazi koju pokazuje duh-ruah prenosi se na ono to bismo nazvali utjecajem ili dominirajuim poticajem pojedinca. iv ovjek ima nagone ili poticaje koji njime vladaju ili u najmanju ruku nastoje vladati, a koje mora savladati. Ovo je esto izraeno starozavjetnim izrazom duh-ruah, a oznaava ovjekov duh koji je mnogo puta neprijateljski raspoloen prema Bogu. Hoea jadikuje to duh [ruah] razvratni zavodi sveenike (Ho 4,12). Ezekiel govori o prorocima bezumnim koji duh [ruah] svoj slijede a nita ne vide (Ez 13,3). Psalam 78,8 govori o narataju iz pustinje koji je bio duhom [ruah] Bogu nevjeran. Izreke 25,28 usporeuju ovjeka koji nema vlasti nad svojim duhom [ruah] (DK) s gradom bez zidova. Propovjednik kae da je bolji tko je strpljiva duha [ruah] nego li tko je ponosita [ruah] (Prop 7,8 DK). U svim ovim sluajevima duh oznaava poslunost ili neposlunost Bogu. Prema tome ne treba ga zamijeniti s ivotodavnom funkcijom Bojeg Duha. Ponekad je duh-ruah sjedite alovanja, na hebrejskom obino duh gorine. Iz Izlaska 6,9 doznajemo da izraelski narod nije sluao Mojsija, jer duhovi [ruah] su im bili pomueni od tekoga ropstva. Ana je sveeniku rekla: Nisam pijana, gospodaru, nego sam ena tuna u srcu [ruah] izlijevam duu svoju pred Gospodinom (1 Sam 1,15 DK) Ovdje je tuan duh usporeen s izlijevanjem due pred Bogom. Duh i dua spominju se zajedno, jer oboje predstavljaju ivot izloen tuzi. U Izrekama 15,13 itamo da je bol u srcu tjeskoba duhu [ruah]. Ovdje nalazimo da je srce sjedite tuge, ali tuga slama duh ili unutarnji ivot ovjeka. Uzajamno djelovanje duha i due, ili srca i duha, podsjea nas na biblijsko holistiko gledite o ovjekovoj naravi, njezinim razliitim elementima kao dijelovima cjelovitog, nedjeljivog ljudskog bia.

75

Ima sluajeva u kojima je duh-ruah sjdite emocija. U Izrekama 16,32 pie: ko se teko srdi, bolji je od junaka, i tko nad sobom [ruah] vlada, bolji je od osvojitelja grada. Vladati duhom znai nadzirati svoju ud ili srdbu. U vie sluajeva je ruah preveden sa srdba (Suci 8,3; Ez 3,14; Izr 14,29; 16,32; Prop 7,9; 10,4). U drugim tekstovima ruah oznaava hrabrost: Kad smo uli sve to, zastalo nam srce, i nitko da smogne snage [ruah] da vam se suprotstavi [izraelskom narodu]. (J 2,11) Ima tekstova u kojima se duh-ruah rabi u znaenju alosti: Jest, ko enu ostavljenu, u dui [ruah] ucvijeljenu, Jahve te pozvao." (Iz 54,6) Blizu je Jahve onima koji su skruena srca, a klonule due [ruah] spasava. (Ps 34,19)80 Duh-ruah moe oznaavati i skruenost i poniznost. U Izaiji 57,15 imamo predivan tekst: U prebivalitu visokom i svetom stolujem, ali ja sam i s potlaenim i ponienim [ruah], da oivim duh [ruah] smjernih. I ponovno u Izaiji 66,2: Ali na koga svoj pogled svraam? Na siromaha i ovjeka duha [ruah] ponizna. Ovaj kratki pregled razliitih uporaba duha-ruah u Starom zavjetu pokazao je da je duh naelo ivota koje izlazi od Boga i odrava ovjekov ivot. U slikovitoj primjeni duh-ruah oznaava unutarnju moralnu obnovu, dobro i loe raspoloenje, dominirajuee impulse, alovanje, hrabrost, tugu, skruenost i poniznost. Nijedna od ovih uporaba koje smo prouavali ne daje razloga za tvrdnju da duh zadrava svijest ili osobnost kad smru naputa ovjeka. Kad ovjek umre funkcija duha kao ivotodavnog i odravajueg naela prestaje.

Odlazak duha prigodom smrti. Jedanaest tekstova u Starom zavjetu govori o odlasku ili uklanjanju duha prigodom smrti.81 Od njih etiri zasluuju posebnu pozornost, jer se esto rabe kao potpora vjerovanju da prigodom smrti duh odlazi Bogu, nosei sobom osobnost i svijest osobe koja je umrla.
80

Vidi i Ez 21,12; Izl 6,9; Iz 61,3; 65,14; Dan 7,15.

76

Pri nagovijetanju Gospodnje smrti na kriu Psalam 31,6 kae: U tvoje ruke duh [ruah] svoj predajem. Duh kojega je Krist predao u ruke svog Oca nije bio nita drugo do Njegov ljudski ivot kojeg je povjerio Oevim rukama da eka uskrsnue. Kad Ga je napustilo pokretako naelo ivota, na je Gospodin umro i utonuo u besvjesnost. Govorei o morskim stvorenjima, pjesnik kae: Ako dah [ruah] im oduzme, ugibaju, i opet se u prah vraaju. (Ps 104,29). Nitko nee tvrditi da duh-ruah kojega Bog oduzima kad riba ugiba, nosi sobom svijest i osobnost. Imamo razloga vjerovati da je isto tako s ljudima, jer je za oboje uzet isti izraz. Zapravo je u sljedeem retku stvaranje ivotinja opisano davanjem ivotodavnog Bojeg Duha, jednako kao kod stvaranja ovjeka: Poalje li dah svoj, opet nastaju, i tako obnavlja lice zemlje. (Ps 104,30) Kao to je stvaranje ivot metaforino prikazano slanjem Bojeg Duha, tako je i kraj ivota, smrt, opisana kao oduzimanje ili uklanjanje Bojeg daha. Ovo posljednje se jasno vidi u Jobu 34,14.15: Kad bi on dah [ruah] svoj u se povukao, kad bi itav svoj duh [neamah] k sebi vratio, sva bia bi odjednom izdahnula, i u prah bi se pretvorio ovjek. Ovu misao nalazimo ponovo u poznatom tekstu u Propovjedniku 12,7: I vrati se prah u zmelju kao to je iz nje i doao, a duh [ruah] se vrati Bogu, koji ga je dao. Ova dva posljednja teksta su vrlo vana, jer ih obino citiraju da potkrijepe uvjerenje kako je duh-ruah koji se vraa Bogu dua koja smru naputa tijelo, nosei sobom svijest i osobnost. Ovakvom tumaenju nedostaje biblijska potpora iz etiri glavna razloga. Prvo, nigdje u Bibliji se Boji dah ili Duh ne poistovjeuje s ovjekovom duom. Postojanje due ovisi o prisutnosti Bojeg ivotodavnog daha [neamaha] ili duha [ruah]. A kad se ivotodavni duh povue, osoba prestaje biti ivom duom i postaje mrtva dua. Stoga pjesnik kae: Izie li [ruah] iz njega, u zemlju svoju on se vraa, i propadaju sve misli njegove. (Ps 146,4)
81

Starozavjetni tekstovi koji govore o odlasku ili oduzimanju duha prigodom smrti jesu: Ps 31,6; 76,12 (DK); 104,29.30; 146,4; Job 34,14.15; Prop 3,19.21; 8,8 (DK); 12,7.
77

Drugo, nigdje Biblija ne tvrdi da ivotodavni duh, koji se vraa Bogu, nastavlja postojati kao nematerijalna dua umrlog tijela. Naprotiv, Biblija ui da kad Bog povue svoj dah ili duh ivota, rezultat nije preivljavanje due, ve smrt itave osobe. Propadaju sve misli njegove (Ps 146,4) jer vie nema svijesti. Smrt se odnosi na tijelo i duu jer su, kako smo to vidjeli, oboje nerazdvojivi. Tijelo je vanjski oblik due, a dua je unutarnji oblik tijela. Tree, duh koji se vraa Bogu odnosi se na sve ljude, a ne samo na pobone. Oni koji tvrde da duh svih ljudi, spaenih i nespaenih, odlazi na Boji sud, zanemaruju jasno uenje Svetog pisma da do suda ne dolazi nakon smrti, ve prigodom Gospodnjeg dolaska na kraju svijeta. etvrto, Biblija nigdje ne pokazuje da posjedovanje daha ivota osobu ini besmrtnom. Ni u jednom od 389 sluajeva uporabe ruaha-duha u Starom zavjetu nema nagovjetaja da bi ruah-duh bio razumni dio ovjekove narave, sposoban za postojanje odvojeno od fizikog tijela. Naprotiv Biblija govori o smrti onih koji imaju dah ivota: Ja u, evo, pustiti potop vode na zemlju da izgine svako bie pod nebom, sve u emu ima dah [ruah] ivota: sve na zemlji mora poginuti [gava prestati disati]. (Post 6,17) Izgiboe sva bia to se po zemlji kreu Sve to u svojim nosnicama imae dah [ruah] ivota sve to bijae na kopnu izgibe [gava prestade disati]. (Post 7,21.22) Iz tekstova kao to su ovi, jasno je da posjedovanje daha ili duha ivota ne znai imati besmrtnu duu. Dah ivota je jednostavno dar ivota to ga ljudska bia i ivotinje dobijaju za trajanja svog zemaljskog postojanja. Duh ili dah ivota smru se vraa Bogu jednostavno kao ivotno naelo to ga je Bog dao i ljudima i ivotinjama. Ovo je jasno istaknuto u Propovjedniku 3,19: Jer zaista, kob ljudi i zvijeri jedna je te ista. Kako ginu oni, tako ginu i one; i diu jednakim dahom [ruah] i ovjek niim ne nadmauje zvijer. Oni koji tvrde da ivotinje nemaju duh [ruah] ivota ve samo dah [neamah] ivota, zanemaruju injenicu da tekstovi u Propovjedniku 3,21 i u Postanku 7,15.22 jasno kazuju da ivotinje posjeduju isti duh-ruah ivota koji je dan ljudima.

78

U Bibliji nita ne ukazuje na to da je duh ivota dan ovjeku prigodom stvaranja bio prije toga svjesna jedinka. Stoga je razlono vjerovati da duh ivota nije svjestan kao osoba kad se vraa Bogu. Duh koji se vraa Bogu jednostavno je pokretako naelo ivota koje je Bog dao i ljudskim biima i ivotinjama za vrijeme dok ive na zemlji.

Zakljuak. Stigli smo do kraja naeg ispitivanja etiriju znaajnih izraza to ih Stari zavjet rabi za opis ovjekove narave, naime: dua, tijelo, srce i duh. Ustanovili smo da ovi izrazi ne predstavljaju razliite entitete od kojih svaki ima svoje funkcije, ve razliite funkcije koje su meusobno povezane i integrirane u istom organizmu. Starozavjetno uenje o ovjekovoj naravi je cjelovitost, a ne dihotomija. Nema suprotnosti izmeu tijela i due, kako bi nam ovi izrazi mogli navijestiti. Dua nije nematerijalni, besmrtni dio ovjekove naravi, koji vlada nad tijelom, ve predstavlja vitalnost ili naelo ivota u njegovoj naravi. ovjek je oblik koji se sastoji od praha i ivotnog naela, povremeno nazvanog dah (neamah) a ee duh (ruah) kojega mu je udahnuo Bog. Tijelo i boanski dah zajedno ine vitalnu, aktivnu duu-nefe. Sjedite due je krv, jer se ona smatra vidljivim prikazom ivotne vitalnosti. Od naela ivota se izraz dua-nefe protee na osjeaje, strasti, volju i osobnost pojedinca. Tako dolazi do toga da je uzeta kao sinonim za samog ovjeka. Ljudi se broje kao due (Post 12,5; 46,27). Smrt se odnosi kako na tijelo tako i na duu-nefe (Bro 23,10). Bog esto koristi duha-ruah, koji doslovce znai zrak u pokretu, vjetar. Boji duh-ruah je Njegov dah, odnosno Njegova snaga koja se oituje u stvaranju i odravanju ivota (Ps 33,6; 104,29.30). Ljudski dah-ruach dolazi od Bojeg daha-ruaha (Iz 42,5; Job 27,3). U figurativnom smislu duh-ruah se odnosi i na nutarnju moralnu obnovu, na dobro i zlo opredjeljenje, na emocionalni i voljni ivot, i pritom se donekle preklapa s duom-nefeom. Razlika izmeu due-nefea i duha-ruaha jest to prvi najee oznaava ivu

79

osobu u zajednici s drugim ljudima, dok se drugi odnosi na osobu u zajednici s Bogom. Meutim ustanovili smo da se ni dua ni duh ne smatraju dijelom ovjekove naravi sposobnim da nadivi smrt tijela. Starozavjetni tekstovi koji se odnose na meso ili tijelo nikad ne tvrde da su tjelesne funkcije isto bioloke i neovisne o psiholokim funkcijama due. U Starom zavjetu nema razlike izmeu fizikih i duhovnih organa, jer se cjelokupni popis viih ovjekovih funkcija kao to su osjeanje, razmiljanje, spoznaja, ljubav, vrenje Bojih zapovijedi, proslavljanje Bog i molitva pripisuju jednako duhovnim organima due (ili duha) i fizikom organu srca, a povremeno i bubrezima i utrobi. Tjelesni organi obavljaju psihike funkcije. Stoga srce misli, bubrezi se raduju, jetra tuguju, a utroba osjea suut. To je mogue zahvaljujui holistikom gleditu na ovjekovu narav prema kojem dio osobe ponekad predstavlja cijeli organizam. Spominjanje odlaska (Post 35,18) i povratka (1 Kr 17,21.22) due ne moe se uzeti kao potpora gleditu da smru dua naputa tijelo da bi mu se uskrsnuem vratila. Ustanovili smo da je odlazak due metafora za smrt, jer pokazuje da je ovjek prestao disati. Isto je tako povratak due metafora za obnovu ivota, jer pokazuje da je ovjek ponovo poeo disati. Ono to vai za duu vai i za dah ivota ili duh koji se prigodom smrti vraa Bogu. Ono to se vraa Bogu nije besmrtna dua, ve jednostavno pokretako naelo ivota to ga je Bog dao ljudskim biima i ivotinjama za trajanja njihova zemaljskog ivota. Ralph Walter Doermann u biti dolazi od istog zakljuka u svojoj doktorskoj disertaciji Sheol u Starom zavjetu, koju je branio 1961. godine na sveuilitu Duke. Pisao je: Iz hebrejskog gledita psihosomatske cjelovitosti ovjeka jasno je da nema prostora za vjerovanje u besmrtnost due. Ili je cijela osoba ivjela ili je cijela osoba umrla, pri emu je smrt najslabiji oblik ivota. Nije bilo neovisnog postojanja ruaha [duha] ili nefea [due] odvojenog od tijela. Smru tijela se neosobni ruah [duh] vratio Bogu, koji ga je dao

80

(Prop 12,7), a nefe je propao, premda je u vrlo slabom smislu bio prisutan u kostima i krvi. Kad su oboje pokopani ili pokriveni, nestalo je ono malo vitalnosti koja je jo preostala.82 U zakljuku moemo rei da starozavjetno holistiko gledite o ovjekovoj naravi iskljuuje razliku izmeu tijela i due kao dva potpuno razliita podruja stvarnosti. Osim toga, ono uklanja osnovu za vjerovanje da smru dua nadivljuje tijelo. Na se sljedei korak sastoji u tome da ustanovimo da li Novi zavjet podupire ili modificira starozavjetno holistiko uenje o ovjekovoj naravi. Ovim emo se predmetom pozabaviti u sljedeem poglavlju.

82

Ralph Walter Doermann, Sheol in the Old Testament; doktorska disertacija, sveuilite Duke, 1961, str. 205.
81

Tree poglavlje Kako Novi zavjet vidi ovjekovu narav U naim Biblijama prva stranica Novog zavjeta slijedi neposredno nakon posljednje stranice Starog zavjeta. Za neupuena itatelja to moe znaiti da nema vremenskog razmaka izmeu oba zavjeta. U stvarnosti ih razdvaja oko etiri stoljea. Tijekom razdoblja izmeu oba zavjeta idovski narod je bio izloen, kako u svojoj domovini tako i u inozemstvu u dijaspori, vrlo utjecajnoj helenistikoj (grkoj) kulturi i filozofiji. Utjecaj helenizma na judaizam oit je u mnogim podrujima, ukljuujui prihvaanje grkog dualizma, to je vidljivo u nekim idovskim knjievnim djelima onog vremena. idovska literatura nastala tijekom razdoblja izmeu oba zavjeta openito je poznata kao apokrifna i pseudoepigrafska.83 Veina krana ne smatra ove ne-kanonske knjige boanski nadahnutima i autoritativnima kao knjige Biblije. To ne umanjuje njihovu povijesnu vrijednost, budui da su glavni izvor podataka o povijesnom i ideolokom razvitku onog vremena. Kad je rije o ovjekovoj naravi i njegovoj budunosti, tijekom razdoblja izmeu dva zavjeta pojavile su sve dvije kole idovske filozofske misli. Prva je, palestinski judaizam, ostala vjerna starozavjetnom holistikom uenju o ovjekovoj naravi i predstavlja glavnu pozadinu potrebnu za razumijevanje Novog zavjeta. Palestinski judaizam je smrt smatrao besvjesnim snom cijele osobe i naglaavao potrebu konanog uskrsnua tijela. Vanost ovog gledita za prouavanje Novog zavjeta moemo ilustrirati apokrifnom knjigom Baruhova apokalipsa (poznata kao 2. Baruhova), koju je neki palestinski idov napisao u drugoj polovici prvog stoljea kranske ere. Pisac ui da umrli spavaju u zemlji i da e, kad se Mesija vrati, svi koji su zaspali

83

Vrlo iscrpno istraivanje literature izmeu Starog i Novog zavjeta koja se odnosi na ovjekovu narav i njegovu budunost jest G. C. C. Cavalin, Life After Death: Pauls Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Corinthians: Part 1: An Inquiry into the Jewish Background (Lund, Holland, 1974). Druga znanstvena studija je George Nicklesburg, Jr., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Inter-testamentary Judaism (Cambridge, 1972).
82

s nadom u Njega, ponovno ustati.84 U tom e se trenutku okupiti svih pravednici, a zli e tugovati jer je dolo vrijeme njihovih muka.85 Takvo gledite jako slino novozavjetnom uenju o uskrsnuu tijela, koje je dio niza ideja koje su Grcima bile ludost (1 Kor 1,23). Druga filozofska kola je helenistiki judaizam koji je bio pod snanim utjecajem grkog dualizma. Helenistiki judaizam je naroito cvjetao u Aleksandriji, zaviaju Filona, poznatog idovskog filozofa koji je pokuao izraditi sintezu grkih i hebrejskih ideja. U spisima helenistikih idova nalazimo jasne iskaze o preivljavanju i besmrtnosti due. Bestjelesno postojanje ini se da je vjena sudba spaenih. Na primjer, apokrifna Knjiga jubileja (nastala oko 135. godine prije Krista) ui da kosti poivaju u grobu dok duhovi ive neovisno: I njihove e kosti poivati u zemlji, a njihovi duhovi e se silno radovati; oni e znati da je Gospodin koji vri sud i pokazuje milosre svima koji ga ljube. (23,31)86 Na slian nain Knjiga Mudrosti, koju je napisao neki helenistiki idov izmeu 50. i 30. godine prije Krista, kae da su due pravednika u ruci Bojoj, i njih se ne dotie muka nikakva oni su u miru nada im je puna besmrtnosti. (3,1.3.4)87 Isto gledite nalazimo u 4. Makabejaca, filozofskoj raspravi koju je neki helenistiki idov napisao prije kranske ere. Umrli pravednici uzlaze odmah u vjeno blaenstvo,88 dok zli silaze na vjeno muenje, koje varira u snazi.89 Saeto reeno, za vrijeme razdoblja izmeu oba zavjeta, kako je to prikladno izrazio Wheeler Robinson: Dualistiko tumaenje odnosa tijela i

2 Baruch 30, citirao R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in English with Introductory and Critical Explanatory Notes to the Several Books (Oxford, 1913), str. 498. 85 Komentirajui ovaj tekst R. H. Charles je napisao: Ova uvjetna besmrtnost ovjeka pojavljuje se i u 1. Enohovoj 69,11; Mudrosti 1,13.14; 2. Enohovoj 30,16.17; 4. Ezrinoj 3,7. Isto, str. 477. 86 Isto, str. 49. Prema R. H. Charlesu, Ovo je najraniji dokazan sluaj ovog oekivanja u posljednja dva stoljea prije Krista. (Isto, str. 10) 87 Isto, str. 538. Prema prijevodu Kranske sadanjosti, izdanje 1968. 88 Vidi 4. Makabejci 10,15; 13,17; 18,18; 18,23. 89 Vidi 4. Makabejci 9,8.32; 10,11.15; 12,19; 13.15.
83

84

due (ili duha) prisutno je u helenistikom pravcu judaizma (Mudrost 9,15), ali je strano palestinskom pravcu, koji izravno povezuje misao Starog zavjeta s mnogo toga u Novome.90 U pristupu prouavanju novozavjetnog uenja o ovjekovoj naravi ne moemo zanemariti mogui utjecaj helenistikog judaizma na pisce novozavjetnih knjiga. Uostalom, s vjerojatnim izuzeem Mateja, sve su novozavjetne knjige pisane na grkom i slue se etirima velikim grkim antropolokim rijeima: psyche-dua, pneuma-duh, soma-tijelo i sarx-meso (put). Ove su rijei obino rabljene u novozavjetna vremena s grkim dualistikim znaenjem. Dua i duh oznauju nematerijalan i besmrtan dio ovjekove naravi, dok tijelo i meso opisuju materijalni i smrtni dio. Pitanje je stoga: U kojoj se mjeri dualistiko znaenje ovih uvezenih grkih rijei odraava u spisima Novog zavjeta? Iznenauje, kako emo to vidjeti kasnije u ovom poglavlju, da dualistiko znaenje i uporaba ovih izraza nisu prisutni u Novom zavjetu. ak i oni tekstovi koji su na prvi pogled dualistiki u svojoj oprenosti izmeu mesa i duha, pomnijim ispitivanjem otkrivaju holistiko rauzmijevanje ovjekove prirode. Meso i duh ne oznaavaju dva odvojena i oprena dijela ovjekove naravi, ve dvije razliite vrste naina ivota: onog usmjerenog na sebe i onog usmjerenog na Boga. Razlog za odsutnost dualistikog utjecaja u Novom zavjetu je to su njegovi pisci uporabili vane grke rijei o ovjekovoj naravi sukladno njihovim istoznanim pojmovima u Starom zavjetu odakle su potekle ideje, a ne prema provlaujuem miljenju helenistikog drutva. Uvijek moramo drati na umu da je karika izmeu hebrejskog Starog zavjeta i grkog Novog zavjeta velika Septuaginta, (grki) prijevod Starog zavjeta uraen u Aleksandriji u treem stoljeu prije Krista. Preveli su ga idovi koji su svakako poznavali znaenje hebrejskih rijei i i nastojali da im odgovaraju one na grkom. Stoga Septuaginta slijedi hebrejski tekst, a Novi zavjet slijedi Septuagintu. Prijevod Septuaginte nije nadahnut, ali u Bojoj
90

H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh, 1951), str. 74.
84

providnosti osigurao je vrijednu lingvistiku kariku izmeu Starog i Novog zavjeta.91 Do uvoenja grkog dualizma u kransku tradiciju dolo je nakon to je napisan Novi zavjet. J. Robinson daje nekoliko izvanrednih primjera kako je Pavao rabio grke rijei prema znaenju odgovarajuih hebrejskih rijei, a ne prema preovladavajuoj grkoj upotrebi. Na primjer Pavlova fraza tjelesna pamet (Kol 2,18) nije imala smisla za grki um, jer je um (nous) uvijek bio vezan uz duu (psyche), a nikad uz tijelo. Isto je tako Pavlovo spominjanje duhovnog tijela (1 Kor 15,44.45) i tjelesne i duevne ljage (2 Kor 7,1) bilo bi apsurdno za Grke92, jer po njima tijelo nije bilo duhovno i duh se nije mogao okaljati. Ovakvi pokazatelji potvruju da je novozavjetno gledite na ovjekovu narav bilo odraz hebrejskog (starozavjetnog), a ne grkog naina razmiljanja.

Ciljevi ovog poglavlja. U ovom poglavlju nastojimo razumjeti novozavjetno uenje o ovjekovoj naravi ispitivanjem etiri vana antropoloka pojma, naime: dua, duh, tijelo i srce. Ova smo etiri pojma ispitali u prethodnom poglavlju u prouavanju starozavjetnog uenja o ovjekovoj naravi. Prouit emo razliita znaenja i uporabe ovih pojmova da bismo odredili slijede li znaenja i uporabu odgovarajuih hebrejskih pojmova u Starom zavjetu. Nae prouavanje pokazuje da postoji jasan kontinuitet izmeu Starog i Novog zavjeta u holistikom razumijevanju ovjekove naravi. Premda je u vrijeme pisanja Novog zavjeta bilo popularno vjerovati u besmrtnost due, u njegovim spisima nema te ideje zato to su njegovi pisci bili vjerni uenju Starog zavjeta. Ne samo to Novi zavjet pokazuje da u razumijevanju ovjekove naravi i njegove budunosti nastavlja Stari, ve to razumijevanje proiruje u svjetlosti Kristova utjelovljenja i uenja. Uostalom Krist je stvarna glava ljudskog roda,
91 92

Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, Engleska, bez godine), str. 12. John A. T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology (London 1966), str.

23.
85

budui da je Adam bio slika onoga koji je imao doi (Rim 5,14). Dok je u Starom zavjetu ovjekova narav prvenstveno povezana s Adamom zbog stvaranja i pada u grijeh, u Novom zavjetu je ovjekova narav povezana s Kristom zahvaljujui Njegovom utjelovljenju i otkupljenju. Krist je punina objave o ovjekovoj naravi, znaenju i budunosti. Krist daje dublje znaenje ovjekovoj dui, tijelu i duhu, jer je neposredna posljedica Njegova otkupljenja bila davanje Njegovog Duha koji kod vas ostaje i u vama je (Iv 14,17 DF).

Prvi dio: ovjekova narav kao dua U Novom zavjetu se grka rije psyche-dua rabi u skladu s temeljnim znaenjima hebrejske rijei nefe-dua koju nalazimo u Starom zavjetu. Ukratko emo razmotriti osnovno znaenje psyche-due, obraajui posebnu pozornost proirenom znaenju te rijei u svjetlosti Kristova uenja i otkupiteljske slube.

Dua kao osoba. Dua-psyche u Novom zavjetu oznaava cijelu osobu u istom smislu kao i nefe u Starom zavjetu. Na primjer, u svojoj obrani pred Sanhedrinom, Stjepan spominje da je sedamdeset i pet dua-[psyche] Jakovljeve obitelji silo u Egipat, to je broj i nain izraavanja koji nalazimo u Starom zavjetu (Post 46,26.27; Pnz 10,22). Na Pedesetnicu krteno je oko tri tisue dua-[psyche] (Dj 2,41) i strahopotovanje obuzimae svaku duu[psyche] (Dj 2,43 DF). Govorei o Noinoj obitelji Petar kae da svega osam dua-[psyche] bi spaeno vodom (1 Pt 3,20). Jasno je da je u takvim tekstovima izraz dua-[psyche] uzet kao sinonim za osobu. U ovom kontekstu spominjemo Kristovo poznato obeanje odmora due-[psyche] onih koji e prihvatiti Njegov jaram (Mt 11,29). Izraz pokoj svojim duama-[psyche] dolazi iz Jeremije 6,16 gdje je spokoj due obean onima koji budu hodili sukladno Bojim zapovijedima. Odmor koji Krist daje dui je, kako to istie Edward Schweizer, potpuno razliit od onog to ga nalazimo u grkom svijetu, u kojem dua nalazi pokoj kad se oslobodi tijela, jer
86

ovdje je podrano jedinstvo i cjelovitost ovjeka. Upravo u ovom fizikom inu poslunosti ovjek nalazi Boji odmor.93 Krist daje pokoj (unutarnji mir i sklad) dui onih koji prihvate Njegove milostive uvjete spasenja (Doite k meni) i ive u skladu s ivotnim naelima koja je On nauavao i potvrdio ivotom (uite od mene).

Dua kao ivot. Najee znaenje rijei dua-psyche u Novom zavjetu je ivot. Prema jednom ispitivanju engleskog prijevoda rije psyche je 46 puta prevedena sa ivot.94 U ovim sluajevima ivot je prikladan prijevod grke rijei psyche jer je uzeta kao opis fizikog ivota. Da bismo olakali prepoznavanje rijei dua-psyche kako je nalazimo u grkom tekstu, psyche emo doslovce prevesti kao dua na mjestima gdje RSV stavlja ivot. Na vrhuncu oluje Pavao uvjerava suputnike na brodu da ni iva dua [psyche] izmeu nas nee stradati, nego samo laa (Dj 27,22 DF; vidi 27,10). Jedan aneo je rekao Josipu: Ustani, i uzmi dijete i mater njegovu i idi u zemlju Izraelovu; jer su izumrli koji su traili duu [psyche] djetinju. (Mt 2,20 DK) Ovo je jedan od mnogih tekstova koji govore o traenju, ubijanju i spaavanju due-psyche, to sve pokazuje da dua nije besmrtni dio ovjekove naravi ve sam fiziki ivot koji moe biti u opasnosti. Sukladno Starom zavjetu kad tijelo umre, umire i dua-psyche. Isus je duu povezao s hranom i piem. Rekao je: Ne brinite se tjeskobno za svoju duu-[psyche]: to ete jesti ili piti; niti za svoje tijelo: u to ete se obui! Zar nije dua-[psyche] vrednija od hrane, a tijelo od odijela? (Mt 6,25) Ovdje je grka rije psyche ispravno prevedena sa ivot. Naime, dua-psyche je povezana s hranom i piem, a tijelo (vidljiva vanjtina) s odjeom. Povezivanjem due s hranom i piem Isus je pokazao da je dua fiziki vid ivota, premda objanjava da za ivot treba vie od hrane i pia. Vjernici mogu svoje tenje i misli usmjeriti na nebesko i ivjeti za Krista i
93

Edward Schweizer, Psyche, Theological Dictionary of the New Testament, urednik Gerhard Friedrich (Grand Rapids, 1974), sv. 9, str. 640.

87

vjenost. Tako je Krist proirio znaenje due ukljuujui uzvieniji ili vjeni ivot koji je doao ponuditi ovjeanstvu. Meutim ostaje injenica da je Krist, povezujui duu s hranom i piem, pokazao da je dua fiziki vid naeg postojanja, a ne neka nematerijalna komponenta nae naravi.

Spasiti duu tako to emo je izgubiti. U Starom zavjetu smo nali da se pojam dua-nefe esto uzimao da oznai nesigurnost ivota, s obzirom na stalnu mogunost povrede ili ak unitenja. Zbog toga su drevni Izraelci nastojali spasiti duu, izbaviti duu, obnoviti sigurnost due i postarati se za duu, posebice hranom. U ovom smislu moralo je djelovati zbunjujue kad je Krist rekao: Tko hoe duu [psyche] svoju da sauva, izgubit e je; a tko izgubi duu [psyche] svoju mene radi i evanelja onaj e je sauvati. (Mk 8,35 DK; vidi Mt 16,25; 10,39; Lk 9,24; 17,33; Iv 12,25). Kristova tvrdnja morala je dramatino djelovati na idove, jer je imao smjelosti objaviti da svoje due mogu spasiti samo ako ih zbog Njega izgube. Zamisao spaavanja due tako da je izgube bila je nepoznata idovima, jer je nema u Starom zavjetu. Krist je potvrdio svoje uenje prikazujui ga na nain koji je dostigao vrhunac u Njegovom raspeu. On je doao da duu [psyche] svoju u otkup da za mnoge (Mt 20,28 DK). Kao Dobri pastir On duu [psyche] svoju polae za ovce (Iv 10,11). Uei da ovjek koji eli spasiti duu treba je prvo izgubiti, odrei je se, poloiti je, Krist je proirio starozavjetno znaenje nefea-due kao fizikog ivota tako to je njome obuhvatio i vjeni ivot koji e primiti svi koji su radi Njega spremni rtvovati svoj sadanji ivot (duu). Potvrdu Kristovog proirivanja znaenja due nalazimo u Ivanovom prikazu iste izreke: Tko ljubi svoj ivot [u izvornom tekstu duu-psyche], izgubit e ga; tko mrzi svoj ivot [u izvornom tekstu duu-psyche] na ovome svijetu, sauvat e ga za ivot vjeni. (Iv 12,25) Povezanost ovog svijeta s vjenim ivotom pokazuje da se uporaba due-psyche odnosi kako na
94

Podatak je dao Basil F. C. Atkinson, (biljeka 9), str. 14.

88

zemaljski tako i na vjeni ivot. U Ivanovom prikazu Kristovih rijei oito je da dua nije besmrtna, jer, kako to istie Edward Schweizer, inae ne bismo bili pozvani da je mrzimo. psyche je ivot koji je Bog dao ovjeku i koji zahvaljujui ovjekovu odnosu prema Bogu poprima smrtni ili vjeni karakter Zato za psyche nikad ne itamo ainoios ili athanatos [vjena ili besmrtna dua], ve samo psyche [dua] koju je Bog dao i koju on uva za zoe ainoios [vjeni ivot].95 Znaenje due u smislu vjenog ivota takoer nalazimo u Luka 21,19 gdje Krist kae: Svojom ete postojanou spasiti due [psyche] svoje. Kontekst pokazuje da Isus ne govori o ouvanju zemaljskog ivota, ve prorie da e neki od Njegovih sljedbenika biti predani i ubijeni (16. redak). I ovdje se pod duom-psyche jasno podrazumijeva vjeni ivot kojega postiu oni koji su spremni na potpunu, portvovnu predaju Kristu. Obeanje da e se dua-ivot spasiti kad se rtvuje za Krista, pokazuje da je Krist mislio na istinski i pun ivot koji nudi onima koji Ga prihvate kao svog Spasitelja. ivot u Kristu ne razlikuje se od naravnog ivota jer je to ivot kojim ive oni koji su se oslobodili pokuaja da ga sauvaju. To je slobodan i otvoren ivot koji naravnom ivotu daje smisao ispunjenosti. To je ovo proireno znaenje to ga je Krist dao dui, znaenje koje nijee ideju da je dua nematerijalni, besmrtni entitet koji koegzistira s tijelom. Apostolska crkva prihvatila je ovo proireno znaenje due koje oznaava ivot potpune predaje Spasitelju. Juda i Sila su postali ljudi koji su predali due [psyche] svoje za ime Gospodina naega Isusa Krista (Dj 15,26 DK). Epafrodit se radi Bojeg djela izloio ivotnoj pogibli [u izvornom tekstu izloio je duu-psyche]. Sam apostol Pavao posvjedoio je: Meni ni najmanje nije do ivota [u izvornom tekstu do due-psyche]; samo da dovrim svoju trku slubu koju primih od Gospodina Isusa: svjedoiti za Evanelje milosti Boje. (Dj 20,24) Da je vjerovao u besmrtnost due, Pavao nikako ne bi mogao rei da mu nije stalo do nje ako bi je izgubio radi Evanelja. Ovi
95

Edward Schweizer, (biljeka 11), str. 644.

89

tekstovi pokazuju da je apostolska crkva ivjela sukladno novom proirenom znaenju due, tako to je ivjela ivotom potpune portvovne predaje Kristu. Vjernici su razumjeli da svoju duu kao fiziki ivot mogu sauvati samo ako je posvete Kristovoj slubi. Najveu greku koju ovjek moe uiniti jeste da zadobije sav svijet a dui [psyche] svojoj naudi (Mk 8,36 DK). Upravo je ova dua-psyche, ivot koji nadivljuje smrt, primarni cilj izbavljenja (Heb 10,39; 13,17; Jak 1,21; 1 Pt 1,9.22). Premda se pojam dua mnogo rjee rabi u Novom nego u Starom zavjetu, ovi kljuni tekstovi ukazuju na znaajno proirenje njegovog znaenja. Ovaj je pojam obuhvatio dar vjenog ivota kojega primaju oni koji su spremni rtvovati svoj sadanji ivot radi Krista. U vrlo malo sluajeva je dua-nefe uzimana u Starom zavjetu da oznai ivot koji dolazi iza smrti. Primjer tomu je Psalam 49,16: A moju e duu Bog ugrabiti Podzemlju [eol] iz panda i milostivo me primiti. Upravo je ovo znaenje due kao ivota koji slijedi iza smrti ono proireno Isusovo uenje o gubitku i nalaenju due. Fiziki ivot i vjeni ivot nisu dvije razliite stvarnosti, jer oboje daje Bog. Dua obuhvaa oboje, jer je vjeni ivot fiziki ivot kojim ivimo za Boga. Uostalom fiziki ivot je jedini oblik postojanja koji poznajemo. No podvojeno znaenje due slui kao podsjetnik da ljudski ivot nije samo zdravlje i bogatstvo, ve i ivot koji ivi u povezanosti s Bogom. Dvojako biblijsko znaenje due u smislu fizikog i vjenog ivota nijee helenistiku razliku izmeu ivota tijela na zemlji i ivota due na nebu. Iz biblijske perspektive ivot tijela je ivot due, jer nain na koji ovjek ivi u ovom ivotu odreuje budunost due bilo u smislu vjenog ivota ili vjenog unitenja. Prema tome dua nije tvar koja nakon smrti nadivljuje tijelo; to je ivot koji ivimo zahvaljujui Bojoj milosti, a koji e Bog otkriti i ostvariti na posljednjem sudu.

90

Dua i meso. Jedan vaan tekst u Novom zavjetu pokazuje duu-psyche u jasnoj opreci s mesom (puti)-sarxom. Nalazimo ga u 1. Petrovoj 2,11 gdje apostol kae: Ljubljeni, opominjem vas: budui da ste tuinci i stranci, klonite se tjelesnih [sarx] pouda, jer one vojuju protiv due [psyche]. Edward Schweizer tvrdi da je to najhelenistikiji nain uporabe due u Novom zavjetu, jer jasna oprenost izmeu due-psyche i mesa (puti)-sarx moe sugerirati dualistiki sastav ovjekove naravi.96 Meutim paljivije razmatranje ovog teksta pokazuje da Petar nije bio pod utjecajem grkog dualizma ve starozavjetnog razumijevanja due-nefea. U Starom zavjetu smo ustanovili da je dua-nefe bila u stalnoj opasnosti i potrebna zatite. Isto nalazimo u Petrovoj opomeni. Razlika je o tome to Petar govori o nutarnjem neprijatelju koji iznutra napada duu. Neprijatelj su tjelesne poude koje ratuju protiv due pa uzrokuju da ovjek ivi samo zato da zadovolji tjelesne elje. Petar duu ne vidi kao nematerijalnu jedinku koja nakon smrti nadivljuje tijelo, ve kao ivot vjere posveen poslunou Bojoj otkrivenoj istini. Ovo gledite istie u istoj poslanici rijeima: Jer ete postii cilj svoje vjere: spasenje dua [psyche] (1 Pt 1,9), poto ste pokoravanjem istine oistili svoje due [psyche] (r. 22). Budui da je spasenje due (vjeni ivot) rezultat ivota vjerne poslunosti istini, tjelesne poude prijete dui (vjenom ivotu) jer navode ovjeka da ivi nevjeran i neposluan istini. Prema tome oprenost izmeu tijela i due u ovom tekstu je etika a ne ontoloka, odnosno radi se o ivotu neposlunosti (tijelo) nasuprot ivotu poslunosti (dua). Ubrzo emo vidjeti da Pavao rabi istu oprenost, suprotstavljajui tijelo duhu.

Bog ima snagu da uniti duu. Ovo proireno znaenje pojma duapsyche pomae nam da razumijemo dobro poznate, a vrlo pogreno razumljene Kristove rijei: Ne bojte se onih koji ubijaju tijelo, a due [psyche] ne mogu ubiti! Bojte se radije onog koji moe i duu [psyche] i tijelo unititi u paklu.
96

Isto, str. 653.

91

(Mt 10,28; vidi Lk 12,4) Dualisti smatraju da ovaj tekst podupire njihovo razumijevanje da je dua nematerijalna tvar koja ostaje sauvana i nadivljuje smrt tijela. Robert Morey, na primjer, tvrdi da Krist ovdje [Mt 10,28] jasno kae: premda moemo ubiti fiziki ivot tijela, mi ne moemo ubiti duu ili joj nakoditi, odnosno nematerijalno ja, um ili ego. On se slui dihotomijom tijelo/dua koju nalazimo u itavom Svetom pismu.97 Ovo tumaenje odraava grko dualistiko razumijevanje ovjekove naravi, a ne biblijsko holistiko uenje. Spominjanje Boje moi da uniti duu [psyche] i tijelo u paklu nijee ideju o nematerijalnoj, besmrtnoj dui. Kako dua moe biti besmrtna ako je Bog unitava zajedno s tijelom kad se radi o nepokajanim grjenicima? Oscar Cullmann s pravo primjeuje da u Isusovom kazivanju u Mateju 10,28 ujemo da dua moe biti ubijena. Dua nije besmrtna.98 U prethodnoj raspravi vidjeli smo da je Krist proirio znaenje duepsyche da oznai ne samo fiziki ivot ve i vjeni ivot kojega primaju svi koji su spremni portvovno pristati uz Njega. Ako ovaj tekst itamo u svjetlosti proirenog znaenja koje je Krist dao dui, znaenje Njegovih rijei jeste: Ne bojte se onih koji mogu uiniti kraj vaem zemaljskom postojanju [tijelo-soma], ali ne mogu unititi va vjeni ivot u Bogu; ali se bojte Boga koji je u stanju za vjenost unititi vae cijelo bie.

Smrt due je vjena smrt. Kristovo upozorenje nikako ne ui o besmrtnosti due. Namjesto toga ono ui da Bog moe unititi duu kao i tijelo. Edwad Fudge primjeuje da ako Isus ne prijeti naprazno, samo upozorenje sadri misao da e Bog izvriti takvu presudu na onima koji se uporno protive Njegovoj vlasti i odupiru svakom pozivu milosti.99 Fudge nastavlja: Upozorenje naeg Gospodina je jasno. ovjekova mo da ubije zavrava s
97 98

Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), str. 152. Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Ressurection of the Dead? u Immortality and Ressurection. Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, urednik Kristen Stendahl (New York, 1968), str. 36.37.

92

tijelom i horizontom sadanjeg doba. Smrt koju ovjek izaziva nije konana, jer e Bog pozvati mrtve iz zemlje i pravednima dati besmrtnost. Boja sposobnost da ubije i uniti nije ograniena. Ona see dublje od fizikog i dalje od sadanjosti. Bog moe ubiti tijelo i duu, oboje sada i kasnije.100 Luka navodi Kristovu izjavu, ali izostavlja spominjanje due. Ne bojte se onih koji ubijaju tijelo, a poslije toga ne mogu vie nita uiniti! Pokazat u vam koga trebate da se bojite: bojte se onoga koji, poto oduzme ivot, ima vlast baciti u pakao! (Lk 12,4.5) Luka izostavlja rije dua-psyche, a mjesto toga govori o cijelom ovjeku koga Bog moe unititi u paklu. Mogue je da je izostavljanje pojma dua-psyche bilo namjerno kako bi se sprijeio nesporazum u umovima neznaboakih itatelja naviklih da duu smatraju neovisnom i besmrtnom komponentom koja nadivljuje smrt. Da bi objasni kako nita ne preivljuje Boje unitenje ovjeka, Luka izbjegava sluiti se pojmom duapsyche koji je mogao zbuniti njegove neznaboake itatelje. Za ovakvo tumaenje nalazimo potvrdu u Luka 9,25 gdje ponovno izostavlja pojam dua-psyche: to koristi ovjeku ako cijeli svijet dobije, a sam sebe [eauton] izgubi ili se upropasti? Vjerojatno je Luka ovdje uporabio zamjenicu sebe namjesto due-psyche, kao to je u Marku 8,36 jer su ovo posljednje, misli Edward Schweizer, [neznaboaki itatelji] mogli pogreno shvatiti kao kanjavanje due poslije smrti.101 Time to je upotrijebio zamjenicu sebe, Luka pokazuje da je Isus mislio na gubitak cijele osobe. Ako drimo na umu Kristovo proireno znaenje pojma dua, onda znaenje Njegove izreke postaje jasno. Ubiti tijelo znai oduzeti sadanji zemaljski ivot. No time se ne ubija dua, odnosno, vjeni ivot kojega primaju oni koji su prihvatili Kristove uvjete za spasenje. Uzimati sadanji ivot znai staviti ovjeka na spavanje, ali on nije konano uniten sve do druge smrti, koju, kako emo to vidjeti, Sveto pismo izjednauje s paklom.

99 100 101

Edward William Fudge, The Fire That Consumes (Houston, 1989), str. 173. Isto, str. 177. Edward Schweizer (biljeka 11), str. 646.
93

Znaenje Kristovih rijei u Mateju 10,28 ilustrirano je Njegovom izjavom da Jairova kerka nije umrla ve spava (Mt 9,24). Ona je zapravo bila mrtva (ubiti tijelo), no budui da se prigodom uskrsnua trebala probuditi, moglo se slobodno rei da spava. Njezina konana budunost jo nije bila odreena. Isto tako, budui da e svi mrtvi uskrsnuti u posljednji dan, dok lee u grobovima njihova dua, odnosno ivot kojim su ivjeli za ili protiv Isusa Krista, jo uvijek eka na konanu kob: vjeno spasenje za vjerne ili vjeno unitenje za nevjerne. Ovo posljednje je unitenje tijela i due u paklu, na koje je Isus upozorio. Ouvanje due u Kristovom uenju nije automatski proces koji se vri snagom same due, ve Boji dar kojega primaju oni koji su spremni rtvovati svoju duu (sadanji ivot) za Njega. Ovo proireno znaenje due usko je povezano s karakterom ili osobnou vjernika. Zli ljudi i snage mogu ubiti tijelo, fiziki ivot, ali ne mogu unititi duu, karakter ili osobnost vjernika. Bog se osobno zauzeo da sauva osobnost i karakter svakog vjernika. Prigodom svog dolaska Krist je uskrsnuti one koji su umrli u Njemu, vraajui im duu, odnosno njihov vlastiti karakter i osobnost.

Dua mrtvog tijela. U svjetlosti ranijeg razmatranja pogledat emo jednu drugu esto pogreno tumaenu izjavu apostola Pavla prigodom podizanja Eutiha od mrtvih. Za vrijeme oprotajnog sastanka u Troadi na kojem je Pavao podue govorio, jednog mladia, Eutiha, svladao je san pa je pao s treeg kata i poginuo. U Djelima 20,10 itamo da je Pavao siao, nadnio se nad njega, obujmio ga i rekao: Nemojte se uznemirivati: njegova je dua [psyche] u njemu! Ovaj je dogaaj slian onomu kad su Ilija (1 Kr 17,17) i kasnije Elizej (2 Kr 4,32-36) legli na dijete u kojega se dua [nefe] vratila. Dualisti tumae ove dogaaje kao potvrdu da je dua neovisna jedinka koja se moe vratiti nakon to je napustila tijelo. Ovo tumaenje opovrgavaju dvije ozbiljne injenice. Prvo, u Eutihovu sluaju pie da je Pavao rekao: Njegova je dua [psyche] u

94

njemu, premda je tijelo lealo mrtvo. To znai da Pavao nije vjerovao da je dua nematerijalna jedinka koja smru naputa tijelo. Dua je jo uvijek bila u Eutihu, ne zato to jo nije otila, ve zato to je Pavao, nakon to je obujmio mladia, osjetio da mu se disanje vraa i da se vraa u ivot. Jo uvijek je bio iva dua. Drugo, da bismo razumjeli to se dogodilo u Eutihovu sluaju i u sluaju djece koju su Ilija i Elizej uskrsnuli, moramo se sjetiti da Biblija vidi smrt kao proces suprotan stvaranju. Prigodom stvaranja ovjek je postao dua iva kad je tijelo nainjeno od zemaljskog praha poelo disati zahvaljujui boanskom udahnjivanju daha ivota. U smrti ovjek prestaje biti ivom duom kad tijelo posljednji put udahne, pa se vraa prahu. U sluaju Eutiha i ove djece to se disanje na udan nain vratilo i tako su ponovno postali ive due.

Pavao i dua. U usporedbi sa Starim zavjetom i ak s Evaneljima, u Pavlovim spisima emo rijetko nai pojam due-psyche. Ovu rije rabi samo trinaest puta102 (ukljuujui navode iz Starog zavjeta) da govori o fizikom ivotu (Rim 11,3; Fil 2,30; 1 Sol 2,8), osobi (Rim 2,9; 13,1) i sjeditu emocionalnog ivota (Fil 1,27; Kol 3,23; Ef 6,6). Vrijedi zapaziti da Pavao psyche-duu nikad ne rabi da oznai ivot koji nadivljuje smrt. Razlog tome moe biti Pavlova bojazan da bi pojam psyche-dua njegovi neznaboaki obraenici mogli razumjeti prema grkom shvaanju uroene besmrtnosti. Kako bi bio siguran da novi ivot u Kristu u cijelosti vide kao boanski dar a ne kao uroeno svojstvo, Pavao se slui pojmom pneuma-duh, namjesto psyche-dua. Kasnije emo u ovom poglavlju istraiti Palovu uporabu pojma duh. Apostol svakako priznaje kontinuitet izmeu sadanjeg i uskrslog ivota, no budui da ga smatra Bojim darom a ne neim to postoji u ovjekovoj naravi, on umjesto toga rabi izraz pneuma-duh.103

Ovaj je broj dao Edward Schweizer (biljeka 11), str. 648. Ovo je gledite iznio Edward Schweizer (biljeka 11), str. 650. Slino tomu Tony Hoff primjeuje da Pavao nikad nije uporabio psyche za ivot koji nadivljuje smrt jer je bio svjestan mogunosti upravo ovakvom iskrivljavanju u to vrijeme. Znao je da e prisutnost
103

102

95

U svom poznatom tekstu o uskrsnuu u 1. Korinanima 15. poglavlju, Pavao pokazuje da pojam dua-psyche uzima sukladno starozavjetnom znaenju fizikog ivota. On objanjava da prvi Adam postade iva dua [psyche], a posljednji Adam (Krist) ivotvorni duh [pneuma]. Ovu razliku primjenjuje na razliku izmeu sadanjeg i uskrslog tijela. Pavao pie: Sije se tijelo zemaljsko [psychikon], uskrava tijelo duhovno [pneumatikon]. (1 Kor 15,44) Sadanje tijelo je psychikon, doslovce duevno, od psyche-dua, koje oznaava fiziki organizam podloan zakonu grijeha i smrti. Budue, uskrsnulo tijelo je pneumatikon, doslovce duhovno, od pneuma-duh, koje podrazumijeva organizam pod nadzorom Bojeg Duha. Uskrsnulo tijelo se naziva duhovnim, ne zato to nije fiziko, ve zato to njime upravlja Sveti Duh mjesto tjelesnih poticaja. Ovo postaje jasno kad zamijetimo kako Pavao primjenjuje istu razliku izmeu prirodnog- psychikos i duhovnog- psychikos na sadanji nain ivota u 1. Korinanima 2,14.15. Ovdje Pavao razlikuje izmeu prirodnog ovjeka- psychikos kojim ne upravlja Boji Duh, i duhovnog ovjeka [psychikos], kojega vodi Boji Duh.

Nema prirodne besmrtnosti. Oito je da za Pavla kontinuitet izmeu sadanjeg i budueg tijela ne treba traiti u proirenom znaenju due kako smo to nali u Evaneljima, ve u ulozi Bojeg Duha koji u nama obnavlja novi ivot sada i prigodom uskrsnua. Usmjeravajui na ulogu Svetog Duha, Pavao nijee besmrtnost due. Njemu je vrlo vano da objasni kako je novi ivot vjernika u sadanjosti i budunosti potpuno dar Bojeg Duha. U ovjekovoj prirodi nema nita uroeno besmrtno. Izraz besmrtnost due ne nalazimo u Svetom pismu. Grka rije, u naim (engleskim) prijevodima Biblije obino prevedena kao besmrtnost, je athanasia. Ovaj se pojam pojavljuje dvaput u Novom zavjetu; prvi put u vezi s Bogom koji je jedini besmrtan [athanasia] i koji boravi u nepristupanoj
Platonove tradicije biti posebno zbunjujue za obraenike iz neznabotva. (Nephesh and the Fulfilment It Receives as Psyche u Toward a Biblical View of Man: Some Readings,

96

svjetlosti, kojega nitko od ljudi nije vidio i ne moe vidjeti (1 Tim 6,16). Oito da besmrtnost ovdje znai vie od beskonanog postojanja. Ona znai da je Bog izvor ivota (Iv 5,26) i da sva druga bia primaju vjeni ivot od Njega. Drugi put se rije besmrtnost- athanasia pojavljuje u 1. Korinanima 15,53.54 u vezi sa smrtnom naravi koja se prigodom uskrsnua oblai besmrtnou: Jer treba da se ovo raspadljivo tijelo obue neraspadljivou i da se ovo smrtno tijelo obue besmrtnou [athanasia] . A kad se ovo raspadljivo tijelo obue neraspadljivou i ovo smrtno tijelo besmrtnou [athanasia], tada e se ispuniti pisana rije: Pobjeda proguta smrt. Pavao ne govori o prirodnoj besmrtnosti due, ve o preobrazbi od smrtnosti u besmrtnost koju e vjernici doivjeti kad se Krist vrati. Cilj ovog teksta je jasan: ovjekova narav nije obdarena nikakvim oblikom prirodne besmrtnosti, ve je propadljiva i smrtna. Besmrtnost jo ne posjedujemo; ona je dar koji e vjernici primiti prigodom Kristova dolaska. Prema Platonovoj filozofiji dua je neunitiva, jer je sudionica nestvorene i vjene tvari koja nije u posjedu tijela. Na nesreu ovaj je Platonov dualizam oslijepio umove tako velikih reformatora kao to je bio Calvin koji je otiao tako daleko da je rekao kako gotovo nitko, osim Platona, nije ispravno potvrdio besmrtnu tvar [due].104 On nastavlja: Mi smo ve na osnovi Svetog pisma uili da je dua nematerijalna tvar; sad moramo dodati da, premda prostorno nije ograniena, ona ipak u tijelu nastava kao u kui; ne samo to moe pokrenuti sve njegove dijelove i omoguiti da njegovi organi budu zdravi i sposobni za rad, ve ona moe zauzeti prvo mjesto u vladanju ovjekovim ivotom, ne samo s obzirom na dunosti u ovom zemaljskom ivotu, ve istodobno potai ga da proslavi Boga.105 Teko je vjerovati da tako marljivi istraiva Biblije kakav je Calvin bio, moe tako silno pogreno tumaiti nauk Biblije o ovjekovoj naravi. To nam
urednici Arnold H. DeGraff i James H. Olthuis (Toronto, 1978), str. 114. 104 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, prijevod F. L. Battles (Philadelphia, 1960), sv. 1, str. 192. 105 Isto.
97

slui kao podsjetnik da ovjekov um moe lako pasti pod utjecaj zablude, da nije u stanju spoznati biblijsku istinu. U Bibliji dua nije bestjelesna i besmrtna tvar", ve fiziki i obnovljen ivot, stvoren i odravan po Bogu, o kome ovisi za svoje postojanje. U ovjekovoj naravi nema uroene kvalitete koja bi ga mogla uiniti neunitivim. Kranska nada ne zasniva se na besmrtnosti due, ve na uskrsnuu tijela. Ako rije besmrtnost elimo uzeti vezanu uz ovjekovu narav, onda ne govorimo o besmrtnosti due ve o besmrtnosti tijela (cijele osobe) prigodom uskrsnua. Uskrsnue daje dar besmrtnosti tijelu, odnosno cijeloj osobi vjernika.

Dua kao smrtni vid ovjekove naravi. Pavlova definicija sadanjeg tijela kao psychikona-fizikog (doslovno duevnog), odnosno propadljivog i smrtnog, jasno pokazuje da je duu poistovjetio s fizikom i smrtnom stranom naeg ljudskog postojanja. To je sukladno starozavjetnom uenju o dui-nefeu kao fizikoj i smrtnoj strani ivota. Jasno je da u Pavlovom uenju i Bibliji kao cjelini uope nema ideje o besmrtnosti due. No ova definicija due predstavlja problem. Kako pomiriti ideju da su ljudska bia po naravi smrtna s Pavlovom tvrdnjom u Rimljanima 5,12 da je smrt dola na ovaj svijet po grijehu, a ne zbog ovjekove smrtne fizike naravi? Rjeenje ove prividne proturjenosti je u prepoznavanju da, kako to kae Wheeler Robinson, Pavao zamiljao ovjeka smrtnim po svojoj prvotnoj naravi, ali s mogunou dostizanja besmrtnosti; meutim, ovu je proigrao kad je bio istjeran iz Edena i zato je odvojen od stabla ivota koje bi u njemu hranilo besmrtnost; tako je po grijehu dola smrt.106 Pavao ne objanjava kako je ovjek neposlunou proigrao mogunost da postane besmrtan. Njemu je stalo da pokae kako nas je Krist izbavio od tragine posljedice grijeha, od smrti. Meutim svojim uenjem Pavao podupire ono to je smatrao dvjema istinama koje nadopunjuju jedna drugu: stvarnu
106

H. Wheeler Robinson (biljeka 8), str. 122.

98

smrtnost ovjekove naravi s jedne i pravednost te smrtnosti kao kazne za ovjekov neposluh.

Dua i duh. Razliku izmeu due i duha nalazimo u druga dva vana novozavjetna teksta koja emo ukratko razmotriti. Prvi je 1. Solunjanima 5,23 a drugi Hebrejima 4,12. Piui Solunjanima Pavao kae: A sam Bog, izvor mira, neka vas potpuno posveti! I neka se cijelo vae bie duh, dua i tijelo sauva besprijekorno za dolazak Gospodina naega Isusa Krista! Neki se pozivaju na ovaj tekst u obrani gledita da je ovjek prigodom stvaranja bio nainjen kako bie od tri dijela, sastavljeno od tijela, due i duha, s tim to je svaki odvojena jedinka. Katolici smanjuju tri na dva spajajui duh s duom. Katekizam katolike crkve se poziva na ovaj tekst da objasni kako duh znai da je ovjek od svojega stvaranja odreen za svoju nadnaravnu svrhu, i da je njegova dua sposobna da po istom daru bude uzdignuta u zajednitvo s Bogom.107 Za katolike su duh i dua u biti jedno, jer duh je ono to svaku duu ini duhovnom, besmrtnom jedinkom. Tako to stoji u Katekizmu: Crkva ui da Bog svaku duhovnu duu neposredno stvara, da duu ne proizvoderoditelji i da je dua besmrtna. Ona ne propada kad se tijelo odvaja smru.108 Ovo tradicionalno katoliko uenje zanemaruje temeljno biblijsko holistiko uenje o ovjekovoj naravi. Prema Bibliji dua nije besmrtna tvar koja se smru odvaja od tijela, ve fiziki i smrtan ivot koji moe postati besmrtan za one koji prihvate Boji dar vjenog ivota. Uiniti Duha podlonim navodnoj duhovnoj i besmrtnoj naravi due znai zanemariti da je vitalna funkcija Bojeg Duha dati ivot naim smrtnim tijelima: Ako zbilja u vama stanuje Duh onoga koji uskrisi Isusa od mrtvih, onaj koji uskrisi Krista Isusa od mrtvih oivit e i vaa smrtna tjelesa po svome Duhu koji stanuje u vama. (Rim 8,11)

107 108

Katekizam katolike crkve, br. 367. Isto, br. 366.

99

Prvo trebamo zapaziti da tekst u 1. Solunjanima 5,23 nije doktrinalna izjava ve molitva. Pavao moli da Solunjani budu potpuno posveeni i besprijekorno sauvani do Kristova dolaska. Oito je da apostol, kad moli da duh, dua i tijelo Solunjana budu besprijekorno sauvani, ne pokuava podijeliti ovjekovu narav na tri dijela, kao to ni Isus nije namjeravao podijeliti ovjekovu narav u etiri dijela kad je rekao: Ljubi Gospodina Boga svoga svim srcem svojim, svom duom svojom, svom pameti svojom i svom snagom svojom! (Mk 12,30)

Duh, dua i tijelo. Klju za razumijevanje Pavlova spominjanja duha, due i tijela u 1. Solunjanima 5,23 je injenica da se apostol obraa vjerujuim kranima koji, premda su jo uvijek u tijelu, imaju dvije naravi: izvornu Adamovu koju su primili roenjem (duu), i novu duhovnu koja je stvorena u njima djelovanjem sile Duha. Adamova narav, kako smo to ranije vidjeli, nazvana je dua-psyche i u Bibliji oznaava razliite vidove fizikog ivota povezanog s duom. Duhovna je narav nazvana duhom, jer Boji Duh obnavlja i preobraava ovjekovu narav. Tijelo je, naravno, vanjski, vidljivi dio osobe. Pavlova molitva za Solunjane da sauvaju duu-psyche zdravom i besprijekornom do Kristova dolaska, znai da su trebali ivjeti ne samo za ovaj fiziki ivot (Mt 6,25; Dj 20,24) kojemu prijeti smrt, ve i za vii, vjeni ivot koji nadivljuje smrt. Jednako tako Pavlova molitva za Solunjane da sauvaju svoje tijelo zdravim i besprijekornim znai da nee udovoljavati poudi tijela (Gal 5,16) niti initi djela tijela kao to su bludnost, neistoa i rasputenost (r. 19). Na kraju, Pavlova molitva za njih da sauvaju svoj duh zdravim i besprijekornim, znai da e ih voditi Duh (Gal 5,18) i proizvesti plod Duha kao to je ljubav, radost, mir, strpljivost, blagost, dobrota i vjernost (r. 22). Prema tome, Pavlova molitva za Solunjanje da sauvaju tijelo, duu i duh zdravima i besprijekornima, nije namjeravala navoditi popis sastojaka

100

ovjekove naravi, ve istaknuti cjelovit stil ivota onih koji ekaju Kristov povratak. Razlika izmeu to troje je etika, a ne ontoloka. Drugi tekst u kojem se javlja isti kontrast izmeu due i duha nalazimo u Hebrejima 4,12: Uistinu je iva i djelotvorna rije Boja. Ona je otrija od svakoga dvosjeklog maa i prodire do rastavljanja due [psyche] i duha [pneuma], zglobova i modine, i moe suditi nakane i misli srca. Ovdje se postavlja pitanje da li Boja Rije odvaja duu od duha ili ih oboje probada. Edward Schweizer prikladno primjeuje: Budui da je teko zamisliti odvajanje zglobova i modine, tekst vjerojatno kae da je Rije prodrla u pneumu [duh] i psyche [duu] kao to je prodrla u zglobove i modinu.109 Drei na umu da dua i duh oznaavaju, jedna fizike, a drugi duhovne strane ovjekova ivota, tekst kae da Boja Rije prodire i paljivo istrauje itav ovjeji ivot, ak i samu nutrinu naeg bia. Prouavanje Svetog pisma nam otkriva jesu li nae elje, tenje, emocije i misli nadahnute Bojim Duhom ili tjelesnim, sebinim tenjama. Tekst jednostavno kae da Boja Rije prodire u najskrovitija mjesta naeg bia, iznosei na svjetlo dana tajne pobude naih postupaka. Na odreeni nain ovaj je tekst slian Pavlovom u 1. Korinanima 4,5: On [Gospodin] e osvijetliti to je sakriveno u tami i objaviti nakane srca. Stoga nema razloga tumaiti Hebrejima 4,12 kao uenje o strukturalnoj razlici u ovjekovoj naravi izmeu due i duha. Gore navedeni tekstovi koji razlikuju izmeu due i duha nita ne govore o besmrtnosti due. Oni ne daju zakljuiti da smru jedan lan ovog para moe preivjeti odvajanje od drugoga ili da se odnose na razliite tvari. Naprotiv, uloga Bojeg Duha, kao uzronika moralne obnove u ovom ivotu i uskrsnua u vjeni ivot na kraju, nijee uenje o besmrtnosti due jer je na kraju jedina besmrtnost ona koju jami Boji Duh.

109

Edward Schweizer (biljeka 11), str. 651.

101

Dua kao sjedite osjeaja i rasuivanja. Dosadanja rasprava je pokazala da se izraz dua-psyche u Novom zavjetu openito uzima da oznai fiziki ivot koji moe postati vjean, ako ga ovjek ivi vjerom radi Krista. Postoji nekoliko sluajeva kad je pojam dua-psyche uziman da oznai sjedite osjeaja i izvor naih misli i postupaka. Krane u Antiohiji zbunjivala su lana uenja koja su dolazila od nekih koji su uznemirili due [psyche] (Dj 15,24). Ovdje se dua-psyche odnosi na um vjernika koji su bili smeteni lanim uenjem. Slinu uporabu ovog pojma nalazimo u Ivanu 10,24 gdje idovi pitaju Isusa: Dokle e nam duu [psyche] drati u neizvjesnosti? Ako si ti Krist, reci nam otvoreno! (DF) Ovdje je dua-psyche um kojim se donose odluke za ili protiv Krista. Dua kao um moe biti potaknuta prema dobru kao i prema zlu. Zato itamo da su Pavao i Barnaba, kad su doli u Antiohiju, utvrivali due [psyche] uenika i opominjali ih na ustrajnost u vjeri (Dj 14,22). U ovom sluaju su due osobe pokrenute razmiljanjem i osjeajima. U Luki 12,19 nalazimo zanimljiv primjer u kojem se dua odnosi na fizike i psihike aktivnosti. Bogata kojemu je polje obilno urodilo, rekao je : Tada u rei svojoj dui-psyche: Duo-psyche, ima mnogo dobra u zalihi za brojne godine, poivaj, jedi, pij, uivaj! Premda je ovdje naglaena fizika strana ivota kao to je jedenje, pijenje i uivanje, injenica da dua iskazuje samozadovoljstvo ukazuje na psihiku funkciju. U sljedeem retku Bog izrie sud nad tako samozadovoljnom duom: Luae ree mu Bog jo noas zatrait e ti se natrag dua. (Lk 12,20) Tekst pokazuje da su ivot ili smrt due na kraju Boji dar ili kazna. Sva sinoptika Evanelja zapisala su Kristovu poznatu izreku u kojoj je dua uzeta kao savrena paralela srcu: Ljudi Gospodina Boga svoga svim srcem svojim, svom duom [psyche] svojom, svom pameti svojom i svom snagom svojom. (Mk 12,30; vidi Mt 22,37; Lk 10,37) U ovoj su izreci uzetoj iz Ponovljenog zakona 6,5 srce, dua, um i snaga uzeti da osjeajima i razumom izraze predaju Bogu iz ljubavi.

102

Zakljuak. Nae istraivanje novozavjetne uporabe pojma dua-psyche pokazuje da nema podrke ideji da je dua nematerijalna i besmrtna jedinka koja smru nadivljuje dijelo. U samoj rijei psyche-dua nema nita to bi ak izdaleka ukazivalo na svjesnu jedinku koja bi nadivjela smrt tijela. Novi zavjet ne samo to ne podupire ideju o besmrtnosti due, nego jasno pokazuje da duapsyche oznaava fiziki, emocionalni i duhovni ivot. Dua je osoba kao ivo bie, sa svojom osobnou, tenjama, osjeajima i sposobnou razmiljanja. Pojam "dua" opisuje itavu ivu osobu i prema tome nedjeljivu od tijela. Ustanovili smo: premda je Krist proirio znaenje due-psyche, pa ukljuuje i dar vjenog ivota kojeg primaju oni koji su spremni za Nj rtvovati svoj zemaljski ivot, On nikad nije ustvrdio da je dua nematerijalna, besmrtna jedinka. Naprotiv, Isus je uio da Bog moe unititi duu kao i tijelo nepokajanih grjenika (Mt 10,28). Pavao pojam dua-psyche nikad ne uzima da oznai ivot koji nadivljuje smrt. Naprotiv, on duu poistovjeuje s naim tjelesnim organizmom (psychikon), podlonim zakonu grijeha i smrti (1 Kor 15,44). U nastojanju da bude siguran da njegovi neznaboaki obraenici razumiju kako u ovjekovoj naravi nema nita to bi bilo uroeno besmrtno, Pavao uzima pojam duh-pneuma kojim opisuje novi ivot u Kristu to ga vjernik u potpunosti prima kao dar Bojeg Duha i sada i prigodom uskrsnua.

103

etvrto poglavlje Kako Biblija gleda na smrt Tijekom povijesti ljudi su odbijali prihvatiti kraj koji smrt predstavlja za ivot. Smrt donosi neprihvatljiv, iznenadni prekid ovjekova rada, planova i odnosa. Premda na mnogim nadgrobnim spomenicima pie "Poivao u miru", injenica je da veina ljudi ne smatra dobrodolim mirno poivanje u grobu. Oni bi radije bili ivi i produktivni. Stoga ne iznenauje to je predmet smrti i ivota poslije smrti uvijek bio stvar posebne brige i nagaanja. Uostalom, ljudi jo uvijek umiru pojedinano. Svatko od nas e se u odreeno vrijeme sueliti s grubom stvarnou smrti. Danas ivimo u kulturi koja nijee smrt. Ljudi ive kao da smrti nema. Lijenici i bolniko osoblje openito misle da je smrt neto to se ne bi trebalo dogoditi. Bez obzira kako se bijedno osjeali, ljudi obino na pitanje "Kako ste?" odgovaraju umjetnim osmijehom i kau: "Odlino." Kad vie ne moemo sauvati ovu fasadu, poinjemo se pitati: "to e se sada dogoditi sa mnom?" ak i na kraju ivota skloni smo nijekati stvarnost smrti balzamiranjem umrlog i upotrebom kozmetike da truplu dademo prirodni zdravi izgled. Oblaimo ga u odijela i haljine kao da e poi na zabavu, a ne vratiti se u prah. U veini zemalja u kojima preovlauje, posebna boja kojom se iskazuje alost, bijela ili crna, postupno nestaje, jer ljudi ne ele vjerovati da je smrt uplitanje koje ini kraj njihovom ivotu. U novije vrijeme mnogi su koledi i vie kole uvele predmete vezane uz smrt i umiranje. Neki koledi i sveuilita nude i predavanja o okultizmu i drugim pojavama kao to su iskustva bliske smrti, u kojima navodno nude znanstvene dokaze za ivot poslije smrti. Svi ovi trendovi pokazuju da danas postoji obnovljeno zanimanje za otkrivanje tajne smrti i sticanje sigurnosti u neki oblik ivota poslije smrti.

Ciljevi ovog poglavlja. Ovo poglavlje ima pred sobom dva glavna ciljaPrvo, ukratko emo razmotriti povijest vjerovanja u nadivljavanje due,

104

posebno usmjeravajui na najnoviji razvoj u kome je obnovljena misao o svjesnom postojanju nakon smrti. Vidjet emo da je spiritizam, prouavanje bliskih susreta sa smru i kanaliziranje (kako ga promie pokret new agea, posebno zahvaljujui utjecaju glumice Shirley Maclaine) pridonijelo promicanju uvjerenja da smrt nije prestanak ivota, ve prijelaz u jedan drugi oblik postojanja. Drugo, ispitat emo biblijsko razumijevanje naravi smrti. Ui li Biblija da je smrt odvajanje besmrtne due od smrtnoga tijela? Ili Biblija ui da je smrt kraj ivota cijele osobe, tijela i due? Drugim rijeima, je li smrt prema Bibliji prestanak ivota za cijelu osobu ili prijelaz u neki novi oblik ivota za besmrtni dio naeg bia? Da bismo nali odgovore na ova pitanja, istrait emo Sveto pismo razmatrajui sve ulomke koji se odnose na ovaj predmet. Ovako smo postupali i u ranijim poglavljima kad smo prouavali biblijsko uenje o ovjekovoj naravi. Uvijek treba dopustiti da Sveto pismo tumai Pismo. Ulomke koji predstavljaju neki problem treba protumaiti u svjetlosti potpuno jasnih tekstova. Ako slijedimo ovo naelo, poznato kao analogija vjere, mi moemo rijeiti navodne proturjenosti to ih nalazimo u Bibliji.

Prvi dio: Povijesni podaci o vjerovanju u nadivljavanje due "Ne, neete umrijeti!" Da bismo postavili pozornicu za prouavanje biblijskog gledita o smrti u ovom i o stanju umrlih u sljedeem poglavlju, bit e korisno da ukratko razmotrimo povijest vjerovanja prema kojem dua nastavlja ivjeti poslije smrti. Zmijina la: "Ne, neete umrijeti!" (Post 3,4) preivjela je kroz povijest ljudskog roda do naih dana. Vjerovanje u neki oblik ivota poslije smrti u biti je prihvatilo praktino svaki drutvo. Potreba za sigurnou i ohrabrenjem s obzirom na izazov koji smrt predstavlja za ovjekov ivot, navela je ljude u svim kulturama da formuliraju vjerovanje u neki oblik zagrobnog ivota.

105

U povijesti kranstva smrt je uglavnom bila definirana kao odvajanje besmrtne due od smrtnog tijela. Vjerovanje da dua nadivljuje smrt tijela bilo je izraeno na razne naine i prirodno dovelo do nastanka uenja kao to su molitve za mrtve, oprosti, istilite, posredovanje svetaca, vjene muke u paklu, i druga. Od Augustinova vremena (354.430.) krane su uili da izmeu smrti i uskrsnua razdoblja poznatog kao "meustanje" due umrlih ili uivaju u blaenstvu raja ili podnose muke istilita ili pakla. Smatra se da bestjelesno stanje due traje do uskrsnua tijela, kad e se dovriti spasenje svetih i kad e zli biti osueni na propast. Tijekom srednjeg vijeka strah od smrti i nagaanje o tome to se poslije smrti dogaa s duom, obuzimali su matu ljudi i nadahnjivali knjievna i teoloka djela. Danteova Boanska komedija samo je mali dio golemog broja knjievnih i umjetnikih djela koja zorno prikazuju muke grenikove due u istilitu ili paklu, te blaenost dua svetaca u raju. Vjerovanje da dua nadivljuje smrt dovelo je do razvitka uenja o istilitu, mjestu gdje se due umrlih iste podnoenjem vremenske kazne za svoje grijehe, prije nego to uziu u raj. Ovo nairoko rasprostranjeno uenje opteretilo je ive emocionalnim i financijskim stresom. Kako to kae Ray Anderson: "Ne samo to je ovjek morao dovoljno zaraditi da bi ivio, ve je morao otplaivati i 'duhovnu hipoteku' za mrtve."110

Reformatori su odbacili istilite. Protestantska reformacija je uglavnom poela kao reakcija na srednjovjekovna praznovjerja o ivotu poslije smrti u istilitu. Reformatori su odbacili kao nebiblijsko i nerazumno kupovanje i prodavanje oprosta kojima se smanjuje boravak dua umrlih roaka u istilitu. Meutim i dalje su vjerovali u svjesno postojanje dua bilo u raju ili paklu tijekom razdoblja izmeu smrti i uskrsnua. Calvin je to uvjerenje izrazio mnogo agresivnije od Luthera.111 U svojoj raspravi Psychopannychia,112 koju je
Ray Anderson, Theology, Death and Dying (New York, 1986), str. 104. Vidi Hans Schwarz, "Luther's Understanding of Heaven and Hell," Interpreting Luther's Legacy, urednici F. W. Meuser i S. D. Schneider (Minneapolis, 1969), str. 83-94.
111 110

106

napisao protiv anabaptista koji su uili da due izmeu smrti i uskrsnua jednostavno spavaju, Calvin tvrdi da tijekom tog razdoblja due vjernika uivaju nebesko blaenstvo, dok se due nevjernika mue u paklu. Prigodom uskrsnua tijelo se ponovno spaja s duom, i tako pojaava rajska zadovoljstva ili bol u paklu. Od tog vremena ovo je uenje o tom razdoblju prihvatila veina protestantskih crkava i nalazimo ga u razliitim kredima (vjerovanjima).113 Westminstersko vjerovanje (1646), koje se smatra definitivnim iskazom prezbiterijanskog vjerovanja u svijetu engleskog govornog podruja, kae: "Tijelo ljudi se poslije smrti vraa u prah, i propada; ali njihove due (koje ne umiru niti spavaju), budui da su besmrtne, odmah se vraaju Bogu koji ih je dao. Due pravednih koje su tako usavrene u svetosti, primljene su u najvia nebesa, gdje gledaju Boje lice u svjetlu i slavi, ekajui potpuno izbavljenje svojih tijela; a due zlih baene su u pakao gdje ostaju u mukama i potpunoj tami, uvane za sud velikog dana."114 Ovo priznanje nastavlja iznoenjem nebiblijskog vjerovanja u istilite. Odbacivanjem nebiblijskog popularnog praznovjerja o mukama dua u istilitu, reformatori su otvorili put za ponovno ispitivanje ovjekove naravi od strane racionalistikih filozofa u Prosvjetiteljskom dobu. Ovi filozofi nisu odmah napustili ideju o besmrtnosti due. Prvi znaajan napad na vjerovanje u nastavak ivota nakon smrti doao je od Davida Humea (1711.1776.), engleskog filozofa i povjesniara. On je sumnjao u besmrtnost due zato to je vjerovao da sve znanje potjee od osjetilnih percepcija tijela.115 Budui da smrt oznaava kraj svih osjetilnih percepcija, nemogue je da dua svjesno postoji poslije smrti tijela.
Tekst ovog djela nalazimo u Calvinovom Tracts and Treatises of the Reformed Faith, prijevod H. Beveridge (Grand Rapids, 1958), sv. 3, str. 413-490. 113 Vidi, na primjer, Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids, 1940), sv. 3, str. 713-730; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Grand Rapids, bez datuma),sv. 2, str. 591640; G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), str. 32-64. 114 Westminster Confession, pogl. 32, citirano u John H. Leith, urednik, Creeds of the Church (Atlanta, 1977), str. 228. 115 Vidi David Hume, A Treatise of Human Nature (tiskano 1739). Za kratak informativan pregled onih koji su napali vjerovanje u zagrobni ivot, kao i onih koji su takvo vjerovanje obnavljali, vidi Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), str. 173-184.
107
112

Opadanje u vjerovanje zagrobnog ivota doseglo je vrhunac sredinom osamnaestog stoljea kad su se Francuskom, Engleskom i Amerikom proirili ateizam, skepticizam i racionalizam. Objava Darwinova djela Postanak vrsta (1859) nanijelo je jo jedan udarac vjerovanju u nadnaravno i posebno u besmrtnost due. Ako je ovjekov ivot nastao spontano, onda ljudska bia nemaju boanskog duha ni besmrtne due. Darwinove teorije potaknule su ljude da potrae "znanstvene" dokaze za natprirodne pojave kao to je nadivljavanje due.

Spiritizam i buenje zanimanja za duu. Zanimanje javnosti za ivot due poslije smrti ubrzo je obnovljeno izdanjem djela The Coming Race (1860) Bulmer-Lyttona. Ova je knjiga utjecala na niz pisaca koji su pridonijeli da okultizam postane moda britanskog drutva. U Americi je zanimanje javnosti za komuniciranje s duama umrlih pokrenuto seansama sestara Fox koje su ivjele u Hydesdaleu, u saveznoj dravi New York. One su 31. oujka 1848. provele seansu u kojoj ih je navodni duh ubijenog ovjeka, koji se nazvao William Duesler, obavijestio da e, ako kopaju u podrumu, naii na njegovo truplo. Informacija se pokazala tonom; truplo je naeno. Budui da su duhovi umrlih u kui Foxovih komunicirali preko kuckanja na stolu, u Americi i Engleskoj je brzo postalo modom odravati seanse "kuckanja po stolu" kao nainu komuniciranja s duhom umrle osobe. Ova je pojava privukla pozornost velikog broja uenih ljudi koji su 1882. osnovali Drutvo za psihiko istraivanje (SPR). Henry Sedgwich, poznati filozof iz Cambridgea, postao je sredstvom za okupljanje u drutvo nekih od najutjecajnijih ljudi svog vremena, ukljuujui Williama Gladstonea (biveg britanskog premijera) i Arthura Balfoura (budueg premijera). Vaan rezultat pokreta SPR prikazan je u radu Josepha Banks Rhinea, koji je 1930. poeo istraivati svjesni ivot poslije smrti. Rhine je bio obrazovan kao biolog na sveuilitu Chicago a kasnije se bavio sa SPR dok je predavao na harvardskom sveuilitu. On je redefinirao i drugim imenima

108

oznaio predmete koje je SPR godinama istraivao; skovao je izraze kao to su "ekstrasenzorna percepcija" (ESP), "para-normalna psihologija" ili "parapsihologija". Time se prouavanju zagrobnog ivota eljelo dati znanstvenu vjerodostojnost. Kasnije je Rhine, zajedno s Williamom McDougalom koji je sluio kao predsjednik britanskih i amerikih skupina SPR-a, osnovao Odjel za psihike studije pri sveuilitu Duke. Rusi su opet provodili svoje vlastite psihike pokuse. Njihove su nalaze u popularnom obliku u Psychic Discoveries Behind the Iron Curtain objavili Sheila Ostrander i Lynn Schroeder (1970). Krajem 1960-tih pokojni episkopalni biskup James A. Pike potaknuo je novo i vrlo iroko zanimanje za ideju komuniciranja s duhovim umrlih time to je redovno komunicirao sa svojim pokojnim sinom. Danas je nae drutvo preplavljeno medijima i psihicima koji svoje usluge reklamiraju preko televizije, asopisa, radija i novina. U svojoj knjizi At the Hour of Death, K. Osis i E. Haraldson piu: "Spontana iskustva kontakata s mrtvima su iznenaujue rairena. U jednom nacionalnom ispitivanju miljenja dvadeset i sedam posto amerikog stanovnitva reklo je da su imali susrete s umrlim roacima udovci i udovice su izvijestili o susretima sa svojim umrlim suprunicima dvostruko ee pedeset i jedan posto."116 Komuniciranje s duhovima umrlih nije samo ameriki fenomen. Istraivanja provedena u drugim zemljama pokazuju slian visok postotak ljudi koji se slue uslugama medija da komuniciraju s duhovima svojih voljenih pokojnika.117 U svojoj knjizi Immortality or Extinction? Paul i Linda Badham, oboje profesori na sveuilitu St. David u Walesu, posvetili su jedno poglavlje "Dokazima iz psihikog istraivanja" da potkrijepe svoje vjerovanje u svjesni ivot poslije smrti. Pisali su: "Neki vjeruju da se izravni kontakt s umrlom osobom moe postii preko medija koji navodno imaju sposobnost da, dok su u transu, prenesu poruke izmeu umrlih i ivih. Vjerovanje u stvarnost takve
K. Osis i E. Haraldsson, At the Hour of Death (Avon, 1977), str. 13. Isto, str. 13.14. Vidi i W. D. Rees, "The Hallucinations of Widowhood", BMJ 4 (1971), str. 37-41; G. N. M. Tyrrell, Apparitions (Duckworth, 1953), str. 76.77.
117 116

109

komunikacije je krvotok spiritistikih crkava, a oaloeni koji trae usluge medija esto su zapanjeni osvjedoavajuim opisom pokojnih dragih koje im mediju daju. U nekim sluajevima medij moe takoer pokazati poznavanje prolog ivota pokojnika."118 Badhamovi priznaju da su mediji u mnogo sluajeva prevaranti koji zasnivaju svoje poruke na "paljivom promatranju i inteligentnom pogaanju".119 Pa ipak vjeruju da postoji "siguran dokaz da je osobnost nadivjela smrt tijela".120 Svoje vjerovanje potkrepljuju izvjetavanjem o sluajevima vie lanova Drutva za psifiko istraivanje (SPR), koji su nakon smrti nastavili slati poruke ivim lanovima SPR-a da dokau kako su nadivjeli smrt.121 Naa namjera nije opovri sposobnost nekih medija da od duhova prime i prenose poruke. Pitanje je da li takve poruke potjeu od duhova umrlih ili od Sotoninih duhova. S ovim emo se pitanje pozabaviti kasnije u ovom poglavlju, kad budemo prouavali posjet kralja aula mediju u En Doru (1 Sam 28,7-25). Zasad je dovoljno primijetiti da spiritizam danas jo uvijek ima glavnu ulogu u poticanju vjerovanja da dua ivi poslije smrti. Ljudi koji su preko medija komunicirali s navodnim duhovima svojih voljenih pokojnika imaju razloga vjerovati u besmrtnost due.

Doivljaji bliske smrti. Drugi znaajni razvoj u nae vrijeme, koji je pridonio promicanju vjerovanja u nadivljavanje due jeste studija o "doivljajima bliske smrti". Takve su studije zasnovane na izvjetajima o ljudima koji su vraeni u ivot nakon bliskog susreta sa smrti, i od lijenika i medicinskih sestara koji su izvijestili o doivljajima nekih svojih pacijenata na samrtnoj postelji.

118

Paul Badham i Linda Badham, Immortality or Extinction? (Totatwa, New Jersey, 1982), str. 93.94. 119 Isto, str. 94. 120 Isto, str. 98. 121 Isto, str. 95-98.
110

Izvjetaji o doivljajima osoba koje su imale blizak susret sa smrti esto su jednaki onome to mnogi vjeruju da je ivot due u raju. Premda nema dva jednaka izvjetaja, njihove su uobiajene karakteristike: dojam smirenosti, osjeaj povlaenja velikom brzinom kroz neki mrani prostor, besteinsko lebdenje, duhovno tijelo, svijest da se nalaze u blizini nekog duhovnog bia, susret s jarkim svjetlom esto protumaenim kao Isus Krist ili aneo, i vienje grada svjetla.122 Takvi se doivljaji tumae kao dokaz da smru dua naputa tijelo i nastavlja ivjeti u bestjelesnom stanju. Izvjetaji o bliskim susretima sa smru nisu novi. Moemo ih nai u klasinoj knjievnosti kao to su History of the English Church asnog Bede, Tibetan Book of Dead, Primitive Culture Sir Edwarda Burnett Taylora i Platonova Republic.123 U djelu Republic Platon izvjeuje o znaajnom doivljaju bliske smrti, kojeg koristi da potvrdi vjerovanje u besmrtnost due. Evo to je pisao: "Er, sin Amenijev, po rodu Pamfilijac. Dogodilo se da je poginuo u bitci, a kad su se trupla prikupljena desetog dana ve raspadala, ustanovljeno je da je njegovo tijelo ostalo netaknuto; kad su ga donijeli kui, u trenutku pogreba, dok je dvanaestog dana leao na lomai, odjednom je oivio, a kad se vratio u ivot, rekao je da je vidio drugi svijet. Rekao je: kad je njegova duao napustila tijelo, putovao je s velikim mnotvom pa su stigli do neke tajanstvene zemlje u kojoj su u zemlji bila dva otvora jedan pored drugoga, a iznad njih, nasuprot njima, na nebu jo dva otvora, i da su suci sjedili izmeu njih i nakon svake presude zatraili da pravednici krenu desno i gore prema nebu sa znakovima koji su im bili privreni ispred suda nakon to im je izreena presuda, a nepravednici su kretali nalijevo i dolje, i oni su iza sebe nosili znakove onoga to ih je snalo, a kad se on sam pribliio, rekli su mu da mora biti vjesnik ovjeanstvu da im kae za drugi svijet, pa su zatraili
Ove su karakteristike uzete iz izvjetaja amerikog psihijatra Raymonda A. Moodyja koji je napisao dvije vrlo utjecajene knjige o tom predmetu: Life after Life (1976) i Reflections on Life after Life (1977). Moodyjev izvjetaj citirao je Hans Schwarz (biljeka 14), str. 40.41. 123 Za raspravu o doivljajima bliske smrti u povijesti vidi Hans Schwarz, Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life after Death (Minneapolis, 1981), str. 3748.
111
122

da dobro slua i promatra sve to se deava na tom mjestu No kako i na koji se nain vratio u tijelo, rekao je, ne zna, ali kad mu se iznenada vratio vid, vidio je sebe kako lei na pogrebnoj lomai."124 Platon svoju priu zavrava ovim znaajnim komentarom: "Tako je pria sauvana I ona e nas spasiti ako budemo vjerovali da je dua besmrtna i da moe izdrati u svim krajnostima dobra i zla."125 Moemo se pitati kakvu to vrst spasenja moe ponuditi vjerovanje u besmrtnost due. ivjeti kao bestjelesna dua ili duh u nekom eterinom svijetu teko da se moe usporediti s biblijskom nadom u uskrsnue cijele osobe u stvarni ivot na ovom planetu, Zemlji obnovljenoj u svom prvotnom savrenstvu. Ovom emo se pitanju vratiti u posljednjem poglavlju u kojem emo ispitati biblijsku viziju budueg svijeta.

Prouavanje doivljaja bliske smrti. U nae vrijeme je prouavanje doivljaja bliske smrti uglavnom zapoeo ameriki psihijatar Raymond A. Moody. Njegove dvije utjecajne knjige, Life after Life (1975) i Reflections on Life after Life (1977), potakle su pojavu mnotva knjiga, lanaka i rasprava o doivljajima izvan tijela.126 U novije vrijeme izdana je bibliografija knjiga i lanaka vezanih uz doivljaje bliske smrti, u kojoj nalazimo popis dvije i pol tisue naslova.127 Moody je prouavao sto i pedeset osoba koje su doivljele blisku smrt i, u nekim sluajevima, bile kliniki mrtve. Moodyjev nakladnik tvrdi da su izvjetaji "stvarni slujevi koji pokazuju da ima ivota poslije smrti".128 No sam Moody je mnogo oprezniji. On izriito nijee da je pokuao "konstuirati dokaz preivljavanja smrti tijela", premda podatke smatra "veoma

Platon, Republic, 10. 614. 621 u The Collected Dialogues of Plato Including Letters, urednici Edith Hamilton i Huntington Cairns (New York, 1964), str. 839.844. 125 Isto, str. 844. 126 Vidi C. S. King, Psychic and Religious Phenomena (New York, 1978). Za ostalu literaturu o tom predmetu vidi Stanislav Grof i Christina Grof, Beyond Death: the Gates of Consciousness (New York, 1981); John J. Heaney, The Sacred and the Psychic: Parapsychology and the Christian Theology (New York, 1984); Hans Schwarz, Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life after Death (Minneapolis, 1981). 127 Paul Bahdam i Linda Badham (biljeka 9), str. 88. 128 Na koricama djela R. A. Moodyja, Life after Life (1975).
112

124

znaajnima" za takvo vjerovanje.129 On ostavlja otvorenim mogunost da doivljaji bliske smrti ukazuju na besmrtnost ili da su samo rezultati terminalnih fiziolokih zbivanja. Nije naa nakana da ispitamo navodne vjerojatne vrijednosti doivljaja bliske smrti za vjerovanje da dua ivi poslije smrti. Na autoritet koji definira ovjekovu narav nisu subjektivni doivljaji bliske smrti kod ljudi, nego objektivno otkrivenje koje je Bog za nas pripremio u svojoj Rijei (2 Pt 1,19). Zbog toga emo ovdje razmotriti samo tri osnovna zapaanja vezana uz doivljaj bliske smrti. Prvo, imamo problem definiranja smrti. Urednik asopisa Lancet, inae posveenog medicinskom istraivanju, istie da "samo oprezna upotreba zastarjelih definicija smrti moe omoguiti ovjeku da ustvrdi kako se itko, pod klinikim uvjetima, vratio da nam kae to se nalazi iza smrti, jer prema radnoj definiciji koja je povremeno osvjeena novim podacima, smrt je prela prag s kojeg bi se itko mogao vratiti da nam neto kae".130 Jednako komentira i profesor Paul Kurts: "Nemamo vrstog dokaza da su takvi ljudi stvarno umrli. Takav je dokaz nemogue dobiti: rigor mortis je jedno, a modana smrt sasvim drugo. Ono to izvjetaji stvarno opisuju jeste 'proces umiranja ili doivljaj bliske smrti, ali ne i sama smrt.'"131 Drugo, moramo drati na umu, kako to Paul i Linda Badham primjeuju, da "svaka osoba koja lebdi izmeu ivota i smrti, mora biti izloena snanom fizikom i psiholokom stresu. Mozak koji umire od nedostatka kisika, omamljen halucinogenim sredstvima za ublaavanje boli ili uzbuen groznicom, teko da moe ispravno funkcionirati i tko zna koje se sve vizije mogu pripisati ovom poremeenom stanju?"132 Neka su istraivanja pokazala slinost koja postoji izmeu doivljaja bliske smrti i posljedica uzrokovanih psihedelikim drogama. "Suvremeno istraivanje svijesti pokazalo je da se
129 130

Isto, str. 182. Uvodnik, Lancet (24. lipnja 1978). 131 Paul Kurtz, "Is There Life After Death?" Predavanje odrano na Osmoj meunarodnoj konferenciji o jedinstvu znanosti, Los Angeles, studeni 1979.

113

takve sline pojave mogu proizvesti drogama u psihedelikim sesijama. Prema tome, ovi doivljaji, ini se, pripadaju nastavku psihikih doivljaja koji ne dokazuju postojanje ivota poslije smrti, ve da je odnos izmeu svijesti o sebi i samog ovjeka mnogo sloeniji no to se ranije mislilo."133 Na kraju, kako je mogue ustanoviti da su doivljaji bliske smrti "stvarni doivljaji", a ne proizvod uma samog pacijenta? I zato gotovo svi izvjetaji o doivljajima bliske smrti prikazuju sreu i nebesko blaenstvo, a nema ni traga mukama u ognjenom paklu? injenica je da kad umiru, ljudi vole matati o nebeskom blaenstvu a ne o mukama u paklu. No i vizija neba u mnogome ovisi o vjerskom odgoju pojedinca. Karlis Osis i Erlendur Haraldsson ispitivali su izvjetaje vie od tisuu doivljaja bliske smrti u Sjedinjenim Amerikim Dravama i u Indiji. Ustanovili su da su vizije hinduskih pacijenata bile tipino indijske, dok su vizije Amerikanaca bile zapadnjake i kranske. Na primjer, jedna visoko obrazovana Hinduskinja doivjela je dolazak u nebo na kravi, dok je Amerikanac koji se molio sv. Josipu, u svom doivljaju sreo svog sveca.134 Takvi izvjetaji o doivljavanju ivota poslije smrti odraavaju osobno vjerovanje pacijenata. Ono to su doivjeli u procesu umiranja bilo je najvjerojatnije uvjetovano njihovim osobnim vjerovanjima. Moramo uvijek drati na umu da su doivljaji na samrtnoj postelji ili doivljaji bliske smrti iskustva ljudi koji su jo uvijek ivi ili kojima se vratila svijest. Bez obzira to doivjeli u tim okolnostima, to je jo uvijek dio njihovog sadanjeg ivota a ne ivota poslije smrti. Biblija izvjetava o sedam sluajeva pspba koje su uskrsnule od mrtvih (1 Kr 17,17-24; 2 Kr 4,25-37; Lk 7,11-15; 8,41-56; Dj 9,36-41; 20,9-11), ali nitko od njih nije imao to rei o ivotu poslije smrti. Lazar, koji se vratio u ivot nakon to je etiri dana bio kliniki mrtav, nije nita uzbudljivo mogao izvijestiti o svom doivljaju izvan tijela. Razlog je
132 133

Paul Bahdam i Linda Badham (biljeka 9), str. 81. Ray S. Anderson (biljeka 1), str. 197. 134 K. Osis i E. Haraldsson (biljeka 7), str. 81.
114

jednostavan. Prema Bibliji smrt je prestanak ivota cijele osobe, tijela i due. Izmeu smrti i uskrsnua nema nikakvog oblika svjesnog postojanja. Mrtvi poivaju bez svijesti u svom grobu dok ih Krist u slavni dan svog uskrsnua nee pozvati da ustanu.

Pokret new age. Vjerovanje u svjesni ivot poslije smrti danas posebno popularizira pokret new agea.135 Definirati ovaj popularni pokret nije lako, jer predstavlja mreu organizacija i pojedinaca kojima su vrijednosti i vizije zajednike. Ove su vrijednosti izvedene iz istonjakog okultnog misticizma i panteistikog svjetonazora prema kojem svi imaju udjela u Jednome koji je Bog. Oni zamiljaju dolazak "novog doba" mira i masovne prosvijetljenosti, poznatog kao "doba Vodenjaka". Sljedbenici new agea se mogu razlikovati u tome kada i kako poinje to novo doba, ali se svi slau da mogu ubrzati pojavu novog poretka ako se ukljue u politiki, gospodarski, drutveni i duhovni ivot. Prema nekim analitiarima drutva, pokret new age postao je glavni kulturni trend naeg vremena. Elliot Miller ga definira kao "treu veliku silu koja se za kulturalnu dominaciju natjee s tradicionalnom judeo-kranskom religijom i svjetovnim humanizmom ".136 Za sljedbenike new agea krajnja realnost je panteistiki Bog koji se manifestira kao neosobna, beskonana svijest i sila. Ljudska bia su dio boanske svijesti i odvojena od Boga samo svojom vlastitom svijesti. Putem posebnih tehnika kao to su meditacije, pjevanja, ekstatini ples i osjetilno liavanje, sljedbenici new agea nastoje doivjeti sjedinjenje s Bogom. Zato je za sljedbenike new agea spasenje poistovjeeno sa samorealizacijom primjenom posebnih duhovnih tehnika.
Neke od vanih studija o pokretu New agea su: Vishal Mangalwadi, When the New Age Gets Old: Looking for the Greater Spirituality (Downers Grove, Ill., 1992); Ted Peters, The Cosmic Self. A Penetrating Look at Today's New Age Movement (New York, 1991); Michael Perry, Gods Within: A Critical Guide to the New Age (London 1992); Robert Basil, urednik, Not Necessarily the New Age (New York, 1988). 136 Ellion Miller, A Crash Course on the New Age Movement (Grand Rapids, 1989), str. 183.
115
135

Moda kanaliziranja (channelinga). Vaan vid pokreta new age je navodna komunikacija s pokojnicima i vanzemaljskim inteligencijama. Ova pojava je poznata kao "channeling", ali je ispravno nazvana "spiritizam u stilu new agea".137 Miller s pravom biljei da je "spiritizam povijesno djelovao u zapravo svim oblicima poganstva. Oni koji su duhovima doputali da se na ovaj nain slue njihovim tijelima nazivani su razliitim imenima, ukljuujui imena 'aman', 'vra', 'orakul', "proricatelj sree', "vidjelac'. U naoj kulturi je uobiajeni naziv bio 'medij', ali je u novije doba uglavnom naputen i zamijenjen pojmpm 'channel' ili 'channeler', to je djelomice izraz tenje da se oslobodimo negativnih stereotipa koji su tijekom godina postali vezani uz medije."138 "Channeler" je u biti osoba koja tvrdi da prima uenja i mudrost od velikih duhova iz prolosti. Danas ovaj posao cvjeta u gotovo svim velikim amerikim gradovima. Prema Los Angeles Timesu u samo jedno desetljee broj poznatih profesionalnih channelera u Los Angelesu poveao se od dva na vie od tisuu.139 To tjera channelere da primjene psihologiju Madison Avenue (reklamnog sredita) kako bi prodali svoje uslugue. Oglas Taryn Krive, jedne od poznatih channelera, predstavlja dobar prikaz usluga koje nudi: "Preko Taryn Krive niz Duhova vodia prenosi svoja uenja i poruke. Oni e odgovoriti na vaa pitanja o ovom ivotu i drugim ivotima. Oni e vam pomoi da spoznate svoje ivotne zadae i oslobodite va najvii potencijal za ivot i ljubav Upoznajte vaeg Duha vodia. Nauite sjetiti se svojih prolih ivota i osloboditi se njihovih utjecaja na sadanjost. Razvijte svoje channeling sposobnosti (svjesno channeliranje, automatsko pisanje, channeliranje u transu)."140

Isto, str. 141. Isto, str. 144. 139 Lynn Smith, "The New, Chic Metaphysical Fad of Channeling", Los Angeles Times (5. prosinca 1986), dio V. 140 Oglas, The Whole Person, srpanj 1987, str. 1.
138

137

116

Osoba koja je odigrala odluujuu ulogu u promicanju pokreta new agea, posebno channeliranje, poznata je glumica Shirley Maclaine. Njezine su knjige prodane u vie od pet milijuna primjeraka. Televizijska miniserija Out on a Limb izazvala je nezamislivo zanimanje za channeliranje. Maclaine je ozbiljno prihvatila ulogu glavne najavljivaice Nnew agea. Nakon svoje televizijske miniserije odrala je dvodnevne seminare u cijeloj zemlji pod nazivom "Poveite se sa svojim viim ja." Kasnije je zaradom od seminara kupila 120 ha zemljita na kojem je osnovala duhovni centar u blizini Puebloa u Kaliforniji. Cilj tog centra je osigurati mjesto na kojem ljudi mogu komunicirati s viim Duhovima.141 Vaan imbenik koji je pridonio uspjehu new agea je njegova tvrdnja da ljude povezuje ne samo s njihovim dragim pokojnicima, nego i s velikim Duhovima iz prolosti. Kao parapsiholog i channel Alan Vaughan istie: "Uzbuenje, neposrednost tog kontakta s drugom svijesti, moe biti pogonska snaga iza fenomenalnog rasta u channeliranju."142

Smrt kao prijelaz u vie stanje postojanja. Komuniciranje s duhovima umrlih zasnovano je na vjerovanju da smrt nije kraj ivota, ve samo prijelaz u vie stanje postojanja, koje s vremenom omoguuje reinkarnaciju bilo na zemlji ili negdje drugdje. Virginia Essene, koja tvrdi da govori kao channel za "Isusa", izjavljuje: "Smrt je automatsko i gotovo neporedno ulaenje na viu razinu uenja, rasta i slube na koje ste ve bili navikli. Jednostavno ivite na toj vioj razini ciljeva, radosti i razumijevanja."143 Na mnogo naina gledite new agea da je smrt neposredni prijelaz na viu razinu ivljenja, odraz je tradicionalnog kranskog vjerovanja u svjesno preivljavanje due poslije smrti. Oba vjerovanja vuku svoje korijene od prve
Vidi Nina Easton, "Shirley Maclaine's Mysticism for Masses", Los Angeles Times Magazine (6. rujna 1987), str. 8. 142 Alan Vaughan, "Channels Historic Cycle Begins Again", Mobius Reports (proljee-ljeto, 1987), str. 4. 143 "Jesus" (preko Virginia Essene, "Secret Truths What is Life?" Life Times, 1, str. 3, citirao Elliot Miller (biljeka 27), str. 172.
117
141

lai koju je izgovorila zmija u Edenskom vrtu: "Ne, neete umrijeti!" (Post 3,4) Ova je la stoljeima nastavila ivjeti uz porazne posljedice po kranske i nekranske religije. U svojoj otroumnoj analizi pokreta new agea Elliot Miller odlino zapaa: "Mnogi su kranski promatrai s pravom primijetili da je jezgru uenja new agea i channeliranja 'Vi moete biti kao Bog' i 'Ne, neete umrijeti', prvi put izgovorila zmija u Edenskom vrtu (Post 3,4.5). Tada prihvaeno, ovo je 'evanelje' donijelo svu bijedu svijeta. Danas prihvaeno, ono e kod pojedinca koji je u pitanju obezvrijediti sve to je Bog uinio u Kristu da promijeni situaciju."144 Miller je u pravu kad kae da vjerovanje u uroenu besmrtnost, koje danas propovijeda new age, obezvrjeuje Kristovu ponudu spasenja, poto ljudi misle da nakon smrti ve imaju sposobnost prijei na viu razinu postojanja. Na nesreu Miller ne shvaa da uspjeh new agea u promicanju takvog vjerovanja treba u velikoj mjeri zahvaliti tradicionalnom kranskom dualistikom uenju o ovjekovoj naravi. Krani koji vjeruju da je tijelo smrtno a dua besmrtna, nemaju problema s prihvaanjem uenja new agea o smrti kao prijelaza na viu razinu ivljenja. Uostalom, ono uglavnom odgovara vjerovanju u svjesno postojanje dua svetaca u rajskom blaenstvu.

Zakljuak. Dosadanje razmatranje pokazuje kako je Sotonina la: "Ne, neete umrijeti" (Post 3,4) nastavila ivjeti u razliitim oblicima kroz povijest ovjeanstva do naeg vremena. Dok je tijekom srednjeg vijeka vjerovanje u zagrobni ivot promicano knjievnim i umjetnikim djelima, praznovjernim prikazivanjima blaenstva svetaca i mukama grenika, danas se takvo vjerovanje promie na mnogo lukaviji nain preko medija, psihika, "znanstvenih" istraivanja doivljaja bliske smrti i channeliranja new agea s duhovima iz prolosti. Sotonine su se metode promijenile, ali njegov je cilj jo uvijek isti: navesti ljude da vjeruju u la kako, bez obzira to inili, nee
144

Elliot Miller (biljeka 27), str. 178.

118

umrijeti ve postati kao bogovi ivei zauvijek. Naa jedina zatita od takve prijevare je jasno razumijevanje onoga to Biblija ui o naravi smrti i stanju umrlih. Ovim emo pitanjima sada posvetiti nau pozornost.

Drugi dio: Narav smrti

Sokratova i Kristova smrt. Da bi ilustrirao biblijski pogled na smrt, Oscar Cullmann usporeuje Sokratovu smrt s Isusovom.145 U svojoj knjizi Fedon Platon na impresivan nain opisuje Sokratovu smrt. Na dan svoje smrti Sokrat je svojim uenicima iznio uenje o besmrtnosti due i pokazao im kako da umirui potvrde takvo vjerovanje. Objasnio im je kako da oslobode duu od tamnice tijela bavei se vjenim filozofskim istinama. Budui da smrt dovrava proces oslobaanja due, Platon kae da je Sokrat umro nakon to je savreno smiren i staloen popio otrov kukute. Za Sokrata je smrt bila najvei prijatelj due, jer ju je oslobodio od okova tijela. Kako se Isus drukije postavio prema smrti! Prije svoje smrti, uveer u Getsemaniji, Isusa spopade "uas i tjeskoba" (Mt 14,33 DF) pa je rekao svojim uenicima: "alosna je dua moja do smrti." (r. 34) Za Isusa smrt nije bila veliki prijatelj, ve strani neprijatelj, jer e Ga odvojiti od Njegovog Oca. On nije iao ususret smrti staloenou Sokrata koji je smrt doekao kao prijatelja. Isus je povikao Bogu: "Oe! Sve je tebi mogue. Otkloni ovaj kale od mene! Ali ne kako ja hou, nego kako ti hoe!" (r. 36) Isus je znao da umrijeti znai biti odvojen od Boga. Stoga je povikao Bogu, jer nije elio da Ga zaboravi Otac, pa ni Njegovi uenici. Kakva suprotnost izmeu Sokrata i Isusa u razumijevanju i doivljavanju smrti! Cullmann primjeuje da "pisac poslanice Hebrejima pie da je Isus 'sa silnim vapajem i suzama prikazivao molitve i pronje Onomu koji ga je mogao spasiti' (Heb 5, 7 DF). Tako je suoen sa smrti, prema Poslanici Hebrejima Isus

145

Oscar Cullmann, "Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?" u Immortality and Resurrection in the Western World: Two Conflicting Current of Thought, urednik Krister Stendahl (New York, 1965), str. 12-20.
119

plakao i molio. S jedne strane Sokrat smireno i staloeno govori o besmrtnosti due, a s druge Isus plae i tuguje."146 Suprotnost je oita, posebno u prizoru umiranja. Sokrat je smireno ispio otrov. Isus je povikao: "Boe moj, Boe moj, zato si me ostavio?" (Mk 15,34) Ovdje je smrt oito neprijatelj, a ne prijatelj. Pavao je s pravom naziva "posljednji neprijatelj" (1 Kor 15,26 DF) koji e na kraju biti baen u ognjeno jezero (Otk 20,14). Da je smrt oslobaala duu od tijela i tako joj omoguila da uiva u zajednici s Bogom, onda bi je Krist doekao dobrodolicom zato to Mu prua priliku sjedinjenja s Ocem. Ali Isus je smrt vidio kao odvajanje od Boga koji je ivot i Stvoritelj svakog ivota. On je ovo razdvajanje osjeao vie od svakog drugog ljudskog bia, jer je bio i jo uvijek je tijesno povezan s Bogom. On je doivio smrt u svom njezinom uasu, ne samo u tijelu nego i u dui. Zato je povikao: "Boe moj, Boe moj! Zato si me ostavio?" (Mt 27,46) Suprotnost izmeu Sokratove i Isusove smrti nam pomae u uvaavanju biblijskog pogleda na smrt. Prema grkoj zamisli smrt tijela nije uope bila kraj pravog ivota. Prema Bibliji, smrt je unitenje cijelog ivota stvorenog po Bogu. "Stoga kod uskrsnua treba biti pobijeena smrt, a ne tijelo."147 Zato je Isusovo uskrsnue tako bitno za kransku vjeru. Ono prua potrebnu sigurnost da e smrt biti poraena za one koji prihvate Kristovu ponudu spasenja. Cullmann istie da "vjera u besmrtnost due nije vjerovanje u neki revolucionarni dogaaj. Besmrtnost je, u stvari, samo negativna tvrdnja: dua ne umire, ve jednostavno nastavlja ivjeti. Uskrsnue je pozitivna tvrdnja: cijeli ovjek, koji je stvarno umro, vraa se u ivot zahvaljujui Bojem novom stvaranju. Neto se dogodilo udo stvaranja! Jer i ranije se neto dogodilo, neto strano: uniten je ivot stvoren po Bogu."148

146 147

Isto, str. 16.17. Isto, str. 19. 148 Isto.

120

Grijeh i smrt. Da bismo razumjeli biblijski pogled na smrt moramo se vratiti do izvjetaja o stvaranju, kad se pojavila smrt, ne kao prirodan proces nastao Bojom voljom, nego neto neprirodno protivno Bogu. Izvjetaj u Postanku ui da je smrt dola u svijet kao posljedica grijeha. Bog je Adamu zabranio da jede sa stabla spoznaje dobra i zla i dodao upozorenje: "U onaj dan u koji s njega okusi, zacijelo e umrijeti!" (Post 2,17) injenica da Adam i Eva nisu umrli onog dana kad su sagrijeili neke je navela na zakljuak da ljudska bia zapravo ne umiru, jer imaju svjesnu duu koja nadivljuje smrt tijela. Ovakvo slikovito tumaenje teko da se moe potkrijepiti ovim tekstom, koji, doslovno preveden, glasi "umirui umrijet ete". Bog je jednostavno rekao da e u onaj dan kad pokau neposlunost, otpoeti proces umiranja. Iz stanja u kojem je bilo mogue da ne umru (uvjetna besmrtnost), oni su preli u stanje u kojem je bilo nemogue ne umrijeti (bezuvjetna smrtnost). Prije pada u grijeh stablo ivota jamilo im je besmrtnost. Nakon pada Adam i Eva vie nisu imali pristupa stablu ivota (Post 3,22.23) i zbog toga su poeli osjeati da je zapoeo proces umiranja. U prorokom vienju nove Zemlje stablo ivota se nalazi s obje strane rijeke kao simbol dara vjenog ivota predanog otkupljenima (Otk 21,2). Boanska izjava u Postanku 2,17 pokazuje jasnu vezu izmeu ovjekove smrti i prijestupa Boje zapovijedi. Tako u Bibliji ivot i smrt imaju religiozno i etiko znaenje jer ovise o ovjekovoj poslunosti ili neposlunosti Bogu. Ovo je temeljno uenje Biblije, naime, da je smrt ula u ovaj svijet kao posljedica ovjekove neposlunosti (Rim 5,12; 1 Kor 15,21). Ovo ne umanjuje odgovornost pojedinca za njegovo sudjelovanje u grijehu (Ez 18,4.20). Meutim, Biblija pravi razliku izmeu prve smrti, koju kao posljedicu Adamova grijeha doivljava svako ljudsko bie (Rim 5,12; 1 Kor 15,21), i druge smrti. koja dolazi poslije uskrsnua (Otk 20,6) kao plaa za osobno poinjene grijehe (Rim 6,23).

121

Smrt kao razdvajanje due od tijela. Glavno pitanje s kojim se trebamo pozabaviti u ovom trenutku je biblijsko uenje o naravi smrti. Budimo odreeni: Je li smrt odvajanje besmrtne due od smrtnog tijela, pa kad tijelo umre dua nastavlja ivjeti? Ili je smrt prestanak postojanje cijele osobe, tijela i due? Povijesno gledano, krani su pouavani da je smrt odvajanje besmrtne due od smrtnoga tijela, pa dua u bestjelesnom stanju nadivljuje tijelo. Na primjer, Katekizam katolike crkve tvrdi: "Po smrti, dijeljenjem due i tijela, tijelo se ovjekovo raspada ekajui da se ponovno sjedini sa svojim proslavljenim tijelom. Bog e svojom svemoi povratiti konano nepokvarljiv ivot naim tijelima sjedinjujui ih s naim duama, snagom Isusova uskrsnua."149 Augustus Strong definira smrt slinim izrazima u svojoj poznatoj Systematic Theology: "Fizika smrt je odvajanje due od tijela. Mi je razlikujemo od duhovne smrti ili odvajanja due od Boga."150 U svom djelu Lectures in Systematic Theology (esto rabljenom i kao udbenik) kalvinistiki teolog Henry Clarence Thiessen govori na slian nain: "Fizika smrt se odnosi na fiziko tijelo; dua je besmrtna i kao takva ne umire."151 U svojoj knjizi Cristian Dogmatics, konzervativni luteranski teolog Francis Pieper vrlo jasno iznosi povijesno uenje o smrti: "Privremena smrt nije nita drugo do razdvajanje ljudi, odvajanje due od tijela, neprirodan prekid zajednice due i tijela koje je Bog stvorio da bude jedno."152 Takve izjave bismo mogli ponavljati bezbroj puta, jer ih nalazimo u veini udbenika sistematske teologije i u svim glavnim konfesionalnim dokumentima. Upravo prikazano povijesno uenje o naravi smrti kao odvajanja due od tijela dolo je pod snaan udar mnogih suvremenih znanstvenika. Nekoliko primjera bit e dovoljno da ilustrira ovu injenicu. Luteranski teolog Paul Althaus pie: "Smrt je vie od odlaska due od tijela. U smrt je ukljuena itava
149 150

Katekizam katolike crkve (Zagreb, 1994), toka 997. Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology (Old Tappan, New Jersey, 1970), str. 982. 151 Henry Clarence Thiessen, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, 1979), str. 338.

122

osobnost, tijelo i dua Kranska vjera ne zna nita o besmrtnosti osobnosti Ona zna samo za buenje od prave smrti, zahvaljujui Bojoj sili. ivot poslije smrti postoji samo buenjem cijele osobe u uskrsnuu."153 Althaus tvrdi da uenje o besmrtnosti due ne prikazuje ozbiljnost smrti, budui da dua prigodom smrti ostaje netaknuta.154 Osim toga, ideja da ovjek moe biti savreno sretan i blaen bez tijela, nijee znaaj tijela i otima uskrsnuu njegovo znaenje.155 Ako vjernici ve uivaju blaenstvo na nebu, a zli se ve mue u paklu, zato je jo uvijek potreban posljednji sud?156Althaus zakljuuje da uenje o besmrtnosti due raskida ono to treba biti zajedno: tijelo i duu, sudbinu pojedinca i svijeta.157 U svojoj knjizi The Body John A. T. Robinson kae: "Dua ne nadivljuje ovjeka ona jednostavno nestaje, istjee zajedno s krvi."158 U svojoj monografiji Life after Death, Taito Kantonen umjesno kae: "Kransko gledite na smrt je u potpunom skladu s prirodnom znanosti koliko je uznapredovala. Kad umremo mi smo stvarno mrtvi. Nae nade i elje ne mogu promijeniti ovu injenicu. ovjek se ne razlikuje od ostalog stvaranja time to bi imao duu koja ne moe umrijeti."159 ak i liberalni Interpreter's Dictionary of the Bible u svom lanku o smrti izriito kae: "'Odlazak' nefea [due] moramo smatrati slikovitim govorom, jer ona ne nastavlja postojati neovisno od tijela, ve umire s njim (Bro 31,19; Suci 16,30; Ez 13,19). Nijedan biblijski tekst ne potvruje da se 'dua' u trenutku smrti odvaja od tijela. Ruah, 'duh', koji ini da ovjek bude ivo bie (usp. Post 2,7), a kojega smru gubi, ispravno govorei nije

Francis Pieper, Christian Dogmatics, prijevod Theodore Engelder (St. Louis, 1950), sv. 1, str. 536. 153 Paul Althaus, Die Letzten Dinge (G tersloh, Njemaka, 1957), str. 157. 154 Isto, str. 155. 155 Isto. 156 Isto, str. 156. 157 Isto, str. 158. 158 John A. T. Robinson, The body, A Study in Pauline Theology (London, 1957), str. 14. 159 Taito Kantonen, Life After Death (Philadelphia, 1952), str. 18.
123

152

antropoloka stvarnost, ve Boji dar koji Mu se u trenutku smrti vraa (Prop 12,7)."160 The International Standard Bible Encyclopaedia priznaje da "samo vie manje pod utjecajem grke, Platonove ideje, da tijelo umire, ali je dua besmrtna. Takva je ideja potpuno suprotna razumijevanju Izraelaca i ne nalazimo je nigdje u Starom zavjetu. Cijeli ovjek umire kad smru iz ovjeka izlazi duh (Ps 146,4; Prop 12,7) ili dua (Post 35,18; 1 Sam 1,9; 1 Kr 17,21; Jona 4,3). Ne samo njegovo tijelo, nego se i njegova dua vraa u stanje smrti i pripada podzemnom svijetu; zato Stari zavjet moe govoriti o smrti ovjekove due (Post 37,21; Broj 2310; Pnz 22,21; Suci 16,30; Job 36,14; Ps 78,50)."161 Ovakva razmiljanja suvremenih znanstvenika u odnosu na tradicionalno gledite, prema kojem je dua odvojena od tijela, odavno su zakasnila. Teko je vjerovati da je u veem dijelu svoje povijesti najvei dio kranstva prihvaao razumijevanje ovjekove smrti i budunosti uglavnom pod utjecajem grke filozofije, umjesto uenja Svetog pisma. to jo vie iznenauje je injenica da bez obzira na brojnost znanstvenika koji prihvaaju biblijsko gledite, veina crkava nee promijeniti tradicionalno uenje o stanju ovjeka izmeu smrti i uskrsnua. Razlog je jednostavan. Dok s jedne strane pojedini znanstvenici mogu promijeniti i mijenjaju svoja doktrinarna gledita bez katastrofalnih posljedica, to se ne moe rei za organizirane crkve. Crkva koja u svoja povijesna doktrinalna uenja unosi radikalne promjene, potkopava vjeru svojih lanova i time stabilnost institucije. Primjer toga je Worldwide Church of God, koja je izgubila vie od polovice vjernika kad su njene voe 1995. izvrile doktrinalne promjene. Visoka cijena za ispravku vjerskih uvjerenja neke crkvene zajednice ne bi smjela sprijeiti krane koji vjeruju Bibliji, da se posvete, ne ouvanju tradicionalnih

160

E. Jacob, "Death", The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), sv. 1, str. 802. 161 Herman Bavink, "Death", The International Standard Encyclopaedia (Grand Rapids, 1960), sv. 2, str. 812.
124

vjerovanja tradicije radi, ve stalnom nastojanju da potpunije razumiju uenje Boje Rijei o predmetima bitnim za njihov ivot.

Smrt kao prestanak ivota. Kad u Bibliji potraimo opis naravi smrti, nai emo mnoge jasne izjave kojima nije potrebno mnogo tumaenja. Prije svega Sveto pismo opisuje smrt kao povratak elementima od kojih je ovjek prvotno bio nainjen. Izriui presudu nad Adamom zbog njegove neposlunosti, Bog je rekao: "U znoju lice svoga kruh svoj e jesti dokle se u zemlju ne vrati: ta iz zemlje si uzet bio prah si, i u prah e se i vratit." (Post 3,19) Ova jasna izjava kazuje da smrt nije odvajanje due od tijela, ve kraj ovjekova ivota koji vodi raspadanju tijela. "Poto je ovjek stvoren od prolazne materije, on je po naravi smrtan (Post 3,19)."162 Prouavanje rijei "umrijeti", "smrt" i "mrtav" u hebrejskom i grkom jeziku pokazuje da je smrt u Bibliji smatrana prestankom ivota. Izvorna hebrejska rije koja znai "umrijeti" je muth; u Starom zavjetu se javlja preko osam stotina puta. U golemoj veini sluajeva muth je uzet u jednostavnom smislu smrti ljudi i ivotinja. U toj upotrebi nema nagovjetaja o razlici izmeu jednih i drugih. Jasan primjer nalazimo u Propovjedniku 3,19: "Jer je sudbina ljudi i sudbina ivotinja jednaka sudbina. Kako umiru jedni, tako umiru drugi." (A) Hebrejska rije muth, "umrijeti", ponekad se uzima slikovito, kao i u naem jeziku, da opie unitenje ili propast nekog naroda (Iz 65,15; Ho 2,3; Am 2,2), plemena (Pnz 33,6; Ho 13,1) ili grada (2 Sam 20,19). Nijednom ova slikovita uporaba ne potkrepljuje ideju individualnog preivljavanja. Naprotiv, uporaba rijei muth u Ponovljenom zakonu 2,16 paralelna je s tamam, rijeju koja znai "dokrajen" ili "uniten". Ovaj paralelizam pokazuje da se smart smatra krajem ivota. Odgovarajua obina grka rije za "umrijeti" je apothanein, a nalazimo je sedamdeset i sedam puta u Novom zavjetu. Osim nekoliko izuzetaka, ovaj
162

E. Jacobs (biljeka 51), str. 803.

125

glagol oznaava prestanak ivota. Izuzetak su slikovite uporabe koje ovise o doslovnom znaenju. Na primjer Pavao kae: "Jedan je umro mjesto sviju, dakle, oni su svi umrli." (2 Kor 5,14) Oito je da se ovdje ne govori o fizikoj smrti, ve o posljedicama koje Kristova smrt ima na poloaj vjernika pred Bogom. Mi bismo "oni su svi umrli" preveli kao "oni kao da su svi umrli". Nijedna od doslovnih ili slikovitih uporaba hebrejske rijei muth i grke rijei apothanein ne daje mogunost zakljuivanju da "dua" ili "duh" preivljavaju smrt osobe.

Starozavjetni opis smrti. Upravo smo zamijetili kako hebrejski i grki glagoli za "umrijeti" u Svetom pismu zapravo ne objanjavaju znaenje i narav smrti, osim to nam kau da je smrt ista za ljude i za ivotinje. Jo je jasnija uporaba hebrejske rijei maveth, koju nalazimo oko sto i pedeset puta, a uglavnom je prevedena sa "smrt". Iz uporabe rijei maveth u Starom zavjetu saznajemo tri vane injenice o naravi smrti. Prvo, u smrti nema sjeanja na Gospodina: "Jer u smrti [maveth] nema nikakva sjeanja na te, tko e te hvaliti u Podzemlju [eol]." (Ps 6,6 RU) Razlog to nema sjeanja u smrti jednostavno je to proces razmiljanja prestaje kad tijelo umire s mozgom. "Izie li duh iz njega, u zemlju svoju on se vraa, i propadaju sve misli njegove." (Ps 146,4) Budui da smru "propadaju sve misli", oito je da svjesna dua ne nadivljuje smrt tijela. Kad bi proces razmiljanja, koji se obino povezuje s duom, preivio smrt tijela, onda ne bi propale misli svetih. Oni bi se mogli sjeati Boga. Ali je injenica da "ivi barem znaju da e umrijeti, a mrtvi ne znaju nita" (Prop 9,5). Drugo, u smrti ili grobu nema mogunosti za slavljenje Boga. "Kakva je korist od krvi [smrti, maveth] moje, kakva je korist da u grob siem? Zar e te praina slaviti, zar e navijetati vjernost tvoju?" (Ps 30,10) Usporeivanjem smrti s prainom pjesnik jasno pokazuje da u smrti nema svijesti jer praina ne moe razmiljati. Ista je misao izraena u Psalmu 115,17: "Mrtvi ne mogu hvaliti Jahvu, niti tko od onih to silaze u utnju." (RU) Ovdje pjesnik opisuje

126

smrt kao stanje "utnje". Kakva suprotnost "bunoj" popularnoj viziji zagrobnog ivota prema kojoj sveti na nebu slave Boga, a zli viu u paklu od muka! Tree, smrt je opisana kao "san". "Pogledaj, uslii, Jahve, Boe moj! Prosvijetli mi oi da ne zaspim na smrt." (Ps 13,4) Oznaavanje smrti kao "sna" esto se javlja u Starom i u Novom zavjetu jer prikladno prikazuje stanje nesvjesnosti u smrti. Malo kasnije emo analizirati znaenje metafore "sna" za razumijevanje naravi smrti. Neki tvrde da je svrha ulomka kojeg smo upravo citirali, a koji smrt opisuje kao stanje nesvjesnosti, "ne da ui kako je dua ovjeka koji umre bez svijesti", nego da "u mrtvac stanju smrti vie ne moe sudjelovati u aktivnostima sadanjeg svijeta".163 Drugim rijeima, mrtva osoba nije svjesna stvari ovoga svijeta, ali je njezina dua svjesna u odnosu na svijet duhova. Problem kod ovog tumaenja je u tome to se ono zasniva na samovoljnoj pretpostavci da dua nadivljuje smrt tijela, to je pretpostavka koju Stari zavjet jasno nijee. Nali smo u Starom zavjetu da je smrt tijela i smrt due, jer je tijelo vanjski oblik due. Na vie mjesta se maveth [smrt] uzima i pri spominjanju druge smrti. "ivota mi moga rije je Jahve Gospoda nije meni do smrti bezbonika, nego da se odvrati od zloga puta svojega i da ivi!" (Ez 33,11; usp. 18,23.32) Ovdje "smrt bezbonika" oito nije prirodna smrt kojom svatko umire, ve smrt kojom Bog na kraju kanjava nepokajane grenike. Nijedan od doslovnih opisa ili slikovito prikazanih tekstova u Starom zavjetu ne ukazuje na preivljavanje svjesne due ili duha odvojeno od tijela. Smrt je prestanak ivota za itavu osobu.

Novozavjetni tekstovi o smrti. Novozavjetni tekstovi o "smrti", rijei koja je prevedena od grke thanatos, ne daju toliko podataka o naravi smrti kao

Howard W. Tepker, "Problems in Eschatology: The Nature of Death and the Intermediate State", The Springfielder (ljeto 1965), str. 26.
127

163

oni iz Starog zavjeta. Razlog tome je djelomice injenica da se u Starom zavjetu mnogi tekstovi o smrti nalaze u pjesnikim ili mudrosnim knjigama kao to su Psalmi, Job i Propovjednik. Ove vrste knjievnosti nema u Novom zavjetu. Jo je vanija injenica da se na smrt u Novom zavjetu gleda iz perspektive Kristove pobjede nad smru. Ovo je u Novom zavjetu dominirajua tema koja oblikuje kraninov pogled na smrt. Krist je svojoj pobjedom nad smru neutralizirao alac smrti (1 Kor 15,55); On je unitio smrt (2 Tim 1,10); On je nadvladao avla koji ima vlast nad smru (Heb 2,14); On ima u ruci kljueve od kraljevstva smrti (Otk 1,18); On je glava novog ovjeanstva kao prvoroenac od mrtvih (Kol 1,18); On ini da se vjernici nanovo raaju u ivu nadu, zahvaljujui Njegovom uskrsnuu od mrtvih (1 Pt 1,3). Kristova pobjeda nad smru utjee na vjernikovo razumijevanje fizike, duhovne i vjene smrti. Vjernik se s fizikom smrti moe suoiti s pouzdanjem da je Kristova pobjeda progutala smrt i da e On probuditi usnule svete prigodom svog dolaska (1 Kor 15,51-56). Vjernici koji su bili duhovno "mrtvi zbog svojih prekraja i grijeha" (Ef 2,1; usp. 4,17-19; Mt 8,22), obnovljeni su u novi ivot u Kristu (Ef 4,24). Nevjernici, koji u svom ivotu ostaju duhovno mrtvi i ne prihvate Kristove uvjete za svoje spasenje (Iv 8,21.24), na sudnji dan e umrijeti drugom smrti (Otk 20,6; 21,8). To je konana, vjena smrt iz koje nema povratka. Slikovita znaenja rijei thanatos-smrt u potpunosti ovise o doslovnom znaenju prestanka ivota. Zastupati postojanje svjesne due na osnovi slikovitog znaenja smrti znai pripisati toj rijei potpuno strano znaenje. Takav postupak se protivi knjievnim i gramatikim pravilima, i raskida povezanost fizike, duhovne i vjene smrti.

Smrt kao san u Starom zavjetu. Stari kao i Novi zavjet smrt esto opisuju kao "san". Prije no to pokuamo objasniti razlog za uporabu ove

128

biblijske metafore za smrt, pogledajmo nekoliko primjera. U Starom zavjetu su upotrijebljene tri rijei koje u znaenju "sna" opisuju smrti. Najee upotrijebljena rije, shachav, pojavljuje se u izvjetaju da je taj i taj "poinuo kod svojih otaca" (Pnz 21,16; 2. Sam 7,12; 1 Kr 2,10). Od prvotne primjene kod Mojsija ("Evo e naskoro poinuti sa svojim ocima" Pnz 31,16), pa kod Davida ("Kad ti poine kod svojih otaca" 2 Sam 7,12) i kod Joba ("Jer u prah u lei" Job 7,21), nalazimo ovaj prekrasni eufemizam za smrt, koji kao neprekinuta nit prolazi kroz Stari i Novi zavjet, i zavrava Petrovom izjavom da "su umrli usnuli nai oevi" (2 Pt 3,4).

Komentirajui ove tekstove Basil Atkinson prikladno primjeuje: "Tako za kraljeve i druge koji su umrli kau da su poinuli sa svojim ocima. Da su njihovi duhovi bili ivi u nekom drugom svijetu, bi li bilo ispravno rei da stvarna osoba uope nije spavala?"164 Druga hebrejska rije za "san" je yashen. Ona se javlja kao glagol "spavati" ili "zaspati" (Jer 51,39.57; Ps 13,4) i kao imenica, "san". Ovaj oblik nalazimo u vrlo dobro poznatom tekstu u Danielu 12,2: "Tada e se probuditi mnogi koji snivaju u prahu zemljinu; jedni za vjeni ivot, drugi za sramotu, za vjenu gadost." Zamijetimo da prema ovom tekstu oboje, poboni i bezboni spavaju u prahu zemljinu i oboje e na kraju uskrsnuti. Trea hebrejska rije kojom je smrt prikazana kao san je shenah. Job postavlja ovo retoriko pitanje: "A kad ovjek umre, ostaje pokoen, kad smrtnik izdahne, gdje li je on tada?" (Job 14,10) I na to odgovara: "Moe sva voda iz mora ispariti i presahnut rijeke, isuit posvema, al ovjek kad legne, ne ustaje vie, dok nebesa bude, nee se podii, od sna [shenah] se svojega probuditi nee." (Job 14,11.12; usp. Ps 76,6; 90,5) Ovo je zoran prikaz smrti. Kad ovjek izdahne, "gdje li je?", odnosno "gdje je tada" (A). Nema ga. Vie ne postoji. Postaje slian jezeru ili rijeci koji su presuili. On spava u grobu i "nee se podii" do kraja svijeta.

164

Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, Engleska, bez datuma), str. 38.
129

Pitamo se bi li Job dao tako negativan opis smrti da je vjerovao kako e njegova dua nadivjeti smrt? Ako smrt Jobovu duu odvodi neposredno pred Boga na nebu, zato govori o ekanju "dok nebesa bude" i "dok mi smjenu dade" (Job 14,11.14)? Oito je Job kao i svaki drugi starozavjetni vjernik bio svjestan da poslije smrti nema svjesnog postojanja.

Smrt kao san u Novom zavjetu. U Novom zavjetu je smrt opisana kao san ee nego u Starome. Razlog tome moe biti da nada u uskrsnue, pojanjena i ojaana Kristovim uskrsnuem, daje novo znaenje smrtnome snu iz kojeg e se vjernici probuditi prigodom Kristova dolaska. Kao to je Krist spavao u grobu prije svog uskrsnua, tako i vjerni spavaju u grobu dok ekaju svoje uskrsnue. U Novom zavjetu su upotrijebljene dvije grke rijei za "san". Prva je koimao, a uzeta je etrnaest puta za smrtni san. Izvedenica ove grke rijei je koimeeteerion iz koje potjee engleska rije cementery, groblje. Sluajno je korijen ove rijei i korijen rijei "dom", oikos. Tako su dom i groblje povezani kao mjesto za spavanje. Druga grka rije je katheudein kojom se uglavnom opisuje obian san. U Novom zavjetu je uzeta pet puta za smrtni san (Mt 9,24; Mk 5,39; Lk 8,52; Ef 5,14; 1 Sol 4,14). U vrijeme Kristova raspea "uskrsnue mnoga tjelesa pravednika to bijahu umrli [kekoimemenon]" (Mt 27,52). Izvorni tekst glasi: "Uskrsnula su mnoga tjelesa usnulih svetaca." Jasno je da su uskrsnule osobe, a ne samo njihova tijela. Nigdje se ne spominje da su se njihove due sjedinile s tjelesima, oito zato to je takva ideja potpuno strana Bibliji. Govorei slikovito o Lazarovoj smrti, Isus je rekao: "Na prijatelj Lazar spava kekoimetai, ali ja idem da ga probudim." (Iv 11,11) Kad je razumio da

su ga pogreno razumjeli, Isus im "ree otvoreno: 'Lazar je umro'" (r. 14). Zatim se pourio da ohrabri Martu: "Uskrsnut e brat tvoj." (r. 23) Ovaj je dogaaj prije svega znaajan zato to Isus jasno opisuje smrt kao "san" od kojeg e se mrtvi probuditi na zvuk Njegova glasa. Lazarovo stanje u

130

smrti bilo je slinu snu od kojega se ovjek budi. Krist je rekao: "Ja idem da ga probudim." (r. 11) Gospodin je izvrio svoje obeanje time to je otiao na grob da probudi Lazara pozivom: "Lazare, izii!" (rr. 43.44) Buenje Lazara iz smrtnog sna na zvuk Kristova glasa paralelno je buenju svetih koji spavaju u dan Njegova slavnog dolaska. I oni e uti Kristov glas i ponovo ustati na ivot. "Dolazi, naime, as kada e svi koji poivaju u grobovima uti njegov glas, te izii iz njih." (Iv 5,28; usp. r. 25) "Jer e sam Gospodin sa zapovjednikim zovom, s glasom arkanela i sa zvukom trube Boje sii i najprije e uskrsnuti umrli u Kristu." (1 Sol 4,16) Postoji sklad i simetrija u izrazima "spavati" i "probuditi" kako ih Biblija rabi za ulazak i izlazak iz stanja mrtvih. Oba izraza potkrepljuju ideju da je smrt nesvjesno stanje slino spavanju, iz kojeg e se vjernici probuditi u dan Kristova dolaska.

Lazar nije znao za zagrobni ivot. I Lazarov je doivljaj znaajan jer je u grobu proveo etiri dana. To nije bio doivljaj bliske smrti, nego stvarna smrt. Da dua prigodom smrti naputa tijelo i odlazi na nebo, kako se vjerovalo, onda bi Lazar mogao govoriti o neobinom iskustvu koje je doivio provodei etiri dana u raju. Vjerske voe i narod poduzeli bi sve kako bi iz Lazara izvukli to vie informacija o nevidljivom svijetu. Kako to opisuje Robertson Nichol: "Da je [Lazar] ita saznao o svijetu duhova, moralo je procuriti."165 Takva bi informacija predstavljala vaan odgovor na pitanje ivota poslije smrti, o kojem se tako uno debatiralo meu saducejima i farizejima (Mt 22,23.28; Mk 12,18.23; Lk 20,27.33). Ali Lazar nije imao to rei o ivotu poslije smrti, jer je tijekom ta etiri dana koja je proveo u grobu spavao nesvijesnim smrtnim snom. Ono to se moe rei za Lazara, moe se rei i za est drugih osoba koje su uskrsnule od mrtvih: udoviin sin (1 Kr 17,17-24; unamkin sin (2 Kr 4,18-37), sin udovice iz Naina (Lk 7,17-24; Jairova kerka (Lk 8,41.42.49-56), Tabita (Dj 9,36-41) i

165

W. Robertson Nicoll, urednik, Expositor's Bible (New York, 1908), str. 362.
131

Eutih (Dj 10,9-12). Svaka od njih ustala je iz smrti kao da je vrsto spavala, s istim osjeajem i osobnou, ali bez izvjea o zagrobnom ivotu. Ne postoje indikacije da bi Lazarova dua ili dua bilo koje od est uskrslih osoba otila na nebo. Nijedna od njih nije imala to priati o "nebeskom doivljaju". Razlog tome je to nijedna nije uzala na nebo. Ovo potvruje i Petrovo spominjanje Davida u govoru odranom na Pedesetnicu: "Brao, nek mi je slobodno da vam otvoreno reem za patrijarha Davida: umro je i pokopan je i grob mu se nalazi meu nama do dananjeg dana." (Dj 2,29) Neki su mogli rei da je u grobu bilo Davidovo tijelo, a ne dua koja je otila na nebo. No takvo tumaenje opovrgavaju Petrove izriite rijei: "David nije uziao na nebo." (r. 34) Prijevod Duda-Fuak glasi: "David nije bio uznesen na nebesa." Prema Bibliji ono to spava u grobu nije samo tijelo, ve itava osoba koja eka buenje uskrsnua. Pavao i sveti koji spavaju. U dva velika poglavlja o uskrsnuu u Prvoj poslanici Solunjanima 4 i Prvoj Korinanima 15 Pavao ponovo govori o "usnulima" u Kristu (1 Sol 4,13.14-15; 1 Kor 15,6.18.20 sve DF). Pogled na neke od Pavlovih izjava pokazuju na to je Pavao mislio kad je smrt nazvao snom. U pismu Solunjanima, koji su tugovali za voljenima usnulima prije Kristovog dolaska, Pavao tvrdi da e Bog, upravo onako kako je uskrisio Isusa od mrtvih, "one koji usnue u Kristu, privesti zajedno s njime (1 Sol 4,14). Neki tvrde da Pavao ovdje govori o bestjelesnim duama, koje su navodno prilikom smrt uzile na nebo i koje e se vratiti kad Krist prigodom svog povratka sie na Zemlju. Ovakvo tumaenje zanemaruje tri glavne injenice. Prvo, nae je prouavanje pokazalo da Biblija nigdje ne ui kako dua smru uzlazi na nebo. Drugo, u odnosu na sam kontekst Pavao ne govori o besmrtnim duama ve o "onima koji su usnuli" (1 Sol 4,13; usp. r. 13 sve DF) i o "mrtvi[ma] u Kristu" (r.16 DF). "I najprije e uskrsnuti mrtvi u Kristu" iz svojih grobova (r. 16 DF), a nee sii s neba. Nigdje nema nagovjetaja da bi tijela ustala iz grobova,

132

a due sile s neba da se sjedine s tijelom. Takva dualistika ideja strana je Bibliji. Leon Morrisov komentar da "Pavao kae dovesti, a ne uskrsnuti"166 nije toan, jer Pavao kae i jedno i drugo: Krist e uskrisiti mrtve i privesti ih sa sobom. Tako kontekst pokazuje da e Krist dovesti (privesti) sebi mrtve koji prvi uskrsnu, odnosno prije preobraenja ivih vjernika. Tree, da je Pavao stvarno vjerovao kako "mrtvi u Kristu" u biti nisu mrtvi u grobu ve ivi na nebu kao bestjelesne due, on bi iskoristio ovo blaeno stanje da objasni Solunjanima kako je njihovo tugovanje besmisleno. Zato plakati za voljenima ako oni ve uivaju nebesko blaenstvo? Razlog to se Pavao nije posluio takvim ohrabrenjem je oito u tome to je znao da usnuli sveti nisu na nebu ve u svojim grobovima. Ovaj zakljuak potkrepljuje Pavlove rijei upuene njegovim itateljima da ivi krani nee susresti Krista pri Njegovom dolasku prije onih koji su zaspali. "Mi ivi, preostali za dolazak Gospodnji, neemo pretei onih koji su usnuli." (1 Sol 4,15 DF) Razlog tome je to e najprije "uskrsnuti mrtvi u Kristu, a zatim emo mi ivi, preostali, zajedno s njima biti poneseni na oblacima u susret Gospodinu, u zrak" (rr. 16.17). injenica da e se ivi sveti sastati s Kristom u isto vrijeme kada i usnuli sveti, pokazuje da se ovi drugi jo nisu sjedinili s Kristom na nebu. Da due usnulih svetih ve uivaju u zajednici s Kristom na nebu i da prigodom Njegova drugog dolaska s Njim silaze na zemlju, bilo bi oito da imaju prednost nad ivim svetima. No injenica je da i zaspali i ivi vjernici ekaju na dugo eljeno sjedinjenje sa Spasiteljem, sjedinjenje koje e obje skupine u dan Kristova dolaska doivjeti istovremeno. Pavlova rasprava o usnulim svetima u 1. Korinanima 15 potvruje ono to smo ve ustanovili iz 1. Solunjanima 4. Nakon potvrde temeljne vanosti Kristova uskrsnua za kransku vjeru i nadu, Pavao objanjava: "Ako Krist nije uskrsnuo onda i oni koji usnue u Kristu, propadoe." (1 Kor 15,17.18 DF) Pavao nikako nije mogao rei da bi usnuli sveti propali bez jamstva
166

Leon Morris, The Epistle of Paul to the Thessalonians (Grand Rapids, 1982), str. 86.
133

Kristovog uskrsnua, da je vjerovao kako su im due besmrtne i kako ve uivaju u rajskom blaenstvu. Da je Pavao to vjerovao, vjerojatno bi rekao da bi bez Kristova uskrsnua due usnulih svetih ostale za svu vjenost u bestjelesnom stanju. No Pavao ne nagovjetava tako to, jer vjeruje da bi cijela osoba, tijelo i dua, "propala" bez jamstva Kristovog uskrsnua. Znakovito je to u cijelom poglavlju koje je posveeno vanosti i znaenju uskrsnua Pavao nikad ne nagovjetava navodno sjedinjenje tijela i due prigodom uskrsnua. Da je Pavao vjerovao u tako to, teko da bi mogao izbjei a ne aludirati na ponovno spajanje dijela i due, posebno u raspravi o preobraenju vjernika iz smrtnoga u besmrtno stanje pri Kristovom dolasku. No jedina "tajna" koju Pavao otkriva jeste da "svi neemo umrijeti, ali emo se svi preobraziti" (1 Kor 15,51). Ova promjena iz raspadljive u neraspadljivu narav zbiva se za sve, ive i mrtve, u isto vrijeme, naime, na "glas posljednje trube" (r. 52). Ona nema nikakve veze s bestjelesnim duama kojima se tada vraa njihovo uskrsnulo tijelo. Naprotiv, rije je o promjeni smrtnog u besmrtni ivot oboje, ivih i umrlih u Kristu, kad se "ovo smrtno tijela obue u besmrtnost" (r. 54).

Znaenje metafore "sna". Uporaba metafore "sna" da bi se njome opisalo stanje umrlih u Kristu postavlja pitanje u kakvoj je ona vezi s naravi smrti. Posebno, zato je ona uzeta i to nam ona moe pokazati kad je rije o naravi smrti? Postoje tri glavna razloga za upotrebu metafore "sna" u Bibliji. Prvo, "san" umrlih i "san" ivih su slini. Jedan i drugi su obiljeeni stanjem nesvjesnosti i neaktivnosti koje se prekida buenjem. Zbog toga metafora "sna" prikladno prikazuje nesvjesno stanje umrlih i njihovo buenje na dan Kristova povratka. Drugi razlog za uporabu metafore "sna" prua injenica da je ona rjeita slika koja pri predstavljanju smrti nadahnjuje nadom. Kao to nou odlazimo na spavanje u nadi da moe se ujutro probuditi, tako vjernik odlazi na poinak u Gospodinu, siguran da e ga Krist probuditi u jutro uskrsnua. Albert Barnes

134

prikladno primjeuje: "U Svetom pismu je san upotrijebljen da pokae kako smrt nee biti konana: da e doi buenje iz tog sna, odnosno uskrsnue. To je lijep i njean izraz koji smrti uzima sve zastraujue a um ispunjava mislima o mirnom odmoru nakon ivota punog truda, uz ukazivanje na budue uskrsnue u veoj ivosti i obnovljenoj snazi."167 Kad ujemo ili kaemo da je netko umro, automatski pomislimo kako vie nema nade da ga vratimo u ivot. Ali kad kaemo da je netko zaspao u Gospodinu, time izraavamo nadu da e se vratiti u ivot u dan uskrsnua. Bruce Reichenbach primjeuje da je metafora "sna" ne samo zgodan nain da govorimo o smrti, nego to je vanije, "ona snano nagovjetava da smrt nije kraj ovjekovu postojanju. Upravo kao to se osoba koja spava moe probuditi, tako i mrtav ovjek koji 'spava', ima nadu da e biti nanovo stvoren i ponovno oivjeti. Ovo je moda znaenje teko objanjivog izvjetaja u Mateju 9,24 i dalje, gdje Isus kae da djevojka nije umrla, ve samo spava. Ljudi koji su je smatrali mrtvom nisu vie imali nade. No kako je Isus smatrao da ona spava, On je vidio nadu, jer moe biti uskrsnuta i vraena u ivot. U njoj je vidio potencijal koji drugi, nesvjesni Boje moi, nisu mogli vidjeti. Prema tome, metafora 'sna' ne opisuje ontoloko stanje mrtvih, ve prije govori o mogunosti za pokojnike: premda vie ne postoje, oni Bojom silom mogu uskrsnuti da ponovno ive."168

Smrt kao san bez svijesti. Trei razlog za upotrebu metafore "sna" prua injenica da u snu nema svijesti o proticanju vremena. Stoga ona predstavlja prikladan prikaz nesvjesnog stanja pokojnika izmeu smrti i uskrsnua. Oni nisu svjesni proticanja vremena. U svojim ranim spisima Luther je ovu misao vrlo zorno prikazao: "Upravo kao to netko zaspe pa ne oekujui doeka jutro kad se probudi, nesvjestan onoga to se s njim dogaalo, tako emo iznenada ustati u posljednji dan ne znajui kako smo umrli i to se poslije
167

Albert Barnes, Notes on the New Testament. Luke and John (Grand Rapids, 1978), str. 297. 168 Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix (Grand Rapids, 1978), str. 185.
135

toga dogodilo."169 Osim toga, Luther je zapisao: "Spavat emo dok On ne doe i pokuca na mali grob te kae: Doktore Martine, ustani! A onda u u istom trenu ustati i zauvijek biti sretan s Njim."170 Istine radi moramo rei da je Luther kasnije uglavnom odbacio ideju nesvjesnog sna umrlih, vjerojatno zbog snanog Calvinovog napada na ovo uenje. U svom Komentaru Postanka, koji je napisao 1537., Luther primjeuje: "Pokojnikova dua ne spava na ovaj nain redovnim snom; ona je, bolje reeno, budna i ima vienje i vodi razgovore s Bojim anelima."171 Promjena Lutherovog stajalita od nesvijesnog u svjesno stanje umrlih samo slui kao primjer da ak ni utjecajni reformatori nisu bili osloboeni teolokog pritiska svog vremena. Kao Luther, veina krana danas vjeruje kako je metafora "sna" u Bibliji uzeta da ui da "postoji uskrsnue, buenje",172 a ne nesvjesno stanje umrlih. Neki znanstvenici tvrde da ova metafora nije usporeena sa snom "zato to je ovjek bez svijesti, ve zato to se umrli ne vraaju na ovu zemlju niti su svjesni to se dogaa tamo gdje su ranije ivjeli". 173 Drugim rijeima umrli nisu svjesni za ono to se dogaa na zemlji, ali su vrlo svjesni svog ivota na nebu ili u paklu. Ovaj zakljuak se ne zasniva na Svetom pismu, ve na uporabi metafore "sna" u literaturi izmeu dva zavjeta. Na primjer, Prva knjiga Enohova, koja potjee negdje oko 200. pr. Kr., govori o pravednima koji "dugo spavaju" (100,5), ali su njihove due svjesne i aktivne na nebu (102,4.5; usp. 2. Baruhova 36,11; 2. Ezdrina 7,32). Nakon ispitivanje ove literature John Cooper zakljuuje: "Metafore sna i poivanja upotrijebljene su za razdoblje izmeu

169 170

Martin Luther, Werke (Weimar, 1910), XVII, II, str. 235. Isto, XXXVII, str. 151. 171 Ewald Plass, What Luther Says (St. Louis, 1959), sv. 1, lan 1132. 172 Howard W. Tepker (biljeka 54), str. 26. 173 Isto.
136

smrti i uskrsnua za osobe koje su svjesne i aktivne, ali ne na zemaljski, tjelesni nain."174 Biblijsko znaenje metafore "sna" ne moe se odrediti na osnovi uporabe u literaturi izmeu dva zavjeta jer su, kako smo vidjeli, tijekom tog razdoblja helenistiki idovi pokuali uskladiti uenja Starog zavjeta s grkom dualistikom filozofijom svog vremena. To je dovelo do usvajanje vjerovanja kao to su besmrtnost due, nagrada ili kazna neposredno poslije smrti i molitva za mrtve. Takva su vjerovanja strana Bibliji. Nae prouavanje metafore "sna" u Starom i Novom zavjetu pokazalo je da ona jednostavno oznaava stanje nesvjesnosti koje e trajati do buenja prigodom uskrsnua. Vrijedi zapaziti da u 1. Korinanima 15 Pavao esnaest puta rabi glagol egeiro, koji doslovce znai "probuditi se" od sna.175 Prikazana suprotnost izmeu spavanja i buenja je dojmljiva. Biblija esto rabi izraz "san" jer predstavlja vanu istinu, naime da su umrli koji spavaju u Kristu nesvijesni protjecanja vremena do svog uskrsnua. Vjernik koji umire u Kristu spava i poiva bez svijesti, dok se ne bude probudio kad ga Krist prigodom svog povratka pozove u ivot.

Znaenje i temelj besmrtnosti. Besmrtnost u Bibliji nije uroeno ljudsko svojstvo ve boanska znaajka. Ve smo ranije primijetili da izraz "besmrtnost" potjee od grke rijei athanasia, koja znai "bez smrti", i stoga oznaava beskrajno postojanje. Ovaj se izraz javlja samo dvaput; prvi put u vezi s Bogom "koji je jedini besmrtan" (1 Tim 6,16), a drugi put u vezi s ljudskom smrtnosti koja se u vrijeme uskrsnua treba obui u besmrtnost (1 Kor 15,53). Ovaj drugi tekst nijee ideju o prirodnoj besmrtnosti due jer kae da je besmrtnost neto to e uskrsnuli sveti "obui". Dakle nije neto to oni ve posjeduju.
John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting (Grand Rapids, 1989), str. 151. Isto gledite zastupaju Karel Hanhart, The Intermediate State of the Dead (Franeker, 1966), str. 106-114; Murray Harris, Raised Immortal (London, 1986), str. 134-137.
174

137

"Temelj za besmrtnost", kako to kae Vern Hannah, "je soterioloki a ne antropoloki."176 A to znai da je besmrtnost boanski dar spaenima, a ne prirodna ovjekova svojina. Kako je rekao P. T. Forsyth: "Sigurnost vjerovanja u besmrtnost ne poiva na onome to tvrdi filozofija, ve na onome to ui religija. Ona se ne temelji na naravi psihikog organizma, ve na njezinom odnosu prema Drugome."177 Ovaj Drugi je Isus Krist jer On "uniti smrt i obznani ivot i besmrtnost Radosnom vijesti" (1 Tim 1,10). Biblija nigdje ne pokazuje da bi besmrtnost bila prirodna osobina ili pravo ljudskih bia. Prisutnost "stabla ivota" u Edenskom vrtu pokazuje da je besmrtnost bila uvjetovana uzimanjem ploda s njega. Sveto pismo ui da se "besmrtnost treba traiti (Rim 2,7) i obui (1 Kor 15,53). Ona je, kao i 'vjeni ivot', dar od Boga (Rim 6,23), treba je batiniti (Mt 19,29) spoznavanjem Boga (Iv 17,3) preko Krista (Iv 14,19; 17,2; Rim 6,23). Pavlovo razumijevanje besmrtnosti vezano je iskljuivo uz Isusovo uskrsnue (1 Kor 15) kao temelja i jamstva vjernikove nade."178 Oni koji tvrde da u Bibliji nalaze filozofsku ideju besmrtnosti, zanemaruju Boje otkrivenje i u biblijsku vjeru umeu grke ideje dualizma.

Zakljuak. Tradicionalno i popularno vjerovanje da smrt nije prestanak ivota cijele osobe ve razdvajanje besmrtne due od smrtnog tijela, ima svoje korijene u Sotoninoj lai: "Ne, neete umrijeti!" (Post 3,4) Ova je la u razliitim oblicima opstala tijekom povijesti ovjeanstva do naih dana. Danas se vjerovanje u preivljavanje due bilo u raju ili paklu ne promie praznovjernim i zastraujuim srednjovjekovnim knjievnim i umjetnikim djelima, ve uglaanom slikom medija, psihika, sofisticiranim "znanstvenim" istraivanjima doivljaja bliske smrti i popularnim kanaliziranjem new agea s
"Egeiro" u A Greek-English Lexicon of the New Testament, urednici William F. Arndt i F. Wilbur Gingrich (Chicago, 1979), str. 214. 176 Vern A. Hannah, "Death, Immortality and Resurrection: A Response to John Yates, 'The Origin of the Soul'," The Evangelical Quarterly, 62, sv. 3 (1990), str. 245. 177 S. Mikolaski, urednik, The Creative Theology of P. T. Forsyth (Grand Rapids, 1969), str. 249.
175

138

duhovima iz prolosti. Sotonine metode su se promijenile, ali je njegov cilj isti: navesti ljude da vjeruju la da, bez obzira to uinili, nee umrijeti ve e, zahvaljujui vjenom ivotu, postati kao bogovi. Tradicionalni pogled na smrt ograniava je na tijelo, budui da dua nastavlja postojati. Vern Hannah s pravo kae da je "takva radikalna redefinicija smrti u biti nijekanje smrti definicija, besumnje, koja 'lukavoj zmiji' iz Postanka 3 i te kako odgovara".179 Biblija pristupa smrti mnogo ozbiljnije. Smrt je posljednji neprijatelj (1 Kor 15,26), a ne osloboditelj besmrtne due. Kako to kae Oscar Cullmann: "Smrt je unitenje cijelog ivota stvorenog po Bogu. Stoga kod uskrsnua treba biti pobijeena smrt, a ne tijelo."180 Helmut Thielicke odlino zapaa da je ideja besmrtnosti due oblik eskapizma koji doputa "stvarnoj" osobi da izbjegne smrt. Ona je pokuaj razoruavanja smrti. U nastavku objanjava da se "na idealistiki nain moemo drati nekog 'nepovredivog podruja ega', ali smrt nije 'prelaenje' ve 'silaenje' i ne daje mjesta romantici ili idealizmu. Idejom besmrtnosti ne moemo obezvrijediti niti sakriti stvarnost groba. Kransko stajalite je uskrsnue, a ne besmrtnost due."181 Naa jedina zatita od popularnog pogrenog shvaanja smrti je jasno razumijevanje onoga to Biblija ui o naravi smrti. Nali smo da Stari i Novi zavjet jasno ue kako je smrt prestanak ivota cijele osobe. U smrti nema sjeanja ni svijesti (Ps 8,5; 146,4; 30,10; 115,17; Prop 9,5). Nema neovisnog postojanja duha ili due od tijela. Smrt je gubitak cijelog bia a ne samo gubitak zdravlja. Cijela osoba poiva u grobu u stanju nesvjesnosti, koje Biblija naziva "snom". "Buenje" e doi kad prigodom svog dolaska Krist pozove u ivot svete koji spavaju.

178 179

Vern A. Hannah (biljeka 67), str. 245. Isto, str. 244. 180 Oscar Cullmann (biljeka 36), str. 19. 181 Helmut Thielecke, Tod und Leben, str. 30.43, citirao G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), str. 253.
139

Metafora "sna" esto je uzeta u Bibliji da oznai stanje umrlih jer prikladno prikazuje njihovo nesvjesno stanje i buenje u dan Kristova dolaska. Ona kazuje da u vremenu koje protjee izmeu smrti i uskrsnua umrli nisu svjesni. Metafora "sna" je stvarno prelijepi i njeni izraz koji kazuje da smrt nije kraj ovjekove sudbine jer postoji buenje iz smrtnog sna u jutro uskrsnua. Glavno protivljenje naem zakljuku da je smrt u Bibliji gaenje ivota za cijelu osobu potjee od neopravdanog tumaenja pet novozavjetnih tekstova (Lk 16,19-31; 23,42.43; Fil 1,23; 2 Kor 5,1-10; Otk 6,9-11) te dvije rijei, eol i hades, koje u Bibliji opisuju prebivalite mrtvih. Mnogi krani u ovim tekstovima i rijeima nalaze biblijsku podrku svom vjerovanju u svjesno postojanje due poslije smrti. U petom poglavlju nastavit emo ispitivanjem ovih tekstova i rijei koje govore o stanju umrlih u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua.

140

Peto poglavlje Stanje umrlih ini se da se vjerovanje u ivot poslije smrti vratilo iz groba. To svakog tjedna potvruju vijesti. Domaini emisija talk-showa na televiziji raspravljaju o tom predmetu. Popularne knjige kao to su Life after Life Moodyja i K blerRossove, te Beyound Death's Door Mauricea Rawlingsa ispituju sluajeve doivljaja izvan tijela. ak su i neki pastori poeli o tome propovijedati. Premda je svjetovna drutvena zajednica to nekad smatrala ostatkom praznovjerne prolosti, a vjernici neto to je suvie teko za razumjeti, vjerovanje u ivot poslije smrti postaje sve popularnije. Unato znaajnom opadanja zanimanja za vjerska uvjerenja, prema nedavno provedenom Gallupovom istraivanju 71 posto Amerikanaca vjeruje u nekakav oblik ivota poslije smrti.182 "ak i mnogi koji tvrde da nemaju vjerskog uvjerenja oekuju da se ivot poslije smrti nastavlja: 46 posto vjeruju u nebo, a 34 posto u pakao."183 Paljivo izvrene pripreme za pogreb, kojima se nastoji sauvati posmrtne ostatke pokojnika, ukazuju na svjesno ili nesvjesno vjerovanje u ivot poslije smrti. U staro doba mrtve su za ivot koji slijedi opskrbljivali hranom, piem, jedaim priborom i odjeom. Ponekad su i sluge i ivotinje bili pokapani zajedno s pokojnikom da im se osigura potrebna udobnost u buduem ivotu. Danas su pogrebni obiaji drukiji, ali jo uvijek otkrivaju svjesno ilinesvjesno vjerovanje u ivot poslije smrti. Neke pokojnike balzamiraju ili hermetiki zatvaraju u pocinani limeni sanduk da uspore raspadanje. Odijevaju ih u najbolju odjeu i stavljaju na barunaste tkanine i mekane jastuke. Pokojnika alju na put uz pratnju predmeta koje je volio za ivota, kao to su na primjer prstenje i obiteljske fotografije. Svetaki i tiho ga sputaju u grobnicu, struno ureenu, okruenu cvijeem, vratima i straarima. Mrtvi su preputeni

182

Vidi Tabelu 2.1 Religious Belief, Europe and the USA u Tony Walterovu djelu The Eclipse of Eternity (London, 1996), str. 32. 183 "Heaven and Hell: Who Will Go Where and Why? Christianity Today (27. svibnja 1991), str. 29.
141

"trajnoj brizi" Gospodnjoj u struno odravanom groblju gdje nema djeje igre i gdje ih posjetitelji ne uznemiruju. Nastojanje ljudi da svoje voljene pokojnike dostojanstveno i elegantno poalju u svijet umrlih, otkriva elju da im u zagrobnom ivotu osiguraju udobnost. No ima li ivota poslije smrti? Jesu li mrtvi svjesni ili nesvjesni? Ako su svjesni, mogu komunicirati sa ivima? Uivaju li u blaenstvu raja ili u paklenim mukama? U etvrtom poglavlju smo razumjeli da vjerovanje u posmrtni ivot kao uglaenu sliku danas promiu mediji i psihici, sofisticirano "znanstveno" istraivanje doivljaja bliske smrti i popularno new age kontaktiranje s duhovim iz prolosti. Unato obnovljenih pokuaja da dokau svjesno postojanje u posmrtnom ivotu, u Bibliji nalazimo jasnu definiciju smrti kao prestanka ivota cijele osobe, tijela i due.

Ciljevi ovog poglavlja. U ovom poglavlju nastavljamo s naim istraivanjem naravi smrti, usmjeravajui pozornost na stanje umrlih u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua. Osnovno pitanje na koje u ovom poglavlju traimo odgovor glasi: Da li mrtvi spavaju nesvjesnim snom do jutra uskrsnua? Ili: Da li dua spaenih uiva u rajskom blaenstvu, dok se dua nespaenih uvija u paklenim mukama? Ovo je poglavlje podijeljeno na dva dijela. U prvom ispitujemo starozavjetno uenje o stanju umrlih. U tom prouavanju se posebno bavimo znaenje i uporabom rijei eol, najee upotrijebljenom u Starom zavjetu da oznai mjesto poivanja umrlih. Saznat emo da, nasuprot preovladajuem vjerovanju, nijedan tekst ne nagovijeta da bi eol bio mjesto kanjavanja bezbonih (pakao) ili mjesto svjesnog postojanja za due ili duhove umrlih. U Starom zavjetu eol je podzemno prebivalite mrtvih. U eolu nema nematerijalnih, besmrtnih dua, jer dua ne nadivljuje smrt tijela. U drugom dijelui spitujemo novozavjetno uenje o stanju mrtvih. Prvo razmatramo jedanaest tekstova s rijeju hades, grke istoznanice za hebrejsku

142

rije eol. Vidjet emo da je hades upotrijebljen jednako kao eol u Starom zavjetu da oznai grob ili boravite umrlih, a ne mjesto kanjavanja bezbonih. Zatim emo istraiti pet tekstova koje ljudi obino navode u prilog vjerovanja u svjesno postojanje due poslije smrti (Lk 16,19-31; 23,42.43; Fil 1,23; 2. Kor 5,1-10; Otk 6,9-11). Nijedan od ovih tekstova ne suproti se opem biblijskom uenju o besvjesnom stanju mrtvih u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua.

Prvi dio: Stanje umrlih u Starom zavjetu

Posebna kritika na zakljuak etvrtog poglavlja da je u Bibliji smrt prestanak ivota cijele osobe dolazi od neopravdanog tumaenja dviju rijei koje u Bibliji opisuju prebivalite mrtvih. Ove dvije rijei su eol u Starom i hades u Novom zavjetu. esto ih tumae kao mjesto na kojem bestjelesne due nastavljaju postojati poslije smrti i kao mjesto kanjavanja bezbonih (pakao). Stoga je neophodno prouiti biblijsko znaenje i uporabu oba izraza.

Prijevodi i tumaenja rijei eol. Hebrejska rije eol pojavljuje se u Starom zavjetu 65 puta i prevedena je razliito kao "grob", "pakao" ili "smrt". Ovakvi prijevodi oteavaju itatelju da razumije osnovno znaenje rijei eol. Na primjer, u prijevodu Danii-Karadi eol je 36 puta preveden kao "grob", 27 puta kao "pakao" i po jedan puta kao "najdonji kraj" i "smrt". Ovo pokazuje kako su itatelji ovog prijevoda esto navedeni da vjeruju kako Stari zavjet ui postojanje pakla u kojem grenici ispataju zbog svojih grijeha. Na primjer, u prijevodu DK Psalam 16,10 glasi: "Jer nee ostaviti due moje u paklu." Neupueni itatelj e zakljuiti da ovaj tekst kae: "Jer nee ostaviti due moje da se mui u paklu." Takvo je itanje oito pogreno tumaenje teksta koji jednostavno kae: "Jer mi nee ostavit due moje u Podzemlju." (KS) Psalmist je ovdje izrazio uvjerenje da ga Bog nee napustiti u

143

grobu. U stvari ovako je ovaj tekst primijenjen u Djelima 2,27 na Krista, kojega Otac nije ostavio u grobu. U tekstu nema ni spomena o paklu. Zato je u tom pogledu prijevod Kranske sadanjosti mnogo bolji. Razliiti prijevodi esto odraavaju razliita teoloka osvjedoenja prevoditelja. Na primjer, Danii (koji je preveo Stari zavjet) je vjerovao da pravednici koji umru idu na nebo, a zli u pakao. Zbog toga je eol preveo kao "grob" kad se radilo o pravednicima ija su tijela poivala u grobu, a "pakao" kad se odnosio na zle ije se due navodno mue u paklu. Slian pristup imao je strunjak za Stari zavjet Alexander Heidel,184 kojega su kritizirali za samovoljno postupanje s biblijskom podacima.185 Vie evangelikih pisaca slau se s prevodiocima koji eol definiraju kao obitavalite due, nasuprot grobu koji je prebivalite tijela. U svojoj knjizi Death and the Afterlife Robert Morey izriito tvrdi: "Hebrejsku rije eol nalazimo u Starom zavjetu66 puta. Dok Stari zavjet dosljedno govori o tijelu da ide u grob, on uvijek kae da dua ili duh idu u eol."186 Da potkrijepi svoje miljenje, Morey citira princetonskog znanstvenika B. B. Warfielda koji je pisao: "Izrael je od poetka svoje pisane povijesti njegovao potpuno jasno osvjedoenje o postojanju due poslije smrti Tijelo se polae u grob, a dua odlazi u eol."187 Drugi znanstvenik kojeg Morey citira je Eldon Ladd koji u The New Bible Dictionary pie: "U Starom zavjetu smrt nije bila kraj ovjekova postojanja, jer njegova dua silazi u eol."188 Isto je miljenje izrazio J. Thomson kad pie o smrti u Starom zavjetu: "Smru tijelo ostaje u grobu; nefe

Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and the Old Testament Parallels (Chicago, 1949), str. 170-207. 185 Vidi Desmond Alexander, "The Old Testament View of Life After Death", Themelios, 11. 2 (1986), str. 44. 186 Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), str. 72) 187 Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, urednik J. Meeter (Trenton, New Jersey, 1970), str. 339.345. 188 George Eldon Ladd, "Death", The New Bible Dictionary, urednici F. F. Bruce i ostali (Grand Rapids, 1962), str. 380.
144

184

[dua] odlazi u eol, a dah, duh, ili ruah, se vraa Bogu, a ne odlazi u eol. No u eolu, mjestu tame, tiine i zaborava, ivot je bio samo nagovjetaj i sjena."189 Na osnovu takvih svjedoanstava Morey zakljuuje: "Suvremeni znanstveni svijet razumije da se rije eol odnosi na mjesto u koje smru odlazi ovjekova dua ili duh. Nema leksikografske literature koja bi za eol rekla da je grob ili prijelaz u nepostojanje."190 Neki od znanstvenika zastupaju neto izmijenjeno gledite pa dre da je eol iskljuivo mjesto za kanjavanje bezbonih i ima "isto znaenje kao suvremeni pakao".191 Ovakva tumaenja eola kao obitavalita dua (a ne poivalite tijela u grobu) ili mjesta kanjavanja zlih, poznatog kao pakao, ne moe opstati pred uenje biblijske uporabe eola. Ovu injenicu priznaje ak i John W. Cooper, koji je poduzeo to moemo smatrati najstrunijim pokuajem da sauva tradicionalno dualistiko gledite o ovjekovoj naravi pred masivnim napadom suvremene znanosti. Cooper izjavljuje: "Moda je za tradicionalne krane najzanimljivija injenica da je on [eol] mjesto poivanja mrtvih bez obzira na njihovu religiju tijekom ivota. eol nije 'pakao' na koji su zli osueni i od kojega su Gospodu vjerni poteeni u slavi. Premda Stari zavjet na nekoliko mjesta nagovjetava da, kako emo to vidjeti, Gospod ak i u smrti poteuje pravednike i s njima komunicira, nema sumnje da se smatra kako smru svi, vjerujui i nevjerujui odlaze u eol."192 Liberalni The Interpreter's Dictionary of the Bible ak i naglaenije tvrdi da se "nigdje u Starom zavjetu obitavalite mrtvih ne smatra mjestom kanjavanja ili muenja. Ideja ognjenog 'pakla' razvila se u Izraelu tek u helenistikom razdoblju".193
189

J. G. S. S. Thomson, "Death and the State of Soul after Death", u Basic Christian Doctrines, urednik Carl F. H. Henry (New York, 1962), str. 271. 190 Robert A. Morey (biljeka 5), str. 73. 191 William G. T. Shedd, The Doctrine of Endless Punishment (New York, 1886), str. 23. Vidi i Louis Berkof, Systematic Theology (Grand Rapids, 1953), str. 685; Jon E. Braun, Whatever Happened to Hell? (Nashville, 1979), str. 130-142. 192 John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), str. 61. 193 Theodore H. Gaster, "Abode of Death", The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), str. 788.
145

Pokuaj Moreya i drugih da razlikuju izmeu eola kao obitavalita due i groba kao poivalita tijela, temelji se na dualistikom gleditu na ovjekovu narav, a koje je strano Bibliji. U svojoj klasinoj studiji Israel: Its Life and Culture Johannes Pedersen otvoreno tvrdi: "eol je cjelovitost u koju su stopljeni svi grobovi Gdje god postoji grob tamo je eol, a gdje je eol tamo je i grob."194 Pedersen nairoko objanjava da je eol kolektivno boravite mrtvih u koje idu svi pokojnici, bili pokopani ili ne. U svojoj doktorskoj disertaciji o "eolu u Starom zavjetu", Ralph Walter Doermann dolazi do istog zakljuka. On pie: "Zamiljalo se da su mrtvi istovremeno u eolu i u grobu, ali ne na dva razliita mjesta. Vladalo je uvjerenje da se svi pokojnici, budui da su bili podloni istim uvjetima, nalaze zajednikom podruju."195 Ovaj zakljuak postaje oit kao razmotrimo nekoliko primjera primjene rijei eol.

Etimologija i lokacija eola. Etimologija rijei eol nije poznata. Izvedenice koje se najee spominju potjeu iz korijenskog znaenja kao to su "traiti", "raspitivati se" i "pokopati samog sebe".196 Prema Doermannu, izvedenica bi dolazila od ilah, rijei kojoj je prvenstveno znaenje "utjeti" , "opustiti se". On dolazi do zakljuka da "ako je mogue uspostaviti vezu izmeu eola i ilah, onda bi se inilo da ovaj pojam nije povezan s lokacijom obitavalita mrtvih, ve s karakterom onih koji u njemu borave, koji prvenstveno 'poivaju'".197 Razlika izmeu ove dvije rijei je relativna. Mnogo je vanija injenica da eol predstavlja mjesto u kome mrtvi poivaju. eol je smjeten duboko ispod zemljine povrine, jer se esto spominje u vezi s nebom da ukae na krajnje granice svemira. eol je najdublje mjesto u svemiru, kao to je nebo najvie. Amos opisuje neizbjenost Boje srdbe ovim izrazima: "Zariju li se u Podzemlje, iupat e ih ruka moja. Popnu li se na
Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (Atlanta, 1991), sv. 1, str. 462. Ralph Walter Doerman, "Sheol in the Old Testament", (doktorska disertacija na sveuilitu Duke, 1961), str. 191. 196 Theodore H. Gaster (biljeka 12), str. 787.
195 194

146

nebo, odande u ih skinuti" (Am 9,2) Slino i psalmist klie: "Kamo da odem od duha tvojega, i kamo da od tvog lica pobjegnem? Ako se na nebo popnem, ondje si, ako u Podzemlje legnem, i ondje si!" (Ps 139,7.8; usp. Job 11,7-9) Budui da se nalazi ispod zemlje, umrli dolaze u eol "silazei", to je eufemizam za sahranjivanje u zemlju. Zato je Jakov na vijest o smrti svog sina Josipa rekao: "Sii u k svome sinu u eol tugujui!" (Post 37.35) Moda je najjasniji primjer smjetaja eola ispod zemlje izvjetaj o kanjavanju Koraha, Datana i Abirama koji su se pobunili protiv Mojsija: "Tlo se pod njima raspukne; zemlja rastvori svoje ralje i proguta ih s njihovim domovima, sa svim Korahovim ljudima i svim njihovim imanjem. ivi siu u eol, oni i sve njihovo. Onda se nad njima zemlja zatvori, i oni ieznu iz zbora." (Bro 16,3133) Ovaj dogaaj jasno pokazuje da u eol, boravite smrti, odlazi cijela osoba, a ne samo dua.

Karakteristike eola. Karakteristike eola su u biti one obitavalita mrtvih, odnosno groba. U brojnim tekstovima eol nalazimo usporedo s hebrejskom rijei bor, koja oznaava "jamu" ili neku vrst podzemne rupe kao to je grob. Na primjer psalmist pie: "Jer mi je dua zasiena patnjama, moj se ivot blii Podzemlju. Broje me k onima to u grob [bor, jama] silaze." [Ps 88,4.5]198 Ovdje je eol prikazan kao jama, odnosno mjesto pokapanja umrlih. Nekoliko puta se eol pojavljuje zajedno s rijei abaddon, koja znai "unitenje" ili "propast".199 Abaddon se javlja usporedo s grobom: "Zar se u grobu pripovijeda o tvojoj dobroti? O vjernosti tvojoj u Propasti [abaddon]?" (Ps 88,13) i sa eolom: "Pred njegovim okom otkriven zja eol i bezdan [abaddon] smrti nema vela na sebi." (Job 26,6; usp. Izr 15,11); "I eol i Abadon stoje pred Jahvom." (Izr 15,11; usp. 27,20) injenica da je eol povezan s abaddonom, mjestom unitenja, pokazuje da su boravite smrti smatrali mjestom unitenja, a ne mjestom vjenih muka zlih.
197 198

Ralph Walter Doerman (biljeka 14), str. 37. Vidi i Psalam 30,4; Izreke 1,12; Izaija 14,15; 38,18; Ez 31,16. 199 U Brojevima 16,33 uzeta je za pobunjenike koji su "ivi siu u eol".
147

eol vide takoer kao "zemlju tame, zemlju sjene smrtne" (Job 10,21) u kojoj mrtvi vie nikada ne vide svjetlo (Ps 49,20; 88,13). Ono je takoer "mjesto tiine" (Ps 94,17; usp. 115,17) i zemlja iz koje nema povratka: "Domu svome natrag ne vraa se nikad, njegovo ga mjesto vie ne poznaje." (Job 7,10)

eol i boravite mrtvih. Sve navedene karakteristike eola tono opisuju boravite mrtvih. Jama, mjesto unitenja, zemlja tame, mjesto tiine, mjesto iz kojega nema povratka svi ovi izrazi opisuju boravite umrlih. Uz to imamo nekoliko sluajeva u kojima se eol pojavljuje uz smrt i grob: "Smrt neka ih zaskoi, ivi nek siu u Podzemlje." (Ps 55,16) Oito je da eol oznaava smrt i grob. Jo jedna primjer u kojem je eol povezan s grobom nalazimo u Psalmu 141,7: "Kao to ora ore i para zemlju, tako e im se na rubu Podzemlja kosti rasuti." Ovdje je rub Podzemlja (u izvorniku "usta") otvor groba u koji se stavljaju kosti. Sve ove razliite slike uzete su da prikau eol kao boravite mrtvih, a ne mjesto za duhove pokojnika. Kalvinistiki znanstvenik Anthony Hoekema dolazi u sutini do istog zakljuka u svojoj knjizi The Bible and the Future. On pie: "Iz razliitih slika kojima je opisan eol moemo zakljuiti da je rije o podruju mrtvih. Za eol se kae da ima 'preke pred jamom' (Job 17,16; u naim prijevodima eol ili grob), da je mrano i turobno mjesto (r. 13), da je nezasitno udovite (Izr 27,20; 30,15.16; Iz 5,14; Hab 2,5). Kad ovako razmiljamo o eolu, ne smijemo zaboraviti da i poboni i bezboni smru odlaze u eol, dakle oboje odlaze u boravite mrtvih."200 U svojoj klasinoj studiji Anthropology of the Old Testament Hans Walder Wolff primjeuje da nasuprot drevnim bliskoistonim religijama, u kojima se mrtvi slave ili ak oboavaju, "u Starom zavjetu je tako neto nezamislivo. Obino spominjanje silaska u eol kao svijeta mrtvih ne znai nita vie nego pokop na kraju ivota (Post 42,38; 44,19.31; Iz 38,10.17; Ps
200

Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future ( Grand Rapids, 1979), str. 96.
148

9,16.18; 16,10; 49,10.16; 88,4-7; Izr 1,12)."201 Bilo koji pokuaj da se eol pretvori u mjesto muenja zlih ili u obitavalite duhova/dua jasno se suproti biblijskom opisu eola kao podzemnog spremita mrtvih.

Stanje mrtvih u eolu. Budui da je smrt prestanak ivota i vitalnosti, stanje mrtvih u eolu prikazano je izrazima koji su suprotni shvaanju ivota na zemlji. ivot je vitalnost i aktivnost; smrt je slabost i neaktivnost. To vai za sve, za pravedne i zle. "Svima je ista kob, pravednomu kao i opakom, istomu i neistomu." (Prop 9,2) Oni odlaze na isto mjesto, u eol, boravite mrtvih. Mudri Salomon prua zoran opis stanja umrlih u eolu: "Nema ni djela ni umovanja, ni spoznaje ni mudrosti u Podzemlju u koje ide." (Prop 9,10). Oito je da je eol, to prebivalite mrtvih, mjesto nesvijesnog nepostojanja. "ivi barem znaju da e umrijeti, a mrtvi ne znaju nita, niti imaju vie nagrade, jer se zaboravlja i spomen na njih. Davno je nestalo i njihove ljubavi i mrnje i zavisti i vie nemaju udjela ni u em to biva pod suncem." (rr. 5.6) Glavni je argument ovdje da smrt predstavlja nagli kraj svih aktivnosti "pod suncem", a to slijedi nakon smrti jest eol, boravite mrtvih gdje vlada stanje mirovanja, bez spoznaje ili svijesti. Takvo je stanje najbolje opisati kao "san". Fraza "poinu kod otaca svojih" (usp. 1 Kr 2,10; 11,43) odraz je ideje da se umrli pridruuju svojim precima u eolu, u stanju slinom snu i bez svijesti. Ideja poivanja ili spavanja u eolu posebno je istaknuta u knjizi o Jobu, koji u svojim patnjama uzvikuje: "to nisam mrtav od krila materina, to ne izdahnuh izlaze iz utrobe? U miru bih vjenom poivao sada, spavao bih, pokoj svoj bih uivao Zlikovci se vie ne obijeste ondje, iznemogli tamo nalaze poinka." (Job 3,11.13.17) Poivanje u eolu nije odmaranje dua koje uivaju u rajskom blaenstvu ili u mukama u paklu, ve poivaju svoja mrtva tijela spavajui u svojim pranjavim, crvima prepunim grobovima. "A meni je nada otii u eol i prostrijeti sebi leaj u mrklini. Dovikujem grobu: 'Oe moj roeni!' a crve
201

Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London, 1974), str. 103.
149

pozdravljam: 'Mati moja, sestro!' Ali gdje za mene jo ima nade? Hoe li u eol ona sa mnom sii da u prahu zajedno otpoinemo?" (Job 17,13-16) Mrtvi spavaju u eolu do kraja. "Al ovjek kad legne, ne ustaje vie, dok nebesa bude, nee se podii, od sna se svojega probuditi nee." (Job 14,12) "Dok nebesa bude" je vjerojatno aluzija na Gospodnji dolazak na kraju vremena da uskrisi svete. U svim svojim mukama Job nikad nije napustio nadu da e vidjeti Gospodina i ak ako se njegovo tijelo raspadne. "Ja znadem dobro da moj Izbavitelj ivi i posljednji e on nad zemljom ustati. A kad se probudim, k sebi e me dii: iz svoje u puti tad vidjeti Boga. Njega u ja kao svojega gledati, i oima mojim nee biti stranac: za njime srce mi ezne u grudima." (Job 19,25-27) U saetku kaimo da je stanje mrtvih u eolu, podruju umrlih, stanje bez svijesti, neaktivnosti, poivanja ili spavanja koje e trajati do uskrsnua. Nijedan od tekstova koje smo ispitivali ne nagovijeta da bi eol bio mjesto kanjavanja bezbonih (pakao) ili mjesto svjesnog postojanja dua ili duhova umrlih. U eolu nema ni jedne due jednostavno zato to u Starom zavjetu dua ne nadivljuje smrt tijela. Kako to N. H. Snaith jednostavno kae: "Mrtvo tijelo, bilo ovjeka, ptice ili ivotinje je bez nefea [due]. U eolu, obitavalitu mrtvih, nema nefea [due]."202

Podrugljiva oda o babilonskom kralju. Zakljuak do kojeg smo doli u vezi sa eolom kao podrujem mrtvih bez svijesti, napadaju oni koji se pozivaju na dva vea ulomka koji, navodno, podupiru ideju o svjesnom postojanju u eolu. Prvi ulomak nalazimo u Izaiji 14,4-11 i on predstavlja podrugljivu pjesmicu o babilonskom kralju. Drugi nalazimo u Ezekielu 31. i 32. poglavlju i predstavlja parabolinu tualjku nad egipatskim faraonom. Na osnovu ovih ulomaka Robert Morey zakljuuje: "Oni u eolu prikazani su kako meusobno razgovaraju i ak donose moralne prosudbe o nainu ivota novih pridolica (Iz 14,9.20; 44,23; Ez 32,21). Prema ovome oni su svjesne jedinke
202

N. H. Snaith, "Life after Death", Interpretation I (1947), str. 322.

150

dok borave u eolu."203 S obzirom na moguu vrijednost koja se pripisuje ovim ulomcima u prilog svijesnog postojanja u eolu, moramo ukratko ispitati svaki od njih. Proroanstvo u Izaiji 14 je rugalica protiv babilonskog kralja, pri emu su "sjene" umrlih, uglavnom kraljeva koje je pokorila Nabukodonozorova osvajaka ruka, prikazane kao osobe koje izgovaraju Boju osudu nad kraljem nasilnikom. Kad im se kralj pridruuje u eolu, ovi su pokojni monarsi prikazani kao "sjene rephaim" (izraz kojeg emo malo kasnije istraiti) koje ustaju sa svojih sjenama slinih prijestolja da se rugaju palom tiraninu: "I ti si skren kao i mi, nama si slian postao. Oholost se tvoja srui u Podzemlje, i buka tvojih harfa; pod tobom je leaj od trulei, a crvi tvoj su pokriva." (Iz 14,1.11) Ovo je zoran prikaz trupla kralja u grobu, kojega izjedaju crvi, a ne due koja uiva u rajskom blaenstvu ili paklenim mukama. Jezik ovog ulomka odgovara prikazu pokopanog mrtvaca, a ne "duhovima pokojnika". Oito je, da su kraljevi bili "duhovi pokojnika" u eolu, onda ne bi sjedili na prijestoljima. U ovoj impresivnoj prispodobi personificirani su ak i libanonski empresi i cedri (r. 8); i oni se izruguju palom tiraninu. Jasno je da su sva lica u ovoj prispodobi, i personificirano drvee i pali monarsi, izmiljeni. Ona ovdje ne slue zato da otkriju svjesno postojanje dua u eolu, ve na upeatljivo slikoviti nain prikazuju Boji sud nad tlaiteljem Izraela i njegovu sramotnu sudbinu u pranjavom grobu u kojem e ga jesti crvi. Protumaiti ovu prispodobu kao doslovni opis posmrtnog ivota znai zanemariti slikovitu, parabolinu narav ovog ulomka, koji jednostavno opisuje sudbinu oholog tiranina. Uvijek bih me iznova tijekom mog istraivanja iznenadila injenica da ak i poznati znanstvenici esto zanemaruju osnovno hermeneutsko naelo da se simbolini, parabolini jezik ne moe i ne smije doslovno tumaiti.

203

Robert A. Morey (biljeka 5), str. 79.

151

Parabolina tualjka nad egipatskim faraonom. U Ezekielu 31. i 32. poglavlju nalazimo parabolinu tualjku nad egipatskim faraonom, vrlu slinu onoj u Izaiji o babilonskom kralju. Ista je personifikacija prirode upotrijebljena da opie poraz to ga je faraon doivio od babilonskog kralja. "U dan kad on sie u Podzemlje, u znak alosti, zatvorih nad njim ponor i zaustavih rijeke njegove. I velike vode presahnue, te sav Libanon zbog njega u tugu zaogrnuh, i sve se poljsko drvee zbog njega osui!" (Ez 31,15) Ovaj je prikaz i te kako slikovit. Razni vladari, koji su u ovom ivotu izazivali veliki uas, sada ive u eolu, "oko groba njegova" (Ez 32,26). "Ne lee s junacima davno palima, u Podzemlje sioe s orujem, s maem pod glavom i sa titom na kostima." (r. 27) Ovim slikovitim jezikom junaci su prikazani pokopani u eolu zajedno sa svojim maevima kao jastukom pod glavom i titom kao pokrivaem na kostima. Ovo teko moemo nazvati opisom dua koje uivaju u rajskom blaenstvu ili paklenim mukama. Oito se radi o slikovitom prikazu ponienja to ga grob donosi onima koji u ovom ivotu zlorabe svoju mo. U svojoj knjizi Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment, Robert A. Peterson, prezbiterijanski znanstvenik, priznaje da "Izaija 14 i Ezekiel 31 i 32, tradicionalno shvaeni kao tekstovi koji govore o paklu, imaju vie smisla ako uzmemo da govore o grobu. Slike babilonskog kralja kojega pokrivaju crkvi (Iz 14,11) i faraona kako lei meu palim ratnicima s maevima pod glavom (Ez 32,17), ne govore o paklu ve o ponienju koje predstavlja grob."204 Zakljuujemo da eol nije mjesto kanjavanja bezbonih niti obitavalite duhova, ve boravite mrtvih mjesto tiine, praine i mraka u koje je Bog rekao Adamu da mora otii on i njegovi potomci: "Prah si, u prah e se i vratit." (Post 3,19)

Robert A. Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment (Phillipsburgh, New Jersey, 1995), str. 28.
152

204

Stanovnici eola. Osam tekstova u Starom zavjetu opisuju stanovnike eola kao rephaim,205 rije koju obino prevode sa "sjene". Ovaj prijevod nije najsretniji jer daje dojam da su stanovnici eola, podruja mrtvih, due ili bestjelesni duhovi. U stvari, dualisti grade na ovom pogrenom prijevodu, zastupajui postojanje bestjelesnih duhova ili dua u eolu. Na primjer Rober Morey smjelo tvrdi: "Smru ovjek postaje rephaim, odnosno 'duh', 'sjena', 'bestjelesni duh' prema Jobu 26,5; Psalmu 88,11; Izrekama 2,18; 9,18; 21,16; Izaiji 14,9; 26,14.19. Umjesto prikaza ovjeka koji nestaje, Stari zavjet tvrdi da ovjek postaje bestjelesni duh. Uporaba rijei rephaim neporecivo ukazuje na ovu istinu."206 Takav smjeli zakljuak zasnovan je na samovoljnoj pretpostavci koju nije mogue podrati uporabom rephaima u navedenim tekstovima. Etimologija rijei rephaim nije utvrena. Obino je izvedena iz korijena koji znai "utonuti", "opustiti se" u smislu "slab", "omlitavio". U jednom znanstvenom lanku o izvedenosti i znaenju rephaim, objavljenog u American Journal of Semitic Languagues and Literature, Paul Haupt pie: "Hebrejski rephaim oznaava one koji su 'potonuli' u svoje nevidljivo prebivalite, silazei u had kao to sunce silazi u ognjenu smrt na zapadu; rephaim su oni koji su 'potonuli', nestali, umrli, otili. Najbolji prijevod bio bi 'preminuli'."207 Prijevod rephaim, to ga Haupt zastupa kao "preminuli" ili "umrli", dobro se uklapa u uporabu ovog izraza u osam tekstova u kojima nalazimo ovu rije. Razmotrimo ukratko svaki od njih. U Izaiji 14,9 itamo da je silazak babilonskog kralja u eol uzbudilo podzemlje: "Zbog tebe se uzbudi Podzemlje da te doeka kada doe. U tvoju ast ono budi sjene [rephaim]." Ovdje bi se rephaim moglo sasvim dobro prevesti kao "pokojnike" ili "preminule", jer je reeno da su "probueni" za doek kralja. Ovo pokazuje da su spavali, to je u Bibliji uobiajeni eufemizam za smrt. Bestjelesne duhove ne treba "buditi" od

205 206

Job 26,5; Psalam 88,11; Izreke 2,18; 9,18; 21,16; Izaija 14,9; 26,14.19. Robert A. Morey (biljeka 5), str. 78. 207 Paul Haupt, "Assyrian Rabu, 'potonuti hebrejski rapha", American Journal of Semitic Languages and Literature, 33 (1916.i 1917), str. 48.
153

sna. Poruga: "I ti si skren kao i mi" (r. 10) ne znai: "I ti si postao bestjelesni duh kao mi!" Bolje bi bilo rei: "I ti si mrtav kao mi." Ovaj redak se obino koristi da bi se znaenje rephaima prikazao kao slabe "sjene", jer se smatra da su samo bestjelesni duhovi. No njihova slabost proistjee iz injenice da su mrtvi, a ne bestjelesni. U Starom zavjet mrtvi su slabi, jer je nestalo njihove due ili vitalnosti. Kako to Johannes Pedersen precizno kae: "Mrtvac je dua liena snage. Zato su mrtvi nazvani 'slabi' rephaim (Iz 14,10)."208

Rephaim i smrt. Veza izmeu mrtvih i rephaima jasno je prikazana u Izaiji 26,14 gdje prorok usporeuje vjenog Boga sa zemaljskim vladarima, i o ovima kae: "Mrtvi nee vie ivjeti, sjene [rephaim] nee opet ustati." (A; nejasno u KS) Paralelizam pokazuje da su rephaim i mrtvi jedno te isto. Osim toga, tu jasno stoji da "mrtvi nee vie ivjeti". Ono to prorok eli rei s rephaim jeste da zli mrtvi vladari nee uskrsnuti. Rephaim su ponovno spomenuti u retku 19, gdje prorok govori o uskrsnuu Bojeg naroda: "Tvoji e mrtvi oivjeti, uskrsnut e tijela. Probudite se i kliite, stanovnici praha! Jer rosa je tvoja rosa svjetlosti, i zemlja e sjene [rephaim] na svijet dati." John Cooper uzima ovaj tekst da argumentira kako su rephaim duhovi umrlih koji e se uskrsnuem sjediniti sa svojim tijelom.209 Cooper pie: "Vrlo znaajna za nae istraivanje je injenica da je izraz za pokojnike u rr. 14 i 19 rephaim, rije upotrijebljena u Izaiji 14 i u cijelom Starom zavjetu da opie stanovnike eola. Ovdje, dakle, imamo nedvosmislenu kariku izmeu budueg uskrsnua tijela i stanovnika podzemnog podruja mrtvih. U veliki dan Gospodnji rephaim e se sjediniti sa svojim tijelima, ponovo nainjenima od praha, i ponovo e ivjeti kao Gospodji narod."210 Kod ovog kategorikog tumaenja postoje tri glavna problema. Prvo, ono zanemaruje da je hebrejski tekst problematian, kako se to vidi iz
208 209

Jophannes Pedersen (biljeka 13), str. 180. John W. Cooper (biljeka 11), str. 71.72. 210 Isto.
154

sukobljenih prijevoda. Cooper rabi prijevod New International Version (NIV), koji preveden na na jezik glasi: "Zemlja e roditi svoje mrtve [rephaim]." (Uostalom, "roditi" rephaim teko da potkrepljuje ideju da se radi o ivim, svjesnim, bestjelesnim duhovima.) Osim toga, u drugim prijevodima ovaj je redak drukije preveden. Na primjer u King James Version (KJV) ovaj redak glasi: "Zemlja e izbaciti mrtve [rephaim]." Izbacivanje mrtvih iz zemlje teko da se moe smatrati sjedinjenjem bestjelesnih duhova s njihovim uskrslim tijelima. Drugo, ak i ako ovaj tekst govori o uskrsnuu rephaima, paralelizam s mrtvima koji "oivljuju" u cijelom ulomku nema pokazatelja da su rephaim bestjelesni duhovi koji e se prigodom uskrsnua sjediniti s duhom ili duom. Ovakav prizor potjee od Platonova dualizma, a ne biblijskog holizma. U Bibliji je uskrsnue, kako to prikazujemo u sedmom poglavlju, obnova ivota cijele osobe, tijela i due. Tree, paralelizam strukture retka, u kojem su "mrtvi" "stanovnici praha" i rephaim sinonimi, pokazuje da sve troje oznaavaju isto, naime mrtvu osobu. Prema tome, rephaim su mrtvi koji obitavaju u prahu, a ne bestjelesni duhovi koji lebde u podzemnom svijetu. Ovaj paralelizam izmeu smrti i rephaima javlja se i u Psalmu 88,11: "Zar na mrtvima ini udesa? Zar e sjene [rephaim] ustati i hvaliti tebe?" Ovdje je rephaim s mrtvima prikazan kako nije u stanju hvaliti Boga. Zato? Jednostavno zato to "Jahvu mrtvi ne hvale, nitko od onih to siu u Podzemlje" (Ps 115,17). Paralelu izmeu smrti i rephaima ponovo susreemo u Izrekama 2,18 i 9,18. Govorei o bludnici, Salomon kae: "Jer joj kua tone u smrti, i njezini putovi vode mrtvima [sjenama, rephaim]." (Izr 2,18). Oito je da kua bludnice ne vodi u svijet duhova, ve u smrt, kako je to vidljivo iz paralelizma. Na kraju, Job 26,5 poosobljuje rephaim, jer kae da "pred Bogom mrtvi [sjene, rephaim] pod zemljom dolje strepe, vode morske dru i nemani njine". I ovdje je upotrijebljen slikoviti govor u kome ivi i mrtvi strepe pred Bogom.

155

Ovo se vidi i iz sljedeeg retka: "Pred njegovim okom otkriven zja eol i bezdan smrtni nema vela na sebi." (r. 6) Cilj svih ovih slika jest jednostavno prenijeti misao da nijedno ivo ni mrtvo stvorenje ne moe izbjei Boju sveprisutnost i svemonost. U svjetlosti dosadanje analize moemo s Basilom Atkinsom zakljuiti da "ni u jednom tekstu nema nita to bi nas obvezalo da rijei [rephaim] damo znaenje 'sjena', pa izgleda nerazumno nasilno je s njom povezati, imajui u vidu kombinirano i dosljedno svjedoenje ostalog Pisma".211

Medij u En Doru. Dosadanje razmiljanje o eolu predstavlja prikladnu pozadinu za razmatranje jedinog cjelovitog biblijskog opisa o komuniciranju nekog duha u eolu. Ukratko, evo dogaaja. Kad aul putem snova, Urima i proroka (1 Sam 28,6) nije mogao dobiti smjernice od Boga, u oaju je potraio jednu enu u En Doru, koja e za njega dozvati duha pokojnog Samuela (r. 7). Kako bi izbjegao da ga prepoznaju, aul je preruen doao eni nou i traio da mu dozove pokojnog proroka i od njega dobije informaciju (r. 8). Kad se ustruavala zbog kraljeve zabrane nekromancije (r. 3), aul se zakleo da joj se nita nee dogoditi; i dalje je traio da mu dozove Samuela (rr. 9.10). Ona je posluala i rekla aulu: "Vidim neto boansko [elohim] to se die iz zemlje." (r. 13) Opisala je aulu to vidi, naime, "starca, ogrnut(og) platem" (r. 14). Prema opisu medija aul je zakljuio da je to Samuel, pa ga je upitao to da radi s obzirom na predstojei poraz od strane Filistejaca. Duh koji je glumio Samuela, prvo je prekorio aula to ga uznemiruje kad se Gospod okrenuo od njega. A onda je prorokovao protiv aula kao da Govori u Gospodnje ime. Duh je bezosjeajno prorekao aulov kraj: "Sutra e sa svojim sinovima biti sa mnom" (r. 19; 1 Ljet 10,13.14). Zatim se duh vratio onamo odakle je doao.

Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality: An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures (Taunton, Engleska, bez datuma), str. 41.42.
156

211

Vanost prie. U ovom dogaaju dualisti nalaze jedan od najjasnijih biblijskih dokaza o preivljavanju due poslije smrti. John Cooper, na primjer, iz ovog dogaaja uzima etiri glavna zakljuka o starozavjetnom uenju o stanju umrlih. On pie: "Jasno je da postoji kontinuitet osobog identiteta izmeu ivih i mrtvih. Drugim rijeima, mrtvi Samuel je jo uvijek Samuel, a ne netko ili neto drugo Drugo, premda je ovo izuzetno neobian dogaaj, Samuel je ipak tipini stanovnik eola, jer oekuje da e mu se pridruiti aul sa sinovima Tree, premda pokazuje da je poivao, jo uvijek se mogao 'probuditi' i ukljuiti u niz postupaka svjesne komunikacije etvrto, Samuel je 'duh' ili 'sjena', ne Platonove due ili kartezijanskog uma Njegovo je tijelo bilo pokopano u Rami (1 Sam 28,3), ali je ipak bio u eolu i u En Doru se pojavio u tjelesnom obliku."212 Na isti nain Robert Morey tvrdi da ova pria pokazuje kako je "Izrael vjerovao u svjesni ivot poslije smrti. Premda im je bilo zabranjeno da se uputaju u seanse, oni nisu vjerovali da se ovjek smru gasi."213 Ovi pokuaji da se "Samuelovo" javljanje u obliku "duha" na trenutani poziv medija iskoristi da bi se dokazalo svjesno postojanje bestjelesnih dua poslije smrti, zanemaruju pet vanih injenica. Prvo, zanemaruje jasno uenje Svetog pisma o ovjekovoj naravi i naravi smrti, to smo ve temeljito ispitali. Biblijsko holistiko gledite o ovjekovoj naravi poznaje samo prestanak ivota cijele umrle osobe i zato ne doputa svjesno postojanje bestjelesnih dua. Drugo, zanemaruje sveano upozorenje da se ne obraamo na "zazivae duhova" (Lev 19,31; Iz 8,19), to je bilo prijestup kanjiv smru (Lev 20,6.27). U stvari sam aul je poginuo zato to se "nije drao Jahvine zapovijedi ve

je pitao za savjet bajaicu, a nije pitao Jahvu" (1 Ljet 10,13.14). Razlog to je za konzultiranje "zazivaa duhova" bila predviena smrtna kazna bio je to su to bili "zli duhovi" ili pali aneli koji su glumili umrle. Takav obiaj bi na kraju doveo do toga da se ljudi klanjanju avlu mjesto Bogu.

212 213

John W. Cooper (biljeka 11), str. 65.66. Robert A. Morey (biljeka 5), str. 49.
157

Teko da bi Bog propisao smrtnu kaznu za komuniciranje s duhovima dragih pokojnika, kad bi takvi duhovi postojali i kad bi takva komunikacija bila mogua. Nema moralnog razloga da Bog po cijenu smrtne kazne proglasi nezakonitim ovjekovu elju da komunicira s pokojnicima koje je volio. Problem je u tome to je takvo komuniciranje nemogue, jer su mrtvi bez svijesti i ne komuniciraju sa ivima. Svaka komunikacija do koje dolazi nije s duhom umrle osobe, ve sa zlim duhovima. Ovo nalazimo nagovijeteno i u izjavi medija: "Vidim neto boansko [elohim] to se die iz zemlje." (1 Sam 28,13) Rije elohim u mnoini u Bibliji se rabi ne samo za pravog Boga nego i za lane bogove (Post 35,2; Izl 12,12; 20,3). Ono to je medij vidio bio je lani bog ili zao duh koji je oponaao Samuela. Tree, takvo tumaenje pretpostavlja da bi Gospod progovorio aulu preko medija, to je inae bilo zabranjeno po cijenu smrtne kazne, nakon to je odbio komunicirati sa aulom putem zakonitih sredstava (1 Sam 28,6). Poruka od Samuela, koji govori kao prorok, neizravno bi bila poruka od Boga. No Biblija izriito tvrdi da je Gospod odbio javljati se aulu (r. 6). etvrto, zanemaruje veliku tekou pretpostavke da se duh pokojnika mogao pojaviti kao "starac, ogrnut platem" (r. 14). Da su duhovi umrlih bestjelesne due, svakako ne bi trebali biti ogrnuti odjeom. Peto, zanemaruje posljedice sumornog proroanstva: "Sutra e sa svojim sinovima biti sa mnom." (r. 19) Gdje je trebalo doi do sastanka kralja i simulatora Samuela? U eolu, kako to predlae Cooper? Kad bi to bilo istina, to bi znailo da Boji proroci i otpali kraljevi poslije smrti dijele isto prebivalite. To se protivi popularnom vjerovanju da smru spaeni odlaze na nebo, a nespaeni silaze u eol pakao. Osim toga, da je Samuel bio na nebu, duh koji je oponaao Samuela rekao bi: "Zato si me dozvao odozgo?" No on je rekao: "Zato si pomutio moj mir dozivajui me gore?" (r. 15) Je li se mjesto spaenih tijekom vremena preselilo iz eola pod zemljom na nebo iznad zemlje? Razmatranja kao ova pruaju razloga da povjerujemo kako seansa u En Doru ni na koji nain ne potkrepljuje ideju svjesnog postojanja bestjelesne due

158

poslije smrti. Oito je da sa aulom nije razgovarao Samuelov duh. Najvjerojatnije je to bio demon koji je oponaao mrtvog Samuela, kako se to dogaa u mnogim seansama danas. Sveto pismo otkriva da Sotona i njegovi aneli imaju sposobnost mijenjanja izgleda i komuniciranja s ljudskim biima (vidi Mt 4,1-11; 2 Kor 11,13.14). Pria o Samuelu koji se u En Doru pojavio kao "duh" jako malo govori o svjesnom postojanju poslije smrti, ali mnogo toga otkriva o lukavim Sotoninim prijevarama. Ona pokazuje da je Sotona vrlo uspjean u promicanju lai: "Ne, neete umrijeti!" koritenjem sofisticiranih sredstava kao to je utjelovljenje mrtvih pomou svojih zlih duhova.

Zakljuak. Nae prouavanje hebrejske rijei za "boravite mrtvih eol" pokazuje da nijedan od tekstova koje smo ispitali ne tvrdi da je eol mjesto kanjavanja bezbonih (pakao) ili mjesto svjesnog postojanja dua ili duhova umrlih. Mrtvi se nalaze u stanju bez svijesti, neaktivni i poivaju do dana uskrsnua. Isto tako rije rephaim, obino prevedena sa "slab" ili "sjena", ne oznaava bestjelesne duhove koji lebde u podzemnom svijetu, ve mrtve koji spavaju u prahu. Ustanovili smo da se mrtvi nazivaju "slabi rephaim" (Iz 14,0) zato to su lieni snage. Pria o Samuelu koji se u En Doru pojavio kao "duh" jako malo govori o svjesnom postojanju poslije smrti, jer ono to je medij vidio bio je lani bog (elohim 1 Sam 28,13) ili zli duh koji je oponaao Samuela, a ne prorokova dua.

Drugi dio: Stanje mrtvih u Novom zavjetu

Novi zavjet jako malo govori o stanju mrtvih tijekom razdoblja izmeu smrti i buenja u dan uskrsnua. Moramo se sloiti s G. C. Berkouwerom da ono to nam Novi zavjet govori o tom stanju nije glasnije od apta.214 Novi
214

G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), str. 63. Anthony A. Hoekema pokazuje da engleski prijevod reenice na 63. strani The Return of Christ
159

zavjet se na prvom mjestu bavi dogaajima koji obiljeavaju prijelaz s ovog u budue doba, Kristovim povratkom i uskrsnuem mrtvih. Na glavni izvor informacija o novozavjetnom uenju o stanju mrtvih su jedanaest tekstova koji spominju had (grku istoznanicu za hebrejski eol) citiranih u prilog vjerovanju u svjesno stanje due poslije smrti. Ovih pet ulomaka je (1) Luka 16,19-31 gdje nalazimo prispodobu o bogatau i Lazaru; (2) Luka 23,42.43 koji izvjetava o razgovoru izmeu Isusa i razbojnika na kriu; (3) Filipljanima 1,2 gdje Pavao govori o svojoj elji da umre i bude s Kristom; (4) 2. Korinanima 5,1-10 gdje se Pavao slui slikama zemaljske/nebeske kue i stanju golotinje/obuenosti, kako bi izrazio svoju elju da ode "iz ovog tijela i vrati(ti) se u domovinu, ka Gospodinu" (r. 8) i (5) Otkrivenje 6,9-11 gdje je rije o duama muenika pod rtvenikom, koje viu Bogu da osveti njihovu krv. Nastavit emo ispitivanjem svakog ovog teksta prema gornjem redoslijedu.

Znaenje i narav hada. Grka rije hades ula je u biblijsku uporabu kad su je prevodioci Septuaginte izabrali umjesto hebrejske rijei eol. Problem je u tome to je hades u grkom svijetu rabljen na sasvim drukiji nain nego eol. Dok je eol u Starom zavjetu predio mrtvih, u kome su, kako smo vidjeli, pokojnici u nesvijesnom stanju, had je u grkoj mitologiji podzemni svijet u kojem su svjesne due umrlih podijeljene u dva glavna podruja, jedno je mjesto muenja, a drugo mjesto blaenstva. Edward Fudge nam prua sljedei precizni opis grkog shvaanja hada: "U grkoj mitologiji Had je bio bog podzemnog svijeta i otuda i samo ime tog svijeta. Starac Haron je preko rijeka Stiks ili Aheronta prevozio due pokojnika u svoje boravite, gdje je pas Kerber uvao vrata da nitko ne pobjegne. Poganski mit sadravao je sve elemente srednjovjekovne eshatologije: tu je bio udoban Elizij, turobni i bijedni Tartar i ak Asfodelsko polje na kojem su mogli
neispravno prenosi nizozemsku rije fluistering (aptati), jer je prikazuje kao "proklamaciju": "Tko bi tvrdio da je sposoban ita dodati proklamaciji Novog zavjeta?" (Anthony A. Hoekema biljeka 19, str. 94)
160

lutati duhovi koji nisu pripadali ni jednom gore spomenutom. Pored boga vladala je njegova kraljica Proserpina (ili Persefona), koju je ugrabio iz gornjeg svijeta."215 Ova grka predstava o hadu potakla je u razdoblju izmeu dva zavjeta helenistike idove da prihvate vjerovanje u besmrtnost due kao i ideju o prostornoj odvojenosti pravednih i bezbonih u podzemnom svijetu. Due pravednih su nakon smrti odlazile neposredno u nebesko blaenstvo i tamo ekale uskrsnue, dok su due bezbonih odlazile na mjesto muenja u hadu.216 Popularno prihvaanje ovakve slike vidljivo je u prispodobi o bogatau i Lazaru, koju emo istraiti za koji trenutak. Uzimanje hada kao mjesta muenja zlih konano je ulo i u kransku crkvu i ak utjecalo na prevodioce Biblije. Vano je da zamijetimo kako je rije had, koju u Novom zavjetu nalazimo jedanaest puta, u prijevodu DaniiKaradi prevedena svih jedanaest puta kao "pakao" ili njene izvedenice. U KS je prevedena kao smrt (1), boravite mrtvih (2), podzemlje (2), podzemni svijet (2) i pakao (4).217 Prijevod hada kao "pakao" netoan je i pogrean, jer osim teksta u Luka 16,23 izraz se odnosi na grob ili boravite mrtvih, a ne na mjesto kanjavanja. To mjesto je opisano rijeju gehenna, izrazom koji u Novom zavjetu nalazimo takoer jedanaest puta,218 i ispravno je preveden s "pakao", jer se odnosi na ognjeno jezero, mjesto propasti izgubljenih. S druge strane, had je u Novom zavjetu uzet kao istoznanica za eol, boravite mrtvih ili grob.

Isus i had. Isus u Evaneljima triput spominje had. Prvi takav sluaj nalazimo u Mateju 11,23 gdje kori Kafarnaum: "A ti, Kafaranaume, zar e se do neba uzvisiti? Do u Podzemlje
215

hades e se strovaliti." (DF; usp. Lk

Edward William Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1989), str. 205. 216 Za informativnu raspravu o prihvaanju grke ideje hada u razdoblju izmeu dva zavjeta vidi Joachim Jeremias, "Hades", Theological Dictionary of the New Testament, urednik Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1974), sv. 1, str. 147.148. 217 Matej 11,23; 16,18; Luka 10,15; 16,23; Djela 2,27.31; Otkrivenje 1,18; 6,8; 20,13.14 i 1. Korinanima 15,55. 218 Matej 5,22.29.30; 10,28; 18,9; 23,15.33; Marko 9,43.45.47; Luka 12,5; Jakov 3,6.
161

10,15). Ovdje had, kao i eol u Starom zavjetu (Amos 9,2.3; Job 11,7-9) oznaava najdublje mjesto, nasuprot nebu, najviem mjestu. Ovo znai da e Kafarnaum biti ponien time to e sii u boravite mrtvih, najdublje mjesto u svemiru. Drugi sluaj uporabe hada u Isusovom nauavanju nalazimo u prispodobi o bogatau i Lazaru (LK 16,23). Vratit emo se na nju. Trei sluaj nalazimo u Mateju 16,18 gdje Isus iskazuje uvjerenje da "Vrata Pakla" nee nadvladati Njegovu crkvu. Znaenje fraze "vrata paklena" (DF) objanjeno je uporabom istog izraza u Starom zavjetu i idovskoj literaturi (3. Makabeja 5,51; Mudrost 16,13) kao sinonima za smrt. Na primjer, Job retoriki pita: "Zar su ti vrata smrti pokazali; vidje li dveri kralja mrtvih sjena?" (Job 38,17; usp. Iz 38,18) Podzemni svijet je prikazan kao mjesto okrueno strmim stijenama, u kojem su zatvoreni mrtvi. Prema tome, izrazom "vrata paklena [hades] " Isus je rekao da smrt nee nadvladati Njegovu crkvu, oito zato to je On nadvladao smrt. Kao i mrtvi, Isus je otiao u had, odnosno u grob, ali suprotno ostalima, On je pobijedio smrt. "Da me nee ostaviti u boravitu mrtvih [hades] niti dopustiti da tvoj Svetac istrune." (Dj 2,27; usp. 2,31) Ovdje je had grob u kojem je Krist poivao tri dana i zato nije "trulei ugleda[o]" (DF), dakle procesa raspadanja koji nastaje duim leanjem u grobu. Zahvaljujui Njegovoj pobjedi nad smru, had-grob je poraeni neprijatelj. Zbog toga Pavao klie: "Gdje ti je, smrti, tvoja pobjeda? Gdje ti je, smrti hades, tvoj alac?" (1 Kor

15,55) Ustvari, u ovom sluaju bilo bi pravilno had prevesti kao "grob", jer je paralela smrti. Krist danas dri kljueve od "smrti i podzemlja [hades]" (Otk 1,18). On ima vlast nad smru i grobom. To Mu omoguuje da otvori grobove i pozove svete da prigodom Njegova dolaska iziu u vjeni ivot. U svim ovim tekstovima had je stalno poistovjeen sa smrti, jer je boravite mrtvih, grob. Isto vai i za Otkrivenje 6,8 gdje na konju zelenku jae "Smrt, a pratio ga je

162

podzemni svijet [hades]". Razlog to "had" slijedi "smrt" je oit; zato to had, odnosno grob, prima mrtve. Na kraju tisuljea "Smrt i Podzemni svijet [hades]" predat e svoje mrtvace (Otk 20,13); "tada su Smrt i podzemni svijet bili baeni u jezero ognjeno ognjeno jezero, to je druga smrt" (r. 14). Ova su dva retka dovoljna. Prvo, zato to nam govore kako e had na kraju predati mrtvace, to ponovno pokazuje da je had boravite mrtvih. I drugo, to nam kazuju da e na kraju sam had biti baen u jezero ognjeno. Ovom snanom slikom Biblija potvruje da e na kraju biti uniteni smrt i grob. To e biti kraj smrti, ili kako to Otkrivenje prikazuje, "druga smrt". Ovo kratko razmatranje uporabe hadesa u Novom zavjetu jasno pokazuje da je njegovo znaenje i uporaba dosljedna sa znaenjem i uporabom eola u Starom zavjetu. Oba izraza oznaavaju grob ili boravite mrtvih, a ne mjesto kanjavanja bezbonih.219

Bogata i Lazar. Rije hades javlja se i u prispodobi o bogatau i Lazaru, ali s drukijim znaenjem. Dok deset tekstova koje smo upravo ispitali govore o grobu ili boravitu mrtvih, hades u ovoj prispodobi oznaava mjesto kanjavanja bezbonih (Lk 16,23). Razlog za ovaj izuzetak emo ubrzo objasniti. Oito dualisti koriste ovu prispodobu da potkrijepe ideju o svjesnom postojanju bestjelesnih dua u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua (Lk 16,1931). Zbog vanosti koju pridaju ovoj prispodobi, moramo je temeljito ispitati. Prvo, potraimo glavne elemente ove prie. Lazar i bogata umiru. Njihova se situacija nakon smrti stubokom mijenja. Kad Lazar umire, "aneli ga prenesoe u krilo Abrahamovo" (r. 22), dok bogata dolazi u had gdje se mui u stranom plamenu (r. 23). Premda ih razdvaja bezdan, bogata je mogao
Karel Hanhart dolazi do istog zakljuka u svojoj doktorskoj disertaciji koju je obranila na amsterdamskom sveuilitu. Pisala je: "Zakljuujemo da ovi ulomci ne osvjetljuju na problem [stanje u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua]. U smislu moi smrti, najdubljeg podruja, mjesta potpunog ponienja i suda, izraz had ne prelazi starozavjetno znaenje eola." (Karel Hanhart, "The Intermediate State in the New Testament" [Doktorska disertacija, University of Amsterdam, 1966], str. 35.)
163
219

vidjeti Lazara u Abrahamovu krilu. Zato je molio Abrahama da poalje Lazara na dva zadatka: prvo, "poalji Lazara neka namoi vrh prsta vodom da mi rashladi jezik" (r. 24), i drugo, da ga poalje njegovoj obitelji kako bi je opomenuo da ne bi i oni bili jednako kanjeni. Prvo je bilo nemogue, jer je veliki bezdan sprijeio Lazara da mu pomogne (r. 26), a drugo, jer njegova obitelj "ne slua(ju) Mojsija i Proroka, [pa] nee vjerovati ni ako tko od mrtvih uskrsne" (r. 31). Prije nego to se posvetimo ovoj prispodobi, moramo se sjetiti da nasuprot alegorije kao to je Put kranina (Pilgrim's Progress John Bunyana), u kojoj se uzima u obzir svaka pojedinost, detalji u ovoj prispodobi ne moraju sami po sebi imati neko znaenje, osim to slue kao "rekviziti" za priu. Prispodoba je zamiljena tako da iznese neku temeljnu istinu, a pojedinosti nemaju doslovno znaenje, ukoliko na to ne ukazuje sam kontekst. Iz ovog naela proizlazi drugo, naime, samo se temeljna pouka prispodobe, potvrena opim uenjem Svetog pisma, moe legitimno uzeti za definiranje doktrine. Na nesreu ova dva temeljna naela zanemaruju oni koji uzimaju pojedinosti prispodobe da bi potkrijepili svoja gledita. Na primjer, Robert Peterson uzima pouku iz svake glavnije karakteristike ove prispodobe. "Prvo, kao Lazaru, oni kojima Bog pomae poslije svoje smrti bit e uzeti k Bogu Drugo, kao bogata, nepokajani e doivjeti drukiju sudbinu. Zli e takoer nadivjeti smrt, ali samo zato da trpe 'muke' Tree, u cijelom Svetom pismu Bog otkriva sebe i svoju volju, tako da se nitko tko za nju ne mari ne moe buniti zbog sudbine koja ga snalazi."220 Petersonov pokuaj da u ovoj prispodobi nae tri pouke zanemaruje injenicu da je glavna pouka prispodobe dana u posljednjoj znakovitoj reenici: "Ako zaista ne sluaju Mojsija i Proroka, nee vjerovati ni ako tko od mrtvih uskrsne." (Lk 16,31) To je glavna pouka ove prispodobe, naime, nita i nitko ne moe nadmaiti osvjedoavajuu snagu otkrivenja koje nam je Bog dao u svojoj Rijei. Tumaiti Lazara i bogataa kao predstavnike onoga to e se
220

Robert A. Peterson (biljeka 23), str. 67.

164

dogoditi sa spaenima i nespaenima neposredno poslije smrti, znai izmusti iz prispodobe pouke koje su strane njezinoj izvornoj nakani.

Problem doslovnog tumaenja. Oni koji ovu prispodobu tumae kao doslovni prikaz stanja spaenih i nespaenih poslije smrti, suoavaju se s nepremostivim problemima. Ako je ova pria stvarni opis stanja izmeu smrti i uskrsnua, onda mora biti injenino istinita i dosljedna u pojedinostima. No ako je ova prispodoba slikovita, onda nas se tie samo moralna istina koju prenosi. Doslovno tumaenje prie raspada se pod teinom vlastiti apsurdnosti i proturjenosti, to paljivim promatranjem postaje oigledno. Zastupnici doslovnog tumaenja pretpostavljaju da su bogata i Lazar bili bestjelesni duhovi, lieni tijela. No za bogataa je reeno da ima "oi" kojima gleda i "jezik" kojim govori, kao i da trai olakanje od Lazarova "prsta" to su sve dijelovi stvarnog tijela. Prikazani su kao da fiziki postoje, unato injenice da je tijelo bogataa bilo pokopano u grobu. Je li njegovo tijelo grekom odneseno u had zajedno s duom? Bezdan razdvaja Lazara na nebu (Abrahamovo krilo) od bogataa u hadu. Bezdan je suvie irok da bi ga itko mogao prijei, ali dovoljno uzak da im omogui razgovor. Uzet doslovno, znai da su nebo i pakao na govornoj i vizualnoj udaljenosti tako da se sveti i grenici mogu uzajamno vidjeti i razgovarati. Razmislimo na treneutak o sluaju roditelja koji su na nebu i gledaju svoju djecu kako se itavu vjenost mue u hadu. Ne bi li takav prizor unitio svaku radost i mir na nebu? Nezamislivo je da bi spaeni za svu vjenost preko bezdana gledali svoje drage koji nisu spaeni i s njima razgovarali.

Sukob s biblijskim istinama. Doslovno tumaenje ove prispodobe suproti se nekim temeljnim biblijskim istinama. Ako je pria doslovna, onda je Lazar primio nagradu, a bogata kaznu neposredno poslije smrti, a prije sudnjeg dana. No Biblija jasno ui da e do nagrade i kazne, kao i razdvajanja spaenih od nespaenih doi prigodom Kristova dolaska: "Kad Sin ovjeji doe sa

165

svojim sjajem tada e se pred njim skupiti svi narodi, a on e ih razluiti jedne od drugih." (Mt 25,31.32) "Pazi! Dolazim uskoro i sa sobom nosim plau da svakome platim prema njegovu djelu." (Otk 22,12) Pavao je oekivao da e dobiti "vijenac pravednosti" kad se pojavi Krist (2 Tim 4,8). Doslovno tumaenje ove prispodobe suprotno je i zajednikom svjedoanstvu Starog i Novog zavjeta da umrli, pravedni i nepravedni, lee bez rijei i bez svijesti mrtvi do dana uskrsnua (Prop 9,5.6; Job 14,12-15.20.21; Ps 6,6; 115,17). Doslovno tumaenje se takoer protivi dosljednoj uporabi hadesa u Novom zavjetu, jer je njime oznaen grob ili boravite mrtvih, a ne mjesto kanjavanja. Ustanovili smo da je u deset od jedanaest sluajeva had izriito povezan sa smrti i grobom. Izuzetna uporaba ovog izraza u ovoj prispodobi kao ognjenog mjesta muenja, proistjee, kako emo za koji trenutak vidjeti, ne iz Svetog pisma, ve iz onovremenog idovskog vjerovanja koje je nastalo pod utjecajem grke mitologije.

idovska shvaanja onog vremena. Na sreu, za nae istraivanje imamo idovske spise koji osvjetljavaju prispodobu o bogatau i Lazaru. Posebno je zanimljiva "Propovijed Grcima o hadu" Josipa Flavija, poznatog idovskog povjesniara koji je ivio u novozavjetno vrijeme (umro je oko 100. godine). Njegovo izlaganje jako je slino prii o bogatau i Lazaru. U njemu Josip Flavije objanjava da je "had podzemno podruje u koje ne prodire svjetlo ovoga svijeta Ovo je mjesto odreeno za uvanje dua, u njemu su aneli postavljeni uvarima koji im dijele vremenske kazne, u skladu s njihovim ponaanjem i postupcima."221 Meutim, Josip Flavije istie kako je had podijeljen u dva podruja. Jedno je "podruje svjetla" u koje aneli dovode due pravednih, mjesto "koje nazivamo Abrahamovo krilo."222 Drugo je podruje "stalne tame" u koje "aneli

Josephus, Discourse to the Greek Concerning Hades, u Josephus Complete Works, prijevod William Whinston (Grand Rapids, 1974), str. 637. 222 Isto.
166

221

dodijeljeni za kanjavanje" silom odvlae bezbone.223 Ovi aneli vuku bezbone "u blizinu samoga pakla", tako da mogu vidjeti i osjetiti vrelinu plamena.224 No oni nisu baeni u sam pakao, nego tek nakon posljednjeg suda. "Izmeu njih postoji bezdan, dubok i irok, preko kojega pravednik koji bi im se smilovao, ne bi mogao prijei, niti bi to mogao uiniti nepravedni, kad bi bio dovoljno odvaan da pokua."225 Slinost izmeu Josipova opisa hada i prispodobe o bogatau i Lazaru je oita. U oba izvjetaja imamo dva podruja koja razdvajaju pravedne od bezbonih, Abrahamovo krilo kao prebivalite pravednih, veliki bezdan kojega ne mogu prijei i stanovnike jednog podruja koji mogu vidjeti one u drugom podruju. Opis hada Josipa Flavija nije jedinstven. Sline opise moemo nai u drugoj idovskoj literaturi.226 A to znai da se Isus posluio popularnim razumijevanjem stanja mrtvih u hadu, ne zato da podri takva gledita, ve da istakne vanost potrebe da u ovom ivotu potujemo uenja Mojsija i Proroka, jer to odreuje blaenstvo ili bijedu budueg svijeta.

Kako je Isus rabio onovremena vjerovanja. U ovom trenutku na mjestu je upitati: "Zato je Isus ispriao prispodobu zasnovanu na onovremenim vjerovanjima koja netono prikazuju istinu iznesenu na drugim mjestima u Svetom pismu i u Njegovom vlastitom uenju?" Odgovor glasi: Isus je ljudima prilazio na njihovom terenu, sluei se onim to je njima bilo poznato, da bi ih poduio vanim istinama. Mnogi meu Njegovim sluateljima vjerovali su u svjesno stanje postojanja izmeu smrti i uskrsnua, premda je takvo vjerovanje strano Svetom pismu. Ovo pogreno vjerovanje prihvaeno je tijekom razdoblja izmeu oba zavjeta kao dio procesa helenizacije judaizma i u Isusovo vrijeme postalo je njegovim dijelom.
223 224

Isto. Isto. 225 Isto.

167

U ovoj prispodobi je Isus upotrijebio popularno vjerovanje, ne zato da ga podri, ve da u misli svojih sluatelja utisne vanu duhovnu istinu. Trebamo primijetiti da je ve u prethodnoj prispodobi o nepotenom upravitelju (Lk 16,1-12), Isus upotrijebio priu koja ba tono ne predstavlja biblijsku istinu. Nigdje Biblija ne podrava postupak nepotenog upravitelja koji na polovicu smanjuje dug dunika da bi od njih izvukao osobnu korist. Pouka te prispodobe je "stecite sebi prijatelje" (Lk 16,9), a ne nakana da ui nepotenom poslovanju. John Cooper priznaje da nam prispodoba o bogatau i Lazaru "ne mora govoriti to su Isus ili Luka vjerovali o posmrtnom ivotu, niti prua vrstu osnovu za uenje o stanju izmeu smrti i uskrsnua, jer, mogue je da Isus jednostavno koristi popularne slike da bi iznio neku etiku istinu. On nije morao podravati te slike. Nije morao sam vjerovati u njih, jer je znao da su lane."227 Cooper zatim postavlja pitanje: "to nam ovaj ulomak govori o stanju izmeu smrti i uskrsnua?" Zatim odgovara otvoreno i poteno: "Odgovor moe biti: 'Nita.' Ideja dualizma se ne moe oslanjati na ovaj tekst kao glavni dokaz."228 Razlog to ga on navodi jeste da je vrlo teko stvoriti zakljuke na temelju slikovitosti same prispodobe. Na primjer, Cooper pita: "Hoemo li biti tjelesna bia [u tom razdoblju izmeu smrti i uskrsnua]? Hoe li se blagoslovljeni i prokleti moi meusobno gledati?"229

Isus i razbojnik na kriu. Kratki razgovor izmeu Isusa i pokajnika na kriu do Njega (Lk 23,42.43) dualisti rabe kao snaan dokaz svjesnog postojanja vjernih umrlih u raju prije uskrsnua. Zato je vano dobro razmotriti rijei koje je Isus uputio pokajanom razbojniku.

226

Za kratak pregled idovske literature izmeu oba zavjeta o stanju mrtvih u hadu vidi Karel Hanhart (biljeka 38), str. 18-31. 227 John W. Cooper (biljeka 11), str. 139. 228 Isto. 229 Isto.
168

Nasuprot drugom zloincu i veini mnotva, pokajani razbojnik je vjerovao da je Isus Mesija. Rekao je: "Isuse, sjeti me se kad doe u svoje kraljevstvo!" (r. 42) A Isus mu je odgovorio: "Zaista, kaem ti, danas e sa mnom biti u raju!" (r. 43) Glavni problem u tumaenju ovog teksta je uzrokovan mjestom stavljanja zareza, koji je u veini prijevoda stavljen prije rijei "danas". Zato veina itatelja i komentatora pretpostavlja da je Isus rekao: "Danas e sa mnom biti u raju!" Takvim itanjem tumae da je razbojnik "tog istog dana"230 otiao s Kristom u raj. Meutim, izvorni grki tekst nije imao interpunkcije i doslovno preveden glasi: "Zaista kaem ti danas sa mnom e biti u raju!" Prilog "danassemeron" nalazi se izmeu glagola "kaem-lego" i "bit e-ese". To znai da se gramatiki uzeto prilog "danas" moe primijeniti na jedan ili drugi glagol. Ako ga poveemo s prvim, onda je Isus rekao: "Zaista kaem ti danas, bit e sa mnom u raju!" Prevodioci su zarez stavili prije priloga "danas", ne iz gramatikih razloga, ve teolokog osvjedoenja da mrtvi primaju nagradu kad umru. Poeljeli bismo da se prevodioci ogranie na prevoenje teksta, a zadau tumaenja prepuste itatelju. Pitanje s kojim se suoavamo jeste: Da li je Isus elio rei: "Zaista, kaem ti danas" ili "Danas e sa mnom biti u raju"? Oni koji tvrde da je Isus rekao ovo drugo, pozivaju se na injenicu da se prilog "danas" nigdje ne pojavljuje uz esto upotrijebljenu frazu: "Zaista, kaem ti." To je ispravan zakljuak, ali razlog za ovaj izuzetni dodatak priloga "danas" frazi "Zaista, kaem ti" mogao bi biti neposredni kontekst. Razbojnik je zamolio Isusa da ga se sjeti u budunosti, kad ue u svoje mesijansko kraljevstvo. A Isus je odgovorio, sjeajui se pokajanog razbojnika odmah, "danas", potvrdivi mu da e biti s Njim u raju. Ovo tumaenje podravaju tri glavna razloga: (1) novozavjetno znaenje raja, (2) vrijeme kada e spaeni dobiti svoju rajsku nagradu i (3) vrijeme kad se sam Isus vratio u raj.
230

Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids, 1983), str. 611.
169

to je raj? Rije "raj-paradeisos" pojavljuje se samo triput u Novom zavjetu dvaput uz ovaj sluaj u Luki 23,43. U 2. Korinanima 12,2-4 Pavao izvjetava o ekstatikom doivljaju kad "bi uznesen u raj" koji je u "treem nebu" (rr. 4.2). Za Pavla je bilo jasno da se raj nalazi u nebu. U Otkrivenju 2,7 Gospodin je obeao ovo: "Pobjedniku u dati da jede od stabla ivota koje se nalazi u Bojem raju." Ovdje je raj povezan sa stablom ivota, koje se prema Otkrivenju 22,2 nalazi u Novom Jeruzalemu: "Posred gradskoga trga, s obje strane rijeke, stablo ivota to rodi dvanaest puta, svakog mjeseca svoj rod." (DF) Sve ovo pokazuje da je raj vjeno obitavalite otkupljenih u obnovljenom "edenskom vrtu". Stoga je Isus, kad je pokajanom razbojniku obeao mjesto s Njim u "raju", govorio o "mnogo stanova" u "kui Oca moga" i o vremenu kad e se vratiti da k sebi uzme svoje (Iv 14,1-3). Tijekom svoje slube Isus je uio da e spaeni ui u kraljevstvo Njegovog Oca kad se bude vratio: "Doite, blagoslovljeni Oca mog, i primite u posjed kraljevstvo koje vam je pripravljeno od postanka svijeta!" (Mt 25,34; 16,27) Pavao je uio istu istinu. Kad Krist doe po drugi put, uskrsnut e sveti koji spavaju a ivi sveti e se preobraziti; zatim e svi biti "odneseni u zrak na oblacima u susret Gospodinu. I tako emo zauvijek biti s Gospodinom." (1 Sol 4,17) Tek e tada, nakon uskrsnua pravednih, razbojnik biti s Isusom u raju.

Kada se Isus vratio u raj? Oni koji za Kristovo obeanje razbojniku kau kako znai da je razbojnik tog istog dana otiao u raj da bude s Kristom, pretpostavljaju da su Isus i razbojnik uzali u nebo neposredno nakon svoje smrti. No takav se zakljuak teko moe potkrijepiti Svetim pismom. Sveto pismo izriito ui da je Krist na dan razapea siao u grob-hades. Na Pedesetnicu je Petar objavio da Krist, prema Davidovom proroanstvu (Ps 16,10), nije "ostavljen u boravitu mrtvih, niti mu je tijelo istrulo", ve Ga je Bog uskrsnuo (Dj 2,31). Kao to smo vidjeli hades je u Novom zavjetu

170

dosljedno povezan s grobom ili boravitem mrtvih. Jedini izuzetak je Luka 16,23 gdje had oznaava mjesto muenja, a ne raj. Takvo znaenje potjee iz popularnog idovskog razumijevanja koje je bilo pod utjecajem grke mitologije, a ne iz Svetog pisma. A to znai da je Krist teko mogao rei razbojniku da e tog istog dana biti s Njim u raju, kad je znao da e tog dana poivati u grobu. Oni koji bi tvrdili da je u grob silo samo Kristovo tijelo, dok je Njegova dua uzala na nebo, zanemaruju ono to je Isus rekao Mariji u dan svog uskrsnua: "Ne zadravaj se sa mnom, jer jo ne uzioh Ocu." (Iv 20,17 DF) Oito Isus za vrijeme ta tri dana nije bio na nebu. Poivao je u grobu, ekajui da Ga Otac dozove u ivot. Zbog toga razbojnik nije mogao otii s Isusom u raj neposredno poslije svoje smrti, kad ni sam Isus nije uzaao Ocu nego tek neko vrijeme nakon svog uskrsnua. Da bismo bolje razumjeli znaenje biti "s Kristom u raju" razmotrimo Pavalovu uporabu fraze "biti s Kristom".

"Otii i s Kristom biti" (DF). U pismu Filipljanima Pavao kae. "elja mi je otii i s Kristom biti jer je to mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je poradi vas." (Fil 1,23.24) Dualisti ovaj tekst smatraju najjaim dokazom da smru dua spaenih odlazi neposredno pred Krista. Na primjer, Robert Morey tvrdi: "Ovo je najjasniji tekst u Novom zavjetu koji govori da vjernik poslije smrti odlazi da bude s Kristom na nebu. Sam kontekst govori o Pavlovoj elji da napusti zemaljski ivot u zamjenu za nebeski s Kristom. U ovom ulomku nema spomena ni aluzije na uskrsnue."231 Osnovni problem s ovim tumaenjem je propust prepoznati Pavlovu izjavu: "elja mi je otii i s Kristom" kao relacijsku a ne antropoloku tvrdnju. Time elim rei da je ovo izjava o odnosu koji postoji i nastavlja postojati izmeu vjernika i Krista tijekom smrti, a ne izjava o "stanju" tijela i due izmeu smrti i uskrsnua.

231

Robert A. Morey (biljeka 5), str. 211.212.

171

Helmut Thielicke ispravno istie da se Novi zavjet ne bavi "stanjem" koje postoji izmeu smrti i uskrsnua, ve odnosom koji vlada izmeu vjernika i Krista za vrijeme smrti. Ovaj odnos "biti s Kristom" smrt ne prekida, poto vjernik koji spava u Kristu nije svjestan proticanja vremena. Kako to objanjava Thielicke: "Uklanjanje osjeaja vremena za one koji se bude znai da je duga no smrti reducirana na matematiku toku i zbog toga je izostavljena iz ivota."232 Pokuaji da se u Pavlovoj izjavi nae podrka za vjerovanje u prijelaz due na nebo nakon smrti, nisu opravdani jer, kako to Ray Anderson s pravom primjeuje, "Pavao nije smatrao da bi pitanje stanja ovjeka izmeu smrti i uskrsnua bilo pitanje za razmatranje".233 Razlog tomu je to za Pavla oni koji su "umrli u Kristu" zapravo "usnue u Kristu" (1 Kor 15,18; 1 Sol 4,14 DF). Njihov odnos s Kristom je neposredan, jer nisu svjesni proticanja vremena izmeu smrti i uskrsnua. Ono to doivljavaju mogli bismo nazvati "vjenim vremenom". Ali za one koji nastavljaju ivjeti u ovom zemaljskom prolaznom vremenu, nema intervala izmeu smrti i uskrsnua. Problem je u tome to ne moemo sinhronizirati sat vjenog vremena sa satom naeg prolaznog vremena. Upravo je pokuaj da se to uini doveo do nesretnih nagaanja i sukoba oko razdoblja izmeu smrti i uskrsnua. Izraavanjem elje da ode i bude s Kristom, Pavao nije izlagao doktrinu o tome to se zbiva smru. On jednostavno izraava svoju elju da vidi kraj ivotu prepunom nevolja i bude s Kristom. Tijekom stoljea iskreni su krani izraavali istu tenju, a da zbog toga nisu oekivali da e u trenutku smrti izii pred Krista. Pavlovu izjavu moramo tumaiti imajui u vidu njegovo jasno uenje o vremenu kad e se vjerni sjediniti s Kristom.

S Kristom prigodom Njegovog dolaska. Pavao o ovom pitanju raspravlja u pismu Solunjanima, u kojem objanjava da e se vjernici koji
232

Helmut Thielecke, Living with Death, prijevod Geoffrey W. Bromile (Grand Rapids, 1983), str. 177. 233 Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids, 1983), str. 117.
172

spavaju i ivi vjernici sjediniti s Kristom, ne u smrti, ve prigodom Njegova dolaska. "I najprije e uskrsnuti umrli u Kristu. Zatim emo mi ivi, mi preostali, biti skupa s njima odneseni u zrak na oblacima u susret Gospodinu. I tako emo zauvijek biti s Gospodinom." (1 Sol 4,16.17)234 Rije "tako" odnosi se na nain na koji e vjernici biti s Kristom, a ne na umiranje, ve na uskrsnue i preobraenje prigodom Njegova dolaska. Basil Atkinson primjeuje da rije "tako", u grkom houtos, znai "na ovaj nain". Njezino mjesto na samom poetku reenice posebno je naglaava, tako da smisao ove reenice postaje: "I to je nain na koji emo zauvijek biti s Gospodinom", to podrazumijeva da nema drugog naina, pa nas navodi na zakljuak da neemo biti s Gospodinom sve do dana uskrsnua."235 Zamijetimo da u opisu sjedinjenja s Kristom to e ga vjernici doivjeti prigodom Njegova dolaska, Pavao nikad ne govori o bestjelesnim duama koje e se ujediniti s uskrslim tijelima. Mjesto toga pie da "umrli u Kristu" uskrisuju ( 1Sol 4,16). Oito, ono to uskrisuje prigodom Kristova dolaska nisu samo mrtva tijela umrlih, ve cijela osoba koja e uskrsnuti i sjediniti se s Kristom. Zapazimo da e ivi sveti sresti Krista istodobno s uskrsnulim svetima (r. 17). Usnuli i ivi sveti susreu Krista "skupa" prigodom Njegova dolaska, a ne kad umru. Potpuna odsutnost svake Pavlove aluzije na navodno ujedinjenje tijela i due u vrijeme uskrsnua predstavlja, po meni, snanu kritiku ideje o preivljavanju svjesne due. Da je Pavao neto o tome znao, sigurno bi to nagovijestio, posebno u svojoj detaljnoj raspravi o tome to e se dogoditi sa vjernicima koji spavaju i onima koji ivi doekaju Kristov dolazak (1 Sol 4,1318; 1 Kor 15,42-58). injenica to Pavao nikada ne aludira na preivljavanje svjesne due i njeno ponovno pripajanje tijelu prigodom uskrsnua, jasno pokazuje da mu je takva ideja bila potpuno strana, kao to je strana i cijelome Svetom pismu.

234 235

Podvlaenje dodano. Basil F. C. Atkinson (biljeka 30), str. 67.

173

G. C. Berkouwer s pravom primjeuje da "novozavjetni vjernici nisu usmjereni na svoje 'privatno blaenstvo', tako da zaborave na kraljevstvo koje dolazi, ve oekuju 'biti s Kristom' jer im se u Njemu otvara nova budunost".236 Eshatoloka nada da se bude s Kristom nije individualistika nada koja se smru ostvaruje kao bestjelesna dua, ve zajednika nada koja e se ostvariti prigodom Kristova dolaska uskrsnuem, ili preobraenjem, cijele osobe i svih vjernih. Pavlova elja "'otii i s Kristom biti' nije odraz intimnog 'entre vous izmeu nas doivljaja' na nebu, jer je fraza tijesno povezana s kozmikim otkupljenjem na kraju vremena".237 Kozmika, zajednika dimenzija doivljaja "biti s Kristom" oita je i u samoj poslanici Filipljanima, u kojoj Pavao stalno govori o ostvarenju kranske nade na dan Kristova dolaska. On potvruje Filipljanima da e "onaj koji je poeo dobro djelo meu vama dovriti ga do Dana Krista Isusa" (Fil 1,6). Dovrenje i ostvarenje otkupljenja ne ostvaruje se odlaenjem da budemo s Kristom kad umremo, ve susretanjem Krista u slavni dan Njegova dolaska. Pavlova je molitva da Filipljani budu "isti i besprijekorni za Kristov dan" (r. 10). Tog dana Krist e "preobraziti nae bijedno tijelo i uiniti ga jednakim svome slavnom tijelu" (Fil 3,21). Upravo ova promjena od smrtnosti u besmrtnost omoguuje vjernicima da budu s Kristom. Zato Pavao u istoj poslanici kae da i dalje "hiti(m)" prema tom danu, jer je znao da ga eka nagrada "vinjeg poziva Bojeg u Kristu Isusu" (rr. 13.14 DF), ne kad umre, ve u slavni dan Kristova dolaska.

"Naselili kod Gospodina." U 2. Korinanima 5,1-10 Pavao ponovno izraava nadu da e biti s Kristom, sluei se nekolicinom dojmljivih metafora. Ovaj je ulomak s pravom nazvan "crux interpretum", prvenstveno zato to je slikovit jezik tajanstven i stoga otvoren za razliita tumaenja. Na nesreu,

236 237

G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1962), str. 265. Karel Hanhart (biljeka 38), str. 184.
174

mnogi tumai nastoje iz ovog ulomka kao i iz Filipljanima 1,22.23 izvesti precizne antropoloke, kronoloke ili kozmoloke definicije posmrtnog ivota. No to je daleko od Pavlove namjere dok se slui pjesnikim izrazima vjere da izrazi svoje nade i strahove o sadanjem i buduem ivotu, a ne loginim jezikom znanosti da objasni zagrobni ivot. Sve bi to za tumaa trebalo znaiti upozorenje da u tom ulomku ne ita neto to Pavao nikada nije namjeravao izraziti. Ulomak poinje rijeju "dakako gar", to pokazuje da Pavao nastavlja tekst iz poglavlja 4,16-18 u kojem usporeuje privremenu, smrtnu narav sadanjeg ivota koja se "raspada" (2 Kor 4,16), s onom koja nam donosi "obilato, sve obilatije, breme vjene slave" (r. 17 DF). Pavao u petom poglavlju nastavlja usporeivati prolaznost i vjenost, koristei sliku dvaju prebivalita koja predstavljaju ove elemente. "Dakako, znamo: ako se ovaj ator naa zemaljska kua rui, imamo zgradu koja je djelo Boje vjenu kuu na nebesima koja nije sagraena ljudskom rukom. I zato uzdiemo i vrue elimo da budemo obueni u na nebeski stan; tako obueni neemo se nai goli. Uistinu, mi koji ivimo u ovom atoru uzdiemo u tegobi to se ne elimo svui, nego na ovo obui drugo, da tako ivot proguta ono to je smrtno. A onaj koji nas je na ovo isto pobudio jest Bog; onaj koji nam dade zalog Duha." (2 Kor 5,1-5) U prvom dijelu ovog ulomka Pavao rabi dvije skupine suprotnih metafora. Prvo, usporeuje "zemaljski dom, ator", koji je podloan razaranju, sa "zdanje[m] od Boga, dom nerukotvoren", koji je "vjean na nebesima" (DF). Pavao posebno istie ovu razliku razlikovanjem izmeu stanja obuenosti u nebeskom domu i mogunosti da se nae gol. Drugi dio, redci est do deset, mnogo je odreeniji i usporeuje biti u tijelu, dakle biti izvan Gospodina, s biti izvan tijela, odnosno biti kod Gospodina. Kljuna je tvrdnja iznesena u osmom retku gdje Pavao kae: "Da, puni smo pouzdanja i najradije bismo se iselili iz tijela i naselili kod Gospodina." (DF)

175

Veliku raznolikost tumaenja ovog ulomka moemo grupirati u tri glavna gledita, od kojih je svako posljedica nekih pretpostavki. Povijest tumaenja 2. Korinanima 5,1-10 jasno pokazuje koliko su egzegeza i tumaenje pod utjecajem pretpostavki. Ukratko emo iznijeti i ocijeniti sva tri glavna gledita koja moemo nazvati: (1) stanje u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua, (2) uskrsnue tijela poslije smrti i (3) uskrsnue tijela prigodom Kristova dolaska.

Stanje u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua. Veina ranijih i dananjih znanstvenika dri da Pavao u ovom ulomku opisuje postojanje vjernika na nebu s Kristom u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua.238 Ovo tumaenje ukratko glasi: ator i sadanja odjea su zemaljski ivot. Biti neobuen predstavlja umiranje, a stanje nagosti koje slijedi oznaava bestjelesno postojanje due u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua. Kua koju imamo na nebu predstavlja, za neke, tijelo koje e se uskrsnuem pridruiti dui, dok za druge predstavlja samu duu koja obitava na nebu. Robert Morey zastupa ovo drugo gledite: "Gdje nam je u Svetom pismu reeno da je nae uskrslo tijelo ve stvoreno i da nas oekuje na nebu? Jedini razuman odgovor jest da Pavao govori o prebivalitu due na nebu."239 Na osnovi ovih tekstova Morey tvrdi da je "mjesto prebivanja [due] dok je [osoba] iva, na zemlji, dok je mjesto prebivanja poslije smrti, na nebu".240 Tumaenje da ovaj ulomak govori o stanju u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua postavlja tri velika problema. Prije svega, ono zanemaruje injenicu da je suprotnost izmeu nebeskog doma i zemaljskog atora prostorna, a ne vremenska. Time mislimo rei da Pavao suprotstavlja nebesko zemaljskom stanju postojanja. On ne raspravlja o bestjelesnom stanju due izmeu smrti i
Vidi na primjer G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), str. 55-59; Jean Calvin, Second Epistle of Paul, the Apostle to the Corinthians, ad loc.; R. v. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, ad loc.; za obilnu bibliografiju vidi Karel Hanhart (biljeka 38), str. 150-155. 239 Robert A. Morey (biljeka 5), str. 210. 240 Isto.
176
238

uskrsnua. No ako je apostol oekivao da bude s Kristom kao bestjelesna dua, ne bi li na to aludirao u ovom kontekstu? Zar ne bi rekao: "Znamo doista: ako se razrui na zemaljski dom, ator" (DF) mi emo s naim duama biti pred Bogom na nebu? No u svim svojim spisima Pavao nikada ne aludira na preivljavanje ili postojanje due kod Krista. Zato? Jednostavno zato to je takva ideja strana Pavlu i Svetom pismu. Drugo, ako je stanje nagosti bestjelesno postojanje due kod Krista u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua, zato se Pavao ustruava da bude naen "gol" (2 Kor 5,3)? Uostalom, time bi ispunio arku elju da bude "kod Gospodina" (r. 8 DF). injenica je da stanje nagosti due koja je skinula tijelo nalazimo kod Platona i Filona,241 ali ne i u Pavlovim spisima. Tree, ako je nebeski dom "obitavalite due na nebu", onda vjernik mora imati dvije due, jednu na zemlji a drugu na nebu, jer Pavao kae "imamo zdanje od Boga" (DF). Sadanje glagolsko vrijeme ukazuje na sadanje posjedovanje. Kako vjernikova dua moe istodobno biti na nebu s Kristom i na zemlji s tijelom?

Uskrsnue tijela poslije smrti. Niz znanstvenika tvrdi da je nebesko zdanje uskrsnulo tijelo to ga vjernici primaju neposredno poslije smrti.242 Pavao navodno ui da ivotu u zemaljskom tijelu, prikazanom "zemaljskim atorom" (2 Kor 5,1.4 DF), neposredno slijedi primanje uskrslog tijela, prikazanom kao "zdanje od Boga, dom nerukotvoren, vjean na nebesima" (r. 1, DF). Time se pretpostavlja da Pavao u potpunosti odbacuje stanje nagosti ili neobuenosti izmeu smrti i uskrsnua (rr. 3.4). Ovo miljenje poiva na pretpostavci da je Pavao u razdoblju izmeu pisanja Prve i Druge poslanice Korinanima doivio bliski susret sa smru, koji je doveo do naputanja ranije nade da e doekati paruziju, pa je mjesto toga poeo vjerovati da vjernici
Vidi C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (New York, 1954), str. 191-195; Filon govori o tenji ovjeka za stanjem nagosti due u Legum Allegoriae 2, str. 57.59.
241

177

uskrsla tijela primaju u trenutku svoje smrti. 243 Osnovni problem s takvim tumaenjem je pretpostavka da je Pavao u kasnijim godinama napustio nadu u uskrsnue prigodom paruzije, u prilog neposrednog uskrsnua nakon smrti. Krani bi se u tom sluaju suoili s dilemom kojem Pavlu vjerovati: onome ranijem ili kasnijem? Na sreu, takve dileme nema, jer Pavao nikad nije promijenio svoje gledite o vremenu uskrsnua. To je vidljivo iz neposrednog konteksta ovog ulomka, koji posebno spominje uskrsnue prigodom paruzije: "Znajui da e onaj koji je uskrisio Gospodina Isusa i nas s Isusom uskrisiti te nas zajedno s vama postaviti uza se." (2 Kor 4,14) Teko da je Pavao mogao jasnije rei da e nas Krist uskrisiti i postaviti uza se pri svom dolasku, a ne kad umremo. Da je Pavao promijeni svoje vjerovanje o vremenu uskrsnua od kad je napisao 1. Korinanima 15, sumnjamo da bi rekao "dakako, znamo" (2 Kor 5,1), to podrazumijeva poznato uenje. Osim toga, ak i svom posljednjem pismu Pavao izriito povezuje uskrsnue sa slavnim Kristovim povratkom (Rim 8,22-25; Fil 3,20.21). Teko je vjerovati da bi Pavao dvaput mijenjao svoju eshatologiju.

Uskrsnue tijela prigodom paruzije. U novije vrijeme niz znanstvenika brani miljenje da je nebesko zdanje "duhovno tijelo" to ga vjernici dobijaju u vrijeme Kristova dolaska.244 Svakako da u ovom ulomku postoje elementi koji potkrepljuju ovo gledite. Na primjer, ideja oblaenja nebeskog stana (2 Kor 5,2) i tvrdnja da e ivot, kad budemo obueni, progutati smrtno (r. 4). Ove su izjave jako sline slikama to ih nalazimo u 1. Korinanima 15,53 gdje Pavao raspravlja o promjeni koju e vjernici doivjeti
Za impresivni popis znanstvenika koji su takvog miljenja, vidi Murray J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament (London, 1986), str. 255, biljeka 2. 243 Vidi F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids, 1977), str. 310. 244 Vidi na primjer James Denney, Second Epistle to the Corinthians (New York, 1903), ad loc.; Floyd V. Filson, The Second Epistle to the Corinthians u The Interpreter's Bible (New York, 1952), sv. 10, ad loc.; Basil F. C. Atkinson (biljeka 30), str. 64.65; The Seventh-day Adventist Commentary (Washington, D. C., 1957), sv. 6, str. 861-863.
178
242

prigodom Kristova dolaska: "Jer treba da se ovo raspadljivo tijelo obue neraspadljivou i da se ovo smrtno tijelo obue besmrtnou." Zastupnici ovog gledita s pravom protestiraju protiv eshatologije o nebu koje govori da pojedinac prelazi u nebesko blaenstvo neposredno poslije smrti. Njihov najsnaniji dokaz jeste: "Ako je Pavao oekivao primiti duhovno tijelo smru, onda uskrsnue u posljednji dan vie nee biti potrebno."245 Reeno jednostavno, zastupnici ovog gledita ovako tumae Pavlove metafore: Dok ivimo na zemlji obueni smo u "zemaljski ator" naeg smrtnog tijela. Smru postajemo "goli" kad naa tijela budu "unitena" u grobu. Prigodom Kristova dolaska obui emo se u "nebesko zdanje", zamjenjujui svoje smrtno slavnim besmrtnim tijelom. U cjelini gledano, skloni smo ovom tumaenju. No sva tri tumaenja imaju jednu glavnu slabost, naime, tumae ulomak usmjeren prvenstveno na tijelo, bilo da se radi o "duhovnom tijelu" koje vjernik dobija kad umre ili ga dobijaju svi vjernici zajedno prigodom Kristova dolaska. No Pavao ovdje ne pokuava odrediti stanje tijela prije smrti, u smrti ili prigodom Kristova dolaska, ve govori o dva stanja postojanja.

Nebesko i zemaljsko stanje postojanja. Nakon to sam bezbroj puta proitao ovaj ulomak, smatram da Pavlova prvenstvena briga nije bila odrediti stanje tijela prije i poslije smrti, ve suprotstaviti dva stanja postojanja. Jedno je nebesko stanje postojanja, predstavljeno kao "zdanje od Boga, dom nerukotvoren, vjean na nebesima" (2 Kor 5,1 DF). Drugo je zemaljsko stanje postojanja, oznaeno kao "zemaljski dom, ator" koji se smru "razrui". Znaenje slike odijevanja "svojim nebeskim obitavalitem" ima vie veze s prihvaanjem Kristovih uvjeta za spasenje nego s "duhovnim tijelom" to e ga vjernici primiti prigodom paruzije. Podrku za ovaj zakljuak nalazimo u slikovitoj uporabi "nebeskog stana" kad je rije o Bogu i "odijevanju" kad je rije o vjernikovu prihvaanju Krista.
245

Karel Hanhart (biljeka 38), str. 156.

179

Pavlovo uvjeravanje da "imamo zgradu koja je djelo Boje" (r. 1) podsjea nas na tekstove kao to su: "Bog nam je zaklon i utvrda" (Ps 46,2) ili: "Gospodine, ti nam bijae utoite" (Ps 90,1 RU).246 Krist je o sebi govorio kao hramu, to je vrlo slino Pavlovoj slici "nerukotvoren(e)" nebeske zgrade. Znamo da je Isus rekao: "Razorit u ovaj hram, sagraen ljudskom rukom, i za tri dana sagradit u drugi koji nee biti graen ljudskom rukom." (Mk 14,58) Ako je Pavao razmiljao na ovaj nain, onda je nebeska zgrada sam Krist i dar vjenog ivota koji daje vjernicima. Kako onda vjernik oblai "nebesku zgradu"? Pogled na Pavlovu uporabu metafore odijevanja moe dati odgovor: "Jer svi koji ste u Krista krteni, Krista ste obukli." (Gal 3,27) U ovom je tekstu odijevanje povezano s prihvaanjem Krista u krtenju. Pavao takoer kae: : "Jer treba da se ovo raspadljivo tijelo obue neraspadljivou i da se ovo smrtno tijelo obue besmrtnou." (1 Kor 15,53) Ovdje odijevanje predstavlja primanje besmrtnosti prigodom Kristova dolaska. Ova dva teksta pokazuju da se "oblaenje" moe odnositi na novi ivot u Kristu, koji primamo pri krtenju, a definitivno dobijamo prigodom paruzije, kad e doi do konanog oblaenja promjenom smrtnosti u besmrtnost. S obzirom na ovo upravo navedeno tumaenje, "nai se goli" ili neobueni (2 Kor 5,3.4) moe biti u suprotnosti s biti obuen u Krista i Njegov Duh. Najvjerojatnije se Pavlovo "goli" ne odnosi na duu kojoj je skinuto tijelo, ve na krivicu i grijeh koji je uzrokovao smrt. Kad je Adam sagrijeio, ustanovio je da su "goli" (Post 3,10). Ezekiel alegoriki opisuje kako je Bog obukao Izrael u raskonu odjeu, ali ga je onda zbog njegove neposlunosti razgolitio (Ez 16,8-14). To nas podsjea na ovjeka bez "svadbenog ruha" na gozbi (Mt 22,11). Dalje, mogue je da za Pavla biti "gol" znai biti u smrtnom, grenom stanju, lien Kristove pravednosti. Pavao pojanjava to znai biti "neobuen" ili "gol" nasuprot "obuen" kad kae: "Da ivot iskapi to je smrtno." (2 Kor 5,4 DF) Ovu izjavu tumaimo u svjetlosti 1. Korinanima 15,53 da e se naa smrtna promijeniti u
246

Podvlaenje dodano.
180

duhovna. No da li je Pavao u 1. Korinanima 15,53 prvenstveno zaokupljen s tijelom kao takvim? Paljivo itanje 1. Korinanima 15 pokazuje da Pavao o tijelu govori usputno kako bi odgovorio na pitanje: "Kako uskravaju mrtvi? S kakvim li se tijelom pojavljuju?" (1 Kor 15,35) Nakon to je pokazao kontinuitet izmeu sadanjeg i budueg tijela, Pavao prelazi na vee pitanje preobraaja ovjekove naravi kao cjeline, do kojeg e doi prigodom Kristova dolaska: "Jer treba da se ovo raspadljivo tijelo obue neraspadljivou i da se ovo smrtno tijelo obue besmrtnou." (r. 53) Isto vai i za 2. Korinanima 5. Pavao se ne bavi stanjem tijela ili due prije ili poslije smrti. Zapravo u ovom poglavlju nikad i ne spominje duu" ili "duhovno tijelo". Umjesto toga Pavlu je stalo da pokae suprotnost izmeu zemaljskog stanja postojanja, prikazanog "zemaljskim atorom", i nebeskog stanja postojanja, prikazanog "nebeskom zgradom". Prva je "smrtna", a druga besmrtna ("proguta ono to je smrtno" 2 Kor 5,4). Druga je "iselili iz tijela i naselili kod Gospodina" (r. 8, DF). Propust da se prepozna kako Pavao govori o dvjema razliitim stanjima postojanja, a ne o stanju tijela ili due poslije smrti, nepotrebno je doveo do pogrenih nagaanja o zagrobnom ivotu. Dobar primjer je izjava Roberta Petersona: "Pavao potvruje Isusovo uenje kad usporeuje 'naseljeni u tijelu' i 'iseljeni (smo) od Gospodina' s 'iselili iz tijela i naselili kod Gospodina' (2 Kor 5,6.8). On pretpostavlja da je ovjekova narav sastavljena od materijalnih i nematerijalnih elemenata."247 Ovo je tumaenje samovoljno, jer niti Isus niti Pavao nemaju namjeru ontoloki odrediti ovjekovu narav, to jest pojmovima njezinih materijalnih ili nematerijalnih sastojaka. Mjesto toga njima je stalo ovjekovu narav odrediti etiki i odnoajno, izrazima neposlunosti i poslunosti, grijeha i pravednosti, smrtnosti i besmrtnosti. O tome Pavao govori u 1. Korinanima 5,1-9; ovdje govori o zemaljskom i nebeskom nainu postojanja u odnosu na Boga, a ne o

247

Robert A. Peterson (biljeka 23), str. 185.

181

materijalnim ili nematerijalnim sastojcima ovjekove naravi prije i poslije smrti.

Due pod rtvenikom. Posljednji ulomak koji istraujemo nalazi se u Otkrivenju 6,9-11 i glasi: "Kad Janje otvori peat, opazih pod rtvenikom due zaklanih zbog rijei Boje i zbog svjedoanstva koje su drali. Oni poee vikati svom snagom: 'Dokle e, sveti i pravi Vrhovnie, odgaati sud i osvetu nae krvi nad stanovnicima zemlje?' Tada je svakome od njih dana bijela haljina i reeno im je da se strpe dok se ne ispuni broj njihovih sudrugova u slubi i njihove brae koji imaju biti ubijeni kao i oni." Ovaj tekst esto citiraju da potkrijepe miljenje kako "due" svetih poslije smrti ive na nebu kao bestjelesni, svjesni duhovi. Na primjer, Robert Morey naglaeno tvrdi: "Due su bestjelesni duhovi muenika koji viu Bogu za osvetom nad svojim neprijateljima Pokazalo se da je ovaj tekst uvijek predstavljao veliku tekou za one koji nijeu da vjernici smru uzlaze na nebo. No Ivan ovdje jasno govori o tome da su ove due na nebu svjesne i aktivne."248 Ovo tumaenje zanemaruje apokaliptike slike, koje ni u kom sluaju nisu fotografije stvarnosti, ve simboliki prikazi gotovo nezamislivih duhovnih stvarnosti. Ivanu nije bilo pokazano kako izgleda nebo. Jasno je da na nebu nema bijelca, riana, vranca ni zelenka s jahaima koji izgledaju kao bojovnici. Krist se na nebu ne pojavljuje kao janje s krvareom ranom od zaklanja (Otk 5,6). Isto tako nema "dua" muenika koje bi bile stisnute u podnoju rtvenika. Cijeli je prizor jednostavno simboliki prikaz namijenjen da ohrabri one koji e se suoiti s muenikom smrti da e ih Bog na kraju osvetiti. No takva vijest e posebno ohrabriti one koji su, kao Ivan, stradali od strahovitog progonstva, zato to su odbili sudjelovati u oboavanju imperatora. Uporaba rijei "due-psychas" u ovom tekstu jedinstvena je u Novom zavjetu, jer nikad nije uzeta da opie ljude u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua. Razlog za njezinu uporabu na ovom mjestu nagovijeten je
248

Robert A. Morley (biljeka 5), str. 214.

182

neprirodnom smru muenika, kojih je krv prolivena radi Krista. U starozavjetnom rtvenom sustavu krv ivotinja se izlijevala u podnoje rtvenika za rtve paljenice (Lev 4,7.18.25.30). Krv je sadravala duu (Lev 17,11) nevine rtve, koju je grenik koji se kajao prinosio na rtvu da se pomiri s Bogom. Zbog toga due muenika pod rtvenikom simboliziraju one koji su rtvovani na rtveniku, a njihova je krv prolivena u njegovu podnoju. U drugom poglavlju ove knjige ustanovili smo da je dua u Starom zavjetu izjednaena s krvlju. U ovom sluaju due muenika su pod rtvenikom zato to je njihova krv simboliki prolivena u podnoje rtvenika. Izrazi rtvene smrti to ih nalazimo na drugim mjestima u Novom zavjetu oznaavaju mueniku smrt. Oekujui smrt, Pavao je pisao: "Ve se moja krv izlijeva u Boju ast, vrijeme je moje smrti blizu." (2 Tim 4,6) Apostol isto tako kae da se raduje to se njegova krv "mora kao rtva liti" za Krista (Fil 2,17). Tako su kranski muenici smatrani rtvama prinesenima Bogu. Njihova krv, prolivena na zemlji, simboliki je prolivena na nebeskom rtveniku. Zbog toga su njihove due pod rtvenikom, jer je tu simboliki prolivena krv muenika.

Nije prikaz stanja izmeu smrti i uskrsnua. Simboliki prikaz muenika kao rtava prinesenih na nebeskom rtveniku teko se moe uzeti kao dokaz da se one nalaze u bestjelesnom, svjesnom stanju na nebu. George Eldon Ladd, poznati evangeliki znanstvenik, s pravom tvrdi: "injenica to je Ivan vidio due muenika pod rtvenikom nema nikakve veze sa stanjem umrlih ili njihovim stanjem izmeu smrti i uskrsnua. To je jednostavno iv prikaz injenice da su umrli muenikom smrti u Boje ime."249 Neki tumae da "bijela haljina" koju su muenici dobili oznaava tijelo dobijeno kad su umrli, a namijenjeno im je za razdoblje izmeu smrti i

George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), str. 103.
183

249

uskrsnua.250 No u Otkrivenju "bijela haljina" ne predstavlja takvo tijelo, ve istou i pobjedu otkupljenih Kristovom rtvom. Otkupljeni koji dolaze od velike nevolje "su oprali svoje haljine i ubijelili ih u krvi Janjetovoj" (Otk 7,14). "Crkvi u Laodiceji savjetovano je da kupi zlato, bijele haljine i pomast za oi (Otk 3,18), to bi bio udan savjet kad bi bijele haljine predstavljale proslavljena tijela."251 Vjerojatnije je da "due" obuene u bijele haljine predstavljaju Boje priznanje njihove istoe i pobjede zahvaljujui "krvi Janjeta", unato njihove sramotne smrti. Due muenika poivaju pod rtvenikom ne zato to se nalaze u bestjelesnom stanju, ve zato to ekaju ispunjenje otkupljenja "dok se ne ispuni broj njihovih sudrugova u slubi i njihove brae" (Otk 6,11) i oni ne uskrsnu prigodom Kristova dolaska. Ivan ovaj kasniji dogaaj opisuje ovako: "Zatim opazih i due pogubljenih zbog Isusova svjedoanstva i Rijei Boje koji se nisu poklonili Zvijeri ni njezinu kipu i koji nisu primili iga na svom elu i na svojoj ruci. Oni oivjee i kraljevae s Kristom tisuu godina Ovo je prvo uskrsnue." (Otk 20,4.5) Ovaj opis muenika, koji su "pogubljeni zbog Isusova svjedoanstva i Rijei Boje", vrlo je slian opisu u Otkrivenju 6,9. Jedina je razlika u tome to je u estom poglavlju muenicima reeno da se strpe (DF), dok su u dvadesetom poglavlju oivjeli. Oito je, ako su ovi muenici oivjeli na poetku tisuljea prigodom Kristova dolaska, onda teko da u bestjelesnom stanju mogu ivjeti na nebu dok poivaju u grobu. Ukratko reeno, cilj vienja o muenicima pod nebeskim rtvenikom nije da nas informira o stanju mrtvih u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua, ve da uvjeri vjernike, posebno muenike koji su i Ivanovo vrijeme i u kasnijim stoljeima dali svoje ivote za Krista, da e ih Bog na kraju osvetiti.
250

Na primjer Anthony A. Hoekema pie: "Bijele haljine i poivanje govori o uivanju neke vrste privremenog blaenstva koje oekuje posljednje uskrsnue." (biljeka 19, str. 235) Vidi i Murray J. Harris, (biljeka 61), str. 138; G. B. A. Caird, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine (New York, 1966), str. 86; R. H. Preston i A. T. Hanson, The Revelation of Saint John the Divine (London 1949), str. 81. 251 Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), str. 160.
184

Zakljuak. Nae prouavanje o stanju mrtvih u razdoblju izmeu smrti i uskrsnua pokazalo je da su i Stari i Novi zavjet dosljedni u uenju da smrt predstavlja prestanak ivota cijele osobe. Stoga se mrtvi nalaze u stanju besvjesnosti, neaktivnosti i spavanja, koje e trajati do dana uskrsnua. Naa analiza uporabe rijei eol u Starom i hadesa u Novom zavjetu pokazala je da se oba izraza odnose na grob ili boravitu smrti, a ne na mjesto kanjavanja zlih. Nema blaenstva ni kanjavanja neposredno poslije smrti, ve samo besvjesno poivanje do jutra uskrsnua. Ideja da je had mjesto muenja za zle potjee iz grke mitologije, a ne iz Svetog pisma. U mitologiji je had bio podzemni svijet u kojem su svjesne due podijeljene u dva glavna podruja; jedno je mjesto muenja, a drugo mjesto blaenstva. Ovo grko razumijevanje hada utjecalo je na neke idove u razdoblju izmeu dva zavjeta, koji su prihvatili vjerovanje da due pravednih poslije smrti odlaze u nebesko blaenstvo, dok due zlih na mjesto muenja u had. Ovaj popularni prikaz vidljiv je u prispodobi o bogatau i Lazaru. Popularno razumijevanje hada kao mjesta muenja zlih uvuklo se u kransku crkvu i utjecalo ak na neke prevodioce Biblije. U mnogim prijevodima je had preveden kao "pakao" umjesto "grob". Ovaj pogreni prijevod stvorio je kod mnogih neinformiranih krana uvjerenje da due zlih poslije smrti odlaze u pakleni oganj, gdje ekaju uskrsnue svojih tijela koja e im sluiti samo zato da uveaju muke u paklu. Nae prouavanje svih dostupnih biblijskih ulomaka pokazalo je da ideja o stanju tijekom razdoblja izmeu smrti i uskrsnua, u kojem due spaenih uivaju blaenstvo raja, dok se due nespaenih mue u paklu, ne potjee iz Svetog pisma, ve je posljedica prihvaanja grkog dualizma. Za aliti je to je tijekom veeg dijela svoje povijesti kranstvo uglavnom bilo pod utjecajem ovog grkog dualistikog gledita o ovjekovoj naravi, prema kojemu je tijelo smrtno, a dua besmrtna. Prihvaanje ovog smrtonosnog krivovjerja utjecalo je i na tumaenje Svetog pisma te dovelo do nastanka mnotva drugih krivovjerja

185

kao to su istilite, vjene muke u paklu, molitva za mrtve, posredovanje svetaca, oprosti grijeha i eteriki pogled na raj. Ohrabruje spoznaja da mnogi znanstvenici svih vjerskih opredjeljenja danas ozbiljno ustaju protiv tradicionalnog dualistikog pogleda na ovjekovu narav i neka od krivovjerja povezanih s njim. Samo se moemo nadadti da e ovi napori pridonijeti vraanju biblijskog holistikog pogleda na holistiko gledanje na ovjekovu narav i budunost, i time raspriti duhovnu tamu koja je stoljeima odravana ovim praznovjernim vjerovanjima.

186

esto poglavlje

Pakao vjene muke ili potpuno unitenje

Malo je uenja koja su stoljeima toliko optereivala ovjekovu savjest kao to je tradicionalno uenje da je pakao mjesto u kojem izgubljeni svjesno trpe vjene muke tijela i due. Mogunost da jednog dana golemo mnotvo ljudi bude osueno na vjene muke u paklu silno zbunjuje i uznemiruje osjetljive krane. Uostalom, gotovo svatko ima prijatelje i lanove obitelji koji su umrli a da se nisu predali Kristu. Mogunost da ih jednog dana vide kako se za svu budunost mue u paklu, lako moe misaone krane navesti da kau Bogu: "Ne, hvala, Boe! Nisam zainteresiran za takvu vrst Tvog raja!" Ne iznenauje to je tradicionalni pogled na pakao kao mjesta vjenih muka bio kamen spoticanja za vjernike i djelotvorno oruje skeptika kojim su se sluili da iskau sumnju u vjerodostojnost kranske poruke. Na primjer Bertrand Russell (18721970), britanski filozof i reformator drutva, okrivio je Krista za navodno uenje o paklenom ognju i za bezbrojne okrutnosti koje je ovo uenje izazvalo u kranskoj povijesti. Russell je pisao: "U Kristovom moralnom karakteru postoji jedna ozbiljna mana, njegovo vjerovanje u pakao. Osobno ne mislim da bi itko stvarno ovjekoljubiv mogao vjerovati u vjeno kanjavanje. Onako kako je opisan u Evaneljima, Krist je svakako vjerovao u vjeno kanjavanje, i stalno iznova nailazimo na opravdan bijes protiv onih koji nisu htjeli sluati Njegovo propovijedanje to je ponaanje uobiajeno kod propovjednika, ali nekako odudara od superlativne izvrsnosti Stvarno ne vjerujem da bi osoba koja u svojoj naravi ima odgovarajui stupanj ljubaznosti, mogla u svijet unositi strah i uas takve vrste Moram rei da je po mom miljenju itavo to uenje, da je pakleni oganj kazna za grijeh, uenje okrutnosti. To je uenje koje je unijelo okrutnost u svijet i dalo svijetu narataje okrutnog muenja; a Krist iz

187

Evanelja, ako Ga uzmete takvim kao to su ga prikazali Njegovi biografi, svakako bi djelomice trebao biti smatran krivim za to."252 Russellova optuba, da je Krist djelomice kriv za uenje o vjenim mukama koje je "dalo svijetu narataje okrutnog muenja", ne moe se olako odbaciti kao plod agnostikog uma. Ako je Krist stvarno uio da e spaeni uivati vjeno blaenstvo, dok e nespaeni podnositi vjene muke u paklenom ognju, onda i to bio razlog da posumnjamo u estitost Njegova karaktera. Teko je zamisliti da bi se Bog, kojega je Krist otkrio kao milosrdnog "Abba-Oe", mogao osveivati svojoj neposlunoj djeci muenjem kroz svu vjenost. Nije udo da danas rijetko kad ujemo propovijedi o paklenom ognju ak i od fundamentalistikih propovjednika, koji teoretski jo uvijek prihvaaju ovo vjerovanje. John Walvoord, inae sam fundamentalist, tvrdi da je razlog oklijevanju da se propovijeda o paklu prvenstveno strah od navijetanja nepopularnog uenja.253 Po meni problem nije samo oklijevanje propovjednika da iznesu istinu o paklu, nego prvenstveno svijest da je tradicionalno uenje o paklu moralno neprihvatljivo i gledano iz biblijskog stajalita sumnjivo. Clark Pinnock odlino zapaa: "Njihovo oklijevanje [da propovijedaju o paklenom ognju] nije uzrokovano toliko nedostatkom iskrenosti u navijetanju istine, ve injenicom da nemaju hrabrosti propovijedati uenje koje zapravo znai sadizam podignut na nove razine spretnosti. Neto u njima samima im govori, moda instinktivno, da Bog i Otac naega Isusa Krista nije boanstvo koje na ovaj nain mui ljude (ak i najgore grenike). Smatram utnju fundamentalistikih propovjednika dokazom njihove tenje za izmijenjenim uenjem o naravi pakla."254 Upravo ova tenja, smatram, potie dananje teologe da revidiraju tradicionalno uenje o paklu i ponude alternativna tumaenja biblijskih podataka.

Betrand Russell, Why I Am Not a Christian (London, 1976), str. 22.23. John F. Walvoord, "The Literal View" u Four Views on Hell, urednik William Crockett (Grand Rapids, 1992), str. 12.
253

252

188

Cilj ovog poglavlja. Predmet o kojem je rije u ovom poglavlju nije injenica da postoji pakao kao konana kazna za izgubljene, nego narav pakla. Osnovno pitanje glasi: Da li nepokajani grenici za svu vjenost trpe svjesno kanjavanje tijela i due ili ih Bog unitava u drugoj smrti, nakon to pretrpe vremensku kaznu? Recimo to na drugi nain: Da li se izgubljeni vjeno mue u paklenom ognju ili ih on zauvijek unitava? Ovo temeljno pitanje ispitat emo prvo analizom tradicionalnog uenja, a zatim iznijeti gledite unitenja koje ja zastupam. U prvom dijelu ovog poglavlja analiziramo glavne biblijske tekstove i dokaze kojima se ljudi slue za podupiranje doslovnog tumaenja pakla kao mjesta doslovnog vjenog kanjavanja zlih. Drugi dio poglavlja ukratko razmatra alternativna tumaenja pakla. Prvo je metaforiko tumaenje, prema kojemu je pakao mjesto u kome se vie trpi mentalno nego fiziki. Vatra nije doslovna ve metaforina, a bol je uzrokovana vie osjeajem odvojenosti od Boga nego fizikim mukama.255 Drugo je univerzalistiko tumaenje koje pakao pretvara u vatru koja isti i pretapa pa na kraju omoguuje da svatko ue u nebo. Trei dio ovog poglavlja prikazuje tumaenje prema kojem je pakao mjesto konanog unitenja nespaenih. Neki ovo gledite nazivaju uvjetnom besmrtnou, jer nae prouavanje biblijskog holistikog pogleda na ovjekovu narav pokazuje da besmrtnost nije uroena ovjeku; ona je boanski dar zajamen vjernicima uz uvjet da odgovore vjerom. Bog nee uskrsnuti zle u vjeni ivot da bi ih zatim kanjavao vjenim mukama. Umjesto toga zli e uskrsnuti u smrtnom tijelu da prime kaznu koja e dovesti do njihovog potpunog unitenja. Neki mogu posumnjati u nau uporabu izraza "unitenje" zlih, jer prvi zakon termodinamike kae da nita ne biva uniteno, ve se mijenja u neto
Clark H. Pinnock, "Respons to John F. Wolvoord" u Four Views on Hell, urednik William Crockett (Grand Rapids, 1992), str. 39.
254

189

drugo. Kad su trupla spaljena, ostaje dim i pepeo. To je istina, ali ono to ostaje nije vie ljudski ivot. Gledano iz biblijske perspektive, vatra koja guta zle unitava ih kao ljudska bia.

Prvi dio: Tradicionalno uenje o paklu

Osim nekoliko izuzetaka, tradicionalno uenje o paklu vladalo je kranskim nainom razmiljanja od Augustinova vremena do devetnaestog stoljea. Reeno jednostavno, tradicionalno uenje tvrdi da neposredno poslije smrti bestjelesne due nepokajanih grenika silaze u pakao, gdje trpe kaznu doslovnog vjenog ognja. Prigodom uskrsnua tijelo se sjedinjuje s duom i tako pojaava paklene muke izgubljenih i nebesko blaenstvo spaenih.

Zoran prikaz pakla. Nezadovoljni slikama vatre i dima u Novom zavjetu, neki od kreativnijih umova u srednjem vijeku zamislili su pakao kao bizarno muilite u kojem se kazna temelji na naelu mjera za mjeru. To znai da e svaki ud tijela koji je zgrijeio biti muen u paklu vie od drugih udova. "U kranskoj literaturi", pie William Crockett, "nalazimo hulitelje objeene za jezik. Preljubnice koje su frizurama zavodile mukarce vise nad kipuim blatom objeene za vrat ili kosu. Klevetnici vau svoje jezike, dok im uareno eljezo pali oi. Ubojice su baene u jame s otrovnim gmazovima, a crvi im izjedaju tijelo. ene koje su izvrile pobaaj sjede do vrata ukopane u izmet osuenih. Oni koji su besposleno avrljali tijekom bogosluja u crkvi stoje u jezerima goreeg sumpora i katrana. Idolopoklonike demoni tjeraju da se s vrha stijena bacaju na kamenje u podnoju, da bi ih ponovo natjerali da se popnu na stijene. Oni koji su Bogu okrenuli lea, polako se okreu i peku na paklenoj vatri."256

Za koncizno i prikladno izlaganje metaforikog gledita o paklu vidi William V. Crockett, "The Metaphorical View" u Four Views on Hell, urednik William Crockett (Grand Rapids, 1992), str. 43-81. 256 Isto, str. 46.47.
190

255

Ovakve je slike pakla prikazao i ovjekovjeio poznati talijanski pjesnik u etrnaestom stoljeu, Dante Alighieri. U svojoj Divina Commedia (Boanska komedija) Dante prikazuje pakao kako mjesto apsolutnog uasa, u kome se osueni uvijaju i vrite, dok sveti uivaju u rajskoj slavi. U Danteovu paklu neki grenici glasno tuguju dok se kuhaju u krvi, drugima vreo dim spaljuje nosnice, a trei opet tre goli pred hordama zmija otrovnica. Mnogo oprezniji Lutherov i Calvinov pristup nije sprijeio kasnije poznate propovjednike i teologe da pakao ne prikau kao ognjeno jezero u kojem e zli biti mueni za svu vjenost. Poznati ameriki teolog Jonathan Edwards je u osamnaestom stoljeu oslikao pakao kao goreu pe tekue vatre koja ispunjava tijelo i duu zlih: "Tijelo e biti prepuno muka koliko moe izdrati, i svaki e njegov dio biti pun muka. Muit e ih izuzetno snana bol, i svaki zglob, svaki ivac bit e pun neopisivih muka. Bit e mueni do vrhova prstiju. Cijelo e tijelo biti ispunjeno Bojom srdbom. Njihova e srca, utroba i glava, njihove oi i jezici, njihove ruke i noge, biti ispunjeni estinom Bojega gnjeva. Ovo nam je reeno u mnogim biblijskim tekstovima"257 Slian opis sudbine zlih dao je i poznati britanski propovjednik u devetnaestom stoljeu, Charles Spurgeon: "U vatri tono takvoj kakvu imamo na zemlji, tvoje e tijelo leati, slino azbestu, zauvijek nesagorjelo, svaka tvoja ila put kojim e bol putovati, svaki tvoj ivac ica na kojoj e avao zauvijek svirati svoju avolsku melodiju neiskazane alopojke pakla."258 Teko je zamisliti kako avao moe muiti one koji su inili zlo umjesto da sam bude kanjen. Oni koji danas vjeruju u doslovni vjeni pakleni oganj mnogo su suzdraniji u svojim opisima muenja zlih. Na primjer Robert A. Peterson zakljuuje u svojoj knjizi Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment: "Sudac i Gospodar nad paklom je sam Bog. On je u paklu prisutan, ne u

Jonathan Edwards u John Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell (Grand Rapids, 1980), str. 56. 258 Citirao Fred Carl Kuehner, "Heaven and Hell?" u Fundamentals of the Faith, urednik Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1975), str. 239.
191

257

blagoslovu, ve u srdbi. Pakao za sobom povlai vjenu kaznu, potpuni gubitak, Boje odbacivanje, strane patnje i neiskazanu alost i bol. Trajanje pakla je bezgranino. Premda postoje stupnjevi u kanjavanju, pakao je straan za sve proklete. U njemu nastavaju avao, zli aneli i nespaena ljudska bia."259 Da bi potkrijepio svoje miljenje o paklu kao mjestu vjenog muenja, Peterson uzima dokaze iz Starog zavjeta, od Krista, apostola i crkvene povijesti (prve crkve, Reformacije i suvremenog doba). On svakom od ovih dokaza posveuje po jedno poglavlje. Slinim pristupom slue se i drugi znanstvenici koji zastupaju tradicionalno uenje o paklenom ognju.260 Opsean odgovor na sve navode zagovornika vjenog kaanjavanja zlih premaio bi okvir ovog prouavanja. Zainteresirani itatelji mogu takav odgovor nai u djelu Edwarda Fudgea The Fire that Consumes (1982). Ovu knjigu, kojoj je predgovor napisao F. F. Bruce, mnogi znanstvenici hvale kao uravnoteeno i poteno postupanje s biblijskim i povijesnim podacima. Na je odgovor ogranien na nekoliko osnovnih razmatranja, od kojih emo neka proiriti u drugom dijelu ovog poglavlja.

1. Svjedoanstvo Starog zavjeta Svjedoanstvo Starog zavjeta o vjenom kanjavanju uglavnom poiva na uporabi eola i dva glavna ulomka: Izaija 66,11-14 i Daniel 12,1.2. U vezi sa eolom John Walvoord kae: ""eol je bio mjesto kazne i osvete. U Izaiji 14,9.10 nalazimo prikaz kako Babilonce, koji su kanjeni boanskim sudom, u eolu pozdravljaju oni koji su ranije umrli."261 to se eola tie, nae prouavanje ove rijei u petom poglavlju pokazuje da nijedan od tekstova ne potkrepljuje miljenje da je eol mjesto kanjavanja
259

Robert A. Peterson, Hell on Trial! The Case for Eternal Punishment (Phillipsburg, New Jersey, 1995), str. 200.201. 260 Vidi na primjer, John F. Walvoord (biljeka 2), str. 11-31; Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), str. 100.172); E. B. Pusey, What Is the Faith as to Eternal Punishment? (Oxford, 1880). 261 John F. Walvoord (biljeka 2), str.?.
192

bezbonih. Ova se rije odnosi na poivalite mrtvih, u kojem su nesvijesni, neaktivni i spavaju. Isto tako je tekst u Izaiji podrugljiva oda protiv babilonskog kralja zapravo prispodoba u kojoj su osobe, personificirano drvee i pali kraljevi plod mate. Oni ne otkrivaju kanjavanje zlih u eolu, ve zornim slikama predskazuju Boji sud nad tlaiteljem Izraela i njegovu konanu sramotnu smrt u pranjavom grobu u kojem ga izjedaju crvi. Tumaiti ovu prispodobu kao doslovni opis pakla znai zanemariti veoma slikovitu, prispodobi slinu znaajku ovog ulomka, kojemu je jedini cilj opisati sudbinu oholog tiranina.

Izaija 66,24: kraj zlih. Opis sudbine zlih u Izaiji 66,24 neki tradicionalisti smatraju najjasnijim svjedoenjem u prilog vjene kazne u Starom zavjetu. Okvir teksta je usporedba izmeu Bojeg suda nad zlim i Njegova blagoslivljanja pravednog. Ovi drugi uivat e napredak i mir, i iz subote u subotu dolazit e da se poklone Bogu (Iz 66,12-14.23). No zli e biti kanjeni "ognjem" (Iz 66,15) i "svi e zajedno izginuti" (r. 17). Ovaj kontekst je veoma znaajan za 24. redak, u kojemu itamo: "Izlazei, gledat e trupla ljudi koji se od mene odmetnue: crv njihov nee umrijeti, i njihov se oganj nee ugasiti bit e gadost svim ljudima." R. N. Whybray u ovom tekstu vidi "jedan od ranih opisa vjenih muka: premda mrtvi, buntovnici e nastaviti ivjeti zauvijek".262 Na slian nain Peterson tumai frazu " crv njihov nee umrijeti, i njihov se oganj nee ugasiti", pa prema njemu ona znai "muenju i sramoti zlih nee biti kraja; njihova je sudbina vjena. Ne treba se uditi to e biti gadost itavom ovjeanstvu."263 Izaijin opis sudbine zlih vjerojatno je bio potaknut dogaajem kad je Gospodin pobio 185 000 iz asirske vojske za vladavine kralja Ezekiela. U izvjetaju je zapisano: "Ujutro, kad je valjalo ustati, gle, bijahu ondje sve sami
262

R. N. Whybray, Isaiah 40-66. New Century Bible Commentary (Grand Rapids, 1975), str. 293. 263 Robert A. Peterson (biljeka 8), str. 32. Vidi i Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment (Philadelphia, 1957), str. 13.
193

mrtvaci." (Iz 37,36) Ovaj povijesni dogaaj mogao je posluiti kao predslika sudbine zlih. Zamijetimo da pravedni gledaju trupla (hebrejski pegerim), a ne ive ljude. Ono to vide je unitenje a ne vjeno muenje. "Crvi" su spomenuti zajedno s truplima, jer ubrzavaju raspadanje i predstavljaju sramotu za nepokopana tijela (Jr 25,33; Iz 14,11; Job 7,5; 17,14; Dj 12,23). Slika neugasiva vatre u Svetom pismu je esto upotrijebljena kao oznaka vatre koja guta (Ez 20,47.48) i pretvara u nita (Am 5,5.6; Mt 3,12). Edward Fudge ispravno objanjava da "crvi i vatra govore o potpunom i konanom unitenju. Oba izraza uzrokuju da je ovaj prizor 'gadost'".264 Da bismo razumjeli znaenje fraze "njihov se oganj nee ugasiti", vano je drati na umu da je u odravanju vatre za spaljivanje trupla u Palestini potreban prilian napor. Trupla ne gore samo tako, a malo je drva potrebnih za spaljivanje. Tijekom mojih putovanja po Bliskom istoku i u Africi esto sam vidio tek djelomino spaljena trupla, jer se vatra ugasila prije nego to je leina ivotinje izgorjela. Slika neugasive vatre jednostavno prenosi misao potpunog spaljivanja ili unitenja. To nema veze s vjenim kanjavanjem besmrtnih dua. U tekstu je jasno rije o "truplima", a ne o besmrtnim duama koje su izloene vjenim mukama. Na nesreu tradicionalisti tumae ovaj ulomak i sline Isusove izjave u smislu svog razumijevanja konane kazne, ne vodei rauna o znaenju slikovitog govora.

Daniel 12,2: "Za vjenu gadost." Drugi znaajniji starozavjetni tekst to ga tradicionalisti rabe da potkrijepe vjeno kanjavanje je Daniel 12,2; u njemu je rije o usrrsnuu dobrih i zlih: "Tada e se probuditi mnogi koji snivaju u prahu zemljinu: jedni za vjeni ivot, drugi za sramotu, za vjenu gadost." Peterson zakljuuje svoju analizu ovog teksta rijeima: "Daniel ui da

Edward Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1982), str. 112.
194

264

e poboni uskrsnuti u ivot kojemu nee biti kraja, dok e zli uskrsnuti na vjenu sramotu (Dn 12,2)."265 Hebrejsku rije deraon, prevedenu kao "gadost", nalazimo i u Izaiji 66,24 gdje opisuje nepokopana trupla. U svom komentaru The Book of Daniel Andr Lacocque primjeuje da je znaenje deraon i "ovdje [Dn 12,2] i u Izaiji 66,24 raspadanje zlih".266 To znai da je osjeaj "gadosti" uzrokovan odvratnou prema raspadanju njihovih tijela, a ne prema vjenim patnjama zlih. Kako to Emmanuel Petavel izraava: "Osjeaj preivjelih je odvratnost, a ne saaljenje."267 Recimo u saetku da je navodno svjedoanstvo Starog zavjeta o vjenim mukama zlih zanemarivo, zapravo i nepostojee. Naprotiv izuzetno su jasni dokazi o potpunom unitenju zli na eshatoloki Dan Gospodnji. Zli e nestati "kao pljeva" (Ps 1,4.6), bit e razbijeni kao grnarija (Ps 2,9.12), bit e pobijeni Gospodnjim dahom (Iz 11,4), bit e spaljeni "kao posjeeno trnje" (Iz 33,12) i "ko komarci nestat e" (Iz 51,6). Moda najbolji opis potpunog unitenja zlih nalazimo na posljednjoj stranici Starog zavjeta nae (ne hebrejske) Biblije: "Jer evo dan dolazi poput pei uaren; oholi i zlikovci bit e kao strnjika: dan koji se blii spalit e ih govori Jahve nad Vojskama da im nee ostati ni korijena ni granice." (Mal 3,19) Ovdje slika vatre, koja sve guta i ne ostavlja "ni korijena ni granice", ukazuje na potpuno nestajanje i unitenje, a ne na stalno muenje. Istu istinu objavljuje Boji sljedei prorok, Ivan Krstitelj, koji vie u pustinji, pozivajui ljude na pokajanje s obzirom na oganj Bojeg suda koji se pribliava (Mt 3,712).

2. Svjedoanstvo literature izmeu oba zavjeta Literatura objavljena tijekom etiri stotine godina izmeu Malahije i Mateja daleko je od toga da bi bila jednomiljena po pitanju sudbine zlih. Neki
265 266

Robert A. Peterson (biljeka 8), str. 36. Andr Lacoque, The Book of Daniel (Alanta, 1979), str. 241. 267 Emmanuel Petavel, The Problem of Immortality (London, 1892), str. 323.
195

tekstovi opisuju svjesne beskonane muke izgubljenih, dok drugi odraavaju starozavjetno uenje o tome da zli prestaju postojati. Ova suprotna miljenja vjerojatno su odraz pritisaka helenistike kulture kojoj su idovi bili izloeni u vrijeme dok su bili raspreni po cijelom Bliskom istoku. Na nesreu, veina ljudi nije svjesna ovih razliitih gledita jer tradicionalisti openito zastupaju jedinstveno idovsko gledite o posljednjoj kazni kao vjenim mjkama. Budui da Isus i apostoli takvo miljenje nisu osudili, pretpostavljaju da su ga podrali. Ova je pretpostavka utemeljena na mati a ne na injenicama.

Vjene muke. Druga Ezrina, apokrifna knjiga koju je Rimokatolika crkva proglasila kanonskom, postavlja pitanje hoe li due izgubljenih biti izloene mukama neposredno poslije smrti ili nakon obnovljenog stvaranja (2. Ezra 7,15). Bog odgovara: "Kao to duh naputa tijelo ako je od onih koji su pokazali prezir i nisu odrali put Svevinjeg takav e duh lutati u mukama, uvijek nesretan i tugujui oni e podnositi muenje koje im je odreeno u posljednje dane." (2. Ezra 7,78-82)268 Isto je gledite izraeno u Juditi (150-125. pr. Kr.), takoer apokrifnoj knjizi ukljuenoj u rimokatoliku Bibliju. U zavrnici svoje pobjednike pjesme junakinja Judita upozorava: "Jao narodima koji ustanu na narod moj! Bog Svevladar kaznit e ih na dan Suda: poslat e oganj i crve u meso njihovo, a oni e u boli jaukati zauvijek." (Jdt 16,17) Spominjanje ognja i crva vjerojatno dolazi iz Izaije 66,24 no dok Izaija vidi trupla kako ih gutaju oganj i crvi, Judita govori o "ognju i crvima" koji uzrokuju beskrajne muke u tijelu. Ovdje imamo jasan opis tradicionalnog razumijevanja pakla. Slini opis sudbine zlih nalazimo u 4. Makabejaca, koju je napisao neki idov sklon idejama stoika. Pisac opisuje pravedne kako poslije smrti uzlaze u svjesno blaenstvo (10,15; 13,17; 17,18; 18,23), a zle kako silaze u svjesne

Citati iz apokrifa su od R. H. Charlesa, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in English (Oxford, 1913), sv. 1.
196

268

muke (9,8.32; 10,11.15; 12,19; 13,15; 18,5.22). U devetom poglavlju pria o nekoj vjernoj majci i njezinim sedmorim sinovima koji su svi umrli muenikom smru pod tiranijom Antioha Epifana (vidi 2. Makabejci 7,1-42). Sva sedmorica vieput upozoravaju svog zlog muitelja na vjene muke koje ga ekaju: "Za tebe je odreena boanska osveta, vjeni oganj i muke, kojima e biti izloen sve vrijeme." (4 Mak 12,12; usp. 9,9; 10,12.15). "Opasnost vjenih muka eka one koji prestupaju Boje zapovijedi." (13,15)

Potpuno unitenje. Meutim, u drugim apokrifnim knjigama grenici nestaju kao i u Starom zavjetu. Tobit (oko 200. pr. Kr.), na primjer, opisuje posljednje vrijeme rijeima: "Svi sinovi Izraelovi koji se izbave tih dana, sjeajui se Boga u istini, okupit e se i doi u Jeruzalem i tako e sigurni obitavati u Abrahamovoj zemlji a onih koji ine grijeh i nepravdu nestat e sa zemlje." (Tobija 14,6-8; ovo nije prema recenziji u KS) Ovo je gledite zastupljeno i u Knjizi Sirahovoj (oko 195-171. pr. Kr.) u kojoj je rije o "estokom ognju" koji e "prodrijeti" zle da "propadnu" (Sirah 36,7-10). Sibilina proroanstva, djelo vie autora, s tim to glavni dio potjee od nekog idovskog pisca iz, moda, drugog stoljea prije Krista, opisuje kako e Bog izvesti potpuno unitenje zlih: "On e ognjem zapaliti cijelu zemlju i progutati sav ljudski rod i bit e aava praina." (4,76) Salomonovi psalmi, to ih je vjerojatno sastavio neki idov hasidim sredinom prvog stoljea prije Krista, oekuju vrijeme kad e zli nestati sa zemlje, da se nikad vie ne pamte: "Unitenje grenika je zauvijek, i nee ga se sjeati kad se sastanu pravedni. To je dio grenicima zauvijek." (3,11.12)

Josip Flavije i rukopisi od Mrtvog mora. Tradicionalisti esto citiraju Josipa Flavija, kad opisuje vjerovanje esena u besmrtnost due i vjenu kaznu zlih, da potkrijepe svoju tvrdnju kako je takvo vjerovanje u novozavjetno vrijeme bilo ope prihvaeno. Pogledajmo paljivo ovaj tekst prije no to ga komentiramo. Josip Flavije kae da su eseni preuzeli od Grka ne samo ideju da

197

"su due besmrtne i ive zauvijek", ve i vjerovanje da "dobre due obitavaju iza oceana", podruja gdje je vrijeme savreno, dok "su zle due [baene] u mranu i burnu pilju, punu muka koje ne prestaju ".269 Zatim nastavlja objanjavati kako takvo vjerovanje potjee od grkih "bajki" i zasniva se "na pretpostavki da su due besmrtne" i da "zli ljudi poslije smrti trpe vjene muke".270 Josip Flavije takvo vjerovanje naziva "neizbjenim mamcem za one koji su jednom okusili njihovu [grku] filozofiju".271 Znakovito je to Josip Flavije vjerovanje u besmrtnost due i beskrajne muke ne pripisuje uenju Starog zavjeta, ve grkim "bajkama", koje su bile neodoljive za idove sektae, kakvi su bili eseni. Takav komentar pretpostavlja da ova vjerovanja nisu prihvatili svi idovi. U stvari, ima indicija da je ak i meu esenima bilo onih koji tako neto nisu vjerovali. Na primjer, rukopisi naeni u blizini Mrtvog mora, a koje obino povezuju s esenskom zajednicom, jasno govore o potpunom unitenju grenika. Damatanski dokument, vani svitak iz pilja u blizini Mrtvog mora, opisuje kraj grenika usporeivanjem njihove sudbine sa sudbinom pretpotopnih ljudi koji su propali u potopu, i s nevjernim Izraelcima koji su izginuli u pustinji. Boje kanjavanje grenika ne ostavlja "ostatka ni preivjelog meu njima" (CD 2. 6. 7). Oni e biti "kao da ih nikad nije bilo" (CD 20). Isto gledite izraeno je u jednom drugom svitku, Manual of Discipline (Priruniku za stegu), koji govori o "istrebljenju" Belialovih (Sotoninih) ljudi putem "vjenog ognja" (1QS 2,4-8).272 Vrijedno je zapaziti da Manual of Discipline opisuje kanjavanje onih koji su slijedili Duha Izopaenosti umjesto Duha Istine na oito kontradiktoran nain, naime kao beskrajnu kaznu koja dovodi do potpuno unitenja. Tekst glasi: "A to se tie kanjavanja svih koji hode u ovome [Duhu Izopaenosti],
Josephus, War of the Jews, 2. 9. 11; citat iz Josephus Complete Works, prijevod William Whiston (Grand Rapids, 1974), str. 478. 270 Isto. 271 Isto. 272 Tekst iz rukopisa od Mrtvog mora uzet iz Andr Dupont-Sommer, urednik. The Essene Writings from Qumran, prijevod G. Vermes (New York, 1962).
198
269

ono se sastoji u obilju udaraca to ih daju svi aneli unitenja u vjenoj jami zbog estokog Bojeg osvetnikog gnjeva, beskrajnog uasa i sramote bez kraja, te sramotnog unitenja vatrom u podruju tame. I sve vrijeme, od jedne dobi do druge, nalaze se u stanju najvee tuge i najgorijeg jada, u mukama mraka, dok ne budu uniteni tako da nitko ne preivi i ne uspije pobjei." (1QS 4,11-14)273 injenica da "beskrajni uas i sramota bez kraja" nisu trajni ve traju samo "dok ne budu uniteni", pokazuje da su izrazi kao "beskrajni" ili "vjeni" za ljude u novozavjetno doba imali drukije znaenje nego danas. Za nas "beskrajne" muke znae "bez kraja", a ne dok zli budu uniteni. Svijest o ovoj injenici bitna je za tumaenje kasnijih Isusovih izreka o vjenome ognju i za rjeenje oite proturjenosti koje nalazimo u Novom zavjetu izmeu "muke vjene" (Mt 25,46) i "vjene propasti" (2 Sol 1,9). Kad se radi o kanjavanju zlih, rije "beskrajno" jednostavno znai "dok ne budu uniteni". Upravo navedeni primjeri svjedoanstava iz literature izmeu oba zavjeta pokazuju da u tom razdoblju nije bilo dosljednog "idovskog gledita" o sudbini zlih. Premda veina dokumenata odraava starozavjetno uenje o potpunom nestanku grenika, neki jasno govore o beskrajnim mukama zlih. Ovo znai da Isusove rijei ili rijei novozavjetnih pisaca ne moemo uzeti da predstavljaju uniformno vjerovanje u vjene muke to su ga idovi imali u to vrijeme. Moramo ispitati uenje Novog zavjeta na osnovi njegovog vlastitog svjedoanstva.

3. Isusovo svjedoanstvo Je li Isus uio da postoje vjene muke? Tradicionalisti vjeruju da im je Isus dao najsnaniji dokaz za vjerovanje u vjeno kanjavanje zlih. Kenneth Kantzer, jedan od najpotovanijih evangelikih voa naeg vremena, izjavljuje:

Povlaenje dodao. Spominjanje konanog unitenja zlih nalazimo u svim spisima s Mrtvog mora. Za druge tekstove i raspravu vidi Edward Fudge (biljeka 13), str. 136-140.
199

273

"Oni koji priznaju Isusa Krista Gospodinom ne mogu zanemariti jasni, nedvosmislen jezik kojim opozorava na stranu istinu vjene kazne."274 Australijski teolog Leon Morris slae se s Kantzerom i naglaeno istie: "Zato svi u ovo nae prosvijeeno doba vjeruju u pakao? Zato to je Isus jasno uio da postoji. ee je govorio o paklu nego o nebu. Ne moemo zaobii ovu injenicu. Moemo razumjeti da ima onih koji ne vole misao o paklu. Ja je osobno ne volim. Ali ako ozbiljno prihvaamo Isusa za utjelovljenog Bojeg Sina, onda moramo raunati s injenicom da je jasno rekao kako e neki vjenost provesti u paklu."275 Morris jasno potvruje da je Isus uio o postojanju pakla. U stvari Isus rabi izraz gehenna (prijevod "pakao" u naim Biblijama) sedam od osam puta koliko ga nalazimo u Novom zavjetu. Jedino se jo pojavljuje u Jakovu 3,6. No u stvari nije rije o stvarnosti pakla kao mjestu konane kazne za nepokajane grenike. U ovome se slae veina krana. Mjesto toga, radi se o naravi pakla. Je li Isus uio da je pakao-gehenna mjesto na kojem e grenici trpjeti vjene muke ili pretrpjeti trajno unitenje? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, istraimo to je Isus zapravo rekao o paklu.

to je pakao-gehenna? Prije no to pogledamo tekstove u kojima nalazimo rije pakao-gehenna, dobro bi bilo da razmotrimo znaenje same rijei. Grka rije gehenna je transliteracija hebrejske "doline Ben Hinom" koja se nalazila juno od Jeruzalema. U drevna vremena bila je povezana s obiajem rtvovanja djece bogu Molohu (2 Kr 16,3; 21,6; 23,10). Tako je dobila ime

Kenneth Kantzer, "Troublesome Questions", Christianity Today (20. oujka 1987), str. 45. Slino pie i W. T. G. Shedd: "Najsnanija potpora doktrini beskrajnog kanjavanja je uenje Krista, ovjekova Otkupitelja. Premda je ova nauka jasno istaknuta u Pavlovim poslanicama i drugim dijelovima Pisma, bez izriitih i ponovljenih izjava utjelovljenog Boga pitanje je da li bi ova strana istina dobila tako znaajno mjesto kakvo je uvijek imala u kredima kranstva Krist ne bi ljude mogao tako esto i ozbiljno upozoravati na 'oganj koji se ne gasi' i 'crv koji ne umire' da Mu nije bilo poznato kako e u budunosti postojati opasnost da se o tome ne govori." (Dogmatic Theology New York, 1888, str. 665.666). 275 Leon Morris, "The Dreadful Harvest", Christianity Today (27. svibnja 1991), str. 34.
200

274

"Tofet", mjesto pljuvanja ili gnuanja.276 Ova je dolina po svemu sudei bila pretvorena u golemu lomau za spaljivanje 185 000 trupala asirskih vojnika koje je Bog pobio u Ezekijino vrijeme (Iz 30,30.31; 37,36). Jeremija je prorekao da e to mjesto biti nazvano "Dolina klanja", jer e biti prepuna trupala Izraelaca kad im Bog bude sudio za njihove grijehe. "Evo dolaze dani rije je Jahvina kad se vie nee rei Tofet ni Dolina Ben Hinom, nego Dolina klanja. U Tofetu e se pokapati mrtvi, jer drugdje nee biti mjesta. A mrtva tijela ovoga naroda bit e hrana pticama nebeskim i zvjeradi zemaljskoj, i nitko se nee nai da ih poplai i otjera." (Jr 7,32.33) Josip Flavije nas obavjetava da su u ovoj dolini bila nagomilana tijela idova nakon opsade Jeruzalema 70. godine poslije Krista.277 Vidjeli smo da Izaija vidi isti prizor nakon to Gospod na kraju svijeta pobije grenike (Iz 66,24). U razdoblju izmeu oba zavjeta ova je dolina postala mjesto konane kazne i nazvana je "dolina prokletstva" (1. Henokova 27,2.3), "mjesto osvete" i "buduih muka" (2. Baruhova 59,10.11), "pe gehenne" i "jama muka" (4. Ezdrina 7,36). Premda je slika gehenne uobiajena u idovskoj literaturi tog razdoblja, proturjean je opis onoga to se u njoj dogaa. Edward Fudge zavrava istraivanje literature i kae: "Vidjeli smo nekoliko ulomaka u pseudoepigrafima koji posebno govore o vjenim mukama u svjesnim tijelima i/ili duama, kao i jedan takav redak u apokrifima. Mnogi drugi tekstovi u literaturi izmeu oba zavjeta takoer prikazuju kako zle guta vatra, ali je to unitavajua, neugasiva vatra Starog zavjeta koja u potpunosti unitava zauvijek, ostavljajui samo dim kao podsjetnik. Poteno je rei da je za one koji su prvi sluali Gospodina, gehenna izazivala osjeaj stvarnog uasa i odvratnosti. Meutim, o svemu to je vie od ovoga moramo govoriti s izuzetnim oprezom."278

"Hell", Protestant Dictionary, urednici Charles Sydney i G. E. Alison Weeks (London, 1933), str. 287. 277 Josephus (biljeka 18), 6. 8.. 5; 5. 12. 7. 278 Edward W. Fudge (biljeka 13), str. 161.
201

276

Isus i pakleni oganj. Drei na umu ovo upozorenje, pogledajmo svih sedam tekstova koji spominju gehennu-pakao, a nalazimo ih u Evaneljima. U Propovijedi na Gori Isus tvrdi da e svatko tko svog brata nazove "luakom" za to "odgovarati u ognju paklenome [gehenna]" (Mt 5,22). Zatim je rekao da je bolje iskopati si oko ili odsjei ruku koja navodi na grijeh, "jer je bolje da ti propadne jedan od udova nego da ti cijelo tijelo ode u pakao [gehenna]" (rr. 29.30). Istu misao nalazimo izraenu i kasnije: bolje si je odsjei nogu ili ruku, ili iskopati oko nego uzrokovati da netko sagrijei, nego da bude "baen u oganj vjeni baen u pakao ognjeni gehenna" (Mt 18,8.9). Ovdje je pakao

ognjeni opisan kao "vjeni". Isti tekst nalazimo u Marku, gdje Isusu triput kae da je bolje odsjei ud koji nas sablanjava nego "otii u pakao neugasivi oganj gdje njihov crv ne umire i oganj se ne gasi" (Mk 9.44.46.47.48). Na drugom mjestu Isus se izruguje farizejima to obilaze more i kopno da nekog obrate, a onda "uinite ga sinom paklenim [gehenna]" (Mt 23,125). Na kraju upozorava farizeje da nee "izbjei osudu paklenu [gehenna]" (r. 33). Prigodom razmatranja Kristovih aluzija na gehennu, prvo trebamo zapaziti da ni jednom od njih ne tvrdi da je pakao-gehenna mjesto beskrajnih muka. Ono to je vjeno i neugasivo nije kazna, ve vatra. Ranije smo vidjeli da je u Starom zavjetu ova vatra vjena ili neugasiva u smislu da potpuno unitava mrtva tijela. Ovaj zakljuak potkrepljen je Kristovim upozorenjem da se ne trebamo bojati ljudi koji mogu nakoditi naem tijelu, ve Onoga "koji moe i duu i tijelo unititi u paklu gehenna" (Mt 10,28). Tekst je jasan.

Pakao je mjesto konane kazne koja dovodi do potpunog unitenja cijelog bia, due i tijela. Robert Peterson tvrdi da "Isus ovdje ne govori o doslovnom unitenju", jer u paralelnom ulomku u Luka 12,5 nije upotrijebljen glagol "unititi". Mjesto toga pie: "Bojte se onoga koji, poto oduzme ivot, ima vlast baciti u pakao!" Na osnovi ovoga Peterson zakljuuje: "Stoga je unitenje spomenuto u Mateju

202

10,28 isto to i 'biti baen u pakao,'"279 odnosno vjene muke. Osnovni problem s ovim argumentom je to prvo pretpostavlja da "baciti u pakao" podrazumijeva vjene muke. A onda svoju subjektivnu prepostavku koristi da nijee oito znaenje glagola "unititi-apollumi". Peterson ignorira jedno od temeljnih naela tumaenja Biblije koje zahtjeva da se nejasni tekstovi objanjavaju na osnovi onoga to je jasno, a ne obrnuto. injenica da Isus jasno govori o tome da e Bog unititi i duu i tijelo u paklu, pokazuje da je pakao mjesto gdje grenike eka vjeno unitenje, a ne vjene muke.

"Vjeni oganj." Tradicionalisti bi se usprotivili ovom zakljuku, jer Krist na drugim mjestima govori o "vjenom ognju" i "muci vjenoj". Na primjer u Mateju 18,8.9 Isus ponavlja to je ranije rekao (Mt 5,29.30) o uklanjanju jednog tjelesnog uda da bismo izbjegli pakleni "oganj vjeni" [gehenna]. Jo jasniji tekst u kojem se spominje "oganj vjeni" nalazimo u prispodobi o ovcama i jarcima, u kojoj Krist govori o razdvajanju spaenih od nespaenih prigodom svog dolaska. On e vjerne doekati dobrodolicom u svoje kraljevstvo, ali e zle odbiti rijeima: "Idite od mene, prokleti, u oganj vjeni to je pripravljen avlu i anelima njegovim! Ovi e otii u muku vjenu, a pravednici u ivot vjeni." (Mt 25,41.46) 280 Tradicionalisti pridaju temeljnu vanost ovom posljednjem tekstu jer ujedinjuje dva koncepta: "oganj vjeni" i "muku vjenu". Za kombinaciju ovo dvoje tvrde da je kazna vjena, jer je pakleni oganj koji je uzrokuje takoer vjean. Peterson ide tako daleko da kae: "Ako bi Matej 25,41 i 46 bili jedina dva teksta koji opisuju sudbinu zlih, Biblija bi jasno uila vjenu osudu i mi bismo bili duni vjerovati u to i uiti je u ime Bojeg Sina".281 Petersonovo tumaenje ova dva kritina teksta zanemaruje etiri glavne injenice. Prvo, Krist ovom prispodobom nije namjeravao odrediti narav

279 280

Robert A. Peterson (biljeka 8), str. 44. Podvlaenje dodao. 281 Rober A. Peterson (biljeka 8), str. 47.
203

vjenog ivota ni vjene smrti, ve jednostavno potvrditi da postoje dvije sudbine. Narav nijedne od njih nije predmet rasprave u ovom ulomku. Drugo, John Stott s pravom istie: "Sama vatra je prikazana kao 'vjena' i 'neugasiva', ali bilo bi neobino kad bi ono to se u nju baci ostalo neunitivo. Mi bismo oekivali suprotno: to bi bilo zauvijek uniteno, a ne zauvijek izloeno mukama. Otuda i dim (kao dokaz da je vatra izvrila svoj posao) koji se 'die u vijeke vjekova' (Otkr 14,11; usp 19,3)."282 Tree, vatra je "vjena-aionios", ne zato to vjeno traje, ve radi potpunog unitenja zlih. Ovo se jasno vidi iz injenice to je za jezero ognjeno, u koje su baeni zli, izriito reeno da je to "druga smrt" (Otk 20,14; 21,8) koja izaziva konano, radikalno i nepovratno gaenje ivota.

Vjeno kao trajno unitenje. "Vjeno" se esto odnosi na trajne posljedice, a ne na trajan proces. U Judi 7 pie kako su Sodoma i Gomora ispatali "kaznu vjeni [aionios] oganj". Oito je da vatra koja je unitila oba grada nije vjena po trajanju, ve po trajnim posljedicama. Sline primjere moemo nai u idovskoj literaturi izmeu oba zavjeta. Ve smo ranije primijetili da u Priruniku za stegu, svitku otkrivenom kod Mrtvog mora, Bog "istrebljuje" zle pomou "vjenog ognja" (1QS 2,4-8). "Aneo unitenja" dovodi do "beskrajnog uasa i sramote bez kraja, te sramotnog unitenja vatrom u podruju tame dok ne budu uniteni tako da nitko ne preivi i ne uspijeva pobjei" (1QS 4,11-14). I ovdje je sramotni i unitavajui oganj "bez kraja", no on e trajati samo "dok ne budu uniteni". Za na suvremeni kritiki um takva je tvrdnja proturjena, ali to nije bila za ljude u biblijska vremena. Da bismo mogli ispravno protumaiti neki tekst, vano je ustanoviti kako su ga razumjeli prvi itatelji. Navedeni su primjeri dovoljni da pokau kako je oganj konane kazne "vjean" ne zato to traje zauvijek, ve, kao u sluaju Sodome i Gomore, zato

282

John Stott i David L. Edwards. Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (London 1988), str. 316.
204

to izaziva potpuno i trajno unitenje zlih, stanje koje traje zauvijek. U svom komentaru The Gospel according to St. Matthew R. V. G. Tasker izraava istu misao: "Nema nagovjetaja koliko e to kanjavanje trajati. Metaforu 'oganj vjeni', pogreno prevedenu kao vjena vatra [KJV] u retku 41, s pravom moemo smatrati prikazom konanog unitenja."283 etvrto, Isus je ponudio izbor izmeu unitenja i ivota kad je rekao: "Uite na uska vrata, jer iroka vrata i prostran put vode u propast, i mnogo ih je koji idu njim. Kako su uska vrata i tijesan put koji vodi u ivot, i malo ih je koji ga nalaze!" (Mt 7,13.14).284 Ovdje Isus suprotstavlja udoban put koji vodi unitenju u paklu, uskom putu nevolja i progonstva koji vodi vjenom ivotu u nebeskom kraljevstvu. Kontrast izmeu unitenja i ivota pokazuje da "oganj vjeni" uzrokuje vjeno unitenje izgubljenih, a ne njihove vjene muke.

"Muka vjena." Kristovu sveanu izjavu: "Ovi e otii u muku vjenu, a pravednici u ivot vjeni" (Mt 25,46) obino smatraju najjasnijim dokazom svjesne patnje kojoj e izgubljeni biti izloeni svu vjenost. Je li to jedino ispravno tumaenje ovog teksta? John Stott ispravno odgovara: "Ne, to znai u tekst uitati neto ega u njemu nema. Isus je ovdje rekao da e ivot i muka biti vjeni, ali u ovom retku nije definirao narav ni jednog ni drugog. Zato to je na drugim mjestima govorio o vjenom ivotu kao svjesnoj spoznaji Boga (Iv 17,3), iz toga ne proizlazi da bi vjena muka morala biti svjesno dosuivanje boli iz Boje ruke. Naprotiv, time to je oboje proglasio vjenim, Isus suprotstavlja dvije sudbine: to su razliitije, to bolje."285 Tradicionalisti itaju "vjenu muku" kao "vjeno muenje", ali to nije znaenje ove fraze. To Basil Atkinson odlino primjeuje: "Kad se pridjev aionios u znaenju 'vjean' u grkom uzima s imenicom koja oznaava radnju, onda se odnosi na posljedicu radnje, a ne na postupak. Stoga se fraza 'vjena
283

R. V. G. Tasker, The Gospel According St. Matthew. An Introduction and Commentary (Grand Rapids, 1963), str. 240. 284 Podvlaenje dodao. 285 John Stott (biljeka 31), str. 317.
205

muka' moe usporediti s frazom 'vjeni otkup' ili 'vjeno spasenje', to su biblijske fraze. Nitko ne zamilja da bivamo vjeno otkupljivani ili spaavani. Krist nas je jednom zauvijek otkupio i spasio s vjenim posljedicama. Isto tako izgubljeni nee zauvijek prolaziti postupak kanjavanja (muenja), ve e biti kanjeni jednom zauvijek s vjenim posljedicama. S druge strane imenica 'ivot' nije imenica radnje, ve imenica koja oznaava stanje. Prema tome, sam ivot je po sebi vjean."286 Prikladan primjer koji potkrepljuje ovaj zakljuak nalazimo u 2. Solunjanima 1,9 gdje Pavao, govorei o onima koji odbacuju evanelje, kae: "Oni e biti kanjeni vjenom propau: udaljeni od Gospodnjeg lica i od njegove silne slave."287 Oito je da unitavanje zlih ne moe trajati vjeno, jer je teko zamisliti vjeni, neodluan proces unitenja. Unitenje je upravo to to ova rije znai. Unitenje zlih je vjeno-aionios, ne zato to postupak unitenja zauvijek traje, ve zato to su posljedice trajne. Tako je i "vjena muka" u Mateju 15,46 vjena zato to su posljedice trajne. Rije je o muci koja ima za posljedicu vjeno unitenje.

Znaenje rijei "vjeno". Neki kau: "Ako rije 'vjeno' znai bez kraja kad se odnosi na budue blaenstvo vjernika, onda iz toga mora proizlaziti, ukoliko ne postoji jasan dokaz o suprotnome, da ova rije znai bez kraja i kad se njome opisuje budue kanjavanje izgubljenih."288 Harry Buis jo snanije istie ovaj argument: "Ako aionion opisuje ivot bez kraja, onda aionios mora opisati kaznu bez kraja. Na ovome uenje o nebu i uenje o paklu ili ostaje ili zajedno pada."289 Takvo razmiljanje ne vodi rauna o injenici da je predmet ono to odreuje znaenje izraza "vjeno". Ako se radi o ivotu kojega Bog daje
286

Basil F. Atkinson, Life and Immortality. An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as they are Revealed in the Scriptures (Taunton, Engleska, bez datuma), str. 101. 287 Podvlaenje dodao. 288 Anmthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), str. 270. 289 Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment (Philadelphia, 1957), str. 49.
206

vjerniku (Iv 3,16), onda rije "vjeno" oito znai "bez kraja, zauvijek", jer Sveto pismo kae da e Krist prigodom svog dolaska "smrtnu narav" vjernika pretvoriti u "besmrtnu" (1 Kor 15,53). S druge strane, ako je predmet "kanjavanje" ili "unitenje" izgubljenih, onda "vjeno" moe znaiti samo "trajno, potpuno, konano", jer Sveto pismo nigdje ne ui da e zli uskrsnuti besmrtni da bi mogli zauvijek patiti. Vjene muke zahtijevaju ili da ovjek po prirodi posjeduje besmrtnost ili da mu Bog dade besmrtnost kad doe vrijeme izvrenju kazne. Sveto pismo nigdje ne ui da bi tako neto moglo postojati. Kanjavanje zlih je vjeno po kvaliteti i kvantitetu."Vjeno" je po kvaliteti jer pripada buduem vremenu, a "vjeno" po kvantitu jer nema kraja posljedicama. Kao to su "vjeni sud" (Heb 6,2), "vjeni otkup" (),12) i "vjeno spasenje" (5,9) svi vjeni u posljedicama dovrenje radnje tako je "muka vjena" vjena po svojim posljedicama: potpunom i nepovratnom unitenju zlih. Vano je zamijetiti da grka rije aionios, prevedena s "vjeno", doslovce znai "trajati jedno doba" ili "trajati za vrijeme". Stari grki papirusi sadre brojne primjere u kojima su rimski imperatori opisani kao aionios, to znai da su svoju slubu vrili doivotno. Na nesreu, naa rije "vjeno" ne prenosi pravo znaenje aionois, koja doslovce znai "vremenskog trajanja". Drugim rijeima, dok grka aionios izraava trajnost unutar granica, naa rije "vjeno" oznaava bezgranino trajanje.

Znaenje "kazne". Takoer trebamo povesti rauna o rijei "kazna" kojom je prevedena grka rije kolasis. Pogled u Vocabulary of the Greek Testament Moultona i Milligana pokazuje da je ova rije bila u ono vrijeme upotrijebljena sa znaenjem "orezivanja" ili "sijeenja" suhog drveta. Ako je to i znaenje ovdje, onda je odraz este starozavjetne fraze "neka se odstrani od svog roda/naroda" (Post 17,14; Izl 30,33.38; Lev 7,20.21.25.27; Bro 9,13). Ovo

207

bi znailo da se "muka vjena", odnosno "vjena kazna" zlih sastoji u tome da su trajno odstranjeni iz ljudskog roda. I na kraju, vano je zamijetiti kako je jedini nain da zli mogu biti vjeno kanjavani, ako ih Bog uskrisi s besmrtnim ivotom tako da budu neunitivi. No prema Svetom pismu Bog jedini ima besmrtnost (1 Tim 1,17; 6,16). On daje besmrtnost kao dar evanelja (2 Tim 1,10). U najpoznatijem biblijskom tekstu reeno je da e onaj koji ne vjeruje u Njega "poginuti [apoletai]" umjesto da primi "ivot vjeni" (Iv 3,16). Konana sudbina izgubljenih je unitenje vjenim ognjem, a ne kanjavanje vjenim mukama. Ideja o vjenom muenju zlih moe se obraniti samo prihvaanjem grkog uenja o besmrtnosti i neunitivosti due, a ustanovili smo da je tako to potpuno strano Svetom pismu. "Pla i krgut zub ." etiri puta u Evanelju po Mateju nalazimo da e na dan suda "biti pla i i krgut zub " (Mt 8,12; 22,13; 24,51; 25,30). Oni koji vjeruju u doslovni, vjeni pakao, obino pretpostavljaju da fraza "pla i i krgut zub " opisuje svjesnu agoniju koju e izgubljeni trpjeti svu vjenost. Meutim, razmatranje konteksta svakog ovog teksta pokazuje da se "pla i i krgut zub " javlja zbog odvajanja ili izbacivanja do kojeg dolazi na konanom sudu. Ova fraza po svemu sudei potjee od plaa i i krguta zub vezanog uz Dan Gospodnji u Starom zavjetu. Na primjer, Sefanija ovako opisuje Dan Gospodnji: "Blizu je dan Jahvin, veliki! Blizu je i urno dolazi! Gorak je glas dana Jahvina: tada e i junak zajaukati." (Sef 1,14)290 Slino govori i psalmist: "Ljutito e gledati bezbonik, krgutat e zubima i venuti, propast e elja opakih." (Ps 112,10)291 Ovdje pjesnik jasno pokazuje da je krgut zuba posljedica suda zlih, koji e na kraju zavriti njihovim nestankom. Edward Fudge odlino primjeuje da "izraz 'pla i i krgut zub ' po svemu sudei ukazuje na dva odvojena razloga. Prvi predstavlja uas osuenih kad poinju shvaati da ih je Bog odbacio kao bezvrijedne, dok oekuju

290 291

Podvlaenje dodao. Podvlaenje dodao.

208

izvrenje Njegove presude. Drugi, ini se, izraava straan bijes i gorinu koje osjeaju prema Bogu zbog Njegove osude, i prema otkupljenima koji e zauvijek biti blagoslovljeni."292

4. Pavlovo svjedoasntvo Rije "pakao" (gehenna) ne nalazimo u Pavlovim spisima. Mjesto toga apostol nekoliko puta govori o Bojem sudu koji se vri na zlikovcima u vrijeme Kristova dolaska. Tradicionalisti se pozivaju na neke od ovih ulomaka da potkrijepe svoje vjerovanje u vjeno kanjavanje izgubljenih. Ve smo ranije ispitali vaan tekst u 2. Solunjanima 1,9 u kojem Pavao kae da e zli prigodom Kristova dolaska biti "kanjeni vjenom propau". Primijetili smo da je unitenje zlih vjeno-aionios, ne zato to postupak unitenja traje zauvijek, ve zato to su posljedice trajne.

Dan gnjeva. Drugi znaajan Pavlov tekst, koji esto citiraju da potkrijepe doslovni trajni pakleni oganj, njegovo je upozorenje na "dan gnjeva i oitovanja Boje pravde u suenju koje e svakomu dati prema njegovim djelima: onima koji se protive istini a pristaju uz nepravednost njima srdbu i gnjev. Nevolja i tjeskoba na svakog ovjeka koji se odaje zlu, na idova kao i na Grka!" (Rim 2,5-9) Tradicionalisti u srdbi i gnjevu, nevolji i tjeskobi vide opis trpljenja svjesnih muka u paklu.293 Sliku kojom prikazuje "dan gnjeva", kad e zlikovci iskusiti srdbu i gnjev, nevolju i tjeskobu, Pavao po svemu sudei uzima iz Sefanije, gdje prorok govori o eshatolokom Danu Gospodnjem i naziva ga "Dan gnjeva Dan tjeskobe i uasa! Dan pomrine i naoblake! Dan tmina i maglutina!" (Sef 1,15) Zatim prorok kae: "U dan gnjeva Jahvina oganj njegove revnosti svu e zemlju saei. Jer on e unititi, zatrti sve stanovnike zemlje." (r. 18)

292 293

Edward W. Fudge (biljeka 13), str. 172. Vidi na primjer Robert A. Peterson (biljeka 8), str. 78.79.
209

Imamo razloga vjerovati da Pavao iznosi istu istinu da e Dan Gospodnji iznenada donijeti kraj za zloince. Zato? Jednostavno zato to je za njega besmrtnost Boji dar dan spaenima pri Kristovom dolasku (1 Kor 15,5.54), a ne prirodno svojstvo svakog ovjeka. Apostol obilno posuuje iz starozavjetnog prorokog rjenika, ali vienje Gospodnjeg dana osvjetljava bljetavim svjetlom evanelja, a ne sablasnim pojedinostima svjesnih vjenih muka.

5. Svjedoanstvo Otkrivenja U knjizi Otkrivenje sredinja je tema posljednji sud, jer prikazuje Boji nain pobjede nad protivljenjem zla prema Njemu i Njegovom narodu. Stoga ne iznenauje da oni koji vjeruju u vjeni pakleni oganj nalaze podrku za svoje gledite u dramatinim slikama posljednjeg suda u Otkrivenju. Vienja koja se koriste kao potpora gleditu o vjenim mukama u paklu su ova: (1) vienje Boje srdbe u Otkrivenju 14,9-11 i (2) vienje o ognjenom jezeru i drugoj smrti u Otkrivenju 20,10.14.15. Ukratko emo ih sad razmotriti.

Vienje o Bojoj srdbi. U Otkrivenju 14 Ivan vidi trojicu anela koji najavljuju Boji posljednji sud jezikom koji postupno dobija na teini. Trei aneo vie jakim glasom: "Tko se god pokloni Zvijeri i njezinu kipu i primi ig na svoje elo ili na svoju ruku, pit e vino Boje srdbe koje stoji natoeno, isto, u ai njegova gnjeva. Bit e muen ognjem i sumporom pred svetim anelima i pred Janjetom. I dim se njihovih muka die u vijeke vjekova i nemaju mira ni dan ni no koji se klanjaju Zvijeri i njezinu kipu te koji primaju ig njezina imena!" (Otk 14,9-11) Zajedno s Matejom 25,46 tradicionalisti ovaj ulomak smatraju dvjema najvanijim tekstovima koji podravaju tradicionalno uenje o paklu. Peterson svoju analizu ovog ulomka zakljuuje rijeima: "Stoga zakljuujem da unato pokuaja drukijeg tumaenja, Otkrivenje 14,9-11 nedvosmisleno ui da pakao podrazumijeva vjeno muenje svjesnih izgubljenih. U stvari, kad bismo imali

210

samo ovaj tekst, bili bismo na temelju Boje Rijei obvezni uiti tradicionalnu doktrinu o paklu."294 Robert Morey kategorino zastupa isto miljenje: "Prema svakom pravilu hermenutike i egzegeze, jedino valjano tumaenje Otkrivenja 14,9-11 jeste da jasno vidimo vjene, svjesne muke koje oekuju zle."295 Ovakvo dogmatsko tumaenje Otkrivenja 14,9-11 kao dokaza doslovnog, vjenog muenja, otkriva nedostatak osjetljivosti za i te kako metaforini jezik ovog ulomka. U svom komentaru Revelation J. P. M. Sweet, poznati britanski strunjak za Novi zavjet, upuuje pravovremeno upozorenje u svom komentaru ovog teksta: "Pitati: 'to Otkrivenje ui vjene muke ili vjeno unitenje?' znai upotrijebiti (ili zlorabiti) ovu knjigu kao izvor 'doktrine' ili informacija o budunosti. Ivan se slui slikama kao to je Isus rabio prispodobe (usp. Mt 18,32-34; 25,41-46) da posebno istakne nezamislivu nesreu odbacivanja Boga i nezamislivi blagoslov ujedinjenja s Bogom, dok je jo uvijek vrijeme da neto poduzmemo."296 teta je to ovo upozorenje zanemaruju oni koji su odluili doslovno protumaiti izuzetno slikovite ulomke kao to je ovaj u razmatranju.

etiri elementa suda. Razmotrimo sada etiri elementa aneoske objave Bojeg suda nad otpalima koji se klanjaju Zvijeri: (1) Izlijevanje i pijenje ae Gospodnje srdbe, (2) muke u ognju i sumporu koje bezboni trpe pred anelima i Janjetom, (3) dim njihovih muka koji se die u vijeke vjekova i (4) injenica da nemaju mira ni dan ni no. Izlijevanje ae Boje srdbe je dobro utvreni starozavjetni simbol boanskog suda (Iz 51,17.22; Jr 25,15-38; Ps 60,5; 75,9). Bog toi au "nerazvodnjenu" (DF), da bi osigura smrtonosne posljedice. Prorok se slui
Isto, str. 88. Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), str. 144. Isto miljenje iznosi Harry Buis i pie: "Ovi ulomci iz Poslanica i Otkrivenja dokazuju da apostoli slijede svog Uitelja u uenju o ozbiljnim alternativama ivota. Oni jasno ue injenicu suda koji zavrava vjenim ivotom ili vjenom smrti, koja nije prestanak postojanja, ve postojanje u kojem izgubljeni trpe strane posljedice grijeha. Oni ue da je to postojanje beskonano." (biljeka 38, str. 48) 296 J. P. M. Sweet, Revelation (Philadelphia, 1979), str. 228.
295 294

211

slinim rjenikom: "Pit e i iskapiti i bit e kao da ih nigda nije bilo." (Ob 16; usp. Jr 25,18.27.33) Ista je aa Boje srdbe posluena Babilonu, gradu koji kvari narode. Bog za njega trai "ulijte joj dvostruko", a posljedica je "kuga, tuga i glad" te unitenje ognjem (Otk 18,6.8). Imamo razloga vjerovati da je kraj Babilona, unitenog ognjem, takoer kraj otpadnika koji piju iz Boje ae. Sudbina bezbonih opisana je slikama najstranijeg suda koji je ikada pao na ovu zemlju unitenjem Sodome i Gomore ognjem i sumporom. "Bit e mueni ognjem i sumporom pred svetim anelima i pred Janjetom." (Otk 14,10) Sliku ognja i sumpora koji je unitio ova dva grada Biblija esto koristi da obiljei potpuno unitenje (Job 18,15-17; Iz 30,33; Ez 38,22). Izaija opisuje sudbinu Edoma rijeima koje jako sline na one u Otkrivenju 14,10. On kae: "Potoci se njegovi obru u smolu, praina njegova u sumpor, i zemlja e mu postat smola gorea. Ni nou ni danju ugasit se nee, dim e joj se dizat dovijeka." (Iz 34,9.10) Kao u Otkrivenju 14,10 i ovdje imamo neugasiv oganj, sumpor (smolu) i dim koji se zauvijek die, danju i nou. Znai li to da je Edom trebao zauvijek goriti? Ne trebamo ii daleko da naemo odgovor, jer redak nastavlja: "Iz koljena u koljeno pusta e ostati, za vjekove vjekova nitko nee prolaziti njome." (Iz 34,10)297 Oito je da su neugasivi oganj i dim koji se stalno die metaforiki simboli potpunog unitenja, istrebljenja i nestanka. Ako je to znaenje ovih slika u Starom zavjetu, imamo razloga vjerovati da je isto znaenje primjenjivo na tekst koji razmatramo. Ovaj zakljuak potkrepljuje Ivanova uporaba slika ognja i dima kojima opisuje sudbinu Babilona, grada koji je odgovoran za poticanje Bojeg naroda na otpad. Grad e "izgorjeti u vatri" (Otk 18,8) i "njezin se dim die u vijeke vjekova" (19,3). Znai li to da e Babilon gorjeti za svu vjenost? Oito ne, jer trgovci i kraljevi oplakuju "muku" koju vide i nariu: "Jao! Jao, veliki grade jer u jednom jedinom asu doao sud na te i nee se vie nai." (Otk

297

Podvlaenje dodao.
212

18,10.17.10.21) Oito je da dim muka Babilona, koji se "die u vijek vjekova", predstavlja potpuno unitenje jer grad se nee "vie nai" (r. 21). Oita slinost izmeu sudbine otpalih i lanog Babilona, za koje se kae da e oboje biti mueni ognjem iji se dim "die u vijek vjekova" (Otk 14,10.11; usp. 18,8; 19,3), prua razlog da vjerujemo kako je sudbina Babilona takoer i sudbina onih koji su sudjelovalo u njegovim grijesima, odnosno da e oboje doivjeti istu propast i unitenje.

"Nemaju mira ni dan ni no." Frazu "nemaju mira ni dan ni no" (Otk 14,11) tradicionalisti tumae kao opis muka u paklu. Meutim ova fraza ukazuje na kontinuitet, a ne na vjeno trajanje neke radnje. Ivan se slui istom frazom "dan i no" kad opisuje iva bia koja slave Boga (Otk 4,8), muenike kako slue Bogu (7,15), Sotonu koji optuuje brau (12,10) i nesveto trojstvo u ognjenom jezeru (20,10). U svakom sluaju misao je ista: radnja traje do kraja. Harold Guillebaud ispravno objanjava da fraza "nemaju mira ni dan ni no" (Otk 14,11) "nesumnjivo kazuje da nee biti prekida ili stanke u mukama sljedbenika Zvijeri, dok traju; ali ne kae da e trajati zauvijek."298 Potporu ovom zakljuku daje uporaba fraze "dan i no" u Izaiji 34,10 gdje, kako smo vidjeli, oganj u Edomu "ni nou ni danju ugasit se nee" i "dim e joj se dizat dovijeka". Ovim je slikama prikazano kako se oganj Edoma nee ugasiti dok ne spali sve to je tamo postojalo, a onda e se ugasiti. Rezultat e biti potpuno unitenje, a ne vjeni plamen. "Iz koljena u koljeno pusta e ostati." (r. 10) Recimo na kraju da etiri slike prisutne u prizoru u Otkrivenju 14,9-11 nadopunjuju jedna drugu u opisu konanog unitenja otpalih. "Nerazvodnjeno" (DF) vino Boje srdbe izliveno punom snagom pokazuje da e sud zavriti unitenjem. Gorei sumpor ukazuje na neki stupanj svjesnih muka koje e prethoditi unitenju. Dim koji se die slui kao stalni podsjetnik na Boji

Harold E. Guillebaud, The Righteous Judge: A Study of the Biblical Doctrine of Everlasting Punishment (Taunton, Enegleska, bez datuma), str. 24.
213

298

pravedni sud. Muke e se protegnuti kroz dan i no dok bezboni ne budu potpuno uniteni.

Ognjeno jezero. Posljednji biblijski opis konane kazne sadri dva veoma znaajna metaforika izraza: (1) ognjeno jezero i (2) druga smrt (Otk 19,10; 20,10.15; 21,8). Tradicionalisti pridaju posebnu vanost "ognjenom jezeru", jer za njih, kako kae John Walvoord, "ognjeno jezero jeste i slui kao sinonim za mjesto vjenih muka".299 Da bismo odredili znaenje "ognjenog jezera", trebamo ispitati etiri teksta u kojima se pojavljuje u Otkrivenju, jedinoj knjizi u Bibliji u kojoj nalazimo ovu frazu. Prvi tekst nalazimo u Otkrivenju 19,20 gdje pie da su Zvijer i lani Prorok "baeni u ognjeno jezero koje gori sumporom". Drugi tekst nalazimo u Otkrivenju 20,10; u njemu Ivan opisuje rezultat Sotoninog posljednjeg velikog napada na Boga: "A njihov zavodnik, avao, bi baen u ognjeno i sumporno jezero, gdje se takoer nalaze Zvijer i lani Prorok. I bit e mueni dan i no, u vijeke vjekova." Time to Bog baca avla u ognjeno jezero broj njegovih stanovnika se poveava s dva na tri. Trei i etvrti tekst nalazimo u Otkrivenju 20,15 i 21,8; tu pie da su svi zli baeni u ognjeno jezero. Oito postoji stupnjevanje kad zle sile, i na kraju ljudi budu kanjeni u ognjenom jezeru. Osnovno pitanje je da li ognjeno jezero predstavlja vjeno gorei pakao u kojem se zli navodno mue za svu vjenost ili simbolizira trajno unitenje grijeha i grenika. Pet glavnih zakljuaka navode nas da vjerujemo kako ognjeno jezero predstavlja konano i potpuno unitenje zla i zlikovaca. Prvo, Zvijer i lani Prorok, koji su ivi baeni u ognjeno jezero, dvije su simboline osobe koje ne predstavljaju stvarne ljude ve graanske vlasti koje su progonile vjerne i izopaujuu lanu religiju. Politiki i vjerski sustavi ne mogu zauvijek trpjeti svjesni muka. Prema tome, za njih ognjeno jezero predstavlja potpuno, nepovratno unitenje.
299

John F. Walvoord (biljeka 2), str. 23.

214

Drugo, slike avla i njegove vojske koju guta vatra s neba, da bi zatim bili baeni u ognjeno i sumporno jezero, uglavnom su uzete iz Ezekiela 38. i 39. poglavlja gdje nalazimo ak i ifrirana imena "Gog" i "Magog" i iz 2. o Kraljevima 1,10 gdje je rije o vatri koja je sila s neba i progutala pedesetnika i njegovu pedesetoricu vojnika poslanih na Iliju. U oba sluaja vatra unitava zlikovce (Ez 38,22; 39,6.16). Slinost slika pokazuje da se isto znaenje i funkcija ognja kao potpunog unitenja odnosi na sudbinu avla u Otkrivenju 20,10. Tree, nemogue je zamisliti kako avao i njegovi aneli, koji su duhovi, mogu biti "mueni dan i no, u vijeke vjekova" (Otk 20,10). Uostalom vatra pripada materijalnom, fizikom svijetu, a avao i njegovi aneli nisu fizika bia. Eldon Ladd s pravom istie: "Nemogue je zamisliti kako jezero doslovnog ognja moe donijeti vjene muke nefizikim biima. Oito je da je ovim slikovitim jezikom opisana jedna stvarna injenica u duhovnom svijetu: konano i vjeno unitenje sila zla koje su muile ljude od edenskog vrta na ovamo."300 etvrto, injenica da su "Smrt i Podzemni svijet bili baeni u ognjeno jezero" (r. 14) pokazuje da je znaenje ognjenog jezera simboliko, jer su Smrt i Had (grob) apstraktne stvarnosti koje se ne moe baciti u vatru da bi izgorjeli. No slikom Smrti i Podzemnog svijeta, baenih u ognjeno jezero, Ivan jednostavno potvruje konano i potpuno unitenje smrti i groba. Svojom smrti i uskrsnuem Isus je pobijedio mo smrti, ali se vjeni ivot ne moe oitovati dok smrt ne bude simboliki unitena u ognjenom jezeru i uklonjena iz svemira.

"Druga smrt." Peto i odluno razmatranje odnosi se na injenicu da je ognjeno jezero definirano i kao "druga smrt". Prije nego to razmotrimo uporabu fraze "druga smrt", vano je zamijetiti da Ivan odluno objanjava "ognjeno jezero to je druga smrt" (Otk 20,14; usp. 21,8).

300

George Ekldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), str. 270.
215

Neki tradicionalisti kau za "drugu smrt" da se ne radi o konanoj smrti, ve o konanom odvajanju grenika od Boga. Na primjer Robert Peterson tvrdi: "Kad kae da su Smrt i Podzemni svijet baeni u ognjeno jezero (Otk 20,14), Ivan istie da je razdoblje izmeu smrti i uskrsnua konano zavrilo. On to ini i tako to otkriva da je 'ognjeno jezero druga smrt' (r. 14). Kao to smrt danas oznaava odvajanje due od tijela, tako druga smrt oznaava konano odvajanje bezbonih od ljubavi njihovog Stvoritelja. Prema ovome Bog ponovno ujedinjuje due nespaenih mrtvih s njihovim tijelima da izgubljene pripremi za vjenu muku. Ako vjeni ivot znai vjenu spoznaju Oca i Sina (Iv 17,3), onda suprotnost, druga smrt, znai biti za svu vjenost lien zajednice s Bogom."301 Teko je razumjeti kako Peterson moe protumaiti "drugu smrt" kao vjenu svjesnu odvojenost od Boga kad, kao to smo to vidjeli u etvrtom poglavlju, Biblija jasno ui da u smrti nema svijesti. "Druga smrt" je suprotnost "vjenom ivotu", ali suprotnost vjenom ivotu je "vjena smrt", a ne vjeno svjesno odvajanje od Boga. Osim toga, misao da se nakon razdoblja izmeu smrti i uskrsnua due spaenih sjedinjuju s njihovim tijelima, da bi bile osposobljene za vjene muke, moe se podrati samo na osnovi dualistikog razumijevanja ovjekove naravi. Gledano iz biblijske perspektive, smrt je prestanak ivota a ne odvajanje due od tijela. Znaenje fraze "druga smrt" mora se odrediti na osnovi unutarnjeg svjedoanstva Otkrivenja i suvremene idovske litarute, a ne na osnovi grkog dualizma, stranog Bibliji. U cijelom Otkrivenju Ivan objanjava znaenje prvog izraza uporabom jo jednoga. Na primjer, on objanjava da su ae kada molitve svetih (Otk 5,8). "Lan, zapravo, oznauje pravedna djela svetih." (19,8) Budui ivot svetih i njihova tisuugodinja vladavina s Kristom "je prvo uskrsnue" (20,5). Prema istom uzorku Ivan izriito objanjava: "ognjeno jezero to je druga smrt" (r.14; usp. 21,8).

301

Robert A. Peterson (biljeka 8), str. 90.

216

Neki tradicionalisti nastoje drugu smrt proglasiti ognjenim jezerom kako bi mogli tvrditi da druga smrt nije konana, ve trpljenje vjenih muka u ognjenom jezeru. Pogled na Otkrivenja 20,14 i 21,8 dovoljan je da pokae kako je upravo suprotno tono. Ivan jasno kae: "ognjeno jezero to je druga smrt", a ne obrnuto. Znaenje druge smrti dolazi od znaenja prve smrti, koja za svako ljudsko bie znai prestanak ivota. Druga se smrt razlikuje od prve ne po naravi ve po posljedicama. Prva je smrt privremeni san, jer joj slijedi uskrsnue. Druga je smrt trajni i nepovratni nestanak, jer od nje nema buenja.

Tekstovi o "drugoj smrti". Budui da Ivan jasno pokazuje da je ognjeno jezero "druga smrt", nama je vano da razumijemo znaenje "druge smrti". Ovu frazu nalazimo etiri puta u Otkrivenju, ali je inae nema u Novom zavjetu. Prvi tekst nalazimo u Otkrivenju 2,11: "Pobjedniku sigurno nee nauditi druga smrt." Ovdje je "druga smrt" neto drugo od fizike smrti koja eka svakog ovjeka. Iz ovog se teksta da zakljuiti kako spaeni primaju vjeni ivot pa nee iskusiti vjenu smrt. Drugi tekst o "drugoj smrti" nalazimo u Otkrivenju 20,6; tu je rije o prvom uskrsnuu svetih na poetku milenija: "Nad ovima druga smrt nema vlasti." I ovdje saznajemo da uskrsnuli sveti nee doivjeti drugu smrt, odnosno kaznu vjene smrti, oito zato to e uskrsnuti u besmrtni ivot. Trei i etvrti tekst nalazimo u Otkrivenju 20,14 i 21,8; tu je druga smrt poistovjeena s ognjenim jezerom u koje su baeni avao, Zvijer, lani prorok, Smrt i Had, i svi koji ine zlo. U ovim sluajevima ognjeno jezero je druga smrt u smislu to je ostvarenje vjene smrti i unitenje grijeha i grenika. Znaenje fraze "druga smrt" pojanjeno je njenom uporabom u Targumu, aramejskom prijevodu i tumaenju Starog zavjeta. U Targumu je ova fraza upotrijebljena nekoliko puta da ukae na konanu i nepovratnu smrt zlih. Prema Stracku i Billerbecku targum na Jeremija 51,39 i 57 sadri proroanstvo protiv Babilona u kojemu stoji: "Umrijet e drugom smru i nee ivjeti u

217

buduem svijetu."302 Ovdje je jasno reeno da je druga smrt posljedica posljednjeg suda koji zlikovcima onemoguava da ive u buduem svijetu. U svojoj studiji The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch M. McNamara citira targume iz Ponovljenog zakona 33,6; Izaije 22,14 i 65,6.15 u kojima je frazom "druga smrt" opisana konana, nepovratna smrt. Targum na Ponovljeni zakon 33,6 glasi: "Neka Ruben ivi na ovome svijetu i ne umre drugom smrti kojom e zli umrijeti u buduem svijetu."303 U targumu na Izaija 22,14 prorok kae: "Tvoj ti grijeh nee biti oproten dok ne umre drugom smrti, kae Gospod nad Vojskama."304 U oba sluaja "druga smrt" oznaava konano unitenje to e ga zli doivjeti na posljednjem sudu. Targum na Izaija 65,6 vrlo je blizak Otkrivenju 20,14 i 21,8. On glasi: "Bit e kanjeni u gehenni gdje oganj gori cijeli dan. Jer je o meni pisano: 'Neu im dati mira tijekom (njihovog) ivota, ve u kazniti njihove prijestupe, a njihova tijela izruiti drugoj smrti."305 I opet, u targumu na tekst u Izaiji 65,15 itamo: "I ostavit e svoje ime za proklinjanje mojih izabranika, i Gospod Bog e te pogubiti drugom smru, ali e svoje sluge, pravednike, nazvati drugim imenom."306 Ovdje je druga smrt jasno izjednaena s pogibijom zlih, to je slika konanog unitenja, a ne vjenih muka. U svjetlu dosadanjeg razmatranja zakljuujemo da Ivan rabi frazu "druga smrt" kako bi odredio narav kazne u ognjenom jezeru, naime, kazne koja na kraju zavrava vjenom, nepovratnom smrti. Kako to istie Robert Mounce: "Ognjeno jezero ne samo da ukazuje na strogu kaznu koja eka neprijatelje pravednosti, ve i na njihov konani, potpuni poraz. To je druga smrt, naime, sudbina onih koji privremeno uskrisuju da bi se vratili u smrt i njenu kaznu."307 Isto je gledite rjeito iznio Henry Alford: "Kao to postoji
302

Citirao J. Massyngberde Ford, Revelation, Introduction, Translation and Commentary, The Anchor Bible (New York, 1975), str. 393. 303 M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (New York, 1958), str. 117. 304 Isto. 305 Isto, str. 123. 306 Isto. 307 Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), str. 367.
218

drugi, uzvieniji ivot, tako postoji i druga, dublja smrt. I kao to nakon tog ivota vie nema smrti (Otk 21,4), tako nakon ove smrti vie nema ivota."308 Ovo je razumna definicija "druge smrti" kao konane, nepovratne smrti. Drukije protumaiti ovu frazu, kao vjeno svjesne vjene muke ili odvajanje od Boga, znai nijekati biblijsko znaenje "smrti" kao prestanka ivota.

Zakljuak. U zavretku ovog istraivanja tradicionalnog uenja pakla kao mjesta doslovnih, vjenih muka zlih, moemo iznijeti tri primjedbe. Prvo, tradicionalno uenje o paklu uglavnom se oslanja na dualistiko gledite o ovjekovoj naravi, koje zahtijeva vjeno preivljavanje due bilo u nebeskom blaenstvu ili u paklenim mukama. Ustanovili smo da je takvo vjerovanje suprotno biblijskom holistikom gledanju na ovjekovu narav, prema kojem je smrt prestanak ivota cijele osobe. Drugo, tradicionalno gledite uglavnom poiva na doslovnom tumaenju simbolikih slika kao to su gehenna, ognjeno jezero i druga smrt. Takve slike ne doputaju doslovno tumaenje jer su, kako smo vidjeli, metaforini opisi trajnog unitenja zla i zlikovaca. Uostalom, jezera su napunjena vodom a ne vatrom. Tree, tradicionalno uenje ne uspijeva dati razumno objanjenje za Boju pravednost odreivanjem beskrajne boanske kazne za grijehe uinjene tijekom srazmjerno kratkog ivota. Uenje o vjenim svjesnim mukama neuskladivo je s biblijskim otkrivenjem boanske ljubavi i pravde. Ovu misao emo razmatrati kasnije u vezi s moralnim posljedicama vjenih muka. Na kraju, tradicionalno uenje o paklu je, po svemu sudei, prihvaeno u srednjem vijeku, kad je veina ljudi ivjela pod autokratskim reimima despotskih vladara koji su nekanjeno mogli muiti i unititi ljudska bia, a to su i inili. U takvim su drutvenim uvjetima teolozi mogli mirne savjesti pripisati Bogu neumoljivo kanjavanje i nezasitnu okrutnost, koju bismo danas

Henry Alford, Apocalypse of John u The Greek Testament (Chicago, 1958), sv. 4, str. 735.736.
219

308

smatrali demonskom. Danas su teoloke ideje podlone etikoj i racionalnoj kritici koja zabranjuje moralne izopaenosti ranije pripisivane Bogu. Na osjeaj za pravdu zahtijeva da kazna mora odgovarati uinjenom zlu. Ovu vanu istinu zanemaruje tradicionalno uenje koje zahtijeva vjenu kaznu za grijehe uinjene tijekom kratkog ivota.

Drugi dio: Alternativna gledita o paklu

Ozbiljni problemi koje je izazvalo tradicionalno uenje o paklu naveli su neke znanstvenike da potrae alternativna tumaenja. Ovdje dajemo kratak prikaz dvaju najnovijih pokuaja da se razumiju biblijski podaci i redefinira narav pakla.

1. Metaforiko razumijevanje pakla Najskromnija revizija tradicionalnog uenja o paklu zahtijeva metaforiko tumaenje naravi beskrajnih muka u paklu. Prema tom miljenju pakao se jo uvijek smatra mjestom vjenih muka, ali je manje doslovno paklen, jer fizika vatra vie ne mui ni spaljuje meso zlih, ve predstavlja bol odvajanja od Boga. Billy Graham izraava metaforiko gledite o paklu kad kae: "esto sam se pitao nije li pakao strana vatra u naim srcima za Bogom, za zajednicom s Bogom, vatra koju nikad ne moemo ugasiti."309 Grahamovo tumaenje paklenog ognja kao "strane vatre u naim srcima za Bogom" vrlo je dosjetljivo. Na nesreu, ono zanemaruje injenicu da ova "vatra" ne gori u naim srcima, ve vani gdje guta zle. Kad bi zli u svojim srcima osjeali vatru za Boga, onda ih ne bi ekale muke konane kazne.

Slikoviti prikaz. U svom izuzetnom prikazu metaforikog gledita na pakao, William Crockett tvrdi da se krani ne bi trebali ustruavati vjerovati
Billy Graham, "There is a Real Hell", Decision 25 (srpanj-kolovoz 1984), str. 2. Na drugim mjestima Graham pita: "Moe li biti da je oganj o kojem je Isus govorio vjena tenja za Bogom koju nikad ne moemo ugasiti? To bi svakako bio pakao. Biti zauvijek daleko od
309

220

da "dio stvaranja nalazi udobnost na nebu, dok ostatak gori u paklu".310 Rjeenje koje on nudi je da priznamo kako "pakleni i sumporni oganj nije doslovni opis pakla, ve slikoviti izraz upozorenja zlih na predstojeu propast".311 Crockett citira Calvina, Luthera i niz suvremenih znanstvenika, koji svi "pakao tumae metaforiki ili bar doputaju mogunost da pakao moe biti neto drugo nego doslovni oganj".312 Crockett tvrdi da su "najjai razlog da ih slike pakla smatramo

metaforama, proturjene rijei kojima se u Novom zavjetu opisuje pakao. Kako pakao moe biti doslovni oganj ako je opisan i kao tama (Mat 8,12; 22,13; 25,30; 2 Pt 2,17; Jd 13)?"313 Zatim nastavlja, i postavlja primjereno pitanje: "Jesu li novozavjetni pisci htjeli da se njihove rijei smatraju doslovnima? Juda nije. On u sedmom retku opisuje pakao kao "vjeni oganj", a malo zatim kao "crnu tamu" (r. 13) Naravno, oganj i tama nisu u Novom zavjetu jedine slike koje imamo o paklu. Za zle kae da plau i krguu zubima (Mt 8,12; 13,42; 22,13; 24,51; 25,30; Lk 13,28), da njihov crv ne umire (Mk 9,48) i da dobivaju mnoge udarce (Lk 12,47). Nitko ne smatra da e se u paklu stvarno dobivati batine ili da je on mjesto u kojemu crvi mrtvih postiu besmrtnost. Isto tako nitko ne misli da je krgutanje zubima neto drugo do slike turobne stvarnosti pakla. U prolosti su se neki pitali to e biti s ljudima koji u pakao dou bezubi. Kako e krgutati zubima?"314 Neki su na posljednje pitanje odgovorili da e "u buduem svijetu biti osigurane zubne proteze kako bi osueni mogli plakati i krgutati zubima".315 Na osnovi ovih metaforikih tumaenja paklenog ognja Crockett zakljuuje: "Pakao, dakle, ne bi trebalo prikazivati infernom koji bljuje vatru
Boga, zauvijek odvojen od Njega." (u The Chalenge: Sermons from Madison Square Garden Garden City, New York, 1969, str. 75) 310 William v. Crockett (biljeka 4), str. 43. 311 Isto, str. 44.7 312 Isto. 313 Isto, str. 59. 314 Isto, str. 60. 315 Ova izjava potjee od profesora Coleman-Nortona s Princetonskog sveuilita, a citira je Bruce M. Metzger u "Literary and Canonical Pseudoepigrapha", Journal of Biblical Literature 91 (1972), str. 3.
221

kao Nabukodonozorova ognjena pe. Najvie to moemo rei jeste da e buntovnici biti uklonjeni ispred Boga, bez nade na povratak. Bit e otjerani kao Adam i Eva, ali ovaj put u 'vjenu no', u kojoj e zauvijek nestati radosti i nade."316

Ocjena metaforikog gledita. Zastupnicima metaforikog gledita o paklu treba treba priznati to istiu da su slike u Bibliji upoptrijebljene za opis pakla, kao to su oganj, tama, prodrljivi crvi, sumpor i krgutanje zub , metafore a ne opis stvarnih injenica. Kad tumaimo neki tekst, vano je razlikovati izmeu medija i vijesti. Metafore imaju za cilj prenijeti odreenu vijest, ali same nisu vijest. To znai: kad tumaimo simbolike slike pakla, moramo nastojati razumjeti poruku koju prenose, a ne smatrati slike doslovnim opisom stvarnosti. Zagovornici metaforikog pogleda u pravu su kad istiu da je osnovni problem tradicionalnog gledita o paklu u tome to je zasnovan na doslovnosti koja zanemaruje simbolinu narav upotrijebljenog jezika. Ali problem s metaforikim pogledom na pakao jest to samo eli nadomjestiti fizike muke s mnogo izdrljivijim mentalnim mukama. No smanjenjem koliine boli u nedoslovnom paklu, u biti ne mijenjaju narav samoga pakla jer on i dalje ostaje mjesto beskrajnih muka. Neki bi moda ak postavili upitnim ideju da su vjene mentalne muke humanije od fizikih. Mentalne patnje mogu biti jednako bolne kao i fizike. No time to je pakao uinilo humanijim, metaforiko gledite nije mnogo dobilo jer je jo uvijek optereeno istim problemima tradicionalistikog uenja. Od ljudi se jo uvijek trai da vjeruju kako Bog beskrajno mui zlikovce, premda vjerojatno manje otro. Po mom miljenju rjeenje nije u humaniziranju ili sotoniziranju pakla, da bi na kraju ispao mnogo podnoljivije mjesto u kojem e zli provesti vjenost, ve u razumijevanju naravi konanog kanjavanja koje je, kako emo vidjeti, trajno unitenje, a ne vjene muke.
316

William v. Crockett (biljeka 4), str. 61.

222

2. Univerzalistiko razumijevanje pakla Drugu i mnogo radikalniju reviziju pakla pokuali su univerzalisti, koji su pakao sveli na vremenski uvjetovano stupnjevito kanjavanje, koje na kraju vodi u nebo. Univerzalisti vjeruju da e Bog na kraju uspjeti spasiti i dati vjeni ivot svakom ljudskom biu, tako da, zapravo, na posljednjem sudu nitko nee biti osuen niti na vjene muke niti na unitenje. Ovo je vjerovanje prvi iznio Origen u treem stoljeu, i ono u nae vrijeme dobiva sve veu podrku, posebice kroz spise ljudi kao to su Friedrich Schleiermacher, C. F. D. Moule, J. A. T. Robinson, Michael Paternoster, Michael Perry i John Hick. Argumenti to ih ovi i drugi pisci iznose u prilog univerzalizma su teoloki i filozofski.

Teoloki i filozofski argumenti. Teoloki, pozivaju se na "univerzalistike ulomke" (1 Tim 2,4; 4,10; Kol 1,20; Rim 5,18; 11,32; Ef 1,10; 1 Kor 15,22) koji naizgled pruaju nadu u univerzalno spasenje. Na osnovi ovih tekstova univerzalisti tvrde: ako se sva ljudska bia na kraju ne spase, onda e Boja elja "da se svi ljudi spase i dou do potpune spoznaje istine", biti promaena i neostvarena. Samo spaavanjem svih ljudskih bia Bog moe prikazati trijumf svoje beskonano strpljive ljubavi. Filozofski, univerzalisti smatraju nepodnoljivim da Bog ljubavi moe dopustiti da milijuni ljudi trpe vjene muke zbog grijeha poinjenih u razdoblju od nekoliko godina. Jacques Ellul na divljenja vrijedan nain iznosi ovo gledite postavljanjem ovih ozbiljnih pitanja: "Nismo li vidjeli nemogunost da bi ovo novo stvaranje, ta divljenja vrijedna simfonija ljubavi, mogla postojati uz svijet gnjeva? Je li Bog jo uvijek dvolian: lica ljubavi okrenutog prema Njegovom nebeskom Jeruzalemu i lica srdbe okrenutog prema 'paklu'? Jesu li onda Boji mir i radost potpuni, poto je i dalje Bog srdbe i gnjeva? Bi li raj mogao biti ono to je Romain Gary tako udesno opisao u Tulipe, kad je rekao da muku ne stvara koncentracioni logor ve 'vrlo miroljubivo, vrlo sretno malo

223

selo pored logora' malo selo u blizini, u kojem ive ljudi neuznemirivani, dok u logoru milijuni umiru na zvijerski nain."317

Proces ienja. Univerzalisti tvrde kako je nezamislivo da bi na posljednjem sudu Bog osudio na vjene muke bezbrojne milijune nekrana koji se nisu odazvali Kristovu pozivu jer nikad nisu ni uli za kransku vijest. Rjeenje koje predlau neki univerzalisti jeste da e Bog spasiti sve nevjerujue, tako to e im omoguiti da se poslije smrti postupno preobraze u procesu "ienja". Ovo gledite predstavlja reviziju rimokatolikog uenja o istilitu, koje ovaj proces spaavanja ograniava samo na due vjernih. Univerzalisti ovu prednost proteu i na due nevjerujuih. Prema ovom uenju, Bog i poslije smrti nastavlja privlaiti sve nespaene, dok na kraju svi ne budu odgovorili na Njegovu ljubav i pred Njime se radovali za svu vjenost.

Zgodno, ali nebiblijsko gledite. Nitko ne moe nijekati da teoloki i filozofski argumenti univerzalizma nailaze na odziv kranske savjesti. Tko god je osjetio duboku Boju ljubav, tei da vidi svakoga spaenim i mrzi pomisao da bi On bio tako osvetoljubiv da vjenim mukama kazni milijune posebno one koji su ivjeli u neznanju. No nae uvaavanje nastojanja univerzalista da brane trijumf Boje ljubavi i opravdano opovrgnu nebiblijski koncept vjeni muka, ne smije nas uiniti slijepima za injenicu da je ovakva doktrina ozbiljno iskrivljavanje biblijskog uenja. Prije svega, "univerzalistiki tekstovi" objavljuju doseg Boje univerzalne spasiteljske nakane, a ne injenicu univerzalnog spasenja svakog ljudskog bia. Na primjer, u Koloanima 1,19.23 reeno je da je Boji plan, da po Kristu pomiri "sve to je na zemlji ili na nebu", obuhvaao i vjernike u Kolosi, "ako doista ustrajete u vjeri".

317

Jacques Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation (New York, 1977), str. 212.
224

Slino tomu u 1. Timoteju 2,4 Boja elja "da se svi ljudi spase" izraena je zajedno s injenicom da e posljednji sud donijeti "propast i unitenje" nevjerujuima (1 Tim 6,9.10; usp. 5,24; 4,8). Bog svima nudi mogunost spasenja, ali potuje slobodu onih koji odbijaju Njegovu ponudu, premda Mu to zadaje stranu bol. Drugo, argument da e Bog na kraju spasiti sve zato to je nemogue prihvatiti uenje o vjenim mukama nespaenih, s obzirom da nijee svaki smisao boanske pravde kao i samog mira i radosti u raju, valjan je argument. Meutim, takav argument, kako smo pokazali, poiva na pogrenom tumaenju biblijskog uenja o naravi konanog kanjavanja zlih. Univerzalno spasenje ne moe biti ispravno samo zato to su pogrene vjene muke. Tree, ideja kazne koja popravlja, ili postupne preobrazbe nakon smrti, potpuno je strana Svetom pismu. Sudbina svake osobe vrsto je odreena prigodom njene smrti. Ovo naelo je Krist jasno istaknuo u svojoj prispodobi o bogatau i Lazaru (Lk 16,19-21). U Hebrejima 9,27 jasno pie da je "ljudima odreeno samo jedanput umrijeti potom dolazi sud". Za nepokajane grenike "iekivanje suda" je "strano", jer nee doivjeti univerzalno spasenje ve "bijes ognja to e prodrijeti protivnike" (Heb 10,26.27 DF). etvrto, to se tie onih koji nisu imali priliku saznati za Kristovu vijest i na nju odgovoriti, nije potrebno odrei se vjerovanja u spasenje iskljuivo po Kristu Isusu niti sve nekrane izruiti vjenim mukama. Manje privilegirani mogu nai spasenje iskrenim odgovorom na ono to im je poznato o Bogu. Pavao je rekao da e neznaboci koji ne poznaju Zakon biti sueni po zakonu koji je "upisan(o) u njihovim srcima" (Rim 2,14-16). Premda na prvi pogled privlaan, univerzalizam je zabluda, jer ne priznaje da se Boja ljubav prema ovjeanstvu ne oituje u prikrivanju grijeha niti u ograniavanju ovjekove slobode, ve u ponudi spasenja i slobodi da ga ovjek prihvati. Ova je istina prikladno izraena u najpoznatijem tekstu o Bojoj ljubavi i opasnosti koju predstavlja njezino odbacivanje. "Da, Bog je

225

tako ljubio svijet da je dao svoga jedinoroenog Sina da ne pogine ni jedan koji u nj vjeruje, ve da ima ivot vjeni." (Iv 3,16)

Zakljuak. Metaforika i univerzalistika razumijevanja pakla predstavljaju pohvale vrijedne pokuaje "da se iz pakla ukloni pakao". Na nesreu, ne slau se s biblijskim podacima i zbog toga na kraju pogreno prikazuju biblijsko uenje o konanoj kazni nespaenih. Razumno rjeenje problema tradicionalistikog uenja ne nalazi se u smanjenju ili uklanjanju koliine boli u doslovnom paklu, ve prihvaanjem pakla takvim kakav jeste, konanim sudom i trajnim unitenjem zlih. Kako to kae Biblija: "Nema vie bezakonika" (Ps 37,10 RU), jer "njihov je svretak propast" (Fil 3,19).

Trei dio: Pakao kao mjesto unitenja

"Sektako vjerovanje." Gledite da je pakao mjesto unitenja uglavnom se povezuje sa "sektama" kao to su Adventisti sedmog dana, Jehovini svjedoci i manje crkve koje svetkuju subotu (Church of God Seventhday, Worldwide Church of God, United Church of God, Global Church of God, International Church of God). Ova je injenica navela mnoge evangelike i katolike da a priori odbace gledite da je pakao mjesto unitenja, jednostavno zato to je to "sektako", a ne tradicionalno protestantsko ili katoliko vjerovanje. Takvo se vjerovanje smatra "apsurdnim"318 i proizvodom svjetovne sentimentalnosti.319 U velikoj mjeri svi smo mi djeca tradicije. Vjera koju smo prihvatili prenesena nam je kranskom predajom u obliku propovijedi, knjiga, kranskog odgoja u domu, koli i crkvi. Bibliju itamo u svjetlosti onoga to smo ve nauili iz ovih razliitih izvora. Zbog toga je teko shvatiti koliko je
Vidi Arhur W. Pink, Eternal Punishment (Swengel, Pennsylvania, bez datuma), str. 2; William Hendricksen, The Bible on the Life Hereafter (Grand Rapids, 1963), str. 188.
318

226

tradicija oblikovala nae tumaenje Svetog pisma. No kao krani mi si ne moemo dozvoliti da budemo robovi ljudske predaje, bila ona "katolika", "evangelika" ili predaja nae vjerske zajednice. Mi nikad ne moemo poi od pretpostavke da su naa vjerovanja apsolutno ispravna samo zato to su posveena predajom. Moramo sauvati pravo i dunost da ispitamo svoja vjerovanja i, ako je potrebno, ispravimo ih u skladu sa Svetim pismom.

Taktika ikaniranja. Metoda odbacivanja neke doktrine, a priori zato to je povezana sa "sektakim" crkvama, odraava se u taktici ikaniranja, prihvaenoj prema onim evangelikim znanstvenicima koji su u novije vrijeme odbacili tradicionalno uenje o paklu kao mjesta vjenih svjesnih muka i umjesto toga prihvatili gledite da je pakao mjesto unitenja. Kao to smo ve primijetili u prvom poglavlju, taktika se sastoji u tome da se takvi znanstvenici kleveu, povezuju s liberalima ili sektaima, kao to su, na primjer, adventisti. Poznati kanadski teolog Clark Pinnock pie: ini se da je otkriven novi kriterij za istinu prema kojem, ako neko gledite zastupaju adventisti ili liberali, onda ono mora biti pogreno. Oito se tvrdnja je li to istinito, moe odrediti prema drutvu u kojem se nalazi i nema potrebe ispitati je javnim kriterijima u otvorenoj debati. Takav argument, premda neupotrebljiv u razumnoj raspravi, moe biti djelotvoran kod neznalica koji se takvom retorikom daju prevariti."320 Unato taktici ikaniranja, gledite o paklu kao mjestu unitenja nalazi sve vie pristalica meu evangelicima. Javna podrka koju je ovom gleditu pruio John R. W. Stott, veoma cijenjeni britanski teolog i poznati propovjednik, svakako ohrabruje takav trend. "Delikatnom ironijom", pie Pinnock, "tako se povezivanjem stvara mjera vjerodostojnosti, pobijajui taktiku koja je upotrijebljena protiv nje. Postalo je potpuno nemogue tvrditi da samo krivovjerci i bliski krivovjercima [kao to su adventisti sedmog dana]
319

J. I. Packer, "Evangelicals and the Way of Salvation: New Challenges to he Gospel Universalism and Justification by Faith" u Evangelical Affirmations, urednik K. S. Kantzer i Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1990), str. 126. 320 Clark H. Pinnock (biljeka 3), str. 161.
227

imaju takvo gledite, premda sam siguran da e neki upravo zbog toga odbaciti Stottovu ortodoksnost."321 John Stott izraava zabrinutost zbog ozbiljnih posljedica svojih novih gledita u evangelikoj zajednici u kojoj je poznati voa. On pie: "Oklijevao sam to napisati, jer osjeam veliko potovanje prema dugoj tradiciji koja tvrdi da je ispravno tumaenje Svetog pisma, pa je olako ne odbacujem, a djelomice i zato to je mi je mnogo znailo jedinstvo evangelike zajednice u svijetu. No predmet je suvie vaan da bih ga preutio i ja sam vam [Davide Edwardsu] veoma zahvalan to ste me potaknuli da objavim sadanje miljenje. Ne dogmatiziram o gleditu do kojeg sam doao. Smatram ga pokusnim. Ali molim za otvoreni dijalog meu evangelicima na osnovi Svetog pisma."322 Emocionalni i biblijski razlozi potaknuli su Johna Stotta da napusti tradicionalno uenje o paklu i prihvati gledite prema kojem je pakao mjesto unitenja. Stott pie: "Emocionalno gledano, nalazim da je koncept [vjenih muka] nepodnoljiv i ne razumijem kako ljudi mogu s njim ivjeti a da im ne otupe osjeaji i ne podlegnu pritisku. No nai su osjeaji nestalni, nepouzdani vodii istini, i ne smijemo ih uzdii na mjesto vrhovnog autoriteta koji e odrediti to je istina. Budui da sam iskreni evangelik, moje pitanje mora biti i jeste ne ono to mi govori srce, ve ono to kae Boja rije. A da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo iznova istraivati biblijsko tivo i otvoriti svoj um (a ne samo srce) mogunosti da Sveto pismo ukazuje na unitenje, a da je 'vjena svjesna muka' tradicija koja mora ustuknuti pred autoritetom Svetog pisma."323 Da bismo odgovorili na Stottovu molbu da ponovno ispitamo biblijsko uenje o konanoj kazni, mi emo ukratko istraiti to govore Stari i Novi zavjet, tako to emo razmotriti ove toke: (1) smrt kao kazna za grijeh, (2) rjenik kojim je opisano unitenje, (3) moralne posljedice uenja o vjenim

321 322

Isto, str. 162. John Stott (biljeka 31), str. 319.320. 323 Isto, str. 314.315.
228

mukama, (4) pravne posljedice uenja o vjenim mukama i (5) kozmoloke posljedice uenja o vjenim mukama.

1. Smrt kao kazna za grijeh "Jer je plaa grijeha smrt." Logino polazite je temeljno naelo to ga nalazimo u oba zavjeta: "Onaj koji zgrijei, taj e umrijeti" (Ez 18,4.20); "Jer je plaa grijeha smrt" (Rim 6,23). Kaznu za grijeh, naravno, ne predstavlja samo prva smrt sa svime to je bila posljedica Adamova grijeha, ve i ono to Biblija naziva drugom smrti (Otk 20,14; 21,8), koja je, kako smo vidjeli, konana, nepovratna smrt kojom umiru nepokajani grenici. Ovo osnovno naelo postavlja pozornicu za prouavanje naravi konane kazne, jer nam od samog poetka govori da konana plaa grijeha nisu vjene muke, ve trajna smrt. Kao to smo to vidjeli u etvrtom poglavlju, u Bibliji prestanak ivota nije odvajanje due od tijela. Stoga je plaa grijeha prestanak ivota. Kao to nam je poznato, kad ne bi bilo uskrsnua (1 Kor 15,18), smrt bi bila kraj naeg postojanja. Upravo uskrsnue ini da smrt prelazi u san, s konanog kraja ivota u privremeni san. No od druge smrti nema uskrsnua. Ona je definitivan prestanak ivota. Ovu temeljnu istinu ui Stari zavjet, posebno pomou rtvenog sustava. Kazna za najtei grijeh je uvijek bila samo smrt zamjenike rtve, a nikad njeno produeno muenje ili utamnienje. James Dunn odlino primjeuje: "Nain na koji se rtvom za grijeh rjeavao problem grijeha bio je njezina smrt. rtvena ivotinja, poistovjeena s onim koji ju je prinosio zbog svog grijeha, morala je biti unitena da bi bio uniten grijeh kojega je utjelovljavala. kropljenje, premazivanje i izlijevanje krvi rtve pred Bogom pokazivalo je da je ivot potpuno uniten, a s njim i grijeh i grenik."324 Reeno drugim rijeima,

324

James D. G. Dunn, "Paul's Understanding of the Death of Jesus" u Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology, urednik Robert Banks (Grand Rapids, 1974), str. 136.
229

unitenje rtve za grijeh dramatini je prikaz potpunog unitenja grijeha i grenika. Konano uklanjanje grijeha i unitenje grenika posebno je prikazano u obredu na Dan pomirenja, koji je oslikavao izvrenje Bojeg posljednjeg suda nad vjernima i nevjerujuima. Pravi vjernici su bili Izraelci koji su se tijekom godine pokajali za svoje grijehe, prinosili u Svetitu odgovarajue rtve za grijeh, a na Dan pomirenja poivali, postili, molili, kajali se i ponizili svoje srce pred Gospodinom. Nakon dovrenih obreda ienja, ovi su pojedinci proglaeni "isti" (Lev 16,30). Lani vjernici su bili Izraelci koji su tijekom godine odluili prkosno grijeiti protiv Boga (usp. Lev 20,1-6), a nisu se pokajali, to znai da u Svetite nisu donijeli rtvu pomirnicu. Na Dan pomirenja nisu prestali svojim poslovima niti su se posvetili postu, molitvi i ispitivanju due (usp. Bro 19,20). Zbog svog prkosa ove su osobe na Dan pomirenja bilo "odstranjene" od Bojeg naroda. "Jest, tko god ne bude postio tog dana, neka se odstrani iz svoga naroda. A tko bi god radio kakav posao na taj dan, toga u ja istrijebiti iz njegova naroda." (Lev 23,29.30)325 Odvajanje do kojeg je na Dan pomirenja dolazilo izmeu pravih i lanih Izraelaca, slika je odvajanja do kojega e doi prigodom drugog Kristovog dolaska. Isus je ovo odvajanje usporedio s odvajanjem ita od ljulja u vrijeme etve. Budui da je ljulj posijan meu penicu koja predstavlja "sinove Kraljevstva" (Mt 13,38), oito je da je Isus na umu imao svoju Crkvu. ito i ljulj, pravi i lani vjernici, prebivat e u crkvi do Njegova dolaska. U to e vrijeme doi do drastinog razdvajanja prikazanog Danom pomirenja. Zlikovci e biti baeni "u ognjenu pe", a "pravednici [e] zasjati poput sunca u kraljevstvu Oca svojega" (Mt 13,42.43). Isusove prispodobe i obred na Dan pomirenja ue istu vanu istinu. Lani i pravi krani ivjet e zajedno do Njegova dolaska. Ali za vrijeme
Za studiju tipologije Dana pomirenja i njegovog antitipskog ispunjenja vidi Samuele Bacchiocchi, God's Festivals, Part 2: The Fall Festivals (Berrien Springs, 1996), str. 127205.
230
325

adventnog suda, prikazanog Dan pomirenja, doi e do trajnog razdvajanja, kad e grijeh i grenici biti zauvijek uklonjeni i uspostavljen novi svijet. Kao to su u tipinom obredu na Dan pomirenja nepokajani grenici bili "odstranjeni" ili "uniteni", tako e i u antitpskom ispunjenju, na konanom sudu, grenici "biti kanjeni vjenom propau" (2 Sol 1,9).

Isusova smrt i kanjavanje grenika. Isusova smrt na kriu na vie naina otkriva kako e Bog na kraju postupiti s grijehom i grenika. Kristova smrt na kriu je izvanredno iva manifestacija Boje srdbe protiv svake bezbonosti i nepravednosti (Rim 1,18; usp. 2 Kor 5,21; Mk 15,34). Ono to je Isus, na bezgreni Spasitelj, iskusio na kriu, nije bila samo fizika smrt uobiajena za ljudski rod, ve smrt koju e grenici iskusiti na posljednjem sudu. Zato je Isus zapao "u strah i tjeskobu" i zato Mu je dua bila alosna "do smrti" (Mk 14,33.34). Leon Morris nas podsjea: "Nije to bila smrt, kao takve, koje se bojao. Bila je to posebna smrt kojom je trebao umrijeti, smrt koja je 'plaa grijeha' kako to Pavao kae (Rim 6,23), smrt u kojoj je On bio jedno s grenicima, dijelei njihovu sudbinu, nosei njihove grijehe, umirui njihovom smrti."326 Nije udo to se Isus osjeao ostavljenim od Oca, jer se suoio sa smrti koja eka grenike na posljednjem sudu. U vrijeme svoje muke, Isus je proao kroz razdoblje strahovite agonije koja je jaala, da bi zavrila Njegovom smru. Njegove patnje trajale su vie sati. "Nema razloga da ovo [Kristovu smrt] ne uzmemo kao uzorak i primjer konane kazne za grijeh. Neemo pogrijeiti ako zakljuimo da su Njegove muke bile vrhunac patnje koja e biti dodijeljena najokorjelijem i najodgovornijem greniku (?Judi Iskariotskom) i da su zbog toga same po sebi ukljuivale i pokrivale sve nie stupnjeve patnje. Kad je Gospodin Isus na kraju umro, uinjeno je puno zadovoljenje za grijehe cijeloga svijeta (1 Iv 2,2). Boji je sveti Zakon bio opravdan i svi su grijesi, budui ili trenutni, bili okajani. Ako
326

Leon Morris, The Cross in the New Testament (Grand Rapids, 1965), st. 47.
231

je On ponio kaznu za nae grijehe, ta kazna ni u kom sluaju ne mogu biti vjene svjesne muke ili patnje, jer On tako to nije podnio i ne bi ni mogao podnijeti. Stoga injenice o stradanju i smrti Krista Isusa nedvojbeno dokazuju da je plaa grijeha smrt u njenom prirodnom smislu liavanja ivota."327 Neki tvrde da se Kristovu smrt ne moe izjednaiti s konanim kanjavanjem grenika u paklu, jer On je bio beskonana Osoba koja je beskonanu kaznu mogla proivjeti u jednom jedinom trenutku. Nasuprot tome, grenici moraju trpjeti vjene muke, jer su prolazni. Ovo umjetno razlikovanje izmeu "prolazne" i "beskonane" patnje i rtava ne proizlazi iz Svetog pisma ve iz srednjovjekovnih nagaanja utemeljnih na feudalistikim konceptima asti i pravde.328 Ono se takoer sastoji od zbrajanja, oduzimanja, mnoenja i dijeljenja beskonanosti, to je matematiki reeno besmisleno. U Bibliji nema pokazatelja da je Bog promijenio narav kazne za grijeh u sluaju naeg Gospodina od vjene muke u doslovnu smrt. Edward White ispravno zakljuuje: "Ako se tvrdi da je boansko Trojstvo samo sebe izloilo beskonanim mukama, zamjenom Beskonanog velianstva za beskonano trajanje muka prolaznog bia, onda odgovaramo da je to 'primisao teologije' kojoj nema mjesta u autoritativnom izvjetaju."329 Kri otkriva narav pakla kao oitovanja Boje srdbe koja dovodi do smrti. Da Isus nije uskrsnuo, On bi kao i oni koji su zaspali u Njemu jednostavno propao (1 Kor 15,18), a ne bi trpio beskrajne muke u paklu. Njegovo je uskrsnue ohrabrenje za vjernike da se ne trebaju bojati smrti, jer je Kristova smrt oznaila smrt Smrti (2 Tim 1,10; Heb 2,14; Otk 20,14).

2. Rjenik kojim je u Bibliji opisano unitenje Rjenik kojim je u Starom zavjetu opisano unitenje. Najvaniji razlog za vjerovanje u unitenje izgubljenih na posljednjem sudu je bogati
327 328

Basil F. C. Atkinson (biljeka 35), str. 103. Za analizu ovog argumenta vidi Edward W. Fudge (biljeka 13), str. 232.233.

232

rjenik i slike "propasti" kojima se Stari i Novi zavjet esto slue da opie sudbinu zlih. Pisci Starog zavjeta kao da su iscrpili bogatstvo hebrejskog jezika u nastojanju da potvrde potpuno unitenje nepokajanih grenika. Prema Basilu Atkinsonu dvadeset i osam hebrejskih imenica i dvadeset i tri glagola su obino prevedeni s "propast" ili "unitenje" u engleskoj Bibliji. Gotovo polovica ovih rijei upotrijebljena je da opie konano unitenje zlih.330 Detaljno nabrajanje svih ovih tekstova prelo bi ogranieni prostor ovog poglavlja, a za veinu itatelja bilo bi ponavljanje. itatelji koje to zanima mogu ovu iroku analizu takvih tekstova nai u studijama Basil Atkinsona i Edwarda Fudgea. Ovdje iznosimo samo primjene znaajnijih tekstova. Vie psalama opisuje konano unitenje zlih pomou dramatinih slika (Ps 1,3-6; 2,9-12; 11,1-7; 34,9-23; 58,7-11; 69,23-29; 145,17.20). U Psalmu 37, na primjer, itamo da se bezbonici "kao trava brzo (se) osue" (r. 2), da "e biti satrti zlikovci i nestat e bezbonika" (rr. 9.10), da "e propasti poput dima se rasplinuti" (r. 20), "grenici bit e svi iskorijenjeni, istrijebit e se" (r. 38). Prvi psalam, kojega mnogi vole i napamet znaju, suprotstavlja put pravednih i put zlih. Za ove druge kae da se "nee odrati na sudu" (r. 5). Bit e "ko pljeva to je vjetar raznosi" (r. 4). "Propast e put opakih" (r. 6). U Psalmu 145 David opet potvruje: "Jahve titi one koji njega ljube, a zlotvore sve e zatrti." (r. 20) Ovih nekoliko tekstova o konanom unitenju zlih u savrenom su skladu s uenjem ostalog Pisma.

Propast u Dan Gospodnji. Proroci esto najavljuju konanu propast zlih vezanu uz eshatoloki Dan Gospodnji. U prvom poglavlju Izaija objavljuje: "Otpadnici i grenici skrit e se zajedno, a oni to Jahvu naputaju poginut e." (Iz 1,28) Ovdje je prikazano potpuno unitenje, to je dalje istaknuto slikom

329

Edward White, Life of Christ: A Study of the Scripture Doctrine on the Nature of Man, the Object of the Divine Incarnation, and the Condition of Human Immortality (London, 1878), str. 241. 330 Basil F. C. Atkinson (biljeka 35), str. 85.86.
233

ljudi koji gore kao kuine, a nikoga nema tko bi ugasio vatru: "Junak e biti kuina, a iskra djelo njegovo, zajedno e izgorjeti, a nikoga da ugasi." (r. 31) Sefanija gomila sliku na sliku da prikae unitenje u dan Gospodnji: "Blizu je dan Jahvin, veliki! Blizu je i urno dolazi! Dan gnjeva, onaj dan! Dan tjeskobe i nevolje! Dan pomrine i naoblake! Dan tmina i maglitina! Dan trubljavine i bojne vike U dan gnjeva Jahvina oganj njegove revnosti svu e zemlju saei. Jer on e unititi, zatrti sve stanovnike zemlje." (Sef 1,14.15.18) Ovdje prorok opisuje unitenje u Dan Gospodnji u okviru povijesnog suda nad Jeruzalemom. Pomou proroke prespektive proroci esto vide konanu kaznu kroz vidljive neposredne povijesne dogaaje. Hoea se, kao i Sefanija, slui razliitim slikama da opie konani kraj grenika. "Bit e oni kao oblak jutarnji, kao rosa koja brzo nestaje, kao pljeva raznesena s gumna, kao dim to kroz otvor izlazi." (Ho 13,3) Usporedba sudbine zlih s jutarnjim oblakom, rosom, pljevom i dimom nikako ne daje sliku grenika koji bi bili izloeni vjenim mukama. Naprotiv, ovakve slike pokazuju da e grenici konano nestati iz Bojeg stvaranja na isti nain na koji nestaje oblak, rosa, pljeva i dim sa zemljine povrine. Na posljednjoj stranici Starog zavjeta nae Biblije (ne i hebrejske) nalazimo najslikovitiji opis suprotnosti izmeu konane sudbine vjerujuih i nevjerujuih. Za vjerne koji se boje Gospoda, "sunce pravde e ogranuti sa zdravljem na zrakama" (Mal 3,20). Ali u Dan Gospodnji, koji "dolazi poput pei uaren; oholi i zlikovci bit e kao strnjika: dan koji se blii spalit e ih govori Jahve nad Vojskama da im nee ostati ni korijena ni graniice" (r. 19). Nije potrebno doslovno tumaiti ovo proroanstvo, jer se radi o reprezentativnim simbolima. No jasna je vijest koju ove slike prenose. Dok e pravedni uivati Boje spasenje, zli e biti uniteni "kao strnjika", tako da im nee ostati "ni korijena ni granice". Ovo je jasna slika potpunog unitenja ognjem, a ne vjenih muka. To je starozavjetna slika sudbine zlih, potpuno i trajno unitenje, a ne vjene muke.

234

Isus i rjenik kojim je opisao unitenje. Novi zavjet slijedi Stari u opisivanju sudbine zlih rijeima i slikama koje ukazuju na unitenje. Najee upotrijebljene rijei su glagol apollumi (unititi) i imenica apoleia (unitenje, propast). Osim toga, brojni slikoviti primjeri iz neivog i ivog svijeta prikazuju konano unitenje zlih. Isus je takoer uzeo nekoliko slika iz neivog svijeta da bi prikazao potpuno unitenje zlih. Usporedio ga je s ljuljom koji se skuplja u snopove i spaljuje (Mt 13,30.40), s ravim ribama koje se izbace (r. 48), sa tetnim biljkama koje e se iupati (15,13), neplodnim stablima koja e biti posjeena (Lk 13,7) i s osuenim mladicama koje se bacaju u vatru da izgore (Iv 15,6). Isus je isto tako uzimao ilustracije iz ljudskog ivota da prikae sudbinu zlih. Usporedio ju je s nevjernim vinogradarima koje e gospodar poubijati (Lk 20,16), sa zlim slugom kojega e rasjei (Mt 25,51 DF), s Galilejcima koji su izginuli (Lk 13,2.3), s osamnaestoricom na koje se sruila kula u Siloi i ubila ih (rr. 4.5 DF), sa stanovnicima Sodome i Gomore koje je oganj unitio (Lk 17,29) i buntovnim slugama koje je gospodar po povratku dao pogubiti (Lk 19,14.27). Sve ove slike opisuju smrtnu kaznu, bilo kao pojedinaca ili cjeline. Oni oznaavaju nasilnu smrt kojoj prethode vee ili manje patnje. Spasiteljeve ilustracije zorno prikazuju potpuno unitenje ili nestanak zlih. Isus je pitao: "Kada doe gospodar vinograda, kako e postupiti s tim vinogradarima?" (Mt 21,40) A narod je odgovorio: "Opake e nemilo pogubiti DF) Isus nije samo primjerima uio o konanom unitenju zlih, ve i izriitim izjavama. Na primjer, rekao je: "Ne bojte se onih koji ubijaju tijelo, a due ne mogu ubiti! Bojte se radije onog [Boga] koji moe i duu i tijelo unititi u paklu." (Mt 10,28) John Stott s pravom primjeuje: "Ako ubiti znai liiti tijelo ivota, pakao bi onda bio gubitak i fizikog i duhovnog ivota, odnosno, prestanak postojanja."331 U naem prouavanju ovog teksta u treem poglavlju,
331

apollumi." (r. 41

John Sott (biljeka 31), str. 315.

235

zapazili smo da Krist pakao nije smatrao mjestom vjenih muka, ve trajnim unitenjem cijelog bia, due i tijela. Isus je vjeni ivot esto suprotstavljao smrti ili unitenju. "Ja im dajem ivot vjeni te nee propasti nikada." (Iv 10,28 DF) "Uite na uska vrata, jer iroka vrata i prostran put vode u propast, i mnogo ih je koji idu njim. Kako su uska vrata i tijesan put koji vodi u ivot, i malo ih je koji ga nalaze!" (Mt 7,13.14) Ovdje imamo jednostavno suprotstavljanje ivota i smrti. Nema razloga da u Svetom pismu iskrivimo rije "propast" da bi znaila vjene muke. Ranije smo zamijetili da je Isus sedam puta upotrijebio sliku gehenna da opie propast zlih u paklu. Prouavanjem Kristovih aluzija na pakao-gehennu ustanovili smo da nijedna od njih ne pokazuje da bi pakao bio mjesto beskrajnih muka. Ono to je vjeno i neugasivo nije kazna ve oganj koji, kao u sluaju Sodome i Gomore, uzrokuje potpuno i trajno unitenje zlih, stanje koje traje zauvijek. Vatra je neugasiva zato to se ne moe ugasiti dok nije spalila sve to moe gorjeti.

Pavao i rjenik kojim je opisao unitenje. Rjenik kojim je opisano unitenje esto rabe i pisci Novog zavjeta da opiu sudbinu zlih. Govorei o "neprijateljima kria", Pavao kae da je njihov "svretak propast apoleia"

(Fil 3,19). Zavravajui pismo Galaanima, Pavao upozorava: "Tko sije u svoje tijelo, iz tijela e eti propast phthora, a tko sije u duh, iz duha e eti ivot

vjeni." (Gal 6,8) Dan Gospodnji e doi neoekivano, "kao lopov u noi tada e se iznenada na njih [zle] oboriti propast [olethros]" (1 Sol 5,2.3). Ve smo ranije zapazili da unitenje zlih ne moe biti vjeno u trajanju, jer je teko zamisliti vjeno nedovreni proces unitenja. Unitenje oznaava definitivan kraj. John Stott dobro zapaa: "inilo bi se stoga udnim da ljudi, za koje se govorilo da trpe muke, nisu uniteni i 'teko je zamisliti vjeno nedovreni proces unitenja'. Mislim da ne moemo rei kako je nemogue unititi ljudska bia jer su besmrtna, zato to je besmrtnost a stoga i neunitivost due

236

grka, a ne biblijska ideja. Prema Svetom pismu samo je Bog besmrtan (1 Tim 1,17; 6,16); On je nama otkriva i daje preko evanelja (2 Tim 1,10)."332 U Rimljanima 2,6-12 Pavao daje jedan od najjasnijih opisa konane sudbine vjernih i nevjernih. On poinje iznoenjem naela da e Bog "svakomu dati prema njegovim djelima" (r. 6), a zatim objanjava: "Onima koji ustrajnou u dobru djelu trae slavu, ast i besmrtnost njima ivot vjeni, a onima samovoljnicima i koji se protive istini a pristaju uz nepravednost njima srdbu i gnjev. Nevolja i tjeskoba na svakog ovjeka koji se odaje zlu, kako, u prvom redu, na idova tako na Grka!" (rr. 7-9) Zamijetimo da je "besmrtnost" Boji dar vjernima, koji primaju prigodom uskrsnua; ona nije svojestvena ovjeku. Zli ne primaju besmrtnost, ve "srdbu i gnjev", to su dvije rijei povezane sa sudom (1 Sol 1,10; Otk 14,10;16,19; 19,15). Pavao obilno ponavlja rijei i fraze to ih nalazimo u Sefanijinom klasinom opisu velikog dana Gospodnjeg, "dan gnjeva tjeskobe i nevolje" (Sef 1,15). Bog e "saei" svu zemlju ognjem "njegove revnosti" i On e "unititi, zatrti sve stanovnike zemlje" (r. 18). Ovo je po svemu sudei slika koju je Pavao imao na umu kad je govorio o oitovanju Boje "srdbe i gnjeva" na zlima. Ovo je vidljivo iz sljedeeg retka gdje kae: "Uistinu, svi koju budu sagrijeili bez Zakona, bez Zakona e i propasti apolountai." (Rim 2,12) Pavao suprotstavlja one koji "propadaju" s

onima koji dobivaju "besmrtnost". Prema tome, u cijelom ovom ulomku nema aluzije na vjene muke. Besmrtnost je Boji dar spaenima, dok su propast, unitenje, smrt i nestanak plaa grijeha i grenika. S obzirom na konanu sudbinu koja oekuje vjerujue i nevjerujue, Pavao esto govori o prvima kao "onima koji se spasavaju hoi sozomenoi" i

onima "koji propadaju [hoi apollumenoi]" (1 Kor 1,13; 1 Kor 2,15, 4,3; 2 Sol 2,10). Ovo uobiajeno oznaavanje pokazuje Pavlovo razumijevanje kraja nevjerujuih kao konano unitenje, a ne vjene muke.

332

Isto, str. 316.

237

Petar i rjenik kojim opisuje unitenje. Kao Pavao, i Petar se slui rjenikom unitenja da prikae sudbinu nespaenih. Petar govori o lanim uiteljima koji potajno unose krivovjerje i tako na sebe navlae "brzu propast" (2 Pt 2,1). Petar usporeuje njihovo unitenje s unitenjem drevnog svijeta potopom i spominje spaljivanje Sodome i Gomore (rr. 5.6). Bog je "osudio na propast gradove Sodomu i Gomoru, pretvorio ih u pepeo i postavio ih za primjer buduim bezbonicima" (r. 6). Ovdje Petar nedvosmisleno tvrdi da unitenje Sodome i Gomore vatrom slui kao primjer sudbine izgubljenih. Kad govori o izrugivaima koji su se izrugivali obeanju Kristova dolaska, Petar ponovno uzima primjer unitenja svijeta potopom (2 Pt 3,3-7). On podsjea itatelje da je na Boju zapovijed "ondanji svijet, potopljen vodom, uniten", "a sadanja nebesa i sadanju zemlju ista je rije pohranila za oganj i uva ih za dan Suda i propasti bezbonik " (r. 7). Ovdje je prikazao kako e vatra koja bude rastopila elemente, takoer izvriti unitenje bezbonik . Ovo nas podsjea na ljulj u Kristovoj prispodobi, koji e biti spaljen na njivi gdje je rastao. Petar ponovno aludira na kraj zlih kad kae da Bog strpljivo podnosi "jer nee da tko propadne, nego hoe da svi prispiju k obraenju" (r. 8 DF). Petrovo suprotstavljanje pokajanja (obraenja) i propasti podsjea nas na Kristovo upozorenje: "Ako se ne obratite, svi ete slino propasti!" (Lk 13,3 DF) Ovo posljednje e se dogoditi prigodom Gospodnjeg dolaska kad e se po la "u ognju rastopiti, a zemlja se sa svojim ostvarenjima nee vie nai" (2 Pt 3,10; A: "izgorjet e"). Ovako zoran opis unitenja Zemlje i zlikovaca ognjem teko da doputa postojanje beskonanih muka u paklu.

Druge aluzije na konano unitenje zlih. Vie drugih tekstova u Novom zavjetu aludira na unitenje izgubljenih. Ovdje emo se ukratko osvrnuti na neke. Pisac Poslanice Hebrejima vieput govori protiv otpada i nevjerstva. Sve koji namjerno nastavljaju grijeiti, nakon to su "jasno upoznali istinu" oekuje "strano iekivanje suda i osvetnog bijesa vatre koja e

238

progutati protivnike" (Heb 10,26.27). Pisac izriito tvrdi da e svi koji nastave grijeiti protiv Boga na kraju doivjeti sud u bijesu vatre koja e ih "progutati". Zamijetimo kako je zadaa vatre da grenike proguta, a ne da ih mui za svu vjenost. Na ovu istinu nailazimo dosljedno u cijeloj Bibliji. U svojoj poslanici apostol Jakov opominje one koji ne ive po vjeri koju ispovijedaju. On upozorava vjernike da grenim eljama ne dopuste da se ukorijene u srcu, jer "grijeh, kad je gotov, raa smrt" (Jak 1,15). Slino Pavlu i Jakov objanjava da je konana plaa grijeha smrt, prestanak ivota, a ne vjene muke. Jakov govori kako Bog "moe spasiti i unititi" (Jak 4,12), a to je suprotnost izmeu spasenja i unitenja. Jakov zavrava svoje pismo, pozivajui vjernike da vode rauna o dobrobiti jedan drugoga, jer onaj "tko vrati grenika s lutalakog puta njegova, spasit e duu njegovu od smrti i pokriti mnotvo grijeha" (Jak 5,20 DF). I opet spominje spasenje od smrti, a ne od vjenih muka. Jakov dosljedno govori o kraju grijeha kao "smrti" ili "unitenju". Zanimljivo je to Jakov govori o spaavanju due "od smrti", to pokazuje da dua moe umrijeti, jer je dio cijele osobe. Judina poslanica je jako slina Drugoj poslanici Petrovoj u opisu sudbine nevjerujuih. Kao Petar i Juda ukazuje na unitenje Sodome i Gomore kao primjer onima koji e ispatati "kaznu u vjenom ognju" (Jd 7 DF). Ve smo ranije primijetili da je oganj koji je unitio ova dva grada vjean, ne zbog svog trajanja, ve zbog trajnih posljedica. Zavravajui svoju poslanicu, Juda poziva itatelje da izgrauju svoju vjeru, brinui jedan za drugoga. "I jedne, svadljivce, karajte, druge spasavajte otimajui ih ognju." (r. 23) Vatra koju Juda spominje oito je ista ona koja je progutala Sodomu i Gomoru. To je vatra koja uzrokuje trajnu propast zlih, kako su to znali Isus, Pavao, Petar, Jakov, Poslanica Hebrejima i cijeli Stari zavjet. Rjenik koji govori o unitenju naroito je prisutan u Otkrivenju, jer predstavlja Boji nain nadvlaivanja protivljenja zla koje se okomilo na Boga i Njegov narod. Ve smo ranije vidjeli kako Ivan vrlo ivim slikama opisuje kraj avla, Zvijeri, lanog Proroka, smrti, hada i svih zlikovaca u ognjenom

239

jezeru, to je prikazano kao "druga smrt". Ustanovili smo da se fraza "druga smrt" obino uzima da opie konanu, nepovratnu smrt. Tekst koji nismo ranije spomenuli je Otkrivenje 11,18 prema kojem na zvuk sedme trube Ivan uje kako dvadeset i etiri starca govore: "Doe vrijeme kad treba suditi mrtve i unititi one koji kvare zemlju." I ovdje posljedica konanog suda nije osuda na vjene muke u paklu, ve potpuno unitenje. Bog je strog, ali pravedan. On ne uiva u smrti zlih, a jo manje da bi ih muio za svu vjenost. Na kraju e kazniti zlikovce, ali e ova kazna zavriti vjenim nestankom, a ne vjenim mukama. Ovo je temeljna razlika izmeu biblijskog uenja o konanoj kazni kao potpunom nestanku i tradicionalnog uenja da je pakao mjesto beskonanih muka i patnji to ue mnogi okrutni poganski sustavi. Rijei kojima je opisano unitenje ognjem, a koje smo nali u cijeloj Bibliji, jasno pokazuje da je konana kazna zlih trajni nestanak, a ne beskrajno muenje u paklu. S obzirom na ove jasne biblijske tekstove, pridruujem se Clarku Pinnocku kad kae: "Iskreno se nadam da e tradicionalisti prestati govoriti kako nema biblijske osnove za ovo gledite snana osnova."333 potpuno unitenje, kad za njega postoji tako

Rjenik koji opisuje unitenje je metaforian. Tradicionalisti prigovaraju naem tumaenju rijei o unitenju, koje smo upravo ispitali, jer tvrde da su rijei kao to su "propasti", "unititi", progutati", "smrt", "izgorjeti", "ognjeno jezero", "dim koji se die" i "druga smrt", esto uzete u metaforikom smislu. To je istina, ali njihovo slikovito znaenje potjee od njihovog doslovnog, primarnog znaenja. Postoji prihvaeno naelo tumaenja Biblije da rijei, koje se javljaju u nealegorijskoj prozi, treba tumaiti prema njihovom primarnom znaenju, ukoliko nema razloga da im se pridoda drukije znaenje. Sveto pismo nigdje ne pokazuje da ove rijei ne bi trebalo tumaiti prema njihovom uobiajenom znaenju kad ih primijenimo na sudbinu zlih.
333

Clark H. Pinnock (biljeka 3), str. 147.

240

Naa studija uporabe ovih rijei u Svetom pismu i vanbiblijskoj literaturi pokazala je da one opisuju doslovno, trajno unitenje zlih. Na primjer, Ivanovo vienje dima koji se "die u vijek vjekova" (Otk 14,11), pojavljuje se u Starom zavjetu kao tihi prikaz svjedoanstva o potpunom unitenju (iz 34,10), a ne vjenim mukama. Isto tako je "ognjeno jezero" jasno poistovjeeno s "drugom smrti", to je fraza kojom su idovi opisali konanu, nepovratnu smrt. Zanimljivo je primijetiti: ako "ognjeno jezero" unitava Smrt i Had, onda imamo razloga vjerovati da ba nije u stanju za svu vjenost sauvati izgubljene u svjesnim mukama. Iskreno se nadamo da e tradicionalisti nai hrabrosti da ozbiljno razmotre biblijske podatke koji pakao vide kao trajno unitenje izgubljenih.

3. Moralne posljedice uenja o vjenim mukama Tradicionalno gledite o paklu danas postaje upitno ne samo zbog rjenika kojim je opisano unitenje i biblijske slike vatre koja spaljuje, nego i iz moralnih, pravnih i krozmolokih razloga. Ovome emo sada posvetiti pozornost. Razmotrimo prvo moralne posljedice tradicionalnog uenja o vjenim mukama, prema kojem je Bog okrutni muitelj koji svu vjenost mui zle.

Ima li Bog dva lica? Kako moemo uenje o paklu, koje Boga pretvara u okrutnog, sadistikog muitelja za svu vjenost, pomiriti s Bojom naravi otkrivenom u Isusu Kristu i po Njemu? Imali Bog dva lica? Je li On s jedne strane bezgranino milosrdan, a s druge nezasitno okrutan? Moe li Bog toliko voljeti grenike da je poslao svog ljubljenog Sina da ih spasi, a ipak toliko mrziti nepokajane grenike da ih podvrgava beskrajnom okrutnom muenju? Imamo li pravo hvaliti Boga za Njegovu dobrotu, ako grenike mui kroz svu vjenost? Naravno, nije nae da kritiziramo Boga, ali nam je Bog dao savjest da bismo mogli formulirati moralne sudove. Moe li moralna intuicija, koju je Bog

241

usadio u nau savjest, opravdati nezasitnu okrutnost boanstva koje grenike podvrgava vjenim mukama? Clark Pinnock je na ovo pitanje odgovorio biranim rijeima: "Postoji snana moralna odbojnost prema tradicionalnom uenju o naravi pakla. S moralnog gledita vjeno muenje je neprihvatljivo, jer Boga prikazuje kao krvoedno udovite koje za svoje neprijatelje odrava vjeni Auschwitz, i kojima ak ne doputa da umru. Kako ovjek moe voljeti takvog Boga? Pretpostavljam da bismo Ga se mogli bojati, ali da li bismo Ga mogli voljeti i potovati? Bismo li eljeli nastojati da budemo slini Njemu u toj nemilosrdnosti? Nema sumnje da ideja vjenih, svjesnih muka uzdie problem zla u nedokuive visine. Antony Flew je s pravom prigovorio: Ako krani stvarno vjeruju da je Bog stvorio ljude s nakanom da neke od njih zauvijek mui u paklu, mogli bi prestati s obranom kranstva."334 Pinnock s pravom pita: "Kako krani mogu prikazivati boanstvo takve okrutnosti i osvetoljubivosti, koje svoja stvorenja, ma koliko bila grena, osuuje na vjene muke? Svakako da je Bog koji bi tako to uinio, bio sliniji Sotoni nego Bogu, bar prema opim moralnim mjerilima, pa i prema samom evanelju?"335 John Hick pie na vrlo slian nain: "Ideja tijela, koja zauvijek gore i neprekidno trpe strahovitu bol od opekotina treeg stupnja, a da ne sagorijevaju ili ne gube svijest, znanstveno je fantastina, a moralno odbojna Pomisao da je takvo muenje namjerno propisano boanskim ukazom, potpuno je neuskladivo s idejom o Bogu beskonane ljubavi."336

Pakao i inkvizicija. ovjek se pita nije li vjerovanje u pakao, kao mjesto gdje e Bog zauvijek muiti grenike ognjem i sumporom, moda potaknulo inkviziciju da utamnii, mui i na kraju spaljuje na lomai takozvane "krivovjerce" koji su odbili prihvatiti tradicionalno crkveno uenje.
334 335

Isto, str. 149.150. Clark H. Pinock, "The Destruction of the Finally Impenitent", Criswell Theological Review 4, biljeka 2 (1990), str. 247. 336 John Hick, Death and Eternal Life (New York, 1976), str. 199.201.
242

Knjige crkvene povijesti obino ovo dvoje ne povezuju, oito zato to inkvizitori nisu svoje postupke opravdali vjerovanjem u pakleni oganj za zle. No ovjek se moe pitati to je nadahnjivalo pape, biskupe, crkvene koncile, dominikance i franjevce, kranske kraljeve i knezove da mue i istrijebe disidentne krane kao to su Albianci, Valdenzi i Hugenoti? to je, na primjer, potaklo Calvina i njegovu enevsku gradsku skuptinu da Servetusa spali na lomai samo zato to je ustrajao u neprihvaanju uenja o Trojstvu? itanje Servetusove presude, koju je enevska gradska skuptina izrekla 26. listopada 1553. godine, namee mi misao da su ovi kalvinistiki revnitelji vjerovali, kao i katoliki inkvizitori, da imaju pravo spaljivati krivovjerce na isti nain kako e ih Bog kasnije paliti u paklu. Presuda glasi: "Osuujemo te, Michaele Servetusu, da bude vezan, odveden na mjesto Champel i tamo vezan za lomau i iv spaljen, zajedno sa svojom knjigom dok ti tijelo ne bude pretvoreno u pepeo; i tako treba zavriti svoj ivot da bi bio primjer drugima koji bi htjeli uiniti isto to i ti."337 Sljedeeg dana, nakon to je Servetus odbio priznati da je kriv za krivovjerje, "krvnik ga je usred snopove prua eljeznim lancima vezao za lomau, stavio mu na glavu vijenac od lia posutog sumporom, a njegovu mu knjigu vezao uz bok. Pogled na zapaljenu baklju izaziva prodorni vrisak 'misericordiae' milost na njegovom materinjem jeziku. Gledatelji s jezom

ustuknue. Plamenovi ga ubrzo doseu i gutaju njegovo smrtno oblije u etrdeset i etvrtoj godini njegova nestalna ivota."338 Philip Schaff, poznati crkveni povjesniar, zakljuuje ovo izvjee o smaknuu Servetusa rijeima: "Savjest i pobonost onog doba odobravala je smaknue i ostavilo malo prostora za osjeaje i suut."339 Teko je vjerovati da bi nekatolici, pa ak i poboni kalvinisti, mogli odobriti i beutno promatrati spaljivanje panjolskog lijenika, koji je izvrio znaajan doprinos medicinskoj znanosti, samo zato to nije prihvatio Kristovo boanstvo.
337 338

Citirao Philip Schaff, History of the Christian Curch (Grand Rapids, 1958), sv. 8, str. 782. Isto, str. 785. 339 Isto, str. 786.
243

Najbolje objanjenje koje mogu nai za umrtvljenost kranske moralne savjesti onog vremena su jezive slike i izvjetaji o paklenom ognju, kojima su krani bili stalno izlagani. Takva vizija pakla pruila je moralno opravdanje za oponaanje Boga u spaljivanju krivovjeraca ovovremenom vatrom, s obzirom na vjeni oganj koji ih je ekao iz Boje ruke. Nemogue je procijeniti dalekosene posljedice koje je uenje o beskrajnom paklenom ognju imalo tijekom niza stoljea u opravdavanju vjerske netrpeljivosti, muenja i spaljivanja "krivovjeraca". Razlog je jednostavan: Ako e Bog krivovjerce za svu vjenost spaljivati u paklu, zato ih crkva sada ne bi mogla unititi spaljivanjem? Praktine su posljedice primjene uenja o doslovnom paklenskom ognju zastraujue. Tradicionalisti moraju razmisliti o ovim otrenjujuim injenicama. Uostalom, Isus je rekao: "Dakle: prepoznat ete ih po njihovim rodovima." (Mt 7,20) A plodovi uenja o paklenom ognju su daleko od dobrih. Jedan kolega, nakon itanja ovog rukopisa, smatrao je upitnim moj pokuaj da uspostavim uzronu vezu izmeu vjerovanja u vjene muke u paklu i obiaja inkvizicije da mui i spaljuje "krivovjerce" koji su odbili odrei se svojih vjerovanja. Njegov je argument da konano unitenje zlih ognjem nije manje okrutno od njihove kazne u beskonanom paklenom ognju. Problem s ovakvim nainom razmiljanja je propust da se prizna kako kazna koja zavrava smru ne otvrdnjuje i otupljuje kransku savjest kao kazna koja predstavlja beskrajno zvjersko muenje. Razlika izmeu jednog i drugog moe se usporediti s promatranjem smaknua zloinca na elektrinoj stolici, nasuprot smaknua istog zloinca na elektrinoj stolici koja za svu vjenost daje okove njegovom svjesnom tijelu. Oito e promatranje ovog drugog tijekom neodreenog razdoblja izazvati ludilo ili e otupiti moralnu savjest. Na slian nain je stalno izlaganje srednjovjekovnih ljudi umjetnikom i knjievnom prikazu pakla, kao mjesta apsolutnog uasa i vjenih muka, moglo samo predisponirati ljude da prihvate muenje "krivovjeraca" od strane vjerskih vlasti, koje su tvrdile da postupaju kao Boji predstavnici na zemlji.

244

Pokuaji da se pakao uini podnoljivijim. Nije udo to je tijekom povijesti bilo razliitih pokuaja da se pakao uini manje paklenim. Augustin je izmislio istilite da bi populaciju u paklu smanjio. U novije vrijeme Charles Hodge i B. B. Warfiels su takoer pokuali smanjiti populaciju u paklu razvijanjem postmilenijske eshatologije i doputenjem automatskog spasenja beba koje umru kao male. ini se da je tome razlog razmiljanje: ako je ukupan broj oni koji e biti mueni relativno malen, onda nema razloga za zabrinutost. Takvo razmiljanje teko da rjeava problem moralnosti Bojeg karaktera. Izlagao Bog beskrajnim mukama milijun ili deset milijardi grenika, ostala bi injenica da je Bog vjeno muio ljude. Drugi su pokuali izvaditi pakao iz pakla, nadomjeujui fizike muke u paklu s lake podnoljivim mentalnim mukama. No kako smo to malo prije primijetili, smanjenjem veliine boli u ne-doslovnom paklu, metaforiko uenje o paklu ne mijenja njegovu narav, budui da on jo uvijek ostaje mjesto beskrajnih muka. Na kraju, svaka doktrina o paklu mora proi moralni ispit ljudske savjesti, a doktrina o doslovnim beskonanim mukama na takvom ispitu ne moe proi. S druge strane, uenje o potpunom unitenju moe na ovom ispitu proi iz dva razloga. Prvo, ono ne smatra pakao vjenim muenjem ve trajnim nestankom zlih. Drugo, ono priznaje da Bog potuje slobodu onih koji su izabrali da ne budu spaeni. Bog ima moralno pravo da uniti zle zato to potuje njihov izbor. Bog eli spasiti sve ljude (2 Pt 3,9), ali potuje slobodu onih koji odbiju Njegovu milostivu ponudu spasenja. Boje konano kanjavanje zlih nije osveta koja trai vjene muke, ve razuman in koji dovodi do trajnog unitenja. U nae doba ljudi trebaju nauiti da se boje Boga, a to je jedan od razloga za propovijedanje o posljednjem sudu i kazni. Mi moramo upozoriti ljude da e se oni koji odbace Kristova naela ivota i ponudu spasenja, na kraju sueliti sa stranim sudom i "biti kanjeni vjenom propau" (2 Sol 1,9).

245

Povratak na biblijsko uenje o konanoj kazni odrijeit e jezik propovjednika, jer mogu objaviti veliku alternativu izmeu vjenog ivota i trajnog unitenja, bez straha da Boga prikau udovitem.

4. Pravne posljedice uenja o vjenim mukama Protivno biblijskom razumijevanju pravde. Tradicionalno uenje o paklu danas postaje upitno i zbog biblijskog razumijevanja pravde. John Stott to koncizno i jasno izrie: "Temeljno suditi 'po pravdi je vjerovanje da e Bog ljudima

njihovim djelima' (vidi Otk 20,12), to daje slutiti da e kazna

odgovarati uinjenom zlu. Ovo su naelo primijenjivali idovski sudovi kad su kazne ograniavali na pravinu odmazdu, 'ivot za ivot, oko za oko, zub za zub, ruka za ruku, noga za nogu' (vidi Izl 21,23-25). Zar ne bi onda postojao ozbiljan nesklad izmeu grijeha svjesno uinjenih u odreenom vremenu i svjesnog muenja kroz vjenost? Ne umanjujem teinu grijeha kao pobune protiv Boga naeg Stvoritelja, ali postavljam pitanje da li su 'vjene svjesne muke' uskladive s biblijskim otkrivenjem boanske pravde."340 Teko moemo zamisliti kakav bi to buntovan nain ivota mogao zasluiti konanu vjenu muku, svjesnu patnju u paklu. Kako to John Hinck kae: "Pravda nikad ne bi mogla za vremenske grijehe zahtijevati kaznu beskonaih vjenih muka; takvo beskrajno muenje ne bi nikad posluilo nekoj pozitivnoj svrsi ili popravljanju upravo zato to mu nema kraja; i ono onemoguuje svaku razumnu kransku teodiciju [odnosno obranu Boje dobrote s obzirom na prisutnost zla], budui da zlu grijeha i patnji daje vjeno mjesto meu Bojim stvaranjem."341 Bibliji je nepoznata ideja neograniene odmazde. Mojsijevsko zakonodavstvo ograniilo je kaznu koja se mogla dodijeliti zbog razliitih vrsta tete. Isus je postavio jo veu granicu: "uli ste da je reeno A ja vam kaem." (Mt 5,38.39) Imajui u vidu etiku evanelja, nemogue je opravdati

340 341

John Sott (biljeka 31), str. 318.319. John Hick (biljeka 85), str. 201.
246

tradicionalno gledite o vjenim, svjesnim mukama, jer takva bi kazna stvorila ozbiljan nesrazmjer izmeu grijeha uinjenih tijekom ivota i kazne koja bi trajala svu vjenost. Dio problema je u tome to ljudska bia ne mogu zamisliti duinu vjenosti. Nama je nemogue zamisliti to stvarno znae vjene muke. Ljudski ivot mjerimo izrazima ezdeset, sedamdeset, a u nekim sluajevima i osamdeset godina. No vjene muke znae da za grenike nakon milijun godina u paklu njihova kazna jo nije ni zapoela. Takva ideja nadilazi ljudsko shvaanje. Neki tvrde kako bi u sluaju da grenici budu kanjeni unitenjem, "to bila sretna olakica od kazne pa uope i ne bi bila kazna".342 Takvo je razmiljanje grozno. Ono pokazuje da bi jedina pravedna kazna koju Bog dodjeljuje nepravednima bila vjeno muenje. Teko je vjerovati da se boanska pravda moe zadovoljiti samo dodjeljivanjem kazne vjenih muka. Ljudski osjeaj za pravdu smatra smrtnu kaznu najotrijim oblikom kazne koja se moe izrei za teke prijestupe. Nema razloga vjerovati da bi boanski osjeaj pravde bio zahtjevniji ukoliko bi traio vie od stvarnog unitenja nepravednih. Ovo nije nijekanje naela razliitih stupnjeva odgovornosti, koje, kako emo to vidjeti, odreuje "stupnjeve" trpljenja izgubljenih. Meutim ove patnje nee trajati zauvijek; one e prestati unitenjem izgubljenih.

Protivno ljudskom osjeaju za pravdu. Skolastici kao Anselm, pokuali su opravdati ideju beskonanih muka, tvrdei da grijesi poinjeni protiv beskonanog Bojeg velianstva zasluuju vjene muke. Takvo je razmiljanje moglo biti prihvatljivo u feudalnom drutvu srednjeg vijeka, u kome je ljudska vrijednost kmetova, koji su ivjeli na dnu drutvene piramide, izblijedila u usporedbi s vrijednou kralja koji je ivio na vrhu. No danas, istie Pinnock, "ne prihvaamo nejednakosti u suenju na osnovi poloaja koji

Harry Buis, "Everlasting Punishemnt", The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, 1978), sv. 4, str. 956.
247

342

uiva rtva, kao da je kraa koju izvri doktor gora od krae jednog prosjaka. injenica da smo svi sagrijeili beskonanom Bogu ne opravdava beskonanu kaznu. Danas nijedan sudac nee raunati stupanj kazne prema poloaju onoga kome je uinjeno zlo. Stari argumenti za pakao kao mjesto vjenih muka nemaju temelja."343 Osim toga, vjeno muenje ne slui pozitivnoj svrsi, popravljanju, jednostavno zato to grenike samo mui, ali ih ne popravlja. Takva ideja samo pokazuje Boju osvetoljubivost, to je u potpunoj suprotnosti onome to nam je Isus otkrio o ljubavi svog Oca prema izgubljenima. Hans Kng ispravno pokazuje da se u vrijeme, kad na kazneni i obrazovni sustav postupno naputa ideju kanjavanja kao odmazde bez prilike za vrijeme kunje i rehabilitacije, "ideja ne samo doivotnog, ve ak vjenog kanjavanja tijela i due, mnogim ljudima ini apsolutno monstruoznom".344 Tradicionalno uenje o paklu je utemeljeno na ideji osvetoljubive pravde koja od grenika trai da vrati Bogu sve to Mu duguje i jo vie od toga. Ovo uenje prikazuje Boga kao strogog, zahtjevnog i neumoljivog Suca. Unitenje, s druge strane, prikazuje Boga kao razumnog i potenog. Ljudi koji Ga odbiju posluati i prihvatiti Njegove uvjete za spasenje, bit e kanjeni kaznom koju zasluuju, naime, potpunim nestankom. Nije predmet o kojem razgovaramo hoe li Bog ili nee na kraju kazniti zle. Mjesto toga, predmet je hoe li zli biti kanjeni beskonanom patnjom ili e propasti i nestati nakon to trpe odreeni stupanj boli koju im je Bog dodijelio. Po naem miljenju ovo se bolje slae s opim uenjem Biblije i vienjem pravde.

Stupnjevanje kazne. Unitenje ne iskljuuje mogunost stupnjevanja kazne. Krist je na vie mjesta nauavao naelo stupnjevanja odgovornosti prema primljenom svjetlu. U Mateju 11,21.22 Krist kae: "Jao tebi, Korozaine!
Clark H. Pinnock (biljeka 3), str. 152.153. Hans Kng, Eternal Life, Life After Death as a Medical, Philosophical, and Theological Problem (New York, 1984), str. 137.
344 343

248

Jao tebi, Betsaido! Ta, da su u Tiru i Sidonu bila udesa to su se u vama dogodila, ve bi se odavno, odjeveni u kostrijet i posuti pepelom, obratili. Ali e, kaem vam, lake biti na Sudnji dan Tiru i Sidonu nego vama." (Usp. Lk 12,47.48.) Na posljednjem sudu e se prema stanovnicima Tira i Sidona mnogo blae postupati nego prema onima iz Betsaide, jer su imali manje prilika da upoznaju Boju volju za svoj ivot. Krist aludira na ovo naelo u prispodobi o vjernim i nevjernim slugama: "Sluga koji poznajui volju svoga gospodara nita nije uradio prema njegovoj volji, primit e mnogo batina. A sluga koji je nije poznavao, a uinio neto to zasluuje batine, malo e ih primiti. Komu je mnogo dano, od njega e se mnogo traiti; komu je mnogo povjereno, od njega e se mnogo iskati." (Lk 12,47.48) Na posljednjem sudu e svaka osoba biti mjerena prema svom odgovoru na primljeno svjetlo, a ne prema istom mjerilu za sve (vidi Ez 3,1821; 18,2-32; Lk 23,34; Iv 15,22; 1 Tim 1,13; Jak 4,17). Milijuni su ivjeli i danas ive bez poznavanja Krista kao Bojeg vrhunskog otkrivenja i sredstva spasenja. Ovi ljudi mogu nai spasenje zahvaljujui svom pouzdanom odgovoru na ono to su znali o Bogu. Bog preko bilo koje religije odreuje koliko e svoje volje otkriti svakom ovjeku. U Rimljanima 2 Pavao objanjava da "kad pogani koji nemaju Zakona vre, voeni naravlju, propise Zakona, onda su oni, nemajui Zakona, sami sebi zakonom. Oni inom dokazuju da ono to propisuje Zakon stoji upisano u njihovim srcima, o emu zajedno s tim daje svjedoanstvo njihova savjest: nutarnji sudovi koji ih meusobno optuuju ili brane u dan u koji e Bog prema mojem Evanelju suditi ljudske tajne po Isusu Kristu." (rr. 14-16) Upravo zato to je Bog upisao odreene osnovne moralne principe u savjest svakog ovjeka, svatko e odgovarati "tako da nemaju isprike" (Rim 1,20) na posljednjem sudu. Bit e ugodno iznenaenje meu spaenima nai otkupljene "pogane" koji od ovjeka nikad nisu uli za Radosnu vijest spasenja. Ellen White lijepo istie ovu misao: "Meu neznabocima ima onih koji ne znajui oboavaju Boga, onih koje svjetlost nikada nije dosegla preko ljudskih

249

orua. Oni nee propasti. Premda ne poznaju Boji pisani Zakon, uli su za Njegov glas kako im govori u prirodi i inili ono to Zakon zahtijeva. Njihova djela potvruju da je Sveti Duh dirnuo njihova srca i Bog ih prepoznao kao svoju djecu."345

5. Kozmoloke posljedice uenja o vjenim mukama Posljednja primjedba na tradicionalno uenje o paklu jeste da vjene muke pretpostavljaju vjeno postojanje kozmikog dualizma. Nebo i pakao, srea i bol, dobro i zlo nastavit e zauvijek postojati jedno uz drugo. Nemogue je pomiriti ovo uenje s prorokom vizijom novog svijeta u kojem vie nee biti "ni tuge, ni jauka, ni boli, jer stari svijet proe" (Otk 21,4). Kako bi se tuga i bol mogli zaboraviti, ako su muka i strah izgubljenih na vidljivom odstojanju, kako je to opisano u prispodobi o bogatai i Lazaru (Lk 16,19-31)? Prisutnost bezbrojnih milijuna, koji zauvijek trpe nezamislive muke, ak i ako se nalaze u taboru nespaenih, moglo bi samo upropastiti mir i sreu novog svijeta. Pokazalo bi se da je novo stvaranje od prvog trenutka manjkavo, jer bi grenici ostali vjena stvarnost u Bojem svemiru i Bog nikada ne bi mogao biti "sve u svemu" (1 Kor 15,28). John Stott pita: "Kako Bog moe u bilo kom razumnom smislu biti nazvan 'sve u svemu', dok neodreeni broj ljudi jo uvijek nastavlja pobunom protiv Njega i ostaju izloeni Njegovom sudu. Bilo bi lake drati zajedno stranu stvarnost pakla i univerzalnu Boju vladavinu, ako pakao znai unitenje i nepokajanih vie nema."346 Cilj plana spasenja je potpuno uklanjanje grijeha i grenika iz ovog svijeta. Tek kad grenici, Sotona i avoli zauvijek nestanu u ognjenom jezeru i doive drugu smrt, moi emo istinski rei da je Kristova otkupiteljska zadaa bila savrena pobjeda. "Pobjeda znai da je zlo uklonjeno i da ne ostaje nita osim svjetla i ljubavi. Tradicionalna teorija o vjenim mukama znai da sjena tame zauvijek prekriva novo stvaranje."347
345 346

Ellen G. White, enja vjekova, (Znaci vremena, Zagreb, 1987), str. 549. John Sott (biljeka 31), str. 319. 347 Isto.
250

Na kraju moemo rei da iz kozmoloke perspektive tradicionalno uenje o paklu zastupa kozmiki dualizam, koji se suproti prorokom vienju novog svijeta u kojem je zauvijek nestalo grijeha i grenika (Otk 21,4).

Zakljuak. U zakljuku ove studije razliitih uenja o paklu vano je da se podsjetimo kako doktrina o konanoj kazni nije Evanelje, ve rezultat odbacivanja Radosne vijesti. Ona ni u kom sluaju nije najvanije uenje Svetog pisma, ali svakako utjee na nae razumijevanje onoga to Biblija ui o drugim vanim podrujima kao to su ovjekova narav, smrt, spasenje, Boji karakter, ovjekova sudbina i budui svijet. Tradicionalno uenje o paklu kao mjestu vjenih muka je ili biblijsko ili nebiblijsko. Potraili smo odgovor u Bojoj Rijei i nali za nj potporu. Ustanovili smo da su tradicionalisti pokuali protumaiti bogat rjenik i slike unitenja zlih u svjetlosti helenistikog pogleda na ovjekovu narav i crkvenih dogmi, umjesto na osnovi prihvaenih metoda tumaenja Biblije. Danas ljudi poinju sumnjati u tradicionalno uenje o paklu; naputaju ga poznati znanstvenici razliitih religioznih uvjerenja, imajui u vidu biblijske, moralne, pravne i kozmoloke elemente. Biblijski gledano, vjene muke nijeu osnovno naelo da je konana plaa grijeha smrt, prestanak ivota, a ne vjene muke. Osim toga, bogatstvo slika i rjenik koji Biblija opisuje unitenje da prikae sudbinu zlih, sasvim jasno pokazuje da njihova konana kazna zavrava unitenjem, a ne vjenim, svjesnim mukama. Moralno gledano, uenje o vjenim svjesnim mukama neuskladivo je s biblijskim otkrivenje boanske ljubavi i pravde. Moralna intuicija, koju je Bog usadio u nau savjest, ne moe opravdati nezasitnu okrutnost Boga koji grenike preputa vjenim mukama. Takav Bog vie slii nekom krvoednom udovitu nego Ocu ljubavi kojeg nam je Krist otkrio. Pravno gledano, uenje o vjenim mukama ne slae se s biblijskim vienjem pravde, prema kojem dodijeljena kazna treba odgovarati uinjenom zlu. Ideja neograniene odmazde nepoznata je Bibliji. Pravda nikad ne bi mogla

251

zahtijevati kaznu vjenih muka za grijehe uinjene tijekom kratkog ljudskog ivota, posebno to takva kazna ne postie neku svrhu popravljanja. Kozmoloki gledano, uenje o vjenim mukama nastavlja s kozmikim dualizmom, koji se suproti prorokoj viziji novog svijeta iz kojeg su zauvijek nestali grijeh i grenici. Ako u novom Bojem svemiru grenici u mukama i dalje ostanu vjena stvarnost, onda se teko moe rei da vie nee biti "ni tuge, ni jauka, ni boli, jer stari svijet proe" (Otk 21,4). Tradicionalno uenje o paklu kao mjestu svjesnih muka danas je u nevolji. Primjedbe na na njega su ozbiljne, a podrka tako slaba da ga naputa sve vie ljudi, koji umjesto toga prihvaaju ideju opeg spasenja da bi izbjegli sadistike uase pakla. Da bi spasili ovo vano biblijsko uenje o posljednjem sudu i kanjavanju zlih, vano je da Bibliji naklonjeni krani ponovno ispitaju to Biblija zapravo ui o sudbini izgubljenih. Nae paljivo ispitivanje biblijskih podataka pokazalo je da e zli uskrsnuti da prime boanski sud. On e predstavljati trajno uklanjanje od Boga na mjesto gdje e biti pla i krgut zubi. Nakon odreenog razdoblja svjesne patnje pojedinaca, u skladu s boanskom pravdom, zli e nestati bez nade u obnovu ili povratak. Konana obnova vjernih i uklanjanje grenika s ovog svijeta pokazat e da je Kristova otkupiteljska zadaa bila savrena pobjeda. Kristova pobjeda znai da "stari svijet proe" (Otk 21,4) i da e kroz beskrajne vjekova vladati samo svjetlo, ljubav, mir i sklad.

252

Sedmo poglavlje

Ostvarenje otkupljenja
Talijanski pjesnik Dante Alighieri (1265.1321.) znan je po svojoj trilogiji o paklu, istilitu i nebu, poznatoj kao Boanska komedija. U posljednjoj knjizi, "Raj", moli Apolona, zatitnika Muza, da pjesnikom duhu dade krila i njegovu matu povede pravim putovima. Dante je smatrao da mu je potrebna naroita pomo iz najviih predjela da bi pisao o raju, jer je bilo mnogo tee pisati o njemu nego o paklu ili istilitu. Uostalom, bol i muke pakla ili istilita nisu tako nepoznate naem ljudskom iskustvu, ali je radost, slast i blaenstvo raja teko zamisliti. Upravo i ja s ovim osjeajem nedostatnosti pristupam pisanju ovog posljednjeg poglavlja. Svjestan sam ogranienosti biblijskih podataka o slavnoj budunosti koja oekuje Boji narod. Podsjeam se na Pavlove rijei: "Ono to oko nije vidjelo, to uho nije ulo, na to ljudsko srce nije pomislilo: to je Bog pripravio onima koji ga ljube." (1 Kor 2,9) Kad su biblijski podaci ogranieni, lako je podlei kunji i prepustiti se nezauzdanom nagaanju. Drimo na umu ovu opasnost dok u ovom poglavlju prouavamo neke od dogaaja koji e dovesti do ostvarenja otkupljenja.

Ciljevi ovog poglavlja. Ovo posljednje poglavlje usmjereno je na etiri glavna dogaaja koji vode ostvarenju otkupljenja: (1) drugi Kristov dolazak, (2) uskrsnue, (3) posljednji sud i (4) uspostava budueg svijeta. Naa briga nije samo odrediti biblijsko vienje ostvarenja otkupljenja, ve i ispitati koliko je ono zamagljeno dualistikim razumijevanjem ovjekove naravi. U prvom poglavlju smo zakljuili da ono to vjerujemo o naoj ljudskoj naravi u velikoj mjeri odreuje to vjerujemo o svojoj buduoj sudbini. U ovom posljednjem poglavlju istrait emo posljedice dualizma po ostvarenje otkupljenja. Posebno emo vidjeti kako je dualizam pridonjeo stvaranju popularnih pogrenih shvaanja o drugom Kristovom dolasku, uskrsnuu, posljednjem sudu i buduem svijetu. Cilj ove studije nije prvenstveno ukazati

253

na zablude o ostvarenju otkupljenja poticane dualizmom, ve potvrditi biblijsko realistino vienje dogaaja koji vode slavnoj budunosti koja oekuje Boji narod.

Prvi dio: Drugi Kristov dolazak

Kristov slavni povratak predstavlja ostvarenje kranske nade. Dok je u poganskim religijama spasenje esto zamiljeno kao ovjekovo uzdizanje Bogu, u biblijskoj vjeri spasenje se ostvaruje boanskim silaenjem ovjeanstvu. Drugim rijeima, kranska nada ne poiva na uroenoj sposobnosti bestjelesnih dua da uziu Bogu, ve na Bojem otkrivenju svoje spremnosti da sie na na planet kako bi na svijet vratio u prvotno stanje savrenstva. Na neki nain Biblija je pria o dolasku, o Bogu koji je siao da stvori, otkupi i na kraju obnovi ovjeka i ostalo stvorenje.

1. Dualizam i zanemarivanje adventne nade Vjerovanje u neposredni prijelaz pojedinanih dua poslije smrti u stanje savrenog blaenstva (nebo), ili u stanje trajnih muka (pakao), ili u stanje ienja (istilite) izmeu smrti i uskrsnua, jako je oslabilo oekivanje Kristova dolaska. Nije teko primijetiti kako takvo vjerovanje moe zamraiti i istisnuti drugi Kristov dolazak. Ako dua vjernika prigodom smrti ide odmah na nebo da sretne Gospodina i uiva savreno blaenstvo i zajednicu s Bogom, teko da moe imati smisla ekati Gospodnji dolazak da uskrsne svete koji spavaju. U najboljem sluaju paruzija se moe smatrati pojaanjem nebeskog blaenstva za spaene i paklenih muka za nespaene, ako se bestjelesnim duama u njihovim konanim sudbinama doda materijalno tijelo.

Susresti Krista u smrti. U svojoj knjizi Christ Among Us, inae katolikom bestseleru, Anthony Wilhelm ne posveuje ni jedno poglavlje Kristovom drugom dolasku. Zato? Jednostavno zato to izlae katoliku vjeru prema kojoj due spaenih smru ve susreu Krista. On pie: "Poslije smrti

254

susreemo Krista licem u lice, na najjasniji, najprisniji nain. On, kome smo se obraali u svojim molitvama, koga smo maglovito susretali u sakramentima, sada je pred nama u velianstvenoj punini svog svjetla i ljubavi i moi."348 A to znai da je za vjernika vrhunski trenutak smrt, a ne drugi Kristov dolazak. Wilhelm nedvosmisleno povlai ovo: "Smrt je vrhunski doivljaj naeg ivota. Ona je mnogo vie nego vremenski trenutak; ona je doivljaj. Mi se budimo u punu svjesnost i punu slobodu, i susreemo sa samim Bogom. Cijelog svog ivota ivjelimo smo za taj trenutak."349 Ovo uenje se otvoreno suproti uenju Biblije prema kojemu kranska nada nalazi ispunjenje u susretu s Kristom prigodom Njegova slavnog dolaska, a ne smrti. U Bibliji smrt nikada nije prikazana kao "vrhunski doivljaj naeg ivota". Stoga ne udi da za katolike i mnoge protestante drugi Kristov dolazak vie nije potreban, jer vjeruju da e, kad umru, sresti Krista kao bestjelesne due. Oscar Cullmann nalazi primjer za ovaj razvoj u "odluci Kongregacije Svetog ureda [29. srpnja 1944], prema kojoj se vjera u vidljiv Kristov povratak vie ne smatra obveznom ('ne moe je se nauivati kao sigurnu')."350 Osim to je strano Svetom pismu, ovo uenje ohrabruje krane da tee za individualnim i neposrednim blaenstvom poslije smrti i prema tome potiskuje nadu u univerzalno, kozmiko i zajedniko otkupljenje koje se ostvaruje prigodom Gospodnjeg dolaska i zahvaljujui njemu. Konani rezultat takvog vjerovanja, kako je to zapazio Abraham Kuyper, jeste da "golema veina krana ne misli dalje od svoje vlastite smrti".351 Prvenstvena briga onih koji vjeruju da im dua ivi poslije smrti jeste odmah stii u raj, premda u bestjelesnom, psihikom obliku. Ovakvo razmiljanje nema ni vremena ni zanimanja za Gospodnji dolazak i uskrsnue tijela.
Anthony J. Wilhelm, Christ among Us. A Modern Presentation of the Catholic Faith (New York, 1985), str. 417. 349 Isto, str. 416. 350 Oscar Cullman, Christ and Time (Philadelphia, 1964), str. 147. 351 Citirao G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), str. 34. Isto gledite izraava Russell Foster Aldwicinckle, Death in the Secular City (London, 1972), str. 82.
255
348

Besmrtnost ili uskrsnue? Individualistika nada u neposrednu besmrtnost prelazi preko biblijske zajednike nade u konanu obnovu ovog svijeta i njegovih stvorenja (Rim 8,19-23; 1 Kor 15,24-28). Kad je jedina budunost koja stvarno vrijedi individualno preivljavanje poslije smrti, bojazan ovjeanstva moe izazvati samo sporedno zanimanje, a vrijednost Bojeg otkupljenja za ovaj cijeli svijet uglavnom je zanemarena. Uenje da bestjelesne due nadivljuju smrt imaj svoj korijen u grkoj filozofiji. Vidjeli smo da je za Grke uskrsnue tijela bilo nezamislivo jer je tijelo, budui materijalno, bilo manje vrijedno od due, pa nije bilo vrijedno preivljavanja. Meutim, prema Bibliji, tijelo nije grob za duu, ve hram Bojeg Duha, i prema tome vrijednost koja zasluuje stvaranje i uskrsnue. "Oslanjajui se na grko shvaanje smrti", pie Oscar Cullmann, "ovjek moe samo doi do uenja o 'besmrtnosti due'. Naprotiv, vjera u uskrsnue je mogua samo na biblijskim osnovama, prema kojima smrt i ivot nastavljen poslije smrti ne predstavljaju organski prirodni proces, ve se ovdje radi o snanim sukobljenim silama. Kad u Bibliji iz smrti izlazi ivot, onda je potrebno udo Nada u uskrsnue pretpostavlja vjeru u stvaranje. Budui da je Bog stvoritelj i tijela, onda biblijsko 'uskrsnue', nasuprot helenizmu, mora biti uskrsnue tijela."352 Vjerovati u besmrtnost due znai vjerovati da je bar jedan dio ovjeka besmrtan u smislu da ne moe nestati. Takvo vjerovanje jaa pouzdanje u sebe i mogunost da dua uzie Gospodinu. Kako to kae Stephen Travis: "Za besmrtnost se misli da je ovjekova prirodna batina, neizbjeni dio njegove osobnosti, a ne dar Boje milosti."353 S druge strane, vjerovati u uskrsnue tijela znai ne uzdati se u sebe niti u mogunost da nae bestjelesne due uziu Gospodinu, ve u Krista koji e

352 353

Oscar Cullmann (biljeka 3), str. 234. Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), str. 171.
256

doi da uskrisi mrtve i preobrazi ive. Paruzija naglaava konani kraj ostvaren time to Krist silazi ljudima, a ne time to e pojedinane due uzii k Njemu. Kranska nada ne predstavlja "kule u zraku kad umrete" ve stvarni susret nad ovom zemljom, utjelovljenih vjernih i utjelovljenog Krista u slavni dan Njegove paruzije. Iz tog e susreta proizii preobrazba koja e obuhvatiti ljude i prirodu. Dualistiko gledite o ovjekovoj naravi zamrauje i brie ovo veliko oekivanje, uei, mjesto toga, da dua susree Krista u rajskoj ljepoti neposredno nakon smrti. Jedina zatita od ovog popularnog, prijevarnog uenja jest jasno razumijevanje biblijskog uenja o ovjekovoj naravi i budunosti. S obzirom na to, mi emo ispitati biblijski prikaz naina, svrhe i posljedice Kristova dolaska.

2. Nain Kristova dolaska Kristov e dolazak biti osoban. Novi zavjet tvrdi da e Kristov dolazak biti osoban, vidljiv, iznenadan, slavan i trijumfalan. Kristov povratak e biti nesumnjivo osoban. Dok su gledali svog Gospodina kako se uzdie na nebo, uenike su ohrabrila dva anela govorei: "Galilejci, zato stojite i gledate u nebo? Ovaj isti Isus koji je uznesen na nebo izmeu vas opet e se vratiti isto onako kako ste ga vidjeli da odlazi na nebo." (Dj 1,11) Ovaj ulomak sasvim jasno pokazuje da e se uskrsli Gospodin, koji je uzaao na nebo kao osoba, isto tako vratiti na ovu zemlju. Njegov e povratak biti jednako osoban kao to je to bio i odlazak. Ovo jasno uenje odbacuju mnogi liberalni teolozi pa duhovno tumae i Njegovo uzaae i drugi dolazak. Prema njima, uzaae je jednostavno bio vizionarski prikaz Kristove vie razine postojanja. Jednako tako tumae Kristov povratak kao vee oitovanje Njegove duhovne sile u svijetu. Oni vjeruju da se Krist osobno ne vraa na ovu zemlju, ali e vriti sve vei duhovni utjecaj na ljudski rod. Spiritualizacija Kristovog drugog dolaska prelazi preko mnogih veoma jasnih opisa Njegovog osobnog povratka. Pavao u Filipljanima 3,20 i 21 pie: "Spasitelja postojano oekujemo, Gospodina Isusa Krista, koji e preobraziti

257

nae bijedno tijelo i uiniti ga jednakim svome slavnom tijelu." A u 1. Solunjanima 4,16 apostol kae: "Jer e sam Gospodin sa zapovjednikim zovom, s glasom arkanela i sa zvukom trube Boje sii." (usp. Kol 3,4; 1 Kor 15,22; Tit 2,13.) Ovakvi tekstovi jasno opovrgavaju duhovno tumaenje Kristova povratka. "Sam Gospodin" "sii" e s neba, a ne Njegova sila.

Kristov e dolazak biti vidljiv. Tijesno povezan s osobnim i fizikim karakterom Kristova dolaska jest njegova vidljivost. Ona je svojstvena dvjema rijeima koje obino rabimo da opiemo Njegov dolazak, naime, parousia dolazak i epiphaneia javljanje, pojavak. Ovi izrazi ne opisuju nutarnji, nevidljivi duhovni doivljaj, ve stvarni sastanak s vidljivom osobom. Poslanica Hebrejima objanjava kako se Krist "jedanput zauvijek u punini vremena pojavio da svojom rtvom uniti grijeh jednako e se (i Krist) drugi put pokazati, bez odnosa prema grijehu, onima koji ga iekuju da im dadne potpuno spasenje" (Heb 9,26.28). Ova usporedba pokazuje da e se On po drugi put pojaviti isto onako kao to se pojavio prvi put. Sam Isus nije ostavio nikakve sumnje u vidljivost svog povratka. Upozorio je uenike na prijevaru o tajnom dolasku, usporeujui svoj dolazak s vidljivou munje "to sjevne na istoku i rasvijetli sve do zapada" (Mt 26,26.27). Krist je dodao: "Tada e se ukazati na nebesima znak Sin ovjeji; tada e proplakati sva plemena na zemlji i vidjet e Sina ovjejega gdje silazi na oblacima nebeskim s velikom moi i slavom." (r. 30) Ista istina je velianstvenim rijeima posebno naglaena u Otkrivenju 1,7: "Evo, dolazi u pratnji oblaka! I vidjet e ga svako oko, i oni koji su ga proboli. Zbog njega e proplakati svi narodi na zemlji." Ideja o nevidljivom Kristovom dolasku, vidljivom samo oku vjere, kako to ue Jehovini svjedoci, kao i ideja o tajnom Kristovom dolasku da crkvu odvede sa zemlje, kako ue mnogi dispenzacionalisti, strana je biblijskom razmiljanju. Ivan ukazuje na vidljivost Kristovog povratka kao sigurnosti naeg konanog preobraenja: "Ali

258

znamo: kad se to oituje, bit emo mu slini, jer emo ga vidjeti onakva kakav jest." (1 Iv 3,2)

Kristov e dolazak biti neoekivan. Krist e se takoer vratiti neoekivano i iznenaditi ljude. Da prikae iznenadnost svog dolaska, Krist ga je usporedio s iznenadnim unitenjem potopa: "Kao to su ljudi jeli i pili, enili se i udavali u vrijeme to je prethodilo potopu, i to sve do dana kad Noa ue u lau tako e biti i za dolaska Sina ovjejega." (Mt 24,38.39) Druga slika kojom je Krist ilustrirao iznenadan i neoekivan nain svog povratka, neoekivana je provala lopova: "Kad bi domain znao u koju e nonu strau doi lopov, bdio bi i ne bi dopustio da mu prokopa kuu!" (r. 43) Zbog svog iznenadnog i neoekivanog povratka Krist je pozvao vjernike da budu stalno budni: "Zato i vi budite pripravni, jer e Sin ovjeji doi u as kad se ne nadate." (r. 44; usp. 1 Sol 5,6) Iznenadnost Kristovog povratka ne suproti se ispunjenu znakova vremena kraja, jer, kako sam to obradio na drugom mjestu,354 njihova je zadae stalna priprema a ne davati senzacionalne prognoze. Znaci kraja to ih je Krist dao, a novozavjetni pisci pojasnili, poticajne su naravi, jer su dani sa ciljem da jaaju vjeru i nadu vjernika tijekom vremena. Kristov e povratak biti slavan i trijumfalan. U dramatinoj suprotnosti prema Kristovom prvom dolasku, kad je Krist doao na na svijet kao bespomona beba u jednom zabaenom mjestu, On e se vratiti kao Osvaja, u Bojoj moi i slavi. Isus je sam opisao svoj drugi dolazak kao vidljivo i univerzalno oitovanje svoje moi i slave. "Sin ovjeji ima doi u slavi Oca svoga, u pratnji anela, te e tada platiti svakomu prema djelima njegovim." (Mt 16,27) Pavao djelomice ponavlja Kristove rijei u svom opisu drugog dolaska. "Jer e sam Gospodin sa zapovjednikim zovom i sa zvukom trube Boje sii s neba." (1 Sol 4,16; usp. Kol 3,4; Tit 2,13)

Vidi sedmo poglavlje, "The Nature and Function of the Advent Signs" u Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human Hopelessness (Berrien Springs, Mich., 1994).
259

354

Ivan u Otkrivenju na izuzetno dramatian nain prikazuje slavu Kristova povratka, usporeujui ga s Jahaem na bijelom konju, koji bljeti slavom, a slijede ga nebeske vojske "obuene u bijel, ist lan", s imenom "Kralj kraljeva i Gospodar gospodara" ispisanim na "svom ogrtau na boku" (Otk 19,11-16). Moda je najdjelotvornija slika upotrijebljena u Bibliji, kojom je prikazana slava i velianstvo Kristova dolaska, ona u kojoj je reeno da "dolazi na oblacima nebeskim". Sam Krist je upotrijebio ovu sliku kad je govorio o svom povratku. Na upit uenika kako e se vratiti, Krist je odgovorio: "Tada e se ukazati na nebesima znak Sin ovjeji; tada e proplakati sva plemena na zemlji i vidjet e Sina ovjejega gdje silazi na oblacima nebeskim s velikom moi i slavom." (Mt 24, 30) Tijekom svog sasluanja pred velikim sveenikom, Krist je objavio: "Ali ja vama kaem da ete poslije ovoga vidjeti Sina ovjejega gdje sjedi s desnu Svemoguega i gdje dolazi na oblacima nebeskim." (Mt 26,64) Iste rijei nalazimo i u Otkrivenju: "Evo, dolazi u pratnji oblaka! I vidjet e ga svako oko." (Otk 1,7) Izvor ovog opisa moemo nai kod starozavjetnih proroka, posebno kod Daniela koji je pisao: "Gledah u nonim vienjima i gle na oblacima nebeskim dolazi kao Sin ovjeji Njemu bi predana vlast, ast i kraljevstvo." (Dn 7,13.14; usp. Jl 2,2; Sef 1,14-18) Zato je Kristov povratak povezan s oblacima? Bogato znaenje "oblaka" u biblijskoj povijesti ukazuje na tri mogua razloga. Kristov povratak na oblacima nagovijeta, prije svega, da e to biti jedinstveno, vidljivo oitovanje boanske moi i slave. Budui da su oblaci kola Boje slave (Ps 104,3) i da ih Bog koristi da njima prikae svoju slavnu prisutnost (Iz 24,14.15), oni prikladno izraavaju velianstvo i sjaj koji e pratiti Kristov povratak. Kristovo dolazak na oblacima takoer ukazuje na ispunjenje Bojeg zavjeta prema kojem e nagraditi vjerne, a kazniti nevjerne. Savez koji je Bog nainio s Noom poslije potopa, postavljanjem "duge svoje u oblak" (Post 9,13), i vodstvo koje je Bog obeao svom narodu dok e ga pomou oblaka voditi

260

kroz pustinju, konano e se ostvariti pojavom oblak Njegova dolaska kad vjernici zavre svoje hodoa,i i kad ih Spasitelj bude doekao dobrodolicom u Obeanoj zemlji trajnog poinka. Oblaci koji najavljuju Kristov dolazak uz to su i vjesnici kazne i smrti za nevjernike. Proroci opisuju pojavu velikog dana Gospodnjeg kao "dan pomrine i naoblake" (Sef 1,15; usp. Jl 2,2). Od prvog Izlaska do posljednjeg oblaci u Bibliji predstavljaju obeanje zatite za vjernike i upozorenje o kazni za nevjernike. Gospodnji dolazak na oblacima ukazuje i na radosno sjedinjenje s Kristom i s vjernicima svih vremena. Pavao objanjava da e uskrsnuli i preobraeni sveti biti zajedno odneseni "u zrak na oblacima u susret Gospodinu. I tako emo zauvijek biti s Gospodinom." (1 Sol 4,16.17) Ovdje su oblaci prikazani kao mjesto susreta s Gospodinom i vjernima svih vremena. Upravo kao to su Izraelci doivljavali boansku blizinu i mo ivei "pod oblakom" i svi bili krteni "u oblaku" (1 Kor 10,1-5), tako e spaeni doivjeti Kristovu blizinu i mo prigodom velikog susreta na oblacima Kristovog slavnog povratka. Ovdje oblaci dolaska predstavljaju mjesto preobraenja za sve vjernike, mjesto na kome poinje vjena zajednica vjernika. Ove znaajke Kristova dolaska kao osobnog, vidljivog, iznenadnog, slavnog i trijumfalnog moramo smatrati slabanim pokuajima opisivanja najvelianstvenijeg dogaaja kojeg e ljudska bia ikada vidjeti.

3. Svrha Kristova dolaska Dovrenje otkupljenja. Zato je potrebno da se Krist vrati? Osnovni odgovor glasi: da dovri djelo otkupljenja koje je poeo svojim utjelovljenjem. Boja pobjeda nad silama zla ostvarena je dvjema velikim dogaajima: utjelovljenjem i drugim dolaskom. Oscar Cullmann ovu pobjedu u dva koraka ilustrira analogijom pobjede saveznika nad nacistikom Njemakom.355 Ova dva koraka u pobjedi poznati su kao Dan D i Dan V. Dan D je pobjeda poznata
355

Oscar Cullmann, Salvation in History, prijevod S. G. Sowers (New York, 1967), str. 84.
261

kao uspjeno iskrcavanje saveznika na obalama Normandije, kojim je preokrenut tijek rata. Premda je jo preostalo mnogo ogorenih bitaka prije konane kapitulacije njemake vojske, odluni je udarac zadan i tijek rata preokrenut. Dan V prikazuje formalnu predaju njemake vojske i proslavljanje pobjede koje je uslijedilo. Svojim pobjedonosnim ivotom, smru i uskrsnuem Krist je zadao odluan udarac Sotoninom kraljevstvu (Dan D). Pavao to kae ovako: "Razorua Poglavarstva i Vlasti i javno ih izloi ruglu vodei ih u pobjedonosnoj povorci pobijeenje njime." (Kol 2,15) Od Pedesetnice svijetu je navijetano evanelje o Bojem kraljevstvu i sve vei je broj oslobaan od Sotonine vlasti da bi preao u Kristovo kraljevstvo. Premda je Sotona pretrpio odluujui poraz, on jo uvijek nije uniten. Njegove su sile jo uvijek prisutne meu nama. Mrnja, nasilje, zloin, progonstvo i ratovi jo uvijek su bolna svakodnevica. Zato je potrebno da se Krist vrati i "poloi svoje neprijatelje pod svoje noge Dan V. Neprijatelj koji e posljednji biti uniten jest smrt." (1

Kor 15,25.26) Neprijatelji Bojeg kraljevstva su duhovni neprijatelji koji utjeu na ljudske umove i postupke. Konana pobjeda protiv ovih demonskih sila moe biti izvojevana samo izravnom boanskom intervencijom. Svrha Kristova povratka je otkriti svoju skrivenu mo unitenjem svih oblika zla i zlikovaca te uspostavljanjem vjenog Kraljevstva mira i pravednosti.

Okupljanje otkupljenih. Vieput tijekom svoje slube Krist je objavio da e primarni razlog Njegova povratka biti okupljanje sve njegove otkupljene djece (Mt 24,31; 25,32-34), tako da, kako je Isus rekao, "Vi budete gdje sam ja." (Iv 14,3) To to je Kristu toliko stalo do naeg drutva da se eli vratiti po nas, trebala bi uiniti da nam srce poskakuje od radosti na pomisao da emo biti s Njim. Kristov povratak je toliko tijesno povezan s okupljanjem spaenih da Pavao u jednom dahu moe govoriti o dolasku "naega Gospodina Isusa Krista i za nae skupljanje oko njega" (2 Sol 2,1).

262

Nemogue je zamisliti kako e to biti velianstveno kad se otkupljeni iz svih vremena okupe oko Spasitelja. Kao to je Krist poslao svoje sljedbenike da svjedoe "sve do kraja zemlje" (Dj 1,8), tako e poslati svoje anele "i skupiti svoje izabranike od etiri vjetra, od kraja zemlje do kraja neba" (Mk 13,27). Nijedan vjernik nee biti izostavljen. Pri posjetu nekog dravnika malo njih moe biti u skupu koji mu izraava dobrodolicu. Na prigodom Kristova dolaska svaki vjernik koji je ikada ivio, bio mlad ili star, obrazovan ili ne, bogat ili siromaan, crn ili bijel, sudjelovat e u velikoj proslavi dolaska.

Drugi dio: Uskrsnue

1. Uskrsnue vjernih Ope okupljanje svih vjernika prigodom Kristova povratka bit e omogueno dvjema glavnim dogaajima: uskrsenjem svetih koji spavaju i preobrazbom ivih svetih. Ovo drugo obino oznaavamo kao "preobraenje". Takav izraz ba nije sasim toan, jer e oboje, oni koji spavaju i ivi sveti biti preobraeni. Pa ipak, ovaj izraz se rabi u teologiji i oznaava prijelaz na nebo bez okusa smrti. Uskrsnue i preobraenje svih vjernih Sveto pismo jasno odreuje u vrijeme Kristova povratka, to je ponekad nazvano "posljednji dan" (Iv 6,39.40.44.54). Pavao objanjava: "Jer kao to u Kristu svi umiru, tako e u Kristu svi oivjeti. Svaki u svom redu: prvenac Krist, potom, u vrijeme njegova dolaska, Kristovi pripadnici." (1 Kor 15,22.23; usp. Fil 3,20.21; 1 Sol 4,16) Pavao jasno objaanjava da e se uskrsnue svih svetih koji spavaju i preobraenje svih ivih vjernih zbiti istodobno prigodom Kristova dolaska: ""Jer e sam Gospodin sa zapovjednikim zovom i sa zvukom trube Boje sii s neba, i najprije e uskrsnuti umrli u Kristu. Zatim emo mi ivi, mi preostali, biti skupa s njima odneseni u zrak na oblacima u susret Gospodinu. I tako emo zauvijek biti s Gospodinom." (1 Sol 4,16.17)

263

Jedno uskrsnue vjernih. Neki dispenzacionalisti tumae frazu "najprije e uskrsnuti umrli u Kristu" kao da e prvo biti uskrsnue novozavjetnih vjernika koji e potajno biti uzneseni prije posljednjih sedmogodinjih nevolja, a onda, nakon nevolje, uskrsnut e vjernici iz Starog zavjeta, sveti iz vremena nevolje i nevjernici.356 Ovakvo je tumaenje nesumnjivo pogreno tumaenje Pavlovih rijei. ak i povrno itanje ovog ulomka pokazuje da Pavao ne suprotstavlja uskrsnue starozavjetnih uskrsnuu novozavjetnih vjernika, ve govori o uskrsnuu umrlih u Kristu s uzimanjem ivih vjernih. Rije "najprije" ovdje jednostavno znai da e sveti koji spavaju prvi ustati, odnosno prije no to ivi sveti budu uzeti da budu s Gospodinom.357 Pavao ukazuje na isti redoslijed u 1. Korinanima 15,52: "Zatrubit e truba i mrtvi e uskrsnuti neraspadljivi, a mi emo se preobraziti." Pavao ovim tekstom eli osokoliti itatelje da vjernici koji budu ivi u vrijeme Kristova dolaska, nee imati prednosti nad vjernicima koji spavaju. Razlog tome je to e ivi vjernici "biti skupa s njima s uskrsnulim svetima odneseni u zrak na

oblacima u susret Gospodinu" (1 Sol 4,17). Drugim rijeima, svi e vjernici prisustvovati velianstvenom okupljanju, uskrsnuli sveti svih vremena i preobraeni ivi sveti.

2. Uskrsnue nevjernika A to rei za nevjernike? Hoe li i oni e uskrsnuti; u tom sluaju, kada? Pavao u svojim poslanicama ne spominje uskrsnue nevjernika, premda pisac u Djelima 24,15 citira njegove rijei da "e uskrsnuti pravedni i nepravedni". Razlog Pavlovoj utnji jest jedino to uskrsnue nepravednih jednostavno nije bilo predmet kojim se bavio u svojim spisima. Meutim, Biblija ne uti o tom predmetu. Najjasniji starozavjetni tekst o uskrsnuu vjernih i nevjernih
Vidi, na primjer, J. Dwight Pentecost, Things to Come (Grand Rapids, 1980), str. 402-411. Anthony A. Hoekema izraava isto gledite: "Ovdje nema suprotnosti izmeu uskrsnua vjernika i nevjernika, ve izmeu uskrsnua umrlih u Kristu i odlaska vjernika koji su jo ivi kad se Krist vrati. Pavao kae Solunjanima da e uskrsnue umrlih vjernika prethoditi preobraaju i odlasku ivih vjernika u vrijeme paruzije." (The Bible and The Future [Grand Rapids, 1979], str. 244)
357 356

264

nalazimo u Danielu 12,2: "Tada e se probuditi mnogi koji snivaju u prahu zemljinu; jedni za ivot vjeni, drugi za sramotu, za vjenu gadost." U Novom je zavjetu uskrsnue vjernih i nevjernih prikazano u nekim prispodobama o Kraljevstvu, koje govore o posljednjem opem razdvajanju zlikovaca i pravednih (Mt 13,41-43.49.50; 25,31-46). Najjasniju izjavu nalazimo u Evanelju po Ivanu, gdje Isus kae: " Ne udite se tome jer dolazi as kada e svi koji su u grobovima, uti njegov glas. I izii e: koji su dobro inili na uskrsnue ivota, a koji su radili zlo na uskrsnue osude." (Iv 5,28.29 DF) Sva tri navedena teksta (Dj 24,15; Dn 12,2; Iv 5,28.29) na prvi pogled pokazuju da se uskrsnue pravednih i nepravednih zbiva istodobno. Meutim, Otkrivenje 20 pokazuje da e biti dva odvojena uskrsnua. Prvo e biti uskrsnue vjernih, prigodom Kristova slavnog drugog dolaska, i zavrava davanjem ivota: "Blaen i svet tko je dionik ovoga prvog uskrsnua! Nad ovima druga smrt nema vlasti, nego e biti sveenici Boji i Kristovi i s njime e kraljevati tisuu godina." (Otk 20,6) Drugo uskrsnue, ono nevjernika, zbiva se na kraju milenijuma i zavrava osudom i drugom smrti: "I tko se god ne nae upisan u knjizi ivota, bi baen u jezero ognjeno to je druga smrt." (rr. 15.14)

injenica je vanija od faza. Za kritiki nastrojenog suvremenog itatelja ovdje se javlja proturjenost izmeu tekstova koji govore o opem uskrsnuu vjernika i nevjernika, i teksta u Otkrivenju o dva uskrsnua, razdvojenih razdobljem od tisuu godina. Ovo prividno proturjeje nije zbunilo biblijske pisce, jer je za njih stvarnost uskrsnua bila mnogo vanija od njezinog naina ostvarenja. To je razlog to veina tekstova o uskrsnuu spominje injenicu, a ne njegove faze. Ovo naelo vai i za posljednji sud za koji veina biblijskih tekstova istie stvarnost i konanost a ne njegove faze. No postoje biblijski tekstovi koji podrazumijevaju predadventnu i postadventnu fazu posljednjeg suda.

265

S obzirom na ove injenice, Crkva adventista sedmog dana prihvaa kao stvarnu razliku onu koju nalazimo u Otkrivenju 20, izmeu uskrsnua pravednih na poetku i uskrsnua nevjernih na kraju milenijuma. Ovdje je potrebno uputiti rije upozorenja, jer razlika izmeu ova uskrsnua poiva samo na jednom jedinom biblijskom tekstu. Jedan izolirani tekst teko da moe predstavljati solidnu biblijsku osnovu za konstruiranje snane doktrine. Adventisti su svjesni utnje Svetog pisma o naravi uskrsnua zlih i njihovom postojanju prije konanog unitenja. Ne vrijedi nagaati o onome to nije otkriveno u Svetom pismu.

Dva odvojena uskrsnua. Vjerovanje u dva odvojena uskrsnua, to ga usvajaju adventisti, svakako je jedinstvena vrst premilenijalizma. Adventisti vjeruju da do uskrsnua svih pravednih umrlih i preobraze svih pravednih ivih dolazi istodobno na poetku milenija kad se Krist vrati osobno, vidljivo i slavno. Zli koji budu ivjeli u to vrijeme bit e uniteni, dok e mrtvi zli i dalje ostati u svojim grobovima do drugog uskrsnua na kraju tisuljea. Tijekom te tisue godina otkupljeni e boraviti na nebu, dok e Sotona biti izoliran na Zemlji koja ostaje nenastanjena. Kad istekne tisuu godina, zli e uskrsnuti. Time e Sotoni biti omogueno da uini jo jedan, posljednji pokuaj da zadobije vlast nad ovim svijetom, kad se otkupljeni budu spustili na ovu zemlju. Meutim, Bog e izvriti presudu na zlima time to e ih zauvijek unititi (druga smrt Otk 20,13-15). Nakon toga Bog e obnoviti ovu Zemlju i spaeni e na njoj u potpunoj sigurnosti zauvijek obitavati. Kad ga usporedimo s drugim gleditima, adventistiko tumaenje je manje zbunjujue i dosljednije Svetom pismu. Nema tri ili etiri uskrsnua, kako to dre neki dispenzacionalisti, ve samo jedno uskrsnue pravednih i jedno nepravednih. To znai da svi otkupljeni istovremeno uskrisuju i primaju nagradu; slino tome i svi zli istovremeno uskrisuju i primaju kaznu.358 Nema

Adventisti vjeruju da e prigodom drugog Kristovog dolaska biti i "posebno uskrsnue" nekih zlih ljudi koji su se otro protivili Bojem djelu. Ovo vjerovanje se zasniva na
266

358

zabune oko toga tko ivi na zemlji, a tko je na nebu tijekom onih tisuu godina. Nema podjele na tisuugodinje idovsko kraljevstvo na ovoj Zemlji i kransko kraljevstvo na nebu. Postoji samo jedno Boje kraljevstvo u kome se nalaze vjerni svih vremena.

3. Uskrsnue tijela Kakvo e tijelo vjerni primiti pri uskrsnuu ili preobrazbi? Hoe li se uskrsnula tijela pridruiti duama umrlih? Hoe li tijelo biti fiziko ili duhovno? Hoe li biti slino ili potpuno drukije od dananjeg? Kako e biti ouvana naa osobnost? Hoe li moj otac imati osamdeset i tri, a majka osamdeset i jednu godinu? Prije no to pokuamo odgovoriti na ova pitanja o naravi uskrslog tijela, moramo ukratko spomenuti dva glavna prigovora protiv uenja o uskrsnuu tijela. Oni, s jedne strane, potjeu od filozofskog dualizma, a s druge od "znanstvenog" materijalizma.

Prigovori na uskrsnue tijela. Grki filozofski dualizam smatrao je materijalni ivot zlim, pa ga je zbog toga trebalo ukloniti. Spasenje je bilo oslobaanje due od tamnice tijela. Oito je ovaj dualistiki pogled na ovjekovu narav potaknuo neke korintske krane da odbace vjerovanje u uskrsnue tijela. To proizlazi iz Pavlovog pitanja: "S kojim pravom neki meu vama tvrde da nema uskrsnua mrtvih?" (1 Kor 15,12) "Moemo samo pretpostavljati", prie Anthony Hoekema, "da je to uinjeno pod utjecajem grke filozofije koja je uila besmrtnost due, ali je nijekala uskrsnue tijela. Pavao na ovu zabludu odgovara tvrdei da onaj tko vjeruje u Kristovo uskrsnue, ne moe nijekati uskrsnue vjernih."359 Filozofski dualizam je izvrio snaan utjecaj na kransku misao. U vrijeme prve crkve gnostici su nijekali uskrsnue tijela, kako to kae J. N. D. Kelly, "budui da je materija sama po sebi zla, tijelo nije moglo sudjelovati u
Otkrivenju 1,7 gdje pie da e "i oni koji su ga [Krista] proboli" biti svjedoci Njegovog slavnog dolaska (usp. Dn 12,2). 359 Anthony A. Hoekema (biljeka 10), str. 247.
267

spasenju koje je zbog toga prednost due; tako, ako je uskrsnue injenica, onda ono mora biti iskljuivo duhovno, i sastojati se od prosvjetljenja uma istinom".360 U nae vrijeme je dualizam naveo mnoge krane da odbace ideju fizikog uskrsnua tijela, jer bi to produilo materijalno postojanje koje smatraju zlim. Zbog toga mnogi vjeruju da e pri uskrsnuu otkupljeni primiti netjelesna, duhovna tijela. Pogrenost takvog gledita je u tome to je ono zasnovano na lanoj dualistikoj pretpostavci da je materija zla i da je stoga treba unititi. Ovo gledite jasno pobijaju biblijski tekstovi koji ue da je materiju, ukljuujui i ovjekovo tijelo, Bog stvorio dobru (Post 1,4.10.12.18.21.25.31). Pjesnik objavljuje: "Jer ti si moje stvorio bubrege, satkao me u krilu majinu. Hvala ti to sam stvoren tako udesno, to su djela tvoja predivna." (Ps 139,13.14) Ukratko emo obratiti panju na to da Pavao uskrslo tijelo naziva "duhovnim", ali ne zbog navodnih nefizikih znaajki, ve zao to njime vlada Sveti Duh.

"Znanstveni" materijalizam. "Znanstveni" materijalizam vidi materiju kao jedinu stvarnost. Budui da ivimo u materijalnom tijelu koje je, smatra se, proizvod sluaja a ne izbora, kad umremo, to je njegov kraj. Krani pod utjecajem takvog gledita odbacuju svaku pomisao na uskrsnue tijela. Oni vjeruju da je jedina besmrtnost utjecaj koji smo vrili na druge i naslijeene karakteristike koje smo prenijeli na svoje potomstvo. Ovo gledite ne samo to nijee uenje Biblije ve i osnovnu tenju ljudskog srca. U nae doba subatomske znanosti, nije nemogue vjerovati da isti Bog, koji je stvorio na svijet, i dalje nadzire njegove beskrajno male djelie. Vjerovati u uskrsnue tijela znai vjerovati da Bog jo uvijek kontrolira sve, ukljuujui i nae cjelokupno bie. Uskrsnue kao injenica. Kransko vjerovanje u uskrsnue tijela nije poteklo od filozofskih nagaanja ili razmiljanja kao to je ideja o besmrtnosti
360

J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (New York, 1960), str. 467.

268

due. Ono je proizalo iz osvjedoenja da se takav dogaaj ve zbio kad je Krist uskrsnuo od mrtvih. Budui da je Sin ovjeji predstavnik cijelog ljudskog roda, ono to se zbilo s Njim nagovjetaj je onoga to e se zbiti sa svakim vjernikom. Krist je iz groba uskrsnuo tijelom, pa i mi imamo razloga vjerovati da emo tako uskrsnuti. Isus je s pravom nazvan "prvoroenac od mrtvih" (Kol 1,18), jer, kako to kae George Eldon Ladd, "on je na elu novog reda postojanja uskrsnulog ivota".361 injenica da je Krist uskrsnuo uinila je vjernikovo uskrsnue stvarnou, jer je Krist dokazao svoju pobjedu nad smrti. Eshatoloki karakter Isusova uskrsnua vidljiv je iz Pavlove tvrdnje da je Isus svojim uskrsnuem bio "prvenac onima koji umrijee" (1 Kor 15,20 A). U izvornom tekstu pie da je "prvi plod onih koji su zaspali". Izraz "prvi plod" gotovo nita ne znai za gradske stanovnike. U biblijsko vrijeme imao je bogato znaenje jer se odnosio na prvinu etve koja je prinoena na rtvu Bogu; njome se iskazivala zahvalnost to se postarao za novu etvu. Stoga se prvi rod koji su donosili u hram nije smatrao samo nadom u novu etvu ve je, zapravo, bio njen poetak. Stoga je Kristovo uskrsnue "prvina" tako to je uskrsnue vjernih uinilo ne samo moguim ve i sigurnim. Prva Korinanima 15 predstavlja najpotpuniju biblijsku raspravu o uskrsnuu tijela. U tom poglavlju Pavao objanjava koliko nae uskrsnue ovisi o Kristu. "Ako li Krist nije uskrsnuo, onda je neosnovano nae propovijedanje, neosnovana je i vaa vjera. Tad izlazi da smo i lani svjedoci Boji A ako Krist nije uskrsnuo, bez ikakve je vrijednosti vaa vjera; vi ste jo u svojim grijesima. Tada i oni koji u Kristu umrijee, izginue." (rr. 14.17.18) Ovo je zapanjujua tvrdnja. Nijekanje Kristovog uskrsnua znai propast nae vjere u Boga i u Njegovo obeanje da e nas uskrisiti kad se Krist vrati. Razlog tomu je jednostavan. Upravo je svojim uskrsnuem Krist dokazao da je pobijedio smrt za sve svoje sljedbenike.

361

George Eldon Ladd, The Last Things (Grand Rapids, 1979), str. 79.
269

4. Znaajke uskrsnulog tijela Kakvu e vrstu tijela Krist dati usnulim i ivim svetima pri svom dolasku? Srea je to imamo Pavlovu raspravu o upravo ovom pitanju koje su Korinani postavili: "Ali netko e pitati: Kako uskravaju mrtvi? S kakvim li se tijelom pojavljuju? Bezumnie, ono to ti sije ne oivljuje ako ne umre. I ono to sije nije lik koji e se pojaviti, ve golo zrno, recimo, penice ili kakva drugog sjemena. A Bog mu daje lik kakav hoe, i to svakomu sjemenu njegov vlastiti lik." (1 Kor 15,35-38) Analogijom sjemena Pavao objanjava kontinuitet i i diskontinuitet koji postoji izmeu naeg sadanjeg tijela i budueg uskrslog/preobraenog tijela. Kontinuitet je uspostavljen vezom izmeu sjemena i nove biljke koja nie. Diskontinuitet se vidi u razlici izmeu posijanog sjemena i nove biljke koja iz njega izlazi. Ovdje Pavao zapravo kae da kao to Bog daje tijelo svakovrsnom sjemenu koje se sije, tako e dati tijelo i svakome tko je u grobu. injenica da su tijela pokojnika pokopana kao sjeme u zemlju, vjerojatno je potaknula Pavla da se poslui analogijom sa sjemenom. Pavao dalje razvija analogiju o sijanju i etvi da poblie opie uskrslo tijelo to ga nalazimo u Bibliji: "Tako je i s uskrsnuem mrtvih: sije se u raspadljivosti, uskrava u neraspadljivosti; sije se u sramoti, uskrava u slavi; sije se u slabosti, uskrava sa silom; sije se tijelo zemaljsko, uskrava tijelo duhovno." (1 Kor 15,42-44)

etiri suprotnosti. U 1. Korinanima 15,42-44 Pavao pomou etiri suprotnosti objanjava razliku izmeu naeg sadanjeg i uskrslog tijela. Ove suprotnosti se mogu isto tako primijeniti na tijela svetih koja e se prigodom Kristova povratka preobraziti, a da ne iskuse smrti. Prvo, naa su sadanja tijela propadljiva (phthora) podlona bolesti i smrti ali e naa uskrsnula tijela biti nepropadljiva (aphtharsia) vie nisu podlona bolesti i smrti. Drugo, naa sadanja tijela doivljuju sramotu to silaze u grob, ali naa uskrsla tijela e iskusiti slavu nutarnje i vanjske preobrazbe.

270

Tree, naa sadanja tijela su slaba, brzo se umaraju i iscrpljuju, ali e naa uskrsnula tijela biti puna snage, prepuna energije da ostvarimo sve nae ciljeve. etvrto, naa sadanja tijela su fizika (soma psychikon), ali e naa uskrsnula tijela biti duhovna (soma pneumatikon). Ova posljednja suprotnost navela je mnoge da vjeruju kako e naa uskrsnula/preobraena tijela biti "duhovna" u smislu da nemaju sadanje tjelesne tvari. "Duhovno" se razumije kako suprotno tjelesnom. Zbog toga se uskrsnula/preobraena tijela navodno sastoje od netjelesne, nematerijalne tvari, to god da je to.

"Duhovno" uskrsnulo tijelo. Je li Pavao vjerovao, i da li Biblija ui, da e prigodom drugog Kristovog dolaska ivi i mrtvi vjerni primiti nematerijalna i nefizika tijela, potpuno liena fizike tvari? Tako bar misle neki znanstvenici. Oni tvrde da "duhovno tijelo-soma pneumaticon" znai "sastavljen od duha", kao da je "duh neka eterina, nebeska tvar".362 Prema ovom gleditu, "duh" bi bio tvar, a "tijelo" oblik uskrsnulog tijela. U svojoj knjizi Raised Immortal: Ressurection and Immortality in the New Testament Murray Harris definira duhovno tijelo ovim rijeima: "Duhovno tijelo je organ komuniciranja uskrsnule osobe s nebeskim svijetom. Ono je somatski oblik odgovoran za kraninov savreni duh, i savreno prilagoen svojoj nebeskoj sredini."363 Harrisova definicija "duhovnog tijela" kao organa koji odgovara "nebeskoj sredini", u velikoj je mjeri utemeljen na popularnoj pretpostavci da e otkupljeni provesti vjenost na nebu, a ne na ovoj Zemlji. Budui da se pretpostavlja kako je nebo "duhovno" mjesto, otkupljeni moraju biti snabdjeveni "duhovnim tijelom", prilagoenim duhovnoj sredini na nebu. Ovo popularno vjerovanje poiva na pretpostavci da e Bog ovu Zemlju osuditi na vjenu pusto i umjesto nje stvoriti novi "nebeski" svijet za
Vidi, na primjer, W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (New York, 1955), str. 183.308; R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus (Gttingen, 1893), str. 113.188.206.269; R. Bultmann, Theology of the New Testament (London, 1952), sv. 1, str. 198.
362

271

obitavanje svetih. Takva pretpostavka postavlja ozbiljna pitanja o Bojoj mudrosti u stvaranju ovog planeta da podri ljudski i drugi ivot, samo da bi kasnije otkrio kako nije idealno mjesto za vjeno obitavanje otkupljenih. Da bi rijeio ovaj problem, Bog e na kraju stvoriti "nebeski planet" i uskrsnule svete opskrbiti "duhovnim tijelima" prikladnim za takvu nebesku sredinu. Takvo je miljenje nadahnuto grkim dualizmom, a ne biblijskim realizmom. Moramo priznati da Pavlov rjenik u ovom ulomku, ako ga ne promatramo u veem kontekstu njegovih spisa, moe navesti itatelja da uskrsnulo tijelo vidi kao nematerijalno. Takvo gledite opovrgnuto je prije svega usporedbom koju s m Pavao vri izmeu Kristova i vjernikova uskrsnua (Kol 1,18; 1 Kor 15,20). Ako je Krist "prvina usnulih" (1 Kor 15,20), onda e uskrsnuli vjerni imati tijelo slino Kristovom. Ovu usporedbu ne moemo u potpunosti primijeniti s obzirom na injenicu da je Krist pri svom uskrsnuu ponovno uzeo boanske karakteristike koje je privremeno odloio tijekom svog utjelovljenja (Fil 2,7). No ostaje injenica da je Kristovo uskrslo tijelo svakako bilo fiziko, budui da su Ga dotaknuli (Iv 20,17.27) i da je jeo pred uenicima (Lk 24,3843). Duhom voen. Vie nam govori Pavlova uporaba istih dviju rijei (fiziko/psychikos/duhovno-pneumatikos) u istoj poslanici: "Zemaljski [fizikipsychikos] ovjek ne prima ono to dolazi od Duha Bojega, jer je to za nj ludost. On to ne moe ni upoznati, jer se to mora uz pomo Duha prosuivati. Naprotiv, duhovan [pneumatikos] prosuuje sve, a sam ne podlijee niijem sudu." (1 Kor 2,14.15) Oito je da duhovni ovjek u ovom tekstu nije nefizika osoba. Mjesto toga to je osoba voena Svetim Duhom, nasuprot osobe kojom rukovode prirodni poticaji. Slino tomu, sadanje fiziko tijelo opisano je u 1. Korinanima 15,44 kao podlono zakonu grijeha i smrti, dok e buduim

363

Murray J. Harris, Raised Immortal. Resurrectiona and Immortality in the New Testament (London, 1986), str. 121.
272

uskrsnulim tijelom upravljati Sveti Duh. Uskrsnulo tijelo je nazvano "duhovnim", jer njime ne upravljaju tjelesni poticaji ve Sveti Duh. To nije antropoloki dualizam izmeu "fizikog-psyche" i "duhovnog-pneuma", ve moralna razlika izmeu ivota voenog Svetim Duhom i ivota pod nadzorom grenih elja. Anthony Hoekema ovo jasno istie: "Duhovno (pneumatikos) ovdje ne znai nefiziko, ve osobu kojom upravlja Sveti Duh, bar u naelu, nasuprot osobe kojom upravljaju samo njene prirodne elje. Na slian nain je prirodno tijelo opisano u 1. Korinanima 15,44 tijelo koje je dio sadanjeg, grijehom optereenog ivota; a duhovno uskrsnulo tijelo jest ono koje je potpuno, a ne samo djelomino, pod vlau i upravom Svetog Duha."364 Ova spoznaja nam pomae da razumijemo Pavlovu tvrdnju nekoliko redaka kasnije: "Tijelo i krv ne mogu batiniti kraljevstvo Boje; niti raspadljivo batiniti neraspadljivost." (1 Kor 15,50) Oito je da Pavao ovdje ne govori da e uskrsnulo tijelo biti nefiziko, jer u pismu upuenom Rimljanima kae: "Ali vi niste u tijelu, ve u Duhu, ako zbilja Duh Boji prebiva u vama." (Rim 8,9) Pod frazom " vi niste u tijelu" Pavao oito ne smatra da su krani voeni Svetim Duhom ve odbacili svoja fizika tijela. Mjesto toga eli rei da su ve u sadanjem ivotu rukovoeni duhovnim a ne svjetovnim vrijednostima (Rim 8,4-8). Ako je Pavao za krane mogao rei da ve u sadanjem ivotu nisu "u tijelu", njegove rijei o odsutnosti "tijela i krvi" u Bojem kraljevstvu ne mogu znaiti odsutnost fizikih tijela. One jednostavno znae odsutnost prirodnih, tjelesnih ogranienja i grenih naklonosti sadanjeg ivota, jer e otkupljeni biti u potpunosti voeni Duhom. G. C. Berkouwer s posebnim uvidom objanjava "da 'duhovno tijelo' nema veze s onim to ponekad nazivamo 'spiritualiziranjem'. 'Spiritualiziranje' uvijek pretpostavlja dualizam koji opet sobom povlai obezvrijeenost tijela, a to ne nalazimo nigdje u Pavlovom uenju. On govori o tijelu 'koje vodi
364

Anthony A. Hoekema (biljeka 10), str. 250.

273

pneuma [Duh]'. Ovaj Duh ve djeluje u ovjekovu tijelu, ali e tek pri uskrsnuu potpuno zavladati ovjekovim ivotom Takav prijelaz ne diskvalificira tijelo, ve ukazuje na prekid. Do ovog prekida ne dolazi zbog gubitka tijela i oslobaanja due, jer Boji Duh ve ivi u ovjekovom zemaljskom ivotu."365 Berkouwer nastavlja objanjavati da e doi do prekida izmeu propadljivog i nepropadljivog tijela.366

Fiziko tijelo nije zlo. Kad bi Bog prigodom drugog Kristovog dolaska promijenio naa sadanja fizika tijela u tijela nefizike i nematerijalne tvari, onda bi, kako to Anthony A. Hoekema odlino zapaa, "avao izvojevao veliku pobjedu poto bi Bog bio prisiljen promijeniti ljudska bia s fizikim tijelima kakva je stvorio, u stvorenja druge vrste, bez fizikih tijela (kao anele). Onda bi svakako izgledalo da je materija u sutini postala zla pa je treba ukloniti. Tada bi svakako izgledalo da su grki filozofi bili u pravu. No materija nije zla; ona je dio stvaranja koje je Bog proglasio dobrim."367 U izvjetaju o stvaranju Bog sedam puta izraava zadovoljstvo nad savrenstvom onoga to je stvorio reenicom "i vidje Bog da je dobro" (Post 1,4.10.12.18.21.25.31). A onda je sedmog dana Bog poinuo da proslavi kraj svom savrenom stvaranju (Post 2,1-3). Da bi proslavio radosnu vijest o savrenom stvaranju, potpunom otkupu i konanoj obnovi ovog svijeta, Bog je ljudskom rodu dao subotu (Izl 20,1; Pnz 5,15; Lk 4,16-21; 13,10-13; Heb 4,9). Kao svetkovatelj sedmog dana, subote, to slavi ove udesne radosne vijesti u subotu i zahvaljujui suboti, nalazim nemoguim misao da bi Bog na kraju promijenio strukturu i sastav ovjekova tijela. Ako bi se uskrsnulo/preobraeno tijelo radikalno razlikovalo od prvotno stvorenog tijela, Bog bi time priznao da je njegov originalni dizajn ovjekovog tijela bio manjkav, nesavren. Time bi priznao da Njegov originalni model mukog i enskog fizikog bia nije ispravno odraavao "njegovu sliku" (Post
365 366

G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1963), str. 192. Isto. 367 Anthony A. Hoekema (biljeka 10), str. 250.
274

1,27). Da bi rijeio problem, Bog bi onda bio prisiljen stvoriti novu vrst ljudskih bia, vjerojatno "uniseksna", kako vie ne bi upala u nevolje. U najmanju ruku ovakvo je razmiljanje apsurdno za svakoga tko vjeruje u Boje sveznanje i nepromjenjivost. Mijenjati modele i strukture normalno je za ljude jer ue na grekama, ali bi bilo abnormalno i nedosljedno za Boga koji od poetka zna kraj.

Kao aneli. Neki uzvraaju: Nije li Isus rekao da "o uskrsnuu niti e se eniti niti udavati, nego e biti kao nebeski aneli" (Mt 22,30)? Zar ovaj tekst ne pokazuje da e uskrsnuem nestati sve razlike izmeu spolova i da naa tijela vie nee biti fizika? Ovaj zakljuak ne moemo samo tako izvui iz Isusovih rijei. On govori o anelima ne zato da ui o nefizikoj naravi uskrslog tijela ili nepostojanju razlike izmeu spolova u novome svijetu, ve jednostavno objanjava da u braku vie nee postojati raanja, jer vie nee biti potrebno donositi djecu na svijet. Razlog zbog kojega se, u izmiljenoj situaciji koju su stvorili saduceji, estoro brae jedan za drugim enilo udovicom svog brata, bio je da " podigne potomstvo svome bratu" (r. 24). ini se legitimnim pretpostaviti da je u svom odgovoru Isus spomenuo anele kako bi objasnio da u novom svijetu brak vie nee postojati radi podizanja potomstva. Oito je da vie nee biti mogua enidba i udaja, ako se vie nee raati djeca. Kraj ovjekove reproduktivne sposobnosti moemo smatrati promjenom u Bojem izvornom dizajnu fizioloke strukture ovjeka. No to ne mora biti tako. Sveto pismo nagovjetava da je Bog u svom izvornom planu ve predvidio takvu promjenu kad je rekao: "Plodite se i mnoite i napunite zemlju." (Post 1,28) Ovo je izjavom Bog vjerojatno elio rei da bi se sposobnost reprodukcije i mnoenja ljudskih bia nastavilo dok zemlja ne bi bila napunjena odgovarajuim brojem ljudi koje bi ovaj planet mogao uzdravati.

275

U savrenom svijetu, bez prisutnosti smrti, optimalna ravnotea izmeu ljudi i zemlje bila bi dosegnuta mnogo bre no to je to bilo nakon pojave grijeha i smrti. Mogue je pretpostaviti da e uskrsnuli i preobraeni sveti predstavljati ostvarenje Bojeg izvornog plana da se "napuni zemlja", budui da predstavljaju optimalni broj stanovnika koje ova obnovljena zemlja moe primjereno odravati. U tom e sluaju Bog sprovesti svoj izvorni plan i ukinuti ovjekov reproduktivni ciklus da bi sprijeio poremeaj ekoloke ravnotee ovog planeta nakon to ga obnovi u prvotnom savrenstvu. Ovaj je zakljuak potkrijepljen spominjanjem imena "od postanka svijeta" upisanih "u knjizi ivota" (Otk 13,18; usp. 17,8; 21,27; Dn 12,1; Fil 4,3). Ova imena ukazuju na izvorni Boji plan za optimalni broj pravednih koji e obitavati na ovoj Zemlji. Ovo takoer ukazuje na to da e u trenutku kad bude dosegnut ovaj optimalni broj, Krist doi da okupi pravedne, ali i da oisti i obnovi ovu Zemlju u njenom izvornom savrenstvu. Na novoj Zemlji Bog e ukinuti ovjekov reprodukcioni ciklus, budui da e Zemlja ve biti napunjena idealnim brojem ljudi. Ukidanje prokreativne funkcije braka ne mora znaiti i ukidanje odnosa koji on predstavlja.

Trajnost odnosa. Nigdje u Svetom pismu ne nalazimo nagovjetaj da su aneli "uniseksualna" bia, nesposobna da ostvare neku vrst odnosa slinom onome to ga nalazimo u braku. Vano je da zamijetimo kako se sam Bog otkrio kao Bie koje ine tri Osobe tako prisno povezane da ih oboavamo kao jednoga Boga. Ako Trojstvo ivi u najprisnijoj, vjenoj zajednici unutar triju Osoba, nema razloga vjerovati da e Bog na kraju ukinuti prisan brani odnos kojega je stvaranjem sam osnovao. Postanak 1,27 pokazuje da Boju sliku ne predstavlja samo muki rod, ve injenica "muko i ensko stvori ih". Ako se Boja slika prigodom stvaranja odraavala u zajednikim znaajkama mukosti i enskosti prvog ljudskog para, imamo razloga vjerovati da e Bog takvu kombinaciju sauvati i u ponovnom stvaranju. Jednostavno reeno, ako je Bog na poetku proglasio

276

spolne razlike izmeu mukarca i ene "vrlo dobrima", nema razloga ne vjerovati da bi ih Bog na kraju mogao nai "vrlo loima". Stvaranje je u Svetom pismu prikazano kao prototip konanog ponovnog stvaranja. To je razlog to Sveto pismo govori o uskrsnuu tijela, a ne o stvaranju novih bia. Doktrina o prvim stvarima (etiologija) mora rasvijetliti uenje o posljednjim stvarima (eshatologija). Iznenauje koliko ljudi pogreno misli da nema veze izmeu stvaranja i konanog ponovnog stvaranja. Mi emo za koji trenutak vidjeti da biblijska vizija izvornog savrenog stvaranja predstavlja osnovu za vienje konane obnove ove Zemlje. teta to su dualisti tako uvjetovani idejom da je ovaj materijalni svijet, ukljuujui nae fiziko tijelo, zao, pa tee za vjenim domom gore na nebu, a ne dolje na ovom planetu.

5. Znaenje uskrsnua tijela to znai "uskrsnue tijela"? Biblijski pisci su kao i mi dobro znali da ono ne moe znaiti rehabilitaciju naeg sadanjeg fizikog tijela. Prvo, zato to su mnoga od njih bolesna i unakaena, i drugo, zato to se smru raspadaju i vraaju u prah: "Ako dah im oduzme, ugibaju, i opet se u prah vraaju." (Ps 104,29; usp. Prop 3,20; Post 3,19) Unato ovom biblijskom svjedoanstvu mnogi krani su stoljeima vjerovali u uskrsnue istih djelia od kojih se sastoji mrtvo tijelo. Ovo je vjerovanje izraeno u najranijim oblicima Apostolskog kreda koje kae: "Vjerujem u uskrsnue puti" umjesto "tijela".368 (U engleskom jeziku postoji razlika izmeu flesh (meso, put) i body (tijelo), koje oboje prevodimo kao "tijelo".) Tertullian (oko 160. 225.), koga smatraju ocem latinskog kranstva, u svojoj raspravi On the Resurrection of the Flesh nadugako zastupa misao da e uskrsnuti upravo ono "meso (put) koje je predano zemlji". On se poziva na Isusove rijei: "A vama su i vlasi na glavi izbrojene" da dokae kako e

Usporedbu razliitih verzija Apostolskog kreda moemo nai u Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids, 1982), str. 181.
277

368

uskrsnuem biti obnovljeno sve. "Ako bi bile izgubljene", razmilja Tertulijan, "od kakve bi koristi bilo voditi rauna o njihovom broju?"369

Tijelo znai osobu. Ovo pogreno razumijevanje znaenja "uskrsnua tijela" moglo se izbjei priznavanjem jednostavne biblijske istine da je za biblijske pisce izraz "tijelo" jednostavno sinonim za "osobu". Na primjer, kad Pavao pie: " Iekujui posinjenje: otkupljenje naega tijela" (Rim 8,23), on jednostavno misli na otkupljenje itavog naeg bia. Ovo je znaenje kasnije vidljivo u istoj poslanici kad Pavao poziva: "Prikaite svoja tijela za rtvu ivu, svetu, Bogu milu kao svoje duhovno bogosluje." (Rim 12,1 DF) Ovdje Pavao prikazivanje svog "tijela" Bogu izriito pojanjava kao "duhovno bogosluje" cijelog naeg bia. Kad govori o uskrsnuu tijela, Pavao jasno misli na cijelu osobu. Kako to s pravmo naglaava Michael Perry: "Prema Pavlovu nainu izraavanja 'tijelo' nije 'neto vanjsko' kod ovjeka, neto to on ima. Tijelo je ono to on jeste. Uostalom, soma (grka tije za tijelo) je u smislu najblia naoj rijei 'osobnost'."370 S obzirom na ovu injenicu, vjerovati u uskrsnue/preobrazbu tijela znai vjerovati da e moje ljudsko ja, ljudsko bie koje "ja" jesam, biti ponovno vraeno u ivot. To znai da neu biti drukiji nego to sam sada. Bit u iskljuivo ja sam. Ukratko, znai da se sam Bog obvezao da e sauvati moju individualnost, osobnost i karakter. Vano je istaknuti kako Pavao u cijelom tom poglavlju govori o uskrsnuu osoba. Nema spomena o nekom pripajanju uskrsnulih tijela duhovnim duama. Zapravo, nikad i nije spomenuta "dua-psyche". Ako bi uskrsnue podrazumijevalo pripajanje tijela dui, ne bi li bilo neobino da to Pavao uope ne spomene u svojoj raspravi o naravi uskrsnua? Uostalom, takav je koncept temelj razumijevanju to se prilikom uskrsnua dogaa s tijelom i

369

Tertullian, On the Resurrection of the Flesh, pogl. 35 u The Ante-Nicene Fathers (Grand Rapids, 1973), sv. 3, str. 571. 370 Michael Perry, The Resurrection of Man (Oxford, 1975), str. 119.
278

duom. Odsutnost svakog spomena due jasno pokazuje da je Pavao vjerovao u uskrsnue cijele osobe, tijela i due. Treba rei da Pavao u 1. Korinanima 15,44 rabi pridjev psychikon, koji je izveden iz imenice psyche (dua) i obino se prevodi kao "naravan" ili "fiziki". No upotrijebio ga je da opie vid "naravnog tijela-soma psychikon" koje odlazi u grob, a ne duhovne due koja navodno nadivljuje smrt tijela. Ovo pokazuje da za Pavla "naravni-psychikon" vid ljudskog tijela smru odlazi u grob i eka uskrsnue. Da bismo uskrsnue mogli uzeti ozbiljno, moramo i smrt uzeti ozbiljno. Karl Barth je izrekao temeljnu istinu kad je kazao: "ovjek koji ne zna to je smrt, ne zna ni to je uskrsnue."371 Oboje, smrt i uskrsnue, odnose se na cijelu osobu. Helmut Thielicke ovo kae osobno i naglaeno: "Ne usuujem se smrt smatrati neim to mi ne izgleda stvarno jer mi, budui da sam besmrtan, zaobilazi duu. Ne, ja cijeli smru odlazim u grob. Nita mi ne daje pravo odbaciti cjelovitost ovjeka koju Sveto pismo istie kad je rije o katastrofi smrti, kao da ona iznenada razdvaja tijelo i duu u propadljiv i nepropadljiv dio moga ja. No kao kranin odlazim u smrt s punim pouzdanjem da u njoj ne mogu ostati, jer sam jedno s Bogom koji me je pozvao imenom i zato e me u Boji dan jo jednom pozvati. Ja sam pod zatitom Uskrslog. Nisam besmrtan, ali ekam vlastito uskrsnue."372

Identitet uskrslih osoba. Vrlo vano u biblijskom obeanju o uskrsnuu je da e uskrsnuli ljudi biti iste one osobe koje su nekad ivjele na Zemlji. Bog nee uskrisiti neku neodreenu skupinu meusobno slinih ljudi, ve iste one koji su umrli. Ovo postavlja pitanje: Kako moemo objasniti ouvanje osobnog identiteta izmeu ovog i budueg ivota? to jami kontinuitet osobnog identiteta osobe iz ovoga u budui ivot?

371 372

Karl Barth, Dogmatics in Outline (New York, 1959), str. 154. Helmut Thielicke, Death and Life (Philadelphia, 1970), str. 198.
279

Dualisti tvrde da nemaju nikakve tekoe jamei kontinuitet osobnog identiteta, "jer ista ona osoba koja umire, nastavlja ivjeti bez prekida [kao bestjelesna dua] s Kristom dok ne primi uskrsnulo tijelo".373 Narav uskrslog tijela moe biti drukija, jer e svako tijelo biti radikalno preobraeno, ali osobni identitet ostaje, jer dua koja utjelovljuje bitne karakteristike svake osobe, nadivljuje smrt tijela i na kraju se ponovo sjedinjuje s uskrsnulim tijelom. Dualisti tvrde da je "fatalni nedostatak" holistikog gledita o ovjekovoj naravi to ne moe jamiti kontinuitet osobnog identiteta. Oni kau da holistiki pogled "ne moe pokazati da su uskrsle osobe upravo one koje su ivjele na zemlji, ve da vie slie kopijama; njime se ne moe sauvati naelo osobnog identiteta".374 Ova se kritika temelji na pretpostavci da uskrsnula tijela moraju biti "drukije osobe, bez obzira kako slino izgledale ili mislile",375 jer holistiki pogled ne doputa nikakav kontinuitet tijela ili due izmeu smrti i uskrsnua. Ova je kritika holistikog gledita pogrena iz dva glavna razloga. Prvo, Biblija nigdje ne tvrdi da se nakon smrti osobni identitet uva nadivljavanjem due. Ustanovili smo da u Bibliji "dua" nije nematerijalna ili racionalna komponenta ovjekove naravi koja nadivljuje smrt tijela. Mjesto toga dua je cijeli fiziki i duhovni ivot koji podlijee zakonu grijeha i smrti. Drugo, preivljavanje osobnog identiteta ne ovisi o kontinuitetu fizikih ili duhovnih tvari, ve o tome da Bog uva karakter ili osobnost svakog ovjeka. Biblija nas u to uvjerava vrlo snanom slikom prema kojoj se naa "imena nalaze u knjizi ivota" (Fil 4,3; Otk 3,5; 13,8; 17,8; 20,12). U Bibliji ime stoji za karakter ili osobnost, kako je to vidljivo iz razliitih imena kojima opisujemo Boji karakter. Ovo daje slutiti da Bog uva tonu sliku karaktera svake osobe koja je ivjela na ovom planetu. Izvjetaj svaijeg ivota je potpun,

373

John W. Cooper, "The Identity of the Resurrected Persons: Fatal Flaw of Monastic Anthropology", Calvin Theological Journal 23, br. 1 (travanj 1988), str. 26. 374 Isto, str. 20. 375 Isto, str. 27.
280

jer je Isus rekao: "Ja vam kaem da e ljudi za svaku nekorisnu rije to je izreknu odgovarati na Sudnji dan. Tvoje e te rijei opravdati, tvoje e te rijei osuditi." (Mt 12,36.37) Mi smo pozvani da u svom kranskom ivotu rastemo "u milosti i pravoj spoznaji" (2 Pt 3,18) kako bismo razvili karakter osposobljen za vjenost. Upravo je karakter ili osobnost koju smo razvili u ovom ivotu ono to Bog uva u svom pamenju i to e On sjediniti s uskrsnulim tijelom. Ovo objanjava vanost razvijanja kranskog karaktera u sadanjem ivotu, jer e to biti na osobni identitet u buduem svijetu. Razvijanje pobonog karaktera je djelo cijelog ivota. Ono zahtijeva svakodnevno pokoravanje osnaujuoj moi Svetog Duha. Pavao nam kae da "nevolja raa strpljenje, strpljivost prokuanost, a prokuanost nadu" (Rim 5,3.4). Svaki vjernik razvija svoj jedinstveni karakter zahvaljujui kunji, borbi, porazima, razoaranjima, pobjedama i rastenju u milosti, emu smo svi izloeni. To znai da je nezamisliva mogunost "mnogostukog kopiranja" ljudi prigodom uskrsnua tako da svi slino izgledaju, postupaju i misle. Ne postoje dva ista kranska karaktera. Svatko od nas ima jedinstven karakter ili osobnost koju Bog uva i koju e ujediniti s uskrslim tijelom. Charles Hartshorne dri da nakon smrti ljudska bia "ive u savrenom i nepogreivom Bojem pamenju Smrt ne moe unititi pa ni izblijediti knjigu ovjekova ivota; ona moe znaiti samo utvrivanje njene zavrne stranice. Smrt na posljednjoj stranici ispisuje 'Kraj', ali se s knjigom ne dogaa nita, niti se dodaje niti oduzima."376

Neke praktine posljedice. Praktine posljedice vjerovanja u uskrsnue/preobrazbu itave osobe nije teko vidjeti. injenica da e Krist prilikom svog dolaska uskrsnuti vjerne, obnavljajui u svakome od njih njegovu osobnost i karakter, prikladno je opisala Ellen G. White rijeima da e

376

Charles Hartshorne, The Logic of Perfection (Lasalle, Illinois, 1962), str. 177.178.
281

"karakter oblikovan u ovom ivotu odrediti nau buduu sudbinu".377 Ovo znai, kako to naglaava isti pisac, da je "danas vrijeme za sve da razvijaju snage koje [nam] je Bog dao, da bismo mogli oblikovati karakter koji e biti od koristi ovdje i za uzvieniji ivot u budunosti".378 Vjerovati u uskrsnue/preobraaj tijela znai i postupati s naim tijelom s potovanjem, jer sve to inimo njemu i s njime odreuje na uskrsnuli identitet. Primjer sjemena i ploda kojim se Pavao posluio, pokazuje da postoji stupanj kontinuiteta izmeu naeg sadanjeg i uskrslog tijela. Ovaj kontinuitet osuuje pretjerani asketizam onih koji preziru svoje tijelo, kao neto zemaljsko to emo odbaciti kad budemo doli u nebeski Kanaan. On takoer osuuje slobodu onih koji vjeruju da mogu bezgranino udovoljavati svome tijelu, budui da ono to se zbiva s njim nee utjecati na njihovu duu. Vjerovati u uskrsnue/preobraaj tijela znai vjerovati i da emo biti u stanju prepoznati nama drage osobe. Prepoznat emo nae uskrsle i preobraene voljene, premda to ne mora biti zbog toga to e izgledati tono onako kao to smo ih posljednji put vidjeli. Mene je moja baka poznavala kao malog djeaka koji je dolazio u posjet na selo. Moja me supruga zna kao elavog ovjeka za kojeg se udala prije trideset i est godina, dok je jo imao bujnu valovitu kosu. Moji me unuci znaju kao djeda koji im pria prie iz drugog svjetskog rata. U vrijeme uskrsnua/preobrazbe mi emo prepoznati voljene osobe ne zato to e izgledati mlado ili staro kao to smo ih posljednji put vidjeli, nego na osnovi njihove jedinstvene individualnosti i osobnosti koju je Bog providnou sauvao i uskrsnuo sa savreno novim tijelom. Kad nakon dvadeset ili trideset godina sretnemo kolege i kolegice iz osnovne ili srednje kole, najee u prepoznavanju imamo tekoa jer se njihov vanjski izgled tijekom godina promijenio. Ali kad zajedno proetamo, ubrzo shvaamo da se njihova jedinstvena osobnost zapravo nije promijenila. Jo uvijek su Marija, Ivan ili Branko koje smo poznavali prije mnogo godina.

377 378

Ellen G. White, Child Guidance (Nashville, 1954), str. 229. Isto, str. 164.165.
282

Isto naelo vai za prepoznavanje naih uskrsnulih voljenih. Prepoznat emo ih unato zamjetnom poboljanju njihovog fizikog izgleda, jer e Bog uskrisiti njihovu jedinstvenu individualnost i osobnost. Recimo na kraju da nas vjerovanje u uskrsnue tijela potie da ozbiljno pristupimo svom cjelokupnom biu s njegovim mentalnim, fizikim i duhovnim komponentama, jer smo "hram Duha svetoga koji (vam) je dan od Boga" (1 Kor 6,19) i kojega e Bog udom uskrisiti prigodom Kristova povratka.

Trei dio: Posljednji sud

1. Neophodnost i sveobuhvatnost posljednjeg suda Uskrsnue vjernika i nevjernika tijesno je povezano s posljednjim sudom, jer ga ono omoguuje. Sveto pismo jasno prikazuje da je posljednji sud poistovjeen s drugim Kristovim dolaskom. U odreenom smislu jedan od znaajnih razloga Kristova povratka je posljednji sud koji e konano i trajno ukloniti zlo. Sam Isus je potvrdio ovu istinu kad je rekao: "Kad Sin ovjeji doe sa svojim sjajem u pratnji svih anela, sjest e na prijestolje svoje slave. Tada e se pred njim skupiti svi narodi, a on e ih razluiti jedne od drugih kao to pastir lui ovce od jaraca." (Mt 25,31.32) Posljedica ovog razdvajanja bit e da e zli "otii u muku vjenu, a pravednici u ivot vjeni" (r. 46). Pavao ponavlja istu osnovu istinu kad govori o posljednjem sudu. On kae: "koje e svakomu dati prema njegovim djelima: onima koji ustrajnou u dobru djelu trae slavu, ast i besmrtnost njima ivot vjeni; a onima samovoljnicima i koji se protive istini a pristaju uz nepravednost njima srdbu i gnjev." (Rim 2,6-8) Takve izjave ukazuju da je temeljna zadaa Kristova povratka izvriti posljednji sud kojim emo ui u novi svijet.

Nijekanje posljednjeg suda. Danas mnogi imaju problema s prihvaanjem ideje o boanskom posljednjem sudu za cjelokupno ovjeanstvo. Smeta im koncept Boga kao Suca i ono to e se dogoditi na posljednjem sudu. Dobro poznati teolozi kao to su Karl Barth, Oscar Cullmann, Reinhold

283

Niebuhr i Rudolf Bultmann gotovo i ne spominju posljednji sud, istiui mjesto toga ideju sadanjeg suda. Posljednji sud tumae ne kao dramatian, vrhunski kozmiki dogaaj, nego kao sadanju odluku za ili protiv Krista koja vodi do boanskog opravdanja ili osude pojedinaca.379 Dualisti takoer teko mogu opravdati potrebu za posljednjim sudom, jer vjeruju da je sudbina svake osobe ve odreena u vrijeme njezine smrti. Kao to to uverljivo kae T. Francis Glasson: "Ako ljudi znaju svoju sudbinu poslije smrti, to je onda svrha posljednjeg opeg suda, koji ne moe izazvati strepnje ni nesigurnosti, budui da je sve ve odreeno?"380 Posljedice su jasne. Dualizam definitivno nijee potrebu za drugim Kristovim dolaskom i posljednjim sudom, uei da smru svatko susree Krista i posljednji sud. Ovo gledite poiva na dualistikom razumijevanju ovjekove naravi za koje smo ustanovili da je strano Pismu. Biblija nigdje ne ui o dvije faze nagrade i kazne, prve za duu kad ovjek umre i druge za tijelo i duu prigodom Kristova dolaska. Prigodom Kristova dolaska itav ovjek uskrisuje na ivot ili na smrt (Iv 5,29), a to je povezano s posljednjim sudom.

Potreba za posljednjim sudom. Sveto pismo ne govori o potrebi za posljednjim sudom; ono jednostavno priznaje njegovu stvarnost kao aksiomatinu, bjelodanu istinu. Jedini nain da ovjek ue u budui svijet nije postupna evolucija, ve posljednji sud koji e Krist izvriti pri svom dolasku. Stvarnost posljednjeg suda neizbjena je kao i smrt: "Kao to je ljudima odreeno samo jedanput umrijeti potom dolazi sud." (Heb 9,27) Pavao retoriki pita: "Misli li, o ovjee da e izbjei kazni Bojoj?" (Rim 2,3) Ne treba sumnjati u odgovor. Posljednji sud je tako oita i temeljna stvarnost da je svako sadanje suenje ponaanju vjernika neprikladno (Rim

Za kratku raspravu o teolozima koji zanemaruju ili odbacuju budui posljednji sud vidi Leon Morris, The Biblical Dictionary of Judgment (Grand Rapids, 1960), str. 54-58. 380 T. Francis Glasson, "The Last Judgment in Rev. 20 and Related Writings", New Testament Studies 28 (1982), str. 537.
284

379

14,10) i svaka presuda "ljudskog suda" izreena nad vjernicima samo relativna (1 Kor 4,3.4) Potreba za posljednjim sudom proizlazi iz Boje moralne naravi i moralnog poretka Njegova stvaranja. Bog bi posljednji sud mogao ponititi samo kad bi ukinuo svoju moralnu narav i moralni red u svemiru. Ako je Bog moralan, pravedni Bog, onda mora konano i odluno suditi moralno ponaanje svih svojih razumnih bia. Samo e posljednji sud donijeti kraj sukobu izmeu dobra i zla, uklanjajui zlo na odluan i trajan nain. Potrebu za posljednjim sudom odreuje i naa ljudska sloboda i odgovornost. Bog nije ljude programirao da budu automati. On u potpunosti potuje nau slobodu. Biti slobodan da izabere, znai biti potpuno odgovoran za svoje odluke i sudbinu. Sud je posljedica Bojeg potovanja naih odluka. Vjene posljedice naih odluka bit e otkrivene na posljednjem sudu. Da bismo sauvali nadu i optimizam u konanu Boju pobjedu nad zlom, moramo sauvati uenje o posljednjem sudu. Odbaciti ga znailo bi nijekati ovjekovu konanu odgovornost, nijekati budue otkrivenje Boje pravde i milosra, i zlo smatrati trajnom stvarnou u svijetu.

Sveobuhvatnost posljednjeg suda. Posljednji je sud univerzalan jer obuhvaa vjernike i nevjernike. Ovu istinu jasno ui Sveto pismo. Na primjer, Krist je rekao da "e se pred njim skupiti svi narodi, a on e ih razluiti kao to pastir lui ovce od jaraca" (Mt 25,32). Pavao u Rimljanima pie da Bog bude "sudio svijet" (Rim 3,6) i da emo svi "stajati pred Bojim sudom" (Rim 14,10; usp. 2 Kor 5,10). U prizoru suda u Otkrivenju 20 svi mrtvi, mali i veliki, jaki i nemoni, stoje pred sudskim prijestoljem (Otk 20,12.13). Posljednji sud ne obuhvaa samo ljudska bia ve i pale anele. Petar posebno govori o sudu nad palim anelima: "Bog nije potedio anela koji su sagrijeili, ve ih [je] strmoglavio u pakao [grki tartaros] i predao mranim bezdanima gdje ih uva za Sud." (2 Pt 2,4; usp. Jd 6; 1 Kor 6,2.3) Premda

285

ogranieni u svojim aktivnostima, pali aneli nisu neaktivni. Zbog toga je posljednji sud stvarno univerzalan i konaan. U njega su ukljuena nebeska i zemaljska bia, i on predstavlja Boje konano, odluno i trajno uklanjanje zla i zlikovaca.

Sueno e biti sve. Veina ljudi bi se mirno mogla sueliti sa sudom kad bi bili sigurni da bi neki tajni grijesi ostali skriveni. No nema djela, rijei ili misli danas skrivenih koji nee biti otkriveni na sudnji dan. Ovu istinu Pismo jasno ui. Na primjer, Isus je rekao da e na sudnji dan "ljudi za svaku nekorisnu rije to je izreknu odgovarati" (Mt 12,36). Paljivo ispitivanje posljednjeg suda protee se i na nae tajne misli. Pavao je pisao: "Zato ne sudite prerano, prije nego doe Gospodin! On e osvijetliti to je skriveno u tami i objaviti nakane srdaca." (1 Kor 4,5; usp. Rim 2,16; Lk 12,2; Mt 10,26; 1 Tim 5,24) to god smo u ivotu uinili, bilo javno ili tajno, bilo dobro ili zlo, bit e otkriveno na tom sudu. Na kraju moemo rei da je posljednji sud univerzalan s obzirom na ljude i njihovo ponaanje. Njime e biti obuhvaen svatko tko je ikada ivio, i svako djelo, rije i pomisao koje je uinio ili zamislio. Na posljednjem sudu nestat e sve zemaljske razlike drutvene, rasne, jezine, geografske, gospodarske, obrazovne, politike. Rudyard Kipling ovu univerzalnost rjeito opisuje u The Balad of East and West, u kojoj kae: "Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet, Till Earth and Sky stand presently at a God's great Judgment Seat."*

2. Mjerilo posljednjeg suda Primljeno otkrivenje. Mjerilo prema kojem e sveti i grenici biti sueni na posljednjem sudu je otkrivenje Boje volje koje je svatko dobio. Stvari kao to su zvanje, reputacija, pojava i drutvene veze, nee utjecati na

"Oh, istok je istok, a zapada je zapad, i nikad se to dvoje nee sresti, dok Zemlja i nebo ne stanu pred Boji veliki sudski prijestol."
286

Boji konani sud. Kriterij e iskljuivo biti karakter i ponaanje svakog ovjeka u odnosu na primljeno svjetlo. Pavao objanjava da "svi koji budu sagrijeili bez Zakona, bez Zakona e i propasti; svi koji budu sagrijeili pod Zakonom, po Zakonu e biti sueni. Nisu, naime pred Bogom pravedni oni koji sluaju Zakon, nego e oni biti priznati pravednicima koji vre Zakon." (Rim 2,12.13) Milijuni ljudi ivjeli su i danas ive bez poznanja Krista kao Bojeg vrhunskog otkrivenja i sredstva spasenja. Ovi se ljudi mogu spasiti na osnovu pouzdanog odgovora na ono to znaju o Bogu. Na Bogu je da odlui koliko je Njegove volje bilo otkriveno svakome kroz bilo koju religiju. Pavao objanjava da "kad pogani koji nemaju Zakona vre, voeni naravlju, propise Zakona, onda su oni, nemajui Zakona, sami sebi zakonom. Oni inom dokazuju da ono to propisuje Zakon stoji upisano u njihovim srcima, o emu zajedno s tim daje svjedoanstvo njihova savjest: nutarnji sudovi koji ih meusobno optuuju ili brane u dan u koji e Bog prema mojem Evanelju suditi ljudske tajne po Isusu Kristu." (rr. 14-16) Upravo zato to je Bog upisao odreena temeljna moralna naela u savjest svakog ovjeka, svatko moe biti odgovoran i na posljednjem sudu "nema(ju) isprike" (Rim 1,20). Bit e ugodno iznenaenje sresti meu otkupljenim "poganima" one koji nikad nisu uli za Radosnu vijest spasenja preko ljudi.

Odgovor Kristu. Odluan imbenik na posljednjem sudu je ovjekova reakcija na Krista. Spasitelj je rekao: "Tko mene prezire i ne prima mojih rijei, imat e svog suca. Rije koju sam vam navjeivao sudit e mu u posljednji dan." (Iv 12,48) Iste one Kristove rijei koje daju vjeni ivot onima koji ih prihvate (Iv 3,18), donijet e vjenu smrt onima koji ih prezru: "Zaista, zaista, kaem vam, tko slua moju rije i vjeruje onomu koji me posla, ima vjeni ivot. On ne dolazi na sud, ve je preao iz smrti u ivot." (Iv 5,24; usp. 3,36)

287

Tvrdnja "ne dolazi na sud" (krisis) ne znai da sluaj spaenih nee biti razmotren na posljednjem sudu, "jer nam se svima treba pojaviti pred sudom Kristovim" (2 Kor 5,10; usp. Rim 14,10). "Sud" je suprotnost vjenom "ivotu" u Ivanu 5,24. Zbog toga ovaj tekst kae da vjernik nee biti osuen na posljednjem sudu zato to stalno "slua" i "vjeruje" (u grkom je sadanje vrijeme) u Krista. Ovdje uzeta grka imenica za sud (krisis) esto je uzimana u znaenju osude (Iv 3,19; 5,29; 2 Sol 2,12). Pavao izraava isto gledite srodnom rijei kad kae: "Sad, dakle, nema vie nikakve osude onima koji su u Kristu Isusu." (Rim 8,1) Oni koji prihvate Krista nisu pod osudom ni u ovom ivotu ni na buduem sudu, jer su primili oprotenje za svoje grijehe i milost da u svom ivotu ispune "pravedni zahtjev Zakona" (r. 4).

Sud prema djelima? Stari i Novi zavjet ue da e Bog suditi ovjeku "po djelima" (Ps 62,13; usp. Jr 17,10). Krist je ponovio ovu istinu rijeima: "Sin ovjeji ima doi u slavi Oca svojega, u pratnji anela, te e tada platiti svakomu prema djelima njegovim." (Mt 16,27) Slino je i Pavao pisao da e Bog "svakome dati prema njegovim djelima" (Rim 2,6). Petar podsjea svoje sluatelje da e Bog "bez pristranosti prema osobama sudi ti po djelima svakog pojedinca" (1 Pt 1,17). Otkrivenje zavrava s obeanjem: "Pazi! Dolazim uskoro i sa sobom nosim plau da svakome platim prema njegovu djelu!" (Otk 22,12; usp. 20,12) Ovo uenje o posljednjem sudu, na kome e se suditi prema djelima, ini se da proturjei biblijskom uenju o opravdanju vjerom, bez djela (Gal 2,16.21; Rim 3,27). Ako nam Bog daje dar vjenog ivota po vjeri, kako nam moe suditi po naim djelima? Uinjeni su razliiti pokuaji da se pomire ova dva naizgled suprotna uenja. Po naem miljenju rjeenje je u onome to bismo mogli nazvati dinaminim gleditem na vjeru. Spasenje vjernika od poetka (opravdanja) do kraja (suda) ne ovisi o vjeri ili djelima uzetim zasebno, ve o kombinaciji obojega, naime djelotvorne

288

vjere. Vjera koja spasava nije samo pasivno prihvaanje boanskih uvjeta spasenja, ve aktivni odgovor oitovan u djelima. Kako je to neko rekao Jean Calvin: "Jedino nas vjera opravdava, a ipak vjera koja opravdava nije sama."381 Samo vjera spasava, ali sama vjera bez djela ne spasava.

Sud na osnovu vjere. Posljednji sud "po djelima" bit e u odreenom smislu sud na osnovu vjere. On e otkriti je li ispovijedana vjera bila iskrena. Ako je vjera bila iskrena, onda e kao dokazi postojati djela. Ako nema djela, onda vjera nije bila prava. Jakov vrlo upeatljivo izraava ovu istinu: "Naprotiv, rei e netko: Ti ima vjeru, a ja imam djela. Dokai mi svoju vjeru odvojeno od djela, a ja u tebi dokazati svoju vjeru djelima!" (Jak 2,18) Posljednji sud nije sud po naim zaslugama, ve po naem odgovoru vjere na Boju milosti, ponuenu besplatno po Isusu Kristu. Bog nee pitati: Koja si djela uinio da zasluuje vjeni ivot? ve: Koji su tvoji plodovi "pravednosti po Isusu Kristu na slavu i hvalu Boju" (Fil 1,11 DF)? Reeno drugim rijeima, Bog e od nas traiti "dokaz" ive, aktivne vjere (Rim 5,4; 2 Kor 9,13). Zadaa kranina nije da svakodnevno izvri odgovarajuu koliinu djela da bi mogao proi na sudu, ve da se trudi da njegova vjera bude iva, "vjera ljubavlju djelotvorna" (Gal 5,6 DF). Pavao na dramatini nain opisuje kako tei ostvari svoju vjeru. On, na primjer, kae: "Ja bijem svoje tijelo i vuem ga kao roba, da s m ne budem odbaen." (1 Kor 9,27; usp. Fil 3,13.14) Pavao savjetuje vjernike: "Sa strahom i drhtanjem nastojte da postignete svoje spasenje. Bog je, naime, onaj koji proizvodi u vama i htjenje i djelovanje da mu se moete svidjeti." (Fil 2,12.13) Budui da s m vodi htjenje i djelovanje, Bog na posljednjem sudu nee krane pitati za njihova osobna dostignua, ve za odgovore vjere na Boje djelovanje u njihovom ivotu.

U Tracts and Treatises in Defense of the Reformed Faith, prijevod H. Beveridge (Grand Rapids, 1965), sv. 3, str. 152.
289

381

Zabuna izmeu metode i mjerila. Prividna napetost izmeu opravdanja vjerom i posljednjeg suda prema djelima esto je uzrokovala nesporazum o odnosu izmeu mjerila posljednjeg suda i metode kojom se to mjerilo zadovoljava. Pod dojmom Pavlovog isticanja pravednosti po vjeri bez djela kao metode spasavanja (Rim 3,27.28; Gal 2,16), neki su zakljuili da mjerilo posljednjeg suda nisu kraninova djela, ve vjera u Kristova djela. Problem s ovakvim gleditem je to u svom legitimnom naglaavanju metode spasenja, naime, pravednosti po vjeri, zanemaruje mjerilo suda, naime, pravednost koja je omoguena vjerom u Isusa Krista. Uzeto kao krajnost, ovo gledite promie opravdanje grenosti a ne opravdanje grenika vjerom. Takvo gledite poiva na samovoljnom, jednostranom itanju Pavla. Ono se usredotouje na ono to Pavao ui o metodi spasenja, istodobno zanemarujui jednako vano uenje o mjerilu suda. U svom izlaganju dinaminosti spasenja u poslanicama Rimljanima i Galaanima Pavao prvo raspravlja o metodi, a onda o mjerilu spasenja. U prvih jedanaest poglavlja u Rimljanima, kao i u prva etiri poglavlja u Galaanima, Pavao pomou raznih ilustracija objanjava da je metoda spaavanja Boji dar milosti, a ne ovjekova dostignua (Rim 3,21-28; 10,9.10: Gal 2,16; 3,10.11; 4,28-30). Meutim, nakon izlaganja o Bojem daru (metodi) spasenja, Pavao posveuje ostala poglavlja u objema poslanicama razmatranju Bojeg zahtjeva (mjerila) pokoravanja Njegovoj volji po Kristovoj milosti. Pavao je shvatio nerazrjeivu vezu izmeu onoga to nam Bog daje kroz Isusa i onoga to od nas zahtijeva zahvaljujui snazi Njegova Duha. Spasenje je dar milosti, ali prihvaanje tog dara zahtijeva kao odgovor poslunost, koja pokazuje koliko je iskrena naa vjera. Dokaz preobrazbe nae grjene naravi su nai postupci, ili ono to Pavao naziva "plod Duha" (Gal 5,22). Ovo objanjava zato e Bog na posljednjem sudu "svakome dati prema njegovim djelima" (Rim 2,6). "Djela" ili "plod" su odluujui na posljednjem sudu, jer predstavljaju dokaz prihvaanja Bojeg dara spasenja vjerom. Kako to Emil

290

Brunner prikladno kae: "Pitanje nije da li je odluujue initi dobro, ve da li ovjek dobro ini vlastitom snagom."382 Prema tome, zakljuujemo da metoda spasenja vjerom ne proturjei ve potvruje mjerilo posljednjeg suda prema djelima, jer djela koja Bog trai proizlaze iz ive vjere.

Posljednji sud je pravedan i ozbiljan. Suenje na temelju djela pokazuje da e Boji sud biti savreno pravedan, jer e se temeljiti na djelima, a ne na mati. Ljudski sud esto poiva na dojmovima ili djelominom poznavanju injenica. Ljudi mogu prosuivati postupke, ali ne i pobude koje su ih potaknule. Nasuprot tome "znamo da se kazna Boja vri sukladno istini" (Rim 2,2), jer poiva na potpunom poznavanju skrivenih pobuda, kao i na oitim postupcima svakog ivog ovjeka. Na posljednjem sudu Gospodin e "osvijetliti to je skriveno u tami i objaviti nakane srdaca" (1. Kor 4,5; usp. Rim 2,16). Suenje po djelima takoer znai da e posljednji sud biti ozbiljan, praen vjenim posljedicama. Dobro ili zlo to je tko uinio, odreuje njegovo vjeno spasenje ili osudu, jer pokazuje primanje ili odbacivanje dara spasenja. "Dolazi naime as", rekao je Isus, "kada e svi koji poivaju u grobovima uti njegov glas, te izii iz njih: koji su inili dobro, na uskrsnue na ivot; koji su inili zlo, na uskrsnue na propast" (Iv 5,28.29). Ozbiljnost posljednjeg suda ponekad je prikazana biblijskim izrazima Boje srdbe. U stvari dan suda ponekad je nazvan "dan gnjeva" (Rim 2,5) i "veliki dan njihove srdbe" (Otk 6,17; usp. 11,18; 14,19). Boji gnjev je neizbjena posljedica Njegove svetosti, pravednosti i ljubavi. Budui da je svet, Bog ne odmahuje rukom na grijeh, ve svaki prijestup svoje poznate volje uzima savreno ozbiljno (Izl 34,7). Kristova smrt na kriu predstavlja jedinstveno otkrivenje pune teine Boje osude i srdbe prema grijehu (Rim 3,24.25; 1 Iv 4,10). Ako je Krist podnio tako teku osudu za nae grijehe, "kako
382

Emil Brunner, The Letter to Romans (London, 1959), str. 20.

291

emo joj izbjei mi ako zanemarimo takvo i toliko spasenje?" (Heb 2,3; usp. 10,26.27)

3. Adventistiko uenje o posljednjem sudu Koncept velike borbe. Adventistiko razumijevanje posljednjeg suda jedinstveno je jer ukljuuje ocjenjivaku i izvrnu fazu. Osnova adventistikog razumijevanja posljednjeg suda je ideja "velike borbe". Ona obuhvaa podrijetlo, razvoj i konano rjeenje sukoba izmeu dobra i zla. Najdramatiniji opis poetka ovog sukoba nalazimo u dobro poznatim slikama u Otkrivenju 12, gdje itamo da se "zametnu rat u nebu", u kojem su Sotona i njegovi aneli poraeni i "mjesta za njih vie nije bilo u nebu" (rr. 7-9). Sukob koji je otpoeo na nebu proirio se na Zemlju (rr. 13-17), gdje je nastavljen dok Sotona ne bude utamnien "za tisuu godina" (Otk 20,1-3). Na kraju tog razdoblja Sotona e zauvijek biti uniten, "baen u ognjeno i sumporno jezero" (rr. 7-10). U adventistikoj teologiji posljednji sud je vaan, vrhunski dogaaj boanske odluke u ovoj "velikoj borbi" koja se protee izvan naeg svijeta i ukljuuje nebeska bia (Ef 3,10; 6,12; Kol 1,16; 2,15; Rim 8,38). Posljednjim sudom Bog ostvaruje dva vana cilja. S jedne strane otkriva i izvrava svoj pravedni sud (Rim 2,5.6) kojim e uiniti kraj ljudskoj i nebeskoj pobuni te uspostaviti svoje vjeno kraljevstvo. S druge strane, posljednjim sudom omoguuje svojim moralnim stvorenjima da razumiju i prihvate pravdu koja se oituje u dodjeli vjenog ivota jednima, a vjene smrti drugima (Otk 15,3.4).

Faze ocjenjivanja i izvrenja. Vjena sigurnost moralnog svemira u velikoj je mjeri odreena razmjerom u kojem njegova stvorena razumna bia razumiju i prihvate pravednost Bojih sudova. Bilo bi teko osigurati pouzdano prihvaanje Boje pravednosti kad bi se posljednji sud sastojao iskljuivo od jednostranog i nedokuivog izvrnog ina, kojim Krist prigodom svog dolaska svakome dodjeljuje nagradu ili kaznu kako je to sam rekao.

292

Stoga adventisti vjeruju da Boji posljednji sud obuhvaa ocjenjivaku i izvrnu fazu. Ovu posljednju Krist izvrava prigodom svog povratka, kada e ivim i uskrsnulim vjernicima dati vjeni ivot, a ive zlikovce kazniti smru (2 Sol 1,7-10; Mt 25,31.32; Rim 2,5-7). Prva faza (ocjenjivaka) se odigrava prije i poslije Kristovog drugog dolaska; stoga je nazivamo "pred-adventnim" i "post-adventnim" sudom. Vana svrha ovog istranog postupka je omoguiti nebeskim i zemaljskim biima da potpuno razumiju i prihvate pravednost Bojeg posljednjeg suda. Adventistiko razumijevanje, da se posljednji sud sastoji od ocjenjivake i izvrne faze, uva izuzetnost, jedinstvo i konanost koje Sveto pismo pripisuje ovom dogaaju. Obje faze posljednjeg suda nisu izriito istaknute u Svetom pismu, jer je za biblijske pisce injenica posljednjeg suda bila mnogo vanija od njegovih faza. No vie biblijskih tekstova jasno pokazuje da posljednji sud obuhvaa ocjenjivaku i izvrnu fazu. S obzirom na ogranienost ovog poglavlja ne moemo ni pokuati dati adekvatnu analizu biblijskih tekstova koji podupiru ideju pred- i post-adventne faze posljednjeg suda. Ovih nekoliko komenatara koji slijede, pruaju samo brz pogled na ovaj predmet. Zainteresirani itatelji mogu nai opirnu studiju posljednjeg suda u 13. i 14. poglavlju moje knjige The Advent Hope for Human Hopelessness. Kratki progled pred-adventne faze posljednjeg suda. Uenje o predadventnom ocjenjivakom sudu prisutna je pretpostavka u itavom nizu Isusovih uenja o sudu. Na primjer, Isus je esto govorio o primanju ili gubitku Boje nagrade (Mt 5,46; 6,1.2.4.5.16.18; 10,41; Mk 9,41; Lk 6,23.25), to pretpostavlja ocjenjivaki sud da se odlui tko to prima. Isus se vraa da izvri sud, a ne da ga uspostavi. Isus je esto govorio o ovjekovoj odgovornosti, koja ukljuuje ne samo djela nego i "svaku nekorisnu rije" (Mt 12,36). Odgovornost svakog ljudskog bia oito se odreuje prije no to Krist doe da pozove one "koji su inili dobro, na uskrsnue na ivot; koji su inili zlo, na uskrsnue na propast" (Iv 5,28.29). Uskrsnue na ivot ili na propast predstavlja Kristov izvrni sud, koji

293

pretpostavlja kraj ocjenjivakog suda. Kristova izjava pokazuje da ljudi nee uskrsnuti da bi bili sueni, ve da prime presudu. Ako bi onima koji uskrsnu za vjeni ivot ili smrt tek trebalo biti sueno, onda bismo imali proturjenu situaciju u kojoj bi se presuda izvrila prije no to je sud uope zasjedao. Pavao opisuje posljednji sud kao vrijeme "objavljenja pravedna suda Boga" (Rim 2,5 DF). Ova objava "pravedna suda Boga" pretpostavlja postojanje nekog ranijeg procesa istraivanja kojim se odreuje tko treba primiti dar vjenog ivota, a tko "biti kanjen(i) vjenom propau: udaljen(i) od Gospodnjega lica" (2 Sol 1,8.9). Objava Bojeg suda prigodom Kristovog drugog dolaska pretpostavlja kraj Bojeg suda Njegova prije dolaska. Istu misao moemo izvui iz Pavlova spominjanja Isusa "koji e suditi ive i mrtve" (2 Tim 4,1; usp. 1 Pt 4,5). Ako se mrtvima sudi dok su jo mrtvi, takav sud mora prethoditi adventnom sudu, kad e uskrsnuti bilo na vjeni ivot ili vjenu smrt. Ovaj tekst je dio Pavlovog naloga Timoteju: "Zaklinjem te pred Bogom i Kristom Isusom koji e suditi ive i mrtve i njegovim dolaskom i njegovim kraljevstvom: propovijedaj rije" (2 Tim 4,1.2) William Barclay ukazuje na znaenje redoslijeda ovog naloga: (1) sud, (2) dolazak, (3) kraljevstvo. Ovaj redoslijed, istie, odraava logini razvoj koji vodi do ostvarenja povijesti spasenja.383 Kristovom suenju ivih i mrtvih slijedi Njegov dolazak, kojim e biti uspostavljeno Njegovo vjeno kraljevstvo. Pavlovi opisi drugog Kristovog dolaska u 1. Solunjanima 4,13-18 iskljuuju mogunost univerzalnog istranog suda koji zasjeda prigodom Kristova dolaska. Uskrsnuu i preobraaju vjernika odmah slijedi njihov sastanak s Gospodinom, a ne istrani sud. J. A. Speiss odlino zapaa: "injenica je da su uskrsnue i promjene koje e se dogoditi 'u tren oka' na ivima, sami po sebi rezultat i ostvarenje ve provedenog suenja. Oni su posljedice ve donesenih presuda."384

383

William Barclay, The Letters to Timothy, Titus, and Philemon (Philadelphia, 1960), str. 232-234. 384 J. A. Seiss.
294

U Danielu 7 nalazimo dojmljivo vienje u tri dijela, gdje u svakome nebeski sud u prisutnosti Pradavnoga, okruenog tisuama anela, prethodi dolasku Sina ovjejeg da primi vjeno kraljevstvo. Ovo vai i za Otkrivenje 11 gdje objava, da je dolo "vrijeme da treba suditi mrtve" (Otk 11,18), prethodi otvaranju Svetinje nad svetinjama u nebeskom hramu u kojemu se vidi Koveg saveza (r. 19). Ovo je jasna aluzija na tipski Dan pomirenja koji se ostvaruje u antitipskom drugom Kristovom dolasku, prikazanom oitovanjem kozmikih znakova kraja (r.19). Ovih nekoliko navedenih tekstova dovoljno pokazuje da se ideja predadventnog ocjenjivakog suda na razliite naine jasno podrazumijeva u Svetom pismu. Ona je prisutna pretpostavka u velikom dijelu Isusova i Pavlova uenja. Jasnije opise pred-adventnog suda nalazimo u apokaliptikim vienjima suda u Danielu (pogl. 7 i 8) i u Otkrivenju (pogl. 5 i 14). Vane elemente o Kristovom djelu na pred-adventnom sudu prua tipoloka veza koju poslanica Hebrejima uspostavlja izmeu slube na Dan pomirenja, koju je obavljao veliki sveenik u zemaljskom Svetitu, i Kristove slube u nebeskom Svetitu.

Kratki pregled post-adventne faze posljednjeg suda. Vie biblijskih tekstova jasno potvruje da e spaeni nakon Kristova povratka voditi jedan sud. Krist je svojim sljedbenicima obeao da e "u obnovi svijeta, kad Sin ovjeji sjedne na svoje slavno prijestolje sjesti na dvanaest prijestolja i suditi dvanaest Izraelovih plemena" (Mt 19,28). Korei Korinane to suvjernike vode na sud, Pavao daje ovu zapanjujuu izjavu: "Zar ne znate da e sveti suditi svijetu? Pa ako ete vi suditi svijetu, zar niste dostojni suditi u sitnicama? Ne znate li da emo suditi anelima? Koliko vie onda u svagdanjem!" (1 Kor 6,2.3) "Svijet" kome e sveti suditi mora biti svijet nespaenih, inae bi sveti sudili sami sebe. injenica da "sveti" sude, sama po sebi pokazuje da su oni ve sueni na pred-adventnom sudu koji im je omoguio ulazak u Boje kraljevstvo.

295

Sveti e takoer suditi "anelima". Ovdje mora biti rije o palim anelima koje, prema Petrovim rijeima, Bog "uva za Sud" (2 Pt 2,4; usp. Jd 6). Recimo na kraju da e, prema Pavlu, uskrsnuli sveti sudjelovati u postadventnom sudskom procesu, kojim e biti ispitani sluajevi nespaenih ljudskih bia, kao i palih anela. Ivan u Otkrivenju potvruje i proiruje navedena svjedoanstva u svom opisu tisuugodinje vladavine svetih: "Zatim opazih prijestolja, i onima to sjedoe na njih bi dana vlast da sude. Opazih i due pogubljenih zbog Isusova svjedoanstva i Rijei Boje i sve one koji se nisu poklonili Zvijeri ni njezinu kipu i koji nisu primili iga na svom elu i na svojoj ruci. Oni oivjee i kraljevae s Kristom tisuu godina. Ostali mrtvaci ne oivjee dok se nije navrilo tisuu godina. Ovo je prvo uskrsnue. Blaen i svet tko je dionik ovog prvog uskrsnua!" (Otk 20,4-6) Iz ovog ulomka saznajemo da je spaenima prije svega povjeren sud. Ovi e sveti poeti suenjem nakon to oive u vrijeme prvog uskrsnua. Ono se razlikuje od uskrsnua u kojem "ostali mrtvaci" uskrisuju poslije tisuu godina da bi bili uniteni u ognjenom jezeru. Vrijeme prvog uskrsnua je drugi Kristov dolazak, koji je simbolino prikazan u prethodnom ulomku prizorom sjajnog jahaa na bijelom konju kojega slijede nebeske vojske (Otk 19,11-16).

Sveobuhvatnost post-adventnog suda. Post-adventni sud obuhvatit e sve nevjernike i pale anele. Ova sveobuhvatnost iskazana je na razliite naine. Ve smo zamijetili da je Isus rekao kako e se suditi "dvanaest Izraelovih plemena" (Mt 19,28). Pavao govori da e sveti suditi "svijetu" i "anelima" (1 Kor 6,2.3). Ivan na veoma dramatian nain izraava ovu sveobuhvatnost: "I opazih mrtvace, male i velike, gdje stoje pred prijestoljem. I otvorie se knjige More predade mrtvace koji su se nalazili u njemu; Smrt i Podzemlje predadoe mrtvace koje su drali. I bili su sueni svako po svojim djelima." (Otk 20,12.13)

296

Suenje se vri na temelju podataka koji su zapisani u knjigama djela i podataka naenih u knjizi ivota. Otkrivenje spominje obje knjige. Prva oito sadri izvjetaj o djelima ljudi: "Tako su mrtvaci sueni prema onom to je napisano u knjigama, po svojim djelima." (r.12) Paralelizam ovdje nagovjetava da je sadraj ovih knjiga izvjetaj o njihovim djelima. Ve smo vidjeli da je ideja suda zasnovanog na izvjetaju o djelima uobiajena u Svetom pismu. "Sud sjede", kae Daniel, "knjige se otvorie." (Dn 7,10) Ideja o izvjetaju to ga Bog vodi za djela svake osobe pokazuje da svatko pie svoju sudbinu. Svojim svakidanjim ivotom stvaramo izvjetaj koji e nam na posljednjem sudu donijeti ili sramotu ili ast. U odreenom smislu, nije Bog onaj koji e svakome suditi, nego e na posljednjem sudu osuditi svakoga ono to je zapisano. Druga je knjiga nazvana "knjiga ivota": "I druga knjiga, knjiga ivota bi otvorena I tko se god ne nae upisan u knjizi ivota bi baen u jezero ognjeno." (Otk 20,12.15) U toj su knjizi zapisana imena svih koji su vjerovali u Krista. I Stari i Novi zavjet esto govore o knjizi u kojoj su upisana imena pravednika (Izl 32,32.33; Dn 12,1; Lk 10,20; Fil 4,3; Otk 3,5; 13,8; 21,27). Veza izmeu knjige s djelima i knjige ivota nije jasna. Austin M. Farrar prikladno misli da oni, kojih se imena ne nalaze u knjizi ivota, imaju priliku razumijeti razlog tome provjeravanjem knjiga koje sadre izvjetaj o njihovom ivotu.385 ini se moguim da je ova provjera i dio sudskog procesa to ga vode sveti. Bit e u Bojem kraljevstvu iznenaenja kad nekih od potovanih "svetih" nee biti u njemu, ali e tu biti neki poznati "grenici". Knjiga djela objasnit e zato su u knjizi ivota neka imena prisutna, a druga odsutna. Vana funkcija post-adventnog, kao i pred-adventnog suda, jeste omoguiti moralnim biima da u potpunosti razumiju i prihvate pravednost Bojih sudova.

Usporeivanje pred- i post-adventnog suda. Usporeivanje pred- i post-adventnih faza posljednjeg suda ukazuje na nekoliko slinosti i razliitosti.
385

Austin M. Farrar, The Revelation of St. John the Divine (Oxford, 1964), str. 210.
297

Obje su sudski proces koji prethodi Bojem izvrnom inu dijeljenja konane nagrade ili kazne. Obje su odreene da omogue moralnim biima da ocijene i prihvate pravednost Bojeg suda u spasavanju jednih a osuivanju drugih. Obje odreuju vjene sudbine razumnih, moralnih bia. No postoje i neke razlike. Dok se pred-adventni sud vri u prisutnosti svetih nebeskih bia, post-adventni sud se odrava pred spaenim ljudima. Dok prvi otkriva Boju pravednost u spasavanju vjernika, drugi otkriva Njegovu pravdu u kanjavanju nevjernika. Dok prvi rezultira u drugom Kristovom dolasku kad pravedni primaju vjeni ivot, drugi zavrava vjenim unitenjem zlih.

Dva rezultata. Razlika izmeu pred-adventne i post-adventne istraivake faze posljednjeg suda prvenstveno je u njihovim rezultatima. Predadventni sud odrava se u prisutnosti nebeskih bia koja nisu pala u grijeh i otkriva Boju pravednost u Kristovom dolasku kad e uskrsnule i ive vjernike nagraditi darom vjenog ivota. S druge strane, post-adventni sud vri se pred spaenim ljudima i otkriva Boju pravednost u Kristovom silasku na Zemlju na kraju tisuu godina, da uskrsnule zle kazni vjenom smrti. Konani rezultat posljednjeg suda to ga Krist vri, prvo prigodom svog drugog dolaska, a onda na kraju tisuu godina, je vjeni ivot za pravedne i trajno unitenje nepravednih. Ovo adventistiko razumijevanje posljednjeg suda uva jedinstvo i konanost to ih Sveto pismo pripisuje ovom dogaaju. Ono poveava nae divljenje prema Bojoj pravdi i jaa nae oekivanje Kristovog drugog dolaska.

etvrti dio: Budui svijet

Konani rezultat Kristova povratka je obnova ovog svijeta u njegovo prvotno stanje. Uskrsnue i preobraenje vjernika, posljednji sud i uskrsnue i unitenje nevjernika pripremni su dogaaji koji vode do konanog ina plana otkupljenja: stvaranju novog neba i nove zemlje (Otk 21,1; 2 Pt 3,13).

298

Cilj stvaranja i otkupljenja bit e na kraju ostvaren kad iz cijelog stvaranja budu uklonjene posljedice grijeha i Bog uspostavi novi, savreni poredak. Samo kad izgubljeni raj postane obnovljeni raj, u potpunosti e se ostvariti svrha prvog i drugog Kristovog dolaska.

1. Nova Zemlja ispunjenje starozavjetnih obeanja Bog je prigodom stvaranja obeao ljudskom rodu da e Zemlja biti nae obitavalite i batina (Post 1,28). Nai su praroditelji zbog grijeha istjerani iz Edenskog vrta; sad su morali izvan njega ivjeti pod prokletstvom (Post 3,17). Obeanje o konanoj pobjedi, koje je Bog dao neposredno nakon pada u grijeh (r. 15), sadravalo je i jamstvo obnove raja na novoj Zemlji. Ovo jamstvo nalazimo i u Bojem obeanju Abrahamu: "Tebi i tvom potomstvu poslije tebe dajem svu zemlju u kojoj boravi kao pridolica svu zemlju kanaansku u vjekovni posjed; a ja u biti njihov Bog." (Post 17,8) Zamijetimo da je Bog kanaansku zemlju obeao ne samo Abrahamovim potomcima, nego i njemu samome. Oito se ovo obeanje nikada nije ispunilo na samome Abrahamu, jer je jedina zemlja koju je ikada posjedovao u Kanaanu bila pogrebna pilja koju je kupio od Hetita (pogl. 23).

Proireno ispunjenje. Poslanica Hebrejima nam pokazuje da je Abraham oekivao vee ispunjenje Boje obeane batine u kanaanskoj zemlji, naime, "grad s temeljima kojemu je Bog graditelj i tvorac" (Heb 11,10). "Grad" kojeg je Abraham oekivao bio je Novi Jeruzalem koji e postojati na novoj Zemlji. Tada e se konano ostvariti Boje obeanje Abrahamu; ne onda kad idovi ponovno nasele Palestinu, kako to ue dispenzacionalisti, ve kad Bog osnuje novi svijet kao batinu sve Abrahamove duhovne djece. Pavao aludira na proireno ispunjenje obeanja o kanaanskoj zemlji kad kae da je Bog Abrahamu i njegovim potomcima obeao "da e biti batinik svijeta" (Rim 4,13). Isto proirenje obeanja o kanaanskoj zemlji vidljivo je u Kristovom blaenstvu: "Blago krotkima, jer e batiniti zemlju" (Mt 5,5), to je

299

parafraza teksta u Psalmu 37,11: "Zemlju e posjedovati krotki." Obeanje ulaska u poinak i mir kanaanske zemlje prikaz je mira na novoj Zemlji koja oekuje Boji narod (Heb 4,9). Stoga nova Zemlja predstavlja konano ispunjenje Bojeg obeanja Njegovom narodu.

2. Unitenje ili obnova sadanje Zemlje? I Stari i Novi zavjet govore o buduem svijetu da e Bog za otkupljene postaviti "nova nebesa i nova zemlja" (Iz 65,17; 2 Pt 3,13; Otk 21,1). to znai izraz "nova nebesa i nova zemlja"? Da li to znai da e na planet biti potpuno uniten pa e Bog stvoriti nov novcat planet, potpuno razliit od sadanjeg? Ili to znai da e Bog oistiti i obnoviti na planet, ovu Zemlju? G. C. Berkouwer spominje niz luteranskih teologa koji zastupaju ideju unitenja sadanje Zemlje i potpuni prekid izmeu stare i nove Zemlje.386 Pritom se pozivaju na tekstove kao to je 2. Petrova 3,12 gdje pie: "dolazak dana Bojega kojim e se nebesa u plamenu raspasti, a po la u ognju rastopiti!" Nema sumnje da e Zemlja biti radikalno preobraena kataklizmikim dogaanjima koja e pratiti izvravanje Kristove presude nad grenicima i ovim grenim svijetom. No Sveto pismo ne podupire ideju potpunog unitenja ove Zemlje, ve njezinu obnovu. Za to daje etiri glavna razloga.

Nova po kakvoi, a ne po postanku. Prvo, izraz upotrijebljen u 2. Petrovoj 3,12 i Otkrivenju 21,1 da opie ovaj svijet ("novo nebo i nova zemlja") u grkom je kainos, a ne neos. Znakovita je razlika izmeu ova dva izraza. Kako J. Behm objanjava, neos je ono to "je novo u vremenu ili postanku", dok je "kainos ono to je novo u naravi, razliito od uobiajenog, dojmljivo, bolje od staroga, superiornije po vrijednosti ili privlanosti".387 Prema tome,

386 387

G. C. Berkouwer (biljeka 18), str. 220. J. Behm, "Kainos", Theological Dictionary of the New Testament, urednik Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1974), sv. 3, str. 447.
300

izraz "novo nebo i nova zemlja" znai da se nova Zemlja ne razlikuje u potpunosti od ove, ve je bolja, jer e biti slavno obnovljena. Dobar primjer znaenja kainos nalazimo u 2. Korinanima 5,17 gdje Pavao pie: "Ako je tko u Kristu, on je novi [kainos] stvor; staro je nestalo, novo je, evo, nastalo." Kao to novi vjernik postaje "novo stvorenje ili stvor" (mogue je izraziti se na oba naina), nakon to je obnovljen i preobraen boanskom milou, tako e ovaj svijet postati "novo nebo i nova zemlja" kad bude oien i obnovljen boanskom silom. U oba sluajeva "novo" je nastavak staroga.

Osloboena raspadljivosti. Drugi razlog u prilog obnove a ne unitenja ovog svijeta je Pavlova izjava da e se "i samo stvorenje osloboditi ropstva raspadljivosti da sudjeluje u slavi djece Boje" (Rim 9,21). injenica da Pavao opisuje konanu obnovu ovog svijeta kao osloboenje "od ropstva raspadljivosti", ukazuje na obnovu sadanjeg stvorenja, a ne na potpuno drukije stvaranje koje nema veze s ovim svijetom. Trei razlog je kontinuitet koji nagovjetava uskrsnue tijela. injenica da Pismo govori o uskrsnuu tijela, a ne o stvaranju novih ljudskih bia, jasno istie kontinuitet izmeu naeg sadanjeg postojanja i onoga na novoj Zemlji. Ako se to moe rei za ovjeka kao stvorenje, imamo razloga vjerovati da vai i za ostalo stvorenje.

Sotonin poraz. etvrti razlog to zagovaramo obnovu a ne unitenje jeste to bi unitenje predstavljalo pobjedu za Sotonu, a ne za Boga. Ono bi znailo, kako to Anthony Hoekema pravilno objanjava, da bi "Sotona uspio tako razorno izopaiti dananji kozmos i nau Zemlju, da Bogu ne bi preostalo drugo nego ih potpuno izbrisati da vie ne postoje. No Sotona nije izvojevao takvu pobjedu. Naprotiv, on je hametice poraen. Bog e otkriti punu veliinu

301

ovog poraza kad bude obnovio upravo ovu Zemlju na kojoj je Sotona varao ovjeanstvo i s nje konano uklonio sve posljedice Sotoninih zlih spletaka."388 Praktina posljedica obnove ove Zemlje je to je ne moemo otpisati kao totalni gubitak i radovati se njezinom propadanju. Naprotiv, danas moramo nastojati poboljati ovaj svijet s obzirom da ga Bog na kraju namjerava obnoviti. Naa je zadaa razviti i promicati drukiji kranski nain ivota koji vrijedi ne samo za ovaj, ve i za budui svijet.

3. Biblijsko uenje o novoj Zemlji Eterini raj. Veina ljudi vjeruje da e budui svijet biti eterino sredite za odmor negdje na nebesima, u kojem e proslavljene due provoditi vjenost u vjenom razmiljanju i meditaciji. Ovo pogreno miljenje vidljivo je u tekstovima popularnih crkvenih himni, kao to je, na primjer, ovaj: "U kuama slave i beskrajnog uivanja, zauvijek u Te slaviti u bljetavom nebu."* Pomisao da provede vjenost u duhovnom svijetu negdje daleko u svemiru, odjeven u bijele haljine, prebirui po icama na harfi, pjevajui, meditirajui i razmiljajui, teko da moe biti privlana za kranina ovog vijeka, koji uiva u izgledu i zvukovima velikih metropola. U eseju pod naslovom "Paradise" (Raj) engleski pjesnik Laurie Lee biljei kako je suvremen um nezadovoljan tradicionalim slikama raja: "Suvie udoredan, suvie dezinficiran, suvie optereen besprijekornim ponaanjem, on prima samo nuno odobravanje vjernika. Pakao je s druge strane uvijek privlaio mnotvo, jer se u njemu odvija devedeset posto aktivnosti jarke boje, visoke temperature, sloene avolije i uvijek dostupno zanimljivo drutvo."389 Ova vizija neodreenog, eterinog raja, nadahnuta je grkom filozofijom, a ne biblijskim uenjem. Za Grke su materijalni sastojci ovog svijeta bili zli i, prema tome, nevrijedni opstanka. Cilj je bio dostii duhovno

388 *

Anthony A. Hoekema (biljeka 13), str. 281. "In mansions of glory and endless delight, I'll ever adore Thee in heaven so bright." 389 Citirano u Stephen Travis (biljeka 6), str. 176.
302

podruje, u kojem due osloboene tamnice materijalnog tijela uivaju vjeno blaenstvo. Tijekom naih prouavanja vidjeli smo da je kranska crkva prihvatila grko dualistiko gledite o ovjekovoj naravi i budunosti. Utjecaj dualizma na kransku misao i ivot su nemjerljivi. Ne samo to je doveo do potcjenjivanja fizikog (vita activa) u prilog duhovnog ivota (vita comtemplativa), ve je doveo i do obezvreivanja ovog materijalnog svijeta u prilog duhovnog negdje gore "na nebu". Veina dananjih krana eli provesti vjenost "gore na nebu", a ne ovdje dolje na obnovljenoj Zemlji. Ove sam injenice postao svjestan na neobian nain tijekom istraivanja gradiva za ovo poglavlje. Kad sam u raunalni katalog knjinice sveuilita Andrews upisao pojam "nova Zemlja", na zaslonu se pojavio samo jedan tekst. Bila je to studija o "Restoranu Nova zemlja" u saveznoj dravi Illinois. No kad sam upisao rije "nebo", na zaslonu se pojavilo vie od dvije stotine naslova. Oito je budui svijet u misli kranina povezan s "nebom", a ne s "novom Zemljom".

Biblijski realizam. Vizija eterinog, duhovnog raja negdje "gore na nebu" potekla je od grkog dualizma, a ne biblijskog realizma. Stari i Novi zavjet ne govore o "novom nebu i novoj zemlji" (Iz 65,17; Otk 21,1) kao nekom drugom svijetu negdje daleko u svemiru, ve sadanjem nebu i Zemlji, koji su obnovljeni i preobraeni u prvotno savrenstvo. U jednoj drugoj studiji pokazao sam kako je vizija mira, sklada, materijalnog napretka i uivanja prasubote Adamovog prvog dana poslije stvaranja u starozavjetno doba funkcionirala kao paradigma posljednjeg dana, uobiajenog naziva za svijet koji e doi.390 Mir i sklad koji su vladali izmeu Adama i ivotinjskog svijeta bit e obnovljen na novoj Zemlji, kad e "vuk

Vidi Samuele Bacchiocchi, The Sabbath in the New Testament (Berrien Springs, Mich., 1985), str. 50-65; takoer vidi Divine Rest for Human Restlessnes (Berrien Springs, Mich., 1994), str. 134-138.
303

390

prebivati s jagnjetom, ris leati s kozliem, tele i lavi zajedno e pasti, a djetece e ih vodit" (Iz 11,6). Jednako e tako blagostanje i obilje prvog stvaranja biti obnovljeno na novoj Zemlji "kada e ota stizat eteoca, mastilac groa sijaa, kad e planine procuriti mladim vinom" (Am 9,13; usp Iz 4,2; 30,23-25; Jl 3,18; Sef 3,13). Ovi opisi pruaju sliku stvarnog i izobilnog "zemaljskog" ivota u novom svijetu.

Urbani ivot. Novi zavjet jednako tako naglaava kontinuitet izmeu ivota sadanjeg svijeta i svijeta koji e doi. Moda je najsnanija slika, uzeta da prenese osjeaj kontinuiteta i realnosti novog svijeta, slika grada. U Poslanici Hebrejima, na primjer, pie da je Abraham "oekivao grad s temeljima kojemu je Bog graditelj i tvorac" (Heb 11,10). Ovo Abrahamovo iskustvo je slika iskustva svih vjernika, jer, kako isti pisac objanjava, "ovdje nemamo trajnog grada, ve traimo budui!" (Heb 13,14) Novi zavjet zavrava uzbudljivim opisom svetog Grada, Novog Jeruzalema, u koji ulaze "samo oni koji stoje upisani u Janjetovoj knjizi ivota" (Otk 21,27). Pitanje je treba li sve pojedinosti ovog grada uzeti doslovno. Na primjer, zato bi sveti Grad trebao imati vrlo visok zid koji bi spreavao njegove stanovnike da promatraju velianstvenu panoramu koja se prua iza gradskih zidina? Oito je vienje tako visokog zida Ivanu i njegovim suvremenicima govorilo o savrenoj sigurnosti. U ono vrijeme to su zidovi bili vii to su graani mogli mirnije spavati. Isto tako, spominjanje imena dvanaest plemena napisanih na dvanaestorim vratima (Otk 21,12) i imena dvanaestorice apostola napisanih na dvanaestorim temeljima (r. 14) pokazuje da e se graanstvo svetog Grada sastojati od vjernika iz starozavjetnih i novozavjetnih zajednica. Bez obzira na znaenje svih pojedinosti, vienje svetog Grada prenosi sliku ne mistinog, samostanskog ivota u nekom nebeskom odmaralitu, ve urbanog ivota intenzivne aktivnosti na ovoj obnovljenoj Zemlji.

304

Aktivan, uzbudljiv ivot. Biblijska vizija svetog Grada pokazuje da e ivot na novoj Zemlji biti ivot druenja, uzbuenja i aktivnosti, a ne izolacije i usamljenosti. Nova Zemlja bit e kompleksno, kozmopolitansko mjesto u kojem e ljudi razliitih rasa, kultura i jezika ivjeti i raditi zajedno u miru. ivot nee biti statian i dosadan, ve dinamian i kreativan. "U Novom Jeruzalemu", pie Shirley C. Guthrie, "postojat e drutvo bez uniformnosti, individualnost bez neodgovornosti. Problem individualnih prava nasuprot dobrobiti drutva bit e rijeen tako da drutvo slui pojedincu, a pojedinac drutvu u komonveltu slobodnih odgovornih bia sjedinjenih u ljubavi."391 Slika spaenih koji ive zajedno u Bojem Gradu, u meusobnoj povezanosti i uzajamnosti, predstavlja ispunjenje boanske namjere za stvaranje i otkupljenje. Prigodom stvaranja Bog je elio da ljudska bia nau smisao svog ivota u zajednikom radu da podloe zemlju i njome vladaju, a ne da ive sami. Otkupljenjem nas Krist pomiruje s Bogom i blinjima, pa moemo ivjeti u miru ak s onima koje smo ranije smatrali neprijateljima.

Bog blagosilja urbani ivot. Biblijska vizija svetog Grada na novoj Zemlji treba nas pouiti da je Bog blagoslovio strukturu urbanog ivota. Mnogi teko prihvaaju ovu misao, jer njihovi sadanji gradovi teko da su odraz Bojeg Grada. Naprotiv, u njihovim mjestima preovlauju zloini, mrnja, neprijateljstvo i ravnodunost spram Boga i blinjih. Sadanje stanje ivota u gradu ne bi nas trebalo navesti da u naelu odbacimo urbanizaciju kao grenu drutvenu strukturu. injenica da e urbani ivot biti nastavljen na novoj Zemlji, govori da e ljudima biti mogue ivjeti zajedno u kompleksom urbanom sustavu meusobne povezanosti i uzajamnosti, a da to nee izazvati drutvene, gospodarske, ekoloke, politike i rasne probleme koje danas doivljavamo. to vie, ova vizija zajednikog ivota u buduem Bojem Gradu treba nas potaknuti da kao krani ne napustimo en
391

Shirley C. Guthrie, Christian Doctrine (Atlanta, 1968), str. 398.

305

masse gradove i pobjegnemo na selo, ve da radimo u gradovima, i za gradove, vrenjem kranskog utjecaja i pruanjem pomoi u rjeavanju mnogih sloenih problema.

4. Kakav e izgledati ivot na novoj Zemlji Glavni biblijski tekstovi koji govore o ivotu na novoj Zemlji (Iz 65,1725; 66,22.23; Otk 21,1 do 22,5) pruaju nam samo blijede slike ivota kakav e stvarno biti. Stoga svaki pokuaj da se prikae taj ivot, uvjeti i zanimanja u buduem svijetu treba smatrati vrlo ogranienim i nesavrenim naporom da se opie stvarnost onoga "to oko nije vidjelo, to uho nije ulo, na to ljudsko srce nije pomislilo" (1 Kor 2,9).

Boja prisutnost. Najjedinstvenija znaajka ivota na novoj Zemlji bit e nezamisliv doivljaj Boje prisutnosti u Njegovom narodu. "Evo stana Bojeg meu ljudima! On e stanovati s njima: oni e biti njegov narod, i on sam, Bog bit e s njima." (Otk 21,3) Ove su poznate rijei sredinje obeanje Bojeg Saveza milosti (usp. Post 17,7; Jr 31,33; Heb 8,10), koje e se u potpuno ostvariti na novoj Zemlji. U svojim prispodobama Isus je esto govorio o ovjekovoj budunosti, spominjui Boju prisutnost. Prispodobio je budunost svojih sljedbenika sa svadbenom gozbom na kojoj je zarunik (Mt 25,1-13) ili domain (Mt 22,1-10) On sam; takoer i s domom u koji se gospodar, sam Krist, vraa da nagradi svoje vjerne sluge rijeima: "Ui u veselje gospodara svoga!" (Mt 25,21; usp. Lk 12,35-38). Boja prisutnost na novoj Zemlji bit e tako stvarna da "gradu ne treba sunce ni mjesec da svijetle u njemu, jer ga je rasvijetlio sjaj Boji, a Janje mu je svjetiljka" (Otk 21,23). Ovaj tekst pokazuje da na novoj Zemlji, nebo, mjesto gdje Bog obitava, i Zemlja, obitavalite ljudi, vie nee biti razdvojeni ve sjedinjeni. Vjernici e na novoj Zemlji uivati blagoslove zajednitva to su ga Adam i Eva doivljavali svake subote kad im je Bog doao u posjet. Pad u

306

grijeh je raskinuo ovu blagoslovljenu zajednicu, ali je subota ostala da podsjea vjernike na njegovu buduu obnovu (Heb 4,9). Svojim tjednim svetkovanjem subote njegujemo nadu u budue zajednitvo s Bogom na novoj Zemlji. Bit e to, kao to Augustin kae, "najvea od svih subota", kad "budemo poivali i vidjeli; vidjeli i voljeli, voljeli i slavili to je ono to e biti na kraju bez kraja".392

Zajednica svih vjernika. Zajednica koju emo uivati s Trojstvom dovest e nas u zajednicu s vjernima svih vremena i cijeloga svijeta. Danas ovo zajednitvo moemo njegovati samo s onima koji ive u naem vremenu i u naoj blizini. Na novoj Zemlji nae e se druenje proiriti na one koji su ivjeli u svakom dobu i zemlji: na patrijarhe, proroke, apostole, muenike, misionare, pionire, nae pretke i potomke, pastore i vjernitvo. Simbol ovog velikog druenja je velianstvena svadbena gozba Janjetova: "Blago onima koji su pozvani na Janjetovu svadbenu gozbu!" (Otk 19,9) U ovo e drutvo biti ubrojeno "veliko mnotvo, koje nitko nije mogao izbrojiti, iz svakog naroda i plemena, puka i jezika" (Otk 7,9). Nemogue je zamisliti oduevljenje i spoznaje do kojih emo doi kad se osobno upoznamo s najdarovitijim ljudima koji su ikada ivjeli na Zemlji.

Odsutnost pada u grijeh. Najprimjetnija razliak izmeu naeg sadanjeg ivota i onoga na novoj Zemlji bit e odsutnost svega to danas ograniava ili prijeti naem ivotu. avao, uzronik svih oblika zla, bit e uniten u ognjenom jezeru (Otk 20,10). Stoga vie nee biti pojave zla u nama i oko nas. Teko je zamisliti kako e biti ivjeti u novom svijetu u kojem vie nee biti mrnje, zavisti, straha, neprijateljstva, diskriminacije, prijevare, tlaenja, ubijanja, nemilosrdne konkurencije, politikog rivalstva, trke u naoruavanju, ekonomske recesije, rasnih nemira, gladi, razlike izmeu bogatih i siromanih te bolesti i smrti.
392

Augustine, City of God, 22; 30.

307

"On e otrti svaku suzu s njihovih oiju. Smrti vie nee biti; nee vie biti ni tuge, ni jauka, ni boli, jer stari svijet proe." (Otk 21,4) Ove odvane rijei znae vie nego to zapravo kazuju. One ele rei da vie nee biti neizljeivih bolesti, traginih nesrea, bogaljaste djece, pogrebnih povorki, trajnog rastanka. Takoer kau da emo biti u stanju ostvariti nae Bogom nadahnute ciljeve. U naem sadanjem ivotu bolest ili smrt esto ine kraj ambicioznim projektima koje nastojimo ostvariti. Na novoj Zemlji e svi imati neogranieno vrijeme i resurse da ostvare najvie ciljeve.

Odsutnost straha. Odsutnost straha bit e posebno vidljiva u odsutnosti straha, nesigurnosti i zabrinutosti. Na sadanji ivot je stalno izloen opasnostima, nesigurnosti i strahu. Bojimo se da izgubimo zaposlenje, da nam provalnik opljaka dom, da nam teak kvar onesposobi automobil, da nas brani drug iznevjeri, da naa djeca ne uspiju u koli ili na poslu, da nam se pogora zdravlje, da nas nai vrnjaci ne prihvate. Jednom rijei, bojimo se svih nesigurnosti u ivotu. Takvi strahovi ispunjavaju na ivot zabrinutou, protivei se tako Bojem cilju za nas i umanjujui nae ljudske sposobnosti. Sveto pismo se slui razliitim slikama da nas uvjeri kako na novoj Zemlji vie nee biti straha ni nesigurnosti. Ono govori o gradu s temeljima kojemu je graditelj sam Bog (Heb 11,10) i o kraljevstvu "koje se ne moe uzdrmati" (Heb 12,28). Moda je za kranina prvog stoljea najupeatljivija slika sigurnosti bila grad koji ima "velike, visoke zidine" (Otk 21,12). Kad bi se zatvorila masivna vrata drevnih gradova, njegovi stanovnici su unutra mogli ivjeti u relativnoj sigurnosti. Da bi se istaknula savrena sigurnost na novoj Zemlji, sveti Grad prikazan Ivanu ima zidine koje su visoke kao to je duina grada (r. 16). Jo jedna znaajna slika koja prua osjeaj savrene sigurnosti na novoj Zemlji je nestanak mora ("mora vie nema" Otk 21,1). Za Ivana je more predstavljalo izolaciju na Patmosu i razdvojenost od suvjernika na kopnu. More je takoer smatrano prijetnjom sigurnosti u svemiru (usp. Otk 13,1; 17,15),

308

posebno za Hebreje koji su, bez mornarice, stalno bili izloeni opasnosti iznenadnog napad s mora. Stoga odsutnost mora na novoj Zemlji znai odsutnost prijetnji njezinoj sigurnosti i skladu. Ovaj osjeaj sigurnosti za kranina ovog stoljea bio bi najbolje prikazan drugim slikama kao to su: bez alarmnog sistema, bez sigurnosnih brava, bez osiguranja kue, bez obilaska uvara sigurnosti ili stratekog obrambenog sustava. Bez obzira na uporabljene slike, jasno je da emo na novoj Zemlji biti osloboeni alosnih posljedica straha i zabrinutosti.

Odsutnost zagaenja. Jedna od najugodnijih znaajki ivota na novoj Zemlji bit e njezin ist okoli. "Nita neisto nikada nee u nj ui; nijedan koji ini to je odurno i lano." (Otk 21,27) Sloboda od moralnog oneienja grijeha odrazit e se i na slobodu od fizikog zagaenja okolia. Neodgovorno zagaivanje i crpljenje prirodnih resursa vie nee predstavljati prijetnju ivotu, jer e graani nove Zemlje biti vjerni Boji upravitelji novostvorenog svijeta. Na novoj Zemlji nee biti odjeljaka za puae, jer nitko nee poeljeti da puenjem upropauje zdravlje. Kakvo e olakanje biti udisati uvijek svjei, isti zrak u kui ili izvan nje; moi piti iz svakog izvora istu, bistru vodu; jesti zdravu hranu nezagaenu pesticidima i prezervansima. Nije nam reeno kako e Bog ovu Zemlju oistiti od zagaenja zraka, vode i tla. Petar aludira na vatru ienja kad pie da e se tog dana "nebesa, zapaljena, raspasti i po la, uarena, rastaliti" (2 Pt 3,12 DF). U staro doba je vatra smatrana glavnim sredstvom ienja. Meutim, sasvim je mogue da e Bog upotrijebiti druga sredstva osim vatre da prodre u dubinu zemlje i oisti otrovom napunjena podzemna odlagalita. Bez obzira ime e se Bog posluiti da temeljito oisti sadanje zagaenje zraka, vode i zla, sigurno je da e nova Zemlja biti moralno i fiziki ista. Takoer ohrabruje injenica da e graani na novoj Zemlji biti odgovorni uvari Bojeg novog stvaranja, jer je nee ponovo upropastiti. Vjerojatno e proizvoditi malo otpada i znati kako da ga se rijee na nain da ga

309

priroda moe asimilirati i obraditi. Bit e sauvana savrena ekoloka ravnotea koja e jamiti zdravlje ljudima i svemu stvorenome.

Aktivnost i kreativnost. ivot na novoj Zemlji njezini stanovnici nee provoditi u ljenarenju i pasivnom meditiranju, ve u produktivnoj aktivnosti i kreativnosti. Oni koji misle da e spaeni u novom svijetu ivjeti kao slavljeni gosti, da e ih Bog hraniti, brinuti se za njihov dom i zabavljati ih, u potpunoj su zabludi. Nova Zemlja nije neka vrst maginog Disneylanda u kojem Bog osigurava beskrajnu besplatnu zabavu za sve. U buduem svijetu nee biti onih koji e ivjeti na tui raun. Izaija pie: "Gradit e kue i stanovat u njima, saditi vinograde i uivati rod njihov. Nee se vie graditi da drugi stanuju, ni saditi da drugi uiva." (Iz 65,21.22) Biblijska slika budueg svijeta je slika svijeta u kojem se stvarni ljudi aktivno i kreativno bave proizvodnjom. Nee biti nedostatka vremena ili resursa da zavrimo svoje projekte. Danas na podruju znanja samo ogrebemo povrinu bilo kojeg predmeta kojeg biramo za specijalizaciju. to vie uimo to smo svjesniji koliko jo toga treba nauiti. Na novoj Zemlji nee biti granica naem napredovanju u spoznaji i milosti: "Svaka e se sposobnost razviti, svako svojstvo poveati. Stjecanje znanja nee umarati um niti iscrpljivati ivotnu snagu. Tamo se mogu ostvariti najvei pothvati, dosegnuti najuzvienije tenje, ispuniti najvee elje, i jo uvijek e se pojaviti nove visine koje treba savladati, nova uda za divljenje, nove istine za razumijevanje, novi predmeti da pokrenu sile uma, due i tijela."393

Kontinuitet s dananjom kulturom. U ivot na novoj Zemlji bit e ukljuen kontinuitet onoga to bismo neodreeno mogli nazvati naom dananjom kulturom. Ovo proizlazi iz injenice, ranije zamijeene, da Biblija govori o preobrazbi, a ne o unitenju ovog svijeta. Na kontinuitet takoer

393

Ellen G. White, Velika borba (Znaci vremena, Zagreb, 1997), str. 582.
310

ukazuje uskrsnue tijela, to podrazumijeva ouvanje i kontinuitet nae osobnosti iz smrti u uskrsnue. Drugi znaajni pokazatelj kontinuiteta nalazimo u Otkrivenju 21,24.26 gdje pie: "Zemaljski e kraljevi donijeti u nj [u grad] svoju rasko U nj e donijeti rasko i dragocjenost narod ." Ovaj tekst prije svega pokazuje da e meu stanovnicima nove Zemlje biti osoba koje su u ovome svijetu bile na visokom poloaju: kraljevi, predsjednici, znanstvenici i slini. Drugo, jedinstveni doprinos svakog naroda za poboljanje sadanjeg ivota, obogatit e ivot na novoj Zemlji. Ovo nam daje razloga vjerovati da tehnoloki napredak naeg vremena na podruju raunala, komunikacije i putovanja nee biti izgubljen ve uveliko poboljan, oplemenjen i usavren. Stephen Travis odlino zapaa da "Bog koji potvruje da je svijet kojeg je stvorio dobar, nee jednostavno otpisati sve njegovo bogatstvo umjetnosti, ljepote i ovjekove inventivnosti. U Bojoj ekonomiji nita nije za bacanje. Sva stvaralaka djela ljudi i ena, koja su odraz goleme Boje kreativnosti, bit e prenesena u preobraeni svijet."394 Bog cijeni naa stvaralaka dostignua, esto izvedena uz veliku osobnu rtvu. Utjeno je znati da e njihova vrijednost prijei iz ovog sadanjeg ivota na novu Zemlju. Ouvanje jedinstvenih dostignua ovjeanstva na novoj Zemlji daje slutiti da ivot na njoj nee biti dosadan i bezbojan, ve uzbudljiv i pun ostvarenja.

Redovno bogosluje. Sredinje u ivotu na novoj Zemlji bit e redovno tovanje Boga. Izaija opisuje redovnost i utvrenost bogosluja na Novoj zemlji izrazima koji odgovaraju njegovom vremenu: "Od mlaaka do mlaaka, od subote do subote, dolazit e svi ljudi da se poklone pred licem mojim govori Jahve." (Iz 66,23) Kontekst pokazuje da se ovo redovno okupljanje na bogosluje prije svega odnosi na politiku obnovu Jeruzalema i njegovih bogosluja, do kojeg je trebalo doi (r. 20), ali i na zavrnu obnovu ove Zemlje,

394

Steve Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids).

311

na koju je ukazivala prva obnova. Proroci esto vide konana boanska dostignua u zbivanju neposrednih povijesnih dogaaja. Izaija spominje "mlaak" zajedno sa subotom, jer je imao vanu ulogu u odreivanju poetka nove godine, mjeseca i datuma za praznovanje kljunih godinjih blagdana kao to su bili Pasha, Pedesetnica i Dan pomirenja. Budui da se datum mlaaka odreivao promatranjem, njegova je pojava bila neobino vana za uredan graanski i vjerski kalendar. Zbog toga Izaija (66,23) i Ezekiel (46,3) govore o redovnom okupljanja na mlaak i u subotu u obnovljenom Jeruzalemu. Za njih oni oznaavaju redovitost i utvrenost bogosluja. Nema razloga vjerovati da e se otkupljeni okupljati na bogosluje za mlaaka, jer je njegova primarna funkcija bila pomoi Izraelcima u izraunavanju njihovih godinjih blagdana, kako bi se za njih pripremili. Izaija spominje mlaak kao vrijeme redovnog okupljanja na novoj Zemlji zato to ga opisuje u kontekstu povijesnog okupljanja idova "izmeu svih naroda" (66,20). Potrebno je zato razlikovati izmeu elemenata koji se odnose na Izraelski narod, kao to je mlaak, i elemenata koji e se, kao subota, protezati i na novu Zemlju. Osim toga, vano je zapaziti da Izaija nastoji istaknuti odreenost i redovnost drutvenog i vjerskog ivota ("zemlja nova trajati preda mnom [tako e vam] ime i potomstvo trajati" Iz 66,22). Ovo obeanje vai kako za obnovu Jeruzalema u prolosti tako i za budui ivot na novoj Zemlji.

Bogatije bogosluje. Na novoj Zemlji e osobno i javno bogosluje ne samo biti redovno nego i bogatije izraajem i znaenjem. Himne zapisane u Otkrivenju pokazuju kako bi takvo bogosluje moglo izgledati. Zapisano je da e 144 000 pjevati neto slino "novoj pjesmi" koju nee moi nauiti nitko osim onih "koji su otkupljeni sa zemlje" (Otk 14,3). Vjerojatno je ova pjesma nova i jedinstvena zato to potjee iz iskustva, pa njome izraavaju osobnu zahvalost Bogu za Njegovo udesno otkupljenje. Ivan vidi one koji su pobijedili posljednju obmanu kako stoje na neemu ili pored neega to izgleda "kao stakleno more pomijeano s vatrom" i pjevaju "pjesmu Janjeta" koja glasi:

312

"Velika su i divna tvoja djela, Gospodaru, Boe, Svemogui! Pravedni su i ispravni tvoji putovi, Kralju naroda! Svi e narodi doi i pokloniti se pred tobom, jer si pokaza svoja pravedna djela." (Otk 15,2-4) Himne iz Otkrivenja daju slutiti da e osnova bogosluja na novoj Zemlji biti slavljenje Boga za njegovo savreno stvaranje (4,1), udesno otkupljenje (5,9.11) i konano opravdanje i obnova Njegovog naroda (15,3.4; 19,1-3). Budui da je sr bogosluja priznanje Boje dostojnosti putem hvale i oboavanja, bogosluje e na novoj Zemlji biti bogatije od dananjega, jer e spaeni imati potpuniju spoznaju o Bojoj dostojnosti. U ovom ivotu slavimo Boga, premda uvijek ne razumijemo zato dozvoljava da zli napreduju, a nevini pate. Na novoj Zemlji ova e tajna biti rijeena kad otkupljeni budu imali priliku razumjeti pravednost Bojih sudova. "I zato svi e narodi doi i klanjati se pred tobom jer se oitovahu pravedna djela tvoja." (Otk 15,4 DF) Ovo otkrivenje boanske pravednosti i milosra potaknut e otkupljene da slave Boga govorei: "Aleluja! Spasenje, slava i mo pripadaju naem Bogu jer su istiniti i pravedni njegovi sudovi." (Otk 19,1.2) Na novoj Zemlji bogosluje nee biti bogatije samo zato to emo bolje cijeniti Boje milosre i pravednost, nego i zato to emo se moi pokloniti vidljivome Bogu. "Prijestolje Boje i Janjetovo bit e u gradu. Sluge Boje klanjat e se Bogu i gledat e njegovo lice. A njegovo e ime biti na njihovim elima." (Otk 22,3.4) Ovaj tekst pokazuje da e klanjanje Bogu na novoj Zemlji obogatiti vjernike punijom Bojom spoznajom i radou. U odreenom smislu to je vrhunska funkcija klanjanja Bogu, naime, doivjeti Njegovu prisutnost, mir i snagu u svom ivotu. Ovaj doivljaj e na novoj Zemlji biti tako stvaran da e to mjesto stvarno biti nebo.

Zakljuak U prvom poglavlju smo potvrdili da ono to vjerujemo o sastojcima svoje ljudske naravi u velikoj mjeri odreuje ono to emo vjerovati o naoj konanoj sudbini. Tijekom prouavanja usporedili smo i suprotstavili

313

dualistiki pogled na ovjekovu narav, koji naglaava razliku izmeu materijalnog, smrtnog tijela i duhovne, besmrtne due, i holistiki pogled, koji naglaava jedinstvo tijela, due i duha, s tim to je svako dio nedjeljivog organizma. Nae je prouavanje pokazalo da dualistiki pogled na ovjekovu narav uglavnom potjee od grkih filozofa i da je snano utjecao na kranska vjerovanja i ivot. Na primjer, vjerovanje da je tijelo smrtno, a dua besmrtna, dovelo je do neobine definicije smrti kao odvajanja besmrtne due od tijela, a ne prestanka ivota, kako to jasno potvruje Sveto pismo. Ova nebiblijska definicija smrti dovela je do popularnog vjerovanja da dua u trenutku smrti prelazi u raj, pakao ili istilite. Osim toga, ovo posljednje dovelo je do katolikog vjerovanja u posredniku ulogu svetaca i vjerovanja da crkva na Zemlji ima pravo primijeniti zasluge svetih na due koje se mue u istilitu. to se tie konane kazne zlih, vidjeli smo kako je vjerovanje u besmrtnost due utjecalo na tumaenje pakla kao mjesta na kojem Bog, navodno, mui grenike za svu vjenost. To je gledite danas izloeno ozbiljnoj kritici, jer ga sve vie krana odbacuje iz biblijskih i moralnih razloga. Biblijski gledano, bogata slikovitost i rjenik unitenja rabljen u Bibliji da prikae sudbinu zlih, jasno pokazuje da e njihova konana kazna zavriti unitenjem, a ne vjenim mukama svjesnih ljudi. Moralno gledano, uenje o vjenim mukama svjesnih ljudi neuskladivo je s biblijskim otkrivenjem boanske ljubavi i pravednosti. U ovom posljednjem poglavlju ustanovili smo da je dualizam slabio zanimanje za ekanje Kristovog dolaska, tako to je ljude naveo da povjeruju kako se prigodom smrti mogu sresti s Kristom kao bestjelesne due. Tako je posljednji sud zapravo postao nepotreban, zahvaljujui uenju da se svakome sudi kad umre, pa odlazi u nebo ili u pakao. Potiskivanje uskrsnua fizikog tijela i budueg materijalnog svijeta dovelo je do toga da ljudi uskrsnue tijela i budui svijet smatraju duhovnim, a ne stvarnim. Rezultat dualizma je to veinu krana danas slabo zanima vizija eterinog raja, u kome oekuju da e za svu

314

vjenost ivjeti kao proslavljenje due koje se bave vjenim pjevanjem, meditacijom i razmiljanjem. Nemogue je procijeniti negativne posljedice dualizma na razliite elemente kranskog ivota i misli. Mnogi su strunjaci prepoznali da je dualizam tijelo-dua doveo do drugih dihotomija koje se suprote biblijskom uenju o ovjekovoj naravi i suprotne su ljudima. Teolozi su dualizam tijelodua esto povezivali s dualizmom sveto-svjetovno, koji pravi razliku izmeu svetih i svjetovnih elemenata u ivotu, pritom otkidajui dio ivota od zahtjeva evanelja. Misiolozi priznaju da je dualizam doveo do osakaenog svjedoenja evanelja usmjerenog na spaavanje due, pa ono ne slui cijelom ljudskom biu. Odgojitelji nalaze negativne utjecaje dualizma u tradicionalnim nastavnim programima koji su usmjereni na obrazovanje uma umjesto na cijelu osobu. Lijenici i psiholozi shvaaju da dualizam moe biti kriv to se ne prepoznaje psihosomatika tjelesne i emocionalne bolesti. Budui da u ovom prouavanju nije uinjen pokuaj ispitivanja razliitih podruja na koja je dualizam utjecao, u ovom zakljuku u ukratko spomenuti tri znaajna vida dualizma: (1) vjerski dualizam, (2) moralni dualizam i (39 drutveni dualizam. Vjerski dualizam. Dualizam tijelo-dua doveo je do nezakonite podjele ivota na dva odvojena podruja: religiozni ivot nasuprot svjetovnom ivotu, sveto zvanje nasuprot svjetovnih zvanja ili, da se posluimo srednjovjekovnim razlikovanjem, vita comtemplativa nasuprot vita activa. Neki znanstvenici smatraju da je ova suvremena dihotomija svetog-svjetovnog izravna posljedica razlikovanja tijela-due, naravi-milosti, uvednoj od strane srednjovjekovne teologije.395 Kao to u ovjekovoj naravi postoji duhovna dua koja se razlikuje od materijalnog tijela, tako u ovjekovu ivotu openito, postoji duhovno ili sveto podruje koje se sastoji od teolokih vjerovanja, osobne pobonosti i moralnosti

Vidi, na primjer, Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought (Grand Rapids, 1985), str. 124-133.
315

395

to je sve odvojeno od svjetovnog ivotnog podruja, sastavljenog od svjetovnih poslova. Ovi se mogu uspjeno obavljati bez ikakve veze s naelima boanskog otkrivenja. Zato se na poslove, znanost, politiku, umjetnost, zabavu i kulturu gleda kao na svjetovna zanimanja na koja vjerske vrijednosti izravno ne utjeu. Religija i vjera moraju ostati izvan sekularistikog svijeta, jer ovaj djeluje prema drukijim kriterijima. Ovaj dualistiki mentalitet stvara lanu dihotomiju izmeu vjerskog i svjetovnog podruja ivota. On zanemaruje biblijska naela i preobraavajuu snagu evanelja koja moe i mora oblikovati sve ljudske aktivnosti. On zanemaruje biblijski holistiki pogled na ovjekov ivot i narav, prema kojem su tijelo i dua, fiziko i duhovno, ovjek i ostalo stvorenje predmet stvaranja to ga je Bog proglasio dobrim i ciljem konane obnove.

Moralni dualizam. Dualizam tijelo-dua pridonio je polarizaciji redoslijeda vrijednosti u drutvu. Ovaj je trend vidljiv u povijesnoj tendenciji da ovjek duu smatra nadmonijom od tijela i prema tome su intelektualna zanimanja vanija od manualnog rada. "U nekim krugovima", primjeuje John Cooper, "jo uvijek se vie cijeni propovjednike, lijenike i profesore, nego vodoinstalatere i seljake, jednostavno zato to su visoko obrazovani i rade vie umom nego rukama. Ima krana koji svijet ne samo smatraju svjetovnim ve 'prljavim', nedostojnim mjesto za djelovanje istinski duhovne osobe."396 Druga znaajna razlika koja proizlazi iz dualizma jeste razlika izmeu klera i laika. Povijesno gledano, ljude koji su se posvetiti svetom zvanju vjerskog ivota smatrali su svetijima od onih koji su radili u nekom svjetovnom zvanju. Svetiji poloaj klera priznat je noenjem crkvene odjee i posebnim titulama kao to su "preasni" ili "Sveti Otac". Zvanje klera smatrano je svetim, jer se posveuje spaavanju dua, dok su laici preokupirani brigom za tjelesne potrebe. Ova vrst moralnog dualizma nekim je zvanjima ili ivotnim

396

John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting; Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), str. 203.
316

poloajima dodijelio primarni ili superiorniji status, dok su drugi smatrani drugorazrednima i podreenima.

Drutveni dualizam. Dualizam tijelo-dua takoer je utjecao na nezakonito razdvajanje i potcjenjivanje odreenih skupina ljudi. Najuoljiviji primjeri su podjela na klase i rasizam. Uobiajeno opravdanje pokoravanje i izrabljivanje manjinskih grupa jeste da nemaju potpunu ljudsku duu. Bijeli zagovornici vlasti tvrdili su da crni Afrikanci i ameriki Indijanci nisu obdareni razumnom duom; zbog toga ih se moe legitimno tlaiti. Nemogue je procijeniti ukupan utjecaj koji je dualizam tijelo-dua izvrio na nae vjerske, drutvene i politike strukture. Podjela ovjeka u tijelo i duu dovela je do prihvaanja raznovrsnih dihotomija u ovjekovu ivotu. Dovela je do predaje velikih ivotnih podruja, moralnih vrijednosti i znanja silama sekularizma i humanizma.

Potreba za vraanjem biblijskog holizma. Dalekosene doktrinalne i praktine posljedice dualizma, koje smo razmotrili tijekom ovih prouavanja, trebaju potaknuti itatelja da prihvati biblijsko holistiko vienje ovjekove naravi i budunosti. Biblijski holizam zahtijeva da fizikoj i duhovnoj strani svog ivota pristupamo pozitivno, jer su nae tijelo i dua nedjeljiva cjelina, stvorena i otkupljena po Bogu. Nain na koji postupamo s naim tijelom odraz je duhovnog stanja nae due, jer je ono "hram Duha Svetoga" (1 Kor 6,19). Ako svoje tijelo zagadimo duhanom, alkoholom, drogama ili nezdravom hranom, mi ne uzrokujemo samo fiziko zagaenje naeg tijela, ve i duhovno zagaenje nae due. Biblijski holizam oekuje da brinemo o cijeloj osobi nastojanjem da zadovoljimo duhovne potrebe due i fizike potrebe tijela. U svom evaneoskom radu crkva treba nastojati spasiti oboje, "duu" ljudi i poboljati njihove ivotne uvjete djelujui u podrujima kao to su zdravlje, prehrana i obrazovanje.

317

Kranske kole trebaju biti zainteresirane za razvoj cijele osobe. kolski programi trebaju imati za cilj razvoj umnog, fizikog i duhovnog ivota. Lijenici i medicinsko osoblje trebaju pristupati bolesti, imajui u vidu cijelog ovjeka, ukljuujui njegovo fiziko, emocionalno, prehrambeno i duhovno stanje. Biblijski holistiki pogled na ovjekovu narav polazi od kozmikog gledita na otkupljenje koje podrazumijeva tijelo i duu, materijalni i duhovni svijet. On ne zamilja neki eterini raj nastanjen proslavljenim duama, ve ovaj planet Zemlju, obnovljenu u njezino prvotno savrenstvo i nastanjenu stvarnim ljudima, koji e voditi stvarni ivot i obavljati poslove. U buduem svijetu ivot nee biti statian i dosadan, ve dinamian i kreativan. U vrijeme kad mnogi krani gube zanimanje za nebo zbog toga to ga smatraju suvie praznim, suvie dezinficiranim, suvie nestvarnim i dosadnim, vano je ponovo otkriti biblijsku holistiku i realistinu viziju nove Zemlje. Ona e biti mjesto za razvijanje svake sposobnsoti, mjesto ostvarenja naih najuzvienijih tenji, izvoenja najveih pothvata i mjesto u kojem emo uivati najprisnije zajednitvo s Bogom i blinjima. To e biti ostvarenje naeg otkupljenja, vrijeme kad, kako je to rjeito opisala Ellen White, "grijeha i grenika vie nema. Cijeli je svemir ist. Bilo neizmjerna svemira kuca istim otkucajem sklada i radosti. Oko Njega koji je sve stvorio tee ivot, svjetlost i radost kroz prostranstva beskrajnog svemira. Od najmanjeg atoma do najveeg svijeta, sve, ivo i neivo, u svojoj nepomuenoj ljepoti i savrenoj radosti objavljuje da je Bog ljubav."397

397

Ellen G. White (biljeka 46), str. 583.

318