ZBORNIK RADOVA s meunarodne znanstvene konferencije

BALANSIRANJE IZMEU SLOBODE GOVORA I PRAVA NA RELIGIJU

(Marko-Antonio Brki, ur.)

M R I, 2012.

Balansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju (zbornik radova s meunarodne znanstvene konferencije, odrane 26. 9. 2009. u Sarajevu) Nakladnik: Meureligijsko vijee, Sarajevo Urednik: Marko-Antonio Brki Prijevod s engleskog teksta Religija i uvredljivi govor: strukturiranja pitanja: ermana eta Grafika priprava: Divina Proportion Design Studio, Meugorje Tisak: Suton d.o.o., iroki Brijeg Naklada: 1000 primjeraka

Naziv publikacije:

Marko-Antonio Brki, ur.

Zbornik radova s meunarodne znanstvene konferencije Balansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju
Sarajevo, 26. rujna/septembra 2009.

Ova publikacija podrana je u sklopu projekta PRAVO NA SLOBODU IZRAAVANJA I PRAVO NA RELIGIJSKI IDENTITET koji je financiralo Veleposlanstvo Kraljevine Norveke u Sarajevu.

------------------------------------------------CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 342.727:342.731](497.6)(082) MEUNARODNA znanstvena konferencija Balansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju (2009 ; Sarajevo) Balansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju / Meunarodna znanstvena konferencija balansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju, Sarajevo, 26. rujna / septembra 2009. Sarajevo : Meureligijski institut Bosne i Hercegovine, 2012. - 134 str. : graf. prikazi ; 23 cm Tekst lat. i ir. - Bibliografija uz sva poglavlja ISBN 978-9958-9006-2-4 COBISS.BH-ID 20199174 -------------------------------------------------

Autorska prava nisu pridrana pod uvjetom da se prilikom koritenja pravilno navede izvornik.

Sarajevo: Meureligijski institut BiH, 2012.

SADRAJ
predgovor CHRISTIAN MOE religija i uvredljivi govor: Strukturiranje pitanja DINO ABAZOVI BALANSIRANJE IZMEU SLOBODE IZRAAVANJA I SloBode religije SoCioloki uvidi FAHIRA FEjZI ENgI DIJALOg IZMEU VJERSkI MUZIkALNIh I VJERSkI NEMUZIkALNh gRAANA ZORICA KUBURI STEPEN MEUSOBNOg POVERENJA NA BALkANU MUHAMED jUSI SLOBODA IZRAAVANJA I VJERSkE SLOBODE MUSLIMANSkA I MEUNARODNA DILEMA AlEN KRISTI VJERSkE INSTITUCIJE U BIh: gOVOR RAZROkOSTI? EMIR DAMBEgOVI PRIMJENA hABERMASOVE TEORIJE kOMUNIkATIVNOg DJELANJA NA SLUAJ MAgDY SAMEDIN KADI BALANSIRANJE IZMEU SLOBODE gOVORA I PRAVA NA RELIgIJU U XXI STOLJEU MEVlUDIN DIZDAREVI BOSANSkI ISLAM U INTELEkTUALNIM hORIZONTIMA MUSTAfE BUSULADIA , SINIA jEVTI SUOAVANJE VJERSkIh ZAJEDNICA U BIh SA IZAZOVIMA NOVOg VREMENA 6 7

16

20 28

44 50

76

91

100

108 117

126
5

PREDGOVOR
Cijenjeni itatelji! Pred sobom imate publikaciju u kojoj je sabrana veina izloenih radova na Konferenciji s meunarodnim sudjelovanjem, u organizaciji Meureligijskog instituta iz Sarajeva, odranoj 26. rujna 2009. u Sarajevu, pod nazivom: Balansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju u XXI. stoljeu. Konferenciju je otvorio predsjednik Skuptine Meureligijskog instituta, dr. Mustafa Ceri, a pozdravili su je i predsjednik Upravnog odbora MRI dr. Niko Iki, u ime vrhbosanskog nadbiskupa kardinala Vinka Puljia, o. Vanja Jovanovi, u ime mitropolita dabrobosanskog gosp. Nikolaja, gosp. Boris Koemjakin, u ime predsjednika idovske zajednice u BiH gosp. Jakoba Fincija, te ga Dijana Tabori, u ime hrvatskog lana Predsjednitva BiH gosp. eljka Komia. Pitanje balansiranja izmeu slobode govora i prava na religiju jedno je od najaktualnijih drutvenih pitanja, ne samo u Bosni i Hercegovini, nego uope u svijetu danas. Neke od vanih odgovora na pitanja pronai ete u radovima sudionika konferencije. U radu konferencije je sudjelovalo vie od 100 sudionika iz Bosne i Hercegovine, Hrvatske, Srbije, Izraela, Danske, Njemake, Sjedinjenih Amerikih Drava i Norveke, ije veleposlanstvo u Sarajevu je i podralo projekt u sklopu kojega je odrana konferencija, ega je rezultat upravo ova publikacija. Uz radove pozivnih predavaa, u ovoj publikaciji objavljeni su i radovi sudionika koji su izloeni na samoj konferenciji. Na koncu, upuujem iskrene zahvale svim sudionicima konferencije, a posebno kolegici Maidi Hasei, koja je bila idejni inicijator i koordinator ovog projekta, kao i Veleposlanstvu Kraljevine Norveke, na elu s tadanjim veleposlanikom Nj. E. gosp. Janom Braathu, koji je prepoznao znaaj ovog projekta. Urednik

Christian Moe

Religija i uvRedljivi govoR: StRuktuRiRanje pitanja

SAETAK: U historijskoj i komparativnoj perspektivi, religijsko i pravno razumijevanje uvredljivog govora razlikuju se izmeu abrahamskih religija, a tokom vremena su se i mijenjali. Tradicionalni pravni lijekovi (bilo sekularni ili religijski) ne moraju biti adekvatni za savremene, globalne sukobe u vezi sa vrijeanjem religije. U sluaju karikatura poslanika Muhameda pomoglo bi da se pitanje strukturira u pogledu osnovnih prava uravnoteenih u pravnom okviru. U vezi s tim, treba se fokusirati na to kako legislativa za govor mrnje moe rijeiti sluajeve poticanja na vjerski progon, a ne na bilo koji navodni iri sukob izmeu slobode govora i prava na vjeroispovijest. Pravne strategije su, po svom obimu, ograniene i mogu biti kontraproduktivne. Mogu biti nadopunjene irim rasponom socijalnih reakcija kojima se struktuira problem kao politiki, etiki ili problem ponaanja, prepoznavajui i eksploatiui sinergije izmeu slobode govore i slobode vjeroispovijesti.

Uvod Ovoj temi u pristupiti kao pitanju koje je predmetom trenutnih politikih debata u evropskim zemljama koje se bore sa novim multikulturalnim realitetima, te povratkom religije u javnu sferu, naroito, ali ne i iskljuivo, u odnosu na muslimane. Mobilizacija ljutnje u mnogim zemljama u vezi sa danskim karikaturama poslanika Muhameda posluie kao ilustracija. Kada je dostigla vrhunac, bilo je zastraujue lako polarizirati debatu u dvije grupe, jednu koja je zahtijevala religijsko pravo da uutka medije, i drugu koja je podjednako glasno zahtijevala pravo na slobodu govora da bi gazila osjeanja drugih ljudi. ini se da su potrebni konstruktiviji naini strukturiranja ovog pitanja. Naziv konferencije strukturira pitanje govora uvredljivog za religiju na tri vana naina, iz kojih u izvui svoje naznake: 1) On locira problem u historijsko vrijeme: 21. stoljee. Vane su i historijska i komparativna perspektiva, iako se ovdje mogu ponuditi samo najkrai prikazi o tome kako su se razlikovala religijska i pravna shvatanja uvredljivog govora izmeu abrahamskih religija i kako su se vremenom mijenjala. 2) Naziv predstavlja problem u odnosu na prava i osnovne slobode, utemeljene u meunarodnom i ustavnom pravu. Ovo je jedan vaan okvir za rjeavanje sukoba oko govora uvredljivog za religiju, ali treba biti svjestan njegovih ogranienja. 3) Problematino je to je ovo pitanje predstavljeno kao uspostava ravnotee izmeu prava na vjeroispovijest i prava na slobodu govora. ja bih naveo da se radi o utjecajnom nesporazumu: pored nekoliko izuzetaka, govorom se ne moe prekriti pravo na vjeroispovijest; naprotiv, sloboda govora jaa pravo na vjeroispovijest, tako da bismo trebali traiti sinergije, a ne ravnoteu.

Govor koji vrijea religiju: kratka historijska i komparativna perspektiva Zloin blasfemije doivio je vremenom transformaciju u zapadnom pravu i u vezi sa krivinim djelom i oteenom stranom. Originalni zloin za koji Mojsijev zakon propisuje smrtnu kaznu bio je akt konkretnog psovanja imena Boijeg (lev. 25: 1516, cf. Ex. 20: 7, 22: 28). Talmudski uenjaci su kasnije, racionalno, koristili ak i restriktivnije definicije: onaj koji je poinio blasfemiju mora opsovati Ime Imenom (levy 1995). Krani su izraz blasfemija koristili naizmjenino sa izrazom hereza i kao element hereze. Oni su liberalno za ovo optuivali sve druge sekte, osim svoje, koje su progonjene kada je kranstvo postalo dravna religija Rimskog carstva. Definicija krivinog djela pomjerena je sa psovanja Imena na doktrinalnu greku. Njegova zabrana nije toliko predstavljala odbranu Boga koliko je bila odbrana doktrinalnog autoriteta hijerarhije Crkve, te time i njenog zatitnika, cara. Klasino islamsko pravo bavilo se uvredom Poslanika i uvredom Boga, to je takoer podrazumijevalo da je musliman bogohulnik otpadnik od islama. Ako se taj otpadnik ne bi pokajao, mogao je biti kanjen smru. Pokajanje moda ne bi spasilo otpadnika ako je jo uvrijedio i Poslanika; za to je oprost mogla dati samo uvrijeena strana, tj. Poslanik. Nemuslimani zimmije nisu mogli biti optueni za apostaziju i nije ih se moglo kanjavati za govor o sopstvenim doktrinama, ak i ako su zvuale blasfemino za muslimanske ui. Meutim, bilo ih je mogue okriviti za vrijeanje Boga ili Poslanika ukoliko su se izraavali na uvredljiv nain, ili su vrijeali sopstvenu religiju (Kamali 1997). U Meki, kao i u Rimu, ridda (apostazija) je od poetka, kao teki zloin, bila usko povezana sa nelojalnou dravi. (cf. Saeed and Saeed 2004; [na bosanskom] Topoljak 2008). Na Zapadu su protestanti koji su i sami optuivani za herezu i koji su s nelagodom koristili tu oznaku, ponovno otkrili blasfemiju i koristili je da optuuju i Rimsko-katoliku crkvu, s jedne strane, i anabaptiste, s druge, kao i Turke i jevreje (levy 1995). S usponom rane moderne centralizirane drave u obliku apsolutne monarhije, zasnovane na religijskom legitimitetu, blasfemija je postala, ak i jasnije, zloin protiv drave i politikog ureenja. Drugaiji se uzorak proirio iz Francuske gdje su antiklerikalne snage ukinule taj zloin nakon Revolucije, iako je Crkva, djelujui sama za sebe, bila u stanju pokrenuti novu ofanzivu protiv blasfemije u 1800-tim (Cabantous 2002, 49). U 20. stoljeu, glavni pomaci u Zapadnoj Evropi dogodili su se u pravu koje se odnosilo na blasfemiju. (a) Dekriminalizirana je u nekim jurisdikcijama, a tiho ignorirana u nekim drugim. (b) Nadlenost je prenesena sa crkve na dravu. (c) Multikulturalizam i nediskriminacija osporavali su religijske monopole, ukljuujui monopol na zatitu od blasfemije. (d) Na blasfemiju se vie nije gledalo kao na zloin protiv Boga (koji se mogao brinuti sam za sebe), ili drave (koja vie nije bila zasnovana na religijskom legitimitetu), ili religije (ne moe nakoditi apstrakciji)
8

nego kao na povredu osjeanja pristalica religije. (e) A sredinji element zloina pomjerio se sa predmeta (razmatranja) na nain: nije bitno ta se kae, nego u kojoj je mjeri uvredljivo. Ovaj pomak deavao se razliitom brzinom u razliitim jurisdikcijama. A zakoni vezani za blasfemiju oigledno su ostaci ranijih, veoma drugaijih drutava. Subjektivizacija zloina, porast religijske raznolikosti, te razliitost religijskih pogleda na pitanje ta ini blasfemiju, svi predstavljaju potekoe za sudove. Da se vjerskim predstavnicima da ovlast da definiu ovaj zloin, oni bi mogli koristiti zabranu blasfemije u cilju napada na druge religije ili sekte, uutkivanja unutarnjeg neslaganja ili odbijanja kritike. Razliite osobe gledaju razliito na blasfemiju. Nediskriminirajui pristup kojim se tite sva vjerovanja bilo koje religije ne bi ostavio skoro nikakvoga prostora za slobodu govora. Meutim, historijski gledano, to nije bilo mogue; priroda zakona o blasfemiji je da zatite dominantnu vjeru i diskriminiraju manjine.1 Moderno doba globalizacije problematino je na nove naine kojima se ne moe adekvatno pozabaviti u postojeim pravnim okvirima, bilo sekularnim ili religijskim, islamskim ili zapadnim. Religijske manjine su brojne i postavljaju legalan zahtjev za ravnopravnou i zatitom od diskriminacije. Politike identiteta i indignacije doivjele su procvat. Religijske uvrede mogu dovesti do drutvenih sukoba koji prerastaju u prijetnju javnom redu i miru i koje koriste politiki ekstremisti na svakoj strani za regrutiranje i mobilizaciju. Transnacionalne religijske mree mogu posluiti kao kanali internacionalizacije takvih ogorenosti i sukoba. to se tie islamskog prava, njegove klasine odredbe su nekompatibilne sa meunarodnim ljudskim pravima onoliko koliko i stari evropski zakoni o blasfemiji. tavie, svijet se ne uklapa u klasinu emu po kojoj muslimani ive ujedinjeni u Zemlji islama, a nevjernici u Zemlji rata. Da je do srednjevjekovnog Damaska doprla vijest da je neko uvrijedio Poslanika u dalekoj Danskoj, oni bi samo slegli ramenima: ta drugo oekivati od nevjernika?2 Danas, meutim, muslimani ive u Danskoj kao njeni dravljani, a Damask je, satelitskim putem, samo sekundu daleko. Paljenje danske i norveke ambasade u tom gradu bilo je podjednako upitno prema islamskom pravu (cf. Bassiouni 1980) kao i Homeinijeva smrtna kazna za Rudija, britanskog dravljanina. To je neto to se deava kada moderna politika zamijeni tradicionalni autoritet, a globalizacija pokrene natjeaj za univerzalnu jurisdikciju. Da bi rijeili pitanja ovih rizika, moderna evropska drava i graansko drutvo trebaju orua koja se uklapaju u sekularni mehanizam. Mogu li tu pomoi zakonska prava i slobode?
1 Za preglede, pogledati npr. Keane (2008); Eriksen (2008: prevod na bosanski jezik); Klausen (2009); i posebno izdanje Ethnicities 9, br. 3 (septembar 2009). 2 Iskoristio sam Kamalijevu modernu sintezu kao odgovarajui izraz klasinog stava.

Pravni okviri za rjeavanje sukoba zasnovani na pravima Zakonska prava mogu sluiti kao formalni, apstraktni jezik na koji se prevode konfliktni drutveni interesi i zahtjevi. Emocionalni, hermeneutiki teki zahtjevi mogu se tako reducirati na lagane pravne zahtjeve koji se mogu hladno izbalansirati jedan naspram drugog prema sudskom presedanu. Iako to moda nije njihova primarna svrha, zakonska prava mogu tako posluiti kao okvir za razjanjavanje i rjeavanje drutvenih sukoba izmeu treih strana, bilo pregovorima, arbitraom ili parnicom. Sudski aparat obezbjeuje neovisnog arbitra koji je vrlo dobro obuen za podrku pravdi. Ali zakonski okviri generalno, te okviri prava specijalno, imaju svoja ogranienja. Nijanse vane za drutvene aktere mogu biti izgubljene u prevodu dok se pitanje svodi na binarni izbor izmeu onoga to je dozvoljeno i onoga to je zabranjeno. Oslanjanje na govor o pravima ne mora voditi osiromaenju politikog diskursa (glendon 1991) gruboj, parnikoj kulturi sebinih, beskompromisnih zahtjeva. Sistem ljudskih prava moe njegovati potovanje, toleranciju, dijalog meu kulturama, te brigu za ope dobro. Ali ovo ne mora obavezno biti ono to pravni sistem najbolje radi, to navodi na potrebu za alternativnim i komplementarnim pristupima napetostima meu kulturama. Vratiu se na ovo na kraju. Prvo, elio bih napraviti veoma kratak pregled okvira prava kao heuristike za rjeavanje sukoba izmeu religije i govora, u vezi sa Evropskom konvencijom o ljudskim pravima kako ju tumai Evropski sud za ljudska prava u Strazburu. Evropska konvencija o ljudskim pravima obezbjeuje slobodu misli, savjesti i vjeroispovijesti svojim lanom 9 i slobodu izraavanja lanom 10. Raspon ovih prava je irok. Sloboda izraavanja protee se na govor koji moe biti okantan i uznemirujui. Sloboda vjerovanja se protee i na stare i na nove religije, kao i na nereligijska vjerovanja ateista, agnostika, skeptika i nezainteresiranih, te na filozofska uvjerenja koja mogu ukljuivati i politika. Drava moe ograniavati obje ove vrste prava. Meutim, drava moe ograniiti samo vanjsku slobodu vjeroispovijesti koja se izraava kroz molitvu, poduavanje, praksu ili potivanje, ali ne i neije unutarnje pravo da vjeruje ili promijeni svoje vjerovanje, to je apsolutno. Ogranienja moraju biti zakonska, moraju biti utemeljena na definiranim, legitimnim ciljevima, proporcionalna cilju koji se nastoji ostvariti, te moraju (prema Sudu) zadovoljavati izraenu drutvenu potrebu i biti neophodna u demokratskom drutvu. Manifestacija religije moe podlijegati ogranienjima u interesu: javne bezbjednosti, javnog reda, zdravlja ili morala, te zatite prava i sloboda drugih. Sloboda govora moe biti ograniena na priblino istoj osnovi, kao i u vezi s neim drugim, ukljuujui nacionalnu sigurnost i zatitu ugleda drugih. Za razliku od lana 9, lan 10(2) takoer eksplicitno upozorava da prakticiranje slobode izraavanja nosi sa sobom i dunosti i obaveze.
10

Pravo na vjeroispovijest, sloboda govora: ta treba izbalansirati? Naziv konferencije podrazumijeva kontradikciju izmeu slobode vjeroispovijesti i slobode govora tako da treba postii ravnoteu izmeu ovo dvoje. To sugerira da tvoj uvredljiv govor moe ugroziti moje pravo da imam ili prihvatim vjeroispovijest koju elim; da sloboda vjeroispovijesti podrazumijeva slobodu od uvrede povezane s religijom i pravo na potovanje. Sud u Strazburu naklonjen je ovom argumentu. Sud je u vie navrata dao podrku dravnim ogranienjima blasfemije3. U nekoliko ovih sluajeva, referirao je na pravo potivanja religijskih osjeanja koja treba tititi od nepotrebno uvredljivih izraza. Veina sluajeva ticala se kranskih osjeanja, ali znaajno je da je 2005. godine Sud smatrao da je u demokratskom drutvu neophodno zabraniti knjievno djelo kojim se vrijea linost poslanika Muhameda (.A. v. Turkey; cf. Nathwani 2009). Ovo su mediji ve naredne godine uveliko ignorirali, kada su komentatori kontroverznih danskih karikatura pokazali tendenciju da insistiraju na tome da je sloboda govora apsolutno evropsko ljudsko pravo: prema Strazburu, to nije tako. Meutim, mnogi strunjaci vjeruju da sloboda vjeroispovijesti u lanu 9 Evropske konvencije o ljudskim pravima ne ukljuuje slobodu od povreivanja religijskih osjeanja niti pravo na potovanje, te da je obrazloenje Suda slabo (Nowak and Vospernik 2004, 161; Taylor 2005, 95-102, 111; Barendt 2005, 192). Takva sloboda nije eksplicitno navedena u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima, niti je sistem Ujedinjenih nacija proizveo slinu doktrinu prema lanu 18 Sporazuma o graanskim i politikim pravima.Vrhovni sud SAD vrlo ozbiljno shvata slobodu vjeroispovijesti, ali ne tako da ograniava slobodu govora. U svakom sluaju, nije jasno zato bi samo religijska osjeanja trebala uivati zatitu koja navodno proistie iz iroke slobode misli, savjesti i vjerovanja. A sve dok ne potie na mrnju i progone, teko je shvatiti kako ak i opsceno blasfemina publikacija moe sprijeiti vjernike da prakticiraju slobodu pridravanja i izraavanja sopstvenih vjerovanja, kako tvrdi Sud. To je naroito nevjerovatno kada navodne rtve ne pripadaju ugroenoj manjini, nego dominantnoj religijskoj skupini u zemlji, to je bio sluaj u svakom predmetu kojeg je Sud do sada razmatrao. Mogue je da postoji dovoljno osnova za zabranu nepotrebno uvredljivog i profanog govora u odgovornostima i dunostima sadranim u slobodi govora u samom lanu 10(2), kako se ini da Sud ponekad argumentira. (Taylor 2005). Ali zato, ako lan 9 ne podrazumijeva dunost potivanja religijskih osjeanja? I kada je satira nepotrebna?
3 Norveka i Ujedinjeno Kraljevstvo, sa njihovom luteranskom i anglikanskom dravnom religijom, su primjeri. Nakon 1934, nakon to je kazneni zakon proirio zatitu na sve religije, nije bilo procesuiranja sluajeva blasfemije u Norvekoj (NOU 1999, 177). U Ujedinjenom Kraljevstvu uprkos multikulturalnim argumentima za presudu protiv Gay News 1979. godine zakon titi samo anglikanska/kranska uvjerenja, te je alba muslimana protiv romana Salmana Rudija bila, shodno tome, odbijena (Barendt 2005, 186-8).

11

Suci u Strazburu jo uvijek se nisu odrekli svoje odbrane zabrana blasfemije, iako postoje naznake robusnije revizije (Harris et al. 2009, 482). Ali sudei po onome kako se razvija reakcija javnosti, vjerovatno hoe. Smislenija i odrivija, u dugoronom pogledu, bila bi pravna strategija protiv najgore vrste uvredljivog govora o religiji: govora mrnje, usmjerenog protiv grupa ljudi, a ne doktrina ili objekata potivanja. govor mrnje zagovara gruba krenja ljudskih prava pojedinca zbog identiteta grupe kojoj pripada, to je upravo ono to bi ljudska prava trebala sprijeiti. Novija evropska historija pokazuje da to moe voditi stranim zloinima, naroito kada ga iri drava putem savremenih medija, to je jako dobro poznato u sluaju bive jugoslavije. Naravno, i zakonima koji ograniavaju rasistiko i drugo izraavanje ispunjeno mrnjom moe se usprotiviti na osnovi slobode govora.4 Bez obzira na to, meunarodna ljudska prava preferiraju takve zakone: Sporazum o graanskim i politikim pravima, lan 20, propisuje da Svako zagovaranje nacionalne, rasne ili religijske mrnje koje ini poticanje na diskriminaciju, neprijateljstvo ili nasilje bude zabranjeno zakonom. Konvencija o eliminaciji svih oblika rasne diskriminacije, lan 4, dalje razrauje ovaj zahtjev, iako samo u vezi sa rasom, bojom i etnikim porijeklom (religija nije eksplicitno spomenuta). U evropskom sistemu, Evropska konvencija o ljudskim pravima ne sadri klauzulu koja bi korespondirala sa lanom 20 Sporazuma o graanskim i politikim pravima, ali Sud je podrao zabrane rasistikog govora mrnje prema lanu 10(2) i uz referencu na lan 17, koji smjeta izvan zatite Evropske konvencije o ljudskim pravima ona djela koja su usmjerena ka unitavanju prava i sloboda u njoj (Harris et al. 2009, 449450). Nekoliko zapadnoevropskih zemalja imaju zakone o govoru mrnje kojima tite i vjerske skupine, ali ovo je u nekoliko nedavnih nacionalnih debata bila kontroverzna tema, te zahtijeva paljivo promiljanje da bi se izbjeglo hlaenje legitimne debate. Postoji nekoliko relevantnih razlika izmeu religije i rase ili etniciteta. Neki tvrde da ovjek moe izabrati svoju religiju, ali ne boju koe, iako u stvarnom ivotu, religijsko uvjerenje teko da je jednostavna stvar izbora pojedinca kako ju predstavlja ovakvo liberalno teoretisanje. tavie, besmisleno je kritizirati boju koe ili etniko porijeklo, ali je od vitalne vanosti u demokratskom drutvu dozvoliti kritiziranje religije to takoer predstavlja ideoloku formaciju sa ponekad tetnim drutvenim utjecajem.5 Meutim, tom se prigovoru moe odgovoriti formuliranjem razumnih kriterija i zakonskih testova govora mrnje usmjerenog ka religiji, a koji se razlikuju od onih vezanih za rasistike izraze. U Evropi, historija moe biti najbolji vodi, a govor mrnje o religiji je nedvojbeno slian rasistikom govoru po tome to je u prolosti podsticao na strane zloine. U zemljama u
4 Nisam uspio pronai komentar na blogu u kojem sam prvobitno naao ovo to je pokazano. jedna od danskih karikatura pokazuje isto: grupu ljutih Arapa koji gledaju karikature, a neko (Poslanik?) smireno objanjava da je to samo crte kojeg je nacrtao nevjernik sa juga jutlanda. 5 Otto-Preminger-Institut v. Austria (1994), Wingrove v. UK (1996), .A. v. Turkey (2005); izuzetak je Klein v. Slovakia (2006). Vidjeti bazu podataka HUDOC database (http://echr.coe.int/echr/en/hudoc).

kojima rasistiki, pa ak i neonacistiki govor prolazi nekanjeno, kritiari religije nemaju se ega bojati. tavie, trenutna evropska moda kritiziranja religije (obino islama) bez sumnje duguje neto rastuoj ksenofobiji. Nezakonske opcije: Ne budite grubi (ali, uzvratite) Zabranjivanje blasfemije je nedosljedno, ako ne i aktivno kontraproduktivno, u modernim drutveno-pravnim kontekstima. Treba se fokusirati na dosljedne zakonske reakcije na ogranieniji, ali stvarni problem govora mrnje koji potie na diskriminaciju i progone na osnovu religije. U isto vrijeme, ogranieni raspon isto zakonskih pristupa znai da su potrebni drugi pristupi i strukturiranja da bi se sprijeio i rijeio sukob, ukljuujui: prepoznavanje kljune uloge politike i suoavanje s tim; njegovanje boljeg interkulturalnog ponaanja i etike komuniciranja; te prihvatanje slobode govora kao prilike da se ne prijeti religiji. Zakon, kako je navedeno ovdje, mora dozvoliti da dominantna veina blasfeminih izraza proe nekanjeno.6 Vjernici e u svojim tradicijama pronai brojna sredstva da ive s tim i da se izdignu iznad provokacija i kaznenog refleksa, te da strukturiraju svoje iskustvo na naine koji e ojaati njihovu vjeru.7 Meutim, drutveni mir krhkih multikulturalnih drutava ne bi trebao zavisiti od spremnosti vjernika da jednostrano okrenu drugi obraz. graansko drutvo ima priliku, ukljuujui one koji su isto sekularnog uvjerenja, da preuzme odgovornost da reaguje protiv zapaljivih provokacija religijskih osjeanja i da gradi mostove povjerenja i uzajamnog potovanja sa onima koji su uvrijeeni. Maurits Berger, pravni strunjak za islam, s pravom naglaava podobnost pristojnosti i utivosti (Berger 2009, 4). Uvrede poput danskih karikatura treba strukturirati manje u odnosu na zakon, a vie kao pitanje civiliziranosti i lijepog ponaanja. Obino je, jednostavno reeno, nevaspitano vrijeati druge ljude ismijavanjem onoga to je njima sveto, te iako oni koji to ine ne trebaju biti kanjeni, postoje situacije gdje ih treba osramotiti u javnoj debati i namjerno ih izbjegavati u pristojnom drutvu. Insistiranje na lijepom ponaanju nije onako staromodno kako se ini. Iskazivanje potovanja za religijska osjeanja drugih moe biti strukturirano prilino modernim terminima kao osnovna interkulturalna vjetina koju roditelji, nastavnici i politiki lideri trebaju promovirati ukoliko ele da mladi ljudi uspiju kao graani svijeta 21. stoljea. To nije ni politiki naivno kako zvui. Politike manipulacije esto uveliko utiu na nastajanje provokacija i selektivnu mobilizaciju indignacije.
6 Naprimjer, navodi se argument da su ovakvi zakoni kontraproduktivni, da mrnja mora biti slobodno izraena da bi ju se moglo energino ispravljati u javnoj debati, te da slobodan govor jeste koristan za rtve progona. (npr. Richards 1999). 7 Naroit problem jeste kako se nositi sa brojnim religijskim izrazima koji sami po sebi mogu predstavljati govor mrnje, bez obzira da li su usmjereni ka drugim religijama ili, npr. homoseksualcima.

12

13

Prepoznavanje ovoga takoer znai i prepoznavanje politike mudrosti da se provokatori predstave kao ljudi loeg ukusa, a ne da ih se pretvara u muenike zbog slobodnog govora time to e ih se procesuirati ili im se prijetiti. govoriti o sramoenju i iskljuivanju iz drutva nikako ne znai da treba mobilizirati drutveni pritisak da bi se uguila svaka kritika ili satirina izjava upitnog ukusa. Sloboda ismijavanja religije je teko steeno pravo integrirano u koncept kvalitetnog ivota mnogih ljudi u slobodnom drutvu. Kada bira reakciju, ovjek bi trebao uzeti u obzir komunikativnu etiku koja stavlja naglasak na odnose moi: ismijavanje dominantne drutvene religije sa ranjive pozicije insajdera moralno je veoma razliito od ismijavanja religije ranjive manjine izvana. Takoer smatram da kritika religije, da bi bila u javnom interesu, treba biti formulirana na minimalno konstruktivan nain tako da ne iskljuuje dalju komunikaciju sa ljudima koji su predmetom kritike.8 Drugi e se razlikovati i prema ovim predloenim kriterijima i po tome da li su zadovoljni u specifinom sluaju. To je iz javne debate o ovim pitanjima, a ne otrih dihotomija govor vs. religija, koje svi mogu nauiti. Posljednje, ali ne i najmanje vano, jeste da bi slobodu govora sranije mogli prihvatiti i vjernici, kao ansu, a ne kao prijetnju. Sloboda govora integralna je slobodi vjeroispovijesti; ova su prava neovisna i uzajamno se podupiru. Istina, kartuzijanskom monahu treba malo govora, a ako neko tei religijskom muenitvu, sloboda govora ima tendenciju da ograniava njegove anse. Ali na stranu ovakvi izuzeci, na to se moe gledati kao na uslov za autentino prakticiranje religije, da neko ima slobodu da je poduava i propovijeda, da svjedoi, da dri propovijedi, hutbe i vazove; da uestvuje u polemici i apologetici, prozelitizmu i dijalogu, misiji i dovi; a kada je potrebno govori proroku istinu vlastima, inei hizb jezikom. Sloboda obrane religije ide zajedno sa slobodom da ju se napada. Religijske grupe, naroito manjine, mogu se fokusirati na koritenje sopstvene slobode govora9 da se kreativno, konstruktivno i energino suprotstave verbalnim napadima, a ne da tee guenju slobode govora drugih. Prijevod s engleskog: ermana eta

8 Objavljivanje karikatura poslanika Muhameda u Jyllands-Posten po mom je miljenju bilo neuspjeno po oba osnova. Izloilo je religijsku manjinu drugog uvredi koju novine ne bi rizikovale da objave da se ticala dominantne dravne religije (prethodne godine su odbili ponudu da objave karikature Isusa). A i upropastili su svoju legitimnu kritiku na raun nekih muslimana napadajui simbol koji je svet svim muslimanima. 9 Ovim se ne odbacuju strukturalne prepreke s kojima se suoavaju ovakve grupe kada nastoje da se njihov glas uje u sekularnoj javnoj sferi kojom dominira veina.

literatura Barendt, Eric. 2005. freedom of Speech. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press. Bassiouni, M. Cherif. 1980. Protection of Diplomats Under Islamic Law. The American Journal of International Law 74, no. 3 (July): 609-633. Berger, Maurits S. 2009. Legal Trends in Western Europe Related to freedom of Religion. Religion and human Rights 4, no. 1 (May 1): 1-7. Cabantous, Alan. 2002. Blasphemy: Impious Speech in the West from the Seventeenth to the Nineteenth Century. European Perspectives. New York: Columbia University Press. Eriksen, Thomas hylland. 2008. Sloboda izraavanja i globalizacija: Sukob oko karikatura i vrijednosti kosmopolitike. Novi muallim 9, no. 35 (September 29): 25-35. glendon, Mary Ann. 1991. Rights Talk: The Impoverishment of American Political Discourse. New York: The free Press. harris, D. J., M. OBoyle, E. P. Bates, and C. M. Buckley. 2009. harris, OBoyle and Warbrick: Law of the European Convention on human Rights. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press. kamali, Mohammad hashim. 1997. freedom of Expression in Islam. Revised. Cambridge: Islamic Texts Society. keane, David. 2008. Cartoon Violence and freedom of Expression. human Rights Quarterly 30, no. 4: 845-875. doi:10.1353/hrq.0.0031. klausen, Jytte. 2009. The Cartoons That Shook the World. Yale University Press. Levy, Leonard W. 1995. Blasphemy: Verbal Offense against the Sacred, from Moses to Salman Rushdie. Chapel hill & London: University of North Carolina Press. Nathwani, Niraj. 2009. freedom of Expression and Religious feelings. In Yearbook of Muslims in Europe, ed. Jrgen Nielsen, Samim Akgnl, Brigitte Marechal, Ahmet Alibai, and Christian Moe, 1:507-532. Leiden: Brill. NOU. 1999. Ytringsfrihet br finne sted: forslag til ny grunnlov 100 [Report of the Norwegian commission on freedom of expression]. Norges offentlige utredninger. Oslo: Statens forvaltningstjeneste. Nowak, Manfred, and Tanja Vospernik. 2004. Permissible Restrictions on freedom of Religion or Belief. In facilitating freedom of Religion or Belief: A Deskbook, ed. Tore Lindholm, W. Cole Durham Jr., and Bahia g. Tahzib-Lie, 147-172. Leiden: Martinus Njihoff Publishers. Richards, David A. J. 1999. free Speech and the Politics of Identity. Oxford: Oxford University Press. Saeed, Abdullah, and hassan Saeed. 2004. freedom of Religion, Apostasy and Islam. Aldershot: Ashgate. Taylor, Paul M. 2005. freedom of Religion: UN and European human Rights Law and Practice. Cambridge: Cambridge University Press. http://www.cambridge.org/9780521856492. Topoljak, Sulejman. 2008. Poimanje apostazije u svjetlu savremenih egzegetiko-pravnih tumaenja i promiljanja. glasnik Rijaseta IZ Bih 70, no. 12 (february): 2027.

14

15

BalanSiRanje iZMeu SloBode iZRaavanja i SloBode Religije SoCioloki uvidi

Dino ABAZOVI

to na kraju rei... Ne mnogo. Treba se ipak nadati da nas nadolazea vremena nee stavljati pred stalni izbor izmeu dviju krajnosti: ili da prihvatimo sveto koje je poludjelo od straha pred svjetovnim ili da pristanemo na ravnoduno svjetovno to je zaboravilo na sveto. To, dakako, nee biti nikakav izbor nego velika nesrea i novo ropstvo za cijeli ljudski rod. Zato nam pluralizam svjetonazora i dijalog religija postaju zadnjom uzdanicom pouzdanja u bolju sutranjicu (Mardei, 2007:38)

Da li su sloboda religije i pravo na praktikovanje religije u sukobu sa ostalim ljudskim pravima, i ako jesu sa kojim? Da li se ljudska prava kao instrument sve ee koriste kao sredstvo i u svrhu emancipacije odreenih ugroenih grupa, poput recimo poloaja ena u nekim religijskim zajednicama, ili recimo prava seksualnih manjina? Da li se ljudska prava kao koncept koriste kako bi se namentnula ideoloki dominantna pozicija tzv. sekularnih grupa Zapada? Ili se pak, preko ljudskih prava, pokuava upravo popraviti poloaj manjina unutar religijskih zajednica, jer same zajednice, po definiciji, nisu monolitne? Konano, sloboda izraavanja vs. pripcip ne-diskriminacije? Upravo na primjeru slobode izraavanja, na jednoj strani, i principa jednakosti i religijskih sloboda na drugoj strani moemo lako uvidjeti, mnogi autori tvrde, kako se argument ljudskih prava doista moe (zlo)upotrijebiti. jer sloboda izraavanja jednako se odnosi i na vjernike i na one koji to nisu. Sa druge strane, religijski zasnovan jezik esto je kriminaliziran, a ne bi uvijek trebao biti, samo zbog rizika da e inspirirati nasilje ili povrijediti religijska osjeanja pripadnika drugih religija, odnosno onih koji nisu vjernici. Sva ova pitanja, dileme i aporije, zapravo su jednako relevantni u svakom dijelu zemaljske kugle. Ali ishod rasprava o ovim i slinim pitanjima, kao i ponuena rjeenja, direktno ovise o socio-politikom konktekstu konkretne sredine. Dakle, kada su dvije norme u konfliktu, da li kulturni kontekst10 preovladava kao presudan? Odgovorio bih sa da tamo gdje je prisutan selektivan pristup koji ljudska prava razumjeva samo ukoliko su u skladu sa vlastitim dominantnim normativnim sistemom tamo dakle gdje nema govora o univerzanosti ljudskih prava. A to nas ve dovodi do klasinog predloka za zaljubljenike u rasprave o univerzalizmu vs. kulturnom relativizmu!
10 ire u Haarscher, guy (2002): Freedom of Religion in Context, Brigham Young University law Review, pp. 269-281

ja dakako ne mogu na ovom mjestu ulaziti u argumente debate o univerzalizmu i kulturnom relativizmu pristupa ljudskim pravima, ali mi se ini vanim podsjetiti da ne smijemo izgubiti iz vida prethodnu injenicu -- postoje i uvijek su postojale razliite koncepcije sloboda u demokratskim okruenjima. Konano, esto zaboravljamo da su univerzalna ljudska prava kao koncept i promiljena tek kao ideal koji se treba dostii! ljudska prava se razumijevaju kao zahtjevi a ne obaveze... nisu [i ne smiju biti dodao D.A.] ograniena na jedan kulturni koncept zasnovan na normama i vrijednostima i tako ograniena na odreeni Weltanschauung. ljudska prava su praksa koja zahtijeva institucionalnu primjenu kao jedan od osnovnih elemenata njihova postojanja. Socio-kulturni kontekst stoga je dobar referencijalni okvir za razmatranje problema balansiranja izmeu slobode izraavanja i religijskih sloboda, jer nije problem religija, ve religioznost, nije problem u tekstu i izgovorenom, ve u itaocima i interpretatorima. Kao i nebrojeno puta do sada jedno se kae, drugo se uje! Na socio-kulturni konktekst jeste odreen religijskim pluralizmom ali to nikako ne znai i njegovu otvorenost prema religijskoj razliitosti. Mislim da nam obiajnost svakodnevnog ivota jasno stavlja do znanja, ukoliko elimo da vidimo, koliko smo otvoreni za Drugo i drugaije. Uruavanje prethodnog reima i slom prethodne drave, te nedovriva drava Daytonske konfiguracije ima, istiem to za prigodu ove teme, kljunu neuralginu taku! No prethodno jedna metodoloka napomena -- mene pozicija pravnog idealizma ostavlja potpuno ravnodunim, dapae, imam prema takvoj poziciji blagu averziju, stoga ostavljam po strani, i ne smatram uope relevantnim za ovu raspravu ono to je taksativno navedeno u Anexu IV DPA (itaj Ustav), pa tako ni injenicu da recimo Evropska konvencija za zatitu ljudskih prava i osnovnih sloboda ima supremaciju nad svim ostalim zakonima u BiH. Dakle, de facto neuralgina taka (jo uvijek) jeste sutinski nerijeeno pitanje odnosa drava religijske zajednice. ta pri tome imam u vidu? Prije svega to da niti moemo govoriti o modelu separatizma (onaj uveni jeffersonovski wall of separation tj. Roger Williamsonov vrt nasuprot neciviliziranosti i divljini), niti o modelu neutralnosti bez separatizma (u literaturi su najei analizirani primjeri neke drave Europe Njemaka, Velika Britanija, ili od skora Danska). Nikako da sazrije odluka, ta nam je danas plauzibilnije zagovarati i initi titi religiju od drave, ili dravu od religije. Dakako, modana gimnastika nudi izlaz i jedno i drugo. Sloio bih se kad ne bih u istom trenu imao nelagodu od situacije u kojoj sam se naao ve vie puta razmatrajui ovako ili slino postavljen problem -- nakon teorijske elaboracije uvijek se nae neko dobronamjeran da ustvrdi: sve to tako fino teoretski stoji, ali kako konkretno da se neto uradi!?
17

16

Pred kraj teksta vratiti u se na i na taj problem pretpostavljenog vrlog pitca, ali nakon nunog ekskursa o javnoj sferi i javnom prostoru. U svojoj raspravi o formacijama sekularnog Talal Asad11 nas podsjea da je sfera javnosti prostor nuno (a ne samo kontingentno) artikulisan putem moi, i da svako ko ulazi u njega mora imati u vidu tu dispoziciju moi ljudi i stvari koju odreuje mo. Dakle, pravo na slobodu govora, po Asadu, ne pretpostavlja samo fiziku sposobnost da se govori ve i da se govor uje, to je uslov bez kojeg efektivan govor nije mogu. Ako govor nema efekta teko se moe rei da je on u javnoj sferi bez obzira koliko se glasno izgovara. Takoer trebamo imati u vidu da se javni govor formira prije svega na unaprijed utvrenim ogranienjima (uvreda, kleveta, autorska prava, ali i konvencija povjerljivosti), i da za njega treba dosta vremena. Bilo kako bilo, Asad postavlja kljuno pitanje koje glasi -- na koji nain su razliite koncepcije i prakse religije pomogli da se formira prijemivost slualaca za javnu rije? Doista, problem je kako deprivatizovana religija moe na pravi nain da se obrati savjesti onih koji ne prihvataju njene vrijednosti, bilo da su pripadnici drugih religijskih svjetonazora, bilo da nemaju religijski svjetonazor. Dakako vrijedi i obratno kada su u pitanju humanistike intervencije u javni prostor. On to nam moe biti od koristi, u tom smislu, i evo mog odgovora vrlom pitcu, jeste ne moje, ve promiljanje Abdullahi Ahemd An-Naima12 o meuovisnim odnosima ljudskih prava, religije, sekularizma i to na nain da a) ljudska prava trebaju religiju kako bi opravdala svoju moralnu osnovu, b) religije trebaju ljudska prava kako bi zatitili dostojanstvo i prava svojih sljedbenika u bilo kojem politikom sistemu, c) ljudska prava su u potrebi za sekularizmom kako bi obezbjedili politiku stabilnost i mir meu onima koji e uivati ta prava, d) sekularne vlade trebaju ljudska prava kako bi imali normativne smjernice kako tititi ljude od zloupotrebe dravne moi, e) sekularizam treba religiju kako bi se osiguralo ire prihvaanje izvora moralnosti politike zajednice, kako onih koji su vjernici, tako i onih koji se ne smatraju vjernicima i f) religije trebaju sekularizam kako bi razliite zajednice (religijske ili ne) dijelile zajedniki politiki prostor. Dakako, elim naglasiti da je upravo iskustvo sekluarizacije upravo u tome da je samo do u tanine ocrtala polje u kome se kljuni procesi odnosa drava religijske zajednice deavaju. Pokazalo se, sekularizacija doista jeste
11 Talal Asad, FORMACIJE SEKULARNOG (HRIANSTVO, ISLAM, MODERNOST), Beogradski krug, Beograd, 2008, 266 270. 12 Abdullahi Ahmed An-Naim: Interdependence of Religion, Secularism and Human Rights: Prospect for Islamic Societies, Symposium Taking Peace With gods, Part 2, 65-66

u funkciji jaanja vjerskog, a nikako u funkciji onog to itamo i sluamo kao rezultat pojednostavljenog i banaliziranog razumijevanja rane socioloke teze o sekularizaciji. Treba dati za pravo gianni Vattimu kada kae da sekularizacija ne samo da titi neotuiva prava individualne svijesti, ve je ona takoer nain ivota sa postmodernim povratkom religije u najdemokratskijem maniru u viereligijskom svijetu. Individualiziranje, pokazalo se to nebrojeno puta, nikako ne znai manje vjerskog, mada moe i tako rezultirati, ve i mnogo vie vjerskog, drugaijeg vjerskog... Dakle, nije problem to imamo kao posljedicu suvremenog ivljenja poluautonomna drutvena polja13 u kojima dolazi do izmjene identiteta, niti to to svako od tih polja ima svoja pravila i norme dakako tu je drava veoma specifino i veoma mono polje, ba kao to su to i konkretne religijske zadnice. Problem je to se, ukoliko traimo od npr. drave da bude otvorenija, to isto ne zahtijevamo i od ostalih poluautonomnih polja sa njom u interakciji. Za kraj da podsjetim -- upravo u demokratskom okruenju dominantni i konani konsenzus je o institucijama, a ne o vrijednostima.

13 Vidjeti ire j. E. goldschmidth T. loenen, Relgious Pluralism and Human Right in Europe: Reflections for Future Research, u M.l.P loenen j.E. goldschmidth (eds): RELIGIOUS PLURALISM AND HUMAN RIGHTS IN EUROPE: WHERE TO DRAW A LINE?, Intersentia, Antwerpen Oxford, 2007.

18

19

dijalog iZMeu vjeRSki MuZikalnih i vjeRSki neMuZikalnh gRaana

Tamo gdje se govori i vjeruje istovremeno Tolerancija kao graanska (politika) vrlina i kao pravni akt u prostoru javnoga diskursa

Fahira Fejzi engi

Osnovno polazite za moje razmatranje problematike slobode izraavanja i slobode (ue prava) na religiju/vjeru, ne samo za poetnu racionalnu raspravu jesu dva primjera, dvije sliice koje su mogu zvati medijskim ikonama, ali e ovi primjeri dobro doi i kod izvoenja zakljuaka, mada je jedan izabran iz povijesne svete zbilje, a drugi je profana i racionalno-deklarativna zbilja savremenosti. Ali, obje sliice smatram znaajnim za kojim pokuaj rezimiranja mojega stava i promiljanja o bh. medijsko-religijskoj vrijednosti rasprava sloboda govora i pravo na vjeru! Prva sliica: Radnja se dogaa u Medini, vrijeme radnje je Poslanikov period, vinovnici ili subjekti dogaanja Poslanik islama Muhammed a.s. i njegov savremenik, onaj Drugi (kao graanin, vieno savremenim okom) je idov iz Medine. Radnja je ovakva: svako jutro idov donosi neist, utrobu zaklanih ivotinja i ostavlja pred Poslanikova vrata. Ovaj to svako jutro sklanja, odnosi, baca, i nastavlja svoja posla initi. Ekoloki djeluje, reklo bi se ciniki. I tako to traje izvjesno vrijeme, nekoliko mjeseci. Bez promjene. Upornost s jedne, i neizmjerno strpljenje (tolerancija) s druge strane. jedno jutro, Poslanik uvia da nema prljavtine, izazova, nema elemenata uznemiravanja ispred vrata. Iznenaen je, odlazi idovu pred kuu da provjeri zato je odustao od uznemiravanja. Ovaj ree da je bio bolestan to jutro i da nije mogao donijeti izmet pred vrata, a zato je to sad vano. Na to Poslanik, manirom neizmjerne tolerancije pojanjava da ga je zabrinula ta nova (pozitivna) promjena i da stoga reagira. Rezultat: idov potpuno iznenaen, tavie, uzdrman, nakon nekog vremena zaprepatenja na toleranciju prihvata islam, a Poslanik, takoer iznenaen, uvia de je nain, stil, tolerantnost o kojoj sve zna i primjenjuje je, nazamjenjiv metod rada!!14 Ovu sliicu vidim kao toleranciju vienu kao politiku (osobnu, ili graansku) vrlinu ponaanja!). Druga sliica: Vijee UN-a za zatitu ljudskih prava (23 glasa za (tzv. slabe zajednice muslimanske) i 11 glasova protiv (tzv. jake zajednice Habermas)), usvojilo je Rezoluciju o zatiti religije, koju je predloio Pakistan, u ime OIC-a. U osnovi, za su glasale sve islamske i nesvrstane zemlje, a protiv sve zapadne zemlje. Rezolucija, veli, pored ostalog i ovo: ..Ozbiljna zabrinutost kada su u pitanju
14 Preuzeto kao Poslanika Sirra, ivotopis, biografika iz knjige Ahmeda Halilovia, Udbenik arapskog jezika za IV razred Medrese, Izdava El-Kalem, Sarajevo, 2000. godine

stereotipi15 i vrijeanje religije, izrazi netolerancije i diskriminacije16 kada su u pitanju vjerske slobode, to je i dalje veoma prisutno u svijetu. Rezulocija nema pravnu obavezu17, dakle, izglasana je kao jedna deklaracija, jedna bona fide- gesta. Ovu sliicu vidim kao izraz ili in tolerancije kao pravni akt! Na ovu Rezoluciju reagirala je redakcija jedne vjerske novine, ovdanji list Svjetlo rijei, glasilo Franjevake provincije Bosne Srebrene, govorei protiv rezolucije. Smisao natpisa sa 29. stranice broja 316/317, iz o.g. glasi: ...Rezolucija je promaaj i pokrie za zlodjela i udar na slobodu izraavanja, iako i ta sloboda, dakako, mora imati razumske granice, to na Zapadu nije uvijek sluaj. Prethodno je tekst prozvao Pakistan za vjersku netoleranciju prema kranima, ponovio naraciju o karikaturama Poslanika u listu Yilland Posten iz 2006. godine, dekontekstualizirano osuujui samo nemire koje su se pojavile u muslimanskim drutvima, kazavi da su neki imami, efikasni telali umjesto 12 prezentirali 120 lanih karikatura, i oni su potpalili poar, a ne same karikature. ini mi se, da bi bilo logino da vjerski list iz jake zajednice (Habermas) (bosanski franjevci krani) zahtijeva kognitivni prikljuak unutarnjeg ethosa na mogui udar na ljudska prava drutvene i politike zajednice, i da su upravo na fonu Rezolucije mogli pozvati Pakistan na nepotivanje
15 Predrasude, prema Enciklopediji politike kulture, predstavljaju na prvi pogled, efemerna, marginalna ak i beznaajnu pojavu u drutvu i socijalnoj psihologiji. Meutim, ne samo da je rij o konstanti u drutvenom ivotu da se na predrasude nailazi u svim drutvima, ve, kao to e se vidjeti, to je pojava koja u modernom politikom ivotu igra veliku ulogu i koju vjet politiar, i bez posebnog obrazovanja, zna da iskoristi. Formalno-logiki, kod predrasude nailazimo na sud, zakljuak koji nije dovoljno dokazan i provjeren a usmjeren je, najee, na odreene drutvene grupe (bilo na nas bilo na njih)... 927. str, Beograd, 1993. g. to se tie stereotipa, oni nastaju kao zatvoreni mehaniki i mentalni konstrukti i predstave u koje se smjeta svaka odgovarajua injenica, svaki dogaaj na koji se nailazi. Zatvorene kategorije slue za kontakt sa stvarnou na taj nain to nema mentalnog napora, nema aktivnog rasuivanja, ve se injenice i stvarnosti umeu u unaprijed date kalupe, koji nisu podloni kritikoj valorizaciji u sluaju da injenice na koje se nailazi svojom osobenou odstupaju od unaprijed zamiljene stvarnosti. A predrasude su dio, ili vrsta stereotipa. (ibidem) Prema Vikipediji, predrasude su vrste stavova koje se ne zasnivaju na validnom iskustvu niti na racionalnim argumentima. Predrasude su tendenciozne generalizacije, afektivno optereene i veoma otporne na promjenu. Rasne i etnike predrasude ne ukljuuju samo neutemeljeno negativno miljenje o drugim socijalnim grupama i nekritiko pozitivno o svojoj, nego i mrnju, kao i spremnost na progon, sgregaciju i unitavanje pripadnika druge rase ili nacije, http://wikipedia.org/sr-el; 25. 09. 2009. g. 16 latinski discriminare znai razluivati, dijeliti, ogranienje prava, podjela prema razliitim osobinama, pravna nejednakost, u meunarodnim odnosima davanje predstavnicima ili organizacijama neke drave manjih prava nego se daju drugim dravama; rasna diskriminacija znai obespravljeni poloaj kolonijalnih i polukolonijalnih naroda koji se nalaze pod imeprijalistikim ugnjetavanjima, i uvredljiv odnos prema nacionalnim manjinama sve do najkrvavijih oblika, npr. linovanja i prisilnog preseljavanja itavih naroda, rasna diskriminacija temelji se na neovjenoj teoriji rasizma; Bratoljub Klai, Zagreb 1987. g. Rjenik stranih rijei A-, strana 308. 17 latinski resolvirati, odluka, zakljuak, usmena naredba ili pismeno rjeenje predstojnika na slubenom spisu koji sadri kratku odluku o pitanju postavljenom u spisu; stupanj do kojega neki mjerni ureaj ili analiza mogu razluiti tvari, svojstva, dogaaje, susjedne dijelove... Ibidem, strana 1164.

20

21

iste te Rezolucije kako bi zatitili kransku manjinu u veinskom muslimanskom Pakistanu, od napada koje u tekstu navode. Posebno to se ovdje radi o historijskoj neistovremenosti, koju dijele muslimani Evrope i franjevci Evrope, prvi kao savremena evropska vjerska manjina, a drugi kao savremena azijska vjerska manjina; sa vrlo slinom, ako ne i identinom sudbinom, koja stane u stavak iz Rezolucije o izrazima netolerancije i diskriminacije religije. Rezultat: Nisam uoila da je ijedna znaajnija subjektivnost u svijetu, popravila svoje ponaanje zbog spomenute Rezolucije o zatiti religije, ali sam uoila ovo, jednostrano stajalite jedne vjerske novine o vjerskoj rezulociji, koja de facto pokuava zatiti toleranciju meu religijama u prostoru javnoga diskursa. to mi se uinilo pomalo apsurdnim, i to mi je, druga sliica na poetku ovoga teksta. Mit ili stvarnost o slobodi govora i pravu na slobodnu vjeru ta hou upitati nakon dviju, povijesno odvojenih, udaljenih i naizgled neslinih primjera u odnosu prema vjeri, sa vjerom i oko vjere, o odnosu drutva, drutvenih subjekata, toleranciju i atribucija u odnosu na, ini mi se, vjeitu temu sloboda govora i pravo na religiju! Ili, moda je ovdje sluajna zamka sloboda govora i sloboda vjere, ili pravo govora i pravo vjere. jer, sloboda, kao iri pojam od prava, ima i pozitivne i negativne aspekte, i ima snagu da se odnosi i prelijeva kako na govor, izraavanje i komuniciranje, tako i na vjeru, religiju i konfesiju, i skup tzv. kulturalnih manjinskih prava, koja e tek zadobijati svoje mjesto pod suncem. Stoga je ispravniji i potpuniji naziv onaj koji podrazumijeva slobodu i govoru i vjeri, ili, onaj koji podrazumijeva pravo i govoru i religiji. No, vratit u se sa jo jednim pitanjem na poetne medijske ikone18, kako sam primjere imenovala. ta je sliicama zajedniko? Pa prije svega to da obje tretiraju, ili pokuavaju tretirati toleranciju, trpljenje, suodnoaj razliitoga, jer tolerancija meu istomiljenicima je bespredmetna kategorija. Potom, obje sliice su upeatljive, pamtljive, ali i vododjelne, reklo bi se. Udaljene su hiljadu ipo godina, istinite su, primjerene su, vane su i poune za nas, ovdje ivue, trajue, mislee. I, moglo bi se kazati da spadaju u korisne i primjenjive primjere medijskih ikona, onima koje realnome svijetu pomau.
18 Pogledati potpuniju definiciju medijskih ikona u knjizi Fahire Fejzi Uvod u teoriju informacija, Promocult, Sarajevo, 2004. godina, gdje se u savremenosti pod medijskim ikonama podrazumijeva iluzija medijalne slike, koja se promatra, koja postaje kao elektronika sliica (kompjuterska ikona poput o neemu vanija od tog samog neega. ) Pojedine medijske ikone imaju zadau da kopiraju realni svijet, da repriziraju empirijski svijet, ali i da ga zamijene. Tako sve vei broj djece i mladih ee se sreu sa virtualnim medijskim ikonama, nego to se susreu sa realnim svijetom, zamjenjuju realni za virtualni svijet, ne razumijevaju svijet ivota, i zapadaju u ozbiljne probleme. Najzanimljivija medijska ikona 21. stoljea je Madonna, koja funkcionira na razini medijske stvarnosti u rasponu od majke, religijskog fanatika, pankerice, do rokerice, edne djevojice, princeze ili buntovnice, tako da djeca i mladi ponajprije, ne mogu ni priblino pojmiti ko je Madonna, ta je Madonna, kakva je Madonna, isl .

ta je razliito meu ovim primjerima? Pa prije svega to da su u razliitim tekstovima i u razliitim kontekstima posloene. Najprije, tekst jedne je na neki nain eshatoloki, sveto-sakralan, tolerantno-mistificirajui, poseban, prerastao u prolost (Sirra); tekst druge sliice je noviji, savremeniji, blii nama, dramatiniji, dijaloki je, tavie polemiki je, trai od nas, zahtijeva brigu, re-promiljanje, i konano, ini mi se, u kontekstu u kojemu ga ja navodim, apsurdan je. Kako moe vjerski list prije tititi slobodu govora od zatite vjerskoga prava na dostojanstvo i toleranciju? Zato rezolucije dobre volje, rezolucije koje trae toleranciju u inae netolerantnom svijetu per se, uope postaju meta javnoga diskursa? Ili, pitanje konteksta: Prvi kontekst je dalek, povijesan, na razmeu svijetova i postavki. Drugi kotekst je puno blii nama, savremeniki, nimalo povijestan (ali, moe to postati), posve realan i naoko bizaran. ta je tolerancija, ui ili iri fenomen od govora, ili preciznije, od slobode govora, ili od slobode (prava) religije/vjere? Da li je tolerancija vanija kao ve spominjana vrlina, ili je pak vanija kao pravni akt... Nema jednostavnog niti jednoznanog odgovora. Situirajmo to u lokalne okvire i iskustva! jurgen Habermas, meni blizak autor, posebno znaimljivo otvara komunikacijske dimenzije svih goruih svjetskih problema, ( u Njemakoj prije svega), ali ovaj mislilac tako otvara najbolnija pitanja u tkivu zapadnoga drutva. I aktivni misli, i aktivno pie...19 Sloboda govora, sloboda itraavanja misli kao demokratski imperativ, i prosjeno shvaena, podrazumijeva samo, ili prije svega, govor u komunikacijskom smislu, kao jednu od verbalnih komunikacijskih formi. jednu od najvanijih, ali ne i jedinu formu. Ona izostavlja iri spektar komunikacijksih vrsta, formi, oblika neverbalne prirode, pri tome ee podrazumijevajui slobodu izraavanja, slobodu piktografije, ili slobodu javne rijei, javnog prosedea, javnog diskursa openit, shvaenog kao semantiki komunikacijski kod20.. Tu spada i umjetniki kod komunikacije, knjiki
19 Na primjer, otvoreno govori o kulturnim pravima pitajui se, pored ostaloga i slijedee: Moe li Sik koji vozi motocikl pozivajui se na svoju religijsku dunost da nosi turban, zahtijevati osloboenje od ope obaveze noenja kacige? Mora li se nekom jevrejskom zarobljeniku ponuditi koer-jelo? Ima li islamski zaposlenik pravo da nakratko prekine svoje radno vrijeme radi molitve? Smije li uenica islamske vjere u koli nositi mahramu? Da li za asne sestre vai neko drugo pravilo nego za nastavnice muslimanke? Mora li se mormonima dopustiti poligamija, ako i je doputena u zemlji porijekla? ... isl. Pogledati ire u tekstu Religijska tolerancija kao predbodnik kulturnih prava?, asopis Dijalog, 1-2 broj 2009. godine, od 23. do 67. stranice 20 U teoriji informacija sve se informacije, ili poruke, dijele na dvije skupine: semantike i estetike. Komunikoloki promatrano i jedne i druge imaju obavezno faktografsko jezgro, koje ima istu funkciju, i kod estetikih kao i kod semantikih poruka. A to je funkcija prenoenja poruke, podataka, injenica, tzv. denotativa poruke, osnovnih ili direktnih znaenja poruke. To se faktografsko jezgro naziva jo i kognitivno jezgro, i u pravilu i ono treba stremiti univoknosti, kao i kod semantikih (i novinarskih) poruka. A kognitivno jezgro je osnova svih komunikacijskih tokova upravo stoga to u humanoj komunikaciji komuniciraju ljudi (ne maine ili kompjuteri), a ljudi su kognitivna ili racionalna bia, prije svega, makar da su i emotivna i iracionalna bia, pa se ovoj kognitivnoj dimenziji ovjeka mora prisajediniti emotivno-afektivna dimenzija, koju upotpunjavaju estetike informacije, estetike poruke prije svih.

22

23

prosede, crtei, slike, kipovi, filmovi, fotografije, predstave, performansi, inscenacije jednom rijeju estetike informacije. No, u svima njima, postoje i vani elementi slobode govora i slobode govornika, a to su na primjer: intencije21, tendencije, angairanosti... teorijski gledano, intencija se smatra svojstvom poruke, informacije, dakle svojstvom govora, a tendencije su takoer svojstva informacija koje prosljeujemo i komuniciramo jedni sa drugima, i za koje traimo punu slobodu. Postoji i zahtjev za etinou javne rijei22. Verbalna komunikacija je samo dio spektra komunikacijskih oblika Oito je, podosta termina i zahtjeva definira javnu komunikaciju, ali je ve na prvi pogled uoljivo da je tolerancija iri pojam od pojma slobode rijei (slobode izraavanja), jer tolerancija obuhvata i sve nae neverbalne forme komunikacije (kao prva sliica iz Medine s kojom smo poeli izlaganje, idov nije verbalno uznemiravao, ali forme netolerancije i vrijeanja su prisutne). Ta iroko spektrirana tolerancija je tolerancija koja obuhvata i vjersku sakralnu svetost, i kulturu toleranciju, i toleranciju na tradicijske vrijednosti, i toleranciju etikih vrijednosti i parametara, i toleranciju koja obuhvata nae prirodne ljudske radnje, mimiku, osobne geste, line intuitivne stavove, inove, naine na koje nastaje naa indiviualnost kroz najrazliitije forme socijalizacije ili resocijalizacije. O tome Habermas, u tekstu Religijska tolerancija kao predvodnik kulturnih prava, veli da nova kulturna prava podrazumijevaju i nove politike priznavanja, a ona svim graanima garantiraju podjednak prilaz kulturnim okolinama, interpersonalnim odnosima i tradicijama, ukoliko su oni bitni za oblikovanje i osiguravanje njihovog osobnog identiteta. (Habermas: 2009; 66). To sveobuhvatno je potrebno ugraditi u ispravan i upotrebljiv govor o slobodi govora i pravu na vjeru/religiju. Pri tome treba znati da se tolerancija u vjerskim i meuvjerskim pitanjima mora odnositi na emociju, osjeaj, tanahni suptilni podraaj vjere kao onostrane i ovostrane dimenzije ovjeka kao osobnosti i graanina zajednice ili drave. Samo je jednim dijelom tolerancija racionalna, ili bolje rei racionalno uhvatljiva, posve uklopiva, djelatna i u kaznene zakone, propise, pravila svediva. Upravo, na ovom nesavladivom dijelu emocija po racionalnom vokabularu je nemogue detektirati sve zahtjeve prava i slobode vjere/religije. Naime emocija kao emocija, u svom punom smislu se raarava ili oditava po svojoj posljedici, medijski, javnodiskursno ne moete detektirati ni ljubav, ni ljubomoru, ni zavist, ve
21 Vidjeti ire obrazloenje intencije u knjizi Fahire Fejzi Uvod u teoriju informacija, Promocult, Sarajevo, 2004. g. Takoer, i tumaenje tendencije, angairanosti kao svojstava novinarskih kao semantikih poruka 22 Zanimljiva stajalita o etici javnog govora, javne rijei i openito javnog presedea pogledati u: Muhamed Nuhi, Javna rije i odgovornost, Filozofski fakultet Tuzla, Tuzla 1999. g.; Muhamed Nuhi, Komuniciranje od peinskog crtea do ive slike, Soro Sarajevo, 1996. ; Muhamed Nuhi, Rije- slika i zloin, Press centar ARBiH, Sarajevo, 1994. g., joseph Raz, Etika u javnom domenu, CID, Podgorica 2005.; Dale jacquette, Novinarska etika, glasnik, Beograd 2008.

samo moete detektirati posljedice ovih emocija. Slino je i sa vjerom, vjerskom emocijom. I tu uglavnom nastaju glavni problemi u odnosu izmeu slobode govora i slobode i slobodnog ispoljavanja religije/vjere. Korektnije je govoriti i priznati slobodu i jednoj i drugoj opciji. Ili, prava je jezika, ali i misaona zamka koja doputa slobodu govoru i javnom izriaju openito, a oduzima pravo i legitimnost vjeri/religiji da posjeduje vlastitu slobodu, ve ima samo ui oblik izraavanja i sankcioniranja, a to je pravni. No, smatram da je ne samo emocija polivokna ili pluralna, jer je krajnje individualistika, ve je i racionalnost pluralna i tamo gdje nije, mora se iznai naina da se uvai kao pluralistika dimenzija ljudskog miljenja i praktinog djelanja. Ako na trenutak zaboravimo prvu sliicu, vidjet emo da tako vie niko nee reagirati u savremenosti, i u naemu svijetu. Ili, neko posve rijedak, pa kao i da ga nema. Ovo je vrijeme za drugu sliicu. Svi domeni i svojstva tolerancije kao vrline, ne mogu stati u pravna uska normativna paragrafiranja, samo tolarancija kao pravni in moe zauzeti to to moe zauzeti. A u multivjerskim sredinama, multikulturnim i multitradicijskim sredinama, multiobiajnim, multietnolokim, multiantropolokim sredinama, kakva je doista naa, potrebno je njegovati i tititi, pa opet, njegovati i tititi toleranciju kao vrlinu, i pojedinaca i na koncu svih lanova zajednice. Sam Habermas, manirom zrelog filozofa prepoznaje ono to svaki istinski vjernik osjea i nosi u svojoj dui, prepoznaje tu osvijetenu najdublju emociju vjerska se tolerancija moe proslijediti na demokraciju, ali se znatno tee, ustavna tolerancija moe primijeniti u mediju demokracije, jer drava uvijek (mada jest osnovna mjera demokracije) trai nadziranje, ak i kada je njena zakonska legislativa najliberalnija demokracija. Svaka je drava per se paternalna. Stoga je pravi poetak tolerancije upravo u vjerskim i meuvjerskim tolerancijama, kako nas nauava prva sliica sa poetka ovoga teksta, i postaje vremenom prethodnica i drugih vrsta tolerancije, u tradiciji, u kulturi, u obiajima, u etici, u etnosu, kako bi nas mogla nauavati druga sliica. Tolerancija kao predzie brojnih novih kulturnih prava To dalje znai da bi politika tolerancija potivala Drugoga i onda kada njegovo osobno ponaanje smatra pogrenim, a neku njegovu promjenu kod njega loom. To je jedini nain kojim se uva, ili moe uvati sloeno (pluralno) drutvo da se ne raspadne po raznim avovima konflikata. Tolerancija je sprjeavanje diskriminacije. jednako potivanje svakoga prema svakoj njegovoj drukijnosti biti drukiji, ali ne kao samo ono misliti drukije (Habermas; 09:58). Ali, to svakako znai da se prethodno, prije toga rijeimo svake predrasude. jer, u svijetu dananjice, u svijetu pluralne savremenosti postoji ogromni pluralizam ponaanja, pluralizam naina ivota. To su sve razliite slike svijeta, a globalizacija trai uniformnost, pa time i svijesti. Vjernicima je u takvom
25

24

svijetu tee nego ateistima, ili agnosticima. Vjernici naprosto nose veliki metafiziki prtljag, i u njemu je Dobro uvijek iznad Pravde. To stoga to je vjernicima njihovo lino, osobno, samorazumijevanje proizalo iz Istine Vjere, koje su za njih, uvijek Univerzalne Istine. Ateistima je pak, mnogo lake. Oni sa sobom nose samo osobno, esto samo egoistiko optereenje, taj osobni, ego-prtljag, i to moe znaiti da e oni vrlo esto, kao tzv. vjerski nemuzikalni graani mnogo tee moi probaviti i pojmiti svu sloenost etikih i moralnih vrijednosti i dilema koje sreu kod istinskih vjernika, metafizikih ljudskih bia i graana koji nastoje biti uobiajeni, da tako kaem, obini smrtni svakodnevni graani zajednice. Ali e oni, u toj svojoj, radno kazano ogranienosti, bez metafiziko-boanstvene perspektive i sloenih tradicijskih okolnosti odnos vjere i znanja odrediti samokritiki, tj. kazat emo, trebat e to uiniti umno. Morat e to uiniti ak i za stvari koje smatraju iracionalnim. Ali, naalost, preesto rigidniji sekularisti ele da njihov svjetonazor, barem u Evropi, paternalno dijele svi, ba svi. I da taj svjetonazor bude ne samo opi, ve u bitnome obavezujui i jedini, te mu predijevaju imena na univerzalni pojam kakav je demokratija, i kad to ona nije, ope zapadne vrijednosti u to spada i politiko, pa i kulturno poopavanje, u to obavezno onda spada pravo na slobodu govora bez ikakvih granica i skrupula (toleranciju da ne spominjem), govora svakakvoga i po svaku cijenu.23 A potrebna nam je neutralnost. I kompetentnost. S obje strane. No, nje poesto nema ni na jednoj ni na drugoj strani. Posebno tamo gdje su ugroena prava i slobode na vjeru, ispoljavanje ove snane ljudske emocije, pravo na samopredstavljanje kako to osobnost eli ili osjea, ili javno priznanje vjerske skupine i njihovih jasnih emocija, koje treba tititi. Pravo na vjeru, na vjersku emociju koju niko ne ismijava, ne dira, ne napada, ne brani je doista pravo na inkluziju, na ukljuenost svakog ljudskog bia, svakog graanina na dostojanstven i primijetan boravak u zajednici, drutvu, dravi. Ovo je pravo u rangu sa kulturnim, jezikim, etnikim pravima, pa ako hoete i sa rasnim i spolnim pravima jedinke i zajednice. Otuda ja i Rezoluciju UN-a vidim kao izraz muslimana svijeta koji se osjeaju marginaliziranom skupinom, kolektivnim fluidnim kolektivitetom u ijoj duevnoj boli stoji ili lei iskustvo omalovaavanja, marginaliziranja ili iskljuivanja zbog pripadnosti jednoj grupi koja po mjerilima dominantne veinske kulture vai kao manje vrijedna.(Habermas; 2009:68). Nova kulturna prava postaju prava nove-stare vrste, i ona postaju predvodnici tolerantnih, fleksibilnijih prava na religiju i vjerska uenja i u politikoj teoriji i u sudskim odlukama ona podravaju ideju ,multikulturalnog dravljanstva (Kymlicka),
23 Ovdje bih podsjetila na naelo kompetentnosti kao najvanije naelo u javnome diskursu. Ono u ubrzanom novinarskom poslu preesto izostaje. Posebno kod nas u BiH. Vrlo nekompetentni komunikatori vrlo pretenciozno komuniciraju faktografska jezgra svojih poruka, koje ne podlijee ni najminimalnijoj novinarskoj profesionalnosti, niti novinarskoj episteminosti. A tako ne moe funkcionirati ni jedan javni diskurs, ni javni prostor, pogotovo ne onaj u sloenim zajednicama, sredinama koje jo lijee ratne i konfliktne traume, postgenocidna suoavanja i najbolnija stanja emocija. Kako individualno, tako i kolektivno.

kako je ono postojalo u dugom povijesnom toku, mnogo prije kolonijalnih osvajanja i porobljavanja ideolokim matricama i stigmatizacijama. Vratimo se na poetak, onim dvjema sliicama, medijskim ikonama kojima je zapoet ovaj tekst. Ova prva sliica je prerasla u prolost. Nema je u stvarnosti. jer su profetska vremena iza nas. Reinkarnacije pak ni na vidiku. Druga ikona je naa savremenost. U susretu ili srazu jedne vjere i jedne kulture. Dvije su razlike. Meu njima treba jo puno i strpljivo raditi na inkluziji prve u drugu i druge u prvu. Balansirajue i tolerantno nadasve. Stoga se ovaj skup mogao zvati i Tolerancija izmeu slobode govora i (slobode) prava na religiju, jer je oito je, odnos meu njima vrlo zategnut. Preotren, zaotren, religiji je ostavljen prostor prava, a ne i slobode, govoru pak podruje potpune slobode bez ograda o pravu i obimu odgovornosti, postoji tek rije odgovornost. Ne i njena obaveza i primjena. A ona je samo svojstvo, unutarnji sat u svakome pojedincu koji javno govori, i u svakome ko javno govori, argumentira i komunicira sa drugima, ali jo ne i pravna obligacija. Moe biti odgovoran, ali pravno ne mora.Ta tzv. prljava komunikacija je jako teko pravno dokaziva, pravno kanjiva. ak ni najprecizniji zakoni o kleveti ne pridonose ovome oltaru /ne/odgovornosti u javnome diskursu, jer se duevna bol, najprije osjea, pati i trpi, pa tek onda, moe biti ali i ne mora, moe pravno sankcionirati. I dalje e, na radost cinicima javnoga diskursa, sloboda izraavanja bez imalo odgovornosti i tolerancije za drugaije ui, doputati sve forme i oblija koje je teko istolerirati, kako sugerira poetna sliica ovoga teksta! Pa tako e jo zadugo, na kontaminirani javni diskurs tako izgledati. literatura Jurgen habermas, Religijska tolerancija kao predvodnik kulturnih prava, asopis, Dijalog, Broj 1-32, 2009. godina (53-67) fahira fejzi, Medijski spektakl kao model ovladavanja svijetom, izlaganje sa Okruglog stola o islamofobiji, decembra 2008. Sarajevo, Svjetlo rijei, broj 316/317 2009. Rezolucija UN-a o religijskim pravima i slobodama, grupa autora, Enciklopedija politike kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993. Bratoljub klai, Rjenik stranih rijei, Zagreb, 1987. fahira fejzi Uvod u teoriju informacija, Promocult, Sarajevo, 2004. Muhamed Nuhi, Javna rije i odgovornost, filozofski fakultet Tuzla, Tuzla 1999. Muhamed Nuhi, komuniciranje od peinskog crtea do ive slike, Soro Sarajevo, 1996. Muhamed Nuhi, Rije- slika i zloin, Press centar ARBih, Sarajevo, 1994. Joseph Raz, Etika u javnom domenu, CID, Podgorica 2005. Dale Jacquette, Novinarska etika, glasnik, Beograd 2008.

26

27

Zorica Kuburi
Rezime

Stepen MeuSoBnog poveRenja na Balkanu

U ovm radu prikazan je deo empirijskog istraivanja na Balkanu (Balan Monitor, koji je radio Gallup Europe u saradnji sa European Fund for the Balkans, 2006-2008), koji se odnosi na poverenje koje graani imaju kako u nacionalne i internacionalne institucije tako i u komije, saradnike na poslu, ljude uopte. Prema razultatima najvei procenat potpunog poverenja (14%) dobili su komije, zatim policija (13%) pa Evropska Unija (12%). Posebna panja posveena je meureleligijskim odnosima poverenja u kojima se razmatra povezanost izmeu broja pripadnika odreene veroispovesti i stepena poverenja. Od pravoslavlja i islama do katolicizama i protestantizama, stepen poverenja se postepeno smanjuje, isto kao i broj pripadnika, to ukazuje na odnos veine i manjine. Rezultati ukazuju da se poverenje u verske institucije izdvaja kao dominantni stav u skoro svim dravama na Balkanu. Izuzetak ine Albanija i Kosovo gde je NATO na prvom mestu, dok je u Srbiji NATO na poslednjem mestu. Bivi komunisti uivaju poverenje kod 4% sipitanika dok ih 24% potpuno odbacuje. Poverenje u ljude ima oko 7% dok ga uopte nema 8%.

UVOD Ova zadata tema konferencije: Balansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju, izazvala je brojne asocijacije koje bi mogle biti polazna osnova mog izlaganja. Prva tema koja me je inspirisala bila je: Mediji i sloboda govora, o religiji, protiv religjie i za religju. Svakako je autor govora, nosilac svesnog i potsvesnog potencijala, odgovoran za svoje rei. Mogue je da neko povreuje tua oseanja iz neznanja ili neverovanja, iz druge paradigme miljenja. Drutveni kontekst uvek je odreujui kada je u pitanju govor o religiji. Poznato nam je iz nedavne prolosti na naim prostorima, govor o religji bio je uvek negativan, i to je bilo drutveno poeljno ponaanje. Iz naunog pogleda na svet na religiju se gledalo kao na prevazienu pojavu. U tom periodu religja je imala pravo na slobodu govora unutar svog privatnog prostora, a javno predstavljanje, propovedanje i misionarenje nije bilo poeljno. Sloboda za verske zajednice i revitaliacija religije dogodila se poetkom devedesetih. Konfesionalna verska nastava vratila se u obrazovni sistem, i sloboda govora za religiju je postala stvarnost. Onda su dola na red pitanja kao to su: ija religija i na kom prostoru treba da bude propovedana?. Po kom kriterijumu se odreuje pravo pozitivnog govora o religiji? Da li je sloboda govora o sebi podrazumevala i slobodu govora protiv drugih. ta raditi sa manjinskim verama i verama manjina? Sociolozi religje pokuavali su da odre balans i izbegnu poziciju za i protiv religije, ve o njoj samoj, a sama nauka prela je iz pozicije metodolokog ateizma u poziciju metodolokog agnosticizam (Hamilton 2003; Vukomanovi 2004; orevi, 2007; Kuburi 2007). Druga asocijacija bila je: Religija i sloboda govora protiv greha. Religija je uvek imala tu funkciju moralnog pouavanja i postavljanja granica u ponaanju,
28

meutim, u sekularnom drutvu su se sukobila dva prava. Tema je ve prisutna u javnom prostoru i jasno je da je dolo do pribliavanja miljenja predstavnika verskih zajednica u funkciji zatite verskih uenja protiv greha. I budui da je greh neizbeiv oveku, postavlja se pitanje da li da bude tajni ili javni? Moemo se pitati o postupcima koji greh potstiu i onima koji ga prevazilaze? I konano, gde je tu mesto slobodi? Da li je sloboda i pravo svakog pojednica da se ponaa prema svojim potrebama suprotstavljena slobodi religije da kontrolie i usmerava ponaanje. Trea asocijacija me je odvela na razmiljanje o temi religije i tolerancije u smislu balansiranja izmeu teorijskog i normativnog u odnosu na praktino i empirijsko. Naime, unutar svake religje postiji noramtivni sistem koji govori kako treba da bude ljudsko ponaanje i empirijska stvarnost ostvarenih mogunosti u kojima ono kako jeste u znatnoj meri odstupa od onog kako bi trebalo da bude. Tako se unutranja dinamika napetosti izmeu uenja i prakse uvek testira tolerancijom prema vlastitim vernicima, uspostavljajem granica preko kojih se ne prelazi. U tom kontekstu, takoe, mogue je govoriti o slobodi i govora i ponaanja i o testiranju granice. Vekovima ve, neki novi mladi proveravaju koliko su te granice vrste i do koje mere se mogu proiriti. Ujedno je to i testiranje vrednosti slobode i njenog postojanja. Tako se sloboda izraavanja unutar religje same moe pratiti na ravni meusobnih odnosa institucije i pojedninaca u njoj, onih koji imaju mo i onih koji osvajaju slobodu (unji 1998). Kontekst iz kog govorim je Filozofski fakultet u Novom Sadu na kome ve deceniju i po pokuavamo da vodimo dijalog i negujemo toleranciju. Od brojnih odranih tribina sa studentima razliitih nacinalnih i verskih pripadanja i ateistikog usmerenja do asopisa Religija i tolerancija u kome su sociolozi religije, filozofi, istoriari, psiholozi, pravnici, teolozi, dali svoj doprinos govoru o religiji. Pretaa asopisu je zbornik Dijalog i dogma koji je realizacija naih pokaja da se prevazie paradigma sukoba izmeu vere i nevere isto kao i sukoba razliitih verovanja i njihova meusobna distanciranja. Put je trasiran u slobodi govora koja je pretoena u knjige koje svedoe o jednom periodu u kome je bilo potrebno voditi dijalog (Kuburi i dr, 2001b; Kuburi 2002; 2006; 2008; 2009). Preduslov slobode govora i vrskih slobda jeste meusobno poverenje. Atmosfera u kojoj se moe balansirati i voditi slobodan razgovor jeste upravo atmosfera poverenja, a kakva ona jeste saznajemo pre svega iz empirijskih istraivanja. Poverenje u Boga je temelj svake religije, a ono samo se gradi na osnovu meuljudkih odnosa ili, pak, ono odreuje odnose meu ljudima. Poverenje se izgrauje, moe se lako sruiti, teko ga je ponovo zadobiti. Balkan je prostor na kome se vekovima pie istorija bogatih drutvenih kretanja, pobeda i poraza, pamenja i osvete. Kakav je trenutak poetka XXI stolea na Balkanu kada je re o meusobnom poverenju balkanskih naroda. Da li je slika jedobrazna ili postoje varijacije. Ko je u centru i gde je centar balkanskih previranja? Prema istraivanjima
29

raenim posle devedesetih godina, jasno je da je religija zadobila poverenje, da se religioznost graana znaajno poveala, ali pre svega konfesionalno deklarisanje (orevi 1990; 1994; Blagojevi1995; 2005; Radisavljevi-iparizovi, 2002; Kuburi Stojkovi, 2005; Tripkovi 2005) Koliko verujemo jedni drugima Poverenje se ui. Bazino poverenje, prvo, u prvoj godini steeno, temelj je linosti i njenog kasnijeg uenja o svetu. Tada je iskustvo jedina metoda uenja, i to iskustvo sa roditeljima i njihovom spretnou da odgovore na potrebe deteta. Na tom temelju poverenja razvija se itav splet ostalih osobina linosti, koje su, takoe, iskustvom steene i mentalno uskladitene. Odreujui je i nain prerade vlastitog iskustva, njegovo osmiljavanje i prenoenje emotivnog u racionalno, a ponekad i u verbalno izraavanje (Kuburi 2009). Kada je re o sadanjem drutvu i prostoru Balkana, iz empirijskih istraivanja u kojima je, izmeu ostalog, prikazan stepen poverenja koji graani imaju u ljude uopte a i u pojedine institucije sistema (gallup Balkan Monitor 2009), moemo rei da su se naa individualna iskustva udruila i svela na preostalo poverenje u Boga. Istraivanja pokazuju da su, od institucija sistema, na prvom mestu verske zajednice one kojima graani veruju. Iako nesavrene, njihova mo je ponovo zaivela, zahvaljujui i nemoi ostalih institucija da odgovore na potrebe, ak i one koje su u opisu njihovog posla. Na suprotnom kraju, grupe koje izazivaju nepoverenje jesu stranci i imigranti. Biti stranac na Balkanu znai biti meta odbacivanja i posmatranja U nezavidnom poloaju nalaze se i bivi komunisti i skoro su u poziciji stranca. Pripadnici biveg sistema moi ne uivaju vie poverenje. Ta novonastala pozicija marginalnih u periodu tranzicije, poremetila je drutveni poredak koji se raslojio po avovima drugih identiteta. Sadanja mo je na strani nacionalnih crkava i verskih zajednica. Ako se pitamo ko su osobe od poverenja unutar verskih institucija, onda saznajemo da su to osobe koje su se posvetile monakom ivotu (Kubur 2002). Meu njima u Srbiji najvei ugled ima sam patrijarh, kao simbol nacionalnog identiteta, kao simbol moralnosti, duhovnosti, posveenosti Bogu i ljudima. Dao je on peat jednom vremenu koje je trebalo podneti. Njegova jednostavnost i trajanje, kao i mudrost u jezgrovitim porukama naciji i pojedincima, verovatno su doprineli tom poverenju. S druge strane prisutno je veliko nepoverenje u ljude uopte. U Srbiji samo 10.3% ispitanika smtra da se ljudima moe verovati. Inae isti procenat je dobijen i u Albaniji. Sve ostale drave u okruenju imaju vei postotak stanovniva koje ima vie povernja u ljude. U Srbiji se ljudi malo smeju. Preovladava nezadovoljstvo. A nada se odrava okretanjem ka Bogu. Posle ovih uoptenih zapaanja, prei emo na detaljno prikazivanje poverenja koje je prisutno meu graanima na Balkanu po dravama i stepnu iskazanog poverenja.
30

Poverenje u insititucije U galupovom istraivanju Balkan Monitor (gallup Balkan Monitor, Insights and Perceptions: Voices of the Balkans) pronalazimo komparativne mogunosti sagledavanja kako po dravama tako i po indikatorima. Istraivanje je raeno na 9.464 ispitanika u osam drava i regiona na Balkanu 2006. godine. Istraivanja su ponavljana svake godine na uzorku od preko 1.000 ispitanika, i 2009. godine prikazano je kompletno istraivanje sa trendovima promena tokom ispitivanih godina. Detaljni rezultati mogu se videti na sajtu www.balkan-monitor.eu. Predmet galupovog istraivanja bio je: prihodi i ivotni standard, migracija mladih, oekivanja i perspektive, kriminal i sigurnost, poslovna klima, percepcija budunosti (porodice, zajednice, nacije i regiona), mentalitet / ponovno osmiljavanje istorije, identitet/identiteti, rat, percepcija drugih, raseljavanje, poverenje u institucije, migracije, religija i duhovnost. Za potrebe ovog rada prikazaemo samo nekoliko pitanja koji se odnose stepen poverenja u razliitim dravama. Za mene je najzanimljivije da pogledamo rezultate koji govore o stepenu poverenja u razliite institucije. Crkva i verske organizacije su na prvom mesto u skoro svim dravama. Najvei porcenat ispitanika ima poverenje u crkvu i versku organizaciju u Makdeoniji 80%, zatim u Srbiji 76%, pa u Bosni i Hercegovini 73%. U Crnoj gori je 71%, , u Hrvatskoj 62%, na Kosovu je 60% ispitanika iskazalo poverenje u versku organizaciju dok je najmanji broj u Albaniji 57%. U svim navedenim dravama na prvom mestu je crkva i verska zajednica, osim Kosova i Albanije. Na Kosovu je najvee poverenje ukazano sledeim institucijama: NATO 80%; armija 78%; EU institucije 71% i UN 70%. Ako gledamo stepen nepoverenja, u Srbiji je NATO na poslednjem mestu jer samo 1% ispitanika veruje potpuno i 18% delimino. Inae su politike partije na poslednjem mestu u svim ostalim dravama. Politike partije su najvie na kritici u Hrvatskoj i tamo je 3% ispitanika ukazalo potpuno poverenje a 16% delimino to je inae najmanji procenat poverenja kada je re o institucijama. Ako ne govorimo samo o ekstremnim pozicijama, onda moemo napomenuti i pozicije drugih institucija. Detaljniji prikaz tabela uvodi nas u irok dijapazon meusobnih odnosa koji su bazirani na poverenju razvijanom putem iskustva i pretpostavki. Ujedinjene nacije imaju razliito znaenje za narode Balkana. Za 8% stanovnitva na Balkanu one ulivaju veliko poverenje, za 36% delimino dok je za ostale malo ili nimalo. Iskustva pojedinih drava nisu ista. Varijacije su u takvom rasponu da je Kosovo potpuno okrenuto institucijama od kojih oekuje pomo, one su internacionalne i jake, i u ovom sluaju izazivaju najvie poverenje.

31

Tabela br. 1. Koliko verujete Ujedinjenim nacijama? The United Nations A lot Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia 134 51 94 107 183 91 61 42 763 8.6% 6.1% 9% 10.9% 17.5% 4.5% 6.1% 4.2% 8.1% Some 524 296 437 309 380 778 369 323 3416 33.7% 35.5% 41.9% 31.5% 36.3% 38.9% 36.8% 32.3% 36.1% Only a little 392 179 285 259 236 542 164 291 2348 25.2% 21.5% 27.4% 26.4% 22.6% 27.1% 16.4% 29.1% 24.8% Not at all 350 178 173 92 175 371 121 178 22.5% 21.3% 16.6% 9.4% 16.7% 18.5% 12.1% 17.8% DK 41 36 14 78 26 80 2.6% 4.3% 1.3% 8% 2.5% 4% Refused 115 94 39 136 46 140 7.4% 11.3% 3.7% 13.9% 4.4% 7% 1.5% 1.8% 6.4% Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia Tabela br. 3. Koliko verujete svojoj dravi? Your country A lot 117 112 100 67 161 92 76 70 795 7.5% 13.4% 9.6% 6.8% 15.4% 4.6% 7.6% 7% 8.4% Some 621 352 433 344 389 783 281 405 3608 39.9% 42.2% 41.6% 35.1% 37.2% 39.1% 28% 40.5% 38.1% Only a little 403 25.9% 148 17.7% 273 26.2% 221 22.5% 199 19% 590 29.5% 226 22.5% 267 26.7% 2327 24.6% Not at all 296 19% 114 13.7% 205 19.7% 199 20.3% 243 23.2% 358 17.9% 305 30.4% 154 15.4% 1874 19.8% DK 45 41 10 69 23 74 93 90 445 2.9% 4.9% 1% 7% 2.2% 3.7% 9.3% 9% 4.7% Refused 74 4.8% 67 8% 21 2% 81 8.3% 31 3% 105 5.2% 22 2.2% 14 1.4% 415 4.4%

273 27.2% 15 148 14.8% 18 696 7.4% 603

Tabela br. 4. Kolio verujete policiji? The police Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 135 66 131 98 310 300 106 99 1245 8.7% 7.9% 12.6% 10% 29.6% 15% 10.6% 9.9% 13.2% Some 702 372 471 432 375 890 450 489 45.1% 44.6% 45.2% 44% 35.9% 44.5% 44.9% 48.9% Only a little 423 27.2% 185 22.2% 255 24.5% 216 22% 175 16.7% 416 20.8% 224 22.3% 226 22.6% 2120 22.4% Not at all 214 13.8% 125 15% 156 15% 94 9.6% 140 13.4% 257 12.8% 148 14.8% 131 13.1% 1265 13.4% DK 37 40 12 68 27 70 66 47 367 2.4% 4.8% 1.2% 6.9% 2.6% 3.5% 6.6% 4.7% 3.9% Refused 45 2.9% 46 5.5% 17 1.6% 73 7.4% 19 1.8% 69 3.4% 9 0.9% 8 0.8% 286 3%

1638 17.3%

Koliko je EU bliska pojedinim dravama moemo videti iz sledee tabele. U proseku 12% stanovnika Balkana veoma veruje EU, 41% veruje donekle, 23% samo malo i uopte ne veruje 14%. Najvei procenat poverenja u Evropsku Uniju imaju graani na Kosovu dok najmanje u Hrvatskoj. Svakako se moe postaviti pitanje otkud takav paradoks, blizine Hrvatske samoj EU i udaljenosti Kosova. Tabela br. 2. Koliko verujete Evropskoj Uniji? The European Union Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 166 103 137 132 231 147 168 45 10.7% 12.4% 13.1% 13.5% 22.1% 7.3% 16.7% 4.5% Some 665 344 469 382 357 858 506 345 42.7% 41.2% 45% 38.9% 34.1% 42.9% 50.4% 34.5% Only a little 356 22.9% 147 17.6% 247 23.7% 199 20.3% 242 23.1% 535 26.7% 148 14.8% 305 30.5% 2179 23% Not at all 248 15.9% 127 15.2% 150 14.4% 71 7.2% 158 15.1% 263 13.1% 81 8.1% 187 18.7% 1285 13.6% DK 37 42 12 83 24 71 87 105 461 2.4% 5% 1.2% 8.5% 2.3% 3.5% 8.7% 10.5% 4.9% Refused 84 5.4% 71 8.5% 27 2.6% 114 11.6% 34 3.3% 128 6.4% 13 1.3% 13 1.3% 484 5.1%

4181 44.2%

graf. 1. Stepen poverenja u policiju.

1129 11.9%

3926 41.5%

Koliko graani veruju svojoj dravi. esto smo u dilemi da li se moe vie verovati svojima ili tuima. U poroseku svojoj dravi se veruje koliko i ljudima uopte ali znatno vie ima kritike na dravu nego na ljude jer nema nikakvo poverenje 15% stanovnika. Osim toga zanimljivo je primetiti da je u Bosni i Hercegovini veliko nepoverenje prema dravnim vlastima.

32

33

Takoe je znaajno pogledati poloaj medija ili stepen formiranog poverenja po pojedinim dravama. Na Kosovu graani imaju veliko poverenje i u medije. U Hrvatskoj i Crnoj gori ono je veoma malo. Da bismo komentarisali ove odgovore bilo bi potrebno raditi analizu sadraja medija i uporediti da li je re o neopoverenju u istinitost informacija ili je vie re o kritikoj svesti graana, njihovom obrazovanju i mogunosti da primaju informacije iz vie izvora. Tabela br. 5. Kolio verujete medijima? The media Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 75 31 80 65 142 151 66 38 648 4.8% 3.7% 7.7% 6.6% 13.6% 7.5% 6.6% 3.8% 6.8% Some 654 325 450 429 457 873 449 322 3959 42% 39% 43.2% 43.7% 43.7% 43.6% 44.8% 32.2% 41.8% Only a little 486 31.2% 242 29% 325 31.2% 239 24.4% 244 23.3% 536 26.8% 251 25% 338 33.8% 2661 28.1% Not at all 275 17.7% 161 19.3% 160 15.4% 117 11.9% 162 15.5% 293 14.6% 159 15.9% 224 22.4% 1551 16.4% DK 32 37 9 55 23 79 67 68 2.1% 4.4% 0.9% 5.6% 2.2% 3.9% 6.7% 6.8% Refused 34 2.2% 38 4.6% 18 1.7% 76 7.7% 18 1.7% 70 3.5% 11 1.1% 10 1% 275 2.9%

Da li se ljudima moe verovati? Tabela br. 6. Koliko verujete ljudima uopte? Poverenje u ljude? A lot Some 136 8.7% 885 57 6.8% 481 51 4.9% 592 28 2.9% 475 67 6.4% 519 194 9.7% 1117 59 5.9% 566 105 10.5% 575 697 7.4% 5210 Only a little 369 23.7% 184 22.1% 305 29.3% 297 30.3% 297 28.4% 443 22.1% 250 24.9% 220 22% 2365 25% Not at all DK 119 7.6% 24 68 8.2% 27 77 7.4% 11 127 12.9% 33 146 14% 12 135 6.7% 62 84 8.4% 37 60 6% 32 816 8.6% Refused 23 1.5% 17 2% 6 0.6% 21 2.1% 5 0.5% 51 2.5% 7 0.7% 8 0.8% 138 1.5%

Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia

56.9% 57.7% 56.8% 48.4% 49.6% 55.8% 56.4% 57.5% 55.1%

1.5% 3.2% 1.1% 3.4% 1.1% 3.1% 3.7% 3.2%

238 2.5%

Tabela br. 7. Koliko verujete komijama? Poverenje u svoje komije A lot Some 246 15.8% 900 90 10.8% 486 107 10.3% 617 64 6.5% 521 174 16.6% 566 311 15.5% 1178 157 15.7% 562 164 16.4% 558 1313 13.9% 5388 Only a little 292 18.8% 170 20.4% 243 23.3% 249 25.4% 201 19.2% 320 16% 176 17.5% 188 18.8% 1839 19.4% Not at all 68 4.4% 43 5.2% 59 5.7% 88 9% 80 7.6% 73 3.6% 76 7.6% 51 5.1% 538 5.7% DK 29 25 8 38 16 65 25 32 238 Refused 21 1.3% 20 2.4% 8 0.8% 21 2.1% 9 0.9% 55 2.7% 7 0.7% 7 0.7% 148 1.6%

370 3.9%

graf. 2. Stepen poverenja u medije.

Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia

57.8% 58.3% 59.2% 53.1% 54.1% 58.8% 56% 55.8% 56.9%

1.9% 3% 0.8% 3.9% 1.5% 3.2% 2.5% 3.2% 2.5%

Tabela br. 8. Koliko verujete saradnicima na poslu? Your coworkers Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 142 70 85 55 122 200 121 118 913 9.1% 8.4% 8.2% 5.6% 11.7% 10% 12.1% 11.8% 9.6% Some 727 405 481 425 440 909 496 397 4280 46.7% 48.6% 46.2% 43.3% 42.1% 45.4% 49.5% 39.7% 45.2% Only a little 276 17.7% 138 16.5% 220 21.1% 163 16.6% 173 16.5% 304 15.2% 137 13.7% 113 11.3% 1524 16.1% Not at all 85 5.5% 42 5% 62 6% 62 6.3% 96 9.2% 102 5.1% 49 4.9% 37 3.7% 535 5.7% DK 183 84 85 160 101 208 169 149 1139 11.8% 10.1% 8.2% 16.3% 9.7% 10.4% 16.8% 14.9% 12% Refused 143 9.2% 95 11.4% 109 10.5% 116 11.8% 114 10.9% 279 13.9% 31 3.1% 186 18.6% 1073 11.3%

34

35

Tabela br. 9. Koliko verujete strancima? Strangers Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 35 19 32 40 43 40 11 24 244 2.2% 2.3% 3.1% 4.1% 4.1% 2% 1.1% 2.4% 2.6% Some 517 293 337 223 238 660 159 326 2753 33.2% 35.1% 32.3% 22.7% 22.8% 33% 15.9% 32.6% 29.1% Only a little 484 31.1% 225 27% 365 35% 272 27.7% 321 30.7% 657 32.8% 303 30.2% 327 32.7% 2954 31.2% Not at all 387 24.9% 204 24.5% 253 24.3% 283 28.8% 385 36.8% 425 21.2% 460 45.9% 214 21.4% 2611 27.6% DK 48 26 15 74 28 80 62 98 431 3.1% 3.1% 1.4% 7.5% 2.7% 4% 6.2% 9.8% 4.6% Refused 85 5.5% 67 8% 40 3.8% 89 9.1% 31 3% 140 7% 8 0.8% 11 1.1% 471 5%

Da li se vernicima moe najvie verovati? Budui da smo ovo istraivanje otpoeli priom o poverenju koje je najvie usmereno na verske organizacije, elim da ga zavrimo analizom pojedinih veroipsovesti na prostoru Balkana i stepenom poverenja koje se ima u vernike tih verskih zajednica. Da li se poverenje verskim zajednicama zasniva na poverenju njenim vernicima ili verskim voama. Moda je samo Bog onaj u koga se veruje. No, moda je i mo jedne zajednice u broju vernika koje ima i u uticaju koji oni imaju u drutvenoj zajednici. Na Balkanu u proseku protestantizam je stran balkanskoj kulturi i ne samo da je u manjinskom odnosu on je i na distanci od dominantog stanovnitva to pokazuju i druga istraivanja (Kuburi 2001a; Kuburi 2004; Kuburi 2008). Tabela br. 11. Koliko veruje protestantima? Protestants Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 60 28 34 31 38 59 13 32 295 3.9% 3.4% 3.3% 3.2% 3.6% 2.9% 1.3% 3.2% 3.1% Some 568 342 325 217 226 762 230 379 3049 36.5% 41% 31.2% 22.1% 21.6% 38.1% 22.9% 37.9% 32.2% Only a little 342 22% 133 15.9% 310 29.8% 215 21.9% 264 25.2% 460 23% 113 11.3% 229 22.9% 2066 21.8% Not at all 269 17.3% 125 15% 303 29.1% 204 20.8% 313 29.9% 305 15.2% 142 14.2% 131 13.1% 1792 18.9% DK 58 54 14 104 54 126 469 212 1091 3.7% 6.5% 1.3% 10.6% 5.2% 6.3% 46.8% 21.2% 11.5% Refused 259 16.6% 152 18.2% 56 5.4% 210 21.4% 151 14.4% 290 14.5% 36 3.6% 17 1.7% 1171 12.4%

graf. 3: Stepen poverenja u strance.

graf. 4: Stepen poverenja u protestante.

Tabela br. 10. Koliko veruje imigrantima? Immigrants Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia
36

A lot 20 18 28 59 34 56 13 15 243

1.3% 2.2% 2.7% 6% 3.3% 2.8% 1.3% 1.5% 2.6%

Some 472 272 299 371 276 656 200 230 2776

30.3% 32.6% 28.7% 37.8% 26.4% 32.8% 19.9% 23% 29.3%

Only a little 451 29% 199 23.9% 382 36.7% 264 26.9% 353 33.7% 528 26.4% 190 18.9% 285 28.5% 2652 28%

Not at all 348 22.4% 178 21.3% 267 25.6% 93 9.5% 259 24.8% 440 22% 187 18.6% 230 23% 2002 21.2%

DK 49 47 14 81 37 91 391 224 934

3.1% 5.6% 1.3% 8.3% 3.5% 4.5% 39% 22.4% 9.9%

Refused 216 13.9% 120 14.4% 52 5% 113 11.5% 87 8.3% 231 11.5% 22 2.2% 16 1.6% 857 9.1%
37

Tabela br. 12. Koliko veruje katolicima? Catholics Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 67 51 47 62 32 151 16 101 527 4.3% 6.1% 4.5% 6.3% 3.1% 7.5% 1.6% 10.1% 5.6% Some 716 411 446 292 277 899 264 550 3855 46% 49.3% 42.8% 29.8% 26.5% 44.9% 26.3% 55% 40.7% Only a little 345 22.2% 144 17.3% 330 31.7% 215 21.9% 290 27.7% 438 21.9% 112 11.2% 185 18.5% 2059 21.8% Not at all 193 12.4% 70 8.4% 157 15.1% 124 12.6% 251 24% 192 9.6% 119 11.9% 50 5% 1156 12.2% DK 53 54 16 103 51 124 459 101 961 3.4% 6.5% 1.5% 10.5% 4.9% 6.2% 45.8% 10.1% 10.2% Refused 182 11.7% 104 12.5% 46 4.4% 185 18.9% 145 13.9% 198 9.9% 33 3.3% 13 1.3% 906 9.6%

graf. 6. Stepen poverenja u pravoslavne.

graf. 5: Stepen poverenja u katolike.

Tabela 14. Koliko veruje muslimanima? Koliko verujete muslimanima? Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 130 75 219 88 244 260 42 31 1089 8.4% 9% 21% 9% 23.3% 13% 4.2% 3.1% 11.5% Some 643 428 389 329 366 956 318 390 3819 41.3% 51.3% 37.3% 33.5% 35% 47.8% 31.7% 39% 40.4% Only a little 367 23.6% 129 15.5% 244 23.4% 226 23% 170 16.3% 363 18.1% 145 14.5% 239 23.9% 1883 19.9% Not at all 205 13.2% 73 8.8% 147 14.1% 96 9.8% 152 14.5% 166 8.3% 154 15.4% 133 13.3% 1126 11.9% DK 62 48 11 95 43 105 311 189 864 4% 5.8% 1.1% 9.7% 4.1% 5.2% 31% 18.9% 9.1% Refused 149 9.6% 81 9.7% 32 3.1% 147 15% 71 6.8% 152 7.6% 33 3.3% 18 1.8% 683 7.2%

Tabela br. 13. Koliko veruje pravoslavnima? Orthodoxs Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia
38

A lot 186 115 130 68 92 210 121 37 959

12% 13.8% 12.5% 6.9% 8.8% 10.5% 12.1% 3.7% 10.1%

Some 882 473 480 316 298 992 510 399 4350

56.7% 56.7% 46.1% 32.2% 28.5% 49.6% 50.8% 39.9% 46%

Only a little 266 17.1% 91 10.9% 263 25.2% 213 21.7% 253 24.2% 353 17.6% 104 10.4% 240 24% 1783 18.8%

Not at all 74 4.8% 38 4.6% 125 12% 115 11.7% 226 21.6% 161 8% 40 4% 131 13.1% 910 9.6%

DK 54 46 16 96 51 123 203 175 764

3.5% 5.5% 1.5% 9.8% 4.9% 6.1% 20.2% 17.5% 8.1%

Refused 94 6% 71 8.5% 28 2.7% 173 17.6% 126 12% 163 8.1% 25 2.5% 18 1.8% 698 7.4%
39

graf. 7. Stepen poverenja u muslimane.

Zakljuci i diskusija rezultata Stepen meusobnog poverenja na Balkanu ima svoju hijerarhiju. Bezrezervno poverenje skoro 10.000 ispitanika je odgovaralo na ovaj upitnik metodom od kue do kue. Vliko poverenje se ima pre svega u svoje komije, i ako nekome treba verovati onda su to komije (14%) ispitanika najvie veruje svojim komijama i to se pokazalo kao najvei procenat u ovoj kategoriji. Na drugom mestu je policija sa 13,2% onih koji veruju veoma mnogo. Tree mesto pripada Evropskoj Uniji. Moemo rei da su to tri medalje za pobednike od kojih se oekuje drutvni kontekst, kako vidimona lokalnom nivou drutvene zajednice, na dravnom nivou organa kojima je profesionalna dunost da tite i na irem nivou gde je Evropska Unija nada svih balkanskih zemalja. gledano pojedinano na 15 ponuenih mogunosti da se iskae poverenje, na celokupnom uzorku moemo sagledati koje su to osobe, grupe i institucije koje zadobijaju najvie poverenja. Od blinjih komilje i ljudi na poslu su oni kojima se moe verovati i kojima se ovek obraa za saradnju i pomo, osobe od mogueg poverenja. Ipak bezrezervno poverenje ima najvie do 15% populacije, dok nepoverenje prema ovim istim kategorijama drutva ima najmanji procenta ljudi a to je 5,7%. Dakle, moemo zakljuiti da se najvie veruje komijama i ljduima s kojima se radi na poslu. Na suprotnom kraju, grupe koje izazivaju nepoverenje i prema kojima se dri distanca jesu stranci i imigranti. Skoro 27% stanovnitva nema ni malo poverenja u njih.. Biti stranac na Balkanu znai biti meta odbacivanja i posmatranja, i to je izgleda sudbina zatvorenih drutava. Kada se kroz ovu prizmu posmatra prostor Balkana, onda je jasno da su svi oni koji nisu tradicionalno prisutni i poznati nisu ni dobrodoli. Osim toga, toj raznolikosti se ne prilazi s aspekta tolerancije, koja je razvijena u Zapadnom svetu, ve sa pozicije moi uvanja vlastitog ognjita, jer je strah prisutan verovatno kao odbrambeni mehanizam pred balkanskim migracijama i ratovima. U nezavidnom poloaju nalaze se i bivi komunisti i skoro su u pozici stranca. Pripadnici biveg sistema moi ne uivaju vie poverenje. Samo 4% stanvnitva ima u njih poverenje dok ih 24% potpuno odbacuje kao osobe u koje ne treba imati ni malo poverenja. Ta pozicija marginalnih takoe je novonastala u periodu tranzicije i poremetila drutveni poredak koji se raslojio po avovima drugih identiteta. Sadanja mo je na strani nacionalnih crkava. U globalu onih kojih ima najvie njihovo je i poverenje. Tako na Balkanu dominira pravoslavna i islamska tradicionalna religioznost te se u tom smislu i opredeljuje. Najvie poverenja zadobijaju muslimani kao verska grupa od 11,5% stanovnika dok pravoslavni od 10% stanovnika. Nepoverenje u muslimane ima 11,9% ispitanika a nepoverenje u pravoslavne 9,6%. Ako zaokruimo odgovore vidimo da je normalna raspodela uoljiva te da je najvei broj ispitanika sa uzrdranim stavom poverenja prema
41

Tabela br. 15. Koliko veruje bivim komunistima? Koliko verujete bivim komunistima? Serbia Montenegro Macedonia Albania Kosovo BIH Bulgaria Croatia A lot 67 47 51 30 13 106 26 34 374 4.3% 5.6% 4.9% 3.1% 1.2% 5.3% 2.6% 3.4% 4% Some 590 370 318 183 196 808 264 341 3070 37.9% 44.4% 30.5% 18.7% 18.7% 40.4% 26.3% 34.1% 32.4% Only a little 381 24.5% 132 15.8% 238 22.8% 189 19.3% 270 25.8% 442 22.1% 154 15.4% 227 22.7% 2033 21.5% Not at all 303 19.5% 108 12.9% 372 35.7% 299 30.5% 405 38.7% 324 16.2% 266 26.5% 188 18.8% 2265 23.9% DK 56 51 20 104 41 117 259 192 840 3.6% 6.1% 1.9% 10.6% 3.9% 5.8% 25.8% 19.2% 8.9% Refused 159 10.2% 126 15.1% 43 4.1% 176 17.9% 121 11.6% 205 10.2% 34 3.4% 18 1.8% 882 9.3%

40

42

svim grupama te da se ekstremno poverenje i nepoverenje raspodeljuje zavisno od jaine stava koji dominira. Tako primeujemo da odnos prema pravoslavlju je uravnoteen i da koliko ima pozitivnih i prihvatajuih toliko i negativnih i odbacujuih relacija. Od svih religija pravoslavlje je na Balkanu najbrojnije i ono uiva i najvee poverenje, ne zbog prirode same religije ve zbog dominantno blisog odosa najveeg broja stanovnika na Balkanu. Druga religja po brojnosti i poverenju jeste islam. Na treem mestu nalazi se katolicizam i po brojnosti i po poverenju ali se raspodela distribucije nagnula na stranu nepoverenja jer skoro duplo vie ljudi im ne i ukazalo ni malo poverenja od onih koji imaju apslolutno poverenje. (12,2% nema nikakvo poverenje dok 5,6% ima puno poverenje). Protestanti na Balkanu su grupa koja je od 18,9% stanovnika odbalena dok je prihvata i veruje 3%. Dakle, dve bliske relacije u odnosu poverenja usmerene su prema onima s kojima se ivi na istom prostoru i prema onima s kojima se radi. To su prijateljski odnosi koji se zasnivaju na linom iskustvu i znanju. Druga kategorija odnosa jeste verska pripadnost u kojoj se takoe blisko i poznato prihvata kao svoje. Trea kategorija odnosa jesu politike i dravne institucije kojima je zadatak da uvaju red i pravdu te se u njih i ima odreena doza poverenja. Policija, EU i Ujedinjene nacije su takoe znaajno prisutne u ivotu pojednica koji im manje ili vie veruju. Evropska unija je u boljoj poziciji od Ujedinjenih nacija, moda zato to je blia prostorno i sa veim uticajem. Vlastita zemlja je na Balkanu razoaravajue izgubila poverenje od 20% stanovnika. Veruje joj 8,4%. Znaajno vie se ne veruje nego to se veruje. Po dravama vidimo da su novoformirane drave one koje imaju vie poverenja u svoju dravu. Ni mediji, kao deo dravne politike nisu u zavidnom poloaju. Njima se ne ukazuje poverenje od 16,4% stanovnika dok im veruje 6,8%. I ovde je distribucija nagnuta ka veem neprijateljstvu. I na kraju kao neki antropoloki zakljuak moemo ukazati na poverenje uopte u ljude. Imaju li graani neku ideju o tome koliko se oveku moe verovati. Bezrezervno poverenjeu u ljude ima 7,4% dok nepoverenje ima 8,6%. Moemo rei da je to neka mera proseka i svih ostalih stavova da se ti ljudi koji mogu biti u razliitim ulogama od komije i kolege do policajca i novinara, svetenika i imama, razliito pokazuju u svojim ulogama. Biti ovek ve samo po sebi je dovoljan razlog za poverenje ili nepoverenje zavisno od linog iskustva pojedinaca. Tako se i u istraivanju raspodela odgovora kretala u proseku umerenih stavova, dok su ektremne pozicije samo ukazivale na hijerarhiju moi koja se nalazi u zadobijenom poverenju. Poverenje u ljude najvie je iskazalo u Hrvatskoj dok je najmanje u Albaniji. gledano po dravama posebno, moemo primetiti da i meu njima takoe ima razlike, ali da su one neznatne. Na Kosovu i u Albaniji se pokazuje najvea distanca prema bivim komunistima. Nije ni udo kada se zna koliko je paranoidna varijanta tog komunizma bila. Najvea distanca prema pravoslavnima je na Kosovu i u Hrvatskoj.

literatura gallup Balkan Monitor, Insights and Perceptions: Voices of the Balkans, in partnership with the European fund for the Balkans, 2008 Summary of findings. www.balkan-monitor.eu Blagojevi, Mirko: (1995): Pribliavanje pravoslavlju; gradina, Ni. Blagojevi, M. (2005): Religija i crkva u transformacijama drutva, Socioloko-istorijska analiza religijske situacije u srpsko-crnogorskom i ruskom (post)komunistikom drutvu, Beograd: Institut za filozofiju i drutvenu teoriju filip Vinji. Boli, Silvano i Mili Anelka (2002): Srbija krajem milenijuma: Razaranje drutva, promene i svakodnevni ivot. Beograd: Institut za socioloka istraivanja filozofskog fakulteta u Beogradu. orevi, Dragoljub (prireiva) (1994): Povratak svetog?; Ni: gradina. orevi, Dragoljub: (1990): O religiji i ateizmu; gradina, Ni. kuburi, Zorica (2002) Vera i sloboda, Verske zajednice u Jugoslaviji, Novi Sad: CEIR. kuburi, Zorica: (2008): Religija, porodica i mladi; drugo izdanje, Beograd: igoja tampa, Novi Sad: Ceir. kuburi, Zorica: (2009): Porodica i psihiko zdravlje dece, Begorad: igoja tampa. kuburi, Z. i Stojkovi, N. (2004): Religijski self u transformaciji, Drutvene promene i religioznost graana Vojvodine. U: Socioloki pregled, januar- jun 2004. no. 1-2. str. 321-342. kuburi, Z. i kuburi-Borovi, M. (2009): Revitalization of religion on the Balkan, u: gavrilovic, D. Ed. Revitalization of Relgion, Ni: junir. Radisavljevi-iparizovi, Dragana: (2002) Vezanost ljudi za religiju i crkvu krajem devedesetih, u- Srbija krajem milenijuma: razaranje drutva, promene i svakodnevni ivot, (priredili: Boli, Silvano i Mili, Anelka); Institut za socioloka istraivanja filozofskog fakulteta, Beograd. unji, uro (1998): Religija I; igoja tampa, Beograd. unji, uro (1998): Religija II; igoja tampa, Beograd. Tripkovi, Milan, ed. (2005): Religija u multikulturnom drutvu, Novi Sad: filozofski fakultet; Beograd: Socioloko drutvo Srbije.

43

SloBoda iZRaavanja i vjerske slobode - muslimanska i MeunaRodna dileMa

Summary Author is stressing the fact that both freedom of expression and freedom of religion are human rights that should be respected and should not be confronted. In recent past, people who where confronting these two basic human rights have been fundamentalists from both sides. Nevertheless, it can not be ignored that there is no clear border between the two rights. From Muslim perspective there is no clear position about the question of restriction on freedom of speech and whether it should include blasphemy. But absolute majority of todays Islamic authorities, among which is International Academy of Islamic Law, see that freedom of expression does not mean the right to offend. This view is not shared in the West and that disagreement can clearly be seen in UN.

Muhamed Jusi

Sukob fundamentalizama Sloboda govora i sloboda vjere su dva osnovna ljudska prava i ne bi ih trebalo konfrontirati. Meutim, bilo bi ignorantski ne primijetiti kako se ona ipak sve ee kod nas, ali i u svijetu24, ne samo konfrontiraju nego se nerijetko postavljaju tako da jedno pravo skoro pa da iskljuuje drugo. Takoer, ukoliko se istinski udubimo u svaki od spornih sluajeva u kojima su ova dva temeljna ljudska prava bila sukobljena u nekoliko zadnjih godina, primijetit emo da su akteri tih sukoba, uslovno reeno, sa obje strane, kao po pravilu bili ekstremni zagovornici jednog ili drugog prava. Ne moemo se oteti dojmu da se radi o sukobu fundamentalizama: jednog vjerskog koji je pravo na slobodno ispovijedanje vjere spreman nadrediti brojnim drugim nita manje vjerskim pravima (npr. pravu na ivot, slobodni odabir vjerskog ubjeenja i sl.) i drugog slobodarskog fundamentalizma koji je pred oltarom slobode izraavanja spreman rtvovati, ne samo dobar ukus, nego i pravo drugoga da ne bude omalovaavan, etiketiran kao opasnost samo zato to pripada nekoj religiji i sl. Ovu zajedniku tendenciju svih fundamentalizama da prenaglaavaju jednu od vrijednosti religije ili nekog drugog sistema vrijednosti, postavljanjem iste kao temeljne, da bi potom na raun njenog postizanja krili brojne druge principe iz istog sistema vrijednosti primijetili su jo ranije brojni istraivai izama. Fundamentalisti svih rasa i ideologija obino izvuku jedan princip iz mora principa i na njemu posebno insistiraju. Onda itavu tradiciju stavljaju u slubu zatite i implementacije tog elementa (izdvojenog iz bogatstva tradicije), kojeg nazivaju sr.25 Zato e pitanje balansa izmeu prava na religiju i prava na slobodno izraavanje, barem u sferi humanistikih nauka, jo dugo ostati u domenu dobrog ukusa i line
24 Dovoljno je prisjetiti se na koji je nain nastala i kako se razvijala kriza oko karikatura poslanika Muhameda (a.s) objavljenih 30. septembra 2005. u danskom listu jyllands- Posten 25 Vie o islamskom fundamentalizmu i fundamentalizmu uopte vidi Islamski fundamentalizam- ta je to?, Priredili: Nusret anar i Enes Kari, Sarajevo 1990.

procjene bez striktnih pravila o tome kada neki kritiki osvrt na religiju, njeno uenje i aktivnosti vjerskih velikodostojnika postaje uznemiravanjem koje bi zbog naina na koji je izreen mogao biti shvaen kao provokacija. Iako sloboda izraavanja kako se ona (naravno ne jednoglasno) doivljava u zapadnom kulturno-civilizacijskom krugu podrazumijeva i pravo da se uvrijedi i okira, to ne znai da se uvreda i provokacija bezuvjetno smatraju dozvoljenim. Ali to vie zavisi od onoga kako je neto reeno, nego ta je reeno. Kada je pak rije o pravnoj dilemi o tome gdje povui jasnu granicu izmeu ova dva prava, odnosi ne mogu biti tako labilno postavljeni i tu jo uvijek ne postoji pravna dosljednost. Tako je sloboda izraavanja ve na neki nain ograniena zabranom govora mrnje i irenja netolerancije i neprijateljstva. O pravnoj dilemi koja se vee za pitanja slobode izraavanja i vjerskih sloboda, barem u evropskom kontekstu i iz perspektive pravne prakse Evropskog suda za ljudska prava i Evropske konvencije o ljudskim pravima (European Covention on Human Rights- ECHR) preporuujem rad Sloboda izraavanja i vjerska osjeanja autorice Niraj Nathwani objavljen u prvom godinjaku muslimana u Evropi.26 Pravo da se odgovori Vjerske zajednice moraju biti spremne da uju kritiku na svoj raun, bez obzira da li ta zapaanja dolaze iz vlastitih redova ili, uslovno reeno, izvana. I vjernici moraju biti spremni da budu kritikovani zbog svojih stavova i postupaka, pa makar oni za njih bili inspirisani vjerom, jer niti jedna religija, pa tako ni islam, ne amnestira svoje sljedbenike od odgovornosti za vlastite postupke samo zato to nastupaju u Boije ime. Oni muslimanski autoriteti koji naglaavaju ovu samokritinost u odnosu vjernika prema vlastitoj religioznosti smatraju kako islam, a vjerovatno je situacija slina i sa drugim religijama, od svojih sljedbenika konstantno trai da preispituju da li, i u kojoj mjeri, je to to ine u skladu s voljom Boijom. I dok veina religija dri da su njihova uenja apsolutne istine i izrazi Boanskog savrenstva, te samim time nisu podloni kritici, ostaje da ljudsko razumijevanje tih istina, zbog ljudske nesavrenosti, nikada nije savreno i zato ostavlja prostora za kritiku, preispitivanja i drugaije promiljanje, a sve to zahtjeva uspostavu institucije slobode govora kao preduslova da se vjera stalno i iznova preispituje. Ako bismo zavirili u svetu knjigu muslimana Kuran ne bismo mogli ne primijetiti kako je sveti tekst daleko tolerantniji prema onome to bi danas mnogi opisali kao blasfemine stavove, nego su to vjernici koji se na njega pozivaju. Moda e zvuati grubo, ali sudei prema do sada izreenim stavovima po odreenim spornim temama koje su isplivale u svjetskoj javnosti proteklih godina, ini se da Kuran ne bi proao erijatsku recenziju odreenih krugova vjerskih puritanaca koji bi u njemu
26 Nathwani, Niraj, Freedom of Expression and Religious feeling, Yearbook of Islam in Europe, Volume 1, Brill 2009. str. 507.

44

45

sigurno nali puno uvredljivih i blasfeminih stavova. jer, u Kuranu mi nalazimo da Uzvieni navodi argumente svih onih koji su se Njemu ili Njegovim poslanicima kroz povijest suprotstavljali. Tako u Kuranu balazimo da Bog prenosi rijei onih koji su govorili kako je Boija ruka stisnuta, tj da Bog ne udjeljuje ljudima dovoljno (ElMaide: 64) ili onih koji su se suprotstavljali poslaniku i govorili Zar da napustimo boanstva naa zbog jednog ludog pjesnika. (Es-Safat: 36). A ovakvih i slinih primjera je napretek. U ovome su brojni liberalni islamski autori vidjeli dokaz da oni koji danas u ime islama burno reaguju na svaki oblik blasfemije teko da u Kuranu mogu nai uporite za svoje postupke.27 Meutim, ono to je evidentno iz iitavanja svih tih kuranskih primjera na koje se ovi liberalni autoriteti pozivaju, jeste da Bog sebi zadrava pravo da na svaku od prenesenih tvrdnji neprijatelja vjere i odgovori. Tako npr. kada je rije o gore dva spomenuta primjera itavi ajeti glase: jevreji su govorili: `Allahova ruka je stisnuta!` Stisnute bile ruke njihove i prokleti bili zbog toga to govore! Ne, obje ruke Njegove su otvorene, On udjeljuje koliko hoe! A to to ti objavljuje gospodar tvoj pojaae kod mnogih od njih zabludu i nevjerovanje... (El- Maide: 64). Dok drugi ajet dolazi u slijedeem kontekstu: Kad im se govorilo: Samo je Allah Bog! oni su se oholili i govorili: `Zar da napustimo boanstva naa zbog jednog ludog pjesnika. ` A nije tako, on Istinu donosi i tvrdi da su svi poslanici istinu donosili, a vi ete sigurno bolnu patnju iskusiti, kako ste radili, onako ete kanjeni biti! (Es-Safat: 36-39.) Zanimljivo je kako u istim ajetima na koje se pozivaju liberalni muslimanski autori da opravdaju neogranienu slobodu izraavanja, konzervativci nalaze svoje argumente za osudu. A ajeti uistinu daju argumente i jednim i drugim. Ali ostaje da Kuran time to u svetoj knjizi prenosi neke od najbogohulnijih izjava sviju od ejtana do drevnih neprijatelja poslanika, alje poruku da svako ima pravo da iznese svoj stav, ali da takvo pravo mora biti zagarantovano vjernicima koji su pozvani da na argumentovan nain brane ono to smatraju da su njihove vrijednosti i svetinje. I kao to se pravo da se iznese suprotan stav kada je uvredljiv za nekoga osporava, tako se, sve ee osporava i pravo da se osudi uvreda i da se iznese odgovor. Tako smo za vrijeme famozne kontraverze oko danskih karikatura mogli uti stavove kako muslimani, ako ele da ive u Evropi, moraju prihvatiti da ih neko vrijea i da na to ne smiju reagovati, ak i nenasilnim metodama. Kada govorimo iz perspektive modernog ureenja drutva koje podjednako slobodu govora smatra svetom kao i slobodu religije, onda bi trebali biti spremni da vjerske zajednice i pojedinci koji sebe smatraju vjernicima imaju pravo da brane svoje stavove i da odgovore na javno izreene kritike ili osude. Meutim, u naem drutvu smo nerijetko svjedoci kako se reakcije vjerskih zajednica na javno izreene
27 Vidi na primjer: Mansour, Ahmed, Freedom of Opinion between Islam and Muslims objavljeno na http://www.ahl-alquran.com

stavove za koje te zajednice smatraju da su neutemeljeni ili pogreni, kvalificiraju kako napadi na slobodu izraavanja. Tome, nerijetko doprinose i same zajednice, koje umjesto da ospore izreene stavove i da na njih argumentovano odgovore osporavaju samo pravo kritiara da se bave temama koje se dovode u vezu sa vjerom ili njenim predstavnicima ili da imaju drugaiji stav od zvaninog. Ka muslimanskom koncenzusu I pored svega, unutar zvaninih muslimanskih vjerskih krugova jo uvijek prevladava stav prema kojem, iako islam garantuje slobodu izraavanja ona bi trebala biti ograniena samo na konstruktivnu i dobronamjernu kritiku, a nikako da bude sredstvom blasfemije ili vrijeanja bilo ega svetog. Tako nalazimo da je ovo pitanje razmatrala Internacionalna akademija islamskog prava iji je osniva Organizacija islamske konferencije i to na svom devetnaestom redovnom zasjedanju u emiratu arika (Ujedinjeni Arapski Emirati) u periodu od 26. do 30. aprila 2009. Na tom sastanku Akademija je donijela slijedee zakljuke koji s obzirom na znaaj institucije predstavljaju mainstream stajalita muslimanske uleme po ovom pitanju. Ti zakljuci su: - Pod slobodom izraavanja se podrazumijeva: potpuno pravo ovjeka da javno iskae ono to smatra da je ispravno od onog to bi moglo biti korisno za njega kao individuu ili drutvo u cjelini. - Sloboda izraavanja je pravo zagarantovano islamom, ali u okvirima erijata. - Neki od najbitnijih okvira, prema zakljucima Akademije, koje erijat postavlja kada je rije o slobodi izraavanja su: Nevrijeanje drugog na nain koji bi mogao povrijediti njegov ivot, ast, ugled ili drutvenu poziciju kroz omalovaavanje, podcjenjivanje, ismijavanje, te zabrana irenja takvih stavova na bilo koji nain. Pridravanje principa objektivnosti, istinitosti, nepristranosti i nepodlijeganja emocijama. Pridravanje principa odgovornosti i obaveze uvanja interesa drutva i njegovih vrijednosti. Da sredstvo prijenosa miljenja i stava bude legalno (u skladu sa erijatom). Nije dozvoljeno iznositi miljenje pa makar ono bili i ispravno na nain koji promovie nered ili je u suprotnosti sa principima (islamskog) morala i drutvenim vrijednostima, jer u erijatu cilj ne opravdava sredstva. Da cilj iznoenja miljenja bude Boije zadovoljstvo, te da bude u individualnom ili kolektivnom interesu muslimana ili njihove zajednice. Da se sagledaju posljedice koje iznoenje miljenja moe imati i da se uvijek ima na umu pravilo o odnosu tete i koristi i da se ne ini neto to e proizvesti veu tetu negoli korist.
47

46

Da se miljenje temelji na pouzdanim izvorima kako se ne bi irile dezinformacije u skladu sa kuranskom instrukcijom: O vjernici, ako vam nekakav nepoten ovjek donese kakvu vijest, dobro je provjerite, da u neznanju nekome zlo ne uinite, pa da se zbog onoga to ste uinili pokajete. (Kuran, sura ElHudurat: 6) Da slobodno izraavanje ne sadri bilo kakvu uvredu vjerskih uenja i njegovih propisa ili svetinja Da slobodno izraavanje ne bude razlogom naruavanja reda u naciji (ummetu ili zajednici vjernika) ili stvaranja razdora meu muslimanima. Iako ovi zakljuci za cilj imaju prvenstveno da vjernicima muslimanima, koji dre do stavova ove institucije, daju smjernice kako da se odnose prema pravu na slobodu izraavanja i u kojem kapacitetu da je koriste, oni govore o tome kako bi ovi muslimanski autoriteti eljeli vidjeti da se pravo na slobodu profilira i u meunarodnim odnosima. To se da zakljuiti i na osnovu preporuka koje su donesene na istom zasjedanju Akademija: Treba osigurati garancije kako bi se zatitile sloboda govora i izraavanja koje su u skladu sa erijatom i koje u obzir uzimaju linu odgovornost za iznesene stavove i to kroz propisivanje adekvatne zakonske legislative i uspostavljanje pravednog sudstva. Poduzimanje svih sredstava koja su na raspolaganju da bi se sprijeila zloupotreba slobode govora s ciljem skrnavljenja vjere i njenih svetinja, ili sijanja smutnje meu muslimanima. Rad na primjeni meunarodnih konvencija kojima se zabranjuje vrijeanje vjerskih osjeanja pojedinaca i zajednica i osudi duplih standarda meunarodne zajednice u tretiranju pitanja islama i nekih drugih identinih pitanja Angaman muslimanskih zemalja na donoenju meunarodne legislative kojom se zabranjuje vrijeanje religija i trai zatita vjerskih osjeanja i svetinja svih religija28 Ustvari, veinski muslimanske zemlje ve neko vrijeme pokuavaju progurati kroz institucije UN-a neku vrstu rezolucije kojom bi se sve zemlje svijeta pozvale da blasfemiju i vrijeanje neijih vjerskih osjeanja osude i da sankcionisanje takvih postupaka ne smatraju nasrtajem na slobodu izraavanja. Ali nastojanja Organizacije Islamske konferencije da kroz Ujedinjene narode nametne rezoluciju koja brani uvredljiv rjenik ili slike protiv neke religije, naila su na protivljenje kako amerike administracije, tako i nekih drugih, veinom evropskih, drava. govorei o stanju vjerskih sloboda u 198 zemalja svijeta, dravna tajnica Hillary Clinton se usprotivila pokuajima 56 islamskih zemalja da rezolucijom te svjetske organizacije difamaciju religije i bogohuljenje u najirem smislu rijei proglase krivinim djelom.
28 Zakljuci i preporuke sa zasjedanja Internacionalne akademije islamskog prava su objavljeni u kuvajtskim dnevnim novinama El-Kabes od 28.8.2009.

jamstvo vjerskih sloboda na vrhu je popisa sloboda amerike Deklaracije Prava podsjetila je gospoa Clinton ali je naglasila da najbolji odgovor na netoleranciju nije zabrana ili kanjavanje uvredljivog govora i difamacije, ve naprotiv, kombinacija snane pravne zatite protiv diskriminacije i zloina iz mrnje, te energina odbrana slobode vjere i izraavanja29. Kao i amerika administracija i veina od 56 zemalja Vijea Europe protivi se zakonima protiv bogohuljenja istiui da je poticanje na vjersku mrnju krivino djelo, ali da bogohuljenje potpada pod slobodu govora.30 Oito je mala vjerovatnoa da e se stavovi po ovom pitanju pribliiti barem meu glavnim akterima ove dileme. U meuvremenu emo morati nastaviti sa balansiranjem izmeu prava na slobodu izraavanja i prava na slobodu religije.

29 Prema http://www.state.gov/secretary/rm/2009a/10/130937.htm (pristupljeno stranici 1.11.2009.) 30 Prema glas Amerike, 28.10.2009.

48

49

Alen Kristi

1. PARAMETRI ZA USPOSTAVU DIJAGNOZE govorei o autentinim oznakama teolokog govora oslanjat u se prvenstveno na uvide kranske teologije koja se na konstruktivno-dijaloki nain suelila s modernom to je zapravo preduvjet relevantnog teolokog govora u postmoderni. Neovisno o toj kranskoj perspektivi, uvjeren sam da e izneseni uvidi o autentinim oznakama teolokog govora uvelike biti relevantni i iz perspektive islamske tradicije, premda donekle moraju biti utemeljivani i obrazlagani na drugaiji nain. 1.1. Humanizacija i sloboda Na samom poetku vano je istaknuti da govor vjerskih institucija sam po sebi nije nevin i dobar govor. Teoloki govor, neovisno o tome to mu je predmet Bog, nikakav automatizam ne titi od zastranjenja. Ba naprotiv, jer je predmet tog govora Apsolutno, taj je govor u trajnoj kunji da zapadne u zabludu da je i sam apsolutan, ponad svakog kritikog propitivanja. To jednako vrijedi i za vjerske institucije ije je pozvanje da upuuju na Apsolutno, ali se nerijetko stavljaju na mjesto Apsolutnog. U sluaju da vjerski govor ili vjerske institucije za sebe prisvoje oznake Apsolutnog pred sobom imamo puku vjersku ideologiju i ideologizirane vjerske institucije koje su kao idolizirane drutvene zvijeri ak totalitarnije od ovozemaljskih totalitarnih ideologija i drutveno-politikih formi izniklih iz njih, o emu uvjerljivo, progovara spomenuta francuska filozofkinja i mistikinja idovskog podrijetla Simone Weil.32 Sukladno tome, uza sve potovanje ne smijemo smetnuti s uma da su vjerske institucije i teoloki govor relativne ovosvjetske zbilje koje nam valja kao takve i uzimati ukoliko ne elimo zapasti u idolopoklonstvo koje neumitno raa nasiljem.33 Iz sasvim teolokih razloga, dakle, javni govor vjerskih institucija uvijek iznova trebamo budno, ak budnije nego govor nekih drugih institucija, podvrgavati kritikoj analizi, u ijem bi sreditu trebalo stajati pitanje: U ijem se interesu zapravo javno izgovara rije Bog?34 Da ne ivimo jo uvijek u predmodernom mentalitetu odnosno mentalitetu polovine moderne, to vjerojatno ne bi trebalo isticati, jer povijest svjetskih religija zorno pokazuje da je teolokom govoru, ukljuujui javni govor vjerskih institucija, svojstvena dijalektika, kojom je naposljetku obiljeeno sve ljudsko.
32 Usp. Simone Weil, Teina i milost, litteris, Zagreb 2004, str. 198-204. 33 O ukorijenjenosti nasilja u idolopoklonstvu pogledati: Mile Babi, Nasilje idola, Did, Sarajevo 2002. 34 U sredite teolokog promiljanja to pitanje stavlja katoliki teolog j. B. Metz razvijajui novu politiku teologiju. O tome pogledati: johann Baptist Metz, Politika teologija, Kranska sadanjost, Zagreb 2004; johann Baptist Metz, Memoria passionis Provokativni spomen u pluralistikom drutvu, Kranska sadanjost, Zagreb 2009.

vjeRSke inStituCije u Bih: govoR RaZRokoSti?

Uvod Razumijevajui javni govor vjerskih institucija u irem smislu rijei teolokim govorom taj bi govor u svakom sluaju morao izvirati iz teologije koja u svijetlu Boje rijei kritiki promilja cjelokupnu svjetsku zbilju u ovom promiljanju ne elim govoriti o pravu vjerskih institucija na javnu rije nego o tome u kojoj mjeri je javna rije vjerskih institucija odgovorna odnosno koliko je to autentian teoloki govor. Dakle, svjesno elim pomaknuti naglasak s prava na obvezu i kad je u pitanju javni govor vjerskih institucija i to iz dva razloga. Ne samo zato to ivimo u drutvu sporenja o pravima u kojem svi ele prava bez obveza nego i zato to sam duboko uvjeren da u naem drutvu kljuni problem i u sluaju javnog govora vjerskih institucija ne predstavlja pravo odnosno sloboda nego odgovornost odnosno autentinost. Pa ak bi i bez lokalnih, to jest prostorno-vremenskih uvjetovanosti, ispravno bilo govoriti prvo o obvezi, pa tek onda o pravu zato to obveza, kako to uvia Simone Weil, prethodi i sebi podreuje svako pravo.31 Kritiko promiljanje o tome u kojoj je mjeri javni govor vjerskih institucija u BiH odgovoran odnosno autentian kao svojevrstan teoloki govor podijelit u na etiri dijela. U prvom dijelu progovorit u o naelnim oznakama autentinog teolokog govora koje e mi potom posluiti kao parametri za uspostavu dijagnoze kad je u pitanju javni govor vjerskih institucija u BiH. U drugom dijelu govorit u o nekim simptomatinim oznakama javnog govora vjerskih institucija u BiH da bih u treem dijelu izrekao dijagnozu s obzirom na taj govor. U etvrtom, ujedno zakljunom dijelu, iznijet u, ukoliko dijagnoza bude negativna, terapiju koja bi javnom govoru vjerskih institucija u BiH povratila autentinost. Sve u svemu, promiljanje e biti strukturirano, kao i svaka analiza, metaforiki kazano lijeniki pregled, od tri djelatna koraka zamjeivanja simptoma, uspostave dijagnoze i propisivanja terapije to omoguuje prethodno znanje, to jest poznavanje parametara nunih za uspostavu dijagnoze, jer ba ti parametri razgraniavaju zdravo od bolesnog stanja.

31 Usp. Simone Weil, Ukorijenjenost Preludij za deklaraciju o dunostima prema ljudskom biu, Nakladni zavod globus, Zagreb 2003, str. 9-14

50

51

Konkretno, teoloki govor moe biti: a.) govor koji otvara nove mogunosti odnoenja prema zbilji, pa na osnovi toga i govor sposoban izraziti strast za osloboenjem, za novim i boljim, slobodom naprosto, dakle, govor usmjeren sveobuhvatnom ozdravljenju svjetske zbilje, pa i svakog konkretnog drutveno-politikog ambijenta, ili b.) govor koji apsolutizira i sakralizira postojee, pa na osnovi toga i zamrznut i zamrzavajui govor koji paralizira djelovanje i u kojem vlada represivna struktura; Saeto kazano, teoloki govor, pa i govor vjerskih institucija, moe biti govor humanizacije ili govor dehumanizacije odnosno govor slobode ili govor neslobode. Navedeno se da jo zaotriti na pozadini tvrdnje Simone Weil da je predmet obveze vazda ljudsko bie, a samo ta obveza, sukladno naravi ljudskog bia, i jest vjena: ovjek je obvezan prema svakome ljudskom biu zbog same injenice da je rije o ljudskom biu.35 To bi na poseban nain moralo vrijediti za teoloki govor, ukljuujui javni govor vjerskih institucija. Prvenstvena obveza tog govora mora biti ljudsko bie, pa bi taj govor prije svega morao biti ljudski govor, dakle, govor za, a ne protiv konkretnog ovjeka. Da je tomu tako, proroki je zamijetio i papa Ivan XXIII, a u tome duhu usmjerio je, sazvavi ga, Drugi vatikanski koncil, o emu na potresan nain govore njegove testamentarne rijei sa samrtnike postelje: Sada smo, vie nego ikad sigurno, vie nego u prolim stoljeima, pozvani sluiti ovjeku kao takvom, a ne samo katolicima, poglavito i posvuda braniti prava ljudske osobe, a ne samo prava Katolike crkve. Ne mijenja se evanelje, ve ga mi poinjemo bolje razumijevati36 Naprosto, svrha je kranstva kao i svake religije ovjek, pa tako ovjek mora biti i svrha teolokog i javnog govora vjerskih institucija.37
35 Simone Weil, Ukorijenjenost Preludij za deklaraciju o dunostima prema ljudskom biu, str. 10. 36 giancarlo Zizola, Utopija Ivana XXIII, Kranska sadanjost, Zagreb 1977, str.383. O vanosti Ivana XIII. u tome smislu pogledati: Alen Kristi, Papa Ivan XXIII San o Crkvi sluenja, u: Svjetlo rijei, XXVII(2009)320, str. 45-47. O papi Ivanu XXIII. dostupna je na hrvatskom jeziku i knjiga: Christian Feldmann, Ivan XXIII. Njegova ljubav i njegov ivot, Kranska sadanjost, Zagreb 2002. 37 Navedena tvrdnja moe izazvati prigovor uperen protiv zagovaranja teolokog horizontalizma. Meutim, u svijesti da je kranskom teologijom odve dugo vladao licemjerni teoloki vertikalizam kao ideoloko sredstvo metafizikog opravdanja nepravednih drutveno-politikih odnosa drugaije nije bilo niti u drugim religijskim tradicijama istiem da je temeljni zahtjev autentinog teolokog vertikalizma nita do teoloki horizontalizam odnosno sam Bog, sukladno kranskom misteriju utjelovljenja, u sredite teologije (miljenja o Bogu) stavlja ovjeka, pa ljudskost postaje temeljni kriterij i svrha samog teolokog govora. Sam Bog, dakle, na pogled odvraa od samoga sebe, metaforiki kazano od nebeskih visina, skreui ga na ovjeka kraj nas, i to ne na apstraktnog pojedinca to je puka tlapnja nego konkretnu osobu upletenu u sloene drutveno-politike odnose.

Razaznaje se to i iz samog Dekaloga, zajednike batine idovske, kranske i islamske tradicije, u kojoj Bog samoga sebe objavljuje kao branitelja i jamca ljudskosti.38 A da ni to ne bi ostalo odve apstraktno i naelno, nadodajmo da Bog, branitelj i jamac ljudskosti, sebe kroz Stari i Novi zavjet objavljuje kao pristranog Boga to u prvi mah moe zazvuati strano, pa zasluuje dodatno pojanjenje.39 Boja pristranost oituje se u tome to je to prvenstveno Bog potlaenih i prezrenih, dakle, Bog rtava. Tek kroz tu pristranost oituje se Boja univerzalnost, to da je Bog biblijske tradicije Bog za sve ljude, i to tako to tlaitelje poziva na obraenje. Dakle, Bog biblijske tradicije jest Bog za sve ljude, ali tako to je Bog za potlaene i ujedno Bog protiv tlaitelja, a to dijalektiko za i protiv Boje izraz je jedne te iste boanske spasenjske ljubavi iz koje nije iskljuen nitko, ali koja se ozbiljuje razliito, jer je in milosra, pozvat u se opet na Simone Weil, spram siromanog dati mu komad kruha, a spram bogatog od njega zatraiti komad kruh40, pa to Bog tako i ini. Naprosto, samo kroz dijalektiku za i protiv, Bog i potlaenog i tlaitelja moe osloboditi zla tlaenja, vraajui potlaenom pravicu i zahtijevajui od tlaitelja obraenje. O toj boanskoj osloboditeljskoj praksi na velianstven nain progovara Marijin Velia: Slavi dua moja gospodina junako djelo izvede miicom svojom: raspri one koji su oholi u misli srca svoga; zbaci s prijestolja vladare, a uzvisi neznatne; gladne zasiti dobrima, a bogatae otpusti praznih ruku (lk 1, 46-55). U tome smislu i teoloki bi govor, pa tako i javni govor vjerskih institucija, morao biti pristran, i samo je pod tim uvjetom, taj govor, gledano iz kranske perspektive, noen biblijskim govorom. 1.2. Vjernost zemlji Teoloki bi govor, mutatis mutandis i javni govor vjerskih institucija, morao biti neto izmeu itanje svete knjige (Biblije ili Kurana) i itanja novina. Dakle, taj nam govor ne bi smio posredovati niti puku sliku prolosti niti puki opis sadanjosti.41 Autentian teoloki govor uvijek izvire iz dijalektike prolog i sadanjeg koja i prolost i sadanjost sili na otvorenost. Pogledom u prolost ovjek susree
38 O tome pogledati: Andr Chouraqui, Deset zapovijedi danas, Konzor, Zagreb 2005. 39 O Bojoj pristranosti odnosno pristranosti Bojeg kraljevstva govori jon Sobrino, istaknuti predstavnik teologije osloboenja, koji djeluje u El Salvadoru. Izriito o tome pogledati: jon Sobrino, Christologie der Befreiung, Matthisa-grnewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008, str. 123-125. Znaajna je i Sobrinova kristologija pisana iz perspektive rtava: jon Sobrino, Der Glaube an Jesus Christus Eine Christologie aus der Perspektive der Opfer, Matthisa-grnewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008. 40 Usp. Simone Weil, Nadnaravna spoznaja, Naklada ljevak, Zagreb 2000, str. 171. 41 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, Naklada Naprijed, Zagreb 1996, str. 78.

52

53

svjedoanstva o Bojim osloboditeljskim inima i obeanjima koja ga oslobaaju za promiljanje i ozbiljenje novih mogunosti u sadanjosti, radikalno za novo i bolje sutra. Sjeanje na prola Boja osloboditeljska djela podsjea nas zapravo uvijek iznova na privremenost snaga koje proizvode nepravdu i ropstvo u sadanjosti, oslobaajui nas tako hipnotizirajueg utjecaja postojee zbilje. Pred nama se uslijed toga otvaraju obzori nade, ali nade koja mora ostati povijesna.42 Sada postaje razvidno da se u autentinom teolokom govoru, ukljuujui javni govor vjerskih institucija, in sjeanja spojen s inom nade nuno mora preobraavati u solidarni angaman u sadanjosti, to daje za pravo F. Nietzscheu kad kae da je sud prolosti uvijek proroanstvo, ali ga je mogue razumjeti samo ukoliko smo kao poznavatelji sadanjosti ujedno i graditelji budunosti. Dakle, teoloki govor mora krasiti aktivna vjernost sadanjosti odnosno vjernost zemlji, kako bi to rekao F. Nietzsche, a to od krana na jedinstven nain zahtjeva tajna utjelovljenja, ne doputajui kranima da vjernost zemlji izigraju u ime vjernosti bilo kojoj metafizikoj ili intimistikoj fantazmi, to se, naalost, preesto dogaalo.43 Samo dok bude vjeran dijalektici prolosti i sadanjosti, teoloki e govor biti sposoban umai kako kunji servilnog stava prema faktinom tako i kunji neodgovornog bijega u prolost. A upravo to i jest znak u kojoj mjeri je neka zajednica ili institucija vitalna. Rije je, iz kranske perspektive kazano, zapravo o dijalektici smrti i uskrsnua; spremnost da se sebe uvijek iznova mijenja i negira, ak spremnost da se umre, preduvjet je zadobivanja novog ivota. Dakle, i teoloki je jezik nuno promjenljivi jezik uvijek potrebit obnove.44 1.3. Zadae teolokog govora Nakon reenog mogue je orisati neke presudne zadae teolokog, pa i javnog govora vjerskih institucija, a u naem kontekstu prividno blagonaklonom religijskom osobito je vana proroko-kritika zadaa toga govora.45 Dakle, prva bi zadaa teolokog govora bila briga za stvaranje novog i boljeg ovjekovog sutra (proroko-kritika i antropoloka dimenzija), ali ne u onostranom
42 Usp. Isto, str. 78-79. 43 Na vjernosti zemlji kao obvezi krana, a u ime vjere u utjelovljenje i u uskrsnue ustrajno je u svojoj teolokoj misli inzistirao Dietrich Bonhoeffer, stvarajui vane poticaje nadasve za kasniju novu politiku teologiju i teologiju osloboenja, imajui upravo na umu Nietzscheove prigovore kranskoj praksi i miljenju. Kranska kritika borba protiv svijeta mora se izdrati u svijetu, isticat e Bonhoeffer, jer je to uvijek solidarna borba za svijet. A ta kritika borba protiv svijeta otpor je ivotu u liku sunovraenosti u sebe, koji se nerijetko ponajvema skriva meu pobonim bjeguncima iz svijeta, i to otpor u ime novog isusovskog ivota u liku postojanja za druge. 44 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 78. 45 O tome pogledati: Stjepan Kuar, Proroko-kritika dimenzija teoloke misli, u: Bogoslovska smotra, 70(2000)3/4, str. 725-744.

nego ovostranom, dakle, danas i ovdje, meu nama, u naim konkretnim povijesnim odnosno drutveno-politikim prilikama (povijesna dimenzija), jer oekivanje konanog spasenja koje je pridrano Bogu (eshatoloka dimenzija) nije razlog da ovjek ne djeluje u sadanjosti nego upravo obratno razlog ovjekova djelovanja u sadanjosti kao da sve ovisi o njemu, a u svijesti da ipak sve ovisi o Bogu (aktivna oputenost onkraj oajanja i preuzetnosti, glavnih grijeha protiv nade).46 No, teoloki govor mora biti i radikalno otvoren za dijalog odnosno kritiku iz drugih diskursa, primjerice politikog humanizma, sociologije, filozofije (dijaloka dimenzija), to bi se moglo oznaiti potrebom za konstruktivnim dijalogom sa suvremenou, bez ega e teoloki jezik biti getoiziran i lien bilo kakve relevantnosti za suvremenog ovjeka.47 Poseban aspekt dijaloga sa suvremenou predstavlja, naravno, dijalog s teologijama drugih religija (ekumenska i meureligijska dimenzija). Naposljetku, teoloki bi govor u drutvo morao unositi neto novo (dimenzija originalnosti), a ne naprosto ponavljati obeanja drugih, primjerice politike, ekonomije ili psihologije. Oponaanjem postojeega teoloki govor postaje jalov, nesposoban roditi novu zvijezdu, kako je taj prigovor protiv teologije lijepo formulirao F. Nietzsche.48 Imajui u vidu na drutveno-politiki kontekst, na koncu ovog dijela istaknut u jo jednom da se mjera autentinosti teolokog govora, a time i javnog govora vjerskih institucija, prvenstveno mjeri time: a.) koliko taj govor konkretno osnauje ljudskost, za nju otvara nove mogunosti i prostore, meu nama danas i ovdje, u konkretnom drutvu, dakle, tu izlet u apstraktno, velianstvena religijska uenja ili naelni proglasi, nema vrijednosti; b.) koliko je taj govor pristran govor u biblijskom smislu odnosno u kojoj mjeri izvire iz djelatne suuti za rtve; b.) koliko taj govor konkretno oslobaa temeljnih ljudskih strahova (strah od smrti, istrebljenja i gladi) koji dokidaju ovjeka, pa samim time uveava slobodu kreativnog ljudskog djelovanja u svim segmentima drutva; c.) koliko je taj govor sposoban kao obogaujui poticaj primiti kritike iz drugih diskursa odnosno jezinih igara; 2. ZAMJEIVANJE SIMPTOMA Od mnotva znakovitih obiljeja javnog govora vjerskih institucija kod nas, izabrat u osam obiljeja, koja su po mome sudu toliko dominantni da njihovu injeninost nije potrebno niti potkrepljivati konkretnim primjerima injeninost tih obiljeja potvrdilo bi ak i povrno listanje vjerskog i dnevno-politikog tiska, a kamoli ne ozbiljna analiza to nam zadati opseg ovoga rada uostalom i ne dozvoljava, kao niti to da uemo u po sebi nunu i opravdanu analizu stanja
46 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 80 47 Usp. Isto. 48 Usp. Isto, str. 80-81.

54

55

pojedinanih vjerskih institucija s obzirom na obiljeja njihova javnog govora, to je, dakako, uvjetovano samom naravi svake od njih, ali i povijeu i drutvenopolitikim prilikama kod nas. Konkretno, rije je o slijedeim obiljejima javnog govora naih vjerskih institucija: nesposobnosti prihvaanja kritike, odsuu samokritike, posredovanju krivog naina pripadanja, beutnoj usredotoenosti na sebe, relativizmu bez stvaralatva, nepovijesnosti i neprijateljstvu spram sekularizacije, to sve skupa vrhuni u robovanju tvrdoglavom poricanju krivnje. Usudit u se ipak donijeti sud da je situacija s obzirom na javni govor vjerskih institucija najbolja unutar Katolike crkve to ne znai da je ta situacija blizu onakve kakva bi trebala biti!!! a to se ima zahvaliti prije svega to je Katolika crkva globalna institucija (uvijek potencijalni branik mnogim devijacijama javnog govora!) i to je na naim prostorima nazona franjevaka tradicija, koja je od svojih poetaka vezana uz protest protiv devijacija u Crkvi (politizaciji, juridizaciji i militarizaciji), ali i zrelosti kranske teologije uope (na svjetskoj razini) to je trajni poticaj kranskim teolozima s naeg podruja. Bilo bi takoer nepravedno ne rei kako u svim zajednicama postoje pojedinci koji se ustrajno bore protiv devijacija javnog govora domaih vjerskih institucija, teolokog govora uope, pa ak i da postoje pojave koje ne doputaju da sasvim zgasne nada u mogue prevladavanje tih devijacija, kojima, naalost, jako pogoduju nepovoljne politiko-ekonomske prilike u regiji, ne na zadnjem mjestu procesi tranzicije i posljednji rat. 2.1. Nesposobnost prihvaanja kritike Posljednja dva desetljea domae vjerske institucije koriste po sebi pozitivnu promjenu nastalu rasapom komunizma. Postale su punopravne sudionice javnog govora o cjelokupnoj drutveno-politikoj zbilji. ak se nerijetko poslije pozicije prisilne utnje suoavaju s pozicijom sudionika javne debate s posebnim autoritetom. Razumijevajui poetna nesnalaenja s novom situacijom, mora se ipak kritiki zapaziti trajna navada domaih vjerskih institucija da sudjeluju u javnoj debati o aktualnim problemima bez ozbiljne pripreme koja je preduvjet odgovornosti za javnu rije. Manjak pripreme ili drugaije kazano bontona u javnoj debati zakriva se redovito moralizatorskim brbljanjem. Naprosto, zaboravlja se da pravo sudjelovanja u javnoj debati za sobom vue i specifine obveze. Sueljeni smo esto ne samo s nespremnou vjerskih institucija da odgovaraju za javno izgovorenu rije (neovisno je li tu rije izrekao vrhovni poglavar, vjerski slubenik ili vjernik) nego i s nespremnou da budu na raspolaganju javnosti za kritiko propitivanje javno zastupanih stavova i javne prakse, posebice ukoliko se ti stavovi i praksa negativno reflektiraju na sveopu drutveno-politiki zbilju.
56

Bjeei od obveze da budu ne samo subjekt ve i objekt javne debate (zahtjev transparentnosti), vjerske institucije gotovo svaku kritiku upuenu izvana olako proglaavaju fobijom: islamofobijom, kranstvofobijom, vrijeanjem svetih spisa, stoljetnih religijsko-nacionalnih vrijednosti Ne negirajui postojanje zbiljskih fobija, ipak bi od domaih vjerskih institucija nakon zakazanja u predveerje i tijekom posljednjeg rata dodue, svake na njoj svojstven nain i u razliitom stupnju bilo za oekivati isto ljudski, a kamoli ne vjerniki (dakle, u smislu radikalizacije ljudskosti), vie ponizne spremnosti za prihvaanje kritikih osvrta izvana. No, ini se kao da tim zakazanjima nisu zbiljski potresene, o emu e domalo biti vie rijei! U svakom sluaju, javnost se vie s pravom ne zadovoljava teoretskom ljepotom i uzvienou religijskih uenja ve odsudnim postaje jedino pitanje koliko je svaka religija (posebice vjerska institucija) konkretno pridonijela opratanju, pomirenju ili socijalnoj pravdi u konkretnom drutvu! Velianstvenost religijskog uenja vie ne moe biti izgovor za neljudsku religijsku praksu, emu uz javnost napose doprinose deideologizirina teologija i sociologija religije! Rije je zapravo o bolnom privikavanju naih vjerskih institucija na ivot u svijetu od stakla, kako je taj fenomen opisao eljko Mardei49, dakle, u svijetu u kojem zahvaljujui medijima sve postaje prozirno, pa i zatajene politike zloupotrebe, novane pronevjere i seksualni skandali u krilu vjerskih zajednica, naprosto, nevjernost vjerskih institucija temeljnim zahtjevima i vrijednostima izvorne tradicije na koju se pozivaju, to je posredno signal nevjernosti Bogu, koja se vazda mjeri stupnjem izdaje konkretnog marginaliziranog ovjeka. A upravo je u fenomenu svijeta od stakla Mardei razaznavao razlog za radost jer prijei glumljenu i povrnu vjeru, napominjui da dulje traju i bolje funkcioniraju sustavi koji svoju tamnu stranu ne poriu.50 Ve to je dostatno da se vjerske institucije kod nas kane obranakog govora o fobijama a pitanje je li ta strategija ispravna i kad je rije o pravim fobijama svjedoei temeljnu duhovnu istinu da je nedunost uvijek puka tlapnja, a la temeljna duhovna bolest, to potvruje i moderna psihologija. Naposljetku, obranako zatvaranje uz negiranje tamne strane i na osobnoj i na kolektivnoj razini za posljedicu ima patoloke reakcije (mentalitet viktimizacije, neurotinu uvjerenost u svjetske zavjere) uz tragino finale. Nijedna narcisoidnost, koja nam je ustvari svima uroena, nije pogubnija od one koja je metafiziki poduprta.
49 Usp. eljko Mardei, Svijet od stakla, u: eljko Mardei, Odgovornost krana za svijet, Svjetlo rijei, Sarajevo Zagreb, 2005, str. 70-72. 50 Usp. Isto, str. 71-72.

57

2.2. Odsue samokritike Nesposobnost domaih vjerskih institucija da trijezno prihvate kritike izvana izravno je povezana s kroninim nedostatkom samokritike u okrilju samih vjerskih zajednica / institucija, koju, vano je istaknuti, ne moe zamijeniti nikakva kritika izvana. Na je problem, uvelike povijesno uvjetovan, to to gotovo i nemamo odraslih vjernika. Veina vjernika odgojena je u poslunikom mentalitetu, dakle, nekritikom i pasivnom duhu, to je posljedica, ne na zadnjem mjestu, ivota na razmeu civilizacija, kultura i religija, mjestu gotovo trajnih sukoba, gdje je stalna prijetnja politiko-religijskog neprijatelja zahtijevala zbijene redove, pa se iz tih razloga na naim prostorima u istom duhu jo uvijek ivi ak i politiko. Ne udi odvie to u takvom ozraju i vjerskim institucijama i dravi odgovaraju gotovo iskljuivo konformistiki podanici bez kritikoga: prorokog duha i graanske odvanosti. No, danas hitno trebamo demokratizaciju vjerskih zajednica iznutra na osnovi koje e se oblikovati kritika masa vjernika sposobna iznutra slobodno propitivati i kreirati zbilju svake vjerske zajednice, pa time biti i konstruktivan dijaloki partner onog hijerarhijsko-slubenog u njima. Trebamo ustvari vjernike koji e spoznati da jesu i moraju biti subjekti u vjerskim zajednicama. I kod nas postaje sve snanija socioloka disonanca, odnosno to da ono to vjerske institucije zagovaraju u drutvu demokracija, ljudska prava, sloboda pojedinca, jednakost svih, transparentnost nisu spremne dosljedno ili nikako provesti u samima sebi.51 No, na to se nadovezuje jo jedan nama svima zajedniki problem, onaj pripadanja, kojim je odsudno obiljeen i teoloki govor odnosno javni govor vjerskih institucija kod nas. 2.3. Bez umijea pripadanja Umijee istinskog pripadanja jo uvijek nam je daleko. Razlog tomu je nadasve nae zanemarivanje prirodno-animalnih automatizama, koji uvjetuju nae grupno ponaanje, tlo grupnog egoizma i nesnoljivosti, i na strah od samoe. Samo u samoi, meutim, moe stasati zbiljska osobnost. Bez nutarnje samoe nema slobode i odgovornosti. Samo onaj tko zna biti sam samotnik moe pripadati na pravi nain, jer u samoi se prima dar izravnog doivljaja zbilje kao sjedinjenosti svega sa svime u Bogu. Postavi u samoi svjestan tog jedinstva, samotnik se vraa u svijet ispunjen uviavnosti i suuti prema svima, sposoban ak ljubiti i neprijatelje, jer je u samoi iskusio da je i ona sam ljubljen od Boga, unato vlastitoj nevrijednosti (spoj kontemplacija i akcije). Za samotnika Bog postaje tlo apsolutne slobode s kojeg moe prirodnim grupama pripadati s kritikim odmakom; izvor konane sigurnosti i zatienosti samotnika vie nije
51 O toj sociolokoj disonanci govori Miroslav Volf: Miroslav Volf, Trinitt und Gemeinschaft Eine kumenische Ekklesiologie, grnewald Neukirchener, Meinz Neukirchen-Vluyn 1996, str. 17.

prirodna grupa nego sam Bog. Zato se duhovni ivot i zainje u samoi. No, ovjek koji bjei od samoe postaje nesposoban za istinsko zajednitvo. Njegovo pripadanje, svejedno je li rije o nacionalnoj, religijskoj ili stranakopolitikoj zajednici, nije nita do ustraeni bijeg od sebe, utapanje u grupi, skopano s rtvovanjem vlastitog ja: osobne odgovornosti, slobode, krivnje ili misli. grupa je za takvog ovjeka opijum koji otupljuje njegov strah od samoe, pa nije zaudo da na pogrean nain kua potvrditi sebe, zalijeiti razdijeljenost u sebi, i to iskljuivanjem drugih, doivljavajui patoloki svaku razliitost i drugost kao prijetnju. grupa sainjena od takvih pojedinaca postaje kotao kolektivistikog fanatizma, a njezin je Bog tek totem grupe, idol edan ljudske krvi.52 Naalost, jezik naih vjerskih institucija nerijetko odaje upravo robovanje prirodno-animalnim mehanizmima grupnog egoizma i nesnoljivosti odnosno neprevladani strah od samoe u vjernika. Nae su vjerske zajednice jo uvijek dominantno sainjene od nesigurnih i ugroenih pojedinaca koji sigurnost i zatitu trae u grupi. Da bi im dala oslonac, grupa mora biti snana, a to znai smanjiti dodir s onima izvana. gubljenje dodira s onima izvana za sobom povlai uveanje podozrivosti i osjeaja ugroenosti. Radikalizacije grupe i destabilizacija drutva su neminovne posljedice.53 Autentine religijske poruke ovjeka pak oslobaaju ne samo straha od samoe nego i spona grupe. Vjera u boanskog Boga svih ljudi ta svi smo djeca Boja vjerniku zabranjuje podjelu na nas i druge, umjesto grupnih interesa, bilo nacionalnih ili religijskih, pred vjernikom je zadaa sluenja ovjeku, jer mu sigurnost vie nije poloena u prirodnoj grupi, pa niti u naciji, nego u apsolutno slobodnom biu, Bogu. Otuda vjerniku snaga da preraste prirodnu grupu, djelujui iz nutarnje slobode i bogatstva, protivno egoistinim normama prirodne grupe. O tome je proroki i ustrajno na naim prostorima posebice pisao hrvatski katoliki teolog Vjekoslav Bajsi: Ono to Krist zapravo zahtijeva jest to da se kranin ne smije nikada utopiti u svojoj grupi, pa bila to i sama Crkva, jer e time samo izopaiti Crkvu i sniziti je na razinu opora. Apsolutiziranje interesa Crkve kao grupe dovodi neminovno do inkvizicije i spaljivanja vjetica. Crkvena je doktrina, kako rekosmo, da Bog stvara svaku pojedinu duu, tj. ovjek nije samo dio grupe, bilo narodne bilo crkvene due, nego je bie koje se nikada ne moe posvema svrstati, pa ga i ne smijemo nikada promatrati samo kao pripadnika neke grupe. Njegova svijest koja izraava njegovu osobnu slobodu i odgovornost, koju mu nitko ne moe oduzeti niti je sam moe nekomu prepustiti, ne smije se utopiti ni u kakvoj etnikoj ili crkvenoj savjesti. Zahtjev da se ljubi neprijatelj mogue je provesti tek tako da se svi ljudi smatraju pripadnicima nae grupe, tj. naima. Napokon je Krist za sve umro i svi su djeca Boja. Crkva zato ne smije biti neka zatvorena grupa
52 Usp. Alen Kristi, Thomas Merton Mistika i otpor, u: Svjetlo rijei, XXVII(2009)319, str. 45-47. 53 O mehanizmima ugroene grupe pogledati: Vjekoslav Bajsi, Mehanizmi grupnog ponaanja Granice ovjekovih mogunosti, u: Bosna franciscana, 1(1993), str. 31-46.

58

59

koja se ponaa po naravi stvari, te se stoga ne moe dobro usporeivati s drugim grupama. Ona je grupa svoje vrste, ve otprve otvorena svima, a njezin je grupni interes to da slui ovjeku a nikako da ga instrumentalizira u svrhu jaanja svoje grupne moi, moda samoga pustoga broja svojih pripadnika. Njezina bi zadaa morala biti mijenjati grupne mehanizme dokle je to mogue, a ne sluiti se njima da se sama brani ili namee drugima kao grupa54 Dok ta svijest ne prome govor naih vjerskih institucija, robovat emo politikoreligijskom nacionalizmu, a nae e tobonje tovanje Boga biti samo znaka ispod koje emo licemjerno i dalje tjerati nae prirodno-animalne instinkte grupnog egoizma i nesnoljivosti, kao to su ta znaka u nekim drugima vremenima, ne tako davno, bile totalitaristike ideologije, faizam i komunizam. Dakle, bez te svijesti domai teoloki govor, ukljuujui javni govor domaih vjerskih institucija, nije i nee biti u stanju preobraziti na pogubni nain ivljenja i izraavanja ljubavi prema domovini i narodu. A naa ljubav prema domovini i narodu u pravilu nije nita do idolatrija samih sebe. Razlog tomu je to to ta ljubav ne izvire iz suuti nego iz osjeaja nacionalne veliine, kako to otroumno zamjeuje Simone Weil. A u podruju nacionalne oholosti i sebinosti nema mjesta za obzir prema drugima, priznanje vlastite krivnje i ogranienje elja; sve to predstavlja zloin, ak svetogre. Zato ljubav koja izvire iz osjeaja nacionalne veliine nije legitimna za kranina a to ne bi smjela biti niti za jednog autentinog vjernika! jer nema boju kranske poniznosti, slobodne kristovske usmjerenosti prema dolje. Kraninu je po uzoru na Krista primjerena samo suut prema domovini i narodu. To je osjeaj bolne njenosti za neto lijepo, lomno i prolazno. Domovinu i narod treba voljeti kao neto zemaljsko. Za razliku od nacionalne veliine, po naravi iskljuive, suut je univerzalna, ali i sposobna razlikovati dobro i zlo. Oiju otvorenih i za dobro i za zlo, i u jednome i u drugome nalazi razlog za ljubav. Zapaajui nepravde, lai i zloine u prolosti i sadanjosti domovine i naroda, bez prikrivanja i preuivanja, suut ne postaje manja nego bolnija; za nju je i zloin razlog pribliavanja da bi se podijelio sram.55 2.4. Govor beutne usredotoenosti na sebe Nije zaudo da je govor domaih vjerskih institucija, duboko obiljeen grupnim egoizmom i nesnoljivou, ujedno govor u kojem nema djelatne suuti za konkretne rtve naeg drutveno-politikog ambijenta, pri emu prvenstveno mislim na rtve nacionalistike mrnje (ne samo one pogoene mrnjom nego i na same mrzitelje) i na rtve socijalne nepravde, pri emu je napadni govor o
54 Vjekoslav Bajsi, Crkva i grupni ovjek, u: Vjekoslav Bajsi, ivot i problemi crkvene zajednice, Kranska sadanjost, Zagreb 2000, str. 120. Taj lanak prvotno je objavljen u: Bogoslovska smotra, (1980)2/3, str. 218-233. 55 Usp. Alen Kristi, Simone Weil Kranka izvan Crkve, u: Svjetlo rijei, XXVII(2009)321, str. 45-47.

nacionalnim interesima, pa barem je to jasno, tek smokvin list iza kojeg se skrivaju tvorci socijalne nepravde. jo uvijek od naih vjerskih institucija nismo uli jasnu i konkretnu javnu osudu (a kamoli radikalni raskid) s konkretnim tvorcima socijalne nepravde i raspirateljima nacionalne mrnje, pri emu tvorcima socijalne nepravde i nacionalne mrnje nita i nije bolji zaklon do naelnih osuda socijalne nepravde i nacionalistikih omraza, koje se, istina, zauju od vremena do vremena od eksponenata vjerskih institucija. U oima ljudi pogoenih socijalnom nepravdom i nacionalistikom mrnjom vjerske institucije zapletene u takav naelan govor izgledaju poput sveenika i levita iz Isusove prispodobe o dobrom Samaritancu koji naprosto zatvorenih oiju i srca prolaze drugom stranom ulice pored obespravljenih i ponienih ljudi, kojih je iz dana u dan sve vie. A u srcu takvih vjerskih institucija i vrhunska molitva bez sumnje postaje vrhunska blasfemija. Ta beutnost u govoru i djelima spram konkretnih rtava drutveno-politikih prilika kod nas usko je povezana s grevitom zabrinutou vjerskih institucija za vlastiti opstanak. Ta briga vjerske institucije gura u oportunistike, vie ili manje javne, saveze s drutveno-politikim strukturama odgovornim za neljudsko stanje kod nas, nadasve nacionalistiku podjelu zemlje i rastuu socijalnu nepravdu. Za autentine vjerske institucije opstanak je pak Boji problem primjerice Crkva vjeruje u Kristovo obeanje nepobjedivosti a njezin je problem beskompromisno zalaganje za konkretne drutveno-politike rtve, to za sobom povlai gotovo u pravilu sukob s tvorcima nepravde. Tek se u rizinom zalaganju za rtve pokazuje iz ega ive vjerske institucije, iz vjere u Boga ili iz vjere u neljudska politikoekonomska saveznitva. Kazavi da kad uistinu radi, Crkva radi protiv opstanka Crkve, talijanski kranski filozof gianni Vattimo pogodio je bez sumnje paradoksalnu bit svih autentinih vjerskih institucija: razlog njihova postojanja je uvijek izvan njih samih!56 Dakle, apsolutiziranje institucionalne slobode od strane vjerskih institucija uvijek je za posljedicu imalo rtvovanje slobode navjetaja Boje rijei odnosno etike konkretnosti Boje objave. Skrivene iz naelnih osuda socijalne nepravde, politiarenja, mrnje ili rata vjerske institucije spaavaju istina sebe, ali na cjedilu ostavljaju konkretnog ovjeka mrvljenog zupanicima moi i dobiti. Politike korektne, vjerske institucije naelnou izdaju uvijek etiki konkretnu Boju rije u ijem sreditu je zahtjev za socijalnom pravdom i mirom.57 Sueljeni smo zapravo i kod nas s fenomenom institucionalizma odnosno nae vjerske institucije vie ili manje ponaaju se kao da su ljudi zarad njih, a ne one zarad ljudi.58 Kamo sree da su nae vjerske institucije onoliko strasti uloile
56 Usp. Richard Rorty / gianni Vattimo / Santiago Zabala, Kakva je budunost religije nakon metafizike?, u: Europski glasnik, XII(2007)12, str. 260. 57 Usp. Alen Kristi, Papa Ivan XXIII San o Crkvi sluenja, str. 45-47 58 Izriito o katolikom institucionalizmu pogledati: Alen Kristi, Institucionalni katolicizam,u: Bobovac, XIV(2008)165, str. 6-7;

60

61

primjerice u obranu otputenih radnika, rtava kriminalnih pretvorbi mnotva poduzea, koliko za po sebi opravdana pitanja o povratu imovine vjerskim institucijama, zakonskom reguliranju poloaja vjerskih zajednica u dravi ili tretiranju vjerskih institucija u medijima. Tada se za njih ne bi moglo rei da nerijetko ostaju nijeme kad trebaju protestirati a protestiraju kad trebaju ostati nijeme. Ukratko, nae vjerske institucije jo uvijek odaju feudalno-birokratski profil koji bi pod hitno trebalo preobraziti u onaj osobni kako bi i sama vjera postala osobna i time svjedoka, a ne ideoloka zakrpa. Dakle, prava sloboda vjerskih institucija ne ogleda se u materijalnoinstitucionalnoj sigurnosti institucija ve u stupnju slobode institucija za djelatnu obranu konkretnog ugroenog ovjeka, ak i pod cijenu da se sama vjerska institucija nae meu rtvama, to se uvijek jasno ogleda i u javnom govoru institucija, njegovoj etikoj naelnosti i konkretnosti. 2.5. Relativistiki govor bez stvaralatva Zamjetna je i u javnom govoru domaih vjerskih institucija esta osuda relativizma u postmodernom svijetu. Taj je govor licemjeran, ak i onda kad izrie formalne istine, jer same te vjerske institucije ve dugo relativiziraju vlastite religijske tradicije na koje se pozivaju, i to ono vrhunsko u njima kao to su zahtjev za socijalnom pravdom, nenasiljem, opratanjem, mirotvorstvom, svega onoga to u oima svijeta izgleda kao ludost, ali to spada na bit autentino religioznog, na nain boanske preobrazbe svijeta. Prevladavanje tog relativizma, opravdavanog nacionalnim interesima ili institucionalnom sigurnou, u govoru vjerskih institucija omoguio bi im da ujedno sauvaju svoj identitet i relevantnost u drutvu, to je odsudni problem religija uope u svijetu, jer bi povratkom svojoj biti bile u stanju u drutvo unositi neto novo, sadraje koje ne mogu pruiti politiki, ekonomski ili znanstveni programi. Da i ne spominjemo da se bijeg od svoje biti, zakona svoga bia, uvijek plaa frustriranou i mahnitou.59 Ukoliko bi to uinile, nae vjerske institucije ne bi i dalje, gotovo redovito, oponaale diskurs sporenja o pravima, koji prevladava naim drutvenopolitikim ambijentom, nego bi vlastitim primjerom (govorom i djelima) poticale vjernike i graane uope da dragovoljno prihvaanje dunosti u svrhu jaanja prava. Tada bi bile u stanju napraviti i odmak od politikog govora kakav je kod nas, govor straha, podjela, prkosa, govor erosa bez etosa i ratia, pa religijski govor ne bi bio govor zbijanja vlastitih redova, govor zatite svoga teritorija, govor zastraivanja neprijatelja. U tom sluaju mogle bi pridonijeti drugaijem pamenju
59 O tome je instruktivno pogledati sljedeu knjigu u kojoj kao ogledni primjer slui analiza smislenosti redovnike egzistencije danas kao religiozne egzistencije par exellence: johann Baptist Metz / Tiemo Rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, Svjetlo rijei, Sarajevo-Zagreb 2009.

prolosti, zasnovanom ne na selektivno-biolokom pamenju (zlopamenju) nego na oienom pamenju, dakle, pamenju u kojem se spajaju sjeanja na vlastitu pretrpljenu patnju i sjeanje na zlo koje smo mi nanijeli drugima, kako prolost ne bi bila razlog novih sukoba i mrnji. Dakle, vjerske institucije kod nas su pozvane u drutvu unijeti neto novo odnosno nepatvorenu religijsku logiku Trebamo uiniti prvi korak prema drugima ak i ako na njega nee biti odgovora! a ne robovski oponaati politiku zapravo politikantsku logiku Trebamo sauvati svoje poloaje! Dostatno je ak i povrno prolistati vjerski tisak pa zapaziti da i kod nas vjerske institucije izbjegavanje govora o konkretnim ivotnim problemima i pitanjima (pomirenje, nenasilje, socijalna pravda) plaaju zapadanjem u banalan govor o tome tko to smije nositi, kako izgledati, s kim se druiti, kako e se listati sveta knjiga Suvine u svijetu, zbog relativistikog bijega od samih sebe, izazivat e sve vie podsmijeh i prezir. Ali to je neizbjena cijena relativistikog govora bez stvaralatva, novosti, imaginacije 2.6. Govor onkraj povijesti Sve do sada reeno signalizira da javnom govoru domaih vjerskih institucija ne polazi za rukom ouvati vjernost spram jednog od temeljnih zahtijeva autentinog teolokog govora: taj govor mora biti povijestan, govor odreen povijeu i govor za povijest. Ne treba smetnuti s uma da bez hrabrosti za stvaranje povijesti, to moe samo povijestan govor (i djela), postajemo njezini bijedni objekti. Dakle, autentian govor vjerskih institucija ne smije biti govor samodostatne spekulacija koja se hrani iznutra, nematerijalni i apsolutni govor.60 Da je tomu tako, europska kranska teologija uvjerila se na krajnje bolan nain suoavajui se tragedijom Auschwitza, odgovornou krana za taj ok kontingencije dvadesetog stoljea. Taj ok kontingencije, iznova je tu istinu morala usvojiti europska kranska teologija, zabranjuje o Bogu govoriti apstraktnim pojmovljem, dakle, svaku vrst govora imunoga na konkretne ljudske patnje.61 govoriti o Bogu moe se autentino samo lica okrenutog svijetu, povijesnoj patnji konkretnih ljudi, to ustrajno ponavlja katoliki teolog j. B. Metz. Rei Bog u Isusovom smislu, podsjetit e taj teolog, znai dopustiti da nas tua patnja potrese u naoj religijskoj sigurnosti, pa tako tue trpljenje postaje religioznom provokacijom, koja nas sili na praksu su-patnje, a samu pobonost uznemiruje patnikim pitanjem koje se vraa Bogu.62 Ne biti fiksiran za tuu krivnju
60 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 161-162. 61 Usp. johann Baptist Metz, Bog i vrijeme Teologija i metafizika na razmeima moderne, u: Religija, moderna, postmoderna: filozofsko-teoloka razmatranja, Hegelovo drutvo / Hrvatski studiji Studia Croatica, Zadar Zagreb, str. 51. 62 Usp. johann Baptist Metz, Memoria passionis Provokativni spomen u pluralistikom drutvu, str. 41.

62

63

nego osjetljiv za tuu patnju zadaa je autentinog teolokog govora, pa i javnog govora vjerskih institucija, to nije nita drugo do vjernost povijesti. To je uvidjela, kao i svi autentini krani, i Simone Weil za koju je eljeti istinu znailo uvijek eljeti izravni kontakt sa zbiljom sa ivotom izrabljenih i prezrenih jer svijet valja voljeti kakav jest ne izmiljajui. Poetak zla u nama gubitak je dodira sa zbiljom, prevlast ugodnih sanjarija, a pouzdan znak zbiljnosti zbilje njezina okrutnost i hrapavost. Zato se, strastveno zaokupljena socijalnom pravdom, Simone Weil uvijek stavljala na stranu potlaenih kao pravda koja uvijek bjei iz pobjednikog tabora.63 Takav bi morao biti, a u velikoj mjeri ili ak uope nije, javni govor domaih vjerskih institucija, dakle, to ne bi smio biti govor onkraj povijesti, govor mimo ivota izrabljenih i prezrenih. A razlog tog zlokobnog nije nadasve je u tome to nae vjerske institucije jo uvijek nisu potresene naim domaim okom kontingencije iz posljednjeg rata koje simboliziraju nadasve imena tri grada: Vukovara, Sarajeva i Srebrenice. Iako e o mehanizmima bijega od povijesti u govoru naih vjerskih institucija biti kasnije govora, naznaimo ve sada da su dvije temeljne strategije bijega od povijesti odnosno od ivota potlaenih: religijsko-politiki nacionalizam i fundamentalistikokarizmatini pokreti odnosno metafiziko podupiranje nepovijesnih nacionalistikih mitova i intimistika duhovnost. Dakle, hitno bi se i u javnom govoru domaih vjerskih institucija morala nazirati istina da nas Boja rije ne udaljava od povijesti, pa to ne bi smio niti javni govor vjerskih institucija, nego nas pribliava povijesti i odgovornom sudjelovanju u njoj, tovie nareuje nam odgovorno sudjelovanje u povijesnoj areni, i to u korist potlaenih.64 Zato je govor vjerskih institucija, ukoliko je autentian, ne samo povijestan nego uvijek i proroki; mora poticati na solidarni angaman u korist rtava i borbu protiv nepravednih struktura; bez tog angamana bit e tek puka ideologija koju obiljeava posvemanji lom izmeu rijei i djela. 2.7. Govor protiv sekularizacije Sekularizacija izvorno biblijski proces! kao radikalna desakralizacija svih prirodnih i povijesnih pojava nuna je oznaka autentinog teolokog govora, to je ujedno vaan aspekt proroke dimenzije teolokog govora.65 govor vjerskih institucija kod nas ne samo da u tome biblijskom smislu nije sekularan i sekularizirajui, to bi podrazumijevalo obraun s politikim idolopoklonstvom i religijsko-politikim nacionalizmom (takoer zahtjev Dekaloga, i to prve zapovijedi), nego se ak sekularnost nerijetko napada kao
63 Usp. Alen Kristi, Simone Weil Kranska izvan Crkve, u: Svjetlo rijei, XXVII(2009)321, str. 45-47. 64 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 162. 65 Usp. Isto, str. 164-165.

neto protureligijsko, to bi se moglo rei tek za jednu posve drugu pojavu, onu sekularizma. Dakle, zadau teolokog, pa i javnog govora vjerskih institucija, predstavlja uvanje praznog mjesta za Boga u srcu ljudi, i to tako to e uvijek iznova ruiti idole, nadasve oboenu naciju, ekonomski probitak i voe, svejedno bile to politike ili religijske, jer idoli, lana boanstva, onemoguuju budunost. U suvremenoj teologiji, nadahnutoj izvornom biblijskom sekularizacijom, transcendencija se ne razumijeva metafiziki, dakle, u smislu da ona onemoguuje slobodno i odgovorno ljudsko djelovanje, nego je ona posred ivota kao stalno relativiziranje sadanjosti i otvaranje novih moguosti, kao relativiziranje svih zemaljskih pojava i likova.66 Prilii joj, dakle, paradigma putnika odnosno svete nesigurnosti jer je protiv statinog identiteta, posveenih nacionalistikih projekata, toboe boanski savrenih! Tako bi i u govoru naih vjerskih institucija morao vladati stav nepovjerenje prema svakome, pojedincu ili skupini, koja za sebe pokuava prigrabiti atribute apsolutnoga, a ne stav oportunizma; a povlaten oblik tog nepovjerenja humora su i satira, dakle, ismijavanje svih ovozemaljskih sakralizirajuih pokuaja, to je kronini nedostatak javnog govora domaih vjerskih institucija i nae domae teologije uope. Na taj bi nain javni govor vjerskih institucija izbjegao kunji da od injenica stvara sustav vrijednosti; umjesto toga bi imenovao stvari koje nedostaju, oduzimao maginu snagu stvarima koje jesu, i eto nas opet kod imaginacije i stvaralatva kao preduvjeta ovjeka osloboena za budunost.67 Da bi teoloki govor, pa i govor vjerskih institucija morao biti sekularnosekularizirajui govor satire i humora, dakle, ikonoklastiki govor subverzivnosti, koji nas podsjea da nijedna sadanjost nije konana i da nita zemaljsko nije apsolutno, govori i mistika duhovnost. Svi grijesi zapravo izviru iz pokuaja da ovjek nutarnju prazninu nastalu unitavanjem vlastitog ja ili preko gubitka voljene osobe ispuni zabavom, slavom ili religijskim iskustvima. To inimo jer se bojimo da bi se u njih mogao uuljati Bog. Praznini, unato tome, treba dopustiti da se preobrazi u glad za Bogom, a krhkost ivota u glad za izvorom ivota. No, praznina je ovjeku neizdriva. Neutaiva e za apsolutnim, uroena sposobnost oboavanja, neiskorjenjiva potreba za predanjem, tjera ga na izbor izmeu idolatrije i Boga. Poniznost je u ovjeku, ali smo esto ponizni pred lanim bogovima, kae Simone Weil.68
66 Usp. Isto, str. 41-45. 67 Usp. Isto, str. 167-169. 68 Usp. Simone Weil, Teina i milost, str. 95-96.

64

65

Zato je zadaa teolokog govora pa i javnog govora vjerskih institucija proroki podsjeati da u svijetu nunosti nema nieg apsolutnog ime bi ovjek mogao popuniti nutarnju prazninu. Sve zemaljsko je pregrada, ali i prolaz do Boga, sredstvo nalik mostu (metaxa), koji valja prijei, a ne na njemu graditi nebodere. Bit zemaljskog je, dakle, posrednitvo. ovjeku su potrebna relativna zemaljska dobra ognjite, zaviaj, tradicija ali ne kao nadomjestak ve stepenica do Boga. Voljeti Boga preko zemaljskih stvari. Ali to uvia samo onaj tko Boga ljubi nadnaravnom ljubavlju. Veina od zemaljskih stvari ini nadomjestak za Boga, materijal za zatrpavanje nutarnje praznine, predmet oboavanja.69 Pravog Boga oboava onaj tko uvjetne stvari voli samo uvjetno. A od toga nije izuzet niti vlastiti narod, vlastita domovina, vlastita partija, vlastita religija, vlastita vjerska institucija / zajednica. Prijeiti da te zbilje zaposjednu mjesto u ovjeku koje pripada boanskom Bogu, jedinom Apsolutu, znai njegovati sekularnosekularizirajui govor satire i humora. Dakle, to je hitna zadaa govora i djelovanja naih vjerskih institucija, pozvanih da ak i same sebe u tome smislu uvijek iznova relativiziraju. A sve to skupa znai da govor vjerskih zajednica mora biti vrhunski govor trijeznosti i racionalnosti! 2.8. Govor poricanja krivnje Opisana negativna obiljeja javnog govora domaih vjerskih institucija kao izvorite, prema mojemu sudu, imaju nesposobnost vjerskih institucija da priznaju konkretnu (su)krivnju, i to ne samo za posljednji rat u ijem vihoru se raspala jugoslavija nego i za ranije krvave sukoba na naim podrujima, premda, naravno, nije mogue govoriti o iskljuivoj krivnji vjerskih institucija za te sukobe, koji uostalom nikada nisu niti imali samo iskljuivo lokalne uzroke. Doista, u javnom govoru naih vjerskih institucija jo uvijek nema niti naznaka suoavanja i priznanja povijesnih krivnji za spomenute sukobe, poevi od onoga posljednjeg iz 90-tih godina prolog stoljea. A samo bi bespotedna istina prema samima sebi tim vjerskim institucijama povratila jednostavnost i estitost, priprostu ljudskost naprosto, koju su sve, premda ne u istom stupnju, u sukobima nesumnjivo izgubile. Rije je u biti o krivnji koja se korijeni u viestoljetnom kompromisu u okrilju domaih vjerskih institucija izmeu nacionalistikog i etike konkretnosti boanskih objava na kojima se temelje domae religijske tradicije, i to u korist nacionalistikog s guenjem etikog karaktera boanskih objava koji se posebice oituje u Dekalogu. Priznanje krivnje je pak i kad su u pitanju vjerske institucije preduvjet njihova opravdanja i obnove, ljudske koliko i vjernike.
69 Usp. Isto, str. 183-186.

Na posebno radikalan nain taj se zahtjev tie institucija koje se die kranskim imenom jer jedino u spoznaji krivnje zapoinje proces ovjekova suoblikovanja s Kristom, kako je to istaknuo njemaki pastor, rtva nacista, Dietrich Bonhoeffer, priznajui zastupniki u ime obnove povijesne krivnje svoje vlastite Crkve, skrivljene u vremenu nacionalsocijalizma.70 Vana su nam u tome smislu Bonhoefferova zapaanja jer nas podsjeaju na obiljeja autentinog priznanja krivnje odsudnog izazova za nae vjerske institucije a koja je po njemu, kad su u pitanju kranske zajednice, uvijek jedinstveni znak Kristove milosti i poetak suoblikovanja Kristu, to je bit kranske etike i ivota uope. Prvo, autentino priznanje krivnje uvijek se zbiva bez osvrtanja na sukrivce: Ono [priznanje krivnje] je strogo ekskluzivno time to svu krivnju preuzima na sebe. Tamo gdje se jo rauna i odvaguje, na mjesto priznanja krivnje s obzirom na Kristov lik stupa neplodni moral samopravednosti.71 Nepatvorena religijska logika i tu je ta da svaki grijeh nekog drugog mogu opravdati, samo svoj vlastiti grijeh ostaje krivnja koju nikada ne mogu opravdati. To ne vrijedi samo za pojedince nego i za vjerske institucije, zasigurno za one kranske. Drugo, te krivnje ne smiju biti naelne nego konkretne kao to su krivnja za bezbonost masa, krivnja za otpad vlasti od Boga, krivnja za smrt odgovornog djelovanja, krivnja za iskoritavanje radne snage, krivnja za ivot slabih i nemonih, krivnja za opsjednutost au, sigurnou i bogatstvom koje ne prilii vjerskim institucijama, zapravo krivnja za svih 10 zapovijedi Dekaloga. Tree, obrana od priznanja konkretnih povijesnih krivnja od strane vjerskih institucija pod izlikom da su u odsudnim trenucima bile zaprijeene da se upuste u borbu s protuljudskim i protuboanskim silama jer bi tako dovele u pitanje bogosluje i zajedniarski ivot odnosno same sebe izraz je okorjele bezbonosti. U tome smislu, napose zbog kranskih vjerskih institucija, vano je doslovce prenijeti Bonhoefferove rijei jer se radi o nairoko rasprostranjenoj navadi meu domaim vjerskim institucijama: Tako govori nevjernik koji u priznanju krivnje ne spoznaje ponovno zadobivanje lika Isusa Krista, koji je nosio grijehe svijeta, nego samo opasno moralno degradiranje. Slobodno priznanje krivnje ak ne predstavlja neto to bi se moglo uiniti ali i izbjei, nego proboj lika Isusa Krista u Crkvu; Crkva doputa da se na njoj dogodi ili pak prestaje biti Kristova Crkva. Onaj tko gui ili upropatava priznanje krivnje od strane Crkve, taj ak postaje na beznadean nain kriv prema Kristu. Time to priznaje krivnju, Crkva ne razrjeava ljude vlastitog priznanja krivnje, nego ih poziva u zajednicu priznanja krivnje.72 Dakle, vjerske institucije kod nas pozvane su da postanu zajednice priznanja krivnje jer e bez toga i dalje ispranjene od autentine religijske
70 Rije je zapravo o poglavlju Etike Dietricha Bonhoeffera naslovljenom Krivnja, opravdanja, obnova. Pogledati u: Dietrich Bonhoeffer, Etika, Ex libris Synopsis, Rijeka Zagreb 2009, str. 149-156. 71 Dietrich Bonhoeffer, Etika, str. 148. 72 Usp. Isto, str. 151-152.

66

67

logike biti najvei koniari drutveno-politike obnove umjesto da budu njezine predvodnice, i to prvenstveno priznanjem svojih konkretnih povijesnih krivnji. Opet se to na izniman nain tie kranskih vjerskih institucija jer samo priznanjem svojih krivnji mogu zadobiti udionitvo u Kristovu liku, liku onoga, koji nas je, prema kranskom uenju, spasio tako to je na sebe dobrovoljno preuzeo nae krivnje. 3. USPOSTAVA DIJAGNOZE Na osnovi opisanih simptoma koji, prema mome sudu, obiljeavaju javni govor domaih vjerskih institucija kao svojevrstan teoloki govor da se utemeljeno ustvrditi da javni govor vjerskih institucija kod nas, uzevi ga u cjelini, boluje od apatije teolokog idealizma odnosno pogubne zapletenosti u naelan i frazeoloki govor, to je znak da od te iste bolesti kod nas boluje sama teologija. Ve je naznaeno da je ta bolest plod vee ili manje rastrganosti domaih vjerskih institucija izmeu etike konkretnosti boanske objave/a i neljudskih politiko-drutvenih sila koje se kuaju legitimirati svetim, a te su sile kod nas nacionalistike provenijencije, to znai da, apsolutizirajui tlo, krv i rasu, poriu bit svake autentine religijske poruke koja mora biti poruka slobode i duha. Te se politiko-drutvene sile, bez bilo kakve istinske katarze od 90-tih godina prolog stoljea do danas unato strahotama rata, po potrebi kuaju u masi legitimirati uz pomo vjerskih institucija to u njima uvijek iznova raa mukom izbora: Prevladati strah od mogue propasti, pa se tim neljudskim drutvenopolitikim silama bespotedno oduprijeti? Ili im se pragmatino prikloniti u maniri dodvoravanja ili totalnog izruenja, to svakoj vjerskoj instituciji izvan svake sumnje osigurava vrhunsku drutvenu, politiku i ekonomsku mo i ugled? Rastrgane tom mukom, kao razroki uznici vjeitog sukoba, domae vjerske institucije u prijelomnim vremenskim razdobljima, kao to je bilo ono 90-tih godina prolost stoljea, ostaju bez sustavnog institucionalnog odgovornog djelovanje, a ast im, ako uope, spaavaju odvani pojedinci, nosei nerijetko kri osude i prezira u vlastitim zajednicama. Umjesto da u izazovnim vremenima izriu konkretne upute u konkretnim situacijama konkretnim ljudima, dakle, konkretne zapovijedi za konkretno vrijeme, mjesto i osobe, one u ime institucionalne sigurnosti i politike korektnosti pribjegavaju frazeolokom i naelnom etikom govoru. Ali odijeljene od konkretnih odreenja vezanosti uz konkretne osobe, vrijeme i mjesta boanske zapovijedi u kojima se korijeni etiki govor i sam taj etiki govor gube svoje ovlatenje i teinu, zbiva se posvemanje razaranje etikog govora i boanskih zapovijedi, njima ovladava apsolutna nemo.73
73 Usp. Isto, str. 361.

Dakle, vjerske institucije nisu pozvane naprosto deklamirati opa etika naela i dogmatski ispravne sadraje vjere, nekakve vjene istine, nego zakoraiti u konkretnu zbilju i u svijesti o vlastitoj ogranienosti, ali i Bojoj milosti, usuditi se formulirati ono zapovjeeno i nuno ovdje i sada, one istine koje vrijede danas, ba za nas u naoj konkretnoj drutveno-politikoj zbilji.74 Konkretno, u predveerje posljednjeg rata 90-tih godina prolog stoljea nije dostajalo da vjerske institucije naelno osuuju rat kao zlo nego da konkretno osude konkretni rat koji se spremao i konkretno osude konkretne politiko-drutvene sile koje su taj rat spremale (napose, one koje su se pozivale na njihovu religijskonacionalnu tradiciju), te da kranima zabrane a za to nadasve ima mjesta, ak bezuvjetne nunosti u kranskom nauku uz prijetnju iskljuenja iz Crkve da u svoje ruke uzmu oruje predvoeni tim neljudskim drutveno-politikim silama. Takav je zahtjev primjerice 1934. na danskom otoku Fanu pred Svjetskim savezom i Svjetskim vijeem za praktino kranstvo postavio Dietrich Bonhoeffer svjestan nadolazee katastrofe II. svjetskog rata. Tvrdei da se teoloki ne smije mijeati mir i sigurnost Mir znai u potpunosti se izruiti Bojem nalogu i ne traiti jamstava, nego u vjeri i poslunosti dati svemonom Bogu povijest naroda u ruke, umjesto da samoivo elimo njome upravljati. U borbama se ne pobjeuje orujem, nego s Bogom.75 proroki je pred kranske crkve stavio istinu da e konkretni Boji nalog ispuniti samo ukoliko krane bezuvjetno pozovu na mir na to su obvezane vjerom u Krista Kneza mira: Samo veliki ekumenski koncil svete Kristove Crkve iz cijelog svijeta moe rei da svijet mora primiti rije mira krguui zubima i da narodi moraju biti sretni zato to e Kristova Crkva svojim sinovima u ime Krista oduzeti oruje iz ruku, zabraniti im rat i obznaniti Kristov mir nad poludjelim svijetom. Zbog ega se bojimo gnjevnog poklia svjetskih sila? Zato im ne oduzmemo mo i ne vratimo je Kristu. To danas jo moemo uiniti. Ekumenski se koncil okupio i on moe Kristovim vjernicima obznaniti taj radikalni poziv na mir.76 Ili, suoene s podivljalom socijalnom nepravdom kod nas, potaknutom tranzicijskim i globalizacijskim procesima, vjerske institucije nisu pozvane naprosto naelno govoriti o socijalnoj pravdi nego proroki imenovati i pozivati na odgovornost konkretne tvorce socijalne nepravde, tako rade kititi se etiketom uzornih vjernika. Ujedno moraju i konkretnim djelima javno stati na stranu konkretnih rtava socijalne nepravde. Karitativno djelovanje vjerskih institucija po sebi hvalevrijedno nipoto ne moe zamijeniti proroki prosvjed protiv konkretnih tvoraca socijalne nepravde, ak se namee pitanje vjerodostojnosti karitativnog djelovanja bez tog prorokog
74 Usp. Isto, str. 361-362. 75 Navod je preuzeti iz: Reinhard Frieling, Put ekumenske misli Uvod u ekumenologiju, Teoloki fakultet Matija Vlai Ilirik, Zagreb 2009, str. 263. 76 Isto.

68

69

prosvjeda odnosno koliko je ono plod umirivanja vlastite savjesti i zatvaranja oiju pred pravim uzrocima socijalne bijede.77 Naalost takav konkretan govor, konkretan raskid s drutveno-politikim silama, koje stvaraju nacionalistiku mrnju i socijalnu nepravdu, izostaje, to svjedoi da nae vjerske institucije u velikoj mjeri ive ne iz vjere u Boga nego iz vjere u trula svjetovno-politika saveznitva. Robovanje apstraktnom i naelnom govoru - Istina koja nije konkretna i nije istina, naroito ne pred Bogom, rekao bi Dietrich Bonhoeffer! u okrilju naih vjerskih institucija i zajednica poprima dva karakteristina oblika. Na prvom mjestu rije je o kompromisnom religijskom ivotu i to u liku religijskopolitikog nacionalizma u okrilju kojeg se identificira Boje kraljevstvo s ozbiljenjem nacionalistikog projekta nacionalno istih podruja, pri emu teoloki govor i javni govor vjerskih institucija izdaju zahtjev povijesnosti, prvenstveno tako to pasivno ili aktivno potpomau i izravno ili neizravno ire nepovijesne nacionalistike mitove78 u emu vanu ulogu ima zlouporaba religijskih simbola i odreenih formi puke pobonosti, po svojoj naravi propusnijih za nacionalistiku zloupotrebu, to za posljedicu ima ideoloko falsificiranje povijesti u korist trenutnih okapanja oko drutveno-politike moi.79 Dakle, rije je o ogreznuu u politiko-religijskom nacionalizmu80, konkretno politiko-populistikom katolianstvu, pravoslavlju i islamu. Tu se u ime dodvoravanja nacionalistikim voama, personifikaciji nacionalnih interesa, naelnou umrtvljuju za svaki oblik neljudskosti opasne poruke utemeljiteljskih religijskih spisa, pa ak i drevne upute iz Dekaloga, kao ona Ne ubij! ili Ne ukradi!, koje u sukobu s nacionalnim dobrom gube svoje apsolutno vaenje.
77 O tom to znai konkretan prosvjed protiv tvoraca socijalne nepravde pogledati: Alen Kristi, Oscar Romero Proroki vapaj za socijalnom pravdom, u: Svjetlo rijei, XXV(2007)291, str. 25-27; Alen Kristi, Dom Hlder Camara Franjo Asiki dvadesetog stoljea, u: Svjetlo rijei, XXVI(2008)307, str. 45-47; Alen Kristi, Bartolom de Las Casas Zlato ili Bog, u: Svjetlo rijei, XXVI(2008)308, str. 45-47. 78 Kao posebnost Izraela, a time i biblijske vjere uope, j. B. Metz govori o nesposobnost Izraela da se tjei mitovima, a u tome smislu niti Isusov kri, kao neto povijesno najzasvjedoenije u njegovom ivotu, ne doputa da vjera u uskrsnue postane mit pobjednika: esto sam se pitao to zapravo razlikuje pretkranski Izrael taj mali, kulturno prije neznatni i politiki neslavni pustinjski narod od sjajnih visokih kultura njegova vremena od Egipta, od Perzije i od grke? Za mene je to poseban oblik bespomonosti, siromatva, to je na izvjestan nain Izraelova nesposobnost da se uspjeno distancira od proturjeja, strahova i beznaa stvarnosti primjerice, uz pomo mitologiziranja ili idealiziranja ivotnih okolnosti. Izrael nije poznavao nikakvo mitsko odnosno idejno bogatstvo u duhu kojim bi se bio mogao izdii iznad vlastitih strahova, iznad osjeaja tuine u egzilu te iznad povijesti stradanja koja ga je uvijek iznova snalazila. Izrael je u svojoj najunutarnjijoj biti ostao mitski i idealistiki nijem. (johann Baptist Metz / Tiemo Rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, str. 27) 79 O znaaju religija u oblikovanju nacionalnih narativa odnosno nerijetko nepovijesnih mitova u slubi nacionalistikih ideologija kod naroda u BiH pogledati: Stephen R. goodwin, Uloga religije u formiranju bonjakog, srpskog i hrvatskog nacionalnog narativa, u: Trauma i pomirenje (Zbornik radova), Trauma centra, Sarajevo 2009, str. 95-128. 80 Kad je u pitanju katolika tradicija pogledati: Alen Kristi, Nacionalno-crkveni katolicizam, u: Bobovac, XIV(2008)164, str. 6-7;

Na drugom mjestu rije je o radikalnom religijskom ivotu i to u liku fundamentalistiko-karizmatskim pokreta koje obiljeava spiritualistika odvojenosti vjere i politike u gornjem sluaju smo imali konformistiko identificiranje vjere i politike! - odnosno iskljuiva zabrinutost za ouvanje vlastite istoe i kreposnosti (intimistika religioznost) koja iznikla iz razoaranja u politiziranu religiju nju samu ipak posredno potpomae. U ovom sluaju povijesnost teolokog govora i javnog govora vjerskih institucija ne izdaje se u ime nacionalistikih nego u ime intimistikih fantazmi jer se solidaran angaman za svijet izobliuje u narcisoidnu okrenutost vlastitom spasenju; svijet je toboe ionako zavrijedio propast i osudu od Boga koja se i priziva. 4. IZRICANJE TERAPIJE Postaje razvidno da je za ozdravljenje javnog govora domaih vjerskih institucija i domaeg teolokog govora uope presudan proboj do etike konkretnosti, a upravo je etika konkretnost temeljno obiljeje boanskih objava na kojima se korijene domae religijske tradicije. A taj e proboj biti mogu tek u sluaju radikalnog raskida unutar domaih vjerskih institucija s kompromisnim i radikalnim oblicima religioznog ivota odnosno s politiko-religijskim nacionalizmom i fundamentalistiko-karizmatskom duhovnou. jasno je da do tog proboja obrata od naelnog ka konkretnom, od frazeologije ka zbiljskom moe doi samo posredstvom boanske milosti koja je nosivi temelj autentinog religijskog, ali uope i ljudskog ivota. Na ovjeku je odnosno na vjerskim institucijama da se upute onamo gdje im je zajamen susret s boanskom milou koja preobraava ne samo govor nego i djelovanje. Koje je to mjesto i kako se na to mjesto dospijeva suglasne su i idovska i kranska i islamska religijska tradicija. To mjesto je konkretan i zbiljski svijet konkretnih ljudi onkraj svih metafizikih, nacionalistikih ili intimistiko-pobonjakih fantazmi. Ukoliko ele progovoriti autentinim teolokim govorom u javnosti, vjerske institucije moraju govoriti iz konkretnog i zbiljskog svijeta konkretnih ljudi, moraju ga nauiti prosuivati odozdo, iz perspektive izrabljenih, nemonih, potlaenih i prezrenih, ukratko trpeih. Samo sueljene s konkretnim licima trpeih, postat e svjesne i potresene bezbonou svakog naelnog govora u javnosti, pa i onoga vlastitoga. Dakle, da bi raskinule s bezbonim naelnim i apstraktnim govorom, vjerske se institucije na naim podrujima, a poglavito njihovi poglavari, moraju odvaiti na konkretnu promjenu mjesta na kojem stoje i s kojeg, procjenjujui svjetsku zbilju, govore u javnosti. To novo mjesto mora biti meu konkretnim rtvama konkretnih, a ne neosobno-mitskih protuljudskih i protuboanskih politiko-ekonomskih sila, koje se tako rado kite kranskim ili islamskim imenom.
71

70

Taj zahtjev za promjenom mjesta s kojeg se govori (i djeluje, jer je autentian religijski govor uvijek djelatan govor) u ime zadobivanja etike konkretnosti govora korijeni se zapravo na biblijskom konkretizmu o kojem govori Prispodoba o posljednjem sudu iz 25. poglavlja Matejeva evanelja, koja po sudu mnogih egzegeta predstavlja ni vie ni manje nego saetak i bit evanelja. U prispodobi o Posljednjem sudu (Mt 25, 31-46) kao kriterij boanskog suenja ne javlja se pravovjernost odnosno dogmatska istoa, dakle, fanatino zauzimanje za religijska naela i pravila, niti nain ophoenja prema svetim utemeljiteljskim spisima, niti visina financijske potpore pruene vjerskim institucijama i autoritetima, nego jedino sasvim konkretan odnos prema gladnima, ednima, beskunicima, golima, bolesnima, utamnienima, dakle, konkretnim rtvama povijesti odnosno jednog konkretnog nepravednog drutveno-politikog sustava, a ne smije se smetnuti s uma da su se kroz povijest sve do danas kreatori takvih neljudskih struktura fanatino zaklinjali u vjernost Bibliji ili Kuranu, a drugaije nije bilo niti kod nas u predveerje 90-tih godina prolog stoljea. Odnos prema konkretnim rtvama nepravednih drutveno-politikih odnosa eshatoloki je kriterij boanskog suenja jer se upravo s tim rtvama poistovjeuje sam Isus, a preko njega i sam Bog - Zaista, kaem vam, meni ste uinili koliko ste uinili jednomu od ove moje najmanje brae. (Mt 25,40) pa tako te rtve za krane predstavljaju povlateno mjesto susreta s boanskom milou, samim Bogom, jer su na svojevrstan nain sakrament Boje nazonosti u svijetu. Ne udi da su se obraenja velikana kranskog ivota i misli zainjala ustvari redovito kad su se ti pojedinci usudili otii meu svoju najmanju brau, rtve drutva i vremena u kojem su ivjeli. Za meureligijski dijalog i to ne prvenstveno onaj na razini nauka nego na razini prakse, solidarnog angamana za rtve socijalne nepravde i protiv struktura koje poraaju te rtve, vano je istaknuti postojanje hadisa sa istom porukom: Moj robe, bio Sam gladan, a ti Me nisi nahranio, bio Sam edan, a ti Me nisi napojio, bio Sam bolestan, a ti Me nisi obiao. Zbunjen ovjek odgovara, pa kako samo to mogao napraviti? Bog mu onda objanjava: jedan je moj sluga bio gladan, drugi edan, trei bolestan, a ti nisi nita uinio. (Hadis Kudsi). Dakle, samo se s toga mjesta istinski moe razumjeti sr idovstva, kranstva i islama odnosno beskompromisno prihvatiti i prakticirati etika konkretnost idovske, kranske i islamske objave bez bezbonog straha za institucionalnu sigurnost ili bezbone udnje za sigurnou i bogatstvom koje ne prilii niti jednoj vjerskoj instituciji, pogotovu ne u drutvu sapetom socijalnom nepravdom. Dakle, samo pod uvjetom promjene (fizike koliko i mentalne) mjesta na kojem se ivi i s kojeg se govori iz naih vjerskih institucija zaut emo autentian, a to znai konkretan etiki, teoloki, naposljetku ljudski govor, konkretan koliko je konkretna svagdanja patnja konkretnih ljudi u naem konkretnom vremenu, govor
72

koji ne samo zahtjeva nego i poluuje konkretno solidarno djelovanje. Kolikogod veliki simboliki potencijal imali vjerski poglavari na temelju svoje slube za munu ali spasonosnu promjenu, vaan doprinos mogu dati voditelji vjernikih zajednica u bazi lokalnih upskih zajednica i demata gdje se zapravo jasno i vide razorne posljedice socijalne nepravde. jer za sve vjerske institucije, ukoliko ele biti ljudske institucije i prakticirati solidarnu odgovornost za svijet, vrijedi ono to je Dietrich Bonhoeffer zaronjen u konkretnost vlastitog vremena napisao o autentinoj Crkvi: Crkva je samo onda Crkva kad postoji za druge. Ponajprije mora ona pokloniti svoje vlasnitvo onima koji trpe nevolje Crkva mora sudjelovati u svjetovnim zadacima ljudske zajednice, i to ne vladajui, nego pomaui i sluei. Ona mora rei ljudima svih zvanja to je to ivot s Kristom, to znai postojati za druge.81 Samo u tom sluaju vjerske institucije e i kod nas javnim govorom i djelovanjem pripravljati ono to je nada svih religija, a to se u kranskoj tradiciji imenuje sintagmom Bojeg kraljevstvo meu ljudima. Bez pripravljanja puta kraljevstvu Bojem, koje je u konanici djelo Boje, a to pripravljanje nije nita do solidarni angaman za rtve nepravednih drutvenopolitikih struktura, vjerske institucije prakticirat e porugu Boga goru od bilo koje bezbonike poruke, puko religiozno zazivanje Boga umjesto vrenja konkretne Boje volje. Proboj Boje milosti u srce ovjeka, dodue, ne moe zaprijeiti nita, ali postoje drutveno-politika stanja koja oteavaju vjeru. Onaj tko je gladnoga ostavio da gladuje, gologa bez odjela, utamnienoga u okovima a sve su to ini vrhunske uvrede Bogu kriv je za nevjeru gladnoga, gologa, utamnienoga ukoliko ne doe do vjere. No, postoji li ta svijest u vjerskim institucijama i proima li ona javni govor vjerskih institucija? Zakljuak Ne sumnjam da e predstavljena analiza iji je konani rezultat poguban autentinog javnog govora od strane domaih vjerskih institucija gotovo da i nema odnosno potrebujemo posvemanje uskrsnue iz smrti teolokog govora uope, pa time i javnog govora vjerskih institucija izazvati ok, ako ne i bijesno ogorenje. No, pravu istinu koja mi se namee zapravo jo nisam uope niti izrekao, a ona je ono posljednje to bi nas moralo nagnati na trijezno prihvaanje stanja teolokog govora uope i javnog govora domaih vjerskih institucija: Posljedica naelnog i apstraktnog teolokog govora, ukljuujui javni govor domaih vjerskih institucija, od predveerja 90-tih godina prolog stoljea do danas, ali i ranije, stravina je konkretnost oka kontingencije koji smo doivjeli
81 Dietrich Bonhoeffer, Otpor i predanje, Kranska sadanjost, Zagreb 1974, str. 178.

73

tijekom posljednjeg rata, a koji metaforiki simboliziraju imena tri grada Vukovar, Srebrenica i Sarajevo dakle, stravina konkretnost civilnih rtava stradalih u tim gradovima. jer su prijekor naelnog govora konkretne rtve, neemo imati autentinog teolokog govora, pa time niti autentinog govora domaih vjerskih institucija, sve dok posvema ne budu potresene spomenutim okom kontingencije, dakle, konkretnim rtvama posljednjeg rata, koje zapravo svjedoe o istini nae kranstvenosti i islamstva, ljudskosti naprosto. Dakle, kao konani zahtjev povrata autentinosti teolokog govora i javnog govora vjerskih institucija u BiH, ali i u itavoj regiji, namee se neto to bi se moglo nazvati katolikom, pravoslavnom i islamskom teologijom nakon Vukovara, Srebrenice i Sarajeva. Nee vie biti mogu autentian teoloki govor iz islamske perspektive ako u njemu ne budu primjerice odjekivali krikovi rtava iz Kazana i s Uzdola, kao to nee biti mogu autentian teoloki govor iz pravoslavne perspektive ako u njemu ne budu odjekivali krikovi rtava iz Vukovara i Srebrenici, kao to, naravno, nee biti mogu niti autentian teoloki govor iz katolike perspektive ako u njemu ne budu odjekivali krikovi rtava iz Ahmia i gabele. Vrijeme je da se na teoloki govor, kao i javni govor domaih vjerskih institucija, oblikuje pred licem i nijemim krikovima rtava iz posljednjeg rata kako bi prevladao svaki oblik arogantnosti i trijumfalizma i postao barem malo vie djelatno suutan govor, naprosto malo vie ljudski govor, pa bi bio osjetljiviji i na patnju rtava u porau, poglavito socijalne nepravde. Tek u tome sluaju bi javni govor vjerskih institucija, izvirui iz uskrslog teolokog govora, mogao pridonijeti nunoj preobrazbi nae ljubavi prema vlastitome narodu i domovini, ali i preobrazbi razumijevanja veliine uope, dakle, sveukupnoj i sveobuhvatnoj drutveno-politikoj obnovi. literatura 1. Alen kristi, Bartolom de Las Casas Zlato ili Bog, u: Svjetlo rijei, XXVI(2008)308, str. 45-47; 2. Alen kristi, Dom hlder Camara franjo Asiki dvadesetog stoljea, u: Svjetlo rijei, XXVI(2008)307, str. 45-47; 3. Alen kristi, Institucionalni katolicizam, u: Bobovac, XIV(2008)165, str. 6-7; 4. Alen kristi, Nacionalno-crkveni katolicizam, u: Bobovac, XIV(2008)164, str. 6-7; 5. Alen kristi, Oscar Romero Proroki vapaj za socijalnom pravdom, u: Svjetlo rijei, XXV(2007)291, str. 25-27; 6. Alen kristi, Papa Ivan XXIII San o Crkvi sluenja, u: Svjetlo rijei, XXVII(2009)320, str. 45-47;

7. Alen kristi, Simone Weil kranka izvan Crkve, u: Svjetlo rijei, XXVII(2009)321, str. 4547; 8. Alen kristi, Thomas Merton Mistika i otpor, u: Svjetlo rijei, XXVII(2009)319, str. 45-47; 9. Andr Chouraqui, Deset zapovijedi danas, konzor, Zagreb 2005; 10. Christian feldmann, Ivan XXIII. Njegova ljubav i njegov ivot, kranska sadanjost, Zagreb 2002; 11. Dietrich Bonhoeffer, Etika, Ex libris Synopsis, Rijeka Zagreb 2009; 12. Dietrich Bonhoeffer, Otpor i predanje, kranska sadanjost, Zagreb 1974; 13. giancarlo Zizola, Utopija Ivana XXIII, kranska sadanjost, Zagreb 1977; 14. Johann Baptist Metz, Memoria passionis Provokativni spomen u pluralistikom drutvu, kranska sadanjost, Zagreb 2009; 15. Johann Baptist Metz, Politika teologija, kranska sadanjost, Zagreb 2004; 16. Johann Baptist Metz / Tiemo Rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, Svjetlo rijei, Sarajevo-Zagreb 2009; 17. Jon Sobrino, Christologie der Befreiung, Matthisa-grnewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008; 18. Jon Sobrino, Der glaube an Jesus Christus Eine Christologie aus der Perspektive der Opfer, Matthisa-grnewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008; 19. Mile Babi, Nasilje idola, Did, Sarajevo 2002; 20. Miroslav Volf, Trinitt und gemeinschaft Eine kumenische Ekklesiologie, grnewald Neukirchener, Meinz Neukirchen-Vluyn 1996; 21. Reinhard frieling, Put ekumenske misli Uvod u ekumenologiju, Teoloki fakultet Matija Vlai Ilirik, Zagreb 2009, str. 263; 22. Religija, moderna, postmoderna: filozofsko-teoloka razmatranja, hegelovo drutvo / hrvatski studiji Studia Croatica, Zadar Zagreb; 23. Richard Rorty / gianni Vattimo / Santiago Zabala, kakva je budunost religije nakon metafizike?, u: Europski glasnik, XII(2007)12, str. 245-262; 24. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, Naklada Naprijed, Zagreb 1996; 25. Simone Weil, Nadnaravna spoznaja, Naklada Ljevak, Zagreb 2000; 26. Simone Weil, Teina i milost, Litteris, Zagreb 2004; 27. Simone Weil, Ukorijenjenost Preludij za deklaraciju o dunostima prema ljudskom biu, Nakladni zavod globus, Zagreb 2003; 28.. Stjepan kuar, Proroko-kritika dimenzija teoloke misli, u: Bogoslovska smotra, 70(2000)3/4, str. 725-744; 29. Trauma i pomirenje (Zbornik radova), Trauma centra, Sarajevo 2009; 30. Vjekoslav Bajsi, Mehanizmi grupnog ponaanja granice ovjekovih mogunosti, u: Bosna franciscana, 1(1993), str. 31-46; 31. Vjekoslav Bajsi, ivot i problemi crkvene zajednice, kranska sadanjost, Zagreb 2000; 32. eljko Mardei, Odgovornost krana za svijet, Svjetlo rijei, Sarajevo Zagreb, 2005;

74

75

pRiMjena haBeRMaSove teoRije koMunikativnog djelanja na Sluaj MagdY

Emir Dambegovi

Saetak Rad se fokusira na pitanje balansiranja izmeu slobode govora i prava na religiju u BiH, a u uem pogledu na status muslimana koje oznaavaju ili se oznaavaju pripadnicima selefijskog pokreta. U svjetlu Habermasove teorije o Komunikativnom djelanju analizirani su napisi o sluaju Magdy iz dnevnih novina Osloboenje i Dnevni avaz u periodu od 17. do 21. jula 2009. godine. Na ovaj nain, skree se panja na faktore koji vode ka disbalansiranju slobode govora ljudi. U radu se ukazuje da je osnovni problem u netematskom relativnom povrinskom i temeljnom znanju o islamu, te zloupotrebi pretenzija na vaenje kako bi se re/ kreirao poeljni weltanschauung. UVOD Teorija o komunikativnom i stratekom delanju predstavlja jednu od najznaajnih Habermasovih teorija kojom nastoji analizirati drutvo. Za razliku od Parsonsa koji ga analizira samo iz perspektive sistema, on ga analizira i iz perspektive svijeta ivota. U Habermasovom modelu drutvo se sastoji od sfere sistema (politiki i ekonomski sistem) i od sfere svijeta ivota (javnost i privatnost).82 Kada je rije o balansiranju izmeu prava na religiju koje moe biti disbalansirano slobodom govora (ili prigovora, neosnovanog i/ili insinuiranog) u BiH, da bismo pokuali valjano predoiti kompleksnost teme, koristili smo prizmu Habermasove teorije o komunikativnom djelanju. S tim ciljem smo i izradili sliku I, na kojoj se pod brojem (1) nalazi netematsko povrinsko i temeljno znanje koje predstavlja samu podlogu uslovima za vaenje komunikacije ili najobinijim jezikom kazano zajedniko znanje o stvarnosti koje se podrazumijeva (u daljem tekstu netematsko znanje). Pod brojem (2) su pretenzije na vaenje kojim iskazi bivaju prihvaeni ili odbaeni kao neosnovani. Ove pretenzije su vrlo interesantne i naa analiza e se bazirati upravo na tome kako neki mediji kombinuju netematsko znanje (1) i osporavanje pretenzija na vaenje iskaza protivnika. Slika 1. Sve zajedno formira svijet ivota (3) (termin komplementaran komunikativnom djelanju), a koji se sastoji od tri jednako izvorne, meusobno ukrtene komponente (kultura, drutvo i strukture linosti). U tranzicijskom bh. drutvu ove tri komponente su od kljune vanosti jer se preko njih vri pritisak na oblikovanje netematskog znanja (1). U svijetu ivota obitavaju ove komponente i na putevima interpretacije se uvruju u obrasce tumaenja koji se dalje prenose. Nadalje, u mrei interakcija socijalnih grupa se zgunjavaju u vrijednosti i norme, a prolazei kroz procese socijalizacije kondezuju se do stanovita, kompetenci, naina gledanja na stvari i identitete. Mediji nedvojbeno igraju veliku ulogu na ove procese. U ovakvom okruenju odvija se (4) komunikativno djelanje, kojem mediji vre pritisak ne prethodna tri stepena (svijet ivota, pretenzije na vaenje i netematsko znanje) a posljednje, strateko delanje, koje se nalazi pod brojem (5), javlja se kao alternativa za neuspjelo komunikativno delanje. Sluaj Magdi koji je sukobom rezultirao ubistvom je najradikalniji primjer. Zato emo pitanje disbalansa analizirati kroz medijsko tretiranje ovog sluaja i to iz ugla netematskog znanja i pretenzija na vaenje, odn. njihovog osporavanja.

82 Demokratsko komuniciranje France Vreg, Sarajevo 1991, str. 229

76

77

2. 1. NETEMATSKO ZNANJE (odn. netematski relativno povrinsko i temeljno znanje - NRPTZ)83 Neosporan je potencijal obavezivanja medija prirodnog jezika, a koji se koristi za svrhe delanja. No, prije nego to doe do njenog ostvarenja treba imati na umu da meu uesnicima mora postojati upravo netematski relativno povrinsko znanje koje na sebe preuzima teret prihvatljivosti pretenzija na vaenje doputajui da se uesnici oslanjaju u obliku pragmatikih i semantikih pretpostavki.84 Ono podrazumijeva: a) znanje o horizontu vezanom za situaciju koje svojom implicitnou svaki izriaj ini neproblematinim i ojaava njegovu prihvatljivost. Npr. ako tokom neobaveznog razgovora u frankfurtskom parku grinberg poznanici reknem da u Iraku veina djece mataju da se eksplozivnim sredstvima dignu u zrak i postanu ehidi, ona na to nee reagovati daljim postavljanjem pitanja samo ukoliko zna da sam se upravo vratio iz Iraka gdje sam proveo sam nekoliko godina kao novinski izvjeta i politiki analitiar. b) kontekstualno znanje koje zavisi od teme, odn. znanje koje govornik moe da pretpostavi u okviru zajednikog jezika, iste kulture, istog obrazovanja tj. u okviru zajednikog miljea ili doivljajnog horizonta. A ta to znai kada je rije o islamu? Ukoliko postoji netematsko znanje (odn. netematski relativno povrinsko i temeljno znanje)85 o islamu kao vjeri mira (i u gorepomenutom horizontu i u kontekstu), a ne terora onda bismo imali rijeen problem balansiranja izmeu slobode govora i prava na vjeroispovijest. Svako bi onda (a.) znanje o horizontu (koliko god bilo obiljeeno sukobima) i (b.) kontekstulano znanje dovelo do preispitivanja iskaza. Time pravo na slobodu vjere ne bi bilo vie nikada posmatrano kao pravo na ugnjetavanje drugih i/ili kao pravo ugroavanje slobode govora. Tako bi moglo i trebalo biti, posebno sada kada znamo da je dokumentovano kako muslimani u veini ne podravaju teror u knjizi Ko govori u ime islama (zasnovana na podacima iz galupovog istraivanja)86.
83 das Vordergrundwissen und das Hintergrundwissen 84 Postmetafiziko miljenje Jirgen Habermas, Beogradski krug, 2002., str. 98 85 U daljem tekstu oznaavaemo skraeno netematsko znanje 86 Ko govori u ime islama John L. Esposito, Dalia Mogahed, Udruenje ilmijje IZ u BiH, Sarajevo 2009.

NEGATIVAN IMID ISLAMA U NETEMATSKOM ZNANJU

Kontinuitet negativnog imida islama u zapadnoj misli od pojave islama kao vjere i njenim predstavljanjem kao vjere koja je u neskladu sa slobodom govora, nejednostavnije je opisao Frederick Quinn, skreui panju na razliite interpretacije poslanika islama Muhammeda a.s. kao na antikrista ili luciferanski lik ili kardinal kojeg nisu izabrali za Papu, pa se okrenuo protiv crkve87. Takvo netematsko znanje o islamu je potvreno i govorom Pape Benedikta XVI na Univerzitetu Regensburg u kojem je citirao bizantijskog cara Manuela II Pokaite mi samo ta je to novo to je Muhamed donio, i vidjet ete samo zle i neljudske stvari...88 a na koje je, pored otvorenog pisma koje je uputilo 38 islamskih uenjaka89, moda najbolje odgovorio Boris Deulovi90 ukazujui dijelom na postojanost i neopravdanost ovakvih stavova koji se u obliku citata i pogrenih tumaenja ponavljaju i uvruju kroz komponente Svijeta ivota (kultura, drutvo i strukture linosti). Stoga ne udi da je imid prava na islamsku vjeroispovijest gotovo doveden u ravan sa naklonou ka terorizmu, a koji je zapravo moderna forma kanibalizma91. No, za razliku od kanibalizma i vjerovanja da konzumacijom ljudskog mesa dolazi do preuzimanja svojstava, kao to su hrabrost i snaga ubijenog neprijatelja, ovdje se ubijanje nedunih civila (i vojnika koji uvode demokratiju) posmatra kao put u Dennet. Ovo je karakterisitika prikazivanja islama, mada ni ostale vjere ne stoje najbolje. Naime, islam nije jedini koji je na ovaj nain prikazan u netematskom znanju, nego je to sluaj sa svim religijama. Davor Marko tvrdi da je, od objavljivanja lanka Sukob civilizacija 1993. godine u asopisu Foreign affairs, pisati o religiji, usredotoeno na ratniki potencijal religija, jednostavno in: (...) kao da sve svjetske religije ne posjeduju mirotvorne vizije koje mogu biti i politiki plodotvorne. Stvari drugaije ne stoje niti s medijima to se ipak da jednostavnije razumjeti i objasniti kao plod zarobljenosti novinara i itatelja/gledatelja fascinacijom fatalnim nezasitnom eu za senzacionalistikim vijestima u duhu slogana: Dobra vijest, nikakva vijest!.92 Odgovornost je svakako i na crkvama/vjerskim zajednicama, no ostaje pitanje: kako nametnuti motrenje kroz mirnodopsku prizmu ovakvom netematskom znanju.
87 The Sum of All Heresies: The Image of Islam in Western Thought Frederick Quinn, Oxford University Press, Inc, 2008. - Brojne negativne ideje o liku Poslanika islama Muhammeda a.s., u drugim uglovima pp. 159 172 88 Govor odran u auli Sveuilita u Regensburgu pred znanstvenicima i profesorima 12. 09. 2006. 89 http://www.mm.co.ba/arhiva/98-otvoreno-pismo-papi-benediktu-xvi 90 Globus, 22/09/2006 str. 40, takoer i na http://impious.files.wordpress.com/2009/02/tekst.jpg 91 Encyclopedia Britannica Online - http://www.britannica.com/EBchecked/topic/92701/cannibalism 92 Iz knjige Davora Marka Zar na zapadu postoji drugi Bog? objavljivani dijelovi kao Feljton. Citat iz Osloboenja od ponedeljka 27. jula 2009., str 46-47

78

79

3.

PRETENZIJE NA VAENJE - trihotomno ustrojstvo jezikih inova 2. pretenzije na normativnu ispravnost

Nesumnjivo je da je velika mo medija u kreiranju realnosti, ali kad pitamo Ko nadzire nadzornike? (Quis custodiet ipsos custodes?) ne moemo se oteti dojmu da od sedam smrtnih novinarskih grijeha, u koje spadaju: plagijat, podmiivanje, sukob interesa, prikrivanje informacija, prevara, napad na privatnost i ideoloka angairanost, posljednja biva prikrivena jer je posmatranje svijeta kroz ideoloku matricu koju nameu mediji rezultat decenijske prakse.93 Ideoloka angairanost u kreiranju negativne slike arapa, a samim tim i islama u Hollywood-u, o emu govori analiza 900 filmova, otkriva da su Arapi veinom predstavljani kao nedvosmislena rasistika karikatura.94 Stoga je popularnost Al-Jazeerae, AlArabiyya-e, MBC i drugih TV kanala meu muslimanima svijeta, kao alternative CNN-u i BBC-u sasvim razumljiva.95 Ipak, u sri svake vijesti ili reakcije na vijest jeste jeziki iskaz. A da bi neki iskaz bio prihvaen kao istinit, mora ispuniti izvjesne uslove: on moe i treba posluiti postizanju sporazuma; on vai za uesnike, pa je zakljuak da orijentacija ka pretenzijama na vaenje spada u pragmatike uslove mogueg sporazumijevanja kao i smog razumijevanja jezika96 4. KAKO SMO PRIMIJENILI DIO HABERMASOVE TEORIJE

Osporava se kao netaan u pogledu postojeih normativnih konteksta (ili legitimiteta pretpostavljenih normi); i/ili Osporava se odn. kritikuje kao neiskren u pogledu intencije govornika1

Regulativni govorni inovi

3. subjektivna istinoljubivost

Ekspresivni govorni inovi

U predhodnoj tabeli nije rije o uskraivanju slobode govora, nego o iskrivljivanju govora ili pogrenoj interepretaciji koja slui za dobru repliku i konstrukciju, a u skladu sa poznatim netematskim znanjem (koje je u suglasju sa ideologijom ocrtanom kroz netematsko znanje). Ovakva praksa se sprovodi na dva naina: a.) spinovanje netematskog znanja (SNT)98 podrazumijeva da se itaocima, na osnovu netematskog znanja o predmetu, skree panja na aktuelnost teme. Naprimjer: Mostar: Masovna tua sa vjerskom pozadinom (Osloboenje, 17. juli 2009. godine, str.7) iskaz je u kojem se aludira na sukobe izmeu razliitih konfesija. Ipak, u smislu netematkog znanja, takav naslov bi mogao samo znaiti sukob muslimana i katolika zbog dogaaja iz 92-95, mada o tome u ovom novinskom napisu uopte nije bilo rijei. b.) lano razotkrivanje spina (LRS) odn. skrivenih istinskih namjera, proglaavanjem velikog broja iskaza vjernika/muslimana i/ili IZ BiH kao stratekim u irem smislu, a latentnim u uem smislu (Habermasovski kazano), npr. optuuje IZ BiH da utjeruje bonjake u vehabijsku suru (Osloboenje, 21. Juli 2009. Lovac na vehabije str.10). Ono to je interesantno je da je elnitvo IZ BiH, u klimi potenciranja ratnikog mentaliteta islama, svako negativno pisanje o islamu ili djelovanje protiv IZ BiH oznailo kao islamofobino. U tom smislu, sasvim je logina posljedica pojavljivanje webstranice www.islamofobija.com iji je moto Odluni da je zaustavimo, a slui sa prikupljanje svih diskriminirajuih vijesti usmjerenih protiv muslimana i IZ BiH. U bh. drutvu debata o legitimnosti upotrebe ovog termina se moe objasniti izjavom A.W.Pagea: U demokratskoj zemlji svako poduzee zapoinje s javnom dozvolom i opstaje uz javnu privolu.99 Kako mirnodopski polog vjere postoji u svijesti
98 Spin termin koji se najee vezuje za propagandu i manipulaciju koje vre spin doktori, komunikatori koje nastoje povezati sa PR praksom, mada iskonski (4 modela PR) moe biti samo vezana za Barnumov cirkuski press-agentry model PR-a. Iako se neki PR strunjaci promoviu ak kao spin doktori, Robert Dilenschneider je moda najbolje opisao njihov odnos: Spin je za PR ono to je pornografija za umjetnost. Rasprava o moralnosti spina kao i pitanje da li je to PR, i dalje traje. Vie: Encyclopedia of Public Relations, Robert Lawrence Heath, New York, SAGE Publications inc., 2005, pp. 800-803.) 99 Citirano prema Cutlip, Center, Broom Odnosi s javnou, MATE d.o.o. Zagreb; str.127

Novost je da smo pokuali ukazati kako se zapravo preko a.) netematskog znanja i b) pretenzija na vaenje odn. preko njihovog osporavanja najvie i vri disbalansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju, osporavajui vjernicima i/ili u ovom sluaju Islamskoj zajednici Bosne i Hercegovine97 svaki iskaz. Kod pretenzija na vaenje to izgleda ovako: PRETENZIjE NA VAENjE Uslovi za vaenje komunikacije Osporavanje vaenja komunikacije: Osporava se kao neistinit u pogledu iznesenog iskaza (odn. egzistencijalnih presupozicija sadraja iskaza); i/ili Ilokucione snage (tri osnovna modusa)

1. pretenzije na propozicionalnu istinu

Konstativni govorni inovi

93 Lista Sedam smrtnih novinarskih grijeha je preuzeta iz knjigeDijalektika nestajanja Lejla Panjeta, Heft & Naklada Zoro Sarajevo, 2005., 16.str. Lista pomenutih novinarskih grijeha je navedena kao neformalna 94 Reel bad Arabs: how Hollywood vilifies a people. Shaheen, J. New York: Olive Branch Press. (2001).; panju skrenuli Esposito i Mogadeh na str.83 (vidi fusnotu 5) 95 Ko govori u ime islama Esposito, Mogahed, Udruenje ilmijje IZ u BiH, Sarajevo 2009., str. 61 96 Postmetafiziko miljenje Jirgen Habermas, Beogradski krug, 2002, p. 139 97 U daljem tekstu bie oznaneo kraticom IZ BiH

80

81

kritiara, ali i onaj koji vjeru povezuje sa skromnou i odvojenou od upravljanja dravom, svakako su i IZ BiH, ali i oni koji se nazivaju muslimanima i imaju vjeru kao dio svog imida, podloni analizi i kritici. Podijeljenost je u miljenju da li su pojedini mediji subjektivni ili objektivni pri kritikovanju IZ BiH, odn. da li IZ BiH treba uope biti podlona kritici. Ukratko, da li je kritika IZ BiH islamofobija? Nedvojbeno je da bismo netematsko znanje koje prevladava u BiH u ovom sluaju, uzimajui u obzir dostupne definicije, svakako mogli nazvati islamofobijom.100 No, kako su komunikatori IZ BiH propustili da razjasne svoju ulogu npr. na denazi101 Magdyja Dizdarevia102, i oni sami snose dio odgovornosti. S druge strane, primjena ove analize mogla bi biti od koristi i drugim religijama, pa zato ne elimo ograniavati ono to nazivamo netematskim znanjem. Posebno zbog moguih obrauna na ideolokoj matrici, a koji vjeru posmatraju kao regresivne faktore drutva. SLUAJ MAGDY Sluaj Magdy se desio Mostaru, u noi 16. jula 2009. godine. Najjednostavnije reeno, dva sukoba vjernika koji su obavili noni namaz sa, ispostavie se na kraju policijske istrage, osobama iz kriminalnog miljea, rezultirala je smru jednog od onih koji su obavili noni namaz (Magdija Dizdarevia)103. Praeni su napisi dnevnih novina Osloboenje i Dnevni avaz u periodu od 17. jula do 22. jula 2009. godine. Zbog ogranienog prostora nismo bili u mogunost predstaviti rezultate istraivanja dnevne novine San, te magazina BH Dani i Slobodna Bosna. Prije nego ponemo sa analizom pomenuemo pozicije sa kojih je pisano. IZ BiH se u BiH i u svijetu smatra legitimnim zastupnicima islama na podruju BiH. Njihova odgovornost nije samo o stanju damija, nego i o vjernicima. Ipak, zbog njihovog nejasnog odreenja ili neodreenja prema osobama koje se smatraju pripadnicima selefijskog pokreta (a koje u medijima takoer nazivaju i vehabijama), kritikovani su vie puta. Kritike upuene IZ BiH su stizale i od medija, koje pripadnike ovog pokreta povezuju sa teroristikim organizacijama, ali i od strane uleme/islamskih uenjaka odn. akademika Reida Hafizovia.104 Meutim, ini se da je situacija postala i vie nego banalna: ljude se na osnovu njihovog izgleda (brada i krae pantalone) diskriminira.
100 Nekoliko definicija dao Davor Marko, Osloboenje 25.07.2009. irenje islamofobije Feljton (11) iz knjige Zar na zapadu postoji neki drugi bog. Definicije koje odgovaraju pomenutoj situaciji popraene brojnim fusnotama pogledati na http://en.wikipedia.org/wiki/Islamophobia 101 Denaza obred ukopavanja muslimana ili muslimanke; Leksikon islama Nerkez Smailagi, IP Svjetlost, Sarajevo 1990. godine, 156 str. 102 Napomena - Mediji su negdje koristili Magdi, a negdje Magdy. Zbog toga e u tekstu biti prisutne oba naina pisanja imena. Naziv sluaja Magdy je prema imenu nastradalog: Magdy Dizdarevi. 103 Tua u Mostaru: Igor Salin osumnjien za ubojstvo Magdyja Dizdarevia Sarajevo-X, 31. srpanj 2009. godine; preuzeto 2.XI 2009 sa web-adrese http://www.sarajevo-x.com/bih/clanak/090731056 104 Osloboenje 25.11.2006 Oni dolaze po nau djecu http://www.orbus.be/aktua/arhiva/aktua1313.htm; Uslijedio je odgovor Rijaseta IZ BiH: Hafizovi iznio neprimjerene kvalifikacije http://www.bosnjaci.net/ prilog.php?pid=19911 (Pristupljeno tekstovima 01.XI 2009)

INSTRUMENTARIJ ZA NETEMATSKO ZNANJE (netematski relativno povrinsko i temeljno znanje - NRPTZ) i PRETENZIJE NA VAENJE Zbog ogranienja prostora ocjenjivanjem su obuhvaeni samo negativni napisi. S obzirom da pretenzije na vaenje iskaza utiu i oblikuju netematsko znanje, ocjenjivanje je nazvano NRPTZ. Ocjene su negativne (od -1 do -10), neutralno (0) i pozitivne (od 1 do 10) i nema zapisa. gdje je ton neutralan samo je zapisana ta konstatacija. 17. juli 2009. petak: Dnevni avaz - Nema zapisa o sluaju. Osloboenje autor: D.P. Osloboenje objavljuje tekst na sedmoj strani u rubrici Dogaaji pod naslovom Magdi Dizdarevi u ivotnoj opasnosti kojem je data znaajna panja. U samom tekstu nema naznaka o neobjektivnom izvjetavanju, tavie, intervjuirani su povijeeni. Zato potpuno zbunjuje: NAIN OSPORAVANJA OBRAZLOENJE Nije ispunjena netematsko spinovanje Masovna tua sa vjerskom pozadinom OCJENA

Pretenzije na propozicionalnu istinu

-2

1. nadnaslov koji je odabran pretenciozno Masovna tua s vjerskom pozadinom u Mostaru daje naslutiti da se radi o sukobu pripadnika razliitih vjera. Aludira na sukobe izmeu razliitih konfesija, (muslimana i katolika) iako o tome uopte nije bilo rijei. Posupak skretanja panje je preko spinovanja netematskog znanja (SNT). S pravom kaemo da je tendenciozan, ali i da proizilazi iz negativnog NRPTZ unato tome to se u posljednjem pasusu kae: Sreko Bonjak nije mogao da potvrdi da li je u ovoj tui rije o pristalicama vehabijskog pokreta. Tek je rekao da se incident dogodio neposredno nakon zavretka veernje molitve u aria damiji. NRPTZ ton: - 2 18. juli 2009. subota: Dnevni avaz i Osloboenje NRPTZ ton: neutralan. 19. juli 2009. nedjelja DNEVNI AVAZ Autor M. Smajki. Na naslovnoj stranici slika vjernika na denazi uz naslov: Denaza ubijenom mladiu: Magdi u mezar, ubice na
83

82

slobodi, u rubrici Aktuelno (3. strana) dva teksta. U prvom tekstu se govori o obavljenoj denazi u kojoj se pominje da je denazu obavio Bilal Bosni. U antrfileu Osumnjieni puteni iz pritvora. U drugom tekstu Nije imao pravo na izbor obavljen je intervju sa tetkom ubijenog Magdija Dizdarevia, Azrom koro jer majka nije bila u stanju ita rei. Citiram: Niko ne zna ime su ga tako udarali, nasmrt... Samo zato to je imao bradu. Magdi i Edib, jednostavno, nisu vehabije. Samo su potovali ono to je Muhammed, a.s., govorio da je lijepo da muslimani nose bradu. Na koncu, svi imamo pravo na svoj izbor. Magdi ga, eto, nije imao. U antrfileu pod naslovom Mladi je muki ubijen izjava oca jednog od vjernika (iz damije) nastradalih u sukobu u kojoj se potcrtava negativna uloga medija u ovom sluaju (nae podebljavanje): Senahidov i Seidov otac, Dervi Krhan, takoer je poznavao rahmetli Magdija. - Taj mladi muki je ubijen, a ni muhi zla nije mislio. Po svim propisima i zakonima, ljudi bi trebali imati slobodu vjerovanja. Ali, naalost, cijelu situaciju napuhali su nai bosanski mediji. Stalno nas kljukaju time kako se obuavaju nekakvi teroristi, vehabije, a etnici nam zemljom sigurno hode. Ako smo u ratu imali udo bosanskog otpora, sada imamo udo bosanskog ponaanja rekao nam je Dervi Krhan. Nain osporavanja Pretenzije na propozicionalnu istinu Pretenzije na normativnu ispravnost Subjektivna istinoljubivost Obrazloenje Ispunjene Ocjena 0

NAIN OSPORAVANJA

OBRAZLOENJE Nije ispunjena: 1. Osporava se normativna ispravnost djelovanja IZ BiH zbog denaze koja je drugaija; 2. prisustvovala dva slubenika IZ.; potom i 3. sastanak vjerskih ljudi koji nemaju veze sa muftijstvom

OCJENA

Pretenzije na normativnu ispravnost

-6

Nisu ispunjene odgovorni iz IZ BiH propustili pojasniti neobavljanje denaze Ispunjena- intervjuisane osobe bliske ubijenom.

-2

+2

OCjENA: Kako je porodica zahtjevala da uposlenici IZ BiH ne obave denazu, ispunjena je pretenzija na propozicionalnu istinu. Ipak, komunikatori IZ BiH su propustili da pojasne zbog ega osoba koja nije uposlenik IZ BiH nije obavila denazu, te da pojasne ko ima normativnu ispravnost da mijenja kulturu, tradiciju i obiaje (iz Svijeta ivota105).

OSLOBOENJE autor Asaf Beirovi. Na naslovnoj strani je glavna vijest sa nadnaslovom Denaza protekla dostojanstveno, bez vostva Islamske zajednice BiH: >>U Mostaru ukopan ubijeni Magdy Dizdarevi<<. Tekst koji zauzima vei dio 3 stranice istog naslova naglaava: Juer u Mostaru odran sastanak uglednih svjetovnih, da ne kaemo bivih vojnika, i vjerskih ljudi ovog grada, koji nemaju veze sa mostarskim muftijstvom. Razgovarano je o smirivanju situacije u Mostaru. Kaemo smirivanju, budui da u petak nita nije mirisalo na dobro Neprestano isticanje neprisustva vostva IZ BiH (iako se u tekstu pominje da su obavili tehniki dio denaze, te da su meu ostalim, prisustvovali i dva slubenika Islamske zajednice. Bili su tretirani poput svih ostalih vjernika. I, ako je to uopte bitno, denaza kojoj smo prisustvovali po svemu je razliita od onih koji su uobiajene za ovo podneblje Ono to se da primjetiti je da se na vie naina nastoji IZ BiH osporiti pretenzije na normativnu ispravnost odn. kritikovani zbog neuestvovanju u denazi (po elji rodbine, denaza drugaija od drugih, neprisustvo na sastanku uglednika, odsustvo vjerskog vostva IZ BiH) pri emu im se osporava neostvarivanje legitimiteta pretpostavljenih normi. Osporavanje pretenzija na normativnu ispravnost IZBiH. NRPTZ - 6 U antrfileu Politiko-medijska kampanja se prenosi stav IZ BiH da je za sve kriva pomenuta kampanja, kako je ve objavljeno u saopenju za medije Rijaseta IZ BiH u listovima San i Dnevni avaz. 20. juli 2009. - ponedeljak Dnevni avaz NRPTZ ton: neutralan. Osloboenje autor: Asaf Beirovi. Na vrhu naslovne fotografija sa denaze: MOSTAR nekon denaze Magdija Dizdarevia >Ko zavaa Bonjake i vehabije<, na 3. strani u rubrici U ii naslov Vehabije prijete da e pravdu
85

105 Ukoliko je nejasno pogledaj Sliku 1. na str. 2 i pojanjenje na str. 3 i 4.

84

preuzeti u svoje ruke?. Tekst se sastoji od tri dijela. U prvom se analizira prijetei grafit, potom slijede intervjui sa Semirom Drljeviem lovcem i hafizom Devadom goloem. U centru panje je grafit: Nain osporavanja Pretenzije na propozicionalnu istinu Pretenzije na normativnu ispravnost Obrazloenje Nije ispunjena: 1. Pretpostavljanje ko je autor grafita na mostu; 2. U rubrici Dobar, lo, zao se IZ BiH osporava pravo prigovora na medijsko izvjetavanje Ocjena

-4

Nije ispunjena: Ko zavaa Bonjake i vehabije ne postoje -2 nacionalne razlike. Nije ispunjena: Subjektivna Hafiz golo: I misli se kako je on voa -2 istinoljubivost vehabija. Elem, u nedjelju ujutro na pjeakom mostu u Mostaru osvanuo je i grafit. Pisalo je: Smrt Igoru Salinu. Tik do mosta je Saudijski centar i za pretpostaviti je da su vehabije autori grafita. No, Igor Salin osuen je na pet i pol godina zatvora zbog organizovanja prostitucije. Autori grafita oito misle kako je za ubistva Dizdarevia bio na vikendu. U ovom sluaju se ne ispunjavaju pretenzija na propozicionalnu istinu, koliko god pretpostavljanje zvualo da sugerie istinu. NRPTZ - 2 Naslov je pretenciozan (>Ko zavaa Bonjake i vehabije<) jer se njime implicira da postoji nacionalna razliitost (u sluaju vehabija) u odnosu na Bonjake i/ili se implicira da su vehabije druge nacije odn. Arapi. Naslov je jo besmisleniji posebno kad se uzme u obzir izjava Ibre Husnia, jednog od tri uglednih Bonjaka, za koji kae: Razgovarali smo o tome kako, nakon masovne tue koja je imala tragine posljedice, izbjei sukobe meu Bonjacima Mostara. Dakle, ne kako izbjei sukobe izmeu vehabija i Bonjaka. Ono to je interesantno, za razliku od teksta prethodnog dana, gdje je reeno da je Juer u Mostaru odran sastanak uglednih svjetovnih, da ne kaemo bivih vojnika, i vjerskih ljudi ovog grada, koji nemaju veze sa mostarskim muftijstvom., u ovom tekstu se kae na tom su, nazovi sastanku. Ovaj put opravdano jer autor priznaje da su na tom nazovi sastanku bile ukupno tri osobe. KONSTUIRANJE VOE VEHABIJA Posebno je interesantan dio u kojem se navode podaci o hafizu golou, a onda se, nakon materijalno dokazivih konstatacija, dodaje konstantivni iskaz koji se nikome ne moe pripisati: I misli se kako je on... (naa podvlaenja i podebljanja):
86

Hafiz Golo Imao je Lovac i sastanak sa hafizom Devadom Goloem, osnivaem i glavnim mentorom kole Kurana Darul Kuran el Mustarije u Mostaru. Hafiz Golo zavrio je Karaozbegovu medresu u Mostaru kao najbolji uenik u svojoj generaciji, 98. je hafiz u istoriji Mostara. I misli se kako je on voa takozvanih vehabija. Ko misli? gdje misli? Oita je subjektivna istinoljubivost koja je u isto vrijeme i kontradiktorna jer se po prvi put dodaje i takozvanih uz pominjanje vehabija kao skupine. U nastavku teksta navodi se izjava hafiza Devada goloa u kojoj on tvrdi da ne postoji danas ovjek na zemaljskoj kugli koji za sebe tvrdi da je vehabija. Ipak, podsjeamo da se naslovom vrsto implicira postojanje (registrovane?) skupine Vehabija. Ne takozvanih. jasno je da je i ovdje visok stepen negativnog NTRPZ. DOBAR, LO, ZAO U Rubrici Dobar, lo, zao na 4. strani novine Osloboenje ocjenjuju se izjave osoba i organizacija. Najloija ocjena (zao) dodijeljena je Rijasetu IZ BiH uz ovo obrazloenje: Porodica ubijenog selefije u Mostaru poziva na mir i dostojanstvo, poglavari Islamske zajednice jednu linu tragediju diu na ravan obrauna sa islamom. Neodgovorno i nepotrebno. Iako je o ovom dogaaju tih dana izvjetavano u istoj novini kao o Masovnoj tui s vjerskom pozadinom u Mostaru (17. juli 2009.) uz naslove Ko zavaa Bonjake i vehabije (20. juli 2009) i prikazivanje u ostalim listovima kao o sukobu vehabija i Bonjaka, urednitvo Osloboenja u ovom iskazu osporava IZ BiH pravo da sluaj posmatraju kao posljedicu netematskog znanja i medijske atmosfere koja se formira oko islama i IZ BiH. tavie, poziv na mir i dostojanstvo IZ BiH koji je bio od poetka u prvom saopenju kao da nije registriran. Ono to je posebno interesantno je da u samoj kritici Dobar, lo, zao urednitvo Osloboenja o ubistvu govori kao o jednoj linoj tragediji, gotovo da je rije o nesretnom sluaju. jo jednom je uoljivo majstorstvo novinarskog spina pri emu se IZ BiH osporava pravo prigovora na (neispunjavanje normativnih pretenzija na vaenje) jer je rije o selefiji). S druge strane iskazu IZ BiH se osporava subjektivna istinoljubivost u pogledu intencije govornika jer se subjektivni iskaz porodice ubijenog selefije u Mostaru (koja) poziva na mir i dostojanstvo pretvara u iskaz sa pretenzijom na propozicionalnu istinu (subjektivna elja poziva za mir i dostojanstvo se pretvara u propozicionalnu istinu) odn. u neto o emu niko nema normativno pravo dati komentar, a kamoli IZ BiH.

87

21. juli 2009. utorak Dnevni avaz NRPTZ ton: neutralan. Osloboenje Vildana Selimbegovi donosi tekst dosjetljivog naslova Lovac na vehabije. U naslovu se ponovlja posupak skretanja panje preko spinovanja netematskog znanja (SNT) koji smo imali 17. jula 2009. godine (Masovna tua sa vjerskom pozadinom), a koji se zasniva na negativnom NRPTZ usmjerenom ka islamu. Oito je da autorka Vildana Selimbegovi pri tome zapravo misli na Semira Drljevia lovca zbog toga to je neko iz policije dobio dojavu da on sprema napad na vehabije. Interesantan je stav urednice Osloboenja prema selefijama, odnosno takozvanim, vehabijama: Vehabije su danas realnost koja se pod platom zatite ljudskih prava i najee pozivanjem na Evropsku konvenciju Bonjacima namee kao vrijednost kojoj trebaju stremiti. Da im se vie ne ponovi Srebrenica, da im se ne dogodi genocid... Utjerivanje u suru je - zna to i historija - lake izvodivo uz pomo istih religijskih sekti, a utjerivanje u suru, barem kod Bonjaka u godinama nakon Daytona postao je imperativ. Iako je rezultat takve politike zapravo poraavajui po bonjaki nacionalni korpus, ne biraju se sredstva. Lovac je najeklatantniji primjer: Zlatni ljiljan Armije BiH, specijalac Policije RBiH iji ratni oiljci nedvojbeno svjedoe o danima provedenim na frontu, jedan od simbola odbrane Mostara... samo zato to nije u suri, postao je sumnjiv. I na pravdi Boga optuen da sprema napad na vehabije! Iako se iz intervjua sa Azrom koro (tetkom rahmetlije Magdija Dizdarevia, u uvodu) vidi da porodica nije smatrala oznakom vehabija relevantnom, tavie, Osloboenje prethodnog dana koristi sintagmu takozvane vehabije, Vildana Selimbegovi ovdje koristi priliku da, u skladu sa komentarom od prethodnog dana (Dobar, lo, zao), osporava pravo prigovora IZ BiH zbog neispunjavanja normativnih pretenzija na vaenje, te im se tako imputira da vre utjerivanje u suru.. uz pomo istih religijskih sekti (valjda tzv. vehabija). Takoer tvrdi da je lovac samo zato to nije u suri, postao je sumnjiv. I na pravdi Boga optuen da sprema napad na vehabije!.

Nain osporavanja Pretenzije na propozicionalnu istinu Pretenzije na normativnu ispravnost

Obrazloenje Nije ispunjena: Navodna zloupotreba ljudskih prava za zatitu vehabija i nametanje vehabizma kao vrijednosti Nije ispunjena: Optuba upuena bonjakim ideolozima koji su se dosjetili da rtvuju Armiju BiH i prave svoju vojsku. Vehabija.. IZ BiH se jedino spominje u politikom odn.ideolokom smislu. Nije ispunjena: IZ BiH zapravo eli izvriti: utjerivanje u vehabijsku suru (lRS)

Ocjena -2

-2

Subjektivna istinoljubivost

-2

Izjavi IZ BiH se osporava pretenzija na vaenje iskaza posmatrajui je neiskrenom i u pogledu intencije govornika tj. iskazu se osporava subjektivna istinoljubivost pretvaranjem iskaza porodice ubijenog selefije u Mostaru (koja) poziva na mir i dostojanstvo (20. juli, Dobar, lo, zao, Osloboenje) u to da eli vriti utjerivanje u suru i to vehabijsku. Ovo smo nazvali lanim razotkrivanjem spina (LRS), odn. skrivenih istinskih namjera, proglaavanjem iskaza IZ BiH (kritika medija zbog ratnike atmosfere) kao stratekim u irem smislu, a latentnim u uem smislu jer IZ BiH eli da utjeruje Bonjake u vehabijsku suru. Ovako to zvui: Duboko potujem snagu porodice Magdija Dizdarevia: u najveoj boli pozvali su na sabur. Njihov je poziv upuen brai, no vrijedilo bi ga proiriti i na one institucije Islamske zajednice koje su - u asu Magdijeva ubistva - prepoznale priliku da Bonjake utjeraju u vehabijsku suru. Ne birajui sredstva. I svjesno zaboravljajui pritom da bi bonjake rtve u proteklom ratu, kojim tako suvereno mau kao svojom zastavom - bile daleko, daleko vee da nije bilo boraca Armije BiH. Lovaca i lovaca koji su odbranili i Sarajevo, i Mostar, i Biha mnogo prije nego li su se bonjaki ideolozi dosjetili da rtvuju Armiju BiH i prave svoju vojsku. Vehabija. Nevjerovatno je da se u isto doba IZ BiH osporava normativna ispravnost (nisu predvodili denazu, nisu prisustvovali sastanku, drugaija denaza), te se time eli ukazati kako minornu ulogu igra institucija IZ BiH u odnosu na vehabije, a u isto vrijeme se imputira istoj IZ BiH da eli utjerati bonjake u vehabijsku suru(?). Drugi nevjerovatni spinovani obrat je imputiranje da su se bonjaki ideolozi dosjetili da rtvuju Armiju BiH i prave svoju vojsku. Vehabija.. Iako nije jasno ko su ti bonjaki ideolozi, oito je da je jedina organizacija koja se u tekstu spominje je IZ BiH. Nijedan politiar niti politika stranka (kao drutvena struktura ili linost) nije pomenuta pa da se ne moe ni naslutiti opravdanost sintagme bonjaki ideolozi.
89

88

ZAKLJUAK U svjetlu Habermasove teorije o Komunikativnom djelanju (TCA) analizirani su napisi o sluaju Magdy dnevnih novina Osloboenje i Dnevni avaz u periodu od 17. do 21. jula 2009. godine. Analizirajui napise uoili smo da je Osloboenje ak 10 puta negativno ocjenjeno (-22), za razliku od Dnevnog avaza koji je samo jedanput negativno ocjenjen (-2). Bombastinost naslova ispisanih u periodu od 17. do 21. jula 2009. godine bila je predmet analize teksta objavljenog u BH Startu od 28.07.2009. godine. Skrenuli smo panju na faktore koji vode ka disbalansiranju slobode govora ljudi, a koji se obilato koriste. U radu se ukazuje da je osnovni problem u netematskom relativnom povrinskom i temeljnom znanju o islamu, te zloupotrebi i pogrenoj interpretaciji tuih pretenzija na vaenje kako bi se re/ kreirao poeljni weltanschauung. literatura Cutlip, Center, Broom Odnosi s javnou, MATE d.o.o. Zagreb; Esposito, John L.; Mogahed, Dalia ko govori u ime islama Udruenje ilmijje IZ u Bih, Sarajevo 2009.; habermas, Jirgen, Postmetafiziko miljenje Beogradski krug, 2002.; heath, Robert Lawrence Encyclopedia of Public Relations, New York, SAgE Publications inc., 2005.; Panjeta, Lejla Dijalektika nestajanja heft & Naklada Zoro Sarajevo, 2005.; Quinn, frederick The Sum of All heresies: The Image of Islam in Western Thought Oxford University Press, Inc, 2008.; Shaheen, J. Reel bad Arabs: how hollywood vilifies a people New York: Olive Branch Press. (2001).; Smailagi, Nerkez; Leksikon islama, IP Svjetlost, Sarajevo 1990.; Vreg, france Demokratsko komuniciranje Sarajevo 1991.; MagaZini i dnevne novine Osloboenje Dnevni avaz Bh Start globus WEBSTRANICE http://www.britannica.com/ http://www.wikipedia.org/ http://www.orbus.be/ http://www.bosnjaci.net/ http://www.mm.co.ba/
90

, , . , , , . . , , , , , . , , . , , , . . , , , .

. , , : : , , . , , . , , , .106 , , , , , , . , ex nihilo, ,
106 I . 1, 26.

91

 , , . , , , , , , , , . , , ,107 , , .108 ? , . , . , .109 , , , , . , , , , , , , , . , , ? . , , , , . , . , , , .

107 , , 1997, . 65. 108 . 2, 25. 109 3, 7,

, .110 , , . : , , ; .111 , , , , , , . , , 112 . . , , , , . . , , . . 113 , . , , . (813-833) , , , : .114 . , , , , ,

110 , , 2000, . 121. 111 , , 2007, . 38-39. 112 . 3,28. 113 - , , -, . 114 , , 1998, . 425

92

93

 . , , , . , , , , . , . , , . . , religatio = ,115 . , , , , . , , , . , , , , . , , . , . , . ,
115 , , , 2008, . 91.

. , . , , . . : ,116 , . . , , , , . , , , , , . , .. , . . , , . , , . 1942. , , , . , 1941. , -. . ? , , . : , .

116 Divkovi Mirko, Latinsko-hrvatski rjenik, Beograd 2006, . 909.

94

95

, , , . , ,117 . , , , , , . , .118 , . , . , , , , . , , . , , , , , . , , , , , . , , , .
117 . 27, 39. 118 , , 1997, . 65.

, , , . . . 119 , , , , . , , . . , , . , . , , , , , . , , , , . . I, 1373. , ( ), ( ).121

120

119 -, , 120 , , , . 1446 . , . 121 - , , , 2002, . 142.

96

97

 , . (1422-1443) 9. 1428. , V , , ,122 . . , , 1557. . IV 1731. I , , , .123 . , , -, 1878., . ... , . , , , , . . , , . , , , , .

1. . 2. , , 2000. 3. , , 1997. 4. , 960 930 , 1991. 5. - ., , , 2002. 6. , , 1998. 7. , , , 2008. 8. , , . 9. Divkovi Mirko, Latinsko-hrvatski rjenik, Beograd 2006. 10. ivkovi P., Tvrtko II Tvrtkovi i njegovo doba, Sarajevo 1981. 11. . , , 2007.

122 ivkovi P., Tvrtko II Tvrtkovi i njegovo doba, Sarajevo 1981,, 121. 123 , 960 1930 , 1991, . 47.

98

99

BalanSiRanje iZMeu SloBode govoRa i pRava na Religiju u XXi Stoljeu

to se mojih tekih grijeha tie, ja najivlje pamtim jedan: Kada sam jednog dana, prolazei umskom stazom du rjeice, Bacio kamen na bjelouku sklupanu u travi. I to to me je snalo u ivotu bilo je samo kazna Koja, prije ili kasnije, svakog stie ko tabu neki prekri. Ceslaw Milosz, Zaobilazei Decartesovu ulicu

Samedin Kadi

Odnos izmeu prava na slobodu govora i prava na religiju, nipoto nije jednoznaan i sadri cijelu mreu viestrukih meurelacija. Ova mrea ukljuuje teme: granice slobode govora i drutvena odgovornost, iluzija slobode govora i iluzija o postojanju autentine vjerske prakse na drutvenom nivou, metafiziki agon partikularnih vjerskih zajednica, sloboda govora u samim vjerskim zajednicama, odnos kritike, kao autonomne drutvne djelatnosti i svetosti minimuma vjerskih principa. Svaki od ovih odnosa ekvilibrira po tankoj liniji tolerancije u trajnoj opasnosti da se strmoglavi u ambis sukoba, difamacija i povrede samih prirodnih prava. No, ova potecijalna suprostavljenost temeljnih liberalnih vrijednosti nije specifina samo za slobodu govora i slobodu vjerovanja. Uzmimo za primjer vodee prosvjetiteljske vrijednosti: slobodu, jednakost i zajednitvo, za koje popularno miljenje, prema rijeima Ronalda Dworkina, smatra da su u neotklonivoj konfrontaciji. Na temelju ove konfrontacije mogue je govoriti o razlikama u liberalnoj tradiciji Amerike i Evrope, kao i politike razlike meu liberalima, egalitaristima i komunitaristima. Pa ipak, potencijalni konflikt meu prirodnim pravima nigdje nije naglaen kao u sluaju slobode govora i prava na religiju. Zato? Argumenti liberalne teorije u prilog osnovnom principu da sloboda govora i njene pratee slobode moraju biti zatiene su jednoglasno prihvaeni i uvjerljivi. Sloboda govora stoga obino ima ustavnu zatitu. Potencijalni problem nastaje kada se pokuavaju iscrtati konceptualni okviri slobode govora. Kako definirati vanjske okvire slobode izraavanja? Time se vraamo na izvorne aporije protejske rijei sloboda, do samih embrionalnih turbulencija liberalno-ugovornih teorija. Kako regulirati potencijalni sukob izmeu dvije razliite slobode, izmeu dva razliita prava? Treba li naprosto prepustiti dravi da balansira ovaj odnos, u Hobsovom smislu? Stvari su, naravno, dosta sloenije. Prije svega, zato to su sloboda govora i pravo na religiju dvije potpuno razliite tekovine liberalnih drutava, iako ne a priori suprostavljene, kako se esto markira.
100

U eseju Dva koncepta slobode Isaija Berlin rekapitulira dva fundamentalna znaenja rijei sloboda: negativnu slobodu i pozitivnu slobodu. Toliko potrebni balans (slobode govora i prava na religiju) kojeg danas prizivamo, tie se negativne slobode. Negativna sloboda se sastoji u odgovoru na pitanje: Koliko je veliko podruje djelovanja subjekta bez uplitanja drugih? Ili, Dokle subjekat moe ii sa svojom slobodom a da pri tome ne bude poniten ili sprijeen? Sloboda se stoga sastoji u negativnom cilju u odbrani od uplitanja u lini ivot. U politikom smislu, ovjekova sloboda je uvijek ograniena dravom (zakonima) koji su jo od Hobbesa definirani kao regulator meu razliitim slobodama. Da nema zakona, svaka sloboda bi ponitavala svaku drugu slobodu. Pojednostavimo li stvari, onda moemo rei kako drava uzima dio od svake slobode i ograniava je na njeno usko podruje. Koje je to podruje? Prema Berlinu, to je sfera privatnog ivota i zakon nema mo nad njom. Drava ne smije imati kontrolu nad privatnim ivotom pojedinca jer bi se u tom sluaju povrijedio onaj minimalni dio preostale slobode. Svako naruavanje ovog zabrana moe se nazvati despotizmom.124 Negativna sloboda je dakle sloboda od, sloboda koja je odreena pokretnom ali prepoznatljivom granicom. Berlin citira Dona Stjuarta Mila koji kae: jedina sloboda koja zasluuje da se tako nazove jeste sloboda da teimo vlastitom dobru onako kako hoemo. Prisila je doputena jedino kao instrument pravde, da bi se zaustavilo naruavanje minimuma jedne slobode od strane neke druge slobode. Taj minimum slobode sainjavaju elementarna prava pojedinaca. Benamin Konstan je govorio da se od proizvoljnih povreda moraju zatititi barem sloboda vjeroispovjesti, miljenja, izraavanja i vlasnitva.125 Naslov dananje konferencije konotativno upuuje na latentnu suprostavljenost dvije elementarne slobode: slobode vjeroispovijesti i slobode govora. Paradoks liberalizma sastoji se u injenici da se ak ni minimumi ovih sloboda ne zadravaju u sferi privatnog, (u suprotnom je rije o falsificiranju samog pojma slobode.) U socijalnom prostoru ove slobode se neminovno susreu, s mogunou kolizije ili izmirenja. Tada govorimo o negativnim aspektima ove dvije pojedinane slobode. U emu bi se sastojale negativna sloboda govora i negativna sloboda vjerovanja? Kada je rije o slobodi govora, negativna sloboda bi se sastojala da posudimo Berlinovu konstrukciju u odgovoru na pitanje: Koliko je veliko podruje subjektovog govora bez uplitanja drugih? ili Dokle subjekat moe ii sa svojom slobodom govora a da u tome ne bude poniten ili sprijeen? ili prosto Dokle seu granice slobode govora?
124 Ronald Dvorkin, Sloboda, jednakost i zajednitvo u: Ki j. (ur.) Savremena politika filozofija, Sremski Karlovci-Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovi, 1998. 125 Isaija Berlin, Dva koncepta slobode, u janos Kis (urednik), Savremena politicka filozofija, Knjizarnica Zorana Stojanovica, S. Karlovci, 1988.str. 57

101

Prema liberalnim teoretiarima sloboda izraavanja je esencijalni uvjet irenja politikih informacija, a one su conditio sine qua non svake demokratske politike debate, a time i ideal otvorenog drutva. javnost ima pravo na sve informacije, odnosno ima pravo biti informirana kad prati politiku raspravu kako bi mogla stvoriti stav na smislen nain. Sloboda govora nije sama sebi svrha; ona je instrument kojim se regulira onaj ve pomenuti univerzalni regulator, univerzalni nadzornik svih sloboda drava. Ova regulacija unverzalnog regulatora konkretizirana je u medijima, kao profesionalnim udruenjima sa specifinim deontologijama. Ukoliko moemo govoriti o instrumentima u kojima se sloboda govora ostvaruje kroz formu strateke etike, mediji dolaze na prvo mjesto. Sloboda medija se u liberalnim drutvima prespostavlja slobodi uope. Tamo gdje nema slobodnih medija, nema ni linih ni politikih sloboda, tamo gdje su mediji sprijeeni da se distanciraju, da koriste slobodu rijei u suoavanju sa onima koji sannjaju da ih potine, sa ljudima na vlasti, prvenstveno politiarima zakljuak se, dakle, sam namee. Nema slobode bez slobodnih medija.126 A Daniel Cornu u djelu Etika informisanja pie: U domenu medija, liberalne teorije poivaju na naelu slobodnog trita informacija i ideja, iji je cilj da obezbjedi pluralizam kao uslov za izlazak istine na povrinu. Te ideje vjerne su idealu koji proklamuje Don Milton (john Milton) u svom djelu Areopagitica (1644): treba dozvoliti da se ideje slobodno sueljavaju; a istina e na kraju ipak sama sebi prokriti put i staviti se na mjesto zablude.127 Temeljni principi etike informisanja, na koje Cornu reducira sva naela Minhenske deklaracije, jesu odbrana slobode informisanja, traganje za istinom i potovanje linosti. Ovi etiki principi trebali bi ograniavati medije iznutra: sloboda govora pretvara se u svoju suprotnost tamo gdje se naruavaju ovi principi. Iskon slobode govora poiva u politikom, u ograniavanju politike moi. Funkcija slobode govora jeste da uravnotei usmjerenja ka moi razliitih politikih subjekata, odnosno da ukae na izopaenje politikog u sektoru vlasti. liberalizam je, od samih poetaka, pridavao posebnu panju ograniavanju politike moi, jer prirodna prava pojedinaca imaju prioritet u odnosu na reim koji treba da ih sprovodi u djelo. Time se objanjava mjesto koje se pridaje slobodi izraavanja i slobodi tampe. Sloboda tampe nalazi se na mjestu ukrtavanja dvije slobode: slobode izraavanja i slobode preduzetnitva; koncipirana je u interesu graana, ali pripada u sutini tampi kao instituciji i medijima kao organizacijama.128 O slobodi govora je mogue raspravljati i isto ideoloki, na nain da je prvobitno stanje ono u kojem se govor nudi zbog samog sebe, zbog samog izraavanja. Ovo ideologiziranje slobode govora reducira ovu slobodu na puko izricanje miljenja, kao na nekom seminaru, na akademski parla-parla-parlamentarizam,129
126 Ibid. str. 57 127 Ibid. 128 Ibid. str. 58 129 Fransis Bal, Mo medija, Clio, Beograd, 1997., str. 5

kako bi rekao Heidegger, za koji se pretpostavlja da je tipina situacija. Sloboda govora se ne ostvaruje u nekom besteinskom kontekstu, nego u konkretnom, svakodnevnom, empirijskom, pa recimo i politikom kontekstu. govor postoji zbog odreenih, manje ili vie jasnih razloga, on se ostvaruje kao govor koji ima svoje svrhe i ciljeve. Moe se stoga postaviti pitanje koliko je sintagma slobodan govor iluzija, u smislu nekog racionalnog govora koji se proizvodi zbog samog sebe.130 Sloboda govora nam treba samo i samo kao instrument zatite politikog od izopaivanja i zloupotreba, a ne kao larpurlartistiko orgijanje i besmisleno testiranje vlastitih granica kroz blasfemiju i ruenje preostalih tabua. Tamo gdje postoji pretjerana samouvjerenost u vlastitu slobodu govora; tamo gdje se govor ostvaruje u besteinskom prostoru, legitimno je postaviti pitanje sutinske vrijednosti tog govora i smislenosti takve slobode. U djelu Izmanipulisana rije Philippe Breton kae kako prvi korak u manipulisanju predstavlja uvjeravanje u sugovornikovu slobodu.131 Drugim rijeima, sloboda govora, kao neprikosnoveni demokratski ideal, zahtjeva stalnu rehabilitaciju, ali i konstatno preispitivanje vlastite autonomije i smislenosti. Sloboda govora, da bi bila legitimna, mora se vraati na vlastite osnove, kritiki ih propitujui, time vie ukoliko znamo da - od kad je govor postao politiko orue, njime se ne prestajemo sluiti u cilju manipulacije i realizacije vlastitih interesa. U svakom govoru ima, kako kae Breton, malo informacija i mnogo dokazivanja.132 govor je govor radi ubjeivanja, a ne informisanja. Sloboda govora vezuje se za poetak demokratije, u kojoj rije osvaja prevlast nad ostalim sredstvima vlasti. Rije postaje politiko orue u pravom smislu tog pojma, koje omoguava pristup svim mjestima od uticaja u dravi, orue kojim se upravlja i vlada nad drugima.133 Ovakav poloaj govora u demokratskom sistemu dovodi do nastanka posebnih tehnika uvjeravanje: propagande, demagogije i manipulacije. Manipulacija rijeju, markira Breton, nastaje iz napetosti koja vlada izmeu njenih ogromnih mogunosti i prevremene nemogunosti da se razvije u demokratskom obliku.134 Manipulacija je postal integralni dio govora: susreemo je u politikim, ekonomskim, kulturnim sektorima drutva. Iako sloboda govora predstavlja sutinsku karakteristiku demokratskog drutva,135 postoje izopaenja u kojima se ona okree protiv drutva iji je ideal. Takvo jedno izopaenje jeste
130 Daniel Korni, Etika informisanja, Clio, Beograd, 1999., str. 89 131 Ibid., str. 91 132 O Heideggerovoj odbojnosti prema brbaljanju vidi: Manfred Frank, Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995. 133 Pozovemo li se na Michela Foucaulta i njegovu teoriju o politikoj anatomiji, tek tada bi se otvorio prostor za kritiko preispitivanje autentinosti koncepta slobode govora. ta je to sloboda govora u drutvu utemeljenom na dispozitivu znanje-mo? Da li su oni disciplinirani i kontrolirani uope u stanju neto autentino rei; ima li potinjeno tijelo sposobnost slobodnog izraavanja? Izraavanja koji sadri bitne, autentine politike konotacije? (Miel Fuko, Nadzirati i kanjavati: nastanak zatvora, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci Novi Sad, 1997.) 134 Filip Breton, Izmanipulisana rije, Clio, Beograd, 2000., str. 21 135 Ibid. 33

102

103

manipulacija, koju Breton nominira kao neprijatelja demokratskog drutva, slobode govora i biti ovjeka, budui da od njega ini neiju igraku. Sloboda govora implicira da svako moe izrei svoje miljenje, bez obzira da li ono sadravalo rasistike, ksenofobine, nacionalistike ideje.136 Kako ograniiti ove zloupotrebe? Kako zatititi slobodu govora od manipulacije? Kao izlaz iz ove situacije, Breton predlae pounutranjenje (internalizaciju) normi odnosno normiranje samog govora.137 liberalna iluzija o potpuno slobodnom, nesputanom govoru, ne uklapa se u drutvenu prirodu jezika, koja od govora ve ini neku vrstu ogranienja.138 No, najprije je potrebno otkloniti zabunu po kojoj se sloboda govora poistovjeuje sa slobodom izraavanja. Evo kako Breton opisuje ovu zabunu: Sloboda govora podrazumjeva da se on moe slobodno prenositi. Po ugledu na Emanuela Terea rei emo da je uvoenjem demokratije otkriven nain da se u okviru drutva stvori prostor u kome bi ljudi bili jednaki, bez obzira na nejednakosti koje izvan tog prostora postoje Svi mogu uivati slobodu izraavanja, ali pod izriitim uslovom da postoji i sloboda primanja poruka koje nastaju u tom prostoru nejdnakosti Nije samo neophodno zatititi slobodu izraavanja, mora se sauvati i sloboda primanja. Nae demokratske ustanove budno motre na onu prvu, ali ih ona potonja malo zanima. Upravo u toj neravnotei se nalazi oslonac manipulacije.139 Vratimo se sada na negativni aspekt slobode vjerovanja. Koliko je veliko podruje ovjekove vjerske prakse bez uplitanja drugih? Do koje mjere je subjekat slobodan u prakticiranju svojih vjerskih naela a da u tome ne bude poniten ili sprijeen? Koliko je pouzdano podruje u kojom vjernik moe biti siguran da njegovo vjerovanje nee biti obezvrijeeno, njegovi principi izvrijeani? Moglo bi se rei da je na ova pitanja, liberalno drutvo odgovorilo sekularizmom, svodei vjerovanje na minimalni privatni sektor. No, ova redukcija vjerovanja na nekakav privatni prostor, danas se moe vieznano tumaiti, ako ne i dovesti u pitanje, kao protivna samoj biti liberalizma. Postoje oite vulgarizacije sekularnog koncepta, koje vjeru odvajaju od politike, tvrdei da participacija vjere u politikom ivotu moe imati samo destruktivan uticaj. S druge strane, religijske institucije mogu postaviti sasvim legitimno pitanje: ako se neemo baviti politikom, ime emo se baviti? Dokle see sloboda govora religijskih institucija? Koje je to podruje na kojem je mogue realizirati najautentinije religijske principe, kao to su pravda, ope dobro i uzajamno milosre? Smatramo da postoji specifian ekvilibrijum u kojem se sloboda govora i pravo na religiju nadopunjuju, a ne ponitavaju. Ve smo rekli da se sutina slobode govora ogleda u ograniavanju vlasti i spreavanju njene zloupotrebe. Na isti
136 Ibid., str. 34 137 Ibid. 138 Ibid., str. 38 139 Ibid., str. 182

nain, koristei slobodu govora kao instrument, religije mogu u javnosti artikulisati temeljne etike principe. Religija ne samo da moe, nego mora postojati i kao kritika politike, ali ne kritika u ime moi i ljudi, ve u ime principa. Samo tako religija moe uestvovati u javnom ivot na esencijalan nain, ne gubei svoju autentinost. Koristei slobodu govora, na nain krtike politike kroz tue ili vlastite medije, religija uestvuje u opoj drutvenoj odgovornosti, djelei je ravnopravno sa ostalim drutevnim subjektima. Zahtjev za balansom slobode govora i prava na religiju jeste zahtjev za povratkom religije u javni ivot: religije trebaju postii minumum saglasnosti oko temeljnih moralnih principa, te u ime tih principa nastupati u javnom ivotu. Pod tim pretpostavkama, sama religija treba odreenu mo, budui da od moralnih principa, koji nemaju politiku snagu nema koristi.140 Svaki govor o slobodi govora implicira analizu moi. Kroenje politike moi je temeljni problem drutvenih teorija.141 Ova injenica dobiva na teini ako je uzmemo u modernom kontekstu: moderna interpretacija odrednice zoon politikon jeste, kako kae Hans Kng, bie usmjereno prema moi.142 Mo nam treba, ali je treba ukrotiti. Interesi su neizbjeni, ali ih treba etiki usmjeriti. Kako ograniiti mo? Kada je rije o unutranjoj politikoj moi, Kng se poziva na vicarskog politologa Aloisa Riklina koji navodi est velikih izuma protiv zloupotrebe moi, koji su kao politika etika usmjerena ustanovama, ostali znaajni do dananjeg dana.143 Ti izumi su raznovrsni od obuzdavanja moi putem ustava i podjele vlasti do izjednaenja moi putem smanjene razlike u moi. svakako ne treba zanemariti slobodu vjerovanja i slobodu govora kao sredstva kojim je mogue obuzdavati mo. Hans Kng se na primjer zalae za svjetski ethos kao saglasnost religija oko univerzalnih moralnih principa, da bi se na taj nain konrtolirala mo. Polazimo, dakle, od teze da je sloboda vjerovanja komplementarna slobodi govora u njenom esencijalnom liberalnom znaenju. Vjerovanje nije neprijatelj otvorenog drutva, sve dok ne ugroava neku drugu slobodu. Ukoliko religijske zajednice uestvuju u politikom ivotu, kao politiki subjekti koji promoviraju moralne principe, one moraju biti spremne na kritiku, bez koje je sloboda govora puka fraza. Pri tom se pretpostavlja da debata o religiji bude utemeljena na racionalnim argumentima, povijesnim istinama i ljudskoj mudrosti. Ogroman broj difamacija religija lien je ovih temelja. Ako su danas religije u defanzivnom poloaju u odnosu na pustoee pohode svih prateih devijacija slobode govora, one ipak, mnogi e optuiti, ne mogu rei da su, kao konkretne institucije, potpuno nevine. Ne tako davno, sloboda govora je bila utamniena a kljueve su uvali zastupnici religije. ljudi su ubijani, spaljivani,
140 Ibid., str. 185 141 Ibid., str. 185 142 Ibid., str. 186, 187 143 Hans Kng, Svjetski ethos za svejtku politiku, Intercon, Zagreb, 2007., str. 26

104

105

zbog izreenih i neizreenih miljenja. Danas se sloboda govora sveti izrugivanjem temeljnim principima svih religija. Pa ipak, ovo izrugivanje, kao devijantni govor o religiji, uglavnom je politiki motivisan govor. On nastupa sa skrivenom tendencijom da dodatno depolitizira religiju, da obesnai njen bilo kakav normativni uticaj. govor protiv religije jeste politiki, a rijetko kad metafiziki govor. Mi ivimo u svijetu koji je davno definiran kao svijet bez Boga i velike metafizike rasprave su okonane. One se povremeno plasiraju u javnosti kao manipulativni govor, s konkretnim i jasnim ciljevima. Nije vie cilj sruiti neki metafiziki idela, ve kompromitirati pobornika tog ideala koji nastupa s politikim tendencijama. Uzmimo kao primjer medijski prikaz islama. Slobodni govor o islamu kao tobonja apolitika apologija univerzalnih vrijednosti, u analizama pojednih teoretiara, pokazao se kao najtrivijalnija ekspozitura politikih inilaca. Sloboda govora se promovira kao ekskluzivirana univerzalna vrijednost da bi se obezvrijedio onaj Drugi. Tako Edvard Said, na tragu Foucaultovih naznaka o znanja i moi, tvrdi kako govor ne opisuje politiku stvarnost, ve je definira. U knjizi Krivotvorenje islama predoava sve nijanse medijskog mehanizma koji jednom zauvijek definira islam kao monolitnu religiju, oblik terorizma i histerini konflikt izmeu profanog i svetog.144 Nigdje sloboda govora nije tako izmanipulisana kao u sluaju islama, tvrdi Said.145 Umjesto znanja, esto nailazimo na novinare koji daju ekstravagantne izjave koje mediji istog asa pokupe i dalje dramatiziraju.146 Umjesto inkluzivizma i elje za razumjevanjem Drugoga, na djelu su pretjerano stereotipiziranje,147 zlobne generalizacije,148 otvoreno neprijateljstvo,149 klevete i kanonske ve diskreditirane orijentalistike ideje,150 a sve to na podlozi jasne pobjede ideologije nad injenicama.151 Said s tugom konstatuje: Ono to mainstream mediji u svojim raspravama govore o muslimanskim nazorima, karakteru, vjeri ili kulturi u cjelini danas se vie ne smije govoriti ni za Afrikance, ni za idove, ni bilo koji drugi istoanjaki narod152 Sloboda govora stoga moe biti iznevjerena od strane onih koji je s najvie ara promoviraju. Drugi primjer oite zloupotrebe slobode tampe jeste objavljivanje karikatura Muhammeda a.s. Zagovornici slobode govora, oni koji su branili i pomenutu karikaturu, na prvi pogled bili su rukovoeni idejom ruenja svih tabua. Pa ipak, moe se konstatovati kako su pravi motivi bili lieni elementarne etike potivanja drugog. Nije, dakle, rije o blasfemiji, nego o silovanju openito prostora privatnosti,
144 Edward W. Said, Krivotvorenje islama, Biblioteka Tridvajedan, Zagreb, 2003. 145 Ibid., str. 146 Ibid., str. 13 (Saidov predgovor drugom izdanju) 147 Ibid., str. 9 148 Ibid. 149 Ibid. 150 Ibid. 151 Ibid., str. 152 Ibid., str. 9

tuih vjerovanja. I kako tako nemoralnoj civilizaciji objasniti da se neto ne smije, pozivajui se na tradicionalna prava? Zakljuimo da sukob slobode govora i prava na religiju ne pripada iskonu slobode govora, kao jednom od prirodnih prava. Sukob na liniji sloboda i religija puka je teorijska proizvoljnost; tobonja represivnost religije i autonomna neogranienost slobode govora sasvim su anahroni koncepti. Ova debata treba ii u pravcu snaenja prefinjene ravnotee izmeu slobode govora i slobode vjerovanja ili nevjerovanja. Balans o kojem danas govorimo teko je uspostaviti, jo tee jednom zauvijek. Ali demokratsko drutvo poiva na tekoama ove vrste: kao to je teko ograniiti govor, jo je tee ograniiti ljudsku potrebu za vjerovanjem. Potrebno je graditi kulturu balansa, koja e detektirati zloupotrebu kako vjerovanja tako i govora.

106

107

BoSanSki iSlaM u intelektualniM hoRiZontiMa MuStafe BuSuladia

Saetak Decenijima se nad intelektualnom zaostavtinom Mustafe Busuladia (1914-1945.) sakupljala ideoloka praina. Ovim radom pokuavamo osvijetliti njegovu misao sa akcentom na njegovu kulturalnu interpretaciju islama. Naime, Mustafa busuladi je prvi autor koji u popularni diskurs uvodi sintagmu bosanski islam sa kojom pokuava razrijeiti krizu identiteta u Bonjaka. Naime, on smatra da identitet nije jedan ve vieslojan i da mi jesmo pripadnici islama ali i zemlje Bosne i svijeta u cjelini. Ova stajalita su u njegovu vremenu bila iznimno avangardna i kao takvo jeste obavezujue i smjerodavno za budue istraivae iz ove oblasti. Njegovo miljenje moe posluiti kao podloga boljem razumijevanju Islama i Zapada s obzirom na iskustvo bosanskih muslimana koji su po njemu batinici vrednota i jednog i drugog. Samim tim, njihova geostrateka pozicija omoguava ima da budu ambasadori Istoka na Zapadu i Zapada na Istoku.

Mevludin Dizdarevi

Uvod U intelektualnoj historiji Bosne i Bonjaka Mustafi Busuladiu153 pripada sasvim posebno mjesto. Njegova intelektualna zaostavtina je odve golema ne samo po broju stranica koje je napisao ve i dubinom i autentinou svojih promiljanja za koja s punim pravom moemo kazati da predstavljaju smjerodavni i mjerodavni obrazac odgovornog islamskog miljenja. Roen je u mediteranskom Trebinju, kolovan u gazi Husrev-begovoj medrese i sjajnim generacijama VITa154. Takoer je pohaao postdiplomske studije iz orijentalistike u Rimu gdje se upoznaje sa magistralnim tokovima evropskog promiljanja islama. Kao mladi intelektualac koji je ostvario dobre uvide u klasino islamsko miljenje i ujedno temeljito poznavao zapadnjake intelektualne tokove, Busuladi predstavlja intelektualnu vertikalu svoga vremena. Treba znati da je zbog poznavanja nekoliko evropskih jezika (njemaki, talijanski i engleski) kao i orijentalnih (turski i arapski) imao priliku da bez posrednika i tuih interpretacija propituje najsvjeije tokove miljenja iz cijeloga svijeta, posebno onog zapadnog. Uz injenicu njegove mladalake radoznalosti i drutvene angairanosti ovo je stvorilo pretpostavke za
153 Mustafa Busuladi je roen u Trebinju 1914. a strijeljan u Sarajevu od strane komunista u prvim danima osnivanja Nove jugoslavije. Njegovo suenje je primjer revolucionarnog nasilja s obzirom da mu je kao civilu sueno pred vojnim sudom zajedno sa jo etiri osobe. Cjelokupno suenje je trajalo dva dana i Vojni sud koji je bio i tuilac i porota bez prava odbrane osudio je Busuladia na strijeljanje, oduzimanje imovine i gubitak graanskih prava. U svom kratkom ivotu od 31. godine objavio je oko stotinu veih i kraih radova od kojih su est objavljeni kao separati. U svoje vrijeme je bio najznaajniji kritiar ideologija faizma i komunizma to je uz njegov veliki drutveni utjecaj bio presudan razlog njegova strijeljanja 29. juna 1945. godine. 154 O ovom obrazovnom zavodu Enes Kari pie: Nae je miljenje da su studenti i svrenici VIT-a u Bosni ve pola stoljea ponudili dobru, efikasnu, i za Bosnu i Hercegovinu i njezin evropski kontekst, jednu od najboljih interpretacija islama. E. Kari, Prilozi za povijest islamskog miljenja u BiH, ElKalem, Sarajevo, 2004., str. 71.

intelektualnu svjeinu i neobinu snagu miljenja koja se nudi na stranicama koje potpisuje ovaj autor. Podsjetimo da je intelektualna stratifikacija njegova doba slijedila obrazac koji je ve bio prisutan u veinskim muslimanskim zemljama i koji se u najkraem moe klasificirati u tri kategorije tradicionalisti, svjetovni modernisti i vjerski modernisti. Dok su jedni dogmatski neupitno prihvatali zapadnjake tekovine, drugi su na istovjetan nain odbijali uee u modernizaciji koju su razumijavli kao atak na tradicionalne norme i vrijednosti. U tom ideolokom procjepu djelovao je Busuladi pokuavajui osigurati samosvojnu poziciju na tragu jedne osnovne ideje ouvanja vjerskog identiteta i osiguranja ugroenog biolokog egzistiranja. Podsjeamo, historijski period u kojem je djelovao Busuladi je u bitnome odreeno svjetskim ratovima i velikim stradanjima posebno malim skupina koje ive na svjetskim kulturnim i nacionalnim granicama. Mustafa Busuladi je specifikum jer je pokuavao da definira modernizaciju u islamskim terminima kako bi ostvario islamski definiranu modernizaciju to je zadaa teko ostvariva laicistikim autorima sa oslabljenim religijskim identitetom. Naime, njihove modernistike ideje su doivljavane kao izdaja tradicije i neuspjeli evropski plagijati. Bonjako i bosansko iskustvo suodnos Islama i Zapada Busuladi je specifian autor jer je u fokus svoga intelektualnog angamana stavio suodnos Islama i Zapada u irokim historijskim i geografskim koordinatama ovih pojmova. Na tragu najboljih zasada klasinog islamskog miljenja, kada se islamska kultura formatirala i kristalizirala, on se otvara stranim utjecajima da bi ih kritiki protumaio i islamizirao. Na tom su fonu nastala krajnje inovativna rjeenja i tumaenja koja zavrjeuju nau punu panju iz vie razloga. Prije svega, zato to debata o suodnosu Islama i Zapada tek u naim vremenima dobiva na punom intenzitetu. Takoer, smatramo da su bosanski muslimani, snagom injenice geografske uvjetovanosti napozvaniji da govore o ovoj temi koja ima globalne refleksije. Muslimani Bosne i Hercegovine su ve vjekovima nastanjeni na ovoj historijskog granici gdje se susreu i sudaraju civilizacije i kulture. Stoga je razvidno zato je njihovo iskustvo i intelektualna tradicija koja je refleksija tog iskustva od presudnog znaaja za oblikovanje buduih obrazaca kulturolokih preplitanja. elimo kazati da su upravu oni koji su u jeku ere sukoba civilizacija govorili o bosanskom islamu kao prvorazrednom izvoznom proizvodu Bosne i Bonjaka tj. uzornom modelu egzistencije kulturolokog i religijskog pluralizma. Ono to je rijetkima poznato jeste injenica da je Mustafa Busuladi prvi autor koji je u popularni diskurs uveo sintagmu bosanski islam to nas je opredijelilo da se u irem formatu bavimo ovim tokom njegova promiljanja. Dakako, ovo nije jedini novum koji nahodimo u njegovoj intelektualnoj zaostavtini. Podsjetimo da je Busuladi prvi svratio panju na orijentalistiki diskurs kojeg je izvrsno poznavao.
109

108

Takoer, on je prvi predstavio konvertitsko tumaenje islama koje e tek kasnije postati iznimno popularno. Ovo su samo neke ideje koje je Busuladi ucijepio u bosansku interpretaciju islama ali emo se zbog aktualnosti teme fokusirati na ovaj segment njegova miljenja. Kulturalna tematizacija islama jedan od bitnih segmenata Busuladieva miljenja jeste kulturalna interpretacija islama koja je manifestna u brojnim njegovim radovima i studijama. Naime, on islamu ne prilazi iskljuivo kao religiji ve i kao kolosalnoj kulturalnoj injenici koja je u to doba bila pod stalnim napadima. Stoga se on vraa klasinoj islamskoj kulturi gdje trai naputke za vlastite zapitanosti i izazove. U tom kontekstu treba razumijevati i njegovo populariziranje bosanskog islama. Naime, Busuladi je prvi autor koji u svojim radovima uz islam kao univerzalnu kategoriju stavlja i geografsku odrednicu. Na ovo ukazuje Fikret Kari koji biljei da je termin bosanski islam na bosanskome jeziku prvi put upotrijebljen u Busuladievom prijevodu lanka njemakog historiara georga Stadtmullera155. Dakako, Busuladi i na brojnim drugim mjestima spominje ovu i druge sintagme koje konotiraju slino znaenje to ukazuje da je on razvijao teoretski okvir kulturalne specifinosti bosanskih muslimana. Tako u njegovim radovima nahodimo termine kao to su Bonjaci156, bosansko-hercegovaki muslimani, bosanski muslimani, balkanski muslimani, muslimani sa jugo-istoka Europe. Vano je naglasiti da ovo nikako ne znai da on eli uvesti bosanske muslimane u procese partikularizacije, getoizacije i odvajanja od islamske matice. Takoer, on ne eli izvriti reviziju islama i negiranje njegova univerzalnog karaktera s obzirom da se u normativnom smislu islamu ne mogu davati geografski, rasni niti etniki atributi157. Islam je jedan i muslimani ga razumijevaju kao univerzalnu i svevremensku injenicu. Ustvari, jedna od najveih ideja sa kojom je doao Muhammed a.s. jeste ideja poslanikog kontinuiteta, tj. da je On tek nastavak velikog poslanikog niza koji su donosili i pronosili istovjetan nauk. Stoga je razvidna sumnjiavost nekih krugova spram ovovrsnih pristupa islamu. Po Enesu Kariu, sintagma bosanski islam je jedan vid reakcije muslimanskih mislilaca na novu ambijentalnost u koju su bosanski muslimani dovedeni nakon silaska sa scene Osmanskog carstva.
155 V., Fikret Kari, Istono pitanje paradigma za historiju muslimana Balkana u XX vijeku, u: Muslimani Balkana i istono pitanje u XX vijeku, Behram-begova medresa, Tuzla, 2001., str. 31. 156 U tekstu Odnos muslimana prema nemuslimanima iz 1944. godine on nas imenuje muslimanima Hrvatima, kao i u radi objavljenom u Osservatore Romano a u svim ostalim sluajevima nas oslovljava drugaije unato vaeoj politici NDH. Ovakvo imenovanje ima svoju posebnu teinu u kontekstu politike NDH koja je insistirala na hrvatskoj nacionalnoj opredijeljenosti Bonjaka. Takoer ovo poprima na vanosti imamo li u vidu da su ga komunisti optuili kao simpatizera i saradnika ustakog reima to se ovim dovodi u pitanje. 157 F. Kari, nav. djelo, str. 31.

Dramatino drugaiji historijski i kulturoloki konteksti Austro-Ugarske monarhije, Kraljevine jugoslavije, NDH i komunistike jugoslavije zahtijevali su i reinterpretaciju islama u Bosni i kulture koja je na ovim zasadama nastala. Radi se o odnosu univerzalnog i partikularnog, susretu univerzalnog islamskog uenja sa bosanskom zaviajnou koja se moe itati kao islam u Bosni ili, u kulturolokom diskursu, bosanski islam. Islam u Bosni je vjerom univerzalni islam, ali kulturom i kulturoloki, islam u Bosni je i bosanski islam. Koncept bosanski islam umnogome je slian konceptu evropski muslimani koji uvodi Tarik Ramadan. Ovaj autor analizira obrasce koegzistencije muslimana u Evropi i tvrdi da postoji modus evropeiziranog muslimana tj. muslimana bez islama, kome je islam folklorna i kulturalna kategorija bez implikacija na stvarni ivot. Drugi koncept je musliman u Evropi koji podrazumijeva virtualni ivot, stanovanje u Evropi, a istovremeno psiholoki i duhovno odsustvovanje iz Evrope. Trei koncept predstavlja srednji put prema kojem muslimani treba da razviju svoje autentino razumijevanje vlastitog identiteta u novim okolnostima i drugaijem kulturalnom ambijentu158. Ovaj autor stvara teorijski okvir integracije muslimana u evropske tokove bez gubitka vlastitog identiteta. Integracija nije samo uzimanje ve i davanje te bi se time ostvario za obje strane plodotvoran susret i proimanje. Koncept bosanskog islama kao Ramadanov evropski musliman znai da se muslimani u Bosni i Hercegovini moraju osloboditi dvostrukog kompleksa; spram Evropljana, na jednoj strani, i spram zemalja gdje muslimani ive u veini, na drugoj strani, te vlastitim porinuem u Tradiciju traiti modalitete islamskog ivljenja. Ovaj kompleks nie vrijednosti u odnosu na istonije muslimane vidljiv je u traenju odgovora za vlastite probleme od alima iz Egipta nekada, ili danas iz Saudijske Arabije, koji daleko slabije razumijevaju na kontekst koji je druga premisa u donoenju pravnih rjeenja. Tano je da Ramadan u svom drugom djelu tvrdi: Islam nije kultura. Svialo se to nama ili ne, sutina islama je vjerska. Ove teze nisu u koliziji sa prethodno izreenim stajalitima ve su otklon od onih tendencija koja reduciraju islam na kulturalnu dimenziju ime ga svode na formu bez sutine, tj. kulturu bez vjere. Doim on dalje veli: Oko skupa naela koji definiraju temelje privrenosti islamu, oblast drutvenih poslova je polje koje je otvoreno za kulturu159. Po Ramadanu, ono to je omoguilo prelazak islama kao vjere u civilizaciju jeste naelo integracije, tj. njegova sposobnost da integrira svekolika znanja, umjetnosti i umijea/vjetine koje je ovjeanstvo uspjelo da proizvede160. Ova sposobnost je omoguila muslimanima da ive u razliitim kulturalnim okruenjima i da pri tome ne izgube nita od svoje duhovnosti. Ovo je ujedno znailo i apstrahiranje partikularnog od
158 V., Tarik Ramadan, Biti evropski musliman, preveli Fikret i Hamida Kari, Sarajevo, 2002., str. 227-236. 159 Tarik Ramadan, Evro-Ameriki muslimani i budunost islama, preveli Ermin Sinanovi i dr., Sarajevo, 2007., str. 267. 160 Ibid.

110

111

univerzalnog koga se ne moe odrei a da se ostane musliman. Ovaj proces je neumitnost s obzirom da nikada nijedna religiozna misija nije mogla ostati samo na svojim duhovnim i transcendentnim visinama. I Islamu je sueno ivjeti i proi svoj dramatski koridor svjetovnosti. Prelazak iz transcendentne dimenzije u konkretnost Ovoga svijeta i nesumnjivi kulturalni diverzitet ivljenja islama ipak ne znai da se radi o razliitim islamima ve o islamu u jednini. Islam je integrirao lokalne elemente koji nisu u koliziji sa islamskim referentnim okvirom s obzirom da tu raznolikost omoguava islamska univerzalnost. Tako dolazimo do zakljuka o neraskidivoj povezanosti izmeu kulture i vjere s obzirom da se religija, kao ideja, manifestira i provodi u stvarnost putem kulture koja postaje njeno drugo agregatno stanje. Svako odgovorno i plodotvorno religijsko iskustvo podrazumijeva istodobno i vjeru i kulturu. Kultura vjeru, koja je po svojoj sutinskoj naravi apstraktna, uvodi u ivot u historiju u povijesne procese. Islam u Bosni i bosanski islam Kada Busuladi govori o bosanskom islamu, on pod tim ne podrazumijeva devijantnu formu islama svedenog na narodnu religioznost161 jer se u svojim radovima estoko obraunava sa praksom i obiajima koja nemaju svoje izvorite u Tradiciji islama. Skoro sve islamske skupine, kako one na istoku tako i one u Europiivei izmijeane sa naim inovjernim stanovnicima ili pod utjecajem drugih vjera tijekom vremena su poprimile mnoge utjecaje i tue obiaje kojima su dali vjerska obiljeja162. Ovo uzimanje od drugih nikako ne smijemo smatrati beznaajnim, s obzirom da odravanjem neislamskih obiaja i tuih natruha poprimamo i tui duhtako se utapamo, gubimo sami sebe, svoju islamsku individualnost163. Vidimo da on uoava kako se odreene prakse i obiaji kao i tehnika i nauka ne mogu odvojiti od duha na kome su fundirani, od ideolokog zalea na kome poivaju, te stoga u njima vidi opasnost za vlastiti identitet. One niti jesu niti mogu biti ideoloki neutralne te ih on kao takve i prepoznaje i detektira kao opasnost za religijski identitet. Busuladi bosanski islam vidi prije svega kao geostrateku injenicu egzistiranja u specifinim okolnostima na razmei islamskog Istoka i kranskog Zapada164. On bosanske muslimane upozorava na krajnji oprez s obzirom da smo malobrojna zajednica koja ivi na razbojitu povijesnih antagonizama, to od nas zahtijeva krajnju ozbiljnost, da sve stvari postavimo na svoje mjesto i da
161 Termin narodna religija (popular religion) oznaava narodna vjerovanja i praksu obino slijeenu bez obzira na skripturalnu ili doktrinarnu podrku, V., F. Kari, nav. djelo, str. 31. 162 M. Busuladi, Nekoliko protuvjerskih obiaja, Novi Behar, XVII / 1945., br. 3., str. 36. 163 Ibid. 164 M. Busuladi, Na ivotni put, u: Muslimani u Evropi, Sejtarija, Sarajevo, 1997., str. 179.

se ne zavaravamo zabludama.165 On smatra da zajednice ne iezavaju pukim biolokim nestankom ve gubitkom vlastitog identiteta. S obzirom da je naa diferencia specifika islam, jasno je da on trai ouvanje prvenstveno religijskog identiteta i osobene kulture koja je na tim zasadama nastala. Bosanski muslimani kao islamska straa u Evropi imaju dvojaku zadau. Prije svega, da ouvamo unutarnje duhovno i kulturno jedinstvo te da rijeimo itav niz kulturno-socijalnih i ekonomskih pitanja i tako opravdamo naziv najkulturnijih muslimana. Ovim nam on eli poruiti da muslimani ne smiju biti amnestirani od rjeavanja onih problema za koje su sami odgovorni. Druga naa uloga je da budemo svjetionici islama, da svojim ivotnim djelima te usmenom i pismenom rijei prikaemo islam u svjetlu istine Evropi. Ovim on naglaava da je prva stepenica na putu ostvarivanja razumijevanja i saradnje Istoka i Zapada u boljem meusobnom poznavanju i uklanjanju tegobnih stereotipnih obrazaca166. On je svojim djelom i rijeju radio na tome da Zapad i njegovu kulturu predstavi Istoku i jednodobno da puninu islama i svu rasko njegove kulture uvede u evropske tokove. Na drugoj strani, ta ista Evropa ima posebnu odgovornost spram bosanskih muslimana. Naime, svi Evropljani, posebno oni koji imaju izravne kontakte sa bosanskim muslimanima, svojim ponaanje spram njih polau neku vrstu prijemnog ispita. Od stava europskih naroda prema islamskim zajednicama u Europi zavisit e politika orijentacija islamskog svijeta prema Zapadu167. On smatra da bosanski muslimani treba da iskoriste dobre historijske i kulturoloke veze sa Istokom kako bi poboljali svoju geostrateku poziciju.168 Busuladi sugerira da je za Bonjake pogreno pitanje ili Istok ili Zapad, ve i Istok i Zapad. Po Busuladiu, distinktivna odrednica bonjakih muslimana je islam: Mi smo sa islamom i kroz islam postali veliki a patarenima koji su ga u veini prihvatili, islam je zajamio bioloki opstanak a zatim omoguio kulturnu i bioloku afirmaciju. Ustvari, islam je razvio nae odreene potencijale organizatorske sposobnosti, duhovne i kulturne kvalitete, i na taj smo nain unili u povijest, postali njeni subjekti. Time se razlikujemo od vlastitog okruenja, a u odnosu na islamski svijet razlikujemo se izravnim kontaktom sa Zapadom, ime smo objedinili
165 M. Busuladi, Kult golotinje, u: Muslimani u Evropi, nav. djelo, str. 196. 166 Zanimljivo je da to vie Amerikanci znaju o muslimanskim zemljama, vea je vjerovatnoa da e imati pozitivno miljenje o tim zemljama. Ovaj trend uoava se i u vezi s poznavanjem muslimana: oni Amerikanci koji poznaju barem jednog muslimana skloniji su da imaju pozitivno miljenje o muslimanima i islamu, john l. Esposito, Dalia Mogahed, Ko govori u ime islama, Udruenje ilmijje IZ u BiH, Sarajevo, 2009., str. 135. 167 M. Busuladi, Kulturne i politike veze islamskog svijeta i Italije, u: Muslimani u Evropi, nav. djelo, str. 84. 168 Interesantno je napomenuti da se ukupni poloaj bosanskih muslimana u bivoj jugoslaviji popravio onog trenutka kada je Tito elio uspostaviti bolje odnose sa muslimanskim zemljama u okviru Pokreta nesvrstanih. V: Noel Malcolm, Povijest Bosne, preveo Zlatko Crnkovi, Dani, Sarajevo, 1995., str. 264-265.

112

113

dinamizam Zapada i spiritualne vrijednosti Istoka. Vidimo da Busuladi eli predstaviti bosanske muslimane kao posrednike izmeu Istoka i Zapada. S obzirom da oni u sebi sabiraju svojstva i jednih i drugih, oni mogu biti ambasadori Istoka na Zapadu i ambasadori Zapada na Istoku. geostrateka pozicija bosanskih muslimana odreuje ih kao vaan link kojim struje ideje izmeu Istoka i Zapada i ostvaruje bolje razumijevanje i saradnja ova golema dijela svijeta. Identitet graninih skupina Pored naglaavanja kulturalne osobenosti bosanskih muslimana postoje i drugi, dublji razlozi kreiranja ovog koncepta. Prije svega, ovim se eli naglasiti upuenost bosanskih muslimana samih na sebe, da ni od koga pomo ne mogu oekivati. Moramo biti naistu sa tim da se za svoje samoodranje moramo sami snalazitii pitanje svoje sudbine rijeiti u nama samima. Svaki drugi put bi bio uzaludan, pogrjean i beskoristan. Ovim se od muslimana trai da se brinu sami za sebe jer su u najteoj poziciji a ne, kao to je sluaj sa nekim drugim autorima, da se brinu o globalnim problemima a okreu glavu od svoje nemile stvarnosti. Bilo je autora koji su sa takvim arom pisali o problemu opstanka palestinske drave dok je istovremeno za njihovu vlastitu dravu i narod bio pripreman mesarski panj. U tom smislu, zanimljive su njegove ocjene o vrstini karaktera bosanskih muslimana, koji je plod ivljenja na ovoj historijskoj granici. Kao to su sve granine bilo vjerske ili narodnosne skupine ljudskog drutva borbenije od onih koje su usko povezane uz svoju maticu, tako su i muslimani stanovnici Bosne po svojoj posebnoj ilavosti i otpornosti i vjerskoj gorljivosti unili u europsku i svjetsku povijest169. On pravi komparaciju sa katolikom Poljskom170 koja je, takoer, uklijetena izmeu agresivnog ruskog pravoslavlja i borbenog njemakog protestantizma. Ovakav geopolitiki kontekst u kojem su ivjeli Bonjaci rezultirao je nastankom borbenog i dinamikog islama iz kojeg su izvirale otpornost, ilavost, vjerski ar i pripravnost rtvovanja za ideale. Doista je tano da su sve zajednice koje se susreu i sudaraju sa drugim i drugaijim daleko osjetljivije na ugroavanje svog religijskog i kulturnog identiteta nego to je to sluaj sa onim zajednicama iji identitet nije izravno doveden u pitanje. Radi se o tome da sve zajednice kao i pojedinci naglaavaju onaj segment identiteta
169 M. Busuladi, Misli o sudbini naroda, u: Muslimani u Evropi, nav. djelo, str. 183. 170 I recentna istraivanja posvjedouju istovjetnu sliku prema kojoj su Poljaci najreligiozniji Evropljani od kojih se 93%izjasnilo kao religiozni a u prosjeku se pola Evropljana mole ili meditiraju jednom sedmino. Naravno da postoje odstupanja od tradicionalne koncepcije religioznost koja podrazumijeva pripadanje nekoj crkvi ili zajednici. Radi se o vjerovanju bez pripadanja naime, ljudi biraju religijska uvjerenja i doktrine, praktikuju, mijeaju i uporeuju. Ovaj trend difuzne religioznosti sociolozi nazivaju kafeterija religijom i churc-free duhovnou koji podrazumijeva religijski eklektizam i posuivanje iz razliitih tradicija dok se smanjuje broj onih koji posjeuju crkve. V. M. Radevi, Evropljani i religija, Slobodna Bosna, 23. 7. 2009., str. 79-

koji je u danim historijskim okolnostima ugroen. Tako su i Bonjaci u Osmanskoj eri naglaavali svoje etniki identitet a u Austro-Ugarskom periodu je u prvi plan stavljan vjerski identitet. Moemo zakljuiti da su Bonjaci pokazali visok stepen kulturne rezistencije ili kontra akulturacije, to nije nita drugo do vrsta kulturnog otpora protiv nasilnog nametanja izvesnog sistema kulturnih vrednota. Zato su Bonjaci pokazali i veu otpornu energiju spram pokuaja modernizacije za vrijeme Osmanske uprave, tzv. tanzimata. Dalje, on veli da su Bonjaci oduvijek znali na silu odgovoriti kao cjelina, snano i adekvatno, ali nikada u napadakom stavu. Ta reakcija rezultat je svijesti o geopolitikoj vanosti zemalja, koje od pamtivieka obitavamo, iz naeg povijesnog poslanja na pragu Europe, te konano iz ive sviesti da smo pripadnici i islamskog i svjetskog kolektiva171. Moemo kazati da on akcentira kulturalnu posebnost bosanskih muslimana kako u odnosu na ostatak muslimanskog svijeta, tako i u odnosu na nae kranske komije. Naime, istina je da sa drugim muslimanima svijeta dijelimo zajedniku religiju ali nas razdvajaju brojene druge jezike, historijske i druge razliitosti. Na drugoj strani faktor religije nas razlikuje od komija sa kojima dijelimo jezik, tlo i druge istovjetnosti. Ovu dvostruku izoliranost Bonjaka u literarnoj formi je izrazio Mea Selimovi: najtuniji vilajet na svijetu, najnesreniji ljudi na svijetu, gubimo svoje lice, a tue ne moemo da primimo, otkinuti a ne prihvaeni, strani svakome, i onima iji smo rod, i onima koji nas u rod ne primaju. ivimo na razmeu svjetova, na granici naroda, svakome na udaru, uvijek krivi nekome. Na nama se lome talasi istorije kao na grebenu.172 No, treba kazati da ono to je nekada nedostatak drugi put moe postati i strateka prednost. Zakljuak Mustafa Busuladia moemo u najkraem opisati kao mislioca sinteze, autora koji je uspijevao da u svom miljenju sintetizira i sabere razliite utjecaje to je osobina velikih ljudi. Inkluzivnom metodom on je uspijevao pomiriti i Istok i Zapad, i prolost i sadanjost, idealno i realno nastojei razrijeiti krizu bonjakog identiteta. Traei odgovor na pitanje vlastite pripadnosti on je stvarao teorijski okvir bosanskog islama kojeg, istina je, nije do kraja zavrio ali je zacrtao puteve njegova ozbiljenja. Na tom tragu on islamu prilazi ne samo kao vjeri ve i grandioznoj kulturnoj batini. Sljedei je korak uvoenje koncepta bosanski islam od kojeg su zazirali mnogi autori njegova vremena, a dijelom i naeg, smatrajui da se tako reducira islamska univerzalnost. Ono to moemo zakljuiti iz Busuladievih tumaenja bosanskog islama jeste da je iluzija kako postoji jedan i nedjeljiv identitet. Mi jesmo pripadnici islama koji je nerazdruivi dio naeg
171 M. Busuladi, Uticaj islamske etike, nav. djelo, str. 8. 172 Mea Selimovi, Dervi i smrt, BIgZ, Beograd, 1985., str. 307.

114

115

identiteta ali i grada iz kojeg potjeemo, ove zemlje u kojoj ivimo i svijeta koji je takoer dio nae osobnosti. Sline ideje zastupa i Morin kada veli: Svi smo mi vieidentitetna bia u smislu u kome u sebi ujedinjujemo porodini i lokalni identitet, regionalni, nacionalni, transnacionalni i eventualno konfesionalni i doktrinarni identitet173. Tragedija nastaje kada postoji sukob identiteta i borba za supremaciju koji se moe sretno rijeiti kada se pomiruje bogatstvo dva identiteta u sukobu. Takav je sluaj i sa Busuladievim bosanskim islamom koji nije amorfni islam iskrivljen raznim sinkretizmima i sveden na kulturu, niti je izraz hibridne kulture ponikle na granici svjetova. To je pokuaj usaglaavanja dva identiteta, evropskog i islamskog, koji su se sastali u Bonjacima i koji su se morali izmiriti zarad sretnije budunosti. Takoer, nae Bonjako iskustvo suivota, unato incidentnim traumama, moe pomoi u ozbiljenju globalnog suivota religija i kultura, njihovom boljem razumiejvanju i meusobnom oploivanju. Upravo ovo je magistralna teza koju nam podaruje Mustafa Busuladi konceptom bosanski islam.

(), : , , . . , , , , . a. , , , . (, , , , ) (, , , ).

literatura Busuladi Mustafa, Muslimani u Evropi, Sejtarija, Sarajevo, 1997. Id., Nekoliko protuvjerskih obiaja, Novi Behar, XVII / 1945., br. 3. Esposito John L., Mogahed Dalia, ko govori u ime islama, Udruenje ilmijje IZ u Bih, Sarajevo, 2009. Ili Milo, Sociologija kulture i umetnosti, Beograd, 1983. kari fikret, Istono pitanje paradigma za historiju muslimana Balkana u XX vijeku, u: Muslimani Balkana i istono pitanje u XX vijeku, Behram-begova medresa, Tuzla, 2001. kari Enes, Prilozi za povijest islamskog miljenja u Bih, El-kalem, Sarajevo, 2004. Malcolm Noel, Povijest Bosne, preveo Zlatko Crnkovi, Dani, Sarajevo, 1995. Morin Edgar, kako misliti Evropu, preveo Spasoje uzulan, Svjetlost, Sarajevo, 1989. Radevi M., Evropljani i religija, Slobodna Bosna, 23. 7. 2009. Ramadan Tarik, Biti evropski musliman, preveli fikret i hamida kari, Sarajevo, 2002., Id., Evro-Ameriki muslimani i budunost islama, preveli Ermin Sinanovi i dr., Sarajevo, 2007. Selimovi Mea, Dervi i smrt, BIgZ, Beograd, 1985. Silajdi Adnan, kriza religijskog identiteta u dananjem svijetu, fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2004. Smailagi Nerkez, klasina kultura islama I, samizdat, Zagreb, 1973.
173 Edgar Morin, Kako misliti Evropu, preveo Spasoje uzulan, Svjetlost, Sarajevo, 1989., str. 154.

, 21. , , . . , . . , , . , . , . , . , .

116

117

 , . gfk.ba. 2009. , 35 15 (33% 2008. ). , . . Facebook . Facebooku . , , , , , , . . , - . , , , , , , , . , . , , -, - . . , . , . , . , .

. , . , . . . ( , , , ) : (, , , , ) (, , , ). 174 , . , . . . , , , . . , , . , , . , , , , , , , , . , . . . , . , , . .
174 , http://www.geocities.com, (20.08.2009.)

118

119

 . , , , , . . , , . , . . . . , . . . , . . ( ). ( , , ). . , , , , . , , , , . , . - . . , . . , . . .175 . , .
175 gFK , http://www.gfk.ba, (20.08.2009.)

. ( , ). . , , . , . . . . , . . , , , , . . , , 12. , 20. . . , . , . . - .176 . , . ( ). . . , . . . , , . . . 2 3 , . . . - . . - . - , , . , . ( ). . . , , ,

176 , 2004.

120

121

 . . , . . . . . . . . - .177 - . , . ( ). . . , - , . , , , , , , . , . , . . . . . , . , . . . . . , , . . , , . , , , , , . . .
122
177 , http://www.mitropolijadabrobosanska.org, (20.08.2009.)

. , , , . . . , . . , . . , ( 2009. ). ( ) . , , 2009. . .178 . . . ( ). , . , . . , . , , , , , . . . , , . , . 18. 2. . . 179 , - . , , , .

178 , http://www.biskupija-banjaluka.org/ (20.08.2009) 179 , http://www.benevolencija.eu.org, (20.08.2009.)

123

 (, , , ). . . . , . , 2. . , , . , , , . . . . , ( - ). , . , . . , , . . , . , . , , . , 9 . , . . , , , , , , .
124

. , , , , , , . . , . . . , , . . , . , , . : , http://www.rijaset.ba/ , http://www.mitropolijadabrobosanska.org/ , http://www.spcbl.org/ -, http://www.eparhijabihackopetrovacka.org -, http://www.eparhijazvornickotuzlanska.org/ -, http://www.eparhija-zahumskohercegovacka.com/ , http://www.biskupija-banjaluka.org/ , http://www.cbismo.com/ , http://www.cbismo.com/ , http://www.benevolencija.eu.org , . . , (Writing and reporting for todays media, Bruce D. Itule and Douglas A. Anderson) gfk , http://www.gfk.ba , 2004.
125

Suoavanje vjeRSkih ZajedniCa u Bih Sa iZaZoviMa novog vReMena

Ako bismo pokuali opisati vrijeme u kojem ivimo, onda bismo bez ikakve dileme mogli rei da ivimo u vremenu brzih promjena. U velikoj mjeri te promjene nam namee nauka. Praktino svakodnevno nauka nam predstavlja dostignua koja na neki nain utiu na ivot ovjeka. Ta dostignua uglavnom predstavljaju unapreenja ivota. Meutim, uz sve te promjene javljaju se i brojne etike dileme koje nisu postojale ranije. Kao primjer moemo navesti pitanje oko prava na eutanaziju. Sa razvojem medicinskih nauka stvorena je mogunost produenja ivota i onim pacijentima koji boluju od vrlo tekih bolesti. Naalost, tim ljudima esto nije mogue obezbijediti i bolji kvalitet ivota, pa se ivot vrlo lako pretvara u patnju. U takvoj situaciji neki bolesnici su spremniji izabrati smrt nego ivot i tu se javlja dilema prihvatanja eutanazije. Po svojoj prirodi ovo pitanje duboko zadire u podruje religije pa zato nije iznenaujue to su se u raspravu o pravu na eutanaziju ukljuile i vjerske zajednice. Pitanje eutanazije je samo jedno od brojnih pitanja koja se javljaju kao odraz promjena koje donosi savremeno doba. jedno od tih pitanja je i koliko je dananje drutvo, a samim tim i vjerske zajednice, spremno prihvatiti osobe koje su izvrile promjenu pola? Kada se postavi jedno takvo pitanje obino se smatra da je to problem koji se javlja negdje u dalekom svijetu, ali ne i na prostoru Balkana. Ipak, nedavno se u medijima pojavila vijest koja pokazuje da su se i na naim prostorima poele deavati promjene. Tako su nedavno mediji objavili vijest o liberalnom stavu Srpske pravoslavne crkve prema pitanju promjene pola. Naime, protojerej Velibor Domi, strunjak za crkveno pravo, izjavio je da e ubudue osobama koje su promijenile pol biti omogueno da se krste i vjenavaju u Mitropoliji crnogorskoprimorskoj Srpske pravoslavne crkve. Protojerej Domi, koji je inae paroh podgoriki, objasnio je da osoba koja je zbog medicinske opravdanosti promijenila pol moe koristiti blagodati svetih tajni, ali da sa svojim stanjem mora da upozna svetenika. Napomenuo je i da promjena pola ne predstavlja uobiajenu pojavu pa je zbog toga i crkveni postupak sa takvim osobama neto drugaiji, ba kao to je drugaiji i kada se eli vjenati par u kojem je mladoenja stariji od mlade vie od petnaest godina ili mlada od mladoenje vie od tri godine. Ono to je u itavoj ovoj vijesti bitno je injenica da je to zvanian stav Srpske pravoslavne crkve. Kako je protojerej Domi istakao, SPC je utvrdila stav da je osobama koje su promijenile pol blagosloveno korienje darova crkve Hristove od krtenja do priea.
126

Sinia Jevti

Teko je povjerovati da je ovo jedinstveno miljenje svih episkopa Srpske pravoslavne crkve. Naprosto, samo pitanje promjene pola je tako kontroverzno da je teko dobiti oko njega neku iroku saglasnost. Zato se i moe iznijeti sumnja da li je ovo zaista opti stav SPC-a. Ipak, sama injenica da e se u Mitropoliji crnogorsko-primorskoj krstiti i vjenavati osobe koje su promijenile pol predstavlja tako radikalnu promjenu da se treba zapitati ta je to navelo crkvene krugove da se odlue na taj korak. Iznenaenje nije samo to to je donijeta liberalna odluka o poloaju takvih osoba u okviru SPC-a, ve uopte prihvatanje ideje da je potrebno razmatrati problem promjene pola. U prethodnom periodu SPC je imala vrlo jasan i jednostavan odnos prema svim takvim pitanjima odbacivala ih je im bi se suoila sa njima. Naprosto, pojave kao to su promjena pola ili homoseksualnost tretirane su kao izopaenosti i o njima se kao takvima nije imalo ta raspravljati, ve su jedino mogle biti osuivane. Zato je prilino iznenaujue da su se u Srpskoj pravoslavnoj crkvi poeli baviti takvim pitanjima i to u mitropoliji koja se smatra za prilino konzervativnu. To se po svemu sudei moe objasniti samo injenicom da je dah promjena stigao i na balkanske prostore. Pitanje je, ipak, u kojoj mjeri je stigao i do same Bosne i Hercegovine? Da bismo razmotrili ovo pitanje moramo imati u vidu da vjerske zajednice na podruju BiH nisu teritorijalno izolovane vjerske grupe, ve da pripadaju religijama koje djeluju na globalnom planu. Iz te injenice bi se mogao izvui zakljuak da vjernici u BiH jednako dolaze pod udar promjena kao i pripadnici njihovih vjerskih zajednica koji ive u drugim zemljama. U praksi to ipak nije tako jednostavno. Tradicija jedne zemlje, drutvene okolnosti koje u njoj vladaju, kao i itav niz drugih faktora, utiu na to u kojoj mjeri e neka zemlja biti otvorena za promjene. Bosna i Hercegovina je ve vijekovima mjesto gdje se spajaju, ali i sukobljavaju Istok i Zapad. Iz te sukobljenosti proisticala je stalna drutvena napetost koja je tjerala narode da se jasno nacionalno profiliu i da sa podozrenjem gledaju jedni na druge, kao i da budu veoma neskloni prihvatanju bilo kakvih stranih uticaja. U takvoj situaciji ni tri velike vjerske zajednice koje postoje na ovom prostoru nisu mogle izbjei svrstavanje uz nacionalnu pripadnost svojih vjernika. ak se moe rei da su ne samo podrale izgradnju nacionalnog osveenja, ve su i postale glavni simboli nacionalne pripadnosti. Tako je postalo podrazumijevajue da su Hrvati katolici, Srbi pravoslavci, dok za muslimane sve donedavno nije ni bila uspostavljena jasna granica izmeu nacionalne i vjerske pripadnosti. Ta povezanost vjerskih zajednica sa nacionalnom komponentom usmjerila je njihovo djelovanje prema ovozemaljskim problemima. U centar panje su dospjela nastojanja da se pomogne vjernicima u borbi sa svakodnevnim nedaama, dok su ontoloka pitanja i sva ostala problematika koja je prevazilazila potrebe odravanja uobiajenih vjerskih obreda u najveoj mjeri zanemareni. Na tome se i zasnivala osnovna razlika u pogledu funkcionisanja vjerskih zajednica u BiH u odnosu na druge, razvijenije zemlje.
127

Ipak, ne predstavljaju samo nauna dostignua izazov za vjerske zajednice. U ramazanskom obraanju vjernicima reisu-l-ulema Mustafa Ceri je izjavio: Zar ima neko ko ne vidi da je ovaj svijet izgubio duu pa je svu svoju panju posvetio tijelu, koje uljepava do besvijesti, koje glorificira do bezumnosti, kojem se klanja do bezdunosti... jedan od najveih izazova sa kojim se suoavaju vjerske zajednice u dananjem vremenu je glorifikovanje tjelesne ljepote. Nije to problem samo islamske vjerske zajednice, ve i svih ostalih vjerskih grupa, jer zajedniko svim religijama je stanovite da je duhovno iznad materijalnog, tj. tjelesnog. Ukoliko vjernici vie panje posveuju tijelu nego dui, onda se i sama vjera dovodi u pitanje. Zbog toga su vjerski lideri uvijek spremni uputiti kritiku drutvu koje je palo u zamku oboavanja tjelesnosti. Meutim, nekog efikasnog rjeenja za taj problem nema, osim nametanja noenja odjee koja e sakrivati najvei dio tijela. U okviru hrianstva nema tradicije noenja takve odjee pa se ne moe ni oekivati da se na taj nain rijei problem. Ipak, islamske zemlje, prije svega one na Bliskom istoku, imaju tradiciju noenja odjee koja pokriva itavo tijelo, pa samim tim i mogunost da ogranie isticanje tjelesnih atributa. Pitanje je, ipak, koliko je to mogue nametnuti izvan Bliskog istoka, naroito na Zapadu. Neke od zapadnih zemalja koje su se suoile sa ovim problemom reagovale su prilino burno. U Francuskoj su se jasno izjasnili protiv noenja burki, izjavivi ak sa ministarskog nivoa da je to nepotovanje prava ena. Bie zanimljivo vidjeti kako e se u Bosni i Hercegovini razvijati situacija po ovom pitanju. Tih izazova e u narednom periodu vjerovatno biti jo i vie nego sada. Kako bi se prema njima trebali odnositi moda se najbolje moe nauiti na osnovu jevrejskog primjera. Nedavno se grupa rabina u avionu koji je nadletao Izrael molila Bogu da potedi zemlju od bolesti svinjskog gripa. Ono to se moe nauiti iz ovog ina nije novi nain spreavanja irenja zaraze, ve odnos prema stvarima koje predstavljaju aktuelne teme. Prolo je vrijeme kada su vjerske zajednice mogle nezainteresovano gledati na svijet oko sebe. jevreji su to shvatili na vrijeme i prepoznali svinjski grip kao odlinu priliku da pokau aktivan pristup svoje vjerske zajednice. Koliko su sprijeili irenje bolesti nije lako utvrditi, ali je zato lako vidjeti da su privukli medijsku panju i postali vijest na globalnom nivou, a to esto ne uspijeva ni daleko brojnijim vjerskim zajednicama. Izazove novog vremena ne treba ekati ve im krenuti u susret. Tu lekciju su vjerske zajednice irom svijeta ve nauile. Za oekivati je tim putem krenuti i vjerske zajednice u BiH.

128

CO B I S S . B H - I D 2 0 1 9 9 1 7 4