97

ELS CECS I L'ELEFANT

EL DILEG INTERRELIGIS
Xavier Melloni

Introducci 1. Algunes qestions problemtiques 2. Crist i la vocaci universal del Cristianisme 3. El dileg com a actitud 4. Els quatre mbits de l'encontre 5. Conclusions Notes Orientaci bibliogrfica

Xavier Melloni s antropleg i doctor en Teologia, membre del Centre Cristianisme i Justcia, d'EIDES (Escola Ignasiana d'Espiritualitat) i de l'equip de jesutes del centre d'espiritualitat de la Cova de Sant Ignasi, a Manresa. Ha publicat Ignasi de Loiola, un pedagog del misteri de la justcia (Quaderns Cristianisme i Justcia, n. 35, 1990) i Los caminos del corazn. El conocimiento espiritual en la "Filocalia" (Sal Terrae, 1995), un estudi sobre l'espiritualitat del cristianisme d'Orient. Ha viscut durant un any a l'ndia.

INTRODUCCI

Diuen que els astronautes, quan contemplen la terra des de l'espai, durant la primera setmana noms miren el seu propi pas; durant la segona setmana s'identifiquen amb el seu continent; i que, a partir de la tercera setmana, senten que pertanyen a un nic planeta. Tal vegada s'esdev en ells, de forma condensada, el procs de la humanitat: des de l'instint tribal, on el sentiment de pertinena a un grup tendeix a ser excloent dels altres, fins a una progressiva ampliaci de l'horitz de fraternitat mundial. Valgui aquesta imatge per a introduir-nos en el nostre tema. No resten gaire lluny, encara, els anys en qu entre els catlics es creia que extra Ecclesiam nulla salus1 (fora de l'Esglsia no hi ha cap salvaci), sense deixar-nos interpel.lar gaire pel fet que les Esglsies Protestants i Ortodoxes consideressin que rem nosaltres, els extraviats. Un nosaltres inqestionat i inqestionable, oposat a uns altres sempre menyspreables o amenaadors. Hi havia hi ha encara molt d'instint tribal, en aquesta actitud. Una catolicitat (del grec kata holon, que significa segons el tot, segons la plenitud), realment problemtica, ja que restava limitada, no sols al confins de la religi cristiana, sin noms a una de les seves possibles interpretacions; i aquesta exclusi immensa, aquesta contradicci amb la seva mateixa denominaci, es vivia sense cap problema. I aix, que suposa una interpel.laci a l'interior del Cristianisme, es fa encara ms evident quan sortim a l'encontre de les altres religions: cadascuna tendeix a considerar despectivament els seguidors de les altres. s vana, l'esperana que puguem anar passant, com aquells astronautes, de les divisions intraconfessionals (pasos) a la conscincia de pertnyer a una gran Tradici comuna (continents), fins a reconixer-nos agermanats per un mateix anhel pel Transcendent, com a font de comuni universal? Vivim un temps nou, com mai no s'havia esdevingut fins ara en la histria de la humanitat. Al llindar del Tercer Mil.leni, en qu va emergint cada cop ms aquesta conscincia planetria, seran les religions precursores i dinamitzadores, o b seran les darreres d'arribar? Seran capaces de relligar la humanitat entre si, o b seran les ltimes instncies a impulsar l'abraada entre els humans?
2

1. ALGUNES QESTIONS PROBLEMTIQUES

Tenim la suficient religiper a odiar-nos els uns als altres,per no tenim la suficient religiper a estimar-nos els uns als altres.Johnatan Swift 1. L'instint tribal Les religions, en tant que fenmens culturals, estan intrnsecament lligades als referents vitals de cada grup hum, i, per aix mateix, estan carregades d'un instint de supervivncia que tendeix a excloure els altres. Al mateix temps, com a elaboracions humanes que sn, les creences religioses contenen elements sofisticats de narcisisme, d'omnipotncia infantil i autocentrada, dels quals han de ser contnuament purificades. Cap religi, cap creena, cap confessi no resta exempta d'aquesta temptaci d'estar corbada sobre si mateixa. L'afirmaci de la prpia identitat tendeix a comportar una negaci dels altres. Per posar-ne alguns exemples, en el Judaisme, els qui no pertanyen al poble elegit, sn anomenats despectivament goyim (ethne en grec, del qual prov gentes en llat i gentils en catal); els cristians, al seu torn, van utilitzar pejorativament el terme pag, que prov de pagus, habitants del camp, pel fet que aquests, arrelats en els seus cultes agraris, foren ms refractaris que la poblaci urbana a abraar la fe cristiana; els musulmans anomenen infidels tots els qui no confessen l'Islam, etc. Els fonamentalismes sn l'exhacerbaci d'aquest instint tribal que les religions poden i solen vehicular. 2. La temptaci d'Absolut D'altra banda, les religions, polaritzades per la seva recerca de l'Absolut, estan contaminades per l'instint d'apropiaci d'aquest Absolut vers el qual aspiren. En tant que elaboracions humanes, contenen elements de poder i de domini, dels quals cap religi no n's immune. En nom dels principis ms sagrats, s'han coms i es cometen aberracions que resten justificades per aquesta cega avidesa d'Absolut. La vocaci universalista de les religions est permanentment amenaada de convertir-se en totalitarisme: quan, en lloc d'oferir-se com a oportunitat per a tothom, esdev una compulsi de domini sobre els altres. No cal recordar episodis del nostre passat tan lamentables com les Croades, la Inquisici, l'expulsi de musulmans i jueus de la Pennsula; ms recentment, els fonamentalismes poltico-religiosos de l'Islam. Formen part del mateix fenomen els rgims totalitaristes de la religi marxista. Tot aix no s casual, sin que obeeix a un mecanisme que rau en les creences i institucions religioses: en la mesura que s'autocomprenen i es presenten com a mitjanceres de l'Absolut, tendeixen a absolutitzar-se a si mateixes. Aix ens porta a tractar la qesti ms delicada, de la qual tampoc cap religi no n'est exempta: la confusi entre dol i icona.
4

3. dol versus icona Ambds termes signifiquen imatge en grec. L'dol (eidos) es presenta com una imatge saturada que reclou, que fixa, que es posseeix. En canvi, la icona (eikon) est feta de trets que tan sols insinuen, obren, despleguen, desposseeixen. s propi de la icona evocar, remetent ms enll de si mateixa. Tota religi s susceptible de produir dols o de crear icones. I aix depn tant dels qui tenen l'autoritat d'elaborar llurs referents com d'aquells qui els reben. Que aquests referents siguin considerats com a dols o com a icones depn sempre d'ambdues bandes: es poden imposar com a dols o es poden oferir com a icones, de la mateixa manera que un es pot sotmetre a ells com a absoluts o b acollir-los com a camins. l'dol es presenta com una imatge que es posseeix; la icona est feta de trets que desposseeixen Aix mateix succeeix amb els dogmes: hi ha dogmes-dols i dogmes-icones. Dogma significa decret, i procedeix del verb dokeo, que significa pensar, semblar. Els dogmes es converteixen en dols quan es prenen com a frmules definitives i tancades; quan, en lloc de ser considerats com un dit que assenyala la lluna, es prenen per la lluna assenyalada. Les paraules, com les imatges, poden obrir o tancar; poden ser fontanes obertes a la roca del pensament que condueixen vers el mar infinit de la Divinitat, o b presentar-se com a receptes saturades de significat que bloquegen el dinamisme de l'experincia personal. Tota imatge, tota frmula doctrinal, est culturalment i histricament condicionada. La conscincia d'aquesta relativitat no les invalida pas, sin que les situa en el seu lloc: balbuceigs humans d'una Realitat sempre oberta per desvetllar, mai posseda, sin ms aviat per la qual deixar-se posseir. 4. El valor nic i irrenunciable de cada religi De la mateixa manera que la pertinena al planeta Terra no sols no exclou, sin que necessita la identitat particular de cada pas i de cada cultura, l'abraada de les religions requereix la singularitat de cada religi, la riquesa del seu bagatge histric i cultural. Perqu no es tracta de caure en un fcil sincretisme, all que s'ha anomenat la paella de les religions, en la qual cadasc es podria servir al seu propi gust. Aix no faria ms que reforar la tendncia egocntrica fomentada per la societat de consum. El carcter salvfic (soteriolgic) de les religions rau precisament en la seva capacitat d'alliberar-nos d'aquest autocentrament que ens devora. Cada religi es presenta com un tot compacte, que no crea un mateix segons les seves apetncies, sin que el rep d'una Tradici. Una Tradici que s'ha anat sedimentant i ha anat madurant al llarg de moltes generacions, i que ha anat depurant aquest tot des de l'interior de si mateix. Agafar elements solts de les diferents religions s delicat, perqu suposa desintegrar-los del seu context, amb el risc de buidar-los de contingut, ja que el seu sentit ve donat per la manera d'estar constel.lats en el seu propi sistema. Amb tot, el dileg entre les religions suposa que
5

s'arribar a fer un intercanvi fecund per a tothom, i que es compartiran aspectes del Misteri inabastable que podran enriquir les diferents Tradicions. Aix requereix, tanmateix, un discerniment atent i afinat per les diferents parts. Abans de passar a parlar de la fecunditat d'aquest trobament i de les actituds que comporta, tractem de situar la nostra prpia Tradici en relaci amb aquest encontre-dileg. el carcter salvfic de les religions rau en la seva capacitat d'alliberar-nos de l'autocentrament que ens devora

2. CRIST I LA VOCACI UNIVERSAL DEL CRISTIANISME

Crist s l'Alfa i l'Omega, el Principi i la Fi,la pedra fonamental i la clau de volta;la Plenitud i el plenificant.s Ell qui consuma i qui dna a tot la seva consistncia. Vers Ell i per Ell, Vida i Llum interiors del mn,a travs de l'esfor i l'agonia,s'esdev la convergncia universal de tot l'esperit creat.Ell s Centre nic, precis i consistent,que resplendeix en la culminaci venidora del Mn. Pierre Teilhard de Chardin2 1. Els antecedents tribals del Cristianisme a. La conscincia d'Israel com a poble elegit El Cristianisme endinsa les seves arrels en l'experincia religiosa d'unes tribus nmades que conegueren l'esclavatge a Egipte. L'alliberament d'aquest esclavatge i les successives aliances de Du envers ells foren compreses com una predilecci, amb el consegent perill de donar-li un gir exclusivista i narcisista. La temptaci permanent del poble d'Israel s comprendre l'elecci com un privilegi, com un poder que li atorga superioritat i domini sobre els altres pobles. El missatge dels profetes ser sempre recordar que l'elecci no s cap dret, sin un do que cal convertir en servei, en testimoniatge davant els altres pobles (Ex 22,20-23; Is 2,2-5; Jer 7,5-7; Zac 7,9-10; 8,20-23). Quan Jess s batejat al Jord, rep la conscincia de ser el Fill predilecte del Pare (Mt 3,17 i paral.l). A l'Evangeli de Lluc, tot just a continuaci d'aquesta teofania, apareix la genealogia de Jess, que s'enfila fins a Adam (Llc 3,23-38). Amb aix es vol indicar que l'elecci de Jess com a Fill predilecte no suposa pas una exclusi dels altres ssers humans, sin una radical inclusi de tots ells en ell. Les temptacions de Jess al desert expressen aquesta tendncia innata de l'sser hum a possessionar-se d'all que un ha rebut per a tots. La vida de Jess ser un anar de despullament en despullament: com ms va experimentant que pertany al Pare i procedeix d'Ell, ms es va sentint Germ de tots. La seva mort als extramurs de Jerusalem manifesta el desbordament messinic, ms enll dels lmits establerts per Israel, invalidant per sempre les pretensions de qualsevol religi nacionalista. b. El Du vertader i els dus falsos En el subconscient cristi hi ha un altre element heretat del Judaisme que esdev problemtic per al trobament interreligis:
7

el Du d'Israel se sent sempre gels davant els altres dus (Ex 20,3; 34,14; Dt 6,1-7,6; Jr 25,6; Sal 81,10). La Torah considera la idolatria com el pitjor dels pecats, fins al punt de ser castigat amb la mort (Ex 22,19; Dt 13,7-16; 17,3-7). La idolatria s'identifica amb l'adoraci als dus estrangers, els quals sn percebuts com a falsos. Aix dna al Judaisme, davant les altres religions, una duresa que han heretat el Cristianisme i tamb l'Islam. Malgrat tot, entenem que el missatge bblic sobre el carcter nic de Jahv no suposa pas una desqualificaci de l'experincia religiosa dels altres pobles, sin que s una crida a la fidelitat d'Israel a la seva prpia histria d'aliana amb Du. El pecat d'idolatria consisteix a perdre la confiana en aquesta relaci i cercar seguretats o interessos en altres manifestacions de Du. La insistncia de la Llei i dels profetes en el carcter exclusiu de Jahv s deguda a una pedagogia molt precisa: mostrar que el Du nic i Transcendent no s una projecci dels desigs humans que poden anar manipulant la divinitat o anar canviant de divinitats en funci de les prpies avideses (Sal 81,12-13), sin que Du s el terme ltim del desig hum que va essent transformat de possessivitat en aband, confiana i comuni. s a dir, el que la Bblia revela no s pas que els dus dels altres pobles siguin falsos, sin que all que els falsifica s la relaci objectual, possessiva, mgico-instrumental, amb ells. la vida de Jess s un anar de despullament en despullament: com ms va experimentant que procedeix del Pare, ms es va sentint Germ de tots 2. La unicitat i la universalitat de Crist L'elecci i el carcter nic del Du d'Israel adquireixen uns trets nous en el Cristianisme. Aix succeeix a travs d'uns esdeveniments sense precedents: la vida, mort i resurrecci de Jess de Natzaret. A travs de l'experincia pasqual, els deixebles van anar descobrint que l'elecci d'uns pocs el poble d'Israel esdevenia una elecci per a tothom. D'altra banda, l'experincia pasqual fou d'una tal intensitat, d'un tal calibre, que va fer dir als primers cristians que Du s'havia manifestat una vegada per sempre (ephapax, Rm 6, 10) en Crist Jess. Des d'aleshores, l'esdeveniment pasqual s una font inesgotable de revelaci: els seguidors de Jess entenem que, en la seva persona concreta i histrica, Du s'ha manifestat com a donaci total, amor sense lmits. L'Esglsia Primitiva va necessitar quatre segles per a anar elaborant la seva comprensi de Jesucrist a partir d'una reflexi orant. I ho va fer amb la terminologia de la seva poca, manllevada de la filosofia grega. A poc a poc, es va anar precisant la formulaci del Du Trinitari, volent expressar que el misteri de Du revelat en Jess es manifesta com una Comuni de relacions entre un Nucli Original i personal que crea sens parar el que anomenem Pare, un receptacle, una concavitat, que acull aquest vessar-se infinit el que anomenem Fill, i una
8

incandescncia d'aquesta relaci expandint-se cap enfora de si Esperit.

que flueix entre ambds, mateixos el que anomenem

el conflicte entre la particularitat histrica de Jess de Natzaret i la universalitat atemporal de Crist es fa pals quan es confronta amb el missatge d'altres religions Al mateix temps, es va arribar a una formulaci paradoxal: que en la persona de Jess s'havia encarnat la plenitud de Du a travs del Logos, donant-se plenament en ell la conjunci de la naturalesa humana i la naturalesa divina. En altres paraules, en Crist Jess s'esdev l'encontre de dues donacions, de dos despullaments radicals (Knosi, Fil 2,7): el div i l'hum. Ambds es fan U perqu ambds es buiden per donar pas a l'altre. El que a la Creu sembla una aniquilaci, es revela com la mxima plenitud: la Vida autntica, la Humanitat Nova comena a la Creu, on el div (eix vertical) s'uneix amb l'hum (eix horitzontal) en un punt de trobament que s un Buit fet de Llum. Aix va portar Mxim el Confessor (s.VI-VII) a dir que totes les coses estan travessades per la creu, pel fet que sn redimides de llur tancament en si mateixes3. I aix ha estat donat una vegada per totes i per a tota la Humanitat, no sols per a una cultura o un poble determinats. Crist ressuscitat s l'Home nou (1Cor 15,45; Rm 5,14), mitjanant el qual totes les coses es reconcilien amb Du (Col 1,20). El dinamisme missioner est contingut en l'experincia fundant del Cristianisme: la comunicaci a tots els pobles de la Bona Nova de l'encarnaci, mort i resurrecci del Verb de Du en un sser hum, perqu, a travs d'ell, la humanitat es transformi en Du. Tal com diu l'adagi patrstic, Du es va fer home per tal que l'home esdevingus Du. Per, amb aix, la fe cristiana cont una tensi difcil de resoldre: d'una banda, pel fet de partir de la persona concreta i histrica de Jess de Natzaret, circumscrita en el temps i en l'espai, s portadora d'un missatge particular. D'altra banda, en afirmar que Ell s el Nou Adam i que en Ell resideix la plenitud de la Divinitat (Col 1,19; 2-9), aquesta particularitat adquireix un abast universal. Aquest conflicte entre la particularitat histrica de Jess de Natzaret i la universalitat atemporal de Crist es fa pals quan es confronta amb el missatge d'altres religions: davant l'Islam, per exemple, es planteja el problema d'una nova revelaci, cronolgicament posterior a la de Crist. Davant l'Hinduisme, es planteja un altre problema: els avatars. Avatar significa literalment descendir. En la tradici hind, Du descn cada cop que el mn el necessita4. Tradicionalment, s'atribueixen deu avatars a Vishn. Du s infinit, i per a ells resulta una concepci molt escassa de la Divinitat pensar que en Crist s'hagi concls la possibilitat que Du torni a descendir. Poden acceptar que Jess sigui un avatar ms, per no l'nic. Percebem aqu les dificultats del llenguatge i la inadequaci de l'equivalncia dels termes, perqu el concepte cristi d'encarnaci no es correspon exactament amb el terme hind d'avatar. Aquest t ms aviat un carcter mtico-simblic i s'assembla ms a una manifestaci de Du, les quals poden ser mltiples, mentre que el concepte
9

d'encarnaci cristi est lligat al seu carcter histric, nic i irrepetible de la persona de Crist. Crist s la Forma acabada de Du, la seva Imatge plena, mentre que l'Esperit s el dinamisme que conforma la Histria envers aquesta Forma crstica que batega en totes les formes Amb tot, des d'aquesta perspectiva es pot plantejar si l'acci (oikonomia) del Verb es restringeix a l'esdeveniment encarnatori de Jess de Natzaret. Que s'hagi esdevingut plenament en ell no significa que s'esgoti en ell. s a dir, no s impertinent preguntar-se si hi ha una dimensi no-encarnada del Fill el Logos asarkos que perdura desprs de la seva encarnaci en Jess5. La retirada simblica de l'Ascensi significa, en certa manera, que la presncia histrico-concreta de Jesucrist ha de ser transcendida: Us conv que me'n vagi, perqu, si no me'n vaig, no us vindr el Defensor (Jn 16,7). El Defensor s l'Esperit Sant, l'altre bra del Pare, segons l'expressi de Sant Irineu. s important adonar-se que Crist significa L'Ungit, Aquell qui ha rebut l'Esperit. s a dir, que en el mateix mot Jesucrist s'est esmentant conjuntament l'acci i la presncia del Fill i de l'Esperit. Un Esperit que actua en el mn abans de l'encarnaci del Verb i continua actuant desprs. s l'Esperit Creador que aleteja sobre el Caos primigeni (Gn 1,2), donant forma a les Aiges informes. Crist s la Forma acabada de Du, la seva Imatge plena (Jn 1,18; 14,9), mentre que l'Esperit s el dinamisme que conforma la Histria envers aquesta Forma crstica que batega en totes les formes. En la tradici mstica, es concep un engendrament no nic, sin successiu, del Verb, a travs de la plena obertura a l'acci de l'Esperit. Tal com diu el mestre Eckhart: El Pare engendra incessantment el seu Fill. I jo dic ms encara: el Pare m'engendra en tant que Fill seu i el mateix Fill (...). Tot el que Du realitza s U, per la qual cosa Ell m'engendra en tant que Fill seu, sense cap diferncia6. Aquesta interpretaci de l'acci de l'Esperit deixa un camp molt obert a altres manifestacions del Verb. No debades el mestre Eckhart s una de les referncies-pont amb les religions d'Orient. Aquesta possibilitat d'interpretacions s'ha posat en relleu a propsit del trobament interreligis. 3. Diferents religions corrents teolgics davant el pluralisme de

Aquests darrers anys, dins la teologia cristiana tant la catlica com la protestant, s'han desenvolupat diferents posicions davant el pluralisme de les religions: des de la ms tancada, l'anomenada teologia eclesiocntrica, de carcter exclusivista, fins a la ms oberta, anomenada teocntrica o tamb pluralista. Entre ambdues, es situa la posici cristocntrica. La teologia eclesiocntrica representa la postura clssica de
10

l'Esglsia fins al Vatic II: noms hi ha salvaci si hi ha reconeixement explcit de Crist i incorporaci sacramental a la comunitat cristiana. Aquesta posici, de fet noms tenia lloc en el pla teric, perqu en la prctica s'acceptava l'existncia d'un baptisme de desig, i, fins i tot, s'admetia que aquest desig fos noms implcit. A l'altre extrem, els autors del corrent teocntric o pluralista sostenen que Crist s cam, per no l'nic cam per a arribar a Du, i, d'aquesta manera, conceben el Cristianisme com una religi ms entre les religions. La posici cristocntrica s ms complexa: d'una banda, mant l'afirmaci de carcter nic i universal de Crist, per no en el sentit que calgui confessar-lo explcitament per a participar d'Ell, sin que l'esdeveniment irrepetible de Crist, succet per a tota la humanitat, configura i il.lumina les altres religions i actituds des de l'interior de si mateixes. Es tracta d'una concepci semblant a la mantinguda per Karl Rahner amb la seva expressi dels cristians annims. Aquesta posici, de carcter inclusivista, s titllada per alguns d'absorcionisme. El cristocentrisme no s absorcionista si es conjumina amb el que podria anomenar-se el pneumacentrisme, s a dir, la conscincia que all que fa universal a Jess de Natzaret s el seu carcter crstic; en poques paraules, l'acci de l'Esperit sobre Ell, que s'estn a tot sser hum. Malgrat tot, reflexions ms recents7 estan intuint que aquestes diferents posicions (l'exclusivista, la inclusivista i la pluralista) sn totes elles inadequades per al trobament interreligis, perqu parteixen de postures prvies que es debaten entre l'absolutisme i el relativisme. D'aqu que es parli d'una teologia en dileg, que implica un nou mtode de l'acte teologal, encara per descobrir i practicar. Reprendrem aquesta qesti ms endavant, a l'ltim apartat. En qualsevol cas, el dileg interreligis ens ajuda a prendre conscincia de la insuficincia de la formulaci del misteri cristi, que sempre es fa a partir d'una terminologia i d'un context molt concrets. Aix fa que, a ms de les qestions anteriors, calgui prendre conscincia de les mediacions culturals que vehiculen el missatge cristi. l'esdeveniment irrepetible de Crist, succet per a tota la humanitat, configura i il.lumina les altres religions i actituds des de l'interior de si mateixes 4. La inculturaci L'Esglsia es troba avui davant una situaci semblant a la que es van trobar Pau i la primera comunitat cristiana: si en aquell moment es van haver de plantejar com transmetre el nucli de la fe sense haver de passar pel Judaisme, el repte que se'ns presenta davant les altres cultures s com transmetre'l ms enll del llegat grecollat. Cal recalcar, tanmateix, que el primer exercici d'inculturaci es realitz en el Judaisme hel.lnic, quan, al s. III a. C., la comunitat jueva va decidir
11

traduir la Bblia al grec per als jueus de la dispora. Es tracta de la clebre traducci dels Setanta, anomenada aix perqu aquest difcil treball de traduir sense trair tradutore, traditore es confi a setanta-dos savis. All s'hi jugaven qestions de capital importncia: Quin terme grec podria vehicular la noci-experincia hebrea de Du? Jahvh, el tetragrama impronunciable, no va ser ni podia ser tradut, per es va fer servir el terme Theos per a dir Elohim o El de la mateixa arrel semtica que Allah. El significa literalment poder. Theos, en canvi, prov de dev, l'arrel indoeuropea per a assignar la divinitat, que significa brillar a travs. En Theos ressona Zeus, el Du suprem del pante pag. Assumir aquest terme significava, d'alguna manera, aproximar ambdues concepcions de Du: la semtica, de tarann ms monoltic i transcendent, i la indoeuropea, ms polismica i immanent. Per aix, Torres Queiruga ha parlat de la in-religionaci8, tot referint-se al fet que la conversi a una altra religi no implicaria abandonar del tot la prpia, sin que la nova religi adoptada restaria enriquida pel bagatge de l'anterior. El que s cert s que traduir s inculturar, i inculturar suposa amarar-se dels valors explcits i implcits de la cosmovisi que una llengua vehicula. La paraula que designa Du en cada llengua est carregada de les connotacions de la seva prpia religi i cultura9. Aix, per exemple, ens pot sorprendre a nosaltres, cristians occidentals, que els cristians de llengua rab anomenin Du Allah. Com ho haurien de fer, si no? En el seu moment, el Cristianisme primitiu va saber inculturar-se en la cultura hel.lnica. A partir de les seves categories, va elaborar, transformant-les, els principals dogmes de la nostra fe. Avui, en sortir a l'encontre d'altres cultures i valorar-les com a tals, hem comenat a adonar-nos que altres smbols i formulacions poden ser tan aptes com els nostres per contenir el missatge del misteri pasqual. Aix comportar dues coses: d'una banda, aquests smbols seran transformats pel contingut de l'Evangeli, tal com ja va succeir amb la cultura grega, per d'una altra banda, aspectes de la fe que abans no havien estat formulats podran ser expressats i explicitats. La inculturaci s un repte del qual l'Esglsia fa ben poc que ha pres conscincia. Michel de Certeau va parlar del viatge abrahmic: desprendre's de les referncies de sempre (abandonar el propi pas i la casa dels nostres pares [Gn 12,1]) per anar a la recerca de noves formulacions que s'adiguin ms amb els nostres interlocutors10. la veritable experincia espiritual no es poseeix, sin que es rep; no es fora, sin que s'ofereix i s'irradia amb el propi testimoniatge de vida La formulaci i l'expressi simblica de la fe cristiana amb altres categories que no siguin nicament les occidentals suposar un llarg cam, forjat en la contemplaci, entre desvetllaments i discussions, on hi haur tempteigs, excessos, encerts i errors, tal com succe en els primers segles del Cristianisme. Tanmateix, com llavors, no estem pas sols: L'Esperit us anir guiant fins a la Veritat completa (Jn
12

16,13). Per qu tmer aquesta aventura? Al contrari, per qu no estimar-la amb tot all que t de promesa, d'aprofundiment i de creixement, d'enriquiment per a la mateixa fe, de descoberta d'altres cares de l'nic Diamant? Cap paraula humana no pot esgotar l'amplria i la llargria, l'altitud i la profunditat de l'amor de Du revelat en Crist Jess, aquest amor que sobrepuja tot coneixement (Ef 3,18-19). 5. Diferncia entre el que s cristi i el que s crstic Tanmateix, el que ms falseja el missatge cristi com qualsevol altre credo religis s l'actitud amb qu es presenta: quan, en lloc d'oferir-se com una oportunitat per a tothom, es converteix en una consigna a imposar sobre els altres. La veritable experincia espiritual no es poseeix, sin que es rep; no es fora, sin que s'ofereix i s'irradia amb el propi testimoniatge de vida. s a dir, no possem la veritat, sin que, en tot cas, som possets per ella. Noms pel fet de ser cristians, estem tan lluny i tan a prop de Crist i del seu missatge com aquells que no n'han sentit a parlar mai i sn fidels a les seves prpies creences. El problema s que confonem el fet de saber un missatge o un concepte amb el fet de conixer-lo i, encara ms, de viure'l. En saber-lo, creiem que possem totes les possibilitats del seu coneixement, ens hi instal.lem, i acabem brandint-lo com un trofeu. I, en transmetre'l, el comuniquem com si fos propietat nostra, com una invasi, competint aix amb altres creences. I s que hi ha una manera idoltrica de relacionar-se i de presentar Crist. L'anomenada evangelitzaci s'ha realitzat durant segles carregada d'aquesta ambigitat, i sovint no ha estat ms que una colonitzaci religiosa i cultural al servei d'una hybris occidental depredadora. a Crist no el possem, sin que som possets per Ell, i ser possessi seva ens desposseeixa nosaltres mateixos I s que, insistim, a Crist no el possem, sin que som possets per Ell, i ser possessi seva ens desposseeix a nosaltres mateixos. Perqu Crist s el despullament de Du fet carn, i s una perversi possessionar-nos d'Alg que revela Du com a despossessi de si mateix. La fe en Crist no s cap concepte, sin l'experincia d'un Trobament que obre un dinamisme inacabable d'identificaci amb Ell, i aix mena a un progressiu desallotjament de tota forma de jo-isme i de meu. En aquest sentit, Crist no s pas el fundador d'una nova religi que calgui exaltar o defensar, sin que Crist revela una manera de viure, una manera d'estar en el mn que s alhora cam d'humanitzaci i de divinitzaci. Es tracta de viure com Crist, de viure en Crist, de fer-se Crist, en lloc de parlar sobre Ell. Arribats a diferents11: aquest punt, caldria distingir tres qestions

a. L'experincia cristiana de fe, sorgida d'un Trobament personal amb Crist, que cada cristi est cridat a recrear i a aprofundir. Experincia mstica que en cap
13

moment s abastada o aconseguida, sin que cont un dinamisme inacabable de transformaci i de coneixement12. Tota religi cont un nucli originari i fundant que s el que li dna la seva fora unificadora. El Cristianisme sorgeix simultniament, doncs, de dues fonts: en primer lloc, de la transmissi de l'experincia pasqual dels primers deixebles, del seu encontre personal amb Crist Ressuscitat; i, alhora, de l'experincia personal de cada cristi amb Crist, que s el que recrea el Cristianisme. Quan es produeix aquesta trobada personal amb Ell, els referents anteriors resten radicalment alterats, tal com li va succeir, paradigmticament, a Sant Pau (Fets 9; Gal 1, 11ss). Aquesta experincia mstica no es pot pas imposar; noms desitjar i oferir, i, en tot cas, amb temor i tremolor, tractant de suscitar-la i comunicar-la als altres mitjanant el propi testimoniatge. b. D'aquesta experincia de Trobada personal i fundant, podem distingir-ne el Cristianisme en tant que reflexi dogmtica, expressi simblica i configuraci institucional d'aquesta experincia fundant. s a dir, s'esdev el Cristianisme en tant que isme, com a construcci i interpretaci sociocultural de la vida, del missatge i de l'experincia pasqual de Crist; forjada, de primer, al bressol de la Mediterrnia i estesa, desprs, a tot l'Occident. s aquest, l'ambit prpiament problemtic en el dileg interreligis, perqu s'hi barregen molts altres aspectes i interessos que, de fet, competeixen amb els de les altres religions, enteses tamb institucionalment. la perspectiva crsticano implica cap absorci de les altres religions en una nica expressi del Misteri, ans aporta un impuls vers l'autenticitat de cadascuna d'elles c. Finalment, cal parlar del crstic com l'aportaci especfica d'all revelat per Crist al mn, per despullat, en la mesura del possible, de tot aquest bagatge histrico-cultural. Crist revela que l'acolliment-donaci a l'altre s la manera de ser de Du i la manera de ser ms humana. En Crist, Du es revela com un infinit donar-se, com una radical sortida de si mateix. L'sser de Du es manifesta radicalment ex-sttic: una ofrena permanent de si mateix per amor, tant en el seu interior (les anomenades relacions intratrinitries) com en el seu exterior (creant). El crstic s la revelaci que l'hum assoleix la plenitud quan participa d'aquesta manera de ser exttica de Du. Entesa aix, la perspectiva crstica no implica cap absorci de les altres religions en una nica formulaci i expressi del Misteri, ans aporta una clau d'interpretaci i un impuls vers l'autenticitat de cadascuna d'elles. En aquest sentit, repetim que podem dir que Crist no proposa pas una nova religi, sin que dinamitza i duu a la seva culminaci all que ja hi ha en
14

cadascuna d'elles. Es tracta d'aprofundir i d'entendre el que la Patrstica va anomenar els logoi spermatikoi (les raons seminals) de la cultura hel.lnica: en tots els pobles, en totes les cultures hi ha llavors latents del Verb. Crist, la Donaci plenament manifestada de Du, no fa ms que permetre reconixer-les i desplegar-les. Des de la nostra perspectiva cristiana, cada religi s com l'Antic Testament: Crist no anul.la, sin que plenifica cada cam hum vers Du i vers els germans. Podem dir que el crstic s el criteri de discerniment que el Cristianisme ofereix a les altres religions: el que ens salva i el que ens divinitza s la capacitat d'obrir-nos a l'Altre Du com a experincia-font del propi sser i a l'altre el sagrament del germ. Ms encara, Du es revela en i s'identifica amb el rostre del germ (Mt 25, 31ss). Al capvespre de la vida, serem examinats de l'amor, dir Sant Joan de la Creu13. Aquesta comprensi inclusivista del que hi ha de crstic en les altres religions no s un absorcionisme, sin un respecte radical pel que s altre, a la vegada que, des de la prpia fe, suposa tamb l'oferiment d'una plenificaci. La universalitat de Crist radica en el fet que ja es troba latent en tots i en tot (tot ha estat creat per Ell i destinat a Ell [Col 1, 16]), la qual cosa s revelada i impulsada pel Jess histric. D'aquesta manera, creiem que no hi ha contradicci en el fet de creure, d'una banda, que Crist plenifica les altres religions, i, de l'altra, afirmar que aquesta Plenitud ja es troba en elles, que no els ve de fora. Crist revela que l'acolliment-donaci a l'altre s la manera de ser de Du i la manera de ser ms humana Com a cristians, creiem que el Cim ha davallat al pla i s'ha fet Cam, no pas per a esborrar els altres camins, sin per a facilitar-los. De la mateixa manera, doncs, cal tractar de sostenir simultniament dues afirmacions: que Jess, en tant que particularitat histrica, s cam al costat d'altres camins, i alhora, que Crist, en tant que Realitat Transhistrica, s Meta, Omega, Crulla de tots els camins, entre els quals s'inclou, com un de ms, l'histrico-cultural del Cristianisme. Des d'aquesta perspectiva, ens inclinem a comprendre que la conversi no consisteix a canviar de religi entesa com a construcci cultural, elaboraci dogmtica i vedat institucional, sin a renovar el cor (conversio cordis), descentrant-se de si mateix i autentificant-se en la fondria de la prpia Tradici. Perqu cada religi s un cam vers l'nic Cim, un radi de la circumferncia que mena a l'nic Centre. En aquesta Fondria, en aquest Cim, s'obre una Dimensi infinita d'Amor i de Llum, el nom cristi de la qual s el Rostre kentic de Du, Crist Jess. Cada cultura ha elaborat els seus propis smbols i formulacions del Misteri, i potser la primera conversi hauria de ser la de respectar i admirar la saviesa i la bellesa d'aquests altres accesos. s des d'aquesta perspectiva que el dileg interreligis pren tota la seva rellevncia.
15

el Cim ha devallat al pla i s'ha fet Cam per a facilitar els altres camins

16

3. EL DILEG COM A ACTITUD

Amb la il.luminaci, tot s de la mateixa famlia. Sense la il.luminaci, tot roman separat de tot. Poema xins del s. XIII 1. El respecte a l'altre El trobament i el dileg interreligis impliquen, primer de tot, una actitud integral de respecte a l'altre. Heus aqu tal com la descriu Gandhi, mrtir i confessor d'aquesta causa: No em correspon a mi, de criticar les Escriptures de les altres religions o d'assenyalar-ne els seus defectes. Ms aviat, el meu privilegi s i hauria de ser proclamar i practicar les veritats que hi ha en elles. Aix, no he de criticar o condemnar qestions de l'Alcor o de la vida de Mahoma que no puc entendre, sin que he d'aprofitar totes les oportunitats que se'm presenten per a expressar la meva admiraci per aquells aspectes de la seva vida que sc capa d'apreciar i comprendre. Davant les qestions que presenten dificultat, tracto de veure-les amb els ulls dels meus amics musulmans, alhora que miro d'entendre-les amb l'ajuda dels seus especialistes que comenten l'Islam. nicament mitjanant aquesta aproximaci reverent a les altres creences diferents de les meves, s com puc practicar el principi d'igualtat de totes les religions. I, a la vegada, s simultniament el meu dret i el meu deure assenyalar els defectes de l'Hinduisme, per purificar-lo i mantenir-lo pur. Tanmateix, quan un no-hind critica l'Hinduisme indiscriminadament, passant llista de tots els seus defectes, no fa ms que posar en evidncia la seva prpia ignorncia i la seva incapacitat de situar-se sota el punt de vista hind. Distorsiona la seva visi i fa malb el seu judici. Aix, la meva prpia experincia s que les crtiques dels no-hinds sobre l'Hinduisme m'ajuden a descobrir les limitacions de la meva religi, alhora que m'ensenyen a ser prudent, abans de llenar-me a criticar l'Islam o el Cristianisme i els seus fundadors14. La postura que es manifesta aqu s el respecte radical a l'altre, davant el qual no hi ha ni exclusi ni absorci, sin un acolliment reverencial. Parteix de la convicci que l'altre no sols no s cap destorb, sin una benedicci per a mi, perqu em complementa. Al seu torn, manifesta que, perqu hi hagi alteritat, hi ha d'haver identitat. s a dir, perqu existeixi enriquiment en el trobament, cada part s'ha d'acostar a partir del que ella mateixa s. El problema rau en qu la identitat, com ja hem assenyalat, sol contenir molts elements d'autoafirmaci i de narcisisme. I no n'hi ha prou amb
17

constatar-ho aix, sin que cal anar-ho permanentment, purificant-ho, mitjanant aquesta acolliment del que s diferent d'un mateix.

treballant obertura i

Per adonem-nos que hi ha quelcom ms. El respecte a l'alteritat no consisteix tan sols a suportar educadament la diferncia, sin a arribar a la convicci que la diferncia s una benedicci per a tothom. I que aquesta diferncia t, fins i tot, un valor teologal, en el sentit que permet atansar-se ms al misteri de Du, ja que possibilita ms angles d'accs. l'altre no sols no s cap destorb, sin una benedicci per a mi, perqu em complementa 2. Valor teologal de la diferncia s coneguda la parbola oriental d'aquell elefant envoltat de cinc cecs15. Un d'ells, en tocar una de les seves potes, es creia estar davant la columna d'un temple; un altre, tot agafant la seva cua, es pensava tenir una escombra a les mans; a un altre, que li palpava el ventre, li semblava trobar-se sota una gran roca; un altre, tot topant amb la trompa, s'espantava imaginant-se que tocava una gran serp; i el darrer, palpotejant els ullals de l'elefant, es creia enfilat a la branca d'un arbre. I discutien entre ells sobre la certesa de la seva percepci i la infal.libilitat de la seva interpretaci. Aquesta parbola, malgrat la seva aparent simplicitat, projecta una triple llum al nostre tema: 1. En primer lloc, remet al carcter analgic del coneixement religis: les identificacions (pota-columna; cua-escombra; ventre-roca; etc.), sense ser descabellades, resulten del tot insuficients. Una insuficincia que ens produeix, fins i tot, tendresa i compassi, que s el que li deu passar a Du davant les nostres aproximacions dogmtiques. A la teologia clssica ja es deia que, en l'analogia sobre el coneixement de Du, s molt ms gran la dissemblana que la semblana. 2. En segon lloc, mostra el carcter condicionat de tota interpretaci: re-coneixem la realitat a partir del coneixement que tenim d'altres coses, i aix fa que tota percepci estigui condicionada per les experincies prvies i pels cnons interpretatius que ens proporcionen les nostres prpies referncies. 3. Finalment, mostra que la Realitat total s ms, molt ms, que la perllongaci o dilataci d'una de les seves parts. No es tracta de relativitzar la veritat de cada religi, sin de creure que hi ha una Veritat ms alta, que les nostres veritats parcials mai no podran abastar. Malgrat tot, la temptaci de tota religi s creure que ella, grcies a una Revelaci sobrenatural, t la visi global de l'Elefant, i que sn les altres visions les que, en cas que
18

se'ls concedeixi quelcom de veritat, en perceben noms alguna de les seves parts. Si totes les religions sn susceptibles de pensar aix, vol dir que, de fet, no hem superat la posici dels cecs. Des d'una perspectiva antropolgica, cap religi no pot autoconstituir-se en una meta-religi que miri les altres des de dalt. Les religions sn punts de vista. Noms Du s el Punt des del qual tot s mirat. Amb tot, es constata el fenomen que, a l'interior de cada religi, es produeix una mena d'elevaci, amb una elaboraci teolgica adjacent, que tracta de situar-se en aquest meta-lloc. Aquest canvi de perspectiva noms s legtim si comporta un canvi d'actitud: s meta-lloc si no competeix amb els altres meta-llocs, sin que permet d'observar-se mtuament sense competir, sense devorar-se, sense desqualificar-se; ans al contrari, agraint-se, reverenciant-se recprocament, tractant de percebre's i d'acollir-se com a complementaris. no es tracta de relativitzar la veritat de cada religi, sin de creure que hi ha una Veritat ms alta, que les nostres veritats parcials mai no podran abastar Des d'aquesta actitud, ens podem enriquir els uns als altres per la manera especfica amb qu cada religi s'acosta a l'Absolut o a la Realitat Transcendent: entre les religions monoteistes, el Judaisme aporta l'experincia d'un sser innominable per personal, que s fidel i que aglutina un Poble, restablint contnuament la seva Aliana amb ell; l'Islam ofereix el Du que transcendeix tota imatge i que ordena la vida al voltant d'unes prescripcions accessibles a tothom, ritmant la jornada a l'entorn de les cinc oracions diries; el Cristianisme, la concepci d'un Du que s comuni de relacions exttiques, i que ha sortit tant de si mateix que s'ha fet un de nosaltres, revelant el carcter sagrat del germ. Entre les religions orientals, l'Hinduisme aporta la manifestaci mltiple de la Divinitat, a la vegada que proporciona mtodes concrets per assolir l'essncia divina que hi ha en tot sser hum (atman); el Budisme aporta, a travs del Silenci, la purificaci de tota concepci mental de Du, alhora que ajuda a alliberar-se de les diferents formes del dolor mitjanant la dissoluci del jo; el Taoisme aporta la noci del Buit com a cam de plenitud, a travs de l'actuar espontani; el Confucionisme, la veneraci de l'ordre social i el respecte envers la memria dels avantpassats; en un moment en qu hem empobrit la nostra relaci amb el mn a causa de la nostra compulsi utilitarista, les anomenades religions animistes aporten llur capacitat de percebre l'nima de les coses; i, en un temps en qu el Planeta est amenaat per les devastacions ecolgiques, les religions amerndies contribueixen amb la seva veneraci per la Mare Terra (Pacha Mama) i el valor sagrat de la natura. Entre aquestes aportacions i mutus enriquiments, caldria incloure-hi tamb el que aporta a les religions la postura no-creient: la seva acceptaci de la finitud, l'opci pel que es podria anomenar el contingent-concret o el du de les petites coses, que ajuda les creences religioses a purificar-se de pretensions i somieigs que, de vegades, les distreuen del concret. L'agnosticisme ensenya un cam d'humilitat i de pudor apoftic, tal com suggeria Wittgenstein: El veritablement
19

important s precisament all de qu no podem parlar (Tractatus, 6.432). De vegades, el nostre excs de paraules sobre Du s el que ens allunya de molts contemporanis que viuen el dia a dia tractant de ser honestos en el seu relligament amb el quotidi.

20

4. ELS QUATRE MBITS DE L'ENCONTRE

Ara el meu cor s'ha convertit en receptacle de totes les formes religioses: s prada de gaseles i claustre de monjos cristians, temple d'dols i Kaaba de pelegrins, Taules de la Llei i Plecs de l'Alcor. Ibn Arabi16 Mai com fins ara no havem tingut l' oportunitat de posar en contacte la santedat de les religions, i de permetre, aix, que cadascuna fecundi, a la seva manera, la Terra. Aquests darrers anys s'ha comenat a reflexionar sobre aix, i s'han arribat a distingir quatre mbits d'aquesta mtua fecundaci: el de la convivncia diria; el de la causa comuna per la pau i la justcia; el de la reflexi teolgica, i l'mbit de l'oraci i del silenci compartits17. 1. La convivncia quotidiana en la pluralitat de les creences El primer testimoniatge que poden donar les religions en un mn crispat com el nostre, en qu es recela de les diferncies i es sospita del que s altre, seria el de manifestar-se com a camins de respecte i d'acolliment mutus. Mostrar que l'autntica experincia religiosa genera la capacitat d'obrir-se al sagrament del germ, com a diferent de mi. Religi, doncs, com a impuls de relligament entre els humans, com a capacitaci per a estrnyer llaos d'uni entre vens, amb emigrants d'altres creences nouvinguts, compartint la mateixa escala, portant els fills a les mateixes escoles, gaudint el mateix lleure, els mateixos parcs... Les religions estan cridades a testimoniar que l'autntica experincia espiritual s un foc purificador i transformador que fa sortir d'un mateix, relativitzant el jo i all que s meu; que l'experincia de Du s font de tendresa i d'humanitzaci que fecunda per dintre la convivncia humana, donant-li una qualitat insospitada. correspon a les religions mostrar que de l'entranya mateixa de l'experincia religiosa brolla un torrent de tendresa per als ms petits i desprotegits, i una consegent passi per la pau i la justcia 2. La causa comuna per la pau i la justcia En un pla ms elaborat, les religions estan cridades a promoure conjuntament la pau i la justcia en el mn. Les religions haurien de ser profetes, en aquest terreny, en lloc de sentir-se'n alienes, com si la causa dels fills del Cel no fos la mateixa que la causa dels fills de la Terra. Una gran part de la seva credibilitat consisteix a mostrar com el vincle (religio) amb l'Absolut s font d'implicaci amb l'hum. Ms
21

encara, a elles els correspon mostrar que de l'entranya mateixa de l'experincia religiosa brolla un torrent de tendresa per als ms petits i desprotegits, i una consegent passi per la pau i la justcia. En aquest sentit, Paul Ricoeur ha dit que l'Esglsia hauria de donar testimoniatge de la Lgica de la sobreabundncia18, s a dir, mostrar l'opci preferencial pels ms desfavorits. En aquesta causa i testimoniatge comuns, cada religi est cridada a aportar l'especificitat de la seva prpia santedat, la riquesa de la seva manera de procedir. Aix, les religions occidentals contribuiran amb una paraula auda i proftica, amb els mitjans eficaos propis de la seva cultura, mentre que les religions orientals aportaran la seva serenitat i la seva saviesa. Com a testimoni d'aquestes serenitat i saviesa que hem esmentat, valguin les paraules d'un monjo budista cambotj: El sofriment del nostre pas ha estat pregon. D'aquest sofriment sorgeix una gran tendresa. La tendresa posa pau al cor. Un cor pacfic dna pau a l'sser hum. Un sser pacfic posa pau en una famlia. Una famlia pacfica posa pau en una comunitat. Una comunitat pacfica posa pau en una naci. Una naci pacfica posa pau en el mn19. Aquest text s un precis exponent del que poden aportar a la causa de la pau i de la justcia, no sols l'Orient, sin tamb l'experincia religiosa: propiciar la mirada interior, la reconciliaci i la pacificaci del cor, com a fora i dinamisme per a la reconciliaci social. L'encontre d'Asss (1986), convocat pel Papa per a pregar per la pau mundial amb els representants de les grans religions del planeta, va ser un gest inspirat per on continuar avanant. En aquest sentit, les religions estan cridades a promoure amb audcia causes conjuntes. A tall d'exemple, qu bonic seria que, a Espanya i a Europa, els musulmans i els cristians ens ajuntssim amb ms coratge per defensar els drets dels emigrants; i que ho fssim a partir de centres comuns d'acolliment i de pregria. De fet, aquests centres ja existeixen, presncies annimes en subsls en els quals un es descala per a entrar-hi i on la Bblia i l'Alcor ocupen junts un lloc venerable, a la sala. l'aportaci de les religions en el terreny de la pau i de la justcia s mostrar que una acci injusta o violenta no destrueix noms la vctima, sin tamb l'agressor Perqu all propi de l'experincia religiosa s revelar que tots som u en l'U. En darrer terme, l'aportaci especfica de les religions en el terreny de la pau i de la justcia s mostrar que una acci injusta o violenta no destrueix noms la vctima, sin tamb l'agressor; que tots ens fem mal quan vivim devorant-nos mtuament, ja que, quan prenem all material dels altres i ho utilitzem, perdem la nostra nima, ats que atrofiem la nostra capacitat de ser humans, s a dir, de ser germans. 3. El dileg teolgic
22

El dileg teolgic s potser el ms difcil dels quatre mbits. s tamb el ms lent; per aix, no hauria de considerar-se com el decisiu, per ms necessari que sigui. La dificultat radica en la incommensurabilitat dels sistemes religiosos: cada Tradici ha elaborat una constel.laci de termes i significats que formen un tot i que no es poden intercanviar alladament, perqu, en treure'ls del seu context, perden el seu significant original. Ja hem esmentat l'exemple problemtic dels avatars. Posem-ne d'altres: en el Cristianisme, la noci del Du Personal i de la conscincia personal en el moment unitiu s considerat el ms sublim i irrenunciable de la Revelaci. En les religions orientals, en canvi, aquest aspecte personal de la Divinitat est associat a estadis encara imperfectes de l'experincia mstica. Aquesta mtua incomprensi rau en qu hi ha subjacents dues concepcions antropolgiques diferents: Orient no coneix la noci de persona, sin nicament la del jo (aham), i aquest jo est associat a tot el mn dels desigs, avideses, gelosies, enveges, dominacions i devoracions mtues,... que esdevenen la causa de tots els desordres existents entre els humans. Les religions orientals tracten de superar l'mbit d'aquest jo mesqu que ens fa autocentrats, per assolir un Fons on l'hum i el div esdevenen u, fent desaparixer la relaci jo-Tu. La noci cristiana de persona, en canvi, no es correspon amb aquest jo perifric, a superar per les soteriologies orientals, sin que fa referncia a un Nucli irreductible, fet de conscincia i de llibertat, que concebem present tant en el Du Trinitari comuni de Persones com en el mxim grau d'uni mstica de l'home amb Du. D'aqu vnen tamb els equvocs davant un tema com el de la reencarnaci: la nostra noci de persona est identificada amb un cos i un psiquisme precisos; des d'aquesta concepci, la reencarnaci ens sembla una banalitzaci de l'existncia histrica concreta i irrepetible de cadasc. A l'Orient, en canvi, el que es cerca s l'alliberament d'all ms fons de l'sser hum (l'atman), que es va purificant mitjanant les diferents existncies, avanant a travs dels diferents jo (aham) psquico-somtics, que noms sn accidentals. All que, sens dubte, en un primer moment, s causa d'equvocs i de dificultats per al dileg teolgic, pot esdevenir un enriquiment mutu. I, aix, en dos sentits: d'una banda, perqu, en confrontar-nos amb altres concepcions antropolgiques i teolgiques, som estimulats a precisar les nostres formulacions; i, de l'altra, perqu som convidats a relativitzar-les, i aix ens ajuda a prendre conscincia que no esgoten la totalitat del Misteri, ni del div ni de l'hum. Caldria aconseguir aqu all que Raimon Panikkar ha anomenat el "dileg dialgic20: un dileg que va ms enll del "dileg dialctic, perqu traspassa la lgica basada en la confrontaci. Ell mateix ho arriba a qualificar d'optimisme del cor21. Un dileg aix fa possible una mtua fecundaci. D'aquest trobament, tots podem sortir-ne beneficiats: tot cenyint-se a aquest marc, les religions occidentals hi aportaran les nocions de penediment i de perd, mentre que les orientals, les nocions d'ignorncia i d'il.luminaci; les religions occidentals subratllaran la dimensi personal de Du, mentre que
23

les orientals accentuaran la seva dimensi ocenica; l'Occident hi aportar el valor de la Paraula, mentre que l'Orient hi aportar el Silenci que resta subjacent i embolcalla tota paraula sobre Du. Estem cridats, doncs, no sols a fer una teologia per al dileg i del dileg, sin en dileg. No es tracta tant de proposar una nova teologia, com d'un nou mtode de fer teologia basat en la dimensi oberta, icnica, de les paraules i dels conceptes, i en la riquesa calidoscpica de la multiplicitat de perspectives. 4. L'adoraci i el silenci compartits Mai com avui no havien estat tan a l'abast els textos mstics de les diferents Tradicions. Vivim un temps privilegiat per a asseure'ns junts als peus dels grans Mestres i escoltar, a travs d'ells, la remor dels Cims22. Hi ha confusi, certament, per, tal vegada, mai no hi havia hagut tantes oportunitats par a tanta set i desig de trobar camins que acondueixin vers aquesta Altra Riba. Cada Tradici est cridada a aportar el millor de la seva saviesa i ajudar a asserenar i il.luminar tants de cors. A tal fi, els creients estem cridats a esdevenir ssers transfigurats, habitants del Silenci i, alhora, germans apassionats pels altres germans. Ms enll dels particularismes confessionals, podem ajudar-nos mtuament a assolir i testimoniar una existncia tefora, s a dir, que sigui portadora de Du, que irradi la seva Presncia amb la sola presncia. Perqu, ms enll de tota paraula sobre Du, hi ha el trobament des de Du i en Du. Un trobament aix t lloc en el Silenci, perqu, quan hi ha experincia de Du, uns i altres percebem la insuficincia de tota paraula sobre Aquell que, estant en tot, est ms enll de tot. El trobament interreligis s una ocasi i una invitaci a l'experincia mstica, on uns i altres compartim una adoraci comuna davant l'sser del qual tots rebem l'sser. Tal com diu Ramakrishna, un mstic hind del segle passat, de qu ens serveix discutir sobre l'Oce infinit de la Divinitat si bevent-ne tan sols una de les seves gotes, ja quedem embriagats?. Tractem de trobar-nos, per tal de restar en silenci davant d'Ell, i aix, embriagats, perdre'ns junts en Ell. Contagiem-nos mtuament la seva Presncia i impregnem-nos, junts, d'aquesta santedat de Du que el manifesti en el mn, cadasc amb els trets especfics de la seva prpia Tradici. Ajudem-nos a trobar les Fonts, la Font, i bevem-ne junts, omplint cadasc la copa de la seva prpia Tradici, per tal que, repletes totes, puguem abocar-les sobre la Terra, quarterada i resseca, de Du.

24

5. CONCLUSIONS

Tan sols hem pogut apuntar alguns aspectes d'una temtica molt complexa que integra diferents plans: antropolgic, sociolgic, epistemolgic, teolgic,... No hem tractat de ser exhaustius, sin de plantejar algunes qestions, a partir de la presa de conscincia de l'actitud que aquest trobament i dileg requereixen: el respecte i l'acolliment dels altres com a reflex de l'obertura i de la donaci a l'Altre. Aix, l'encontre interreligis ens ajuda a descobrir les nostres actituds ms profundes, ja que Du i els altres sn all que s altre de nosaltres. I s que, amb la mateixa disposici amb qu ens acostem a Du, ens acostem als altres; i, amb la mateixa disposici amb qu ens acostem als altres, ens acostem a Du. Prendre'n conscincia no s ali al coneixement de Du ni dels altres, sin que el condiciona i el conforma des de la seva mateixa arrel. L'experincia religiosa ajuda a anar transformant la pulsi de possessi i de depredaci en disposici d'acolliment i de donaci, perqu aquest s l'sser de Du. En aquest sentit, podem dir-hi ms: el dileg interreligis com tot altre dileg s fonamental, perqu s una actitud teologal, s a dir, cam de participaci d'aquesta manera de ser de Du: Obertura sense lmits, xtasi continu, un permanent perdre's de si mateix en l'altre, un buidar-se de si mateix per fer possible l'altre. Aix, el trobament interreligis es revela com a espai teofnic, s a dir, mbit de la revelaci de Du i mbit mitjanant el qual testimoniem Du, ats que, tan sols trobant-nos i dialogant, estem mostrant ja al mn la manera de ser de Du: Donaci i Oblit infinits de si, que alliberen totes les coses d'estar tancades en si mateixes.

25

NOTES

1. Aquesta expressi va ser formulada, per primer cop, per Sant Cebri de Cartago (258); fou represa i endurida en el segle XIV per Bonifaci VIII en la seva butlla Unam Sanctam (1302), a: E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, n. 468. 2. Ciencia y Cristo, Taurus, Madrid, 1968, 57.

3. Cf. Centurias sobre la Teologa y la Economa, 1, 66. Quelcom semblant havia insinuat Sant Irineu, quatre segles abans, quan parlava de la crucifixi universal del Logos. 4. Cf. Bhagavad-Gita, 4, 7. 5. Cf. Jacques Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid, 1991, 125-210 i 247-287 i El pluralismo religioso en el plan divino de salvacin, Selecciones de Teologa 151 (1999), 247-249. 6. El fruto de la nada: Sermones, Tratados y otros escritos, Trad. Amador Vega Esquerra, Siruela, Madrid, 1988, 54. En l'edici francesa: Traits et Sermons, trad. Alain de Libera, GF-Flammarion, Pars, 1993, Sermon n 6, 262. 7. Cf. Jacques Dupuis, El pluralismo religioso en el plan divino de Salvacin, a: op. cit, 241-253. 8. Cf. El dilogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, n. 18, Sal Terrae, Santander, 1992, 34-38. 9. D'aqu ve la dificultat dels missioners cristians cada vegada que trobaven un nou poble. Traduir les paraules del Credo a la seva llengua requeria un subtil treball de discerniment. 10. Michel de Certeau pensava aleshores en la cultura de la secularitzaci, on el Cristianisme resta encara sense inculturar. Cf. La faiblesse de croire, Seuil, Pars, 1987. Mereixen ser destacades les reflexions de Mari Corb sobre la necessitat d'inculturar el Cristianisme i les altres grans Tradicions religioses en la cultura postindustrial. Cf. Religion sin religion, PPC, Madrid, 1996. 11. Raimon Panikkar estableix una altra triple distinci: entre Cristiandat (civilitzaci), Cristianisme (religi) i Cristiania (religiositat personal). Cf. Invitaci a la Saviesa, Proa, Barcelona, 1997, 139. Nosaltres, en parlar del crstic, estem fent referncia a un altre aspecte diferent dels tres anteriors. 12. Es tracta del moviment epecttic, que apareix en Sant Pau (Fil 3,13), i que fou desenvolupat posteriorment en la teologia mstica de Sant Gregori de Nissa.
26

13. La citaci exacta s: A la tarde te examinarn en el amor; aprende a amar como Dios quiere ser amado y deja tu condicin, Dichos de luz y amor, 59, a: San Juan de la Cruz, Obras completas, Ed. de Espiritualidad, Madrid, 1993, 101. 14. Publicat en el seu peridic Harijan, el 13-3-37, recollit a: Truth is God, Navajivan Trust, Ahmedabad, 1997 (1995), 59-60. 15. Atribuda a Rumi, suf persa del S. XIII. Cf. Emilio Galindo, La experiencia del fuego. Itinerarios de los sufes hacia Dios por los textos, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1994, 243-244. 16. Ibd, 236. 17. Dilogo y Anuncio, Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso y Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos (42), Boletn del Consejo Pontificio para el Dilogo entre las Religiones 26 (1991), 210-250. Vegi's tamb: Decret 5 de la Congregacin General 34 de la Compaa de Jess, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1995, 139-155. 18. Citat per Claude Geffr, Pour un Christianisme mondial, Recherches de Science Religieuse 86 (1998), 74. Article condensat a: Selecciones de Teologa 151 (1999), 203-213. 19. Aquest text va arribar a les meves mans grcies a un company jesuta que treballa a Cambotja, en poblats de mutilats de guerra. 20. Cf. Myth, Faith and Hermeneutics, New York, The Paulist Press, 1979, 9. 21. Ibd, 242-244. 22. A les nostres latituds, una veu solitria, auda i persistent, ha insistit sobre aquest nou cam religis, ms enll de les religions institucionals. Cf. Mari Corb, Religin sin religin, op.cit.

27

ORIENTACI BIBLIOGRFICA

BUENO, Eloy, La Iglesia ante el dilogo interreligioso, Verbo Divino, Estella 1999, 303 pp. CLMENT, Catherine, Viaje de Teo, Suriela, Madrid, 1999, 400 pp. CORB, Mariano, Religin sin religin, PPC, Madrid, 1996, 291 pp. CRISTIANISME I JUSTCIA, Universalidad de Cristo, Universalidad del pobre, Sal Terrae, Santander, 1995, 167 pp. CRISTIANISME I JUSTCIA, Religiones de la tierra y sacralidad del pobre, Sal Terrae, Santander, 1998, 190 pp. Dilogo y Anuncio, Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso y Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos (42), Boletn del Consejo Pontificio para el Dilogo entre las Religiones 26 (1991), 210-250. DUPUIS, Jacques, Cristo al encuentro Paulinas, Madrid, 1991, 363 pp. de las religiones,

DUPUIS, Jacques, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia, 1997, 583 pp. KESHAVJEE, Shafique, El rey, el sabio y el bufn, Destino, Barcelona, 1999. KNITTER, W., No Othrer Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions, Orbis Books, New York, 1985. KNG, Hans, El Cristianismo y las grandes religiones. Hacia el dilogo con el Islam, el Hinduismo y el Budismo, Libros Europa, Madrid 1987, 538 pp. LE SAUX, Henri, Ascent to the Depth of the Heart. The Spiritual Diary (1948-1973), I.S.P.C.K., Delhi, 1998, 410 pp. (original francs: La monte au fond du coeur, OEIL, Pars, 1986). LE SAUX, Henri, Despertar a m Mensajero, Bilbao, 1988, 175 pp. mismo... Despertar a Dios,

LE SAUX, Henri, Sat-Chit Ananda, Claret, Barcelona, 1976 (Original francs: Sagesse Hindoue, Mystique Chrtienne, Centurion, Pars, 1965; en angls: Saccidanda, I.S.P.C.K., Delhi 1974, 321 pp.). MARTN VELASCO, Juan, El fenmeno mstico, Ed. Trotta, Madrid, 1999, 502 pp. PANIKKAR, Raimon, Myth, Faith and Hermeneutics, New York, The Paulist Press, 1979, 500 pp.
28

PANIKKAR, Raimon, Invitaci a la saviesa, Proa, Barcelona, 1977, 204 pp. PANIKKAR, Raimon, 1993, 432 pp. La nueva inocencia, Verbo Divino, Madrid,

TORRES QUEIRUGA, Andrs, El dilogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, n. 18, Sal Terrae, Santander, 1992, 40 pp. ZUBIRI, Xavier, El problema filosfico de la historia de las religiones, Alianza - Fundacin X. Zubiri, Madrid, 1993, 404 pp.

Cristianisme i Justicia Roger de Llria 13 08010 Barcelona T: 93 317 23 38 Fax: 93 317 10 94 espinal@redestb.es - www.fespinal.com Abril 2000

29