STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIV, 2, 2009

III. TEOLOGIE SISTEMATICA

PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI RADU PREDA

ABSTRACT. The Social Orthodox Theology. Prolegomena to an Orthodox Vision about Todays World. The present paper tries to offer some arguments in favour of articulating an Orthodox social theology suitable for the challenges of the present world. The analysis starts from the actual moment characterized, on the one side, by the consequences of the communism fall, especially in Europe, but also by the intensification, at a global level, of the debate regarding the so-called post-secular relationship between religion and the public area, on the other side. Within this context, the local Orthodox Churches from East-Europe are called to make use of their regained freedom and to take part to the society project of the countries where they preach the Gospel of our Saviour Jesus Christ. In order to do this, the Orthodox theology must rediscover the foundations of its proper public involvement and reexamine the eventual inhibitions, cautions or prejudices concerning its spiritual and, at the same time, historical mission. A commonplace of the Western analysis about Orthodoxy, turned into a reproach, is the one concerning the supposed indifference of it towards the social crises and towards society in general, a fact explicable if we have in mind the close relationship between the Eastern Church and the political authority of any kind. This is why the Orthodox Church must have a systematic opinion on these aspects, too, in its desire to have a normative message within the present society. In fact, it is an inevitable step on the way of retrieving the prophetic conscience, a conscience almost totally insensitive during the decades of communist dominion. Based on the critical genuine conscience of the Church, the Orthodox social theology must help in the first place the ecclesial body to understand better the data of modernity and the profound effects of it, both at a personal and at a collective level. Following the patristic pattern of the dialogue between the data of faith and those of the world, the Orthodox social theology is called, through the actual reading of Tradition, to offer to the philanthropic practice of the Church a visionary frame, to establish a more visible relationship between ortho-doxy and ortho-praxy. Keywords: Orthodox social theology, communism, symphony, caesaropapism, modernity.

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX.

n loc de introducere: cderea comunismului i noua paradigm postsecular Cderea comunismului n urm cu dou decenii n majoritatea rilor Europei de Est a avut printre alte efecte de durat inclusiv ieirea dimensiunii religioase din semiclandestinitatea la care era supus de un regim politic declarat ateu care ns i

RADU PREDA

proclamase propria ideologie drept Ersatzreligion.1 Din acest punct de vedere, anul 1989 marcheaz nu doar o cezur n istoria politic a lumii, ci n egal msur i n cea eclezial.2 Dincolo de dezbaterea n derulare dintre sociologii religiei asupra fenomenului revenirii lui Dumnezeu, mai ales dup atentatele de la 11 septembrie 2001, aceast metafor este o realitate n rile est-europene avnd o consistent majoritate confesional, precum Polonia catolic sau Romnia ortodox.3 n aceste ri, alturi de altele ca Slovenia sau Croaia, asistm la o revenire masiv a Bisericilor respective n spaiul public i la articularea n consecin a unei culturi religioase postcomuniste deosebit de dinamice.4 Nu este mai puin adevrat c motenirea comunismului la nivelul identitii religioase se vede inclusiv n numrul esteuropenilor care se declar aconfesionali, aa cum este cazul, de pild, n Cehia sau n Land-urile estice ale actualei Germanii reunificate. n ansamblu ns, cderea comunismului reprezint o ntrire a profilului religios european prin contribuia noilor comuniti revenite n matca lor geografic dup nstrinarea din timpul deceniilor rzboiului rece, aderarea cultural anticipnd-o astfel pe cea politic. Cum rectigarea libertii atrage dup sine i redescoperirea responsabilitii, noul rol social al Bisericilor i confesiunilor din Europa de Est s-a articulat ntr-un context deosebit de complex. Cele dou decenii trecute deja au artat ct se poate de clar c ritmul revizuirii mentalitilor, a categoriilor de gndire, a orizontului de ateptri, a principiilor i valorilor este mult mai lent dect cel al trecerii de la o

Pentru a nelege geneza i sensul dat religiei seculare caracteristic totalitarismelor, nscute toate n urma procesului de secularizare, vezi studiul de referin din 1938 a lui ERIC VOEGELIN, Die politischen Religionen, 3., mit einem neuen Nachwort versehene Auflage, Wilhelm Fink, Mnchen, 2007. O lectur actualizat a raportului dintre ideologia politic i tentaia acesteia de auto-dogmatizare, de transformare n instan cvasi-religioas, vezi la EMILIO GENTILE, Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Laterza, Bari/Roma, 2007. Referitor la religia comunist vezi exegeza clasic a lui NICOLAI BERDIAEV, Originile i sensul comunismului rus, trad. I, Mulea, Dacia, Cluj-Napoca, 1994. Mai vezi i analiza recent a lui MICHAIL RYKLIN, Kommunismus als Religion. Die Intelektuellen und die Oktoberrevolution, Verlag der Weltreligionen/Insel, Frankfurt am Main/Leipzig, 2008. 2 O panoram a impactului anului 1989 n istoria Cretinismului, european i nu numai, ofer volumul editat de KLAUS KOSCHORKE (Ed.), Falling Walls. The Year 1989/90 as a Turning Point in the History of World Christianity / Einstrzende Mauern. Das Jahr 1989/90 als Epochenjahr in der Geschichte des Weltchristentums (= StAECG 15), Harrassowitz, Wiesbaden, 2009. 3 Vezi aici o analiz de ansamblu la RADU PREDA, Revenirea lui Dumnezeu. Ambiguitile unui diagnostic, Studii Teologice V, 1 (2009), pp. 103-125. n paginile de fa sunt preluate cteva observaii din studiul citat mai sus. 4 Referitor la fizionomia religioas a Europei postcomuniste vezi investigaia sociologic realizat n perioada 1997-2007 de MIKLS TOMKA, PAUL M. ZULEHNER, Religionen und Kirchen in Ost(Mittel)Europa. Entwicklungen seit der Wende. Aufbruch 2007, Tabellenband (mit den vergleichbaren Daten von AUFBRUCH 1997), f.e., Wien, Budapest, 2008; PAUL M. ZULEHNER, MIKLS TOMKA, INNA NALETOVA, Religionen und Kirchen in Ost(Mittel)Europa. Entwicklungen seit der Wende, Schwabenverlag, Ostfildern, 2008. n timp ce primul volum prezint datele anchetei sociologice, al doilea cuprinde evaluarea acestora. Ortodoxiei i sunt dedicate n al doilea volum pp. 138-179. Mai vezi i un alt studiu empiric de dat recent ale crui rezultate au fost editate de GERT PICKEL, OLAF MLLER (eds.), Church and Religion in Contemporary Europe. Results from Empirical and Comparative Research (= Verffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft fr Soziologie), VS-Verlag, Wiesbaden, 2009.

72

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

form de guvernare la alta, de la un statut politic la altul, de la un sistem de drept bazat pe falsa justiie la unul al drepturilor reale. n diferite stadii i la intensiti variate, toate rile ex-comuniste au fcut experiena formelor n cutarea fondului, a armonizrii idealului cu realitatea, a calendarului cu istoria. Tranziia a solicitat la maxim structurile sociale, a provocat capacitatea de adaptare a fiecrei persoane n parte, a bruscat pe unii (de regul, pe cei mai n vrst) i a favorizat pe alii (mai ales pe cei tineri), a rsturnat n mod profund scara criteriilor valorice i a lezat sensibilitile identitare ale Europei de Est, a eliberat energii creatoare i nocive deopotriv. Anvergura fenomenului poate fi vzut n prelungirea acestuia i dup data simbolic a aderrii, n 2004 i 2007, a celor zece state est-europene la Uniunea European. Aa cum cderea comunismului politic nu a nsemnat dispariia peste noapte a efectelor comunismului ca mod de via i de gndire, nici aderarea la UE nu a nsemnat ncheierea definitiv i fr rest a tranziiei.5 Ct privete propria lor responsabilitate public, Bisericile i confesiunile din Europa postcomunist au trecut printr-o paradoxal faz caracterizat pe de o parte de reafirmarea statutului lor simbolic de surse ale tradiiei i identitii colective, iar pe de alt parte de necesitatea de a se conforma mutaiilor politice i sociale, ajutnd astfel de o manier specific la terapia post-totalitar. Presiunea de a se adapta a fost pe alocuri la fel de intens ca cea de a rezista.6 Cum era previzibil, dintr-o astfel de poziie incomod, rspunsul religios la provocrile libertii nu a fost mereu coerent. Fie c a ncurajat, expres sau tacit, apelul la trecut ca unic soluie la crizele prezentului, ceea ce explic n bun parte recrudescena naionalismelor post-comuniste de tot felul, condimentate confesional, fie c s-a livrat grbit noilor curente i mode, confundnd nnoirea cu imitaia, dimensiunea religioas n Europa de Est a fost ntr-o permanent cutare, de obicei nedeclarat i nereflectat, a punctelor de contact cu noua epoc istoric i paradigma ei politico-juridic. Implicarea social a cultelor religioase s-a dovedit mai dificil dect prea n primele luni de libertate marcate de un entuziasm cvasi-spiritual. Din punct de vedere legal, de la o ar la alta, raportul generic dintre Biseric i stat n Europa de Est a trecut printr-un proces de restaurare doar parial a situaiei de dinainte de instaurarea comunismului, n urm cu jumtate de secol.

Legat de acest termen folosit inflaionar, cteva precizri. Analizarea trecerii de la un regim politic la altul, de exemplu n Germania de dup rzboi (dar i n cea de dup reunificare) sau n rile Americii Latine, a condus la articularea unei adevrate discipline academice: tranzitologia. Situaia de dup 1989/ 1990 a rilor Europei de Est ofer n acest sens un foarte bogat material de studiu. Vezi cu titlu introductiv WOLFGANG MERKEL, Systemtransformation, Leske + Budrich, Opladen, 1999. Mai vezi i corelarea dintre teorie i studiile de caz din PETRA BENDEL, AUREL CROISSANT, FRIEDBERT W. RB (Hg.), Hybride Regime. Zur Konzeption und Empirie demokratischer Grauzonen, Leske + Budrich, Opladen, 2002. Vezi i articolul lui RUDOLF L. TKS, Transitology. Global Dreams and Post-Communist Realities, Central Europe Review II, 10 (2000); textul acesta poate fi gsit on line la adresa http://www.ce-review.org/00/10/tokes10.html, accesat la 15 iulie 2009. 6 Vezi aici radiografia realizat de DETLEF POLLACK, IRENA BOROWIK, WOLFGANG JAGODZINSKI (Hg.), Religiser Wandel in den postkommunistischen Lndern Ost- und Mitteleuropas (= Religion in der Gesellschaft), Ergon, Wrzburg, 2001.

73

RADU PREDA

Similar evoluiei politice post-comuniste, foarte puin sau chiar deloc pus sub semnul restauraiei, nici n peisajul religios nu a fost posibil ntoarcerea ceasului istoriei.7 n mod sistematic, viziunea despre rolul i locul confesiunilor majoritare n societile post-comuniste s-a lovit de rigorile pe care le impun pluralismul definitoriu al epocii actuale, contiina laic mai pronunat a mediului politic i n general cadrul juridic mult mai complex n acest domeniu dect acum cinci sau ase decenii. Astfel de greuti vor marca nu doar rile majoritar ortodoxe sau catolice, dar i cele mixte (catolice i protestante), precum Ungaria, i cu att mai mult pe cele profund secularizate. n plus, aceste modificri substaniale de viziune n raportul dintre culte i stat sunt caracteristice nu doar spaiului est-european, ci marcheaz ntre timp ntregul continent.8 n ciuda ezitrilor i a nesiguranei caracteristice perioadei de tranziie, accentuate de secularismul agresiv9 combinat cu ofensiva neo-ateismului intind reluarea conflictului mai vechi dintre credin i tiin10, un lucru este cert pentru Bisericile i confesiunile din rile post-comuniste i nu numai: rectigarea relevanei implicrii lor sociale. Aceast achiziie extrem de preioas nu face altceva dect s confirme, fie i indirect i cu obstacolele amintite, noua paradigm post-secular n ceea ce privete raporturile dintre puterea politic i autoritatea religioas la nceput de secol XXI.11 Foarte pe scurt, lsnd la o parte tonalitatea

Despre noul cadru juridic al religiei n post-comunist vezi cu titlu orientativ panorama editat de W. COLE DURHAM JR., SILVIO FERRARI (eds.), Law and Religion in Post-Communist Europe (= European Consortium of Church and State Research 1), Peeters, Leuven, 2003. Astfel de sinteze avnd mai muli autori trebuiesc citite cu atenie, unele ri fiind reprezentate de specialiti mai mult sau mai puin recunoscui ca atare sau avnd o expertiz ndoielnic. Analiza vieii religioase din perspectiva efectelor publice este unul dintre cele mai vulnerabile domenii de investigaie, cercettorului fiindu-i necesare nu doar cunotine precise, ct mai ales un standard etic capabil s l apere de tendina unei lecturi ideologice partizane. 8 Pentru o succint punere n pagin a mutaiilor europene n domeniul relaiei dintre religie i stat vezi intervenia lui SILVIO FERRARI, The transformation of the European religious landscape. A legal perspective, din cadrul Congresului internaional despre justiie i valori umane n Europa, Karlsruhe, 2007. Textul poate fi gsit n format electronic la adresa: werturteile.de/customize/pdf/Ferrari.pdf, accesat la 10 aprilie 2009. O analiz a situaiei din Romnia, nainte de definitivarea cadrului legislativ actual, ofer de exemplu dou volume colective: IOAN-VASILE LEB, RADU PREDA (coord.), Cultele i statul n Romnia. Colocviul internaional desfurat la Cluj-Napoca n zilele de 10-11 mai 2002, Acta, Renaterea, Cluj-Napoca, 2003; ADRIAN LEMENI, FLORIN FRUNZ, VIOREL DIMA (coord.), Libertatea religioas n context romnesc i european, Simpozion internaional, Bucureti, 12-13 septembrie 2005, Acta, Bizantin, Bucureti, 2005. 9 Vezi aici diagnosticul unuia dintre cei mai lucizi analiti ai secularismului contemporan din Europa, MARCELLO PERA, Perch dobbiamo dirci cristiani. Il liberalismo, l'Europa, l'etica. Con una lettera di Benedetto XVI, Mondadori, Milano, 2008. 10 Vezi aici unul dintre rspunsurile la ateismul actual pretins, asemeni celui dominant n zorii modernitii, tiinific, date de RICHARD SCHRDER, Abschaffung der Religion? Wissenschaftlicher Fanatismus und die Folgen, Herder, Freiburg etc, 2008. 11 Termenul post-secular a fost marcat semantic de conferina din toamna lui 2001, imediat dup 11 septembrie, a filosofului social german al momentului, JRGEN HABERMAS, Glauben und Wissen. Friedenspreisrede, n IDEM, Zeitdiagnosen. Zwlf Essays 1980-2001, Suhrkamp, Frankfurt am Main,

74

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

triumfalist legat de prezumata victorie a religiei asupra secularizrii i notnd c secularitatea, ca valoare obinut n pofida exceselor secularismului, este un bun de care societatea noastr nu ar fi bine s se dispenseze, chestiunea postsecular trebuie ncadrat la rndul ei n dinamica mai larg a criticii filosofice (i teologice) la care au fost supuse n ultimele dou decenii proiectul modernitii i contra-oferta postmodernitii. Astfel, dup constatarea falimentului zgomotos al credinei moderne n raiune i a eecului relativismului postmodern, incapabil s ofere soluii de integrare a alogenitii ntr-un proiect social coerent12, paradigma post-secular i asum misiunea unei corecturi substaniale prin renunarea la excesele i simplificrile de pn acum. Dac secularizarea, pandant al modernitii, era un proiect de modificare forat a datelor de gndire a lumii, abordarea postsecular este mai curnd un diagnostic, o constatare. Aadar, se poate spune c repunerea n discuie a locului i rolului religiei n spaiul public este mai puin (sau chiar deloc) rezultatul revenirii n for a acesteia, ct efectul nemijlocit al inventarului realizat dup aproape trei secole de la debutul paradigmei moderne i al constatrii c fr un fundament etic-moral real, altul dect cel al consumismului, o societate pluralist nu este capabil s i gestioneze crizele i nici s rspund provocrilor.13 Pentru a preveni nenelegerile, voite sau nu, s precizm limpede c paradigma post-secular nu reprezint n niciun caz un atentat la principiul, sntos inclusiv din punct de vedere teologic, al separrii politicului de religios, a puterii profane de autoritatea duhovniceasc, ci o interpretare nuanat a acestuia, adic renunarea la ipostaza laicismului agresiv i, la limit, iraional.14 Concret, prin paradigma postsecular se confirm paradoxul Bckenfrde, cel care n literatura internaional de specialitate este intens comentat de aproape jumtate de secol. Este vorba despre

2003, pp. 249-262. Vezi dezvoltarea temei i n alte texte adunate n IDEM, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005. O lucid i succint analiz din punct de vedere teologic a noii paradigme ofer HANS-JOACHIM HHN, Postskular. Gesellschaft im Umbruch Religion im Wandel, Schningh, Paderborn etc, 2007. Mai vezi aici i JOS CASANOVA, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, Chicago, 1994. Tot aici vezi i evalurile confesionale i inter-religioase din PETER L. BERGER (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Published jointly by the Ethics and Public Policy Center and Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Washington, D.C./Grand Rapids, Mich., 1999. 12 O trecere n revist a provocrilor actuale pe care le presupune pluralitatea identitar crescnd i acutizat a Europei ofer de pild volumul editat de ANTONELA CAPELLE-POGCEAN, PATRICK MICHEL, ENZO PACE (sous la direction de), Religion(s) et identit(s) en Europe. L'preuve du pluriel, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 2008. 13 Legat de procesul secularizrii, vezi dou sinteze remarcabile: REN RMOND, Religion et socit en Europe aux XIXe et XXe sicles. Essai sur la scularisation, Seuil, Paris, 1996; CHARLES TAYLOR, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge etc, 2007. 14 Despre metamorfozele laicismului, mai ales n varianta lui francez, vezi JEAN-PAUL WILLAIME, Le retour du religieux dans la sphre publique. Vers une lacit de reconnaissance et de dialogue, Olivtan, Lyon, 2008.

75

RADU PREDA

o afirmaie a eminentului jurist german care, plecnd de la analiza fundamentelor statului modern, secular, ajunge s constate un fapt pe ct de simplu pe att de uimitor i de important prin consecinele sale:
Statul liberal, secularizat, triete pe baza unor condiii pe care el nsui nu le poate garanta.15

Fcut n 1964, n contextul disputei n derulare pe atunci despre sensurile secularizrii dintre Blumenberg i Lwith, afirmaia lui Bckenfrde deschidea calea spre depirea dilemei secularizare prin distincie versus cea prin suprimare, dintre secularizarea ca emancipare (Blumenberg) i cea care vede n acelai fenomen un act de uzurpare a religiei (Lwith). Mai mult chiar, analiza juristului nostru reformuleaz problema fundamental legat de ethos-ul care garanteaz omogenitatea funcional a unei societi din perspectiva statului nsui. n aceast cheie de lectur, chiar dac rolul su este de a rmne neutru, secular, statul modern trebuie s accepte lipsa de neutralitate a unor largi grupuri i structuri ale societii care, mpreun, garanteaz prin valorile lor avnd urmri practice condiiile de existen ale statului nsui. Paradoxul Bckenfrde se pronun de o parte mpotriva variantei absolutiste a statului modern (inclusiv a celui comunist), mpotriva tendinei acestuia de a monopoliza spaiul public i de a manipula contiina social, iar pe de alt parte ncurajeaz pe cetenii aflai n posesia unei convingeri religioase, compatibile cu datele de baz ale societii, s participe prin practicarea acesteia la mbogirea rezervorului moral i etic al spaiului public. Aa stnd lucrurile, un parteneriat activ ntre stat i cultele religioase sau paradigma post-secular nu reprezint nclcarea principiilor de la baza modernitii, ci aplicarea acestora ntr-un spirit constructiv, util corpului social n ansamblu, intind adic realizarea binelui comun nu n ciuda religiei, ci mpreun cu aceasta.16

15

Pentru precizia terminologic, citatul sun n original astfel: Der freiheitliche, skularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Vezi, mai departe, contextul frazei: Das ist das groe Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist. Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Brgern gewhrt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenitt der Gesellschaft, reguliert. Andererseits kann er diese inneren Regulierungskrfte nicht von sich aus, das heit mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots, zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben. ERNST-WOLFGANG BCKENFRDE, Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991, pp. 111 .u. Conferina din 1964 titlul: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Skularisation este reluat recent i n IDEM, Kirche und christlicher Glaube in den Herausforderungen der Zeit. Beitrge zur politisch-theologischen Verfassungsgeschichte 1957-2002 (= Wissenschaftliche Paperbacks 25), 2. erweiterte Auflage, fortgefhrt bis 2006, LIT, Berlin, 2007, pp. 213-230. 16 Vezi aici mai pe larg RADU PREDA, Parteneriatul social dintre stat i cultele religioase. Marginalii la un proiect actual de lege, Tabor III, 5 (2009), pp. 19-33.

76

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

Biserica ntre lume i mpria lui Dumnezeu. Dimensiunea social constitutiv a gndirii ortodoxe Acesta este contextul mai larg n care Biserica Ortodox din Europa de Est i consolideaz de dou decenii ncoace prezena public, se implic social i ncearc s in acel dificil echilibru dintre statutul de putere (neoficial) n stat i parte a societii civile deopotriv. Nu este deloc ntmpltor c Ortodoxia se confrunt dup 1989 cu interogaii insistente despre modul cum percepe fenomenele sociale, situaiile de criz sau patologiile personale i comunitare la ordinea zilei n societile unde este majoritar. S nu uitm c una dintre acuzele constant aduse Ortodoxiei n general rmne pn azi presupusa ei lips de implicare social, refugiul contemplativ i izolarea de restul lumii. Opiunea pentru Hristos-Dumnezeu pare s fie n detrimentul celei pentru Hristos-Omul. Biserica Ortodox este vzut ca indiferent fa de nevoile imediate ale comunitii i n acelai timp gata s slujeasc simbolic statului, celui autoritar mai ales.17 Or, autoritatea statului post-comunist i credibilitatea clasei politice fiind mai mult dect fragile, riscurile unor derapaje continund s existe nc latent ntr-un corp social bruscat de ritmul i anvergura unor transformri fr precedent, amplificate de contextul internaional marcat la rndul su de instabilitatea unei globalizri cu preuri sociale uriae, ntrebarea dac i cum principalul depozitar simbolic i identitar, care se bucur i de ncrederea majoritii populaiei, nelege s se implice n efortul articulrii unui proiect de societate este mai mult dect o simpl provocare i depete de departe nivelul clieelor huntingtoniene despre cercul cultural ortodox greu de distins de cel musulman.18 Dincolo de prejudeci, este limpede c Ortodoxia est-european, ntre timp partea cea mai consistent a Ortodoxiei mondiale, vine la ntlnirea cu interogaiile i provocrile societii actuale avnd un bagaj diferit de cel al confesiunilor vestice. Cum se tie, principala diferen rezid n faptul c teologia ortodox nu a parcurs acelai drum al modernitii, nu s-a confruntat sistematic cu provocrile Iluminismului, nu a fost obligat s demonstreze pertinena discursului su alturi de cel al filosofiei post-scolastice i de cel al tiinelor naturii, nu a fost n situaia de a se impune printr-o concuren inter-confesional i politic de genul celei dintre Catolicism i Protestantism i nici nu a avut ocazia s formuleze o viziune complet asupra separaiei dintre Biseric i stat. Sintetiznd marile linii ale parcursului su,

17

Despre stereotipurile occidentale referitoare la prezumata incapacitate a Ortodoxiei de a modela pozitiv structurile sociale n mijlocul crora este majoritar vezi cu titlu exemplar analiza teoreticianului economiei sociale de pia, ALFRED MLLER-ARMACK, Religion und Wirtschaft. Geistesgeschichtliche Hintergrnde unserer europischen Lebensform, Kohlhammer, Stuttgart, 1959. O diagnoz actualizat, de data aceasta din perspectiv teologic mai nuanat, vezi la BASILIO PETR, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, Dehoniane, Bologna, 1991. 18 Reluarea teoriei, deja n circulaie de cteva secole, a existenei unei linii care ar separa spaiul occidental civilizat, catolic i protestant, de cel ortodox, retardat, este doar unul dintre alte aspecte discutabile ale analizei lui SAMUEL HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York, 1996; n romnete: Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, trad. R. Carp, Antet, Oradea, 1998.

77

RADU PREDA

experiena modern a Ortodoxiei este diferit de cea a Occidentului european pe de o parte prin simplu fapt de a fi avut o istorie marcat de o serie de abuzuri, de la autoritatea arist la cea comunist trecnd prin dominaia otoman sau controlul habsburgic, iar pe de alt parte prin lipsa momentelor de reflecie critic i autocritic. Simplu spus, de la cderea Constantinopolului ncoace, Ortodoxiile locale nu au avut nici mcar un secol de autoderminare, nu au primit rgazul istoric de a se profila ca instane independente n raport cu puterea profan pe care fie au susinut-o, mai ales n lupta de supravieuire naional, fie au fost persecutate de aceasta, mai ales n deceniile comuniste dar i n perioadele anterioare de marginalizare etnic i politic, precum n Transilvania toleranei religioase doar ntre egali sau n Ucraina supus procesului de occidentalizare forat. Sigur, aceste locuri comune ale istoriografiei culturale i politice nu sunt pur i simplu justificri comode, ci ne ajut s nelegem mai bine complexitatea unui dialog intra-european prea des simplificat i redus la opoziia Orient Occident, Est Vest, cercul cultural protestanto-catolic versus cel ortodox, libertate dictatur, civilizaie barbarie, superioritate inferioritate. Fr s fie retardat, Ortodoxia vine la dialogul cu modernitatea pur i simplu cu un alt tip de percepie i n posesia altor sensibiliti, cu o memorie istoric diferit i n consecin cu ateptri de alt natur. Acest fapt explic de ce, naintea unor rezultate de tip consensual, n dialogul Ortodoxiei cu modernitatea european, dus inclusiv la nivel inter-confesional, avem pentru moment mai curnd o serie de nenelegeri comunicaionale care, paradoxal, nelese fr partizanate ideologice i fr superficialitatea att de larg rspndit, pot nsemna o mbogire a nsui discursului modernitii apusene dar i a modului de raportare a gndirii ortodoxe la istorie n egal msur.19 Pentru o bun aezare n pagin a problematicii modului cum Ortodoxia i percepe propria dimensiune social n modernitate i n orizontul post-secular actual trebuie s revenim la nsi bazele ei ecleziologice i s le interogm mai ales din perspectiva parcursului din ultimele secole.20 Este aadar tradiia teologic a Bisericii de Rsrit predispus la evazionism istoric? St cumva idealul spiritual al ndumnezeirii omului (gr. ) n contradicie cu implicarea social? Exclude vederea mistic (gr. ) viziunea social? Este contemplaia opusul angajrii? Ei bine, n spaiul limitat al acestor pagini, se poate da un rspuns la aceste interogaii plecnd chiar de la datele biblice pe care Ortodoxia le aplic n viaa ei intern i n relaia cu lumea.

19

O recent i sintetic trecere n revist a temelor dialogului Ortodoxiei cu modernitatea, cu tot ceea ce nseamn acest vast proces hermeneutic, gsim, de pild, la , . , , , 2007. Mai vezi i volumul colectiv cu acelai titlu, n fapt acta unui simpozion inut la Academia Teologic din Volos, editat de , (eds.), , , , 2007. 20 Vezi ca punct de plecare cunoscutul text al lui GEORGES FLOROVSKY, The Social Problem in the Eastern Orthodox Church, n IDEM, Christianity and Culture, Collected Works, vol. 2, Belmont, 1972. Mai vezi aici i JOHN MEYENDORFF, The Christian Gospel and Social Responsibility. The Eastern Orthodox Tradition in History, n F. Church and T. George (eds.), Continuity and Discontinuity in Church History (= Studies in the History of Christian Thought 19), Leiden, 1979.

78

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

Discursul evanghelic posed o deseori ignorat ambivalen salutar care face posibil implicarea social i implicarea cereasc deopotriv i rezolv deja de la bun nceput tensiunea, inevitabil pentru modul limitat al gndirii raionale, dintre acestea. Astfel, preciznd foarte limpede i de mai multe ori c mpria Sa nu se identific i nici nu se suprapune cu aceast lume (cf. Ioan 18, 36), ceea ce i va dezamgi pe cei care sperau ntr-un Mesia exclusiv sau nti de toate politic, Mntuitorul Hristos indic la fel de clar, n Predica de pe Munte (cf. Matei 5), virtuile necesare obinerii ceteniei spirituale i care sunt toate cu implicaii sociale nemijlocite: srcia cu duhul, n sensul dat de exegeza patristic, adic lipsa trufiei sau, n limbajul de azi, capacitatea de a comunica direct, de a lua pe interlocutor n serios, de a iei din limitele ego-ului; asumarea dificultilor vieii, inclusiv sub forma tristeii i a plnsului ca form concret de compasiune cu creaia cazut, ceea ce nseamn o solidaritate afectiv i efectiv cu toi cei aflai n situaii critice; blndeea ca fundament al comuniunii; setea i foamea de dreptate, de unde se vede c srcia cu duhul sau blndeea nu sunt identice cu fatalismul sau resemnarea, c exist un imperativ etic n orice atitudine spiritual; milostenia n cele mai variate forme pe care le poate cunoate, adic de la ajutorul material la cel sufletesc, ceea ce face i din cuvntul bun spus la vreme tot o fapt concret a milosteniei; curia inimii sau onestitatea, ceea ce mai departe face din lucrarea social a cretinului un fapt non-ideologic, dezinteresat; vocaia irenic, ceea ce arat c mandatul pacific al Bisericii nu este o inveniei a luptei pentru pace din perioada comunist; ndejdea eshatologic a mplinirii dreptii totale, fr rest, doar dincolo de orizontul istoriei, fapt care scoate dorina spiritual de justiie din cadrele limitate ale legalismului; optimismul n ciuda calomniilor i a icanelor de tot felul, atitudine care, departe de a ncuraja iari resemnarea, arat c ntreg rul din lume, orict de apstor, este limitat, ceea ce mai departe contrazice tendina multora dintre contemporanii notri de a absolutiza rul prezent i de a vedea astfel mplinite condiiile iminenei sfritului lumii. Tot de natur social, antropologic, sunt i faptele care, potrivit Mntuitorului, sunt gesturi fa de El fcute ns prin asistarea celor flmnzi, nsetai, strini, goi, bolnavi sau ncarcerai (cf. Matei, 25, 34-46). Toate aceste fapte avnd n centrul lor omul dau msura credinei avnd n centrul acesteia pe Dumnezeu. Altfel spus, n perfect simetrie cu propria Lui ntrupare, dar n sens invers, dinspre creaie spre Creator, nceputul mntuirii de dincolo se face aici, la Dumnezeu ajungndu-se doar prin oameni. Dialectica fundamental de a fi n lume, dar nu ai lumii, de a face faptele credinei, n vederea ctigrii mpriei, dar exclusiv prin implicare concret, transform porunca iubirii dintr-un principiu teoretic ntr-unul nemijlocit, punct de plecare n apropierea de Dumnezeu prin i cu cei creai de Acesta, oameni i natur deopotriv. Este la urma urmelor maniera cea mai direct de a concretiza acea imitatio Christi comun celor dou emisfere cretine n egal msur: asemeni lui Hristos lund chip de om i asumndu-i toate cele ale umanitii, mai puin pcatul, tot astfel omul este cheamat s i asume propria lui stare, n primul rnd 79

RADU PREDA

limitele pcatului, i s o transfigureze n i prin har. Cu alte cuvinte, vocaia ndumnezeirii omului nu nseamn abandonarea mediului concret n care aceasta are loc. Dimpotriv. Consecvena hristologic a ntruprii face imposibil drumul spiritual autentic deasupra istoriei sau alturi de ea. Doar prin istorie, asemeni nvierii posibile doar prin moarte, se ajunge la orizontul de dincolo de aceasta. De aici provine caracterul profund inautentic al tuturor micrilor i tendinelor sectare de-a lungul timpului care au ambiia de a se mntui n total independen fa de lume ca i cum aceasta nu ar avea nicio relevan n iconomia iubirii lui Dumnezeu fa de propria Creaie.21 Altfel spus, maturitatea spiritual este verificabil nainte de toate n funcie de maniera n care ne raportm la cadrul nostru istoric, uman, la comunitatea religioas i civil din care facem parte. Eminamente personal, mntuirea este n acelai timp ncununarea comuniunii. Nu ntmpltor subliniaz ntreaga teologie ortodox caracterul comunitar definitoriu al Bisericii exprimat cel mai vizibil n slujbe, iar dintre acestea mai ales n Sfnta Liturghie.22 De maniera n care este trit comuniunea depinde decisiv dezvoltarea statutului de persoan, ajungerea la maturitatea spiritual.23 Inclusiv asceza geografic, singurtatea, este imposibil de neles fr rugciunea permanent cu i pentru lume. n cele din urm, doar mpreun cu semenii putem reflecta n viaa noastr ntreita comuniune a lui Dumnezeu Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Fr a insista asupra unor locuri comune, reinem faptul esenial c, n lectur biblico-patristic, vocaia spiritual n tradiia ortodox nu poate justifica ignoarea tocmai a mediului n care a avut istoric i are mereu euharistic-anamnetic loc ntruparea, Moartea i nvierea Mntuitorului Hristos. Aceast aezare concomitent a cretinului n lume i pe drumul ctre mpria lui Dumnezeu, ilustrat de tensiunea creatoare dintre deja i nu nc sau de definiia Bisericii ca anticamer sau pregustare a mpriei, este sintetizat cel mai bine n Epistola ctre Diognet, unde cretinii din mijlocul societii Antichitii trzii sunt considerai pentru lumea lor ceea ce este

21

Un exemplu n acest sens l ofer nesigurana eshatologic a unora dintre cretinii primelor generaii i reluat periodic pn azi. Vezi aici cu titlu exemplar prezentarea istoric a lui PETER BROWN, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, New York, 1988; n romnete: Trupul i societatea, trad. I. Zirra, RAO, Bucureti, 1999. 22 Vezi aici comentariul liturgic-ecleziologic al lui DUMITRU STNILOAE, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986. Printele Stniloae subliniaz n ntreaga lui oper raportul intim dintre celebrare i comuniune, dintre dialogul interpersonal dintre om i Dumnezeu i raporturile dintre persoanele umane ntre ele: Faptul c Sfnta Liturghie e trit de credincioi n comun ca urcu sau naintare n ambiana de comuniune a Sfintei Treimi face din ea cel mai efectiv mijloc de creare, meninere i ntrire a comunitii ntre oameni, ca anticipare a mpriei Sfintei Treimi. Credincioii care merg Duminic de Duminic mpreun la Sfnta Liturghie din aceeai biseric se simt din ce n ce mai adunai n Dumnezeul iubirii treimice, sporind i ntre ei comuniunea (Op. cit., pp. 9-10). 23 Legat de raportul dintre comuniune i persoan n gndirea ortodox vezi mai ales JOHN D. ZIZIOULAS, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, St Vladimir's Seminary Press, Crestwood (NY), 1997.

80

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

sufletul pentru trup.24 Dac nu vrea s degenereze ntr-o schizofrenie identitar, tema celor dou cetenii, spiritual i istoric, nu poate fi formulat dect n termeni complementari, ceea ce face posibil att sublimarea datului antropologic prin ndumnezeire, ct i implicarea social n numele dorinei de pace i a setei de dreptate, reflex la rndul acestora a pcii i dreptii divine.25 Statutul comunitii cretine de nou Israel (cf. Romani 3, 1) nu se traduce ntr-o mentalitate de ghettou, ci mbrac tot attea forme de participare la umanitate cte aceasta din urm cunoate, motiv de a spune c nimic din ceea ce este omenesc nu i poate fi strin sau indiferent Bisericii. Parte aleas a umanitii, nou aluat al creaiei (cf. 1 Cor 5, 7-8), cretinii i dovedesc caracterul altminteri nu prin izolarea de lume, ci prin asumarea acesteia, sfinenia vieii n Hristos fiind astfel inseparabil de mrturia pe care o dau n faa contemporanilor lor. Mai mult, implicarea cretinului n cele ale lumii este condiia esenial pentru scoaterea la suprafaa contiinei alienate de pcat a lumii raiunile profunde puse de Creator n cele mai intime straturi ale creaiei Sale. Aceast capacitate de a vedea raiunea divin n cele ale lumii, aa cum o regsim exemplar n discursul apologetic al Sfntului Iustin Martirul i Filosoful sau mai trziu la Origen i apoi la Sfntul Maxim Mrturisitorul, pentru a culmina n nvtura energiilor a Sfntului Grigorie Palama, presupune o teologie a istoriei dinamic, pe ct de orientat spre orizontul eshatologic pe att de concentrat pe clipa de fa neleas ca ans a lucrrii mntuirii i nicidecum ca prizonierat material sau pedeaps gnostic pentru cderea din spiritul pur.26

24

Epistola ctre Diognet VI,1: [...] [...],. Vezi ediia critic ANDREAS LINDEMANN, HENNING PAULSEN (neu bersetzt und herausgegeben von), Die Apostolischen Vter, Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk, Karl Bihlmeyer und Molly Whittaker mit bersetzungen von M. Dibelius und D.-A. Koch, Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1992, p. 312. 25 Despre cele dou cetenii, topos intrat n plmada ideatic i terminologic a literaturii patristice nc din primele secole, vezi analiza filologic a lui DIRK SCHINKEL, Die himmlische Brgerschaft. Untersuchungen zu einem urchristlichen Sprachmotiv im Spannungsfeld von religiser Integration und Abgrenzung im 1. und 2. Jahrhundert (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 220), Vandenhoeck & Ruprecht, Gttigen, 2007. 26 Despre raiunile de la temelia creaiei i n general despre maniera n care teologia cretin a primelor secole (aici: la Sfntul Iustin i la Origen) a articulat, n permanent dialog fertil, chiar dac nu lispit de accente polemice, cu filosofia antic, propria viziune asupra sensului lumii restaurate n Hristos, vezi cu titlu exemplar CHRISTOPHER STEAD, Philosophy in Christian antiquity, Cambridge University Press, Cambridge, 1994. Legat de viziunea maximian despre raportul dintre sensul spiritual i cel istoric al lucrrii Bisericii n lume vezi o monografie de referin precum cea a lui HANS URS VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Johannes-Verlag, Einsiedeln, Trier, 1988. Referitor la teologia palamit vezi cele dou introduceri de baz: DUMITRU STNILOAE, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama. Cu patru tratate traduse, ediia a doua cu o prefa revzut a autorului, Scripta, Bucureti, 1993 (prima ediie: 1938); JEAN MEYENDORFF, St Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Seuil, Paris, 1959; n romnete: Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. A. Pagu, Enciclopedic, Bucureti, 1995.

81

RADU PREDA

Sintetiznd, plecnd de la credina c, n ciuda pcatului protoprinilor, ntre lume i Creatorul ei nu s-a instaurat o prpastie ontologic, fapt care d nsi ntruprii hristice alt sens dect acela al simplei satisfacii divine sau a restaurrii unei ordini prestabilite, ca i cum cderea omului nu ar fi avut loc, gndirea ortodox fundamenteaz abordarea istoriei n ceea ce aceasta are cel mai propriu, mai precis: spaiul libertii totale a omului de a ajunge netirbit de la chip la asemnarea cu Dumnezeu. Refondarea duhovniceasc a lumii prin jertfa lui Hristos, noul Adam, nu face altceva dect s confirme acest statut privilegiat al omului de fiin liber care i agonisete mntuirea prin iubirea n cunotin de cauz, atribut definitoriu al unei relaii inter-personale autentice. Or, dialogul permanent dintre Creator i creaie are urmri nemijlocite. Astfel, lumea i mpria lui Dumnezeu nu stau fa n fa precum dou realiti total diferite, imposibil de cunoscut una prin cealalt, ci se ntreptrund sinergetic, biserica lca de cult fiind tocmai locul unde graniele dintre ele sunt parial suspendate. Raportul n oglind dintre mundan i ceresc ne permite mai departe s identificm n ordinea geografic a lumii de aici spaii privilegiate, exceptate adic de la regulile profane, aa cum, simetric, lumea de dincolo devine mai aproape prin prelungirea n ea a ceea ce cunoatem deja de aici. n ciuda diferenei de regim, cele dou realiti se pregtesc una pe cealalt, k fiind pasul fundamental ctre . Cu riscul de a repeta cele spuse mai sus, luarea n serios a lui Dumnezeu nu poate ignora o atenie pe msur acordat lumii create i inute de El, implicarea social a cretinului fiind parte inevitabil a drumului spre transfigurare. Condiionarea vocaiei spirituale de cea istoric sau, mai bine formulat, includerea dimensiunii sociale n cea duhovniceasc face explicabil nu doar implicarea cretinului n cele ale lumii, ci, fapt deseori trecut cu vederea, o proiecteaz la orizontul real, eshatologic, aratnd c binele fcut aici se va mplini cu adevrat i fr rest abia n mpria lui Dumnezeu. Doar n acest fel, cu o contiin eshatologic treaz, angajamentul public al cretinului nu degenereaz n activism politic i nici Evanghelia nu devine instrument pentru ctigarea puterii profane. Inspirnd, corectnd sau criticnd deciziile diriguitorilor lumeti i fiind parte activ n dezbaterea normativ a societii, Biserica jaloneaz drumul umanitii care depete de departe succesiunea ciclurilor electorale. n alte cuvinte, asumarea ceteniei istorice nu se face cu preul ignorrii celei spirituale aa cum aceasta din urm nu se poate ctiga fr asumarea celei dinti. Slujind lumii, cretinul slujete lui Hristos n ipostazele cele mai umile ale Acestuia, de la cel flmnd la cel gol, micile transfigurri pariale astfel realizate, hrnirea gurii flmnde i mbrcarea trupului gol, anunnd transfigurarea final a ntregii creaii saturate de iubirea lui Dumnezeu i mbrcate n slava Acestuia. Mistagogic, aa cum biserica lca de cult este un chivot pe altarul lumii, tot astfel fapta bun este o prefigurare n mic a buntii care va inunda creaia la sfritul tuturor timpurilor.

82

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

Biserica Ortodox ntre stat i societate. Dezacordurile partiturii simfonice Cum am vzut deja, implicarea social a cretinului are nevoie de un dublu echilibru: pe de o parte cel ntre idealul mntuirii i asumarea rolului su personal n lume, iar pe de alt parte ntre angajamentul n creaie i orizontul eshatologic al mpriei lui Dumnezeu. Altfel spus, ntr-o prim etap este nevoie s depeasc eventuala tentativ de a nelege chemarea la mntuire prin urmarea lui Hristos ca refuz al creaiei czute, pentru ca apoi, acceptnd locul su n istorie, s nu cad n dorina de a vedea deja aici, n planul lumii date, realizndu-se pacea i dreptatea desvrite. Dac echilibrul spiritual i maturitatea sufleteasc sunt indispensabile pentru raportarea personal la istoria n mers, cu att acest lucru este valabil pentru Biseric n ipostaza instituional, teologic i pastoral a acesteia. Or, din acest punct de vedere, Biserica Ortodox a acumulat o experien deosebit de bogat. Fr a intra n detalii, fapt pentru care nu este spaiul aici, s readucem aminte aspectul esenial c Ortodoxia s-a confruntat i se mai confrunt cu un clieu larg rspndit care i cauioneaz negativ implicarea social. Astfel, nu doar c este prezumat dezinteresul Ortodoxiei pentru nevoile propriilor credincioilor ei ajuni n situaii de criz, dar de secole este dat drept exemplu de amestecare a planurilor ntre teologic i politic. Termenul frecvent folosit este cel de cezaropapism. Datorit recurenei acestuia, merit s ne aplecm ceva mai mult asupra lui pentru a vedea ce principiu eclezial i realitate social implic, n trecut precum i azi. Cu o puternic sonoritate peiorativ, prin cezaropapism fiind avut n vedere dominaia puterii lumeti asupra autoritii ecleziale, n cazul de fa a mpratului bizantin asupra Bisericii, termenul este plasat de regul n sintaxe improprii. Balansul deosebit de dificil i subtil ntre puterea politic i autoritatea spiritual fiind de regul ignorat sau insuficient cunoscut, s-a ajuns la cimentarea unui loc comun n literatura occidental de specialitate potrivit cruia Ortodoxia are marele defect genetic de a nu se fi aprat de instrumentalizarea din partea mprailor bizantini, motiv pentru care nici ulterior, sub autoritatea arilor, apoi a turcilor sau mai ales sub cea a comunitilor, nu a avut resursele unei rezistene sistematice din punct de vedere teologic i uman. ntr-o astfel de optic, acest deficit de independen ar explica, mai departe, inclusiv dificultile pe care le ntmpin democratizarea n post-comunism a rilor majoritar ortodoxe27, proces caracterizat de aplicarea unor principii nscute n cultura modern dominat de

27

Acesta este miezul teoriei deja citate a lui Huntington despre Ortodoxie. Teza este preluat i reciclat sub diferite forme pn azi. Defectul major al analizelor care pleac de la aceast premiz rezid pe de o parte n absolutizarea regulilor democratice, uitnd c impunerea i consolidarea lor este n sine un proces deosebit de complex, iar pe de alt parte n identificarea ntregului mesaj ortodox cu excesele de tot felul ale acestuia. Vezi cu titlu de exemplu pentru o astfel de analiz cu premeditare LAVINIA STAN, LUCIAN TURCESCU, Religion and Politics in Post-communist Romania, Oxford University Press, Oxford, 2007. Legat de metodologia acestei cri vezi recenzia lui RADU CARP din INTER, II, 1-2 (2008), pp. 551-557.

83

RADU PREDA

separaia generic dintre Biseric i stat, de libertatea religioas i de pluralismul convingerilor.28 Genealogic, termenul de cezaropapism este folosit pentru prima dat n secolul al XVIII-lea ca s descrie noile raporturi dintre religie i politic aprute n epoca Reformei. Or, aa cum se tie prea bine, acestea au fost marcate de modelul Landeskirchenregiment-ului, adic de dependena total a structurii ecleziale de voina stpnului politic al locului. Aplicat abuziv realitii bizantine, cezaropapismul se dovedete ns un termen pseudo-lmuritor, adic nu ajut la nelegerea situaiei sau, cum este de cazul de cele mai multe ori, falsific pur i simplu accesul la o lectur obiectiv.29 ntre timp, sensul termenului a trecut din fericire printr-un proces de limpezire, viziunea istoriografiei occidentale fiind la acest capitol simitor corectat. Un indiciu al acestei schimbri de optic pot s l ofere intrrile pe tem din dicionarele de referin. Merit s insistm mcar asupra unui exemplu, dat tiut fiind faptul c vehicularea unor sensuri corupte duce la concluzii pe msur. Astfel, ediia a III-a, din 1957, a dicionarului teologic Die Religion in Geschichte und Gegenwart prezint natura cezaropapismului bizantin ca fiind derivat din statutul lui Constantin cel Mare de rege i sacerdot ( /rex-sacerdos) pentru a face apoi legtura dintre acest model i sistemul eclezial-politic al Rusiei ariste instaurat de Petru cel Mare n 1721 prin desfiinarea patriarhiei, instaurarea regimului sinodal i punerea acestuia sub autoritatea direct a statului.30 Autorul articolului ignor n primul rnd diferena fundamental de viziune politic dintre paradigma constantinian (tributar unei romaniti imperiale altoite pe trunchiul teologiei politice a Cretinismului timpuriu) i cea petrinian (legat de Iluminism i de influena Protestantismului asupra raportului Biseric-stat). De aici decurge a doua inconsecven de gndire: nu orice form de impunere a puterii politice n chestiuni ecleziale este n mod automat un act de cezaropapism. Dac ar fi aa, rolul autoritii bisericeti

28

Vezi n acest sens analiza nuanat i aplicat a lui VASILIOS N. MAKRIDES, Orthodoxes Christentum, Pluralismus, Zivilgesellschaft, n ANDREAS GOTZMANN, VASILIOS N. MAKRIDES, JAMAL MALIK, JRG RPKE, Pluralismus in der europischen Religionsgeschichte. Religionswissenschaftliche Antrittsvorlesungen, Diagonal, Marburg, 2001, pp. 53-78. 29 Fapt confirmat i de HENRY CHADWICK, Die Kirche in der antiken Welt (= Sammlung Gschen 7002), Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1972; aici p. 191: Der Begriff Csaropapismus ist kein ntzliches oder erhellendes Wort fr breite Verallgemeinungen ber die politische Theorie des griechischen Ostens. La aceeai concluzie ajunge, cu cteva decenii nainte, i ERNEST BARKER, Social and Political Thought in Byzantium. From Justinian I to the last Palaeologos, Oxford at the Clarendon Press, London, 1957; aici p. 7: The division between the spiritual and the temporal was conceived by the Eastern Church, and by the general community of the East Roman Empire, in a way which differed from that in which it was conceived by the West. Some scholars have invented the short-hand term 'Caesaropapism' to express the difference, and to denote the peculiar power of Byzantine emperors. It is true that the emperors were 'Caesars', or rather autocratores (the term 'Caesar' was used in a peculiar sense in Constantinople); but it is not true that they were 'popes'. 30 U. SCHEUNER, Csaropapismus, n KURT GALLING ET AL. (Hg.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch fr Theologie und Religionswissenschaft, Dritte, vllig neu bearbeitete Auflage, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1957, col. 1582.

84

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

ar fi redus la unul strict pasiv, iar intervenia puterii politice ar fi, simetric, un act n mod automat cu semnificaie teologic. Autorul articolului indic faptul c n vreme ce Rsritul a cultivat unitatea mpriei lumeti sub autocrator, Vestul, respingnd acest model, a dezvoltat teoria separaiei celor dou puteri. Altfel spus, dac ar fi s ne lum dup acest articol, dezvoltarea diferit a Occidentului cretin este ilustrarea refuzului modelului practicat n Orientul bizantin i post-bizantin. Or, viziunile vehiculate n spaiul apusean indic o imagine mult mai complex dect simpla opoziie Orient-Occident la capitolul relaiei generice dintre Biseric i stat, cezaropapismul bizantin fiind concurat cu succes de monarhia pontifical. Simplificnd prea mult sensurile termenilor folosii, autorul rateaz s indice n ce const diferena real dintre cele dou emisfere ale lumii cretine i cu att mai mult nu ne lmurete cu adevrat n ce const specificul bizantin. Publicat la o distan de trei decenii fa de cel din 1957, articolul despre Bizan din Evangelisches Kirchenlexikon introduce delimitri i precizri legate de sensul dat i de cel real al cezaropapismului bizantin.31 Autorul constat gradul redus de aplicabilitate al termenului, n ciuda temeiului istoric i juridic oferit de pild de Novella 6 a lui Justinian I, i subliniaz c nu gsim n izvoarele bizantine nicio referin notabil la teoria diofizitismului politic, adic a unei sacraliti politice ntrupate de mpratul-preot. Mai mult, aa cum precizeaz autorul articolului, n Bizan nu avem, n comparaie cu Occidentul, un cler formnd o clas omogen, deintoare a monopolului cultural-formativ capabil de a se extinde asupra structurilor de stat. Monahismul a fost mai curnd un fel de societate civil bizantin dect instrument de conducere. n plus, cum bine amintete autorul, intrarea ntr-o structur eclezial era omologat n Bizan cu renunarea la orice alt funcie profan. Altfel spus, cele dou sfere, bisericeasc i politic, nu s-au suprapus cu adevrat niciodat, n ciuda tentativelor de subminare reciproc, motiv pentru care un termen precum cezaropapismul ajut prea puin sau chiar deloc la nelegerea fenomenului socialteologic al lumii bizantine.32

31

KARL-HEINZ UTHEMANN, Byzanz, n ERWIN FAHLBUSCH ET AL. (Hg.), Evangelisches Kirchenlexikon. Internationale theologische Enzyklopdie, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1986, Erster Band, coll. 610-616. 32 Legat de specificul bizantin i de deruta exegeilor moderni care apeleaz la categorii improprii, vezi i HLNE AHRWEILER, LIdologie politique de lEmpire Byzantin, Presses Universitaires de France, Paris, 1975; n romnete: Ideologia politic a Imperiului Bizantin, trad. C. Jinga, Corint, Bucureti, 2002; aici pp. 121-122: [...] natura raporturilor dintre statul i Biserica Bizanului, dei ntemeiat pe o solidaritate permanent i liber consimit, creeaz deseori situaii delicate ntre cele dou instituii, a cror complexitate deruteaz spiritele moderne, nclinate s priveasc problema raporturilor dintre stat i Biseric din unghiul simplificator al cezaropapismului. // ntr-adevr, convingerea cvasigeneral n ceea ce privete Bizanul, a unei supuneri a Bisericii fa de stat, care se exprim prin cezaropapism, ni se pare prea puin apt s descrie o realitate, altminteri mai nuanat i mai sofisticat, a raporturilor dintre puterea temporal i puterea spiritual, adic dintre mpratul i patriarhul Constantinopolului, care ncarneaz, fiecare n domeniul su, autoritatea suprem, recunoscut ca atare de ctre toi cei care depind de aceasta. Altfel spus, mpratul, cretin fiind, depinde de patriarh, iar patriarhul, fiind cetean al statului, depinde de mprat. Acest lucru presupune separarea absolut, distincia net ntre imperium i sacerdotium, ceea ce a fost efectiv cazul Bizanului.

85

RADU PREDA

Criticile la adresa utilizrii nedifereniate a termenului de cezaropapism au avut n cele din urm un rezultat. Doar aplicarea unei lecturi occidentale unor fenomene cultural-istorice orientale poate explica ndelunga carier a termenului. n aceast optic, rolul mpratului bizantin era exagerat, intervenia de excepie a acestuia n chestiunile dogmatice fiind transformat n regul.33 Mai mult, contient sau nu, majoritatea istoricilor apuseni care s-au aplecat asupra lumii bizantine au avut drept imagine-reper cea a relaiei dintre papalitate i regalitate pe care au transferat-o tale quale pe malurile Bosforului. Plecnd de la falsa premiz a similitudinii de raporturi dintre relaia pap rege n Occident i mprat patriarh n Orient, analizele din domeniu au indus concluzii n loc s le trag n urma cercetrii obiective a specificului bizantin.34 Altfel spus, prejudecata a prevalat asupra izvoarelor.35 n lipsa unei teorii de tip vicarial, adic de ntrupare terestr prin delegaie a mpriei Cerurilor, aa cum episcopul Romei l ntrupeaz ntr-o oarecare msur, reprezentndu-L, pe Mntuitorul Hristos, Bizanul politic este contient de limitele sale, adic nu i propune mai mult dect meninerea cursului istoriei spre orizontul eshatologic. Ambiia de a fi un imperiu cretin, o societate evanghelic, rmne idealul cluzitor i nu se traduce dect parial n realitatea care d mereu semne de imperfeciune.36 Acest fapt explic n profunzime de ce puterea politic i autoritatea spiritual nu se suprapun n ciuda faptului c prima se hrnete simbolic din aura celei de a doua, n timp ce aceasta, n ateptarea mpriei Cerurilor, se folosete de bunurile materiale ale imperiului terestru. Aproximativ i pe alocuri neclar, sinteza dintre prototipul regalitii veterotestamentare i cel al regalitii

33

Vezi i observaia lui HANS-GEORG BECK, Das byzantinische Jahrtausend, 2. Auflage, C.H. Beck, Mnchen, 1994; aici p. 102: Im Ganzen bleibt es erstaunlich, wie selten entgegen landlufiger Meinung die byzantinischen Kaiser es in die Hand nehmen, von sich aus und autokratisch einen dogmatischen Streit zu entscheiden oder gar vom Zaun zu brechen. 34 Vezi aici HERBERT HUNGER, Byzantinismus. Nachwirkungen byzantinischer Verhaltensweisen bis in die Gegenwart, n IDEM, Epidosis. Gesammelte Schriften zur byzantinischen Geistes- und Kulturgeschichte, Maris, Mnchen, 1989; aici p. 4: Was das Verhltnis von Kirche und Staat betrifft, stoen wir hier auf die immer wieder auftretende Meinung, Byzanz habe einen ausgeprgten Caesaropapismus besessen. Gerade das aber beruht auf einer falschen Interpretation der Stellung des Kaisers, der in Byzanz nicht auerhalb der Kirche stand, sondern als deren Herr zugleich der erste Vorkmpfer der Orthodoxie war; dies gehrte zu seinen vornehmsten Pflichten. Konfrontationen zwischen Kaiser und Patriarch, die es auch in Byzanz wiederholt gab, beruhten auf anderen Voraussetzungen als jene zwischen Kaiser und Papst im Westen, wo man mit Recht auch von Caesaropapismus sprechen konnte. Mai vezi aici, cu titlu de lectur obligatorie pentru nelegerea chestiunii aa-zisului cezaropapism bizantin, analiza lui GILBERT DAGRON, Empereur et prtre. tude sur le csaropapisme byzantin (= Bibliothque des Histoires), Gallimard, Paris, 1996. 35 De la constatarea lipsei de dovezi istoriografice n sprijinul ideii de cezaropapism n Bizan pleac i studiului lui DENO J. GEANAKOPLOS, Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism, Church History 34 (1965), pp. 381-403. 36 Istoria bizantin ca efort de ntrupare social a unui ideal cretin este remarcabil sintetizat de ALAIN DUCELLIER, Le Drame de Byzance. Idal et chec dune socit chrtienne, Hachette, Paris, 1976.

86

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

hristice nu a generat un model univoc de ntemeiere i mai ales de garantare a puterii. Succesiunea unui numr relativ mare de mprai, dinamica social extrem (drumul de la grajduri la apartamentele decorate cu purpur era mult mai scurt dect ne putem imagina), desele luri n posesie a puterii i tot att de frecventele contestri ale titularilor acesteia (prin vocea demelor, a partidelor bizantine), dificultile impunerii pe termen lung a dinastiilor toate acestea nu demonstreaz dect un singur lucru: caracterul relativ al persoanei mpratului, fapt compensat din plin de pompa i complexitatea ceremonial a instituiei imperiale, o adevrat liturghie profan, inut cu precdere la reedina imperial numit nu ntmpltor palatul sacru, despre care relata critic un Liutprand de Cremona, spre finele secolul al X-lea, ca trimis al lui Otto I la curtea lui Nikephoros Phokas.37 Pentru a nelege mai bine adevratul raport dintre persoana i funcia mpratului, am putea face comparaia cu raportul dintre persoana arhiereului i slujirea liturgic a acestuia: n vemintele aurite este mbrcat la urma urmelor un monah, adic un cretin care a depus votul srciei, ntre persoana acestuia i decorul sacramental fiind o diferen i o tensiune la fel de mari ca ntre idealul generic al sfineniei i sfinenia concret a propriei viei. Cu alte cuvinte, specificul bizantin rezid n modul prin care persoanele, din mediul politic sau din cel eclezial, sunt puse i se pun pe sine n slujba unei viziuni cu care nu pot i la rigoare nici nu au voie s se identifice. ncercnd s ajungem la o concluzie a acestei treceri sumare n revist a articulaiilor unui concept central n istoria social-teologic a Ortodoxiei, cercetarea fr cauiuni ideologice a realitilor Imperiului Roman de Rsrit ne arat c, n fapt, acuza de cezaropapism nu se susine, mrturiile ecleziale i profane conducnd la o concluzie mult mai nuanat. nainte de toate, rolul mpratului n viaa Bisericii era mai redus dect suntem nclinai s credem. mprai precum Constantin, Justinian sau Teodosie (nu ntmpltor toi pstrai n memoria social i eclezial drept cel Mare), deosebit de implicai n dezbaterea teologic, pn la limita abuzului de autoritate sau chiar dincolo de aceasta, au fost mai curnd excepii. Apoi, este trecut cu vederea poziia patriarhilor de Constantinopol fa de curtea imperial, faptul c avem un numr considerabil de figuri ecleziale care au intrat n opoziie cu aceasta, de cele mai multe ori din motive dogmatice sau de disciplin sau doar din pricini legate de arhitectura puterii la un moment dat. Un caz paradigmatic este cel al Sfntului Ioan Gur de Aur, exilat din motive politice ascunse stngaci n spatele unor presupuse abateri doctrinare.38 Inclusiv ultimele secole de via istoric ale

37

Pentru o imagine de ansambu i detaliat n acelai timp asupra ceremonialului de curte n Bizan, o adevrata cultur n sine, vezi contribuiile editate n volumul colectiv de HENRY MAGUIRE (ed.), Byzantine Court Culture from 829 to 1204, Dumbarton Oaks/Trustees for Harvard University, Washington, D. C., 1997. 38 Legat de acest caz, simbolic pentru raportul dintre puterea politic i autoritatea spiritual n Bizan, vezi excelenta monografie realizat de CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomus in Konstantinopel (398-404). Weltsicht und Wirken eines Bischofs in der Hauptstadt des Ostrmischen Reiches (= Studien und Texte zu Antike und Christentum 6), Mohr Siebeck, Tbingen, 2002.

87

RADU PREDA

Bizanului, marcate de cutarea cu orice pre, inclusiv cu acela al unirii cu Roma, a unei aliane anti-otomane, ilustreaz dizidena eclezial fa de voina politic, faptul c tensiunea dintre altar i tron nu a fost n niciun caz rezolvat printr-o sintez de genul prezumatului cezaropapism bizantin. Dac cezaropapismul nu este termenul potrivit pentru a descrie Bizanul din punctul de vedere al sensului dat relaiei dintre stat i Biseric, atunci care ar fi mai n msur s o fac? Ei bine, un alt termen care apare inevitabil n dezbatere este cel al simfoniei. Prin caracterul definitoriu i prin influena ulterioar, simfonia este marca identitar a teoriei politice bizantine, un element recurent n ciuda diferitelor accente i exegeze cunoscute pe parcursul unui mileniu de permanent reaezare a raporturilor ntre autoritatea eclezial i puterea politic.39 Mcar i teoretic, simfonia bizantin poate fi considerat drept soluia oriental la dilema occidental. n loc s i propun s stabileasc ierarhia valoric i de aici s trag consecine de ordin practic, adic supunerea uneia fa de cealalt, a mpratului/regelui fa de pap, conceptul bizantin simfonic vede autoritatea spiritual i puterea politic ntr-un raport de distincie i complementaritate n acelai timp. Cum se tie, primul pas pe drumul articulrii unei teologii politice bizantine este fcut de Eusebiu de Cezareea, episcopul i istoricul bisericesc apropiat de Constantin cel Mare. Curentul simfonic de gndire, pentru prezentarea cruia nu este loc n aceste pagini, se continu pn trziu, mult vreme dup dispariia trupului istoric care i-a dat natere. Inclusiv domnitorii romni vor face uz de el40, aa cum tot n continuitatea idealului simfonic, mbogit ns cu tendine autocratice, se vor vedea ncadrai i arii rui.41 n intenia ei fundamental, simfonia bizantin este o consecin direct a contiinei romanitii ca filosofie de via i acceptarea unei ordini de drept, a ierarhiei instanelor, tradiia nomocanonic fiind traducerea concret a acesteia: dreptul bisericesc era plasat n direct legtur cu cel profan iar acesta din urm era expresia secular a ordinii divine, ceea ce nu excludea posibilitatea discordanei dintre acestea. Dac n Catolicismul latin instituia eclezial devine un stat ca atare, cu finalitatea declarat a instaurrii unei societas perfecta, n Bizanul marcat de un vis--vis politic permanent, Biserica nelege s i ctige i s i menin autonomia, atta ct se putea, tocmai prin delimitarea de structura statal, orict de apropiate ar fi fost la un moment dat, mai ales din perspectiva unei teologii a istoriei, idealurile i interesele celor dou

39

Vezi aici prezentarea succint a teoriei politice bizantine la . . , (= ), , , 1992. 40 O sintez a gndirii politice romneti medievale i premoderne vezi de pild la ANDREI PIPPIDI, Tradiia politic bizantin n rile romne n secolele XVI-XVIII (= Istorie Opere fundamentale), Corint, Bucureti, 2001. 41 O istorie a politicii n cheie teologic n tradiia ortodox rus ofer KONSTANTIN KOSTJUK, Der Begriff des Politischen in der russisch-orthodoxen Tradition. Zum Verhltnis von Kirche, Staat und Gesellschaft in Ruland (= Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Verffentlichungen der Grres-Gesellschaft 24), Ferdinand Schningh, Paderborn etc, 2005.

88

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

instituii majore.42 Este adevrat c, n bun tradiie eusebian, se va produce o identificare de destin ntre Biseric i Imperiu, dar acest lucru nu va duce la anularea distinciei de drept, kanon-ul nelund locul nomos-ului i nici acesta din urm nu va nlocui rnduiala canonic. Altminteri, nu ar mai fi avut niciun sens reiterarea aproape la fiecare Sinod, local sau ecumenic, a neamestecului dregtorilor lumeti n treburile bisericeti. Aceasta este n esen semnificaia simfoniei deja citatului Eusebiu de Cezareea, teologul fcut pe nedrept rspunztor pentru nrobirea ideologic a Bisericii de Rsrit fa de puterea imperial. Viziunea eusebian despre raportul dintre episcopul treburilor din interior (arhiepiscopul/patriarhul) i episcopul treburilor din afar (mpratul) fcea posibil co-existena a dou puteri deopotriv legitimate divin, dar avnd dou misiuni distincte. Imposibil de nlocuit una cu cealalt, ele se ntlneau de dou ori: la zenitul sursei comune legitimitate spirituale i n cotidianul unui stat care nc nu era i nici nu avea cum s devin realizarea terestr a mpriei cerurilor. De aici decurge un mod de aciune surprinztor pentru analistul occidental. n ciuda sursei spirituale de legitimate a statului, Biserica nu citea toate deciziile politice drept expresii ale voinei divine, altminteri nu ar mai fi avut rost respingerea ferm a amestecului politicului n viaa eclezial, ceea ce nsemna mai departe c simfonia nu suspenda caracterul de alteritate radical al spaiului eclezial n raport cu oamenii politici. Aceast dimensiune critic a teologiei n Bizan, exercitat tocmai datorit fidelitii fa de proiectul unei societi cretine, realizabile complet i definitiv ns doar de manier eshatologic, este de cele mai multe ori ignorat de ortodocii de azi obinuii cu iconomia neleas ca justificare a compromisului. Or, autorii bizantini tiau s citeasc cuvintele Mntuitorului din Predica de pe Munte potrivit crora
(...) nu putei s slujii lui Dumnezeu i lui Mamona (Matei 6, 24)

n contextul ndemnului deopotriv biblic

(...) dai-i dar cezarului cele ce sunt ale cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu! (Matei 22, 21),

realiznd astfel echilibrul dintre respectul fa de ordinea lumii i ascultarea fa de Dumnezeu (cf. Faptele Apostolilor 5,29), adic avnd dat prin credin un for luntric ce se sustrage oricrei stpniri discreionare din afar. Respectarea rnduielilor stpnirii vremelnice este un act de nelegere fa de cele ngduite de Dumnezeu (cf. Romani 13, 1-7): cretinul nu poate s fie n permanent protest fa de lume pentru c lumea este inut, condus i rbdat, n bune i rele deopotriv, de Cel care a fcut-o, rostul cretinului i al Bisericii fiind acela de a depune mrturie pentru pronia (grija) dumnezeiasc. Este motivul pentru care cretinii se roag pentru stpnire i pentru

42

Vezi aici istoricul paralel al evoluiei dreptului bizantin i al celui latin la ONORATO BUCCI, La genesi della struttura del diritto della Chiesa latina e del diritto delle Chiese cristiane orientali in rapporto allo svolgimento storico del diritto romano e del diritto bizantino, Apollinarius 65 (1992), pp. 93-135.

89

RADU PREDA

cei care sunt n nalte dregtorii (cf. 1 Timotei 2, 1-2), fr ca aceast mijlocire rugtoare s nsemne legitimarea necritic a puterii politice, ci permanenta readucere n memorie a sursei din care provine. Legitimarea spiritual a puterii politice este o oglind n care se uit decidentul politic, nu doar o aprobare n alb pentru toate faptele acestuia, indiferent de calitatea lor moral sau de consecinele pe care le produc. Fr s ncurajeze pasivitatea civic i nici nstrinarea de responsabilitatea imediat a omului nzestrat cu libertate i discernmnt, teologia politic a Bizanului, formulat pe aceste fundamente biblice i mbogit de experiena unui mileniu de lucrare a Bisericii Ortodoxe n societate, se caracterizeaz prin aplicarea oricrei situaii a dreptei-chibzuine, reflex civic al dreptei-credine. Acesta face posibil lectura prezentului imperfect din perspectiva eshatologic, a limitei din perspectiva mplinirii. n lumina unui astfel de realism spiritual, statul i Biserica nu sunt concepute ca dou puteri concurente. Aa cum spune Eusebiu de Cezareea, puterea statului este cea din afar n vreme ce autoritatea bisericeasc este una cu rezonan interioar. ntre potestas unuia i auctoritas celeilalte, ntre nomos i kanon, se desfoar viaa cotidian a lucrrii specifice a celor dou realiti colective ce se suprapun la nivel individual. Armonia principial a acestora exclude ns confuzia de atribute, cetenia pmnteasc fiind ontologic tranzitorie, adic trimind ctre cea duhovniceasc. Cum ne putem da seama, viziunea aceasta nu exclude tensiunea dintre stat i Biseric, dintre interesele unuia i perspectiva celeilalte.43 Istoria Imperiului Bizantin cunoate destule momente n care simfonia devine cacofonie prin imixtiunea fie a puterii politice n viaa eclezial, fie prin ambiiile lumeti ale autoritii spirituale. Dac Isidor de Pelousion scrie c slujirea preoeasc trebuie s educe i s pedepseasc erorile slujirii politice, preotul fiind judectorul imediat al monarhului44, Hosius de Corduba i atrgea n termeni fr echivoc atenia mpratului Constantius asupra raportului dintre autoritatea spiritual i puterea secular:
Aa cum nou nu ne este ngduit s stpnim asupra lumii, tot astfel nui este ie ngduit s te amesteci n viaa intern a Bisericii, mprate!

Aceluiai mprat i adresa i Leontie de Tripoli cuvinte nu mai puin limpezi:

M minunez cum tu aspiri la alte lucruri dect la cele pentru care eti chemat, amestecndute n treburi care in de competena episcopilor, n vreme ce misiunea ta este de a ngriji de afacerile militare i politice ale statului...45

43

Departe a reprezenta un tot inatacabil, sacrosant, puterea profan bizantin se vede periodic pus n chestiune. Vezi aici, de exemplu, JEAN-CLAUDE CHEYNET, Pouvoir et contestations Byzance (963-1210) (= Byzantina Sorbonensia 9), Presses Universitaires de Paris, Paris, 1990. 44 Epist. 268, PG 78, 1492 D. 45 Apud SFNTUL ATANASIE CEL MARE, Hist. arian. 44, PG 25, 745.

90

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

Cum am menionat deja, nu este spaiul aici s prezentm pe larg etapele teoriei politice bizantine i nici toate articulaiile teologiei politice ortodoxe. Fundamental rmne constatarea cu valoare de reper c n Bizan nu regsim acel conflict programatic dintre puterea politic i autoritatea spiritual caracteristic Occidentului cretin. Absena acestei concurene instituionale i ideologice explic ulterior de ce emanciparea politic modern nu este asimilat n spaiul predominant ortodox revoltei fa de dominaia eclezial aa cum nici rolul Bisericii nu este definit prin delimitare fa de stat n termenii rupturii sau ai antagonismului iremediabil. Statul nu este ameninat de ponderea autoritii spirituale a Bisericii care, n ceea ce o privete, nu aspir s fie varianta ideal a unei societi plasate sub semnul pcatului, adic o anti-lume sau chiar un fel de stat n stat, ci o prezen slujitoare n lume i ca atare n mijlocul ornduirii existente. De aici provine, alturi de nclinaia inculturrii lingvistice a mesajului evanghelic, caracterul popular, tradus n formula de Biseric naional, al Ortodoxiei n rile unde a plmdit firea naiunilor i a modelat opiunile personale. Tot de aici, pe cale de consecin, vine i nclinaia aproape natural de a absolutiza dimensiunea local, naional, de multe ori n detrimentul celei universale. Este n fapt marea problem a Ortodoxiei de ieri i de azi s realizeze un echilibru constructiv ntre local i universal, ntre specificul etnic i ceea ce l depete pe acesta n importan spiritual. Bizanul multietnic a fcut posibil, mcar n perioada istoric de maxim ntindere geografic, aceast experien a universalitii ncorpornd culorile etnice. Limitarea ulterioar a motenirii bizantine la una strict greceasc a redus drastic din capacitatea Bizanului de model pentru universalitatea de facto a Ortodoxiei, motiv pentru Bisericile locale s i vad independena canonic n raport cu elementul grecesc resimit ca dominant. Afectul grecesc poate fi regsit i n alte variante ale naionalismului eclezial din ultimele secole. Pe lng o bun aezare n pagin a raportului cu puterea politic, modelul bizantin ne mai arat c prezena slujitoare a Bisericii n lume face posibil i chiar obligatorie contiina critic. Tocmai pentru c este prta la drumul prin istorie al comunitii sociale i religioase n mijlocul creia propovduiete Evanghelia lui Hristos, Biserica exercit criticile doar n cunotin de cauz, o parte esenial a misiunii sale fiind aceea de a citi cu atenie semnele vremii.46 Funcia profetic a Bisericii este astfel exercitat deopotriv n spaiul social ct i n cel eclezial, simul critic aplicndu-se slbiciunilor de orice fel i din orice loc. Aa cum am amintit deja, aspectul lucid, critic, este astzi deseori ignorat n favoarea unui anumit fatalism

46

n acest sens trebuie neleas observaia teologului ortodox francez NICOLAS LOSSKY, Les Eglises dans lEurope nouvelle, Service orthodoxe de presse 195 (fvrier 1995), p. 32: (..) il me parat important de retirer de lexprience des orthodoxes lide positive que lEglise est appele sidentifier aux destines du peuple. Mais cette identification doit rester fidle sa vritable nature qui est que lEglise sidentifier aux destines dun peuple, non pas sous une forme quelconque de servilit, mais comme la conscience de ce peuple, donc parfois comme une conscience critique qui rappelle le respect de la personne humaine en toutes circonstances.

91

RADU PREDA

istoric argumentat spiritual. Lunga perioada a comunismului a ncurajat acest mod de lectur a sensului prezenei Bisericii n istorie, motiv de a redeschide antierul teologic n vederea articulrii unei viziuni sociale a Ortodoxiei n lumea de azi, pe ct de fidel Tradiiei pe att de creatoare. ntre caritate i Weltanschauung. De la asistena social la teologia social ortodox Scurta trecere n revist a fundamentelor biblico-patristice i a ctorva etape ale experienei istorice ne ajut s vedem cum se poate articula, n condiiile modernitii n care triesc deja societile tradiional ortodoxe, o viziune teologic specific asupra provocrilor actuale, o Weltanschauung rsritean. Am insistat mai sus asupra lmuririi sensului aa-zisului cezaropapism bizantin, dar i a cacofoniilor inerente simfoniei dintre Biseric i stat, tocmai pentru a sublinia libertatea funciar pe care teologia ortodox o are de la bun nceput, de existena creia este bine s i aduc aminte, de care trebuie s fac uz fr complexe i mai sistematic dect a fost cazul pn acum. nainte de orice ns, cteva lmuriri sumare despre genealogia i sensul modernitii ca atare. Nscut din gestul contestator al forelor ideologice ale unei Europe occidentale cutnd emanciparea politic de sub influena Romei, prefaat n acest sens de Reforma lui Luther i corobornd mai muli factori, de la noile descoperiri geografice la cele n domeniul tiinelor exacte, bazat pe un sistem de drept plasat deasupra categoriilor religios-morale, postulnd libertatea funciar a persoanei umane inclusiv sau mai ales atunci cnd este vorba despre credina religioas a acestuia, dnd ntietate raiunii asupra credinei i cultivnd experimentul drept prob ultim a realitii proiectul modernitii n derulare de mai bine de trei secole i care a ajuns ntre timp marca identitar a Europei, dar i a Americii de Nord, a nsemnat nainte de orice o profund ruptur fa de imaginea asupra lumii dominant religios i cultural timp de un mileniu.47 Rsturnarea criteriilor i a viziunii a fost, cum ne putem oarecum lesne nchipui, de proporii, antrennd practic ntreaga estur social. Nu doar raporturile de for dintre autoritatea spiritual i puterea politic se vor modifica substanial, ci nsi valorile cotidiene vor fi din ce n ce mai mult citite n alt cheie, tradiiile altfel nelese i formele de via modificate. Pe scurt, istoria european (i cea american) n totalitatea actorilor ei, de la oameni la instituii i de la legi la mentaliti, va cunoate

47

92

O punere n pagin a contextului mai larg al naterii modernitii europene gsim la un clasic al domeniului, PAUL HAZARD, La crise de la conscience europenne 1680-1715, Fayard, Paris, 1961; n romnete: Criza contiinei europene 1680-1715, trad. S. Sora, Humanitas, Bucureti, 2007. n ceea ce privete schimbarea paradigmei tiinifice, vezi AMOS FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific Imagination from the Middle ages to the Seventeenth Century, Princeton University Press, New Jersey, 1986; n romnete: Teologie i imaginaia tiinific din evul mediu pn n secolul al XVII-lea, trad. W. Fotescu, Humanitas, Bucureti, 1998.

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

un curs complet nou.48 Dat fiind geneza i complexitatea lor, achiziiile modernitii se plaseaz inevitabil sub semnul ambivalenei. Astfel, nu tot ceea ce avea s fie refuzat ca aparinnd lumii medievale ntunecate, opus luminilor raiunii, se va dovedi ru, cum nici toate nnoirile propuse nu i vor demonstra fr echivoc utilitatea sau buntatea. Fr a ncerca aici s facem un inventar i cu att mai puin o evaluare, cert este ns c multe dintre caracteristicile modernitii ca epoc, curent ideologic, propunere cultural, sistem economic sau deziderat politic conduc la ceea ce noi azi numim standardul de via al omului de la nceput de secol XXI. Lunga list de comoditi tehnice, formele de organizare social, de asisten i sprijin, multe dintre acestea avnd la baz varianta profan a principiului ecleziologic al subsidiaritii, facilitile formative, opiunile de realizare personal, libertile i drepturile fundamentale toate sunt fr ndoial achiziii menite s garanteze i s susin viaa uman ntr-o manier decent mult mai eficient dect modelul social bazat pe caste, privilegii de snge sau titluri motenite, adic pe ierarhii imuabile i n general pe o evaluare i eventual recunoatere a demnitii persoanei umane dup criterii exterioare acesteia. Altfel spus, dilema teologic n faa rezultatelor modernitii rezid n necesitatea de a recunoate cu onestitate c, dincolo de excese, s-au produs i schimbri salutare, nu puine dintre acestea, n frunte cu doctrina drepturilor omului, hrnite nemijlocit din ethos-ul cretin.49 Este i constatarea unui atent cititor ar semnelor vremii sale precum Antonio Rosmini care, n rspr cu atitudinea oficial complet negaionist a Bisericii Romane de la mijlocul secolului XIX, se face interpretul prii bune a modernitii. Or, potrivit acestuia, partea pozitiv a modernitii poate fi cel mai bine neleas i acceptat prin comparaie cu feudalismul defunct i valorile cretine:
Feudalismul induce o servitute personal i deja numai pentru acest lucru este respingtor fa de caracteristica eclezial [fundamental] care rezid n libertate.50

48

O istorie exemplar, chiar dac uor schematic, a acestor mutaii din antichitate i pn n modernitate, trecnd prin perioada medieval, n mentalul personal i colectiv european ofer de pild volumul colectiv editat de PETER DINZELBACHER (Hg.), Europische Mentalittsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, 2. durchgesehene und ergnzte Auflage, Alfred Krner, Stuttgart, 2008. 49 Bibliografia despre nrudirea etic dintre Evanghelie i drepturile omului, centrate pe conceptul de demnitate a persoanei, este ntre timp deosebit de vast. Vezi cu titlu introductiv articolul lui WOLFGANG HUBER, Menschenrechte/Menschenwrde, n GERHARD MLLER ET AL. (Hg.), Theologische Realenzyklopdie, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1992, Band XXII, pp. 577-602. O introducere standard n istoria culturii moderne a drepturilor ofer volumul lui NORBERTO BOBBIO, L'et dei diritti. Dodici saggi sul tema dei diritti, Einaudi, Torino, 1990. 50 ANTONIO ROSMINI, Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, Testo ricostruito nella forma ultima voluta dall'Autore con saggio introduttivo e note di Nunzio Galantino, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1997; aici: p. 332. Vezi i monografia recent dedicat inspiratului roveretan de MARKUS KRIENKE, Antonio Rosmini. Ein Philosoph zwischen Tradition und Moderne, Karl Alber, Freiburg, 2008.

93

RADU PREDA

Pe de alt parte, nu este mai puin adevrat c aceeai modernitate a antrenat o serie de schimbri profund discutabile din punct de vedere teologic i eclezial. Mai ales n varianta promovat de revoluia francez de la 1789, proiectul modernitii este decisiv anticretin. Violena cu care a fost evacuat credina religioas din spaiul public i agresivitatea cu care statul declarat laic a dorit s i impun monopolul ideologic sunt dou aspecte deloc progresive care au cauionat ns pe termen lung profilul societii zise moderne.51 Pentru a rmne la exemplul Franei, imediat dup 1789 asistm la o politic religioas de desfiinare, iar n niciun caz la impunerea principiului separrii sferei religioase de cea public. Pstrnd proporiile, este un fel de Reform atee n decursul creia cldirile i schimb scopul iniial, iar personalul religios obligat, n orizontul promisiunii unei pensii convenabile, s se recalifice. Ulterior, vor fi exclui toi clericii sau simpatizanii cretini din sistemul public, a fi funcionar la stat nsemnnd obligaia de a abjura credina. Or, repetnd ceea ce am afirmat anterior, aceast viziune nu are nimic n comun cu tolerana, libertatea religioas sau cu principiul sntos al distinciei dintre religie i politic. Ne aflm n plin ofensiv anti-religioas, iar nu n procesul de realizare a neutralitii unui stat chemat s fie garant al tuturor drepturilor ce revin cetenilor si, inclusiv acela de a exercita credina religioas nestingherit, public sau privat.52 Pentru a pstra echilibrul acestei sumare prezentri, s nu uitm c zorii modernitii nu au fost peste tot nsngerai de lupta antireligioas, o realitate istoric menit s ncurajeze lectura critic a exceselor secularizante punctuale de ieri sau chiar de azi.53 Mai mult, aa cum am vzut n prima parte a analizei de fa, datele fundamental antireligioase ale modernitii culturale i politice au suportat ntre timp corecturi i nuanri care fac posibil discuia n curs despre post-secularizare. Din raiuni de spaiu, nu insistm asupra altor efecte negative mai mult sau mai puin evidente ale proiectului modernitii, precum cele n mod sistematic amintite n mai toate criticile la adresa acestuia, de la individualism la materialism, ca i cnd astfel de fenomene ar fi apanajul exclusiv al unui anumit model de societate. Important pentru nelegerea noastr este de reinut n primul rnd faptul c mai ales afectul antireligios al modernitii (cu precdere n ipostaza ei francez

51

Vezi n acest sens PETER GAY, The Enlightenment. The Rise of Modern Paganism (= The Norton Library 870), Norton, New York, 1977. 52 Vezi pentru o introducere istoric i ideologic n evenimentele din 1789 sinteza lui ROLAND DESN, L'anne 1789 (= Socit Franaise d'Etude du Dix-Huitime Sicle 20), Presses Universitaires de France, Paris, 1988. Vezi i analiza unui istoric cu autoritate n domeniu, FRANOIS FURET, Penser la rvolution franaise (= Folio. Histoire 3), Gallimard, Paris, 1988. Mai vezi i un util instrument de lucru realizat de acelai FRANOIS FURET, MONA OZOUF, Dictionnaire critique de la rvolution franaise, Flammarion, Paris, 1988. n ceea ce privete chestiunea religioas i anvergura persecuiei sistematice vezi SERGE BONIN (ed.), Atlas de la Rvolution Franaise (= Librairie du bicentenaire de la Rvolution Franaise), vol. 6: CLAUDE LANGLOIS (direction scientifique), Religion, ditions de l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris, 1996. 53 O foarte util prezentare comparativ a manierei de instaurare a modernitii n spaii culturale i geografice diferite vezi la GERTRUDE HIMMELFARB, The Roads to Modernity. The British, French, and American Enlightenments, Alfred A. Knopf, New York, 2005.

94

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

laicist) a dus la rezistena timp de peste dou secole a Catolicismului fa de principiile i realitile moderne, proces ncheiat abia la Conciliul Vatican II odat cu proclamarea compatibilitii dintre libertile i drepturile fundamentale ale omului i antropologia cretin54. n al doilea rnd, acelai afect antireligios constitutiv i mereu latent, n ciuda corecturilor post-seculare intervenite n ultima vreme, alimenteaz n continuare rezerva fundamental a Ortodoxiei fa de aceeai modernitate. Atitudinea ortodox fa de modernitate nu a fost ns de la bun nceput univoc negativ. Ea a oscilat ntre mbriarea cauzei naionale, posibil tocmai datorit noilor concepte ale autodeterminrii i dreptului la existen al naiunilor, i critica furibund la adresa secularizrii n ipostaza acesteia mai puin de ofert cultural i mai curnd de politic patrimonial a statului modern. Dac acest raport ambivalent a fost caracteristic mai ales secolului XIX, n cel urmtor va fi decisiv experiena global pe care o va face Ortodoxia prin dezvoltarea diasporei n Europa de Vest i stabilirea de noi comuniti pe alte continente, cu precdere n America de Nord i de Sud, dar i n Australia. Or, deschiderea geografic imens, dincolo de orizontul tradiional mediteranean, va nsemna n mod concret dialogul sau cel puin nvecinarea cu efectele modernitii, de ale crei avantaje, de natur tehnic sau juridic, ortodocii se vor bucura din plin, fie i de o manier nereflectat suficient. Tot n secolul trecut, mai ales n prima jumtate a acestuia, au loc o serie de revoluii moderne n rile tradiional ortodoxe ale Europei de Est: apare o cultur distinct i chiar rezervat fa de valorile cretine, peisajul politic se diversific (cel puin pn la instaurarea forat a comunismului), creterea nivelului de trai n mediul urban antreneaz mutaii notabile n mediul rural care ncepe s fie idilizat i ridicat compensatoriu la rangul de matrice identitar, clerul de orice rang se vede obligat din ce n ce mai des s recurg i la argumente raionale, iar nu doar la cele de autoritate, teologia se integreaz n mediul universitar, precum n Romnia sau Grecia, sau, dac rmne n continuare sub controlul exclusiv al Bisericii, precum n Rusia, cel puin se raporteaz la acesta i ncearc, dup puteri, s i confirme statutul academic, tiinific. n ciuda adaptrii din mers la realitile modernitii, datorate n msur covritoare modernizrii statului i a societii, tema modernitii ca atare rmne pn azi profund controvers n interiorul teologiei ortodoxe. De la cei care reduc modernitatea la Occident i pe acesta la suma fr rest a pcatelor sale (precum Yannaras din ultima vreme) la cei care pun semnul egalitii ntre modernitate, ecumenism i erezie (precum Popovici i ucenicii lui direci sau indireci), de la

54

O privire de ansamblu asupra lungului drum ctre asumarea critic i constructiv a modernitii de ctre teologia catolic i magisteriu ofer PETER NEUNER, Der Streit um den katholischen Modernismus, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main/Leipzig, 2009. Mai vezi i importanta analiz din perspectiva sociologiei religioase a lui MILE POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, Tournai, 1979.

95

RADU PREDA

cuttorii autentici i critici ai punilor de dialog, cum ar fi ntre antropologia ortodox i drepturile omului (precum Delikostantis) sau ntre teoria teologic i practica social (precum Khodr), la admiratorii teologiei apusene din care preiau constructiv metode de lucru, de pild n domeniul exegezei biblice (precum Men), de la cei care prezint Ortodoxia n dimensiunea ei universal (precum teologii exilului de genul lui Meyendorff, Schmemann sau Lossky, dar i Stniloae sau Trembelas) la autohtoniti i paseiti (precum Romanides), de la cei care fac transferul de idei i cunoatere ntre cele dou emisfere confesionale i culturale (precum Ic jr) la cei care vd mai nti defectele altora i mai niciodat pe cele proprii (precum Zizis), de la cei care pun Ortodoxia n dialog cu tiinele exacte i discursul filosofic al timpului (precum Bodrov) la cei care, n fine, nu au nevoie de nimeni i de nimic, exaltnd incultura i nchiderea drept virtui suficiente mntuirii i care au drept alternativ la Ortodoxie doar moartea spectrul este deosebit de larg.55 Aceast diversitate, derutant pentru cei din afara preocuprilor teologice i/sau venind dinspre alte confesiuni, poate fi interpretat cel puin n dou feluri. Mai nti, ea trimite la lipsa, n fapt salutar, a unui centru doctrinar al lumii ortodoxe. Accentul pus de tradiia Bisericii de Rsrit pe comuniune i sinodalitate se traduce printre altele n refuzul fa de o construcie eclezial piramidal, oricum s-ar chema vrful: Roma, Constantinopol sau Moscova. Teologia primaial n gndirea ortodox nu are consecine jurisdicionale, universalitatea Bisericii nefiind identificat cu organizarea ei de o manier centralist, ci cu mprtirea aceleiai credine (unitatea dogmatic), celebrate n mod similar (unitatea liturgic) i respectnd aceleiai canoane disciplinare (unitatea canonic). Lipsa autoritii centrale formale este suplinit n Ortodoxie, aa cum o arat din plin lunga serie de sinoade din cele dou milenii de pn acum, de exerciiul consensual. Din pcate, tocmai acesta este grav afectat n viaa istoric a Ortodoxiei moderne i actuale.56 Neglijarea acestuia,

55

Pentru nelegerea acestor dezbateri din interiorul Ortodoxiilor naionale dar i la nivel interortodox, avem nevoie de sinteze teologice. n ceea ce privete Romnia, nu avem aa ceva adus la zi. Pentru Grecia vezi panorama mai larg a lui YANNIS SPITERIS, La teologia ortodossa neo-greca, Dehoniane, Bologna, 1992. Singura teologie ortodox liber din Europa de Est dup al doilea rzboi mondial, cea greceasc a tematizat intens curentele modernitii. Vezi n acest contribuiile simpozionului de la Volos din 2005 pe tema teologiei greceti n deceniul al aselea al secolului trecut: . , . . , . (eds.), . '60, , A, 2009. Legat de teologia rus vezi nainte de toate, chiar dac tema modernitii nu este central, clasicul n materie, GEORGE FLOROVSKIJ, Ways of Russian Theology, Nordland, 1979. Vezi n continuare articolul lui ALEXANDER SCHMEMANN, Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey, St Vladimir's Theological Quarterly 16, 4 (1972), pp. 172-194. Mai vezi i KRISTINA STCKL, Modernity and its critique in 20th century Russian orthodox thought, Studies in East European Thought 58, 4 (2006), pp. 243-269. 56 Despre nenelegerile actuale care submineaz unitatea Ortodoxiei la suprafaa istoriei vezi RADU PREDA, Die orthodoxen Kirchen zwischen nationaler Identitt und babylonischer Gefangenschaft in der EU, n INGEBORG GABRIEL (Hg.), Politik und Theologie in Europa. Perspektiven kumenischer Sozialethik, Matthias-Grnewald, Ostfildern, 2008, pp. 285-305; IDEM, Unitatea etic a Bisericii

96

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

sub pretextul intereselor naionaliste, explic printre altele absena unor documente de poziie sistematice ale teologiei noastre la cel mai nalt nivel, panortodox, cu referire la agenda public eclezial i social a momentului.57 Altfel spus, nu doar ecleziologia, ci inclusiv mesajul social al Ortodoxiei suport consecinele unei nerezolvate tensiuni dintre local i universal. Apoi, o astfel de pluralitate de abordri mai poate fi neleas ca expresie a nesiguranei n ceea ce privete raportarea teologic, adic spiritual i intelectual deopotriv, la modernitate. Dac primul impas nu poate avea dect tot o rezolvare ecleziologic, previzibil ns la orizontul relativ ndeprtat al unui sinod general al Ortodoxiei, al doilea necesit o abordare teologic nu mai puin susinut. O contribuie substanial i poate aduce aici deja citata teologie social ortodox. De ce? Pentru c atunci cnd afirmm necesitatea unui mesaj al Ortodoxiei pentru omul de azi, nu putem trece cu vederea c acesta este marcat de modernitate i de fenomenele social-culturale ulterioare precum aa-numita postmodernitate sau modernitate radical, respectiv ntrziat. Cu alte cuvinte, dialogul pastoral, misionar, apologetic, normativ, social i cultural al Ortodoxiei actuale trebuie nainte de orice s in cont de ceea ce nemii numesc att de precis der Sitz im Leben, adic acel complex de realiti minore (sau nu) care faciliteaz nelegerea corect a realitii majore. n ceea ce privete modernitatea, pentru a rmne doar la acest termen generic, reflecia noastr teologic ar trebui s accepte caracterul ireversibil al acestui proiect. Ireversibilitatea este n fapt o trstura teologiei istoriei, viziunea unei repetiii circulare a evenimentelor majore ale umanitii contrazicnd flagrant perspectiva eshatologic a Cretinismului care, fr s fie determinist, insist asupra faptului c ntruparea lui Hristos, eveniment unic, confirm planul lui Dumnezeu (cf. Genez 1, 26-27), ceea ce mai departe nseamn i confirmarea raiunii superioare a tuturor celor care se ntmpl n planul creaiei. Aadar, a recunoate modernitii caracterul ireversibil, adic a recunoate c premodernitatea nu mai poate fi reconstruit, nici mcar n condiii de laborator sau de sect, este un prim pas ctre nelegerea ei. Nici mcar cei care dintre filosofi, precum Adorno sau Habermas, critic modernitatea, nu o fac dect tot din perspectiva modernitii nsi. Cei doi autori citai chiar reproeaz modernitii tocmai c nu

de Rsrit. Mesajul ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe (octombrie 2008), Studia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia Orthodoxa 1 (2009), pp. 103-118. Mai vezi i ATHANASIOS VLETSIS, Der Letzte macht das Licht aus: Orthodoxie vor dem Kollaps? Die Grenzen und die Belastbarkeit panorthodoxer Einheit, Una Sancta 3 (2008), pp. 234-247. 57 Documentele panortodoxe pe teme sociale sunt puine la numr i de regul nu se bucur din pcate de o receptare pe msur. Vezi aici o astfel de colecie de texte cu caracter social-teologic, dar nu numai (majoritatea sunt legate de participarea ortodox la dialogul ecumenic al ultimului secol), la ATHANASIOS BASDEKIS (Hg.), Orthodoxe Kirche und kumenische Bewegung. Dokumente Erklrungen Berichte (1900-2006), Otto Lembeck/Bonifatius, Frankfurt am Main/Paderborn, 2006. Mai poate fi consultat i colecia publicaiei oficiale a Centrului Patriarhiei Ecumenice de la Chambsy-Geneva, Episkepsis. Vezi n acest sens pagina electronic oficial a Centrului, http://www.centreorthodoxe.org, accesat la 15 octombrie 2009.

97

RADU PREDA

este modern suficient. Lund un exemplu teologic de baz, inclusiv Sfinii Prini se raporteaz la Antichitatea trzie, sincretist i pgn cum era, ca la un dat. Adic nu pornesc la misiune avnd n faa ochilor minii un ideal de societate din timpurile lui Moise i nici mcar din vremea istoric a vieii n trup a Mntuitorului. Motivaia lor spiritual fundamental nu se afl n trecut, orict de idilic sau de moral, ci n viitorul mntuirii a crei pregtire se deruleaz n prezentul generaiilor de acum. Continuitatea cu toate generaiile trecute, exprimat liturgic att de evident, se exprim n termenii aducerii lor n propriul nostru prezent i nicidecum n efortul iluzoric de a regresa noi spre timpul lor. Istoria nu este din acest punct de vedere un refugiu, ci un ndemn de a ne asuma prezentul aa cum au fcut-o cei dinainte. n aceast logic, Tradiia este, cum spune Lossky, memoria critic a Bisericii necesar pentru asumarea provocrilor actuale, ne ofer temei pentru starea de fapt a vremii noastre, ne ndrum i ne lumineaz, direcia fiind ns mereu aintit spre eshaton.58 Autoritatea dogmatic nefiind un scop n sine, afirmaiile de credin ale Bisericii servesc n ultim instan acestui ideal personal i comunitar aa cum, prin comparaie, Sfnta Scriptur este un text nchis redacional ns deschis hermeneutic astfel nct s ne putem hrni din el n orice situaie am fi. Altfel spus, argumentul autoritii nu este menit s ne ncremeneasc ntr-un timp declarat ideal i s fac astfel inutil gndirea teologic i dezbaterea, ci s le ofere acestora un cadru n care s i exercite pe deplin libertatea rmnnd n cadrele orto-doxiei. Pe scurt, revenind la modernitate, a o refuza pur i simplu sub pretextul c este rea, nu indic o stare teologic de spirit robust, ci trimite mai curnd la un deficit spiritual de actualizare a credinei, la o nchidere nefireasc n datele dogmatice a cror menire, aa cum am vzut, este tocmai s ne ajute s ne asumm prezentul, iar n niciun caz s fugim de el. Este inutil s mai insistm asupra faptului c aceast atitudine, destul de rspndit, deschide calea tuturor anomaliilor posibile concretizate n soluii salvatoare concurente care pretind s dea toate un rspuns la ntrebri al cror coninut ns nu sunt dispuse s l aud i cu att mai puin s l neleag. Or, abia odat acceptat drept un dat ireversibilitatea modernitii care nu vrea s sugereze sub nicio form imuabilitatea acesteia, dovad c este contestat de postmodernitate care la rndul ei se vede chestionat de o post-postmodernitate emergent etc, adic modernitatea, orict de bine instalat n istorie pare, nu este nicicum ultimul stadiu al umanitii , critica ortodox pe marginea acestui proiect

58

Vezi aici VLADIMIR LOSSKY, Tradiia i tradiiile, n IDEM, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. A. Manolache, Humanitas, Bucureti, 1998, pp. 134-162. Despre maniera patristic de raportare la argumentul autoritii dogmatice vezi de pild MICHAEL FIEDROWICZ, Theologie der Kirchenvter. Grundlagen frhchristlicher Glaubensreflexion, Herder, Freiburg etc, 2007. Legat de modul cum Prinii au integrat cultura contemporan n demersul lor apologetic (spre exterior) i dogmatic (de limpezire n interiorul spaiului eclezial) vezi tot cu titlu exemplar analiza plnuit n mai multe volume a lui CHRISTIAN GNILKA, . Die Methode der Kirchenvter im Umgang mit der antiken Kultur, Schwabe, Basel/Stuttgart, 1984 (vol I Der Begriff des rechten Gebrauchs), 1993 (vol. II Kultur und Conversion).

98

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

poate s se desfoare n mod autentic prin acceptarea provocrii cu aceeai lips de inhibiii i cu acelai aplomb cultural, bazat pe o sntoas intuiie pastoral, de care au dat dovad Sfinii Prini n confruntarea cu modernitatea lor. Ajungnd n cele din urm la chestiunea completrii asistenei sociale cu o teologie social, adic a practicii cu viziunea, a caritii cu misiunea, putem spune c, n contextul unei moderniti ireversibile i a manierei n care persoana uman, societatea i statul din rile majoritar ortodoxe au devenit ntre timp pri ale acestui proiect unic n felul su, chestiunea contribuiei teologice specifice la proiectul de societate este mai mult dect ntemeiat. Mcar i pentru simplu i suficientul motiv c mntuirea omului nu poate oculta mediul social n care aceasta se construiete cultural i se agonisete spiritual, teologia social ortodox i dovedete cu prisosin utilitatea. n plus, dac lum n seam c Bisericile i confesiunile tradiionale au cel puin cte o disciplin teologic menit s analizeze spaiile de contact dintre credin, personal i instituional, i societate (doctrina social catolic sau etica protestant), este iari evident c, att n dialogul inter-confesional, ct i n cel inter-ortodox, avem nevoie de un echivalent. Ct privete denumirea ca atare, se impun cteva lmuriri. Formula teologiei sociale ortodoxe ncepe s se impun la noi abia odat cu omogenizare structural a nvmntului universitar de stat, din care fac parte Facultile de Teologie Ortodox, prin aplicarea Declaraiei de la Bologna din 19 iunie 1999. Aceast reform structural a atras dup sine obligativitatea teologiei academice romneti de a preciza care i sunt instrumentele proprii n cazul dublelor specializri.59 Plednd pentru suprimarea dublelor specializri cum acestea erau practicate pn de curnd, sistemul Bologna face ca secia Teologie-Asisten Social s nu mai fie o simpl punere-mpreun a dou trunchiuri de discipline de la dou Faculti diferite. Aa s-a ajuns la formula unei secii i n acelai timp a unei noii discipline: Teologia Social. Acest efect pozitiv involuntar, pentru moment doar la nivel lexical i reversibil din motive de legislaie, nseamn practic deschiderea unui orizont complet nou pentru articularea n cunotin de cauz i n posesia unei legitimiti academice a discursului teologic social ortodox. Mai nseamn scoaterea preocuprii sociale din sfera exclusiv a diaconiei ca asisten a marginalilor societii i repunerea teologiei ntr-un raport reconsiderat cu celelalte discipline profane care se ocup de fenomenele spaiului public. Aa cum se poate probabil bnui, pentru a vorbi despre o Weltanschauung, rsritean mai avem de strbtut un drum lung i de nfruntat prejudeci cimentate mai ales n ultima jumtate de secol n care teologia a fost mai curnd un Orchideenfach, adic lipsit de impact social i de dialog cu lumea n accepiunea neliturgic, profan

59

Procesul Bologna are consecine i n aria teologiei etice a altor confesiuni. Vezi studiul cu caracter simptomatic semnat de REINER ANSELM, JOHANNES FISCHER, WOLFGANG LIENEMANN, HANS-RICHARD REUTER, Der Bologna-Prozess als Herausforderung fr die theologische Ethik, Zeitschrift fr Evangelische Ethik 49 (2005), pp. 169-189.

99

RADU PREDA

a acesteia. Pe fundalul acestei experiene istorice a vieii bisericeti n limitele unui ghettou, se explic de ce n teologia ortodox de coal este nc larg rspndit viziunea potrivit creia problematica social, orict de complex, este localizat n zona de competen a teologiei morale. Se uit astfel c teologiei morale ar trebui s i fie specific nvtura despre virtui i modul de aplicare a acestora la nivel personal, ceea ce nseamn c doar n mod adiacent pot fi incluse n discursul moral trimiteri implicite sau explicite la aspectele sociale ale opiunii morale individuale. Din teologie spiritual, de factur filocalic, morala ajunge un fel de gril universal de lectur a tuturor fenomenelor, crizelor i problemelor pentru care nu are nici soluii i nici alternative. Deturnat de la menirea ei duhovniceasc prin intruziunea elementului social, nesecondat de criteriile specifice de interpretare ale acestuia, teologia moral devine moralism, suport teologic al inadaptrii cretinului la lume i, prin consecin imediat, motiv esenial de a stopa orice zel misionar. Ieirea din aceast capcan metodologic o poate oferi tocmai teologia social, complementar teologiei morale i n general menit s transporte hermeneutic att teme teologice n spaiul social de dezbatare, ct i aspecte profane n dezbaterea teologic, fapt dovedit de ultimele documente ortodoxe n materie.60 n puine cuvinte, drept concluzie, teologia social ortodox trebuie vzut ca o provocare necesar dup ce Bisericile Ortodoxe din Europa de Est au rectigat libertatea de expresie n spaiul public, n urm cu dou decenii. O astfel de teologie aplecat atent i competent asupra vieii sociale, nzestrat cu instrumentele de analiz

60

Pe lng documentele panortodoxe, puine la numr, cu subiecte social-teologice, asistm n prezent la intensificarea preocuprilor n aceast direcie la nivelul Ortodoxiilor locale. Un exemplu l ofer Rusia. Vezi astfel documentul din 2000 despre viziunea social a Bisericii Ortodoxe din Rusia. Textul n original poate fi gsit la adresa oficial http://www.patriarhia.ru/db/text/428616.html, accesat n 1 martie 2009; n romnete: Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, n IOAN IC JR., GERMANO MARANI (ed.), Gndirea social a Bisericii. Fundamente documente analize perspective, Deisis, Sibiu, 2002, pp. 185-266. Varianta electronic a documentului n traducere romneasc poate fi gsit la adresa www.teologia-sociala.ro (pagina Biblioteca digital, secia Documente). Acest document a fost tradus relativ repede n cteva limbi de circulaie internaional. Vezi ediia german realizat de JOSEF THESING, RUDOLF UERTZ (Hg.), Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, Deutsche bersetzung mit Einfhrung und Kommentar, Konrad-Adenauer-Stiftung, Sankt Augustin, 2001. Mai vezi i ediia francez: GLISE ORTHODOXE RUSSE, Les fondements de la doctrine sociale, Introduction par le Mtropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad, Traduction du russe par Hyacinthe Destivelle, Alexandre Siniakov, Claire Jounivy, Cerf/Istina, Paris, 2007. Vezi n continuare i documentul din 2008 despre drepturile omului. Textul n original , poate fi gsit la aceeai adres, http://www.patriarhia.ru/db/text/428616.html accesat n 1 martie 2009. La scurt timp a fost publicat i traducerea german: RUDOLF UERTZ, LARS PETER SCHMIDT (Hg.), Die Grundlagen der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche ber die Wrde, die Freiheit und die Menschenrechte, Verffentlicht in deutscher Sprache durch das Auslandsbro der Konrad-Adenauer-Stiftung, Moskau, 2008. Vezi traducerea n romnete a acestui ultim document ca anex la RADU PREDA, Ortodoxia i drepturile omului. Aspecte social-teologice, Analele tiinifice ale Facultii de Teologie Ortodox, Cluj XI (2007-2008), Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 181-214.

100

TEOLOGIA SOCIAL ORTODOX. PROLEGOMENE LA O VIZIUNE RSRITEAN ASUPRA LUMII DE AZI

i metodele care ns nu o transform ntr-o form auto-secularizat de vorbire despre Dumnezeu, ne invit la revizitarea asidu a surselor biblice i patristice ale credinei pentru a da un rspuns adecvat contestatarilor acesteia, din ce n ce mai muli, dar mai ales acelora, din ce n ce mai muli i ei, care, fr s pun sub semnul ntrebrii nvtura Bisericii, nu mai tiu cum se armonizeaz aceasta cu viaa de zi cu zi a ortodoxului din secolul XXI.

101