UDK 264.01 Izvorni znanstveni rad Primljeno: 9/2003.

SUVREMENA LITURGIJSKA TEOLOGIJA: ZNAK I OBREDNO UZBILJENJE OTAJSTVA

Ivan AKO, Zagreb
Sa etak
U lanku se pokuavaju naznaiti nova gibanja u posebnoj grani teologije liturgijskoj teologiji stavljajui poseban naglasak na antropoloku dimenziju obreda i na potrebu prevrednovanja obrednoga sustava, simbolikoga ustroja i potekoa koje su se dogodile u specifinoj desimbolizaciji i u gubitku obzora smisla, poticanomu postmodernistikim gibanjima koja su izgubila holistiki pristup svijetu. Taj pristup obrednost u sebi uva kao svoju temeljnu oznaku. Liturgijsko slavlje u varijanti kranske posebnosti sadr i ostvarenost cjelovitosti susreta s Bogom snagom dinamike Kristova utjelovljenja. Autor stoga smatra da je u naoj pastoralnoj praksi potrebno neto to naziva teoloko-antropolokom higijenom obreda, jer simbol je osvetoljubiv. Bilo koji pokuaj determinizma simbolikoga osiromauje liturgiju koja se zatim lako svodi na ispraznost ceremonijalizma. Liturgija snagom simbolikoga ostvarenja kranskoga spasenja postaje alternativom tzv. redovitomu ivljenju; ona ga prekida, da bi se ovjek mogao vratiti u tu redovitost neredovit, to u kranskoj varijanti najbolje oznauje pojam posveen. Liturgijska teologija bitno je usmjerena na istra ivanje dogaaja spasenja sub specie celebrationis. Kljune rijei: liturgijsko slavlje, liturgijski govor, otajstvo, znak, obred, liturgijska teologija, liturgijski holizam.

Uvod
Naslov bi zahtijevao i vie od niza predavanja, a za ovu je prigodu mo da i dobro da ve u samome poetku on djeluje odvie pretenciozno i nedovreno, ili bolje nedovrivo.1 Svaki bi pojam iz naslova najprije trebao biti objanjen,
1

Zbog irine teme i biljeke e veinom biti tek upuivanja na neka djela koja nisu na tragu ud benike literature, ve pokuavaju osvijetliti pojedine vidike pokuaja novih pristupa simbolu, obredu, otajstvu i sakramentu u kontekstu liturgijske teologije.

Diacovensia XI (2003.)1

budui da bi i njegova poetna sintagma nekima mogla zazvuati nespojivom. Naime, odnos stvarnosti i znaka, znaka i obreda nije nova tema u teologiji ni u liturgici. tovie, ona je uvijek bila prisutna, ponekad izriito, ponekad podrazumijevano. Tomu je tako zato to liturgiju nije mogue ni misliti ni slaviti bez tih sastojnica. Ipak, kada je rije o liturgijskoj teologiji, smatram da je neizbje no dati nekoliko bitnih odrednica i osvje iti okvir za dublje promiljanje, poglavito u kontekstu teologiziranja, dakle teolokoga pristupa liturgiji, koji je na naemu hrvatskom prostoru daleko ispod eljene razine, u emu vidim korijene mnotva praktinih potekoa i pastoralno-liturgijskih nesnala enja. Guranje liturgije meu praktine znanosti ili discipline posebice u bogoslovijama vodi u gomilanje sadanjih sasvim pogrenih poimanja koja su urodila udnim odvajanjem onoga to se ui u akademskim susretanjima, od onoga to pastoralni radnici susreu na terenu, nerijetko u istoj suprotnosti prema nauavanomu na fakultetima.

1. Uinkovitost liturgijskih ina

Uz ovu bi se temu trebao posredno vezati i govor o realizmu i nominalizmu, o prevrednovanju slavlja, o performativnosti, no u tome sluaju bi se izlaganje pretvorilo u istinski nacrt liturgijskoga ud benika. Ovdje se ograniujem samo na tvrdnju da su u liturgiji, osobito sakramentalnoj, posrijedi djelatni simboliki izrazi.2 Znam da e to nekima biti premalo kada se govori o liturgijskoj stvarnosti, ali ono to je najopasnije za liturgijsku teologiju jest neprihvatljiva jednad ba prema kojoj bi simbol bio jednak nestvarnome. Vjerujem da u tome le i mnotvo nesporazuma. Ako ka emo da je liturgijsko slavlje i sakrament novi dogaaj milosti, onda moramo to uspjeti prerei na razini slavlja. Liturgijsko slavlje svaki put kada ga spomenem, posebno valja pred sobom imati sakramentalna slavlja mo e se usporediti s drugim, neliturgijskim slavljima. Slavlje je bez koristi u proizvodnome smislu, no ono je dragocjenije, jer doputa da taj prostor ljudskoga ivljenja o ivi na drugoj razini, da ga postavi unutar obrata i da za ivi u cjelovitosti. U tim bi se koordinatama trebalo promisliti liturgijsko ostvarenje. Slavlje izokree drutveni red i od njega stvara igru i to sve radi toga da bi se u tome redu moglo ponovno nastaviti ivjeti. Slavlje na taj nain omoguuje da se ivot preformulira i vrati konzistentnost koja je djelomice nestala ili ostala skrivena u jednolinosti svakodnevice. Istinitost liturgijskog slavlja, tj. ostvarenje, dogaa se unutar posrednitva simbolikoga ina. Uinkovitost liturgijskoga slavlja nije niti fizika niti
2

Posebno preporuujem dva djela istoga autora: L. M. CHAUVET, Du symbolique au symbole. Essai sur les sacrements, Paris, 1979. (posebno IV. poglavlje); Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps, Paris, 1993. Osim toga vidi: P. BOURDIEU, Language and Symbolic Power, Cambridge, 1997.

10

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

metafizika, ve simbolika.3 Zato je veoma teko starom terminologijom znaka i zbilje pristupiti govoru o tome simbolikom ostvarenju, jer zbilja nije neki realitet skriven ispod govornoga ina, ali nije niti samo izra ajno oitovanje na takav nain da bi zblja bila podvrgnuta imaginarnoj kontroli subjektivnosti.4 U krstu se ne ini neto kao da je krtenik pokopan s Kristom. Taj kao da u simbolu nije prisutan, premda ga u obrednoj slo enosti mo emo nai na razini analogije, npr. s igrom. Kao simbol voda dopire do svoje najizvornije ljudske istine. Voda za ovjeka nikada nije toliko voda kao kada se oituje kao grob i izvor preporoda. To antropoloko itanje upozorava nas da se smrt i ivot s Kristom ostvaruju nu no ljudskim posrednitvom pomou simbola. Tjelesnost stvara Bo ji prostor u kojemu ovjek prepoznaje Boga; formulira govor u kojemu ovjek mo e ui u susret s otajstvom, jer se Bo je otajstvo otjelovljuje, ve ui se uz otajstvo ovjeka.5

2. Nedohvatljivost prolosti
O ovoj temi rado piem i govorim, jer smatram da se puno sukoba u prolosti, posebice u sakramentologiji (npr. u doba rasprava s protestantima), moglo izbjei da se vjerovalo simbolu i da ga se pokualo prevrjednovati, te zato smatram da se puno pastoralnih nesporazuma mo e izbjei i danas, ako se vjeruje simbolu. Niz pojmova koje je nekada koristila liturgijska i teoloka literatura smjeten u posebno kulturalno ozraje danas gotovo da nije uporabljiv. Koliko bi danas samo trebalo objanjavanja to se pod tom reenicom podrazumijeva, kada bismo u tumaenju euharistije jednostavno preuzeli sljedei izrijek iz Traditio apostolica: akoni biskupu predstavljaju prinos, a on moli euharistijsku molitvu nad kruhom, kako bi postao primjer exemplum - (gr. antitip) Kristova tijela; i nad kale om vina, kako bi postalo antitip (slinost) Kristove krvi (br. 21). Nita zahtjevniji nisu ni Ambrozijevi tekstovi o krstu: Kada se uranja, prima slinost
3

Usp. J. SKORUPSKI, Symbol and Theority. A Philosophical Study of Theories of Religion, u: Social Anthropology, Cambridge, 1976.; L.-M. CHAUVET, La ritualit chrtienne dans le cercle infernel du symbole, u: La Maison-Dieu 334 (1978), str. 31-77; W. JETTER, Symbol und Ritual. Anthropologische Elemente im Gottesdienst, Gttingen, 1978; P. BOYER (ur.), Cognitive aspects of religious symbolism, Cambridge, 1993; D. DUBARLE, Pratique du symbole et connaissance de Dieu, u: Le mythe et le symbole de la connaissance figurative de Dieu, Paris, 1977, str. 201-248; D. SARTORE, Segno/Simbolo, u: D. SARTORE, A. M. TRIACCA, C. CIBIEN (ur.), Liturgia, Cinisello Balsamo, 2001, str. 1853-1864; R. VOLP (ur.), Zeichen. Semiotik in Theologie und Gottesdienst, Mnchen Mainz, 1982; Symbol und Kommunikation, u: Liturgisches Jahrbuch 35 (1985), br. 4; I. BAUMER, Interaktion, Zeichen, Symbol. Anstze zu einer Deutung liturgischen und volksfrommen Tuns, u: Liturgisches Jahrbuch 31 (1981), str. 9-35. Usp. J. KRISTEVA, From Symbols to Sign; Semiotics: A Critical Science and/or a Critique od Science, u: T. MOIL (ur.), The Kristeva Reader, New York ,1986, str. 34-88. Usp. H. H. PENNER, Language, Ritual and Meaning, u: Numen 32 (1985), str. 2-5; G. HORNIG, Analyse und Problematik der religisen Performative, u: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 24 (1982), str. 53-70; G. LUKKEN, Liturgy and Language: An Approach from Semiotics, u: Questions liturgiques 73 (1992), str. 36-52.

11

Diacovensia XI (2003.)1

(similitudinem) smrti i ukopa, prima sakrament kri a (De sacramentis 2,7,23) U hispanskome Liber ordinum (br. 17) itamo: Udostoj se blagosloviti ovaj prinos, koji je slika i slinost tijela i krvi Isusa Krista, tvoga Sina i naega Gospodina. Paralelno s pojmovima: slinost, slika, sakrament i otajstvo, mo emo govoriti i o pojmovima znak i simbol, pri emu je osobito slo en govor o ovome posljednjem. Simbol, za razliku od znaka ili kao specifian znak, ne eli naznaiti neku stvar razliitu od sebe, ve eli pokazati da je naznaena stvar prisutna. Tako je simbol i znak koji oznauje i ispunjenje oznaene stvari, zbog ega je oznaena stvar prisutna u simbolu. U latinskome ozraju rjee se koristio pojam simbol, a ee znak, signum u Tertulijana, odnosno signaculum u Augustina. Problemi nastaju u trenutku kada se simbol pomijeao s alegorijom. U tome trenutku u zapadnu kulturu ulazi kobno poistovjeivanje simbola s nestvarnim. Na Istoku je pojam simbol veoma zastupljen i u liturgiji i u spisima crkvenih otaca. Budui da se on ne nalazi u Svetome pismu, postoje miljenja da su na tu uporabu utjecali misterijski kultovi, gdje su symbola bile formule i predmeti pomou kojih se dolazilo u izravni dodir sa spasenjem, koje se tra ilo u misterijima. Sigurno je pak da i kod otaca i u liturgiji simbol oznauje sve one zbilje koje su uprisutnjene spajanjem dviju datosti: znakovnoga navjetaja i zbilje koja znai. Na taj nain simbol je klju itanja i svetoga dogaaja (Sveto pismo) i sakramentalne injenice. Na tome tragu se mo e rei da za krane idovska pasha nije znak budunosti, ve je simbol istinske Kristove pashe, jer je jedincata pashalna zbilja prisutna u simbolu, budui da je takva bila u navjetaju Staroga zavjeta i u ostvarenju Novoga zavjeta. Isto se dogaa u euharistiji. Kruh i vino na oltaru mogu biti znakovi nae nakane prinosa; ali su samo posveeni kruh i vino simboli Kristova tijela i krvi, pri emu se radi o stvarnoj prisutnosti, ali in symbolo.6

3. Ostvarivanje otajstva i obrednost

Da bi se znanstveno utemeljila i opravdala liturgijska teologija, valja ponajprije produbiti uvjete mogunosti ostvarivanja vazmenoga otajstva u obrednosti, odnosno u posebnome sustavu koritenih znakova. Radi se o otkrivanju razloga zbog kojih je nemogue odrei se obrednoga posrednitva, ako elimo doprijeti do otajstva.7 Tomu proturjee mnogi pokreti koji zanemaruju obrednost iz
6

Prema: S. MARSILI, A. NOCENT i dr. (prir.), Anmnesis. 3/2 La Liturgia, eucaristia: teologia e storia della celebrazione, Casale Monferato, 1989, str. 44-58, posebno str. 49-50. Ritualization is a way of acting that sees itself as responding to a place, event, force, problem or tradition. It tends to see itself as the natural or appropriate thing to do in the circumstances. Ritualization does not see how it redefines or generates the circumstances to which it is responding. It does not see how its own actions reorder and reinterpret the circumstances so as to afford the sense of a fit among the main spheres of experience body, community and cosmos., C. BELL, Ritual Theory, Ritual Practice, New York Oxford, 1992, str. 109.

12

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

ideolokih razloga ili se to zanemarivanje dogaa zbog puke pastoralne neodgovornosti. Rezultat je u konanici isti. Zadaa koju ima fundamentalna liturgika, kao dio liturgike, treba biti ne toliko dio neke praktine discipline koliko dio traktata o sakramentima in genere. Jasno je da obred, obino pogreno shvaen, i odnos prema njemu, ve nekoliko desetljea postaje prepoznatljivim znakom po kojemu se neke svrstava u napredne ili nazadne, konzervativne ili avangardne. Ipak, jedno se ne smije previdjeti: etrdesetak godina poslije koncilske konstitucije o liturgiji nije se dogodilo rastakanje obreda. Ba suprotno: obred je u drukijemu obliku od pretkoncilskoga u teolokoj misli zadobio sredinje mjesto, kao posrednik u razumijevanju kranskoga bogotovlja. Mo da je najva niji, iako jo uvijek nedovoljno definiran, u novijoj liturgijskoj teologiji vieslojni antropoloki obrat koji liturgici ne doputa da se pretvori u panliturgizam niti da postane antropoloki iskljuiva. Jasno je da se taj obrat ne mo e zaustaviti na nekome rezu i podjeli izmeu antropoloke i teoloke razine, izmeu transcendentalnoga i kategorijalnoga, ve on uvijek te i prema jedinstvenome gleditu. Pozornost prema obredu nije povratak na rubricizam ili ritualizam koji su u konanici zapravo negacija obrednosti, ve pokuaj vrjednovanja obreda, radi shvaanja bogotovlja i vjere.8 Vlastita tema liturgijskomu teologu mora biti obred ili ono to se dogaa per ritus et preces. Jo vie od toga: neshvaanje obreda glavni je klju koji se nalazi u dnu novije liturgijske teologije. Ponovno otkrivanje ili novi pristup, ma koliko bio ponavljan u akademskim krugovima, jo uvijek nije postao oitost u sadanjoj teolokoj svijesti koja je duboko vezana uz neoskolastika pitanja i tzv. novi ritualizam koji im se prilagoava. I obino je tako. Kada se danas uje pojam obred ili ritus, spontano se pomilja na ritualizam, ceremonijalizam, formalnost bez ivotnosti, izvanjskost bez srca. Zato je dobro navesti te negativnosti, kako bi se ponovno uspjela zahvatiti obrednost u temelju vjere. Pogrean je onaj put koji dijeli mjerodavnosti tako da antropologiji preputa obredni ustroj, lien znaenja, dakle obred koji bi se mogao itati u svim
8

Nemogue je napraviti popis koji bi iscrpio napise o temi obreda, stoga tek nekoliko naslova: R. FENN, The End of Time: Religion, Ritual and the Forging of the Soul, London, 1997; F. A. ISAMBERT, Rite et efficacit symbolique. Essai danthropologie sociologique, Paris, 1979; A. KAVANAGH, Elements of Rite: A Handbook of Liturgical Style, Collegeville, 1990; G. POTTEBAUM, The Rites of People: Exploring the Ritual Character of Human Experience, Washington, 1992; R. SCHECHNER, The Future of Ritual, London, 1993; R. SEGAL (prir.), The Myth and Ritual Theory: An Anthology, Oxford, 1998; T. SUNDERMEIER, T. KWASMAN, G. BADER, H.-G. HEIMBROCK, Ritus, u: Theologische Realenzyklopedie, Band 29, Berlin New York, 1998, str. 259-285; I. AKO, Ritualnost kod dananje mlade i. Religija bez Boga u obrednosti bez reda kao pozitivno pitanje kranskoj liturgiji?, u: Bogoslovska smotra 68 (1998), br. 1-2, str. 127-153; V. TURNER, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, London, 1969. (Il processo rituale. Struttura e anti-struttura, Brescia, 1972); V. TURNER, Dal rito al teatro, Bologna, 1986; E. M. ZUESSE, Rito, u: M. ELIADE (ur.), Enciclopedia delle religioni. II: Il rito. Oggetti, atti, cerimonie, Milano, 1994.

13

Diacovensia XI (2003.)1

smjerovima, kao neka ista materija preputena autointerpretaciji ovjeka. To je isti onaj put koji smatra da bi teologiji bilo preputeno znaenje vjere, osloboeno takozvanoga slobodnog ustroja, i to do te mjere da je teologija poela smatrati neprijateljicom svoju saveznicu antropologiju.

4. Liturgija i antropologija
Na taj je nain teologija ula i jo se uvijek nalazi u opasnosti usvajanja gledita antropologije, kako bi promatrala svoje obrede, uvajui si mjerodavnost samo za ono to se odnosi na posljednje znaenje obreda. Kao da se odredila granica od koje teolozi, poslije antropologije imaju to rei. Na taj su se nain nadali da e ponovno osposobiti govor o kranskoj liturgiji, premjetajui pitanje obreda na pitanje dogaaja, a zatim razlikujui objektivno od subjektivnoga otkupljenja, da bi svoju pozornost usredotoili s pitanja liturgijskoga ina na dogaaj i na pojam. U tome je segmentu Caselova Mysterientheologie upozorila da je nemogue pojmovno dijeliti dogaaj od obreda, kao ni objektivno od subjektivnoga otkupljenja, odnosno ostvarenje i slavljenje otajstva. I danas se u va nim djelima i prilozima na tu temu susreu stavovi antiteze izmeu antropologije i teologije u tumaenju sakramenata i kranskoga obreda, to ostavlja pomalo zbunjujui dojam da je izravna antropoloka veza neka vrsta dekadentnosti u odnosu prema teolokoj zadai. Nerijetko se tra i izvornost ekleziolokoga i euharistijskoga utemeljenja, te zbog toga ne treba antropoloki temelje nauk o sakramentima. Pri tome bje i istinski smisao povezanosti s obredom, koji je ostvariv u suvremenoj teologiji, bez da ga se odvaja od drugih znanosti.9 Budui da se obred promatra samo kao ljudski izraz, ini se da su umanjene, odnosno ispra njene kristologija i ekleziologija. To je prosudba koja u biti potvruje najgoru protuteoloku tradiciju. Prihvaa se polazite protivnika, kako bi se spasilo samoga sebe, ak i po cijenu vlastite unaka enosti. Ba kao to se potekoe vezane uz obred ne nalaze samo u pristupima ne-liturgiara, tako se ni ponovno vrjednovanje obreda ne nalazi samo u djelima liturgiara. Jedno od temeljnih uporita nalazi se u ponovnom otkrivanju vrijednosti slavlja. No, tu injenicu prati znakovita pozornost prema obredu u okviru moralne teologije, s jakim filozofijskim uporitima. Predstavljanje naravi sakramenta na razini obreda ne izlazi iz teolokoga i kristolokoga itanja sakramenta. Teoloko je motrite objektivno povezano s opisom i tumaenjem antropoloke datosti, a ona tvori njegovo polazite snagom injenice da se tvrdnja o Bogu poistovjeuje s vjerom i da ona posjeduje izrazito slobodno obilje je.
9

Primjer je sociologija. Usp. F. A. ISAMBERT, Rite et efficacit symbolique. Essai danthropologie sociologique, Paris, 1979.

14

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

Nove granice liturgijske discipline jasno pokazuju te nje prema promiljanju odnosa s ostatkom teologije: Koritenje istananih fenomenolokih i semiotikih sredstava tipino je za novo zanimanje za znak i simbol, pri emu povezanost s obredom postaje ustrojstvenim elementom, kako bi se mogao dati smisao liturgijskomu inu. Lingvistika analiza performativnoga omoguuje itanje kranske sakramentalnosti u kojoj se lako susreu teologija i humanistike znanosti, bez suprotstavljanja, ali s rastuom svijeu o liturgijskome obredu kao o susretu slobode. Istra ivanje o uinkovitosti sakramenata mo e se nai i u izrazima koje je predaja prenaglasila, kao to je izraz ex opere operato, pokazujui novu pristupanost suvremenoj misli i praksi pomou analize kulturalne antropologije i pojma obrednoga performance. Filozofsko razmiljanje o liturgiji pronalo je znakovit izraz u pokuaju slo enoga itanja, koje pokazuje duboku osjetljivost za model razuma i iskustva koje ukljuuje i stvara obredno djelovanje.

5. Dva antropoloka obrata

U teologiji se i liturgiji govori o dva antropoloka obrata. Prvi antropoloki obrat bio je uspjean pokuaj vraanja znaenja tradicionalnoj teolokoj batini, imajui kao sugovornika ovjeka u njegovoj suvremenoj antropolokokulturalnoj zbilji. Ali, sugovornik teologiji bila je vie filozofija, negoli ovjek, a filozofija je pripadala vie 18. i 19. st. negoli 20. st. Taj je pristup samo okrenuo problem, ali ga nije rijeio. Tradicionalnome je nainu suprotstavio novi nain, ali nije dosegnuo pretpostavke ni jednoga ni drugoga. To je oito u liturgijskoj obnovi, gdje je tradicionalni stil pretpostavljao obrednost kao pozadinu svojega govora, dok je novi nain te io ukloniti tu pretpostavku, kako bi ozbiljno mogao uzeti u obzir suvremenoga ovjeka kao sugovornika. Prostor reintegracije pretpostavke mo e se stvoriti drugim antropolokim obratom, koji bi ponovno uspostavio ope obzorje u kojemu se mo e ponovno vidjeti uravnote en odnos izmeu antropolokoga i teolokoga primata. U tom novom ustroju teologija usvaja antropologiju (i to poglavito kulturalnu, a ne ponajprije filozofijsku ili teoloku), kako bi prepoznala mjesto svojega sluanja i govorenja. U liturgijskoj perspektivi to znai da smjetanje sakramenta u rod obreda ukazuje da se na tome mjestu stvara znakovit odnos (iako ne iskljuiv)

15

Diacovensia XI (2003.)1

izmeu Boga i ovjeka, pri emu se ne dogaa alteracija u antropocentrinome smislu. Drugi antropoloki obrat jest perspektiva nadila enja suprotstavljanja teologije bez pretpostavki i teologije s pretpostavkama, budui da tvori samo jednu vrstu teologijske topologije, strategijski replacement (nakon modernoga dplacementa). Time se teoloki govor i rad smjeta u svoju tipinost religijskoga i iskustva svetoga,10 to je nesvodivo samo na antropoloku ili samo na teoloku datost. Naime, drugi antropoloki obrat ne nudi izbor izmeu antropologije i teologije nego jednostavno ometa alternativu izmeu teocentrizma i antropocentrizma. Na prvi pogled se ini da drugi obrat nudi obnovu obreda kao odvie tradicionalno rjeenje jer usvaja oitost obreda, ali on upravo tvori glavnu neoitost na kojoj treba raditi. Prijelaz liturgije i sakramenata od znakova do obreda znai prije svega da oni moraju biti derubrikalizirani s razine predstavljanja na razinu simbolikih ina; da se o njima ne govori i ne razmilja u redu logosa, ve u redu ergona. Otra polemika koja je obilje avala liturgijsku teologiju u odnosu prema tradicionalnoj sakramentologiji, od poetka je poticala, ne samo reintegraciju obreda u temelje, ve i promiljanje samih temelja. Ponovno otkrivena antropoloka dimenzija kao bitan izriaj kranske vjere dovela je tu disciplinu do otkrivanja praktikoga vidika kao izrazito teorijskoga vidika. To je onemoguavalo suvremenu teologiju da nastavlja svoj put na klasian nain, tj. od Boga do liturgijsko-sakramentalnih obreda te konano do posljednjih stvari (de novissimis). Za novu teologiju trebalo bi biti mogue krenuti od liturgijskoga obreda, a upravo to je zapoela liturgijska teologija.11 Pojava obreda u okviru temelja, s novim odnosom prema antropologiji, postaje ujedno i zamah za promiljanje odnosa meu teolokim disciplinama. Va nost prostora za obredno ponavljanje i za slavljeniku praksu ne ostavlja ostatak teologije na starim pozicijama. Na tome se tragu mogu formulirati mjerodavnosti koje nudi novo poimanje u pojmovima (dijalektikoga) odnosa posrednitva i neposrednosti, to zahvaa barem tri teoloke discipline:
10

11

Ne treba zaboraviti niti etimoloku pozadinu pojma sacrificium, sacrificare sacrum facere: initi neto sveto ili ak i neto uiniti svetim. Usp. J. RIES (ur.), Trattato di Antropologia del Sacro. II: Luomo indoeuropeo e il sacro, Milano, 1991. Za neke nove pomake usp. tek izabranih nekoliko naslova: G. LUKKEN, Per visibilia ad invisibilia. Anthropological, Theological, and Semiotics Studies in the Liturgy and Sacraments, Kampen, 1994; Th. FREYER, Sakrament Transitus Zeit Transzendenz. berlegungen im Vorfeld einer liturgisch-stetischen Erschlieung und Grundlegung der Sakramente, Wrzburg, 1995; R. HEMPELMANN, Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils. Sakramententheologie im evangelisch-katholischen Dialog, Gttingen, 1992; H. O. MEUFFELS, Kommunikative Sakramententheologie , Freiburg, 1995; K. RICHTER, Was die sakramentalen Zeichen bedeuten. Zu Fragen aus der Gemeinde von heute, Freiburg, 1988; F. SCHUPP, Glaube Kultur Symbol. Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler Praxis, Dsseldorf, 1974; S. UBBIALI, Eucaristia e sacramentalit. Per una teologia del sacramento, u: La Scuola Cattolica 6 (1982), str. 540-576.

16

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

Liturgijska teologija usmjerena je poglavito na istra ivanje dogaaja objave, ali sub specie celebrationis, pod profilom obrednosti i simbola, kao naina prisutnosti i povijesti spasenja. Ona je sklona vei naglasak staviti na sakramentalnu neposrednost teolokoga posrednitva. Promatra sakramentalni znak teolokoga znaenja u kontekstu simbolikoga slavljenikoga ina. Sakramentalna teologija redovito je usmjerena prema dohvaanju teolokoga znaenja sakramentalnoga dogaaja, kao i njegova povijesnoga i uiteljskoga opravdanja. Kao objekt, dakle, ima teoloko posrednitvo sakramentalne neposrednosti. Promatra znaenje sakramentalnoga znaka i na diskurzivno-pojmovan nain izvrava ono to je u obredu dano na intuitivno-simboliki nain. Opa fundamentalna teologija ne mo e pobjei od du nosti da napravi sintezu te dvije zbilje koje su samo donekle antitetike. Njezino je mjesto posrednitvo te dijalektike neposrednosti i posrednoga. Fundamentalna teologija ima svoju specifinost, a to je da prevladava pojedine specifinosti i daje im cjelovitost odnosa. Plod prvoga antropolokog obrata bilo je usvajanje osjetljivosti za ovjeka kao sredita, to se mo e staviti pod slogan: liturgija za ovjeka. Novi smjer odnosa teologije i antropologije, obino zvan drugim antropolokim obratom, mogao bi stati u slogan: ovjek za liturgiju. U prvi plan je zacijelo izila antropologija, ali ne zato da bi zamijenila ili ugrozila teologiju, ve da bi se razumjela teologija koja je bitno vezana za bogotovni obred. Umjesto jasnoga dijeljenja transcendentalnoga i kategorijalnoga koje je obilje ilo prvo razdoblje pastoralne liturgike, sada se antropologija pokuava ukljuiti u teoloki pristup, kako bi se dijalektikom neposrednosti i posrednitva zajamila neiscrpivost odnosa izmeu iskustva i promiljanja. Liturgijska teologija na taj nain postaje sredstvom novoga temeljnog poimanja vjere: ona nije neto drugo od sistematske teologije, ve je disciplina koja sistematskoj teologiji poma e da postane neto drugo.

6. Neke od zakonitosti obrednoga govora

a) Govor - in
Jedno od glavnih obilje ja obrednosti jeste njezina te nja da bude djelatna. Za razliku od znanstvenih rasprava koje sudjeluju na logosu, tj. na stvorenome diskursu (bio-logija; socio-logija; muziko-logija; teo-logija) liturgija kao to

17

Diacovensia XI (2003.)1

joj i ime govori sudjeluje na oznaci ergon, to oznauje in, djelo. Ima mnotvo drugih rijei koje u naemu jeziku upuuju na isti korijen (poput kirurgije ili metalurgije). No, liturgijsko je djelovanje posebno po tome to je simbolike, a ne tehnike naravi. Prvi liturgijski zakon vrti se oko naina kako se neto ini: Ne govorite to to inite, ve inite to to govorite. Beskorisno je govoriti o tome kako smo radosni, jer pjesma i ostali kodovi moraju oitovati tu radost, tj. uiniti da ona bude oita. Predivne rijei o znaenjima uniti jedan pogrean izbor koji odreuje nain vrenja obreda. to nam vrijede tisue predivnih rijei o sjaju liturgije kada je ona svedena na mizeriju nae nebrige? to vrijede sjajne rijei o krsnome umiranju grijehu i o suukopanosti, ako ne postoji snaga simbola vode, ve je ona pretvorena u dogmatski valjano, ali liturgijski nerazumljivo dozirano kapanje na glavu novokrtenika; kakvo znaenje ima itanje s listia koje ne potuje vie od minimalnoga odnosa prema knjizi? I mogli bismo ovdje nabrajati bezbroj primjera u kojima je verbalizacija unitila ergon. Skloni smo tumaiti simbole, ne doputajui im da za ive u inu. Objanjavati simbol znai priznati da on ne funkcionira kao simbol. Liturgija time nu no klizi u eksplikativni i moralizirajui govor, ne doputa obredima njihovu ivotnost i djelotvornost, utapajui ih u moru rijei Razlog za brigu oko simbola nije estetske naravi, ve teoloke. Liturgija nije mjesto govora o Bogu, ve mjesto prihvaanja Bo jega djelovanja, ime se oituje biblijsko znaenje rijei, dabar, koja je i in i dogaaj. U liturgiji rijei postaju vidljive, ujne i opipljive; ona te i biti gesta, ispisana na tijelu vjernika (krst) ili biti polo ena u tijelo (priest).

b) Simboliki govor
Simboliki govor nema kao uinak svoga djelovanja izravan tehniki preobra aj svijeta, te je razumljiva mogunost njegove diskretnosti. Drugim rijeima mogue je malo neega da bi se simboliziralo. Time se otvara i mogunost zakljuka kako nema znaka jednakosti izmeu simbolikoga i stvarnoga. I to je donekle tono, jer simbol jest i nije stvaran - istodobno. On ini prisutnim, stvarnim ba pomou toga malo. Ukoliko predstavlja i o-stvaruje, simbol je na distanci sa stvarnim. Zbog toga gesta pru anja mira mo e ostati diskretna i nije potrebno (niti je mogue) zamijeniti ivljenost te geste tijekom tjedna. Na konkretnoj razini to znai da nije potrebno svima pru iti mir u crkvi, jer simbol mora sauvati svoju trijeznost. Gesta ostvarena s onima koji su meusobno najbli i u zajednici dostaje za simbolizaciju svih onih s kojima se trebam pomiriti. Stvarno pomirenje dogaa se izvan liturgije: gesta mira izra ava zadau koju trebam ostvariti u zbilji svakodnevice. Ono malo kruha i vina simbolizira gozbu. Nekima mo e izgledati uistinu smijeno da ono malo posveena kruha sadr i tako veliku zbiljnost Gospodnjega uskrsnua. Pa ipak, ne postoji prikladniji lik za vjeru koja se usuuje ispovijedati, bez obzira na sve, da neshvaenost svijeta otajstveno nastanjuje snaga djelatne prisutnosti.

18

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

c) Govor koji prekida obian govor

U svakoj religiji, ma kakva ona bila, uvia se prekid obinoga ivota obrednim ustrojem.12 To pokazuju posvete prostora i sveta vremena, pri emu se jedan dio prostora (hram) odvaja za obred; i predmeti su takve naravi da postoje neki samo za obred, a oni koji se uzimaju iz redovitosti ivota, koriteni u obredu, gube svoju dimenziju redovite korisnosti. I govor se ponaa slino: on poznaje tajni jezik ili mrtvi jezik ili se koristi zbog svoje starosti ili je rije o ivomu jeziku koji ima svoje specifinosti. Obredno je vrijeme uvijek drukije vrijeme, spomen izvora, prikladno susretite s bo anskim; osobe su ili cijeli ivot odreenom investiturom ili posebnim karizmama postale prikladne za predsjedanje obredom ili su privremeni slu benici, ali se ni tu nita ne preputa sluaju; njih treba dotina skupina priznati kao legitimne slu benike. Jasno je da taj prekid s obinim ima svoj razliit identitet, minimalnu i maksimalnu granicu. Prekoraenje granice pogoduje de-simbolizaciji, gubei vezu sa sadanjou i naelom Utjelovljenja. Pretjerani prekid koji je iziao per excessum izvan okvira obredne maksimalne granice bio je karakteristian za liturgiju prije Drugoga vatikanskoga sabora i do ivio je svoju protute u u pretjeranosti per defectum. Naime, ako je liturgija vrhunac svakodnevnoga ivota, tada je put kratak do usvajanja modela svakodnevice u liturgijsko slavlje. Taj je pristup jednako opasan, jer onaj tko eli liturgiju smjestiti u kontekst produ enja svakodnevice, banalizira govor, predmete, geste, prostor i vrijeme obreda. Nije potrebno imati posebnu au, ni poseban kruh, ni posebno odijelo, a govor s izgovorom da je obredni jezik nerazumljiv postaje govorom ulice, s mnotvom improvizacija koje niti ne tra e neko dublje opravdanje i tumaenje. Glazba i umjetnost openito se ne mjere prema obrednomu programu,13 ve prema raspolo enju. Ipak se veoma brzo otkriva pogrean registar koji otkriva neliturgijsko slavlje Isusa Krista i samoproslavu vlastite ideologije. Simboli u svojoj posebnosti stvaraju otklon od redovitoga, ovjeka oduzimaju korisnoj neposrednosti i daju mu prostor darovanosti.

d) Programiran govor koji se mo e ponavljati

Ova oznaka upozorava da nije mogue jednostavno izmisliti obred. On se dugo gradi na tragu predaje vezane uz utemeljitelja, bio on mitski ili povijesni, svejedno. I ovdje je potrebna du na ravnote a da predaja ne zakoi bilo koju kreativnost. Zato je potreban pozoran i trajan studij o moguim zahvatima koji nee dopustiti nepotrebno i nedopustivo okamenjivanje bezznakovitih elemenata
12

Uprocesu koji se obino naziva sekularizacijom ta je datost kao neto to bi trebalo biti po sebi razumljivo itekako nagri ena. Usp. R. FENN, Liturgies and Trials: The Secularisation of Religious Language, Oxford, 1992. ini se da pojam, premda pomalo stvoren u teorijskim promiljanjima, dobro zahvaa ono to se eli rei. Usp. J. Y. HAMELINE, Aspects du rite, u: La Maison-Dieu 30 (1974).

13

19

Diacovensia XI (2003.)1

obreda. Jednako je toliko koliko i kruta programiranost opasna i obredna deprogramiranost. Na njezinu temelju nastaje improvizacija, ali ovdje bih napomenuo da improvizacija, ni glazbena ni bilo koja druga, nije nered. Improvizaciju se takoer mora nauiti i za nju treba znati puno vie i biti sposobniji od sposobnosti obdr avanja ponuenih programa. Improvizacija bi eventualno bila prihvatljiva samo onda ako bi bila usvojena, pounutarnjena duga biblijska i liturgijska tradicija. Samo tako netko mo e biti sposoban preformulirati ve formulirano. Improvizacija koja bi znaila slobodno deprogramiranje obreda ne mo e zavriti nigdje drugdje doli u nametanju ideologije nekoga voe, predsjedatelja, karizmatika i sl. U takvoj je slobodi vjernik puno neslobodniji, jer mu programirani obred omoguuje sigurnost uporita u kojima poznaje svoje prostore. U spontanosti toga nema, jer ona konano nije nikada takva da svatko ini to mu se toga trenutka svia. Pozitivna strana obrednosti jest i zatita pojedinca od prevelikoga utjecaja osobnih prohtjeva obrednih slu benika, a negativna strana mo e biti opasnost rutiniranosti, formalizma, legalizma, nad ime treba bdjeti pokuajem neprestane re-simbolizacije. Neto pak bolje funkcionira kao simbol, ako prije to isto nije intelektualizirano kao problem.

e) Govor koji smjeta i daje status

Za razliku od ivota u vjeri i morala koji su uvijek u ivotu vie ili manje u skladu s Evaneljem, obred ne poznaje vie ili manje. On odreuje, daje pojedincu prepoznatljiv identitet, smjeta ga unutar skupine: ili je netko krten ili nije; o enjen ili nije Tako je obred pokazatelj, jer pokazuje polo aj u zajednici. To je posebno va no u kontekstu obreda prijelaza,14 jer se esto pristupa obredima iz drutvenoga ili grupnoga pritiska, a ne iz vjere. No, i uz te opasnosti, diferencijacija obredom jest pozitivna, jer ona nije zapreka za komunikaciju. Kada je netko onakav kakvi su i svi drugi, kada su svi jednaki, ne mo e se nita svjedoiti.

7. Evangelizacija obreda
Ovime se lako vidi da obred mo e biti prostor dobroga i loega. U razmiljanju o vjeri dobija se i danas dojam udnoga dualizma koji istinitost vjere smjeta u kontekst Rijei i etinosti ivljenja, a religiju u kontekst obreda. Ali vjera se ne javlja izvan nekoga religijskog oblika, bilo institucionalnoga, doktrinarnoga, moralnoga, obrednoga itd. I Bo ja rije ima svoje kulturalno odijelo koje se ne mo e jednostavno posvojiti, ve je uvijek podvrgnuto pravilu crkvene predaje.
14

Za klasifikaciju i definiciju obreda preporuujem: A. N. TERRIN, Il rito. Antropologia e fenomenologia della ritualit, Brescia, 1999, osobito str. 19-65.

20

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

Zbog toga, suprotstaviti prorotvo sveenitvu, Rije obredu, ivot sakristiji i sl. nije nita drugo doli ideoloka prijevara. ovjeku je potrebna institucionalizacija, a pokuaj da ju se potpuno zapostavi znai biti rtva imaginarija neposrednosti. Nedvojbeno je i to da obred mo e biti prostor loega. Osim opasnosti rutine, obred je prepun ambivalentnosti: psihikoga reda u obliku neuroza; socijalnoga reda, jer esto pogoduje prevladavanju nositelja pripadnosti nekoj religiji, kulturi i drutvenome ozraju; politikoga reda, jer mo e biti prostorom manipulacije; duhovnoga reda, kao magijska zamjena za etiku zahtjevnost.15 U evangelizaciji obreda neizbje na je sveza Svetoga pisma i etikoga reda, a kada je kultura u pitanju, tada bi trebalo vidjeti vrijednosti odreene kulture, to je danas puno te e, jer je i pojam kulture veoma heterogen, a jo su heterogenije njezine vrijednosti.

8. Znati, a ne osjeati
Pokuajte zamisliti ono to se dogodilo: pokuajte zamisliti da ne osjeate u itak kada promatrate sliku koja vam se svia ili kada sluate svoja najdra a glazbena djela a ipak jo uvijek svjesni razumskoga sadr aja vizualnoga i sonornoga poticaja, i svjesni injenice da vam se to nekada svialo. Znati, a ne osjeati: tako bismo mogli sa eti nesretno Elliotovo stanje.16 Znati, a ne osjeati. Tako bismo mogli opisati ozraje u kojemu se ne doputa znaku da znai i simbolu da simbolizira. Premda to u potpunosti nije mogue, toliko puta smo svjesni da znakovi i simboli ne ostvaruju ono to bismo eljeli. Simboliki su ini govori koji djeluju prema naelu dvostruke artikulacije. Simbol djeluje onda kada se od primarnih znaenja redovitoga govora prelazi na daljnja i dublja znaenja. Ako u obinome govoru stvari koje nas okru uju ostaju izvan nas, gotovo tue, u simbolu se one dohvaaju u odnosu prema naoj najdubljoj dimenziji. Globalnost simbola otvara globalnoj, holistikoj slici svijeta. To je otvaranje, razumljivo, u obliku upuivanja, a ne posjedovanja. Mi se pak ne ograniujemo na spoznaju zbilje, ve djelovanjem elimo utjecati na uzbiljenje. Ipak, ima puno toga na to ne utjeemo, to ne pripada naemu proizvodu, ve je povezano s naim djelovanjem na drukiji nain. Mo emo posegnuti za djelovanjem koje ne uzrokuje i ne proizvodi, ve simbolizira one dogaaje koji nadilaze nae sposobnosti. Zato se ka e da simbol daje smisao i upuuje na cjelovitost recimo statiku, a simboliki ini upuuju na dinamiku cjelovitost. Stoga je razumljivo da je obnovljeno zanimanje za tjelesnu dimenziju,
15

Usp. T. DRIVER, The Magic of Ritual: Our Need for Liberating Rites that Transform Our Lives and Communities, New York, 1991. A. R. DAMASIO, Lerrore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Milano, 1995, str. 85.

16

21

Diacovensia XI (2003.)1

kao sposobnost poimanja i davanja znakovitomu svijetu govora koji je esto simboliki. Simbol omoguuje razmjenu, inter-akciju. Veza izmeu religioznoga iskustva i simbolikoga govora je veoma oita, a veoma su rijetki religijski fenomeni koji ne posjeduju simbolizam. Sposobnost simbola da ide onkraj neposrednoga znaenja tvori mogunost pristupa onome to se negdje zove transcendentalno ili drugdje, sveto. Religije, ukljuujui i kranstvo organiziraju simbolike ine prema posebnostima prostora, vremena, ponaanja ili prema onome to se uvrije ilo pod pojmom obredni program. Jedna od najveih te nja naroda, epoha i kultura zacijelo je pronala enje cjelovitosti u koju bi se smjestile one zbilje s kojima dolazimo u dodir i o kojima imamo iskustvo. Na temelju je opi stav: ljudi vide zbilju samo djelomice i tako nazivaju, pretpostavljajui da je ona dio puno ire cjeline. Nitko nikada nije vidio cjelovitost zbiljnosti, a ipak, svaki ovjek pretpostavlja da takvo to postoji, da postoji red u kojemu se nalaze sve stvari. Red je sredinja toka religijskoga vienja stvarnosti i u obredima koji se slave. No, opravdano je pitanje u kolikoj mjeri u vjeri i u religijskome redu red iscrpljuje ljudski pogled ili postoji podruje koje bje i svemu ureenomu, podruje simbolike otvorenosti koja nije zakljuena, koja je veoma slina neureenosti. Drugim rijeima, ne pretpostavlja li se u liturgiji, pored reda (ka emo za obred ordo ili red krtenja, enidbe, pokore), usko povezanoga s nutarnjim obrednim ustrojem, odreena neureenost podudarna s vjerodostojnim religioznim i kranskim zahtjevom za upuivanjem na svetu i bo ansku zbilju? Zato se u kontekstu ove teme mo e govoriti o obrednome redu i simbolikoj ne-ureenosti i neuredivosti.

9. Obredni red i simboliki onkraj-red

U skladu s prije reenim, svijet koji se ne vidi jest red, ordo vienoga. Grki pojam kosmos veoma dobro izra ava usku povezanost svijeta i reda, povezanost prisutnu u mitskim pripovijedanjima najrazliitijih religija, pa i u samoj judeo-kranskoj predaji. Bog stvara red koji svijet ini prostorom za ivljenje. U toj perspektivi povijesni dogaaji poprimaju usmjerenost i znaenje za ovjeka. Postoji red koji omoguuje i ivljenost u vremenu. Povijest spasenja i liturgijski kalendari ukljuuju tu ureenost vremena, ukljuuju vremensku cjelovitost u kojoj se ureuju i usmjeruju pojedini dogaaji. U bilo kojemu sluaju red i ureenost zahtijeva globalno vienje zbilje. Suvremeno je doba, barem djelomice, rasklimalo takvo vienje, iznijelo mnotvo sumnja glede postojanja ureenoga svijeta; i ako je u prvome razdoblju moderne bilo mogue gajiti nadu da znanost nudi jedno vienje svijeta koje je sposobno zamijeniti tradicionalno,

22

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

postmoderna je izbrisala tu nadu.17 Nevolje i oporost ivljenja sada se promatraju drukijim oima, bez imalo oaranosti. ovjek je postao svjestan vlastite golotinje i nesposobnosti da se vrati u staru oaranost, tra ei tko ga mo e pokriti. Suvremeni ovjek, u tra enju globalnoga vienja svijeta i ureenosti, vidi da prijedloga ima puno i to ga ini jo dezorijentiranijim. U najnovije vrijeme upravo je pluralnost globalnih vienja zbilje ubrzala rastakanje i razgradnju oaranosti u odnosu prema razdobljima u kojima su pojedina drutva smatrala da je vlastiti red i vienje svijeta jedino. Nu nost izbora jednoga reda, ureenja meu drugima, zacijelo je udna situacija koja ne mo e dokinuti potrebu za ureenim vienjem svijeta koje prethodi naim izborima. ovjek si ne mo e dati red iz kojega provire ivotni smisao; nepremostivost, impasse u kojima se naao u novije vrijeme mo e se nadvladati samo povratkom na oslukivanje objave smisla i reda koji osjea istinski izvornim, kao uporite na koje se mo e osloniti. Liturgija mo e biti mjesto te objave i otkria ba po svojoj obrednoj ustrojenosti. Obred i fenomenoloki i etimoloki ukljuuje pojam reda. Najzanimljiviji vidik bilo za liturgiju ili za obred openito, nalazi se u injenici da se ne radi samo o miljenome redu kao kranskome vienju svijeta i povijesti, ve je rije o odjelotvorenome redu, o ureenome nizu ina. Smisao obreda poglavito je globalnost samoga obreda, sve ono to se vri. Takvo holistiko tumaenje ukljuuje datost da je obred skup neodvojivih elemenata. Prema Staalu temeljno obilje je obreda jest njegova nefinaliziranost; on nema svrhu izvan sebe samoga.18 Obred kao takav nema znaenja, a jedini mu je zahtjev potivanje pravila, koja se mogu usporediti sa sintaksom i gramatikom nekoga jezika. Za razliku od jezika, obred ne bi imao svoju semantiku i bio bi lien leksikih znaenja. Time bi obred u sebi bio dosljedan. Ono to je u tome motritu sporno jest ba iskljuivanje semantike. injenica da nema vanjskih odnosnica, ne znai da obred nema znaenja. Staal kao da zaboravlja usku povezanost koja postoji izmeu pravila izraza (sintakse) i pravila sadr aja (semantika).19 Znaenje je jednostavno nemogue izbaciti i zbog toga to se u obredu uvijek radi o simbolima. Prema Sperberu,20 simboli posjeduju toliku raznolikost izra ajnih oblika i toliko su vezani na subjektivne imbenike da onemoguuju lingvistiko ili semiotiko istra ivanje te na taj nain sprjeavaju stvaranje gramatike ili sintakse.
17

18 19

O problematici teologije u postmoderni usp. W. TILLEY, Postmodern Theologies: The Challange of Religious Diversity, Maryknoll, N.Y., 1995; F. B. BURNHAM (ur.), Postmodern Theology: Christian Faith in a Pluralistic World, San Francisco, 1989; u zborniku radova P. GISEL, P. EVRARD (ur.), La thologie en postmodernit, Geneve, 1996. naglaavam tri rada: K. BLASER, Variet des thologies posmodernes et crise des fundamentalismes, str. 189-212; D. MLLER, La thologie postmoderne constructive e tla situation actuelle de lethique thologique, str. 213-228; P. GISEL, Rsonances et mise en perspective: La thologie en condition postmoderne, str. 415-417. Usp. F. STAAL, The Meaninglessness of Ritual, u: Numen 26 (1979), str. 9. Usp. H. H. PENNER, Language, Ritual and Meaning, u: Numen 32 (1985), str. 2-4. Tako da se mo e govoriti o intranzitivnim znaenjima koji nemaju odnosnica s vanjskom zbiljom. Usp. D. SPERBER, Rethinking Symbolism, Cambridge, 1975.

20

23

Diacovensia XI (2003.)1

Druga dvojica, Lawson i McCauley,21 pokuali su spojiti ta dva pristupa. Protiv Sperbera brane lingvistiku i semiotiku, jer se pomou tih istra ivanja mogu pronai obilje ja religijskoga obreda, a one se mogu sa eti na dva vidika: 1) elementi koji u tim obredima izgledaju kao objekti poprimaju esto funkciju initelja, pokretaa; 2) meu razliitim elementima javlja se onkrajljudski initelj. Prvi je fenomen vezan uz drugi, budui da sposobnost pridana odreenim predmetima (npr. blagoslovljena voda) ovisi o tome to su ti predmeti dovedeni u vezu pomou obreda s onkrajljudskim initeljem (Isus Krist, Bogoovjek, utemeljuje Crkvu u kojoj se mo e blagosloviti voda koju zatim koriste vjernici). Zbog toga nije mogua homologizacija s bilo kojim drugim izra ajnim oblikom. Time se daje djelomice za pravo Sperberu koji govori o posebnosti simboliko-obrednoga reda u odnosu prema gramatikama drugih govora.

10. Liturgijski holizam

U simbolikome sustavu, a posebice u simboliko-obrednome sustavu, ne postoje tona znaenja koja bi upuivala na odreenu vanjsku zbilju, ve postoje samo globalni izrazi smisla. To je semantika holistikoga tipa. U svemu ne smijemo zaboraviti obredno djelovanje. Ako je smisao obreda u njegovu redu, red obreda je u njegovu djelovanju u obrednome inu. Liturgijska slavlja imaju svoj poetak i zavretak, poseban prostor i vrijeme, ali oni koji su u obredu ne razmatraju kranski red, ve ulaze u njega kao sastavni dijelovi. Smisao pripadnosti obredu daje ivot obredu, a prostor obrednosti je ujedno povjerenje u odnos s Bogom i ljudima, s vjerom i sigurnou da tu molitvu Bog uje i usliava. Liturgijski red, sa svojim jasno odreenim prostorima i vremenom, organiziranim u liturgijski ciklus, pru a ovjeku svijet i povijest u kojemu mo e boraviti. Boravei u liturgiji uim boraviti u svijetu. U majinu krilu, a posebno u prvim godinama ivota, u uskoj povezanosti s majkom, djetetu omoguuju iskustva koja mu pru aju orijentaciju u njegovu okru enju. Netko djetetu daje pravila po kojima mo e izai na kraj s vlastitim iskustvima. S obredom u holistikome smislu dogaa se neto slino, samo to je u pitanju religijsko vienje zbilje. Liturgijski red jest majinski ili roditeljski red. Kao to od roditelja uimo promatrati stvari koje nas okru uju, tako od liturgije uimo usvajati kransko vienje svijeta. Poput Guardinija mo emo ustvrditi da je liturgija sredstvo zahvaljujui kojemu i danas mo emo vidjeti udesna Bo ja djela u svijetu i povijesti i poglavito sredstvo kojim nam je dano gledati globalnost svijeta istim oima Boga Isusa Krista.
21

Misli se na: E. T. LAWSON, R. N. McCAULEY, Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture, Cambridge, 1990.

24

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

Ta sposobnost pretpostavlja iskustvo o Bogu ili religiozno iskustvo te da liturgija priopuje to iskustvo ili da je barem njezin prag. No Bog nije nikada podvrgnut naemu pogledu. I u Uskrsnuu je jedno to su uenici vidjeli, a drugo to su povjerovali. Tu postoji razdjelnica koja dijeli red stvari od onoga koji je onkraj bilo kojega reda. Augustin u svojemu djelu De ordine prepoznaje da su sve stvari unutar reda koji je uspostavio Bog, ali upozorava da Bog ne pripada redu. Pojam reda i ureenosti pretpostavlja pluralnost razliitih zbilja koje su esto suprotstavljene; a tamo gdje je sve dobro, u redu, tamo ne treba nita ureivati. A u Boga je ba tako. U raju zemaljskom mo da je ovjek bio dionikom takvih okolnosti, no grijeh je izazvao prijelaz od jedinstva u suprotstavljenost. Zabranjen plod jest spoznaja suprotnosti. Razlika, u poetku ivljena kao jedinstvo, sada se do ivljava kao suprotnost, a stvarnost treba urediti. Time se ulazi u konanost reda, ali Bog, Beskonaan, nije u tome redu. On ostaje izvan nu nih stvari, tj. tamo gdje je sve mogue, gdje je bilo mogue stvoriti svijet i gdje ga je mogue otkupiti. Kozmos se ponovno nalazi u mogunosti kaosa. Izmeu Boga i kozmosa nalazi se kaos, nitavilo, ali i udo stvoriteljskoga ina. Stvaranje nije redovit in, ve izvan-redan ina; in koji se dogaa izvan reda u ne-ureenosti. Svijet nema nikakav razlog postojanja niti svrhu; svijet je milost, dar koji provire iz neureenosti po Bo joj milosti. Ako ovjek grijei, unosi suprotnost, i ako mu je potrebno spasenje, ono je mogue samo po milosti, darovanim inom koji se dogaa prije zakona i pravila reda. Zakoni i pravila ne doputaju nepredvieno; red ne podnosi izvanredni dogaaj koji bje i nu nostima stvari. Nu nost ne oprata; svijet i njegov red se ne mogu spasiti. Valja se vratiti tamo gdje je sve mogue u ne-ureenost u kojoj sloboda mo e izvriti milosrdnu gestu oprotenja. Liturgija je sakramentalno posrednitvo milosti tamo gdje uva simboliki odnos s ne-ureenou. Obredni ustroj liturgije reeno je ini se usko vezan uz red, ali koji. Zacijelo ne onaj u kojemu se ivi svakodnevica. Liturgija je alternativni red, gotovo kao upad neega stranog u gospodarski, obiteljski i politiki ivot. Za one koji su naviknuli svijet promatrati u redu svakodnevnoga, liturgija se ini ne-ureenou. Mnogi obredi inicijacije udaljuju kandidate od redovitoga ivota, podvrgavajui ih ivotu na rubu drutva; pouavajui ih o izvorima i prapoecima svijeta, predstavljaju ne-ureenost, kaos od kojega se mo e ponovno utemeljiti kozmiki i drutveni red (vie nikad nee biti kao prije). Poslije 11. rujna 2001. esto se uje govoriti: The world will be never as it was before. U liturgiji se rabe ambivalentni simboli poput vode, vatre ili kruha koji u euharistijskome slavlju predstavlja in konzumacije, ali ne hrani; to je hrana koja nam pripada, ali istodobno i Zbilja kojoj pripadamo. Liturgija jest u vremenu, ali je i poseban nain vremena; ona je u prostoru, ali je ujedno i drugi prostor. Razumljivo je stoga da liturgija prekida redovitost i unosi ne-redovitost. S toga

25

Diacovensia XI (2003.)1

motrita, liturgijsko slavlje se oblikuje kao simbol bo anske transcendencije, kao simbol Oca koji premda objavljujui se u Sinu bje i ljudskome pogledu. Otac je nebo u odnosu na majku zemlju, put u odnosu na kuu, danteovski Odisej koji tra i nove putove u odnosu na homerovskoga Odiseja koji se vraa kui. Liturgija koja je obredni red inicira vjernike za ivot majke Crkve, a kao simbolika ne-redovitost krane otvara Bogu Ocu. Ne-redovitost i neureenost u redu predstavlja prijetnju, kao bolest ili politika nestabilnost, ali ne-redovitost onkraj reda i redovitosti predstavlja nadu, onu eshatoloku koja se odra ava u obnovljenome skladu svijeta. Time sam elio jo jae istaknuti napetosti i potrebu uvanja napetosti izmeu redovitosti i neredovitosti, slike oca i majke, Boga i Crkve u liturgijskome slavlju. Jedna pigmejska legenda pripovijeda o djetetu koje je u umi nalo pticu prekrasna pijeva i donijelo ju kui, ali otac nije elio hraniti tu pticu i ubio ju je. Legenda ka e da je ovjek, ubivi pticu ubio prekrasno pjevanje, a time i samoga sebe. Zato troiti hranu na tu malu pticu koja pjeva? Kakvo znaenje mo e imati to stvorenje za svemir i njegova pjesma za ljudsko drutvo? Odrasli ljudi koji misle da znaju to je najva nije u ivotu, smatra besmislenom sinovljev zahtjev, izvan svakoga loginog reda. Potrebna je ne-redovitost, da bi se razumjela redovitost i jedan djeak na rubu ume, da bi se otkrila injenica da u pjevanju ptice le i sklad i ivot stvorenoga.

11. Slinosti obreda i mistike

Ovo bi nas promiljanje moglo odvesti u odnos mistike i obreda, to je samo naizgled u suprotnosti. Obino se mistiku promatra kao emociju due koja je usmjerena prema nutarnjosti ovjeka i vjernika, dok bi obred bio vezan uz izvanjsko. ini se da vjernik danas teko povezuje osobnu molitvu i liturgijski in, razdiran dvostrukom te njom: jedna koja ga vue spontanou, uvjeravajui ga kako istinitost odnosa s Bogom le i u slobodi subjektivnih osjeaja; i druga koja ga privlai stabilnim objektivnim normama i sigurnou. U dubljoj analizi dolazi se do zakljuka da mistika ne ivi neovisno o izvanjskome. Ona je dinamika izmeu nutarnjega i vanjskoga. Mistika se s jedne strane odvaja od redovitosti svijeta i drutva, ali je ona ujedno i novi pogled na taj isti svijet, te se s druge strane pribli ava svijetu. Mistici iz tjelesnoga svijeta preuzimaju izraz, da bi progovorili, tovie pokuali opisati (mistiki je govor opisni govor) o vlastitoj prisnosti s Bogom. Tu je ujedno i ogranienje, jer mistici pokuavaju na poetiki nain reproducirati osjetilno i afektivno, te mistika izgleda kao verbalna metafora obredne geste. To se priopavanje dogaa izvan konteksta dogoenoga iskustva te je razliito od obreda, jer se religiozno iskustvo obreda ne dogaa izvan obreda. Ako u mistici postoji dinamika izmeu izvanjskoga i nutarnjega, u obredu postoji slina tematika koja se tie odnosa biti unutar obreda ili izvan njega. S koje god

26

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

strane se gleda, neizbje an je otklon, odvajanje, prijelaz unutar kako se obiava rei vela koji sprjeava izravan zor redovitome pogledu.22 Mistika i obred prate ivotnu parabolu, na takav nain da su oni vjerodostojni odraz i prisutnost bo anskoga. Danas je takoer prisutan sna an skepticizam i obredno posrednitvo i u modi su neposredna iskustva i susreti s Bogom, uvijek naglaavajui pojedinca i njegovu slobodu. S druge strane npr. Pravilo sv. Benedikta ne poznaje mistiku, jer je kult, bogoslu je pensum servitutis nostrae, on je dio svakodnevnoga ritma i prostorno-kozmikoga reda. Njegova trijeznost i istoa oslobaa od individualizma, ezoterizma ili od etikoga rigorizma. I koliko god se inilo da je teko povezati ustroj ovih dviju datosti, pobo nost, teologija i filozofija imaju zajedniku pojetiku, mitsku, glazbenu i sl. pozadinu, pri emu su sljubljeni u prostoru slavlja koje preoblikuje dogaaj u metaforu, metaforu u poeziju, poeziju u glazbu, glazbu u molitveni zaziv. Obredni itinerarij i mistiko pounutarnjenje uzajamno se nadopunjuju i zajedniki su granina iskustva. To jedinstvo koje tvori semeion i exousia pokazuje i Isus u Iv 8,1-11: moralno obraenje, mistiki obrat i obredna gesta. U suvinome pomazanju (Mt 26,6-13) susreemo granini obred koji znakovito obilje uje Isusov poetak puta prema smrti. Gesta troenja koja u sebi krije duboko i ganutljivo predanje. Uenici se bune utilitaristikom logikom, a Isus s udivljenjem prihvaa taj obred. Kao uvijek, nije korisno koristilo istinskome slavlju, ve suvino: ne in, ve liturgija ina. Isto se mo e rei za svadbu u Kani, susret sa Samarijankom, Posljednju veeru, poslijeuskrsna ukazanja: sve su to granini dogaaji, otkrivanja nove osjetljivosti koje prate obredne geste; obredi su ukorijenjeni i vode prema razumijevanju koje se gubi u epifaniji bo anskoga Logosa.23

12. Tjelesnost i liturgija

Promatrati liturgijsku teologiju u odnosu znaka, simbola i ostvarenja, znai uva iti tjelesnu dimenziju i komunikacijsku snagu koja je pretpostavka sudjelovanju. Sudjelovanje na bo anskim otajstvima (koja se ostvaruju) zahtijeva sposobnost shvaanja, percepcije objekta vlastite spoznaje, no odmah se javlja pitanje je li percepcija ujedno i spoznaja. Pitanje je jo delikatnije kada se radi o objektu iz podruja transcendentnoga. Ako je obred potpuno sastavljen od simbolikih govora unutar koji se povjerava otajstvo, pomou njih se dogaa susret. Za te je govore potrebna tjelesnost koja ih organizira u razumljivost poruke i otvara ih sudjelovanju. I ne smije se zaboraviti da je vjeru nemogue zamisliti
22

Puno iru razradbu tematike mogue je nai u: G. BONACCORSO (prir.), Mistica e ritualit: mondi inconciliabili?, Padova, 1999. (osobito u lanku: Interiorit della mistica ed esteriorit del rito, str. 143-163). Usp. R. MARGREITER, Erfahrung und Mystik. Grenzen der Symbolisierung, Berlin, 1997; E. SALMANN, Der geteilte Logos (= Studia Anselmiana, 111) Roma, 1992; ISTI, I ritmi dellesperienza simbolico-liminale: verso una teoria dello stile di vita cristiana, u: G. BONACCORSO (prir.), Nav. dj., str. 393-407.

23

27

Diacovensia XI (2003.)1

izvan tijela. Ne dogaa se najprije nutarnja zbilja, a zatim njezin izraz, jer se vjera utjelovljuje u simboliki in i govori o Bogu i Bogu, susree ga u tijelu koje slavi. Tijelo i otajstvo su usko povezani: oba se izra avaju i mogu se susresti u obredu.24 Obred i nije nita drugo doli susret tijela i otajstva u organiziranoj mnogovrsnosti ljudskih simbolikih govora. Taj susret jest ostvarenje, na tragu svojega korijena u Utjelovljenju. Utjelovljena prisutnost Rijei nije vanjski dodatak predegzistentnoj Bo joj prisutnosti, ve vrhunac obeane prisutnosti: Ja u biti tvoj Bog, a ti e biti moj narod (usp. Izl 6-7 i Jer 7,23ss). Utjelovljenje je korijenita i najvia sakramentalizacija predegzistentne Bo je prisutnosti meu ljudima U Kristu zajednitvo ovjekova ivota s Bogom dosi e svoj vrhunac i oitovanje Boga ovjeku kako Spasitelj dodiruje odluujuu toku25 U Utjelovljenju otajstvo nije izreeno tijelom Isusa Krista, ve ono jest tijelo. Liturgija, prostor susreta o ivljujue Kristove zbilje i zbilje Crkve, po svojoj naravi ukljuuje intersubjektnost izra enu u obrednome obliku. Da bi se taj uvjet potivao do kraja, simbolika se razmjena ne mo e svesti na instrumentalizirane planove i ine. Ona tra i odnos koji uistinu ostvaruje ono to obredno predstavlja. Tijelo se pokazuje kao osobito prikladno za potpuno ivljenje slavlja otajstva spasenja, jer je istodobno smjeteno u zbilju koju zovemo svijetom i povezano s otajstvom. Nikada nije sasvim otueno ni od jednog ni od drugog, uvajui svoju ambivalentnost, kao vidljivo i nevidljivo, istovjetnost i razliitost, ve i ne jo. Tjelesnost se u slavlju, sa svojom ujedinou subjekta i objekta, ustrojstveno odupire spektakularistikoj, pojmovnoj ili moralistikoj su enosti liturgije. Kao izvorna simbolika struktura, tijelo i tjelesnost imaju sve odlike koje zahtijeva sakramentalni liturgijski in.26
24

25 26

Usp. M. BERNARD, Lexpressivit du corps. Recherche sur les fondaments de la thatralit, Paris, 1976; H. BOURGEOIS, La foi nait dans le corps, u: La Maison-Dieu 37 (1981), str. 39-67; L. M. CHAUVET, F. LUMBALA (prir.), Concilium: Liturgy and the Body, London, 1995; M. PROKES, Toward a Theology of the Body, Edinburgh, 1996; G. M. TORTOLONE, Il corpo tentato. Per un discorso sulluomo, Genova, 1988. D. BOROBIO, La celebrazione della Chiesa, 1. Liturgia e sacramentaria fondamentale, Torino, 1992, str. 391. Susree apsolutno kao dogaaj-in spasenja (a ne poglavito kao poruku vezanu uz razumsku razradbu); te i prema jednostavnome i nenametljivome obrednom inu; dohvaa zbilju prepoznajui ju na udaljenosti; sposobno je nadii pojavnosti; te i preskoiti granice obinoga govora; otvorna je darovanosti, ludikoj dimenziji, onkraj utilitaristikoga pristupa; aktivna je i pasivna, sklona ponavljanju, ali i kreativna; posjeduje izvornost usmjerenu prema cjelovitosti; ustrojstveno je komunikativna. Te su odlike nabrojene prema: G. MAZZOCCHI, Il corpo e la liturgia, u: A. N. TERRIN (prir.), Liturgia e incarnazione (= Caro salutis cardo, Contributi, 14), Padova, 1997, str. 311-312. U toj perspektivi tijelo nije samo uvjet, ve vlastito mjesto sakramentalnoga ina, koji se mo e ocrtati na teoloko-slavljenikoj razini u sljedeoj dinamikoj okosnici: iva zbilja Kristova tijela kao prvi i temeljni sakrament susreta s Bogom; tjelesna zbiljnost Crkve kao sakramenta Kristova tijela; krst kao izvorno i konano iskustvo pritjelovljenja Kristu u Crkvi, sakramentu njegova tijela; potvrda kao tjelesno iskustvo eklezijalnosti zrele vjere koja vodi prema vrhuncu euharistijskoga Krista-Crkve; pomirenje kao tjelesno iskustvo ponovnoga uzajamnoga otvaranja Kristovu/a tijela i tijelu/a Crkve; bolesniko pomazanje kao trajna aktualizacija ina zdravlja-spasenja koje ostvaruje Kristovo tijelo pomou tijela Crkve; reenje kao tjelesna eksplikacija slu enja u potpori i pastoralnome vodstvu koje odjelotvoruje Kristovo tijelo u prilog tijela Crkve; enidba kao tjelesno oitovanje prisnosti i ljubavi koja ujedinjuje Kristovo tijelo tijelu Crkve; euharistija kao tjelesno iskustvo anticipacije konanoga susreta Kristova tijela s tijelom Crkve.

28

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

13. Obzorje smisla

Pomou obrednosti izra ava se i ostvaruje obilje je izvornosti i nenadmaivosti ostvarenja koje je Bog u Isusu Kristu povijesno izvrio u prilog ovjeka. Teoloko gledite objektivno je povezano s opisom i tumaenjem antropoloke dimenzije, snagom injenice da se govor o Bogu poistovjeuje s vjerom, a ona posjeduje izrazito obilje je slobode. Vlastitost obreda definira se kao sposobnost uvoenja i utvrivanja jednostavnih naina ljudskoga djelovanja, tj. geste i ina. Oni ovjeku doputaju simboliko posredovanje vlastita izvornoga iskustva. Prvi element obreda jest dimenzija sinteze u smislu spajanja sinkronikoga i dijakronikoga. Drugi je element odnos prema bo anskome (ili antropoloki ire prema numinoznome), ija je karakteristika prostor koji je onkraj ovjeka. U tim se odlikama uoava odreena obredna odvojenost od ivotne redovitosti, te time upuuje na institucionalnost. Pred pojedincem se obred nalazi kao kodifikacija i opis djelovanja koji potiu povezivanje mita i obreda. Instituciji je izvorno djelovanje, koje se ne mo e shvatiti ni kao jednostavna re-aktivacije ni kao puko ponavljanje. Spomen, memorija, koje je obred nositelj ovjeka ne brani pred zahtjevima ivljenja, ve povezuje razliite trenutke konkretnoga djelovanja. Obred se ne mo e raslojiti na pojedine dijelove, budui da na taj nain djelovanje u obrednome inu nalazi intencionalno jedinstvo, svrhovitost koja ga intrinseno opravdava ili jednostavno reeno: smisao. Sve je to zbog toga to je obred dogaaj, vie od zbira dijelova, bez mogunosti dedukcije sadr aja pojedinih dijelova. To znai da e i mistagogija uvijek pred oima morati imati cjelinu i svaki fragmentarni pristup. Jedinstvo i cjelina na koju dijelovi upuuju navijeta se u obredu kao imbenik koji te dijelove ini moguima. Njihov povratak mora biti u redovitost ivota, tako da vjerodostojnost ivljenja i povezanost s obrednim nainom rastu u istoj mjeri. Stoga je ljudsko ivljenje neporeciv uvjet obrednoga procesa.27 Da bi se dolo do koncilske izjave o stvarnoj prisutnosti spasenjskoga dogaaja u liturgijskome slavlju, nije potrebno razmotriti sve teoloke traktate u drugome tisuljeu. Dostatno je zaviriti u neke od liturgijskih tekstova koji spominju izravno ili neizravno slavljeniki hodie.28 U doba nastanka takvih tekstova nije se raspravljalo o nainu Kristove prisutnosti, ali je ona ivo osjeana u liturgijskoj zajednici, navjetaju Rijei i slavlju.
27

Puno razraeniji, ali i slo eniji govor o ovoj tematici mo e se nai u: S. UBBIALI, Il simbolo rituale e il pensiero critico, u: A. N. TERRIN (prir.), Liturgia e incarnazione, str. 251-284. Evo nekoliko primjera: Deus qui hodierna die Unigenitum tuum gentibus stella duce revelasti (Zborna molitva svetkovine Bogojavljenja); ili iz istoga bo inoga ciklusa veernje Bo ia: Hodie Christus natus est. Hodie Salvator apparuit. Hodie in terra canunt angeli. Hodie exultant iusti; Deus qui hodierna die per Unigenitum tuum aeternitatis nobis aditum, devicta morte reserasti (Zborna molitva nedjelje Uskrsnua Gospodnjega); quoties huius hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur (Darovna molitva Mise Veere Gospodnje).

28

29

Diacovensia XI (2003.)1

Liturgijski pastoral, ako ne eli ivjeti teoloku shizofreniju, morat e shvatiti naglasak koji Koncil stavlja na liturgijsku actio. Nije toliko va no nauiti pravila obreda, ve ui u teoloku logiku njihova nastajanja. Odgovoriti na pitanje to vrijedi ili ne vrijedi, to je valjano ili nije valjano u obredu e moi samo onaj tko naui vrednovati obrednu dinamiku. Simboliko-obredno djelovanje je teko nauiti i niti jedan traktat to ne mo e svesti na pravila, jer to znai pokuati vjeru i ivot iz vjere okovati u sigurnost, odnosno bijeg od ivota. U trenutku kada je Koncil prihvatio ne toliko ivi jezik, ve njegovu paradigmu govora i liturgijskoga ostvarenja, uao je puno izazovnije u susret s tradicionalnom sintagmom opus operatum koja ostaje vrijediti, ali se opus operantis, tj. djelovanje Crkve prevodi u slo eni semantiki sustav mnogovrsnih govora koji imaju svoju antropoloku dimenziju ambivalentnosti. Dobro se tek na kraju sjetiti broja 7 iz Sacrosanctum Concilium: Svako je liturgijsko slavlje budui da je ono djelo Krista sveenika i njegova tijela, koje je Crkva u najpotpunijemu smislu sveto djelo, i s njim se, s obzirom na naslov i isti stupanj, po djelotvornosti ne mo e izjednaiti ni jedan drugi in.29 Da bi se taj zakljuak bolje razumio, valja ga promatrati u svjetlu reenice koja mu prethodi: (u liturgiji se) pomou vidljivih znakova oznauje i, na nain pojedinom znaku svojstven, izvruje ovjekovo posveenje. Zbog ovoga per (signa sensibilia significatur et efficitur) valja obredu posvetiti toliko pozornosti, ali je va an i nain davanja pozornosti, jer ako se liturgiji poslije Koncila pristupi na nain pretkoncilskoga shvaanja, rezultat je porazniji od onoga u prolosti. Nepoznavanje dinamike obreda znai njegovu destrukciju, a osobno smatram da nam se u Hrvatskoj ba to dogaa, do mjere omalova avanja smisla. Pokuaj dokidanja obreda i preputanje obreda deliberativnosti, jednako je opasno kao i nevjerovanje u Utjelovljenje. Ono to se u literaturi naziva obzorjem smisla obuhvaa i liturgijsku praksu te se mo e rei da je odnos obred-kult i kranska liturgija ozbiljno pitanje unutar openitih odnosa izmeu oitosti i vjere, svetoga i vjere, religije i vjere.

Zakljuak
Liturgijska teologija je bitno usmjerena na istra ivanje dogaaja objave sub specie celebrationis, pod profilom slavlja, obrednosti i simbola, kao naina prisutnosti i povijesti otajstva. Ona je sklona vie voljeti sakramentalnu neposrednost od teoloke posrednosti. Promatra sakramentalni znak teolokoga znaenja u kontekstu slavljenikoga ina. Nudei mogui itinerarij, on bi se mogao sastojati od poetne toke religioznoga iskustva. Njegova dinamika
29

Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Sacrosanctum Concilium, konstitucija o svetoj liturgiji (dalje SC), br. 7, u: ISTI, Dokumenti, Kranska sadanjost, Zagreb, 1980, str. 13

30

I. ako, Suvremena liturgijska teologija, str. 9-32

polariteta, obilje ja neuvjetovanosti i samoobjavljenosti i darovanosti zahtijevaju poseban govor i posebno djelovanje, a to je jedino u stanju simboliki govor i obredni in. Takav pristup jest ispravan, da bi se pitalo o nakani slavlja ili zato se slavi. Jer slavlje, kao simboliki govor i simbol na djelu, dok doputa komunikativnost i zajednitvo s Bogom, uva razliitost i nemjerljivost.30 Zacijelo da pitanje uzbiljenja, ostvarenja i obrednosti zahvaa sve liturgijske dimenzije, a posebice vremensku. Premda je ve spomenut hodie, elio bih zavriti upravo tom problematikom, jer sva liturgika mo e stati u nekoliko odnosa, meu kojima je odnos vremenske anamneze i mimeze, te eshatolokoga ve, ali ne jo. Danas, premda jo nismo dosegnuli eklezijalne posljedice svoga vjerovanja, nije pitanje gdje se dogaa uzbiljenje - to je bilo posebno va no do karolinkoga vremena niti nas toliko mui izravan odgovor na pitanje kako se to i kada tono dogaa, to je prelamalo nastojanja objanjavanja stvarne prisutnosti u drugome tisuljeu. Zanimanje treega tisuljea u liturgiji bit e potraga za vraanjem obzorja cjelovitosti, koje neki zovu smislom, a koji stane u bilo koje od ovih pitanja, ali niti u jedno odvojeno, tj. niti u jedno na takav nain da bi se ostala zanemarila, jer bez ostalih je neva no i ono najnaglaenije pitanje. Drugim rijeima, obredno pitanje jest pitanje vremena i mjesta i naina. Promatrajui pitanje vremena uvia se da hodie nije vremenski segment, ve cjelina, ali cjelina koja je sposobna oitovati se kao dio, sukladan svakodnevnim iskustvima. Svakodnevica po njemu postaje otvorena nesluenoj transcendenciji i pretae ju u svetost. Dakle, i taj hodie je ambivalentan i u njemu se mo e razumjeti da je liturgijska sadanjost ikona prisutnosti Boga koji je beskonaan, ali koji postaje vidljivim u pojedinim trenucima, zvanim kairoi. Bog, sadanja beskonanost, uprisutnjuje se u konanoj sadanjosti.31 Veliko pitanje inkulturacije vremena i temporalizacije kulture koje ovjeka dovodi u polo aj nemira izmeu ekia i nakovnja, tj. izmeu sadanjosti i budunosti, obred razrjeuje svojim vremenom koje je prisutnost u kontinuitetu. Po sebi se ovjek najvie bavi sadanjou, rekli bismo na prvi pogled ostvarenou i znakovitou svoga ivljenja, ali onda kada on gubi osjeaj i vezu s prolou i kada ga plai nepoznanica budunosti - dakle bez spomena i snova postoje nesposoban ivjeti liturgijski danas. Ako vjernika zajednica ne otkrije uvijek novi liturgijski danas, tj. sadanjost u kontinuitetu, lako se ue u arijanizam ili semiarijanizam. Vrijeme za krane nije u odnosu na neto to je izvan vremena, ve prema Nekomu tko je u vremenu i koji, uvremenjen, daje puni smisao, dakle prema Kristu koji jest hodie. Nadalje, liturgijski danas nije jedan preneseni juer, niti je anticipirano podruje, esto spominjane sintagme u vijeke
30

Usp. R. TAGLIAFERRI, La via liturgica, u: Servitium 28 (1994), str. 281-298; G. BONACCORSO, Celebrare la salvezza. Lineamenti di liturgia, Padova, 1996. Ova misao koju je potpisao A. M. Triacca zvui jo sadr anije na izvorniku: Dio, infinito presente, si fa presente in un presente finito. Usp. A. M. TRIACCA, L hodie liturgico tra tempo ed eternit: contributo per una visuale cristiana del tempo, u: Ephemerides liturgicae 116 (2002), str. 369.

31

31

Diacovensia XI (2003.)1

vjekova. U Otajstvu vjenost i vrijeme su ive, ali su na razini signa sensibilia, a na njih sam vas osobito elio upozoriti, na teoloko-antropoloku higijenu obreda. Zavravam Heideggerovom milju: Koja je prisutnost uzvienija: ona koja je fiziki pred nama ili prisutnost prizvanoga (des Gerufenen)?

CONTEMPORARY LITURGICAL THEOLOGY: SIGN AND RITUAL REALISATION OF THE MYSTERY Summary
The article is an attempt to acknowledge the new movements in the special branch of theology liturgical theology by emphasising the anthropological dimension of the ritual and the need for the revaluation of the ritual system and its symbolic structure. It also points to some difficulties that have occurred recently; such as the specific desymbolisation, the loss of horizons of sense encouraged by post-modern movements that lack holistic approach. This approach is the basic feature of rituality. Liturgical celebration in the variant of Christian distinctiveness includes the realisation of the wholeness of the encounter with God by force of dynamics of Christs incarnation. That is why the author sees our pastoral practice with the need for something he calls theological-anthropological hygiene of the ritual, for symbol is vindictive. Any attempt to determine the symbolical impoverishes liturgy, turning it into trivial ceremonialism. The force of symbolical realisation of Christian salvation makes liturgy the alternative to so-called ordinary life; it interrupts it to enable a person to go back to this order unordinary, which is the closest synonym to Christian term consecrated. Liturgical theology aim mainly at the investigation of the event of salvation sub specie celebrationis. Key words: liturgical celebration, language of liturgy, sign, mystery, ritual, liturgical theology, liturgical holism.

32