Dananje itanje Ibn Haldunove Filozofije povijesti

Saetak Tekst ide za tim da u nae vrijeme dovede temeljne poruke Ibn Haldunove filozofije povijesti i da se u kontekstu novih duhovnih strujanja iznova ita i premilja Ibn Haldunova filozofija povijesti. Raskrivanje novih poruka i novih itanja Ibn Haldunove filozofije povijesti ovdje se naroito nastoji uitavati u jedan poredbeni kontekst koji se javlja na relaciji islamske i zapadno-kranske periodizacije povijesti. Temeljno tivo na osnovu kojeg je danas mogue iznova itati sutinske ritmove Ibn Haldunove filozofije povijesti smireno je u glavnom njegovom djelu poznatom u povijesti filozofijske literature, a osobito literature koja problematizira pitanje filozofije povijesti, pod naslovom Muqaddima ili Uvod Prologomena u filozofiju povijesti. (1) Rije je, svakako, o djelu za koje je suvremeni ameriki povjesnia r Toynbee napisao da je u njemu muslimanski filozof Ibn Haldun pojmio i formulirao filozofiju povijesti koja predstavlja najsjajnije djelo te vrste ikada i igdje napisano od strane takovrsno profiliranog ljudskog genija. (2) Temeljna zadanost Ibn Haldunove filozofije povijesti, iskazane u njegovom djelu Muqaddima, predstavljena je u njegovu umskom pregnuu da ispita i izbistri semantike dubine onoga to po sebi jest ljudska civilizacija i drutveno ustrojstvo. Naporedo s tom problematikom Ibn Haldunova povijest filozofije se sustavno nastoji baviti pitanjem uzajamnog proimanja naravnih i nefizikih inilaca koje naroito potcrtava ljudska kultura kao nepretrgnuti izraz ljudske kreativne nature, napose onaj tip ljudske kulture koji pretpostavlja politiko i drutveno ustrojstvo koje je usredotoeno na dravu i politiku vlast. Dva krunska pojma u Ibn Haldunovoj povijesti filozofije orkestriraju i ine zaglavnicu i zasvodnicu njegove teorije o novoj historijskoj znanosti, a to su pojam ''asabiyyah i ''umran. Prvi pojam oznaava neku vrstu rodovsko-plemenskog osjeanja pripadnosti jednoj drutvenoj grupi ija organizaciona drutvena struktura je prepoznatljiva u obrascu tri koncentrina kruga unutar kojih cirkuliraju rodovsko-plemenske elite. Unutarnji krug se sastoji od vladajuih rodovsko-plemenskih skupina koje su krvno ili na drugi nain blisko vezane za vladajuu dinastiju, a te skupine su osloboene od svake vrste poreza i angairane su na poslovima utjerivaa poreza i dabina kako bi stvorile uvjete za materijalno jaanje vojske u borbi protiv drugih rodovskoplemenskih drutvenih skupina i zajednica. Srednji krug se sastoji od onih rodovsko-plemenskih zajednica od kojih se ubire porez, a trei i ujedno najspoljanjiji krug ovakovrsnog drutvenog ustrojstva ine one rodovskoplemenske zajednice od kojih se ne ubiru bilo kakvi porezi i dabine. Urbani ivot je uglavnom koncentriran unutar prva dva kruga, a sami gradovi su tieni snagom sredinjih, vladajuih drutvenih krugova.

(3) Drugi pojam, pojam ''umran-a, je vrlo osebujan pojam u Ibn Haldunovom naslovlju unutar njegove filozofije povijesti. Taj pojam jednodobno smjera na rasvjetljivanje naravi historije i njenom dovoenju u blisku i nerazdruivu vezu sa ljudskim udruivanjem koje Ibn Haldun, ini se, eli motriti kao stanovitu kulturu svijeta ili svjetsku kulturu. Njega osobito zanimaju povijesna stanja unutar kojih se materijalizira i uosobljuje bremenita duhovna zbilja svjetske kulture, budui da svjetska kultura kao ivi izraz korporativnog ili komunitarnog genija ljudske osobnosti i ljudskoga roda, kao i svjetska povijest sa svojim iznutarnjim i izvanjskim stanjima, jednodobno istjeu iz sredita pojedinanog i komunitarnog ljudskog duha i slijevaju se sa nevidljivih stranica individualne i komunitarne ljudske nature na spoljanje, vidljive stranice Povijesti i Prirode, na stranice kulture i civilizacije ademovske zemaljske povijesti. Tim prije reena uzajamnost je nuna i neporeciva jer bez ljudske nature nema kulture niti bez ljudskoga duha ima povijesti. Sraz ovjekove naravi i svjetske kulture, s jedne, i ovjekova duha i svjetske historije, kulture i civilizacije, s druge strane, za Ibn Halduna nije mogu bez jedne tanahne, svjetlosne, nepretrgnute niti koja uvjetuje i omoguuje gornje spojeve, a tu nit on prepoznaje u religiji koja u svim tim procesima igra krajnje vanu ulogu. Poglavito kada je religija pojmljena kao dar Duha Boijega ljudskome geniju, a ne kao sredstvo za diskriminiranje i ideologija netrpeljivosti i ekskluzivizma, jer ona kao dar jedino prianja uz ljudski duh i ini sami temelj ljudske naravi kao takve. Aromom ovoga duhovnoga dara zrai ljudska kultura i, na taj nain, kultura svijeta i civilizacija, iznutarnja narav povijesti i ive stranice netaknute prirode. Istinitost ovih svjedoanstava Ibn Haldun ustanovljuje preko pojma ljudske due, koja za njega predstavlja vorini, krunski obrazac u razumijevanju ljudskoga ustrojstva u ravni ljudske povijesti, ljudske kulture i civilizacije. (4) Ljudska dua, individualna ili korporativna sasvim je svejedno, nije preputena sama sebi niti je izgubljena duhovna monada zabasala u tokovima i razdjelnicama svjetske povijesti i razuenim ritmovina svjetske kulture. Naprotiv, njena temeljna substanca je bitno i nepretrgnuto, egzistencijalno i sapijencijalno navezana na prepoznatljiv i bezuvjetan boanski plan u vezi sa ovjekom i svijetom, ba onaj i onakav boanski plan kojeg Ibn Haldun razumijeva kao temeljnu boansku Volju (mashiyat Allah) sudjelovateljicu u ljudskoj povijesti i ljudskoj naturi, i oblikovateljicu ljudske povijesti kojoj neporecivo daje usmjerenje, ritam i smislen eshatoloki uvor. (5) Preko reene boanske Volje, kao operativnog boanskog plana na stranicama povijesti i netaknute prirode, razborita i podlonika ljudska dua jedino moe pojmiti i itati iznutarnji uzrono-posljedini niz svjetske povijesti, hijeropovijesnu sriku i svjetlosnu kimu ljudske historije, koja nije puki slijed i zbir pozitivnih ina i injenica, ve dramatino ozbiljenje predvjenog boanskog Nauma ija egzistencijalna raskonost i raskonost same boanske naravi se razvija i posvjedouje u krunskom ljudskom geniju koji svoje tragove jednodobno ostavlja
2

na stranicama prirode i stranicama povijesti, kroz svjetsku kulturu i posvemanju ljudsku civilizaciju. Svjetska historija i svjetska kultura, kao ivi odsjaj i tekovina ljudske nature, shvaena kao sveta historija ili hijerohistorija samo tako nikada nee biti shvaena kao ruiteljica iskonskog Svetog Predanja i samo tako religijska tradicija homo religiozusa nee biti pretaknuta u posmrtnu povorku ivog duhovnog poklada Deusa revelatusa. Rije je, zapravo, o onoj antihistoriji koju po svaku cijenu zatomljuje pozitivna, vidljiva, egzoterijska historija, kao osporavateljica nevidljivih dogaaja i dogaanja Nevidljivoga, a ova, zauzvrat, u svakoj prigodi nastoji iz perspektive razuene ljudske due i inicijacijskog srca ruiti pozitivnu historiju i u njenim okotalim kulturno-civilizacijskim nanosima raspirivati neugasivu eravicu ondje uatorenog Duha Boijeg u znacima skrovite naravi svijeta. Reena antihistorija predstavlja svjetlosnu kimu, istinski sadraj, egzistencijalnu silnicu onoga to jest svjetska povijest u najirem smislu rijei. Ona je neka vrsta nedubljene i bezobline metafizike srike iz koje se izbijaju svakovrsni oblici, forma i sadrina onoga to zovemo povijesnim dogaajima lokalne, regionalne ili svjetske historije. A ti dogaaji po sebi nisu drugo doli rasprsnuti kristalidi, ohlaene krhotine i nanosi dramatinih vulkana i svjetlo snih erupcija Nevidljivoga (ifadat nuraniya), koji gibaju linearni sveto/povijesni tok i oglaavaju zatomljujuu i strahobalnu grmljavinu i orljavu dramatinog eha kojeg oslobaa svetopovijesna rijeka boanskoga Nauma. (6) Taj Naum za Ibn Halduna je izraz stvarnog egzistencijalnog tkiva svjetske povijesti, dok su izvanjski dogaaji i vidljiva povijesna stanja samo spoljnja odora i vidljivo ruho nevidljivog duha svete povijesti. Makar zvualo da je Ibn Haldunova filozofija povijesti po temeljnoj naravi teokratska, mora se kazati da boanski Naum, boanska Volja i boanski Zakon, u smislu prepoznatljivog boanskog plana i oikonomije spasenja svijeta i ovjeka, jesu pojmovi koji bitno orkestriraju u reenoj filozofiji povijesti. Neporeciva je naime istina da boanski plan djeluje u svjetskom povijesnom gibanju, to je jasno vidljivo i u Ibn Haldunovoj filozofiji povijesti, bilo tako to boanska Volja (mashiatullah) najizravnije djeluje na lokalnom ili na globalnom planu ljudske povijesti, ili da djeluje na nain priputanja da odve ljudski inioci i pojave uzrokuju velika i znaajna, dobra ili loa, povijesna gibanja i da djeluju u tim gibanjima kao sredstva boanskoga Nauma koji neizravno utiu na povijest svijeta i na deavanja u ljudskome drutvu. Svi ozbiljniji koncepti i paradigme po kojima se deava svjetska povijest, bila ona ciklina, linearna ili neka druga, u svojoj osnovi su skrivali prepoznatljive uzroke i motive povijesnoga djelovanja koji su teokratske naravi i izravno ili neizravno se dovode u vezu sa dogaanjem Svetoga. Bez ove svjetlosne niti, koja se jasno ili manje jasno provlai i struji tihim dnom velikih gibanja u svjetskoj povijesti, povijesno deavanje kao takvo vrlo esto bi bilo lieno temeljnog znaenja i smisla, a neki tokovi povijesti bi, bez toga, liili na puke usamljene povijesne epizode kojima se teko mogu znati uzroci ili posljedice. Uzmemo li, ak, Hegelovu filozofiju povijesti u razmatranje, kao jednu od relevantnijih filozofsko-teorijskih utemeljenja jedne discipline kakva je filozofija povijesti, nikako se neemo moi otkinuti utisku da je i njegova filozofija
3

povijesti, sadrinski i formalno, bitno povezana sa biblijskim tekstom i duhom biblijske ideje povijesti ija kronologija danas u suvremenom zapadnom svijetu ili u ozraju zapadno-kranske kulture i civilizacije predstavlja oficijelno sveto/kalendarsko vrijeme i gotovo jedinu paradigmu po kojoj se profilira i teorijski ozbiljuje periodizacija povijesnog iskustva ljudskoga roda i periodizacija mesijanskog nadanja suvremenog zapadno-europskog humanuma. Makar zvualo paradoksalno, ali temeljna kronologija biblijskoga teksta i biblijska svetokalendarska paradigma ne samo da je odjeknula u Hegelovoj povijesti filozofije, nego je ona podjednako tako odzvanjala i odzvanja u cjelovitoj zapadno-orijentalistikoj literaturi, filozofiji i filozofiji drutvenih znanosti, to je sasvim bjelodano iz zapadno-europskog filozofsko-teolokog, znanstveno-tehnikog i vojno-stratekog fenomena eurocentrizma, koji ne samo da nosi peat paneklezijalnog biblijskog aiona, ve gaji i promie ambiciju da tu vrstu duhovnog i egzistencijalnog opeaenja promakne u druge zemljovide i podneblja koja zrae aromom jednog sasvim drugog religijskog, kulturno-civilizacijskog i filozofsko-teolokog svjetoglea. (7) Ovaj neko snaan religijski i znanstveno-tehniki val danas djeluje istim ritmom i istovjetnim sadrinskim usmjerenjem i naumom, ali samo pod drugim naslovom, pod naslovom globaliziranja ili planetiziranja zapadno-europskih religijskih, kulturnih, znanstvenih, tehnikih i tehnolokih, pa i drutveno-politikih i vojno-stratekih vrijednosti i tekovina. Sa globalizirajuim trendom dolaze i druga strujanja, kao prirodna posljedica fenomena idejnog autocentrizma: kazivanje o ljudskim pravima, demokraciji i slobodi za sve i svakoga, to su, nesumnjivo hvalevrijedne teevine kulturne globalizacije; sekularizam i laicizam; modernizam i postmodernizam, sve to skupa samo su neke od suvremenih tekovina i duhovnih konzekvenci koje sa sobom donosi globalizirajui val i globalizirajue talasanje koje dolazi sa znanstvenog, kulturnog i tehnikog vrhunca homo modernusa Europe. Neke od reenih tekovina nisu samo posljedice globalizirajueg i planetarnog talasanja zapadno-europskih religijskih, kulturnih, znanstveno-tehnikih i civilizacijskih vrijednosti, nego su one i stanovita sredstva ili oruja u osvajanju novih prostora, podneblja i kulturnih mentaliteta, milom ili silom, kojima reene vrijednosti nisu primjerene, metafiziki su strane i duhovno nepodnoljive. (8) Pavlov novozavjetni povik, primjerice, "da sve ima ii pod glavu Kristovu" u nekranskim svjetovima odzvanja onim strahobalnim tonom srednjovjekovnog inkvizicijskog pogroma, a planetizacija onog teologumena o Kristu kao "pupku svijeta", kako ga je promaknuo u dvanaestom stoljeu Theilhard de Chardin, (9) kao autocentrinoj rupi u kojoj e ieznuti sve, jei kao nepodnoljiva orljava koja dopire iz dubina tamnoga sredita koje poto-poto nastoji prodrijeti svekozmiku obodnicu oitujuih svjetova, zatomiti raskone duhovne jeke univerzalne svetopovijesne nade i izbrisati razliito otisnute tragove boanske Milosti koje je u razliitim svetim jezicima i razliitim svetogeografskim toposima ponudio i uglinio onaj isti Duh Boiji iji plan o spasenju svjetova i ljudske
4

civilizacije glosolalskom umijenou govori viestrukim aionima, a ne samo jednom svetopovijesnom i hijerokozmikom aionu. Otuda nije zaudno to Ibn Haldun toliko inzistira, u svojoj filozofiji povijesti, na kategoriji religijske uloge u ljudskoj povijesti i, osobito, na pojmu razuene boanske Volje koja svjetove s ovu stranu zvijezda eli privesti najboljim svrhama i zadanostima koje korespondiraju univerzalizmu Duha Boijeg i bremenitosti svetopovijesne duge Deusa revelatusa koji je razliito i viestruko profiliranom ljudskom duhu govorio na razliite naine, razliitim jezicima i razliito otisnutim znakovima na stranicama ljudske povijesti i ljudske kulture. Kazivanje o naelnoj demokraciji je uvijek dobrodolo i za uho dopadljivo, ali kada to kazivanje dolazi u kontekstu autocentrinog eurocentrizma ili eurocentrinog globalizma, onda demokracija takve vrste u uima malih naroda, ije vrijednosti se marginaliziraju makar bile i bolje od onih koje dolaze od drugih, ba zato jer je rije o "malim narodima", odzvanja kao diktatura. Doivljavanje slobode koje dolazi na talasima globalizirajueg eurocentrizma vrlo esto nije u sukladju sa utanjem iste te slobode kod neeuropskih naroda; ba naprotiv, kod ovih potonjih to moe oznaavati postavljanje granica apsolutnoj slobodi ili relativiziranje slobode kao takve. Doivljavanje i svjedoenje istine koje dolazi na valovima paneklezijanizma, za nekranske narode radije moe ostavljati dojam blasfemije i traginog utanja istine, a ako se k tome jo pridoda injenica da paneklezijanizam dolazi kao popratno sredstvo, nekada motiv, a redovito kao diskretna ideologija onoga to se danas zove irenjem NATO-a na Istok, to je nova forma imperijalizma i idejno-kulturnog kolonijalizma, tad reeno svjedoenje djeluje na nekranske narode kao raspaljena lomaa na kojoj stradava Istina kao takva. (10) O modernizmu, kao tekovini galopirajue globalizacije ili kao njenom instrumentu, poglavito nemamo mnogo toga lijepog kazati, ne samo zato to modernizam kao osebujan znanstveno-filozofijski i kulturno-tehniki trend nije dobrodoao za kransku viziju, sliku i perspektivu suvremene Europe, ve naprosto i stoga to mnoge vrijednosti koje postavlja modernizam su u osnovi antivrijednosti, dok modernistiko utanje ljepote i iskuavanje slobode radije granii sa razvratom i obesveenjem svega to Primordijalno Predanje, osobito sveto predanje u kontekstu sophie perennis i religio perennis, sa sobom nosi. O sekularizmu i laicizmu moemo izraziti razliite stavove, ovisno o tome govorimo li o njima iz perspektive islamskog, primjerice, ili kranskog gledanja na svijet. Makar Crkva die svoj glas protiv sekularizma i laicizma, valja primijetiti da su oba ova trenda na neki nain istekli iz kranskog religijskog svjetoglea, te da Crkva u cjelodnevnom suivotu sa nanosima sekularizma i laicizma svakako prosperira i nadaje se monijom negoli tamo gdje kranski konzervativizam i tradicionalizam dominiraju. U tom smislu je sasvim dostatno na ovlaan nain usporediti sta nje Crkve u latinoamerikim zemljama i stanje Crkve u zemljama suvremene Europe, osobito u razvijenim zemljama Zapadne Europe u kojima su sekularizam i laicizam dosegnuli najviu razinu i postali nekom vrstom religije modernog humanuma.

(11) U krajnjemu, treba primijetiti da je virus sekularizacije Crkve zapoeo djelovati, na neki nain, u vrijeme apostola Pavla sa njegovim novozavjetnim ispisima koji su dokinuli sve zabrane koje su se do tada odnosile na kransku pastvu vezano za njen cjelodnevni religijski ivot i kulturu ishrane. Sa evanelistom Ivanom je zapoelo neto to bismo danas mogli osloviti predujmom zapadno-europskom modernizmu, kao kulturnom autocentrizmu, jer je Ivan u svom Evanelju ipak na stanovit nain "modernizirao" neke ideje sinoptikih evanelja, ba one ideje koje se najizravnije odnose na Isusovu narav i njegovu mesijansku ulogu u svijetu i ljudskoj povijesti. Ivanovo moderniziranje sinoptika u reenom segmentu se oituje u temeljitom sadrinskom primjeravanju tih ideja gnostikim strujanjima i ideologemama koje su strujale vremenom s kraja etvrtog pa sve do poetka petog stoljea nove ere. Kada sve ove stvari imamo na pameti, kao i mnoge druge, s tim u vezi, koje ak niti taksativno nismo ovdje pobrojali, tad u svjetlu ovih injeni ca iz ovog vremenskog asa postaje tim uoljivije zbog ega svaki protagonist filozofije povijesti, pa tako i Ibn Haldun u svoje teorije o povijesti filozofije bitno utkivaju, kao neku vrstu spiritusa movensa, Boga, svetopovijesnu dramaturgiju i dogaanje Svetog i osebujnu operativnu boansku Volju u smislu posebne oikonomije spasenja koja oituje i oglaava razliite i raznovrsne oblike svetopovijesnog ethosa i soteriolokog nauma glede ovjeka i svijeta, i koja najavljuje razliite simbole i metafizike znakove preko kojih ima da se prepoznaje svaka sveta povijest, znakove koje nikakav globalizirajui val, bio on religijski, kulturni, znanstveni, civilizacijski ili neki drugi, ne bi smio ponititi i dokinuti. U tom smislu je dostatna sama injenica da danas raspolaemo sa najboljim autorima filozofije povijesti koji dolaze iz razliitih religijskih i kulturnih tradicija, tako da u njihovim teorijama ne pulsira samo temeljni ritam i ethos, primjerice, biblijskog, kur''anskog ili upaniadskog teksta, ve ondje pulsira i uroeni metafiziki nagon i autorova subjektivna elja da se ljudska povijest do kraja dana ozbiljuje i dovri pod znakovljem svoje vlastite religijske i kulturne tradicije, i to sukladno onim svetotekstovnim paradigmama iz kojih izrasta i sam duh dotinog autora povijesti filozofije. Ba zbog takve vrste poriva kojemu nisu izmakli ni Ibn Haldun niti Hegel, naprimjer, ostala je da ivi i potreba za nadmetanjem i promicanjem svojih vlastitih sveto/povijesnih paradigmi na razinu globalnih i globalizirajuih vrijednosti koje danas-sutra imaju biti planetarnim. Ostaje samo da lebdi pitanje da li e planetarnim postati one religijske i kulturne vrijednosti i civilizacijske tekovine iza kojih stoji prevelika kulturna, idejna, ideoloka i vojnostrateka mo, ili e biti predominantnim one vrijednosti koje to jesu po svojoj temeljnoj naravi i po svojoj primordijalnoj metafizikoj profilaciji? Da li je ovo pitanje udaralo i na svijest i savjest Ibn Halduna kao teoretiara filozofije povijesti par excellence, dok je odluno ispisivao bespremano i u dotadanjoj povijesti svjetske literature nepoznato tivo te vrste? Osvrnemo li se na njegovo doba, opazit emo da je to bilo veoma nemirno i politiki nestabilno vrijeme u kojemu se muslimanski imperij cjepka i raspada na sitne dravice i dinastije, a temeljno osjeanje ivota, kakvo je mogao posjedovati Ibn Haldun, dostatno slino
6

takovrsnom osjeanju bilo kojem iole razboritijem ovjeku "sa ruba", "sa granice" ili sa najisturenijeg dijela muslimanskoga svijeta prema zapadnom kranskom svijetu iz kojega su sve vie dopirali sve bjesomuniji pozivi na Rekonkvistu. Sve to skupa je bjelodano sililo Ibn Halduna, kao naroito izotrena i svestrano educiranog muslimanskog genija iz onoga vremena, da oslukuje i ita znakove vlastitoga vremena i da ih pokua nekako uskladiti ili barem odgonetnuti u samom kontekstu islamskog svetopovijesnog ethosa od ijih paradigmi se sve vie odvajala drutvenopolitika praksa muslimanskog svijeta, muslimanskog imperija u odstupanju, odstupanju koje je vema ubrzavala navala drugih i drugaijih svetopovijesnih ritmova i paradigmi kranskog svjetoglea napokon spremnog da zauvijek zaustavi pozitivne trendove muslimanske povijesti i povijesti muslimanske kulture i civilizacije. Stoga bi se moglo kazati da njegovo znanstveno pregnue u profiliranju filozofije povijesti iz perspektive kur''anske ideje periodiziranja ljudskoga iskustva nije vie bilo samo pitanje znanstvene i akademske punovanosti, ve i pitanje koje je usko skopano sa sudbinom cijelog muslimanskog populusa i sudbinom njegovog svetopovijesnog svjetoglea. Da, Ibn Haldunovo vrijeme je bilo vrijeme neposredno pred Rekonkvistu koja je najavljivala skori zalazak i nestanak dotad mone muslimanske drave na tlu Europe i jednog monog muslimanskog naroda prvi put politiki profiliranog na europsko-kranskom zemljovidu. Bilo je to vrijeme nezaustavljivog nadiranja novog, eminentno kranskog svjetoglea koje sveto/kalendarsko vrijeme negdanjeg muslimanskog Andalusa vraa sveto/kalendarskom vremenu novozavjetne oikonomije spasenja i biblijskoj svetopovijesnoj periodizaciji koja zrai aromom nepovijesnog kairosa i ethosom kranske nade koja sa biblijske svetopovijesne linije spasenja iskljuuje muslimane kao dionike boanske milosti i kao narod Boiji pod zvijezdama, i ukida im nadu koja se, prema kranskom svetopovijesnom svjetogleu, jedino otvara narodima i pucima do vremena povijesne Kalvarije, a nakon Kalvarije samo onima koji su milom ili silom primili evaneosku poruku i u Crkvi prepoznali jedino mjesto individualnog i komunitarnog spasenja. A oni koji jo nisu uli ili im do srca nije doprla evaneoska poruka, za njih apostol Pavao veli da e ipak, u konanici, "sve ii pod glavu Kristovu (Anakefalaiosasthai ta panta en to Kristo), bilo kroz postupan i mudar dijalog, kroz globalizaciju, kroz nove forme vojnog, gospodarskog, znanstveno-tehnikog i zemljovidnog autocentrizma / eurocentrizma ili paneklezijanizma / eshatolokog milenarizma new age-a. Vjerujui temeljnom ethosu kur''anske oikonomije objavljenja i eshatolokog ozbiljenja, oikonomije kojom ravna neporeciva i neodoljiva Allahova Volja, Ibn Haldun svjesno istrajava na novim formama Ijtihada u kontekstu nove filozofije povijesti, koju je sam pionirski zacrtao, znajui da je samo ta duhovna institucija muslimanske mislee tradicije istinski aggiornamento (da''wa) snagom kojega e neistroivi poklad istinske religije i razueni ethos muslimanske kulture oblikovati nova vremena, nova pokoljenja i razdoblja koja, unato svakoj ljudskoj strategiji, teku ka eshatolokoj punini muslimanskog aiona. Biljeke:
7

1. Ibn Haldun, Muqaddima ibn Khaldun (Les Prolegomenes d''Ebn Khaldoun), ed. E.M. Quatremere, svezak 3, Paris 1867. 2. A.J. Toynbee, "The Relativity of Ibn Khaldun", 3, drugo izdanje, London 1935, p. 322.; usp. Smilja Tartalja, Zatvoreni krug, Nolit, Beograd, 1977. 3. E. Gellner, "A Pendulum Swing Theory of Islam", u Annales Marocaines de Sociologie, Rabat 1968, p. 10. 4. Muqaddima ibn Khaldun (Q), 1:67; usp. F. Rosenthal, The Muqaddimah, svezak 3, Princeton 1967, 1:85-85. 5. Muqaddima ibn Khaldun (Q), 1: 287; usp. F. Rosenthal , The Muqaddimah, 1:324. 6. H. Corbin, En islam iranien I, Gallimard, Paris 1972, pogl. IV. 7. Edward W. Said, Culture and imperialism, London 1993, pp. 225-229. 8. Ibid . pp. 196-204. 9. Teilhard de Chardin, Budunost ovjeka, Zagreb 1960. 10. Edward W. Said, op. cit., pp. 341-395; usp. Ivan Mardei, Maske Svetoga, Split 1993. 11. Ivan Mardei, op. cit., poglavlje o religijama new age-a.