丘處機回光說的內涵、淵源及發展

── 兼比較禪宗的「回光返照」說

蕭進銘（淡江大學通核組）

內容提要：
內容提要 本文主要是以丘處機的回光說以及光之存有論屬性的論述做
為立足點，往上追溯至王重陽、老子及莊子等人的相關見解，往下則將
《金華宗旨》一書，看做是道家回光說的重要總結。最後，則附帶比較
道家與禪宗在回光返照說觀點的異同。透過這樣的探討，除了可以使我
們全面了解回光返照說的詳情之外，也同時看到佛道二家皆將光視為終
極實在的重要存有論觀點。最後，藉由這樣的探討，也可更加具體、深
入的認識佛、道哲學與西方思辨哲學傳統在方法論的差異所在。
關鍵字詞：光、回光、返照、終極實在
關鍵字詞

壹、問題的重要及緣起

不論是已經消失或現今依然存在的幾個制度性大宗教當中，光或與光相關的
種種意象（比如，火、燈、日月、金玉、明珠等） ，無疑都是一個相當重要的現
象與主題。在 Carlos Castaneda 所闡述的唐望巫術中，整個宇宙即是由具有知覺
性之活生生的光芒或無法描述與察驗的能量場所構成； 「它們類似平常的光線，
只是光線是無生命的，而巨鷹的放射則具有知覺。…它們的確是活生生的光線。」
1
（Castaneda 1998：108）在《新約．約翰福音》當中，耶穌對眾人說： 「我是世
界的光，跟從我的就不在黑暗裡走，必得著生命的光。」 （12：8）在張伯端及王
重陽的體證中，人的元神、本性，乃是「先天以來一點靈光」 （王沐 1990：
，是「如金如玉又如珠，兀兀騰騰五色鋪。」
230-231） （王重陽 1988：417 上）
而在大乘佛教經典的描述中，每次佛陀開始講經說法之前，總會有類似「放眉間
白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天…」
2
的奇妙景象出現。單從以上所列舉的這幾個例子，便不難見出光的意象在宗教
當中的重要程度。對於如是重要的現象與主題，自然不能不吸引學者專家的注意
及探討。比如，近數十年來，已有不少德法的學者，針對猶太教及基督宗教的經
典與教派所涉及到光的部分，做過全面而深入的探討3。而已故的宗教研究巨擘
M. Eliade，更是憑藉其淵博深廣的宗教學養，全面的檢視原始宗教以及東西方幾
個主要宗教，對於光的詮釋與理解，最後並且得出類似「光具有終極實在（ultimate
reality）的性質；證見光，即能使生命得到徹底轉化，並因此而超脫塵世，躍入
於永恆」這樣的重要結論4。不過，光的意象問題雖然如此重要，但在中文學界
當中，似乎還未見過專門的論著。筆者最初拜讀 Eliade 所撰的＜靈魂、光及種子

1
＞（Eliade 1990：128-174）一文，即頗受啟發；後來回頭檢視中國佛、道二教
的經典，則更加肯定，光的意象不僅是中國傳統宗教當中一項相當重要的主題，
同時也是我們在理解中國傳統宗教、哲學的一大關鍵所在。Eliade 所謂「光是終
極實在的顯徵」（Eliade 1979：44）的重要結論，確實可從佛、道二家的許多經
典及論著當中，得到有力的支持及印證。有關此點，筆者曾先後撰寫＜王重陽的
形上思想及養生意涵＞（蕭進銘 2002a）及＜死亡與重生──王重陽內丹經驗的
內涵與特質＞（蕭進銘 2002c）二文，特別針對王重陽本人在其內丹修煉過程當
中對於光的體證，做了詳細及深入的探討，並得出「光即道即本體」 （蕭進銘
2002a）以及「內丹的修煉完全等同於對光的修煉」（蕭進銘 2002c）等結論。近
來，研讀丘處機的思想、著作，見其明確將「回光」與「金丹」的修煉完全等同
起來的說法（丘處機 1998：260）
，除了更加肯定自己先前的想法之外，也興起
將其所謂「回光」之說做一較為全面整理及探討的想法。幾經研讀思索之後，更
進一步發現，回光之法不僅在道家及內丹修煉當中，占有相當關鍵的地位，而且，
佛教的禪宗，也將之做為一重要的修煉法門。再者，此法在道家及丹家的修煉傳
統當中，亦存在著由疏闊而細密，由簡單到複雜的發展過程，是以，頗值將其確
切內涵及實際發展情況，做一全面的剖析及探討，此即本文寫作之緣起。在下文
當中，首先剖析丘處機有關光之存有論屬性以及回光之說的具體內涵，繼而往上
追溯回光法的早期淵源以及往下探索此理論在古代中國的最終發展。最後，則與
佛教禪宗的回光返照之說略做比較。

貳、丘處機論光及回光法
一、丘處機丹道及回光思想的直接淵源
在全真七子中，丘處機雖是最早出家，跟隨王重陽修道，不過，根據處機及
其弟子尹志平的說法，王重陽在世之時，並未真正傳授處機有關內丹方面的具體
法訣，而是等到他仙逝後，再囑咐已得道的大弟子馬丹陽教導處機5。這樣一種
輾轉傳承的方式，並不影響處機的丹道思想主要是承繼自王重陽這樣的事實。一
則，從重陽帶領馬丹陽修丹時用心、用力的情況以及丹陽自身的著作來看，丹陽
無疑已完全得到重陽在內丹方面的真傳。再則，處機著作當中所反映的內丹思
想，的確和重陽本人，有著一脈相承的關連。因此，處機的內丹思想，乃是淵源
自重陽，乃是確然無疑。這從下文所主要探討的主題──光與回光之說，更可得
到具體而有力的支持及說明。
在王重陽的《全真集》等著作當中，我們可以清楚看到，光以及與光有關的
種種意象（比如，火、燈、日月、黃金、珠玉、金蓮、玉華…等），乃是一項十
分核心、關鍵的主題。幾乎在其所有論及內丹修證與本體、心性的地方，都會提
及光。在重陽的體認當中，宇宙、生命的本源、本性、本體，其實就是一種散發
著無限光輝的璀璨明光（蕭進銘 2002a）
。這樣一種璀璨、永恆、無限、純粹的
明光，是其在返觀向內的探求當中所體證到的。此光並不同於經驗界的日月之光

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或人造的燈光，因為日月之光會有生滅變化，但此光卻不滅不生，永遠朗照。換
言之，此光實具有著形而上及本源性的特質，因此，包含人類在內的所有事物，
皆是由此光所凝聚摶造而成；此光正猶如老、莊之所謂「道」。而當一個內丹修
行者，在其反觀內煉的過程當中，體證到此光的存在，並進而與此光達到完全的
融合與統一，他即能因此而超越後天有限、有所染汙的色身，躍入於清淨、永恆
及無限的境地當中6。以下所見的三首詩，皆清楚地傳達出這樣的想法：

喚出元初子細看，瑩然結就紫金丹。明明圓妙應無比，五道霞光做一攢。
（王重陽 1988：433 下）
驀然捉住這元初，幻化方知不屬余。一箇光明真了了，五般彩豔自如如。
（王重陽 1988：433 下）
如金如玉又如珠，兀兀騰騰五色鋪。萬道光明俱未顯，一團塵垢盡皆塗。
頻頻洗滌分圓相，細細磨揩現本初。不滅不生閒朗耀，方知卻得舊規模。
（王重陽 1988：417 下）

第一首七言絕句所描述的，是王重陽對於宇宙、生命之本源、本體的體證。在其
體證中，此本體不僅圓妙無比、無所遮障，並且還閃耀著五彩明光。第二首絕句
則是說，當其回返到宇宙、生命之本初元始時，自然超越了虛幻不實的肉身假體
以及經驗現象世界，體證到如如不變的真實。此如如的真實，正如前首詩一般，
乃是散發著繽紛五彩的無限光明。最後一首七言律詩，是王重陽在面對一位任先
生，向其提出「人的本性為何」問題時所做出的答覆。從此答覆中，我們同樣可
以看到，人的元初本性，乃是如金玉一般，散發著耀眼奪目的五色光輝，而且是
不生不滅、如如朗照的。以上的三首詩所表達的認識，顯然都相當一致。
在王重陽的體證中，宇宙、生命的本源、本體、終極實在，既是一種永恆、
純淨、璀璨的無限明光，那麼修丹、修道的目的，顯然即在自己生命當中，找尋
到此明光，並與此明光達到完全的融合與統一。由是，在此存有論思維以及道家
所強調的「逆反」「復歸」或「顛倒」思想的指導之下7，並融之以道家獨特的
、
人體生理觀8，便有所謂「回光」
、「返照」之說的提出。在下文當中，我們會更
加仔細地剖析有關回光返照之說在道家修煉傳統中的起源及發展情況。就本節所
討論的王重陽來看，他已十分自覺地將回光、返照的方法，做為內丹修煉的根本
法門。例如下面的這兩闕詞，便可清楚看到此點：

浮世都憐假合身，勸人認取裡頭人，本來面目好相親。返照回光知去處，
逍遙自在樂天真，銳然穎脫出囂塵。 （王重陽 1988：460 下-461 上）
要行行，如臥臥，只把心頭一點猜破。返照迴光親看過，五色霞光，覆
燾明珠顆。（王重陽 1988：451 上）

第一闕詞以為，由地水火風四大所摶聚而成的色身，並不具有實在性，但大部分

3
的人都為此身軀所局限及束縛。在此身軀之內，存在著「另一個人」
，此方為人
之真正的自己，是生命的本初面目。透過回光返照的工夫，能使人找到生命的真
正本體，並因此而擺脫肉體身軀的制約，得到真正的自在及幸福。第二闕詞則進
一步指出，在返照回光的過程當中，可以內視到一點明光，透過對這點明光的接
觸及探索，可進而開顯生命內在之如珠玉一般的無限明光。雖然在這兩闕詞當
中，王重陽並未具體的講述此回光返照之法到底要如何操作，以及在操作過程當
中所出現的種種反應及身心變化情形；不過，從「返照」這樣的字眼，我們不難
得知，此回光返照的方法，定然和對眼睛視覺功能的操控及轉化有關。事實上，
第二闕詞所謂的「返照迴光親看過」一語，也透露出此點。只是此處所謂「親看
過」所指的，乃是一種相對於向外視覺作用（ 「外視覺」
）的內向視覺作用（「內
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視覺」） 。兩者之不同係在於，外視覺所感知者，乃是外在世界的萬事萬物；而
內視覺所覺照者，乃是生命及事物內在之微細微妙的變化。外視覺若無其他工具
的輔助，則其限制相當明顯，而且總含蘊著主客對立；但內視覺卻無此限制及預
設。此種獨特的「內視覺」，乃是在垂閉眼瞼，收攝各種官能的作用，將視線或
注意力由外往內，專注在自己身體之中的某一部位或某些變化後而逐漸開發出來
的。更進一步來說，此種「內視覺」的作用，只有在反轉、停止後天運用眼官及
其他諸官能的方式之後，方能真正得到開顯10；一個人如果還是受制於後天運用
眼官的方式，那麼便不可能使具有先天性的「內視覺」功能開顯出來。這就好像
後天性的口鼻呼吸如果不停止，那麼，先天性的胎息功能，便無法啟動一般。舉
凡重陽在其著作當中所提到之「光」或「火」等現象，其實皆是道家所謂的「內
景」
；這些內景之所以能被「看到」，正和此種獨特的「內視覺」功能有關。也正
因為如此，王重陽所謂的「迴光返照」，和道家向來所說的「內視」
、「內觀」
，實
有著相當接近的地方；在《全真集》當中，此二者便常被相互替用。如下兩段詩
詞當中所提到的「內觀」
、「回顧」
，和回光返照之說，即全然一致：

從來分得三光秀，撲入凡軀土底攢。結性不能超造化，於身偏會做飢寒。
如通須是搜元有，要見還應只內觀。莫泥火升兼火降，休推虎遶與龍蟠。
神精氣住超雙闕，日月星旋做一團。便是修行真捷徑，碧霞裡面袞金丸。
（王重陽 1988：423 上）
明珠萬顆，吐出神光，倒顛籠罩住。迸一條，銀霞裊裊，撞透青宵，晃耀晴
空，遍開瓊路。中間獨現，真妙真玄，星冠月帔端嚴具。把雙眸，高舉頻回
顧。觀瞻了了清清，湛湛澄澄，害風得遇。 （王重陽 1988：454 上）

此二詩詞當中所提到的「內觀」、
「回顧」，如將之替換成「回光」、
「返照」，在意
義上都不會產生任何的變化。而從第二闕詞所謂的「把雙眸，高舉頻回顧」一語，
更可見出回光返照之法，的確和對眼官的反向操作及運用有關。
王重陽除了清楚地將回光、返照、內觀、內視這樣的方法，當做內丹修煉的
主要途徑之外，也在其詩文當中，隱約透露出此種方法的更進一步操作過程以及

4
在過程當中所出現的種種身心變化情況。
《重陽全真集》卷八當中的＜西江月＞
及＜五更令＞二詞，即是兩個相當具有代表性的說法：

堪歎火風地水，為伊合造成形，教人受苦日常經。撲入味香視聽。獨我搖頭
不管，朝朝居止黃庭。自然閴寂聚真靈，五色霞光覆定。（王重陽 1988a：478）
一更初，鼓聲傻。槌槌要，敲著心猿意馬。細細而、擊動錚錚，使俱齊擒下。
萬象森羅空裡掛。潑焰焰神輝，惺惺灑灑。明光射入寶瓶宮，早兒嬌女奼。
二更分，鼓聲按。勻勻打，自然虎龍交換。精氣神、各住丹房，也並無錯亂。
撞透重樓知片段。這玉液瓊漿，往來澆灌。便須教溉出黃芽，漸生來好看。
三更端，鼓聲正。鼕鼕響，韻音轉令鳴瑩。其中便、刮現靈根，會通賢道聖。
慢慢來迴遊捷徑。傳銀箭這番，穿成雅令。用親鏑鏑上紅心，現清清靜靜。
四更高，鼓聲銳。忽然間，振動天花偏墜。前面卻、有箇真人，戴星冠月帔。
得此妙玄成吉利。望北斗杓星，西南正指。看看底剔綻瓊花，做祥祥瑞瑞。
五更終，鼓聲閑，被那人、攂動做成顛倒。金盤內、托出神珠，放霞光萬道。
窈窈冥冥真箇好。從此復通他，當初至寶。如今卻歸去何方。住十洲三島。
（王重陽 1988a：482）

在第一闕詞當中，雖未出現類似回光、返照等字眼，但卻涵蘊著和回光返照相同
的意思。所謂「撲入味香視聽。獨我搖頭不管，朝朝居止黃庭」一語，即意味著
停止、關閉各種感官知覺作用，專注向內，將意念完全集中在「黃庭」之中。這
和回光返照的過程，是完全一致的；只是重陽在此，更進一步提出回光返照所集
中之地，乃在於「黃庭」。黃庭者，依《五篇靈文註》11以及許多丹經的看法，
即指「心下腎上，肝西肺東，內腎之前，臍輪之後，中虛之竅，真氣發生之所」。
此種說法，若再參看王重陽著作當中的其他論述，比如西南12、寶瓶宮等，應當
可以被接受。本文所主要探討的對象丘處機，亦是持如是的觀點。
第二首的＜五更令＞，則相當完整的描述出從回光返照於寶瓶宮（按，即
上詞所謂的「黃庭」）
，到與大道完全合同的整個修煉過程，以及在各個階段當中
所出現的種種內在光景以及身心變化情形。
從以上的分析探討可以看到，所謂「回光」、
「返照」之說，在王重陽的丹法
當中，事實上已理法兼備，發展得相當完整。做為王重陽丹法傳承者的丘處機，
乃立基在這樣的基礎之上，更加直接精要地指點出回光法的理論基礎以及回光法
更為具體的操作過程。此點即是下文所要繼續探討的課題。

二、丘處機對於光及回光法的論述
依上所論，王重陽本人對於光及回光之法，雖已有相當清楚、完整的一套認
識，不過，由於重陽習慣於以詩詞歌賦的方式來表達他的內丹體證經驗，而較少
有關內丹的系統性陳述，因此，我們必須花費許多歸納、索解的工夫，才能較清
楚地勾勒出其對於光及回光法的整體觀點。如是情況，到了丘處機身上，便有所

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改觀。在丘處機所留下的語錄以及和其有關的內丹專著當中，我們可以十分明確
地看到他對於光之存有論屬性及回光法的見解，也因此可以省去不少歸納、綜合
的工夫。
首先，在對於光之存有論屬性的認識上，丘處機和王重陽完全一致，認為光
是宇宙、生命的最終本源、本體，是人之元神、原初真性或本來面目，而且具有
不生不滅、亙古常存的特質。萬物皆從此光而生，亦因此光而有靈性。底下所見
的幾段文字，即直接精要地表達出這樣的觀點：

道涵天地，神統百形。生滅者，形也；無生滅者，神也，性也。有形皆
壞，天地亦屬幻軀，元會盡而示終；只有一點陽光，超乎劫數之外，在
人身中為性海，即元神也。（丘處機 1998：250）
此光超日月，透三界。若無此光，天地亦冥頑不靈矣，萬物何處發生？
此光即元始、威音也。（丘處機 1998：259）
一性照彰乍顯，二儀混合初融。飄飄法界任西東，到處神光覆擁。萬籟
寒泉湊頂，八方瑞靄騰空，怡然獨向九宵中，坐看浮生作夢。
（丘處機 1988a：649 上）

從第一段文字可以看到，在丘處機的體認當中，人的元神、真性，即是「一點陽
光」
。此光涵攝著全體萬有、身體百形，超越時空及一切的生滅變化，具有真實
永恆的特質，而非指經驗世界當中的日光。第二段文字則指出，一切現象的發生
及變化，皆源自於此陽光。此光越經驗現象，瀰漫於一切世界當中，並且就是代
表著一切事物之最初本源的「元始天尊」及「威音王佛」13。至於第三段所闡述
的，乃是處機在悟道見性之後的心境感受，以及所體證到的奇妙景象。在其體認
中，當人悟道見性之後，將可「見到」整個宇宙虛空皆滿佈著神光14，生命亦因
此而超離於塵世、虛妄，獲得自在、快樂及圓通。如是的體證，除了可以和上兩
段文字相互呼應之外，而且也和王重陽的經驗如出一轍。事實上，其對於本體之
光的所有認識，顯然皆得自於如是的悟道見性經驗。

光既為生命之本源、本體，是人之本來而真實的面目，則悟道見性與悟光、
體光，便沒什麼兩樣。不過，比起前者來，後者則顯然更為具體明確，而且也更
具可操作性。丘處機、王重陽所謂的「回光法」，便是立基在這樣的基礎之上而
提出。此法所欲回返凝聚之光，乃是內在本體之純淨無染的無限明光，而非有所
變化、染汙之經驗現象世界的光芒。人能回返凝聚此光，不使之順任感官知覺或
意念造作向外發散，則便能逐漸轉化及超越肉體身軀的限制，終而了悟宇宙、生
命之本來而真實的面目。在具體的操作方法上，正如上文所說的一般，同樣是從
收攝兩眼的神光，使之凝聚向內，並且聚焦在「臍後腎前」的區位開始著手。此
點在丘處機的著作當中，已得到更為清楚、明確的揭示及闡發。如下引出的，即
是與此有關的原文：

6
 或問曰：「回光與金丹工夫是一是二？」師（即處機）曰：
「回光不止金
丹，即宗門真訣也。摩頂者，此也；受記者，此也；楞嚴二十四位圓通
□，原有諦觀鼻端。心空漏盡，出入息化為光明，證菩薩果。吾宗皆是
此法。（丘處機 1998：259-260）
眾生輪回者，因此光順出，作種種妄想，故幻出皮囊，積骸如山，積血
如海。…學人但能回光，即了生死。（丘處機 1998：259）
今學人皆理解，非心解也，皆識光，非智光，此所以輪轉人天，漂沈六
道。若造惡之人，並無光彩，止有惡氣厲氣，眼光一落，全體皆陰，墮
入酆都矣。千祖出世，不通懺悔者，彼自無光，何能承祖光而接引哉？
學者現有外光，機在目也。太陽流珠，將欲去人，順也；逆而內之，金
華含包矣。有內光，迷而失之，六慾牽之，妄想驚其神也。不能片時清
靜，為有無顛倒耳。悟而超之，破除無始習氣，尋取最初種子，光爍圓
陀也。（丘處機 1998：257-258）
人自兩目外，皆死物也。一目中，元精、元氣、元神皆在，可不重歟？
眼光落地，萬古長夜。 （丘處機 1998：259）

在第一段文字當中，丘處機明確將內丹的修煉，歸結等同於回光之法，此主張不
僅對王重陽以降的北宗丹法做了相當重要的總結，放在整個內丹思想發展的歷史
當中，亦深具意義。至於引用佛教《楞嚴經》卷五的經文15，來說明此法，一方
面顯示出處機的內丹思想，多少受到佛教的影響，另一方面則顯示佛道二家修煉
方法所存在的共通處。後者在本文最後一節，比較禪道二家回光返照之法的異同
時，亦可見到。至於第二及第三段部分的文字，都同樣提到，眾生之所以會陷入
生死輪迴，墮入酆都地獄當中，都是因為隨順內在本體之明光，不斷地向外流注
的結果。一個人如果想要超越生死輪迴，便有必要節制收歛此光的向外流轉，進
而回返到此光的根本源頭。
在下手入門的具體方法上，乃是從第三及第四段當中所說的「兩目」開始。
人的兩眼，不論是在中醫，還是在道家、道教的傳統當中，一向都獲得特別的關
注及重視。丘處機所謂「機在目」一語，便是來自對道術數、煉養皆曾產生重大
影響，也是道門當中所必須研讀的基本經典──《黃帝陰符經》 。該經典說：
「心
生於物，死於物。機在目也。」（李筌 1988：418 上）對於此言，張伯端的《玉
清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》一書當中，有一段文字，正可做為《陰符經》之
此語的進一步解釋。張伯端說：

心求靜，必先制眼，眼為神遊之宅，神遊於眼，而役於心。故抑之於眼，
而使歸於心，則心靜而神亦靜矣。目不亂視，神返於心。神返於心，乃
靜之本。
（王沐 1990：230）

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丘處機所強調的回返兩眼之光，顯然亦涵蘊著同樣的認識。至於其中更為精微細
緻的道理，即如處機及《靈樞經．大惑第八十》所說的，「一目中，元精、元氣、
元神皆在」
，「五臟六腑之精氣，皆上注於目而為之精。…目者，五臟六腑之精也，
營衛魂魄之所常營也，神氣之所生也。…目者，心使也；心者，神之舍也。」從
以上所論，當可更加清楚了解回光之法為何會特別選擇從兩眼下手的原因。

丘處機除了一針見血地指出眼官在人體諸官能中的關鍵性地位以及回光為
何要從眼官下手之外，在一部據言為其所秘傳下來的內丹典籍當中，更十分明確
地指出收歛眼光之後的進一步操作工法。《丘祖秘傳大丹直指》16上說：

欲明回光調息，須知觀音堂之妙用。觀音堂者何？觀屬眼，耳屬腎，
心腎相接處，為觀音堂，主持一身神氣者也。其法自兩眼角收心一處，
收到兩眼中間，以一身心神，盡收此處，所謂「乾坤大地一齊收來」是
也。心定之後，自此用眼下看鼻尖，直下看到臍下。眼常在此處，寂然
不動，任鼻呼吸，調息綿綿，若存若亡。不假工夫，則真息自調。「鼻
不由於鼻外，思維止於身中」，正謂此也。又曰，
「蟾光終日照西川，即
此便是藥之根」。蟾光，即眼光也，西川即臍下坤地也。如此回光於臍
下，以調真息，是神入氣穴。回光日久，腎中一點真陽，上與心神相合，
則心息相依。心息相依則水火既濟。…是工用久，心內自悟，五賊先去。…
如此精神魂意，攢簇在坤位，則獨修無漏矣。

丹經之文字，向來深晦；廣用隱喻不說，秘母而言子，陳下而隱上的情況，時有
所見，很容易給讀者「丈二金剛摸不著頭緒」之感。不過，此書當中的這段話，
卻相當清楚明瞭。除了「心腎相接處」及「臍下坤地」等語，須再做解釋之外，
其餘部分，泰半皆能過目即曉。雖然此書是否為處機所親著尚有疑問，不過，就
所述內容來看，確實和前文所闡述之丘處機的回光思想，具有邏輯上的一致性。
再者，現存於《正統道藏》當中的另一部《大丹直指》，對於修丹下手工法的主
張，亦和上引文大致相當17。最後，眼尖的讀者亦不難發現，此引文所敘述的方
法及操作過程，和王重陽所說的「獨我搖頭不管，朝朝居止黃庭」 ，實有若合符
節的地方。我們甚至可以將此段話，當做王重陽前語的詳細註腳。據此，則即使
《丘祖秘傳大丹直指》一書，非其本人所親撰，也應當和其回光及內丹思想，有
著密切的關連。而我們也極難想像，以處機對回光法之如此重視的程度，並以此
法來指導其門徒進行實際的修丹活動，竟然沒有具體可行的操作程序，這顯然是
不符情理。
根據以上的討論，我們可以看到，道家、丹家所說的「回光返照」之法，在
王重陽之時，基本上已經理法兼備，發展得相當完整，並且也將之做為修丹的根
本方法。到了重陽的弟子丘處機，則更是對於其中的理論及方法，做出更為詳實、
明確的闡述與發揮，使回光法更趨於圓滿完備。從丘處機的回光之說，我們已幾

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乎可以預見類似《金華宗旨》這樣一本專門介紹回光法之專書的出現18。以下，
我們所要繼續探討的，便是追溯回光法更早的源頭，以及其進一步的發展。

參、丘處機回光說的早期淵源以及進一步發展
一、回光法的早期淵源──老子及莊子

（一）
依上所論，丘處機回光之說的直接來源，乃是其師父王重陽；而王重陽的丹
法，又得自於鍾離權及呂洞賓二人。不過，從《鍾呂傳道集》 、
《靈寶畢法》這兩
部一向被視為是鍾呂二人丹法之代表作的內容來看，卻看不到類似王、丘二人所
闡述及強調的回光法。而與「回光」法有關的「內觀」 ，根據《鍾呂傳道集．論
內觀第十六》（鍾離權、呂洞賓 1998：183-187）一文當中的論述，亦和上文所
剖析的回光法有所不同。倒是一些被後世丹家認為是呂洞賓作品的詩文，比如＜
沁園春＞（呂洞賓 1999b：435 上）
、＜百字碑＞（呂洞賓 1999a：177-181 上）
等，才可見到類似回光法的修煉方式。因此，對於回光法在鍾呂二人與王重陽之
間的具體傳承情況，由於相關文獻資料的欠缺及不易考訂，確實頗難梳理出一條
清晰的眉目，本文亦因此而置下不論。於此，我們更想去追溯的，乃是回光法之
更早的源頭──老子及莊子。
依照《金華宗旨》一書的說法，歷史上最早使用「回光」一詞的，乃是先秦
時代謎樣一般的人物──關尹子（呂洞賓 1991：23）；而回光法最早的傳授者乃
是老子。老子將此法傳授給東華帝君王玄甫，東華帝君再輾轉傳給內丹南北二宗
的張伯端與王重陽19（呂洞賓 1991：18）
。《金華宗旨》如是之說因為文獻資料
有限，因此很難去考證、論斷其中的真偽與詳情。不過，現存於《正統道藏》中
之《文始真經》一書的＜五鑑＞，確實存在一段論及「回光」的文字20。再者，
從《金華宗旨》的＜元神、識神章第二＞，亦援引了《文始真經．四符》所謂所
謂「蜣螂轉丸，而丸中生白」（關尹子 1988：279 下）的說法來看，
《金華宗旨》
作者所提出的「回光之名，始自文始真人」的主張，其背後所根據的原始資料，
顯然就是《正統道藏》當中的這一部《文始真經》。只是此經是否為關尹子所撰，
21
學界的研究亦不多 ；是以，《金華宗旨》之此說的真偽，自亦有再進一步加以
考核的必要。

（二）
至於把傳授回光法的最早源頭，追溯至老子身上的說法，筆者以為並非沒有
根據。其主要原因有二：一者，王重陽在其著作當中，確曾多次提到《道德經》
一書對於其修丹的重大啟示作用。此啟示的內容，主要在於老子的道論、宇宙發
生說、谷神玄牝說等存有論、宇宙論觀點，以及復歸、逆反、虛靜、無為、塞兌
閉門、抱一守中、摶氣致柔等工夫論或形上學方法論。做為體道方法論之一的「回

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光法」
，的確可以從老子的「塞其兌，閉其門」
，「用其光，復歸其明」
（《道德經》
第 52 章）及「多言數窮，不如守中」
（《道德經》第 5 章）等說法，找到其思想
的源頭。再者， 《道德經》一書從頭到尾，雖然不曾出現過「回光」 、「返照」等
字眼，而且老子本人，也未正面提出道即是生命內在無限的明光這樣的見解。不
過，老子的工夫論或修養論，的確存在著類似王、丘二人所強調之回光法的操作
過程；其次，老子對於道的體認，也未嘗不涵蘊著光這樣的內容。有關這些，我
們將進一步申論如下：
首先，在老子對於道的體證方面。今日所見的《道德經》各版本當中，的確
不曾見到類似王重陽所謂之「大道本虛無，玄裡藏玄，妙不敷。內有元光人不識，
唯吾日日觀瞻自呼吸」（王重陽 1988a：448 上）這樣一種直接詮道為光的說法。
甚至，在《道德經》中極少出現之「光」字，比如「用其光，復歸其明」 ，「和其
光，同其塵」等說法，還被老子視為是屬於相對、有為或現象界的事物，而非如
王、丘二人所認為的終極實在。不過， 《老子》一書雖絕少言及光，也不太重視
光，但卻多次強調及讚許與光有著密切關連的「明」；而當我們深入去了解，便
可發現，老子所重視的「明」，和王、丘二人所說的「光」
，事實是同一回事，其
之重「明」而輕「光」，乃因對於光、明二字有不同理解的緣故。所謂「歸根曰
靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明」（十六章）
，「不自見，故明」（二十二章），
「聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明」（二十七章），
「知
人者智，自知者明」（三十三章）
，「見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，
無遺身殃，是謂襲常」等語，皆在強調及讚許「明」的作用。從老子對於「明」
之如是的讚許當中，我們可以看到，光與明二字，一者有為，一者無為，一者相
對，一者絕對；人應捨有為而就無為，應當「用其光」而「復歸其明」，如此才
不會給生命帶來種種的災殃，此乃老子對於有為與無為事物所一貫採取的態度。
其次，從老子對明的論述中，我們實不難窺知，明與常、道、靜等字眼，不僅具
有家族般的親緣關係，甚至還可以完全替換。換句話說，在老子的體證當中，宇
宙、生命的本源、本體──道本身，即具有著「明」或智慧的屬性與特質。《莊
子．齊物論》屢次提到的「莫若以明」之說，顯然也是抱持如是的觀點。因此，
王、丘二人明白揭示道即本性，即一種純淨而無所染汙的無限明光，實可被視為
老莊以降之道論、存有論的重要發展。

其次，就老子的工夫論或修養論來看。雖然《老子》一書中，並沒有像王、
丘二人一般，特別強調對於眼官的制約及回攝，不過，老子反對放任各種感官知
覺的向外感境及投注，甚至主張完全關閉感官知覺作用的傾向，乃是十分顯然。
《道德經》當中所謂的「不見可欲，使心不亂」
（三章）
，「天門開闔，能為雌乎？」
（十章）
「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發
狂，難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此」（十二章），
「塞
其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。」…等語，皆在強調，
人應該放棄包括眼官在內之感官知覺的向外馳騁，並以無為或先天之感通萬物的

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方式，來取代後天認識事物的方法。蓋只有完全停止感官知覺以及分辨、欲求、
判斷等意念的作用，人才有可能進一步達到超越此有為、有限之肉體身軀之束縛
的可能。換言之，停止感官知覺及理性思辨的作用，乃是從有為返歸無為，從後
天返歸先天，從器返歸於樸的必要前提。經由如是前提的成就，所謂「無身」的
理想，才有可能被達成。當人能完全止息後天各種生命、意識的作用（此即老子
所謂的「虛靜」狀態），一種具有純淨、無為、無限、微妙玄通、無主客對立等
特質的智性直觀能力，便可被開顯出來（蕭進銘 2002b）
。如是的一種認識能力
及認識方式，才是老子所真正強調的。莊子所謂的「以神遇而不以目視，官知止
而神欲」
（《莊子．養生主》）
，「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣」
（《莊子．人間世》）的說法，正把老子的認識論主張，做了相當精要的提示及總
結。當然，這樣一種工夫論及認識論的主張，也與前述王、丘二人的觀點，完全
一致。
至於老子是否曾像王、丘二人一般，明確主張將回攝的眼光，專注集中在身
體臍後腎前這一區位上，從《道德經》較為抽象、概括的經文來看，的確很難斷
然論定。不過，從對身心的實際操作過程來看，當一個原已習慣於感官知覺及理
性思辨之使用的人，如果想要遵從老子的教導，達到關閉並止息感官知覺及意念
紛馳的目的，則若是沒有類似數息或專注、意守某一事物等工夫的配合，幾幾乎
是不可能的。是以，就老子工夫論之身心操作及轉化的邏輯來看，一個人在「塞
其兌，閉其門」之外，也應當會有類似「內觀」、
「內守」工夫的配合。
《道德經》
所說的「抱一」
、「守中」工夫，應當和王、丘二人所主張的將向內收攝的眼光，
專注集中在身內某一部位的說法，有異曲同工之處。只是單從這樣一種概括抽象
的字眼（比如，一與中），我們的確很難斷定其真正所指到底為何。從許多丹家
及丹經的看法，老子所謂的「一」與「中」，即是指「玄牝」
、「玄關」
，而玄牝、
玄關的位置，就在「臍後腎前」這一地方（蕭進銘 2000：89）
。不過，由於老子
所說的「玄牝」並非形下之器物，因此亦不能以後天的時空觀加以執定，否則即
無法達到開啟玄牝的目的。
綜合上文對於老子工夫論及存有論的剖析及討論，我們的確可以在《道德經》
一書當中，看到王、丘二人所主張之「回光法」的理論芻形及思想淵源。而透過
對兩者的比較，則可以使我們更加清楚看到，類似王、丘二人的內丹修行者，對
於老子的思想、理論，做出了怎樣的貢獻及發展。以下，我們所要繼續探討的，
乃是莊子的回光說。

（三）
《莊子》全書和《道德經》一般，並未出現「回光」一詞，不過，莊子工夫
論或修養論的實際內容，不僅更為接近王、丘二人所謂的回光法，而且藉由其工
夫的操作，到最後亦體證到一種具有本體性質的內在光明。在《莊子》一書當中，
有幾處都提到這樣一種神秘的內在體驗。＜人間世＞所謂「瞻彼闕者，虛室生白，
吉祥止止」一語，便是最顯著的例子。除此之外，尚有＜天地＞的「機心存於胸

11
中，則純白不備」
，「上神乘光，與形滅亡，此謂照曠」
，以及＜庚桑楚＞的「宇
泰定者，發乎天光」等語。
對於＜人間世＞「瞻彼闕者，虛室生白」一語的解釋，向、郭之注的「夫視
有若無，虛室者也。虛室而純白獨生矣」（郭慶藩 1991：151）
，此解釋並未具體
說明「白」為何物。唐代的成玄英，則順著向、郭之注，進一步地解釋道： 「瞻，
觀照也。彼，前境也。闕，空也。觀察萬有，悉皆空寂，故能虛其心室，乃照真
源，而智惠明白，隨用而生。白，道也。」（郭慶藩 1991：151）成玄英釋「白」
為「道」
，雖比向、郭二人的說法要更加具體，但卻受向、郭二人之思維所局限，
而與原文的本義有所扞格。筆者以為，對於此語的解釋，應和下文所謂的「夫徇
耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎」一語一起參看；因為兩者之所言，
其實有共通的地方。「夫徇耳目內通而外於心知」，即指收視返聽，停止心智思維
活動，向內觀照之意。人能如此，將能超越有形的肉身，與無形的鬼神相互感通
照應。《管子．心術上第三十六》所謂的「虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃
留處」（陳麗桂 2002：897）之說，和莊子此語，實完全一致。此語之意既經確
定，則透過此語來看「瞻彼闕者，虛室生白」一語，便可知所謂的「瞻彼闕者」，
絕非如向、郭、成三人所說的向外境觀照，照見萬有為空無；反之，而是返觀內
照，將心神投注在體內空虛之境，如此將可攝引出光明純白之道體，抑或與玄微
無形之鬼神相互接駁感通。如是的解釋，除了能使上下文義更為通暢聯貫之外，
而且和莊子認識論、工夫論的一貫主張，比如，＜養生主＞的「以神遇而不以目
視，官知止而神欲行」，以及＜人間世＞的「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以
心而聽之以氣」，＜大宗師＞之「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」的「坐
忘」說…等，顯然更能相互呼應。此外，我們也可把「瞻彼闕者，虛室生白」一
語，看做是老子「守中」之說的進一步發展。其中的「闕」或「虛室」 ，即是老
子所說的「中」。透過對於此「中」的凝注觀照，將能招攝出純淨光明之道體。
如果上面的詮釋可以成立，那麼「虛室生白」所表示的，顯然即是一種在收
視返聽、息心止念之後與光或道相契合的密契經驗。如是的經驗，和＜庚桑楚＞
的「宇泰定者，發乎天光」之說，實完全一致。事實上，幾乎所有的內丹修行者，
也都會如此來理解莊子之此說。比如， 《金華宗旨》及《唱道真言》所說的， 「一
則靜中，目光騰騰，滿前皆白，如在雲中。開眼覓身，無從覓視，此為虛室生白，
內外通明，吉祥止止也。」（呂洞賓 1991：33）
「吾心一念不起，則虛白自然相
生。此時精為真精，氣為真氣，神為真神。用真精、真氣、真神，渾合為一。煉
之為黍米珠，為陽神，而仙道成矣。」22便是其中兩則相當具有代表性的說法。
如是的說法，比起向、郭、成三人的注解來說，應當更契近於莊子原本之思想。
從以上對於莊子「虛室生白」之說的詳細討論來看，莊子的工夫論及存有論，
除了要比老子更加具體、明確及前進一步之外，而且和王、丘二人的回光說也更
為接近。回光說主要是從反制眼官，向內觀照著手；而莊子則有「以神遇而不以
目視，官知止而神欲行」，
「瞻彼闕者」，
「徇耳目內通」之說。經由回光法的操作
實踐，最終可以超越後天感官經驗層次，進而體證到一種具有先天、純粹、無染、

12
根本等特質的無限明光；而莊子亦有「虛室生白」
、「發乎天光」的說法。雖然在
《莊子》一書當中，我們看不到比上述說法之更為具體的操作過程，由是而無法
與王、丘二人的回光說做更進一步的比較；然從上面的討論，已不難見出，道家
回光修煉這個傳統，至少到莊子之時，已粗具體系。類似王、丘二人的回光修煉
方法，皆是立基在這樣的基礎之上發展出來的。以闡述回光修煉法為主體，並將
先前的回光法做了相當重要之總結工作的《金華宗旨》一書，之所以屢屢引用到
莊子的思想來闡述回光之旨，絕非偶然。

以上二節，主要是追溯及剖析回光法最早的思想源頭──先秦時代的老、莊
二人。老莊之後，東漢末年所出現的《太平經》一書，也存在不少與回光法或神
秘、本體之光的體證等主題相關的論述。比如，「樂者，天地之善氣精為之，以
致神明，故靜以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道為鄰，且得長生久
存。」（王明 1985：14）
「守一明之法，長壽之根也。萬神可祖，出光明之門。
守一精明之時，若火始生時，急守之勿失。始正赤，終正白，久久正青。洞明絕
遠復遠，還以治一，內無不明也。百病除去，守之無懈，可謂萬歲之術也。守一
（王明 1985：16）
明之法，明有日出之光，日中之明，此第一善得天之壽也。」
「守一明之法，未精之時，瞑目冥冥，目中無有光。」
「守一復久，自生光明。
昭然見四方，隨明而遠行，盡見身形容。群神將集，故能形化為神。」 （王明 1985：
739）
「守一之法，神藥自來。」（王明 1985：740）…等語，都是極為典型的說
法。這些說法，不僅又比老子、莊子所謂的「抱一」 、
「守中」，
「瞻彼闕者，虛室
生白」 ，更加具體、精微，而且和丘、王、《金華宗旨》及其他丹家、丹經對於回
光法的論述，更為接近。不過，由於時間及篇幅的關係，本文不擬對《太平經》
與回光法相關的思想，做更進一步的討論。下文所要繼續探討的，乃是對回光說
做出最系統、最完整論述的《金華宗旨》一書；並以此對道家回光說的討論，做
一最後的總結。

二、道家回光說的總結性發展──《金華宗旨》

（一）
清康熙二十七年（公元 1688 年）
，屬全真道龍門宗法脈之浙江湖州金蓋山龍
嶠山房宗壇，藉由扶箕降神的方式，扶出一本題名為《金華宗旨》的道書。由於
降箕之主神為呂洞賓，是以金蓋山人閔一得在將該書收入其主編之《古書隱樓藏
（呂洞賓 1991：15）
書》時，遂將原書名增訂為《呂祖師先天虛無太一金華宗旨》 。
根據閔氏的說法，該書的版本至少有三：一為金蓋山所藏的最初付印本，閔氏以
為此本最為原始、完整、真實。一為被蔣元庭編入《道藏輯要》的版本。依閔氏
之說，此本乃是流傳於民間的傳抄本，不僅篇幅較上本為少，文字內容亦與上本
有不少的出入，是以閔氏將其判定為「傳抄偽本」。最後，還有另一傳抄本，篇
幅較《道藏輯要》本多出一、二章，最早亦可能抄自金蓋山藏本，但文字內容亦

13
與原本有所出入（呂洞賓 1991：17）
。以下有關《金華宗旨》的論述，所依據的
版本，一概以金蓋山的藏本為主。
在中國， 《金華宗旨》原本只是眾多丹經之一，刊出之後，並未引起特別的
重視。西元 1928 年，德國天主教的傳教士兼著名的漢學家衛禮賢（William
Wilhelm）
，將《金華宗旨》與柳華陽所著的《慧命經》一書翻譯成德文，並請弗
洛依德的高足、分析心理學的創始人榮格為其作序。依榮格自述，《金華宗旨》
一書，對其關於曼陀羅以及與此思想相關的種種想法，竟提供了他自己做夢也沒
想到的證明（Jung 1999：258）
，也連帶使其「逐漸了解煉金術的本質」 （Jung 1999：
268）
。由是，
《金華宗旨》一書，便因曾對榮格思想的發展及突破，產生過相當
關鍵的啟發及影響，而在西方思想界當中，聲名大噪。三年之後，即有英譯本的
出現；後來，又有了日譯本。Eliade 在討論神秘之光的經驗時，有關道教部分，
便是以此書做為主要的分析焦點。 （Eliade 1979：47-49）不過，不知是由於英譯
本的關係，還是 Eliade 自己本身的理解問題，Eliade 對於此書思想要旨的把握及
闡述，並不盡理想23。
筆者不知衛禮賢當初特別選中《金華宗旨》一書的主要考量到底為何；不過，
就整個內丹思想或內丹修煉的歷史來看，《金華宗旨》一書，確實具備一些其他
丹經所沒有的特色。比如，此書所闡述的回光丹法，實具有著直截、簡易及明瞭
等特質，較不似其他丹經的煩瑣、晦澀及喜用隱喻。許多原本十分神秘及難以理
解的內丹名相（比如，坎離交媾等），在經過《金華宗旨》一書或同或異於先前
的解釋之後，都變得更加清楚、易解。
《性命圭旨》一書，曾將丹法分為漸法與
（尹真人 1990：
頓法兩大類；其中頓法的代表，即是以關尹子為首的「文始派」
104）
。若依照這樣的分法，則《金華宗旨》所強調的回光丹法，應當可被歸為「頓
法」一類，是以在修煉方法上，也較為直接、簡易，與流傳較廣的少陽派丹法有
所不同。
其次的一點是，
《金華宗旨》對於回光法以及具有形上和本體性質之光的闡
發，不僅在道家、道教的傳統當中，具有相當獨特而重要的意義，甚至在整個中
國的宗教、哲學傳統當中，都是絕無僅有的。有關此點，藉由下文對於《金華宗
旨》一書內容的詳細討論，應當可以更加清楚、明白。

（二）
根據前文的討論，我們可以看到，在對於光之存有論屬性的探討上，從老、
莊、
《太平經》 ，以至於王重陽、丘處機二人，實有著逐漸清晰、逐漸明朗的發展
趨勢。老莊二人，雖有將形而上的本體等同於光的傾向，但還表現的相當含蓄而
委婉。此種情況，到了王、丘二人，則可說是昭然若揭，直言道本身，即是一種
性質獨特的無限明光。丘處機甚至有類似「此光超日月，透三界；若無此光，天
地亦冥頑不靈矣，萬物何處發生？此光即元始威音也。」這樣一種「光的形上學」
的提出。如是的一種認識及思維，到了《金華宗旨》
，則終於開花結果，建立起
一套成熟、完整的「光的形上學」
。如下所見之引文，即是該書中相當關鍵的一

14
段話：

光不在身中，亦不在身外。山河日月大地，無非此光，故不獨在身中；
聰明智慧，一切運轉，亦無非此光，所以亦不在身外。天地之光華，布
滿大千；一身之光華，亦自漫天蓋地。所以一回光，山河大地，一切皆
回矣。
（呂洞賓 1991：24）

此段話清楚地講述著，無論是人體小宇宙，還是所有宇宙萬物，皆是由光所
構成；甚至人類的一切感覺思維、行為活動，也都是因為有此光的挹注、支持，
方能成就。換句話說，此光即是一切，即是生發所有現象的根本源頭；若無此光
的生養化育，則一切現象亦無從產生。如是的說法，無疑已將光等同於類似道、
神、梵、上帝等終極性的實在，並可據之形成一套「光的形上學」理論。此種啟
肇於老莊，而成全於王、丘等丹家手上的「光的形上學」
，至《金華宗旨》一書，
終於得到更完整、更系統性的闡述及說明。這也是此書在中國傳統的宗教、哲學
史當中，具有特殊地位及貢獻的主要原因之一。
《金華宗旨》除了概括地描述光是生發一切萬物現象的根本源頭之外，也落
在自身小宇宙當中，藉由比喻，形象地描述光做為生命之本體、本性及真正主人
的地位。《金華宗旨》說：

身猶國土，而一乃主君，光乃主君心意。又如主君敕旨，故一回光，則
周身之氣皆上朝。如聖王定都立極，執玉帛者萬國。又如主佐同心，臣
自然奉命，各司其事。（呂洞賓 1991：19）
凡人投胎時，元神居方寸，而識神居下心。下面血肉心，形如大桃，有
肺以覆翼之，肝以佐之，大小腸承之。假如一日不食，心上便不大自在，
以致聞驚則跳，聞怒則悶，見死亡則悲，見美色則眩，頭上何嘗微微有
些兒動？…下識心如強藩悍將，欺天君孤立，便爾遙執紀綱，久之太阿
倒置矣。今擬光照元宮，如英明主有伊周佐之，日月回光，如左右臣工，
盡心輔弼。內政既肅，自然一切奸邪，無不倒戈乞命矣。
（呂洞賓 1991：
21）

以上這兩段文字，皆在闡述光在生命當中之主宰、根本的地位。其中文義相
當清楚明瞭，幾乎不用再多做解釋。從這樣的文字當中，我們自然也能更加了解
回光法背後所含蘊的獨特身心觀。整個回光法的操作，正是築基在這樣一種獨特
的身心觀以及先前所論及的光的形上學，最後再加上對於眼官在諸官能當中之獨
特地位的認識所建立起來的。正如在光之存有論及身心觀的闡述上，
《金華宗旨》
皆有其更加深入以及做為總結的貢獻一般，在對於回光法之具體操作程序、操作
過程當中所出現的身心反應、操作此法過程中所應當避免陷入的錯誤，以及回光
之最終目的的闡發上，《金華宗旨》的論述，相較於以前的種種論述來說，同樣

15
是更加的全面、細緻及完整。思想發展過程中所謂的「後出轉精」之說，從《金
華宗旨》一書對於回光法的論述，實可看到一絕佳的典範。以下，即分別針對上
述幾點，對《金華宗旨》的貢獻，做更進一步的申論及說明。

首先，在對於回光之最終目的的闡發上，
《金華宗旨》說：

回光者，非回一身之精華，直回造化之真氣。非止一時之妄想，直空千
劫之輪迴。（呂洞賓 1991：24）
返照二字，人人能言，不能得手，未識二字之義耳。自知覺之心，返乎
形神未兆之初，即吾六尺之中，返求箇天地未生之體。
（呂洞賓 1991：
25）
子等回光，正回其最初不還之光，故一毫識念用不著。
（呂洞賓 1991：
28）

以上三段文字，皆同樣在強調，回光返照之法所欲回返、開顯的光明，乃是
超越於三界及經驗現象世界之外的本體之光、形上之光，而非有所缺漏、染污的
識光，經驗界當中如日月之光。為了更加清楚的說明此點，《金華宗旨》還特別
專闢一章，討論具有形上特質之性光與形而下之識光的不同。該書之＜性光、識
光章第十＞說：

凡人視物，任眼一照去，不及分別，此為性光，如鏡之無心而照也，如
水之無心而鑑也；少頃即為識光，以其分別也。鏡有影，已無鏡矣；水
有象，已非水矣；光有識，尚何光哉！子等初則性光，轉念則識，識起
而光杳不可覓，非無光也，光已為識矣。…子等回光，正回其最初不還
之光，故一毫識念用不著。用心即為識光，放下乃為性光，毫釐千里，
不可不辨。…若見為光，而有意著之，即落意識，非性光也。子不管他
有光無光，只要無念生念。（呂洞賓 1991：41-42 ）

前引丘處機有關的言論，已可見到經驗之識光與本體之智光的差別，而此段
文字對於性光與識光、形上與形下、先天與後天之不同的辨析，更是細緻、精微，
深有啟發。在修煉回光法的過程當中，惟有謹記奉守這樣的叮囑，不執著於種種
光景，才可避免過於著相以及誤入歧途的問題。
其次，在對於操作回光法過程當中所經歷的種種身心變化以及所體證到的種
種內在光景，
《金華宗旨》亦闢有專章加以說明：

靜中綿綿無間，神情悅豫，如醉如浴，此為遍體陽和，金華乍吐也。既
而萬類俱寂，皓月中天，覺大地俱是光明境界，此為心體開明，金華既
放也。既而遍體充實，不畏風霜，人當之興味索然者，我遇之精神更旺。

16
 黃金起屋，白玉為台，世間腐朽之物，我以真氣呵之立生。紅血為乳，
七尺肉團，無非金寶，此則金華大凝也。…（呂洞賓 1991：32）

在此章以及其他章節當中，與此相關的文字，還有許多。透過這樣一種次第
分明的闡述，無疑可以使回光法的理論體系，更加嚴整及完備。此外，我們也可
經由《金華宗旨》一書當中如是的論述，而對莊子的「虛室生白」之說，以及王、
丘二人有關回光法的主張，形成更為具體、深入的理解。
第三，在有關回光法操作過程中所可能出現的一些差池錯誤，《金華宗旨》
的＜回光差謬章第五＞當中，總共提出了如下五項，提醒回光法的實際操作者：
一者，勿多用心。二者，不可坐在無事甲裡。三者，不可著意承當。四者，不可
墮於蘊界。五者，不可隨於萬緣（呂洞賓 1991：31）
。如是一般的提示，除了對
於實際的修行者具有相當重要的警惕及指導作用之外，也使其理論體系，更加嚴
密、完整。
最後，在回光法的實際操作方式上，《金華宗旨》一書，亦有許多重要的創
新及貢獻。比如，在該書的第一章當中，首先提出梵天∴字訣。在＜回光守中章
第三＞，則教導一種閉目垂簾、意守鼻端以輔助性光之凝聚回攝的方法。到了第
四章＜回光調息＞，則又提出聽息、調息、寄心於息的方法，以達到息心止念以
及祛除昏沈、散亂等毛病的目的。透過如上方法的操作及輔弼，將可使修行者更
迅速、更正確、更有效率的躍入形而上的世界，證見自身本體的無限光明。
從以上對於《金華宗旨》一書內容的概要提示，實不難看出該書乃是一本理
法相當圓備，體系、邏輯相當嚴整之有關回光法的專論。相較於先前有關回光法
的種種論述來說，《金華宗旨》一書，無疑可被視為是最後的集大成者。不過，
正如前文所曾經說過的一般，《金華宗旨》所提倡的回光丹法，實較具頓法的特
質；而王、丘二人的丹法，則漸法傾向較濃，因此，有關漸法的全體修煉方式以
及過程中所經歷之種種繁複的身心變化、反應，《金華宗旨》一書，顯然未能完
全涵括。再者，從身心實際操作的邏輯以及內丹傳承的方式來看，筆者以為，在
《金華宗旨》所提到的許多內容，王、丘以降之回光法的實際修行者，或多或少
都應當曾經經歷過，只是未曾將之記載下來，抑或未如該書之前後一貫的論述罷
了。因此，《金華宗旨》雖是一本透過扶箕降神方式所形成的一部丹經，但從思
想發展及演變的規律來看，我們也可將它看做是對清代以前有關回光法實踐經驗
的一個重要總結。當然，正如前面所說過的，此書在整個中國宗教、哲學傳統當
中，實有其獨特的價值及貢獻，只是到目前為止，學界都還未對其重要性，做出
適切的評價罷了。

肆、附論道家回光返照之說與禪宗的異同
本文主要的探討重心，乃是在於道家及丹家對於光之存有論屬性以及回光法
的觀點。類似這樣的主題，在西方宗教學界當中，雖已有不少的專論；不過，在

17
中文學界，還絕少有人注意到這樣的問題。從我們上面的討論，已可看到，與回
光法相關的諸理論學說，對於存有論及形上學方法論來說，實有相當獨特的意義
及價值。而當我們把眼光從道家、丹家移轉到佛教的禪宗時，更可發現，類似「光
即道即本體」這樣的存有論或形上學觀點，以及回光返照工夫論或形上學方法
論，並非是道家、丹家所獨有，禪宗的許多開悟者，也有極為近似的體驗以及採
取相似的修行方法。因此，在探討過道家的回光思想之後，我們想再利用一些篇
幅，探討禪宗的回光返照思想，並與道家進行比較。透過如是的比較、探討，除
了有助於了解佛、道二家在存有論及工夫論的異同之外，也有助我們進一步認識
光和本體的關係。
首先，在有關光的存有論屬性以及光與宇宙、生命本體關係的認識上，禪宗
和王重陽、丘處機等丹家，幾乎完全一致24。和王、丘二人一樣，禪宗許多有開
悟經驗的祖師們，都常將佛性、自性或本來面目，描述為光明璀璨的神光、靈光；
此外，也常喜歡用日月或明珠等具有光明意象的事物，來比喻人的佛性或本來面
目。以下所見者，即是其中幾個相當具有代表性的說法：

盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光
明，盡十方世界在自己光明裡，盡十方世界無一人不是自己。我常向汝
諸人道：三世諸佛，法界眾生，是摩訶般若光。光未發時，汝等諸人甚
麼處委悉？光未發時，尚無佛無眾生消息，何處得山河國土來？（普濟
1994：207）
我有明珠一顆，久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。 （普濟
1994：1233）
佛者心清淨是，法者心光明是，道者處處無礙淨光是。
（普濟 1994：645）

以上自《五燈會元》當中所選錄出來的幾段文字，顯然皆有將光視為是宇宙萬物
之究竟根源或終極實在的意思；此外，這樣的光，和人類生命的本體之光，其實
是完全一樣的。禪宗們如是的體驗，和前引丘處機所謂的「此光超日月，透三界。
若無此光，天地亦冥頑不靈矣，萬物何處發生？此光即元始、威音也」，實完全
一致。不過，若和王重陽的體光經驗相比，則王重陽所描述的本體之光，似乎是
較五彩繽紛及多重顏色（比如，「兀兀騰騰五色鋪」
（卷一任公問本性），
「一點光
明尤燦燦，五般霞彩不相離」（卷二述懷十）…等）
；而禪宗祖師們，則較少見這
樣的描述。其中原因為何，仍有待進一步探究。
光既為宇宙、生命之本體，那為何無法得到開顯？又當如何得到開顯？對於
前一問題，佛道二家的認識，都相當接近；原因就在於人有分別、執著、貪瞋、
愚癡、無明，以至認假為真，為此虛妄不實的五蘊色身所蔽障。道家、丹家認為，
透過回光返照、抱一守中等工夫，可以使人體真棄假，超越陰陽五行的制約，復
歸於太極、無極，獲得真正的智慧及自由；而禪宗則除了承襲佛家「諸法無我」、
「萬法本空」的根本法印，強調無偏無倚、無憎無愛，以利於轉身悟見諸法無自

18
性的道理以及無所染污之本來真性外，也和道家一樣，強調回光返照的重要。甚
至有許多地方，都一再強調，只要能回光返照，即能證悟生命內在之佛性或無限
的明光。如下所見的幾段文字，即是顯例：

汝若返照，密在汝邊。25
26
歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。
若初心知有己事，回光之時，擯卻色聲香味觸法，得寧謐即成功勳。
（普
濟 1994：788）
各請立地定著精神，一念回光，豁然自照。何異空中紅日，獨運無私。
盤裡明珠，不撥自轉。（普濟 1994：1067）
若能一念回光返照到自己腳跟下，褫剝究竟將來，可謂洞門豁開，樓閣
重重，十方普現，海會齊彰．便乃凡聖賢愚，山河大地，以海印三昧，
一印印定，更無纖毫透漏。（普濟 1994：1125）
佛性如燈光，房子一燈光滿，房內雖有千燈，亦皆遍滿，光光不相礙；
宇宙山河，森羅萬象，亦復如是。無所障礙，能回光返照，見此性天，
則六根清淨，處處是道。（岑學呂 1987：250）

從第三段文字，我們可以了解，禪宗所謂的「回光」，並未如道家一般，有
特別集中在眼官的傾向；反之，而是將之看做「收攝眼耳鼻舌身意，使之不染著
色聲香味觸法」的總稱。透過對六根的收攝回返，將可使後天的身心安靜寧謐，
以利於對內在之本來真性的覺察。而在倒數第二段文字，則可看到，禪師們除了
強調回光返照自己本來真性之外，也強調卻除究竟、將來等心念的重要。總之，
無論《信心銘》、
《六祖壇經》或是《五燈會元》、虛雲法師，對於回光返照的說
法，都相當一致而簡略。從這樣簡略的論述來看，禪宗的回光返照之說，和莊子
所謂的「瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止」
，「徇耳目內通而外於心知，鬼神將來
舍」等說法，實相當接近。當然，有關停止感官知覺的運作，收攝六根、止息心
念等法門，可說是一切密契主義宗教傳統所共有的主張27，而在原始佛教當中，
有關收攝六根的律儀，亦比比皆是。不過，回光返照的工夫，相對於印度原始佛
教所強調的禪定、四念住、緣起觀、無常觀等修行方法來說，仍具有其特殊之處。
而類似《信心銘》這樣一種禪宗的早期經典，受到老莊思想的影響也十分明顯28，
因此，禪宗的回光返照之說，極可能就是在中國道家、道教傳統的影響下所發展
出來的。等到禪宗修行理論圓熟大備之後，又轉過頭來影響後起之內丹南北宗的
張伯端、王重陽及丘處機等人。只是影響歸影響，從我們上文對於王、丘二人以
及《金華宗旨》回光法的剖析及探討來看，丹家的回光之說，相對於禪家來說，
無疑要精緻、繁複許多。丹家對於眼官在人體諸官能所佔據之獨特地位的認識，
以及類似天心、黃庭等關竅理論，乃是禪宗所不具有。由此亦可見出丹、禪二家
在修行方法上的差異所在。

19
 伍、結論

在本文當中，我們以丘處機的回光之說做為主要的立足點，往上追溯探討王
重陽與老莊二人與回光有關的看法，以了解回光說的早期淵源及理論形態。往
下，則以《金華宗旨》一書為聚焦中心，來了解回光說在古代中國的最終發展。
透過這樣一種上下歷史的追溯，除了有助於我們完整地認識回光法的演變及發展
情況外，也可使我們對於道家回光返照說的詳情，形成一全面而深入的把握。而
在論文的最後，我們則概略比較了道家與禪宗對於回光返照說以及光之存有論屬
性觀點的異同，並因此而得出視光為終極實在的主張，乃是佛道二家所共有的重
要結論。
本文的探討主題──光之存有論屬性以及回光修煉法門，雖然在中文學界當
中，尚未引起太多的注意及重視，然而，從本文的探討，實可發現，無論是將光
視為是終極實在的觀點，還是回光返照的工夫修養理論，在佛道宗教、哲學傳統
當中，都具有極其重要的意義與價值。再者，藉由這樣的探討，也可使我們具體
地了解佛道二家在體證形上本體的方式以及對於實在（reality）
、本體的認識上，
與西方思辨哲學傳統的差異所在。西方的思辨哲學，很顯然是不會採取類似回光
返照方式來達到其對於形上本體的認識的。東西方哲學傳統在方法論上的差異，
由此可見；而由於方法論的不同，無疑也會連帶造成存有論觀點的分歧。
由於本篇論文所處理的問題相當廣泛，因此，在許多環節上，便必須有所取
捨，而且，也難免會有疏漏不足的地方。無論在道家或佛家的文獻當中，與本文
相關的資料，還有許多；以本文之篇幅以及個人之能力，實無法一一加以處理。
因此，在本文完成之後，也留下許多極值得深入加以探討的課題。日後，我們將
會針對與本文相關的一些課題，再做更進一步的探討。

1
Castaneda 如是的宇宙論或存有論觀點，和下文所探討的王重陽、丘處機、
《金華宗旨》以及禪

20
宗，都有相當接近的地方。
2
參見《妙法蓮華經》 ，卷一， 《大正藏》 ，第 9 冊，頁 2，中。
3
M. Eliade 在其所撰的 Experiences of the Mystic Light（收錄於 The Two and the One 一書）一文當
中，曾針對德法學者近數十年有關光的論著，做過一簡單的回顧。詳參 Eliade 1979：55-56。
4
Eliade 有關光的專論，主要有 Experiences of the Mystic Light 及＜靈魂、光及種子＞二文。在前
文的最後（Eliade 1979：76-77）以及後文的開始（Eliade 1990：129） ，Eliade 都曾總結其對於光
的見解。
5
丘處機在晚年的時候，曾回憶道：「吾侍重陽三載，未沐一言之誨」 （丘處機 1998：252） 。此
外，處機的弟子尹志平，在其《清和真人北遊語錄》當中，亦曾說：「祖師（即王重陽）在崑嵛
山日，長春師父從之已三年，時年二十三。祖師以丹陽師父宿世功行至大，常與談論玄妙；以長
春師父功行未至，令作塵勞，不容少息。一日，祖師閉戶與丹陽論調息法，師父竊聽於外。少間，
推戶入，即止其論。…師父（即處機）默目念曰，從師以來，不知何者是道。凡所教者，皆不干
事。有疑欲問之，憚祖師之嚴，欲因循行之，而求道心切，意不能定。憤悱之極，一日乘間問祖
師，答曰，性上有，再無所言。師父亦不敢復問。」 （尹志平 1988：737）從丘、尹二人的說法
來看，重陽在世之時，對於處機的教導，主要是著重在心性上的磨鍊，而非具體的內丹修煉方法。
6
Eliade 說： 「對光的體驗，通過揭示靈魂的世界，而從根本上改變了主體的存在狀況。…證見
這種光，也就突破了主體的存在，向他揭示出，或者使他較以前更爲清楚地看見了那個精神的、
神聖的、自由的世界；簡而言之，這是作爲神的創造物的存在，或是由於神的臨在而聖化了的世
界。」（M.Eliade 1990：128）Eliade 如是的觀點，顯然可以從王重陽所謂「驀然捉住這元初，幻
化方知不屬余」 （王重陽 1988：433 下）的說法，得到有力的支持。
7
《道德經》當中所謂的「復歸於樸、復歸於嬰兒」 （第 28 章）
「反者，道之動」 （第 40 章），
「為
道日損」 （第 48 章）等思想，不僅是老子工夫論的主要原則，而且，也是內丹工夫論的根本指導
思想。內丹所說的「修丹追求來時路」 ，「順則凡，逆則仙，只在中間顛倒顛」 ，正是老子「復歸」
思想的延續；一切內丹的修煉方法，都貫徹著這樣的思想。比如，本文所主要探討的「回光法」，
便是一個相當典型的例證。
8
此獨特的人體生理觀，即是指以精、氣、神三者為生命主要基質的見解，以及下文所論及的對
於眼官在人體諸官能當中之獨特地位的認識。丹家之所以能在返觀內照當中，「看到」一些奇偉
瑰怪的內在光景，正和體內之精、氣、神的變化有關。
9
此處雖然將此奇特的知覺功能稱之為「內視覺」 ，但從莊子「以神遇」 、「聽之以氣」的說法以
及許多丹家的描述來看，此種知覺功能，其實是一種不同於眼、耳、鼻、舌、身、意之外的認識
能力，而非只局限於「眼觀」 。換句話說，此種超越於後天意識層次所開發出來的知覺功能，其
實已不再具有類似眼、耳、鼻、舌、身、意等後天官能作用的分別，而是將所有的官能作用，完
全統一在一起，猶如佛家所謂的「六根互用」 ，醫學生理學上的共感覺（common sense） 。之所以
稱之為「內視覺」 ，乃是在強調其返觀內照的工夫歷程；事實上，透過任何一種官能的收攝向內，
都可能開發出這樣的一種認識能力。
10
比如《莊子．養生主》當中所謂的「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」 ，即是一種內視覺。
11
在《道藏輯要》（清彭定求編，成都青羊宮藏版、印製）的冑集函之二，收錄有此書。
12
在《全真集》卷九＜西江月＞一詞開始，有「堪歎西南地順」 （王重陽 1988：487 下）一語。
西南者，坤方也；以內丹修煉術語來說，即指位於臍輪之後兩腎之前的「坤爐」 （此有異說） 。張
伯端《悟真篇》所謂的「要知產藥川源處，只在西南是本鄉」（王沐 1990：13） ，亦與此同。
13
《太玄真一本際經》 （《正統道藏》 ，第 41 冊）云： 「無宗無上，而獨能為萬物之始，故名元始；
運道一切為極尊，而常處三清，出諸天上，故稱天尊。」是以，「元始天尊」所代表的，即指宇
宙一切事物之最初本源。至於「威音王佛」一詞， 《妙法蓮華經》卷六當中說， 「乃往古昔，過無
量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、
調御丈夫、天人師、佛、世尊，劫名離衰，國名大成。其威音王佛於彼世中，為天人、阿修羅說
法。…是威音王佛壽四十萬億那由他恆河沙劫，正法住世，劫數如一閻浮提微塵；像法住世，劫
數如四天下微塵。其佛饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡之後，於此國土復有佛出，亦號
威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。
如是次第有二萬億佛，皆同一號。」 （《大藏經》第九冊，頁 50 中）因此， 「威音王佛」亦和「元
始天尊」一樣，具有最初、最古以及一切事物之根源之意。
14
一個人在開悟、體道之後，照見整個宇宙虛空皆充滿著無限的光明，此乃各宗教修行傳統當
中相當普遍的現象。丘處機、王重陽是一例，本文一開始所引到的唐望巫術，亦是一例。佛教的

21
虛雲法師，在描述其開悟後所體悟到的世界時，亦說：「開目一看，忽見大光明如同白晝，內外
洞澈，隔垣見香燈師小解，又見西單師在圊中，遠及河中行般，兩岸樹木種種色色，悉皆了見。…
春到花香處處秀，山河大地是如來。」 （岑學呂 1987：24-25）而一位瑜伽修行者，在其喚醒拙
火，升上頂輪之後，亦因後天的知覺、意識得到徹底的轉化，而驚訝地發現其「眼前的景象，一
方面和覺醒經驗前所見相仿，一方面又和近幾個月所見類似，然而卻又如此奇特得令我結舌瞠
目。那光景不屬於世間，而屬於神仙之境，因為，那棟樸拙無華建築物老舊斑剝的正面，以及它
上方的弧形天空，全部浸浴在澄亮的陽光下，縈縈泛著銀光，帶著巍峨壯美的神氣，並且顯露出
曼妙無比的光影效果。驚喜之餘，我把眼光轉移他處，訝異的發現所有事物都已沈浸在一片銀光
之中。顯然地，我正邁入我精神歷程的另一個階段，我眼前所有事物及景象所呈現的亮光，並非
由它們自身發出，而無疑是我體內光暈的一部分。」 （Krishna 1993：128-129）
15
《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷五曰： 「孫陀羅難陀，即從座起，頂禮佛
足，而白佛言：『我初出家從佛入道，雖具戒律於三摩提，心常散動，未獲無漏。世尊教我及俱
絺羅觀鼻端白，我初諦觀經三七日，見鼻中氣出入如煙，身心內明圓洞世界，遍成虛淨，猶如琉
璃，煙相漸銷，鼻息成白，心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界，得阿羅漢。世尊記我，當
得菩提。佛問圓通，我以銷息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一。』」從此描述來看，丘處機所
說的回光法以及對於光之存有論屬性的認識，和《楞嚴經》當中所說的，確實有不少共通之處。
16
此書原只秘密流傳於道門當中，直至民國三十七年，經陳攖寧先生親自校定之後，始公諸於
世。據陳氏言，此書最初得自於山東青島的某道友，書中所述工法口訣，乃屬「北派真傳」 。只
是此書和現存於《正統道藏》當中的另一部《大丹直指》 ，無論在內容和形式方面，都有極大的
不同，實難以斷定何者方為丘處機所作。本文於此所採用的，乃是中國道協田誠陽先生的新校本，
並認為此書應當和丘處機的內丹思想有密切的關聯。主要理由之一，即該書所說的回光方法，確
實和丘處機語錄當中所述者，有思想上的一致性。
17
《正統道藏》所存的《大丹直指》一書，在講述修丹的起手工法時，亦是主張從「閉目內視中
宮」 （丘處機 1988b：50）開始；而中宮之位置，依該書，即在臍內一寸三分之處。
18
雖然丘處機的回光說，在具體操作方法上以及遣詞用字上，和《金華宗旨》稍有不同，但無
論是以目為機要、識光與智光的分別，還是光的形上學思想，都已為《金華宗旨》出現，奠下重
要之基礎。
19
由於《金華宗旨》一書的作者是呂洞賓，因此，在此傳承系譜當中，就沒有特別提到的呂洞
賓自己。依蕭天石先生的看法，鍾離權的丹法，即是傳承自東華帝王玄甫（蕭天石 1990：97）；
而鍾離權再傳呂洞賓，呂洞賓再傳南北二宗。
20
＜五鑑＞當中有關回光的話為，「譬如兩目，能見天地萬物；暫時回光，一時不見」 （關尹子
1988：282 下） 。單從此語，並看不出關尹子所謂的「回光」 ，和後世丹家所強調的「回光法」 ，
有何具體的關聯。至於《文始真經》一書，是否是中國古代典籍當中，最早使用「回光」一詞，
筆者亦不敢斷然確定。
21
依《道藏提要》之意見， 「
《漢書．藝文志》有《關尹子》九篇，劉向《列仙傳》作《關令子》，
《隋書．經籍志》 、新舊《唐志》皆不著錄。其佚久矣。…今本《關尹子》 ，出於南宋甚明。」 （任
繼愈 1991：475-476）
22
參見蕭天石主編，《鍾呂傳道全集》 ，頁 170，臺北：自由出版社，1984
23
《金華宗旨》一書所闡述之「光的形上學」觀點，和 Eliade 在該文所得出的最後結論，其實完
全一致。不過，Eliade 在論述《金華宗旨》的內容時，並未提到此點。
24
兩者間的一致，不只是表現在文字上，而且也表現在他們常以「○」圖形，來代表人的真實
本性或本來面目。
25
參見《六祖大師法寶壇經》， 《大藏經》第 48 冊，頁 349，中。
26
參見＜信心銘＞，《大藏經》第 48 冊，頁 376，下。
27
英文 mysticism 一字，其希臘文的原意，本即是閉目之意。 「人類閉目則當然不能透過感官作
認知，因而自古以來有密契論傾向的學說，皆輕視感覺層面的認知。除了輕視感官認知能力之外，
密契論亦進一步與一般的理智主義有別，密契論不重視推理思考而強調一種『神秘』的與一超越
的領域（或為「理型」 ，或為「太一」，或為「上帝」 ）契合的途徑。」 （Richard Kröner 著，關子
尹譯，《論康德與黑格爾》 ，台北：聯經，頁 34，1994。無論是老莊，還是內丹、佛教，都有否
棄感官知覺作用的傾向。佛教近代的一位高僧虛雲法師，其流傳於世的一些照片，便都是閉著眼
睛；一般所見到的佛像，也有許多都是以閉目垂簾的形象出現。從這點，也可看出佛教對於感官
知覺所採取的態度。

22
28
＜信心銘＞一文，使用了非常多的道家語言，比如，
「歸根得旨」、
「任性合道，逍遙絕惱」
、「智
者無為」
、「萬法齊觀，復歸自然」…等，其受到老莊思想的影響，應當是極其明顯。

參考書目

王 沐
1990 《悟真篇淺解》
，北京：中華書局。
王明
1985 《太平經合校》
，北京：中華書局。
王重陽
1988 《重陽全真集》
，《正統道藏》第 43 冊，台北：新文豐出版公司。
尹志平
1988 《清和真人北遊語錄》，
《正統道藏》第 55 冊，台北：新文豐出版公司。
尹真人
1990 《性命圭旨》
，收於徐兆仁主編之《天元丹法》
，北京：中國人民大學。
丘處機
1988a 《磻溪集》
，《正統道藏》第 43 冊，台北：新文豐。
1988b 《大丹直指》，《正統道藏》第 7 冊，台北：新文豐。
1998 《邱祖語錄》 ，收於蕭天石主編， 《呂祖心法傳道集、邱祖全書節輯合刊》
一書中，台北：自由出版社。
任繼愈 主編
1991 《道藏提要》，北京：中國社會科學出版社。
李 筌
1988 《黃帝陰符經》，
《正統道藏》第 2 冊，台北：新文豐。
呂洞賓
1991 《呂祖師先天虛無太一金華宗旨》，收於蕭天石主編， 《龍門派丹法訣要、
全真法脈清規全指》一書中，台北：自由出版社。
1999a 《呂帝詩集》
，《中華續道藏》第 19 冊，台北：新文豐。
1999b 《呂祖全書》
，《中華續道藏》第 19 冊，台北：新文豐。
岑學呂 編
1987 《虛雲和尚年譜》 ，台北：天華。
陳麗桂等校注
2002 《管子》（下），台北：鼎文書局。
郭慶藩
1991 《莊子集釋》第一冊，北京：中華書局。
普濟
1994 《五燈會元》上、中、下，北京：中華書局。
鍾離權、呂洞賓

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1998 《鍾呂傳道集》
，收於蕭天石主編，《呂祖心法傳道集、邱祖全書節輯合刊》
一書中，台北：自由出版社。
蕭天石
1991 《道教養生學概要》
，台北：自由出版社。
蕭進銘
2000 《形上之道的探求──老莊及內丹認識論綜合研究》
，成都：四川大學宗
教學研究所博士論文。
2002a ＜王重陽的形上思想及養生意涵＞，玄奘人文社會學院主辦：第一屆道
教學術研討會。
2002b ＜感官知覺的限制及其超越之道──試論老莊及內丹認識論的一項核
心主題＞，
《丹道文化》第 27 期，台北：財團法人丹道文化教育基金會。
2002c ＜死亡與重生──王重陽內丹經驗的內涵與特質＞，高雄道德院與如實
佛學研究室共同主辦：
「第五屆心靈改革研討會」
。
關尹子
1988 《文始真經》 ，
《正統道藏》第 19 冊，台北：新文豐。
Castaneda, Carlos
1998 《寂靜的知識》 ，魯宓譯，呼和浩特：內蒙古人民出版社。
Eliade, Mircea
1979 The Two and the One, translated by J. M. Cohen, Chicago：University of
Chicago Press.
1990 《神秘主義、巫術與文化風尚》 ，宋立道、魯奇譯，北京：光明日報。
Jung,C.G
1999 《榮格自傳：回憶、夢、省思》
，劉國彬、楊德友譯，台北：張老師。
Krishna, Gopi
1993 《拙火──人體潛能進化的奧秘》，王瑞徽譯，台北：千華。

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