‫ד"ר אביהו רונן‬

‫הכרה בסבל של האחר‪:‬‬

‫הוראת שואה וגזענות לערבים ויהודים‬
‫התפרסם‪ :‬בקובץ רב תרבותיות במבחן החברה הישראלית‪ ,‬בעריכת אוהד נחתומי הוצאת מאגנס‪,‬‬
‫‪.2003‬‬

‫‪ .1‬מבוא‪ :‬אושוויץ ושלילת הזכויות‬

‫על פניו‪ ,‬נראה מושג הרב תרבותיות‪ ,‬על משמעויותיו השונות‪ ,‬ובפרט פרשנותו של טיילור ‪-‬‬
‫"הפוליטיקה של ההכרה"(‪ ,[the politics of recognition( i[1‬כמושג מבטיח לצורכי‬
‫התמודדות עם נושא השואה והגזענות‪.‬‬
‫הנאציזם‪ ,‬על מקורותיו השונים‪ ,‬נשען בין השאר על הנסיון להחזיר אחורה את רעיון זכויות‬
‫האדם‪ ,‬כזכות אנושית מולדת; על המאמץ למחוק מהתרבות המערבית את מושג הכבוד‬
‫האנושי (‪ )dignity‬ולהחזיר בצורה מעוותת את מושג הכבוד של המשטר הישן ( ‪ ;)honor‬ועל‬
‫היומרה להקים ""סדר חדש" שבו האחר אינו נמדד במידת האותנטיות (‪ )autencity‬שלו‬
‫עצמו‪ ,‬אלא במידה הפסאודו‪-‬אוניברסלית של ההרארכיה הגזעית‪.‬‬
‫אמנם אזרח גרמני צייתן‪ ,‬יכול היה להנות גם מאי אלה זכויות ב"רייך השלישי"‪ ,‬אך נמנעו‬
‫ממנו חופש העיסוק‪ ,‬ההתארגנות‪ ,‬הדיבור והמחשבה‪ .‬במידה והשתייך לקבוצות פוליטיות‬
‫מילטנטיות (סוציאליסטים או קומוניסטים) הוגבלה חירותו לחלוטין באמצעות מחנות ריכוז‪.‬‬
‫במידה והשתייך לקבוצות א‪-‬סוציאליות או גזעיות שונות ‪ -‬הומוסכסואל‪ ,‬זונה‪ ,‬פושע מועד‪,‬‬
‫פציפטיסט‪ ,‬צועני ויהודי נמנעה ממנו גם הזכות להוליד ומאוחר יותר גם הזכות לחיים בכלל‪.‬‬
‫הגזענות מגובינו דרך צ'מברלין ועד להיטלר היתה מבוססת של השונות התרבותית‪ ,‬אך‬
‫כמובן שלא על דרך ההכרה ההדדית אותה שללה מכל וכל; אלא להיפך ‪ -‬על יסוד ראיית‬
‫השונות כמאפיינת דרגות שונות של התפתחות התרבות ‪ -‬מ"הגזעים נושאי התרבות" ועד‬
‫ל"גזעים מחריבי התרבות"‪ ,‬מהאדם העליון ועד לתת האדם‪ [2[ii.‬כבודו של האדם העליון‪,‬‬
‫בהתגלמותו במסדר הס"ס למשל‪ ,‬הוא שהיה לאמת המידה לאנושיות כביכול‪ ,‬ואילו כבוד‬
‫האדם נשלל עד היסוד במחנות הריכוז וההשמדה‪.‬‬
‫מבחינה זו אושוויץ היתה ניגודה המוחלט‪ ,‬שלא לומר היפוכה המוחלט של ההסטוריה‬
‫המערבית בשלוש מאות השנים האחרונות‪ .‬די אם נהרהר בהקשר זה בשלושת הזכויות‬
‫הטבעיות‪ ,‬מורשת התרבות המערבית ושלילתן המוחלטת באושוויץ‪ :‬הזכות לקנין המופקעת‬
‫מאסיר המחנות; הזכות לחירות המוקפת בגדר התיל; והזכות לחיים ‪ -‬המגיעה לסיומה‬
‫המוחלט בתאי הגזים‪ .‬אושוויץ היא "שבר תרבותי" או בלשונם של אנשי אסכולת פרנקפורט‬
‫"שבר ציוליזציוני"‪ - [3[iii‬היא שוללת את הרעיונות המרכזיים של התרבות המערבית‪ ,‬לא כגורם‬
‫חיצוני לה‪ ,‬אלא כתוצר מובהק שלה‪.‬‬
‫אך במובן מסוים האתגר שמציב הנאציזם והשואה כתופעות הסטוריות לפני מושג הרב‬
‫תרבותיות הוא פשוט למדי‪ .‬את הנאציזם ניתן לדחות באמצעות כל תפיסת תרבות‬
‫הומניסטית ‪ -‬ותהא אוניברסליסטית או פלוראליסטית‪ .‬נראה כי מושג הרב תרבותיות נעשה‬
‫פורה במיוחד דווקא בהתמודדותו עם הזכרון של אותן תופעות הסטוריות‪ ,‬ודרכי עיבודו‬
‫ועיצובו בחברת זמננו‪.‬‬

‫‪ .2‬זכרון ופוליטיקה של העבר‬

‫מקץ חמשים וחמש שנים‪ ,‬בשעה שאושוויץ ההסטורית שוב אינה קיימת‪ ,‬והיא הופכת להיות‬
‫לזכרון‪ ,‬מציב זכרון זה אתגר לפני הרב‪-‬תרבותיות‪ .‬שכן‪ ,‬תהליך ההזכרות בה‪ ,‬מצריך סוג‬
‫הכרה מסובך יותר באותנטיות של האחר מזה הרגיל ‪ -‬עליו להכיר בסבלו של האחר‪.‬‬
‫הפוליטיקה של ההכרה נעשית למורכבת ולבעייתית‪.‬‬
‫רוצה לומר‪ ,‬אין זה מסובך יחסית להכיר בזכותו של בן תרבות נתונה החי בתרבות רוב שונה‬
‫לו‪ ,‬להוציא עיתון בשפתו‪ ,‬ללמד את ילדיו בשפת אמם‪ ,‬להקים מרכז פולקלור‪ ,‬לבחור את‬
‫מלכת היופי עם לפי הקריטריונים האותנטיים שלו ליופי‪ ,‬לשמור על מצוות הדת שלו וכו'‪.‬‬
‫אלא שבמפתיע‪ ,‬מציב דווקא העבר ובמיוחד הסבל של האחר בעבר ‪ -‬אתגר מיוחד בכל‬
‫הנוגע להכרה באותנטיות של האחר‪ .‬אמת ‪ -‬ההכרה בסבל היהודי באושוויץ‪ ,‬לא היוותה‬
‫מכשול עבור הגרמנים שלאחר מלחמת העולם השניה‪ .‬להיפך ‪ -‬כפי שמצביעים חיזוריו‬
‫הבלתי נלאים של אדנאואר אחרי בן גוריון בשנות החמישים ‪ -‬היא הוותה את התנאי‬
‫לקבלתה המחודשת של גרמניה למשפחת העמים‪ .‬הסכם השילומים בין גרמניה וישראל‪,‬‬
‫והסכמי הפיצויים למיניהם היוו את הסמל לתהליך החרטה הפומבי שנאלצה לעבור גרמניה‬
‫שלאחר מלחמת העולם השניה‪ .‬הכרה זו בסבלו של האחר היתה ביסודה אינסטרומנטלית‪,‬‬
‫בהיותה מועילה קודם כל לגרמנים עצמם‪ [4[iv.‬מאידך‪ ,‬מחקרים סוציולוגיים והסטוריוגרפיים‬
‫שונים מסוף שנות הששים ואילך מצביעים עד כמה לא הופנמה הכרה זו בלב בני החברה‬
‫‪[5[v‬‬
‫הגרמנית‪ .‬ומחלוקת ההסטוריונים (‪ )1986‬מצביעה על כך בצורה המובהקת ביותר‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬בשעה שהכרה זו בסבלו של האחר בעבר‪ ,‬אינה אינסטרומנטלית בהווה עבור המכיר‪,‬‬
‫הרי שהיא מהווה בעיה קשה עבור הפוליטיקה של ההכרה‪ .‬אותם גרמנים עצמם שהכירו‬
‫בסבל היהודי המובהק‪ ,‬מתקשים עד היום להכיר בסבל שגרמו לצוענים ולהומוסקסואלים‪ ,‬מן‬
‫הסתם בשל אותו חשש עצמו ‪ -‬ההחשפות לתביעות פיצויים ושילומים שונות‪ .‬בצורה בוטה‬
‫עוד יותר‪ ,‬מזדקר סירובם המתמשך והעקשני של התורכים להכיר ברצח העם הארמני‬
‫במהלך מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬סירוב המקבל גיבוי בצורה זו או אחרת גם ממוסדות‬
‫מדינת ישראל (משרד החוץ‪ ,‬יד ושם וכו')‪ .‬ואשר לנו‪ ,‬אין ספק‪ ,‬כי ההכרה בסבל שנגרם לעם‬
‫הפלשתיני במהלך מלחמת ‪ ,1948‬מקרי השוד והאונס בכפרים הכבושים‪ ,‬הוצאות להורג של‬
‫בני ערובה‪ ,‬פעולות גירוש יזומות וספוראדיות‪ ,‬והפיכת עם היושב על אדמתו לעם של פליטים‬
‫‪ -‬הכרה זו בזכרון העבר‪ ,‬מהווה כיום את אחד המכשולים הקשים להכרה באותנטיות‬
‫‪[6[vi‬‬
‫ובזכויות של ערביי ישראל‪.‬‬
‫גם במקרה זה‪ ,‬ההכאה על חטא במקרים מובהקים של רצח המוני‪ ,‬הופכת להיות‬
‫לאינסטרומנטלית באשר אין היא מאפשרת התמודדות עם תמונת העבר הכוללת‪ .‬מקרי דיר‬
‫יאסין (‪ ,)1948‬כפר קאסם (‪ )1956‬וסאברה ושתילה (‪ )1982‬שבהם הודה בפומבי הממסד‬
‫היהודי‪/‬ישראלי באחריותו לסבל הפלשתיני‪ - [7[vii‬מטשטשים את הצורך להתמודד הסטורית‬
‫עם מלחמת ‪ ,1948‬הנתפסת על ידי ערביי ארץ ישראל כ"נקבה" ‪ -‬האסון‪ ,‬השואה‪.‬‬
‫בוודאי ‪ -‬הפוליטיקה של העבר אינה מנותקת מהפוליטיקה של ההווה גם במקרה זה‪ .‬ההכרה‬
‫בסבל הפלשתיני של שנת ‪ ,1948‬עלולה מבחינת מוסדות מדינת ישראל לגרור החשפות‬
‫רחבה הרבה יותר לתביעות פיצויים ובעלות‪ ,‬כמו גם לתביעות להגדרת זכויות מחודשת‪ ,‬ועל‬
‫כן היא מאיימת הרבה יותר מהמקרים שהוצגו למעלה‪ ,‬אשר ההכרה בהם יכולה להסתיים‬
‫בצורה חד משמעית‪.‬‬

‫‪ .3‬זכרון אושוויץ‬
‫זכרון אושוויץ בתרבות הישראלית משחק תפקיד מיוחד באותה פוליטיקה של העבר‪,‬‬
‫המעוגנת בתביעה להכרה בסבלו של האחר‪.‬‬
‫מצד אחד‪ ,‬יש לשים לב כי זכרון השואה הוא בבחינת יסוד מכונן בבנית הזהות‬
‫היהודית‪/‬הישראלית‪ ,‬ותפקידו הולך ומתחזק דווקא ככל שגדל מרחק הזמן מהאירוע ההסטורי‬
‫עצמו‪ .‬לא כאן המקום להכנס לדיון המורכב על דרכי פעולתו של זכרון זה‪ .‬ייאמר אך זאת‪ :‬אם‬
‫בשנים המעצבות של החברה הישראלית (סוף שנות הארבעים והחמישים)‪ ,‬נבנתה הזהות‬
‫הישראלית במידה רבה על יסוד הנגדתה לזהות היהודית הגלותית כאשר השואה מייצגת את‬
‫כשלונה האולטימטיבי של הזהות היהודית הישנה; הרי שמשנות השבעים ואילך‪ ,‬ובעיקר‬
‫בהשפעת המשבר של מלחמת יום כיפור‪ ,‬שהביאה לערעור הזהות הישראלית החדשה‪ ,‬קיים‬
‫תהליך מתמשך של חיפוש זהות‪ ,‬המוצא דווקא בזכרון השואה עוגן להגדרה מחודשת של‬
‫‪[8[viii‬‬
‫זהות זו על יסודות יהודיים‪ ,‬חילוניים והומניסטים‪.‬‬
‫באופן מוזר מוצא הנער הישראלי הצעיר דווקא באושוויץ בה מסתיימת ההסטוריה היהודית‬
‫האירופאית את נקודת החיבור שלו לאותה הסטוריה; במקום בו נגמר ההומניזם הוא מוצא‬
‫למצער את מחאתו ההומניסטית הסוגרת את החלל שנוצר עם התמוטטות נושאי ההומניזם‬
‫המודרניים (ובפרט הסוציאליזם); והוא יכול להתחבר למורשתו ההסטורית‪ ,‬דווקא עם‬
‫היהודים המתים‪ ,‬המספקים לו אליבי חילוני להיותו יהודי‪.‬‬
‫יצויין‪ ,‬כי מלכתחילה‪ ,‬נושא תהליך חיפוש זהות זה‪ ,‬יסוד של הכרה בסבל של האחר‪ .‬שכן‬
‫הישראלי שהתעלם במשך שנים אחרונות מהסבל היהודי בגולה ובשואה‪ ,‬או לחליפין ראה בו‬
‫הוכחה לצדקת זהותו שלו‪ ,‬מכיר על ידי תהליך ההזכרות באחרותו של היהודי הגלותי‪ .‬הוא‬
‫אינו בבחינת "נשמה מתה" אלא "נשמה חיה" שעימה הוא נדבר כשווה בשווה‪ :‬ההכרה‬
‫באנושיות היודנראטים‪ ,‬הדהמיתולוגיזציה של מרד הגיטאות וכו'‪( .‬נקודה זו‪ ,‬שולית כביכול‪,‬‬
‫תשמש לנו בהמשך נקודה משמעותית להבנת התהליך הבסיסי של ההכרה בסבל של‬
‫האחר)‪.‬‬
‫מצד שני‪ ,‬מהווה אותו זכרון שואה עצמו‪ ,‬איום כביכול על יחסי ההכרה ההדדית שבין יהודים‬
‫וערבים במדינת ישראל‪ .‬במשך שנים ארוכות נחשב זכרון השואה ל"טאבו" כנושא‬
‫אינטלקטואלי וחינוכי ביחסי יהודים ערביים‪ .‬תחושת שני הצדדים היתה כי מוטב להניח‬
‫לנושא מאיים זה ולא לגעת בו בכלל‪ .‬הנושא כמעט ולא נלמד במסגרת תכנית הלימודים‬
‫במגזר הערבי‪ ,‬ובמידה ונלמד הדבר נעשה כדי לצאת ידי חובה‪ .‬האינטלגנציה הערבית היתה‬
‫מנותקת על פי רוב מהנושא; ולהוציא פרסומים תעמולתיים שונים אינסטרומנטליים מטבע‬
‫הדברים‪ ,‬כמעט ולא היה לנושא אזכור‪ .‬בצורה דומה‪ ,‬קיימת היתה רתיעה מסורתית בציבור‬
‫‪[9[ix‬‬
‫היהודי מהעלאת הנושא כחלק מהשיח התרבותי או החינוכי עם ערביי ארץ ישראל‪.‬‬
‫בדיעבד ניתן לראות בכך תהליך של המנעות הדדית מעיסוק של ערבים בנושא השואה‪ .‬כפי‬
‫שהצביע על כך עזמי בשארה במאמרו ב"זמנים"‪ ,‬קיימת היתה מלכתחילה בעיה של "וו‬
‫החיבור" בין "הערבים" ו"השואה"‪ ,‬נושא שלא היה רק מסתורי למדי‪ ...‬אלא גם פרובוקטיבי‬
‫וחשוד"‪ .‬ההמנעות הערבית לעסוק בנושא‪ ,‬על פי מאמרו של עזמי בשארה וכן תגובות שונות‪,‬‬
‫היתה נעוצה בעיקרה ביסודות הבאים‪:‬‬
‫‪ .1‬השואה כתופעה אירופאית‪ ,‬אשר כאירוע הסטורי אינו רלוונטי לערבים ואינו מעלה כל בעיה‬
‫מהותית עבורם‪.‬‬
‫‪ .2‬היותם של הפלסטינים קרבנותיה הלא ישירים של השואה "באשר מולדתם נלקחה מהם על‬
‫ידי קרבנותיה הישירים"‪.‬‬
‫‪ .3‬החשש כי הדגשת הסבל היהודי תביא לטשטוש הסבל הפלשתיני;‬
‫‪[10[x‬‬
‫‪ .4‬ההסתייגות מהשימוש האינסטרומנטלי בשואה לצורך הלגיטימציה של מדינת ישראל‪.‬‬
‫על פי תגובות שונות נראה כי יחסם של הערבים לשואה עד לעשר השנים האחרונות נע בין‬
‫בין התעלמות הנובעת מתפיסת אי הרלוונטיות של השואה; לבין הסתייגות הנובעת מראיית‬
‫סיפור השואה כמניפולציה תעמולתית של המדינה הציונית‪.‬‬
‫ההמנעות היהודית‪ ,‬אשר מעולם לא ניתן לה ביטוי חד משמעי בכתב‪ ,‬ועל כן היא מבוססת‬
‫בעיקר על אמירות ותגובות בע"פ‪ ,‬נשענה על היסודות הבאים‪:‬‬
‫‪ .1‬החשש כי חשיפת סבל היהודים בפני קהל ערבי‪ ,‬בשואה תביא להתפתחות רעיונות דומים‬
‫של השמדה בקרב הערבים ולהשנותה של השואה‪ .‬למעשה‪ ,‬הנטיה להתייחס אל הערבים‬
‫בעולם הדימויים הלקוח מזכרון השואה‪ ,‬לא נעלמה עד שנות התשעים‪ ,‬כפי שהצביע על כך‬
‫‪[11[xi‬‬
‫משה צוקרמן בספרו שואה בחדר האטום‪.‬‬
‫‪ .2‬החשש מפני השוואת הסבל היהודי בשואה לסבל הפלשתיני בשנת ‪ ,1948‬העלולה ליצור‬
‫‪[12[xii‬‬
‫רלטיביזציה של השואה‪ ,‬אשר תפחית מייחודיותה של השואה‪.‬‬
‫וכך‪ ,‬נע סולם התגובות היהודי כלפי יחס הערבים לשואה בין אזכורה המניפולטיבי שנבע‬
‫מהחשש להשנותה‪ ,‬לבין ההתעלמות מאזכורה שנבע מהחשש להשוואתה וחשיפת הסבל‬
‫הפלסטיני‪.‬‬
‫למרות שאין סימטריה בין שני סוגי החששות והפחדים‪ ,‬הרי שבכל זאת מקשר ביניהם יסוד‬
‫ברור אחד והוא יסוד הקרבן‪ .‬למעשה‪ ,‬העדר השיח הערבי‪-‬יהודי בנושא השואה מצביע‬
‫בצורה ברורה על המאבק על המונופול של הקרבנות‪ .‬גם הערבי וגם היהודי בישראל רצו‬
‫בהכרה בהיותם קרבן מוחלט‪ .‬לא קרבן למחצה‪ ,‬לא קצת קרבן‪ ,‬לא גם קרבן וגם מבצע ‪-‬‬
‫קרבן בלבד‪ .‬היותו של היהודי קרבן בתקופת השואה‪ ,‬הוא מבחינת יהודים רבים‪ ,‬קרבן‬
‫מוחלט‪ .‬קרבן‪ ,‬שלא ניתן להשוותו לשום קרבן אחר‪ ,‬ואשר כל אזכור של קרבנות אחרים‬
‫‪[13[xiii‬‬
‫לצידו‪ ,‬נתפס בעיניו אם לא כחילול הקודש (החילוני) הרי שלמצער כהפחת ערכו‪.‬‬
‫בצורה דומה‪ ,‬מערערת ההכרה בשואה מצד הערבי הישראלי‪ ,‬על היותו בבחינת קרבן מוחלט‬
‫של הסכסוך הישראלי‪-‬ערבי‪ .‬ההכרה בסבל היהודי בתקופת השואה בעצמתה המדהימה‪,‬‬
‫עלולה להפחית ולהקטין את מימדי הסבל הפלשתיני‪ ,‬או כפי שניסח זאת לאחרונה‪ ,‬בבהירות‬
‫רבה‪ ,‬האינטלקטואל הערבי‪ ,‬חאזם סאריה‪:‬‬
‫קורבנות לא רק שהיא מונעת את פתרון הבעיה הפלשתינית‪ ,‬היא חוזרת‬
‫ומדגישה אותה עד אין קץ‪ .‬שכן לקורבנות לא נשאר מקום לחוש אהדה כלפי‬
‫‪[14[xiv‬‬
‫מישהו אחר‪ ,‬שהרי‪ ,‬לפי הטיעון ‪" -‬כולנו" הם "כל" הקרבנות‪.‬‬
‫וכך‪ ,‬בצורה מוזרה‪ ,‬חושף דווקא זכרון אושוויץ את הפרובלמטיקה המוזרה של הכרה בסבל‬
‫של האחר‪ :‬כדי להכיר בסבל של האחר‪ ,‬עלי להפטר מתחושת הקרבן המוחלט‪ .‬עלי להכיר‪,‬‬
‫בפשטות‪ ,‬שקיימים גם קרבנות אחרים‪ .‬ויותר מזה‪ ,‬כפי שנרמז כבר על ידי דברי סאריה‪ :‬אי‬
‫ההכרה בקרבנות של האחר‪ ,‬היא שמונעת ממני גם את היכולת לפתור את בעיייתי שלי‪.‬‬
‫וכך חוזרים אנו מזווית חדשה לבעייתה המרכזית של "הפוליטיקה של ההכרה"‪ :‬הכרה חייבת‬
‫להשען על רעיון של הדדיות‪ .‬התביעה להכרה באותנטיות שלי אינה יכולה שלא להתבסס על‬
‫החובה להכיר באותנטיות שלך‪ .‬אך הכרה באותנטיות של האחר‪ ,‬ככל שהדברים נוגעים‬
‫לסבלו בעבר‪ ,‬אין פירושה דרישה לויתור על ייחודיות סבלו‪ .‬פירושה ויתור על התביעה‬
‫למוחלטות סבלו‪.‬‬

‫‪ .5‬תהליך השינוי‬
‫הערות אלה על הבעייתיות הפילוסופית‪-‬פסיכולוגית של זכרון אושוויץ בחברה יהודית‬
‫וערבית‪ ,‬מאפשרות לנו להבין ולו במעט את תהליך השינוי המתחולל בשנים האחרונות‬
‫בנושא זה‪ .‬עם זאת‪ ,‬חשוב להדגיש כי הדברים הם בגדר הערכה בלבד‪ ,‬שכן עדין לא נערך‬
‫מחקר מקיף בנושא‪ ,‬והם מתבססים על מאמרים בודדים ובעיקר על התרשמויות ותגובות‬
‫שנוצרו כתוצאת השיח בנושא זה‪.‬‬
‫אין ספק‪ ,‬כי לתהליך השלום‪ ,‬על כל פיתוליו‪ ,‬מעצוריו והשהיותיו‪ ,‬יש השפעה מכרעת על שינוי‬
‫היחס בקרב יהודים וערבים כאחד לגבי השיח בנושא השואה‪ .‬מרגע שיחסי יהודים‪-‬ערבים‬
‫בישראל מופיעים תחת הכותרת של "תהליך השלום" המחליפה את הכותרת של "הסכסוך‬
‫הישראלי‪-‬ערבי"‪ ,‬מתחלף הסטריאוטיפ של האויב בו נתפס האחר‪ ,‬בדמותו האנושית‬
‫הפרטיקולרית‪ .‬הסטריאוטיפ לא נעלם לחלוטין‪ ,‬אך נפתחת הדרך לראיית האדם שבאחר‪,‬‬
‫להכרה באותנטיות שלו‪ .‬וכך נחלש והולך בתרבות היהודית הישראלית זיהוי הערבי כנאצי‪,‬‬
‫ונחלשת תפיסת ההמשכיות שבין הנאציזם לבין העוינות הערבית‪ .‬בצורה דומה‪ ,‬שוב אין‬
‫הערבי הנאבק למימוש שוויון הזכויות שלו בחברה הישראלית‪ ,‬מגדיר את המדינה הישראלית‬
‫כמשטר דיכוי מכל וכל‪ ,‬ונפתחת לפניו הדרך לראות ביהודי אדם ולא מדכא‪.‬‬
‫שינוי המומנטום של התהליך המרכזי במזה"ת‪ ,‬מתהליך של מלחמה בלתי פוסקת לתהליך‬
‫של שלום מתקדם והולך כרוך גם בהתבגרותם של שני מרכיבי החברה הישראלית היוצרת‬
‫את הקרקע לויתור על תחושת הקרבן המוחלט‪ .‬נשים לב כי מנטרות טיפוסיות לחברה‬
‫הישראלית בשנים המעצבות ‪" -‬העולם כולו נגדנו"‪" ,‬שנית מצדה לא תיפול"‪" ,‬מלחמת אין‬
‫ברירה" מאבדות את אחיזתן‪ .‬היהודי הישראלי אינו תופס את עצמו עוד כנציגו של הקרבן‬
‫היהודי המוחלט‪ ,‬ואת המדינה כפיצוי על הקורבנות ‪ -‬אחיזתו בארץ היא איתנה והלגיטימציה‬
‫שלו היא אקזיסטנציאלית וחוקית כאחד‪ .‬בקצרה‪ ,‬כדי להיות ישראלי הוא אינו צריך את הקרבן‬
‫היהודי‪ .‬הוא גם אינו רוצה לתת קרבנות משלו‪ .‬אל מולו מתייצב הערבי הישראלי כאזרח ולא‬
‫עוד כקרבן‪ .‬נציג של מיעוט המוכיח את עצמו במסחר‪ ,‬בכלכלה‪ ,‬בחינוך‪ ,‬בספורט בכל מגזרי‬
‫התרבות‪ .‬גם הוא אינו נזקק עוד לתחושת הקרבן המוחלט כדי להאבק על מה שמגיע לו בגין‬
‫היותו אזרח ‪ -‬מימוש מלא של זכויותיו‪ .‬בקצרה‪ ,‬כדי להיות ערבי‪-‬ישראלי הוא אינו זקוק עוד‬
‫ללגיטימציה של הקרבן הפלשתיני‪.‬‬
‫בתהליך זה של שינוי עמדות משחק זכרון השואה תפקיד מיוחד‪ .‬הוא מסיים את תפקידו‬
‫כסוד מטהסטורי אפל העומד בבסיס חרדת הקיום של היהודי כקרבן הנצחי‪ ,‬ובתור שכזה‬
‫הצדקה סמויה או גלויה להיותו יהודי חדש ‪ -‬יהודי נושא חרב; זכרון השואה הופך להיות‬
‫לנקודת חיבור הסטורית‪ ,‬המאפשרת ליהודי‪-‬ישראלי להציץ אל האפשרויות ההומניסטיות‬
‫הטמונות בעברו‪ ,‬ובתוך כך לזהות את היהודי כאדם ולא כקרבן מוחלט‪ ,‬אשר פיצויו הוא גיבור‬
‫מוחלט‪ .‬פתיחות מחודשת זו מאפשרת לו להכיר גם בקרבנם של אחרים‪ ,‬לרבות קרבנות או‬
‫סבל שהוא עצמם גרם‪ .‬די אם נזכיר בהקשר זה את מחקריהם של הסטוריונים ישראלים‬
‫צעירים כיאיר אורון העוסק בטבח הארמנים; גלעד מרגלית העוסק בהשמדת הצוענים; ובני‬
‫מוריס העוסק באסונם של הפלשתינים‪ [15[xv.‬הצגות כגון "ארבייט מאכט פריי" של תאטרון‬
‫עכו‪ ,‬או "אוונטי פופולו" שבה נתפסים דמויות החיילים המצריים הנודדים במדבר כדמות‬
‫היהודי הנצחי‪ .‬הסבל היהודי שוב אינו מאפיל על סבלם של אחרים‪ ,‬הוא נקודת המוצא‬
‫המאפשרת להכיר בו‪.‬‬
‫סימניו של תהליך דומה מצויים גם בקרב הערבים‪ .‬מספר אינטלקטואלים ערביים בולטים‬
‫החלו להתייחס לנושא השואה בשנים האחרונות‪ :‬עזמי בשארה‪ ,‬חאזם סאריה וסאלם‬
‫ג'ובראן‪ .‬זאת‪ ,‬למרות השוני שבתפיסתם‪ ,‬הנע מגישתו ההומניסטית של סאלם ג'ובראן‬
‫המדגיש את צדדיה האוניברסליים של השואה‪ ,‬אל מול גישתו הבקורתית של עזמי בשארה‬
‫המדגיש את האינסטרומנטליזציה שלה‪ .‬ביקוריו של פייסל חוסייני בלוחמי הגיטאות עוד בסוף‬
‫שנות השמונים‪ ,‬ושל יאסר ערפאת במוזיאון אנה פראנק (‪ ,)1997‬כמו גם אזכור השואה‬
‫בנאומים פוליטיים מהווים סימנים ראשונים של הכרה ערבית בסבל היהודי בתקופת השואה‪.‬‬
‫בצורה דומה‪ ,‬מצביעה הנהירה הגוברת והולכת של מורים ותלמידים ערביים לבית לוחמי‬
‫הגיטאות‪ ,‬גבעת חביבה ויד ושם‪ ,‬על הנכונות הבסיסית להתמודד עם שאלה זו‪ .‬זכרון השואה‬
‫הופך בדרך זו מגורם המעצים את אי ההבנה בין שני העמים לגורם המקרב אותם‪.‬‬

‫‪ .6‬שיטות הלימוד‪ :‬מעורבות וחוויתיות‬

‫הנסיון לערוך קורסים בנושא השואה למורים ערביים החל בשנת ‪ 1993‬בגבעת חביבה‪( .‬על‬
‫ידי סאלם ג'ובראן‪ ,‬אולק נצר ועל ידי הח"מ) ולאחר מכן במסגרת המרכז ההומניסטי בבית‬
‫לוחמי הגיטאות (ביחד עם רעיה קליסמן וענת לבנה)‪ .‬אך המדובר היה בנסיון ראשוני (למרות‬
‫שככל הידוע התקיימו נסיונות דומים גם קודם לכן) ואיש מאתנו לא חזה בתחילת הדרך את‬
‫התפתחות הנושא ואת התהודה הגדולה שהוא יצר‪.‬‬
‫מושגי היסוד ושיטות ההוראה שפותחו במסגרת הוראת השואה והגזענות למורים ערביים‬
‫אמורות היו להתמודד עם פרובלמטיקה זו‪ .‬תנאי ראשוני‪ ,‬שגובש עוד בקורס הראשון ונשמר‬
‫בהקפדה גם בהמשך‪ ,‬היתה ההוראה המשותפת‪ ,‬של מורה ערבי ויהודי‪ .‬בהתחשב בחששות‬
‫המוקדמים בפני מניפולציות ותעמולה‪ ,‬נראה לנו תנאי זה כתנאי בסיסי‪ .‬נראה שהחשדנות‬
‫והחשש מפטרונות‪ ,‬מוסר רק כאשר שומעים המורים את בן עמם שלהם‪ ,‬מתאר את חוויותיו‬
‫כמבקר במחנות ריכוז‪ ,‬ואת השקפותיו בנושא הגזענות והשואה‪.‬‬
‫בהמשך הדרך‪ ,‬כאשר החלו להתרחב מסגרות ההוראה ובעיקר בקרב תלמידים ערביים‪,‬‬
‫יושם צעד נוסף חינוכי‪-‬תרבותי‪ ,‬אותו פיתחה רעיה קליסמן‪ ,‬בהשראת שיטות ההדרכה של‬
‫מוזיאון השואה בוושינגטון‪ :‬התלמידים (מבתיה"ס הערביים והדרוזים בסביבה‪ :‬עכו‪ ,‬כפר‬
‫יאסיף‪ ,‬ג'וליס‪ ,‬מכר‪-‬ג'דידה)‪ ,‬העוברים סדנה של ‪ 12‬מפגשים אחת לשבוע‪ ,‬מוכרים עם סיום‬
‫הסדנה כ"מדריכים צעירים"‪ ,‬ואקט הסיום של הקורס‪ ,‬הוא הדרכת הוריהם ובני משפחותיהם‬
‫במוזיאון בילה"ג‪ .‬גם במקרה זה‪ ,‬הדגש על מעורבותו האישית של התלמיד הערבי בתהליך‬
‫לימוד ההסטוריה‪ ,‬מסייע להתגבר על מכשולי החשדנות והחששות הראשוניים‪.‬‬
‫לכך יש להוסיף את קיומו של צוות ההיגוי של המרכז ההומניסטי‪ ,‬אשר למרות הקשיים‬
‫בתפעולו השוטף (כדרכם של צוותי ההיגוי) הרי שבהרכבו היהודי‪-‬ערבי הוא מייצג נאמנה של‬
‫שיתוף הפעולה ההדדי‪.‬‬
‫שיטות הלימוד במהלך השיעורים הפרטיים‪ ,‬מבליטות יסוד טיפוסי ללימודי השואה בכלל‪:‬‬
‫השענות חזקה על היסוד החווייתי בתהליך הלימוד‪ ,‬כאשר תהליך ההמשגה והלימוד‬
‫התאורטי מהווה את המסגרת המסכמת והמעבדת‪ .‬הסתבר‪ ,‬כי שיטות לימוד חוויתיות אלה‪,‬‬
‫שהן בעלות השפעה ניכרת על תלמידים יהודים‪ ,‬הנושאים עימם את זכרון השואה כזכרון‬
‫משפחתי בינדורי‪ ,‬ומביאים איתם לתהליך הלימודי מטענים רגשיים חזקים; הן בעלות‬
‫השפעה לא פחותה גם על תלמידים ומורים ערביים‪ .‬המפגש עם העדים (ניצולים המספרים‬
‫את חוויותיהם) גורם לא רק לחוויה רגשית אלא גם משמש כהוכחה המכרעת לנכונותו של‬
‫הסיפור ההסטורי; הצפיה בסרטים תעודיים (דוגמת "לילה וערפל" של אלן רנה) או בסרטי‬
‫עלילה (דוגמת "הבריחה מסוביבור") מעבירים לצופה הערבי את עצמתה והיקפיה של‬
‫השואה‪ ,‬יותר מהרצאת דברים מלומדה‪ .‬לא אחת אירע‪ ,‬שמורים ערביים היו מבקשים‬
‫להפסיק את הסרט‪ ,‬או יוצאים להפסקת עישון משום שלא יכלו לעמוד בעצמת התמונות‬
‫שבסרט‪.‬‬
‫גם במקרה זה‪ ,‬שימשה שיטת ההוראה החווייתית לא רק כשיטה המאפשרת התחברות‬
‫רגשית לנושא‪ ,‬אלא גם כהוכחה להתרחשות ההסטורית‪.‬‬
‫גישה שלישית‪ ,‬הנראית כביכול מובנת מאליה‪ ,‬אך למעשה אינה כזו‪ ,‬היא הנכונות לפתוח‬
‫במסגרת השיעורים כל נושא לדיון‪ ,‬ולראות בכל שאלה‪ ,‬שאלה לגיטימית‪ .‬יוצאת דופן בהקשר‬
‫זה היתה בקשתו של הח"מ להתחשב ברגישותם של העדים הניצולים‪ ,‬ולהשמר מהערות‬
‫פוגעות‪ .‬מכיוון שעוד במהלך הקורסים השונים‪ ,‬וכן בהמשכם עלו שאלות אקטואליות הנוגעות‬
‫לגזענות או לרצח המוני (גולדשטיין במערת המכפלה‪ ,‬פיגועים באוטובוסים‪ ,‬טרור וכו')‬
‫הוקדשו לא מעט שיעורים גם לדיונים שהתייחסו ישירות לתרבות הפוליטית האקטואלית‪.‬‬

‫‪ .7‬סיום‪ :‬הפרקטיקה של הכרת האחר‪.‬‬

‫אשר לקונצפציה שבאמצעותה נבנו הקורסים השונים‪ .‬הקורסים נבנו על פי שלוש קונצפציות‪,‬‬
‫שהן בעלות זיקה הדדית אך נבדלות זו מזו בעיקר מבחינת הדגשים‪:‬‬
‫הוראת השואה ‪ -‬במרכז הקורס עומד האירוע ההסטורי של השמדת יהודי אירופה‪ ,‬תוך‬
‫הדגשת ההיבטים האוניברסליים של הגזענות מחד‪ ,‬ושל ההומניזם מאידך‪ .‬קורס זה הועבר‬
‫בפרט למורים ערביים‪ ,‬אך נושאין המרכזיים מועברים גם לתלמידים‪.‬‬
‫גזענות‪ :‬הצגת השאלות האוניברסליות הנוגעות לטבע האדם ולהתפתחות התרבויות‬
‫הנבדלות‪ ,‬כאשר השואה משמשת מקרה מבחן מרכזי לשאלות אלה‪ .‬קורס זה פותח בתחילה‬
‫כקורס הבסיסי בגבעת חביבה מתוך מגמה שלא להתרכז רק בסבל היהודי‪ ,‬ושמר על מינון‬
‫שווה בין נושא השואה ונושא הגזענות‪.‬‬
‫גזענות והומניזם‪ :‬קורס מתקדם‪ ,‬המועבר למורים יהודים וערביים בוגרי הקורס בהוראת‬
‫השואה בבילה"ג‪ .‬הקורס מתרכז רובו ככולו בהיבטים אוניברסליים של נושאי הגזענות‬
‫וההומניזם‪ ,‬כאשר השואה משמשת כרקע הסטורי‪ ,‬שאינו נידון ישירות‪.‬‬
‫מינונים אלה‪ ,‬שבין ההתמודדות עם השואה כסיפור הסטורי ייחודי העוסק באסון היהודי‪ ,‬לבין‬
‫ההתמודדות עם השואה והגזענות כסיפור אוניברסלי העוסק בשבר התרבות המודרנית‪,‬‬
‫מציביעים על ההתלבטות הקיימת לגבי דרכי ההתמודדות עם הנושא‪ ,‬התלבטות הנעוצה‬
‫במתח הדיאלקטי שבין המימד הפרטיקולרי והאוניברסלי הטמון בנושא השואה‪.‬‬
‫האם השואה היא אירוע ייחודי או אירוע אוניברסלי? הספרות ההסטוריוגרפית‪ ,‬הפילוסופית‬
‫ואף התאולוגית מתחבטת בשאלה שנים רבות‪ ,‬אשר לא כאן המקום לטפל בה‪ .‬לעניננו חשוב‬
‫יותר האקלים התרבותי‪-‬פוליטי ועל כן גם האקלים החינוכי שבה נידונה שאלה זו‪ .‬כאשר‬
‫מדגישים הסטוריונים גרמניים כנולטה או הילגרובר את המימד האוניברסלי של פשעי‬
‫הנאציזם על ידי השוואתם לפשעי הסטליניזם‪ ,‬או רציחות עם באפריקה ובאסיה ‪ -‬הרי שהם‬
‫מפחיתים בכך ממידת האחריות של ההסטוריה הגרמנית לסבלו של האחר‪ .‬על כן בצדק‬
‫יוצאים כנגדם הוגה דעות דוגמת יורגן הברמס או הסטוריון דוגמת שאול פרידלנדר‪ ,‬התובעים‬
‫את ההכרה בייחוד השמדת העם היהודי על ידי הגרמנים (ויכוח ההסטוריונים ‪.)1986‬‬
‫מאידך‪ ,‬כאשר מבליטה אסכולת "יד ושם" בהנהגת ישראל גוטמן ויהודה באואר את‬
‫ייחודיותה של השואה‪ ,‬מתריעה פעם אחר פעם בפני גימודה (גוטמן)‪ ,‬דבקה בגישה‬
‫יודיאוצנטרית לחקר השואה‪ ,‬הרי שהיא מחזקת יסודות אתנוצנטריים שאינם חסרים לרוע‬
‫‪[16[xvi‬‬
‫המזל בשיח התרבותי הישראלי‪.‬‬
‫הנסיון שנרכש בתחום הוראת השואה במגזר הערבי‪ ,‬מבליט כי לשאלה זו אין פתרון פילוסופי‬
‫או הסטורי חד משמעי‪ ,‬וכי התשובה לשאלה זו היא תלוית קונטכסט‪ .‬פתרונה הוא פרקטי לא‬
‫תאורטי‪ .‬מצד אחד‪ ,‬לא ניתן ללמד הסטוריה אלא כהסטוריה פרטיקולרית‪ .‬המשכיל והתלמיד‬
‫הערבי יכיר בסבלו של היהודי רק אם ילמד את סיפור השואה כפי שהוא‪ .‬מצד שני‪ ,‬כדי‬
‫להכיר בסבלו של היהודי כאדם‪ ,‬עליו להתמודד גם עם הצדדים האוניברסליים של השואה‬
‫והגזענות‪ .‬ויתרה מכך‪ :‬באמצעות הדיון במימדים האוניברסליים‪ ,‬יכול הוא לתבוע את‬
‫ההדדיות שבהכרה‪ :‬משמע את ההכרה בסבלו שלו‪.‬‬
‫אך מה באשר לסבל הערבי‪ ,‬והדרישה להכיר גם בו? כמי שפעלנו ופועלים במסגרת מוסדות‬
‫לחקר השואה‪ ,‬קיימות מגבלות ידועות על יכולתנו להרחיב את הנושאים‪ .‬עם זאת מסגרת‬
‫הקורסים השונים כוללות כבר עתה פרקים המתייחסים ישירות גם לסבל הערבי‪ .‬כך למשל‬
‫כולל הקורס הראשון בנושא השואה גם הרצאות בנושאים של תנועות פרו נאציות בקרב‬
‫הערבים בשנות השלושים והארבעים והשפעות פשיסטיות וגזעניות על תנועות לאומניות‬
‫יהודיות באותה תקופה‪ .‬הקורסים בנושאי גזענות וגזענות והומניזם‪ ,‬כוללים פרקים רחבים‬
‫יותר בנושאים אלה‪ ,‬ומאפשרים דיונים פתוחים בנושאי הגזענות‪ ,‬הסובלנות וזכויות האזרח‬
‫בחברה הישראלית‪ ,‬תוך הדגשת האפלייה כלפי המיעוט הערבי‪.‬‬
‫הקורסים טרם הגיעו לשאלת ‪ .1948‬בחלקה מתוך שיקולים דידקטיים ובחלקו מתוך המנדט‬
‫שעליו מופקדים המוסדות הנושאים בכך‪ .‬אך אין ספק כי זהו הצעד המתבקש הבא‪ ,‬אשר‬
‫סימניו מורגשים כבר עתה במהלך תהליכי הלימוד‪ .‬וכך למשל‪ ,‬מציירים תלמידי בתי הספר‬
‫בביקורם ב"יד לילד" את סמלי השלום וההתקרבות ההדדית בין שני העמים ‪ -‬כתוצאת‬
‫מפגשם עם חוויית הילד היהודי בשואה; בקורס הומניזם וגזענות יידונו בגלוי יחסי יהודים‬
‫ערביים בישראל‪ ,‬וכנגדם יוצגו דמויותיהם של מרטין בובר ונג'יב מחפוז כנביאי הסובלנות‪.‬‬
‫בקורס איר רב לאומי‪ ,‬הועלתה לראשונה מפי עדים‪ ,‬שאלת מגורשי איקרית‪.‬‬
‫האם גורם תהליך זה לשינוי עמדות? עדין אין בידינו מחקרים מסכמים‪ ,‬אך משיחות הסיכום‪,‬‬
‫מתגובות בכתב ובע"פ נראה לנו‪ ,‬כי התהליך יוצר התקרבות רבה יותר מאשר בתהליכי‬
‫מפגש דומים של יהודים וערביים‪ .‬אחדים מהמורים נשארים קשורים עם הבית לאורך שנים‪,‬‬
‫כשהם לוקחים חלק בקורסים השונים ובאירועים נוספים; מורים יהודיים מציינים כי לראשונה‬
‫הם לומדים להכיר את הערבי כאדם; את ארחות חייו‪ ,‬מנהגיו‪ ,‬תרבותו‪ .‬תרבותו של האחר‪,‬‬
‫דווקא כשאר היא מוכרת מזווית הראיה של הסבל‪ ,‬הופכת להיות שוות ערך לזו שלי‪ .‬היא‬
‫מפסיקה להיות סטריאוטיפית או פולקלוריסטית ‪ -‬היא מציגה אותו כאדם‪.‬‬

‫הערות‬
‫‪Charles Taylor, Multicultaralism, Princeton University Press, Princeton, New Jersey [1[i‬‬
‫‪.1992‬‬
‫‪ [2[ii‬מהספרות הרחבה בנושא‪ ,‬חשובים במיוחד מחקריו של ג'ורג' ל‪ .‬מוסה‪ ,‬ובפרט‪:‬‬
‫‪ ,.Mosse George L., The Crisis of German Ideology , New York 1964‬וכן ג'ורג' ל‪ .‬מוסה‪,‬‬
‫לקראת הפתרון הסופי‪ :‬הסטוריה של הגזענות באירופה‪ ,‬אוניברסיטה פתוחה‪ ,‬תל אביב ‪ ;1989‬על‬
‫השקפת עולמו ותפיסת התרבות של היטלר עצמו ראה‪ :‬ירון דן (מתרגם)‪ ,‬פרקים מתוך "מאבקי" של‬
‫אדולף היטלר‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪.‬‬
‫‪Dan Diner, Zivilisationsbruch: Denken nac Auschwitz, Frankfurt 1988 [3[iii‬‬
‫‪ [4[iv‬על השילומים ראה‪ :‬תום שגב‪ ,‬המיליון השביעי‪ ,‬ירושלים ‪ ;1992‬נעימה ברזל‪ ,‬ישראל‪-‬גרמניה ‪1945-‬‬
‫‪ :1956‬התפתחות יחס החברה והמדינה לגרמניה בעקבות השואה‪ ,‬עבודת דוקטורט‪ ,‬אוניברסיטת חיפה‬
‫‪.1990‬‬
‫‪ [5[v‬לענין מחלוקת ההסטוריונים הגרמניים‪ ,‬ראה‪ :‬אוונס ריצ'רד ‪ ,‬בצילו של היטלר‪ ,‬תרגום‪ :‬עמי שמיר‪ ,‬עם‬
‫עובד‪ ,‬תל אביב ‪.1991‬‬
‫‪ [6[vi‬לענין מלחמת ‪ 1948‬ראה בעיקר‪ :‬בני מוריס‪ ,‬לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים‪ ,‬עם עובד‬
‫‪ .1991‬למרות הפולמוס הרחב שהתעורר בעקבות פרסומו‪ ,‬הרי שלמעשה ממצאיו העיקריים לא הופרכו‪,‬‬
‫והוא מהווה על כן את הסקירה השיטתית והנרחבת ביותר אודות סבל העם הפלסטיני במלחמת ‪1948‬‬
‫(מלחמת העצמאות)‪.‬‬
‫‪ [7[vii‬בנושאים אלה עסקתי בצורה נרחבת למדי דווקא במסגרת מחקרים שערכתי עבור צה"ל‪ ,‬על יסוד‬
‫פרסומים רבים‪ ,‬בחלקם רשמיים‪ .‬ראה‪ :‬אביהו רונן‪" ,‬טוהר הנשק ‪ -‬גלגולי המושג והתפתחותו"‪ ,‬סקירה‬
‫חודשית‪( ,‬מספר ‪ ,)3 - 2‬אפריל ‪ ,1991‬ע' ‪.24 - 5‬‬
‫‪ [8[viii‬על התהליך של שינוי העמדות וחיפושי הזהות בקרב הדור שלאחר מלחמת יום הכיפורים‪ ,‬ראה למשל‪:‬‬
‫יאיר אורון‪ ,‬זהות יהודית‪-‬ישראלית‪ :‬מחקר על יחסם של פרחי הוראה מכל זרמי החינוך ליהדות בת‬
‫זמננו ולציונות‪ ,‬פפירוס‪ ,‬תל אביב ‪ ;1994‬תום שגב‪ ,‬המיליון השביעי‪ , ,‬ירושלים ‪ ;1992‬פירר רות‪ ,‬סוכנים‬
‫של הלקח‪ ,‬תל אביב תשמ"ט; יבלונקה חנה‪ ,‬אחים זרים‪ :‬ניצולי שואה במדינת ישראל‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪,‬‬
‫ירושלים ‪.1994‬‬
‫‪ [9[ix‬הדברים נכתבים בעיקר לאור שיחות עם מורים יהודיים וערביים בתחילת שנות התשעים‪ ,‬כאשר הוחל‬
‫בנסיונות הראשונים ללימוד הנושא‪.‬‬
‫‪ [10[x‬עזמי בשארה‪" ,‬הערבים והשואה‪ :‬ניתוח בעייתיותה של אות חיבור"‪ ,‬זמנים‪ ,‬מספר ‪ ,53‬קיץ ‪ ,1995‬ע'‬
‫‪.54‬‬
‫‪ [11[xi‬משה צוקרמן‪ ,‬שואה בחדר האטום‪ ,‬הוצאת המחבר‪ ,‬תל אביב‪.1993 ,‬‬
‫‪ [12[xii‬תגובות אלה‪ ,‬מושמעות בדרך כלל בעל פה‪ ,‬אך לעיתים הם משתקפות בעתונות‪ .‬ראה למשל‪ ,‬רונה‬
‫רענן שפריר‪" ,‬ערבי באושוויץ" (על קורס להוראת השואה למורים ערביים בגבעת חביבה)‪ ,‬מוסף חדשות‪,‬‬
‫‪.29.1.1993‬‬
‫‪ [13[xiii‬את הביטוי הביקורתי המובהק של גישה זו מביא עדי אופיר במאמרו‪‘ ,‬על חידוש השם – שואה‪ ,‬מסכת‬
‫אנטי תיאולוגית’‪ ,‬פוליטיקה‪( ,‬יוני‪-‬יולי ‪ ,)1986‬עמ' ‪ .2-5‬לאחרונה הופיע ספרו המלא של עדי אופיר העוסק‬
‫בין השאר בנושאים אלה‪ :‬לשון לרע‪ :‬פרקים באונטולוגיה של המוסר‪ ,‬הוצאת עם עובד וואן ליר‪ ,‬תל אביב‬
‫‪.2000‬‬
‫‪ [14[xiv‬חאזם סאריה‪" ,‬גם השטן היה פעם מלאך"‪ ,‬הארץ‪.21.3.1997 ,‬‬
‫‪ [15[xv‬יאיר אורון‪ ,‬הבנליות של האדישות‪ ,‬דביר‪ ,‬תל אביב ‪ ;1995‬בני מוריס‪ ,‬לידתה של בעיית הפליטים‬
‫הפלסטינים‪ ,‬עם עובד ‪ ;1991‬גלעד מרגלית‪" ,‬גרמניה האחרת" והצוענים‪ :‬יחסם של הגרמנים אחרי‬
‫‪ 1945‬לרדיפת הצוענים ברייך השלישי‪ ,‬ירושלים ‪.1998‬‬
‫‪ [16[xvi‬סיכום מפורט ומרתק של הגישות השונות בנושאים אלה‪ ,‬מצוי בספרו של יוסף גורני‪ ,‬בין אושוויץ‬
‫לירושלים‪ :‬זהות יהודית בחברה משתנה‪ ,‬הוצאת עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪ .1998‬על הגישה האוניברסלית‬
‫ראה למשל‪:‬‬
‫‪Baumann Zygmunt, Holocaust and Modernity Cambridge Mass. 1981‬‬
‫על הגישה הייחודית‪ :‬יהודה באואר‪ ,‬השואה ‪ -‬היבטים הסטוריים‪ ,‬ספרית פועלים‪ ,‬תל אביב ‪ ;1987‬או‬
‫ישראל גוטמן‪" ,‬השואה ורישומה בתולדות ישראל"‪ ,‬ילקוט מורשת‪ ,‬אפריל ‪ ,1991‬ע' ‪.34 - 17‬‬