Znakovi vremena 11

Uvodnik - Adnan Silajdi .......................................................................................................................... 2 Ibn Haldun - Uvod u Muqaddimu Uvod u uenje Ibn Halduna * .............................................................. 2 Ibn Haldun 1332-1408 - evko Omerbai .............................................................................................. 15 Intelektualna sua srednjovjekovnog sunnijskog islama Ibn Haldun (1332/1406)- Miguel Cruz Hernandez ............................................................................................................................................... 23 Dananje itanje Ibn Haldunove Filozofije povijesti - Reid Hafizovi .................................................... 30 Islam i zahtjevi vremena - Morteza Motehari ........................................................................................ 36 Marginalije o katastrofalnim mogunostima ideologije - Rasim Muminovi.......................................... 44 Sukob interesa: Jedno objanjenje svjetskog (ne)reda - Ahmet Davutoglu ............................................ 59 Fukuyamina sekularna eshatologija - Mile Babi I. ................................................................................. 73 Ratni izvjetaji Lava Trockog - Balkanski ratovi 1912-1913 ..................................................................... 80 Zarobljeni um - Fatima Laevi ................................................................................................................ 86 Zloini nad djecom - Alaga Dervievi ..................................................................................................... 93 Dr. Halim Mulaibrahimovi - mislilac politike filozofije - Rasim Muminovi ......................................... 95

Uvodnik - Adnan Silajdi Ibn Haldun - Uvod u Muqaddimu Uvod u uenje Ibn Halduna *
U ime Allaha Milostivog Samilosnog Govori rob Boiji, ovisan o milosti svoga Gospodara, ni od kog neovisnog u Njegovoj dobroti, Abdurrahman b. Haldun Al-Hadrami, Uzvieni Bog mu uspjeh podario: Hvala Bogu, kome pripada mo i vlast, u ijoj je ruci ovozemaljsko i nebesko carstvo i kome dolikuju najljepa imena i svojstva; Sveznajuem, kome ne izmie ono to se izrie u tajnome razgovoru, niti ono to utnja skriva; Svemoguem, kome nije nita nemogue na nebesima niti na zemlji, niti mu ta promie; jednim dahom nas stvorio od zemlje i naselio nas na njoj kao pokoljenja i narode; olakao nam kako da dobijemo iz nje (svoju) opskrbu i ive; (tu) nas titi (naa) rodbina i kue; zajamena nam je opskrba i hrana, ali nas na kunju stavljaju dani i godine; jedan za drugim nas stiu asovi zapisani u Knjizi vremena. Njemu pripada neprolaznost i postojanost, On je ivi, koji umrijeti nee. Neka je blagoslov i pozdrav prvaku i zatitniku Muhammadu, arapskom nepismenom vjerovjesniku, spomenutom i opisanom u Tevratu (Tori) i Indilu (Evanelju), zbog ijeg je roenja svemir bio u trudovima, prije nego to su se poeli smjenjivati nedjelje i subote i nasuprot stali Saturn i Yahmut; o ijoj su vjerodostojnosti posvjedoili golub i pauk, pa njegovom rodu i drugovima koji su, druei se s njim i slijedei ga ostavili trajan spomen i slavu i bili potpuno sloni pomaui ga, dok su njihovi neprijatelji bili u krajnjoj neslozi. Neka je blagoslov Boiji na njega i sve njih sve dok islam bude pratila njegova velika srea, a s nevjerovanjem bude razdvojena njegova prekinuta veza, i mnogo ih pozdravio! Potom kae: Historijska nauka je jedna od onih nauka kojima se uzastopno bave narodi i generacije, radi koje se poduzimaju izleti i putovanja, za ijim poznavanjem tei prosti narod i neuki ljudi, u kojoj se nadmeu kraljevi i drugi vladari, te koju jednako tee da razumiju uenjaci i neznalice. Budui da ona, naizgled, nije nita vie nego izvjee o ratovima i dravama, o minulim drevnim vjekovima gdje se prenose izreke i navode poslovice; njome se zabavlja svijet na prepunim skupovima. Ona nam izlae stanje svega stvorenog kako je prelazilo iz jednog oblika u drugi i kako su drave irile svoju teritoriju i prostranstvo, kako su ljudi nastanjivali zemlju, dok nisu bili pozvani na put i dok nije dolo vrijeme njihovog nestajanja. Meutim, u sutini historije sadrano je razmatranje i istraivanje, i tanano objanjenje stvorenja i njihovih zaetaka, te duboko znanje o svojstvima dogaaja i njihovih uzroka. Historija je zato i utemeljena i ukorijenjena u mudrosti, dostojna i dolina da se ubraja meu njene znanosti. Veliki islamski historiari potpuno su obuhvatili i sabrali vijesti o dogaajima u prolosti, te ih zapisali i unijeli na stranice knjiga. Nametnici su ih, pak, smijeali sa spletkama neistine, lutali su u njima i izmiljali ih, pa su izmislili i podmetli kiena nepouzdana predanja. Tim su tragovima poli i slijedili ih mnogi poslije njih i predali ih nama onakva kako su ih uli. Nisu razmatrali niti ispitivali uzroke zbivanja i dogaaja, niti su odbijali i odbacivali izmiljena naklapanja. Ispitivanja je bilo malo, a nije se dovoljno obraala panja na ispravljanje. Greke i izmiljotine bile su pratioci i prijatelji vijesti; oponaanje je ukorijenjeno i uroeno u ljudima; petljanje u nauke je rasprostranjeno i dugotrajno; neznanje meu ljudima okueno je i zagaeno. Vlasti istine se ne moe oduprijeti, a na sotonu neistine baca se otroumnije. Prenosilac samo diktira i prenosi; razbor

odabire ispravno kada promatra, a nauka mu isti i glaa stranice istine. Meutim, ljudi su biljeili vijesti, i previe skupljali podatke o narodima i dinastijama na svijetu i zapisivali ih. Onih koji su zahvaljujui slavi i pouzdanosti ostali zapaeni, koji su iscrpili zbornike onih prije sebe u svojim kasnijim spisima, malo je i skoro da ih je samo neto vie nego to ima prsta na rukama ili vokala u gramatikim regensima. To su: Ibn Ishaq, Al-Tabari, Ibnu-l-Kalbi, Muhammad b. Umar Al-Waqidi, Saif b. Umar Al-Asadi, i drugi od uvenih, koji se istiu iz obinog mnotva, iako u knjigama Al-Masudiya i Al-Waqidiya ima toga emu treba prigovarati i to treba kritizirati, a to je poznato pouzdanim uenjacima i znano istinskim istraivaima, meutim, veina ljudi je njih odabrala prihvatanjem njihovih obavijesti i slijeenjem naina njihovog pisanja idui njihovim stopama. Pa ipak, razborit kritiar mjerilo je samom sebi, kada ukazuje na neispravnost onoga to oni prenose ili razmatraju. Naime, ljudsko drutvo ima osobitosti u svome razvoju, osobenosti s kojima su povezane vijesti i na koje se oslanjaju predanja i tekovine. Potom, veina historija ovih (historiara) openite su naravi i karaktera, u vezi obje drave s poetka islama, u (njihovim) krajevima i oblastima, daleko od utvrenih ciljeva pri uzimanju i odbacivanju grae. Neki od njih su obuhvatili sve drave i narode prije islama, te sveopa zbivanja, kao Al-Masudi, i oni koji su ili njihovim putem. Poslije njih su doli neki koji su odustali od neogranienog i preli na posebno, pa u openitom i obuhvatnom nisu poli ka nekom dalekom cilju, te su zabiljeili neobine dogaaje svoga vremena i prikupili sve vijesti o svome kraju i svojoj zemlji, ograniivi se na historiju svoje dinastije i svoga glavnoga grada. Tako je uinio Abu Hayyan, historiar (arapske) panije i umajadske dinastije u njoj, te Ibnu-lRafiq, historiar Ifrikije i dinastija koje su bile u Kajrevanu. Poslije ovih su dolazili samo imitatori slabog karaktera i razuma, odnosno tupoglavci koji su ili njihovim putem slijedei njihov primjer i ne obraajui panju na promjene koje je donijelo vrijeme te novonastali obiaji naroda i pokoljenja. Tako navode vijesti o dinastijama i prie o zbivanjima u drevnim vremenima, kao slike odvojene od svoga sadraja ili sablje izvuene iz svojih korica, te spoznaje neprihvatljive zbog nepoznavanja onoga to je u njima novosteeno, od onoga to je od ranije naslijeeno. To su samo dogaaji nepoznatih uzroka, te zbivanja ija se raznovrsnost nije razmotrila, niti su se istraile njihove posljedice. U svom izlaganju ponavljaju iste tradicionalne vijesti slijedei one koji su se njima bavili u prolosti; zanemaruju znaaj mladih generacija u svome zborniku, jer im nije bilo mogue da ga protumae, pa to njihove knjige ne objanjavaju. Tako kada treba da spomenu neku dinastiju, naniu sve vijesti o njoj, pazei da ih prenesu, pa bile one izmiljene ili istinite, ne uputajui se u pitanje njihovog nastanka i ne spominjui uzrok zato je razvila svoju zastavu i istakao njeno obiljeje i otkrio njihov tok, niti (navodei) razlog zato je dolo do njenog kraja. Promatra poslije ostaje nastojei da pronae okolnosti poetaka i razvojnih stupnjeva dinastija istraujui uzroke njihovog meusobnog nadmetanja i susljeivanja, traei zadovoljavajui odgovor o njihovoj meusobnoj raznolikosti ili podudarnosti, kako mi to sve spominjemo u Predgovoru ove knjige. Nakon toga su se pojavili drugi s pretjeranim skraivanjem, zadovoljivi se i ograniivi na imena kraljeva, odvojena od genealogija i vijesti, stavivi uz njih brojke o danima (njihove vladavine) slovima gubarpisma, kao to je uradio Ibn Raiq u Mizanu-l-amal, te neupueni koji su se ugledali na to djelo. Rijei takvih ne treba uzimati u obzir, jer kod njih ne treba obraati panju na pouzdanost niti nestalnost, zato to su propustili korisne stvari i naruili poznate metode i obiaje historiara. Poto sam proitao knjige pisaca i ispitao dubinu prolosti i sadanjice, razbudio sam oko razbora iz drijemea i sna nehajnosti, pa sam samog sebe potakao na pisanje, premda nisam bio sposoban za to. Tada sam sastavio knjigu o historiji otkrivi njome zastor sa prilika mladih generacija, rasporedio sam je radi obavijesti i uzora na poglavlja. U njoj sam otkrio uzroke i razloge zaetaka dinastija i drutva zasnivajui je na povijesti naroda

koji su naselili Magrib u ovim vremenima i zaposjeli u njemu sve njegove pokrajine i glavna mjesta (opisavi) njihove dugotrajne i kratkotrajne dinastije, kraljeve i saveznike koji su im prethodili. To su Arapi i Berberi, ona dva naroda ije je prebivalite na Magribu poznato, a boravak njihov u njemu trajao vjekovima, tako da se skoro ne moe zamisliti da je ivio iko osim njih i da se znalo za nekoga drugog od ljudskog roda pored njih. Skladno sam dotjerao njene dijelove. Uinio sam je sasvim pristupanom uenjacima i obrazovanim posluivi se, pri njenom redoslijedu i rasporedu na poglavlja, neobinim nainom. Izabrao sam ga izmeu (raznih) pravaca, kao izvrstan smjer, te novi put i metod. U njoj sam izloio razvoj drutva i civilizacije, te kako se u ljudskoj zajednici ispoljavaju line sposobnosti, to ti ukazuje na razloge i uzroke zbivanja i upoznaje te s nainom na koji su osnivai dinastija uli na njihova vrata, tako da bi se okanio oponaanja i upoznao s razvojem dogaaja i pokoljenja prije tebe i poslije tebe. Rasporedio sam je na uvod i tri knjige. Uvod o prednosti historijske nauke, ispitivanju njenih metoda, te ukazivanju na greke historiara. Prva knjiga: O ljudskom drutvu, uz navoenje onog to se javlja u njemu kao bitna znaajka, u vezi s vladanjem i upravljanjem, sticanjem i zaraivanjem za ivot, zanatima i naukama, te uzrocima i razlozima za to. Druga knjiga: O povijesti Arapa, njihovih pokoljenja i drava od poetka stvaranja do ovog vremena. U njoj se kratko ukazuje na neke njima savremene i poznate narode i njihove drave kao to su Nabatejci, Sirci, Perzijanci, Izraeliani, Kopti, Grci, Rimljani, Turci i Evropljani. Trea knjiga: O povijesti Berbera i njima pripadajuih Zeneta uz spomen o njihovoj prvobitnosti i njihovim pokoljenjima, te posebno o vladavini i dravama postojeim u oblastima Magriba. Zatim je dolo do mog putovanja na Marek radi primanja njegove svjetlosti i izvravanja osnovnih vjerskih i tradicionalnih dunosti: obilazak Kabe i posjete kaburu vjerovjesnika Muhammada, te radi upoznavanja s tekovinama Mareka u njegovim zbornicima i knjigama. Dodao sam ono to je nedostajalo u povijesti perzijskih vladara u tim krajevima, te drava Turaka u oblastima kojima su oni vladali. Dopunio sam to to sam u tim zapisima napisao uklopivi to u spomen o savremenicima tih pokoljenja okolnih naroda, te kraljevima glavnih mjesta i pokrajina, idui putem skraivanja i saimanja, izbavljajui se lahkim obrtom iz zamrenog, ulazei kroz vrata uzroka do openitog i prelazei na izlaganje posebnog. Tako je ona (knjiga povijesti) obuhvatila povijest cijeloga svijeta, savladala tekoe skrivenih mudrosti i iznijela razloge i uzroke zbivanja u dravama, pa je postala kovegom za mudrost i rancem za historiju. Pa, budui da obuhvata povijest Arapa i Berbera, sjedilaca i nomada, te osvrt na savremene im velike drave, kao i da je jasno ukazala na spomena vrijedno i uzorito u vijestima o poecima zbivanja i onome to je poslije toga bilo, nazvao sam je: Knjigom uzora, zbornikom poetaka i povijeu Arapa, Perzijanaca i Berbera, te njihovih savremenika od onih koji su raspolagali najviom moi. Nisam propustio nita o zaetku pokoljenja i drava, koegzistenciji prvih naroda, uzrocima smjene i promjena u prolim generacijama i vjerovanjima, te kakve su se u ljudskoj zajednici javljale drave i vjere, gradovi i zaseoci, usponi i ponienja, obilje i oskudica, nauke i zanati, dobitak i gubitak, promjenljive openite prilike, pustinjsko i sjedilako stanovnitvo, stvarnost i oekivano, a da sve to nisam obuhvatio i iznio dokaze i razloge za to. Tako je ova knjiga postala jedinstvena, zbog neobinih znanosti i skrivenih, pristupanih mudrosti koje sam u njih ukljuio. Nakon svega toga, ja ipak ostajem svjestan (svoje) nesavrenosti meu uenjacima kroz vijekove, priznajui ogranienost za izvravanje jednog ovakvog poduhvata, elei od dobrohotnih ljudi irokog obrazovanja, da je razmotre okom kritinosti, a ne okom odobravanja, opratanja i previanja onoga na to naiu, s ispravljanjem. Roba (tj. nauka) je u opticaju meu uenjacima. Priznanje (o nesposobnosti) je spas od prekoravanja, a dobroinstvo se oekuje od prijatelja. Allaha molim da inimo svoja djela iskreno za ljubav Plemenitog, "On je meni dovoljan i divan je On

zatitnik!" (Usp., Q., 3, 172. i dr,) Nakon to sam ja potpuno obradio i osvijetlio niu zapalivi njenu svjetiljku za paljive promatrae, te objasnio njen put i metod meu naukama ih rairio u prostranstvu znanja njeno podruje, oko nje podigao sam njenu ogradu, darovao sam ovaj njen primjerak knjinici naeg gospodara sultana, vladara, borca, osvajaa i zavojevaa. On se, nakon to je skinuo amulete i poeo omotavati turban, okitio uresom pobonjaka i asketa, ukraenog sjajnim svojstvima i odlikama, plemenitim osobinama i svjedoanstvima ljepim nego to su ogrlice na vratovima djevojaka. On s odlunou vrste ruke, potrebnom i korisnom ozbiljnou, u samopostignutoj i naslijeenoj slavi, dri uzde njihove vrsto utemeljene vladavine. On je ovjek plemenitih, uzvienih ciljeva i namjera, sabira raznovrsnih nauka i korisnih tekovina, sreiva skupljenih ili rijetkih znanja, otkriva boanskih znakova u prednosti ljudskih dostignua svojom prodornom kritikom milju i razumom s pravilnim zakljucima, ovjek jasnih nazora i vjerovanja, Boijem svjetlu jasnih puteva, blagodati Njegovoj s ukusnim pojilima, dobrota Njegova skrivena u zasjedama nedaa, milost Njegova s obilnim spremnicama, koja je uvelike poboljala ono to ne valja u ovom vremenu i popravila loe prilike i obiaje, otklonila velike nesree i podarila ovom razdoblju sjaj mladosti to se vraa; dokaz Njegov koji ne moe pobiti nijekanje poricatelja niti sumnje prkosnika; Abu-Faris Abdu-l-Aziz, sin naeg gospodara, sultana slavljenog, uvenog, muenika Abu-Salima Ibrahima, sina naeg gospodara, svetog sultana, vladara pravovjernih, Abu-lHasanu, sinu istaknutih vladara od kraljeva Merinida koji su obnovili vjeru i otvorili pravi put za sljedbenike, izbrisavi tragove zlotvora i smutljivaca. Neka Allah rairi nad narodom njegovu hladovinu i ispuni mu nade u pobjedu islamske misije. Poslao sam je (tj. ovu knjigu, pri. T.M.) u njihovu knjinicu uvakufljenu za studente Karevijskog sveuilita u gradu Fesu, glavnome gradu njihove kraljevine i prijestonici njihove vlasti, gdje je sjedite upute i gdje su vrtovi znanja sa svjeom rosom, dalekoseno prostranstvo boanskih tajni. Farisovski, plemeniti, moni vladar, ako Bog da, svojim asnim pogledom i dobrotom, koju ne treba opisivati, prihvatie je u okrilju svoje panje i trajno je uvati, a pomoi njegovom objasnie se dokazi i svjedoanstva o njenoj temeljitosti, jer na njegovom trgu ima prou roba pisaca i kod njega se zaustavljaju karavane nauka i knjievnosti. Potporom njegove sjajne pronicljivosti obrazuju se daroviti i umni ljudi. Neka nas Bog nadahne zahvalnou za njegove blagodati, umnoi nam udjele u darovima njegove milosti i pomogne nam u obavezama u njegovoj slubi, te neka uini da budemo prvi koji e pohitati na njegovo razbojite i doi na poprite borbe; neka obavije stanovnike njegove drave i muslimane, koji trae utoite u svetitu njegove zemlje, platem njegove zatite i nepovredivosti. Njegovo (tj. Boije) je, neka Mu je slava, da uini, pa da naa djela budu iskrena prema Njemu (vladaru), bez natruhe nemara i sumnje, a On je nama dovoljan i divan je zatitnik! (Q. 3, 172). UVOD O vrijednosti historijske nauke i ispitivanju njenih metoda, osvrt na greke koje se potkradaju historiarima i spomen nekih njihovih uzroka Znaj da je povijesna znanost - znanost napornog puta, mnogobrojnih koristi, uzvienog cilja, budui da nas ona upoznaje s prilikama prolih naroda u njihovim naravima, vjerovjesnika u njihovim ivotopisima, kraljeva u njihovim dravama i politici, pa tako bude potpuna korist od oponaanja toga, za onog koga to zanima u stvarima vjere i ovoga svijeta. Naime, njemu su potrebni mnogi izvori i raznovrsna znanja, temeljito razmatranje i provjera, koji e ga dovesti do istine i sauvati od posrtaja i greaka. Kada se osloni samo na ovakve vijesti kakve se tradiraju, a ne utvrde se osnove obiaja, temelji politike, priroda civiliziranoga ivota, te prilike u ljudskoj zajednici, odnosno i ne prosude se one potencijalne prema onim postojeim, niti sadanje prema prolim, esto nije sigurno da se nee posrnuti i noga poskliznuti, te skrenuti s puta istine. Historiarima, mussafirima i prvacima (islamske) tradicije esto se dese greke u priama i zgodama zbog njihova oslanjanja na samu

tradiciju, pa bilo to lano ili istinito, te ih ne svedu na njihove zaetke, ne prosude ih prema njima slinim, niti ih ispitaju mjerilom mudrosti i upoznavanja s prirodom bia i preputanja suda promatranju i razumu u pogledu tih vijesti. Zato im zablude od istine i zalutaju u pustinji nagaanja i grijeenja, a naroito pri navoenju brojanih podataka o imovini i vojnicima, te kad se to javi u priama, jer je podlono lai i naklapanju, mora se svesti na svoje temelje i dovesti u sklad sa pravilima. Tako je prenio Al-Masudi, i mnogi historiari, o vojskama Izraeliana da ih je izbrojao Musa (Mojsije), mir bio s njim, u pustinji nakon to je (kroz nju) proveo one koji su mogli nositi oruje, naroito od dvadeset godina starosti pa navie, pa ih je bilo est stotina hiljada ili vie. On je u zabuni pri procjeni za Egipat i Siriju i njihov prostor za ovoliki broj vojske. Svaka drava ima dio odbrambenih snaga za koje je i dovoljno prostrana, te one obavljaju svoje dunosti, a pretijesna je za (njihov) vei broj, o emu svjedoe poznati obiaji i normalne prilike. Daleko je od toga da bi izmeu ovakvih vojski, koje doseu do tolikog broja, moglo doi do pokreta i borbe, zbog ogranienog prostora na zemlji za njih i njihovog protezanja kad se postroje to premauje domet pogleda za dva, tri ili vie puta. Pa kako e se boriti ove dvije skupine, ili kako e moi pobijediti jedna od dvije vojske kad jedna od njih ne moe vidjeti drugu! Sadanjica svjedoi o tome, a prolost je slinija budunosti, nego to je voda (drugoj) vodi. Kraljevstvo Perzijanaca i njihova drava bili su mnogo moniji nego kraljevstva Izraeliana, o emu svjedoi pobjeda Nabukodonosora, njegovo prisvajanje njihove zemlje, uspostavljanje vlasti nad njima, ruenje Jerusalima, glavnog grada njihove vjere i vlasti. On je bio jedan od namjesnika perzijskog kraljevstva. Govori se da je on bio satrap (merzuban), na zapadnim njegovim granicama. Njihove su oblasti u dva Iraka, Horasanu, Transoksaniji i Derbendu bile mnogo prostranije od oblasti Izraeliana. Uprkos tome, vojske Perzijanaca nisu nikad dostigle toliki broj, ni priblino. Njihove trupe najvie su iznosile u Kadisiji: stotinu i dvadeset hiljada, a sve su imale svoje vazale, prema onom to prenosi Saif, pa kae da ih je meu njihovim vazalima bilo vie od dvjesta hiljada. Prema Aii i Al-Zuhriyu, u Kadisiji je bilo samo ezdeset hiljada odreda koje je predvodio Rustum protiv Sada i svi su imali (svoje) vazale. Pa kad bi Izraeliani dostigli ovoliki broj, rairio bi se teritorij njihovog kraljevstva i proteglo prostranstvo njihove drave, jer oblasti i pokrajine drava u srazmjeri su s odbrambenim snagama i narodom na kojem se zasnivaju, ve prema njihovom manjem ili veem broju, kako emo objasniti u odlomku o pokrajinama u prvoj knjizi. Pokrajine, pak, ovog naroda (Izraeliana) doprle su, kao to je poznato samo do Jordana i Palestine u Siriji, te do gradova Jesriba i Hajbera u Hidazu. Isto tako izmeu Musaa (Mojsija) i Izraela samo su etiri pokoljenja, kao to to spominju pouzdani uenjaci, jer je Musa (Mojsije), sin Imrana (Amrama), sina Izhara (Yashura), sina Qahata (ili Qahita), sina Lawaya (ili Lawiya), sina Yaqubova (Jakobova), a on je Israil (Izrael). Bog je tako naveo njegov rodoslov u Tevratu (Tori). Za razdoblje izmeu njih dvojice, kako je prenio Al-Masudi, rekao je: "Israil (Izrael) je uao u Egipat sa svojim sinovima, plemenima i njihovom djecom. Kad su doli kod Yusufa (Josipa), bilo ih je sedamdeset dua. U Egiptu su ostali dok nisu izali s Musaom (Mojsijem), mir bio s njim, u pustinju, dvjesta i dvadeset godina pod vlau koptskih kraljeva, faraona. Daleko od toga da se potomstvo kroz etiri pokoljenja moe razmnoiti do tolikog broja, pa makar oni tvrdili da je broj tih vojski bio (toliki), samo u doba Sulejmana (Solomona) i poslije njega, opet je to neshvatljivo, budui da je izmeu Sulejmana i Israila bilo samo jedanaest generacija, jer je Sulejman sin Dauda (Davida), sina Iaa (Jese), sina Ufida (Obeda), a kau: sina Ufida, sina Baaza (Boaza), a kau Buaza, sina Salamuna (Salmona), sina Nahuna (Nahona), sina Aminudaba (Amminadaba), a kau: Hamminadaba sina Ramma (Rama), sina Hasruna (Hezrona), a kau: Hasruna, sina Barasa (Pereza), a kau: Bairasa, sina Yahudaa (Jude), sina Yaqubova. Potomstvo se ne grana kroz jedanaest generacija do onolikog broja koji

su oni tvrdili, o Boe, do dvjesta hiljada, pa moda bi moglo biti, a da pree iznad toga desetine tih brojeva, nevjerjovatno je. Razmotri to na prisutnom i vidljivom, te na bliskom i poznatom, nai e da je njihova tvrdnja neosnovana i njihova tradicija lana. Ono, pak, to je pouzdano u izraelianskim kronikama je to da je Sulejman imao linu gardu od dvanaest hiljada vojnika, a da je njegovih rasnih konja bilo hiljadu i dvjesta, smjetenih kraj njegovih kapija. To je tano iz njihove povijesti, a ne treba se osvrtati na njihove puke izmiljotine. U doba Sulejmana, mir bio s njim, i njegove vladavine bio je procvat njihove drave i irenja njihova kraljevstva. Toliko o tom. Nalazimo da svi ljudi nekog razdoblja, kada zau u razgovor o vojskama drava njihovog vremena, ili blizu njega, te ponu razmatrati vijesti o vojskama muslimana ili krana, ili uzmu nabrajati prihode sultana od poreza i glavarine, o trokovima imunih i robama bogatih, pretjeraju u ciframa, preu granice uobiajenog i prepuste se udnim naklapanjima. Kada se, pak, raspita kod slubenika dravnih ureda o njihovoj vojsci i ispita stanje bogataa u vezi s njihovim robama i prihodima, te ustanovi dohodak imunih prema njihovim rashodima, nee nai ni desetinu od onog koliko oni raunaju. To se dogaa samo zbog sklonosti due prema udima, lahkoe pretjerivanja jezikom i nemarnosti onoga koji provjerava i ispituje, tako da se sam ne uva ni od nehotine ni od namjerne greke, niti u pogledu te vijesti zahtijeva od sebe umjerenost i ispravnost, niti sebe obavezuje na istraivanje i ispitivanje, postaje neobuzdan, doputa svom jeziku da izmilja lai, izvrgava ruglu Boije odredbe, govori besmislice, pa tako skrene s Boijeg puta (Q., 31, 6), a dovoljno ti je to (kao primjer) loe zakljuenog posla. Meu neosnovane vijesti historiara spadaju one koje svi prenose o povijesti Tababia, kraljeva Jemena i Arabijskog poluotoka, da su oni vrili pohode, iz svojih naselja u Jemenu, sve do Ifrikije i Berbera na Magribu i da je Afriqi, sin Qaisa, sina Saifiyeva, jedan od najveih njihovih prvih vladara, u doba Musaa, mir bio s njim, ili malo prije njega, zavojevao Ifriqiju, napravio pokolj meu Berberima, te da je on bio taj koji ih je nazvao tim imenom kada je uo njihov nerazumljivi jezik, i upitao: "Kakvo je ovo brbljanje (berbera)?" Tada je uzet taj naziv od njega, te su od tada oni njime nazvani. Poto se vratio s Magriba, navodno je ondje naselio neka himjerska plemena, pa su u njemu ostala i izmijeala se s njegovim stanovnitvom. Od njih su Sinhade i Kutame. Od ovoga da su Sinhade i Kutame od Himjera poao je Al-Tabari, Al-Gurgani, Al-Masudi, Ibnu-l-Kalbi i Al-Bili, a to nijeu berberski rodoslovci, to je ispravno. Al-Masudi spominje, takoer, da je Du-l-idar jedan od njihovih kraljeva prije Afriqia (Afrikus) i da je u doba Sulejmana, mir bio s njim, osvojio i pokorio Magrib. Isto je tako naveo, o njegovom sinu Yasiru poslije njega, da je on dopro do Wadi-l-ramla u zemljama Magriba, pa u njemu nije naao puta zbog mnotva pijeska, te se povratio. Takoer, govore o posljednjem Tubbau, naime Asadu Abu-Karibu koji je ivio u doba Yastasifa (Yastasb), jednog od kejjanijskih perzijskih kraljeva, da je on zavladao Mosulom i Azerbejdanom, te sreo Turke, porazio ih i poinio pokolj meu njima, te da je protiv njih zaratio po drugi i trei put. Navodno je potom poslao trojicu svojih sinova u osvajanje perzijskih zemalja, te u zemlje Sogda, koje spadaju u zemlje turskih naroda Transoksanije, pa u zemlje Grka. Prvi je zavladao zemljama do Samarkanda, preao pustinjom do Kine, pa naao svog drugog brata, koji je ratovao do Samarkanda, pa su njih obojica ubijali po kineskim krajevima i vratili se zajedno s plijenom ostavivi u Kini neka himjerska plemena koja su u njoj sve do ovog vremena. Trei je, pak, dospio do Carigrada, pa ga je poruio, pokorio grke krajeve (Bizantiju) i onda se povratio. Sve ove vijesti daleko su od istine, ogrezle u tlapnji i zabludi i vrlo su sline kazivanjima izmiljenih pria zato to je kraljevstvo Tababia bilo samo na Arabijskom poluotoku, a njihovo sjedite i njihova prijestonica je bila u Sanai, u Jemenu. Arabijski poluotok okruuje more s njegove tri strane. S juga je Indijski ocean, Perzijsko more zalazi od njega do Basre, na istoku, a Suesko (tj. Crveno) more zalazi od

njega do Sueza, jedne egipatske oblasti, sa zapadne strane (tj. Arabije) to se moe vidjeti na geografskoj karti. Putnici iz Jemena prema Magribu ne mogu nai drugog puta nego preko Sueza, a prolaz tuda izmeu Sueskog mora i Sredozemnog mora iznosi dva dana puta, i manje, pa je teko povjerovati da bi ovim prolazom proao neki veliki vladar s ogromnom vojskom, a da, po obiaju, ne naie na neku zapreku u tim krajevima. Meutim, u tim krajevima su bili Amalekiti, u Siriji Kananejci, a u Egiptu Kopti. Potom su Amalekiti zavladali Egiptom, Izraeliani su zavladali Sirijom, a nikad nije tradirano da su Tababiai zaratili i na koga od ovih naroda, niti da su zavladali ijednim od ovih krajeva. Osim toga udaljenost od tog mora do Magriba je velika, a oprema i hrana za vojsku su mnogobrojni, pa kada ide kroz tue krajeve, mora pljakati ito i stoku i pustoiti zemlje kroz koje prolazi, a to obino nije dovoljno za opremu i hranu. Ako i ponesu dovoljnu im koliinu toga iz svojih krajeva, to im ne mogu prenijeti tovarne ivotinje, pa je neophodno da im opskrba dolazi iz krajeva koje su ve zauzeli i pokorili, prolazei kroz njih na cijelome svome putu. Ako bismo, pak, rekli da ta vojska prolazi izmeu tih naroda, ne uznemirujui ih, pa opskrbu dobijaju na miran nain, to je sasvim nevjerojatno i nemogue, to ukazuje na to da su ove vijesti neosnovane, odnosno izmiljene. to se tie Wami-l-ramla, neprohodnog za putnike, o njemu se nije ulo spomena na Magribu, usprkos mnotva onih koji prolaze kroz njega i putnika koji idu njegovim putevima i naseljima, u svakom stoljeu i na svakoj strani, a zbog neobinosti onog to oni navode, ima dosta razloga da se o tome pria. to se tie njihovog osvajanja krajeva na Istoku i turske zemlje, iako je put do tamo prostraniji nego to su prolazili kod Sueza, udaljenost je vea, a na putu su se isprijeili narodi Perzije i Bizantije, osim Turaka. Nikada nije tradirano da su Tababiai zavladali krajevima Perzije ili Bizantije. Oni su samo ratovali s Perzijancima na granicama Iraka, te izmeu Bahrejna i Hire, pa na Deziri izmeu Tigrisa i Eufrata, te u krajevima izmeu njih. To se desilo izmeu Du-l-Idara od njih i Kaikawusa, jednog od kejjanijskih (perzijskih) kraljeva, pa izmeu Tubbaa Mlaeg Abu-Kariba i Yastasifa od onih, isto tako. Zatim sa kraljevima dravica poslije Kejjanija i Sasanida poslije njih, prelaskom preko perzijske zemlje osvajanjem do turskih krajeva i Tibeta, to je obino bilo neizvodljivo zbog neprijateljskih naroda meu njima, potrebe za opremom i hranom, uz veliku udaljenost, kao to je spomenuto, pa su zato vijesti o tome nepouzdane i izmiljene. Meutim, kad bi one i bile tano prenesene, to bi ih opovrgavalo, pogotovu kad su one prenesene na neispravan nain. PRVA KNJIGA O prirodi drutva na svijetu i kako se u njemu javljaju nomadsko i sjedilako stanovnitvo, prevlast, sticanje, privreivanje, zanati, nauke i slino, te koji su tome razlozi i uzroci Znaj kako je sutina historije da je ona obavijest o ljudskom drutvu koje predstavlja drutvo na ovom svijetu, te o pojavama koje se javljaju u prirodi tog drutva kao to su: meusobno otuivanje i zbliavanje, asabiye, te razna preuzimanja vlasti jednih ljudi nad drugim i kako usljed toga nastaju kraljevstva i (druge) drave, te njihovo stepenovanje; kakve naine upotrebljavaju ljudi u svojim poslovima i nastojanjima pri sticanju, privreivanju, naukama, zanatima, te ostalim pojavama koje se dogaaju u prirodi tog drutva. Budui da se la uvlai u historiju po svojoj prirodi, za to postoje uzroci koji to iziskuju. Meu njih spadaju pristajanja uz miljenja i (razna) uenja, jer osoba, kad je nepristrasna pri prihvatanju te historije, ispita je i razmotri, kako to ona zasluuje, da bi razdvojila istinu od lai u njoj, a ako u njoj prevlada pristrasnost uz neko miljenje ili sektu, ona od prve prihvati one vijesti koje joj odgovaraju, a ona sklonost i pristrasnost su joj koprena na oima njenog razuma, koja joj prijei kritinost i istraivanje, pa joj se desi da prihvati la i prenosi je. U uzroke koji izazivaju la u vijestima spada i pouzdavanje u prenosioce, a istraivanje toga vodi do (njegovog) mijenjanja i odbacivanja. Jedan od njih je zanemarivanje svrhe, pa tako mnogi prenosioci ne poznaju svrhe u onome to su vidjeli ili uli, te prenose vijesti prema svom pretpostavljanju

i nagaanju, i tako zapadnu u la. Od njih je pretpostavljanje istinitosti, a toga je mnogo i dolazi veinom zbog pouzdavanja u prenosioce. Od njih je neznanje o prilagoenosti pojava zbivanjima, usljed nejasnosti i izvjetaenosti, koje se u njima javljaju, pa ih izvjestilac prenosi onako kako ih je on vidio, a one se usljed te izvjetaenosti ne zasnivaju na istini u njegovoj dui. Od njih je nastojanje ljudi u veini da se priblie ljudima od ugleda i poloaja, pohvalom i slavljenjem, uljepanim prikazivanjem prilika, irenjem spomena o tome, pa se vijest o tome razglasi ne na osnovi istine, jer due jako vole pohvalu, a ljudi upiru poglede u ovaj svijet i njegova dobra, kao to su ugled i bogatstvo, a veinom ne ude za vrlinama niti se nadmeu s onima koji se njima odlikuju. Od uzroka koji je izazivaju (tj. la), a prethodi svima navedenim, takoer, je nepoznavanje prirode pojava u drutvu, jer svaki dogaaj, pa bio on neka esencija ili akcija, mora da ima svoju specifinu prirodu, u svojoj sutini i u pojavama koje se s njima deavaju. Zato, kad slualac poznaje prirodu dogaaja i pojava u svijetu postojanja i njihove uslove, to mu pomogne u ispitivanju te vijesti, da bi razlikovao istinu od neistine, a to je korisnije, pri istraivanju, od bilo kojeg naina koji postoji. Sluaocima se esto dogodi da prihvate nemogue vijesti pa ih prenose i od njih se prepriavaju. Tako je Al-Masudi prenio o Aleksandru, kako je, poto su ga morske ivotinje odvratile od izgradnje Aleksandrije, uzeo stakleni koveg i u njemu zaronio do dna mora, pa je naslikao te avolske ivotinje, koje je vidio, te napravio njihove kipove kao metalna tijela. Zatim ih je postavio nasuprot gradilita, pa kad su one ivotinje izale i vidjele ih, pobjegle su, te je graenje zavreno (kako se navodi) u dugakoj prii, jednoj od onih izmiljenih, nemoguih bajki s obzirom na njegovo pravljenje staklenog kovega i na sudaranje njegovog okvira s morem i njegovim valovima, te s obzirom na to da se kraljevi ne bave ovakvim izmiljotinama, a ko to od njih povjeruje, izloi se propasti ili gubljenju ugleda i tome da se ljudi okupe oko nekog drugog, a u tome je njegovo stradanje, jer oni ne oekuju od njega da se odvrati od svoje zablude ni za tren oka; zatim s obzirom na to da nisu poznati likovi dina, niti kipovi koji bi ih prikazivali, jer su oni sposobni da mijenjaju svoj izgled, a ono to se navodi o mnotvu njihovih glava, tim se hoe samo ukazati na njihovu runou i jezovitost, a ne to bi to bila istina. Sve ovo osporava tu priu, a ono to je osporava i odbacuje mogunost njenog ostvarenja jasnije je od svega toga. To je, naime, da zaronjenom u vodu, pa makar bio i u kovegu, ponestane zraka za prirodno disanje, tijelo mu se brzo zagrije, zbog njegove nestaice, pa taj koji je u njemu izgubi hladni zrak, primjeren sastavu plua i prirodi srca, te on smjesta umre. To je upravo uzrok stradanja kupaa u banjama, kada im se sprijei dovod hladnoga zraka, kao i onih koji se spuste u bunareve ili duboka podzemna skladita, kada se zagrije njihov zadah, te ne uu u njih zrane struje da ih provjetre, pa onaj koji se spusti u njih, odmah umre. Usljed tog uzroka nastupa smrt ribe, kad napusti more, budui da nema dovoljno zraka za pravilan rad njenih plua, jer je on suvie vru, voda koja ga ublaava je hladna, dok je zrak na koji je ona izala vru, pa vruina prevlada nad njenom ivotinjskom prirodom, te odjednom ugine. U to spada smrt pogoenih gromom, i slino tome. Meu nevjerojatnim vijestima je i ono to je prenio Al-Masudi o kipu vorka u Rimu, kod koga se skupljaju vorci u odreeni dan godine nosei masline, od kojih oni prave svoje ulje. Pa pogledaj koliko je to daleko od prirodnog postupka za dobijanje ulja! Tu spada ono to je prenio Al-Bakri o zidanju grada zvanog "Datu-l-abwab", koji obuhvata vie od trideset dana hoda, ima deset hiljada vrata, a gradovi se zidaju samo radi utvrivanja i zatite, kao to e se vidjeti. Ovaj je, pak, prevelik da bi mogao biti obzidan, pa zato u njemu nee biti ni tvrave ni sklonita. Isto tako je prenio Al-Masudi, govorei o "Bakarnom gradu", da je to grad ije su sve graevine od bakra, a on je u sidilmaskoj pustinji. Njega je zauzeo Musa b. Nusair prilikom njegovog prodiranja na Magrib, on je zatvorenik vrata, a ko se penje do njega uz njegove zidine, kada se ispne na zid, zapljee rukama i baci se dolje i nikad se ne vrati. (To je) u

nevjerojatnoj prii, po obiaju od onih izmiljotina pripovjedaa. Meutim, sidilmasku pustinju istraili su putnici i vodii, pa od toga grada nisu nali ni traga ni glasa. Svi ovi sluajevi, koji su spomenuti, obino su nemogui, suprotni prirodnim pojavama pri izgradnji gradova i njihovom planiranju, a svrha postojeih metala je da se upotrijebe za posude i namjetaj, a da bi se od njih zidao neki grad, kao to vidi, to je nemogue i daleko od pameti. Takvih primjera je mnogo, a ispitivanje toga mogue je samo uz poznavanje prirode drutva, a to je najbolji i najpouzdaniji nain da se ispitaju vijesti i da se razlikuje njihova istinitost od lai. To prethodi ispitivanju provjerom prenosilaca, sve dok se ne sazna da je ta vijest sama po sebi mogua ili nemogua. Kada, pak, bude nemogua, nema koristi od razmatranja te provjere i kritike. Razumni ljudi smatrali su jednom od slabosti neke vijesti nevjerojatnost znaenja te rijei i njenog tumaenja, onim to ne prihvata razum. Provjeru i kritiku treba uzeti u obzir, u vezi s vjerodostojnosti vijesti /islamskog/ vjerozakona, jer njihova veina predstavlja osnovne obaveze ije je izvravanje propisao Zakonodavac, sve dok se nije pojavilo razmatranje njihove istinitosti, a put do ispravnosti tog razmatranja je pouzdanost da su prenosioci bili pravini i tani. to se, pak, tie izvjetavanja o dogaajima, neophodno je, u odnosu na njihovu istinitost i ispravnost, uzeti u obzir njihovu ostvarivost, pa zato treba da se razmotri mogunost njihovog dogaanja, a to je kod njih vanije od provjeravanja, i prethodi mu, jer smisao izraavanja osjeanja dobije se samo iz njega, a smisao izjave /suda/ iz nje, i iz spoljnjega svijeta, uz njenu ostvarivost. Pa kada je tako, pravilo je, da bi se razlikovala istina od neistine, pri izvjetavanju o mogunosti i nemogunosti, da razmotrimo u ljudskoj zajednici, koja predstavlja drutvo, pa da razlikujemo sluajeve koji joj se dogaaju zbog njene sutine i zahtjeva njene prirode, od onog sporednog, s im ne treba raunati i to nije mogue da joj se desi. Pa kada to uinimo, to e nam biti pravilo za razlikovanje istine od neistine pri izvjetavanju, te vjerodostojnosti od lai, sa snagom dokaza, u emu nema mjesta za sumnju. Tada, kad ujemo za neki sluaj koji se dogodio u ljudskom drutvu, znaemo ta emo odrediti da se prihvati, a ta emo odrediti da se smatra neispravnim, i to e nam biti ispravno mjerilo, pomou koga historiari istrauju put istine i ispravnosti u onome to prenose. To je, pak, cilj ove prve knjige naeg djela. Kao da je to samostalna, zasebna nauka koja ima svoj predmet, a to je ljudsko drutvo i ljudska zajednica, te svoje probleme, a to je objanjenje o tome koje se pojave i sluajevi u njoj zbivaju zbog njene sutine, jedni iza drugih, to je sluaj sa svakom naukom, pa bila ona konvencionalna ili teorijska. Znaj da je govor o tome cilju nedavno zapoet, neobine usmjerenosti i veoma koristan, a na njega je nailo istraivanje i do njega je dovelo udubljivanje, te ne spada u govorniku vjetinu koja je jedna od znanosti logike. Predmet govornitva su samo korisne i uvjerljive rijei koje javnost pridobijaju za neko miljenje ili odbijaju od njega. To ne spada ni u politiku nauku jer je politika nauka voenje kuanstva ili /ureenje/ grada, kako je potrebno u skladu s udoreem i mudrou, da bi se javnost dovela na put u kome e biti ouvanje i odranje (ljudske) vrste. Njen predmet suprotan je predmetu ovih dviju disciplina koje su joj moda sline. Kao da je to tek pronaena nauka, a, ivota mi, nisam naiao na to da iko od ljudi govori o njenoj usmjerenosti; ne znam da li zato to nisu bili svjesni toga, ali ne treba sumnjati u njih, ili su moda pisali o toj temi i temeljito je obradili, ali to nije dolo do nas. Nauke su, naime, mnogobrojne, a brojni su mudri ljudi meu narodima ljudskoga roda. Ono to je stiglo do nas od nauka, vie je od onoga to je stiglo. Pa gdje su nauke Perzijanaca, za koje je Umar, Bog bio zadovoljan njim, naredio da se unite prilikom osvojenja? Gdje su nauke Kaldejaca i Sirijaca, te stanovnika Babilona, i ono to se pojavilo kod njih od njihovih tekovina i rezultata? Gdje su nauke Kopta i onih prije njih? Do nas su stigle samo nauke jednoga naroda, a to su Grci, posebno zbog velike elje Al - Mamuna da se one prevedu s njihovog jezika, te zbog toga to je on

bio u mogunosti da to, uini pomou mnotva prevodilaca i obilnog davanja novca za to. Nismo naili ni na kakvu nauku od drugih. Kada je, pak, svaka istina shvatljiva i prirodna, dobro je da se istrauju zakonitosti koje se javljaju kod nje, pa bi trebalo, s obzirom na svaki pojam i istinu da postoji neka nauka koja e se odnositi na njih. Meutim, mudri ljudi su, moda, pri tom posvetili panju samo rezultatima, a ovdje je rezultat samo u izvjetavanju, kao to si vidio, iako su njena pitanja u svojoj sutini i specifinosti uzviena, ali je njen rezultat ispravljanje neosnovanih vijesti, pa su je zato izbjegavali; Bog najbolje zna, "a vama je dato samo malo znanja" /Q., 17, 85/. U ovoj disciplini, ije nam je razmatranje naumpalo, nalazimo pitanja koja se sluajno javljaju kod uenjaka, meu dokazima njihovih nauka, a spadaju u vrstu njenih pitanja po svome predmetu i namjeni, kao ono to spominju mudraci i uenjaci o utvrivanju vjerodostojnosti vjerovjesnitva, s obzirom na to da se ljudi meusobno potpomau u svome ivotu, pa im je u njemu potreban onaj koji e vladati i upravljati; pa kao to se spominje, u temeljima islamskog prava, u poglavlju o utvrivanju nunosti jezika, s obzirom na to da je ljudima potrebno izraavati svoje namjere po prirodi njihovog meusobnog pomaganja i udruivanja, pa je objanjavanje tih izraza (tako) lake. Zatim kao to to spominju islamski pravnici /fuqaha/ pri dokazivanju (opravdanosti) vjerozakonskih odredbi pomou (njihove) namjene, da brakolomstvo remeti nasljedne osobine i kvari (ljudsku) vrstu, te da ubistvo unitava ljudsku vrstu, a da nasilje nagovjetava propast civilizacije, to vodi do propadanja ljudske vrste, te druge namjene erijatskih propisa. Oni su svi zasnovani na ouvanju drutva, pa ih treba razmatrati u onome to se u njemu javlja, a to se vidi iz ovog naeg izlaganja o tim pitanjima s primjerima. Isto tako do nas dolazi malo pitanja u vezi s tim u razasutim izjavama mudraca ovjeanstva, ali oni to nisu potpuno obuhvatili. Tako kae /zoroastrijski sveenik/ Mobezan Behram sin Behrama, u prii o sovi, koju je prenio Al - Masudi: "O kralju, mo vladavine moe se ostvariti samo vjerozakonom, odavanjem pokornosti Bogu i ravnanjem prema njegovim zapovijedima i zabranama, a oslonac je vjerozakona samo u vladavini, mo je vladavine, opet, u ljudima, oslonac je, pak, ljudi samo u imovini, a put do imovine je samo u privreivanju, put, pak, do privreivanja samo je u pravednosti, a pravednost je vaga, koju je postavio Gospodar, a za njenog nadglednika odredio je kralja." Od onog to je rekao Anuirwan, upravo u ovom smislu, je ovo: "Vladavina opstoji pomou vojske, vojska pomou imovine, imovina pomou glavarine, glavarina pomou privreivanja, privreivanje pomou pravednosti, pravednost pomou estitosti namjesnika, estitost namjesnika pomou ispravnosti ministara, a najglavnije od svega toga je to, da kralj lino ispituje stanje svojih podanika, te da je u stanju da ih odgaja, tako da on njima vlada, a ne oni njim." U knjizi, koja se pripisuje Aristotelu, "O politici", a koja krui meu ljudima, jedan njen dio je dobar samo to nije upotpunjen, i to u njega nisu ukljueni potrebni dokazi, i pomijean je s drugim. U toj knjizi je ukazao na ove rijei, koje smo prenijeli od Mobezana i Anuirwana, a stavio ih je u kratak krug, iji su glavni dio ove njegove rijei: "Ovaj svijet je vrt, njegova ograda je drava, a drava je vlast pomou koje ivi zakon; zakon je politika koju vodi vladar; vladar je poredak koji podrava vojska; vojska su pomagai za koje jami imovina; imovina je opskrba koju skupljaju podanici; podanici su robovi koje titi pravda; pravda je uobiajena i ona je oslonac ovoga svijeta. Ovaj svijet je vrt...", pa se vraa na poetak svojih rijei. Tako se ovih osam mudrih rijei o politici meusobno povezuje i njihovi se zavreci vraaju na poetke, pa se spajaju u krugu, iji se kraj ne moe odrediti, a on se hvalio kako je nadoao na njega i veliao njegove koristi. Ti, pak, ako pogleda ono to smo rekli, u odlomku o dinastijama i vladaru, pa ga kako treba razmotri i shvati, naii e u njemu na tumaenje ovih rijei i detaljno objanjenje njihovih znaenja potpuno i jasno, s najobuhvatnijim izlaganjem i najjasnijim dokazom i argumentom, na koji nas je Bog uputio, bez Aristotelove poduke i Mobezanove

izreke. Isto e tako, u izlaganju Ibnu Muqaffaa, i onom to on uzgred navodi u svojim poslanicama u vezi s politikom, nai mnoga pitanja ove nae knjige, ali ne potkrijepljena dokazima, kao to smo mi to uinili, nego ih samo spominje, u okviru govornitva, u vezi s epistolarnim stilom i rjeitou govora. Isto je tako naokolo kruio kadija Abu-Bakr Al-Tartui, u knjizi Svjetiljka kraljeva (Siragu-l-muluk), podijelivi je na poglavlja, slina poglavljima ove nae knjige i njenim pitanjima, ali on u njoj nije niti objasnio dokaze. On je samo odredio pojedino poglavlje za neko pitanje, pa je donio mnotvo pria i tradicija i prenio razasute izreke perzijskih mudraca kao to je Buzurgamhar i Mobezan; mudraca Indije, predanje od Daniyala, Hermesa, i drugih velikih ljudi, ali se ne oslanja na istraivanje, niti prua prirodne dokaze, nego je to samo tradiranje i kompilacija slina na propovijedi (savjete). On kao da je kruio oko cilja, ali ga nije dostigao, niti je ostvario svoju namjeru, niti je pretresao sva pitanja. Nas je, pak, Bog posebno nadahnuo i dao da dospijemo do nauke, uinivi da utvrdimo njeno pravo stanje i iznesemo istinu o njoj, pa, ako sam obuhvatio sva njena pitanja i odvojio njena shvatanja i uenja od drugih umijea, to je pomo i uputa od Boga, a ako mi je ta promaklo pri nabrajanju u njoj, i bilo mi nejasno neto drugo, paljivi istraiva neka to ispravi, a meni pripada zasluga, jer sam mu prokrio put i objasnio mu smjer, a Bog vodi svojim svjetlom koga on hoe / uporedi: Q., 24, 35/. Mi emo tada u ovoj knjizi objasniti kakvi se sluajevi razvitka dogaaju ljudima, pri njihovu udruivanju u vladavini, privreivanju, naukama i zanatima pomou naina dokazivanja, na osnovu kojih e biti jasno istraivanje saznanja i viih i irih slojeva drutva, a odbaene izmiljotine i otklonjene sumnje. Tako emo rei, /budui/ da se ovjek razlikuje od ostalih ivih bia, po osobinama kojima se odlikuje, od kojih su nauke i zanati, koji su rezultat razmiljanja, pomou koga se on razlikuje od (ostalih) ivih bia i tom osobinom je uzdignut iznad svih stvorenja. Meu njima je potreba za sudijom ravnateljem i monim vladarom, jer osim tu meu svim ivim biima ne moe to postojati, izuzev ono to se govori o pelama i skakavcima, pa, iako oni imaju slino tome, to je putem nadahnua, a ne pomou rasuivanja. U to spada trud oko sredstava za ivot i nastojanje da se ona pribave u (raznim) njihovim vidovima i pronau njihovi izvori, zato to je Bog, zbog njih, stvorio potrebu za hranom u ivotu ovjeka i njegovu opstanku, te ga je uputio da je trai i iznalazi. Svevinji je rekao: On je sve stvorio, a zatim je dao uputu /Q., 20, 50/. U to spada (drutvo), a to je zajedniki boravak i stanovanje u nekom gradu ili selu, radi druenja s blinjim i neophodnih potreba jer se oni, po svojoj prirodi, meusobno pomau pri sticanju ivotnih sredstava, kao to emo to objasniti. Jedan vid tog drutva je beduinski, a to je onaj u pokrajnjim naseljima, u planinama, privremenim naseljima u pustinjama i okrajcima pjeara. Jedan vid je sjedilaki, a to je onaj u gradovima i selima, utvrdama i naseljima, da bi se u njima zatitili i osigurali njihovim zidinama. U njemu se, u svim ovim sluajevima javljaju, u vezi s udruivanjem, za njega specifine pojave, pa je bilo neophodno da se izlaganje u ovoj knjizi ogranii na est poglavlja. Prvo, o ljudskom drutvu uope i njegovim vrstama i odnosu prema zemlji. Drugo, o beduinskoj civilizaciji, uz spomen plemena i necivliziranih naroda. Tree, o dinastijama, hilafetu i vladavini, te spomen vladarskih rangova. etvrto, o sjedilakom drutvu, zemljama i gradovima. Peto, o zanatima, sredstvima za ivot, privreivanju i njegovim nainima. esto, o naukama, njihovom sticanju i uenju. Naprijed sam stavio beduinsko drutvo jer ono prethodi svima njima, kao to emo ti to kasnije objasniti. Tako je isto sa stavljanjem naprijed vladara prije zemalja i gradova. to se, pak, tie stavljanja naprijed sredstava za ivot, to je zato to su ona nuna, prirodna, dok je sticanje nauke ono to spada u luksuz ili neto konvencionalno, a ono to je prirodno starije je od onog to spada u luksuz. Zanate sam stavio s privreivanjem, jer oni u izvjesnom smislu spadaju u njega i s obzirom na civilizaciju, kao to emo ti to kasnije objasniti, a Bog upuuje i pomae (da se doe) do istine. PRVO

POGLAVLJE Prve knjige o ljudskom drutvu uope sa uvodnim dijelovima Prvi (dio) o tome da je ljudsko drutvo nuno. Mudraci se o tome izraavaju rijeima: ovjek je po prirodi drutven, tj. njemu je neophodno drutvo, on je drutveno bie, po njihovoj terminologiji, a to je znaenje drutva /umran/. To se tumai tako da je Bog neka mu je slava, stvorio ovjeka i sastavio ga u obliku iji ivot i opstanak vrijedi samo sa hranom, te ga je uputio da je trai po svojoj prirodi, i po sposobnosti, koju je usadio u njega, da bi je pribavio. Meutim, sposobnost pojedinog ovjeka nije dovoljna da pribavi te hrane, koliko mu je potrebno, ne zadovoljavajui njome u potpunosti ono koliko mu je nuno za ivot. Kad od nje pretpostavili najmanje to se moe pretpostaviti, a to je dnevni obrok penice, npr., koji se dobije uz mnogo rada oko mljevenja, mijesenja i kuhanja. A za svaki od ova tri posla potrebne su posude i sprave, koje izrauju samo mnogobrojne zanatlije kao: kova, stolar, grnar. Uzmi da je jede u zrnu, bez prerade: njemu je opet, da bi je dobio u zrnu, potrebno vie poslova nego ovih, kao: sijanje, njevenje, vridba kojom se izdvaja zrnje iz omotaa klasja. A za svaki od ovih potrebne su brojne sprave i mnogi zanati, znatno vie nego za prve. Nemogue je, pak, da za sve to, ili njegov dio, bude dovoljna sposobnost jednog ovjeka. Zato je neophodno da se udrue mnoge sposobnosti (sile) pripadnika njegove vrste, da pribave hranu njemu i sebi; tako da se zajednikim radom dobije potrebna koliina za daleko vei njihov broj. Tako isto je svakom pojedinom od njih, za samoodbranu, potrebno traiti pomo od pripadnika svoje vrste. Naime, Bog je, neka mu je slava, nakon to je usadio naravi u sve ivotinje i podijelio snage meu njih, uinio da udjeli u snazi mnogih nijemih ivotinja budu vei nego udio ovjeka. Tako je snaga konja, npr., mnogo vea nego snaga ovjeka; tako isto snaga magarca i vola; a snaga lava i slona je mnogostruko vea od njegove snage. Pa kako je borba meu ivotinjama prirodna, stvorio je svakoj pojedinoj od njih ud svojstven za odbranu od napada, koji izvre druge na nju. ovjeku je, pak, namjesto toga svega, dao razum i ruku. Ruka obavlja zanate, sluei se razumom; zanati mu pribavljaju sprave koje mu zamjenjuju udove, prilagoene kod ostalih ivih bia za odbranu, kao to su: koplja koja zamjenjuju rogove za bodenje; sablje koje zamjenjuju kande za ranjavanje; titovi koji zamjenjuju tvrdu kou, te drugo to je naveo Galenus u knjizi: Koristi udova. Pojedini ovjek ne moe se svojom snagom oduprijeti snazi pojedine nijeme ivotinje, a naroito zvijeri, on je uope nesposoban da se sam od njih brani. Njegova snaga nije dovoljna ni uz upotrebu sprava podeenih za odbranu, zbog njihove mnogobrojnosti, mnotva zanata i pomonih stvari podeenih za njih. U svemu tome potrebna mu je saradnja s pripadnicima njegove vrste. Pa ako ne bude te saradnje, nee moi pribaviti hranu ni jelo niti e moi odravati svoj ivot, zato to ga je uzvieni Bog stvorio da ima potrebu za hranom u svome ivotu. On, takoer, nee moi braniti samoga sebe, usljed neposjedovanja oruja, pa e biti rtvom ivotinja i stradati prije roka do koga bi mogao poivjeti, te bi nestalo ljudskoga roda. Ako, pak, bude te saradnje, on doe do hrane za jelo i oruja za odbranu, pa se ostvari Boija mudrost u vezi s njegovim odravanjem i ouvanjem njegovog roda. Dakle, to udruivanje nuno je ljudskome rodu. Inae se ne bi ostvarilo njihovo opstojanje i ono to je Bog htio, naselivi njima ovaj svijet i postavivi ih za svoje zastupnike; a to je znaenje drutva koje smo uinili predmetom ove nauke. U ovim rijeima je neka vrsta potvrde za ovaj predmet u njegovom izuavanju, koje je uspostavljeno za njega, i to iako nije obavezno za istraivaa, budui da je u logikom postupku ustanovljeno da uenjak nije duan potvrivati predmet te (svoje) nauke; meutim, to im nije ni zabranjeno, pa bi njegovo potvrivanje bilo dragovoljno, - a Bog svojom dobrotom daje uspjeh! Zatim, kada se ovo udruivanje izvri kod ljudi, kako smo utvrdili, i oni zavre naseljavanje svijeta, neophodan je vlastodrac koji e braniti jedne od drugih, zbog agresivnosti i nasilnosti u njihovim animalnim naravima. Oruje koje je podeeno za odbranu od napada od nijemih

ivotinja nije dovoljno za odbijanje agresije njih samih, jer se ono nalazi kod svih njih. Zato je nuno neto drugo da bi odbijalo agresiju jednih protiv drugih, a to ne moe biti od strane drugih, zato to su sve ivotinje liene njihovih shvatanja i nadahnua. Stoga taj vlastodrac treba da bude jedan od njih, koji e imati vrstu ruku, vlast i premo nad njima, tako da niko ne moe izvriti agresiju nad drugim, a to je znaenje vlasti. Iz ovoga ti je jasno da je ona svojstvena i prirodna za ljude i da im je ona neophodna. Ponekad se ona nalazi kod nekih nijemih ivotinja, kako to navode uenjaci, kao to je to kod pela i skakavaca, kako je kod njih ustanovljena vladavina, pokornost i slijeenje jednog voe od njih samih, koji se izmeu njih istie svojom tjelesnom graom. Meutim, to se izvan ljudi nalazi u skladu s prirodom i (Boijom) uputom, a ne u skladu sa (sposobnou) miljenja i rukovoenja: On je sve stvorio, a zatim uputio. /Q., 20., 50/. Pored ovog dokaza, filozofi pokuavaju potvrditi vjerovjesnitvo razumskim dokazom, da je ono posebno prirodno za ovjeka, pa obrazlau taj dokaz do kraja, tako da je ljudima neophodan sudija vlastodrac, pa poslije toga kau: taj, pak, sudija, bie po zakonu propisanom od strane Boije, a njega e donijeti neko od ljudi; neophodno je da se on istie meu njima osobinama upute koju mu Bog daje, tako da On izvri predaju, a onaj ga primi, te se uspostavi vlast meu njima i nad njima, a da ne bude nijekanja niti krivotvorenja. Ovo izlaganje uenjaka ne zasniva se na dokazu, kao to to vidi, budui da se opstanak i ivot ljudi moe ostvariti bez toga pomou onog ime vladar obavee samoga sebe, ili asabiyom kojom on moe njima da zavlada i navede ih na svoj put. Ljudi s (Boijom) objavom i sljedbenika vjerovjesnika malo je u odnosu prema poklonicima vatre, koji nemaju objave. Oni sainjavaju veinu stanovnitva ovoga svijeta. I pored toga oni su imali drave i tekovine, osim samog postojanja. Oni ih imaju i u ovo vrijeme, u udaljenim oblastima na sjeveru i na jugu, nasuprot bezvlasnim narodima, bez ikakvog poglavara, jer je to nemogue. Iz ovoga ti je jasna njihova greka o neophodnosti vjerovjesnitava i da ono nije razumski nuno, nego da se shvaa na osnovu vjerozakona, kao to su to zastupali rani muslimani, a Bog daje uspjeh i uputu. Preuzeto iz prijevoda Muqaddime koji uskoro treba da bude objavljen na bosanskom jeziku u izdanju El-kalema.

Ibn Haldun 1332-1408 - evko Omerbai

Pod ovim ga imenom cijeli svijet poznaje, iako mu je pravo ime Ebu Zejd Velijjud-din Abdurrahman bin Muhammed. Za njega svi istraivai vole tvrditi da je pretea moderne sociologije, i tu se manje vie zaustave, ne spominjui i njegove druge sposobnosti i vrline, kao to su primjerice povijest, jezik, pjesnik, politika, a posebice je bio vjet pregovara. Zato emo i poeti ovaj kratki lanak o Ibn Haldunu, kao pregovarau i politiaru. U vrijeme provale Mongola na Bliski istok pod kraj etrnaestoga i poetkom petnaestog stoljea, Ibn Haldun se naao slubeno u Damasku, kada su ga izvijestili da je grad Halep pao pod mongolsku vlast i da je u njemu uniteno sve to se stoljeima uvalo kao kulturna i znanstvena vrijednost. Predvodnik Mongola, Timurlenk je i nazvan princom ruiteljem upravo zbog svoje okrutnosti prema kulturnim i znanstvenim vrijednostima drugih naroda. im je pokorio i poruio Halep, svoju je surovu vojsku usmjerio prema Damasku. Vojni zapovjednici drevnoga grada bili su svjesni injenice da se Timurlenku ne moe nitko suprotstaviti, i da e vojni otpor uzrokovati unitenje grada, to e imati nesagledive posljedice po kulturne vrijednosti i stanovnike. Zato su odluili pregovarati s mongolskim voom. Bez mnogo razmiljanja izbor je pao na Ibn Halduna, ve tada poznatog povjesniara i uglednog graanina Damaska, a u to je vrijeme obavljao dunost vrhovnoga suca Egipta. Jednog ranog jutra branioci su ga u korpi spustili sa obrambenih zidina, gdje su ga ekali mongolski vojnici, na elu sa ahom Mulkom, zamjenikom Timurlenka, koga je mongolski prvak imenovao za svoga zastupnika u pregovorima s opsjednutim Arapima. Odmah po silasku pod zidine Damaska, Ibn Haldun je doekan s potovanjem i uvaavanjem, to Mongolima nije bilo obiajeno. Posjednut je na konja i odveden u ator Timurlenka, koji je u tom trenutku objedovao za sofrom. Iznenaen sjajem i raskoi mongolskoga prvaka, Ibn Haldun je u sebi konstatirao da e pregovori biti krajnje neizvjesni za branitelje. Poto je Timurlenk izvijeten o pojedinostima o Ibn Haldunu i njegovom ukupnom znanstvenom opusu, pregovori o sudbini Damaska ga nisu zanimali, koliko elja da od vrsnoga znanstvenika dozna mnogobrojne pojedinosti o islamu i njegovim znanostima. Zato su pregovori i potrajali punih etrdeset dana, a njih dvojica su se svakodnevno sastajali i posredstvom prevoditelja razmjenjivali iskustva i informacije. I kada je Ibn Haldun pomislio da je u pregovorima uspio omekati Timurlenka i spasiti Damask od osvajaa, iznenada je stigla vijest da je grad pao u ruke Mongola. Tuan i u strahu za sudbinu grada i njegovih stanovnika, Ibn Haldun je odluio napustiti daljnje pregovore i otputovati u Egipat. PORIJEKLO OBITELJI HALDUN Svom osobnom imenu Abdurrahman dodao je Ebu Zejd nakon to mu se rodio najstariji sin Ebu Zejd, a Velijjud-din je dodao svom imenu kada je postao vrhovni sudac u Egiptu, a prezime Ibn Haldun nosi od kada su njegovi preci napustili Arapski poluotok i naselili paniju, odnosno Karmonu. Njegova je obitelj poznata i priznata. Davni preci ove obitelji doselili su u Hidaz iz Hadremevta prije pojave islama. Prvi koji je primio islam iz ove obitelji za vrijeme Muhammeda, a.s., bio je Vail ibn Hidr, ashab Boijega poslanika, koga je Alejhis-selam poslao u Jemen da pouava tamonje stanovnitvo islamu i erijatu. Za vrijeme islamskog osvajanja Andaluzije, jedan od lanova ove obitelji, Halid ibn Osman, prikljuio se arapskoj vojsci, po kome e potomci ove obitelji i dobiti prezime Haldun. Tada je bio arapski obiaj da se osvajanje Andaluzije ovjekovjei, pa je ime Halid gramatikom pretvorbom, postalo Haldun. Prvi preci ove obitelji nastanili su se u gradu Karmoni u paniji, da bi nakon izvjesnog vremena otselili u Sevilju, gdje postaju

poznati politiari, nositelji vlasti i priznati uenjaci. Za vrijeme vlasti emira Abdullaha el-Emevija panija je bila u velikim previranjima i borbama za vlast. U tim borbama jedan od predaka Ibn Halduna Kerib ibn Haldun uspijeva Sevilju osamostaliti kao neovisni imaret (kneevinu). Dinastija Ibn Haldun imati e zamjetnog uea i u poznatoj bitki na Zalagi, kada su muslimani porazili vojsku katalonskog kralja Alfonsa VI. Za vrijeme vlasti Ibn Abbada, lanovi ove obitelji dosegli su vezirske i namjesnike poloaje u dravi. Kada su muslimani poeli gubiti dio po dio panije, obitelj Ibn Haldun naputa zemlju i seli se u Tunis. Haldunov pradjed Ebu Bekr Muhammed preuzima poloaj namjesnika u Tunisu, a njegov djed Muhammed ibn Ebu Bekr postaje predsjednik ministarskog vijea u imaretu Bidaji. Haldunov otac Muhammed poznati je politiar i nositelj vlasti, ali i vrstan alim fikha i poznati pjesnik. Briljantna prolost obitelji Haldun bila je vrsta osnova za Abdurrahmana da se i on poput svojih predaka pone baviti onim zanimanjima u kojima su lanovi njegove obitelji bili priznati u islamskom svijetu. Ima, meutim, podataka da je za Ibn Halduna sjajna reputacija njegove obitelji bila za njega i veliki teret, a naroito u vrijeme smrti njegovog oca i majke od posljedica kuge. ROENJE I OBRAZOVANJE Ibn Haldun je roen u Tunisu 1332. godine ili 732 h. Po tadanjem islamskom obiaju, prvi mu je uitelj njegov otac, da bi svoje kolovanje nastavio u medresi pri sredinjoj damiji. U to vrijeme Tunis je centar islamske uleme na arapskom Zapadu, s obzirom da su mnogobrojni znanstvenici iz Andaluzije poeli naputati ovu pokrajinu i mahom se nastanjivali na sjevernom dijelu Afrike, u Tunisu, Aliru i Maroku. Prema pouzdanim podacima tu je Ibn Haldun uio erijatske znanosti, tefsir i fikh po mezhebu imama Malika, a zatim nastavio izuavati filozofiju, logiku, jezik, belagu (stilistiku) i knjievnost. Posebno je zanimanje pokazivao prema arapskom pjesnitvu. Meu svojim mnogobrojnim uiteljima, Ibn Haldun je posebno isticao Muhammeda ibn Abdul-Muhejmina el-Hadremija koji ga je pouavao fikhu, hadisu, Poslanikovoj siri i arapskom jeziku, te Ebu Abdullaha Muhammeda el-Ubellija, roenog Andaluanina pred kojim je izuavao matematiku i logiku. Kada je navrio sedamnaest godina ivota, Ibn Haldun je zaokruio svoje temeljno obrazovanje i preao na kulturnu izobrazbu koristei se mnogobrojnim izvorima i uestvujui u znanstvenim diskusijama na temelju steenih spoznaja. Ova mu je faza izobrazbe bila odluujua u zauzimanju znanstvene strategije u budunosti. Njegova cijela obitelj se od davnina bavila znanou, a najistaknutiji pojedinac bio je njegov predak Omer ibn Haldun, poznati matematiar, atsronom i lijenik. STASANJE MLADOG ZNANSTVENIKA Godine 1349. ili 749. h. zbila su se dva dogaaja koji e odluujue djelovati na budunost Ibn Halduna. Te godine svijet je pogodila zaraza kuge ogromnih razmjera. Bolest je poharala islamski svijet od Semerkanda na istoku do Magreba na zapadu, ali se proirila i na Evropu a posebice pogodila Italiju, ali i sve druge zemlje. Zaraza je usmrtila i oba Ibn Haldunova roditelja. S obzirom da je kuga usmrtila ogroman broj ljudi, ne birajui izmeu starijih i mlaih, dolo je do velike seobe naroda na arapski Magrib. Veina znanstvenika iz Tunisa, koji su izbjegli smrt seli se u Magrib, kojim je u to vrijeme vladao sultan Ebul-Hasan sa sjeditem u gradu Fesu. Ovaj mudri vladar je svojom politikom privilegija privlaio mnogobrojne znanstvenike iz svijeta, nudei im razliite pogodnosti i pristojan ivot. Izgubivi oba roditelja i svoje vrsne uitelje, Ibn Haldun je pretrpio teak ok, od koga se teko oporavljao. uvi za privilegije koje sultan Ebul-Hasan nudi uenjacima, Ibn Haldun je donio odluku da i on otseli u Fes, ali ga je od selidbe odgovorio njegov stariji brat Muhammed ibn Haldun. Nakon propasti dinastije Muvehhidina, muslimanska drava na Magribu se podijelila na tri manje i to: u Tunisu na elu s dinastijom Benu Hafs, u Aliru na elu s dinastijom Benu el-Vad, u Marakeu na elu s dinastijom Benu Murin. Nekoliko godina prije pojave velike zaraze kuge, vladar dinastije Benu Murin Ebul Hasan napao je Gibraltar (Debelut-tarik) i oteo ga ispod evropske vlasti. Nakon toga napao je

Tilmisan, a potom i Tunis i pripojio ih svom sultanatu u Marakeu, iji je glavni grad bio Fes. GORKA POLITIKA SUDBINA Nakon to je Ebul Hasan osvojio Tunis, lan pokorene dinastije Benu Hafs po imenu Tafrakin uspijeva okupiti vojsku i ponovo osamostaliti Tunis kao zasebnu dravicu. Taj Tafrakin je pozvao Ibn Halduna i ponudio mu neku sitnu slubu u vlasti 1350. godine (751.h.). Nezadovoljan ponuenom funkcijom na dvoru Tafrakina, Ibn Haldun ju je prihvatio kao poetnu poziciju za budunost. Nedugo nakon imenovanja, pozvan je od Tafrakina u vojni pohod u meudinastijska razraunavanja. U tom sukobu Tafrakinova je vojska potuena, a Ibn Haldun donosi odluku da se ne vrati u Tunis nego produava na zapad do grada Biskere i tamo odluio prezimiti. U Biskeri se oenio kerkom tamonjeg vojnog zapovjednika. Odluio je ozbiljno razmiljati o svojoj budunosti. Poe je ozbiljno se baviti politikom, otkrivajui u sebi dar svojih slavnih predaka. Zato je donio odluku nastaniti se u Fesu, glavnom gradu dinastije Benu Murin, koja je u to vrijeme bila najjaa dravica na arapskom Zapadu, na elu sa Ebu Annanom ibn Ebil-Hasanom. U gradu Tilmisanu Ibn Haldun se sastao sa Ebul-Hasanom i ponudio mu svoje usluge, a ovaj ga je imenovao u znanstveni savjet sa sjeditem u Fesu. Ibn Haldun je stigao u Fes 1354. godine (755. h.). Tu se susreo sa nekim svojim uiteljima iz Tunisa, ali i kolegama s kojima je studirao, i ponovo mu se javila elja za znanjem. Nedugo po dolasku u Fes, sultan Ebul Hasan nudi mu znaajnu funkciju u vlasti, efa odjela sultanova protokola. Dobio je posebno zaduenje da brine o izvravanju svih sultanovih naredbi i presuda, te o posebnim ovlastima koje je sultan izdavao. I pored toga to je odluio baviti se naukom, u Ibn Haldunu se pojavila elja za politikom i moi. Da li se konano opredijeliti za politiku, ili prihvatiti se nauke, bila su glavna pitanja tih godina koja su muila Ibn Halduna. Spoznao je, meutim, da je politika u to vrijeme bila iskljuivo koncetrirana na borbu za vlast, a ne ono to ga je ponajvie zanimalo kao, primjerice, ideologija i naela politike. U Fesu Ibn Haldun je upoznao zarobljenog sultana dravice Bidaja i stupio s njim u vrstu vezu i saveznitvo, pravei planove za osloboenje Bidaje. Sultan mu je tom prigodom ponudio poloaj hadiba (predsjednika vlade) u sluaju da strategija oslobaanja Bidaje uspije. Zavjera je ubrzo otkrivena i tako je Ibn Haldun dospio u zatvor i tamo bio zatoen do 1357. godine (760. h.). Cijelo vrijeme boravka u zatvoru, Ibn Haldun je pisao molbe za pomilovanje, ali sultan Ebu Annan nije na njih reagirao, sve dok Haldun nije napisao poduu pjesmu od oko 200 stihova i osvojio sultanovo srce. I kada je sultan Annan donio odluku da ga pomiluje, iznenada je umro, i tako se sudbina ponovo narugala Ibn Haldunu, ostavljajui ga u zatvoru. Kada je na vlast doao vezir El-Hasan ibn Omer, ovaj ga je pomilovao i oslobodio daljnjeg izdravanja kazne, vrativi ga i na staru funkciju. Dok je obavljao funkciju efa protokola sultana el-Hasana, dobio je nekoliko ponuda od razliitih zavjerenika da se prikljui njima, ali je sve odbio, bojei se gorkoga iskustva iz zatvora. Na spomenutoj funkciji, Ibn Haldun je ostao sve dok na vlast nije doao Ebu Salim ibn Ebul-Hasan, koji ga je zavolio i stekao u njega neogranieno povjerenje, imenujui ga za osobnog tajnika, davi mu zadatak da mu pie govore za vrijeme slubenih nastupa. Na toj funkciji Ibn Haldun je po prvi put shvatio da je nuno potrebno prouavati drutvo, kako ono u gradovima, tako i ono ruralno, uvidjevi neke zakonitosti koje bi mogle biti od velike koristi u prognozama mogunosti drutva. esto se susretao s problemima ljudi koje je trebalo rjeavati, ali za njihovo rjeavanje nisu postojale znanstvene osnove. Godine 1361. (762. h.) izvren je prevrat u dravi i zbaen je sultan Ebu Salim, a na njegovo mjesto doao je njegov brat. Na mjesto predsjednika ministarskog vijea doao je Omer ibn Abdullah, prisni Haldunov prijatelj. Haldun je tada oekivao da e se u ljestvici vlasti popeti na vii poloaj, ali ta su oekivanja ostala samo njegov san. Izgubivi nadu da e u novoj vlasti uspjeti, Ibn Haldun je odluio napustiti Fes u potrazi za novom sredinom u kojoj bi mogao realizirati svoje planove i elje u oblasti politike. U to vrijeme vladar Granade

je postao Muhammed ibn el-Ahmer, a predsjednik ministarskog vijea vezir el-Edib, poznatiji kao Ibn elHatib. Sa obadvojicom se upoznao za vrijeme njihova izbjeglitva u Fesu, inivi im krupne usluge. Zbog toga je odluio napustiti Afriku i naseliti se u Granadu, u nadi da e mu dvojica prijatelja pomoi u ostvarivanju neugaslih ambicija. enu i djecu je poslao u Baskeru, eninim roacima, a on se uputio u luku Septi, ukrcao se na jednu malu lau koja ga je prevezla na Gibraltar 1362. godine (764. h.), i otuda otiao u Granadu. Njegovom dolasku u Granadu obradovali su se i sultan i prvi ministar. Odmah su ga pozvali sebi na primanje, predloivi da dovede svoju obitelj u Granadu i stalno se nastani u njihovoj blizini. U to vrijeme sultan Muhammed ibn Ahmer je razmiljao kako da pobolja odnose s katalonskim kraljem. Odluio je imenovati Ibn Halduna svojim veleposlanikom na dvoru katalonskog kralja i ovlastiti ga da pregovara u ime njega u normalizaciji odnosa. Ta se funkcija Ibn Haldunu jako dopala, a posebice i stoga to je to bila prilika da posjeti Sevilju, glavni grad Katalonije, kojim su davno prije vladali njegovi preci. Bila je to prilika da pokae svoje politiko umijee pregovaranja. I zaista Ibn Haldun je u toj funkciji doivio veliki uspjeh i ostvario je sve sultanove elje i oekivanja. Po povratku iz Sevilje, sultan mu za nagradu poklanja jedno cijelo selo u vlast, nedaleko od Granade sa ukupnim prihodima. U tom se selu nastanio zajedno s obitelji, s velikim prihodima, udobno ivei, ali samo nekoliko mjeseci. Odnosi Ibn Halduna i sultana Muhammeda su bili svakim danom sve bolji i povjerljiviji. Nedugo zatim Ibn Haldun je nekim unutarnjim osjeajem naslutio da srea i blagostanje nee dugo potrajati. Poeo je razmiljati o odstupnici iz Granade, intezivno tragajui za zemljom u koju bi se naselio. Dok je razmiljao gdje da odseli, iznenada mu je stigao poziv od Ebu Abdullaha el-Hafsija, zasnunjenog ??? vladara Bidaje, s kojim se upoznao u Fesu i s kojim je pripremao strategiju otcjepljenja ove drave, zbog ega je preleao dosta godina u zatvoru. Sultan Ebu Abdullah je u meuvremenu uspio pobjei i vratiti se na vlast u Bidaji. Sultan ga je pozivao sebi na dvor, nudei mu ve dogovorenu funkciju predsjednika ministarskog vijea. Ibn Haldun je zatraio dozvolu od sultana Granade, i ovaj mu je dopustio odlazak, bogato ga nagradio, izdao mu putovnicu drave Granade (mersumu). Dao mu je pismo u kome poziva vlasti drava kroz koje e prolaziti da mu budu na dispoziciji ??? i prue mu traenu pomo, koju e sultan cijeniti i, svakome tko mu je bude pruio, nadoknaditi. Tako je Ibn Haldun s obitelji krenuo na put u Bidaju i tamo stigao 1364. godine (766. h.). Na ulasku u Bidaju, Ibn Halduna je osobno doekao njegov prijatelj, sultan Ebu Abdullah, na elu s mnotvom graana. O svom doeku u Bidaji, Ibn Haldun je zapisao slijedee: Sultan Bidaje je naredio slavljenike manifestacije u ast moga dolaska. Dodijeljena mi je posebna koija s pratnjom u kojoj sam putovao po zemlji, a narod je izlazio i doekivao me kao velikana. Na ulicama su mi ljubili ruke i bacali cvijee kuda je moja koija prolazila. Ibn Haldun je stigao u Bidaju kao predsjednik ministarskog vijea. Za vrijeme dume-namaza u glavnom gradu Kasbi, sultan Ebu Abdullah je osobno predstavio Ibn Halduna kao svog predsjednika ministarskog vijea. Ibn Haldun pie u svojim djelima da se u Bidaji prvi puta poeo ozbiljno baviti znanou u damiji u Kasbi. Po prvi puta ostvario je svoje ivotne elje: biti visoko pozicioniran politiar, i baviti se znanstvenim istraivanjima. Ibn Haldun je stalno obilazio naselja i gradove Bidaje tumaei politiku sultana, ali i bavei se svojim istraivanjima drutva i zakonitosti. Veina istraivaa pretpostavlja da ga je haotino stanje na arapskom Magribu inspriralo za njegovo djelo El-Mukaddimu, a posebice stanje fitneta koje je uzelo velikoga maha meu vladarskim obiteljima, ali i meu obinim ljudima. I kao da se sudbina po tko zna koji put narugala Ibn Haldunu, tjerajui ga ponovo na velika odricanja. Vladar dravice u Konstanci (Aliru) Ebul Abbas napao je velikim vojnim snagama na Bidaju, na svog amidia Ebu Abdullaha, i ubio ga u tom napadu. Uvidjevi da vie ne moe ostati u Bidaji, Ibn Haldun s gorinom razmilja gdje da se skrasi i okona svoj znanstveni opus.

Shvatio je da su tekoe i progoni sastavni dio njegova ivota, i da od te sudbine ne moe pobjei. Zato je odluio saekati neko vrijeme, budno pratei politike dogaaje u regiji. U meuvremenu su mu dolazili mnogobrojni zavjerenici koji su od njega traili da im se prikljui u nastojanjima da svrgnu Ebu Abbasa, ali je on energino odbio njihove ponude. Po svoj prilici da ga je pijunirao Ebu Abbas i kada se uvjerio da je Ibn Haldun neutralan, smilovao mu se i privremeno ga postavio za predsjednika ministarskog vijea. Zavjerenici su, meutim, uspjeli svrgnuti s vlasti Ebu Abbasa, i Ibn Haldun se s pravom pobojao za svoj ivot i napustio je Bidaju i odselio u Baskeru, rodni grad svoje ene, u nadi da e tamo nai dovoljno mira da zavri svoje znanstveno djelo. I tu je Ibn Haldun bio predmet manipulacija mnogobrojnih vezira i vladara koji su se neprestalno mijenjali na vlasti, zbacujui jedan drugoga. U Baskeru mu je dola delegacija sultana Tilmisana Ebu Hamuva s ponudom da prihvati mjesto predsjednika ministarskog vijea, pod uvjetom da mu pomogne nagovoriti arapska pustinjska plemena u ratu protiv Ebu Abbasa. Ibn Haldun se, meutim, zahvalio na ponudi, preporuivi svoga brata Jahju, govorei da je odluio okaniti se politike i dovriti svoje djelo iz povijesti. Pravi razlog njegova odbijanja ponuenog poloaja lei u njegovom predosjeaju da je ova regija u dubokoj krizi i da je nikakva sila ne moe izvui iz katastrofe. I pored odbijanja ponude, Ibn Haldun je stupio u vezu s mnogobrojnim plemenima koja je nagovarao na pobunu protiv Ebu Abbasa, jer je elja za vlasti bila jo uvijek neugasla. Kada je vojska sultana Ebu Hamuva krenula protiv Ebu Abbasa, Ibn Haldun je nagovarao lidere u Baskeri da se prikljue Ebu Hamuvu i podre ga protiv Ebu Abbasa. I opet je Ibn Haldun bio na pogrenoj strani, jer je Ebu Abbas izaao iz tog rata kao pobjednik. Slijedeih pet godina Haldunova ivota bili su prepuni problema i tekoa, koje je donekle sam uzrokovao. U pokuaju da pobjegne u paniju, Ibn Haldun je uhapen i strpan u zatvor, ali nakon dvije godine je osloboen. Po izlasku iz zatvora, vrsto je odluio ostaviti politiku i posvetiti se znanosti. Vratio se u Baskaru, ali je i tamo uskoro bio osumnjien da kuje zavjeru protiv tamonjeg vladara. Morao je napustiti grad i odseliti se s obitelji u Tilmisan, na poziv tamonjeg sultana Abdul Aziza. Na putu za Tilmisan doznaje za smrt sultana Abdul Aziza, iji sin ga nasljeuje i prebacuje prijesto u Fes. Na putu za Fes, presreu ga vojnici sultana Ebu Hamuva, plijene mu svu imovinu, skidaju ga do gola i tako ga ostavljaju u pustinji. U Fes je stigao u tekom psihikom stanju i taman to se smjestio, svrgnut je sultan sa prijestola i Ibn Haldun je dospio nekoliko puta u zatvor. Kada je izaao iz zatvora donio je odluku da napusti Magrib i odseli se u paniju, ostavljajui privremeno obitelj u Fesu, dok se tamo ne snae. Kada je stigao u Granadu, tamonji ga je sultan odmah stavio u pritvor i naredio njegov progon u Tilmisan, pod sumnjom da je doao u Granadu da organizira prevrat. Na putu prema Africi, Ibn Haldun donosi definitivnu odluku da se okani politike i sve svoje snage posveti znanstvenim istraivanjima. BORAVAK U IBN SELAMI Po dolasku u Tilmisan, Haldun je naao svog starog prijatelja i protivnika, sultana Ebu Hamuva. Dolo je do ponovnog prijateljstva meu ovom dvojicom nekadanjih prijatelja. Poznavajui Haldunove briljantne sposobnosti u uspostavi odnosa sa strancima, Ebu Hamuv alje Ibn Halduna na jednu takvu misiju u pokrajinu Vedhu. Na pola puta prema odreditvu Ibn Haldun mijenja odluku i odlazi plemenu Benu Arif, s kojima je imao vrste prijateljske odnose. Trai od njih da poalju delegaciju sultanu Benu Hamuvu da dopusti njegovoj obitelji da se doseli k njemu. Delegacija je uspjela dovesti mu obitelj i on se konano nastanjuje kod plemena Benu Arif u mjestu zvanom utvrda Ibn Selame. Tu je Ibn Haldun ostao skoro etiri godine, nalazei mir i spokojstvo koje mu je toliko nedostajalo. U toj utvrdi je napisao svoje glasovito povijesno djelo koje zavreuje svu panju i smatra se briljantnim djelom povijesti. Tu je zapoeo pisanje El-Mukaddime, a nakon to je za nju sabirao i pripremao grau punih dvadeset godina. Kada je poeo pisati Mukaddimu imao je 45 godina. Za samo pet mjeseci napisao je ovo glasovito djelo.

Odmah po zavretku ovoga djela, dao se na pisanje dva druga djela i to Kitabul Iber i Divanul Mubteda vel haber. Piui ova uistinu velika djela, Ibn Haldun je pokazao sav raskoni talenat pisca i znanstvenika. Kako pri sebi u utvrdi Ibn Selame nije imao dovoljno znanstvenih izvora, koji su mu bili prijeko potrebni da zavri ova tri glasovita djela, Ibn Haldun je odluio vratiti se u svoj rodni grad Tunis, kako bi tamo koristio mnogobrojne knjinice. Kako je Tunisom u to vrijeme vladao Ebu Abbas, s kojim je imao neraiene odnose, to mu je napisao pismo u kome ga moli za oprost i doputenje da doseli u Tunis kako bi zavrio zapoeta znanstvena djela. Ovaj ga je pomilovao i dopustio mu da se vrati u rodni grad, 1378. godine (780. h.). U Tunisu je Ibn Haldun dovrio zapoeta znanstvena djela, i prvi primjerak posvetio sultanu Ebu Abbasu 1382. (784. h.) godine. Haldun je nakon zavretka spomenutih djela nastavio s jo jaim elanom baviti se znanou, a ujedno je predavao studentima. Njegova su predavanja privukla vrlo veliki broj sluatelja. U to vrijeme studentima je na svojoj tribini predavao i vrhovni erjiatski sudac. Vidjevi kako svi studenti odlaze na Haldunova predavanja, vrhovnog je suca spopao jal i zavist, pa je poeo ogovorati Halduna kod sultana, optuujui ga da je poeo ponovno se sastajati s beduinskim plemenima i nagovarati ih na pobune i zavjere. U to vrijeme sultan Ebu Abbas je bio u prisnim odnosima sa Haldunom, i nagovarao ga je da se iznova bavi politikom. ODLAZAK U EGIPAT Ibn Haldun se pobojao da ponovno ne bude uvuen u politiku, ali mu je takoer dojavljeno da vrhovni sudac plete zavjeru protiv njega i optuuje ga kod sultana. Zato je donio odluku napustiti Tunis, jer bi u protivnom mogao biti ponovo uvuen u politike smicalice iz kojih bi izaao kao gubitnik. Zatraio je od sultana Ebu Abbasa dozvolu da ide na had. ekajui dozvolu, Ibn Haldun je pourio u tunisku luku da potrai brod kojim bi se prebacio u Egipat. Naao je jedan egipatski trgovaki brod i pozvao svoje studente da se sa njima oprosti, predosjeajui da se vie nee vratiti nazad u Tunis. Tako je Ibn Haldun napustio Tunis 1382. godine i stigao u Aleksandriju na Ramazanski bajram iste godine, gdje je ostao mjesec dana, a potom otputovao u Kairo u namjeri i elji da se na El-Ezheru bavi znanstvenim radom. U to vrijeme sveuilite El-Ezher bilo je najvee znanstveno okupljalite u islamskom svijetu, ako ne i u svijetu uope. Ezher i njegovi uenjaci doznali su za Ibn Halduna i prije nego je on doao u Kairo. Njegova El-Mukaddima je prije njegova dolaska u Kairo bila predmetom irokih rasprava meu kairskim znanstvenicima. Svi su bili oduevljeni njegovim istraivanjima, s obzirom da se radilo o potpuno novoj metodi istraivanja i do tada nepoznatoj znanosti kod Arapa. U Kairu je doekan s velikim oduevljenjem i potovanjem. Svakoga dana odravao je predavanja na razliitim mjestima, a naveer je pozivan na rasprave na kojima se okupljala masa ljudi, znastvenika i studenata. Boravak u Kairu mu je pomogao da svoja socioloka istraivanja produbi i proiri. Politiko i drutveno stanje u Egiptu u cijelosti se razlikovalo od onoga na arapskom zapadu. To ga je jo vie podstaklo da se definitivno otkloni od politike i sve snage usmjeri na znanstvena istraivanja. Ono, pak, to ga je najvie podsticalo na istraivanja jeste veliki broj znanstvenika u Kairu, s kojima je mogao komunicirati i voditi rasprave. Za vrijeme boravka u Kairu, Ibn Haldun je preispitao mnoge svoje znanstvene stavove napisane u svojim djelima. IMENOVANJE VRHOVNIM SUCEM Desetak dana prije dolaska Ibn Halduna u Kairo, na prijestolu Egipta je dolo do smjene. Na vlast je doao sultan Zahir Berkuk. Berkuk je bio upoznat sa Haldunovim znanstvenim dostignuima i o njegovoj popularnosti meu naunicima. Stoga ga je imenovao predavaem fikha malikijskog mezheba na El-Ezheru. Godine 1384. (786. h.) sultan Berkuk je smijenio vrhovnog suca Egipta i na njegovo mjesto imenovao Ibn Halduna. Mnogi su u Egiptu sanjali da postanu vrhovni suci, ali je Haldunu ta srea bila naklonjena. Zato su mu mnogi bili zavidni na tom poloaju, a uskoro je Haldun imao velikih potekoa zbog toga. Kao da je ljudska zavist bila najvei Ibn Haldunov neprijatelj. Koliko je bilo teko odrati poloaj vrhovnoga suca u

Egiptu u tako nelojalnoj konkurenciji, pokazuje i primjer da je Ibn Haldun bio osam puta imenovan i smjenjivan s tog poloaja u roku od etiri godine. U mnogobrojnim smjenama koje je doivio, najvie mu je pripomogla njegova ustrajnost na pravinosti, zbog koje je trpio i na arapskom Magribu. Poto se odomaio u Kairu, Ibn Haldun je zatraio pomo sultana Berkuka da posreduje kod sultana Tunisa da omogui njegovoj obitelji da se preseli u Kairo. Zahvaljujui posredovanju sultana Berkuka, sultan Tunisa je dozvolio njegovoj obitelji iseljenje. I kada se brod nalazio na prilazima aleksandrijskoj luci, desilo se veliko nevrijeme i laa na kojoj se nalazila njegova cijela obitelj, potopljena je. U valovima Sredozemnoga mora utopila se cijela Haldunova obitelj. Gubitak obitelji na Halduna je vrlo teko djelovao. Od te nesree nije se nikada oporavio, niti je vie ikada pomiljao da se ponovo eni i stekne obitelj. Godine 1388. (789. h.) odluio se obaviti had i zatraio od sultana dozvolu. Nakon povratka sa hada, svoje je aktivnosti sveo samo na predavanja studentima, odbijajui bilo koju drugu obavezu ili funkciju, osim to je i dalje obavljao funkciju vrhovnog suca. Kada je sultan Berkuk zbaen s prijestola, po prvi puta Haldun nije imao nikakvih posljedica, kao ni nakon Berkukova povratka na vlast i kasnije njegove smrti. U tom periodu Ibn Haldun je otputovao u Palestinu u slubeni posjet Jeruzalemu 1399. (802. h.) godine. ODLAZAK SA SULTANOM U AM Godine 1400. (802. h.) u Egipat su pristizale vijesti o nadiranju Tatara u am na elu s voom Timurlenkom. am je u to doba bio u sklopu egipatske drave. Tatari su prvo osvojili Halep i u njemu poinili velike zloine i razaranja. Kada je sultan En-Nasir Fered uo za tatarsko nadiranje u am, odmah je naredio mobilizaciju snaga. Naredio je da mu se u tom pohodu pridrui i Ibn Haldun, koji je u to vrijeme imao blizu sedamdeset godina i obnaao je funkciju vrhovnoga suca. Odmah po dolasku u am, egipatska se vojska sukobila s tatarskom, i bio je to prvi poraz Tatara od njihova dolaska na Bliski istok. Tu je i zaustavljeno daljnje prodiranje azijatskih osvajaa. Dok se sultan Nasir Fered nalazio s vojskom u amu, pristigla mu je vijest da se grupa emira na dvoru urotila protiv njega s namjerom da ga zbace s vlasti. Kad mu je stigla vijest o zavjeri, sultan Nasir je vodio pregovore s Timurlenkom, i im je doznao ta mu se sprema u Kairu, napustio je pregovore, ostavio vojsku u amu i vratio se u Egipat. Ovlastio je svoje vojne zapovjednike da pregovaraju s Tatarima oko prekida opsade Damaska. Na vijeanju ta da urade glede opsjednutog Damaska, vojni su zapovjednici mogli konstatirati da im je jedina nada u pregovorima s Tatarima. Jednoglasno su odluili da u ime njih pregovara Ibn Haldun. Tako je Haldun dospio u ator Timurlenka i s njim vodio pregovore posredstvom prevodioca po imenu Abdul Debbara ibn Numana. U gradu atora, koji je podigao Timurlenk izvan zidina Damaska, Ibn Haldun je spoznao svu tatarsku silu i rasko. Pregovarao je punih etrdeset dana, sve dok pred ator nije dojahao jedan tatarski vojnik s vijeu da je grad pao u njihove ruke. Ne vidjevi razloga daljeg pregovaranja, Ibn Haldun je odluio vratiti se u Kairo, i izvijestiti sultana o padu Damaska. Na putu prema Egiptu kod grada Safda, Ibn Haldun i njegovi pratioci su napadnuti od pustinjskih pljakaa i u cijelosti porobljeni. Pljakai im ak nisu ni konje ostavili. Tako je Ibn Haldun po drugi put u ivotu ostao u pustinji bez igdje iega. Tada je imao oko 74 godine, i poeo je polahko gubiti volju za ovim svijetom. Kada su ga po povratku u Kairo po osmi put smijenili s poloaja vrhovnog suca, nije se uope bunio, niti je pokazivao volju za bilo im. I konano 1406. (808. h.) umro je Ibn Haldun u Kairu i pokopan na sufijskom groblju na mjestu zvanom Babun-nasr. IBN HALDUNOV ZNANSTVENI OPUS Ibn Haldun je rijetko specijaliziran autor za doba u kome je ivio. Mahom su tadanji istraivai i znanstvenici bili svestrani i pisali su djela iz nekoliko znanstvenih podruja. On je, meutim, pisao u samo dva podruja, iz oblasti povijesti i sociologije, iako je bio svestrano obrazovan i sposoban da pie iz vie disciplina. Njegovo je svestrano obrazovanje posebno vidljivo u El-Mukaddimi, gdje je, recimo, pokazao vrsno poznavanje geografije, ali i drugih znanosti o

kojima je pisao u prvom i estom poglavlju. Izvrsno je poznavao arapski jezik, ali i vjerske znanosti, logiku, filozofiju, tesavvuf i arapsko pjesnitvo i knjievnost. Za vrijeme njegova boravka u Granadi, u knjizi El Ihatatu fi ahbari garnatati ??????? ?? ????? ?????? analizirao je tekst jedne pjesme (burde) o Muhammedu, a.s., to dokazuje njegovo vrsno poznavanje poezije. Takoer je napisao dosta saetaka filozofije Ibn Ruda, a ak je napisao i knjigu o matematici. Ono po emu je Ibn Haldun najvie poznat i priznat jesu povijest i sociologija, iji je on, uostalom, i zaetnik. Analitiari Ibn Halduna su davno otkrili da se u njegovoj Mukaddimi krije do tada nepoznata znanost, o kojoj nitko prije njega nije pisao. Vrlo uspjeno je tumaio drutvene pojave prirodnim zakonitostima drutva u astronomiji, zoologiji, botanici, medicini i povijesnim dogaajima. Tu vrstu znanosti nazvao je Nauka o dogaijima drutva ??? ??????? ??????????.Vrijednost njegovog novog otkria lei u tomu to je on bio svjestan njega, i to jasno kae u dijelu : ? ???? ?? ?????? ?? ????? ?????? ??????, ???? ??????, ???? ???????, ???? ???? ????? ? ??? ???? ????? Na otkrie nove znanosti Ibn Halduna je navela njegova analiza povijesnih djela, u kojima je on otkrio mnoge neistine, ali koje nije mogao dokazati kao takve, bez znanstvene podloge. Zbog toga je ne jednom bio optuivan, pa, ak, i anatemiziran od nekih vjerskih prvaka. Slijepo vjerovanje u povijesne neistine Ibn Haldun je tumaio nepoznavanjem zakonitosti drutvenih zbivanja. Rijetko je koji autor prije njega pokuavao tumaiti drutvena zbivanja prirodnim zakonitostima. On u svojoj Mukaddimi navodi svijetli primjer Ibn Sinaa koji je analizirao slavensku rasu, njene sposobnosti, nedostatke i prirodne osobenosti. Danas je nemogue govoriti o sociologiji, a pritom zaobii Ibn Halduna i njegove spoznaje u toj znanosti. Uostalom, to svi naglaavaju, odajui mu priznanje. U svojim sociolokim analizama razliitih drutava, Ibn Haldun je prema mnogima bio krajnje kritian, ali i doslovno iskren, i tu je karakteristiku iskazivao naroito kao vrhovni sudac u Egiptu, ili kao politiar i nositelj vlasti na arapskom Magribu. Kao vrsni povjesniar, Haldun je svoj talenat iskazao istraujui povijest Arapa i Berbera. Zato njegova povijest i danas slui kao najbolji izvor povijesnih dogaanja u vremenima o kojima je pisao. Njegova je povijest karakteristina po tomu to ju je pisao na temelju vlastitog iskustva i spoznaja. Poznato je da je Ibn Haldun stalno obilazio naselja i plemena duboko u pustinji, ivei s tim narodima, neprestano ih promatrao i prouavao. Njegova je povijest karakteristina i po tomu to je dogaaje opisivao u sklopu politikih, ekonomskih, geografskih, vjerskih i drutvenih zbivanja. Ono po emu je Ibn Haldun takoer bio jedinstven, jeste njegova autobiografska povijest. On je jedini islamski znanstvenik i istraiva koji je za svoga ivota napisao autobiografiju. Zanimljivo je takoer spomenuti da je svakodnevno vodio dnevnik, da bi potkraj ivota sve napisao kao autobiografiju. Njegovi dnevnici su mu bili naroito od koristi kada je u Egiptu osam puta postavljan i smjenjivan s poloaja vrhovnog suca, ostavljajui svoje protivnike bez daha, vrstim argumentima.

Intelektualna sua srednjovjekovnog sunnijskog islama Ibn Haldun (1332/1406)- Miguel Cruz Hernandez
1. Skapavanje intelektualnog curriculum-a Gledana iz dananje perspektive, srednjovjekovna islamska sunnijska misao vrhuni briljantno azilijskom duhovnou i Ibn Haldunovom sociologijom i filozofijom historije: prva tako bogata i sugestivna, slavljena kao prethodnica mistike Juana de la Cruza; druga toliko suvremena da se podudara sa idejama Hegela, Marxa, Comtea i Nietzschea. Ali ako pratimo njihov utjecaj na misaone tokove i na islamski drutveni ivot od XV do prve polovine XIX stolje a , moi emo primijetiti da se prvi jedva spominju i to skoro uvijek u negativnom kontekstu, a drugi tek kao jedan historiar vie; panja koja im se poklanja skoro je ovovremena. Bibliografski repertoari navedenog perioda samo gomilaju imena autora i djela, ali se radi samo o komentarima komentara i o sumama drugih suma. Da bi se objasnilo navedeno stanje poziva se na tri sluajne okolnosti: involuciju islama, politiku dekadencu i osmansku vladavinu. Konano, slini faktori se susreu u vrijeme Ibn Sinaa, Ibn Ruda i Ibn Halduna: Gaznevije zapeauju sudbinu dinastija s?m?n i buyawah; Muwahhiduni predstavljaju najveu okotalost okcidentalnog islama, dok invazija timur potpuno unitava islamski Istok. Osmanlije su nam ostavile arhitekturu Kode Sinana u Turskoj, a Safawije svoju na prostorima staroga Perzijskog carstva, a za to to prvi nisu dali mislioca poput Mula Sadraa irazija, potrebno je traiti drugo objanjenje. Prema naem shvaanju, prethodni su fenomeni uslovili involuciju i gaenje misli u zemljama islamskoga Zapada; ali glavni motiv treba traiti u okotalosti intelektualnog curriculuma, olakano u poetku, eksplicitno ili implicitno, prema sluajevima, naelom da je sve Bogom dato. Na temelju zajednike kulture svedene na filologiju, literaturu i Kuran, visoko obrazovanje elitnog sloja kulture usredotoilo se na vjerske znanosti tumaenja Objave, tradicije, erijatskog prava i spekulativne teologije; od filozofije gajili su se samo oni elementi koji su sluili teolokoj dijalektici. Pokret integralne ili, prema sluajevima, integristike obnove, razvijen po aarijama, al-Gazaliju i Ibn Tumartu, svaki put sve vie svjestan svoje radikalne intraislamske nakane, pojavljuje se u Ibn Tejmijinoj (umro 728/1338) reformi prema unutra. Simptomatina je kritika Ibn Ruda po ovom misliocu, jer nam analiza njegovih tekstova dozvoljava ustvrditi da on i nije poznavao istinsko miljenje filozofa koga je tako estoko napadao. Zaista Ibn Tejmije ide jo dalje od uskih pozicija hanbelijskih vulgarizacija i pokuava zauzeti sredinju poziciju izmeu radikalnih aarija i mutazilijskih teza, ali samo toliko da odbaci apsolutni determinizam (gabr) ljudskih ina, a, ustvari, njegova spekulativna teologija je tako rigorozno mutakalliminska kao i al-Gazalijeva, a ponekad i vie. Boiji robovi djeluju stvarno, ali je Bog taj koji stvara njihova djela; kako vjernik tako i nevjernik pod ovim pojmom (Boiji rob) treba podrazumijevati potenog i pokvarenog ovjeka, koji moli i koji posti. Boiji robovi posjeduju, dakle, mo nad svojim aktima i slobodnu volju. Ibn Tejmijina spekulativna teologija pretpostavlja da mutazilije pronalaze naina da afirmiraju Boansku pravdu i transcendenciju, a da aarije brane predestinaciju. Bog nikoga ne obavezuje silom, unato svojoj neogranienoj svemoi; ovjek je slobodan odabrati dobro ili zlo, jer Bog nikoga ne primorava na perverzno djelovanje; ali je prostor ljudske slobode reduciran utoliko to zavisi od plodova (kasb) svoga djelovanja. Razum i objava ne proturijee jedno drugom, ve se nadopunjuju, ali je bez Objave razum nemoan. Vjera nudi preambula fidei razuma, tavie ona je to

uvijek kada je inkompatibilna sa fundamentalnim principima objavljene poruke. Glavni Ibn Tejmijin uenik, Ibn Qajjim al-?awzi (751/1358), bio je toliko hanbelija koliko i njegov uitelj; pomiljajui da potuje jednu sredinju poziciju izmeu umjerenog determinizma i pogrenog liberalizma slobodne ljudske volje koju e na pasivnost svesti Sveznanje i Svemo Boanska, ustvari izlae teoloku misao koja fukcionira kao neka cirkularna dijalektika. ovjek treba biti slobodan da bi djelovao, u protivnom znai da Bog prisiljava ovjeka na dobro ili zlo, to je nezamislivo od jednoga Pravednoga i Milostivoga Bia; ali ta sloboda i njeno koritenje oduvijek su Bogu poznati, to nekima donosi odgovarajuu pomo a drugima naputanje (od Boga). Nita irokogrudniji nisu bili Ibn Tejmija i Ibn Qajjim al-?awz prema sufijskoj duhovnosti. Terminologija koju obojica koriste, ukljuujui i sam termin kojim oznaavaju onoga koji ide duhovnom stazom (s?lik), skoro je tesawwufska. Puritanska etika koju zagovaraju ima takoer sufijske korijene; ali duhovnici trebaju izbjegavati mistinu kozmoviziju i univerzalnu i otvorenu ljubav Boiju kao i bilo kakvu ekstazu, karizmu ili iluminativnu i ljubavnu refleksiju u skladu sa hanbelijskim rigorizmom; teina toga bila je tako velika da je iluminativna sufijska duhovnost bila smatrana kao pogrena, disidentna i u nekim sluajevima kao bogohulna. 2. Smisao i granice Ibn Haldunove posebnosti a) Znaaj Ibn Halduna Kako je na poetku reeno, Ibn Haldunova presumptivna izuzetnost uoena je u novije vrijeme; neko (XV stoljee - polovina XIX) nije tretiran kao mislilac. Nepoznat stoljeima, tek kada ga je bilo mogue itati na Zapadu, planuo je ar oduevljenja koji se jo nije ugasio. Poznat kao historiar, ali nije smatran filozofom historije niti sociologom, u islamskom je svijetu rasplamsao zanos i oduevljenje tek nakon to je (na Zapadu) ukazano na njegovu izuzetnu vrijednost. Godine 1928. Ortega y Gasset, svojim pronicljivim duhom, valorizirati e izuzetnu poziciju afrikoga mislioca. Ima jedan izuzuzetak" pisao je - "to je Ibn Haldun, filozof afrike historije. Ibn Haldunove Prolegomenos historicos klasina su knjiga koja je prije jednoga stoljea postala zajednika svojina. Ibn Haldun, nezadovoljan pripovijedanjem dogaaja iz afrike prolosti pie oko 1373 - eli shvatiti ih. Trideset i osam godina kasnije, Lacoste, dobar poznavalac Ibn Halduna, naslovit e svoje djelo Ibn Khaldoun, naissance de la histoire, passe du tiers-monde (1966). Ortegin izvor bila je Gauthierova knjiga Les siecles obscurs du Magreb (1928). Privlanost i velianje Ibn Halduna, kao to biva sa svim divljenjima, nisu prola bez pretjerivanja. Tako se brzo pojavio zapadni idealizirani lik: Ibn Haldun, pionir moderne historije, prethodnik Hegela, pretea historijskog materijalizma i pozitivizma, navjestitelj Nietzschea i jo mnogo toga. Kada su naune studije uspostavile njegovo prirodno mjesto, slavljenje je raslo u islamskom svijetu. Prije svega, valja rei da je Ibn Haldun bio sjajan historiar; zahvaljujui njemo upoznali smo neke osnovne aspekte sjevernoafrikog ivota. U tome smislu njegovo je djelo rijeko svjetlo, skoro baklja, meu fenjerima koji osvjetljavaju tamna stoljea Sjeverne Afrike. Ali ima neto jo vrednije; ovaj stari Arap to dri do genealogije, nasuprot onome to pie u svome djelu, usprkos svome burnome ivotu, imao je vremena baviti se problemima smisla historije. Tipini arapski plemi urbane sredine; renegat, budui da su njegovi preci ivjeli u emevijskoj Kordovi i al-Mutamidovoj Sevilji, unato svojim bezbrojnim putovanjma, svojim intrigama sa hafsijskim i marinijskim vladarima, svojim avanturama i robijanjima, jednom je odluio suoiti se sa samim poelom historije. Izmeu San Augustina i Hegela, Ibn Haldun je bio jedini koji se na to odvaio sa velikom upornou. Ali, kako usud pogaa entuzijaste naunog adamizma, Ibn Haldun nije izvukao korist iz svoje koncepcije. Stvar je u tome to historija koju je posjedovao i koju on sam pie nakon Muqaddime nije adekvatan put ka sintezi kao onaj u predgovoru. [1] Ibn Haldun (732/1332808/1406) [2] je bio potpuno svjestan onoga to se u XIV stoljeu dogaalo u islamskom i dijelu kranskoga svijeta. Poznavao je do u tanine politiku hafsijske, marinijske i nasrijske drave, posmatrao

ta se zbiva u Kastilji, znao ono osnovno o Egiptu, bio nazoan Tamerlanovoj invaziji i raspolagao impresivnom bibliografijom za svoje vrijeme. Ali je njegovo filozofsko obrazovanje bilo oskudno, iako dovoljno; njegovo miljenje blie kalamu nego falsafi; a njegov historijski pozitivizam ogranien. Ukratko: bio je veliki historiar, prije svega Magriba, sociolog i filozof historije sa, ranije naznaenom, eksperimentalnom osnovom. b) Okviri Ibn Haldunovog historijskog pozitivizma Ibn Haldunov empirizam ima veoma konkretne okvire. [3] Jedan znatan dio njegovih izlagaa i istraivaa suvie su impresionirani njegovim pozitivizmom, bez upozorenja da ga je primijenio na reduciran eksperimentalni okvir. Kao to je ukazao Taha Husayn, Ibn Haldun nije upotrijebio iskustvo svoga kasnijega ivota u Kairu da bi korigovao svoje miljenje o urbanim civilizacijama; niti je iskoristio svoj boravak na kranskom dvoru u Sevilji. tavie njegov stav spram al-Andalusa pun je zlovolje. Ibn Rud je rekao da je al-Andalus civilizirao Arape i Berbere i uinio ih najboljim ljudima, dok Ibn Haldun tvrdi da ih je poburoazio, feminizirao i liio snage drutvene povezanosti (asabiya). Ibn Haldunova kritika urbane, agrarne, zanatske i trgovake civilizacije al-Andalusa i utnja o egipatskoj unaprijed je zauzet stav, a ne socioloka dedukcija. U Muqaddimi kae da je znao da su u to vrijeme u Evropi filozofske znanosti izuavane mnogo, da se filozofija preporaa, da je bilo puno univerziteta sa mnogo studenata; ali nije elio rei nita vie, ni izvesti odgovarajui zakljuak. Tako, dakle, odstupa od svoga iskustva, to protuslovi njegovim principima. Pretpostavlja se da se Ibn Haldun ograniava u Muqaddimi na svoja sjevernoafrika iskustva poto je napisao navedeni Uvod u isto vrijeme kada i onaj dio djela Kitab al Ibar koji se odnosi na narode navedene zone, u kome potvruje da je to jedina zona koju poznaje dobro i neposredno. Ali je ova tvrdnja retorika jer mu je nakana univerzalna historija. S druge strane, Ibn Haldunovi izvori nisu tako oskudni kako se pretpostavljalo. Levi della Vida je ukazao na to da Ibn Haldun vjeto koristi Orosijevu Historiju, koju su (na arapski prim. prev.) preveli Qasim b. Asbag i kranski sudac u Kordovi na zahtjev Hakema II dok je jo bio prijestolonasljednik. Ova historija bila je dopunjena do vremena muslimanskih osvajanja tekstom San Isidora i sa Continuatio Isidori Hispana, i kojoj su bili dodani geografski prilozi i slavni prolog posveen San Agustinu. S druge strane, poznaje i koristi Ibn Rudove ideje o evoluciji dinastija i socijalnih grupa. Ibn Haldunov pozitivizam rezerviran je konkretno za ono to ga interesuje. U osnovi, njegov politiki skepticizam mnogo je dublji od Ibn Rudovog. Kordovski filozof bio je ovjek vrsto vezan za svoju zemlju: Kordova je najbolji grad na svijetu, njena klima je najprijatnija, njena rijeka najljepa, njen jezik najii, frizure njenih stanovnika najelegantnije. Od svega toga, u vrijeme kada ivi Ibn Haldun, ostalo je samo sjeanje i malaksali ostatak Kraljevstva Granade. Ibn Haldun, uprkos svojoj istraenoj genealogiji koju vue iz Hadramevta i vee za emevijski dvor, morao je, takoer, imati neto krvi andalusijske, za njega tako malo ugodne. Njegova familija ivjela je nekih pet stotina godina u alAndalusu; u vrijeme Don Pedra Groznog jo je bilo svjedoanstava o njihovim dobrima i svojini u Sevilji. Ali Ibn Haldun ima toliko muhadirskog mentaliteta; njegov odnos sa nomadima nije bio prirodan, nego tragajui i politiki; i marinijski i hafsijski emiri su to iskoristili vrlo dobro. Ima mnogo neraspoloenja prema gradu u Ibn Haldunovom nomadizmu; postoji neka elja za osvetom u njegovoj kritici seljaka jer misli da su oni osnovni krivci za propast al-Andalusa. Njegov pozitivizam je, dakle, ogranien njegovim politikim djelovanjem i njegovim muhadirskim mentalitetom; otuda njegova prividna ignorancija ili omalovaavanje kranskoga svijeta, gledanog iza jedne dobrovoljne historijske eljezne zavjese. Ovo nam objanjava, uostalom, prividne paradokse Ibn Haldunova rada: ne- primjenjivanje osnovnih principa istaknutih u njegovoj Muqaddimi. Realnost je bila da Ibn Haldun nikad nije zamislio navedeni Uvod kao neku konkretnu historijsku propedeutiku, nego kao jedno potpuno nezavisno hermeneutiko djelo s

ciljem da objasni proturijenost sociologije i historije. 3. Ibn Haldunovo intelektualno sazrijevanje a) Ibn Haldunovo filozofsko obrazovanje Iako se dugo vremena podravala teza o nezavisnosti Ibn Haldunove misli u odnosu na muslimansku filozofiju, danas se vie ne moe ozbiljno braniti ova pozicija. Ibn Haldunovo obrazovanje je fundamentalno tradicionalistiko i empirijsko, ali je sjevernoafriki historiar poznavao filozofsku misao. Budui je bio enciklopedijski obrazovan na muslimanski klasini nain, bilo je prirodno da je Ibn Haldun bio upuen u filozofske discipline koje naziva ulum al-falsafa wa-l-hikma. Ove su znanosti sadravale islamski intelektualni curriculum i formirale uspostavljenu kulturu ili civilizaciju. Civilizacija (umran) je direktna posljedica same naravi ovjekova bia koja dolazi kao proizvod miljenja (fikr), a to je ono to razdvaja ovjeka od ivotinje. Po njemu postupa ovjek zaraujui za ivot, kontaktirajui sa pripadnicima svoje vrste, spoznavajui Stvoritelja i sve ono to su objavili poslanici sa svoje strane. Bog ga je nad ivotinjama izdigao razumom, koji mu je dat kada je u njemu ivotinjsko bie dostiglo svoje savrenstvo. Iz razuma proizlaze znanosti; tako vidimo da su nauka i uenje neto prirodno u ovjeku. Znanosti, proizvedene na nadnaravan nain sa ovjekovim biem, ine umran i mogu se svrstati u dvije skupine: prirodne do kojih se dolazi samo ljudskim naporom i znanosti od Boga objavljene ovjeku, na kojima razum moe samo graditi logike odnose, ali bez dostizanja novih ideja. Ibn Haldun oznaava ova dva tipa znanja terminimaaql wa-l-naql, razum i tradicija. Znanost oznaena kao al-aql sastoji se od znanosti mudroslovlja i filozofskih znanosti (ulum al-hikmiyya wa-l-falsafiya), koje ovjek postie putem razmiljanja tako da zna razlikovati pravo od krivog. Al-naql se sastoji od pozitivnih i prenesenih znanosti ( ulum al-naqliya wa-l-wadiya) koje dolaze od Jedinstvenog Autoriteta: nadahnuem Zakonodavca. Funkcija razuma u ovim posljednjim ograniava se na ujedinjavanje grana sa njihovim korijenom putem analogije (qiyas). Korijen ovih znanosti je od Boga objavljeni Zakon Njegovom Poslaniku i sadran je u Kuranu i Sunnetu. Racionalne znanosti, budui su utemeljene na samoj ovjekovoj prirodi, nisu naroita teevina jednoga naroda ni jedne epohe, ve zajedniko naslijee svih ljudi i svih vremena, iako je bilo naroda i vremena u kojima su ove znanosti cvjetale vie nego u drugima. Pravdanje za navedeno dugujemo samoj prirodi znanja; tako su, drutveno-politike prilike Grka, Perzijanaca i Rimljana, njihov veliki ekonomski razvoj i sklonost prema znanju, vodili veem gajenju spomenutih znanosti. Naprotiv, meu narodima koji vode jednostavan nomadski ivot kulturni fenomeni bili su mnogo jednostavniji. tavie i u poetku, neke religiozne forme nalaze neprijatelja u znanju i suprotstavljaju se znanostima, a posebno filozofiji. Ibn Haldun reducira prirodne i ovjeku svojstvene znanosti na etiri: matematika, fizika, logika i metafizika. Njihov sadraj proizlazi iz naega razmiljanja, iji je vlastiti objekat realnost koju nam predstavljaju stvari na dva naina: jedan zajedniki ovjeku i ivotinjama, osjetilna percepcija, i drugi iskljuivo ljudskoga bia, apstrakcija (tagrid). Apstrakcija je sposobna uzdii nae znanje do univerzalnog, apstraktnog i nematerijalnog, to utemeljuje autentinu znanost. Ljudski razum, iako je jedan po prirodi, kree se u razliitim pravcima, prema objektu koji ga pokree. Tako imamo raspoznavajui razum (aql al-tamyizi ), putem kojega ovjek dovodi svoja djela u odreeni sklad; empirijski razum (aql al-tagribi), pomou kojega postiemo znanosti putem miljenja drugih i odnosa sa pripadnicima vlastite vrste; i teoretski razum (aql al-nazari), koji poima realne stvari, kako prisutne tako i odsutne, onakvim kakve su. b) Modalitet filozofskog znanja: njegovo porijeklo i njegove granice Najuzvienija i najplemenitija ljudska znanost je filozofija, jer je samo filozof sposoban pojmiti bie kao bie, to ini formalni predmet prirodne teologije ili mistike (ilm al-ilahi) predstavljajui vrhunsku i posljednju izvanljudsku sreu. Metafizika je znanost koja promatra Apsolutno Bie (al-wugud al-mutlaq) koje obuhvata sve to bia imaju zajednikog, kako tjelesnog tako i duhovnog, dakle: esencije,

jedinke, mnotva, Nuno Bie, mogue bie itd. Ispituje takoer poelo svih bia koja su duhovnog reda, kako bia proizlaze iz ovih poela i red kako se pojavljuju. Studira, tavie, stanje u kome se nalazi dua kada se odvoji od tijela i vraa svome odreditu. Studij filozofije ima tri primordijalne prednosti za ovjeka: na prvome mjestu, proiruje ljudsko znanje, proirujui prirodno bie ovjekovo, toliko koliko ono treba znati; na drugom mjestu, usavrava ovjeka kroz bavljenje znanjem; i na treem mjestu, slui da se razvije i uini bistrijom ljudska inteligencija, pokazujui nam nain razmiljanja i naine otklanjanja pogreaka. Historijsko porijeklo filozofske znanosti prethodi ulasku Arapa u historiju. Njene korijene i maksimalan razvoj treba traiti meu Grcima; a prenosioci ovoga znanja Arapima bili su krani. Arapi kojima je objavljen islam // nikada se ranije nisu zanimali za znanosti; ali nakon afirmacije njihove vladavine, uspostavljanja njihove imperije i prihvatanja sjedilakog ivota, dostigli su stepen civilizacije kakav ni jedan narod nije nikada ostvario // Osjetili su elju za izuavanjem filozofskih znanosti, toliko jer su im plemenski sveenici govorili o njima kako ljudska dua ima na neki prirodan nain znanje o ovim materijama // Od tada se muslimani // posveuju izuavanju navedenih znanosti // Stigli su tako daleko u svome istraivanju da su se usudili pobijati mnoga miljenja uspostavljena jo od prvog uitelja // Meu muslimanima koji su se posvetili reenim studijama najuspjeniji su bili Abu Nasr al-Farabi i Abu Ali b. Sina na istoku; kadija Abu-l-Walid b Rud i vezir Abu Bakr b. Saig /b, Bagga/ u al-Andalusu. Ovi su ljudi dostigli sami vrh nauke u spekulativnim znanostima i uivali veliku reputaciju. Ibn Haldun pobija stav filozofa i priklanja se kalamu; mutekellimuni su uveli racionalnu argumentaciju u islamski svijet da bi dokazali ispravnost vjere, branili dogme i pobijali herezu. Uen ovjek ne treba odbacivati filozofiju, ali treba preduhitriti njene opasnosti, otklanjajui ih pomou snanoga osposobljavanja u objavljenim znanostima; posobno u egzegezi, pravu i prouavajui kao to je on (Ibn Haldun, op. prev.) inio, autore kao to je al-Gazali. "Tako, dakle, neka se niko ne posveuje studiju (filozofije) a da se nije ranije dobro uputio u tim znanostima islamske zajednice. c) Objavljene znanosti Znanosti islamske zajednice ne upotpunjavaju samo quadrivium prirodnog znanja (matematika, fizika, logika i metafizika), ve su osnova i okvir znanja svakoga ovjeka. Ovo vrhovno znanje sastoji se od est nauka koje se zovu prenesenim (ulum al-naqliya) ili vjerskim (al-ariyyat). Dijele se u dvije grupe: znanosti vjerskih principa (al-aqaid alimaniya) i znanosti praktinih postupaka (al-ahkam al-gawara). Zajedniki izvori i jednih i drugih su Kur an i Sunnet. est reenih znanosti su: znanost islamske tradicije (Hadit), egzegeza (tafsir), znanost uenja Kurana (al-qiraat), pravo (fiqh), znanost spekulativne teologije (kalam) i znanosti kontemplativnog znanja (tasawwuf). d) Klasifikacija znanosti Ibn Haldunov umran, kao skup slobodnih vjetina islamskog znanja, moe se rezimirati na slijedei nain: Matematika Al-ulum al hikmiyya wa-l-falsafa (Mudroslovlje i filozofske znanosti) Njihov izvor je razum (al-aql) Umran (civilizacija) Fizika Logika Metafizika Tradicija (Ilm al-Hadit) Al-ulum al-naqliya wa-l-wad iya (Prenesene i pozitivne znanosti) Njihov izvor je Objava sadrana u Kuranu i Hadisu Egzegeza (Ilm al-tafsir) Uenje Kurana (Ilm al-qiraat) Pravo (Ilm al-fiqh) Spekulativna teologija (Ilm al-kalam) Mistika (Ilm al-tasawwuf) --e) Ibn Haldunove filozofske ideje Uzimajui u obzir njegovo ogranieno filozofsko obrazovanje, Ibn Haldun je ostvario sintezu rijetke unutarnje vrijednosti, ali potrebne da bi razvio svoju sociologiju i filozofiju historije. Za Ibn Halduna, tijelo i dua podjednako posjeduju vlastitu percepciju, ali samo duevne percepcije imaju znaaja za ljudsko znanje; od ovih percepcija, duhovne se poimaju duom na direktan nain, a fzike na posredan putem tjelesnih instrumenata, kao to su osjetila. Ovo znanje tako postignuto donosi ljudskoj dui neku vrstu duhovne vedrine, vie svojstvena direktnoj duevnoj percepciji nego senzorijalna percepcija i diskurzivno znanje, jer ona zavise od duevne volje vezane za tijelo kao to su ?????: imaginacija, memorija i

miljenje. Istinsko znanje i autentinu duhovnu sreu prua direktno sjedinjenje, ne sa snagom razuma, ve sa istinama Boijim, koje nalazi nae srce. Ova duhovna realnost i ta srea su previe velike i uzviene da bismo ih postigli samo svojim razumom, i zato treba posumnjati u sreu o kojoj govore filozofi, uslovljenu buduim blaenstvom koju je Bog obeao onima koji izvravaju Njegove odredbe. Nasuprot tome, Ibn Haldun priznaje da je jo vie za osudu stav mutekellimuna i sufija koji mijeaju filozofiju sa vjerskom doktrinom bez reda i dogovora, umjesto da se ogranie na nauavanje iste vjerske istine. Da bi izloio ovu doktrinu Ibn Haldun citira, u svoju korist, Ibn Ruda, ije je doktrine Tahafuta, ini se, poznavao. Ibn Haldun je takoer preuzeo neke etike i socioloke ideje od filozofa, poimajui ovjeka kao drutvenu ivotinju. Osnovno ljudsko drutvo je madina, ili civilno drutvo, sastavljeno od jedne homogene socijalne grupe, uspostavljeno slobodno od ljudskih bia potaknutih biolokim i psiholokim potrebama. Osnova ljudskog drutva je ivotno iskustvo, utoliko vie to veina ovjeanstva ne posjeduje objavljenu istinu. Njegov drugi oslonac je princip autoriteta, koji stvara drutvenu koheziju u kojoj se nalazi autentina plemenitost, dok dijalektiki zakljuci razuma imaju sekundarno mjesto. Onim narodima koji posjeduju objavljenu istinu, Bog je odredio ta konkretno odgovara ovjeku, kako u ovom ivotu tako i u buduem; zbog toga, dovoljno je drati se propisa Boanskog Zakona da bi se ostvarilo dobro. Ali kako ovjek uvijek ne prihvata i ne ispunjava ove propise, potrebni su zakoni. Pomenuti zakon koji proizlazi iz principa objavljene istine ima prvenstvo nad onim zakonom utemeljenim na ljudskom razumu; njihovo izvravanje ne spada u djelokrug poslanika nego njihovih opunomoenika, halifa, koji pokazuju autoritet i mo. Pravni principi ine skup onoga to proizlazi iz Kurana, Hadisa, svjedoanstva ashaba i etvorice pravednih halifa. Upravni principi izvrnog djelovanja vlasti tee blagostanju njenih podanika i blagostanju openito. Prethodna etiko-juridika poimanja i empirizam predodredili su Ibn Halduna protiv teorije idealnoga drutva. Ako je ono mogue, vladari ne bi bili potrebni; zbog toga priznaje da su rasprave filozofa o medinat al-fadila isto hipotetike. Mislilo se da Ibn Haldun nije dovoljno poznavao ideje islamskih filozofa o ovoj temi ali postojei paralelizam izmeu faza dinastija izloenih od strane Ibn Ruda i po njemu obavezuje na ispravljanje takvih tvrenja. Ibn Haldun stie da potvrdi da njega jedino zanimaju stvarni dogaaji koji su postojali i postoje, konkretni politiki reimi, djelotvorni politiki principi koje posjeduje zajednica. Drutvom trebaju upravljati najsposobniji ali ne uenjaci, nego najspremniji za aktivno izvravanje vlasti: prinevi oslonjeni na vjeru i snagu drutvene kohezije. Drutvo je, prema tome, utemeljeno i odravano izvravanjem slube u inu autoriteta i ovaj nema druge osnove do volju moi, to je za Ibn Halduna tipino nomadsko. Zato kae da, ako je Ibn Rud tvrdio da je plemenitost bila svojstvena samo stanovnicima gradova, to je samo stoga to je ivio u drutvu u kome nije bilo autentine sile drutvene kohezije. (Preuzeto iz: Miguel Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en el mundo islamico. 3. El pensamiento islamico desde Ibn Haldun hasta nuestros dias, Alianza Universidad - Textos, Madrid,1996, str.663-676). Sa panjolskog, Ismet Buatli [1] Historiari nearabisti, openito gledano, ne znaju ta je historija koju priaju njihove arapske kolege> kao pojava isti pozitivizam, ali jedne nepojmljive vrste> ravnolinijska akumulacija injenica dok se ne stigne do ideala hladne kronologije materije. Informacija se pojavljuje kao to je prezentira telex novinarima> pored opisa velikog vojnog pohoda, vijest o zanimljivoj porodici, velikoj ljubavi i jo opis kvaliteta jednog dobrog konja i ni jednog pokuaja interpretacije> to odgovara kae se i to uznemirava mnogo ne pria se. [2] Abd al/Rahman b. Haldun rodio se u Tunisu 1. ramayana 732&27. maja 1332. godine. [3] Uistinu samo treba navesti jedno veliko Ibn Haldunovo djelo> al-Kitab al-Ibar, poznato kao Univerzalna historija ili kao Historija Berbera. Ovo djelo, u sedam tomova, pria arapsko/islamsku historiju od nastanka svijeta

do XIV stoljea< prvi tom je Muqaddima ili uvod< u posljednji tom je ukljuena i autobiografija. Dok je jo bio mlad, napisao je jedan teoloko-filozofski rezime Tusijeva komentara na djelo Fahruddina Razija naslovljen Lubab al-muhassal fi usul al-din< *Sinteza vjerskih izvora(< za vrijeme svoga boravka u Egiptu oko 797&1395. napisao je jedno djelo iz oblasti misticizma> {ifa al-sailli tahdib al-masail.

Dananje itanje Ibn Haldunove Filozofije povijesti - Reid Hafizovi

Saetak Tekst ide za tim da u nae vrijeme dovede temeljne poruke Ibn Haldunove filozofije povijesti i da se u kontekstu novih duhovnih strujanja iznova ita i premilja Ibn Haldunova filozofija povijesti. Raskrivanje novih poruka i novih itanja Ibn Haldunove filozofije povijesti ovdje se naroito nastoji uitavati u jedan poredbeni kontekst koji se javlja na relaciji islamske i zapadno-kranske periodizacije povijesti. Temeljno tivo na osnovu kojeg je danas mogue iznova itati sutinske ritmove Ibn Haldunove filozofije povijesti smireno je u glavnom njegovom djelu poznatom u povijesti filozofijske literature, a osobito literature koja problematizira pitanje filozofije povijesti, pod naslovom Muqaddima ili Uvod Prologomena u filozofiju povijesti. (1) Rije je, svakako, o djelu za koje je suvremeni ameriki povjesniar Toynbee napisao da je u njemu muslimanski filozof Ibn Haldun pojmio i formulirao filozofiju povijesti koja predstavlja najsjajnije djelo te vrste ikada i igdje napisano od strane takovrsno profiliranog ljudskog genija. (2) Temeljna zadanost Ibn Haldunove filozofije povijesti, iskazane u njegovom djelu Muqaddima, predstavljena je u njegovu umskom pregnuu da ispita i izbistri semantike dubine onoga to po sebi jest ljudska civilizacija i drutveno ustrojstvo. Naporedo s tom problematikom Ibn Haldunova povijest filozofije se sustavno nastoji baviti pitanjem uzajamnog proimanja naravnih i nefizikih inilaca koje naroito potcrtava ljudska kultura kao nepretrgnuti izraz ljudske kreativne nature, napose onaj tip ljudske kulture koji pretpostavlja politiko i drutveno ustrojstvo koje je usredotoeno na dravu i politiku vlast. Dva krunska pojma u Ibn Haldunovoj povijesti filozofije orkestriraju i ine zaglavnicu i zasvodnicu njegove teorije o novoj historijskoj znanosti, a to su pojam asabiyyah i umran. Prvi pojam oznaava neku vrstu rodovsko-plemenskog osjeanja pripadnosti jednoj drutvenoj grupi ija organizaciona drutvena struktura je prepoznatljiva u obrascu tri koncentrina kruga unutar kojih cirkuliraju rodovsko-plemenske elite. Unutarnji krug se sastoji od vladajuih rodovsko-plemenskih skupina koje su krvno ili na drugi nain blisko vezane za vladajuu dinastiju, a te skupine su osloboene od svake vrste poreza i angairane su na poslovima utjerivaa poreza i dabina kako bi stvorile uvjete za materijalno jaanje vojske u borbi protiv drugih rodovsko-plemenskih drutvenih skupina i zajednica. Srednji krug se sastoji od onih rodovsko-plemenskih zajednica od kojih se ubire porez, a trei i ujedno najspoljanjiji krug ovakovrsnog drutvenog ustrojstva ine one rodovsko-plemenske zajednice od kojih se ne ubiru bilo kakvi porezi i dabine. Urbani ivot je uglavnom koncentriran unutar prva dva kruga, a sami gradovi su tieni snagom sredinjih, vladajuih drutvenih krugova. (3) Drugi pojam, pojam umran-a, je vrlo osebujan pojam u Ibn Haldunovom naslovlju unutar njegove filozofije povijesti. Taj pojam jednodobno smjera na rasvjetljivanje naravi historije i njenom dovoenju u blisku i nerazdruivu vezu sa ljudskim udruivanjem koje Ibn Haldun, ini se, eli motriti kao stanovitu kulturu svijeta ili svjetsku kulturu. Njega osobito zanimaju povijesna stanja unutar kojih se materijalizira i uosobljuje bremenita duhovna zbilja svjetske kulture, budui da svjetska kultura kao ivi izraz korporativnog ili komunitarnog genija ljudske osobnosti i ljudskoga roda, kao i svjetska povijest sa svojim iznutarnjim i izvanjskim stanjima, jednodobno istjeu iz sredita pojedinanog i komunitarnog ljudskog duha i slijevaju se sa nevidljivih stranica individualne i komunitarne ljudske nature na spoljanje, vidljive stranice Povijesti i Prirode, na stranice kulture i civilizacije ademovske zemaljske povijesti. Tim prije reena

uzajamnost je nuna i neporeciva jer bez ljudske nature nema kulture niti bez ljudskoga duha ima povijesti. Sraz ovjekove naravi i svjetske kulture, s jedne, i ovjekova duha i svjetske historije, kulture i civilizacije, s druge strane, za Ibn Halduna nije mogu bez jedne tanahne, svjetlosne, nepretrgnute niti koja uvjetuje i omoguuje gornje spojeve, a tu nit on prepoznaje u religiji koja u svim tim procesima igra krajnje vanu ulogu. Poglavito kada je religija pojmljena kao dar Duha Boijega ljudskome geniju, a ne kao sredstvo za diskriminiranje i ideologija netrpeljivosti i ekskluzivizma, jer ona kao dar jedino prianja uz ljudski duh i ini sami temelj ljudske naravi kao takve. Aromom ovoga duhovnoga dara zrai ljudska kultura i, na taj nain, kultura svijeta i civilizacija, iznutarnja narav povijesti i ive stranice netaknute prirode. Istinitost ovih svjedoanstava Ibn Haldun ustanovljuje preko pojma ljudske due, koja za njega predstavlja vorini, krunski obrazac u razumijevanju ljudskoga ustrojstva u ravni ljudske povijesti, ljudske kulture i civilizacije. (4) Ljudska dua, individualna ili korporativna sasvim je svejedno, nije preputena sama sebi niti je izgubljena duhovna monada zabasala u tokovima i razdjelnicama svjetske povijesti i razuenim ritmovina svjetske kulture. Naprotiv, njena temeljna substanca je bitno i nepretrgnuto, egzistencijalno i sapijencijalno navezana na prepoznatljiv i bezuvjetan boanski plan u vezi sa ovjekom i svijetom, ba onaj i onakav boanski plan kojeg Ibn Haldun razumijeva kao temeljnu boansku Volju (mashiyat Allah) sudjelovateljicu u ljudskoj povijesti i ljudskoj naturi, i oblikovateljicu ljudske povijesti kojoj neporecivo daje usmjerenje, ritam i smislen eshatoloki uvor. (5) Preko reene boanske Volje, kao operativnog boanskog plana na stranicama povijesti i netaknute prirode, razborita i podlonika ljudska dua jedino moe pojmiti i itati iznutarnji uzrono-posljedini niz svjetske povijesti, hijeropovijesnu sriku i svjetlosnu kimu ljudske historije, koja nije puki slijed i zbir pozitivnih ina i injenica, ve dramatino ozbiljenje predvjenog boanskog Nauma ija egzistencijalna raskonost i raskonost same boanske naravi se razvija i posvjedouje u krunskom ljudskom geniju koji svoje tragove jednodobno ostavlja na stranicama prirode i stranicama povijesti, kroz svjetsku kulturu i posvemanju ljudsku civilizaciju. Svjetska historija i svjetska kultura, kao ivi odsjaj i tekovina ljudske nature, shvaena kao sveta historija ili hijerohistorija samo tako nikada nee biti shvaena kao ruiteljica iskonskog Svetog Predanja i samo tako religijska tradicija homo religiozusa nee biti pretaknuta u posmrtnu povorku ivog duhovnog poklada Deusa revelatusa. Rije je, zapravo, o onoj antihistoriji koju po svaku cijenu zatomljuje pozitivna, vidljiva, egzoterijska historija, kao osporavateljica nevidljivih dogaaja i dogaanja Nevidljivoga, a ova, zauzvrat, u svakoj prigodi nastoji iz perspektive razuene ljudske due i inicijacijskog srca ruiti pozitivnu historiju i u njenim okotalim kulturno-civilizacijskim nanosima raspirivati neugasivu eravicu ondje uatorenog Duha Boijeg u znacima skrovite naravi svijeta. Reena antihistorija predstavlja svjetlosnu kimu, istinski sadraj, egzistencijalnu silnicu onoga to jest svjetska povijest u najirem smislu rijei. Ona je neka vrsta nedubljene i bezobline metafizike srike iz koje se izbijaju svakovrsni oblici, forma i sadrina onoga to zovemo povijesnim dogaajima lokalne, regionalne ili svjetske historije. A ti dogaaji po sebi nisu drugo doli rasprsnuti kristalidi, ohlaene krhotine i nanosi dramatinih vulkana i svjetlosnih erupcija Nevidljivoga (ifadat nuraniya), koji gibaju linearni sveto/povijesni tok i oglaavaju zatomljujuu i strahobalnu grmljavinu i orljavu dramatinog eha kojeg oslobaa svetopovijesna rijeka boanskoga Nauma. (6) Taj Naum za Ibn Halduna je izraz stvarnog egzistencijalnog tkiva svjetske povijesti, dok su izvanjski dogaaji i vidljiva povijesna stanja samo spoljnja odora i vidljivo ruho nevidljivog duha svete povijesti. Makar zvualo da je Ibn Haldunova filozofija povijesti po temeljnoj naravi teokratska, mora se kazati da boanski Naum, boanska Volja i boanski Zakon, u smislu prepoznatljivog boanskog plana i oikonomije spasenja svijeta i ovjeka, jesu pojmovi koji

bitno orkestriraju u reenoj filozofiji povijesti. Neporeciva je naime istina da boanski plan djeluje u svjetskom povijesnom gibanju, to je jasno vidljivo i u Ibn Haldunovoj filozofiji povijesti, bilo tako to boanska Volja (mashiatullah) najizravnije djeluje na lokalnom ili na globalnom planu ljudske povijesti, ili da djeluje na nain priputanja da odve ljudski inioci i pojave uzrokuju velika i znaajna, dobra ili loa, povijesna gibanja i da djeluju u tim gibanjima kao sredstva boanskoga Nauma koji neizravno utiu na povijest svijeta i na deavanja u ljudskome drutvu. Svi ozbiljniji koncepti i paradigme po kojima se deava svjetska povijest, bila ona ciklina, linearna ili neka druga, u svojoj osnovi su skrivali prepoznatljive uzroke i motive povijesnoga djelovanja koji su teokratske naravi i izravno ili neizravno se dovode u vezu sa dogaanjem Svetoga. Bez ove svjetlosne niti, koja se jasno ili manje jasno provlai i struji tihim dnom velikih gibanja u svjetskoj povijesti, povijesno deavanje kao takvo vrlo esto bi bilo lieno temeljnog znaenja i smisla, a neki tokovi povijesti bi, bez toga, liili na puke usamljene povijesne epizode kojima se teko mogu znati uzroci ili posljedice. Uzmemo li, ak, Hegelovu filozofiju povijesti u razmatranje, kao jednu od relevantnijih filozofsko-teorijskih utemeljenja jedne discipline kakva je filozofija povijesti, nikako se neemo moi otkinuti utisku da je i njegova filozofija povijesti, sadrinski i formalno, bitno povezana sa biblijskim tekstom i duhom biblijske ideje povijesti ija kronologija danas u suvremenom zapadnom svijetu ili u ozraju zapadno-kranske kulture i civilizacije predstavlja oficijelno sveto/kalendarsko vrijeme i gotovo jedinu paradigmu po kojoj se profilira i teorijski ozbiljuje periodizacija povijesnog iskustva ljudskoga roda i periodizacija mesijanskog nadanja suvremenog zapadno-europskog humanuma. Makar zvualo paradoksalno, ali temeljna kronologija biblijskoga teksta i biblijska svetokalendarska paradigma ne samo da je odjeknula u Hegelovoj povijesti filozofije, nego je ona podjednako tako odzvanjala i odzvanja u cjelovitoj zapadno-orijentalistikoj literaturi, filozofiji i filozofiji drutvenih znanosti, to je sasvim bjelodano iz zapadno-europskog filozofsko-teolokog, znanstvenotehnikog i vojno-stratekog fenomena eurocentrizma, koji ne samo da nosi peat paneklezijalnog biblijskog aiona, ve gaji i promie ambiciju da tu vrstu duhovnog i egzistencijalnog opeaenja promakne u druge zemljovide i podneblja koja zrae aromom jednog sasvim drugog religijskog, kulturnocivilizacijskog i filozofsko-teolokog svjetoglea. (7) Ovaj neko snaan religijski i znanstveno-tehniki val danas djeluje istim ritmom i istovjetnim sadrinskim usmjerenjem i naumom, ali samo pod drugim naslovom, pod naslovom globaliziranja ili planetiziranja zapadno-europskih religijskih, kulturnih, znanstvenih, tehnikih i tehnolokih, pa i drutveno-politikih i vojno-stratekih vrijednosti i tekovina. Sa globalizirajuim trendom dolaze i druga strujanja, kao prirodna posljedica fenomena idejnog autocentrizma: kazivanje o ljudskim pravima, demokraciji i slobodi za sve i svakoga, to su, nesumnjivo hvalevrijedne teevine kulturne globalizacije; sekularizam i laicizam; modernizam i postmodernizam, sve to skupa samo su neke od suvremenih tekovina i duhovnih konzekvenci koje sa sobom donosi globalizirajui val i globalizirajue talasanje koje dolazi sa znanstvenog, kulturnog i tehnikog vrhunca homo modernusa Europe. Neke od reenih tekovina nisu samo posljedice globalizirajueg i planetarnog talasanja zapadno-europskih religijskih, kulturnih, znanstveno-tehnikih i civilizacijskih vrijednosti, nego su one i stanovita sredstva ili oruja u osvajanju novih prostora, podneblja i kulturnih mentaliteta, milom ili silom, kojima reene vrijednosti nisu primjerene, metafiziki su strane i duhovno nepodnoljive. (8) Pavlov novozavjetni povik, primjerice, da sve ima ii pod glavu Kristovu u nekranskim svjetovima odzvanja onim strahobalnim tonom srednjovjekovnog inkvizicijskog pogroma, a planetizacija onog teologumena o Kristu kao pupku svijeta, kako ga je promaknuo u dvanaestom stoljeu Theilhard de Chardin, (9) kao autocentrinoj rupi u kojoj e ieznuti sve, jei kao nepodnoljiva orljava koja dopire iz

dubina tamnoga sredita koje poto-poto nastoji prodrijeti svekozmiku obodnicu oitujuih svjetova, zatomiti raskone duhovne jeke univerzalne svetopovijesne nade i izbrisati razliito otisnute tragove boanske Milosti koje je u razliitim svetim jezicima i razliitim svetogeografskim toposima ponudio i uglinio onaj isti Duh Boiji iji plan o spasenju svjetova i ljudske civilizacije glosolalskom umijenou govori viestrukim aionima, a ne samo jednom svetopovijesnom i hijerokozmikom aionu. Otuda nije zaudno to Ibn Haldun toliko inzistira, u svojoj filozofiji povijesti, na kategoriji religijske uloge u ljudskoj povijesti i, osobito, na pojmu razuene boanske Volje koja svjetove s ovu stranu zvijezda eli privesti najboljim svrhama i zadanostima koje korespondiraju univerzalizmu Duha Boijeg i bremenitosti svetopovijesne duge Deusa revelatusa koji je razliito i viestruko profiliranom ljudskom duhu govorio na razliite naine, razliitim jezicima i razliito otisnutim znakovima na stranicama ljudske povijesti i ljudske kulture. Kazivanje o naelnoj demokraciji je uvijek dobrodolo i za uho dopadljivo, ali kada to kazivanje dolazi u kontekstu autocentrinog eurocentrizma ili eurocentrinog globalizma, onda demokracija takve vrste u uima malih naroda, ije vrijednosti se marginaliziraju makar bile i bolje od onih koje dolaze od drugih, ba zato jer je rije o malim narodima, odzvanja kao diktatura. Doivljavanje slobode koje dolazi na talasima globalizirajueg eurocentrizma vrlo esto nije u sukladju sa utanjem iste te slobode kod neeuropskih naroda; ba naprotiv, kod ovih potonjih to moe oznaavati postavljanje granica apsolutnoj slobodi ili relativiziranje slobode kao takve. Doivljavanje i svjedoenje istine koje dolazi na valovima paneklezijanizma, za nekranske narode radije moe ostavljati dojam blasfemije i traginog utanja istine, a ako se k tome jo pridoda injenica da paneklezijanizam dolazi kao popratno sredstvo, nekada motiv, a redovito kao diskretna ideologija onoga to se danas zove irenjem NATO-a na Istok, to je nova forma imperijalizma i idejno-kulturnog kolonijalizma, tad reeno svjedoenje djeluje na nekranske narode kao raspaljena lomaa na kojoj stradava Istina kao takva. (10) O modernizmu, kao tekovini galopirajue globalizacije ili kao njenom instrumentu, poglavito nemamo mnogo toga lijepog kazati, ne samo zato to modernizam kao osebujan znanstveno-filozofijski i kulturno-tehniki trend nije dobrodoao za kransku viziju, sliku i perspektivu suvremene Europe, ve naprosto i stoga to mnoge vrijednosti koje postavlja modernizam su u osnovi antivrijednosti, dok modernistiko utanje ljepote i iskuavanje slobode radije granii sa razvratom i obesveenjem svega to Primordijalno Predanje, osobito sveto predanje u kontekstu sophie perennis i religio perennis, sa sobom nosi. O sekularizmu i laicizmu moemo izraziti razliite stavove, ovisno o tome govorimo li o njima iz perspektive islamskog, primjerice, ili kranskog gledanja na svijet. Makar Crkva die svoj glas protiv sekularizma i laicizma, valja primijetiti da su oba ova trenda na neki nain istekli iz kranskog religijskog svjetoglea, te da Crkva u cjelodnevnom suivotu sa nanosima sekularizma i laicizma svakako prosperira i nadaje se monijom negoli tamo gdje kranski konzervativizam i tradicionalizam dominiraju. U tom smislu je sasvim dostatno na ovlaan nain usporediti stanje Crkve u latinoamerikim zemljama i stanje Crkve u zemljama suvremene Europe, osobito u razvijenim zemljama Zapadne Europe u kojima su sekularizam i laicizam dosegnuli najviu razinu i postali nekom vrstom religije modernog humanuma. (11) U krajnjemu, treba primijetiti da je virus sekularizacije Crkve zapoeo djelovati, na neki nain, u vrijeme apostola Pavla sa njegovim novozavjetnim ispisima koji su dokinuli sve zabrane koje su se do tada odnosile na kransku pastvu vezano za njen cjelodnevni religijski ivot i kulturu ishrane. Sa evanelistom Ivanom je zapoelo neto to bismo danas mogli osloviti predujmom zapadno-europskom modernizmu, kao kulturnom autocentrizmu, jer je Ivan u svom Evanelju ipak na stanovit nain modernizirao neke ideje sinoptikih evanelja, ba one ideje koje se najizravnije odnose na Isusovu narav i njegovu mesijansku ulogu u

svijetu i ljudskoj povijesti. Ivanovo moderniziranje sinoptika u reenom segmentu se oituje u temeljitom sadrinskom primjeravanju tih ideja gnostikim strujanjima i ideologemama koje su strujale vremenom s kraja etvrtog pa sve do poetka petog stoljea nove ere. Kada sve ove stvari imamo na pameti, kao i mnoge druge, s tim u vezi, koje ak niti taksativno nismo ovdje pobrojali, tad u svjetlu ovih injenica iz ovog vremenskog asa postaje tim uoljivije zbog ega svaki protagonist filozofije povijesti, pa tako i Ibn Haldun u svoje teorije o povijesti filozofije bitno utkivaju, kao neku vrstu spiritusa movensa, Boga, svetopovijesnu dramaturgiju i dogaanje Svetog i osebujnu operativnu boansku Volju u smislu posebne oikonomije spasenja koja oituje i oglaava razliite i raznovrsne oblike svetopovijesnog ethosa i soteriolokog nauma glede ovjeka i svijeta, i koja najavljuje razliite simbole i metafizike znakove preko kojih ima da se prepoznaje svaka sveta povijest, znakove koje nikakav globalizirajui val, bio on religijski, kulturni, znanstveni, civilizacijski ili neki drugi, ne bi smio ponititi i dokinuti. U tom smislu je dostatna sama injenica da danas raspolaemo sa najboljim autorima filozofije povijesti koji dolaze iz razliitih religijskih i kulturnih tradicija, tako da u njihovim teorijama ne pulsira samo temeljni ritam i ethos, primjerice, biblijskog, kuranskog ili upaniadskog teksta, ve ondje pulsira i uroeni metafiziki nagon i autorova subjektivna elja da se ljudska povijest do kraja dana ozbiljuje i dovri pod znakovljem svoje vlastite religijske i kulturne tradicije, i to sukladno onim svetotekstovnim paradigmama iz kojih izrasta i sam duh dotinog autora povijesti filozofije. Ba zbog takve vrste poriva kojemu nisu izmakli ni Ibn Haldun niti Hegel, naprimjer, ostala je da ivi i potreba za nadmetanjem i promicanjem svojih vlastitih sveto/povijesnih paradigmi na razinu globalnih i globalizirajuih vrijednosti koje danas-sutra imaju biti planetarnim. Ostaje samo da lebdi pitanje da li e planetarnim postati one religijske i kulturne vrijednosti i civilizacijske tekovine iza kojih stoji prevelika kulturna, idejna, ideoloka i vojnostrateka mo, ili e biti predominantnim one vrijednosti koje to jesu po svojoj temeljnoj naravi i po svojoj primordijalnoj metafizikoj profilaciji? Da li je ovo pitanje udaralo i na svijest i savjest Ibn Halduna kao teoretiara filozofije povijesti par excellence, dok je odluno ispisivao bespremano i u dotadanjoj povijesti svjetske literature nepoznato tivo te vrste? Osvrnemo li se na njegovo doba, opazit emo da je to bilo veoma nemirno i politiki nestabilno vrijeme u kojemu se muslimanski imperij cjepka i raspada na sitne dravice i dinastije, a temeljno osjeanje ivota, kakvo je mogao posjedovati Ibn Haldun, dostatno slino takovrsnom osjeanju bilo kojem iole razboritijem ovjeku sa ruba, sa granice ili sa najisturenijeg dijela muslimanskoga svijeta prema zapadnom kranskom svijetu iz kojega su sve vie dopirali sve bjesomuniji pozivi na Rekonkvistu. Sve to skupa je bjelodano sililo Ibn Halduna, kao naroito izotrena i svestrano educiranog muslimanskog genija iz onoga vremena, da oslukuje i ita znakove vlastitoga vremena i da ih pokua nekako uskladiti ili barem odgonetnuti u samom kontekstu islamskog svetopovijesnog ethosa od ijih paradigmi se sve vie odvajala drutveno-politika praksa muslimanskog svijeta, muslimanskog imperija u odstupanju, odstupanju koje je vema ubrzavala navala drugih i drugaijih svetopovijesnih ritmova i paradigmi kranskog svjetoglea napokon spremnog da zauvijek zaustavi pozitivne trendove muslimanske povijesti i povijesti muslimanske kulture i civilizacije. Stoga bi se moglo kazati da njegovo znanstveno pregnue u profiliranju filozofije povijesti iz perspektive kuranske ideje periodiziranja ljudskoga iskustva nije vie bilo samo pitanje znanstvene i akademske punovanosti, ve i pitanje koje je usko skopano sa sudbinom cijelog muslimanskog populusa i sudbinom njegovog svetopovijesnog svjetoglea. Da, Ibn Haldunovo vrijeme je bilo vrijeme neposredno pred Rekonkvistu koja je najavljivala skori zalazak i nestanak dotad mone muslimanske drave na tlu Europe i jednog monog muslimanskog naroda prvi put politiki profiliranog na europsko-kranskom zemljovidu. Bilo je

to vrijeme nezaustavljivog nadiranja novog, eminentno kranskog svjetoglea koje sveto/kalendarsko vrijeme negdanjeg muslimanskog Andalusa vraa sveto/kalendarskom vremenu novozavjetne oikonomije spasenja i biblijskoj svetopovijesnoj periodizaciji koja zrai aromom nepovijesnog kairosa i ethosom kranske nade koja sa biblijske svetopovijesne linije spasenja iskljuuje muslimane kao dionike boanske milosti i kao narod Boiji pod zvijezdama, i ukida im nadu koja se, prema kranskom svetopovijesnom svjetogleu, jedino otvara narodima i pucima do vremena povijesne Kalvarije, a nakon Kalvarije samo onima koji su milom ili silom primili evaneosku poruku i u Crkvi prepoznali jedino mjesto individualnog i komunitarnog spasenja. A oni koji jo nisu uli ili im do srca nije doprla evaneoska poruka, za njih apostol Pavao veli da e ipak, u konanici, sve ii pod glavu Kristovu (Anakefalaiosasthai ta panta en to Kristo), bilo kroz postupan i mudar dijalog, kroz globalizaciju, kroz nove forme vojnog, gospodarskog, znanstveno-tehnikog i zemljovidnog autocentrizma / eurocentrizma ili paneklezijanizma / eshatolokog milenarizma new age-a. Vjerujui temeljnom ethosu kuranske oikonomije objavljenja i eshatolokog ozbiljenja, oikonomije kojom ravna neporeciva i neodoljiva Allahova Volja, Ibn Haldun svjesno istrajava na novim formama Ijtihada u kontekstu nove filozofije povijesti, koju je sam pionirski zacrtao, znajui da je samo ta duhovna institucija muslimanske mislee tradicije istinski aggiornamento (dawa) snagom kojega e neistroivi poklad istinske religije i razueni ethos muslimanske kulture oblikovati nova vremena, nova pokoljenja i razdoblja koja, unato svakoj ljudskoj strategiji, teku ka eshatolokoj punini muslimanskog aiona. Biljeke: 1. Ibn Haldun, Muqaddima ibn Khaldun (Les Prolegomenes dEbn Khaldoun), ed. E.M. Quatremere, svezak 3, Paris 1867. 2. A.J. Toynbee, The Relativity of Ibn Khaldun, 3, drugo izdanje, London 1935, p. 322.; usp. Smilja Tartalja, Zatvoreni krug, Nolit, Beograd, 1977. 3. E. Gellner, A Pendulum Swing Theory of Islam, u Annales Marocaines de Sociologie, Rabat 1968, p. 10. 4. Muqaddima ibn Khaldun (Q), 1:67; usp. F. Rosenthal, The Muqaddimah, svezak 3, Princeton 1967, 1:85-85. 5. Muqaddima ibn Khaldun (Q), 1: 287; usp. F. Rosenthal , The Muqaddimah, 1:324. 6. H. Corbin, En islam iranien I, Gallimard, Paris 1972, pogl. IV. 7. Edward W. Said, Culture and imperialism, London 1993, pp. 225-229. 8. Ibid . pp. 196-204. 9. Teilhard de Chardin, Budunost ovjeka, Zagreb 1960. 10. Edward W. Said, op. cit., pp. 341-395; usp. Ivan Mardei, Maske Svetoga, Split 1993. 11. Ivan Mardei, op. cit., poglavlje o religijama new age-a.

Islam i zahtjevi vremena - Morteza Motehari

Tekst kojeg donosimo jedan je od govora istaknutog iranskog filozofa i teologa, ehida Morteze Motehharija, izreenih u okviru ciklusa predavanja koja je na naslovljenu temu odravao na Teheranskom univerzitetu. Ova predavanja nakon Motehharijeve smrti sakupljena su u jedinstvenu knjigu pod naslovom "Islam wa moqteziyyate zaman" (Islam i zahtjevi vremena). Pitanje odnosa islama i zahtjeva vremena jeste najvanije drutveno pitanje pred muslimanskim intelektualcima naeg doba, koji u kvalitativnom smislu predstavljaju krem drutva, a i po brojnosti su, nasreu, znaajna grupacija. Dva neizbjena pitanja polau na plea ove grupe teku odgovornost i sloenu zadau. Jedno jeste nunost ispravnog razumijevanja istinskog islama kao drutvene filozofije, boanske ideologije, intelektualnog izgraditelja i svestranog vjerovanja koje osigurava sreu ljudskom rodu. Drugo jeste upoznavanje odnosa izmeu islamskog Vjerozakona i zahtjeva vremena, te razluivanje realiteta proisteklih iz znanstvenog i tehnolokog razvoja od destruktivnih pojmova i faktora izopaenja i nazatka. Za brod koji eli oploviti oceane i posjetiti razliite kontinente neophodno je posjedovanje kompasa kojim se usmjerava i postojanog sidra kojim se titi od plime i oseke. Takoer, brod obavezno mora u svakom trenutku poznavati svoj poloaj i kurs kojim plovi. I mi, da bismo plovei plahovitim morem ivota stigli u luku kojoj ivot cilja, moramo islam drati svojim usmjeriteljem na tom putu i postojanim sidrom koje nas titi od plime i oseke i spaava od utapanja, a sve to mogue je uzevi u obzir osobene uvjete vremena i postaja koje nam stoje na putu i koje redom treba dosei i proi na putu do odredita. S gledita intelektualaca, ovdje ne postoji nerjeivi problem. Mogue je da izgled enigme ovom pitanju daje samo nepoznavanje zbilje islama i nerazluivanje imeu faktora razvoja u naem dobu i destruktivnih faktora koji lee u samoj ljudskoj prirodi. Ljudi i drutveni slojevi su ti koji ovom pitanju pristupaju kao nerjeivoj zagonetki i proturjeju, te smatraju da su islam i zahtjevi vremena dvije oprene i nespojive stvari izmeu kojih se obavezno mora odabrati samo jedna. Dakle, mora se, ili okrenuti islamu i islamskm nauavanju, suspreui se od svega novog, odnosno pokuavajui zaustaviti kretanje vremena, ili se mora sasvim predati zahtjevima vremena, drei islam za neto to pripada prolosti i to treba pohraniti u muzej. Na tekst osvrnue se na ovakve stavove. Njihov argument je taj da islam, zbog toga to jeste religija, a posebno posljednja religija koja ima vjene principe, mora zauvijek ostati onakav kakav je izgledao u svom poetku. Islam je, dakle, postojana i nepromjenljiva pojava, dok je vrijeme po svojoj prirodi promjenljivo i prolazno. Vrijeme ima razliite zakone i svakog dana stvara novu situaciju i nove uvjete koji su drukiji od prethodnih. Kako je onda mogue da se neto to je u svojoj biti stabilno i nepromjenljivo uskladi s onim to je po prirodi promjenljivo i prolazno ? Kako stubovi za struju ili telefon koji su posaeni pored puta mogu da se usklade s automobilima koji su u pokretu i koji svakog trena mijenjaju svoj poloaj ?! Da li je mogue da odjea koja je skrojena za dvogodinje dijete pristaje sada ve odraslom dvadesetogodinjaku, jer odjea ostaje uvijek iste veliine, a tijelo djeteta se razvija i raste iz mjeseca u mjesec i iz godine u godinu ? Treba prihvatiti da se radi o sloenom pitanju koje nije lahko rijeiti. Pitanje je to koje podsjea na problem koji se u filozofiji postavlja kao odnos promjenljivog i postojanog ili stvorenog i vjenog . Kod filozofa, problem se javlja otuda to uzrok promjenljivog mora biti promjenljivo, a uzrok postojanog mora biti postojano, kao to i uzrok stvorenog mora biti stvoreno, a

uzrok vjenog, vjeno. Kako se onda sve ovosvjetske promjenljivosti i nepostojanosti u konanom svode na nepromjenljivo ishodite? Filozofi otkrivaju princip koji je s jedne strane promjenljiv i nepostojan, a s druge strane nepromjenljiv i vjean, te vjeruju da je on ono to vee promjenljivosti i varljivost za prapoetnu i savrenu bit. U svijesti se prirodno odmah javlja pitanje da li i u problemu odnosa islama i zahtjeva vremena, to je svakako jedno drutveno pitanje, postoji ovakva veza? Ako postoji kakva je ta veza i od ega se sastoji ? injenica je da je u argumentima za nemogunost usklaenja islama sa zahtjevima vremena esto prisutna svojevrsna zabluda vezana i za poimanje islama i za poimanje zahtjeva vremena. to se tie islama, zabluda je pretpostavka da vjeni zakoni islama, koji jesu izriiti, nisu spojivi sa elastinou islamskog zakonodavstva. Izvanredna sklonost islamske juristike (fiqh) da prui odgovor na potrebe svake epohe zauuje posmatrae.Ne iskrsavaju samo u naem dobu nova pitanja. Od pojave islama do estog i sedmog stoljea, dok je islamska civilizacija jo bila u razvitku, islamski fiqh je samostalno obavljao svoju osjetljivu zadau. Posljednjih stoljea, zbog neobazrivosti dunosnika islama s jedne i strahopotovanja spram Zapada, s druge strane, stvorila se predrasuda da islamski zakoni ne odgovaraju novom dobu. to se tie zahtjeva vremena, zabluda lei u tome to se dri da je specifinost vremena to da ono odbacuje ba sve staro, pa ak i istine na kojima poiva svijet. Meutim, ono to vremenom stari jeste materija i materijalne tvorevine. Neka zgrada, biljka, ivotinja ili ovjek osueni su na starenje i propadanje. Meutim, zbilje na kojima svijet poiva su postojane i nepromjenljive. Da li su Pitagorine tablice, iako su stare ve dvije hiljade godina, zastarjele?! Da li je Sadijev izrijek: Svi su ljudi dijelovi jednog tijela, s o bzirom ve sedam stotina godina, prevazien i neprihvatljiv ?! Da li su pravda, ovjenost, odanost i dobrota, samo zato to se o njima ve hiljadama godina govori, ve izlizane teme ?! U ope, govoriti o tome kako Pitagorine tablice ive dvije hiljade ili Sa dijevo kazivanje sedam stotina godina, pogreno je. Ovdje se radi o vjenim, prapoetnim istinama, a oni su bili oni koji su nam ih prepriali. Takoer, govori se kako zakoni koji se primjenjuju u doba elektrine energije, aviona i kosmikih brodova ne mogu biti isti oni zakoni iz doba naftnih lampi i jahanja na konju ili magarcu. Odgovor je kako nema sumnje da se u doba elektrine energije i aviona javljaju pitanja kojih prije nije bilo, pitanja na koja se mora pruiti odgovor, ali injenica da se elektrina energija koristi umjesto naftne lampe i da se ljudi umjesto magarcem koriste avionom ne znai da neizostavno i odmah moraju biti izmijenjeni i kupoprodajni zakoni, krivino pravo, propisi o zastupanju ili polaganje zaloga. To to su nekad roditelji, djeca i suprunici jahali na magarcu, a oevi, majke, djeca, muevi i supruge naeg doba lete avionom, ne znai da u naem dobu moraju u potpunosti biti izmijenjena prava roditelja spram svoje djece, prava djece spram roditelja ili prava suprunika. Islam je put, a ne odredite niti zastajalite. Sam islam sebe naziva Pravim putem (Sirati musteqim). Pogreno je rei da, zato to su postaje izmijenjene, i put mora da se mijenja. U svakom smislenom pokretu postoje dva temeljna elementa: element promjene situacije, to se neprekidno deava, i element postojanosti puta i pravac pokreta. Drugo, da li je islam jedina ideologija, drutvena filozofija, usmjeritelj puta, pokreta i razvoja koji sebe smatra vjenim ?! Zar socijalna uenja koja vie od svega govore o principu promjenljivosti, drei svaku pojavu nepostojanom, ne dre vlastito uenje nepromjenljivim i postojanim ?! Znamo da je marksistiki svjetonazor utemeljen na pricipu promjenljivosti i nepostojanosti prirode. Meutim, marksisti nikada nee marksizam drati zastarjelim i neim to pripada prolosti. Nikada nee rei da je, poto je i Karl Marks nekada bio mlad, potom ostario i naposljetku umro, i marksizam osuen na starenje i smrt. Suprotno tome, oni marksizam smatraju elinim principom koji ne moe propasti. Lenjin o marksizmu kae: Vi ne moete odbaciti niti jednu od temeljnih postavki marksizma, ak niti jedan

postotak marksistike filozofije, a da ne negirate time njegovu zbilju i da ne padnete u naruje laljive i nazadne buroazije. Marksova filozofija je vrsta poput elika. Zato? Da li se u svijetu deavaju izuzeci? Ili ne deavaju jer marksizam tvrdi da on nije drutvena pojava, nego filozofija, i to filozofija koja je, prema vlastitim tvrdnjama, spoznala istinske zakone ljudskog ivljenja. Izvjesno je da marksizam ne moe iskljuivo za sebe tvrditi ovakvo neto. Svaka drutvena filozofija tvrdi za sebe isto i nastoji to dokazati. Nijedno drutveno uenje ne moe biti osueno na propast i nestanak samo zbog datuma njegovog roenja. Stoga, ako elimo rasuivati o islamu i zahtjevima vremena, jedini put jeste taj da se upoznamo s islamskim uenjem i shvatimo samu sutinu zakona islama, da prouimo osobene zakone islamskog zakonodavstva, e da bi tek onda postalo jasno da li je islam namijenjen nekom posebnom stoljeu ili je nadvremenski i ima za cilj stalno voenje i upuivanje ovjeanstva ka razvitku. Svakako, skrenut emo panju i na to da postoji jedna teorija o historiji koja se moe nazvati historijskim materijalizmom, a prema kojoj je historija u svojoj sutini sasvim nalik bilo kom materijalnom biu. Snaga koja pokree motor historije nije nita nego ekonomski odnosi u drutvu, a svi drugi aspekti drutvenog ivota poput kulture, religije, sudstva ili morala promjenljivi su i ovise o ekonomskim odnosima. Predstavljaju nadgradnju kojoj prethodi ekonomska baza. Prirodno je da se tada promjenom prizvodnih i ekonomskih odnosa neizbjeno mijenjaju i ostali aspekti ivota. Kada bi ove teorije bile tane, unapreenjem proizvodnih sredstava i ekonomskih odnosa moralo bi se obavezno i neizbjeno mijenjati i sve ostalo. Sada nije prilika za kritiku ove teorije, poto to zahtijeva jednu iru raspravu. Recimo samo toliko da ova teorija nije uspjela ispravno pojasniti historiju, niti je uspjela dobiti potvrdu nezavisnih intelektualaca i slobodnih mislilaca. Historija je tvorevina ljudi i meuljudskih odnosa. U ovjeku i meuljudskim odnosima postoje mnogi postojani elementi koji opstaju i uju svoju postojanost i pored promjena u ekonomskim odnosima. Red je sada da pokrenemo raspravu o osobenostima islamskog zakonodavnog sistema, istim onim osobenostima koje omoguavaju da se islam vitalno i precizno uskladi sa svim promjenama u nainu ivljenja, bez da se i najmanje narui njegova vjenost ili dopusti izmjena temeljnih principa islama. Dvije vrste promjena u zakonu Mi smo nebesima, Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se ustegli i pobojali da ga ponesu, ali ga je ponio ovjek, a on je, zaista, nasilnik i neznalica. (AlAhzab, 72) Meu ivim biima koja posjeduju drutveni ivot samo ovjek ima promjenljiv i evolutivan nain ivota. Znai, Bog Svevinji je ostala bia stvorio takvim da im je ivot postojan i jednolik; ona od dolaska na ovaj svijet posjeduju jedan poseban ustroj i taj ustroj i organizacija se protokom vremena ne mijenjaju. Naprimjer, pela, koja je jedno zanimljivo drutveno stvorenje, ne pokazuje nikakve znakove da je od prije dvije hiljade godina, kada sreemo znanstvene spise o nainu njenog ivota, pa do danas promijenila nain ivljenja. Njen ustroj ivota i njegova organizacija isti su od prije dvije hiljade godina do danas, a u ivotu ovjeka desilo se na hiljade promjena. Prije svega, zato je tako? Zato su pele takve, a mi ovakvi? Zato to one ive prema instinktu, a ne prema razumu. Znai, Bog je njima prirodio jednu tajanstvenu mo ija zbilja nauci nije sasvim jasna, znai da se s materijalnog aspekta ne da tumaiti, izuzev prema onom to Kuran kae: Gospodar tvoj je pelu nadahnuo: pravi sebi kue u brdima i u dubinama i u onome to naprave ljudi. Vahj (termin ovdje upotrijebljen) znai pouavanje tajnim putem, putem drukijim od uobiajenih. Ova sposobnost koju nauka naziva instinkt, a Kuran vahj, bila je uvijek uz ovo stvorenje, vodei ga i upuujui. Meutim, ovjek nije takav, nije stvore takvim. ovjeku je data sposobnost koju nazivamo razum ili inicijativa. ovjek posjeduje apsolutnost inicijative, dok je ivotinje nemaju. I to je temelj razlike meu njima. Inicijativa ovdje znai novi plan, kreiranje novog plana od strane stvorenja. ivotinja zna ono emu je pouena putem vahja. Nije sposobna da kreira neto od

sebe, dakle da stvori plan vlastitom idejom. Meutim, ovjek je to u mogunosti, jer data mu je jedna izvanredna sposobnost. Dakako, kod ovjeka postoji i vahj, u smislu da nekim ljudima, Boijim poslanicima, onda kada su osjetila i razum nedostatni, u pomo dolazi vahj koji upuuje ovjeka. Ipak, mo inicijative mu nije oduzeta. On je posjeduje, i onoliko daleko koliko ona see vahj se ne mijea. Poto ovjek posjeduje jednu takvu mo i sposobnost, on u stvaranju treba poeti od nule. Potom snagom vlastite inicijative napreduje korak po korak i mijenja svoju ivotnu situaciju. Iz jedne stope ide u drugu, iz jedne epohe u drugu. Rezultat je taj da ljudska civilizacija ima svoje epohe, dok ih kod ivotinja nema. Kada kau da se zahtjevi vremena mijenjaju, imaju pravo. Razlog njihovog mijenjanja je ba to to je ono sukladno nainu na koji je ovjek stvoren. Zahtjevi vremena se za ivotinje ne mijenjaju, ali se mijenjaju za ovjeka. U ivotinji ne postoji elja za novim i drukijim, ali u ovjeku postoji. Vrijeme je za ivotinju jednolino, ali za ovjeka nije. ivotinja nije niim obavezana, znai nema nikakve odgovornosti na svojim pleima. Ona je maina koja samo radi ono emu je namijenjena, ali je ovjek odgovoran za ono to ini. Obaveza, dunost, odgovornost su ono to Kuran navodi pod imenom emanet. Emanet smo ponudili Zemlji, nebesima i planinama (naravno, oni su navedeni kao primjer, a misli se na sva stvorenja), ali niko nije bio spreman da ga prihvati, jer nisu imali predispozicije za nj. Samo je ovjek bio spreman da ponese teret emaneta, dunosti i odgovornosti. On ree: O Gospodaru, ja preuzimam odgovornost na sebe. Svojim nogama u kroiti putem potpunosti i sree, a shodno onoj izuzetnoj snazi koju mi dade, snazi inicijative, snazi razuma, snazi kreativnosti. Iz ovoga se izvodi jedna druga stvar, odnosno zamjeuje se jedna razlika, a to je da ivotinje, ba kao to u svom drutvenom ivotu nemaju razvoja i usavrenja, nemaju niti destrukcije ili padova. Kao to za njih nema uspinjanja, nema ni pada. Znai, vi ne moete meu pelama, naprimjer, nai jednu grupu koja je postepeno zapala u razvrat ili nazadak, grupu ija se priroda iskvarila, grupu iji je ustroj ivota promijenjen nagore, one koji su stagnirali i naposljetku propali. Meutim, kod ovjeka to postoji. Dakle, za ovjeka su iskvarenost i propast mogui. Kao to je mogue da ovjek slijedi put napretka, mogue je i da ode u propast i tamu. Pred njim su otvorena oba puta. Kao to je mogue da ovjek neko vrijeme posredstvom svojih umnih i znanstvenih sposobnosti napreduje, mogue je i da zbog samoljublja i predanosti strastima skrene s puta napretka na stranputicu propasti. Mogunost propasti i skretanja je za ovjeka dvojaka. Jedna vrsta samodestrukcije dolazi kroz nasilje, tlaenje, krenje prava drugih i zakretanje od pravednosti, a druga je mogua zbog neznanja. ta znai neznanje? Znai injenje greke. Kod ivotinja toga nema. Dodue, ponekad i rijetko i to se deava, ali ne onako kako to biva kod ljudi gdje se zna izopaiti cijeli jedan narod. Naprimjer, kau da je mogue da se desi neka greka kod pela radilica. Radilicama je zadatak da pronau fine i mirisne cvjetove, sakupe polen i proizvedu med. Ponekad one odu na cvjetove neprijatnog mirisa, ali je to rijetka stvar i brzo se ispravi. Postoje pele koje su zaduene da na ulazu u konicu omiriu pele radilice kako bi vidjele da li su ispravno obavile svoju zadau. Ako se ustanovi da su je obavile loe, odmah se saziva neto poput beduinskih sudova, gdje se odluuje da se orujem kojim raspolau uniti ona pela koja je to uinila. To je ono zbog ega Kuran, nakon govora o tome kako je stvorenjima ponuen emanet, pa su se svi suzdrali da ga prihvate, ali je ovjek istupio, kae: A on je zaista nasilnik i neznalica. ovjek je veoma nasilno stvorenje i velika je neznalica. Ove dvije karakteristike, dakle, sposobnost napretka i upotpunjenja sposobnosti, odnosno, mogunost pada i propasti kroz nasilje i neznanje, meusobno su nerazdvojive. U Kuranu na poetku sure Ad-Dahn, kae se: Zar je to davno bilo kad ovjek nije bio pomena vrijedan? Mi ovjeka od smjese sjemena stvaramo da bismo ga na kunju stavili i inimo da on uje i vidi. Mi mu na pravi put ukazujemo, a njegovo je da li e zahvalan ili nezahvalan biti. Kae se,

dakle: Zar nije za ovjeka postojalo vrijeme kada nije bio nita?! Nije bio neto to bi bilo vrijedno spomena?! A mi smo stvorili ovjeka od sjemena, od materije, materije u kojoj postoje razliite sposobnosti kao potencijali i preko tih sposobnosti mi iskuavamo ovjeka, ostavljajui ga slobodnim pri njegovom izboru. ta znai iskuavanje? Iskuavanje pomou ega? Iskuavanje pomou dunosti i odgovornosti. Znai, stavljamo pred njega dunost i odgovornost i ostavljamo ga slobodnim, rekavi: Ti zna: ovo je put, a ovo jama. Ako ide putem, stii e do sree, a ako krene prema jami, propao si. I inimo da uje i vidi; inimo ovjeka obdarenim sluhom i vidom, dali smo mu sluh i vid. Znai, dali smo ovjeku oi da gleda i ui da uje. A potom se kae: Mi mu na put ukazujemo, a njegovo je da li e biti zahvalan ili nezahvalan. Znai: pokazali smo mu put, a odatle pa dalje sve je na samom ovjeku. Ili je zahvalan ili nezahvalan. ovjek je jedino bie ije je stvaranje ovako zaudno, bie koje ima ovako sloenu strukturu. Sloenu iz razloga to nekada napreduje, a nekada nazaduje. Drugim rijeima, ovjek gradi vlastito vrijeme, pa ga nekada gradi dobrim, a nekada loim. To je razliito od sluaja ivotinje, koja je tvorevina vremena i definirana je njime. ovjek je, u izvjesnoj mjeri, stvoritelj svog vremena, a ivotinja je u potpunosti stvorenje vremena. Odavde stiemo do toga da su promjene koje se javljaju u ivotu ovjeka dvovrsne: jedno su ispravne promjene, a drugo neispravne. One dostojanstvene i one poniavajue. Dalje, iz ovog zakljuujemo jo neto. Ako nas upitaju da li se mora uskladiti s promjenama koje se javljaju u vremenu ili im se mora suprotstaviti, treba odgovoriti da se ne treba potpuno uskladiti s promjenama vremena niti im se treba potpuno suprotstaviti. Poto vrijeme gradi ovjeka, a ovjek je, opet, bie koje moe da vrijeme mijenja u ispravnom smjeru, kao to ga moe mijenjati i u loem, onda se treba uskladiti s promjenama koje idu ka dobrom smjeru, a sa onim koje su na loem, ne samo da se ne treba uskladiti, ve im se treba suprotstaviti. Sada se javlja drugo pitanje. Koje su to promjene koje treba smatrati naprednim i valjanim, a koje promjene treba drati kvarnim i destruktivnim? Kako shvatiti da je neka promjena dobra i da se trebamo uskladiti s njom, ili da je loa i da joj se trebamo suprotstaviti ? ta je kriterij za to? Razum je ovjeku dobar uputitelj. Razum je Gospodar dao ovjeku kako bi ovjek razluivao put upotpunjenja od puteva propasti. Stanje ljudi ukazuje na to da ovjek nekada presudom razuma slijedi ispravan put, a da nekada presudom zablude, neznanja i strasti slijedi put propasti. Jedan openiti kriterij jeste da sagledamo pojave koje se javljaju u vremenu i vidimo koji su to faktori koji ih uzrokuju, odnosno zbog ega nastaju. Dakle, koja je od razliitih ovjekovih sposobnosti faktor uzronik dotine pojave. Pogledajmo zbog ega je dolo do te pojave i kakve ona posljedice ima. Trebamo vidjeti da li je ono to se javlja u vremenu proizvod ljudskog razuma i znanja ili je u to umijeano neto drugo. Ako prosuujete o svemu to vidite da se javilo u vremenu, vidjet ete da su te pojave nekada u potpunosti proizvod znanja i razuma, a nekada ja proizvod znanja, ali ne slobodnog, nego zarobljenog znanja. Naprimjer, u svijetu postoji znanost koja se naziva fizika. Neki uenjaci su uloili trud i ustanovili ovu znanost. Jedna od rasprava u okviru ove znanosti jeste i ona o problemu svjetlosti. Rasprava o svjetlosti traje hiljadama godina i ovjek se toliko vremena pita ta je to svjetlost i kakvi zakoni vae za nju? Kako se deava refleksija i odbijanje svjetlosti? ovjek vidi, ali kako se zbiva to njegovo gledanje? Jedan od islamskih znanstvenika bio je Ibn Hisem. Radi se o izvanrednom matematiaru i fiziaru, koji je vrio naroito zanimljiva istraivanja u vezi svjetlost, tako da su Evropljani prisvojili mnoge njegove stavove o tom pitanju. Mi danas imamo u svom naslijeu Ibn Hisemovu knjigu El-Menazir. Roder Bejkon je jedan od velikh evropskih znanstvenika i spada u evropske genije. ivio je u dvanaestom gregorijanskom stoljeu. Ovaj ovjek koristio se andalukom islamskom kolom i smatrao je da sve svoje znanje duguje Ibn Hisemu. Vil Durant u Historiji civilizacije a i Gustov Le Bon u Historiji civilizacije

islama i Zapada prenose od samog Bejkona izriiti stav: Moj glavni uitelj u ovoj znanosti je Ibn Hisem i ja sam se koristio njegovim knjigama". Naravno, kasnije su mnogi drugi unapreivali raspravu o svjetlosti. Upoznavanjem svjetlosti i njenih kvaliteta ovjek se nauio fotografiji, fotografiranju i filmskom snimanju. Ovo je stvar znanosti. Ali, da li je znanost ovim uznapredovala? Svakako da jeste uznapredovala. Koliko toga korisnog je ovjek smo shvatio na ovaj nain! Znanost radi svoj posao i iznalazi nova otkria. Ipak, ponekada sreemo ovjeka odanog novcu i strastima koji znanost koristi kao sredstvo za pranjenje depova ljudima i, ak, kvarenje njihovog morala. Znanou koju su jedni razvili, drugi prave kvarne i razvratne filmove. Dakle, oni porobljuju znanost. Pomou znanosti prave kvarne filmove iji je rezultat ruenje morala ljudi. Da li u tom sluaju moemo prihvatiti neki film i rei: to je pojava ovog stoljea, proizvod znanosti. Odgovor je: ne. To nije samo prizvod znanosti, nego proizvod znanosti i jo neega. Proizvod strasti onih odanih strastima koji su znanost uzeli u svoju slubu i napravili neto takvo. Navest u drugi primjer: u svijetu danas napreduje i znanost koju zovemo hemija. Znanost koja prikazuje specifinost jedinjenja materije i osposobljava ovjeka da jedinjenjima elemenata stvara zanimljiva i korisne stvari kao to su lijekovi. Znanost napreduje u otkrivanju specifinosti jedinjenja. Ona napreduje i razvija se do one mjere u kojoj jeste znanost. Trebamo li se prilagoditi takvom napretku znanosti? Da, trebamo. Meutim, ona stie u fazu kada vidimo da se ta znanost nala u slubi pokvarenjaka. Ljudi su se obrazovali, izvjetili se u hemiji, upoznali se s posebnostima hemijskih jedinjenja, zatim su jednu znanost upotrijebili kao sredstvo pripravljanja heroina. Heroina za kojeg je hai bezazlen, jer je ovaj nekoliko puta snaniji od haia i u smislu opojnosti i u smislu toksinosti. I najednija ena bi, ako, ne dao Bog, postane ovisna o heroinu, bila spremna da se poda za malu koliinu heroina onda kada je zahvati kriza. To je nevolja ovjeanstva. Je li se ili nije znanost umijeala u prizvodnju heroina?! Jeste, umijeala se. Ali, znanost nije nainila heroin. Njega je nainila ljudska strast, ljudska predanost strastima. Znanost je svjetiljka u ruci ovjeka. Kamo god i na bilo koji put da ponesete svjetiljku, ona e osvjetljavati ono mjesto kamo ste je donijeli. Imamo farmaceuta koji razmilja ovako: Sada kada se visoko izobrazih u farmaciji, umjesto da otvorim apoteku u kojoj u dnevno zaraivati pedeset ili stotinu tumana, odoh proizvoditi heroin koji e mi, umjesto tri, etiri hiljade tumana mjeseno, omoguiti zaradu od dvadeset, trideset hiljada tumana. Da li mi sada treba da smatramo heroin proizvodom napretka vremena, da kaemo kako je heroin proizvod ovog stoljea i zahtjev vremena, te da u to ime treba da ga svi uivamo?! Ovdje su, dakle, izneena ona dva potencijala o kojima se govori u Kuranu: Ponudili smo emanet i a on je zaista nasilnik i neznalica. Ujedinili su se ovjekova sposobnost inicijative i ljudska nasilnost i neznanje. Znai, ovjekova sposobnost nasilnitva preuzela je pod svoje njegovu sposobnost inicijative. Rezultat toga to se sposobnost inicijative nala u slubi strasti su, naprimjer, filmovi u kojima se ena zloupotrebljava i svodi na objekt ili proizvodnja narkotika poput heroina. Naveu i jo jedan primjer: najei epiteti koji pripadaju ovom dobu jeste atomsko doba. Meutim, kada je ovjek krenuo da se makar minimalno okoristi snagom atoma, svjetski hegemonisti natjerali su znanstvenike da koristei ovu silu naine bombu, e da bi ta bomba sluila za to da se njome prijeti svakom ko poeli da slobodno die. Moe li se kazati da, poto je ta bomba rezultat otkria atoma i proizvod ovog stoljea, ona neizbjeno jeste neto to je dobro za ljude i predstavlja zahtjev vremena?! Ako se treba uskladiti sa svim zahtjevima vremena, zato onda cijeli svijet jadi zbog utrke u naoruanju koja danas postoji i zato svi dobrohotnici meu ljudima govore da razvoj ovakvih oruja treba zaustaviti?! Zato govore: Doite da se suprotstavimo tome? To jeste razvoj znanosti, ali ne slobodne znanosti. I ovdje se ljudska sposobnost inicijative nala u slubi hegemonista. Znai, inicijativa je postala zarobljenik hegemonizma. Kau da je u

Americi jednom bila prireena neka sveanost za Ajntajna te su tom prilikom o njemu i njegovim vrlinama govorili prisutni znanstvenici. Kada je na njega samog doao red da se obrati, rekao je: "Ne slavite onoga ko je posluio kao sredstvo da se naini bomba. Naravno, ovjek koji ju je otkrio nije namjeravao niti imao za cilj da naini atomsku bombu. Otkrio je ovu energiju s namjerom da je upotrijebi na putu dobra po ovjeanstvo. Ali, prije nego je stigao ita uiniti, razni ruzvelti, staljini, hruovi, ajzenhaueri, erili i slini slavoljupci su se namah okoristili ovom snagom za vlastite interese i priskrbljivanje moi. Onaj ko je otkrio magnetofonsko snimanje imao je, vjerovatno, za cilj da zabiljeava predavanje i konferencije koje se odravaju te da se ljudi time okoriste. Meutim, na ovaj nain nisu jo bila zabiljeena ni dva predavanja, kada je proradila ljudska strast. I, ta se zbilo? Snaga ljudske strasti nastoji se okoristiti znanosti i podvri je sebi. Iz ovoga, dakle, razumijevamo da, kao to postoji napredak, kod ovjeka postoji i nazadak. Jo od starih vremena uitelji etike u svijetu nas ue da to to neko ima znanje nije dovoljan razlog da zakorai putem dobra po ovjeanstvo. Mogue je da ovjek posjeduje znanje, ali da to znanje bude u slubi njegove strasti. Zapovjednik vjernih, mir neka je na nj, kae: Pogledaj! Ovdje je obilje znanja. (Pri tome Zapovjednik vjernih pokaziva grudi svoje). elim pronai nekoga da ga ponese. Da li da traim nekoga ko brzo razumijeva, ali na kojeg se ne moe osloniti, koji koristi vjeru kao sredstvo za svijet ovaj i pomou blagodati Boijih eli pribaviti vlast nad robovima Njegovim i putem dokaza Njegovih zavladati prijateljima Njegovim?! Ili onoga koji je posluan nositeljima istine, ali nema sposobnost razumijevanja u grudima svojim, pa nakon prvog ulaza sumnje prima slutnje zle u srce svoje?! Ni jednog ni drugoga, znaj dobro. (Nehdul-belaga, izreka 147.) Senai kae: Kad znanje stee oholosti boj se kao mrkle noi Jer e lopov sa, fenjerom robu lake odnijetmoi I to je, doista, ispravno kazano. Poto je ovjek postao uen, to ne znai da moemo rei kako je dobro to god da ini. Moemo vidjeti da li je znanje tog ovjeka slobodno ili zarobljeno?! Da li se to znanje koristi na putu koji nam vjera odobrava ili s nekim drugim ciljem?! to bi Zapovjednik vjernih rekao: "Kao sredstvo za svijet ovaj. Sigurno nee daleko stii drutvo u kome se znanstvenici trude da unaprijede drutvo, a onda zli ljudi vrebaju priliku da zloupotrijebe njihovo djelo?! To je analogija koju moemo upotrijebiti i vezano za promjene koje se zbivaju u vremenu, dakle da uoimo koje su to dobre, a koje su loe promjene. Ne treba se uskladiti s promjenama koje, tano je, izaziva i znanost, ako se ta znanost nae docnije u slubi strasti. Uskladiti se s njima znai propasti. Ako vam kau: Ovo vrijeme je doba znanosti, rei emo: Da, jeste doba znanosti, ali da li su svi izvori ljudskog bivstvovanja, izuzev nauke presuili? Radi li se samo o vremenu znanosti? Da li je ovjek danas samo uen i u njemu ne postoji nikakva druga snaga? Zar?! Obratite panju na slijedee: ni u jednom dobu znanost nije bila vei zarobljenik nego u naem. Ovu epohu ne treba zvati epohom znanosti, nego epohom porobljenosti znanosti, epohom njene zarobljenosti. Epohom, znai, u kojoj znanost ne ostavljaju slobodnom. U svim ostalim epohama znanost je bila slobodnija. Nikada nauka nije bila nesrena, zarobljena i ojaena kao danas. Ako zaista obratite pozornost, primijetit ete da, im se pojavi znanstvenik, naprimjer, izumitelj ili vrstan psiholog, odmah e ga politike sile prigrabiti sebi. Rei e: Doi i stavi svoje snage u nau slubu. A on nema izbora. Najbolji primjer za to su atomski fiziari. Niko na svijetu nije jadniji od njih. Gdje god u svijetu da se pojavi prvoklasni atomski fiziar, doi e i politiki monici da ga zarobe, e da bi svoje znanje stavio njima na raspolaganje i da se, naposljetku, njime ne bi okoristili njihovi neprijatelji. Oni stvaraju program i kau mu: Mora djelovati prema ovom programu i nema prava ivjeti osim ovako. Bilo gdje da su, prvorazredni znanstvenici poznaju tajne prirodnih znanosti koje drugi ljudi ne poznaju. Mogue je da u SSSR-u ima nekoliko ovakvih znanstvenika, a koliko ih je, ne moe se znati, jer je njihov broj dio tajne.

Mogue je da ih isto toliko ima i u Americi. Za svakog od njih zadueno je desetine ljudi koji paze da oni tajne ne odaju drugima ili da neko ne ukrade te tajne. Na svijetu nema niko jadniji od tih znanstvenika, jer oni nemaju ovu slobodu koju imate vi i ja. Nemaju pravo kontaktirati ni s roenim bratom. Zato? Jer je mogue da znanstvenik poeli neke tajne povjeriti bratu, a brat ih kasnije moe staviti na raspolaganje nekoj tuoj vladi. Time bi ta vlada nadvladala ovu drugu. Pa kakva je onda ovo epoha znanosti?! Jeste epoha znanosti, ali ne epoha slobode znanosti, ve epoha njene zarobljenosti. Epoha u kojoj neka druga mo, a ne znanost, vlada ljudima, uzimajui znanstvenike kao sredstvo za ostvarenje svojih ciljeva. Dakle, ako kaem da se ne treba slijepo usklaivati sa zahtjevima vremena, to nije suprotstavljanje znanosti. To dolazi otuda to znamo da ono jo uvijek nije epoha slobodne znanosti, slobodnog uma, epoha u kojoj e znanost i razum vladati nad strastima i ljudskim zlim eljama. Znai, nije to jo epoha u kojoj je Ajntajn vladar i zapovjednik, a Ruzvelt pokoran njemu u slubi. Upravo je obratno. Platon ima svoju poznatu ideju o idealnom gradu. On dri da e svijet jednoga dana dosei potpunu sreu, pa e tada mudraci biti vladari, a vladari mudraci. Svijet nee vidjeti sree sve dok su mudraci jedna klasa, a vladari druga. Mi muslimani smatramo da slijedi epoha sree ovjeanstva, epoha potpune pravde. Dakle, to je doba pojave hazreti Mehdija, Bog ubrzao njegov dolazak. To je doba ija je prva karakteristika vladavina razuma. Znai, doba u kome znanost nee biti zarobljenik. Zapovjednik vjernih, mir neka je na nj, ukazuje na to doba i kae: "Ljudi tog doba napajani e biti piem mudrosti i jutrom i veerom. U Kafiju, stoji predaja da e u doba pojave hazreti Mehdija Bog poloiti svoju ruku na glave ljudi i uveati njihov razum. Ja moda nisam mogao izloiti ovu stvar onako kako mi je srce htjelo, ali znajte da se mora biti paljiv kad se govori da je nae vrijeme, vrijeme znanosti, da je nae vrijeme, vrijeme razuma, vrijeme misli. Jer, u ovom vremenu um nema slobode, znanost i misao nemaju slobode; svijet je jo strastven i svijet je jo vlastoljubiv. Dakle, iz svega ovog zakljuujemo da jo uvijek ne treba apriorij odobravati sve nove procese koji se u svijetu odvijaju. Termin zahtjevi vremena nas ne smije prevariti. Ima jo mnogo ekati da svijetu doe doba kada e sve promjene biti po pravilu i valjane. S perzijskog: Muamer Kodri "Eslam we moqtezijjat-e zaman" - ahid Morteza Motehhari, Entearat-e Sadra, zima 1374. solarne hidretske godine 1995.

Marginalije o katastrofalnim mogunostima ideologije - Rasim Muminovi

Ma koliko ogranien u svojim moima, intelekt odluuje o ljudskim postupcima koji svjedoe da su ljudi glupi koliko i zli, te da, to je jo gore, ne nalaze dovljno lijeka ni jednom niti drugom, tovie, uzajamno se prljaju iz potrebe koja ih poput mrane sile uvaljuje u nova zla. Stalno se medjusobno progone ili osjeaju progonjenim, zagledaju se zlobno esto bez svijesti o tome. Ipak, nisu toliko glupi da ne bi znali to rade, niti, pak, tako hrabri da bi se izlagali opasnostima, pa je tragino to mogu podnijeti, a jo traginije to mogu uiniti jedni drugima. Da se uzdignu iznad sebe, morali bi prevladati protivurjenosti u sebi, nered oko sebe i ukinuti svoje besmislene poduhvate. Njihov pogled na svijet mogao bi imati ulogu svjetla koje otkriva njihove i tudje tmine i koje markira dunglu ljudskih gluposti. Umjesto da razborito djeluju oni najee slijede uvjerenja sumnjive pameti, stara hiljadama godina, uvjereni da je isto znati, vjerovati i nadati se. Ma koliko da je nesrea to ive u nesredjenim drutvima, vea je to nemaju moralne smionosti da se suprotstave neljudskosti niti bar efikasnih sistema za uspjeno otklanjanje gluposti i grabenosti. Njihov pogled na svijet pritiska itav niz pojmova, slika, predstava, emocija, te vrijednosnih sudova da su zbog toga mnogi u nemogunosti da razumiju i uvaavaju ak i susjede svog vremena. Takvi s mukom razlikuju prirodu predmeta od prirode ljudskog postupka, tj. ulno od loginog. Ako se neto tie moralnog prekraja, njima su nepoznati uvjeti krenja moralnih normi praktikog uma koji odredjuje to je moralno-etiki doputeno a to zabranjeno. Zahvaljujui spoznaji ovjek se sueljava sa onim to je prirodno (nuno) i onim to je moralno (slobodno) i tako razlikuje poudno od dunosnog, pasivno od aktivnog. Kada enormna veina ljudi nee o tome ni da uje, tek kako da shvati to je istina za koju Hegel tvrdi da je cjelina (Das Wahre ist das Ganze) na koju je s razlogom ukazao njemaki klasini idealizam kao na dar intelekta koji spoznaje svijet. Me utim Hegelova neopreznost uinila je time postojanje stvari ovisnim o intelektu uprkos pokuaju da to ispravi proglaavanjem ope svijesti prvim oblikom postojanja duha, jer ta svijest nije svjesna sebe koliko ni ulna svijest koja je obuzeta predmetom svoje percepcije. Po tome to ne zna za sebe, razlikuje se od samosvijesti koja je bie-po-sebi i bie-za-sebe. Kao bie-za-sebe ona je ujedno i samosvijest koja uspostavlja odnos ne samo s objektivnou nego i sa drugim oblicima samosvijesti. Taj odnos medju samosvijestima (ljudima) preobraa se prema Hegelu ali i prema Sartreu u njihovu borbu na ivot i smrt. Hegel to ilustrira odlukama gospodara koji bira na poetku povijesti gospodstvo ili ako to nije mogue smrt, i sluge koji je izabrao ivot po svaku cijenu i tako pristao na ropstvo koje je izraz ropske svijesti. Poto prema Hegelu ropska svijest gubi sve na poetku, a gospodarska sve dobija, razvoj duha poinje ropskim radom sluge kojeg je gospodar utisnuo izmedju sebe i svijeta i tjera ga da ostvaruje zamisli gospodara, odravajui uz to i vlastitu egzistenciju. Ali sluga gaji potajno nadu da e povijesni razvoj donijeti promjene koje e ga osloboditi ropskog poloaja i on, eznui za takvim promjenama, staje na stranu napretka, to je suprotno gospodaru koji strahuje od promjena, jer bi mogle da ga lie svega to je na poetku dobio. Ustvari, ako rob ulazi u povijest sa totalnim gubitkom, on u daljem razvoju nema to da izgubi, ali bi mogao sa promjenom okolnosti dobiti slobodu koja bi ga liila ropskog poloaja, to ini opravdanim njegovo iekivanje budunosti. Neto tako mogao je imati na umu Marx kada je u Manifestu komunistike partije, prepoznajui proletarijat u historiji u ulozi Hegelova sluge, napisao: U

borbi sa buroazijom proleteri nemaju to da izgube osim svojih okova, a mogu dobiti itav svijet. Tim i takvim glorifikacijama proletarijata, u opreci prema Hegelu, Marx se naao na razini Hegelove filozofije kao to se nehotice priklonio Hegelovu duhu kada je doveo realizaciju filozofije u ovisnost o ukidanju proletarijata i obrnuto. tovie, neopravdanim se pokazalo pripisivanje proletarijatu ostvarivanja socijalistike revolucije koliko i ukidanje proletarijata tom revolucijom, mada to ne pogadja njegovo dalekovido uzdizanje revolucionarnog ovjeka na rang Platonove filozofije, tj. njegovo oekivanje da ovjek povijesnim razvojem postane homo universalis za kojeg e ovjek ovjeku postati najvie bie, jer time nadilazi Hegelovu koncepciju povijesti tako to umjesto radom Hegelova svjetskog duha ovjek kao slobodna i svestrano razvijena linost svojim radom ostvaruje svjetsku povijest. Te Hegelove i Marxove zamisli o svjetskoj povijesti, Sartre je doveo, kako se zna, u pitanje svojom koncepcijom drugog, hegelovski reeno drugom samosvijeu, i to u najveu opasnost ovjekovu dominaciju u svijetu. Pod utjecajem Heideggera Sartre je identificirao ovjeka sa slobodom koju Heidegger smatra ovjekovim usudom. Istina, u tom razumijevanju ovjeka prepoznaje se duh evropske tradicije, posebno utjecaj Kanta koji je prihvatio Aristotelovu ideju da se ovjek intelektom razlikuje od ostalih bia univerzuma. Istina, za razliku od Kanta koji je, zasnivanjem moralno-etikog ponaanja na njemu, reducirao intelekt na praktiki um, Sartre je na toj osnovi proglasio ovjeka slobodnim biem koje djeluje na osnovu spoznaje prirodnih zakona, mijenjajui prirodu, a ne pokoravajui joj se kao ivotinja. Zahvaljujui svojoj slobodi ovjek preskae male a zaobilazi velike stvari, ili ih okree jedne protiv drugih sve do pojave drugog koji i njega eli uiniti svojim sredstvom. Ako dalje slijedimo Hegelovu filozofiju na tom planu, dosegnut emo umnu svijest u kojoj predmet postaje bie-za-nas, koju veliki dijalektiar izjednauje sa miljenjem uope. Zadaa umne svijesti je prema Hegelu u racionalnom opravdavanju toka povijesti kada Hegel uobraava da je um svoj svijet, tj. da je predmet stvarnosti koja je njegovo bie za sebe, ime um postaje duh pa time i prava stvarnost koju predstavlja apsolutno znanje. Otuda za Hegela pravu prirodu duha ini sloboda kao saznata i prevladana nunost, sloboda koja je za duh to i teina za materiju i zato duh mora da uzdigne svoju prirodu na razinu slobode-za-sebe i to posredstvom povijesti. Zato to ne sadri elemente slobode, prirodi nije primjeren napredak, dok je povijest smisaona samo kada je shvaena kao razvijanje svijesti o slobodi. Ona se prema Hegelu realizira na Orijentu brutalnom samovoljom tiranina, u Heladi i Rimu slobodom nekih, a na Zapadu - slobodom svih, to ini da se povijest svijeta oituje kao povijest razvoja uma. Um je, naime, imanentan povijesnom postojanju i ostvaruje se u njemu i preko njega i to ostvarivanjem linosti ( Hegel). Zakon duha uspostavlja se nunim ostvarivanjem slobode i to se manifestira u djelima ljudske kulture, pa volja koja se pritom ispoljava ne predstavlja volju veine nego volju povijesnog uma pred kojim se sudi o stvarnosti. ak i povrno razmatranje pokazuje da su Hegel i Sartre zanemarili drutvenu prirodu ovjeka, prirodu na kojoj je Marx insistirao aristotelovski, iako se Hegel i Sartre razlikuju u razumijevanju drutvene prakse koju Marx, opet, smatra fundamentom povijesti. Dijalektika data u Hegelovoj filozofiji je, zapravo, metoda interpretacije povijesti kojom se objanjava povijesni proces kao rezultat prirodne neminovnosti protiv koje je svaka pobuna uzaludna, dok ona slui Marxu za spoznaju i definiranje povijesti u znaenju nastajanja prirode za ovjeka (Marx). Veliki idealist smatra da se moe nazvati stvarnou samo ono to ispunjava zahtjeve povijesnog uma, to je nehotice Marx prihvatio kada je nazvao ljudsku svrsishodnu djelatnost - praxis izvorom svega to je ljudsko. No, za razliku od svog prethodnika koji je insistirao na duhu, Marx potencira intelekt kao faktor cjelishodnosti prakse koja je zahvaljujui njemu izvor svakog stvaranja i kriterij istinitosti, tj. praxis ljudi koji znaju to hoe i koji hoe ono to znaju. Time se

poistovjeuje umni rad sa drutvenom praksom i stie mogunost tumaenja uzroka koji su doveli ne samo do sumraka panhelenistikih ideala nakon Aleksandra Velikog nego i do raspada Aristotelove sinteze helenske filozofije, na jednoj, i gaenja nade u ostvarenje Napoleonova jedistva Evrope, na drugoj strani, to je uvjetovalo raspad sveobuhvatnosti Hegelove filozofije, ali ne i mogunosti ujedinjenja Evrope (koje se ostvarilo tek krajem 20. stoljea), mimo Marxovih predvidjanja. U horizontu praxisa moglo se pokazati da je bie predano autorefleksiji osudjeno na apstraktnu individualnost, to je u 20. stoljeu demonstrirao sobom francuski egzistencijalizam, osobito ve spominjani J.P. Sartre. Marx se obradovao vlastitom otkriu sluajnog skretanja atoma sa linije, jer je u tome prepoznao mogunost uspostavljanja individualiteta, odnosno ljudske slobode, ali ne da bi se, kako misli Sartre, pojedinac suprotstavio drugim individuama i pretvorio ivot u borbu, nego, naprotiv, da bi na toj osnovi mogao uvaavati sebe i druge, ostvarivati razmjenu vrijednosti s njima kao i medjusobno uvaavanje i potovanje. Mada je taj zakon delinae atoma ukazivao na odsustvo zakona, Marx je u njmu prepoznao mogunost sluaja slobode, neophodne ljudima da bi bili ljudi i djelovali ljudski. Time je oslobadjanje ovjeka identificirano sa njegovom samosvijeu koliko i njegovom empirijom ivota. Ono to se po sili historijskih zakona mora dogoditi, dogadja se slobodnim stvaranjem. Za neto tako neophodni su sloboda i drutveni poredak, na to se moglo nadovezati nastojanje da se ukinu suprotnosti nunosti i slobode, odnosno postigne njihovo izmirenje u praktinom inu. Ako je za ovjeka ovjek najvie bie, kako je Marx istakao stilizirajui Prothagorinu krilaticu o ovjeku kao mjeri stvari, tada je ljubav prema ovjeku morala postati prvi i najvii njegov zakon. U tom kontekstu moglo se spoznati da se u ljudskoj svijesti objelodanjuju interesi i potrebe ljudi kao i da se preko njih ostvaruju veze pripadnika neke ljudske zajednice, to je dalje znailo da se suprotnosti medju lanovima zajednice ne moraju razrjeavati unitavanjem slabijih, kako je ranije isticano, nego uravnoteenjem i solidarnou ljudi pa stoga napredak mora biti ljudsko djelo. Naspram fiziokrata, merkantilista i klasinih ekonomista Marx je povukao novi potez: da ni zemlja, ni sredstva niti sam ljudski rad ne mogu stvarati vrijednosti ako ih ne prate znanje i stvaralake sposobnosti ljudi. U takvoj spoznaji Marx je mogao prepoznati vrijednosti u procesu proizvodnje i odredjenim oblicima drutvenog ivota. Niko prije njega nije pokazao tako uvjerljivo kako stvar postajui robom stie trgovaku vrijednost i kako se najamni rad zasniva na prodaji radne snage, a ne rada. Vlasnik zemlje moe bez ulaganja primati rentu od nje kao to se kapital moe stei jeftinom kupovinom i skupljom prodajom, to je svojevrsna prevara od koje se postaje bogat, dok rad uvijek ide uz ovjeka koji se stoga naziva radnikom. U sistemu dominacije kapitala radnik prezentira promjenljivi, a posjednik kapitala postojani kapital pa je karakteristika takvih odnosa u proizvodnji gubljenje ljudske subjektivnosti i zato se takav sistem mora sruiti i stvoriti novi u kojem bi proizvodjai vladali procesom rada i radnih odnosa. Istina, Marx je vjerovao kada je pisao: Radnika klasa pobijedila je prirodu, sada mora pobijediti ovjeka (Peoplis Paper) mislei na radnika u gore naznaenom smislu i oekujui radikalne promjene od povijesnog osvjetavanja ljudi za njihovo uzajamno razumijevanje i potovanje, a ne na radniku klasu kao klasu prodavaa radne snage. Ali Marxa nisu shvatili, osim Rose Luxemburg, ni oni koji nisu iz karaktera oplodnje kapitala zakljuili da ekspanzija kapitala irom planete vodi unitenju kapitalistikog sistema i to tako to kapital, da bi postojao, mora da se plodi, a da bi to inio, potrebni su mu novi prostori i to ga tjera da se iri planetom izazivajui pritom sukobe i ratove. No, kada jednom dopre u sve krajeve planete, morat e da okrene kapitaliste jedne protiv drugih i da u toj beskompromisnoj borbi svojih vlasnika naprije dovede do njihove redukcije na one najjae koji e se medjusobno ukinuti. Ali Lukxemburgova nije iskljuila da e kapitalizam sruiti i radnika klasa onda kada

se oslobodi svoje uskosti i preraste u univerzalni pokret koji e dovesti do podrutvljavanja proizvodnih procesa u privredi i do uspostavljanja politike vlasti proletarijata. Ostvarivanje tih i slinih zabluda ukljuujui i Marxove o ulozi proletarijata ovjeanstvo je u dvadesetom stoljeu krvavo platilo i jo uvijek ih plaa. U tim traginim procesima uloga ideolokih zabluda pokazala se razornijom i fatalnijom od uloge kapitala i sposobnosti radnike klase da nadje svoje humanistiko mjesto u tim procesima. Poneseni varljivom ideologijom milioni ljudi dali su ivote za ostvarivanje ideolokih zabluda i iluzornih obeanja i danas se nameu kao neodoljiva pitanja: nisu li ih otjerale u traginu smrt pogrene znanstvene vizije i ideoloke obmane koje su svjetskim ratovima i politikim sistemima pokrenule planetu u pravcu njene sigurne propasti ako se ljudski rod ne oslobodi ustaljenih zabluda i rizinih ideolokih magli? Na te ideoloke zablude i tragina ishodita reagirali su gotovo uzaludno humanistiki duhovi nudei umjesto ideoloko-politikih zabluda svoje esto suprotne poglede koliko i zahtjeve za novim oblicima drutvene prakse. Na njima se ne treba zadravati kako zbog njihove poznatosti tako i zbog njihova pripadanja svijetu uzaludnosti ovjekova vapaja. Dovoljno je samo spomenuti da se ve davno stiala grmljavina antipozitivista, antiempirista, transcendentalista, antipolitiara, odnosno intelektualista, univerzalista moralno-etike provinijencije i drugih humanista. Svima je zajedniko da su htjeli opomenuti ljudski rod da se okani zabludjelih ludorija i okrene ovjeku koji se mora uzeti za mjeru svih stvari i za cilj koji nadilazi sva sredstva, odnosno za moralno-etiki imperativ da maxima ovjekova djelovanja bude zakon za sve koji hoe da budu ljudi, a ne samo zahtjev prema drugovima organizacije i nosiocima ideje revolucije. U vezi s ve reenim njima bi se moglo prigovoriti da su hipostazirali moralno-etike probleme prema kojima je Hegel bio nemaran kada je u duhu svoje filozofije isticao da se dunost pojavljuje post festum kao svijest nemoi, to je neprihvatljivo, jer se time reducira moralni fenomen na pravni, a etika na znanost podlonu nepromjenljivim pravilima, ime se etiki fenomen liava kreativnosti koja ini njegovu bit. Inae, drutvene pojave obuhvataju ono to se dogodilo kao i ono to se dogadja, dakle, ono trenutno nepromjenljivo i prividno sluajno, odnosno jedinstvo ispunjeno vrijednostima i smislom, ili potmulo tkanje duha u sebi (Hegel), odnosno drutveno protivurjeje kao izraz drutvenih struktura i njihovih spoznaja. Mogunost naeg osjeanja sadraja nekog predmeta reciprona je njegovoj vrijednosti. Stoga su, gledane s druge strane, ljudske obaveze potrebe koje ograniavaju da se ljudski ivot razmahne u vremenu. U njemu ono sadanje postaje prolo, a budue sadanje, stanoviti trenuci ispunjavaju nau sadanjost i prolost realnou, a nau budunost - eljama, nadama, oekivanjima, strahovanjima. Poto je vrijeme dogadjanje ispunjeno realnou koja je podlona dijalektikoj mijeni, realnost je ono to se u vremenu mijenja i to ini da se kontinuitet dogadjanja razliito doima i doivljava. Time to ga ispunjava, realnost daje vremenu karakter sadanjosti i ini da razlikujemo ono to smo doivjeli od onoga to emo doivjeti. Koruptibilnost naeg ivota uvjetovana je realnou u kojoj trajno ivimo i u kojoj se ispunjava na ivot. Iako vremenski tok ne prestaje, nama je poznat dio njegove struje koji ivimo: patimo, radujemo se, oekujemo, nadamo se pa tako ono to je sadanje prelazi u prolo, a ono budue ulazi u sadanjost. Sa tim temporalnim promjenama mijenja se i na odnos prema vremenskom proticanju pa za nas nisu iste naa nekadanja sadanjost koju primamo kao prolost ili nekadanja budunost koja postaje sadanjost. Prolo nam sjeanjem pria o nepovratu onoga to je bilo, dok ga doivljaj ini drugaijim od onoga to je znailo u naoj minuloj sadanjosti, to vai i za ono budue koje se javlja iz sadanjosti, to se sa stajalita sadanjosti odmjeravaju i prolost i budunost kao to se u odnosu prema njima odredjuje sadanjost. Prema tome temporalne dimenzije razlikuju se gotovo prema naem odnosu koliko prema njihovu sadraju. U tome ima znaajnu ulogu

pamenje iz kojeg dolazi sjeanje; pamenje je dublje a sjeanje izrazitije to je na doivljaj intenzivniji i sadraj sjeanja blii sadanjosti. To ini praenje retrospektive pasivnim, a perspektive aktivnim odnosom, to vai i za odnos prema cilju smjetenom uvijek u budunosti koja je maglovitija to je vie posrednika izmedju nas i nje. Ustvari, smjena trenutaka u njemu je tok vremena, svaki slijedei gradi se na prethodnom trenutku a postaje zamjetljiv tek kada je uao u prolost i postao sjeanje koje se slobodno iri. Iz toga slijedi da svaki momenat ivota ivi u sjeanju i moe biti podloan fiksaciji panje koja ga otima od prolaenja da bi ga sagledala. Bilo da se prisue prologa zamjenjuje sa neposrednim doivljajem ili fiksacijom, ono je u toku preobrazbe u prolost zbog ega se tok vremena ne da autentino doivjeti. Slino je i sa duhovnim koje se uspostavlja na fizikom kao njegov najrazvijeniji dio pa je ono na naem tijelu kao na prijestolju sa kojeg promatra ono to ga okruuje i pokuava utjecati na svog nosioca (tijelo) da se ponaa drugaije od ostalih tijela u svijetu. Preko njega se ljudi uzajamno razumiju zapaanjem onoga to njihova ula registriraju u spoljanjem svijetu i u vlastitom unutranjem ivotu. Naravno, ljudi nisu u stanju primiti sve to im svijet nudi niti bi uspjeli, da je suprotno, sve to zapamtiti, a pogotovu ne svega se sjetiti, to dalje znai da ne mogu u svom sjeanju imati sve to je u svijetu i to, prvo, zbog selektivnosti pamenja a, drugo, to se ne pojavljuje u sjeanju sve to je u pamenju. To je uvjetovano podatnou prirode njihovim ulima koliko i stanjem njihove sposobnosti da je prime. Kao da se pribojava njihove nemoi u tome, priroda im se nudi artikulirano preko ula dajui svakome od njih dio svojih vrijednosti koje su ujedno kunja i potvrda njihovih sposobnosti. Sudei po tome kako je ula primaju da se zakljuiti da im je priroda podatna iskljuivo analitino, dok se sintetino njen prijem ostvaruje u njima snagom koja integrira pojedinane ulne podatke u cjelinu, to im omoguava da utvrde poredak prirode i da na uvjetan nain spoznaju njenu cjelinu. Ono to se od te cjeline registrira ulima tie se tijela ije je primarno obiljeje prostornost (res extensa) koju izraava broj. Za razliku od ivotinje koja robuje instinktima, ovjek se preteno kontrolira intelektom iako njegova aktivnost podlijee stanovitim instinktima, a da ne spominjem njegove navike i predrasude koje u njoj djeluju nekontrolirano. Zapravo, instinkti, navike i predrasude su preteno agensi njegove aktivnosti pa time i regulativni akteri ovjekova svakodnevnog ivota. Otuda ga zastupljenost instinkata u njegovu djelovanju i ponaanju ini prirodnim, a navika i predrasuda mehanikim biem. U njegovu stidu moe se prepoznati gnjev protiv vlastitih postupaka, ili pobuna kao izraz slobode koja je ujedno i mjera ljudskosti u postupcima linosti koliko i znak izmirivanja intelekta i osjeanja u njoj. Tijela i mogunosti njihove eksplikacije predmet su prirodno-matematikih znanosti, ona imaju karakter fenomena koji impliciraju i druge ontoloke strukture koje ne moraju biti konsistentne, tovie, mogu biti i agregantni sistemi tipa drutava, ije istraivanje pretpostavlja drugaiji methodes. Takvim uvidjanjem raste broj predmeta i poveava se potreba iznalaenja njihove spoznaje, to se praktiki iskazuje novim znanostima. Zapravo, postavljanje predmeta istraivanja i iznalaenje adekvatnih metoda oznaila su radjanje novih znanosti ili znanstvenih disciplina kao to je umnoavanje znanja poveavalo potrebu njihova integriranja i artikuliranja. Bilo je dovoljno da sa razvojem proizvodnih snaga dodje do povezivanja lanova ranijeg atomiziranog drutva u interesnu cjelinu pa da se osjeti potreba za uspostavljanjem nove drutvene znanosti kada se pojavila sociologija kao nauka gradjanskog drutva. Integralni procesi nametnuli su potrebu ruenja feudalnih granica kao i uspostavljanje novih drutvenih odnosa, ali i solidariziranja drutva na bazi stanovitih elemenata. Tako je sa kapitalistikim sistemom nastala nacija kao izraz nove drutvene klase kojoj je bila potrebna nova vlast koja e predstavljati njene interese interesima itavog naroda - nacije. Uskoro se sa pojavom nacije pojavila ideologija kao njena duhovna aura koja e se baviti

strategijom i taktikom nacije u novim uvjetima integracionih procesa, ali i nacionalistikim ratovima koje je ideoloki nazivala oslobodilakim iako su se na drugoj strani pokazali porobljivakim kako za niu klasu iste nacije tako i za itave narode. To su bili zaeci imperijalistikih ili kolonijalnih ratova koji e dovesti do svjetskih ratova i lanih socijalistikih revolucija. Sa umnoavanjem drutvenih potreba rasli su i zahtjevi da se iznadju naini njihova zadovoljavanja, to je poveavalo ljudsko znanje i davalo povoda imperijalistikim dravama da pokoravanje drugih naroda radi vlastitih interesa nazivaju irenjem kulturnog napretka, odnosno da sebe proglaavaju kulturtragerima, to nije bilo posve netano, ali ni blizu onako kako je predstavljano. Tako su stizale na red nove pojave: predstavljanje novih drutvenih procesa, razvoja kultura, utvrdjivanje razvojnih i kulturnih epoha i sl. Pokazalo se da drutvo nije slobodno ako nije u stanju da osigura ispoljavanje slobode i prava gradjana u granicama zakonna, to primjerice dokazuje ispoljavanje nacionalizma u nekom drutvu. Ali vratimo se idejama i kapitalu da bismo nagovijestili kako ih je zasjenila ideologija, to je proizvela i kakve nesagledive opasnosti nosi ljudskoj budunosti. Otkad je Aristotel pod utjecajem Platona nainio od nje najrazvijeniju od svih drutvenih znanosti, politika znanost je sve do 18. st. uglavnom bila zanemarena ako se izuzme da je bila ancilla theologia-e kod Augustina, ideal kod Dantea i nezamjenjivo sredstvo vladara kod Machiavellia. Poto je 18. stoljee u njihovu razvitku vidjelo osnovu za solidarnost ljudskog roda, drutvene nauke utirale su put ka svom drutvenom priznanju koje e naroito stei u njemakom klasinom idealizmu. Ako je Kant otkrio u dubinama svijesti dotada nepoznate forme inteligencije, a Fichte saimajui ih uspostavio dominaciju svijesti, za razliku od Hegela koji ih je uinio pojmovima i iskljuio iz umnog sklopa racionalizma (individualno postojanje, sluajnost, samovolju i sl.) da bi ih svrstao u sistematiku uma, tada su ideje u cjelini stekle u tim sistemima ulogu zvijezda bez kojih ne bi bilo ovjekova pouzdanog putovanja. Odvojivi povijest od fizike Fichte je proglasio vremenski tok predmetom povijesti u kojoj je ono neponovljivo dobilo znaaj po tome to je plod stvaralake moi i slobode linosti iju je vrijednost vidio u energiji koja oblikuje, a ne kao Leibniz u savrenstvu ili Kant u ljudskom dostojanstvu nastalom iz vlastite svrhe, odnosno Humboldt u transcendentalnom jedinstvu ljudske prirode u svim jedinkama na kojima se uspostavljaju organizacione zajednice i kolektivni duh. U vezi s tim nametnula se hipoteza da duh razumije samo ono to je stvorio i to pripada jedino oblasti drutvenih nauka, to je prisutno i kod Hegela na treem stupnju svijesti, gdje se znanje duha uzima kao znanje o samom sebi kao stvaralakoj moi ukupne stvarnosti izraene u umjetnosti, religiji i filozofiji. Zapravo, to su elementi subjektivnog i objektivnog duha koji tvore prema Hegelu apsolutni duh u smislu najvie realnosti. Ali to nije jedina neodrivost Hegelove filozofije u kojoj se prema Marxu pretvaraju predikati u subjekte i nedopustivo pripisuje moralnost porodici, drutvu i dravi, to je preuzimanje Aristotelova uenja o odnosu morala i drave, odnosno etike i politike, a to je dalje razvijala historijska kola naglaavajui ispoljavanje zajednice u moralu, dravi, pravu i religiji, to sve zajedno ini uvjete za nastanak historijske svijesti. Naspram Hegelove univerzalne umne volje koja konstituira zajednicu, Dilthey je uzeo realni ivot za polazite tumaenja zajednice, to je, zapravo, afirmacija individue koju je Hegel zanemario. Tako se univerzalnom umu suprotstavio realni ivot svom svojom sveukupnou: doivljajem, razumijevanjem, povijesnim ivotnim sklopom, moima iracionalnog u njemu ime je doveo u pitanje mogunosti povijesti. Naime na doivljeno nadovezuje se tumaenje onoga to jest kao i onoga to bi moglo da bude a to prolazi kroz dubinu doivljaja i podaje se razumijevanju, te postaje potpuno samo onda kada zahvati cjelinu. Pojedinci se, zapravo, podvrgavaju zajednikom djelovanju da bi ostvarili vrijednosti podlone pravilima i ostvarivanju svrha. Vrijednost je npr. poezije u njenoj sposobnosti da doivljeno

uzdigne na rang objektivnosti ivota i tako fragmentu omogui da se pokae idejom ivota u cjelini. Teka zadaa ovjeanstva bila bi u tome da obuzda opom voljom tenju individualne samovolje za proirenjem svoje sfere i tako sprijei opasnosti koje mu otuda prijete. To na drutvenom planu znai: da nacije, traenjem onoga to ih spaja, a ne razdvaja, mogu izbjei opasnosti ratova, a prihvatiti univerzalne tenje, zajednike pokoljenjima, razdobljima pa, ak, i epohama kojima se usmjeravaju kulture smatrajui ih svojim. Ali pitanje njihova ostvarenja ostaje bez potpunog odgovora. Marx je tu mogunost prepoznao u socijalistikoj revoluciji, to se pokazalo neodrivim, neki drugi (npr. Dilthey) su mislili da e to uiniti vodee linosti, odgovorne svom vremenu, to je znailo vraanje miljenju nekih socijalutopista. Uzmemo li npr. srednji vijek, racionalizam, njemaki klasini idealizam, ruski boljevizam za ivotni horizont ljudi, primijetit emo da im je to to ih povezuje nametnula ideologija koju mase prihvataju uprkos svom nerazumiju, jer im je nametnuta opom situacijom spasavanja u kojoj ona nudi izlaz iz ugroenosti, izlaza kojeg same ne vide. Tim vie to su razbijene religijama, nacionalnim ideologijama i drugim pogledima koji im zamagljuju mogunosti zajednikog ivota, jer su, prije nego naue misliti i govoriti, ljudi u zajednicama koje ih dugo ue svemu, ali nedovoljno ljudskom zajednitvu koje bi ih obavezivalo na uzajamno uvaavanje i potovanje. Naalost, umjesto toga one ih ue razlikama i prednostima jednih nad drugima pa mnogi u komuniciranju sa drugima umjesto da sude o njihovim karakterima i sposobnostima na osnovama iskustva s njima, oni ih vide oima svojih uitelja. Pred moima ideologije gube se zahtjevi humanuma kojim nauke i umjetnosti zbliavaju ljude, nudei im puteve ka prolosti i budunosti. To one ine pisanim rijeima koje itanje pretvara u misli, a ove otvaraju itave nove horizonte doivljaja, situacija, likova, karaktera koji ljude ne ostavljaju mirnim. Naprotiv, mijenjanjem njhova raspoloenja one ih nehotice premjetaju u druge horizonte ivotnih manifestacija, ime utiu na razumijevanje njihova udesa u svijetu, iako to to im pruaju spada u dekor svijeta determiniranog ljudskim bivstvovanjem. Ni istraivanje posljednjih elemenata i uzroka svijeta nije bez avanture rizika i neizvjesnosti. Istina, njih moe ublaiti nada temeljena na latencijama i tendencijama dijalektike procesualnosti svijeta, nada koja odrava taj rizik na svojoj niti kao mogunosti da ne svisnemo od neizvjesnosti. Istina, ivot koji bi bio lien racionalnih poduhvata teko da bi imao smisla i mogao biti ljudski. Je li utjeno to ako ustanovimo da je iluzorno oekivati razumijevanje svijeta prije spoznaje ovjeka i njegova planetarnog ivota? Ali kako definirati svrsishodni karakter povijesti ako njeno dogadjanje nije aproksimativno pribliavanje istini i ako svrsishodnost dolazi na kraju procesa ili se gubi u parcijalnostima ivota? Meutim ako se zna da u te parcijalnosti ulazi ovjekov rad kao svrsishodna djelatnost, smisao ivota premjeta se u ljudsku aktivnost koja se odvija teleoloki sa stanovita njena odvijanja premda moe biti bezumna u svom ishoditu, ali bi bez svijesti o ishoditu bila neizvjesna te liena humanuma. Osim toga, valja razlikovati genetiko od teleolokog razumijevanja pojava analogno razlikovanju induktivnog od deduktivnog pristupa njima. No, iako je u oba sluaja ukljuena, svijest ima u prvom psiholoki a u drugom sluaju socioloki karakter. Inae, u principu duhovne tvorevine su spram materijalnih poput zvijezda prema planetama kojima pruaju svoju svjetlost. U ovisnosti o koherentnosti njihove strukture umjetnika i filozofska djela su manje ili vie razumljiva zato to nisu proizvod kolektivne svijesti. Tamo gdje je kolektivna svijest nihilizirala individualni pristup u miljenju, nastali su mitski i religijski produkti kao surogati ljudske egzistencije, odnosno izrazi ljudskih elja. Zato je i danas nadanje tamo gdje nedostaje pouzdano znanje, pogotovu u teleologiji koja u nedostatku znanja poistovjeuje cilj (telos) sa uzrokom (antecedens), ali od toga nisu potedjene ni drutvene zajednice kada trae izlaz iz krize: one prihvataju ne samo ideoloke nego i utopijske razloge za razrjeenje svoje

krize, kao i one kojima nedostaju sposobnosti da se izbore za bolje drutvene odnose. To je posebno prisutno u globalnim krizama drutava zbog nemogunosti masa da se logiki priblie totalitetu ili da ga empirijski sagledaju, odnosno provjere, pa totalitet postaje predmet raznih nagadjanja koja pogoduju razvoju ideologija i kontroverznih politikih miljenja. Ona su posljedica faktinosti da ono to izmie logici i empiriji postaje plijen vjerovanja i nagadjanja. Njima se mora suprotstaviti trezvenost svojim kritikim odnosom prema svakoj apsolutizaciji i lukavstvu traenjem valjanih razloga za njihove tvrdnje. Dakako, njihova gledita treba razlikovati od emanatistikog gledita po kome je totalitet uvjet postojanja i razlikovanja dijelova i individuuma iako im je sa ideolozima zajedniko neodgovorno izmirivanje dijelova sa cjelinom. Neki su, istina, skloni da takva ishodita nalaze u klasnoj svijesti koja bi, prema njima, trebala da transcendira subjektivizam i negativnu ideologiju avangardnih grupa. To se stajalite suprotstavlja gleditu individuuma sa kojeg se mogu pratiti samo parcijalnosti i individualiteti. Ono trai od subjekta da sam bude totalitet kakav mogu postavljati samo klase koje nastoje spoznati svijet u njegovoj pojedinanosti. Lukacs vjeruje da samo radnika klasa moe svojim djelovanjem proeti drutvenu stvarnost i promijeniti je u njenom totalitetu (G. Lukacs, Geschichte und Bewusstsein, S.111). Klasna svijest objanjava totalitet poloajem svojih nosilaca u drutvu, a poto samo istina moe donijeti pobjedu, samokritika subjekta klasne svijesti postaje znaajno sredstvo borbe, sredstvo koje se dovoljno kompromitiralo u bezumlju staljinizma. U vezi s tim valja napomenuti da naspram stroge znanosti, koja podrazumijeva strogi determinizam, neodredjenost i neizmjernost, stoji filozofija koja ne doputa lukavstvo uma traei prevazilaenje parcijalnosti stanovitih drutvenih grupa. Ona ne previdja da se drutvene manifestacije proteu na individualne poglede sline gleditu emanatista prema kome se univerzalno uzdie ka individualnom. Stoga se u strukturalizmu pojavljuju drutvene grupe kao Leibnizove monade, a to znai da im nedostaje mogunost prijelaza jedne u drugu, osobito ako su momenti totaliteta ravnopravni, tj. nesvodivi jedni na druge. Ali ako bi bilo tako, kako bi drutvena misao utjecala na ljude uope ili postala elementom akcije i sl.? Zar se duhovne vrijednosti ne svode na vrijednosti nacije kada se drutveno odmjeravaju a da time ne gube svoju nadindividualnost i da bez toga ne bi bilo duhovnog stvaralatva? Naprotiv, duhovne tvorevine mogu biti kompenzacije, istina, nametnute stvarnou, u to nas uvjerava pogled u povijesnu retrospektivu. Racionalizmu su prethodili tomistiki aristotelizam, zatim neka vrsta animistike filozofije prirode te mehaniki racionalizam, a to su markantne etape u razvoju zapadnoevropske misli. Kao rodonaelnik novovjekovne filozofije Descartes je pruio svom kartezijanskom racionalizmu onoliko ateistinosti koliko je Hume svoj empirizam proeo skeptinou u strogom smislu. Ali i takvom negacijom tomizma racionalizam je dospio u tekoe koje nije uspijevao prevladati, a jedna od njih je problem Boga koga je utemeljiva racionalizma skeptiki odbacio, a potom nekritiki prihvatio dokazujui njegovo postojanje egzistiranjem ideia innate (urodjenih ideja). U tome ni filozofija prirode nije bila bolje sree kada je negacijom Boga napravila mjesto za ustolienje prirode koja joj nije mogla nita pomoi u boljem spoznavanju svijeta. Ali to nije obeshrabrilo mislioce da ratio uine odlikom ovjeka koji se zahvaljujui umu izdvaja iz svekolikih bia Univerzuma i kojim se stoga ponosi, iako ratio ne ini cjelokupnog ovjeka niti je mogao da bude dovoljan ovjekovu ivotu koji trai od svog nosioca da bude ravnoduan prema dobru i zlu, ili kada se sueljava sa neizmjernou prostora o kojem Pascal kae: Vjeno utanje ovih beskonanih prostora uasava me (Misli, frg. 206). Osporavanjem Boga svijet je preputen kosmikom kretanju bez mogunosti da definira svrhu vlastitog bivstvovanja i kretanja. Neto drugaije bilo je u prvom periodu Helade kada bogovi i ljudi pripadaju istom kosmosu, dakle, istoj zajednici, u kojoj se nakon sukoba na

ivot i smrt izmiruju, kasnije bogovi postaju gospodari ljudi, a svijet konfuzan i mraan, u kome glas ljudi biva varljiv, proroanstva dvosmislena, ljudski zahtjevi proturjeni, a drutvo dvolino. Uz Tiresiju, na kraju tragedije Edip, stoji slijepi Edip i svjedoi svojim sljepilom o provaliji koju su ljudi napravili svojim raskidom sa fizikim svijetom, ali i o istini koja tjera u smrt: Ajaksa, Kreonta, Antigonu i dr. Stoga djeluju nemono Platonova nastojanja da dokae kako put spoznaje vodi vrlini i srei. Ako je taj isti Platon sa osudom Sokrata na smrt spoznao da drutvo skriva svoju nemo kanjavanjem onih koji otkrivaju njegove slabosti, tada je Kant svojom filozofijom najavio krizu ovjeka novog doba. Umjesto klasinog jedinstva ovjeka i svijeta, on isticanjem istine individuuma raskida sa dogmatskim drijemeom i tako podsjea na Platonov raskid sa duhom epopeje i antike tragedije, ime se objanjava nedostatak mjesta za epske i tragike pjesme u Platonovoj Politeia-i. Slino osiromaenje ovjekova ivota ine u novovjekovnoj filozofiji racionalizam i empirizam svodjenjem ovjeka na ratio i empiriju, to je posebno evidentno poredjenjem njihova svijeta sa Shakespeareovim univerzumom kada se namee pitanje: moe li ovjek ivjeti u svijetu bez Boga na koga se navikao? Slinu duhovnu pusto pruaju kasnije fenomenologija i egzistencijalizam aktualiziranjem slogana: ivjeti znai ivjeti u svijetu. U njihovim konceptima svijest je izraz promjenljive ravnotee izmedju pojedinca i grupe, odnosno izmedju sredina. Ako je skepticizam Montaigneova ili Pascalova tipa otkrio tragiku ovjeka koji ivi pod pogledom Boga i uz stalnu izloenost njegove svijesti udjenju i zgraavanju, ali i njenom ostvarivanju smisla u nastojanju da ga prevazidje ili prihvati, u emu je egzistencijalizam otiao jo dalje konfrontiranjem Boga i ovjeka koliko i otkriem da ovjek u sebi spaja andjela i ivotinju, veliinu i bijedu, kategoriki imperativ i radikalno zlo... ( L. Goldmann, Skriveni Bog, str. 148). Tu se tragina svijest uhvatila u kotac sa spiritualizmom i misticizmom da bi ostvarila interpolarnu spoznaju pravih boanskih i ljudskih vrijednosti suprotstavljaui se nedovoljnosti svijeta. Izvjesnost je ono to najvie ovjeku treba bez obzira to je to prvenstveno teorijski pojam. Smjeten u nijemom svijetu sa skrivenim mogunostima svoje spoznaje, ovjek se osjea tragino to ne zna kako da im se priblii, da im pridje uprkos tome to mu stoje na raspoloenju postulati i dilematine mogunosti, ali mu svijet ostaje neshvatljiv, nedokuiv njegovoj svijesti. U svijetu nema ko da uje njegov tragini glas, niti njegov vapaj za izvjesnou nalazi odjeka, bar nagovjetaj o njegovoj neizvjesnoj budunosti. Bez nje ovjek osjea da su sva bia svijeta nemona da otklone njegovu neizvjesnost kao to pred njegovom smru sve vrijednosti postaju beznaajne. Ipak, nije li njegova veliina u njegovoj moi da prihvati patnju i smrt koliko i njegovo traganje da ih otkloni i prevazidje, ime se njegov ivot pretvara u jedinstvenu sudbinu svijeta? Od tih neizvjesnosti potedjena je enormna veina ljudstva zahvaljujui njenom zanemarivanju tih pitanja i njenoj usmjerenosti odravanju gole egzistencije, koliko i njenoj inertnosti da razvije i koristi svoje ljudske sposobnosti i izvrava svoje obaveze, a kako njena vjera u historijsku budunost ljudskog roda, naalost, ovisi ponajvie o njenom ostvarivanju pretpostavki oekivane budunosti, to je odluujua nepoznanica u definiranju i ostvarivanju ljudske budunosti, nepoznanica ponajvie uvjetovana ljudskim djelima i zamagljenou ideologijama koje vjeto koriste ljudsku lijenost i ljudsko prilagoavanje laima i zlodjelima, za udaljavanje ljudi od moralno-etikog imperativa da se bore za istinu i dobra u svijetu makar i sa malim izgledima da pobijede zlo u njemu. Naspram pesimizma to ga je irio kapital, nudila se ideologija isticanjem neprijatelja i velianjem kulturne misije svojih nosilaca, nastupala kao agent kapitalizma na jednoj i propagator komunizma, na drugoj strani, nudei svaka svoju viziju modernog ovjeka gradjenu od elemenata novovjekovnog miljenja, odnosno na integriranim tekovinama racionalizma i empirizma 18. stoljea, dajui im svoje znaenje i smisao. Medju njima je Spinoza jedini

racionalistiki mislilac koji je transcendiranjem znanstvenosti gradio viziju kosmosa posredstvom amor Dei intellectualis, pa, ipak, u njegovu svijetu ovjeku je dato samo da spoznaje, a ne da mijenja svijet. Goethe je, medjutim, napravio sporazum izmedju Fausta i Mephistophela da bi otvorio put prema boanstvu, to e rei koristio Hegelovo lukavstvo uma da bi svijet mijenjao. Ali ma to se inilo, nije se mogla zaobii Pascalova vizija ovjekova zatoenitva medju krajnostima, a da ne istiem one u ijim se promiljanjima osjeao stanoviti otpor prema antikoj tradiciji koja je vjerovala da ovjek moe vlastitim moima dosegnuti vrhovno dobro uprkos tome to su bili optereeni jednostranim sagledavanjem prirode, razboritosti, mudrosti i svetosti. Ako se izuzmu kinici koji su se zadovoljavali zdravim razumom, helenski mislioci slijedili su put nauke u granicama prirodnih moi, ali su zanemarili da pitanje: to treba da inim pretpostavlja poznavanje moralnog zakona, dok pitanje: kako da ivim, podrazumijeva vladanje perspektivom ivota, budunou. Traginoj viziji svijeta upravo nedostaje anticipacija budunosti, jer ona zanemaruje faktinost da ovjek ne moe da se odrekne traenja izvjesnosti kao vrhunske vrijednosti ostvarivanja ivota. U tome je Hegel bio instruktivan kada je smatrao trancendenciju pukom tautologijom budui da ona transcendira svoju vlastitost, istina, kod njega na misaonom, a ne na ontolokom planu, zato to se subjekt i objekt formiraju znatno prije nego je svijest zapoela svoju misaonu odiseju u prirodi i povijesti. Meutim, ne samo gradjanska misao nego i njena politika razdvajale su nedopustivo subjekta svijesti i djelatnosti od objekta na kojeg se svijest i djelatnost odnose, te time nametale alternativu: nunost i sloboda, mo i humanost, moral i spoznaja, sinhronija i diahronija itd. Tome se kasnije suprotstavio Husserl isticanjem da je ovjek dio svijeta, a ne neto nasuprot svijetu, te da se zajedniki smisao ovjeka, ljudstva i svijeta zove povijest. Subjekt postoji u odnosu na svijet poto je njegova svijest uvijek svijest o neemu. Ustvari, Kantov transcendentalni subjekt, koga su odbacili i Hegel i Marx, Husserl je sauvao, a Heidegger, Jaspers i Sartre, su, mutatis mutandis, prepoznali u ovjekovu bivstvovanju u svijetu to je njihovim filozofijama dalo karakter romantiarske vizije povijesti. Lukacs im se, medjutim, suprotstavio akcentiranjem djelatnosti transcendentalnog subjekta i drutvenih klasa, to je vodilo sudjenju prema kategorijama progresa i reakcije, te otuda nepristupanom pozitivistikom znanju, ali podlonosti jedino filozofijskoj spoznaji. Historijska djelatnost je za Heideggera dostupna eliti, a ne masama. Subjekat je prema Heideggeru egzistencija koja se otkriva pitanjem za vlastito bivstvovanje i smisao povijesti, to znai da je za njega subjekt povijesti individualan, dok je on za Lukacsa transcendentalan i klasni. Na Heideggerovu povijesnost kao prirodu bivstvovanja nadovezuje se Sartre svojim zasnivanjem slobode koju smatra ogranienom spoljanjim, a ne potpuno unutranjim okolnostima, mada je ljudski mentalitet podloan tim okolnostima. Te okolnosti su zapravo mogunosti koje ljudi ostvaruju ostvarivanjem sebe. Stoga se sve ljudske pojave mogu artikulirati na signifikantne strukture koje pokazuju da svaka drutvena grupa nadivi prolost u svom drutvu kako na niveau-u zbiljske tako i na razini iluzorne zbilje. Kao reakcija na egzistencijalistiko isticanje smisla bivstvovanja i ovjekova ponaanja u svijetu pojavio se strukturalizam sa svojim naglaavanjem kraja filozofije ovjeka akcentirajui strastveno potrebu sistema (Foucaut), etnologije (Levi-Strauss), podsvijesti (Locan) koji razumije njen smisao u znaenju povrne aktivnosti, kao odbljesak ili pjenu. Spomenemo li anonimni sistem bez subjekta, odnosno bezlino se kao znak diskontinuiteta u razvoju dotadanje filozofije, ili pokuaj da se otklanjanjem neuspjeha fenomenologije i egzistencijalizma stvore nove mogunosti razvoja filozofije, ali pokuaj koji je svojom uskou i bezizlaznou zavrio neuspjehom logikog pozitivizma to se uzaludno trudio da ospori smisao postojanja filozofije, i tome dodamo lingvistika nastojanja F. de Saussurea, te pokuaje u poetici i estetici kojima se htjela afirmirati

znanstvena metoda, onda smo spomenuli reprezentativne bezupjene pokuaje situiranja ovjeka u svijetu ukljuujui i Straussovu Metodologiju, Foucaultovou studiju Rijei i stvari, Arheologiju znanja te Althusserovo itanje Kapitala" koji skonavaju u poststrukturalizmu, zapalom u filozofski sinkretizam samohvale i duhovnog zamora. Termin strukturalizam, inae, dolazi iz anatomije i gramatike, a odnosi se na cjeline solidarnih pojava medjusobno zavisnih koje se tiu njihovih formi ili oblika. Njih karakterizira jedinstvo statikog i dinamikog sadraja. Prirodnim znacima smatraju se postojei predmeti i dogadjaji, a vjetakim sadraji semiologije, drutveni konflikti, inovi, razne vizuelne, akustike i druge slike. Znak ima psiholoku, logiku i lingvistiku dimenziju. Stoga samo razumljive misli odnose se na svijet u kome ive i u kojima svijest ima ulogu transcendentalnog minimuma. Husserl dri transcendentalnu svijest mediumom komuniciranja pojedinanih svijesti, odnosno subjekata, a to znai da kod njih nastupa svijest kao causa sui i causa mundi (tvorac sebe i tvorac svijeta). Pojedinac doivljava iskustvo analogno drugima pa intelektualna komunikacija omoguava zajedniko ostvarivanje ciljeva ili zadataka. Otuda se umjetnika djela strukturalistiki smatraju autonomnim cjelinama koje valja objanjavati njima samima, ime se zanemaruje faktinost da su upotrebne vrijednosti povezane sa upotrebom, a to ne doputa uvid da je struktura drutvene svijesti uvjetovana strukturom ekonomske baze drutva uprkos tome to postoji relativna samostalnost drutvene svijesti i njeno uzvratno djelovanje na ekonomsku bazu. Zanemarivanje tog odnosa ne doputa da se sagleda medjusobno utjecanje svijesti i baze unutar odredjene historijske epohe. S druge strane, poput Husserla koji je to inio na razini logike, Derida je pokuao lingvistiki prevladati psihologizam prebacivi ga na granino podruje filozofije i nauke u formu razmicanja granice koja odredjuje polje klasine naunosti (Derida). On dodjeljuje ulogu strukturalistikoj semiologiji kakvu je Husserl ranije dodijelio fenomenologiji. Slinu nedopustivost ini i Strauss svojim zanemarivanjem parcijalnog izmedju univerzalnog i individualnog koliko i isticanjem da se u domenu povijesti ostvaruje susret individualnog i univerzalnog, te uvjerenjem da su bioloko, geoloko i kosmoloko univerzalnija od historijskog. Slinu greku ini i Lokan proglaenjem historijskog podsvjesnim. Medjutim ni ideja objanjavanja postojeeg stanja prolou koju je razvio Freud ne uspijeva dosegnuti ono bitno - anticipiranje budunosti, jer umjesto da pomogne uspostavljanje ravnotee u subjektu, psihoanaliza blokira snage u njemu apostrofiranjem lapsusa, snova, a naroito patolokih ekscesa kao i zanemarivanjem upuenosti jedinke na drutvo i ovisnosti drutva od jedinki, naime, faktinosti da svaki fenomen pripada manjem ili veem broju konstituativnih elemenata i utjecaja na razliitim razinama. Ukoliko se to ima na umu, tada se ni umjetnika djela, ni filozofske ideje niti povijesne kreacije ne daju reducirati na elje pojedinaca, to ine psihoanalitiari naglaavanjem djelovanja elja u snu i bunilu, u interakciji s drutvenom strukturom zanemarujui utjecaj kolektivne svijesti na kulturno stvaranje pojedinca. Kamo bi nas odvelo ako bismo za razumijevanje umjetnikog djela istraivali iskljuivo motive autora ili njegovu psihologiju umjesto da ga pratimo u kontekstu drutvenih zbivanja i individualnih potreba. To utoliko vie ako prihvatimo svijest kao elemenat drutvenog ponaanja iji se sadraj najee ne podudara s objektivnom stvarnou. U tumaenju libida nemogue je zanemariti pitanje zato se i razumijevanje i tumaenje tiu onog nesvjesnog. To podsjea na zabludu francuskih prosvjetitelja da se ljudsko znanje da pruiti enciklopedijskim redom, ali i onih koji previdjaju da bolesnik uglavnom govori o svojim eljama, a veoma malo o svijetu i njegovoj zakonitosti. Kada govorimo o zakonitosti, svijest je i subjekt i objekt kazivanja bez obzira to se ona odnosi na ljudsko ponaanje. Problem je samo u stepenu njene adekvatnosti s objektivnou, jer je svaka drutvena injenica ujedno i injenica svijesti kao to je svijest manje-vie refleks odredjene stvarnosti. U

razumijevanju relacije svijesti i materijalne stvarnosti, Marx je jo uvijek dovoljno pouan: jer se njegova prva teza o Feuerbachu tie praxisa, druga kriterija istine, trea podijeljenosti drutva na dva medjusobno suprotstavljena dijela: uvjeta i drutvene djelatnosti, etvrta veze miljenja i sociolokohistorijskih istraivanja, peta se tie primarnih problema teorije spoznaje, esta pitanja subjekta miljenja i praxisa, sedma jedinstva subjekta i objekta, osma praktinosti ljudskog ivota, deveta kritike ulnosti materijalizma, deseta stajalita starog i novog materijalizma i jedanaesta mogunosti humanistikog filozofiranja. U tim tezama su svijest i praxis tako medjusobno povezane da se uzajamno objanjavaju, a sve drugo pomou njih. Meutim, u zemljama tzv. socijalizma praxis je postala empirizam bez principa, a teorija isto i ukrueno znanje (Sartre, Kritika dijalektikog uma, str. 220). Prema tome ljudska stvarnost je svagda napor prevazilaenja zbog ega se ne da strukturalistiki definirati, a to implicira i mase koje se lijepe za ideoloku svijest i prihvataju ideologiju koja opravdava totalitarne sisteme kao i diktatorstvo vodja i elita. Razvoj ideologije uvjetovalo je udaljavanje svijesti od autentinog filozofiranja u antagonistiki podijeljenom svijetu na kapitalistiki i komunistiki. Kapitalistiki imperijalizam kao i komunistiki dogmatizam stvarali su svoje ideologije koje su svaka na svoj nain guile mogunosti autentino-filozofijskog i humanistiki progresivnog miljenja. Bez ikakvih zvaninih manifesta filozofija 20. stoljea radila je kako protiv sebe tako protiv humanistikog napretka i to u formi ancillae komunizma i ancillae imperijalizma, to se oitovalo u brutalnosti dva svjetska rata samo u prvoj polovini tog stoljea, dakle, ratova nepoznatih u tom opsegu i po takvoj brutalnosti prethodnoj povijesti ljudskog roda. Ako se izuzme nacizam, niko nije toliko onemoguio autentino filozofiranje koliko i kako je to uinila avangarda radnike klase u svojoj zaslijepljenosti da realizira filozofiju ostvarenjem socijalistike revolucije, to sobom govori o pretvorbi filozofije u slukinju jedne od najprimitivnijih ideologija. Ideja socijalizma odbaena sa Parikom komunom 70-ih godina 19.st. iz Zapadne Evrope preselila se tih godina na tlo caristike Rusije i pod utjecajem vie ambioznog nego genijalnog Lenjina, te je pod uvjetima ruenja ruskog carizma postala zvijezda vodilja u tom svijetu za sve to e se u njemu dalje dogadjati na drutvenom planu, ukljuujui i nemjerljiva zla staljinizma. Iako je kao jedan od primarnih uvjeta za realizaciju ideje socijalizma isticano uspostavljanje homo universalisa, Lenjin je zapoeo realizaciju te ideje u uvjetima povijesnog primitivizma i unutar brutalnosti Prvog svjetskog rata koji je doveo do raspada jednog satrapskog drutvenog sistema. U pripreme za rastanak sa tim sistemom uvuena je i filozofija kao duhovna snaga sa piniavajuom zadaom da radi na podrutvljavanju sredstava za proizvodnju i globalnom planiranju zatvarajui vrata svakom humanizmu. ovjek je morao prodati svoju duu djavolu da bi pristupio bogu-diktatoru koji je odredjivao sve. Da bi zahtjevi novog boanstva mogli biti ostvareni bila je potrebna ideologija kao duhovna sila koja sve pokree i potinjava. Novo drutveno udovie, nastalo u vihoru stravinog rata, poelo je svojim bivstvovanjem plaiti ne samo svoje poniene podanike nego i ljute protivnike kojima je pripadala i zapadnoevropska buroazija koja je ubrzo inovirala svoju ideologiju za odbranu od komunistike opasnosti Istoka. Ali ako bi se time objanjavao otpor buroazije prema socijalistikoj revoluciji, ostao bi zamagljen njen reakcionarni karakter. Moderna buroazija ukljuila je u proizvodnju specijaliste i menadere koji su potisnuli zanatlije i nekadanje poduzimae. ef benzinske pumpe, poslovodja filijale, prividno samostalni trgovac i dr. privukli su radniku klasu priglupoj osrednjosti i prividnim uspjesima, a stvarno je udaljili od mogunosti da shvati to takvim dobicima ljudski gubi. Tako je stvoren potroaki mentalitet iji nosioci mjere svoj drutveni uspjeh mogunostima potronje, a drutvo - slojem aktivnih upravljaa i pasivnou onih kojima se upravlja. Takvi nisu spremni da rtvuju stvarni standard za neizvjesne drutvene promjene i zato njihovu

svijest ne optereuje neki revolucionarni koncept, a jo manje ideja o nekakvom mirnom prelasku u socijalizam pa vlast i humanizam za njih ne znae ni potvrdu njihove individualnosti niti njenu suprotnost. Osim toga, ako je Marx govorio o liberalnom i konkurentskom kapitalizmu, njegovi neposredni nastavljai (Hilferding, Lenjin, Kautsky, R. Luxemburg i dr.) bili su suoeni sa finansijskim kapitalom i imperijalizmom kao najviim stadijem kapitalizma: monopolima i trustovima, dok su njihovi nastavljai imali pred sobom dravni kapitalizam i dravni socijalizam, ukljuujui i lano socijalistiko samoupravljanje, mada se radilo o drutvima sa dominacijom alijenacije, eksploatacije i reifikacije. Stoga je sukob vlasti sa humanizmom bio uvjetovan stupnjem razvoja proizvodnih snaga i njihovom razinom kulturnog razvitka. Ako je nekadanja podjela na klase bila uvjetovana nunou savladavanja prirodnih sila i neophodnou osiguranja ivota ljudi odredjenog drutva, sada su nove okolnosti nametale nove drutvene odnose i oblike njihove zatite. Iako su feudalci eksploatirali kmetove, oni su ih i titili od pljakaa i drugih feudalnih gospodara, ali su sa razvojem gradova postali konica razvoja: poveavanjem svojih zahtjeva kmetovima u cilju vlastitog bogaenja, a s druge strane guili su razvoj zanata i roba zbog ega su gradovi postali sabiralita kmetova koji naputaju zemlju. Zato to je ograniava, i buroazija se bori protiv feudalnog sistema. U kapitalizmu taj rascjep drutva dogadja se na relaciji materijalna proizvodnja i humanistike vrijednosti, te drutveno-politike grupe i vlast koja predstavlja dravu. Prevazilaenjem tradicije i iracionalnosti stvaraju se mogunosti za dijalektiko izmirenje dijelova sa cjelinom koja se preputa ideologiji kao dominirajuem faktoru drutvenog procesa i ograniavanja uma da se bavi istinom u datoj situaciji. Drutvo se svodi na socijalno-ekonomske potrebe i preputa vodjama da se brinu o njemu. Oni koriste nelagode, zabrinutost i strah lanova drutva za promoviranje svojih ciljeva koje proglaavaju drutvenim pa tako dolazi do diskrepancije stvarnog stanja i humanih ciljeva kada izbijaju u prvi plan drutva: nacija u nacizmu, drava u faizmu i partija u staljinizmu. One predstaljaju paravan iza kojeg se odvija rad vodja svakog od tih sistema. Vodje ih proglaavaju vrhunskim dobrom drutva koje treba spasavati od stvorene ugroenosti i pomou njih i za njih ostvarivati budunost. Tako pervertirana svijest masa stie mogunost da se ispolji paranoikom praksom koja treba da oslobodi njene nosioce ugroenosti i opasnosti. Da bi preduhitrili prijetee opasnosti faizam i nacizam, krenuli su protiv ostaloga svijeta, dok je staljinizam tiranizirao svoj narod pripremama za odbranu od nacistikofaistikog barbarizma. Na drutvenoj sceni bile su sile koje e ostaviti za sobom zloine dotada svijetu nepoznate. ak i povrna analiza otkriva eklektinost i nekonzistentnost tih ideologija, neodrivost njihovih sistema i pogrenost poduhvata kojima se objanjava njihov terorizam, iracionalizam, monopol na propagandu i brutalnu agresivnost. Njihovi nacionalistiki, rasistiki i imperijalistiki elementi doli su do izraza u oba svjetska rata kao i neposredno iza njih. Diskreditiranjem postojeih sistema ti pokreti su stvarali uvjete za vlastiti nastanak i jaanje. Uprkos bombastinim izjavama da sve to rade za dravu, naciju i komunizam, vodje su tajili ideju da se masama ne smije nikako dopustiti da postanu subjekt povijesti i kreatori nove politike. tovie, oni su bili uvjereni da su narodu neophodni zato to ovaj nije sposoban vladati sobom. Igrali su ulogu oeva koliko i sudbine svojih naroda, to je vodilo heroizaciji i satanazaciji povijesti te time otkrivalo sindrom konzervativne bespomonosti i ljudske izgubljenosti. Vodji su znali satanski artikulirati i apsorbirati nezadovoljstvo masa usmjeravajui ga u pravcu koji za njih nije opasan. Tako su stvorili lane sisteme koje je bilo mogue odravati samo ratovima ili diktaturom. U faizmu i nacizmu pokreta drutva je bio kapital kao to je u staljinizmu bila ideja komunizma ijom realizacijom je trebalo izmedju ostalog ukinuti kapital, i dok prva dva razbijaju forme ljudske solidarnosti da bi prokrili put kapitalu za njegovu oplodnju, dotle staljinizam stvara uvjete za

negaciju ljudi kolektivizacijom i mlavljenjem seljaka, proleterizacijom srednjih slojeva i forsiranjem politike kulta linosti. Kapital je porodio ideju Drang nach Osten i bio pokreta vilhelmovske svjetske politike te proturjeja njemakog drutva prije i nakon 1914. godine, ukljuujui i Hitlerovo doba, kao to su monopoli reirali na evropskoj sceni Mussolinijevu formulu mediteranskog italijanskog imperijalizma. Svemu tome ili su naruku razvoj elektriciteta i primjena benzina kao izvora energije za razvoj elika i hemijske industrije uope to je otvorilo vrata tehnikoj revoluciji te povealo mainizaciju i koncentraciju sredstava za proizvodnju, a time i mogunosti nove atomske militaristike tehnike, grobara ne samo snaga revolucije, kakvu je prognozirao Marx, nego i grobara ljudskog roda ako se na vrijme ne otklone katastrofalne opasnosti koje nudi ideologija kao izopaena ljudska svijst razornou tog naoruanja. Ono to je bio kapital za spomenute svjetske ratove, to je danas ideologija oslonjena na atomsku militaristiku tehniku koja bi nametanjem treeg svjetskog rata mogla unititi ljudski rod. U cilju boljeg nagovjetaja tih opasnosti nudi se zakljuak retrospektivnim pogledom na neke tekovine renaissance u ijem je pripremanju uestvovao Orijent kojeg danas nema tamo gdje se odluuje o ljudskoj sudbini. Renaissance je donijela novi pogled na svijet po kome se povijesno prepoznaje kao to e se u nekoj budunosti prepoznavati nae doba po pronalasku i primjeni atomske enargije kao i ideologija vezanih za nju. Sa renesansnim duhom buknuo je novi ivot, a s njim porasle potrebe za osvajanjem kolonija kao to se danas zahtijeva atomska energija radi osvajanja nebeskog prostora. Renaissance je izazvala radikalnu promjenu proizvodnih snaga na bazi znanstvenih otkria i tehnikih pronalazaka i posredno pokrenula gradjanske ratove kao i revolucije koji su probudili hegemonistike pretenzije evropskog duha na osnovama privrednog razvoja i porasta duhovnog ivota. Ali ni on nee umai ideologiji niti njenoj propagandi koja je u ime progresa pozivala na imperijalno osvajanje novih prostora planete Zemlje prikrivajui pod tim potrebu za oplodnjom kapitala, to je impliciralo ne samo porobljavanje naroda nego i eksploataciju tudjih dobara. Osim toga, novi duh pokrenuo je Francusku revoluciju kao prijelomnicu u tom renesansnom procesu. U toj revoluciji dominira ovjek sa svim svojim pravima i slobodama, tj. dominira uzdizanje ovjeka na pijedestal boanstva, a da bi taj ovjek mogao fiziki ivjeti u skladu sa svojim mogunostima krenuo je na svijet pod izgovorom da ga civilizira pruajui mu ono to je renaissance proizvela i to je Francuska revolucija pokrenula. Pod izgovorom oslobadjanja ovjeka krenulo se na porobljavanje itavih naroda koji su umjesto slobode primili breme kolonijalizma. Taj kolonijalizam pritiskat e due od dva stoljea narode, posebno Orijenta, koji ni danas nisu posve slobodni od bivih kolonizatora, spremnih da se svete ak i na onima koji imaju neto zajedniko s Orijentom, naprimjer svete se na Bonjacima. Pod tim bremenom egzistira antagonizam izmedju Zapada i Istoka koji se ponekad svodi na antagonizam kranstva i islama, odnosno na sukob materije i duha, ili privrednog ivota Zapada i duhovnog magnovenja Orijenta. U konfrontaciji privredne i duhovne moi, duh se pokazuje nemonijim i siromanijim i to paradoksalno za one siromane duhom, to je jedan od razloga nemoi uravnoteenja Orijenta i Zapada, odnosno privrednog svijeta i svijeta previe predanog duhu. Umjesto povijesno da se razrjeava, izmedju njih raste antagonizam koji se manifestira kao sukob Istoka i Zapada, proet viestrukim proturjenostima. Nijedna strana ne koristi dovoljno povijesno iskustvo: Zapad iskustvo imperijalistikih ratova u slubi kapitala koji i danas donose ljudima smrt, islamski Orijent krvavo plaeno iskustvo svog maehinskog odnosa prema znanosti i tehnici, odnosa koji ga i danas dri u podredjenom poloaju prema Zapadu. Dok se na jednoj strani materijalni elemenat apsolutizira, na drugoj se vjera polahko preobraa u ideologiju lanog progresa i kulturnog preporoda. Razlika je izmedju tradicionalnog i dananjeg odnosa Zapada i Orijenta u tome to danas vodea sila

ispoljava bijes sile koji je Zapadna Evropa demonstrirala u kolonijalnim osvajanjima i svjetskim ratovima. Atomske bombe baene na Hiroimu i Nagasaki najavile su najstraniju mo ovjeka zaslijepljenog vlastitom silom koja utjeruje svoje razumijevanje pravde. Da je ta sila zastupala pravdu, u Bosni ne bi bilo uope rtava i stradanja. Pravda te sile svjedoi o sebi npr. nepriznavanjem razlike izmedju prognanika i izbjeglica, iako su prvi rtve etnikog ienja, a drugi - uglavnom ideoloke obmane. Prvi su Bonjaci kojima se ne doputa povratak na svoja ognjita u Republici Srpskoj i u Zapadnom Mostaru, a drugi su Srbi koji su kao sljedbenici agresije u velikom procentu poruili svoje stanove i opljakali stanove svojih susjeda kada su krenuli na poziv zloinca Karadia da nasele podruja etniki oiena u Republici Srpskoj. Ali kada se to pokazalo nakon Daytona nedopustivim, njima se omoguava povratak iako ih niko nije otjerao, povratak i to uz uvjet da se poprave stanovi ak i onima koje su ih sami devastirali, dok se uporno odlae povratak prognanih Bonjaka u spomenuta i druga podruja, jer iza toga stoji Amerika. Pravda bez medjunarodne sile, u kojoj SAD ima odluujuu rije, bila bi da se prvenstveno vrate prognanici etnikog ienja, a onda izbjeglice tamo gdje ga nije bilo. Otuda pitanje: moe li se od logike sile oekivati neto drugo osim nasilja? Ako se Zapad iscrpi u logici sile, slijedi li logika bezumlja kakvu je pruila opsada Sarajeva? Istina je da su se na evropskom tlu smjenjivale sile Orijenta i Occidenta. Povijest svjedoi o Evropljanima koji su vie puta osvajali Aziju i Azijatima koji su porobljavali Evropu. Naalost povijest ne postavlja pitanja ko je kome donosio svjetlo a ko mrak? Aleksandar Makedonski doao je do Indije da ostvari ono to je htio ostvariti Napoleon kada je pregazio Evropu da bi stigao do Moskve. Za njih se moe rei da su slijedili velike ideje koje su se pokazale velikim ljudskim obmanama. To se ponovilo svima koji su krenuli da osvoje svijet u ime neke velike ideje. Znai li nakon svega da su velike ideje bezumno potroene ili da to nisu bile ideje nego iluzije, a da nove ideje mogu zablistati samo pod zajednitvom planete Zemlje? Takvu mogunost nagovjetava tehnika koja slui ljudima, a ne ona koja ih unitava u slubi ideologije. Svi koji su u svom razvoju zanemarili nauku i tehniku, a meu njima su pripadnici islama, trpjeli su i jo uvijek trpe medjunarodna ponienja. Jesu li konano shvatili svoj neoprostivi propust da bi se mogli okrenuti znanosti i tehnici bez omalovaavanja i proklinjanja, pitanje je koje se tie ne samo njihove obaveze prema ivotu, te prema svom mjestu u medjunarodnoj zajednici, nego i prema budunosti kojoj bi ovjeanstvo moglo ii u susret izvjesnije!

Sukob interesa: Jedno objanjenje svjetskog (ne)reda - Ahmet Davutoglu

Abstrakt Ovaj rad kritiki analizira posthladnoratovske teorije, posebno Fukuyamin Kraj historije i Huntingtonov Sukob civilizacija, i pokuava ponuditi alternativno objanjenje globalne politike krize i nestabilnosti u ovom periodu. Autor tvrdi da je kraj hladnoratovske strateke ravnotee zasnovane na bipolarnosti stvorio osjetljive regione u irokoj geopolitikoj i geoekonomskoj zoni zbog postojanja vakuuma moi koja bi kontrolirala strateke mogunosti centralnih geopolitikih podruja kao i sirovinske, proizvodne i trgovake mogunosti meunarodne politike ekonomije. Oivljavanje kulturnih i civilizacijskih identiteta nakon kolapsa ideolokih identiteta bipolarnoga hladnoga rata se koristi za opravdavanje unutarcivilizacijske strateke utrke izmeu sistemskih centara moi kako bi mogli uspostaviti kontrolu nad ovim osjetljivim geopolitikim i geoekonomskim zonama. Evroazijska komponenta muslimanskoga svijeta, koja je postala mjesto susretanja ova dva fenomena, civilizacijskoga buenja i strateke utrke, se pojavljuje kao kljuna taka u meunarodnim odnosima. Posthladnoratovske teorije Dok se parametri hladnoga rata gube, nova veza biva uspostavljena izmeu procesa politikog odluivanja u centrima moi meunarodnoga sistema i politikih teorija. Ovo se reflektuje u nedavnim teorijama Fukuyaminog Kraja historije [2] i Huntingtonova Sukoba civilizacija. [3] Uprkos nekim terminolokim i sutinskim razlikama, ove dvije teze dijele istu status quo orijentisanu ideoloku formulaciju u opravdavanju mjera i manevara vanjske politike. Fukuyama je prvu verziju svoje teze napisao u krajnje optimistinoj atmosferi tokom kolapsa socijalistikih reima simboliziranog u ruenju Berlinskoga zida. On je proglasio konanu pobjedu liberalne demokratije i tvrdio da ona moda predstavlja krajnji domet u ovjekovoj ideolokoj evoluciji i konani oblik ljudske vladavine, i da kao takva predstavlja kraj historije. [4] Prema ovoj teoriji, konano fosiliziranje ostalih kultura i civilizacija kao protutee kraju historije je neizbjeno jer kultura /u vidu otpora transformaciji odreenih tradicionalnih vrijednosti u demokratske/ moe initi prepreku demokratizaciji. [5] Ovaj pristup je postao intelektualna predstraa i sekularni krsni kredo univerzalnog demokratskog krstakog rata u ime Novog svjetskog poretka. Kreatori vanjske politike Sjedinjenih Drava su ovu teoriju nali prihvatljivom jer im je ona tokom Zalivskog rata osiguravala nunu politiku retoriku neophodnu za mobiliziranje cijeloga svijeta za postizanje njihovih vlastitih stratekih planova u Zalivskome ratu. Slobodni svijet kao slogan hladnoga rata je zamijenjen meunarodnom zajednicom u posthladnoratovskoj eri. Ideje globalizacije i tehnolokog napretka se upotrebljavaju /ili zloupotrebljavaju/ za strateko planiranje. Fukuyamina teza, koja glorificira univerzalizaciju politikih vrijednosti i struktura zapadne civilizacije, je pruila osnovnu perspektivu u ocjeni politikih pitanja u postsovjetskom i prijebosanskom periodu. Bosanska kriza je oznaila kraj kraja historije. Ona je razotkrila nedostatke zapadne civilizacije kao i poremeaje u postojeem svjetskom poretku. Ova nova situacija je zahtijevala novi analitiki okvir. Huntingtonov Sukob civilizacija pokuava ponuditi taj okvir. Za razliku od Fukuyame, Huntington polazi od razliite pretpostavke. On se ne poziva na univerzalnu skupinu vrijednosti ili na svjetski poredak. Umjesto toga, on pokuava analizirati postojei politiki nered u pokuaju da identificira podruja sukoba. Tamo gdje je Fukuyama naglaavao neizbjenu i nezaustavljivu univerzalizaciju zapadnih vrijednosti, Huntington pokuava objasniti alternativne civilizacijske procese koji mobiliziraju mase na politiku akciju i konfrontaciju. Ambiciozna i idealistika

retorika Fukuyame ustupa mjesto Huntingtonovoj realistinoj i opreznoj retorici. Izmijenjena retorika reflektira promjene nastale u meunarodnoj politikoj areni u pet godina a koje su pokazale da je objava kraja historije bila preuranjena. Dok se Fukuyama poziva na Hegelovu filozofiju da ojaa svoju argumentaciju, Huntington se poziva na historiju civilizacije, iako obojica koriste istu selektivnu metodologiju kada citiraju filozofiju i historiju. Ovaj selektivni pristup, ini se, ne predstavlja metodoloku pogreku. Prije se radi o teorijskoj preferenciji koja je direktno povezana sa misijom koja stoji iza teze. Huntington ignorie hegemonistiki karakter zapadne civilizacije u formiranju globalnih intelektualnih/filozofskih trendova, socio-kulturnih kodova ponaanja i meunarodnog poretka. To je razlog zbog koga on okrivljuje nezapadne civilizacije za postojee krize i konflikte. On zanemaruje injenicu da je Lebensraum (ivotni prostor) ovih civilizacija bio efektivno marginaliziran hegemonskom paradigmom zapadne civilizacije. Huntington , takoer, zanemaruje injenicu da su najrazorniji globalni ratovi ljudske historije bili unutarcivilizacijski ratovi izmeu sistemskih sila evrocentrine zapadne civilizacije, koji su bili ratovi voeni da se odlui ko e biti sistemski lider, ija pravila e vladati, ije politike e uobliavati sistemske procese alokacije, i ija vizija ili poimanje reda e prevagnuti. [6] Thompson, koristei podatke koje je prikupio J. Levy, [7] konstatuje da su globalni ratovi /oni koji su imali po vie od 280.000 mrtvih na ratitima/ izmeu sistemskih sila odgovorni za gotovo etiri petine ratnih rtava u ratovima izmeu zapadnih Velikih sila. Prenaglaavanje meucivilizacijskih regionalnih okraja moe izvan vidokruga ostaviti neke veoma vane faktore iza ovih okraja koji proistjeu iz natjecanja izmeu unutarsistemskih centara moi. Ova dva suprotstavljena pristupa u vezi uloge civilizacija u politikim poslovima /onaj Fukuyamin koji identificira zapadnu civilizaciju sa sudbinom ljudskoga roda ili ljudskom historijom, prenaglaava ulogu ove civilizacije, i drugi, onaj Huntingtonov, koji oslobaa zapadnu civilizaciju od generiranja konflikata i kriza/ su, ustvari, dijelovi jedne iste slike. Huntington kompletira sliku koju je skicirao Fukuyama pruajui hegemonistikim silama teorijsko opravdanje za ukupne politike i vojne strategije neophodne za kontrolu i preoblikovanje meunarodnog sistema: zapadne vrijednosti i politike strukture imaju uroenu i neodoljivu univerzalnost ( Fukuyama ), te su druge civilizacije te koje su odgovorne za politike krize i sukobe ( Huntington ). Huntingtonova polarizacija Zapad protiv ostatka (the West versus the rest) je politika refleksija ove slike. Ostatak, pretpostavlja se, e uvijek trebati zapadna uputstva da stigne do kraja historije i prevazie nered nastao zbog geokulturnih sukoba. Ovo je, sasvim sigurno, oivljavanje duha Rudyard Kiplingova fundamentalistikog kolonijalizma, izraenog u terminima zadae bijeloga ovjeka i predstavlja prirodnu posljedicu onoga to je Arnold Toynbee opisao kao egocentrinu iluziju. Postojanje takve iluzije je primjetno u vezi koju Huntington uspostavlja izmeu svoje teorijske analize civilizacijskog sukoba i njegovih stratekih preporuka zapadnim politiarima. Njegovo pozivanje na civilizacijsku svijest (civilisation consciousness) [8] u analiziranju politikih i vojnih konfrontacija jeste tano ali parcijalno objanjenje. Nema sumnje, kolaps sovjetskog sistema je okonao pseudo- identitete kao i pseudopolitike frontove bipolarnog meunarodnog sistema. Meutim, ovaj vakuum je popunjen historijskim/kulturnim identitetima koji su postali dominantnim faktorom politike mobilizacije i meucivilizacijskog sukoba. Ova injenica ne smije uiniti da zanemarimo druge faktore kao to je unutarcivilizacijsko strateko natjecanje izmeu zapadnih sila, geopolitika prioriteizacija, trgovaki rat radi kontrole meunarodne politike ekonomije, itd. Osnovne komponente alternativne analize politikih nestabilnosti u post-hladnoratovskoj eri su slijedee: i) kraj strateke stabilnosti, ii) geopolitiki i geoekonomski vakuum moi u meunarodnim odnosima i meunarodnoj politikoj ekonomiji, iii) pojava

autentinih identiteta nakon raspada pseudofrontova bipolarizma, iv) unutarcivilizacijsko i unutarsistemsko natjecanje. Geopolitika i ekologija globalnog politikog sistema Postoji stalna promjena u strukturi moi meunarodnog sistema, izuzimajui njegove globalne geopolitike parametre. Kako je Bismarck pravilno rekao, jedina konstanta u vanjskoj politici je geografija. Korelacija izmeu ekologije globalnog politikog sistema i meudravnih odnosa je injenica. Geopolitika je imala dvojnu ulogu u meunarodnim odnosima kao fundamentalni uzrok meunarodnih kriza i ratova i kao odluujui faktor ponovnog prilagoavanja meunarodnog sistema. Prijeratni geopolitiki faktori koji su doveli do rata se koriste od pobjednika u ovoj postratnoj eri za ponovno prilagoavanje novog svjetskog sistema. Ovo je bio sluaj u Prvom i Drugom svjetskom ratu, kao i u periodima prije i nakon hladnog rata. Kao to Cohen ispravno primjeuje: Ovaj svijet je organiziran politiki na racionalan, ne besciljan nain. [9] Kratka analiza geopolitikih teorija e poduprijeti ovaj argument. S obzirom da postoji korelacija izmeu ekologije globalnog politikog sistema i meudravnih odnosa, konzistentan i kompatibilan odnos izmeu geopolitikih teorija i strategija hegemonistikih sila je uvijek postojao. Prema tome, geopolitika je osnovni faktor i pokazatelj smjene moi u globalnoj politici, posebno tokom kritinih obratnih momenata moderne historije. Geopolitike opservacije i geostrateke sugestije admirala Mahana [10] na prelazu 20. stoljea su postale fundamentalni principi koriteni od strane anglo-amerikih (atlantskih) pomorskih sila za kontrolu strateke lokacije radi globalne hegemonije. Slijedee Mahanove sugestije su od strane kreatora politike prihvaene kao kameni-meai vanjske politike Sjedinjenih Drava: i) okupiranje Havaja, ii) kontrola nad Karibima, iii) izgradnja kanala koji bi povezao Atlantski i Tihi okean, iv) uvanje ratova daleko od obala SAD, v) razvijanje saveza radi spreavanja irenja utjecaja neke drave (containment). Prve tri sugestije su primijenjene dok posljednje dvije ostaju biti permanentnim geostratekim principima vanjske politike Sjedinjenih Drava. Neka druga Mahanova predvianja, kao ona koja se tiu borbe izmeu ruske kopnene sile (Evroazia) i britanske pomorske sile (Atlantik), vanosti Singapura kao glavne pomorske baze i zajednikog interesa SAD, Velike Britanije, Njemake i Japana u spreavanju irenja Rusije i kontroli Kine su se takoer pokazale tanim. Mackinderova teorija Heartland-a (Centralne zemlje) je bio pokuaj reformuliranja tradicije britanske vanjske politike u nastojanju da je osposobi da prevazie strateke izazove Njemake, koja je teila kontroli sredinjeg podruja Evroazije. Prema njegovoj geopolitici kopna, ovo centralno evroazijsko podruje, kao jezgro evroazijskog kontinenta i kao podruje nedostupno pomorskoj sili, bi moglo zatiti kopnenu silu koja bi mogla zagospodariti svijetom iz svoje kontinentalne tvrave. Ovo centralno podruje je okrueno unutarnjim polumjesecom ostrva i kontinenata iza Evroazije. Mackinder je 1919. g. proirio Heartland do Centralne Azije i pomjerio ga istono od Yenisei rijeke 1943. g. nazvavi ga Lenaland. [11] Njegova poznata geopolitika formula za dominaciju u globalnoj politici /Ko vlada Istonom Evropom vlada Heartlandom; ko vlada Heartlandom vlada Svjetskim ostrvom; ko vlada Svjetskim ostrvom vlada svijetom/ je bila vrlo utjecajna u oblikovanju karte Evrope nakon Prvog svjetskog rata. Zemlje pobjednice su stvorile tampon-drave da razdvoje Njemaku i Rusiju, da odre Njemaku podalje od Heartlanda i Istone Evrope i da preduprijede ujedinjenje istone Evrope i Heartlanda u rukama jedne od ove dvije kontinentalne sile. Njegovo predvianje, izreeno 1924. g., [12] da bi potencijal Heratlanda u budunosti mogao biti balansiran Zapadnom Evropom i Sjevernom Amerikom (North Atlantic/Midland Ocean) moe biti uzeto kao prva inspiracija hladnoratovske geopolitike. Drugi svjetski rat je bio rat geopolitike. K. Haushofferova teorija o transkontinentalnom bloku kao alijansi Njemake, Rusije i Japana je bila najobuhvatnija alijansa kontinentalnih sila protiv koalicije pomorskih sila utemeljene na anglo-

amerikoj pomorskoj nadmoi. Ova evroazijska geostrategija je bila teorijsko utemljenje njemakosovjetske alijanse iz 1939. g. Haushoffer je u krajnjem predlagao panregionalnu koaliciju izmeu njemake Evroazije i japanskog indo-pacifikog regiona. Usprkos neuspjehu Haushofferove ideje transkontinentalnog bloka, posebno nakon Hitlerovog napada na Sovjetski Savez, njegovo predvianje panregionalne podjele tri zasebne zone moi, u smislu geopolitike i politike ekonomije, svaku sa svojim zasebnim jezgrom (Evropa, Japan i Anglo-Amerika) i periferije (Afrika i Indija, Istona i Jugoistona Azija, i Latinska Amerika) ostaje jako vaeim u sadanjoj geopolitici i meunarodnoj politikoj ekonomiji. Geopolitiki razlog za Hitlerov napad na Sovjetski Savez u junu 1941. g. bila je njegova ambicija da uspostavi potpunu kontrolu nad Heartlandom i Evroazijom. Njegov geostrateki plan je bio da izae u Perzijski zaliv preko Kavkaza i da stigne u Indiju preko Centralne Azije i Afganistana. Tako bi se materijalizirala historijska veza B-7 njemake geostrategije (Berlin, Budimpeta, Bukuret, Beograd, Bosfor, Bagdad i Bombaj) protiv kolonijalnih pomorskih sila. Tako ambiciozan plan je mogao biti osujeen koalicijom izmeu glavne pomorske sile (SAD) i kopnene sile Heartlanda (SSSR) u kojoj geopolitike realnosti u drugi plan potiskuju ideoloke razlike. Iste geopolitike realnosti su, meutim, stvorile bipolarni meunarodni sistem opravdan ideolokim razlikama. Spykmanova modificirana verzija Mackinderove teorije o Heartlandu je postala geopolitika osnova amerike politike zatvaranja i izoliranja Sovjetskog Saveza to je bila permanentna geostrateka briga politiara u Vaingtonu. Spykman je tvrdio da stvarni potencijal moi Evroazije lei u onom to je Mackinder nazvao Unutranji ili Marginalni polumjesec (Inner or Marginal Crescent), a ne u Heartlandu. On je ovaj prostor nazvao potencijalnim Rimlandom (Rubna zemlja) i doao sa novom formulom: Ko kontrolie Rimland vlada Evroazijom; ko vlada Evroazijom kontrolie sudbinu svijeta. [13] Amerika politika izolacije Sovjetskog Saveza je imala za cilj kontrolu nad ovim Rimlandom kako bi neutralizirala mo Heartlanda koji su tada kontrolisali Sovjeti. Ova politika je bila zasnovana na seriji alijansi: NATO (od Norveke do Turske), CENTO (od Turske do Pakistana) i SEATO (od Pakistana do Filipina na istoku i Novog Zelanda na jugu). Nastojanja Sovjetskog Saveza da probije ovu opsadu u Rimlandu i nastojanja SAD da zadri SSSR u Heartlandu su dovela do mnogih unutardravnih i meudravnih ratova tokom cijelog hladnog rata. Dvije zemlje su ipak nastojale da izbjegnu direktan vojni sukob. Neuspjeh posljednjeg pokuaja SSSR, u Afganistanu, da uspostavi trajnu kontrolu nad znaajnim prolazima (Khyber, Gomal i Khojak) iz Heartlanda u Rimland je postala geopolitikom obznanom kolapsa Sovjetskog sistema. Nuklearno odvraanje (deterrence) je bila druga alternativa koja je trebala balansirati superiornu strateku poziciju SSSR u Evroaziji. Donosioci odluka u SAD su iskoristili ovu teoriju da opravdaju razvoj nuklearnih projekata. Konvencionalni parametri stratekog natjecanja su i dalje ostali biti vanim faktorima zbog injenice da je podjednako izbalansirano nuklearno odvraanje stvorilo ravnoteu straha koja je, na jednoj strani, preduprijedila nuklearni rat izmeu supersila, a na drugoj strani eskalirala regionalne konvencionalne ratove bez puno rizika od konfrontacije izmeu supersila. Poveanje broja konflikata niskog intenziteta (Low Intensity Conflicts LICs) potaknutih od strane SAD u ovom periodu je vaan pokazatelj trajnog utjecaja konvencionalnog stratekog natjecanja uprkos postojanja globalnog nuklearnog odvraanja. Raspored pedeset konflikata niskog intenziteta u periodu nakon Drugog svjetskog rata reflektira geopolitike prioritete SAD: 60% ovih sukoba su se vodili oko nesporazuma u vezi sa Rimlandom Evroazije (24% na Bliskom istoku, 30% u Istonoj Aziji i 6% u Istonoj Evropi); 32% njih su voeni u amerikom Hinterlandu (zaleini) (12% u Centralnoj Americi, 8% u Junoj Americi i 12% u Karibima); 8% njih je bilo u Africi, posebo u sjevernoj Africi, koja je najblia Rimlandu Evroazije. [14] Kraj strateke stabilnosti Iza hladnoratovske bipolarnosti

postojala je jedna geopolitika racionalnost koja je kreirala geostrateku ravnoteu izmeu Pomorskog svijeta ovisnog o trgovini i Evroazijske kontinentalne sile. [15] Uprkos postojanju tenzija izmeu supersila, ova ravnotea je proizvela strateku stabilnost koja nije ostavljala nade u neku premiju iz zapoinjanja sukoba. Ova stabilnost je osigurala mehanizam racionalne kontrole nad strateki najosjetljivijim podrujima. Odnosi meu supersilama su vodili direktnim konfrontacijskim odnosima samo kada bi ova strateka stabilnost bila dovedena u opasnost nastojanjem neke od supersila da zagospodari stratekim takama. Kubanska raketna kriza (prisjetiti se Mahanove sugestije u vezi kontrole nad Karibima), Koreanski i Vijetnamski rat i Sovjetska invazija u Afganistanu (po Spykmanovoj teoriji o Rimlandu) su samo neki primjeri ovih konfrontacionih odnosa u toku hladnoga rata. Direktna posljedica kraja ove strateke ravnotee je bio strateki monopol pod vostvom SAD koje su pokuale da prilagode kontrolni mehanizam pozivajui se na obavezujue principe Ujedinjenih nacija. Zalivski rat (Irak-Kuvajt) je bio prvi znaajniji dogaaj u ovom procesu prilagoavanja geopolitikog statusa quo. Isti principi su, meutim, pali u Bosni. Ujedinjene nacije nisu branile teritorijalni integritet svoje lanice, niti su priznale pravo te drave na samoodbranu. Unutar-sistemski sukob izmeu SAD i Evrope, i nedostatak konsenzusa izmeu evropskih sila o Bosni je oznaio kraj preuranjenog slogana Novog svjetskog poretka. Osnovni principi meunarodnog prava su poraeni u Bosni neodgovornim pragmatizmom i srednjovjekovnim predrasudama Evrope. Ova konsekvenca bosanske krize je koincidirala sa dva vana dogaaja na raskru geopolitike i meunarodne politike ekonomije. Prvo, vlada Sjedinjenih Drava je primijetila da strateki monopol ne znai nuno punu kontrolu nad meunarodnom politikom ekonomijom koja odreuje ekonomski profit i udio sistemskih snaga koje se natjeu. Cijena vostva je bila ta to strateki monopol nije zaustavio relativni pad amerikog udjela u globalnoj politikoj ekonomiji u poreenju s Evropom i Japanom. Ovo je stvorilo neodlunost u vladi SAD da igra ulogu policajca u Novom svjetskom poretku. Povlaenje snage SAD iz Somalije je druga posljedica ove neodlunosti. Sadanji period je onaj tranzicije izmeu bipolarne strateke stabilnosti i multipolarne strukture ravnotee snaga. Drugo, mnoge regionalne sile su pokuale da iskoriste neodreenost ovog prelaznog perioda kako bi djelovale u skladu sa svojim politikim i stratekim interesima. Poveanje regionalnih sukoba u postbosanskoj eri je prirodna konsekvenca ovog geopolitikog i geoekonomskog vakuuma. Geopolitiki i geoekonomski vakuum Jedan od najvanijih faktora nestabilnosti u posthladnoratovskoj eri je ovaj geostrateki i geopolitiki vakuum. Kraj bipolarnosti u sistemu alijansi je umanjio tenzije meu supersilama, ali je proizveo ogroman vakuum u geostrateki vrlo vanoj zoni gdje se Heartland i Rimland susreu. [16] Veliki procenat vojnih i politikih kriza u posthladnoratovskoj eri se zbiva u ovoj zoni gdje su locirani prolazi iz Heartlanda u Rimland (npr. Balkan, Kavkaz i Centralna Azija) i kljune take obala Rimlanda (npr. Perzijski zaliv i Babu-l-mendeb/Crveno more). Strateka prilagoavanja i kontrolni mehanizmi hladnoratovske bipolarnosti su postali nevaei prije nego je naena bolja zamjena. Prije hladnoratovske krizne strateke take, koje su nastale kao posljedica borbe za ravnoteu moi, su ponovo izbile u prvi plan u odsustvu meunarodne politike volje. Strateki prolazi iz azijskih stepa ka Evropi i prilazni putevi Mediteranu i Baltikom moru su postali centri sukoba. Drava-Sava osovina izmeu Hrvatske, Srbije i Bosne, MoravaVardar osovina izmeu Srbije, Kosova i Makedonije, Karpati i Transilvanija izmeu Rumunije i Maarske, Besarabija izmeu Moldavije, Rusije i Rumunije, i prilaz Baltikom moru preko baltikih zemalja, su osnovna problematina strateka podruja u Istonoj Evropi i na Balkanu. Ista ova podruja su imala strateki prioritet u unutar-sistemskoj utrci velikih sila u 19. stoljeu i tokom Drugog svjetskog rata. Slian geopolitiki vakuum se pojavio i na Kavkazu, drugom vanom prolazu iz Heartlanda ka Rimlandu i toplim

morima. Ovaj region je strateki povezan sa istonom Turskom, sjevernim Iranom, Irakom i Perzijskim zalivom. Ova strateka veza je bila prekinuta stratekom ravnoteom tokom bipolarnih uvjeta hladnoratovske ere. Transkavkaz je bio pod kontrolom Sovjetskog Saveza dok su istona Turska i sjeverni Iran (do iranske revolucije) bili u sferi uticaja zapadnog bloka, spreavajui evroazijsku kontinentalnu silu da stigne do geoekonomskih resursa Bliskog istoka i geopolitikih potencijala Rimlanda. NATO plan u vezi turske barijere je inio odbranu njegova junog krila. Irak, tada sovjetski saveznik, je igrao vanu ulogu u balansiranju ovog zapadnog bloka. Dva vana politika dogaaja su radikalno utjecala na hladnoratovsku ravnoteu na ovoj stratekoj vezi. Prvi udar na bipolarne strateke parametre ovog regiona je bila iranska revolucija 1979. g. sa Prvim zalivskim ratom izmeu Iraka i Irana kao stratekom reakcijom na ovo novo stanje. Rivalske sile hladnoga rata su podrale Irak u onemoguavanju bilo kakve promjene u stratekom statusu quo regiona i uspjele su u ograniavanju vojnog i diplomatskog kapaciteta Irana. Drugi udar je bio kolaps sovjetskog sistema kao balansirajueg pola strateke bipolarnosti. Ova nova strateka pozicija je pruila priliku regionalnim silama da popune vakuum. Irak, koji je uivao vojnu podrku sistemskih sila u Prvom zalivskom ratu, je pokuao kreirati novo strateko jezgro sa svojim vojnim potencijalom. Sistemske sile su iskoristile ovu ambiciju Sadama Husejna da preoblie status quo pod zapadnim vostvom efektivno udruujui sve regionalne sile protiv Iraka. Ovo je izazvalo Drugi zalivski rat koji je rezultirao unipolarnom stratekom kontrolom SAD nad Zalivom. Drugi zalivski rat je, meutim, ustanovio mnogo neodreeniji poredak uprkos sloganu Novog svjetskog poretka. Region od sjevernog Kavkaza na sjeveru do Kuvajta na jugu je pun nekonzistentnosti izmeu meunarodno priznatih teritorija i de facto realnosti. Podijeljeni Irak je u haotinoj situaciji. Teritorijalni integritet Iraka nije zagarantovan, niti je kurdska autonomna republika priznata. Kurdsko pitanje postaje hronina kriza bez rjeenja. Jedna petina azerbejdanske teritorije je pod armenskom invazijom dok autonomne republike Abhazija i eenija trae meunarodno priznanje. Ne postoji meunarodni mehanizam ili volja da se nae sveobuhvatno rjeenje zbog injenice da svaka velika sila ima svoju viziju vezanu za budunost ovog veoma osjetljivog i bogatog regiona. Ovaj region ne ini samo strateki kimeni stub Evroazije ve i podruje geoekonomskih resursa. Naftni potencijali Azerbejdana, vodeni resursi istone Turske, naftna polja Kirkuka u sjevernom Iraku, Iranu i Kuvajtu, su strateki povezani i od sutinskog su znaaja za regionalne i globalne pokuaje dominacije. To je i razlog intenziviranja haotine atmosfere u regionu nakon pojave geopolitikog i geoekonomskog vakuuma. Navodni kulturni i civilizacijski sukobi su samo minorni razlozi za ovu haotinu atmosferu jer je ovaj region integralni dio jedne iste civilizacije, imenom islamske civilizacije, s izuzetkom Armenije i kranskih dijelova Gruzije. Problem Karabaha i invazija azerskih teritorija od strane armenskih snaga je jedini stvarni kulturni/civilizacijski sukob u regionu. Trei geopolitiki vakuum se pojavio na junom krilu Centralne Azije, koje je jedno od najznaajnijih podruja sukobljavanja izmeu evroazijske kontinentalne sile i pomorske sile oslonjene na trgovinu, kao i izmeu regionalnih sila kao to su Kina, Indija i Pakistan. Prolazi i koridori iz centralnoazijskog Heartlanda u okruujui Rimland jesu linije razgranienja globalne borbe za dominaciju poev sa anglo- -ruskom borbom za hegemoniju nad ovim znaajnim geopolitikim pojasom u 19. stoljeu. Afganistan sa svojim prolazima (Khojak, Gomal, Khyber) i koridorom (Wakhan) iz Centralne Azije u dolinu Inda je tampon zona u ovoj borbi. Ova ruta, koju je koristio i Aleksandar Veliki, je igrala znaajnu ulogu u Velikoj igri devetnaestog stoljea i hladnom ratu ovog stoljea. Napad Sovjetskog Saveza na ovu tampon zonu 1979. g. je oznaio prekretnicu u hladnom ratu i njegov neuspjeh je doveo do propasti sovjetskog stratekog oslonca u Aziji. Od kolapsa Sovjetskog Saveza, Rusija nastoji ojaati raniju liniju razdvajanja u Tadikistanu. Zato je Rusija intervenirala u

graanskom ratu u Tadikistanu i istovremeno afganistansko-tadikistansku granicu proglasila ruskom granicom. Ovo ne moe biti validan argument prema meunarodno priznatim teritorijama. Meutim, to pokazuje validnost i nadmoni utjecaj geopolitikih faktora uprkos promjenama u meunarodnim teritorijama. Rusija ne eli napustiti geopolitiku sferu utjecaja koju je osvojila u 19. stoljeu. Indo-kineski i indo-pakistanski teritorijalni sukobi takoer reflektiraju znaaj ovog regiona. Kina, koja trenutno kontrolira Mintaka prolaz, eli koristiti Karakarom autoput kao glavnu strateku rutu u ovom regionu, dok Indija nastoji intenzivirati kontrolu nad kontroverznim Kamirom. Graanski ratovi u Afganistanu i Tadikistanu, te pojaane tenzije i tortura u Kamiru i Sinkjangu su konsekvence ovog geopolitikog vakuuma u ovoj ekstremno vanoj zoni za budunost sukoba evroazijskih sila. Pojaano takmienje meu velikim i regionalnim silama oko udjela u geoekonomskim resursima Centralne Azije dodatno komplicira haotinu situaciju u regionu i reflektira se u meunarodnim odnosima u formi graanskih ratova, regionalnih tenzija i taktikih manevara radi preobliavanja stratekih pozicija u regionu. Sve ove uarene take potvruju da je kraj hladnoratovskog stratekog balansa zasnovanog na bipolarnosti stvorio ogroman geopolitiki i geoekonomski vakuum u zoni gdje se prolazi od sjevera ka jugu ukrtaju sa pojasom istok-zapad Rimlanda. To je stvarni uzrok politikih kriza i nestabilnosti u posthladnoratovskoj eri. Kulturne razlike i povijesne predrasude koje su bile oivljene nakon kolapsa ideolokih identiteta bipolarnoga hladnoga rata se koriste kao opravdanje za ovo strateko natjecanje. Muslimanski svijet, koji je postao poljem susretanja i ukrtanja ova dva fenomena, civilizacijskog oivljavanja i stratekog natjecanja, postaje fokusna taka meunarodnih odnosa. Muslimanski svijet: Antisistemska prijetnja ili rtva geopolitikog sukoba? Jo jedna karakteristika teorija posthladnoratovske ere jeste njihovo predstavljanje islama kao fundamentalnog izazova novoj eri. Fukuyama islam vidi kao veliku opasnost za univerzalne vrijednosti liberalizma: Tano je da islam ini sistematsku i koherentnu ideologiju, kao i liberalizam i komunizam, sa svojim osobnim kodom morala i doktrinom politike i socijalne pravde. Privlanost islama je potencijalno univerzalna. On se obraa svim ljudima kao ljudima, a ne samo lanovima odreene etnike ili nacionalne skupine. I zaista, islam je porazio liberalnu demokratiju u mnogim dijelovima islamskoga svijeta, predstavljajui ozbiljnu prijetnju liberalnoj praksi ak i u zemljama gdje nije doao direktno na vlast. Odmah po okonanju hladnoga rata u Evropi uslijedio je izazov Zapadu od strane Iraka u emu je islam, tvrdi se, bio faktor. [17] Slino, Huntington predstavlja islam kao civilizaciju koja je glavni krivac za sukobe uz velike povijesne linije razdvajanja na jednoj strani, i kao partnera izazivake koalicije okrenute protiv Zapada, na drugoj strani: U Evroaziji velika povijesna linija razdvajanja izmeu civilizacija je ponovo u plamenu. Ovo posebno vai za granice u-vidu-polumjesecaoblikovanog islamskog bloka nacija od afrikog roga do Centralne Azije. Nasilje se takoer deava izmeu muslimana, s jedne, i ortodoksnih Srba na Balkanu, jevreja u Izraelu, Hindusa u Indiji, budista u Burmi i katolika na Filipinima. Islam ima krvave granice. [18] Na taj nain se stvara konfuijansko-islamska vojna veza, dizajnirana da promovira nabavku oruja i vojnih tehnologija od strane svojih lanova potrebnih za pruanje protutee vojnoj moi Zapada... Tako se javlja novi oblik utrke u naoruanju izmeu islamskokonfuijanskih zemalja i Zapada. [19] Ove opservacije i postojee politike stvarnosti zahtijevaju ponovnu procjenu strateke pozicije muslimanskoga svijeta u posthladnoratovskoj eri. Prije svega, moramo tragati za skrivenim razlozima i faktorima koji nukaju politiare sistemskih velikih sila da intenziviraju vojne i strateke operacije u muslimanskom svijetu i koji navode politike teoretiare da islam prezentiraju kao prijetnju svjetskom poretku. Da li muslimanski svijet uistinu posjeduje politiki, vojni i ekonomski kapacitet da razvije neovisnu strategiju, ili neki centri moi ele kreirati novog neprijatelja radi

opravdavanja svojih stratekih i taktikih operacija? [20] U okvirima datih parametara meunarodnog sistema, teko je ustvrditi da muslimanski svijet mo e razviti neovisnu globalnu strategiju kao antisistemska sila koja uiva neku vrstu moi izbora u svom ukljuivanju u svjetski sistem. Muslimanske zemlje, generalno, su rangirane pri dnu ljestvice svjetskog sistema. Koristei razliite kategorizacije, moemo kazati da samo hegemonistike /globalne/ centralne sile mogu imati neto luksuza izbora u procesu prioretizacije stratekog planiranja. Muslimanske zemlje su dio ili nehegemonistikih ili perifernih kategorija koje nuno odreuju svoje strateke i taktike korake u okvirima zadatim od strane strategija hegemonistikih sila. Muslimanske zemlje koje imaju neto bolji status u ovom poretku su one koje pretenduju da postanu regionalne sile. Iako ove regionalne sile imaju veu fleksibilnost, posebno u taktikom planiranju, one takoer moraju voditi rauna o stratekim parametrima postavljenim od strane super i velikih sila. Zato onda neki stratezi pokuavaju formulirati strategiju zasnovanu na pretpostavci muslimanske prijetnje svjetskom poretku? Glavni razlog tome jesu geopolitiki, geoekonomski i geostrateki potencijali muslimanskog svijeta i potreba za ideolokim opravdanjem stratekih i taktikih operacija poduzetih radi ostvarivanja kontrole nad tim potencijalima. Trebamo uporediti globalno posthladnoratovsko stanje sa ovim potencijalima da bi otkrili zato postoje podruja sukoba u muslimanskim zemljama. Prva i najvanija karakteristika geopolitike muslimanskoga svijeta jeste injenica da se on sastoji od strateki najvanijih dijelova Rimlanda i Heartlanda. Ova karakteristika sa sobom nosi mnoge strateke prednosti i mogunosti, ali i strateke rizike za muslimanski svijet. Prije svega, ona muslimanskom svijetu osigurava geografsku lokaciju vrlo pogodnu za razvoj kontinentalne i pomorske strategije istovremeno. Osnovna slabost hegemonistikih sila u zadnja dva stoljea je bila u imanju samo onih geografskih kapaciteta koji su omoguavali razvoj ili kontinentalne ili pomorske strategije. Naprimjer, Britanija i SAD su uglavnom primjenjivale pomorsku strategiju, dok su se Njemaka i Rusija morale koncentrirati na kontinentalnu strategiju utemeljenu na kopnenoj sili. Ova injenica je kreirala geostrateki balans i unutranje sukobe izmeu hegemonistikih sila oko muslimanskog svijeta. Spykman je insistirao na geostratekoj supremaciji Rimlanda jer je ova oblast ranjiva i od strane kopnenih i pomorskih sila te stoga mora operirati u oba vida. Zato je zagovarao da Saveznike snage trebaju ustanoviti postratnu strategiju za onemoguavanje konsolidacije Rimlanda. [21] tavie, on je preporuio da glavne kopnene i pomorske sile (SAD i SSSR) sarauju u kontroli neukrotivih zemalja Rimlanda zbog potencijala ovih zemalja da razviju multidimenzionalne strategije. Prema tome, neobznanjena saradnja protiv Irana u iransko-irakom ratu i obznanjena koalicija protiv Iraka u Zalivskom ratu nimalo ne iznenauje. Obje supersile su vojno pomogle Irak da bi sprijeile Iran u konsolidovanju Rimlanda u valu revolucija. Potom su zajedno unitile iraki vojni kapacitet koji je Iraku, iz geopolitike i geoekonomske perspektive, osiguravao superiornu strateku poziciju u centru Rimlanda. ta bi konsolidacija u Rimlandu, koja je tako opasna za klasine kopnene i pomorske hegemonistike sile, znaila? Ona praktino znai strateku kontrolu ili strateku saradnju muslimanskih zemalja jer one potpuno kontroliraju centralno jezgro Rimlanda od istoka do zapada, kao i prolaze sjever-jug, iz Heartlanda ka toplim morima preko Kavkaza, ka junom pojasu Centralne Azije i Afganistana. Uz to, muslimanske zemlje u cijelosti (Anadolija i Arabijski poluotok) ili djelimino (Indijski potkontinent i Indokina) kontroliraju vane otoke i poluotoke (Kipar, Sumatra, Java, Borneo, Mindanao) koji okruuju pristupne take evroazijskog Heartlanda okeanima. Ovakva geografska lokacija je muslimanskome svijetu donijela veliku prednost omoguujui mu da kontrolira uska grla (choke points) koja dijele topla mora svijeta, istovremeno donosei veliki rizik privlaenja unutarsistemskog natjecanja. Osam od esnaest strateki najvanijih uskih grla /Suecki kanal,

Babu-l-mendeb (izlaz iz Crvenog mora), Hormuski tjesnac (izlaz iz Perzijskog zaliva), Malaka tjesnac (Malezija-Indonezija), Sunda tjesnac (izmeu Sumatre i Jave), Lombok tjesnac (izmeu Balija i Matarama), te Bosfor i Dardaneli (izlaz iz Crnog mora)/ su pod potpunom kontrolom muslimanskih zemalja, dok jedan od njih (Gibraltar) odvaja jednu muslimansku dravu (Maroko) i jednu evropsku dravu (panija). Ovo znai da su skoro sva uska grla u Evroaziji (s izuzetkom Engleskog kanala i Danskog tjesnaca), kao kljuevi Rimlanda, pod kontrolom muslimanskih zemalja. Ostali /Rt dobre nade, Torres i Tasmanija tjesnaci (tjesnaci koji vode sjeveru i jugu Australije), Magelanov prolaz, Panamski kanal, izlazi iz Meksikog zaliva i Karipskog mora/ su locirani isuvie daleko od Heartlanda i Rimlanda da bi igrali odluujuu ulogu u konanoj geopolitikoj supremaciji na evroazijskom centralnom kopnu. Ove geopolitike prednosti su podrane geoekonomskim resursima. Naprimjer, procijenjene rezerve nafte u svijetu (u milijardama barela) izgledaju ovako: [22] Bliski istok 397,5, Latinska Amerika 84,3, bivi Sovjetski Savez 81,4, Afrika 56,2, SAD 35,6, Zapadna Evropa 26,4, Australija 18,8, Kanda 7,4. Kada dodamo naftne rezerve republika biveg Sovjetskog Saveza sa muslimanskom veinom, muslimanski svijet kontrolie najmanje dvije treine ukupnih naftnih rezervi u svijetu. Muslimanska kontrola nad nekim drugim stratekim mineralima i energetskim resursima, kao to su krom, zlato, prirodni gas i uranijum, stvara koncentrisano sastajalite geopolitike i geoekonomije koje privlai panju velikih sila u njihovoj borbi u doba preobliavanja parametara globalne dominacije. Kolaps sovjetskog sistema je ojaao strateku poziciju muslimanskog svijeta iz slijedeih perspektiva: i) jezgro i juni dio Heartlanda (Centralna Azija) sastavljeni od veinski muslimanskih drava su postali neovisni, ii) kontrola i utjecaj muslimanskog svijeta na prolaze iz Heartlanda ka obalama Rimlanda su se pojaali (posebno kroz Kavkaz i Afganistan), iii) geografska veza muslimanskih zajednica Balkana (Bosna-Albanija-Kosovo-MekedonijaZapadna Trakija) je postala znaajan regionalni prilaz muslimanima ka Evropi, iv) geoekonomija muslimanskog svijeta je ojaana resursima novoosamostaljenih muslimanskih drava. To ukljuuje: naftu, kobalt i eljeznu rudu u Azerbejdanu, naftu, obojene metale, kadmium, bizmut, talij, cink, bakar i prirodni gas u Kazahstanu, [23] ugalj, naftu, obojene i rijetke metale u Tadikistanu, naftu, gas, ugalj, sumpor, kalij, barit, magnezium, brom i jod u Turkmenistanu, obojene metale, zlato, ugalj i gas u Uzbekistanu, ivu, antimon, aluminij i cink u Kirgistanu. Mackinder je u svojoj geopolitikoj teoriji iznio miljenje da Heartland sadri zemlju i minerale jednake onima Sjeverne Amerike i sugerie da se ovi regioni udrue protiv Njemake. Konano, v) jedna nezavisna muslimanska zemlja (Kazahstan) ima nuklearne kapacitete i mo. Ovi geopolitiki i geoekonomski elementi postsovjetske ere su konsolodirali multidimenzionalni kapacitet muslimanskog svijeta i privukli su unutarsistemsko natjecanje oko ovih geopolitiki centralnih regiona. Analiza trenutne politike krize objanjava ulogu ovih stratekih faktora u politikim i vojnim konfrontacijama koji provociraju civilizacijske razlike kako bi kreirali nestabilnosti i sukobe. Nestabilna meunarodna pozicija muslimanskoga svijeta kao rtve ove strateke utrke jeste rasvjetljavajui primjer ovoga argumenta. Granice islama nisu krvave samo zbog historijskih neprijateljstava i civilizacijskih obrauna; u protivnom, bilo bi nemogue objasniti Zalivski rat ili krizu u Somaliji gdje se desilo najintenzivnije rasporeivanje vojnih potencijala u posthladnoratovskoj eri. Huntingtonova teorija sukoba civilizacija je u najboljem sluaju samo djelimino objanjenje koje zanemaruje unutarsistemske sukobe izmeu hegemonistikih sila, to je najodluniji faktor u sadanjim meunarodnim odnosima. Takvo predstavljanje muslimanskoga svijeta kao potencijalnog neprijatelja je rezultiralo trima pojavama vezanim za muslimanski svijet. One su, ustvari, pokuaji ex post facto racionalizacija. Prvo, ono ohrabruje opresivne politike tendencije u muslimanskim zemljama. Zapadne

sile, koje promoviraju demokratske vrijednosti i mehanizme u drugim dijelovima svijeta, podravaju nedemokratske reime u muslimanskom svijetu. Racionalizacija je jednostavna: demokratski sistem u muslimanskom svijetu moe kreirati islamske reime sa antizapadnim sentimentima. Takva racionalizacija jasno pokazuje da je osnovni motiv iza ove prezentacije njihov politiki interes a ne demokratske vrijednosti. Korumpirana vojna/politika elita u nekim muslimanskim zemljama eksploatie ovaj strah i sarauje sa globalnim sistemskim snagama demokratskog Zapada kako bi razorila demokratske procese u muslimanskom svijetu. Neka nedavna politika dogaanja su potvrdila sumnje da Zapad ima razliite skupove vrijednosti za razliite dijelove ostatka svijeta. Ova injenica se da potkrijepiti alirsko-haitskim paradoksom. Vojna intervencija protiv demokratskog politikog procesa u Aliru je bila podrana od strane zapadnih centara moi dok je slina intervencija na Haitiju izazvala snanu reakciju u vidu meunarodnih sankcija i intervencije UN. Ideal restauriranja demokratskog procesa, koji je bio obrazloenje za meunarodnu intervenciju na Haitiju, nije imao nikakve vrijednosti u sluaju Alira. Maglovita granica izmeu nacionalnog suvereniteta i meunarodne intervencije je jedno od kritinih podruja gdje se vrijednosti i interesi ukrtaju. Alirsko-haitski paradoks je potvrdio injenicu da je bitan strateki interesi, a ne univerzalne vrijednosti. Zapadni strateki interesi u ouvanju nedemokratskih politikih sistema su izazvali pogoranje politike stabilnosti i pruili hegemonistikim silama zlatnu priliku da manipuliraju ovim unutranjim konfliktima u interesu svojih stratekih ciljeva. Drugo, represija nad muslimanskim manjinama se tolerie kao isto unutranje pitanje datih zemalja. Muslimanske manjine u Kamiru, Sandaku, Kosovu i drugdje su onemoguene u uivanju univerzalnosti demokratskih vrijednosti nakon stvaranja ove pristrasne atmosfere protiv islama. Ovo razmiljanje ide dotle da srpski vojnici opravdavaju svoja ubistva muslimanki i muslimanske djece tvrdnjom da e u suprotnom dva miliona bosanskih muslimana zaposjesti cijelu Evropu. Oni su bili spremni dalje tvrditi da ispunjavaju povijesnu misiju odbrane Evrope od islamskog fundamentalizma. Tree, odreene meunarodne koalicije su stvorene protiv mogue islamske opasnosti. Senator Kongresa SAD i lan Republikanske partije, Larry Pressler, je u toku svoje posjete Indiji 1992. g. insistirao da bi se u Centralnoj i Jugoistonoj Aziji mogla pojaviti islamska konfederacija od ak devet zemalja, naoruana nuklearnim bombama, i zaprijetiti Indiji i svjetskoj stabilnosti. Strateki analitiari jo pokuavaju dokazati da pojas islamskih zemalja od Turske, Irana, Afganistana i Pakistana preko pet bivih sovjetskih republika moe krenuti putem islamskog fundamentalizma. Interesanstno je da je isti islamski pojas bio podravan od strane SAD tokom hladnoga rata kao garantor stratekih interesa SAD pred ekspanzijom SSSR. Paralelno sa ovom pojavom, Srbija trai iroku saradnju od Grke na Balkanu, dok Armenija pokuava isprovocirati vjerska osjeanja velikih kranskih sila kako bi zadobila podrku za svoju vojnu ekspanziju na teritoriji Azerbejdana. Istovremeno Izrael pomae Indiju u njenoj represiji nad popularnim pokretima u Kamiru i Pendabu. Nedavno je Vladimir irinovski obznanio panslavistiki sveti krstaki rat protiv muslimanskih zemalja u junom pojasu Rusije, preko Balkana, Kavkaza i Centralne Azije. Prema tome, sveopa predrasuda protiv muslimanskoga svijeta, podrana prepojednostavljenim konceptom fundamentalizma, prikriva jasan antiislamski fundamentalizam koji izaziva susjedne zemlje muslimanskog svijeta od Maroka do Indonezije, od Bosne do Centralne Azije. Ovaj antiislamski fundamentalizam je osnovni razlog zato Evropska unija ne uspijeva da bude pluralistina i dovoljno tolerantna da ispuni svoje 35 godina staro obeanje i Tursku (po Huntingtonovoj analizi podijeljenu zemlju) primi u svoje lanstvo. Strateki avanturizam ili pravedni globalni poredak Najkritinija podruja politikoga nereda u savremenim meunarodnim odnosima su geopolitika i meunarodna politika ekonomija. Kada analiziramo arita

svjetske politike i podruja vojnih sukoba, primjeujemo njihovo intenziviranje u onim regionima koji su znaajni iz ove dvije perspektive. Podruja gdje se ova dva faktora susreu i presijecaju jesu najosjetljivija podruja za pojavu i izazivanje sukoba. Kraj bipolarnosti je stvorio osjetljive regione tamo gdje postoje vakuumi moi. Meutim, mo je potrebna da bi se kontrolisali strateki kapaciteti centralnih geopolitikih podruja kao i veliki resursi, te proizvodni i trgovinski kapaciteti meunarodne politike ekonomije. Natjecanje izmeu unutarsistemskih hegemonistikih sila u kontroli ovih podruja je osnovni razlog vojnih i politikih sukoba i sudara koji se deavaju u strateki osjetljivoj zoni koja je ranjiva na globalnu dominaciju. Zato Huntington svoj lanak-knjigu, koju poinje povijesnom i civilizacijskom analizom, zavrava stratekim sugestijama zapadnim politikim liderima. On nema namjeru tragati za mirnim putevima rjeavanja meu-civilizacijskih sukoba. Naprotiv, on sugerira da zapadni politiari trebaju manipulirati i, ponekad, izazivati ove sukobe kako bi osigurali strateke interese zapadne civilizacije: "Kratkorono jasno je da je ineteres Zapada da promovira to veu saradnju i jedinstvo unutar svoje civilizacije... da posreduje smanjenje zapadnih vojnih kapaciteta i ouva vojnu superiornost u Istonoj i Jugoistonoj Aziji; da iskoristi razlike i sukobe izmeu islamskih i konfuijanskih zemalja..." Ustvari, ovaj strateki pragmatizam je glavni faktor pojave politikih i vojnih sukoba. Mi imamo mnogo primjera dinamine i mirne saradnje i interakcije izmeu civilizacija. Pluralistina civilizacijska koegzistencija je bila postignuta u paniji, Istonoj Evropi i Indiji stoljeima sve dok zapadni strateki interesi nisu poeli da funkcioniraju. Sukob nije jedini oblik meucivilizacijskih odnosa. Sukob poinje kada civilizacijske razlike bivaju iskoritene zarad ostvarenja stratekog cilja. Ovo strateko iskoritavanje civilizacijskih sukoba predstavlja stvarni izazov za meunarodni sistem. SAD imaju kljunu ulogu u prevazilaenju ovoga problema. Nejasnoa globalne strategije SAD u posthladnoratovskoj eri je, meutim, stvorila nove vakuume moi koji su rezultirali u regionalnim krizama. SAD imaju tri opcije kada je u pitanju razvoj globalne strategije za post-hladnoratovsku eru. Prva opcija je da restruktuira sistem kolektivne sigurnosti dajui mu konzistentnost koja bi redefinirala aksiomatske principe pravednog meunarodnog poretka. Takav pokuaj zahtijeva globalni konsenzus o aksiolokom okviru tog meunarodnog poretka koga dijele razliite kulture i civilizacije. Zapadni konsenzus koji namjerava iskljuiti islamsku civilizaciju (sa jednom etvrtinom svjetske populacije naseljene na strateki najvanijem pojasu zemljine kugle), kinesku civilizaciju (sa etvrtinom svjetske populacije naseljene u ekonomski najdinaminijem dijelu svijeta), japansku civilizaciju (sa ogromnim udjelom u svjetskoj ekonomiji, koji kontrolira finansijski arterijski sistem meunarodne politike ekonomije) i tradicionalne civilizacije (koje su razasute svuda po svijetu) ne moe postii stvarni globalni red i mir. Sveobuvatan civilizacijski dijalog, a ne strateki pragmatizam koji iskoritava civilizacijski sukob, je potreban za uspostavu globalno legitimnog meunarodnog politikog poretka. Kraj hladnoga rata je pruio zlatnu priliku za jedan takav globalni pokuaj. Ova prilika je, meutim, proputena zbog unutarsistemske krize. Druga opcija je da zadri sadanju lidersku ulogu zajedno sa stratekim pragmatizmom zasnovanim na prioritiziranju nacionalnih interesa na nain koji umanjuje strateke rizike i poveava ekonomske interese. Ova opcija moe biti implementirana kroz unutarsistemska prilagoavanja da bi se odgovorilo glavnim sistemskim izazivaima meunarodne politike i ekonomske strukture moi. Ovo bi znailo oivljavanje konvencionalne politike ravnotee moi, strateki vezanog politikog i ekonomskog procesa pregovora, te natjecanja i dinamine i kratkorone vanjske politike koja bi odgovarala na kratkorona kretanja i regionalne nestabilnosti. Ova opcija bi kreatore vanjske politike SAD navela da provedu efektivnu politiku saveza radi prilagoavanja strukture moi prema promjenjivoj meunarodnoj

atmosferi umjesto fiksiranog sistema saveza hladnoratovske ere. Trea opcija je oivljavanje neoizolacionistike politike koja podrazumijeva odbrambenu vojnu strategiju na konvencionalno zatienom amerikom kontinentu, protekcionistiku ekonomsku politiku podranu ogromnim tritem, te niskoprofilnu vanjsku politiku u Evroaziji koja bi trebala preduhitriti neeljene, ali moda neizbjene, strateke konfrontacije. Ovo bi praktino znailo kraj postratnog meunarodnog politikog i ekonomskog poretka koji je bio utemeljen na pretpostavci vostva Atlantske alijanse i SAD. SAD kao vodea politika sila dominantne civilizacije u modernom dobu nije bila uspjena u razvijanju konzistentne strategije tokom ovog haotinog perioda. Tri razliite etape mogu biti identificirane u analiziranju amerike politike u post-hladnoratovskoj eri. Prva etapa, od pada Berlinskoga zida (novembar 1989. g.) do Zalivskog rata (januar 1991. g.), je bila zasnovana na retorici Novog svjetskog poretka kao simbola prve opcije. Ova retorika, meutim, nije bila podrana neophodnim koracima potrebnim za ubrzanje procesa resistematizacije globalnog poretka. Druga faza je bila prijelazni period od Zalivskog rata do Bosanske krize (april 1992). Uoena je promjena u upotrebi koncepta Novog svjetskog poretka tokom prijelaznog perioda. On je koriten kao opravdanje stratekih manevara prije negoli osnova za humanistiku resistematizaciju globalnoga poretka. Tako je prva opcija bila zamijenjena drugom opcijom u ovom prijelaznom periodu. Ova promjena je postala oita tokom tree faze koja se moe nazvati postbosanskom erom. Neuspjeh samih temeljnih principa sistema kolektivne sigurnosti da odbrani teritorijalni integritet Bosne i Hercegovine kao lanice Ujedinjenih nacija je bio posljedica ovog otklona prema stratekom pragmatizmu politike moi. Neodlunost SAD da se umijea u evropska pitanja, uprkos kontinuiranom genocidu i agresiji, je stvorila najneodreeniju situaciju od Drugoga svjetskoga rata koja je uzdrmala principe meunarodnog poretka. Ova neodlunost se tumai kao indikator jednog drugog otklona od politike moi ka izolacionizmu, posebno u evropskim pitanjima. Ovaj posebni status Evrope u primjeni principa UN moe biti uzet kao kraj vodee uloge SAD u postratovskom sistemu kolektivne sigurnosti. Budunost Bosne i Hercegovine nee biti samo budunost jedne nacionalne drave. Ona e prije biti litmus test za nove centre moi meunarodnog sistema u posthladnoratovskoj eri. Pitanje od najvee vanosti za strategiju SAD u neodreenoj budunosti e nastaviti da bude odravanje njenog sadanjeg statusa kao glavnog igraa sistema kolektivne sigurnosti. Ovaj cilj potrebuje ostvarenje dva uvjeta: i) razvoj skupa vrijednosti u meunarodnom sistemu u kome e participirati sve nacije svijeta bez obzira na njihove razliite kulture i civilizacije, ii) poputanje i manipulacija tenzija izazvanih unutarsistemskim natjecanjem oko kritinih zona geopolitike i meunarodne ekonomije. Prva i najvanija pretpostavka prvoga uvjeta jeste priznavanje prava na opstanak vie razliitih kulturnih identiteta u atmosferi koegzistencije. Sadanja civilizacijska kriza moe jedino biti prevaziena civilizacijskim dijalogom i slobodnom razmjenom vrijednosti. Jednokulturna monopolizacija je osnovna dilema moderne zapadne civilizacije i dovela je do unitavanja tradicionalnih civilizacija. Trenutno oivljavanje tradicionalnih civilizacija je reakcija na ovu jednokulturnu monopolizaciju. SAD sa svoja dva krila /jednim na Atlantiku sa evro-amerikim naslijeem i drugim na Pacifiku sa azijsko-amerikom sintezom/ bi trebale preferirati promociju stvarnog civilizacijskog dijaloga umjesto pukog pruanja podrke evrocentrinom zapadnom krstakom ratu protiv tradicionalnih civilizacija. Posljednja alternativa moe, ak, prouzroiti domau nestabilnost zbog krize amerikog identiteta kako Amerika sve bre postaje multikulturno drutvo. Naprimjer, muslimani sada postaju druga po veliini vjerska skupina u SAD dok Amerikanci azijskog porijekla sa konfuijanskom pozadinom dodatno ojaavaju svoju ulogu u amerikom drutvu. Konfrontacijske kategorizacije utemeljene na provociranju civilizacijskih razlika, kao to su Zapad

protiv islama ili Zapad protiv ostatka svijeta, ne mogu nita doprinijeti ni globalnom miru i sigurnosti, ni procesu prilagoavanja meunarodnog sistema. Greke u stratekim proraunima zasnovane na ovim konfrontacijskim kategorizacijama e nastaviti da budu glavna prepreka globalnome miru. Kolonijalne ambicije i antikolonijalni sentimenti posljednjeg stoljea se mogu ponovo pomoliti iz ove strateke zloupotrebe civilizacijskih razlika i to e na koncu biti protiv interesa Zapada, generalno, i SAD, posebno. Amerika hegemonija u eri nakon Drugoga svjetskoga rata se legitimizirala kroz meunarodni menadment postkolonijalnog perioda, formuliran Wilsonovim principima i aktualiziran Poveljom UN. Oivljavanje ovih kolonijalistikih kategorizacija bi predstavljalo teak udarac amerikoj hegemoniji koja je bila utemeljena na menadmentu globalne dominacije kroz meunarodne organizacije kao to su UN. Ovo je zauzvrat podrazumijevalo participaciju, istina nedemokratsku i nejednaku, kolonizatora i koloniziranih zemalja kolonijalne ere. Prvi pokazatelj ovog nasrtaja moe biti podjela jedne suverene drave priznate od UN u Bosni koja bi praktino znaila kolaps samog principa ovog meunarodnog menadmenta. Drugi cilj moe biti postignut samo ako postojei sistem kolektivne sigurnosti bude preraen tako da se formulira jedan pravedan i dobro definiran mehanizam za minimiziranje globalnoga stratekoga avanturizma i sukoba meu unutarsistemskim silama. Kraj stratekog hladnoratovskog balansa je bio propraen stratekim avanturizmom limitiranim na pojedine regione, kao to je invazija Kuvajta od strane Iraka radi stvaranja Velikog Iraka i etniko ienje od strane srpskoga aresora u Bosni radi stvaranja Velike Srbije. Ovaj niskoprofilni avanturizam moe lahko eskalirati do globalnih razmjera ako bi ova tendencija bila slijeena od strane jedne od velikih sila sa velikim vojnim potencijalom. Nesposobnost sistema kolektivne sigurnosti da sprijei etniko ienje u Bosni je potcrtala nesposobnost SAD i UN da djeluju radi zatite temeljnih principa meunarodnoga prava protiv jednog u Evropi centriranog stratekog avanturizma. Unutarsistemski sukob izmeu velikih sila u Bosni je onemoguio bilo koju kolektivnu ili individualnu akciju u Bosni radi zatite ljudskog dostojanstva, karakteristike potovane u svim ljudskim civilizacijama. Oivljavanje geopolitikoga globalnoga rata ne moe biti osujeeno ako je vojno sposobna sila ohrabrena ovom slabou. SAD e moda morati da surauju sa nezapadnim zemljama /posebno sa muslimanskim i konfuijanskim dravama koje sada kontroliraju osjetljivu geopolitiku zonu Rimlanda/ protiv ultranacionalistikih trendova u Evropi i Rusiji koje imaju strateku ambiciju jednog evroazijskoga kontinentalnog bloka. Treba zapaziti da je ovo bio uzrok dva svjetska rata samo u ovom stoljeu. Izolirane SAD pod nuklearnom zatitom na amerikom kontinentu na mogu biti sigurne ako se takav novi strateki avanturizam zane u Evroaziji, kako se da naslutiti iz linosti i izjava Vladimira irinovskoga. S engleskog preveo Ahmet Alibai [1] Dr. Ahmet Davutoglu je vanredni profesor Marmara univerziteta u Istanbulu. The Clash of Interests: An Explanation of the World (Dis)order u Perceptions: Journal of International Studies 2 (Dec. 97-Feb. 98), no. 4, pp. 92-122. i Intellectual Discourse 2 (1994), no. 2: 107-30. [2] Fukuyama, Francis (1992), The End of History and the Last Man, New York: The Free Press. [3] Huntington, Samuel (1993), The Clash of Civilizations, Foreign Affairs 72, Summer, pp. 22-49. [4] Fukuyama, End of History, p. xi. [5] Ibid., p. 215. [6] Thompson, William (1988), On Global War: Historical-Structural Approach to World Politics, Columbia: University of South Carolina Press, p. 7. [7] Levy, Jack S. (1983), War in the Modern Great Power System, 1945-1975, Lexington: University Press of Kentucky, p. 96 [8] Huntington, Clash of Civilizations, p. 26. [9] Cohen, Saul B. (1973), Geography and Politics in a World Devided, New York: Oxford University Press, p. iv. [10] Vidi Glassner, Martin Ira (1993), Political Geography, New York: John Wiley, p. 225. [11] Mackinder, Halford J. (1943), The Round World and the Winning of the Peace, Foreign Affairs 21, pp. 593-605. [12]

Mackinder, Halford J. (1924), The Nations of the Modern World, London: George Philip & Sons, p. 251. [13] Spykman, Nicholas (1944), The Geography of Peace, Harcourt, Brace, New York, p. 43. [14] (i) Trideset ovih konflikata niskoga intenziteta su se desili u evroazijskome Rimlandu: dvanaest na Bliskome istoku (SSSR 1946, Palestina 1948, Iran 1951-53, Liban 1958, Jordan 1970, Irak 1972-75, OPEC 1974-75, Iran 1979, Sirija 1979, Afganistan 1980, Liban 1982-84, Perzijski zaliv 1987-88); etrnaest na Dalekome istoku (Filipini 1942-45, 1946-55, 1984, 1985-86, Burma 1945, Kina 1945-49, 1953-79, Indokina 1946-54, Sjeverna Koreja 1953, Vijetnam 1955-65, Laos 1956-65, Tajland 1965-85, Kamboda 1975); est u Istonoj Evropi i Mediteranu (Grka 1946-49, SSSR 1948, 1956, 1961, 1968 i Kipar 1974). (ii) esnaest od ovih pedeset konflikata niskoga intenziteta su se zbili u amerikom Hinterlandu: est u Centralnoj Americi (Gvatemala 1953-54, 1965-74, Nikaragva 1978-79, El Salvador 1979, Nikaragva 1981-90, i Panama 198790), est u Karibima (Kuba 1960, Dominikanska Republika 1960-62, 1965-66, SSSR 1962, Granada 1983, Haiti 1985-86) i etiri u Junoj Americi (Brazil 1961-64, ile 1970-73, Bolivija 1980-86, Folklandski otoci 1982). (iii) etiri konflikta niskoga intenziteta su se odigrala u Africi (Juna Afrika 1960, Zair 1960-64, Libija 1970 i Angola 1986). Detalji o ovim konfliktima mogu biti naeni u Collins, John M. (1991), Americas Small Wars, Washington: Brasseys. [15] Ova dva koncepta sam posudio iz Cohen, Geography and Politics. Po njegovoj definiciji pomorski svijet oslonjen na trgovinu ukljuuje obje Amerike, cijelu Zapadnu Evropu, cijelu Afriku osim sjeveroistonoga dijela i cijelu ostrvsku Aziju i Okeaniju. Evroazijska kontinentalna sila ukljuuje cijeli Sovjetski Savez, Istonu Evropu, Istonu i unutranju Aziju. [16] Komonvelt Nezavisnih Drava je jedna geopolitika sfera utjecaja vie nego realan politiki entitet. Zato su ruske vojne vlasti obznanile da ruske granice poinju sa afganistansko-tadikistanskom granicom. [17] Fukuyama, End of History, p. 45-46. [18] Huntington, "Clash of Civilizations", p. 35. [19] Ibid., p. 47. [20] Formiranje neprijateljskoga pola tokom hladnoga rata nas navodi da ozbiljno razmislimo o drugoj opciji. Wallersteinova slijedea opservacija je veoma interesantna iz ove perspektive: "Svi mi pretpostavljamo odve spremno da se desila promjena u politici SAD prema SSSR od prilagoavanja u vrijeme Ruzvelta do hladnoratovskoga neprijateljstva u vrijeme Trumana i njegovih nasljednika. Meni se ini da je politika SAD bila uvijek jedna iza promjene u retorici. SAD su eljele staljinistiki SSSR sa mini-imperijom, pod uvjetom da ona ostane u okviru svojih granica iz 1945-48. Staljinisti su sluili SAD kao ideoloko opravdanje i cement za njenu hegemoniju u svjetskom sistemu." Vidi: Wallerstein, Immanuel, "Marx, Marxism-Leninism and Social Experiences in the Modern World System", Thesis Eleven, Vol. 27, p. 46. [21] Spykman, Geography of Peace, p. 43; Glassner, Martin Ira & de Blij, Harm J. (1989), Systematic Political Geography, New York: John Wiley & Sons, p. 228. [22] Farrington, Hugh (1989), Strategic Geography, London: Routledge, p. 8. [23] Bizmut, kadmijum i talijum se koriste u elektronici, proizvodnji nuklearne energije i izradi raketa.

Fukuyamina sekularna eshatologija - Mile Babi I.

Knjiga amerikog filozofa Francisa Fukuyame Kraj povijesti i posljednji ovjek [1] izazvala je pozornost na svim kontinentima naeg planeta Zemlje, jer njezin naslov obznanjuje da je povijest ovjeanstva postigla svoj cilj, to istodobno znai da je povijest ovjeanstva zavrila svoju evoluciju, drugaije reeno, nastupio je kraj evolucije, kraj povijesti. Kraj povijesti je nastupio zato to je cilj povijesti postignut. Nemogu je vie bitni napredak u povijesti, bitna promjena nabolje, mogua su samo akcidentalna poboljanja. Znakovito je da je Fukuyama napisao svoju knjigu nakon sloma komunizma koji se dogodio 1989. godine, jer je i komunizam govorio o cilju i kraju povijesti. Prema komunistikoj ideologiji kraj povijesti e nastupiti onda kada bude ostvaren cilj povijesti, koji se zove komunistiko drutvo. U ime toga budueg cilja povijesti komunizam je htio potpuno unititi sadanji svijet, jednostavno ga pretvoriti u nita, jer je samo mogue iz potpunog nita stvoriti potpuno novi svijet. U ime te svijetle budunosti komunizam je provodio najokrutniji teror. Iz navedenog je oito da je komunizam imao apsolutistike pretenzije, jer je shvaao ovjeka kao apsolutno bie koje e iz nita stvoriti potpuno novi svijet. Takve apsolutistike pretenzije vodile su u povijesti potpunom iskljuivanju ljudi koji drugaije misle i potpunom ovladavanju ljudskim ivotom, potpunoj kontroli ljudske slobode, jasnije reeno, potpunoj negaciji slobode ovjeka pojedinca, to zovemo totalitarizmom. Iz toga proglaenje ovjeka apsolutom, i to apsolutom koji se posve oslobodio od Boga jer je komunizam shvaao Boga kao najveeg neprijatelja ovjekove slobode i koji eli unititi stari svijet i stvoriti posve novi svijet, proiziao je najokrutniji teror na ovoj zemlji. Prema tome, tamo gdje ovjek sebe proglasi apsolutom nastaju apsolutizam, iskljuivost, totalitarizam i teror. Komunizam je u ime toga budueg cilja povijesti, drukije reeno, u ime komunistike eshatologije, pobio milijune i milijune ljudi. Rekao sam koje su bitne karakteristike komunizma kao moderne sekularne eshatologije. Sada elim ispitati koje su bitne karakteristike Fukuyamine moderne sekularne eshatologije u postmodernom svijetu. Pitanje, na koje elim odgovoriti, glasi: Je li Fukuyamin liberalizam (neoliberalizam) samo blaga varijanta totalitarizma, dok je komunizam bio stroga varijanta totalitarizma? Ja li to blagi despotizam, kako ga naziva Alexis de Tocqueville? [2] Tu, dakle, nije rije o tiraniji nego o vladi koja postupa blago i paternalistiki. Vlast zapravo postaje ovjekov skrbnik. Hoe li liberalizam propasti onako kako je propao komunizam, njegov pretea, kako tvrdi japanski filozof Takeshi Umehara? [3] Najprije u izloiti prvi, drugi i trei dio Fukuyamine knjige, jer je ta tri dijela pisao sa stajalita moderne, zatim se na njih kritiki osvrnuti, a onda etvrti i peti dio knjige, u kojima on sa stajalita postmoderne postavlja kritika pitanja svojoj vlastitoj koncepciji, ali tako da ne dovodi u pitanje samu koncepciju. II. Nakon sloma komunisti ke eshatologije , koja je svu dosada nju stvarnost proglasila neistinom i koja je obe ala ostvarenje cilja povijesti u bliskoj ili daljoj budu nosti , Fukuyama je najprije kako sam pi e u svojoj knjizi napisao lanak pod naslovom Kraj povijesti u asopisu Nacionalni interes ( The National Interest ) 1989. U tom lanku zastupa tezu da je liberalna demokracija pobijedila sve rivalske ideologije , po ev i od nasljedne monarhije pa sve do komunizma , to zna i da liberalna demokracija ini zavr nu ta ku ideolo ke evolucije ovje anstva i finalni oblik ljudske vladavine i kao takva ini kraj povijesti. [4] Smatra da su svi raniji oblici vladavine propali zbog svojih unutra njih proturje ja , a da je samo liberalna demokracija slobodna od tih unutra njih

proturje ja . Za njega to ne znai da stabilne liberalne demokracije nemaju problema i tekoa. One, dakle, imaju problema i tekoa, ali ti problemi naglaava on nastaju zbog nepotpunog ostvarenja temeljnih principa liberalne demokracije: slobode i jednakosti. Prema tome, za Fukuyamu nema alternative liberalnoj demokraciji, jer je nemogua bitna promjena liberalne demokracije, mogua su samo akcidentalna usavravanja liberalne demokracije. Kraj povijesti se dogodio, jer je cilj povijesti postignut. Taj se cilj zove liberalna demokracija. [5] Taj Fukuyamin lanak je izazvao rasprave diljem svijeta i to ga je potaknulo da napie o tome knjigu. U prvom dijelu knjige Fukuyama je pokazao da je univerzalna povijest mogua i to na temelju najnovijih promjena u suvremenom svijetu. Time eli rei da povijest ovjeanstva ima zajedniki cilj i da povijest ovjeanstva ide evolucijski prema svome cilju, drukije reeno, povijest ovjeanstva je jedinstven, koherentan, evolucijski proces koji ide prema svome cilju. To dokazuje na temelju moderne prirodne znanosti, jer je moderna prirodna znanost takoer kumulativni evolucijski proces i ona povezuje cijelo ovjeanstvo u jednu nedjeljivu i homogenu cjelinu, to se osobito vidi iz primjene te znanosti u raznim tehnologijama posebno u vojnim tehnologijama i u modernoj ekonomiji. Iz toga slijedi da svijet danas postaje jedna homogena cjelina u prirodoznanstvenom, tehnolokom i ekonomskom smislu. Taj drugi dio knjige predstavlja zapravo ekonomsku interpretaciju povijesti i vodi nas do liberalne ekonomije. No, ta ekonomska (materijalistika) interpretacija povijesti ne moe nas dovesti do cilja povijesti: do liberalne drave, do liberalne demokracije, jer prijelaz iz liberalne ekonomije u liberalnu demokraciju pretpostavlja slobodu, tj. ovjekovu slobodnu odluku. [6] Prirodna znanost moe objasniti neke aspekte historijskih promjena i rastuu uniformnost svih drutava, ali ne moe dostatno objasniti fenomen demokracije. Prirodna znanost nas vodi do ulaznih vrata u obeanu zemlju, ali nas ne uvodi u samu obeanu zemlju, tj. u zemlju liberalne demokracije. Zato je tumaenje usmjerene povijesti na temelju prirodne znanosti istie Fukuyama samo djelomino uspjeno, jer je to zapravo ekonomska interpretacija historijskih promjena, a ta je interpretacija nepotpuna i nedostatna, jer ovjek nije samo ekonomsko bie. [7] U treem dijelu knjige Fukuyama tumai povijest na nematerijalistiki nain oslanjajui se na Kojvljevu interpretaciju Hegela, na temelju Hegelova pojma: borba za priznanje. Borba za priznanje najprije vodi socijalnoj nejednakosti meu ljudima i ta se borba odvija sve dotle dok ne bude postignut cilj te borbe: sloboda i jednakost svih graana, uzajamno i univerzalno priznanje svih graana u liberalnoj dravi. Fukuyama se pritom poziva na Platonovu nauku o dui, na tri dijela due kod Platona: razum, thymos (elja za priznanjem) i eljni dio (prirodne elje). Smatra da anglosaksonska tradicija stavlja naglasak samo na prirodne elje i razum, ali razum tu ima ulogu pronai samo najbolji nain zadovoljenja tih elja. Zato te elje Fukuyama naziva racionalne elje. Njemaka idealistika tradicija s Hegelom naelu stavlja naglasak na thymos, na elju za priznanjem, i to za jednakim priznanjem. Takvo priznanje Fukuyama naziva racionalnim priznanjem. Za anglosaksonsku tradiciju ovjek je bitno prirodno bie i njegov glavni cilj je samoouvanje svoga vlastitog ivota, svoje vlastite prirodne egzistencije. Za njemaku idealistiku tradiciju, koju zastupa Hegel, ovjek je bitno slobodno bie, i sloboda se sastoji zpravo u tome da ovjek nadie svoju vlastitu narav, da je preoblikuje, i da radi slobode riskira svoju vlastitu prirodnu egzistenciju. Vrhunac slobode oituje se upravo u spremnosti da se riskira vlastiti ivot radi priznanja. [8] III. Poto sam ukratno izloio prvi, drugi i trei dio Fukuyamine knjige, potrebno je povezati njegove osnovne misli i na njih se kritiki osvrnuti. Najprije je Fukuyama pokazao da je univerzalna povijest mogua. To je dokazivao na temelju prirodne znanosti i na temelju ovjekove elje za priznanjem. Sam je priznao da prirodna znanost i njezina primjena u tehnologijama i ekonomiji vodi ovjeanstvo u liberalnu ekonomiju, ali ne i u

liberalnu demokraciju, koja je cilj povijesti. Liberalna ekonomija nastoji ispuniti sve ovjekove prirodne elje i za nju je ovjek prirodno bie, ekonomsko bie. Tu anglosaksonsku tradiciju Fukuyama kritizira jer ona ne moe objasniti nijedan ovjekov slobodni in. ovjek je naime sposoban radi slobode izgubiti svoj prirodni ivot. Samo ga ta elja za slobodom, ta elja za jednakim priznanjem, vodi cilju povijesti: slobodi i jednakosti, jasnije reeno, uzajamnom i univerzalnom priznanju u liberalnoj dravi. Fukuyama naglaava da se prijelaz iz liberalne ekonomije u liberalnu demokraciju ne moe objasniti ekonomskim razlozima, to se moe objasniti samo thymosom, po kojem je ovjek slobodan za moralni izbor. Ako bi ovjek bio samo prirodno bie, onda se ne bi moglo objasniti zato se ovjek rtvuje za ope dobro, za druge ljude, za moralne principe, za svoju zemlju i slino. Fukuyama zato povezuje ispunjenje elje za priznanjem s ispunjenjem prirodnih elja. Ispunjenjem elje za jednakim priznanjem u liberalnoj demokraciji nastaje kraj povijesti (ta sintagma potjee od Hegela), a ispunjenjem prirodnih elja nastaje posljednji ovjek (ta sintagma potjee od Nietzschea). Zbog toga je dao svojoj knjizi naslov: Kraj povijesti i posljednji ovjek. Za Fukuyamu je i kranstvo ropska ideologija to on preuzima od Kojva ali, dodue, najvanija ropska ideologija, jer je u kranstvu ideja slobode dobila svoj pretposljednji oblik. Time eli rei da kranstvo nije slobodu ostvarilo u ovome svijetu, nego je to uinila liberalna demokracija, liberalna drava koja je zavrni posljednji oblik slobode, to znai da je liberalna demokracija zapravo sekularizirano kranstvo, tonije reeno, sekularizirani hilijazam, jer to carstvo slobode ostvaruje ovjek, a ne Bog. To svoje carstvo slobode ljudi su ostvarili Francuskom i Amerikom revolucijom i tako su ostvarili cilj povijesti. Ostvarenjem cilja povijesti doveli su povijest do njezina kraja, to znai da bitna promjena nabolje nije vie mogua, da bitni napredak nije vie mogu, da nema alternative tome cilju povijesti: liberalnoj demokraciji. Fukuyamina eshatologija je sekularizirani hilijazam, to znai da nju ostvaruje u povijesti ovozemaljski apsolut koji se zove ovjek. Da Fukuyama zaista tako misli, slijedi posve logino iz njegovih tvrdnji. On tvrdi da je ovjek (koji je konano bie, bie koje ima svoj kraj, konac, a taj konac je smrt) ve uspostavio beskonano stanje, stanje koje nije mogue bitno mijenjati nabolje. Prema tome, konani je ovjek uspostavio beskonano stanje, takav oblik ivota koji nije mogue bitno mijenjati nabolje. Uspostavio je takvo stanje koje je u biti nepromjenjivo i bitno beskonano, stanje koje ne pozna istinskog kraja, konca. Ako je tako, onda je konano bie pretvorilo samo sebe u beskonano bie, jasnije reeno, u boansko bie. Takva boanska bia su lana boanstva, koja proizvode uas i teror na ovoj zemlji, to je oito iz povijesti komunizma i nacionalsocijalizma. Kraj povijesti nastupa onda tvrdi Fukuyama kada budu zadovoljene sve ovjekove bitne elje, kada budu zadovoljene one elje koje ine ovjeka ovjekom. Ako mi znamo to je ovjekova bit, ako znamo sigurno koje su ovjekove bitne elje, onda je to dokaz da je naa spoznaja nezabludiva (infalibilna, nepogreiva). Ako ovjek sigurno spoznaje sve: i bit ovjeka i bit povijesti, onda to znai da on ima apsolutno znanje. A ako misli da ima apsolutno znanje, onda sebe pretvara u boansko bie, jasnije reeno, u lano boanstvo. Takva lana boanstva su proizvela uas i nevien teror na ovoj zemlji, to je posve jasno iz povijesti komunizma i nacionalsocijalizma. Iz izloenog je jasno da Fukuyamina eshatologija ima sve bitne karakteristike modernih eshatologija, tj. komunizma i nacionalsocijalizma. To su sljedee karakteristike: univerzalizam, apsolutizam, iskljuivost i totalitarnost. Cilj povijesti je za Fukuyamu univerzalan, zajedniki je, dakle, svim ljudima i svim narodima. Taj cilj povijesti nema alternative, iskljuuje svaku bitnu promjenu nabolje. Iz toga proizlazi da je Fukuyama prva tri dijela svoje knjige pisao sa stajalita moderne. Ostvareni kraj povijesti za Fukuyamu traje beskonano. Povijest se odvija evolucijski. I kad je ta povijest postigla cilj, empirijska se povijest odvija dalje, ali nema vie bitnog pomaka naprijed, bitnog napretka, mogua su

samo akcidentalna usavravanja povijesti. Ta akcidentalna evolucija nakon kraja povijesti nema svoga istinskog kraja. To je jasno jer se svaka imanentistika eshatologija ostvaruje u povijesti, ne poznaje istinskog kraja ni istinskog poetka, i svaka imanentistika eshatologija svoj ostvareni cilj povijesti smatra definitivnim, nepromjenjivim, apsolutnim. Zbog navedenih karakteristika zapadni je liberalizam postao ideologija i zato e po sudu japanskog filozofa Takeshi Umehare propasti onako kako je propao komunizam koji je takoer funkcionirao kao ideologija. Za Umeharu je slom komunizma pretea sloma zapadnog liberalizma. [9] IV. U etvrtom dijelu svoje knjige Fukuyama iznosi prigovore protiv svoje eshatologije. Njegovi sudovi nisu vie sigurni nego vjerojatni i ostavlja pitanja otvorenim, iako ostaje vjeran svojoj koncepciji univerzalne povijesti. Istie razliku izmeu drave i drutva i pokazuje da nacija, religija i kultura spadaju u drutvo. Jasno mu je da se liberalna drava ne oslanja samo na sebe nego i na drutvo i da liberalna drava ne moe preivjeti bez odreenih iracionalnih oblika priznanja, kao to su religiozno priznanje, nacionalno priznanje, ljubav prema zemlji, privrenost razliitim vrijednostima i slino. Liberalna demokracija moe uspjeti samo ako se osloni i na stvarnosti izvan sebe, tonije reeno, ako se osloni na one stvarnosti koje izviru iz thymosa: to su religije i kulture. Tako i liberalna ekonomija ne moe uspjeti ako se ne osloni na ono to izvire iz thymosa, jer je u radu vano da ovjek bude priznat kao ovjek, a ne samo ekonomski motivi. Smatra da su mogue dvije autoritarne alternative liberalnoj demokraciji. Jedna alternativa dolazi od onih naroda koji e zbog svoje kulture stalno trpjeti ekonomske neuspjehe, a druga od onih naroda koji e zbog svoje kulture biti pretjerano uspjeni u kapitalistikoj igri. Kao primjer za prvu alternativu navodi islamske zemlje i SAD, u kojima je pojava te alternative mogua zbog razliitih kultura u amerikom drutvu. Druga je alternativa mogua u nekim azijskim drutvima. Tako je u suvremenom svijetu prisutan dvostruki fenomen: na jednoj strani se iri univerzalna i liberalna drava, nastaje homogenizacija ovjeanstva zahvaljujui modernoj ekonomiji i tehnologiji, a na drugoj strani raste otpor toj homogenizaciji na ispodpolitikoj (pod dravnoj) razini, na razini kulturnih identiteta i naroda. 10 Fukuyama se nada da e liberalne demokracije svojim utjecajem u meunarodnim odnosima ukinuti meunarodni imperijalizam. Kritizira pesimistiki pogled na meunarodne odnose, a taj pesimistiki pogled ima vie imena: realizam, realna politika, politika sile. Politika sile se temelji na prolosti, na tezi: ako su se u prolosti vodili ratovi meu dravama, tako e biti i u budunosti. On odgovara: ako e tako biti u budunosti, onda to znai da je ljudska narav nepromjenjiva. Ako je ljudska narav nepromjenjiva, onda nema evolucije bitne promjene nabolje u povijesti. Zatim tvrdi da je nekada religija imala najvaniju ulogu u politici, a nakon religije tu je ulogu preuzeo nacionalizam, ali sada i nacionalizam i religija moraju postati dio drutva, a ne drave, to znai da nacionalne grupe moraju i dalje zadravati svoje vlastite jezike i identitete, ali se taj identitet mora primarno izraavati na podruju kulture, a ne politike. U predvidivoj e budunosti pie Fukuyama svijet biti podijeljen na dva svijeta, na posthistorijski svijet i na historijski svijet. Rast e nepovjerenje izmeu ta dva svijeta, ali i ekonomska meuovisnost, i sila e biti i dalje ultima ratio u njihovim uzajamnim odnosima. S druge strane gledano, legitimitet liberalne demokracije je u svemu nadmaio dinastiki, religijski, nacionalistiki i ideoloki legitimitet, jer je taj stari legitimitet bio osnova za imperijalizam i rat. To daje nadu da e liberalna demokracija pobijediti i u meunarodnim odnosima. 11 U petom dijelu svoje knjige Fukuyama postavlja osnovno pitanje: Hoe li liberalna demokracija potpuno zadovoljiti ovjeka? Ima li liberalna demokracija unutranje proturjeje ili nema? Moe li elja za jednakim priznanjem biti potpuno ostvarena u liberalnoj demokraciji? Pod tim Fukuyama misli na reciprono priznanje (kada graani jedni druge priznaju uzajamno) i na univerzalno priznanje (kada drava priznaje jednako svakog graanina). U liberalnoj

demokraciji trebaju biti ispunjene sve ovjekove elje: ne samo elja za priznanjem nego i sve prirodne elje. Veliko je pitanje moe li liberalna demokracija svim graanima jednako ispuniti elje. S druge strane, potpuna jednakost moe ukinuti slobodu, to je uinio komunizam. Ljevica prigovara liberalnoj demokraciji da ne priznaje jednako jednake ljude, a Desnica da jednako priznaje nejednake ljude. Osim toga, postoje razlike u poimanju ovjeka, postoje razne antropologije. Je li ovjek slobodno bie, bie koje je sposobno za moralni izbor, ili je ovjek bie koje odreuju druge sile, ili ovjeka treba razumjeti polazei od ispod ljudskih bia? 12 Ako ovjek izgubi thymos (elju za priznanjem i slobodom), onda je pie Fukuyama takav ovjek sastavljen od prirodnih elja i razuma, koji slui samo ispunjenju tih elja, to je Nietzscheov posljednji ovjek. To zastupa anglosaksonska tradicija. Taj posljednji ovjek slii Hegelovu slugi na poetku povijesti, jer se odrie slobode da bi ouvao svoj ivot. Pitanje je hoe li se ljudi time zadovoljiti da ive kao Nietzscheov posljednji ovjek ili kao Hegelov sluga, jer e im moda ta pretjerana jednakost dosaditi pa e eljeti da budu priznati viim od drugih ljudi (to se zove megalothymia). Zato bi se liberalna demokracija mogla uruiti ili zbog previe megalothymie (nejednakosti) ili zbog previe isothymie (jednakosti). Po anglosaksonskoj liberalnoj tradiciji ljudi ne bi nikad umrli za svoju zemlju ako bi se drali samo principa samoouvanja svoga ivota, to znai da ljudi mogu biti motivirani i principima koji nadilaze njihove interese. Ekonomski interesi ne mogu povezati ljude u vrstu zajednicu, nego neke druge vrijednosti: religiozne, kulturne i slino, ali te vrijednosti vode izvjesnim oblicima netolerancije. Prema tome, liberalna demokracija nije samoj sebi dostatna, ona ovisi i o izvorima koji su izvan nje. Temeljna dilema glasi: ili Nietzscheov posljednji ovjek koji uiva u miru i blagostanju, ovjek koji je izgubio svoj dio due koji se zove thymos, a razvio druga dva dijela due: eljni dio i razum, ili e taj ovjek na kraju povijesti otii u drugu krajnost koju zastupa Nietzsche, to je megalothymia, to je ponovno vraanje u krvavu povijest, u stanje prvog ovjeka, ali sada s modernim orujem, kratko reeno, ili prirodni ovjek ili slobodni ovjek. Fukuyama se poziva na Platonovo uenje o dui i kae da bi trebalo u liberalnoj demokraciji zadovoljiti istodobno sva tri dijela due: razum, thymos i elje. Ali sam priznaje da nemamo konsenzusa o tome to konstituira ovjeka i njegovo ljudsko dostojanstvo. 13 Na temelju izloenog etvrtog i petog dijela Fukuyamine knjige vidimo da on iznosi prigovore svojoj koncepciji univerzalne povijesti s postmodernog stajalita. Naglasak je na onome to proizlazi iz thymosa, dakle, na nacionalizmu, religiji i kulturi, na onome to dovodi u pitanje ekonomski i politiki liberalizam. Priznanje u liberalnoj dravi je racionalno, a priznanje koje izvire iz thymosa: nacionalno, religiozno i kulturno priznanje je iracionalno. Priznanje je racionalno za Fukuyamu samo onda ako se dogaa na univerzalnoj i jednakoj osnovi, a ta univerzalna i jednaka osnova je individualni identitet ljudskog bia. U liberalnoj demokraciji graani su priznati uzajamno i univerzalno kao ljudska bia, kao slobodni pojedinci, svim je, dakle, graanima ljudsko dostojanstvo priznato na jednak nain. To dostojanstvo priznaju graani jedni drugima i to dostojanstvo priznaje drava svakom graaninu na jednak nain. Priznanje je iracionalno ako se priznanje odnosi samo na lanove odreene grupe: nacionalne, religiozne ili kulturne grupe (kolektiva). Tako npr. nacionalna drava priznaje graanima samo lanove svoje nacije. Takvo je priznanje iracionalno. Proturjeje kod Fukuyame se sastoji u tome to on tvrdi da racionalni oblik priznanja, koji se prakticira u liberalnoj dravi, nije odriv bez iracionalnih oblika priznanja. Ako se racionalno priznanje odnosi na individualni identitet ljudskog bia, a iracionalno priznanje na kolektivni identitet ljudskog bia, onda to znai da je za liberalnu demokraciju vaan ne samo individualni identitet, nego i kolektivni identitet. Fukuyama sam priznaje da e kulturne razlike u budunosti biti sve vanije. Tako se naglasak premjeta na razliite nacije, religije i kulture. Te su kulture

razliite i nesvedive jedna na drugu, meu njima nema nita zajedniko. To on naziva kulturnim relativizmom, te se kulturne razlike protive homogenizaciji ovjeanstva, tj. univerzalnoj povijesti ovjeanstva, kratko reeno kulturni relativizam (koji je glavna znaajka postmoderne) protivi se univerzalizmu (glavnoj znaajki moderne). Fukuyama uvia te dileme: ili racionalno priznanje ili iracionalno priznanje, ili individualni identitet ili kolektivni identitet, ili univerzalizam ili kulturni relativizam, kratko reeno, ili moderna ili postmoderna. No, on se ipak nada da se iracionalno priznanje, kolektivni identitet i kulturni relativizam mogu uskladiti s racionalnim priznanjem, individualnim identitetom i s univerzalizmom. V. Fukuyamina knjiga Kraj povijesti i posljednji ovjek je zapravo eshatologija nade, i to moderna sekularna eshatologija. Fukuyamina nada izvire iz uvjerenja da e svi ljudi i narodi prihvatiti postupno zapadni cilj povijesti: liberalnu demokraciju. Fukuyama zastupa zapadni univerzalizam, to znai da je zapadna civilizacija jedna univerzalna, to je stajalite moderne. U etvrtom i petom dijelu svoje knjige Fukuyama je otvoren postmodernom pristupu, otvoren je, dakle, multikulturalizmu, to on naziva kulturnim relativizmom. No, treba rei da nema bitne razlike izmeu univerzalizma i multikulturalizma, jer se oni razlikuju samo po opsegu, ali ne i po sadraju. Univerzalizam eli zapadnu kulturu nametnuti cijelom svijetu: svim nezapadnim civilizacijama, a multikulturalizam je eli nametnuti samo zapadnoj civilizaciji. Za Fukuyamu je cilj povijesti postignut na Zapadu. Budui da je cilj povijesti postignut, nastupio je kraj povijesti na Zapadu. Time Fukuyama eli rei da je na Zapadu bitna promjena nabolje nemogua, da zapadna liberalna demokracija nema alternative, da je njezin bitni napredak nemogu. Iz toga slijedi da je Fukuyamina koncepcija totalitarna, jer ne priznaje nikakvu alternativu postojeoj zapadnoj civilizaciji, ne uvia nikakvu potrebu za bitnom promjenom zapadne civilizacije, to znai da je zapadna civilizacija u biti nepromjenjiva. U bitnom gledano, sadanji oblik zapadne civilizacije je definitivan. Na Fukuyaminu tvrdnju da je ekonomski i politiki liberalizam cilj i kraj povijesti i da mu nije potrebna nikakva bitna promjena nabolje (jer su mogua samo akcidentalna usavravanja) odgovaram upuivanjem na knjigu Franza J. Hinkelammerta: Kultura nade 14 , u kojoj autor dokazuje da se ekonomski i politiki liberalizam Zapada temelji na iskljuivanju drugih ljudi i naroda i na razaranju prirode. On taj ekonomsko-politiki model naziva neoliberalizmom i raskrinkava ga kao novi totalitarizam, koji uope ne potuje ljudska prava. Taj model iskljuuje vei dio ovjeanstva i razara prirodne osnove ivota. Autor u ime teologije osloboenja raskrinkava neoliberalnu ideologiju kao tautologiju. Ve sam spomenuo kako japanski filozof Takeshi Umehara smatra neoliberalizam zapadnom ideologijom koja e propasti onako kako je propao njegov pretea: komunizam. Ve je davno Alexis de Tocqueville 15 predvidio da e u liberalnoj demokraciji graani postupno gubiti svoju slobodu, jer e se osjeati nemonim pred jakim institucijama, osobito pred dravom koja e na paternalistiki nain odreivati sve. Glavni i zavrni prigovor Fukuyaminoj eshatologiji glasi otprilike ovako: Ono to ini ovjeka ovjekom nije samo ono to je Fukuyama rekao (nisu to samo racionalne elje i racionalno priznanje). Ono to ini ovjeka ovjekom u osnovnom i najviem smislu, ono u emu ovjek moe postii svoju puninu, ispunjenje svoga bitka, nije toliko zadovoljenje prirodnih elja ni elje za priznanjem, nego ljubav. Ljubav je ono to se ne moe postii borbom, ono to se ne moe iznuditi ni kupiti, ne moe se postii silom. Svaki ovjek eli da bude priznat i potovan onakvim kakav jest, da ga prihvaamo kao svrhu po sebi i u sebi, kao vrijednost po sebi i za sebe, drukije reeno, da bude ljubljen. Ljubav nastaje iz slobode, to zai da ne moemo nikoga prisiliti da nas voli i da ne moemo sami sebe prisiliti da nekog volimo. Najmoniji ovjek na ovoj Zemlji ne moe nikoga prisiliti da ga voli. To ne moe uiniti ni najmonija drava, ni najmonija civilizacija. Ljubav, dakle, moemo primiti kao nezaslueni dar i moemo

je dati drugome kao isti dar. Zato se ljubav iri i umnaa darivanjem nesebinim i bezuvjetnim darivanjem a ne borbom. Ako imamo na umu da je ovjekova najosnovnija i najvrhunskija ljubav i da ljudski ivot moe uspjeti samo u ljubavi, onda moemo rei da povijest ovjeanstva nije zavrila svoj tijek, nego je tek zapoela, i to samo u nekim pojedincima i u nekim malim zajednicama. Kratko reeno, ivot smo dobili kao isti Boji dar koji nismo zasluili, to znai da emo i eshatoloku puninu ivota dobiti kao isti Boji dar koji nismo zasluili. [1] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Pinguin books, 1992. Opirnije izlaganje toga dijela i kritiki osvrt: M. Babi, Fukuyamin kraj povijesti, Juki, br. 28/29, str. 69-101. Hrvatski prijevod toga djela objavljen je u Zagrebu, u biblioteci Izvori sutranjice. [2] Alexis de Tocqueville, De la Dmocratie en Amerique, Pariz, Garnier-Flammarion, 1981, svezak 2, str. 385. [3] Takeshi Umehara, Ancient Japan Shows Post-Modernism the Way, New Perspectives Quarterly, 9 (proljee 1992), 10. [4] Francis Fukuyama, nav. dj., str. XI. [5] Na nav. mj., str. Xi-XXIII. [6] Na nav. mj., str. 3-51. i str. 55-139. [7] Na nav. mj., str. 131-139. [8] Na nav. mj., str. 143-208. [9] Tu tvrdnju T. Umehare navodi S. P. Huntington, Sukob civilizacija, nav. dj., str. 373. oslanjajui se na: Takeshi Umehara, Ancient Japan Shows Post-Modernism the Way, New Perspectives Quarterly, 9 (proljee 1992), 10. 10 F. Fukuyama, nav. dj., str. 211-244. 11 Na nav. mj., str. 245-284. 12 Na nav. mj., str. 287-299. 13 Na nav. mj., str. 300-339. 14 Franz J. Hinkelammert, Kultur der Hoffnung, Fr eine Gesellschaft ohne Ausgrenzung und Naturzerstrung, Mainz/Luzern (Grnewald (Exodus), 1999. 15 Alexis de Tocqueville, na nav. mj.

Ratni izvjetaji Lava Trockog - Balkanski ratovi 1912-1913

Biljeka prevodioca U jesen 1912. Lav Trocki (1879-1940), ruski marksistiki teoretiar i revolucionar, poslat je na Balkan da izvjetava za najpopularniji ljeviarski list u junoj Rusiji Kievskaya Mysl. Njegovi izvjetaji sa balkanskih bojita objavljeni su kasnije u svesku VI nedovrenih Sabranih djela (Sochinenia) tampanih na ruskom jeziku izmedju 1923. i 1927. Izvjetaji o Balkanu i balkanskim ratovima prevedeni su na engleski 1980. i doivjeli nekoliko izdanja posebno izmedju 1991. i 1993. tokom obnovljenih balkanskih ratova. Tekst koji slijedi govori o postupanju balkanskih drava prema muslimanskom stanovnitvu tokom 1912-1913 i o zavjeri utnje ruske tampe o zloinima koje su poinili slavenski saveznici na Balkanu. Izvor: The War Correspondence of Leon Trotsky: Balkan Wars 1912-1913, tr. By Brian Pearce; ed. by George Weissman and Dunean William , New York : Pathfinder, 1993, pp. 267-272; 275-277; 285-287. Prijevod: Fikret Kari 6. ZLOINI OVINIZMA I DEMOKRATIJE - Iza zavjese - Ovo je gotovo doslovno (pisao sam dok mi je diktirano) kazivanje jednog mog srpskog prijatelja. "Imao sam priliku - sreom ili nesreom, teko je rei - dok je rat jo trajao, da posjetim Skoplje (Uskup), nekoliko dana nakon bitke kod Kumanova. Ve s poetka, od iritirajue nelagode s kojom je moja molba za dozvolu kretanja primljena u Beogradu i vjetakih prepreka koje mi je postavljalo Ministarstvo rata, poeo sam da sumnjam da ljudi koji upravljaju tokom rata nemaju posebno istu savjest, i da, tamo dolje, ine se stvari koje se vrlo malo slau sa zvaninom istinom vladinih saopenja za tampu. Ovaj utisak, ili radije predosjeaj, dalje je ojaao kada sam u Niu sluajno sreo jednog oficira koji je bio u Skoplju po nalogu Generaltaba. Ovaj oficir bio je dobar, poten ovjek koga sam poznavao dugo vremena. Medjutim, vrlo brzo nakon to je saznao da idem u Skoplje i da sam, ustvari, dobio dozvolu da idem tamo, on ree sa neskrivenim neprijateljstvom da nema nikakvog razloga ii u Skoplje ako se nema posla tamo, da vlasti u Beogradu ne znaju ta ine kada doputaju strancima da idu u Skoplje itd. U Vranju, na staroj srbijanskoj granici, nakon to je shvatio da ne elim da mijenjam svoju namjeru, oficir je promijenio svoj ton i poeo, na zaobilazan nain, da me priprema za slike koje u vidjeti kada dodjem u Skoplje. Ovo su sve veoma neprijatne stvari ali, naalost, one su neizbjene. Primjedbe mog prijatelja ukljuivale su, naravno, spominjanje dravnih potreba. Sve ovo, moram priznati, uinilo me je jo vie sumnjiavim. To znai, razmiljao sam, da zlodjela o kojima je glas ve doao do Beograda, nisu bili sluajni, pojedinani i izdvojeni dogadjaji, poto ih je jedan ugledni oficir objanjavao kao rezultat potreba drave. Neko bi morao imati podatke o njima. Ko? Vojne vlasti? Ili vlada takodjer? Odgovor na ovo pitanje dobio sam vrlo brzo, nakon dolaska u Skoplje. Strahote su poele odmah nakon to smo proli staru granicu. U pet sati poslije podne pribliili smo se Kumanovu. Sunce je zalo i poeo je da pada mrak. to je nebo postajalo tamnije to su svjetliji postajali strani bljeskovi vatre koja se penjala uvis. Gorjelo je sve oko nas. Cijela albanska sela pretvorena su u vatrene stubove - daleke i bliske sve do eljeznike pruge. Ovo je bio prvi stvarni istinski primjer nemilosrdnog medjusobnog unitavanja medju ljudima, koji sam vidio u ratnoj zoni. Nastambe, imovina sticana od strane oeva, djedova i pradjedova nestala je u plamenu. U svojoj punoj plamenoj monotoniji ova slika nas je pratila cijelim putem do Skoplja. Tamo smo doputovali u deset sati navee. Siao sam iz marvenog vagona u kome sam putovao. Cijeli grad je bio tih - na ulicama nigdje ive due. Jedino tu ispred eljeznike stanice bila je grupa vojnika

iz koje je dopirao pijani glas. Svako ko je doputovao vozom otiao je svojim putem, ostavljajui me samog na stanici. Otiao sam do grupe vojnika. etiri vojnika drali su bajonete na gotovs, a u sredini grupe stajala su dva vrlo mlada Albanca u bijelim kapicama. Jedan pijani neredovni vojnik - komitadi (etnik) drao je u jednoj ruci kamu (makedonski bode), a u drugoj flau rakije. Komitadija je izdavao naredjenja. "Dolje!" Albanci polumrtvi od straha pali su na koljena. "Gore!" Ustali su. To se ponovilo nekoliko puta. Zatim je komitadija, prijetei i psujui, uperio vrh svoga bodea u grla i grudi svojih rtava; onda ih prisilio da piju rakiju, a zatim ih poljubio. Opijen moi, rakijom i krvlju, zabavljao se, igrajui se sa njima kao to se divlja zla maka igra sa mievima. Isti trikovi, ista psihologija. Ostala tri vojnika, koji nisu bili pijani, stajali su mirno i pazili da Albanci ne bi pobjegli ili pokuali da se opiru, tako da komitadi moe potpuno da uiva u svojoj zabavi. "Oni su Arnauti", jedan vojnik mi ree u povjerljivom tonu. "Sad e ih isjei". U strahu se brzo udaljih od ove grupe. Nije bilo smisla pokuati zatititi Albance. Oni su mogli biti spaeni od ovih vojnika i komitadije samo oruanom silom Sve ovo se dogadjalo na eljeznikoj stanici gdje je voz tek doao. Pobjegao sam, pretpostavljam, da ne ujem bolne jauke i molbe za pomo U gradu, ili, preciznije, na ulicama, bilo je tako tiho kao da je mjesto naputeno. Sva vrata i kapije bili su zatvoreni ve od est sati poslije podne. Sa dolaskom noi komitadije su poinjale svoj posao. Provaljivali su u turske i albanske kue i obavljali u svakom sluaju isti zadatak: pljaku i ubijanje. Skoplje je imalo 60 hiljada stanovnika od kojih su polovinu inili Albanci i Turci. Neki od njih su sigurno bili izbjegli ali je pretena veina ostala. I sada, nou, protiv njih je vrena odmazda. Dva dana prije mog dolaska u Skoplje, prva stvar koju su stanovnici izjutra vidjeli, kada su se probudili, bila je gomila albanskih leeva sa odrubljenim glavama ispod glavnog mosta na Vardaru, u samom centru grada. Neki kau da su to bili mjesni Albanci koje su ubile komitadije, drugi da su to leevi koje je Vardar donio do mosta. U svakom sluaju bilo je jasno da ti ljudi odrubljenih glava nisu bili ubijeni u borbi Skoplje je postalo jedan obini vojni logor. Stanovnitvo, posebno muslimani, su se krili i na ulicama se jedino mogu vidjeti vojnici. Medju masom vojnika vide se srpski seljaci koji su doli iz svih dijelova Srbije. Navodei da su doli da trae svoje sinove i brau, oni prelaze Kosovo-polje i ponu pljakati. Razgovarao sam sa trojicom ovih torbara. Oni su doli iz umadije, u centru Srbije, pjeice preko Kosova polja. Najmladji medju njima, nizak ovjek, "neustraive" vrste, hvalio se da je u polju ubio dva Arnauta svojom brzometnom pukom. Bila su etvorica, ali su dvojica uspjela da pobjegnu. Njegovi saputnici, stariji seljaci, potvrdie priu. Jedna stvar nije dobra, ale se. Nemamo dovoljno novca uza se. Ovdje se moe uzeti dosta volova i konja. Vojnika plata je dva dinara (75 kopejki). Vojnik ode u prvo albansko selo na koje naidje i dovede ti dobrog konja. Preko vojnika moe dobiti par volova, dobrih volova, za dvadeset dinara. Iz podruja oko Vranja stanovnitvo je masovno krenulo prema albanskim selima, da uzima to god nau. Seoske ene su nosile na svojim ledjima ak i vrata i prozore sa albanskih kua. Dva vojnika dodjoe do mene. Oni su u eti koja razoruava Albance po selima. Jedan vojnik upita gdje moe da promijeni zlatnu liru. Upitah ga da mi je pokae, poto nikad nisam vidio taj turski novac. Vojnik pogleda oprezno okolo, zatim izvadi liru iz novanika, pratei to znakom da ima jo toga u novaniku, jedino ne eli da se to zna. A jedna turska lira je, kao to znate, vrijedna 23 franka. Tri vojnika prodjoe kraj mene. Sluao sam njihov razgovor. Ubio sam ne znam koliko Albanaca, jedan ree, ali ni na jednom od njih nisam naao to bi bilo vrijedno uzeti. A onda kada sam posjekao jednu bulu (mlada turska ena), naao sam na njoj deset zlatnih lira. Oni o ovim stvarima ovdje razgovaraju prilino otvoreno, mirno, nezainteresovano. To je neto uobiajeno. Ljudi ne shvataju kakvu im je veliku unutranju promjenu donijelo nekoliko dana rata. Moe se vidjeti u kom obimu ovjek zavisi od

okolnosti. U uslovima organizovane brutalnosti rata, ljudi brzo postaju brutalizovani a da to i ne shvate. Jedan vod vojnika marirao je glavnom ulicom Skoplja. Jedan pijan i po svim znakovima poluludi Turin dobacio im je kletve. Vojnici su se zaustavili, postavili Turina ispred najblie kue i strijeljali ga na mjestu. Vod je produio dalje kao i masa na ulici. Stvar je gotova. Te veeri u jednoj krmi sreo sam jednog narednika koga sam poznavao. Njegova jedinica bila je stacionirana u Ferizoviu, centru Albanaca u Staroj Srbiji. Sa svojim ljudima, narednik je provukao veliki opsadni top tokom defilea iz Koana do Skoplja, odakle e biti poslat vojsci koja opsjeda Edirne. I ta sada radi u Ferizoviu, medju Albancima?, upitao sam. Peemo pilie i ubijamo Arnaute. Ali umorili smo se od toga, dodade zijevajui, pratei svoje rijei znakom dosade i zamora. Ima veoma bogatih ljudi medju njima. Blizu Ferizovia uli smo u jedno bogato selo sa kuama kao tvrdjavama. Uli smo u jednu kuu. Vlasnik je bio bogat stariji ovjek koji je imao tri sina, znai bila su njih etvorica i mnotvo ena. Sve smo ih izveli iz kue, poredali ene i isjekli mukarce pred njihovom oima. ene nisu naricale; kao da za to nita nisu marile. Samo su nas zamolile da im dozvolimo da odu u kue i da pokupe svoje enske stvari. Dozvolili smo im. Svakom od nas dale su lijepe poklone. A zatim smo zapalili cijelo mjesto. Ali, kako se moete tako brutalno ponaati, upitao sam, okiran njegovom priom. Ne znam ni sam - na to se navikne. Neko drugo vrijeme, istina, ne bih bio u stanju, naprimjer, da ubijem starog ovjeka ili nevino dijete. U ratno doba, kao to znate, komandir vam daje naredjenja i vi morate da ih izvravate. Mnogo stvari kao to je ova desilo se nedavno. Dok smo teglili taj top u Skoplje, naili smo na putu na pokrivena kola u kojima su leala etiri ovjeka pokrivena do pasa. Odmah sam osjetio miris joda. Neto je bilo sumnjivo tu, mislio sam. Zaustavio sam kola, upitao ih ko su i kuda idu. utili su, pravei se da ne razumiju srpski. Sa njima je bio samo koija, Ciganin, i on objasni da su sve etvorica Albanci koji su uestvovali u borbama kod Mrdare; da su ranjeni u noge i da su sada na putu kuama. Znai, sve je bilo jasno. Silazite, rekao sam. Razumjeli su ta to znai, ali su se opirali, nisu eljeli da sidju sa kola. ta da se ini? Stavio sam bajonet na puku i zavrio sa sve etvoricom u kolima A ja sam poznavao ovog ovjeka. Bio je konobar u Kragujevcu. Momak bez nekakvih posebnih kvaliteta. Neratoboran po prirodi. Konobar kao i mnogi konobari u drugim mjestima. Jedno vrijeme pripadao je ak sindikatu konobara. Bio je i sekretar za jedno krae vrijeme, a zatim je to napustio A sada pogledajte u ta su ga pretvorile dvije ili tri sedmice rata. Zato se ponaate kao banditi! Ubijate i pljakate bez ikakve razlike!; uzviknuo sam ustuknuvi sa krajnjom fizikom odvratnou od ovjeka sa kojim sam govorio. Narednik se neugodno osjeao. Neto mu je, oigledno, palo na pamet, razmiljao je i uporedjivao. A zatim, da sebe opravda, izgovorio je, ubijedjen i ozbiljan, frazu koja je bacila jo mranije svjetlo na sve to sam vidio i uo. Ne, nije to tako. Mi, redovna vojska, striktno potujemo odredjene granice i nikada ne ubijamo lica ispod 12 godina. O komitadijama ne mogu nita rei zasigurno. Oni su posebno pitanje. Ali, mogu da jamim za vojsku. Narednik nije eli da jami za komitadije. I stvarno, oni nisu priznavali nikakve granice. Regrutovani veinom od besposlenjaka, nesposobnjakovia, zlih beskorisnih elemenata - uglavnom sa drutvenog dna - oni su od ubijanja, pljake i nasilja nainili divlju zabavu. Njihova djela govorila su suvie glasno protiv njih - ak su i vojne vlasti osjeale se neprijatno zbog krvavih bahanalija kojim se ustanika borba degenerisala, te su preduzeli odlune mjere: ne ekajui da se rat zavri, razoruali su komitadije i poslali ih kuama. Nisam bio vie u stanju da izdrim ovu atmosferu, nisam imao stomak za to. Politiki interes i strana moralna znatielja - da vidim vlastitim oima kako se te stvari ine - potpuno su nestali. Sve to je ostalo bila je samo jedna elja, da odem odatle to je mogue prije. Ponovo sam se naao u marvenom vagonu. Gledao sam iroke ravnice oko Skoplja: kakva ljepota, kakva irina, ljudi bi mogli

ivjeti lijepo ovdje, ali i pored toga dobro, kakva korist govoriti, vi sami znate ove ideje; jedino su one na tom mjestu nadolazile mi desetorostruko jae. Petnaest minuta nakon to je voz napustio stanicu, pogledao sam vani i ugledao, oko dvjesto jardi od eljeznike pruge leao je le sa fesom na glavi, licem okrenutim zemlji, i rairenih ruku. Oko pedeset jardi prema eljeznikoj pruzi stajala su dva srpska straara, dio snaga koje su uvale prugu; oni su priali, smijali se, jedan je pokazivao le. Oigledno, bilo je to njihovo djelo. Dalje, dalje, samo da idem dalje od ovog mjesta! Nedaleko od Kumanova, na livadi blizu eljeznike pruge, vojnici su kopali veliku jamu. Upitao sam emu to. Rekli su mi da se jama sprema za neko pokvareno meso koje se nalazilo u petnaest ili dvadeset kamiona koji su stajali po strani. Vojnici, kako se ispostavilo, nisu eljeli da uzmu svoja sljedovanja mesa. Sve to su trebali, ak i vie, uzimali su direktno iz albanskih kua: mlijeko, sir, med. U to vrijeme pojeo sam vie meda na raun Albanaca nego ikada u svom ivotu ranije; rekao mi je jedan vojnik koga sam poznavao. Svaki dan vojnici su klali volove, ovce, svinje, kokoi i jeli ih, bacajui ostatke ustranu. Nama ne treba meso, jedan intendantski oficir mi je rekao. Nama nedostaje hljeba. Pisali smo stotinu puta u Beograd da nam ne alju meso, ali oni to nastavljaju da ine u skladu sa nekim rutinskim postupkom. Ovako stvari stoje kada ih posmatrate izbliza. Meso truhne, ljudsko meso kao i govedje, sela su postala stubovi plamena; ljudi iskorjenjuju lica iznad 12 godina; svako je brutalizovan, gubei svoj ljudski izgled. Rat se otkriva kao, prvo i najvanije, jedno zlo, samo ukoliko podignete jedan kraj zavjese koja visi ispred dijela vojnike hrabrosti " Kievskaya Mysl No. 355 23. Decembar, 1912. - U novim pokrajinama - Loe vijesti dolaze iz osvojenih pokrajina. Prvo su nam govorili samo o poklicima oduevljenja oslobodjenog stanovnitva, patriotskim govorima, novoimenovanim administratorima. Ali, poklici i patriotski govori su zamrli, a haos i pometnja su ostali. Ve i prije rata u Makedoniji je bilo elemenata dovoljnih za drutvenu dezintegraciju i politiku anarhiju. Ustanika borba i dinamitaki napadi dali su vojniki oreal ovim elementima i izgradili im uvjerenje da im je sve dozvoljeno. Privremeno, rat ih je upio. Sada su, medjutim, ponovo izali na povrinu, temeljito iskvareni iskustvom rata. Dola mi je do ruku kopija pisma koje je napisao jedan inovnik poslat u tip da organizuje filijalu nacionalne banke. Pismo je tako rjeito da ga ovdje navodim u cjelini. "Doputovao sam prije etiri dana i ve sam zaalio to sam uope doao. Ovdje sam naao uasne stvari. Nisam ni sanjao da su takve stvari mogue. U est sati naveer cijeli grad je mrtav. Turske i jevrejske kue, koje ovdje ine polovinu grada, potpuno su prazne. Svi duani i kue u tom dijelu grada su opljakani ili uniteni. Pljake i ubistva stalno se deavaju. Na moje oi, drugog novembra u podne, oko 20 ili 25 etnika i skitnica napali su jednog Jevreja, starog oko 60 ili 70 godina, i razmrskali mu glavu. Ja sam se umijeao i poeo da zovem policiju. Zgrabite ga, i on je takodjer Jevrej!, povikali su. Poeli su me proganjati, pa sam morao da bjeim. Zakljuao sam se u svoju sobu na prvom spratu, izvukao revolver, to je uinio i vlasnik stana gdje sam stanovao. Razbojnici su poeli navaljivati na kapiju, ali je kapija bila dosta vrsta. Moja ena, koja je ostala vani, pokuala je da se sakrije u podrum. Kada su moji progonitelji shvatili da ja nisam tamo, prestali su da me trae. Nakon kratke opsade, razbojnici su se povukli. Poslao sam po gradonaelnika, naelnika okrune uprave, efa policije i komandira ustanika. U roku od sat vremena, izmedju dvanaest i petnaest lanova vodjstva okupilo se u mojoj sobi. Bez tekoa je istanovljeno ko je ubio starog ovjeka: neki poznati ustanici, zajedno sa nekoliko razbojnika u ruhu novoprimljenih lanova ustanike jedinice. Niko od njih, medjutim, nije bio kanjen. Ovdje nema vojske, a ovi ustanici su potpuni gospodari situacije. Neke ustanike vodje tokom ovog perioda prigrabili su imovine i novca do vrijednosti tri ili etiri hiljade lira (jedna lira je vrijedna 23 franka). U Radovitu se sumnja da lokalni ef policije tajno saradjuje sa ovim bandama. To je strana situacija!

Nekada, kad vidite kako su miroljubivi turski seljaci poklani bez ikakvog razloga, njihova imanja oduzeta a njihove ene i djeca ostavljeni da umiru od gladi, srce vam se kida od alosti. Izmedju Radovita i tipa blizu 2 000 turskih izbjeglica, veinom ena i djece, umrlo je od gladi - doslovno od gladi " Sedamdesetogodinji starac sa razmrskanom glavom, hiljade ena i djece umrlih od gladi, revolucionarni ustanici degenerisani u banditske skupine, sreski ef policije kao zatitnik pljakaa - ovo je slika ivota u jednoj oslobodjenoj pokrajini. Kada se nadju u ovakvoj atmosferi, novi administratori na svaki nain uvijek iskazuju Katov heroizam. Ogranienja samovolje su loe definisana, a mogunosti brzog bogaenja su suvie izazovne. "Reci N.N., "jedan inovnik pie drugom, "da se zemlja moe jeftino kupiti ovdje, posebno u Ove-polju." Turci su izbjegli, napustili svoje posjede i grabljenje turske zemlje je sada u punom jeku. Dalekovidi ljudi ve su nali svoj put u nove pokrajine, razgledaju okolo i njue nove mogunosti. Mnogi bugarski vojnici su zamiljali, ne bez ohrabrenja odozgo, da e naputene zemlje biti njima date. Kada su imali slobodan dan, zagledali bi zgodno zemljite i postavljali svoje medjae Ovi momci su grijeili. Oni e donijeti kuama sa vojnog pohoda par turskih triarija, ranjenu ruku, okrutni reumatizam da ih prati do kraja ivota. Zemlja e otii orbadijama, bogatim i dalekovidim politikantima. Danas, nova vlasnika prava su ustanovljena i nepovredive granice vlasnitva uspostavljene. Za kratko vrijeme, medjutim, estoki gradjanski rat e zapoeti, gradjanski rat u kome e ustanici trebati da kau svoju zadnju rije. Ali iznad svega, uspostavljanje poretka u osvojenim pokrajinama donijee novi teret radnom stanovnitvu Bugarske. - Jedno vanparlamentarno pitanje gospodinu N. Miljukovu * - Gospodine poslanie, Vi ste jedan od inicijatora i inspiratora onoga to je poznato kao neoslavenski pokret, koji nastupa u ime nita manje nego najuvaenijih opih principa civilizacije, humanizma, i nacionalne slobode. Vi ste esto, kako na stupcima tampe tako i za govornicom Dume, uvjeravali balkanske saveznike - tj. dinastije i dinastijske klike koje vladaju Balkanom - o nepromijenjenim simpatijama takozvanog ruskog drutva za njihovu kampanju "oslobodjenja". Nedavno, tokom prekida vatre, vi ste imali politiko putovanje na Balkan; posjetili ste nekoliko centara i, to je posebno vano, otili ste u pokrajine nedavno osvojene od strane saveznika. Niste li uli tokom vaih putovanja - moramo pretpostaviti da bi to bilo za vas interesantno - o monstruoznim aktima brutalnosti koje su poinili pobjedonosni vojnici saveznika uzdu svog bojnog puta, ne samo protiv nenaoruanih turskih vojnika, ranjenika ili zarobljenika, nego i protiv miroljubivih muslimanskih stanovnika, staraca i starica, i bespomone djece? Ako ste uli - a niste mogli da ne ujete! - onda zato utite? Zato uti vaa rjeita Re. Nisu li vas injenice, neosporne i neporecive, prisilile da zakljuite da su Bugari u Makedoniji i Srbi u Staroj Srbiji, u svom nacionalnom aru da isprave podatke u etnografskim statistikama koji nisu za njih povoljni, jednostavno se angaovali u sistematskom unitavanju muslimanskog stanovnitva u selima, gradovima i srezovoma? ta imate da kaete u pogledu ovih metoda za osiguranje pobjede slavenskog elementa? Neete li se sloiti da je zavjera utnje od strane svih naih vodeih novina - vladine Rossiya, zmijskog patriotskog Novoye Vremya, umjerenog prednjakog Russkaya Molva, tamburakog Russkoye slovo i Re, koja uvijek nastoji da izgleda uzvieno - da ovaj medjusobni dogovor o utnji ini sve vas saputnicima i moralnim uesnicima u bestijalijama koja e ostaviti mrlju beaa na naoj cijeloj epohi? Nisu li, u ovim okolnostima, vai protesti protiv turskih zlodjela - koje ja ne nastojim uope da negiram slini odvratnom ponaanju fariseja: proistiui, mora se pretpostaviti, ne iz optih principa kulture i humanosti nego iz golih kalkulacija imperijalistike nezajaljivosti? Zar vam nije jasno da utljiva popustljivost vodeih ruskih partija prema bugarskim i srpskim zloinima, sada - kada su balkanski saveznici obnovili vojne operacije - olakava ovim posljednjim da se angauju u njihovom kainovskom

djelu daljih masakara naroda Polumjeseca u interesu kulture Krsta? Moete li odgovoriti na ova jednostavna i jasna pitanja, gospodine poslanie? Ili ste vi konano nauili da saberete dva plus dva, i nadjete dovoljno odlunosti da zakljuite da je vodja odgovorne opozicije, budui da je pristao da djeluje kao posrednik izmedju petrogradske diplomatije i balkanskih dinastija, na taj nain prihvatio svoj dio odgovornosti pred javnim mnijenjem svoje vlastite zemlje, za rasporene stomake turske djece i poklane vratove starih muslimana. Ako je to tako, vama drugo nita ne preostaje nego da utite. Ali u tom sluaju vaa utnja imae snagu osude koju vai govori nikada nisu posjedovali! Lu No. 34 (110) 30. Januar, 1913. Pavel Nikolaevi Miljukov (1859-1943), ruski historiar i politiar; osniva i vodja glavne ruske liberalne stranke - Ustavne demokratske partije (Kadeti). Bio je urednik partijskog nezvaninog glasila Re i vodja delegacije Kadeta u etvrtoj Dumi (od 1912) kada mu je Trocki napisao ovo pismo. Poznat je po svojoj slovenofilskoj orijentaciji. (Op. Prev.)

Zarobljeni um - Fatima Laevi

Prikaz - rije o presudnom su - oenju sa Istinom .....Pokazalo se da Memorandum ukazuje na ono to Miloevi nastoji ostvariti kako bi uklonio ugroenost Srba od hrvatske genocidnosti i islamskog fundamentalizma... Kao posljedica tog uslijedili su pozivi spasitelju Slobi da ih oslobodi opasnosti bez primisli da im je to on upravo priredio da bi uvrstio svoju despotsku vlast i izbjegao ispunjenje svojih izbornih neostvarenih obeanja. Zbog toga je neo - nacista Slobogurao u rat kao u jedino spasenje, a da bi prikrio svoje lai nametnuo im je Mitinge istine na kojima su po tradiciji dominirale obmane predstavljene istinama i optuivani nesrpski narodi za ugroenost Srba, narodi kojima su prijetili svojim svemonim spasiteljem. Srpsko ludilo uplovljavalo je tako i tamo gdje mu nije bilo mjesta, plailo druge a podsticalo Srbe da istraju na svom jedinstvu - ludilu. ....Bonjacima su, izgleda, potrebni izuzetni trenuci da bi konano otkrili svoju etniku nezbrinutost i egzistencijalnu ugroenost te da bi saznali da su se njihovi agresori i u miru spremali za genocidni rat - u vrijeme kad su oni spavali povijesnim snom. Rasim Muminovi, djelo Zarobljeni um Izmeu spoznaje i moi postoji ne samo odnos lakejstva, nego i odnos istine. Mnoge spoznaje su izvan proporcija s podjelom snaga nitavne, makar formalno i bile u redu. Kad iseljeni ljekar kae: Za mene je Hitler patoloki sluaj, kliniki nalaz na kraju moe potvrditi njegov iskaz, ali njegova nesrazmjera prema objektivnoj nesrei koja u ime paranoiara prelazi svijetom, ini smijenom dijagnozu u kojoj se dijagnostiar samo epuri. Moda je Hitler po sebi patoloki sluaj, ali sasvim sigurno ne za njega. Tatina i jad mnogih izjava emigracije protiv faizma stoji u vezi s tim. Oni koji su mislili u formama slobodnog, distanciranog, nezainteresovanog prosuivanja bili su nesposobni da u te forme unesu iskustvo nasilja koje realno takvo miljenje stavlja van snage. Gotovo nerjeivo pitanje sastoji se u tome da se ne dopusti zaglupljivanje ni moima drugih ni sopstvenom nemoi. T. W. Adorno, djelo Minima moralia Posve sigurni u izvjesnost opasnosti da usporedba dvije knjige Rijei koje u netom minulom stoljeu sebe svjedoe i svjedoe Vrijeme u planetarnoj raspuklini uobrazilje o svemoi uma, zahtijeva metodologijski zasnovanu elaboraciju tema i njihove strukturalnosti, te moguih zajednikih vrijednosnih sudova, dok zadatku prikaza jednog djela nije nuno ni pripadajue spolja dovoenje ishodita onog to se samo samim djelom uznosi u osobiti smisao su oenja i su uea u Vremenu. Neka je uz opasnost izostanka komparacije dozvoljena ekspresija autora prikaza: Adornovo djelo "Minima moralia" i djelo Rasima Muminovia "Zarobljeni um" onovrsna su literatura biljeg dvadesetog stoljea, njegovih poetaka i kraja. Djelo "Zarobljeni um" je fenomenologija svijesti koja sebe afirmira prikazujui nepostojee postojeim a postojee proglaavajui fiktivnim. Djelo je tako poduhvat razodijevanja tijela u kojem smjetena svijest reproducira destljeima obmane iz kojih zarobljeni um sebe hrani otrovima. Mlazevima zasipajui otrov egocentrizma (grabenost), mistifikacije (mitomanija), zarobljeni um suvereno vlada utjerujui povijest u lik - program srpske hegemonistike i imperijalne ambicije: Tom praksom danas velikosrbizam ispisuje zlodjelima najbarbarskije stranice ljudske povijesti otkrivajui nehotice ekspanzionistike i hegemonistike tenje Srbije devizom njenih ideologa: Svi Srbi u jednoj dravi bez obzira na nedostatak prostora za to. Tim vie to planiraju otkloniti taj nedostatak etnikim ienjem, tj. otimanjem zemlje svojih susjeda za to u ovom ratu koriste podjednako artiljeriju, no za klanje, batine i malj kojim ljudima razbijaju glave, naprave za davljenje, dakle, sredstva

destrukcije, represije i poniavanja - jo nedovoljno spoznate metode muenja i poniavanja u zadovoljavanju atavistike mrnje i patolokog zanosa. Najvei apsurd koji ostvaruju nanosei drugima zla je planirano gnusno silovanje ena, podrivanje geneze jednog naroda. Nemilosrdnim razaranjem ak i gradova koje nazivaju srpskim, bez obzira na simbolian dio srpskog stanovnitva u njima, svjedoe o neizrecivom zloinu i jezivoj mrnji koju pritom ispoljavaju, na to se ne smije gledati kao na prirodne nepogode. Zna se da to ne ini priroda nego ovjek rob mitomanije i ti tako okrutno i luaki kako nijedno drugo bie planete ne bi moglo initi. Razoblienje kanceroidnosti mitomanije i dijagnosticiranje metastaze bolesne svijesti nadilazi znanstveno umijee i znanstvene rezultate koji djelo mislioca posigurno vode u veliku literaturu; u djelu autorovo razoblienje slavoljublja, vlastoljublja, narcisoidnosti, destrukcije, analiza programa genocida, dosee onu razinu i teinu Rijei kad ona misli i mjeri ono supstancijalno gubitak ljudskog dostojanstva. Stoga se djelo mislioca ne smiruje u napisanim stranicama. iroko je mislilac rasputio, sve do uenja i odvratnosti, pitanje da li zvjeri i ruitelji, silovatelji uope mogu ivjeti u ovjeku. Ova anatomija srpske destruktivnosti svjedoi i ishodi iz jedinstvene sposobnosti misli autora da elemente bia destrukcije istrauje i otkriva u njihovoj historijskoj procesualnosti do cjeline istine bolesti koja napreduje: Stoga to najprije izaziva uenje da ovjek koji to ini moe oekivati da bude ovjekom, a onda dolazi do odvratnosti pri pomisli da takva zvijer i ruitelj uope mogu ivjeti u ovjeku. Osjeanje se intenzivira do jezivosti traenjem razloga za toliku koliinu zla i mrnje. ovjek koji to moe initi postaje strailo koje nije mogue smjestiti meu ljude. Njemu danas doista treba posebna drava na planeti Zemlji, a sutra e mu trebati nova planeta za fantomsku dravu, jer njegova potreba je bolest koja napreduje, kao to je stvaranje besmisla smisao njegova ivota koji mu izgleda prirodan koliko i onima koji su na to navikli. Njima nije teko prihvatiti masovne grobnice kao da su posljedice prirodnih nepogoda, a ne djela zloinaca koji to ine voeni fantomskom idejom. Zbog zaluenosti tom idejom, njihov zarobljeni um planirao je da uniti nacije koje su se nale na putu ostvarenja njihovih patolokih uobraenja i zato ih ele unititi. Pred fantomskom pojavom koljaa i ruitelja gasi se svjetlo svake nade i ukida mogunost ljudske budunosti. Nju mogu u tom kontekstu imati samo oni koji ne misle i neki od onih koje su mimoile zajednike grobnice ili masovna poniavanja. Djelo je, stoga, najvia asnost ljudskog poduhvata koja ne zavrava optimizmom ve pesimizmom kao jo jedinim i preostalim smislenim optimizmom da otrovni otpad nije zatrpan i da nije neutraliziran. Srpska destrukcija nije nikada odlazila u prolost zato to nije razumijevano njeno sjeme iz kojeg klija stablo mrane budunosti. Djelo "Zarobljeni um" nije samo literatura unutar zajednice Rijei bolnog krika iz nezapamenih strahota nasilja u liku velikosrbizma, ovo je djelo zaviaj vlastitosti misli koja brine i uva sebe od podvale i podmetanja posljednje zamke da na zlodjelo reagira odgovarajuom sebe- pripravom u zlodjelo: No, ako se na oruani napad moe uzvratiti orujem, kako reagirati na masovno silovanje ena ili na masakriranje ljudi? Mogu li se neovjene strasti zaustaviti civilizacijski i njihovi nosioci kazniti bez povrede ljudskog dostojanstva? Naalost, ne mogu zbog toga to morbidna djela ostvaruju ideoloki manijaci (poremeene osobe), podravani od indoktriniranih sunarodnika koji ih uzdiu umjesto da se pobrinu za njihovu drutvenu izolaciju. Drugaije se na njihova zlodjela ne da reagirati ako ovjek dri do svog dostojanstva i drutvo do svog zdravlja. Ali, iako je, bolje zlo podnositi nego ga initi, nedopustivo je biti indiferentan prema njemu, jer je to samo blaa forma pristajanja na zlo. Zapravo, mirenje sa zlom gotovo je identino njegovu uvaavanju, ako se ne radi o psihi mazohista, odnosno moralno siromanih linosti, njihovoj razbijenosti ili neizgraenosti. Od te, neto je drukija pasivnost Bonjaka koji uporno podnose genocide bez odgovarajuih reakcija, to se

moe smatrati njihovom mazohistikom crtom, moralnom slabou i politikom neorganiziranou kao posljedicama djelovanja religije, kulture i civilizacije na njihovo bie No, po koji put povijesna uspavanost Bonjaka trebalo bi da je sad najglasnije probuena koliko je najkrvolonije napadnuta zvijerima iz sofisticiranog bestijarija koji nam se zbog povijesne uspavanosti priinio viom kaznom pa tako prijeti taj priin da opet stvari ne vidimo i ne imenujemo iz njihovog realnog prostora i vremena, iz susjedstava, kako se one organiziraju i konsolidiraju pred naim oima , sve po paradigmi da je teritorijalna odbrana i naoruanje nepotrebno, suvino. Potpuna je istina te suvinosti budui da miroljubivom Bonjaku oruje i ne puca kad mu misao porine u dubine propitivanja smisla posjedovanja pljakom i na nevinim rtvama ostvarenog imetka. Velikosrbizam, to je isto, otimanje imetaka i oduzimanje ivota, odgaja ovo u najvee vrijednosti politike, nacije, znanja, otimanje je religija, ubijanje je zadovoljstvo i trijumf, u to je izopaeno ojstvo i takvo postalo pretpostavkom da se surovost i ekstremna elementarnost ponaanja unutar golih gromada i bespua sunovrati na cvjetove civilizacije, primjerice Dubrovnika ili da Gustokoso strailo iz plemenite ljepote Sarajeva isisa sve to mu je ivotinjski nagon traio a potom da sa planina poetski siluje ljepotu pred kojom je povijest pisala stranice divljenja i potovanja. Sada znamo, ako odbacimo da neke mistine sile vladaju drutvom i prirodom, one su tako konkretne, one su konkretne politike, konkretne partije, konkretne meunarodne organizacije i njeni misionari, konkretni lideri. Zlo je oduvijek konkretno samo to ga mi ne gledamo i ne razumijemo. U tome je Povijesna uspavanost Bonjaka unutar koje najbolje crte njihove due, moralnosti, altruizma, osobitosti kulture bonjakog bia, pred sudom vlastite povijesti ne mogu biti osloboene odgovornosti za rad bonjake dobrote. itamo djelo R. Muminovia kao iskustvo koje ne doputa Rijei samozadovoljstvo steenom mudrou, ve je sama rije u Patnji napora da mudrosti ne izmakne ono drugo to mora razodjenuti te golotinje i tako u drugotnom razumijevati sebe - povijesnu poziciju. Mislilac R. Muminovi djelom "Zarobljeni um" izvodi Bonjake pred sud povijesti na kojem njihova moralna odgovornost pred potomstvom mora biti do istote zakljuaka propitana, mora bez ostatka, biti razumijevana presudnom mjerom posigurnog potiskivanja sa zemljopisa ili zadobijanja Budunosti: Kao patareni ivjeli su stoljeima na distanci, ali u podnoljivosti sa svojim hrianskim susjedima, a kao Bonjaci takoer stoljeima zajedno sa kranima bez primisli, kad su to mogli, da ih likvidiraju ili prevedu u svoju vjeru, u protivnom pitanje je da li bi ih danas bilo. Suprotno tome inili su preci dananjih krana njihovim precima i ine slino njihovi potomci, pravoslavci i katolici, potomcima patarena kad trae od njih da se vrate u pradjedovsku vjeru, a ako to ne prihvate da ih ekaju progoni i likvidiranja, pa vie nije moglo biti mirnog zajednikog ivota ako se nije moralo. Od tada Bonjaci trpe genocide, ruilake nasrtaje u kojima pravoslavci prednjae nad katolicima, a po tome kako pruaju otpor Bonjaci ponajvie ispoljavaju moralnu minornost, psihiku naivnost i politiku dezorganiziranost, ali ne i genocidnost. Naprotiv, njih genocidi uvijek zateknu nepripremljene, to se ne dogaa onima koji su uvijek spremni na zlo. ak i kad to shvate, Bonjaci nisu u stanju da ga prihvate zbog ega podnose genocide pa se njihova moralna odgovornost uveava pred sudom povijesti. Nastave li tako, izgubit e pravo na potomstvo koje ostavljaju u drijelu neprijatelja nepripremljeno za opstanak, to ne rade ni ivotinje pred svojim mladuncima. Djelom se, dakle, ulazi u razdirue pitanje dubine i granice ljudskog dostojanstva koje mjeri nae postojanje ivotarenjem ili doista ivotom. Djelu su takvo pitanje njedra iz kojih progovara. Ono je uvar takvih rijetkih zaviaja ovjeka. Zato rije mislioca izdrava prometejsku patnju, jer bogove Zla otkriva po zastraujuoj fizikoj prisutnosti i izostanku i najmanje crte duhovnog. Istina drame prometejske patnje, s onu stranu licemjerstva, sebe je suoavanje i suoavanje nas sa

istinom nedopadljivog: Uz rad na studiji autor se uvjerio da je bolje radi istine pisati nedopadljivo nego u cilju dopadljivosti neistinito. Kao primjer za posljednje posluila mu je licemjerna formulacija UNPROFORa kojom se agresor i rtva nazivaju stranama u sukobu, ime se prikriva istina o agresoru koji divljaki napada, koliko i istina o rtvi koja se grevito brani... ak i termin agresor zamagljuje destruktivnu okrutnost napadaa koje ponekad autor naziva gorilama, vrijeajui ta neduna bia, da bi nagovijestio bezdunost neljudi, a katkad hijenama da bi itaocu pribliio njihovo zvjerstvo, te Sataninim sinovima da bi izrazio njihovu haotinost, uglavnom, terminima koji bi pruili ne samo moralno etiku ocjenu nego i drutvenu osudu zla, to se nekima nee dopasti, ali to je neuporedivo manje vano od istine do koje je autoru stalo. Prikaz djela R. Muminovia kod najvieg je zadatka da bude u misiji djela, da se akcentira rijenik ovog djela u kojem se sve o emu se promilja imenuje svojim pravim imenom, rekli bi iznutra, kako bi penetracija zamagljenih termina bila zaustavljena u svojoj funkciji prikrivanja istine velikosrbizma. PROLOG djela "Zarobljeni um" uvodi u zbiljske pretpostavke odredbe definicije pojmova sila i nasilje: Mo usmjerena nadmoi nad ljudima ima svoje konano ishodite u potencijalnom, ako ne i u stvarnom nasilju. Fizike moi neostvarive su bez sile koja tako postaje sredstvo realiziranja i odravanja tih moi naspram plemenitih moi koje zbog ljubavi i kreativnosti ne podnose silu i zato je nastoje ukinuti, to i jeste bitna razlika izmeu vulgarnih moi odravanih i ispoljavanih nasiljem, i plemenitih moi koje se iskazuju ljubavlju i kreativnou, dokazujui da nasilje ne mora biti oblik dokazivanja moi. Nalazimo one precizne distinkcije koje omoguavaju sigurna ishodita promiljanju sile i nasilja kao kosmikodrutvene pokretake snage civilizacije openito, s jedne strane, i njihovih uposebljenja u konstantu odnosa spram jednog naroda, s druge strane. Unutar prospekta moi koja se instrumentalizira u silu i nasilje, nauka, politika, religija, tehnologija, filozofija, ideologija i drugo danas su dovedene u sredite presudnih pitanja opstanka ili unitenja svijeta i ovjeka u ime kojih ideala njihova progresa i njegova stavljanja u funkciju vladanja danas ovjeanstvo vapi za mogunou spaavanja od realizacije postavljenih ideala. Zarobljeni um je planetarni fenomen, on je pogubni pad ovjekovog uma u slubu protiv ovjeka. Katastrofa pogubnosti pada, stoga, se nuno mora razumijevati iz smisla cjeline zarobljenosti uma. Djelo R. Muminovia se gradi iz najireg istraivanja, poimanja, imenovanja jednog povijesnog iskustva gubitka slobode i okupacije uma u funkcije protuljudske, protuprirodne, apsurdne sve do iskustva eliminacije naroda iz povijesti civilizacije i do njihovog brisanja sa zemlje. SLOBODA I ALIJENIRANI UM je ono poglavlje djela "Zarobljeni um" u kojem se promiljanje mislioca propuuje u sve oblike uskraenja slobode koji nisu nita regionalno ve po svojem opsegu i unifomnosti znae makroprostranstva izmaknua temelja ljudskog bivstva i njegova egzistencijalnog limita. Rije je o jedinstvenoj svezi izmaknua slobode i dominacije alijeniranog uma unutar koje je nesloboda plodno tlo alijeniranom umu, s jedne strane, i unutar koje sveze alijenirani um trijumfuje u kreiranju novih oblika sve - neslobode do perfekcije kakvu historija svjedoi u faizmu, velikosrbizmu, staljinizmu, drugim ideologijama sve do potronje kao ideologije. Danas raznorodni oblici neslobode i alijenacije openito funkcioniraju istovremeno kao nerazumijevanje, da smo u obilju uivanja prikraeni za ljudski osjeaj i odnos i da smo u zvjerskom nasrnuu oduzimatelja slobode iznenaeni da je njen izostanak ravan umorstvu. Povijest, stoga, bjelodanim injenicama neslobode i alijenacije upozorava na ove temelje navike da se ivi u ropstvu i da se ono kamuflira u suvremene standarde komfornog stanovanja. Mislilac pie: U svima njima sloboda je sputana da bi mogla pokrenuti ljude viim vrijednostima, pa zato troe svoj kratki ivot u konfesionalnim i nacionalistikim antagonizmima. Sloboda koja ne bi bila sputana navikama i predrasudama mogla bi pokrenuti ljudske snage da slue ljudskom dostojanstvu, a ne da ih

zloupotrebljavaju i bezumno troe. PRIRODA I POMRAENI UM. U svijetu bia koja vezuju njihovoj prirodi spoljne veze pa se sva bia javljaju kao fragmenti tih vjetaki uspostavljenih veza i, svakako, kao sebe - fragmenti, autor djela "Zarobljeni um" otkriva da se samo iz ovjekove uobrazilje da se sve oko njega okree kao oko svoje ose moe zbiljski otkriti zbiljska ovjekova usamljenost i osjeajnost za dugog samo kao za predmet raspolaganja. itamo da Pocijepanost ovjeka dolazi iz podvojenosti svijeta na stvarni i svijet ljudske glave. Odjeljak ispod naslova "Priroda i pomraeni um" je duboka analiza ispita na kojem se nalaze filozofska gledita pred zadatkom definiranja ljudske prirode. Racionalizam, iracionalizam, voluntarizam, razne sinteze temeljnih polazita definiranja ovjekove prirode, njihovi nosioci u povijesti filozofije Zapada, uobliavaju stoljeima svijet u predmet ili sliku po, naputanju stvarnosti svijeta i nesvodljive prirode ovjeka na jednu dominantnu znaajku, i po odreenju svijeta iz konanog ovjekovog odreenja i odreenja koje mora biti opevaljano i opeprihvaeno odreenje. Ovakva metodologija, pie mislilac, jedinstvena je svim oblicima uznoenja ovjeka nad sva druga bia i pojedinih ljudi nad sve druge ljude: Na takvim osnovama i u takvom kontekstu isticano je arijevsko bie koje treba da preporodi i ozdravi svijet. Identifikacija pogleda na prirodu ovjeka sa svijetom je najbrutalnije utjerivanje razliitosti bia i svekolike stvarnosti u pogon kojim se vlada a u kojem se ne die. Konclogori, Sibiri su svjedoanstvo metodologije utjerivanja ivota u torove jednog znaenja svih razliitosti ili oduzimanje ivota, pogoni koji iskazuju danas kao i ranije i potvruju da je nacionalno najsigurniji instrument da lider vlada do nesluenih vrsta realizacije svojih pogleda. Nacionalno je tako samo uinak apstrakcije zbiljskog ovjeka kojemu u ovom pogonu njegova odreenja pripada jo samo da bude na stranicama magazina koji nemaju odgovornost da razumiju ono to donose, danas je ak nesigurno da li uinci apstrakcije koji su ostali od ovjeka mogu izazvati kakvo osjeanje osim recepcije dnevne informacije, do sljedee. DRUTVO I BIROKRATSKI UM. Birokratski um koji do perfekcije struktuira sustav manipuliranja sofisticiranom degradacijom linosti, pa su mu njegova vlastita mjesta najvie obrazovne ustanove, za razliku od Akademije koja je u antikom svijetu bila rodno mjesto obrazovanih dua i uvarica znanja i humanuma, strukturalni je elemenat drutva koje je apriori model sa svojim nazivom i obaveznou da se prihvati. Drutvo kome je birokratski um instrument manipulacije nad ljudima sa neprestanim izbacivanjem sententia (partijskih, kongresnih, liderskih i drugog porijekla mudrosti znaenja zapovijesti) danas se iskazuje kao svemona tehnologija bez zastoja u inoviranju sustava manipulacije. Rekli bi sa autorom ovog djela, savrenstvo tehnologije birokratiziranog drutva je izravno proporcionalno podrivanju do unitenja ljudskog dostojanstva, na nestanku lijepog carstva humanuma ilapaju u visinu i irinu straila carevi i njihovi podanici: Ni drskost birokracije da nagrauje bolje rad svog pomonog osoblja nego rad uglednih akademskih strunjaka ne govori toliko uvjerljivo koliko socijalistiko samoupravljanje da su svi bili izmanipulirani. tovie, ono predstavlja jedini do sada poznati sistem u svijetu sveope manipulacije ljudima koji samo izgleda manje opasan od drugih oblika manipuliranja njima. Stoga se moe, sa pravom, rei da je progres modernih drutava ispunjavan sadrajem - svekolikom vrstom ljudi, egoista, hedonista, materijalista, slabia i drugovrsnih podanika za rad koristi. Ovi tipovi postaju snani tek po svojoj zbiljskoj ljigavosti i po svojoj zbiljskoj beznaajnosti. to su uivaoci nagrade za priljenosti traenom tipu miljenja i funkcioniranja ne bi nas uznamiravalo, to to historija svjedoi da im je davana zadaa mjerenja opstanka ili istrebljenja itavih naroda to nam je povijesna odgovornost razumijevati strahotu gasnih komora koje oni pale. Mislilac imenuje odnos i relate takvog odnosa: Meutim nijedan odnos meu drutvenim strukturama nije toliko upadljiv povijesti koliko odnos birokracije i inteligencije. To to je inteligencija konstantno gurana

na marginu drutvenog ivota djelo je birokracije, djelo koje podsjea na ostvarivanje tabua u primitivnom mentalitetu kojim je odravana tajanstvenost poglavice. POVIJESNI UM I GENOCID naslov je etvrtog odjeljka djela "Zarobljeni um". Jedino to autor, promiljajui fenomen ivota ovjeka, uzima za ishodite jeste da to to ovjek ivot istrauje, otkriva, to ga razumijeva ili ga nikad ne shvaa Po tome se nasluuje da je ovjeku ivot vie zadat nego dat i zato se njegov ivot razlikuje od svih ostalih oblika ivota kako po njegovoj ovisnosti o aktivnosti svakog pojedinca tako i o utjecaju okoline prvenstveno: roditelja, zajednice, zaviaja, drutva i drave. Odnos pojedinac i drutvo se razmatra iz presudnog znaenja drutva za orijentaciju pojedinca, bilo da mu prua pomo ili da ga ograniava svojom pogrenom orijentacijom zadugo ( ili zauvijek) da shvati svijet i sebe u njemu." Mislilac pie sjajne stranice komparacije znaajnih uenja o povijesnom umu. Opservacije i kontraverze u kojima se gubi suvremena filozofija (svijest medijum komuniciranja sa pojedinanim svijestima) mislilac kritiki oslobaa svakog zamagljivanja i problemu komuniciranja sa drugim pristupa iz objelodanjenog rezultata to ga je isporuilo miljenje apsolutizacije, ovoga je sutina preobraanje nemoi u lanu svemo podnosivu u teoriji ali nedopustivu u praksi koja zanemaruje teoriju kao svoju neophodnu pretpostavku, u to nas uvjeravaju ponaanja izmanipuliranih masa predvoenih diktatorima koji pretvaraju ljudsku pozornicu u klaonicu i ruevine, uprkos tome to mase predvoene velikim linostima mogu najaviti epohu koliko i nagovijestiti smisao povijesti. Kad promiljanje osigura svoj prohod u prirodu same stvari tako to je razdani iz prikrivenosti unutar miljenja - nasilja kako ona treba da se shvaa i vrednuje tada se postie ono to se veoma rijetko dogaa u tekstu da rijei postaju snimak, ono to im se inilo predmetom postaje u nenasilnom razdanjenju sama stvar nezarobljiva vie nikakvim predrasudama ni voluntaristikim iskrivljenjima. Djelo R. Muminovia "Zarobljeni um" je, mogli bi rei, oslobodilo sve prostore u kojima zarobljeni um skriva svoju sramotnu i smrtonosnu zarobljenost: Sudei po prljavom ratu kao naliju agresora, njegova dogaanja su plod zarobljenog uma koji pokree slavoljubivu masu i njene vlastoljubive predvodnike povezivanjem nagonskih poriva i negativnih strasti u jedinstvo koje daje ratnim zbivanjima karakter stihijnosti i bezumlja kao to odsustvom humanuma u njima svjedoi o djelovanju zarobljenog uma koji daje dogaajima obiljeje kontingentnosti. Osloboena priroda nebeskog naroda iz zlom obnevidjelog sebe - vienja i razumijevanja u vid pretpostavki istine prirode nebeskog naroda onaj je povijesni uvid djela da je historijsko mjesto i historijski kontinuitet velikosrbizma u njegovoj konstanti od poetaka srpske dravnosti do Miloevia - spasitelja, konstante koja je smisla elementarne insuficijencije spram razlikovanja istine i obmane. MITOMANIJA I NACIONALIZAM su, stoga, brat i sestra kojima je Zlo rodstvo i ognjite. Drugovrsna rodstva i ognjita rue se da bi se nesreom drugih, njihovim nestankom oplodila mitomanija, a nacionalizam osuvremenio i uobliio u granice kue (Srbije) iz koje se zlo odailje za rad vrstog uvanja obmane od njenog prepoznavanja u razdobljima kad oruje ne bljuje otrov na Bonjake. Ovi i Albanci su hrana zvijerima iji onjaci ne smiju otupjeti. Djelo R. Muminovia osobitom snagom koja vrije iz osobnosti i vrije iz misaonosti proglaava da je velikosrbizam u stanju ideolokog delirijuma, u stanju prevarenog Zeusa: Oni progone druge onako kako je u mitologiji progonio Zeus svog sina Prometheya zbog toga to je otkrio njegovu boansku nesposobnost... Osim toga, za sve to nisu uspjeli u svom ivotu, oni su okrivili druge, svejedno zovu li se Turcima, Bonjacima, Hrvatima, Makedoncima, Slovencima, Albancima, ili drugaije. Mogue je oekivati da pobjeda na Kosovu danas bude minimizirana pobjedom nad snagama NATO-a. Nisu vane istine smrti ljudi vana je nova hrana mitomaniji. POMAHNITALI UM, STID I RAT. Mitomanija je osjeala glad i njena potreba je zadovoljena na isprobani nain. Srbija je svoju

historiju uvijek tovala kao najbolju uiteljicu, druge nije ni traila, a tovanje drugog i drukijeg nije ni moglo nastati jer je naelo zatvaranja u jednu kuu i tor pod jednim krovom obesluhilo za drukije, naravno, ukoliko ne zanemarimo izuzetno razvijeni sluh za otimanje od drugog. Bonjaci svoju povijest strpljivo podnose neoptereni to poslije svakog velikosrbskog prodiranja njihove zemlje bivaju svedeni na manje prostore i rastureni na mjesta koja su se jo za njih nala. Napisane stranice sabiru dokumentirano i na naelima znanstvenog potenja redosljed zla: Dolazak dananjeg zla najavljen je u prolom stoljeu istrebljenjem poturica, potvreno pokrtavanjem Bonjaka i Albanaca 1913. godine, raseljavanjem i ubijanjem Bonjaka i Albanaca izmeu dva svjetska rata, te bestijalnim klanjem i spaljivanjem bonjakog naroda u vlastitim domovima. Unutar rjeenja koja je ponudila i ostvarila Europska zajednica, briljantno konstatira autor, najprije kantonizacija pa podjela na entitete ova i ne vidi ono to zloincima odgovara, ne vidi jer ne razumije nain na koji se tijelo takvog zla obnavlja, ono se obnavlja koliko je u toru bestijariju. Sa djelom R. Muminovia zbiva se promiljanje duhovno povijesnih pretpostavki koje utemeljuju tokove civilizacije i utemeljuju odreena shvaanja istine koja shvaanja istine uzdiu narode u civilizacijske prostore ili ih sunovrauju u bezdan zla unitavajui svaku mogunost i nadu u humanum. Budui da su odreena shvaanja istine temelj pojava ona gospodare pojavama. Autorovo promiljanje je prohod u temelje, da ih uini pitanjem . Djelo je stoga darovalo Bonjacima i ovjeanstvu jednu osobitu dostatnost promiljanja koju je mislilac odgojio iz vjere, nade i borbe za humanum: Misli i postupaj uvijek tako da pomae sebi i drugima u onemoguavanju agresivnih nacional - neo - faista da izvedu genocid nad tvojim ili drugim narodom, ako hoe da bude ovjek i da ljudski ivi R. Muminovi. Autor prikaza djela "Zarobljeni um"

Zloini nad djecom - Alaga Dervievi

(Dr. Muhamed estanovi: Zloini nad psihikim integritetom djece, izdava: Institut za istraivanje zloina protiv ovjenosti i meunarodnog prava, Sarajevo 2000, 209 stranica) Pie: Mr. Mr. Alaga Dervievi Ve je poznato, domaoj i meunarodnoj javnosti, da su za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu 1991.-1995. godine poinjeni brojni masovni i pojedinani zloini. Mnogi zloini su na razne naine ve dokumentirani. Autor ove studije istraivao je zloine nad djecom. Poao je od znaaja ove populacije za budunost jedne zemlje. Djeca su, kako istie u predgovoru svoje studije, najdragocjenije to jedna zemlja ima. Prihvatljiva budunost se zasniva na zdravom djetinstvu. Bez zdrave mladosti drava nema budunosti. Unititi mladost znai unititi joj budunost. Mnogobrojni zloini poinjeni su upravo nad djecom. Prema izvjetaju UNICEF-a, iz avgusta 1994. godine, u Bosni i Hercegovini ubijeno je 16.614 djece, ranjeno je 34.351, a tee 18.360 djece. Koliko ih je tek mentalno dezintegirano? Na ovo pitanje dat je odgovor u ovoj studiji. Najvea koliina i raznovrsnost oblika ratnog nasilja koje se sruilo na Bosnu i Hercegovinu, od Drugog svjetskog rata do danas, ostavilo je teke posljedice na mentalno zdravlje Bosanaca i Hercegovaca. U najnovijem izvjetaju Svjetske zdravstvene organizacije (WHO) iznesen je podatak da vie od milion i sedamsto hiljada Bosanaca i Hercegovaca jo nosi posljedice rata na svom psihikom integritetu. Knjiga dr. Muhameda estanovia ukazuje na dimenzije poinjenog zloina nad psihikim, a donekle i moralnim integritetom djece Bosne i Hercegovine. Autor je est godina istraivao zloine nad djecom poinjene za vrijeme agresije na Bosnu i Hercegovinu. Ovo vrijedno djelo podijeljeno je u etiri dijela: Psihika trauma entitet psihikog dezintegriteta; Teorijske i metodoloke osnove istraivanja psihike traume kod djece; Zloini nad psihikim integritetom rezultati istraivanja, te Znaaj istraivanja zloina zakljuci i preporuke. Posebno su vani i zanimljivi rezultati istraivanja dr. Muhameda estanovia koje je izloio u okviru tri poglavlja ove knjige: Oblici ratnih nasilja ili primijenjenih zloina za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu; Zloini nad psihikim integritetom obim naruenosti i Posljedice zloina nad moralnim integritetom. U knjizi su dati i rezimei dvadeset studija pojedinanih sluajeva, kao primjeri tekih zloina koje su preivjela djeca Bosne i Hercegovine. Pored tabelarnih i grafikih prikaza rezultata istraivanja, knjiga je ilustrirana i fotosima. Iz ove studije iznijeemo samo nekoliko od mnogobrojnih istraivakih nalaza. Ratni zloini poinjeni u Bosni i Hercegovini su, u odnosu na predratni period, za trista pedeset puta poveali broj djece sa teim psihikim tegobama. Djeca koja su iskusila ratna nasilja nose duboke interpsihike konflikte, kojeg esto nisu svjesni. Odrasli ih esto i ne razumiju. Simptomi koji su vidljivi kod takve djece nisu za laike tako vani, ali psihiko stanje kojeg opisuju dugotrajno naruava kvalitet djeijeg ivota. Dijete pati, a da esto nismo ni svjesni njegove patnje. Ono to je najgore, ta patnja moe trajati desetljeima, pa, ak, postati i transgeneracijska. Na tako ozbiljnu pojavu upozorava nas ova studija. Posebno teke psihike posljedice ostavila je separacija djece od roditelja. To su ona djeca koja su ivjela u izbjeglitvu, a roditelji na ratom zahvaenom prostoru. Mada je agresija na Bosnu i Hercegovinu psiholoki meusobno udaljila tri njena konstitutivna naroda, ipak nije uspjela da svijest mladih uini faistoidnom. Moralna svijest mladih nije ni tokom ni poslije agresije dovoljno izdiferencirana. Znak je to njihove duevne praznine. Njihova dua je prazna. Opustoena je. Da li postoji vei zloin, pita se autor

studije. Dr Muhamed estanovi komparira broj i vrste ratnih zloina koji su poinjeni nad djecom u raznim vremenima i na raznim prostorima. Konstatuje da su bosansko-hercegovaka djeca iskusila, u prosjeku, znatno vei broj teih zloina nego djeca u libanskom, kuvajtskom i drugim ratovima voenim od 1945. godine do danas. Pored ovakvog stanja Bosna i Hercegovina nema strategiju detraumatizacije nae mladosti. U njoj, za sada, ne postoji niti jedna asocijacija koja bi ujedinila iztraivae, terapeute i rtve. Mada joj to nije primarna namjera, studija nas, ipak, upoznaje sa stratekim putevima ouvanja mentalnog zdravlja ako bi se suoili sa preplavljujuim nasiljima, kao to su to ratna nasilja. Studija sadri i prijedlog socijalnog okvira u kojem bi se najefikasnije moglo pomoi rtvama ovih oblika zloina. Autor je istraivanja metodoloki postavio tako da nas istraivaki uzorak i metod istraivanja ohrabruje da ni u jednom momentu ne posumnjamo u dobivene podatke i izvedene zakljuke. Istraivanje je izalo iz lokalnih okvira i obuhvatilo je iroki prostor Bosne i Hercegovine. Mogue je istraivanja periodino ponavljati i vidjeti da li pojava opada ili ima tendenciju rasta. Takoer, primijenjeni metodi i istraivaki instrumenti omoguuju da svaki italac moe kod sebe ili onih koje dobro poznaje utvrditi stepen psihike dezintegracije.

Dr. Halim Mulaibrahimovi - mislilac politike filozofije - Rasim Muminovi

Ako saznavati znai transcendirati postojee, tada su pred ljudima granice koje valja prekoraiti da bi se dosegao novum kojim podmiruju svoju radoznalost. Stoga je radoznalima sudjeno da vlastiti ivot pretvaraju u istraivanje koje, zapravo, predstavlja prevazilaenje datoga, savladavanje granica svijeta. Njihova priroda nagovjeuje energiju k oja ih ini ljudima nemira, istraivaima nepoznatog u svijetu, bez ije bi smionosti teko bilo zamisliti prevladavanje granica koje su osudile mnoge na ponavlja nj e ve poznatog, a njih ov duhovni razvoj na kretanje ukrug. tovie, svojim radom radoznalci uznemiruju svoje sredine pretvarajui ih u izvorita glasina o sebi kao onima koji neto trae i objavljuju. Oni tako nehotice postaju glasnici ali i pronalazai inovacija koje se primaju s vie-manje radoznalosti; u naoj sredini najee - tek kada su njihovi rezultati u mogunosti da zasjene neiji rad. Ugroeni diu glas omalovaavanja ili zlurade kritike , ne pitajui se kako bi ovjeanstvo bez radoznalih doseglo spoznaje koje pretpostavljaju neumorna istraivanja i stanoviti dar. Ali povijest zna ponekad zatalasati i takve sredine pokrenuvi ih u korijenu kada se u njima dogadja neto to nalikuje proljeu mladalake radoznalosti, kako se dogodilo naoj sredini sa zavretkom Drugog svjetskog rata. Te promjene nazvane su revolucijom koja je kod jednih izazvala oduevljenje, a kod drugih strah i podozrenje. Prvima je izgledalo moguim upravo ono to se drugima inilo nemogue, ega su se ovi pribojavali. Samo mladost je to prihvatala s oduevljenjem ne prepoznajui u njemu nametanje onih koji su se predstavljali slavnim ratnicima i zaslunicima za nadolazeu budunost. Iza stravinih oiljaka to ih je rat ostavio na psihu ljudi, to je hrabrilo i unekoliko smirivalo izmueni svijet, a nagradjivalo ratnike ve time to su se nali poslije ratne kataklizme na strani pobjednika bez upita kako su ratovali i koliko su doprinijeli konanoj pobjedi. Bila je to ujedno i prilika da ratnici verbalno nadoknade sve to stvarno nisu uinili pa je na toj osnovi poela izgradnja zamiljene budunosti i raslo vjerovanje u nju. Poto se nije znalo to sve treba uraditi da bi sanjana budunost bila mogua, svi su njenu izgradnju zamiljali shodno svom ivotnom iskustvu. Mladost je u tome prednjaila pa je mogla povui za sobom i one koji su sve to s nevjericom primali. Isticano je da poinje izgradnja novog drutva zasnovanog na bratstvu i jedinstvu koje treba da odbaci trulu prolost i krene u novu budunost. Upravo je poela da se takva zajednica ostvaruje radnim akcijama i novim kolama. Ono to je mladost tjeralo u nove radne pobjede i nove spoznaje, bila je vjera u mogunost izgradnje takve zajednice bez pomisli da bi ona mogla zavriti u genocidnom ratu ak i za ivota onih koji su poeli da je grade. Tim vie to su u temelje nove drave ugradjivani nacionalizmi koji su se u tek zavrenom ratu iskazali klanjem nevinih ljudi, paljenjem njihovih domova i koji e, nakon nekoliko decenija mirne izgradnje, razoriti kako ono stvoreno pod parolom bratastva tako i druge materijalne i duhovne tekovine odredjenih naroda. Generaciji te mladosti pripadao je i prof. dr. Halim Mulaibrahimovi, i to onima u njoj koji su svojim neumornim radom i strpljivou pomicali medjae prolosti u pravcu sretnije budunosti ljudi. Najprije i navie sticanjem znanaja i irenjem kulture svoga vremena, ali i rezultatima svog kreativnog rada koji su sluili generacijama u edukaciji i irenju znanja. Mulaibrahimovi (Ahmeda) Halim rodjen je 1. maja 1936. godine u Graanici. Osnovno obrazovanje zavrio je 1952. godine u rodnom mjestu, a uiteljsko u Tuzli 1956. godine. Iste godine upisao se na Filozofiju (pod b fizika) Filozofskog fakulteta Univerziteta u Sarajevu, na kojem je

diplomirao 1961. godine. Po okonanju studija radio je kao suradnik na Radnikom univerzitetu u Sarajevu, neto kasnije u Republikom zavodu za produktivnost rada, a 1963. godine izabran je za asistenta na predmetu Osnovi nauke o drutvu u Centru za Osnove nauke o drutvu Univerziteta u Sarajevu. Nakon to je odbranio magistarsku tezu pod naslovom Anarhizam i marksizam, kod mentora prof. dr. Mihaila Djuria, na Pravnom fakultetu u Beogradu 1972. godine, ime je stekao stepen magistra sociolokih nauka, Mulaibrahimovi je 1974. godine takodjer odbranio doktorsku disertaciju pod naslovom Ideja ovjeka i drutva u djelu Williema Godwina na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, ime je stekao stepen doktora filozofsko-sociolokih nauka. To je vrijeme njegove intelektualne zrelosti u kojem vri sublimaciju filozofsko-sociolokih pogleda i kada se okree socijalnoj filozofiji i politici. Biran je u zvanje asistenta na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu 1965., u zvanje predavaa 1968, a 1975. godine u zvanje docenta na predmetu Politika sociologija na istom fakultetu, zatim u zvanje vanrednog profesora 1980., te 1987. godine u zvanje redovnog profesora na istom predmetu na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu. Pored intenzivne aktivnosti na sticanju akademskih kvalifikacija, uz obimni nastavniki rad na Fakultetu politikih nauka i drugim fakultetima Univerziteta u Sarajevu, te mnogobrojnim gostovanjima na Univerzitetima u Bosni i Hercegovini, dr. Halim Mulaibrahimovi objavio je preko 50 naunih radova: lanaka, studija, osvrta i prikaza, te dvije samostalne i tri knjige kao koautor, ukljuujui i vie nauno-istraivakih projekata empirijskog i teorijskog istraivakog karaktera. Tome treba dodati istraivake projekte iz oblasti industrijskih odnosa, objavljene u dvjema publikacijama, projekte u kojima je sticao istraivako iskustvo i provjeravao metode sociologije kao empirijske znanosti, a to je snailo njegove spoznaje drutva i bogatilo njegove uvide u prirodu i karakter drutva kao povijesnog fenomena. Tom periodu pripada glavni dio njegova naunog rada kojeg ine njegova teorijska i teorijsko-povijesna istraivanja razvoja drutvene znanosti: u prvom redu teorije o drutvu i ovjeku to ulaze u sadraj filozofije drutva i politike. Objavljuje tiho i radi nenametljivo kao profesor univerziteta i istraiva u vremenu. Treba posebno istai njegove studije i lanke u kojima se tematizira razvoj evropske anarhistike misli, ne samo na relaciji marksizam i anarhizam, to je predmet njegove publicirane magistarske radnje, te poglede W. Godwina na drutvo i ovjeka, to je predmet njegove objavljene doktorske teze, nego i niz lanaka publiciranih u asopisima: Pregled, Nae teme, Socijalizam, Gledita, Ideje, Politiki spektar i dr., u kojima je prezentirao rezultate svojih istraivanja, ukljuujui evropski i ruski anarhizam kao i druge probleme drutvenih znanosti u vezi sa fundamentalnim stavovima razvoja liberalne misli i njenih kasnijih izvodjenja. Dr. H. Mulaibrahimovi je takodjer pisao i publicirao zapaene prikaze i osvrte na knjige i pojave nae i evropske filozofijske i politike misli, to sve u svemu svjedoi o njegovu konstntnom interesu koliko i njegovu praenju nae i svjetske relevantne literature. Svojim istraivanjima nije teio da postigne spoljanji efekat koliko da podmiri neku unutranju potrebu i postigne intelektualnu punou. Nisu ga zanimali spoljanji efekti koliko pravi dometi svoje misli, kao da je u stanovitoj povuenosti elio postii mirnou potrebnu za promiljanje onoga to se neodoljivo nametalo, za uspostavljanje vlastitog odnosa prema pojavama da bi odolio njihovom vanjskom pritisku. Inae, sve svoje poslove obavljao je nekom njemu svojstvenom ozbiljnou i suzdrljivou. Po svom znaaju, ipak, izdvaja se iz njegove publicirane produkcije njegova obimna studija posveena politikoj filozofiji Williama Godwina, objavljena 1985. godine pod naslovom Ideja ovjeka i drutva u djelu Williama Godwina ( V. Maslea). Djelo je pisano uvjerljivou akribijskog istraivaa koji zna kako pristupiti problematici da bi pokazala pod analitikim izazovima svoju skrivenost, ime se objanjava njegova suverenost u interpretiranju i kritikom promiljanju jedne od najsloenijih i

najuticajnijih misli evropskog liberalizma. Samo uz te i takve pretpostavke bilo je mogue izvesti Godwinovu misao iz geneze evropskog gradjanskog drutva, kako u njegovim teorijskim tako i u njegovim drutveno-politikim aspektima. U prvi plan te analize izbija sloboda kao temeljno naelo antifeudalnog oblikovanja gradjanskog drutva, a to implicira naelo slobode individuuma, njegovo pravo da slobodno proizvodi i razmjenjuje svoje proizvode sa sebi slinim proizvodjaima. To temeljno naelo dr. Mulaibrahimovi otkriva u fundamentalnim evropskim filozofijama novog doba: u Descartesovoj filozofiji u formi subjektivizma i racionalizma, u Lockovoj i Humeovoj filozofiji kao naelo subjektivistikog empirizma i dr. Iz takvih filozofijskih pretpostavki proizalo je i naelo politike filozofije W. Godwina i to kao naelo slobode ovjeka i drutva. Ali ako se to naelo dosljedno provodi, ono prua anarhistiku koncepciju prema kojoj slobodu pojedinac moe osigurati iskljuivo primjenom nadmoi svog prava nad pravom drave kao organizirane drutvene sile. Drutvo slobode je samo ono koje bitno ograniava mo i utjecaj drave, ime se principijelno negira uloga slobode. Tako se dokazuje da su kako individualistiki tako i kolektivistiki anarhizam konsekventne izvedenice temeljne ideje evropskog liberalizma. Njegova sudija o Godwinovim pogledima uvodi nas u itav splet koncepcija i orijentacija drutvene i politike misli. Uz to to je jasno dokazao svojim analizama drutvenih i filozofskih korijena Godwinova anarhizma, dr. Mulaibrahimovi je slijedio primarne koncepcije engleske filozofije od Bacona do Godwina, ukljuujui i emocionalizam Humea, Pettya i Benthama. To naelo slobode autor studije o Godwinu konfrontirao je sa naelom slobode u Hegelovoj filozofiji, te sa isticanjima slobode kod M. Hessa, ali i kod kasnijih komunistikih anarhista, ukljuujui Bakunjina i Kropotkina poetkom ovog stoljea. Studija o Godwinovim pogledima na drutvo i ovjeka svjedoi svojim izvodjenjem o nesumnjivom poznavanju svog autora kako evropske liberalne misli tako i anarhizma kao njena proizvoda, to ga svrstava medju rijetke poznavaoce evropske politike filozofije s obzirom na njena najznaajnija djela i izvorita. S druge strane mogue je iz horizonta te studije pratiti promjene spoznaje o izvorima anarhizma unutar aktualizacije anarhistikog koncepta, u formi razliitih teorija i ideja liberalizma i anarhizma koje spontano nastaju i kod nas i koje imaju svoj korijen u protivurjenostima drutva, ponajprije u otporu prema prevelikoj vlasti drave, odnosno prema etatizaciji drutva. Utoliko, makar i krto naznaeno, djelo prof. dr. Halima Ibrahimovia svjedoi o njegovom znaajnom doprinosu razvoju filozofije drutva i filozofije politike u nas. Iz tog ugla moe se ocjenjivati i uloga njegove linosti u naoj duhovnosti koliko i na udes da u nevoljama i krizama iznalazimo puteve ka ljudskom svijetu, to se da ilustrirati ivotom samog autora. Tek to je ozbiljno zakoraio u svijet, dr. H. Mulaibrahimovi dospio je u drijelo Drugog svjetskog rata, a otiao je bez povratka nakon genocidnog rata na njegov etnos, to znai da su ga talasi ivota bacali iz krajnosti u krajnost iako njegovo djelo svjedoi o naklonosti svog tvorca ljudima: da im pomogne, uni neko dobro ili da ih podstakne na zajedniku sreu, ali i govori o jednoj izuzetnoj energiji sa izgradjenom svijeu o uzbudljivom vremenu, o misliocu iji se lik i misao ne daju lahko uhvatiti i definirati. On se u svemu drao nekog svog reda i obzira prema drugima pa je njegov ivotni put obiljeen dosljednou i uzoritom humanou. Kod njega su transparentni: elemenat panje, uviavnost, spremnost da se ukljui u aktivnost dostojnu ovjeka, to se reflektiralo koliko u njegovoj teorijskoj toliko i njegovoj pedagokoj aktivnosti, u stepenu znanja i zrelosti, tj. u habitusu naunika, pedagoga i linosti javnog ivota. I tokom agresije na Bosnu i Hercegovinu ostao je sa svojim narodom i cijelo vrijeme rata radio kao profesor i kao aktivni javni radnik i znanstveni istraiva. U tom periodu objavio je kao koautor jedan srednjokolski udbenik, uradio nauno-istraivaki projekt Politiko javno mnijenje u BiH historija i sadanjost u okviru Otvorenog drutva Sorosh, publicirao znatan broj prikaza i recenzija djela

nastalih u Sarajevu u ratnom periodu, a 1995. godine izabran je za dekana Fakulteta politikih nauka u Sarajevu i tu funkciju uspjeno obavio u njenom dvogodinjem mandatu. Inae, u njegovim radovima ispoljena je irina naunog interesovanja autora, bogatstvo ideja koje je razvio u njima koliko i znanstvena odgovornost prema publiciranom tekstu. Meutim, kada je toliko dobrih djela napravio i kada se spremao da zapone nova, smrt ga je u saobraajnoj nesrei (27. oktobra 2ooo. godine) zaustavila zauvijek, ostale su samo ideje u njegovim djelima kao svjedoci njegova bivstvovanja.