ORMA.

Revist de studii istorico-religioase

KERES. MORFOSINTAXA UNEI IMAGINI A MORII N GRECIA ARHAIC

Alexandru Dudu

Keres. The Morphosyntax of an Image of Death in Archaic Greece (Abstract) The present study undertakes a morphological analysis on historical layers of significance of the concept of ker / keres within the cultural space of Archaic and Pre-classical Greece. The philological research develops into a textual hermeneutics which is in turn corroborated with the few reliable archaeological representations and with certain elements of cultural anthropology indispensable to a proper understanding of the phenomenon. This is, therefore, a borderline approach, partaking of both the philological and the history of religions research. The analysis takes into account the isomorphism keres thanatos moira; keres as instruments of fate; the demonological dimension of the concept; the possible connection between to ker and he ker; the parallelism psyche ker. Without taking a definite stand in favour of either the hypothesis of the primeval personalized keres (pertaining to the morphological category of Walkyria-type demons) or that of the vague, amorphous ones (pertaining to the mana typology), the study proposes a theory concerning the originary religious pattern of the phenomenon, by corroborating the information offered by the Homeric kerostasiae with the rites of the Anthesteria feast: the aim is to assert the inoperative status of the dichotomy between animism and demonologism, to which all modern explanations of the phenomenon can eventually be subsumed (as if soul and daimonic reflected a contradiction of terms); the conclusion places the keres as a religious phenomenon in the category of the double (the psyche eidolon type), which does not disagree with the daimonic representations, even in the synchronic layers of tradition. Key words: ker/keres, moira, kerostasia, Anthesteria, psyche, soul, death.

1. ARGUMENT Antropologia morii1 constituie unul dintre domeniile de studiu majore pentru cercettorii fenomenului religios elin, n toate epocile sale de manifestare. i aceasta mai cu seam n ultimele decade, cnd se constat o diversificare fr precedent a metodelor i a epistemelor variatelor discipline umaniste care concur la o astfel de cercetare. Pe baza acestui considerent, se poate afirma c este posibil astzi un studiu de adncime care s priveasc un fenomen religios de la
1

Termenul este legat n primul rnd de coala antropologic francez; este conceptul cel mai adecvat pentru a defini specificitatea relaiei om destin moarte, ale crei trsturi constituie singurul cadru eficient de nelegere a imaginilor configurate de keres.

10

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

straturile sale incipiente, n ntreaga sa dezvoltare pe verticala istoric, fr s se piard din vedere constantele culturale i paradigmele istoriei mentalitilor. Studiul propus aici pornete tocmai de la aceast dualitate analitic. Scopul studiului l constituie analiza morfologic a conceptului ker (keres) (inclusiv, aadar, a reprezentrilor care l circumscriu) n epoca arhaic i preclasic elin acest fenomen disipeaz n perioada clasic a culturii i civilizaiei greceti n arii culturale restrnse, pentru ca apoi s dispar, supravieuind doar ca o curiozitate demn de remarcat de diveri istorici, mitografi, lexicografi etc. , precum i ncercarea de a trasa coordonatele originare ale fenomenului. Dat fiind faptul c fenomenul n cauz este greu de surprins ntr-un imaginar material recte de ordin arheologic principalul instrument analitic rmne i pentru o cercetare contemporan textul scris. Se au n vedere mai ales textele literare arhaice n special Iliada (din anumite raiuni exprimate pe parcursul lucrrii), fr a se neglija referinele din Odyssea, Imnurile homerice, Hesiod, elegia i lirica. Ajungem astfel inevitabil la ntrebarea dac un demers de studiere a unor idei i credine religioase ale lumii eline arhaice (iar lucrarea de fa dorete s se nscrie pe aceast linie) este legitimat de textele constituente ale lecturii propuse. Or referina fundamental pentru o religie arhaic greac, adic ceea ce se numete de obicei religie homeric rmne pentru noi eposul homeric, textele Iliadei i Odysseei2. Este inerent, prin urmare, ntrebarea dac mythos-ul homeric permite ntrevederea unei mentaliti generale a epocii i reflexul religios al acestei mentalitai. Dincolo de unele aspecte care probabil nu vor fi niciodat pe deplin elucidate, problema epicii arhaice ca martor i vehicul al ideilor i reprezentrilor religioase ale timpului respectiv (i nu numai), a fost n opinia mea definitiv nchis de corifeii colii franceze i a celei anglo-americane de ceea ce a numi antropologie istorico-filologic. Astfel, J.-P. Vernant deplaseaz punctul de plecare n acceptarea sau discreditarea componentei religioase a eposului homeric de la noiunea de religie, ca termen operaional, la cel de mythos , adic, pentru cei moderni, la textul operei: Aceste povestiri, aceti mythoi, cu att mai familiari cu ct au fost auzii n perioada n care se deprindea vorbirea, contribuiau la formarea cadrului mental n care grecii au fost adui n chip natural (subl.n.) s-i reprezinte divinul, s-l situeze, s-l gndeasc3. Poezia este n viziunea lui Vernant, instrumentul prin care se exprim i se fixeaz [] trsturile fundamentale care [] ntemeiaz pentru ntreaga Elad o cultur comun, mai ales n ceea ce priveste reprezentrile religioase, fie c este vorba despre zeii popriu-zii, de demoni, de eroi sau de mori4. Vernant consider c respingerea miturilor ca irelevante pentru credinele religioase este o prejudecat intelectualist i c vasta construcie simbolic a religiei greceti este transfigurat n mit, care lucreaz pe firul unei imaginaii legendare, restrngnd astfel aria de originalitate a naratorului5.

Acesta este un motiv fundamental pentru care putem considera contextele cele mai elocvente (i, probabil, cele mai apropiate de imaginea originar, autentic, a kerelor) ca fiind cele homerice, fapt reflectat i n economia studiului de fa. Pe de alt parte, numrul mare (prin comparaie cu restul textelor antice) al referinelor lui ker impune, practic, preeminena materialului homeric. i cum antropologia morii n spaiul cultural elin pstreaz o legtur profund, de adncime, cu eposul Iliadei, acesta va fi planul de referin n ceea ce privete ocurenele textuale ale termenului, dar argumentaia va viza, atunci cnd este cazul, i Odysseea, pentru clarificarea unor idei religioase ale epocii homerice. 3 Mit i religie n Grecia antic, Meridiane, Bucureti, 1995, p. 22 4 ibid., p. 23 5 ibid., pp. 31-35

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

11

Pe aceasta linie se nscrie i Felix Buffire, chiar dac distinsul cercettor face dovada unui sentiment pozitivist puin exagerat: Miturile lui Homer sunt deci perfect valabile: este de ajuns s dizolvam coninutul fabulos pentru a nu pstra dect semnificaia profund6. Intr-adevr, pentru c mitul, ca i oracolele, ofer o enigm fecund7 i pentru c miturile sunt vluri asupra adevrului8, trebuie s considerm poemele homerice ca fiind ncrcate de profunde semnificaii religioase, ns fr a le pune pecetea de poeme religioase, fiind astfel ntru totul de acord cu Dodds cnd afirm c limitarea nelesului cuvntului religie va duce la o subapreciere a unor experiene, care, la vremea lor, erau probabil esenialmente religioase9. S considerm aadar, pe baza acestor asumpii, c poemele homerice nu constituie o religie i nici nu fac trimitere la o religie, ci c ele trimit la anumite concepii religioase i la diferite tipuri de religiozitate, termen preferat de W.C.Smith (The Meaning and End of Religion)10. Aceast distincie este de cel mai mare folos acestei lucrri care i propune s analizeze o seam de ambiguiti izvorte dintr-o sum de reprezentri i de texte care nu fac dovada unui sistem religios limpede i nchegat11. Lectura propriu-zis a contextelor folosete acea metod de a explica fapte greceti prin cuvinte greceti12, analiznd deci conceptul de ker / keres, cu meniunea c rezultatul lecturii va fi coroborat cu foarte redusele reprezentri plastice relativ sigure avute la dispoziie i cu anumite elemente de antropologie cultural indispensabile nelegerii adecvate a fenomenului. Abordarea propus ncearc s se situeze deci la grania dintre cercetarea filologic i cea istorico-religioas, cu convingerea c numai un instrumentar complex poate depi schizoidia dintre cele dou discursuri.

2. APROPIERI ETIMOLOGICE Primul sens dat de majoritatea dicionarelor de specialitate pentru ker este cel de moarte, pieire, sau, n sens personificat, zeia morii, demon al morii. Astfel, H. Frisk13, ncepe prin a face diferenierea ker / keres, singular / plural, pe baza demarcaiei semantice existente n privina termenului ntre poezie i proz, n ultima el aprnd, cu rare excepii, aproape numai la plural, i avnd sensul general de tipuri de moarte, accidente majore, catastrofe, rele. Ar fi vorba de un substantiv-rdcin pus n legtur cu verbul keraizo (a distruge, a nimici), relaia etimologic fiind verificabil semantic; ker se dezvolt deci independent ca nomen agentis (cea care distruge, distrugtoarea). Astfel se explic i formele altfel circumspecte kari, kara, karan, karas (la Alkman, Alceu, sau ntr-un vechi aforism citat de Photius i de alii14), fcndu-se i o paralel cu latinescul caries15 (putrezire, putregai, stricare). La acestea se
Miturile lui Homer i gndirea greac, Univers, Bucureti, 1987, p. 28; nu cred ns c putem fi de acord cu radicalismul afirmaiei prezente ceva mai ncolo: adevrata valoare a unui mit const n adevrul pe care l exprim, nu n imaginea care l exprim. 7 ibid., p. 32 8 ibid., p. 30 9 E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, Polirom, Iai, 1998, p. 14 10 apud H. Nakamura, Orient i Occident. O istorie comparat a ideilor, Humanitas, Bucureti, 1997, p.14 11 contrar opiniei lui W. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinitii n spiritualitaea greac, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 18 12 O. Kern, apud P.-M. Schuhl, Eseu asupra formrii gndirii greceti, Teora, Bucureti, 2000, p. 17 13 Griechisches Etymologisches Wrterbuch, Heidelberg, 1973, Band I,col. 842-843 14 Referinele n cauz vor fi discutate pe parcursul lucrrii (cf. *4, *5)
6

12

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

adaug posibilitatea existenei unei paradigme apofonice (cu alternan vocalic) ker / *karos, prin intermediul creia ar fi aprut un substantiv secundar, *kar. Autorul neag, dei nu hotrtor, presupusa legtur etimologic ntre he ker i to ker (inima), ultimul termen fiind relaionat cu verbul (ek)keraino (a fi nelinitit, tulburat, ngrijorat) i cu substantivul kardia (variant a lui to ker compus cu sufixul ia); att verbul, ct i substantivul sunt formate pe radicalul indo-european *krd16. Pe aceeai linie se nscriu i trimiterile succincte date de A. Bailly17 i de Lexiconul Liddell Scott18 (ker cu sensul prim de moarte i existena a dou substantive he ker i to ker de origine diferit). De cealalt parte se afl teoriile mai vechi ale lui O. Crusius19 i E. Boisacq20, care emit posibilitatea existenei unui radical comun pentru cei doi termeni. Boisacq pune n legtur he ker cu verbul keraino (care are i sensul de a distruge) i cu latinescul sincerus (cu sensul iniial de pur, necorupt, nemurdrit), format prin compunere dintr-o expresie de tipul sine cera sau sine caria21. Deosebit de interesant apare faptul c exact acelai verb keraino este folosit de ambele tabere pentru a justifica sensul i relaionrile semantice ale lui ker. Desigur, n greac, exist o difereniere semantic ntre acel keraino cu sensul de a distruge i keraino cu sensul de a fi tulburat, agitat, dar din punct de vedere formal cele dou sunt absolut identice, astfel nct este imposibil de exclus varianta ca cele dou sensuri s se fi dezvoltat, cu timpul, n paralel, pornind de la o origine comun, tot aa cum nu se poate totui exclude varianta unei dezvoltri pe dou planuri al unui unic ker, la care a aprut cu timpul i o difereniere formal, pe msur ce sensurile s-au deprtat tot mai mult. De altfel, nici cercetrile moderne ntreprinse de Frisk nu i-au adus vreo dovad decisiv c termenii nu au origine comun i, probabil, aceast dovad nu va veni niciodat, pentru c ambele concepte sunt substantive-rdcin, astfel nct nu se poate urca o treapt mai sus pe verticala etimologic, singurele argumente survenind n urma cercetrilor comparativiste (care, aa cum o recunosc, explicit sau implicit specialitii, nu au adus n acest caz vreun rezultat satisfctor) sau bazndu-se pe cuvinte derivate n greac, aadar pe dezvoltri ulterioare ale semantemelor n discuie. i iat c identitatea formal n cazul lui keraino, coroborat cu absena unei explicaii clare privind absena d-ului din radicalul *krd n varianta greac to ker22 menin i astzi deschis discuia referitoare la legtura dintre cei doi termeni. Pe de alt parte, se constat o anumit preferin a lingvitilor pentru acordarea sensului prim (i, probabil, originar) de moarte lui he ker, generalizat apoi la distrugere. Exist ns i

cf. Ernout Meillet, apud Frisk, ibid., col. 843 ibid., Suppl., Band III, col. 126 17 Dictionnaire grec-francais, Hachette, Paris, 2000, pp. 1087-1088 18 Greek-English Lexicon, Oxford University Press, 1973 19 n W. H. Rscher, Ausfrliches Lexicon der Griechischen und Rmischen Mythologie, Leipzig, 1890-1894, coll. 1136-1166 20 E. Boisacq, Dictionnaire etimologique de la langue grecque, Paris, 1907, p.450 21 lipsit de impuritate, nepngrit; legtura cu termenii din latin e remarcat i de Malten n Paulys, RealEnciclopdie der Classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, Suppl. IV, 1924, col. 883 22 Aceasta se coroborez cu prezena dentalei n latin i n celelalte limbi indo-europene, precum i n elinul kardia. Nu pot adera la varianta cderii n poziie final, din dou motive: ar constitui totui o excepie rarisim de la regulile paradigmelor nominale: ar fi trebuit ca dentala s se pstreze la cazurile oblice o paradigm de tipul ker / kerdos cf. lat. cor, cordis; se bazeaz pe analogii nesigure: dezvoltrile lexicale aduse ca argumente pot foarte bine s fi aprut mult dup ce s-a produs diferenierea semantic n termenul-baz (oricum, nici ele nu pstreaz presupusa dental czut). Desigur, legtura dintre cei doi termeni este evident, dar, n lumina celor de mai sus, irelevant pentru explicarea disocierii he ker to ker.
16

15

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

13

exegei care se feresc de gradaii, prefernd s menioneze toate sensurile termenului23, fr explicaii suplimentare sau prefernd alte variante24. Radicale sunt explicaiile date n lexiconul SOUDAS25: Kh=ryuxh/: kai qanathfo/roj moira. kai kh=rej, qanathfo/roi moirai. (Ker: suflet; i soarta care aduce moartea. Iar keres, destinele care aduc moartea). n afar de faptul c nu se face diferenierea discutat mai sus (atribuindu-se aadar dou sensuri aceluiai termen fiind preferat forma cu accent circumflex), explicaia este ct se poate de limpede i de tranant. Desigur, valoarea tiinific a articolului este ndoielnic, dar acest lucru, orict de hazardat ar prea afirmaia, conteaz prea puin n raport cu importana punctului de vedere pe care l ridic. Expresia qanathfo/roj moira ne arunc n miezul problemei, referirea fiind fcut implicit la eposul homeric, n spe la Iliada, acest text fiind de altfel calul de btaie" al tuturor interpretrilor, preferina pentru sensul de moarte ca prim sens, bazndu-se n fond pe el. nainte ns de a analiza referinele homerice, de cea mai mare importan pentru nelegerea adecvat a fenomenului religios de care ne ocupm este contientizarea i explicarea legturii profunde care exista n Antichitatea arhaic elin ntre ideea de moarte i cea de soart, aa cum i expresia de mai sus o surprinde, de a trece deci n revist trsturile majore ale acestei antropologii a morii, n care pare s se ncadreze i imaginea redat de ker(es).

3. ANTROPOLOGIA MORII N ILIADA Din cele 47 de ocurene ale termenului moira in Iliada, 30 se refer direct la moartea unui personaj sau apare n contexte n care se vorbete despre ea26. Mai mult dect att, moira apare alturi de thanatos ca agent direct al sfritului vieii umane: <<h(me/wn d` o(ppote/r% qa/natoj kai\ kai\ moi=ra te/tuktai 27 teqnai/h...>> (Piar dar unul din noi, dup cum vrea ursita i moartea), spune Menelau acceptnd propunerea lui Paris ca rzboiul s se decid printr-o lupt intre cei doi. n cntul XII, Asios, o cpetenie troian, nesocotind sfatul lui Polydamas ca troienii s mai aib puin rbdare nainte de a avansa (aheii n-ar mai fi rezistat mult n spatele zidului din faa corbiilor), se avnt prins de impetus-ul eroic spre corbiile ahee, dar e ucis de Idomeneu: <<pro/sqen ga/r min moi=ra dusw/numoj a)mfeka/luyen
Malten, l. c. cf. Fr. Lbker, Reallexikon der Klassischen Altertums, Teubner, Leipzig, 1914, p.546, care insist asupra imaginii personificate, mergnd pe linia interpretrii demonologice (identificarea cu eriniile, harpiile i telhinele). 25 Suidae [sic!] lexicon Graece et Latine, ed. Th. Gaisfordus, tomus alter, pars prior [II, 1], Halle, 1853 26 Aisa i moros, celelalte dou concepte majore prin care se exprim ideea de destin, configureaz i ele aceeai imagine ca i moira. Exist anumite nuane particularizatoare, dar ele nu sunt relevante totui pentru textul Iliadei i, oricum, nu fac obiectul lucrrii de fa. 27 Il., III, 102-103 deoarece aproape toate citatele sunt extrase din Iliada, nu voi preciza n continuare dect nr. cntului i cel al versului (versurilor); n cazul n care citatul este extras din Odysseea, se va face precizarea cuvenit, pentru ca apoi restul pasajelor citate din Iliada s apar fr a mai preciza n fiecare caz c face parte din Iliada. Ediiile utilizate sunt: Homerus, Iliade, texte tabli et traduit par P. Mazon, tome 1-2 (1987), 3 (1992), Les Belles Lettres, Paris; Homer, Iliada, ediie bilingv, traducere n metru original de G. Murnu, [revizuit de D. M. Pippidi], studiu introductiv i note de D. M. Pippidi, Teora, Bucureti, 1999. Restul textelor antice citate au fost extrase din Thesaurus linguae Graecae, University of California, Irvine, CD-rom, 1999; traducerea lor, acolo unde nu este menionat numele traductorului, mi aparine.
24 23

14

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

28

e)/gxei+ I)domenh=oj a)gauou= Deukali/dao.. ...>> (cci el nainte Fuse cu lancea strpuns de Idomeneu strlucitul Lui Deucalion vlstar; aa-i fu ursita cea neagr.) Faptul c Asios nesocotete o regul (comite practic un hybris) nu nseamn c el ii schimb cu ceva soarta, ci dimpotriv, grbete mplinirea ei. Destinul este mai puin tolerant ca zeii; este de ru augur (dysonymos), comentariul homeric probnd afirmaia lui Otto: Deciziile Moirei lui Homer sunt absolut negative: ea hotarte prbuirea, declinul.29: <<Pei/sandroj d` i)qu\j Menela/ou kudali/moio h)/i+e: ton\ d` age moi=ra kakh\ kakh qana/toio te/loj de\ 30 soi\ Mene/lae damh=nai e)n ai)n$= dhi+oth=ti.>> (Dar spre Menelau atunci ntins o apuc Pisandru. Nenorocirea, sracul de el, l impinse spre tine, Vrnd, o Menelau, ca tu s-l dobori n btaia cea crunt.) n contextul n care aheii restabilesc echilibrul pe cmpul de lupt, Peisandros e mnat, mpins (cum exact prinde Murnu sensul lui age) de soarta cea rea (kake) spre moarte (thanatoio); telos (care trebuie interpretat aici ca ceea ce trebuie mplinit) amplific imaginea destinului puternic care se refer n plan uman la o finalitate, la moarte. n alte contexte, n care nu mai apare thanatos, moira gliseaz semantic pe locul lui: 31 << )/Enq` A)marugkei/dhn Diw/rea moi= moi=ra pe/dhse. >> (Pe Diores Fiu al lui Amarinceu, ursita-l robi pe vecie:) Dac substituim pe thanatos lui moira, din punct de vedere semantic nu se schimb nimic (e cu att mai interesant, cu ct pedese a pune stpnire pe ceva are i sensul de a pune capt, a opri). n alte locuri, moira anticipeaz pe thanatos: <<sth= de\ ma/l` eggu\j i)w/n, kai\ a)ko/ntise douri\ faein%=, kai\ ba/len A)/mfion Sela/gou ui/(o/n, o(/j r(` e)ni\ Pais%= nai=e polukth/mwn polulh=i+oj: alla\ e( moi=ra 32 h)=g` e)pikourh/sonta meta\ Pri/amon/ te kai\ ui(=aj.>> Merse pe aproape de tot i puse la int pe Amfiu Selagianul, al crui tat Selagos, in Pesos Locuitor, era foarte bogat moier, ci ursita Vru s se duc i el, s ajute la Troia pe Priam i pe-ai lui Priam feciori. ) Dei aparent Amphios ar fi putut s aleag ntre a merge i a nu merge la lupt, comentariul homeric nu las loc de dubii: lui Amphios i era menit s fie ucis de Aias n timpul Diomedeei, aa cum o demonstreaz versurile urmtoare, care ntresc ideea ca nu e o ntmplare c descrierea
28 29

XII, 116-117 Zeii Greciei, p. 282 30 XIII, 601-603 31 IV, 517 32 V, 611-614

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

15

unei mori n lupt este survolat de conceptul de moira. Dei e aprat de Apollo (printr-un clasic procedeu poetic de deus ex machina ), nc nainte de nceperea luptei cu Ahile, Hector ne este prezentat, la modul figurat desigur, ca deja rpus: << (/Ektora d` au)tou= mei=nai oloih\ oloih\ moi=ra pe/dhsen 33 )Ili/ou propa/roiqe pula/wn te Skaia/wn.>> (Numai pe Hector l prinse n curs npraznica soart i-l mpietri naintea cetaii la Porile Schee.) Oricum, moartea sa e anticipat inclusiv de Hector nsui, care i cunoate funestul destin; aici prezena moirei nu face altceva dect s ntreasc n contiina auditoriului care ar fi putut crede c Apollo este capabil s schimbe cursul tiut al lucrurilor ideea c sfritul luptei dintre cei doi va fi thanatos-ul lui Hector. Dar moira nu este numai de ru augur (dysonymos), rea (kake) sau funest (oloe)34, ea este n primul rnd cea puternic (krataie): <<...to\n de\ kat` o)/sse 35 e)/llabe porfu/reoj qa/natoj kai\ kai\ moi=ra krataih/ krataih/.>> ( Si zarea-i nvluie moartea Cea-ntunecat i cea mai nalt putere, Ursita. ) ntr-adevr, sensul lui krataie se apropie mult de cel al unui superlativ. Pe de alta parte, observm c folosirea adjectivului porphyreos pe lng thanatos porphyreos trimite concret la culoare, nsemnnd negru, sau cu nuan neagr proiecteaz i asupra moirei culoarea la care fac trimitere indirect thanatos, kake sau oloe; porphyreos este un negru strlucitor, care arunc lumin (putem sesiza printre rnduri acea dualitate imagistic homeric de care vorbete Gladstone36, i care este exprimat n mod clar n alte contexte). Exact aceeai formulare este folosit i pentru momentul morii lui Cleobul (ucis de ctre Aias n timpul Patrokliadei): <<... to\n de\ kat` o)/sse 37 e)/llabe porfu/reoj qa/natoj kai\ kai\ moi=ra krataih/ krataih.>> Traducerea lui Murnu surprinde aici i mai bine negrul care domin momentul aciunii moirei: iar moartea / cea mohort i silnica soart intunec ochii / lui Cleobul Apogeul manifestarii puterii destinului nu este ns constituit de momentul de demarcaie efectiv ntre via i moarte, aa cum ar putea prea. Desigur, acest moment este cel mai spectaculos n evidenierea puterii destinului, att pentru omul epocii homerice, ct i pentru omul modern, dar moira este krataie i pentru c dovedete o extensie a puterii sale n eternitatea morii:
XII, 5-6: avem de-a face deci cu versuri formulare, stereotipe. XVI, 849 (moir oloe); XXI, 83 (id. avem n acest caz un superb exemplu de anticipare a morii: poate c totui Ahille o s-i crue viaa lui Lykaon, dar acesta din urm se i vede nlnuit de moira oloe chiar i numai simpla prezen a cuvntului moira n acest context va fi fost suficient pentru auditoriul epopeii s tie c Lykaon nu va scpa teafr din minile lui Ahille). 35 V, 82-83 36 cf. concluziile studiului lui W. E. Gladstone: Der Farbensinn. Mit besonderer Bercksichtigung der Farbenkenntis des Homer, autorieserte deutsche bersetzung, Breslau, 1878, care sesizeaz c, dintre cele 208 de meniuni ale luminii i culorilor n Iliada, 148 se refer la binomul alb-negru, ntreaga epopee fiind construit din punct de vedere imagistic pe aceast dualitate care i gsete expresia la cele mai neateptate nivele narative. Astfel de imagini dualiste impregneaz estura epic n cele mai variate moduri. 37 XVI, 333-334
34 33

16

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

<<ei) mh\ Pa/trokloj qeo/fin mh/stwr a)ta/lantoj 38 zwo\j e)w/n: nu=n au)= qa/natoj kai\ kai\ moi=ra kixa/nei.>> (Numai srmanul Patroclu era ca i zeii de meter Ct a trit, dar acu e-n puterea ursitei i-a morii.) Automedon, vorbind cu Alchimedon, precizeaz deci c acum, cnd Patrocle este deja mort, moira l ine n stpnirea ei. Verbul kihano are sensul primar de a atinge, a ajunge la, a depi (de unde este derivat cel de a stpni): dup moarte se poate vorbi prin urmare de puterea absolut a destinului; la nivel implicit se observ aici opoziia zoos theoi / thanatos moira. De partea cealalt a taberei, ni se prezint din nou un Hector deja rpus nainte ca lancea lui Ahille s-l fi atins: <<... oi(/ me pa/roj ge 39 pro/fronej ei)ru/ato: nu=n au)=te/ me moi=ra kixa/nei.>> (i m-au pzit amndoi, dar azi mi se duce norocul.) Hector rostete aceste cuvinte n momentul n care vede c lancea sa nu-l nimerete pe Ahile i ca Apollo l prsise. Hoi se refer la Apollo i la Zeus care fac loc intrrii n scen a soartei necrutoare. Bocetul Hecubei la moartea eroului troian nu este dect ecoul fatidic al cuvintelor lui Hector, artnd nca o data arcul care prelungete puterea moirei pn dup momentul trecerii n moarte: <<... h)= ga\r kai/ sfi ma/la me/ga ku=doj e)/hsqa 40 zwo\j e)w/n: nu=n au)= qa/natoj kai\ moi=ra kixa/nei.>> (c i lor le-ai fost mare mndrie Ct ai trit; acum iat-te n mna ursitei i-a morii.) Ceea ce se afl dincolo este surprins n eposul homeric n reprezentri cu certe influene cretane. Noaptea i Luna sunt elementele constituitive ale acestui cadru41, iar moira este i ea o ipostaz a nopii i chiar a Lunii, dac e s-i dm crezare lui Jane Harrison, care desfoar o demonstraie foarte pertinent n acest sens42. Avem astfel o viziune aproximativ complet a reprezentrilor care circumscriu acest binom destin moarte n eposul homeric. Dar care este locul kerelor n cadrul acestei macrounivers al antropologiei morii?

4. KERES, MOIRA, THANATOS O. Crusius remarc faptul c n cele mai multe cazuri ker la Homer apare ca un simplu apelativ: moarte, fel de a muri, destin letal, fr ca aceasta s exclud faptul c n mai multe

38

XVII, 477-478; Qeo/fin mh/stwr a)ta/lantoj se traduce exact: nelept asemenea zeilor (cf. i XVII, 671-672, unde apar aceleai hemistihuri formulare). 39 XXII, 302-303 40 XXII, 435-436 41 cf. P. M. Schuhl, Eseu asupra formrii gndirii greceti, Teora, Bucureti, 2000, pp. 60-61 i F. Buffire, op. cit., pp. 391-393 42 Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, Merlin Press, London, 1989, cf. p. 389, 408.

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

17

imagini i expresii apare totui o conotaie personal43. Acelai lucru este sesizat i de H. Malten44, F. Durrbach nuannd chiar, de la bun nceput, problema: spre deosebire de thanatos, care desemneaz moartea n general, ker semnific moartea, momentul fatal referitor la o anumit persoan, particularizator45, prin urmare (observaie care nu are acoperire totui pe toat gama referinelor). Este evident, ntr-adevr, relaia organic dintre keres i thanatos (foarte des apare chiar formularea keres thanatoio n care Genitivul se definete ca explicativ / limitativ46). n cntul II, Odysseu le reamintete aheilor profeia lui Kalhas, lor, celor care au scpat de duhurile morii: <<... e)ste\ de\ pa/ntej 47 ma/rturoi, ou(\j mh\ kh=rej e)b / an qana/toio fe/rousai:>> (ci martori cu ochii Furi voi toi care teferi scpari de iesmele morii.) Aceste iesme (sau piezele de moarte), aa cum inspirat traduce Murnu, comparabile ca imagine cu Eriniile, sunt ageni ai morii, i, prin aceasta, modelul pstreaz o legtur nealterat cu destinul. Negrul este cadrul cromatic care circumscrie i reprezentarea acestor keres, negru proiectat de imaginea morii: << tw\ de\ oi( ou)/ ti 48 peiqe/sthn: kh=rej gar\ a)/gon me/lanoj qana/toio oio. >> ( dar n-au vrut s-aud voinicii Ademenii fiind de znele negre-ale morii.) Lsnd la o parte faptul c nu e neaprat vorba de o personificare (aa cum las s cread traducerea), comentariul homeric se refer la faptul c o parte din aliaii troienilor, dei cunoteau trista soart care i atepta (se aflau sub comanda fiilor unui proroc vestit ce le prevestise sfritul), totui ei au pornit la lupt, mnai de keres, care ne apar astfel n mod aproape explicit ca ageni ai destinului. Astfel de formulri au un caracter pur obiectiv (fapt dedus i din formalismul, din redundana lor). Pe alocuri ns apar imagini nuanate, fr a devia totui decisiv nspre o reprezentare daimonic49: nenumrate kere [myriai] l urmresc necontenit pe omul care n zadar

43 n W. H. Rscher, op. cit., col. 1136: In den meisten Fllen lfst sich das Wort kh/r bei Homer als einfaches Apellativum in der Bedeutung <<Tod, Todesart, Todesverhngnis>> erklren. Dabei steckt aber in vielen Bildern und Wendungen doch schon persnichle Auffassung. 44 n Paulys, Real-Encyclopdie der Classischen Altertumswissenschaft, Suppl. IV, 1924:Die Verbindung der Ker mit Tod und Verderben, in versichedenartigen Formen, ist besonders dem homerischen Epos eigen. 45 n Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines, coord. Ch. Daremberg, III 1, Hachette, 1900, p. 818: Souvent le mot h( kh/r chez lui [Homer] est employ comme un nom commun: cest la mort, le moment fatal, quand il sagit dune personne en particulier, tandis que qa/natoj dsigne la mort en gnral. 46 cf. Il., II, 302, 834; XI, 332; XII, 326; XVI, 687; XXII, 202; Od., XI, 171, 398; XIV, 207 47 Il., II, 302-303 48 II, 834-835; aceeai formulare (keres gar) apare i n XI, 332, de aceast dat ea se refer la ahei. Interesant este un fragment n care acest negru al kerelor este speculat pe plan stilistic prin crearea unei imagini aproape monocromatice: este momentul n care Zeus vorbete despre aheii pe care kerele I-au purtat pe negrele corbii (<<ou) kh=rej foreu/ousi melaina/wn new=n.>> - VIII, 527); un vers mai sus aheii sunt numii cinii adui de kere (<<ku=naj khressiforh/touj >>) 49 Malten (op. cit., col. 887) este de prere c fragmente ca cele dou citate n continuare redau o imagine apropiat de cea veche pe care ar fi avut-o un demon Ker; lectura atent a pasajelor nu confirm ns o asemenea prezumie.

18

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

ncearc s scape de ele, aa cum remarc cu gust amar Sarpedon, cel care, dei fiu al lui Zeus, nu va putea evita tristul sfrit: <<nu=n d` e)mph\j ga\r kh=rej e)fe/stasin qana/toio mu/riai, iai a(\j ou)/k e)sti fugei=n broto\n ou)d` u(palu=cai.>>50 (ns pe noi ntr-o mie de feluri ne pate Moartea, de care nu-i chip s ne scape nimica i nimeni.) Patrocle este i el deplns de aed, ntr-un moment de complicitate cu auditoriul, specific eposului homeric, pentru sfritul anticipat n versurile urmtoare: <<... ei) de\ e)/poj Phlhi+a/dao fu/lacen h)/ t` a)\n u(pe/kfuge kh=ra kakh\ kakh\n me/lanoj qana/toio.>> oio 51 ( Dac el pzea cu sfinenie sfatul Dat de Ahille, scpa negreit de noptatica moarte.) Nu poate fi vorba de un demon, aa cum crede Malten, n astfel de pasaje aprnd ca evident identitatea ker moarte, iar prin epitetul kake, coroborat cu ntreg contextul comentariului homeric, imaginea se apropie mult de cea a moirei52. n astfel de situaii, n care ker / keres apar independent, fr s mai fie menionat thanatos, acestea gliseaz semantic pe locul lui thanatos, dup modelul moira thanatos, aa cum se poate observa n versurile n care Zeus vorbete despre momentul salvrii lui Paris din minile lui Menelau: << t%= d` au)=te filomeidh\j )Afrodi/th ai)ei\ parme/mblwke kai\ au)tou= kh=raj a)mu/nei.>>53 (Numai zei-Afrodita cea gale-l tot mpresoar i-l ocrotete pe Paris, pzindu-l de neagra ursit.) Acest fragment este foarte important pentru nelegerea relaiei profinde care se stabilete ntre keres, moarte i soart, pentru c n contextul dat cele trei sunt aproape echivalente, fiind interschimbabile la nivel semantic. Exist alte contexte n care conceptul apare la singular, ceea ce ne trimite i mai mult la identificarea cu moartea nsi. n acest sens avem din nou un comentariu homeric, tot o anticipare, cea a morii unui ghicitor: << ) /Ennomoj oi)wnisth/j, a)/ll` ou)k oi)wnoi=sin e)ru/sato kh=ra me/lainan.>> ainan 54 ( Ennom ghicitorul, Care, cu toate ghicirile-I, nu fu s scape de moarte.) De data aceasta, izomorfismul este evident: ker poart n mod nemijlocit marca morii, este neagr (melaina)55. Ker(es) este folosit ca alternativ sinonimic pentru thanatos i n elegia arhaic: la Theognis, de exemplu, thanatos este relativ des parafrazat de keres56.
XII, 326-327; cf. i Semonides, Fr.1, 21sq: a)lla\ muri/ai brotoi=si kh=rej ... ph/mat e)stin; Imnurile homerice, Ei)j )A / rea, 16-18 51 XVI, 686-687 52 Un coninut asemntor al reprezentrii kerelor l regsim i n Odysseea, de multe ori exprimate prin aceleai formulri ca n Iliada cf. Od., IV, 502; V, 387; XVII, 547; XIX, 558; XXII, 66; XXIII, 332 53 IV, 11-12 54 II, 859-860; cf. VIII, 115, unde se precizeaz c nici Herakle nu a putut fugi de kera sa (adic de moartea care i fusese sortit) 55 cf. III, 454 Paris, care reuete s se sustrag luptei cu Menelau printr-un subterfugiu aproape magic pus n khri\ melai/nv). aplicare de Aphrodita, este urt de ahei precum moartea cea neagr (pa=sin a)ph/xqeto khri\
50

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

19

Dar fragmentul cel mai spectaculos n care apare ker n toat splendoarea puterii sale (imanente, mai degrab dect transcendente) este constituit de o descriere a unui episod de lupt zugrvit pe scutul lui Ahille: Vrajba ia parte i Valma i Zarva i Iasma pieirii <oloe Ker>, Care, pe-umr avnd o hain-mprocat cu snge, Ba pe rnii i apuc prin tabr, ba pe cei teferi, Ba pe-un mort, de-I duce tr de picioare prin lupt.57 Aciunea terifant a kerei, exprimat n trei timpi, este recompus ntr-o imagine puternic, totalizatoare. Fiind singura reprezentare de acest tip n eposul homeric, a ridicat o seam de probleme, suscitnd interpretri diverse: O. Crusius, pornind de la ipoteza c poetul Scutului se numr printre autorii cei mai vechi care i-au lsat amprenta pe textul epopeic, consider c avem de-a face cu o sum de trsturi semistinse, renviate aici, ale unui btrn demon58; tot pe cartea demonologiei mizeaz i F. Durrbach, argumentul su fiind c o fizionomie att de net i de plastic, care probabil i afl rdcinile ntr-o reprezentare figurat (idee avansat i de Crusius), trebuie pus n legtur cu imaginarul strvechi, n care montrii i gseau loc i n arta figurat59. Malten se arat ceva mai circumspect, dar prefer s nu dea o interpretare acestui excerpt, mulumindu-se s constate caracterul subiectiv al accepiunii kerei60. ntr-adevr, nu poate fi trecut cu vederea faptul c aici ker apare personificat, dar e greu de demonstrat c e vorba de o deificare, mai precis, de o daimonizare autentic a fenomenului, cu att mai mult cu ct imaginea nu este nici pe de parte att de concret pe ct o vizualizeaz autorii citai mai sus. Ker nu are chip (surprinde oarecum sintagma sa physionomie la plus nette a lui Durrbach) i nici gheare (precum harpia cu care este comparat de Crusius), mantia impregnat de snge fiind singurul element clar n aceast descriere. Fragmentul se preteaz foarte bine la o hermeneutica a imaginarului vizual, n care mantia plin de snge redefinete plastic, la un nivel mai elevat al expresiei stilistice, negrul omniprezent al kerei (i implicit al morii) sngele Iliadei este negru (melan haima, formul redundant n economia epopeii61). Ct despre procesul evoluiei spre o asemenea reprezentare i presupusa arhaicitate a unei asemenea credine, textul nsui pare s indice un raport invers din punct de vedere cronologic dect cel la care ader specialitii menionai. Ker nu este singur n acest peisaj: dac rolul lui Eris (discordia, vrajba) poate fi apropiat aici de cel al unui demon, cu siguran nu acelai lucru se poate spune despre kydoimos (tumultul luptei). Paradoxal pentru omul modern, dar relativ tipic pentru lumea homeric, fenomenul discutat este supus aici unui proces de raionalizare, dup modelul moira Moira62. Forele oculte, amorfe, sunt aduse ntr-un perimetru mai apropiat de formele divine canonizate ale Iliadei se simte aici, ca i n multe alte contexte, mna unui Homer care ncearc s adapteze forme religioase evident arhaice i iraionale, ca s folosim un termen drag lui Dodds. Altele sunt imaginile care ne apropie cel mai mult de reprezentarea originar, probabil, i n care izul arhaic este evident63.
cf. Reliquiae Theognidis, v. 208: qa/natoj ga\r a)nai+dh\j pro/sqen e)pi\ blefa/roij e(c / eto kh=ra ferw/n. Il., XVIII, 535-538 58 op. cit., coll. 1137-1138 exegetului i pare foarte apropiat imaginea Harpiei, care poart n fiecare ghear cte o victim: wobei dem Dichter eine Darstellung vorgeschwebt haben mag, wie die in jeder Klaue ein Opfer davonschleppende Harpyie, die man wohl auch als Ker ansehen knnte. 59 op. cit., p. 818 60 col. 887 61 cf. VIII, 204 62 cf. XVII,15 i XIX, 311 63 infra, pp. 11-12
57 56

20

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

Ker oloe (moartea funest) capt trsturi cu adevrat demonice la Hesiod, care probabil cunotea reprezentarea homeric din cntul XVIII. Apar ns noi trsturi care compun un tablou compact de aceast dat, ce face dovada totui dovada unui alt imaginar religios, chiar dac rdcinile lui s-ar putea regsi n versurile homerice de mai sus: Keres apar pe scutul lui Herakles ca nite Erinii nsetate de snge, de un negru sumbru (kuaneai), artndu-i terifiant dinii de un alb strlucitor, bnd sngele muribunzilor, pentru ca apoi s-I trasc n Hades. Ultima imagine, cea a kerelor care trsc pe cel mort n Hades i gsete reflexul ntr-un pasaj din Odysseea, n cntul XIV, dar ambele reprezentri in de o alt mentalitate sau reprezint o evoluie a unei credine care ncepuse deja s-i piard din consistena iniial, rmnd doar sentimentul (mai mult sau mai puin religios) de teroare capabil de a da natere unor astfel de imagini64. Tot la Hesiod apare ns o mrturie a perpeturii legturii ker moarte ntr-un spirit mult mai apropiat de cel al reprezentrilor arhaice: << dh\ ga\r to/te Sei/rioj a)sth\r baio\n u(pe\r kefalh=j khritrefe/wn a)nqrw/pwn e)r / xetai h)ma/tioj, >>65 ( cci steaua Sirius acuma Deasupra fiecrui cretet de pmntean sortit s moar Rsare rar de-a lungul zilei. ) Sensul pare clar: destinat morii. Dac ns trephes, al doilea element intrat n compunerea termenului nu suscit dubii (semnificaia este hrnit), Dativul keri- a lsat loc unor controverse, centrate n jurul valorii acestuia: de agent sau instrumental66. Ader la varianta propus de Malten: Vechea interpretare, apropiat morii, nu-i gsete corespondentul corect i la fel de puin i interpretarea dat de Crusius, hrnit de ker, care ar trebui s duc la ideea zeului sau a geniului protector al omului. Epitetul nseamn deci hrnit cu moarte.67; se impune totodat precizarea c imaginea pstreaz o legtur nealterat i cu cea a destinului, trimindu-ne din nou la acel binom thanatos moira, chiar dac suntem n macrotextul hesiodic. Relaia keres destin poate fi ns i una direct, nu doar implicit, aa cum ne-o arat comentariul homeric de dinaintea morii lui Asios: << ou)d` a)/r` e)/melle kaka\ kaka\j u(po\ kh=raj a)lu/caj
Od., XIV, 115 to\n Kh=rej e)/ban qana/toio fe/rousai ei)j )Ai+da/o do/mouj. E. Rohde, Psyche, Meridiane, Bucureti, 1985, p. 59 remarc i el, ca i Crusius, l. c., faptul c in versul din Odysseea e vorba de o reprezentare trzie, de altfel singular n spaiul cultural homeric. Ar fi interesant trecerea n revist a tuturor acestor reprezentri minore, dar acest lucru nu face obiectul studiului de fa. Pe de alt parte, astfel de imagini i expresii devin ceva mai recurente n perioadele urmtoare, dar credina n keres nu mai era deja o realitate vie. Referinele la Stesichoros, Eschil, Sophocle, Euripide, Platon, Apollonius Rhodius, etc. nu fac altceva dect s confirme c fenomenul, perceput ntr-o varietate relativ larg de sensuri, disipeaz nu numai formal, ci i substanial pn la punctul n care un Euripide, de exemplu, se poate folosi de imaginea lor i cnd vorbete de Erinii, i cnd pomenete de boli i de alte nenorociri de cele mai diverse origini. Fenomenul ncepuse deja s ia amploare de la Hesiod, Iliada fiind singurul text n care exist nc o relativ coeren a reprezentrilor, n ciuda ambiguitilor izvorte din originile att de neclare ale textelor. 65 Erga, 91-92 trad. Ion Acsan; khritrefh/j apare i n Scholiile la Euripide, Phoen., 638 66 O. Crusius, de exemplu, - op. cit., col. 1140 - se opune traducerii lui Unger (apropiat morii) i, prin analogie cu khressiforh/touj Il., VIII, 526 (supra, n. 48) i bazndu-se pe semnificaia formulrii din Il., XXIII, 78, n care apare ideea unei ker atribuit omului la natere, conchide prin varianta de traducere hrnit de ker (!) 67 op. cit., coll. 888-889: Die ltere Deutung `zu Tode genhrt trifft kaum das Richtige, ebensowenig die von Crusius vorgeschlagene `von der Ker ernhrt, die nach der Richtungdes den Menschen pflegenden Gottes oder Genius fhren soll. Das Epitheton bedeutet wohl `mit Tod genhrt.
64

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

21

i(/ppoisin kai\ o)/xesfin a)gallo/menoj para\ nhw=n a)\y` a)ponosth/sein proti \ )/Ilion h)nemo/essan: pro/sqen ga/r min moi=ra dusw/numoj a)mfeka/luyen e)/gxei+ )Idomenh=oj a)gauou= Deukali/dao.>>68 (... Dar n-a fost s-nconjure sorile grele i, de teleag-i purtat, de la vasenapoi s se-ntoarne Vesel la Troia, btut de vnt; cci el nainte Fuse cu lancea strpuns de Idomeneu, strlucitul Lui Deucalion vlstar; aa-i fu ursita cea neagr.) Pe lng faptul c aici keres sunt practic agenii moirei, ele poart epitetul de kakas, rele, la fel ca i moira n alte contexte. Ker este, ca i moira, oloe (funest): ni se spune, n cntul XIII, c Harpalion <<o(\j r(` eu)= ei)dw\ kh=r` o)loh\ oh\n e)pi\ nho\j e)/baine.>>69 (dei cunoscndu-i nefericita soart, s-a mbarcat pe corabie trad. n.). De asemenea, n cntul XVI apare ecoul formulrii aproape stereotipe thanatos kai moira moartea i soarta: astfel smintitul [de Patrocle] se roag lui Ahille, menit doar i fusese / Singur s-i cear prilejul de moarte i nenorocire [qa/nato/n te 70 kako\ kako\n kai\ kai\ kh=ra] a . aproape c se impune s identificm aici ker cu moira, tocmai datorit redundanei expresiei thanatos kai . Relaia este simit acut i n epocile ulterioare, n ciuda deformrii substanei fenomenului religios n cauz. Naterea Kerei, aa cum apare ea la Hesiod, o demonstreaz: << Nu=c d` e)/teke stugero/n te mo/ron kai\ kh=ra me/lainan kai\ qa/naton, te/ke d` (/Upnon, e)/tikte de\ fu=lon )Onei/rwn.>>71 (Au mai purces din snul Nopii Sortirea neagr i Sorocul i Moartea. S-a nscut i Somnul i nemuritorul neam de Vise.) Ker devine astfel n sistemul theogonic al colii de aezi din Beoia (dac e s dm crezare teoriilor conform creia numai acolo i-a fi putut structura Hesiod discursul) fiica Nopii, care a zmislit-o fr vreun paredru. Gndul care se ntrezrea deja la Homer, i anume c somnul i moartea sunt frai, este dezvoltat aici prin diferenierea i deplina deificare a conceptelor. n acest sens a devenit, probabil, perfect plauzibil originea Kerei din noapte; i nu trebuie uitat nici faptul c noaptea era domeniul moirei72, astfel nct textul hesiodic vine s consfineasc aceste strnse legturi n perimetrul dimensiunii nocturne a imaginarului eschatologic grecesc. Elegia dezvolt imaginea kerei moire (dac ne este ngduit s o numim astfel) printr-o speculaie poetic sugestiv, remarcndu-se n acest sens cteva texte aparinnd lui Mimnermos i lui Tyrtaios. La Mimnermos, ntr-o elegie pe tema favorit a acestei specii a lirismului grec efemeritatea vieii dou figuri negre stau n ateptare, n preajma omului care se bucur de florile tinereii: << Kh=rej de\ de\ paresth/kasi me/lainai, ainai
68 XII, 113-117; cf. XVI, 687; XI, 332 keres intr n aciune cu mult nainte de ora fatal: fiii lui Merops au fost sortii s intre n lupt (keres agon), dei tatl lor, ntr-o presimire profetic, nu i-a dat acordul pentru plecarea lor. 69 XIII, 665; cf. XVIII, 535 supra, p. 19 / XXIII, 78; XXI, 548 ker este stygere (ngrozitoare), bareia (puternic), dou epitete atribuite i moirei 70 XVI, 47-48; cf. Imnurile homerice, Dem., 262 thanaton kai keras. 71 Theogonia, 211-212 72 v. supra, p. 6

22

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

h(\ me\n e)/xousa te/loj gh/raoj a)rgale/ou, 73 h(\ d` e(te/rh qana/toio.>> ( ntunecatele zeiti ne stau ns n preajm, una innd captul btrneii suprtoare, cealalt al morii;) Imaginea celor trei moire este extrapolat aici; kerele sunt ns numai dou, pentru c, spre deosebire de suratele lor, a cror imagine Homer nu o cunoatea, rolul lor este unul eminamente negativ: ele nu in n mini dect captul, se refer numai la un final i nicidecum la un nceput. O abordare personal de aceeai factur a kerelor apare i n Imnurile artemidice ale lui Theognis74, nefiind exclus influena lui Mimnermos. Revenind la textul Iliadei, exist dou pasaje foarte importante pentru nuanarea problemei. n cntul IX, Ahille reamintete soliei care venise s i cear rentoarcerea n lupt alegerea pe care trebuie s o fac referitor la moartea sa: Maic-mea Thetis, zeia, mi-a spus-o demult i mi-o spune: Sori ndoite m poart pe ci osebite spre moarte. [dixqadi/ dixqadi/aj kh=raj fe/remen qana/toio te/loj de/.] Dac la Troia statornic rmn i m-ncaier sub ziduri, N-o s m-ntorc napoi, dar slava-mi n veac o s fie; Iar dac eu voi ajunge acas n scumpa mea ar, Pierde-voi slava cea mare, dar ndelungate-o s-mi fie Zilele, nu mor de moarte prea repede i timpurie.75 Lsnd la o parte faptul c nu exist n realitatea cultural a civilizaiei care i-a pus amprenta pe acest text posibilitatea alegerii (este o eviden i prin faptul c Ahille, ca i Hector, de altfel, i cunotea sfritul aproape n detaliu), accentul alegerii st pe tipul de moarte acesta este spectrul aa-zisei alternative, pentru c renumele eroului (kleos) e legat de felul n care moare, ine de logica unei paradigme eroice a efemeritii, n care statutul de erou este reflectat n primul rnd de o moarte glorioas. Interesante sunt versurile din cntul XXIII, care clarific ntr-o mare msur spusele lui Ahille. Sufletul lui Patrokle i se arat n somn fiului lui Thetis, pentru a-i adresa o rugminte referitoare la modalitatea n care s fie ngropate osemintele sale, prilej cu care i reamintete de moartea pe care n curand o va mbria i Ahille: ( c moarte cumplit [kera stygeron] pe mine M-a nghiit dup cum la natere-mi fuse osnda. Dar, o, Ahile, i ie mcar c te-asemnei cu zeii, Dat e sub zidul cetii la Troia s-i fie sfritul.) 76 Iat cum ker apare ca nfiarea cea mai concret moirei, reprezentnd de fapt reflexul particular al moirei universale, al crei arc temporal (i implicit spaial) se ntinde din momentul naterii pn n eternitatea morii. Credina care transpare din aceste versuri este c omul este repartizat unei kere din momentul naterii, (i aparin deci unul altuia de la bun nceput), dar abia n momentul morii ea intr n aciune, fcndu-i cunoscut puterea. Muritorul poart n el din
73 74

Fr. 2 Diehl trad. M. Blu-Skultety Reliquiae Theognidis, 13 sqq. 75 IX, 409-415 76 XXIII, 79-81

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

23

momentul naterii germenul morii. Aceat idee este exprimat ntr-un mod cu totul spectacular n cele dou faimoase scene homerice ale kerostasiei, pe care le-am lsat deliberat la sfritul referinelor discutate, deoarece par s constituie cheia ntregii problematici i totodat s se apropie cel mai mult de credina i de fenomenul religios originar.

5. KEROSTASIA I O SRBTOARE ATTIC n cntul VIII ncepe prigoana aheilor dup unul dintre celebrele consilii divine din Iliada, cnd Zeus i amenin pe ceilali zei cu Tartarul, n cazul n care i vor mai ocroti n chip fi prile beligerante favorite. Urcndu-se apoi n carul divin, sosete pe vrful muntelui Ida pentru a privi ndeaproape btlia. Acolo, n miezul zilei, pune in balan soarta aheilor i pe cea a troienilor: <<h)=moj d` )He/lioj me/son ou)rano\n a)mfibebh/kei, kai\ to/te dh\ xru/seia path\r e)ti/taine ta/lanta: e)n d` e)ti/qei du/o kh=re tanhlege/oj qana/toio Trw/wn q` i(ppoda/mwn kai\ )Axaiw=n xalkoxitw/nwn, e(/lke de\ me/ssa labw/n: r(e/pe d` ai)/simon h)=mar )Axaiw=n ai(\ me\n )Axaiw=n kh=rej e)pi\ xqoni\ poulubotei/r$ e(ze/sqhn, Trw/wn de\ pro\j ou)rano\n eu)ru\n a)/erqen: au)to\j d` e)c )/Idhj mega/l` e)/ktupe, daio/menon de\ h(=ke se/laj meta\ lao\n )Axaiw=n: oi(\ de\ i)do/ntej qa/mbhsan, bhsan kai\ pa/ntaj u(po\ xlwron\ de/oj ei(=len.>>77 (Dar cnd era soarele-n cruce, Tatl olimpic atunci destinse cntaru-i de aur, Puse n talgere dou din sorile morii amare, Un-a Troienilor, alt-a Danailor; prinse de mijloc Cumpna i o ine n vzduh. A Danailor soart Se-ncovoie spre pmnt i dete de rodnica glie, Iar a Troienilor merse n sus pn-n bolta din slav. Zeus atunci de pe Ida vrtos ncepu s detune i fulgera ntre Ahei. Iar dnii, cnd asta vzur, Fur uimii (!) i cuprini de galben spaim cu toii.) Momentul ales de Zeus pentru aceast tragere la sori este amiaza (meson emar cnd soarele trecuse de jumtatea cerului, ad litteram). Din punct de vedere imagologic, sesizm din nou una dintre acele imagini dualiste tipic homerice: soarele i cntarul de aur n contrast cu sorile morii amare, adic negrele keres. Din punct de vedere al coninutului semnificaional, exist o veritabil comuniune de opinii ntre comentatorii antici care au considerat c actul cntririi nu slujete la ptrunderea voinei unei puteri mai mari dect cea a lui Zeus i c ntreg fragmentul este expresia figurat a unei deliberri favorabile uneia dintre prile aflate n lupt. La fel i n privina celui de-al doilea moment fundamental n economia Iliadei, cel de dinaintea morii lui Hector, decis prin acelai act de cntrire:
77

VIII, 68-77

24

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

<<kai\ to/te dh\ xru/seia path\r e)ti/taine ta/lanta: e)n d` e)ti/qei du/o kh=re tanhlege/oj qana/toio th\n me\n )Axillh=oj, th\n d` (/Ektoroj i/ppoda/moio, e(/lke de\ me/ssa labw/n: r(e/pe d` (/Ektoroj ai)/simon h)=mar, ar %)/xeto d` ei)j )Ai+/dao, li/pen d` e( Foi=boj )Apo/llwn.>>78 (Cumpna-i mare de aur ntinse cerescul printe, Puse n talgere dou din sorile morii amare, Una fu soarta lui Hector, i a lui Ahille cealalt, i cumpni el apoi. Pe loc s-aplec a lui Hector Soart i-ajunse n iad; el fu prsit de Apollon.) Aldo Magris, autorul unei impresionante, n primul rnd prin erudiia filologic, lucrri L idea di destino nel pensiere antico, pornete de la urmtoarea premis n ampla analiz pe care o face asupra kerostasiilor homerice: La bilancia non un simbolo mitologico come la filatura o la tessitura: una metafora letteraria, certo di grande effetto almeno in questo caso, che pare fosse usata frequentamente nella letteratura epica79. Gsesc absolut surprinztoare o astfel de prezumpie, cu att mai mult cu ct ni se relev ca avnd o valoare de adevr indiscutabil, n ciuda absenei unui criteriu dup care aceast dihotomie ntre mitico-religios i metafor literar s fie mcar la fel de evident. Ceea ce este cert, de fapt, este tocmai faptul c uzul frecvent al unui asemenea tipar alegoric n literatura epic (mythos prin excelen) este o dovad a simbolisticii mitologice impregnate n structurile de aceast factur. C mitul (inclusiv cel care anim epica greac arhaic) i religia sunt structuri convergente ale culturii i civilizaiei eline, iat o eviden. n acest caz, avem de-a face, fr ndoial, cu ceea ce anticii numeau o hyponoia, o allegoria. Aa cum demonstreaz Buffire, pornind chiar de la mrturiile anticilor, termenul nu este echivalent cu accepiunea pe care o dm astzi alegoriei: pentru antici ea reprezenta mai mult dect o metafor amplificat era o ncifrare a textului, care nu prezint dect la nivel formal, cu totul adiacent deci, o funcie stilistic80. Esena finalitii hyponoiei este fie de a oculta n mod deliberat un anumit coninut informaional, fie de a relata n termenii adecvai ceva destul de dificil de neles pentru un neiniiat. Conceptul cel mai apropiat de aceste accepiuni este platonicianul symbolon. S observm, mai nti, c cele dou cntriri reprezint momentele de rscruce ale conflictului troian din Iliada: nceputul prigonirii aheilor (mplinirea voiei lui Zeus) i revenirea la cursul normal al desfurrii evenimentelor prin mplinirea anunatei mori a lui Hector (kata moiran, aadar). W. Otto intuiete c ntre cele dou momente exist o diferen de natur, i nu de grad, n primul caz fiind vorba de o identificare superficial a destinului cu voia lui Zeus81. Cercettorul german nu explic ns motivul acestei diferene de receptare. D.M.Pippidi, comentnd alegoria de mai sus, trece n totalitate cu vederea c exist dou momente n care apare aceast cntrire, referindu-se numai la cea de-a doua, n care se mplinete, pentru Hector, moira. Explicaia oferit de distinsul cercettor este urmtoarea: O admirabil intuiie artistic a mpletit destinul lui Hector cu un plan providenial, i acest plan se ntemeieaz poate pe Dreptatea
XXII, 209-213 Aldo Magris, L idea di destino nel pensiere antico, volume primo (dalle origini al V secolo A. C.), Del Bianco editore, Udine, 1984, p. 75 80 F. Buffire, Miturile lui Homer, ed. cit., pp.36-38 81 W. Otto, Zeii Greciei, ed. cit., pp.286-287
79 78

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

25

simbolizat de balana Olympianului. Oricum, actul de judecat terge amintirea omenetilor mobile de care se lsaser cluzii zeii n episoadele anterioare. Zeus nsui apare purificat. Oameni i diviniti trebuie s se supun hotrrii ineluctabile i acesta e sensul renunrii lui Apollon.82 Ceea ce Pippidi i Otto se feresc s spun, o afirm cu fermitate Mihai Nasta: Zeus trebuie s se supuna ursitei 83, exegetul considernd c n cntul XXII Moira apare sub nftiarea Kerelor, care curm viaa omeneasc84. ntr-adevar, legtura dintre moira i keres este pe deplin legitimat i nu numai de faptul c prin acest act se stabilete peste cine va cdea aisimon emar (ziua pieirii, cea aflat sub semnul mplinirii destinului). ntre moira i keres relaia este extrem de bine sudat, aa cum o demonstreaz multitudinea de pasaje homerice la care am fcut referire mai sus. Oricum, variatele aspecte ale credinei legate de keres i de moira ne trimit inevitabil la concluzia c nu poate fi vorba mai sus de o alegorizare a voinei lui Zeus. Dac ar fi fost vorba numai de un plan divin controlat de Zeus (aa cum crede Pippidi, pe urmele unei ntregi coli de exegez a textelor homerice), totul s-ar fi putut exprima n termeni mult mai simpli, aa cum Homer o face n majoritatea cazurilor; pe de alt parte, nu putem crede c voia lui Zeus (datorit creia moartea lui Hector nu numai c a fost amnat, ba chiar eroul troian a fost purtat ctre o serie de victorii foarte importante pe cmpul de lupt), s-a schimbat att de radical, ntr-un rstimp att de scurt. Daca n primul caz, cel n care se cntresc efectiv morile virtuale ale aheilor i ale troienilor, se mai poate apela la teoria voinei lui Zeus, n cel de-al doilea, o astfel de explicaie ne apare contrar nsi logicii textului homeric. Nu este necesar s mergem att de departe nct s considerm, o dat cu M. Nasta, c se apeleaz la o putere superioar85, ci mai degrab ca se consult, printr-o mantic de dimensiuni cosmice (cci procedeul lui Zeus prezinta similitudini frapante cu un act de mantic, cu o tragere la sori, n sensul ei arhaic, de aflare a destinului), o putere strin, oarecum paralel cu cea a lui Zeus. Pentru c ntreg domeniul morii, virtuale sau efective, este, aa cum reiese clar din fragmentele citate n capitolele 3 i 4, sub tutela moirei, Zeus nu poate pi pe teritoriul acelor puteri divine pe care nu le poate controla, n mentalitatea lumii homerice86. Acesta este sensul apariiei celor dou complexe hyponoiai n Iliada. Pe plan narativ,
Variaii pe teme clasice, Ed. Eminescu, Bucureti, 1981, p. 41 n cap. Iliada din Curs de istoria literaturii greceti, coord. A. Piatkowski, EDP, Bucureti, 1962, p. 79 84 ibid., p. 77 85 ibid. 86 Faptul c Zeus acioneaz paralel sau chiar mpotriva destinului (hyper, din sintagma hyper aisan /moiran, prin sensul lui primar de deasupra, poate fi interpretat i ca n afar, pe alt plan deci, neexcluznd ns neaprat contradicia), sau c are intenia de a o face, se obsev clar din atitudinea lui Poseidon (Il., XV, 185-199), dar mai ales din dou fragmente care nu las loc de dubiu n privina limitei puterii lui Zeus. Primul episod este plasat in contextul Patrokliadei, cnd paredrul lui Ahille se afl pe punctul de a-l ucide pe Sarpedon, nimeni altul dect fiul lui Zeus. Cronidul st n cumpn dac s i salveze fiul s l lase in minile lui Patrokle: Vai mie, fiul meu cel mai iubit de pe lume, Sarpedon, Scris e s piar de mna lui Menetiade Patroclu. Inima-mi ovie-acum ntre dou gndiri i alege: Oare s-l iau pe ascuns, ct el este viu, din rzboiul Cel lcrimos i s-l mntui in Licia, ara cea gras? Ori n btaie de acuma s-l las s-l omoare Patroclu? Zeus se afl deci acum n faa unei alegeri i a unei metode de a rezolva situaia printr-un procedeu magic, pe care i ceilali zei (Aphrodita, Apollo, Atena, Hera etc.) l-au folosit e adevrat, rar pentru a-i salva pentru moment protejaii din situaii critice. Rspunsul Herei la aceast dilem este ct se poate de explicit: (Pe-unul nscut muritor, de mult osndit de ursit ,
83 82

26

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

se gsete astfel la modul ingenios i soluia de a justifica demersul arbitrar al lui Zeus prin apelul la o mantic de nivel cosmic; observm, prin urmare, c totul este trecut prin filtrul destinului, care la rndul lui, e relaionat cu anumite practici cultuale strvechi, ndeobte considerate preelenice (Creta este spaiul recurent n care sunt plasate astfel de credine iar o serie de referine, explicite sau implicite, din Iliada justific aceast opiune a unor voci ale criticii moderne; dar ele nu fac obiectul acestei lucrri). Ceea ce intereseaz aici este arhaicitatea fenomenului religios comprimat n aceste hyponoiai: keres par s i aib sorgintea, ca i moira, pe un palier religios anterior celui canonizat de epopeea homeric. Care este aadar substanialitatea imaginii lor? Cum traducem, n fond, termenul n aceste contexte? O prim problem care se ridic este constituit de faptul c n ambele fragmente se cntresc cte dou kere. Dac n cel de-al doilea acest lucru nu suscit nedumeriri, n prima kerostasie, (cntrirea cte unei ker pentru o armat ntreag) rmne deschis discuia referitoare la semnficaia acestei imagini. Dou soluii majore au fost n general avansate pentru clarificarea reprezentrii: reluarea greit a variantei din cntul XXII (care are, ntr-adevr, un impact mai mare n economia textului i asupra auditoriului), datorat probabil tehnicilor de memorare ale aezilor (sau chiar o leciune greit n manuscrise) sau extinderea conceptului la o accepiune desprins de individual, lucru dovedit de straturi ulterioare ale tradiiei. Ultima variant pare totui greu de acceptat, ct timp avem de-a face cu exact aceeai imagine n ambele cazuri i aceeai
Vrei tu cumva s-l desprinzi din braele morii cumplite? F-o. Noi zeii ceilali la asta nu-i dm nvoire.) Zeus nu are replic, el care i amenina pe zei cu Tartarul, dac acetia s-ar fi mpotrivit hotrrilor sale; aici nu este ns loc de hotrri, pentru c nu exist posibilitatea unei alegeri, aa cum sugereaz Hera. Se constat, de asemenea, c aceeai sintagm (pepromenon aise) este folosit i de Poseidon n versurile menionate pentru a defini modalitatea prin care s-a stabilit egalitatea prilor celor trei mari zei. Voina lui Zeus este aadar total ineficient pe un trm care este tutelat de moira, de aisa. Mai interesant pare ns cel de-al doilea fragment care ilustreaz acest hotar de dominaie a divinitii supreme a Pantheonului elin. Situaia se prezint exact ca n cazul lui Sarpedon; de aceast dat ns miza nu mai e doar moartea unui erou, fie el i fiu de zeu, ci chiar soarta rzboiului. n cntul XXII sosete anunata aisimon emar a lui Hector, ceea ce va reprezenta pasul decisiv fcut de ahei n cucerirea Ilionului; i de aceast dat Zeus ezit ntre dou opiuni, dar i deleag responsabilitatea rugndu-i pe ceilali zei s ia o hotrre, propunndu-le n primul rnd s l salveze pe Priamid. Replica Atenei este identic cu cea Herei din versurile citate mai sus, ceea ce l determin din nou pe Zeus s-i retrag spusele, recunoscnd practic c nu are alternativ (Il., XXII, 179-181). Nici acum nu i mai proclam puterea absolut, ba mai mult, recurge la celebra balan. Observm c nu pura ntmplare sau existena unor raiuni de ordin stilistic au determinat prezena hyponoiei n acest context decisiv pentru soarta rzboiului. i poate c nu e o simpl ntmplare c aprtoarele destinului, cele care i reprim lui Zeus intenia de a modifica traiectul moirei, sunt, ca i Poseidon de altfel, dou zeiti care au pstrat unele trsturi importante ale Zeiei cretane. De asemenea, tonul afirmaiilor lui Zeus este departe de vocea autoritar a unei diviniti de asemenea importan, aflndu-se de altfel ntr-o deplin contradicie cu momentele n care zeul i impune punctul de vedere in consiliile divine. Similitudinea cu momentele de jale ale lui Thetis atunci cnd i aduce aminte de soarta fiului ei este izbitoare (cf. I, 416-418; XXIV, 84-86); nici un zeu, fie c se numete Thetis, fie c se numete Zeus, nu are puterea de a opera pe un domeniu strin nsi naturii lor. Ei pot doar amna sau grbi mplinirea destinului, pot, prin urmare, dilata sau comprima timpul peste care se ntinde arcul descris de moira peste viaa uman. Acesta este sensul pe care trebuie sa-l dm versurilor n care se afirm c [lui Hector] i apropie ziua pieirii [morsimon emar] / Palas Atena, cnd el o s cad zdrobit de Ahile. sau cele n care Hera le spune Atenei i lui Poseidon: Doar am venit dinadins noi toi din Olimp s ne batem i s-aprm de Troieni pe viteaz ca s nu i se-ntmple Lui vreun ru; mai n urm <hysteron> el pate s-ndure ce soarta Torsu-i-a la cpti, cnd mama-l nscu

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

27

expresie lingvistic, ntins pe mai multe versuri. Logica textului homeric ofer o explicaie mai plauzibil: de vreme ce lupta n Iliada ia mai ales forma unor monomahii sau aristii (combatanii sunt un fel de lone-rangers care pot decide de unii singuri soarta unei btlii ceea ce este n deplin acord cu structura social a timpului respectiv), reflexul divin al acestor confruntri se supune n fond aceleiai reguli: sunt cntrite probabil dou kere reprezentative pentru cele dou tabere, fr ca acest lucru s impieteze asupra caracterului lor de individualitate. Faptul c nu sunt menionate nume n acest sens este explicabil prin irelevana pe care ar avea-o meniunea n acest context n care este decis soarta unei btlii, nu a unui individ, sau, de ce nu, prin faptul c tradiia se pierduse n momentul compactrii textului ntr-o form coerent. Ajungem astfel n punctul arhimedic al problemei. Keres sunt prea apropiate ca imagine de eroi (sunt specificate clar personajele crora le aparin; mai mult, sunt cntrite la modul concret pe talgere) pentru a le putea considera ca desemnnd nemijlocit moartea. Sufletele eroilor sunt cntrite n aceast scen, cunoscut nc din antichitate sub numele de psychostasie (este mai potrivit termenul de kerostasie, pentru c, aa cum vom vedea, problema e privit din alt punct de vedere dect din cel al imaginii obinuite al lui psyche). Keres au aadar o natur dual i totodat indivizibil: sunt iesme, fore misterioase ale morii, i n acelai timp, un dublu al sufletelor muritorilor aflate ntr-un spaiu controlat de moira, un soi de eidola thanatice ale omului87. Mantic i suflete pe talgere pare o asociere insolit, nu ns i din perspectiva comparativismului antropologiei culturale: astfel de procedee fac obiectul unor rituri relativ raspndite la populaiile insulare ale Pacificului: e.g., locuitorii unei insule din Micronezia trag la sori ca s afle soarta sufletului88. De altfel, reprezentarea nu este singular n literatura greac, ci chiar pare s se fi dezvoltat pe filiere diferite, ceea ce exclude varianta inveniei homerice i demonstrnd c este vorba de o veritabil credin religioas. Astfel, cu siguran exista o kerostasie n Ethiopida lui Arctinos din Milet, n momentul decisiv al luptei dinttre Ahille i Memnon fiul Aurorei (actul de cntrire fiind efectuat de Hermes), aa cum ne demonstreaz trimiterile mai multor autori antici la acest pasaj. ntr-o tragedie pierdut, initulat Psychostasia, Eschil a pus n scen punerea n balan a sufletelor lui Ahille i Memnon, de aceast dat sub auspiciile lui Zeus89. Sursa pare a fi combinat Homer i Arctinos dac nu cumva tragediograful a pornit de la o surs mai veche sau a grefat cele dou scene prin mbinare selectiv pe un model cunoscut n ntreg ciclul epic. Comentatorii antici au explicat aceast substituie terminologic tranant prin faptul c n epoca lui Eschil se nelegea uneori prin ker i suflet, ceea ce dovedete clar c reprezentarea arhaic nu dispruse complet. Trebuie nuanat ns c psyche pentru ker n acest caz este explicabil prin noile realiti culturale ker nu mai avea aceeai reprezentare (chiar la Eschil conceptul desemneaz un demon asemntor ca imagine i ca funcie cu Eriniile), iar autorul a fost nevoit s adapteze

Despre psyche ca eidolon n perimetrul categoriei religioase a dublului, o excelent sintez a teoriilor moderne este realizat de J. P. Vernant n Entre mythe et politique, Editions du Seuil, Paris, 1996, p. 525 sqq. Premisele eseniale ale studiului exegetului francez i aparin lui James Redfield: 1. Homer ignor tot ceea ce poate fi conotat ca suflet, ceea ce implic: 2. Psyche nu este suflet, ci fantom. Vernant nuaneaz asumpiile lui Redfield, conchiznd c dublul este o realitate exterioar subiectului (creia i aparine totui ntr-un anume sens), inscris n lumea vizibil, dar cu un caracter insolit n raport cu decorul ordinar al vieii; n momentul n care se arat prezent, se relev ca nefiind de aici, fiind prin urmare o absentia in praesentia. Reprezentarea kerelor ca dublu este, n opinia mea, ncadrabil n aceast structur. 88 I. P. Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, Polirom, Iai, 2002, p. 78. Informaia este preluat din cercetrile lui J. G. Frazer. 89 Fragmenta 25 B i scholiile

87

28

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

discursul teatral realitilor lingvistice ale timpului su, n care psyche ofera o imagine mult mai clar (ker ar fi generat, desigur, confuzii n mintea auditoriului). Dei extrem de puine, reprezentrile plastice ale unor asemenea scene sunt foarte preioase, ntruct ele surprind vizual fenomenul. Astfel, cntrirea kerelor se poate vedea pe lekytos arhaic din Capua (fig. 1), datat sec. VI a. Chr., care, fiind anterior Psychostasiei eschliene nu se putea inspira dect din sursele epice: un personaj, fr ndoial Hermes, este ncadrat de doi lupttori i cntrete dou figurine (pe care unii le consider naripate nu e sigur, ns, iar interpretarea este posibil s fi fost fcut sub influena reprezentrilor trzii). Aceste figurine sunt fr dubiu keres i e aproape sigur c asistm la momentul hotrrii victoriei (i implicit a personajului care va muri) n confruntarea Ahille Memnon, aa cum a fost ea probabil redat de Arctinos. Este evident c imaginea lor este cea a unui dublu, un fel de eidola thanatice, cum am mai spus.90 Sub forma unor figuri naripate apar kerele pe un vas ceva mai recent (fig. 2), n care Crusius vede aceeai kerostasie a Ethiopidei. De aceast dat identificarea este discutabil, fiindc lipsete din peisaj Hermes (al crui loc este luat de o figur feminin ncoronat, asistat de alte dou personaje divine identitatea i rolul acestora rmn ns nvluite de mister). Cert este faptul c momentul surprins este chiar punctul culminant al scenei: Balana este aplecat decisiv n defavoarea personajului din dreapta (Memnon?), ngenuncheat i strpuns de o suli a adversarului su care se pregtete s i dea o ultim lovitur fatal. n fig. 3 (tot un lekythos, datat sec. VI-V), kerele sunt la modul cel mai propriu cu putin dublul eroilor, probabil tot Ahille i Memnon, dac mergem pe urmele celor care identific personajul central cu Hermes, dar sursa poate fi deja tragedia lui Eschil. n sfrit, un lekythos attic aflat la Viena ilustreaz imaginea mai recent a kerelor ca demoni exist cte o ker pentru fiecare personaj cu excepia femeii care se afl de cealalt parte a patului dar poate c micul demon naripat nu este vizibil datorit obiectului (oglinzii?) inut n mn de personajul aflat n dreapta (fig. 4). Aceast reprezentare pare a fi un instrument decisiv n argumentarea naturii exclusiv daimonice a kerelor i, implicit, pentru susinerea teoriei demonologiste a originii i funciei kerelor, ca i cum daimonic i suflet ar fi o asociere oximoronic. Tot antropologia i istoria religiilor este cea care a pus n lumin acest dualism. n contextul amanismului nord-american i a celui oriental, I. P. Culianu sintetizeaz: n general, sufletul este o fiin miniatural, de form uman sau de forma unei creaturi naripate (subl. n.): pasre, musc sau fluture, ale crei dimensiuni, n mod obinuit reduse, pot varia totui n funcie de circumstane91. Demonologie sau animism este prin urmare o fals dilem, iar n aceast privin Malten, cel care a avut un cuvnt greu de spus n impunerea acestui demonologism care circumscrie aproape orice informaie modern (cu sau fr virtui hermeneutice) despre keres92 s-a lsat prins n capcana propriului discurs, n ncercarea sa de a

90 Cntrirea sufletelor de ctre Hermes se constituie ntr-un izomorfism evident cu reprezentrile de acelai tip ale egipteanului Toth. 91 op. cit., p. 85 92 cf. L. Gernet i A. Boulanger, Le gnie grec dans la religion, La Renaissance du Livre, Paris, p. 246: keres sunt echivalate cu numina din spaiul cultural latin, fiind ncadrate n capitolul consacrat divinitilor minore; keres ar fi practic entiti nedifereniate, desemnate printr-un termen colectiv et de qui se dtachent parfois des figures un peu plus individualises se face o referire implicit la categoria demonilor de tip mana, impersonali i amorfi, deci. O posibil legatur cu spiritele este exclus, lamurirea oferit fiind din perspectiva epocii clasice: spiritele sunt, ca grup, neutre (morii se pot constitui n fore binefctoare sau rufctoare), n vreme ce keres sunt, fr excepie, puteri ostile; Magris, op. cit., pp. 76-77, sau chiar Culianu, op. cit., p. 170, care, n referirea fugar pe care o face

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

29

corecta (de multe ori, pe deplin justificat) erorile animismului cu accente liricoide pe alocuri, al lui Crusius. Ker, cel puin n faza iniial, desemna un dublu de tip psyche, un alter animus, fr ca acest lucru s impieteze asupra reprezentrii daimonice a fenomenului, chiar n straturi sincrone ale tradiiei. Paralela psyche ker, a crei imagine ne este suscitat i de reprezentrile plastice prezentate, servete n mare msur nelegerii rolului jucat de ker ntr-o astfel de structur religioas; iar dac n privina corespondentului ontic al lui psyche lucrurile sunt clare, atunci i ker, care este totui un dublu thanatic (un eidolon), ar trebui s aib un corespondent dincoace. Dou suflete? Din nou, antropologia cultural explic paradoxul: amanismul, de care azi se poate afirma cu certitudine grecii nu erau deloc strini, implica aproape n orice cultur, sub o form sau alta, credina n existena a dou suflete: un suflet corporal i unul liber, separabil. De regul, astfel de suflete sunt amestecate. i sufletul corporal poate efectua cltorii dincolo (n stare de somn sau trans)93. Problema se complic dac avem n vedere faptul c toat teoria kerelor suflete fantomatice se bazeaz n primul rnd pe reprezentri (literare sau arheologice) n care keres sunt cntrite n timp ce eroii au parte din plin de suflul vieii. Sufletele aflate dincolo se afl ntr-un raport de simultaneitate n plan temporal cu realitatea vieii. Totui cultul este cel mai n msur s confirme ct de vie i de autentic este o credin. n acest sens un anumit ritual attic cu o tradiie ndelungat i de o importan major n economia festivitilor dedicate lui Dionyssos pare s dein cheia enigmei. Pe parcursul a trei zile la nceputul primverii se srbtorea la Athena un festival al florilor (anthe), dedicat lui Dionysos Anthios. Cam n aceste zile fost conceput copilul divin, crescut apoi timp de apte luni n pntecul lui Semele, care, conform celebrului mit, a fost fulgerat de Zeus pe timpul celebrrii misterelor eleusine, pentru ca apoi Dionysos s-i urmeze viaa prenatal n coapsa lui Zeus. n cinstea celui nscut la nceputul lui ianuarie, la zece luni dup concepere, se srbtoreau Micile Dionisii (sau Dionisiile rurale), prima dintr-un ciclu, care continua cu Lenaia, ale crei ritualuri erau centrate tot pe celebrarea naterii zeului, dar i pe renaterea sa din lumea de dincolo, cu Anthesteria, pentru a culmina cu Marile Dionisii. Anthesteriile se celebrau n perioada n care fermentaia vinului era complet i noul vin era bun de but; n aceeai perioad ns viile erau tiate pentru noul sezon prilej pentru performarea unor rituri cu caracter evident resurecionar. De altfel, srbtoarea era consacrat unui mare numr de acte religioase, cu semnificaii diverse, dar elementul central era constituit de epifania lui Dionysos, cel sosit de dincolo pentru a-i celebra nunta. Este momentul n care srbtoarea capt conotaii terifiante, un revers normal pentru cea mai important manifestare ritualic atenian a dualismului eros thanatos, ntruchipat de zeul a crui sosire n cetate este srbtorit. Tocmai acest aspect intereseaz aici, ntruct Anthesteriile se constituiau astfel i n cel mai important festival al celor plecai dincolo. n prima zi (Pythoigia), patet mundus (cum numeau latinii acest fenomen), pmntul se deschide, porile Hadesului se dau la o parte pentru a face loc sufletelor morilor care deschid calea
asupra kerelor, dei sesizeaz substratul animist al kerelor le numete spirite [ale morilor], dup cum se deduce clar din context afirm riscant de generalizator c La Homer, keres sunt mici diavoli. 93 cf. Culianu, op. cit., in special cap. 2; in privina amanismului, e extrem de relevant pentru acest complex joc de credine i reprezentri faptul c Hermes este zeul grec responsabil de practici amanice, zeul psihopomp titular de drept al cntririi sufletelor. Se deschide astfel o fereastr ctre problema amanismului kerostasiei homerice i implicit al posibilului rol amanic al lui Zeus n aceast scen.

30

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

zeului i care vin s-i ia prinosul (darul anual compus din roadele pmntului oferit de cei vii morilor - ritual a crui origine se pierde, desigur, n timpuri preelenice, fiind legat de imaginea Marii Zeie). n cea de-a doua zi (Choes), se celebra cu mult fast i veselie nunta zeului, al crei rit avea loc n templul cel mai vechi din sanctuarul Lenaion (deschis numai n acea zi). Dei bucuria prea s domine atmosfera celebrrilor, ambele zile erau marcate n calendar ca zile nefaste (apophrades) sau impure, murdare, pngrite (miarai hemerai)94. Templele erau nchise (semn c morii umblau n voie, impregnnd locuitorii cu o impuritate care provoca teroarea), singurii zei prezeni n cetate fiind Dionysos i Hermes chtonianul, probabil unul i acelai. Cea de-a treia zi era dedicat pregtirii hranei pentru Hermes i pentru sufletele morilor un amestec pe baz de cereale, copt n vase speciale (chytroi, de la care se trage i numele zilei). Era momentul n care uneori teama ajungea la paroxism: locuitorii cetii se nchideau n cas, lsnd la poart vasul cu hran, pentru ca oaspeii s se poat nfrupta n voie alturi de zeul lor, ba chiar, dup unele relatri, i nconjurau de trei ori templele cu funii pentru ca simulacrele zeilor s nu fie pngrite de impuritatea care plana deasupra cetii95 (or, se tie, imaginea zeului era la fel de sacr ca zeul, era, ntr-un anumit sens, zeul nsui). Sfritul srbtorii (seara ultimei zile) era marcat de strigtul de alungare a kerelor din cetate: <<qu/ qu/raze kh=rej, ou)ket` )Anqesth/ria>> (Plecai, kere, Anthesteriile au trecut !)96. Explicaia dat de Photius <<w( w(j ia 97 (cci n timpui kata\ kata\ th\ th\n po/lin toi=j )Anqesthri/oij tw=n yuxw=n perierxome/nwn>> wn Anthesteriilor sufletele rtcesc prin cetate) rezum clar ntreg fenomenul, atribuind kerelor semnificaia de suflete. Dar keres, aa cum apare n reprezentrile plastice arhaice i n scenele kerostasiei sunt sufletele celor vii, chiar dac funcia lor este activat n preajma momentului morii. Corobornd cele dou semnificaii, este oare posibil ca, iniial, ntr-o epoc din care nu neau mai parvenit mrturii clare, s fi existat credina ntr-o ker proprie aflat dincolo, i care i fcea apariia anual, ca semn perpetuu al destinului muritorului? Orict de hazardat ar prea ipoteza ea se poate fundamenta pe nsi imaginea elin a timpului indivizibil, o ax spaial nefragmentabil, o simultaneitate perpetu, aa cum apare mai ales n riualurile dionisiace, n care viaa i moartea, ca i moira, sunt dou concepte spaiale ntr-un fel de dure bergsonian (comparaia i aparine lui Jane Harrison98), n care trecutul i viitorul nu au contururi demarcante precise, n care a fi viu sau mort nu se preteaz la conceptele noastre de anterioritate posterioritate. Dionyssos este imaginea perfect a acestui paradox (pentru omul modern), acel Dionyssos care vine de dincolo n timpul Anthesteriilor, rmnnd apoi pe pmnt, dar ntorcndu-se n acelai timp cu morii n Hades. El este unul i acelai aici i dincolo, ntr-o simultaneitate care sfideaz ideea de timp, pentru muritori traducndu-se de fapt prin atemporalitate. Nu este ntmpltor c imaginea sa se confund cu cea a unui Hermes psihopomp (Broatele lui Aristophan fiind un exemplu la fel de gritor), dup cum nu e o ntmplare c Hermes este cel care cntrete sufletele n reprezentrile de pe vasele greceti tot Hermes se hrnete i n timpul Anthesteriilor alturi de cei mori din ofrandele viilor. Cum rmne ns cu ideea de impuritate, de pngrire, obsedant pentru cei care celebrau Anthesteriile? L. Moulinier, n studiul su despre pur i impur n gndirea greac, ajunge la concluzia c, dei realitate

94 95

Eusthatius, schol. la Il., XXIV, 526 Philostrat, Her., 13; Photius, 1, 289 96 Photius, 1, 286 97 ibid. 98 Themis, mai ales n capitolul introductiv

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

31

material, impuritatea este legat de o existen supranatural99. J.-P. Vernant nuaneaz, considernd c puritatea este o valoare religioas, ntreg fenomenul clarificndu-se numai prin prisma religiosului100. Aa se explic de ce n anumite condiii aceleai elemente pot fi considerate pure sau impure: propriul snge, vrsat pe pmnt, devine impur, la fel i unghiile tiate, dar mai ales tot ceea ce legat de moarte. Mortul, obiectele sale, sunt impure prin excelen, avnd capacitatea de a impregna impuritatea ca pe o boal contagioas. Totul are valoare de simbol: sngele, atta timp ct curge prin vene, nu este murdar, pentru c este via; odat vrsat, el devine impur, pentru c simbolizeaz moartea (sau ucigaul), i aparine astfel unui domeniu al realului opus vieii, periculos pentru cei vii. Vernant puncteaz excelent sensul fenomenului: Une salissure apparat comme un contact contraire un certain ordre du monde en ce quil tabli une communication entre des ralits qui doivent demeurer bien distinctes.101 Extrapolnd la problema discutat mai sus, putem explica aadar impuritatea kerelor: existena lor se desfoar dincolo, n spaiul morii (probabil ca ipostaz thanatic a lui to ker, inima), de aceea apariia lor n cetate contravine ordinii normale, ele se metamorfozeaz la nivel simbolic n moartea nsi. Astfel se explic de ce ker nsemn i suflet i moarte o aceeai realitate n condiii diferite. Imaginea este extrem de complex, fcnd dovada unor ambiguiti izvorte tocmai din acest proteism al expresiilor religioase ale culturii greceti, peste care trebuie s suprapunem propriile noastre concepte operaionale. Oricum, important este substana imaginii kerelor, care recompun imaginea morii ca un dat natural al vieii, ca germen nscut o dat cu tot ceea ce este viu n om. O imagine de aceeai factur va fi configurat n barocul sfritului de secol XVI: condiia uman condiia unor morts vivants. Spusele lui Patrocle despre kera cu care s-a nscut i care pn la urm l-a nimicit face pandant peste timp cu viziunea baroc a scheletului care devoreaz ncetul cu ncetul carnea i cu acel vers amar al lui Quevedo: noi suntem propriile noastre mori.

99

Le pur et l impur dans la pense et la sensibilit des Grecques, Klinclsieck, Paris, 1952, cf. p. 28 Mythe et socit en Grce ancienne, La Dcouverte, Paris, 1988, pp. 121-129 101 ibid., p. 131
100

32

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

Fig. 1 (apud W. H. Rscher, op. cit., Band I, col. 1142)

Fig. 2 (apud W. H. Rscher, op. cit., Band I, col. 1142)

ORMA. Revist de studii istorico-religioase

33

Fig. 3 (apud W. H. Rscher, op. cit., Band I, coll. 1143-1144)

Fig. 4 (ibid., coll. 1149-1150)