05 Marjanic

Stud. ethnol. Croat., vol. 17, str. 111-169, Zagreb, 2005.
Suzana Marjani: Vjetije psihonavigacije i astralna metla u svjetovima hrvatskih predaja...
VJETIJE PSIHONAVIGACIJE I ASTRALNA METLA U SVJETOVIMA HRVATSKIH PREDAJA KAO (MOGUI) ASPEKTI AMANSKE TEHNIKE EKSTAZE (I TRANSA)
SUZANA MARJANI Institut za etnologiju i folkloristiku 10000 Zagreb, ubieva 42 UDK 398.47(497.5) Izvorni znanstveni rad Original scientic paper Prihvaeno: 15. 6. 2006.
Vjetije zoopsihonavigacije u hrvatskim predajama u ovom su radu interpretirane kao (mogui) aspekti amanske tehnike ekstaze (i transa), u okviru ega je pojmom zoopsihonavigacija imenovana granica proimanja amanskih ekstatikih iskustava i vjetijih iskustava letargije. Pored navedenoga koncepta zoopsihonavigacije, mogui su dodiri vjetiarstva i amanizma uspostavljeni i na temelju mitema o amanskom kao i vjetijem meusobnom agonu, osebujnoga roenja (roenja u kouljici), toposa axis mundi mitska geograja planina i stabala (paralelizam izmeu amanskoga stabla i vjetijega/ vilinskoga stabla), uporabom halucinogenih biljaka kao i svjetlosnim hipostazama vjetijega tijela u kontekstu Eliadeove atribucije amana kao gospodara vatre. Kljune rijei: vjetice, amanizam, zoopsihonavigacije, hrvatske predaje
Polazei od knjige Mythic Images and Shamanism: A Perspective on Kalevala Poetry u kojoj Anna-Leena Siikala, izmeu ostaloga, apostrora kako amanizam nije religija ve kompleks obreda i vjerovanja u razliitim religijama (Siikala 2002:43), vjetije zoopsihonavigacije u svjetovima hrvatskih predaja pokuat u interpretirati kao (mogue) aspekte amanske tehnike ekstaze (i transa), u okviru ega pojmom zoopsihonavigacija nastojim imenovati granicu proimanja amanskih ekstatikih iskustava i vjetijih iskustava letargije. Pritom u u navedenoj moguoj potrazi
111
Stud. ethnol. Croat.,vol. 17, str. 111-169, Zagreb, 2005. Suzana Marjani: Vjetije psihonavigacije i astralna metla u svjetovima hrvatskih predaja...
pokuati ostvariti teorijsku miroljubivu i aktivnu koegzistenciju izmeu dva kontradiktorna koncepta Klaniczayeva hipotetinoga koncepta o prijelazu amanizma u sustav vjerovanja kojim dominira paradigma arobnjatva, vjetiarstva (Klaniczay 1984:413,415) i njemu oprenoga koncepta Gustava Henningsena koji pretpostavlja kako se europsko arobnjatvo, vjetiarstvo (witchcraft) razvilo iz amanskoga sustava ijeg je bilo bitan i sastavni dio (Henningsen 1991/1992:301).1 Priznajem kako je rije o pomalo paradoksalnom polazitu; meutim, oito je da gura paradoksa u okviru spoznaja istraivanja europskoga vjetiarstva ostaje temeljna poetika gura o vjetijem imaginariju.2 PSIHOANALITIKA PARADIGMA ILI POIMANJE DUEVNE BOLESTI SLINO JE POIMANJU VJETICA (SZASZ 1982:17) Promotrimo ukratko, prije svega, neke zajednike paradigme unutar kojih se upisuju i vjetiarstvo i amanizam, u okviru ega u naglasak postaviti na psihoanalitiku paradigmu. Primjerice, za amanizam kao i za vjetiarstvo zainteresirane su brojne znanstvene discipline folkloristika, etnologija, antropologija, arheologija, rodni studiji, povijest, studiji izvedbenih umjetnosti, psihologija, religijski studiji (usp. Harvey 2003:1). Jednako tako amanizam i vjetiarstvo povezani su i terminologijski. Naime, pojam aman koristi se u antropologiji djelomice zbog toga kako bi se izbjegla senzacionalistika ili negativna konotacija pojma vjetica ili vra, arobnjak/witch-doctor (Harner 1976a:XI). Svakako, dodiri se razotkrivaju u psihoanalitikoj paradigmi, s obzirom da su apstraktnoj guri amana i vjetice esto pripisivani psihopataloki fenomeni.3 amanizam
Svakako je potrebno istaknuti i istraivanje ve Pcs, koja pokazuje kako se korijeni vjetiarstva a pritom misli na vjetiarstvo srednje i jugoistone Europe nalaze u takozvanom europskom amanizmu. Naime, pritom polazi od Eliadeove razlikovne odrednice izmeu amanizma u irem smislu i centralnoga amanizma (naravno, rije je o amanizmu u Sibiru i sredinjoj Aziji) (usp. Pcs 1999:13-14).
2 3
O paradoksu rjeavanja enigme amana usp. Harvey 2003:1-3.
Thomas S. Szasz apostrora injenicu prema kojoj su psihijatri oduevljeni zastupnici psihopatoloke teorije o vjeticama, tvrdnjom da su vjetice bile duevno bolesne ene iju
112
Stud. ethnol. Croat., vol. 17, str. 111-169, Zagreb, 2005. Suzana Marjani: Vjetije psihonavigacije i astralna metla u svjetovima hrvatskih predaja...
kao duevni poremeaj (uglavnom je rije o atributima shizofrenije i epilepsije) ili ako upotrijebimo korektniju sintagmu stanje simptoma duevne patnje interpretirao je, pored ostalih etnografa, i ke Ohlmarks, posljednji pristalica interpretacije amanizma arktikom histerijom, uspostavljajui razliku izmeu arktikoga i subarktikoga amanizma, i zakljuujui kako je amanizam iskljuivo arktiki fenomen koji nastaje pod utjecajem kozmike sredine na ivanu labilnost stanovnika polarnih podruja. Naime, prema njegovoj interpretaciji, primjerice, pretjerana hladnoa, duge noi, pustinjska usamljenost, nedostatak vitamina utjeu na ivani sustav arktikih stanovnika, izazivajui ili arktiku histeriju (meryak, menerik) ili amanski trans (Eliade 1985:43).4 Meutim, Eliade apostrora da se slini psihopatoloki fenomeni dakle, i kataleptiki trans (razdvajanje due od tijela) javljaju, zapravo, (geografski) svuda (ibid.:45). U okviru promijenjenih stanja svijesti, koja su pripisivana amanima i vjeticama, kao dva najznaajnija oblika halucinogenih iskustava oituju se
bolest nisu uspjeli ustanoviti dobronamjerni inkvizitori, ali i velike neznalice, a povjesniari su pristalice teorije rtve: smatraju da su vjetice bile rtveni darovi drutva koje je potaklo simbolizam i vrijednosti kranske teologije (Szasz 1982:111). Progoni vjetica, kolektivna psihoza mogla bi se objasniti na osnovu potisnute seksualnosti koja je prikrivena, zamaskirana religioznou: U pitanjima, to ih sudac istraitelj stavlja optuenoj eni, buja razularena mata spolnoga nezadovoljstva ili nemoi satirijaza i perverzitet (Friedell 1997:125). Rije je, kako navode Penelope Shuttle i Peter Redgrove, o 9 milijuna menstrualnih ubojstava, budui da je omjer pogubljenih ena i mukaraca u lovu na vjetice bio oko stotinu naspram jedan (Shuttle, Redgrove 2002:192,197). Pored psihoanalitike paradigme apstraktnu guru amana i vjetice jednako tako povezuju i inkvizitorske metode kranskih misionara koji nisu tedjeli ni amane, i gotovo su tijekom 19. stoljea iskorijenili amanizam: primjerice, posjedovanje bubnja gotovo da je bio zloin, ali pojedine tehnike transa ipak su se uspjele odrati (Stutley 2003:65). 4 O postu kao jednoj vrsti tjelesnoga trapljenja kojoj su pribjegavali rani aspiranti na duhovnost s obzirom da pothranjena osoba obino pati od neuroza, depresije, hipohondrije i anksioznosti, i podlona je vizijama usp. Huxley 2001:142-146. Isto tako Anna Reid pridodaje kako sibirski amani poduzimaju putovanja due (soul-journey) u transu, a to postiu plesom, postom ili uzimanjem halucinogenih biljaka (Reid 2003:5). Tokarev, primjerice, navodi brojne etnografske podatke koji amane interpretiraju kao osobe sklone i epilepsiji (Tokarev 1978:291).
113
transformacije u ivotinju i osjeaj lebdenja (Dowson, Porr 2001:171), pod ime, kao to u kasnije obrazloiti, podrazumijevam zoopihonavigacije. Pritom Richard Noll koristi termin shamanic state of consciousness (dakle, u navedenom kontekstu odreeniji termin od termina altered states of consciousness) a preuzima ga iz knjige The Way of the Shaman (1980) Michaela J. Harnera oznaavajui njime ono to antropolozi nazivaju seansa, trans, ekstaza, i pritom negira psihopatoloke interpretacije amanizma, istiui njegove psihoterapeutske tehnike (Noll 1983:443-444).5 Pritom se, naravno, moramo vratiti na dodire i razlike izmeu psihoanalize i amanizma koje je utvrdio Claude Lvi-Strauss kada je istraivao amanski obred naroda Cuna u Panami. Svrha navedenoga amanskog obreda jest olakanje tekoga poroaja, u okviru kojega aman pripovijeda mit i priziva duhovne sile na eninu stranu u njezinoj borbi za obnavljanjem vlastite due (purba), ili Lvi-Straussovim odreenjem: U lijeenju shizofrenije lijenik izvodi radnje, a bolesnik iznosi svoj mit; u amanskom lijeenju lijenik pribavlja mit, a bolesnik izvodi radnje (Lvi-Strauss 1989:198). Dodiri amanizma i psihologije, ali iz drugog aspekta, ostvaruju se i u ekopsihologiji (konjunkciji psiholoke i ekoloke paradigme) koju danas prakticira, primjerice, Leslie Gray, ekopsihologinja i amanska savjetnica, na tragu knjige The Voice of the Earth (1992) Theodora Roszaka (usp. Gray http., Gray 1995:172-182). Jednako tako, paralelizam izmeu vjetiarstva i amanizma ostvaruje se danas u neoamanizmu koji obuhvaa tri paradigme Wiccu, druidizam i poganstvo, s obzirom da neki/e pripadnici/ce Wicce oznaavaju vlastitu religiju kao Shamanic Wicca, Shamanic Craft i Wiccan-shamanism (Wallis 2001:214), primjerice, kao to ini Tanya Luhrmann, i predstavnice/ci Wicce esto izjavljuju kako proizlaze iz prethistorijskoga europskog amanizma (Luhrmann 1989:134,329). Navedenu ideju naroito je popularizirala egiptologinja Margaret Murray koja u knjizi Kult vjetica u zapadnoj Europi (The Witch Cult in Western
5
Navedeno terminologijsko zauzimanje Richarda Nolla za amansko stanje svijesti nadovezuje se na Eliadeovu aforistiku eksplikaciju: aman je, izmeu ostaloga, vra, ali bilo koji vra nije aman (Eliade 1985:30).
114
Europe, 1921) istie kako su rtve vjetijih suenja prakticirale preitke poganske religije (usp. Wallis 2001:214-215), iji su sljedbenici oboavali Cernunnosa, rogatoga boga (galsko boanstvo ije ime pokriva znaenje onaj koji ima vrh lubanje kao u jelena [Chevalier, Gheerbrant 1987:228]), a kojega su u Rimu poznavali pod imenom Janus, odnosno Dianus, a Frazer ga je opisao u prvim poglavljima Zlatne grane. Pritom Murray eksplicira kako Dijana, zapravo, gurira kao enski oblik imena Janus Dianus, te kako su njezini tragovi kao predvodnice vjetica zabiljeeni irom Europe, a njezin kult naziva dijanikim kultom (usp. Eliade 1981:99). U navedenoj moguoj korespondenciji izmeu vjetiarstva i amanizma posluila mi je, naravno, i knjiga Spiralni ples Starhawkove, jedne od najpoznatijih suvremenih vjetica, koja navodi da je vjetija religija amanska i kao takva ekstazi dodjeljuje spiritualnu vrijednost (Starhawk 2000:30).6 Primjerice, Marina Milievi Brada upravo guru rogatoga boanstva Cernunnosa povezuje s ideosferom amanizma, uspostavljajui identikaciju izmeu amanskoga bubnja i jelena koji amana odvode na drugi svijet (Milievi Brada 2002:31). Tako, pozivajui se na Eliadea, navodi kako je bubanj bitan amanski rekvizit te, primjerice, Jakuti i Burjati vjeruju kako ih navedeni bubanj vodi na astralna putovanja i nazivaju ga amanov konj (konj je, takoer, naslikan i na altajskom bubnju), a ako je raen od srndaeve koe (rije je o ikonograji bubnja sojotskog amana), tada ga zovu amanov srnda ili kako ga Mongoli zovu crni jelen (usp. Eliade 1985:144).7
Usp. kompjutorsku graku Witchdance (2001) (http://ratko.20m.com/ira/veduta_les/ slika9.htm) i sliku Ples vjetica (1994) (http://ratko.20m.com/ira/veduta_les/slika12.htm) likovne umjetnice Kreimire Gojanovi. Slika Ples vjetica ujedno se nalazi na naslovnici hrvatskoga prijevoda knjige Spiralni ples Starhawkove (u prijevodu Lidije Zarovi). U knjizi Ivara Lissnera (1961:fotograja br. 102) usp. sliku tunguskoga amanskog bubnja o koji aman udara kako bi uhvatio duhove i uao u stanje ekstaze. Rub konoga bubnja dekoriran je slikama sjevernoga soba, a ruka tapa izrezbarena je u obliju ivotinjske glave. Ili kako navodi Hoppl: amanski bubanj gurira kao sredstvo ekstatikoga transporta te u okviru navedenoga nije sluajno da sve jae udaranje po bubnju podsjea na galop konjskih kopita. Ujedno, amani koriste tapove s rukom, vrkom u obliku konjske glave tijekom svojih astralnih putovanja (Hoppl 1993:190).
7
115
AMANSKI, VJETIJI AGON TE SVJETLOSNI ANTISACRUM VJETIJEGA TIJELA U kontekstu predaja o krsnicima u kojima dominira mitem njihove borbe sa trigunima u zoomorfnom obliju rije je, primjerice, o borbi izmeu krsnika kao bijeloga psa, bijele make, arenoga vola i triguna kao crnoga psa, crne make, crnoga vola (Bokovi-Stulli 1962:531)8 Maja Bokovi-Stulli apostrora kako Eliade tek usputno spominje borbe s protivnikim amanom u animalnom obliju, to odlikuje neke sibirske amanizme i maarskog tltosa (usp. Eliade 1985:368, Bokovi-Stulli 2005:132). U nastavku navedene konstatacije Eliade pridodaje kako je osnovna i sveopa borba amana protiv onoga to bi se moglo nazvati sile zla (Eliade 1985:368), a na drugom mjestu u svojoj knjizi o amanskim tehnikama ekstaze navodi kako se amani meusobno sukobljavaju u obliju ivotinja i ukoliko njegov alter ego strada u borbi, aman takoer brzo umire. Pridodajem kako navedeni mitem Eliade atribuira kao veoma uestali u amanskom vjerovanju i folkloru (ibid.:91). Mitem meusobne borbe amana djelomice se moe postaviti u paralelizam s mitemom meusobne borbe vjetica i vjetaca za koji Maja Bokovi-Stulli istie kako je zabiljeen na podruju Dalmacije gdje se sme vjetice i vjeci meusobno bore, ponajvie u oblacima, i pritom obino lete u obliju gavranova, te jedni brane svoje selo, a druga ga skupina napada (Bokovi-Stulli 1991:148).9 Ujedno, meusobna je borba svojstvena i mogutima kao seoskim zatitnicima s obzirom da prema vjerovanjima svaki pojedini kraj ima svoje mogute koji se bore u oblacima u liku razliitih ivotinja
Andrija Bartulin za Cres biljei kako se mrtvi krsnici bore s kudlacima, i pritom se zoometamorfoziraju u maku, psa, ovcu, vola i konja (Bartulin 1898:267). Za Krk i Kastav Ivan Mileti je saopio da se kudlaci (vukodlaci) i krsnici mogu premetnuti u svakojake ivotinje, a ponajvie u prasce, volove i konje: Kudlak je obino crne, a krsnik bijele ili arene boje (Mileti 1896:224). Pogledajmo jedan opis sukoba triguna i krsnika (crnoga i bijeloga psa): Pasi su se tukli, a ni nisu lajali. Se jedan prek drugega su se skonbrevali, macuhali, zubini kjocali. Grdo njrcali i vajali se po pute (Jardas 1957:105).
9
Maja Bokovi-Stulli istie kako na podruju Istre i Hrvatskog primorja protivnici u borbama jasno su etiki razgranieni: plemeniti krsnici bore se protiv zlih vjetaca i vjetica uglavnom u animalnim oblijima (Bokovi-Stulli 1991:149).
116
(npr., borba izmeu rudastoga i arenoga prasca) te tko nadvlada, njegova je drava rodneja i plodneja (prema Chloupek 1953:246). Primjerice, jezgru predaje o borbi dvaju viuna u neveri, u obliju crnog i bijelog vola Maja Bokovi-Stulli odreuje kao arhainu tradiciju o ljudima s obiljejima amana i funkcijom mjesnih (rodovskih) zatitnika, napominjui kako su viaci, tri(n)guni, vremenjaci i nagromanti polivalentni, pa mogu i tetiti i pomagati (Bokovi-Stulli 1975:106, br. 85, ibid.:148 [usp. BokoviStulli 1991:148]). Pogledajmo vjerovanje o polivalentnim vrimenjacima (vremenjacima) za koje Grevi biljei kako neki smatraju da je rije o zlim osobama koje nanose krupu ili soliku na selo; neki, pak, smatraju da su to osobe koje spreavaju nevrijeme i njegove loe posljedice, a trei da ima i dobrih i zlih vrimenjakov (u Polju vremenjaka) (Grevi 2000:504). U okviru navedene etike polivalentnosti vjetica i vjetaca upuujem na Eliadeovu eksplikaciju specijalizacije kod pojedinih naroda bijelih i crnih amana u okviru koje nije uvijek jednostavno odrediti razliku (Eliade 1985:151). Naime, Eliade istie kako je razlika jasno izraena kod Burjata koji razlikuju bijele (sagani b) i crne amane (karain b), od kojih prvi imaju odnose s bogovima, a drugi s duhovima. Razlikuju se i ikonografski: odjea bijelih amana je, naravno, bijela, a plava kod drugih. Pritom, spomenuti povjesniar religija i antropolog navodi kako mitologija Burjata izraava jasan dualizam te kako bi navedena podjela amana mogla biti sporedna i ak dosta kasna pojava, proistekla iz iranskih utjecaja ili iz negativnih vrednovanja ktonskih i podzemnih hijerofanija koje su s vremenom, naravno, poele oznaavati demonske sile (ibid.:152). Isto tako apostrora kako je u jakutskom amanizmu rije o neodreenom dualizmu, jer jakutski aman moe podjednako sluiti gornjim i donjim bogovima, budui da donji ne znai uvijek i zao duh, a u altajskom amanizmu amanke su uvijek crne jer nikada ne ostvaruju put u nebo (ibid.:154).10 I jo neto o moguoj dualistikoj interpretaciji spomenutoga mitema borbe dvaju mitskih bia u hrvatskim usmenim predajama. Naime, Petar
Usp. Eliadeovu eksplikaciju o tome kako Altajci poznaju tri grupe amana: one koji se bave uranskim boanstvima i silama, one koji su specijalizirani u ekstatikom kultu bogova Donjega svijeta te one koji imaju mistike odnose s objema klasama bogova (Eliade 1985:154).
10
117
imunovi (Bra. Vodi po otoku, 1972.) interpretirao je prije spomenutu predaju o borbi dvaju viuna u neveri, u obliju crnoga i bijeloga vola, dualistikom interpretacijom kao personikacije dobrog i zlog duha, istiui kako je rije o preitku staroslavenskog dualistikog vjerovanja koje je bilo ivo u Hrvata kada su u 7. stoljeu doli na Bra iz poganske neretvanske krajine (prema Bokovi-Stulli 1975:149).11 Tragom atribucije amana kao gospodara vatre, kako ga odreuje Mircea Eliade,12 (tekstualno) se mogu promatrati i svjetlosne hipostaze (iskre i svjetlucava tijela) vjetijega tijela koje su povezane uz vjetiju mitsku ornitologiju, gdje je rije o svjetlosnom antisacrumu (posluimo se pojmom Rudolfa Otta), svjetlosti tame, s obzirom na nain kako ih predouje etika i poetika folklornoga imaginarija (usp. Marjani 2002:242-243).13
Usp. autoriinu negaciju Katiieve postavke da se u brakoj predaji nazire korijen mita o dvoboju Gromovnika sa Zmajem (Velesom) prema Bokovi-Stulli 1997:77, Bokovi-Stulli 2005:149-151. Naime, Maja Bokovi-Stulli istie kako bi u navedenoj postavci trebalo razmotriti i kako je moglo doi do promjene ulog meu likom Perunova tetoinskog protivnika zmaja (zmije), te kasnijega balkanskoga blagotvornog zatitnika zmaja (zmije), koji titi od opakog neprijatelja hale ili lamje (takoer zmajev) (Bokovi-Stulli 2005:151). Moda se rjeenje navedene enigme nalazi u tvrdnji da je u prirodnim religijama odsutna razdioba na (etiki) dobra i zla boanstva, s obzirom da (svako) boanstvo posjeduje dobre i zle (kozmike) aspekte (usp. Nodilo 1981:451).
12 11
Uostalom, amani nisu samo gospodari vatre, tragom ega Eliade navodi usporednicu s avolima u europskim narodnim vjerovanjima, ve mogu inkorporirati duh vatre te tijekom seanse izbacuju plamen na usta, nos ili kroz itavo tijelo (Eliade 1985:345). Pogledajmo primjere pojedinih predaja koji svjedoe o povezanosti vjetica i svjetlosnih hipostaza. Primjerice, u Imotskoj krajini nou se mogla vidjeti glavnja arijom (...) di leti, a sve i nje iskre vrcaju, ono ti je prokleta vitica, ie na silo (Kutlea 1993:380). Milinovi (1859:217) upuuje da se vjetica moe vidjeti kada leti, jer se ukae ko svietla glavnja. U Zaostrogu vjerovalo se u vjetiinu guraciju kao leteih zublji (Banovi 1918:194). U Sinjskoj krajini zabiljeeno je vienje vjetica kojima su sjale pregae: (...) sve se svitlo sjalo, a dole orape bile, orape one starinske, a pregaa sva se sjala, sve varnice skakale kad bi one letele (Bokovi-Stulli 1967/68:405). Ili primjer iz Ivevi Kose o vikama koje na metlama uoi Jurjeva odlaze na Klek: U narodu se pria da se te noi u zraku mogu vidjeti svijetle iskre, a to su vike koje odlaze na Klek (Heimovi-Seselja 1985:195). Nadalje, u navedenome mjestu, gdje nijedna ena nije bila osumnjiena da je vjetica, vjerovalo se da se po sumraku i noi na nesritnim mjestima (raskrije, smetlite, cipalite i pralite) vjetice meusobno tuku zapaljenim ugarcima (bakljama) (ibid.:130). Lang (1914:121) biljei da
13
118
Kako je rije o vertikalizmu (uspona), uzlet due povezan je sa svjetlosnoognjenim morma; meutim, s obzirom da su vjetice upisane u folklorni imaginarij o svjetlosti tame, epifanije vjetijega svjetla predouju lunarno i stelarno svjetlo. Povezanost navedenih vjetijih epifanija sa svjetlosnim modikacijama moe se povezati s konceptom prema kojemu je ljudska dua ognjene naravi, kako navodi Nodilo u konceptu vlastite pneumatologije, ili odreenije gurira kao iskra to odletje s ognja nebesnog, zakljuujui kako plameni postanak due nije poznat u kranskom konceptu due (Nodilo 1981:536-537).14
ih je mogue vidjeti kak male lui po polu. U Bukovici zabiljeeno je kazivanje prema kojemu je oevidac vidio divlju kruku koja je bila sva okiena vjeticami, da se sva sjala: na svakoj granici da je bila po svijea, bit e da su uvano sabor inile (Ardali 1917:310311). Takoer u Bukovici postoji vjerovanje da se vjetice kada lete u razdoblju poklada, oituju u guraciji modroga plamena: Kad se ukaza svjetlost sa modrim plamenom velika poput kokoi, e izae sred Varivoda daleko od nas 4 do 5 kilometara, pa leti pa leti te u nae selo u neke kue ieznu te povrh zemlje polagano letekaju i prevru se jedna pr druge (ibid.:310). Navedena modra hipostaza priziva u vjetiji imaginarij lutajue svjeice (svjetlosti lutalice, lutajui plamen, due umrlih, Irrlichter [usp. Valjavec 1863:255]) koji su plaviastoga sjaja i traju oko 15 sekundi. Znanstvenici ih tumae manjim koliinama samozapaljivog plina koji brzo gori (Bajuk-Pecoti 1999:174). Lutajui plamen, koji se upisuje u mitem o plamenom, ognjenom postanku due (svjetlosna pneumatologija), ulazi i u hesperski svijet Goetheove Valpurgine noi (Faust, 3855). Usp. predaju o sveici iz aptinovaca koja sveice interpretira kao duice pokojnih mrtvaca, duice djece (Hrvatske narodne pripovijetke 1998:128). Takoer Ardali (1917:309) biljei kako se vjeticama vidi svjeica na glavi, sami plameak, i prema tomu ih sveenik moe prepoznati u crkvi kad bude na p leturije pa kad iznosi kale i dri sveto. Na podruju Zrmanje pop kad nosi sveto otajstvo, onda on vidi sve vjetice, vidi svakoj plamenak na glavi, samo ne smije odat, jer bi ga ubile (rkp. IEF 273:44). Mileti (1896:233) zapisuje kako su Kastavcu (...) vjetice ene u bijelom odijelu. One prave tuu, sakate ljude, kradu itd. (...) U Rakovcu (Kastavsko selo) vide ih na breuljku Pelinku, gdje lete amo tamo kano svjeice, dok ne odlete u dolinu. Ili jo jedan primjer: Po tim brdim kad smo ili od Lovinca, to kaiva narod da sivaju po tim brdim (rkp. IEF 180:124, br. 24). Usp. tekst M. Mencej (2004) u kojemu autorica ukazuje kako se svjetlosni fenomeni koji se u narodnim vjerovanjima Slavena i u veem dijelu Europe povezuju s predodbama o duama umrlih ponekad na podruju Slovenije i u drugim slavenskim kulturama interpretiraju i kao (none) vjetice.
14
O Nodilovu konceptu Stabla svijeta (arbor mundi) s kojim je nastojao povezati i mitem o ognjenom postanku due usp. Marjani 2004a:233-239.
119
Na nain na koji je Zmago mitek razgraniio mitoloki i ekstatiki aspekt (slovenskoga) kresnika, u okviru ega polazi od Ginzburgova odreenja ekstatikih kultova u poveznici s arhainim euroazijskim amanizmom (mitek 1998:97), mogue je uspostaviti i razgranienje izmeu mitoloke i ekstatike interpretacije vjetijega lika. Pogledajmo ukratko jednu mitoloku interpretaciju vjetijega lika, i to prema devetnaestostoljetnoj mitolokoj interpretaciji Natka Nodila. Naime, u kozmolokom dualizmu dan/no i ljeto/ zima Nodilo no odreuje maskulinim oblikom, a zimu starom enetinom: Najee utvarala im se zima kao neka enturina preopaka i satirua (Nodilo 1981:142-143).15 Potvrdu za istjerivanje zimske enetine Nodilo pronalazi u proljetnim obiajima (oujak) zapadnih i jugozapadnih Slavena, kada se iz sela iznosila lutka, koja je personicirala Moranu/Smrt (Mora, Morana, Morena boginja zime i smrti [ibid.:59]) u guraciji stare babe kako bi je utopili (udavili) ili pilili (rezanje babe) (ibid.:286).16 Spaljivanje koje onemoguuje uskrsnue i bacanje u vodu kao dokazni postupak u okviru strategija nadzora i kazne (u Foucaultovoj atribuciji) primjenjivali su se i na ivim lutkama babama vjeticama. Dihotomija Vida/iva baba (ostarjeli Boginjin aspekt) otvara i dualizam izmeu Velike Boginje i njezina niktomorfnoga aspekta (Strana Boginja) koji izmie etikoj kategorizaciji (dobro zlo) s obzirom da Boginjin strani aspekt prati kozmike promjene. Naime (ponavljam), u prirodnim religijama odsutna je razdioba na (etiki) dobra i zla boanstva, s obzirom da (svako) boanstvo posjeduje dobre i zle (kozmike) aspekte (ibid.:451). Tragom Nodilova koncepta o dijadnoj boginji Vida iva, a posebice (kozmike) dihotomije Vida/iva baba (ostarjeli Boginjin aspekt) i tragom Belajeva moguega koncepta o singularnoj vili koja moe gurirati
O Nodilovoj polisemiji Zla zimske strahote gurama Mora/Vada (Kavga) Ruga (Baba Ruga) koje su povezane uz aspekt vjetra i izomorzam metle kao stranog ratila zimne grdosije usp. Nodilo 1981:59-61,192. Metla kao rekvizit vjetijih levitacijskih performansa u kristijanizacijskom imaginariju zadobit e dimenzije (etikoga) zla. Deskriptivnu sintagmu more kao vjetrune vjetrutine (Nodilo 1981:216), kako je imenovana u molitvi iz Grblja kotarskog, Nodilo koristi kako bi potkrijepio tvrdnju o njezinu zimskom aspektu (ibid.:60).
16 15
O Moraninoj (ostarjela djevica Mara) smrti koja se dogaa nakon spaljivanja/pokapanja Poklada, Fanika usp. Belaj 1998:323-324.
120
kao Perunova supruga (Belaj 2000:125), moda bi se mogao inicirati koncept junoslavenske boginje u dijadnoj sponi vila baba, to e rei aspekt mlade, dakako i lijepe boginje (s obzirom na jo uvijek ivui frazemski sklop lijepa kao vila) kao i enstva (vilenice) koje je posveeno iscjeliteljskoj bijeloj magiji te aspekt ostarjele boginje (baba) kojoj su u narodnim vjerovanjima pridane negativne valorizacije enstva i praksa crne magije (baba vjetica, baba vraara, ruska Baba Jaga, Baba Ruga, babaroga, babice kao porodiljni demoni).17 Navedena Boginjina dihotomija u pukom imaginariju rastvara ikonografske dodire vila i vjetica, vilinskih vjetica (usp. Pcs 1999:49).18 Za vjerovanje prema kojemu kada se puca na olujne oblake, vjetice su pogogjene, pa s oblaka strovaljene za zemlju, Nodilo zapisuje kako nije siguran je li navedeno vjerovanje o vjeticama poteklo iz srednjovjekovne demonologije ili je rije o izvornom arijskom meteorolokom vjerovanju te kako je iz navedenoga razloga izostavio vjetice iz svoje studije: U pogledu njih, ini mi se muno luiti nazore poganske od hristjanskih (Nodilo 1981:396,397). Naime, tragove navedenoga vjerovanja o olujnom djelovanju vjetica u pukoj meteorologiji pronalazi u Rgvedi (II, 20, 7), u njezinim stihovima ubilac Vritre potjera vjetice (Nodilo 1981:397). Agnijeva vatra unitava sve ete zloduh i vjetica, te itava jedna himna zaklinje boga, da svojom vatrom ustrijeli none Rakase i njima uroene arobnike (ibid.:408). Pogledajmo zapis jedne predaje sa Zlarina o navedenom olujnom djelovanju vjetica. Predaja, koja je zapisana i objavljena pod naslovom Pucali u neveru, govori kako je vojska pucala u neveru i tako su ubili jednu
Naravno, u pojedinim krajevima leksemu vraara nije pridana negativna valorizacija. Primjerice, Lovreti je za Otok zabiljeio kako je uspostavljena razlika izmeu bajalica (ene koje lijee u bolestima) i vraara, pridodajui kako se u vraare i vraeve (vrae) narod vie pouzdaje nego u bajalice: Bajalica znade samo pomoi u bolesti, a vraara znade rei, otkud bolest, kako e se bolest mentovat i kako e se osvetit onome, ko ti je skrivio (Lovreti 1990:533). Primjerice, Fortis istie kako Morlaci postavljaju jasnu distinkciju izmeu vjetica (arobnica) i bahornica koje su vrlo vjete u skidanju uroka (Fortis 1984:44-45).
18
17
O Nodilovoj re/konstrukciji duoteizma teoforinoga blizanakog para Vid (Svantevid) Vida/iva usp. Marjani 2003.
121
staricu koja je kako je rekla (u agoniji) trebala potui (unititi) vinograd. Posluajmo njezinu interpretaciju iz navedenoga kazivanja: - Ja san bila () u onoj neveri, poslana san. Poslana san, ne bi ja, tela () poslana san da potuemo vinograde () tomu i tomu kako bi ti koga mrzili (Marks 1980:265, br. 48, kurziv S. M.).19 U okviru navedenoga vjerovanja kako vjetice induciraju tuu, zanimljiv je zapis Jakova Mikca za Brest, prema kojemu narod vjeruje da trige ine tuu, jer se u njoj ponekad nae vlasi, raznih krpica i praine. Nikako ne moe pojmiti da vjetar digne prainu i ostale predmete u vis i da se to smee hvata za tuu (Mikac 1934:199). ZOOPSIHONAVIGACIJA U okviru pokuaja rastvaranja dodira apstraktne gure amana i vjetice, pojmom zoopsihonavigacija pokuat u imenovati granicu proimanja amanskih ekstatikih iskustava i vjetijih iskustava letargije. Promotrimo koncept drugotvorenja due prilikom privremene smrti nadnaravnih osoba i mitskih bia, koji se moe imenovati katalepsijom, kataleptikim transom, na primjeru jedne predaje, tonije, kazivaeva opisa vienja susjede koja je navodno bila mora u trenutku njezinog snivanja (koja se oito nalazi u stanju letargije u kojemu su puls i disanje gotovo neprimjetni): A ja je zovi, krei, gurkaj, potei. Sve zaludu. Mrtva ka mrtva. Viru ti zadajem, pripa se ja (Kutlea 1993:386, kurziv S. M.). Pod pojmom zoopsihonavigacija (psihonavigacija due u animalnoj egzistenciji), s jedne strane, promatram zoometempsihoze (drugotvorenja due u animalnom obliju) koje se odvijaju u iskustvima letargije nadnaravnih osoba i mitskih bia, s obzirom da metempsihoza zahtijeva transgresiju preko smrti privremenu smrt (Chevalier, Gheerbrant 1987:401). Jednako tako, pod pojmom zoopsihonavigacija razumijevam i vjetije zoometamorfoze,20 kao i jahanje (let) na ivotinjama
19
Pogledajmo jedan zapis o blagotvornom djelovanju vjetica u sluaju kada djeluju protiv olujnoga nevremena. Kominica koja im vidi veliki oblak, uzjae na metlu, sagne se pa ovako gleda kroz noge na oblak, onda uzme one granice ljeskove (); onda kad grmi, kominica s tijem granicama odbija grad, kria prema oblaku i neto ita. To ne e da kae nikome. Kad kani umrijet, onda kae svojoj eri ili tako nekome (rkp. IEF 172:135, br. 10).
122
(teriomorfna vozila) kojima, primjerice, vjetice lebde u zraku (rije je o binomnoj anatomiji/ikonograji ena-ivotinja)21 i, naravno, inkubna (lat. incubare leati na emu) jahanja na mukarcima (koje dijele vile i vjetice).22 Podsjeam i ponavljam da Thomas A. Dowson i Martin Porr istiu kako su transformacija u ivotinju i osjeaj lebdenja najea halucinogena iskustva dubljih stupnjeva promijenjenih stanja svijesti (Dowson, Porr 2001:171). Zoopsihonavigaciju, naravno, posjeduju i amani. amansko imitiranje pokreta i glasova ivotinja oznaava amanovo zaposjedanje duhova pomonika, trenutak u kojemu se aman pretvara u ivotinju, kao to navedeni rezultat postie i kada stavlja masku ili bi se kako zamjeuje Eliade moglo govoriti o amanovu novom identitetu s obzirom da postaje ivotinja-duh i govori, pjeva ili leti kao ivotinja i ptice (Eliade 1985:90). Pritom svakako mi se bitnim ini Eliadeov iskaz: Jo od najstarijih vremena
Maja Bokovi-Stulli razlikuje tri vrste vjetijih pretvaranja u ivotinje: kad lete u oblacima, kad se meusobno bore ili s krsnicima i kad izlazi njihov duh, poprimivi animalni oblik (Bokovi-Stulli 1991:151). Jadran Kale istie kako se vidine preobraavaju u maku ili abu, a kod viduna, openitije kod mukih nadnaravnih preobrazitelja uvijek se radi o prascu, volu (crnom protiv bijelog) ili magarcu (pri preobraavanju vila u irem se tradicijskom krugu obino radi o vuku, sokolu, orlu, golubu ili zmiji) (Kale 1995/1996:99). Navedeno se moe proiriti i uvidima o vilinskim zoomorfnim nogama usp. Marjani 2004. Usp. zapis o babama koje se pretvaraju u vjeticu koko i u nono doba noi e u svaku prostoriju, makar je zatvoreno, osobito to je najkivnije na malu djecu (rkp. IEF 172:129-130, br. 22). Jasenka Luli biljei kako prema vjerovanjima na Dugom otoku trige imaju veliku moguost preobrazbe primjerice, od zoometamorfoza (zmija, koko, maka, ovca, koza) do preobrazbe u predmete (sito) i prirodne pojave (vjetar) (Luli 1993:363). 21 Kada se kae da Izida jae na krmai, u svetom ili vizionarnom jeziku znai da ona jae na svojim plodnim instinktima, koji ukljuuju njezinu takozvanu svinjariju menstruacije (Shuttle, Redgrove 2002:230). enske se genitalije na grkom i latinskom nazivaju svinja (ibid.). Usp. zoosimbolizam (rodljivih) prasica/svinja (u simbolizaciji plodnosti) u Nodilovoj interpretaciji koji mu omoguuje povezivanje slavenske (i junoslavenske) Velike Boginje s Bona Deom (Nodilo 1981:77). Prilino je zaudno da Nodilo u navedenom nizu boginja koje su (preteno) povezane uz kult plodotvorne i rodotvorne svinje ne navodi i Demetrin kult kao boginje prasice/krmae kojoj su, kao i njezinoj keri Perzefoni, ene na tezmoforijama rtvovale praie (Gimbutas 1991:147, usp. Marjani 2003).
22
20
O navedenim modusima zoopsihonavigacije opirnije sam pisala u tekstovima iz 2002. i 2004. godine.
123
skoro sve ivotinje smatrane su bilo vodiima koji prate due na onaj svet, bilo kao novi oblik preminuloga (ibid.:90-91). I nadalje kada aman sudjeluje u nainu postajanja ivotinjom, on uspostavlja situaciju koja je postojala in illo tempore, u mitskim vremenima, kada nije bila prekinuta veza izmeu ovjeka i ivotinjskoga svijeta (ibid.:91). ivotinja zatitnik omoguuje amanu da se preobrazi u ivotinju, kao to ona gurira i kao njegov dvojnik, alter ego, amanova dua, dua u ivotinjskom obliju, dua-ivot (ibid.).23 amanske animalne metamorfoze i jahanje na ivotinjama simboliki izraavaju ekstazu: privremena smrt oznaena je izlaskom due iz tijela u animalnom obliju (Ginzburg 1991:172). Eliade zakljuuje kako su vjerovanja, slike i simboli koji su povezani s letom, jahanjem ili brzinom, slikovita predodba ekstaze, mistikih putovanja ostvarenih pomou nadnaravnih sredstava i u podruja izvanljudske zajednice (Eliade 1985:144). Isto tako, Ginzburg u knjizi I benandanti (1966) eksplicira kako trans, putovanja na ivotinjama ili u animalnom obliju u drugi svijet, koja su osiguravala plodnost i sudjelovanje u procesijama mrtvih tvore obrazac koji evocira amanske rituale (usp. Ginzburg 2001:123). Podsjeam da Eliade naglaava kako se amani mogu preobraziti u vukove, ali u sasvim drugom smislu nego to je to sluaj u likantropiji, pored toga to se preobraavaju u brojne druge ivotinje (Eliade 1985:339-340). Primjerice, eskimski amani i amani uka preobraavaju se u vukove, laponski amani postaju vukovi, medvjedi i ribe (ibid.:90).24
Triinu Ojamaa (1997:1) u sibirskom amanizmu razlikuje tri naina zoomorfne i ornitomorfne transformacije: transformacija predmetom (primjerice, kostimi koji imitiraju ivotinju), akustika transformacija (imitiranje glasanja ivotinja i ptica, i pritom pridodaje kako Ostjaci posjeduju pjesme koje oznaavaju ivotinje ili ptice, ali nemaju akustike imitacije, smatrajui da se navedenim akustikim imitiranjem ptice i ivotinje poniavaju [usp. Ojamaa 1997:6]) i ekspresivne transformacije (imitiranje pokreta ivotinja i ptica neritmiki pokreti kao to su okreti tijela, mahanje rukama te pantomima, ples itd.). Usp. crte nizozemskoga istraivaa Nicolaasa (Nicolaes, Nicholas) Witsena iz 1705. godine koji prikazuje amana (sibirsko pleme Evenki) kao polu-ovjeka polu-ivotinju. Pored toga to je odjeven u ivotinjsko krzno, na nogama ima medvjee pande, na glavi visoke rogove, u jednoj ruci dri bubanj a u drugoj egrtaljku (usp. Milievi Brada 2002:29).
24
23
124
Slika 1: Crte nizozemskoga istraivaa Nicolaasa (Nicolaes, Nicholas) Witsena iz 1705. godine koji prikazuje amana (sibirsko pleme Evenki) kao polu-ovjeka polu-ivotinju.
Claude Lecouteux upuuje da je zoomorfna dua arhaina koncepcija karakteristina za amanske narode (Lecouteux 2003:51). Sr Lecouteuxove knjige Vjetice, vukodlaci i vile: mjenjolici i astralni dvojnici u srednjem vijeku (1992) ini pretpostavka da, doista, posjedujemo Dvojnike, uglavnom dva jednog materijalnog i zikog koji ima sposobnost prihvaanja animalnoga oblija ili zadravanja ljudskoga oblija, a drugog spiritualnog ili psihikog koji takoer posjeduje mogunost metamorfoze, a oituje se uglavnom u snovima. Navedeni (binomni) dvojnici imaju mogunost dosezanja drugoga svijeta tijekom spavanja, u transu ili katalepsiji (ibid.:147-148), i pritom autointerpretacijskom poveznicom Lecouteux upuuje kako je Carlo Ginzburg razotkrio poveznice izmeu Kelta i amana, Erwin Rohde i Maurice Halbwachs izmeu Grka i amana, a njegova knjiga izmeu germanskoga kulturnog kruga i amana (ibid.:148). Zaustavimo se na trenutak na vjetijoj i morinoj zoopsihonavigaciji.25 Vjetija (kao i morina)26 astralna, hesperska akcija oznaena je drugotvorenjem
25 26
O navedenom sam detaljnije pisala u tekstovima iz 1999. i 2002. godine.
Podsjeam ukratko da prema pojedinim hrvatskim narodnim vjerovanjima, mora moe biti samo djevojka ili kako kazivai sono kau cura, a kada se uda, postaje vjetica. Naime, u nekim krajevima, kao primjerice, na Velom Iu pojmovi triga i mora su sinonimni (usp. rkp. IEF 1195:3).
125
due, razdvajanjem due od tijela, gdje tijelo (ene more, vjetice) ostaje u krevetu, a dua ostvaruje zoometempsihozu, jer mora i vjetica guriraju kao psihonavigatori ena-ivotinja, animalno u enskom (ivotinjsko kao drugotvorena dua). Rije je o alter egu, spiritualnom blizancu arhetipskoga lika Ja (ene), o kratkotrajnoj, niktomorfnoj zoomaterijalizaciji due: dua dobiva morf ivotinje, to (intuitivno) upuuje na duboku srodnost izmeu osoba s nadnaravnim sposobnostima koje su povezane s prirodnim energijama i ivotinje, a koja e se odrati i u etimolokoj bliskosti latinskih rijei anima i animalis (usp. Viskovi 1996:57). No je vrijeme njezine (vjetije, morine) animalne transformacije, a ujutro vraa se u tijelo (postelju) ene. U okviru vjetije zoometempsihoze koja se upisuje u okvir tantrikih iskustava i siddhi moi (usp. Mauss 1982:101) u poveznici sa amanskim ekstazama i u kontekstu Eliadeova naputka o tome kako je, kada su u pitanju simbolika letenja i mitologija ptice-due, rije o univerzalnoj magiji (Eliade 1985:349) pri hesperskoj psihonavigaciji vjeruje se da mogu proi kroz svaku rupu u kui, a kao dominatno vjerovanje odreena je mogunost njihova prolaza kroz kljuanicu.27 Primjerice, Mijat Stojanovi biljei kako iz usnuloga vjetijeg tijela izlazi duh vjedina, a tijelo ostaje mrtvo (privremena smrt) u postelji (tijelo-postelja): Kad prvi zapjevaju petli i tako pomu zoru pozdravljati, eto vjedina povrati se natrag, i opet unidje u tijelo (Stojanovi 1852:384). Ako se tijelo takve ene (vjetice) okrene naopako u krevetu, njezin duh/ dua ne moe ostvariti povratak u tijelo-postelju (usp. Zeevi 1981:10). Naime, vjedina koja ostaje bez tijela-stanita-omotaa ostaje opasna (usp. Stojanovi 1852:384). Primjerice, zoometempsihoza u muhu, koja je predajno pridana morama, vjeticama i krsnicima, potezima moi na vlasti (u Sloterdijkovu odreenju) eklezijastikih autoriteta i pukom etikom dijabolizirana je kada
Primjerice, Ardali (1917:306) za Bukovicu zabiljeio je vjerovanje da vjetice mogu ui kroz kljuanicu te da se najvie pretvaraju u letue stvari, kao u tice svake vrste, u crne kokoi i u tuke. Zoometamorfoza u koko vjetice povezuje uz ornitomorfnu simboliku amanizma. Usp. predaje o vjeticama i vjecima u oblacima u ornitomorfnom obliju orla i gavrana prema Bokovi-Stulli 1991:148. Rije je o matrici predaja o vjecima i vjeticama u oblacima, to donose nevrijeme i tuu, u okviru ega Maja Bokovi-Stulli pridodaje da obuhvaaju i jedan motiv iz duboke arhaike, koji je tu teolokoj zamisli o vjeticama (ibid.).
27
126
je rije o morama i vjeticama, a kada je pripisana krsnicima, promatra se u nadnaravnim svojstvima. Slina se etika diferencijacija navedene animistike predodbe (usp. Bokovi-Stulli 1959:223) ostvarila i u procesu puke imaginacije o vjetijim zoometamorfozama koje su dijabolizirane, dok zoometamorfoze krsnika28 koje ostvaruju u psihonavigacijskim bojevima za rodnu godinu (u plodotvorne zatitnike ulaze, primjerice, i obilnjaki, brganti, kombali, vedomci, moguti, vedi, vrimenjaci/vremenjaci, viaci, legromanti/nagromanti, vjedogonje/jedogonje, stuhe, zduhai) razumijevane su kao plodotvorne (usp. Bokovi-Stulli 2005:134). Pogledajmo, primjerice, zoometempsihozu ene/more (due) u maku, muhu i nonog leptira.29 Psihonavigacija more u obliju make (usp., primjerice, Bokovi-Stulli 1959:143, br. 139, Mileti 1896:236, Pederin 1976:282, br. 15) priziva simbolizaciju lunarne i niktomorfne ivotinje
Maja Bokovi-Stulli apostrora kako se u odnosu na predaje o vjecu ili vjetici znatno rjee spominje lutanje krsnikova duha (Bokovi-Stulli 1991:150). Pogledajmo ipak jedan zapis koji svjedoi o lutanju krsnikova duha (zoopsihonavigacija): Prije negoli se grinjak pone tui sa trigama, vele, da zaspi nauznak, a iz grla mu izlazi velika i crna muha, koju zovu parina i onda ide tui se ak na deveti konn (ia 1913:192). Ili: iz krsnikovih i trigonovih usta, dok spava, izleti muha ili osa, a on lei kao da je mrtav (usp. BokoviStulli 2005:127). O morinim zoopsihonavigacijama detaljnije sam pisala u tekstu iz 1999. godine. Usp. alostan sluaj Magde Logomer Herucine iz Krievaca koju je njezina susjeda Eva Oblai optuila pred svjedocima da ju je uznemiravala dok je ova imala groznicu, letei oko nje pretvorena u muhu (Novosel 1997:45). Inae, Magda Logomer Herucina bila je posljednja vjetica kojoj su sudili u Krievcima, a prva uope koja je izbjegla lomau s obzirom da ju je carica Marija Terezija oslobodila 1758. godine. Pogledajmo fragment jedne predaje: I ta bi Mada uvee legla pravilno, i nestalo bi je. Dijete bi plakalo, a mu bi je zvao. Ali ona je izgledala kao mrtva. Prema navedenom kazivanju njezin mu postavio joj je glavu na mjesto gdje su joj bile poloene noge, i ujutro u svitanje, ka(d) su propjevali kokoti, dola je muha koja je zunala kroz sobu. Naravno, prema narativnoj matrici o morama i u ovom sluaju vjetije zoopsihonavigacije, muha (materijalizirana dua) nije mogla ui u tijelo dok nije se okrenula opet glava natrag kako stoji, a noge kako jesu. I onda je ujegla muha u nju, i onda se ona tek ozvala. I onda su to znali da je vjetica. I mu je dobro isprebijo (Bokovi-Stulli, Marks 2002:511, br. 68). Za Brest u Istri Jakov Mikac zabiljeio je vjerovanje da se trige ne mogu vidjeti jer se one pretvore u duh, muhu, mia, dlaku i t. d. (Mikac 1934:196) te kako esto i domae ivotinje mogu postati trige i vukodlaci (ibid.:197). Ili: duh more izlazi iz tijela u obliku muhe (Mileti 1896:236).
29 28
127
koja je najvie stradala zbog demonski obiljeene apatomancije u progonu vjetica, premda je svoj povijesni put zapoela kao sveta egipatska ivotinja u kultu (maje glave) makoglave boice Mjeseca Bast/et.30 Inae, engleska rije puss/pussy proizlazi od teonima Pasht kao alternativnoga imena za Bastet/Bast egipatsku boginju koja je tovana u obliju make. Moe li se navedena ivotinja, koja je s vjeticama podijelila i zajedniku sudbinu na lomaama (Sax 2001:58,60), u arhetipskom imaginariju postaviti u paralelizam s animalnim, duhovnim pomagaima amana (usp. Musi 1997:15)? Pennethorne Hughes istie kako je pukom etimologijom arhaina rije cat (maka), u znaenju tap, mogla biti pomijeana, pogrenom interpretacijom zamijenjena sa ivotinjom makom (usp. Hughes 1975:156). Samijski aman posjeduje, kako pokazuje Anna-Leena Siikala, animalne pomonike, primjerice, saiva leddie ili passevare loddi (duh u ptijem obliku), saiva sarva sjeverni sob, saiva quole riba ili saiva grm zmija. Drugi tipovi animalnih pomonika dabrovi, vukovi, medvjedi, lisice i vjeverice nacrtani su na amanovu bubnju. Dok aman moe imati mnogobrojno vodia-dua u ljudskom obliju, posjeduje samo jednog duhovnog pomagaa u animalnom obliju, koje Uno Harva naziva soul-animals. Na putovanju prema nadnaravnom, amanova dua preuzima oblije navedenog animalnog pomonika (prema Siikala 2002:234). Morina i vjetija zoometempsihoza u muhu upuuje na bioloku reprodukciju muha koje se mnoe na trulei i gnjilei (morfologija truljenja) i kao takve prenose zarazne (za-zorne) klice. Nakon none akcije, moramuha vraa se kroz usta u poloeno tijelo na krevetu (usp., primjerice, Bokovi-Stulli 1959:144, br. 142, rkp. IEF 1621:61, br. 23, Ili Oriovanin 1846:298). Ivo Jardas (rkp. IEF 203:60-61, br. 4) zapisuje imaginaciju o mori prema kojoj se mora prvo metamorfozirala u muhu, a u trenutku kada dolazi do rtvine postelje, prihiti se va maku, va kokou, i va je voja.31
30
Douglas Hill napominje kako su neko u doba lova na vjetice kuni ljubimci maka, vjeverica, pauk, mi i aba mogli biti prozvani kao vjetiji kuni demoni, a osobito ako je to bila stara ena koja ivi sama i dri ivotinju da joj pravi drutvo (Hill 1998:38). Usp. povezanost make i vjetice prema Bokovi-Stulli, Marks 2002:510-511, br. 67.
31
O morinoj fantastinoj ikonograji usp. Marjani 1999:63-64.
128
Morina je zoomaterijalizacija u nonoga leptira povezana sa simboliziranjem leksema mora koji oznauje i nonoga leptira. K. Kovaevi (1890:284) je zabiljeio vjerovanje kako se noni leptir mora spaliti na svijei (takoer biljei i basmu protiv more koju je potrebno tri puta izgovoriti), i tada e ena koja je mora, prema homeopatskim oekivanjima, umrijeti. Ako mu se spali samo jedno krilo, sutradan e ta ena (prema kazivaevim homeopatskim nadanjima) doi u kuu nagorjele pregae ili koulje. Zaustavimo se nakratko na materijalizaciji due u leptira. I dok, prema Nodilovu konceptu pneumatologije, Slavenima dua gurira kao ptica,32 Heleni su je ikonografski oznaavali kao leptira (gr. psyche dua, leptir). Polazei od podataka iz Grimmove studije Deutsche Mythologie, Nodilo smatra da se povijesno dublji zaeci o dui-leptiru mogu traiti u jo povijesno dubljem vremenu od helenskoga, i to u litavskim vjerovanjima, gdje je dua zamiljana i kao ptica i kao leptir: Kad koji noni lepir dogje u kuu i svijeu oblijee, kau Litvinke, da je neko umro i da mu dua okolo ide (Nodilo 1981:509). Tragom navedenoga vjerovanja Nodilo upuuje kako je predodba o leptiru-dui upisana u zajednitvo europskih Arijaca te pritom navodi i Prellerovo tumaenje (Griechische Mythologie, 1854), koji ipak dri, da je dosta novo sve to grko o leptiru. Grci, u davno svoje vrijeme, bili bi naslikali duu u malom nekom liku s krilima, a tek docnije u pravoj slici lepira, ili njenog djevojeta s krilima leptirovim (Nodilo 1981:509). Psyche iz grkoga mitskog personarija (grki leksem psyche pored toga to oznauje pojam due, oznauje i leptira) ikonografski je oznaena leptirovim krilima na leima, a leptir, slika mrtve due, u grkoj religiji groba urezivao se povrh upaljene zublje (ibid.). Milan Budimir upuuje kako se pojmovima vjetica i vukodlak imenuje i leptir mrtvaka glava (Acherontia atropos) koji nou leti oko svjetlosti, apostrorajui da se srodni manji leptir zove vjetica te da je predodba o dui umrloga pretka u obliku leptira (Seelenschmetterling), koja je poznata iz minojske epohe, imala u toj
32
Iako je u kranskoj knjievnosti rasprostranjena predodba due u obliju ptice, Lecouteux upuuje kako je zoomorfna dua arhaina koncepcija karakteristina za amanske narode (Lecouteux 2003:51).
129
semantikoj evoluciji presudnu ulogu (Budimir 1966:272).33 Iz predodbe o leptiru kao pokojnikovoj dui nastaje vjerovanje o leptiru kao vjesniku smrti, a ponekad i kao obliju smrti (Gura 1997:487). Zaustavimo se nakratko na vilinskim i vjetijim inkubnim jahanjima na mukarcima.34 Pojedina kazivanja upuuju kako pri nokturalnom jahanju vjetice, kao i vile, jau i na mukarcima koristei ih kao konje, gdje vjetice u navedenom konjanikom galopu preuzimaju ulogu incubusa (lat. incubare leati na, oni koji nalijeu: avoli u mukom obliju), a mukarac koji pritom preuzima pasivnu, to e rei femininu, ulogu succubusa (lat. succubare leati ispod, leati pod nekim, ime se opisuje poloaj ene u ljubavnom sjedinjenju: oni koji podlijeu, avoli u enskom obliju) nalazi se u ekstazi obamrlosti svijesti.35 Luka Ili Oriovanin (1846:289-290) biljei povjesticu/pripovijetku o aku kojega je njegova gazdarica-vjetica koristila kao konja: nou, dok je leao u krevetu, uzdom ga je lupila po glavi nakon ega se zoometamorfozirao u konja. Nakon hipomorfoze ga je zavalila, to e rei stavila vale, uzjaila i odletjela na njemu u/na vjetiji sabor, a na njegovo je mjesto u krevetu postavila metlu koja bi,
Antun Pavi za navedenoga leptira (noni leptir Mrtoglavac sphynx atropos Todtenkopf) kao i za sovu, posebice za Stryx ammea Feuereule, biljei da kada se po noi na prozoru, ili u lonici ukau, smrt u onoj kui na pragu stoji (Pavi 1852:342). Schneeweis (2005:57-58) istie kako se prema vjerovanjima Srba i Hrvata vjetica najradije pretvara u leptira vjeticu, koko, vranu, abu krastau, crnog maka ili u predmete (drvo, kamen, svjetlo). 34 Podsjeam na podatak iz Medicinske enciklopedije kako metatropska ena pretjerano androidne polarizacije voli mukarca izrazito ginoidne konstitucije (Medicinska enciklopedija 1963, sv. 8:677), a u svojim spolnim odnosima uiva u poloaju incubens. O navedenim nokturalnim jahanjima vila i vjetica pisala sam u tekstovima iz 2002. i 2004. godine. Stojanovi (1852:384) biljei kako vjetice mukarce pretvaraju u konje koji im slue za jahanje, te kako vjetica ima udnovate kandije (bieve) kojima kogagod icnu, pretvori se u konja. Ovog vjetica zauzda svojom uzdicom, izpletenom od vezove liine, uzjaivi tako ide na vjetiki sastanak, gdje se zabavljaju, pleu i goste se. Lang (1914:121) zapisuje da na Jurjevsku no svaka jai na svom konju ovjeku na Klek na veliko spravie. U Prigorju je takoer zabiljeeno vjerovanje prema kojemu vjetica stavlja vojke/uzde na mukarca koji se u procesu pripitomljavanja hipomorfozira. U spomenutom primjeru rije je o praksi jahanja koju primjenjuje ena nad svojim suprugom/konjem: (...) na njem sku veer jae na Klek; ti vuzde na njega, a on postane konj (Roi 1908:98).
35 33
130
ako bi se okrenula naopako, prema imitativnoj magiji inducirala njegovu smrt. U navedenu zapisu rije je o hipogrifu, konju (mukarcu) krilau koji simboliki pripada uranskoj epifaniji. Valja istaknuti, kako navodi va Pcs, da su vjetice svoje rtve uglavnom metamorfozirale u konje, u okviru ega bi, prema folklornom imaginariju, (muku) rtvu zauzdale ili bi je udarile uzdom, to je jedan od centralnih motiva u predajama o vjeticama u srednjoj Europi (Pcs 1999:79). Tragom navedenoga, podsjeam kako konj gurira kao ivotinja podzemne kratofanije te na dokazne matrice Evela Gasparinija o tome kako konj u priama i zagonetkama baltikih i slavenskih naroda esto simbolizira Mjesec (usp. Kulii 1979:183).36 Hipomorfni binom konj (mukarac) vjetica prisutan je, takoer, i u imaginariju o vilama koje su za jahanje odabirale najbolje konje (usp. Marjani 2002, 2004). Svakako valja pridodati kako se Crkva u poetku borila protiv pukih vjerovanja u letove hesperskih ena, to svjedoi Canon episcopi (oko 900. godine) koji se obara na narodno vjerovanje prema kojemu opake ene s poganskom boicom Dijanom i nebrojenim mnotvom ena u none sate jau na nekim ivotinjama i da u gluho doba noi prelaze preko vrlo prostranih krajeva (prema Bayer 1982:63). Canon episcopi izriito navodi kako je rije o lai te kako nevjerne ene navedena psihonavigacijska iskustva doivljavaju u snu, a nikako na javi. Dakle, znaajno je da navedeni crkveni dokument porie realnu osnovanost predodbe o nonom letu ena-arobnica i predodbe o arobnjakoj transformaciji jednog bia u drugo (ibid.:64). Inkvizitori 13. i 14. stoljea uspjeli su se, meutim, osloboditi navedenoga dokumenta (ibid.:65), i kao Istinu proglasili upravo suprotno onaj tko ne vjeruje u realnost navedenih hesperskih akcija negira i navodnu crkvenu Istinu. VJETIJA PSIHONAVIGACIJSKA METLA U okviru navedenoga astralnog jahanja vjetija psihonavigacijska, astralna metla, koju kao astralno i psihiko vozilo vjetice uglavnom odabiru u ostvarivanju tehnike ekstaze, moe se promatrati kao izomorzam
36
Detaljnije o simbolizaciji konja u nokturalnim astralnim jahanjima pisala sam u tekstu iz 2004. godine.
131
falomorfnoga aplikatora koji se podmazivao mastima to sadre atropin, i kao izomorzam amanskoga konjskog tapa (s rukom u obliku konjske glave), to ga burjatski amani rabe u ekstatikim plesovima, koji se, uostalom, i naziva konj (a nije bez slinosti s drkom vjetije metle), te gurira kao neka vrsta hobby horsea (usp. Eliade 1985:145,299,340 [usp. Chevalier, Gheerbrant 1987:272]), na kojemu aman jaui, putuje u drugi svijet, ili Eliadeovim odreenjem simboliko jahanje izraavalo je naputanje tijela, mistiku smrt amana.37 Pritom napominjem kako Ginzburg upozorava da je sugestija prema kojoj se plesovi i godinje sveanosti interpretiraju kao derivacije amanskih rituala, na temelju elementa kao to je, primjerice, upotreba tapa s rukom u obliku konjske glave (hobby horse), nedovoljno utemeljena (Ginzburg 1991:195). Vjerovanje prema kojemu vjetice lete na metlama, suvremena vjetica Gwydion odreuje kao oigledno nerazumijevanje magijsko-poetske ifre koja ukazuje na amansku ekstazu i vizionarski let duha (Gwydion 1994:58). Vjerojatno je tome tako, jer prema pojedinim hrvatskim narodnim vjerovanjima vjetica ne ostvaruje ekstatiki uzlet metlom, ve je ostavlja u postelji kao alter ego.38 Primjerice, Luka Ili Oriovanin (1846:291) davne 1846. godine objavljuje vjerovanje prema kojemu su se vjetice, prije nego to su odletjele kroz prozor, pod pazuhom i tabanima namazale vilonjskom matju, i prije ostvarene psihonavigacije na svoje mjesto su u postelji postavljale metlu. Divna Zeevi zabiljeila je u Remetama predaje prema kojima zakljuuje da je metla rekvizit, ali i sinonim coprnice i coprnjaka, pa u krevetu zamjenjuje enu i ini je muu vidljivom i prisutnom, i dok se nalazi na nonom izletu na Sljemenu (Zeevi 1995:79). Ipak, brojnije su predaje koje svjedoe o vjetijoj psihonavigaciji na metli ili nekom drugom astralnom i psihikom vozilu. Za Ivani Grad zabiljeeno je vjerovanje o coprnjacima, koji imaju mo kao i coprnjice, te takoer jau na metli i odlaze na coprnjite (Deeli 1863:219). Uostalom, prisjetimo se Mestofelesova zamamnoga upita Faustu: Dralo metle ne bi
37
Burjatski tapovi mogu reprezentirati konja, zmiju ili ljudsko bie, a svaki se koristi za odreeni tip astralnoga putovanja, ili kao znak autoriteta i nadmoi, ili kao oruje za kanjavanje grenika (Stutley 2003:48).
38
Maja Bokovi-Stulli istie kako je u usmenom kazivanju u Hrvatskoj sauvan slab odjek teoloke internacionalne predodbe iz vjetijih procesa kako vjetice nou lete na sastanke, ostavljajui umjesto sebe neki predmet (npr. metlu) u kui (Bokovi-Stulli 1991:150).
132
l htio ti? (J. W. Goethe: Faust, 3835). Isto tako, jahanje je na teriomorfnim vozilima prisutno i u amanizmu. Pogledajmo, primjerice, amanski obred kod Altajaca odnosno samo jedan njegov segment: na nekoliko koraka od atora (jurta) nalazi se strailo u obliku guske koju aman (kam) opkorauje i maui rukama kao da leti, pjeva o letu iznad bijelih i plavih oblaka, te kako se penje na nebo navedenom pticom (Eliade 1985:155). Tekst naslovljen Broomstick History (http.), koji ostvaruje cyber-let u internetskim imaginarijima o vjetijoj metli, upuuje kako je drka metle vjeticama oznaavala tantriko erotsko sjedinjenje, to bi upuivalo na simbolizaciju falikoga boanstva metlom. Jahanje na metli, kao uostalom i prije spomenuto vilinsko/vjetije jahanje na konju, moe oznaavati erotiku, femininu aktivnu poziciju koja je esto bila osuivana kao perverzija, u kojoj se mukarac nalazi u poloaju ili moda u ulozi konja. Poloaj vjetica na metli erotski slikovito opisuje glagol jahati te njegove varijacije objahati, opkoraiti (metlu), raskreiti (noge) koje prizivaju ikonogram spolne prakse. Upuujem i na Rheimovu interpretaciju amanske ekstaze u kojoj nije mogao odoljeti iskuenju da amanski let i uspon (ascensus) objasni na frojdovski nain: () san o letenju je san o erekciji, to jest u tim snovima tijelo predstavlja falus. Na hipotetiki zakljuak bio bi da je san o letenju sredinji element amanizma (prema Eliade 1985:177). I dok su vilama pridana krila i okrilje, kao ornitomorfna pomagala u psihonavigaciji, vertikalizmu, angelizaciji erotizma (usp. Marjani 2004), vjeticama je pridano astralno vozilo u naturalistikoj simbolizaciji falusoidne drke, ata. Pored toga to su hrvatske vjetice, ili moda prikladnije vjetice u Hrvatskoj, letjele na metli, mogle su, primjerice, psihonavigaciju ostvariti i na drugim psihonavigacijskim vozilima, a u predajama su obino zabiljeena sljedea astralna pomagala: drenova metla (usp. Jardas 1957:104), vratilo, raak (motovilo u obliku slova T), vreteno,39 ravulje (draevile vile za dra s dva kraka), kosor, muar (stupa, avan),40
39
U Bilogori je zapisana predaja prema kojoj je neka baba jahala na vretenu; u ruci je imala oeg, a kose joj raspletene i crvene ko plamen, a oevidac je prepoznao u leteoj eni, naravno, a koga drugog nego susjedu (Lovrenevi 1969-1970:88).
40
O pripovijetkama i vjerovanjima prema kojima Baba Jaga i vjetice jau ili lete na stupi koja simbolizira ensko naelo i esto je prikazivana s tukom koji simbolizira muko naelo usp. Toporkov 2001:517,545.
133
stap (uska, visoka drvena posuda u kojoj se tue maslac)41 i, primjerice, oeg (ara), bava, badanj (prema Bokovi-Stulli, Marks 2002:510-511, br. 67), kao to su zabiljeena i animalna psihonavigacijska vozila; primjerice, jarac (Grevi 2000:503). Pritom valja istaknuti kako u hrvatskim usmenim predajama vjetice kao astralno vozilo, pored navedenih vozila, odabiru i ivotinje, a kao najee teriomorfno vozilo gurira konj ili kao u Kompolju jarac (ibid.).42 Primjerice, jedan zapis koji pripada hrvatskom folklornom imaginariju o vjetijim levitacijama, astralnu demotehniku usporeuje s letom peruke (rkp. IEF 1127:18). Douglas Hill upuuje kako predodba o vjetijoj psihonavigaciji na metlama, motikama i lopatama vjerojatno izvire iz arhainih obreda u kojima su plesai koristili alatke s dugim drkama kao drvene konje (Hill 1998:10). Da ne bi bilo zabune. Pri vjetijem letu metlin se trokut nalazi ispred vjetije vulve, premda je etkasti trokut obino i u ikonografskim prikazima hollywoodskih imaginacija ikonografski smjeten iza (vjetije) stranjice. Primjerice, na Goyinoj se slikovnoj imaginaciji vjetijega leta (Izvrsna uiteljica!, Capricho 68, 1797.-1798., usp. Buchholtz 1999:82 [usp. sliku 2]) nalaze dvije nage i leprajue-dugokose vjetice na jednoj metli, kojoj je trokut okrenut prema naprijed, a stara se vjetica nalazi u ulozi voditeljice astralne navigacije. Meutim, ciklus lmova o Harryju Potteru prikazuje kako Harry jae na metli iji se etkasti trokut nalazi iza mladoga jahaa. Kevin Carlyon, visoki sveenik British White Witchesa, osudio je navedenu lmsku imaginaciju kao nevjerodostojnu, budui da drvorezi iz 16. i 17. stoljea prikazuju metlinu etku ispred njezina levitacijskoga jahaa (Davis 2001, http.).43
41
Ja sam iao na pau s konjima na Jurjevo ujutro i vidio sam gdje jedna enska, ne u re koja, uzjaila na stap raspleteni kosa i jai prama vodi i vrati se nazad svojoj kui. To je bilo lani, ja i stari Tomi gledali (rkp. IEF 172:136, br. 12, kurziv S. M.).
42
Na Bliskom istoku, kako razotkriva Margaret A. Murray, vjetice su jahale na palminim granama (Murray 1970:89).
43
Usp. sliku 3 s ikonografskim prikazima konvencionalne vjetice.
134
Slika 2: Francisco de Goya: Izvrsna uiteljica! (Capricho 68, 1797.-1798.)
Slika 3: Konvencionalna vjetica: a) 14. stoljee: Katedrala u Lyonu b) 17. stoljee: Jennet Dibb i njezina maka c) 19. stoljee: baba (stara) vjetica na metli d) 20. stoljee: verzija Walta Disneya Preuzeto iz knjige: Pennethorne Hughes (1975/1952): Witchcraft. Penguin Books, London.
135
Metla koja ostvaruje funkciju ienja, tjeranja i unitavanja staroga (dakle, i neistoga) novim (istim) snagama, simbol je revolucionarnoga korektiva, jer kao to se metlom mete neist, smee (gdje je rije o materijalnom ienju), u metaforikom znaenju metla projicira i duhovno ienje, kojom se, kako navodi Marijan Stojkovi u lanku Sobna praina, smee, metla i smetlite iz 1935. godine (to je do sada jedina naa studija o simbolizaciji i imaginariju metle i smetlita), mete ili izmee zlo, hudi duh, nesrea, urok, bolest, smrt; to je obredno i magino ienje (Stojkovi 1935:25). Svojom strukturom metla ujedinjuje muki princip faliki simbol drke na kojemu jae-leti vjetica i enski princip trokutastoga (deltastoga) vrha, i time simboliki predouje opreku izmeu istoga (falika drka u rukama) i neistoga, opasnoga (enski trokut metle koji mete) (Radenkovi 1996:150-151).44 Drugo tumaenje, blisko navedenom, pored falusoidne drke u metlinoj trokutastoj etki, iitava simbolizaciju mukih stidnih dlaica, kao falusoidnoga, regenerativnog simbola plodnosti i ponovnoga roenja. Natko Nodilo upuuje, naalost ne navodi izvor, kako je metla kod indoeuropskih naroda slovila kao ratniki simbol zime, strano ratilo zimne grdosije (Nodilo 1981:61). Kao i vjetici, kojoj je metla astralno vozilo, i morin je atribut metla (istina, rije je o metli kao apotropeju protiv morina djelovanja) koja je simboliki povezana uz aspekt leta i vjetra, a podsjeam kako mezopotamsko (babilonsko-asirsko) ime arhidemona Lilitu oznauje duh vjetra (Graves, Patai 1969:67), s kojom je povezana jedna strana morine i vjetije demonske iskaznice. U junoslavenskim se narodnim vjerovanjima metla esto odreuje kao apotropej protiv more, sa znaajnim naputkom kako je metlu potrebno okrenuti naopako iza vrata, ime je pojaana njezina apotropejska mo: hudo hudim tjerati (Stojkovi 1935:28). Ili Nodilovom mitolokom interpretacijom: kada se metla stavlja naopako iza vrata, izvre se arijsko oruje i znamenje pohlepne i prodrljive More, olujne Ruge, ime se onemoguuje njihovo djelovanje (Nodilo 1981:59-61,192). I dok se astralna metla, koja je bitan ikonografski instrumentarij vjetije demotehnike, iitava ili u simbolizmu proiavajuega (materijalnog i duhovnog) korektiva, ili u Nodilovu odreenju kao ratnikoga simbola zimne
44
I jo neto o tehnikom terminu metla: metla bez drke s duguljastim pamunim nitima u nedavnom reklamnom katalogu Plodina imenovana je vjetica.
136
strahote (vjetrune more) ili u kontekstu tantrikoga odnoaja; vratilo, raak, vreteno, koji se upisuju u tehnike tkanja i predenja, povezuju vjetice s boginjama sudbine (tkanja); ravulje (draevile), kosor (kao poljoprivredne alatke) postavljaju vjetice u kontekst kulta vegetacijskih ciklusa; muar (avan), stap (kao posude za pripremanje hrane) pridaju joj ulogu hraniteljice; a oeg povezuje ulogu vjetica uz kult ognjita kao sakralnoga mjesta kue gdje je vjetica/starica kao uvarica svete vatre/ognjita prakticirala pogansku (seosku, seljaku) religiju/magiju, jer se tradicionalno vjetiarstvo odnosi na kult vegetacije i plodnosti stoke. Mircea Eliade upuuje na ginekomorfnu simboliku ognjita (ognjite=vulva) kao sjedita vatre te kako je vatra ili boanskoga (spiritualna vatra) ili demonskoga porijekla jer ona, prema nekim prastarim vjerovanjima, arobnim putem nastaje u spolnom organu vjetica (Eliade 1983:40,214). Osim toga, ognjite se u hrvatskim usmeno-knjievnim predajama o vjeticama oituje kao mjesto na kojemu nae demoletaice uvaju mast za letenje.45 Primjerice, Mileti (1896:233) je na otoku Krku zabiljeio kako se vike/strige, prije nego to odlete, namau mau koju uvaju u loncu ispod ognjita. U Bukovici je zabiljeena predaja prema kojoj se stara vjetica svukla naga; uzela motku te oinula njome po lijevomu prijeklodu kod vatre i zavabi kao da mami ovna preda se. Kad izae jedan mali loni koliko oras, stara se njime sva namaza od pete pa do glave i ree: Ni o drvo ni o kamen, neg pod oras pod Prominu (Ardali 1917:306). Navedenim je imaginarijima vjetija mast (uglavnom) povezana uz kult ognjita (lararium) koje gurira kao sjedite rodovskih kunih idola, dua predaka (Vukanovi 1971:174).46
Lecouteux istie kako postoje tri tradicije o vjetijem letu: let na ivotinjama (koji se ustalio oko 1000. godine), pomou sotonskoga balzama i fantastino jahanje na tapu koji se modicirao u drku metle (Lecouteux 2003:84-85) Pogledajmo neke primjere o povezanosti copernike masti i ognjita. P. Kadi Peka za Makarsku navodi kako su vjetice imale loni pomasti od osobita bilja, zakopan obino pod kominom ili ognjitem, i obaranu ibicu. Kada moraju putovati, plenu ibicom po zemlji koja se rastvori, namau se pomau: i plene opet po zemlji, zemlja se zatvori bez poznanstva. Kad se moe, govori se: Ni od drvo, ni o kamen ve u Pulju pod Orahe (Kadi Peka 1859:332). Na Lastovu je zabiljeena predaja koja govori kako vjetice navedenu mast dre, naravno, u kuhinji gdje se nalazilo drvo za ogrjev i u tu stivu drva da je imala jednu pinjatu. I onda je uzela tu pinjatu i da kae da se pomazala, te pritom izgovara psihonavigacijsku formulu: Ni kroz trn, ni kroz drau,/ na Vis na bavu/ a u Puju pod orah! (rkp. IEF 1218:44; draa kupina). O jo nekim primjerima koji svjedoe o navedenoj dijadi ognjite copernika mast usp. Marjani 2002:234-238.
46 45
137
Prijekladu (stalak za naslanjanje klada; nadak usp. IEF 1127:18) je kao rodovskom idolu na podruju Junih Slavena prinoena ljudska krv prema kojoj se vraalo ili gatalo prema tome je li ili nije krv uskipjela (provrela). Provrela se krv iitavala kao nesretan znak za rod te bi tada naputali kuu i prijeklad-idol (ibid.:188-189). Povezivanje vjetije masti u folklornim imaginarijima s toposom ognjita moe se oznaiti kao preitak poganske religije koje su posebice prakticirale starije (u znaenju: vjetije, iskusnije) ene (starice, babe vjetice). UKRATKO O APOTROPEJSKOM ROENJU U KOULJICI Jednako tako, amane s pojedinim naim mitskim biima i nadnaravnim osobama povezuje roenje u kouljici. Primjerice, kod Juraka-Samojeda u Sibiru budui se aman utvruje pri samom roenju. Naime, djeca koja na svijet dou u kouljici predodreena su postati amanima, a oni koji se rode s kouljicom samo na glavi, postat e najmanji amani (Eliade 1985:37 [usp. Ginzburg 2001:123]).47 Claude Lecouteux istie kako nam drevna skandinavska knjievnost zbog trijadnoga pojma due fylgja, hamr i hugr (kojima su drevni skandinavski i germanski narodi oznaavali ono to su krani oznaavali pojmom dua) moe pomoi u razumijevanju koncepta ekstatikih putovanja. Pogledajmo ukratko navedene koncepte due. Fylgja, fylgjur (daimn, genius) je psihiki, duhovni dvojnik sa skrbnikom ulogom, ona koja slijedi, sljedbenica, koja moe napustiti osobu tijekom sna i u trenutku smrti, a njezina dominantna priroda jest animalna. Hamr (staroengleski hama) kao ziki dvojnik ostaje povezan uz tijelo sve dok se ne ostvari potpuno raspadanje leine, i u tom smislu korespondira sa amanskom duom kostiju (Lecouteux 2003:47). Hugr (anima mundi, mana), kao trea komponenta due u skandinavskoj pneumatologiji, korespondira s latinskim konceptima animus, spiritus, i
47
Eliade (1981:108) navodi kako su prema narodnim vjerovanjima u Rumunjskoj strigoi roeni u kouljici i kada dou u zrelo doba, stavljaju je na sebe i postaju nevidljivi. Lecouteux istie vjerovanje prema kojemu su osobe koje su roene u kouljici obdarene vidovitou (Lecouteux 2003:126). Isto tako i Karadi u Srpskom rjeniku (1852) upuuje kako dijete koje se rodi u kouljici, zove se vidovito, i kasnije odlazi s vilama i zna vie nego drugi ljudi.
138
takoer moe oznaavati grki koncept nous, kao to gurira i kao mens (ibid.:49). Staronorveki glagol fylgja, kako pokazuje Claude Lecouteux, ispisujui registar znaenja navedenoga pojma, znai slijediti, a kao imenica oznaava posteljicu (placenta), membranu koja slijedi roenje (ibid.:68,97). Pozivajui se na Ginzburgovo tumaenje da hamr (jedan od koncepata due u skandinavskoj pneumatologiji) koji u norvekom pokriva znaenje koa, dvojnik, kouljica, Claude Lecouteux, kao i Ginzburg, utvruje dubinsku povezanost izmeu kouljice (dio fetalne membrane s kojom se neka novoroenad raa na glavi amnion, amnios) i nokturalnih letova (ibid.:95-96).48 Prema hrvatskim predajama more i vjetice se raaju u krvavoj/crvenoj kouljici (crvenom ili crnom mjehuru; usp. Bokovi-Stulli 1991:149), a krsnici (kao i, primjerice zduhai, usp. Bokovi-Stulli 1953:336) u etiki bijeloj kouljici.49 Maja Bokovi-Stulli navodi kako u nekim krajevima nije
Pritom je zanimljivo da se u pojedinim interpretacijama zanemaruje razlika izmeu placente (posteljice) i kouljice (vodenjak, amnion). Kouljicom, koja se nalazi ispod opne padalice koja obavija nutrinu maternice, obavijen je sm plod (Sui 1943:68). Ipak, Tihomir orevi za kouljicu istie i neke sinonime u pojedinim junoslavenskim podrujima, a meu njima je i leksem posteljica (orevi 1941:89). U jednom razgovoru s Enesom engiem Krlea je trijumrao u etimologiji rijei palainka, napominjui kako rije palainka dolazi iz maarskog palacsinta, a ova od latinske placenta, to znai i kola i posteljica (engi 1985II:206). O pozitivnim i negativnim znaenjima roenja u kouljici kao i o njezinoj boji usp. Plotnikova 1999, 2001:291, Schneeweis 2005:78. Primjerice, u nekim vjerovanjima boja uope nije presudna u postajanju hesperskim biem: Ako se ensko rodi u opni, postane mora (Mileti 1896:236). Primjerice, usp. predaju koja govori o tome kako se trigo raa u crnom mijehu, a krsnik u bijeloj koulji koja je poput mreice i dijete koje se rodi s tom kouljom mora je nositi ispod pazuha potrebno mu je uiti kouljicu ispod pazuha (Bokovi-Stulli 1959:148, br. 157, Bokovi-Stulli 2005:126). Za Brest u Istri, Jakov Mikac zabiljeio je vjerovanje kako se krsnik raa s bijelom kouljicom te da se ta kouljica ne izgubi, ene, koje su pri porodu, svuku kouljicu djetetu i uiju mu je pod kou, i to samo pod pazuhom, i takav krsnik ima veliku mo nad trigama, morama i vukodlacima (Mikac 1934:195). Ili: Krsnik se rodi u maloj retkoj mrei, babica ko prava, mora zet pa na levi kraj pod pazohu mu se zaije, a trigo se rodi u rnoj torbici (rkp. IEF 118:55). Ili jo jedan opis navedenoga osebujnog roenja krsnika: za grinjaka u Istri vjeruje se da se raa u bijeloj mreni ili u kouljici ili s kapom na glavi: Babe treba da mu svuku onu mrenu ili kapu i malo mu raspore kou pod pazuhom, pa mu to saiju pod kou. Ili opet sahrane, dok dijete naraste velik ovjek: ako to uvijek uza se nosi, ne mogu mu nauditi trige to je njegovo najvee oruje (ia
49 48
139
presudna boja kouljice te kako je posebno u Istri i susjednim krajevima, zbog tamonje polarizacije na krsnike i trigone, boja i vrsta kouljice od presudne vanosti (Bokovi-Stulli 1975a:219). Primjerice, na Cresu je Branko Fui zabiljeio vjerovanje kako se krsnik raa u kouljici, placenti, a mrkodlak s kapicom na glavi, dijelom amniona!, te kako krsnik mora popiti svoju kouljicu koja mu daje posebnu mo (rkp. IEF 1142:1, kurziv S. M.). Ujedno zapisao je vjerovanje kako se kersnik raa va tiemprah. Rodi se z mrieu na glave i jima kri na sebe (ibid.).50
1913:192). Pogledajmo jo jedan opis krsnikova roenja: Krinjak se rodi s koulju i z beretu na glavi, kako pauina. To se spravi u kuini i to potle nosi priko vrata, a kad se razdere platno, uini se drugu fudru (rkp. IEF 88:22). I nadalje o razgranienju navedena dva roenja. Strigo se rodi u mihuru, a krinjak u biloj koujici kako pop, kad mau dela. To baba a vre, pa zgori (rkp. ibid.:23). Ili: triga se rodi u mihuru, krnjak u bareti (rkp. IEF 118:54). Usp., primjerice, vjerovanje iz Grblja prema kojemu ako se dijete rodi s prirodnom tljenicom (tljenica posteljica, usp. Trebjeanin 2000:88-89; prirodna tljenica u navedenom kraju oznaava krvavu kouljicu) ako je muko, bit e vjedogonja, ako je ensko vjetica (prema orevi 1953:8). Pogledajmo kako je Andrija Bartulin opisao krsnikovu kouljicu prema vjerovanjima na Cresu: raaju se zes jenu tanku mreicu od mleka na sebe kako stomanjien (kouljicu), ku vaja detetu dat va kakovoj juhe popit; to jin uaju (obiavaju) davat va kafu (Bartulin 1898:267). Ivan Mileti zapisuje kako se skrstnik ili krstnik (Vrbnik, Spini) raa pod kapicom od koe. Ovu kapicu osue i dadu djetetu, da je s kakim jelom pojede (Mileti 1896:225). Za Praputnik, J. Bujanovi je zabiljeio vjerovanje kako kresnik koji je roen u popovskom odijelu naroito razumije svata, osobito znade lijeiti i blagoslivljati (Bujanovi 1896:226). Zanimljiv je u svemu tome naputak prema kojemu je kouljicu potrebno uiti pod kou ispod pazuha, a topos pazuh jednako tako javlja se u usmenoj poeziji o zmajevskoj djeci koja se raaju i s krilcima ispod pazuha (Zeevi 1978:39). O vjerovanjima povezanima uz morino roenje u kouljici usp. Marjani 1999:60-62. Primjerice, [m]ora postane kad se dite rodi ensko od matere, da ima na sebi neku koulju od koe i ta se koulja razrie na ditetu. I s time to znai da e biti mora dok je cura, a kad se uda onda vitica (rkp. IEF 180:130, br. 31). Zanimljivo je vjerovanje kako se dua merkodlaka/mrkodlaka bori s krsnicima po noi. Samo kada su tenpre se bore kako voli (rkp. IEF 1142:1). Ujedno, tiempri, kvatre oznaeni su kao vrijeme kada se odvijaju psihonavigacije kresnika: Kada pridu tiempri, na uru polnoi svi kersnici se moraju skupit na prekri do puta kade se ekaju, svaki na svoj kraj do prekria a na sret su dui zgubjene, obraene na vola z rozi. Ote voli, ki je arni je on slab, a ki je peranast on je dober. Ta peranast je kersnik ki je pomean z onimi slabimi. On uva jude ki bi pasali nuda mimo tih slabih. Onda pone boj, kersnici se tueju s otimi slabimi i ki put kersnici prideju arni i stueni doma (rkp. IEF 1142:2).
50
140
Primjerice, crvena se kouljica upisuje u embrioloki mitologem postanak morom. I ginekofobija je strukturirala vjerovanja o nainima postajanja-morom: djevojici koja se raa u crvenoj kouljici sudbinski i ginekomorfoloki je odreeno postajanje-morom (usp. Marjani 1999:60-62). Postanak se more mogao sprijeiti ako bi se odmah nakon roenja krvava kouljica unitila, sagorjela ili zakopala, to se ipak nerado inilo jer se vjerovalo kako je kouljica alter ego i stoga se roenje djevojice u krvavoj kouljici objavljivalo svijetu (Zeevi 1981:146). Kouljica bi se iznijela pred kuu i babica bi glasno povikala da se u toj kui rodila djevojica u krvavoj kouljici (rkp. IEF 1608:17, br. 33) kako bi se zaustavilo razvijanje njezine demonske moi. Ako se djevojica rodila u bijeloj kouljici (pri normalnom porodu, porodu bez potekoa, uterina strana posteljice je sivo-bjelkastog sjaja), vjerovalo se da e biti sretna: (...) ali mislim u obinoj kouljici, to kau, tko se rodi da je sretniji. A ne vjerujem u to jer sam se ja u njoj rodila (ibid.). Prema vjerovanjima na Brau i Hvaru za trige (tringe) se vjerovalo kako se raaju u crnoj kouljici te kako je potrebno da primalja (baba) im se dijete rodi, iznese dijete na kuni prag i zavie tri puta: Rodila se je viica,/ Ali ne viica,/ Nego prava diviica, ili: Rodio se je viun,/ Ne viun, nego pravi mladi (Cari 1897:710). Naime, i raanje se krsnika kao i more, trigona te trige u Istri, kao mora i vjetica u dalmatinskim podrujima, glasno objavljuje, u emu Maja Bokovi-Stulli prepoznaje neloginost navedene prakse s obzirom da se vjeruje kako bi krsnik mogao umrijeti ili izgubiti mo ako se otkrije njegov identitet. Spomenuta autorica zakljuuje kako se objavljivanje krsnikova roenja uobiajilo po analogiji sa trigonovim roenjem (Bokovi-Stulli 1975a:219). Dakle, posebna se panja posveuje tomu je li dijete roeno u kouljici. Naime, u rijetkim se sluajevima dijete raa obavijeno plodovim ovojnicama kouljicom; dijete roeno u kouljici ima manje izgleda za preivljavanjem, a ako preivi, znai da je jae od druge djece (Trebjeanin 2000:85). Pritom su narodna vjerovanja grupirana ili oko roenja u kouljici ili oko njezine boje, i time razotkrivaju mistiku povezanost izmeu kouljice i djeteta (ibid.:87). Na tragu uloge kouljice pridodajem kako vile takoer ostvaruju ornitoloku epifaniju uzleta due kada naputaju antropomorfnu branu epifaniju: Finalni uzrok krila kao i pera, u perspektivi pteropsihologije jest angelizam (Durand 1991:109). Podsjeam na Lecouteuxovo tumaenje vile (s njezinim animalnim atributima i uljepcima) kao animalne fylgje (Lecouteux
141
2003:64-67, usp. Marjani 2004), u okviru ega utvruje kako prema mitemu oenio se vilom vila ostvaruje descensus kako bi se sjedinila s mukarcem kojega je odabrala za drutvo ili da ga slijedi (pritom Lecouteux upuuje na etimologiju glagola fylgja u znaenju slijediti) (Lecouteux 2003:68).51 Prema Lecouteuxovoj interpretaciji vila djeluje kao psihiki alter ego, fylgja te mitem nadnaravne ene interpretira kao manifestaciju ekstatikoga iskustva, to pokazuje na temelju interpretacije mitema koji su povezani uz svjetove keltske vile i norveke fylgje (ibid.:69-70), ime se ostvaruje hijerogamija smrtnoga i psihikoga dvojnika (daimn, genius, fylgja) (ibid.:72-73).52 AXIS MUNDI MITSKA GEOGRAFIJA PLANINA I STABALA Konceptu se Stabla svijeta kao toposu dua (Veleckaja 1996:36-37)53 mogu pribliiti i folklorne koncepcije o vjetijem i vilinskom stablu kao njihovim roitima (Bandi 1980:244). Dakle, krenimo na sljedei (mogui) dodir vjetiarstva i amanizma koje povezuje i mitska geograja planine i stabla koji guriraju kao axis mundi, Os/Centar svijeta (Eliade 1985:110111,207,348, usp. ia 2002:89-90), i pritom se kao vjetije stablo u junoslavenskim usmeno-knjievnim predajama obino tematizira orah (Zeevi 1981:141, usp. Marjani 2002:235),54 ili kao to se u Konavlima
51 52
O animalnoj i femininoj fylgji usp. Raudvere 2002:98.
U knjizi Vjetice, vukodlaci i vile: mjenjolici i astralni dvojnici u srednjem vijeku Claude Lecouteux, ije je prvo izdanje objavljeno 1992. godine pod naslovom Fes, sorcires et loups-garous au Moyen Age. Histoire du double, korijene drugotvorenja due pronalazi u amanskim konceptima due i navedenim autor na zaista privlaan i jednostavan nain interpretira astralne dvojnike vjetice, vukodlake i vile. Lecouteux, naime, u navedenom konceptu slobodne due (Freiseele) vjetica, vukodlaka i vila, upuuje kako pojam dua nikako nije opravdan i kako je prikladnije rabiti pojam animus, odnosno ako elimo biti precizni pojam dvojnik ili alter ego (Lecouteux 2003:103). O folklornim konceptualizacijama due usp. Marjani 2004a.
53 54
O konceptu Stabla svijeta kao toposu dua usp. Marjani 2004a:233-239.
Utvrujui kako je ekstatiko uspinjanje na Nebo esto obredno supstituirano simbolikim usponom na stablo, Zoran ia utvruje kako se na vile u svjetovima predaja obino nailazi ispod sljedeih vilinskih stabala hrasta, brijesta, kruke, gloga ili ispod stabla zapisa (ia 2002:89-90,95), a Duan Bandi navodi kako hrast, brijest, kruka, glog, dud ili zapis guriraju kao vilinska stabla (Bandi 1980:244-245).
142
skupljaju u upljim maslinama i ispod oraha (Bogdan-Bijeli 1907:307). Ante je Buljan, primjerice, zabiljeio kako se vjetice okupljaju na Dalinom orahu stablo visoko, a jo vie iroko, njegovih nekoliko paralelnih ogranaka ine veliku plohu na kojoj je veliki stol, na kojemu su postavljena srca za nihovu gozbu (rkp. IEF 1127:18). Ivan Tkali, s obzirom na parnice protiv vjetica u Hrvatskoj, upuuje kako su se vjetice okupljale pod hrastom, a rijetko pod lipom (Tkali 1891:25). Josip Kotarski zapisuje za Lobor vjerovanje prema kojemu vjetice odravaju sjednicu na Veliki petak nou, gdje imaju stol na smreki koja je bez vrhunca (Kotarski 1918:50). Kao sabirni su centri moi vjetica oznaene planine (vrhunci), u Eliadeovu odreenju kozmike planine, i stabla (arbor mundi), a rije je o Zemljinim centrima-izboinama (axis mundi) koja uspostavljaju vezu izmeu epiuranije i epigeije (Eliade 1985:205). Navedena je mitska geograja sauvana u vjetijim arobnim verbalnim formulama (verbalni simbol obreda) koje vjetice izgovaraju nakon to se namau mau, to je zavrni magijski in kojim ostvaruje astralnu navigaciju: Na Biokovo pod orah (Bokovi-Stulli 1967-1968:405, br. 8); Ni o drvo ni o kamen, nego na Mu pod ora (Bokovi-Stulli 1993:293-294, br. 175), ili kako na Brau navedena formula glasi: Ni o drvo ni o kamen,/ Neg u polje pod orah (Cari 1897:711, kurziv S. M.).55 Pored navedenih mitskih oronima tematizirani su, naravno, Medvednica/Sljeme (Zeevi 1995:79, 96), Klek (Bayer 1982:242,572), Aranj (vjerojatno planina Harsny u Maarskoj) i Pulja (o Pulji usp. primjerice predaju prema Marks 1980:267, br. 52).56 I dok Maja Bokovi-Stulli (1991:135) toponim Pulja deifrira kao Pugliu u junoj Italiji, Slobodan Zeevi odreuje ju kao Pulu s obzirom na poznati orah (Zeevi 1981:142), a prema Carievu zapisu, kako pokazuje prije
55 56
O psihonavigacijskim vjetijim formulama usp. orevi 1953:33-34.
Antun Pavi biljei kako se vile najvie okupljaju na brdima kao to su Papuk, Brizovo Polje, ali najvie na Haranju koji se nalazi u sredini Baranje (Pavi 1852:342). Usp. predaju u kojoj se nalazi vjetija psihonavigacijska formula Ni o kladu ni o panj, nego pravac na Aranj prema Bokovi-Stulli 1963:293-295, br. 149. Usp. zapis I. Jardasa u Kastavtini o trigama (vee) koje jau na metlama, te lete kamo god jih je voja. Va jenu no da moru bit na vrh Uki, na Snenice i na Belebie i kade god te. One gredu na visoki bregi, na krianji () i na ravan. Va Kastafine gredu na vrh ikova, na vrh Lubanja i na veu ravan Luinu, a i druguda, utinut po krianjah i ravnah (Jardas 1957:102).
143
navedeni primjer, rije je o polju. Pulja se javlja kao zoopsihonavigacijski topos vjetica obino u Dalmaciji;57 primjerice, na Lastovu se vjerovalo kako se vjetice uoi sv. Ivana i sv. Petra skupljaju i odlaze u Pulju pod jedan orah, i poslije se vraaju nazad i nanose tetu. Isto tako, kada se preskakalo preko blagdanskih vatri, izgovarao se verbalni simbol obreda: U ime Boga i svetog Ivana (ili Petra) izgorile vjetice ma kuda! ili U ime Boga i svetog Petra a vjeticama izgorila manda! (Manda znai pizda, a postoji i izreka: Mando jedna! sa naprijed spomenutim znaenjem) (rkp. IEF 959:20-21). Navedeno objanjenje moemo potraiti u jednoj drugoj predaji, isto tako s Lastova, u okviru koje kaziva Petar Lei (Pavle) (roen 1916.) navodi: Kad se skae preko vatre, se govori. Tamo obino enske, kada skau priko vatre, nimaju donjih ga. Onda govori: - U ime Boga i svetoga Petra, izgorela vjeticami hop! preko vatre. (rkp. IEF 1218:69, br. 50), ili modicirano na Koruli: U ime oca i svetoga Vida, viticama izgorila pizda! (rkp. IEF 783:11). Eliade apostrora kako se ekstatiko putovanje amana uvijek odvija u blizini Osi/Centra svijeta (Stabla svijeta) koje evocira trokatnu kozmologiju Zemlju s nebeskim svijetom iznad i podzemnim svijetom ispod, te kako Burjati amansku brezu nazivaju uvar/ica vrata, s obzirom da otvara amanu ulaz u Nebo (Eliade 1985:157). amanska breza u altajskom amanizmu simbolizira Stablo svijeta koje se nalazi u sredini univerzuma, kozmiku os koja povezuje Nebo, Zemlju i Donji Svijet, a 7, 9 ili 12 usjeka (tapty) simboliziraju nebeske nivoe (ibid., usp. Hoppl 1993a:278).58 S obzirom na proimanja vjetije i amanske kozmologije u kontekstu mitema axis mundi (usp. ia 2002:90), oito je kako navedena vrsta kozmologije nije ograniena na amanski kontekst. Dakle, navedenim se
Primjerice, i u Velom Iu Marijan Livijo zabiljeio je vjerovanje prema kojemu su znale doi i do Pule ili pak daje u Afriku. One su mogle otii i u oblake i prouzrokovati grmljavinu, grad, kiu i oluju (rkp. IEF 1195:4). Na jednom drugom mjestu M. Livijo zabiljeit e oblik Pulja (ibid.:6). Kadi zemljopisno ne denira Pulju, ve samo zapisuje: Rad toga to je u Pulji puno oreha i to velikih. Vjetice esto tamo odlaze (Kadi 1859:332). L. L. Abaeva istraila je ulogu kulta stabala kod mongolskih naroda (Mongoli, Kalmici, Burjati), skicirajui transformaciju stabla svijeta planine svijeta u arhainim predodbama prema amanskom stablu i konano prema amanskom tapu (usp. Hoppl 1993a:278).
58
57
144
otvara jo jedna poveznica, kao to je Zoran ia u knjizi Vilenica i vilenjak: sudbina jednog pretkranskog kulta u doba progona vjetica (2002) ukazao na poveznicu izmeu vilenica i amanske fenomenologije, ipak apostrorajui kako navedeno ne sugerira i amanski karakter pojava u uem smislu (ia 2002:86-87). Iznimno zanimljivu komparaciju autor provodi u promatranju ekstatikoga kulta vilenica i vilenjaka u kontekstu euroazijske amanske prakse, istraujui, primjerice, amanske tehnike ekstaze (astralno putovanje) i mitsku geograju planina i stabala (os sacrum) u inicijaciji vilenica (ascensus na stablo kao mjesta inicijacijskoga procesa, ekstaza, uspostavljanje odnosa s duhovnim/astralnim biima) i vilenjaka (primjerice, ekstatiki ascensus na planinu, podarivanje moi). U amanskoj sibirskoj mitologiji axis mundi uglavnom gurira kao bijela breza (Betula alba) koja je za amanskih inicijacijskih sveanosti usaena usred krune jurte i dopire do otvora u vrhu koji predouje vrata neba ili Sunca, a kroz koja se izlazi iz kozmosa u os polarne zvijezde (Chevalier, Gheerbrant 1987:62). Pritom, Zmago mitek navodi kako su bajke s motivom penjanja na stablo svakako povezane s konceptom euroazijskoga amanskog stabla, odnosno s konceptom stabla svijeta (os sacrum) koje se javlja i kod Indoeuropljana (mitek 1999:184). Inae, od kore stabla svijeta, njegova debla ili grana nainjeni su i amanski bubnjevi (usp. Bowker 1998:181, Vitebsky 1995:81). HALUCINOGENI I PSIHONAVIGACIJA Istraujui ulogu halucinogena u europskom vjetiarstvu kao i u amanizmu, Michael J. Harner zakljuuje kako navedene dvije magijske prakse meusobno povezuju psihotropne droge (Harner 1976:128), te kako su se najvie koristile biljke iz porodice biljaka pomonica (Solanaceae) kunjak (usp. Schaffner 1999:97), mandragora (usp. Nievljanin 1912:160162),59 bunika i velebilje. Velebilje (Atropa belladonna L.) se, primjerice, preraivalo zajedno s ostalim sastojcima iz drugih pomonica za takozvane arobne pomasti koje su se utrljavale u sluznicu oko genitalija, na elo
59
O poveznici izmeu mandragore i rijei mantrancija, mantranje, mantrati se usp. Medi 1928:268.
145
i ispod pazuha radi izazivanja osjeaja opijenosti (Schaffner 1999:49).60 Thomas S. Szasz navodi injenicu kako su neko vraare nazivali Dobra gospoa ili Lijepa gospoa Bella Dona, dakle, imenom njezina lijeka koji je i danas u uporabi u farmakopeji (Szasz 1982:101). Osim navedenih psihoaktivnih biljaka, koristile su se i kukuta i jedi koje isto tako sadre snane psihoaktivne alkaloide (Plant 2004:104). Folklorist Will-Erich Peuckert u interpretaciji vjetije metle eksplicira kako je navedeno psihonavigacijsko vozilo rabljeno kao aplikator za podmazivanje osjetljivih vaginalnih membrana halucinogenima to sadre atropin, a koji je inducirao osjeaj letenja (prema Petersdorff 2001:162, usp. Plant 2004:105). Dakle, pored toga to su vjetice mazale mau svoja tijela, utrljavale je u kou, to je omoguavalo njezinu apsorpciju u krvotok, takoer su njome mazale i svoje letjelice metle, preslice, tapove i klupice (Hrukovec 1998:31-32). Prema jednom je srednjovjekovnom receptu Peuckert sainio vjetiju mast od kunjaka, velebilja i bunike koju je utrljavao ispod pazuha i na elo. Dvadesetetverosatno stanje opijenosti i duboka sna opisao je slikama divljeg paklenog jahanja, ljubavne opijenosti, fantastinih letenja u beskrajnost, tvrava usred izoblienih nakaradnih bia (prema Petersdorff 2001:162). Vjetija je mast u svjetovima junoslavenskih predaja, kao uostalom i u teolokom instrumentariju, ponekad dijabolizirana. Pogledajmo nekoliko primjera za pripravu krvave masti: primjerice, u nekim se junoslavenskim podrujima vjerovalo kako vjetija mast nastaje kada vjetica skuha plod koji je dobila s avolom te ako skuha ljudsku krv, salo Isto tako, vjerovalo se da se mast radila od noktiju, ostataka poslije obrezivanja djeaka, dlaka s genitalija (usp. Zeevi 1981:141).61
60
Velebilje (luda trava, vuja trenja, norica, Atropa belladonna L.) je jedna od naih najotrovnijih biljaka: Kad se ovek prevari te njene sladunjave bobice pojede, onda po prianju oevidaca formalno luduje, ide kao pomahnitao i govori svata. Kad vie tih zrnaca proguta, onda ona izazivaju vrstu besnila sa privienjima, ukoenost, nesvesticu i smuene pokrete tela. Tada narod veli: nagazio na vrzino kolo, poludeo naprasno (Kazimirovi 1986:174).
61
O nekim primjerima hrvatskih usmeno-knjievnih predaja koje tematiziraju vjetiju mast usp. Marjani 2002. Primjerice, Johann Hartlieb (Das Buch aller verbotenen Knste, des Aberglaubens und der Zauberei, 1456) zapisuje i ime vjetije psihonavigacijske masti (ugentum Pharelis) (usp. Bayer 1982:357). Lecouteux ime navedene masti prema Hartliebu zapisuje pod nazivom unguentum Pharelis (Lecouteux 2003:84).
146
Harner apostrora kako ne tvrdi da su se halucinogene biljke koristile u svim amanskim praksama (Harner 1976:XV), a Eliade smatra kako uporaba narkotika kao ekstatikoga stimulansa ini vulgarizaciju amanske tradicije, opadanje odreene tehnike ekstaze ili njeno irenje na nie populacije ili drutvene grupe (Eliade 1985:347 [usp. McKenna, McKenna 1994:15]), te da je upotreba narkotika (duhana) relativno novija pojava na dalekom Sjeveroistoku. Podsjeam kako je u studiji Soma, boanska gljiva besmrtnosti (Soma, Divine Mushroom of Immortality, 1968) Gordon R. Wasson istraio bitnu ulogu gljive Amanita muscaria u sibirskom amanizmu (usp. McKenna, McKenna 1994:15, Plant 2004:106).62 Schaechter (1998:190) apostrora kako se na navedenu halucinogenu i toksinu gljivu esto nailazi u djejim slikovnicama. Sadie Plant na ironijski nain pridodaje kako jedno od najtrajnijih utjelovljenja arhainih amanskih putova jednom godinje posjeuje suvremeni svijet kao Djed Mraz koji, odjeven u crveno i bijelo, leti nebeskim prostranstvima u saonicama koje vuku sobovi i nosi darove
Za gljivu Amanita muscaria M. Hoppl navodi kako se osim u amanizmu koristi i u vjetiarstvu, i to u ljubavnoj magiji (Hoppl 1992:159). Isto tako pridodaje kako mlijeko djeluje kao njezino snano detoksino sredstvo, to bi se moglo povezati uz predaje prema kojima vjetice kradu mlijeko u seoskoj zajednici. Usp. primjere o fantastinim opisima vjetije krae mlijeka prema Bokovi-Stulli 1991:129. Spomenuta autorica istie kako je kvarenje i oduzimanje mlijeka tuim kravama tipian postupak tetoinstva koji je iz puke magije preao u teoloki pojam vjetiarenja, a sauvao se i u narodnom vjerovanju sve do najnovijeg vremena (ibid.), dok su, primjerice, neke teoloke predodbe, osobito o sastanku vjetica, prele iz uene u usmenu tradiciju (ibid.:126). U Kompolju se za vjetiju mast vjerovalo da je rije o maslu koje se dobivalo od ukradenoga mlijeka, a posebice je bilo dobro maslo koje su vjetice topile od ukradenog mlijeka enama koje doje (Grevi 2000:503). Primjerice, Tkali, s obzirom na parnice protiv vjetica u Hrvatskoj, zapisuje kako su prema navedenim svjedoenjima vjetice voljele u gospodarstvu preuzimati mlijeko tuih krava, a za to hodale bi po mladih nedjeljah po raskru rano u jutro, te bi lievom rukom pobirale rosu i davale ju tudjim kravam piti (Tkali 1891:7). J. Mikac za Brest zapisuje kako prema vjerovanjima triga moe kravi oduzeti mlijeko tako, da preko krave prebaci optu (ue od pree), i musti je u sito, a mlijeko iz sita odlazi u triginu kuu (Mikac 1934:199). Primjerice, V. Fortuni za gljive koje narod zove vjetiine rigotine zapisuje kako je rije o gljivi koja je bjelkasto-crvena, oblika kupule. () Pria se da se u toj jami skupljaju vjetice, zato da se tu i nalazi tijeh gljiva, (koje narod nazivlje vjetiine rigotine) (rkp. IEF 192:12).
62
147
s drugog svijeta (Plant 2004:107).63 amani sjevernoazijskog podruja konzumiraju gljivu muharu Amanita muscaria koja se esto nalazi uz korijenje breze ili jele dakle, upravo onih stabala koja koriste kao axis mundi (Chevalier, Gheerbrant 1987:62).64 Neki smatraju kako bi upravo ta gljiva, koja je u prolosti bila ozloglaena i nazivala se gljivom luaka i prijestoljem krastae, mogla biti zagonetna biljka kojom se radila soma prema vedskim himnama, odnosno haoma prema iranskoj Avesti (Viskovi 2001:365). Naime, etnomikolog Wasson istie da opis some prema Rgvedi kao dojke popricane mlijekom odgovara opisu gljive muhare (ibid.:489). Pogledajmo jo jedan uestali motiv o morinim i vjetijim psihonavigacijama. U Luci se na Dugom otoku, primjerice, prialo kako su trige dolazile brodom iz Italije, a blizu Luke brod bi se pretvorio u ljusku jajeta, a vesla u ptije perje, a zabiljeene su i predaje kako se trige voze u ljusci jajeta (Luli 1993:364). Ili prema vjerovanju u Velom Iu trige su se vozile u kori od jaja a ibicamin su veslale i to una vogada ento milja (rkp. IEF 1195:5). Ili kao to Nikola Bonifai Roin objanjava: To se kae da su trige inile una vogada ento milja (jedan zaveslaj sto milja) (ibid.:4). Ili: prema vjerovanju kako vike i more mogu prijei preko mora samo u ljupini od jajeta (Mileti 1896:286), korisna apotropejska obrana od njihova niktomorfnoga djelovanja jest da rtva napada otputuje s obzirom da navedena hesperska bia ne mogu prijei preko mora, osim u ljusci jajeta. Pogledajmo jo jedno vjerovanje o vonji u ljusci jajeta: Jaje kad se razbije, ga spetati, hitit u oganj za ko se ne razbije, se trigi vozu u njen po moru (rkp. IEF 88:24). Imaginarne su liliputanske slike i sanjarije o mori i vjetici koja pluta morem u ljusci oraha ili jajeta (Bokovi-Stulli 1959:220) psihosimboli guliverizacijske potrage za zatvaranjem u vlastitu ljusku (sobu) iz straha od noi kao vremena crnih misli (usp. Durand 1991:221) i minijature mora (palic) u njihovim animalnim hesperskim akcijama. Naime, Sadie Plant istie kako se meu najpoznatijim uincima gljive muhare nalazi osjeaj rasta i smanjivanja, koji, primjerice, u Carrollovoj
63
Ili podsjetimo se trumfova, malih plavih stvorenja s bijelim kapama (jedino Papa trumf ima crvenu kapu) koja ive u kuicama nainjenima od gljiva, a posjeduju magine moi. Ginzburg pridodaje kako su sibirski narodi osim Altajaca koristili muharu, a navedenu praksu posebice su primjenjivali amani za postizanje ekstaze (Ginzburg 1991:305).
64
148
Alisi u zemlji udesa ima kljunu ulogu, a kao to je poznato, Lewis Carroll imao je pristup nekolicini studija o gljivi Amanita muscaria, a vjerojatno i samoj gljivi (Plant 2004:107). Zaustavimo se na trenutak na jednom apotropeju protiv negativnih djelovanja mora i vjetica.65 Naime, pored metle kao apotropeji protiv vjetica i mora koriste se, primjerice, i sito i reeto stoga to imaju nebrojeno rupica, a po narodnom vjerovanju ne mogu vjetice i more naprijed ii, ne mogu nita postignuti ni zla uraditi, prije nego prebroje sve rupice na situ ili reetu (Stojkovi 1929:51).66 Jednako tako, sito se nalazi u vjetijem instrumentariju kao to je i atribut mora koje se rado zrakom voze u situ: Do te predodbe dolo je tako, to se je olujni oblak komu priinjao u obliku sita, koje proputa vodu; na slian se nain predoivao olujni oblak kao metla, koja sve mete za sobom; od toga je dolo, da za oluje vjetice na metlama jau u oblacima ili da se zrakom u situ voze (ibid.:52-53). Moda bi se bajkoviti elementi o putovanju mora i vjetica u orahovoj ljusci ili ljusci jajeta, kao i na situ, mogli takoer povezati sa amanskim transcendentalnim putovanjima. Naime, Mihly Hoppl (1992:164) navodi kako se u maarskom sustavu vjerovanja karakteristike amana nalaze u izjednaavanju bubanj=sito/reeto=brod, a navedeni paralelizam otvara podatkom kako je maarski aman talto povezan uz sito (reeto).67 Dakle, navedenim (moguim) usporednicama izmeu vjetiarstva i katafatinoga amanizma naglaavam kako je rije samo o moguim dodirima, budui da Gustav Henningsen (1991/1992:301-302) apostrora kako amanizam nije pogodan za objanjavanje vjetiarstva s obzirom da je ipak rije o razliitim ekstatikim kultovima i varijacijama letargije. Pogledajmo navedene (sistematizirane) razlikovne odrednice: u usporedbi sa amanom koji gurira kao vladar transa, njihovi europski dvojnici nemaju
65 66
O apotropejima protiv morina djelovanja opirnije sam pisala u tekstu iz 1999. godine.
U Istri je zabiljeena funkcija brojanja u proklinjanju more, a time i zaustavljanja njezine niktomorfne akcije: (...) Da ne bi dola h meni,/ dokle ne zbroji/ kulje na reetu,/ na orihu perlja,/ na vuku dlake, /pijesak oko mora/ i u moru kaplje (Orli 1986:189, kurziv S. M.). Usp. predaju prema Marks 1980:266, br. 51 o vidini (vjetici) koja je povezana uz sito.
67
Usp. prije navedeni dio predaje prema Mikac 1934:199 u kojoj je nastala poveznica u folklornom imaginariju vjetije krae mlijeka pomou sita.
149
kontrolu nad vlastitom katalepsijom; dok je amanov trans kolektivni spektakl, psihonavigacija se europskih kolega odvija u osamljenosti ili ih promatra njihov suprunik ili netko od lanova obitelji. U usporedbi sa amanom koji astralno putovanje ostvaruje u samoi, europski se parnjaci okupljaju na roitima; za razliku od amana koji uiva javnu poziciju pukog lijenika, navedena je javna praksa kao iscjelitelja udaljena od njihovih europskih dvojnika koji putovanje due prakticiraju kao tajnu i iskljuivo privatnu aktivnost; dok amani prakticiraju trans, njihovi europski dvojnici prakticiraju letargiju s jakim vizualnim snovienjima (ibid.:302). Sistematizaciju indukcija amanskih promijenjenih stanja svijesti skicirao je Mihly Hoppl: a) upotreba narkotika (gljive, peyotl, ayahuasca, drugo, duhan): Voguli, Maari, Meksiko, Juna Amerika68 b) bez upotrebe narkotika 1. akustika indukcija (bubanj, drombulja/brunda, egrtaljke, tapovi, pljeskanje) Altajci, Sjevernoameriki Indijanci, Burjati, Pomo69 2. pokret (ples) solo ples ili grupni ples (kolo ili ples u liniji; ples u liniji koriste Burjati) 3. mirovanje (meditacija, hiperventilacija, post) (Hoppl 1993:185). Pritom bi trebalo neto ukratko rei o pojmovima trans i ekstaza. Merete Demant Jakobsen (1999:17), primjerice, upuuje kako se pojmovi trans i ekstaza koriste sinonimno te da su Louise Bckman i ke Hultkranz utvrdili kako se termin ekstaza koristi u diskursu studija religije i etnologije, a termin trans rabe psihopatalozi i parapsiholozi. Ipak, Dragoslav Antonijevi, slijedei distinkciju izmeu ekstaze i transa Gilberta Rougeta, apostrora kako u usporedbi s transom koji se temelji na pokretu, buci, drutvu, krizi, osjetilnoj prestimulaciji, amneziji bez halucinacija; u ekstazi je rije o nepokretnosti, tiini, samoi, odsustvu krize i osjetilne prestimulacije, sjeanju,
68 69
O ayahuasci usp. Katz, Dobkin de Rios 1971:321, Grli 2002:73-79.
Upravo beskrajno pjevanje psalama i recitiranje sutri kranskih i budistikih monaha u svim varijantama teolokih vjerovanja i estetskih konvencija, psiho-kemijsko-zioloka namjera ostaje ista: poveati koncentraciju ugljinog dioksida u pluima i krvi (Huxley 2001:138).
150
halucinacijama (Antonijevi 1990:9), to znai da bi vjetija psihonavigacija imala obiljeje ekstaze, dok bi se njihova niktomorfna okupljanja (ritualna sijela) upisivala u strukturu transa. Ipak, paralelizam izmeu apstraktne gure amana i vjetice, naalost, nemogue je uspostaviti na razini amanove uloge kao iscjelitelja. Naime, hrvatske predaje doista rijetko upuuju na iscjeliteljsku praksu vjetica. Ipak, pogledajmo jedan sluaj koji razotkriva i navedenu ulogu vjetica. Primjerice, J. Bujanovi za Praputnik zapisao je kako je jedna (odredimo je kao etiki bijela) vjetica suzbila uroke zle (etiki crne) vjetice: Izlijeila ga je druga vjetica s pomou svojih molitava, a on je morao skakati preko motika, sjekira, grabalja, lopata, dasaka i drugih stvari, u koje je vjetica hukala, nad njima molila i kriala (Bujanovi 1896:234). ZAVRNO I UKRATKO: TRANSLACIJA AMANIZMA I VJETIARSTVA U UMJETNOSTI, POLITICI, KULTURNOM TURIZMU Sluaj prijelaza amanskih obrazaca u druge sfere danas zavrila bih primjerom amanizma u umjetnosti, u glazbi kao technoshamanism70 i, naravno, u likovnosti, i to u ekspresivnom slikarstvu i performansima.71 Primjerice, Joseph Beuys dimenziju je amanizma ugradio i u vlastitu ivotnu priu i u umjetniki rad, a kasnije je ulogu amana proirio na vlastitu ulogu kao politikoga voe, ekolokoga borca i duhovno-umjetnikoga uitelja (usp. uvakovi 1999:336). Naime, kao njemaki vojnik letio je iznad Krima gdje ga je 1943. oborila sovjetska artiljerija. U olupinama zrakoplova JU 87 pronali su ga Tatari koji su ga izlijeili, pa susret s tatarskom amanskom
70
Tvorac je navedenoga termina Frazer Clark kojim je 1987. godine opisao ulogu DJ-a u raveu (usp. Harvey 2003a:305).
71
O navedenoj transgresiji amanizma, naalost, ovoga puta neu se detaljnije baviti, ali upuujem na odlinu knjigu Shamans/Neo-Shamans Roberta J. Wallisa koja istrauje prijelaz amanizma od autohtonoga konteksta do Zapadnih kontekstualizacija (od 60-ih godina prologa stoljea), to je sve dio procesa globalizacije (Wallis 2003:58), razotkrivajui kako proces demokracije, kapitalizma i Zapadnih vrijednosti ima utjecaj i na amanizam, ali i kako bi bilo neutemeljeno da se razlika izmeu tradicionalnoga amanizma i neoamanizma promatra samo u tom kontekstu (ibid.:207).
151
kulturom u njegovim radovima postaje inicijacijski element. U procesu iscjeljivanja, tatarski su ga amani omotali u pust i tijelo mu premazali mau, pa je od navedenih iscjeliteljsko-amanskih elemenata Beuys u svojim radovima trajno ostao posveen pustu i masti (Borer 2003:285). Primjerice, u amanskoj je akciji Coyote: I Like America and America Likes Me/Kojot: Volim Ameriku, Amerika voli mene (1974 [usp. sliku 4]) pokuao uspostaviti kontakt s mitskom ivotinjom amerikih Indijanaca kojotom, u simboliziranju nestale Amerike tijekom Zapadnjake ekspanzije. U navedenoj je akciji sudjelovao teksaki kojot Little John s kojim je Beuys proveo etiri dana (23. 26. svibnja) u Galeriji Ren Block u New Yorku, pokuavajui ostvariti meusobno izmjenjivanje priroda. Njegovi dnevni rituali ukljuivali su niz interakcija s kojotom, npr. razgovarao je s kojotom (Davvetas 2003:173), upoznavao ga s predmetima pustom, tapom za hodanje, rukavicama, depnom svjetiljkom i Wall Street Journalom, simbolom amerikoga Boga Novca (koji je bio dostavljan svakog dana), a koje je Little John trgao apama i mokrio po njima.72 Naime, tlo je bilo obloeno slamom, a zatim, tijekom izlobe, primjercima Wall Street Journala (Lamarche-Vadel 2003:121). Coyote je, Beuysovim rijeima, bio ameriki in, kojotski kompleks, koji je odraavao povijest progona amerikih Indijanaca kao i cijelu vezu izmeu Sjedinjenih Drava i Europe (Goldberg 2003:134). Tijekom akcije, Beuys je proizvodio primarne/arhaine zvukove i minimalnu glazbu; takoer je pao na zemlju kao da je u transu. Imitirao je postupke neota koje je Mircea Eliade opisao u svojoj studiji o amanskim tehnikama ekstaze (usp. Jacobs http.). Rije je o obrednom postupku koji se odvija kod Indijanaca uvap, plemena iz loze Sali u unutranjosti Britanske Kolumbije. Navedena amanska inicijacija ponekad traje i po nekoliko godina, sve dok se neotu u snu ne pojavi ivotinja koju eli za svog zatitnika i obea mu pomo. im se ona pojavi, iskuenik ulazi u stanje bez svijesti: ivotinja iskueniku kae da je pozove ako mu zatreba pomo i saoptava mu naroitu pesmu pomou koje e je zvati. () Ako iskuenika
Usp. kritike interpretacije o uporabi kojota Little Johna u Beuysovoj akciji Kojot: Volim Ameriku, Amerika voli mene prema Baker (2003) i Stojni (2006).
72
152
posveuje neka ivotinja, onda ga ona ui svom jeziku. Pria se da aman iz Nicola Valleya tokom svojih bajanja govori jezik kojota (prema Eliade 1985:95).73
Slika 4: Joseph Beuys, Coyote: I Like America and America Likes Me (1974)
Primjerice, amanizam u suvremenoj hrvatskoj likovnoj praksi primjetan je kod Vladimira Dodiga Trokuta (usp. Dodig Trokut 2002), Josipa Zankija, Marijana Crtalia (usp. Crtali 2004) i Damira Stojnia (usp. Stojni 2006). Podsjeam, primjerice, na performans aman ribar ljudskih dua Vladimira Dodiga Trokuta na 36. zagrebakom salonu (20012002). Posluajmo umjetnikovu autointerpretaciju performansa Transformacije crnog u bijelo Samo aneli znaju (Prvi festival suvremene umjetnosti Bale novi hrvatski turizam 2002.) u kojemu je, izmeu ostaloga, oblijepljen perjem sjedio na jajetu u poloaju koji priziva amanski ornitomorfni simbolizam: U performansu Transformacije crnog u bijelo Samo aneli znaju, koji smo izveli u Balama, pojavile su se uspavane druidske, keltske energije, energije svih vjetica, magova, arobnjaka, vilenjaka koje su se pobunile, probudile stvorio se hladan vjetar... Sjedio sam doslovno na tom jajetu s tim perjem na sebi i doslovce sam prvi put u ivotu, nakon to sam povadio zube i prodao ih vicarskom muzeju, osjetio ponovo svoje zube od te puste hladnoe. To su performansi visokog rizika jer rije je o korespondiranju s unutarnjim seksualnim libidom, susretu s vlastitim libidom koji oznauje susret s vlastitom svijeu (Dodig Trokut 2002:43). Ovdje spomenuta umjetnica Kreimira Gojanovi, primjerice, u okviru multimedijalnoga projekta Teatar i mit u Gavelli 2000. godine (zaetnici i realizatori: Bojan Gagi i Josip Zanki) izvela je plesni performans kojim tematizira prirodnu enskost (dodire Prirode i enske osjeajnosti) i povratak bijelom vjetiarstvu (Wicca) u doticaju sa snagama/energijama prirode.
73
153
Odlinu je translaciju predaja o vjetiarstvu ostvarila direktorica Turistikoga ureda Ogulin, Ankica Pukari sa svojim suradnicima, osnovavi Festival vjetica i vila. One koji se ele okuati u veselom copranju podsjeam da je Prvi festival vjetica i vila odran u petak 13. lipnja 2003. na Kleku, a tri su glavna uvjeta za ulazak u vjetije sestrinstvo: vedra narav, vlastita brezova metla i poloen vozaki ispit za letenje na dotinoj.74 Naravno, umjesto u stvarnoj psihonavigaciji kleke su se coprnice natjecale u vjetijoj alci, vjetijim utrkama pedalinama, vjetijoj odbojci na pijesku, vjetijim balotama, nogometu, belotu...75 Da je amanizam primjenjiv i u politikoj moi na vlasti, svjedoi nedavni sluaj sibirskoga amana Toizina Bergenova koji se ruskoj vladi prijavio za obredno proienje ruskog parlamenta od zlih duhova privuenih negativnom energijom politikih debata. Posljednji je put zgrada oiena 1994. godine kad su je raskuili predstavnici ruske Pravoslavne crkve (Fii 2004:64).
74
Osobno smatram, s obzirom da se suvremena Wicca pribliava ekofeministikoj, a time i animalistikoj paradigmi, organizatori spomenute manifestacije mogli su ipak izbjei da se izletnici vile i vjetice na Prvom festivalu vjetica i vila spuste s Kleka do Bjelskog, gdje su obili lovita Gama i Hrvatskih uma, a domaini su im pripremili veliki kotao gulaa s mesom od divljai (Ogulinski list, 87, lipanj 2003; www.og-list.com/broj87.htm). Usp. fotograje s Festivala vjetica i vila, odranoga 17.-19 lipnja 2005. godine (http://www.ogulin.hr/index.php?subaction=showfull&id=1119122452&archive=&start _from=&ucat=&). Inspiraciju za Festival vjetica i vila ogulinska Turistika zajednica je pronala u predaji o klekim vjeticama, koju je zabiljeio Janez Vajkard Valvasor (Slava vojvodine Kranjske, 1689), a prema ijem se zapisu za vrijeme olujnih noi na samom vrhu Kleka, u pono, skupljaju vjetice, vile planinkinje i vilenjaci iz cijeloga svijeta, a njihovo kolo i vrisak dopiru do Ogulina (prema Kleke vjetice http.).
75
154
LITERATURA ANTONIJEVI, Dragoslav (1990): Ritualni trans. SANU, Beograd. ARDALI, Vladimir (1917): Vile i vjetice. (Bukovica u Dalmaciji). ZbNO, 22:302-311, Zagreb. BAJUK PECOTI, Lidija (1999): Kneja: 12 bajkovitih pria. Mozaik knjiga, Zagreb. BAKER, Steve. 2003. Sloughing the Human. U: ur. Cary Wolfe, Zooontologies: The Question of the Animal, 146-164. BANDI, Duan (1980): Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba. BIGZ, Beograd. BANOVI, Stjepan (1918): Vjerovanja (Zaostrog u Dalmaciji). ZbNO, 23:[Viice i vici: str. 190-194], Zagreb. BARTULIN, Andrija (1898): Cres. Vjerovanja. ZbNO, 3:[Ljudi po smrti, str. 267-269], Zagreb. BAYER, Vladimir (1982): Ugovor s avlom. Procesi protiv arobnjaka u Evropi a napose u Hrvatskoj. Informator, Zagreb. BELAJ, Vitomir (1998): Hod kroz godinu. Mitska pozadina hrvatskih narodnih obiaja i vjerovanja. Golden marketing, Zagreb. BELAJ, Vitomir (2000): Uz Katiievu rekonstrukciju tekstova o baltoslavenskoj Majci bogova. U: ur. Ekrem auevi... et. al., Trava od srca: Hrvatske Indije II, Hrvatsko loloko drutvo Filozofski fakultet, Zagreb, 113-127. BOGDAN-BIJELI, Pavlina pl. (1907): Vjetice (Konavle u Dalmaciji). ZbNO, 13/2:306-308, Zagreb. BORER, Alain (2003): Jadikovka za Josephom Beuysom. U: priredio i predgovor napisao Jea Denegri, Dossier Beuys, DAF, Zagreb, 281-324. BOKOVI-STULLI, Maja (1953): Splet naih praznovjerja oko vjetice i popa. Bilten Instituta za prouavanje folklora, sv. 2:327-342, Sarajevo. BOKOVI-STULLI, Maja (1959): Istarske narodne prie (Redakcija, uvod i komentari). Institut za narodnu umjetnost, Zagreb. BOKOVI-STULLI, Maja (1962): Pomorska tematika u naoj narodnoj knjievnosti. Pomorski zbornik. Povodom 20-godinjice Dana mornarice i pomorstva Jugoslavije, 1942-1962. I, JAZU, Zadar, 505-536.
155
BOKOVI-STULLI, Maja (1963): Narodne pripovijetke. Pet stoljea hrvatske knjievnosti, knj. 26, Zora Matica hrvatska, Zagreb. BOKOVI-STULLI, Maja (1967-1968): Narodne pripovijetke i predaje Sinjske krajine. Narodna umjetnost, 5-6:303-432, Zagreb. BOKOVI-STULLI, Maja (1975): Usmene pripovijetke i predaje s otoka Braa. Narodna umjetnost, 11-12:5-159, Zagreb. BOKOVI-STULLI, Maja (1975a): Usmena knjievnost kao umjetnost rijei. Mladost, Zagreb. BOKOVI-STULLI, Maja (1991): Pjesme, prie, fantastika. Nakladni zavod Matice hrvatske Zavod za istraivanje folklora, Zagreb. BOKOVI-STULLI, Maja (1993): ito posred mora: usmene prie iz Dalmacije. Knjievni krug, Split. BOKOVI-STULLI, Maja (1997): Prie i prianje: stoljea usmene hrvatske proze. MH, Zagreb. BOKOVI-STULLI, Maja i Ljiljana MARKS. 2002. Usmene prie iz upe i Rijeke dubrovake. U: ur. Dunja Falievac, Josip Lisac, Darko Novakovi, Knjievna batina, Ex Libirs, Zagreb, 441-427. BOKOVI-STULLI, Maja (2005): Od bugartice do svakidanjice. Konzor, Zagreb. BOWKER, John (1998): Religije svijeta. Znanje, Zagreb. BROOMSTICK HISTORY (http://www.magickdragon.net/Bromm.html). BUCHHOLZ, Elke Linda (1999): Francisco de Goya. Life and Work. Knemann, Kln. BUDIMIR, Milan (1966): Vampirizam u evropskoj knjievnosti. Anali Filolokog fakulteta, VI:269-273, Beograd. BUJANOVI, J. (1896): Praputnik. ZbNO, I:226, Zagreb. CARI, Antun Ilija (1897): Narodno vjerovanje u Dalmaciji. trige, ili tringe na ostrvima Brau i Hvaru. Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, IX:710-713, Sarajevo. CHEVALIER, Jean GHEERBRANT, Alain (1987): Rjenik simbola. Mitovi, sni, obiaji, geste, oblici, likovi, boje, brojevi. Nakladni zavod MH, Zagreb.
156
CHLOUPEK, Drago (1953): Mogut. ZbNO, 37:241-250, Zagreb. CRTALI, Marijan (2004): Kad kustoski materijal progovori o davljenju (Razgovarala Suzana Marjani). U: Zarez: dvotjednik za kulturna i drutvena zbivanja, 124, 26. veljae 2004., Zagreb, 34-35. ENGI, Enes (1985): S Krleom iz dana u dan (19751977). Truba u pustinji duha. Globus, Zagreb. IA, Zoran (2002): Vilenica i vilenjak. Sudbina jednoga pretkranskog kulta u doba progona vjetica. Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb. DAVIS, Noah (2001): Harry Potter Rides Broom Incorrectly. (http://www. hollywood.com/news/detail/article/471205). DAVVETAS, Demostenes (2003): Joseph Beuys ovjek je skulptura. U: priredio i predgovor napisao Jea Denegri, Dossier Beuys, DAF, Zagreb, 161-184. DEELI, Gj. Stjepan (1983): Odgovor na pitanja, stavljena po historikom drutvu. Od Gjurgja Stjepana Deelia. Arkiv za povjestnicu jugoslavensku, Knjiga VII:199-232, Zagreb. DODIG TROKUT, Vladimir (2002): Mistiki poligoni & akcije-inicijacije. (Razgovarala Suzana Marjani). U: Zarez: dvotjednik za kulturna i drutvena zbivanja, 94-95, 17. prosinca 2002., Zagreb, 42-43. DOWSON, Thomas A. Martin PORR (2001): Special Objects Special Creatures: Shamanistic Imagery and the Aurignacian Art of South-East Germany. U: ur. Neil S. Price, The Archaeology of Shamanism, Routledge, London and New York, 165-177. DURAND, Gilbert (1991): Antropoloke strukture imaginarnog. Uvod u opu arhetipologiju. August Cesarec, Zagreb. OREVI, Tihomir (1941): Deca u verovanjima i obiajima naega naroda. Beograd: Biblioteka Centralnog higijenskog zavoda. OREVI, Tihomir (1953): Vampir i druga bia u naem narodnom verovanju i predanju. Srpski etnografski zbornik, LXVI, Beograd. ELIADE, Mircea (1981): Okultizam, magija i pomodne kulture: eseji s podruja komparativne religije. GZH, Zagreb. ELIADE, Mircea (1983): Kovai i alkemiari. GZH, Zagreb.
157
ELIADE, Mircea (1985): amanizam i arhajske tehnike ekstaze. Matica srpska, Novi Sad. FII, N. I. (2004): aman isti ruski parlament od zlih duhova. Jutarnji list, 11. svibnja 2004. (br. 2151, godina VII), 64, Zagreb. FORTIS, ALBERTO (1984): Put po Dalmaciji. Priredio Josip Bratuli. Globus, Zagreb. FRIEDELL, Egon (1997): Kultura novog vremena: od crne kuge do naih dana. Izdanja Antibarbarus, Zagreb. GIMBUTAS, Marija (1991/1989): The Language of the Goddess. Harper Collins, San Francisco. GINZBURG, Carlo (1991/1989): Ecstasies: Deciphering the Witches Sabbath. Penguin Books, London. GINZBURG, Carlo (2001): Deciphering the Witches Sabbat. U: ur. Darren Oldridge, The Witchcraft Reader, Routledge, London New York, 120128. GOLDBERG, RoseLee (2003/1979): Performans: od futurizma do danas. Test! Teatar studentima, URK Udruenje za razvoj kulture, Zagreb. GRAVES, Robert i Raphael PATAI (1969): Hebrejski mitovi. Knjiga postanka. Naprijed, Zagreb. GRAY, Leslie. Shamanism and Eco-Psychology. (http://www.wellnessgoods. com/shamanismecopsych.asp). GRAY, Leslie. 1995. Shamanic Counseling and Ecopsychology. In: ur. Theodor Roszak, Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind. Sierra Club Books, San Francisco, 172-182. GREVI, Jure (2000): Kompolje: narodni ivot i obiaji. Katedra akavskog sabora pokrajine Gacke, Otoac. GRLI, Ljubia (2002): Svijet halucinogenih droga. Drugo proireno izdanje. Nova knjiga Rast, Zagreb. GURA, . V. (1997): Simvolika ivotnych v slavjanskoj narodnoj tradicii. Izdatelstvo Indrik, Moskva. GWYDION (1994): Vika drevna religija vetica. Esotheria, Beograd.
158
HARNER, Michael J. (1976): The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft. U: ur. Michael J. Harner, Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press, London Oxford New York, 126-149. HARNER, Michael J. (1976a): Introduction. U: ur. Michael J. Harner, Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press, London Oxford New York, XI-XV. HARVEY, Graham (2003): General Introduction. U: ur. Graham Harvey, Shamanism: A Reader, Routledge, Taylor & Francis Group, London New York, 1-23. HARVEY, Graham (2003a): Introduction to Part Five. U: ur. Graham Harvey, Shamanism: A Reader, Routledge, Taylor & Francis Group, London New York, 301-306. HEIMOVI-SESELJA, Mara (1985): Tradicijski ivot i kultura likoga sela Ivevi Kosa. Mladen Seselja, Zagreb Muzej Like, Gospi, Zagreb. HENNINGSEN, Gustav (1991/92): The White Sabbath and the Other Archaic Patterns of Witchcraft. Acta Ethnographica Hungarica (Special Issue: Witch Beliefs and Witch-hunting in Central and Eastern Europe, Conference in Budapest, Sept. 6-9, 1988) 37/1-4:293-304. HILL, Douglas (1998): Vjetice i arobnjaci. Knjiga trgovina, Zagreb. HOPPL, Mihly (1993): Shamanism: Universal Structures and Regional Symbols. U: Edited by Mihly Hoppl and Keith D. Howard with the assistance of Otto von Sadovszky and Taegon Kim, Shamans and Cultures, Akadmiai Kiad, International Society for Trans-Oceanic Research, Budapest Los Angeles, 181-192. HOPPL, Mihly (1993a): Studies on Eurasian Shamanism. U: Edited by Mihly Hoppl and Keith D. Howard with the assistance of Otto von Sadovszky and Taegon Kim, Shamans and Cultures, Akadmiai Kiad, International Society for Trans-Oceanic Research, Budapest Los Angeles, 258-288. HOPPL, Mihly (1992): Traces of Shamanism in Hungarian Folk Beliefs. U: Anna-Leena Siikala Mihly Hoppl. 1992. Studies on Shamanism, Finnish Anthropological Society, Akadmiai Kiad (Ethnologica Uralica 2), Helsinki Budapest, 156-168. HRUKOVEC, Tomislav (1998): avlu zapisane: o vjeticama u Zagrebu i Hrvatskoj. Imprime, Zagreb.
159
HRVATSKE NARODNE PRIPOVIJETKE (1998): Priredila Ljiljana Marks. Rije, Vinkovci. HUGHES, Pennethorne (1975/1952): Witchcraft. Penguin Books, London. HUXLEY, Aldous Leonard (2001): Vrata percepcije; Raj i pakao. Zagrebaka naklada, Zagreb. ILI ORIOVANIN, Luka (1846): Narodni slavonski obiaji. Franjo Suppan, Zagreb. JACOBS, Katrien. Coyote Speaks in New York City, May 1974 (http://pages. emerson.edu/faculty/Katrien_Jacobs/articles/beuys/beuys.html). JAKOBSEN, Merete Demant (1999): Traditional and Contemporary Approaches to the Mastery of Spirits and Healing. Berghahn Books, New York Oxford. JARDAS, Ivo (1957): Kastavtina. ZbNO, 39, Zagreb. KADI, Peka B. Petar (1859): Odgovori na njekoja pitanja drutva za jugoslavensku povjestnicu i starine. Iz kotara Makarskoga. Arkiv za povjestnicu jugoslavensku, Knjiga V [Vjetica, Mora: str. 333-334], Zagreb. KALE, Jadran (1995/1996): Nadnaravni karakter ene ocrtan otonim predajama ibenskoga podruja. Ethnologica Dalmatica, 4-5:83-107, Split. KATZ, Fred Marlene DOBKIN DE ROIS (1971): Hallucinogenic Music. An Analysis of the Role of Whistling in Peruvian Ayahuasca Healing Sessions. Journal of American Folklore, Vol. 84, No. 333:320-327, Los Angeles. KAZIMIROVI, Radovan N. (1986/1940): Tajanstvene pojave u naem narodu. Kremansko proroanstvo. aranje, gatanje, vraanje i proricanje u naem narodu. Prilog ispitivanju tajanstvenih duhovnih pojava. Arion, Smederevo. KLANICZAY, Gabor (1984): Shamanistic Elements in Central European Witchcraft. U: ur. Mihly Hoppl, Shamanism in Eurasia 2:404-422, Gttingen. Kleke vjetice (http://www.ogulin.hr/ostalo/vjestice.htm). KOTARSKI, Josip (1918): Lobor. ZBNO, 23: [Vjetice: str. 49-50], Zagreb.
160
KOVAEVI, K. (1890): Mora i vjetica. Bosanska vila, 18:284-285, Sarajevo. KULII, piro (1979): Stara slovenska religija u svjetlu novijih istraivanja posebno balkanolokih. Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, Sarajevo. KUTLEA, Silvestar (1993): ivot i obiaji u Imockoj krajini. Priredila Vesna ulinovi-Konstantinovi. Matica hrvatska Ogranak Imotski, Imotski. LAMARCHE-VADEL, Bernard (2003): Tko se boji Josepha Beuysa. U: priredio i predgovor napisao Jea Denegri, Dossier Beuys, DAF, Zagreb, 115-124. LANG, Milan. (1914): Samobor. Kakvu snagu imadu neki ljudi. ZbNO, 19/1:[Copernice: str. 121-127], Zagreb. LECOUTEUX, Claude (2003/1992): Witches, Werewolves, and Fairies: Shapeshifters and Astral Doubles in the Middle Ages. Translated by Clare Frock. Rochester, Vermont, Inner Traditions. LVI-STRAUSS, Claude (1989): Strukturalna antropologija. Drugo izdanje. Stvarnost, Zagreb. LISSNER, Ivar (1961): Man, God and Magic. Translated from the German by J. Maxwell Brownjohn, m. a. (Oxon.). G. P. Putnams Sons, New York. LOVRENEVI, Zvonko (1969-1970): Mitoloke predaje Bilogore. Narodna umjetnost, 7:71-100, Zagreb. LOVRETI, JOSIP (1990/1897-1899, 1902, 1916, 1918): Otok. Vinkovci (Pretisak). LUHRMANN, T. M. (1989): Persuasions of the Witchs Craft: Ritual Magic in Contemporary England. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. LULI, Jasenka (1993): Vjerovanje u trigu na Dugom otoku. Zadarska smotra (Zbornik o Dugom otoku), 1-2:361-365, Zadar. MARJANI, Suzana (1999): Zatitna sredstva protiv more kao enskoniktomorfnog demona. Trea: asopis Centra za enske studije, 2/1:55-71, Zagreb. MARJANI, Suzana (2002): Astralna metla i levitacijski performansi vjetijega tijela. Trea: asopis Centra za enske studije, 1/IV:226-249, Zagreb.
161
MARJANI, Suzana (2003): (Dyadic) the Goddess and Duotheism in Nodilos The Ancient Faith of the Serbs and the Croats. Studia mythologica Slavica, 6:183-205, Ljubljana. MARJANI, Suzana (2004): ivotinjsko u vilinskom. U: ur. Renata Jambrei Kirin i Tea koki, Izmeu roda i naroda: etnoloke i folkloristike studije, Institut za etnologiju i folkloristiku, Centar za enske studije, Biblioteka Nova etnograja, Zagreb, 231-256. MARJANI, SUZANA (2004a): Junoslavenske folklorne koncepcije drugotvorenja due i zoopsihonavigacije/zoometempsihoze. Kodovi slovenskih kultura, 9:208-248. MARKS, Ljiljana (1980): Usmene pripovijetke i predaje s otoka Zlarina. Narodna umjetnost, 17:217-280, Zagreb. MAUSS, Marcel (1982): Sociologija i antropologija I. Prosveta, Beograd. McKENNA, Terence i Dennis McKENNA. 1994. The Invisible Landscape: Minds, Hallucinogens and the I Ching. Harper, San Francisco. Medicinska enciklopedija 8, Pir-Shis. 1963. JLZ, Zagreb. MEDI, Mojo (1928): Folkloristike dopune. ZbNO, 26/2:257-275. Zagreb. MENCEJ, Mirjam (2004): Verovanja o svetlosnim pojavama na istonom delu Slovenije. Kodovi slovenskih kultura, 9:249-262. MIKAC, Jakov (1934): Vjerovanja (Brest u Istri). ZbNO, 29:195-200, Zagreb. MILETI, Ivan (1896): Mora i polega a) Krk, Kastav, i hrvatski kajkavci. ZbNO, I:235-237, Zagreb. MILETI, Ivan (1896): Vjera u osobita bia. Otok Krk, i kajkavci. ZbNO, 1:232-233, Zagreb. MILETI, Ivan (1896): Krk i Kastav u Istri. ZbNO, 1:224-226, Zagreb. MILIEVI BRADA, Marina. (2002): Of Deer, Antlers, and Shamans. U: voditelj projekta Petar Selem, Znakovi i rijei = [Signa et litterae]: zbornik projekta Protohistorija i antika hrvatskog povijesnog prostora, Hrvatska sveuilina naklada (Zagreb: Kratis), Zagreb, 7-41.
162
MILINOVI, Simeon (1859): Kratko opisanje Lovrea u Dalmaciji s narodnimi obiaji. Arkiv za povjestnicu jugoslavensku, Knjiga V:206-217, Zagreb. MURRAY, Margaret A. (1970): The God of the Witches. Oxford University Press, Oxford. MUSI, Carla Corradi (1997): Shamanism from East to West. Akadmiai Kiad, Budapest. NIEVLJANIN, Pavle Sofri (1912): Glavnije bilje u narodnom verovanju i pevanju kod nas Srba po Angelu de Gubernatisu. tamparija Sv. Sava Kralja Petra ul. br. 9, Beograd. NODILO, Natko (1981/1885-1890): Stara vjera Srba i Hrvata (Religija Srb i Hrvat, na glavnoj osnovi pjesama, pria i govora narodnog). Logos, Split. NOLL, Richard (1983): Shamanism and Schizophrenia: A State-Specic Approach to the Schizophrenia Metaphor of Shamanic States. American Ethnologist, 10/3:443-459, Washington. NOVOSEL, Ottone (1997): Magda Herucina, posljednja suena vjetica u Hrvatskoj. Kaj, 2:40-46, Zagreb. OJAMAA, Triinu (1997): The Shaman as the Zoomorphic Human. Folklore: Electronic Journal of Folklore Vol. 4 (www.folklore.ee/folklore/vol4/triinu.htm). ORLI, Drago (1986): torice od trig i triguni. Istarska naklada, Pula. PAVI, Antun (1852): Odgovor na pitanja stavljena po drutvu. Arkiv za povjestnicu jugoslavensku, Knjiga II:339-343, Zagreb. PEDERIN, Marko (1976): Stara virovanja na zapadnom Peljecu. Peljeki zbornik, 1:271-294, Split. PETERSDORFF, Egon von (2001): Demoni, vjetice, spiritisti: sve o postojanju i djelovanju mranih sila. Verbum, Split. PLANT, Sadie (2004): Pisanje na drogama. Celeber, Zagreb. PLOTNIKOVA, Anna A. (1999): Rubaeka i postelka novorodennogo. Kodovi slovenski kultura, 4:158-167, Beograd. PLOTNIKOVA, Anna A. (2001): Kouljica. U: redaktori Svetlana M. Tolstoj Ljubinko Radenkovi. Slovenska mitologija: enciklopedijski renik, Zepter Book World, Beograd, 291.
163
PCS, va (1999): Between the Living and the Dead: A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age. Central European University Press, Budapest. RADENKOVI, Ljubinko (1996): Narodna bajanja kod Junih Slovena. Prosveta, Beograd. RAUDVERE, Catharina (2002): Trolldmr in Early Medieval Scandinavia. U: ur. Bengt Ankarloo Stuart Clark, Witchcraft and Magic in Europe. Vol. 3. The Middle Ages, The Athlone Press, London, 73-171. REID, Anna (2003): The Shamans Coat: A Naive History of Siberia. Phoenix, London. ROI, Vatroslav (1908): Prigorje. Narodni ivot i obiaji. Kakvu snagu imadu neki ljudi. ZbNO, 13/1:97-98, Zagreb. SAX, Boria (2001): The Mythical Zoo: An Encyclopedia of Animals in World Myth, Legend, & Literature. ABC CLIO, Santa Barbara, California Denver, Colorado Oxford, England. SCHAECHTER, Elio (1998): In the Company of Mushrooms. A Biologists Tale. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts London, England. SCHAFFNER, Willi (1999): Ljekovito bilje: kompendij. Leo-commerce, Rijeka. SCHNEEWEIS, Edmund (2005/1961): Vjerovanja i obiaji Srba i Hrvata. Golden marketing Tehnika knjiga, Zagreb. SHUTTLE, Penelope Peter REDGROVE (2002): Mudra krv: menstruacija i ena mitovi, stvarnosti i znaenja menstruacije. Gorin, Rijeka. SIIKALA, Anna-Leena (1978): The Rite Technique of the Siberian Shaman. Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarium Fennica (FF Communications No. 220), Helsinki. SIIKALA, Anna-Leena (2002): Mythic Images and Shamanism: A Perspective on Kalevala Poetry. Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarium Fennica (FF Communications No. 280), Helsinki. STARHAWK (2000): Spiralni ples: preporod drevne religije Boginje. Liberata, Zagreb.
164
STOJANOVI, Mijat (1852): Odgovor na pitanja. Arkiv za povjestnicu jugoslavensku, Knjiga II:346-403, Zagreb. STOJKOVI, Marijan (1929): Sito i reeto u narodnom vjerovanju. ZbNO, XXVII/I:43-53, Zagreb. STOJKOVI, Marijan (1935): Sobna praina, smee, metla i smetlite. ZbNO, 30/1:17-31, Zagreb. STOJNI, Damir. 2006. Performansi vatre & Animalkemija. U: Zarez: dvotjednik za kulturna i drutvena zbivanja (Razgovarala Suzana Marjani), 181, 1. lipanj 2006., Zagreb, 32-33. STUTLEY, Margaret (2003): Shamanism: An Introduction. Routledge, Taylor and Francis Group, London New York. SUI, Nikola (1943): Na izvoru ivota: nauna poglavlja za studente i naobraene laike. Spolni ivot, spolne bolesti i higiena braka. Tree, proireno i nadopunjeno izdanje knjige. Tisak Hrvatske dravne tiskare, Zagreb. SZASZ, Thomas S. (1982): Proizvodnja ludila: usporedno prouavanje inkvizicije i pokreta za brigu o duevnom zdravlju. GZH, Zagreb. MITEK, Zmago (1998): Kresnik: An Attempt at a Mythological Reconstruction. Studia mythologica Slavica, 1:93-118, Ljubljana. MITEK, Zmago (1999): The Image of Real World and the World Beyond in the Slovene Folk Tradition. Studia mythologica Slavica, 2:161-195, Ljubljana. UVAKOVI, Miko (1999): Pojmovnik moderne i postmoderne likovne umetnosti i teorije posle 1950. godine. SANU & Prometej, Beograd Novi Sad. TKALI, Ivan (1891): Parnice proti vjeticam u Hrvatskoj. Rad JAZU, 103:3-36, Zagreb. TOKAREV, Sergej A. (1978): Rani oblici religije i njihov razvoj. Svjetlost, Sarajevo. TOPORKOV, A. L. (2001): Stupa. U: redaktori Svetlana M. Tolstoj Ljubinko Radenkovi. Slovenska mitologija: enciklopedijski renik, Zepter Book World, Beograd, 515-517. TOPORKOV, A. L. (2001): Tuak. U: redaktori Svetlana M. Tolstoj Ljubinko Radenkovi. Slovenska mitologija: enciklopedijski renik, Zepter Book World, Beograd, 545-546.
165
TREBJEANIN, arko (2000): Predstava o detetu u srpskoj kulturi. Jugoslovenski centar za prava deteta, Beograd. VALJAVEC, M. (1863): Odgovori na njekoja pitanja drutva za povjestnicu i starine jugoslavenske. U Varadinu i njegovoj okolici. Arkiv za povjestnicu jugoslavensku, Knjiga VII:249-259, Zagreb. VELECKAJA, Natalija Nikolaevna (1996): Mnogoboaka simbolika slovenskih arhajskih rituala. Prosveta, Ni. VISKOVI, Nikola (1996): ivotinja i ovjek: prilog kulturnoj zoologiji. Knjievni krug, Split. VISKOVI, Nikola (2001): Stablo i ovjek: prilog kulturnoj botanici. Izdanja Antibarbarus, Zagreb. VUKANOVI, T. P. (1971). Studije iz balkanskog folklora III. Vranjski glasnik, 7:165-274, Vranje. VITEBSKY, Piers (1995): The Shaman. Macmillan, London, Basingstoke. WALLIS, Robert J. (2001): Waking Ancestor Spirits: Neo-Shamanic Engagements with Archaelogy. U: ur. Neil S. Price, The Archaeology of Shamanism, Routledge, London New York, 213-230. WALLIS, Robert J. (2003): Shamans/Neo-Shamans: Ecstasy, Alternative Archaeologies and Contemporary Pagans. Routledge, Taylor & Francis Group, London New York. ZEEVI, Divna (1995): Remetska knjievna kronika (Usmena, pisana i tiskana). Narodna umjetnost, 32/2:65-107, Zagreb. ZEEVI, Slobodan (1978): Neki primeri amanske prakse u istonoj Srbiji. Etnoloki pregled, 15:37-43, Beograd. ZEEVI, Slobodan (1981): Mitska bia srpskih predanja. Vuk Karadi Etnografski muzej, Beograd. IA, Stjepan (1913): Grinjak (Iz Istre). ZbNO, 18/1:192, Zagreb.
166
IZVORI: RUKOPISI INSTITUTA ZA ETNOLOGIJU I FOLKLORISTIKU (ZAGREB) rkp. IEF 88. Bonifai Roin, Nikola 1952. Hrvatske narodne pjesme, prie i obiaji iz kotara Pore i okolice Rovinja. rkp. IEF 118. Bonifai Roin, Nikola. 1953. Hrvatski narodni obiaji, pjesme, prie iz kotara Pazin. rkp. IEF 172. Bokovi-Stulli, Maja. 1954. Folklorna graa iz Banije. Narodne pjesme, prie, obiaji i drugo iz Banije, 1. rkp. IEF 180. Bokovi-Stulli, Maja. 1955. Folklorna graa okolice Lovinca u Lici. rkp. IEF 192. Fortuni, Vlaho. 1937. Iz narodne folklore o morama i vjeticama te o urocima i vukodlacima. rkp. IEF 203. Jardas, Ivo. 1955. Istarsko-primorski folklor (kotar Rijeka). rkp. IEF 273. Maja Bokovi-Stulli, Maja. 1957. Folklorna graa sa Zrmanje. rkp. IEF 783. Bonifai Roin, Nikola. 1966. Folklorna graa otoka Korule. rkp. IEF 959. Milievi, Josip. 1977. Etnoloka graa Lastova. rkp. IEF 1127. Buljan, Ante. 1985. Opis obiaja rodnog kraja Sinja, Imocki, Vrljika, Livna kao i pripadajue okoline. rkp. IEF 1142. Fui, Branko. 1985. Zapisi narodnih predaja (vjerovanja) sa Cresa 1951. rkp. IEF 1195. Livijo, Marijan. 1986. Obiaji ivotnog ciklusa i godinji obiaji, predaje, kazivanja i vjerovanja u Velom Iu 1986. g. rkp. IEF 1218. Marks, Ljiljana. 1981. Predaje i ostala kazivanja s Lastova. rkp. IEF 1608. Marjani, Suzana. 1997. Folklorna graa s poluotoka Peljeca (mitoloke /demonoloke/, povijesne i etioloke predaje). rkp. IEF 1621. Deli, Simona. 1997. Folklorna graa s Peljeca.
167
WITCHES ZOOPSYCHONAVIGATIONS AND THE ASTRAL BROOM IN THE WORLDS OF CROATIAN LEGENDS AS (POSSIBLE) ASPECTS OF SHAMANIC TECHNIQUES OF ECSTASY (AND TRANCE) Summary Taking as a starting-point, for example, the book Mythic Images and Shamanism: A Perspective on Kalevala Poetry in which Anna-Leena Siikala (2002:43), among other, emphasises that shamanism is not a religion, but rather a complex of rites and beliefs existing within different religions, I shall consider witches zoopsychonavigations in the worlds of Croatian legends as (possible) aspects of shamanic techniques of ecstasy (and trance). On the one hand, I take the term zoopsyhonavigation to mean riding (ying) on the backs of animals (theriomorphic vehicles) by which witches hover in the air (the binomial anatomy/iconography of the Woman-Animal) and, of course, of incubus-like riding on men (shared by fairies and witches), as well as the witches psychonavigational, astral broom that can be seen as an isomorphism of a phallomorphic applicator for a hallucinogenic ointment with an atropine-containing plant, and as an isomorphism of the horse-headed stick which is used by the Buryat shamans in their ecstatic dances. In any case, the Buryat shamans horse-headed stick is called the horse (and is not unlike the handle of the witchs broom), guring as some sort of hobby-horse, upon which the shaman rides, journeying to the other world (or, in Eliade denition, the symbolic ride expressed leaving the body, the shamans mystical death). On the other hand, in the framework of the term zoopsyhonavigation, I regard zoometempsychoses (the soul animal) as a temporary death, due to the fact that metempsychosis demands a transgression through death. For example, zoometempsychosis into a y, which is attributed in legends to mora, witches and krsniks, strategies by the authoritative power (in Sloterdijks denition) of ecclesiastic authorities and folk ethics, is diabolised when mora and witches are in question, and is regarded from the aspect of its supernatural features when zoometempsychosis applies to krsniks. A similar ethical differentiation was also realised in the process of folk imagination of the zoometamorphoses (shape-shiftings) of witches,
168
which were diabolised, while the zoometamorphoses of krsniks, achieved in psychonavigational struggles for a fertile year (such facilitators include other analogous beings ranging from Slovenia to Montenegro, for example, obilnjaks, brgants, kombals, vedomacs, moguts, veds, vrimenjaks/ vremenjaks, viaks, legromants/nagromants, vjedogonjas/jedogonjas, stuhas, zduhas [cf. Bokovi-Stulli 2005:134]), are understood as protective zoopsychonavigations. In addition to the above concept of zoopsychonavigation, I establish equally possible contacts between witchcraft and shamanism on the basis of the mythem about the mutual agon between shamans as well as between witches, the distinctive features of their birth (for example, their birth in a caul), the axis mundi topos the mythic geography of mountains and trees (the parallelism between the shamanistic tree and the fairies tree), the use of hallucinogenic plants that have been noted in the practices mentioned, as well as the light-enhanced hypostases of the witches bodies in the context of Eliades attribution of the shaman as a master over re. Translated by Nina H. Antoljak Key words: witches, shamanism, zoopsyhonavigations, Croatian (mythic) legends
169

05 Marjanic

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

05 Marjanic

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

05 Marjanic

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Stud. ethnol. Croat., vol. 17, str. 111-169, Zagreb, 2005.

Suzana Marjani: Vjetije psihonavigacije i astralna metla u svjetovima hrvatskih predaja...

O paradoksu rjeavanja enigme amana usp. Harvey 2003:1-3.

O navedenom sam detaljnije pisala u tekstovima iz 1999. i 2002. godine.

O morinoj fantastinoj ikonograji usp. Marjani 1999:63-64.

Usp. sliku 3 s ikonografskim prikazima konvencionalne vjetice.

Slika 2: Francisco de Goya: Izvrsna uiteljica! (Capricho 68, 1797.-1798.)

O animalnoj i femininoj fylgji usp. Raudvere 2002:98.

O konceptu Stabla svijeta kao toposu dua usp. Marjani 2004a:233-239.

O psihonavigacijskim vjetijim formulama usp. orevi 1953:33-34.

O ayahuasci usp. Katz, Dobkin de Rios 1971:321, Grli 2002:73-79.

You might also like