5/16, .: (011) 30 65 830, 30 65 800 : (011) 36 13 112 : bos@bos.org.yu : www.bos.org.

yu , 1000 ISBN 978-86-83411-39-9

. .

2008

Uvodna re . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mr Hajrudin Bali MUHAMED A.S. KAO PRIMJER BOJEG POSLANIKA I OBINOG OVJEKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . Doc. dr Mevlud ef. Dudi OVJEKOV SPAS JE U NJEMU SAMOME . . . . . . . . . . . . . Dr Andrija Kopilovi ISPOVIJED U TEOLOGIJI KATOLIKE CRKVE. . . . . . . . Dr Andrija Kopilovi TEOLOGIJA EKUMENIZMA KAO PUT ZAJEDNO . . . . . Dr Andrija Kopilovi KRANSKE VRIJEDNOSTI U POSLANICAMA APOSTOLA PAVLA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (- ). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jakob Pfeifer KRANIN KRANI U SLUBI MIRA I POMIRENJA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

13 20 25 32

48

62

67 5

Milorad Bjeleti VERSKE ZAJEDNICE I GRAANSKO DRUTVO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . edomir upi INTERRELIGIJSKI DIJALOG I TOLERANCIJA . . . . . . . . . Ankica Dragin SVET (BEZ) MALIH STVARI: ISKUSTVO POMIRENJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. dr Zorica Kuburi STEPEN RELIGIOZNOSTI I VERSKA DISTANCA U VOJVODINI I SRBIJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 81

86

97

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 , - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Vladimir Pavievi EVROPSKI IDENTITET I VERSKE ZAJEDNICE U SRBIJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Milan Sitarski ULOGA VERSKIH ZAJEDNICA U POLITIKOM IVOTU SRBIJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Ismet Suljovi MUSLIMANSKO HUMANITARNO DRUTVO MERHAMET SANDAK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 6

Slobodan Vasi DESEKULARIZACIJA KAO POSLEDICA NERELIGIJSKIH PROCESA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Milan Vukomanovi RELIGIJSKI DIVERZITET, SUKOB I DIJALOG . . . . . . . . . 181

Muamer R. Baevac POKUAJI IMITACIJE KURANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Aleksandra uri RUMUNSKA PRAVOSLAVNA CRKVA U SRPSKOM BANATU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Milica Leaji RUSKE CRKVE U SRBIJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 Sandra Maksimovi ANATOMIJA RELIGIJSKOG FUNDAMENTALIZMA RIMOKATOLIKOG TIPA: OPUS DEI IZMEU CRKVE I DRAVE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 . . . . . . . . . . . . . . . 258

UVODNA RE
Zbornik radova Religije Srbije mrea dijaloga i saradnje proizvod je aktivnosti Centra za istraivanja religije (CIRel) Beogradske otvorene kole. CIRel je od nastanka nastojao da teorijski i obrazovno deluje, ali i povezuje pripadnike razliitih verskih zajednica u Srbiji i najbliem okruenju. Cilj je bio dijalog koji omoguava upoznavanje i sueljavanje s problemima s kojima se vernici svakodnevno susreu. Na okruglim stolovima, seminarima, radionicama i tribinama, o religijskim temama i problemima raspravljali su teolozi, sociolozi religije, antropolozi, filozofi, istoriari i studenti polaznici. Skupovi su esto bili i regionalnog karaktera, posebno iz zemalja bive Jugoslavije. Objavljeni radovi su uvodna saoptenja i prilozi predavaa i polaznika nastali povodom dva skupa koja je CIRel organizovao uz podrku Predstavnitva Evropske komisije u Srbiji. U pitanju su kole pod nazivom Religije Srbije susreti i proimanja, organizovane u okviru projekta koji nosi isti naziv kao i zbornik, na Paliu 28. 07. 03. 08. i u Novom Sadu 1016. 12. 2007. Tematski radovi u zborniku ine tri celine: jedni razmatraju teoloke probleme, drugi problematizuju odnos drutva i religije, a trei se bave istorijom i tradicijom religija. Zbornik bi trebalo da podstakne i one koji se bave religijama, iznutra i spolja, i sve zainteresovane i radoznale koji hoe da se upoznaju s religijama i religijskim temama i problemima, posebno onim koji se tiu svakodnevnog ivota ljudi u naoj zajednici. Samo dobrim upoznavanjem bolje emo se razumeti, ali i lake razrea-

vati nesporazume ili mogue sukobe. Oni koji se upoznaju dobijaju ansu da bolje sarauju i kvalitetnije ive, jer su susreti razlika prilika za proirivanje, produbljivanje i bogaenje i u ljudskom i u spoznajnom smislu.

U Beogradu, februar 2008.

edomir upi, Predsednik Upravnog odbora Beogradske otvorene kole

10

Mr Hajrudin Bali

MUHAMED A. S. KAO PRIMJER BOJEG POSLANIKA I OBINOG OVJEKA, IDEALAN JE UZOR OVJEANSTVU U OSTVARIVANJU UNIVERZALNIH VRIJEDNOST KOJIMA, U DOBROM DIJELU, TEI LJUDSKO BIE
Muhamed a. s. je roen u porodici Beni-Hiama, u Meki, u zoru ponedeljka, devetog rebiul-evela, prve godine od dogaaja sa slonom, ili etrdeset godina poslije vladavine persijskog kralja Kisara (Kserksa) Enu irvana. Taj datum odgovara 20. ili 22. aprilu 571. godine p. n. e. Otac mu se zvao Abdullah, a majka Amina, oboje su pripadali plemenu Kurej.1 Muhamed a. s. je, za razliku od svih drugih Bojih poslanika, roen POD PUNIM SVJETLOM ISTORIJE. Sasvim se dobro zna iz kojeg je mjesta i zemlje, ko mu je otac i majka, ko djed i pradjed. Zna se grad u kome je roen, i zemlja, i pleme. Koliku su panju i brigu pridavali istoriari i biografi njegovoj genealogiji govori nam i injenica da su ili i do najsitnijih detalja njegova porijekla. Kod Arapa je postojao obiaj koji ih je, svakako, pored ostalog, inio specifinim. Oni su pamtili imena svojih predaka i to je za njih bilo kao neko sveto pravilo koje su prenosili sa koljena na
1 Zapeaeni denetski napitak, Safijurrahman el-Mubarekfuri, prevod Subhija Hadimejli-Skenderovi, OKO Sarajevo, str. 51.

13

koljeno. Tako je bilo i sa precima Muhameda a. s., ije je porijeklo vezano za jo jednu poznatu linost ljudskog roda, a to je Ibrahim a. s. (Abraham). Ovdje u navesti lozu njegovog porijekla sa kojom operiu istoriari, i koja je zapisana u autentinim izvorima koji se bave ovom tematikom: On je Muhamed sin Abdulahov sin Abdul-Mutalibov sin Hiamov sin Abdulmenafov sin Kusaja sin Kilaba sin Mura sin Kab Luaja sin Galiba sin Fihra sin Malika sin Nadira sin Kinane sin Huzejma sin Mudrika sin Ilijasa sin Mudara sin Nezira sin Maada sin Adnana sin Ubba sin Kab sin Jakuba sin Aljasa sin al-Humejsa sin Salmana sin Nubajda sin Hajdara sin Ismaila sin Ibrahima (Abraham) sin Tareha (Azera).2 On je jedini Boji poslanik koji nije obavijen mitskim maglama, tamama davnina i nejasnoa, nedostupnih i nepropusnih naslaga prolosti. Iz te injenice islamski istoriari, ali i svi drugi, izvode mnoge dalekosene zakljuke. Prije svih treba spomenuti autentinost stupanja Muhameda a. s. i islama u istoriju. Pod rijeju autentinost mi ovdje mislimo, prije svega, na autentinost Kurana, Bojeg govora i Objave, a potom i na autentinost opsenog broja predanja Muhameda a. s. Time okreemo pozornost i na veliki broj istorijskih linosti, ljudskih svjedoka pred ijim oima je djelovao Muhamed a. s. Svaki njegov ivotni detalj, svaka njegova ena, roaka, dijeta, unue, svaki njegov drug je poznat. Svaki njegov pokret paljivo je biljeen, te je njegov ivot u poslanikom, kao i u predposlanikom periodu, poznat do najsitnijeg detalja. Istorijski gledano, Muhamed a. s. se izdvaja, meu svim najveim iriteljima svjetskih religija, kao vjerovjesnik koji vjeru islam objelodanjuje, kako smo naveli, pod punim svjetlom istorije i istorijskog toka vremena. U poslaniku Muhameda a. S. se sabire sveto vrijeme i istorijsko vrijeme, i islam, kao svojevrsno jedinstvo ta dva
2 Poslanikov ivopis, Ibn Hiam, priredio Abdusselam Harun, preveo Mustafa Prljaa, Bemus, str, 306.

14

vremena, stupa na pozornicu ovjeanstva, uz Boga kao svjedoka, posebno mnogo ljudskih svjedoka, ivopisa, a velianstvene zbirke njegovih predanja, i predanja drugih ljudi o njemu, iznose na svjetlo dana na hiljade svjedoanstava o njegovoj velianstvenoj pojavi. Upravo e u tome biti glavni razlozi da je i danas Muhamed a. s., meu svim drugim prvacima svjetskih religija, ovjek koji se u svakodnevnom ivotu najvie slijedi. Tokom istorije, milijarde ljudi muslimana u njemu su imale i imaju svoj uzor u svakodnevnom ivotu, u prefinjenim detaljima porodinog odnosa, drutvenog saobraanja, te u jednoj grandioznoj kulturi i filozofiji muslimanskog ivota. Kuran o Muhamedu govori kao o ivom ovjeku i Bojem poslaniku koji djeluje unutar mnotva meusobno povezanih razina. Njegova vjera i njegova misija ne tiu se samo njega i Boga, nego je posrijedi ivljenje ive vjere i djelovanje i prakticiranje islamskih pologa na vie razina: O Muhamedu a. s. govori se u Kuranu kao o ovjeku koji djeluje u vjeri, povjesti, u drutvu, u porodici, u zajednici. Dakle, Muhamed a.s. se iz peine Hira, gdje je primio Prvu Objavu, vraa u grad Mekku, meu ive ljude, vraa se u ivo ljudsko drutvo koje ivi svoje probleme. Muhamed a.s. nije mistik koji bi iz svoje usamljenosti i druenja, sasut Boanskom Tajnom, izdaleka posmatrao ljude i gradove, premda u njegovom ivotu ima dosta detalja koje su islamski mistici uzeli kao par exellance mistine. Muhamed a.s., isto tako, nije ni filozof (istorije i drutva) koji bi iz svoje uronjenosti u miljenje davao zgotovljene sisteme ljudskom drutvu, premda, naravno, u njegovom ivotu zapaamo i oitujemo i jednu velianstvenu filozofiju islama. On nije ni revolucionar koji bi u jednom mahu sruio sve staro i unitio svu prolost, zarad izgradnje novog. Naprotiv, on je Boji poslanik, koji Objavu prima u etapama tokom dvadeset i tri godine, koji objavu i njezina naela postupno usauje u ovjeka i u ljudsko drutvo. Pritom je i sam Muhamed

15

a. s. taj koji naela objave ivi, ivi ih tako to ih ucjepljuje u svoje srce, u svoje djelo i meu ljude. Kroz vie kuranskih citata moemo rekonstruisati ovo mnotvo razina djelovanja, znaenja i zraenja osobe Bojeg poslanika Muhameda a. s. Prije svega, vjera islam za njega nije neto to je profesija, islam je za njega njegova vjera koju mu objavljuje dragi Bog i u koju i sam Muhammed a. s. vjeruje. On sam je, dakle, poslanik Boji osim drugima, i samome sebi! Prvo samome sebi! Poslanikov ivopis dokazuje da je pogreno govoriti o njegovoj osobi na nain hiperboliranja i hipostaziranja njegove ljudske naravi i njegovih sposobnosti. Pogreno je gledati na Muhamedda a.s. kao na mitsku ili mistinu osobu, osobu nadnaravnih i udotvornih moi. Jedino nadnaravno to je on pri sebi imao jeste Kuranska Objava, Boja objava koja mu se objavljuje. Muhamed a. s. od ljudi se razlikuje samo po tome to je Boiji poslanik, to je prenosilac Objave. Razlikuje se po tome jer je njegov moral bio sam Kuran, kako se veli u jednom od predanja. Ni Objavu nije mogao primati kad je njemu volja. Tako bi nekada, npr., urio da je bre saopti, ili zapamti, pa mu dragi Bog u Kuranu veli da ne uri.3 Muhamed a.s. je prenositelj Boje rijei, ali ne puki prenositelj koga se to to prenosi ne bi ticalo: naprotiv, sam je njegov ivot jedna forma Kurana, primjenjenoga Kurana.

Slinost sa drugim Bojim poslanicima

Muhamed a.s. objedinjava u Cjelinu vei dio sunneta blagoslovljenih obiaja prethodnih Boijih poslanika. On posti njihove obavezne i neobavezne postove, ini hidru (preseljenje), jer su je, zarad uspjeha svoje vjere, inili i Ibrahim (Abraham), Musa (Mojsije) i mnogi drugi vjerovjesnici. Trai se ak neka vrsta simboline veze izmeu Poslanikovog sklapanja braka sa koptkinjom Marijom
3 Kuran, el-Kijame, 16.

16

i Ibrahimovog a. s. braka sa koptkinjom Haderom. Ovakvih detalja koji su zajedniki mnogim vjerovjesnicima ima mnogo. Kuran priznaje, u naelu, sve slinosti samim inom naredbe da se Muhamed a. s., sa svojim sljedbenicima, okree neko vrijeme ka Jerusalimu. Shvatiti valjano ovaj in znai biti svjestan da je Jerusalim, sa svojim svetim Hramom (damijom Aksa), veliki batinik monoteizma, te da nareenje okretanja lica u namazu prema Meki islam nije uveo sve dok se nije prethodno, s velikim tovanjem, stavilo muslimanima do znanja da su Ibrahim (Abraham), Musa (Mojsije), Isa (Isus) i drugi prethodni vjerovjesnici od Boga donosili istu istinu, jedinstvenu u svojoj osnovici i vjenu. Povezivanje vjerovanja i prakse Muhameda a. s. sa vjerovanjem i praksom prijanjih Boijih poslanika kuranske rijei: Tebi se Muhamede ne govori drugo, osim ono to se i drugim poslanicima prije tebe reklo,4 treba tumaiti i tako da je svim Boijim poslanicima, zajedno uzev, Bog saoptio ono to je Muhamedu a. s. saoptio u cijelosti samom. Po tome je on odabran, jer ovi poslanici njega nagovjetavaju, on potvruje, ovjerava, otpeauje i dovrava zadau.

Muhamedov a.s. odnos prema pripadnicima drugih religija

Poslanikova snana lina vjera oituje se i u susretima s ljudima drugaijih svjetonazora i religija. I u tome vidimo svu isprepletanost kasnije istorije islama sa istorijom judaizma, hrianstva, i mnogih drugih vjera Bliskog, Srednjeg i Dalekog istoka, kao i prepletenost s povjeu dodira tih vjera na zapadnim stranama ovjeanstva. U glavnim konturama, dakle, ve su Poslanikovi susreti sa Jevrejima, hrianima, idolopoklonicima, itd. zacrtali glavne tokove istorije islama. S Jevrejima u Medini sklopio je savez, tada je nastala tzv. Medinska povelja, u kojoj se na jednom mjestu spominje da su muslimani i Jevreji u medini jedan Umet, jedna zajednica.
4 Kuran, Fusilet, 43.

17

Da islam ne vojuje protiv hriana i Jevreja dokaz je upravo sama istorija islama: hriani, Jevreji su u islamskoj kulturi i civilizaciji bili istaknuti uitelji, filozofi, ljekari, trgovci, poslovni ljudi. Islamski istok nije ponitio hrianski istok, niti jevrejski istok. Trebalo bi da se toga prisjeamo uvijek kada govorimo o susretu hrianstva, islama i judaizma u Evropi i na Zapadu u celini. Ovdje je potrebno prisjetiti se kako je Poslanik lijepo doekao hriane iz Nerana i pruio im hlad svoje damije da se odmaraju. Sa hrianima veze razumijevanja traju jo dok je bio u Mekki: progonjene muslimanske izbjeglice uputio je hrianskom vladaru Nedaiji (Negusu) u Abisiniju i pouzdao se u njega da e muslimanske izbjeglice spasiti, a Nedaija je to, zaista, i uinio.

Islam u Muhamedovoj praksi nudi primjer spoja razliitosti

Poruke Kurana o razliitosti ljudskih jezika kao dokazu Bojem, i o razliitim bojama ljudskih koa kao dokazu da Bog postoji: I jedan od dokaza Njegovih je stvaranje nebesa i Zemlje, i raznovrsnost jezika vaih i boja vaih; to su, zaista, pouke za one koji znaju.5 I sam je Poslanik svojim dranjem doprinio da je u kasnijoj istoriji islama sasvim nepoznat problem rasa. Bijeli, uti i crni gradili su i grade svijet islama u zaudnoj izmijeanosti i prepletenosti. Svijet islama od samih svojih poetaka nije svijet jedne rase, nije svijet jednog klimatskog pojasa, nije svijet poluostrva! U temelju kulture i civilizacije svijeta islama nalazi se jedinstveni tonalitet velianstvenog uticaja kojim zrai poslanika pojava Muhameda a. s. On je Boiji poslanik i vjerouitelj koga je mogue uzeti za uzor jer je ivio obrasce ivota dostupne svim ljudima. Mogue ga je uzeti uzorom kao oca, kao mua, kao prijatelja, kao voe, itd.
5 Kuraan er Rum, 22.

18

ta su rekli velikani o linosti Muhameda a. s.

Neki od onih koji su spoznali veliinu ovog ovjeka a ne pripadaju islamskoj vjeri su: Bernard o, Oto von Bizmark, Gete i dr. Naveemo samo nekoliko citata ovih poznatih ljudi. Bernard o je rekao: U sadanje vrijeme mnogo mojih iz Evrope prelazi u Muhamedovu vjeru i moe se rei da je obraanje Evrope u islam ve poelo. A Oto von Bizmark kae: Muhamede, ao mi je to nisam bio tvoj savremenik. Gete je govorio: Vidite i sami da toj nauci nita ne nedostaje a da mi, sa svim naim sistemima, nita dalje odmakli nismo i da, uopste, NIKO NIJE KADAR DALJE DA STIGNE. Bilo je i drugih ljudi koji su ispovjedali monoteizam ali nijedan nije bio ravan njegovoj istoj i vrstoj vjeri u jednog Boga. Ovo su rijei Tomas Karlajla. Lav Nikolajevi Tolstoj je za Muhammeda a. s. rekao: Nema nikakve sumnje u to da je Vjerovjesnik Muhamed jedan od najveih reformatora ovjeanstva. Pripada mu najvea slava jer je on ovjeanstvo uputio istinskom svijetlu, pravdi i miru, jer je sprijeio prolivanje nedune ljudske krvi i tako otvorio put ka napretku i civilizaciji. Ovo veliko djelo nije mogao izvesti niko drugi do ovjek koji je imao nadnaravnu snagu, ovjek koji je dostojan svakog potovanja, divljenja i panje. Edmund Burke kae: Muhammedov zakon koji podjednako vai za sve, od krunisane glave do najprosjenijeg ovjeka, je zakon koji je isprepleten i proet najmudrijim, najuenijim i najprosvjeenijim pravnim naelima koja su ikada postojala u svijetu. (Edmund Burke, engleski dravnik i orator, u djelu Impeachment of Warren Hastings.) E. Denison Ross: Ne smije se zaboraviti da je jednoa Boija bila centralna doktrina koju je Muhammed propovijedao i da je jednostavnost njegove vjere bila vjerovatno daleko moniji faktor u irenju islama od maa njegovih vojskovoa (E. Denison Ross: Introduction to the Koran, Georgea Sale, London, str. 57).

19

Doc. dr Mevlud ef. Dudi

OVJEKOV SPAS JE U NJEMU SAMOME

Svoje izlaganje zapoinjem kuranskim citatom: O ljudi, Mi vas od jednog ovjeka i jedne ene stvaramo, i na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznavali, zbliavali, potpomagali i voljeli. Najugledniji kod Allaha je onaj koji Ga se najvise boji... (Poglavlje Hudurat, citat br. 13) Ovdje se eksplicitno navodi upoznavanje, odnosno, zbliavanje ili potpomaganje, a nikako udaljavanje, odmaganje, ili zloba i mrnja. Ovo je osnova uspjenih odnosa meu ljudima. Nekada ovaj princip nailazi na prepreke na svom putu i tako se ivot liava njegovih vrijednih plodova. Motivi koji poivaju na ispravnom razumu i zdravim osjeanjima dovode do meusobnog pribliavanja ljudi i stvaranja uvjeta za drutvo u kome vladaju ljubav i meusobno pomaganje i u kome je rasprostranjena sigurnost. Nekontrolisana sebinost je bolest ovjeka i propast za njegove vrline. Kada ona obuzme ovjeka, od njega se moe oekivati samo zlo, a nikako dobro. Ona ga stavlja u tijesan i bijedan okvir, u kojem on samo sebe poznaje, sreu i tugu osjea samo kada se njemu neto desi lijepo ili runo. Zato ti koji si stvoren da inis dobra djela, znaj da pored tebe postoje i drugi i drugaiji. ivot ne pripada samo tebi. Svijest o tome liava ovjeka niske sebinosti i podstie ga da na druge misli kao to misli i na sebe, ni manje ni vie. Ne prieljkuj da se drugome desi bilo kakva teta i budi spreman da je ukloni. A ako se drugome desi neto to ga mui, podijeli s njim bol i uestvuj u alosti. Znaj da nas jedno sunce grije te da nas jedan mjesec obasjava. Neka nas lijepa rije veseli i neka nas runa rije rastui.

20

Neka nas grijesi plae. Bog nas sve na Putu istine i spasa poziva, a meleki (aneli) nas na Dobrom putu prate. Stvoritelj nam poruuje: da je htio ...on bi vas sljedbenicima jedne vjere uinio (Kuran), ali On hoe da nas iskua u onome to nam propisuje. Zato treba da se natjeemo ko e vie dobra uiniti. Kao to smo se mi danas okupili na ovome mjestu da svima kaemo da mi zajedno elimo pomoi ovom drutvu, da bez vjere i vjerujuih ljudi ovo drutvo nema nikakvu perspektivu. Allah nas podsjea: O sljedbenici Knjige, doite da se okupimo oko jedne rijei koja je svima nama zajednika... (Kuran). Ovo je direktan poziv da zajedniki posvjedoimo Boije zapovjedi to su zapisane u Tevratu (Starom zavjetu), to su opetovane u Indilu (Novome zavjetu), te su potvrene u Kuranu asnome, a to je jedna rije oko koje treba da se okupe i jevreji i krani, odnosno hriani i muslimani, i svi ljudi kojima je na srcu istina, pravda, mir i pomirenje. Kako ovaj ajet (kuranski citat), tako i deset zapovjedi objavljenih Musau a.s. na planini Sinaj podsjeaju nas i pozivaju na njihovu obaveznost. Zar nam prva zapovjed Ja sam tvoj Bog koji te je iz ropstva izveo, nije zajednika kao i svih ostalih devet zapovjedi? Valja istai da je letnja kola BO-a Religija Srbije mrea dijaloga i saradnje koju organiziraju punih 14 godina jasna poruka da svako na svoj nain moe doprinijeti kako bi nam svima bilo bolje. Svi projekti koji vode ka pribliavanju ljudi i pomaganju podsjeaju nas na Nuha.s.(Noja): I kada Nuh dobi naredbu od Boga da pravi lau, uprkos njihovom podsmijavanju... (Kuran), podsjeaju nas da je punih pedeset godina vjera bila protjerana sa javne scene u Srbiji, a vjerski slubenici su na razne naine zlostavljani. Pa kada doe Boija odredba, dooe i bolji dani za vjeru. Prvi njihov znak bi vraanje vjere u obrazovni sistem Srbije, iako su se mnogi tome smijali, a neki nas uili kako e vjeronauka biti razlog mrnje, podjela i sukoba, ba kao da je vrijeme Nuha a.s. Bili smo svjesni da je ovo nae pravljenje lae, na spas. I dok su se oni njemu rugali, njegov odgovor je bio: ako se vi rugete nama, rugat emo se i mi vama onako kako se vi nama rugate. Danas, sa ove pozicije, svima poruujemo da se mi sa projektom

21

vjeronauke ponosimo; zajedniki smo dali puni doprinos i na polju donoenja zakona o vraanju oduzete imovine crkvama i vjerskim zajednicama, te zakona o poloaju vjerskih zajednica. Najveu zaslugu za uvoenje vjeronauke u obrazovni sistem Srbije imaju crkve i vjerke zajednice, u saradnji sa ministarstvom vjera i prosvjete. To su nai jasni orijentiri koji nas podsjeaju na ispravan hod Bojih poslanika (proroka). Ademu a.s., nakon to je stvoren od zemlje, bi reeno da se sa svojom enom Havom (Evom) nastani u bau Eden. Reeno mu je da se brine o bai te da se ne pribliava jednoj voki, posebno da ne kua njezine plodove. Adem a.s. je imao jasan orijentir u prostoru i jasnu orijentaciju u dui ta smije, a ta ne smije initi. Nakon to je okusio neposlunost svoga naroda i nakon to je osjetio da se nad njegovim narodom nadvila kazna potop Nuhu a.s. (Noju) je reeno da pravi lau radi spaavanja ovjeanstva. Nuh je, dakle, imao jasan orijentir u nevolji i jasnu orijentaciju u povijest: ta moe, a ta ne moe uiniti. Nakon to je prepoznao la krivotvorene vjere i nakon to je vidio zabludu svog vlastitog oca, Ibrahimu a.s. (Abrahamu) je reeno da svoje lice okrene jednome Bogu. Ibrahim je, dakle, imao jasan orijentir u duhovnom, i jasnu orijentaciju u intelektualnom ivotu, o tome ta je istina, a ta je la. Nakon to je iskusio izdaju svoje brae i nakon to je proivio zatvor, Jusufu a.s (Jozefu) je reeno da svoju moralnu snagu upotrijebi radi pomirenja meu braom. Jusuf a.s. je, dakle, imao jasan orijentir u svijetu osvete i nemorala, i jasnu orijentaciju u ivotu o tome ta je dobro, a ta nije dobro initi prema svojoj brai. Nakon to je vidio patnju svoga naroda i nakon to se osvjedoio u faraonovo nasilje, Musau a.s. (Mojsiju) je reeno da se pouzda u Allahovu rije i da svoj narod povede iz ropstva do slobode. Musa a.s. je, dakle, imao jasan orijentir u prostoru i jasnu orijentaciju u Allahovoj objavi ta treba, a ta ne treba da radi. Nakon to je doivio poniavanja i nakon to je spoznao ljudske slabosti, Isau a.s. (Isusu) je reeno da svojom rtvom pokae

22

ovjeanstvu irine ljudske due. Reeno mu je da su njegovo roenje i njegova smrt veliko iskuenje za ovjeanstvo. Isa a.s. je, dakle, imao jasan orijentir u povijesti i jasnu orijentaciju u dui o tome ta je mogue, a ta nije mogue oekivati od ljudi. Nakon to je uo mnoge neistine i mnoge nepravde od ljudi, Muhammedu a.s. je reeno da ita i ui od Stvoritelja nebesa i zemlje koji govori istinu i koji eli pravdu. Reeno mu je, takoer, da je ovjekov spas u njemu samome. Muhammed a.s. je, dakle, imao jasan orijentir u povijesti i jasnu orijentaciju u vremenu i prostoru da obznani vjeru islam. vrsto vjerujemo da smo svi postali od zemlje te da emo se njoj, nakon smrti, vratiti. Svi smo djeca Ademova (Adamova) i svi volimo majku h.Havu (Evu). Budimo od onih koji vole znak Nuhove (Nojeve) lae spasa. Budimo od onih koji itaju Boiju knjigu i koji poznaju Ibrahimovu (Abrahamovu) vjeru. Budimo od onih koji vole pravdu i od onih koji sluaju govor Musa a.s.(Mojsija). Budimo od onih koji potuju Merjemu (Mariju) i njezinog sina Isa a.s.(Isusa). Zar ne moemo svi itati i uiti Kuran, i svi moemo znati poslaniku misiju Muhammeda a.s. Ovoga puta elim da istaknem da e Islamska zajednica u Srbiji, koju predstavljam, uiniti sve da njen put bude put Boijih poslanika (proroka) Adema, Nuha, Musaa, Ibrahima, Isaa i Muhammeda a.s. Samo jedinstvena islamska zajednica e biti garant stabilnosti kako muslimana tako i drutva u cjelini, a svaki pokuaj pojedinih politikih faktora u dravi da destabilizuje islamsku zajednicu je veliki rizik. Naalost, otkako je Islamska zajednica objedinjena 27. marta, 2007. godine, sa raznih strana se pokuava destabilizirati njen legitimitet, to nas podsjea na doba komunizma, bio u pitanju odnos javnog servisa RTS-a ili odnos pojedinaca u ministarstvu vjera. No, iako je donijet zakon o crkvama i vjerskim zajednicama, on jo nije u potpunosti primijenjen. Kao to nije ni zakon o povraaju oduzete imovine, koji je usvojen, a imovina Islamske zajednice je ponovo na udaru. Mi smo spremni da, kao dio ovog drutva,

23

damo puni doprinos njegovom ozdravljenju, ali elimo da budemo jednakopravno tretirani. Islamska zajednica sa svim resursima s kojima raspolae: Islamski fakutet, medrese, djeiji vrtii i Izdavaka djelatnost, preko 200 damija i imama, ovakve i sline projekte, projekte upoznavanja, pomaganja jedni drugima, uvijek e podravati. Zahvaljujem se organizatoru letnje kole, sa eljom da jo mnogo ovakvih i slinih kola organiziraju, uz nadu da e 15. roendan postojanja BO-a biti obiljeen na svean nain.

24

Dr Andrija Kopilovi

ISPOVIJED U TEOLOGIJI KATOLIKE CRKVE

Uvod
Sakramenat ispovijedi spada u najsvetije ine Katolike crkve (i ostalih kranskih crkava) i ubraja se u sedam temeljnih sakramenata. Naziv koji je najrasprostranjeniji za ispovijed je sakramenat pokore, a tokom povijesti jo se spominju ispovijed i pomirenje.

Ispovijed kao sakramenat u Bibliji

Kada kaemo sakramenat, onda Crkva podrazumijeva Boansko dogaanje iza kojega stoji autoritet Isusa Krista, njegova elja, dapae i njegova odredba da se tako ini i uz taj in u ime Isusa Krista dogaa se milosni zahvat u ivot ovjeka. Takvih otajstvenih ina ili zahvata Bojih u ivotu kranina i zapadna i istona Crkva ima sedam. Svi su zajedniki i nazivaju se Svetim Tajnama. Sakramenat pokore ili ispovijedi biblijski se oslanja na navjetaj pomirenja u Krstu kao osnovnom sakramentu oprotenja (Dj 2,38; Rim 6; 1 Kor 6,11) u slavlju euharistije kao spomen ina Gospodnje smrti na oprotenje grijeha (Mat 26,28) i konano u pokorninim inima po molitvi za pojedine grijenike (1Iv 5,16) i u bratskoj opomeni (Mat 18,15; 1 Tim 5,20; 2 Sol 3,14). No najjaa reakcija koja osuuje grijeh i ujedno umilouje grijenika jest vezivanje i odrijeivanje grijenika. Kod Mateja 16,16 susreemo vlast odrijeivanja i vezivanja na zemlji i na nebu koja je povjerena Petru, a u Mateju 18,18 itamo: to god sveete na zemlji bit e svezano na nebu, i to god odri-

25

jeite na zemlji bit e odrijeeno i na nebu. U rabinskom nainu govora izraz svezati i odrijeiti mogu imati dva znaenja: zabraniti i dopustiti i izopiti i osloboditi. U sklopu izraza, svezati i odrijeiti svakako ima ovo drugo znaenje, to jest punomo izopiti brata ili skinuti s njega izopenje. Stoga punomo svezati i odrijeiti spada na predstojnika zajednice po svojoj biti (Mt 18,17; 1Kor 5,3). Meutim, najjai izriaj u Novome zavjetu je zapisan kod Ivana (Iv 20,22): Kao to mene posla Otac i ja aljem vas. To rekavi dahne u njih i kae im: Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite grijehe, otputaju im se, kojima zadrite, zadrani su im. Apostoli nastavljaju Isusovo poslanje, pa Isus na njih prenosi punomo da pojedinim kranima otpuste njihove osobne grijehe (usp. Mk 2,112) ili da ih zadre (tj. da grenika izope). Ta punomo nije predana svakom kraninu, nego samo apostolima kojima su te rijei upuene. Osim toga, nuna je posljedica te punomoi i pred Bogom jer su tako oproteni grijesi pred Bogom kako su izrekli apostoli. Iz ovih biblijskih datosti koji se u Novome Zavjetu ne mogu zaobii nastala je kranska praksa opratanja ili otputanja grijeha koja je kroz povijest Crkve mijenjala svoj oblik i praksu ali nikada nije izgubila svoj smisao. Da kratko samemo biblijski izriaj: Isus je jedini pomiritelj izmeu Boga i ovjeka jer je sam bogo-ovjek. rtvom na kriu i uskrsnuem pobijedio je mo grijeha i sada tu mo pobijeivanja grijeha predaje svojoj zajednici da se u njoj do konca povijesti dogaa po njemu i u njegovo ime odrijeenje tj. unitenje grijeha zbog kojega je i On postao ovjekom, raspet, umro i uskrsnuo. To se obeanje odnosi na svu brau, dakle, njegove uenike, da se u zajednici koja se priznaje njegovom na taj nain dogaa pripadnost ili izopenje iz zajednice.

Ispovijed kao sakramenat u praksi Crkve

U Pracrkvi je postojala praksa iskljuenja iz zajednice zbog javnih grijeha kao to je ubojstvo, preljub i otpad od vjere. Takav se lan zajednice naao iskljuenim jer se ogrijeio o nespojiv pojam

26

kranske moralnosti i pripadnosti zajednici. Oprost od javnih grijeha mogao je dobiti u Pracrkvi samo jedanput u ivotu i to nakon to je izvrio dugu pokoru koja mu je bila zadana. Povratak je bio: priznavanje grijeha pred biskupom i pokajanje i tada je pribrojen pokornicima. Drugi in u povratku je obavljanje duge i teke pokore, a trei in je odrijeenje koje mu je bilo dodijeljeno redovito na Veliki etvrtak i to nakon odsluene pokore. Tako pomiren i vraen pokornik biva ponovno punopravni lan zajednice. Dok je bio u stanju pokornika on nije bio preziran nego ljubljeni lan za kojega se molilo, postilo i inilo dobra djela da bi se jednoga dana mogao vratiti u zajednicu. A povratak u zajednicu imao je tri dimenzije: pomirenje u sebi, pomirenje s Crkvom i, time, pomirenje s Bogom. U patristiko vrijeme kanon nabrojenih grijeha se proiruje te pojedine sinode na istoku i zapadu donose popis grijeha i izriu pojedinom grijehu primjerenu kaznu, tako da i pokora postaje vea. ak se moglo dogoditi da djela pokore premauju duljinu ljudskoga vijeka, pa je dolo do zamjene pokornikih ina. Tako je u X stoljeu nastala praksa koja je oznaavala priznavanje grijeha, iskreno pokajanje i primanja odrijeenja ne samo na Veliki etvrtak. Tada je pokornik preuzeo na sebe djela zadovoljtine koja e vriti ako treba i do konca ivota. To znai da je u istom inu ispovijedio grijehe, za njih se pokajao, primio odrijeenje i primio na sebe obvezu initi pokornika djela za svoje grijehe. Od sada se ve moe govoriti o obliku sakramenta pomirenja kakav je i danas u praksi veine kranskih crkava. Pokornik ispovijeda ispovijest vjere i time priznaje nad sobom nadletvo Crkve kojoj eli u potpunosti pripadati a o ije se je zajednitvo ogrijeio. Priznavajui izrekom svoje grijehe, on se priznaje grijenikom i moli Boga i zajednicu za oprotenje. Nakon odrijeenja, pokornika djela primaju posve novi sadraj i vie je to zadovoljtina koja je protkana zahvalnou to se je ponovno vratio u zajednitvo i to mu je grijeh oproten. U srednjem vijeku nastaje praksa takozvane tajne ispovijedi ili ispovijedi na uho, jer se je kanon grijeha toliko umnoio da se razlikuje u pojedinim mjesnim crkvama a i javna ispovijed, zbog sla-

27

bljenja duha zajednitva u Crkvi, bila bi in difamacije pokornika. Stoga u srednjem vijeku pokornik priznaje grijehe ispovijedniku, za njih se kaje, dobiva oprotenje, a pokornika djela se poimaju zamjenjivati molitvama i nekim drugim dobrim djelima po kojima se vie na vani ne vidi o koji se grijeh ogrijeio pokornik. Tada nastaje oblik sakramenta po komu pokornikove ine ispovijedi kajanja i zadovoljtine Crkva smatra materijom a sveeniko odrijeenje formom sakramenta (sv. Toma Akvinski). Ta praksa je bila kroz sabore srednjega vijeka potvrena na Firentinskom, Lateranskom i Tridentinskom saboru.

Ispovijed kao sakramenat u najnovijoj praksi Crkve

Drugi vatikanski sabor i na ovom podruju donio je znaajne novosti. Teoloki je jasnije protumaio smrtni grijeh. On nije samo povreda neke moralne norme nego je ovjekovo odvraanje od Boga koji je u Kristu na Spas i Spasitelj, smrtni je grijeh izriiti ili ukljuni opoziv temeljnog opredjeljenja vjere. Grijeh pretpostavlja da postoji osobno ponaanje, poznavanje vrednota, znanje i volja. Zapravo grijeh je in zrela i odrasla ovjeka. Grijeh ukljuuje temeljnu odluku kao sveobuhvatnu odluku i promjenu cilja sveukupnog ivota i zato grijeh nije neto to se tek usput ini. Opis smrtnog grijeha se ne svodi ni u kom sluaju samo na otpad od vjere, odnosno na grijehe s uzdignutom pesnicom (usp. Br 15,30 i sl.), nego temeljno opredjeljenje protiv Boga redovito ukljuuje u svim neodgovornim ponaanjima i postupcima krana grijeh protiv Boga, drugog ovjeka i okoline (usp. za to katalog kreposti i opaina u Pavlovim poslanicama npr. Gal 5,1923). Opoziv temeljnog opredjeljenja vjere izraava se u pojedinim ovjekovim inima, ali teki smrtni grijeh u tom sklopu nije neki trenutani in koji bi se mogao odvojiti od ostalog ivota, naprotiv, taj pojedini in treba gledati u povezanosti sa itavim ovjekovim

28

ivljenjem. Zbog toga, kajanje i priznanje grijeha nije tek odricanje od ovog ili onog pojedinog ina nego ukljuuje istinsko obraenje (povratak) Kristu i njegovoj Crkvi. Smrtni grijeh kao ovjekovo udaljavanje od Boje ljubavi ujedno je prijestup protiv zajednitva Crkve:

a) Oprotenje grijeha.
Obraenje i oprotenje grijeha dvije su strane jednog te istog dogaanja. Oprotenje, dakako, ne znai da moramo umilostiviti Boga koji bi po grijehu ranije bio uvrijeen. Ta Bog nije prestao traiti grenika i brinuti za nj. Oprotenje grijeha radije znai da se grenik odazivajui se pozivu Bojemu opet obraa Bogu koji ljubi, da ponovno prihvaa uvijek ponueno Boje zajednitvo koje je zanijekao svojim grenim opredjeljenjem. Stoga, snaga savrenog pokajanja koja brie grijehe i koju naglaava i Trident (DS 1677) upuuje, osim ostaloga, na isprepletenost obraenja i oprotenja.

b) Oprotenje u sakramentu pokore.

Sakrament je pokore vrhunac i izraz procesa obraenja, a time i oprotenja krivnje greniku koji svoju volju za obraenjem outuje pred zajednitvom Crkve u liku njezina predstavnika. Upuena je rije oprotenja tako, te je pomirenje s Crkvom znak pomirenja s Bogom. Ne smije se uinkovitost ovog sakramenta gledati samo u sveenikovu odrijeenju, kako to ini Duns Skot, nego, po tomistikoj teologiji, grenikovo obraenje, koje dolazi do izraaja u priznanju grijeha ispovijed, i sveenikovo odrijeenje zajedno su sakramentalni znak u kojem se dogaa susret s Kristom.

c) Udaljenje od Crkve.
Grenik koji se tekom krivnjom udaljio od Boga, a time se ogrijei i o svetu Crkvu, treba se u sakramentu pokore pojaviti kao sasvim odreeni grenik sa svojom vlastitom krivnjom kako pred Bogom tako i pred Crkvom i oitovati svoju volju za obraenjem. Kada je posrijedi smrtni grijeh, po sebi je nuno da ozbiljnost obra-

29

enja doe do izraaja u osobnom inu priznavanja, tj. u tom sluaju je po sebi nuna osobna ispovijed. Tridentski sabor izjavljuje da je za oprotenje grijeha u sakramentu pokore po boanskom pravu nuno ispovijedati sve i pojedine grijehe kojih se ovjek sjea nakon dunog ispita savjesti (DS 1707).

Umjesto zakljuka
Neosporno je priznati da ovjeka, napose vjernika, njegova savjest optereuje za misli, rijei i djela koja se po svim normama i naravi a napose Objavi moraju okarakterizirati kao zli ini. ovjek od svoje savjesti ne moe nikamo pobjei i pred sobom i pred drugima on trajno osjea krivicu. Neosporno je da se cjelokupna Boanska Objava i Staroga i napose Novoga zavjeta jasno prepoznaje kao Boji put prema ovjeku da mu grijeh oprosti da ga uini dionikom svoje Boanske naravi, da ga zla oslobodi. Neosporno je, za kransko vjerovanje, da je Isus Krist taj koji je, neporonim ivotom, novi Adam, zaetnik novog moralnog reda u ovjeanstvu. No, za vjernike je on jedini Spasitelj i Osloboditelj grijeha, pomiritelj Boga i ovjeka, most ivota zajednice po normama koje je on u Evanelju postavio temeljom novoga ovjeka. Za ostvarenje svoga poslanja kroz povijest, osnovao je zajednicu uenika koju zovemo Crkva. Nju je obdario sakramentalnom mou unitenja grijeha snagom Njegove milosti. Dakle, oprotenje grijeha je in Isusa Krista koji Crkva po svojim slubenicima vri po njegovoj vlasti i njegovu nareenju. To je in vjere u kojemu ne moe postojati formalizam nego pretpostavlja tri duboko ljudske i vjernike kategorije dogaanja i slijeda, a to su: 1. Uvidjeti vlastitu odgovornost, krivicu i ponizno je priznati predstavniku zajednice u svoj ozbiljnosti suoavanja sa vlastitom krivicom. 2. Osjeati iskrenu elju popravka i kajanja za ono to je povrijedilo i osobu koja se ispovijeda i zajednicu kojoj pripa-

30

da, a napose Boga. To je spojeno sa eljom pomirenja sa sobom, zajednicom i Bogom. 3. To se dogaa u inu ispovijedi sa vrstom odlukom primiti na sebe i dobra djela i molitvu pokore i tako usavravati svoj ivot prema viim kategorijama. Stoga je ispovijed susret, svojevrsna psihoanaliza i svojevrsni novi poetak. To je vrlo ozbiljni in koji ovjeka mijenja iznutra i bez te nutarnje promjene nema ni prave sakramentalne ispovijedi, ni ozbiljnog kranskog ivota. Stoga je kranstvu strano banaliziranje ovoga sakramenta kao pukog rituala ili pogotovo neke magijske formule. Ispovijed je obraenje, pomirenje i posveenje. Moda je, za kraj, zgodno spomenuti da sve ovo nema veze sa takozvanim oprostima, milodarima, kupovanjem oprosta o emu inae postoji mnotvo dezinformacija i krivih tumaenja. Ovaj referat niti je mogao biti cjelovit, niti iscrpan, jer je teologija, kako Istone tako i Zapadne Crkve, u teologiji sakramenta pomirenja vrlo obimna, duboka i vlastita svakoj crkvi, te je ovo predavanje vie jedna teoloka informacija nego teoloka cjelina.

31

Dr Andrija Kopilovi

TEOLOGIJA EKUMENIZMA KAO PUT ZAJEDNO

Uvod
Katolika crkva zajedno sa pravoslavnim crkvama (grkom, bugarskom, rumunjskom, srpskom i albanskom) predstavlja najznaajniju vjersku zajednicu na prostorima Balkana. Duga zajednika povijest upuuje na osnovni stav da je, s obzirom na svu vjersku arolikost, pribrojimo li tu i pripadnike protestantskih crkava (evangelike, reformirane, adventistike, baptistike), kao i veoma brojne vjernike islamske zajednice, te suivljene sa nama idovske zajednice, jedini mogui model ivljenja na ovim prostorima: tolerancija ekumenizam suivot. Ove su dakle tri rijei klju mogueg zajednikog ivota svih na prostorima Balkana. S Drugim vatikanskim saborom Katolika crkva se nepovratno obvezala ii ekumenskim putem i tako sluati glas Duha Gospodnjega, koji nas pouava da pozorno itamo znakove vremena. Sve ono to smo ovih godina u potrazi za jedinstvom iskusili i jo uvijek doivljavamo, jo dublje prosvjetljuje Crkvu u njezinu identitetu i poslanju u povijesti. Katolika crkva priznaje i ispovijeda slabost svojih sinova, svjesna da njihovi grijesi predstavljaju isto tolike izdaje i prepreke ostvarenju Otkupiteljeva nauma. Budui da se ona osjea trajno pozvanom na obnovu u duhu evanelja, ne prestaje initi pokoru. U isto vrijeme, ona prepoznaje i jo vema slavi mo Gospodinovu, koji opskrbljujui je darom svetosti sebi je privlai i upriliuje svojoj muci i uskrsnuu. Pouena mnogovrsnim zbivanjima tijekom svoje povijesti, Crkva se nastoji osloboditi svake oslonjenosti na isto ljudske stvar-

32

nosti da bi to dublje ivjela evaneoski zakon blaenstava. Budui da je svjesna da se istina ne moe drugaije nametnuti nego samo snagom same istine koja u isti as i blago i snano ulazi u duu (Drugi vatikanski sabor, Deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae, 1) ne tei za niim drugim nego samo za slobodom da navjeuje evanelje. Njezin autoritet stvarno se provjerava u slubi istine i ljubavi.

1. Tolerancija suivot ekumenizam

ivimo u povijesno optereenom vremenu i prostoru. Malo koje vrijeme u povijesti moe u tako kratkom vremenu donijeti toliko promjena, dramatskih sukoba i nerjeivih problema na stol kulture, drutva i politike kao ovo nae stoljee na prostorima Balkana. Takovo vrijeme iziskuje i jedan teoloki pristup vrednovanja vremena i dogaaja u njemu. Vrijeme koje je ovjeku ponueno da kroz njega proe, ponueno je sa zadatkom. ovjek, naime, nije bie koje bi moglo proivjeti ivot, a ne dati odgovor na pitanje u to ga je utroio. ivot mu je darovan, a ivotni zadatak predloen. Stvoritelj, imajui u vidu datosti kojima obdaruje svakog pojedinca, kao neponovljivu jedinku, svakome daje i mogunosti da sebe ostvari tako kako je stvoren. Ako toga Stvoritelj ne bi ponudio stvorenju, bio bi nepravedan. Teologija zato prihvaa sa najdubljim uvjerenjem da je svaiji ivot neponovljiv, jedinstven i osmiljen, ali jednako tako tvrdi da je svaiji ivot planiran, ali ne determiniran, nego pozvan na suradniku suradnju sa Stvoriteljem. Stoga je pitanje vremena, koje je to nae vrijeme, uvijek odgovor: OVO U KOJEM SADA IVIMO. Za osobu koja je svjesna tih kategorija ne moemo rei: da mi je ivjeti u neko drugo vrijeme, ostvario bih sebe. To je kontradikcija. Tvoje je vrijeme, moje je vrijeme ovo vrijeme u kojem ivim ovaj neponovljiv ivot. I radi toga je za mene moje vrijeme OPTIMALNO VRIJEME, jer se u njemu ostvarujem ja. Kada se gleda u tom teolokom razmiljanju vrijeme kao zadatak i ivot kao zadatak, onda se za ovakva teka vremena pronalaze i teoloki putovi da ih

33

moemo tako ivjeti, da ostvarimo svoj ivotni put, a ne ukrtamo sa tuim ivotnim putem. Kranstvo je u povijesti po svojoj naravi vjera koja navijeta toleranciju kao krepost. Naime, ako priznajemo neponovljivost svake osobe i svakog vremena, onda moramo priznati i nunost razliitosti i raznolikosti. Prihvatiti drugoga drugaijim i drugim nije lako. Skloni smo uokviravanju, pojednostavljivanju, grupiranju, selekciji, pa onda i odbacivanju drugih, i drugaijih, po nekim unaprijed pripremljenim kategorijama. Meutim, ba ta injenica i ta opasnost ovjeka dananjice mora potaknuti na razmiljanje da je drugi, zato to je drugaiji, za njega izvor obogaenja, a ne osiromaenja. Ako sebi prisvaja prava biti i ostvariti se, onda nuno to pravo mora priznati svakoj osobi pored sebe. esto puta se isprepliu prava i dunosti do te mjere da mogu dovesti do konfrontacije. Kad god se ta prava i dunosti tumae krivo. Opet je pozvana tolerancija da razrijei taj sukob dajui prostora i vremena i mogunosti prihvaanja, makar i neodobravanja, ponekad krivog ostvarivanja prava i dunosti sve do one mjere do koje ne odlaze u pitanja osnovna ljudska prava iza kojih stoji boanski autoritet. Tolerancija nije kompromis, nego je etiki stav prihvaanja, pa i podnoenja onih koji su drugaiji i koji su drugi. Motiv koji etiki hrani takav stav u ovjeku dobre volje omoguuje hrabrost biti ovjek, tim vie to se vie izdie i ire prua prihvaajui vie razliitosti i vee bogatstvo, a ne sudei, a napose ne osuujui drugoga samo zato to je drugaiji. Tolerancija postaje dapae moralna kategorija, koja vjernika ini bogoobinim, jer Bog ne da ovjeku vlast da sa itom upa i kukolj, nego ostavlja sve za vrijeme etve koja je pridrana jedino poznavaocu ovjeka Bogu, da on razdvoji kukolj od penice. Tako je u ovom vremenu napetosti i sukoba tolerancija moralni put kranina ka nadgradnji vee kategorije. Suivot je takoer moralna kategorija za vjernika, jer dirigira njegov odnos sa drugima i drugaijima, ali ne samo u vidu podnoenja i strpljivosti, nego poticaja za suradnju. Katolika crkva je na Drugom vatikanskom saboru vrlo jasno progovorila o kategorijama suivota i suradnje sa svim onom to se nudi za ope unapreenje

34

ovjeanstva, a to je vrednota, odakle god dolazila. Naime, vrijednost je uvijek pozitivna i im bi ostala negativna, prestaje biti vrednota. Zato je kranin pozvan da daje svoj doprinos unapreivanju svih vrednota koje ovaj svijet izgrauju u savrenije i bolje drutvo. Napose to ini u odgovoru na tjeskobna pitanja smisla ivota i izgradnju savjesti, izgradnju prave ljudske zajednice u doprinosu izgradnji mira i zdravog drutva i napose u posveivanju ljudskoga rada kao sredstva ispunjenja poslanja ivota. Suivot je dakle aktivna etika kranina gdje surauje sa onima koji su moda i izvan crkve, ali putuju istim ivotnim putem i izgrauju isto drutvo, da u suivotu obogaujui vrednotama jedni druge unapreuju ope dobro svih ljudi. I opet to nije kompromis, nego istinsko vrednovanje u unapreivanje razliitosti, ostavljajui potpunu autonomnost vlastitim podrujima znanosti, kulture i politike. Ekumenizam, koji je postao normativom za katolike na Drugom vatikanskom saboru, definira vrhunac suivota sa ostalim kranima, koji batine i vjeru i milosni ivot Kristov. Naela kojih se katoliki ekumenizam pridrava su: Ponajprije svi pokuaji da se ukloni rije, sudovi i djela koja ni po pravdi, ni po istini ne odgovaraju poloaju drugih krana, pa oteavaju uzajamne odnose s njima. Voditi dijalog u svim kranskim zajednicama, meu vrsno upuenim strunjacima, u kojem svatko dublje izlae nauku svoje zajednice, jasno pokazuje njezina obiljeja. Takvim dijalogom, svi stjeu istinitiju spoznaju i praviniji sud o nauavanju i ivotu jedne i druge zajednice. Oni postiu ivu suradnju u svim sluenjima, to ih ope dobro iziskuje od svake kranske svijesti. Svi preispituju svoju vjernost Kristovoj volji glede Crkve, te se kako i treba odluno laaju oko posla obnove i reforme. Tako ekumenizam postaje teoloki postulat kranske svijesti i moralne obveze da crkva zasja pred svim u onoj istinitosti koju je batinila od Krista. Sve to milost Duha Svetoga izvodi u ostalim kr-

35

anima, to moe biti i na nau izgradnju. to god je istinski kransko to nikada nije protiv nepatvorenih vrednota vjere. Moe naprotiv uvijek uiniti da potpunije dosegne sam misterij Krista i crkve. Stoga teologija postaje zadatak u obnovi crkve, obraenja srca, zajednikoj molitvi, uzajamnom povezivanju s ljudima, ekumenskom odgoju, nainu izraavanja i izlaganju nauke vjere i suradnji sa svim vjerama na ope dobro ljudske zajednice. Biti Katolik nadahnut teolokom naukom Crkve, znai biti ovjek pred zadatkom kojemu je bit POZNAVATI PUNO BOLJE NAUKU VLASTITE CRKVE, VODITI DIJALOG SA VJERNICIMA DRUGIH CRKAVA, UNAPREIVATI OPE DOBRO SVIH LJUDI, i to kao moralna obaveza po kojoj se postaje i ostaje kranin danas.

Ekumenski dijalog kao zadatak suvremene crkve

Nastojanje oko ekumenskog dijaloga, kako se pojavilo od saborskih vremena, daleko je od toga da bude samo povlastica Apostolske Stolice, nego se tie i svake mjesne ili partikularne Crkve. Biskupske konferencije i sinodi istonih katolikih Crkava ustanovili su posebne komisije za promicanje ekumenskog duha i djela. Na razini pojedinih biskupija postoje strukture analogne svrsishodnosti. Takve inicijative pokazuju konkretnu i opu zauzetost Katolike crkve u primjeni koncilskih smjernica, to je bitan aspekt ekumenskog pokreta (usp. Kodeks kanonskog prava, kan. 755; Kodeks kanona Istone crkve, kan. 902904). Dijalog nije samo zapoeo, on je proglaen nunou koja ima prvenstvo u Crkvi, zbog toga je proiena tehnika voenja dijaloga i u isto vrijeme poduprt rast dijalokog duha. U ovom sklopu, radi se prvenstveno o dijalogu izmeu krana razliitih crkava ili zajednica, kojega vode vrsno upueni strunjaci, u kojem svatko dublje izlae nauku svoje zajednice i jasno pokazuje njezina obiljeja (Unitatis redintengratio, br. 4). Ipak, svakom vjerniku korisno je poznavati metodu dijaloga.

36

Ekumenski dijalog je od bitne vanosti. Takvim, naime, dijalogom svi stjeu istinitiju spoznaju i praviniji sud o nauavanju i ivotu jedne i druge zajednice; tada ove zajednice postiu ivu suradnju u svim sluenjima to ih ope dobro iziskuje od svake kranske savjesti i, u okviru doputenoga, sastaju se na jednodunu molitvu. Po saborskom shvaanju, ekumenski dijalog ima obiljeje zajednikog traenja istine, posebno o Crkvi. Naime, istina oblikuje savjesti i usmjeruje njihovo djelovanje u prilog jedinstva. U isto vrijeme, ona zahtijeva da savjesti krana, brae meusobno podijeljene, kao i njihova djela budu podloni Kristovoj molitvi za jedinstvo. Zahvaljujui ekumenskom dijalogu moemo govoriti o veoj zrelosti nae meusobne zajednike molitve. To je mogue ukoliko dijalog ispunja u isto vrijeme i ulogu ispita savjesti. Kako se ne sjetiti na ovom mjestu rijei prve Ivanove poslanice? Ako tvrdimo da grijeha nemamo, sami sebe varamo, i u nama nema istine. Ako priznajemo svoje grijehe, vjeran je on i pravedan: oprostit e nam grijehe i oistiti od svake nepravednosti... Ako tvrdimo da nismo sagrijeili, njega pravimo lacem, i njegove rijei nema u nama (Iv 1,810). Takav radikalan poziv da priznamo svoje greno stanje mora takoer biti oznaka duha kojim se pristupa ekumenskom dijalogu. Svi grijesi svijeta ukljueni su u Kristovu spasiteljsku rtvu, pa i oni uinjeni protiv jedinstva Crkve: grijesi krana, pastira i vjernika. I nakon tolikih grijeha koji su doprinijeli povijesnim podjelama, mogue je jedinstvo krana pod pretpostavkom ponizne svijesti da smo zgrijeili protiv jedinstva i uvjerenja u nunost svoga obraenja. Ne samo da trebaju biti oproteni i nadvladani osobni grijesi, nego i socijalni, to znai same strukture grijeha, koje su doprinijele i mogu doprinijeti podjeli i njezinu uvrenju. Dijalog je, takoer, naravno sredstvo za sueljenje razliitih gledita a ponajprije za istraivanje onih suprotnosti koje su zapreka punom meusobnom zajednitvu krana. Dekret o ekumenizmu trudi se u prvom redu oko moralnih stavova s kojima valja sueliti doktrinarni razgovor. Ljubav prema istini najdublja je dimenzija autentinog traenja punog zajednitva meu kranima.

37

Bez te ljubavi, bilo bi nemogue sueliti se s objektivnim teolokim, kulturolokim, psiholokim i sociolokim potekoama koje se susreu u istraivanju suprotnosti. Ovoj nutarnjoj i osobnoj dimenziji treba nerazdvojivo pridruiti duh ljubavi i poniznosti. Ljubav prema sugovorniku, poniznost prema istini koja biva otkrivena i moe zahtijevati reviziju tvrdnji i stavova. Danas treba pronai formulu koja e, obuhvaajui stvarnost u njezinoj cjelovitosti, omoguiti nadilaenje djelomina naina itanja i izbrisati lane interpretacije. Prednost ekumenizma sastoji se u tome da kroz njega kranske zajednice bivaju potpomognute da otkriju neistraeno bogatstvo istine. Konano dijalog stavlja sugovornike pred prave suprotnosti koje se tiu vjere. Tim suprotnostima treba pristupiti osobito iskrenim duhom bratske ljubavi, potovanjem zahtjeva vlastite savjesti i savjesti blinjega, s dubokom poniznou i ljubavlju prema istini. Sueljavanje u ovom predmetu ima dvije odnosne toke: Sveto pismo i veliku tradiciju Crkve. Katolicima je na pomo uvijek ivo uiteljstvo Crkve.

Plodovi dijaloga
a) Ponovo otkriveno bogatstvo
Sve prethodno reeno glede dijaloga, poev od zavretka sabora, razlog je zahvaljivanja Duhu istine, kojega je Krist Gospodin obeao apostolima i Crkvi (usp. Iv 14, 26). Prvi puta u povijesti, nastojanje oko jedinstva krana poprimilo je tako velike razmjere i proirilo se na veliki prostor. Ve to je neizmjeran dar koji je Bog dao i koji zavrjeuje svu nau zahvalnost. Od punine Kristove primamo milost na milost (Iv 1,16). Priznati koliko je Bog ve udijelio, uvjet je koji nas pripravlja na primitak onih darova koji su jo nuni da privedu k dovrenju ekumensko djelo jedinstva. Pogled na posljednjih trideset godina daje bolje razumjeti mnoge plodove zajednikog obraenja evanelju, a Duh Sveti uinio je ekumenski pokret sredstvom toga obraenja.

38

Tako se na primjer u duhu govora na gori dogaa da krani pripadnici jedne konfesije ne smatraju vie druge krane neprijateljima i strancima nego vide u njima brau i sestre. S druge pak strane, postoji danas u govoru tendencija ak i izraz odijeljena braa zamijeniti oznakom koja bolje pogaa dubinu zajednitva vezanu za krsni karakter koju pothranjuje Duh Sveti, unato povijesnim i kanonskim lomovima. Govori se o drugim kranima, o kranima drugih zajednica.

b) Solidarnost u slubi ovjeanstva

Zbiva se sve ee da odgovorni u kranskim zajednicama u ime Kristovo zauzimaju zajednike stavove o problemima ljudske slobode, pravde, mira i budunosti svijeta. inei tako oni su meusobno povezani u jednoj od temeljnih sastavnica kranskog poslanja: podsjeati drutvo, po mogunosti na realan nain, na volju Boju, upozoravati vlasti i graane da ne slijede onaj trend koji bi doveo do gaenja ljudskih prava. Razumije se, i iskustvo to potvruje, da je u nekim okolnostima zajedniki glas krana prodorniji od pojedinanog glasa. Odgovorni u zajednicama nisu pak jedini koji se zdruuju u nastojanjima oko jedinstva krana. Brojni krani iz svih zajednica zbog svoje vjere zajedniki sudjeluju na hrabrim projektima koji sebi postavljaju kao cilj promjenu svijeta i potporu pobjedi potivanja prava i potreba sviju, posebno siromanih, ponienih i nezatienih.

c) Suglasnost u Rijei Bojoj i u bogosluju

Napredak ekumenskog obraenja znaajan je i na drugom podruju. Radi se o znakovima suglasnosti glede razliitih aspekata sakramentalnog ivota. Zacijelo zbog razlika koje se odnose na vjeru, jo nije mogue zajedniki slaviti euharistiju. U tom smislu razlog radosti je podsjetiti da katoliki slubenici mogu u odreenim posebnim sluajevima podijeliti sakrament euharistije, pomirenja, bolesnikog pomazanja drugim kranima koji nisu u punom za-

39

jednitvu s Katolikom crkvom, ali ih arko ele primiti, slobodno ih trae i oituju vjeru koju Katolika crkva ispovijeda u tim sakramentima. I obratno, u odreenim sluajevima i u posebnim okolnostima katolici se takoer mogu obratiti za iste sakramente onim crkvama u kojima su oni valjani.

d) Priznavanje dobara prisutnih kod drugih krana

Dijalog se ne kree iskljuivo oko nauka, nego ukljuuje cijelu osobu: on je takoer dijalog ljubavi. Sabor je rekao: Prijeko je potrebno da katolici radosno priznavaju i cijene doista kranske vrednote to proistjeu iz zajednike batine a nahode se u nae rastavljene brae. Pravo je i spasonosno priznavati Kristova bogatstva i njegovu djelatnu mo u ivotu onih koji svjedoe za Krista, ponekad i lijui svoju krv. Jer Bog je udesan i divan u svojim djelima (Drugi vatikanski sabor, Dekret o ekumenizmu Unitatis redintegratio, 4). Odnosi koje su lanovi Katolike crkve uspostavili s drugim kranima poev od Sabora otkrili su ono to Bog izvodi u onima koji pripadaju drugim crkvama i crkvenim zajednicama. Ovaj izravan dodir na razliitim razinama izmeu pastira i lanova zajednica, posvijestio nam je svjedoenje koje drugi krani daju o Bogu i Kristu. Na taj nain otvara se veoma irok prostor za cjelovito ekumensko iskustvo, koje je ujedno izazov za nae dananje vrijeme. Nije li dvadeseto stoljee vrijeme velikog svjedoanstva, koje ide sve do prolijevanja krvi? Ne odnosi li se to svjedoanstvo i na razliite crkve i crkvene zajednice, koje imaju svoje ime po Kristu raspetom i uskrslom? Ovo zajedniko svjedoanstvo svetosti kao vjernosti jedinom Gospodinu, jest ekumenski potencijal izvanredno bogat milou. Drugi vatikanski sabor podcrtao je da dobra prisutna kod drugih krana mogu doprinijeti izgradnji katolika: Ne valja a da se ne rekne i ovo: sve to milost Duha Svetoga izvodi u naoj rastavljenoj brai, to moe biti i na nau izgradnju. to je god istinski kransko, to nikad nije protiv nepatvorenih vrednota vjere; moe, naprotiv, uvijek uiniti da se potpunije dosegne sam misterij Krista i Crkve

40

(Ibidem). Ekumenski dijalog, kao pravi dijalog spasenja, nee propustiti da potakne taj proces, u sebi samom ve pokrenut, da uznapreduje u pravom i punom zajednitvu.

e) Rast zajednitva
Dragocjen plod suodnosa izmeu krana i teolokog dijaloga kojega vode jest rast zajednitva. Oboje je krane uinilo svjesnima sastavnica vjere koje su im zajednike. To je posluilo daljnjem uvrenju njihova nastojanja oko punog jedinstva. U svemu tome, Drugi vatikanski sabor ostaje snaan pogonski i orijentacioni centar. Dogmatska konstitucija Lumen gentium povezuje nauk o Crkvi s priznavanjem spasenjskih elemenata koji postoje u drugim crkvama i crkvenim zajednicama. Ne radi se, pri tom, o posvjeivanju statikih elementa, pasivno prisutnih u tim crkvama i crkvenim zajednicama. Ukoliko su to dobra Crkve Kristove, ona po svojoj naravi tee za uspostavljanjem jedinstva. Iz tog slijedi da traenje jedinstva krana nije neki in preputen na volju ili oportunizam, nego je zahtjev koji izvire iz same biti kranske zajednice. Slino, i bilateralni teoloki dijalozi s veim kranskim zajednicama polaze od priznavanja ve postojeeg stupnja zajednitva, da bi se potom na progresivan nain raspravile postojee suprotnosti sa svakom od njih. Gospodin je podario kranima naeg doba da tradicionalne sporove mogu umanjiti.

f) Dijalog s Istonim crkvama

S obzirom na to, treba ponajprije ustvrditi, s posebnom zahvalnou Bojoj Providnosti, da je napukla veza s istonom crkvama tijekom stoljea s Drugim vatikanskim saborom ponovo uvrena. Promatrai tih crkava, prisutni na saboru, zajedno s predstavnicima zapadnih crkava i crkvenih zajednica, u tako sveanom trenutku Katolike crkve javno su oitovali zajedniku volju u traenju dijaloga. Sa svoje strane, sabor je razmatrao s objektivnou i dubokom naklonou istone crkve, istaknuvi njihovu eklezijalnost i objektivne veze

41

zajednitva koje ih veu s Katolikom crkvom. Priznata je velika liturgijska i duhovna tradicija istonih crkava, poseban karakter njihovog povijesnog razvoja, disciplina koju su slijedile od ranih vremena i potvrdili je sveti oci i ekumenski koncili, njihov vlastiti nain navijetanja nauka. Sve to u uvjerenju da se legitimna raznolikost stvarno ne protivi jedinstvu Crkve, nego joj uveava ugled i nemalo doprinosi ispunjenju njenog poslanja. Radi se o polaganom i tekom procesu, koji je meutim bio izvorom velike radosti; bio je i oaravajui, jer nam je omoguio postupno ponovno pronai bratstvo.

g) Ponovna uspostava kontakta

to se tie Rimske crkve i carigradskog Ekumenskog patrijarhata, proces je krenuo zahvaljujui uzajamnom otvaranju pape Ivana XXIII i Pavla VI, s jedne strane, i ekumenskog patrijarha Atenagore I. i njegovih nasljednika, s druge strane. Uslijedili su uzvratni posjeti spomenutih crkvenih glavara. Ovi redoviti kontakti omoguuju, izmeu ostalog, izravnu razmjenu informacija i miljena za bratsko usklaivanje. S druge strane nae zajedniko sudjelovanje u molitvi ponovno nas navikava da ivimo jedni uz druge i privodi nas k zajednikom prihvaanju i prakticiranju Gospodinove volje u pravcu jedinstva svoje Crkve.

h) Sestrinske crkve
Nakon Drugog vatikanskog sabora, u duhu te tradicije ponovno je uvedena upotreba naziva sestrinske crkve za partikularne ili mjesne crkve okupljene oko svoga biskupa. Veoma znaajan korak u hodu prema punom zajednitvu bilo je dokidanje uzajamnog izopenja, koje je uklonilo bolne prepreke kanonskog i psiholokog reda. Strukture postojeih jedinstva prije podjele batina su iskustva koja upravlja na hod prema pronalasku punog zajednitva. Naravno, za vrijeme II tisuljea Gospodin nije prestao davati svojoj Crkvi obilne plodove milosti i rasta. Ali, naalost, progresivno uzajamno udaljavanje izmeu zapadnih i istonih crkava liilo ih je bogatstva uzajamnih darova i pomoi. Treba, s Bojom milou,

42

napraviti veliki napor da se meu njima uspostavi puno zajednitvo, izvor tolikih dobara za Crkvu Kristovu. Taj napor zahtijeva svu nau dobru volju, poniznu molitvu i ustrajnu suradnju koju ne smije nita obeshrabriti. Tradicionalni naziv sestrinske crkve trebao bi nas trajno pratiti na tom putu.

i) Napredovanje dijaloga
Mjeovita meunarodna komisija za teoloki dijalog izmeu Katolike crkve i Pravoslavne crkve u svojoj cjelini, od svog osnutka 1979. godine, radila je intenzivno, usmjerujui postupno svoja istraivanja prema onoj perspektivi koja je, uz zajedniku suglasnost, bila odreena s ciljem uspostave punog zajednitva izmeu dvije crkve. Ovo zajednitvo, utemeljeno na jedinstvu vjere, u kontinuitetu s iskustvom i tradicijom stare Crkve, nai e svoje puno oitovanje u koncelebraciji svete euharistije. U pozitivnom duhu, temeljei se na onom to nam je zajedniko, Komisija je mogla bitno napredovati i izraziti ono to Katolika i Pravoslavna crkva mogu ve zajedniki ispovijedati kao zajedniku vjeru u misteriji Crkve i vezu izmeu vjere i sakramenata.

k) Odnosi sa starim istonim crkvama

Nakon II vatikanskog sabora, Katolika crkva uspostavljala je, razliitim nainima i ritmom, bratske odnose i s onim starim istonim crkvama koje su osporavale dogmatske formule efekog i kalcedonskog koncila. Sve ove crkve poslale su svoje promatrae na Drugi vatikanski sabor; njihovi patrijarsi poastili su nas svojim posjetom i rimski biskup mogao je s njima razgovarati kao s braom koja su se nakon dugog vremena nala u radosti. Uspostava bratskih veza sa starim istonim crkvama, svjedocima kranske vjere u situacijama esto neprijateljskim i traginim, jest znak kako nas Krist ujedinjuje unato povijesnim, politikim, socijalnim i kulturolokim preprekama. Upravo u pogledu kristoloke teme zajedno s patrijarsima nekih od tih crkava mogli smo izjaviti nau zajedniku vjeru u Isusa Krista, pravoga Boga i pravoga ovjeka.

43

l) Dijalog s drugim crkvama i crkvenim zajednicama na Zapadu

U iroko zacrtanom planu za uspostavu jedinstva svih krana, Dekret o ekumenizmu jednako uzima u razmatranje odnos s crkvama i crkvenim zajednicama Zapada. U namjeri da uspostavi klimu kranskog bratstva i dijaloga, sabor smjeta svoje naznake u okvir dvaju opih razmatranja: jedno je povijesno-psiholokog a drugo teoloko-doktrinarnog znaaja. S jedne strane, spomenuti dokument tvrdi: Crkva i crkvene zajednice koje su se rastavile od rimske Apostolske Stolice ili u onoj prevanoj prekretnici to je na Zapadu zapoela ve krajem srednjeg vijeka, ili pak u kasnija vremena, povezane su s Katolikom crkvom naroitom srodnou i vezama, zbog dugog ivota kranskog naroda u crkvenom zajednitvu tijekom prolih stoljea (19). S druge strane, s jednakim realizmom utvruje: No ipak valja priznati da izmeu tih crkava ima vrlo krupnih nesuglasica, ne samo onih povijesne, socioloke, psiholoke i kulturne naravi, ve u prvom redu nesuglasja u tumaenjima objavljene istine (19). Zajedniki su korijeni I, unato razlikama, slina usmjerenja koja su ravnala na Zapadu razvojem Katolike crkve te crkava i zajednica proizalih iz reforme. One stoga imaju zajedniko zapadno obiljeje. Gorespomenute nesuglasice, premda znaajne, ne iskljuuju uzajamne utjecaje i komplementarnost.

m) Crkveni odnosi
Moramo zahvaliti Bojoj Providnosti i za sve dogaaje koji svjedoe o napretku na putu traenja jedinstva. Uz teoloki dijalog treba spomenuti i druge oblike susreta, zajedniku molitvu i praktinu suradnju. Papa Pavao VI dao je snaan poticaj ovom procesu svojim posjetom sjeditu Ekumenskog vijea crkava u enevi, koji se zbio 10. lipnja 1969. i estim susretima sa predstavnicima razliitih crkava i crkvenih zajednica. Ovi kontakti djelotvorno doprinose poboljanju uzajamnog poznavanja i rastu kranskog bratstva. Papa Ivan Pavao I, za vrijeme svoga tako kratkog pontifikata, izrazio je elju da nastavi taj put. Jednako tako i papa Ivan Pavao

44

II neumorno nastoji uspostavljati i odravati kontakte sa veinom crkava i crkvenih zajednica ne samo u Europi nego i na drugim kontinentima, dakle u svjetskim razmjerama. Daljnji razlog za veliku radost jest konstatacija da je u vrijeme nakon sabora obilovalo inicijativama i akcijama u prilog jedinstva krana i u pojedinim mjesnim crkvama, koje se ire i ostvaruju na razini biskupskih konferencija, pojedinih biskupija, upnih zajednica, kao i pojedinih crkvenih podruja i pokreta.

n) Ostvarena suradnja
Nee svaki koji mi govori Gospodine, Gospodine! ui u kraljevstvo nebesko, nego onaj koji vri volju moga nebeskog Oca (Mt 7,21). Dosljednost i estitost nakana i tvrdnji u naelu se ostvaruje po njihovoj primjeni na konkretan ivot. Ova suradnja koja ima svoje nadahnue u samom evanelju, za krane nije nikada samo humanitarna akcija. Ona ima svoj razlog postojanja u Gospodinovoj rijei: Bio sam gladan i dadoste mi jesti (Mt 25,35). Pred svijetom povezano kransko djelovanje u drutvu postie vrijednost jasnog zajednikog svjedoanstva kada je ostvareno ime Gospodnje. I dalje postojee doktrinarne razlike imaju svoj negativan utjecaj i ograniavaju suradnju. Ve ostvareno zajednitvo vjere meu kranima nudi, meutim, vrst temelj ne samo za njihovo povezano djelovanje na socijalnom tlu, nego i na religioznom podruju. Ova suradnja pospjeit e traenje jedinstva. Dekret o ekumenizmu primijetio je da u ovoj suradnji mogu svi koji vjeruju u Krista lako nauiti kako e jedni druge moi bolje upoznati i vie cijeniti i kako da se prokri put prema kranskom jedinstvu.

Zakljuak
I sada, na koncu, poslije svega iznesenoga moemo se upitati koliki nas put jo odvaja od onog blagoslovljenog dana u kojem e biti postignuto puno jedinstvo u vjeri te uzmognemo u slozi slaviti svetu Gospodnju euharistiju. Ve ostvareno bolje uzajamno

45

poznavanje, postignuto doktrinarno suglasje to je imalo za posljedicu afektivni i efektivni porast zajednitva, nisu dostatni savjesti krana koji ispovijedaju jednu, svetu, katoliku i apostolsku Crkvu. Posljednji cilj ekumenskog pokreta jest uspostava punog vidljivog jedinstva svih krtenih. U ekumenskom pokretu nema samo Katolika crkva zajedno s Pravoslavnom to zahtjevno poimanje jedinstva kojega Bog eli. Tenju za takvim jedinstvom izrazili su i drugi. Ekumenizam ukljuuje i to da se kranske zajednice meusobno pomau kako bi u njima bio uistinu prisutan sav sadraj i svi zahtjevi batine predane od apostola (14). Bez toga puno zajednitvo nee nikada biti mogue. Ova uzajamna pomo u traenju istine najvii je oblik evaneoske ljubavi. U ovom hrabrom hodu prema jedinstvu, jasnoa i mudrost vjere nalau nam da se klonimo neobdravanja crkvenih normi. Obrnuto, ista jasnoa i mudrost nukaju nas da izbjegnemo mlakost u zalaganju za jedinstvo i jo vie unaprijed stvorenu oporbu ili defetizam koji je sklon sve vidjeti negativno. Zadrati takvo poimanje jedinstva koje rauna sa svim zahtjevima objavljene istine ne znai postaviti konicu ekumenskom pokretu. Ba suprotno, to znai izbjei mirenje s prividnim rjeenjima koja ne bi dospjela ni do ega stalnoga i vrstoga. Zahtjev istine mora ii do kraja. Dakle, rijeju, dijalog nastaviti i pojaati. Nije li to zakon evanelja?

Literatura
Drugi vatikanski sabor (1970): Dekret o ekumenizmu Unitatis redintengratio, Kranska sadanjost, Zagreb. Drugi vatikanski sabor (1970): Dogmatska konstitucija o boanskoj Objavi Dei Verbum, Kranska sadanjost, Zagreb. Drugi vatikanski sabor (1970): Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium, Kranska sadanjost, Zagreb. Drugi vatikanski sabor (1970): Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, Kranska sadanjost, Zagreb.

46

Ivan Pavao II (1979): Enciklika Redemptor hominis, 4. oujka 1979. godine, AAS 71. Ivan Pavao II (1985): Enciklika Slavorum apostoli, 2. lipnja 1985. godine, AAS 77. Ivan Pavao II (1993): Enciklika Veritatis splendor, 6. kolovoza 1993. godine, AAS 85. Ivan Pavao II (1995): Apostolsko pismo Tertio millennio adveniente, 10. studenoga 1994. godine, AAS 87. Ivan Pavao II (1999): Apostolsko pismo Redemptoris missio, Ivan Pavao II (2000): Apostolska pobudnica Pastores dabo vobis, Ivan Pavao II (2001): Apostolsko pismo episkopatu, kleru i vjernicima na zavretku Velikoga jubileja godine 2000. Novo millennio ineunte, 7. sijenja 2001. godine. Pavao VI. (1976): Apostolski nagovor o evangelizaciji u suvremenom svijetu Evangelii nuntiandi, 8. prosinca 1975. godine, AAS 68.

47

Dr Andrija Kopilovi

KRANSKE VRIJEDNOSTI U POSLANICAMA APOSTOLA PAVLA

Uvod
Da shvatimo Pavlove poslanice, moramo imati na umu to apostol misli kad govori o duhu, dui i tijelu. Kako znamo, Pavao je odgojen u grkoj kulturi, grki mu je jezik materinski, ali i hebrejski. Pie pravilno grkim jezikom, slui se grkim izriajima, ali misli hebrejski i svojim izriajima daje semitski smisao. Stoga ni navedeni izriaji nemaju isti smisao kao kod Grka. Grka misao. Etimoloki psyhe dolazi od disati (psyho), izrie ivotnost, ljudsko postojanje, znak ivota. U petom stoljeu prije Krista psyhe-dua znai naprosto: ivot. U smrti ona naputa ovjeka, ali njegovo ja ivi u carstvu mrtvih (Had-Podzemlje). Semitska misao. Za semita, za Izraelca, ovjek je osobno ja, koje djeluje kroz svoje tijelo, po njemu dolazi u dodir s ostalim svijetom, otkriva svoju ivotnost i duhovno bogatstvo. U Bibliji, kao i u starijoj grkoj misli, nema dualizma: dua tijelo, uzeto kao dva razlina elementa; tijelo je neto drugotno, manje cijenjeno, Biblija pozna nefe-dua, basar-tijelo, ali oba izriaja oznauju ovjeka. Meni daj ljude (nefe), a dobra sebi uzmi, kae kralj Salema Abrahamu (Post 14, 21; usp. Iv 4, 2; 5, 1). Jednako basar-tijelo. Svaka put (basar-ovjek) dolazi k tebi (Ps 65, 3; 145, 24; Iz 40, 26; Ez 21, 5; Joel 2, 18...) U biblijskim tekstovima nemamo ideje o dui, po svojoj naravi besmrtnoj i zatvorenoj u tijelu. Pavlova misao. Tako u Pavla, ovjek nije sastavljen od due i tijela, nego ovjek je dua i tijelo. I potreban je spasenja. Psyhedua je ivi ovjek. Nevolja i tjeskoba za svaku duu ovjeju koja

48

ini zlo. (Rim 2, 9) Tijelo-soma jest ovjek u svojoj tjelesnosti. Za Pavla, ne samo dua nego i tijelo polae raun za svoja djela. ovjek nema tijelo, nego je tijelo, ja u cjelovitoj konkretnosti. Tijelo je hram (naos) u kojemu djeluje Duh. Pavao misli na cijelog ovjeka sa svojim ivim i konkretnim, i tjelesnim i duhovnim postojanjem. itav ovjek pripada Kristu i s njim je prisno povezan, ini s njim jedan duh (r. 17). Izvanji i unutarnji ovjek Pavao govori o izvanjem i iznutarnjem ovjeku. Iznutarnji ovjek je onaj koji je preobraen Duhom Svetim, pripada Bojem podruju, slijedi Duha (1 Sol 5, 3): Duh nas jai da se na unutarnji ovjek moe vjerno sjediniti s Gospodinom (Ef 3,16). Unutarnji je ovjek novo stvorenje (2 Kor 5, 17; Gal 6, 15), novo i sveto po krtenju, novi ovjek (Jak 1, 18), po Bogu stvoren u pravednosti i svetosti istine (Ef 4, 23). Po krtenju, kranin svlai starog ovjeka s njegovim djelima i oblai novoga (Kol 3, 10). To je neto trajno i konano, preobraaj bia, i to se mora oitovati u njegovu djelovanju (Ef 4, 24). Novi ovjek je u prisnoj povezanosti s Kristom, Sinom Bojim i Sinom ovjejim. Kranin se mora zaodjenuti Gospodinom Isusom Kristom (Rim 13, 14), mora slijediti Krista (1 Kor 11, 1). Novi ovjek mora se obnavljati za spoznanje po slici svoga Spasitelja (Kol 3, 10), da postigne punu spoznaju po Onom koji je slika savrena Boja (Kol 3, 10 i Post 3, 5). U tom novom ovjeku nema razlike rasne, religijske, drutvene (Kol 3, 11), pa ni spolova (Gal 3, 28), to oznauje starog ovjeka i stari svijet. Sve i u svemu je Krist. Novi ovjek nosi sliku njegovu (Kol 3, 11 b; Gal 3, 28 c).1 Boja je milost tajna otkupljenja; no ona je i tajna onog konkretnog naina na koji je svaki kranin (Rim 12, 6; Ef 6, 7) i svaka crkva prima i proivljava; makedonske su crkve primile milost dareljivosti (2 Kor 8, 1 sl), Filipljani su primili svoj dio u milosti apostolata (FiI 1, 7; usp. 2 Tim 2, 9), to razjanjava svu Pavlovu djelatnost (Rim 1, 5; usp. 1 Kor 3, 10; Gal 1, 15; Ef 3, 2). U raznolikosti karizmi otkriva se izabranje, onaj Boji izbor koji prethodi svakom
1 Usp. Celestin Tomi, Poeci Crkve, Pavao apostol naroda, Provincijalat hrvatskih franjevaca konventualaca, Zagreb, 1995, str. 330333.

49

ljudskom izboru (Rim 1, 5; Gal 1, 15), izbor koji nas ini dionicima spasenja (Gal 1, 6; 2 Tim 1, 9) i posveuje za odreeno poslanje (1 Kor 3, 10: Gal 2, 8 sl). Prema Pavlu, ta iskonska nezasluenost izabranja (Rim 11, 5) ostat e biljegom cjelokupnog kranskog ivota. Spas je Boji dar, a ne plaa zasluena radom (Rim 4, 4); jer inae milost ne bi vie bila milost (11, 6). Ako spas dugujemo ma kakvu obdravanju, onda je Boja milost bespredmetna, vjera je bez znaenja, a obeanje izvan snage (4, 14). Samo vjera u obeanje potuje pravi znaaj Bojeg djela, po kojem je ono prvenstveno milost. Nezasluenost izabranja ine jo veom konkretni uvjeti u kojima ono nastupa. Jer Bog izabire neprijatelja, iskazuje pomilovanje osueniku: Dok smo jo bili slabi... grenici... neprijatelji Boji, nemoni da se otmemo grijehu, izmireni smo s Bogom smru njegova Sina (Rim 5, 610). A Boja se milost ne zadovoljava time da nas spasi od smrti osloboenjem od krivnje (3, 24; Ef 2, 5), ona u dareljivosti ide preko svih granica. Gdje je bujao grijeh, obilno se izlila milost (Rim 5, 1521): ona bez pridraja otvara neiscrpivo bogatstvo Boje dareljivosti (Ef 1, 7; 2, 7) i izlijeva je bez raunanja (2 Kor 4, 5; 9, 14; usp. 1 Kor 1, 7). Kad je Bog za nas predao vlastitoga Sina, kako nam nee dati sve ostalo s njime? (Rim 8,3 2).2

Ljubav (vjeiti dunik Kristove ljubavi)

Pavao nije o ljubavi samo zanosno govorio, kao u onom poznatom hvalospjevu (usp. 1 Kor 13), nego je ljubav nosila i proimala itav njegov ivot i apostolsku aktivnost. Ona je tajna njegova golemog uspjeha u irenju Evanelja. Upravo u onim poslanicama u kojima se Pavao mora braniti od bezonih napada i u kojima na trenutak znade dati oduka i svom bijesu, on ipak nikad ne zaboravlja ljubav i ona je ta granica preko koje ne smije ii ni njegova obrana. Pavlova ljubav nije plod samo nekog zdravog prirodnog ljudskog osjeaja za drugog ovjeka, ve puno vie od toga. Ona je
2 Usp. Xavier Leon-Dufour, Rjenik Biblijske teologije, KS, Zagreb, 1980, str. 547.

50

izrasla iz Kristove ljubavi koja kako Apostol kae nama potpuno ovladava. Za Pavla je dokaz i pokrie te Kristove ljubavi prema nama njegova smrt za sve. Ona ga sili da ni on ne ivi samo sebino za sebe nego i za sve one za koje je Krist umro. Veliinu Boje ljubavi prema nama Pavao je mjerio injenicom da ovjek niim nije zasluivao tu ljubav, jer je Krist umro za grenike i bezbonike. Kao to je Pavao uvjeren da je Krist umro za sve ljude i svima tako iskazao ljubav, on je jednako tako uvjeren da nema te kunje i sile koja e ovjeka rastaviti od te ljubavi, ako on to sam ne eli. U zanosnim rijeima kojima o tom pie Rimljanima nije teko prepoznati brojne kunje koje je, na svojim misijskim pohodima, prolazio on sam, zajedno sa svojim suradnicima: Tko e nas rastaviti od ljubavi Kristove? Nevolja? Tjeskoba? Progonstvo? Glad? Golotinja? Pogibao? Ma? Zbog tebe stoji pisano ubijaju nas cijeli dan; dre nas kao ovce odreene za klanje. Ali u svemu ovom sjajno pobjeujemo po onome koji nas je ljubio (Rim 8, 3537). Iz injenice da je Bog svojom ljubavlju obuhvatio i grenike i bezbonike, i da je u toj ljubavi prihvatio i njega kao prijanjeg mrzitelja i progonitelja Crkve, Pavao je trajno crpio snagu za svoju ljubav, ne samo prema Bogu i Kristu, nego i prema svom apostolskom poslanju i svojim vjernicima, koje esto oslovljava s ljubljeni moji (1 Kor 10, 14; Fi1 2, 12; usp. Rim 12, 19; 2 Kor 7, 1; 12, 19; Kol 3, 12) i pred koje kao jedinu zadau stavlja da se meusobno ljube: Nikomu nita ne budite duni, osim da ljubite jedan drugoga, jer tko ljubi blinjega, ispunio je Zakon (Rim 13, 8).3

Vjera (odnos prema teolokoj batini pracrkve)

U Pavlovim poslanicama nalaze se brojna mjesta na kojima prepoznajemo oblike vjeroispovijesnih formula ili liturgijskih hvalospjeva koji su bili opa batina Pracrkve jo prije Pavla i koje on kao takve koristi. Dva puta on izriito kae da je rije o takvim
3 Usp. Ivan Dugandi, Pavao svjedok i apostol Isusa Krista, KS, Zagreb, 2002, str. 30.

51

tekstovima. Iz njih vidimo to je Pracrkva od samog poetka vjerovala i navijetala, ali i to na to Pavao posebno stavlja naglasak, podsjeajui svoje itatelje na njih. U njegovoj zajednici u Korintu, uz druga zastranjenja koja su tamo bila na dnevnom redu, netko ak tvrdi da nema uskrsnua mrtvih (1 Kor 15, 12). Ako je dakle, Kristovo uskrsnue u tolikoj mjeri temelj kranske vjere, a jest, Pavao onda uzvraa protupitanjem: Ako li nema uskrsnua mrtvih, onda ni Krist nije uskrsnuo. Ako li Krist nije uskrsnuo, onda je neosnovano nae propovijedanje, neosnovana je i vaa vjera (15, 1314). Ali za Pavla nema nikakve sumnje daje Krist uskrsnuo i da je njegovo uskrsnue obeanje konanog uskrsnua svih. Tek sad on razvija misao kako je s Kristom zapoelo neto posve novo to e se na kraju vremena, kad bude konano pobijeena i smrt kao zadnji ovjekov neprijatelj, pokazati kao potpuni Boji trijumf (usp. 15, 2428). Pavao, dakle, ne obrazlae kransku vjeru u uskrsnue mrtvih ve otprije u idovstvu razvijenom vjerom u ope uskrsnue na kraju vremena, nego injenicom Isusova uskrsnua. Isus je prvi u nizu, a nakon njega slijede oni koji vjeruju u nj. U toj istoj poslanici, Pavao je prethodno ve upozorio na slinu predaju koja je bila dio njegova navjetaja u Korintu. Bila je to predaja o ustanovljenju euharistije, a povod za Pavlovo podsjeanje bile su neurednosti vezane uz njezino slavljenje u korintskoj zajednici. Te neurednosti, vezane uz prezir siromaha prilikom blagovanja veere nakon euharistije, Pavao ne eli rjeavati nikakvim isto ljudskim razlozima, jer one nisu samo stvar loih meuljudskih odnosa, ve samoj naravi kranske zajednice strane pojave koje duboko ugroavaju samo jedinstvo zajednice koja se hrani euharistijom i koja bi zbog toga trebala biti jedno tijelo (1 Kor 10, 17). Zato on prvo podsjea na sami temelj euharistije: Ja sam, uistinu, primio od Gospodina ono to sam vam i predao: Gospodin Isus one noi u koju bijae izdan uze kruh te zahvali, razlomi ga i ree. Ovo je tijelo moje koje je za vas. Ovo inite na moju uspomenu! Isto tako uze i kale poslije veere, te ree: Ovaj je kale Novi savez u mojoj krvi. Ovo inite, svaki put kad ga pijete, na moju uspomenu! (1 Kor 11, 2325).

52

Tek sad e on podsjetiti Korinane da svako slavljenje euharistije nije nita drugo nego novi navjetaj smrti Gospodnje u oekivanju njegova ponovnog dolaska, to onda iskljuuje svako neodgovorno ponaanje sudionika toga slavlja: Uistinu, svaki put kad jedete ovaj kruh i pijete ovaj kale navjeujete smrt Gospodnju dok on ne doe. Zato tko god nedostojno jede ovaj kruh ili nedostojno pije ovaj kale Gospodnji, bit e odgovoran za tijelo i krv Gospodnju (11, 2627).4

Spasenje (spasenje u Kristu teologija opravdanja)

Kao to Pavao svoj osobni doivljaj pred Damaskom ne opisuje, ve ga s obzirom na svoj ivot i svoje poslanje teoloki interpretira, isto se moe rei i za njegov govor o Isusovoj smrti i uskrsnuu. On ne govori o njima kao dogaaju koji je samo dio ljudske povijesti, ve kao o dogaaju koji predstavlja kraj povijesti i zapoinje novo vrijeme spasenja. U tom dogaaju povijest spasenja ne dolazi samo do svoga vrhunca, nego se tek sada razotkriva i njezin stvarni smisao. Samo polazei tako naglaeno od Krista, mogue je praviti onakvu razliku izmeu obeanja koje Bog daje Abrahamu na temelju njegove vjere i Zakona koji Mojsije dobiva po posredniku, s tim da se obeanje ispunja u Isusu pa onda i na svima koji vjeruju (usp. Gal 3, 618), a Zakon u Kristu nalazi svoj zavretak (Rim 10, 4) pa su onda od njega slobodni oni koji vjeruju. Nakon to je sustavno pokazao krivnju pogana (Rim 1, 1832) i idova pred Bogom (2, 129), te uz pomo brojnih biblijskih citata ocrtao bezizglednost njihova zajednikog stanja pred Bogom (3, 120), Pavao gotovo trijumfalno istie zaokret koji se zbio u Kristu: A sada se nezavisno od Zakona oitovala Boja pravednost za koju svjedoe Zakon i Proroci, i to pravednost Boja po vjeri u Isusa Krista za sve koji vjeruju nema razlike, jer su svi sagrijeili i lieni su Boje slave i svi su opravdani darom njegove milosti, otkupljenjem
4 Isto, str. 47.

53

u Kristu Isusu (Rim 3, 2124). Taj eshatoloki sad nije ogranien samo na Isusovu smrt na kriu i dogaaj njegova uskrsnua, ve je protegnut na vrijeme u kojemu Apostol tu smrt i uskrsnue navijeta kao dogaaj spasenja, a ljudi ga prihvaaju vjerom. Okolnost da se ne mora baviti nikakvim konkretnim problemom u rimskoj zajednici dala je Pavlu priliku da prvi put cjelovitije izloi svoje Evanelje, obrazlaui ga teoloki. Svjestan da je i do Rima stigao glas ne samo o njegovim velikim uspjesima ve i osporavanjima, on odmah na poetku istie: Uistinu, ja se ne stidim Evanelja, jer je ono sila Boja za spasenje svakomu vjerniku, kako, u prvom redu, idovu tako Grku, jer u njemu se oituje pravednost Boja... (Rim 1, 16s). Gledajui na plodove svoga apostolskog rada, Pavao svoje Evanelje s razlogom zove silom Bojom za spasenje svakom vjerniku, jer pred njegovom silom su se pokazali slabim i poganska boanstva i njihovi hramovi, i spletke i sumnjienja od strane idova, i tamnice i kazne koje je Pavao, zajedno sa svojim suradnicima, podnosio. Sve to nije moglo zaustaviti snagu spasenja koja se iz Pavlova navjetaja razlijevala na sve koji su ga vjerom prihvaali. S obzirom na Boga, Pavao Kristovu smrt i uskrsnue tumai kao oitovanje pravednosti Boje. Pojam pravednost u tom neobinom izrazu ne smijemo shvatiti kao Boju osobinu, u smislu da se Bog u Kristu pokazao kao pravedan sudac nad svim ljudima. U tom sluaju ne bi bilo rijei o spasenju ve o osudi, jer za Pavla nema sumnje da su svi ljudi, i idovi i Grci, u vlasti grijeha (Rim 3, 9), jer su svi sagrijeili i lieni su Boje slave (3, 23). Pavlov govor o oitovanju pravednosti Boje u Kristu ima svoje uporite u Starom zavjetu, gdje pravednost oznaava Boju vjernost i privrenost savezu te se upotrebljava naizmjenino s pojmovima spasenje (Iz 46, 13) ili milost i milosre (Jr 9, 24). Psalmist takvu Boju pravednost opisuje kao neto zbog ega se treba radovati: Puna je pravde desnica tvoja; nek se raduje brdo Sionsko! Neka kliu gradovi Judini zbog tvojih sudova! (Ps 84, 11s).5
5 Usp. isto, str. 104.

54

Sloboda (sloboda djece Boje)

1. Krist na Osloboditelj. Osloboenje Izraela bilo je samo pralik kranskog otkupljenja. Tek je naime Krist uspostavio stanje savrene i konane slobode za sve one koji bili oni idovi ili pogani prianjaju uz njega u vjeri i ljubavi. Pavao i Ivan su glavni vjesnici kranske slobode. Prvi je obznanjuje naroito u Poslanici Galaanima: Za tu slobodu Krist nas je oslobodio... Vi ste, brao, k slobodi pozvani. (Gal 5, 1.13: usp. 4, 26.31; 1 Kor 7, 22: 2 Kor 3, 17). Ivan pak istie naelo istinske slobode, vjeru koja prihvaa Isusovu rije: Istina e vas osloboditi... ako vas Sin oslobodi, zaista ete biti slobodni (Iv 8, 32.36). 2. Narav kranske slobode. Mada kranska sloboda ima odjeka na drutvenom planu o tome sjajno svjedoi Poslanica Filomenu ona je ipak iznad njega. Dostupna je robovima upravo kao i slobodnim ljudima, za nju se ne trai promjena drutvenog poloaja (l Kor 7, 21). U grko-rimskom svijetu, u kojem je graanska sloboda bila sam temelj dostojanstva, ta je injenica izgledala paradoksalno; ali se tako oitovala ona mnogo odlunija vrijednost osloboenja koje donosi Krist. To se osloboenje ne smije zamijeniti ni idealom mudraca, stoika i drugih, koji su razmiljanjem i moralnim naporom nastojali stei savreno gospodarenje sobom i uvrstiti se u nepovredivoj nutarnjoj mirnoi. Osloboenje kraninovo nipoto nije plod neke apstraktne i bezvremenske nauke: ono je plod povijesnog dogaaja, pobjedonosne Isusove smrti, i osobnog dodira: prianjanja uz Krista u krtenju. Vjernik je slobodan u tom smislu to je u Kristu dobio mogunost da unaprijed ivi u prisnosti Oca, a da ne bude sputavan sponama Grijeha, Smrti i Zakona.

3. Ostvarivanje kranske slobode.

a) Kranina njegovo osloboenje ispunja odvanim pouzdanjem, ponosom, koji NZ naziva parrhesia. Ova tipino grka rije (doslovno: sloboda da se sve kae) oznauje karakteristian krani nov stav, jo vie stav apostola pred Bogom: sinovsko ponaanje

55

(usp. Ef 3, 12; Heb 3, 6; 4, 16; 1 Iv 2, 28; 3, 21), jer smo na krtenju primili duha posinjenja, a ne duha ropstva (Rim 8, 1417), a pred ljudima puno jamstvo za navjeivanje poruke (Dj 2, 29; 4, 13; itd.). b) Sloboda ne znai razuzdanost ili razvrat. Vi ste, brao, k slobodi pozvani. Samo, neka ta sloboda ne bude pobuda tijelu (Gal 5, 13). Apostoli su morali ve od samoga poetka igosati neka iskrivljavanja kranske slobode (usp. 1 Pt 2, 16; 2 Pt 2, 19), a ini se da je pogibelj bila naroito ozbiljna u korintskoj zajednici. Jamano su gnostici u tom gradu bili kao svoju lozinku uzeli pavlovski obrazac sve mi je doputeno, ali su mu iskrivljavali smisao, te je Pavao prisiljen potanko odrediti: kranin ne smije zaboraviti da pripada Gospodinu i da je odreen za uskrsnue (1 Kor 6, 12 sl). e) Prvenstvo ljubavi. Sve je doputeno. Ali sve nije korisno napominje dalje Apostol (1 Kor 10, 23); naa savjest moe od nas traiti da se odreknemo svojih prava ako to trai dobro naeg brata (1 Kor 810; Rim 14). U tome se, ako emo pravo, ne namee ogranienje slobodi, ve vii nain njena ostvarivanja. Krani, koji su osloboeni starog ropstva a za sluenje Bogu (Rim 6), ljubavlju e sluiti jedan drugomu (Gal 5, 13), kako ih Duh Sveti napuuje (Gal 5, 1626). Postajui sluga, a na neki nain i rob svoje brae (usp. 1 Kor 9, 19), Pavao nije prestao biti slobodan, ve je time nasljedovao Krista (usp. 1 Kor 11, 1), Sina koji je postao slugom.6

Kri (mjesto i uloga kria u Pavlovu navjetaju)

Pavao sam svjedoi da je pred Damaskom vidio Gospodina Isusa (1 Kor 9, 1), ili na drugom mjestu, da mu se Krist ukazao, kao i drugim apostolima (15, 8), da mu je Bog osvijetlio spoznaju slave Boje na licu Kristovu (2 Kor 4, 6). Sve to govori kako je to za Pavla morao doista biti trenutak dubokog iskustva nebeske slave
6 Usp. Xavier Leon-Dufour, Rjenik Biblijske teologije, KS, Zagreb, 1980, str. 794.

56

Uskrsloga, to je ujedno i temelj njegova kasnijeg teolokog govora o velikoj novosti koju je Bog izveo u Kristu: u njemu je poetak novog stvorenja (2 Kor 5, 17; Gal 6, 15); u njemu je Bog uspostavio novi Savez (1 Kor Il, 25; 2 Kor 3, 6); omoguio novo roenje po kupelji krtenja (Tit 3, 5); ostvario novog ovjeka (Ef 2, 15; 4, 24; Kol 2, 10); omoguio kranima da hode u novosti ivota (Rim 6,4; 7,6). Sve je to plod Kristove pobjede nad smru kojega je Pavao doivio kao Gospodina slave (1 Kor 2, 8). Kako onda protumaiti da on toliko govori o kriu i Kristu raspetomu? Korinanima koji ude za mudrou on poruuje: ... a mi propovijedamo Krista raspetoga (1 Kor 1, 23; usp. 2, 2). On sam se ne eli prikloniti govornoj mudrosti, da ne izgubi snagu kri Kristov (1,17). tovie, za nj je kri toliko znaajan da on cijeli svoj navjetaj moe kratko nazvati govor o kriu (1, 18). Taj Pavlov govor o kriu nije bez razloga nazvan stenogramom njegova navjetaja (D. Hildebrandt). A Galaane koji su se, pod utjecajem protivnika izvana, pokolebali u vjeri i u napasti su da prihvate neko drugo evanelje Pavao eli urazumiti podsjeajui ih upravo dramatino na poetke kad im je navijestio Krista raspetoga: O nerazumni Galaani! Tko vas zaara, vas kojima je Isus Krist kao razapeti bio stavljen pred oi? (Gal 3, I). Taj neobian izraz stavljen pred oi podrazumijeva snagu uvjerljivosti Pavlove propovijedi o Kristu raspetomu na temelju koje su Galaani prihvatili vjeru. Zato on sadanje njihovo dranje ne moe okarakterizirati drukije nego nerazumnim. Zato Pavao toliko istie kri? U svemu tome postoji jedna velika razlika izmeu Pracrkve i njega: uenicima koji su bili oevici Isusova raspinjanja i njegove jezive smrti na kriu to je bio strahovit ok koji je potpuno prevladan tek pozitivnim i iznenaujuim okom Isusova uskrsnua i ukazanjima Uskrsloga. Tako je tim pozitivnim okom izlijeen onaj prvi, neugodni. U Pavla je bilo upravo obrnuto. On je pred Damaskom prvo doivio uskrslog i proslavljenog Gospodina, a tek onda je shvatio da je to nitko drugi nego raspeti Isus iz Nazareta kojega je on mrzio i ije je uenike tako

57

nemilosrdno progonio. Shvatio je isto tako da je Krist iz ljubavi prema ljudima prihvatio svoj kri i da je u toj ljubavi prihvatio i njega, dotadanjeg mrzitelja i progonitelja. Kri je za Pavla oito postao metafora ne samo Kristove ljubavi nego i potpune nemoi svijeta koji je osudom Isusa na kri iscrpio sve svoje mogunosti. Zato Pavao, polazei od nove stvarnosti ivota u Kristu, moe rei da je taj i takav svijet njemu razapet, ali i on tomu svijetu. Drugim rijeima, niti on od toga svijeta to oekuje niti mu se eli na bilo koji nain prikloniti. On dodue ne razvija onako negativan pojam svijeta kao to ga nalazimo u ivanovskim spisima, ali ipak jasno poruuje Rimljanima: Nemojte se prilagoivati ovomu svijetu! (Rim 12, 2). Kranin mora znati da je na stari ovjek razapet zajedno s Isusom da se uniti ovaj greni ovjek, tako da vie ne robujemo grijehu (Rim 6, 6). ini se da ta Pavlova problematika kria ima jo jednu dimenziju. Ne samo da je svijet bio protiv Isusa, nego je Pavao bio duboko uvjeren da je protiv njega bio i idovski Zakon, a onda i sam Bog koji stoji iza tog Zakona. Kako naime drukije shvatiti Pavlovu paradoksalnu reenicu: Krist nas je otkupio od prokletstva Zakona postavi mjesto nas proklet stoji, naime, pisano: Proklet svaki koji visi na drvetu! (Gal 3, 13)? Nije iskljueno da je Pavao, kao vrstan poznavalac Starog zavjeta, u svom nastojanju da opravda proganjanje krana naao upravo to mjesto iz Ponovljenog zakona koje doista izrie prokletstvo nad svakim koji bude osuen vjeanjem na drvo (Pnz 21, 23) i primijenio ga na Isusa koji je doista bio osuen po Zakonu. Doivjevi, meutim, pred Damaskom, da je raspeti Isus iz Nazareta uskrsnuo i da je kod Boga proslavljen, Pavao je shvatio da Isus iz Nazareta ne samo da nije bio predmet Bojeg odbaenja i prokletstva nego predmet njegove najvee ljubavi, to je on i pokazao uskrisivi ga od mrtvih. To je bez sumnje bio motiv vie za neogranienu Pavlovu ljubav prema Raspetomu.7
7 Usp. Ivan Dugandi, Pavao svjedok i apostol Isusa Krista, KS, Zagreb, 2002, str. 49.

58

Patnja (patnje uenika)

Poslije uskrsne pobjede, krane ugroava jedna obmana: nema vie smrti, nema vie patnje; izlau se opasnosti da ih tragine stvarnosti ivota pokolebaju u vjeri (usp. 1 Sol 4, 13). Uskrsnue ne dokida pouke evanelja, ono ih potvruje. Poruka blaenstvima, potreba svakidanjeg kria (Lk 9, 23) postaju, u svjetlu Gospodinove sudbine, nadasve hitne. Ako bol nije potedjela ni njegovu vlastitu majku (Lk 2,35), ako je Uitelj; da ue u svoju slavu (Lk 24, 26), morao podnijeti nevolje i progonstva, uenici moraju poi istim putem (Iv 15, 20; Mt 10, 24), i mesijansko je doba vrijeme nevolja (Mt 24, 8; Dj 14, 22; 1 Tim 4, 1). 1. Patiti s Kristom. Kad kranin ivi, onda ne ivi vie on, nego Krist ivi u njemu (Gal 2, 20), tako su i njegove patnje zapravo Kristove patnje [u njemu] (2 Kor 1, 5). Kranin pripada Kristu i svojim tijelom, a patnja upriliuje Kristu (Fil 3, 10). Kao to Krist, premda je bio Sin, iskustveno naui poslunost od onoga to je pretrpio (Heb 5, 8), tako i mi moramo ustrajno trati na utakmici (kunja) koja nam je odreena, pogleda uprta u zaetnika i zavritelja nae vjere, u Isusa, koji... podnese kri (Heb 12, 1 sl). Krist je postao jedno s onima koji trpe, a taj isti zakon ostavlja i svojima (1 Kor 12, 26; Rim 12, 15; 2 Kor 1, 7). 2. Da budemo s Kristom proslavljeni. Ako trpimo s njim, to je zato da s njim budemo i proslavljeni (Rim 8, 17), ako uvijek i svuda na svom tijelu nosimo smrtne patnje Isusove, to je zato da se na naem tijelu oituje i ivot Isusov (2 Kor 4, 10). S obzirom na Krista dano nam je kao milost ne samo da vjerujemo u njega nego i da trpimo za nj (Fil 1, 29; usp. Dj 9, 16; 2 Kor 11, 2327). Iz patnje podnoene u Kristu raa se ne samo izvanredno velika i vjena slava (2 Kor 4, 17; usp. Dj 14, 22) poslije smrti nego i ve sada radost (2 Kor 7, 4; usp. 1, 57): radost apostola koji u Jeruzalemu skupljaju svoje prvo iskustvo i vrlo su veseli to im je dodijeljena ast da podnesu zlostavljanje za ime Isusovo (Dj 5, 41); Petrov poziv na radost zbog uea u Kristovim patnjama da se

59

tako iskusi prisutnost Duha slave, Duha Bojega (1 Pt 4, 13 sl); Pavlova radost u patnjama koje podnosi zato to u svome tijelu dopunjuje to nedostaje Kristovim mukama za Tijelo, koje je Crkva (Kol 1, 24).

Pravednost
1. Isus. Da bi izrazio veliku objavu boanskog spasenja to ga ostvaruje njegov dolazak na svijet, Isus ne govori kao neko Drugi Izaija, kao kasnije Pavao, o oitovanju Boje pravednosti, ve se slui istoznanim izrazom kraljevstvo nebesko, Ni vanpavlovsko kranstvo, ostajui blisko Isusovu nainu izraavanja, nije izrazom pravednost Boja izraavalo sadanju objavu Boje milosti u Isusu Kristu. 2. Sv. Pavao. Ali zato je sv. Pavao tu temu razvio s onom poznatom jasnoom. Dodue, ne ba na poetku svoga slubovanja: Poslanice Solunjanima i Poslanica Galaanima tu temu ne spominju. Prva pavlovska poruka spasenja, a u tome se ona slae sa svekolikim prvotnim propovijedanjem, strogo je eshatoloka (1 Sol 1, 10). Naglasak je u njoj, uistinu, vie na izbavljenju nego na srdbi, ali to je osloboenje prije povoljna strana nekoga suda, pa ostajemo u okvirima sudake Boje pravednosti. Meutim, sporovi s judeokranima naveli su Pavla na definiranje istinske pravednosti kao sada dane milosti. Upravo ga to u Poslanici Rimljanima vodi k tome da taj kranski ivot definira kao pravednost Boju: izraz ima tu prednost to uva neto od eshatolokoga smisla koji se prvotno povezuje sa spasenjem i kraljevstvom, i to u isto vrijeme, budui da se mora suprotstaviti pravednosti djela, naglaava da je ona i sadanja milost. Boja je, dakle, pravednost boanska milost, po sebi eshatoloka i dapae apokaliptika, ali konkretno ve i sada predostvarena u kranskom ivotu. Pavao e rei da Boja pravednost silazi s neba (Rim 1, 17; 3, 21 sl; 10, 3) i preobraava ovjeanstvo; ona je dobro to po svojoj biti pripada Bogu i koje postaje nae a da time ne prestane biti nebesko.

60

Pavao ujedno podrazumijeva da se to saopavanje pravednosti temelji na vjernosti Boga svome savezu, a to u konanici znai na njegovu milosru. Ponekad se, dapae, ta misao jasno izraava; odatle drugo pavlovsko znaenje Boje pravednosti: boanski pridjevak milosra. To izlazi na vidjelo u Rim 3, 25 sl: Bog ini oitom svoju pravednost u sadanje vrijeme i dokazuje da je pravedan i da opravdava onoga koji vjeruje u Isusa. A u Rim 10, 3 oba su smisla zbliena: Ne poznajui Boje pravednosti [milosti odijeljene kranima] i nastojei ustanoviti svoju vlastitu, nisu se podvrgli Bojoj pravednosti [milosru]. Prema tomu, biblijska poruka o pravednosti ima dvojak aspekt. Radi Bojeg suda koji se vri tijekom povijesti, ovjek mora initi pravednost, ta se obveza shvaa sve nutarnjije, zavravajui u klanjanje u duhu i istini. U perspektivi nauma spasenja ovjek, s druge strane, shvaa da tu pravednost ne moe postii svojim djelima, ve je prima kao milosni dar. U krajnjem potezu Boja se pravednost ne da svesti na vrenje suda, ona je prije svega milosrdna vjernost volji za spasenjem; ona stvara u ovjeku pravednost koju od njega trai.8

Zakljuak
Jedini izvori za upoznavanje Pavlove teologije jesu njegove poslanice koje su vie poticajne nego doktrinarne naravi, pa mnoge teoloke misli sadrane u njima ostaju ili jednostrane ili nedoreene. Neke od tih poslanica, kao primjerice Gal i 2 Kor, izrazito su apologetske naravi, pa stoga esto i vrlo polemine. U polemici, bilo s uzronicima nereda u samima zajednicama, bilo s neprijateljima izvana, Pavao nikad ne opisuje cjelovit problem niti iznosi krivo uenje u cijelosti ve ide na bit problema, in medias res, pa nam zato esto nije posve jasno to je stvarna pozadina nekih njegovih tvrdnja.
8 Usp. Xavier Leon-Dufour, Rjenik Biblijske teologije, KS, Zagreb, 1980, str. 966.

61

(- )
, . , , (, 1.46), (1. , 2.3). , , , . J , , , . ( ). , . , , , , . , (). . : ...

62

, , (. 1. ., 1. 2627). , , , . , , , . , , . . . , . , , , . . , . , , . , , , , , , , , , , . , . . . , . , . . ,

63

. . () ( ), . . . . , , e . (. 11 149). , , , , : , , , ; . , , : ; , , . , , . . , . , , . . - . , .

64

. . , . ( ), (, .), , , , , , , . . , , . . , . , , . , () . ( ) ( ). , ( ) ,

65

. , , . , . , . , , . . , . .

66

Jakob Pfeifer

KRANIN KRANI U SLUBI MIRA I POMIRENJA

Krani su krteni u ime Oca i Sina i Duha Svetoga (Mt 28, 19). Krani su dakle krteni u ime, ne u imena Oca i Sina i Duha Svetoga, jer samo je jedan Bog, Svemogui Otac i njegov jedini Sin i Duh Sveti: Presveto Trojstvo. Dakle osoba-osobe, koji smo krteni u Krista Isusa, u smrt smo njegovu krteni. Dakle s njim smo zajedno ukopani po krtenju u smrt da bismo, kao to je Krist uskrsnuo od mrtvih Oevom slavom, i mi ivjeli novim ivotom (Rim 6,34). Taj novi VOT je, dakle, zvanje-poziv, KRST-KRTENJE od nas ini KRANINA, to prije nismo bili, jer prije nego to smo krteni u Krista bili smo bezbonici-nekrsti. Postali smo novo stvorenje, kae i sveti Pavao u poslanici Galaanima: jer svi koji ste u Krista krteni, Krista ste obukli. Nema tu vise ni idova ni Grka; nema vie ni roba ni slobodnjaka; nema vie ni muko ni ensko, jer ste svi SAMO JEDAN u Kristu Isusu (Gal 3, 2728). KRST-KRTENJE, jer je od Krista koji krsti Duhom, a Duh Kristov je Duh Boji koji stvara NOVOGA OVJEKA-KRANINA i zato, ako gornju reenicu sv. Pavla primijenimo na nas, sada ivue narode, onda to glasi ovako: nema vie ni Amerikanca, ni Slovenca, ni Srbina, ni Hrvata, ni Bonjaka, ni Makedonca, ni Maara, ni Njemca, ni idova, itd; jer svi smo SAMO JEDAN U KRISTU ISUSU, Gospodinu i Uitelju naemu. Zato e Isus kazati da je Bogu u svakom narodu mio onaj koji ga ljubi. Zato se Kraninom moe zvati samo onaj koji je krten u Krista, i jer je svojevoljno, slobodno pristao i prihvatio da bude KRANIN tj. KRISTOV mora u ivotu initi kao to je i Krist inio i

67

ivio, jer: Dao sam vam primjer, da i vi inite kako ja uinih vama (Iv 13,15). to se, dakle, tie o sadanjem i buduem doprinosu KRANSTVA u ostvarivanju spomenutih ciljeva: pomirenja i mira u dravama jugoistone Europe, pa i cijeloga svijeta, mislim da je suvie naglaavati vrijednost KRANSTVA koje, unato svega, evo postoji i ivi ve preko 2000 godina.

68

Milorad Bjeleti

VERSKE ZAJEDNICE I GRAANSKO DRUTVO

1. Graansko drutvo
Pokuajima razumevanja i pojmovnog odreenja graanskog drutva moderna politika filozofija bavi se od svojih poetaka u 17. veku. Manje-vie, to traje do dana dananjeg: odreenje graanskog drutva se javlja kao neizbena tema jer u sebi saima fundamentalna pitanja slobode graanina-pojedinca, zatim udruivanja i organizovanja graana, pa sve do oblika i obima nadlenosti drave i mnogih drugih obaveznih i omiljenih tema politikih mislilaca. S tim to se ovim pitanjem vie ne bave samo mislioci, ve i politiari i ostali aktivni graani (aktivisti), koji se za sadraj pojma graansko drutvo zanimaju iz vrlo praktinih razloga. Saeto i uproeno: graansko drutvo je u modernoj politikoj teoriji shvaeno kao neto to ostaje van sfere drave (vlasti, vlade) i njene moi (a, pri tom, to nisu komercijalne organizacije, preduzea) . Drutvo je polje slobode u kome se graani neogranieno udruuju drava je sredstvo neophodne represije, neophodne upravo zbog protivnika slobode i sree graana koji ive u dravi. Mala i jasno ograniena vlast (ovo mala, naravno, samo gledano u odnosu na celinu drutva) u stalnoj je napetosti sa ogromnim morem slobode graanskog drutva; meu njima u modernim demokratskim dravama postoji jasna linija razgranienja: zna se gde se zavrava drava i gde poinje graansko drutvo, i obrnuto. I u veoma razvijenim demokratijama (nije to samo kod nas mladih), mnogi nisu zadovoljni time gde se nalazi ova jasna

71

linija razgranienja, a linija je, kao i svaka druga, podlona promenama, u levo ili desno, u zavisnosti od politike ideologije onih koji bi da razgranienje sa dravom izmene.

2. Graansko drutvo na Zapadu

Tako podeljeni na dravu i drutvo, s promenjivim uspehom, mi, graani uspenijeg dela oveanstva, prolazimo kroz itavu modernu politiku istoriju: u odreenim periodima, drava naraste i ojaa pa stavi vei deo graanskog drutva pod svoju teku ruku (najdrastinije u nacizmu, raznim oblicima faizma i komunizmu), dok se u drugim epohama povlai pred svesnim i dobro organizovanim graanima (npr. Amerika, naroito u 19. veku, Severna i Zapadna Evropa u drugoj polovini 20. veka). Usuujem se da nas, graane bive Jugoslavije (Jugoistone Evrope, Balkana... neka svako zove geografski prostor na kome ivimo kako mu je najmilije), svrstam, takve kakvi smo, meu graane ostalih evropskih drava. Ubeen sam da svi pripadamo istoj evropskoj politikoj tradiciji i delimo, neko manje, neko vie, istu politiku kulturu, i da su nai problemi u demokratskom razvoju posledica istorijskih okolnosti a ne genetski ili endemski problem Balkana ili pojedinanog naroda. Jednom reju, to znai da svi stavovi i argumenti koji e biti izneti u vezi sa graanskim drutvom (sa nae strane) vae i za nas drutva nastala na prostoru bive Jugoslavije. Upravo otvoreno izneti stav podrazumeva i ostala jasna odreenja: odnos graanskog drutva i verskih zajednica (a to je tema koja nas interesuje) posmatramo na odreenom podruju koje obuhvataju demokratske i liberalne drave. One koje, jednom reju, volimo da zovemo Zapad, mada se iz naeg ugla geografski one nalaze na svim stranama sveta: najjae meu njima stvarno na zapadu Evrope i u Severnoj Americi, neke na krajnjem severu (Skandinavija), Japan je na Dalekom istoku, ali je u mnogim oblastima vei Zapad od pravog Zapada, mnogi od nas koji su poslednjih godina

72

posetili Tursku su se iznenadili koliko je ona u mnogim oblastima Zapad, a neke od najboljih predstavnika Zapada nalazimo na samom jugu, kao to su npr. Australija i Novi Zeland. I nas, dakle, svrstavamo u Zapad, zasigurno drugaiji od pravog Zapada, ali, po naem miljenju, ne suvie drugaiji da bismo bili Istok ili, jo gore, Jug. Ovo znai da e se svi nai budui stavovi, kao to je stav da su verske zajednice ravnopravne sa svim drugim organizacijama graanskog drutva (glavna ideja vodilja ovog teksta), i ostale diskusije, uverenja i razmiljanja odnositi iskljuivo na graansko drutvo i verske zajednice na Zapadu. Pri tom, podrazumevaju se drave koje su zasnovane na politikoj demokratiji (viestranaki sistem, smenjiva vlast, izbori), trinoj privredi (nekada smo to zvali kapitalizam), vladavini prava, i tako dalje, i tako dalje. Drave koje imaju razvijeno graansko drutvo. Drave koje veruju u ljudska prava i verske slobode. Objasnili smo da to nema, neophodno, veze sa geografijom i stranama sveta, ve sa unutranjom politikom u dravama. Nama su, prirodno, najblie evropske drave, a u Evropi se pitanjima ljudskih prava najvie bavi Savet (Vijee) Evrope (Council of Europe), najstarija evropska meunarodna organizacija (da podsetim na injenicu koju mnogi zaboravljaju sve jugoslovenske zemlje su punopravni lanovi, to podrazumeva neka prava i mnogo obaveza). Da dodamo da su demokratske drave koje imaju razvijeno graansko drutvo i uspene najbolje, do sada, u istoriji, reavaju praktine probleme: ekonomske, socijalne, stambene, zdravstvene, i na do sada nevien nain zadovoljavaju brojne potrebe najveeg broja graana: obrazovne, kulturne i sve druge materijalne i nematerijalne. Uspene su, pored ostalog, i zato to imaju razvijeno graansko drutvo, a to znai mnogo razliitih organizacija u koje se graani udruuju da bi ostvarili neke interese. Mi bismo spisku potreba koje se na uspean nain zadovoljavaju u demokratskim drutvima dodali i verske: to su drutva koja obezbeuju verske slobode i omoguavaju slobodu udruivanja graana u verske zajednice. Evo jo jednog argumenta da smo i mi

73

Zapad: u svim jugoslovenskim dravama postoji zakonom ureena sloboda verskog organizovanja. Predstavnici malih verskih zadednica bi rekli da to nije kao na Zapadu, ali ni na Zapadu to nije apsolutna sloboda, kao to ni sve druge politike slobode nisu apsolutne i cementirane, irina i oblik ispoljavanja se menjaju: najee se popravljaju, ponekad i kvare. Sloboda u demokratiji uvek ima granice, isto vai i za verske slobode; podsetio bih na primer ne/slobodnog organizovanja verske zajednice sajentologa u Nemakoj. Da li injenica da se neka definicija, stav i pogled koji se odnosi na Zapad (npr. da je prelazak iz jedne verske zajednice u drugu slobodan, stav da su verske zajednice deo graanskog drutva) znai da to vai za itav svet? Svakako ne, to je jo uvek manji deo oveanstva, po povrini koju pokriva ali i po broju stanovnika. Samo Kina i Indija imaju zajedno vie od dve i po milijarde stanovnika, pa kad dodamo Afriku, Indoneziju, a onda i sve ostale koji su stvarno razliiti, dolazimo do zakljuka da nema univerzalne istine o graanskom drutvu, verskim zajednicama, slobodama i drugim drutvenim i politikim pitanjima. Oko ovoga nema spora. Ali smatramo da makar na Zapadu postoje zajednike vrednosti i dostignuti standardi koji vae i za nas, da postoji usaglaen pogled na mnoga drutvena pitanja, meu njima i na graansko drutvo. Da li stoji prigovor da je to jedno usko gledite, koje ne vai za vei deo oveanstva? Da, ali makar nas, u ovoj koli, iz praktinih razloga (ivimo ovde) interesuje najvie na deo oveanstva (poznat kao biva Jugoslavija) i unapred prihvatamo sve argumente tipa: u Africi/Aziji je drugaije ili to ne vai u Kini.

3. Odreenje graanskog drutva

Ve smo naveli kako mi (mi na Zapadu, nije loa pozicija u koju smo se sami smestili) vidimo graansko drutvo: to su razliite vrste udruenja (udruga) graana koje nisu pod kontrolom drave, ne bore se za politiku vlast (ne kandiduju se na izborima) i ne bore se za profit na tritu (nisu komercijalne, nisu preduzea, industrija).

74

Oko toga se skoro svi bitni slau: UNDP, Svetska banka (Wold Bank), Evropska unija, OECD, univerziteti. Postavlja se veliko pitanje ko sve meu tako brojnim udruenjima ulazi pod kiobran graanskog drutva? Sigurno nevladine organizacije, yatim fondacije, humanitarne organizacije, skoro uvek sindikati, udruenja poslodavaca (da li i privredne komore?) i ko jo? Gde se spisak zavrava? Mi smatramo da i verske zajednice ulaze u graansko drutvo. Da otkrijemo ta su nai motivi da o ovoj temi govorimo upravo na ovakav nain. Prvo, smatramo da je ovo tano i da imamo argumente za ovaj stav: verske zajednice su udruenja graana, nisu deo dravne strukture, ne ostvaruju profit na tritu. Ostavljajui ih van graanskog drutva, veliki broj graana bi ostao uskraen deo njihovog graanskog identiteta koji im daju verske zajednice ne bi bio zastupljen na isti nain kao ostali identiteti, npr. lanstvo u sindikatu ili bilo kojoj nevladinoj organizaciji. Zauzimanje ovog politikog stava da su verske zajednice deo graanskog drutva ima brojne pozitivne posledice po same verske zajednice i po ostatak graanskog drutva. Smatramo i da doprinosi dijalogu u drutvu o najbitnijim pitanjima, a to je od ogromnog znaaja za demokratski razvoj.

4. Graansko drutvo u bivoj Jugoslaviji

Razvoj graanskog drutva na prostorima bive Jugoslavije nije drugaiji od slinih u okruenju. Jedino, u dvadesetom veku ima vie ratova, ruenja, ubistava i svih drugih stradanja i nasilnih promena, te nam se ini da to jedan od najbitnijih razloga zaostajanja u razvoju. Naalost, zanimljiv i buran razvoj modernog graanskog drutva na prostorima bive Jugoslavije nije dovoljno istraen i obraen, bio je i ostao je u senci isto politike istoriografije.

75

Razlog verovatno lei u nedostatku demokratskog i liberalnog pogleda na svet meu potencijalnim istraivaima i autorima: bez takog razumevanja, graansko drutvo kao polje slobode i autonomije, jednostavno, ne moe da se razume. A ako se ne razume, ili to je jo gore ako se takav oblik organizacije drutva ne ceni ili prezire (to nije redak sluaj), razumljivo je da se razvoj graanskog drutva ne istrauje dovoljno i da se o njemu malo pie. Kritiki nastrojeni teoretiari na prostorima bie Jugoslavije ozbiljnije originalno poinju da se bave temom graanskog drutva od sredine sedamdesetih godina 20. veka pa sve do nestanka jedinstvenog politikog prostora 1990. godine. Okviri zadatih granica autoritarnog sistema u kojem su stvarali i istraivali i injenica da se organizovanje naunih skupova i tampanje asopisa i knjiga ipak odvijalo u okviru represivnog sistema, odredila je domet, pa ak i terminologiju graansko drutvo je u tekstovima iz tog perioda gotovo iskljuivo imenovano terminom civilno drutvo. Motivi za bavljenje savremenim graanskim drutvom u socijalizmu u tom periodu bili su, po naem uverenju, dvojaki: s jedne strane, iskrene elje da se nedemokratski sistem popravi i da se proire granice slobode, a sa druge strane nedostatak elje ili mogunosti da se ceo sistem autoritarnog realnog socijalizma odbaci kao nespojiv sa punim razvojem svih potencijala graanskog drutva. Jednostavno, nikakvo civilno drutvo nije moglo da popravi naopako postavljene korene tog drutvenog ureenja, zvanog socijalizam, pa bio on tvri, sovjetski, tzv. realni socijalizam, ili meki, titoistiki, samoupravni socijalizam SFR Jugoslavije. Mi vie nemamo potrebu za ovom vrstom jezike mimikrije tako da emo u ostatku ovog teksta, i uope u komunikaciji u ovoj koli, termine civilno drutvo (civil society) i graansko drutvo razumevati kao sinonime (a lino emo, kao za nas precizniji, najee koristititi termin graansko drutvo). Imajui sve ovo u vidu, razumljivo je da nam domai autori iz tog perioda (a veina njih je jo uvek vrlo aktivna), za temu odnosa graanskog drutva i verskih zajednica, nisu od velike pomoi: njima verske zajednice nisu bile ni na kraj pameti kada su pisali da graansko drutvo treba da se razvije.

76

Zbog svega navedenog, smatramo da je graansko obrazovanje o tome ta je graansko drutvo od velikog znaaja i da je u tu svrhu dobro koristiti iskustva, tekstove i dokumenta iz demokratski razvijenih drutava i meunarodnih organizacija.

5. Budunost graanskog drutva i verskih zajednica

Graansko drutvo sve vreme iznalazi nove forme organizovanja i instrumente da se izbori za autonomiju u kojoj e uivati slobodu to je injenica koja, ini se, proizilazi iz same prirode graanina. I u tome udrueni graani ne proputaju ni jednu mogunost, pitanje je samo da li e verske zajednice koje okupljaju graane uspeti da se ostatku graanskog drutva predstave kao ravnopravni sagovornik i da li e ih ostatak graanskog drutva (u naem sluaju, nevladine organizacije) prihvatititi. Ovo nije pitanje koje mui samo nas, ali je ovo pitanje za nas na prostoru bive Jugoslavije od velikog znaaja zbog ogromne mogunosti za uee verskih zajednica u pomirenju, a i zbog nesporazuma o prirodi ratova koji su voeni krajem 20. veka i o poloaju verskih zajednica u drutvu. A dijalog o pomirenju se vodi u graanskom drutvu, pa ukoliko verske zajednice nisu deo graanskog drutva gubimo dragocenog sagovornika i saveznika.

Linkovi:
O graanskom drutvu (kao i o veini drugih pitanja), na Wikipediji ima puno zanimljivih linkova: http://en.wikipedia.org/wiki/ Civil_society Neke od nalepih reenica o graanskom drutvu i graanima koji udruuju napisao je Aleksis de Tokvil (Alexis de Tocqueville) u delu O demokratiji u Americi. Na srpskom je knjigu izdala

77

Izdavaka knjiarnica Zoran Stojanovi iz Sremskih Karlovaca. http://www.knjigainfo.com/index.php?gde=@http%3A// www.knjigainfo.com/pls/sasa/bip.lk_izdavac%3Fi_id%3D37%26 x_start%3D1%26act%3DTra%25C5%25BEi@ Neke od tampanih izdanja na engleskom moete videti na http://www.amazon.com/s/ref=nb_ss_gw/105-15729609946831?url=search-alias%3Daps&field-keywords=democracy +in+america&Go.x=8&Go.y=16 Sigurno se negde na internetu moe nai cela knjiga u elektronskom obliku. Ja je nisam traio, jer imamo na papiru i englesko i srpsko izdanje. Zanimljiva i plodna rasprava o tome da li je Balkan Zapad ili Istok, ili, preciznije, koliko je Balkan Istok vodi se ve dui niz godina. Za svaku preporuku je knjiga Marije Todorove Imagining the Balkans http://www.amazon.com/Imagining-Balkans-MariaN-Todorova/dp/0195087518/sr=1-1/qid=1162999895/ref=pd_ bbs_sr_1/104-0903423-5855923?ie=UTF8&s=books u Beogradu objavljena pod nazivom Imaginarni Balkan http://www. krugcentar.co.yu/php/knjiga.php?id_knjige=627 Amerika nevladina orgnizacija Kua slobode (Freedom House) od 1972. radi najkompletniju komprativnu analizu slobodnih zemalja u celom svetu. Pod slobodnim se misli na demokratske i liberalne. Najnovije izdanje na: http://www.freedomhouse.org/ template.cfm?page=15&year=2006 Pogledajte i ko je u loem drutvu. Analiza Najgori meu najgorima: najrepresivnija drutva na svetu 2006 (Worst of the Worst: The Worlds Most Repressive Societies 2006) http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=138&report=40 Temeljne dokumente o ljudskim pravima UN moete da naete na najpouzdanijem mestu, sajtu Komesara za ljudska prava Ujedinjenih nacija http://www.ohchr.org/english/law/index.htm Tu imate sve bitno to su UN postigle, od Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima iz 1948. i Meunarodnog pakta o ljudskim i graanskim pravima, pa do, za pitanja kojima se bavi ovaj kurs,

78

zanimljiva Deklaracija o spreavanju svih oblika netolerancije i diskriminacije zasnovane na religiji i veri http://www.ohchr.org/ english/law/religion.htm#wp1006652 Savet (Vijee) Evrope na: www.coe.ing Vrlo informativna broura Saveta Evrope/Vijea Evrope na srpskom jeziku http://www.humanrights.coe.int/prothr/pdfs/prothr_ser. pdf Na primer, Zakon o crkvama i verskim zajednicama Srbije, donet 20. 4. 2006. Kompletan Zakon moete da preuzmete iz menija Prilozi http://www.parlament.sr.gov.yu/content/lat/akta/akta_ detalji.asp?Id=349&t=Z Puno o tome kako Program za razvoj Ujedinjenih nacija vidi graansko drutvo na www.undp.org UNDP defines civil society as a third sector existing alongside and interacting with the state and private industry1). UNDP takes a broad view of Civil Society Organizations (CSOs) of which nongovernmental organizations are an important part, and recognizes that in practice civil society is an arena of both collaboration and contention. Jedna od njihovih broura na: http://www.undp. org/governance/docs/Policy-Guide-CSO_GOV_Booklet.pdf Svetska banka se puno bavi graanskim drutvom. Definie ga kao: The World Bank uses the term civil society to refer to the wide array of non-governmental and not-for-profit organizations that have a presence in public life, expressing the interests and values of their members or others, based on ethical, cultural, political, scientific, religious or philanthropic considerations. Civil Society Organizations (CSOs) therefore refer to a wide of array of organizations: community groups, non-governmental organizations (NGOs), labor unions, indigenous groups, charitable organizations, faith-based organizations, professional associations, and foundations. Vie o tome kako Svetska banka vidi graansko drutvo na sajtu: http://web.worldbank.org/WBSITE/EXTERNAL/TOPICS/CSO/ ,,contentMDK:20092185~menuPK:220422~pagePK:220503~pi PK:220476~theSitePK:228717,00.html

79

Pogledajte brojne linkove.

Evpropska unija ima celu instituciju, dodue savetodavnu, Ekonomski i socijalni komitet http://www.eesc.europa.eu/index_en.asp Kao to vidite, u njihovom podnaslovu stoji da su most imeu Evrope i organizovanog graanskog drutva a bridge between Europe and organized civil society. OECD je udruenje najrazvijenijih drava na svetu. Ni biva Jugoslavija nikad nije primljena u punopravno lanstvo. www.oecd. org Ima mnogo materijala o graanskom drutvu u aktivnostima OECDa, vie kao primer http://www.oecd.org/dataoecd/1/3/35744346. pdf Ohrabruje trend da se to ispravi. U Srbiji na tome ve vie godina radi Drutvo za drutvenu istoriju http://www.udi.org.yu/

80

Dr edomir upi

ZATO SU POTREBNI INTERRELIGIJSKI DIJALOG I TOLERANCIJA

Religija, kao velika ljudska duhovnost i duevnost, pripada bitnim ovekovim potrebama i interesima. Ona religioznim ljudima nije samo potreba, ve i smisao ivota. Zbog toga su njen znaaj i uloga veliki i za zajednicu, odnosno drutvo i dravu. Religija regulie i usmerava ivote pojedinaca i zajednica. Njene funkcije utiu na svakodnevno ponaanje i delovanje vernika, zbog ega joj treba ozbiljno pristupiti, posebno u drutvima i dravama u kojima ive pripadnici razliitih religija. Tamo gde se vodi rauna o njenom znaaju i ulozi, smanjuju se mogunosti za nesporazume, osporavanja i sukobe meu ljudima. Dva velika sredstva koja mogu mono da utiu na suivot razliitih religija u istom prostoru su dijalog i tolerancija. Dijalog je bitan zbog toga to omoguava kontakte izmeu ljudi, odnosno upoznavanje s njihovim slinostima i razlikama. Dijalogom se otkrivaju ljudska vienja sveta i sebe, ljudska miljenja i razmiljanja, delovanje i ponaanje. Dijalog otkriva i stvara. Njime se razmenjuju i grade ljudski odnosi. Stari su isticali da se njime postiu najrazumniji, najbolji i najpravedniji dogovori, sporazumi i odluke. Tamo gde se ne govori, ne razgovara i ne dogovara, nema valjanih odluka. Dijalog je uzvieni in miljenja, razumevanja, delanja i ponaanja. Dijalog je primeren ovekovom ponaanju u zajednikom ivotu. Oni koji su spremni za dijalog i kulturno su odrasliji i moralno zdraviji. Antiki Grci smatrali su da su sila i nasilje nemi i da zato ne bi trebalo da imaju mesto u ljudskim odnosima. Staro iskustvo pokazalo je da kada se ne razgovara, odnosno ne vodi dijalog, ne upoznaje se, ne razume se i lako se u ljudskim odnosima posee za silom i nasiljem. I najtei nesporazumi i pro-

81

blemi dijalogom se mogu razreiti. Dijalog ispravlja naa miljenja o nama i drugima, nae zablude i predrasude, ogranienja i mogua ogreenja. Kad se ne razgovara hlade se odnosi, produbljuju problemi, otvaraju sukobi, proiruju krize i na kraju, esto, vode ratovi. Biti spreman za susret i razgovor znai spremnost za drukije miljenje, vienje i suoavanje s novim argumentima. Samo iz susreta razliitih miljenja, vienja, uverenja, ubeenja, mogue je poboljati sebe i zbliiti se s drukijim od sebe. Dijalog je stvaranje ulazimo u razgovor s jednim miljenjem i argumentima, a iz njega izlazimo s boljim argumentima i reenjima. Dijalog omoguava bolje upoznavanje i razumevanje. ovek dijaloga otvoren je i uzda se u razum. Religije upozoravaju da je Stvoritelj ljudima podario razum i volju. Razum da ga koriste do kraja, a volju da aktivno, odnosno svesno, savesno i slobodno, biraju. Ljudi koji se toga pridravaju ne prihvataju i ne praktikuju silu i nasilje. To je kroz norme ugraeno u svete religijske knjige. Dijalog podrazumeva razliitost, iskrenost i potovanje i drugih i sebe. U vieverskim zajednicama dijalog prua ansu da se grade, odravaju i praktikuju dobri odnosi i da se na taj nain iznalaze zajednike odluke. Dijalogom se umanjuju ili potpuno otklanjaju nelagodnosti, strahovi i strepnje ljudi u zajednikom ivotu, posebno tamo gde se susreu razliita religijska pripadnitva i uverenja. Dijaloga nema izmeu pripadnika razliitih religija tamo gde je na delu religijsko samozadovoljstvo. Gde iskljuivi (ekstremisti i fanatici) manipuliu religijskim uverenjima i oseanjima. Gde se podstiu, podravaju i praktikuju predrasude o drugim religijama i onima koji ih ispovedaju. Gde je na delu prikrivena neiskrenost (jedno se govori, a drugo radi). Gde se razlikuje javni i privatni govor (javno se prema pripadnicima druge religije civilizovano odnosi, dok se u privatnom, unutranjem govoru o njima izriu najtea sumnjienja i osude). Duhovnici razliitih religijskih zajednica trebalo bi prvi da primerom voenja razgovora pokau kako se to ini da bi postali uzor

82

vernicima. Za formiranje dijaloke verske kulture potrebno je raditi s vernicima na upoznavanju drugih religija, potovanju njihovih pripadnika, stvaranju poverenja meu njima i odgovornom delovanju i ponaanju u svakodnevnim kontaktima i pojedinaca i institucija. Uslovi za uspean meureligijski dijalog su: ravnopravnost (prihvatati pripadnike drugih religija kao sebi ravne); paljivost (posebno ukazivati pripadnicima svoje religije potrebu da druge sasluaju i podre u dobrim namerama); utivost (izbegavati sve to se moe protumaiti kao uvredljivo, omalovaavajue i poniavajue za druge); biranje argumenata u razgovoru koji zbliavaju i podravaju meusobne kontakte. Drugo mono sredstvo u interreligijskoj komunikaciji je tolerancija. Tolerancija znai prihvatanje razlika, shvatanje da ivot bez razlika ne moe da funkcionie. Svest o tome je veliki iskorak ovekov, posebno izmeu ljudi kod kojih su upadljive razlike. Prihvatanjem razlika ovek, prema tome i vernik, prihvata pluralizam miljenja, pogleda, uverenja, ubeenja, delovanja i ponaanja. Razlike u takvoj svesti vremenom postaju neto normalno. Razlike su u osnovi ivota i zato ne bi trebalo da se upotrebljavaju u produbljavanju sukoba do razaranja i unitenja. Suprotno, susret razlika trebalo bi da oplemenjuje ivot, da ga produbljuje i proiruje, jednom reju da ga bogati. Zato na susret religija i religijskih zajednica ili naroda i nacija u dravi ne bi trebalo gledati kao na mogunost udaljavanja i sukobljavanja, ve upoznavanja i upotpunjavanja, ili makar kao na ivot pored, koji nikome ne smeta. Drugog ne ometati i ne ugroavati i opominjati drugog da vas ne ugroava mudro je, razborito i racionalno. Kad se tako pristupa, odnosno misli, osea, dela i ponaa, prua se ansa za suivot razlika, u ovom sluaju i religijskih i nacionalnih i ideolokih. Na taj nain iskazuje se iskrenost i stie poverenje drugih. Iskreni razgovor je preduslov sticanja poverenja i prua ansu za pomirenje, ak

83

i izmeu do jue sukobljenih i zakrvljenih. To je taka od koje se polazi u graenju mira, dostojnog ivota ljudi i suivota religijskih zajednica i njihovih vernika. Tolerancija se ne sme prihvatati niti praktikovati samo u sluajevima kada se u ime slobode dovodi u pitanje sloboda drugoga i drugih. Nema tolerancije ni za nasilnike, ni prema nasilju. Dijalog i tolerancija izmeu verskih zajednica i njihovih vernika pruaju ansu za veru i nadu da se moe u miru i na miran nain iveti u zajednici. Da bi dijalog i tolerancija bili utemeljeni u odnose izmeu verskih zajednica i vernika potrebno je vaspitavati i obrazovati vernike za dijalog i toleranciju. Kao to tolerancija omoguava uspostavljanje dobrog unutranjeg religijskog ivota tako i religije treba da koriste toleranciju prema drugim religijama kako bi sauvale sopstvenu sigurnost i stabilnost, ali i sigurnost i stabilnost zajednice u kojoj ive. Zbog toga je potrebno da se u sistemu vaspitanja i obrazovanja za toleranciju poseban znaaj prida sledeim uslovima: uenju i irenju primera iz prolosti koji afirmiu toleranciju; stvaranju vrednosne svesti o znaaju tolerancije kao sredstva za slobodu, ivot i sopstvena verska uverenja; formiranju linosti vernika sa irokom kulturom i alternativnim miljenjem kada su u pitanju svetovni problemi i kontakti. Primeri tolerancije iz prolosti u viereligijskim zajednicama pomau da se trenutne konfliktne situacije na to bolji nain razree ili da se preventivno uklone mogui uzroci njihovog pojavljivanja. Mnogo je primera koji pokazuju kako prolost moe da optereti i pomrai sadanjost i onemogui budunost. U prolosti se deavalo mnogo toga razumnog, umnog i plemenitog, ali i nerazumnog, neumnog i ravog. Dobro je upozorio folozof i sociolog uro unji: Istoriju treba uvaavati, ali ne i oboavati. Jer ona nije bila samo razumna i umna, nego i nerazumna i krvava.

84

Iz prolosti treba uzimati samo ono to je razumno i dobro izreeno i uraeno, ono to predstavlja istinsku vrednost. Tolerancija je, upravo, sredstvo pomou kojeg se ljudske razlike mogu na najbolji nain ispoljiti a da ne zavre u sumnjienjima, mrnji i sukobima do ratova. Da bi bila stvorena vrednosna svest o znaaju tolerancije kao sredstva za izbegavanje sukoba i podravanje slobode i ivota, potrebno je kod vernika izgraditi moralnu kulturu. Jer, moralna kultura spreava nepristojnost, tolerantna je prema razliitim miljenjima i usauje pojmove o tome ta je dobro a ta zlo. Moralno kultivisan vernik misli, deluje i ponaa se razumno i tolerantno. On je spreman da drugog paljivo saslua, da uje drukije miljenje i uverenje. Svoje znanje i iskustvo ne smatra jedinim i nepogreivim. Nije samouveren do gluposti, oholosti i dogmatinosti. Njegova svest je otvorena za druge. Vaspitanje i obrazovanje za dijalog i toleranciju podrazumeva logiku po kojoj verske zajednice i vernici nesmetano ive jedni pored drugih, a ne logiku da budu jedni protiv drugih. U savremenim okolnostima dijalog i toleranciju ne treba koristiti samo kao sredstva trpljenja ve mnogo vie kao sredstva pomou kojih se prihvataju razlike i bogati ivot. Zbog toga je vano i potrebno podravati, odravati i praktikovati ta dva mona sredstva za odranje kontakata meu ljudima, verskim zajednicama i vernicima.

85

Ankica Dragin

SVET (BEZ) MALIH STVARI: ISKUSTVO POMIRENJA1

Kao poetnica (2001. godine) na polju pomirenja koja se spremala za jedan seminar o crkvi i drutvu u Jugoistonoj Evropi, dobila sam imejl u kom su organizatori traili da sa sobom ponesem fotografije pomirenja. Budui poprilino zbunjena, nemajui iskustva, a posebno nakon to su i moje iskusnije koleginice i kolege slegle ramenima na ovaj zahtev, odgovorila sam sledee: Rado u poneti eljene fotografije, ali mi, molim Vas, prvo recite kako pomirenje izgleda? Sa dananjeg stanovita, nakon bezmalo pet godina rada na ovom polju, jasno mi je da se i tada radilo o jednom sutinskom pitanju, na koje do danas jo niko nije odgovorio, a pitanje je da li e se ikad na njega i nai odgovor: ta je zapravo i kako izgleda pomirenje? Postoji prilino impresivna koliina literature na ovu temu, koja se bavi njenim razliitim aspektima, primenjuje razliite pristupe i navodi iskustva ljudi irom sveta koji rade na tom polju. Pomirenje se
1 Originalni tekst na engleskom, pod nazivom No-Small-Issues World: EHO YRM-CBC Project A Reconciliation Experience, napisan je 6. septembra 2004. kao prilog za asopis Mosaic Svetskog udruenja hrianskih studenata (WSCF World Christian Students Federation). Na prevod me je inspirisala tribina Boja re u pismima od 01. februara 2006, a naroito pria Muhameda efendije Jusufspahia, imama beogradskog, u kojoj, pominjui suivot, pomirenje, meusobno uvaavanje i pojedinani trud svakog od nas na tom putu, u jednom trenutku kae, otprilike, sledee: Sve je to kao u koarci: slobodno bacanje, bez prepreka, je jedan poen. Sa vee razdaljine, uz pomo saigraa, je dva poena. To je otprilike kao u porodici: njih donekle i poznajete i mogu vam pomoi. To je drugi krug. Kada sa najvee razdaljine, u treem krugu, sa svojom spoljnom okolinom, koja je najmanje predvidljiva postignete poen, to vam je trica.

86

esto tematski obrauje i u univerzitetskom kontekstu na katedrama za mirotvorni rad, socioloka, politika, istorijska i teoloka istraivanja, ali ta je sa svakodnevnim ivotom obinih ljudi? Pojedinano ljudsko iskustvo se razlikuje od osobe do osobe. Meutim, ipak postoji jedinstveno polazite kada se praktino radi na pomirenju: svi mi imamo jedan ivot. Svoj sopstveni. Bez obzira na naa iskustva i okolnosti pod kojima ivimo, ne smemo smetnuti sa uma sledee: on je ipak Bogom dan.

Kako je poelo?
Podruje bive SFRJ, poznatije kao Titova drava, ili ono to se danas naziva Zapadnim Balkanom, nije izmaklo postsocijalistikim drutvenim, ekonomskim i politkim previranjima koja su se u Jugoistonoj Evropi dogaala tokom poslednjih petnaestak godina XX veka. Meutim, ono je ujedno bilo i jedan od drastinijih primera u ta se mogu pretvoriti procesi drutvene tranzicije u nacionalno i verski meovitom podruju: sve bive jugoslovenske republike su se manje-vie neposredno suoile sa pogubnim graanskim ratom i njegovim posledicama. Jedna od njegovih osnovnih posledica bio je i veliki broj izbeglica. Mnogi od tih ljudi jo uvek ne mogu da shvate da su i podruje sa kog su morali da izbegnu i ono ka kom su se uputili koliko jo jue pripadala jednoj zemlji, a ve danas moraju da prelaze meunarodnu granicu koja se napreac stvorila meu njima. Ta formalna, administrativna, ili ak meunarodna granica je ipak manji problem, ali oni novoiznikli, mentalni, kulturoloki, nacionalni i verski zidovi su ponovo postali sutinski problem, ba kao i onomad, pre nekih pola veka, tokom i nakon Drugog svetskog rata. Na podruju na kom nijednom jedinom narataju ne promakne neki oruani sukob veih razmera, pitanje starosedelaca i dooa je ponovo postalo aktuelno, pre nego li je i prethodna generacija, nakon skoro pedeset godina, imala dovoljno vremena da se sa njim izbori, prvenstveno na linom planu. Pomislili bismo da je

87

pola veka dovoljno za oprotaj i pomirenje. (Svakako da bi trebalo biti, barem sudei po Svetom pismu, ali ba u tih pola veka ovakva vrsta literature i nije spadala u bestselere.) Nakon to je drugi i najvei talas izbeglica stigao u Vojvodinu, Ekumenska humanitarna organizacija (EHO2) je bila jedna od prvih nevladinih organizacija (NVO) koja je poela da radi na projektima pomaganja novopristiglom stanovnitvu da se to uspenije prilagodi i uklopi u svoje novo okruenje. Tako je 1996. godine nastao i prvi ciklus projekta Druenje mladih3 sa ciljem da radi na to uspenijoj drutvenoj integraciji i socijalizaciji izbeglike i dece starosedelaca u naseljima koja su primila najvie izbeglica. U periodu 19961998. godine su se druenja odvijala povremeno, da bi se 19982002. godine odvijala u redovnim godinjim ciklusima od deset jednoipodnevnih vikend druenja tokom kolske godine. Program ovih druenja je obuhvatao brojne aktivnosti usmerene ka meusobnoj komunikaciji koje su deci pomagale da se sprijatelje i ue jedni o drugima neposredno, ujedno ruei predrasude i otklanjajui nepoverenje koje je moglo nastati iz njihovog razliitog porekla i iskustva. Drugim reima, etrdesetoro dece uzrasta 1014 godina, iz dva susedna naselja, okupilo bi se, u pratnji nastavnika, subotom i nedeljom, na druenje, igranje, umetnike radionice i urku. Odabirano je po 20 dece iz svakog naselja, od kojih su polovina bila deca iz izbeglikih, odnosno starosedelakih porodica, u jednakom broju i devojice i deaci, a prednost je davana deci loi2 Ekumenska humanitarna organizacija EHO je nevladino, neprofitno, politiki neopredeljeno, crkveno udruenje graana, osnovano 1993. godine na inicijativu Svetskog saveta crkava (WCC-a). Osnovale su je pet lokalnih crkava: Evangelika hrianska crkva A.V. u Vojvodini Srbiji, Evangelika metodistika crkva u SCG, Grkokatolika crkva u Vojvodini, Hrianska reformatska crkva u SCG i Slovaka evangelika crkva A.V. u SCG. U svom radu ona pomae velikom broju izbeglih i raseljenih lica, siromanima, starima, osobama sa invaliditetom, nezaposlenima, marginalizovanim drutvenim grupama i deci, bez obzira na njihovu versku, nacionalnu, rasnu ili bilo koju drugu pripadnost. Na engleskom: Youth Reconciliation Meetings (YRM), bukvalno: sastanci pomirenja meu mladima.

88

jeg socijalnog statusa. Aktivnosti su bile usmerene ka neposrednom linom kontaktu, naglaavajui vrednosti uzajamnog pomaganja i pruanja podrke, saradnje, tolerancije i prihvatanja. Sutina je bila u tome da se deci prui novo iskustvo, potpuno drugaije od onog koje su imali kod kue, kao i da se da prostora aktivnostima i iskazivanju oseanja kojima se nigde drugde na bave, pa ak ni u koli. Iako svesni njihovog razliitog kulturolokog, nacionalnog i verskog porekla, njihovi nastavnici i roditelji su ionako ve bili isuvie optereeni sopstvenim svakodnevnim problemima da bi se dovoljno bavili svojom decom, te se oekivalo da e projekat ba na tom polju imati najvei uticaj na linom nivou. Jedno od svakako najtunijih, ali i najvrednijih, iskustava osoblja projekta4 bila je pria jedne devojice, izbegle iz Krajine u Hrvatskoj, za koju je jedno druenje tokom 1998. godine bilo prilika da po prvi put otkako je izbegla spava u istoj posteljini i u svom krevetu. Za mnogu decu, kako izbegliku, tako i starosedelaku, druenja su bila prva prilika da odu na izlet, da spavaju van kue, pa ak i da se redovno hrane kuvanom hranom i da dobiju kompletne obroke sa supom, glavnim jelom i desertom. Bez obzira na ove tune detalje, druenja su, po miljenju kako dece, tako i nastavnika i roditelja, bila izuzetno uspena. Veina njih je kui odlazila plaui zbog rastanka, a i do 90% evaluacionih upitnika je
4 Robert Bu, dananji koordinator projekta Druenje mladih Bez granica, kome ostale kolege i ja dugujemo zahvalnost za iskustvo koje je podelio sa nama, kao i za njegovo strpljenje i istrajnost, od poetka je bio na projektu. Projektu sam se prikljuila 2001. godine kao saradnica i voditeljka jedne od umetnikih radionica, dok su ostalih 5 voditelja radionica na projektu bili od samog poetka. Novi ciklus pod imenom Druenje mladih Bez granica zapoet je 2003. godine, a nas dvoje smo bili njegovi idejni tvorci i prvo stalno osoblje, zajedno sa voditeljima radionica i spoljnim saradnicima zaduenim za monitoring, da bi 2004. godine osoblje naraslo na nas troje, sa Stevanom Batorijem kao saradnikom zaduenim za logistiku. Po potrebi, znaajan doprinos projektu daju i volonteri EHO. Iako od septembra 2005. godine vie nisam zaposlena u EHO, volonterski i nadalje podravam ovaj projekat.

89

sadravalo sledee tri reenice: teta to (druenja) ne traju due, teta to nisu ea i teta to nema vie dece. U periodu 19962002. godine odrano je 48 ovakvih druenja, a na njima je uestvovalo preko 2.800 dece iz 25 vojvoanskih naselja (ukljuujui i 42 osnovne kole i 12 izbeglikih kolektivnih centara).

Druenje mladih bez granica

Projekat Druenje mladih Bez granica5 zapravo je nastavak prethodnih druenja, zapoet 2003. godine kao prvi projekat ili ak pokuaj te vrste na ovim prostorima. Opta atmosfera u regionu je malo popustila otvaranjem granica jednih ka drugima u svetlu evropskih integracija koje su se sputale sve junije ka Balkanu, te je osoblje projekta odluilo da je dolo vreme da se neto u njemu promeni, odnosno da se krene dalje. Odlueno je da emo po prvi put od izbijanja sukoba u devedesetim godinama pokuati da okupimo decu iz Hrvatske, Bosne i Hercegovine i Srbije i Crne Gore. Iako je sada to znamo takav naum bio vrlo smeo i rizian, bilo je mnogo razloga u prilog njegovog sprovoenja. Uzrast dece koja bi bila ukljuena (1014 godina) je ukazivao na to da su ona roena poetkom ili tokom ovih ratova. Mali su bili izgledi da je iko od njih ikada putovao van granica svoje zemlje, pa ak i naselja ili oblinjeg veeg grada. Mediji su na svim stranama vrlo esto bili pristrasni, te je i verovatnoa da deca ve imaju neke predrasude prema onima drugima bila velika. Vrlo je bilo verovatno da veina dece ni ne zna da su te drave nekada zapravo bile jedna zajednika drava, koje se starije generacije danas neretko seaju kao dobre, stare. Naposletku, ceo region je direktno ili indirektno bio ugroen ratom, te su izgledi da roditelji mogu deci da priute izlet u inostranstvo, a kamoli neki odmor, bili zaista zanemarljivi.
5 Na engleskom: Youth Reconciliation Meetings Cross Border Cycle (YRMCBC), bukvalno: prekogranini sastanci pomirenja meu mladima.

90

tavie: sva deca danas govore jezicima koji su nekada u Jugoslaviji bili jedan jezik. Samo ime projekta odraava njegovo polazite i opti cilj: prevazilaenje i brisanje granica nepoverenja, neznanja i predrasuda meu decom u ovom regionu. Bez granica je zapravo prevod francuskog sans frontieres, a potie od Jeux Sans Frontieres (Igre bez granica). Naime, sedamdesetih i osamdesetih godina XX veka Evrovizija je prenosila jednu francusku TV emisiju tokom koje su predstavnici deset evropskih zemalja, pa i tadanje Jugoslavije, itave godine putovali u svaku od njih i nadmetali se u nekim aavim i zabavnim igrama na otvorenom sa samo jednim ciljem: nauiti to vie o kulturi i tradiciji svake zemlje, uspostaviti veze, promovisati vrednosti prijateljstva i razmeniti iskustva. Formalno govorei, ciljevi projekta su sledei: promovisanje vanosti rada na pomirenju i uspostavljanju regionalne saradnje, kao i vrednosti tolerancije putem uspostavljanja meusobne saradnje, te upoznavanje zemalja uesnica od strane svih uesnika, kako bi se pospeila drutvena integracija dece u obe zemlje. Imajui u vidu uzrast uesnika, projekat se zapravo sutinski bavi nauavanjem i uenjem pomirenju i njegovom primenom u cilju konanog opratanja. Susreti traju od etvrtka do nedelje popodne (tri dana), a struktura svakog druenja je zapravo ista. Deca u Lojemberki dom u Feketiu stiu u etvrtak popodne, te potom dobiju sobe, ruaju i uestvuju u uvodnom delu programa. Uvod ima zapravo dva dela: dobrodolicu i predstavljanje zemalja uesnica. Prvo se predstavljaju voditelji programa, tj. osoblje projekta, i uesnici pojedinano, a potom se proveravaju njihova oekivanja, utvruju pravila ponaanja i predstavlja program za sva tri dana. Za potrebe merenja procesa uenja tokom druenja, uesnici na poetku anonimno popunjavaju test sa deset pitanja o obe zemlje iz geografije, istorije, sporta, muzike i knjievnosti. Potom uesnici, kratkim programom, predstavljaju svoju zemlju, oblast, grad i kolu na nain koji su sami odabrali, obino glumom, peva-

91

njem, folklorom, itanjem stihova i sl. U ovim prezentacijama se, uz prethodni dogovor sa nastavnicima, nalaze i tani odgovori na pitanja na testu. Petkom su umetnike radionice (dramska, stolarska, slikanje na staklu i origami). Svako dete se opredeljuje za jednu radionicu i u njoj ostaje do kraja. Cilj ovakvog naina rada je da deca uspostave neposredniju komunikaciju i da stvore oseaj pripadnosti nedavno osnovanoj neformalnoj grupi, bez oseanja ugroenosti ili naputenosti od strane poznate grupe vrnjaka. Svaka radionica je zapravo proces koji decu vodi od niega (tj. sirovog mateijala) do neega (tj. njihovih radova) tokom kog shvataju da svako od njih u sebi nosi seme stvaraoca. Deija radost i ushienje dok po zavretku rada drutvu pokazuju svoje radove su za voditelje radionica ve nagrada sama po sebi. Vrhunac je svakako predstava koju na kraju izvode deca koja su uestvovala u dramskoj radionici, a koja obino obrauje neku od tema koje decu tite i nudi deije vienje njenog uzroka, posledica i reenja. Predvee se napolju odvija radionica iz izgradnje saradnikih odnosa za celu grupu, a potom ide i izbor za mis i mistera veeri i urka. Dotada se deca ve toliko izmeaju i zblie da je voditeljima radionica teko da na prvi pogled prepoznaju odakle su deca dola, osim kada progovore (tj. po naglasku). Subotom prepodne su radionice o nenasilnom reavanju sukoba i nenasilnoj komunikaciji. Kao i kod izgradnje saradnikih odnosa, deca provode jo tri sata sa voditeljima radionica koji su strunjaci iz ove oblasti, sa etrnaest godina rada sa decom i uiteljima u Bosni za sobom. Teme koje se obrauju su prenoenje eljenih poruka, ruenje predrasuda, uspostavljanje komunikacije i saradnje bez izazivanja negativnih oseanja u grupi ili sukoba. Jedna od najzanimljivijih injenica iz evaluacije je da deca ove aktivnosti smatraju igrama u slobodno vreme. S obzirom na to da ih ne doivljavaju kao organizovane programske aktivnosti, gotovo sva deca su oduevljena njima jer je to najverovatnije po prvi put u njihovom ivotu da ih je neko pitao za lina oseanja i miljenje i pruio im priliku da o njima govore bez straha da e rei neto pogreni ili time povrediti bilo koga.

92

Subotom popodne se ide na izlet u Novi Sad. Svu uesnici dobijaju majice druenja koje nose tokom izleta, prvenstveno da bi se lake prepoznali na prepunim gradskim ulicama. (Sa organizacionog stanovita, za nastavnike koji prate decu ovo je nona mora jer je od trenutka kada obuku majice jedva mogue razlikovati decu, pogotovo kada sledi prebrojavanje pre ukrcavanja u autobus. Prolaznici se, meutim, uvek ludo zabavljaju gledajui grupu bune i vesele dece u istim majicama kako se tiskaju ulicama grada.) U Novom Sadu se prvo poseuje Petrovaradinska tvrava, drugo najvee vojno utvrenje u Evropi, gde ljubaznou Muzeja grada imaju jo jednu priliku da uju neto vie o istoriji celog regiona: njegovoj multikulturalnosti, multikonfesionalnosti, geopolitikom i kulturolokom znaaju, kao i da posete esnaest kilometara duge podzemne tunele i naue kako su se nekada vodile bitke. Cela pria se ponovo osmiljava tako da deci postaje jasno da je uvek potrebno mnogo vie napora da se neto (ponovo) izgradi nego da se uniti, kao i da izgradnja ujedinjuje, a ruenje i unitavanje razdvaja. Izlet se zavrava etnjom po centru grada i slobodnim vremenom na igralitu u praku. Na veeru se uesnici vraaju u Feketi, a vee se provodi u druenju, urkama, gledanju filmova i razgovorima. Nedelja, kao poslednji dan druenja, po pravilu poinje u mrgodnoj jutarnjoj atmosferi upravo zbog te injenice. Nikome se ne ide kui, naravno. Nakon par igrica za zagrevanje, biraju se najbolji radovi iz umetnikih radionica, a njihovi autori dobijaju simboline nagrade. Potom, na opte oduevljenje, sledi kviz opteg znanja, sa tri ekipe: po jednom iz obe zemlje i jednom meovitom, kao i irijem, meraem vremena i navijaima. Poslednja aktivnost je igra pod nazivom Vaih pet minuta. Cela grupa, ukljuujui i odrasle, deli se na etiri manje sa zadatkom da kroz pesmu, igru, glumu, pantomimu, stihove i sl. iskau svoja oseanja na temu proteklog druenja. Svaka grupa potom predstavlja svoj rad ostalima i to je obino najveseliji deo programa sa puno smeha i galame. Naposletku, deca ponovo popunjavanju isti onaj test od etvrtka kako bi se utvrdilo koliko su nauili tokom protekla tri dana, kao i formalni evaluacioni upitnik o itavom druenju. Pri rastanku deca na

93

poklon dobijaju po grupnu sliku i spisak adresa, telefona i imejlova svih uesnika. Najavljujui mogunost uzvratne posete sledee godine, koja je takoe predviena projektom, deca se pozivaju da ostanu u kontaktu i da se dopisuju. Posle ruka, razvrstavanje u dva autobusa obino traje i po sat vemena, poto sva deca bez izuzetka obuku majice druenja i odbijaju da uu u autobus ili namerno odlaze u onaj suprotni kako bi jo jednom pokazala da ne ele da se raziu. O plakanju (i dece i odraslih) tom prilikom neki drugi put...

Nakon druenja
Evaluacija i uporedna analiza dva testa znanja pokazuje da broj testova reenih sa 90100% tanosti na drugom testu poraste i do 20%, dok kategorija od 7080% tanih odgovora poraste i do 10%, a testovi sa manje od 60% su pri drugom testiranju izuzetno retki. Opti porast tanosti rezultata je oko 25%. Opisni odgovori pokazuju da preko 96% uesnika eli ponovo da doe na druenje, a dodatni komentari su istovetni onima iz prethodnog ciklusa sa izbeglikom i starosedelakom decom. Ovo su samo najzanimljivije injenice iz tzv. suve statistike. Uesnici su, po povratku u mesta stanovanja, u svojoj koli, mestu ili ak i ire ukoliko za to imaju mogunosti, duni da urade i neke promotivne aktivnosti u vezi sa svojim iskustvom na druenju, a o tome bivaju obaveteni jo i pre nego to dou na druenje. Od njih se oekuje neto do sledeeg: da naprave pano s fotografijama i tekstovima o druenju u svojoj koli ili da organizuju druenje sa vrnjacima (moda ak i njihovim roditeljima) na kom e im govoriti o druenju i svom iskustvu. Takoe treba da se potrude da lanak o druenju bude objavljen u kolskom ili nekom durgom lokalnom ili regionalnom listu ili da organizuju gostovanje na lokalnoj ili nekoj drugoj radio ili TV stanici tokom koga bi govorili o svom iskustvu. U toku naredna dva meseca, sve materijale o ovim aktivnostima, ukljuujui i iseke iz novina, audio i video zapise, te deija pisma

94

i tekstove, treba da dostave osoblju projekta, kako bi se ovi objavili u dnevniku druenja Bez granica, malim novinama koje se u 300 primeraka objavljuju nakon svakog druenja. Svaki uesnik, potom, za uspomenu dobija po jedna primerak ovih novina, a kola ili organizacija koja je uenike dovela dobija 30 primeraka za potrebe svoje promocije. Nakon ovakvih promotivnih aktivnosti, projekat ima dalekoseni uticaj na lokalne zajednice iz kojih deca dolaze, a o njemu saznaju kako ostala deca i nastavnici iz kole, tako i porodice dece, njihove komije i ira zajednica.

Male stvari za kraj

Druenje mladih Bez granica je bilo prva zvanina inicijativa i jo uvek je jedini projekat te vrste na Balkanu. Iako naizgled vrlo smeo poduhvat, u mestima iz kojih su uesnici doli na druenja pokazao se kao veoma potrebna i cenjena inicijativa. Sa formalnog stanovita, projekat je upotpunosti ispunio svoje ciljeve. Kao i svakoj inicijativi od strane neke NVO, pa jo one koja ima veze sa manjinskim crkvama, svakako da joj je jo uvek potrebno priznanje i podrka na viem nivou: regionalnom i dravnom. Bez obzira koliko se osoblje i uesnici trude da medije obaveste o njemu, o projektu se u najitanijim regionalnim i nacionalnim medijima pojave tek dva-tri kratka lanka ili vesti. Radio stanice su jedva zainteresovane, dok do sada nijedna TV stanica nije iskazala interesovanje za projekat. Tek jedan pokrajinski sekretarijat je do sada poslao svog predstavnika kako bi iskazao svoju (vrlo neformalnu i verbalnu) podrku projektu, dok je tek jedan (drugi) sekretarijat projektu nekom prilikom poslao telegram podrke. Sa verskog stanovita6, priznanje je ve stiglo samom injenicom da se druenja odravaju. Pogled na lica uenika prvog ovakvog druenja bio je dovoljan da shvatimo da barem etrdeset ljudi,
6 Namerno izostavljeno hrianskog, s obzirom na to da su u druenjima uestvovala i deca drugih veroispovesti.

95

prevremeno sazrelih, nee ekati pedeset godina na oprotaj niti da bi kome oprostili. Razgovarajui o druenju sa jednim beogradskim novinarem (sticajem okolnosti, bivim imamom iz Sarajeva koji je i sam nekoliko godina iveo kao izbeglica)7), doli smo do toga kada je pravo vreme da se pone sa radom na pomirenju, da li on podrazumeva prevenciju, intervenciju ili duhovno isceljenje, te koliko uticaja pomirenje ima u irim razmerama, ta god to podrazumevalo. Jedan deo ovog razgovora moe posluiti umesto zakljuka, te ga stoga navodim u manje-vie parafraziranom obliku: Novinar: Ranije sam esto pravio glupu novinarsku greku predugo smatrajui da su prie obinih ljudi potpuno nebitne, osim ukoliko nisu prie nekih slavnih linosti. Hvala Bogu da neko barem pokuava neto da uradi na tom polju [pomirenja]. Naravno da su prie koje vaa djeca imaju da ispriaju bitne. Pokuau i svog urednika da ubjedim da je tako. Mislim, nita od onog ime se mi, novinari, bavimo nije sutinski zaista vano u celokupnom poretku ivota i svijeta, ali zbog toga se prodaju novine ili gledaju emisije. A: Nemojte me pogreno shvatiti, ali bez obzira koliko je mala stvar koju neko radi, od negde se mora poeti, zar ne? Novinar: Tono. I nemojte mi vi mladi odrasti i ostarjeti, a da niste shvatili da nema malih stvari u ivotu. Ako ni zbog ega drugog, a ono zbog toga to je Bog zasigurno imao dobar razlog za svoju prvu rije. A za posljednju vidjeemo... Naposljetku.

G. Ejub titkovac, koji je, na alost svih koji se ovom temom bave u regionu, a i ire, preminuo u julu 2006.

96

Prof. dr Zorica Kuburi

STEPEN RELIGIOZNOSTI I VERSKA DISTANCA U VOJVODINI I SRBIJI

Rezime
U periodu pre pada komunistike ideologije, religioznost uopte bila je marginalizovana: podjednako su bili u manjinskom poloaju svi verujui. Meutim, posle devedesetih, religioznost je postala poeljna pojava i, naravno, pripadnost veinskoj religiji. Pokuaj da sagledamo situaciju u sadanjem trenutku, na optem planu verskih odnosa, uiniu na nekoliko naina. Dobro je prvo da sagledamo ko je manjina danas u Srbiji, a to moemo pregledom popisa stanovnitva iz 2002. godine. Putem sociolokih istraivanja, saznajemo podatke o razlici izmeu konfesionalnog deklarisanja i religijske samoidentifikacije kao indikatora u empirijskim istraivanjima, i o stepenu religioznosti graana Srbije. Drugo, emu moemo posvetiti panju, jeste istraivanje socijalne distance i odnosa prema pripadnicima manjinskih vera. Istraivanje je raeno 2003. godine i ponovljeno 2005. godine. Na kraju, svoju panju posvetiemo incidentima koji su se dogaali tokom poslednjih godina, a koji ukazuju na poloaj religijskih manjina. Kljune rei: religioznost, socijalna distanca, verska distanca, verske manjine.

Konfesionalno izjanjavanje i stepen religioznosti

Prema popisu stanovnitva 2002. godine, u Srbiji (bez Kosova i Metohije) ivi 83% stanovnika srpske nacionalnosti. to se tie verske pripadnosti, skoro 85% stanovnitva izjanjava se da je pravoslavne vere. Ako pogledamo listu, sainjenu od sirovih podataka,

97

kako su se stanovnici izjasnili, vidimo da se na prvom mestu nalazi pravoslavna veroispovest sa 6.347.684 stanovnika, sa dodatnih 21.722 koji posebno naglaavaju srpsko pravoslavlje. Budui da se pravoslavlje raslojava po nacionalnoj pripadnosti, po popisu se grupiu vernici drugih nacionalnosti. Pitamo se da li se moe govoriti o veinskom ili manjinskom stanovnitvu kada je re o Rumunskoj pravoslavnoj crkvi (287), o Makedonskoj pravoslavnoj crkvi (113), o Ruskoj pravoslavnoj crkvi (21), pa ak i o Crnogorskoj pravoslavnoj crkvi. Postavlja se pitanje ko su oni koji nisu veina u verskom pogledu, a kojima pripada 15% stanovnitva Srbije, i u kakvom su poloaju? Odgovor na ovo pitanje moemo na razliite naine da sagledavamo. U poloaju manjinske veroispovesti u Srbiji nalazi se katolika veroispovest. Prema popisu, kao katolik se izjasnilo 239.596 stanovnika; kao pripadnik Rimokatolike crkve 165.899 stanovnika; zatim kao pripadnik Katolike crkve (grkokatolikaunijatska) 13.941; pripadnika Hrvatske katolike crkve ima 22 I, na kraju, pripadnika Starokatolike crkve je 9. Dakle, prema popisu, prema onome kako su u Republikom zavodu za statistiku iskazani rezultati, katolika veroispovest zastupljena je sa 5,48% stanovnika. Prema tome, stanovnitvo katolike veroispovesti po brojnosti je najvea populacija druge vere u Srbiji bez Kosova i Metohije. Broj muslimana, prema popisu (2002), koji se odnosi samo na Centralnu Srbiju i Vojvodinu, kree se oko 3,20%, to bi znailo da je islamska populacija po brojnosti na treem mestu. Meutim, ako sagledamo u celini, Srbiju i Crnu Goru, zajedno s Kosovom i Metohijom, broj muslimana procenjuje se na preko dva miliona, to je oko 20% stanovnitva. U samoj Crnoj Gori ima 21% muslimana. to se tie Vojvodine, 8.067 stanovnika izjasnilo se da su pripadnici islamske zajednice, to ini 0,40%. Pripadnika judaistike veroispovesti ima, po popisu, 785 (0,01%), dok izvori iz Jevrejske zajednice kau da ih ima oko 3.000 (alom, 2003). Prema izjanjavanju stanovnika prilikom po-

98

pisa, postoji i deset verskih grupa koje su svrstane u kategoriju sledbenika proorijentalnih kultova, a ukupno ih ima oko 0,01%. Kategorija izjanjavanja Nije vernik pokriva 0,53% stanovnitva. Ostalo je nepoznato za 1,83% stanovnitva kojoj veroispovesti pripadaju, dok je 2,63% odbilo da se izjasni, prema lanu 43 Ustava SRJ. Prema ovim podacima Republikog zavoda za statistiku o popisu stanovnitva u 2002. godini, koji se odnose na centralnu Srbiju i AP Vojvodinu, moemo zakljuiti da postoji tendencija verske homogenizacije, to u konkretnom sluaju znai da je povean broj onih koji se izjanjavaju kao pripadnici pravoslavne veroispovesti, i da se poveao broj pravoslavnih vernika, pre svega zbog velikog broja izbeglica i raseljenih lica sa podruja koja su bila zahvaena ratom. Ako uporedimo podatake o verskoj pripadnosti iz dravnih i verskih izvora, moemo zapaziti da se brojke ne poklapaju. Da li se pripadnici manjinskih verskih zajednica nerado izjanjavaju o svojoj verskoj pripadnosti ili su popisivai nerado upisivali manjinske vere? Moda je povezivanje vere i nacije, to je est sluaj u Srbiji, automatski omoguilo upisivanje veroispovesti na osnovu nacionalnosti. Moda se mogunost verskog opredeljenja onih koji potiu iz verski meovitih porodica odvijala u korist veinske grupe! Ne znajui prave razloge zato se to dogodilo, moemo, na primer, zapaziti da se oko 26% Jevreja prilikom popisa izjasnilo da pripadaju judaistikoj veri, 35% adventista da su pripadnici Hrianske adventistike crkve. Istu pojavu moemo zapaziti i kada je re o Romima: istraivanja pokazuju da Roma ima znatno vie nego to zvanine statistike govore (orevi, 2003). No, bez obzira na potekoe da se doe do sasvim tanih podataka o broju pripadnika pojedinih veroispovesti, evidentno je da je u Srbiji na severu zemlje najvea populacija druge vere katolika, dok je na jugu to muslimanska. Mogui meusobni odnosi verskih zajednica na kontinuumu od sukoba do saradnje, esto su zavisili i

99

od toga koliko su vernici proeti religijskim idejama, koliko su ih razumeli i usvojili, tj. koliko su autentini vernici (oni koji u prvi plan stavljaju religiozne a ne nacionalne, politike, ili neke druge motive). Dakle, konfesionalno izjanjavanje prilikom popisa nije dovoljno da se zakljui da su svi oni koji su rekli da su odreene veroispovesti u isto vreme i religiozni. O nijansama religioznosti mogue je govoriti nakon empirijskih istraivanja koja upuuju na promene odnosa prema religiji. Zato smo u istraivanju Odseka za sociologiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu na projektu Socioloki aspekti multikulturalnosti i regionalizacije i njihov uticaj na razvoj AP Vojvodine i Republike Srbije, na uzorku od 1253 ispitanika (Kuburi i Stojkovi, 2004; Kuburi, 2005), postavili pitanje koje se odnosi na lini odnos prema religiji: Na ponuenih devet modaliteta, odgovoreno je na sledei nain: vernik sam, jer prihvatam sve to moja vera (crkva) ui 15,1%, vernik sam, jer se pridravam svih obiaja koje nalae moja vera 17,2%, vernik sam, ali ne prihvatam sve to moja vera ui 21,9%, ne pripadam nijednoj veri (crkvi), ali verujem u Boga 6,6%, nisam siguran da li sam religiozan ili ne 6,0%, nisam vernik, ali se pridravam verskih obiaja svog naroda 18,7%, nisam vernik, ali uvaavam religijska ubeenja i pripadnost drugog 10,8%, nisam vernik i religija me ne zanima 2,6%, protivnik sam svake religije 1,0%.

100

Grafikon 1. Distribucija odgovora na pitanje linog odnosa prema religiji

Ako detaljnije analiziramo Grafikon 1, moemo primetiti dve distribucije koje ukazuju da su graani Vojvodine podeljeni zapravo u dve grupe: na religiozne i na one koji ne veruju. U prvoj grupi religioznost se iskazuje na razliite naine, od kojih dominira, moemo slobodno rei u pravoslavnoj veroispovesti, kritiki odnos prema svojoj crkvi, kao i to da vernici ne prihvataju sve to njihova vera ui (22%). Drugi po brojnosti su obredni vernici, koji svoju religioznost vie iskazuju obredom, vie u ponaanju nego u teoriji. Naravno, tu su i vernici skloni dogmatskom miljenju i prihvatanju svega onog to vera propisuje, to ne iskljuuje deklarativni karakter ovog stava. Na kraju, izvestan broj vernika (7%) veruje u Boga iako ne pripada, ili ne eli da se vezuje za neku odreenu crkvu ili versku zajednicu. Verovanje bez pripadanja u Zapadnoj Evropi je, pak, sve vie pravilo nego izuzetak jer su mnogi Evropljani prestali da pripadaju svojim religijskim institucijama u bilo kakvom smislu,

101

ali za sada nisu napustili mnoge od svojih duboko usaenih religijskih aspiracija (Grace Davie, 2005: 24). U grupi neverujuih nalazi se 18% onih koji nisu vernici ali se pridravaju verskih obiaja svoga naroda. Ponekad zavara spoljanja forma, pa se uini da je i ovde re o vernicima; meutim, u religijskoj samoidentifikaciji oni za sebe kau da nisu vernici. Ima neverujuih koji uvaavaju versku pripadnost drugih (11%) i onih koje religija ne zanima (3%) i onih koji su protivnici svake religije (1%). Zanimljivo je uoiti da je 13,5% mukaraca u odnosu na 2% ena u kategoriiji onih koji nisu vernici i religija ih ne zanima. Takoe, meu protivnicima svake religije ima znatno vie mukaraca (1,9%) nego ena (0,2%) (Kuburi i Stojkovi, 2004). Ako spojimo kategorije religioznosti onih koji prihvataju sve to njihova vera ui, onih koji se pridravaju obiaja svoje vere i selektivnih vernika, onda je 60,8% ispitanika u Vojvodini religiozno. I druga istraivanja (Radisavljevi-iparizovi, 2002) ukazuju da je procenat religioznosti u Srbiji oko 60%. Poto je re o preteno pravoslavnim vernicima, navodim istraivanje javnog mnjenja koje je raeno u Grkoj, u oblasti Atine, Pireja i okoline, u oktobru 1979. godine, i ponovljeno u maju 1980. godine. Utvreno je da je otprilike 60% stanovnika religiozno i da ide u crkvu esto ili retko (Mandzaridis, 2004). Dakle, ako bismo pokuali da na osnovu empirijske grae napravimo diferencijaciju religioznosti, rekli bismo da se ona iskazuje u formi obrednog, dogmatskog i kritikog stava, koji se manje ili vie raslojavaju sa odnosom prema crkvi ili prema Bogu. Osobe koje nisu sigurne da li su religiozne ili ne, iz pozicije agnostikog stava ili iz psiholoke ambivalentnosti, ponekad se nazivaju pokolebanim vernicima. Meutim, danas je vie prisutan pokoleban ateistiki stav, jer se nauni pogled na svet sve vie zamenjuje teistikim ali i panteistikim. Preovladavanje religioznosti u godinama tranzicije drutva znaajan je faktor njegove integracije i homogenizacije. U tom kontekstu postavlja se pitanje odnosa prema drugim religijama i prema vernicima koji su pripadnici drugih verskih zajednica, i koji nisu mi.

102

Socijalna distanca prema razliitim veroispovestima

Socijalna distanca predstavlja gradaciju poeljnog odstojanja u drutvenim kontaktima. Na individualnom i grupnom planu, svako ima svoje mesto znaaja, koje mu drugi daje, a i on sam u odnosu na druge formira kontinuum poeljne bliskosti ili odstojanja. Od znaajnih drugih, koji su uobiajeno lanovi porodice, do potpuno udaljenih i nepoeljnih u metaforinom ili geometrijskom smislu, oko pojedinca i zajednica kojima oni pripadaju formiraju se koncentrini krugovi na kojima, simbolino, u orbiti, svako ima svoje mesto. Pod uticajem iskustva, linog, porodinog, sadanjeg i prolog, pod uticajem medija ili ko zna kojim sve putevima, u horizontalnom i vertikalnom smislu moi i bliskosti uspostavlja se hijerarhija i distanca. Pojam socijalne distance, koji je u sociologiju uveo ameriki sociolog Park (1924), da oznai stepen i meru razumevanja i intimnosti koji obeleavaju socijalne odnose, razliito je definisan i mnogo puta proveravan na razliitim uzorcima. Bogardus (1925) je socijalnu distancu definisao kao postojanje razliitih stupnjeva razumevanja izmeu grupa. Prema Supeku (1961), re je o kontinuumu koji ide od intimnih i toplih odnosa preko ravnodunih do neprijateljskih. U tom smislu, putem ispitivanja socijalne distance stie se uvid u stepen raslojenosti drutva. Uvid u istraivanja socijalne distance pokazuje da je najvea panja posveena etnikoj distanci, a da odnos prema pripadnicima pojedinih veroispovesti i verska distanca nisu bili predmet istraivanja. Budui da su interesovanje za religiju, konfesionalna pripadnost, pa i sama religioznost, postali jedan od znaajnih vidova grupne identifikacije, uraeno je nekoliko istraivanja. Centar za empirijska istraivanja religije sproveo je istraivanje na uzorku uenika srednjih kola u Srbiji (Joksimovi i Kuburi, 2002). Socijalna distanca prema pripadnicima pojedinih verskih zajednica ispitivana je po ugledu na Bogardusovu skalu socijalne distance

103

(Bogardus, 1928), tako to je od ispitanika traeno da navedu veroispovest sa ijim pripadnikom ne bi eleli da imaju odreene kontakte ili odnose. Podaci o odnosu mladih prema pripadnicima pojedinih verskih zajednica pokazuju da je najmanja distanca prema pravoslavnima. Naime, 98% uopte ne pokazuje distancu, dok samo 2% ispoljava neki vid distanciranja prema pravoslavnim vernicima. Inae, u uzorku preovlauju ispitanici pravoslavne veroispovesti (85%), ali to pokazuje i to da pripadnike pravoslavne veroispovesti prihvataju i mladi drugaije konfesionalne pripadnosti. Najvei je stepen odbacivanja prema pripadnicima islama, koje 58% ispitanika odbacuje bar po jednom kriterijumu, dok 42% ne ispoljava distancu. I druga istraivanja pokazuju sline tendencije (Baevi, 1990; Popovi, 2001). Posle muslimana, najvea distanca se ispoljava prema ateistima, koje prihvata 57% a odbacuje 43% ispitanika, to govori da se mladi od ateista distanciraju vie nego od pripadnika pojedinih veroispovesti. Jevreje ne odbacuje 62% mladih, 65% ne odbacuje protestante, pripadnike istonjakih religija ne odbacuje 68%, a katolike 71% ispitanika. Nespremnost za stupanje u brak sa pripadnicima razliitih veroispovesti ispoljava se na sledei nain: sa muslimanima brak ne bi sklopilo 22% ispitanika, sa ateistima 17%, sa Jevrejima 13%, sa protestantima 12%, sa katolicima 11% i sa pripadnicima istonjakih religija 10% ispitanika. Dobijeni podaci takoe pokazuju da je veina ispitanih srednjokolaca u prilinoj meri otvorena i tolerantna, mada ima i onih koji pokazuju nepoverenje prema pripadnicima drugih konfesija i koji tee verskoj homogenosti. Podatak da 90% ispitanika prihvata tvrdnju da svako ima pravo da bira u koju e versku zajednicu da ide i u ta e da veruje, kao i da 84% mladih smatra da ljudi treba da imaju jednaka prava bez obzira na versku pripadnost, upuuje na zakljuak da se veina ispitanih srednjokolaca zalae za verska prava i slobode. Meutim, kada je re o kontaktu sa pripadnicima drugih vera, izvestan broj mladih pokazuje nepoverenje i nespremnost za ivot u verski heterogenoj sredini. Svaki etvrti ispitanik (26%) smatra da se ovek moe oseati sigurno samo ako ivi u sre-

104

dini u kojoj veinu ine pripadnici njegove nacije, 21% se sa ovim delimino slae, blago neslaganje pokazuje 17% mladih, a 36% se uopte ne slae sa ovakvim stavom. Korelacije izmeu prihvatanja ove tvrdnje i pojedinih obeleja ispitanika pokazuju da verski homogenoj sredini vie tee mladii, uvereni vernici koji prihvataju sve to njihova religija ui, mladi koji su odrasli na selu. Bojazan od verski heterogene sredine manje je izraena kod mladih iz verski i nacionalno meovitih porodica i kod onih koji imaju prijatelje druge vere (Kuburi, 2003), to se moe pripisati njihovom pozitivnom linom iskustvu iz kontakta sa pripadnicima druge veroispovesti. Istraivanje Odseka za sociologiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu odnosi se na punoletne graane Vojvodine (Kuburi, 2005). Gledano u celini, prema uzorku koji je brojao 1.253 ispitanika, i na ponovljenom istraivanju 2005. godine, na uzorku od 350 ispitanika, prema rezultatima, najpoeljniji predsednik drave jeste pripadnik pravoslavne veroispovesti, dakle iz veinskog verskog identiteta. Aritmetika sredina je 4,28 i 4,23. Za nau temu o verskim manjinama u Srbiji znaajno je istraiti poloaj manjinskih verskih zajednica, tj. stepen prihvaenosti i odbaenosti. Zato smo ispitanicima ponudili mogunost da na skali Likertovog tipa odrede stepen poeljnosti odnosa u razliitim ulogama pripadnika devet verskih zajednica koje su u Vojvodini prisutne i dovoljno poznate.
Tabela 1. Aritmetike sredine poeljnosti uloga i verske pripadnosti PREDSEDNIK DRAVE PRAVOSLAVNE VEROISPOVESTI BRANI DRUG PRAVOSLAVNE VEROISPOVESTI NASTAVNIK PRAVOSLAVNE VEROISPOVESTI KOMIJA PRAVOSLAVNE VEROISPOVESTI EF PRAVOSLAVNE VEROISPOVESTI 4.28 4.16 3.81 3.80 3.79

105

POSLOVNI PARTNER PRAVOSLAVNE VEROISPOVESTI KOMIJA KATOLIK POSLOVNI PARTNER KATOLIK POSLOVNI PARTNER MUSLIMAN NASTAVNIK KATOLIK KOMIJA ATEISTA EF MUSLIMAN EF KATOLIK NASTAVNIK ATEISTA POSLOVNI PARTNER ADVENTISTA KOMIJA PROTESTANT KOMIJA MUSLIMAN NASTAVNIK PROTESTANT EF ADVENTISTA KOMIJA JEVREJSKE VEROISPOVESTI NASTAVNIK JEVREJSKE VEROISPOVESTI PREDSEDNIK DRAVE ATEISTA PREDSEDNIK DRAVE NAZAREN PREDSEDNIK DRAVE JEHOVIN SVEDOK BRAK SA JEHOVINIM SVEDOKOM

3.78 3.35 3.31 3.31 3.25 3.19 3.19 3.17 3.13 3.07 3.05 3.01 2.93 2.91 2.90 2.73 2.73 1.85 1.74 1.61

Posmatrajui Tabelu 1, u kojoj su prikazane, od 54 mogue aritmetike sredine, samo one najvie i najnie, koje ukazuju na ekstremne pozicije prihvaenosti i odbaenosti, moemo uoiti

106

dominantni poloaj pravoslavne veroispovesti u svim navedenim ulogama. Najvei stepen slaganja postignut je po pitanju vanosti predsednika drave i njegove verske pripadnosti. U hijerarhijskom smislu, posle predsednika drave znaajno je mesto branog druga, pa nastavnika, komije, efa i poslovnog partnera. Ako po stepenu prihvaenosti poreamo verske zajednice, onda je na prvom mestu pojavljivanja, s visokim aritmetikim sredinama, pravoslavna veroispovest. Posle najbrojnije i dominante uloge Srpske pravoslavne crkve, moemo rei da je od drugih veroispovesti najbolje prihvaena katolika veroispovest u Vojvodini, i to u ulozi komije i poslovnog partnera. Kao poslovni partner poeljan je i musliman i adventista. Ateista je poeljan u ulozi komije, kada je u pitanju opti uzorak ispitanika, posle koga ide pojavljivanje protestantizma, judaizma i na poslednjem mestu su Jehovini svedoci, koji su najvie odbaeni, to pokazuje aritmetika sredina od 1,61.
Tabela 2. Aritmetike sredine i standardne devijacije poeljne veroispovesti predsednika drave: Veroispovest Pravoslavna Ateista Katolik Protestant Jevrejin Musliman Adventista Nazaren Jehovin svedok M 4,27 2,73 2,50 2,18 2,04 2,03 1,87 1,85 1,74 S 0,91 1,33 1,26 1,15 1,10 1,11 1,03 1,01 0,99

Ako rezultate sagledamo samo u odnosu na jednu ulogu i pitamo koje veroispovesti treba da bude predsednik drave, nai ispita-

107

nici prioritet daju pripadniku pravoslavne veroispovesti (M = 4,3). Znaajan broj ispitanika, sa daleko niom aritmetikom sredinom i najveom standardnom devijacijom, prieljkuje da predsednik drave bude ateista. Ovakvi rezultati ukazuju da smena nacionalnoverskog sa ideolokim identitetom ostaje i dalje vodea paradigma odnosa u Srbiji. Meutim, sam ateizam ima dvostruko vie protivnika nego pristalica, to moemo videti ako izraunamo procenat onih koji vrlo rado ele i onih koji nikako ne ele da predsednik bude ateista. Naravno, znaajni drugi u ovoj ulozi bio bi poeljan katolik (M = 2,5) i protestant (2,2). Dakle, ispitanici su na skali Likertovog tipa procenjivali svoje stavove tako to su zaokruili jednu od pet ponuenih mogunosti: ne, nikako; radije ne; svejedno mi je; da, nemam nita protiv i da, vrlo rado. Da bismo na jo jedan nain sagledali, moda i indirektno, prisutnost pojedinih verskih manjina u Vojvodini, pogledaemo procente po veroispovestima koji su u ekstremnim kategorijama: da, vrlo rado i ne, nikako ne elim da predsednik drave bude: Pripadnost da
Pravoslavac Ateista Katolik Protestant Jevrejin Musliman Adventista Nazaren Jehovin svedok

vrlo rado
54% 12% 6% 2% 2% 2% 2% 1% 1%

ne, nikako
1% 26% 31% 40% 44% 44% 50% 50% 56%

108

Moemo rei da su aritmetike sredine o ulozi nastavnika i stepenu prihvaenosti prilino ujednaene, te da su najprihvaeniji nastavnici pravoslavne veroispovest (3,82), zatim katolike (3,26), pa ateisti (3,14), a manje prihvaeni nazareni (2,55) i Jehovini svedoci (2,34). Naravno, najvaniji meuljudski odnos jeste brani odnos, u kome se ostvaruje intimna zajednica ljubavi i ostvarivanja potomstva, koji ima pre svega religijski znaaj budui da je brak jedna od svetih tajni. Zato je i pitanje meovitih brakova i religijskog identiteta dece iz takvih porodica bitno u naunim istraivanjima (Kuburi, 1995; 1996; 2004). Od brojnih podataka iz ovog istraivanja, naveu samo to da je na kontinuumu bliskosti udaljenosti najmanje poeljan brani drug, od ponuenih devet ve navedenih veroispovesti, Jehovin svedok. Prema podacima, 85% ispitanika je odgovorilo NE na pitanje Da li biste eleli Jehovinog svedoka za branog druga, 11% odgovorilo je da im je svejedno, dok je samo 4% odgovorilo da nema nita protiv i DA, vrlo rado. Nazareni su u neto boljoj poziciji, jer je 77% iskazalo nespremnost na brani odnos, 16% je ravnoduno, dok je 7% spremno na brak sa nazarenom. Sa pripadnikom adventista rado bi stupilo u brak 8% ispitanika, sa pripadnikom judaizma 14%, sa ateistom 32% ispitanika. Ako bismo danas pisali nove ljubavne prie u kojima se jaina ljubavi meri verskom raznolikou porodica kojima pripadaju, onda bi one mogle da idu iz kategorija dominantne i marginalizovane verske zajednice, iz kategorije nacionalne verske zajednice i one koja pripada nekoj od sekti, ili novim religijskim pokretima koji propagiraju ideje globalizacije, za razliku od klasinog odnosa dve suprotstavljene i podjednako mone religije. U Srbiji se prepoznaje klasifikacija verskih zajednica na dominantnu, domau, nacionalnu, Srpsku pravoslavnu crkvu, koja ima tendenciju da postane dravna religija zbog svoje istorijske uloge; na tradicionalno prisutne verske zajednice koje imaju nacionalno obeleje, i na ostale verske zajednice koje su nazivane male verske zajednice, verska udruenja, sekte. Odnos prema sektama, posebno u medijima i organizovanim predavanjima u kolama i na fa-

109

kultetima, u poslednjih deset godina bio je prisutan uglavnom sa negativnom konotacijom, koja je neke pojedince pokretala i na akt nasilja.

Incidenti koji su obeleili versku scenu u Srbiji

Iz godine u godinu pratimo incidente koji na poseban nain govore o religijskim manjinama. Neki od njih propraeni su medijskom panjem, meutim, veliki broj ostaje nezapaen, naroito kada se radi o napadima na objekte ili pripadnike nekih od verskih zajednica. Tokom istraivanja ivota verskih zajednica u Srbiji i Crnoj Gori (Centar za empirijska istraivanja religije), posetili smo skoro sve verske zajednice i imali intervjue sa predstavnicima tih zajednica tj. vernicima, o brojnim pitanjima. Prilikom poseta nekim verskim zajednicama nailazili smo na razbijena stakla, reetke na prozorima i blindirana vrata, to govori o strahu od odbacivanja i o proganjanju pripadnika verskih zajednica koje su u medijima oznaene kao sekte. Kada se pitamo ko su sekte, stie se utisak: sekte, to su drugi ili drugi, to su sekte (Gaji, 2002: 200). Branko Bjelajac (2002; 2004) pie da se dogodilo vie incidenata vezanih za verske slobode, a onda navodi svaki od njih, gde i kada se dogodio videti tekstove o manjinskim verskim zajednicama i incidentima u 2001, 2002. i 2003. godini, koji su objavljeni u asopisu Religija i tolerancija, u poglavljima: Antisemitizam; Problemi muslimana; Problemi katolike crkve; Problemi malih protestantskih crkava; Problemi drugih malih verskih zajednica. Ministarstvo vera Republike Srbije je (2005) poslalo zahtev Ministarstvu unutranjih poslova da pripremi informacije o svim incidentima usmerenim protiv verskih sloboda, posebno protiv verskih manjina. U odgovoru Ministarsva unutranjih poslova stoji da su tokom 2004. godine evidentirana 82 sluaja oteenja verskih objekata i ispisivanja grafita po njima. Od toga, u 69 sluajeva u pitanju su oteenja na verskim objektima, dok je u 13 sluajeva re o ispisivanju grafita i parola na zidovima i prozorima tih objeka-

110

ta. Ako se pitamo koja je najnapadanija verska zajednica, dobijamo odgovor da je, od ukupnog broja incidenata, skoro 20% upereno protiv Hrianske adventistike crkve. Protiv Srpske pravoslavne crkve bilo je 10% incidenata i isto toliko protiv Rimokatolike crkve; protiv Slovake evangelike crkve a.v. 3% i protiv ostalih manjih verskih zajenica 50%. Sluaj Tikvicki iz Zrenjanina, koji je dobio veliku medijsku panju, govori o sveteniku Hrianske adventistike crkve Josipu Tikvickom (39) koji je pretuen u utorak 15. aprila 2003. godine oko 23.30, ispred molitvenog doma. Kako su mediji preneli, nakon kamenovanja i razbijanja prozora na crkvi, nepoznata lica nanela su mu teke telesne povrede glave i grudnog koa tako da je u bolnici zadran zbog potresa mozga, slomljene vilice, naprsnua rebara i nekoliko podliva. Incidentu je prethodila serija napada na zgradu crkve u kojima su razbijana stakla i uznemiravani vernici. ini se da policija nije bila sklona da titi pripadnike manjih verskih zajednica. Inae, adventistika crkva u Zrenjaninu datira iz 19. veka kada je adventizam zaiveo zahvaljujui dobroj saradnji sa drugim protestantskim crkvama. Kao paradoks, neposredne aktivnosti adventista u Zrenjaninu bile su u javnosti ispoljavane u vidu predavanja, televizijskih emisija i humanitarnog rada ADRE, sve pod parolom Pobeda ljubavi. Reakcije predstavnika manjinskih verskih zajednica na sve ovo mogle su da se uju na sastanku Udruenja za verske slobode u junu 2003. godine. Sa aljenjem je konstatovano da se nasilje prema manjinskim verskim gupama ne smanjuje, ak se, naprotiv, organizovano inicira. Na sastanku su izneseni konstruktivni predlozi pripadnika manjinskih verskih zajednica o potrebi samozatite. Aleksandar Birvi, predsednik Udruenja, razloge za promovisanje verskih sloboda vidi u potrebi vlastitog ogledanja u drugome i drugaijem. Zoran oi, pravnik, smatra, u vezi sa napadom na verske ustanove, da nije dobro da se samo intervenie kod dravnih organa da oni gone poinioce, ve predlae da se Udruenje za verske slobode neposredno, pismenim putem obrati porodicama poinilaca, ukazujui na pogubnost takvih postupaka. On smatra da

111

problemi potiu iz meusobnog nepoznavanja. Drugo to predlae jeste da se manjinske verske zajednice obrate pravoslavnoj brai, ne zato to smatra da su oni odgovorni za takve incidente, ve zbog toga to kao dominantna crkva imaju najvei uticaj (ukoliko bi se obratili graanima i vernicima saoptenjem o potrebi verske tolerancije). Predstavnik muslimanske zajednice Hasim Zlati ukazao je, meutim, da i u samim verskim zajednicama postoje unutranji sukobi, koji su nastali zbog netrpeljivosti, te da je i u odnosu na te ljude potreban vii stepen tolerancije. On predlae da se ne govori o svim incidentima, da sam ima obiaj da preuti kamen u prozor, jer ne eli da od malog problema pravi vei (a nekad se i na policijsku stanicu baci kamen). On smatra da bi Udruenje trebalo da se opredeli za moderniji vid angaovanja tj. da utie na medije. U utorak, 4. oktobra 2005. godine, u prostorijama Doma sindikata u Beogradu je, na inicijativu Centra za toleranciju i meureligijske odnose i Inicijative mladih, odran sastanak o finansijskim zakonima i verskim zajednicama, na kome su bili predstavnici SPC, Grkokatolike crkve, i razliitih protestantskih zajednica. Na sastanku je dat predlog da se zapone stvaranje meureligijskog saveta za zastupanje optih meureligijskih interesa i zatrai ocena ustavnosti finansijskih zakona u odnosu na verske zajedice. Pratei u tampi i javnim predavanjima izjave predstavnika crkve i predstavnika drave, kao i predstavnika razliitih veroispovesti, stie se utisak da postoji tendencija meusobnog zbliavanja. Pitanje je koje crkve i verske zajednice ostaju izvan ovog kruga moi? Postavljaju se takoe pitanja koliko mediji mogu da utiu na javno mnjenje, koliko verski a koliko svetovni. Ko proziva crkvu? Ako se neki tekst oceni negativno, ko koga poziva na odgovornost? Kritiki stavovi su, uoava se, nepoeljni i od vlastitih vernika: nazivaju se podrivaima, izdajnicima, i to se dogaa u svim zajednicama. Koje verske zajednice su u stanju da na dostojanstven nain prime kritiku, da prepoznaju dobronamernu i razlikuju je od zlonamerne? Zato neke verske zajednice moraju da plate svoj termin na nekim privatnim televizijama? Kakav status imaju oni koji bi hteli da u privatnim medijima imaju takve sadraje, da li su ovi obavezni da

112

im daju termin i po kojoj tarifi pruaju svoje usluge? Brojna su pitanja na koja se tek naziru odogovori na verskoj sceni u Srbiji. Pitanje odnosa crkve i drave meusobno je raslojilo pripadnike razliitih religija. Tradicionalne religije vie su sklone da se povezuju s dravom. Neke od njih postavljaju pitanje da li je mogue da vera bude odvojena od drave. Da li vladari idu u crkvu? Da li je mogue da sveteno lice bude u parlamentu? Kako pomiriti razlike koje proistiu iz injenice da drugaije razmiljaju oni koji veruju u Boga od onih koji ne veruju. S druge strane, protestantske zajednice insistiraju na odvojenosti crkve i drave, pozivajui se na Hristove rei da Bogu treba dati boije a caru carevo. Pitanje odnosa crkve i drave postavlja se i kada se govori o verskoj nastavi. U Srbiji se veronauka dogodila bez mnogo priprema i jasnih ciljeva, 2001. godine. Sa stanovita verskih zajednica, veronauka je bila poeljna. Meutim, praktino organizovanje veronauke u kolama izazvalo je brojne probleme. Oni problemi koji su povezani s poloajem manjinskih verskih zajednica, odnose se na unutranje dileme roditelja i dece da li da se opredele za graansko vaspitanje lii tuu veronauku, kako e biti prihvaeni, i da li e biti otkriveni? Sociolozi religije u Srbiji budno prate promene u drutvu i aktivno uestvuju u objavljivanju radova, u organizovanju naunih skupova i irenju kulture verske tolerancije. U Srbiji deluju tri nevladine organizacije: JUNIR u Niu, CIREL u Beogradu i CEIR u Novom Sadu, koje posebnu panju posveuju religijskim manjinama, edukaciji i zbliavanju studenata razliitih religija i empirijskim istraivanjima religije. Godinji zbornici JUNIR-a kao i asopis Religija i tolerancija Centra za empirijska istraivanja religije, objavljuju naune radove iz ove oblasti. Znaaj religije u drutvu, i posebno problem poloaja religijskih manjina toliko je prisutan da je okupio i sociologe koji se, inae, nisu bavili religijom da daju svoj doprinos na konferenciji i objave tekstove u zborniku radova s temom: Religija u multikulturnom drutvu (Tripkovi, 2005). Prvi deo zbornika nosi naslov: Religija, tolerancija i identitet. U tekstu Verska tolerancija Dona Loka i naa bliska iskustva, Stepanov i Sokolovska (2005: 29) piu da postoji velik raskorak izme-

113

u tolerancije u normativnom i tolerancije u stvarnom ivotu. Od primera iz ivota koji su navedeni, izabrala sam samo primer esti: Srpska pravoslavna crkva (SPC) odluila je da prekine kontakt sa predstavnicima Makedonske pravoslavne crkve (MPC), ali i sa narodom Makedonije, a MPC najavljuje prekid odnosa sa SPC... Ovakav primer ekstremne iskljuivosti i netolerancije izmeu dve crkve, crkve priznate i crkve nepriznate, moe da baci senku i na svetovnu sferu... Na kraju, moemo rei da se poloaj religije u Srbiji menja iz godine u godinu. U populaciji stanovnika znaajno je ojaala svest o religijskom identitetu kod nekih tek na deklarativnom nivou, kod drugih i na nivou unutranje religioznosti. Meusobni odnosi razliitih verskih zajednica, kao i odnosi izmeu verskih zajednica i drave, jo uvek su u fazi previranja i traenja vlastitog mesta u hijerarhijskoj strukturi moi. Kada je re o pojedincima koji su pripadnici manjinskih crkava i verskih zajednica, moemo rei da je prisutno oseanje odbaenosti i neuklopljenosti u iru drutvenu zajednicu, ali da ih unutranja kohezija i meusobna povezanost ini posebnim.

Oseanje odbaenosti pripadnika manjinskih verskih zajednica

Kao empirijski istraiva religije, posebnu panju posveujem ne samo statistikim podacima ve i analizi pojedinih sluajeva koji na neposredan i iv nain opisuju ono to brojevi ne mogu. Od pojedinanih sluajeva odbacivanja pripadnika pojedinih verskih zajednica, opredelila sam se za svoje najranije seanje, koje zapravo i jeste pokrenulo kako oseanje empatije tako i naunu radoznalost. Dogodilo se to poetkom mog kolovanja (1962): u prvi razred bila je upisana devojica koja je brzo postala zapaena nije dolazila subotom u kolu i nije jela kolsku uinu zbog svinjske masti; zbog toga to su njeni roditelji adventisti, nije bila dobrodola meu drugom decom. Njena verska pripadnost uinila je da joj ivot postane

114

nona mora, jer je subotom, tj. ve od petka uvee, bila u crkvi sa svojim roditeljima; nedeljom je trala od vrata do vrata svojih kolskih drugova, traei da sazna ta ima za domai zadatak, a svakog ponedeljka doivljavala je ponienje od nastavnika i poraz pred uenicima. Niko od dece nije joj davao informacije o tome ta ima za domai zadatak, da li po dogovoru s nastavnicom ili samoinicijativnim odbacivanjem, tek ona je dolazila nespremna za nastavu. Zbog nemogunosti njenih roditelja da imaju slobodnu subotu na radnom mestu, i tekog ivota, posle nekoliko godina iselili su se, prvo u Francusku, a zatim u Sjedinjene Amerike Drave. Pri kraju mog osnovnog obrazovanja, imala sam ponovo susret sa adventistima, s porodicom koja je dola sa Kosova, u nadi da e drugde imati vie verske slobode; imali su troje dece i svi su bili uenici u osnovnoj koli u koju sam ila. Ubrzo smo ih svi prepoznavali; i oni su zbog istih problema otili u Ameriku. Iz ove perspektive, izgleda mi da sam ve tada poela da radim svoju doktorsku disertaciju, ni sama ne znajui za to. Pitanja koja sam sebi postavljala bila su, otprilike: Koliko su ta deca bila srena? Kako je mogue da neko bude srean, a u isto vreme odbaen od svoje okoline? Zato nisu imali pravo da budu drugaiji? Zato su morali da odu, i da li je bolje otii ili ostati i iveti uporno po svome, ili pak, odustati i biti kao drugi, ako je ikako mogue? Da bismo saznali kako je biti pripadnik manjinske vere, uradila sam komparativnu studiju porodinog ivota pravoslavnog stanovnitva u poreenju sa protestantskim (Kuburi, 1995; 1996). Srbi koji su prihvatili protestantizam bili su najbrojniji meu adventistima, stoga je uzorkom bilo obuhvaeno preko 500 adventista u Srbiji i Crnoj Gori, meu kojima je bilo predstavnika prve generacije adventista, preobraenika, ali i njihovih potomaka. Svi oni govorili su o tome kako je biti pripadnik manjinske vere. Ono to pokazuju rezultati jeste da religioznost razliitog stila ivota u odnosu na okruenje, daje snanu integrativnu mo. Budui tako povezani meu sobom, smatraju da su poslani u svet da misionarskim delatnostima ire trostruku aneosku vest, da propovedaju o blizini Hristovog dolaska, s naglaavanjem subote i trezvenog naina

115

ivota. Meutim, u psiholokom biu mladih prisutna je psiholoka patnja zbog raskoraka izmeu visokih standarda i oseanja grenosti ljudske prirode. Tome se pridruuje i socioloki problem meuljudskih odnosa na nivou verskih institucija, odnosa crkve i sekte, odnosa pravovernog i jeretikog, izdajnikog i slinog etiketiranja. Meutim, i oni sami unutar sebe dele se na one koji su roeni u crkvi i one koji su doli iz sveta, u smislu nasleenog verskog identiteta i prihvaenog na osnovu preobraenja, naputanja religije svojih roditelja. Moja intelektualna radoznalost bila je usmerena na istraivanje uticaja porodice na mentalno zdravlje adolescenata, na proces socijalizacije i religijsku transmisiju. Tokom empirijskih istraivanja, upoznala sam veliki broj verskih zajednica i nailazila na one koji su mislili po principu ko nije protiv vas, s vama je ali i na one koji su mislili da oni koji nisu s njima, jesu protiv njih. Religijske manjine prepoznatljive su po jasnom identitetu i po tome se odvajaju od drugih. Ipak, nijedna od njih nije bila toliko prepoznatljiva i toliko manjinska kao to su adventisti. Budui slini judaizmu, kao odraz u ogledalu, zbog negovanja prorokog dara u svojoj sredini, subote, koja je u samom naslovu primarno obeleje i dom ekanja Mesije, Adventisti sedmog dana nigde nisu bili naroito dobrodoli, kao to nisu bili ni oni na koje su se ugledali. Birali su zanimanja koja su im omoguavala veu nezavisnost, da bi mogli da svetkuju subotu; birali su i drutvo zbog specifinog stila ivota vezanog za nain ishrane, oblaenja, verovanja. Tako su nastajale oaze socijalnih grupa koje su se ukorenjivale vie u Rei nego na teritoriji, u zajednitvu koje je imalo utoliko jau integrativnu mo ukoliko je okruenje bilo vie neprijateljski raspoloeno. Moemo se pitati zato su adventisti najnapadanija verska zajednica u Srbiji danas, kada znamo da postoji ak vie od 66 verskih zajednica i religijskih grupa u Srbiji. Samo adventista, ako ih posmatramo kao verski pokret sa nekoliko svojih struja, prema popisu, ima oko 20.000 u Srbiji (prema internoj evidenciji ima ih dvostruko manje, dok se u literaturi nalazi i cifra od oko 150.000, ali gde god da ih ima, oni su manjinska verska zajednica). Mogue je da su na-

116

padi na adventiste poruka otpora protiv globalizacije, koja se u ovoj zajednici prepoznaje po nacionalno meovitom sastavu vernika, ili zbog isticanja misionarskih aktivnosti kojima pridobijaju vernike iz drugih verskih zajednica, ili zbog velikog broja vernika koji su pre nacionalnog stavili verski identitet, ili pak to sami adventisti u svojim oekivanjima progonstva i skorog Hristovog dolaska, u samim napadima zapravo samo prepoznaju znake poslednjeg vremena, te time jaa integrativna mo njihove religije. Moda je odbacivanje adventista povezano s njihovim pozitivnim stavom prema Jevrejima, i sve eim oekivanjima da e se svet podeliti na one koji svetkuju nedelju i one koji svetkuju subotu. Ta povezanost s judaizmom prepoznaje se i po tome to su brojni Jevreji u Srbiji bili njeni vernici i zato to su, ak i u Beogradu, neki adventisti bili spremniji da se izjanjavaju kao Jevreji, jer im je tako jednostavnije da objasne zato trae slobodnu subotu. Ova zainteresovanost adventista za Jevreje datira jo iz 1848. godine, kada je jedna adventistkinja iz Filadelfije otila u Palestinu, u Tel Aviv, da propoveda Hrista i dri subotu. Richard Elofer, direktor Centra za jevrejsko-adventistiko prijateljstvo (Worldwide Jewish Frendship Center) i predsednik Izraelske misije iz Izraela, posetio je Beograd u sedmici Jevrejsko-adventistikog prijateljstva I, zajedno s rabinom Isakom Asielom iz Beograda, 27. septembra 2005. drao predavanja adventistikim vernicima. Dakle, u Srbiji i Crnoj Gori, u dominantnom pravoslavnom okruenju, adventizam je oduvek manjina koja je povezivana ili sa jevrejstvom, ili sa komunizmom (u periodu kada su politika previranja uvodila ateistiki pogled na svet). Kada je vladavina propisanog i poeljnog ateizma izgubila mo marginalizovanja religioznih, na scenu je stupilo rivalstvo verujuih. Tradicionalne crkve, u svojstvu domaina, stavile su manjinske verske zajednice u podstanarski poloaj, s tendencijom da se pravnim procedurama neke od njih stave van zakona, u buduem zakonu, obzirom da je stari od 1993. godine stavljen van snage. Meutim, incidenti i povremeni napadi ne daju kompletnu sliku realnosti verskog ivota u Srbiji. Promene su uoljive pre svega

117

kod mladih. Pre etrdeset godina deca su pristajala da bojkotuju uenike, i deavalo se, npr. u Zrenjaninu, da 400 dece ne govori s uenikom iji su roditelji bili adventisti. Danas ipak moemo govoriti o novoj paradigmi odnosa, o emu svedoi primer uenice srednje tehnike kole za dizajn iz Beograda. U koli nisu znali da je adventista iako su primetili da je neto drugaija od drugih uenika. Jedna druga uenica elela je, iz ljubomore, da je ponizi, da se niko ne drui s njom, i pred svima je govorila da je ona u sekti. Meutim, uenici su je uzeli u zatitu i jo vie se druili s njom govorei da je njima vano kakva je ona, posebno su voleli njenu veselost i jo radije dolazili njoj kui. Na kraju je i devojka koja ju je etiketirala kao pripadnika sekte, molila da joj oprosti i traila od nje pomo kad ju je otac alkoholiar isterao iz kue. Adventisti su, dakle, s jedne strane odbaeni ali s druge cenjeni i prihvaeni kao poteni i vedri; adventistkinje su esto traene da rade u kui zbog poverenja koje imaju u njihovu moralnost. I nisu samo adventisti ovakvi; oni su uzeti kao primer religijskih manjina koje se ire.

Zakljuna razmiljanja
Razmiljanje o verskim manjinama u Srbiji moemo zavriti podseanjem na iri kontekst religijskih manjina u Evropi uopte. Grace Davie u knjizi Religija u suvremenoj Europi (2005: 29), navodi, u poglavlju Vjerske manjine u Europi, kao prvu od njih Jevreje, koji su vekovima prisutni i kojih ima oko milion u Zapadnoj Evropi. Od ostalih manjinskih vera navodi se islam, po brojnosti najvea populacija druge vere u Evropi: ima ih oko est miliona, to ini oko 3% zapadnoevropskog stanovnitva. Postojanje novih religijskih pokreta u svim evropskim drutvima jeste jo jedna grupacija manjina koje su postale barometar promena i ekstremna pozicija razliitosti. Pitanje tolerancije i uvaavanja razliitosti u stalnom je preispitivanju u odnosu na istorijski hod vremena. Na poetku razmiljanja o ovoj zadatoj temi imala sam utisak da sam na potpuno poznatom terenu. inilo mi se da sam itavog

118

ivota istraivala religijske manjine u Srbiji i Crnoj Gori i pisala o tome (Kuburi, 1995; 1996; 1999; 2001; 2002; 2003; 2004; 2005). Naime, moja upitanost o srei onih koji su drugaiji, po datom ili zadatom identitetu, zato to drugaije veruju i drugom bogu pripadaju, pojavila se vrlo rano, jo u osnovnokolskom periodu, pri susretu s uenicima koji su bili odbaeni zbog naglaavanja svog verskog identiteta. etrdeset godina kasnije, verske manjine i dalje imaju priliku da testiraju svoju toleranciju na frustracije proistekle iz odnosa prema veini. Moemo zakljuiti da religija i u Srbiji ima sve vei znaaj. Posle pedesetogodinjeg nastojanja da ateizam postane zvanini pogled na svet, situacija se danas potpuno promenila: od deklarativnih nevernika stiglo se do deklarativnih vernika. Ipak, religioznost je najjaa kada je zabranjena, manjinska i progonjena, stoga su manjinske verske zajednice u periodu komunistike ideologije bile prepoznatljive po spremnosti na odricanja i proganjanja radi ouvanja svoje vere. Danas, takoe, verske manjine imaju priliku da se integriu u homogene zajednice, ali i priliku da se distanciraju od pripadnika drugih religija, a time formiraju vlastiti identitet. U manjinskim verskim zajednicama oigledno je prisutan strah da ih ne proglase da su sekta, i time igou pojmom koji je na svim nivoima doveden do povezivanja sa najveim zlom koje treba iskoreniti. Time su ugroene manjine bilo da su nastale kao proizvod nasilja i teritorijalnih odvajanja, kada je veinska crkva i verska zajednica na globalnom planu dovela u poloaj manjine na lokalnom planu, bilo da su dobrovoljnim izborom iz veinskog identiteta prihvatile sudbinu manjinskih grupa putem konverzije. Posebno je prisutna nesigurnost mladih koji potiu iz verski meovitih brakova jer stoje pred konfliktom lojalnosti (Kuburi, 1996; 1999; 2001a; 2001b) Bogatstvo religijskog ivota i stalne promene karakteristika su ovih prostora. Spremnost graana da otvoreno izraavaju svoje stavove i prepoznaju nijanse u vlastitoj religioznosti i odnosu prema drugima, znaajan je pomak u odnosu na period skrivene religioznosti i potisnutih negativnih oseanja prema drugima i drugaijima u verskom pogledu. Socijalna distanca prema pripadnicima

119

manjinskih verskih grupa ukazuje zapravo da u drutvu postoje razliite verske zajednice koje, poput zabranjenih knjiga, imaju najvei broj italaca. Biti odbaen od sveta u hrianskoj terminologiji znai biti identifikovan s Isusom Hristom. Tako je verska distanca zapravo u funkciji formiranja jakog verskog identiteta, i snaan podsticaj rasta marginalizovane grupe naravno, ako je verska tolerancija dovoljno prisutna u datom drutvu (to se posebno moe pratiti na primeru irenja zajednice Jehovinih svedoka, koji su, i prema naem istraivanju, na dnu skale prihvaenosti). Dakle, na razliitim podrujima iste drave, iste veroispovesti nalaze se u veinskom i manjinskom poloaju, to ini ove prostore posebno osetljivim, posebno kada imamo na umu povezanost verskog i nacionalnog identiteta, teritorije i dominacije. Osim toga, ne moemo pouzdano tvrditi koliko tano ima pripadnika bilo koje veroispovesti: konfesionalno izjanjavanje jo uvek ne znai i religioznost. O tome govore rezultati istraivanja koji ukazuju na slojevitost ove pojave, koja nije nezavisna od politikih promena i poeljne ideologije. Period ateizacije drutva zamenjen je religijskim pripadanjem koje na pravoslavnim prostorima ima ukus religijskog pripadanja bez verovanja.

120

XXI , . , , , . . . : , , , . , , . , 46. , , . , . , , . , , , , , . . IV , . ,

121

1582. XIII , intergravissimas . . ? 11 15 , 128 . 86.400 (60 60 24 = 86.400), 2.700 , . 675 . 675 128 86.400 . . 325. , XVI . 4. 1582. 15. , . , XVI . , , , . 400 , . 1700, 1800, 1900. 2100. , . 1572. 1700. 10 , 1700. 1800. 11 , 1800. 1900. 12 . 1900. 1. 2100. 13 , 14. . , 1. , , . , () , .

122

. , . . , . , , . , . , . , 1923. , , , . , , , . , , , . . , 1. , . 3.300 , 28.800 .

123

2800. , . , . , 2800. , . , , , . , , , . , , , . 2100, .

124

, . . , , , . , , , . , . . , . , , - , . - , . , . , , . , ,

125

, .

, -

, , , . . , , . , , . ? ? ? ? ( )? !? . , . , . , , , .

, . , . .1
1 , 2 . 12,29.

126

. . . . . . , , . . . , , , , , . . . , , , .2 , , , . . . .

, , , . , .
2 . , , , , 2002. . 61.

127

, . , , . , . , . . . , . . , , . , . , , . . , , . , , . , . , . . .3 3 . , 1. . 1, 2031.

128

4 , , , , . . , . . , .5 , . - , . , , . . , , . , . . , 4 . . . , , . . . , : , 1, , , 2002. . 159.

129

. . , . , . . , , .

, . , . . . , , . , , . , , . . , . , . . , . , .6 , , , ? , 6 . . , . , , , , 2004, . 55.

130

. , . , , , , .

. . , , ... , . . .7 , , !? , , . , . , .8

, . . , , .
7 8 . . . . , , , , 2001, . 36. . , . 65.

131

. : ? ? ? - . . . , .9 , , . . , . , , , ?

: , . . , , , . . , (). . . . .
9 . . , , 2, . 130.

132

. . , . , . , . . , . . , . , . . ... , , , , , , , , .10 . , , . (actus purus). , , , . : , . , , . , . . .

. .
10 , , , , 1993, . 296.

133

. , . . . , , . , , .11 . . , , . , . : , , , , , , , , , , ... , . . : ? , ( , , ). , , . , , , . . , , .
11 . , , . : , , . 216.

134

: , , , , . , , . , , .

, . , ( , ) . . . . , , . , , , . , , . . , , , . - , , , , , , . , . , . -

135

, , .

. , . . , . . , . . , , . . . , , . , , . , , : , , , -, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . .

136

: ; ; ; .12

. , , . . . , () . . . . . , , . , , . .13

.
12 13 . . , , 1, . 151. . . . : , , 1972, . 83.

137

, . (1 . 12, 414). . , , . . , , .14 ; (. 19, 14) , . . : . , . , . 15 . , . , . . , . , , , .16

, , , , .
14 . , , . : , , , 1995. . 58. . , . : , . 257. . , . : , . 184.

15 16

138

. , , . , , , . , . , , , . , () , .17 . . .18 , , , , , , , . , ( ) , , , . , . , , , , . , , , . . .19

17 18 19 . . : , , , 1996. . 40. . , . 41. . , . 56.

139

. , .20 . , , , , , . , , . .21 , : !? , . , . . , , , . , , , , , . , , , , . , , . , , , .22

20 21 22 . , . 75. . , . 110. . , . 112.

140

, , .

, . , . , .23 , , . .

: , , . : , , . : , , . : , !24 . . . , .
23 24 . , . 139. . : , , , 2001. . 82.

141

, , , 1985. , , , , 2001. , , , , 2005. , , , , 2000. . . , , , 1972. . , . , , , , 2004. . , , , , 2006. . , : (I II ), , 2002. , , , , 2002. , , , , 1995. . . . , , , , 2001.

142

Vladimir Pavievi

EVROPSKI IDENTITET I VERSKE ZAJEDNICE U SRBIJI

Kako predlog Ugovora o ustavu EU odgovara na pitanje religijskog naslea Evrope
Na samitu efova drava i vlada zemalja Evropske unije, odranom u Lakenu u decembru 2001. godine, donesena je odluka da u februaru 2002. godine pone sa radom Konvent. Konvent je bilo telo sastavljeno od 105 lanova, kojim je predsedavao bivi francuski predsednik Valeri iskar dEsten (Valery Giscard dEstaign) i koje je imalo jasan i ogranien mandat. Njegov cilj bio je da kreira predlog ustava Unije koji je trebalo da zameni ugovore u kojima su postavljena naela i principi funkcionisanja EU. Nakon debate koja je trajala sedamnaest meseci, gospodin iskar predstavio je liderima zemalja EU, na samitu odranom u Solunu juna 2003. godine, nacrt Ugovora o ustavu za Evropu. Najvei broj aktera koji se bave evropskim integracijama bio je radoznao i nestrpljiv da upozna sadrinu onih delova teksta Ugovora koji se odnose na institucionalni rearanman Evropske unije, na pitanja osnovnih prava i statusa graanstva, te na raspodelu nadlenosti izmeu komunitarnih institucija i drava lanica. Panja evropskog graanstva bila je dobrim delom usmerena i na jo jednu znaajnu i intrigantnu dilemu: da li predlog Ugovora o evropskom ustavu sadri bilo kakvu referencu u odnosu na znaaj hrianskog naslea u razvoju evropske ideje.

143

Ideja Evrope
Na odnos prema razliitom i drugaijem kao pitanju koja se tie politikog ivota i njegovog razvoja po prvi put nailazimo u antikih Grka, koji nam svojim mitovima doaravaju razmiljanja o razliitim pojavama, pa i o tome otkud termin Evropa kao oznaka odreenog geografskog podruja. Neke vrednosti na kojima pojam Evrope grade Grci u periodu pre Hrista sauvane su i danas i otud nam je vana povezanost mita i evropske ideje. Ako se drimo mita, a forma mita je pria, onda itaocu moe biti zanimljivo istraiti kako je starim Grcima upravo kroz priu podmetnut naziv Evropa. Pria kae da je Evropa bila ki fenianskog kralja Agenora i miljenica vrhovnog boga Zevsa. Evropa se esto igrala na obali mora. Jednoga dana, dok je brala cvee, privukla je na sebe Zevsovu panju. Otac bogova se strasno zaljubio u Evropu i, da bi joj se pribliio, preobrazio se u lepog, belog bika, koji je odisao mirisom rua i afrana. Devojka je bez straha pristupila lepoj ivotinji i poela je neno da je miluje, a zatim se, sa kotaricom cvea u rukama, popela na lea krotke ivotinje. Tada je bik jurnuo u more sa svojim plenom i udaljio se od fenianske obale. U pratnji Posejdona, Amfitrite i Afrodite, kao i Nereida, koje su pevale svatovske pesme, Zevs je preneo Evropu na ostrvo Krit. U Diktejskoj peini Zevs se pod platanima sjedinio sa svojom miljenicom, koja mu je kasnije rodila tri sina Minoja, Sarpedona i Radamanta. Da bi ovekoveio ovu ljubav, otac bogova je naredio da kritski platani nikad ne gube svoje lie i da deo sveta kome pripada ostrvo Krit nosi ime njegove miljenice Evrope. Sadrina ovog mita usmerava nas ka ideji da je nazivom Evropa u doba Antike oznaavan onaj deo sveta koji su naseljavali Grci, ali ne i varvari. Ime keri fenianskog kralja Agenora korieno je da napravi jasnu distinkciju izmeu razboritih Grka koji su nastojali da svesno i autonomno urede politiki ivot u svojim zajednicama i varvara koji su na svog gospodara i dalje gledali kao na Bojeg

144

izaslanika, a on, zbog boanskog porekla svoje moi, ne treba da bude izloen suprotstavljanjima i kritici. Ali ova pria nam otkriva vanije saznanje. Od trenutka kada je termin Evropa prvi put vezan za odreenu teritoriju, za neiju zemlju, za jasno omeen prostor bilo je jasno da se njime povezuju razliite tradicije i vrednosti. Simboliko sjedinjavanje fenianske princeze, po kojoj e evropski kontinent dobiti ime, i vrhovnog boga u Grka zauvek je determinisalo evropsku heteroglosiju. Jo tada je Evropa svoje granice ostavila otvorene za uticaje sa istoka kao to je odluno gradila i svoje autentine vrednosti. U samim zaecima, Evropa je inila onaj deo sveta koji se od ostatka razlikovao civilizovanou njenoga stanovnitva, velikim dometima u razliitim naunim disciplinama, te posebnim stilom ivota koji je omoguio da evropocentrizam postane dominanta u politikim razmiljanjima u epohama koje su usledile. Dosledno potovanje sadrine mitske prie otkriva nam polje koje skriva simboliku ravan razvoja evropskog duha i ideje Evrope, no valjano bavljenje odreenim pitanjem podrazumeva korienje realnijih i ukoliko je mogue faktografskih elemenata. Oni nas, kada se tie korena imena Evropa upuuju na to da se ona razvijala u odnosu na drugi entitet, mnogo vei i bogatiji. Azijski kontinent je bio prostor u odnosu na koji je Evropa gradila svoj identitet, a koji je u svome okrilju negovao civilizacije naspram kojih je Evropa bila obina periferija. Otud ne udi to autentini koren svoga imena Evropa pozajmljuje upravo od drugih, od Arapa iji termin ereb oznaava zemlju zalazeeg Sunca, a zapravo samo zapadni deo evroazijske kopnene mase. Ovaj izvor otkriva nam da ideja Evrope svoje ishodie nalazi u vremenu u kojem se Evropa ogledala u drugom, veem, snanijem. Ona je u odrazu svoga uzora uspevala da vidi pogreke i nedostatke izvornog lika i insistiranjem na razliitostima uspela sebe da uini drugaijom i plodnijom. Evropa se razvijala i rasla, prihvatala nove teritorije i drugaije narode, sve dok taj pohod nije bio limitiran prirodnim limesom:

145

morima na severu, zapadu i jugu, te planinom Ural na istoku. Pravni sistem Rimske imperije omoguio je da evropski kontinent bude integrisan jedinstvenim sklopom pravnih normi kojim se upravljalo iz jednog centra. Nestankom imperije, nestaje i ideja o jedinstvenom politikom prostoru. Ona zamire sve do pojave Franaka koji, koristei se i silom, nastoje uiniti da evropski narodi budu voeni jednom idejom i jednim vladarom. Upravo u tom periodu prepoznajemo raanje ideje Evrope kao sasvim artikulisane i prepoznatljive. Iz nje e kasniji autori crpiti nadahnue za razmiljanja o njenom razvoju. Tako nam Viljem Pen (William Penn) krajem XVII veka nudi ideje koje podupiru tezu o sadanjem i buduem miru u Evropi. Razmiljanja o miru krasila su sve kasnije rasprave o razvoju evropskog kontinenta budui da je on obuhvatao toliko razliite naine ivljenja da su razlike nekada postajale nepomirljive, a nepomirljivosti su vodile ka sukobu. Svedoanstva koja upuuju na mir kao bazinu kategoriju kojom se bave autori govore da su periodi mira zapravo bili kratki. Opat od Sen-Pjera (Abb de Saint Pierr) poetkom XVIII veka pie o trajnom miru meu evropskim narodima, a Kant se nakon toga bavi pretpostavkama za stvaranje venog mira. Izmeu dva rata, idejom Evrope naroito se bavio austrijski grof Kudenhov-Kalergi, (Coudenhove-Kalergi) koji je osnovao Panevropski pokret, ija je misija bila stvaranje evropske drave u kojoj e formula IN PLURIBUS UNUM, ve iskoriena u amerikom eksperimentu, biti realizovana i u Evropi. Mimo Kudenhov-Kalergija, tadanji dravnici, Brijan i trezeman, predlagali su formiranje evropske federacije, ali su ih dogaaji nenaklonjeni integrisanju evropskog kontinenta omeli u pokuaju da realizuju plan. Poetkom etrdesetih godina prolog veka deavala se najvea svetska nesrea ikada zabeleena Drugi svetski rat. Njegove posledice bile su katastrofalne. Evropski gradovi bili su razoreni, ekonomija unitena, ljudi su umirali od gladi, ivot je tekao u znaku opteg beznaa. Period nakon okonanja rata nije nosio bilo kakav optimizam. U prolee 1950. godine inilo se da se Evropa nalazi na svom istorijskom zalasku. Jedan rat zamenjen je drugim. Sa poetkom Hlad-

146

nog rata, opasnost od sukoba istonog i zapadnog dela kontinenta nadvila se nad Evropu. Pet godina nakon zavretka Drugog svetskog rata, bivi neprijatelji su jo uvek bili daleko od pomirenja. ta se moglo uiniti da se izbegne ponavljanje greaka iz prolosti i da se stvore uslovi za trajan mir meu dojueranjim neprijateljima? Sr problema bio je odnos Nemake i Francuske. Trebalo je stvoriti kariku koja bi povezala dve zemlje, ali kariku koja bi okupila i sve ostale slobodne zemlje Evrope, stvarajui tako zajednicu koja bi u Evropi ouvala mir. an Mone je bio taj koji je, svojim jedinstvenim pregovarakim umeem, predloio ministru spoljnih poslova Francuske, Robertu umanu, i kancelaru Njemake, Konradu Adenaueru, stvaranje zajednice u oblasti eksploatacije uglja i elika. Ta zajednica bi bila zasnovana na zajednikom interesu, a nalazila bi se pod kontrolom nezavisne vlasti. Predlog je zvanino iznela Francuska, 9. maja 1950. godine, a toplo su ga prihvatile Nemaka, Italija, Holandija, Belgija i Luksemburg. Ugovor kojim se osniva prva Evropska zajednica, Evropska zajednica za ugalj i elik (ECSC), potpisan je aprila 1951. godine u Rimu. Ovim ugovorom su otvorena vrata buduim dostignuima u integraciji Evrope. Napredak koji je usledio u potonjim godinama doveo je do stvaranja Evropske unije kakvu poznajemo danas. Evropsko zajednitvo se na poetku 21. veka suoilo sa novom dilemom. Ova dilema tie se dubine integracije koju Evropa moe da podnese. Time je pitanje sudbine harmoninog evropskog poja vezano za obim i sadrinu vrednosti koje evropska drutva zaista dele. Ugovorom o ustavu trebalo je da budu artikulisane i vrednosti i identitet Evropljana.

Vrednosti
Rasprava o budunosti Evrope podrazumeva i razgovor o vrednostima i idejama na kojima treba da se temelji projekat stvaranja jedinstvenog evropskog ekonomskog, politikog, pravnog, kulturnog i obrazovnog prostora. Debata o vrednostima koje su utkane

147

u proces evropskih integracija naroito je intenzivirana poetkom 2003. godine, kada je vrhovni poglavar Katolike crkve Papa Jovan Pavle II saoptio da Evropa poiva na zajednikim hrianskim korenima, koji su proimali razvoj evropskog kontinenta do danas. Budui da ideje hrianstva jesu na odreeni nain gradile Evropu, to je Katolika crkva zahtevala od Konventa da u tekstu prvog ustava EU bude prepoznato zajedniko hriansko naslee Evrope. Pored zahteva za prepoznavanje znaaja hrianskog naslea, Papa je predloio da crkvama i inim religijskim telima bude priznat drutveni status i da se njihove aktivnosti ne percipiraju samo u smislu linih afiniteta vernika. Predlog Crkve sutinski je sadrao tri kljuna zahteva: 1. Tekst budueg ustava trebalo bi da sadri jasnu referencu na religiju tj. na formalno prepoznavanje karaktera religijskog uticaja na razvoj Evrope koji bi utemeljio i formalne linije komunikacije i dijaloga izmeu crkava i Unije. Evropska unija bi, dakle, trebalo da u svom konstititivnom aktu prepozna ulogu crkava i znaaj religijskih uverenja u daljem razvoju EU. 2. Najbolji nain da hriansko naslee dobije mesto u ustavu jeste direktna referenca na Boga koja bi stajala u preambuli teksta. Argumentacija Katolike crkve u ovom stavu sledi sadrinu Deklaracije iz Lakena koja ohrabruje sve aktere da se ukljue u konstitutivnu debatu. 3. Trei zahtev moe biti definisan i kao vrsta antiteze, budui da se odnosi na elju Crkve ne da uestvuje u stvaranju teokratije, ve da doprinese stvaranju javnog prostora za dijalog meu crkvama unutar Evropske unije. Drugim reima, ideja Crkve nije da stvara drutvo verujuih ili religijsku zajednicu, nego da se javno polje otvori i za verujue. Tako definisani zahtevi Katolike crkve razliito su tumaeni u dravama lanicama. Dok je Francuska odbijala ideju o specifikovanju vrednosti bilo koje religijske zajednice u tekstu ustava, sma-

148

trajui da religijska pitanja treba da budu odvojena od dravnih i politikih, nekoliko zemalja poput panije, Italije i Poljske podralo je inicijativu Pape. Debatu o vrednostima koje treba da budu unesene u tekst ustava obogatila je i Grka pravoslavna crkva, koja je zahtevala da ustav EU svojom sadrinom pokae potovanje prema zajednikoj svesti evropskih naroda o njihovim hrianskim korenima i uticaju koje su ideje hrianstva imale na razvoj kontinenta. Mimo Vatikana i Grke pravoslavne crkve, lobi grupu za unoenje hrianskih vrednosti u tekst ustava stvorile su i partije desnog centra u Portugaliji, paniji, Italiji i u Poljskoj, koje su nastojale da pritiskom na svoje vlade ostvare uticaj i na lanove Konventa koji su bili zadueni da kreiraju ustav EU. Istovremeno sa zahtevima koji su dolazili od predstavnika Katolike i Grke pravoslavne crkve, te od lidera partija desnog centra, javili su se i glasovi otrog protivljenja ovoj ideji. Kljuna linija argumentacije oponenata upuivala je na tri vane stvari: Evropska unija niti u jednom periodu svog razvoja nije sebe artikulisala kao religijski projekat. tavie, njeni ciljevi su se uvek odnosili na sekularno. Svako pozivanje na religijske temelje znailo bi osporavanje uticaja i vanosti drugih religijskih zajednica u Evropi, to bi predstavljalo kontrast ciljevima definisanim u bazinim ugovorima EU. Veliki broj evropskih drava ima unutar svojih granica manjinske grupe koje su se razvijale po izvanhrianskom kulturolokom obrascu. Budui da su pripadnici ovih partikularnih grupa stekli pravo graanstva unutar politikih zajednica iji su deo, to hrianski veo nove Evrope moe biti suprotstavljen njihovom doivljaju Evrope i prava koje kao njeni graani uivaju. Velika muslimanska drava Turska nalazi se u ekaonici pred evropskim vratima, iako nije izvesno da e ova drava dobiti stolicu u komunitarnim telima Evropske unije. Pored Turske, Bosna i Hercegovina i Albanija su drave za koje se

149

oekuje da e u bliskoj budunosti podneti kandidaturu za lanstvo. Evropski ustav treba da ponudi najiri mogui okvir za identifikovanje graanstva sa idejom Evrope, iz ega sledi jasna poruka o pripadanju Evropi. Za veliki broj graana Evrope, ova vrsta identifikovanja postala bi problematina kada bi se pred njih postavio zahtev za idetifikacijom i sa religijskim sadrajem, odnosno onim delovima teksta ustava koji se odnose na Boga i religiju. Ako prihvatimo kao fakt postojanje manjinskih identiteta u Evropi, koji hrianstvo ne prepoznaju kao dominantni i najznaajniji kulturni i vrednosni milje, onda se moemo zapitati kako je mogue pomiriti sve raznolikosti kojima Evropa obiluje. Ako govorimo o konkretnom sluaju, pitanje glasi: kako pomiriti zahtev za unoenje hrianskih vrednosti u ustav EU i fakt da Evropa svoj razvoj ne duguje iskljuivo hrianskoj tradiciji razvoja politike i kulturne misli, ve raznolikosti iskustava koja nam dolaze iz razliitih religija. Kljuni problem sa kojim se suoavamo glasi: KAKO DEFINIEMO EVROPU?

Identitet
Tekst evropskog ustava, koji su 29. oktobra 2004. godine u Rimu potpisali efovi drava i vlada zemalja lanica EU, a koji ipak nije usvojen, sadri odredbu koja naglaava kulturno, religijsko i humanistiko naslee Evrope. Evropa je, dakle, preko svojih odabranih predstavnika u politikom polju, odluila da izostavi stavljanje hrianskog naslea i hrianskih vrednosti u svoj constitutio. Taj fakt zadrava nas u polju istraivanja evropskog identiteta. Identitet se uvek gradi u odnosu na drugost. Evropsku drugost nekada je predstavljala Azija, danas su to Sjedinjene Amerike Drave; no pitanje iz naslova ovog teksta upuuje nas na to da li Evropa unutar sebe poseduje drugosti koje su nepomirljive i koje je ine

150

nesposobnom da izgradi sebe kao autentian, nezavisan i jedinstven entitet. Pored etnikog naslea, kulture i istorije, religija ini znaajan deo identiteta. Odluka vladajuih elita da Evropu ne obaviju samo hrianskim znaenjem, govori o njihovom razumevanju diversifikovanosti evropskog drutva i mnotvom nivoa optenja koja postoje meu pripadnicima razliitih grupa. Umetanje hrianskog naslea u ustav namee nam pitanje na koji nain bi se u tom sluaju oseali nehriani. Formula jedinstvo u razliitostima, koja kljuno determinie EU, prikrivala bi tada jednu vrstu diskriminacije svih koji nemaju oseaj pripadnosti hrianskoj tradiciji. U tom sluaju, Evropljani bi poeli da ive u simulakrumu, koji bi zasenio rezultate i postignua uene i napredne Evrope. Sa druge strane, ustavna referenca na znaaj religije ne bi Evropu ouvala, ve bi doprinela njenoj podeli. Zvanino prepoznavanje znaajne uloge religije u politikom ivotu nove Evrope usmerila bi nas na periode velikih sukoba i razdeljenosti koji bi predstavljali najjae limite u daljem razvoju Evrope. Najbolji nain da religijski sadraj bude ukljuen u tekst ustava jeste navoenje prava svakog graanina EU da slobodno uiva u linim pravima i slobodama, ukljuujui i slobodno ispoljavanje religijskih i inih uverenja i oseaja. Navedena formulacija ostavlja dovoljno prostora celokupnom evropskom graanstvu da neometano upravlja sopstvenim identitetom unutar evropskog okvira. Iako ustav ne predstavlja filozofski dokument, on na odreeni nain uvek odgovara i na pitanje identiteta. Pitanje identiteta sadri pokuaj odgovora na pitanje: KO SMO MI? U tekstu ustava Evrope itamo da smo mi graani Evrope, koja poiva na zaostavtini svih religijskih zajednica koje ine Evropu. Takav odgovor na pitanje KO SMO MI saoptava nam da meu Evropljanima postoji jasna spoznaja da je identitet promenljiva kategorija, da on nije uvek isti. Najznaajnija osobina nas samih treba da bude razumevanje sloenosti ideje Evrope i otvorenost ka drugima, a nova Evropa tekstom prvog ustava ostavlja prostor svojim graanima za neophodno prilagoavanje novom. Verovatno je to osobenost Evrope kojom se izgrauje u odnosu na druge i tako neguje sopstveni identitet.

151

Milan Sitarski

ULOGA VERSKIH ZAJEDNICA U POLITIKOM IVOTU SRBIJE

Tokom istorije, religija i politika su, budui i same veoma vane, sloene i iroke oblasti drutvenog ivota, stupale jedna sa drugom u niz razliitih uzajamnih odnosa; oni su se kretali od potpunog stapanja i simbioze do otrih sukoba, nekada i sa pokuajima unitenja druge strane. Radi uspenog pregleda i analize istorijski ostvarenih modaliteta ovih odnosa, podeliemo itavu oblast odnosa religije i politike na ue oblasti, koristei klasifikacije svetskih eksperata za ovu tematiku teologa, sociologa i aktivista. Potom emo, na osnovu tih analiza i kvalifikacija, pokuati da utvrdimo stanje odnosa verskih zajednica i politikog ivota Srbije, u istoriji i danas. Najvanije je razgraniiti, na jednoj strani religiju od verske institucije (crkve), a na drugoj politiku kao delatnost od institucija i sistema vlasti.

Religija i crkva prema politici i dravi

Religija je veoma iroko polje ljudskog postojanja i delovanja koje ukljuuje, pre svega, veru u transcendentno, zatim doktrinu (uenje) kojom su kodifikovani karakter tog transcendentnog i pravila koja verovanje u njega podrazumeva, kao i obrede i obiaje kroz koje se vera praktikuje. Naravno, religija podrazumeva i niz institucija i pravila, vie ili manje relevantnih za drutvo u celini, kako za vernike dotine religije tako i za ostale stanovnike teritorije na kojoj se ona ispoveda (ukoliko je procenat njenih vernika statistiki znaajan).

152

Religija, dakle, stupa u odnos sa politikom samo onim delom svog sloenog bia koji je drutveno (socijalno) relevantan, ali ne treba gubiti iz vida da je i taj deo odreen, najee izrazito, samom doktrinom religije. Religijske doktrine su, meutim, po definiciji upuene na transcendentno i veno, a ne na ovozemaljsko i promenljivo. Religija i politika se, u tom smislu, dodiruju na polju koje je politici primarno, uglavnom i jedino polje delovanja, a religiji sekundarno. Drutveno, dakle i politiki relevantne aspekte religije moemo podeliti na doktrinarne i institucionalne. Doktrinarni aspekti se tiu odnosa neke religije prema pitanjima drutva i drave. Taj odnos je zasnovan na postulatima njenog uenja, iz njih proistie i rezultira pokuajem religije da ta pitanja rei ili transformie u skladu sa svojim uenjem. Drugi, institucionalni aspekti, vezani su za ustrojstvo religijske organizacije, koje u praktinom smislu veoma utie na intenzitet i karakter interakcije verske zajednice sa ostalim drutvenim akterima, ukljuujui i politike.

Politika i drava prema religiji i crkvi

Na drugoj strani, politika se pitanjima vezanim za religiju moe baviti iz dva osnovna ugla. Jedan ugao je ustrojstvo i vrenje vlasti, pre svega dravne, ali i na drugim nivoima. Ustrojstvo i vrenje vlasti se definie i sprovodi zakonima i drugim pravnim aktima razliitog stepena optosti od ustava, kojim se definie politiki poredak u celini, do uredbi kojima se reguliu strogo ograniena pitanja. Zajednika osobina svih tih akata je da se odnose na sve stanovnike neke teritorije, bez obzira na njihova religijska i ostala uverenja. Drugi nain pristupa politikih aktera religijskim pitanjima je u domenu politike u uem smislu, dakle delovanja tih aktera na politikoj (javnoj) sceni, gde se suoavaju sa ostalim akterima,

153

ukljuujui i verske zajednice. Svi oni sueljavaju meusobno stavove, branei svoje i osporavajui njima suprotne, ulazei takoe pri tome u razliite suparnike ili saveznike odnose. Ovo delovanje u isto politikoj sferi moe imati razliitu svrhu u smislu odnosa prema prethodno pomenutoj sferi sferi vlasti. Neki akteri pokuavaju da na vlast samo utiu kako bi ona u svom delovanju uvaila ili ak sprovodila njihove doktrinarno, interesno ili drugaije zasnovane zahteve i programe. Neki drugi akteri, meutim, politiku borbu vode upravo da bi i sami uli u vlast, da bi je zadobili, tj. osvojili. Ova poslednja uloga je u demokratskim drutvima gotovo potpuno rezervisana za politike stranke, u nekim sluajevima i za nezavisne kandidate, ali moramo imati u vidu da je odnos religije i politike mnogo stariji od same demokratije (pogotovo od ovakve kakvu danas poznajemo i praktikujemo). Akteri koji ne pretenduju da sami vre politiku vlast, ve samo da na nju utiu, a verske zajednice se najee u politikim pitanjima pojavljuju u ovom svojstvu (kao i sindikati, NVO, kulturne i strukovne grupacije itd.), mogu taj uticaj pokuavati da izvre razliitim nainima. Oni mogu biti u tenjoj ili labavijoj, formalnoj ili faktikoj sprezi sa pojedinim strankama ili drugim pravim politikim akterima, ali i bez takve sprege, jednostavno nastupajui prema vlastima, ostalim akterima i itavom drutvu samo sa svojih pozicija i samo u svoje ime. U sluaju postojanja pomenute sprege, verske zajednice se ne poistoveuju u potpunosti sa odgovarajuim politikim strankama i kandidatima, ali ipak u izvesnoj meri u njih investiraju svoj socijalni kapital i autoritet.

Crkva vs. drava; religija vs. politika pogled iz ugla samih teologa
Otac Kenet Koten, baptistiki (protestantski) pastor i iskusni drutveni aktivista iz Dordije (SAD), kao prirodne pandane, tj. potencijalne partnere ali i protivnike, vidi crkvu i dravu, sa jedne, a religiju i politiku sa druge strane:

154

Pitanje religije i politike nije isto to i pitanje crkve i drave. Neuspeh da se ova dva pitanja razdvoje proizvodi konfuziju. Problemi vezani za crkvu i dravu su institucionalnog karaktera i tiu se sfere delovanja koja je primerena svakoj od njih. U ovom smislu je koncept njihove odvojenosti sasvim validan. Bolni problemi u ovoj oblasti nastaju na dva posebna polja: 1) Pokuaj da se nae ravnotea ili sredina izmeu izbegavanja da se uspostavi dravna religija i zabrane slobodnog ispovedanja religije. Molitve u javnim kolama su verovatno najspornije pitanje na ovom polju. 2) Sluajevi u kojima se versko uenje i praksa sukobljavaju sa zakonskim poretkom. Dok se problem odnosa crkve i drave tie odnosa meu institucijama koje su nezavisne jedna od druge, kod odnosa religije i politike pojavljuje se drugaiji krug problema. Problem odnosa religije i politike tie se dveju sfera aktivnosti u ivotu istih osoba. Graani koji pripadaju verskim zajednicama su istovremeno i pripadnici svetovnog drutva, pa ta njihova dvostruka pripadnost moe da izazove komplikacije. Verska uenja imaju moralne i drutvene implikacije i primereno je da ljudi od vere to izraze i kroz svoje aktivnosti kao graani u politikom poretku. injenica da su moralna uverenja ukorenjena u religijskim uenjima ne diskvalifikuje ih iz domena politike. Ta uverenja, meutim, ne stiu drutvenu vanost ve samim tim to ih njihovi zastupnici vide opravdanim iz religijskog ugla. Ona se, naprotiv, moraju zastupati odgovarajuim, uobiajenim drutvenim i politikim argumentima i metodama i u skladu sa drutvenim vrednostima. U oba sluaja moramo biti spremni da se suoimo sa mnogim sloenim problemima, dvosmislenostima, nejasnoama i preklapanjem domena, pri emu praktina razboritost mora nai funkcionalne principe koji e nas voditi i koji e biti razumni i kompatibilni sa ustavnim poretkom.1
1 Church and State, Religion and Politics, http://www.frontiernet.net/ ~kenc/relandpo.htm.

155

Uporediemo sada pristup o. Kotena sa nekim stavovima oca Stenlija Harakasa, svetenika i teologa iz Grke pravoslavne arhidijeceze u Americi, iznetim u lanku Gledita pravoslavne crkve o kontroverznim pitanjima. Njegova tumaenja i stavovi su utoliko relevantniji za nau temu kad imamo u vidu injenicu da je najvei broj graana Srbije pravoslavne veroispovesti. O. Harakas tvrdi da: ...pogledi Crkve na stvoreni svet i na ljudske stvari odbijaju da prihvate ograniavajue samorazumevanje koje svodi interesovanja i brigu Crkve na usko definisanu religijsku sferu. Pravoslavna crkva je kroz svoju istoriju i koristila i ohrabrivala umetnost, kulturu i prosvetu, a bavila se i irokim krugom drutvenih i javnih fenomena. Meu tim fenomenima su i njeni odnosi sa vlau u celini, kao i obavljanje civilne vlasti u konkretnim okolnostima, tj. politika. Pravoslavna crkva se, kao generalnog principa, drala stava o idealnom odnosu izmeu crkve i drave koji bi se mogao nazvati principom sinergije. On se mora razgraniiti od otre odvojenosti crkve i drave, na jednoj strani, ali i od potpunog stapanja crkve i drave, na drugoj. On priznaje i zastupa jasnu granicu izmeu crkve i drave, istovremeno pozivajui na odnos saradnje meu njima.2 U realnom podruju politikog ivota gotovo uvek je nemogue potpuno ostvarenje principa sinergije, ali Crkva je formulisala irok krug stavova koji joj omoguavaju da bude ukljuena u politike procese, ali zadravajui pri tome jasnu odvojenost od njih i transcendirajui ih.3 Priznajui da se, ak ni kada su za njegovu primenu uslovi bili najpovoljniji, ideal sinergije nikada nije u potpunosti ostvario, o. Harakas je, ipak, kao primer njegove najpotpunije realizacije, oznaio Vizantijsku imperiju, za koju tvrdi da je od ranijih istoriara nepravedno optuivana za podreenost crkve dravi. Po njemu, naelna podrka crkve dravnim vlastima, koje ona priznaje kao neprikosnovene u njihovom domenu, ne znai potinjavanje crkve
2 3 The Stand of the Orthodox Church on Controversial Issues, http://www. goarch.org/en/ourfaith/articles/article7101.asp. Isto.

156

dravi, ve prihvatanje bogolikih principa pravde, jednakosti, iskrenog slubovanja i zajednitva. Iako drava nije pod crkvom ... u idealnom smislu ona bi u praksi morala biti pod Bogom. Uz napomenu da se prilagoavanje principa sinergije drutvenoj realnosti u praksi mora vriti na razliite naine, o. Harakas navodi neke modalitete odnosa prema dravi i politici koje crkva postojano zastupa, a koji e ovde biti parafrazirani i prokomentarisani: 1. Potovanje graanskih dunosti: kroz istoriju, crkva je uvek ohrabrivala ispunjavanje graanskih dunosti bez obzira na to koji je u pitanju trenutni oblik vladavine. Potovanje postojeih zakona, ak i onih loih, uvek je videla kao manje zlo od bezakonja. U tom smislu je podravala i odgovarajuu etniku i kulturnu identifikaciju svojih vernika, njihovo potovanje obaveza vezanih za vojnu slubu i odbranu, kao i javnu slubu i humanitarni rad za opte dobro. U pitanju su, dakle, kako obaveze i dunosti propisane zakonom, tako i one koje zahtevaju moral i drutvena tradicija. 2. Ouvanje prava crkve: po tradiciji, crkva smatra jednim od svojih najvanijih prava pred dravom pravo da bogoslui i da deluje kao crkva. U skladu s tim, jedna od njenih najpreih briga je da se odupre svim neodgovarajuim meanjima drave u njen ivot, to je pokazala mnogo puta u istoriji, istovremeno podravajui sve akte vlasti koji su u skladu sa njenim interesima. 3. Neutralnost u stranakoj borbi: u naelu, crkva je namerna da prepusti da se politiki procesi odvijaju tako da ona ostane odvojena od stranake politike, zadravajui spremnost da se moli za sve lidere u svim politikim sistemima. U demokratiji, to znai da Crkva tei, dokle god joj okolnosti dozvoljavaju, da niti podrava niti osporava kandidate za politike funkcije. Samo zvaninici koji su zastupali jeretika uenja ili progonili crkvu bili su lino izopteni, pa i to uz odreenu obazrivost. Dodaemo ovde da se sporovi verskih zajednica, pa i pravoslavnih crkava, sa politikim akterima, ne svode samo na ekstremne sluajeve izoptenja (ekskomunikacije) nekih meu njima, kao i da podrka nekima od njih ne mora

157

biti apriorna i bezuslovna, ve da moe zavisiti i od konkretnog politikog ponaanja svakog aktera u odreenoj situaciji i usklaenosti takvog ponaanja sa verskim uenjem. 4. Prvenstvo laikog politikog vostva: u naelu, svetenstvo ne pretenduje na vrenje politike vlasti, uz izuzetak etnarhije (v. dole). Crkva iskreno preputa laicima uee u vlasti i politici i rad na ovozemaljskom otelotvorenju hrianskih vrednosti u najveem moguem stepenu koji te delatnosti i njihov sistem omoguavaju. Takav stav izbegava zlo teokratije, dok ohrabruje angaovanje laika na ostvarivanju Carstva Boijeg. 5. Podrka pravdi: glavna uloga vlasti je pruanje bezbednosti i pravde. S obzirom da Boga vidi kao izvor pravde, crkva deli Njegovu brigu i za pravdu u dravi, to pokazuje razliitim nainima. Dok su nekada crkveni velikodostojnici bili savest vladara (nekada i u formalnoj ulozi savetnika), u savremenim demokratskim drutvima crkvena hijerarhija, svetenstvo i vernici trebalo bi da javno protestvuju protiv nepravde, uestvuju u zakonodavnom procesu i koriste druga politika sredstva kako bi uticali na politika pitanja od moralnog znaaja. Ovaj stav moe, pod odreenim okolnostima, protivreiti treem stavu ako bi se on posmatrao bukvalno, tj. u apsolutnom smislu. 6. Ogranieno zastupanje prava na ruenje poretka: u naelu, crkva se zalae za stabilnost vlasti i ne ohrabruje revoluciju. Kao to prepoznaje veliko zlo u ratu, istovremeno razumevajui i prihvatajui u pojedinim vremenima nunost da se rat vodi radi odbrane slobode, isto tako, mada jo nevoljnije, prihvata pravo na revoluciju u sluajevima surove i nepodnoljive nepravde. Niega nema u crkvenoj tradiciji to bi zabranilo tako motivisanu revoluciju. Ovakva shvatanja, ovaploena i u savremenim pokretima teologije osloboenja, imaju utemeljenje i u spisima Otaca crkve (npr. sv. Jovan Hrizostom), koji su propovedali protiv zlostavljanja siromanih od strane bogatih. Ono to pravoslavna crkva nalazi nepotrebnim i neprihvatljivim u teologiji osloboenja je marksistika teorijska podloga ovog religijskog pokreta, ne negirajui sutinski hrianski karakter njegove brige za ugnjetene.

158

Pored navedenih principa, otac Harakas elaborira i princip etnarhije kao izuzetak u pravoslavnom uenju o drutvenim i politikim pitanjima, kao sluaj u kome najvii vrh crkve preuzima politiko vostvo zajednice u sluaju da politike strukture drutva nisu u stanju da to uine usled vanrednih okolnosti. U istoriji drutava u kojima brojano preovlauju pravoslavni vernici ima dosta ovakvih primera, ali i u mnogim drugim drutvima. Kao to se moe videti, citirana dva teologa, baptistiki i pravoslavni, u mnogim pogledima na drutvena u politika pitanja u velikoj meri se slau. Potovanje ustavnog poretka, pozitivnog zakonodavstva i drutvenih vrednosti od strane verskih zajednica; svest o potrebi ouvanja slobode veroispovesti pred izazovima koji mogu doi od strane dravne vlasti; mogunost da verske zajednice promoviu svoje uenje na politikoj sceni preko svojih vernika koji na toj sceni uzimaju aktivnog uea (bez direktnog ukljuivanja samih verskih zajednica u politiki proces) svakako su stavovi oko kojih bi se oba teologa sloila, sudei po citiranim tekstovima. Otac Koten, dodue, ne pominje eksplicitno niti odnos prema revoluciji (nasilnoj promeni drutvenog poretka) niti prema vrenju politike vlasti od strane samih verskih lidera, ali se u istoriji njegove zemlje (SAD) i mnogih protestantskih zajednica mogu nai primeri prilino ilustrativni u vezi sa ovim pitanjima. Same SAD su nastale revolucionarnim putem, otcepivi se od Velike Britanije u ratu 17751783. To su sve drutveno relevantne (po broju vernika) verske zajednice u toj zemlji prihvatile, makar po nedvosmislenoj potvrdi ovog dravotvornog ina u smislu politike realnosti. U vezi sa tim, ponoviemo rei oca Kotena da moramo biti spremni da se suoimo sa mnogim sloenim problemima, dvosmislenostima, nejasnoama i preklapanjem domena, pri emu praktina razboritost mora nai funkcionalne principe koji e nas voditi i koji e biti razumni i kompatibilni sa ustavnim poretkom. Dodaemo da je i sam ustavni poredak kategorija podlona promenama, uslovljenim tokovima politikog ivota. Te rei bismo mogli da citiramo i pri razmatranju drugog pomenutog pitanja (uee svetenih lica u obavljanju politike vlasti),

159

s obzirom na to da su u periodu osnivanja prvih britanskih kolonija u Severnoj Americi (1718. vek) i naseljavanja Zapada (teritorija zapadno od Apalakih planina), od kraja 18. do kraja 19. veka, verski, naroito kalvinistiki i mormonski lideri, esto preuzimali politiko vostvo zajednice.

Pokuaj razjanjenja
Eventualna sporenja oko svakog od pomenutih pitanja mogla bi da donekle pojasni klasifikacija moguih odnosa izmeu politike i religije kojom su Dej Demerat i Karen Strejt, sociolozi sa Univerziteta Masausets, u svom lanku iz 1996. Religija, politika i drava razmatranja u razliitim kulturama,4 pokuali da unesu vie naune sistematinosti u prouavanje ove oblasti u kojoj, usled visokog stepena emotivne identifikacije, ak i veliki broj naunika stavove zasniva pod uticajem sopstvenih ideolokih ili verskih ubeenja. Bazirajui se na ve pomenutoj distinkciji izmeu drave i politike, oni nude etiri osnovna modela odnosa religijske i politike sfere drutva: 1) Religiozna drava i religiozna politika: model koji nazivaju najjednostavnijim i najistijim u konceptualnom smislu, ali ujedno i najeim stereotipom koji stanovnici zapadnih pripisuju nezapadnim drutvima. Njegove glavne karakteristike su simbioza religije i drave (dakle u sistemskom, zakonskom smislu), ali i religije i politike, koju religija presudno obeleava u sadrinskom i motivacionom (mobilizacionom) smislu. Ovaj model autori ipak smatraju veoma retkim danas, s obzirom na veliki konfliktni potencijal koji on nosi samom svojom prirodom. Taj potencijal proistie iz injenice da je u ovom modelu religiozno motivisana politika u uskoj vezi sa odbranom legitimiteta samog poretka, koji je takoe religiozno utemeljen. Ovakve primere prepoznali su u nekim ze4 Religion, Politics, and the State: Cross-Cultural Observations, http:// www.crosscurrents.org/Demerath.htm.

160

mljama Latinske Amerike, u kojima Katolika crkva, kao dravna religija, uiva podrku vlasti u svojoj borbi protiv tradicionalnih verovanja amerikih domorodaca, zastupnika teologije osloboenja i nekih protestantskih zajednica. Prepoznaju ih i u sluaju Izraela, u kome, dodue, nije lako razgraniiti cionizam kao religijski od sekularnog, etniki motivisanog pokreta, dok u toj zemlji izvesnu podrku vlasti uivaju i islamske i hrianske verske zajednice. Izuzetno prepoznatljivim primerom ovog modela smatraju Severnu Irsku, u kojoj je gotovo celokupan politiki ivot obeleen otrom podelom katolika i protestanata. Njihova argumentacija bi, u ovom sluaju, moda mogla da se ospori injenicom da religiozni karakter drave (preciznije pokrajine) pripisuju njenoj pripadnosti Ujedinjenom Kraljevstvu, koje inae ne svrstavaju u kategoriju religioznih drava sa religioznom politikom. 2) Sekularna drava i sekularna politika: za razliku od prve, ova kombinacija se smatra tipino zapadnom. Autori je objanjavaju sekularizacijom javne religije i desakralizacijom drave kao procesima koji su obeleili modernu epohu. Ovaj koncept pripisuju gotovo svim zapadnoevropskim zemljama, to bi moglo biti osporeno bar na dva naina kako znaajnim uticajem koji na njihovim politikim scenama imaju stranke sa religijskom politikom legitimacijom (hriansko-demokratske i sline stranke), tako i zbog institucionalnih aranmana koje vei deo tih drava ima sa katolikom i protestantskim (preteno, ali ne iskljuivo luteranskim) crkvama u sferi prosvete, zdravstva, kulture i drugih delatnosti. Svrstavanje zapadnoevropskih zemalja u ovu kategoriju autori tumae realnim odsustvom verskog sadraja, kako iz ideologije pomenutih stranaka, tako i iz institucionalnih odnosa tih drava sa pomenutim verskim zajednicama. Zanimljivo je da autori u ovom modelu prepoznaju rizik od kulturne malaksalosti, ako ne i sterilnosti, pripisujui time samoj religiji prevashodno kulturni znaaj. U ovu kategoriju svrstavaju i Tursku i Kinu, u kojima su radikalno laicistike ideologije (sekularni republikanski nacionalizam u prvoj, a komunistiki marksizam, sa primesama dravnog naciona-

161

lizma, u drugoj) u silovitim modernizacijskim naletima prve polovine XX veka otro potisnule religiju iz javne sfere, prepoznajui u njoj uzrok zaostalosti i nazadovanja, ali i uspostavili sekularne poretke nepotpuno demokratskog (Turska) ili otvoreno antidemokratskog karaktera (Kina). Za razliku od ova dva relativno ista sluaja, sledea dva stavljaju teoretiare pred neto sloenije izazove: 3) Religiozna drava i sekularna politika: autori prepoznaju tri scenarija pod kojima se ovaj model istorijski ostvario. Prvi se praktino svodi na prethodno opisani sluaj sutinski sekularne drave, koja je iz istorijskih razloga zadrala neke formalne institucionalne veze sa jednom ili vie verskih zajednica, ali bez realnog religioznog sadraja, kako u tim vezama tako i u politikom ivotu te zemlje. Drugi scenario bi podrazumevao realnu i sutinsku religioznu utemeljenost i legitimaciju politikog poretka, usled ega je drutvena relevantnost religije toliko velika da se njeno prisustvo u politikom ivotu ne tolerie, jer u tom sluaju jednostavno ne bi bila podlona kontroli od strane vlasti. U ovu grupu zemalja autori svrstavaju islamske teokratije Bliskog istoka, ali i Pakistan, kao zemlju nestabilne demokratije, kao i budistiki Tajland. Trei scenario u kome se religiozna drava spaja sa sekularnom politikom vide u sluaju kada drava sama produkuje i promovie uenje koje je u formalno teorijskom smislu sekularno, ali je po intenzitetu njegovog usvajanja koje zahteva od graana to uenje blisko religijskim. Takve drave opisana uenja plasiraju upravo da bi potisnule drutvenu i politiku relevantnost tradicionalnih religija. Autori pripisuju ovakvu praksu Indoneziji u vreme diktature Suharta i njegove ideologije funkcionalnih grupa. Proputaju, meutim, da sline tendencije prepoznaju u turskom kemalizmu i kineskom (ali ne samo kineskom) komunizmu i ostalim modernim politikim porecima radikalno leve ili desne orijentacije, koji su pokuavali da silom vlasti nametnu alternativu postojeim religijama, ne samo u politikom smislu.

162

4) Sekularna drava i religiozna politika: ovaj model autori nazivaju naizgled udnim, usled njihove sumnje da drutvo u kome religija ima visoku drutvenu i politiku relevantnost moe da odri sekularni ustavni poredak. Ovu dilemu razreavaju tvrdnjom da se religiozno neutralna drava i visoko religiozno drutvo u sutini uzajamno dopunjavaju. U skladu sa stavovima oca Kotena, a u velikoj meri i oca Harakasa, tvrde da ne treba da bude nikakvih granica ispoljavanju religije u politici sve dok postoji otra zabrana ustanovljavanja dravne religije. Drugim reima, pri politikoj agitaciji pa ak i pri glasanju u predstavnikim telima, politiari se mogu rukovoditi svojim verskim ubeenjima, ali kao nosioci funkcija izvrne vlasti moraju ostati formalno i funkcionalno neutralni, kako u odnosu prema razliitim religijama koje ispovedaju njihovi sugraani, tako i izmeu religioznosti i sekularizma kao razliitih pogleda na svet. Primere sekularnog politikog poretka u visoko religioznom drutvu, sa implikacijama te religioznosti na politikoj sceni, autori su prepoznali u sopstvenoj dravi SAD, ali i u Indiji. Ove drave, kao religiozno neutralne, oni razlikuju od npr. Egipta ili Alira, u kojima su vlasti, po turskom i kineskom, pa i indoneanskom modelu, u sutini antireligiozne. Zanimljivo je i da se ameriki i indijski model ne preporuuje kao univerzalno primenljiv, ve se upozorava da sam sekularni karakter ustavnog poretka ne mora u svim podnebljima i sredinama biti otporan na impulse njegove desekularizacije koji dolaze iz drutva i politike. U postkomunistikoj Poljskoj, meutim, prepoznat je obrnut sluaj, da upravo razvoj na politikom i drutvenom planu dovodi do transformacije drave iz religiozne u sekularnu, mada se mora imati u vidu da je tekst nastao pre poslednjih izbora (2005.) u ovoj zemlji.

Srbija u srednjem veku

Kao i u najveem broju evropskih, pa i ostalih drava, u Srednjem veku je u Srbiji postojala simbioza crkve i drave. Ona nije u punoj meri uspostavljena samim nastankom srednjovekovne srpske

163

drave sredinom IX veka, poto ona tokom prva tri veka svog postojanja i nije bila temeljno hristijanizovana. Vladari, dodue, jesu bili hriani i napustili su staru slovensku mnogoboaku religiju, ali nema tragova neke razgranatije crkvene organizacione strukture u tadanjoj Srbiji. Ovakvo stanje je bilo uslovljeno prvenstveno injenicom da je u Srbiji tada praktino postojala ravnotea religijskih uticaja pravoslavlja koje se irilo iz centara na prostoru centralnog Balkana i Egejskog basena, i katolicizma koji se irio sa obala junog Jadrana. ak i posle nedvosmislenog rascepa meu ovim pravcima hrianstva velikom izmom 1054, verska pripadnost stanovnitva u oblastima gde su se njihovi uticaji preplitali, pa i u Srbiji, nije bila potpuno definisana, ve je u velikoj meri zavisila od trenutnog odnosa snaga. Veliki deo dananje teritorije Srbije bio je, meutim, pod vlau Bugarske (do 1018) i Vizantije (do oko 1180), pa je na tim teritorijama jo krajem IX veka stvorena vrlo razvijena mrea episkopija koje su u 11. veku definitivno postale pravoslavne. Severni deo Srbije je, sa druge strane, pripadao Kraljevini Maarskoj (Ugarskoj) pa je tu od poetka 11. veka razvijana katolika crkvena organizacija. Pravoslavlje je u Srbiji preovladalo krajem XII veka, kada su prvi pripadnici dinastije Nemanjia (osniva dinastije, veliki upan Stefan Nemanja, i njegovi sinovi Stefan Prvovenani i Rastko, kasnije zamonaen kao Sava i kanonizovan kao svetac) prekinuli stanje religijske nedefinisanosti i odluno uvrstili zemlju u pravoslavnoj veri. Tada je i uspostavljena simbioza crkve i drave, slina onoj koja je u ranom srednjem veku stvorena u novonastalim germanskim dravama, sa elementima onakve koja je jo ranije formirana u Vizantiji i koju su kao obrazac pratile i druge pravoslavne drave. Granini poloaj Srbije je, takoe, dobio svoj odraz pri konsolidaciji zemlje u periodu prvih Nemanjia, ali ne u verskoj ve u isto dravnoj sferi. Srbija je, naime, 1217. postala kraljevina, dobivi krunu od Pape. Kraljevina je kao oblik dravnog ureenja u srednjem veku postojala samo na katolikom Zapadu, tj. u tamonjoj hijerarhiji drava na ijem je vrhu u idealnom smislu stajao car Svetog Rimskog Carstva Nemake Narodnosti, svetovni pandan Papi kao univerzalnom verskom poglavaru katolikog hrianstva.

164

Samo dve godine kasnije, 1219, Sava Nemanji je od Carigradskog patrijarha dobio titulu arhiepiskopa (sa seditem u ii, kasnije u Pei), ime je srpska crkva stekla autokefalnost (samostalnost). Politike okolnosti su i u ovakvom razvoju odigrale presudnu ulogu: Carigradski patrijarh je tada (od 1204. do 1261.) stolovao u Nikeji, poto je Konstantinopolis bio pod vlau Latina, tj. zapadnjakih krstaa. Pored Nikeje, drugi politiki centar koji je pretendovao na obnovu Vizantije bila je Epirska Despotovina, u kojoj je stolovao Ohridski arhiepiskop, do tada verski poglavar svih pravoslavnih u Srbiji. Srpska crkva je, dakle, postala autokefalna u mnogome zahvaljujui politikom rascepu vizantijskog prostora, koji je dobio i znaajne crkvene implikacije, to je srpska elita tog vremena umela da iskoristi. Poloaj katolika u Srbiji zavisio je uglavnom od odnosa njenih vladara sa Papstvom i susednim katolikim dravama Ugarskom, Mletakom Republikom i Napuljskom Kraljevinom, kojom su vladali normanski, nemaki, francuski i panski vladari. Pokuaj prodora bogumilskog uenja iz Bugarske spreio je jo Stefan Nemanja dravnom silom, ali se ta vera ustoliila u susednoj Bosni, gde je bila veinska do dolaska Turaka. Simbioza srpske drave i crkve se ogledala u vie injenica. Pre svega, sve bugarske i vizantijske episkopije koje bi irenjem Srbije dole u njenu vlast stavljane su pod jurisdikciju srpske crkve, to je i ranije bio obiaj u pravoslavnom svetu. Kada je teritorijalna ekspanzija Srbije za vladavine Duana dovela i do podizanja njenog dravnog ranga, tj. do proglaenja carstva 1346, to je praeno i podizanjem ranga srpskog arhiepiskopa na rang patrijarha. Ovaj in je blagoslovio ak i Ohridski arhiepiskop, ije je sedite tada bilo pod srpskom vlau, dok je Carigradski patrijarh njegove aktere anatemisao. Ova injenica jasno svedoi o bliskoj vezi verskih i politikih zbivanja i institucija u srednjem veku. U skladu sa tim bio je i suprotan proces, tj. odricanje srpske crkve od statusa patrijarije 1375. Tada je invazija Osmanlija na Balkan ve bila u punom jeku, pa je prioritet dravne politike kneza Lazara, koji je kao najuticajniji velika pokuavao da zameni ugaenu lozu Nemanjia, bilo formiranje odbrambenog saveza sa ostacima Vizantije.

165

Opet u skladu sa politikim prioritetima, osmanlijska vlast, koja je, posle nekoliko pokuaja, nad Srbijom uspostavljena 1459, pripojila je sve pravoslavne u njoj jurisdikciji Ohrida, tj. Carigrada. Tada je Osmanlijama od presudnog znaaja bila lojalnost vizantijskih Grka u novoj prestonici (tada ve Istanbulu) i u Egejskom priobalju, koju su obezbeivali davanjem povlastica njihovoj crkvenoj hijerarhiji. Sto godina kasnije, meutim, kada su se granice Carstva pomerile daleko na sever i zapad, osmanlijskoj Porti (vladi) je najvanija bila vernost i saradnja Srba, koji su naseljavali granina podruja prema neosvojenim delovima Ugarske i Hrvatske (koji su 1527. doli pod vlast austrijskih Habsburgovaca) i prema Mletakoj Republici. Ova injenica je snano doprinela da turska vlast 1557. dozvoli obnovu Peke patrijarije, i to na mnogo veoj teritoriji od one koju je imala u srednjem veku. Dugorona posledica je bila pojava znaajnog broja srpskih pravoslavnih vernika na teritorijama koje nisu bile u sastavu nekadanje srpske drave velikim delovima zapadne Bosne, Hrvatskoj i junoj Ugarskoj. Istovremeno sa turskim osvajanjima, u celoj Ugarskoj, pa i na teritoriji dananje Vojvodine, katolika crkva je bila suoena sa prodorom Reformacije, naroito u njenoj kalvinistikoj varijanti, izmeu ostalog i usled gubitka podrke dravne vlasti. U Osmanlijskom carstvu su verske zajednice imale i neke funkcije koje obino pripadaju politikim subjektima, poto su predstavljale itave narode pred sultanom i Portom, uivajui pri tome mnoga prava politike prirode. Takav sistem, u kome su etnike zajednice praktino poistoveivane sa verskim i sa ijim su hijerarhijama komunicirale otomanske vlasti, nazivao se Milet sistem, dugorono je rezultirao veoma estom pojavom izjednaavanja etnike i verske identifikacije na celom Balkanu i istonom Mediteranu. Odnos Peke patrijarije sa turskom vlau je varirao od perioda saradnje na obostranu korist, do sukoba u svim sluajevima kada bi jerarhija srpske crkve optirala za politiku, pa i vojnu saradnju sa Habsburgovcima i Mleanima protiv Osmanlija. Takve su situacije bivale sve ee tokom dramatinog opadanja otomanske moi u XVII i XVIII veku, kada je Turska trpela znaajne vojne poraze i

166

teritorijalne gubitke u korist pomenutih sila. Paralelno sa tim, poveavao se i broj srpskih pravoslavnih vernika u Habsburkoj carevini, koji su, na nain donekle uporediv sa Milet sistemom, u njoj poeli da uivaju crkveno kolsku autonomiju, nemajui praktino nikakvu drutvenu elitu osim crkvene. Ta je autononomija, dodue, u pojedinim sluajevima bila opstruirana administrativnim merama vlasti. Opadanje znaaja Peke patrijarije za otomansku Portu, kako usled razoaranja u njenu vernost, tako i usled pomenutih teritorijalnih promena, dovelo je i do njenog ukidanja 1766. Srpsku jerarhiju u Srbiji je opet zamenila grka, to je prouzrokovalo injenicu da su Srbi stvaranje svoje novovekovne drave doekali u stanju priline otuenosti naroda od svetenstva, pa i od Crkve.

Srbija u novom veku

Ulogu crkve u srpskoj novovekovnoj politikoj istoriji neemo opisivati kao u sluaju srednjovekovne, s obzirom na to da je to na izuzetno kvalitetan nain uinio dr Slobodan G. Markovi,5 ije stavove o ovom pitanju gotovo u potpunosti prihvatamo. Na osnovu njegovog opisa te uloge, pokuaemo da na Srbiju XIX i XX veka primenimo teze i klasifikacije prethodno citiranih autora. Srpska pravoslavna crkva, kao veinska verska zajednica u Srbiji, ali i ostale verske zajednice u zemlji, suoavale su se u poslednja dva veka na razliite naine sa pitanjima koja je izdvojio o. Koten. SPC je uivala status dravne religije od obnove srpske dravnosti, najpre u statusu autonomne kneevine u Otomanskom carstvu (1830), zatim nezavisne kneevine (1878) i kraljevine (1882), u uslovima izrazite verske homogenosti drave. U verski izrazito heterogenoj Kraljevini Srba, Hrvata i Slovenaca (19181929) i Kraljevini Jugoslaviji (19291941) tu ulogu je delila i sa drugim verskim zajednicama, od kojih su neke takvu ulogu imale u ranije postojeim dravama na toj teritoriji (Katolika crkva u Austro-Ugarskoj i
5 Srpska pravoslavna crkva u Srbiji i drava, klerikalizacija ili cezaropapizam, http://veraznanjemir.bos.org.yu/tekstovi/10t_smarkovic01.htm#.

167

Islamska zajednica u Otomanskoj imperiji). U socijalistikoj Jugoslaviji, posle 1945, tu ulogu je izgubila, zajedno sa pravima koja je ona nosila, ukljuujui i pravo verske nastave u dravnim kolama. Ovo pravo je, meutim, povratila posle vie decenija, kada je 2001. Vlada Republike Srbije prvog postkomunistikog demokratskog premijera Srbije dr Zorana inia donela odgovarajuu uredbu, u saradnji sa 7 tradicionalnih verskih zajednica.6 Ovo pitanje od tada izaziva povremene burne rasprave na politikoj i drutvenoj sceni. Sluajevi u kojima se versko uenje i praksa sukobljavaju sa zakonskim poretkom u srpskoj novovekovnoj istoriji su se deavali vie u faktikom nego u formalnom smislu, tj. uglavnom su se svodili na sukobe dravnih vlasti i crkvene hijerarhije oko konkretnih drutvenih pitanja. Od sukoba kneza Miloa Obrenovia sa mitropolitima Melentijem i Leontijem, preko sukoba kralja Milana sa mitropolitom Mihajlom, do sukoba jugoslovenske vlade Milana Stojadinovia sa patrijarhom Varnavom, predmet spora je uvek bio konkretan politiki potez ili program (Milanova austrofilska politika, Stojadinoviev konkordat sa Vatikanom) ili ista preraspodela moi (Miloeva tenja za potpunom vlau). Sva tri sukoba je opisao dr Markovi u citiranom delu. Tek u vreme komunistike diktature Josipa Broza, sukob drave sa svim veim verskim zajednicama dobio je vrstu doktrinarnu podlogu, mada ni u ideolokom ni u operativnom smislu nije dostigao razmere kao u komunistikoj Kini Mao Ce Tunga ili Albaniji Enver Hode. Sinergiju sa dravom koju pominje o. Harakas, naravno, u novovekovnoj Srbiji nije mogla da ostvari nijedna verska zajednica, pa ni veinska SPC, mada je u periodu dok je bila dravna religija pruala dravnoj vlasti neku vrstu duhovne, kulturne i prosvetne podrke. Potovanje graanskih dunosti su i SPC i ostale verske zajednice na ovim prostorima naelno podravale u razliitim politikim porecima, ali su i pojedini svetenici, nekada i najvie hijerarhije, u sluajevima kada su procenjivali da su ostali pobrojani principi ugroeni, ustajali u njihovu odbranu. To se odnosi kako
6 http://veraznanjemir.bos.org.yu/html/10t_andkop01.htm.

168

na ugroavanje prava samih verskih zajednica (patrijarh Varnava i konkordat, razliiti sluajevi u vreme komunistike diktature), tako i na sluajeve kada su one, cenei da je vii drutveni interes i moral ugroen, opravdavale pravo na otpor, tj. ogranienu revoluciju. Za to takoe postoje primeri iz vremena II svetskog rata (okupacija i faistika diktatura), vladavine Broza, ali i vremena autoritarnog Miloevievog reima. Tada su SPC, a i ostale vee verske zajednice, usled izuzetnih okolnosti odstupale od principa neutralnosti u stranakoj borbi i pruale podrku oponentima reima (npr. Svetosavska litija 1997, koja je probila policijski kordon pred studentima demonstrantima u Beogradu, uee svetenstva u Vidovdanskom saboru opozicije 1992. i u oktobarskim promenama 2000. i dogaajima koji su im prethodili, itd.). Jedini sluaj koji bi moda mogao da se opie kao iznueno odstupanje od principa prvenstva laikog politikog vostva i kao izvesno pribliavanje primeni etnarhije moe se nai na Kosovu i Metohiji, gde jedan broj istaknutih uglednika SPC posle dolaska trupa UN 1999. relativno trajno obavlja ulogu politikih i drutvenih lidera. Ovakvo stanje je prvenstveno uslovljeno nedostatkom sposobnosti ili volje meunarodnih civilnih i vojnih vlasti, kao i privremenih institucija pokrajine, da obezbede elementarne uslove za ivot srpske zajednice koju ine gotovo iskljuivo vernici SPC, ali i odsustvom odgovarajuih kadrovskih kapaciteta svetovne politike elite te zajednice. U svetlu klasifikacije koju su dali Demerat i Strejt, novovekovna Srbija bi se mogla opisati kao zemlja koja je za dva veka vie puta prela iz jedne u drugu meu ponuenim kategorijama. U periodu nezavisnosti Srbije i njene visoke verske homogenosti, najrealnije bi bilo njeno svrstavanje u poretke koje autori pripisuju zapadnoevropskim zemljama u drugoj polovini XX veka. U njima su, ponovimo, iz istorijskih i identitetskih razloga zadrane neke formalne institucionalne veze drave sa jednom ili vie verskih zajednica, ali bez realnog religioznog sadraja, kako u tim vezama tako i u politikom ivotu zemlje. Sa porastom politike i drutvene relevantnosti religije u viekonfesionalnim dravama iji je Srbija bila

169

deo izmeu 1918. i 1991, kao i po propasti poslednje od njih, moemo identifikovati primenu barem dva meu opisanim modelima. Jedan je sekularna drava sa sekularnom politikom (vie kineskog ili turskog kemalistikog tipa nego onog iz zemalja razvijene demokratije), a drugi je onaj u kome je drutvena relevantnost religije tolika (u naem sluaju pre svega u identitetskom smislu) da se njena politika artikulacija ne sme dozvoliti radi samog odranja poretka. Nije, meutim, nemogue prepoznati ni elemente jo jednog modela, onoga u kome sama drava plasira formalno-teorijsko sekularno uenje, koje je po pretenzijama na sveobuhvatno definisanje pravila ljudskog ivota slino religijskom. Ovaj obrazac moemo prepoznati u tzv. integralnom jugoslovenstvu iz meuratnog perioda, kao i u tzv. samoupravnom socijalizmu jugoslovenskih, pa i srpskih komunista. U svakom sluaju, bie zanimljivo videti hoe li, po saniranju posledica etnikih sukoba koji su obeleili raspad Jugoslavije krajem prolog veka i u kojima je esto prepoznavana i prenaglaavana religijska komponenta, drutvena relevantnost religije u Srbiji opasti, kao to su Demerat i Strejt moda preuranjeno prepoznali u sluaju postkomunistike Poljske. Hoe li se Srbija nai u kategoriji koja joj je ovde pripisana za period pre I svetskog rata sekularna drava sa sekularnom politikom?

170

Ismet Suljovi

MUSLIMANSKO HUMANITARNO DRUTVO MERHAMET SANDAK

Muslimansko humanitarno drutvo Merhamet Sandak je osnovano 1991. god. Organizacija se zalae za pruanje pomoi svakom oveku, bez obzira na veru, naciju, rasu i pol.

Vrednosti MHD Merhamet Sandak

Mir i pomirenje MHD Merhamet Sandak podrava i zalae se za reavanje svih vrsta sukoba na nenasilan nain. Potovanje ljudskih prava MHD Merhamet Sandak priznaje dostojanstvo svakog pojedinca i podrava ugroene ljude i zajednice u nihovom nastojanju da se izbore za pravdu, svoja ljudska prava i budunost dostojnu oveka. Smanjenje siromatva MHD Merhamet Sandak smatra da siromatvo podrazumeva mnogo vie od pukog nedostatka materijalnih dobara. Siromatvo je rezultat stanja duha u kome nedostaju vizije moguih reenja i strukture koje pruaju nove prilike i/ili viestruku mogunost izbora. Jednake mogunosti MHD Merhamet Sandak prua jednake mogunosti za sve ljude i uvaavanje njihovih razliitosti.

171

Participacija i promocija drutveno odgovornog ponaanja MHD Merhamet Sandak smatra da je razvoj stabilnog i solidarnog drutva rezultat inkluzivnih i participativnih procesa. Drutvena odgovornost verskih zajednica MHD Merhamet Sandak smatra da su verske institucije i vernici odgovorni za najugroenije bez obzira na njihovu etniku ili versku pripadnost. Profesionalnost i transparentnost MHD Merhamet Sandak svoje usluge dri na najviem realno ostvarivom nivou, putem pravilne i racionalne raspodele i korienja raspoloivih resursa. Uz to idu i najvii standardi kvaliteta i fleksibilnost i otvorenost u radu. Ciljevi MHD Merhamet Sandak definisani su na osnovu njegove misije i strategije za smanjenje siromatva u Sandaku. Cilj 1: Doprinos drutvenom razvoju kroz zastupanje i unapreivanje ljudskih prava. Cilj 2: Poboljanje saradnje meu verskim zajednicama kroz informisanje, povezivanje i uspostavljanje interreligijskog dijaloga i zajednikih aktivnosti na izgradnji mira i pomirenja. Cilj 3: Rad na smanjenju siromatva kroz sveobuhvatnu pomo, podrku i osnaivanje ranjivih grupa stanovnitva u Srbiji. Cilj 4: Odravanje kapaciteta MHD Merhamet Sandak u cilju lakeg reagovanja na krizne situacije (prirodne i politike) u regionu i spremnost na akciju u hitnim situacijama. Cilj 5: Razvoj i jaanje ljudskih resursa i kapaciteta MHD Merhamet Sandak, naroito kroz podrku svim oblicima formalne i neformalne edukacije i uenja. Cilj 6: Razvijanje internih sistema i procedura koje e omoguiti bolje upravljanje organizacijom, kao i njenim resursima.

172

Rad Merhameta
Veoma brzo nakon naeg nastanka, morali smo da se suoimo sa najteim i najodgovornijim zadatkom: prihvat, zbrinjavanje i pruanje pomoi izbjeglicama iz ratom zahvaenih krajeva. Mi smo ga uspeno savladali, uz veliku pomo naih sugraana koji su otvorili i svoje domove i svoja srca izbjeglicama. Od 5. aprila 1992. godine, masovni dolasci izbjeglica bili su svakodnevna pojava u mnogim sandakim gradovima. Po naim podacima izmeu 73.000 i 75.000 lica iz BIH je prolo kroz Sandak. Naalost, vie od 35.000 prolo je samo u tranzitu, jer smetajnih kapaciteta i materijalnih mogunosti nije bilo za njihovo zbrinjavanje, a i faktor straha je bio jako bitan u njihovom odluivanju da ostanu ili odu to dalje. Zbrinjavanje izbeglica iz Hrvatske 1995. godine i raseljenih lica sa Kosova 1999. godine. Osim izbjeglica, naa organizacija se bavi i materijalnim pomaganjem socijalno ugroenih graana.

Projekti Merhameta
Kolektivni smetaj za izbjeglice iz BIH u Jugoslaviji. Privatni smetaj izbjeglica, prognanih i raseljenih lica. Tri narodne kuhinje: u Novom Pazaru, Tutinu i Priboju. Humanitarne apoteke. Agrokultura. Distribucija hrane. Distribucija odee i obue. Poboljanje ovarstva na Peteri. Staklenici. Seme za bate.

173

Farme mlenih krava. Krave za farmere. Organizovano rtvovanje kurbana. Ishrana za 600 uenika u Tutinu. Tree zemlje. Povratak izbjeglica Bonjaka u BIH. Distribucija higijenskih sredstava. Distribucija ogrijeva. Prevencija narkomanije. Distribucija plastenika. Kursevi engleskog jezika. Centar za obuku za rad na kompjuterima. Teledom.

Seminari
Rad sa izbjeglicama u kolektivnom smetaju. Rodno osnaivanje. Obuka stoara na Peteri.

174

Slobodan Vasi

DESEKULARIZACIJA KAO POSLEDICA NERELIGIJSKIH PROCESA

Polovinom prolog veka, veina predstavnika drutvenih nauka zastupala je tezu o univerzalnoj i linearnoj modernizaciji i optoj sekularizaciji, koje dovode do smanjenja uticaja religije na svakodnevni ivot ljudi i drutvo u celini. Diferenciranje drutvenih podsistema, odnosno njihovo odvajanje od religije, trebalo je da dovede do gubljenja dominantne uloge religije u drutvu. Naime, odvajanjem religije od drugih drutvenih podsistema religija postaje samo jedan od aspekata drutvene realnosti, to je bitna razlika u odnosu na predmoderna drutva, u kojima religijska sfera dominira ili eli da dominira svim sferama ivota i drutvene stvarnosti. Meutim, pristup drutvenim promenama i razvoju iskljuivo sa globalnog aspekta, kao neem uniformnom, pokazao se pogrenim.1 Naime, nije se dovoljno obraala panja na injenicu da se modernizacija razliitih drutava ne dogaa uvek u istom smeru i na isti nain i da bi u skladu s tim, drutvene promene trebalo da se posmatraju u odreenom kontekstu. Tek tada je poelo da se promalja saznanje da bi rezultate i posledice modernizacije trebalo posmatrati na nain koji bi u svojim zakljucima trebalo da sadri pokuaj sinteze globalnog i lokalnog. Sekularizaciju je trebalo posmatrati unutar konkretnih drutava u empirijskim i komparativnim studijama.2 Tako bi se pokazalo da se modernizacija i sekularizacija drugaije oitavaju npr. u zemljama zapadne Evrope, SAD i u zemljama biveg istonog bloka.
1 2 Jakeli, S (2003), Sekularizacija: teorijski i povijesni aspekti, u: Religijski dijalog: drama razumevanja, Beograd, Beogradska otvorena kola. Isto.

175

Kako je jedan od veoma vanih i stalnih zadataka drutvenih nauka prouavanje drutvenih promena, na osnovu novonastale drutvene situacije, koje su otkrivene i verifikovane empirijskim pokazateljima, postalo je jasno da se religijske promene ne mogu vie smestiti u okvir stare teorije sekularizacije, ve da se one mogu bolje razumeti pomou termina sline slovne, ali razliite pojmovne sadrine desekularizacije. Meutim, kako klatno ne bi neprestano osciliralo izmeu krajnosti i tako zamenilo jedno slabo razumevanje drugim, trebalo bi odmah rei da teoriju sekularizacije nije dobro u potpunosti odbaciti, ve revidirati na nain koji e uvaiti probleme koje stara teorija sekularizacije nosi i istovremeno pomoi u sagledavanju modernih drutava.3 Od stare teorije sekularizacije trebalo bi zadrati tanost predvianja da sekularizacija nastupa ubrzanim korakom, ali i tome dodati da je takoe tano da sveto ispoljava izuzetnu mo preivljavanja.4 Neophodno je pomeriti perspektivu gledanja, kako bi postalo mogue da se, Hemondovim reima, prepozna sveto usred svetovnog.5 Takva perspektiva ukazivala bi na svojevrstan vrednosni relativizam, tj. istovremenu zastupljenost vrednosnih orijentacija koje na teorijskom nivou mogu biti suprotne.6 Desekularizacija je, na taj nain, postala neizbean pojam prilikom razmatranja religijskih promena kako savremenih industrijskih i postindustrijskih, tako i postsocijalistikih drutava u tranziciji. Komparativni empirijski podaci o religijskim situacijama u savremenim drutvima pokazuju da religija nije nestala, ve da je opstala, najesce povlaei se u svet privatnosti.7 Meutim, ima3 4 5 6 Blagojevi, M (2006), Savremene religijske promene u Srbiji i proces integracije u Evropu, Filozofija i drutvo, br. 1, str. 96. Isto. Hemond, E. F (1994), Kako razmiljati o svetom u svetovno doba, u Povratak svetog? Ni, Gradina. Marinovi-Jerolimov, D. (2002), Religioznost, nereligioznost i neke vrijednosti mladih u Mladi uoi treeg milenija, Zagreb, Institut za drutvena istraivanja. Navedeno prema: Blagojevi, M (2006), Savremene religijske promene..., Filozofija i drutvo, br. 1. Blagojevi, M (2006), Savremene religijske promene u Srbiji i proces integracije u Evropu, Filozofija i drutvo, br. 1, str. 96.

176

jui u vidu ve reenu konstataciju da bi pojave trebalo posmatrati u odreenom kontekstu, neophodno je istai injenicu da su privatizacije religije u zapadnoj Evropi i bivoj Jugoslaviji razliite po svojoj sadrini i po svom odnosu na ideoloke motive i istorijske okolnosti. U zapadnoj Evropi privatizacija religije nastala je kao odgovor na iskustva religijskih ratova,8 kako bi se stalo na put izbijanju novih sukoba izmeu razliitih religijskih grupa i kako bi se spreilo uspostavljanje dravne religije. Sa druge strane, privatizacija religije u bivoj Jugoslaviji bila je deo komunistike i antinacionalistike platfome. Kako su tradicionalne religije u bivoj Jugoslaviji kolektivistikog karaktera, uklanjanje religije iz javnog ivota nije dovelo do privatizacije u smislu individualizacije kao u zapadnoevropskim zemljama, ve je ona privatizovana kao stvar kolektiva.9 Trebalo bi biti svestan ovakvog karaktera tradicionalnih religija u bivoj SFRJ, jer e na taj nain postati jasnija njihova uloga u dubokim identitetskim krizama koje kulminiraju raspadom zajednike drave, ratovima i nastankom novih nacionalnih drava. Drutvena, ekonomska i politika kriza, koje nastaju krajem osamdesetih godina u bivoj Jugoslaviji, dovele su u pitanje opstajanje socijalistikog ideolokog supstrata i politike organizacije jedinstvene jugoslovenske drave.10 Uruavanjem globalnog socijalno-politikog sistema i opadanjem znaaja koji je do tada pridavan opteprihvaenim vrednostima, nastupa haotino stanje koje bi se moglo nazvati krizom identiteta. U ratnim vremenima, koja karakteriu odsustvo sigurnosti, dezorganizacija i stanje anomije, kada su meuljudski i drutveni odnosi neregulisani i potpuno haotini, pojedinac pokuava da pronae utoite od neprestanog
8 Istorija ljudskog iskustva puna je primera koji govore o tome kako su religijske ideje (simboli) i verovanja uspeli da pokrenu ogromne grupe ljudi (krstaki ratovi, npr.) i da izvre tako snaan uticaj na oseanje, miljenje i ponaanje da to granii sa radikalnim pokretom ili revolucijom. unjic, . (2004), Ribari ljudskih dusa, Beograd, igoja tampa, str. 200. Jakeli, S (2003), Sekularizacija: teorijski i povijesni aspekti, u: Religijski dijalog: drama razumevanja, Beograd, Beogradska otvorena kola. Blagojevi, M (2003), Religijska situacija u SR Jugoslaviji od kraja osamdesetih do poetka novog veka, Teme, br. 3.

9 10

177

oseanja straha i izlaz iz stanja konfuzije vlastitog identiteta. U takvim okolnostima, najvei stepen identifikacije pronalazi se u onim grupnim identitetima u kojima je pojedinac najvie ukorenjen. To su, pre svega, nacionalni i religijski identiteti koje karakterie tesna meupovezanost.11 U takvoj ivotnoj situaciji dolaze do izraaja funkcije religijskih simbola koje ljudima omoguavaju orijentaciju u zbrkanom iskustvu i koje pomau pojedincima i grupama da se prilagode i na one situacije u ivotu koje su nabijene strahom, neizvesnou i opasnou nevoljama svake vrste.12 Imajui u vidu injenicu da je veina ljudi doivela negativna ivotna iskustva, kao to su oseanje egzistencijalne ugroenosti i bede, neizvesnosti, ne bi trebalo da udi aktuelizovanje univerzalnih pitanja ivota i smrti, jer kako kae Vladeta Jeroti, bez nevolje nema bogomolje, ili socioloki reeno: anse za revitalizaciju religije umnoavaju se u onoj meri u kojoj svetovni odgovori promauju. Religijske promene utvrene su u nekoliko sociolokih i istraivanjima javnog mnjenja. Verifikovane su promene u religijskom kompleksu uopte, a posebno kod tradicionalnih religijskih zajednica u svim podrujima religijskog ivota: u podruju konfesionalnog identifikovanja, samoocene religioznosti, religijskih verovanja i u podruju religijske obredne prakse.13 Vraanjem ljudi religiji, ispunio se ideoloki vakuum koji je nastao krahom socijalistikog ideolokog sistema. Meutim, da se kod ovih religijskih promena ne radi o isto religijskim procesima, anticipirali su pojedini sociolozi jo sredinom osamdesetih, ukazujui da nije re o revitalizaciji religije per se, nego da je re o sintezi religijskog i ovostranog pre svega etnocentrinog, nacionalnog i tradicionalistikog. U sluaju rata u bivoj Jugoslaviji, religijska pitanja nisu nominalno bila razlog za
11 12 13 Vasic, S (2006), Dijalog izmeu religijskih zajednica kao put ka pomirenju, u: Licem ka budunosti, Beograd, OEBS Misija u Srbiji. unji, . (2004), Ribari ljudskih dua, Beograd, igoja tampa, str. 200. Najznaajnije religijske promene izraavaju se preko poveane religioznosti mlade generacije. ire o empirijskim istraivanjima pogledati u sl. radovima: Blagojevi, M (2003), Religijska situacija u SR Jugoslaviji od kraja osamdesetih do poetka novog veka i Religijska situacija u SR Jugoslaviji: revitalizacija religijskog ponaanja i verovanja, Teme, br. 3 i 4.

178

dezintegraciju zemlje i sukobe. Rat nije voen zbog religije, nego je religija tu, pre svega, posluila kao pogodna differentia specifica putem koje su etniki slini narodi mogli lake da artikuliu mnogo dublje i sloenije razloge za svoju ratnu mrnju i netolaranciju.14 Dakle, poveanje uticaja religije na pojedince i drutvene grupe, iji je jedan od pokazatelja spremnost identifikovanja stanovnitva u konfesionalnim terminima, u tesnoj je vezi sa irim drutvenim, odnosno nereligijskim procesima. Na taj nain, postaje jasno da drutvena deavanja mogu direktno uticati ili biti pogodno ambijentalno okruenje u kome se stvaraju uslovi za duhovnu pojavu kao to je religioznost. Iako se na prvi pogled moe initi oiglednim da se pomenuta veza izraava direktno, ipak se mora naglasiti da se mera meusobnog uticaja teko moe kvanitativno odrediti.15 Nakon zavretka ratova, uspostavljanjem novih drava, nastalih od republika bive Jugoslavije, u novonastalim dravama zapadnog Balkana religijske zajednice (pre svega, tradicionalne) dobijaju novu ulogu. Kao to je ve prethodno reeno, povratak religije na javnu drutvenu scenu bio je vie posledica nereligijskih procesa. Konfesionalna identifikacija, na primer, izraz je ireg drutvenoistorijskog konteksta u kome su tradicionalna religija i crkva imale istaknuto mesto i snaan uticaj na drutvo, drutvene grupe i pojedince, te se pozitivnim odnosom prema konfesionalnoj identifikaciji iskazuje pozitivan odnos prema tradiciji, poreklu, naciji. Meutim, bez obzira na to, novo mesto i uloga verskih zajednica podrazumevae dosezanje drutvenog poloaja religijsko-crkvenog kompleksa kakav ve postoji u modernim graanskim drutvima. Ta uloga podrazumevae, izmeu ostalog, uestvovanje u odravanju ravnotee na politikoj i drutvenoj ravni u samom stanovnitvu izmeu religioznog i ateistikog dela stanovnitva, na taj nain to bi kulturnu i drutvenu modernizaciju trebalo shvatiti kao
14 15 Preuzeto iz teksta Milana Vukomanovia: http://religijesrbije.bos.org.yu/ cirilica/literatura/konflikt_karakter.html. Blagojevi, M (2003), Religijska situacija u SR Jugoslaviji od kraja osamdesetih do poetka novog veka, Teme, br. 3. str. 413.

179

dvostruki proces uenja, koje svetovna i religijska uenja poziva na refleksiju o njihovim granicama. Tada dobija znaaj saznanje da i jedni i drugi meusobnim uvaavanjem mogu dati svoje priloge razvoju demokratskih vrednosti.16 U naim uslovima, to se moe postii preorijentacijom sadanjeg socijalnog i politikog sistema i modernizacijom drutva.

16

Habermas, J; Racinger, J (2006), Dijalektika sekularizacije, Beograd, Dosije.

180

Milan Vukomanovi

RELIGIJSKI DIVERZITET, SUKOB I DIJALOG

I
Dananji svet se teko moe razumeti bez mesta i uloge koju religije imaju u drutvima kraja drugog i poetka treeg milenijuma. Uloga religije je tu esto kontroverzna, protivrena. Religije, na primer, mogu podsticati, ali i spreavati nasilje, predrasude i sukobe. Mogu doprineti meukulturnom dijalogu, ali i oteavati, usporavati njegov proces. Kako uopte razumeti i prouavati religije u savremenom kontekstu? Da li je tu potrebna neka nova perspektiva, nove teorije i paradigme? Sva ta pitanja predstavljaju, dakako, ne mali izazov za istraivae, naunike, ali i praktiare i mirovne aktiviste koji se bave religijskim pitanjima. Religija se dosta esto, kao to je znano, dovodi u vezu sa sukobima. Koliko je to opravdano? Kada se makar i letimino osvrnemo na karakter konflikata u savremenom svetu, vidi se prilino jasno da verske zajednice nisu nuno, ili po pravilu, u sukobu, kao verske zajednice. One, tavie, mogu posredovati u sukobima drugih aktera i neposrednije doprineti pomirenju. Ali ko je onda tu u sukobu? To su, rekli bismo, pre svega ljudi, grupe, zajednice s odreenim kolektivnim identitetima, ukljuujui i njihov religijski, verski identitet. Razlozi za sukob su, po pravilu, vanreligijski (politiki, socijalni, ekonomski, kulturni), a ne teoloki, metafiziki, iako je religijska dimenzija tu bar posredno ukljuena i to nije bez izvesnog znaaja za pitanje kojim se ovde bavimo. U savremenom sociolokom i politolokom izuavanju religije, nekoliko novih dimenzija izbilo je u prvi plan poetkom 21. stole-

181

a. Izdvojio bih ovde bar tri takva aspekta: globalizaciju, identitet i nasilje. Globalizacija bi se, u religiolokom kontekstu, najprostije mogla odrediti kao izmetanje (tradicionalnih) religija iz njihovog matinog lokusa. Neke od velikih svetskim religija, poput islama, danas su manjinske na Zapadu, iako se sve vie osea njihov uticaj i prisustvo u Zapadnoj Evropi, pa i Americi. Na Zapadu krug svoje delatnosti ire i neke nove, hibridne formi religioznosti, ukljuujui i misionarski aktivizam novih religijskih pokreta, ali i tradicionalnih svetskih religija (na primer salafistiki misionarski islamizam izvan granica Saudijske Arabije). Uz to, dakako, idu i fenomeni kao to su deteritorijalizacija, transkulturacija, dekulturacija, reinstitucionalizacija i dr. Uzevi u obzir irinu, brzinu, pa i dubinu globalizacijskih procesa, moglo bi se, moda, ustvrditi kako se sve vei broj ljudi u dananjem svetu osea kao manjina i unutar granica svojih vlastitih drava, u sopstvenom religijsko-kulturnom lokusu. Religijski identitet bi se, u istom kontekstu, mogao jasnije osvetliti i pomou sociolokog pojma konfesionalnosti u smislu izraavanja pripadnosti odreenoj veroispovesti, bez dubljeg ulaenja u samu prirodu takve deklarisanosti, tj. da li osoba zaista veruje u osnovne principe svoje religijske tradicije ili ne i koliko religija ima stvarnog uticaja na ivot te osobe. Religija, naime, sve vie postaje stvar kolektivnog identiteta, ne nuno stvarne religioznosti. Ona je spona, ali i delilac meu ljudima. U tom smislu, oko dve milijarde hriana u svetu deli danas zajedniki religijski identitet, kao, uostalom, i milijardu i po muslimana, 900 miliona hinduista i 400 miliona budista1. Pa ipak, izmeu, ali i unutar nekih od zajednica koje pripadaju tim svetskim religijama javljaju se i odravaju i znaajne podele, sukobi. Spomenimo samo Bliski Istok, Balkan, Junu Aziju, Tibet i Kinu, Severnu Irsku, Irak, Istoni Timor, Nigeriju, ri Lanku... Ako tome dodamo i neke vrlo specifine, manjinske identitete (kao, na primer, u Libanu), imaemo jo sloeniju, komplikovaniju sliku sveta u kome ivimo. Kakva je, pak, priroda veze izmeu religije i nasilja? Da li je to neto novije, savremeno, ili, pak, nasleeno iz tradicije? Iako je
1 Navedeno prema www.adherents.com za 2005. godinu.

182

katehizis veine religija u osnovi nenasilan, s naglaskom na miru i pomirenju, religijska i drutvena praksa tokom istorije pokazuju drukije lice religije. Obratimo, najpre, panju na te tradicionalne obrasce, da bismo se potom osvrnuli i na savremeni kontekst sukoba u kojima religije imaju svoje mesto i ulogu. U veini religija dimenzija rtve je jedna od centralnih dimenzija2. Navedimo, na primer, mit o Purui u vedskoj religiji. U staroj indijskoj mitologiji Purua je boanski pralik oveka, pra-ovek koga bogovi rtvuju u najstarijem kosmogonijskom inu. Ritual rtvovanja Purue najpre je opisan u poznatoj rigvedskoj himni Purua-skta, zabeleenoj u desetoj knjizi tog najstarijeg knjievnog dela u ljudskoj povesti. Raznorodni motivi mita o antropomorfnom boanstvu ponavljaju se, ali i proiruju u docnijim religijskim i filozofskim tekstovima starih Indusa, u Atharva-vedi, nekim brahmanama i upaniadama. Pripovest o Purui ipak je najjasnije, najbukvalnije izloena u pomenutoj rigvedskoj himni (Rv X, 90). Tu se najpre nabrajaju nadljudske, boanske odlike tog oveka-giganta koji ima hiljadu oiju, hiljadu glava i nogu, pa je u stanju da potpuno obuhvati Zemlju, uzdiui se ak i nad njom u svojoj svemoi. Purua je gospodar besmrtnosti, on se tek jednom svojom etvrtinom poistoveuje s ostalim stvorenjima, dok njegove tri besmrtne etvrtine poivaju na nebu. On je androgino bie: od njega nastaje Virad, ensko naelo, i obrnuto, iz tog istog principa raa se sam Purua. Posebno mesto u rigvedskoj himni ima mitologema o rtvovanju Purue, o komadanju androginog bia u sakralnom kosmogonijskom inu. To boansko rtvovanje pra-oveka potpomau, prema Rig-vedi, i tri godinja doba (prolee, leto, jesen) koja pripremaju obrednu lomau. Ovaj arhetipski postupak nema, meutim, samo kosmiku, univerzalnu i simboliku vrednost i smisao. Od Puruinih delova tela nastaju, naime, i bukvalno sva iva stvorenja, sve vede, obrazac budueg organizovanja drutva, te glavna boanstva i prirodni fenomeni. Od njegovih usta, ruku, bokova i nogu proizile su tako etiri varne (kaste): brahmani-svetenici, katrije2 Videti Francois Houtart, Nasilje u ime religije, Juki, br. 2829 (1998/99), Sarajevo, str. 12.

183

plemeniti ratnici, vaiije-graanstvo i udre-sluge. Od Puruinog duha postao je mesec, od vida sunce, od daha vetar, od glave nebo itd. Mitski pra-ovek postaje tako svojevrstan arhetip pretvaranja celine u mnotvo delova, lik koji e se u svojim narednim, mnogo sloenijim hipostazama sve vie poistoveivati s pojedinim filozofsko-metafizikim principima (tman, brahman), dok e izrazito mitoloke funkcije postepeno preuzimati druga boanstva iz bogatog hinduistikog panteona. Ritualizacija rtve i simboliko nasilje predstavlja, svakako, jednu od centralnih tema u svetskim religijama. S druge strane, u hinduistikoj i budistikoj etici naglasak se stavlja i na nenasilje, a hinduistika doktrina o nenasilju (ahims), koju je sredinom 20. stolea uspeno primenio Mahatma Gandi u Indiji, danas je nezaobilazni primer u prirunicima svih nenasilnih pokreta otpora. U hrianstvu se, opet, Hristos pojavljuje kao vrhunska rtva. Bog tu rtvuje samoga sebe za ivot sveta, to je, zapravo, i krajnja mogua rtva. U hebrejskoj Bibliji bi se, pak, mogao navesti primer rtvovanja Isaka kao test Avramove vere. Sakralizacija nasilja jeste, u izvesnom smilu, znaajna tema u svetskim religijama, ali kako povui jasnu razliku izmeu sakralnog i profanog (nelegitimnog) nasilja? Borba dobra i zla je jo jedna optija tema u kontekstu svetskih religija gde nasilje u ime religije ima znaajnu funkciju. Ova tema je prisutna u Bibliji, od povesti o osvajanju Kanaana do Otkrivenja Jovanovog. Uz taj motiv se, po pravilu, vezuje metafiziki, kosmiki i eshatoloki dualizam. Prema Knjizi Izlaska (15.3), Gospod je veliki ratnik, a prema nekim jevaneljima Hristos nije doao na zemlju da donese mir, ve ma i razdor meu ljude. Pratei element takvih motiva i mitema u ranohrianskoj tradiciji je i svojevrsna satanizacija ili demonizacija protivnika, i to, pre svega, ideolokog protivnika3. Tome bi se, najzad, mogla dodati i mrana povest progona vetica, arobnjaka, jeretika i shizmatika u hrianskoj Evro3 Videti Milan Vukomanovi, Sveto i mnotvo, igoja tampa, Beograd, 2001, str. 4144. Rat je znaajna tema i u Mahabharati, odnosno Bhagavadgiti. Opravdano je ubijati u ratu, jer dua je, prema Krininom uenju, ionako besmrtna.

184

pi. U povesti te religije puno vie ljudi je, sasvim sigurno, stradalo kao posledica borbe protiv raznih marginalnih grupa, nego to su sami jeretici predstavljali stvarnu opasnost za srednjovekovno i postsrednjovekovno drutvo. irenje religija je, isto tako, povezano s upotrebom nasilja. Neki od klasinih primera su konkistadori iz panije i Portugala u Junoj Americi i Africi i nasilni uslovi evangelizacije lokalnog stanovnitva u tim oblastima. Nasilja ima i u islamu, pre svega kao posledice izuzetno brzog irenja te religije u prvim, formativnim stoleima nakon Muhamedove smrti, da ne spominjemo hrianske verske ratove u Zapadnoj Evropi nakon reformacije. Prema F. Houtartu4, kada je re o povezanosti religije i nasilja, tri glavna mehanizma imaju kljunu ulogu u funkcionisanju drutava: religijsko tumaenje drutvenih odnosa (ili ono to sociolozi nazivaju ideoloka funkcija religije),5 religija kao faktor identiteta (identitetski sukobi) i etiko (de)legitimisanje drutvenih odnosa.

II
U razumevanju odnosa izmeu religije, sukoba i nasilja, naroitu opreznost i osetljivost treba ispoljiti u pogledu razumevanja i upotrebe odreenih frekventnih termina. Jedan od takvih termina, oko kojih ve dugo ima dosta sporenja, pa i napetosti, jeste, svakako, fundamentalizam. Tu je re o jednom znatno sloenijem pojmu i fenomenu koji se dosta esto, neznalaki i nekritiki spominje u javnom diskursu i medijima, pa ak i u nauci, iako oni koji ga upotrebljavaju retko oseaju potrebu i da ga definiu, preciznije odrede. Prema reima savremenog filozofa politike, lorda Bhikhu Parekh-a, fundamentalizam je danas vieznaan i ambivalentan termin kojim se oznaavaju razliiti fenomeni: tavie, on je optereen razumljivim pristrasnostima i predrasudama, pa poto fundamentalizam
4 5 Houtart, Ibid., str. 1521. Videti, na primer, . unju, Religija I, igoja tampa, Beograd, 1998, str. 361 i dalje.

185

ozbiljno preti naem nainu ivota i naim interesima, optereen je i dubokim strahovima i grubim politikim konotacijama6 Iako je re o donekle srodnim pojmovima, fundamentalizam nije, na primer, isto to i tradicionalizam ili konzervativizam7. Fundamentalizam se, kao tehniki termin, poeo upotrebljavati u vezi s religijom jo krajem 19. veka, a u iru upotrebu je uao tek u poslednjoj etvrtini 20. stolea, nakon islamske revolucije u Iranu. Ovde bih izdvojio bar etiri smisla ili konteksta u kojima se pojam fundamentalizam pojavljuje u savremenoj religiologiji i drugim drutvenim naukama: 1. verski pokret u amerikom protestantizmu u 19. i 20. veku; 2. pojam koji se u poslednjih etvrt veka sve vie vezuje uz islam: tu su alternativni termini revivalizam, integrizam, islamizam i dr; 3. fundamentalistike tendencije u drugim svetskim religijama (judaizam, hinduizam, sikizam, razliite hrianske crkve i denominacije, ukljuujui i katolicizam i pravoslavlje); 4. fundamentalizam koji nema temelja u religiji, ve u politici ili nekim drugim sferama ivota. U kontekstu politikog islama, danas se u religiolokoj literaturi sve ee upotrebljava i izraz neofundamentalizam kojim se objanjava ishod susreta razliitih islamistikih doktrina i pokreta sa Zapadom, sekularizacijom i uopte drukijim konceptom vladavine prava. Koliko nam, meutim, sva ova odreenja pomau u susretu s konkretnim primerima i fenomenima? Da li je, recimo, fundamentalista neki trgovac iz Tunisa koji ivi i radi u Parizu, poseduje kiosk u kome se, izmeu ostalog, prodaje i vino, pomae stvar islama tako to daje priloge za lokalnu medresu u kojoj se uju radikalni islamistiki glasovi, ali istovremeno podrava i an Mari Lepena, zbog njegovog programa borbe protiv kriminala.8 Najzad, njego6 Parekh, Bhikhu (1994): The Concept of Fundamentalism, u: Aleksandras Shtromas (ur.), The End of isms? Reflections on the Fate of Ideological Politics after Communisms Collapse, Oxford: Blackwell, str. 106. O razgranienju ova tri pojma videti vie u Milan Vukomanovi, Srpska pravoslavna crkva izmeu tradicionalizma, konzervativizma i fundamentalizma, u zborniku Istorija i seanje, Institut za noviju istoriju Srbije, Beograd, 2006, str. 175181. U ovom hipotetikom primeru nije teko zamisliti da su tom trgovcu vie puta obili kiosk u kasnim nonim satima.

186

va najbolja muterija je gay-aktivista koji obino uvee svrati pre zatvaranja i popria s Magrebljaninom o sportu i drugim dogodovtinama.9 Drugi ambivalentni termin, koji se esto neprecizno koristi u javnom diskursu, jeste pluralizam. Naroito je to sluaj s pojmom religijskog pluralizma, koji podrazumeva naslee prosvetiteljstva i moderne liberalno-demokratske drave. Istaknimo, najpre, vanu razliku izmeu koncepta pluralnosti ili diverziteta, kao stanja stvari, s jedne strane, i pluralizma kao stava koji podrava takvo stanje stvari, ili ideje koja ga normativno opravdava.10 Prema norvekom islamologu Kristijanu Mou (Christian Moe) treba, tavie, praviti razliku i izmeu teolokog konteksta religijskog pluralizma, koji se tie stavova o istinitosti, validnosti teolokih stavova drugih religija, te religijskog pluralizma u socijalnoj i javnoj sferi, gde je re bilo o drutvenom odnosu prema religijskom Drugom, ili odnosu drave prema verskoj pluralnosti i njenom statusu u javnoj sferi.11 To, zapravo, znai da postoje pluralna drutva u religijskom, teolokom smislu, u kojima ideja verskog pluralizma nema nuno veinsku podrku i u samom drutvu. tavie, postoje pluralna drutva koja nemaju problema s teolokim i socijalnim aspektima pluralizma, iako njihove drave nameu neka ogranienja u pogledu zakonskog ili ustavnog regulisanja verskih sloboda. Ta ogranienja mogu se, na primer, manifestovati u procedurama registracije, ili podeli verskih zajednica na tradicionalne (istorijske) i netradicionalne. Novi zakon o crkvama i verskim zajednicama u Srbiji priznaje, na primer, samo sedam verskih zajednica kao istorijske, dok se ostale moraju pridravati drukije, komplikovanije procedure registrovanja. U Makedoniji je, opet, samo Makedonska pravoslavna crkva priznata u ustavu (l. 19), dok se druge pravoslavne crkve (poput SPC) nalaze u ustavnom vakuumu.
9 Ovaj primer navodi poznati francuski islamolog Olivier Roy u knjizi Globalized Islam: The Serach for a New Ummah, New York: Columbia University Press, 2004. Christian Moe (2004): Senses of Religious Pluralism: With Particular Reference to Bosniak Islam (www.kotor-network.info/articles). Ibid.

10 11

187

Iako smo ve kroili u trei milenijum, jo uvek postoji veliko nerazumevanje u interreligijskoj i meukulturnoj komunikaciji. Govori se ponekad o nedovoljnom poznavanju Drugog. Ali ta tu, zapravo, treba upoznati? Kada je re o islamu, da li su to sveti spisi, Kuran i suna, kao i razliite zbirke hadisa? Ili, moda, tumaenja versko-pravnih kola (mezheba) i uleme? Ili, opet, razliita praksa u muslimanskom svetu, odnosno to to razliiti muslimani od autoriteta kau da je islam i islamsko? Ako tome jo dodamo i pokuaje razumevanja zapadne percepcije islama i muslimanskog odgovora na tu percepciju, pitanje o (ne)razumevanju Drugog se jo vie uslonjava. U sluaju islama, prilinoj konfuziji doprinosi i medijska usredsreenost na sukobe i incidente. Manje se u tom popularnom i medijskom diskursu vodi rauna o temeljnim pojmovnim distinkcijama: na primer, ta je islamsko, a ta arapsko; ta globalno, a ta lokalno? Ili, jo vanije, ta je religijsko, ta kulturno, a ta politiko? Arapske kulture Severne Afrike se, svakako, prilino razlikuju od arapskih kultura Bliskog Istoka, a jo vie od Irana, junoazijskih i jugoistonoazijskih kultura u kojima je islam takoe dominantna religija. Ako tome jo dodamo i muslimane u Evropi i Americi, slika o muslimanskoj praksi i kulturnom kontekstu postaje, svakako, puno sloenija12. U dananjem svetu treba, dakle, razlikovati globalne varijetete, regionalne varijetete i lokalne raznolikosti. Prema empirijskim istraivanjima globalnog opsega,13 veina ljudi u svetu danas smatra da su glavni povodi za sukobe politika mo i interes, a ne religija i kultura. Prema istraivanju Svetskog servisa BBC, firme GlobScan i Univerziteta Merilend iz 2006/2007. godine, koje je obuhvatilo ak 27 zemalja i 28.000 ljudi, ukupno 56% ispitanika vidi zajedniku
12 Dvosmislenostima pogoduju i uproene i neadekvatne, a opet uticajne, vizije sveta, kao to je Hantingtonova teorija sukoba civilizacija. Da to odmah razjasnimo: ne postoji jedinstvena, statina i homogena islamska civilizacija u sukobu sa Zapadom. Isto vai i za Zapad u odnosu na druge kulture i civilizacije. Teza o tome da da e se nekakva sinika i islamska civilizacija urotiti protiv Zapada je, u najmanju ruku, paranoidna. Na primer, istraivanje Svetskog servisa BBC iz 2007. godine, koje je ukljuilo ak 27 zemalja.

13

188

osnovu izmeu islama i Zapada, a samo 28% neizbenost konflikta14. Ne postoji, doista, ista religija van vremena i prostora: moda u teoriji, ali ne i u stvarnom ivotu. Tu se ne smeju zanemariti drugi, nereligijski faktori. Hrianstvo, primerice, ne moe nikad do kraja da objasni Evropu; ono smo je oblikovalo Evropu, ali je i Evropa oblikovala njega. Kada je re o religiji, suoavamo se, dakako, s jo jednom, ne manje vanom dilemom. Nju moemo ukratko formulisati pomou sledeeg pitanja: koji islam, koje hrianstvo, koji judaizam? I unutar samih svetskih religija postoji puno razliitih interpretacija, varijeteta. S druge strane, ni odnos izmeu religije i politike nije jednostran. Ako kao primer uzmemo odnos izmeu islama i islamizma, detaljnija analiza pokazuje da ni islamizam nije toliko homogen, kao to se u uproenim tumaenjima politikog islama obino istie. Tu treba praviti razliku izmeu bar tri aspekta islamizma: 1. politiko-nacionalnih pokreta iji je cilj ovladavanje dravom, ili preuzimanje vlasti na demokratskim izborima, ali ne vie od toga; 2. misionarskog islamizma iji je cilj ovladavanje drutvom i stvaranje nekakve nove, globalne ume (salafizam, vahabizam); 3. dihadskog islamizma kao podvrste misionarskog, ali i nacionalnopolitikog pokreta.

III
Odnose izmeu religija nije dovoljno posmatrati samo u okviru dva ekstremna modaliteta: sukob i(li) dijalog. I tu se susreemo s pravom paletom moguih relacija: od sukoba i antagonistike tolerancije15, preko indiferentnosti, pregovora, do dijaloga i saradnje
14 15 Videti http://www.globescan.com/news_archives/bbciswest. Istorijski gledano, balkanske drave su esto ispoljavale neku vrstu antagonistike tolerancije prema manjinskim verskim zajednicama. U situacijama u kojima su imale politiku dominaciju, one su istorijski ispoljavale minimalnu dozu tolerancije prema drugim religijama, osobito onim koje su ranije i same bile dominantne. Ovo posebno vai za njihov stav prema islamu i protestantizmu. Taj minimalistiki kocept tolerancije

189

meu verskim zajednicama kao najpoeljnijeg odnosa. Sinteza izmeu religija ili pojedinanih crkava i verskih zajednica se zaista retko deava, ona je ak nepotrebna, pa je utoliko i strah od ekumenizma kao tobonjeg utapanja u drugu religijsku tradiciju sasvim neosnovan. Nisu, najzad, ni svi religijski konflikti meureligijski. Ne zaboravimo na vievekovne sporove na relaciji: religija nauka, crkva drava, religijsko sekularno; ili, opet, novije nesuglasice izmeu verskih zajednica i civilnog drutva oko abortusa, konfesionalne veronauke i politiko-ideoloke uloge religije. Svi ti sukobi mogu biti latentni, ali i eksplicitni, naglaeni. Na kraju ovog eseja bih formulisao i glavne pretpostavke autentinog meureligijskog dijaloga na Balkanu.

1. Religijske slobode
Jedna od glavnih pretpostavki bilo kog ozbiljnijeg dijaloga meu religijama jeste svest uesnika u dijalogu o svojim vlastitim, ali i tuim verskim pravima i slobodama. Takva svest se najbolje ispoljava u spremnosti da se slobode drugih tite kao svoje sopstvene, to je, u krajnjoj liniji, pravi test tolerancije za svaku religijsku zajednicu. U onoj meri u kojoj su one spremne da podre prava i slobode svojih sestrinskih crkava i drugih verskih zajednica, u toj meri je, rekli bismo, razvijena i njihova svest o vlastitim slobodama i pravima.

2. Avramovska tradicija kao zajedniko naslee judaizmna, hrianstva i islama

Ovo religijsko naslee je najvie dolo do izraaja u domenu teologije (vere u jednog Boga), etike i zajednikog porekla od bi(ne vie od podnoenja prisustva Drugog na svojoj tradicionalnoj teritoriji, bila je i odlika Evrope pre epohe prosvetiteljstva. Nasuprot tome, moderne liberalno-demokratske drave sagledavaju meureligijsku i meucrkvenu toleranciju na puno pozitivniji nain, kao pozitivan i aktivan stav prema religijskom pluralizmu i verskim slobodama.

190

blijskog Avrama kao praoca sve tri monoteistike vere. Ima, doista, puno elemenata koje te tri religije izdvajaju od drugih svetskih religija. Hana Kasis (Hanna Kassis), palestinski uenjak hrianske denominacije, ovako je jednom prilikom okarakterisao jevrejskomuslimanske odnose u prolosti: Vai najsvetliji istorijski trenuci vezuju se za Andaluziju, Bagdad, Damask i druge arapsko-islamske centre. Islamska civilizacija vas je odravala u ivotu i podstakla va intelektualni razvoj.16 Ovo bi se, svakako, moglo odnositi i na treu avramovsku religiju, hrianstvo. Pa ipak, tokom istorije su se odrali i mnogi nesporazumi i konflikti izmeu te tri vere. Zato je to tako? Koji su uzroci tih nesporazuma i sukoba? Jesu li oni religijski, istorijski ili drutveno-politiki po svom karakteru? Je li uopte mogue razdvojiti te aspekte ako se, na primer, uzme u obzir istrajnost arapsko-izraelskog konflikta ili postojei antagonizmi izmeu nekih islamistikih pokreta i zapada? U svetlu tih problema, ta bi bili mogui putevi meureligijskog i interkulturnog dijaloga i pomirenja?

3. Objektivno i racionalno suoavanje s prolou (ne samo mitovi o tragediji i patnji svoje zajednice) i pozitivno prevladavanje konfliktnog naslea
Mnogi strunjaci proces pomirenja dovode u vezu s vremenom koje je potrebno da proe pre nego to se uspostave i definiu osnovne pretpostavke za dijalog. Pa ipak, jasno je da je puno vanije ostvariti nepristrasan, neposredan uvid u injenice i dogaaje koji su doveli do sukoba, kako bi se oni mogli racionalno i objektivno razmotriti. Samo vreme ne daje rezultate ukoliko nema spremnosti sukobljenih strana da umanje svoje antagonizme i ree probleme koji su i doveli do sukoba.
16 Some Religious Dimensions to the Arab-Israeli Conflict and to Prospects of Peace, in Actas del Congreso Re-encuentros Palestina-Israel, 1992, ed. by Juan Ignacio Senz-Diez (Madrid: Consorcio para la Organizacin de Madrid, capital Europea de la Cultura, 1992), pp. 149159.

191

4. Depolitizacija religije i njena deinstrumentalizacija od politikih partija i dravnih institucija

Verske zajednice bi trebalo da izbegavaju uplitanje u dravnu politiku, i obratno. Negativni primeri takvog uplitanja su tenzije koje jo uvek postoje izmeu Srbije, Makedonije i Crne Gore zbog nerazreenih meupravoslavnih odnosa. Ne treba nikad smetnuti s uma da ak i u najidealnijim uslovima za voenje dijaloga, koji mogu dovesti i do znaajnih konkretnih rezultata, religijske zajednice, ipak, nemaju onu politiku mo i teinu koju imaju drave, njihove institucije i predstavnici. Otuda i same odluke koje one donose imaju vie moralni i simboliki znaaj, mada ne smemo gubiti iz vida ni to da zbog povezanosti religije i politike u itavom nizu novijih sukoba u svetu mo crkava i drugih verskih zajednica ne bi nipoto trebalo potcenjivati. Otuda su naunici, politiari i drugi eksperti pozvani da paljivo preispitaju politiku ulogu i potencijal religija u novom stoleu.

5. Saradnja s civilnim drutvom

Uoimo, najpre, da su crkve i religijske zajednice i same nekakve nevladine organizacije, nezavisne kako od drave, tako i komercijalnih institucija. Njih prvenstveno zanima dobrobit malog oveka, a one same uestvuju u raznim filantropskim, neprofitnim aktivnostima. Kao takve, one mogu doprineti i jaanju civilnog drutva u lokalnim zajednicama. One se, tavie, mogu pojaviti i kao znaajni akteri pomirenja i spreavanja sukoba. Crkve i druge religijske zajednice imaju dugu tradiciju poduavanja o miru, kao i bavljenja konkretnim problemima u svom lokalnom okruenju. Upravo na toj tradiciji bi se mogla temeljiti i uspena politika pomirenja i izgradnje stabilnih zajednica. Institucionalno gledano, religijske zajednice i organizacije civilnog drutva su nezavisne od drave (osim u sluaju dravnih religija i crkava) i imaju vanu ulogu u lokalnim sredinama, gde se graani, vernici, svakodnevno susreu. I verske i civilne organizacije su, potom, na slian nain ukljuene u socijalne i humanitarne

192

aktivnosti. I jedne i druge osnivaju fondacije i podstiu duh filantropije i zadubinarstva. U uslovima odsustva politikog pluralizma i slabog civilnog sektora, religijske institucije su u novijoj istoriji preuzimale i naglaeniju politiku ulogu.17 Verske slobode i prava su deo univerzalnih ljudskih prava (sloboda miljenja, savesti i veroispovesti), to znai da religijske zajednice i organizacije civilnog drutva mogu imati istovetne ciljeve i saraivati u njihovom ostvarivanju. Naunici, analitiari i politiki stratezi su do nedavno zanemarivali religijske institucije ili pojedince, videvi u njima, moda, pre podstrekae, nego aktere spreavanja religijskih i etnikih sukoba. Iskustva, meutim, pokazuju da su verske zajednice doista u stanju da preduzimaju pozitivne korake u procesu pomirenja. Tu nas, dakako, najvie zanima lokalni nivo njihove saradnje. tavie, religije mogu biti i vani akteri spreavanja konflikta i zatite kulturnog i religijskog naslea. Crkve i druge verske zajednice imaju dugu mirotvornu tradiciju, kao i iskustvo u bavljenju razliitim problemima u lokalnim sredinama. Uspena praktina politika pomirenja i izgradnje stabilnih zajednica se moe zasnivati upravo na toj tradiciji. Lokalni religijski lideri imaju dosta uticaja i prestia u vlastitim zajednicama.18 Ti svetenici, imami i rabini imaju esto i vei kredibilitet i ugled u svojim sredinama od lokalnih politiara, tako da predstavnici drugih religijskih grupa na njih gledaju s manje podozrenja. Oni bi, otuda u pokuaju da se naine nekakve alternativne strukture koje bi ojaale napredak civilnog drutva mogle doista imati kljunu ulogu.
17 Na primer u latinoamerikim diktaturama (gde su se, u krilu Rimokatolikje crkve, razvile tzv. teologije osloboenja), ili, pak, u Rusiji (SSSR), gde je religijsko disidentstvo bilo izraeno tokom sedamdesetih i osamdesetih godina prolog veka. U oba ova sluaja su hrianske crkve preuzele bar deo terete koji u drugim dravama obino nose organizacije civilnog drutva, osobito one koje se zalau za potovanje ljudskih prava. David Steele, Ecumenical Community Building and Conflict Resolution Training in the Balkans, Occasional Papers Series, U. S. Institute of Peace, 1998.

18

193

Lokalno svetenstvo i mirjani, laici koji imaju uticaja u lokalnim zajednicama, mogu taj svoj uticaj lako proiriti na nie, ali i vie spratove drutvene lestvice. Oni, recimo, mogu uticati na crkvenu hijerarhiju, te tako pokrenuti i vie slojeve drutva. Prosveeni ljudi vere mogu zajedno delovati kako bi podstakli crkve i druge religijske zajednice da iznau prave naine za promociju demokratskog pluralizma, drutvene pravde i mira meu ljudima.

194

Muamer R. Baevac

POKUAJI IMITACIJE KURANA

Neosporno je da je, za muslimansko drutvo, Kuran neposredna i nestvorena boja rije, koja nije samo kodeks vjere, prvi izvor teologije i prava, savjetnik u praktinom ivotu, ve i neuporedivi i neponovljivi knjievni dijamant. Sa druge strane, od svih istonih svetih knjiga Kuran je najmanje duhovno razumljiv zapadnom ovjeku. Tom modernom stanovniku dananjice, zapravo nije jasno ime je jedan takav sadraj napravio religiozni i moralni napredak u odnosu na tadanje vladajue koncepcije. Koje je latentne sile probudio, kakav je strujni udar proizveo u itavoj jednoj generaciji koja je u njegovoj poruci ugledala jedan noviji i bolji svijet, izvan kukavnog i materijalistikog svakodnevnog ivota. Nejasno je materijalizmu ime je to kuranska ila nahranila, povezala i zacementirala islamsko drutvo. Drutvo u kome je kuranski tekst barjak i lozinka u ratu, podrka u iskuenju, utjeha u bolu. Nejasno je i muslimanima uenje hrianstva. Nejasna je geneza i nain sakupljanja svetih listova. Najvie zabune, zasigurno, unosi postojanje pregrti priznatih, polupriznatih, te apokrifnih1 jevanelja, a nadasve postojanje brojnih, razliitih verzija Biblije. No, da li je bilo pokuaja imitacije kuranskog teksta? Vjerujem da ovo pitanje jednako interesuje kako muslimane tako i neislamski svijet. Svaki poslanik je posjedovao neku mudizu,2 koja je potvrivala njegovo poslanstvo, njegovo boansko nadahnue. Mudize ranijih poslanika (prije Muhammeda) veinom su bile privremenog karaktera i dohvatne osjeaju,3 tj. mogli su ih uoiti samo oni koji su tada ivjeli i u tom momentu bili prisutni. Muhammedove (a. s.)
1 2 3 Lanih, izmiljenih. Nadnaravost, udo. Al mudiza al hissija.

197

mudize, meutim, bile su veinom trajne i razumne.4 U njegovo vrijeme je stil retorike arapskog jezika dostigao najvii stupanj i doivio zlatno doba. Tada su esto bila prireivana knjievna natjecanja (npr. na marktu Ukaza), koja su omoguavala da se otkriju vrhunski knjievni radovi. Stoga, najvea mudiza, koja je bila nuna u to vrijeme, kada su Arapi na polju pjesnitva i jezine njege dostigli najvii nivo, bila je bez sumnje objava Kuran-i kerima, koji je najvii simbol pjesnitva i jezike pravilnosti. Nije ga mogao niko oponaati. No pokuaja, kroz dosta dugu istoriju islama je bilo. Vie neozbiljni nego primjetni, ovi pokuaji nisu ostavili ozbiljnijeg traga, te ih veina muslimana ne zna, niti je za njih ula. U svijesti muslimana stav nemogustva imitacije Kurana je neupitan, te se izazov to ga je sam gospodar postavio ljudima sveo na nekoliko blijedih sluajeva. Gospodar svjetova nainio je izazov ovjeanstvu naglaavajui ljudsku nemogunost imitacije Kurana. Reci: Kad bi se svi ljudi i dini udruili da saine jedan ovakav Kuran, ne bi mogli da to uine, pa makar jedni druge podupirali.5 Poto je u gornjem kuranskom retku reeno, da se ni slino mu djelo ne moe nainiti, pozivaju se oni koji tvrde protivno da inom potvrde to im jezik govori: Zar da govore: On ga izmilja!. Reci: Sastavite vi samo deset Kuranu slinih izmiljenih sura. Po volji vama sva asistencija onih u koje pored Allaha vjerujete! Zovite ih u pomo, ako je istina to to tvrdite.6 Sumnjate li u ono to objavljujem robu svome, nainite vi jednu suru slinu ovim, njemu objavljenim. Dozovite i boanstva vaa, kojima se pored Allaha klanjate, ako vam je do istine. Ne postignete li eljeni uinak, a to neete postii, onda se uvajte vatre! Ona je pripremljena za nevjernike, dok su joj gorivo ljudi i kamenje.7 Naravno, jedini odgovor na izazov moe biti samo pokuaj. Pokuaj nekoliko odvanih neukrotivih umova, koji je jedne odveo u nevjerovanje a drugima uvrstio vjeru. Meu
4 5 6 7 Al mudiza aklijja. El-IsRA. Hud. El-Bekere.

198

takve, koji su nainili nekoliko reenica koje bi trebalo da budu sline kuranskim, spada i lani poslanik Musejlema iz Jamame. Kako predaja kae, imao je i Abdullah Ibn al Mukaffa (720756, priblino) namjeru da oponaa Kuran asni. Jedna nemirna dua, jedan otrouman um. Ovaj arapski pisac persijskog porijekla, roen u provinciji Fars, do prelaska na islam je bio zoroastrijanac. Poznat kao osniva posebnog anra u arapskoj knjievnosti, adaba, koji e kasnije prihvatiti i razgranati veliki pisci kakvi su Dahiz, Tauhidi, Hamazani i Hariri. Mnoge sufije, meu kojima i Husein al-Hallad, proglaavaju Mukaffu svojim pretkom po tome to je pojmom Boijeg jedinstva, koji korelira sa sufijskim pojmom ljubavi, brisao granice meu ljudima i religijama. Vidimo da je motive ovog eklekte razgorjelo sujetno porijeklo jednog Persijanca, a kosmiku inteligenciju razigrao boanski izazov. No boje provienje htjelo je da, usred zapoetog posla, uje kako neki djeak ui iz sure8 Hud: O, Zemljo, gutaj svoju vodu, a ti, o nebo, prestani. Proao se te namjere. Istanan sluh ovog ljubitelja rijei zauo je zvonjavu nadnaravne kuranske poruke. Ovaj jedan kuranski redak, na njegovu duu je tako jak dojam nainio, da je sva do tada pripremljena oponaanja unitio i poeo vjerovati da je Kuran asni Boja rije koja se ne da oponaati. Namjera da imitira Kuran-i kerim se pripisuje filozofu i pjesniku Ebu Ala el-Maarri-u. Jedinstvena linost, slijep od ranog djetinjstva, a ipak razvio (to na istoku nije rijedak sluaj) veoma ivu intelektualnu aktivnost. U ovom eklekti stopio se naunik (filolog, retor, leksikolog) i mislilac-pjesnik. On, u najveem mu djelu Luzumijatu, daje sr linih meditacija o ivotu, sudbini, Otkrovenju i obeanom drugom svijetu, Bogu, ovjeku i ljudskom drutvu. No, samo se tematski ovo pa i druga mu djela poklapaju sa kuranskim sadrajem. Stil, duina, ritam i druge proporcije retka ne sreu se i zasigurno ne podsjeaju ni na jednu kuransku suru. Sigurnije je da je ovaj mistik pokuao da svojim stvaralatvom d peat onovremenim aktuelnim pitanjima istonjakog srednjeg vijeka, no da
8 Odeljak.

199

imitira kuransku rije. On veli: Oboavaj Boga a ne njegove sluge, zakon stvara robove, a um slobodne ljude. Svaki e vam razuman musliman (a razum je jedan od imperativa u islamu) potvrditi ovu maksimu, i danas, u vremenu demokratije, aktuelnu, briljantnu, dovijeka istinitu. Zanimljivo je da je ak veliki mufessir Zamaheri, kau, neko vrijeme drao da je mogua imitacija Kurana. Njegov tefsir,9 iako se odlikuje mutezilijskim stavovima, danas se koristi i ima svoju teinu. Ali jedan drugi velikan tefsira Fahrudin el Razi suprostavio se ovoj mogunosti i uspio da ubjedi Zamaherija da je ta ideja suluda. Er-Razi je najznaajnija linost u razvoju teologije 12. vijeka. Poznato je da se ovaj velikan u raspravama i ozbiljnim teolokim i filozofskim pitanjima uvijek priklanjao autoritetu Ibn Sine, koji je imao veliki uticaj na Razijevu misao. Ebu Tajib el-Mutenebi rodio se u skromnoj porodici u Kufi 905. godine, a ubijen je 965. godine, prilikom jednog putovanja, u blizini Bagdada. U mladosti je ovaj nemirni momak zaradio nadimak pustolovnim pokuajem oponaanja Kuran i kerima. Od tada on nosi nadimak el-Mutenebi, to znai: onaj ko se izdaje za proroka. ivio je kao dvorski pjesnik na raznim dvorovima Sirije, Egipta, Bagdada i Persije. Iako bezuspjean u imitaciji Kurana, ostae upamen kao veliki pjesnik arapskog mediha, poznijeg doba. Ova godina, osamstota od roenja velikog barda islamske knjievnosti i znanosti, Dzellaludina Mevlane Rumija, koju je UNESCO proglasio godinom Rumija, obavezuje spomen na njega i veliko mu djelo Mesneviju. Njegovu Mesneviju je veliki Dami nazvao kuranom nakon kurana. On naime veli da, kada bi kojom prilikom nestalo Kurana, dovoljna bi muslimanima bila Mesnevija. Ovim stavom, Dami je htio da naglasi veliinu ovog Rumijevog djela i njen znaaj za islam. Ona je, naime, briljantan tefsir koji na poseban nain tumaci Kuran, kroz prelijepe knjievne slike, markirajui i naglaavajai esencijalna jezgra kuranske poruke. Rumija i njegovo djelo, stoga, valja shvatiti kao svjetiljku koja bdi nad Kuranom i obasjava njegove poruke a ne kao (a to bi neki bukvalisti uinili) pokuaj imitacije Kurana i dostizanja njegovog znaaja koji je nedostian i
9 Objanjenje.

200

neponovljiv. Svemu tome najvei je argument Rumijevo neosporno grandiozno islamsko znanje, njegovo djelo i njegov cjelokupni ivot. Meu nekim frakcijama iija ima znakova koji navode na misao da mushaf nije cjelovit. Uistinu, takve rijetke i negativne tvrdnje ne dolaze od pravih i iskrnih iija, nego od radikalnih elemenata koje prave iije odbacuju. Tako je Ebu Dafer el-Kummi saeo vjerovanje najvee grupe iija, Imamijau, ovim rjeima: Izvan teksta, koji se nalazi izmeu obadvije korice sadanjeg Mushafa,10 ne postoji ni jedan jedini ajet. Oni, koji od toga protivno tvrde obini su laci. Ali, postoji u indijskom gradu Bonkipore, u javnoj Orijentalnoj biblioteci, u rukopisu apokrifni Kuran, koji sadri sve sure. U tom Mushafu su, na raznim mjestima kuranskog teksta, umetnuti neki dodaci i dvije na kraju izmiljene, rastavljene sure. Prva od njih je sura En Nurejni, sura obadva svijetla (misli se na pengambera Muhammeda i hazreti Aliju), koja se spominje u 41. ajetu (ajet sadri pohvalu, amin, koja se kasnije umetnula), i ona je prvi put objavljena u okviru francuskog prijevoda, koji je godine 1842. pripremio francuski orijentalist Gaqrcin de Tassy. Druga apokrifna sura se sastoji iz sedam ajeta i zove se suretul-Vilajeti. Ona govori o nunom potovanju i poslunosti prema hazreti Aliji i imamima. Ustanovljeno je da su, osim ovih izmiljenih sura u rukopisnom Mushafu, u vie sura rasuta jo 33 izmiljena ajeta. Kao to uvaeni egipatski uenjak, Merhum prof. dr Draz, u svom djelu Imitation au Koran kae:,,Lako je uoljivo u koliko velikom kontrastu ove apokrifne reenice stoje naprema sjajnom i harmoninom stilu Kuran-i kerima. Samo treba jednom proitati apokrif i okolni orginal, da se to vidi. Konano su morali Kazem Bek i T. Noldke, koji su ove apokrifne sure istraili, uprkos sve uzbuenosti, dodati da su izmiljene. Valja nam zakljuiti da je pokuaja imitacije Kurana, ali zasigurno neupeatljivih odgovora boanskom izazovu, kroz dugu istoriju islama bilo. Dosadanja istorija potvrdila je osnovne prin10 Knjiga Kuran.

201

cipe kuranske nadnaravnosti (bilo retorike, tematske ili naune), kuranske univerzalnosti i vjeitosti. Dosadanje vrijeme nam je svjedok da nijedno stvorenje, ma kakvo ono bilo, nije uspjelo da istakne svoj govor pored Boijeg, da nametne svoje neznanje tvrdei da je to znanje, da nametne strasti tvrdei da je u tome osloboenje ili da namee svoju manjkavost prikazujui se savrenim. Svjedoi vrijeme da je Kuran govor Svevinjeg, koji je potpuno sauvan i nije pomjean sa ljudskim halucinacijama, iskrivljivanjima i devijacijama. A on je zaista knjiga zatiena, la joj je strana bilo s koje stane.11

Literatura
1. Prof. M. Tajib Oki, Saetak predavanja iz predmeta Metodologija tefsira, odranih na Teolokom fakultetu u Ankari i Visokom islamskom institutu u Konji, 1963. 2. Prof. Muhammed Draz, Imitation au Koran, Le Caire, 1949, p. 24. 3. Es-Sujuti, El-Itkan fi ulumil-Kuran, Kahire 1318. 4. Ebu Zehre, Muhammed Resulullah, (Liwau-Islam, Kahire 1318/1949). 5. Don L. Espossito, The Oxford history of Islam, New York, 2000.

11

Sura Fusilet 4142.

202

Aleksandra uri

Rumunska pravoslavna crkva u srpskom Banatu

Vrlo esto, kao to je bio sluaj i u ovoj koli religije u Novom Sadu, kada se postavi pitanje da li znate da su i Rumuni pravoslavci, veina ljudi nije svesna toga ili ne zna da jesu. Iako je Vojvodina jedna pre svega multikonfesionalna sredina, gde pored velike etnike heterogenosti postoji i veliki broj crkava, Rumunska pravoslavna crkva se ne ubraja u sedam zvanino priznatih, odnosno tradicionalnih verskih zajednica kojima je dozvoljeno da u dravnim kolama izvode versku nastavu. Rumuni iz srpskog Banata pripadaju i drugim konfesijama. Rumunska grko-katolika crkva (unijati)1 u Markovcu je osnovana 1864, a poetkom XX veka javljaju se i razliite neoprotestanske verske zajednice: nazareni,2 adventisti, pentakostalci. Prema popisu stanovnitva iz 1991. godine, koji je obuhvatio i kategoriju veroispovesti, kod rumunske populacije u Vojvodini 91.61% se izjasnilo kao religiozno. Pravoslavci ine 81.61%, 6.58% se izjasnilo kao katolici, kao protestanti 2.76%, a 0.01% kao judejci (Bjeljac, 2005:55).

Rumuni u Vojvodini
Rumunska nacionalna manjina u Vojvodini danas broji oko 35.000 ljudi, koji nastanjuju 40 naselja u centralnom i junom delu srpskog Banata. Istorijski dokumenti pokazuju da je rumunsko sta1 2 Banatska unijatska episkopija sa seditem u Lugou osnovana je 1863. U srpskom Banatu postojala je i grko-katolika crkva u Jankovom Mostu. Najvea rumunska nazarenska zajednica je u Lokvama (oko 500 vernika), dok je manja u Banatskom Novom Selu.

203

novnitvo na teritoriji Banata ivelo jo od poetka srednjeg veka. Na teritoriji Banata, Rumuni se pominju u XIV veku zajedno sa ostalim stanovnicima koji se danas smatraju starosedeocima Banata. Tokom Habzburke monarhije, u XVIII i XIX veku, zapoinje planska kolonizacija Banata i u tom periodu naseljavaju se Nemci, Maari, Slovaci, esi, Bugari, Rumuni, Rusini. Rumuni su ove prostore naselili u doba velikih migracija balkanskih naroda zbog turske okupacije (15521716), a naroito u kasnijoj kolonizaciji u vreme austrijske dominacije (17161776), kada je i stvorena arolika etnika slika dananje Vojvodine, to je jedna od njenih najznaajnijih karakteristika. Etnolog Mirjana Maluckov u monografiji Rumuni u Banatu navodi da Rumuni nastanjeni na teritoriji srpskog Banata nisu bili jednistveni po svom poreklu. Razlikuju se tri grupe: Banaani, Erdeljci i Oltenci. Oni nisu odvojeno grupisani, ve su izmeani u naseljima junog i srednjeg Banata, zavisno od vremena i uslova pod kojima su doseljavani (M. Maluckov, 1985:31). Bufensko-oltenskog porekla, koje je prepoznatljivo i u lingvistikim posebnostima, je veina stanovnika u selima Lokve, Banatsko Novo Selo i Straa. Erdeljska sela su: Ova, Klek, Jankov Most, Mali Torak, Jabuka, Glogonj, a erdeljskih porodica ima i u Lokvama, Eki, Banatskom Novom Selu, Seleuu, Omoljici, Beloj Crkvi i Alibunaru. Stara banatska sela, osim onih u okolini Vrca, su i Veliki Torak, Sutjeska, Uzdin, Alibunar, Seleu, Nikolinci, Vladimirovac, Margita, Barice i Ritievo. Ovaj lokalni rumunski identitet se odlikuje razlikama, ne samo u dijalektu, ve i u nainu odevanja, obiajima i karakternim osobinama. Brakovi izmeu Srba i Rumuna bili su esti, kao i meusobna asimilacija. Procesi asimilicije lake su tekli kod verski istovetnih naroda (primeri meusobne asimilacije Srba i Rumuna, proces germanizacije doseljenih Italijana i Francuza) jer su kontakti meu njima bili ei. Rumuni u Vojvodini spadaju u etniku grupu iji broj neprestano opada, usled brze asimilacije.

204

Dobijanje autokefalne crkve

Istorija Rumunske pravoslavne crkve na ovim prostorima se vezuje za period kada je ona bila, zajedno sa Srpskom pravoslavnom crkvom, pod jurisdikcijom Karlovake mitropolije. Srpski patrijarh Arsenije III arnojevi, uz saglasnost austrijskog cara Leopolda I, postaje duhovni stareina svih pravoslavnih crkava u austrijski nasleenim zemljama (misli se na teritorije gde su iveli Srbi, Rumuni, Cincari, Grci i Rusini).3 Zbog pokuaja unijaenja od strane katolike crkve, Rumuni iz Banata i Erdelja priznali su jurisdikciju Karlovake mitropolije. Pod jurisdikcijom Karlovake mitropolije nali su se, pored ostalih, i Aradska, Temivarska i Erdeljska eparhija. Jurisdikciju nad pravoslavnim Rumunima Srpska pravoslavna crkva (Karlovaka mitropolija) imala je od 1691. do 1864. godine i u tom periodu Srpska pravoslavna crkva dobila je zadatak da brine o ouvanju rumunskog verskog i nacionalnog identiteta. Bogoslubene knjige su za rumunske crkve dolazile iz Muntenije i Moldavije, tampale su se na crkvenoslovenskom jeziku i bile su odobrene od strane Srba za upotrebu u crkvama (Gavrilovi, 1997:42). Jo krajem XVIII veka se sve vie oseala potreba za uvoenjem rumunskog jezika, naroito u naseljima u kojima je populacija bila izmeana. Tokom itave vek i po duge jurisdikcije nad pravoslavnim Rumunima, Srpska pravoslavna jerarhija imala je beskompromisni stav da je ona jedini i iskljuivi zatitnik nacionalnih interesa Rumuna. Otpor Karlovake mitroloplije prema izdvajanju Rumuna iz njenog sastava bio je snaan, kao i kada se postavilo pitanje ukidanja irilice i njena zamena latinicom u bogoslubenim knjigama (Cerovi, 2000:45).
3 Car Leopold I je dodelio Srbima povelju kojom Srbima u Ugarskoj garantuje znaajne crkvene privilegije. Mogu postavljati (hirotonisati) svetenstvo, podizati crkve, posedovati odreena dobra, koristiti se starim kalendarom, otvarati kole i tamparije.

205

Ipak, pod velikim rumunskim pritiskom, patrijarh Srpske pravoslavne crkve Stanimirovi je uinio odreene ustupke u pravcu crkvene emancipacije Rumuna u Karlovakoj mitropoliji. Tako je za episkopa u Aradu postavio Rumuna, dok je vrakog i temivarskog episkopa obavezao da znaju rumunski jezik. Meutim, ovo nije zadovoljilo rumunske crkvene vlasti i 1864. godine dolo je do razdvajanja na dve crkvene jurisdikcije. Vraki episkop Josif Jovanovi akabenta je isticao da u njegovoj eparhiji, u naseljima gde ivi rumunska populacija, sluba u crkvi treba da se odrava na rumunskom jeziku, a u onim sa meanom populacijom na srpskom i rumunskom. Istoriar Nikolaje Bokan objanjava da je evoluiranje pravoslavne u nacionalnu crkvu fenomen koji se u Austriji pojavio krajem XVIII veka, taj opti fenomen epohe prerastanja crkava centralne Evrope u nacionalne negativno utie na tradicionalne rumunsko-srpske crkvene veze u okviru pravoslavne crkve (Bokan, 1998:256). itav ovaj period, u kojem su sve prisutniji i uticaji Erdeljske-latinistike kole meu rumunskom inteligencijom, kao svojevrsni elitni nacionalizam, karakterie i jaanje institucija za razvoj nacionalne svesti (kole, umetnika drutva, horovi). Beograski list Vidovdan ocenio je tenje Rumuna kao pravedne i legitimne s obzirom da je istona crkva demokratska i nacionalna i da ka toj instituciji tee i sve ostale crkve iz Evrope. Svuda crkve dobijaju nacionalni i nezavisni karakter. Zajednika ideja elite obe nacionalnosti je bila da odvajanje treba da uvrsti a ne uniti solidarnost obeju strana, da e odvajanje biti rastanak a ne razdor, jer e ubudue postojati zajedniki interes obeju strana, odnosno interes Istone crkve u okviru Austrije (Bokan, 1998:255). Razmirnice na nivou lokalnih zajednica svakako su postojale, posebno one u vezi sa memorandumom vrakog episkopa od 16. oktobra 1863. godine, a koji se zalagao za uvoenje rumunskog jezika u vrenju crkvene slube, kao i latininog pisma u crkvene knjige i popise. Naglaavanje znaaja rumunskog jezika u crkvenim obredima bilo je temelj za odreivanje rumunskog identite-

206

ta. Rumunski delegati su 1. avgusta 1864. predali memorandum i izjavu za cara (u izjavi je bilo naznaeno zato Rumuni ne priznaju Karlovaki kongres, kao i zato ne uestvuju u izboru srpskog mitropolita). Rumunska pravoslavna crkva iz Banata i Transilvanije bila je pod jurisdikcijom Karlovake mitroloplije, tako da je nakon ekumenskog sinoda od 1864. srpski patrijarh Samuil Mairevi dozvolio odvajanje Rumunske pravoslavne crkve. Na susretu srpske i rumunske delegacije u Karlovcu 1. juna 1871. sklopljen je sporazum o crkvenom odvajanju. Nakon 1864. godine osnovana je nezavsina Aradska mitropolija sa seditem u Sibiu. Dekretom cara Franje Josifa I od 24. decembra 1864. godine, Rumuni dobijaju nacionalnu crkvu. Osniva se samostalna rumunska mitropolija u Transilvaniji, sa seditem u Sibiu, i dva episkopata, Aradski i Karansebeki, kojima su pripala i naselja iz srpskog Banata. Naselja junog Banata su pripala eparhiji u Karansebeu, dok su naselja junog Banata pripala aradskoj eparhiji. Nezavisnost crkve bila je bitan faktor u razvoju nacionalne svesti. Nakon dobijanja autokefalnosti, podie se veliki broj rumunskih pravoslavnih crkava u Banatu. Veina crkava podignute su u najkraem vremenskom roku po otcepljenju, kao nastojanje da se potvrdi i razvije sopstvena nacionalna samostalnost, to se u to vreme manifestovalo pripadanjem jednoj ili drugoj crkvi (Maluckov, 1985:13). Podela crkava i imanja se vrila tako da ako je eparhija meovita ona e se podeliti dogovorom. Crkva e pripasti onoj nacionalnosti koja dokae da ju je gradila i koja se obavee da e pomagati izgradnju nove. U vrakoj eparhiji, odvajanje od srpske jerarhije se u mnogim mestima odvijalo skoro dramatino (u naseljima Bela Crkva, Banatsko Novo Selo, Mramorak). Svetenik Petru Dragiesku, u monografiji Rumunska pravoslavna crkva u Velikom Torku, istie da su vernici, koji su uvek bili uz svoju crkvu, snosili sve trokove izgradnje crkve, potvrujui tako da potuju svoje pretke od kojih su nasledili veru i ljubav prema crkvi.

207

Na poetku su se Rumuni okupljali u kuama vernici su dolazili na liturgiju nedeljom i praznicima u kuu br. 245 u Uzdinu, gde je bilo montirano i jedno zvono. Kasnije e biti podignuta crkva 1821. godine, a sve trokove su snosili vernici. Od metana je novac sakupljao i uitelj David Djuki. (Popi, 2001:47). Stanovnici naselja Mesi nisu imali svoju crkvu, budui da se tamo nalazi srpski manastir. Crkva u Banatskom Novom Selu je bila zajednika sa Srbima, a 1877. godine Rumuni e podii svoju crkvu u ovom mestu. Pored podizanja crkava u mestima gde je ivelo rumunsko stanovnitvo, postojalo je i nekoliko vanih mesta hodoaa Rumuna, kao to je manastir u Malom Sreditu kod Vrca, jedini rumunski manastir danas u srpskom Banatu, u kojem je osnovana prva rumunska slikarska kola sredinom XVIII veka na elu sa akonom Vasileom Dijakonoviem Logom. Zografi iz ove kole su kasnije oslikavali mnoge rumunske ali i srpske crkve i manastire, kao to je manastir Mesi. Od 1933. godine, ovaj manastir je za Krstovdan, 13. i 14. septembra, mesto okupljanja Rumuna iz svih naselja u srpskom Banatu.

Kultna mesta uvrivanje kolektivnog identiteta

Religijski spomenik koji je predstavljao najvaniji religijski simbol za banatske Rumune iz etiri mesta u blizini granice, jeste spomenik nazvan Ruga alb ili Krst sa etiri stuba. Krst je postavljena sredinom XIX veka (1843) na raskru puteva izmeu sela Soice, Kutilja, Jablanke i Vranja, u kojima su Rumuni starosedeoci.4 Krst sa etiri stuba je sveto mesto, mesto za molitvu, ali i simbol jedinstva Rumuna. Svake godine, povodom praznika Silazak svetog
4 Ova naselja osnovana su u XIV veku i spadaju u najstarija na teritoriji Banata. Vie o rumunskim naseljima u Banatu u: M. Mran: Localiti bnene: trecut istoric i cultural, Panciova, Libertatea, Timioara, Augusta 2003.

208

duha na apostole, ili Pedesetnice5 (rum. Rusalii), kao i za seoske slave, metani bi dolazili iz svojih sela sa litijom i svetenicima. U periodu kada je Rumunska pravoslavna crkva dobila autokefalnost, ovakva mesta su pre svega oznaavala simbol jedinstva Rumuna i stvaranja religijskog identiteta. Nakon Prvog svetskog rata i raspada Austrougarske Monarhije, dolazi do stvaranja novih suverenih drava a samim tim i do promena dravnih granica. Odluka o podeli Banata izmeu Kraljevine SHS i Kraljevine Rumunije doneta je na meunarodnim mirovnim konferencijama nakon Prvog svetskog rata. Na teritoriji srpskog Banata ostalo je oko 40 naselja nastanjenih rumunskim stanovnitvom. Iako je, postavljanjem granice i podelom Banata, etvrto selo Vranje ostalo u Rumuniji, stanovnici ove mikrozajednice su se i dalje okupljali na ovom mestu. Postavljanjem gvozdene zavese, kao i u socijalistikom periodu u Jugoslaviji 19451990, znatno su oteani kontakti Srbije i Rumunije. Period komunizma koji tada nastupa, a u kojem je sloboda veroispovesti bila ograniena, strogo zabranjuje okupljanje kod Krsta. U komunizmu, sam Krst je unitavan u nekoliko navrata. Komunisti su pokuali da srue stubove Krsta tako to su za njih vezivali konje, kao i pucanjem u njega. Od 1990, stanovnici ovih mesta se ponovo okupljaju jednom godinje kod Krsta, ali ne i stanovnici etvrtog sela, odvojeni granicom. Sveta mesta, kao to je Krst sa etiri stuba, nisu samo mesta oboenja i rituala ve se mogu posmatrati u kontekstu specifinog istorijskog znaenja (Djuri, 2008). U svom radu Makedonski krstovi, Kravanja objanjava da je svako novo postavljanje javnih simbola u isto vreme pokuaj da se ustanovi stalno mesto koje bi oznaavalo identitet novih vlasnika teritorije ili jednostavno utvrdilo bilo koji nesiguran identitet starih vlasnika teritorije (Kravanja, 2005:66). Potreba za stvaranjem jednog ovakvog kultnog mesta, svakako se moe definisati i kao potreba za odbranom identiteta u periodu velikih drutvenih promena, kao to je i dobijanje nezavisne crkve. Kada je Krst bio podignut,
5 Pedesetnica je hrianski praznik koji se slavi 50. dana posle Uskrsa, u nedelju.

209

Banat se nalazio u Austrougarskoj monarhiji, sama etnika struktura je bila drugaija. Okupljanja povodom hrianskog praznika je bilo i uvrivanje kolektivnog identiteta. Identitet Rumuna u Banatu, pored rumunskog jezika, mesta u kojima ive, ini i crkva, a pravoslavlje je glavni elemanet kohezije. Vrlo esto naglaeno dokazivanje identiteta moe biti rezultat reakcije na drutvenu marginalizaciju tog identiteta. Konfesionalni identitet je esto povezan i blizak sa nacionalnim. esto se konfesija uzima kao obeleje po kojem ljudi definiu sebe i svoj identitet. Danas, kroz verske obrede i katehizam, svetenici obrazuju svoje vernike stavljajui prvenstveno akcenat na uenje religije, na jedinstvo meu vernicima i razumevanje meu ljudima. Propovedanjem vere nasleene od predaka, ire se principi hrianskih moralnih vrednosti. Rumunski svetenik Mojsije Jane kae da Rumunska pravoslavna crkva posebno istie temelje rumunskog identiteta i da e, negujui putem crkve pravoslavno hrianstvo, sauvati svoj identitet (Jane, 1998:24). Crkva afirmie kod svojih vernika svest o zajednitvu, pripadanju istom narodu, istoj veri i jeziku. Takoe, crkva je ta koja uva svete i drevne obiaje, koji pored religioznog imaju i ire znaenje, govore o poreklu Rumuna, o istrajnosti i ulozi na ovim prostorima. Polazei od stanja u pojedinim rumunskim selima, crkva je ostala jedini izvor ouvanja identiteta Rumuna. Verskim obredima se uva i neguje rumunski jezik, koji je prisutan u molitvama, pesmama i liturgijama.

Uloga rumunskog svetenstva u kulturnom razvoju Rumuna u srpskom Banatu

U kompaktnim rumunskim naseljima razvoj nacionalne kulture se odvijao pod okriljem crkve. Znaajnu ulogu u prosveivanju odigrala je i inteligencija, pre svega svetenici i uitelji. Veliki broj crkvenih knjiga na rumunskom jeziku dolazio je iz Vlake, sa njima

210

i znaajan uticaj brankovenizma.6 Svetenstvo se, posebno izmeu dva rata, nalazilo na samom elu veine kulturnih udruenja i bitno je uticalo na kulturne aktivnosti amaterskih drutava i drugih kulturnih organizacija. Vrlo esto su uitelji zajedno sa svetenicima bili organizatori razliitih manifestacija u selima. Jedan od primera je kako su deca sakupljala novac i uestvovali u obnovi Krsta sa etiri stuba. Uenici lokalne osnovne kole su ili u ritualni ophod sa zvezdom po selu (ophod sa zvezdom rum. cu steaua, koji je u svim mestima Banata bio dobro poznat u meuratnom periodu) i pevali pesme religioznog karaktera za Badnje vee i Boi. Uitelji su deci davali tekstove pesama a probe su se ponekad odravale i u crkvi. Deaci bi ili od vrata do vrata i pevali koledarske pesme, a ljudi bi im davali darove. U mnogim mestima, svetenici su bili jedini intelektualci koji su ostali nakon Prvog svetskog rata, u trenutku kada je veliki broj intelektualaca preao u Rumuniju. Svetenici su se nalazili i na veoma bitnim mestima u seoskim kulturnim drutvima, dok su pojedini bili i lideri rumunske manjine u srpskom Banatu.7 Na elu mnogobrojnih pevakih drutava, horova i fanfara u tom periodu nalazili su se svetenici. Rumunska pravoslavna crkva je svoju kulturnu delatnost organizovala i u okviru religioznih kruoka. Tako su, 1931. godine, osnovani Kruok rumunskih studenata teologa iz jugoslovenskog Banata i Udruenje rumunskog pravoslavnog klera u jugoslovenskom Banatu. U okviru ovih kruoka su se esto organizovala i predavanja iz oblasti religije i kulture, priredbe i druge manifestacije. Ovakva okupljanja je naroito pratila tadanja tampa, koja je davala iscrpne izvetaje o aktivnostima kruoka. (Foaia poporului roman List rumunskog naroda.) U velikom broju naselja postoja6 Brankovenizam jedna vrsta renesanse rumunske kulture u XVIII veku, meavina balkanske tradicije i italijanskog uticaja. Nazvan po vladaru Konstantinu Brankoveanuu. Svetenik Teodor Petrika je bio predsednik Rumunske stranke u Kraljevini SHS od 1925. godine.

211

la je i crkvena organizacija Oastea Domnului, koja je imala svoje horove i gde su se mogle uti verske pesme (Maran, 2004:79).

Rumunska pravoslavna crkva danas

U srpskom Banatu do 1971. godine nije postojala jedinstvena crkvena organizacija. Danas je Rumunska pravoslavna crkva organizovana u 39 parohija, odnosno u tri protonamesnitva: Vrako, Panevako i Begejako. Od 1971. godine, postoji Vikarijat rumunske pravoslavne crkve, sa seditem u Vrcu, koji je postao vrhovni administrativni organ za sve parohije u srpskom Banatu. Vikarijat u Vrcu Rumuni uzdiu 1999. godine u episkopiju, koja je kanonski vezana za Rumunsku patrijariju u Bukuretu. Pozivajui se na kanonska reenja, po kojima dva pravoslavna episkopa ne mogu stolovati u istom gradu, Srpska pravoslavna crkva je odbila da ovo prizna (Maran, 1997:17). Rumunska pravoslavna crkva prihvatila je novi, gregorijanski kalendar, pravoslavni Rumuni u Vojvodini, slave Boi 25. decembra. Meutim, nepokretne praznike slave po novom, gregorijanskom kalendaru, dok pokretne praznike slave svi pravoslavci zajedno. Do razlike je dolo tako to je na crkvenom saboru u Atini 1924. godine doneta odluka da i pravoslavne crkve zamene julijanski kalendar gregorijanskim. Novi kalendar prihvatili su Rumuni i Grci. Pokretni praznik, kao to je Uskrs, slavi se prve nedelje prolea, posle ravnodnevnice, ukoliko nije isti ili dan pre jevrejske Pashe, kada se Uskrs pomera za jednu nedelju posle. Uloga Rumunske pravoslavne crkve se ne ograniava samo na religijske radnje u crkvi, ve mnogo ire, na svakodnevni ivot, prilagoavajui ali i prihvatajui veliki broj obiaja i rituala. Pod uticajem crkve, mnogi obiaji su poprimili strogo religijski karakter, dok su neki potpuno nestali (Maluckov, 1985:204). Veliki crkveni praznici, kao to su Boi i Uskrs, su preplitanje obiajnih radnji i onih koje propisuje crkva.

212

Vikar Rumunske pravoslavne crkve Mojsije Jane opisuje kako se obeleava Badnje vee u selu: u pojedinim mestima na sam Badnji dan, 24. decembra, svetenik sa ikonom Rodestva, u pratnji dvojice ili trojice mladia, ide od kue do kue i, pevanjem boinog tropara, naveta svakoj familiji radost Roenja Hristovog. To je radosni doivljaj u kome uestvuju svi lanovi porodice i, celivanjem iste ikone Bogomladenca iz svetog hrama, uvruje se radost i zajednitvo svih metana celoga sela kao jedne velike familije. Na Badnje vee, naroito je lep obiaj pevanja koledarskih pesama.8 Mala deca, u grupama, idu od kue do kue i pod prozorom pevaju Boine pesme, u stihovima, kojima se objavljuje velika radost Hristovog roenja i upuuju najlepe elje za radost, mir i prosperitet u ivotu. Za uzvrat dobiju darove od domaina.

Zakljuak
Duhovna kultura Rumuna u Banatu se razvijala pod snanim uticajem vlasti, izmeanosti sa pripadnicima drugih etnikih zajednica, pre svega Srbima, ali vrlo esto i ivog prisustva tradicije kao elementa ouvanja nacionalnog identiteta. Promenom drutveno-politikih prilika i uloga crkve se menjala. Ono to je vano za razvoj Rumunske pravoslavne crkve bili su srpsko-rumunski odnosi u okviru Karlovake mitropolije, potom borba Rumuna protiv unijaenja i stvaranje nezavisne crkve, kao uporita religijskog ali i etnikog identiteta. Nakon sloma komunizma u zemljama Istone Evrope, dolazi i do velikog povrataka religiji. Ona ponovo postaje homogenizujui element, osnovni nosilac kolektivnog identiteta (Maleevi, 2007:17). Vrlo esto dolazi do traenja identiteta u religiji, kada se odreena grupa (posebno manjinska) osea ugroenom. U dananjem svetu odvijaju se paradoksalni i meusobno kontradiktorni procesi koji radikalno menjaju i pretpostavke na kojima su poivala naa shvatanja o idetitetu, kulturi i oseanju pripadnosti. Razliitim oblicima simbolike identifikacije religija,
8 Srbi ove grupe nazivaju korindjaima.

213

jezik, nacionalno poreklo Rumuni u srpskom Banatu predoavaju svoje posebnosti, nastojei da ouvaju svoju tradiciju. Uprkos stavovima o potrebi proimanja razliitih kultura, stie se utisak da se sve vie zajednica zatvara u sebe. Potrebno je insistirati na otvorenijoj komunikaciji. Danas, pripadnici veinskog naroda retko govore ili razumeju jezike manjina, vrlo malo znaju o njihovoj istorijskoj prolosti ili religiji kojoj pripadaju. Podsticanje produktivnih razliitosti, koje se razvijaju putem kontinuirane kulturne interakcije, jeste osnov za ouvanje kulturnog i verskog pluralizma na ovim prostorima.

Literatura
J. Assmann, Kulturno pamenje, Zagreb, Zenica, 2005. N. Bokan, Hijerarhijsko odavajanje Rumunske pravoslavne crkve od Srpske pravoslavne crkve 18641868, radovi simpozijuma, Novi Sad, Editura Fundaiei, 1998. J. Beker, A. Komlozi, Granice u savremenom svetu, Beograd, Filip Vinji, 2005. . Bjelac, Struktura stanovnitva po veroispovesti u jugoistonom delu jugoslovenskog Banata, Novi Sad, Reia Editura fundaiei, 2001. Lj. Cerovi, Srbi u Rumuniji, Temivar, Savez Srba u Rumuniji, 2000. U. Fabijeti, R. Maligeti, V. Matera, Uvod u antropologiju Od lokalnog do globalnog, Beograd, Clio, 2002. A. uri, The cross with four pillars as the center of religious gathering: Discussing micro regional identity, Ethnologia Balkanica, InASEA, No. 11, 2008 (u tampi). Z. Golubovi: Ja i drugi, Beograd, Republika, 1999. M. Iane, Biserica Ortodox Romn din Banatul Iugoslav pstrtoare a idetitii romnilor de sub oblduirea ei, Radovi simpozijuma, Novi Sad, Editura Fundaiei, 1998.

214

B. Kravanja, Macedonian crosses, Post-yugoslav lifeworlds, between tradition and Modernity, Ljubljana, upanieva knjinica, 2005. M. Maleevi, Hrianski identitet sekulrane Evrope, Glasnik Etnografskog instituta SANU, 2007. M. Mran, Biserica din Vladimirova, Editura Fundatiei, Panciova, Libertatea, Timioara, Augusta 1997. M. Mran, Kulturni razvoj Rumuna u Banatu 19181941, Panevo, Istorijski Arhiv u Panevu, 2004. M. Maluckov, Rumuni u Banatu, Novi Sad, Vojvoanski muzej, 1985. G. Popi, Romnii din Banatul srbesc, secolele XVIII-XIX pagini de istorie i cultur, Panciova, Libertatea, 1993. G. Popi, Parohia i biserica din Toracu-Mic, Novi Sad, Editura Fundaiei, 2001. A. Sorescu-Marinkovi, Identatea o ecuaie cu mai multe constante. Cazul romnilor din Voivodina, Tradiia, No. 2930, 2006.

215

Milica Leaji

RUSKE CRKVE U SRBIJI

I Uvod
Nakon jednomesenog strunog usavravanja ruskog jezika na dravnom Institutu A. S. Pukin u Moskvi, i brojnih poseta crkvama, hramovima i manastirima u Moskovskoj oblasti i drugim gradovima, donela sam odluku da i ja budem krtena u Ruskoj pravoslavnoj crkvi. Odluila sam da se in mog krtenja obavi u hramu Svete Trojice u Beogradu. Sveti in krtenja obavio je jerej Vitalije Tarasjev u decembru 2005. godine. Ovaj tekst je posveen hramu u kome sam ja krtena, kao i jo jednom istoimenom ruskom hramu u Gornjem Adrovcu kod Aleksinca.

II Sveto-trojiki hram podvorja Ruske pravoslavne crkve u Beogradu

Osnivanje i istorija hrama
Nakon boljevike revolucije 1917. godine, veliki broj ruskih emigranata stigao je i u Srbiju. Ruska crkvena optina u Beogradu osnovana je ve 1920. godine, a njen prvi osniva i stareina bio je Petar Belovidov (18691940). Redovna bogosluenja nedeljom i prazninim danima zapoeta su 18. oktobra 1920. godine. Za tu svrhu je prvo bila odreena sveana sala III muke gimnazije, a potom i izbeglika kuhinja u ulici kralja Milana. Za potrebe slube, Rusi u Srbiji dobijaju 1923. godine baraku na Starom tamajdanskom groblju, pored crkve Sv. Marka. Mitropolit kijevski i galicki Antonije, predvodnik ruskih

216

izbeglica, ovo mesto na Tamajdanu je oznaio za podizanje privremene kapele. Na Malu Gospojinu, 21. septembra 1924. godine, poloen je kamen temeljac, a 4. januara 1925. je osvetan novoizgraeni hram, posveen Svetoj Trojici. Inae, crkva je sagraena prema projektu arhitekte Valerija V. Staevskog. Hram je vrlo brzo postao duhovni centar Rusa u emigraciji. Treba napomenuti da su pri hramu osnovana i pravoslavna bratstva: asnoga Krsta, Prepodobnog Serafima Sarovskog, Svetog kneza Vladimira Kijevskog, i druga bratstva. Poslednji rukopoloeni episkop koga je hirotonisao mitropolit kijevski i galicki Antonije (Hrapovicki) bio je arhiepiskop Jovan angajski (Maksimovi), koji je proglaen za svetitelja. Ruska emigracija je od dolaska u Srbiju imala podrku srpskih crkvenih velikodostojnika, pre svega patrijarha: Dimitrija, Varnave, Gavrila Vikentija, Germana i sadanjeg patrijarha Pavla, koji su esto inodejstvovali u Ruskoj crkvi. A 1957. godine je svetu arhijerejsku liturgiju sluio patrijarh moskovski i cele Rusije, Aleksije I. To je bilo prvi put u istoriji da jedan ruski patrijarh slui u Srbiji. Kasnije su liturgije sluili i patrijarh Pimen i sadanji Aleksije II, kao i brojni mitropoliti. Na nedeljnim i prazninim bogosluenjima uestvuje hor Podvorja, koji je do sada snimio tri muzika kompakt diska i na taj nain predstavio rusko pravoslavno pojanje. Treba naglasiti da je, od 1945. godine, ruski hram Svete Trojice u Beogradu postao Podvorje Moskovskog Patrijarhata. Godinama kasnije, sa blagoslovom njegove svetosti patrijarha moskovskog i cele Rusije, Aleksija II, pri podvorju su 1997. godine osnovani ikonopisna i restauratorska radionica Prepodobni Andrej Rubljov, koju vodi ikonopisac Jolanda Tarasjev. A 2000. godine je osnovana i izdavaka kua Sveta Trojica. Iz istorijskog prikaza ruske crkve u Beogradu, ne smemo da izostavimo momenat kada je tokom napada NATO snaga na Radio televiziju Srbije, aprila 1999. godine, znaajno oteen hram. Sadanji stareina Podvorja, jerej Vitalije Tarasjev rukovodio je obimnim radovima na rekonstrukciji hrama i restauraciji svetinja. Lini doprinos rekonstrukciji crkve dao je i ruski predsednik Vla-

217

dimir Putin. Na badnji dan, 2005. godine, sveanim bogosluenjem obnovljen je svakodnevni liturgijski ivot u Svetotrojikom hramu.

Svetinje u Hramu
Svetotrojiki hram u Beogradu uva mnoga svedoanstva iz tekog perioda za ruski narod. Poslednji vrhovni komadant Bele armije, general baron Petar Nikolajevi Vrangel preminuo je u Briselu 25. aprila 1928. godine. Prema vlastitom zavetanju, njegovi posmrtni ostaci su 1929. godine preneti u Beograd i on je sahranjen pod svodovima crkve Svete Trojice i to pod zastavama armije kojom je komandovao. U ruskom hramu u Beogradu su pohranjene mnoge ruske svetinje, ikone i ivoti. Po osveenju ovoga hrama, episkop kurski i obojanski Teofan je doneo iz Rusije udotvornu ikonu Znamenija Boije Majke, poznate kao Kurska Korenaja. Za ovu veliku svetinju ruske dijaspore, postavljen je i poseban ivot kraj severnih vrata Hrama. ivot je danas ispunjen drugim ikonama, a sama Bogorodica Korenaja je iz okupiranog Beograda prebaena u Sjedinjene Amerike Drave, gde se i sada nalazi. Ruska crkva poseduje i druge znamenitosti koje se redovno iznose na sredinu hrama radi poklonjenja. To su: kivot Ikone Marije Boije Donske, ivot Svetog apostola Varnave, ivot Svetog velikomuenika Pantelejemona sa esticama motiju Svetog Jovana Krstitelja, Sv. Apostola i jevaneliste, Sv. Grigorija Bogoslova...

Stareine hrama
Stareine hrama su bili, pored ve spomenutog Petra Belovidovog, i Jovan Sokalj, Vitalije Tarasjev (19011974), Vitalije Tarasjev (19321996). Trenutno hramom rukovodi jerej Vitalije Tarasjev (1960). Koriena literatura: ur. Jerej Vitalije Tarasjev (2007): Svetotrojiki Hram Podvorja Ruske pravoslavne crkve u Beogradu, Beograd, Izdavaka kua Sveta Trojica.

218

Hram Sveta Trojica u Gornjem Adrovcu

U Srbiji postoji jo jedna ruska crkva sa imenom Sveta Trojica i nalazi se u Gornjem Adrovcu kod Aleksinca. Izgradnja ovog ruskog hrama, poznatijeg i kao crkva Rajevskog, zapoeta je 3. marta 1902, uz angaman episkopa nikog Nikanora. Spomencrkva Sveta Trojica je duhovno svetilite koje uva uspomene na ruskog dobrovoljca pukovnika Nikolaja Nikolajevia Rajevskog, koji je poginuo u Srpsko-turskom ratu 1876. godine, borei se za slobodu Srbije. Crkva je bila gotova ve za godinu i po dana. To je hram sa jednom kupolom, koji je u osnovi ima krst u kasnovizantijskom stilu. Spomen-crkva u Gornjem Adrovcu je dobila naziv Sveta Trojica zbog injenice da istovetan naziv ima svetinja u kojoj je krten Rajevski. Arhitektonski projekat i ikone je izradio ruski slikar N. A. Bruni, a freske je oslikao Duan Obrenovi prema skicama V. M. Vasnecova. Godinu dana kasnije je episkop Nikanor osvetao crkvu, kao i novu kolu, poklon metanima Gornjeg Adrovca od porodice Rajevski. Moramo da spomenemo da je u narodu ovaj hram imao i naziv crkva Vronskog. Pretpostavlja se da je naziv vezan za verovanje da je pukovnik Nikolaj Rajevski bio prototip junaka Alekseja Vronskog, koga je Lav Tolstoj uzeo za roman Ana Karenjina. Hram je pretrpeo sva istorijske nevolje koje su pratile srpski narod. Tek 1975. godine je bila doneta odluka da se hram unese u spisak kulturno-istorijskih spomenika pod zatitom drave. Hram Svete Trojice je 1998. godine proglaen za metoh manastira Sveti Roman. Na dan pogibije pukovnika Rajevskog, 2. septembra 2001. godine, patrijarh srpski gospodin Pavle je, uz sasluenje episkopa nikog Irineja i stareine Podvorja Ruske pravoslavne crkve u Beogradu, jereja Vitalija Tarasjeva i drugog svetenstva, obavio in malog osvetanja obonovljenog hrama Svete Trojice. Dve godine kasnije, proslavljeno je 100 godina od izgradnje ovog ruskog hrama, koji na zaravni Golog brda, nadmorske visine 336 m, dominira i krasi okolinu.

219

Neto vie o Nikolaju Nikolajeviu Rajevskom...

Nikolaj N. Rajevski je roen 5. oktobra 1839. godine u gradiu Kre i potie iz veoma ugledne i cenjene porodice. Njegov deda je bio general i heroj Otadbinskog rata iz 1812. godine, dok je njegova baka Sofija bila unuka Lomonosova. Otac mu je bio osniva grada Novorosijsk i bio je drug A. S. Pukina. Nikolaj Rajevski je zavrio fiziko-matematiki fakultet na Moskovskom univerzitetu. Posebno su ga zanimala deavanja na Balkanu i borba slovenskih naroda protiv turske okupacije. Upisan je u srpsku armiju 1. avgusta 1876. u inu konjikog pukovnika. Od 8. avgusta, Rajevski je bio na pozicijama Moravske armije i ve posle tri dana se dokazao zauzeo je vanu poziciju, uzviicu Prilovicu. Odmah je nagraen srpskim krstom. Meutim, nekoliko dana kasnije, u borbi sa turskim jedinicama, pukovnik Rajevski biva pogoen i smrtno ranjen. Koliko je bio cenjen govori i injenica da je 22. avgusta lino Milan Obrenovi, pismenim putem, obavestio porodicu Rajevski o pogibiji njihovog najblieg roaka. A 5. septembra se Srbija, u Beogradu, u Sabornoj crkvi, oprostila od ovog velikog ruskog vojnika. Opratanju je prisustvovala majka Rajevskog, Ana Mihajlovna, knez Milan Obrenovi i drugi vieniji Srbi. Istog dana uvee, telo je krenulo parobrodom za Odesu, a kasnije i eleznicom u Jerazmovku, porodino imanje Rajevskih, gde je pukovnik bio sahranjen u Krestovozdvienskoj crkvi, porodinoj grobnici, pored uvenog dede, Nikolaja Nikolajevia. Koriena literatura: Crkva Svete Trojice u Gornjem Adrovcu, (2003), ur. Jerej Vitalij Tarasjev, tekst sastavila Marina Obiajeva, Beograd, Izdavaka kua Sveta Trojica

220

Sandra Maksimovi

ANATOMIJA RELIGIJSKOG FUNDAMENTALIZMA RIMOKATOLIKOG TIPA: OPUS DEI IZMEU CRKVE I DRAVE
Religija u politici (i)li politika u religiji
U modernim vremenima, kada je dijapazon istraivake teorije i prakse izuzetno bogat, velika je mana ostati dosledan jednostranom pristupu, ali je isto tako i prilian luksuz upadnuti u zamku viedimenzionalnog sagledavanja naunih pojava i procesa, s obzirom na to da ba ta multipolarnost nauke esto onemoguava detaljan uvid u stvari kao to i spreava kvalitetno poentiranje vanih injenica i izvoenje jo vanijih naunih konkluzija. Religija je, upravo, jedan od tih malo prouavanih fenomena dananjice, kako zbog nedostatka profiliranih strunjaka, tako i zbog konfuznih okolnosti u kojima ista egzistira, kao bitna karika u lancu razumevanja. Pre nego se upustimo u konkretizaciju posledica koje proizilaze iz nedovoljno efikasne analize religijske pozadine problema, neophodno je determinisati samu religiju u skladu sa postojeim definicionim obrascima, a zatim je adekvatno inkorporirati u politiki sistem i odrediti potencijalni ili aktuelni intenzitet tog odnosa. Postoje sporenja oko odgovarajue determinacije religije ali je sveobuhvatno sledee to religija podrazumeva: 1. jasno i strogo razlikovanje svetog od profanog; 2. odreeno, manje ili vie jednostavno, shvatanje o poreklu i svrsi bia i bivanja sa izraenim antropomorfnim karakteristikama; 3. ustanovljenje zajednice pripadnika istog kulta, slinih obrednih radnji koje

221

se obavljaju u unapred odreenom vremenu i na svetim mestima i koje na ulni nain (pevanjem, muzikom, sveanim govorom, naroitim odevanjem i dekorom) manifestuju pripadnost odreenom duhovnom opredeljenju i odreenom zajednitvu; najzad, 4. mnotvenost i raznolikost (ne postoji, niti je ikada postojala jedna jedina, univerzalna religija koja bi obuhvatala sve ljude).1 Dakle, religija bi se mogla, kako to primeuje Mira Elijade, shvatiti i kao autonomni sistem: Sistem znai da su svi fenomeni koji pripadaju jednoj jedinici meusobno povezani i integrisani u sloenu strukturu koja ih generira. Autonomni je suprotno od heteronomnog i znai da religija po svom poreklu i funkciji nije nusproizvod drugih sistema (na primer, ekonomije ili drutva), ne zavisi od njih i ne generie ih.2. Postoji i jo jedno objanjenje: Za rimskog pisca Cicerona, religija dolazi od rei religio, to znai bojaljivost. Pojam bi se primenjivao na one koji bojaljivo sakupljaju stvari koje se tiu kulta bogova. Ali zaista je zavodljivo misliti da re religija dolazi od religare, latinskog glagola koji znai povezati. Povezati, na primer, vidljivi svet i nevidljivi svet u kome poivaju tajanstvene sile ije naklonosti treba osigurati. Povezati ljude meusobno unutar iste grupe, predlaui im zajednike zakone i vrednosti. Povezati sadanjost sa prolou priseajui se obiaja, pria o poecima, uzvienih dela predaka. Najzad, povezati oveka sa onim to ga okruuje, odgovarajuim bajkama, mitovima, priama, pesmama na teme venih pitanja: Odakle dolazi svet? Zato nevin pati? Evo zato volimo da mislimo da religija dolazi od latinskog religare, to znai povezati. Ipak, pre tog zadatka povezivanja, izgleda da je prva uloga religije bila da oznai ono to se ne moe ni videti, ni dotai, ni uti: da povee, jednom reju, vidljivo i nevidljivo.3 Bilo da je doivljavaju kao neto bez ega bi istorija bila samo pepeo ili kao opijum za narod, religija je sastavni strukturalni element drutva i zajednice, u najirem smislu rei. Postojala je, po1 2 3 Mala enciklopedija, 3 tom, Prosveta, Beograd, 1986, str. 177. Mira Elijade i Joan P. Kuliano, Vodi kroz svetske religije, Narodna knjiga-Alfa, Beograd, 1996, str. 13. i 14. Sve religije sveta-za sve ljude u svim vremenima, Kompanija Novosti i Hrianski kulturni centar, Beograd, 2006., str. 14. i 15.

222

stoji i postojae, ne gubei imanentne osobine i prirodu. Ono to se, sada, postavlja kao kljuno pitanje je kako uporedo egzistiraju ta ista religija, kao duhovni supstitut, i politika kao ovozemaljska dra? U kojoj meri se meusobno dopunjuju ili negiraju? Da li je to tajni rat bez pobednika i javno prijateljstvo bez osude? Stare i nove naune discipline uobliavaju odgovore, a sa stupanjem politikologije religije na scenu, ini se da e, napokon, oblast religije i politike biti objedinjena jednim kompetentnim pristupom. Politikolog religije, profesor Miroljub Jevti, kae da se predmet prouavanja religije i politike moe svesti na tri glavna polja problema: a) na sve ono u okviru religijskih uenja to ima direktnu politiku sadrinu i poruku; b) na manifestacije religijskih uverenja i religijske prakse koje nisu vidljivo vezane za politiku, ali imaju vidljive politike posledice; c) i na ideoloke i programske sadraje i praksu subjekata politikog sistema, politikog ivota i politike uopte koji se odnose na probleme vere i verskih zajednica. U prvu grupu pitanja koja istrauje deo politikologije koji se bavi religijom spadaju: opti odnos religije i politike, pojam sekularizma i sekularizacije, odnos religije i moi, autoriteta, politikog legaliteta i legitimiteta, itd. Zatim odnos velikih religija prema dravi. Stav religija prema politikom organizovanju sa svim aspektima toga problema. Stav religija prema naciji, narodu, nacionalizmu, ovinizmu, patriotizmu, internacionalizmu. Uenje velikih religija o ratu i miru. Pitanje religijskog fundamentalizma i politikih posledica njegovog delovanja. Drugo polje interesovanja religije i politike jeste ono koje se tie ostvarivanja religijske prakse i uverenja, a to stvara i otvara vana politika pitanja... I tree polje prouavanja religije i politike jeste odnos subjekata politike prema religiji i verskim zajednicama. Centralno polje ovog problemskog kruga tie se normativnog ureivanja odnosa drave i religije, zatim, to je posebno vano, razlike izmeu normativnog i stvarnog.4 Na osnovu ovih i ovakvih percepcija prisustva religije u politici i prisustva politike na sloenoj religijskoj mapi sveta, stie se utisak
4 Miroljub Jevti, Religija i politika-Uvod u politikologiju religije, Institut za politike studije i Fakultet politikih nauka, Beograd, 2002., str. 15. i 16.

223

da su religija i politika dve veoma hibridne pojave jer su, istovremeno, dinamine i statine. Dinamine su zato to su u stalnom procesualnom razvitku, a statine su zbog osnovnih elemenata koji ih ine i koji su, kao takvi, nepromenljivi u vremenu i prostoru. Takoe, religija pokuava da od politike pozajmi materijalistinost, a sama politika posuuje sakralnu ideoloku crtu od religije i njome se nadahnjuje. Upravo su otuda i moderna drava i drutvo suoeni sa jednim novim trendom uskrsnuom religije kroz politiku i politike kroz religiju. Politikologija religije, kao takva, odreuje smernice u formulisanju ciljeva istraivanja ali i utie na to da se religija i politika adekvatno smeste u sistemu politikih nauka, pa time i da se protumae i objasne na zdravim naunim osnovama: U tome smislu odnos religije i politike jeste posebna politikologija. Ona opte pojmove vezane za istraivanje u teoriji politike razrauje u religioznom kontekstu.5 Religiji se moe pristupiti sa vrednosnog, pragmatinog i generikog aspekta: Vrednosni pristup se dalje moe deliti na apologijski, negatorski i neutralni. Apologijski pristup religiji je u stvari odbrana religije od onih koji je napadaju i negiraju potrebu njenog postojanja. Apologijom se, pre svega, koriste verske institucije ali i pojedinci, pripadnici ili potovaoci odreenih verskih uenja i pokreta, ali isto tako i neke druge institucije koje nisu direktno vezane za versku organizaciju ali je smatraju nezamenljivom, bilo trajno, bilo u odreenom trenutku. Negatorski pristup imaju oni pijedinci, drutvene grupe ili institucije koje smatraju da je religija nepotrebna i tetna i da je, shodno tome, treba ukloniti iz drutva. Neutralni pristup ne pokuava ni da opovrgne potrebu religije niti da je stimulie i on se prema njoj odnosi neutralno, dozvoljavajui da ljudi imaju onakav odnos prema religiji kakav ele: da budu vernici, ravnoduni ili ateisti. Drugi pristup je pragmatiki. On polazi od injenice da je religija tu, pa kad ve postoji treba je iskoristiti za opte drutvene potrebe. Trei nain je posebno znaajan za politikologiju jer on doivljava religiju kao generiki vezanu za drutvo a samim tim i za politiku.6
5 6 Isto, str. 17. Isto, str. 17, 18. i 19.

224

Nakon iscrpnog prikaza odnosa religije i politike u dananjim uslovima, ini se da je ispravno ponadati se da e moj simboliki poduhvat izdvajanja i obrade jednog segmenta, kakav je religijski fundamentalizam hrianskog (rimokatolikog) tipa na primeru OPUS DEI, iz gustog miljea religijsko-politikih pitanja, otvoriti iroko polje za formiranje zrelih naunih pretpostavki i ideja za reenje postojeih ili oekivanih problema.

Revitalizacija religijskog fundamentalizma mit ili stvarnost?

Rimokatolici obnavljaju hrianski moral
Postoje pojmovi koji su zastupljeni u zvaninoj upotrebi ali koji su nezvanino definisani i za koje svako nudi osobno objanjenje, stvarajui tako jo veu zabunu, naroito za one koji insistiraju na naunoj determinaciji. Upravo jedan takav pojam je i pojam fundamentalizma, koji se iri u drutveno-politikom vokabularu, iako ga zaista mali broj ljudi pravilno razumeva. Koren rei fundamentalizam je fundament ili temelj, osnova; uporite, oslonac.7 Shvatimo li to tako, fundamentalizam bi se mogao pojmiti i kao potovanje ili negovanje fundamenata, a u religijskom smislu, po profesoru Jevtiu, to je takva interpretacija koja insistira na doslovnom tumaenju fundamenata ili izvora jedne religije. On jo zakljuuje da je fundamentalizam imanentan svakoj religiji i da je kao takav i legitiman, najprirodniji oblik egzistencije religije. Naravno da je ovaj pojam rtva nesrenog vremena i injenice da se sve to ima veze sa izvornou ili doslovnou, u najmanju ruku, tumai pogreno a esto i neprijateljski. Povratak fundamentalnim takama jedne religije, jedni e okarakterisati kao fanatinost i regresivnost, a drugi e u tome pronai razloan otpor prema modernizaciji, ija agresivnost lagano ubija stari, dobri tradicionalizam i iskonske vrednosti, donosei nove poglede, obiaje i imperative ivljenja.
7 Mala enciklopedija, 3 tom, Prosveta, Beograd, 1986, str. 775.

225

Religija je nastala kao odgovor na eshatoloku dilemu, na brigu o ivotu posle smrti. Koliko religija toliko vizija o tome ta nas eka kada zauvek sklopimo oi. Svaka religija je autentina sama po sebi, sa nekim sinkretikim momentima, ali je posebno bitno naglasiti da se i religijski fundamentalizam, samim tim, razlikuje od religije do religije, kao i od zajednice do zajednice svojih inspiratora i potovalaca, otuda se i povratak izvornim postulatima doivljava drugaije u islamu a posve drugaije u hrianstvu. Sve u svemu, sutina fundamentalizma je znana odavno, iako je sam pojam nastao u 19. veku, sa protestantskom revitalizacijom u Americi, ubrzo se ustalio kao podoban da izrazi i negativne odrednice (muslimani i Jevreji ga shvataju kao osudu od strane Zapada), i pozitivne setimo se samo ponosnih amerikih fundamentalista koji su verovali da su samo oni koji ive po slovu Biblije istinski, pravi hriani. To je, ujedno, bilo doba neizvesne trke nauke i religije, a hrianski identitet ivota bio je ozbiljno doveden u pitanje razvojem egzaktnih naunih disciplina i vienja. I, kako sada objasniti povratak religijskog fundamentalizma? Koliko je (ne)bitan za politiku? Gde su mu granice i da li one, uopte, postoje? Ralf Darendorf, vrsni sociolog, u poznatom tekstu Kraj sekularizma nudi neto nalik odgovorima, pa misli da: Glavni razlog je verovatno to to su prosveene zemlje sveta postale nesigurne u svoje vrednosti pa ak i u samu Prosveenost.8 Da li je religijski fundamentalizam vezan samo za prosveene zemlje? A kako objasniti rastui trend religijskog fundamentalizma u zemljama u razvoju? Pomenuti naunjak zakljuuje da religiozni fundamentalisti ele zakon ukorenjen u verovanju u neko vie bie ili, ak, samo otkrovenje. Kako se ovde, prvenstveno, bavimo hrianskim fundamentalizmom, rimokatolikog tipa, neophodno je istraiti same fundamente hrianstva, kao i genezu razvoja istog, u cilju najboljeg mogueg razumevanja ove pojave. Postoji nekoliko karakteristinih principa, na kojima se zasniva hrianska vera. To su: nepogreivost Svetog pisma, kao i njegovo nadahnue Bogom, pa se i sve to ovo8 Videti: www.nspm.org.yu/koment2006/2006_ralf2.htm.

226

me protivrei smatra neistinom; stav da je Isus Hrist bio Bog, da je imao boansku prirodu; pria o bezgrenom zaeu Isusa Hrista; uverenje da je on svojom pogibijom izmolio oprotaj praroditeljskog greha; formirao je crkvu da nas iskupi; vana je i vera u Hristovo vaskrsenje... Zato je i bilo vrlo jednostavno svakoga ko nije ovih ubeenja proglasiti nehrianskom duom. Primera radi, po otvorenom sukobu hristologije i naunog definisanja nastanka sveta, mnogi vernici su ostali na vetrometini izmeu onog verovati i znati, uzdrman je osnov hrianskog naina ivota, pa su fundamentalisti u SAD bili reakcija na posrnue religiozne svesti, pokuaj da se sastavi razbijeno ogledalo amerikog protestantizma. Izrazito jaka religiozna desnica koja danas ima prilian uticaj na profilisanje amerike politike je dokaz da su ti isti negdanji fundamentalisti uspeli u tome. Koliko god da hrianstvo deluje harmonino na globalnoj religijskoj agendi, razlike u njemu samom su i te kako nijansirane, pa Ernst Benc primeuje: Hrianstvo je izloeno stalnoj istorijskoj promeni i promenljivom tumaenju samog sebe i u razliitim periodima svoje misionarske aktivnosti je postavilo razliite akcente. Protestantsko hrianstvo, koje je u 17. i 18. veku iz Engleske prodrlo u engleske kolonije Severne Amerike, razlikuje se od katolicizma francuskih kolonija Kanade. Nijedan od ova dva tipa hrianstva nije vie bio identian sa hrianstvom 4. ili ak 1. veka. Rimska crkva je, takoe, uprkos uverenosti u njenu dogmatsku nepromenljivost, prola kroz veliku istorijsku promenu. Katolicizam irsko-kotskih misionara 5. i 6. veka bitno se razlikovao od katolicizma italijanskih misionara, koji su 596. godine iz Rima krenuli meu Anglosaksonce, ali i od katolicizma koji su panski osvajai doneli u Novi svet.9 To je, upravo, ono to Benc dalje naziva hrianstvom koje podlee romanizaciji, helenizaciji, keltizaciji, slavizaciji, germanizaciji ili afrikanizaciji. Misionarska opijenost da mrak bezbonitva osvetle svetlom Jevanelja dovela je do toga da se svet pretvori u poprite religioznog nadmetanja. Hristijanizacija je imala vie politiku i socijalnu nego versku konotaciju: Postoji
9 Ernst Benc, Opis hrianstva, igoja tampa, Beograd, 2004, str. 61. i 62.

227

hristijanizacija kao posledica vojnih osvajanja ili dobrovoljnih politikih potinjavanja jedne nehrianske teritorije pod vladavinu neke hrianske drave u formi kolonije, asocirane zemlje ili zone upliva. U tim sluajevima se hristijanizacija smatra funkcijom vlade okupacione sile i sprovodi se slubeno uz pomo dravnog zakonodavstva i pod nadzorom vlade. Ova metoda ponekad poznaje zakonodavno utemeljeno otuivanje dosad vladajuih bezbonikih religioznih zajednica. esto se nehrianskoj nacionalnoj religiji, koja je dotad bila etablirana kao dravna religija, oduzima uticaj na kole i kulturne institucije, kao na pr. u budistikim zemljama na Cejlonu i u Burmi. Hrianskoj misiji se omoguava pravno i finansijski privilegovani rad, unapreuje se ureivanje hrianskog kolstva i osnivanje hrianskih univerziteta. Institucije i obiaje drugih religija, koji ne odgovaraju ili se suprotstavljaju hrianskim pogledima, uklanja hrianska vlast, kao na pr. spaljivanje udovica u Indiji. Poligamija se ne kritikuje samo u crkvenoj propovedi, ve se oteava i zakonskim merama kolonijalne vlade. Misionarska drutva uivaju policijsku i, po potrebi, vojnu zatitu kolonijalne sile. Krteni uroeni hriani esto dobijaju poseban, privilegovani pravni status i bolje obrazovne, privredne i politike mogunosti uspona.10 Ta i takva hrianska univerzalistika tendencija je posledica toga to samo hrianstvo istoriju shvata dramatino, jer je ista obeleena konstantnim sukobom izmeu crkve i drave, naroito u rimokatolikoj sferi uticaja. Crkva je elela crkvenu dravu preko koje bi irila svoje ingerencije, a drava nije odustajala od modela hrianske drave, gde bi ona bila reprezent religije. Rimokatolika, papska, doktrina pravnog primata je, drugim reima, osnaila crkveno pravo u Rimu. Interesantno je da: U Rimu se razvio specifino zapadni sakrament pokore, kojim u potpunosti vlada ideja o opravdanju. Crkva postaje institut pokore. Pravni nosilac crkve je biskup. On odreuje karakter greha, teinu krivice i odluuje u kom sluaju i pod kojim uslovima je mogua pokora. Svetenik kao predstavnik biskupa odreuje i meru satisfakcije, koju grenik mora da izvri.11 Eshatologija rimokatolicizma je, nekako, stroa jer je
10 11 Isto, str. 64. Isto, str. 84.

228

pravno miljenje povezano sa duhovnim vienjem poslednjih stvari: Upravo ovde ideja o pravednosti u potpunosti trijumfuje nad idejom ljubavi. Na kraju vremena dolazi do radikalnog razdvajanja oveanstva na spaene, koji odlaze u veno blaenstvo, i na proklete, koje eka vena kazna. Prema rimokatolikom shvatanju, ansa grenika se produava prihvatanjem meustanja, u kojem moe da pobolja svoj poloaj pred Bogom okajavanjem kazne za grehove pre Stranog suda. Sama crkva je oprostima i podujima proirila svoju duhovno-pravnu mo i na oblast dua u istilitu.12 To, drugim reima, znai da je rimokatoliki fundamentalizam samo revitalizovan. Ako je cilj univerzalno preobraenje, onda je taj cilj isti kroz vekove ali metodi nisu isti. Od misionarstva do fundamentalizma, ideja je vratiti se Gospodu i, kroz susret sa istinskim i jedinim Bogom, odrei se svih onih lanih bogova i sopstvenog, unutarnjeg, zla. Upravo zbog pretpostvke da je pojedinac slab na greh, rimokatoliko hrianstvo je moglo da gradi jedan ukalupljen moral, koji se, sa protokom vremena, razgradio i postao neotporan na progresivistike i liberalistike tendencije. Rimokatoliki fundamentalizam, specifinog profila i dimenzije, najuoljiviji je na konkretnom primeru organizaciji OPUS DEI, koja nastaje kao odgovor na posrnue rimokatolikog morala, i to ne sluajno u paniji, stoeru najtvrdokornijih rimokatolika, a sve sa namerom da se prvobitna dogma rimokatolicizma opet, iz pepela, vine u nesluene visine, ba kao i ptica feniks.

OPUS DEI idejna matrica nastanka

Ne idemo u apostolat da dobijemo aplauz ve da odbranimo crkvu na prvoj borbenoj liniji kada je teko biti katolik, i da proemo neprimeeni kada je katolicizam u modi. (Hoze Marija Eskriva de Balager, osniva Dela, 9. januar 1932. godine)
12 Isto, str. 85.

229

Istraivati Opus Dei poduhvat je ravan potrazi za blagom, o kojem svi priaju, ali koje je malo ko zaista i video. ta je Opus Dei? Kako je nastao? Ko je Hoze Marija Eskriva de Balager, o emu je sanjao i da li mu se san ostvario? Nije tek tako zakljueno: Da bi razumeli Opus Dei, morate prostudirati Osnivaa.13 Bezbroj pitanja i suen izbor odgovora navodi nas da se vratimo ak u 1902. godinu, januar, deveti dan, dan sv. Julijana. Godina, mesec i dan Eskrivinog roenja. Samo etiri dana kasnije, krten je u katedrali Nae Velike Gospe, kao Hoze Marija Julijan Marijano, u malom i simpatinom gradu, trgovakog duha i mavarske ostavtine, Barbastru, kao sin don Hozea i done Dolores. Duboko naklonjeni rimokatolianstvu, roditelji su ga i vaspitavali i odgajali u tom maniru ili, kako piu tadanji izvori: Svi mi smo do odreene granice bia kulture u kojoj smo roeni. Hoze Marija je naroito bio oznaen kao sin Aragona. Podizan u tipino katolikom okruenju, radosti i predrasude tradicionalnog vaspitanja isijavali su iz svega to je radio.14 Ono to je, delom, odredilo njegovu smirenu i odanu religioznost je i saznanje da je tienik Device, jer je kao maleni deak preiveo udnu groznicu. Lekari nisu verovali u oporavak, ali njegova majka jeste: Sa goruom verom preklinjala je Gospu od Toresiudada, koju je sa posebnom odanou potovala, da se zauzme za dete, obeavajui da e, ako joj se ispune molitve, dete biti posveeno delu Gospe. Nekoliko sati kasnije, kako kau Eskrivini biografi, mali Hoze Marija mirno je spavao. Oporavak Hoze Marije je zaduio donu Dolores kod Device. Da bi ispunila svoje obeanje, dete je toplo umotala, i na konju odjahala kamenim putem do Toresiudada, 24 kilometara dalje u planinama, da ga predstavi Gospi.15 Takvo socijalno okruenje profilisalo je i deakovu ubeenost u posebnost, emu je doprinosilo i to to su mu njegovi najblii esto govorili da ga je Devica spasla: Naa Gospa
13 14 15 Robert Haison, OPUS DEI, Narodna knjiga-Alfa, Beograd, 2006, str. 27. Isto, str. 32. Isto, str. 28.

230

mora da te je ostavila na ovom svetu sa nekim velikim razlogom, jer si bio vie mrtav nego iv.16 Stalno izraavanje zahvalnosti Devici i porodina bliskost sa veliinom Gospe, nalagali su put vere za deaia iz Barbastra ali su i okvir za razumevanje kasnijih Eskrivinih ivotnih momenata. Zavrio je Piarist koled u svom rodnom mestu, na kome je savladao uvodna znanja iz hrianske krizme, dok je pravo iskuenje za pobonog Hoze Mariju Julijana Eskrivu, zapravo, bio prelazak u glavni grad Aragona, Saragosu, gde je primljen u Kraljevsku bogosloviju San Karlos, septembra 1920. godine, na kojoj se susreo sa predavanjima iz teologije i civilnog prava ali i sa religioznom tiinom svoje sopstvene due. Osamnaestogodinji Eskriva je, u miru svojih molitvi, udeo za spoznajom najsvetijih verskih pitanja, u emu su ga neretko ometale njegove kolege iz semenita, za koje je on postao nedodirljiva mistina rua: Kada mladi ljudi dele istu spavaonicu, tajne se ne mogu dugo skrivati. Jedan od studenata je otkrio da Hozemarija koristi cilicio. Ovaj srednjovekovni instrument pokore je toliko neprijatan da se moe nositi samo jedan ili dva asa. Ali iljci brazletne nisu bili nita u poreenju sa iljcima koje su mu zabadali njegovi vrnjaci zbog noenja takvog instrumenta.17 Uporan u svojoj nameri da premosti nepremostivo, Eskriva je, ubrzo, privukao panju verskih autoriteta i, po odluci nadbiskupa kardinala Huana Soldevila i Romera, preporuen je za prefekta, to je podrazumevalo da e ui u sveteniki red kao iskuenik, uz obavezu da se stara o disciplini svojih kolega to e ga staviti u nadreeni poloaj u odnosu na njih. Dodatna benificija je bila i otvorena mogunost za studije prava na Univerzitetu Saragosa. Zareen je 28. marta 1925, sa svojim prvim aktivnostima u parohiji Perdigeri, nedaleko od aragonske prestonice. Naravno da je neko poput Eskrive eleo impozantnije sedite i imao je tu sreu da dobije premetaj, na dve godine, u dijecezu Madrid-Alkala, ime mu se ukazala prilika da ujedno zavri i svoj doktorat iz civilnog prava: U glavni grad je stigao aprila 1927. sa malo ime sem seoskog akcenta i aragonske
16 17 Isto, str. 29. Isto, str. 49.

231

praine na mantiji.18 Sem seoskog akcenta i aragonske mantije, Eskriva je poneo opasnu guju udnje u svojim nedrima, iako je bilo rano govoriti o stvaranju podloge za formiranje Opus Dei. To je bilo opasno vreme, vreme koje je dovodilo u pitanje sve bazine vrednosti panskog drutva i rimokatolike vere, tako da je tihi Eskriva imao pune ruke posla. Pomagao je bolesnima, uvao zdrave, druio se sa vrsnim intelektualcima, kao i sa onima koji to nisu bili. Tada je i shvatio nunost rimokatolikog prisustva u visokom obrazovanju, isticao je svojim i nadreenima i podreenima vanost apostolskog rada na univerzitetu: Govorio je o uticanju na sposobne umove kao pravi izbor potencijalnog dobra. Intelektualci, dodao je, su kao vrhovi pokriveni snegom: kada se sneg otopi, voda potee u doline i uini ih plodnim. Ovo je postala njegova verzija pristupa kapanja nadole, da novi pristup crkve mora poeti sa najvie take i postepeno curiti nanie kroz slojeve kamena i zemlje do plodnih dolina. Ako su vrhovi blagosloveni, doline e procvetati.19 Zanimljivo je da to misli neko ko se, do kraja svog blagoslovenog ivota, oseao uvek inferiornim u pravom intelektualnom krugu, mada je to umeo da kompenzuje originalnom i otmenom relegioznom potkovanou. Pravo magnovenje e doiveti tek 2. oktobra 1928. godine: ba na praznik anela uvara, a po elji Boga, nastala je vizija Opus Dei, a o tom udesnom trenutku spoznaje boanskog u ovozemaljskom, prosveeni Hoze Marija je odbijao da javno govori: Molim vas, ne pitajte me o detaljima poetka Dela. Oni su intimno povezani sa istorijom moje due i pripadaju mom unutranjem ivotu.20 Da li je on obian ovek kome su se desile neobine stvari ili je neobian ovek kome se desilo neto sasvim obino? Eskriva je, pre svega, mistik, jer je i Delo, na samom poetku svoje egzistencije, bilo obavijeno prilinom mistikom. On je, kao Otac, kao Osniva, bio poznat ali prostranstva njegovog duha i uma su ostala nepoznata ili nedovoljno poznata. Meutim, kako je Hoze Marija razumeo Boju volju i kako ju je inkorporirao u Boje delo? Haison, koji u duem periodu istrauje enigmu OPUS DEI, tvr18 19 20 Isto, str. 50. Isto, str. 52. Isto, str. 53.

232

di da je poruka bila prosta: Posvetiti rad, posvetiti sebe kroz rad, posvetiti druge u njihovom radu.21 Otac je, znai, imao plan zato to bez plana je, po njegovom miljenju, nemogue postii red. On je, slavoljubiv i tat kakav je bio, eleo da preko Bojeg Dela vrati Crkvi centralno mesto u drutvu, sam bi bio zastupnik Dela i duhovno jezgro revitalizacije tradicionalizma na polju religije ili, jo detaljnije: Rad na stavljanju Isusa (crkve) na vrh svih ljudskih aktivnosti, svuda u svetu.22 panski naziv za Opus Dei (Boje delo) je La Obra, a iza tog imena krije se, sada, najkontraverznija formacija koja operie u rimokatolikom okruenju. Naravno, razvojni put ovog tela militantnih hriana imao je svoje uspone i padove ali je, upravo, ta emanacija snage, volje i energije u samom Eskrivi, prilino doprinela da se Delo afirmie i stekne ugled meunarodne dijeceze bez granica. Simbolian akt Singuli Dies nastaje 24. marta 1930, kao poetni osnovni program Opus Dei, u 22 odeljka, od kojih svaki naglaava posebnost lanova Dela, kroz ono uveno jednaki sa drugima ali nisu kao drugi. Nije tek tako Eskriva ciljao na regrutovanje intelektualne elite kao najbolje mainerije irenja uticaja i ideja. Prvi njegovi uenici, time i lanovi, bila su dva laika Luis Gordon i Isidor Zorzan, dok je Hoze Marija Somoano bio takoe uenik ali svetenikog zvanja. Prvi enski lan Dela, 1931. godine, je Marija Ignasija Garsija Eskobar i od tada, ova organizacija sa jakim krstakim elementom u svojoj strukturi, (p)ostaje otvorena i za pripadnice lepeg pola. Prvi lanovi su imali kredibilitet naunih umova. Prvi uslov za stupanje, u samom poetku, tridesetih godina, bio je ivot u celibatu, no pedesetih godina se i to menja, ime je i mogunost same regrutacije ira, a ta ista regrutacija novih lanova obaveza je za sve stare lanove. Ba iz tih razloga, postoje tri glavna apostolata, pod zatitom arhanela. Prvi je Delo arhanela Rafaela koji podrazumeva regrutaciju lanova; drugi je Delo arhanela Mihajla kao uvara izabranih ljudi, dok je trei Delo arhanela Gavrila, koji se stara o duhovnoj dobrobiti lanova.
21 22 Isto, str. 53. Isto, str. 54.

233

Svestan da je preduzetnitvo veoma bitno za promociju Dela, Eskriva 1933. godine, sa svojim bliskim saradnicima, otvara privatni institut u panskoj prestonici, krstei ga kratko i jasno, kao DYA akademija. Za sve one van Opus Dei tokova, to je skraenica za Derecho y Arquitectura tj. Zakon i arhitektura, a za potencijalne lanove, one pod razmatranjem pridruivanja organizaciji, to je Dios y Audacia odnosno Bog i odvanost. Kako se trenutno bavimo idejnom bazom Bojeg Dela, otuda emo se fokusirati na njegovu, moda najvaniju, ideoloku potku, kolekciju od 999 religioznih maksima, koje potpisuje sam Hoze Marija lino, objavljujui ih pod imenom Put, i to 1939. godine, kada je Opus Dei u poetnikom zanosu. Profesor Hoze Marija Kastiljo je ovaj prirunik nazvao prirunikom autoritarnog klerikalizma: Pisane jednostavnim, sirovim jezikom, Eskrivine maksime bude duh superiornosti u svakom ko se identifikuje sa njima. itaocu se kae da on ne moe biti jedan iz mase. Vi ste roeni da budete voa! Nema mesta meu nama za one koji su mlakonje.23 Maksima 377 kae: Kako u stei nae razvijanje, kako u sauvati na duh? Tako to e biti veran specifinim pravilima koje ti je dao tvoj direktor i objasnio ti ih je i uinio da ih voli: budi im veran i bie apostol.24 Nije ova maksima jedini dokaz hrianskog fundamentalizma, ona je i vie od toga, ona je primer fanatinog davanja uputstava za spasenje, uasni odraz intsruktae koja ima dva kraja jedan za vou, drugi za sledbenike. Maksima 59 negira umnost uma: Ovo je sigurna doktrina koju elim da znate: va sopstveni um je lo savetnik, slab pilot koji upravlja duom kroz oluje i bure i meu hridinama unutranjeg ivota. Zbog toga je Boja volja da tvoja dua bude poverena uitelju koji nas, svojim svetlom i svojim znanjem, moe odvesti do sigurne luke.25 Iz priloenog, jasno je da je taj uitelj neko koga je Bog odabrao a ko je smrtnik, prosveeni i blagosloveni. Insistiranje na Bojoj volji je apologija. Onaj ko dovodi u pitanje uiteljevu mudrost dovodi u pitanje i Boju mudrost.
23 24 25 Isto, str. 81. Isto. Isto.

234

A ko jo eli da dovede u pitanje Boju i volju i mudrost, sve to je Boje?! Nije li to ono: Sledi moju re i obeau ti nebo!26 Profesor Kastiljo smatra da je ovim vera otuena a pojedinac ponien. Istina o prirodi ideologije kojom se rukovodilo Delo je dualna. Opus Dei je vrlo brzo savladao tehniku manipulacije informacijama, otuda se i radilo na kreiranju dve prie, dve vizije, dve verzije, tako da je i sama istina imala svoje lice i svoje nalije. Poimo samo od injenice da je Eskriva objavio Put, a da je list Cronica ostao poznat samo ljudima iz taba i strogo zakljuan u Centru. ta je Put? ta je Cronica? Zbog ega prvi jeste dostupan javnosti, a drugi nije? Iako su oba dela manifestacija Oeve mudrosti i religiozne genijalnosti, prvi se obraa SVIMA a drugi samo IZABRANIMA. Isto tako, dokaz dvojnog karaktera ovog religiozno-politikog pokreta je i podatak da se Opus Dei svima predstavljao kao spasitelj dua a izabranima kao spasitelj same Rimokatolike crkve. U profanisanom drutvu, ovakvi ciljevi deluju kao potpuni poraz ili, bolje reeno, kao poslednji trzaj vrste rimokatolike doktrine, ali Eskrivini ciljevi su mnogo suptilniji i zahtevaju dublju analizu, ak i kada savetuje svoje sledbenike da se ponaaju i priaju onako kako se ponaaju i kako priaju oni koji su proitali ivot Isusa Hrista. To podrazumeva i unutarnju snagu posveenika, koji pokazuje apsolutnu odanost idealima Dela, preko prosvetljenja kroz svakodnevni rad, ime prosean hrianin postaje sledbenik Hristovog bezgrenog puta. Ovde ne moemo a da ne primetimo samopouzdanje koje Eskriva ispoljava kada poziva sve ljude da mu se pridrue u nastavku praktikovanja Hristovog rada i prosveenosti. Mali Hoze Marija iz Barbastra, mistini Eskriva iz lepe Saragose, novi Otac svoj svojoj deci, pun poleta, samouverenosti i dinaminosti, a iza te maske krije se stalno prisustvo oseaja inferiornosti u odnosu na istinsku intelektualnu aristokratiju, koju je Osniva uspeo da nadomesti svojom religioznom disciplinom koja je uobiavala da, esto, prelazi u fanatinost, naroito poto Opus Dei poprimi obeleja i politiki motivisane organizacije. Setimo se samo Oevog izazivakog komentara: Hitler protiv Jevreja, Hitler
26 Isto, str. 82.

235

protiv Slovena, to znai Hitler protiv komunizma.27 Opus Dei je, oduvek, bio voen jednim jedinim motivom irenje sfera uticaja i poveavanje intenziteta uticanja na bitne odluke. Drugim reima, to je politiko dimenzioniranje Dela, uz sve privilegije koje iz toga proizilaze. Nakon to je inficirao paniju virusom novog rimokatolikog morala, Eskriva je upirao pogled prema Rimu i Vatikanu, znajui da e tek sa ustolienjem u venom gradu, doiveti tu dugo iekivanu duhovnu satisfakciju. Zato je Otac detaljno i pripremao teren za konani trijumf. Posle osnivanja Nacionalnog nauno-istraivakog saveta 1939. godine, kao odlinog paravana za aktivnosti Dela, Eksriva ve 1941. pie pismo u kome zahteva status pobonog udruenja za Opus Dei. Ovaj pisani dokument bi po svemu bio obian idejni koncept da nije specifian ba po tome to se prvi put, na zvaninom nivou, spominje Opus Dei i to Osniva 1943. godine alje svog bliskog saradnika i prijatelja, Don Alvara, u Vatikan, da preda zahtev za osnivanje svetenikog udruenja tj. svetenikog drutva Svetog krsta, kao neku vrstu podrunice Dela. Ne samo to se ovim omoguava evropska desiminacija Opus Dei, stvara se i idealna prilika za prodor na univerzitete, na najplodniju dolinu znanja i perspektive. U naporu da se Boje delo inkorporira u sistem pod jurisdikcijom Svete stolice, stiemo do tzv. Apostolskog pisma Cum Societatis pape Pija XII kojim dodeljuje papske indulgencije lanovima Opus Dei. One ukljuuju 500 dana oprotenja svaki put kad lan poljubi sa odanou obian drveni krst koji se nalazi na ulazu u kapelu Opus Dei. Drugi dokument Brevis sane, koji je potpisao 13. avgusta 1946. kardinal Lavitran, bio je ravan potvrdi ciljeva Opus Deija od Svete stolice, ne samo u paniji ve i u drugim regionima, nosei svetlost i istinu Hrista posebno do uma intelektualaca.28 Potvrda da je Opus Dei na pravom putu svog internog i eksternog irenja je i dokument iz 1947. godine, kojim papa Paeli izdaje dekret koji poinje sa Provida Mater Ecclesia: On je ustanovljavao Sekularni institut kao pravnu strukturu podreenu pontifikalnom zakonu i davao apostolski ustav koji su drutva ovog
27 28 Videti www.americamagazine.org/articles/martin-opusdei.htm. Robert Haison, OPUS DEI, Narodna knjiga-Alfa, Beograd, 2006, str. 95.

236

statusa morala da usvoje. Provida Mater je potvrdila da kroz formu sekularnog instituta katolici laici mogu teiti dostizanju stanja savrenosti iako ive obinom egzistencijom u sekularnom svetu.29 Bilo je neophodno isticati 3 monaka zaveta kao obavezna siromatvo, neporonost i pokornost i mogli su da se nadaju da e biti pod nadzorom Kongregacije za religioznost u Rimu. Ta 1947. godina je i godina Eskrivinog novog uspeha. Prelazak u Rim i konsolidacija starih ciljeva u novim okolnostima. Najpre je odabrano ekskluzivno predgrae italijanske prestonice, kvart Parioli, sa jo pompeznijom vilom za Opus Dei samo najbolje. Otac je imao u vidu budunost, tako da je ulagao u sadanjost. Zapoeo je veliki investicioni poduhvat, kako bi Vila Tevere, nakon 12 godina, koliko su trajali rekonstrukcioni radovi, zasijala u punom sjaju, a kotala je svega 10 miliona dolara. Svojim ekonomskim vezama i finansijskim manipulacijama, idejni otac Dela je pokazao i dokazao da svetost poiva u efikasnom poslovanju, iako e se snevanje vatikanskog sna nastaviti jo mnogo godina. U meuvremenu, samo to je postao prelat papskog domainstva, a time i monsinjor, Eskriva je razmatrao osvajanje rimokatolikog sveta, to pre i to odlunije. U tim godinama, Delo se dosta i razgranalo. U periodu 194647. ustalilo se u Portugalu, Irskoj, Francuskoj, Velikoj Britaniji, od 194951. napreduje u Latinskoj Americi, izmeu 195157. ostatak Evrope i Amerika, 1958. Afrika i Azija, 1963. Okeanija. Ali, tek 1982. godine, Opus Dei menja svoj status i postaje lina prelatura Katolike crkve, odnosno Prelatura Svete stolice. Otac nije poiveo to da vidi, umro je 26. juna 1975. godine, sa imenom svog duhovnog eda na usnama. Iako je preiveo dijabetes, kao tienik Device, smrt ga je iznenadila i zaustavila u velikom krstakom poduhvatu. Na zahtev stotine hiljada rimokatolikih vernika i na slubeno insistiranje nekoliko hiljada svetenih lica, pitanje beatifikacije Hoze Marije Eskrive de Balagera reeno je vrlo brzo. Proglaen je blaenim 1992. godine, od strane Jovana Pavla II. Kau da je tog dana bilo oko 300.000 vernika na Trgu sv. Petra u Rimu, koji su doli da, poslednji put,
29 Isto, str. 96.

237

pozdrave oveka koji nije bio ak ni biskup, a imao je veu mo od mnogih kardinala.30 S obzirom na to da je Jovan Pavle II u La Obra video duhovnog saveznika i da je prihvatio da je to emanacija boanske volje, interesantno je kako Haison razmilja o tome: Boanska inspiracija je dola 1928. godine, u vreme kada je drutvena struktura u paniji bila suoena sa poremeajima. Ideoloki, inspiracija je bila autoritarna. Opus Dei se razvijao pod Frankom. Ostalo nam je da zakljuimo da je vostvo Opus Dei bilo i te kako svesno da je ak i najprepredenija strategija sama po sebi beskorisna ako je ne podravaju mo i vlast u sprovoenju. Opus Dei zna kako da stvori iluziju, i ima veliku mo. Beatifikacija Osnivaa, sa nadom u njegovo uvrenje u svece, bila je deo te ilizije jer je pokazala papin pristanak i time dokazala da je centar moi unutar crkve.31 Oktobra 2002. godine, kanonizovan je. Od bogobojaljivog deaia iz Barbastra i mistinog aragonskog studenta, preko monsinjora u Rimu do blaenog u ekaonici za svece, pria o Hoze Mariji Eskrivi de Balageru deluje kao beskrajna pria, ali, nije. To je, ipak, jedan ivot i, pre svega, jedna sudbina. Jedan ivot i jedna sudbina koji su oblikovali i odredili ivot i sudbinu mnogih drugih.

Organizacija i posledice delovanja Bojeg Dela

Ostani utljiv, i nee nikada zaaliti; govori, i esto hoe. (Hoze Marija Eskriva de Balager, maksima 639) Kada se prouava struktura Opus Dei, nuno je istraiti i osnovne elemente organizacije istog, kako bi se stekao jasan uvid u posledice njegovog delovanja. Zabuna nastaje ve na samom poetku jer postoje dileme oko definicije Dela. S obzirom na to da su na jednoj strani vrli sledbenici Opus Deija, za koje je Delo samo delo
30 31 Isto, str. 14. Isto, str. 15.

238

Boga i drugi dom, logino je da drugu stranu ine kritiari koji odreuju Opus Dei kao monu i opasnu organizaciju nalik kultu, otuda je i vrlo teko pronai sredinu i locirati Boje Delo na adekvatan nain. Ako Opus Dei predstavimo kao specifinu religioznu grupaciju koja deluje u rimokatolikom okruenju i na najzvaninijem nivou je integralni deo Rimokatolike crkve, doiveemo Delo kao koncentraciju fundamentalistike moi u Crkvi, kao politiko-religiozni pokret sui generis, koji ima za cilj da objedini to vei broj ljudi u potrazi za svetou ivota kroz svakodnevni rad, ali i da osnai globalni uticaj rimokatolianstva. Iza tih potencijalnih definicionih teza, krije se jedna druga slika, prema kojoj je Opus Dei fundamentalistika sekta, sklona mistici i raznoraznim metodama manipulacije kojima pokuava da se pozicionira u meunarodnim odnosima, kao autoritet iji je kredibilitet neosporan. Nezavisno od toga za koji pristup emo se opredeliti, struktura Dela ostaje ista i zahteva ozbiljan analitiko-sintetiki diskurs. Iako Boje Delo nije isto to i Bog, simboliki karakter ove organizacije je znaajan. Mnogi kau da je hijerarhija u Delu takva da esto zavreuje naziv Kremlj na Tibru, centralna vlast je smetena u Rimu, a piramidalna struktura je takva da podrazumeva vrhovnu vlast olienu u generalnom predsedniku (prelatu), koga svi tretiraju kao Oca jer, preuzimajui mali krst koji nosi oko vrata, isti preuzima i nasleuje Osnivaevu duboku religioznu odanost i mudrost. Odmah ispod njega, na arobnoj lestvici, nalazi se tzv. generalni vikar. I prelat i generalni vikar moraju biti svetenike due, sa minimalnim svetenikim iskustvom od pet godina, kako bi sprovoenje Boje volje bilo maksimalno profesionalno: Otac upravlja kroz dva administrativna saveta, Generalni savet za Muku sekciju i Centralno savetovalite za ensku sekciju. Oba se sastaju prema elji Oca, i nemaju fiksni raspored rada.32 I oba ova tela imaju svoju stalnu komisiju, kao neku vrstu budnog kabineta, i veoma arenoliko lanstvo numerarije, pomonike, supernumerarije i saradnike, ali postoji i razlika izmeu njih jer samo Generalni savet ima mogu32 Isto, str. 167.

239

nost da utie na ukupnu politiku Dela, dok je enska linija tu zanemarena. Centralno savetovalite, kako i samo ime kae, ima jedino savetodavnu funkciju: Naimenovanja i premetaji unutar Saveta i Savetovalita se objavljuju u polugodinjim biltenima, Romana, do koga preplatom moe doi i javnost. Vlast nad vie od pedeset regiona je preneta na Oca. Njega unutar granica svakog regiona predstavlja regionalni vikar. Regionalni vikari su na raspolaganju Ocu. Oni mu alju izvetaje o svim vanim zbivanjima u okviru njihove jurisdikcije. Svakom regionalnom vikaru asistira Regionalni savet i Regionalno savetovalite. Regionalni savet obino ima deset lanova: Sekretar-laik koordinira rad Regionalnog saveta; Svetenik sekretar-pomonik regionalnog vikara odrava vezu izmeu Regionalnog saveta i enske sekcije; Branilac uvek laik, osigurava da se statuti pravilno primenjuju i odravaju; Regional administrator ekvivalent ministru finansija; Glasnik sv. Rafaela nadgleda regrutovanje i formiranje novih lanova; Glasnik sv. Gabrijela nadgleda duhovnu dobrobit supernumerarija; Glasnik sv. Mihaila nadgleda duhovnu, fiziku i materijalnu dobrobit numerarija; Delegat studija prvenstveno okupiran teolokim i filozofskim programima Dela; Regionalni delegat takoe lan Generalnog saveta u Rimu i zvanina veza regiona i Opus Central; Regionalni duhovni direktor-svetenik, lan oba regionalna saveta, i mukog i enskog, bez prava glasa.33 Zanimljivo je da Generalni savet ima tajne sastanke i da mu prisustvuju generalni vikar, generalni prokurator kao veza sa Kurijom, dravni sekretar Opus Dei i tri zamenika sekretatara, odnosno predstavnika tri apostolata, kao i generalni administrator koji pokriva studije i finansije. lanovi centralne vlade se biraju na osam godina. Pored ova dva nivoa vlasti, centralne vlade i regionalnog vikarijata, postoji i trei lokalni komiteti koji se brinu o centrima i rezidencijama. ine ih direktor, njegov pomonik, sekretar i kapelan. Imajui na umu onaj strogi klerikalizam, odluke rimske Opus Dei vrhuke su jedine apsolutno izvrne, pa je struktura Dela, iako samo naizgled tehniki decentralizovana, zapravo suvo centralizovana. To, istovremeno, znai i nepostojanje demokratije u ovoj i
33 Isto, str. 168.

240

ovakvoj religioznoj zajednici jer je odluka vrha automatski primenljiva na svim ostalim nivoima, i to odmah. Prevedeno na obian jezik, sektaki princip doivotna potinjenost harizmatinom i nepogreivom Ocu. Za razumevanje aktivnosti Opus Dei, bitno je izvriti i kategorizaciju lanstva. Osnovna podela je sledea: 1. NUMERARIJI laici koji su se opredelili da ive u celibatu, smeteni su u rezidencijama Dela; 2. POMONICI laici (mukarci i ene), takoe ive u celibatu ali ne i u rezidencijama Opus Dei; 3. SUPERNUMERARIJI svi oni koji odanost prema Delu ispoljavaju u krugu svojih porodica; 4. LANOVI svetenikog drutva SVETOG KRSTA svetenici Prelature ali i svetenici dijeceza; 5. SARADNICI svi oni koji nisu lanovi ali koji na razne naine pomau Boje Delo: U neuobiajenom zaokretu za katoliku organizaciju, saradnici Opus Dei mogu biti pripadnici bilo koje religije.34 Postoje prie po kojima Delo ima blizu 700.000 saradnika irom sveta. Danas, Opus Dei ima od 80.000 do 87.000 lanova, ak 70% su supernumerariji, to je posledica toga to se Delo otvorilo pedesetih godina i za one koji ne ive u celibatu. Oko 50.000 lanova su na tlu Evrope (1/3, ak, u paniji), 30.000 je u Americi, u Africi ih ima oko 2.000, a u Aziji i na Pacifiku negde oko 5.000. Od ukupnog broja, bar nekih 1.900 su svetenika lica. Kako je za Delo veoma vana brzina i efikasnost irenja lanstva, neophodno je razmotriti i sistem regrutacije novih lanova. Stari cilj, da je najvanije impresionirati intelektualce, ostaje i dalje vodei, tako da se La Obra uspeno infiltrira u univerzitetska jezgra. ini se da su lanovi, uglavnom, dobri ljudi humane inteligencije, ali uvek ima i onih koje hrani negativni publicitet organizacije i koji postaju njeni sledbenici jer su voeni niskim pobudama i interesima. Retko kada e neko, sam za sebe, rei da je opusovac; ta bolna mistika je propisano pravilo broj 1, od strane upravljake elite Dela, striktno se mora potovati, kao i pravo na agresivnu regrutaciju, koju ni najistiji duhovni razlozi ne mogu, u potpunosti, da opravdaju: Svaki lan bi trebalo da ima najmanje petnaest prijatelja od kojih pet u svakom trenutku radi aktivno na
34 Isto, str. 154.

241

zviduk!35 Takva vrsta prozelitizma je stroga, obavezna i neumoljiva i odnosi se na sve. Stari lanovi dovode nove i tako nastaje magini krug irenja ideja Opus Dei u svim pravcima. Sam Otac izriito kae, u jednom od svojih obraanja: Nemamo nijedan drugi cilj sem zajednikog: prozelitizam, dobijanje poziva. Prozelitizam u Delu je put, nain da se dostigne svetost. Kada osoba nema u sebi revnost da zadobije druge ona je mrtva. Ja sahranjujem leeve.36 Ovakva sugestija je suvie jaka i ozbiljna da bi se olako shvatila, otuda lanovi aktivno rade na ispunjenju Oeve zamisli. No, taan broj i struktura regrutovanih ostaje tajna. Portparol Dela, Dek Valero, kae da biti pripadnik Opus Dei nije tajna ve privatna stvar. On, isto tako, veruje da je najvanije kako neko radi svoj posao a ne da li je ili nije pripadnik Bojeg Dela. Usled ovakve mistinosti, karakteristine za sekte i kultove, stie se utisak da je Delo crkva u crkvi. Konzervativna religiozna formacija, koju mnogi nazivaju bela mafija a neki i Oktopod Dei,zbog razgranatosti moi i uticaja, ima i normativnu potku za svoje delovanje. Pored Biblije i Puta, za Delo je vrlo bitan i fantomski Ustav, Ustav za koji svi znaju ali ga niko sasvim ne razume. Taj Ustav nije jedini normativni akt, mada je dovoljan da definie i redefinie prava i obaveze lanova. Njegov prethodnik, tajni Ustav iz 1950. godine, odredio je Opus Dei kao Sekularni institut, a ovaj novi Ustav iz 1982. godine evoluirao je i zbog prerastanja Dela u linu prelaturu Svete stolice. Ve 1983, Kanonsko pravo e ak etiri kanona (294297) posvetiti Prelaturi i od toga: 3 kanona kau da lina prelatura moe biti osnova od strane crkve za posebne pastoralne namene ali njihove ingerencije, pravo, obaveze i odnosi e biti definisani Statutom.37 Ustav iz 1982. je tajni, takoe, ali i smisleniji, krai. Ono to mu dodatno olakava epitet tajnosti je i injenica da je deponovan na latinskom jeziku, iako bi morao biti dostupan svima, na odgovarajue zastupljenim jezicima. Nastavlja se sa praktinim potovanjem Hristovog rada i svetosti, kao i sa dubokom i rigoroznom kontrolom svih i
35 36 37 Isto, str. 118. Isto. Videti www.americamagazine.org/articles/martin-opusdei.htm.

242

od svakoga. Znaaj tzv. duhovnog direktora nije minoran, naprotiv. lanovi su duni da se u vezi sa svim posavetuju sa svojim duhovnim direktorom. Irelevantna pitanja, poput izbora profesije, prijatelja ili knjige, postaju relevantan test za stepenovanje pripadnosti i odanosti Delu. Jednom nedeljno organizovan susret sa duhovnim direktorom, u cilju koordinacije privatno-profesionalnih aktivnosti, dovoljno govori o uspostavljenoj hijerarhiji kontrole uma. Numerariji i supernumerariji nemaju slobodu da priaju o Opus Dei, bez konsultovanja sa svojim duhovnim uiteljima pre toga. Postoji est sredstava formiranja: Poverenje, Uski krug, Preispitivanje savesti, Ispovest, Bratska ispravka i Nedeljna meditacija. Centralna taka svih ovih instrumenata je duhovni direktor, neko ko odreuje krivicu, preispituje je, a po zasluzi eliminie ili uslonjava. Sve ovo dovodi do izvesne praznine, nakon tolike presije i ponienja zdravog intelekta. O tome govore jedino bivi lanovi, svi oni koji su za Delo ve odavno zavrili u paklu. Neki su se udruili kako bi javno zajedniki istupili i izneli poraavajuu storiju o psihotehnikama kojima se Opus Dei slui u manipulisanju Hristovom decom. Bilo je ak i komentara da se osoba, poto postane lan, prosto odrekne svoje due i postaje nalik ljuturi. Jednog dana, ako ikada i izae iz tog kruga, nesposobna je za normalan ivot, duhovno mrtva. Nije li to princip sekte? Imamo i one koji su uz Delo sazreli i u linom i u profesionalnom smislu, lanovi koji su pronali u Delu ono to su traili, bilo da je re o izgubljenoj veri, razumu ili novcu. Sam Eskriva je davno rekao da ne vidi nita loe u manipulaciji, ako ona koristi Delu kao takvom. Znai li to da su svi lanovi patoloki indoktrinirani u socijalno tkivo Opus Dei? Delimino je odgovor potvrdan. Imamo vrhove Dela koji vladaju svojim carstvom i sledbenike koji ih prate i sanjaju spasenje. U pokuaju da pronau fanatike, nove krstae ali sa stalno prisutnim oseajem krivice, rtve su im mladi i stari, dobri i loi, bogati i siromani, obrazovani i oni manje obrazovani, svi koji ude da se pripreme za drugi svet. Po nekim istraivaima fenomena Opus Dei, jedini nain da se ovome suprotstavimo jeste razvoj kritike svesti i nametanje demokratskog modela, koliko god to izgledalo nemogue, tajnim drutvima poput

243

pomenutog, ime bi se utro put humanosti a ne politiko-religioznoj ideologizaciji.38 Nakon to smo istraili organizaciju i strukturu Dela, moemo se dotai politikih motiva geneze Opus Deija, u transnacionalnom smislu. Hoze Marija Eskriva de Balager kae: Nikada ne govorim o politici. Ne odobravam da predani hriani u svetu formiraju politiko-religiozne pokrete. To bi bila ludost, ak i ako je motivisana eljom da se iri Hristov duh u svim ljudskim aktivnostima.39. Zato onda Opus Dei postaje politiko-religiozni pokret, po lanu 202 svog tajanstvenog Ustava iz 1950. godine? Sr ostaje ista i u onom iz 1982. godine: Javna sluba predstavlja privilegovano sredstvo za sprovoenje apostolata Instituta.40 Naravno, pod ovim Institut, podrazumeva se Sekularni institut koji je, pedesetih godina, bio drugo ime za Delo, a od osamdesetih je to Prelatura. Dok su naivni mislili da se Boje Delo afirmie kao religijska fundamentalistika struja, monsinjor Eskriva je na umu imao neto sasvim novo. Opravdanje za transnacionalni pohod Opus Dei moe se pronai i u mnogobrojnim pisanim radovima pojedinih rimokatolikih pisaca na panskom terenu. Nije u pitanju samo knjiga Espana sin problema iz 1949. godine, ista ona koja je osvojila Frankovu Nacionalnu nagradu za literaturu, tu je i delo Teoria de la Restauracion iz 1952, koja sasvim otvoreno priznaje Rimokatoliku crkvu kao osnovnu vrednost panskog sistema i govori o tome kako je jedino militantni rimokatolicizam doneo progres samoj paniji, u 16. veku. Dakle, elimo li novi progres, neophodna nam je duboka rehristijanizacija, revitalizovani militantni rimokatolicizam, bespogovorno uporan u meunarodnim strujanjima ili: Zakljuili su da zbog okrenutosti modernog sveta bezbonom materijalizmu, bilo da je kapitalistiki ili komunistiki, jedini put da se izbegne katastrofa je da se nastavi krstaki pohod Karla V, ali ovog puta ne
38 39 40 Videti ire na www.mond.at/opus.dei/ Robert Haison, OPUS DEI, Narodna knjiga-Alfa, Beograd, 2006, str. 102. Isto.

244

resursima jedne nacije, ve kroz moan i vitalan transnacionalan katoliki pokret. Eskriva de Balager ih je ohrabrivao. Po njegovom vienju, Opus Dei je bio boanski zaet kao katoliki regenerator sa svetskim dometom.41 Ova jasna vizija uloge Dela na globalnom nivou, razlog je i naglaenog ratnikog duha Opus Deija, naroito kada je u pitanju obraun sa protivnicima. Za svaki politiki korak bitna je i finansijska podrka, a to su zvaninici Bojeg Dela na vreme pojmili i ciljali su, kako na kontrolu finansija Vatikana, tako i na uspostavljanje to vee finansijske hegemonije, preko meunarodne trgovine i stvaranja bezdravnog kapitala, ime bi se efikasno pokrili razni tragovi i sume koje fluktuiraju od usluge do usluge, i od strategije do strategije. Pipci Dela se proteu i na institucionalni kostur EU, to je veoma zabrinjavajue, ak stiu i do amerikog kontinenta. U pogledu mnogih politikih konfuzija i dogaaja, sveta mafija je bila u dobrim odnosima sa obavetajnim servisom SAD. Sama injenica da Opus Dei ima udela u 197 koleda irom sveta, u 694 novinske kue, 52 TV i radio stanice, 38 medijskih agencija i u preko 12 TV kompanija obezbeuje fast-track po pitanju primanja i slanja informacija. Uspeh nekih operacija Dela, poput ilea, su kombinacija brzih informacija i brzih i preciznih finansija, a sve to kao pokrie za mutne transfere novca, i to sve pod neidentifikovanim okolnostima i udnim raunima. Finansijski mentalitet Dela je, jednako kao i politiko-religiozni, dovoljno osnaen da se, sa pravom, postavlja pitanje hoe li sledei papa biti izbor Opus Dei? Iz svega priloenog, ini se da je uticaj Bojeg Dela u Crkvi neosporan, time e i odluka o novom poglavaru Vatikana, jednog dana, biti samo formalna potvrda toga: Neki od njih otvoreno tvrde da e u sledeih dvadeset ili trideset godina Opus Dei biti sve to preostane od crkve. Cela crkva e postati Opus dei zato to imamo ortodoksnu viziju koja je ista, izvesna, solidna, sigurna u sve. Bog je odabrao Osnivaa da spasi crkvu. Bog je sa nama.42 Takva doza pretencioznosti se opravdava realpolitikom doktrinom
41 42 Isto, str. 104. Isto, str. 385.

245

Dela, a o doktrini se ne debatuje. Najvanije za teokratski sistem je da suzi slobodu izbora, a Opus Dei se slui logikom lukavi kao zmije, bezazleni kao golubovi, tako da moe da se infiltrira u zvanine meunarodne organizacije. Dobio je status posmatraa u Ekonomskom i socijalnom savetu UN, a preko tenje za navodnim proirivanjem enskih prava u muslimanskom svetu direktno provocira i diskredituje dananji islam. Dok islam praktikuje filozofiju pristupa od dna navie, Opus Dei, rimokatoliki ekvivalent verske policije islamskih drutava, vezuje se za ideju od vrha nadole. Paradoks je moda taj to se radikalne islamske grupe slau sa tvrdokornim hrianskim fundamentalistima u pogledu strukture i discipline, to se dalo primetiti na konferencijama u ime zabrane/dozvole abortusa. Svakako, Boje Delo je samo prividno stialo strasti prema svojim islamskim oponentima i priklonilo se zajednikoj javnoj osudi snaga korumpiranog materijalizma, ali jeste nastavilo da, u tajnosti, radi na smanjenju ugroenosti Jerusalima, kao grada-vora u kome se susreu sve tri velike religije i od kojih svaka pretenduje na isti. Uz finansijsku likvidnost, Opus Dei moe proi i kao tzv. Crkva bogatih. U prilog tome ide i injenica da je najvei posed Vatikana u Jerusalimu, centar Notr Dam, preao u vlasnitvo Dela: Jedan od najveih poseda Vatikana van Italije je bio centar Notr Dam u Jerusalimu. Kada se 1995. suoio sa operativnim gubitkom, to je povealo kumulativni deficit od 330.000.000 dolara u toku dekade, Vatikan je bio prinuen da se lii imovine koja mu ne donosi prihode. Vlasnitvo ili uivanje centra u Jerusalimu, prema izvorima u Rimu, konano je prebaeno na Opus Dei, to je izbrisalo predvieni deficit u 1995. Preuzimanje kontrole nad ogromnim kompleksom Notr Dam je znailo da je Prelatura proirila svoj uticaj do Via Dolorosa i pristup Svetom grobu, gde se ve 2000 godina hrianski hodoasnici okupljaju da bi dodirnuli grob Boga koji je vaskrsao. Ali zvanino, Opus Dei nije prisutan u Izraelu, nije registrovan u Ministarstvu za religijske poslove, a njegovo sedite u Svetoj zemlji ostaje u Vitlejemu, koji je pod palestinskom kontrolom.43
43 Isto, str. 375.

246

Nezavisno od Vatikana, Delo iri svoj uticaj i ima veliki uspeh u tome. Islamski fanatici su papu Jovana Pavla II doivljavali kao novog krstaa, ali stvarni krstai su oni olieni u Opus Dei, nesavitljive dogmate i finansijski monici, kojima ni samo nebo nije granica. Ako Opus Dei, zaista, nasledi duhovnu, religijsku i politiku ulogu Rimokatolike crkve, renesansa rimokatolicizma e biti teka i bolna za sve. Ovde nije re samo o religioznim fundamentalistima koji nude novo spasenje, ve je u pitanju sveta mafija koja ordinira na najosetljivijem terenu trguje ljudskim duama, stvarajui od toga mit koji donosi finansijsko zadovoljstvo i politiku samosvesnost, a sve to pod platom sledbenitva Hristovog dela. Onog trenutka kada razgolitimo profil Opus Dei, shvatamo da njegova religiozna tatina pre podsea na lukavo osmiljeni politiki marketing. Istinskoj veri nije potrebno javno eksponiranje. Nisu joj potrebni sumnjivi fondovi niti transnacionalno pozicioniranje. Ona je dovoljna sama sebi. Nova, bela mafija to vrlo dobro zna i zato njeni delatnici u jednoj ruci dre Bibliju, a u drugoj laptop. Biblija je tu da osigura onozemaljsku blagodet, laptop je zaduen za obezbeivanje ovozemaljskog raja. Negde izmeu njih, vije se masa skruenih, u potrazi za oprotajem.

Zakljuak
Put bez vere (i)li vera bez puta
ovek je poetak religije, ovek je sredite religije, ovek je kraj religije. (Ludvig Fojerbah) Moderni meunarodni odnosi su, kako se ini, sve vie inspirisani religijskim oseanjima i dubokim i nepremostivim diferencijacijama. Iako je, naizgled, doba verskih ratova koji su nekada

247

potresali svet ostalo zapeaeno u istoriji, nova epoha oveanstva pokazuje da smo prerano pokuali da sahranimo svoje bogove. Realnost dananjice nije srena. Ljudi jesu oduvek bili skloni ovim ili onim podelama, ali e 21. vek potvrditi da je podela jedino to ostaje nepromenljivo u prostoru i vremenu, a da su sve ostale komponente drutva, kao takvog, pretrpele znatne modifikacije, kako u pozitivnom, tako i u negativnom smislu. Baviti se istraivanjem politikologije religije i njenog vanog fenomena religijskog fundamentalizma, nalik je Sizifovom poslu. Onog trenutka kada nam se uini da smo stigli do same sutine, sile drutva nas vraaju na poetak; umorni i uplaeni ponovo kreemo na veliki put potrage za istinom. Tako iz dana u dan, od nove slutnje do starog bola. Istina je resurs koji polako gubimo iako ga nikad nismo ni posedovali. Na poetku svoje fascinantne knjige o Opus Dei, Robert Haison ja napisao da njihovo carstvo dolazi. Da li to znai da je Opus Dei, kao fundamentalistika grupa unutar Rimokatolike crkve, zapravo odredio sudbinu rimokatolianstva, za sva vremena? Stroga pravila ove organizacije nikoga nee ostaviti ravnodunim. Pod uslovom da imamo porast duboko verujuih rimokatolika, postoji opasnost da se, u nekoj bliskoj budunosti, onaj ko ne pripada Delu proglasi nevernikom. To bi, direktno, kao svoju implikaciju imalo izjednaavanje Opus Dei i Rimokatolike crkve, to je stari san Osnivaeve dece, da Delo nasledi vatikanski stoer vere i da to opravda. Pravi religijski fundamentalizmi su tek pred nama. Bojazan poinje onda kada religijski fundamentalizam poinje da prerasta u religijski ekstremizam. Kako e se civilna upravljaka elita suoiti sa tom nemani? Da li e imati ispravnu politiku kontrolisanja arena uticaja i delovati po principu Bogu Boje, Caru Carevo? itav niz munih pitanja i reenja koja se tek blago naziru. Ako svetovna vlast bude bila za korektnu igru sa svetom vlau, ne znai da e sve grupacije Bojih slugu, a ima ih mnogo, eleti i initi isto. Neko e uvek teiti da proiri svoju mo i to na raun smanjenja tue. Neko e uvek eleti da izvue korist iz tue tete. Takva je ljudska priroda.

248

U aktuelnim i potencijalnim procesima susretanja vlasti i vere, taku medijacije je gotovo nemogue pronai. Da li e jedni ii putem bez vere, a drugi slediti veru bez puta? U oba sluaja, budunost je neizvesna. Svaki izbor donosi svoje posledice. Neko bi, moda, zakljuio da je novac jedini medijator koji razume sve jezike sveta, ali tamo gde bogovi imaju dovoljno novca, tamo je jedino mudra procena situacije garant za prevazilaenje ili reavanje problema. Zato u izabrati mudrost, jer je jedina sposobna da objedini sve, ne u potrazi za putem bez vere (i)li verom bez puta, ve u potrazi za pravim putem u isvesnije sutra.

Odabrana bibliografija
Benc, Ernst, Opis hrianstva, igoja tampa, Beograd, 2004. Elijade, Mira, Kuliano P., Joan, Vodi kroz svetske religije, Narodna knjiga-Alfa, Beograd, 1996. Haison, Robert, OPUS DEI, Narodna knjiga-Alfa, Beograd, 2006. Jevti, Miroljub, Religija i politika Uvod u politikologiju religije, Institut za politike studije i Fakultet politikih nauka, Beograd, 2002. Mala enciklopedija, 3. tom, Prosveta, Beograd, 1986. Sve religije sveta za sve ljude u svim vremenima, Kompanija Novosti i Hrianski kulturni centar, Beograd, 2006.

Sajtovi korieni u istraivanju:

http://www.nspm.org.yu/koment2006/2006_ralf2.htm http://www.americamagazine.org/articles/martin-opusdei.htm http://www.mond.at/opusdei/ http://www.odan.org http://www.josemariaescriva.info http://religiousmovements.lib.virginia.edu

249

http://www.opusdei.org http://www.tecnun.es http://www.interbit.com http://www.bbc.co.uk http://www.firstthings.com http://www.bartleby.com

250

, . , , , . , , ; , , . , . . e .1
1 , , No limit-BATA, , 2000, ; .

251

, , . , , , .2 , ut pictura poesis,3 a. , . , . , . ; , . , . .4 ( ), , . , , . , , . , (, , ...) . , ( ) 17. 18. . , 2 3 4 , , , 1996, . 182. . , 199. .

252

, , 1531.5 . imago, inscriptio subscriptio. . , . , 18. . 1712. - . - . . , - . . , . - , 1774, . . . , .6 . . , 1821. , . , , .

5 6 , 210. , 213214.

253

, , . , . 67 - . , . . , . 103. . inscriptio , 18. , a . 19. . . . , . . , . , . , . , . , . , .7

7 , 191.

254

( ) . , . , . , , subscriptio : . , , . , . , . . , , , , . , . Amblematum liber 1531. . . , , , . , , . -

255

. . .8 , : , : ! , , : , . , , , . , -, , 3000. . . . ., , . , : , . ().... , . . , , . ( 101): . , (), : , , , , : . . . , , , ;

8 : www.mun.ca/alciato/html.

256

. , . . , .9 , (), , , , . , . . , , , .10 , . : , , , , , .

9 10

, . 103104. . , , . , 2000, 11, . 90.

257

1
j , , , () , , , . VIII 2
1 , () (). VIII , . 1283. . ( VIII ), . , VIII 1272. ., II; . , VIII , . ( , , , 1969), III (12221254), II (12541258, III ), . , e , , II . , ; -

258

()3 1261. . XI , , , 1453. . , VIII , ,4 , , , , ( ,

II, IV (12581261), ( ), , , , . , VIII IV. , VIII 1259. 1260. ( ) IV. 629. ., Imperator, Ceaser, Augustus/, , , rex (), . , . Dark, Byzantinisch-ungarische Beziehungen in der zweiten Hlfte des 13. Jahrhunderts (1933), - , . , , . Dark - XIII XVIII ( J. Moravcsik, Inscription grecque sur le triptyche de Grenoble, 1935; D. J. Genakoplos, Greco-Latin Relations on the Eve of the Byzantine Restauration: the Battle of Pelagonia, D. O. P. 7, 1953, 99141) , , , .

259

). I , , , , , , . , VIII . VIII , , 13. 1261. , . , VIII , 15. 1261. ., ,5 , , II .6 , , , , . , , ,

5 1261. ., , , , . , , 25. 1261. , , , , . II - 1261. ., VIII 1272. . , .

260

( ) .7 () . . ( 1264. . , ), I VIII , , , , . , , , . , . VIII, , ,8 4. 1268. ., 5 . , (/ Imperator) , , VIII 9 ,

7 , , . 22, 1983. . . 119 148 1267. . ( ), . . , 1983. . The Dictionary of the Middle

261

, . , , , ( ) , . VIII ; II,10 27 1267 , , , IV (12651268). . ,

Ages, Scribers New York (American Council of Learned Societies), , , , 2006, . 1112: , , , . , , , , , ( , ). , 122 379. 1451. , , . . , ; VIII . , II, , , .

10

262

II , IV ,11 . , , , , . , , , . VIII, IV , : X , . VIII 1273. , , , . , , X (12711276) , . 7. 1274. . , , 24. , : ,12 ,

11 , VIII . , , ,

12

263

, 13 . , ( ) . : ) , ) filioque14 ) , , . . V , je , ( ) , 325 (Nicene and PostNicene Fathers; The Seven Ecumenical Councils second series, vol. XIV, by Philip Schaff and Henry Wace, T&T CLARK, Edinburgh, online edition 2005; , , , , 2000). 589. ., 8. , , , (ex Patre Filioque) ... - I II , , , . , (), 809. . , , (768814) filioque (. filius ; que ) . III (795816) , - filioque . , : , , .

13 14

264

, , 6. . , ,
, , (820886) . 867. , VIII, filioque-, - , : ; ; . . , , , , , , , , , , , , . ( : , [ , , , ], , , , 2001, . 35). ( , 14 [1992], . 211231, . , . ; , . , , , 2001, . 133147) , , ( ), : , [],

265

VIII, , , . , . . . 15. 1275. , , . VIII ; , , , . ; X . [] . ; ; . , . , , , , , [ ]. , PG 90, 10841183, II 1, , , (. 304306) (. 306315) , XXIXXII [ ], / , , 20042005, . 209). , filioque-a, , XI , VIII, .

266

, , . , , , . , III (12771280) 1277. 1279. , . VIII ; , . , , . VIII , IV (12801285), , . IV VIII, , . VIII . , IV VIII, .15 1281. (ad recuperationem ejusdem Imperii Romaniae, quod detinetur per Paleologum).
15 , XIV , , .

267

, , , VIII (12791290). , 31 1282. ( ), ; , . , , .16 VIII , (19761982), , .17

16 . . , 1282. , , , . , , (A. A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire. Vol. II: From the Crusades to the Fall of the Empire (A.D. 1453), [University of Wisconsin Studies in the Social Sciences and History, No. 14], Madison 1929). , , ( , IV , , , , 2001, . 164), , 1280. . , , ; , . , , , , ( , . XXII,

17

268

, VIII 11. 1282. , . 1261. 1282. , VIII , , . , , . , , , , . VIII . , , , . , II (12821328), 1283. , VIII.18 , , , , . 46, , 1983). , 1284. , .

18

269

. , (12821321) 1282. . , ; , . , , IX ( VIII) () , 1281. , 4 . , ; , . , IX , 21. 1294, , 19 (, , ). ,

19 IX 1300. , (, ) , ( , . 24/25, , 949.5:321.17, , , 1986).

270

1298, , , , , . , , 5 ,20 21 ( , 1292. , , ). 1299. , ; , , , . , , . , ,

20 II , II, . , , , , ( , IV , , , , 2001, . 170). (), 1327. , , , ( , . , , 1972, n. 60, 85, . 128129).

21

271

, , , . , , 1312. , , II, , . , . , (Vind. phil. gr. 95, for 154), (), , .22 1320, 12 , IX , II, III ( IX) ().23
22 23 V. evenko, Decline, 178; . , , 7475. III , . IX () III, , , III. 1308. , III 12 , , , , . 1308. 1318. , IX, 1320. , II ( , . 16, -

272

, , 29. 1321. , , , , , 1322. . , . II III, 1. 1325. . 1328. II , , II, , , III . III (13281341) , ( 13311346; 13461355), , 26. 1334. , . , 15. 1341. . V (13411391), (13471354) . , ( V). , , , , 26. 1341. . 1342.
III , , , 1975, . 119122).

273

, 1343. , , , (13561371). 1346. , 21. 1346. ,24 , , 3. 1347. 10 ( , ). 1352. V , ( , 13261360, ). , V 1352. , , V , . , . , . , , , 10. 1354. , , 1383. . V , IV (13761379), VII
24 , .

274

1377. ( ). , 1. 1379. V IV, . , : V, IV, II VII. II 28. 1385. , VII . , , 1390. , , , . , II, , IV. , ( 1371. , 1389. ), ; , , , V 1391. . III, V , , , , , , , . V, II (13911425) , , : , , ; ,

275

25 , . V ; , , 1392. (13891402) , II.26 , , , , , . , , ( , ). 1396. , , , . , I . , , , , 25 A. A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire. Vol. II: From the Crusades to the Fall of the Empire/Manuel II (13911425) and the Turks, (A.D. 1453), [University of Wisconsin Studies in the Social Sciences and History, No. 14], Madison 1929. ; , , , ( ).

26

276

, , , , , . , . VI 1.200 . 1399. , , VII , 1399. 1403. , .27 1402. , , , . ( II, , . , , . , ). VII ( ), , , 1403. .28 , VII
27 28. 1402. , , VIII , 1410. II , , . , ( , . 24/25, , 949.5:321.17, , , 1986, . 361). II VII (J. Dlger), : , VII, -

28

277

[ ], 1408. . , , ( ), . II 21. 1425. , , II VIII , . VIII (14251448), II, 14 (18. 1406.), 1408. (. , VIII), 19. 1421. . 1425. , VIII . IV (14311447) . , , [ ]. , . : VIII, II, , , , , , 29, 9. 1403. (The Byzantine Turkish Treaty of 1403, G. Dennis, OCP 33, 1967 g. s. 77). , , . [] . 1971. , , ( : , [ ,

29

278

( ), . 8. 1438. , , , : 1. 2. 3. 4. , filioque, ( ), (purgatorium).

. , . , . , , . filioque-, . 16 , , ( ) ( ). , , . , , , , . , , [ ], , . 1438. , , . , 1/1994, ], , , , 2001, 102).

279

, , . , , . 26. 1439. , , 2. 14. 10 . , , VIII . II 10. 1439. , 6. .30 IV , : , [ ].31 1. 1440. , , , . filioque , . , , (. 30 31 Ibid. s. 117. Sketshes of Church History, from AD 33 to the Reformation, J. C. Roberston, New York; Edwin S. Gorham 1904, Grannd Rapids, ML: CCEL online edition 2004; History of the Christian Church/The Middle Ages A.D. 12941517, Philip Schaff 1882, Grand Rapids, ML: CCEL online editio 2002.

280

, . 24/25, 1439. 949.711:282, , , 1986, . 413421). , XI (1449 1453) II , 28. 29. 1453. , , , . , , ; . , , , , , ( VIII VIII ), , , , , , , . , , , , , . , , , , , , , . IV 1204, , , 1261. , .

281

, , , , .

282

CIP , 316.74:2(497.11)(082) 322(497.11)(082) 2-67(497.11)(082) RELIGIJE Srbije mrea dijaloga i saradnje / priredili edomir upi, Milan Vukmanovi, Milan Sitarski. Beograd : Beogradska otvorena kola, 2008 (Beograd : Dosije). 282 str. ; 20 cm Tira 1000. Prema Uvodnoj rei ovo je zbornik radova sa dva skupa koje je organizovao Centar za istraivanje religije u okviru projekta koji nosi isti naziv kao i zbornik. Str. 910: Uvodna re / edomir upi. Teks ir. i lat. Bibliografija uz pojedine radove. Napomene i bibliografske reference uz tekst. ISBN 978-86-83411-39-9 a) COBISS.SR-ID 146859532