W.

TOMASZ Z AKWINU SUMA TEOLOGICZNA Tom 4 _________________________

BG STWRCA
(1. 44-49)

ANIO O W I E
(1. 50-58) Przeoy i objanieniami zaopatrzy o. Pius BECH, O.P.

"Jak najgorcej pragniemy, by z kadym dniem wzrastaa liczba ludzi czerpicych z dzie Tomasza z Akwinu owiat i nauk; dotyczy to nie tylko ksiy i ludzi wielkiej nauki... Wielce te sobie yczymy, by ze wzgldu na potrzeby Chrzeci-jastwa coraz wicej wydobywano skarbw z jego wskaza. Trzeba wic jego pisma tumaczy i wydawa w jak najwikszej iloci jzykw..." Papie Jan XXIII, 16 wrzenia 1960 (AAS. 25.X.1960)

NAKADEM KATOLICKIEGO ORODKA WYDAWNICZEGO "VERITAS"

4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

ZAWARTO TOMU 4

1. Traktat O BOGU STWRCY (1. 44 49). 2. Odnoniki do tekstu (wykaz rde) 3. Objanienia tumacza 4. Skorowidz nazw i rzeczy 5. Traktat O ANIOACH (cz. 1) (1. 50 58) 6. Odnoniki do tekstu (wykaz rde) 7. Objanienia tumacza 8. Skorowidz rzeczy i nazwisk 9. Spis rzeczy czwartego 10. Spis tomw Sumy

Cz I BG STWRCA czyli O S T W A R ZA N I U (1. 44-49)

ZAGADNIENIE 44 /1/
O POCHODZENIU STWORZE OD BOGA I O PIERWSZEJ PRZYCZYNIE WSZYSTKICH BYTW Ukoczylimy ju dociekania nad Osobami Boskimi; zostaje nam jeszcze do zbadania: pochodzmie stworze od Boga. Rzecz podzielimy na trzy czci: w pierwszej bdzie mowa o powoaniu stworze do bytu; w drugiej omwimy ich podzia i rnorodno; w trzeciej zachowanie ich w bycie i zarzdzanie nimi. /2/ Co si tyczy czci pierwszejn naley zastanowi si nad trzema zagadnieniami: pierwsze, kto jest pierwsz przyczyn bytw; drugie, sposb w jaki stworzenia pochodz od pierwszej przyczyny; trzecie, poczatek trwania rzeczy. Zagadnienie pierwsze nasuwa cztery pytania: 1. Czy Bg jest przyczyn sprawcza wszystkich bytw ? 2. Czy materia pierwsza jest stworzona przez Boga, czy te jest na rwni z Nim pocztkiem wsprzdnym Mu ? 3. Czy Bg jest przyczyn wzorcz rzeczy, czy te poza Nim istniej jeszcze inne wzorce ? 4. Czy On Sam jest przyczyn celow rzeczy ? Artyku 1

CZY TO JEST KONIECZNE, EBY WSZELKI BYT BY STWORZONY PRZEZ BOGA ? /3/ Zdaje si, i nie jest konieczne, eby wszelki byt by stworzony przez Bogan bo: 1. Nic nie przeszkadza, by rzecz bya bez tego, co nie naley do pojcia rzeczy ot jak np. czowiek bez biaoci. Ot stosunek skutku do przyczyny nie naley jak si zdaje, do pojcia bytw; wszak niektre byty dadz si poj bez tego stosunku; a wic mog te i by bez niego. Nic zatem nie przeszkadza, eby istniay jakowe byty nie stworzone przez Boga. 2. Po to potrzebuje co przyczyny sprawczej, aby by. A wic: co nie moe nie by, nie potrzebuje sprawczej przyczyny. Ot kady koniecznik ma to do siebie, e nie moe nie by; bo co musi by, nie moe nie by. A poniewa wrd rzeczy istnieje wiele koniecznikw, dlatego, jak si zdaje, nie wszystkie byty s od Boga. 3. Jakiekolwiek by byy rzeczy majce jak przyczyn, tam mona przeprowadza dowodzenien wychodzc od teje przyczyny. Lecz w dziedzinie matematyki, jak to wida

z nauki Filozofa1, nie wysuwa si dowodw wychodzcych z przyczyny sprawczej a . Nie wszystkie wic byty s od Boga jako od przyczyny sprawczej. Wbrew temu pisze Aposto: Albowiem od Niego, przez Niego i dla Niego wszystko 2. Odpowied: Naley koniecznie powiedzie, e wszystko, co w jakikolwiek sposb istniejen jest od Boga. Czemu? Bo: Jeeli co znajduje si w czym udziaowo, spowodowane to musi by w tyme przez to, czy przez tego, ktremu to przysuguje istotowo; tak np. jak elazo staje si ogniste dziki ogniowi. Wyej za, omawiajc zagadnienie Boej niezoonoci3, wykazalimy, e Bg to istnienie samoistne [tj. istniejce samo przez si]. Wykazano te ju4, e istnienie samoistne moe by tylko jedno; przykadowo: gdyby biao bya samoistna, mogaby by tylko jedna, jako e biaoci jest wicej lub mniej zalenie od wieloci podmiotw tkwienia5. Wynika wic z tego, e wszystkie byty, z wyjtkiem Boga, nie s swoim istnieniem, lecz e maj istnienie udzielone. Z tego konieczny wniosek: wszystkie byty, ktre s rne zalenie od rnego udziau w istnieniu, a tym samym wicej lub mniej doskonae, s spowodowane przez jeden pierwszy bytn ktry istnieje najdoskonalej. Std te Plato6 powiedzia, e przed wszelk wielkoci trzeba postawi jedno. Arystoteles za twierdzi7, e to, co jest najbardziej bytem i najbardziej prawdziwe, jest przyczyn bytu i wszystkiego, co prawdziwe; podobnie jak to, co jest najbardziej ciepe, jest przyczyn wszelkiej ciepoty. /4/ Na 1. Owszem, stosunek do przyczyny nie wchodzi w okrelenie bytu spowodowanego: wynika jednak z tego, co naley do jego pojcia; albowiem z tego, i co jest bytem udziaowym b wynika, e jest spowodowanym przez kogo innego. Dlatego te takowy byt nie moe istnie bez tego, eby nie by spowodowany; podobnie jak i czowiek bez tego, eby nie by zdolny do miechu. Poniewa jednak by spowodowanym nie nakey do pojcia bytu jako takiego, dlatego istnieje jaki byt nie majcy przyczyny. /4/ Na 2. Czytamy u Filozofa 8, e ta waciwie racja c skonia niektrych do twierdzenia, i to, co jest konieczne, nie ma przyczyny. Jest to jednak jawnie faszywe; wida to na przykadzie nauk posugujcych si cisym dowodzeniem; wiadomo, e u nich zasady konieczne s przyczynami koniecznych wnioskw; std to Arystoteles mwi9, e s jakowe konieczniki, ktre maj przyczyn swojej koniecznoci10. A wic nie tylko z tego jedynie powodu wymagana jest przyczyna sprawcza, e skutek moe nie by, ale i z tego, e nie byoby skutku, gdyby nie byo przyczyny; to ostatnie bowiem zdanie warunkowe jest prawdziwe bez wzgldu na to czy poprzednik i nastpnik s moliwe, czy te niemoliwe. /5/ Na 3. Byty matematyczne to abstrakt wedug ujmowania rozumu; nie s jednak abstraktem wedug istnienia [rzeczywistego] , kadej za rzeczy przysuguje mie
a b c

ale z zasad waciwych matematyce. ma istnienie udzielone. podana w zarz. 2.

przyczyn sprawcz wedug istnienia [rzeczywistego]. Chocia wic byty matematyczne maj przyczyn sprawcz d , to jednak nie podpadaj pod rozwaania matematyka z punktu stosunku, jaki maj do przyczyny sprawczej. I dlatego nauki matematyczne nie dowodz czego poprzez przyczyn sprawcz. /6/ Artyku 2

CZY MATERIA PIERWSZA JEST STWORZONA PRZEZ BOGA? /7/ Zdaje si n e materia pierwsza nie jest stworzona przez Boga, bo: 1. Jak mwi Filozof1, wszystko, co powstaje, jest zoone z podmiotu i jeszcze z czego innego. Lecz materia pierwsza nie ma jakiego podmiotu. A wic materia nie moe by uczyniona przez Boga. 2. Czynno i doznawanie s przeciwstawne wobec siebie. Lecz jak Bg jest pierwszym pocztkiem czynnym, tak materia jest pierwszym pocztkiem biernym. A wic Bg i materia pierwsza to dwa pocztki wzajem sobie przeciwstawne, z ktrych aden nie pochodzi od drugiego. 3. Kady twrca dokonuje skutku podobnego do siebie. A poniewa kady twrca o tyle dziaa, o ile sam jest zaktualizowany dlatego wszystko, co czyni, jest w jaki sposb zaktualizowane. Alici materia pierwsza jako taka jest tylko w monoci. A wic sprzeczne z samym pojciem materii pierwszej jest, by bya uczyniona. Wbrew temu Augustyn tak si wypowiada: Panie, Ty uczynie dwie rzeczy: jedn zblion do siebie (mianowicie anioa); druga bliska nicoci (mianowicie materi pierwsz)2. Odpowied: Staroytni filozofowie powoli i jakby krok za krokiem dochodzili do poznania prawdy. Z pocztku ich umys nierozwinity (przyziemny) nie uznawa innych bytw poza ciaami podpadajcymi pod zmysy. Wrd nich byli tacy, co przyznawali tyme ciaom ruch; nie umieli jednak dostrzec w tyme ruchu nic wicej jak tylko niektre jego przypadoci, takie np. jak rozrzedzanie-zgszczanie, kupianierozsypywanie. Mniemajc za, e sama substancja cia jest niestworzona, silili si poda jakowe przyczyny tego pokroju przypadociowych przemian, np. przyja, niezgoda, my1 lub co podobnego. /8/ Z biegiem czasu, myl ich dosza do wyodrbnienia formy substancjalnej od materii; t ostatni uwaali za niestworzon; dostrzegli te, e ciaa podlegaj przemianom co do form istotowych; wskazywali rwnie na jakie oglniejsze przyczyny tyche przemian, jako to koo zodiakalne - tak Arystoteles3 lub idee - tak Plato4. /9/ Naley jednak zway, e forma ciga i zawa (contrahit) materi do okrelonego gatunku, tak jak przypadlo przyczepiona do substancji jakiego gatunku
d

wedug istnienia rzeczywistego.

zawa i ciga j do okrelonego sposobu bytowania; ot jak biay zawa czowiek. Ot jedni i drudzy patrzc na byt, bodaje dostrzegali tylko byt partykularny (poszczeglny): albo o ile to jest ten oto byt, albo o ile to jest taki wanie byt. Std te recom podawali tylko pryczyny sprawcze p a r t y k u 1 a r n e (poszczeglne). /10/ Ale znaleli si i tacy, co zdobyli si na ujmowanie bytu o ile jest bytem. Oni te dostrzegli przyczyn rzeczy nie tylko o ile s: te lub takie, ale o ile s bytami. A wic ton co jest przyczyn rzeczy o ile s bytami, musi by przyczyna rzeczy nie tylko o ile one s takimi dziki formom przypadociowym, nie tylko te o ile s tymi dziki formom substancjalnym, lecz take co do tego wszystkiego, co w jakikolwiek sposb naley do ich bytu. I tak trzeba przyj, e i materia pierwsza jest stworzona przez powszechn przyczyn bytw. Na 1. W tekcie Filozof mwi o powstawaniu partykularnym, o zmianie formy na form: przypadociow lub substancjaln. My za tu mwimy o rzeczach z punktu ich wyaniania (emanatio) si z powszechnego pocztku bytu. I od tego wyaniania si nie moe by wyczona nawet materia pierwsza, aczkolwiek jest wykluczona od pierwszego, partykularnego sposobu powstawania. Na 2. Doznawanie jest rwnie i skutkiem dziaania. Suszne zatem jest, eby pierwszy pocztek bierny by skutkiem pierwszego pocztku czynnego; wszystko bowiem, co niedoskonae, ma za przyczyn to, co doskonae. albowiemn jak uczy Arystoteles5 pierwszy pocztek winien by najdoskonalszy. /l1/ Na 3. Racja podana w zarzucie wcale nie wykazuje, e materia nie jest stworzona, a tylko e nie jest stworzona bez formy. Chocia bowiem kada rzecz stworzona jest zaktualizowana, czyli urzeczywistniona, to jednak nie jest czyst rzeczywistoci; i dlatego take i to, co ley po stronie monoci, musi by stworzone, jako e wszystko, co naley do bytu rzeczy stworzonej, jest stworzone. /12/ Artyku 3

CZY PRZYCZYNA WZORCZA JEST CZYM POZA BOGIEM ? /13/ Zdaje si, e przyczyna wzorcza jest czym poza Bogiem, bo : 1. Rzecz wzorowana ma podobiestwo do wzoru. Lecz stworzenia dalekie s od podobiestwa Boego. A wic Bg nie jest ich przyczyn wzorcz. 2. Wszystko, co jest takie z racji udziau w czym, sprowadza si do czego, co istnieje samo przez si; ot tak, wedug przykadu wyej podanego1, jak to, co ogniste, do ognia. Ot wszystkie istniejce rzeczy zmysami postrzegalne istniej tylko z racji udziau w jakim gatunku. Czemu? Bo: w adnej rzeczy zmysami postrzegalnej nie spotkasz tylko tego, co naley do pojcia gatunku, lecz do pierwiastkow gatunku s dodane pierwiastki ujednostkowiajce. Trzeba wic przyzna, e same gatunki istniej - i to same przez si, a wic, e istnieje czowiek sam przez si, ko sam przez si itp. i one

to wanie zw si: wzorce. Wynika z tego, e wzorce s to jakowe rzeczy poza Bogiem [istniejce]. 3. Nauki i okrelenia dotycz samych gatunkw - nie o ile s w poszczegach, gdy odnonie do poszczegw nie istnieje ani wiedza, ani okrelenie. S przeto jakowe byty, ktre s bytami lub gatunkami, a nie s w poszczegach czy jednostkach: one to wanie zw si: wzorce. A wic wniosek ten sam, co wyej. 4. Ten sam wniosek mona wysnu z nastpujcej wypowiedzi Dionizego: Byt sam przez si istniejcy pierwej jest ni ycie samo przez si istniejce i ni mdro sama przez si istniejca 2. Wbrew temu: wzorzec to tylen co idea. Lecz idee, jak uczy Augustyn, s to: formy zasadnicze mieszczce si w umyle Boym 3. A wic wzorce rzeczy nie istniej poza Bogiem. Odpowied: Bg jest pierwsz przyczyn wzorcz wszystkich rzeczy. Aby to si nam stao jasne, naley zauway, e dlatego do wytworzenia jakiej rzeczy konieczny jest wzorzec, eby skutek otrzyma okrelon posta; rzemielnik czy artysta bowiem nadaje okrelon form materiaowi wedug wzoru, jaki mu stoi przed oczyma: czy w wzorzec, ktremu si przyziera, bdzie sta na zewntrz niego, czy te bdzie to wzorzec umysem jego wewntrz poczty. Ot kady jasno widzi, e rzeczy powstae w sposb naturalny, s ujte w okrelone formy. To za okrelenie czy wyznaczenie form naley przypisa i sprowadzi - jako do pierwszego pocztku - do mdroci Boej; ona to przecie wymylia porzdek wszechwiata polegajcy na odrbnoci i rnorodnoci midzy rzeczami4. I dlatego trzeba powiedzie, e w Boej mdroci istniej prototypy (rationes) wszystkich rzeczy; wyej5 dalimy im miano: idee, tj. istniejce w umyle Boym formy wzorcze. Idee te, aczkolwiek s liczne w odniesieniu do rzeczy, nie s jednak rzeczowo czym innym, jak wanie sam istot Bo, jako e rne rzeczy mog w rny sposb mie udzia w jej podobiestwie. Tak wic sam Bg jest pierwowzorem wszystkich rzeczy. Take i o niektrych spord rzeczy stworzonych mona powiedzie, e s wzorcami dla innych, jako e jedne s na podobiestwo drugich: albo z racji przynaleenia do tego samego gatunku, albo z racji analogii jakowego naladowania czy wzorowania. /14/ Na 1. Tak, stworzenia w swej naturze nigdy nie dopn tego, by si stay podobne do Boga - co do gatunku, tak jak czowiek urodzony do czowieka rodziciela. Docigaj jednak do Jego podobiestwa w tym sensie, e s wiernym odbiciem idei, jakie Bg powzi o nich w swoim umyle; tak jak dom materialny ju zbudowany jest odbiciem pomysu domu, jaki architekt powzi w swoim umyle. /14/ Na 2. W pojciu czowieka tkwi to, e ma by w materii; i dlatego nie spotkasz czowieka bez materii. Chocia wic ten oto czowiek istnieje dziki uczestnictwu w gatunku, nie mona go jednak sprowadzi do czego, co istnieje samo przez si w tyme gatunku, ale

do gatunku nadrzdnego, jakim s jestestwa pozamaterialne. Ta sama racja stosuje si i do innych rzeczy postrzegalnych zmysami. /15/ Na 3. Owszem, kada nauka i okrelenie dotycz jedynie bytw; nie trzeba jednak sdzi, e rzeczy maj ten sam sposb w bytowaniu, jaki ma myl czy rozum w myleniu. My bowiem naszym rozumem czynnym odrywamy pojcia oglne od przylegoci partykularnych, poszczeglnych; z czego wcale nie wynika, e owe powszechniki istniej samoistnie poza poszczegami - jako ich wzorce. /16/ Na 4. Z innej wypowiedzi Dionizego6 wida, e przez ycia samo przez si i mdro sama przez si rozumie on niekiedy samego Boga, niekiedy za moce czy wartoci, w jakie s wyposaone same rzeczy; nie za jakowe rzeczy samoistniejce - w rozumieniu staroytnych filozofw. Artyku 4

CZY BG JEST PRZYCZYN CELOW WSZYSTKICH RZECZY ? /17/ Zdaje si, e Bg nie jest celow przyczyn wszystkich rzeczy, bo: 1.Ten bodaje dziaa ze wzgldu na cel, kto tego celu potrzebuje. Lecz Bg nie potrzebuje niczego. A wic nie przysuguje Mu dziaa dla celu. 2. Filozof uczy1 e cel powstanian forma rzeczy powstaej i twrca, nie s tym samym liczbowo, gdy celem powstania jest forma rzeczy powstaej. Ot Bg jest pierwszym Twrc wszystkich rzeczy. A wic nie jest ich przyczyn celow. 3. Wszystkie rzeczy podaj swego celu, ale nie wszystkie podaj Boga, jako e nawet nie wszystkie Go znaj. A wic Bg nie jest celem wszystkich rzeczy. 4. Pierwsze miejsce wrd przyczy, dziery przyczyna celowa. Jeli przeto Bg jest przyczyn sprawcz i przyczyn celow, trzeba bdzie w Nim przyj kolejno: najpierw to, potem owo - a to jest niemoliwe. Wbrew temu jest wiadectwo Pisma w.: Pan wszystko zdziaa dla Samego siebienn2. Odpowied: Wszelki twrca w dziaaniu kieruje si celem; inaczej nie byoby racji, czemu z jego dziaania wychodzi raczej to ni owo - chyba e zaszed przypadek. /18/ O t cel dziaajcego i doznajcego, jako takich, jest ten sam, cho inaczej u pierwszego, a inaczej u drugiego. Albowiem jednym i tym samym jest, co dziaajcy chce wywoa, i co doznajcy chce otrzyma. /19/ Ot s takie czy tacyn co rwnoczenie dziaaj i doznaj - s to twrcy niedoskonali; cechuje ich to, e w dziaaniu swoim zmierzaj do nabycia czego. Atoli pierwszemu Twrcy, ktry jest li tylko dziaajcym, zgoa obce jest dziaanie gwoli nabycia czy osignicia jakiego celu, lecz zmierza jedynie do udzielenia swojej doskonaoci, ktr jest Jego dobro. Ze swej strony kade stworzenie zmierza do zdobycia wasnej doskonaoci - a jest ni podobiestwo doskonaoci i dobroci Boej. Tak wic dobro Boa jest celem wszystkich rzeczy. /20/

Na 1. Dziaanie z powodu potrzeby czy braku czego cechuje li tylko dziaacza niedoskonaego, w ktrego naturze tkwi i dziaa, i doznawa [ dostawa]. Ale to jest zgoa obce Bogu. I dlatego tylko On sam jest w najwyszym stopniu hojny, gdy nie dziaa ze wzgldu na swj poytek, lecz jedynie z powodu swojej dobroci3. Na 2. O tyle tylko forma rzeczy powstaej jest celem powstania, o ile jest podobiestwem formy twrcy, ktry zamierza udzieli swojego podobiestwa. W przeciwnym razie forma rzeczy powstaej byaby poczeniejsz od twrcy, jako e cel jest poczeniejszy od rodkw. /21/ Na 3. Kada rzecz, podajc jakiegokolwiek dobra, czy to podaniem umysowym, czy to zmysowym, czy naturalnym, ktre nie idzie za poznaniem, poda tym samym i Boga jako celu; albowiem tyle tylko kada rzecz ma z dobra i podalnoci, ile ma udziau w podobiestwie Boga. /22/ Na 4. Poniewa Bg jest wraz przyczyn sprawcz, wzorcz i celow wszystkich rzeczy, a materia pierwsza jest od Niego, dlatego, jak wynika, pierwszy pocztek wszystkich rzeczy jest rzeczowo tylko jeden. Nic jednak nie przeszkadza widzie w Nim wiele w ujmowaniu rozumu; z tych to wiele nasz rozum niektre ujmuje jako pierwsze, inne jako drugie.

ZAGADNIENIE 45
O SP0SOBIE WY ANIANIA SI RZECZY Z PIERWSZEGO POCZ TKU Z kolei omawiamy sposb wyaniania si rzeczy z pierwszego pocztku - jest nim stwarzanie. Stawiamy osiem pyta: 1. Co to jest stwarzanie? 2. Czy Bg moe co stworzy? 3. Czy stwarzanie jest jakim bytem istniejcym w naturze? 4. Co moe by stworzone? 5. Czy stwarza jest rzecz samego tylko Boga? 6. Czy jest wsplne caej Trjcy, czy te jest swoist waciwoci jakiej Osoby? 7 Czy w rzeczach stworzonych istnieje jakowy lad Trjcy? 8. Czy w dzieach natury i woli spotykamy stwarzanie? A r t y k u 1 /23/ CZY STWARZA ZNACZY: CZYNI CO Z NICZEGO ? Zdaje si, e stwarza nie znaczy: czyni co z niczego, bo : 1. Augustyn pisze: Czyni, dotyczy tego, czego zgoa nie byo, za to stwarza znaczy tworzy co, dobywajc z tego, co ju byo 1. 2. O wartoci czy poczesnoci dziaania i ruchu stanowi ich kresy: wyjciowy i dojciowy. Ot poczeniejsze jest dziaanie idce z dobra w dobro i z bytu w byt, ni z niczego w co. Lecz stwarzanie uchodzi za najpoczeniejsze dziaanie i za pierwsz

10

spord wszystkich czynnoci. A wic nie idzie: z niczego w co, lecz raczej: z bytu w byt. 3. Przyimek z nawizuje do jakiej przyczyny; najbardziej bodaje do materialnej, ot jak w powiedzeniu: posg jest ze spiu. Lecz nic nie moe by materi bytu ani te w jaki sposb jego przyczyn. A wic stwarza nie znaczy: czyni co z nicoci. Wbrew temu glosa do sw: Na pocztku stworzy Bg niebo itd.2, powiada: stwarza znaczy czyni co z nicoci 3. Odpowied: Jak to ju wyej powiedziano4, trzeba bra pod uwag nie tylko wyanianie jakiego poszczeglnego bytu y jakiego s poszczeglnego twrcy, lecz take wyanianie caego bytu z powszechnej przyczyny, ktr jest Bg; i to wanie wyanianie oznaczamy nazw: stwarzanie. Ot to, co pochodzi z czego na sposb wyaniania partykularnego (poszczeglnego) nie istnieje przed wyonieniem; np. gdy czowiek si rodzi, to wpierw nie byo czowieka, ale czowiek staje si z nie-czowieka, a biae z nie-biaego. Jeeli przeto bierzemy pod uwag wyanianie caego bytu powszechnego z pierwszego pocztku, to niemoliwe jest, eby jaki byt istnia przed tym wyanianiem. Ot nic znaczy to samo, co aden byt. Jak wic zrodzenie czowieka ma za punkt wyjcia ten niebyt (partykularny), ktrym jest nie czowiek, tak stwarzanie, ktre jest wyanianiem caego bytu, ma za punkt wyjcia niebyt, ktrym jest nic. /24/ Na 1. Augustyn stosuje tu jedno z wielu znacze nazwy nstwarzan mianowicie o ile stwarza (creare) oznacza podniesc kogo do wyszej godnoci, ot jak si to np. mwi: kreowa kogo biskupem. Ale, jak wida z tego co powiedzielimy5, nie w tym znaczeniu my tu mwimy o stwarzaniu. Na 2. O randze i gatunku zmian (mutatio) nie stanowi punkt wyjciowy ale dojciowy czy docelowy. Przeto za tym doskonalsz i za bardziej pierwsz-podstawow uchodzi jaka zmiana, im jej punkt dojciowy jest poczeniejszy i bardziej pierwszy podstawowy; i to nawet gdy punkt wyjciowy - ktry przeciwstawia si punktowi dojciowemu - jest mniej doskonay. Std to, aczkolwiek powstawanie (genera tio) jest zasadniczo poczeniejsze i bardziej pierwsze (podstawowe) ni przemienienie (alteratio), jako e forma substancjalna jest poczeniejsza ni forma przypadociowa, to jednak utrata formy substancjalnej, co staje si punktem wyjciowym w powstawaniu, jest czym niedoskonalszym - gorszym ni przeciwiestwo a , co jest punktem wyjciowym w przemienieniu. Podobnie i stwarzanie: jest bardziej doskonae i bardziej pierwsze (podstawowe) ni powstawanie i przemienienie dlatego, e punktem dojciowym jest caa substancja rzeczy, a tym, co nasza myl ujmuje jako punkt wyjciowy, jest poprostu niebyt. /25/ Na 3. W powiedzeniu czynic co z niczego, przyimek z nie oznacza przyczyny materialnej, a tylko porzdek czy kolejno; ot tak, jak w powiedzeniu: z rana robi si poudnie to jest: rano si skoczyo, nastao poudnie. Naley jednak zway, e
a

tj. ni utrata formy przypadociowej.

11

przyimek z moe albo zawiera przeczenie, jakie kryje si w wyraeniu nic, albo moe by zawarte przez nie. W pierwszym wypadku stwierdza si porzdek czy kolejno i uwidacznia si porzdek czy nastpstwo: tego, co jest, wobec tego, co uprzednio nie jest. W drugim wypadku, tj. je1i przeczenie zawiera w przyimek, zaprzecza si istnieniu porzdku czy kolejnoci, co ma sens: jest uczyniony z niczego, tj. nie jest uczyniony z czego; to tak, jakby si wyrazi: w czowiek mwi o niczym, bo nie mwi o czym. Gdy wic mwi si, e co jest uczynione z niczego, to ziszczaj si tu oba powysze znaczenia. Lecz, jak powiedziano, wedug pierwszego w przyimek z wyraa porzdek czy kolejno; wedug drugiego za wyraa zwizek z przyczyn materialn, ktrej istnieniu przeczy. /26/ Artyku 2

CZY BG MO E CO STWARZA ? Zdaje si, e Bg niczego nie moe stworzy, bo: 1. Filozof podaje1, e u staroytnych filozof'w panowaa powszechnie przyjta zasada, e z niczego nic si nie staje. Ot potga Boga nie rozciga si na przeciwiestwa pierwszych zasad; nie moe zatem Bg sprawi, eby cao nie bya wiksza od swojej czci, lub eby twierdzenie i przeczenie byy rwnoczenie prawdziwe. A wic Bg nie moe czyni co z niczego, czyli stwarza. 2. Jeeli stwarza znaczy czyni co z niczego, to by stwarzanym znaczy stawa si czym. Ot wszelkie nstawa si, znaczy: zmienia si. A wic stwarzanie jest zmian. Lecz wszelka zmiana odbywa si na jakim podmiocie; wida to z okrelenia ruchu; wiadomo2, ruch to ziszczanie si (bytu) istniejcego w monoci. A wic niemoliwoci jest, eby Bg czyni co z nicoci. 3. To, co jest ju uczynione, musiao si kiedy stawa. Lecz o tymn co jest stworzone bynajmniej nie mona powiedzie, e rwnoczenie staje si i e ju jest uczynione. Czemu? Bo w rzeczach trwaych /27 to, co dopiero staje si, jeszcze nie istnieje; co za jest uczynione, ju istnieje; a wic rwnoczenie co by istniao i nie istniao. Zatem jeeli co si staje, jego uczynienie jest poprzedzone stawaniem si; to za nie moe si oby bez uprzedniego zaistnienia podmiotu, ktry by by podstaw samego stwania. Niemoliwe przeto jest, eby co stawao si z niczego. 4. Nie da si przebrn nieskoczonej odlegoci. Lecz midzy bytem a nicoci jest nieskoczona odlego - przepa. A wic nie moe co sta si z niczego. Wbrew temu s pierwsze sowa Pisma w.: Na pocztku stworzy Bg niebo i ziemi3. Odpowied: Nie tylko nie jest niemoliwe, eby Bg co stworzy, ale, jak z dotychczasowych wywodw wida, trzeba koniecznie stwierdzi, e Bg stworzy wszystko. Zaiste, ktokolwiek czyni co z czego, to, z czego czyni, istnieje ju przed jego

12

czynieniem - nie jest wcale utworzone przez to czynienie; przykadem rzemielnik: tworzy co z rzeczy naturalnych, np. z drzewa, spiu, ktre bynajmniej nie s dzieem rk ludzkich, ale dzieem natury. Ale i sama natura powoduje rzeczy naturalne - co do formy, a zakada uprzednie istnienie materii. Gdyby wic Bg nie tworzy inaczej jak tylko z czego uprzednio istniejcego, wynikaoby z tego, e owo co uprzednio istniejce, nie byoby spowodowane przez Niego. Alici poprzednio wykazalimy4, e aden z bytw nie moe istnie jak tylko od Boga, ktry jest powszechn przyczyn caego bytu. I dlatego trzeba koniecznie powiedzie, e Bg powoa rzeczy do bytu z niczego. Na 1. Staroytni filozofowie, jak to ju wyej powiedziano5, mieli na uwadze li tylko wyanianie si skutkw partykularnych z przyczyn partykularnych, a te w swoim tworzeniu zakadaj koniecznie co uprzednio istniejcego; po tej te linii szo ich powszechne mniemanie, e z niczego nic si nie staje. To jednak nie stosuje si do pierwszego wyaniania z powszechnego pocztku rzeczy. /28/ Na 2. Stwarzanie jest zmian li tylko wedug naszego sposobu pojmowania. Zaiste, w poiciu zmiany tkwi to, e co jedno i to samo ma si inaczej teraz, a inaczej przedtem; niekiedy chodzi o ten sam byt ju zaktualizowany (in actu), ktry ma si inaczej teraz, a inaczej przedtem; zachodzi to np. w ruchach [zmianach] co do iloci, jakoci i miejsca; niekiedy za chodzi o ten sam byt w monoci tylko (in potentia); zachodzi to np. w zmianie co do substancji, ktrej podmiotem jest materia. /29/ Natomiast jeli idzie o stwarzanie, ktre powouje do bytu ca substancj rzeczy, to li tylko goa nasza myl moe w nim wymyle co jedno i to samo, co ma si inaczej teraz, a inaczej przedtem - i w ten sposb rozumowa: jaka rzecz wpierw cakowicie nie istniaa, a potem istnieje. Poniewa jednakn jak uczy Filozof6, dziaanie i doznawanie stykaj si (conveniunt) w substancji ruchu, a rni si jedynie ze wzgldu na rne stosunkin /30/ dlatego po usuniciu ruchu musz pozosta tylko rne stosunki w stwarzajcym i w stworzonym. Poniewa za, stosownie do wyej podanej zasady7, sposb oznaczania [i nazywania] idzie za sposobem pojmowania, dlatego stwarzanie jest oznaczone na sposb zmiany: i z tego te powodu mwimy, e stwarza znaczy czyni co z niczego; odpowiedniejsze jednak s tu wyraenia: czyni i by uczynionym ni zmienia i by zmienionym, gdy czyni i by uczynionym zawieraj w sobie stosunek przyczyny do skutku i skutku do orzyczyny, a w nastpstwie dopiero zmian. Na 3. Gdziekolwiek co dzieje si bez [udziau] ruchu, tam rwnoczenie wystpuj: stawa si i by uczynionym: czy to uczynienie takie jest kocem ruchu, np. owietlenie (bo rwnoczenie naraz co jest owietlane i owietlone), czy te nie jest kocem ruchu; tak jak np. sowo w sercu rwnoczenie naraz tworzy si i jest utworzone. W powyszych wypadkach to, co si staje, istnieje; przy czym powiedzenie staje si oznacza: istnieje od kogo innego, wpierw jednak nie istniao. A poniewa stwarzanie obywa si bez ruchu, dlatego rwnoczenie naraz co jest stwarzane i jest stworzone. /31/ Na 4. Zarzut w pochodzi z faszywego wyobraania, jakoby midzy nic a bytem istniao co porednie i to nieskoczone - co jest jawnym faszem. To za faszywe

13

wyobraanie wywodzi si std, e stwarzanie oznacza si jako jak zmian midzy dwoma kresami. /32/ Artyku 3 CZY STWARZANIE JEST CZYM W STWORZENIU ? Zdaje si, e stwarzanie nie jest czym w stworzeniu, bo: 1. Jak stwarzanie w znaczeniu biernym przyznajemy stworzeniu, tak stwarzanie w znaczeniu czynnym przyznajemy Stwrcy. Lecz stwarzanie w znaczeniu czynnym nie jest czym w Stwrcy, bo gdyby tak, w Bogu byoby co czasowego. A wic i stwarzanie w znaczeniu biernym nie jest czym w stworzeniu. 2. Midzy Stwrc a stworzeniem nie ma nic poredniego. Lecz stwarzanie przedstawia si nam jako co poredniego midzy oboma; nie jest Stwrc, bo nie jest wieczne; nie jest stworzeniem, bo w takim razie dla tej samej racji trzeba by byo dla jego stworzenia przyj jeszcze inne stwarzanie - i tak w nieskoczono. A wic stwarzanie nie jest [czym w stworzeniu] . 3. Jeeli stwarzanie jest czym poza substancj stworzon, musi by jej przypadoci. Kada za przypado tkwi w podmiocie. Zatem rzecz stworzona byaby podmiotem stwarzania; w ten sposb to samo byoby naraz podmiotem stwarzania i kresem; a to jest niemoliwe, bo podmiot wpierw jest ni przypado i utrzymuje przypado; kres za nastpuje po - po dziaaniu i doznawaniun ktrych jest przecie kresem, i gdy tylko zaistnieje, ustaje dziaanie i doznawanie. Tak wic samo stwarzanie nie jest jakow rzecz, Wbrew temu: Dla rzeczy waniejsze jest sta si co do caej substancji ni co do formy substancjalnej lub przypadociowej. Lecz powstawanie od podstaw lub pod jakim wzgldem, przez ktre co si staje co do formv subst ancjalnej lub przypadociowej, jest czym w rzeczy powstaej. Tym bardziej wic stwarzanie, przez ktre co si staje co do caej substancji, jest czym w rzeczy stworzonej. /33/ Odpowied: Stwarzanie sadowi co w stworzeniu - a tym jest tylko stosunek. Zaiste to, co jest stworzone, nie jest uczynione przez ruch czy przez zmian; co bowiem jest uczynione przez ruch lub zmian, uczynione jest z czego uprzednio istniejcego: zachodzi to w stworzeniach partykularnych niektrych bytw; nie moe jednak zachodzi w tworzeniu caego bytu przez powszechn przyczyn wszystkich bytw, ktr jest Bg. A wic Bg, stwarzajc, tworzy rzeczy z wykluczeniem ruchu. Wyrugowawszy za ruch z dziaania i doznawania, jak powiedziano1, nie zostaje ju nic tylko stosunek. Z tego wynika, e w stworzeniu stwarzanie jest li tylko jakowym stosunkiem do Stwrcy - jako do pocztku swojego bytu; tak jak w doznawaniu, ktre wie si z ruchem, zawiera si stosunek do pocztku ruchu.

14

Na 1. Stwarzanie - w znaczeniu czynnym - oznacza dziaanie Bogan ktre jest Jego istot - ze stosunkiem do stworzenia. Jednake w Bogu stosunek do stworzenia nie jest rzeczowy, ale mylny; natomiast stosunek stworzenia do Boga jest rzeczowy: rzecz t omwilimy wyej w zagadnieniu o Nazwach Boga2. Na 2 Poniewa, jak powiedzielimy3, stwarzanie bywa oznaczane jako zmiana, a zmiana stoi jako w rodku midzy poruszycielem a rzecz poruszana, dlatego rwnie i stwarzanie bywa [przez nasz myl] oznaczane jako co poredniego midzy Stwrc a stworzeniem. Jednakowo stwarzanie w znaczeniu biernym jest w stworzeniu i jest stworzeniem. Nie musi jednak by stworzone jakim nowym stwarzaniem, gdy stosunki, wedug tego, czym z swego charakteru s, odnosz si do czego i to nie odnosz si poprzez jakowe inne stosunki, lecz [wprost] przez siebie same; i to rwnie zostao omwione w zagadnieniu o Rwnoci Osb4. Na 3. Ze stwarzaniem rzecz ma si tak: o ile oznacza si je jako zmian, stworzenie jest jego kresem; o ile jest, a jest naprawd, stosunkiem, stworzenie jest jego podmiotem i ma pierwszestwo co do bytu nad nim, tak jak podmiot nad przypadoci. [Stwarzanie jako stosunek] ma jednak jakowe pierwszestwo od strony przedmiotu, do ktrego si odnosi, a ktry jest pocztkiem stworzenia. Bynajmniej jednak z tego nie wynika, e, jak dugo stworzenie istnieje, trzeba o nim mwi: jest stwarzane; a to dlatego, e stwarzanie w swoim pojciu zawiera stosunek stworzenia do Stwrcy z pewn jak nowoci czy zapocztkowaniem. /34/ Artyku 4

CZY BY STWORZOHYM PRZYSUGUJE WACIWIE TYLKO RZECZOM ZOONYM I SAMOISTNYM ? /35/ Zdaje si, e by stworzonym nie przysuguje waciwie tylko rzeczom zoonym i samoistnym, bo: 1. W dziele O przyczynach czytamy: Pierwsz z rzeczy stworzonych jest istnienie 1. Lecz by - istnienie rzeczy stworzonej nie jest samoistne. A wic stwarzanie nie dotyczy waciwie rzeczy samozoonej. /37/ 2. Co jest stworzone, jest z niczego. Ot rzeczy zoone nie s z niczego, ale ze swoich czci skadowych. A wic by stworzonym nie przysuguje rzeczom zoonym. 3. To waciwie jest utworzone przez pierwsz emanacj, co zakada si jako ju istniejce w drugiej: tak jak twr przyrody - owoc naturalnego powstawania - zakada si jako ju istniejcy dla dzie sztuki. Lecz tym, co zakada si jako ju istniejce w powstawaniu naturalnym, jest materia. A wic tym, co waciwie jest stworzone, jest materia, a nie rzecz zoona. Wbrew temu s sowa: Na pocztku stworzy Bg niebo i ziemi!2 Ot niebo i ziemia to rzeczy zoone i samoistne: i one te s waciwie przedmiotem stwarzania.

15

Odpowied: Jak ju powiedziano3, by stwarzanym jest jakim stawaniem si. Stawanie si za zmierza do zaistnienia rzeczy. Std te tym waciwie przysuguje stawa si i by stwarzanym, ktrym przysuguje istnie by. To za, wiadomo, przysuguje waciwie bytom samoistnym: bd niezoonym - jestestwa pozamaterialne, bd zoonym jak jak jestestwa materialne. Temu bowiem waciwie przysuguje istnie by, kto ma istnienie - i to samoistne w swoim bytowaniu. Natomiast formy, przypadoci i inne tym podobne, jeli zw si bytami, to nie dlatego, jakoby same istniay lecz dlatego, e dziki nim co jest - istnieje; np. biao: z tego powodu zwie si bytem, e dziki niej podmiot jest biaym. I dlatego, powtrzmy za Filozofem4, o przypadoci raczej i waciwiej trzeba rzec, e jest waciwoci bytu ni bytem. Jak wic przypadocin formy itp., ktre nie maj samoistnego bytowania, raczej s wspistniejce ni s bytami, tak trzeba raczej o nich powiedzie, e s wspstworzone ni stworzone. Bo to, co waciwie jest stworzone, to s byty samoistne. /36/ Na 1. W zdaniu: Pierwsz z rzeczy stworzonych jest istnienie, istnienie nie oznacza podmiotu stworzonego, ale wskazuje na waciwy aspekt przedmiotu stwarzania. Albowiem dlatego wanie mwwi si o czym: jest stworzone, e jest bytemn [tj. czym istniejcym], nie za dlatego, e jest tym oto bytem; jak bowiem ju powiedziano5: stwarzanie jest emanacj caego bytu [Wszystkiego co jest] od bytu powszechnego. Sposb w przytoczonym zdaniu jest podobny do takiego: pierwsze, co si widzi, jest kolor, chocia tym, co si waciwie widzi, jest rzecz kolorowa. /37 / Na 2. Stwarzanie, to nie utworzenie rzeczy zoonej z uprzednio istniejcych czci skadowych; ale jeli mwimy, e rzecz zoona jest stworzona, to w ten sposb, e jest powoana do istnienia wraz z wszystkimi swoimi skadnikami. Na 3. Racja ta dowodzi nie tego, e sama tylko materia jest stworzona, ale tego, e nie byoby materii, gdyby jej nie stworzono, albowiem stwarzanie jest to utworzenie caego bytu, a nie tylko materii. Artyku 5

CZY SAM TYLKO BG MO E STWARZA ? /38/ Zdaje si, e nie tylko sam Bg moe stwarza, bo: 1. Wedug Filozofa1 to jest doskonae, co moe czyni co podobnego do siebie. Ot stworzenia niematerialne s doskonalsze od materialnych; te ostatnie za czyni to, co do nich podobne: ogie np. wznieca ogie, czowiek rodzi cowieka. Zatem i jestestwo niematerialne moe uczyni jestestwo podobne do siebie. Lecz jestestwo niematerialne nie moe powsta inaczej, jak tylko przez stwarzanie, jako e nie ma materii, z ktrej by powstao. A wic jest jakie stworzenie, ktre moe stwarza. 2. W wykonywaaniu jakiej rzeczy tym wice trzeba siy ze strony dziaacza, im wikszy jest opr ze strony teje rzeczy. Ot wikszy opr stawia to, co przeciwne, ni nic. Zatem wikszej siy wymaga czyni co z tego, co przeciwne - i tego wanie

16

dokazuje stworzenie - ni czyni co z niczego. Tym bardziej wic stworzenie zdoa czyni co z niczego. 3. Si twrcy ocenia si wedug miary tego, co czyni. Ot byt stworzony jest skoczony; udowodnilimy to w zagadnieniu o nieskoczonoci Boga2. Zatem do utworzenia czego stworzonego przez stwarzanie wymagana jest tylko sia skoczona. Lecz posiadanie mocy skoczonej ley w granicach monoci stworzenia. A wic nie jest niemoliwe, eby stworzenie mogo stwarza. Wbrew temu Augustyn twierdzi3, e ani dobrzy, ani li anioowie nie mog by stwrcami jakiej rzeczy. Tym mniej wic inne stworzenia. Odpowied: Z dotychczasowych wywodw4 dostatecznie jasno wida - i to od razu z pierwszego wejrzenia na temat, e stwarzanie moe by czynnoci waciw samemu tylko Bogu. Uzasadnienie: Im skutek jest powszechniejszy, tym trzeba go odnie do przyczy, bardziej powszechnych i wyszych. Ot spord wszystkich skutkw najpowszechniejszym jest samo (ipsum) istnienie. Std te musi by ono wasnym i waciwym skutkiem pierwszej i najpowszechniejszej przyczyny, ktr jest Bg. Dlatego te w dziele O przyczynach5 powiedzianon e ani inteligencja, ani dusza szlachetna nie daje istnienia inaczej, jak tylko o ile dziaa dziaaniem Boym. Tworzy za byt bezwzgldnie wzity, nie o ile jest tym lub takim, naley do istoty stwarzania; jasnym wic jest, e stwarzanie jest wasn i waciw czynnoci samego tylko Boga. Zdarza si jednak, e dana rzecz ma udzia w wasnej i waciwej czynnoci kogo drugiego i dziaa nie wasn moc, ale w charakterze narzdzia - moca owego drugiego; tak np. powietrze, dziki mocy udzielonej mu przez ogie, ogrzewa i pali. Powodowani tym niektrzy gosili takie zdanie: Wprawdzie stwarzanie jest wasn i waciw czynnoci przyczyny powszechnej, to jednak ktra z niszych przyczyn, o ile dziaa moc przyczyny pierwszej, moe stwarza. Tak wanie twierdzi Awicenna6; jego zdaniem pierwsza substancja bezmaterialna, stworzona przez Boga, stwarza nastpn po sobie, oraz substancj wszechwiata, no i jego dusz; ze swej strony substancja wszechwiata stwarza materi cia niszych. Idc za tym mniemaniem, Magister twierdzi7, e Bg moe udzieli stworzeniu mocy stwarzania tak, by stwarzao moc zlecenia, a nie wasn powag. Ale tak by nie moe. Czemu? Bo przyczyna druga - suca jako narzdzie - o tyle bierze udzia w czynnoci przyczyny wyszej, o ile przez co swojego - przez jakie przystosow anie czy przydatno - przyczynia si do skutku gwnego twrcy. Jeliby wic swoim dziaaniem nie wnosia nic z tego, co jest jej swoiste, daremnie byaby uywana do dziaania; nie byoby te potrzeba okrelonych narzdzi do okrelonych czynnoci. To widzimy, jak siekiera, tnc drzewo, co ma z waciwoci swojej formy czy natury, dobywa form awki, co przecie jest wasnym i waciwym skutkiem gwnego twrcy.

17

To za, co jest wasnym i waciwym skutkiem Boga stwarzajcego, jest tym, co zakada si przed wszystkim innym: mianowicie istnienie - byt bezwzgldnie wzity. I dlatego nic nie moe wspdziaa w charakterze przystosowania i narzdzia w wywoywaniu tego skutku, jako e stwarzanie nie zakada czego uprzednio istniejcego, co by mogo by przystosowane dziaaniem przyczny nadrzednej. Tak wic niemoliwe jest, by jakie stworzenie mogo stwarza i to ani moc wasn, ani w charakterze narzdzia, czyli na mocy zlecenia. Jak z tego wida, szczegln niestosownoci czy niegodziwoci traci powiedzenie [Awicenny], e jakie ciao moe stwarza; wszak adne ciao nie moe dziaa inaczej, jak tylko stykaniem lub poruszaniem; a jeli tak, to w swoim dziaaniu wwymaga czego uprzednio istniejcego, co by mogo by dotknite i poruszcne - a to jest sprzeczne z pojciem stwarzania. /39/ Na 1. Gdy jaki byt doskonay, majcy udzia w jakiej naturze, czyni co podobnego do siebie, to nie tworzy cwej natury bezwzgldnie ujmowanej, a tylko przenosi j na co; np. ten oto (indywidualny) czowiek nie moe by przyczyna natury ludzkiej ujmowanej bezwzgldnie, gdy w ten spo sb byby przyczyn samego siebie8, lecz jest przyczyna tego, e natura ludzka znajduje si w tym oto czowieku narodzonym; i tak w swoim dziaaniu zakada uprzednie istnienie okrelonej materii, dziki ktrej [czowiek zrodzony] jest tym oto czowiekiem. Ot jak ten oto [indywidualny] czowiek ma udzia w naturze ludzkiej, tak kady byt stworzony ma udzia, e si tak wyra, w naturze bytu, czyli istnienia, bo sam tylko Bg, jak to wyej powiedziano9, jest swoim istnieniem. aden przeto byt stworzony nie moe utworzy jakiego bytu bszwzgldnie ujmowanego; moe tylko spowodowa czy da istnienie w tym oto [bycie okrelonym]. W nastpstwie to, dziki czemu co jest tym oto [indywidualnym bytem], musi istnie przed t czynnoci, ktr czyni co podobnego do siebie. Jeli chodzi o jestestwo niematerialne, to nie mona w nim znale niczego uprzednio istniejcego, dziki czemu byoby tym oto [indywidualnym jesstestwem]; a to dlategon e jest tym przez swoj form, poprzez ktr ma istnienie, jako e s to formy samoistniejce. Std to jestestwo niematerialne nie moe utworzy innego jestestwa niematerialnego, podobnego do siebie co do swojego bytu czy istnienia; moe tylko przyda mu jakowej dodatkowej - ubocznej doskonaoci, ot tak, jak to mwimy za Dionizym10, e wyszy anio owieca niszego. Wedug tego sposobu rwnie w niebie istnieje ojcostwo, o czym wiadcz sowa Apostoa: od ktrego nazwane jest wszelkie ojcostwo na niebie i na zieminn 11. I z tego take jasno wynika, e aden byt stworzony nie moe czego powodowa inaczej, jak tylko z czego uprzednio istniejcego; a to jest sprzeczne z pojciem stwarzania. /40/ Na 2. Filozof powiada12, e tylko przez przypado czyni si co z tego, co przeciwne. Waciwie jednak dobywa wzgldnie czyni si co z podmiotu bdcego w monoci. To za, co przeciwne, stawia opr dziaaczowi przez to, e przeszkadza monoci w urzeczywistnieniu, ku czemu wanie dziaacz zmierza j doprowadzi; przykadowo: ogie zmierza doprowadzi materi wody do urzeczywistnienia podobnego do siebie, lecz

18

jest przeszkodzony przez form i przeciwne przystosowania (dispositiones), ktre jakby wi mono, by nie przesza w stan urzeczywistnienia. A i tu, im mocniej bdzie mono zwizana, tym wiksza sia jest wymagana od twrcy, by doprowadzi materi do urzeczywistnienia. Std te o wiele wiksza potga wymagana jest od twrcy, jeeli uprzednio nie istnieje adna mono. Jasno wic wida, e o wiele wikszej siy wymaga czyni co z niczego, ni z tego co przeciwne. Na 3. Moc dziaacza ocenia si nie tylko wedug substancji dziea dokonanego, ale take wedug sposobu czynienia; wiksze bowiem gorco nie tylko bardziej, ale i szybciej grzeje. Chocia wic stwarzanie jakiego skutku skoczonego nie ukazuje potgi nieskoilczonej, to jednak stwarzanie tego z nicoci wskazuje na potg nieskoczon. Jasne to z odpowiedzi na drugi zarzut. Jeeli bowiem tym wikszej siy wymaga si od dziaacza, im bardziej mono jest daleka od urzeczywistnienia, to sia dziaajcego bez adnej uprzednio istniejcej monoci - a takim wanie jest Stworzyciel - musi by nieskoczona; bo nie ma adnej proporcji midzy adn monoci, a jak monoci, ktr sia dziaacza naturalnego zakada jako ju istniejc, tak jak jej nie ma midzy niebytem, a bytem. A poniewa adne stworzenie nie ma potgi bezwzgldnie nieskoczonej -tak jak i nie ma istnienia nieskoczonego, co wyej udowodniono13 - wynika z tego, e adne stworzenie nie moe stwarza. Artyku 6 /41/

DO KOGO W A CIWIE NALE Y STWARZA : CZY DO KTREJ Z OSB BOSKICH ? Zdaje si, e stwarza przysuguje waciwie tylko jednej z Osb Boskich, bo: 1. Co jest pierwej, jest przyczyn tego, co jest potem; a co doskonae powoduje ton co niedoskonae. Lecz pochodzenie Osoby Boskiej pierwej jest ni pochodzenie stworzenia i jest bardziej doskonae, bo Osoba Boska pochodzi w doskonaym podobiestwie swojego pocztku, a stworzenie w niedoskonaym. A wic pochodzenia Osb Boskich s przyczyn pochodzenia rzeczy, i tak stwarza jest rzecza Osoby Boskiej. 2. Osoby Boskie s odrbne od siebie tylko z racji swoich pochodze i stosunkw. Cokolwiek wic przypisuje si w rny sposb Osobom Boskim, przysuguje Im to z racji pochodze i Ich wzajemnych stosunkw. Lecz dziaanie przyczynowe wobec stworze w rny sposb bywa przypisywane Osobom Boskim. I tak: W [Nicejskim] Skadzie Wiairy przypisano: Ojcu, e jest Stworzycielem wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych; Synowi, e przez Niego wszystko si stao; a Duchowi witemu, e jest Panem i Oywicielem. A wic dziaanie przyczynowe wobec stworze naley do Osb stosownie do pochodze i stosunkw. 3. Powiesz: Przyczynowe dziaanie wobec stworze to jeden z przymiotw istotowych [wsplny Trzem], ktry przyswojono jakiej Osobie1. Odpowiadam : Chyba

19

to nie wystarczajce! Kady bowiem skutek Boski jest spowodowany przez kady przymiot istotowy, a wic przez potg, dobro i mdro; tote nie naley bardziej do tego ni owego. A wic jaki okrelony sposb dziaania przyczynowego nie powinien by przypisywany raczej Jednej Osobie ni Drugiej, chyba eby bya midzy Nimi odrbno w stwarzaniu z racji stosunkw i pochodze. Wbrew temu Dionizy powiada2, e wszys tko, co ma przyczyn, jest wsplnym dzieem caego Bstwa. Odpowied: Stwarza znaczy waciwie powodowa czyli tworzy istnienie - byt rzeczy. A poniewa kady twrca tworzy co do siebie podobnego, dlatego wanie ze skutku dziaania mona wyrokowa o pocztku tego dziaania, bo to wanie ogie wznieca ogie. Oto dlaczego stwarza przystawa do Boga stosownie do Jego istnienia - do Jego by ktre stanowi Jego istot; ta za, wiadomo, jest wspln Trzem. Std te stwarza nie naley wycznie do jednej z osb, ale jest wsplne caej Trjcy. Osoby jednak Boskie stosownie do charakteru swojego pochodzenia maj przyczynowo wobec stwarzania rzeczy. Jak to bowiem wyej wykazalimy3, gdy bya mowa o wiedzy i woli Boga, Bg jest przyczyn rzeczy przez swoj myl i wol; tak jak artysta - dzie sztuki. Ot artysta tworzy co poprzez sowo w myli poczte i poprzez mio swojej woli skierowan ku czemu. Std t.e i Bg Ojciec powoa do bytu stworzenie przez swoje Sowo, ktrym jest Syn, i przez swoj Mio, ktr jest Duch wity. I w tym wanie sensie pochodzenia Osb s przyczynami czy racjami utworzenia stworzen mianowicie o ile kryj w sobie istotowe przymioty: wiedz i wol. Na 1. Dopiero co (w odpowiedzi) przyznalimy, e pochodzenia Osb Boskich s przyczynami stwarzania. Na 2. Jak natura Boska, aczkolwiek jest wsplna Trzem Osobom, to jednak naley do Nich wedug ustalonego porzdku4, mianowicie Syn pobiera natur Bosk od Ojca, a Duch wity od Obydwch, tak rwnie i moc stwarzanian aczkolwiek jest wsplna Trzem Osobom, to jednak przysuguje Im wedug jakowego porzdku, mianowicie Syn ma j od Ojca, a Duch wity od Obydwch. Std te by Stworzycielem przypisuje si Ojcu jako temu, ktry mocy do stwarzania nie ma od kogo; o Synu mwi si: przez Niego wszystko si stao w tym sensie, e wprawdzie ma t sam moc, ale od innego; albowiem przyimek przez wskazuje zwykle na przyczyn poredni, czyli pocztek w pocztku. Wreszcie Duchowi witemu, ktry ma t sam moc od Obydwch, przypisuje si, e jako Pan zarzdza i oywia to wszystko, co stworzy Ojciec przez Syna. Do tej oglnej racji przypisywania mona doda jeszcze inn, mianowicie z nauki o przyswajaniu przymiotw istotowych. Albowiem, jak to wyej wyoono5, Ojcu przyswajamy potg, ktra najbardziej przejawia si w stwarzaniu; i dlatego przypisuje si Ojcu by Stworzycielem. Synowi przyswajamy mdro, poprzez ktr dziaa twrca kierujcy si myl; i dlatego mwi si o Synu: przez Niego wszystko si stao.

20

Wreszcie Duchowi witemu przyswajamy dobro, do ktrej naley zarzdzanie prowadzce rzeczy do wyznaczonych im celw i oywianie, bo ycie polega na jakowym wewntrznym ruchu, a pierwsz spryn poruszajc jest cel i dobro. Na 3. Wprawdzie kady skutek Boga pochodzi od kadego z przymiotw, to jednak kady skutek wie si z tym przymiotem, z ktrym ma co wsplnego z racji swoistej treci. I tak: porzdkowanie rzeczy wie si z mdroi, a usprawiedliwienie bezbonego z miosierdziem i dobroci nadobficie udzielajcej si. Stwarzanie zan ktre jest powoaniem do bytu samej substancji rzeczy, wie si z potg. A r t y k u 7 /42/ CZY W STWORZENIACH ZNAJDUJE SI KONIECZNIE LAD TRJCY ? Zdaje si, e w stworzeniach nie musi si koniecznie znajdowa lad Trjcy, bo: 1. Kad rzecz mona wytropi po jej ladach. Lecz, jak wyej powiedziano1, nie da si wytropi Trjcy ze stworze. A wic w stworzeniach nie ma ladw Trjcy. 2. Cokolwiek znajduje si w stworzeniach, jest stworzone. Jeli przeto w stworzeniach znajduje si lad Trjcy z racji jakowych ich waciwoci, i je1i wszystko co stworzone kryje w sobie lad Trjcy, to w kadej z tych waciwoci musi rwnie znajdowa si lad Trjcy, i tak bdzie si szo w nieskoczono. 3. Skutek nie przedstawia nic wicej, jak tylko swoj przyczyn. Lecz dziaanie przyczynowe wobec stworze, to rzecz natury wsplnej, a nie stosunkw, ktre stanowi o odrbnoci Osb i Ich liczbie. A wic w stworzeniach nie spotkasz ladu Trjcy, a jedynie tylko jedno istoty. Wbrew temu pisze Augustyn: (trzeba, bymy umysem wznieli si ku) Trjcy, ktrej lady dostrzegamy w stworzeniu2. Odpowied: Kady skutek przedstawia w jaki sposb swoj przyczyn - ale niejednakowo. Jest takiskutek, co przedstawia sam tylko jej przyczynowo, nie za jej form: tak jak dym przedstawia czy wiadczy o ogniu; i takie przedstawienie [przyczyny] nosi miano: lad czy trop; lad za wskazuje [na obecno] kogo przechodzcego, ale nie ujawnia, jakim jest. Ale istnieje i taki skutek, ktry przedstawia przyczyn, bo ma podobiestwo jej formy; tak jak ogie wzniecony - ogie wzniecajcy a posg Merkurego - Merkurego. I takie przeds tawianie przyczyny nosi miano: obraz. Ot, jak to ju powiedziano3, pochodzenia Osb Boskich odbywaj si wedug czynnoci myli i woli: Syn bowiem pochodzi jako Sowo myli, a Duch wity jako Mio woli. Zatem w stworzeniach rozumnych, wyposaonych w myl i wol, znajduje si wyobraenie czy przedstawienie Trjcy na sposb obrazu, jako e u nich spotykamy sowo poczte i mio pochodzc.

21

Natomiast we wszystkich stworzeniach znajduje si przedstawienie Trjcy na sposb ladu, jako e w kadym ze stworze spotykamy co, co trzeba odnie do Osb Boskich jako do przyczyny. Kade bowiem stworzenie samoistnieje w swoim bycie, ma form, ktra umieszcza je w okrelonym gatunku, i jest skierowane ku czemu innemu. Zatem o ile jest jakow substancj stworzon - przedstawia swoj przyczyn i pocztek, i tak ukazuje Osob Ojca, ktry jest pocztkiem bez pocztku; o ile za ma jak form i naley do gatunku - przedstawia Sowo; jako e forma dziea sztuki jest owocem myli artysty; o ile wreszcie jest skierowane ku czemu - przedstawia Ducha witego jako Mio; bo owo skierowanie skutku ku czemu innemu jest z woli Stworzyciela. Tego zdania jest rwnie Augustyn4, ktry mwi, e lad Trjcy spotykamy w kadym stworzeniu: o ile ono jest czym jednym, o ile jest uformowane jakim gatunkiem, o ile trzyma si jakowego porzdku czy kierunku. Do tego sprowadzaj si take owe trzy, o ktrych pisze Ksiga Mdroci5, mianowicie liczba, waga i miara; miara bowiem ondnosi si do substancji rzeczy okrelonej swoimi pierwiastkami czy elementami; liczba odnosi si do gatunku, a waga do cienia czy kierunku6: Do tego rwnie sprowadzaj si owe trzy wspominane przez Augustyna7: sposb, gatunek i cienie [skierowanie]; i wreszcie to, o czym pisze [o stworzeniach] w innym dziele8, mianowicie co je stanowi, co odrnia i co dostosowuje; kad bowiem rzecz stanowi jej substancja, odrnia si od innej przez form, harmonizuje czy dostosowuje si przez porzdek czy kierunek. Do tego samego mona atwo sprowadzi wszystkie inne, podawane pryez innych, ujcia tego tematu. Na 1. Przedstawienie [Trjcy przez stworzenia] na sposb ladu to rzecz przyswajania [teje Trjcy przymiotw istotowych]; jak powiedziano9 t drog mona ze stworze [zaoywszy wiar] doj do Trjcy Osb Boskich. Na 2. Stworzenien to waciwie rzecz bytujca samoistnie; w niej to spotykamy owe wyej wspomniane trzy rysy. Wcale te we wszystkim tym, co w niej tkwi, nie musz si znajdowa owe trzy rysy; to wanie wedug nich i z racji nich przypisuje si rzeczy samoistnie bytujcej lad [Trjcy]. Na 3. Jak powiedziano10, przyczyn i racj stwarzania s w jaki sposb rwnie i pochodzenia Osb. Artyku 8

CZY W DZIE ACH NATURY I SZTUKI ZACHODZI STWARZANIE ? Zdaje si, e w dzieach natury i sztuki jest domieszka stwarzania, bo: 1. Kade dziaanie natury i sztuki wytwarza jak form. Nie wytwarza jej wszake z czegon gdy materia nie wchodzi w ni jako jej cz; jest wic utworzona z niczego. Skoro tak, w kadej twrczoci natury i sztuki zachodzi stwarzanie. 2. Skutek nie wychodzi poza mono swojej przyczyny. Lecz wrd rzeczy naturalnych spotykamy wprawdzie jak przyczyn, ale jest ni tylko forma

22

przypadociowa: czynna lub bierna. A wic forma substancjalna nie jest dzieem twrczoci natury. Skoro tak - dzieem stwarzania. /43/ 3. Natura czyni rzeczy podobne do siebie. Lecz w przyrodzie spotykamy jakowe yjtka bynajmniej nie rodzce si z kogo do siebie podobnego; wiadczy o tym robactwo, rodzce si z gnijcego, [ciaa]. Zatem forma kadego z nich nie jest dzieem natury, lecz stwarzania. Ta sama racja dotyczy innych [podobnych wypadkw] . 4. Co nie jest stworzone, nie jest stworzeniem. Jeeli wic do dzie natury nie docza si stwarzanie, dziea te nie s stworzeniami - co jest herezj. Wbrew temu Augustyn odrnia dzieo rozmnaania, ktre jest dzieem natury, od dziea stwarzania1. Odpowied: Trudno ta istnieje z powodu form. Jedni twierdzilin e one nie zaczynaj istnie dziki dziaaniu natury, ale e istniej wpierw w materii - s w niej ukryte. To ich mniemanie pochodzio z nieznajomoci materii; mianowicie nie znali rnicy midzy monoci a rzeczywistoci; a poniewa formy istniej uprzednio w materii w monoci, twierdzili, e ju faktycznie (simpliciter) uprzednio istniej. Drudzy utrzymywali, e formy nadaje lub powoduje jaki twrca czy dziaacz bezcielesny na sposb stwarzania; w myl czego do kadej dziaalnoci natury docza si stwarzanie. To znowu ich mniemanie pochodzi z nieznajomoci formy: nie wzili pod uwag tego, e forma naturalna ciaa nie bytuje samoistnie, ale e to wanie dziki niej co bytuje. I dlatego, poniewa - jak wyej powiedziano, stawa si i by stwarzanym waciwie przysuguje tylko rzeczy samoistniejcej, dlatego formy ani nie powstaj, ani nie s stwarzane, a tylko s wspstwarzane. Tym bowiemn co waciwie sprawia twrca naturalnyn jest skad uczyniony z materii. Tak wic w twrczoci natury nie zachodzi stwarzanie; dziaanie jednak natury zakada je. /44/ Na 1. Formy zaczynaj rzeczywicie istnie z momentem ukoczenia skadu; nie eby one same wprost (per se) byy uczynionen ale przez przypado. /45/ Na 2. W przyrodzie jakoci [formy] czynne dziaaj moc form substancjalnych; i dlatego twrca naturalny tworzy co podobnego do siebie nie tylko pod wzgldem jakoci, ale i gatunku. /43/ Na 3. Do zrodzenia zwierzt niedoskonaych wystarczy twrca czy przyczyna powszechna, ktr jest moc niebieska; do niej to upodobniaj si one nie pod wzgldem gatunku, ale pod wzgldem jakowej analogii. Nie ma te potrzeby mwi, e ich formy stwarza twrca czy dziaacz bezcielesny. Do zrodzenia za zwierzt doskonaych nie wystarczy twrca powszechny n ale potrzebny jest twrca czy przyczyna wasna i waciwa - jest ni rodziciel jednotypowy. /46/ Na 4. Twrczo natury zakada dane stworzone i tylko w oparciu o nie moe czego dokona; w tym sensie twory natury zwiemy: stworzenia.

23

ZAGADNIENIE 46
POCZTEK TRWANIA RZECZY STWORZONYCH Z kolei bdziemy omawia pocztek trwania rzeczy stworzonych; temat ten przedstawimy w trzech pytaniach: 1. Czy stworzenia zawsze istniay? 2. Czy to, e zaczy istnie jest artykuem wiary? .3. W jakim sensie mowi si, e Bg na pocztku stworzy niebo i ziemie? A r t y k u 1 /47/ CZY ZESP STWORZE ZAWSZE ISTNIA ? Zdaje si, e zesp stworze, ktremu daje si nazw: wiat, nie mia pocztku, ale e istnia odwiecznie, bo: 1. To, co zaczo istnie, nim zaczo miao moliwo zaistnienia; inaczej jego stanie si byoby niemoliwe. Jeeli wic wiat zacz istnie, nim zacz, mia moliwo zaistnienia. Lecz czyme jest owa moliwo istnienia, jeli nie materi, ktra jest w monoci do istnienia - co ziszcza si poprzez form, i do nie istnienia - co dzieje si na skutek utraty? Jeli przeto wiat zacz istnie, przed nim bya materia. Materia jednak nie moe istnie bez formy; materia za wiata wraz z form - to wanie wiat! Tak wic wiat istniaby zanim by jeszcze zacz istnie, co jest niemoliwe. 2. Co ma moc (virtutem) istnie zawsze, nie moe raz by, raz nie by. Czemu? Bo tak dugo dana rzecz istnieje, na jak dugo rozciga si jej moc. Ot kady byt niezniszczalny ma moc istnie zawsze, a to dlatego, e jego moc nie rozciga si tylko na okrelony czas trwania. aden zatem byt niezniszczalny nie moe raz istnie, raz nie. Lecz wszystko co zaczyna istnie, niekiedy jest, a niekiedy nie jest. aden zatem byt niezniszczalny nie zaczyna istnie. Ot na wiecie mamy wiele bytw niezniszczalnych, jako to ciaa niebieskie i wszystkie jestestwa mylce. A wic wiat wcale nie zacz istnie. 3. Co niezrodzonen nie zaczo istnie. Ot Filozof w jednym swoim dziele1 dowodzi, e materia jest niezrodzona, a w innym2, e niebo jest niezrodzone A wic og rzeczy wcale nie zacz istnie. 4. Prnia jest tam, gdzie nie ma ciaa, ale jest moliwe, eby tam byo. Lecz jeli wiat zacz istnie, wwczas tamn gdzie obecnie jest ciao wiata, pierwej wprawdzie nie byo adnego ciaa, ale mogo tame by - inaczej teraz by go tam nie byo. A zatem przed [powstaniem] wiata bya prnia - co jest niemoliwe. 5. Nic nie zacznie na nowo by ruszane, chyba dziki temu, e poruszyciel lub ruchado (mobile) ma si inaczej teraz ni przedtem. Lecz co ma si inaczej teraz ni przedtem, jest poruszane. A wic przed wszelkim od nowa zaczynajcym si ruchem by jaki ruch. Zatem ruch by zawsze. A wic i ruchado, jako e ruch jest tylko w ruchadle.

24

6. Kady poruszyciel jest albo naturalny, albo dobrowolny. aden jednak z nich nie zacznie porusza, je1i uprzednio nie bdzie istnia jaki ruch. Natura bowiem dziaa zawsze w ten sam sposb. Std jeli wpierw nie zajdzie jaka zmiana albo w naturze poruszyciela, albo w ruchadle, od poruszyciela naturalnego nie zacznie istnie ruch, ktry wpierw nie istnia. Wola za bez zmiany w sobie, odkada wykonanie tego, co zamierza; ale to nie obejdzie si bez jakowej zmiany, ktr sobie kto wyobraa, e nadejdzie przynajmniej ze strony czasu; np. ten, kto chce zbudowa dom jutro a nie dzi, oczekujen e co si stanie jutro, co dzi si nie dzieje; lub przynajmniej czekan a obecny dzie minie, a jutrzejszy nadejdzie. Alici to nie obejdzie si bez zmiany, jako e czas jest to liczba ruchu. Wychodzi wic na to, e przed wszelkim ruchem zaczynajcym si od nowa, istnia ju inny ruch. A wic wniosek ten sam, co wyej. 7. Nie moe si ani zacz, ani skoczy to, co zawsze jest u [swego] pocztku i zawsze u [swego] koca. Czemu? Bo co si zaczyna, nie jest u swego koca, co si za koczy, nie jest u swego pocztku. Lecz czas jest zawsze u sweg, pocztku i koca; wszak z czasu nic nie istnieje, jak tylko teraz, ktre jest kocem przeszoci i pocztkiem przyszoci. A wic czas nie moe si ani zacz, ani skoczy: tak samo w nastpstwie i ruch, ktrego czas jest liczb czy rachub. 8. Bg jest pierwszy od wiata albo pierwszestwem natury tylkon albo [take] trwania. Jeli pierwszestwem natury tylko, wwczas poniewa Bg jest wieczny, i wiat jest wieczny. Jeli pierwszestwem trwania, wwczas poniewa najpierw-potem w trwaniu stanowi czas, dlatego [jak z tego wynika] czas by ju przed wiatem - co jest niemoliwe. 9. Skoro zaistnieje wystarczajca przyczyna, zaistnieje i skutek. Taka bowiem przyczyna, po ktrej skutek nie nastpuje, jest niedoskonaa - potrzebujca cudzej pomocy do tego, eby po niej nastpi skutek. Lecz Bg jest, jak to wida z powyszych3, przyczyn wystarczajc wiata: celow z powodu swojej dobroci, wzorcz z powodu swojej mdroci, sprawcz z powodu swojej potgi. A poniewa Bg istnieje odwiecznie, i wiat odwiecznie istnieje. 10. Jeeli czyje dziaanie jest wieczne, to i skutek musi by wieczny. Lecz dziaanie Boga jest tym samymn co Jego substancja - a ta jest wieczna. A wic i wiat jest wieczny. Wbrew temu s sowa Jezusa: A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie t chwa, ktr miaem u Ciebie pierwej, zanim wiat powsta4; oraz Ksigi Mdroci: Posiad mnie [mdro] Jahwe jako pocztek swych dzie, przed swymi czynami, od dawna, od wiekw jestem ustanowiona, od pocztku, nim ziemia powstaa5. Odpowied: Krom Boga nic nie istnieje wiecznie.Twierdzenie to wcale nie jest niemoliwe. Wykazalimy bowiem wyej6, e wola Boga jest przyczyn rzeczy. Tak wic koniecznoci niektre rzeczy istniej, jak koniecznoci Bg ich chce; jak uczy Filozof7, to konieczno skutku zaley od koniecznoci przyczyny. Ot wyej wykazalimy8, e bezwzgldnie mwic nie ma adnej koniecznoci, eby Bg chcia

25

czego - krom siebie. Nie ma wic adnej koniecznoci, eby Bg chcia, iby wiat by zawsze, lecz wiat istnieje w takich granicach istnienia, jakie Bg mu wyznaczy; albowiem istnienie wiata zaley od woli Boga jako od swojej przyczyny. Nie jest wic wcale konieczne, eby wiat zawsze istnia. Nie mona tego te udowodni dowodzeniem cisym. A co do racji jakie nam podaje Arystoteles 9, to one zasadniczo nie maj charakteru dowodowego, a tylko pod jakim wzgldem; mlanowicie s to kontrargumenty wysuwane przeciw argumentom staroytnych filozofw, ktrzy twierdzili, e wiat zacz istnie i to sposobami naprawd niemoliwymi [do przyjcia.] Trzy wypadki na to wskazuj. Pierwszy. w dwch dzieach10 podaje niektre opinie, jako to Anaksagorasa, Empedoklesa i Platona, i przeciw nim wysuwa kontrargumenty. Drugi: kiedykolwiek porusza w temat, podaje wiadectwa staroytnych - a tak nie postpuje naukowiec dowodzcy rzecz cisymi dowodami, ale czowiek przekonywujcy 11 prawdopodobiestwami. Trzeci: stwierdza wyraznie , e s takie zagadnienia dialektyczne czy dyskusyjne, ktre nie s poparte adnymi dowodami, chociaby jak to: czy wiat jest wieczny. Na 1. Nim wiat istnia, byo moliwe, eby zaistnia; oczywicie nie o ile moliwe oznacza mono biern, ktr jest materia, ale o ile oznacza mono czynn, czyli potg Boga, a take o ile chodzi o moliwo bezwzgldn, a wic nie ujmowan w odniesieniu do jakiej monoci, ale wynikajc ze samego zwizku wyrazw, ktre nie s ze sob w sprzecznoci; a wic, idc za Filozofem12, o ile moliwe przeciwstawia si niemoliwe. /48/ Na 2. Taki, co ma moc istnie zawsze, odkd ma t moc, nie moe raz by, raz nie by; nim jednak mia ow moc, nie istnia. A racja podana przez Arystotelesa13 zasadniczo nie dowodzi, e byty niezniszczalne nie zaczy istnie, a tylko e nie zaczy istnie w sposb naturalny, tak jak zaczyna istnie wszystko, co powstaje i ginie. /49/ Na 3. Arystoteles w pierwszym dziele twierdzenie swoje, e materia jest niezrodzona, dowodzi argumentem: bo nie ma podmiotu, z ktregoby powstaa; w drugim, swoje twierdzenie, e niebo jest niezrodzone, dowodzi argumentem: bo nie istnieje przeciwiestwo, z ktrego by si zrodzio. /50/ Jasno z tego wida, e oba argumenty prowadz do jednego tylko wniosku, mianowicie e materia i niebo nie zaczy istnie poprzez rodzenie - jak to niektrzy mniemali, zwaszcza odnonie do nieba. My za mwimy, e materia i niebo, jak to wida z powyszych14, zostay powoane do bytu poprzez stwarzanie. Na 4. Arystoteles uczy15, e do pojcia prni nie wystarczy tylko: to, gdzie nic nie jest, ale jest wymagane, eby bya to przestrze, ktra moe mieci w sobie ciao, ale go nie mieci. My za mwimy, e przed zaistnieniem wiata nie byo ani miejsca, ani przestrzeni. /51/ Na 5. Pierwszy poruszyciel mia si zawsze w ten sam sposb. Natomiast pierwsze ruchado nie miao si zawsze w ten sam isposb, skoro wpierw nie istniao, a potem zaczo istnie. Stao si to, jak wyej powiedziano16, nie poprzez zmian, lecz poprzez stwarzani, ktre nie jest zmian. Wida z tego, e racja, jak podaje Arystoteles17, jest

26

zwrcona przeciw tym, ktrzy przyjmowali istnienie wiecznych ruchade i nie wiecznego ruchu - chodzi o opinie Anaksagorasa i Empedoklesa. My za twierdzimy, e odkd zaczy istnie ruchada, zawsze istnia i ruch. /52/ Na 6. Pierwszy Twrca jest twrc dobrowolnym18; owszem, mia wieczn wol utworzy jakowy skutek, nie utworzy wszake wiecznego skutku. Nie musi te poprzedza jaka zmiana, nawet ta spowodowana wyobraaniem sobie czasu. Inaczej bowiem trzeba patrze na twrc partykularnego, ktry zakada co i powoduje co drugiego, a inaczej na twrc powszechnego, ktry tworzy cao. Twrca partykularny tworzy form i zakada materi. Musi przeto wprowadza form w dostosowaniu czy w proporcji do naleytej materii. Susznie przeto twierdzi si o nim, e wprowadza form w tak materi, a nie w inn, a to z powodu rnicy midzy t, a ow materi. Tego jednak nie mona dorzecznie stosowa do Bogan ktry rwnoczenie tworzy form i materi; susznie, dorzecznie jednak trzeba o Nim powiedzie, e to on sam tworzy materi odpowiedni czy dostosowan do formy i do celu. Twrca partykularny zakada czasn tak jak i materi; i dlatego susznie twierdzimy o nimn e dziaa w czasie pniejszym, a nie w czasie poprzedniem, stosownie do wyobraenia sobien e czas nastpuje po czasie. Natomiast o Twrcy powszechnym, ktry tworzy rzecz i czas, bynajmniej nie mona twierdzi, e dziaa teraz, a nie poprzednio - wedug wyobraania sobie czasu jako nastpowania czasu po czasie- jakby czas istnia przed Jego dziaaniem. Trzeba jednak o nim powiedzie, e swojemu skutkowi da czas czy trwanie: ile sam chcia, tyle, ile wedug Jego uznania byo potrzeba dla ujawnienia Jego potgi. Zaiste, bardziej przykonywujco wiat prowadzi nas do poznania stwrczej potgi Boskiej, jeli wiat nie istnia zawsze, ni gdyby zawsze istnia. Wszystko bowiem co nie byo zawsze, jasnym jest, e ma przyczyn; nie tak jednak jest to jasne, jeli idzie o to, co byo zawsze. Na 7. Wedug Arystotelesa19, czas to nastpstwo: najpierw potem, jako e i ruch to nastpstwo: najpierw potem. Std te pocztek i koniec w czasie naley tak samo traktowa, jak i w ruchu. Przypuciwszy wieczno ruchu, kady dowolnie obrany moment ruchu musi by pocztkiem i kocem ruchu; ale nie musi nimi by, jeli ruch ma pocztek. To samo rozumowanie dotyczy teraz czasu. Wida z tego, e owo ujcie momentu teraz, ktry zawsze jest pocztkiem i kocem czasu, zakada wieczno czasu i ruchu. T wanie racj wysun Arystoteles20 przeciw tym, ktrzy przyjmowali wieczno czasu, przeczyli za wiecznoci ruchu. Na 8. Bg jest pierwej ni wiat co do trwania; jasnen e owo pierwej nie oznacza pierwszestwa czasu, ale wiecznoci. Mona i tak powiedzie: pierwej oznacza wieczno wyobraeniowego czasu - nie istniejcego realnie, ot tak, jak w powiedzeniu: ponad niebem nic nie jest, ponad oznacza tylko miejsce wyobraeniowe, w sensie: moemy sobie wyobrazi, e do wymiarw ciaa niebieskiego dodaje si inne wymiary. /53/ Na 9. Z powyszych winno by jasne21, e jak skutek pochodzcy od przyczyny dziaajcej [koniecznie] siami natury dostosowuje si do charakteru czy sposobu jej

27

formy, tak pochodzcy od przyczyny dziaajcej si woli dostosowuje si do formy przez t przyczyn wpierw powzit i okrelon. Odpowiadamy wic tak: Owszemn Bg odwiecznie jest wystarczajc przyczyn wiata; jednakowo trzeba przyj, e wiat jest przeze utworzony nie inaczej, jak tylko zgodnie z wyrokiem Jego woli, mianowicie aby mia istnienie po nie istnieniu, i aby [przez to] bardziej przekonywujco ujawnia swego Twrc. /54/ Na 10. Skoro zaistnieje dziaanie, nastpuje i skutek. Owszem, ale z zastrzeeniem; nastpuje zgodnie z charakterem formy, ktra jest pocztkiem dziaania. Ot u tych, ktrzy w dziaaniu kieruj si wol, wanie to, co zostao powzite i zawyrokowane, uchodzi za form, ktra jest pocztkiem dziaania. Tak wic z wiecznego dziaania Boga nie nastpuje skutek wieczny ale taki, jaki Bg chcia, mianowicie aby mia istnienie po nie istnieniu. Artyku 2

CZY TO, E WIAT ZACZ ISTNIE JEST ARTYKUEM WIARY ? Zdaje si, e zdanie: wiat zacz istnie, nie jest artykuem wiary, ale wnioskiem dajcym si cile udowodni, bo: 1. Kade dzieo ma pocztek swego trwania. Ot mona cile udowodni, e Bg jest przyczyn sprawcz wiata, co take i wybitniejsi filozofowie przyjmowali. Mona zatem cile udowodni, e wiat zacz istnie. 2. Jeli trzeba koniecznie mwi, e wiat jest uczyniony przez Boga, to albo jest uczyniony z niczego, albo z czego; nie z czego, bo w takim razie materia wiata poprzedziaby wiatn a przeciw temu wystpuj racje Arystotelesa dowodzcego, e niebo jest niezrodzone. Wobec czego naley powiedzie, e wiat jest uczyniony z niczego; w ten sposb ma istnienie po nie istnieniu. Zatem musia zacz istnie. 3. Kady kto w dziaaniu posuguje si myl, dziaa od jakiego pocztku; wida to na przykadzie wszystkich artystw. Lecz Bg dziaa poprzez myl; zatem dziaa od jakiego pocztku. Swiat wic, ktry jest Jego skutkiemn nie by zawsze. /55/ 4. Dla kadego jest jasne, e niektre rzemiosa czy sztuki oraz zasiedlanie okolic miay pocztek w okralonym czasie. Tak by jednak nie byo, gdyby wiat istnia zawsze. Jasne wic, e wiat nie istnia zawsze. 5. To pewne, e nic nie moe rwna si Bogu. Lecz jeliby wiat istnia zawsze, zrwnaby si z Bogiem co do trwania. A wic uchodzi za pewne, e swiat nie istnia zawsze. 6. Jeli wiat zawsze istnian dzie obecny poprzedzia nieskoczona ilo dni. Lecz nieskoczonej iloci nie da si przebrn. Zatem nigdy by si nie dotaro do dnia obecnego - a to jest jawnie faszem. 7 Jeli wiat istnia wiecznie, to i wiecznie odbywao si rodzenie; a wic w nieskoczono czowiek rodzi czowieka. Lecz jak mwi Filozof1, ojciec jest przyczyn

28

sprawcz syna; wynika z tego, e acuch przyczyn sprawczych cignby si w nieskoczono, co tene sam Filozof odrzuca2. 8. Jeli wiat i rodzenie byy zawszen przed nami istniaaby nieskoczona ilo ludzi. Lecz dusza czowieka jest niemiertelna. A wic teraz aktualnie istniaaby nieskoczona wielo dusz ludzkich - co uznalimy za niemoliwe3. A wic, e wiat zacz istnie mona wiedzie z koniecznoci [dowodw], a nie przyjmowa sam wiar. Wbrew temu: artykuw wiary nie mona cile rozumowo udowodni, gdy wiara, jak uczy w. Pawe, dotyczy: tych rzeczywistoci, ktrych nie widzimy4. Atoli to, e Bg jest Stworzycielem w sensie: wiat zacz istnie, jest artykuem wiary; mwimy bowiem [w Skadzie Nicejskim]: Wierz w jednego Boga Stworzyciela itd. Ponadto Grzegorz pisze5 o Mojeszu, e prorokujc o przeszoci mwi: Na pocztku stworzy Bg niebo i ziemi. W tych sowach jest podana nauka o pocztku wiata. A wic o pocztku wiata wiemy tylko z objawienia, i dlatego nie mona tego cile rozumowo udowodni. /56/ Odpowied: Jedynie na podstawie wiary przyjmujemy, e wiat nie istnia zawsze; nie mona te tego dowie cisym rozumowym dowodzeniem; rzecz ma si wic podobnie do tego, co powiedziano wyej o tajemnicy Trjcy6: Uzasadnienie: Na to, e wiat mia pocztek, nie mona otrzyma dowodw ze strony samego wiata. Czemu? Bo podstaw dowodzenia jest czym co jest. Kada za rzecz, w tym, co stanowi tre jej gatunku, abstrahuje od przestrzeni i czasu; z tego te powodu mwi si: powszechniki s wszdzie i zawsze7. Nie mona wic cile rozumowo udowodni, e czowiek, niebo lub kamie nie istniay zawsze. Nie mona take udowodni tego od strony przyczyny sprawczej, ktra w dziaaniu kieruje si wol. Nie mona bowiem rozumem przenikn woli Boga, chyba tylko co do tego, czego Bg chce bezwzgldnie koniecznie; ale, jak to si ju rzeko8, do tego nie naley to, czego Bg chce - jeli idzie o stworzenia. Wola jednak Boga moe by czowiekowi odkryta przez objawienie, ktre jest podstaw wiary. Std [prawda], e wiat mia pocztekn, jest przedmiotem wiary, nie za przedmiotem dowodzenia lub wiedzy. wiadomo tego jest nader uyteczna; chodzi o to, eby czasem kto, silc si udowodni rozumowo prawd wiary, nie przytacza racji niekoniecznie przekonywujcych, czym daby niewierzcym podstaw do lekcewaenia [naszej wiary]; wzbudziby bowiem u nich przekonanie, e my dla takich wanie racji przyjmujemy prawdy wiary. /57/ Na 1. Augustyn podaje9 dwie opinie filozofw opowiadajcych si za wiecznoci wiata; jedni twierdzili, e substancja wiata nie jest od Boga; jest to bd wprost nie do przyjcia i dlatego z koniecznoci odpada; drudzy za przyjmowali wieczno wiata i zarazem twierdzili, e wiat jest uczyniony przez Boga: nie chc bowiem, eby wiat mia pocztek czasu, a tylko pocztek swojego stworzenia, i to tak, by - jakim trudnym do zrozumienia sposobem - zawsze istnia, jak zawsze istnia- Ten, ktry go uczyprzekazuje Augustyn10 - wyjaniaj przykadem: Gdyby czyja stopa od wiecznoci

29

zawsze staa w zakurzonym miejscu, zawsze byby lad, o ktrym nikt by nie wtpi, e uczyni go stpajcy; tak i wiat: zawsze istnia, jak zawsze istnia Ten, ktry go uczyni. Aby jako poj to rozumowanien naley mie na uwadze, e przyczyna sprawcza, ktrej dziaanie wie si koniecznie z ruchem, z koniecznoci poprzedza co do czasu swj skutek; wszak skutek jest kresem (czy kocem) dziaania, kady za sprawca musi by pocztkiem dziaania. Natomiast jeli dziaanie jest momentalne, wykluczajce nastpstwo, twrca nie musi by co do trwania pierwej ni dzieo; przykadem owietlanie. I dlatego [filozofowie ci] tak mwi: z tego, e Bg jest przyczyn sprawcz wiata, bynajmniej koniecznie nie wynika, e jest pierwej ni wiat co do trwania, poniewa, jak wyej powiedziano11, stwarzanie czynno, ktr wiat utworzy - nie jest zmian zawierajc w sobie nastpstwo. /58/ Na 2. Na to zwolennicy wiecznoci wiata odparliby tak: owszem, wiat jest przez Boga uczyniony z niczego, ale nie w sensie: jest uczyniony po nicoci - a wanie my w ten sposb pojmujemy nazw stwarzanie - lecz w sensie: bo nie jest uczyniony z czego. I w ten sposb take, jak to wida z dziea Awicenny12, niektrzy z nich nie odegnuj si od nazwy stwarzanie. Na 3. T to racj, wysunit przez Anaksagorasa, podaje Filozof13. Ale ona nie dowodzi koniecznie, chyba odnonie do takiej myli, ktra, zastanawiajc si, szuka, co naley czyni - a to jest podobne do ruchu; tak wanie, jak wida z powyszych14, jest myl czowieka, a nie Boga. Na 4. Stronnicy wiecznoci wiata przyjmuj istnienie jakiej okolicy, ktra nieskoczenie wiele razy zmieniaa si: z niezaludnionej w zaludnion - i na odwrt. Podobnie co do sztuk i rzemios: utrzymuj, e - na skutek rnych znarowie i wydarze - nieskoczenie wiele razy byy odkrywane i znowu upaday. I dlatego Arystoteles pisze15, e byoby mieszne skoni si do zdania o pocztkowoci wiata na podstawie tego pokroju partykularnych zmian. Na 5. Zdaniem Boecjusza16, nawet gdyby wiat zawsze istnia, nie zrwnaby si z Bogiem co do wiecznoci, bo istnienie Boga jest cae naraz bez adnego nastpstwa17; zgoa za inaczej ma si rzecz ze wiatem. Na 6. Przez przebrnicie rozumiemy zawsze przejcie od kresu do kresu. Zatem na jakikolwiek dzie przeszy wskazaby, dni od niego do obecnego s iloci skoczon, przez ktr mona przebrn czy przej. Zarzut za narzuca myl, jak by - wskazawszy na dwa krace - midzy nimi bya nieskoczona ilo etapw porednich. Na 7. Niemoliwe jest, eby acuch przyczyn sprawczych istotnie powizanych szed w nieskoczono: ot tak, jak gdyby przyczyny istotnie wymagane do uskutecznienia dziea mnoyy si w nieskoczono; np. gdyby kamie by poruszany przez kij, kij przez rk i tak w nieskoczono 18. Nie uwaa si jednak za niemoliwe, eby acuch przyczyn sprawczych cign si w nieskoczono przez przypado; zachodzi to wtedy, gdy wszystkie przyczyny mnoce si w nieskoczono tworz rzd tylko jednej przyczyny, a ich powielanie dzieje si przez przypado; przykadem kowal: uywa wielu motkw przez przypado, bo jeden po drugim si kruszy. Dla tego motka, ktremu przypado wej w

30

robot po pracy poprzedniego, owo wejcie jest przypadociowe i obojtne. Podobnie, przypadociowe i obojtne dla czowieka rodzcego jest, e sam jest zrodzony przez kogo innego; wszak rodzi jako czowiek, a nie jako syn innego czowieka; wszyscy bowiem ludzie rodzcy tworz jedno ogniwo w acuchu przyczyn sprawczych, mianowicie ogniwo partykularnego rodziciela. Std to nie jest niemoliwe, eby czowiek by rodzony przez czowieka w nieskoczono. Byoby to niemoliwe, gdyby zrodzenie tego oto czowieka zaleao od tego oto czowieka, od ciaa elementarnego, od soca i tak w nieskoczono. Na 8. Zwolennicy wiecznoci wiata w wieloraki sposb przeciwstawiaj si racji tego zarzutu. I tak: jedni wcale nie uwaaj tego za niemoliwe, eby istniaa w rzeczywistoci nieskoczona ilo dusz; zdanie to spotykamy u Algazala19; uwaa on, e jest to nieskoczono przypadociowa - co wyej odrzucilimy20; drudzy twierdz, e dusza ulega zniszczeniu razem z ciaem; trzeci, e z wszystkich dusz pozostaje tylko jedna; czwarci, jak podaje Augustyn21, z tego wanie powodu uznawali okresowy powrt dusz, w sensie: dusze odczone od ciaa po upywie okrelonego czasu wracayby znowu do cia. O wszystkich tych opiniach bdzie jeszcze mowa niej22. Naley jednak zauway, e racja podana w zarzucie dotyczy przedmiotu partykularnego; i dlatego kto rwnie dobrze mgby powiedzie tak: wiat jest wieczny, albo prynajmmiej jakie stworzenie, np. anion nie za czowiek. Natomiast my oglnie stawiamy tu pytanie: czy jakie stworzenie istniao zawsze.

A r t y k u 3 /59/ CZY STWARZANIE RZECZY BY O NA POCZ TKU CZASU ? Zdaje si, e stwarzanie rzeczy nie byo na pocztku czasu, bo: 1. Co nie jest w czasie, nie jest take w jakiej czci czasu. Lecz stwarzanie rzeczy nie odbyo si w czasie; stwarzanie bowiem powoao do istnienia substancj rzeczy; czas za nie jest miar substancji rzeczy, a zwaszcza substancji bezcielesnych. A wic stwarzanie nie odbyo si na pocztku czasu. 2. Filozof wykazuje1, e wszystko, co staje si, stawao si; i tak we wszelkim stawaniu si stwierdzamy najpierw-potem.. Alici [sam] pocztek czasu nie ma w sobie najpierw potem, gdy jest niepodzielny. A poniewa by stwarzanym jest jakowym stawaniem si, dlatego, jak si zdaje, rzeczy nie s stwarzane na pocztku czasu. 3. Rwnie i sam czas jest stworzony. Nie moe jednak by stworzonym na pocztku czasu, skoro czas jest podzielny, pocztek za czasu niepodzielny. A wic stwarzanie rzeczy nie byo na pocztku czasu.

31

Wbrew temu s sowa: Na pocztku stworzy Bg niebo i ziemi2. Odpowied: Pierwsze sowa Ksigi Rodzaju: Na pocztku stworzy Bg niebo i ziemi bywaj wyjaniane w trojaki sposb, a to dla wykluczenia trzech bdw: Jedni bowiem utrzymywali, e wiat istnia zawsze, a czas nie ma pocztku. Dla odparcia tego bdu, sowa: na pocztku wykada si w sensie: na pocztku czasu. Drudzy przyjmowali dwa pocztki [czy przyczyny] stwarzania: jeden dla rzeczy dobrych, drugi dla rzeczy zych. Dla odrzucenia tego, sowa: na pocztku wykada si: w Synu; jak bowiem pocztek sprawczy przyswojono Ojcu z powodu potgi, tak pocztek wzorczy przyswojono Synowi z powodu mdroci; jak bowiem w psalmie wyraono si: Panie! Wszystko w mdroci uczyni3, tak naley rozumie, e Bg stworzy wszystko na - w pocztku, tj. w Synu, stosownie do sw Apostoa: W Nim, tzn. w Synu, zostao wszystko stworzone4. Trzeci wreszcie twierdzili, e Bg stworzy rzeczy cielesne za porednictwem stworze duchowych. Dla wykluczenia tegon sowa: na pocztku stworzy Bg niebo i ziemi wykada si w sensie: przed wszystkim. Jak si przyjmuje, cztery rzeczy zostay wraz stworzone: niebo empirejskie, materia cielesna (przez ktr rozumiemy ziemi), czas i natura anielska. /60/ Na 1. Jeli mwimy o rzeczach, e s stworzone na pocztku czasu, to nie w tym sensie jakoby pocztek czasu by miar stwarzania, ale w tym, e niebo i ziemia s stworzone wraz z czasem. Na 2. W przytoczonym zdaniu Filozofa chodzi o stawanie si, ktre dokonywa si poprzez ruch, lub ktre jest kresem ruchu. A poniewa w kadym ruchu jest najpierwpotem dlatego przed kadym punktem zaznaczonym w ruchu - gdy mianowicie co jest w ruchu i stawa si - jest co najpierw i take co po nim; co bowiem jest na [samym] pocztku lub na [samym] kocu - nie jest w ruchu. Stwarzanie za, jak si wyej rzeko5, ani nie jest ruchem, ani kresem ruchu. I dlatego co jest tak stwarzane, e przedtem nie byo stworzone. /61/ Na 3. O tyle i tak co si staje, o ile i jak istnieje. W czasie za istnieje tylko [moment] teraz. Std te [czas] moe powsta tylko w jakim [momencie] teraz: nie jakoby w owym pierwszym [momencie] teraz by czas, ale e od niego czas si zaczyna.

ZAGADNIENIE 47
OGLNIE O RNOR0DNOCI I ROZDZIELENIU RZECZY Omwilimy ju powoanie stworze do bytu. Z kolei rozpatrzymy ich rnorodno i rozdzia. Podzielimy to na trzy czci; w pierwszej bdzie mowa oglnie o rnorodnoci i o rozdzieleniu rzeczy; w drugiej rozpatrzymy rozdzielenie dobra od za; w trzeciej rozdzielenie stworzenia duchowego od cielesnego. Przystpujemy do pierwszego

32

zagadnienia; zajmiemy si: 1. Sam wieloci czy rnorakoci rzeczy; 2. Ich nierwnoci; 3. Ich uporzdkowaniem; 4. Jednoci wiata. /62/ Artyku 1 ...CZY WIELKO I R NORAKO RZECZY S OD BOGA ? Zdaje si, e wielo i rnorako rzeczy nie s od Boga, bo: 1. Jedno ma to do siebie, e zawsze czyni jedno. Lecz, jak wida z powyszych1, Bg jest w najwyszym stopniu jeden. A wic sprawia jeden tylko skutek. 2. Rzecz wzorowana jest podobn do swojego wzoru. Lecz jak wyej powiedziano2, Bg jest przyczyn wzorcz swojego skutku. A poniewa Bg jest jeden, dlatego i Jego skutek jest jeden tylko, a nie rnoraki. 3. rodki wiodce do celu s proporcjonalne do tego celu. Lecz cel stworzenia jest jeden; jak wykazalimy3, jest nim dobro Boa. A wic istnieje jeden tylko skutek Boga. Wbrew temu czytamy w Ksidze Rodzaju, e Bg oddzieli wiato od ciemnoci i oddzieli wody od wd4. A wic rnorodno-odrbno i wielo rzeczy s od Boga. Odpowied: Filozofowie podawali rne przyczyny rnorakoci rzeczy. Jedni przypisywali j materii: albo samej, albo wraz z czynnikiem dziaajcym. Samej materii: Demokryt i wszyscy staroytni naturalici; uznawali oni tylko jedn przyczyn: materialn; wedug nich rnorodno rzeczy jest dzieem przypadku - zalenie od ruchu materii. Natomiast Anaksagoras przypisywa rnorako i wielo rzeczy: wraz materii i dziaaczowi; on to przyjmowa myl zaprowadzajc rnorodno rzeczy - dobywajc z materii to, co w niej byo pomieszane czy bezadne. To jednak nie moe osta si z dwch powodw: Pierwsze dlatego, e jak wyej wykazano5, rwnie i sama materia jest przez Boga stworzona. Std te rnorako idc ze strony materiin o ile takowa jest, trzeba odnie do przyczyny wyszej. Drugie dlatego, e to materia jest dla formy, a nie na odwrt. Odrbno za [tym samym i rozmaito] rzeczy odbywa si popzez wasne formy. A wic odrbno i [rnorako] nie jest dla materii, ale raczej na odwrt: to materia stworzona jest bezpostaciowa - bezformista po to, by bya sposobna do przyjcia rnych form. Drudzy ow rozmaito rzeczy przypisywali dziaaczom drugim. Tak Awicenna. Jego zdaniem6 Bg, poznajc w peni siebie swoj myl, powoa do bytu pierwszy twr mylcy; w tyme tworze, jako e on nie jest swoim istnieniem, z koniecznoci zachodzi zoenie monoci z rzeczywistoci - bdzie to jeszcze niej wyjanione7. Ten to wanie pierwszy twr mylcy: o ile poznaje pierwsz przyczyn, powoa do bytu drugi twr mylacy; o ile poznaje siebie jako bdcego w monoci, powoa do bytu ciao nieba, ktre porusza; o ile wreszcie poznaje siebie, jako majcego jakowe ju urzeczywistnienie, powoa do bytu dusz nieba.

33

Ale i to nie moe osta si z dwch powodw. Pierwsze, bo wyej wykazalimy8, e stwarza jest rzecz samego Boga; std te wszystko, co nie moe by inaczej uskutecznione jak tylko drog stwarzania, jest tworem samego Boga; naley tu to wszystko, co nie podlega powstawaniu i zanikowi. Drugie, bo wedug tego stanowiska cao rzeczy nie byaby dzieem zamysu pierwszego Twrcy, ale zbiegu wielu przyczyn dziaajcych, a o czym takim mwimy, e jest dzieem przypadku; wedug tego zupeno wszechwiata, polegajca na rnorodnoci rzeczy, byaby przypadkowa, co jest niemoliwe. I dlatego naley powiedzie, e rozmaito i wielo rzeczy jest dzieem zamysu pierwszego Twrcy - Boga; powoa On bowiem rzeczy do bytu po to, by udzieli stworzeniom swojej dobroci, one za by ze swej strony j ujawniay; a poniewa jedno stworzenie nie zdoa wyczerpujco j przedstawi, dlatego utworzy wiele i to rnych stworze, aby czego nie dostaje jednemu dla przedstawienia dobroci Boej, z drugiego mona byo uzupeni; albowiem dobro w Bogu jest niezoon i jedn, w stworzeniach jest rozliczn i rozdzielon. Wobec czego doskonalej w dobroci Boej uczestniczy i zarazem j ujawnia cay wszechwiat ni jakiekolwiek inne [jedno] stworzenie. A poniewa przyczyna rnorakoci rzeczy wyrasta z mdroci Boej, dlatego Mojesz powiada: e rzeczy s rnorakie, zawdziczamy Sowu Boemu, ktre jest poczciem mdroci; i to wanie maj na myli owe sowa: Rzek Bg: Niechaj si stanie wiato ... I oddzieli j od ciemnoci9. /63/ Na 1. Kto dziaa siami natury, dziaa poprzez form, dziki ktrej jest: a ta jest jedna tylko dla jednego; i dlatego czyni tylko jedno. Natomiast dziaacz dobrowolny a jak wyej wykazano10 takim wanie jest Bg dziaa poprzez form w myli poczt. A poniewa wyej wykazano11, e myl Boga poznaje wiele i e to wcale nie godzi w jedno i niezoono Jego, dlatego, chocia jest jeden, mimo to moe czyni wiele. Na 2. Rozumowanie zarzutu byoby suszne, gdyby chodzio o tak rzecz wzorowan, ktra przedstawia wzorzec doskonale,bajeli si powiela, to tylko materialnie. Std te Obraz Niestworzony, ktry jest doskony, jest tylko jeden. Atoli adne stworzenie nie przedstwia doskonale pierwowzoru, jakim jest istota Boa; i dlatego moe by przedstawian przez wiele stworze. Zaznaczmy jednak, e jeli przez idee rozumiemy wzorce, wwczas wieloci rzeczy odpowiad w umyle Boym wielo idei. /64/ Na 3. W dziedzinie spekulatywnej rodek dowodzenia, ktry doskonale udowadnia wniosek, jest tylko jeden; natomiast rodki, czyli argumenty prawdopodobne s liczne. Podobnie ma si rzecz w dziedzinie praktycznej; gdy rodek do celu wiodcy, e si tak wyra, zrwnywa si z celem, wystarczy tylko jeden. Alici nie taki jest stosunek stworzenia do celu: Boga; i dlatego naleao mnoy stworzenia. Artyku 2

CZY NIERWNO RZECZY JEST OD BOGA ? Zdaje si, e nierwno rzeczy nie jest od Boga, bo:

34

1. Rzecz najlepszego jest czyni co najlepsze. Lecz midzy tym, co najlepsze, jedno nie jest wiksze od drugiego. Zatem rzecz Boga, ktry jest najlepszy, jest czyni wszystko rwne. 2. Jak uczy Filozof1, rwno jest skutkiem jednoci. Lecz Bg jest jeden. A wic uczyni wszystko rwne. 3. Sprawiedliwo wymierza: nierwnym nierwne. Lecz Bg jest sprawiedliwy we wszystkich dzieach swoich. A poniewa Jego dziaanie, ktre udziela rzeczom istnienia, nie zakada jakowej nierwnoci rzeczy, dlatego, jak si zdaje, uczyni wszystko rwne. Wbrew temu czytamy u Syracha: Czemu dzie przewysza dzie, i wiato take wiato, i jeden rok drugi, a soce soce ? - Rozdzielone s umiejtnoci Pask2. Odpowied: Orygenes, chcc odeprze zdanie tych, co utrzymywali, e rnorodno rzeczy pochodzi z przeciwiestwa pocztkw dobra i za, twierdzi3, e Bg z pocztku stworzy wszystko rwne. Powiada wic tak: Bg stworzy najpierw tylko stworzenia rozumne - i to wszystkie rwne; ju jednak w ich zaraniu powstaa nierwno - a to z ich wolnej woli; dziki niej jedne w stopniu wikszym lub mniejszym opowiedziay si za Bogiem, drugie za w stopniu wikszym lub mniejszym odwrciy si od Boga. Te wic rozumne stworzenia, ktre swoj woln wol opowiedziay si za Bogiem, w zalenoci od stopnia zasug, zostay podniesione i wprowadzone do rnych chrw czy rzdw anielskich. Te za, ktre si od Boga odwrciy, zalenie od cikoci grzechu, zostay przyczone do rnych cia; i to jest, powiada, przyczyn stwarzania cia i ich rnorodnoci. Wedug tego jednak cao stworze cielesnych nie byaby stworzona celem udzielenia stworzeniom dobroci Boga, ale dla karania grzechu, a to jest sprzeczne ze sowami: Bg widzia, e wszystko, co uczyni, byo bardzo dobre4. Augustyn za tak temu daje odpraw: Czy moze by co gupszego nad twierdzenie, e architekt - Bg da to soce: jedno w jednym wiecie, nie dla blasku pikna lub dla zdrowia rzeczy cielesnych, lecz e raczej stao si to dlatego, gdy jedna dusza tak zgrzeszya? Z tego wynika, e gdyby sto dusz zgrzeszyo, ten wiat miaby sto soc5. Wobec tego naley odpowiedzie, e mdro Boga, jak jest przyczyn odrbnoci - rozmaitoci rzeczy, tak jest przyczyna i ich nierwnoci. Uzasadnienie: w rzeczach spotykamy dwojak odrbno: pierwsz, formaln, u tych, ktre rni si gatunkowo; drug, materialn, u tych, ktre rni si liczbowo tylko. A poniewa materia jest dla formy, dlatego i odrbno materialna jest dla formalnej. Std to widzimy, e w rzeczach niezniszczalnych jeden gatunek ma tylko jedn jednostk, gdy gatunek jest dostatecznie zachowany przez jedn jednostk. Inaczej jest z rzeczami, ktre powstaj i zanikaj: tu jeden gatunek ma wiele jednostek - dla zachowania gatunku. Wida z tego, e waniejsz jest odrbno formalna ni materialna6. Ot odrbno formalna koniecznie wie si z nierwnoci. Czemu? Bo - jak uczy Filozof7 - z formami rzeczy jest jak z liczbami; gatunek za liczby zmienia si

35

zalenie od dodania czy odjcia jednostki. Std te w przyrodzie gatunki wydaj si by uporzdkowane wedug stopni. I tak: zwizki (mixta) s doskonalsze od elementw, roliny od mineraw, zwierzta od rolin, ludzie od reszty zwierzt; a i w kadym z nich znajduj si gatunki: jeden doskonalszy od drugiego. A wic: jak Boa mdro jest przyczyn odrbnoci, rnorakoci rzeczy - a to dla doskonaoci wszechwiata - tak rwnie i nierwnoci8. Wszechwiat bowiem nie byby doskonay, gdyby w rzeczach znajdowa si jeden tylko stopie dobroci. /65/ Na 1. Rzecz najlepszego twrcy jest wywoanie najlepszego caego skutku; nie tak jednak, eby kad cz caoci czyni bezwzgldnie najlepsz, ale najlepsz w dostosowaniu do caoci. Zginaby przecie dobro [cao] zwierzcia, gdyby kada jego cz miaa wano oka. Podobnie wic i Bg: uczyni cay wszechwiat najlepszym - wedug miary stworzenia, nie za poszczeglne stworzenia; bo jeli idzie o nie, to uczyni jedno lepsze od drugiego9. I dlatego Pismo w. o poszczeglnych stworzeniach wyrazio si: Bg widzc, e wiato jest dobra10. podobnie i o pozostaych; natomiasit o wszystkich razem wyrazio si: Bg widzia, e wszystko, co uczyni, byo bardzo dobre11. /66/ Na 2. Pierwsze co pochodzi od jednocin to rwno, a z kolei wielorako. I dlatego od Ojca, ktremun wedug Augustyna12, przyswojono jedno, pochodzi Syn, ktremu przyswojono rwno, a z kolei stworzenie, ktremu przysuguje nierwno. Alici i stworzeniom przypada w udziale jakowa rwno, mianowicie proporcj13. /67/ Na 3. T wanie racj powodowa si Orygenes; ma ona jednak zastosowanie tylko w przyznawaniu nagrd; a tych nierwno zaley od nierwnoci zasug. Atoli gdy idzie o ukonstytuowanie [pierwsze] rzeczy, to owszem, jest nierwno czci, ale nie z powodu nierwnoci poprzedniej czy to zasug, czy to przystosowania materii, ale ze wzgldu na doskonao caoci. Wida to rwnie na dzieach rk ludzkich; nie dlatego przecie rni si dach od fundamentu, e s z rnego materiaun lecz - eby zaistnia doskonay dom z rnych czci - budowniczy dobiera rny materia, a nawet by go zrobi gdyby potrafi14. Artyku 3

CZY W STWORZENIACH ISTNIEJE UPORZ DKOWANY A CUCH PRZYCZYN DZIA AJ CYCH ? Zdaje si, e w stworzeniach nie znajduje si uporzdkowany acuch przyczyn dziaajcych, bo: 1. Doskonalsz przyczyn dziaajc jest ta, ktra dziaa bezporednio, ni ta, ktra dziaa za porednictwem. Lecz Bg jest najpotniejszym dziaaczem; a wic nie dziaa za porednictwem; skoro tak, jedno stworzenie nie dziaa na drugie. 2. Z charakteru swego dziaacz ma czyni to, co do podobne. Lecz to, na podobiestwo czego co si czyni, jest wzorem. Gdyby wic jedno stworzenie byo

36

przyczyn dziaajc wobec drugiego stworzenia, wynikao by z tego, e waniejsze spord bytw s wzorcami dla niszych - a to odrzuca Dionizy1. 3. Filozof uczy2, e dziaacz i cel schodza si w czym jednym gatunkowo. Jeli wic jedno stworzenie jest przyczyn sprawcz drugiego, jedno bdzie przyczyn celow drugiego, co wydaje si sprzeczne z nastpujcymi sowami Pisma w.: Pan wszystko zdziaa dla samego siebie3. Wbrew temu s sowa w. Pawa: A te, ktre s, zostay ustanowione przez Boga. Kto wic przeciwstawia si wadzy - przeciwstawia si porzdkowi Boemunn4. Dionizy za powiada5. Bstwo kieruje si prawem, e byty nisze maj by do Niego prowadzone przez byty wysze. A wic Jedno stworzenie dziaa na inne. Odpowied: Niektrzy mahometascy teologowie odmawiali stworzeniom jakiegokolwiek dziaania i to kademu; ich zdaniem nie ogie ogrzewa czy pali, ale Bg w ogniu. Wedug tego na darmo przypisywaoby si rzeczom siy czynne, jakoci i formy. Dlatego naley odpowiedzie, e, jak powiedziano6, sama nierwno zaprowadzona w rzeczach przez mdro Bo, wymaga, by jedno stworzenie dziaao na drugie. Wszak na tym wanie polega nierwno stworze, e jedno jest doskonalsze od drugiego. Ot to, co doskonae, wobec tego, co mniej doskonae, ma si tak, jak rzeczywisto do monoci. Z charakteru za swego to, co jest w rzeczywistoci, dziaa na to, co jest w monoci. Tak to wic koniecznie jedno stworzenie musi dziaa na drugie. I jak od Boga - czystej rzeczywistoci - stworzenie ma to udzielone, e jest w rzeczywistoci, tak i od Boga ma udzielon moc do dziaania - i dziaa Jego moc tak, jak przyczyna druga dziaa moc przyczyny pierwszej. Na 1. Bg bez udziau stworzenia mgby uczyni wszystko, cokolwiek dzieje si za spraw stworzenia. A wic nie z niedomagania Jego potgi jest to, e dziaa za porednictwem stworzenia, ale z nadobfitoci Jego dobroci; od niej to jest, e nie tylko udziela stworzeniom tego, i jest w sobie dobre, ale, co wicej, udziela mu tej godnoci, e jest dla innych przyczyn dobroci. Na 2. Dionizy odrzuca zdanie tych, co twierdzili, e pierwowzorami s jakowe oderwane umysowe istoty; bo wiadomo, pierwszym wzorem wszystkich rzeczy jest Bg. Nic jednak nie przeszkadza, aby drugorzdowo jedno stworzenie byo wzorem dla drugiego7. Na 3. Celem ostatecznym wszystkiego jest Bg; pod tym jednak celem istniej rwnie inne cele, o ile jedno stworzenie zmierza ku drugiemu jako ku celowi; mianowicie stworzenia niedoskonae ku doskonaym: materia ku formie, elementa ku zwizkom, roliny ku zwierztom, zwierzta ku ludziom jak to opisuje Ksiga Rodzaju8. Wida z tego jasno, na czym polega w ad czy porzdek wszechwiata, mianowicie, e jedno stworzenie dziaa na drugie; jedno staje si na podobiestwo drugiego; jedno jest celem drugiego. /68/

37

Artyku

CZY ISTNIEJE JEDEN TYLKO WIAT ? /69/ Zdaje si, e wiat nie jest tylko jeden, ale e jest ich wiele, bo : 1. Augustyn pisze1: To niestosowne mwi, e Bg stworzy rzeczybez racji. Ot dla tej samej racji, dla ktrej stworzy jeden wiat, mg ich stworzy wiele. Wszak Jego potga nie ogranicza si do stwonia jednego wiata, lecz, jak wyej wykazano2, jest nieskoczona. A wic Bg stworzy wiele wiatw. 2. Natura czyni to, co jest lepsze; tym bardziej Bg. Ot byoby lepiej, gdyby istniao raczej wiele wiatw ni jeden. Jasne, wszak liczne dobra to co lepszego ni nieliczne. A wic Bg stworzy wiele wiatw. 3. Wszystko, co ma form w materii, moe powiela si liczbowo bez zmiany gatunku, gdy powielanie liczbowe idzie od materii. Lecz wiat ma form w materii; albowiem gdy mwi czowiek oznaczam form; gdy za mwi: ten oto czowiek, oznaczam form w materii; podobnie gdy mwi: wiat, oznacza si przez to form; gdy za mwi si: ten oto wiat, oznacza si przez to form w materii. A wic nic nie przeszkadza, eby istniao wiele wiatw. Wbrew temu Jan piszc: wiat sta si przez Nie [Sowo]3, mwi o wiecie w liczbie pojedynczej, jakby istnia jede, wiat tylko. Odpowied: Sam w porzdek istniejcy w rzeczach - wanie tak przez Boga stworzonych wiadczy o jednoci wiata. Ten bowiem wiat zwie si jeden z racji jednoci porzdku - jako e jedne rzeczy s przyporzdkowane drugim. Albowiem, jak ju wykazano4, cokolwiek jest od Boga, jest przyporzdkowane sobie wzajem i samemu Bogu. Std to konieczne jest, eby wszystko naleao do jednego wiata. I dlatego ci tylko mogli przyj wielo wiatw, ktrzy podawali za przyczyn wiata nie jakow mdro porzdkujc, ale przypadek; tak Demokryt; jego zdaniem to zbieg atomw uczyni ten wiat i inne nieskoczone5. /70/ Na 1. Zasadnicz racj jednoci wiata jest to, e wszystkie rzeczy winny by uoone wedug jednego porzdku i zmierza do jednego. Std to Filozof6 jedno Boga-Rzdcy wyprowadza z istniejcej w rzeczach jednoci porzdku. A Plato7 z jednoci wzorca dowodzi jednoci wiata - jako rzeczy odwzorowanej. Na 2. aden dziaacz nie zmierza do wieloci materialnej jako do celu; wielo bowiem materialna nie ma okrelonego koca, ale sama z siebie dy do nieskoczonoci - ta za sprzeczna jest z sensem celu. Ot gdy si mwi, e mnogie wiaty s lepsze ni jeden, ma si na myli wielo materialn; takowa za lepszo bynajmniej nie jest w zamyle Boga dziaajcego; z tego samego bowiem powodu mona by byo rzec: gdyby uczyni dwa, byo by lepiej, eby byo trzy - i tak w nieskoczono.

38

Na 3. wiat skada si z caej swojej materii. Istnienie bowiem innej ziemi poza t nie jest moliwe. Czemu? Bo wszelka ziemia gdziekolwiek by bya, w naturalny sposb ciyaby do tego rodka. Ta sama racja dotyczy innych cia, ktre s czciami wiata. /71/

ZAGADNIENIE 48
O POSZCZEGLNYCH OD AMACH RZECZY Nastpnie trzeba rozpatrze poszczeglne odamy rzeczy: najpierw dobro i zo, potem stworzenie cielesne i duchowe. Jeli chodzi o pierwsze, to omwimy samo zo oraz jego przyczyn. /72/ Temat samego za ujmujemy w sze pyta: 1. Czy zo jest jakow natur? Czy w rzeczach znajduje si zo? 3. Czy dobro jest podmiotem za? 4. Czy zo niweczy doszcztnie dobro? 5. Podzia za na kar i win; 6. Co ziszcza w sobie bardziej tre za: wina czy kara? Artyku 1 CZY Z O JEST JAK NATUR ? /73/ Zdaje si, e zo jest jakow natur, bo: 1. Wszelki rodzaj jest jakow natur. Lecz zo jest jakowym rodzajem; wiadcz o tym sowa Arystotelesa: Dobro i zo nie nale do rodzaju, ale s rodzajami wobec innych1. A wic zo jest jakow natur. 2. Wszelka rnica, stanowica o jakim gatunku, jest jakow natur. Ot w dziedzinie moralnoci zo jest rnic stanowic gatunek; wszak ze usprawnienie rni si gatunkowo od dobrego; np. szczodro od skpstwa. A wic zo oznacza jakow natur. 3. Kade z przeciwiestw jest jak natur. Lecz zo i dobro nie przeciwstawiaj si tak, jak: postradanie posiadanie, ale tak, jak przeciwiestwa; takie jest zdanie Filozofa2. uzasadnia je tym, e midzy dobrem a zem jest cos poredniego, i e od za mona dokona nawrotu ku dobru. A wic zo oznacza jakow natur. 4. Co nie istnieje, nie dziaa. Lecz zo dziaa: niszczy dobro. Jest wic jakowym bytem i jak natur. 5. Doskonao wszechwiata moe stanowi tylko to, co jest bytem i jakow natur. Ale i zo przyczynia si do doskonaoci wszechwiata; wiadcz o tym nastpujce sowa Augustyna: Wszystko skada si na podziwu godne pikno wszechwiata; wrd tego take i to, co zem nazywamy, naleycie uregulowane i na swoim miejscu pooone, dobitniej uwypukla dobro3. A wic zo jest jakow natur.

39

Wbrew temu Dionizy wypowiada si tak: Zo nie jest ani bytem istniejcym, ani dobrem4. Odpowied : Jedn ze stron przeciwstawnych poznajemy poprzez drug; np. ciemno poprzez wiato. Tak i tu: poznanie czym jest zo, trzeba wzi z pojcia dobra. Ot wyej powiedzielimy5, e przez dobro rozumiemy to wszystko, co jest podalne; a poniewa wszelka natura poda swojego bytu i swojej doskonaoci, dlatego naley stwierdzi, e to wanie byt i doskonao kadej natury stanowi sedno dobroci. I dlatego wcale nie moe tak by, eby zo oznaczao jakowy byt istniejcy lub jakow form czy natur. Pozostaje wic, e nazwa zo oznacza jakow nieobecno dobra. A sens powiedzenia: zo nie jest ani bytem istniejcym, ani dobrem jest takowy: byt jako taki jest tym samym co dobro; z czego wynika, e na jedno wychodzi brak bytu czy dobra. /74/ Na 1. W przytoczonym tekcie Arystoteles mwi po myli pitagorejczykw; ci za uznawali zo za jakowa natur; std te uwaali dobro i zo za rodzaje. Arystoteles bowiem - zwaszcza w swych dzieach na tematy logiki - zwyk by podawa przykady, ktre w mniemaniu niektrych filozofw uchodziy za prawdopodobne. Albo te za Filozofem mona i tak odpowiedzie: Pierwsze przeciwiestwo to: posiadaniepostradanie6; spotykamy je bowiem we wszystkich przeciwiestwach, jako e zawsze jedno z przeciwiestw jest niedoskonae wobec drugiego; np. czarne wobec biaego, gorzkie wobec sodkiego. I w tym sensie dobro i zo uwaa si za rodzaje: nie zasadniczo, ale jako rodzaje przeciwiestw; albowiem jak wszelka forma ma posta dobra, tak wszelkie postradanie jako takie ma posta za. /75/ Na 2. Owszemn dobro i zo stanowi rnice gatunkowe, ale tylko w dziedzinie moralnoci; w niej to o gatunku dobra i za stanowi cel; jest on przecie przedmiotem woli, od ktrej zaley caa sfera moralnoci. A poniewa dobro ma charakter celu, dlatego w dziedzinie moralnoci dobro i zo s rnicami gatunkowymi: dobro samo przez si, zo - o ile jest pominiciem celu nalenego. Ale i to pominicie nalenego celu wtedy tylko stanowi gatunek w sferze moralnoci, gdy czepia si celu nienaleytego; podobnie jak w przyrodzie: jeli zachodzi utrata formy substancjalnejn to utrata owa zawsze jest sczepiona z inn form. Tak wic zo, ktre jest rnic stanowic gatunek w dziedzinie moralnoci, jest jakowym dobrem zwizanym z utrat innego dobra; np. celem czowieka nieumiarkowanego nie jest pozbawi si dobra rozumu, ale jest nim to, co przyjemne dla zmysw wbrew porzdkowi nakazanemu przez rozum. Std, te zo nie jest rnic stanowic gatunek - jako zo, ale z racji doczepionego dobra. Jest to zarazem odpowiedzi i Na 3. Filozof bowiem mwi tu o dobru i zu zachodzcym w sferze moralnoci. Midzy dobrem za a zem jest co poredniego w tym sensie, e przez dobro rozumiemy to, co jest uporza dkowane, natomiast przez zo nie tylko to, co jest nieuporzdkowane, ale take co jest szkodliwe dla bliniego. I dlatego Filozof powiada7, e trwoniciel to wprawdzie czowiek prny, ale nie zy. I od tego te za, ktre dotyczy moralnoci, trafia si nawrt ku dobru; ale nie od kadego za; wszak i

40

lepota jest jakowym zemn a jednak nie ma powrotu ze lepoty do widzenia czy wzroku. /76/ Na 4. W trojaki sposb mwi si o czym, e dziaa: pierwsze, dziaa formalnie [czyli przekazuje form]; ot, jak w powiedzeniu: biao czyni co biaym; wedug tego powiadamy: zo, nawet pojte jako postradanie, psuje dobro, poniewa jest samym psuciem lub utrat dobra; drugie, dziaa jako przyczyna sprawcza ot, jak w powiedzeniu: malarz czyni cian bia - bieli; trzecie dziaa na sposb przyczyny celowej, ot, jak w powiedzeniu: cel dziaa poruszajc przyczyn sprawcz. Ot ostatnimi dwoma sposobami zo nie sprawia czego samo przez si, tj. o ile jest jakowym postradaniem, ale o ile jest sczepione z dobrem. Czemu? Bo wszelkie dziaanie bierze pocztek od jakowej formy; wszystko za, czego si poda jako celu, jest jakow doskonaoci. Oto dlaczego Dionizy pisze 8: zo jeli dziaa i jest podane, to tylko moc dobra donczonego; samo przez si za jest bezkresne i ley poza deniem woli i zamysu. /77/ Na 5. Jak si ju rzeko9, czci wszechwiata s wzajem sobie przyporzkowane, jako e jedna oddziaywa na drug, jest drugiej i wzorcem. Wszystko to jednak, jak dopiero co powiedziano10, moe przydarzy si zu li tylko z racji doczepionego dobra. Std te zo ani nie naley do doskonaoci wszechwiata, ani te ad wszechwiata nie dopuszcza go do siebie, chyba przez przypado, mianowicie z racji dobra doczonego. Artyku 2

CZY Z O ZNAJDUJE SI W RZECZACH ? Zdaje si, e w rzeczach nie spotyka si za, bo: 1. Cokolwiek znajduje si w rzeczach albo jest jakim bytem, albo utrat jakiego bytu tyle, co niebytem. Ot Dionizy1 pisze, e zo, owszemn rni si od bytu, ale jeszcze bardziej rni si od niebytu. A wic adnym sposobem zo nie znajduje si w rzeczach. 2. Byt i rzecz s zamienne. Jeli przeto zo jest bytem [istniejcym] w rzeczach, wyjdzie na to, e - wbrew temu, co si wyej ustalio2 - zo jest jakow rzecz. 3. Wedug Arystotelesa: To jest bielsze, w czym jest mniej domieszki czerni3. Zatem i to jest lepsze, w czym jest mniej domieszki za. Ot Bg czyni zawsze to, co lepsze - i to o wiele bardziej ni natura. A wic w rzeczach przez Boga stworzonych nie znajduje si nic zego. Wbrew temu: gdyby tak byo, pogrzebao by si wszelkie zakazy i kary, ktre, jak wiadomo, dotycz tylko za. Odpowied: Jak wyej powiedziano4, doskonao wszechwiata wymaga nierwnoci w rzeczach po to, by zostay ziszczone wszystkie stopnie dobroci. Mamy bowiem kilka

41

stopni dobroci: pierwszego stopnia jest to, co a tak jest dobre, e nigdy nie moe zawie; drugiego jest to, co jest dobre tak, e moe uchybia w dobrem. Stopnie te spotykamy rwnie w samym istnieniu: albowiem s takie istotyn ktre nie mog utraci swojego istnienia - to istoty bezcielesne; a s i takie, ktre mog je utraci - to istoty cielesne. Ot jak doskonao wszechwiata wymaga, aby istniay nie tylko byty bezcielesne, lecz rwnie i cielesne, tak doskonao wszechwiata domaga si, aby istniay jakowe istoty, ktre by mogy uchybia w dobroci, a co za tym idzie, eby i faktycznie niekiedy uchybiay. A wanie sedno za tkwi w tym, e co uchybia w dobrem. Wobec czego jest jasnym, e w rzeczach znajduje si zo, tak jak niszczenie psucie si, albowiem take i samo niszczenie jest jakowym zem. Na 1. Zo rni si i od bytu - jako takiego, i od niebytu jako takiego, gdy nie wystpuje ani jako posiadanie, ani jako goe przeczenie, ale jako postradanie. Na 2. Arystoteles uczy5, e byt ma dwa znaczenia: pierwsze oznacza bytowo rzeczy; tak pojmowany dzieli si na dziesi dziaw czyli kategorii, no i jest zamienny z rzecz. Wedug tego znaczenia adna utrata nie jest bytem; a wic nie jest nim i zo; drugie oznacza prawd zdania, ktre polega na poczeniu, czego znakiem jest owo sowo jest; i to wanie jest byt - odpowied na pytanie: czy co jest. W tym to sensie wyraamy si: lepota jest w oku; podobnie wyraamy si o kadej innej utracie. I w ten te sposb take i na zo mwi si: byt. Z powodu nieznajomoci tego wyodrbnienia niektrzy - baczc jak o niektrych rzeczach mwi si, e s ze, albo jak si mwi: zo jest w rzeczach, utrzymywali, e zo jest jakow rzecz. /78/ Na 3. Jak to wyej powiedzielimy6, Bg, natura, no i kady dziaacz czyni to, co lepsze dla caoci [dziea], a nie to, co lepsze dla kadej [jego] czci, chyba ze wzgldu na cao. Tako i ta cao, jak jest zesp stworze. Lepsz jest i doskonalsz jeli w niej znajduj si jakowe stworzenia, ktre mog uchybia w dobrem, ktre te niekiedy fak tycznie uchybiaj - a Bg temu nie przeszkadza: ju to dlatego, e, jak mwi Dionizy7, rzecz opatrznoci jest zachowa natur, a nie burzy j; a w samej naturze rzeczy to ley e to, co moe zawie, niekiedy zawodzi; ju to dlatego, e, jak mwi Augustyn8, Bg jest a tak potny, i nawet zo moe obrci na dobre. I wiele dobrego ulegoby zaprzepaszczeniu, gdyby Bg nie pozwoli na adne zo. Zaiste, nie zostaby wzniecony ogie, gdyby pomietrze nie ulego rozkadowi; lew nie podtrzymaby swojego ycia, gdyby nie mier osa; ani te nie doczekaaby si pochwa sprawiedliwo wymierzajca odwet i cierpliwo znoszca przeladowanie, gdyby nie zaistniaa krzywdzca niegodziwo9.

42

Artyku

CZY Z O JEST W DOBRU JAKO W PODM IOCIE ? Zdaje si, e zo nie jest w dobru jako w podmiocie, bo: 1. Wszystkie dobra s to rzeczy istniejce. Lecz Dionizy powiada, e zo: Ani nie ma istnienian ani nie jes t w rzeczach istniejcych1. A wic zo nie jest w dobru jako w podmiocie. 2. Zo nie jest bytem; dobro za jest bytem. Lecz niebyt nie potrzebuje bytu, w ktrym by bytowa jak w podmiocie. Zatem i zo nie potrzebuje dobra, ktre by mu suyo za podmiot. 3. Jedno z przeciwiestw nie jest podmiotem drugiego. Lecz dobro i zo to przeciwiestwa. A wic zo nie jest w dobru jako w podmiocie. 4. O tym, w czym jako w podmiocie jest biao, mwi si: jest biae. Zatem i to, w czym jako w podmiocie jest zo, jest ze. Jeeli wic zo jest w dobru jako w podmiocie, wyjdzie na to, e dobro jest zem, przeciw czemu powstaje Izajasz, woajc:Biada tym, ktrzy zo nazywaj dobrem, a dobro zem2. Wbrew temu jest powaga Augustyna twierdzcego, e zo nie istnieje inaczej jak tylko w dobru3. Odpowied: Wyej podalimy4, e zo oznacza nieobecno dobra. Wszelako nie kada nieobecno dobra zwie si zem. Nieobecno bowiem dobra mona bra bd jako utrat, bd te jako goe przeczenie. Ot nieobecno dobra, brana jako przeczenie, nie ma charakteru za; gdyby go miaa, wwczas wszystko, co w aden sposb nie istnieje, byoby zem; tako kada rzecz byaby z z tego powodu, e nie ma tego dobra, w jakie wyposaona jest inna rzecz. Dajmy na to: czowiek byby zym dlatego, e nie ma szybkoci sarny lub siy lwa. Za to nieobecno dobra wzita jako utrata zwie si: zo; tak jak utrata wzroku zwie si: lepota. Ot jedno i to samo jest podmiotem utraty i formy - a tym jest byt w monoci: czy to bdzie byt bezwzgldnie w monoci jak materia pierwsza, ktra jest podmiotem formy substancjalnej i utraty przeciwstawnej formy, czy te to bdzie byt pod jakim wzgldem w monoci, a bezwzgldnie urzeczywistniony, jak np. ciao przeroczyste, ktre jest podmiotem ciemnoci i wiata. Dla kadego za jest jasne, e forma, dziki ktrej co jest w rzeczywistoci, to jakowa doskonao i jakowe dobro; z tego wida, e wszelki byt urzeczywistniony jest jakowym dobrem. Podobnie i wszelki byt w monoci, jako taki, jest jakowym dobrem - jako e ma kierunek - ciy ku dobru; jak bowiem jest bytem w monoci, tak jest i dobrem w monoci. Pozostaje wic, e podmiotem za jest dobro. Na 1. Myl Dionizego jest taka. Zo nie jest w rzeczach istniejcych jako cz albo jako waciwo naturalna jakiej rzeczy istniejcej.

43

Na 2. Niebyt pojmowany jako przeczenie nie wymaga podmiotu. Natomiast utrata, jak twierdzi Filozof5, jest przeczeniem [istnieniu czego nalenego] w podmiocie; i wanie taki niebyt jest zem. Na 3. Zo nie ma za podmiot tego dobra, ktremu si przeciwstawian ale jakowe inne dobro; podmiotem bowiem lepoty nie jest wzrok, lecz zwierz. Wszelako wydaje si, jak zauwaa Augustyn6, e tu zawodzi regua dialektyczna goszca: przeciwiestwa nie mog wraz istnie. Mamy tu na myli dobro i zo w oglnym ujciu, a nie w szczeglnym: a wic tego oto dobra i tego oto za. Biae za i czarne, sodkie i gorzkie, i tym podobne przeciwiestwa, s brane li tylko w ujciu szczeglnym, gdy nale do okrelonych rodzajw; natomiast dobro chadza po wszystkich rodzajach; i dlatego jedno dobro moe istnie wraz z utrat innego dobra. /79/ Na 4. Prorok rzuca biada na tych, co zem nazywaj dobro wzite jako dobro. Alici to nie wynika z wyej podanych przesanek7. Artyku 4

CZY Z O NIWECZY CA E DOBRO ? Zdaje si, e zo niweczy cae dobro, bo: 1. Jedno przeciwiestwo gubi cakowicie drugie. Lecz dobro i zo to przeciwiestwa. A wic zo moe wykoczy cae dobro. 2. Augustyn utrzymuje, e zo szkodzi, bo zabiera dobro1: Ot dobro jest podobne do siebie i j nednakowe. A Wic jest cakowicie zniweczone przez zo. /80/ 3. Zo, pki trwa, szkodzi i zabiera dobro. Lecz to, komu si stale co zabiera, z czasem si wyczerpie; chyba e jest nieskoczone - czego o jakim dobru stworzonym powiedzie nie mona. A wic zo cakowicie pochania dobro. Wbrew temu jest powaga Augustyna, twirerdzcego2, e zo nie moe doszcztnie zniweczy dobra. Odpowied: Zo nie moe doszcztnie zniweczy dobra. Gwoli zrozumienia rzeczy naley zway, e mamy potrjne dobro: Pierwsze, ktre jest doszcztnie zniweczone przez zo; i to dobro jest przeciwstawne zu; tak to wiato jest zgaszone przez ciemno, wzrok przez lepot. Drugie, ktre ani nie jest doszcztnie zniszczone przez zo, ani nawet uszczuplone: mamy na myli to dobro, ktre jest podmiotem za; ciemnoci nic a nic nie uszczuplaj substancji powietrza. Trzecie, ktre wprawdzie jest uszczuplone przez zo, ale nie jest doszcztnie zniweczone; chodzi tu o dobro, jakim jest zdolno podmiotu do urzeczywistniania. Uszczuplenia za tego dobra nie naley pojmowa na sposb odejmowania - jak to ma miejsce w ilociach, lecz na sposb obniania - jak to ma miejsce w jakociach i formach. Obnienie owej zdolnoci dokonywa si przez to wszystko, co jest przeciwne jej spotgowaniu. Tego bowiem rodzaju zdolno potguje si dziki przystosowaniom,

44

ktrym materia jest przygotowywana do nabywania urzeczywistnie; a przystosowania te im s liczniejsze w podmiocie, tym bardziej jest on sposobny do przyjcia doskonaoci i formy; i na odwrt: obnia si z powodu przystosowa przeciwnych, ktre im s liczniejsze w materii i im bardziej spotgowane, tym bardziej obnia si mono do nabywania urzeczywistnie. Jeli zatem przeciwne przystosowania nie mog mnoy si i potgowa w nieskoczono, ale tylko do pewnego kresu, to i owa zdolno nie zmniejsza si lub nie obnia w nieskoczono. Wida to na przykadzie czynnych i biernych jakoci elementw; zimno bowiem i wilgo, ktre zmniejszaj lub obnizaj zdolno materii do przyjcia formy ognia, nie moe zwiksza si w nieskoczono. Jeli za przeciwne przystosowania mog pitrzy si w nieskoczono, to i owa zdolno zmniejsza si lub obnia w nieskoczono, wszelako nie ginie doszcztnie; zawsze bowiem pozostaje w swym korzeniu, ktrym jest substancja podmiotu. Przykadowo: gdyby midzy soce a powietrze wstawiano w nieskoczono ciaa nieprzeroczyste, w nieskoczono malaaby zdolno powietrza do przyjcia wiata; nigdy by jednak nie zgina cakowicie, pki zostaje powietrze, ktre z natury swojej jest przeroczyste. Podobnie w nieskoczono mona przydawa grzech do grzechu, przez co stale coraz bardziej maleje zdolno duszy do aski; a grzechy te, to jakby przeszkody stawiane midzy nami a Bogiem, w myl sw Izajasza: Wasze winy wykopay przepa midzy wami a waszym Bogiem3; a jednak dusza nie traci cakowicie owej zdolnoci, bo wypywa ona z samej jej natury. /81/ Na 1. Jak powiedziano4, ginie doszcztnie to dobro, ktre jest przeciwstawne zu; nie gin za doszcztnie inne dobra. Na 2. Owa zdolno zajmuje porednie miejsce midzy urzeczywistnieniem a podmiotem. Std te jest nadwyrona przez zo od tej strony, ktra dotyka urzeczywistnienia; natomiast zostaje ca od tej strony, ktra trzyma si podmiotu. Zatem aczkolwiek dobro samo w sobie jest wszdzie podobne do siebie, jednak z powodu swoich odniesie do rnych stro, nie ginie doszcztnie, a tylko czciowo. Na 3. Niektrzy przedstawiajc sobie zmniejszanie si dobra, o jakim mowa, na sposb malenia iloci dawali tak odpowied: jak cig mona dzieli w nieskoczono, byleby tylko dokonywa podziau wedug tej samej proporcji (np. biorc zawsze poow poowy, lub trzeci trzeciej), tak ma si rzecz i z owym zabieraniem i wyczerpywaniem si dobra. Atoli to ich rozumowanie nie ma tu zastosowania. Czemu? Bo w podziale, w ktrym trzymamy si stale tej samej proporcji, stale odejmuje si coraz mniej; przecie mniejsz jest poowa poowy ni poowa caoci; tymczasem drugi grzech niekoniecznie mniej uszczupla ow zdolno duszy do aski ni poprzedni, ale moe uszczupli tyle samo lub jeszcze wicej. Naley zatem odpowiedzie tak: aczkolwiek owa zdolno jest czym skoczonym, to jednak maleje w nieskoczono: nie sama w sobie, ale przez przypado - mianowicie w wypadku, jak to si rzeko5, nawet nieskoczonego pitrzenia si przystosowa przeciwnych.

45

Artyku

CZY PODZIA Z A NA KAR I WIN JEST WYCZERPUJ CY ? Zdaje si, e podzia za na kar i win nie jest wystarczajcy, bo: 1. Kady brak wydaje si by jakowym zem. Ot kade stworzenie cierpi na jaki brak; ten mianowicie, e nie moe siebie zachowa w istnieniu; braku tego jednak nie mona uzna ani za kar, ani za win. A wic podzia za na kar i win nie jest wystarczajcy. 2. W rzeczach nierozumnych nie znajdziesz ani winy, ani kary; spotkasz wszake u nich rozkad i brak, ktre rwnie nale do za. Nie kade zatem zo jest kar lub win. 3. Pokusa to te jakowe zo; nie jest jednak win, bo glosa [zwyka] do sw w. 1 Pawa tak powiada: Pokusa, ktrej si nie ulega, nie jest grzechem, ale materi do wiczenia si w cnocie. Nie jest i kar, bo pokusa poprzedza win; kara zas nastpuje po winie. Zatem podzia za na kar i win nie jest dostateczny. Wbrew temu podzia w wydaje si by nadmierny; jak bowiem twierdzi Augustyn, zo dlatego wanie za takowe uchodzi, bo wyrzdza szkod2; co za wyrzdza szkod, jest godne kary; a wic to raczej kara obejmuje wszelkie zo. Odpowied: Jak wyej powiedziano3, zo jest utrat dobra, ktre polega gwnie i istotnie na doskonaoci i urzeczywistnieniu. Urzeczywistnienie za jest podwjne: pierwsze i wtre. Urzeczywistnienie pierwsze to forma i zupeno czy cakowito rzeczy; urzeczywistnienie wtre, to dziaanie. A wic i zo pojawia si w dwojaki sposb: pierwszy, to pozbawienie formy albo jakiej czci wymaganej do zupenoci czy cakowitoci rzeczy; w ten sposb lepota lub brak czonka jest zem; drugi, to pozbawienie nalenego dziaania: bd dlatego, e go zgoa nie ma, bd dlatego, e nie ma naleytego sposobu i kierunku. A poniewa dobro zasadniczo jest przedmiotem woli, dlatego zo - utrata dobra - z szczeglniejszego powodu znajduje si w stworzeniach rozumnych obdarzonych wol. Wobec czego zo, polegajce na pozbawieniu formy lub cakowitoci rzeczy, ma charakter kary; zwaszcza gdy si zaoy, e - jak to wyej wykazano4 - wszystko jest podlege opatrznoci i sprawiedliwoci Boej; w pojciu bowiem kary to ley, e jest przeciw woli. Zo za, polegajce na utracie nalenego dziaania w rzeczach podlegych woli, ma charakter winy; poczytujemy bowiem komu za win to, e uchybia w doskonaym dziaaniu, ktrego jest panem dziki swojej woli. Tak wic wszelkie zo, jakie dostrzegamy w rzeczach podlegych woli, jest albo kar, albo win. /82/ Na 1. Poniewa, jak si rzeko5, zo jest utrat dobra, nie za goym przeczeniem, dlatego nie kady brak dobra jest zem; jest nim ten brak dobra, ktre z natury samej rzeczy nakey mie. Akbowiem brak wzroku w kamieniu nie jest zem; jest nim brak wzroku w zwierzciu, gdy wbrew naturze kamienia jest posiadanie wzroku. Podobnie wbrew

46

naturze stworzenia jest, eby si samo zachowao w istnieniu; ten sam bowiem, co daje istnienie, take i zachowuje je; w brak zatem nie jest zem dla stworzenia. /83/ Na 2. Podzia na kar i win dotyczy za istniejcego w rzeczach podlegych woli, nie za za w ogle. Na 3. Pokusa. jeli idzie o kusiciela, jest zawsze zem - win; jest przecie podeganiem do za. Jeli idzie o kuszonego, to waciwie nie jest zem; chyba o tyle, o ile jako na oddziaywuje i on jej doznaje; w ten sposb czynno dziaacza jest w doznajcym. O ile za kuszony ulega pokusie, dajac si zwwie do za przez kusiciela - zaciga win. Na 4. Z treci swojej kara wyrzdza szkode dziaaczowi w nim samym. Natomiast wina z treci swojej szkodzi dziaaczowi w jego postpowaniu. Tak wic zo obejmuje i kar i win, jako e z treci swojej jest czym szkodkiwym. Artyku 6

CO JEST GORSZYM Z EM: KARA CZY WINA ? Zdaje si, e kara ma wicej za ni wina, bo: 1. Wina ma si tak do kary, jak zasuga do nagrody. Lecz nagroda ma wicej z dobra ni zasuga, jako e pierwsza jest celem drugiej. Zatem i kara ma wicej ze za ni wina. 2. To jest wikszym zem, co przeciwstawia si wiekszemu dobru. Lecz kara, jak wyej powiedziano1, przeciwstawia si dobru dziaacza, wina za dobru postpowania. A poniewa waniejszym jest dziaacz ni postpowanie, dlatego wydaje si, e kara jest gorsz ni wina. 3. Sama utrata celu - a jest ni pozbawienie ogldu Boga - jest niejak kar. Natomiast zo-wina jest utrat kierunku do celu. A wic wikszym zem jest kara ni wina. Wbrew temu: Mdry czowiek stosuje mniejsze zo dla uniknicia wikszego; tak jak chirurg odcina czonek by nie ulego zakaeniu cae ciao. Ot mdro Boga stosuje kar, by uchroni od winy-grzechu. A wic wikszym zem jest wina ni kara. Odpowied: Wina jest gorszym zem ni kara - i to nie tylko kara odczuwana zmysami, polegajca na pozbawieniu dbr cielesnych, a wielu wanie te kary ma na uwadze, lecz take kara najszerzej pojta, mianowicie o ile utrata aski lub chway s te jakimi karami. /84/ Dwa s tego powody: pierwszy bo to wanie ze za winy dany osobnik staje si zym, a nie ze za kary; Dionizy tak t myl oddaje: Nie jest zem by karanym, ale zasuy na kar2. Oto uzasadnienie: Poniewa dobro zasadniczo polega na urzeczywistnieniu, a nie na monoci, kocowym za urzeczywistnieniem jest postpowanie lub posugiwanie si rzeczami posiadanymi, dlatego dobro czowieka polega na dobrym postpowaniu lub na dobrym uywaniu rzeczy posiadanych. Ot w

47

uywaniu wszystkich naszych rzeczy kierujemy si wol. Std to z racji dobrenj woli, ktra dobrze uywa rzeczy posiadanych, czowiek zwie si dobrym, a ze zej - zym. Kto bowiem ma z wol, moe nawet dobra, ktre posiada, le uywa; podobnie jak znawca jzyka, ktry wiadomie i dobrowolnie popenia bdy jzykowe. Skoro wic wina polega na nieuporzdkowanym akcie woli, kara za na pozbawieniu kogo tego, czego wola potrzebuje, dlatego wicej za jest w winie, ni w karze. Drugi powd nastrcza fakt, e Bg jest sprawc za-kary, nie za za-winy; chodzi o to, e kara pozbawia stworzenie dobra czy tym dobrem stworzenia jest co stworzonego - w ten sposb lepota pozbawia wzroku, czy te co niestworzonego - w ten to sposb stworzenie traci dobro niestworzone na skutek pozbawienia ogldu Boga. Natomiast wina waciwie przeciwstawia si samemu dobru niestworzonemu; sprzeciwia si bowiem spenianiu woli Boej, no i mioci Boej; tej mioci, ktra miuje dobro Boe samo w sobie, a nie tylko w stworzeniun w ktrym to dobro jedynie czstkowo si znajduje. Wida wic z tego, e wina w peniejszy sposb ziszcza w sobie tre za ni kara. Na 1. Owszemn wina koczy si na karze, jak zasuga na nagrodzie; atoli nikt nie popenia winy z myl o otrzymaniu kary - jak zasuguje z myl o nagrodzie; wprost przeciwnie: stosuje si kar, by ustrzec przed win. I tak wina jest gorszym zem ni kara. Na 2. Wina burzy porzdek postpowania, ktry jest doskonalszym dobrem dziaacza jako e jest doskonaoci wtrn - ni dobro, ktrego pozbawia kara, a ktre jest doskonaoci pierwsz. Na 3. Zwizek winy z kar nie jest taki, jakim jest zwizek celu z kierunkiem do celu; albowiem zarwno wina, jak i kara moe w jaki sposb pozbawi i celu, i kierunku do celu; kara, gdy sam czowiek jest odtrcony od celu i od kierunku do celu; wina, gdy owo pozbawienie dotyczy postpowania nie skierowanego do naleytego celu. /85/

ZAGADNIENIE 49
PRZYCZYNA ZA Nastpnie stawiamy pytanie: co jest przyczyn za. Narzucaj si tu trzy pytania: 1. Czy dobro moe by przyczyn za? 2. Czy najwysze Dobro: Bg, jest przyczyn za? 3. Czy istnieje jakowe najwysze zo, ktre by byo pierwsz przyczyn wszelkiego za? Artyku 1

CZY DOBRO MO E BY PRZYCZYN Z A ? Zdaje si, e dobro nie moe by przyczyn za, bo: 1. Czytamy u Mateusza: Nie moe dobre drzewo wyda zych owocw1. 2. Jedno z przeciwienstw nie moe by przyczyn drugiego. Lecz zo jest przeciwiestwem dobra. Zatem dobro nie moe by przyczyn za.

48

3. Skutek wadliwy pochodzi tylko od wadliwej przyczyny. Lecz zo, jeli ma przyczyn, jest skutkiem wadliwym. Zatem ma przyczyn wadliw. Atoli wszystko, co wadliwe, jest ze. A wic tylko zo jest przyczyn za. 4. Dionizy pisze2, e zo ma p rzyczyny. Zatem dobro nie jest przyczyn za. Wbrew temu Augustyn tak si wypowiada: Zgoa nie byo nic takiego, skd by mogo powsta zo, chyba tylko z dobra3. Odpowied: Trzeba stwierdzi, e wszelkie zo ma przyczyn: tak czy inn. Uzasadnienie: Zo jest brakiem dobra, ktre z natury swojej rzecz mie powinna. e za rzecz ma brak swojego naturalnego i powinnego przystosowania, pochodzi to moe tylko z jakiej przyczyny pozbawiajcej j swojego przystosowania. Ciao bowiem cikie nie pjdzie w gr, o ile jaki miotacz nie nada mu tego kierunku; tako i dziaacz nie uchybia w swoim dziaaniu, chyba e co stanie mu na przeszkodzie. Ot by przyczyn moe przysugiwa jedynie dobru. Czemu? Bo nic nie moe by przyczyn, chyba o tyle, o ile jest bytem; kady za byt, jako taki, jest dobrem. A gdy badamy specjalne istotne cechy poszczeglnych przyczyn stwierdzamy, e sprawca, forma i cel, zawieraj jak doskonao, ktra naley do dobra; tako i materia, o ile jest monoci dobra, ma charakter dobra. Tak wic dobro jest przyczyn za na sposb przyczyny materialnej; jasne to z powyszych, gdzie wykazalimy4, e dobro jest podmiotem za. Zo nie ma przyczyny formalnej; to raczej ono jest utrat formy. Nie ma te przyczyny celowej, lecz raczej jest utrat kierunku do naleytego celu; nie tylko bowiem cel jest dobrem, ale jest nim rwnie i to, co poyteczne, co prowadzi do celu. Zo ma take przyczyn na sposb sprawcy; atoli nie jest to sprawca za wprost i sam przez si, ale przez przypado. Gwoli zrozumienia rzeczy naley wiedzie co nastpuje: Zo inaczej jest spowodowane w czynnoci, a inaczej w skutku. W czynnoci zo jest spowodowane niedomaganiem ktrego z czynnikw sprawiajcych dziaanie: czy to sprawcy gwnego, czy narzdnego; przykadowo: uomno w chodzie moe zachodzi u zwierzcia albo z powodu saboci siy poruszajcej - jak to jest u niemowlt raczkujcych, albo z powodu nieprzydatnoci narzdzia, nogi jak to jest u chromych. Natomiast zo w rzeczy jakiej, w skutku ale nie w skutku wasnym sprawcy powoduje niekiedy sia sprawcy, a niekiedy niedoskonao sprawcy lub materii. Zaiste, sia lub doskonao sprawcy powoduje zo, kiedy rwnoczenie z nadaniem formy zamierzonej przez sprawc, z koniecznoci nastpuje utrata innej formy. Przykadowo: z nastaniem formy ognia nastpuje utrata formy powietrza lub wody; a im ogie jest potniejszy w swoim ywiole, tym potniej wtacza swoj form, tak rwnie i tym skuteczniej niszczy swoje przeciwiestwo. Jak wic wida, zo: rozkad powietrza i wody spowodowany jest si ognia. Ale to dzieje si przez przypado! Ogie przecie nie chce przegna formy wody, ale wprowadzi wasn form; czynic jednak to, powoduje tamto - przez przypado.

49

Jeli natomiast niedocignicie zachodzi w wasnym skutku ognia, np. gdyby niedociga w ogrzewaniu, to dzieje si to albo z powodu dziaania - jego niedomagania, co, jak wyej powiedziano, wiadczy o wadliwoci ktrego z czynnikw sprawiajcych to dziaanie, albo z nieprzystosowania materii, ktra nie przyjmuje dziaania ognia. Alici take i owo niedociganie jest dla dobra przypadociowe, dobra, ktremu z charakteru swego przysuguje dziaa. Tak wic prawd jest, e zo wedug adnego ze sposobw nie ma przyczyny - jak tylko przez przypado: i w ten wanie sposb dobro jest przyczyn za. /86/ Na 1. Augustyn wyjania w tekst tak: Pan przez ze drzewo rozumie z wol, a przez dobre drzewo dobr wol5. Dobra za wola nie powoduje postpku moralnie zego; wszak to wanie sama dobra wola stanowi o tym, e postpek jest moralnie dobry. Jednakowo sam w ruch zej woli jest spowodowany przez stworzenie rozumne, ktre jest dobre. I w tym sensie dobro jest przyczyn za. Na 2. Dobro powoduje nie to zo, ktre jest jego przeciwiestwem, ale jakie inne; przykadowo: dobro ognia powoduje zo wody; czowiek dobry co do swej natury powoduje postpek moralnie zy. Ale, jak powiedziano6, dzieje si to przez przypado. Zdarza si te, e jedno przeciwiestwvo powoduje drugie przez przypado. Przykadowo: z zewvntrz otaczajce zimno [ciana z lodu], grzeje, bo zatrzymuje i skupia ciepo wewntrz. Na 3. Inaczej w rzeczach podlegych woli, a inaczej w rzeczach naturalnych: zo ma wadliw przyczyn. Twrca naturalny sprawia swj skutek taki, jakim sam jest; chyba e mu co z zewntrz stanie na przeszkodzie; i ju to samo wiadczy o jego wadliwoci. Std to nigdy nie pojawi si zo w skutku, jeliby, jak to ju powiedziano7, wpierw nie zaistniao jakie inne zo w sprawcy lub materii. Natomiast w rzeczach podlegych woli wadliwo postpowvania pochodzi od woli aktualnie uchybiajcej, o ile wola aktualnie nie poddaje si swojemu prawidu. Alici ta wadliwo nie jest win; wina dopiero nastpuje wtedy i z tego, e si z tak wadliwoci postpuje. /87/ Na 4. Jak si rzeko8, zo nie ma przyczyny wprost i samej przez si, lecz tylko przez przypado. Artyku 2

CZY NAJWY SZE DOBRO, JAKIM JEST BG, JEST PRZYCZYN Z A ? /88/ Zdaje si, e przyczyn za jest najwysze dobro, ktrym jest Bg, bo: 1. W Pimie w czytamy: Ja jestem Jahwe, nie ma innego [Boga] ... Ja tworz wiato i stwarzam ciemnoci, sprawiam pomylno i stwarzam niedol [Wulg. zo]1 oraz: Czy staje si w miecie nieszczcie [Wulg. ze], by Jahwe tego nie sprawi?2. 2. Skutek przyczyny drugiej spada na przyczyn pierwsz. Dobro za, jak powiedziano3, jest przyczyn za. A poniewa, co wyej wykazalimy4, Bg jest przyczyn wszelkiego dobra, wniosek: take i wszelkie zo jest od Boga.

50

3. Filozof powiada5, e to samo jest przyczyn wybawienia i utonicia okrtu. Lecz Bg jest przyczyn zbawienia wszystkich rzeczy. Zatem jest On take przyczyn wszelkiej zguby i za. Wbrew temu Augustyn pisze, e Bg nnnie jest sprawc za, poniewa nie jest przyczyn dc do nieistnienia6. Odpowied: Jak wida z powyszych7, zo, polegajce na wadliwoci dziaania, zawsze ma za przyczyn wad w dziaaczu. Alici wyej wykazalimy8, e w Bogu nie ma adnej wady-braku, ale jest najwysza doskonao. A wic zo, polegajce na wadliwoci dziaania, lub to, ktre jest spowodowane wad, brakiem u dziaacza, nie spada na Boga jako na przyczyn. Natomiast zo, polegajce na zaniku czy rozkadzie niektrych rzeczy, spada na Boga jako na przyczyn. Stwierdzamy to zarwno w przyrodzie, jak i w dziedzinie woli. Powiedzielimy9 ju o sprawcyn nadajcym swoj moc jak form, czego nastpstwem jest zanik i brak, e to on swoj moc powoduje w zanik i brak. Dla kadego za jest jasne, e t form, ktr Bg gwnie zamierza i chce widzie w rzeczach stworzonych, jest dobro: porzdek wszechrzeczy. Ot porzdek w wymaga, jak to ju powiedziano10, by istniay takie rzeczy, ktre mog zawie i niekiedy faktycznie zawodz. I w ten to wanie sposb, Bg zaprowadzajc w rzeczach dobro: porzdek wszechwiata, w nastpstwie i jakby przez przypado powoduje zanik rzeczy w myl sw. To Jahwe daje mier i ycie11. A sowa: Bo mierci Bg nie uczyni12, naley rozumie: nie uczyni jej jako wprost zamierzonej. Do porzdku wszechwiata naley rwnie porzdek sprawiedliwoci, ktry wymaga, by grzesznikom wymierza kar; wedug tego Bg jest sprawc tego za, jakim jest kara; nie za tego za, jakim jest wina; uzasadnienie tego podalimy wyej13. Na 1. Owe teksty mwi o zu kary, a nie o zu winy. Na 2. Skutek przyczyny drugiej wadliwej, zawodnej, spada na niezawodn przyczyn pierwsz: nie wedug tego, co w niej jest zawodne, ale wedug tego, co w niej jest z bytowoci i doskonaoci. Przykadowo: cokolwiek jest z ruchu w utykaniu na nogi, powoduje to sia poruszajca; natomiast cokolwiek w tyme ruchu jest wadliwe, nie jest to z winy siy poruszajcej, ale ze skrzywienia golenia. Podobnie: Cokolwiek jest z bytowoci i z dziaania w zym postpku, spada na Boga jako na przyczyn; natomiast co w nim jest uomne, nie ma przyczyny w Bogu, ale w wadliwej, uomnej przyczynie drugiej14. Na 3. Zatonicie okrtu dlatego spada na eglarza jako na przyczyn, e nie zabiega o to, co potrzebne do bezpieczestwa czy wybawienia statku. Atoli Bg nie zawodzi w trosce o to, co konieczne do zbawienia15. Zatem nie zachodzi podobiestwo.

51

Artyku

CZY ISTNIEJE NAJWY SZE Z O, KTRE BY BY O PRZYCZYN WSZELKIEGO Z A ? /89/ Zdaje si, e istnieje jedno najwysze zo, ktre jest przyczyn wszystkiego za, bo: 1. Skutki przeciwne maj przeciwne przyczyny. Ot w rzeczach znajduj si przeciwiestwa, stosownie do sw Syaracha: Jak obok za dobro, a obok mierci ycie, tak obok bogobojnego grzesznik1. Istniej wic dwa przeciwne pocztki: jeden dobra, drugi za. 2. Filozof powiada2: Jeeli jedno z przeciwiestw istnieje realnie w naturze, to i drugie. Lecz najwysze dobro istnieje w naturze, i jak wyej uzasadniono3, jest przyczyn wszelkiego dobra. Istnieje wic i jemu przeciwstawne najwysze zo przyczyna wszelkiego za. 3. Jak wrd rzeczy spotykamy dobre i lepsze, tak rwnie spotykamy ze i gorsze. Lecz dobre i lepsze uchodz za takowe w zestawieniu z tym co najlepsze. A wic ze i gorsze uchod za takowe w zestawieniu z jakowym najwyszym zem. 4 Wszystko, co jest takowe z racji udziau w czyms, sprowadza si do tego, co jest takowe w peni - przez swo t istot. Lecz otaczajce nas rzeczy ze nie s takowe w peni przez swoj istot, ale czstkowo - poprzez udzia. A wiec istnieje jakowe najwysze zo przez swoja istot, ktre jest przyczyn wszystkiego za. 5. Wszystko, co istnieje przez przypado, sprowadza si do tego, co istnieje samo przez si. Lecz dobro jest przyczyn za przez przypado. Trzeba wic zgodzi si na istnienie jakiego najwyszego za, ktre by byo przyczyn wszelkiego za, przyczyn wprost i sam przez si. Nie mona te mwi: zo nie ma przyczyny wprost i samej przez si, lecz tylko przez przypado. Czemu? Bo z tego by wynikao, e zo nie jest w wikszosci, lecz w mniejszoci. 6. Zo skutku spada na zo przyczyny; a to dlatego, e, jak wyej powiedziano4, skutek wadliwy pochodzi od wadkiwej przyczyny. Lecz w tym nie mona i w nieskoczono. Trzeba wic przyj jedno pierwsze zo, ktre by byo przyczyn wszelkiego za. Wbrew temu jest wyej5 wykazane twierdzenie, e najwysze dobro jest przyczyn wszelkiego bytu. A wic nie moe istnie jakowy przeciwstawny mu pocztek, ktry by by przyczyn wszelkiego za. Odpowied: Z dotychczasowych wywodw jasno wynika, e nie istnieje jeden pierwszy pocztek wszelkiego za tak, jak istnieje jeden pierwszy pocztek wszelkiego dobra. Oto racje:

52

Pierwsza: Jak wyej wykazano6, pierwszy pocztek wszelkiego dobra jest przez swoj istot dobry. Atoli nic nie moe by przez swoj istot ze. Czemu? Bo wyej wykazalimy7, e wszelki byt, jako taki, jest dobry i e zo istnieje li tylko w dobru - jako w podmiocie. Druga: Pierwszy pocztek wszelkiego dobra jest najwyszym i doskonaym dobrem, w ktrym, jak ju wykazano8, uprzednio istnieje wszelka dobro. Nie moe za istnie najwysze zo. Czemu? Bo, jak wyej wykazano9, chocia zo stale uszczupla dobro, nigdy jednak nie zdoa go pochon doszcztnie; i tak dobru stale pozostaje; jeli tak, nic nie moe by cakowicie i w peni zem. To mia na myli Filozof, piszc: Gdyby istniao cakowite zo, wykoczyoby samo siebie10; jasne; wszak po zniszczeniu wszystkiego dobra (a to jest wymagane do cakowitoci za), ginie rwnoczenie i samo zo, ktrego podmiotem jest dobro. Trzecia: Pojcie za jest sprzeczne z pojciem pierwszego pocztku: bd dlatego, e, co ju wykazano11, wszelkie zo ma dobro za przyczyn; bd te dlatego, e zo moe by przyczyn li tylko przez przypado; skoro tak, nie moe by pierwsz przyczyn. Czemu? Bo, jak uczy Filozof12 przyczyna przypadociowa jest nisza od tej przyczyny, ktra [istnieje i dziaa] wprost i sama przez si. Jeli idzie o tych, co uznawali dwa pierwsze pocztki: jeden dobry, drugi zy, to wpadli oni w ten bd powodowani t sam podstawow racj, z ktrej wylgy si i inne dziwaczne pogldy staroytnych filozofw, mianowicie nie dostrzegali powszechnej przyczyny caego bytu, a tylko partykularne przyczyny partykularnych skutkw13. Z tego to powodu, gdy zauwayli, e dana rzecz moc swojej natury jest szkodliw dla drugiej, natur owej rzeczy uwaali za z; ot tak, jak gdyby kto powiedzia: natura ognia jest z, bo spalia dom biedaka. Atoli sdu o dobroci jakiej rzeczy nie wolno tworzy wedug jej przyporzdkowania do czego partykularnego, ale wedug tego, jak dana rzecz jest sama w sobie i w swoim przyporzdkowaniu do caego wszechwiata, w ktrym to, jak wida z powyszych14, kada rzecz jak najlepiej zharmonizowana z caoci zajmuje swoje miejsce. Podobnie stwierdzili, e dwa przeciwne partykularne skutki maj dwie partykularne przeciwne przyczyny; nie umieli jednak sprowadzi tyche przyczyn do wsplnej powszechnej przyczyny; i dlatego mniemali, e przeciwiestwo przyczyn siga a do pierwszych pocztkw. Skoro jednak wszystkie przeciwiestwa spotykaj si w czym jednym wsplnym, trzeba nad nimi, ponad wasne [najblisze] przeciwne przyczyny, postawi jedn wspln przyczyn, tak jak ponad przeciwnymi jakociami elementw znajduje si sia ciaa niebieskiego, i take jak ponad wszystkim, co w jakikolwiek sposb istnieje, znajduje si, co wyej uzasadniono15, jeden pierwszy pocztek istnienia. Na 1. Przeciwiestwa czy jeden rodzaj - i take wsplnota istnienia. I dlatego, aczkolwiek maj przeciwne partykularne przyczyny, to jednak trzeba dopatrze si u nich jednej pierwszej wsplnej przyczyny. /90/ Na 2. Utrata i posiadanie dotycz tej samej rzeczy. Ot jak powiedzielimy16, podmiotem utraty jest byt w monoci. A poniewa, jak to wida z powyszych17, zo

53

jest utrat dobra, dlatego jest przeciwstawnoci tego tylko dobra, z ktrym wie si mono, nigdy za dobra najwyszego, ktre jest czyst rzeczywistoci. /91/ Na 3. Kada rzecz ronie zalenie od swej natury. Ot jak forma [z natury swej] jest jakow doskonaoci, tak utrata jest jakowym odejciem. Std te kada forma, doskonao i dobro wzbiera w miar zbliania si do kresu doskonaego; natomiast utrata i zo wzrasta w miar oddalania si od kresu wyjciowego. I dlatego nikt nie powie: to jest ze i gorsze z powodu zbliania si do najwyszego za, tak jak powie: to jest dobre i lepsze z powodu przybliania si do najwyszego dobra. Na 4. aden byt nie uchodzi za zy z racji udziau w czym, lecz przeciwnie - z racji straty udziau. Nie naley wic sprowadza za do czego, co by byo w peni, przez sw istot, zem. Na 5. Jak ju wykazalimy18, zo moe mie przyczyn tylko przez przypado. Std te jest niemoliwe sprowadza je do czego, co by wprost i samo przez si byo przyczyn za. A co do twierdzenia, e zo jest w wikszoci, to jest ono z gruntu faszywe. Czemu? Bo to, co powstaje i zanika, gdzie jedynie zachodzi zo naturalne, stanowi znikom cz caego wszechwiata. Do tego, w kadym gatunku uchybienia natury zachodz w niewielu wypadkach. Jedynie u ludzi zo wydaje si by w wikszoci, a to dlatego, e dobro czowieka jako istoty zmysowej nie jest dobrem czowieka jako czowieka, tj. jako istoty rozumnej; wikszo za idzie raczej za gosem zmysw ni rozumu. /92/ Na 6. W poszukiwaniu przyczyn za nie trzeba i w nieskoczonon ale naley wszystko zo zwali na jak przyczyn dobr, ktra powoduje zo przez przypado.

54

ODNONIKI DO TEKSTU
Wytyczne, ktrymi kierowa si tumacz i skrty, ktrymi si posugiwa, s podane wyej, w tomie 3-cim, na str. 228, oraz w tomie 1-szym, na str. 12. Inne skrty: t. odnosi si do tomu polskiego wydania Sumy, w ktrym znajduje si cytowany temat. Numer stronic nastpujcych po znaku t. odnosi si do tomw ju wydanych. Znak t. bez numeru stronic odnosi si do tomw w chwili oddania do druku danego tomu jeszcze nie wydanych. Jeli znak t. nie jest w jakim wypadku podany, przytaczane miejsce znajduje si w tomie biecym, w tym wypadku w tomie 4-tym. Skrty Ksig Pisma w. podaj w/g Biblii Tysiclecia.

55

ZAGADNIENIE 44 ZAGADNIENIE 45 Art.1 1. 3 Metaphys.2. 2. Rz 11, 36. 3. Wyej, z. 3, 4, tom 1, str. 9395. 4. Wyej, z. 7, 1 na 3; a. 2, t. 1, str. 139-142. 5. Patrz 2 i 3 teza tomistyczna, wyej, t. 1, str. 279. 6. Parmenides c. 26. 7. 2 Metaphys. 1 8. 8 Physic. 1. 9. 5 Metaphys. 5. 10. Patrz wyej, z. 2, 3, trzeci wywd, t.1, str. 83. art. 2. 1. 2. 3. 4. 5. 1 Physic. 7. 12 Wyznania 7. 2 De generat. et corrupt. 10 Timaios 18. 12 Metaphys 7. art. 1. 1. 1 Contra adversarium Legis et Prophetarum 23. 2. Rdz 1, 1. 3. u Lombarda 2 Sent., dis.l. 4. Wyej, z. 44, 2. 5. odp. art. 2. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 6. art. 3. 1. 2. 3. 4. art. 4. 1. 2. 3. 4. 5. 1 Physic. 4. Patrz 3 Physic. 1. Rdz. 1,1. Wyej. z. 44, 1, 2. Wyej, z. 44, 2. 3 Phvsic. 3. Wyej, z. 13, 1, t. 2, str. 6-8. art. poprz. na 2. Wyej, z. 13, 7, t. 2, str.27. art. Poprz. Na 2. Wyej, z. 44, 1 na 4. De causis prop. 4. Rdz l, l. art.2 na 2. Metaphys. 1. art 1.

art. 3. 1. Wyej. a. 1. 2. 2. De div. Nom. 5. 3. 83 Quaest. 46; peny tekst wyej, z. 15, 2 t. 2, str. 84. 4. Wyej, z. 22; 23, 5 na 3, t. 2, str. 177-188, 200-202; niej, z. 47, t. 4. 5. Wyej, z. 15n 1. t. 2n str. 8183. 6. De div. nom. 11, 1, 2 Physic. 7. art. 4. 2. Prz 16, 4, W. 3. Patrz wyej, z. 19, 2 na 3, t. 2, str. 132.

art. 5. 1. 4 Meteorol 3 2. Wyej, z. 7n 2nn. t. ln str.139 i n. 3. 3 De Trin. 8. 4. Zwaszcza a 1. oraz z 44. ln. 5. Prop. 3. 6. Metaph. tract. 9. c. 4.

56

7. Sent. dis. 5. 8. Patrz niej, 1, 104, 1. Odp., t. 8. 9. Wyej. z. 7 1 na 3 ; a. 2. t.1, str. 139-142. 10. Caelest Hier 8. 11. Ef 3, 15. W. 12. 1 Physic. 7. 13. Wyej . z. 7, 2, t. 1, str. 139142. art. 6. 1. Patrz wyej, z. 39. 7n, t. 3. str. 154 i n. 2. De div. nom. 2. 3. Wyej z. 14. 8. z. 19, 4, t. 2, str. 59-60. 135-138. 4. Patrz wyej, z. 42, 3, t. 3, str. 200-202. 5. Wyej, z 39, 8, t. 3, str. 157165. art. 7. 1. Wyej. z. 32n 1, tn 3n str.6671. 2. 6 De Trin. 10, przekad Stokowskiej, w. Wojciech 1962, str. 237. 3. Wyej, z. 27, t. 3, str. 5-17. 4. 6 De Trinitate 10, str 237. 5. Mdr 11, 20. 6. Patrz wyej, z. 5, t. 1, str. 122126. 7. De natura boni 3. 8. 83 Quaest. 18. 9. w odp ; take art. poprz. na 2, oraz z 32, 1 na 1, t. 3, str. 6869. 10. art poprz. art. 8. 1. 5 Super Gen. ad litt. 11

2. a. 4. ZAGADNIENIE 46 art. 1. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. Physic. 9. 1 De Caelo et Mundo 3. Wyej, z. 44, 1, 3, 4. J 17, 5. Prz 8,22n. Wyej, z 19, 4, t. 2, str. 135138. 5 Metaphys, 5. Wyej, z. 19, 3, t. 2, str. 132135. 8 Phys. 1; 1 De Caelo et Mundo 12. 8 Physic. 1; 1 De Caelo 10. 1 Topic. 11. 5 Metaphys.12. 1 De Caelo 12. Wyej, z.45, 2. 4 Physic. 1; 1 De Caelo et Mundo 9. Wyej, z. 45, 2 na 2. 8 Physic.1. Patrz wyej, z. 19, 4. odp. t. 2, str. 130-131. 4 Physic.11. 8 Physic.1. Wyej, z. 19, 4; z.41, 2, t. 2, str.135-138; t. 3, str. 179-l82.

art. 2. 1. 2 Physic. 3. 2. 2 Metaph. 2. 3. Patrz wyej, z. 7, 4, t. 1, str. 145-148. 4. Hbr 11, 1. 5. Homil. 1 in Ezech. 1, 2. 6. Wyej, z. 32, 1, t. 3, str. 66-71.

57

7. 1 Analyt. poster. 31. 8. Wyej, z. 19, 3, t. 2, str. 132135. 9. 11 de Civ. Dei 4. 10. 10 de Civ. Dei 31. 11. Wyej, z. 45, 2 na 2, 3. 12. 9, Metaph. 4. 13. 3 Physic.4. 14. Wyej, z 14, 7, t. 2, str. 57-58. 15. Meteor. 14. 16. 5 de Consol. prosa 6. 17. Wyej, z. 10, 1 n, t. 1, str. 167 i n. 18. Wyej, z. 2, 3 drugi dowd, t. 1. str. 82-83; z. 7, 4, odp., t. 1, str. 19. 1 Metaph tract. 1, c. 2. 146-148. 20. Wyej, z. 7, 4, t. 1, str. 145-148. 21. Sermo ad Populum 241 (lub De temp. 143), c. 4; 12 de Civ. Dei 13. 22. Niej, z. 75, 6; z 76, 2, t. 6; z. 118, 6, t. 8. art. 3. 1. 2. 3. 4. 5. 6 Physic 6. Rdz 1, 1. Ps 103, 24, W. Kol 1, 16. Wyej, z. 45, 2 na 3; a. 3.

9. Rdz 1, 3n. 10. Wyej, z. 19, 4, t. 2, str.135138. 11. Wyej, z. 15, 2, t. 2, str. 83-86 art. 2. 1. 5 Metaphys. 15. 2. 2. Syr 33, 7n, W. 3. Peri Archon 1. 1, 6-8; 1. 2, c. 12. 4. Rdz 1, 31. 5. 11 De Civ. Dei 23. 6. Patrz niej, z. 50, 4, odp. 7. 8 Metaphys. 3. 8. 8. Patrz wyej, z. 23, 5 na 3, t. 2, str. 200-202. 9. Wyej, z. 22, 2 na 2; z. 25, 6, /214/ /215/, t. 2, str. 182-183. 230-232. 340-342. 10. Rdz 1, 4. 11. Rdz 1, 31. 12. 1 de Doctr. Christ. 5. 13. 13. Patrz wyej, z. 25, 6 na 3, t. 2, str. 232. 14. Wyej, z. 25, 5 na 3, t. 2, str. 229-230. art. 3. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. De div. nom. 5. 2 Physic. 7. Prz 16, 4, W. Rdz 13, 1n. Cael. Hier. 4. art. poprz. Wyej, z. 44, 3. Rdz.1.

ZAGADNIENIE 47 art. 1. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. t.1, str. 193-195. Wyej, z. 44, 3. Tamen a. 4. Rdz 1, 4-7. Wyej, z. 44, 2. 9 Metaphys. 4. Niej, z. 50, 2 na 3. Wyej, z. 45, 5.

art. 4. 1. 83 Quaest. 46. 2. Wvej, z. 25, 2, t. 2, str. 218220. 3. 3 J 1, 10.

58

4. art poprz.; z. 11, 3, t.1, str. 191193; z. 21, 1 na 3, t 2, str 169170. 5. Patrz Arystot. Physic. lib. 3 c. 4; lib. 8 c. 1. 6. 12 Metaphys. 10. 7. Timaiosn 6. ZAGADNIENIE 48 art. 1. 1. 2. 3. 4. 5. Praedic. 11. Praedic. 10. Enchirid.10, 11. De Div. nom. 4. 5. Wyej, z. 5, 1, t. 1, str. 113115. 6. 10 Metaphys. 4. 7. 4 Ethic. 3. 8. De div. Nom. 4. 9. Wyej, z. 2,3, t. 1, str.81- 85; z. 19, 5 na 2; z. 21n, 1 na 3, t. 2, str 139-140, 169-170; z. 44, 3; z. 47, 3. 10. na 4. De div. nom. 4 art. poprz. 3 Topic. 5. Wyej, z. 47, 2. 5 Metaphys. 7. Wyej, z. 47, 2 na 1. De div. nom. 4. Enchirid. 11. Patrz wyej, z. 2, 3 na 1, t. 1, str. 84; z. 22, 2 na 2, t. 2, str. 182183.

2. 3. 4. 5. 6. 7.

Iz 5, 20. Enchirid. 14. art. 1. 4 Metaphys. 2. Enchirid. 14. w odp.

art. 4. 1. Enchirid. 12. Patrz De moribus Eccles. Cathol. et de moribus Manich lib. 2, c. 3. 2. Tame. 3. Iz 59, 2. 4. i 5. w odp. art. 5. 1. 2 Kor12, 7. 2. Enchirid. 12; patrz De moribus Eccles Cathol. et de moribus Manich. lib. 2, c. 3. 3. art. 3. 4. Wyej, z. 22, 2, t. 2, str. 180184. 5. art. 3. art. 6. 1. art. poprz. 2. De Div. Nom. 4. ZAGADNIENIE 49 art. 1. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Mt 7, 18. De Div Nom. 4. 1 contra Julianum 9. z. 48, 3. 1 contra Julianum 9. w odp., oraz z. 19, 9, t. 2, str. 148-151. 7. i 8. w odp.

art. 2. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

art. 3. 1. De div nom. 4.

59

art. 2. 1. 2. 3. 4.

18. art. 1.

I 45, 6 n. Am 3, 6. Art. poprz. Wyej, z. 2, 3; z. 6, 1. 4, t. 1, str 81-85. 128-130. 134-136. 5. 2 Physic. 3. 6. 83 quaest. 21. 7. Art. poprz. 8. Wyej, z. 4, 1, t. 1, str. 104-106. 9. art. Poprz. 10. Wyej, z. 22, 2 na 2, t. 2, str.182-183; z. 48, 2. 11. 1 Sm 2, 6. 12. Mdr 1, 13. 13. w odp., oraz z. 48, 6. 14. Patrz niej, 1-2. 79, 2, t. 12. str. 136. 15. tame a. 1, str.134

atr. 3. 1. Syr 33, 14. 2. 2 de Caelo et Mundo 3. 3. Wyej, z. 2, 3; z. 6, 2, 4, t. 1, str. 81-85. 130-132. 134-136. 4. art. 1, 2. 5. Wyej, z. 2. 3; z. 6, 4, t. 1, str. 81-85. 134-136. 6. Wyej, z. 6, 3, 4, t. 1, str. 132136. 7. Wyej, z. 5, 3, t. 1, str.118-120; z. 48, 3. 8. Wyej, z. 6, 2, t. 1, str. 130-132. 9. Wyej, z. 48, 4. 10. 4 Ethic. 11. 11. art. 1. 12. 2 Physic. 6. 13. Patrz z. 44, 2 na 1. 14. Wyej, z. 47, 2 na 1. 15. Wyej, z. 2, 3. t. 1, str. 81-85. 16. Wyej, z. 48, 3. 17. Tame.

60

OBJANIENIA TUMACZA ZAGADNIENIE 44

/1/ z. 44. Obecny tom obejmuje: 1. Traktat mwicy o powoaniu do bytu stworze przez Boga: od z. 44 do z. 49; jest to rozprawa stanowica osobn cao i tak te jest opracowana i ujta. 2. Cz traktatu o anioach od z. 50 do z. 58. Tytu Bg Stwrca nadany nie przez Autora, ale przez Wydawnictwo i Tumacza, zgodnie z treci ma na uwadze zarwno w pierwszy traktat mwicy oglnie o stwarzaniu (z. 44-49), jak i obszerny dalszy materia zajmujcy si poszczeglnymi dziaami stworze: anioami, wiatem materialnym i czowiekiem (z. 50-102). w tytu podkrela teocentryczne podejcie Autora do rzeczy; wprawdzie bdzie mowa o stwarzaniu i stworzeniach, ale zawsze jest to nadal mowa o Bogu: ju nie Samym w Sobie, ale jako Stwrcy; naley bowiem stale pamita, e caa Suma jest Rozpraw o Bogu; albowiem wszystko, o cyzm rozprawia, ujmuje pod ktem Boga: albo wic rozprawia o samym Bogu, albo o tym, co zaley od Boga jako od swego pocztku i celu (z. 1, 7, odp. t. 1, str. 66); Gwnym zadaniem Nauki witej jest podawanie wiadomoci o Bogu i to nie tylko o Bogu samym w sobie, ale take jako o pocztku i celu rzeczy" itd. (Wstp do z. 2, t. 1, str. 76). /2/ z. 44, wstp. Pierwsza cz mwi o stwarzaniu (z. 44-46); druga mwi najpierw oglnie i krtko o odrbnoci, wieloci i rozmaitoci stworze - dzie Boga (z. 47), a potem szeroko o poszczeglnych odamach stworze: zo. anio. wiat, czowiek (z. 47-102; tomy 4-7); trzecia rozprawia o tym, jak Bg utrzymuje wiat w istnieniu i nim zarzdza (z. 103-119, t. 8). /3/ a. 1. Pytanie - tytu artykuu mona i tak postawi: Czy wszelki byt musi by koniecznie stworzony przez Boga? Sam tytu mwi o stwarzaniu; faktycznie jednak chodzi o to, czy Bg jest przyczyn sprawcz kadego bytu: tak stawia Autor rzecz we wstpie i tak w treci Artykuu; o samym stwarzaniu bdziebowiem mowa w nastpnym zagadnieniu. e kady byt ma Boga za przyczyn, e jest stworzony przez Boga, jest to czoowa prawda Wiary jak najdobitniej wyraona w Pimie w., w orzeczeniach Kocioa i w niezliczonych wiadectwach Tradycji. Pismo w.: patrz Rdz l, 1; Mdr 11, 17; Hbr 11, 3; Ps 32, 9; 148, 5; 134, 6; 113, 11; Jdt 16, 14; Ap 4, 11 Mdr 1, 14 2 Mch 7, 28; J 1, 1-3; Rz 11, 36; Hbr 3, 4. Orzeczenia Kocioa: Sobr Watykaski I (1870 r.): "wity, Katolicki, Apostolski Rzymski Koci wierzy i wyznaje, e jest jeden Bg prawdziwy i ywy. Stwrca i Pan nieba i ziemi" (D. 1782). Ten jedyny i prawdziwy Bg, z dobroci swojej i wszechmocna potga swoj, nie dla zwikszenia lub zdobycia wasnego szczoia, ale dla objawienia swojej doskonaoci przez dobra, jakich stworzeniom udziela, zupelnie woln decyzj, rwnoczenie od pocztku czasu utworzy z nicoci jedeo i drugi rodzaj stworze: istoty

61

duchowe i materialne, tj. aniolw i ten wiat, a na koniec, jakby jednoczc jedno i drugie, sltworzy natur ludzk, zoona z duszy i ciala (D. 1783). Jli kto przeczy istnieniu jedynego, prawdziwego Boga, Pana i Stwrcy rzeczy widzialnych i niewidzialnych niech bdzie wyczony ze spolecznoci wiernych (D. 1801). Jelj kto nie wyznaje, e wiat i wszystkie rzeczy, ktre w nim s, tak duchowe, jak materialne, zostay wedlug caej swojej substancji z nicoci utworzone przez Boga, albo mwi, e Bg nie woln od wszelkiej koniecznoci wol, ale tak koniecznie stwarza, jak koniecznie samego Siebie miuje, albo przeczyby temu, e wiat stworzony jest dla chway Boej n.b.w (D. 1805). Take: Sobr Later. IV 1215 r. (D. 428) oraz Sobr Flor. 1442 r. (D. 706). Skady Wiary: Apostolski: Wierz w Boga, Ojca wszechmogcego, Stworzyciela nieba i ziemi (D. 6); Nicejsko- (r. 325)-Konstanlynoposki (r 381): Wierzymy w jednego Boga Ojca wszeohmogcego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich, rzeczy widzialnych i niewidzialnych (D. 54, 86). W imieniu caej tradycji cytuj sowa Pasterza Hermasa z I wieku: Jako pierwsz z wszystkich [prawd] wierz, e istnieje jeden Bg, ktry wszystko stworzy i uskuteczni oraz uczyni wszystko z nicoci, by istnialo. Owe sowa: stworzyciel nieba i ziemi oraz rzeczy widzialnych i niewidzialnych maj sens: Bg stworzy istoty duchowe, wiat materialny oraz wszysbko, co yje i jest zoone z ciaa i duszy. /41/ a. 1, odp. i na 1. 1) Gwoli jasnoci naley odrni: a) byt jako taki; to orzecznik nadrzdny, pojcie najoglniejsze orzekajce o kadym bycie, zamienne z: co, rzecz, jedno, prawda, dobro. Patrz o tym tom 1 /48/. I o ten byt tu nie chodzi. Wszak Bg i rzeczy stworzone s bytami realnymi; b) byt istotny (ens per essentiam), czyli byt przez swoj istot bo taka jest jego istata - to istnienie samoistne, w ktrym jedno stanowi: osobnik, istota [natura] i istnienie; wiadomo, istot Boga jest by, istnie (patrz z. 3, 3. 4, t. 1, str. 91-95); Bg jest swoim istnieniem. Przeciwiestwem tego jest byt udziaowy (udzielony przez dzia czy przez uczestnictwo w bycie), czstkowy (ens per participationem)n; taki byt ma istnienie udzielone; nie jest swoim istnieniem, ale ma istnienie udzielone: takie czy inne zalenie od stopnia doskonaoci, od wyznaczonego przez Stwrc: sposobu, gatunku i cienia (z. 5, 5. T. 1, str. 122-126). O bycie istotowym i udziaowym patrz t. 1 /50/ str. 283. Przyklad z ogniem i elazem: elazo ma ogie udzialowo, ma ogie udzielony, ma udzia w ogniu; sam za ogie jest ogniem istotowo, bo jego istota to ogie. Podwczas sdzono, e ogie jest substancj samoistnym ogniem, rdem wszelkiego ognia. Patrz t. 1. 2, skorowidz pod ogie; c) byt: istnienie spowodowane i byt: istnienie niespowodowane; innymi sowy byt, ktry jest skutlkiem i byt, ktry nie jest skutkiem; byt, ktry ma przyczyn i byt, ktry nie ma przyczyny. 2) By spowodowanym przez kogo jest metafizyczn waciwoci kadego bytu - istnienia udziaowego czy udzielonego; nie mona wic takiego bytu poj bez jego stosunku do przyczyny powodujcej go; byt udziaowy wymaga stosunku do przyczyny, chocia stosunek w realnie rni si od substancji bytu udziaowego. Waciwo ta wypywa z istoty bytu udziaowego, tak jak zdolno miechu z istoty

62

czowieka. Patrz o tym objanienie do tego artykuu w Sumie teol. Marietti 1952, str. 576 n. - O wlaciwoci i przypadoci patrz z. 3, 3. 6 t. 1, str. 91-92. 98-99; t. 11 srtr. 570; t. 15 str. 213 /61/ oraz w kadym tomie pod tymi haslami. 3) Sedno odpowiedzi na pytanie artykuu polega na tym, e kady byt spowodowany nie jst swoim istnieniem, ale ma istnienie - ma je udzielone, jest wic bytem udziaowym; jeli tak, to moe je otrzyma li tylko od tego, ktry jest swoim istnieniem - z istoty swojej bytem. /5/ a. 1 na 2. 1) Byt konieczny (necessarium): To, co nie moe nie by: patrz o nim t. l, 2 i 3 w skorowidzu. 2) Zarzut napomyk a o bytach koniecznych istniejcych na wiecie; o jakie chodzi patrz z. 9, 2 t. 1 str. 164-166. 3) Nauki posugujce si cisym dowodzeniem; chodzi o sylogizm; patrz wyej, t. 1 /12/ /211 /34/ /115/. 4) Logicznie biorc, najpierw jest byt, a potem konieczny i przygodny; byt bowiem dzieli si na: konieczny i przygodny; konieczno nie wyjania bytu; to byt wyjania konieczno; jeli byt konieczny ma wystarczajc racj swego istnienia, ma zarazem i racj swojej koniecznoci; jeli jej nie ma, trzeba mu j poda. 5) Z kadego przeto skutku wychodzc, mona udowoni jego waciw przyczyn ... Skoro bowiem skutek zaley w istnieniu od przyczyny, fakt skutku domaga si koniecznie uprzedniego istnienia przyczyny (z. 2, 2, odp. t. 1 str. 80). /6/ a 1 na 3. Byty matematyczne to abstrakty dokonane przez rozum i majce swj byt w rozumie (liczba, linia, powierzchnia). Matematyk nie zajmuje si tym, co istnieje realnie: metrem sukna, piasku itp., ale w ogle liczb dotyczc zawsze masy kwantytatywnej - jej form; nie szuka wic przyczyn istnienia rzeczy kwantytatywnej, nie dowodzi poprzez przyczyn sprawcz - tym bardziej celow. Natomiast w artykule chodzi o to, co istnieje rzeczywicie na wiecie, bez wzgldu na czas i ilo. Przedmiotem matematyki, mwi Arystoteles, jest abstrakcyjna, ilociowa strona rzeczv materialnych ... Matematyka, abstrahujc od zmian, nie moe da poznania przyczyn obserwowanych zdarze. Moe tylko opisa ich stron matematyczn ... (A.C. Crombie, Nauka redniowieczna i pocztki nauki nowoytnej, Pax 1960 t. 1, str. 90n). Patrz o tym w skorowidzach t; 1. 2. 3 pod: matematyka, masa, ilo,liczba. Take z. 5, 3 na 4, t. 1, str. 120. /7/ a. 2. Materia pierwsza.tworzywo podstawowe. Patrz o niej t. 1 /45/. W innym swoim dziele Autor tak pisze: Powszechnie materi pierwsz zwie si to, co naley do dziau substancji jako jakowa mono - poza wszelkim gatunkiem i form oraz utrat, ale ktra jest zdolna przyj form i utrat (De spiritualibus creaturis a. 1, odp.). A.C. Crombie (dzieo cyt., t. 1, str. 95) pisze: Wszelkiego rodzaju zmiany barwy, wzrostu, stosunkw przestrzennych i wszystkich innych cech - Arystoteles wyjania w ten sam sposb, to jest przez aktualizowanie si cech znajdujcych si dotychczas w stanie potencjalnym ... Trzeba przy tym pamita, e termin ruch (motus) stosuje si nie tylko do zmiany miejsca - ruchu lokalnego, lecz do wszelkiego rodzaju zmian.

63

Arystoteles rozrnia cztery rodzaje zmian: 1. ruch lokalny; 2. wzrastanie lub zmniejszanie si; 3. przemiana lub zmiana jakoci; 4. zmiany substancjalne odbywajce si w toku procesu narodzin lub rozkadu. W pierwszych trzech wypadkach daje si zauway trwajca tosamo rzeczy; w czwartym przypadku rzecz podlegajca zmianie traci wszystkie swoje dawne cechy i w rzeczywistoci staje si nowa substancj. Arystoteles wyjania to w ten sposb, e substancja zachowuje sw tosamo a do pewnego idealnego kresu i e naley j pojmowa jako czyst mono, ktra moe zosta okrelona przez kada form, sama za nie posiada wasnego istnienia. Ta czysta mono nazwana zostaa przez redniowiecznych scholastykw materia prima. O kadej rzeczy materialnej mona pomyle jako o materii pierwszej okrelonej przez form. Dodajmy, e materia pierwsza sama nigdy nie istnieje i e poniej siebie nie ma adnego podmiotu, jako e sama jest pierwszym podmiotem. Wedug Platona trzy rzeczy istniej wiecznie: Demiurg (budowniczy wiata), idee i materia pierwsza (patrz wyej t. 2 /79/). Wedug niego materia pierwsza nie jest stworzona. Podobnie gnostycy i manichejczycy utrzymywali, e materia pierwsza istnieje odwiecznie jako byt przeciwstawny Bogu (patrz t. 1, 3 w skorowidzu). wiat ma pocztek, ale materia jest wieczna, tak samo jak Bg i idee. Tote wiat, cile mwic, nie jest stworzony, lecz zbudowany z istniejcego ju tworzywa (Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1958, t. 1, str. 117). /8/ a. 2. odp. Kto owi staroytni filozofowie, patrz t. 1 /74/. Niektrzy odrzucali istnienie ruchu - gwnie Zenon z Elei z 5 w. przed Chr. (Patrz Tatarkiewicz, Historia filozofii t. 1, str. 41). Przyja - niezgod podawa Empedokles z 5-6 wieku przed Chr., a myl Anaksagoras rwnie z tego czasu. /9/ a. 2. odp. 1) Koo zodiakalne, czyli droga jak przebywa soce na tle gwiazd w cigu roku. O wpywie soca na sprawy ziemi nieraz czytalimy w 1 i 2 tomie (patrz skorowidz pod Soce, Sprawca). Crombie dzieo cyt., t. 1 str. 102) pisze: Posuwanie si soca w jego rocznym ruchu po ekliptyce [zodiak], powodujce zmiany elementw ... Roczny ruch soca uwaano za przyczyn okresowego powstawanian wzrostu i rozkadu rolin i zwierzt. Patrz take wyej t. 2 /16/. Dodajmy, e sloce - poruszane poprzez inne ciaa niebieskie przez pierwszego poruszyciela byo przyczyn w ogle wszystkich zmian na ziemi, take elementw; miao wic szersz rol ni ogrzewanie. 2) Idee, jak podwczas mniemano, byy pocztkiem nie tyko poznawania, ae jako wzorce powstawania rzeczy. (Patrz z. 15, 1, zarz. 3; a. 3, odp. t. 2 str. 82, 87). /10/ a. 2 odp. Materia sama z siebie nie jest czym lub jak, ae moe by tym ub owym; to dopiero forma ciga j i zwa okrela do danego gatunku. eby lepiej zrozumie tre artykuu, naley rozrni: 1) form substancjaln i przypadociowa (patrz o tym t. 1 /45/ i w skorowidzu t. 1, 2, 3). 2) Przyczyn powszechna i partykularn (patrz t. 1, 2 skorowidz pod Przyczyna). 3) Zmian czy przemian substancjaln, ktra jest z tego na to oraz przypadociow. ktra jest z takiej na owaka 4) Byt sam byt, oraz byt partykularny: ten lub taki. 5) Czynienie tego, co powszechne bytu, oraz tego, co partykularne: tego i takiego.

64

/11/ a. 2 na 2. Czynno, dzialanie (actio) doznawanie (passio) patrz o nich t. l /43/, t. 2 /183/, t. 3 /12/ /21/ /117/, t. 11, str. 270; t. 15 /60/. Doznawanie jest nie tylko przeciwstawieniem dziaania ale i jego skutkiem. Pierwszy pocztek bierny - materia pierwsza. jest skutkiem pierwszego pocztku czynnego: Boga; a wiec materia pierwsza jest dzieem Boga, Ode zaleznym. Bdne przeto jest stanowisko, e wiat jest zaleny od dwch niezalenych od siebie, a wsprzdnie istniejcych i dziaaja cych pocztkw: czynnego i biernego. Co to pocztek czynny i bierny patrz z 25, 1 /201/ t. 2, str. 217, 336. /12/ a. 2 na 3. Co to s mono (potentia) i rzeczywisto (actus), czysta mono i czysta rzeczywisto, patrz z. 3, 1, op. /44/ t. 1 str. 87, 279. Dodajmy, e w kadej rzeczy stworzonej jest strona: mono i strona: rzeczywisto Jak wida, chocia materia pierwsza jest stworzona, to jednak nie ona jest przedmiotem waciwym i wprost stwarzania: jest nim cao zoona z materii i formy; materia pierwsza wchodzi w owa cao jako czynnik potencjalny-monociowy, realny i jako taki te jest stworzony; potocznie mwi si: materia jest wsp czy wraz stworzona, jako e materia sama nie istnieje. O tym szerzej niej w z. 2. 45, 4. /13/ a. 3. Chodzi o to, czy wzorce, wedug ktrych rzeczy zostay stworzonen, istniej w Bogu, czy te poza Nim; a jeli w Nim, to czy rzeczy stworzone mog rwnie by wzorcami jedna da drugiej. Naey wyodr .bni: wzorzec (exemplar), jego naladowanie (imitatio) i rzecz wzorowan (exemplatum). Rzecz wzorowana, np. posg, obraz, portret itp.; naladowaoie czy wzorowanie si - to wysiek, by rzeczy wzorowanej da podobiestwo wzoru, czyi uczyni j podobn do wzoru: wzorzec (przyczyna wzorcza, wzr) to to, na wzr czego kto co czyni; moe to byc model, a moe by nim idea w umyle poczta. Wzorzec jest czym innym ni twrca (przyczyna sprawcza), ni pomys goy i ni cel; naley do rzdu przyczyny formalnej; ale nie jest to forma wewntrznan ale zewntrzna wobec rzeczy: z zewntrz uskutecznia, urzeczywistnia i nadaje rzeczy posta - jakby siebie - czynic j podobn do siebie. Przypomnijmyn e wedug Platona trzy rzeczy istniej wiecznie: Demiurg, idee i materia (Patrz wyej /7/). Oto jego pogldy: Demiurg, czyli boski budowniczy wiata, zbudowa go powodowany dobroci; doskonao wiata bya mu celem i przeto uczyni go moliwie najlepszym. Dlatego budujc go wzi za wzr idee. Idee s przeto czynnikiem w powstawaniu wiata: Demiurg by jego przyczyn sprawcz, a one celow, czyli Demiurg by si twrcz, a one wzorem wiata. Wasnoci wzoru przeszy poniekd na wiat realny (Tatarkiewicz, Hist. fil., t. 1, str. 117). Jak wida, artyku jest rozpraw z Platonem; eby go w peni rozumie, naley dobrze wczyta si w zagadnienie o ideach, wyej z. 15, t. 2 str. 81-88; o obrazie z. 35 t. 3 Nauka artykuu domylnie zawiera si w nastpujcych tekstach Pisma w.: Ps 103, 24; Prz 3, 19n; 8, 14; 8, 30; Mdr 7, 21; Jr 10, 12n; Rdz 1, 26n. /14/ a. 3, odp. i na 1. A wic rzeczy naturalne (tako i sam czowiek i jego zdono tworzenia) maj za przyczyn wzorcz idee w umyle Boga; dziea sztuki i w ogle dziea rk ludzkich s wzorcami jedna dla drugiej. Caa rzecz obraca si okoo podobiestwa i upodobnienia. Nauka o podobiestwie ma zasadnicze i czoowe znaczenie

65

da rozumienia tekstw Pisma w., tak czsto mwicych o podobiestwie do Boga. w. Tomasz stale do niej nawraca. Patrz t. 1, 2, 3 skorowidz pod podobiestwo, Upodobnienie; zwaszcza z. 4, 2, 3 t. 1 str. 107-113; z. 13, 4; z. 15, 2 t. 2 str. 8-11. 1315. 83-86; z. 33, 3 t.3 str.85-86. Do Na 1 dodajmy, e stworzenia nie s podobne do Boga ani co do gatunku, ani co do rodzaju. /15/ a. 3 na 2. Rzeczy zmysami postrzegalne to nie goe gatunki, ale poszczegy, jednostki, ktre do pierwiastkw gatunkowych maj dodane pierwiastki nie wchodzace w istot rzeczy, ale wchodzce w jednostk i stanowice j. Co to s pierwiastki ujednostkowiajce, patrz t. 1, 2, 3 skorowidz pod: Ujednostkowienie. Jestestwa pozamaterialne: anioowie w naszej terminologii; dosownie: substancje odczone; czym jest owo jestestwo odczone (a czym dusza odczona), patrz niej z. 89, 2 t. 7; take inne dziea Autora: De spirit. creat, a. 5, 6; De anima a. 15, 16, 17-21) - Zarzut 2 powtarza argumentacj Platona. /16/ a. 3 na 3. Nie da si zdefiniowa jednostki, czyli da jej okrelenie; wiedza nie ma za przedmiot jednostki (patrz z. 1, 2, zarz 2, t. 1 str. 57). Rozum czynny (intellectus agens): jego zadaniem jest ogoacanie rzeczy konkretnej mterialnej z pierwiastkw jednostkowych, e zostaje tylko to, co naley do istoty, co oglne, co moe sta sie przedmioiem wiedzy; ta czynno zwie si: abstrakcja; o tym szeroko niej z. 79 i 85. Rzeczy materialne by tuj w p rzylegociach partykularnych, jednostkowych. W myli czy w rozumie naszym s w postaci oderwanej jako pojcia oglne, czyli tzw powszechniki; istniej w myli, a nie samoistnie poza myl jako wzorce jednostek. Nauka nie ma za przedmiot ani owych idei oderwanych istnieja cych poza myl i poza rzeczami konkretnymi, jednostkowymi (jak ogosi Plato), ani te samych poj oderwanych istniejcych w myli i oderwanych od ich bytowania w konkrecie. /17/ a. 4. e Bg - Jego chwaa - jest celem wszystkich rzeczy, jest czoow prawd wiary i sensem ycia naszego oraz istnienia stworze. Oto wiadectwa Pisma w.: Ps 8. 6n; 18; 148-150; Mdr 11, 25; Prz 16, 4; Iz 43, 7; Dn 3, 57 nn; Prz 11. 36; 1, 21; Ef 1, 11 n; Hbr 2. 10: Ap 1, 8; 4, 11. Orzeczenia Kocioa: Bg, z dobroci swojej i wszechmocn potg swoj, nie dla zwikszenia lub zdobycia wasnego szczcia, ale dla objawienia swojej doskonaoci przez dobra, jakich stworzeniom udziela ... utworzy z nicoci jeden i drugi rodzaj stworze itd. (Sob. Wat. I, D. 1783); Jeli kto ... przeczyby temu, e wiat stworzony jest dla chway Boej - niech bdzie wyklty (Sob. Wat. I.. D. 1805). Sobr Wat. II: patrz KK 41, 62; DK 2; DA 3. wiadectwa Tradycji: Ty, Panie wszechmocny, stworzye wszystko dla istnienia Swego ... Przede wszystkim dzikczynne do Ciebie zanosimy mody, bo jeste Wielmony. Tobie chwaa na wieki ... Albowiem Twoja moc i chwaa na wieki (Didache I w. r. 10, 3n). W 19 w. szereg gonych pisarzy gosio, e celem stworzenia wiata i sensem jego istnienia jest szczcie czowieka (Kant, Hermes, Gnther: materializm).

66

Cel, czyli przyczyna celowa: to, ze wzgldu na co kto dziaa. Czym jest cel, patrz niej 1-2. 1, t. 9 str. 17-37; take wyej t. 1. 2. 3 Skorowidz: Cel. Zwaszcza t. 2, oraz z. 65, a. 2, t. 5, gdzie Autor porusza ten sam temat. Chwaa Boa, ktr Bg sobie gotuje stwarzajc wiat i udzielajac mu swoich doskonaoci, to chwaa zewntrzna. Chwaa Boa wewntrzna, to Bg w swoich doskonaociach i w swoim yciu: isiota Boa. Chwaa Boa obiektywna: to sam fakt, e stworzenia istniej, dziaaj, wypeniaj wyznaczone role - czym oddaj cze Bogu. Chwaa Boa formalna - to cze jak widomie i dobrowolnie skada Bogu stworzenie mylce (ofira i modlitwa). /18/ a. 4. odp. Czym jest przypadekn patrz t. 1. 2 w Skorowidzu. Nie o niego tu zreszt chodzi. Chodzi za o to, czemu kto dziaa; ot kady dziaacz zasadniczo jest obojtny, bierny; moe dziaa lub nie; moe czyni to lub owo, jedno lub wiee. e w ogle podejmuje si czego, e dziaa, e wanie czyni to, a nie owo, tyle a nie wicej, decyduje o tym spryna wewntrzna: cel. /19/ a. 4, odp. Dziaajcy - doznajcy (agens - patiens) maj ten sam cel; np. siolarz robicy st i material otrzymajcy posta stou; stolarz i materia maj jeden cel: jest nim st. Ze strony twrcy jest nim nadanie formy stou; ze strony materiau jest nim utrzymanie formy stou. /20/ a. 4, odp. Naley wyodrbai: twrc niedoskonaego i doskonaego. Pierwszy swoim dziaaniem co nabywa, osiga to, czego wpierw nie mia; moe dostawac czy doznawa; to cecha kadego stworzenia dziaajcego. Drugi swoim dziaaniem niczego nie nabywa i nie moe nabywa - doznawa; jest wic li tylko dziaajcym, nigdy doznajcym; to wanie jest Bg: Pierwszy Twrca wszystkiego, penia doskonaoci, czysta rzeczywisto; jeli dziaa i tworzyn to tylko po to, by udziela swojej doskonaoci - dobroci. Artyku, jak wida, wyrasta jakby latorol z takich korzeni, podstaw, jakie szeroko w poprzednich tematach byy omwione: doskonao Boa z. 4; dobro z. 6; nazwy z. 13; wola Boa z. 19; sprawiedliwo i miosierdzie z. 21; opatrzno z. 22; przeznaczenie z. 23; potga Boa z 25. Cae za zagadnienie 44 omawia swj temat wedug typowego schematu czterech przyczyn. /21/ a. 4 na 2. Zarzut wyodrbnia: 1) twrc (np. stolarz); 2) cel dziaania czy powstania (np. zrobienie stou); 3) form rzeczy powstaej (np. posta stou) i twierdzi, e to s rne rzeczy, e wic twrca i cel nie mog by jednym i tym samym: stolarz nie moe by stoem. Odpowied nawraca do rozrnienia midzy twrc niedoskonaym i doskonaym. Ten ostatni dziaa nie da osignicia celu, ale jedynie z powodu swojej dobroci. O owym podobiestwie formy twrcy w rzeczy powstaej patrz art. poprz. na 1. /22/ a 4 na 3. Podanie umysowe, zmysowe i naturalne: patrz wyej z. 19, 1. 2. 9; z. 18, 3. odp. t. 2 str. 128-132. 148-151. 122-125. Podania naturalnego nie poprzedza poznanie. O tym udziale w podobiestwie Boym patrz wyej /14/, oraz niej 1-2. z. 8 t. 9 str. 37n.

67

ZAGADNIENIE 45
/23/ a. 1. Bg stworzy wiat z niczego lub z nicoci. Pismo w.: Prosz Ci, synu, spojrzyj na niebo i na ziemi, a majc na oku wszystko, co jest na nich, zwr uwag na to, e z niczego stworzy je Bg i e rd ludzki powsta w ten sam sposb (2 Mch 7, 28). Orzeczenia Kocioa: Wierzymy, e jeden jest twrca Starego i Nowego Przymierza ... ktry stworzy wszystkie rzeczy z niczego (Wyznanie wiary nakazane Durandowi de Huesta i Waldensom przez Innocentego II 1208 r., D. 421). (Bg) wszechmocn swoj potg rwnoczenie, od pocztku czasu, utworzy z nicoci jeden i drugi rodzaj stworze, tj. istoty duchowe i materialne: aniow i wiat, a na koniec natur ludzk (SobrLater. IV 1215 r., D. 428). On ... uczyni stworzenia ... dobre z pewnoci, bo byy uczynione przez Najwysze Dobro; ale zmienne, bo stworzone z nicoci (Sobr Flor. 1438-45 r., D. 706). To samo Sobr Wat. I. 1870 r., D. 1783. 1805). /24 / a. L, odp. Pojcie stwarzania: Stwarzanie jest to czynienie rzeczy z jej wasnej nicoci i z nicoci podmiotu. Kada rzecz nowa na swiecie powstaje ze swej wasnej nicoci, gdy pierwej jej nie byo, a teraz jest - przynajmniej nie byo jej w tej formien w jakiej si pojawia. adna jednak rzecz na wiecie nie powstaje z nicoci podmiotu; wszak czowiek rodzi si z czowieka, a inne zmiany maj swj podmiot, na ktrym si dokonuj. Tylko w stwarzaniu nie ma adnego podmiotu; jest tylko Bg; nie ma materii; Bg dopiero j stwarza, a raczej ca substancj - byt. To wanie jest treci artykuu; wyanianie si partykularnego bytu z partykularnej przyczyny - to czynienie rzeczy z jej wasnej nicoci; np. czowiek Jzef rodzi si z nie czowieka - z nie Jzefa, biae z nie biaego. Natomiast wyanianie si z caego bytu, caej substancjin z powszechnej przyczyny - Boga - to czynienie rzeczy z jej wasnej nicoci i z nicoci podmiotu. Stwarzanie jest to produkcja jakiej rzeczy wedug caej jej substancji, przy czym niczego si uprzednio nie zakada, nic uprzednio nie istnieje: ani co niestworzone, ani co przez kogo stworzone (z. 65, 3 odp. t. 5). Sobr Wat. I to wanie okrelenie przyswoi sobie (D. 1805). W okreleniu tym podkrela si, e 1) w stwarzaniu jest powoana do bytu caa substancja, cay byt: materian forma, konieczne przypadoci i istnienie: o tym niej art. 4. 2) e poza Bogiem nie istnieje nic pozytywnegon realnego, z czego by Bg czyni co lub czym by si posuy jako narzdziem; i to nic, co by wiecznie istniao i byo niestworzone oraz co by byo przez kogo innego stworzone. Istnieje wic tylko Bg, ktry jest zarazem przyczyn sprawcz i celem, w ktrym s idee wszystkich rzeczy. Podzia: Stwarzanie czynne to tyle, co sama owa Boska czynno stwarzania, o ile jest w Bogu; utosamia si z istot Boga i ma mylny stosunek do stworze. Stwarzaniu czynnemu odpowiada ze strony stworze stwarzanie bierne; jest nim samo owo pierwsze stanie si stworzenia z rwnoczenie zawizujcym si rzeczowym stosunkiem zalenoci wobec Stwrcy. w stosunek nie stanowi substancji stworzenia, ale jest przypadocia konieczn i nieodczaln od jego substancji razem z nim stworzon; owa zaleno nie

68

moe mie przerwy ani folgi: pki istnieje stworzenie - i ona istnieje; alici sam tylko pocztek jej zwie si: stwarzanie. O tym niej art. 3. Stwarzanie pierwsze to stwarzanie w cisym znaczeniu, czyli pierwsze powoanie do bytu caej substancji wiata z nicoci; stwarzanie wtrne to dalsze formowanie wiata, jego ksztatowanie, rozwj i oywianie; jest to stwarzanie w niewaciwym ju znaczeniu. aczkolwiek zachodz w nim czynnoci stwrcze w waciwym sensie, mianowicie stwarzanie poszczeglnych dusz ludzkich. /25/ a. 1 na 2. Zmiana (mutatio) jest przejciem z jednego w drugie. Z koniecznoci ma cztery skadniki: 1) Punkt wyjciowy (terminus a quo), 2) punkt dojciowy czy docelowy (ad quem), 3) samo owo przejcie od jednego do drugiegon 4) podmiot zmiany.
metafizyczna: stwarzanie, unicestwianie Zmiana fizyczna przypadosciowa substancjalna: powstawanie i zanik bez momentu, natychmiastowa powolna, sukcesywna: ruch miejscowy, przemienienie (alteratio), wzrastanie, zmniejszanie.

Zmiana metafizyczna nie ma podmiotu; ma tylko punkt dojciowy - a jest nim powoanie z nicoci do bytu caej substancji wiata: to stwarzanie; przeciwiestwem tego jest unicestwianie. Zmiana substancjalna ma podmiot i oba punkty; np. mier czowieka. Jej podstaw jest materia pierwsza. Zmiana przypadociowa dokonuje si na podmiocie. ktrym jest substancja; jest to zmiana co do iloci, jakoci, miejsca. Co do przemienienia - alteratio, jest to zmiana przypadociowa substancji; dotyczy rnych jej jakoci: kolor, owietlenie, nagrzanie itp. Powstawanie - jest od punktu negatywnego do pozytywnego: od utraty do posiadania formy; zanik jest od punktu pozytywnego do negatywnego: od posiadania do utraty formy. Utratan oprnienie formy substancjalnej lub przypadociowej jest punktem wyjciowym dla nabycia nowej formy substancjalnej lub przypadociowej stosownie do potocznej zasady: zanik czy mier jednego bytu to rwnoczesne powstanie czy narodziny innego bytu. Patrz t. 3. skorowidz: Powstawanie, Rodzenie. /26/ a. 1 na 3. Porzdek, kolejno (ordo); chodzi o kolejno jak sobie nasz rozum ukada, a ukada tak: jest punkt dojciowy - stworzenie, a wic musi by i punkt wyjciowy - a jest nim nic. (Porzdek rozumu w przeciwiestwie do porzdku natury patrz t. 3 /129/). A wic owo nic nie oznacza czego - jakiego materiau, z ktrego co si czyni, ale jest to nasz zwyky sposb mylenia i mwienia. Wiemy jednak, e owo nic jest zaprzeczeniem wszelkiego materiau w obu podanych znaczeniach: 1) przyimek z zawiera przeczenie nic; sens: rozum widzi kolejno: tego, co jest. wobec tego co 69

wpierw nie istnieje; 2) przeczenie nic zawiera przyimek z; sens: nie uwidacznia si kolejno, ale raczej zwizek z przyczyn materialn w tym znaczeniu, e przeczy jej istnieniu. /27/ a. 2, zarz. 3. Rzeczy trwae (permanentia), gotowe, ktre si ju stay; w przeciwiestwie do tego, co polega na nastpstwie: ruch, czas, a czego istot jest samo stawanie si. /28/ a. 2 na 1. Zasada: z niczego nic si nie staje jest prawdziw w zastosowaniu do dzie rk ludzkich; caa twrczo ludzka jest przetwrstwem: zawsze z czego; take w zastosowaniu do przyrody; w przyrodzie nic nie ginie; zmienia si forma rzeczy, ale materia zostaje, trwa nieustannie. Nie jest prawdziw w zastosowaniu do calej substancji rzeczy stworzonych: jej pocztku; nie stosuje si do pierwszego wyaniania [caej substancji rzeczy stworzonych] z powszechnego pocztku rzeczy. Inaczej mwic, pierwsza materia i pierwsza forma jest od Stwrcy. Owo z niczego nie naley rozumie jako materi, z ktrej ma wszystko powsta, ake jako zaprzeczenie teje materii. I wreszcie, nie naley tego odnosi do Przyczyny; gdyby nie byo Boga, ktry jest zarazem przyczyn, celem i wzorcem, wwczas zasada ta bylaby w peni suszna. Std te lepszym wyrazem wydaje si by: stwarza - to czyni co z niczego ni: z nicoci; z niczego wskazuje na istnienie Boga: przyczyny, celu, wzorca, a przeczy istnieniu materii pierwszej; z nicoci nasuwa myl, e zgoa nic nie ma: ani Boga ani materii. /29/ a. na 2. Byt ju zaktualizowany, tj. majcy form substancjaln a podlegajcy zmianom przypadociowym. Byt w monoci tylko, tj. materia pierwsza - podmiot zmian substancjonalnych (patrz wyej /25/). /30/ a. 2 na 2. Dziaanie-doznawanie stykaj si, itd. Patrz /19/. Po usuniciu ruchu itd. patrz 1. 28, 3 na 1; z. 41, a. 1 na 2 t. 3 str. 25. 178; art. nast. O ruchu patrz t. 1. 2. 3. - skorowidz pod Ruch, Zmiana. Sens jest taki: to tylko nasz rozum ujmuje stwarzanie jako zmian i to w tym sensie, e najpierw jest nic, potem co, najpierw rzecz nie istnieje, potem istnieje. Zostaj tylko rne stosunki itd.: stosunek mylny Stworzyciela do stworzenia, i stosunek rzeczowy stworzenia do Stworzyciela. O stosunku patrz t. 3 w skorowidzu. /31/ a. 2 na 3. O wietle patrz niej z. 67 t. 5. O sowie patrz t. 3 w skorowidzu. /32/ a. 2 na 4. Przepa ta istnieje: patrz t. 1. 2 w skorowidzu. O przebrniciu patrz z. 14, 12 na 2 t. 2 str. 69-70. /33/ a. 3, Wbrew. Powstawanie rzeczy od podstaw (generatio simpliciter) - gdy rzecz nabywa form substancjaln; powstawanie rzeczy pod jakim wzgldem (generatio secundum quid) - gdy rzecz nabywa formy przypadociowe. Powstawanie jest dziaaniem, a wic bytem realnym, ktry rwnie jest stworzony przez Boga. Przypominamy rozrnienie: twrca partykularny, tworzenie partykularne, jakie zachodzi w przyrodzie i dotyczy zmian substancjalnych i przypadlociowych - jest przetwrstwem domagajcym si podmiotu zmiany, jest z czego. Twrca powszechny, tworzenie powszechne dotyczce caego bytu i wszystkich bytw, a wic take i materii.

70

/34/ a. 3 na 3. Rozrnienie: Stwarzanie jako zmiana i jako stosunek. Jako zmiana - stworzenie jest kresem, rezultatem stwarzania: jako stosunek - stworzenie jest podmiotem stwarzania i jako takie ma pierwszestwo nad nim. Tak jak podmiot nad przypadoci. Stwarzanie jednak nie tylko ma charakter przypadoci wobec podmiotu, ale jest i stosunkiem - i jako taki stwarzanie - stosunek, poniewa odnosi si do tej strony, do tego przedmiotu, ktry jest pocztkiem i przyczyny stworzenia, dziery jakowe pierwszestwo nad stworzeniem. /35/ a. 4. W artykule chodzi o przedmiot stwarzania: co Bg stworzy. Byt naturalny zoony: to substancja zoona z materii i formy; niezoony: to jestestwa niematerialne: anio. Byt samoistny, czyli substancja, to byt sam przez si istniejcy, ktremu z wasnego tytuu przysuguje istnie; w przeciwiestwie do przypadoci, ktrym nie przysuguje istnie z wasnego tytuu: one istnieja w substancjin a raczej substancja dziki nim istnieje jako taka lub inna. /36/ a. 4, odp. Sens odpowiedzi jest taki: stwarzanie ma na uwadze istnienie rzeczy; istnienie za ma tylko byt samoistny: zoony i niezoony; a wic przedmiotem stwarzania jest byt samoistny. Nie jest wic przedmiotem stwarzania osobno brane: materia, forma, przypadoci, bo adne z nich nie ma bytu samoistnego; adnej z nich nie przysuguje istnienie; ani materia, ani forma, ani przypadoci nie s bytem samoistnym; s wsplstworzone. Tym, co jest stworzonen jest zoona substancja z materii, formy i przypadoci oraz substancja niezoona. O materii, formie, przypadociach trzeba powiedzie: s wspstworzone i wspbytujce czy wspistniejce, tworzc cao jednobytow. /37/ a. 4 na 1. Mamy tu dalsze ucilenie przedmiotu stwarzania; co nim jest: istnienie czy byt samoistny - to, co istnieje. Odpowied jest jasna: przedmiotem stwarzania jest byt samoistniejcy; ale tym, co istotnie, waciwie jest zamierzone w stwarzaniu jest: istnienie bytu samoistnego; istnienie jest przedmiotem formalnym waciwym; dobrze oddaje to przykad z przedmiotem wzroku: formalnie i istotnie widzi si kolor, ale faktycznie widzi sie rzecz kolorow. Jak mocno wida tu egzystencjalny charakter nauki w Tomasza, ale zarazem nie ciasny - bo nie istnienie, ale byt cay gwnie ma na uwadze. Przedmiot stworzenia mona wic dwojako uj: 1) jest nim caly byt - caa substancja. Jest to ujcie ontyczne; wskazuje raczej na ontyczne czynniki kadego bytu stworzonego: materia - forma, osobnik - natura, przypadoci i jakby w cieniu istnienie. W tym ujciu podkrelone jest raczej to, co istnieje. 2) jest nim wszystko, co istnieje, co ma istnienie; a poniewa tym, co istnieje jest substancja, dlatego itd. Tu nacisk pooony jest na istnienie. Jest tak dlatego, e byt (ens) ma dwa aspekty i ujcia: 1) jako rzeczownik - i wtedy na pierwszy plan wystpuj czynniki ontyczne = to, co stanowi byt; to, co ma istnienie; 2) jako czasownik - imiesw - i wtedy na pierwszy plan wystpuje istnienie. Wiadomo: istnienie w rzeczach stworzonych nigdy nie wystpuje samo, ale ma je substancja; rwnie i substancja stworzona nigdy nie wystpuje realnie bez istnienia. Mwic byt, zawsze trzeba mie na uwadze owe dwa aspekty i bada, na co jest pooony nacisk: na istnienie czy na substancj.

71

Jedn z najwikszych trudnoci tumacza jest wanie ta sprawa: Autor stale posuguje si terminem esse. I teraz sk: kiedy to esse bierze w znaczeniu: by, bytowa, istne, a kiedy w znaczemiu: byt, istota. Niekiedy sens wychodzi jawnie, jak np. z. 3, 4 t. 1 str. 93-95, ale niekiedy jest naprawd amigwk nie do rozwizania. Rwnie i ens nie zawsze znaczy tyle, co: byt, ale tylen co esse z wszystkimi jego trudnociami. /38/ a. 5. adne stworzenie nie moe stwarza: ani w charakterze przyczyny gwnej (moc wasn), ani na zlecenie, ani w charakterze narzdzia. Stwarza to rzecz li tylko Samego Boga. Pismo w.: Iz 40, 26: 44, 24; Jr 10, 11; J 1, 3; Dz 4,24; 17, 24; Hbr 3, 4; 1, 2; Rz 11, 36; Syr l, 8n, Ps 95, 5. Sobr Later. IV (D. 428). W przeszoci pojawiay si rne zdania. Jedni mniemali, e Bg stworzy pierwsz substancj, ta drug, ta z kolei nastpn itd.; mniemanie to spotykamy u wszystkich zwolennikw emanatyzmu i gradualizmu: Gnostycy, Filon ( zm. 50 po Chr.), Polotyn (III w.), Jamblich (III-IV w.), Proklos (V w.) i inni. Cytowany przez Autora Dionizy by pod ich wpywem. Ojcowie Kocioa tego okresu wystpuj przeciw tyme mniemaniom i broni nauki Kocioa: Ireneusz, Atanazy, Grzegorz Nys., Cyryl Aleks., Augustyn, Damascen i inni. Byli i tacy, co utrzymywali, e Bg udzieli rodzicom takiej mocy, e mog w momencie poczcia dziecka stwarza dusz ludzk; rodzice mieliby moc stwarzania udzielon im przez Boga: tak: Durand ( 1334), Biel ( 1495); Frokschammer ( 1893). Wreszcie niektrzy sdzili, e stworzenie moe by narzdziem: Bg w stwarzaniu moe posuy si stworzeniem jako narzdziem; tak Piotr Lombard, Suarez, Tanner, Oswald i inni. /39/ a. 5. odp. Oto potrzebne dane dla zrozumienia sensu: 1) Czynno wasna, waciwa; przyczyna wasna, waciwa; skutek wasny, waciwy patrz t. 1 /37//81/ /82/. t. 2 /172/ : 2) Inteligencja - to duch stworzony, substancja niematerialna, najblisza Bogu; jej funkcj w mniemaniu Dionizego jest kontemplacja Boga - pierwszej przyczyny i poruszanie pierwszego ciaa niebieskiego (patrz t. 2 /16/). 3) Dusza szlachetna to dusza cia niebieskich; zwie si szlachetna, bo nie porusza do funkcji wegetatywnych: ywienie, ronicie, potomstwo, ale porusza ku pierwszej przyczynie i to ciaa niebieskie. Dusz wiata przyjmowali Stoicy. Proklos przyjmowa wiele dusz wiata. Plotyn mwi o duszy powszechnej, rdle wszystkiego ycia na wiecie, i zwie j: szlachetn i bosk. Pogld w. Tomasza na zagadnienie duszy wiata mamy w jego rozprawie O stworzeniach duchowych. W art. 6 stawia pytanie: Czy substancja duchowa jest zczona z ciaem niebieskim. Odpowiada tak: W tej sprawie byy rne opinie zarwno wrd filozofw staroytnych jak i wrd Doktorw Kocioa. Anaksagoras mniema, e ciaa niebieskie s nieoywione i z tego powodu zosta zabity przez Ateczykw; mwi bowiem: soce to kamie poncy. Plato i Arystoteles, i ich zwolennicy utrzymywali, e ciaa niebieskie s oywione. Spord doktorw Kocioa: Orygenes (1 Peri archon 7) gosi, e s oywione; za nim poszed Hieronim ... Damascen uwaa je za nieoywione ... Augustyn pozostawia rzecz jako nierozstrzygnit i wtpliw ... Obie opinie s prawdopodobne ... ale druga (e s nieoywione) jest suszniejsza ... Ruch nieba musi

72

pochodzi od jakiej substancji mylcej ... S dwa rzdy jestestw duchowych - jedne s poruszycielami cia niebieskich i cz si z nimi, jak motor z rzecz poruszan ... Drugie s celem tyche ruchw (cia niebieskich), od nich oderwane i niezczone z ciaami ... Naley odrzuci zdanie, e ciaa niebieskie s oywione w ten sposb, jak s oywione nisze ciaa (na ziemi); nie naley jednak odrzuci zdania, e ciaa niebieskie sa oywione, jeli przez owo oywienie rozumie si jedynie poczenie motoru z rzecz poruszan (Patrz take: z. 70, 3, t. 5). 4) Dziaa moc wasnn jako przyczyna gwna i dziaa moc zlecenia - w charakterze narzdzia. Ot przyczyna sprawdcza dzieli si na gwn i narzdn. Gwna dziaa wasn moc; narzdna dziaa nie moc wasn, ale moc przyczyny gwnej - jest jej podporzdkowan i przez ni poruszan. Przyczyna narzdna, czyli narzdzie ma podwjn czynno: wlasn, wynikajc z jego natury, np. pia - rnie czy tnie; jest ona stal w narzdziu - i ona to stanowi ow przydatno i przystosowanie - e jest uyte przez przyczyn wysz: oraz czynno narzdn, przejciow - gdy jest przejciowo uyte przez przyczyn gwn do jej celw Bg stworzy wiat bezporednio - bez porednictwa jakiegokolwiek narzdzia czy porednictwa. 5) 24 teza tomistyczna opiewa: Bg wic wyodrbnia si od wszystkich rzeczy skoczonych wanie czystoci swego bytowania. Skd wnosi si najpierw, e wiat mg wyj z Boga tylko przez akt stwrczy; po wtre, e sia stwrcza, poniewa dotyczy w pierwszym rzdzie i wprost bytu jako bytu, nie moe sta si udziaem adnej istoty stworzonej, nawet w sposb cudowny. /40/ a. 5 na 1. 1) Naley rozrni: natur ogln czy wspln od natury indywidualnej; czowiek - jego natura; ten oto czowiek - jego indywidualna natura. 2) Analogia jest taka: jak ten oto czowiek ma udzia naturze ludzkiej wsplnej, tak ten oto kady byt storzony ma udzia w naturze bytu; nie ma go tylko Bgn bo jest soim istnieniem - jest peni bytu. 3) Autor ostronie mwi: e si tak wyra w naturze bytu, bo byt nie ma natury; kada natura jest sposobem bytu. 4) W Bogu osobnik, istota (natura), istnienie, stanowi jedno - jeden byt - esse Boga; std jedno wyraenie esse oznacza w Bogu naraz owo troje. W stworzeniu s to rzeczy realnie rne; std uycie wyraenia esse dla stworze nie jest jednoznaczne dla osobnika, istoty, istnienia. 5) Ujednostkowienie u jestestw materialnych idzie od materii okrelonej przez ilo, patrz t. 1. 2. 3 skorowidz pod Ujednostkoienie. U jestestw niematerialnych nie ma czego, co by stanowio o ujednostkowieniu. Std w wiecie aniow nie ma jednostek, tylko gatunki; patrz niej z. 50, 4. /41 a. 6. Artyku zawiera trzy twierdzenia: 1) Stwarza jest rzecz caej Trjcy w. 2) Poszczeglne Osoby s przyczynami w stwarzaniu stosownie do charakteru swojego pochodzenia, jako e Ojciec stwarza przez Sowo i Mio. 3) stwarzanie przyswaja si Osobie Ojca (Na 2.) e caa Trjca jest Stworzycielem, jest to wyran nauk Kociola: Ojciec Rodziciel, Syn zrodzony, Duch wity pochodzcy: wspistotni i rwni sobie ... s jednym wszystkich rzeczy pocztkiem, stwrc wszystkiego, co widziane i niewidzialne, co duchowe i materialne (Sobr Lat. IV, D. 428); to samo Sobr Flor. (D. 706) i Sobr Lat. I (D. 254).

73

Pismo w. Mt 11, 25; k 10, 21; J 1, 3; Rdz 1. 2. Co do przyswajania patrz wyej, z. 39. 7. 8, /99/ t. 3 str. 154165.280-281. Subordynacjonjzm nie uznajacy boskoci Syna i Ducha witego, tylko Ojcu przyznawa dzieo stworzenia (patrz t. 3 /3/ /1131 /86/). /42/ a. 7. Zdaniem niektrych stwarzanie jest wprawdzie dzieem caej Trjcy, ae w ten sposb, e w stworzeniach jest co, co jest dzieem li tylko Ojca, jest co, co jest dzieem li tylko Syna i jest co, co jest dzieem samego Ducha witego. Z czego wniosek: mona ze stworze udowodni fakt Trjcy. Tak gosili: Rajmund Lul ( 1315), Gnther Antoni ( 1963, D. 1655). Stworzenia nosz w sobie lad Trjcy: patrz z. 33, 3. z. 39, 7, odp.t.3 str. 75-78. 154-157. Stworzenie rozumne jest na obraz Boga: patrz wyej, z. 3, 1 na 2. t. 1 str. 88; z. 14, 2. zarz. 3 t. 2 str. 44; z.35, z. 39, 7, odp. t. 3; str. 102-106, 155-156 i gwnie z. 93 t. 7. Owe trzy: liczba, waga, miara: patrz z 5, 5 t. 1 str. 122-126. /43/ a. 8, zarz. 2. Forma czynna, np. ogie palcy wgiel: forma bierna, ze strony wgla jego zdolno do palenia si. Odpowied Autora jest taka: formy czynne dziaaj w oparciu i moc formy substancjalnej; to ona, natura rzeczy, powoduje co podobnego do siebie: forma substancjalna - form substancjaln; patrz z. 54, 3 t. 4; z. 77, 1 na 3-4 t. 6; z. 115, 1 na 5 t. 20; 3, 77, 3 na 3 t. 28 str. 89. /44/ a. 8, odp. Owi jedni to, wedlug Arystotelesa. Anaksagoras (1 Physic. text. 32n). Patrz Tomasz z Aqu., De potentia z. 3, a. 8, odp. Forma istnieje w materii w monoci jak kurcz w jajku, jak pOsg brye marmuru. Trzeba j dopiero doby z monoci materii. Owi drudzy to Plato (Fedon 49; Timaios 18) i Awicenna (Metaph., tract. 9, c. 5). Dzialacz bezcielesny (agens separatum) to dziaacz niematerialny powodujcy zmiany substancjalne, nie za przypadociowe: Zarno Pato jak i Aicenna ... utrzymyali, e dziaacze cieleni dziaaj tylko odnonie do form przypadociowych, przystosowujc materi do formy substancjalnej; natomiast kocowa doskonao, ktra dokonuje si przez wprowadzenie formy substancjalnej, jest dzieem pocztku niemateria1nego. I to jest wlanie owa druga opinia mwica o dziaanju cia, o ktrej wyej bya mowa, gdymy rozprawiali o stwarzaniu (Zn 111, 1, odp. t. 8). Skad - to calo zloona z materii i formy. Patrz z. 65, 4 t. 4; z. 90, 2; z. 110. 2 t. 7 8. Teza tomist. 8: Stworzenie cielesne zloone jest w samej swej istocie z monoci i rzeczywistoci; ta za mono i ta rzeczywisto w przypadku istoty zw si materi i form. Teza 9: adna z tych czci nie bytuje samoistnie; adna wprost nie powstaje ani wprost nie ginie: adnej nie umieszcza si wprost w kategorii, lecz tylko porednio, jako pierwiastek substancjalny. /45/ a. 8 na 1. Tym bowiem, co wprost, zasadniczo, istotnie staje si, jest skad materii z form; forma pojawia si dziki temu, e skad jest doprowadzony do istnienia w tej oto formie; forma doniczki nie istnieje osobno; z gliny mona to i owo uczyni; glina to te jakowy skad, mogcy przybra rne formy, e jest ta lub inna - to przypado.

74

/46/ a. 8 na 3. Co to jest przyczyna: twrca, sprawca, jednotypowy czy jednoznaczny, a co rnotypowy, patrz wyej, z. 4, 2. 3; z. 6, 2 /59/ t. 1 str. 107-112. 131132. 285; z. 13, 5 na 1; z. 25, 2 na 2. 3 /22/ t. 2 str. 19. 219-220, 260. Przyczyna jednotypowa wydaje skutek taki, jak jest przyczyna: czowiek robi czowieka; czowiek jest skutkiem - zwierzciem doskonaym. Co do zwierzt niedoskonaych, a wic ich powstawania z gnijcego ciaa, to sprawa samorodztwa; Autor przypisuje powstanie robactwa przyczynie powszechnej, rnotypowej; jest ni sia cia niebieskich, a wedug Arystotelesa - soca. Podobiestwo robactwa do soca - przyczyny powszechnej - nie jest co do gatunku, ale co do analogii: ma to sens taki: soce w powodowaniu rnych skutkw jest podobne do Stwrcy, ktry powoduje skutki inne ni On sam. Soce i Bg powoduj skutki rnego typu - inne ni oni sami - s wic przyczynami rnotypowymi. Patrz take z. 4, 3, odp. t. 1 str. 111.

ZAGADNIENIE 46
/47/ a. 1. W staroytnoci wielu opowiadao si za wiecznoci wiata. Co do Platona i Arystotelesa rne s zdania. W redniowieczu za wiecznoci byli: Awicenna i Awerroes. Spord katolikw: Eckhart ( 1327). e wiat mia pocztek i nie jest wieczny, wiemy to z objawienia: Pismo w Rdz 1, 1: Ps 101, 26; 89n 2; Prz 8, 22; J 1, 1; 17, 5. 24; Ef 1, 4. Orzeczenie Kocioa: (Bg) wszechmocn swoj potg rwnoczenie, od pocztku czasu, utworzy z nicoci (stworzenia) (Sobr Lat. IV, D. 428). Jan XXII w 1329 potpi nastpujce zdania Eckharta: Bg nie mg na pocztku uczyni wiata, gdy nic nie moe dziaa, zanim zaistnieje; skoro Bg zaistnia, zaraz stworzy wiat (D. 501). Mona te przyj, e wiat istnia od nieskoczonoci (D. 502). Kiedy ju Bg zaistnia i kiedy rwnoczenie zrodzi wspwiecznego sobie Syna, rwnego sobie we wszystkim Boga, stworzy rwnie wiat (D. 503), (take D. 1783, 2123). Temat artykuu by szerok o wakowany wrd filozofw i teologw chrzecijaskich; wiadczy o tym a 10 zarzutw w tym, a w nastpnym artykule 8 zarzutw: chodzi o to, czy mona rozumowo cisymi dowodami udowodni, e wiat mia pocztek. Zdaniem w. Tomasza nie mona rozumowo udowodni ani tego, e wiat mia pocztek (a. 2), ani tego, e jest wieczny (a. 1); e mia pocztek wiemy o tym li tylko z objawienia. Zreszt, nawet gdyby wiat by wieczny, nie przekrela to potrzeby istnienia Boga.

moliwe

bezwzgldnie wzgldem monoci czynnej wzgldnie

Boga stworzenia

wzgldem monoci biernej

75

Moliwe bezwzgldnie: co nie ma sprzecznoci midzy podmiotem a orzeczeniem. Przeciwiestwem tego jest niemoliwe, niedorzeczne, sprzeczne samo w sobie. Moliwe wzgldnie wzgldem jakiej monoci, monoci biernej, czyli materii; monoci czynnej, czyli wadzy: Boga lub stworzenia. Patrz o tym szerzej z. 23, 3 na 3; z. 25, 1-4 /57/ /62/ /212/ t. 2 str. 195, 216-226, 266, 267; z. 41, 4 na 2 /125/ t. 3. /49/ a. 1 na 2. Byy niezniszczalne (incoruptibilia) s to byty stworzone, ktre maj moc istnienia zawsze; nale tu: duch i wedug dawnych mniema, ciaa niebieskie. Nie mog by zniszczone od wewntrz drog rozkadu, bo duchy nie s zoone z materii i formy, a ciaa miebieskie z czterech elementw; std te mniemano, e ciaa niebieskie skadaj si z kwintesencji. Z woli Boej nie ulegaj zniszczeniu od zewntrz. Patrz o tym z. 9, 2 t. 1 str. 165; t. 2 /16/. /50/ a. 1 na 3. Ciepo rodzi si i powstaje z nieciepa, czowiek z nieczowieka; musi co nie by i to co przeciwnego, eby to nie-by przeszo w swoje przeciwiestwo Ciao niebieskie nie powstaje w sposb naturalny ani nie moe zgin w tene sposb, Patrz wyej /2;4/. /51/ a. 1 na 4. Przestrze realna jest to odstp czy odlego midzy ciaami albo w ciele midzy danymi punktami; owa odlego moe by prni lub nie. Prnia jest to przestrze, w ktrej nie ma adnego ciaa, ale ono w niej moe by. Miejsce jest to pierwsza powierzchnia ciaa otaczajcego inne ciao; np. wvdrona odpowiednio powierzchnia wiadra penego wody jest miejscem wody. Wszystkie trzy zakadaj ciao: s nastpstwem faktu istnienia cia. /52/ a. 1/ na 5. Bo ten sam, co tworzy byt z natury ruchomy, daje temu bytowi pierwszy ruch; ten sam jest twrc bytu ruchomego i ruchu jego; ruch nie istnieje przed ciaem; ani ciao ruchome nie istnieje bez ruchu. /53/ a. 1 na 8. Trwanie wiecznoci to nie nastpstwo jednej chwili po drugiej, gdzie mona liczy najpierw-potem, wczeniej-pniej. Patrz o wiecznoci z. 10, t 1 str. 167-184. Dla Autora wiat jest skoczony, stanowi jedn cao, ma jedn materi i jakby jedn form. Poza i ponad nim nie ma prni, przestrzeni - nie ma nic. /54/ a. 1 na 9. Bg nie stworzy wiata z koniecznoci swojej natury; stworzy go w sposb wolny. Jest to prawda wiary. Patrz Ps 134, 6; 113, 11; Ap 4, 11. Orzeczenia Kocioa patrz t. 1 /122/ /124/ /129/. Autor omwi ju t rzecz pierwej: z. 14, 8; z. l5 zwaszcza z 19. 3. 4, 10; z. 22, 4; z. 25 , t. 2 str. 59-60. 81-88. 132-138. 151-152. 186188. 216-232; z 28. 1 na 3; z 32. 1 na 3;. z. 41, 2 t. 3. /55/ a. 2, zarz. 3. Dziaa od jakiego pocztku moe mie sens: 1) W oparciu o pierwsze zasady; 2) o zasad wyjciow; 3) przedtem nie dziaa, potem dziaa; wszystko to nie stosuje si do myli Boga. Artysta to tyle, co m sztuki, rzemielnik; chodzi tu w ogle o twrczo ludzk. My ludzka w rozumowaniu jest podobna do ruchu, ale nie jest ruchem. /56/ a. 2, Wbrew. 1) Artykuy wiary tyle co dogmaty. Patrz o nich 2-2. 1 i nast. t. 15. 2) Nie mona cile udowodni; oczywicie dowodem rozumowym; sylogizmem; patrz wyej /5/. 3) Proroctwo odnonie do przeszoci patrz 2-2. 171, 3 t. 23.

76

/57/ a. 2, odp. 1) Czym co jest to tyle co istota rzeczy, co wchodzi w okrelenie; zarazem stanowi gatunek i jest pojciem oglnym, czyi powszechnikiem. Wanie okrelenie rzeczy jest podstawa dowodzenia (patrz o tym t 1. 2. 3 skorowidz pod Wyraz srodkowy, Okreenie. Syogizm, Dowodzenie, Powszechnik); wiadomo, powszechnik abstrahuje od przestrzeni i czasu, od tu i teraz'. 2) Wiara opiera si o objawienie - o powag Boga odkrywajcego Siebie: swoje tajemnice. 3) Wola Boga wobec siebie a wobec stworze: patrz z. 19, 3, t. 2 str. 132-135. /58/ a. 2 na 1. 1) Z koniecznoci odpada: ex necessitate refellitur! Inne tumaczenia (niem., franc.,) oddaj to w nastpny sposb: I datego w bd mona obali koniecznymi dowodami. 2) Dziaanie momentalne: odbywajce si w momencie czasu; moment czasu jest to najmniejszy niepodzielny element czasu; przeciwiestwem jest dziaanie polegajce na nastpstwie. 3) Owietlanie: patrz wyej z 45, a. 2 na 3; oraz niej z. 67 t. 4 i 5. /59/ a. 3. To prawda wiary. Pismo w. Rdz 1, 1; 2, 4; Ps 101, 26; 89, 2; Prz 8, 22n; J 17, 5; 17, 24; Ef 1, 4, Sobr Lat. IV (D. 428) (Bg) wszechmocn swoj potg rwnoczenie, od pocztku czasu, utworzy z nicoci itd.. Tak samo Sobr Wat. I. (D. 1783). /60/ a. 3n odp. Owi jedni to wyej wzmiankowani w a. 1 oraz a. 2 na l, 8 /47/. Przeciw nim tak wanie interpretacj tekstu Pisma w. podaj Bazyli, Ambroy. Owi drudzy to manichejczycy; o ich stanowisku szeroko niej z. 49, 3. Przeciw nim tak wanie interpretacj podawali Ambroy, Hieronim, Augustyn. Patrz wiadczce o tym teksty Pisma w.: Jr 10, 10n; J 1, 3n; Hbr 1, 2; Kol 1, 16n; 1 Kor 8, 6; Rz ll, 36: Dz 4, 24: 17, 24n; Prz 8, 22n; Ps 103, 24; Prz 3, 19n: 8, 14, 30; Mdr 7, 21. Owi trzeci to Plato, Awicenna; patrz z. 45, 5, /38/. Przeciw nim wanie tak interpretacj podaje Augustyn. Cztery rzeczy zostaly wraz stworzone; patrz o nich 1. z. 61, 66. Co to niebo empirejskie patrz z. 61, 4; z. 66, 3; z. 68, 4. t 5; z. 115, 3-6 t. 8. Take t 2 /16/. /61/ a. 3 na 2. Stawanie si poprzez ruch, np. przeniesienie, poszerzenie czy rozrost, zmiana jakociowa przypadociowa (alteratio). Kresem stawania si jest powstanie lub zanik. Trzeba dobrze zrozumie, e ruch i czas to nastpstwo: najpierw-potem, wczeniejpniej. Ot sam pocztek ruchu i czasu - w moment niepodzielny zaczynajcy ruch i czas, jako e jest niepodzielny i pocztkowy, nie jest ruchem, bo nie ma w nim: przedtem potem, wczeniej - pniej.

ZAGADNIENIE 47
/62/ z. 47. 1) Bg stworzy byt wszechrzeczy; ale wiat przedstawia si nam jako wielo i rnorodno; pytanie jest, czy i ta wielo i rnorodno jest od Boga. W przeszoci spotykamy rne zdania: jedni przeczyli jakiejkolwiek wieloci i rnorodnoci, np. Parmenides w VI-V w.; zdanie to pojawia si rwnie w systemach 77

ewolucyjnych i panteistycznych nowszych czasw, np. Spinoza i inni; inni uznawali wielo i rnorodno, ale przypisywali j materii samejn materii dziaaczowi lub dziaaczom wtrnym - jak w art. 1; jeszcze inni przypisywai j dwom przeciwnym sobie pocztkom: dobremu i zemu, patrz niej z. 49, 3. 2) Sprawa terminologii: w tym i nastpnym zagadnieniu Autor posuguje si jednym terminem: distinctio; oddajemy go: rozdzielenie rzeczy, odamy rzeczy, rnorodno, rnorako, rozmaito rzeczy. Chodzi o oddanie nastpujcych myli; a) wiat to wielo; b) wiat to nie wielo jednorodna ale rnorodna; wiat skada si z rnych bytw wzajem przyporzdkowanych; d) na wiecie jest nierwno; e) a jednak wszystkie roziczne i rnorodne rzeczy stanowi jeden uporzdkowany wiat. 3) Tak przedstawia rzecz Pismo w.: Rdz 1, 1-7. Syr 33, 7-15 i Nauka Kocioa: Sobr Lat., (Bg) utworzy z nicoci jeden i drugi rodzaj stworze, tj istoty duchowe i materiane: aniow i wiat, a na koniec natur ludzk, jakby czc te dwa wiaty, zoon z duszy i ciaa (D. 428). 4) Ile ma to zagadnienie artykuw? Wszystkie rkopisy podaj trzy: 1. Czy wielo i rnorodno rzeczy jest od Boga. 2. Czy nierwno rzeczy jest od Boga. 3. Czy istnieje tylko jeden wiat? Jedynie Kodeks 138 w bibl. na Monte Cassino ma ich cztery: dodaje po art. 2, artyku: Czy wiat jest uporzdkowanym acuchem przyczyn; zarazem kodeks w zaznacza, e tego artykuu nie ma w kodeksie paryskim. Podajemy go tu jako trzeci artyku powodowani racj, e podaje on nauk wasn w. Tomasza, e tu ma by jego miejsce - i bez niego cae zagadnienie nie byoby cae; e zajmuje si spraw zasadnicz: uporzdkowaniem wiata i e w nast. art. Autor powouje si na (a. 4, odp.; z. 48, 1 na 5); podaje go rwnie Leonina, cho nie umieszcza w tekcie jako trzeci, ale w uwagach na dole. Szerzej o tym patrz Leonina oraz tum. niem. Sumy t. 4, str. 425 /56/ str. 431 /64/. /63/ a. 1. odp. Nie podlegaj zanikowi lub powstawaniu: anio, dusza ludzka, materia pierwsza, ciaa niebieskie - w mniemaniu staroytnych. Dobro i doskonaoci Boe w ogle w stworzeniach s jako rozliczne i rozdzieone Patrz o tym z. 13, 4, odp.: a. 5, odp. t. 2 str. 13-19. /64/ a.1 na 2. Obraz Niestworzony - to Syn Boy; patrz z. 35, 2, O wieloci idei w umyle Boym patrz z. 15, 2. 3. t. 2 str. 83-88: z. 44, 3. /65/ a. 2, odp. Przeciwiestwo pocztkw; chodzi o pocztek dobra i za, o czym niej z. 49, 3. Odrbno formaln powoduje rno form; materialn podzia rzeczy cigej; patrz z. 30, 3, odp. t. 3. W rzeczach niezniszczalnych jeden gatunek ma jedn jednostk; patrz o tym z. 50, 4. Co to zwizki i elementy patrz t. 2 /16/ str. 255-256. /66/ a. 2 na 1. W jakim sensie wiat jest najlepszy, patrz z. 25, 6, zwaszcza na 3, take z. 22, 2 na 2 i odpowiednie objanienia, t. 2 str. 230 - 232. 182-183. /67/ a. 2 na 2. Rwno jest skutkiem jednoci, bo te rzeczy uwaamy za rwne, ktre maj jedn warto, ilo, mas. Jedno a wieo patrz z. 11, 2 t. 1 str. 187-191. Rwno przyswojono Synowi, patrz z. 39, 8 t. 3; - rwno proporcji w sensie podanym w na 1.

78

/68/ a. 3 na 3. Innymi sowy: jedno stworzenie jest przyczyn sprawcz drugiego; jedno staje si na wzr drugiego; jedno jest celem drugiego; patrz z. 44, 1. 3 4. /69/ a. 4. Nie chodzi o nasz ziemi zamieszka przez ludzi, ani o nasz system soneczny. Pytanie jest czy istnieje wiele niezalenych od siebie wiatw. Przez wiat, jak wida z artykuu, naley rozumie wszechwiat, czyli zesp stworze (patrz z. 46, 1, zdaje si itd.). Przy czym nie chodzi o moliwy jaki inny, ale o obecny, ktry jest urzeczywistnieniem powzitej przez Boga idei wiata aktualnie istniejcego i o jakim mwi cae obecne zagadnienie. Wreszcie nie zapominajmy o dawnych, geocentrycznych pogldach. Patrz z. 25, 5. 6 t. 2 str. 226-232. /70/ a. 2, odp. A wic porzdek istniejcy w wiecie i speniajcy zamiary Stwrcy wiadczy o jednoci i jedynoci wiata; nie jest to wic jedno monistyczna, wedug ktrej wszystko stanowi jedno, ani jedno organiczna, wedug ktrej wszystko na wiecie stanowi jeden organizm czy substancj, gdzie wszystkie czci wi si ze sob istotowo, ae jest to jedno porzdku, wedug ktrej istnieje wielo substancji, z ktrych kada postawiona jest na swoim miejscu i jest przyporzdkowania innym przypadociowo - w sensie a. 3 na 3. Przyporzdkowa: odnie co do czego, ustali relacj midzy czym a czym (Sownik Jzyka Polskiego 1965). /71/ a. 4 na 3. Sens: wiat (materialny) skada si z caej swojej materii; poza nim nie ma materii; wszystka jest zajta przez jaka form. To nie jak ze stolarzem; zrobi z materiau komplet umeblowania pokoju: zosta jeszcze materia; moe wic zrobi inny komplet umebowania! Istnienie innej ziemi poza nasz jest niemoliwe; wszelka bowiem inna ziemia, gdyby bya i gdziekolwiek by bya, jak podwczas mniemano, naturalnym cieniem ciyaby do rodka ziemi, jako e element przyrody: ziemia ciay do rodka ziemi jako do swego miejsca naturalnego. Patrz t. 2 /16/ str. 255-256. Pamitajmy, e mowa o obecnym aktualnie urzeczywistnionym wiecie, bo o innych moliwych patrz z. 25, 5 na 1, 2; a. 6 na 3 1 /212/ /213/ /214/ t. 2 str. 228-229. 232. 339-341.

ZAGADNIENIE 48
/72/ wstp.

zo: z. 48-49 t. 4 Plan rzeczy dobro: z. 50-101 anio: z. 50-64 t. 4-5 ciao: z. 65-74 t. 5 czowiek: z. 75-102 t. 6-7

O samym dobru bya mowa w z. 5. 6 t. 1 str. 113-136 Autor omawia wic tutaj tylko zo. /73/ a. 1. Sobr Flor.: Twierdzi wic (Sobr), e nie istnieje adna natura za, gdy kada natura jest dobra (D. 706). 79

Pytanie ma sens: czy zo jest czym samoistnie, realnie istniejcym i dziaajcym; czy jest bytem istniejcym realnie tak jak dobro? U podloa tego pytania jest stara bdna opinia, e istnieje dualizm dobra i za, majacy swj pocztek w najwyszym dobru i najwyszym zu, o czym niej w art. 3. /74/ a. 1 odp. Sens odpowiedzi jest jest taki: zo nie jest natur, bo jest przeciwiestwem dobra, ktre jest tym samym co byt, patrz z. 5, 1-3 t. 1 str. 113-120; jest wic przeciwstawiestwem bytu, istnienia; a wiadomo: przeciwiestwem bytu, istnienia, jest niebyt, nieistnienie; a wic zo nie jest czym, co istnieje, nie jest bytem-natur. Jest wic nieistnieniem, nieobecnoci dobra. Pniej Autor powie dokadniej, e jest to utrata: a. 3 i 5 na 1 . /75/ a. 1 na 1. Postradanie, tu tyle co: brak. Niedoskonao, a nie cie: utrata. Dobro zo nie sa cile, zasadniczo rodzajami, bo nie nale do ktrego z dziaw bytu, a wic tak jak substancja, ilo jako itd. S rodzajami wobec przeciwiestw. Ot w kadym z przeciwiestw - zestawiajc je ze sob - jest co z braku, niedoskonaoci, a wic zla: ciemno cierpi na brak wiata, czer na brak biaoci, gorycz, bo nie odpowiada smakowi itd. Ale jest te i co z dobra. /76/ a. 1 na 3. 1) Trzeba dobrze rozumie, do jakiego typu przeciwstawnoci naley dobro i zo. Ot dobro i zo nale do drugiego typu; nie jest to wic zwyke przeczenie: mam - nie mam, ani przeciwiestwo: ciepy - zimny, ale utrata. Patrz t. 2 /110/ str. 280-281. 2) Rwnie naley dobrze wyodrbni dobro bytowe i dobro moralne. Pierwsze utosamia si z bytem; o nim: z. 5, 1-3 t. 1, str. 112-120; kada wic rzecz istniejca jest dobrem; drugie zachodzi li tylko w sferze postpowania stworze mylcych; jest dziedzin woli jej czynnoci wiadomych i dobrowolnych; o nim caa druga cz Sumy; szatan jest bytowo dobrem; moralnie jest zy. Caa dziedzina moralna: dobro i zo moralne ma za podstaw i oparcie: dobro bytowe; bez niego nie moe istnie; nie ma kamstwa bez mowy, zabjstwa bez targnicia si na cudze ycie; ot mowa i owo targnicie s bytowo czym dobrem; bez tego dobra nie byo by dobra i za moralnego. A wic i zo jest: bytowe, gdy jaka substancja cierpi na utrat nalenej mu wartoci, np. utrata wzroku; zachodzi ono moe w kadym jestestwie zniszczalnym; moralne, gdy postpek cierpi na utrat naenej mu zgodnoci z prawem; jest kar wymierzon za postpek moralnie zy. 3) Midzy przeciwiestwami, np. miedzy czarny-biay, istnieje caa skala porednich odcieni; natomiast midzy utrat a posiadaniem nie istnieje co poredniego; albo zgubiem pienidze, albo je posiadam, albo umarem, albo yj; z tym, e od posiadania jest droga do utraty. Ale nie ma jej zawsze od utraty do posiadania. /77/ a. 1 na 4. Zo nie jest form, natur, bytem, doskonaosci; ani wic nie moe by przyczyn sprawcz, ani celem; a wiadomo: dziaa tylko to, co istnieje, jest bytem; celem moe by tyko dobro. Przez owo bezkresne naley rozumie: zo nie jest kresem denia, nie jest celem; do za nikt nie day jako do celu; wola chce tylko dobra. Patrz niej art. 3 oraz wyej z. 5, 2 na 3; z.5, 3; z. 11, 2 na 1 t. 1 str. 118-120 188-189. /78/ a. 2 na 2. Poczenie, o jakim mowa, to czenie podmiotu i orzeczenia w zdaniu; wiadomo, cznikiem tym jest: jest. Patrz z. 3, 4 na 2 t. 1 str. 95. Zo nie jest

80

wic rzecz, czyli bytem, ktry dzieli si na 10 dziaw, nie naley do adnego z nich. Jeeli o nim mwimy jest, to jest to twr myli czcej w zdaniu podmiot z orzeczeniem. W ten sposb mwimy: lepota jest we wzroku; a chcemy przez to wyrazi utrat wzroku. /79 / a. 3 na 3. Sens: zasada przeciwiestwa nie mog istnie dotyczy dobra i za poszczeglnego; nie moe wic wraz istnie: gorycz i sodycz, biel i czer, lepota i wzrok; jak jest jedno, nie moe by drugie. Zasada ta jednak nie dotyczy dobra i za w ogle; wiadomo, tak pojte dobro i zo jest rzecz kadego bytu stworzonego: kade stworzenie to mieszanka dobra ze zem, doskonaoci z niedoskonaoci. Kade stworzenie za to wanie owe wszystkie rodzaje, czyli dziay bytu. Patrz z. 11, 2 na 1 t. 1 str. 188-189; z. 17, 4 na 2 t. 2 str.115. /80/ a. 4, zarz 2. Sens podobnv do 1-2. 85, 2, zarz. 2 t. 12 str. 189 i odpowied taka sama. Tam daje Autor przykad z wod, tu z dobrem. Zarzut opiewa wic: jeeli udaje si rozbi dany jeden atom wody, to nic nie stoi na przeszkodzie, eby dao si rozbi kady atom wody, bo kada cz wody jest podobna do siebie: jednakowo uksztatowana. Podobnie jeeli da si w jednym poszczeglnym razie zniweczy jakie dobro jak jego czstk, to nic nie przeszkadza, eby zniweczy cae dobro, jako e kade dobro zawsze i wszdzie jest jednakowe i takie samo. /81/ a. 4, odp. e dusza nigdy nie traci cakowicie owej zdolnoci czy pojemnoci, patrz szerzej o tym 1-2. 85, 1. 2 t. 12 str. 187n. Patrz take1-2. 52 t. 11 str. 47n; 2-2. 24, 3-7 t. 16 str. 29n. Nauka Kocioka: Jeli kto twierdzi, e po grzechu Adama czowiek utraci woln wol i zostaa ona zniszczona; albo e chodzi tu o sam nazw, o tytu bez treci i fikcj wniesion do Kocioa przez szatana, niech bdzie wyklty, Sob. Tryd. (D. 815). Terminologia: diminutio - uszczuplenie, malenie, zmniejszanie; substractio odejmowanie; remissio - obnianie; intensio napicie, spotgowanie, spitrzenie; habilitas subiecti ad actum - zdolno podmiotu do urzeczywistniania; owa zdolno to tyle, co pojemno duszy lub sposobno do nabywania urzeczywistnie, a wic rnych doskonaoci, form (sposobno od sposobny do czego). /82/ a. 5. odp. Urzeczvwistnienie pierwsze i wtre, patrz 1-2. 3, 2, odp. t. 9 str. 61. Sposb i kierunek patrz z. 5, 5 t. 1 str. 122-126. Kara jest przeciw woli, tzn. czowiek nie cierpi kary; patrz 1-2. 87, a. 2. 6 t. 12 str. 206. 214. A wic i zo, jakie na wiecie istnieje, zo fizyczne: mrz, powd, mier i marnienie w przyrodzie itp. jest zem nie tyle dla wiata, ale w odniesieniu do naszej woli: to my przez to cierpimy; tako i nasze wszystkie niedole, nawet saboci moralne s te kar. Wchodzi tu w gr nauka o grzechu pierworodnym (1-2. 81-83 t. 12 str. 150-177), a wic caa ekonomia Boan opatrzno i sprawiedliwo. Patrz o tym 1-2. 87, 1 t. 12 str. 205. Take C.G. IV, 52, Ad horum, Posset tamen, Sic igitur, Sic igitur. /83/ a. 5 na 1. Mamy wic pene okrelenie za: Jest to utrata dobra nalenego (patrz take niej z. 49, 1, odp.; wyej z. 48, 3, odp.). Nie jest wic czystym przeczeniem; nie jest zwykym brakiem czy nieobecnoci, ale utrat, postradaniem, pozbawieniem tego, co si z natury rzeczy mie naley.

81

/84/ a. 6, odp. Wina to obraza Boga: grzech. Wina pociga za sob rne kary; najwiksz z nich jest utrata aski uwicajcej i chway wiecznej, czyli Boga. Autor dobitnie wskazuje na ogrom grzechu - obrazy Boga, a przy kocu artykuu na mio Boga samego w sobie, a nie tylko w stworzeniu. wici oddawali t myl dosadnymi hasami: Raczej mier ni grzech! Nie szukajcie nieba w Bogu, ale Boga w niebie! Chc zagasi pieko i spali niebo, by ludzie nauczyli si kocha Boga samego w sobie, a nie z lku przed piekem i z chci zdobycia szczcia w niebie! Mio tego wiata jest njeprzyjacik Boga, itd. /85/ a. 6 na 3. Kara godzi w samego czowiekan w jego cao bytow, pozbawiajc go celu: ogldu Boga, kierunku do celu, aski uwicajcej i przernych cielesnych i materialnych, osobistych i zewntrznych rodkw potrzebnych do normalnego ycia i osigania celu. Wina godzi w postpowanie czowieka, pozbawiajc je nalenego porzdku - kierunku do celu; ale i owo postpowanie naley osobicie do czowieka, a wic godzi rwnie i w samego czowieka; w za nieporzdek postpowania to odwrcenie od Boga - celu; to zejcie z kierunku do Boga; odwrt od Boga. Tre tego artykuu, poszczeglne jego wypowiedzi, bd szerzej i gbiej omwione na swoim miejscu, w tej czci Sumy, ktra omawia zagadnienia moralne.

ZAGADNIENIE 49
/86/ a.l. odp. 1. Wadliwy: wada - nie w znaczeniu moralnym tylko, ale w najszerszym; a wic wad jest kady brak, kade uszkodzenie zachodzce w przyrodzie i w yciu ludzkim; wszak mwimy: wada serca, silnik dziaa wadliwie itp. 2) Przyczyna to to, co przyczynia si do bytu rzeczy w charakterze: celu, sprawcy, formy, materii. 3) Podmiot zalicza si do materii. Materia pierwsza jest podmiotem pierwszym, podstawowym w ksztatowaniu si bytu; materia wtrna to byt ju uksztatowany, ale sposobny do przyjmowania dalszych uzupenie. czyli przypadoci. 4) Skutek wasny, przyczyna wasnan patrz t. 1 /37/ /81/. 5) Dobru przysuguje dziaa: a) bo dobro to byt urzeczywistniony; wiadomo za, e tylko byt urzeczywistniony moe dziaa i o tyle dziaa, o ile i w miar tego, jak sam jest urzeczywistniony; b) bo dobro ze specjalnej swojej treci udziela si /87/ a. 1 na 3. Ju to samo, e twrca naturalny moe by przeszkodzony, wiadczy o jego wadliwoci, czyli o jego niedoskonaoci i ograniczeniu. Twrca naturalny dziaa wedug tego, jakim jest; twrca wolny dziaa - postpuje wedug tego, jak chce; a jeeli dziaa wedug tego, jakim jest - z tak czy inn wad, to i ta wada jest z jego woli - jego dzieem. Wina, grzech polega na tym, e si postpuje wbrew zasadom, nie za na braku zasad. Brak zasad, norm postpowania jest wad; owocem wielu uprzednich upadkw; jest stanem duszy, a nie postpkiem. Natomiast wina, grzech jest postpkiem, a nie stanem. A wic sam w brak zasad nie ma kwalifikacji moralnej! Sam w brak brania pod uwag normy.

82

/88/ a. 2. e Bg nie jest przyczyn za moralnego, to prawda wiary. Jeli kto twierdzi, e nie jest w mocy czowieka uczyni zlymi swoje drogi [postpowanie]: lecz e to Bg wykonuje tak ze jak i dobre uczynki, i to nie tylko z dopuszczenia, lecz waciwie i bezporednio w tym sensie, e zarwno wasnym Jego dzieem s tak zdrada Judasza. jak i powoanie Pawa, niech bedzie wyklty (Sobr Tryd. D. 816). Patrz o tym z.14, 10; z. 19, 9. z. 22. 2 na 2. 4. 5 t. 2 str. 62-64. 148-151.182-185; 1-2. 79 t. 12 str.133. /89/ a. 3. Nie istnieje najwysze, samoistne zo, pocztek wszystkiego za. To prawda wiary. Pismo w.: Rdz 1, 10n; Pp 32, 4: Syr 39, 16, W 21; 1 Tm 4, 4; Mk 7, 37; Ps 32, 5; Mdr 11, 24n. Orzeczenia Kocioa: Synod w Braga (Hiszpania, 563 r.): Jeli kto mwi, e diabe nie by najpierw dobrym anioem stworzonym przez Boga i e natura jego nie bya Boym dzieem; ale twierdzi, e wyoni on si z ciemnoci i e nie mia adnego stwrcy e jest poczatkiem i substancj za, jak mwi Manes i Pryscylian, niech bedzie wyklty (D. 237). Jeli kto wierzy, e niektre stworzenia w wiecie uczyni diabe, oraz e grzmoty, pioruny, burze i susze sam diabe swoj moc wywouje, jak mwi Pryscylian - n.b.w. (D. 238). O Pryscylianie patrz t. 2 (173) W XII-XIII w. albigensi, czyli katarowie (spadkobiercy dawnych manichejczykw) gosili, e wiat materialny jest zy, poniewa zosta stworzony przez szatana. Papie Innocenty III w wyznaniu wiary (r. 1208) midzy innymi podaje nauk, e: Jeden Bg, o ktrym mwimy, jest stwrc, sprawc, rzdc i rozdzielc wszystkich rzeczy materialnych i duchowych ... (D. 421). Sobr Lat. IV. (Bg) wszechmocn swoj potg ... stworzy z nicoci ... istoty duchowe i materialne ... Diabe bowiem i inne ze duchy zostay przez Boga stworzone jako dobre z natury ... (D. 428). Sobr Flor. twierdzi, e: nie istnieje adna natura zan gdy kada natura jako natura jest dobra (D. 706). Prcz tego potpia niedorzeczno manichejczykw, ktrzy przyjli dwa pierwiastki, jeden dla rzeczy widzialnych, a drugi dla niewidzialnych (D. 707). O manichejczykach i gnostykach patrz t. 1 /63/ /80/ /84/; t. 3 /10/ /118/ /122/. O pesymizmie i optymizmie patrz t. 2 211/ /214/ /215/. /90/ a. 3 na 1. Wszystkie przeciwiestwa czy wsplny rodzaj; np. biay - czarny maj wsplny rodzaj: barwa; przyjaciel - nieprzyjaciel: czowiek. Ponad tym czy je wsplnota najszersza: istnienie. /91/ a. 3 na 2. Tylko byt w monoci mae nabywa i traci. Byt - czysta rzeczywisto nie moe niczego nabywa ni traci. Std zo moe przydarzy si li tylko bytowi w monoci; nigdy Bogu: czystej rzeczywistoci. /92/ a. 3 na 5. Zo w przyrodzie: mier, potworkowato, zniszczenie itp. Stanowi znikom cz dobra caego wszechwiata: aniow i - wedug wczesnych mniema - cia niebieskich. Zo u ludzi jest w wikszoci, bo mao ludzi kieruje si rozumem i wol, sumieniem, a idzie za gosem zepsutej natury.

83

SKOROWIDZ NAZW I RZECZY Cyfra w nawiasach: patrz w Objanieniach Tumacza. Anaksagaras: z. 46, 1; a. 2 na 3; z. 47, 1, odp.; /44/. Analogia z. 45, 8 na 3. Anio: z. 46, 3, adp.; z. 47, 2, odp.; /15/. patrz: Jestestwa niematerialne. Artykuy wiary: z. 46, 2, Wbrew; /56/. Arystoteles: koo zodiakalne z. 44, 2, odp.;-a zo z. 48, 1 na 1; /47/. Awicenna: z. 45, 5, odp.; z. 47, 1, odp. /44/ /47/ /60/. Bezcielesny: dziaacz z. 45, 8, odp. na 3;-sne istoty z. 48, 2, odp. /44/. Bg: stwrc wszystkiego: z. 44. 45; stwrc pocztku trwania rzeczy z. 46; przyczyn wieloci, nierwnocin rnorodnoci i jednoci rzeczy z. 47; wzorcem stworze z. 44, 3; celem z. 44, 4; stwarza w sposb wolny z. 46, 1, odp. /54/. Patrz: Przyczyna wolna a naturalna; - a zo z. 49 /88/ /89/. Byt: istotowy - udziaowy z. 44, 1; z. 47, 3, odp.; powszechny - partykularny z. 44, 2, odp.; z. 45, 1, odp. - w manoci z. 45, 2 na 2; z. 48, 3, odp. - a zo z. 48. 49; dwa jego znaczenia z. 48, 2 na 2. Patrz: /4/ /5/ /10/ /37 / /78/ - stworzony jest przez Boga z. 44, 1. Cel: stwarzania z. 44, 4; z. 47, 1, odp.; a. 3 na 3/17/ /18/; - a rodki z. 47, 1 na 3, /17/. Chwaa Boa - patrz Cel. Ciaa niebieskie: z. 46, 1 na 3, 8; z. 47, 1, odp.; z. 49, 3, odp. Patrz. /39/ /46/ /49/; nie mog stwarza z 45, 5, odp. Cieesne: stworzenia z. 47, 2, odp.; z. 48. 2, odp. /44/; cielesna materia z. 46, 3, odp. Czas: jego pocztek z. 46, 1 na 6. 7; a. 3; /58/. Czowiek: jako gatunek z. 44, 3 na 2; jak dugo na wiecie z. 46, 2 na 4; jest przyczyn jako rodziciel z. 46, 2 na 7; jego wartoci dobre postpowanie z. 48, 6, odp.; u udzi za jest w wikszoci z. 49, 3 na 5. Patrz: Rozumne stworzenia. Demokryt: z. 47, 1, odp. Dobro: - a zo z. 48. 49; podmiotem za z. 48, 3; przyczyn za z. 49, 1; /76/. Dobro: celem wiata z. 44, 4; z. 47, 1, odp.; a. 2, odp.; jej stopnie z. 48, 2, odp.; przyswojona Duchowi witemu z. 45, 6 na 2. Doskonao wiata: z. 47, 2, odp. z. 48, 1, odp. na 5. a. 2, odp., na 3; pierwsza wtra z. 48, 6 na 2. Dowodzenie: z. 47, 1 na 3; z. 46, 1. 2. 3; /56/ /57 /. Doznawanie: z. 44, 2 na 2; a. 4, odp.; z. 45, 2 na 2; a. 3, odp.; z. 48, 5 na 3; /11/ /19/ /30/. Patrz: Dziaanie. Dusza: szlachetna z. 45, 5, odp.; /39/; nieba z. 47, 1, odp.; /39/. rne o niej opinie z. 46, 2 na 8; jej zdolno do aski a grzech z. 48, 4, odp.; /81/. Dziaacz: doskonay - niedoskonay z. 44, 4, odp. na 1; bezcielesny z. 45, 8, odp. na 3; z. 47, 1, odp.; a. 4; /20/ /21/. Patrz: Twrca, Przyczyna.

84

Dziaanie (Czynno): czynno wasna z. 45, 5, odp.; ukad przyczyn dziaajcych na wiecie z. 47, 3; - potrjne; jak zo dziaa z. 48, 1 na 4; zo w czynnoci z. 48, 5. 6. z. 49, 2; jest kocown wtrn doskonaoci z. 48, 6, odp. na 2, Patrz: Doznawanie. Dziea sztuki: zakadaj natur z. 45, 2, odp.; a. 4, zarz. 3; ich nierwno z. 47, 2 na 3; jak dugo s na wiecie z. 46, 2 na 4; nie s stwarzaniem z. 45, 8; artysta dziaa przez sowo z. 45, 6, odp.; a. 7 odp. Patrz: /14/ /55/. Eckhart: o pocztku wiata /47/. Emanatyzm: z. 47, 1, odp.; /38/. Empedokles: z. 46, 1; /8/. Filozofowie staroytni: ich pogldy na wiat z. 44, 2, odp.; a. 3 na 4; z. 45, 2 na 1; z. 47, 1, odp.; - na zo z. 49, 3, odp.: /8/. Forma: rzeczy powstaej z 44, 2, odp. na 1; a. 4 na 2; jej pochodzenie z. 45, 4. 7. 8; - skutku z. 45, 7, odp.; stanowi o odrbnoci z. 47, 1, odp.; jest dobrem z. 48, 1 na 1; z. 49, 3 na 3; jej utrata z. 48, 3, odp.; /10/ /43/ /44/ /45/. Patrz: Materian Przyczyna dobrowolnan naturalna. Gatunek: rzeczy zniszczalnych i niezniszczalnych z. 47 2, odp.; upodobnienie co do - z. 45, 8 na 3; kade stworzenie naley do - z. 45, 7, odp.; - a zo z. 49, 3 na 5. Grzech: nie gubi zdolnoci do aski z. 48, 4, odp. Patrz: Orygenes. Idee: przyczyn stworze z. 44, 2, odp.; a. 3; z. 47, 1 na 2; a. 3 na 2; /9/. Inteligencja co to? /39/; nie jest stwrc z. 45, 5, odp.; z. 47 1, Odp. Istnienie: jest formalnym przedmiotem stwarzania z. 45, 4, odp. na 1; a. 5, odp.; a. 6; z. 44, 1; kto je traci z. 48, 2, odp.; zachowanie w - z. 48, 5 na 1; /36/ /37/. Jakoci czynne z. 45, 8 na 2. Jednostka: u aniow i cia z. 47 2, odp.; /15/ /16/. Patrz: Gatunek. Jedno: Boga z. 47 1, odp. na 1. 2; - wiata z. 47, 4; /70/; przyswojona Ojcu z. 47, 2 na 2. Jednotypowy: rodziciel z. 45, 8 na 3. /46/. Kara: a wina z. 48, 5. 6; Bg sprawc - z. 49, 2; /76/ /84/ /85/. Konieczne byty: ich przyczyna z. 44, 1 na 2; /5/. czego Bg chce koniecznie z. 46, 1, odp. Liczba - wiat uoony pod liczb z. 45, 7, odp. Magister o stwarzaniu z. 45, 5, odp. Mahometascy teologowie o wiecie z. 47, 3, odp. Manichejczycy /7 / /60/ /89/. Matematyczne byty: ich stwarzanie z. 44, 1 na 3; /6/. Materia : pierwsza jest stworzona z. 44, 2; z. 45, 4 na 3; z. 46, 1 na 3; jako podmiot z. 44, 2, zarz. 1; a forma z. 45, 8, odp.; z. 46, 1 na 6; wielo stworze z. 47, 1, odp.; - niezrodzona z. 46, 1 na 3; twrczo natury zakada - z. 45, 2, odp.; odrbno materialna z. 47, 2, odp.; wielo materialna z. 47, 4 na 2; /7/ /12/ /40/. Mdro Boa: wymylia porzdek wszechwiata z. 44, 3, odp.; z. 47, 1, odp.; a. 2, odp.; a. 3, odp.; przyswojona Synowi z. 45, 6 na 2; z. 46, 3, odp.

85

Miara, wiat urzdzony pod miar z. 45, 7, odp. Miejsce: nie istniao przed stworzeniem wiata z. 46, 1 na 4; /51/. Mio a Duch wity - a stwarzanie z. 45, 6. 7. Moralne: zo z. 48, 1 na 2. 3; z. 49, 1 na 1. 2; /76/. Moliwe: inne wiaty z. 46, 1 na 1; /48/. Myl: wedug Anaksagorasa z. 47 1, odp. Patrz: Przyczyna, dobrowolna. Narzdzie: a stwarzanie z. 45, 5; /38/ /39/; a zo z. 49, 1, odp. Natura: zakada materi z. 45, 2, odp.; a 4, zarz. 3; twrczo natury nie jest stwarzaniem z. 45, 8; dziaanie natury z woli z. 46, 1 na 9; z. 47, 1 na 1; zo nie jest z. 48, 1; w przyrodzie zo jest w mniejszoci z. 49, 3 na 5; /40/ /43/ /73/ /74/. patrz: Przyczyna naturalna i dobrowolna. Naturalne: tworyn ich idee i rnorodno z. 44, 3, odp.; patrz Idee, Wzorzec, Rnorodno; ich stwarzanie z. 45, 1, odp.; a. 2; a. 5 na 3; - podanie z. 44, 4 na 3; twrca naturalny z. 45, 8 na 2; /14/. Nauka, jej przedmiot z. 44, 3 na 3. Nic Nico - z niczego: stwarza z niczego z. 45, 1, odp. na 3; a. 2, odp. na 1; z. 46, 2 na 2; /23/ /26/ /28/. Niebo: niezrodzone z. 46, 1 na 3; - empirejskie z. 46, 3, odp.; /60/. Niebyt: a zo z. 48. 2 na 1; a. 3 na 2. Niematerialne jestestwa: ich stwarzanie z. 45, 4, odp.; nie mog stwarza z. 45 5 na 1; jako formy z. 45, 5; /39/ /40/; patrz: Bezcielesny; Anio; Niezniszczalne byty. Nierwno: stworze z. 47, 2. 3; z. 48, 2, odp. Patrz: Rwno. Niezoono Boga z. 47, 1, odp. na 1. Niezniszczalne byty (incorruptibilia): z. 46, 1 na 2; z. 47, 2. odp.; z. 48, 2, odp.; /49/. Objawienie: odkrywa wol Boga z. 46, 2, odp.; /57/. Obraz: Boga w stworzeniach rozumnych z. 45, 7 odpn; /42/; - Niestworzony z. 47, 1 na 2. Odrbno: formalna - materialna z. 47. 2, odp.; rzeczy stworzonych z. 47, 1. 2; /65/. Okrelenie: z. 44, 3 na 3; z. 46, 2, odp.; /57/. Opatrzno: a zo z. 48, 2 na 3. a. 5, odp. Orygenes o rwnoci stworze z. 47, 2, odp. na 3. Osoby Boskie: ich udzia w stwarzaniu z. 45, 6. 7; /41/. Pierwej z. 46, 1 na 3. Pierwsze zasady z. 45, 1, zarz. 1. Patrz: Moliwe. Pitagorejczycy, uwaali zo za natur z. 48, 1 na 1. Plato: o stworzeniu wiata z. 44, 2, odp.; z. 46, 1, odp.; /7/ /13/ /44/ /47/ /60/. Pocztek: czynnyn bierny z. 44, 2 na 2; /11/. n pierwszy pocztek wiata z. 44, 4 na 4; z. 45, 1, odp.;-bez pocztku z. 45, 7, odp.; - trwania z. 46; dwa pocztki: dobra i za z. 46, 3. odp.; z. 47 2, odp.; z. 49, 3; /89/. Podmiot: stwarzania z. 45, 3 na 3; za z. 48, 3; /86/. Podobiestwo: stworze do Boga z. 44, 3, odp. na 1; a. 4 na 3; z. 45, 6, zarz. 1; a. 7 odp.; - formy twrcy w skutku z. 44. 4 na 2; z. 45, 6, odp.; a. 8 na 2. 3; /14/. Podzia rzeczy z. 48. 4 na 3. Pokusan kiedy jest grzechem z. 48, 5 na 3.

86

Ponad wiatem z 46, 2 na 8. Poruszyciel: pierwszy z. 46, 1 na 5; /39/. Porzdek: bytowania a mylenia z. 44, 3 na 3; we wszechwiecie z. 44, 3, odp.; z. 45, 7 odp.; z. 47, 2, odp.; a. 3. 4; a zo z. 48, 1 na 3. 5; z. 49, 2, odp.; /26/ /70/. Porednictwo: w stwarzaniu wykluczone z. 45, 5; z. 46, 3, odp.; Bg dziaa w wiecie za porednictwem z. 47, 2 na 1. Potga Boga: ujawniona w stwarzaniu z. 46, 1 na 6. 9; przyswojona Ojcu z. 45, 6. 7; z. 46, 3, odp.; posuguje si rzeczami z. 47, 3 na 1; a zo z. 48, 2 na 3. Powstawanie: partykularne a powszechne z. 44, 2 na 1; - formy rzeczy z. 44, 4 na 2; /33/ /63/. Patrz: Przyczyna, Dziaacz, Twrca. Powszechniki: z. 44, 3 na 3; z. 46, 2, odp.; /57/. Podanie: umysowen zmysowe, naturalne z. 44, 4 na 3; /22/. Prnia: nie istniaa przed powstaniem wiata z. 46, 1 na 4; /51/. Przebrnicie z. 46, 2 na 6. Przeciwiestwo: dobra - za z. 45, 5 na 2; z. 48, 1 na 1; a. 3 na 3; z. 49, 1 na 2. a. 3 na 1; /76/ /90/. Przeciwstawno: dobra - za z. 48, 1, odp.; a. .3 na 3; z. 49, 3 na 2; /76/. Przeczenie: nie jest zem z. 48, 2 na 1; a. 3, odp. na 2; a. 5, na 1. Przemienienie (alteratio): z. 45, 1 na 2; /25/. Przestrze: nie istniala przed powstaniem wiata z. 46, 1 na 4; /51/. Przez z. 45, 6 na 2. Przyczyna: powszechna a partykularna z. 44, 2; z. 45, 1, odp.; a. 5; z. 46. 1 na 6; gwna narzdna z. 45, 5, odp; z. 47, 3, odp.; z. 49, 2 na 2; jej ladem skutek z. 45, 7; - wasna z. 45, 8 na 3; wolna a naturalna z. 46, 1 na 6. 9; z. 47 1 na 1; z. 49, 1 na 3; /87/; acuch przyczyn z. 46, 2 na 7. z. 47 3; - za z. 49; Bg przyczyn wiata: sprawcz z. 44, 1. 2; wzorcz a. 3; celow; a. 4; /86/; z. 45. Przypadek: wiat nie jest dzieem - z. 44, 4., odp.; z. 47, 1, odp.; /18/. Przypado: przyczyna przez z. 46, 2 na 7; z. 49, 1. 2. 3; ich stwarzanie z. 45, 4. Przyporzdkowanie: stworze z. 47, 3. 4; z. 48, 1 na 5; /70/. Przystosowanie (dispositio). narzdzia z. 45, 5, odp.; materii z. 48, 4, odp. Przyswajanie: Ojcu potgan Synowi mdron Duchowi witemu dobro z. 45, 6 na 2; z. 46, 3, odp.; Ojcu jedno, Synowi rwna z. 47 2 na 2; /41/. Rodzaj: jak zo jest - z. 48, 1 na 1. Rozumne: stworzenia s na obraz z. 45, 7, odp.; ich rwno z. 47, 2, odp. na 3; s przyczyn za z. 49, 1 na 1; rozum czynny z. 44, 3 na 3; /16/. Rwno: przyswojona Synowi z. 47 2 na 2; /67/; patrz: Nierwno. Rnorodno: we wszechwiecie z. 44, 3, odp.; jest od Boga z. 47, 1. 2; /62/. Ruch: a zmiana z. 45, 2 na 2; wykluczony w stwarzaniu z. 45, 3, odp.; a. 5, odp.; z. 46, 3 na 2; nie jest wieczny z. 46, 1 na 5, 7; /52/ /61/. Patrz: Zmiana. Samorodztwo: z. 45, 8 na 3; /46/. Sia: twrcy z. 45, 5 na 2. 3; - natury. patrz: Natura, Naturalne ; cia niebieskich z. 49, 3, odp. Skierowanie: stworze do celu z. 45, 7 odp.; patrz: Przyporzdkowanie. Skutek: wasny z. 45, 5, odp.; z. 49, 1, odp.; /39/ /86/; - jest ladem przyczyny z. 45, 7; przyczyny naturalnej a wolnej z. 46, 1 na 9. 10; patrz: Stosunek, Przyczyna, Dziaanie. Slowo Boe, w stwarzaniu z. 45, 6. 7.

87

Stawanie si: a stwarzanie z. 44, 2 na 1; z. 45, 2, zarz. 2. 3 na 2. 3; a. 4 odp.; z. 45, 8, odp.; z. 46, 3 na 2; /61/. Stopnie: stworze z. 47, 2, odp.; a. 3 na 3; - dobroci z. 48, 2, odp. Stosunek: stworze do Stwrcy z. 44, 1 na 1; - stworze do stworzenia z. 45, a. 3; /34/. Stwarzanie (creatio): pojcie z. 45, 1; a. 3 na 3. /24/ /34/; jego przedmiot z. 45, 2. 4; /35/ /36/ /37/. a stawanie i zmiana z. 45, 2 na 2; a. 3. 4; bierne - czynne z. 45, 3 na 1. 2; jako stosunek z. 45, 3; jest rzecz samego Boga z. 45, 5; caej Trjcy z. 45. 6; przyswojone Ojcu z. 45, 6 na 2; nie zachadzi w twrczoci natury i sztuki z. 45, 8. Stworzenia (creaturae): s wzorcami zn 44, 3, odp.; pragn doskonaoci z. 44, 4. odp.; s kresem i podmiotem stwarzania z. 45, 3 na 3; nie mog stwarza z. 45, 5; /38/; s ladem Trjcy z. 45, T; ujawniaj potg Boga z. 46, 1 na 6. 9; sens ich wielaci i rozmaitoci z. 47, 1, 2. 4; porzdek z. 47, 3; nierwno z. 47, 2; jedno z. 47, 4;- rozumne s na obraz z. 45, 7; ich rwno z. 47, 2, odp. na 3. Sztuka - Patrz: Dziea sztuki. lad: Trjcy w stworzeniach z. 45, 7; /42/. wiat: to zesp stworze z. 46, 1; zdaje si; ujawnia potg Boga z. 46, 1 na 6, 9; patrz: Patga; nie jest wieczny z. 46; nie jest konieczny z. 46, 1, odp.; jego wielo. Rnorodna, ad, jedno z. 47; zo na wiecie z. 48. 49; - jest skoczony /53/. Patrz: /69/ /7l/. Patrz: Wszechwiat, Stworzenia, Porzdek. Teraz z. 46, 3 na 3. Patrz: Czas, Ruch. Trjca wita: jest Stwrc z. 45, 6; /41/; jej lady w stworzeniach z. 45, 7; Jej poznawanie ze stworze z. 46, 2, odp; /42/. Twrca: kieruje si celem z. 44, 4, odp.; tworzy co podobnego do siebie z. 45, 6, odp. Patrz: Dziaacz, Przyczyna, Natura. Udzia: w Bogu z. 44, 1; a. 3, odp. na 2; a. 4 na 3. Ujednostkowienie: z. 44, 3, zarz. 2; /15/ /40/. Patrz: Jednostka, Anio. Utrata: z. 48, 1 na 1; a. 2 na 1. 2; z. 49, 1, odp.; a. 3 na 2, 3; zo jest z. 48, 3, odp.; a. 5, odp. na 1; z.49, 1, odp.; Patrz: Przeczenie, Przeciwstawno, Przeciwiestwo. Urzeczywistnienie (rzeczywisto): z. 44, 2 na 3; z. 45, 2 na 2; a. 5 na 2; z. 47, 1, odp.; a. 3, odp.; z. 48, 3, odp.; a. 4 odp. na 2; - kocowe a. 6, odp.; pierwsze i wtre z. 48, 5, odp.; a. 6 na 2; /12/ /29/ /44/ /82/. Waga, wiat urzdzony wedug wagi z. 45, 7, odp. Wiara: opiera si o objawienie z. 46, 2, odp.; /57/. Wieczno: Boga z. 46, 2 na 5; - wiata z. 46, 1. 2. 3; /47/. Wielo: stworze z 47, 1; wiatw z. 47, 4, odp.; /62/. Wina: z. 48, 5. 6; /84/ /85/; z. 49, 2. Wola: Boga jest przyczyn wiata z. 46, 1. odp. na 6. 9. 10; a. 2, odp.; - a zo kary z. 48, 5, odp.; dobra wola dobry czowiek z. 48, 6, odp.; z. 49, 1 na 1. 3. Patrz: Przyczyna dobrowolna a naturalna. Wszechwiat: a mdro Boga: patrz: Mdro Boa; Bg jego Stwrc z. 44. 45; ujawnia dobro Boga: patrz: Dobro, Potga; - czy najlepszy? z. 47, 2 na 1; jego doskonao

88

domaga si wielu gatunkw z. 47, 2, odp.; z. 48, 2, odp.; jego ad z. 47, 3 na 3; - a zo z. 48, 1 na 5; a. 2 na 3; z. 49, 2, odp.; Patrz: wiat, Stworzenie, Stopnie. Wyanianie (emanatio): stworze od Boga z. 44, 2 na 1; z. 45, 1. 2. Patrz: Stwarzanie. Wzorzec: pojcie /13/ /14/; Bg wzorcem - pierwowzorem z. 44, 3; z. 47, 1 na 2; a. 3 na 2; a. 4 na 1; przyswojono Synowi z. 46, 3, odp. Patrz: Idee. Z: z. 45, 1 na 3; /26/. Ziemia: jej stworzenie z. 46, 3, odp.; jest jedna z. 47, 4 na 3; /69/ /71/. Zmiana: a stwarzanie z. 44, 2, odp.; z. 45, 1 na 2; a. 2 na 2; a. 3; z. 46, 1 na 5, 6; /7/ /10/ /25/ /34/. Zodiak: koo zodiakalne z. 44, 2, odp.; /9/. Zwierzta: ich powstawanie z. 45, 8 na 3; /46/. Zo: nie jest natur z. 48, 1; jak istnieje a. 2; a dobro a. 3, 4; kara a wina a. 5, 6; jego przyczyny z.49, pojcie /83/; czy jest w wikszoci z. 49, 3 na 5; /72-92/. Patrz: Pocztek - dwa pocztki rzeczy.

89

Cz II ANIOOWIE (1. 50-58)

90

ZAGADNIENIE 50 JESTESTWO ANIOW SAMO W SOBIE - BEZWZGLDNIE

Pora zaj si odamami stworze: cielesnym i duchowym. Najpierw stworzeniem czysto duchowym, ktre w Pimie w. zwie si: anio; potem stworzeniem czysto cielesnym; wreszcie stworzeniem zoonym z ciaa i duchan ktrym jest czowiek. /1/ Jeli chodzi o aniow trzeba omwi: pierwsze to, co dotyczy ich jestestwa; drugie to, co dotyczy ich myli; trzecie to, co dotyczy ich woli; czwarte to, co si tyczy ich stwarzania. Jestestwo za ich naley rozpatrze: samo w sobie, bezwzgldnie oraz w zestawieniu z rzeczami cielesnymi. Ich jestestwo samo w sobie nasuwa pi pyta: 1. Czy istnieje jakowe stworzenie czysto duchowe i zgoa niecielesne? 2. Przyjwszyn e takowym jest anion pytanie: czy jest zoony z materii i formy? 3. To pytanie o ich wielo. 4. O rnic midzy nimi. 5. O ich niemiertelno, czyli niezniszczalno. Artyku l,

CZY ANIO JEST ZGOA NIECIELESNY ? Zdaje sie, e anio nie jest zgoa niecielesny, bo: 1. Nie jest bezwzgldnie niecielesnym to, co jest takowym jedynie wobec nas, nie za wobec Boga. Lecz Damascen pisze: Anio uchodzi za niecielesnego i niematerialnego w zestawieniu z nami; w zestawieniu za z Bogiem jest cielesny i materialny1. Nie jest wic istotnie niecielesny. 2. Ju Filozof udowodni2, e tylko ciao podlega ruchowi. Lecz Damascen w przytoczonym miejscu twierdzi, e anio jest substancj mylc, bdc zawsze w ruchu. A wic anio jest substancj cielesn. 3. U Ambroego czytamy: Wszelkie stworzenie jest ujte w pewne granice, wytyczone przez swoj natur 3. Lecz by ujtym, jest waciwe ciaom. Zatem wszelkie stworzenie jest cielesne. Anioowie za s stworzeniami Boga; wiadcz o tym sowa psalmu: Chwalcie Go, wszyscy anioowie Jego - a nieco niej: Albowiem on rzek, i uczynione s, on rozkaza, i stworzone s 4. A wic anioowie s cieleni. Wbrew temu pisze psalmista: ktry czyni aniow swoimi duchami 5. Odpowied: Musimy przyj istnienie jakowych stworze niecielesnych. Uzasadnienie:

91

Tym, co Bg przede wszystkim zamierza [uskuteczni] w rzeczach stworzonych, jest dobro polegajce na upodobnieniu [ich] do Boga6. Wtedy za zachodzi doskonae upodobnienie skutku do przyczyny, gdy skutek naladuje w przyczynie to, przez co przyczyna powoduje skutek; wedug przykadu: rzecz ciepa powoduje rzecz ciep. Otn jak wyej wykazano7, Bg powouje do bytu stworzenie poprzez swoj myl i wol. Std to doskonao wszechwiata wymaga istnienia jakowych stworze mylcych. Mylenie za nie moe by doskonaoci czy czynnoci ciaa ni jakowej wadzy cielesnej, jako e kade ciao jest ograniczone do tu i teraz. Std to, by wszechwiat by doskonay, naley przyj istnienie jakowego stworzenia bezcielesnego. /2/ Staroytnin nie znajc wadzy mylenia i nie odrniajc zmysu od myli, uwaali, e na wiecie istnieje tylko to, co mona dostrzec zmysem i wyobrani. A poniewa, jak uczy Filozof8, wyobrania nie wychodzi poza ciao, mniemali, e nie istnieje aden inny byt, jak tylko ciao. Z tych to mniema wywodzi si bd saduceuszw /3/ twierdzcych, e duch nie istnieje9. Alici ju to samo, e myl jest wysz od zmysu, daje rozumne podstawy i wykazuje, e istniej jakowe rzeczy niecielesne, dajce si poj sam tylko myl. Na 1. Jestestwa niecielesne s porednie midzy Bogiem a stworzeniami cielesnymi. Ot to, co jest w porodku, w zestawieniu z jedn stron wydaje si by drug stron; np. to, co letnie, w zestawieniu z tym, co gorce, wydaje si by zimne. Z tego to powodu mwi si o anioach, e w zestawieniu z Bogiem s materialni i cieleni, a nie eby w nich byo co z natury cielesnej. Na 2. W przytoczonym zdaniu Damascena ruch jest tak pojmowany, e nawet mylenie i chcenie uwaane jest za jakowy ruch10. Dlatego wic powiada si o aniele, e jest substancj bdc zawsze w ruchu, bo jest zawsze aktualnie my1cym, a nie jak my: raz aktualnie, to znw w monoci. Jasne, e racja zarzutu opiera si o rnoznaczno [pojcia ruchu] . Na 3. Owszemn by ujtym w granice, jakimi krpuje miejsce, jest waciwe ciaom; lecz by ujtym w granice, jakie wyznacza istota, jest wsplne kademu stworzeniu: tak cielesnemu jak duchowemu11. Std to Ambroy [w miejscu podanym w zarzucie] pisze: chocia niektre rzeczy nie s objte miejscami cielesnymi, s jednak ograniczone przez sw istot. Artyku 2

CZY ANIO JEST ZOONY Z MATERII I FORMY? /4/ Zdaje si, e anio jest zoony z materii i formy, bo: 1. Wszystko co jest objte jakim rodzajem, jest zoone z rodzaju i rnicyn ktra dodana do rodzaju, stanowi gatunek. Lecz, jak uczy Filozof 1, rodzaj bierze si z materii,

92

a rnic z formy. Zatem wszystko, co jest w rodzaju, jest zoone z materii i formy. Lecz anio jest w rodzaju - dziale substancji. A wic jest zoony z materii i formy. 2. W czymkolwiek znajduj si waciwoci materii, znajduje si i materia. Waciwociami za materii s: przyjmowa i by podmiotem czy podoem; std te Boecjusz powiada, e forma niezoona nie moe by podmiotem 2. Lecz owe waciwoci spotykamy u anioa. A wic anio jest zoony z materii i formy. 3. Forma jest rzeczywistoci (actus). Co zatem jest form tylko, jest czyst rzeczywistoci. Lecz anio nie jest czyst rzeczywistoci; to bowiem jest rzecz li tylko samego Boga. Nie jest wic form tylko, lecz ma form w materii. 4. Waciwie to materia form ogranicza i czyni j skoczon. Ta wic forma, ktra nie jest w materii, jest form nieskoczon. Lecz forma anioa nie jest nieskoczon, gdy wszelkie stworzenie jest skoczone. Forma wic anioa jest w materii. Wbrew temu Dionizy powiada, e pierwsze stworzenia uwaamy za niecielesne i niematerialne 3. Odpowied: Niektrzy utrzymuj, e anioowie s zoeni z materii i formy. Zdanie to Awicebron sili si uzasadni w dziele: rdo ycia. Zakada bowiem, e cokolwiek jest odrbne mylowo, istnieje take jako odrbne w rzeczach. Ot w substancji niecielesnej myl dostrzega co, przez co ona jest odrbna od substancji cielesnej, i co, w czym si schodz razem. Std sili si z tego wycign wniosek nastpujcy. To, przez co substancja niecielesna rni si od cielesnej, jest dla niej jakby form; to za, co jest jakby wsplnym podmiotem teje wprowadzajcej odrbno formy, jest jej materi. Z tego powodu utrzymuje, e t sam jest materia powszechna istot duchowych i cielesnych; naley to tak rozumie: forma substancji niecielesnej jest tak wraona w materi istot duchownych, jak forma iloci czy masy wraona jest w materi istot cielesnych. Alici ju z pierwszego spojrzenia okazuje si niemoliwe, eby materia istot duchowych i cielesnych bya jedna. Nie jest bowiem moliwe, eby forma duchowa i cielesna bya przyjta w jednej [i tej samej ] czci materii; gdyby tak byo, wtedy jedna i ta sama liczbowo rzecz byaby zarazem cielesn i duchow. Pozostaje wic, e inn jest cz materii, ktra przyjmuje form cielesn, a inn, ktra przyjmuje form duchow. Dzieli za materi na czci zdarza si tylko w jednym wypadku, mianowicie o ile si j pojmuje jako [bytujc] pod iloci; usunwszy za ilo, zdaniem Filozofa4, zostajetylko niepodzielna substancja./5/ W ten sposb dochodzi si do wniosku, e materia istot duchowych jest podmiotem iloci, co jest niemoliwe. A wic niemoliwe jest, by materia istot cielesnych i duchowych bya jedna. Jest jeszcze ponadto [inny powd], czemu to jest niemoliwe, by substancja mylca miaa jakkolwiek materi. Oto on; dziaanie kadej rzeczy jest dostosowane do sposobu [bytowania] jej substancji; mylenie za jest czynnoci cakowicie niematerialn5; wiadczy o tym jego przedmiot; a wiadomo, wanie od przedmiotu kada czynno otrzymuje gatunek i istot; kada bowiem rzecz tak jest myl poznawana, jak i

93

o ile jest oderwana od materii; bo formy w materii sa formami indywidualnymi, a myl nie poznaje ich jako takich6. Wychodzi wic na to, e wszelka istota mylca jest zgoa niematerialna. Niekoniecnie te to, co jest odrbne wedug myli, musi istnie jako odrbne w rzeczach; wszak mwl pojmuje rzeczy na swj sposb, a nie na sposb rzeczy; stad to rzeczy materialne, ktre sa niszego rzdu ni nasza myl, s w naszej myli w sposb bardziej niezoony ni s same w sobie. Istoty za anielskie s wyszego rzdu ni nasza myl; std te nasza myl nie moe wspi si do poziomu poznawania ich wedug tego, jak istniej same w sobie, ale poznaje je na swj sposb: wedug tego, jak poznaje rzeczy zoone; w ten te sposb, jak wyej powiedziano7, poznaje rwnie i Boga. Na 1. Tym. co stanowi o gatunku, jest rnica. Kada za rzecz bywa umieszczona w gatunku stosownie do tego, wrd bytw; jak bowiem jest deteminowana do jakowego okrelonego czy szczeglnego stopnia wrd bytw; jak bowiem uczy Filozof8, gatunki s jak liczby, ktre rni si zalenie od dodania i odjcia jednostki. Ot w rzeczach materialnych czym innym jest to, co determinuje do okrelonego - szczeglnego stopnia, mianowicie forma, czym innym za to, co jest determinowane, mianowicie materia. Std te skdind wywodzi si rodzaj, a skdind rnica. Natomiast w rzaczach niematerialnych nie jest czym innym to, co determinuje, a co jest determinowane, ale kada z nich sama sob ma okrelony stopie wrd bytw; i dlatego u nich rodzaj nie jest brany od czego innego, a rnica znowu od czego innego, ale od jednego i tego samego. W naszym jednak pojmowaniu istnieje w tyme [jednym i tym samym] rnica; o ile bowiem nasza myl ujmuje ow rzecz jako niezdeterminowan (nieokrelon), wwczas przyjmuje u nich charakter rodzaju; o ile za ujmuje si j jako determinowan (okrelon), ma charakter rnicy. /6/ Na 2. Argumentw spotykamy w dziele rdo ycia, byby nawet konieczny, gdyby sposb, w jaki przyjmuje myl i w jaki przyjmuje materia, by ten sam. Ale to jest jawnym faszem. Materia bowiem przyjmuje form tak, by stosownie do niej [tj. dziki niej i razem z ni] stanowi byt jakiego gatunku: powietrza, ognia lub czegokolwiek innego. Atoli myl nie przyjmuje formy w ten sposb; gdyby tak byo, zdanie Empedoklesa, e ziemi poznajemy ziemi, a ogie ogniem, byoby suszne. Ot forma mylowa jest w myli wedug samej istotnej treci formy; /7/ i tak dopiero jest poznawana przez myl. Takie te przyjmowanie nie jest przyjmowaniem [wciwym dla] materii, ale przyjmowaniem [waciwym dla] istoty niematerialnej. Na 3. U anioa nie ma zoenia z formy i materii, jest za to rzeczywisto (actus) i mono. Jasne to moe si sta przez badanie rzeczy materialnych, w ktrych znajduje si dwojakie zoenie: pierwsze z formy i materii, ktre stanowi dan natur. Atoli natura w ten sposb zoona nie jest swoim istnieniem; istnienie jest jej rzeczywistoci (aktem); sama za natura w stosunku do swojego istnienna [i to jest wanie drugie zoenie] ma si tak, jak mono do rzeczywistoci. Nawet gdy si oderwie materi i przyjmie, e sama forma istnieje - nie w materii, zostaje nadal stosunek formy do samego istnienia - jako monoci do rzeczywistoci. I takiego te zoenia trzeba dopatrywa si u

94

anioa. I taki te sens ma powiedzenie niektrych, mianowicie e anio jest zoony z: e jest i co jest; lub wedug Boecjusza: z istnienia i co jest; albowiem co jest - to sama forma, forma samonstniejca; istnienie za samo jest tym e jest - e substancja istnieje; tak jak dla biegacza bieg jest tym, e biegnie. Natomiast w Bogu, jak wyej wykazano11, nie jest czym innym istnie i co istnieje. Std te sam tylko Bg jest czyst rzeczywistoci. /8/ Na 4. Zasadniczo (simpliciter) kade stworzenie jest skoczone, jako e jego istnienie nie jest samoistnym bezwzgldnikiem (absolutem), lecz jest ograniczone do tej natury, do ktrej przychodzi. Nic jednak nie przeszkadza, by jakie stworzenie byo nieskoczone pod jakim wzgldem. Ot stworzenia materialne maj nieskoczono od strony materii, a skoczono o d strony formy; forma bowiem jest ograniczona przez t materi, ktra j przyjmuje12. Istoty za niematerialne stworzone s skoczone - jeli idzie o ich istnienie; s jednak nieskoczone w tym sensie, e ich formy nie s przyjte w czym innym. Ot tak, jak gdybymy powiedzieli: biao istniejca oddzielnie [od podmiotu] jest nieskoczon - jeli idzie o istot czy natur biaoci, gdy nie jest zawona do jakiego podmiotu; jednakowo jej istnienie byoby skoczone, gdy jest zdeterminowane do jakiej okrelonej szczeglnej natury. Taki te ma sens wypowied dziea O przyczynach13, e inteligencja [anio] jest skoczona od gry jako e otrzymuje istnienie od swojego zwierzchnika, ale jest nieskoczona od dou, jako e nie jest przyjta w jakiej materii. Artyku 3

CZY ANIOOWIE ISTNIEJ W JAKIEJ WIELKIEJ LIC ZBIE ? Zdaje si, e anioowie nie istniej w jakiej wielkiej liczbie, bo: 1. Liczba jest gatunkiem iloci i nastpstwem podziau cigu. To za nie moe zachodzi u aniow, gdy, co wyej wykazano1 s niecieleni. Anioowie wic nie mog istnie w jakiej wielkiej liczbie. 2. Im bardziej jest co blisze temu, co jedno, tym mniej jeat liczne; wiadcz o tym liczby. Ot natura anielska spord innych natur stworzonych jest blisz Bogu. A poniewa Bg jest najbardziej jeden, dlatego wydaje si, e wanie w naturze anielskiej jest najmniej z wieloci. 3. Jak si zdaje, swoicie waciwym skutkiem jestestw oddzielonych [od materii] jest ruch cia niebieskich. Lecz ruchy cia niebieskich odbywaj si wedug jakiej okrelonej maej liczby, ktr moemy obliczy czy uchwyci. A wic anioowie nie istniej w wikszej liczbie ni ruchy cia niebieskich. 4. Dionizy pisze: Wszystkie mylowe (intelligibiles) i mylce (intellectuales) jestestwa samoistniej dziki promieniom Boej dobroci 2. Ot promie bwa powielany tylko wedug odbiorcw. Nie mona za o materii powiedzie, e jest odbiorc promienia mylowego (intelligibilis), bo, jak wyej wykazano3, jestestwa mylce s niematerialne. A wic, jak si zdaje, zwikszanie si liczby jestestw mylcych moe sie odbywa

95

jedynie wedug potrzeb pierwszych cia, mianowicie niebieskichn aby niejako na nich koczy si bieg czy wytwrczo wspomnianych promieni. I tak wniosek ten sam, co wyej. /9/ Wbrew temu czytamy u Daniela: Tysic tysicy Mu suyo, a dziesi tysicy po dziesi tysicy stao przed Nim 4. /10/ Odpowied; Rni rnymi drogami kierowali si, podajc liczb jestestw oddzielonych. Plato utrzymywa5, e jestestwa oddzielone s to gatunki rzeczy zmysami postrzegalnych; to tak, jakby kto twierdzi, e sama ludzka natura istnieje jako oddzielona. W myl tego naleao by powiedzie, e tyle jest jestestw oddzielonych, ile jest gatunkw rzeczy zmysami postrzegalnych. Ale Arystoteles6 odrzuca t opini dlatego, e do istoty gatunku tyche rzeczy zmysami postrzegalnych naley materia. Wobec czego jestestwa oddzielone nie mog by gatunkami-prawzorami tyche rzeczy zmysami postrzegalnych, ale maj jakowe natury wysze od natur rzeczy zmysami postrzegalnych. Utrzymywa jednak Arystoteles7, e owe doskonalsze natury czy stosunek z owymi rzeczami pod zmysy podpadajcymin mianowicie stosunek poruszyciela i celu; i dlatego sili si ustali liczb jestestw oddzielonych proporcjonalnie do liczby pierwszych ruchw. Poniewa jednak opinia ta wydawaa si sprzeczn z wypowiedziami Pisma w., dlatego Rabin Mojesz, /11/ yd, chcc pogodzi jedno z drugim, tak gosi8: o ile aniow uwaa si za jestestwa niematerialne, s - zgodnie z opini Arystotelesa - tak liczni, jak liczne s ruchy cia niebieskich. Z drugiej strony jednak utrzymywa, e Pismo w. anioami nazywa take ludzi zwiastujcych sprawy Boga, a take siy przyrody ujawniajce wszechmoc Boga. Ale to jest obce [duchowi] zwyczajowi Pisma w., eby siom rzeczy nerozumnych dawa nazw: anioy. Std te naley tak powiedzie: anioowie jako jestestwa niematerialne istniej w jakiej wielkiej liczbie, i co do tego gruj nad wszelk wieloci materialn. Takie te jest zdanie Dionizego; oto co pisze: Liczne jest bogosawione wojsko duchw niebieskich; grje ono nad licznymi i cienionymi rozmiarami naszych liczb materialnych 9. A oto uzasadnienie: Poniewa tym, co Bg w stwarzaniu rzeczy szczeglnie ma na uwadze, jest doskonao wszechwiata, dlatego im jakie byty s bardziej doskonae, tym w wikszej nadmiernoci czy obfitoci s stwarzane przez Boga. Jak za nadmierno cia oceniamy wedug wielkoci, tak nadmierno rzeczy niecielesnych moemy ocenia wedug wieloci. Widzimy za, e ciaa niezniszczalne - a s one doskonalsze wrd cia - gruj bodaje bez porwnania pod wzgldem wielkoci nad ciaami zniszczalnymi; wszak caa sfera, w ktrej panuj siy dziaajce i odbierajce, jest czym znikomym liczebnie wobec cia niebieskich. Std suszny wniosek, e jestestwa niematerialne gruj pod wzgldem wieloci poniekd bez porwnania nad jestestwami materialnymi. Na 1. Jeli chodzi o aniow, to w gr wchodzi nie ta liczba, ktra jest iloci liczebn, spowodowana podziaem cigu, ale liczba spowodowana wyodrbnieniem form:

96

w tym wic znaczeniu, w jakim wielo - jak to wyej powiedziano10 naley do orzecznikw nadrzdnych. /12/ Na 2. Fakt, e natura anielska jest bliska Bogu uzasadnia twierdzenie, i ma ona jak najmniej wieloci w swoim zoeniu; nie za, e ma by zachowana w maej iloci. Na3. Jest to argument Arystotelesa11. Dowodziby koniecznie, gdyby jestestwa oddzielone istniay dla jestestw cielesnych, w takim bowiem razie jestestwa niematerialne nie miayby racji istnienia, gdyby w rzeczach cielesnych nie pojawiby si jaki ruch od nich pochodzcy. Alici nieprawd jest, e jestestwa niematerialne istniej dla cielesnych; zawsze bowiem cel jest poczeniejszy od rodkw do celu. Zreszt nawet Arystoteles w tyme miejscu powiada, e w argument nie jest konieczny, ale prawdopodobny. Zmuszony za by posugiwa si tym argumentem, bo do poznania bytw mylowwych (intelligibilis) nie moemy inaczej doj, jak tylko poprzez rzeczy zmysami uchwytne. Na 4. Argumentacja ta idzie po myli tych, ktrzy uwaali materi za przyczyn odrbnoci rzeczy. Opini jednak t ju wyej odrzucilimy12. Mnogoci bowiem aniow nie powoduje ani materia, ani ciaa, ale madro Boa; ona to wymylia rne rzdy istot niematerialnych13. Artyku 4 /13/

CZY ANIOOWIE RNI SI GATUNKOWO ? Zdaje si, e anioowie nie rni si gatunkowo, bo: 1. Poniewa rnica jest poczeniejsz od rodzaju, dlatego wszystkie byty, ktre czy to, co w w nich jest najpoczeniejsze, czy ich take ostatnia stanowica rnica: i tak s tym samym pod wzgldem gatunku. Lecz wszystkich aniow czy to, co w nich jest najpoczeniejsze, mianowicie umysowo (intellectualitas). A wic wszyscy anioowie s jednego gatunku. 2. Bardziej-mniej nie wprowadza rnicy gatunkowej. Lecz anioowie, jak si zdaje, rni si midzy sob tylko co do bardziej mniej, jako e jeden jest bardziej niezoony i ma bystrzejsz myl ni drugi. A zatem anioowie nie rni si gatunkowo. 3. W podziale; dusza i anio to dwie przeciwstawne strony [tego samego rodzaju]. Lecz wszystkie dusze s jednego gatunku. A wic i anioowie. 4. Im co jest doskonalszej natury, tym bardziej winno by liczne. Zasada ta nie ziciaby si, gdyby w jednym gatunku istniaa tylko jedna jednostka. A wic wielu aniow tworzy jeden gatunek. Wbrew temu czytamy u Filozofa1: Jeli chodzi o rzeczy stanowice jeden gatunek, to nie znajdziesz nierwnoci co do udziau w gatunku: to pierwsze, owo wtre. Alici Dionizy pisze2, e w wiecie aniow - i to nawet w obrbie jednego ich rzdu - istniej: pierwsi, poredni i ostatni. Wobec czego anioowie nie s jednego gatunku.

97

Odpowied; Zdanien jednych wszystkie jestestwa duchowe, tako i duszen s jednego gatunku. Zdaniem drugich wszyscy anioowie s jednego gatunku, ale nie dusze. Zdaniem trzecich tylko anioowie nalecy do jednej hierarchii, albo take do jednego rzdu, nale do jednego gatunku. Ale zdania te s nie do przyjcia. Te bowiem byty, ktre czy gatunek, a rni si liczbowo, czy forma, rni si za materialnie. Jeeli wic anioowie nie s - jak to ju wyej powiedziano3 - zoeni z materii i formy, to niemoliwe jest, eby istniao dwch aniow tego samego gatunku; /14/ podobnie jak niemoliwe jest powiedzie, e istnieje wiele biaoci odczonych [od podmiotu tkwienia] albo wiele czowieczestw, gdy o tyle tylko jest wiele biaoci, o ile istniej w wielu substancjach. I choby anioowie mieli materin nawet w takim razie nie mogo by wielu aniow by jednego gatunku. W takim bowiem wypadku czynnikiem wyodrbniajcym jednego od drugiego musiaaby by materia; oczywicie nie wedug podziau waciwego iloci - wszak s niecieleni - ale wedug rnoci opartej a o mono; ta za rno materii powoduje nie tylko rno gatunku ale rodzaju. Na 1. Rnica jest poczeniejsz od rodzaju w ten sposb, jak to, co okrelone jest poczeniejsze od tego, co nieokrelone i jak to, co wasne czy swoicie waciwe od tego, co wsplne; nie za jak dwie zgoa inne natury. W przeciwnym razie albo wszystkie nierozumne zwierzta musiayby by jednego gatunku, albo byaby w nich jaka inna, doskonalsza forma, doskonalsza ni dusza zmysowa. Zatem, zwierzta nierozumne rni si gatunkowo wedug rnych okrelonych stopni natury zmysowej. Podobnie i wszyscy anioowie rni si gatunkowo wedug rnych stopni natury umysowej4. Na 2. Bardziej mniej nie rnicuje gatunku, jeli je powoduje natenie lub obnienie [jakociowe] jednej [i tej samej] formy; jeli za je powoduj formy rnych stopni, wwczas rnicuje gatunek. Ot tak, jak gdybymy powiedzieli: ogie jest doskonalszy ni powietrze. I w ten to wanie sposb bardziej mniej rnicuje aniow. Na 3. Dobro gatunku jest waniejsze od dobra jednostki. O wiele lepiej wic jest mnoy u aniow gatunki ni mnoy jednostki w jednym gatunku. /15/ Na 4. Jak to wyej powiedziano5, zamiarem dziaacza nie jest mnoenie liczbowen, gdy moe si ono cigna w nieskoczono, ale mnoenie gatunkw. Std to doskonao natury anielskiej domaga si mnoenia gatunkw, nie za mnoenia jednostek w jednym gatunku. Artyku 5

CZY ANIOOWIE S NIEZNISZCZALNI ? /16/ Zdaje si, e anioowie nie s niezniszczalni, bo: 1. Damascen powiada, e anio jest to jestestwo mylce, ktre otrzymuje niemiertelno z aski, a nie z natury 1.

98

2. Plato wkada w usta Demiurga sowa: O, bogowie bogw! Ja jestem waszym twrc i ojcem; wy dziea moje! Z natury wprawdzie jestecie podlege rozkadowi, z mojej jednak woli jestecie niezniszczalni 2. Przez tych za bogw mona rozumie nie co innego, jak wanie aniow. A wic anioowie s z natury zniszczalni. 3. Zdanilem Grzegorza: Wszystko obrcioby si w nico, gdyby nie zachowawcza rka Wszechmogcego 3. Lecz to, co moe obrci si w nico, jest zniszczalne. A poniowa anioowie s dzieami Boga, dlatego wydaje si, e s z natury swojej zniszczalni. Wbrew temu Dionizy powiada, e jestestwa duchowe maj ycie niepochybne; nie podlegaj powszechnemu rozkadowi i mierci - s wolne od materii i rodzenia 4. Odpowied; Musimy sta na stanowisku, e anioowie co do swej natury5 s niezniszczalni. Uzasadnienie: Dana rzecz wtedy tylko ulega rozkadowi, gdy jej forma oddzieli si od materii; a poniewa anio - jak wida z powyszych6 - jest sam form, form samoistniejc, dlatego niemoliwe jest, eby jego substancja ulegaa rozkadowi. Tego bowiem, co z charakteru swego (secundum se) naley do danej rzeczy, nigdy od niej nie mona oddzieli; od tej za rzeczy n do ktrej naley przez co innego, mona oddzieli, gdy sie oddzieli to, ze wzgldu na co do niej naley. Nie mona np. oddzieli od koa okrgoci, bo ona naley do jego charakteru - tkwi w jego naturze; natomiast spiowe koo moe straci okrgo przez to, e od spiu oddzieli si ksztat kolisty [ktry do istoty spiu nie naley]. Istnienie za z charakteru swego przysuguje formie; kada bowiem rzecz jest bytem rzeczywistym przez to samo, e ma form. Co do materii, to ona jest bytem rzeczywistym poprzez form. A wic skad materii z form przestaje istnie jako rzeczywisto przez to, e forma oddzieli si od materii. Jeli za sama forma bytuje swoim wasnym istnieniem - co jak wyej powiedziano7, zachodzi wanie u aniow - istnienia tego nie moe utraci. Sama wic niematerialno anioa jest powodem, dla ktre go anio co do swej natury jest niezniszczalny. A jako znak teje niezniszczalnoci mona poda dziaanie umysowe anioa. Skoro bowiem kada rzecz o tyle i tak dziaa, o ile i jak jest urzeczywistnion, dziaanie rzeczy wskazuje na sposb jej bytowania. Gatunek za i charakter dziaania poznajemy z jego przedmiotu. Przedmiot za chwytany przez myl - skoro stoi ponad czasem - jest wieczny. Std wszelkie jestestwo duchowe-mylce jest niezniszczalne co do swej natury. Na 1. Damascen bierze pod uwag niemiertelno doskona, ktra kry je w sobie wszechstronn (omnimodam) niezmienno, gdy - jak mwi Augustyn wszelka zmiana jest jakow mierci 8. Doskona za niezmienno, jak niej zobaczymy9, osigaj anioowie tylko przez ask. Na 2. Plato przez bogw rozumie ciaa niebieskie; w jego mniemaniu s one zoone z elementw i dlatego z natury swojej s rozkadalne, a tylko wola Boa zachowuje je zawsze w istnieniu.

99

Na 3. Jak to wyej powiedziano10, istnieje jakowy byt konieczny, ktry ma przyczyn swojej koniecznoci. Std nie jest sprzeczne z bytem koniecznym - no i niezniszczalnym to, e jego istnienie zaley od kogo innego jako od przyczyny. A wypowied Grzegorza: Wszystko - tako i anioowie - obrcioby si w nico, gdyby Bg nie zachowa w bycie, nie daje do zrozumienia, e w anioach jest jaki zaczyn rozlkadu, lecz e istnienie anioa zaley od Boga jako od przyczyny. Jeeli za o jakiej rzeczy mwi si, e jest zniszczalna, to nie dlatego, e Bg moe j przywie do nieistnienia, przestajc j zachowywa, ale z tej racji, e w samej sobie ma jakowy zaczyn (principium) rozkadu, czy te przeciwiestwo lub przynajmniej mono materii.

ZAGADNIENIE 51 ANIOOWIE A CIAA

Bdziemy teraz mwi o anioach w porwnaniu do rzeczy cielesnych: pierwsze, o anioach w porwnaniu do cia; drugie, o anioach w porwnaniu do miejsc cielesnych; trzecie, o anioach w porwnaniu do ruchu miejscowego. Zagadnienie pierwsze nasuwa trzy pytania: 1. Czy anioowie maj ciaa zczone z nimi w sposb naturalny? 2. Czy przybieraj ciaa? 3. Czy w przybranych ciaach wykonuj czynnoci yciowe? Artyku 1

CZY ANIOOWIE MAJ CIAA ZCZONE Z NIMI W SPOSB NATURALNY ? Zdaje si, e anioowie maj ciaa zczone z nimi w sposb naturalny, bo: 1. Orygenes pisze: Jest cech waciw tylko naturze Boga - tj. Ojca i Syna i Ducha witego - istnie bez substancji materialnej i bez przyczepki cielesnego obcienia 1. U Bernarda za czytamy: Samemu Bogu tylko przyznajemy zarwno niemiertelno jak i bezcielesno; tylko Jego bowiem natura obywa si bez pomocy narzdzia cielesnego: ani dla siebie samej, ani dla kogo innego2. Kady natomiast widzi, e wszelki duch stworzony potrzebuje pomocy cielesnej3. Rwnie i Augustyn powiada: Dlatego demony zw si zwierztami powietrznymi, e posiadaj natur cia powietrznych4. Demon za i anio maj t sam natur. A wic anioowie maj ciaa zczone z sob w sposb naturalny. 2. Grzegorz5, nazywa anioa zwierzciem rozumnym. Kade za zwierz skada si z ciaa i duszy. A wic anioowie maj ciaa zczone z sob w sposb naturalny. 3. Doskonalsze jest ycie w anioach ni w duszach. Lecz dusza nie tylko yje, ale i oywia ciao. A wic anioowie oywiaj ciaa zczone z sob w sposb naturalny.

100

Wbrew temu Dionizy powiada, e o anioach mylimy jako o niecielesnych6. Odpowied: Anioowie nie maj cia zczonych z sob w sposb naturalny. Uzasadnienie: Co przydarza si jakiej naturze, nie znajduje sie powszechnie w owej naturze; tak np. posiadanie skrzyde: poniewa nie wchodzi w istot zwierzcia, nie jest spotykane u kadego zwierzcia. A poniewa mylenie - jak to niej zobaczymy 7 - nie jest czynnoci ciaa ani jakowej wadzy cielesnej, dlatego posiadanie ciaa zczonego z sob nie wchodzi w istot jestestwa mylcego jako takiego8, ale przydarza si jakiemu jestestwu mylcemu z powodu czego innego; tak to wanie przydarza si duszy ludzkiej by zczon z ciaemn bo jest niedoskona, i z rodzaju jestestw mylcych [ona jedna] istnieje w monoci9: nie majc w naturze swojej peni wiedzy, ale - o czym niej10 nabywajc j zmysami cielesnymi od rzeczy postrzegalnych (a rebus sensibilibus). Ot z kadym rodzajem tak jest, e jeli w nim znajduje si co niedoskonale, musi w nim rwnie przedistnie (praeexistere) co doskonae. Istnieja wic w naturze mylcej [tj. w rodzaju jestestw mylcych] jakowe doskonae jestestwa mylce, nie potrzebujce nabywa wiedzy od rzeczy postrzegalnych zmysami. Nie wszystkie wiec jestestwa mylce s zczone z ciaami, ale niektre istniej odczone od cia; i one to zw si: anioowie. Na 1. Wyej11 podalimy opini goszc, e wszelki byt jest ciaem. Jak si zdaje, wanie w oparciu o ni niektrzy mniemali, e jeli istniej.jestestwa niecielesne, to tylko zczone z ciaami; jak podaje Augustyn12, posunli si a do twierdzenia, e nawet Bg jest dusz wiata. Jednak opinia ta jest sprzeczna z wiar katolick, pouczajc, e Bg gruje nad wszystkim - w myl sw psalmu: Panie ... Ty swj majestat wynis nad niebiosa 13; dlatego to Orygenes nie chcia tego mwi o Bogu; wszelako odnonie do innych [jestestw mylcych] poszed za powysz opini; zreszt nie tylko co do tego, ale i co do wielu innych spraw da si wprowadzi w bd, idc za opiniami staroytnych filozofw. Co do wypowiedzi Bernarda, to mona j rozumie nastpujco: duchy stworzone potrzebuj narzdzia cielesnego [tj. ciaa] nie zczonego naturalnie z sob, lecz przybranego [dorywczo] do [wykonania] czego - o czym niej14. Przytoczona wypowied Augustyna nie przedstawia jego zdania; po prostu podaje opini platoczykw; ci za przyjmowali istnienie jakowych zwierzat powietrznych i nazywali je demonami. /17/ Na 2. Grzegorz zwie anioa zwierzciem rozumnym przenonie, a to z powodu podobiestwa co do rozumu [anioa i czowieka]. Na 3. Owszem, oywia w charakterze sprawcy to doskonao czysta; i dlatego przysuguje Bogu, w myl sw: Pan umierca i oywia 15. Natomiaist oywia w charakterze formy naley do substancji, ktra jest czci jakiej natury, i ktra sama w sobie nie ziszcza cakowitej natury gatunku. Std te jestestwo nie zczone z ciaem doskonalsze jest ni to, ktre jest zczone z ciaom.

101

Artyku

CZY ANIOOWIE PRZYBIERAJ CIAA ? Zdaje si, e anioowie nie przybieraj cia, bo: 1. Jak w dziaaniu natury, tak i w dziaaniu aniow nic nie jest zbdne. Alici zbdne byoby, gdyby anioowie przybierali ciaa; anio bowiem nie potrzebuje ciaa; wszak jego sia gruje nad wszelk si ciaa. A wiec anio nie przybiera ciaa. 2. Wszelkie przybieranie (assumptio) zmierza do jakiego poczenian gdy przybra (assumere) znaczy poniekd: przy-bra-sobie: ad se sumere. Lecz, jak ju powiedziano1, ciao nie czy si z anioem jako z form. O tym za, e ciao czy si z anioem jako z motorem, nie mwi si i jest przybrane; gdyby tak byo, wszystkie ciaa poruszane przez aniow byyby przez nich przybrane. A wic anioowie cia nie przybieraj. 3. Anioowie nie bior cia z ziemi i z wody, bo nie znikaliby nagle; nie z ognia, bo spaliliby to, czego by dotknli; ani wreszcie z powietrza, bo ono nie moe mie ksztatw i barw. A wic anioowie cia nie przybieraj. Wbrew temu Augustyn utrzymuje, e anioowie w przybranych ciaach ukazali si Abrahamowi2. Odpowied: Zdaniem niektrych /18/ anioowie nigdy cia nie przybieraj; wszystkie za zjawiania si aniow, o jakich czytamy w Pimie w., zachodziy w wizji prorockiej, tj. w wyobrani. Atoli z danie to jest sprzeczne z trecia Pisma w. Zastanwmy si: to, co si widzi wizj wyobrani, znajduje si jedynie w wyobrani widzcego; i dlatego nie wszyscy bez rnicy to widz. Tymczasem Pismo w. niekiedy tak wprowadza aniow zjawiajcych si, eby byli powszechnie przez wszystkich widziani. I tak aniow ukazujcych si Abrahamowi widzia i on samn i caa jego familia, a take Lot i mieszkacy Sodomy. Podobnie i anioa, ktry ukaza si Tobiaszowi, wszyscy widzieli. Jasne, e tego pokroju zjawiania, zachodziy jako widziane wzrokiem cielesnym; a wiadomon przedmiot wzroku, jako e znajduje si poza podmiotem widzcym, moe by przez wszystkich widziany; takim przecie widzeniem widzi si tylko ciao. Skoro wic anioowie ani nie s ciaami, ani te - jak wida z powyszych3 - nie maj cia zczonych z sob naturalnie, dlatego niekiedy przybieraj ciaa. Na 1. Anioowie nie potrzebuj przybranego ciaa dla siebie samych, ale dla nas: [w Nowym Testamencie], obcujc poufale z ludmin ujawniaj owe duchowe grono, w ktrym ludzie spodziewa.j si wraz z nimi przebywa w przyszej chwale. A i to, e w Starym Testamencie anioowie przybierali ciaa, byo jakow symboliczn zapowiedzi tego, e Sowo Boe miao przyj ciao ludzkie. Wszystkie bowiem zjawiania si, jakie zdarzay si w Starym Testamencie kierowane byy ku temu zjawieniu, jakim byo zjawienie si Syna Boego w ciele.

102

Na 2. Ciao przybrane przez anioa nie czy si z nim jako z form; ani te jako z motorem tylko; czy si bowiem z nim jako z motorem, ktrego owo przybrane zwinne ciao uzmysawia. Jak bowiem Pismo w. opisuje waciwoci rzeczy duchowych poprzez podobiestwa rzeczy zmysowych, tak anioowie moc Bo w taki sposb tworza sobie ciaa zmysami postrzegalne, e one s sposobne do uzmysowienia i przedstawienia nam umysowych waciwoci anioa. I to wanie znaczy, e anio przybiera ciao. Na 3. Jakkolwiek powietrze w stanie rozrzedzonym nie otrzymuje ksztatw ani barw w stanie jednak zgszczonym moe nabywa ksztaty i odbija barwy - wiadcz o tym chmury. Tak to wanie anioowie bior sobie ciaa z powietrza: moc Bo zgszczaj je jak i ile trzeba do utworzenia ciaa, ktre chc przybra. Artyku 3

CZY ANIOOWIE W PRZYBRANYCH CIAACH WYKONUJ CZYNNOCI YCIA ? Zdaje si, e anioowie w przybranych ciaach wykonuj czynnoci ycia, bo: 1. Nie przystoi eby anioowie - rzecznicy prawdy zwodzili innych. Alici byoby to zwodzenie innych, gdyby ciao przez nich przybrane, wygldajce z pozoru na ywe i zdolne do czynnoci ycia, takowym faktycznie nie byo; a wic anioowie w przybranym ciele sprawuj czynnoci ycia. 2. W czynnociach anioa nie ma nic bezcelowego. Ot bezcelowym byoby w ciele przybranym tworzenie oczu, nosa i innych narzdw zmysu gdyby anio nie czu poprzez nie. Zatem anio czuje poprzez ciao przybrane, a to jest najwaciwsz czynnoci ycia. 3. Wedug Filozofa1 jedn z czynnoci ycia jest poruszanie si ruchem postpowym. Ot anioowie wyranie vydaj si porusza w ciaach przybranych. Czytamy bowiem w Ksidze Rodzaju, e Abraham szed z nimi, aby ich odprowadzi 2: a chodzi o aniow, ktrzy ukazali mu si. A gdy Tobiasz zapyta anioa: Czy wiesz ty jak drog uda si do Medii? Ten mu odpowiedzia: Oczywicie, czsto tam bywaem i znam z dowiadczenia wszystkie drogi. Nieraz podrowaem do Medii3. Wida z tego, e anioowie w ciaach przybranych czsto wykonuj czynnoci ycia. 4 Mowa jest czynnoci osobnika yjcego; posuguje si gosemn ktry - jak uczy Filozof 4 - jest dwikiem wydawanym przez usta zwierzcia. Ot z wielu wypowiedzi Pisma w. wida jasno, e anioowie w przybranych ciaach mwili. Zatem w przywdzianych ciaach wykonuj czynnoci ycia. 5. Znamienn czynnoci cielesnego jestestwa yjcego jest: je. Dlatego te - jak podaje ukasz5 - Pan po zmartwychwstaniu, na dowd przywrconego ycia jad z uczniami. Ot anioowie w przybranych ciaach spoywali pokarmy. Abraham - jak czytamy w Ksidze Rodzaju6 - najpierw odda anioom pokon, a potem ofiarowa im pokarm. A wic anioowie w przybranych ciaach wylkonuj czynnoci ycia.

103

6. Zrodzi czowieka, to czynno ycia; dokonuj jej take i anioowie w przybranych ciaach; pisze o tym Ksiga Rodzaju: Bo gdy synowie Boga zbliali si do crek czowieczych, te im ich rodziy. Byli to wic owi mocarze, majcy saw w owych dawnych czasachnn7. A wic anioowie w ciaach przybranych wykonuj czynnoci ycia. /19/ Wbrew temu wyej powiedziano8, e ciaa przybrane przez aniow nie yj; zatem i nie mog poprzez nie wykonywa czynnoci ycia. Odpowied: Niektre czynnoci istot yjcych maj co wsplnego z innymi czynnociami; i tak mowa, ktra jest czynnoci istoty yjcej, jako dwik jest wsplna innym dwikom wydawanym przez istoty martwe, a chd, jako ruch, jest wsplny innym ruchom. Jeli wic chodzi o to, co jest wsplne obu czynnociom, to anioowie przybranymi ciaami mog wykonywa czynnoci ycia; nie mog za, jeli chodzi o wykonywanie ich w sposb waciwy istotom yjcym; albowiem, jak uczy Filozof: Ten tylko moe zdoby si na czynno, kto ma po temu mono 9; nikt zatem nie zdobdzie si na czynno ycia, kto, tego ycia nie ma; a ono to wanie jest pocztkiem monociowym takiej czynnoci. Na 1. Wcale nie wystpuje przeciw prawdzie to, e Pismo w. opisuje rzeczy duchowe za pomoc obrazw cielesno-zmysowych; czynic bowiem tak, nie chce podsuwa myli, e rzeczy duchowe s cielesno-zmysowe, ale poprzez obrazy cielesnozmysowe drog podobiestwa daje nam pozna waciwoci rzeczy duchowych. Podobnie wcale nie godzi w prawdziwo witych aniow to, e przybrane przez nich ciaa ludziom wydaj si by yjce, chocia takowymi nie s. Przywdziewaj je bowiem tylko po to, by przez waciwoci czowieka i czynnoci czowieka oznaczy duchowe wacwoci aniow i ich duchowe czynnoci. Celu tego nie osignliby tak doskonale, gdyby przybierali prawdziwych ludzi: w takim bowiem razie owe waciwoci naprowadzayby na samych ludzi, a nie na aniow Na 2. Czu, to cakowicie i wycznie czynno ycia. Bynajmniej wic nie naley mwi, e anioowie czuj za pomoc narzdw cia przybranych. Ale i nie s one utwarzane bez sensu. Nie s bowiem ksztatowane po to, by przez nie czu, ale - jak uczy Dionizy10 - zadaniem tyche narzdw jest pokaza duchowe zdolnoci aniow. I tak za pomoc oka jest pokazana zdolno anioa do poznawania, a inne czonki inne jego zdolnoci pokazuja. Na 3. Tylko ruch pochodzcy od poruszyciela zczonego [formalnie z ciaem poruszanym] jest we waciwym sensie czynnoci ycia. Ale anioowie nie poruszaj w taki sposb cia przybranych, bo nie s ich formami. Jednake anioowie poruszaj si porednio - przez przypado, gdy porusza si przybrane ciao; s bowiem w nim tak, jak poruszyciel jest w rzeczy paruszalnej; i w ten to sposb tak s tu, e nie s gdzie indziej. Nie mona tego powiedzie o Bogu. On bowiem nie porusza si, gdy si porusza to, w czym jest, bo jest wszdzie. Inaczej anioowie: ci poruszaj si porednio - przez przypado na ruch ciaa przybranego. Wszelako nie na ruch cia niebieskich, chocia s

104

w nich jak poruszyciele s w rzeczach poruszalnych; ciaa bowiem niebieskie nie opuszczaj cakowicie miejsca; rwnie i duch poruszajcy okrg (orbis) nie ma wyznaczonego miejsca zwizanego z jaka okrelon czci substancji okrgu, ktra to cz raz jest na Wschodzie, raz na Zachodzie; ale - jak uczy Filozof11 - ma tylko wyznaczone jedno miejsce czy pooenie (situm), bo sia poruszajca zawsze jest na Wschodzie. /20/ Na 4. Waciwie to anioowie nie mwi przez przybrane ciaa; tworz jedynie w powietrzu dwiki podobne do gosw ludzkich, co ma jakowe podobiestwo do mowy. Na 5. To samo z jedzeniem: waciwie mwiac anioowie nie jedz. Je bowiem znaczy: bra pokarm, ktry moe obrci si w substancj spoywajcego. A chocia pokarm po zmartwychwstaniu nie obraca si w ciao Chrystusa, lecz rozpada si i obraca w lec pod nim materi (praejacentem materiam) 12, to jednak Chrystus mia ciao takiej natury, e pokarm mg si w nie obrci. Byo to wic prawdziwe jedzenie. Natomiast pokarm brany przez aniow ani nie obraca si w ciao przybrane, ani te owo ciao nie byo takiej natury, eby pokarm mg si w nie obrci. Nie byo to wic prawdziwe jedzenie, a tylko obrazujce spoywvanie duchowe, o jakim mwi anio do Tobiasza: Gdym by z wami ... wydawao si ... em z wami jad i pi; ale ja pokarmu niewidzialnego i napoju, ktry od ludzi ogldan by nie moe, uywam 13. Co do Abrahama, to przynis on im poywienie sdzc, e ma do czynienia z ludmi; uczci jednak w nich Boga [bo myla, e Bg jest w nich], tak jak - zdaniem Augustyna - nnzwyk by w prorokach 14. Na 6. Augustyn opowiada: Niejeden utrzymuje, e sam dowiadczy lub sysza od tych, co sami dowiadczyli, e sylwany i fauny, ktrych lud pospolicie zwie inkubyzmory, naprzykrzali si kobietom, natarczywie od nich dajc, no i obcujc z nimi cielene. Przeczy temu byo by pochopnoci. Lecz wici anioowie Boga adnym sposobem nie mogli przed potopem w ten sposb upa. Zatem przez synw Boga naley rozumie synw Seta, ktrzy byli dobrymi. Crkami za czowieczymi Pismo w. zwie kobiety zrodzone z plemienia Kaina. I nie jest dziwne, e z nich mogli si narodzi mocarze; nie wszyscy te byli mocarzami; znacznie jednak liczniej pojawiali si przed, ni po potopie 15. Jeeli jednak sa tacy ludzien ktrzy niekiedy pono rodz si z obcowania z demonami, to nie dzieje si to z nasienia pochodzcego od demonw albo wydanego przez ciao przybrane, lecz z nasienia zabranego do tego celu jakiemu czowiekowi przez demona; jako e ten sam demon suy za partnerk dla mczyzny, a za partnera dla kobiety; zreszt, zdaniem Augustyna16, demony bior i nasiona innych rzeczy, by posuy si nimi do zrodzenia tego czy owego. Alici tak zrodzony czowiek nie jest synem demona, lecz synem tego czowieka, od ktrego wzito nasienie.

ZAGADNIENIE 52 ANIOOWIE A MIEJSCE

105

Z kolei omawiamy zagadnienie miejsca anioa. Rzecz ujmujemy w trzy pytania: 1. Czy anio jest w miejscu? 2. Czy moe by rownoczesnie w kilku miejscach? 3. Czy moe by wielu aniow w jednym i tym samym miejscu? A r t y k u 1 /2l/ CZY ANIO JEST W MIEJSCU ? Zdaje si, e anio nie jest w miejscu, bo: 1. Boecjusz pisze: U mdrcw panuje powszechny pogld, e istoty niecielesne nie s w miejscu 1. Arystoteles za powiada: Nie wszystko co istnieje, jest w miejscu; jest w nim tylko ciao poruszalne 2. Lecz anio - jak wyej wykazano3 - nie jest ciaem. A wic anio nie jest w miejscu. 2. Miejsce jest to ilo majca pooenie. Wszystko wic, co jest w miejscu, ma pooenie. Lecz posiadanie pooenia jest zgoa obce anioowi, skoro jego substancja jest wolna od iloci, ktrej waciw rnic czy cech (prnopria differentia) jest posiadanie pooenia. A wic anio nie jest w miejscu. 3. Wedug Filozofia4, by w miejscu to tyle, co by mierzonym i by objtym przez miejsce. Lecz anjo nie moe by mierzonym i objtym przez miejsce, bo - zdaniem tego Filozofa5 to, co obejmuje, bardziej jest formalne ni to, co jest obejmowane, tak jak powietrze [bardziej jest formalne] ni woda. A wic anio nie jest w miejscu. Wbrew temu w komplecie modlimy si: Twoi wici anioowie, mieszkajcy w tym domu, niech nas strzeg w pokoju. Odpowied: Tak, anio jest w miejscu, [ale zgodnie ze swoj natur]. Nie w tym samym jednak znaczeniu mwi si: anio jest w miejscu, co i ciao jest w miejscu. Ciao bowiem jest w miejscu tak, e przylega do miejsca poprzez styczno iloci wymiernej; tej jednak u aniow nie spotkasz. Istnieje wszake w nich inna ilo: mianowicie siy6. I gdy mwimy, e anio jest w miejscu cielesnym, to wanie jest w nim przez przyoenie siy anielskiej do jakiego miejsca - w jakikolwiek sposb. Skoro tak, to jest jasne i ju nie powinno si mwi, e anio ma wspln miar z miejscem, lub e ma [okrelone] pooenie w [jakim] cigu; to bowiem cechuje ciao umiejscowione: jako e jest iloci wymiern. Podobnie, z tego samego powodu nie wida potrzeby, eby by objty przez miejsce; jestestwo bowiem niecielesne, swoj si stykajc si z rzecz cielesn, obejmuje j, a nie jest przez t rzecz objte. To i dusza jest w ciele jako obejmujca, a nie jako objta. Podobnie te mowi si o aniele, e jest w miejscu cielesnym nie jako objty, ale w jaki sposb obejmujcy7. W wietle tego jasn jest odpowied na zarzuty.

106

Artyku 2 CZY ANIO MOE BY RWNOCZENIE W WIELU MIEJSCACH ? Zdaje si, e anio moe by rwnoczenie w wielu miejscach, bo: 1. Anio chyba nie jest mniejszej siy ni dusza. Lecz dusza jest rwnoczenie w wie1u miejscach; jest bowiem - mwi Augustyn caa w kadej czci ciaa 1. A wic i anio moe by rwnoczenie w wielu miejscach. 2. Anio znajduje si w ciele przybranym, a gdy przybierze ciao cige, wtedy jak si zdaje - znajdzie si w kadej jego czci. Ot w ciele tym ile naliczymy czci, tyle bdziemy mie rnych miejsc. A wic anio znajduje si rwnoczenie w wielu miejscach. 3. Damascen pisze: Tam anio jest, gdzie dziaa2. Ot anio niekiedy dziaa rwnoczenie w wielu miejscach; wida to na przykadzie anioa burzcego Sodom3. A wic anio moe by rwnoczenie w wielu miejscach. Wbrew temu Damascen mwi o anioach: Gdy s w niebie, nie s na ziemi 4. Odpowied: Sia i istota anioa jest skoczona. Natomiast sia i istota Boa jest nieskoczona; jest take powszechn przyczyn wszystkiego. Dlatego te Bg si swoj dosiga wszystkiego i jest nie tylko w wielu miejscach, ale wszdzie. Poniewa za sia anioa jest skoczona, dlatego nie rozciga si na wszystko, lecz na co okrelone jedno. Cokolwiek bowiem odnosimy do jakiej siy trzeba to odnie do niej jako jedno. Jak wic cao (powszechno) bytu odnosimy do powszechnej potgi Boga jako co jedno, tak i dany poszczeglny byt odnosimy do siy anioa jako co jedno. A poniewa anio jest w miejscu przez przyoenie swojej siy do miejsca w dlatego, jak z tego wynika, nie jest on wszdzie, ani te w wielu miejscachn lecz tylko w jednym miejscu. /22/ Atoli niektrzy w sprawie tej ulegli pomyce. Byli bowiem tacy, ktrzy nie mogc wyj poza granice wyobrani, ujmowali niepodzielno anioa na sposb niepodzielnoci punktu; doprowadzio ich to do wniosku, e anio moe by tylko w miejscu: w punkcie. Wida jednak jasno, e si pomylili. Punkt bowiem, owszemn jest niepodzielny, ale majcy pooenie; natomiast anio, owszem, jest niepodzielny, ale istnieje poza dziaem iloci i pooenia. /23/ Nie ma wic sensu ogranicza go do jednego niepodzielnego miejsca co do pooenia; wszak jest on w miejscu podzielnym czy niepodzielnym, duym czy maym, wedug tego, jak wasn wol przylkada swoj si do ciaa wikszego czy mniejszego; i tak cae ciao, do ktrego przykada swoj si, odnosi si do niego jako jedno miejsce. Nie musi te anio - o ile jaki porusza niebo - by wszdzie; po pierwsze dlatego, e jego sia przykada si tylko do tego, co jest najpierw przeze poruszane [i co wszczyna ruch nieba] ; owo wszczcie ruchu nieba dokonuje si w jednej czci nieba, mianowicie w czci wschodniej. Tu powd, czemu to Filozof5 przyzna czci

107

wschodniej si poruszyciela niebios6; po drugie, bo u filozofw nie spotykamy si z twierdzeniem, e jedno .jestestwo oddzielone porusza bezporednio wszystkie okrgi. Std te nie ma potrzeby eby byy wszdzie. Jak wida, by w miejscu odnosi si i do ciaa, i do anioa, i do Boga, ale w rny sposb: ciao bowiem tak jest w miejscu, e jego powierzchnia jest bezporednio otoczona czy okolona miejscem (circumscriptive); stwierdzamy tu dopasowanie czy wspprzymierzenie powierzchni ciaa do powierzchni miejsca - tzn. ciao jest wspmierne z miejscem (commensuratur loco); anio za nie jest tak w miejscu, aby by otoczony czy okolony miejscem, bo nie jest wspmierny z miejscem, lecz jest w miejscu w ten sposb, e swoj si przykada i ogranicza do okrelonego miejsca (definitive); tak bowiem jest w jednym miejscu, e nie jest w innym; wreszcie Bg nie jest w miejscu tak, eby by otoczony czy okolony miejscem, ani te tak, by by ograniczony do okrelonego miejsca, lecz jest wszdzie. W wietle tego odpowied na zarzuty jest atwa: ow bowiem cao, do ktrej anio bezporednio przykada swoj si, uwaa si za jego jedno miejsce - nawet gdy ona jest ciga. Artyku 3 C ZY W TYM SAMYM MIEJSCU MOE BY RWNOCZENIE WIELU ANIOW ? Zdaje si, e w tym samym miejscu moe by rwnoczenie wielu aniow, bo: 1. Dlatego w tym samym miejscu nie moe by rwnoczenie wiele cia, bo zapeniaj miejsce. Lecz anioowie nie zapeniaj miejsca; Filozof bowiem uczy1, e tylko ciao tak zapenia miejsce, e nie jest puste. A wic w jednym miejscu moe by wielu aniow. 2. Wiksza jest rnica midzy anioem a ciaem ni midzy anioem a anioem. Lecz anio i ciao s rwnoczenie w tym samym miejscu; nie ma bowiem - uczy Filozof2 - miejsca, ktre by nie byo zapenione ciaem postrzegalnym. Tym bardziej wic dwaj anioowie moga by w tym samym miejscu. 3. Wedug Augustyna3, dusza jest w kadej czci ciaa. Ot ze duchy, aczkolwiek nie mog owadn umysw, to jednak niekiedy owadaj ciaami; w ten sposb dusza i zy duch s rwnoczenie w tym samym miejscun Dla tej samej racji to samo moe si przydarzy i innym jestestwom duchowym. Wbrew temu: w tym samym ciele nie ma dwch dusz; a wic i w tym samym miejscu z tego samego powodu nie ma dwch aniow. Odpowied; Nie, w tym samym miejscu nie ma rwnoczenie dwch aniow. Czemu? Bo niemoliwe jest, eby dwie cakowite przyczyny byy bezporednimi [przyczynami] jednej i tej samej rzeczy. Stwierdzamy to w kadym rodzaju przyczyn: jedna np. rzecz ma

108

jedn tylko najblisz form i jeden jest tylko poruszyciel najbliszy, cho moe by wielu poruszycieli dalszych. Przeciwstawisz temu przykad z odzi cignion przez wielu ludzi; ale to nie zmienia rzeczy, bo aden z cigncych nie jest cakowitym, doskonaym motorem, skoro sia kadego z nich nie jest wystarczajca do poruszenia; dopiero wszyscy razem tworz jeden motor, jako e wszystkie ich siy zespalaj si do wykonania jednego ruchu. A poniewa o aniele powiadamy, e jest w miejscu przez to, e jego sia bezporednio spotyka si z miejscem i to tak, e go - jak si wyej rzeko4 doskonale obejmuje, dlatego w jednym miejscu moe by tylko jeden anio. /24/ Na 1. Wielu aniow nie moe by w jednym miejscu nie z powodu zapenienia miejsca, ale z innego powodu - wyej wyuszczonego5. Na 2. Owszem, anio i ciao s w tym samym miejscu, ale nie w ten sam sposb; a wic rozumowanie zarzutu chybia. Na 3. Inny jest zwizek przyczynowy z ciaem zego ducha, a inny duszy: dusza jest bowiem form ciaa, zy duch nie. A wic argumentacja zarzutu zawodzi.

ZAGADNIENIE 53 ANIO A RUCH MIEJSCOWY

Zostao nam jeszcze omwi zagadnienie ruchu miejscowego aniow; temat ten ujmiemy w trzy pytania: 1. Czy anio moe si porusza z miejsca na miejsce? 2. Czy poruszajc si z miejsca na miejsce przechodzi przez poradnie etapy? 3. Czy ruch anioa odbywa si w czasie, czy te w niepodzielnym momencie? Artyku 1 CZY ANIO MOE PORUSZA SI Z MIEJSCA NA MIEJSCE ? Zdaje si, e anio nie moe porusza si z miejsca na miejsce, bo: 1. Filozof dowodzi, e co jest niepodzielne na czci, nie porusza si 1; gdy bowiem co jest w punkcie wyjcia, nie porusza si; rwnie i gdy jest w punkcie dojcia nie porusza si - jalko e ruch ju si skoczy. Wychodzi na to, e wszystko, co si porusza, w trakcie ruchu, czciowo jest w punkcie wyjcia, a czciowo w punkcie dojcia. Lecz anio jest niepodzielny na czcci. A wic anio nie moe si porusza z miejsca na miejsce. 2. Zdaniem Filozofa2 ruch jest ziszczaniem si bytu niedoskonaego. Lecz anio bogosawiony nie jest niedoskonay. A wic anio bogosawiony nie porusza si z miejsca na miejsce. 3. Ruch jest powodowany zawsze i tylko jak potrzeb. Lecz wici anioowie nie maj adnych potrzeb. A wiic wici anioowie nie poruszaj si z miejsca na miejsce.

109

Wbrew temu: na tej samej zasadzie przyjmujemy, e anio bogosawiony porusza si na jakiej i dusza bogosawiona si porusza. Ot trzeba koniecznie przyj, e dusza bogosawiona porusza sie z miejsca na miejsce; jest bowiem artykuem wiary, e dusza Chrystusa wstpia do piekie3. A wic anio bogosawiony porusza si z miejsca na miejsce. Odpowied: Tak, anio bogosawiony moe porusza si z miejsca na miejsce. Zauwamy, e jak nie w tym samym znaczeniu jest w miejscu ciao, co i anio, tak jest rwnie i z poruszaniem si lokalnym. Ot ciao jest w miejscu, bo jest objte miejscem i wspmierne miejscu; std te i ruch lokalny ciaa musi by wspmierny miejscu i odbywa si wedug wymogw miejsca. Std to jest, e - jak uczy Filozof4 - wedug cigoci wielkoci czy obszaru jest cigo ruchu i wedug najpierw - potem w wielkoci jest najpierw potem w ruchu lokalnym ciaa. Atoli anio nie jest w miejscu jako wspmierny i objty ale raczej jako obejmujcy. Std te i ruch lokalny anioa nie musi by wspmierny z miejscem; nie musi si te stosowa do wymogw miejsca tak, eby mia cigo od miejsca, ale jest ruchem niecigymn Skoro bowiem, jak powiedzielimy5, anio jest w miejscu tylko przez zetknicie si jego siy z miejscem, ruch lokalny anioa musi by nie czym innym, jak nierwnoczesnym naraz nastpowaniem po sobie rnych zetknie z rnymi miejscami, gdy - jak wyej powiedziano6 - anio nie moe by rownoczenie naraz w wielu miejscach. Nie jest za konieczne, eby tego pokroju zetknicia byy cige. Moe jednak w tyche zetkniciach znale si jaka cigo. Czemu? Bo - jak ju powiedziano7 - nic nie przeszkadza, eby anioowi wyznaczy podzielne miejsce przez zetknicie si jego siy, tak jak ciau wyznacza si miejsce podzielne przez zetknicie si jego wielkoci. Std te jak ciao, miejsce w ktrym pierwej byo opuszcza stopniowo wedug nastpowania, a nie rwnoczenie naraz: i to powoduje cigo w jego ruchu lokalnym, tak rwnie i anio, podzielne miejsce, w ktrym pierwej by, moe opuci stopniowo - po kolei: i tak jego ruch bdzie cigy. Ale moe take rwnoczenie naraz od razu opnci cae mie.jsce i od razu - rwnoczenie naraz przyoy [swoj si] do caego innego miejsca: i tak jego ruch nie bdzie cigy. /25/ Na 1. Argumentacja zarzutu dwojako chybia tematu: pierwsze, dowodzenie Arystotelesa dotyczy tego, co niepodzielne ilociowo, czemu z koniecznoci odpowiada miejsce niepodzielne. Tego za nie mona powiedzie o aniele. Drugie, dowodzenie Arystotelesa ma na uwadze ruch cigy. Gdyby ruch nie by cigy, mona by byo tak powiedzie: dana rzecz jest w ruchu, gdy jest w punkcie wyjcia i gdy jest w punkcie dojcia; w takim bowiem razie samo owo nastpowanie rnych gdzie dotyczcych tej samej rzeczy nazywaoby si ruchem; zatem w ktrym bd z owych gdzie rzecz by bya, ju mona by o niej powiedzie, e si porusza8. Na przeszkodzie jednak temu stoi cigo ruchu; kady bowiem widzi, e aden cig nie jest w swoim kocowym punkcie; wszak linia nie jest w punkcie. I dlatego trzeba powiedzie tak: to, co si porusza - w trakcie poruszania - nie jest cakowicie w jednym z kocw ruchu, ale czciowo jest w jednym, a czciowo w

110

drugim. Wida z tego, e dowodzenie Arystotelesa chybia tematu, jeli stawiamy, e ruch anioa nie jest cigy. Jeli natomiast stawiamy, e ruch anioa jest cigy, to mona zgodzi si na to, i anio - jak dugo si porusza - czciowo jest w punkcie wyjcian a czciowo w punkcie dojcia (byle by tylko czeciowoci nie odnosi do substancji anioa, lecz do miejsca); jest tak dlatego, e na pocztku swego cigego ruchu anio jest w caym miejscu podzielnym, od ktrego zaczyna si porusza; w trakcie jednak samego ruchu jest w czci pierwszego miejsca, ktre opuszcza, i w czci drugie a o miejsca, ktre zajmuje. A to znw, e moe zajmowa czci dwch miejsc, przysuguje anioowi stad, e zdoa zajmowa podzielne miejsce przez przyoenie swojej siy, tak jak ciao przez przyoenie czy przyleganie wielkoci. Std wniosek ciao mogce porusza sie lokalnie jest podzielne co do wielkoci; anio za moe przyoy swoj si do czego podzielnego. Na 2. Tylko ruch bytu istniejcego w monoci jest ziszczaniem si [doskonaleniem] bytu niedoskonaego. Natomiast polegajcy na przykadaniu siy jest cech bytu istniejcego w rzeczywistoci. Bo rzecz tyle ma z siy, ile ma z rzeczywistoci [doskonaoci] 9. Na 3. Tylko ruch bytu istniejcego w monoci jest wykonywany dla zaspokojenia jego potrzeb. Natomiast ruch bytu istniejcego w rzeczywistoci nie jest wykonywany dla zaspokojenia swoich potrzeb, ale dla zaspokojenia cudzych potrzeb; i tak wanie anio; dla zaspokajania naszych potrzeb porusza si lokalnie - stosownie do sw. S oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usug, posanymi na pomoc tym, ktrzy maj posi zbawienie10. Artyku 2 CZY ANIO , PRZEMIESZCZAJ C SI , PRZEBYWA PO REDNIE ETAPY ? Zdaje si, e anio nie przechodzi przez porednie etapy, bo : 1. Kady, kto przebywa porednie etapy, najpierw i raczej przechodzi przez miejsce sobie rwne ni przez miejsce wiksze. Ot miejscem rwnym anioowi, ktry jest niepodzielny, jest punkt. Jeli wic anio w swoim ruchu przebywa porednie etapy, musi swoim ruchem przebrn nieskoczon liczb punktw, a to jest niemoliwe. 2. Substancja anioa jest bardziej niezoona ni nasza dusza. Tymczasem nasza dusza swoj myl moe przerzuca si z jednego kraca na drugi nie przechodzc przez rodek; mog np. myle o Francji, potem o Syrii, a nie myle o Woszech, ktre le porodku. Tym bardziej wic anio moe przej z jednego kraca na drugi bez przechodzenia przez rodek.

111

Wbrew temu: Gdy anio porusza si z miejsca na miejsce i znajdzie si w punkcie dojcia, ju nie porusza si: zmiana ju jest dokonana. Lecz wszelkie dokonanie zmiany musi poprzedzi zmienianie si porusza si; lecz - ruch; zatem gdzie istniejc, nie porusza si, gdy by w punkcie wyjcia. A wic porusza si, gdyby w porodku. I tak musi przechodzi przez rodek. Odpowied: Wyej powiedzielimy,1 e ruch lokalny anioa moe by cigy i niecigy. Jeli wic jest cigy, to anio nie moe porusza si z jednego kraca na drugi inaczej jak tylko przechodzc przez rodek. Czemu? Bo Filozof gosi: Miejsce porednie jest to etap, przez ktry rzecz poruszajca si ruchem cigym przechodzi pierwej nim dojdzie do koca2. Albowiem jak tene Filozof3 uczy: w ruchu cigym kolejnoci najpierw potem jest wedug kolejnoci najpierw potem w wielkoci. Jeli za ruch anioa nie jest cigy, to jest moliwe, e anio przechodzi z jednego kraca na drugi nie przechodzc przez miejsce porednie. Oto wyjanienie: midzy dowolnymi dwoma kracowymi miejscami s nieskoczone miejsca czy etapy porednie: czy to bd miejsca podzielne, czy niepodzielne. Jasne, jeli chodzi o niepodzielne; wszak - jak uczy Filozof4 - midzy jakimikolwiek dwoma punktami s nieskoczone rodkowe punkty, bo adne dwa punkty nie naetpuj po sobie bez czego poredniego. To samo trzeba rwnie powiedzie i o miejscaeh podzielnych. Dowd na to bierzemy z ruchu cigego danego ciaa. Ciao bowiem porusza si z miejsca na miejsce li tylko w czasie. Ot w caym czasie mierzcym ruch ciaa nie mona spotka dwch momentw teraz, w ktrym ciao poruszajce si nie byoby w coraz to innym miejscu; gduby bowiem podczas dwch momentw teraz byo w jednym i tym samym miejscu, byoby w spoczynku; na tym przecie polega spoczynek, e podczas kilku momentw: wpierw i teraz ciao jest w tym samym miejscu; a poniewa midzy pierwszym a ostatnim momentem teraz czasu mierzcego ruch s nieskoczone momenty teraz, dlatego midzy pierwszym miejscem, od ktrego zaczyna si porusza, a ostatnim miejscem, na ktrym ruch si koczy, musi by nieskoczona miejsc. Niech nam to uzmysowi nastpujcy przykad: zamy ciao o obszarze jednej doni oraz drog, ktr ono przebywa, dugoci dwch doni; jest jasne, e pierwsze miejsce, od ktrego zaczyna si ruch, jest jednej doni, a miejsce, na ktrym ruch si koczy, jest drugiej doni. Ot gdy ciao zaczyna si rusza powoli opuszcza pierwsz do, a wchodzi na drug. W miar jak wielko czy obszar doni zostaje dzielona na czci, mno si miejsca porednie; kady bowiem punkt zaznaczony na obszarze pierwszej doni jest pocztkiem jednego miejsca, a punkt zaznaczony na obszarze drugiej doni jest jego kocem. Poniewa za wielko czy obszar moe by dzielony w nieskoczono, a co za tym idzie rwnie i w kadym obszarze czy wielkoci istnieje w monoci nieskoczona ilo punktw, dlatego midzy jakimikolwiek dwoma miejscami s nieskoczone miejsca porednie. Ot rzecz poruszajca si nie pokona inaczej nieskoczonoci miejsc porednich, jak tylko przez cigo ruchu. Jak bowiem miejsca porednie s nieskoczone w

112

monoci, tak rwnie w ruchu cigym trzeba przyj jakow nieskoczono w monoci. Jeli zatem ruch nie jest cigy, wszystkie jego czci dadz si faktycznie (rzeczywicie) policzy i wskaza. Jeli wic jakakolwiek poruszajca si rzecz porusza si ruchem niecigym, to jak z tego wynika, albo nie przebywa wszystkich miejsc posrednich, albo rzeczywicie (faktycznie) przelicza nieskoczone miejsca porednie - a to jest niemoliwe. Std wniosek: jeli stawiamy, e ruch anioa nie jest cigy, anio nie przebywa wszystkich porednich miejsc. A ta zaletan mianowicie porusza si z kraca na kraniec nie zawadzajc o miejsca porednie, moe by przyznana anioowi, ale nie ciau. Ciao bowiem, poniewa jest mierzone i objte przez miejsce, musi w swoim ruchu trzyma si praw czy wymogw miejsca. Natomiast substancja anioa nie jest podlega miejscu i nie jest przeze objta, ale gruje nad nim i obejmuje je; std w mocy anioa jest tak by w miejscu, jak chce: przebywajc miejsce porednie lub nie. Na 1. Jeli chodzi o miejsce rwne anioowi, to mamy na myli zetknicie si siy anioa z miejscem, a nie wielko czy obszar; i tak miejsce anioa moe by podzielne, a nie zawsze jest punktem. Atoli jak si rzeko5, miejsca porednie, nawet podzielne, s nieskoczonne; mimo to, jak wida z powyszych6, mog by pokonane przez cigo ruchu. Na 2. Gdy anio porusza si z miejsca na miejsce, wwczas jego istota stawa w rnych miejscach. Natomiast dusza nie stawa przy rzeczach, o ktrych myli; wrcz przeciwnie, to raczej rzeczy, o ktrych myli, stawaj w niej. A wic podobiestwo chybia. Na 3. W ruchu cigym dokonana zmiana nie jest czci ruchu, ale jego kocem; std te poprzedzi j musi poruszanie si i dlatego taki ruch musi biec przez rodek. Natomiast w ruchu niecigym dokonana zmiana jest czci, tak jak jedno jest czeci liczby; std to nastpstwo rnych miejsc, nawet bez porednich etapw, stanowi taki ruch. A r t y k u 3 /26/ CZY RUCH AHIO A JEST MOMENTALNY ? Zdaje si, e ruch anioa jest momentalny, bo: 1. Im potniejsz jest sia poruszyciela, a rzecz poruszalna stawia mniejszy opr poruszycielowi, tym ruch jest szybszy. Lecz sia anioa poruszajcego samego siebie niewspmiernie przewysza si poruszajc jakie ciao. Wiadomo za, e zachodzi proporcja [odwrotna] midzy szybkociami, a zmniejszaniem si czasu oraz e kady czas da si zestawi z kadym czasem. Jeeli wic jakie ciao porusza si w czasie, to anio porusza si w momencie. 2. Ruch anioa jest bardziej niezoony ni jakakolwiek zmiana cieesna. Ot istnieje jaka zmiana cielesna, ktra dokonuje si w jednym momencie, mianowicie owiecenie; ju to dlatego, e rzecz jest owiecona nie po kolei - przez nastpowanie, a

113

wic nie tak jak bywa ogrzewana: po kolei - przez nastpowanie, ju to dlatego, e promie wraz owieca rzecz blisk i odleg. Tym bardziej wic ruch anioa winien dokonywa si w jednym momencie. 3. Jeeli anio porusza si z miejsca na miejsce w czasie, to jasne, e w ostatnim momencie tego czasru znajduje si w punkcie dojcia; natomiast w caym poprzedzajcym czasie albo znajduje si w miejscu bezporednio poprzedzajcym pojmowanym jako punkt wyjcia ruchu, albo znajduje si czciowo w punkcie wyjcia, a czciowo w punkcie dojcia. Jeeli czciowo w jednym, a czciowo w drugim, wyjdzie na to, e anio jest podzielny na czci - co jest niemoliwe. Zatem w przecigu caego poprzedzajcego czasu znajduje si w punkcie wyjcia, co wychodzi na to, e jest tame w spoczynku, gdy - jak si rzekol - spoczywa znaczy: przedtem i teraz [t.j. przez szereg momentw] znajdowa si w tym samym miejscru. Std wniosek: anio porusza si tylko w ostatnim momencie czasu. Wbrew temu: W kadej zmianie czy ruchu dostrzegamy nastpstwo najpierw potem. Lecz w ruchu owo nastpstwo najpierw potem liczymy czy mierzymy czasem. A wic kady ruch dokonuje si w czasie - take i ruch anioa, skoro u niego stwierdzamy najpierw potem. Odpowied: Zdaniem niektrych, lokalny ruch anioa jest momentalny. Oto ich stanowisko: gdy anio porusza si z jednego miejsca na drugie, to w caym poprzedzajcym czasie [a do ostatniegoteraz] znajduje si w punkcie wyjcia; w ostatnim za momencie owego czasu znajduje si w punkcie dojcia. Nie musi te midzy dwoma kocami [ruchu] istnie co w porodku, bo i midzy czasem, a kocem czasu nie ma jakiego poredniego [czasu] . Natomiast midzy dwoma teraz czasu istnieje jaki czas poredni2. Std te - tak twierdz - nie da si poda ostatniego teraz, w ktrym anio znajdowa si w punkcie wyjcia, podobnie jak w owieceniu i powstawaniu substancjalnym ognia nie da si poda ostatniego momentu, w ktrym powietrze byo ciemne, lub w ktrym materia bya bez formy ognia. Mona jednak poda ostatni czas3,w sensie: w ostatnim momencie owego czasu jest wiato w powietrzu, a forma ognia w materii. W takim te znaczeniu mwi si o owieceniu i o powstawaniu substancjalnym, e s ruchami momentalnymi. Alici to rozumowanie chybia naszego tematu. Oto uzasadnienie: W pojciu spoczynku tkwi to, e rzecz bdca w spoczynku ma si tak samo teraz jak i przedtem; i dlatego rzecz ta, w kadym teraz czasu mierzcego spoczynek, znajduje si w tym samym [miejscu czy stanie] podczas pierwszego, rodkowego i ostatniego teraz. Natomiast w pojciu ruchu tkwi to, e rzecz bdca w ruchu inaczej ma si teraz ni przedtem; i dlatego w kadym teraz czasu mierzcego ruch rzecz ta znajduje si w coraz to innym stanie; dopiero bowiem w ostatnim momencie teraz otrzymuje form, ktrej pierwej nie miaa. Jasno z tego wida, e spoczywa przez cay czas w czym, np. w biaoci, znaczy tyle, co by w tym w kadym momencie tego czasu. Std to nie jest moliwe, by co w caym poprzedzajcym czasie spoczywao w jednym kocu, potem w

114

ostatnim momencie onego czasu znajdowao si w drugim kocu. Jest to jednak moliwe, gdy idzie o ruch; wszak porusza si w caym jakim czasie znaczy tyle, co nie by w tym samym pooeniu czy stanie w kadym momencie onego czasu. Wszystkie przeto tego typu momentalne zmiany s kresami ruchu cigego; i tak powstawanie czy rodzenie jest kresem zmiany materii, a owiecenie jest kresem lokalnego ruchu ciaa owiecajcego. Ruch za lokalny anioa nie jest kresem jakiego innego ruchu cigego, lecz istnieje sam przez si - nie zalec od adnego innego ruchu. Std te zgoa nie mona powiedzie o aniele, e jest w jakim miejscu w caym czasie, a w ostatnim momencie teraz [tego czasu] znajduje si w innym miejscu; ale trzeba poda moment teraz, ktry by ostatnim teraz jego pobytu w miejscu poprzednim. Gdzie za nastpuje po sobie wiele momentw teraz, tam z koniecznoci mamy do czynienia z czasem; bo czas to liczenie momentw najpierw potem w ruchu. Pozostaje wic, e ruch anioa odbywa si w czasie4: w czasie cigym, jeli jego ruch jest cigy; w czasie niecigym, jeli jego ruch jest niecigy (jak bowiem powiedzielimy5, oboma tymi sposobami anio moe si porusza); cigo przecie czasu - jak uczy Filozof6 - opiera si o cigo ruchu. Atoli w czas: cigy czy niecigy nie jest ten sam, co czas, ktry mierzy ruch nieba i ktrym s mierzone wszystkie rzeczy cielesne, majce zmienno zalen od ruchu nieba7. Ruch bowiem anioa nie zaley od ruchu nieba. Na 1. Jezeli czas ruchu anioa nie jest cigy, ale jest jakowym nastpowaniem samych momentw teraz, to wcale nie bdzie mia proporcji do czasu mierzcego ruch rzeczy cielesnych, ktry to ruch jest cigy; wszak nie jest tego samego poziomu czy gatunku. Jeeli za w czas jest cigyn wwczas jest w jakiej proporcji [do czasu rzeczy cielesnych]; powoduje j jednak nie stosunek: poruszajcyrzecz poruszalna, ale stosunek wielkoci czy obszaru, po ktrych ruch si odbywa. Zreszt, szybko ruchu anioa nie zaley od iloci jego siy, ale od postanowienia jego woli. Na 2. Owiecenie jest kresem ruchu; jest take i zmian jakociow, ale nie jest ruchem miejscowym, a wic nie w sensie: wiato porusza si najpierw i raczej ku temu, co blisze ni ku temu, co dalsze. Ruch za anioa jest miejscowy i nie jest kresem ruchu. A wic nie ma podobiestwa. Na 3. Zarzut ma na uwadze tylko ruch cigy. Ali ci czas ruchu anioa moe by i niecigy; i tak anio moe w jednym momencie by w jednym miejscu, a w drugim momencie w innym miejscu - bez zaistnienia jakiego poredniego czasu8. Natomiast jeli czas ruchu anioa jest cigy, to jak wyej wyoono9, anio w przecigu caego czasu poprzedzajcego ostatni moment teraz przebywa nieskoczone miejsca. Jest jednak czciowo w jednym z miejsc cigych, a czciowo w innym; nie eby jego substancja bya podzielona, lecz - jak si wyej rzeko10 - e swoj si przykada do czci pierwszego miejsca i do czci drugiego miejsca.

115

ZAGADNIENIE 54 O POZNAWANIU ANIO W

Po omwieniu tegon co dotyczy jestestwa anioa, z kolei trzeba przystpi do jego poznawania. Temat ten podzielimy na cztery czeci: w pierwszej rozpatrzymy to, co dotyczy wadzy poznawczej anioa; w drugiej to, co dotyczy rodka, poprzez ktry odbywa si jego poznanie; w trzeciej to, co on poznaje; w czwartej sposb poznawania aniow. Zagadnienie pierwsze nasuwa pi pyta: 1. Czy mylenie anioa jest jego jestestwem? 2. Czy u anioa istnienie jest myleniem? 3. Czy jestestwo anioa jest jego wadz my lenia? 4. Czy anioowie maj myl czynn i biern? 5. Czy oprcz myli maj jeszcze jak inn wadz poznawcz? Artyku 1 CZY MY LENIE ANIO A JEST JEGO JESTESTWEM ? /27/ Zdaje si, e mylenie anioa jest jego jestestwem, bo: 1. Anio jest bardziej uwzniolony i niezoony ni myl czynna duszy. Lecz wedug Arystotelesa1 i jego Komentatora2 substancj - jestestwo myli czynnej stanowi czynno teje myli. Tym bardziej wic jestestwo anioa stanowi ta jego czynno, ktr jest mylenie. /28/ 2. Filozof gosi, e Czynno myli jest yciem3; mwi rwnie, e dla yjcych y to tyle, co by (esse)4; co wyglda na to, e ycie jest istot (essentia). A wic czynno myli stanowi istot mylcego anioa. 3. Jeeli krace stanowi jedno, to rodek nie rni si od tyche kracw, jako e dalej jest kraniec od kraca ni rodek. Lecz u anioa tym samym jest myl, co i jej przedmiot; przynajmniej gdy poznaje swoj istot. A wic mylenie, ktre jest w rodku midzy myl, a jej przedmiotem, jest tym samymn co i jestestwo anioa mylcego. Wbrew temu: Od jestestwa wicej rni si jego czynno ni jego istnienie. Lecz w adnym stworzeniu istnienie nie jest jestestwem; gdy - jak to wida z powyszych5 - jest to rzecz li tylko Boga. A wic ani u anioa, ani u adnego innego stworzenia czynno nie jest jestestwem. Odpowied: To niemoliwe, eby czynno anioa, lub ktregokolwiek innego stworzenia, bya jego jestestwem. Czynno bowiem, waciwie mwic, jest aktualizacj - ziszczeniem wadzy czy siy jak istnienie jest aktualizacj - ziszczeniem jestestwa lub istoty. Ot niemoliwe jest, eby co, co nie jest czyst aktualnoci rzeczywistoci, co wic ma domieszk monoci, byo swoj aktualizacj - ziszczeniem; wszak 116

zaktualizowanie - ziszczenie wyklucza moebno; a jeden tylko Bg jest czyst aktualnoci - rzeczywistoci. Std te w jednym tylko Bogu to zachodzi, e Jego jestestwo jest Jego istnieniem i Jego czynnoci6. Ponadto, gdyby mylenie anioa byo jego jestestwem, musiaoby by samoistne. Mylenie za samoistne moe by tylko jedno7, tak jak i jaki oderwalnik (abstrakt) samoistny [moe by tylko jeden]. W takim za razie jestestwo jednego anioa nie byoby odrbne ani od jestestwa Boga, ktre jest samym samoistnym myleniem, ani od jestestwa drugiego anioa. Do tego, gdyby anio by swoim myleniem, nie mogo by by stopni mylenia: doskonaej mniej doskonale [myle]; bo [to stopniowanie] jest powodowane rnym udziaem w samym myleniu8. Na 1. Mwic: myl czynna jest swoj czynnoci, nie twierdzimy e czynno stanowi istot teje myli, ale e jej wsptowarzyszy; skoro bowiem substancja teje myli ju jest zaktualizowana czynna, z miejsca wsptowarzyszy jej dziaanie czynno. Inaczej myl monociowa: [poniewa jest w monoci] wtedy dopiero zdobywa si na dziaanie, gdy zostanie zaktualizowana. Na 2. ycie nie ma si tak do y, jak istota do by, ale jak bieg do biec: pierwsze z nich oznacza czyn w oderwaniu, drugie czyn w konkrecie. Z tego wic, e y to tyle co by, bynajmniej nie wynika, e ycie jest istot9. Jednakowo niekiedy ycie bywa brane w znaczeniu istota; w takim wanie sensie bierze j Augustyn, mwic: pami, myl i wola s jedn istot - jednym yciem10. Nie to jednak znaczenie ma na myli Filozof, gdy mowi: Czynno myli jest yciem. Na 3. Czynno przechodnia stoi realnie w rodku midzy dziaaczem a tym, kto j odbiera. Natomiast czynno wsobna nie stoi realnie w rodku midzy dziaaczem a przedmiotem, chyba tylko wedug naszego sposobu [mwienia i ] oznaczania; realnie za nastpuje po zjednoczeniu przedmiotu z podmiotem dziaajcym11: z tego bowiem, e rzecz mylowo poznana stanowi jedno z mylicielem, rodzi si mylenie, jakby jakowy skutek - rnicy si od obydwu. Artyku 2

CZY MY LENIE ANIO A JEST JEGO ISTNIENIEM ? Zdaje si, e mylenie anioa jest jego istnieniem, bo: 1. Filozof mwi, e nndla yjcych y to tyle, co by1; mwi take2, e mylenie jest jakowym yciem. A wic mylenie anioa jest jego istnieniem. 2. Jak si ma przyczyna do przyczyny, tak si ma skutek do skutku. Ot forma, dziki ktrej anio istnieje, jest t sam, co i forma, poprzez ktr poznaje przynajmniej siebie samego. A wic jego mylenie jest tym samym, co i jego istnienie. Wbrew temu Dionizy pisze3, e mylenie anioa jest jego ruchem. Lecz istnienie nie jest ruchem. Zatem istnienie anioa nie jest jego myleniem.

117

Odpowied: Czynno anioa - jak i czynno kadego stworzenia - nie jest jego istnieniem. Uzasadnienie: Wedug Filozofa4 istniej dwa rodzaje czynnoci: Pierwszy, to czynno [przechodna], ktra przechodzi na co zewntrznego, powodujc w tym doznawanie; np. pali, ci. Drugi to czynno [wsobna], ktra nie przechodzi na rzecz zewnetrzn, ale pozostaje w samym dziaaczu; np. czu5, myle i chcie; z powodu tego pokroju czynnoci nie zmienia si co na zewntrz, a wszystko odbywa si w samym dziaaczu6. Jeli chodzi o pierwszy rodzaj czynnoci, to jasne, e ona nie moe by istnieniem dziaacza; istnienie bowiem jest wewntrz dziaacza, czynno za przechodnia pynie od dziaacza ku temu, co jest zewntrz niego. Drugi rodzaj czynnoci w pojciu swoim kryje nieskoczono: bezwzgldnie lub pod jakim wzgldem. Bezwzgldnie: chodzi tu o mylenie, ktrego przedmiotem jest prawda, i o chcenie, ktrego przedmiotem jest dobro; wiadomo za, e zarwno prawda j ak i dobro s zamienne z bytem; tak to mylenie i chcenie, kade na swj sposb (quantum est de se), dotycz kadego bytu - istnienia, jedno te i drugie otrzymuje gatunek od przedmiotu. Pod jakim wzgldem: chodzi tu o czucie, ktre rozciga si na wszystko, co podpada pod zmysy, ot tak, jak wzrok na wszystko, co widzialne. Natomiast istnienie kadego stworzenia ogranicza si do jednego stosownie do rodzaju i gatunku, a tylko istnienie Boga jest bezwzgldnie nieskoczone - jak mwi Dionizy7 - zawierajc w sobie wszystko. Std te tylko istnienie Boga jest Jego myleniem8 i Jego chceniem9. Na 1. y niek.iedy oznacza samo istnienie yjcego, a niekiedy czynno (przejaw) ycia: wiadczcy o tymn e co yje10. I w tym to drugim znaczeniu Filozof powiada, e mylenie jest jakowym yciem; w przytoczonym bowiem miejscu wyodrbnia rne stopnie istot yjcych stosownie do rnych przejaww ycia. Na 2. Sama istota anioa jest racj caego jego istnienia, nie jest za racj caego jego poznawania: bo nie wszystko moe pozna poprzez swoj istot. I dlatego z swoistej swojej treci: jako taka wanie istota odnosi si do samego istnienia anioa; natomiast do jego poznawania odnosi si i ma charakter oglniejszego przedmiotu, miainowicie prawdy i bytu11. Jasno z tego wida, e cho (istota) jest jedn i t sam form, to jednak nie dla tej samej racji jest pocztkiem czy rdem istnienia i poznawania. Bezpodstawny wic jest wniosek, e u anioa istnienie i poznawanie, czyli mylenie jest tym samym. Artyku 3

CZY WADZA (MONO) MYLENIA ANIOA, JEST JEGO ISTOT ? Zdaje si, e u anioa wadza lub mono mylenia nie jest czym innym ni jego istota, bo:

118

1. Umys (mens) i myl (intellectus) s nazwami wadzy mylenia. Ot Dionizy w kilku miejscach swoich dzie1 anioom daje nazwy. Myli, Umysy. Zatem anio jest swoj wadz mylenia. 2. Jeli u anioa wadza mylenia jest czym poza jego istot, musi by przypadoci. O tym bowiem, co ley poza istot czego mwimy, e jest jego przypadoci. Lecz Boecjusz uczy, e forma niezoona nie moe bw podmiotem2. Zatem anio nie byby form niezoon - a to jest sprzeczne z tym, co wyej zostao ustakorne3. 3. Zdaniem Augustyna4, Bog natur anielsk uczyni blisk siebie; pierwsz za materi blisk nicoci. Wida z tego, e anio jako bliszy Bogu, jest bardziej niezoony ni materia pierwsza. Lecz materia pierwsza jest swoj monoci. Tym bardziej wic anio jest swoj monoci wadz mylenia. Wbrew temu Dionizy uczy, e anioowie skadaj si z jestestwa, wadzy i dziaania5. Czym innym wic u nich jest jestestwo, czym innym wadza i czym innym dziaanie. Odpowied: Ani u anioa, ani w jakimkolwiek stworzeniu, wadza lub mono dziaania nie jest tym samym, co jego, czy ich istota. Uzasadnienie: Poniewa mono ma si ku rzeczywistoci, dlatego rno rzeczywistoci wspzaley od rnych monoci; z tego to powodu mwi si, e waciwa rzeczywisto [no i dziaanie] odpowiada waciwej monoci [no i wadzy dziaawczej]. W kadym za stworzeniu istota rni si od swego istnienia i - jak to wida z powyszych6 - ma si wobec niej tak, jak mono wobec rzeczywistoci. T za rzeczywistoci, ku ktrej ma si mono dziaania, jest dziaanie - czynno. U anioa za mylenie i istnienie nie s tym samym; take wszelka inna czynno czy to u niego, czy to w jakimkolwiek innym stworzeniu nie jest tym samym, co jego czy ich istnienie. Std te istota anioa nie jest jego monoci (wadz) mylenia; w ogle bowiem istota adnego stworzenia nie jest jego monoci (wadz) dziaawcz. /29/ Na 1. Dlatego mwi si o aniele: to Myl, Umys, bo cae jego poznanie jest poprzez myl. Natomiast poznanie duszy jest czci poprzez myl, czci poprzez zmysy7. Na 2. Tylko forma niezoona, ktra jest czyst rzeczywistoci, nie moe by podmiotem adnej przypadoci, jako e podmiot ma si wobec przypadoci tak, jak mono wobec rzeczywistoci. Takow jest jedynie Bg. I wanie o takiej formie mwi Boecjusz. Natomiast forma niezoona, ktra nie jest swoim istnieniem, ale ma si wobec niego tak, jak mono wobec rzeczywistoci, moe by podmiotem przypadoci - tej zwaszcza, ktra wypywa z gatunku; tego za typu przypado przynaley do formy8 (bo gdy chodzi o przypadoci indywidualne, to one przynale do materii, ktra jest czynnikiem jednostkowoci). I tak wanie form niezoon jest anio. Na 3. Mono materii ma si ku istnieniu substancjalnemu. Natomiast mono (wadza) dziaawcza ma si ku istnieniu przypadociowemu [ku dziaaniu]. A wic podobiestwo chybia.

119

Artyku

CZY ANIO MA MY L CZYNN I BIERN (MO NO CIOW ) ? /30/ Zdaje si, e anio ma myl czynn i biern monociow, bo: 1. Filozof tak mwi: Jak w kadej naturze jest co, dziki czemu moe sta si wszystkim, i jest co, dziki czemu moe uczyni wszystko, tak rwnie jest i z dusz1. Lecz anio jest jakow natur. A wic jest w nim myl czynna i bierna - monociowa. 2. Jak tene Filozof uczy2: waciwoci myli biernej - monociowej jest przyjmowa; waciwoci za myli czynnej jest owieca. Lecz anio otrzymuje owiecenie od wyszego sobie, a owieca niszego. A wic jest w nim myl czynna i bierna - monociowa. Wbrew temu: O myli czynnej i biernej mwimy z powodu ich stosunku do wyobrae; te za tak si zachowuj wobec myli biernej, jak barwy wobec wzroku, a wobec myli czynnej, jak barwy wobec wiata - tak jest nauka Filozofa3. To jednak nie zachodzi u anioa. A wic anio nie ma myli czynnej i biernej. Odpowied: Konieczno przyjcia w czowieku myli biernej powstaa std, e my nie zawsze aktualnie mylimy ale niekiedy jestemy w monoci mylenia. Std te musi istnie w nas jaka wadza, ktra by - nim bdziemy aktualnie myle - bya w monoci do tego, co mylowo poznawalne; wadza ta bywa wprowadzana w aktualne (rzeczywiste) mylenie o tym [co mylowo poznawalne], gdy nabywa tego znajomo, no i gdy to rozwaa. Ta wadza zwie si: myl bierna. Konieczno za przyjcia myli czynnej bierze si std, e natury rzeczy materialnych, ktre s przedmiotem naszej myli, nie istniej poza dusz jako niematerialne i jako aktualnie mylowo poznawalne, ale - istniejc pom dusz - s dopiero w monoci mylowo poznawalne. Std te musi istnie jaka wadzan ktra by owe natury uczynia aktualnie (rzeczywicie) mylowo poznawalnymi. Ta wadza w nas zwie si: myl czynna4. adna za z tych koniecznoci nie zachodzi u aniow. Wszak ich myl nigdy nie jest w monoci wobec tego, co poznaj w sposb naturalny5. Rwnie i to, co podpada pod ich myl, nie jest wobec niej w monoci, ale jest aktualnie poznawalne. Jak to bowiem jeszcze zobaczymy6, pierwszym i gwnym przedmiotem ich myli s rzeczy niematerialne. I dlatego nie mog u nich by myl czynna i bierna - chyba rnoznacznie. Na 1. Wedug Filozofa - jak same jego sowa wskazuj - owe dwa fakty zachodz w tej kadej naturze, w ktrej mona spotka powstawanie lub stawanie. U anioa jednak wiedza nie powstaje ale istnieje w nim z natury. Nie ma wic potrzeby przyznawa anioom myli czynnej i biernej.

120

Na 2. Zadanem myl czynnej jest owiecanie nie innego myliciela, lecz tego, co w monoci jest mylowo poznawalne: dokonujc abstrakcji sprawia, e to staje si aktualnie (rzeczywicie) poznane przez myl. Istot za myli biernej stanowi: by w monoci wobec naturalnych rzeczy poznawalnych, a niekiedy aktualnie (rzeczywicie) je poznawa. To wic, e anio owieca anioan wcale nie stanowi istotnego zadania myli czynnej. Rwnie do istoty myli biernej nie naley to, e jest owiecany o nadprzyrodzonych tajemnicach, do poznawania ktrych niekiedy jest w monoci. Gdyby za kto chcia te dwie funkcje [by owiecanym - owieca] nazywa myl czynn i biern, bdzie si wyraa rnoznacznie; a nie trzeba przykada wagi do nazw. Artyku 5

CZY U ANIO W JEST TYLKO JEDNA W ADZA POZNAWCZA: MY L? Zdaje si, e u aniow nie istnieje tylko jedna wadza poznawcza: myl, bo: 1. Augustyn powiada, e u aniow istnieje ycie, ktre myli i czuje1. Istnieje wic u nich wadza czucia. 2. U Izydora czytamy2: Anioowie znaj wiele z dowiadczenia. Dowiadczenie za - zdaniem Arystotelesa3 - jest owocem wielu zapamitywa. A wic istnieje u nich rwnie wadza pamici. 3. Wedug Dionizego4 fantazja szatanw jest przewrotna. Fantazja za naley do wyobrani. Istnieje przeto u szatanw wyobrania. Dla tej samej racji istnieje ona i u aniow, jako e maj t sam natur. Wbrew temu Grzegorz w homilii na Wniebowstpienie mwi: Czowiek czuje jak i bydlta, myli jak i anioowie5. Odpowied: W naszej duszy istniej takie wadze, ktre swoje czynnoci wykonuj poprzez narzdy cielesne; wadze tego typu s czynnikami aktualizujcymi czy uaktywniajcymi okrelonych czci ciaa a ; tak np. wzrok jest w oku, a such w uchu. Ale s i takie wadze naszej duszy, ktrych czynnoci nie s wykonywane poprzez narzdy cielesne; chodzi tu o myl i wol; tego typu wadze nie s czynnikami aktualizujcymi jakich czci ciaa6. Anioowie za - co wida z poprzednich docieka7 - nie maj cia zwizanych ze sob w sposb naturalny; i dlatego spord wadz duszy mog im przysugiwa tylko myl i wola. Tego zdania jest take Komentator8 twierdzc, e substancje odczone skadaj si z myli i woli. Wymaga tego rwnie i porzdek wszechwiata - i odpowiada mu to, eby najwysze mylce stworzenie byo cakowicie i jedynie mylce, a nie tylko
a

viros sunt actus quarundem patrium corporis.

121

czciowo, jak nasza dusza9. Z tego to wanie powodu - jak wyej podano10 - aniow nazywa si: Myli i Umysy. Na zarzuty za przeciwstawiajce si podanej nauce mona odpowiedzie podwjnie: pierwsze, powagi te id po linii zwolennikw opinii utrzymujcej, e anioowie i szatani maj ciaa zaczone z sob w sposb naturalny. Augustyn w swoich dzieach sporo razy przytacza t opini11, aczkolwiek sam nie zamierza opowiada si za ni; mwi bowiem: Jej roztrzsanie nie jest warte wikszego trudu12; drugie, to co owe powagi oraz im pokrewni mwi, naley bra w sensie jakiego podobiestwa: ot jak nasz zmys zdobywa poznanie swego wasnego czy waciwego przedmiotu w sposb pewny [i wtedy mwimy: czuj to], tak utaro si w potocznej mowie, gdy nasza myl zdobya poznanie czego w sposb pewny, powiada, e to czujemy (sentire); std to pochodzi powiedzenie: poczucie, zmys czego b. Mona rwniez przyzna anioom dowiadczenie [na podobiestwo naszego dowiadczenia]; jednakowo to podobiestwo nie jest od strony wadzy poznawczej, ale od strony rzeczy poznanych13. Zaiste, dowiadczenie rodzi sie w nas, gdy my poznajemy poszczegy naszymi zmysami; anioowie te poznaj poszczegy, ale - jak niej zobaczymy14 - nie za pomoc zmysw. Mona spokojnie przyj istnienie pamici u aniow, ale tak, jak to czyni Augustyn15: w ich umyle; nie moe bowiem im przysugiwa ta pami, ktra naley do zmysowej czci duszy. Podobnie naley powiedzie o przewrotnej wyobrani szatanw: przypisujemy j im dlatego, e ich praktyczna ocena prawdziwego dobra jest faszyw16; podobnie jak i my, e ulegamy zudzeniom waciwie prowadzi nas do tego wyobrania; to przez ni niekiedy tak czepiamy si podobiestw, zud rzeczy jak samych rzeczy - wida to na przykadzie picych i wariatw.

ZAGADNIENIE 55
RODEK, POPRZEZ KTRY ODBYWA SI POZNANIE ANIELSKIE /31/ Z kolei pytamy si co jest rodkiem, poprzez ktry anioowie poznaj. Trzeba odpowiedzie na trzy pytania: 1. Czy anioowie poznaj wszystko poprzez swoj istot, czy te poprzez jakowe formy poznawcze? 2. Jeli poprzez formy, to czy poprzez formy posiadane z natury, czy te poprzez formy nabywane od rzeczy? 3. Czy wysi anioowie poznaj poprzez formy bardziej oglne ni anioowie nisi? Artyku 1

CZY ANIOOWIE POZNAJ WSZYSTKO POPRZEZ SWOJ ISTOT? /32/ Zdaje si, e anioowie poznaj wszystko poprzez swoj istot, bo:

122

1. Dionizy powiada, e anioowie wiedz o wszystkim, co jest na ziemi, odpowiednio do swoistej natury ich umysu1. Lecz natura anioa to jego istota. A wic anio. poznaje rzeczy poprzez swoj istot. 2. Filozof tak uczy: U istot niematerialnych tym samym jest myl, co i to, co ona poznaje2. Lecz to, co myl poznaje, i myliciel s tym samym wanie z racji tego, poprzez co si poznaje. A wic u istot niematerialnych - a takowymi s anioowie to, poprzez co si poznaje, jest sam istot myliciela. 3. Cokolwiek jest w czym, jest w tym na sposb tego, w czym jest. Ot anio ma natur mylc. Cokolwiek wic jest w nim, jest w nim w sposb mylowy. Lecz wszystko jest w nim: nisze bowiem spord bytw s w wyszych istotowo, wysze za s w niszych udziaowo - czciowo. Std te Dionizy mwi. Bg skupia cao w caych3, tzn. wszystko we wszystkich. A wic anio poznaje wszystko w swoim jestestwie. Wbrew temu Dionizy w tyme miejscu pisze, e anioowie bywaj owiecani przez idee rzeczy. Zatem poznaj poprzez ide rzeczy, a nie poprzez wasne jestestwo. Odpowied: To, poprzez co myl poznaje, zachowuje si wobec myli mylcej jako jej forma; forma bowiem jest tym, poprzez co dziaacz dziaa. eby za forma w peni wyczerpaa mono, musi w sobie zawiera to wszystko, na co si owa mono rozciga. Std te w rzeczach rozkadalnych forma nie wyczerpuje w peni monoci materii, bo mono materii rozciga si na wicej ni zdoa pojemno tej czy innej formy. Ot mono mylenia anioa swoje poznanie rozciga na wszystko, gdy przedmiotem jej myli jest byt i prawda powszechna4. Natomiast sama istota anioa nie zawiera w sobie wszystkiego, bo jest istot o okrelonym rodzaju i gatunku. Zawiera za w sobie wszystko w sposb niezoony i doskonay to waciwo przysugujca wycznie istocie Boej, ktra jest nieskoczona5. Sam przeto Bg poznaje wszystko poprzez Swoj istot6. Anio za poprzez swoj istot nie moe pozna wszystkiego, ale do poznania rzeczy jego myl musi by wyposaona w jakowe formy poznawcze7. Na 1. W powiedzeniu Dionizego: anio poznaje rzeczy odpowiednio (secundum) do swojej wasnej natury, wyraz odpowiednio inie oznacza tego rodka poznania, jakim jest podobizna rzeczy poznanej, lecz wadz poznawcz, w ktr anio jest wyposaony zgodnie ze swoj natur. Na 2. Jak powiedzenia Arystotelesa8: zmys aktualnie postrzegajcy, to tyle, co rzecz postrzegalna aktualnie postrzegana - nie naley rozumie, e wadza zmysowa to tyle, co podobizna rzeczy postrzegalnej, ktra jest w zmyle, ale e z jednego i z drugiego staje si jedno, tak jak z rzeczywistoci i z monoci, tak te i powiedzenia: myl aktualnie poznajca jest tym, co aktualnie bywa przez ni poznawane - nie naley rozumie, e jestestwo myli jest podobizn, poprzez ktr poznaje, ale e ta podobizna jest jej form. Ot ponisze oba zdania znacz to samo: U istot niematerialnych tym samym jest myln co i to, co ona poznaje oraz myl aktualnie poznajca jest tym

123

samym, co aktualnie bywa przez ni poznawane; dziki temu bowiem co staje si aktualnie mylowo poznawane, e jest niematerialne. Na 3. Zarwno nisze byty od anioa, jak i wysze od niego s w jaki sposb w jego jestestwie; nie s jednak w nim doskonale ani wedug sobie waciwej treci, jako e istota anioa, bdc skoczon przez sobie waciw tre, jest odrbn od innych, ale s w nim wedug jakiej wsplnej treci. Natomiast w istocie Boga wszystkie byty istniej doskonale i wedug sobie waciwej treci, a istniej w niej jako w mocy dziaawczej przyczynie pierwszej i powszechnej, od ktrej pochodzi wszystko, cokolwiek jest w kadej rzeczy: tak to, co jest waciwe, jak i to, co wsplne. I dlatego Bg poprzez Swoj istot poznaje kad rzecz wedug waciwej dla kadej z nich treci, anio za nie ma takiego ich poznania, ale tylko wsplne. Artyku 2

CZY ANIO OWIE POZNAJ POPRZEZ FORMY NABYWANE OD RZECZY ? /33/ Zdaje si, e anioowie poznaj poprzez formy nabywane od rzeczy, bo: 1. Kada rzecz poznawana przez myl, bywa poznazana poprzez jak swoj podobizn istniejc w poznawcy. Podobizna za rzeczy istnieje w kim drugim albo na sposb wzorca - i wtedy jest przyczyn rzeczy, albo na sposb obrazu - i wtedy jest spowodowana przez rzecz. Wynika z tego, e wszelka wiedza jestestwa mylcego albo jest przyczyn rzeczy poznawanej, albo jest spowodowana przez rzecz. A poniewa wiedza anioa nie jest przyczyn rzeczy istniejcych w przyrodzie - bo takow jest wycznie i tylko wiedza Boa1 - dlatego formy, poprzez ktre myl anielska poznaje, musz by nabywane od rzeczy 2. wiato myli anielskiej chyba jest silniejsze ni wiato myli czynnej duszy ludzkiej. Lecz to ostatnie odrywa formy poznawcze od wyobrae. Zatem rwnie i wiato myli anielskiej moe odrywa formy poznawcze od samych rzeczy postrzegalnych. Nic wic nie przeszkadza twierdzi, e anio poznaje poprzez formy nabyte od rzeczy 3. Dla form poznawczych bdcych w myli, obojtne jest czy co jest teraz [blisko], czy odlege, chyba e s nabywane od rzeczy postrzegalnych. Gdyby wic anio nie poznawa poprzez formy nabyte od rzeczy, dla jego poznania byoby obojtne czy co jest bliskie, czy odlege, a w takim razie jego poruszanie si lokalne nie miaoby sensu. Wbrew temu Dionizy pisze, e anioowie nie nabywaj Boego poznania ani od rzeczy podzielnych, ani od rzeczy postrzegalnych2. Odpowied: Formy, poprzez ktre anioowie poznawaj, nie s nabywane od rzeczy, lecz s im dane wraz z natur a . Uzasadnienie:
a

dane z natur: connaturalles.

124

Tak trzeba patrze na rnice i stopnie panujce wrd jestestw duchowych, jak i na rnice i stopnie istniejce wrd jestestw cielesnych3. Ot mono najwyszych cia jest w swojej naturze cakowicie wypeniona przez form; natomiast mono materii cia niszych nie jest cakowicie wypeniona przez form, ale mono ta nabywa od jakiego dziaacza raz jedn, raz inn form. Poddbnie jest z niszymi jestestwami mylcymi, tj. z duszami ludzkimi: ich mono (wadza) mylenia nie jest z natury wypeniona, ale dopiero stopniowo wypenia si ona w nich przez nabywanie form mylowych od rzeczy. Natomiast mono (wadza) mylenia wyszych jestestw duchowych, tj. aniow, z natury jest wypeniona przez formy mylowe, jako e - do poznawania wszystkiego, co w sposb naturalny mog pozna - maj formy poznawcze dane im wraz z natur4. U jawnia nam to rwnie sam sposb istnienia tyche jestestw. Nisze bowiem jestestwa duchowe, tj. dusze, maj istnienie nastawione na bytno z ciaem - s przecie formami cia; i dlatego z samego sposobu ich istnienia5 przysuguje im, eby od cia i poprzez ciaa zdobyway doskonao swojego poznania mylowego - inaczej na prno byyby zczone z ciaami6. Natomiast wysze jestestwa, tj. anioowie, s cakowicie wolne od cia: tak w swoim bycie niematerialnym, jak i w swoim poznawaniu mylowym s samoistne - od nich niezalene; i dlatego swoj doskonao mylow otrzymuj poprzez wpyw mylowy: dziki niemu to wraz z natur duchow otrzymay od Boga formy rzeczy poznawanych7. Std te Augustyn pawiada8: Inne, nisze od aniow stworzenia, tak zostay stworzone, e najpierw pojawiaj si w poznaniu mylcego stworzenia, a nastpnie w swoim rodzaju czy w swojej naturze9. Na 1. Podobizn stworze goszczcych w swoim umyle anio nie otrzyma od tyche stworze, ale od Boga: Przyczyny stworze, w ktrych podobizny rzeczy najpierw istniej. To wanie mia na myli Augustyn w przytoczonym wyej miejscu, piszc: Jak pomys, wedug ktrego stworzenie powstaje, pierwej istnieje w Sowie Boga ni samo stworzenie, ktre powstaje, tak i najpierw rodzi si w stworzeniu mylcym poznanie tego pomysu, a potem idzie samo utworzenie stworzenia. Na 2. Od jednego koca do drugiego nie mona doj inaczej, jak tylko przechodzc przez rodek. Ot byt formy obecnej w wyobrani - ktry wprawdzie jest bez materii, ale nie bez przylegoci materialnych - stoi wrodku midzy bytem formy, ktra jest w materii, a bytem formy, ktra jest w myli - farmy oderwanej i od materii, i od przylegaci materialnych. Std te, eby nie wiem jak potn bya myl anielska: nie zdoa form materialnych przenie do poziomu bytu farm mylowych, jeli najpierw nie przeniesie ich do paziomu bytu form wyobraeniowych - a to jest niemoliwe, gdy, jak si ju rzeko10, anio nie ma wyobrani. /34/ Przyjwszy nawet, e mgby odrywa formy mylawe od rzeczy materialnych, ta iednak by ich nie odrywa: po prostu by ich nie potrzebowa, gdy ma ju gotowe wrodzone formy mylowe. Na 3. Owszem, dla poznania anioa jest obojtne czy rzecz jest blisko, czy daleko co do miejsca. Wszelaka jego ruch lokalny nie jest przez to pozbawiony sensu: wszak nie porusza si lokalnie dla nabycia poznania, ale dla dokanania czego w miejscu.

125

Artyku

CZY WY SI ANIO OWIE POZNAJ POPRZEZ FORMY OGLNIBJSZE NI NI SI ? Zdaje si, e wysi anioowie nie poznawaj poprzez formy oglniejsze ni nisi, bo: 1. Powszechnik a , jak si zdaje, to forma - pojcie aderwane od poszczegw. Lecz anioowie nie poznaj za pomoc form oderwanych od rzeczy. Wcale wic nie mona mwi, e formy paznawcze myli anielskiej s bardziej lub mniej powszechne czy oglne. 2. Doskonalsze jest poznanie czego w poszczegach ni w oglnaci; paznanie bowiem czego w oglnoci stoi jako w rodku midzy monoci a rzeczywistoci. Jeeli przeto wysi aniaowie poznaj poprzez formy oglniejsze ni nisi, wyjdzie na to, e anioowmie wysi maj wiedz bardziej niedoskona ni nisi - co trci niestosownoci. 3. To samo nie moe by wasn treci wielu rzeczy. Ot jeli wyszy anio poznaje poprzez jedn ogln form rzeczy rne, ktre niszy anio poznaje poprzez wiele form poszczeglnych, wyjdzie na to, e wyszy anio posuguje si jedn ogln form do poznania rnych rzeczy. Nie moe wic mie poznania waciwego kadej rzeczy, co wydaje si niestosowne. Wbrew temu Dionizy1 powiada, e wysi anioowie obdarzeni s wiedz oglniejsz ni nisi. Rwnie w dziele O przyczynach2 czytamy, e wysi anioowi maj formy oglniejsze. Odpowied: Dziki temu spord jestestw jedne s wysze od drugich, e s blisze i podobniejsze do jednego pierwszego, ktrym jest Bg. W Bogu za caa penia mylowego poznania zawiera si w jednym, mianowicie w istocie Boej; to poprzez ni Bg poznaje wszystko. Ot ta penia mylowego poznania znajduje si rwnie i w mylach stworzonych, ale w stopniu niszym i w sposb mniej niezoony. Std te i to, co Bg poznaje poprzez jedno, niszego stopnia myli poznaj poprzez wiele; a im niszego stopnia jest myl, tym wicej form poznawczych potrzebuje. Std wniosek [i odpowied]: im anio jest wyszy, tym mniejsz iloci form poznawczych zdoa uchwyci og rzeczy mylowo poznawalnych. I dlatego jego formy musz by oglniejsze i kada z nich musi si rozciga na wiksz ilo przedmiotw. Niech nam to jako ujawni przykad z nas zaczerpnity: s tacy, ktrzy nie zdoaj zrozumie jakiej prawdy mylowej i dopiero trzeba im jedno po drugim wyjania; to wina saboci ich myli. Natomiast inni - o bystrzejszej myli - z niewielu potrafi zrozumie wiele.
a

universale: powszechnik, og, oglnik; universalis: powszechny, oglny.

126

Na 1. e powszechnik bywa odrywany od poszczegw3, przypadociowo przydarza si to tej myli, ktra poznajc go, czerpie poznanie od rzeczy. Gdy jednak chodzi o tak myl, ktra nie czerpie poznania od rzeczy, powszechnik przez ni poznany nie bywa odrywany od rzeczy, ale w jaki - sposb is tnieje przed nimi: albo wedug porzdku przyczyny - i tak w Sowie Boga istniej powszechne idee rzeczy, albo przynajmniej wedug porzdku natury - i tak powszechne idee (treci) rzeczy istniej w myli anielskiej. Na 2. Poviedzenie: pozna co w oglnoci mona dwojako rozumie: pierwsze, od strony rzeczy poznawanej, gdy mianowicie poznaje si tylko ogln natur rzeczy [tj. rodzaj]; i tak poznawa co w oglnoci jest mniej doskonae; niedoskonale bowiem poznawaby czowieka ten, kto by o nim jedynie wiedzia, e jest zwierzciem4; drugie, od strony roddka podznawania; i tak poznawa co w oglnoci jest czym doskodnaym; dodskonalsz przecie jest myl, ktra za pomoc jednego oglnego rodka moe poznawa poszczegy z waciwymi im cechami5 ni ta, ktra tego nie zdoa. Na 3. Jedno i to samo nie moe by dokadn waciw treci a wielu rzeczy. Gdy jednak ma nad nimi wyszon moe bv ujmowane jako waciwa tre i podobizna wielu rzeczy. Tak np. w czowieku istnieje roztrodpno powszechna odnonie do wszystkich czynw cnt; ona to moe rwnie by ujmowana jako waciwa tre i pododbizna partykularnej roztropnoci, ktra jest w lwie odnonie do jego czynw wielkodusznoci oraz roztropnoci w lisie odnonie do czynw przezornoci czy ostronoci itp. Podobnie i istota Boa z powodu swojej nadwyszoci bywa ujmowana jako waciwa tre pojedynczych rzeczy [czy doskonaoci], albowiem to ma w sobie, e upodabnia do siebie pojedyncze rzeczy wedug ich waciwych treci. W ten sam sposb trzeba powiedzie i od treci [formie] powszechnej [oglnej], jaka jest w umyle anioa: mianowicie, e poprzez ni - z powodu jego wyszoci - moe poznawa wiele przedmiotw i to waciwym [jak odrbnie istniej] dla nich podznaniem. /35/

ZAGADNIENIE 56
O POZNAWANIU BYTW NIEMATERIALNYCH PRZEZ ANIOW Cignc dalej tematyk poznawania aniow, z kolei zajmiemy si tym, co oni poznaj: pierwsze, poznaniem bytw niematerialnych; drugie, poznaniem bytw materialnych. Co do pierwszego nasuwaj si trzy pytania. 1. Czy anio poznaje siebie samego? 2. Czy jeden anio poznaje drugiego? 3. Czy anio swoimi przyrodzonymi siami poznaje Boga? Artyku 1
a

propria ratio adequata.

127

CZY ANIO POZNAJE SIEBIE SAMEGO ? /36/ Zdaje si, e anio nie poznaje siebie samego, bo: 1. Dionizy powiada, e anioowie nie znaj wasnych si1. Ot kto poznaje jestestwo (istot), poznaje i jego si czy wadz. Zatem anio nie poznaje swojej istoty. 2. Anio jest jakowym pojedynczym jestestwem - inaczej by nie dziaa, jako e dziaanie jest rzecz pojedynczych bytw samoistnych. Lecz adna pojedyncza rzecz nie jest mylowo poznawalna; nie moe wic myl jej pozna. A poniewa u anioa jest tylko poznawanie mylowe, dlatego aden anio nie moe pozna siebie samego. 3. Myl bywa poruszana czy uruchomiana przez przedmiot mylowego poznania, gdy - jak uczy Filozof2 myle to te jakowe doznawa. Ot - jak to wida po rzeczach cielesnych - nic nie porusza siebie samego ani nie doznaje od siebie samego. A wic anio nie moe swoj myl pozna siebie samego. Wbrew tamu Augustyn pisze, e anio poznaje siebie samego w samym swoim uksztatowaniu, tzn. rozjanianiem prawdy3. Odpowied: Jak wida z tego, co wyej powiedziano4, w innej sytuacjiznajduje si przedmiot w czynnoci przechodniej, a w innej w czynnoci wsobnej. W pierwszej przedmiot, czyli materia, na ktr czynno przechodzi, jest oddzielona od dziaacza, tak jak rzecz ogrzewana od siy ogrzewajcej i budynek od budowniczego. Natomiast w czynnoci wsobnej, by doszo do czynnoci, przedmiot musi zczy si z dziaaczem, tak jak - by doszo do aktualnego czucia - przedmiot czucia musi zczy si ze zmysem5. A przedmiot zczony z wadz tak spenia rol wobec czynnoci wsobnej, jak forma, ktra jest pocztkiem dziaania. U inych dziaaczy. Jak bowiem w ogniu ciepo jest formalnym pocztkiem ogrzewania, tak w oku forma czy obraz rzeczy widzianej jest pocztkiem formalnym widzenia. Naley jednak zauway, e w obraz czy forma przedmiot u niekiedy jest tylko w monoci we wadzy poznawczej - i wtedy jest poznajc w monoci tylko; eby za staa si rzeczywicie poznajc, wadza poznawcza musi by rzeczywicie (aktualnie) napawana przez form poznawcz. Jeeli za j zawsze aktualnie posiada, rwnie dobrze moe poprzez ni poznawa bez jakiej zmiany lub nabywania czego wpierw. Wida z tego, e by uruchamianym przez przedmiot nie stanowi poznawcy jako takiego, a tylko takowego, ktry jest poznajcym w monoci. Ot eby forma bya pocztkiem dziaania, nie robi rnicy czy ta forma tkwi w czym, czy te jest bytem samoistnym; gdyby np. ciepo byo bytem samoistnym, nie grzaoby mniej, ni gdy ogrzewa bdc w czym. Tak wic jeli co w sferze bytw mylowych [tj. podpadajcych pod myl] istnieje jako forma mylowa samoistna, to ono pozna siebie samego. Anio za, jako e jest niematerialny, jest jakow form samoistn, a przez to aktualnie mylowo

128

poznawalny. Wynika z tego, e poznaje siebie samego poprzez swoj form, ktr jest jego jestestwo. /37/ Na 1. Przytoczone sowa Dionizego s wzite ze starego przekadu; w poprawionym za nowym przekadzie czytamy: Zreszt i oni - tj. anioowie - znali wasne siy. To miejsce w innym przekadzie brzmiao: A take nie znali oni wasnych si. Jakkolwiek i sowa starego przekadu mona utrzyma w nastpujcym sensie: anioowie nie poznaj swojej siy doskonale jako wypywajcej z porzdku mdroci Boej; dla aniow bowiem jest ona nie do zgbienia. Na 2. Jeeli nasza myl nie poznaje pojedynczych rzeczy cielesnych, to nie z powodu pojedynczoci, ale z powodu materii, ktra jest rdem pojedynczoci. Std te jeeli jakowe byty pojedyncze samoistniej bez materii - a wanie takowymi s anioowie - to nic nie wadzi, eby byy aktualnie mylowo poznawalne6. Na 3. By uruchomianym i doznawa to wyczna cecha myli bdcej w monoci. Nie stosuje si to do myli anioa - szczeglnie do tego wypadku gdy poznaje siebie samego. Zreszt dziaanie myli nie ma tego samego charakteru, co dziaanie przechodnie spotykane w rzeczach cielesnych. Artyku 2

CZY JEDEN ANIO POZNAJE DRUGIEGO ? /38/ Zdaje si, e jeden anio nie poznaje drugiego anioa, bo: 1. Filozof tak rozumuje1: gdyby myl ludzka miaa w sobie jak natur z liczby natur rzeczy postrzegalnych, natura ta, przebywajc wewntrz, przeszkadzaaby rzeczom zewntrznym pojawi si; podobnie jak i renica: gdyby bya jakiej barwy, nie mogaby widzie kadej barwy2. Ot tak si ma myl anielska wobec poznawania rzeczy niematerialnych, jak si ma myl ludzka wobec poznawania rzeczy cielesnych. A poniewa myl anielska ma w sobie jakow natur okrelon z liczby natur niematerialnych, dlatego wydaje si, e innych takowych natur nie moe poznawa. 2. W dziele O przyczynach czytamy: Kada myl zna to, co jest ponad ni - gdy jest skutkiem tego; no i zna to, co poniej niej - skoro jest tego przyczyn3. Lecz jeden anio nie jest przyczyn drugiego. A wic jeden anio nie poznaje drugiego. 3. Jeden anio nie moe poznawa drugiego: a) poprzez istot anioa poznajcego; kade bowiem poznanie to rzecz podobiestwa; tymczasem jak wida z powyszych4 istota anioa poznajcego jest podobna do istoty anioa poznawanego jedynie pod wzgldem rodzaju; z tego by wynikao, e jeden anio poznawaby drugiego nie poznaniem mu waciwym, ale tylko oglnym; b) nie mona te powiedzie, e jeden anio poznaje drugiego poprzez istot anioa poznawanego; to bowiem, czym myl poznaje, jest wewntrz myli, a jedynie Trjca Przenajwitsza przenika umys; c) nie mona te twierdzi, e jeden poznaje drugiego za pomoc formy poznawczej; taka bowiem forma nie rniaby si od anioa poznawanego, gdy jedno i drugie jest niematerialne. W aden wic sposb, jak wida, jeden anio nie poznaje drugiego.

129

4. Jeeli jeden anio poznaje drugiego, dzia si to moe: a) albo poprzez form wrodzon a - w takim razie, gdyby Bg teraz stworzy jakiego nowego anioa, nie mogliby go pozna ci anioowie, ktrzy ju istniej; b) albo poprzez form nabyt od rzeczy - w takim razie anioowie wysi nie mogliby pozna niszych, od ktrych niczego nie nabywaj. Wydaje si wic, e w aden sposb jeden anio nie poznaje drugiego. Wbrew temu czytamy w dziele O przyczynach: Kada myl poznaje rzeczy niezniszczalne5. Odpowied: Zdaniem Augustyna6, rzeczy odwiecznie istniejce w Sowie Boga wypyny od Niego dwojako: pierwsze, [by wej] w myl anioa; drugie, by mie byt samoistny we wasnych naturach. Weszy za w myl anioa przez to, e Bg wtoczy w umys aniow podobizny tych rzeczy, ktre powoa do bytu naturalnego. Ot w Sowie Boga odwiecznie istniay nie tylko pomysy czy treci rzeczy cielesnych, lecz take pomysy (treci) wszystkich stworze duchowych. Tak wic kademu ze stworze duchowych [tj. z aniow] Sowo Boga wtoczyo wszystkie pomysy (treci) wszystkich rzeczy zarwno cielesnych jak i duchowych. A uczynio to tak: kademu anioowi wraono pomys ( tre) jego gatunku i to rwnoczenie naraz: wedug istnienia naturalnego i mylowego: tak mianowicie, eby istnia samoistnie w naturze swojego gatunku i zarazem by poprzez t natur poznawa siebie samego. Formy za innych natur: tak duchowych, j ak i cielesnych wtoczono mu wedug istnienia mylowego tylko, po to mianowicie, eby poprzez owe wraone formy b poznawa stworzenia tak cielesne, jak i duchowe. Na 1. Wyej powiedzielimy7, e natury duchowe aniow s odrbne jedna od drugiej wedug stopni czy rzdw. Natura wic danego anioa nie przeszkadza swojej myli w poznawaniu innych natur aniow, skoro zarwno wysi jak i nisi ode s w pobratymstwie z jego natur, a rni si od niego jedynie wedug rnych stopni doskonaoci. Na 2. Sam zwizek skutku z przyczyn nie stanowi o tym, e jeden anio poznaje drugiego; chyba z racji podobiestwa, jako e przyczyna i skutek s do siebie podobne. Std te skoro przyjmie si istnienie podobiestwa midzy anioami bez zwizkw przyczynowych, wystarczy to, eby jeden anio poznawa drugiego. Na 3. Jeden anio poznaje anioa drugiego po- przez jego form poznawcz istniejc w myli anioa poznajcego; forma ta rni si od tego anioa, ktrego jest podobizn nie co do istnienia materialnego i niematerialnego, ale co do istnienia naturalnego i pozapodmiotowego, intencjonalnego. Sam bowiem anio jest form samoistn i ma istnienie naturalne, a nie jest swoj podobizn tylkon przebywajc w myli drugiego anioa: w tej myli ma jedynie istnienie mylowe. Podobnie jak i forma koloru: na cianie ma istnienie naturalne, w rodku za przenoszcym j ma istnienie pozapodmiotowe, intencjonalne.
a b

per speciem innatam. per species impressas.

130

Na 4. Bg kade stworzenie uczyni w zharmonizowaniu go z wszechwiatemn, ktry postanowi stworzy. Gdyby zatem Bg postanowi stworzy wicej aniow lub wicej rzeczy naturalnych, na pewno wtoczyby w umysy anielskie odpowiednio wicej form mylowych. Podobnie jak i budowniczy: gdyby zamierza zbudowa wikszy dom, na pewno zaoyby wikszy fundament. Ta sama wic racja wiodaby Boga do przydania wszechwiatu jakiego stworzenia i do [rwnoczesnego] przydania anioowi jakowej formy mylowej. Artyku 3

CZY ANIO OWIE MOG SWOIMI PRZYRODZONYMI SI AMI POZNA BOGA ? Zdaje si, e anioowie swoimi przyrodzonymi siami nie mog pozna Boga, bo: 1. Dionizy pisze: Bg niepojt si wznosi si nad wszystkimi niebieskimi duchami; a potem dodaje: Poniewa wznosi si nad wszelkim jestestwem, dlatego jest niedostpny dla wszelkiego poznania1. 2. Odlego midzy Bogiem a myl anioa jest nieskoczona. Ot nie da si dosign tego, co nieskoczenie odlege. A wic anio nie moe pozna Boga swoimi przyrodzonymi siami. 3. w. Pawe pisze: Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy za [zobaczymy] twarz w twarz2. Mowa tu o dwojakim poznawaniu Boga; pierwsze, to widzie Go w Jego wasnej istocie; jak mwi tekst: widzie Go twarz w twarz; drugie, to widzie Go w zwierciadle stworze. Ot jeli chodzi o pierwsze poznawanie Boga, to jak wyej wykazano3 - anio nie mg pozna Go swoimi przyrodzonymi siami. Rwnie i drugie poznawanie: w zwierciadle stworze jest obce anioom, gdy - jak mwi Dionizy4 - swojej znajomoci Boga nie czerpi od rzeczy postrzegalnych. A wic anioowie nie mog poznawa Boga swoimi przyrodzonymi siami. Wbrew temu: Anioowie w poznawaniu s potniejsi od ludzi. Ot ludzie mog pozna Boga swoimi przyrodzonymi siami; wiadcz o tym sowa Apostoa: Co o Bogu pozna mona, jawne jest wrd nich5. Tym bardziej wic mog to czyni anioowie. Odpowied: Anioowie mog swoimi przyrodzonymi siami mie jakowe poznanie Boga. Gwoli zrozumienia naley zway, e istniej trzy sposoby poznawania danej rzeczy: pierwszy poprzez obecno jej istoty w poznawcy; tak jak oko widzi obecne w sobie wiato; i tak wanie - jak ju powiedzielimy6 - anio poznaje siebie samego; drugi poprzez obecno jej podobizny we wadzy poznawczej; tak jak oko widzi kamie dziki temu, e ma w sobie odbit jego podobizn; trzeci, gdy poznawca podobizny rzeczy poznawanej nie nabywa bezporednio od samej rzeczy poznawanej, ale od innej, w ktrej ta rzecz si odbija; ot tak, jak gdy widzimy czowieka w lustrze7.

131

Pierwszemu poznawaniu odpowiada to poznawanie Boga, ktrym stworzenie widzi Go przez Jego istot; ot - jak wyej powiedziano8 - adne stworzenie swoimi przyrodzonymi siami nie moe w ten sposb poznawa Boga. Trzeciemu odpowiada to poznawanie, ktrym my poznajemy Boga za ycian mianowicie poprzez Jego podobiestwo odbijajce si w stworzeniach, w myl sw Pawowych: Niewidzialne Jego przymioty staj si widzialne dla umysu przez Jego dziea9; std to mwi si o nas, e widzimy Boga w zwierciadle. Poznanie za, ktrym anio swoimi przyrodzonymi siami poznaje Boga, stoi w rodku midzy tymi dwoma i odpowiada temu poznawaniu, ktrym widzi si rzecz poprzez podobizn od niej nabyt. A poniewa obraz Boga jest wraony w sam natur anioa, dlatego anio, poznajc siebie, poprzez swoj istot jako podobizn Boga, poznaje Boga. Nie widzi jednak samej istoty Boga; adna bowiem stworzona podobizna nie zdoa przedstawi istoty Boej10; i dlatego poznawanie to raczej jest zblione do poznawania w zwierciadle; wszak i sama natura anielska jest poniekd zwierciadem przedstawiajcym Bo podobizn. /39/. Na 1. Dionizy - na co wyranie wskazuj jego sowa - mwi o takim poznaniu, ktre ogarnia (zgbia) rzecz. W taki za sposb adna myl stworzona nie moe pozna Boga11. Na 2. Z faktu, e myl i istota anioa s nieskoczenie odlege od Boga, wynika, e anio nie moe Go ogarn (zgbi), ani te nie moe poprzez swoj natur widzie Jego istoty. Nie wynika jednak wcale, e anio nie moe mie adnego poznania Boga, albowiem jak Bg nieskoczenie jest odlegy od anioa, tak i poznanie, jakim Bg siebie poznaje, nieskoczenie jest odlege od poznania, jakie anio ma o Nim. Na 3. U anioa poznanie naturalne Boga stoi w rodku midzy podanymi poznaniami; jakkolwiek - jak wyej powiedziano12 - bardziej jest zblione do trzeciego.

ZAGADNIENIE 57 O POZNAWANIU BYTW MATERIALNYCH PRZEZ ANIO W

Z kolei zajmiemy si tymi rzeczami materialnymi, ktre anioowie poznaj. Rzecz ujmiemy w pi pyta: 1. Czy anioowie poznawaj natury rzeczy materialnych? 2. Czy poznawaj poszczegy? 3. Czy znaj rzeczy przysze? 4. Czy poznawaj myli (tajniki) serc? 5. Czy poznawaj wszystkie tajemnice aski?

Artyku

132

CZY ANIO 0WIE POZNAWAJ RZECZY MATERIALNE ? Zdaje si, e anioowie nie poznawaj rzeczy materialnych, bo: 1. Rzecz poznana staje si doskonaoci poznawcy. Lecz rzeczy materialne nie mog by doskonaociami aniow; wszak s nisze od nich. Anioowie wic nie poznawaj rzeczy materialnych. 2. Glosa powiada1: Te tylko rzeczy mona widzie myl, ktre s w duszy przez sw istot. Lecz rzeczy materialne nie mog by w duszy czowieka lub w umyle anioa przez swoje istoty. Nie mona wic ich poznawa widzeniem myl, a tylko widzeniem wyobrani, ktra poznaje podobizny cia, oraz widzeniem zmysami, ktre dotycz samych cia. U aniow za nie ma widzenia wyobrani i zmysami, a tylko widzenie myl. A wic anioowie nie mog poznawa rzeczy materialnych. 3. Rzeczy materialne nie s aktualnie poznawalne mylowo; s poznawalne tak, ale przez zmysy i wyobrani, ktrych u aniow nie ma. A wic anioowie nie poznawaj rzeczy materialnych. Wbrew temu: Co zdoa sia mniejsza i nisza, zdoa to i sia wysza. Lecz myl ludzka - z natury sabsza i nisza od myli anioa - zdoa poznawa rzeczy materialne. Tym bardziej wic i myl anioa. Odpowied: Taki porzdek panuje wrd rzeczy, e byty wysze s doskonalsze od niszych, a co w niszych zawiera si skpo (deficienter), czciowo i rozlicznie, w wyszych zawiera si nadobficie (eminenter), poniekd w caoci i niezoenie. Std te jak mwi Dionizy2 - w Bogu jako najwyszym szczycie rzeczy stosownie do Jego niezoonego istnienia wszystko przedistnieje nadistotnie a . Ot - jak stwierdza tene Dionizy3 - anioowie spord reszty stworze s blisi i podobniejsi Bogu; std te z dobroci Boej czerpi wicej i doskonalej. Wszystkie wic rzeczy materialne przedistniej w anioach sposobem wprawdzie bardziej niezoonym i niematerialnym ni s w samych rzeczach, ale rozliczniej i nie tak doskonale, jak s w Bogu4. Ot wszelka rzecz, ktra jest w czym, przyjmuje sposb bytowania tego, w czym jest. Anioowie za stosownie do swojej natury to istoty mylce5. I dlatego jak Bg poznaje rzeczy materialne poprzez Swoj istot6, tak anioowie poznaj je dziki temu, e owe rzeczy s w nich poprzez swoje formy mylowe7. /40/ Na 1. Rzecz poznana staje si doskonaoci poznawcy mylcego dziki temu, e myl posiada w sobie form mylow teje rzeczy. W ten te sposb formy mylowe, ktre s w myli anioa, s doskonaociami i ziszczeniami (actus) myli anielskiej. Na 2. Zmys nie dosiga (non apprehendit) istot rzeczy; postrzega jedynie przypadoci zewntrzne; nie czyni tego rwnie i wyobrania; dosiga bowiem samych podobizn cia tylko. Sama tylko myl dosiga istoty rzeczy. Std te Filozof8 powiada, e przedmiotem myli jest czym co jest - i co do tego si nie myli, tak jak i zmys nie myli si co do swojego waciwego przedmiotu. A zatem istoty rzeczy materialnych s w myli
a

omnia supersubstantialiter praexistant.

133

czowieka lub anioa tak, jak rzecz poznawana mylowo jest w mylcym; nie s za w niej wedug swojego realnego istniemia. S jednak i takie, co przebywaj w myli lub w duszy obydwoma postaciami istnienia; i wtedy myl widzi jedno i drugie. Na 3. Gdyby anio nabywa poznanie rzeczy materialnych od samych rzeczy materialnych, musiaby wpierw - dokonujc abstrakcji [tj. odmaterializowania i odjednostkowienia] sprawi, eby te rzeczy byy przystosowane do poznawania przez myl [tj. aktualnie poznawalne mylowo] a . Ale on nie nabywa poznania rzeczy materialnych od tyche rzeczy; znajomo ich ma poprzez wrodzone sobie i ju przystosowane do mylowego poznawania formy rzeczy b . [I poprzez nie tak je poznaje] jak je poznaje nasza myl poprzez formy, ktre dopiero drog abstrakcji czyni przystosowane do poznania przez myl, tj. rzeczywicie mylowo poznawalne. Artyku 2

CZY ANIO POZNAJE POSZCZEG Y ? Zdaje si, e anio nie poznaje poszczegw bo: 1. Filozof pisze: Zmys ma za przedmiot poszczegy, rozum za (lub myl) powszechniki czy ogy1. Lecz - jak wida z powyszych2 - u aniow poza myl nie ma innej wadzy poznawczej. A zatem nie poznawaj poszczegw. 2. Kade poznanie jest jakowym upodobnieniem poznawcy do przedmiotu poznanego. Ot, jak si zdaje, nie moe zachodzi jakowe upodobnienie anioa do poszczegu jako takiego: przecie anio - jak wyej ustalono3 - jest niematerialny, gdy tymczasem pierwiastkiem stanowicym o poszczegowoci jest materia. Anio wic nie moe poznawa poszczegw. 3. Jeli anio poznaje poszczegy, to czyni to albo poprzez formy poszczeglne, albo poprzez formy oglne. Atoli nie poprzez formy poszczeglne, bo w takim razie musiaby ich mie nieskoczon ilo. Rwnie i nie poprzez formy oglne; og bowiem czy powszechnik nie jest wystarczajcym rda, poznawania poszczegu jako takiego: wszak w powszechniku poszczegy s poznawane li tylko w monoci. A wic anio nie poznaje poszczegw. Wbrew temu: Nikt nie moe strowa tego, czego nie zna. Lecz anioowie struj poszczeglnych ludzi4; wiadcz o tym sowa Psalmisty: Swoim anioom da rozkaz o tobie, aby ci strzegli itd.5. A wic anioowie poznawaj poszczegy. Odpowied: Niektrzy zupenie odmwili anioom poznawania poszczegw. Ale to, po pierwsze, jest sprzeczne z wiar katolick, ktra uczy, e te nisze rzeczy s pod zarzdem aniow6 - stosownie do sw Pawowych: S oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usug [tj. do zarzdzania]7. Ot gdyby anioowie nie poznawali
a b

oporteret quod faceret eas intelligibiles actu. per species actu intelligibilis rerum sibi connaturales.

134

poszczegw, nie mogliby rozciga adnej opatrznoci nad tym, co si dzieje na naszym wiecie, jako e dziaanie dotyczy poszczegw, to za godzioby w nastpujc wypowied Pisma w.: Nie mw przed anioem: nie masz opatrznoci8a. Po drugie, jest to sprzeczne z pogldami filozofw, wedug ktrych anioowie, kierujc si myl i wol, poruszaj ciaa niebieskie. I dlatego inni tak gosili: Owszem, anioowie poznawaj poszczegy, ale w przyczynach powszechnych, do ktrych sprowadzaj si wszystkie partykularne skutki; ot tak, jak astronom wyrokuje o jakim przyszym zamieniu na podstawie ukadu ruchw cia niebieskich. Alici ta opinia cierpi na te same braki, co opinia pierwsza: poznawa bowiem poszczeg w przyczynach powszechnych, bynajmniej nie jest tym samym, co poznawa poszczeg jako poszczeg, tzn. tak jak on tu i teraz istnieje. Astronom przecie, poznajc przysze zamienie na podstawie oblicze ruchw cia niebieskich, poznaje je tylko w oglnoci, nie za jako zachodzce tu i teraz chyba eby to zjawisko postrzega zmysami. Gdy tymczasem zarzdzanie, opatrywanie i poruszanie dotycz poszczegw jako zachodzcych tu i teraz. I dlatego trzeba inaczej odpowiedzie, a mianowicie: Jak czowiek za pomoc rnych wadz poznawczych poznaje wszystkie rodzaje rzeczy: myl powszechniki i byty niematerialne, zmysem poszczegy i rzeczy cielesne, tak anio za pomoc jednej wadzy: mylenia, poznaje jedno i drugie. Taki bowiem jest ukad rzeczy, e im jaki byt jest na wyszym szczeblu, tym jego wadza jest bardziej ujednolicona i ma szerszy zakres; wida to na przykadzie samego czowieka: zmys wsplny, ktry jest wyszy od reszty poszczeglnych zmysw, jakkokwiek jest jedn i jedyn wadz, jednak poznaje zarwno to wszystko, co bywa poznawane przez pi zmysw zewntrznych, jak jeszcze inne, np. rnic midzy biaym a sodkim, czego nie postrzega aden zmys zewntrzny9. To samo stwierdzi mona i w innych dziedzinach. A poniewa wedug porzdku natury anio jest wyszy ni czowiek, dlatego nie licuje mwi, e czowiek ktr ze swoich wadz poznaje co, czego anio jedn swoj wadz poznawcz, tj. myl, nie poznaje. Std te tak uwaa Arystoteles10: nie licuje, eby Bg nie wiedzia co to niezgoda, ktr my znamy. W jaki za sposb myl anioa poznaje poszczegy, pokazuje nastpujce rozumowanie: Jak rzeczy pyn od Boga, by istnie samoistnie we wasnych naturach, tak rownie Ode pyn, by istnie w poznaniu anielskim. Jasnym za jest, e od Boga pynie na rzeczy nie tylko to, co naley do natury ogknej, lecz take to wszystko, co stanowi o ujednostkowieniu; jest bowiem przyczyn caego jestestwa rzeczy, zarwno materii jak i formy; jak za jest przyczyn, tak te i poznaje, gdy - jak ju wykazano11 - Jego wiedza jest przyczyn rzeczy. Zatem jak Bg - poprzez swoj istot, przez ktr wszystko powoduje - jest podobizn wszystkich rzeczy i poprzez t istot wszystko poznaje zarwno co do natur oglnych, jak i co do poszczegowoci12, tak anioowie - poprzez formy dane im przez Boga wraz z natur - poznawaj rzeczy nie tylko pod wzgldem natury oglnej, lecz take pod wzgldem ich poszczegowoci; te bowiem formy poznawcze anioa przedstawiaj w sposb wieloraki ow jedyn i niezoona - istot Bo. /41/

135

Na 1. Filozof mwi o naszej myli, ktra poznaje rzeczy jedynie drog abstrakcji; to za, co drog abstrakcji zostao oczyszczone z przylegoci materialnych, staje si powszechnikiem czy ogem13. Ten jednak sposb poznawania - jak wyej powiedziano14 - jest obcy anioom. Nie mona wiec jednakowo ich traktowa. Na 2. Anioowie - wedug swej natury nie s podobni do rzeczy materialnych tak, jak co jest do czego podobne, bo je czy wsplny rodzaj, gatunek lub przypado, ale s do nich podobni tak, jak kto wyszy jest podobny do niszego; np. soce do ognia. I w ten te sposb w Bogu istnieje podobiestwo wszystkich bytw: czy to chodzi o form, czy o materi; w sensie: cokolwiek znajduje si w rzeczach, przedistnieje w Nim jako w przyczynie. Z tego samego te powodu formy poznawcze myli anioa, ktre s jakowymi podobiznami dobytymi z istoty Boej, s podobiznami rzeczy nie tylko co do formy, lecz take co do materii. Na 3. Anioowie poznawaj poszczegy poprzez formy oglne; te za s podobiznami rzeczy tak co do pierwiastkw oglnych, jak i co do pierwiastkw jednostkowienia. Wyej za wyoylimy15, w jaki sposb - za pomoc tej samej formy mog wicej rzeczy poznawa. Artyku 3

CZY ANIO OWIE POZNAWAJ PRZYSZ O ? Zdaje si, e anioowie poznawaj przyszo, bo: 1. Anioowie s lepsi (potniejsi) w poznawaniu ni ludzie. Lecz niektrzy ludzie znaj wiele z tego, co zajdzie w przyszoci. Tym bardziej chyba anioowie. 2. Teraniejszo i przyszo, to rnice czasu. Lecz myl anioa jest ponad czasem: rwna si wiecznoci, to jest wiekuistoci1 - czytamy w dziele O przyczynach. Dla myli wic anioa nie istnieje rnica: przeszo przyszo, ale obie bez rnicy poznaje. 3. Anio poznaje poprzez formy oglne dane mu wraz z natur, a nie poprzez formy nabywane od rzeczy. Lecz formy oglne zachowuj si jednakowo wobec przeszoci, teraniejszoci i przyszoci. A wic, jak si zdaje, anioowie bez rnicy poznawaj przeszo, teraniejszo i przyszo. 4. Jak o czym mwi si, e jest odlege co do czasu, tak samo, e jest odlege co do miejsca, lecz anioowie poznawaj to, co odlege co do miejsca. A wic poznawaj take to, co odlege w czasie przyszym. Wbrew temu: Nie moe przysugiwa anioowi to, co jest wyczn i waciw oznak Boga. Lecz poznawanie przyszoci jest wyczn i waciw oznak Boga, stosownie do sw Izajasza: Objawcie to, co ma nadej w przyszoci, abymy poznali, czy jestecie bogami2. A zatem anioowie nie poznawaj przyszoci.

136

Odpowied: W dwojaki sposb mona poznawa rzeczy przysze: Pierwsze, w swojej przyczynie. W ten sposb wiedz pewn bywaj poznawane te fakty przysze, ktre z koniecznoci pochodz od swoich przyczyn; np. e jutro wzejdzie soce. Te za fakty, ktre pochodz od swoich przyczyn w wikszoci wypadkw ale nie [zawsze], bywaj poznawane nie w sposb pewny, ale na sposb przyposzczenia czy prawdopodobiestwa. Tak to np. lekarz przewiduje wyzdrowienie chorego. I ten to wanie sposb poznawania przyszoci przysuguje anioom; a przysuguje im tym doskonalej ni nam, im lepiej, doskonalej i oglniej poznawaj przyczyny rzeczy. Tak jak lekarze: im dokadniej poznaj przyczyny choroby, tym lepiej przewiduj jej koleje przysze. Te za faktyn ktre pochodz od swoich przyczyn w mniejszoci wypadkw, zgoa s nieznane - tak jak rzeczy przypadku i losu. Drugie, rzeczy przysze bywaj poznawane same w sobie. I tak poznawa fakty przysze jest rzecz li tylko samego Boga: i to nie tylko te, ktre pochodz z koniecznoci lub w wikszoci wypadkw, lecz take to, co jest rzecz przypadku i losu; jest tak dlatego, e Bg widzi wszystko w swojej wiecznoci, ktra - poniewa jest niezoona jest obecn przy caym czasie i zawiera go; i dlatego Bg jednym spojrzeniem obejmuje wszystko, co dzieje si przez cay czas jako stojce obecnie przed Nim i widzi wszystkie rzeczy tak, jak istniej same w sobie; mwilimy ju o tym, rozprawiajc o wiedzy Boga3. Myl za anielska - jak i kadego stworzenia - nie dociga do wiecznoci Boej; i dlatego adna myl stworzenia nie moe poznawa rzeczy czy zdarze przyszych tak, jak si maj w swoim bycie. Na 1. Ludzie poznawaj przysze fakty tylko w swoich przyczynach, albo te z objawienia Boego. W ten za sposb anioowie o wiele wnikliwiej poznawaj przyszo ni ludzie Na 2. Owszem, myl anioa jest ponad czasem, ale tym czasem, ktrym si mierzy ruchy cielesne; istnieje jednak w jego myli czas mierzcy nastpstwo jego pomylea a ; o nim to wanie mwi Augustyn, piszc: Bg porusza stworzenie duchowe wedug czasu4. Skoro wic w myli anioa zachodzi nastpstwo, nie wszystko, co si dzieje w cigu caego czasu, stoi przed nim jako teraniejszo. Na 3. Owszem, formy oglne istniejce w myli anioa - same z siebie - jednakowo zachowuj si wobec teraniejszoci, przeszoci i przyszoci. [Ale nie na odwrt]. Nie jednakowo wszake zachowuje si to, co w teraniejszoci, co w przeszoci i co w przyszoci wobec tyche form czy treci; jest tak dlatego, e to, co jest teraz, ma natur, dziki ktrej upodabnia si do form istniejcych w umyle anioa - i w ten sposb moe by przez nie poznawane. Natomiast to, co jest w przyszoci, nie ma jeszcze natury dziki ktrej mogoby si upodobni do form myli anioa, i dlatego nie moe by poprzez nie poznane.

pomylnie; omyle co; skierowa myl raz na to, raz na owo: conceptio intelligibilis.

137

Na 4. Rzeczy odlege co do miejsca: i istniej w przyrodzie, i maj udzia w jakiej idei (treci), ktrej podobizn anio posiada. Tego za - jak si rzeko5 - nie da si powiedzie o tym, co odlege w przyszoci. Nie zachodzi wic podobiestwo. /42/ Artyku 4

CZY ANIO OWIE POZNAWAJ TAJNIKI SERC ? Zdaje si, e anioowie poznawaj tajniki (skrytoci) serc, bo: 1. Objaniajc tekst Joba: Zoto i szko jej [tj. mdroci] nierwne1. Grzegorz tak pisze: Wtedy - a mwi o szczsciu zmartwychwstaych - jeden bdzie przejrzysty dla drugiego, tak jak sam jest dla siebie; a przenikajc myl kadego, przenika zarazem i jego sumienie2. Lecz - jak podaje Mateusz3 - zmartwychwstali bd podobni do aniow. A wic jeden anio moe widzie to, co jest we wntrzu drugiego. 2. Jak si maj ksztaty do cia, tak si maj formy mylowe do myli. Ot kto widzi ciao, widzi i jego ksztat. Zatem kto widzi jestestwo mylce, widzi i form mylow w nim obecn. A poniewa anio widzi drugiego anioa - jak rwnie i dusz dlatego, jak si zdaje, moe widzie myli obojga. 3. Podobniejsze do anioa jest to, co jest w naszej myli, ni to, co jest w naszej wyobrazni; pierwsze bowiem jest poznawane przez myl w rzeczywistoci, drugie za jedynie w monoci. Lecz anio moe poznawa to, co jest w wyobrani - tak jak i wszystkie rzeczy cielesne - gdy wyobrania jest wadz ciaa. Wydaje si wic, e anio moe poznawa tajniki naszej myli. Wbrew temu: Nie przysuguje anioom to, co jest wycznie Bogu waciwe. Lecz poznawa skrytoci serc jest wyczn waciwosci Boga; wiadcz o tym sowa Jeremiasza: Nad miar chytre jest serce i zgubne, kto zdoa je zgbi? Ja, Jahwe, przenikam serce4. A wic anioowie nie poznawaj skrytoci serc. Odpowied: W dwojaki sposb mona poznawa skrytoci serca: Pierwsze, w swoim skutku czy przejawach; w tem sposb moe je poznawa zarwno anio, jak i czowiek; a im bardziej maskowane s owe przejawy tym wnikliwszego domagaj si poznawcy. I tak przeycia wewntrzne, tj. skrytoci serca niekiedy poznaje si po zewntrznych postpkach, a niekiedy po zmianach na obliczu; lekarze zdoaj nawet pozna przeycia duszy po ttnie; tym bardziej mog je t drog poznawa anioowie - a take i szatani jako e wnikliwiej dostrzegaj i oceniaj najskrytsze nawet takowe zmiany cielesne. Augustyn tak o tym pisze: (Szatani) z atwoci odczytuj usposobienia czy przeycia wewntrzne ludzi nie tylko sowem wyraone, ale take poczte w duszy, jako e dusza wyraa je na zewntrz jakowymi znakami w ciele5 - jakkolwiek w dziele Odwoa6 powiada, e nie trzeba upiera si przy sposobie, w jaki to si dzieje. Drugie, skrytoci serca mona poznawa [same w sobie, a wic]: myli o ile s w rozumie, uczucia (affectiones) o ile s we woli; i w ten sposb sam tylko Bg moe

138

poznawa myli i uczucia woli. Jest tak dlatego, e wola stworzenia rozumnego podlega samemu tylko Bogu i tylko On sam moe na ni dziaa on, ktry jest gwnym jej przedmiotem jako jej ostateczny cel; peniejsze tego wyjanienie podajemy niej7. I dlatego samemu tylko Bogu znane jest to, co jest we woli lub co od samej woli zaley. Co wicej, od samej woli - co chyba jest kademu jasne - to zaleyn e kto aktualnie co myli; kady bowiem wedug wasnej woli uywa nabytej wiedzy lub istniejcych w nim form mylowych [urobionych poj]; to wanie ma na myli w Pawe, piszc: Kto za z ludzi zna to, co ludzkie, jeeli nie duch, ktry jest w czowieku?8. Na 1. Dwie przeszkody wpywaj na to, e w yciu obecnym jeden czowiek nie poznaje skrytoci drugiego; s to: ociao ciaa i wola zamykajca w sobie swoje tajniki. Pierwsza przeszkoda bdzie zniesiona przy zmartwychwstaniu; dla aniow ona istnieje. Druga pozostanie po zmartwychwstaniu; wie obecnie aniow. Wszelako jako duszy - jej stopie aski i chway, bdzie si ujawnia w ciele - jego blasku; i po tym to blasku jede, bdzie mg poznawa dusz drugiego. Na 2. Jeden anio widzi formy mylowe drugiego, jako e miara czy zasb form mylowych co do ich wikszej lub mniejszej powszechnoci czy ogowoci jest dostosowany do rangi jestestw; bynajmniej jednak z tego nie wynika, e jeden poznaje sposb, w jaki drugi uywa owych form mylowych, gdy aktualnie co myli. Na 3. Wadze podawcze zwierzt nierozumnych nie panuj nad swoim postpowaniem, ale dziaaj pod wpywem bodcw przyczyny cielesnej lub duchowej. A poniewa anioowie poznawaj rzeczy cielesne oraz ich stan, dlatego mog poprzez nie poznawa to, co jest we wadzy podawczej i w poznawaniu wyobrani zwierzt nierozumnych, a take i ludzi, jako e i u ludzi niekiedy podanie zmysowe zrywa si do dziaania pod wpywem bodca cielesnego - tak jak to zawsze dzieje si u zwierzt nierozumnych. Jeli jednak poruszenie podania zmysowego i poznawanie wyobrani w czowieku dziej si na rozkaz i pobudzenie woli i rozumu, to w takim wypadku anioowie nie musz ich poznawa; a to dlatego, e - jak uczy Filozof9 - take nisza cz duszy bierze jako udzia w rozumie, tak jak posuszny w rozkazodawcy. Z tego jednak bynajmniej nie wynika, e anio - jeeli poznaje to, co jest w podaniu zmysowym lub w wyobrani czowieka - poznaje to, co jest w myli lub woli, gdy myl lub wola nie podlegaj podaniu zmysowemu i wyobrani; myl i wola moe si nimi dowolnie posugiwa. /43/ Artyku 5

CZY ANIO OWIE ZNAJ TAJEMNICE ASKI ? Zdaje si, e anioowie znaj tajemnice aski, bo: 1. Spord wszystkich tajemnic naczeln jest tajemnica wcielenia Chrystusa. Ot anioowie znali j od pocztku; wiadcz o tym: Augustyn, piszc: Tajemnica ta w taki sposb odwiecznie bya ukryta w Bogu, e jednak bya znana ksitom i mocom

139

niebieskim1; w. Pawe: Bez wtpienia wielka jest tajemnica pobonoci. Ten, ktry objawi si w ciele... ukaza si anioom2. A zatem anioowie znaj tajemnice aski. 2. Mdro Boa kryje w sobie treci wszystkich tajemnic aski. Lecz anioowie widz sam mdro Boga - ktra jest Jego istot. A wi anioowie znaj tajemnice aski. 3. Zdaniem Dionizego3, anioowie pouczali prorokw; lecz prorocy znali tajemnice aski; wiadcz o tym sowa Amosa: Bo nie uczyni Pan, Jahwe, niczego, by nie wyjawi swego zamiaru [Wulg. tajemnicy swej] sugom swym, prorokom4. A zatem anioowie znaj tajemnice aski. Wbrew temu: Nikt nie uczy si tego, co ju zna. Lecz anioowie - nawet ci najwysi pytaj si o Boe tajemnice aski i ucz si ich: takie jest zdanie Dionizego. Oto co mwi: Pismo w. wspomina o istotach niebieskich, stawiajcych pytanie samemu Jezuswi i nabywajcych wiedz o Jego dziaalnoci dla ludzi; - i o Jezusie uczcym ich bezporednio5; np. u Izajasza: na pytanie aniow: Kt jest ten, ktry przybywa z Edonu ...? odpowiada Jezus: To Ja jestem tym, ktry mowi sprawiedliwie6. A wic anioowie nie znaj tajemnic aski. Odpowied: Anioowie maj dwojakie poznawanie: Pierwsze, naturalne; nim to poznawaj rzeczy a bd przez swoj istot, bd poprzez wrodzone formy poznawcze. I tym poznawaniem anioowie nie mog poznawa tajemnic aski; wszak owe tajemnice zale od goej woli Boga. Jeeli za jeden anio nie moe poznawa myli drugiego zalenych od jego woli, tym mniej moe poznawa to, co zaley od samej woli Boga. w. Pawe tak rozumuje: Kto za z ludzi zna to, co ludzkien jeeli nie duch, ktry jest w czowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boy7. Ale jest u nich jeszcze inne poznawanie: to mianowicie, ktre stanowi ich szczcie; nim to widz Sowo i rzeczy w Sowie. Ot dziki temu widzeniu poznawaj tajemnice aski; wszelako nie wszystkie i nie wszyscy jednakowo, ale wedug tego, jak Bg zechcia im je objawi - stosownie do sw w. Pawa: Nam za objawi to Bg przez Ducha8. A dzieje si to tak: Wysi anioowie, wpatrujc si bystrzej ni inni w mdro Bo, widzeniem tym poznaj wicej tajemnic i wzniolejszych, ktre z kolei ujawniaj niszym - owiecajc ich9; niektre z tych tajemnic poznali t drog ju na pocztku swojego stworzenia; o innych bywaj pouczani z czasem stosownie do potrzeb spenianych przez nich poselstw. /44/ Na 1. W podwjny sposb mona mwi o tajemnicy wcielenia Chrystusa: Pierwszen oglnie; - i w ten sposb ta tajemnica wszystkim anioom zostaa objawiona na samym pocztku ich szczliwoci. Jest ona bowiem jakby ogln zasad, do ktrej zmierzaj, [i na ktrej si opieraj] wszystkie ich urzdy - w myl sw: S oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usug, posanymi na pomoc tym, ktrzy maj posi zbawienie10; a ono wanie dokonuje si poprzez tajemnic wcielenia. I dlatego trzeba byo wszystkich pouczy o teje tajemnicy - i to spoem wszystkich.
a

tzn. wszystko: jestestwa duchowe i materialne.

140

Drugie, moemy mwi o tajemnicy wcielenia, uwzgldniajc szczegowe okolicznoci jej ziszczania si; - i co do tego nie wszyscy anioowie byli od pocztku o wszystkim powiadomieni; niektrzy nawet - i to wysi -jak wiadcz o tym sowa Dionizego11 - dopiero pozniej dowiedzieli si o tym. Na 2. Wprawdzie szczliwi anioowie wpatruj si w madros Bo, to jednak jej nie zgbiaj12. I dlatego nie jest konieczne, eby poznawali wszystko, cokolwiek ona kryje w sobie. Na 3. Wszystko, czego prorocy drog objawienia dowiedzieli si o tajemnicach aski, zostao objawione anioom, i to o wiele doskonalej. I chocia Bg objawi prorokom oglnie to, co zamierza uczyni dla zbawienia rodzaju ludzkiego, to jednak apostoowie znali wiele jego szczegw, ktrych nie znali prorocy. Tak o tym pisze w. Pawe: Czytajc [te sowa] moecie si przekona o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie bya ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz zostaa objawiona ... Jego Apostoom13. Rwnie i spord prorokw: pniejsi znali to, o czym wczeniejsi nie wiedzieli - stosownie do sw Psalmisty: Jestem rozumniejszy od starcw14 A Grzegorz pisze: z biegiem czasu poznanie spraw Boych wzroso do niebywaych rozmiarw15.

ZAGADNIENIE 58 SPOSB POZNAWANIA ANIELSKIEGO

Nastpnie zajmiemy si: w jaki sposb anioowie poznawaj; ujmiemy to w siedem pyta: 1. Czy myl anioa bywa niekiedy w monoci, a niekiedy w rzeczywistoci? 2. Czy anio moe myle o wielu i naraz? 3. Czy anio poznaje drog rozumowania, tj. wnioskowania? 4. Czy w myleniu anioa zachodzi czenie i oddzielanie? 5. Czy w myli anioa moe znale si fasz? 6. Czy u aniow istnieje poznanie? 7. Czy to ranne i wieczorne poznanie oznacza jedno i to samo poznawanie, czy te rne? Artyku 1

CZY MY L ANIO A BYWA NIEKIEDY W MO NO CI, A NIEKIEDY W RZECZYWISTO CI ? Zdaje si, e myl anioa niekiedy bywa w monoci, bo: 1. Wedug Arystotelesa: Ruch to ziszczanie bytu istniejcego w monoci1. Lecz - jak mwi Dionizy2 - myl anioa mylc, porusza si. A wic myl anioa niekiedy jest w monoci.

141

2. Poniewa pragnienie dotyczy rzeczy nieposiadanej, ale moliwej do osignicia, dlatego ktokolwiek pragnie co myle, znajdzie si w monoci do tego. Ot w. Piotr, [mwic o sprawach zbawienia], pisze: Wejrze w te sprawy pragn anioowie3. A wic myl anioa bywa niekiedy w monoci. 3. Autor dziea O przyczynach twierdzi, e myl myli wedug sposobu swojego jestestwa4. Lecz w jestestwie anioa jest domieszka monoci. A wic niekiedy myli w monoci. Wbrew temu Augustyn pisze, e anioowie: odkd s stworzeni rozkoszuj si sam wiecznosci Sowa - wit i pobon kontemplacj5. Lecz myl kontemplujca nie jest w monoci, ale w trakcie aktualnego mylenia. A wic myl anioa nie bywa w monoci. Odpowied: Wedug Filozofa6 myl w dwojaki sposb bywa w monoci: pierwsze, nim si nauczy i nabdzie, tzn. nim nabdzie sprawno wiedzy, drugie, gdy ju nabya sprawno wiedzy, ale jej aktualnie nie uywa. Ot jeli idzie o pierwszy sposb, myl anioa nigdy nie bywa w monoci wobec tych rzeczy, na ktre moe si rozciga jego naturalne poznawanie. Jak bowiem ciaa wysze, tj. niebieskie, nie maj ni ociupiny monoci do istnienia, ktra by nie bya wypeniona przez rzeczywisto, tak myl niebieskich istot mylcych, tj. aniow nie ma jakiej prnej monoci do poznawania, ktra by nie bya cakowicie wypeniona przez wrudzone im formv mylowe7. - Nic jednak nie wadzi, eby ich myl bywaa w monoci wobec prawd objawianych im przez Boga. Takim bowiem sposobem rwnie i ciaa niebieskie znajduj si niekiedy w monoci wobec owiecania ich przez soce. Natomiast jeli chodzi o drugi sposb, to myl anioa moe by w monoci wobec tego, co poznaje naturalnym poznawaniem; nie zawsze bowiem aktualnie myli o tym wszystkim, co poznaje naturalnym poznawaniem. /45/ - Jeli jednak chodzi o kontemplacj Sowa i tego, co w Nim widzi, to nigdy tym sposobem nie jest w monoci; zawsze bowiem jego myl aktualnie kontempluje Sowo i to, co w Nim widzi8. Wszak na tym wanie widzeniu - kontemplacji zasadza si ich szczliwo, ktra - jak uczy Filozof9 - polega na dziaaniu, a nie na sprawnoci. Na 1. Dionizy ma tu na myli ten ruch, ktry jest ziszczeniem bytu doskonaego, tj. istniejcego w rzeczywistoci, a nie ten, ktry jest ziszczaniem bytu niedoskonaego, tj. istniejcego w monoci. W tym bowiem sensie - jak uczy Filozof10 - rwnie i myle oraz czu bywaj nazywane ruchami. Na 2. Owo pragnienie aniow, [o jakim mwi w. Piotr], nie wyklucza rzeczy upragnionej, ale znuenie ni. - A mona i tak odpowiedzie: anioowie pragn widzie Boga, bo w zwizku z otrzymanym poselstwem chc otrzyma od Boga nowe objawienia. Na 3. W jestestwie anioa nie spotkasz ni krzty monoci, ktra by nie bya wypeniona rzeczywistoci. Podobnie i myl anioa: nigdy nie jest w taki sposb w monoci, eby bya bez urzeczywistnienia.

142

Artyku

CZY ANIO MO E NARAZ MY LE O WIELU ? Zdaje si, e anio nie moe naraz myle o wielu, bo: 1. Wedug Filozofa: Wie si wiele, myli o jednym tylko1. 2. Myl niczego nie pozna, jeli nie bdzie zarysowana przez form mylow; tak jak ciao jest zarysowane przez ksztat. Lecz jedno ciao nie moe by zarysowane rnymi ksztatami [nie moe mie wielu ksztatw]. A wic jedna myl nie moe naraz myle o rnych przedmiotach. 3. Mylenie jest jakowym ruchem. aden jednak ruch nie koczy si na wielu rnych punktach. Nie mona wic myle o wielu naraz. Wbrew temu Augustyn tak pisze: Duchowa sia umysu anielskiego z najwiksz atwoci ogarnia naraz wszystko, co chce2. Odpowied: O jednoci dziaania stanowi jedno przedmiotu, tak jak o jednoci ruchu stanowi jedno jego zakoczenia3. Ot niektre rzeczy mona uwaa i za wielo, i za jedno: np. czci jakiego cigu; jeeli je bra kad z osobna [jako niezalen od innych] - jest ich wiele; i wtedy zmys oraz myl nie poznaje ich jedn czynnoci i nie naraz. Ale mona je bra jako jedno w caym - i wtedy, jak uczy Filozof4, zarwno zmys jak i myl poznaje je i naraz, i jedn czynnoci; w takim bowiem razie przedmiotem jest cay cig. W ten to rwnie sposb nasza myl naraz poznaje podmiot i orzeczenie wanie jako czci jednego zdania oraz dwie rzeczy porwnywane ze sob wanie o ile je czy jedno, mianowicie to, co w nich porwnywalne. Jasny z tego nastpujcy wniosek: nie mona myle naraz o wielu rzeczach, jeli bra kad z osobna; mona - o ile cz si w jeden przedmiot poznawczy. Ot kada rzecz bywa aktualie poznawana przez myl dziki temu, e jej podobizna jest w myli. A zatem wszystko, co mona poznawa za pomoc jednej formy mylowej, myl poznaje jako jeden przedmiot poznawczy i dlatego poznaje naraz5; co za poznaje si za pomoc rnych form mylowych, myl poznaje jako rne przedmioty poznawcze. Ostatecznie wic: Jeli chodzi o to poznawanie, jakim poznawaj rzeczy w Sowie, anioowie poznawj wszystko za pomoc jednej formy mylowej, ktr jest istota Boa; i dlatego - jeli chodzi o ten wanie typ poznania - poznawaj wszystko naraz; tak jak i my w niebie; o czym tak pisze Augustyn: Myli nasze nie bd ju wtedy tak ruchliwe, przerzucajc si i znw wracajc z przedmiotu na przedmiot; ale ca nasz wiedz bdziemy ogarnia jednym spojrzeniem6.

143

Jeli za chodzi o to poznawanie, jakim poznawaj rzeczy poprzez formy wrodzone, anioowie mog poznawa naraz te wszystkie rzeczy, ktre poznawaj za pomoc jednej formy; nie za te, ktre poznawaj za pomoc rnych form. Na 1. Myle o wielu jako o jednymn to poniekd myle o jednym. Na 2. Myl jest zarysowana przez t form mylow, ktr ma w sobie. I dlatego tak moe za pomoc jednej formy mylowej poznawa naraz wiele przedmiotw poznawczych, jak jedno ciao przez jeden ksztat moe naraz by podobne do wielu cia. Na 3. Odpowied taka sama jak i Na 1. Artyku 3 /46/

CZY ANIO POZNAJE DROG ROZUMOWANIA ? Zdaje si, e anio poznaje drog rozumowania czy wnioskowania, bo: l. Wtedy zachodzi wnioskowanie, gdy jedno bywa poznawane poprzez drugie. Lecz anioowie poznaj jedno poprzez drugie: poznawaj przecie stworzenia poprzez Sowo. A wic myl anioa poznaje drog wnioskowania. 2. Cokolwiek zdoa sia nisza, zdoa i sia wysza. Lecz myl ludzka moe udowadnia (syllogizare) oraz poznawa przyczyny w swoich skutkach: na czym wanie polega rozumowanie i wnioskowanie. Tym bardziej wic moe to czyni myl anioa, ktra porzdkiem natury jest wysza. 3. Zdaniem Izydora1, szatani poznawaj wiele z dowiadczenia. Lecz poznawanie dowiadczalne zasadza si na rozumowaniu i wnioskowaniu; uczy bowiem Filozof: Wiele zapamitywa rodzi jedno dowiadczenie; wiele za dowiadcze rodzi jedno powszechne [dowiadczenie]2. A wic anioowie poznawaj drog wnioskowania. Wbrew temu Dionizy pisze o anioach, e nie gromadz swego poznania Boego z rzucanych tu i wdzie wypowiedzi, ani te nie wycigaj szczegowych wnioskw z jakich ogw3. Odpowied: Jak to ju nieraz powiedziano4, anioowie dzier takie stanowisko wrd jestestw duchowych, jakie ciaa niebieskie wrd jestestw cielesnych; std to nawet Dionizy mazwa ich duchami czy umysami niebieskimi5. Ot midzy ciaami niebieskimi a ziemskimi zachodzi taka rnica, e ziemskie osigaj swoj kocow doskonao poprzez zmian i ruch, niebieskie za maj swoj kocow doskonao od razu - z samej swojej natury. Podobnie wic i myl niszego szczebla, mianowicie ludzi, w poznawaniu prawdy osiga doskonao poprzez jakowy ruch i przebieg dziaaia mylowego, gdy mianowicie z poznania jednego idzie do poznania drugiego: Gdyby za w samym poznawaniu zasady sobie ju znanej od razu widziaa [jakby na doni] jako sobie znane wszystkie wynikajce ze wnioski - co wtedy? Wtedy nie byo by miejsca na rozumowanie; i to wanie zachodzi u aniow; oni bowiem w tym, co w sposb

144

naturalny jako pierwsze poznawaj, od razu widz wszystko, cokolwiek mona w tym pozna. I dlatego zw si mylce [istoty] (intellectuales). To i u nas [a chodzi o terminologi acisk i scholastyczn] - o tym, co od razu w sposb naturalny [ jakby samorzutnie] myl chwytamy, powiadamy, e to intelligimus: pojmujemy; std te nawet u nas 'intellectus': intuicja, inteligencja, pojtno zwie si: zdolno czy sprawno pojmowania pierwszych zasad. Natomiast dusze ludzkie - poniewa zdobywaj znajomo prawdy drog jakowego wnioskowania, czyli rozumowania - zw si rationales - rozumne; pochodzi to u nich ze saboci wiata umysowego; gdyby bowiem miay peni wiata umysowego - tak jak anioowie, natychmiast w pierwszym spojrzeniu na zasady ogarnyby cay ich zasig, widzc wszystko, cokolwiek z nich mona wywnioskowa. Na 1. Rozumowanie czy wnioskowanie wyraa jakowy ruch przebieg, a wszelki ruch wiedzie od jednego poprzedniego, do drugiego - nastpnego. Wtedy przeto zachodzi rozumowanie, gdy z czego pierwej poznanego dochodzimy do poznania czego drugiego - poznawanego pniej, a co wpierw byo nieznane. Jeeli za patrzc na jedno pierwsze, widzi si zarazem i drugie - tak jak w lustrze widzi si i obraz rzeczy, i zarazem rzecz sam to jeszcze bynajmniej nie jest to rozumowanie; a wanie w ten sposb anioowie poznawaj rzeczy w Sowie. Na 2. Anioowie mog udowadnia w tym znaczeniu, e poznawaj dowd (syllogismum) i e w przyczynach widz skutki, a w skutkach przyczyny; nie za w tym znaczeniu, eby zdobyway poznanie nieznanej prawdy metod wnioskowania: z przyczyn o skutkach, ze skutkw o przyczynach6. Na 3. Jeli mwimy o dowiadczeniu u aniow i szatanw, to tylko wedug jakowego podobiestwa, mianowicie o ile poznawaj zachodzce obecnie zjawiska zmysowe - bez wnioskowania7. Artyku 4

CZY W MY LENIU ANIO A ZACHODZI CZENIE I ROZ CZANIE ? Zdaje si, e myl anioa tworzy sdy tzn., e w myleniu jego zachodzi czenie i rozczanie, bo: 1. Wedug Filozofa,1 gdzie jest wielo poj (intellectuum), tam te jest i ich zoenie. Lecz w myli anioa znajduje si wielo poj, skoro poznaje rne rzeczy poprzez rne formy poznawcze, a nie wszystkie naraz. A wic w myleniu anioa zachodzi czenie i rosczanie. 2. Wiksz jest odlego midzy przeczeniem a twierdzeniem ni midzy jakimikolwiek bd dwoma przeciwstawnymi naturami; pierwsza bowiem odrbno to: twierdzenie i przeczenie. Lecz z tego, co si ju rzeko2, wida, e anio poznaje jakowe natury odlege od siebie nie poprzez jedn form poznawcz, ale poprzez rne. Anio przeto musi poznawa twierdzenie i przeczenie poprzez rne formy; z czego wida, e w myleniu jego zachodzi czenie i rozczanie.

145

3. Mowa jest znakiem myli. Ot - jak to stwierdzaj liczne teksty Pisma w. anioowie mwicy do ludzi wypowiadaj zdania twierdzce i przeczce, ktre s znakami czenia i odczania w myli. Wydaje si zatem, e anio myli drog czenia i odczania. Wbrew temu jak pisze Dionizy: Myl aniow bije blaskiem przejrzystej niezoonoci, [tj. intuicji] pozna poj Boych3. Lecz jak uczy Filozof4, niezoone pojmowanie, tj. intuicja, obywa si bez czenia i rozczania. Zatem anio myli bez aczenia i rozczania. Odpowied: Tak si ma wniosek do zasady czy przesanki wikszej - gdy chodzi o myl rozumujc, jak si ma orzeczenie do podmiotu - gdy chodzi o myl czc i rozczajc, [tj. tworzc sd]. Ot gdyby myl od razu w samej zasadzie dos trzegaa prawd wniosku, nigdy by nie mylaa drog wnioskowania czy rozumowania. Podobnie, gdyby myl pojwszy sedno podmiotu od razu znaa wszystko, co mona przyzna podmiotowi lub mu odmwi, nigdy by nie mylaa drog czenia i rozczania; wystarczyo by tylko poj sedno rzeczy. Tak wic jasno wida, e nasza myl z tego samego powodu poznaje poprzez wnioskowanie, co i poprzez czenie i rozczanie; z tego mianowicie powodu, e poznajc jaki pierwszy przedmiot w samym tym pierwszym poznaniu nie moe od razu dojrze wszystkiego, co si w nim wirtualnie kryje. A to, jak si wyej rzeko5, pochodzi ze saboci naszego wiata umysowego. A poniewa wiato myli anioa jest doskonae - jak mwi Dionizy6: jest ono zwierciadem czystym i najjaniejszym - dlatego anio obywa si zarwno bez rozumowania, jak i bez czenia i rozaczania. Niemniej jednak poznaje czenie i rozczanie sdw czy zda (enuntiationum), tak jak i rozumowanie dowodw; poznaje bowiem to, co zoone - w sposb niezoony, to, co podlege ruchowi - bez ruchu, to co materialne niematerialnie7. Na 1. Nie kada wielo poj powoduje ich zoenie, ale ta tylko, w ktrej jedno pojcie bywa przyznawane lub nie pojciu drugiemu. Anio zan pojmujc sedno jakiej rzeczy, poznaje zarazem wszystko, co mona jej przyzna lub jej odmwi. Pojmujc wic istot rzeczy, jednym rzutem swojej niezoonej myli poznaje wszystko, cokolwiek my moemy pozna drog czenia i odczania. /48/ Na 2. Jeli chodzi o realne istnienie, to rne natury czy istoty rzeczy mniej rni si od siebie, ni twierdzenie i przeczenie. Natomiast jeli chodzi o poznawanie, to bliej siebie stoj twierdzenie i przeczenie; skoro tylko bowiem poznaje si prawd twierdzenia, przez to samo zarazem poznaje si i fasz przeciwstawnego przeczenia. Na 3. Fakt, e anioowie wypowiadaj sdy twierdzce i przeczce, wiadczy o tym, i poznawaj czenie i odczanie; a nie o tym, i poznawaj drog czenia i oddzielania. Poznawaj po prostu sedno rzeczy i to im wystarcza.

146

Artyku

CZY W MY LI ANIO A MO E ZNALE SI FA SZ ? Zdaje si, e w myli anioa moe znale si fasz, bo: 1. Przewrotno wie si z faszem. Lecz - jak mniema Dioniz1 - szatani maj przewrotn fantazj. Wydaje si wic, e w myli anioa moe znale si fasz. 2. Niewiedza jest przyczyn faszywej oceny. Lecz - jak sdzi Dionizy2 - u aniow mona spotka niewiedz. A wic, jak si zdaje, moe si znale u nich i fasz. 3. Ktokolwiek zerwa z prawd mdroci i ma rozum znieprawiony, tego myl jest siedliskiem faszu lub bdu. I to wanie Dionizy przypisuje szatanom3. Wydaje si wic, e i myl aniow moe by siedliskiem faszu. Wbrew temu Filozof pisze, e Myl jest zawsze prawdziw4; Augustyn za, e Myl poznaje tylko to, co prawdziwe5. Lecz anioowie nie poznaj inaczej jak tylko myl, myleniem. A wic w poznawaniu aniow nie moe si znale pomyka i fasz. Odpowied: Prawda odpowiedzi na to pytanie zaley poniekd od poprzedniego artykuu; powiedzielimy tam, e anio w myleniu nie czy i nie odcza, ale po prostu jego myl chwyta sedno rzeczy. Ot - jak uczy Filozof6 - myl chwytajca sedno rzeczy zawsze jest prawdziwa; tak jak i zmys wobec waciwego przedmiotu. Ot my, ludzien w pojmowaniu sedna rzeczy moemy przypadociowo ulec pomyce i faszowi, mianowicie o ile w nim zachodzi jakowe skadanie [i to podwjnie]: albo gdy okrelenie jednej rzeczy bierzemy za okrelenie drugiej, albo gdy czony okrelenia nie przynale do siebie; np. gdyby kto okreli jak rzecz nastpujco: czworonone zwierz latajce (adne bowiem zwierz nie jest takowym). Ten bd zakra si moe jedynie w pojmowaniu rzeczy zoonych; ich bowiem okrelenie bierzemy z rnych czci skadowych, z ktrych jedno wobec drugiego ma posta materii. Natomiast - jak mwi Filozof7 - jeli chodzi o pojmowanie sedna istot niezoonych, do naszej myli nie moe zakra si fasz, bo albo zgoa nie dociera do nich - i wtedy nie ma o nich adnego pojcia, albo poznaje je tak, jak s8. Zasadniczo wic nie moe w myli anioa znale si fasz, bd czy pomyka; moe, ale przez przypado; inaczej jednak ni u nas; my bowiem dochodzimy niekiedy do pojmowania [i okrelenia] sedna drogczenia i odczania, gdy poszukujemy okrelenia drog rugowania i rozumowania. /49/ To jednak nie zachodzi u aniow; oni bowiem ju w samej istocie rzeczy widz wszystkie zdania czy sdy teje rzeczy dotyczce. Ot dla kadego jest jasne, e z sedna rzeczy mona pozna to wszystko, co w sposb naturalny jej przysuguje lub nie, jako e sedno jest pocztkiem poznawania, nie za to, co zaley od nadnaturalnego zrzdzenia Boga. Wobec czego anioowie dobrzy majcy wol praw, poznawszy sedno rzeczy wyrokuj o tym, co w sposb naturalny rzeczy przysuguje, li tylko w uzalenieniu od zrzdzenia Boego; i dlatego nie moe u

147

nich znale si fasz lub bd. Natomiast szatani, aktem przewrotnej woli zamknwszy sw myl na mdro Bo, wyrokuj niekiedy o rzeczach bezwzgldnie: majc na uwadze tylko dane natury; - i dlatego nie myl si co do tego, co w sposb naturalny rzeczy przysuguje; mog si jednak myli co do faktw nadnaturalnych; np. patrzc na czowieka zmarego, szatan sdzi, e on ju nie zmartwychwstanie; widzc czowieka Chrystusa mniema, e on nie jest Bogiem. W wietle tego jasn jest odpowied na zarzuty: za i przeciw. Bowiem przewrotno nie pozwala szatanom podda si mdroci Boej. - Niewiedza aniow odnosi si do faktw nadnaturalnych, a nie do naturalnego przedmiotu ich poznawania. Jasne rwnie, e myl pojmujca istot rzeczy, zawsze jest w prawdzie, chyba przez przypado, z racji nienaleytego zwizania si z jakim czeniem i rozczaniem. Artyku 6

CZY U ANIO W ISTNIEJE POZNANIE RANNE I WIECZORNE ? Zdaje si, e u aniow nie istnieje ani ranne, ani wieczorne poznawanie, bo: 1. Wieczr i rano maj domieszk ciemnoci. Lecz w poznawaniu anioa nie ma jakiej ciemnoci, skoro nie ma w nim bdu lub faszu. A wic poznawania anielskiego nie powinno si nazywa: ranne i wieczorne. 2. Midzy wieczorem a ranem jest noc, a midzy ranem a wieczorem jest poudnie. Jeeli przeto istnieje u aniow poznawanie ranne i wieczorne, dla tego samego powodu, jak si zdaje, powinno istnie u nich take poznawanie popoudniowe i nocne. 3. Mamy odrbne poznania zalenie od rnych przedmiotw poznanych; Filozof wyranie uczy: Nauki dziel si tak, jak i rzeczy1. Ot Augustyn pisze, e mamy potrjne istnienie rzeczy: w Sowie, w swojej wasnej naturze i w myli anielskiej2. Jeeli zatem ze wzgldu na istnienie rzeczy w Sowie i w swojej wasnej naturze mwi si o poznaniu rannym i wieczornym u aniow, naley rwnie przyzna im jeszcze trzecie poznanie, mianowicie ze wzgldu na istnienie rzeczy w myli anielskiej. Wbrew temu jest powaga Augustyna, ktry poznanie aniow dzieli na ranne i wieczorne3. Odpowied: To Augustyn wprowadzi do teologii w podzia poznania anielskiego na ranne i wieczorne; jego zdaniem, przez owe sze dni, w ktrych Bg, jak pisze Ksiga Rodzaju4, wszystko nie naley rozumie naszych zwykych dni5, ktre odmierza obrt soca - wszak czytamy tame o socu, e powstao dopiero czwartego dnia - ale jeden dzie, mianowicie poznanie aniow, przedstawione szecioma rodzajami rzeczy6. Ot jak w zwykym dniu rano jest pocztkiem dnia, a wieczr jego kocem, tak poznanie samego pierwotnego istnienia rzeczy zwie si poznawaniem rannym - i dotyczy rzeczy wedug ich istnienia w Sowie. Natomiast poznawanie samego bytu rzeczy stworzonej wedug tego, jak istnieje w swojej wasnej naturze, zwie si poznawaniem

148

wieczornym; byt bowiem rzeczy wypywa od Sowa jako od jakowego pierwotnego pocztku - a jego nurt koczy si na tym istnieniu rzeczy, jakie maj w swojej wasnej naturze. Na 1. Jeli mwimy o wieczorze i ranie w poznawaniu anielskim, to jest to podobiestwo; przy czym nie chodzi w nim o mieszanin wiata z ciemnoci, ale o padobiestwo co do pocztku i koca. Mona rwnie za Augustynem7 tak odpowiedzie: Nic nie przeszkadza, eby dan rzecz w porwnaniu do jednego zwa wiatem, a w porwnaniu do drugiego zwa - ciemnoci; wemy np. ycie wiernych i sprawiedliwych: w porwnaniu do bezbonikw zwie si wiatoci - stosownie do sw: Niegdy bowiem bylicie ciemnoci, lecz teraz jestecie wiatoci w Panu8; w porwnaniu za do ycia w chwale to samo ycie wiernych uwaane jest za ciemne stosownie do sw: Mamy ... prorock mow, a zrobicie, jezeli bdziecie przy niej trwali jak przy lampie, ktra wieci w ciemnym miejscu9. Podobnie poznawanie, ktrym anio poznaje rzeczy w ich wasnej naturze: w porwnaniu do niewiedzy lub bdu - jest dniem; w porwnaniu do widzenia w Sowie - jest ciemnoci. Na 2. Poznanie ranne i wieczorne dotyczy dnia, tj. aniow wiata, odcinajcych si od ciemnoci, tj. od zych aniow - nocy10. Albowiem anioowie dobrzy poznajc stworzenie, nie poprzestaj na tym - nie ton w nim; gdyby tak, pogryliby si w mrokach nocy; ale oni odnosz to na chwa Boga, w ktrym jako w prapocztku wszystko poznaj. I dlatego po wieczorze nie mwi si o nocy, ale o ranku: tak eby rano byo kocem poprzedniego dnia i pocztkiem nastpnego - w sensie: poznanie poprzedniego dziea anioowie odnosz na chwa Boga. Co do poudnia, to ono jest objte nazw dnia jako rodek midzy dwoma kresami. Mona te poudnie odnie do poznania samego Boga, ktry nie ma pocztku ni koca. Na 3. Anioowie to te stworzenia. Std te istnienie rzeczy w myli anielskiej mieci si w poznaniu wieczornym, tak jak i istnienie rzeczy w ich wasnej naturze. Artyku 7

CZY POZNANIE RANNE JEST TYM SAMYM, CO POZNANIE WIECZORNE ? Zdaje si, e poznanie wieczorne i ranne s jednym i tym samym poznaniemn bo: 1. W Ksidze Rodzaju czytamy: Nasta wieczr i poranek - dzie pierwszy1. Ot wedug Augustyna2 przez dzie naley rozumie. poznanie anielskie. Jednym wic i tym samym jest poznanie ranne i wieczorne. 2. Jedna wadza [psychiczna] nie moe mie dwch czynnoci. Lecz anioowie zawsze s w trakcie poznawania rannego; zawsze bowiem widz Boga i rzeczy w Bogu, stosownie do sw. Anioowie ich w niebie wpatruj si zawsze w oblicze Ojca mojego itd.3. Gdyby wic poznanie wieczorne byo inne od rannego, adnym sposobem anio nie mgby zici poznania wieczornego.

149

3. Aposto pisze: Gdy za przyjdzie to, co jest doskonae, zniknie to, co jest tylko czstkowe4. Ot gdyby poznanie wieczorne byo inne ni rannen w porwnaniu do niego uchodzioby jako niedoskonae wobec doskonaego. A wic poznanie wieczorne nie mogoby istnie wraz z rannym. Wbrew temu Augustyn pisze: Zachodzi wielka rnica midzy poznaniem rzeczy w Sowie, a poznaniem jej w jej wasnej naturze - a taka, e pierwsze naley do dnia, drugie do wieczoru5. Odpowied: Jak to wyej ustalono6, poznaniem wieczornym zwie si to, ktrym anioowie poznawaj rzeczy w ich wasnej naturze. Nie naley tego rozumie w ten sposb, e poznanie bior od wasnej natury rzeczy, jak gdyby przyimek w wskazywa na zwizek z pocztkiem; bo przecie - jak wyej wyoono7 - anioowie nie nabywaj poznania od rzeczy. Ale w powiedzeniu w ich wasnej naturze chodzi o przedmiot poznawczy - o ile podlega poznawaniu. W tym wic sensie poznawanie aniow zwie si wieczorne, e poznawaj istnienie rzeczy, jakie one maj w ich wasnej naturze. Ot to ich istnienie anioowie mog poznawa poprzez dwa rodki poznawcze: poprzez formy (pojcia) wrodzone oraz poprzez idee rzeczy istniejce w Sowie. Widzc bowiem Sowo, poznawaj nie tylko to istnienie rzeczy, ktre one maj w Sowie, ale rwnie i to istnienie, jakie maj w swojej wasnej naturze; tak jak i Bg: przez to samo, e widzi siebie, poznaje i istnienie rzeczy, jakie one maj w swojej wasnej naturze8. Odpowiadamy wic tak: Jeeli przez poznanie wieczorne rozumiemy to poznanie, ktrym anioowie w widzeniu Sowa poznaj istnienie rzeczy, jakie one maj w ich wasnej naturze, wwczas poznanie wieczorne i ranne s istotowo jednym i tym samym, a rni si jedynie co do przedmiotw poznawanych. Jeeli natomiast przez poznanie wieczorne rozumiemy to poznawanie, ktrym anioowie poprzez formy wrodzone poznawaj istnienie rzeczy, jakie one maj w swojej wasnej naturze, wwczas innym jest poznanie wieczorne, a innym ranne. I to te drugie, jak si zdaje, mia na myli Augustyn, skoro uwaa jedno za niedoskonae wobec drugiego9. Na 1. Zdaniem Augustyna, jak przez liczb szeciu dni naley rozumie sze rodzajw rzeczy, jakie anioowie poznaj, tak pirzez jedno dnia naley rozumie jedno rzeczy poznanej, ktra jednak moe by poznawan na rny sposb, Na 2. Jedna wadza moe mie naraz dwie czynnoci, z ktrych jedna odnosi si do drugiej; np. wola naraz chce i celu, i rodkw; tako i myl, gdy ju zdobya wiedz, naraz pojmuje zasady (przesanki) i wnioski poprzez zasady. Poznanie za wieczorne aniow - pisze Augustyn10 - odnosi si do rannego; oba wic mog bez przeszkd naraz istnie u aniow. Na 3. Gdy przychodzi to, co doskonae, zanika to tylko niedoskonae, ktre si mu przeciwstawia; tak jak np. wiara, ktrej przedmiotem jest to, czego si nie widzi, gdy przyjdzie widzenie - zanika! Alici niedosk onao poznawania wieczornego bynaj mniej nie przeciwstawia si doskonaoci poznawania rannego. Wszak poznawanie

150

czega w samym sobie nie przeciwstawia si poznawaniu tego w swojej przyczynie. Nie ma te adnej sprzecznoci w tym, e co bywa poznawane poprzez dwa rodki poznawcze, z ktrych jeden jest doskonalszy, a drugi mniej doskonay; tak jak np. do tego samego wniosku moe doprowadzi dowd cisy i dowd prawdopodobny. /50/ Tak samo anio: t sam rzecz moe zna i poprzez Sowo niestworzone i poprzez form poznawcz.

151

ODNONIKI D0 TEKSTU
ZAGADNIENIE 50 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 2 de Fide Orth. 3. 6 Physic. 4. 1. de Spiritu Sancto 7. Ps 148, 2. 5, W. Ps 103, 4; tum. wasne. Wulg. Czynisz z aniow Twoich wiatry. Bibl. Tys. Posami swymi czynisz wichry. Brandstaetter: Wiatry s Twoimi posacami. (Ps 104, 4). patrz wyej, z. 44, 4 odp. wyej, z. 14, 8; z. 19, 4 t. 2 str. 5960. 135-138. 4 Physic. 6. Dz 23, 8. patrz wyej, z. 18, 3 na 1 t. 2 str. 124. wyej, z. 7, 2 na 1 t. 1 str. 141 . 8 Metaphys. 2. 1 de Trin. 2. De Div. Nom. 4. 1 Physjc. 2. patrz wyej, z. 14, 1, odp. t. 2 str. 42-43. patrz niej, z. 75, 5 t. 6. wyej, z. 3, 3 na 1; z. 12, 4: t. 1 str. 92. 204-208. 8 Metaphys. 3; wyejn z. 5, 5 t. 1 str. 122-126. Arystot. 1 de Anima 2. De Hebdomad. wyej, z. 3, 4 t. 1 str. 93-95 patrz wyej, z. 7, l, odp t 1 str. 138-139.

6. 7. 8. 9. 10. 11. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

13. prop. 16; patrz ProcIos, Elem. Theo]. 93. art. 3 1. a. 1. 2. De Div. Nom. 4. 3. a. 2. 4. Dn 7. 10. 5. Fedon, c. 48, 49; 100-101; Parmenides, c. 6: 132-133. 6. 1 Metaphys. 9. 7. 12 Metaphys. 8. 8. Doctor Perplexorum, p. 2 c. 4. 6. 9. Caelest. Hierarch. 14. 10. wyej, z. 30, 3 t. 3 str. 49-52. 11. 12 Metaphys. 8. 12. wyej, z. 47, 1. 13. patrz wyej, z 15, 2, odp.; z. 19, 1 na 2 t. 2 str. 83-86. 129. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 3 Metaphys. 3. Ang. Hier. 10. a. 2. patrz niej, z. 75, 7 na 2 t. 2. wyej, z. 47, 3 , na 2; oraz z. 23, 7 t. 2 str. 204-207; niej, z 85, 3 na 4 t. 7. 2 de Fide Orth. 3. Timaios 13. 16 Moral. 37 (lub 18). de Div. Nom. 4. patrz wyej, z. 9, 2, odp. t. 1 str. 164-166; niej, z. 75, 6 t. 6. a. 2. a. 2. 2 (lub 3) contra Maximum 12. niej, z. 62, 2. 8 t 5. wyej, z. 44, 1 na 2. ZAGADNIENIE 51

art. 5 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

152

art. 1 1. 1 peri Archon 6. 2. 6 Homilia super Cant. 3. 5 Homilia. 4. 3 super Gen. ad Litt. 10. 5. Homilia 10 in Evang., in Epiphianiam. 6. De Div. Nom 4. 7. Niej, z. 75, 2 t. 6. 8. patrz niej, z. 85, 1. odp. t. 7. 9. patrz niej, z. 79, 2 odp. t. 6. 10. wyej, z. 80, 6 t. 6; z. 89, 1 t. 7. 11. wyej, a. 1. 12. 7 de Civ. Dei; patrz wyej, z. 3, 8, odp. t. 1 str. 102-103. 13 Ps. 8, 2. 14. art. nast. 15. 1 Sm 2, 6, W. art. 2 1. art. poprz. 2. 16 de Civ. Dei 29. 3. art. poprz.; oraz z. 50, 1. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 2 de Anima 2. Rdz 18, 16. Tb 5, 54. 2 de Anima 8. k 24, 41n. Rdz18, 2 n. Rdz 6, 4. a. 1 na 3. de Somno et vigil. 1. Cael. Hier. 15. 8 Physic. 10. patrz niej, 3. 55, 6 na 1 t. 26 str. 259. 13. Tb 12, 18n ; Bibl. Tys. Ja nic nie jadem, wycie tylko mieli widzenie".

14. De Civ. Dei 29. 15. 15 de Civ Dei 23. 16. 3 de Trin. 8, 9, PL 42, 875-878. ZAGADNIENIE 52 art. 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. De Hebd. 4 Physic. 5. wyej, z. 50, 1 4 Physic. 12. 4 Physic. 5. patrz wyej, z. 8, 2 na 1 t. 1 str. 153; z. 42, 1 na 1 t.3 /178/. 7. Wyej, z. 8, 1 na 2 t. 1 str. 15O.

art. 2 1. 6 de Trin. 6; De immortalitate animae 16; Epist. 166 /28/ ad Hier. 2; Contra Epist. Fundm. 16. 2. de Fide Orth. 13 /17/ 3. Rdz. 19, 25. 4. 2 de Fide Orth. 3. 5. 8 Physic. 10; 2 De caelo et mundo 2. 6. patrz wyej, z. 51. 3 na 3. art.3 1. 2. 3. 3. 4. 4 Physic. 6. 4 Physic. 7. patrz art. poprz. zarz. 1. a 1. w odp. ZAGADNIENIE 53 art. 1 1. 6 Physic. 4. 2. 3 Physic. 2; 3 de Anima 7. 3. patrz niej, 2-2. 1, 8, odp. t. 15 str. 26; 3. 52, 1n. t. 26 str. 204nn. 4. 4 Physic. 11. 5. wyej, z 52, 1.

153

6. 7. 8. 9.

wyej, z. 52, 2 tame. niej, a. 3 na 3. wyej, z. 18, 3 na 1 t. 2 str. 124125; niej, 1-2. 31, 2 na 1 t. 10 str. 95. 10. Hbr. 1, 14. art. 2 1. 2. 3. 4. 5. 6. art. poprz. 5 Physic. 3. 4 Physic. 11. 6 Physic. 1. w odp. w odp.

6. wyej, z. 3, 4 t. 1 str.93-95; niej, z. 77 1; z. 79, 1 t. 6. 7. patrz wyej, z. 50, 4, odp. 8. patrz wyej, z. 2, 3, odp. czwarta droga, t. 1 str. 84. 9. wyej, z. 18, 2, odp. t. 2 str. 119120. 10. 10 de Trin. 11. 11. Patrz niej, z. 56, 1, odp. art.2 1. 2. 3 4. 5. 2 de Anima 4. 2 de Anima 2. De Div. Nom. 4. 9 Metaphys. 8. patrz wyej, z. 27, sn odp. t. 3 str. 16. 6. patrz wyej, z 14, 2, odp.: z. 23, 2 na 1 t. 2 str. 44-45. 192: niej, z. 56, 1, odp. 7. De Div. Nom. 5. 8. patrz wyej, z. 14, 4 t. 2 str. 48-50. 9. patrz wyej, z. 19, 2 na 1 t. 2 str. 130-132. 10. patrz wyej, z. 18, 2, odp. t. 2 str. 119-121. 11. patrz niej, z. 55, 1, odp.

art. 3 1. art. poprz. 2. patrz niej, z. 63, 6 na 4 t. 5; 3. 75, 7 na1 t. 28, str. 55-56. 3. patrz niej, 1-2. 113, 7na 5 t. 14 str. 190-191; 3. 33, 1 na 3 t. 25 str. 242. 4. Niej, z. 61, 2 na 2 t. 5; wyej, z. 10, 5, odp. t. i str. 177-179. 5. a. 1. 6. 4 Physic. 11. 7. patrz niej, z. 63, 6 na 4 t. 5. 8. patrz niej. 113, 6 na 3 t. 8. 9. art. poprz. 10. a. 1. ZAGADNIENlE 54 art. 1 1. 2. 3. 4. 3 de Anima 5. Comm. 19. 12 Metaph. 7. de Anima 4; niej, 2-2. 178, 1 na 1 t. 23. 5. wyej, z. 3, 4; z. 7, 1 na 3; a. 2 t. 1 str. 93-95. 139-142; z. 44, 1 t. 4.

art. 3 1. Cael. Hier. 2, 6, 12; De Div. Nom. 1. 4. 7. 2. 1 de Trin. 2. 3. wyej, z. 50, 2. 4. 12 Wyzn. 7. 5. Angel. Hier. 11. 6. a. 1, oraz wyej, z. 44, 1. 7. patrz art. nast. 8. patrz wyej, z. 3, 6, odp. t. 1. str. 98-99. art. 4 1. 3 de Anima 5.

154

2. 3 de Anima 4. 3. 3 de Anima 5. 4. patrz niej, z. 79, l-5 t. 6; z. 85, 1 t. 7; z. 55, 2, odp. (tom niniejszy). 5. patrz niej, z. 58, 1, odp.; 2-2. 180, 6 na 2 t. 23. 6. niej, z. 84, 7 t. 6; z. 85, 1 t. 7. art. 5 1. 8 de Civ. Dei 6. 2. Sententiarum (lub De summo Bono) 10 (lub 12). 3. 1 Metaphysic. 1. 4. De Div. Nom. 4. 5. Homil. 29 in Evang. 6. patrz niej, z. 77, 2, odp. t. 6. 7. wyej, z. 51, 1. 8. 12 Metaphysic. Comm. 36. 9. patrz niej, z. 79, 1 na 3 t. 6. 10. a. 3 na 1. 11. 2 de Gen. ad litt. 17. 12. 21 de Civ. Dei 10. 13. patrz niej, z. 58, 3 na 3 oraz z. 64, 1 na 5 t. 5. 14. z. 57, 2. 15. 10. de Trin. 11. 16. niej, z. 58. 5, odp. ZAGADNIENIE 55 art. 1 1. De Div Nom. 7. 2. 12 Metaphys. 9; 3 de Anima 4. 3. De Div. Nom. 4. 4. patrz niej, z. 79, 2, odp. t. 6. 5. patrz wyej, z. 4, 2. odp. t. 1 str. 107-109, oraz z. Poprz., a. 2, odp. 6. patrz wyej, z. 14, 6, odp., a 2, odp. t. 2 str. 54-56. 7. patrz niej, z. 85, 2, odp. 8. 3 de Anima 8.

art. 2 1. patrz wyejn z. 14, 8 t. 2 str. 5960. 2. De Div. Nom 7. 3. patrz niej, z. 58, 3, odp. 4. niej, z. 58, l, odp. oraz z. 85, 5, odp. t. 7. 5. patrz wyej, z. 12, 4, odp. t. 1 str. 202. 6. niej, z. 76, 5, odp t. 6; z. 101, 1, odp. t. 7; wyej, z. 5l, 1, odp. 7. patrz nej, z. 91, 1, odp. t. 7. 8. 2 super Gen. ad litt. 8. 9. patrz niej, z. 56, 2, odp.; z. 58, 6, zarz. 3, odp. i na 3. 10. wyej, z. 54, 5. art. 3 1. Angel. Hier. 12. 2. O przyczynach prop. 10; patrz Proclos. Elem. Theol. 177; Plotyn, Enn. V, 5, 1; IX, 5. 3. patrz niej, z. 85, 2 na 2 t. 7. 4. patrz tame, a. 3. 5. patrz wyej, z. 14, 6, odp. t. 2. str. 54-56. ZAGADNIENIE 56 art. 1 1. 2. 3. 4. Angel. Hier. 6. 3 de Anima 4. 2 super Gen. ad litt. 8. wyej, z. 54, 2; oraz z. 14, 2 t. 2 str. 8-11. 5. patrz wyej, z. 54, 1 na 3. 6. patrz niej, z. 86, 1 na 3 t. 7.

art. 2 1. 3 de Anima 4. 2. patrz niej, z. 75, 2. odp. t. 6.

155

3. Prop. 8 omnis; patrz Proclos. Elem. Theol. 173. Plotyn, Enn. V 1, 4. 4. wyej, z. 50, 4; z. 55, 1 na 3. 5. prop. 11 omnis; patrz Proclos, Elem. Theol. 172. 174. 6. 2 Super Gen. ad litt. 8. 7. wyej, z. 50, 4 na 1. 2; take z z.10, 6 t. 1 str. 204-208; z. 47, 2 t. 4. art. 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. De Div Nom. 1. 1 Kor 13, 12. wyej, z. 12, 4 t. 1 str. 204-208. De Div. Nom. 7. Rz 1. 19. a. 1. patrz wyej, z. 12, 9, odp. t. 1 str. 220-221; z. 14, 5, odp. t. 2 str. 5051. wyej, z. 12, 4 t. 1 str. 204-208. Rz 1, 20. patrz wyej, z. 12, 2, odp. t. 1 str. 199-201. tame. a. 7 str. 213-217. w odp. ZAGADNIENIE 57 art. 1 1. zwyka z Augustyna do 2 Kor 12, 2. 2. De Div. Nom. 1. 3. Cael. Hier. 4. 4. patrz wyej, z. 55, 3, odp. 5. patrz wyej, z. 50, 1. 6. wyej, z. 14, 5, odp. t. 2, str. 5051. 7. wyej, z. 55, 2, odp.; z. poprz. a 2, odp. 8. 3 de Anima 6.

art. 2 1. 1 Physic. 5; patrz 2 de Anima 5. 2. wyej, z. 54, 5. 3. wyej, z. 50, 2. 4. niej, z. 113 t 8. 5. Ps 90, 11. 6. patrz niej, z. z. 110, l, odp. t. 8. 7. Hbr 1, 14. 8. Koh 5, 5, W. 9. patrz niej, z. 78, 4 t. 6. 10. 1 de Anima 5; 3 Metaphys. 4. 11. niej, z. 14n 8 t. 2 str. 59-60. 12. wyej, z. 14, 6, odp.; a. 11 t. 2 str. 54-56. 64-67. 13. patrz niej, z. 86, 1, odp. t.7. 14. wyej, z. 55, 2 i 3 na 1. 15. wyej, z. 55, 3 na 3. art. 3 1. prop. 2; patrz Proklosn dz. cyt. 169; Plotyn, Enn III, VII, 5. 2. Iz. 41, 23. 3. wyej, z. 14, 3 t. 2 str. 46-48. 4. 8 super Gen. ad litt. 22. 5. w odp. i na 3. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Job 28, 17. 18 Moral. 48. Mt 22, 30. Jr 17 9n. De divinatione daemonum 5. 2 Retract 30. niej, z. 105, 4; z. 106, 2 t. 8; 1-2. 9, 6 t. 9 str. 195. 8. 1 Kor 2. 11. 9. 1 Ethic.13.

art. 5 1. 5 super Gen. ad litt 19.

156

2. 1 Tm 3, 16; dosownie: Anioom ukazaa si owa wielka tajemnica pobonoci. 3. Angel. Hier. 4. 4. Am 3, 7. 5. Cael. Hier. 7. 6. Iz 63, 1. 7. 1 Kor 2, 11. 8. 1 Kor 2, 10. 9. patrz niej, z. 106, 1. 3 4 t. 8. 10. Hbr 1, 14. 11. Wbrew temu. 12. patrz wyej, z. 12, 7 t. 1 str. 213217. 13. Ef 3, 4n. 14. Ps 118, l00. 15. Homil. 16 in Ezech. ZAGADNIENIE 58 art. 1 1. 3 Physic. 1. 2. De Div. Nom. 4. 3. 1 P 1, 12. 4. prop. 8; patrz Proklos, dz. cyt. 173. 5. 2 super Gen. ad litt. 8. 6. 3 de Anima 4; 8 Physic. 4. 7. patrz wyej, z. 55, 2, odp. 8. patrz z. 12, 6; odp.; a. 9, odp. a. 10, odp. t. 1 str. 211-212. 220-223. 9. 1 Ethic. 9; patrz nej, 1-2. 3, 2, odp. t. 9 str. 61. 10. 3 de Anima 7; patrz wyej, z. 9, 1 na 1 t. 1 str. 162; z. 18, 3 na 1 t. 2 str. 124; niej, 2-2 180, 6 na 2 t. 23. art. 2 1. 2 Topic. 10; patrz wyej, z. 12. 10. zarzut 1 t. 1 str. 222. 2. 4 super Gen. ad litt. 32.

3. patrz niej, 1-2. 12, 3 na 2 t. 9 str. 221. 4. 3 de Anima 6; patrz wyej, z. 14, 5. Odp. t. 2 str. 50-51. 5. patrz niej, z. 12, 10, odp. t. 1 str. 222-223; niej z. 85, 4 t. 7. 6. 15 de Trin. 16, t. Stokawskiej, str. 436. art. 3 1. 1 Sentent (lub De Summo Bono) 10. 2. 2 Poster. 15; 1 Metaphys. 1. 3. De Div. Nom. 7. 4. wyej, z. 50, 3; z. 55, 2; z. 58. 1. 5. De Div. Nom. 1; Cael. Hier. 2. 6. patrz wyej, z. 19, 5, odp. t. 2 str. 139. 7. patrz wyej, 3, 9, 4 t. 24 str. 184. art. 4 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. art. 5 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 3 de Anima 6. a. 2. De Div. Nom. 7. 3 de Anima 6. art. poprz. De Div. .Nom. 7 patrz wyej, z. 14, 14, odp. t. 2 str. 75-76. De Div Nom. 4. Eccl. Hier. 6. De Div. Nom. 7. 3 de Anima 6, 10. 83 QQ, 32, 54. 3 de Anima 6. 9 Metaphysic 10. patrz wyej, z. 17, 2, odp.; a. 3, odp. t. 2 str. 110. 112-113; niej, z. 85, 6, odp. t. 7.

157

art. 6 1. 3 de Anima 8. 2. 2 super Gen. ad litt 8. 3. 4 super Gen. ad litt. 22; 11 de Civ. Dei 7. 4. Rdz 1. 5. patrz 4 de Gen. ad litt. 22, 26. 6. patrz niej, z. 74, 2, odp. t. 5. 7. 4 super Gen. ad litt. 23. 8. Ef 5, 8. 9. 2 P 1, 19. 10. patrz niej, z. 63, 6 na 4 t. 5. art. 7 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Rdz 1, 5. 4 de Gen. 22 26; 11 de Civ. Dei 7. Mt 18, 10 1 Kor 13, 10. 4 super Gen. 23 art. poprz. wyej, z. 55, 2. patrz wyej, z 14, 5, odp.; a. 6, odp. t. 2 str. 50-51. 54-56. 9. 4 de Gen. ad litt. 22. 23. 29 nn; 11 de Civ. de 7. 29. 10. 4 de Gen. ad litt 22. 24. 30; 11 de Civ. Dei 7.

158

OBJANIENIA TUMACZA
ZAGADNIENIE 50 /1/ Wstp. Mamy tu zakrelony podzia i plan rozpraw omawiajcych poszczeglne odamy stworze: 1. O anioach: z. 50-64, t. 4 i 5; O stworzeniach czysto cielesnycb, czyli o wiecie materialnym: z. 66-74, t. 5; 3. O czowiekun tj. o stworzeniu zoonym z ciaa i ducha: z. 75-102, t. 6 i 7. Autor nie zajmuje si istnieniem aniow; przyjmuje je jako fakt stwierdzony dostatecznie przez Pismo w. i Tradycj. Zaiste, Pismo w. Starego i Nowego Przymierza mwi w bardzo wielu miejscach o anioach: ich woli wobec Boga oraz ich wejciach w sprawy ludzkie. Podajemy waniejsze: Cheruby, strzegce wrt raju po wygnaniu Adama (Rdz 3, 24); trzy postacie pojawiajce si Abrachamowi pod dbami Mamre (Rdz 18, 2); anio poleca Hagar wrci do Saraj (Rdz 16, 7n; patrz objanienie do tekstu w Bibl. Tys.); ratuje j na pustyni (Rdz 21, 17); drabina Jakuba (Rdz 28, 12); Jakub walczy z anioem (Rdz 32); anio wyprowadza ydw z Egiptu (Wj 14, 19); zagradza drog Baalamowi (Lb 22, 31nn); zapowiada Manoachowi narodzenie Samsona (Sdz 13, 3nn); pokrzepia Eliasza na pustyni (1 Krl 19, 5n); poleca mu upomnie Ochozjasza (3 Krl 1, 3n); caa Ksiga Tobiasza; przeliczne wypowiedzi Prorokw, zwaszcza Daniela i Zachariasza; no i Psalmy. W Nowym Testamencie: zapowied narodzenia Jana (k 1, 11n); zwiastowanie N.M.P. (k 1, 26nn); anio pokazuje si trzykro Jzefowi (Mt 1, 20; 2, 13, 19); su Jezusowi na pustyni (Mt 4, 11); w Ogrjcu pociesza Jezusa (k 22, 43); po zmartwychwstaniu przy grobie (Mt 28, 2-7; (Mk 15, 5n; k 24, 4nn; J. 20, 12); uwalnia Apostow (Dz. 5, 19); Piotra (Dz 12, 7 nn); poleca Korneliuszowi uda si do Piotra (Dz 10, 3nn); take Autorzy Listw a zwaszcza Apokalipsa wielokro mwi o anioach. Pismo w. podaje nazwy trzech aniow: Micha, Rafa, Gabriel. Nauka i orzeczenia Kocioa o istnieniu aniow: Wyznanie wiary Euzebiusza z Cezarei (ok. rn 300): Wierzymy w jednego Boga Ojca wszechmogcego, Stworzyciela wszystkiego, co widzialne i niewidzialne. Symbol Nicejski (325 r.): Wierzymy w jednego Boga Ojca wszechmogcego, Stworzyciela wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych ... w Syna Boego ... przez ktrego uczynione zostay wszystkie rzeczy tak w niebie jak i na ziemi (D. 54). Tak samo Symbol Epifaniusza z r. 374; (D. 13); Symbol Konstantynopolski z r. 381 (D. 86); komentarz do Symbolu wiary wedug w. Augustyna z ok. VI w; wyznanie wiary w. Leona IX z 1053 r. (D. 343). e przez owe rzeczy niewidzialne naey rozumie take aniow, wiadczy o tym wyznanie wiary Kocioa z Ancyry (ok. r. 372): Rzeczy widzialne i niewidzialne: trony, panowania, zwierzchnoci, wadze (Kol 1, 16) wszystko to zostao stworzone przez Nie (tj. Sowo) i dla Niego. Sobr Lateraneski IV z 1215 r. tak rzecz okrela: Trzy Osoby ... s jednym wszystkich rzeczy pocztkiem, stwrc wszystkiego co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. [Ten jeden Bg] wszechmocn swoj potg rwnoczenie, od pocztku czasu utworzy z nicoci jeden i 159

drugi rodzaj stworze: istoty duchowe i materialne, to znaczy aniow i wiat, a na koniec [natur] ludzk, jakby czc te dwa wiaty - zoon z duszy i ciaa (D. 428). Sobr Wat. I z r. 1870 ponawia Orzeczenie Soboru Later. (D. 1783) i zarazem potpia tych, co utrzymuj, e wszystkie rzeczy materialne i duchowe nie zostay z nicoci stworzone przez Boga lub e wyoniy si zwaszcza duchowe - z substancji Boej przez emanacj rozwj Boej istoty i wreszcie e nie zostaly stworzone w sposb wolny (D. 1804, 1805). Zaznaczmy jeszcze encyklik Leona XIII Fidentem. Liturgi, ktra oddaje cze anioom i obchodzi ich wita i Ojcw Kocioa: ich liczne wypowiedzi i prby powiedzenia czego o anioach. rdem dla Autora byo Pismo w. i Tradycja; zwaszcza Ojcowie; nie trzeba ich tu wymienia, bo ujawnia ich sam tekst i odnoniki. Zna rwnie star nauk filozofw o substancji oddzielonej od materii. Autor ju w innych swoich dzieach rozprawia o anioach, ale obecny Traktat jest ujciem caociowym, systematycznym i oryginalnym; bodaje kocowym! Bo teologowie nie posunli si wiele naprzd w tej dziedzinie. Dodajmy, e uzupenieniem tego traktatu jest Traktat o Rzdach Boych nad wiatem: z. 103-119, t. 8. /2/ a. 1, odp. Czy anio jest duchem czystym? Ojcowie Kocioa pierwszych wiekw nie byli pewni co do tego, czy anioowie s cakowicie niematerialni; wprawdzie przyjmowali, e Bg jest ich Stwrc i e nie maj ciaa tak, jak je maj ludzie, ale jeli chodzi o ich istot, to uwaali, e i ona jest jakowym ciaem: eterycznym, subtelnym, duchowym, innym ni nasze ciao, trudnym do okrelenia. W XIII w. przyjmowano ju cakowit duchowo aniow. Poniewa orzeczenia Soboru Lat. i Wat. zasadniczo dotycz istnienia aniow a drugorzdnie ich duchowoci absolutnej, ktr zreszt mocno podkreaj, dlatego teoogowie gosz, e istnienie aniow jest dogmatem wiary, natomiast ich duchowo absolutna nim nie jest, ale jest czym bardzo bliskim dogmatu, a przeczenie temu naleao by oceni jako bd przeciw wierze. Kto by chcia dokadniej pozna zagadnienie niematerialnoci anioa (i duszy ludzkiej), jak si ono przedstawiao w cigu wiekw, niech czyta t. 7 Sumy Teol. w tum niemieckim: Erschaffung u nd Urzustand des Menschen. Mnchen-Heidelberg 1941, /5/ str. 190-195. Patrz take t. 1 Sumy teol. w tumaczeniu polskim: z. 3, 2 i obj. /45/, str. 89n oraz 280. Odpowied Autora jest jasna: anioowie s to istoty zgoa bezcielesne zarwno same w sobie: w swojej substancji czy istocie, jak i w swoim dziaaniu, stojce ponad wszelkim ciaem. Argumentacja jednak nie jest apodyktyczna - cie dowodzca, ale uzasadniajca i perswadujca. Gwnym bowiem argumentem s dane objawienia o istnieniu aniow jako grujcych swoim bytem i dziaaniem nad wiatem materianym. Powouje si ona na doskonao wiata domagajc si wszystkich stopni bytu tak, eby cao bytu ujawniaa wszechstronn doskonao Boga: albowiem jak Bg Stwrca jest duchem, istot bezcielesn, dziaajc poprzez myl i wol, tak i wrd stworze winna si znale istota bezcielesna, czysty duch, dziaajcy poprzez sama myl i wol bez udziau ciaa. Patrz wyej, tom niniejszy, z. 44, 4; 2. 47, 1. 2; oraz z. 4 t 1 str. 104-113; z. 13; z. 22, 4, odp.; z. 23, 5 na 3; z. 23, 5 na 3 t. 2 str. 5-41. 186, 200-202.

160

Artyku daje racj za istnieniem aniow i zarazem odpowied na postawione pytanie: czy anio jest bezcielesny, czyli: czym jest? Rwnie i art. 2 i 5 zajmuj si istot anioa. Mona wic okrei go jako: bezcielesnego ducha stworzonego. Duch za jest to jestestwo niematerialne tak samo w sobie, jak i w swoim dziaaniu. /3/ a. 1, odp. Saduceusze: ydowskie stronnictwo religijno-polityczne. W polityce cechowaa ich ugodowo wzgldem Rzymian. W pogldach reigijnych byli nieprawowierni: odrzucali niemiertelno duszy, zmartwychwstanie cia, opatrzno, istnienie wiata duchw. Rekrutowali si gwnie ze rodowiska kapaskiego. Mimo staej opozycji wzgdem faryzeuszw byli jednak cakowicie z nimi zgodni w sprawie Jezusa Chrystusa i powstajcego Kocioa (Sownik do N.T. Bibl. Tys., wyd. 2). Saduceusze bowiem mwi, e nie ma zmartwychwstania ani anioa, ani ducha, a faryzeusze uznaj i jedno i drugie (Dz. 23, 8; Mt 22, 23). /4/ a. 2. Dla zrozumienia artykuu naley przypomnie sobie: a) co to jest materia i forma; patrz t. 1 /45/ str. 280; b) co to jest rodzaj, rnica i gatunek; patrz z. 3, 5, t. 1 /49/ str. 95-98. 283; t .3 /24/; c) co to s dziay - kategorie bytu; patrz t.1 /43/ str. 278-279; d) co to czysta rzeczywisto (actus) i mono; patrz t. 1 /44/ str. 279; e) jak materia ogranicza form, a jak forma materi; z. 7, l, t. 1 /75/ str. 138. 288; f) kto to by Awicebron; patrz t. 1 /45/ str. 280. /5/ a. 2, odp. Usunwszy za ilo, oczywicie mylnie, zostaje niepodzielna substancja, tj. nie dajca si rozoy czy podzieli na czci ilociowe; substancja pierwszy dzia bytu, a wic i materia, ley u spodu pierwszej przypadoci, jak jest ilo. Dziesita teza tomistn opiewa: Chocia z natur cieesn czy si rozcigo na czci cakujce, jednak dla ciaa nie jest tym samym: by substancj i by wielkim. Substancja bowiem, w sobie wzita, jest niepodzielna, rozumie si nie na sposb punktu, lecz na sposb tego, co si znajduje poza obrbem przestrzennego wymiaru. Ilo za, dziki ktrej otrzymuje substancja rozcigo, rni si rzeczowo od substancji i jest prawdziw przypadoci (wedug Fr. Kwiatkowskiego, Fil. Wiecz. t. 1, str. 214, Krakw 1947). /6/ a. 2 na 1. W innym swoim dziele Autor tak t rzecz ujmuje: W rzeczach zoonych z materii i formy rodzaj bierzemy od materii, rnic od formy; przez materi nie naley tu rozumie materii pierwszej, ale to, co dziki formie otrzymuje jakowe niedoskonae i materialne istnienie w stosunku do istnienia w gatunku; ot tak jak istnienie zwierzcia jest niedoskonae i materialne w stosunku do czowieka. To jednak podwjne istnienie [jako zwierzcia i jako czowieka] nie dokonuje si dziki dwom innym formom, ale dziki jednej formie, ktra daje czowiekowi nie tylko to, e jest zwierzciem, ale i to, e jest czowiekiem. Dusza za innego zwierzcia daje mu jedynie to, e jest zwierzciem; std te zwierz wsplne nie jest czym jednym liczbowo, ale tylko mylnie; wszak nie dziki jednej i tej samej formie jest zwierzciem czowiek i osio. Ot kiedy si od istoty duchowej odejmie materi, zostanie u niej rodzaj i rnica nie wedug materii i formy, ale wedtug tego, co w niej si znajduje: zarwno to, co jest wsplne dla niej i dla mniej

161

doskonaych jestestw, jak i to, co jest dla niej waciwe (De Spirit. creat. a. 1 ad 24); patrz take z. 3, 5. odp.t. 1 str.91-92. Rodzaj bierzemy zawsze od tego, co monociowe, co niezdeterminowane; rnic za od tego, co determinuje. Jeli chodzi o aniow, to naszym pojciem mniej okreonym jest pojmowanie ich w ogle jako jestestwa, co ma charakter rodzaju; naszym za pojciem okrelonym jest pojmowanie ich jako jestestwa niematerialne, co ma charakter rnicy gatunkowej. /7/ a. 2 na 2. Kada rzecz tak bywa poznawana, jak jej forma znajduje si w poznawcy. Dusza za umysowa poznaje dana rzecz w swojej naturze w sposb bezwzgldny. W duszy wic umysowej znajduje si forma kamienia w sposb bezwzgldny wedug sobie waciwego charakteru formalnego (niej z. 75, 5, t. 6), patrz take wyej, z. 14, 1, odp., t. 2 str. 42. Forma mynlowa jest w myli jako forma, forma powszechna, bezwzgldna, oderwana; jest ona form myli, ale take i form np. kamienia. /8/ a. 3 na 3. Bg jest cakowicie niezoony: patrz z. 3; byty materialne s zoone: a) z materii i formy (a. 2); b) osobnika (substancja indywidualna) i natury (istoty) (a. 3); c) istoty i istnienia (a. 4); d) jestestwa (substancji) i przypadoci (a. 6); t. 1 str. 85-104. Anio jest zoony: a) z istoty i z istnienia (patrz Quodl. 2, q. 2, a. 3); b) jestestwa i przypadoci; z. 54, a. 3 na 2; c) osobnika i natury (istoty) (patrz Quodl. 2, q. 2, a. 4). Kady byt stworzony jest zoony z monoci i rzeczywistoci. Patrz teza tomist. 3 i 7. 8. Forma jak jest anio, jest substancj, jestestwem; jako taka ma swoje wasne istnienie: w sobie, a nie w kim i nie w poczeniu z czym. Jeli chodzi o anioa, to przez sama forma naley rozumie: forma, ktra nie jest w materii i bytuje samoistnie, samodzielnie; a przez forma samoistna naley rozumie: forma. ktra ma swoje wasne istnienie: w sobie, a nie w kim lub w poczeniu z czym. /9/ a. 3, zarz. 4. Przez owe mylowe i mylce jestestwa (intelligibiles et intellectuales substantiae) bodaje naley rozumie wyprodukowane przez myl Wysz jestestwa mylce i niematerialne - odczone od materii i bdce przedmiotem poznawania mylowego. Rozmaicie o tym mylano w staroytnoci; neoplatoczycy powiadali: inteligencja pierwsza, poznajc siebie, stwarza inteligencj wtrn; ta za z kolei, poznajc siebie i wysz inteligencj, stwarza dalsz i tak a do samego dou - na ktrym si koczy w promie czy promieniowanie twrcze. Zadaniem pono tych inteligencji byo poruszanie cia niebieskich; byo ich wic - wedug niektrych - tyle, ile jest cia niebieskich. Patrz o tym wyej: o stwarzaniu /38/ /39/. Dionizy i dzieo O przyczynach byli pod wpywem neoplatoczykw. O ciaach niebieskich patrz t. 2 /16/ str. 255-256 oraz t. 5 O wie cie widzialnym. /10/ a. 3., Wbrew. Rwnie i inne teksty Pisma w. mwi o wielkiej liczbie aniow; patrz Mt 26, 53; k 2, 13; Hbr 12, 22; Ap 5, 11; 9, 16. /11/ a. 3, odp. Rabin Mojesz: patrz t. 1 /7/ str. 244; t. 2 /9/ str. 253. /12/ a. 3 na 1. Co to ilo i jej gatunki: liczba, cig, patrz t. 3 /36/ /128/; patrz take w innych tomach pod: ilo, liczba, cig.

162

Co to orzeczniki nadrzdne patrz t 1 /48/ /79/ str. 282. 288; t. 3 /17/ /37/. /13/ a. 4. Jeli chodzi o ludzi - i o inne rzeczy materialne - to istnieje gatunek ludzki i istniejce w nim poszczeglne, pojedyncze osoby - jednostki; midzy tym a owym czowiekiem, Piotrem a Pawem, zachodzi rnica jednostkowa, a nie gatunkowa. Pytanie jest, czy tak samo jest z anioami; a wic czy istnieje gatunek: anioowie, a w nim poszczeglne jednostki. Odpowied jest jasna: anio od anioa rni si gatunkowo, a nie indywidualnie; kady anio to inny gatunek. We Wbrew jest mowa o rzdach - czyli o chrach anielskich; o tym szerzej z. 108, t. 8. /14/ a. 4, odp. Teza tomistyczna XI opiewa: Materia oznaczona iloci stanowi zasad ujednostkowienia, to jest rnicy czysto liczebnej - niemoliwej w wiecie czystych duchw - midzy jednym osobnikiem a drugim w obrbie tego samego gatunku. Poniewa o ujednostkowieniu stanowi materia ilociowa, a wic ta, ktra wie si z iloci (rozcigoci, liczb, cigiem, mas, wymiarami itd.), tej za nie ma u aniow, bo s niecieleni, dlatego pozostaje u nich tylko forma, z ktr wie si natura i gatunek. Sama materia pierwsza - czysta mono jest jak najbardziej niezdeterminowan i pociga za sob rnic a rodzajow. Co do owego przykadu z biaoci, patrz wyej a. 2 na 4; take wyej z. 44, 1. odp.; oraz z. 75, 7, odp., t. 6. Wszyscy anioowie maj udzia w jednym, mianowicie w umysowoci, czyli duchowoci; to jakby rodzaj; midzy nimi zachodzi rnica gatunkowa; polega ona na rnych bytowo stopniach udziau w teje umysowoci (Na 1). Nie jest to rnica jakociowa w ramach tej samej jakoci (np. letni, ciepy, gorcy), ale rnica wedug stopni bytowania rnych form (ogie-powietrze: Na 2). /15/ a. 4 na 3, 4. Mnoenie jednostek w gatunku ma na celu utrzymanie gatunku; jeli jednak gatunek jest tak doskonay, e nie potrzebuje zachowania przez powielanie jednostek, wwczas traci sens powielanie czy rozdrabnianie go na jednostki (Na 3). Zasadniczo kady twrca wypowiada swj pomys w jednym dziele w jaki sposb niepowtarzalny; nie chodzi mu o mnoenie liczbowe, ale o twrczo now - czego lepszego, innego (Na 4). /16/ a. 5. Zniszczalno bytu nie pochodzi std, e jest on zoony z istoty i istnienia, istnienia otrzymanego od Boga i zachowanego Przeze, a wic std, e Bg czy w ogle kto z zewntrz - moe w byt unicestwi; ale pochodzi od wewntrz: bo ma w sobie zarodek rozkadu i zniszczenia; jest nim mono materii do utraty i przyjmowania innych form oraz mono formy do zmiany w sobie: z gorca np. na zimno. U anioa to nie zachodzi, bo anio jest tylko form, a z form czy si istnienie, jako e nada form to tyle, co da istnienie. Ot forma sama w sobie, od wewntrz, nie ma zaczynu rozkadu - jest niezniszczalna; moe jednak by unicestwiona - ale tylko moe, bo faktycznie Bg nie unicestwia. Co innego wic unicestwialno, a co innego zniszczalno.

163

O niezmiennoci i niemiertelnoci (tj. niezniszczalnoci) aniow, o ktrej mowa w Na 1, patrz wyej z. 9, 2; z. 10, 3. 5 t. 1 str. 163-167. 172-174. 176-180. Co do teorii Platona o Demiurgu, o czym mowa w zarzucie 2 i Na 2: patrz t. 2 /79/ str.274, t. 4 /7/ /13/. W ogle o niezniszczalnoci jestestw a take i cia niebieskich: patrz wyej z. 9, 2; z. 10, 3. 5, t. 1 str. 163-167. 172-174. 176-180; t. 2 /167/ /196/ /16/ str. 300. 320. 255-256; t. 4, z. 46, 1 na 2; z. 47, 2, odp.; z. 48, 2, odp. /49/. Co do nazwy bogowie, o czym w zarz. 2 i Na 2, to Synod Rzymski (r. 382) mwi, e w judaizmie nazwa bogowie zostaa nadana przez Boga wszystkim anioom i witym (D. 82). Nadawano j take sdziom i wielmoom; patrz Ps 57, 2; 81, 1. ZAGADNIENIE 51 /17/ a. 1 na 1. Autor broni w. Augustyna i w. Bernarda w myl obranej zasady: Nie wolno podtrzymywa czy upowszechnia takiej wypowiedzi, ale gdyby si j spotkao w jakim powanym dziele, naley j odpowiednio wytumaczy (z. 31, 4, koniec odp. t. 3). Faktycznie do XIII w. wikszo pisarzy kocielnych tylko Bogu przyznawaa czyst duchowo. Wszystkie za inne stworzenia uwaano w jaki sposb za materialne; take i anioowie - uwaano - maj jakowe ciaa: eteryczne, wietlane, duchowe, niebieskie itd.; tak sdzio wielu, z w. Bernardem i Piotrem Lombardem wcznie. W XIII w. myl teologiczna cakowicie stana na stanowisku, e anio jest czystym duchem. Zauwayli Ojcowie Greccy, a zwaszcza Sobr Lat. IV z 1215 r. Patrz wyej /1/. Odpowied artykuu jest peniejszym okreleniem anioa podanym wyej z. 50, 1. W czowieku duch jest zczony z ciaem w sposb naturalny tak, e razem z nim stanowi jedn istot i natur. Anio za jest tak co do istoty, jak i co do dziaania (natury) bezcielesny, niezczony w sposb naturalny z ciaem. /18/ a. 2, odp. Chodzi o Rabina Mojesza (2 Doctor Perplex. 42; wedug De potentia z. 6, a. 7, odp.) patrz wyej /11/. /19/ a. 3, zarz. 6. Mniemanie, e anioowie mog obcowa z mczyznami czy kobietami byo do gone u pierwszych pisarzy ydowskich i chrzecijaskich: Flawiusz, Filo, Atenagoras, Tertuliann Klemens Al., Cyprian, Ambroy i in. Opierao si o apokryfy. Ksiga Henocha (II w. przed Chr.). Ksiga Jubi'leuszw (II w. przed Chr.), Testament 12 Patryarchw (II w. przed Chr.). Ponadto opierao si o inne tumaczenie sw synowie Boga; mianowicie w judaizmie przez synw Boga rozumiano aniow albo synw narodu wybranego. Jak wida mniemanie to miao zwolennikw i w redniowieczu. Inkuby (incubus) to ze duchy, ktre pono suyy za partnerw dla kobiety; sukuby (succubus) to ze duchy, ktre miay suy za partnerk dla mczyzn. /20/ a. 3 na 3. Tumaczenie francuskie w nastpujcy sposb oddaje w tekst mwicy o ciaach niebieskich: Ciaa lub sfery niebieskie w swoim ruchu okrnym nie opuszczaj zupenie miejsca, w ktrym si znajduj: one je zawsze zajmuj jak swoj

164

czci. Zreszt anioowie nie przykadaj swojej siy poruszajcej do jednej okrelonej czci substancji sfery: ta cz znajduje si raz na wschodzie, raz na zachodzie, z czego by wynikao, e anio zmieniaby miejsce razem z ni. Ale - jak wyjania Filozof - anio zajmuje miejsce okrelone: zawsze na wschodzien skd te jego sia porusza sfer. Naley mie na uwadze, e - jak mniemano ziemia stoi w miejscu w rodku wszechwiata; w takim tylko zaoeniu wschd moe by tym stalym punktem, z ktrego wszystkie sfery poruszaj si od wschodu na zachd; a to poruszanie nie polega na cignieniu, ale na pchniciu. Patrz wyej z. 45, 5. /39/; niej z. 52, 2, odp. ZAGADNIENIE 52 /21/ a. 2. Miejsce waciwe jest to ta przestrze, ktr cile wypelnia dane ciao to bezporednia wewntrzna powierzchnia ciaa okalajcego ciao zajmujce miejsce - to pierwsza powierzchnia ciala otaczajcego inne ciao; np. wewntrzna ciana wiadra jest miejscem wody znajdujcej si w nim. Jasne, e chodzi tu o dwa ciaa wymierne i wspmierne, tzn. miara jednego jest miar drugiego; jasne te, e anio jako duch bezcielesny nie moe by w miejscu w takim znaczeniu. ale w zgoa rnym. Pooenie (situs) ciaa jest to ukad czci ciaa w miejscu; ciao bowiem moe by w miejscu w postawie stojcej, siedzcej itp. Co to ilo wymiernan a ilo siy patrz odnonik6. Jeli Autor t wierdzi, e anio jest w miejscun to: a) nie jest w nim w tym sensie, jak kade ciao jest w miejscu; bo rwnie dobrze mona by powiedzie, e sam w sobie anio nie jest w miejscu; i tak te Autor stawia spraw w innym swoim dziele (1 Sent. d. 37, q. 2. a. 1 na 4); b) jest w miejscu niewprost, porednio - z racji ciaan a raczej z racji wykonywania poleconego zadania w jakim ciele, ktre jest w miejscu; c) jest tam przez przyoenie swojej siy do danego ciaa; d) mwic globalnie, nie miejsca cielesne s zasadniczo miejscem pobytu aniow, ale niebo dla dobrych, pieko dla zych; e) anioowie strowie s obecni przy osobie czy zespoe, ktr struj, nawet gdy aktualnie nie prowadz jakiej dziaalnoci; s per contactum virtutis suae - poprzez styczno swojej siy; cho aktualnie nie dziaaj, a jednak s przy niej (Quodl. 1, q. 3, a. 4); f) dobrzy anioowie s obecni w miejscu lub dziaaj w nim poprzez rozum i wol uzgodnion z wol Bo; s wic z wyboru; li anioowie natomiast s przykuci do jednego miejsca i do dziaania tu, a nie tam, tak, a nie inaczej - wbrew swojej woli. /22/ a. 2, odp. Anio jest tylko w jednym miejscu; atoli tym jednym miejscem moe by nie tylko jaka rzecz fizycznie jedna, jakie okrelone jedno ciao, ale cakiem dobrze jaka rzecz moralnie jednan np. dom, miasto, pastwo, zesp stanowicy jedno. Jest podobnie jak z myleniem anioa: patrz niej z. 58, 2. 3. 4. /23/ a. 2, odp. Anio jest niepodzielny i punkt jest niepodzielny. Teza tomistyczna X w ten sposb okrela rnic ich niepodzielnoci: Jestestwo [a wic i anio] w sobie wzite jest niepodzielne, ale nie na sposb punktu lecz na sposb tego, co jest poza dziedzin wymiernoci, tzn. poza dziaem iloci i pooenia; a wanie punkt naley do

165

dziau iloci i pooenia. Dodajmy, e podwczas rozrniano punkt matematyczny, ktry nie zajmuje miejsca oraz punkt materialny, rzeczywisty, ktry ma miejsce. /24/ a. 3, odp. Anio jest przyczyn bezporedni, wystarczajc, doskona, cakowit swojego dziea; jest mocarzem na tyle potnym, eby mg sam swoje dzieo, do ktrego zosta posany, wykona. Jeli jednak chodzi o caociowo dwa rne dziea czy przedsiwzicia, jakie maj by wykonane w jednym miejscu, to bodaje trzeba przyj, e w jednym miejscu moe by kilku aniow; np. bp ordynariusz ma jednego anioa stra jak i kady, a drugiego wanie jako rzdca diecezji. Nie jest jednak niemoliwe, eby kilku aniow wspdziaao w wykonywaniu jednego dziea - tak jak wielu rybakw cignie jedn d. Inna sprawa z szatanami; jak wida z Ewangelii: wielu ich zbiega si i wspdziaa w przeprowadzeniu jednego dziea; Marek mwi: Na imi mi legion, bo nas jest wielu (5, 9nn); Jezus ukaza si najpierw Marii Magdalenie, z ktrej wyrzuci siedem zych duchw (16, 9); ukasz podaje: Bierze siedem innych duchw zoliwszych ni on sam; wchodz i mieszkaj tam (11, 26; Mt 12, 45). ZAGADNIENIE 53 /25/ a. 1, odp. Trzeba sobie jasno uprzytomni, e jak anio nie jest w miejscu jak ciao, tak i nie porusza si jak ciao; jak jest w miejscu z racji ciaa - jako e niekiedy jego dziaalno dotyczy ciaa, tak i porusza si z racji ciaa; za ciao jedno jest oddalone od drugiego lub jest cige. Std i jego ruch moe by niecigy, przerzutowy, skokowy i cigy. Jest niecigy, gdy raz dziaa w tym ciele, to znw zgoa w innym - oddaonym i odrbnym; jest cigy, gdy poprzez porednictwo ciaa, w ktrym dziaa, przechodzi stopniowo z jednego miejsca na drugie. Ruch cigy anioa jest dwojaki: pierwszy, gdy ciao stale jest w ruchu, przemieszcza si, pocigajc za sob stae i cige poruszanie si anioa stra; drugi, gdy anio dziaa po kolei bez przerwy w rnych nastpujcych po sobie czciach cigu. /26/ a. 3. Jak w ruchu mamy do czynienia z punktem, ktry jest niepodzielny, tak w czasie mamy do czynienia z momentem, ktry rwnie jest niepodzielny. Czas to szereg momentw. Pytanie jest, czy anio przestrze od punktu wyjcia do punktu dojcia przebywa w jednym momencie (in instanti). Odpowied podana na kocu artykuu jest jasna: ruch anioa moe by momentalny, a wic odbywa si w czasie niecigymn jeli jego ruch jest niecigy; a moe by i nie momentalny, a wic odbywa si w czasie cigym, jeli jego ruch jest cigy. Co do ruchu i czasu anioa, to polega on na przyoeniu siy i dziaania do ciaa; a wic anio tam jest, gdzie dziaa; dziaa za poprzez myl i wol; myl za anioa nie zna namylania si, wnioskowania, chwyta sedno w momencie - od razu: dziaa poprzez wol momentalnie; kade zatem jego dziaanie, to inny moment, a kilka dziaa, to kilka momentw oddzielnych, niepowizanych momentami czasu. Jeli chodzi o ujcie szersze: anio a trwanie, to jest ono omwione w z. 10, 3-6, t. 1 str. 172-184; jest tam mowa o wiecznoci Boga; spotykamy tam potrjne trwanie:

166

wieczno - waciwa Bogu; czas (i ruch) waciwy ciaom; wiekuisto (aevum) waciwa anioom, duszom w odczeniu od ciaa i ciaom niebieskim.

ZAGADNIENIE 54 /27/ a. 1. Podaj terminologie jakiej si trzymam w nastpnych zagadnieniach omawiajcych poznawanie anioa: myl - intellectus - wadza mylenia; patrz t. 1 /103/ str. 293-295. mylenie - intelligere - czynno mylenia; umys - mens; rozum - ratio tylko w czowieku - wadza rozumowania; rozumny, rozumowy, rozumujcy - rationalis - tylko odnonie do czowieka; intellectum: 1. Przedmiot poznany mylowo; 2. owoc poznania mylowego (pojcie u czowieka); intelligibilis: 1. mylowy - dotyczcy myli; 2. Duchowy; 3. mylowo poznawalny; intelligibile, intelligibilia: przedmiot myli; to, co podpada pod myl; intelligibilitas - mylowo; intellectualis mylcy, umysowy, duchowy; intellectualitas - umysowo, duchowo; intelligentia 1. jestestwo mylce; 2. intuicja - bezporednie poznawanie; 3. myl jako wadza; 4. umys; 5. mylenie; 6. pojmowanie - rozumienie czego; uchwycenie czego myl; 7 sens; intellectus jako habitus primorum principiorum: intelligentia primorum principiorum intuicja, zdolno pojmowania bez rozumowania; intelligere: 1. myle co, poznawa myl, poj; 2. mylenie jako czynno; intellectus passivus - myl (rozum) bierna; - possibilis - monociowa; agens - czynna; mens - 1. umys; 2. Myl, patrz z. 93, 6, t. 7; 3. jestestwo mylce; 4. dusza - serce w czowieku; 5. myl (rozum) i wola cznien patrz De Veritaten, q. 10, a. 1 ad 7; mylnie - byt mylny, twr goej myli czy rozumu; mylnie - byt mylny - twr goej myli czy rozumu. /28/ a. 1, zarz. 1. Myl (rozum) czynnan myl (rozum) monociowa: patrz o tym niej w art. 4 /30/. Zasadniczo pene zrozumienie zagadnie omawiajcych poznanie aniow bdziemy mie po przestudiowaniu traktatu o poznawaniu czowieka t. 6 i 7; tako i dotychczas omawiane traktaty uatwi zrozumienie; patrz wyej z. 12 t. 1 str. 195-231; z. 13-17 t. 2 str. 5-116; cay niemal t. 3, omawiajcy pochodzenie Osb Boskich, opiera si o znajomo poznawania ludzkiego; zarazem lece przed nami zagadnienia poznawania aniow uatwiaj w ogle rozumienie caej tomistycznej teorii poznania. Komentator - to Awerroes; patrz t 1 /52/ str. 283; t. 2 /51/ /164/ strn 265. 300.

167

/29/ a. 3, odp. Mono ze swej natury ma si ku rzeczywistoci; a wic: materia ku formie; substancja (istota) ku istnieniu; wadza ku dziaaniu. Kadej te monoci odpowiada waciwa dla niej tylko rzeczywisto; a wic forma odpowiada materii, istnienie substancji (istocie); dziaanie wadzy. Dwie wic rne monoci majce dwa rne urzeczywistnienia, stanowi dwa rne byty: rne monoci - rne urzeczywistnienia! Ot jeli idzie o stworzenia to istnienie i dziaanie s dwoma rnymi urzeczywistnieniami; std te i monoci im odpowiadajce i przyporzdkowane musz by rnymi bytami; tzn. e istota (jestestwo, substancja) anioa, ktra ma si ku istnieniu, jest czym rnym od jego wadzy mylenia, ktra ma si ku dziaaniu - ku myleniu. Kade wic jestestwo stworzone dziaa za pomoc wladzy dziaawczej rzeczowo od niego odrbnej; wadza ta oni si bezporednio z jestestwa jak barwa ze wiata i dziaa moc formy substancjalnej jakby jakie jej narzdzie - narzdzie w niewaciwym sensie; patrz niej, z. 77, 6 na 3, t. 6; z.115, 1 na 5, t. 5. /30/ a. 4. Myl (rozum) czynna i bierna - monociowa: Waciw wadz poznajc jest myl bierna, monociowa; zwie si wanie tak, bo nie ma wrodzonych poj, form poznawczych, ale jest jakby niezapisan tablic monoci, ktra moe by zaktualizowana; moe przyjmowa formy poznawcze i sta si z nimi jedno; moe w ten sposb przyjmowa formy, obrazy wszystkich rzeczy. Jest jednak wadz duchow i ma za przedmiot istot rzeczy; jest rwnie wadz czowieka - jestestwa duchowo cielesnego; std i jego poznanie dotyczy przede wszystkim wiata zjawiskowego i musi wprzga caego czowieka, take i zmysy. Rzeczy postrzegalne jednak nie mog dziaa bezporednio na myl biern; s obarczone przyegociami cielesnymi i indywidualnymi. Poznanie zaczyna si od zmysw. Materia dostarczony przez zmysy jeszcze nie jest sposobny do tego, by sta si form myli biernej. Co musi go uczyni aktualnie poznawalnym, zrwna z poziomem myli biernej. Czyni to myl czynna; jej rola polega wanie na tym, eby drog abstrakcji, oderwania, ogooci rzecz z przylegoci materialnych i jednostkowych i jako form niematerialn i ogln poda myli biernej wrazi w ni. Forma, obraz, tak oczyszczona i wraona staje si form myli biernej, uruchamia j, rodzi poznanie, ktrego owocem jest wyraenie rzeczy pojcie, sowo myli. Tomasz wic wraz z Arystotelesem rozrnia myl biern, monociow i czynn. Myl czynna sama nie jest waciwie wadz poznajc; jest raczej jakby wiatem, ktre, padajc na wyobraenie - owoc pracy zmysw, dobywa zawart w nim istot; t dopiero poznaje rozum bierny, dokonujc Waciwego aktu poznawczego. Tak wic w tworzeniu naszych poj prac przygotowawcz spelnia myl czynna: dobywa z wyobrae zmysowych form, obraz, istot rzeczy i nadaje j myli biernej: wciska w ni (species impressa); myl bierna otrzymawszy t form dziala poznawczo: tworzy obraz mylowy rzeczy (verbum mentisn species expressa). Jalk wida cay w przewd dotyczy tylko ludzkiego poznawania; szeroko bdzie o tym mowa w traktacie o czowieku t. 6, z.79, 1-5; z. 54; t. 7, z. 85, 1-2. Sprawa ta: czy anio ma myl czynn i biern, podwczas ywo obchodzia teologw; przewanie dawano odpowied twierdzc: np. Piotr z Tarantazji ( 1276); w.

168

Albert W. ( 1250); w. Bonawentura ( 1274); Aleksander z Hales ( 1245); Duns Szkot ( 1308). w. Tomasz stanowczo jest przeciwnego zdania.

ZAGADNIENIE 55
/31/ Bg poznaje wszystko poprzez Swoj wasn istot; rodkiem wic, poprzez ktry pozwje, jest Jego istota. Czowiek pomaje poprzez form poznawcz czy mylow, tj. poprzez obraz, podobizn rzeczy, jsk ma w sobie; wiadomo bowiem, e pmedmiot pomawany jest w poznawcy nie sam sob, ale swoj form-podobisn; w niej to i poprzez ni czowiek widzi przedmiot swego poznawania; owa forma jest rodkiem, poprzez ktry poznaje. Pytanie jest, co jest tym rodkiem, w ktrym, czy poprzez ktry, anio poznaje wszystko. /32/ a. 1. a) Pytanie: czy anio pomaje wszystko poprzez swoj istot, nasuwa myl, e skoro nie wszystko poznaje poprzez swoj istot, to widocznie co poprzez ni poznaje. Tak te i jest; albowiem poprzez swoj istot poznaje siebie samego (o czym niej z. 56, 1). Jak poznaje Boga, innych aniow i w ogle duchy stworzone, o tym z. 56, 2. 3 oraz z. 106. 107, gdzie mowa o owiecaniu innych aniow; jak rzeczy materialne, o tym z. 57. W Na 3 tylko zaznacza, e inne ni on sam meczy poznaje poprzez wasn istot o tyle i tak, o ile i jak one s w niej; a poniewa nie s w niej doskonale, dlatego i jego ich poznawanie - t drog - jest niedoskonae: wsplne. Odpowied na pytanie artykuu jest dwojaka: negatywna, mianowicie e anio nie poznaje wszystkiego poprzez swoj istot; pozytywna, e do poznawania rzeczy jego myl musi by wyposaona w jakowe formy poznawcze. b) Zaznaczmy wano odpowiedzi Na 2; mianowicie jak naley rozumie czste powiedzenie: myl aktualnie poznajca jest tym samym, co aktualnie poznaje; patrz z. 12, 2, zarz. 3; a. 9, zarz. 1, t. 1 str. 199. 220.; z. 14, 2, odp., t. 2 str. 44-45. c) Nisze byty s w wyszych istotowo: to, co ma kamie, znajduje si take w rolinie, zwierzciu, czowieku; to, co ma rolina znajduje si rwnie w zwierzciu, czowieku itd. Wysze s w niszych udziaowo, czstkowo; w Bogu jest penia istnienia, ycia itd.; nisze maj tylko czstkowe: istnienie, ycie itp.; a im nisze byty, tym w udzia w istnieniun yciu jest mniejszy (zarz. 3). /33/ a. 2. a) Rzeczy postrzegalne; tyle co podpadajce pod zmysy; to przedmiot bezporedni zmysw: sensibilia, res sensibiles. b) We Wbrew, przy kocu odp. i w Na 1 Autor cytuje Dionizego i Augustyna; wedug Augustyna mamy potrjne istnienie rzeczy: w Sowie, w swojej wasnej naturze i w myli anielskiej (patrz z. 58, 6, zarz. 3); ot wedug tyche autorw rzeczy zostay stworzone najpierw w myli aniow jako idee, formy poznawcze tyche rzeczy; pojawiy si wic najpierw w myli aniow, a potem w swojej reanej naturze; a wic podwjne stwarzanie: idealne - w myli aniow; realne - w przyrodzie. c) W Odpowiedzi: przez owe najwysze ciaa naley rozumie ciaa

169

niebieskie; s one doskonalsze i niezniszczalne, bo nie dopuszczaj zamiany jednej formy na drug - jako e ich mono jest cakowicie wypeniona przez form; nie s wic w monoci do nowej formy - tak mylano podwczas! Zreszt nie chodzi o owe ciaa; uyto ich tylko do porwnania czy stosunku: monoci do czynnika urzeczywistniajcego, wadzy do czynnoci. Jak formy cielesne aktualizujce materi sa jej pierwszymi urzeczywistnieniami, tak samo formy poznawcze, ktre aktualizuj my, s jej pierwszymi urzeczywistnieniami, z tym zastrzeeniem, e w pierwszym wypadku jest porzdek substancjalny, w drugim przypadociowy. d) Jak kolwiek w artykule jest mowa przede wszystkim o rzeczach materialnych, to jednak cbodzi i o nie, i o inne jestestwa stworzone ducbowe: jedne i drugie anio poznaje za pomoc wrodzonych idei. Przez nie rozumiemy pierwsz aktualizacj myli anielskiej (co jak w czowieku species impressa), ktra a) nadaje form myli, b) uruchamia czyli wprowadza w stan dziaania, tj. mylenia - poznawania rzeczy; owo mylenie jest drug aktualizacj (co jak u nas species expressa; verbum mentis). Te formy, idee wrodzone, s jakby sprawnociami, co jak nasza wiedza nabyta; anio moe si nimi posugiwa wedug postanowienia swej woli. Jeli twierdzimy, e anio od swego istnienia ma formy poznawcze wrodzone, to nie w tym sensie, e zna wszystko - wie wszystko aktualnie; ale e owe idee wyposaaj go w to wszystko, co jest mu potrzebne do rozwinicia swojego poznania i obcowania ze wiatem zewntrznym. /34/ a. 2 na 2. Oto co Autor pisze o tym w swoim innym dziele: Byty materialne i mylowe (duchowe) nae d o zgoa rnych rodzajw; te bowiem byty - mwi Filozof (Metaphys. 5, 5; 10, 10) - ktrych nie czy materia, nie czy te i [wsplny] rodzaj. Std te nie moe tak by, eby myl bezporednio dotykaa rzeczy materialnych, albo eby rzeczy materialne dziaay [bezporednio] na myl. I dlatego Twrca natury zaopatrzy nas we wadze zmyslowe; w nich to znajduj si formy sposobem porednim midzy sposobem mylowym a sposobem materialnym: s one podobne do form mylowych co do tego, e s to formy bez materii; a do form materialnych, bo nie s jeszcze ogoocone z przylegoci materii. Std to moe istnie dziaanie i odbieranie na swj sposb midzy rzeczami materialnymi a wadzami zmysowymi oraz midzy tymi wadzami a myl. Gdyby zatem myl anioa nabywaa jakie formy od rzeczy materialnych, anio musiaby mie wadze zmysowe, a tym samym i ciao zczone z sob w sposb naturalny. Na jedno wic wychodzi - jak wida gosi, e anioowie s zwierztami - jak utrzymywali niektrzy platoczycy co i gosi, e nabywaj formy poznawcze od rzeczy materialnych; a to jest sprzeczne ze stanowiskiem witych i ze zdrowym rozumem (De Veritate, q. 8, a. 9, odp). /35/ a. 3 na 1. 2. 3. Wprawdzie s stycznoci i podobiestwa midzy formami oglnymi, poprzez ktre anio poznaje, a pojciami oglnymi (powszecbnikami), poprzez ktre czowiek poznaje, zasadniczo jednak s midzy nimi istotne rnice; nie tylko to, e pierwsze s wrodzone, a drugie nabyte; ot nasze pojcia s oderwane; jednostka nie da si poj ani okreli; pojcie gatunkowe (a wic istota), np. czowiek, nie daje obrazu poszczeglnych osb, jednostek, a pojcie rodzajowe nie mwi samo z siebie o gatunkach: i tak im bardziej oderwane jest nasze pojcie, tym bardziej jest powszechne,

170

oglne, tym szerszy ma zakres i tym mglistszy, niedoskonay, daje obraz rzeczy, na ktre si rozciga. Inaczej myl aniola; jej forma poznawcza zawiera w sobie treci wszystkich rzeczy, na ktre si rozciga; poznaje je wic tak, jak istniej w swoich odrbnych i waciwych sobie realiach: cechach istotnych i nieistotnych; tak jak genialny artysta, ktry jednym rzutem swojej myli obejmuje swoje dzieo a do najdrobniejszych szczegw. Myl anioa otrzymuje wanie od Boga formy poznawcze - jest blisz Bogu; nie trzeba jej wic przyrwnywa do naszej myli, ale do myli Boga; Ten za poprzez swoj istot poznaje w drobiazgach i w szczegach kad rzecz; podobnie i myl anioa: otrzymuje i ma wiksz lub mniejsz ilo form poznawczych, ale kada z nich dosiga najdrobniejszych szczegw, jako e jest doskonalszym rodkiem poznawczym. Nie dlatego formy poznawcze s bardziej powszechne, e s przyczyn poznania wikszej iloci rzeczy, ale dlatego, e a) do poznawania tyche rzeczy myl wysza jest wyposaona w mniejsz ilo form, b) i to do doskonalszego ich poznawania. I tak anio wyszy poprzez jedn form zwierzcia poznaje wszystkie gatunki zwierzt; anio za niszy do ich poznania potrzebuje wielu form; przy czym anio wyszy dostrzee w tyche rzeczach wicej treci mylowych (De Veritate, q. 8. a. 10 na 2). Jedno i to samo nie moe by dokadn, waciw treci wielu rzeczy: ot, jak np. ubranie dobrze dopasowane nie moe dokadnie pasowa do wszystkich ludzi.

ZAGADNIENIE 56
/36/ a. 1. Zagadnienie 56 i 57 omawia poszczeglne przedmioty poznania anielskiego. Art. 1 nie tyle pyta: czy anio poznaje siebie samego, ale pyta, czy anio poznaje siebie samego poprzez swoje wasne jestestwo, czy te poprzez jak form poznawcz. /37/ a. 1, odp. Rozumowanie jest takie: eby zaistniao mylenie konieczne s dwa warunki: a) przedmiot musi by zczony z dziaaczem; b) przedmiot musi by z nim zczony jako pocztek formalny dziaania (forma jest pocztkiem dziaania). S i inne dwa warunki, ale dotycz specjalnego stanu, w jakim znajduje si poznawca i przedmiot; a) nie jest wic konieczne, eby poznawca by uruchomiony przez przedmiot; to bowiem zachodzi jedynie tam, gdzie poznawca jest w monoci do przedmiotu, gdzie wic przedmiot nadaje sob form poznawcy i wten sposb przenosi go z monoci (biernoci) do aktualnoci; owo przeniesienie, przejcie z monoci do rzeczywistoci jest w jakim sensie uruchomieniem; jasne, e gdy poznawca aktualnie stale posiada swj przedmiot, wwczas nie ma potrzeby, eby by przenoszony z monoci do rzeczywistoci, eby by uruchamiany przez przedmiot; b) nie jest te konieczne, eby przedmiot tkwi w poznawcy jako przypado; moe on istnie sam przez si - samoistnie; istotne jest, eby by zczony z myl jako poczte formalny dziaania. Ot jestestwo anioa jest form mylow nie w monoci, ale w rzeczywistoci; z tego tytuu moe by formalnym

171

pocztkiem mylenia; jest te zczone bytowo jak najgbiej ze swoj myl, ktra ze si oni. Ziszczaj si wic tu oba istotne warunki mylenia; z czego wynikan e anio poznaje siebie samego wprost poprzez swoje jestestwo, bez porednictwa jakiej formy poznawczej. /38/ a. 2. a) Awerroes i wielu jego zwolennikw utrzymywao, e anio poznaje wprost sam istot drugiego anioa bez jakiegokolwiek porednictwa. Awicenna gosi, e anio, jak poznaje siebie poprzez swoj wasn istot, tak t drog poznaje i innych aniow (patrz De Veritate, q. 8, a. 7, odp.). b) Przedmiotem pierwszym i gwnym myli anioa s byty niematerialne, duchowe; patrz wyej z. 54, 4, odp.; niej z. 84, 7, t. 6; z. 85, 1, t. 7; ale i w nim jest kolejno; pierwszestwo ma sam anio: najpierw poznaje siebie; potem inne byty duchowe; przedmiotem dalszym myli anioa s rzeczy materialne. c) Rzecz ma swoje istnienie pene, realne, naturalne; ale moe te i mie istnienie niepene, nie realne, gdy jest poza sob: jest to istnienie pozapodmiotowe, intencjonalne. Tak np. barwa na cianie ma swoje istnienie pene, realne, naturalne; w powietrzu ma istnienie pozapodmiotowe, intencjonalne; na matwce aparatu fotograficznego widzimy odbity obraz wazonka z kwiatem; w wazonik ma w matwce swoje istnienie pozapodmiotowe, intencjonalne; w kadym poznaniu rwnie to samo zachodzi: kada rzecz poznawana ma swoje pozapodmiotowe, intencjonalne istnienie we wadzy poznajcej; kamie jest w oku, w myli, w postaci pozapodmiotowej. Jasne, e rzecz poza swoim podmiotem istnieje za pomoc swojej formy, obrazun podobizny zastpczej i przedstawiajcej j. /39/ a. 3, odp. Przez owe przyrodzone siy (naturalia) naley rozumie wszystko, co jest naturalne w aniele i poprzez co on moe poznawa, a wic istot, siy, idee (formy) wrodzone. Nie chodzi o poznawanie Boga w chwale, ale o poznanie Go naturalne; ale nawet i o niego tu nie chodzi; wszak jest ono faktem i nikt go nie zaprzecza; jeli czowiek zdoa przy rodzonymi siami pozna Boga, tym bardziej anio, ktry ma potniejsz myl i chwyta rzecz intuicyjnie, od razu, bez rozumowania; nie jest te obciony zmysami a zwaszcza zudami wyobrani; oczywicie, nie jest to poznanie zgbiajace (ogarniajce) Boga; na to adna myl stworzona nie moze si zdoby; o tym wszystkim bya wyczerpujco mowa w z. 12. t. 1 str. 195-231. Ale chodzi o sposb, w jaki anio to czyni. Ot w artykule Autor wyliczajc trzy sposoby poznawania w ogle, powiada, e anio poznaje Boga drugim sposobem, a wic tak, jak czowiek poznaje rzeczy: poprzez obecno jej podobizny we wadzy poznawczej; tak jak oko widzi kamie dziki temu, e ma w sobie odbit jego podobizn. Poniewa obraz Boga jest wraony w sama natur anioa, dlatego anio poznajc siebie, poprzez swoj istot jako podobizn Boga, poznaje Boga. Nie widzi jednak samej istoty Boga; adna bowiem stworzona podobizna nie zdoa przedstawi istoty Boej. Istota wic anioa nie jest podobizn dokadn, zrwnan z Bogiem; przepa zbyt wielka i std i poznanie anioa naturalne nie jest ogldem Boga, ale niesie z sob poznanie Go ow potrjn drog normaln dla ludzi: przyczynowoci, nadwyszoci

172

i rugowania - i jest negatywne (patrz wyej z.12,12, odp.; z 11, 3 na 2 /119/ t. 1 str. 227229. 193. 299. z.13, 1, odp.; a 8 na 2; a. 10 na 5 /30/ t.2 str. 6-7, 29, 35-36. 261. Zaiste, anio poznajc siebie dogbnie, widzi czym jest, a czym nie; widzi swoje miejsce w hierarchii stworze; dostrzega granice swojego bytu, zwaszcza odrbno swojego istnienia od istoty i zaleno od Boga w istnieniu; widzi, e jego doskonaoci: umys, ycie, istnienie, idee itd. s mu udzielone, s czstkowe, s udziaem w penej wyszej Istocie, Myli, yciu, Istnieniu itd. Odkrywa wic swoj zaleno i powizania z Bogiem - bytem bezwzgldnym i nieograniczonym. Poznaje zatem, e Bg istnieje, jest przyczyn wszystkiego, e gruje nieskoczenie nad wszystkim, co istnieje; a poznaje to tym doskonalej, janiej, im sam bliej stoi Boga, im jego istota lepiej odbija w sobie doskonaoci Boe, a jego myl jest potniejsz. Lepiej przeto zdoa rugowa z Boga to, co Mu nie przysuguje; janiej widzi nadwyszo Boga wszystkich doskonaoci w Bogu; doskonalej te dostrzega zaleno swoj i wszystkiego od Boga jako od przyczyny bezwzgldnej i powierzchownej. W innych swoich rozprawach Autor przypisuje anioom tylko w drugi sposb. Tu w Sumie przyznaje im take i trzeci ten, jakim my poznajemy Boga ze stworze jako odbijajcych w sobie Boga: jego doskonaoci i mwicych o Bogu - przyczynie. Wszak i sama natura anielska jest poniekd zwierciadem przedstawiajcym Bo podobizn. A jest to zwierciado najczystsze, najlepiej odbijajce!

ZAGADNIENIE 57
/40/ a. 1, odp. Jeeli powiadamy, e doskonaoci rzeczy materialnych s w anioachn to w tym sensie, e s w nich w postaci wyszej, doskonalszej; nie za, e te same doskonaoci, co s w rzeczach materialnych, s i w anioach. Patrz wyej /32c/. Jezeli powiadamy, e rzeczy materialne s w anioach, to s w nich nie swoim bytem realnym, ale pozapodmiotowym intencjonalnym, a wic w postaci mylowo poznawalnej, jako formy mylowe; s wic w nich w postaci niematerialnej; tak te naley rozumie Na 2 art. nast. /41/ a. 2. odp. Pytanie artykulu ywo obchodzio podwczas teologw; rozmaicie te na nie dawano odpowied (De Veritate, q 8. a. 11). Awerroes odmwi anioom - a nawet Bogu - monoci poznawania poszczegw materialnych. Inni wprawdzie przyznawali anioom znajomo poszczegw, ale podawali bdny lub niewystarczajcy sposb, w jaki to czyni. I tak: jedni mwili, e anioowie poznawaj poszczegy materialne tak, jak my - drog abstrahowania; drudzy (Awicenna), e anioowie i Bg poznawaj je w przyczynach powszechnych; tak jak astronom wyrokuje o przyszym zamieniu na podstawie ruchw cial niebieskich; trzeci (w. Bonawentura), e anioowie od momentu swego stworzenia maj wrodzone formy powszechne caego porzdku wszechwiata, ktre stosuj do tego czy owego poszczegu - poznaj je wic poprzez formy powszechne; czwarci, poszczeg materialny bywa przez nich poznawany za pomoc wielu powszechnych form razem zczonych.

173

Odpowied Autora jest twierdzca; anio zna poszczegy: tak co do ich substancji, jak i co do ich przypadoci (patrz Quodl. 7, a. 3 ad 1); wszelako anioowie nie maj osobnej formy poznawczej kadego poszczegu, ale poznaj je w formach powszechnych, w jakie s wyposaeni z natury; wiadomo, te formy s podobiznami rzeczy. Jeli chodzi o sposb ich poznawania, rzecz ma si tak: nie poznawaj na sposb naszego poznania spekulatywnego, bo ono idzie od poszczegw - od zmysw: zmysy bezporednio dotycz poszczegw, a myl porednio; u aniow nie ma zmysw; ich wiedza nie pochodzi od rzeczy. Raczej poznawaj poszczegy na sposb poznania wiedzy praktycznej, ktra jest przyczyn rzeczy - i to wiedzy praktycznej Boga, ktrego wiedza jest przyczyn caoci rzeczy: materii i formy, i wszystkich poszczegw. W Bogu bowiem istniej idee wszystkich rzeczy. Ot formy poznawcze anioa s na podobiestwo idei Boga. To Bg wla w ich myl formy poznawcze - idee podobne do swoich idei; a cho nie s stwrcze, s na sposb idei Boych (Patrz De Veritate, q. 8, a. 11). /42/ a. 3 na 4. Dobrze, anio nie poznaje niektrych przyszych rzeczy! A jak je pozna. gdy si pojawi? Tu w Sumie Autor nie rozstrzyga tego. Z innych jego dzie dowiadujemy si, e do ich poznania anio nie dostaje nowych form poznawczych, ale wystarczaj mu te, jakie ju ma (Quodl. 7, a. 3 ad 1). Po prostu z momentem swojego pojawienia si rzecz t zaczyna rwnie przedstawia odpowiednia forma poznawcza myli anielskiej. Wynikao by z tego, e te formy przedstawiaj rzeczy wedug tego, jak si pojawiaj i nastpuj po sobie; nie s wic statyczne, ae dynamiczne. /43/ a. 4 na 3. Oto co Autor pisze na ten temat w innym swoim dziele: Anioowie nie mog sami przez si i wprost czyta w mylach ludzkich. eby bowiem umys myla co aktualnie, potrzebne jest wejcie woli. Ono to przykada myl do mylenia aktualnego nad tym pojciem, ktre posiada ... Ot anioowi nie jest znane w naturalny sposb stanowisko woli; anio bowiem sposobem naturalnym poznaje poprzez wrodzone sobie formy poznawcze; te za s podobiznami rzeczy istniejcych w przyrodzie; atoli stanowisko czy postanowienie woli nie jest uzalenione i nie ma powiza z jak przyczyn naturaln, ale jedynie z przyczyn - Bogiem; On tylko moe dziaa na sam wol. Std te postanowienie woli i myli i sercanie mog by poznawane w jakich podobiznach rzeczy naturalnych, lecz tylko w istocie Boej ... Tak wic anioowie nie mog wprost poznawa tajnikw serca, chyba e zostan im one objawione w Sowie (De Veritate, q. 8, a. 13, odp.). /44/ a. 5, odp. Spraw czy i jak anioowie znali tajemnic odkupienia, rnie rozwizywano; zwaszcza tekst w. Pawa nastrcza trudno: By wieloraka w przejawach mdro Boga teraz poprzez Koci staa si jawna zwierzchnoci i wadzom na wyynach niebieskich (Ef 3, 10). w. Hieronim, w. Jan Chryzostom, w. Ambroy, Orygenes i inni uwaali, e anioowie dowiedzieli si o tej tajemnicy dopiero od Kocioa - od Apostow. Piotr Lombard, Aleksander z Hales, Sykstus Sieneski i inni gosili tak: wprawdzie anioowie wysi od pocztku znali tajemnic wcielenia, ale w ten sposb, e ta znajomo z czasem wzrastaa; nisi anioowie dowiedzieli si dopiero od Kocioa od Apostow. Bya i taka opinia: anioowie znali tajemnic wcielenia w Sowie, ale

174

poprzez nauczanie Chrystusa i Apostow zdobywali jej poznanie intuicyjnie i dowiadczalnie. Autor ma swoje zdanie, a powouje si na Dionizego i Augustyna. Jest ono wyuszczone w Odp. i Na 1. W innym dziele swoim Autor tak pisze: Na tajemnic wcielenia mona patrze albo w jej istocie, albo w jej przypadociach czy okolicznociach. W jej istocie - chodzi o samo wcielenie, mk itp. W jej okolicznociach - chodzi o miejsce, czas, za czyjego panowania itp. Jeli chodzi o jej istot, to anioowie znali j od pocztku; nie znali jednak od pocztku jej okolicznoci. Mogy one im by objawione: niszym przez wyszych, wyszym przez Boga, a nawet dopiero wtedy, gdy si ono dokonywao - w czasie nauczania Apostow, ae nie dowiadywai si o tym od Apostow (Sentent. d. 11, q. 2, a. 4). Co do podanego tekstu w. Pawa, to i dzisiejsi egzegeci te sobie nie mog bardzo z nim poradzi i rozmaicie go tumacz.

ZAGADNENIE 58
/45/ a. 1, odp. Jei chodzi o poznawanie o intuicj - swojej wasnej istoty, tj. siebie samego, anio nigdy nie jest w monoci; zawsze siebie aktualnie widzi - i to dogbnie (De Veritate, q. 8, a. 6 ad 7). /46/ a. 3. Gwoli zrozumienia przypominamy i podajemy: a) Rozum nasz ma trzy czynnoci, z ktrych dwie pierwsze dotycz rozumu o ile jest jak my; pierwsza czynno, to pojmowanie czy rozumienie (intelligentia) tego, co niepodziene czy niezoone; t czynnoci pojmuje istot rzeczy ... druga to czenie i odczanie ... Tu zachodzi prawda lub fasz ... trzecia czynno jest waciwa rozumowi jako takiemu i polega na wnioskowaniu jednego z drugiego; w tym wypadku z tego co si zna, idzie si do poznania tego, czego sie nie zna (In Post. Anal. lib. 1, lec. 1, n. 4). A wic: 1. Pojmowanie; 2. Sd; 3. Wnioskowanie czy rozumowanie. A zatem rozumowanie czy wnioskownie jest trzecia czynnoci rozumow i to znamionujc wanie rozum jako taki; za pojmowanie i sd sa rzecz rozumu jako jakiej myi: patrz take t. 2 /87/ str. 276. b) aciskie intellectus ma trzy znaczenia: 1. To, czym myimy - wadza (psychiczna) myenia u istot duchowych; 2. Zdono pojmowania pierwszych zasad intuicyjnie (z. 79, 12, t. 6); 3. Dar Ducha witego - co tu w artykue zgoa w gr nie wchodzi (patrzt. 15 /85/ str. 218). c) Myl a rozum: myl intellectus jest to wadza ducha, to, czym on myi; jej istot jest pojmownie bezporednie, bez biegu myi: rozumowanian wnioskowania; a wic myl spotykamy w Bogu, u anioa i u czowieka w jego pierwszej i drugiej czynnoci. Bg i anio ma jedynie myl; przy czym w Bogu utosamia si z Jego istot. Nie mona wic mwi o rozumie w Bogu i u anioa. Std te mwi si, e anio jest substantia intellectualis - jestestwo mylce czy umysowe. Rozum - ratio - jest to wadza psychiczna poznawcza czowieka jako istoty cielesno-duchowej; wynika z jego sposobu

175

poznawania, dochodzenia do prawdy drog rozumowania, a wic porednio, poprzez przesanki; std te mwi si, e w czowieku jest anima rationalis: dusza rozumna, rozumujca. Ale i rozum czowieka jest myl. W z. 79, 8, t. 6 Autor wyranie stwierdza, e rozum i myl w czowieku jest jedn rzecz; chodzi tylko o sposb; ot i rozum nasz ma intuicj; wszak pierwsza i druga jego czynno: pojmownie i sd, to rzecz intuicji; take i wynikliwo wniosku z przesanek jest intuicj - widzian wprost; (patrz t. 15 /86/ str. 218). d) Terminologia tego artykuu: intellectus - myl; intellectualis - mylcy; ratio rozum; rationalis - rozumny; intuicja - poznawanie bezporednie; discursus wnioskowanie; ratiocinatio - rozumowanie; syllogismus - dowd cisly; syllogizare udowadnia; i jak /27/ wyej. e) Myl anioa - to potne wiato; od razu z atwoci, intuicyjnie widzi w swoich wrodzonych formach poznawczych to wszystko, co one zawieraj i na co si rozcigaj. Nie ma wic u aniow owych trzech czynnoci, jakie spotykamy u czowieka; nie znaj wic, co to wysiek umysowy i poszukiwanie prawdy. f) Zasady jasne same z siebie; pierwsze zasady: patrz wyej t. 1 /10/ /32/ str. 246. 268-269; t. 15 str. 207; intuicja: patrz wyej, z. 14, 1 na 2 t. 2 str.43; z. 34, 1 na 2 t. 3 str. 94-95; niej t 15/12 str. 196; sylogizm, dowodzenien rozumowanie: niejn t. 1 z. 12, 7 odp. /12/ /34/ /36/ /39/ str. 214-215. 246-247. 269. 271. 272; z. 14, 3, odp. t. 2 str. 75-76; niej t. 24 /75/ str 291; wnioskowanie: wyej, t. 2 /87/ str. 276 i z. 29, 3 na 4 t. 3 str.39. /47/ a. 4. czenie i rozczanie poj: componendo et dividendo; chodzi o drug czynno rozumu: tworzenie sdw; zachodzi tu porwnanie ze sob poj; polega na tym, e rozum twierdzc lub przeczc czy lub odcza jedno pojcie od drugiego: przyznajc jedno drugiemu lub rugujc; patrz o tym wyej, z. 14, 14 t. 2 str. 75-76; niej, z.85, 5 t.7, /48/ a. 4 na 1. Intellectum: to, co si pojo, co si wic wie o rzeczy, pojcie rzeczy. Jeli chodzi o czowieka, to cakiem dobrze mona uy wyrazu pojcie rzeczy; jeli chodzi o anioa - nie, chyba w cudzysowie; brak wyrazu odpowiedniego w naszym jzyku zmusza do posuenia si wyrazem pojcie. Patrz wyej /35/. /49/ a. 5, odp. Oto co Autor o tym pisze w innym swoim dziele: Do tej czynnoci myli, ktra pojmuje sedno rzeczy, nie moe zakra si fasz, chyba przez przypado, mianowicie gdy do tej czynnoci doczy si co nieco z drugiej czynnoci, a wic czenie i odczanie; a moe si to przydarzy, gdy nasza myl dochodzi do poznania sedna nie od razu, ale drog poszukiwania; tak np. gdy najpierw poznajemy rodzaj, nastpnie dzielimy go na przeciwstawne rnice, wreszcie odrzuciwszy inn, jedn dodajemy do rodzaju i tak dochodzimy do okrelenia gatunku. Ot w tym procesie moe znale si fasz, gdy wzito za rnic rodzaju to, co nie jest rnic rodzaju. Ot i t drog do poznania sedna rzeczy naley do myli rozumujcej: biegncej z jednego na drugie (3 Contra Gentes 108 Item. In nobis). Terminologia: falsitas: fasz; error: bd; deceptio: pomyka; quidditas: sedno. /50/ a. 7 na 3. Dowd cisy: udowadniajcy wniosek koniecznie, a wic sylogizm (per medium demonstrativum); dowd prawdopodobny, (per medium dialecticum),

176

dialektyczny, uzasadniajcy dan rzecz racjami niekoniecznymi, podwaalnymi. Patrz wyej, z. 12, 7, odp. t. 1 str. 214-2l5; z. 14, 3, odp. t. 2 str. 47; niej, t. 11 str. 294; t. 24 /75/ str. 291.

177

SKOROWIDZ NAZW I RZECZY

(Cyfra w nawiasach znaczy: szukaj w objanieniach tumacza) Abraham: widzi aniow z. 51, 2, odp.; podaje im pakarm a. 3 na 5. Abstrakcja: obca anioowin swoista ludziom z. 54, 4, odp., na 2; z. 55, 2 na 2; a. 3 na 1; z. 57, 1 na 2. 3; a. 2 na 1. Apostoowie: nie pouczali aniow, lepiej znali tajemnice z. 57, 5 na 3. Arystoteles, o iloci jestestw oddzielonych z. 50, 3, odp. na 3. Astronom: jak poznaje przysze zamienie z. 57, 2, odp. Augustyn: wprowadzi nauk o poznaniu rannym i wieczornym z. 58, 6, odp. Awerroes: o poznawaniu aniow /28/ /38/ /41/. Awicebron: sdzi, e anioowie s zoeni z materii i formy z. 50, 2, odp., na 2. Awicenna: o poznawaniu aniow /38/ /41/. Bezbonictwo: jest ciemnoci z. 58, 6 na 1. Biao: oddzielona z. 50, 2 na 4; a. 4, odp.; spoczywa w - z. 53. 3, odp. Bogowie: to ciaa niebieskie z. 50, 5 na 2; to anioowie, wici, sdziowie /16/. Bg: wiedza - jest przyczyn rzeczy z. 55, 2, zarz. 1; poznanie Boga a stworze z. 55, 3, odp.; - wtoczy w myl anioa idee rzeczy z. 56, 2, odp.; na 4; jak jest poznawany przez aniow i ludzi z. 56, 3; ma w sobie podobiestwo wszystkich bytw z. 57, 2, odp., na 2; zna przyszo z. 57, 3, odp.; skrytoci serc z. 57, 4, wbrew, odp.: z. 57, 1, odp.; a. 2, odp.; stwarza poprzez myl i wol bytw nadnaturalnych z. 58, 5; jest swoim istnieniem, myleniem, chceniem z. 54, 1, wbrew, odpn; a. 2, odp.; Jego istota nieskoczona zawiera w sobie wszystko z. 55, 1, odp.; z. 57, 1, odp.; a. 2, odp.; stwarza poprzez myl i wol z. 50, 1, odp.; jest czyst rzeczywistoci z. 50, 2 na 3; z. 54, 3 na 2; anioowie s bliscy Bogu z. 50, 3 na 2; z. 54, 3, zarz. 3; z. 55, 3, odp.; z.57, 1, odp.; mdro Boa wymylia rzdy anielskie z. 50, 3 na 4; kryje w sobie tajemnice z. 57, 5, zarz. 2; ma na uwadze doskonao i zharmonizowanie wiata z. 50, 3, odp.; z. 56, 2 na 4; daje i zachowuje istnienie aniow z. 50, a.5 na 3; dawc ycia z. 51, 1 na 3; jest wszdzie, nie porusza si z. 51, 3 na 3. Jego sia jest nieskoczona z. 52, 2, odp.; jak jest w miejscu z. 52, 2, odp. Chcenie jest nieskoczone z. 54, 2, odp. Chrystus: jad po zmartwychwstaniu z. 51, 3 na 5; wstpi do piekie z. 53, 1, wb rew; szatani nie poznaj Go z. 58, 5, odp.; patrz: Wcielenie, Sowo Boe. Chwaa: wsplna ludziom i anioom z. 51, 2 na 1; stopie chway ujawnia si w ciele z. 57 4 na 1; ycie w chwale z. 58, 6 na 1; anioowie dobrzy wszystko obracaj na chwa Bo z. 58, 6 na 2.

178

Ciaa niebieskie: poruszane przez aniow z. 50, 3, odp. na 3; z. 51, 3 na 3; z. 52, 2, odp.; z.57, 2, odp.; s niezniszczalne z. 50, 5 na 2; ich mono jest wypeniona z. 55, 2, odp.; z. 58, 1, odp.; - a ziemskie z. 58, 3, odp.; /16/ /20/. Ciao: jest przedmiotem zmysw z. 50, 1, odp.; ociao ciaa jest przeszkod z. 57, 4 na 1; a jego ksztat z. 58, 2, zarz. 2; ciaa wysze - nisze; doskonao udzkiego poznania poprzez ciao z. 55, 2, odp.; porusza w czasie z.53, 2, odp.; a. 3; ruch ciaa jest cigy z. 53, 2, odp.; anioowie gruj nad ciaami, nie s dla cia z. 50, 3, odp., na 3; nie maj cia naturalnych z. 51, 1; z. 54, 5; przybieraj ciaa z. 51, 2; nie wykonuj przez nie czynnoci yciowych a. 3; nie czuj: na 2; nie oywiaj: na 3; nie mwi: na 4; nie jedz: na 5; nie spkuj: na 6; jak ciao, a jak anio jest w miejscu z. 52. 53. Cig: podzia cigu daje liczb z. 50, 3 na 1; jak poznajemy cig z. 58, 2, odp.; ruch cigy - niecigy z. 53. Czas: ciao porusza si w czasie z. 53, 2, odp.; poruszanie si anioa w czasie z. 53, 3; - a poznanie anioa z. 57, 3 na 2, 3; /26/. Czucie: przybranych cia z. 51, 3 na 2; jego wzgldna nieskoczono z. 54, 2, odp.; nie istnieje u aniow z. 54, 5. Czynno: wsobna przechodnia a przedmiot poznania z. 54, 1 na 3; z. 56, 1. odp.; - a czynno mylenia z. 54, 2 odp.; nie jest jestestwem anioa z. 54, 1-3. Demony-szatani: to zwierzta powietrzne z. 51, 1 na 1; - spkowanie z ludmi a. 3 na 6; ich przewrotna wyobrania z. 54, 5; z. 58, 5, zarz. 1; znaj cielesne zmiany z. 57, 4, odp.; poznawaj z dowiadczenia z. 58, 3, zarz. 3; zerwali z prawd i mdroci z. 58, 5, zarz. 3; anioowie ciemnoci, nocy z. 58, 6 na 2; s w miejscu wbrew woli /21/; jest ich wielu w miejscu /24/. Doskonao: wszechwiata domaga si istnienia aniow z. 50, 1; a. 3, odp., - mylenia miow a ludzi z. 55, 2, odp.: z 58, 3, odp.; forma poznawcza jest doskonaoci poznawcy z. 57, 1 na 1. Dowiadczenie: aniow z, 54, 5; z. 58, 3, zarz. 3. Dowd: cisy - prawdopodobny z. 58, 7 na 3; /50/; a poznawanie aniow z. 58, 3. Duchowo anioa: /2/ /17/; patrz: Niecielesno; Niematerialno; Niezniszczalno. Dusza: jak si rni dusze z. 50, 4; - jest zczona z ciaem: oywia je jako forma z. 51, 1, odp., na 3; z. 52, 3, 2 na 2; poznaje poprzez zmysy i myl z. 54, 3 na 1; a. 5; ma wadze zalene i niezaene od narzdw cieesnych z. 54, a. 5, odp.; ma istnienie z ciaem na 3; jak jest w ciele z. 52, 2, zarz. 1; a. 3, zarz. 3; porusza si z. 53, 1, wbrew; myl przerzuca si z. 53, i doskonao poznania poprzez ciao z. 55, 2, odp.; poznawanie duszy naszej przez aniow z. 57, 4; zdobywa prawd p oprzez rozumowanie z. 58, 3, odp. Empedokles: o poznawaniu z. 50, 2 na 2. Fasz: obcy anioom z. 58, 5; /49/.

179

Fiozofowie: patrz: Staroytni. Forma : anio jest sam farm z. 50, 2; a. 5; /8/; nie czy si z ciaem jako form z. 51, 2 na 2; a. 3 na 3; moe by podmiotem przypadoci z. 54, 3 na 2; nie wyczerpuje monoci materii z. 55, 1, odp. Forma mylowa-poznawcza: czym jest /33/ /34/; jak jest w myli z. 50, 2 na 2; jest form myli i pocztkiem dziaania z. 55, 1, odp.; z. 56, 1; anio jest wyposaony z natury w formy poznawczen a nie nabywa ich i poprzez nie poznaje z. 55; z. 56, 2, odp.; z. 57, 1; anio ma wrodzone formy poznawcze rzeczy materialnych z. 57, 1. 2; dostosowane do rangi anioa z. 57, 4 na 2; moe poprzez nie mye wiele naraz z. 58, 2; - a pojcie /35/; jest doskonaoci poznawcy z. 57, 1 na 1; forma: materialna, wyobraeniowa myowa z. 55, 2 na 2. Gatunek: aniow z. 50, 2 na 1; a. 4; /6/ /13/. utrzymanie gatunku /15/. Granice: wyznacza miejsce i istota z. 50, 1 na 3. Idee: rzeczy w Sowie z. 58, 7, odp.; /33/ /41/; patrz: Formy mylowe, Sowo. Ilo: a substancja z. 50, 2, odp.; a liczba a. 3 na 1; podzia ilociowy a. 4, odp.; - siy anioa z. 52, 1, odp.; a. 2; aniolw z. 50, 3; ile jest aniow w jednym miejscu z. 52, 3. Inkuby: spkowanie demonw z ludmi z. 51, 3 na 5; /19/. Inteligencja: z. 58. 3, odp.; /9/. Intuicja: z. 58, 3, odp.; /46/. Istnienie: substancjalne przypadociowe z. 54, 3 na 3; potrjne istnienie: w Bogu, w aniele, w przyrodzie z. 55, 2, odp. na 1; z. 56, 2, odp. ; z. 58, 6, zarz. 3; z. 57 1; przysuguje formie z. 50, 5, odp.; z. 54, 3 na 2; materiane-niematerialne, naturalnepozapodmiotowe (intencjonalne), myowe (poznawcze) naturalne z. 56, 2 na 3. z. 57, 1 na 2; z. 58, 4 na 2; /38/ /40/; - u aniow z. 50, 1; z. 54, 5; z. 55, 2, odp.; /1/ /2/; anioowie zoeni z istnienia i natury z. 50, 2 na 3. 4; /8/; zaleni w istnieniu od Boga z 50, 5 na 3; nie jest jestestwem i myleniem anioa z. 54, 1, wbrew. a. 2; rzeczy materiane istniej w myli anioa z. 57, 1, odp. na 3; /33/. Istota: anioa z. 50,1. 2. 5; z.51, 1; z. 55, 2, odp.; poznaje siebie poprzez swoj istot z. 55, 1; z. 56, 1; a. 2, odp.; a. 3; poznanie anioa poprzez istot Boga z. 58, 2, odp.; poznaje istot rzeczy od razu z. 58, 3. 4. 5; patrz: Jestestwo, Przedmiot, Zoenie, Olkrelenie. Jednostka: a zachowanie gatunku z 50, 4 na 3, 4; /15/; jest niepoznawalna i nieokrelna z. 56, 1 na 2; /35/; nie istnieje u aniolw z. 50, 4. Jedno poznawania anielskiego z. 58, 2, odp. Jedzenie: anioa w przybranym ciele: Chrystusa po zmartwychwstaniu z. 51, 3 na 5. Jestestwa oddzielone: ich liczba z. 50, 3; poruszaj ciaa niebieskie na 3; maja myl i wo z. 54, 5. Jestestwo: anioa nie jest jego myl, myeniem, istnieniem z. 54.

180

Konieczno: poznawanie skutkw koniecznych przyszych z. 57, 3, odp.; jaki byt konieczny ma przyczyn swojej koniecznoci z. 50, 5 na 3. Kontemplacja: aniow z. 58, 1, wbrew, odp.; a. 6, 7. Lekarz: przewiduje los chorego z. 57, 3, odp.; poznaje przeycia duszy a. 4, odp. Liczba aniow z. 50, 3. Lot widzia aniow z. 5l, 2, odp. Ludzie: anioowie a dusza z. 51, 1, odp.; z. 52. 2, zarz. 1; a. 3 na 3; anioowie obcuj poufale z ludmi z. 51, 2 na 1; ukazuj si ludziom, patrz: Abraham, Lot /1/; strzeg ich z. 52, 1, wbrew. z. 57, 2, wbrew, odp.; pomagaj - z. 53, 1 na 3; patrz: Str; poznawanie ludzkie a anielskie z. 57, 2, odp.; a. 3; z. 58, 2, 3; Boga z. 56, 3; czy i jak znaj skrytoci serc z. 57, 4; przybieraj ciaa dla ludzi; maj z nami wspln chwa z. 51, 2 na 1; spkowanie z ludmi a. 3 na 6; /19/; ludzie pouczani o tajemnicach przez objawienie z. 57, 5 na 3; w niebie poznaj w Sowie z. 58, 2, odp.; patrz: Dusza. aska: stolpie aski ujawnia si w ciele uwielbionym z. 57, 4 na 1; czy anioowie znaj tajemnice aski z. 57 5. czenie: tj. tworzenie sdw obce anioom z. 58, 4. 5 /47/. Materia: nie istnieje w anioach z. 50, 2; patrz: Duchowo, Niematerialno; jest czynnikiem jednostkowoci z. 50, 4, odp.; z. 56, 1 na 2; z. 57, 2, odp.; /14/; istnieje dziki formie; jest rdem zniszczalnoci z. 50, 5, odp. Materialne rzeczy jak je anio poznaje z. 57. Mdro: Boga wymylia rzdy anielskie z. 50, 3 na 4; kryje w sobie tajemnice z. 57, 5, zarz. 2; szatani jej si nie poddaj z. 58, 5. Miejsce: czym jest /21/ /22/ /24/; jak anio jest w miejscu z. 52, 53. Mojesz Rabin: o iloci aniow z. 50, 3, odp.; /11/ /18/. Moment-momentalny: spoczynku i ruchu: z. 53, 2, odp.; momentalny i cigy ruch anioa z. 53, 3; /26/. Mowa anioa w przybranym ciele z. 51, 3 na 4. Mono: a rzeczywisto w aniele z. 50, 2 na 3; z. 54, 1, odp.; a. 3 na 2. 3; myl anioa czy i jak jest w monoci z. 58, 1, odp.; rnica rodzajowa opiera si o materii z. 50, 4, odp.; poznawanie w monoci z. 56, 1, odp.; na 3; ma si ku rzeczywistoci z. 54, 3, odp., /29/. Patrz: Rzeczywisto. Myl: poznaje na swj sposb z. 50, 2. odp.; przyjmuje form nie jak materia na 2; forma poznawcza jest form myli z. 55, 1, odp.; aktualnie poznajca jest tym, co aktualnie poznaje z. 55, 1 na 2; przedmiot uruchamia myl z. 56, 1 zarz. 3, odp., /37/; widzenie myl, wyobrani, zmysami z. 57, 1, zarz. 2; a. 2, odp.; - a rozum z. 58, 3, odp.; /46/ pojmujca sedno rzeczy nie myli si z. 58, 5; Bg stwarza poprzez myl z. 50, 1, odp.; - ludzka a anielska z. 55, 2; z. 56, 1; anio nie ma myli czcej i odczajcej z. 58, 3. 4; nie ma myli czynnej i biernej z. 54, 1 na 1. a. 4; z. 55, 2, zarz. 2; /28/ /30/; nie jest istot anioa z. 54, 3; anio ma tylko myl z. 44, 5; nie

181

znaj myli ludzkiej i innych aniow z. 57, 4. 5; kiedy jest w monoci a kiedy w rzeczywistoci z. 58, 1; wyklucza falsz z. 58, 5; myl ludzka nie zaley od narzdu cielesnego z. 54, 5, odp.; jak poznaje z. 57, 4; z. 58, 1-5. patrz. Przedmiot, Rozum. Mylenle: nie jest czynnoci ciaa z. 50, 1, odp.; z. 51, 1, odp.; jest czynnoci niemateriain z. 50, 2, odp.; jest ruchem z. 58, 2, zarz. 3; wiadczy o duchowoci anioa z. 50, 2, odp.; a. 5, odp.; nie jest jestestwem anioa z. 54, 1 - istnieniem jego a. 2; nie polega na rozumowaniu, czeniu i rozczaniu z. 58, 3. 4. Mylcy anio jest istot myic, a nie rozumn z. 58, 3, odp. Naladowanie, skutek naiaduje przyczyn z. 50, 1, odp. Natura: natur rzeczy materiainych stanowi zoenie z materii i formy z. 50, 2 na 3; natura anioa: patrz. Istota; anio zoony z natury i z . . .: patrz: Zoenie. Niecielesno aniow: z. 50, 1. 2. 5; z. 51, 1. Niematerialno: anioa z. 50, 2. 5; z. 51, 1. Niepodzielno: punktu, anioa z. 52, 2, odp.; z 53 1 na 1. Niepodzielno: punktun anioa z. 52n 2, odp.; z. 53n 1 na 1; a. 3 na 3; /5/ /23/. Nieskoczono: czynnoci wsobnej z. 54, 2, odp.; patrz: Skoczono; Bg. Niemiertelno: aniow z. 50, 5, odp., na 1; /16/. Niewiedza aniow z. 58, 5, zarz. 2. Niezmienno: aniolw z. 50, 5 na 1; /16/. Niezniszczalno: aniow z. 50, 5; /16/. Niszy: nisza cz duszy uczestniczy w umyle z. 57, 4 na 3; nisze byty s mniej doskonale z. 57, 1, odp.; s w anioach z. 55, 1 na 3; /32/; patrz: Wyszy. Objawienie Boe: Bg objawia swoje tajemnice; objawienie roso z. 57, 5, odp. na 3; anio moe by pouczany przez obj. awienie z. 58, 1, odp. na 2; ludzie mog zna przyszo z objawienia z. 57, 3 na 1. Obraz: rzeczy w myli z. 55, 2, zarz. 1; Boga w anioach z. 56, 3, odp.; patrz: Podobizna, Podobiestwo, Forma poznawcza. Odlego co do miejsca, czasu z. 57, 3 na 4. Okrelenie: anioa /2/; bd z okreleniu rzeczy z. 58, 5, odp.; /49/. Orygenes: o materialnoci aniow; ulega filozofom z. 51, 1, zarz. 1 na 1. Orzeczenia Kocioa o istnieniu aniow /1/. Orzeczniki nadrzdne: z. 50, 3 na 1; /12/. Owiecanie: jest zmian i kresem ruchu z. 53, 3, odp., na 2; naley do myli czynnej z. 54, 4 na 2; anioowie wysi owiecaj niszych z. 54, 4 na 2; z. 57, 5, odp.; patrz: wiato. Pami: rodzi dowiadczenie z. 58, 3, zarz. 3; aniow z. 54, 5. Pismo w.: o istnieniu aniow z. 50, wstp; /1/; kogo nazywa anioem z. 50, 3, odp.; przedstawia aniow w widzialnej postaci z. 51, 2, odp. na 1. 2; posuguje si obrazami z. 51, 2 na 1. 2; a. 3 na 1; - o wieloci aniow /10/.

182

Plato: o iloci jestestw oddzielonych z. 50, 3, odp.; o niezniszczalnoci cia niebieskich z. 50, 5 na 2; /16/. Platoczycy: o demonach z. 51, 1 na 1; /9/. Podobiestwo: skutku do przyczyny z. 50, 1, odp.; z. 56, 2 na 2; stanowi sedno poznania z. 57, 2, zarz. 2; a. 3 na 3. Podobizna: rzeczy jest we wadzy Poznawczej z. 55, 1 na 2; z. 58, 2, odp.; poznanie rzeczy poprzez jej podobizn z. 55, 2 na 1; a. 3 na 3; istota anioa jest podobin Boga z. 56, 3, odp; formy poznawcze anioa pochodz od Boga z. 57, 2 na 2. 3. Pojcie: z. 58, 4, zarz. 1; a. 5; - a forma mylowa anioa /35/ /46/ /48/ /49/. Pojmowanie: z. 58, 3, odp.; a. 4, odp.; a. 5, odp.; /46/. Pooenie: cia niebieskich i poruszyciela z. 51, 3 na 3; obce anioom z. 52, 1, odp.; a. 2, odp.; - punktu z. 52, 2, odp.; /21/. Poruszanie, poruszyciel: bliszy, dalszy, poredni, bezporedni z. 52, 3, odp.; - si anioa z. 53; patrz: Ruch. Porzdek: wrd bytw z. 57, 1 odp.; a. 2, odp.; patrz: Doskonao, Stopnie; Wszechwiat. Poszczeg: anio poznaje poszczegy z. 57, 2; /41/. patrz: Jednostka, Materia. Powietrze: anio przybiera ciao z powietrza zgszczonego z. 51, a. 2 na 3. Powstawanie: substancjalne odbywa si w momencie z. 53, 3, odp.; wiedza anioa nie powstaje z. 54, 4 na 1. Powszechnik: z. 55, 3 na 1; z. 57, 2, odp. na 1. Poznawanie - potrjne: poprzez istot, form poznawcz, w zwierciadle z. 56, 3, odp.; - w monoci, w rzeczywistoci, z. 56, 1, odp.; - przyczyny ze skutku z. 58, 3, zarz. 2; pozna co w oglnoci z. 55, 3 na 2; poznanie czowieka a anioa z. 57, 2, odp.; z. 58, 3; Anioa: jego mylenie nie jest jego jestestwem, istnieniem, myl z. 54, 1-3; ma tylko myl a. 5; nie ma myli czynnej i biernej a. 4; poznaje poprzez formy wrodzone z. 55. 56. 57. 58; - siebie, innych aniow, Boga z. 56; rzeczy materialne, poszczegy, przyszo, tajniki serc, tajemnice z. 57; sposb tego poznawania: intuicyjnien nie drog rozumowania i tworzenia sdw z. 58, 3. 4; nie myli si a. 5; poznaje naraz wiele a. 2; jest zawsze zaktualizowany a. 1; poznanie ranne wieczorne z. 58, 6. 7; podwjne poznawanie: naturalne (wieczorne) i w Sowie (ranne: w chwale) z. 57 5; z. 56, 3 na 3; z. 58, 1, odp.; a. 2, odp; a. 5. Podanie: zmyslowe zwierzt a ludzi z. 57, 4 na 3. Pragnienie: jak istnieje u aniow z. 58, 1 na 2. Prawdopodobiestwo: z. 57, 3, odp.; z. 58, 7 na 3; /50/. Prorocy: wizja prorocka poprzez wyobrani z. 51, 2 odp.; pouczani przez aniow o tajemnicach z. 57, 5, zarz. 3. Przedmiot: myli, wyobrani, zmysw z. 57, 1 na 2; stanowi o jednoci dziaania z. 58, 2, odp.; uruchamia myl z. 56, 1, zarz. 3, odp.; /37/; przedmiot myli anioa z. 56. 57; /38/; - jest nim byt i prawda z. 55, 1, odp.; jest wieczny i wiadczy o niematerialnoci z. 50, 5, odp.; pierwszym i gwnym jest on sam i rzeczy niematerialne z. 54, 4, odp. /38/.

183

Przybieranie cia: anio przybiera ciao z. 51, 2; dla nas: na 1; symbol wcielenia: na 1; w charakterze motoru symbolizujcego: na 2; z powietrza: na 3; w tych ciaach nie wykonuj czynnoci ycia: a. 3, nie czuj: na 2, nie oywiaj: na 3, nie mwi: na 4; nie jedz: na 5; nie spkuj: na 6. Przyczyna: upodabnia do siebie skutek z. 50, 1, odp. ; z. 56, 2 na 2; cakowita niecakowita z. 52, 3, odp.; rzeczy przedistniej w przyczynie z. 57, 2 na 2; poznawanie w przyczynie z. 57, 2, odp.; a. 3, odp.; z. 58, 3. zarz. 2, odp. Przyoenie siy: patrz Sia; /21/; Styczno. Przypadoci: s w anioach z. 54, 3 na 2; patrz: Zoenie. Przypuszczenie: patrz: Prawdopodobiestwo. Przyszo: o ile anio zna przysze rzeczy z. 57, 3; /42/. Punkt: wyjcia-dojcia z. 53, 1, zarz. 1; a. 2, wbrew, odp.: a. 3, odp., na 3; jak jest miejscem anioa z. 52, 2, odp.; z. 53, 2 na 1; jego niepodzielno /23/ /26/. Rodzaj: aniow z. 50, 2 na 1; a. 4; z. 51, 1, odp.; /6/. Rozum - rozumny: dusza rozumna: myl a rozum z. 58, 3, odp.; /27/ /46/; trzy czynnoci rozumu /46/. Rozumowanie: obce anioom z. 58, 3. 4; /46/. Rnica: a gatunek i rodzaj u aniow z. 50, 2 na 1; midzy anioami z. 50, 4; /13/. Ruch: to ziszczenie bytu niedoskonaego z. 53, 1, zarz. 2; z. 58, 1 na 1; wiedzie ku doskonaoci z. 58, 3, odp.; jedno ruchu: a. 2, odp.; uruchamianie myli z. 56, 1, odp., na 3; rozumowanie ruchem z. 58, 3 na 1; anioa: z. 50, 1 na 2; w ciele przybranym z. 51, 3 na 3; /25/ /26/; poruszaj ciaa z. 50, 3, odp. na 3; - ciaa niebieskie z. 51, 3 na 3; z. 52, 2, odp.; z. 57, 2, odp.; wobec ciaa przybran. z. 51, 2 na 2; ruch lokalny z. 53; z. 55, 2 na 3. Rzeczywisto: a mono w aniele z. 50, 2 na 3; z. 54, 1, odp.; a. 3 na 2; myl anioa jest w rzeczywistoci z. 58, 1; z. 50, 1 na 2; forma jest rzeczywistoci materii z. 50, 5, odp. Rzdy: aniow wymylia mdro Boa z. 50, 3 na 4; - a gatunki z. 50, 4, odp.; z. 56, 2 na 1. Saduceusze: przecz istnieniu aniow z. 50, 1, odp.; /3/. Sdy: anioowie nie tworz sdw z. 58, 4; /46/ /47/. Serce: anioowie nie znaj skrytoci serc z. 57, 4; /43/. Sia: mniejsza - wiksza z. 57, 1, wbrew. z. 58, 3, zarz. 2; anio jest w miejscu przez przyoenie siy z. 52; /21/; - jest skoczona z. 52, 2, odp.; szybko ruchu anioa nie zaley od siyn ale od wali z. 53, 3 na 1; poznaje Boga siami przyrodzonymi z. 56, 3; /39/. Patrz: Styczno. Skoczono: anioa z. 50, 2 na 4; z. 52, 2, odp.; z. 55, 1 na 3. Skrytoci serc: patrz: Tajniki. Skutek: podobny do przyczyny z. 50, 1, odp.; z. 58, 3, zarz. 2. Patrz: Przyczyna.

184

Sowo Boe: Jego wcielenie byo symbolizowane przybieraniem cia z. 51, 2 na 1; ma w sobie idee rzeczy z. 55, 2 na 1; z. 56, 2, odp.; anioowie widz w Nim tajemnice z. 57, 5, odp.; widz w Nim wszystko z. 58, 1, odp.; i to naraz: a. 2 odp; bez rozumowania: a. 3 na 1; poznanie w Sowie ranne z. 58, 6, 7. Spoczynek: a ruch z. 53, 2, odp.; a. 3, zarz. 3, odp. Staroytni filozofowie: nie odrniali myli od zmysw z. 50, 1, odp.; ulega im Orygenes z. 51, 1 na 1; ich pogldy na jestestwa oddzielone z. 52, 2, odp.; z. 57, 2, odp.; /9/. Stopnie: bytu stworzonego z. 55, 2, odp.; z. 50, 1; z. 54, 5; z. 58, 3, odp.; stopie aski i chway ujawnia si w ciele uwiebionym z 57, 4 na 1; - myenia z. 54, 1, odp.; aniow: patrz: Rzdy. Str: anioowie struj ludzi z. 52, 1, wbrew: z. 57, 2, wbrew, odp.; a. 5 na 1: /21/ /24/. Styczno: siy anioa z ciaem z. 53, 1, odp.; a. 2 na 1; /21/, patrz: Sia, Przyoenie. Stworzenie: jest skoczone z. 50, 2 na 4; przedistnieje w myli Boga i anioa z. 55, 2, odp., na 1; z. 56, 2, odp; jest zwierciadem z. 56, 3. Sukkuby: demony spkujce z. 51, 3 na 5; /19/. Syogizm: obcy anioom z. 58, 3 na 2. Symbolika. przybierania cia przez aniow z. 51, 2 na 1 2; a. 3 na 1. 2. Synowie Boga: z. 51, 3 na 5; /19/. Szatan: patrz: Demony. Szczcie: aniow z. 57, 5, odp.; z. 58, 1, wbrew. odp. Szybko: ruchu anioa zaley od jego woli z. 53, 3 na 1. rodek: czy anio przechodzi przez rodek, poruszajc si z. 53, 2 - poprzez ktry poznawaj z. 55; /31/ /32/. wiato: jego poruszanie si z. 53, 3 na 2; myli czynnej a anielskiej z. 54, 1 na 1; a. 4; z. 55, 2, zarz. 2; /30/; sabe naszej myli, potne myli anielskiej z. 58, 4, odp.; a. 3 odp.; - a ciemnoci ycia ludzkiego z. 58, 6 na 1; dobrzy anioowie wiatoci, dniem z. 58, 6 na 2. Tajemnice: anioowie nie zgbiaj Boga z. 56, 3 na 1, 2; z. 57, 5 na 2; znaj z objawienia z. 57, 5; patrz: Wcieenie. Tajniki: serc: anioowie ich nie znaj z. 57, 4; /43/. Tobiasz: widzi anioa; jedzenie anioa z. 51, 2, odp.; a. 3 na 5. Trjca Przen.: jedynie przenika umys z. 56, 2, zarz. 3. Twierdzenie: z. 58, 4 na 3. Umys: a myl: to nazwa aniow z. 54, 3 na 1; a. 5; z. 58, 3, odp.; /27/. Unicestwiano: anioa z. 50, 5 na 3; /16/. Wcieenie: anioowie znali je z. 57, 5 na 1; /44/. Widzenie: my wyobrani, zmysami z. 57, 1, zarz. 2.

185

Wieczno: Bg poznaje przyszo w swojej wiecznoci z. 57, 3, odp. Wieczr - wieczorne: poznawanie aniow z. 58, 6. 7. Wiedza: przyczyn rzeczy z. 55, 2, zarz. 1; z. 57, 2, odp.; - aniow a ludzi z. 51, 1, odp.; z. 55, 2; z. 58, 1, odp.; - nie powstaje u anioa z. 54, 1 na 4; nie jest nabyta z. 51, 1, odp.; z. 55, 2. Wielko: a wielo z. 50, 3, odp.; - wie si z ciaem z. 53, 1, odp.; czas a wielko ciaa z. 53, 3 na 1. Wiekuistos: miara trwania anioa z. 57, 3, zarz. 2; /26/. Wielo: aniow z. 50, 3; w jednym miejscu z. 52, 3; anio moe naraz myle o wielu z. 58, 2; wielo poj z. 58, 4 na 1; Pismo w. o wieloci aniow /10/. Wizja: prorocka z. 51, 2, odp. Wadze duszy: oni si z jestestwa /29/; patrz: Dusza, Myl, Wola. Wnioskowanie: obce anioom z. 58, 3. 4. Wola: nie zaley od narzdu cieles. z. 54, 5, odp.; anio dziaa i jest w miejscu z wasnej woli z. 52, 2, odp.; /21/; od niej zaley szybko jego ruchu z. 53, 3 na 1; anio kieruje si wol z. 57, 2, odp.; wola dobrych aniow a zych z. 58, 5, odp.; jak anio zna uczucia woli z. 57, 4, odp. na 3. Wschd: sia poruszyciela jest na - z. 51, 3 na 3; z. 52, 2, odp.; /20/. Wszechwiat: jego doskonao i porzdek domaga si istnienia aniow z. 50, 1; a. 3, odp.; z. 54, 5; /2/; stopnie bytw z. 55, 2, odp.; zharmonizowanie wiata z. 56, 2 na 4. Wyobrania nie wychodzi poza ciao z. 50, 1, odp.; z. 52, 2 odp; wizja prorocka poprzez wyobrani z. 5l, 2, odp.; nie istnieje u aniow - wyobrania przewrotna z. 54, 5; z. 55, 2 na 2; z. 57, 1 na 2. 3; z. 58, 5, zarz. 1 anioowie czytaj w wyobrani z. 57, 4 na 3. Wyobraenia: a myl z. 54, 4, wbrew; z. 55, 2 na 2; /30/. Wyszy: sia wysza - nisza: patrz: Sia; wysze a nizsze jestestwa z. 55, 2, odp.; z. 57, 1, odp.; z. 58, 3, odp.; im wyszy byt, tym bardziej ujednolicony w poznaniu z. 57, 2, odp.; anioowie wysi owiecaj niszych z. 54, 4, zarz. 2; z. 57, 5; wysze byty s w aniele z. 55, 1 na 3; wysi anioowie maj formy oglniejsze z. 55, 3; wysi i nisi anioowie s w pobratymstwie z. 56, 2 na 1; wyszy podobny do niszego z. 57, 2 na 2. Wzorzec: jest przyczyn rzeczy z. 55, 2, zarz. 1. Wzrok: widzi aniow; jego przedmiot z. 51, 2, odp.; - a myl z. 54, 4, wbrew; jego podmiot z. 54, 5, odp. Zdanie: jak nasza myl poznaje - z. 58, 2, odp.; a. 4, odp. Zjawiania si: aniow ludziom w przybranym ciele z. 51, 2. 3. Zoenie: anioa z. 50, 2 na 3; z. 54, 3 na 2; /8/; - poj z. 58, 4, zarz. 1. Zy duch: owada ciaem z. 52, 3, zarz. 3; /19/; patrz: Demony. Zmartwychwstali: poznawanie skrytoci ich serca z. 57, 4 na 1. Zmiana: poprzedza j zmienianie si z. 53, 2, wbrew; zawiera nastpstwo z. 53, 3, wbrew. ciaa osigaj doskonao przez z. 58, 3, odp.

186

Zmysy: nie wychodz poza ciao z. 50, 1, odp.; wadze zmysowe z. 54, 5, /30/; zmys aktualnie postrzegajcy jest tym, co aktualnie postrzega z. 55, 1 na 2; - a wyobrania a myl z. 57, na 1, 2; zmys wsplny a zmysy poszczeglne z. 57, 2, odp. Zniszczalno: rzeczy z. 50, 5 odp., na 3; /16/. Zwierciado: poznawanie w - anio zwierciadem z. 56, 3; z. 58, 4, odp. Zwierzta nierozumne: jak si rni z. 50, 4 na 1; nie panuj nad sob z. 57, 4 na 3. ycie: daje Bg z. 51, 1 na 3; nie jest istot, ale istnieniem lub przejawem z. 54, 1 na 2; a. 2 na 1; ycie wiernych a bezbonych z. 58, 6 na 1; anioowie w przybranych ciaach nie wykonuj czynnoci ycia z. 51, 3.

187

SPIS RZECZY
TOMU CZWARTEGO - BG STWRCA ZAGADNIENIE 44. O POCHODZENIU STWORZE OD BOGA I O PIERWSZEJ PRZYCZYNIE WSZYSTKICH BYTW ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy to jest konieczne, eby wszelki byt by stworzony przezBoga? ... ... ... Artyku 2. Czy materia pierwsza jest stworzona przez Boga ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy przyczyna wzorcza jest czym poza Bogiem? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 4. Czy Bg jest przyczyn celow wszystkich rzeczy? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 45. O SPOSOBIE WYANIANIA SI RZECZY Z PIERWSZEGO POCZTKU ... ... ... Artyku 1. Czy stwarza znaczy: czyni co z niczego? ... ... ... Artyku 2. Czy Bg moe co stwarza? ... ... ... ... Artyku 3. Czy stwarzanie jest czym w stworzeniu? ... ... Artyku 4. Czy by stworzonym przysuguje waciwie tylko rzeczom zoonym i samoistnym? ... ... ... Artyku 5. Czy sam tylko Bg moe stwarza? ... ... Artyku 6. Do kogo waciwie naley stwarza: czy do ktrej z Osb Boskich? ... ... ... Artyku 7. Czy w stworzeniach znajduje si lad Trjcy Przenajwitszej? ... ... ... ... ... Artyku 8. Czy w dzieach natury i sztuki zachodzi stwarzanie? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 46. POCZTEK TRWANIA RZECZY STWORZONYCH ... ... ... ... Artyku 1. Czy zesp stworze zawsze istnia? ... ... Arty ku 2. Czy to, e wiat zacz istnie, jest artykuem wiary? ... ... ... .. ... ... ... ... Artyku 3. Czy stwarzanie rzeczy byo na pocztku czasu? ... .. .. ... ... ... ... ... ... ... ... ZAGADNIENIE 47. OGLNIE O RNORODNOCI I ROZDZIELENIU RZECZY ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy wielo i rnorodno rzeczy jest od Boga? ... ... ... .. .. ... ... ... ... ... Artyku 2. Czy nierwno rzeczy jest od Boga? ... ... Artyku 3. Czy w stworzeniach istnieje uporzdkowany acuch przyczyn dziaajcych? ... ... ... ... ... Artyku 4. Czy istnieje jeden tylko wiat? ... ... ...

188

ZAGADNIENIE 48. O POSZCZEGLNYCH ODAMACH RZECZY ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy zo jest jak natur? ... ... ... ... Art.yku 2. Czy zo znajduje si w rzeczach? ... ... ... Artyku 3. Czy zo jest w dobru jako podmiocie? ... ... Artyku 4. Czy zo niweczy cae dobro? ... ... ... ... Artyku 5. Czy podzia za na kar i win jest wyczerpujcy? ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Artyku 6. Co jest gorszym zem: kara czy wina? ... ... ... ZAGADNIENIE 49. PRZYCZYNA ZA ... ... ... Artyku 1. Czy dobro moe by przyczyn za? ... ... Artyku 2. Czy najwysze Dobro, jakim jest Bg, jest przyczyn za? ... ... ... ... ... ... ... Artyku 3. Czy istnieje najwysze zo, ktre by byo przyczyn wszelkiego za? ... ... ... ODNONIKI DO TEKSTU ... ... ... ... ... ... ... OBJANIENIA TUMACZA ... ... ... ... ... ... SKOROWIDZ NAZW I RZECZY ... ... ... ... ... ... ANIOOWIE ZAGADNIENIE 50. JESTESTWO ANIOW SAMO W SOBIE BEZWZGLDNIE... ... ... ... ... ... Artyku 1 Czy anio jest zgoa niecieesny? ... ... ... Artyku 2 Czy anio jest zoony z materii i formy? ... Artyku 3. Czy anioowie istniej w jakiej wielkiej liczbie? ... ... ... ... ... ... ... ... .. ... Artyku 4 Czy anioowie rni si gatunkowo? ... ... Artyku 5. Czy anioowie s niezniszczalni? ... ... ... ZAGADNIENIE 51. ANIOOWIE A CIAA... ... ... Artyku 1. Czy anioowie maj ciala zczone z nimi w sposb naturany? ... ... ... ... Artyku 2. Czy anioowie przybieraj ciaa? ... ... Artyku 3. Czy anioowie w przybranych ciaach wykonuj czynnoci ycia? ... ... ... ... ZAGADNIENIE 52. ANIOOWIE A MIEJSCE ... ... Artyku 1. Czy anio jest w miejscu? ... ... ... ... Artyku 2. Czy anio moe by rwnoczenie w wielu miejscach? ... ... ... ... 189

Artyku 3. Czy w tym samym miejscu moe by rwnoczenie wielu aniow ? ... ... ... ZAGADNIENIE 53. ANIO A RUCH MIEJSCOWY ... ... ... Artyku 1. Czy anio moe porusza si z miejsca na miejsce? ... ... ... ... ... ... ... ... Art'ykul 2. Czy anio, przemieszczajc si, przebywa porednie etapy? ... ... .. ... ... Artyku 3. Czy ruch anioa jest momentalny? ... ... ZAGADNIENIE 54. O POZNAWANIU ANIOW ... ... Artyku 1.Czy mylenie anioa jest jego jestestwem? ... ... Artyku 2. Czy mylenie anioa jest jego istnieniem? ... ... Artyku 3. Czy wadza - mono mylenia anioa jest jego istot? ... ... ... ... ... ... Artyku 4. Czy anio ma myl czynn i biern-monociow? ... ... ... Artyku 5. Czy u aniow jest tylko jedna wadza poznawcza - myl?... ... ... ZAGADNIENIE 55. RODEK POPRZEZ KTRY ODBYWA SI POZNAWANIE ANIELSKIE ... ... ... Artyku ln Czy anioowie poznaj wszystko poprzez swoj istot? ... ...... ... ... ... ... Artyku 2. Czy anioowie poznawaj poprzez formy nabywane od rzeczy? ... ... ... ... Artyku 3. Czy wysi anioowie poznaj poprzez formy oglniejsze ni nisi? ... ... ... ZAGADNIENIE 56. O POZNAWANIU BYTW NIEMATERIALNYCH PRZEZ ANIOW ... ... ... Artyku 1. Czy anio poznaje siebie samego? ... ... ... Artyku 2. Czy jeden anio poznaje drugiego? ... ... Artyku 3. Czy anioowie mog swoimi przyrodzonymi siami pozna Boga? ... ... ... ZAGADNIENIE 57. O P0ZNAWANIU BYTW MATERIALNYCH PRZEZ ANIOW ... ... ... ... Artyku 1. Czy anioowie poznawaj rzeczy materialne? ... ... Artyku 2. Czy anio poznaje poszczegy? ... ... ... Artyku 3. Czy anioowie poznawaj przyszo? ... ... Artyku 4. Czy anioowie poznawaj tajniki-skrytoci serc? ... ... ... ... .. ... ... Artyku 5. Czy anioowie znaj tajemnice aski? ... ... ZAGADNIENIE 58. SPOSB POZNAWANIA ANIELSKIEGO ... ... ... ... ... ... Artyku 1. Czy myl anioa bywa niekiedy w monoci a niekiedy w rzeczywistoci? ...

190

Artyku 2. Czy anio moe naraz myle o wielu? ... ... Artyku 3. Czy anio poznaje drog rozumowania wnioskowania? ... .. ... ... ... ... Artyku 4. Czy w myleniu anioa zachodzi czenie i rozczanie? ... ... ... ... ... ... Artyku 5. Czy w myli anioa moe znale si fasz? ... ... Artyku 6. Czy u aniow istnieje poznanie ranne i wieczorne? ... ... ... ... ... ... ... Artyku 7. Czy poznanie ranne jest tym samym co poznanie wieczorne? ... ... ... ... ODNONIKI DO TEKSTU ... ... ... ... ... ... ... OBJANIENIA TUMACZA ... ... ... ... ... ... ... SKOROWIDZ RZECZY I NAZWISK ... ... ... ... ... SPIS RZECZY TOMU CZWARTEGO ... ... ... ... ...

191