VRT

Miel Fuko

HERMENEUTIKA SUBJEKTA
Ovogodinji kurs je bio posveen nastajanju teme o hermeneutici sopstva. Cilj kursa nije bio samo da ovu temu razmotrimo u teorijskim formulacijama, ve i da je analiziramo u odnosu na niz praksi koje su u klasinoj i poznoj antici bile veoma vane. Te prakse su bile vezane za ono to se na grkom obino nazivalo epimeleia heautou, a na latinskom cura sui. To naelo po kome ovek treba da bavi sobom, da se brine o sebi, nesumnjivo je postalo nejasno pod uticajem pojma gnthi seauton. Ipak, mora se imati u vidu da je pravilo o spoznavanju sebe koje kazuje kako bi valjalo poznavati sebe samog esto bilo povezivano sa temom brige, staranja o sebi. Tokom itave antike kulture lako je nai dokaz o vanosti koja je pridavana brizi za sebe i njenoj povezanosti sa temom o spoznaji sebe. Pre svega, kod samog Sokrata. U Odbrani Sokratovoj, vidimo kako se Sokrat predstavlja svojim sudijama kao uitelj brige o sebi.1 On je taj koji se obraa prolaznicima i govori im: Vi se bavite vaim bogatstvom, vaom reputacijom i poastima, ali se ne bavite vaom vrlinom i vaom duom. Sokrat je taj koji se brine da se njegovi sugraani ponu brinuti o sebi. O toj ulozi Sokrat malo dalje u Odbrani izgovara tri vane stvari: to je misija koju je njemu dodelilo boanstvo i on je se nee odrei ni do poslednjeg daha; to je nesebian zadatak za koji on ne zahteva nikakvu nagradu, ve ga obavlja iz iste dobrodunosti; to je korisna usluga za grad-dravu, korisnija ak i od pobede atlete na Olimpijadi, jer time to ui graane da se brinu o sebi (pre nego o svojim dobrima), takoe ih ui da se brinu o samom gradu-dravi (pre nego o njegovim materijalnim poslovima). Umesto to su ga osudili, njegovim sudijama bi bilo bolje da su nagradili Sokrata to je druge nauio da se staraju o sebi. Osam vekova kasnije, isti pojam epimeleia heautou pojavljuje se sa podjednako vanom ulogom kod Grigorija Niskog. On upotrebljava ovaj izraz za podsticaj (mouvement) koji oveka navodi da se odrekne braka, odvoji od tela, i kroz celibat srca i tela povrati besmrtnost koju je izgubio. U jednom drugom odlomku iz Spisa o devianstvu, na osnovu parabole o izgubljenoj drahmi gradi model brige o sebi:2 zbog izgubljene drahme ovek mora da upali lampu, ispremeta kuu, pretrai svako oe, sve dok se u mraku ne spazi sjaj metalnog novia; na isti nain, da bismo ponovo pronali lik koji je bog utisnuo na nau duu, a koje je telo zatrlo neistoom, moramo se brinuti o sebi time to emo upaliti svetiljku razuma i istraiti sva zabaena mesta due. Otuda se hrianski asketizam, kao i antika lozoja, smeta pod znak brige o sebi, a obaveza spoznavanja sebe je jedan od elemenata ove sutinske preokupacije.
Plato, Apologie de Socrate, prev. M. Croiset, Paris: Belles Lettres, 1925, 29e, str. 157166 ; The Apology, prev. Harold North Fowler, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990. 2 Gregory of Nyssa, Trait de la virginit, prev. Michel Aubineau, Paris: Cerf, 1966, str. 411417, 422 431; Treatise on Virginity, prev. V.W. Callahan, u: St Gregory of Nyssa: Ascetical works, Washington, D.C.: Catholic Universities of America Press, 1966, str. 4648, 57; srp. prev. O devstvenosti, u: Krasota devstvenosti, Manastir Hilandar, 19982, str. 965.
1

55

Na osnovu ove dve krajnje reference, Sokrata i Grigorija Niskog, moemo utvrditi da briga o sebi nije inila samo naelo ve i stalnu praksu. Moemo razmotriti druga dva primera, koja se ovaj put veoma razlikuju po nainu razmiljanja i vrsti etike. Epikurov tekst, Pismo Menekeju, poinje ovako: Ne dozvoli da niko kada je mlad odlae da ui lozoju, niti da kada je star postane umoran od svog uenja. Jer ni za koga nije prerano ili prekasno da obezbedi zdravlje svoje due.3 Filozoja je izjednaena sa brigom o dui (izraz je upravo medicinski: hygiainein), a ta briga je zadatak koji se mora ispunjavati tokom celog ivota. U Raspravi o kontemplativnom ivotu, Filon Aleksandrijski na taj nain opisuje izve4 snu terapeutsku praksu kao epimeleia due. Meutim, ne bismo mogli da se na tome zaustavimo. Bilo bi pogreno misliti da je briga o sebi bila otkrie lozofske misli i da je predstavljala uputstvo svojstveno lozofskom ivotu. To je u stvari bilo uputstvo za ivot koje je u Grkoj uopte bilo veoma cenjeno. Plutarh navodi jedan spartanski aforizam koji je u ovom pogledu veoma bitan.5 Jednog dana upitali su Aleksandrida zato njegovi zemljaci, Spartanci, zaduuju robove za obraivanje svoje zemlje, umesto da tu aktivnost sauvaju za sebe. Ovo je bio odgovor: Time to nismo brinuli o poljima, ve o sebi, mi smo stekli ova polja. Brinuti o sebi je privilegija, znak drutvene nadreenosti u odnosu na one koji moraju da brinu o drugima kako bi im sluili ili bavili se nekim zanimanjem kako bi mogli iveti. Prednost koju pruaju bogatstvo, status i roenje je izraena injenicom da se pojedinac moe baviti sobom. Moemo uoiti da je rimski pojam otium takoe povezan sa ovom temom: dokolica koju ona re oznaava je doslovce vreme koje ovek provodi bavei se sobom. U tom smislu, lozoja je, kako u Grkoj tako i u Rimu, samo ukljuila u svoja naela ve nairoko rasprostranjeni drutveni ideal. U svakom sluaju, ak i nakon to je postala lozofsko naelo, briga o sebi je nastavila da bude neka vrsta aktivnosti. Sam termin epimeleia ne oznaava samo stanje svesti ili oblik panje koju bi ovek usredsredio na sebe, ve oznaava regulisano bavljenje, rad sa sopstvenim metodama i ciljevima. Ksenofon na primer koristi re epimeleia kako bi imenovao rad gospodara kue koji upravlja obradom zemlje. Ta re se takoe koristi da bi se oznaile ritualne poasti koje se odaju bogovima i mrtvima. Dion iz Pruse aktivnost vladara koji se stara o svojim narodu i upravlja gradom-dravom naziva epimeleia. Kada lozo i moralisti preporuuju brigu o sebi (epimeleisthai heauto), oni otuda ne savetuju da prosto pazimo na sebe, izbegavamo greke ili opasnosti, ili da se klonimo nevolja, ve ukazuju na itav domen sloenih i regulisanih aktivnosti. Mogli bismo rei da se u itavoj antikoj lozoji briga o sebi smatrala u isto vreme i kao dunost i tehnika, osnovnom obavezom i nizom briljivo razraenih postupaka.
3 Epicurus, Lettre Mnce, prev. M. Coche, u: Lettres et Maximes, Villiers-sur-Mer: Mgare, 1977, 122, str. 217; Letter to Menoeceus, prev. Cyril Bailey, u: Epicurus: The Extant Remains, Oxford: OUP, 1926, str. 83. 4 Philo of Alexandria, De La Vie contemplative, prev. F. Daumas i P. Miquel, u: Ouevres, Paris: Cerf, 1963, br. 29, str. 105; On the Contempative Life, prev. F. H. Holson, u: Philo in Ten Volumes, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985. 5 Plutarch, Apophtegmata laconica, str. 217a: Apophtegmes laconiens, prev. F. Fuhrmann, u: Oeuvres morales, Paris: Belles Lettres, 1988, tom 3, str. 171172; Sayings of Spartans, prev. Frank Cole Babbitt, u: Plutarch Moralia, New York: Putnams, 1931, str. 297.

56

Poetna taka za istraivanje koje se fokusira na brigu o sebi prirodno je Platonov dijalog Alkibijad.6 U njemu se pojavljuju tri pitanja koja se odnose na vezu izmeu brige o sebi sa politikom, pedagogijom i samospoznajom. Uporeivanje Alkibijada sa tekstovima iz I i II veka otkriva nekoliko bitnih promena. 1. Sokrat je savetovao Alkibijadu da iskoristi svoju mladost kako bi se brinuo o sebi: Kad bude imao 50 godina, bie isuvie star. Meutim, Epikur je govorio: Kad je mlad, ovek ne sme oklevati da ui lozoju, a ni kada je star ovek ne sme oklevati da ui lozoju. Nikada nije prerano niti prekasno da bismo se brinuli o svojoj dui. To naelo stalne brige o sebi tokom itavog ivota je ono koje oigledno nadvladava. Musonije Ruf na primer kae: Treba se brinuti o sebi ako elimo da ivimo u skladu sa dobrim. Ili kod Galena: Da bi postao ispunjen ovek, svaki pojedinac takorei mora da veba itavog ivota, ak i ako je tano da bi bilo bolje da se starao o svojoj dui jo od najranije mladosti. injenica je i da prijatelji kojima Seneka ili Plutarh nude savet vie nisu oni ambiciozni adolescenti kojima se obraa Sokrat; sada su to mukarci, katkad mladi (poput Serenija), katkad u punoj zrelosti (poput Lukilija koji je sluio kao prokurator Sicilije u vreme kada su on i Seneka razmenjivali dugu duhovnu korespondenciju). Epiktet, koji je upravljao kolom, imao je uenike koji su jo uvek bili prilino mladi, ali je i on takoe povremeno pozivao odrasle, pa ak i dravnike, da bi ih podsetio da panju preusmere na sebe. Baviti se sobom dakle nije samo trenutno pripremanje za ivot to je nain ivljenja. Alkibijad je shvatio da mora da se brine o sebi ako misli da se brine o drugima. Sada to postaje pitanje brige o sebi za sebe: treba biti za sebe i tokom itavog ivota, svoj vlastiti cilj. Otuda ideja o preobraenju u sebe (ad se convertere), ideja o egzistencijalnom pokretu kojim se ovek okree sebi (eis heauton epistrephein). Naravno, tema epistroph (okretanje) je tipino platonska. Ali kao to smo mogli uoiti u Alkibijadu, pokret (mouvement) po kome se dua okree sebi je pokret po kome se ovekov pogled uzdie ka nebu ka boanskom elementu, ka sutinama i nadnebeskom svetu gde su one vidljive. To okretanje na koje Seneka, Plutarh i Epiktet podstiu ljude je neka vrsta okretanja u mestu: ono nema nikakav drugi ishod do onoga da se skrasimo u sebi, da ponemo da boravimo u sebi i ostanemo tamo. Krajnji cilj preobraenja u sebe (conversion soi) jeste uspostavljanje odreenog broja odnosa sa sobom. Ti odnosi su esto predstavljeni prema pravnopolitikom modelu: biti vladar nad sobom, vladati sobom, potpuno vladati sobom, biti potpuno priseban, pri sebi (eri suum, Seneka esto kae). Oni su takoe predstavljeni prema modelu pozitivnog uivanja: uivati, biti zadovoljan sobom, uivati u sebi samom. 2. Druga velika razlika tie se pedagogije. U Alkibijadu, briga o sebi je bila neophodna zbog nedostataka obrazovanja; bila je stvar dovravanja obrazovanja ili preuzimanja kontrole nad sobom, u svakom sluaju, obezbeivala je oblikovanje (formation). Od trenutka kada je bavljenje sobom zbog sebe postalo praksa odraslih koju treba obavljati itavog ivota, njena pedagoka uloga bi se smanjivala, a druge funkcije bi jaale. a) Najpre, kritika funkcija. Praktikovanje sopstva treba da nam omogui da se otarasimo svih loih navika, pogrenih miljenja koje moemo da usvojimo od drutva ili loih
6

Plato, Alcibiade, prev. M. Croiset, Paris: Belles Lettres, 1985, str. 99; The First Alcibiades, prev. B. Jowett, u: The Dialogues of Plato, New York: Macmillan, 1892, str. 496.

57

uitelja, ali i od roditelja i prijatelja. Oduiti se (de-discere) je jedan od vanih zadataka kulture sopstva. b) Ovde je, takoe, prisutna i funkcija borbe. Rad na sebi je zamiljen kao stalna borba. Ne radi se samo da se valjan ovek oblikuje za budunost. Pojedincu treba dati oruja i hrabrost koji e mu omoguiti da se bori itavog ivota. Poznato nam je kako se ove dve metafore esto pojavljuju: metafora atletskog takmienja (u ivotu smo nalik rvau koji se mora otarasiti brojnih protivnika pa mora vebati i kada se ne bori), i metafora ratovanja (um mora biti spreman kao vojska koja je uvek izloena napadima neprijatelja). c) Meutim, povrh svega, ova kultura sopstva ima lekovitu i terapeutsku funkciju. Ono je mnogo blie medicinskom nego pedagokom modelu. Naravno, moramo imati u vidu odreene injenice koje su veoma stare u grkoj kulturi: postojanje pojma pathos-a, koji u isto vreme oznaava i mentalnu strast i ziku bolest; obim metaforikog polja koje nam dozvoljava da se na telo i um primene izrazi kao to su negovati, leiti, amputirati, zasei, proistiti. Valja se prisetiti naela koje je bilo blisko epikurejcima, cinicima i stoicima, prema kojem je uloga lozoje da lei bolesti due. Plutarh e tako jednoga dana moi da izjavi da lozoja i medicina sainjavaju mia chra, jednu istu oblast, isti domen. Epiktet nije eleo da se njegova kola smatra samo mestom obrazovanja, ve i medicinskom klinikom, iatreion; eleo je da ona bude dispanzer due; da njegovi uenici dolaze sa sveu da su njegovi pacijenti: Jedan sa iaenim ramenom, drugi sa irom, trei s glavoboljom. 3. U I i II veku se smatra da odnos prema sebi treba oslanjati na odnos sa uiteljem, upraviteljem, ili u svakom sluaju sa drugom osobom. Ipak, to je pretpostavljalo sve veu nezavisnost od ljubavnog odnosa. Naelo koje je bilo nairoko prihvaeno glasilo je da nije mogue zanimati se sobom bez pomoi drugoga. Seneka je govorio da ovek nije sam dovoljno jak kako bi se sam oslobodio stanja stultitia-e (gluposti, budalatine Prim. prev.) u kome se nalazi: Potreban mu je neko da mu prui ruku i izbavi ga. Galen je na isti nain govorio kako ovek sebe previe voli da bi se sam izleio od svojih strasti; esto je viao kako oni ljudi koji nisu bili spremni da se oslone na autoritet drugih posru. To naelo vai za poetnike, ali takoe vai i za ono to sledi, do kraja ivota. Karakteristian je Senekin stav u prepisci sa Lukilijem: bez obzira to je ostario, odrekavi se svih svojih aktivnosti, on daje savet Lukiliju, ali ga zauzvrat pita za savet, i zahvalan je za pomo koju nalazi u toj razmeni pisama. Ono to je vano u ovoj duevnoj praksi, jeste mnotvo drutvenih odnosa koji mogu da joj poslue kao potpora. Postoje obrazovne ustanove u strogom smislu: Epiktetova kola moe nam posluiti kao primer. U nju su primani privremeni sluaoci uz uenike koji su ostajali na dui period studiranja; ali poduavani su i oni koji su teili da postanu lozo i sami usmerivai due. Neki od Razgovora koje je sakupio Arijan su tehnike lekcije za budue praktiare kulture sopstva.7 Takoe moemo naii, posebno u Rimu, na privatne savetnike; smeteni pod okriljem neke ugledne linosti, u njenoj skupini ili meu njenim tienicima, oni su davali politika miljenja, nadgledali obrazovanje mladih ljudi i pruali pomo u vanim ivotnim prilikama. Na primer Demetrije, pod okriljem Trasea Pakta; kada je potonji naveden da
7 Epictetus, Entretiens, knj. III, pogl. 23, 30, prev. J. Souilhe, Paris: Belles Lettres, 1963, tom 3, str. 92; The Discourses and Manual, prev. P. E. Matheson, knj. 3, pogl. 25, Oxford, OUP, 1916, str. 83.

58

sebi oduzme ivot, Demetrije mu je sluio kao svojevrstan savetnik o samoubistvu i odravao njegove poslednje trenutke razgovorom o besmrtnosti. Meutim, ima i mnogo drugih oblika u kojima se ovo usmeravanje due izvrava. Ono povezuje i pokree itav niz drugih odnosa: porodinih (Seneka pie utehu svojoj majci prilikom njegovog izgnanstva); zatitnikih (Seneka takoe brine za karijeru i duu mladog Serena, roaka iz provincije tek pristiglog u Rim), prijateljskih odnosa izmeu dve osobe bliskih u godinama, kulturi i prilikama (Seneka i Lukilije); odnosa sa veoma uglednim linostima kojima se odaje poast pruanjem korisnih saveta (kao to je Plutarhov sa Fundanom, kojem alje beleke o spokojstvu due koje je sam beleio). Na ovaj nain se uspostavlja ono to bismo mogli nazvati slubom due, koja se obavlja kroz niz drutvenih odnosa. Tradicionalni eros tu ima sporadinu ulogu. To ne znai da afektivni odnosi nisu u to doba bili intenzivni; obino i jesu. Nae moderne kategorije prijateljstva i ljubavi nisu adekvatne da bi mogli da ih protumae. Prepiska Marka Aurelija sa njegovim uiteljem Frontom moe nam posluiti kao primer tog intenziteta i sloenosti. * * *

Ova kultura sopstva sastojala se od niza praksi obino oznaenih terminom asksis (askeza). Bilo bi dobro prvo analizirati njene ciljeve. U jednom odlomku koji navodi Seneka, Demetrije posee za veoma uobiajenom metaforom atletiara; on ne ui sve mogue poteze, ne pokuava da ini bespotrebne poduhvate, ve veba nekoliko poteza koji su mu neophodni da bi pobedio protivnike u borbi. Na isti nain, mi ne moramo da inimo podvige nad nama samima (lozofska askeza je vrlo nepoverljiva prema onim linostima koje istiu krasote svojih uzdravanja, posta, predznanja o budunosti). Kao pravi borci, moramo da nauimo iskljuivo ono to e nam omoguiti da podnesemo dogaaje koji se mogu desiti, moramo nauiti da nas oni ne obore i ne dozvolimo sebi da budemo preokupirani emocijama koje ti dogaaji mogu izazvati u nama. ta nam je dakle potrebno da bismo odrali kontrolu nad dogaajima koji se mogu desiti? Potrebni su nam diskursi: logoi, shvaeni kao istiniti i razumni diskursi. Lukrecije govori o veridica dicta koji nam omoguuje da savladamo strahove i ne dozvolimo sebi da budemo obeshrabreni onim to smatramo nesreama. Oprema koja nam treba da bismo se suoili sa budunou sastoji se od istinitog diskursa; to e nam omoguiti da se suoimo sa stvarnou. Tri pitanja u vezi sa njima se nameu. 1. Pitanje njihove prirode. Bilo je brojnih rasprava u vezi sa ovim pitanjem izmeu lozofskih kola i unutar istih pravaca. Glavni spor je bio oko potrebe za teorijskim znanjem. U vezi s tim, svi su se epikurejci slagali: poznavati principe koji pokreu svet, prirodu bogova, uzroke uda, zakone ivota i smrti itd. prema njihovom miljenju je neophodno, kako bismo se pripremili za mogue dogaaje ivota. Stoici su bili podeljeni shodno njihovoj bliskosti doktrinama cinika: jedni su najvei znaaj pridavali dogmatima (dogmata), teorijskim principima upotpunjenim praktinim savetima, dok su drugi pridavali najvanije mesto konkretnim pravilima ponaanja. Senekina Pisma 9091 veoma jasno izlau suprot-

59

stavljene argumente.8 Ovde valja istai da se ti istiniti diskursi koji su nam potrebni odnose samo na nau povezanost sa svetom, nae mesto i prirodni poredak, i nau zavisnost ili nezavisnost u odnosu na dogaaje koji se deavaju. Ti diskursi ni na koji nain nisu tumaenje naih misli, predstava, elja. 2. Drugo pitanje koje se postavlja tie se naina na koji istiniti diskursi postoje u nama. Tvrditi da su oni neophodni za nau budunost znai rei da smo mi u mogunosti da im pribegnemo kada za to osetimo potrebu. Kada se nepredvieni dogaaj ili nesrea pojave, mi moramo biti u mogunosti da prizovemo relevantne istinite diskurse da bi se zatitili; oni nam uvek moraju biti na raspolaganju u nama samima. Grci imaju zajedniki izraz za to procheiron echein, koji se na latinskom prevodi habere in manu, in promptu habere imati na dohvat ruke. Potrebno je shvatiti da se ovde ne radi o prostom pamenju koje e biti prizvano kada za to doe prilika. Plutarh, primera radi, priziva nekoliko metafora da bi okarakterisao prisutnost tih istinitih diskursa u nama. On ih poredi sa lekom ( pharmakon) sa kojim bismo morali biti snabdeveni radi zatite od svih promena u ivotu. (Marko Aurelije ih poredi sa torbom sa instrumentima koju lekar mora uvek imati pri ruci.) Plutarh takoe govori o njima kao o onim najpouzdanijim i najboljim prijateljima ija nam korisna prisutnost u nevolji pomae. Na drugom mestu on ih priziva kao unutranji glas koji se uje sam od sebe kad se strasti uskomeaju: potrebno je da tada ti istiniti diskursi budu u nama kao gospodar iji je glas dovoljan da utia zavijanje pasa. U jednom odlomku iz De Beneciis, nailazimo na takvu vrstu gradacije poevi od instrumenta koji nam je na raspolaganju do automatizma diskursa koji e govoriti u nama sam od sebe.9 Govorei o Demetrijevim savetima, Seneka kae da ih treba zgrabiti obema rukama (utraque manu) i nikada ih ne isputati; ali ih takoe treba privrstiti (adgere) za svoj um, sve dok oni ne postanu deo nas samih ( partem sui facere), i konano uz pomo svakodnevne meditacije ne dosegnemo taku u kojoj se ove korisne misli predstavljaju same od sebe. Ovde uoavamo sasvim drugaije kretanje od onog koje propisuje Platon kada trai od due da se okrene sama sebi da bi spoznala svoju pravu prirodu. Ono to Plutarh i Seneka umesto toga predlau jeste usvajanje zadane istine uenjem, itanjem ili savetom; nju usvajamo sve dok ne postane deo nas samih, postojani, uvek aktivni, unutranji princip delovanja. U takvoj praksi, ne pronalazimo istinu koja je duboko sakrivena u nama pomou podsticaja priseanja, ve internalizujemo prihvaene istine uz pomo sve detaljnijeg usvajanja. 3. Time se postavlja niz tehnikih pitanja u vezi sa metodama ovog prisvajanja. Pamenje oigledno igra veliku ulogu u tome mada ne u platonskom obliku due koja razotkriva svoju prvobitnu prirodu i njen dom, ve pre u obliku progresivnih vebi pamenja. elelo bih da ukaem na nekoliko istaknutih taaka u toj askezi istine: Vanost sluanja. Dok Sokrat ispituje ljude i pokuava da ih natera da kau on to znaju (ne znajui da oni to znaju), uenik za stoike i epikurejce (kao i za pitagorejske sekSnque, Lettres Lucilius, prev. H. Noblot, Paris: Belles Lettres, 19451964, tom 4, str. 2750; Ad Lucilium Episulae Morales, prev. Richard M. Gummere, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1964, tom. 3, 2, str. 259. 9 Snque, De beneciis, knj. 7, 2; Des bienfaits, prev. F. Prechac, Paris: Belles Lettres, 1927, tom 2, str. 77; De Beneciis, prev. R. M. Gummere, u: Moral Essays, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1964, tom 3, 2, str. 259.
8

60

te), prvo mora da uti i slua. Kod Plutarha, ili Filona Aleksandrijskog, nailazimo na itav niz pravila za pravilno sluanje (koji ziki stav da se zauzme, kako usmeriti svoju panju, kako zapamtiti ono to je bilo reeno). Vanost pisanja, takoe. U ovom periodu, kultivisalo se ono to bi se moglo nazvati linim pisanjem: pravljenje beleki tokom itanja, razgovora i razmiljanja koji su se uli ili imali; voenje svojevrsnih dnevnika o vanim temama (koje su Grci nazivali hypomnmata), i koji se moraju iitavati s vremena na vreme da bi reaktualizovali ono to sadre; Vanost redovne samoreeksije, ali u smislu vebi memorisanja onoga to je ovek nauio. To je precizno i tehniko znaenje izraza anachorsis eis heauton, na nain na koji ga Marko Aurelije koristi: da bismo se vratili u sebe i istraili bogatstva koja smo tamo nagomilali, moramo napisati sebi neku vrstu knjige koju iitavamo s vremena na vreme. Ovo se slae sa praksom o umeu pamenja koju je prouavala Frensis Jejts (Frances Yates). Tako imamo itav niz tehnika ija je svrha da povee istinu i subjekt. Ali ovo pri tome ne bi trebalo pogreno shvatiti: nije re o tome da se otkrije istina u subjektu ili da se dua uini mestom gde se istina nalazi pomou sutinskog srodstva ili prvobitnog zakona; niti da se dua uini objektom istinitog diskursa. Mi smo jo uvek veoma daleko od onoga to bi bila hermeneutika subjekta. Cilj je pre u tome da se subjekt naorua istinom koju nije znao i koja se ne nalazi u njemu; ono to se eli postii je da se od te nauene, memorisane istine, postepeno praktikovane, stvori kvazi-subjekt koji vlada najuzvienijim u nama. * * *

Valja razlikovati vebe koje se izvravaju u stvarnim situacijama i koje se uglavnom sastoje od vebanja izdrljivosti i apstinencije od onih koje se sastoje od vebanja u razmiljanju i pomou misli. 1. Najpoznatija od ovih mislenih vebi bila je praemeditatio malorum, meditacija o buduim nesreama. Ona je takoe bila jedna od najspornijih: epikurejci su je odbijali i govorili da je bespotrebno patiti unapred zbog nesrea koje se jo uvek nisu desile, i da bi bilo bolje praktikovati prizivanje seanja na prola zadovoljstva kao zatitu od sadanjih nesrea. Strogi stoici, kao Seneka i Epiktet, ali i ljudi kao Plutarh, iji je stav prema stoicizmu veoma ambivalentan, neprestano praktikuju praemeditatio malorum. Moramo razumeti od ega se ona sastoji: izgleda kao sumorno, pesimistino oekivanje budunosti. Meutim, re je o neemu sasvim drugaijem. Najpre, nije re o vizualizaciji budunosti kakva e verovatno biti, ve je to vrlo sistematsko zamiljanje najgoreg to se moe desiti, ak i ako se verovatno nee desiti. Povodom poara koji je unitio grad Lion Seneka kae: ovaj primer treba da nas naui da najgore smatramo kao uvek izvesno. Zatim, ne treba zamiljati kako se ove stvari mogu dogoditi u relativno dalekoj budunosti, ve da ih zamiljamo kao da su ve prisutne, kao da se ve deavaju. Zamislimo na primer, da smo ve bili prognani, podvrgnuti muenju. Konano, ako ih zamislimo u njihovoj aktuelnosti, to nije da bismo unapred iskusili bol ili patnju koju bi nam izazvale, ve da ubedimo sebe da one ni u kom smislu nisu prave brige i da jedino miljenje koje o njima imamo ini da ih smatramo stvarnim nevoljama.

61

Jasno je onda da se ova veba ne sastoji u zamiljanju mogue budunosti stvarnih zala, kao nain da se na njih naviknemo, ve u neutralisanju kako budunosti tako i zla. Budunosti, poto je ovek zamilja kao ve datu u krajnjoj aktuelnosti; zla, jer ovek vebanjem ne misli vie o njemu kao takvom. 2. Na drugom polu ovih vebi, nailazimo na one koje se izvravaju u stvarnosti. Te vebe imaju dugu tradiciju iza sebe: bile su to vebe apstinencije, liavanja ili zikog otpora. Mogle su da imaju vrednost proienja ili da posvedoe o daimonskoj snazi osobe koja ih je praktikovala. Ipak, u kultivaciji sopstva, te vebe imale su drugaije znaenje: radilo se o uspostavljanju i testiranju nezavisnosti pojedinca u odnosu na spoljanji svet. Imamo dva primera. Jedan iz Plutarhovog Sokratovog daimona.10 Jedan od govornika aludira na praksu ije poreklo ak pripisuje pitagorejcima: prvo se ovek bavi atletskim aktivnostima koje otvaraju apetit, zatim ovek seda za sto prepun najukusnijih jela i nakon to ih dugo posmatra, ovek ih daje slugama, dok on uzima prostu i oskudnu hranu siromaha. U 18. Pismu, Seneka izvetava kako se ceo grad priprema za Saturnalije. On planira da iz pristojnosti barem donekle uestvuje u proslavama; meutim, njegova priprema e se sastojati u tome to e nekoliko dana nositi grub ogrta, spavati na slamarici i hraniti se samo tvrdim hlebom. On to ne radi da bi otvorio apetit uoi slavlja, ve da bi utvrdio da siromatvo nije zlo i da je on potpuno spreman da ga podnese. Drugi odlomci, kod Seneke ili Epikura, prikazuju korisnost ovih kratkih perioda dobrovoljnih iskuenja. Musonije Ruf takoe preporuuje da se provodi vreme na selu sa seljacima i posveti obradi zemlje poput njih. 3. Izmeu pola meditatio na kojem se veba u miljenju i pola exercitatio na kojem se veba u stvarnosti, postoji i itav niz drugih moguih praksi za iskuavanje sebe samog. Epiktet naroito daje primere tih praksi u Razgovorima. Oni su interesantni zato to e se veoma slini ponovo pojaviti u hrianskoj duhovnosti. Oni se posebno bave onim to bismo mogli nazvati kontrola predstava (contrle des reprsentations). Epiktet insistira da ovek stalno mora da nadgleda predstave koje mu mogu ui u um. On ovaj stav izraava kroz dve metafore: metaforu nonog uvara koji ne puta da mu bilo ko ue u grad ili kuu, i metaforu menjaa novca ili inspektora argyronomos-a, koji kada mu se donese novi, pregledava ga, odmerava u ruci i proverava metal i glavu kovanice. Naelo da ovek mora biti kao menja novca u odnosu na svoje misli ponovo se javlja kod Evagrija Pontskog i kod Kasijana; ali u njihovom sluaju, to je stvar propisivanja hermeneutikog stava prema sebi: deifrovanja onog to moe biti poudno u naim naizgled nevinim mislima i prepoznavanja onih misli koje dolaze od boga, i onih od kuaa. Kod Epiketeta je neto drugo u pitanju: ovek treba da utvrdi da li je ili nije obuzet ili potaknut onom stvari koja je predstavljena i koji razlog ima da to bude ili ne bude. Imajui ovo u vidu, Epiktet svojim uenicima preporuuje vebu kontrole inspirisanu sostikim izazovima koji su se jako cenili u kolama; ali umesto da jedni drugima zadajemo pitanja koja je teko razreiti, pozabaviemo se onim vrstama situacija koje zahtevaju neku reakciju: Neiji sin je umro. Odgovor: To je izvan nae moi, tako da nije zlo. Neiji otac ga je liio nasledstva. ta mislite o tome? To je izvan nae moi, tako da nije zlo...
10

Plutarch, Le Dmon de Socrate, 585a, prev. J. Hani, u: Oeuvres morales, Paris: Belles Lettres, 1980, tom 8, str. 95; On the Sign of Socrates, 585a, prev. Phillip H. De Lacy i Benedict Einarsan, u: Plutarchs Moralia, New York: Putnams, 1931, tom 7.

62

 Sin je zbog toga bio utuen. To nas se tie, to jeste zlo. On je to podneo hrabro. To nas se tie, to je dobro. Moemo videti da ta kontrola predstava nije usmerena ka tome da bi se ispod privida razotkrila neka skrivena istina koja bi bila istina o samom subjektu; ve u ovim predstavama, kako se one same predstavljaju, nalazimo priliku da bismo se podsetili odreenog broja istinitih principa koji se tiu smrti, bolesti, patnje, politikog ivota itd; a pomou ovog podsetnika ovek moe da vidi da li je u stanju da postupa u skladu sa takvim principima i da li su oni zaista postali, prema Plutarhovoj metafori, taj glas gospodara koji se uje im se strasti uskomeaju i koji je u stanju da ih utia. 4. U samom vrhu svih ovih vebi, nailazimo na poznatu melet thanatou meditaciju o smrti ili pre vebanje za nju. Dodue, ona se ne sastoji od jednostavnog podseanja, niti od stalnog podseanja da je ovek predodreen da umre: ve je ona nain da se smrt uini prisutnom u ivotu. Meu svim stoicima, Seneka je posebno bio naklonjen ovoj praksi. Ona tei da nagna oveka da ivi svaki dan kao da mu je poslednji. Da bismo potpuno razumeli vebu koju Seneka predlae, moramo se prisetiti saglasnosti koja je tradicionalno uspostavljena izmeu razliitih vremenskih tokova: trenuci dana od svitanja do sumraka su simbolino povezani sa godinjim dobima od prolea do zime; a ova godinja doba su zatim povezana sa ivotnim dobima od detinjstva do starosti. Veba smrti, onako kako je predstavljena u nekim Senekinim pismima, sastoji se u tome da se dug ivotni period ivi kao da je kratak kao dan i da se svaki dan ivi kao da ceo ivot zavisi od njega; svakog jutra treba biti u detinjstvu svog ivota, ali treba iveti ceo dan kao da e vee biti as smrti. U Pismu broj 12, Seneka kae: U trenutku odlaska na poinak kaimo, s radou i zadovoljstvom, iveo sam. To je isti vid vebe na koji je Marko Aurelije mislio kada je napisao da moralno savrenstvo zahteva da ovek provodi svaki dan kao da mu je poslednji (7.69). On je ak nastojao da svaku radnju izvrava na nain kao da mu je poslednja (2.5). Ono to objanjava posebnu vrednost razmiljanja o smrti nije samo injenica da ona predvia ono to se uopteno smatra najveom nesreom, niti to to ona omoguava da ubedimo sebe da smrt nije zlo, ve je njena vrednost u tome to ona nudi mogunost da se osvrnemo na svoj ivot takorei unapred. Promatrajui sebe u taki umiranja, moemo da procenimo svaku radnju koju inimo u njenoj pravoj vrednosti. Smrt, govorio je Epiktet, uzima radnika usred njegovog rada, mornara usred njegove plovidbe: A ti, usred kog posla eli da bude uzet? I Seneka je zamiljao trenutak smrti kao onaj u kojem bismo na neki nain mogli postati sudije sebi samima i procenili moralni napredak koji smo postigli do svog sudnjeg dana. U 26. Pismu napisao je: Ostaviu Smrti da utvrdi koliki sam napredak ostvario... Pripremam se za dan kada u sebi presuditi i spoznati da li sam vrlinu imao na usnama ili u srcu.
Izvornik: Michel Foucault, Lhermneutique du sujet, u: Dits et crits II, 19761988, str. 11721184 (prvi put tampano 1982); pri prevoenju konsultovano i: Michel Foucault, The Hermeneutic of the Subject, u: Michel Foucault: Ethics: Subjectivity and Truth, Essential Works of Foucault 19541984, tom. 1 ur. Paul Rabinow, London New York: Penguin, 2000.

(Sa engleskog prevela Vedrana Velikovi)

63