Sfntul Grigorie Palama scriitor duhovnicesc isihast

Lui Ctlin Ghi perpetu recunotin.

Destinul postum al Sfntului Grigorie Palama i odiseea editrii operei sale Att nvtura teologic, ct i persoana Sfntului Grigorie Palama (1294/61357/91) au fost nc din timpul
Exist o discordan nesoluionat definitiv nc n sursele existente cu privire la anul morii Sfntului Grigorie Palama: Encomionul patriarhului Filotei II Kokkinos (cf. infra n. 6) spune c a murit n vrst de 63 de ani pe 14 noiembrie, ziua nchinat prznuirii Sfntului Ioan Hrisostom, dup doisprezece ani i jumtate de episcopat. ntruct hirotonia sa avusese loc n mai iunie 1347, rezult ca an al morii anul 1359, dat acceptat de cei mai muli savani. Aceast datare e contrazis ns de mrturia aa-numitelor Cronici bizantine mici (ed. P. SCHREINER, 1977) semnalat nc de N. BEES (To etos tes teleutes Gregoriou Palama, Athena 16, 1904, p. 638 i 18, 1906, p. 39940), potrivit crora Sfntul Grigorie Palama ar fi murit n anul 6866 = 1357/1358, dat confirmat indirect i de menionarea morii lui Palama n finalul Istoriei bizantine a lui Nichifor Gregoras care se ntrerupe cu relatarea evenimentelor din toamna lui 1358, precum i de alte indicii. De aceea savanii actuali, recunoscnd dificultatea explicrii motivelor erorii lui Filotei Kokkinos, nclin tot mai mult spre stabilirea datei morii Sfntului Grigorie Palama pe 14 noiembrie 1357: H.-V. BEYER, Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras, Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik 27 (1978), p. 151152 i, mai ales, pe larg: A. RIGO, La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed
1

vieii sale, dar i dup mutarea sa la ceruri, n miezul unor aprige controverse, dispute pasionate care au marcat i marcheaz nc destinul postum i contemporan al operei i gndirii palamite. Desigur nvtura sa dogmatic i duhovniceasc a primit n trei rnduri recunoaterea solemn din partea Bisericii bizantine n Sinoadele constantinopolitane din iunie 1341, februarie 1347 i mai iunie 1351. Iar dup ce fusese excomunicat n noiembrie 1344, persoana sa a fost reabilitat de Sinodul din februarie 1347 ca dup cteva luni, n maiiunie 1347, s fie promovat n scaunul episcopal al Tesalonicului, cel de-al doilea ora a ceea ce mai rmsese din Imperiul Bizantin redus de presiunile constante ale srbilor n Balcani i ale otomanilor n Asia Mic doar la Constantinopol, Morea, Tracia i alte cteva orae i insule. Sfntul Grigorie Palama a avut parte att n timpul vieii, ct i dup moartea sa, pe 14 noiembrie 1357 sau 1359, de numeroi i tenace adversari politici i teologici, dar de i mai muli i puternici prieteni i susintori ntre monahi, patriarhi, episcopi i mprai care i-au asigurat biruina dogmatic i memoria eclezial. Dup ce Sfntul Grigorie Palama a triumfat asupra lui Varlaam din Calabria n Sinodul constantinopolitan din 10 iunie 1341, asupra lui Grigorie Akindynos n Sinodul din februarie 1347 i asupra lui Nichifor Gregoras n Sinodul din maiiunie 1351 cel mai reprezentativ sinod palamit care i-a aprobat mrturisirea de credin a promulgat cel mai amplu tomos dogmatic, principalul document oficial al dogmei energiilor necreate2 , contestaiile au ncetat o vreme, dar nu definitiv.

alcune altre questioni, Rivista de studi bizantini e neoellenici 30 (1993), p. 155202, nota 9: p. 159161. 2 PG 151, 717762 i traducerea diac. Ioan I. Ic jr: Tomosul Sinodului constantinopolitan din maiaugust 1351 principalul text oficial al dogmei energiilor necreate, Studii teologice, seria a III-a, an I, 2005, nr. 1, p. 65111. nvtura Sinodului din 1351 a fost rezumat sub forma a ase anateme i apte aclamaii introduse

Controversele au reizbucnit la civa ani dup moartea sfntului, avndu-l drept protagonist pe tnrul i nvatul Prohor Kydones. Nscut n Tesalonic n jurul anului 1333 frate bun al mai cunoscutului umanist filooccidental i ministru bizantin Dimitrie Kydones (13231397)3 , Prohor intrase de tnr ca monah la Marea Lavr, unde a fost hirotonit preot n 1363. Sub influena fratelui su a nvat limba latin traducnd n grecete o serie de scrieri din Augustin i Toma dAquino. Pornind de la lecturile sale scolastice, tnrul ieromonah athonit tomist a nceput n 1364 s critice deschis att oral n mnstire, ct i n scris Tomosul Sinodului din 1351, precum i legitimitatea canonic a cultului neoficial care i se aducea la Athos Sfntului Grigorie Palama. Denunat Patriarhiei de monahii athonii scandalizai, Prohor a venit n iunie 1367 la Constantinopol, unde patriarhul ecumenic Filotei II Kokkinos i-a condamnat critica Tomosului din 1351, l-a excomunicat i anatemizat pe Prohor ntr-un Sinod din martieaprilie 13684. n Tomosul redactat cu acel prilej patriarhul Filotei II Kokkinos (cca 13001379; patriarh ntre 13531354 i 1364
n Sinodiconul Ortodoxiei (ed. J. Gouillard, 1967; trad. rom. Ioan I. Ic jr n Mitropolia Ardealului 30, 1985, nr. 78, p. 453456). 3 Cf. G. MERCATI, Notizie ali Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e letteratura bizantina del secolo XIV (Studi e testi 56), Citt del Vaticano, 1931. n 1354 Dimitrie Kydones terminase de tradus n latin Summa contra Gentiles a lui Toma dAquino, iar n octombrie 1369 la Roma se va converti la romano-catolicism mpreun cu stpnul su, mpratul Ioan V Paleologul (13411391). 4 Prohor va muri deinut ntr-o mnstire constantinopolitan la sfritul lui 1369 sau nceputul lui 1370 combtut teologic de mpratul Ioan VI Cantacuzino devenit monahul Ioasaf: ed. E. Voordeckers / F. Tinnefeld: Johannis Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii (Corpus Christianorum Series Graeca 16), Brepols, Turnhout, 1987. n Sinodiconul Ortodoxiei mitropoliei Tesalonicului se va introduce o anatem special pentru persoana sa i a fratelui su, Dimitrie.

1376) face i un excurs dedicat cultului Sfntului Grigorie Palama5. El arat c acesta nu e deloc un sfnt mai mic dect marii Prini i Dascli ai Bisericii vechi. Sfinenia sa e atestat de minunile fcute la mormntul su din biserica Sfnta Sofia din Tesalonic. Att el, Filotei, ct i patriarhul Calist I (13551363) au cerut clericilor din Tesalonic s fac anchete i s ntocmeasc rapoarte detaliate cu numele martorilor i beneficiarilor acelor minuni. Plecnd de aici Filotei a compus (n jurul lui 1360) n cinstea lui Grigorie Palama o slujb (imne i canon) i un Cuvnt de laud (logos enkomiastikos) despre viaa lui6, i-l prznuia solemn n fiecare an la mnstirea lui Hristos Cel Necuprins (Akataleptos) din Constantinopol n care se afla. Palama era cinstit i n ale locuri, ntre care i la Kastoria, unde se ridicase chiar i o biseric n cinstea lui. Redevenit patriarh n 1364, Filotei le-a scris monahilor de la Marea Lavr c oricine vrea s-l cinsteasc pe Palama este liber s-l prznuiasc n particular, adic local. Aceast permisiune a
Publicat pentru prima dat de patriarhul Dositei II al Ierusalimului n Tomos agapis kata Latinon, Iai, 1698, p. 93114, ediie defectuoas reluat n PG 151, 693716. Ediie critic exemplar de A. Rigo n: Gregorio Palama e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino, Florena, 2004, p. 99134 text, p. 197 studiu. Excursul despre canonizarea Sfntului Grigorie Palama (PG 151, 710D712B) e studiat exhaustiv de A. RIGO n articolul La canonizzazione (supra n. 1). 6 Publicat iniial de D. Kleopas la Ierusalim n 1857 ca anex la ediia primelor 41 de omilii ale Sfntului Grigorie Palama, de unde textul enkomion-ului a fost reluat n PG 151, 551656. O ediie ameliorat cu traducere neogreac a dat prof. P. Christou: Philotheou Kokkinou Bios Gregoriou Palama (EPE 70), Thessaloniki, 1984, ediia critic fiind publicat de prof. D. Tsamis n: Philotheou tou Kokkinou Hagiologika erga. I. Thessalonikeis hagioi (Thessalonikeis Byzantinoi Syngrapheis 4), Thessaloniki, 1985, p. 427591. Traducere romneasc n curs de apariie la Editura Deisis ca volumul I din seria Scrierilor Sfntului Grigorie Palama.
5

provocat obieciile de canonicitate ale lui Prohor Kydones care era de prere c orice cult nou are nevoie de aprobarea prealabil a Patriarhiei. Patriarhul Filotei rspunde fcnd o distincie ntre cultul local, n particular, care n-are nevoie de nici o aprobare, i cultul universal, care trebuie sancionat sinodal. Prin Tomosul din aprilie 1368 patriarhul Filotei decreteaz acum ca Sfntul Grigorie Palama s fie prznuit public n toate mitropoliile Patriarhiei Ecumenice, probabil pe 14 noiembrie, ziua mutrii sale la cer. Cultul Sfntului Grigorie Palama e atestat i de icoanele i reprezentrile sale iconografice pe pereii unor biserici din Kastoria unde apare n diaconicon cu inscripia Sfntul Grigorie Palama, arhiepiscop al Tesalonicului i nou Hrisostom i Tesalonic, n paraclisul mnstirii Vlatadon de la sfritul secolului XIV ca al patrulea din seria teologilor prin excelen ai Bisericii care-l nconjoar pe Pantocrator: Ioan Evanghelistul, Grigorie din Nazianz, Simeon Noul Teolog i Grigorie Palama. Poziia de nou Teolog al Bisericii bizantine trzii a Sfntului Grigorie Palama e atestat i de viziunea programatic a unui monah athonit cu care se ncheie Enkomion-ul patriarhului Filotei monahul athonit l vede pe Grigorie Palama la Sfnta Sofia n mijlocul sinodului marilor Prini ai Bisericii, alturi de treimea teologilor Ioan, Grigorie i Simeon , precum i de slujba (akolouthia) Sfntului Grigorie Palama redactat de acelai patriarh Filotei. Aceasta a fost anexat n manuscrise la sfritul Mineelor bizantine pe noiembrie, cum apare n codicele 2008 al Bibliotecii Naionale din Atena, copiat ntre 13651375, dup care a fost editat critic de diaconul (azi protoprezbiterul) Vasilios Voludakis7. n studiul introductiv ce prefaeaz ediia akolouthiei, printele Voludakis arat8 c aceast cea mai veche slujb a Sfntului Grigorie Palama e de fapt necunoscut, ntruct slujba Sfntului Grigorie Palama din duminica a II-a a
Akolouthia tou en hagiois Patros hemon Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes tou Palama, Peiraios, 1978. 8 Ibid., p. 3342.
7

Postului Mare cuprins n Triod reine din textul imnografic al lui Filotei doar o mic parte (icosul i condacul, luminnda i laudele), restul fiind o compoziie ulterioar. Mai mult, aceast slujb nu apare n nici unul din Triodurile manuscrise din secolul XIV i pn la mijlocul secolului XV. Concluzia care se impune este c dedicarea duminicii a II-a din Postul Mare prznuirii Sfntului Grigorie Palama a avut loc n intervalul 14451545. O sugestie n ce privete autorul ar putea veni de la acrostihul teotokiilor, care arat c autorul canonului imnografic din Triod e un oarecare Gheorghe. Ipoteza verosimil a printelui Voludakis e c acest Gheorghe ar fi de fapt Gheorghe Scholarios, faimosul teologi bizantin i adversar al unirii de la Florena i primul patriarh sub otomani, nainte de tunderea sa n monahism n 1450, cnd a primit numele Ghenadie, i de la care ni s-a mai pstrat nc un alt canon n cinstea Sfntului Grigorie Palama. Cel mai probabil introducerea prznuirii Sfntului Grigorie Palama n Triod dup Duminica Ortodoxiei, ca prelungire a acesteia, a avut loc dup cucerirea Constantinopolului de ctre otomani n 1453 la Athos, unde s-a compilat i improvizat slujba actual. Sensul identitar i polemic al introducerii prznuirii Sfntului Grigorie Palama n Triod este transparent: Sfntul Grigorie Palama, al patrulea Teolog, devine sinonim cu Ortodoxia unde deine o poziie comparabil cu aceea a Sfntului Toma dAquino n Biserica Romano-Catolic , e sinteza i ncheierea, piatra unghiular a edificiului dogmatic al Bisericii patristice i garantul identitii ortodoxe n faa heterodoxiei Bisericii Catolice (i a islamului)9.
n acest context se situeaz apariia n secolul XV a coleciei manuscrise sistematice coninnd integrala scrierilor Sfntului Grigorie Palama. Una din cele cteva colecii de acest gen aflate n posesia Marii Lavre de la Athos a ajuns n 16431646 la Paris (trimis de printele Athanasie Retorul din Cipru cancelarului Sguier), unde a intrat n fondul Coislin (actualmente la Biblioteca Naional a Franei) nr. 97100. Colecia a fost descris pe larg de eruditul Bernard Montfaucon: Bibliotheca Coisliniana, Paris, 1715
9

10

n secolul XVI politica Vaticanului fa de ortodoci devenise tot mai agresiv fa de ortodoci odat cu intensa activitatea misionar-prozelitist a iezuiilor n Levant i cu crearea n 1576 la Roma a Colegiului grec pentru a susine propaganda catolic printre greci. Erudiii greci unii cu Roma de aici Petros Arkudios ( 1633) i Leon Alaccius ( 1669) vor depune toate eforturile pentru a demonstra ereziile lui Palama i a contesta sfinenia persoanei lui. Nu toi savanii occidentali erau ns la fel de intransigeni. Astfel eruditul dominican Franois Combefis (16051679), autorul primei ediii a operelor Sfntului Maxim Mrturisitorul, a semnalat n 1655 bollanditilor din Olanda Viaa Sfntului Petru Athonitul scris de Sfntul Grigorie Palama descoperit ntr-un manuscris grec din biblioteca cardinalului Mazarin pe care a tradus-o i n latin (o copie a ei va fi transmis dup moartea sa bollanditilor care o vor publica n 1698 n volumul II de pe iunie al monumentalei Acta Sanctorum), iar n 1672 va publica la Paris alturi de textele antipalamiilor Ioan Kyparissiotis i Manuel Calecas i Tomosul Sinodului din 1351, Mrturisirea de credin a Sfntului Grigorie Palama i cele dou omilii ale sale la Schimbarea la Fa10.

Prima publicare a unei scrieri palamite11 avusese ns loc o jumtate de secol mai devreme fiind legat tot de un context polemic. i anume de intenia patriarhului ecumenic Chiril Lukaris (16201638 cu ntreruperi) de a contracara propaganda iezuit n Levant crend o tipografie la Constantinopol. n acest scop l-a trimis n Anglia pe Nicodim Metaxas12 care a nvat arta tiparului i a intrat n contact cu Mitrofan Kritopulos cruia i trimisese operele antilatine ale lui Grigorie Palama i Ghenadie Scholarios. n 1624 Metaxas a tiprit la Londra cele dou tratate apodictice despre purcederea Duhului Sfnt ale lui Grigorie Palama13. ntors n 1627 la Constantinopol, a difuzat aceste tratate legndu-le mpreun cu alte opere i prefandu-le cu o scrisoare de laud a patriarhului Chiril Lukaris ctre ceilali patriarhi rsriteni. Alertai, iezuiii din Constantinopol au reuit s obin de la autoritile otomane nchiderea tipografiei greceti din Constantinopol. Aa se face c i principalul centru de publicare a crilor greceti a rmas i pe mai departe Veneia. Crile editate aici trebuiau s aib ns avizul cenzurii ecleziastice catolice. Aa se face c ncepnd

(descriere reluat n PG 150, 799844) i are urmtorul coninut: Cod. Coisl. 97: 59 de omilii, Viaa lui Petru Athonitul, Tratatul ctre Xeni, Tratatul despre economia lui Hristos i Epistola din captivitate; Coisl. 98: cele 7 antiretice mpotriva lui Akindynos, dou epistole i Enkomion-ul patriarhului Filotei; Coisl. 99: celelalte scrieri i scrisori din timpul rzboiului civil (colectate ca restul antireticlor mpotriva lui Akindynos); i Coisl. 100: Tratatele apodictice despre purcederea Duhului Sfnt; Triadele mpotriva lui Varlaam, Disputa cu Gregoras i cele 4 antiretice mpotriva lui Gregoras i Tomosul Sinodului din 1351. Dup fotografii ale codicelor coisliene a lucrat n anii 30 ai secolului XX la Sibiu i printele profesor Dumitru Stniloae. 10 Bibliothecae Graecorum Patrum auctarium novissimum, II, Paris, 1672, p. 106118 omiliile, p. 135176 Tomos i Mrturisire.

O documentat trecere n revist a ediiilor i proiectelor de editare ale operelor lui Palama nainte de Philokalia din 1782 n prima parte a studiului lui A. RIGO, Nicodemo lAghiorita, la Filocalia e Gregorio Palamas, n: Nicodemo lAghiorita e la Filocalia. Atti delVIII Convegno ecumenico internazionale Bose settembre 2000, Bose, 2001, p. 151164. 12 L. AUGLIERA, Libri, politica e religione nel Levante del Seicento. La tipografia di Nicodemo Metaxas primo editare di testi greci nellOriente ortodosso, Veneia, 1996. 13 Ed. Nikodimos Metaxas: Tou en hagiois Patros hemon Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes logoi apodeiktikoi dyo (cf. E. LEGRAND, Bibliographie hellnique I, Paris, 1894, p. 237 240, nr. 167). Traducere romneasc veche de mitropolitul Grigorie Dasclul: Ale lui Fotie patriarhul Constantinopolului epistolie de obte ctr scaunele arhiereti ale Rsritului i Doao cuvinte doveditoare pentru purcederea Preasfntului Duh ale Sfntului Grigorie Palama, Buzu, 1832.

11

11

12

din 1589 slujba Sfntului Grigorie Palama n-a mai aprut n ediiile Triodului grec publicate n oraul de pe lagun14. n secolul XVII, pe fondul activitii misionare a iezuiilor n Levant, sfinenia lui Grigorie Palama a ajuns obiect de permanente controverse cu ortodocii. Un exemplu elocvent l ofer disputa izbucnit n 1649 pe insula Santorin (Thera) din Ciclade ntre cpitanul grec al insulei, Matei Langados, i iezuitul Franois Richard15. Acesta din urm le cerea grecilor s scoat din calendar numele a doi eretici periculoi: Grigorie Palama i Marcu Eugenicul. Insula s-a mprit n dou tabere. Controversele au culminat n 1650 n duminica Sfntului Grigorie Palama cnd n biserica comun a insulei printele Franois Richard a rostit din amvon o predic incendiar mpotriva lui Palama i a ereziilor sale chemnd focul din cer peste toi ereticii. S-a ajuns la aruncarea de pietre n casa iezuiilor care au fost excomunicai de greci. Ambele partide au vzut n erupia din 1650 a vulcanului de pe insul o pedeaps divin a adversarilor i o confirmare a justeii convingerilor proprii. Franciscanii capucini din Santorin s-au distanat i ei de iezuii declarnd inutil ntreaga controvers. Franois Richard i-a meninut ferm poziiile pe care le-a argumentat pe larg ntr-o lucrare de apologie a credinei Bisericii Romano-Catolice care a fost
14

Prznuirea Sfntului Grigorie Palama a fost reintrodus

abia n ediia din 1974 a Anthologhion-ului roman pentru melkiii greco-catolici; cf. Istina 21 (1976), p. 5564: Sur la rintroduction de la fte de Grgoire Palamas dans la liturgie melkite.
Cf. F. RICHARD, Relation de ce qui est pass de plus remarquable Sant-Eirini, isle de larchipel depuis ltablissement des Pres de la Compagne de Jsus en icelle, Paris, 1650; cf. I. HAUSHERR, La mthode doraison hsychaste (Orientalia Christiana IX, 2), Roma, 1927, p. 104106, i G. HOFFMANN, Vescovadi cattolici della Grecia V: Thera (Santorino) (OCA 130), Roma, 1941, p. 1720.
15

tradus n greac i publicat n 1658 la Paris16 cu scopul de a fi difuzat n Levant. Aproape tot tirajul a fost ns cumprat i ars cu sprijinul autoritilor otomane de ctre vigilentul patriarh ecumenic Partenie IV. Polemica antiortodox a iezuitului Franois Richard i cea a episcopului unit grec Ioan Matei Cariofil n-au rmas fr ecou. Rspunsul erudit amplu orchestrat a venit din partea combativului patriarh Dositei II al Ierusalimului (16411707) sub forma masivelor volume ale trilogiei sale polemice antilatine publicate ntre 16941705 n rile Romne: Tomos katallaghis (mpotriva lui Filioque), Iai, 1694; Tomos agapis (n aprarea Sfntului Grigorie Palama), Iai, 1698 i Tomos charas (mpotriva primatului papal), Rmnic, 1705. n Tomos agapis kata Latinon (Tomul iubirii contra latinilor) patriarhul Dositei replica amplu atacurilor romano-catolice mpotriva Sfntului Grigorie Palama17. ntr-o ampl introducere (p. 1*114*) trecea n revist etapele controverselor din secolul XIV editnd totodat textul Tomosurilor aghioritic i al Sinoadelor constantinpolitane din 1341, 1351 i 1368 (p. 3439, 4051, 5285 [p. 8588 Mrturisirea de credin a Sfntului Grigorie Palama], 93 114). Dup care edita pentru prima dat cele 15 Antiretice ale patriarhului Filotei Kokkinos mpotriva celei de-a doua serii de antiretice ale lui Nichifor Gregoras (p. 1196)18, la care Sfntul Grigorie Palama n-a mai apucat s rspund murind n 1357/1359, i textul Tomosurilor palamite i alte documente privind controversele din secolul XIV. n introducerea la ntregul volum (p. 12) patriarhul Dositei anuna un proiect i mai ambiios: intenia de a publica operele integrale ale Sfntului Grigorie Palama, precum i
Targa tes pisteos tes Romaikes Ekklesias eis ten diaphendeusin tes Orthodoxias, Paris, 1658. 17 Cf. A. RIGO, Nicodemo lAghiorita, la Filocalia e Gregorio Palamas, 2001, p. 156159. 18 Ediie defectuoas retiprit n PG 151, 7331185. Ediie critic D. Kaimakis: Philotheou Kokkinou Dogmatika erga I (Thessalonikeis Byzantinoi Syngrapheis 3), Thessaloniki, 1983.
16

13

14

cele ale teologilor palamii din a doua generaie Ioan/Ioasaf Cantacuzino i Teofan al Niceei, ale cror manuscrise le-a trimis deja s fie tiprite ntr-un loc potrivit. Acest loc era Rusia, aa cum a artat recent Antonio Rigo, care a identificat cteva din aceste manuscrise trimise n 1692 de patriarhul Dositei n Rusia n Biblioteca Sinodului din Moscova19. Din motive necunoscute ambiioasele proiecte editoriale ale patriarhului Dositei nu s-au realizat. Trei sferturi de secol mai trziu eruditul german Christian Friedrich von Matthaei (17441811), care a alctuit al doilea catalog al importantului fond de manuscrise greceti din Biblioteca Sinodului din Moscova, a editat n 1776 la Moscova zece omilii ale Sfntului Grigorie Palama20, iar n 1779 la Leipzig dialogul acestuia intitulat Teophanes21. Un viu interes nu numai erudit fa de opera Sfntului Grigorie Palama n dimensiunea ei duhovniceasc, dar i polemic, se nregistreaz n a doua jumtate a secolului XVIII odat cu reactivarea isihasmului ca orientare duhovniceasc n micrile neoisihaste de tip filocalic legate de cele dou Filocalii: slavon (Moscova, 1793) a Sfntului Paisie Velicikovski (17221794) i greac (Veneia, 1782) a Sfinilor Macarie al Corintului (17311805) i Nicodim Aghioritul (17491809), cu iradieri masive n rile Romne n secolul XVIIIXIX, n Rusia n secolul XIX, iar n secolul XX n Romnia (micarea Rugul Aprins) i Grecia (Iosif Isihastul, Teoclit Dionisiatul). n 1782 aprea la Veneia masivul volum care cuprindea prima ediie a Filocaliei greceti, vast antologie de texte ascetico-mistice din secolele IVXV adunat i conceput de Macarie al Corintului i pregtit pentru tipar (prolog i notie de autori) de tnrul Nicodim Aghioritul. Sau, n cuvintele lui Eftimie Ieromonahul, biograful din 18121813 al Sfntului Nicodim:
Art. cit., p. 158159: (Mosq. Syn. gr. 249 i 237). Omiliile 42, 6, 9, 43, 12, 14, 15, 20, 28, 26. 21 Lectiones Mosquenses II, Leipzig, 1779, p. 737. Cf. A. RIGO, Nicodemo lAghiorita, la Filocalia e Gregorio Palamas, 2001, p. 156159.
20 19

Iar n anul 1777 a venit [n Athos] Preasfinitul Macarie al Corintului i, dup nchinarea la sfintele mnstiri, a venit la Karyes i fost primit oaspete la chilia Aghios Antonios de un compatriot al su, btrnul David. i aflndu-se ei acolo, l-a strigat i pe Nicodim i l-a ndemnat s revizuiasc Filocalia i n acest fel binecuvntatul a nceput dar ce a nceput? Sunt nedumerit, i nu tiu ce s spun. Lupte duhovniceti? Sau osteneli covritoare ale minii i trupului su? Dar nu numai acestea pe care le-am spus, ci i altele, unde n-ajunge mintea mea s gndeasc. A nceput, spun, de la Filocalie i aici vedem preafrumosul su prolog i vieile pe scurt pline de miere ale dumnezeietilor Prini22. n ultima ei parte, alturi de scrierile altor isihati bizantini din secolele XIIIXIV, erau publicate i ase scrieri duhovniceti ale celui ntru Sfini Printelui nostru Grigorie al Tesalonicului (pentru a nela vigilena cenzorilor catolici de la Universitatea din Padova, care i-au dat avizul tipririi, editorii au scos din toate titlurile scrierilor publicate i din notia introductiv numele provocator Palama)23. Seciunea
Viaa, petrecerea i luptele pentru slava Bisericii noastre svrite de preacuviosul, preanvatul, fericitul i de venic pomenire Nicodim monahul scrise de fratele su n Hristos, Eftimie ieromonahul, 8, trad. diac. Ioan I. Ic jr n: ELIA CITTERIO, Nicodim Aghioritul. Personalitatea opera nvtura ascetic i mistic cu traducerea Vieii sale i a Prologurilor la scrierile duhovniceti, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 343. 23 Philokalia ton hieron neptikon, Veneia, 1782 [dup CD-ul cu acelai nume, Athos Karyes, 1999], p. 9291013: Cuvntul ctre Xeni (p. 929949); Decalogul Noului Testament (p. 949954); Despre rugciune [= Triade I, 2] (p. 955961); Trei capitole despre rugciune (p. 962963); 150 de capitole naturale, teologice, etice i practice (p. 9641009) i Tomosul aghioritic (p. 10091013). Traducere romneasc veche dificil lizibil astzi n aa-numita Filocalie de la Prodromu (ms. din 1922), ed. D. Uricariu / V. Cndea: Filocalia, Universalia, 2001, vol. II, p. 222302. n Filocalia, vol. VII, Bucureti, 1977, p. 203525, pr.
22

15

16

rezervat Sfntului Grigorie Palama (poziia 26, ntre Grigorie Sinaitul i Calist-Ignatie Xanthopouloi) era prefaat de o scurt noti despre acesta. Redactat de Nicodim Aghioritul, ea are urmtorul cuprins: Cel ntru sfini Printele nostru Grigorie al Tesalonicului a fost pe vremea mpriei lui Andronic II Paleologul, n jurul anului 1340 al mntuirii. Lsnd ns toate, lume ai cele din lume i strmutndu-se din patria sa, Constantinopolul, pe Athosul cu numele sfineniei, a excelat n viaa monahal. Folosindu-se aici de osteneli foarte ascetice i alipindu-se singur de Dumnezeu singur, s-a fcut printr-o isihie extrem oglind foarte deiform a Duhului Sfnt urcnd ca nimeni altul pe piscul cel mai nalt al fptuirii i contemplrii. i avnd gndirea strlucind de iluminrile vederii lui Dumnezeu a lsat Bisericii lui Dumnezeu ca un stlp al ortodoxiei scrieri foarte nelepte i teologice. Fragmentele din acestea redate n cartea de fa ofer cititorilor comori de cunoatere cu adevrat dumnezeiasc i de nelepciune i desvrire dumnezeiasc. Fiindc acea minte vztoare de
prof. D. Stniloae a reinut din Filocalia greac doar Tomosul aghioritic (p. 412413) i cele 150 de Capitole (p. 424525), omindu-le fr explicaie pe celelalte i insernd n schimb alte cteva scrieri n care Palama se ocup cu aprarea rugciunii inimii, a vederii lui Dumnezeu n lumin i cu explicarea acestei ntlniri prin faptul participrii la Dumnezeu, precum i cu indicarea ndumnezeirii omului ce rezult de aici (p. 222). Textele inserate sunt: Despre rugciune (p. 223262) i Despre lumina sfnt (p. 263373) [= Triade II, 2 i 3], precum i tratatul Despre mprtirea dumnezeiasc i ndumnezeitoare (p. 374 413). Ele se situau n prelungirea tratatelor deja traduse (dup fotografiile manuscriselor) de pr. prof. D. Stniloae, primele ntr-o limb modern, i editate ca anex la monografia sa de pionierat: Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama (Seria teologic 10), Sibiu, 1938: Despre rugciune (p. IXI) i Despre lumina sfnt (p. XILVIII) [= Triade I, 2 i 3], Apologie mai extins (p. LIX XCI) i Antireticul al V-lea contra lui Achindin (p. XCIICLX).

Dumnezeu i cereasc n-a adunat numai cele spuse de sfinii din vechime, ci adugnd i cte a cunoscut el nsui n chip supranatural printr-o ndelungat experien i o fericit ptimire, le-a fcut mai de pre dect cele ale [Prinilor] neptici, astfel nct nimeni dintre toi s nu socoteasc vreodat c sunt odraslele unei gndiri omeneti cci atunci ar fi foarte deficitare , ci ntr-adevr o minte a lui Hristos i glsuiri ale lui Dumnezeu care fac s ias din sine orice gndire i auz. Prin ele a aprat cu vitejie pe cei ce vieuiau cu sfinenie n isihie i petreceau n trezvie i rugciunea minii, i a respins cu foarte mult tiin prin dovediri scripturistice glsuirile dearte ale potrivnicilor ca unele ce desfiinau adevrul24. Aa cum scria recent profesorul Antonio Rigo, publicarea acestor scrieri n Filocalie a fost important nu numai pentru c le fcea accesibile unui public mai larg, ci i (i poate nainte de toate) pentru c alctuia o mutaie n registrul receptrii lui Palama. [] Filocalia reprezint un adevrat punct de cotitur plasndu-l pe Grigorie ca monah i autor duhovnicesc de vrf n irul prinilor neptici. Pn atunci faima lui Grigorie Palama era legat n principal de producia sa antilatin, inclusiv aprinsele discuii din secolul XVII asupra palamismului i asupra sfineniei personale a lui Grigorie reducndu-se n cele din urm la polemicile religioase ntre rsriteni i apuseni25. Apariia Filocaliei greceti n 1782 n-a nsemnat ns dispariia interesului polemic antilatin n difuzarea i utilizarea figurii i operei Sfntului Grigorie Palama. Meninut activ i de reprezentanii micrii colivarilor, acest interes polemic e ilustrat de volumul publicat la Viena n 1784 de combativul monah colivar Atanasie din Paros
24 25

Philokalia, 1782, p. 927. A. RIGO, art. cit., 2001, p. 152.

17

18

(17221813)26. Volumul publica pentru prima dat textul akolouthiei (slujbei) Sfntului Grigorie Palama i, n traducere neogreac (greaca popular), cele dou Encomii/Viei ale lui Palama scrise de patriarhii ecumenici Filotei II Kokkinos (13531354; 13641376) i Nil Kerameus (13791388) alturi de pasajul din Tomosul din 1368 despre sfinenia lui Palama plus dou mici scrieri sintetice ale acestuia (Decalogul i Mrturisirea de credin). Cum rezult din prefa, inteniile lui Atanasie erau n principal de ordin polemic i apologetic: el reafirma cu for sfinenia lui Grigorie Palama n cheie antilatin relund unul din motivele centrale ale controversei ntre rsriteni i apuseni din secolul trecut27. Lui Atanasie din Paros i aparine cea de-a doua iniiativ a editrii operei integrale a Sfntului Grigorie Palama, cu a crei realizare l-a nsrcinat pe Nicodim Aghioritul. Proiectul la care Nicodim s-a angajat cu entuziasm avea s eueze ns din motive politice. iat cum l descrie Eftimie, biograful Sfntului Nicodim: n aceeai vreme [Nicodim] a fost ndemnat de dasclul kyr Atanasie din Paros, care era pe atunci [ntre 17761786] la Tesalonic, s fac osteneala s adune toate operele dumnezeiescului Printelui nostru Grigorie
26

Palama i s le nfrumuseeze aa cum socotete; ndemn pe care l-a primit cu mult bucurie, mai cu seam din pricina dragostei pe care o avea pentru Sfntul Grigorie, i aa le-a nfrumuseat i trimis la Viena s fie tiprite. Dar zadarnice au fost att de multele osteneli ale lui Nicodim; fiindc acolo, pe cnd cartea se afla n tipografie, din pricina pcatelor neamului nostru tipograful a fost condamnat de mprie i atelierul lui a fost desfiinat, fiindc tiprise un ndemn [manifest] ctre toi cretinii ce se gsesc n Imperiul Otoman s se rzvrteasc; i nvinuit fiind de turci, mpratul Vienei a fcut aceast condamnare ca s fie pe placul turcilor. i aa s-a pierdut, vai!, din negrija autoritilor acea preafrumoas carte. Iar ndemnul [manifestul] era al rsturntorului Bonaparte. () n acele zile venise o scrisoare de la kyr Nan c s-a pierdut cartea lui Palama i [Nicodim] att era de ntristat, nct nu mai putea s stea n kalyv nici mcar un ceas. Plngnd i ndurerat, a venit la chilia noastr i a ezut aici dou luni28. ntregul episod a fost reconstituit i documentat tiinific de Antonio Rigo29. Graie patronajului episcopului Leontie al Heliupolisului i nobilului tesalonicean Ioannis Gutas Kautantzioglu, Nicodim a reuit s trimit n 1796 la Viena sub form de manuscrise o ediie complet n trei volume (ultimul cuprindea i Encomionul/Viaa scris de patriarhul Filotei) a operelor Sfntului Grigorie Palama cu indici, trimiteri scripturistice i patristice i ample note, i prefaat

Ho Palamas ekeinos etoi Bios axiothaumatos tou en patros tou men hemon hypo Gregorion tou archiepiskopou Palama Pariarchou thaumatourgon toupiklen

hagiois

Thessalonkes syngrapheis

hagiotatou

Konstantinoupoleos kyriou Philotheou tou Thessalonikeos, metaphrastheis de para tou en hieromonachois elachistou Athanasiou tou Pariou, tou en aute polei anaxios scholarchountos, Viena, 1784.
27

A. RIGO, art. cit., p. 163.

Apud ELIA CITTERIO, Nicodim Aghioritul, 2001, p. 345346. Nicodemo Aghiorita e la sua edizione delle opere di Gregorio Palamas, n: Paisij, lo starec. Atti del III Convegno ecumenico internazionale Bose settembre 1995, Bose, 1997, p. 165182. La p. 177180 sunt identificate i majoritatea manuscriselor utilizate de Nicodim la realizarea ediiei sale i nregistrate n nota final a Prologului su.
29

28

19

20

de un remarcabil Prolog, singurul care ni s-a pstrat30, i n care scrierile palamite erau prezentate pe un ton nepolemic drept hrana teologic prin excelen a tuturor ortodocilor aflai pe toate treptele vieii duhovniceti: practici, contemplativi i mistici. Manuscrisele trimise la Viena au ajuns n tipografia frailor Publios i Gheorghios Makridis Poulios. Acetia erau ntre altele editori i ai unui ziar (Ephemeris) care din 1794 ncolo urmrea cu simpatie evenimentele revoluionare franceze, campania din Italia a mpratului Bonaparte etc., atrgndu-i atenia preocupat a autoritilor imperiale austriece i a Porii otomane. Acestui ziar i s-au alturat unele publicaii care vor provoca nchiderea tipografiei. n timpul celei de-a doua perioade petrecute la Viena (august 1796 decembrie 1797), Antonios Rigas Pheraios a publicat aici o serie de scrieri care ndemnau la eliberarea Greciei de sub jugul otoman [] i mai cu seam faimosul Manifest insurecional tiprit noaptea n secret n 3000 de exemplare n tipografia frailor Poulios n octombrie 1797. Acesta e opusculul la care face trimitere biograful lui Nicodim. Urmarea e cunoscut. Arestat la Triest pe 30 decembrie 1797, Rigas, cetean otoman, a fost predat turcilor care l-au executat mpreun cu ali ase tovari la Belgrad pe 24 iunie 1798. Fraii Poulios, ceteni austrieci, au fost ns exilai i tipografia lor a fost nchis (maiiunie 1798)31. Spre marea disperare a lui Nicodim, manuscrisele palamite confiscate de poliia austriac n-au mai putut fi recuperate32.
Editat de M. Gedeon la Constantinopol n Ekklesiastike Aletheia 4 (1883), p. 93108. 31 A. RIGO, art. cit., 1997, p. 170171. 32 Aa cum arat A. Rigo, eruditul vienez F. C. ALTER (Philologisch-kritische Miscellaneen, Wien, 1799, p. 228234) spune c a vzut cele trei volume manuscrise in folio cu operele
30

Eforturile de recuperare au fost continuate dup moartea lui Nicodim n 1809 de fraii tefan i Neofit Skourtaioi nsrcinai de Nicodim cu editarea scrierilor i ediiilor sale rmase nepublicate. n 1835 tefan a scris de la Veneia eruditului Konstantinos Kounas (17771836) din Viena care i-a gsit i trimis un alt manuscris cu opere ale Sfntului Grigorie Palama. Pstrat azi la Marea Lavr cu nr. 1907 ( 95) i copiat n secolul XVIII, el cuprinde Encomionul lui Filotei, 60 de omilii, Epistola ctre Xeni, Decalogul, cele 3 capitole despre rugciune, cele 150 de capitole, Viaa lui Petru Athonitul, Tomosul din 1351 i cel aghioritic din 1340. Aa cum a artat Antonio Rigo33, la o dat necunoscut din acest codice au fost tiate nite foi care se gsesc azi n secia de manuscrise a Bibliotecii Universitii Urbana (Illinois) din Statele Unite. Ele cuprind i pagina de titlu a unei ediii proiectate alta dect cea a lui Nicodim, i despre care nu s-a tiut nimic pn acum a scrierilor i vieii Sfntului Grigorie Palama din manuscrisul de mai sus dat la tipar de necunoscuii altfel frai Dimitrie i Nicolae Bachatorioi. Nici aceast ediie din secolul XVIII n-a reuit s fie finalizat. n secolul XIX, sub patronajul patriarhului Ierusalimului Chiril II (18451872), D. Kleopa a publicat n 1857 la Ierusalim primele 41 de omilii urmate de cele dou Encomii scrise de patriarhii Filotei i Nil, restul celor 22 de omilii urmate de Tratatul-epistol ctre filozofii Ioan i Teodor fiind publicate de S. Oikonomou la Atena n 1861. Scrierile Sfntului Grigorie Palama editate n Philokalia greac din 1782, alturi de dialogul Teophanes editat de Matthaei n 1779, de primele 41 de omilii i Encomiile editate de Kleopa n 1857 i de Tomosurile i Antireticele lui Filotei Kokkinos editate de patriarhul Dositei la Iai n 1698 au fost retiprite de abatele J.-P. Migne la Paris n 1865 n volumele 150151 ale seriei Patrologia Graeca.
Sfntului Grigorie Palama n tipografia frailor Poulios i transcrie pagina de titlu a ediiei care avea ataat un portret n peni al Sfntului Grigorie. 33 Art. cit., p. 175176.

21

22

Marea mas a corpusului operelor palamite rmnnd inedit, istoricii i teologii care s-au ocupat de Sfntul Grigorie Palama n prima jumtate a secolului XX34 au fost nevoii s lucreze pe fotografiile manuscriselor bizantine mai ales din Biblioteca Naional a Franei. O prim ediie a Triadelor n aprarea isihatilor a dat n 1959 pr. J. Meyendorff (19261992)35. n acelai an ns n care la Tesalonic s-a celebrat cu fast mplinirea a ase sute de ani de la mutarea la Domnul a marelui ierarh bizantin Institutul Patriarhal de Studii Patristice din Tesalonic condus de profesorul Panayotis Christou ( 1995) a demarat ediia critic n ase volume a integralei operelor palamite, a crei publicare s-a ntins pe parcursul a trei decenii, volumul ultim dedicat omiliilor ateptnd nc lumina tiparului36.
G. PAPAMICHAIL, Ho Hagios Gregorios ho Palamas archiepiskopos Thessalonikes. Ethiko-patrologike symbole eis historian ton hesychaston eridon tou XIV aionos, Petrograd Alexandria, 1911; M. JUGIE, Palamas (Grgoire) i Palamite (controverse), n Dictionnaire de Thologie Catholique XI/2 (1932), col. 17351776 i 17771818; D. STNILOAE, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama (Seria teologic 10), Sibiu, 1938 (recenzie critic de J. GOUILLARD n chos dOrient 37, 1938, p. 447453); monah VASILI KRIVOEIN, Asketiceskoe i bogoslovskoe ucenie sv. Grigoria Palam, Seminarium Kondakovianum 8, Praga, 1936, p. 99154 (versiune englez: B. KRIVOCHEINE, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, Eastern Churches Quarterly 3 (1938), p. 2633, 7184, 138156, 193215); J. MEYENDORFF, Introduction ltude de Grgoire Palamas (Patristica Sobornensia 3), Paris, 1959. 35 J. MEYENDORFF, Grgoire Palamas. Dfense des saints hsychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense 3031), Louvain, 1959, 19733. 36 Gregoriou tou Palama Syngrammata epimeleia P. K. Chrestou, Thessaloniki, vol. I (Despre purcederea Duhului Sfnt i Triadele n aprarea isihatilor mpotriva lui Varlaam), ed. B. Bobrinskoy, P. Papaevanghelou J. Meyendorff i P. Christou, 1962, 793 p.; vol. II (Tratate i scrisori mpotriva lui Akindynos), ed. P. Christou, G. Mantzaridis, N. Matsukas, V. Psevtonkas, 1966, 702 p.; vol. III (Antireticele mpotriva lui Akindynos), ed.
34

Clasificarea scrierilor palamite nregistrnd ntr-o not de subsol a monografiei sale din 1938 scrierile de spiritualitate ale Sfntului Grigorie Palama publicate n Philokalia, pr. Dumitru Stniloae (19031993) observa doar att: O analiz a acestor scrieri care nu poate intra n cadrul acestei lucrri dedicate n special controversei isihaste ar merita s formeze obiectul unui studiu special37. Dup douzeci de ani, n anexa monografiei sale din 1959 printele J. Meyendorff ntreprindea cu acribie un amplu inventar exhaustiv al manuscriselor i ediiilor, precum i o clasificare a tuturor scrierilor Sfntului Grigorie Palama38,
D. Kontoyannis i V. Phanurgakis, 1970, 531 p.; vol. IV (Epistolele captivitii i tratatelor contra lui Gregoras), ed. P. Christou, V. Phanurgakis, V. Psevtonkas, 1988, 406 p.; i vol. V (cele 150 de capitole i scrierile duhovniceti), ed. P. Christou, 1992, 298 p. Volumul VI, rezervat Omiliilor editate de V. Psevtonkas, n-a aprut nc. Textul celor 63 de omilii a fost reeditat fr aparat critic dup ediiile din 1857 i 1861 cu traducere neogreac n seria Gregoriou tou Palama Apanta ta erga 911 (Ellenes Pateres tes Ekklesias 72, 76, 79), Thessaloniki, 19851986. n paralel cu ediia critic n 6 volume pentru specialiti criticat ns de savanii occidentali att pentru amatorism i erorile de text, ct mai ales pentru absena unui studiu prealabil al ntregii tradiii manuscrise care s justifice opiunile editorilor , profesorul P. Christou a mai ngrijit i o versiune popular n 11 volume a scrierilor Sfntului Grigorie Palama cu textul bizantin i traducere neogreac sub genericul: Gregoriou tou Palama Apanta ta erga (seria Ellenes Pateres tes Ekklesias), Thessaloniki, 19811994. 37 Viaa i nvtura, p. 236. 38 Introduction, p. 342397: Scrierile de teologie i de apologetic personal (nr. 160) (p. 340382); Operele de spiritualitate (nr. 6170) (p. 382389); i Omiliile (p. 389397). Aceast diviziune este parial meninut i n cea mai recent prezentare de sintez a vieii, operelor, teologiei i bibliografiei Sfntului Grigorie Palama realizat de R. SINKEWICZ pentru

23

24

inventar rezumat n 1983 ntr-un articol din monumentalul Dictionnaire de spiritualit39. Vastul corpus al operelor palamite este divizat aici n trei seciuni, modul de prezentare al acestei diviziuni avnd avantajul de a corespunde aproximativ exact i cronologiei principalelor etape ale biografiei autorului lor. Seciunea de departe cea mai masiv e reprezentat de un numr de 20 de lucrri de teologie i apologetic personal constituind epistolele, triadele i antireticele prin care Sfntul Grigorie Palama a aprat isihasmul i a fundamentat distincia ntre fiina i energiile divine de-a lungul celor trei faze ale controverselor pe care le-a purtat n acest sens cu Varlaam din Calabria (1336 1341), cu Grigorie Akindynos (13421347) i Nichifor Gregoras (13471357/9). Tratatelor li se adaug un numr de 63 de omilii scrise i rostite de Sfntul Grigorie Palama n ultimii ani de via ca arhiepiscop al Tesalonicului (1347 1357/9), i n care personalitatea monahului teolog apare dublat de cea a unui pstor implicat n viaa pstoriilor si, n eforturile de reinstaurare a pcii civile perturbate de lungii ani ai regimului revoluionar al zeloilor (13421349). Grupului masiv al tratatelor i coleciei omiliilor i premerg ns cele apte scrieri de spiritualitate: 1. Viaa Sfntului Petru Athonitul (ed. 1698); 2. Trei capitole despre rugciune i curia inimii (ed. 1782); 3. Epistol ctre Pavel Asan despre schima cea mare (ed. 1989);

4. Epistol-tratat ctre monahia Xeni despre patimi, virtui i roadele rgazului/opririi minii (ed. 1782); 5. Epistol-tratat ctre Ioan i Teodor filozofii (pe aceeai tem ca i scrierea ctre Xeni; ed. 1861); 6. Decalogul legii lui Hristos (ed. 1782); 7. Patru rugciuni (alctuite ca arhiereu; ed. 1992). Publicate i cunoscute aproape toate de mult, ele au fost editate critic n 1992 de profesorul P. Christou40. n introducerea sa profesorul din Tesalonic arat c grupul acestor opere reprezint o colecie special n manuscrisele care ne-au transmis scrierile palamite. Aici ele apar mai ales mpreun cu colecia Omiliilor, mai cu seam la sfritul lor, sau amestecate cu alte scrieri. Aceast colecie s-a constituit treptat n urmtoarele etape: ntr-o prim faz (reprezentat de codicele Coislin. 97 i Iviron 226 din secolul XIV) n urma Omiliilor n forma lor cea mai veche (fr nr. 9, 13 i 63) apare separat tratatul despre economia lui Hristos (aa-zisa Omilie 16) urmat de trei scrieri de spiritualitate: Viaa Sfntului Petru, Epistola-tratat ctre monahia Xeni i Decalogul lui Hristos; ntr-o a doua faz, nucleului acestor trei scrieri duhovniceti li se adaug fie Epistola-tratat ctre Ioan i Teodor (Mosquensis 212 din secolul XIV), fie cele Trei Capitole despre rugciune (Lavra 1907 din secolul XVIII); un alt grupaj de patru fiind: Epistola ctre Pavel Asan, Viaa Sfntului Petru, Epistola-tratat ctre monahia Xeni i cea ctre Ioan i Teodor (Sinaiticus 1604 din secolul XV); ntr-o a treia faz (reprezentat de manuscrise din secolul XVXVI: Vatop. 134; Sin. 1851; Pantel. 215; Paris. gr. 1239; Athous 2715 sau Ag. Anastasia), apar

volumul colectiv: La thologie byzantine et sa tradition III (XIIIe XIXe s.) (ed. C. G. et V. Conticello), Centre dtudes des religions du livre, Turnhout, 2002: Gregory Palamas, p. 131182; aici operele sunt grupate astfel: teologice (nr. 120), scrisori (nr. 2143), lucrri spirituale i pastorale (nr. 4449) i omilii (nr. 50). 39 Palamas (Grgoire), Dictionnaire de spiritualit, dasctique et de mystique XII (1983), col. 81107: via (col. 8185); opere (col. 8590); doctrin (col. 90100).

Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Thessaloniki, 1992, p. 157246 text i p. 123144 introducere.

40

25

26

toate cele apte scrieri din lista de mai sus n diferite ordini41. Cu toate c s-au bucurat de o circulaie manuscris ampl i de ediii nc de acum dou-trei secole, scrierile de spiritualitate ale Sfntului Grigorie Palama au continuat s rmn nestudiate, dei printele Meyendorff i avertiza expres pe cei interesai c: Dac Palama n-ar fi fost implicat n controversa cu Varlaam, el ar fi dobndit cu siguran o reputaie de scriitor duhovnicesc. Teologia sa se lmurete mai cu seam n cadrul oferit de scrierile sale de spiritualitate puin numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonit a epocii sale42. Explicaia neglijrii acestei categorii att de importante de scrieri palamite ine de motivaia predominant polemic a majoritii savanilor moderni i contemporani, occidentali sau ortodoci, care s-au ocupat de gndirea Sfntului Grigorie Palama. Excepiile sunt puine, dar cu att mai importante: e vorba de studiul sintetic al monahului Vasili Krivoein din 1936 i, recent, remarcabila introducere n Palama din 1996 a capucinului grec Yannis Spiteris, care o ncheie cu urmtoarele afirmaii care merit reinute: Ocupai poate de partea polemic a produciei lui Palama, adversarii lui s-au preocupat puin de examinarea produciei sale duhovniceti. Dac ar fi studiat-o mai profund, s-ar fi neles mai bine i
P. CHRISTOU, Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Thessaloniki, 1992, p. 151152. 42 Palamas (Grgoire), Dictionnaire de spiritualit XII (1983), col. 85. Prima parte a acestei evaluri reia aprecierea anterioar a lui J. GOUILLARD, Petite Philocalie de la prire du Cur, Paris, 1953, ed. 1979, p. 198: Grigorie Palama, episcop al Tesalonicului i ultimul nume mare al teologiei bizantine. Fr cuvntul isihast i reaciile pe care acesta le-a suscitat n Bizan, ar fi lsat o oper de autor de texte ziditoare i de predicator. Circumstanele vor face din el teologul i nvtorul prolific al unui sistem metafizic.
41

nvtura sa dogmatic. Iat de ce teologia palamit trebuie studiat n globalitatea ei. Principiile dogmatice ale dasclului isihast sunt n serviciul experienei mistice a sa proprie i a confrailor si. Luate aparte, ca principii pur intelectuale, ele pot trezi ndoieli. Vzute ns n proveniena lor existenial, i primesc sensul just i entitatea lor just43.
43

YANNIS SPITERIS, Palamas: la grazia e lesperienza.

Gregorio Palamas nella discussione teologica, Lipa, Roma, 1996, p. 196. Prefaat de filozoful veneian Massimo Cacciari, introducerea capucinului grec prezint succint n dou pri Viaa i operele (p. 1960) i Doctrina teologic n cinci seciuni: 1. premizele doctrinare (p. 63 71); 2. omul i ndumnezeirea (p. 71123); 3. nvtura despre mntuire (p. 123148: o discuie a Omiliei 17); 4. nvtura mariologic (p. 148174: o discuie a Omiliei 53) i 5. nvtura ascetico-mistic (p. 174196: o discuie a tratatului ctre Xeni). Expunerea este deliberat pozitiv. Dei nregistreaz polemicile ntre palamiti i tomiti, autorul consider, pe urmele cardinalului Y. Congar, c palamismul poate fi pus n acord cu credina catolic, nu i cu sistemele teologice ale lui Augustin i Toma dAquino, care sunt inspirate de preocupri diferite i utilizeaz categorii filozofice divergente, care fceau inevitabil ciocnirea lor. Sunt dou limbaje diferite care vor s se apropie de acelai mister: cel al Dumnezeului Celui Viu i cel al participrii noastre la viaa Lui. Orice tentativ de 28

27

Grigorie Palama athonitul Scrierile duhovniceti ale Sfntului Grigorie Palama includ primele sale ncercri literare i ilustreaz astfel mai cu seam prima etap din viaa sa, cea de monah athonit. Principalul izvor pentru cunoaterea vieii Sfntului Grigorie Palama l reprezint Cuvntul de laud scris n cinstea lui cu ocazia pregtirii canonizrii sale (n 1368) de ctre ucenicul su apropiat care a fost patriarhul ecumenic Filotei II Kokkinos (13501353, 13641376)44. De aici aflm c viitorul sfnt s-a nscut n 1296 (sau 1294) la Constantinopol, confruntare dialectic ntre cele dou tradiii duce la cenzuri facile fie din partea latin, fie din partea greac. nsui Palama, cnd nceteaz s fie martorul tradiiei sale i intr n cmpul minat al dialecticii filozofice, devine prada adversarilor, cum e cazul distinciei reale n Dumnezeu introdus pentru a da o explicaie logic antinomiei care se pune n faa minii omeneti cnd e vorba de a concepe n acelai timp pe Dumnezeu n Sine (fiina lui Dumnezeu) i Dumnezeu n noi sau pentru noi (energiile sau puterile lui Dumnezeu) (p. 117119). Credem c e o exigen a dialogului ecumenic reinterpretarea palamismului lsnd deoparte orice conceptualizare i un anumit limbaj filozofic discutabil, precum i puternica ncrctur polemic care-l caracterizeaz, interpretndu-l ntr-un context de teologie mistic care e modul propriu de a rosti misterul lui Dumnezeu n Sine i n noi att din partea tradiiei rsritene, ct i a celei occidentale (p. 120121).
44

ca prim fiu al evlaviosului senator i consilier imperial Constantin i al soiei acestuia Kalloni45. Cei doi au avut trei fii (Grigorie, Macarie i Teodosie) i dou fiice (Teodota i Epiharis). Constantin Palama, nsrcinat cu educaia prinului Andronic Paleologul (nscut n 1295, viitorul mprat Andronic III, 13281341), ns moare n 1303, pe cnd Grigorie avea doar apte ani. Pe patul de moarte e tuns n monahism i, nainte de a muri, o mustr pe Kalloni, care-l ndemna s-i ncredineze copiii n grija mpratului Andronic II Paleologul (12821328), spunndu-i c i las n seama Maicii Domnului (evlavia fierbinte fa de Maica Domnului fiind apoi o constant i n viaa Sfntului Grigorie): Eu nu-mi voi lsa copiii mprailor pmnteti i pariali, ci Augustei Stpne a toate, Mamei mpratului cerurilor, a zis el privind spre icoana Maicii lui Dumnezeu care i sttea n faa ochilor46. Familiaritatea prinilor tnrului Grigorie cu monahii a fcut ca acesta, dei a primit o solid educaie medie literar i filozofic, s refuze oferta lui Andronic II de a rmne la curte i s se hotrasc s mbrieze viaa monahal (determinndu-i s fac acelai lucru pe toi membrii familiei lui). Aa cum arat biograful Filotei, mpreun cu alii l nva pe Grigorie aceste lucruri [ascetice] i acel mare i cu adevrat lumintor al Filadelfiei, Teolipt, care din acea sfnt isihie i vieuire
45

Pentru o discuie ampl a parcursului biografic al Sfntului

Grigorie Palama, a se vedea partea I a monografiei standard nc, dei se voia modest a fi doar o introducere n studiul lui Grigorie Palama: via, gndire, oper, a foarte tnrului pe atunci (avea, s nu uitm, doar 33 de ani!) printe J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 45170.
46

Cf. supra nota 6.

Ibid., ed. D. Tsamis, p. 435.

29

30

n comun a muntelui sfineniei s-a mutat i s-a urcat la sfnta prezidare a Bisericii, fcndu-i-se dintre preabunii prini de sus printe i mistagog; de care fiind iniiat n chip excelent n sfnta trezvie i rugciunea minii, a ajuns la deprinderea ei n chip minunat nc pe cnd petrecea n zarva [vieii] i n lume47. Astfel, n toamna anului 1316, Grigorie (n vrst de 20 de ani) pleac mpreun cu ceilali doi frai ai si spre Muntele Athos. Pe drum se opresc pentru cteva luni la clugrii de pe Muntele Papikion, situat ntre Tracia i Macedonia, unde are o serie de discuii cu grupuri de bogomili (mesalieni sau marcionii, cum i numete arhaizant biograful Filotei), pe care reuete s-i converteasc la ortodoxie48. Ajuns la Athos n primvara anului 1317, se pune timp de trei ani sub povuirea duhovniceasc a unui isihast de lng Vatopedi (sosit aici dup ce se nevoise o vreme pe Muntele Auxentios, pe rmul asiatic al Bosforului, n faa Constantinopolului)49. n al doilea an alturi de Nicodim are parte de o vedenie care-l asigur de ocrotirea i aliana special de care s-a bucurat i se va bucura Grigorie din partea Maicii Domnului ca rspuns la intensa dragoste i fierbintea rugciune a acestuia fa de ea: Ajuns la Athos, bunul Grigorie vine la Nicodim care locuia n isihie nu departe de lavra Vatopedi, e tuns de el [n monahism] i se pred pe sine n chip desvrit ascultrii. Iar ce fel de clugr a fost minunatul ndat dup ce i-a fcut fgduinele i renunarea n cuvnt,
Ibid., p. 439. Despre Teolipt (12501322; mitropolit din 1282 pn la moarte), a se vedea diac. IOAN I. IC JR, Teolipt al Filadelfiei un autor filocalic inclasabil, studiu introductiv la traducerea integral a scrierilor sale: TEOLIPT AL FILADELFIEI CUVIOSUL I MRTURISITORUL, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, Deisis, Sibiu, 2000. 48 Ibid., p. 441445. 49 Ibid., p. 446.
47

n fapt i n contemplarea minii este evident de aici. Era n al doilea an de cnd venea la Dumnezeu zi i noapte prin post, priveghere, trezvie i rugciune nencetat, punnd-o nainte drept cluz, ocrotitoare i mijlocitoarea pe Maica lui Dumnezeu i avnd n tot ceasul aliana i chipul ei n cuvinte, rugciuni i micrile minii, i svrind alergarea ascultrii sub cluzirea ei, cnd, odat, stnd singur ntr-un loc pustiu i lund seama n linite [isihie] la sine nsui i la Dumnezeu, i st dintr-o dat naintea ochilor n chip cuvenit lui Dumnezeu, aievea, nu n vis, un brbat dumnezeiesc: acesta era Ioan, corifeul evanghelitilor, fiul tunetului, ucenicul i prietenul special al lui Hristos. Acesta aruncnd spre el priviri vesele i spune: Am venit la tine ca mesager de la Doamna aflat dincolo de toi sfinii ca s te ntreb pentru ce zi i noapte nu ncetezi aproape nici un ceas strignd: ,Lumineaz-mi ntunericul! Lumineaz-mi ntunericul! [cf. 1 Co 4, 9]; pentru c i noi trebuie s ne folosim de cuvintele sfinte fr s le falsificm. i pentru c acela i-a replicat: Dar ce altceva a putea cere n rugciuni lui Dumnezeu, fiind un ptima i plin de pcate, dect s fiu miluit i luminat, ca s tiu i s fac voia Lui mntuitoare?, ucenicul iubit al lui Hristos i spune iari: Nu te teme i nu te ndoi, Doamna a toate i poruncete prin noi: ,Pentru c eu nsmi i voi fi ajutor. i pentru c Grigorie l-a ntrebat iari pe iniiatorul n taine: i unde mi se va face aliana Maicii Domnului: n prezent sau n viitor?, evanghelistul lucrurilor mari i nalte spune cu mult graie i dulce: i n trecut, i acum, i n viitor. i dup ce acesta i-a descoperit n chip suprafiresc acestea i l-a umplut pe Grigorie n chip negrit de acel dumnezeiesc mesaj i de marile daruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a fcut nevzut. Iar dup muli ani el a povestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul su ucenic, prta al casei lui, imitator pe ct i era cu putin al conduitei lui i ulterior tovar n marile lui lupte n 32

31

aprarea evlaviei, adugnd la acelea i acestea: nc din casa printeasc, n timpul studiilor i la palatul imperial, nainte s m opresc din toate i s petrec n retragere [anahorez], era n mine o credin minunat i un reazem i o ndejde fierbinte n Fecioara de Dumnezeu Nsctoarea. De aceea la nceputul fiecrei zile socoteam c era mai de folos pentru mine dect orice lucru i cuvnt ca, stnd naintea sfintei Ei icoane, s rostesc acea sfnt i mare rugciune n cuvinte i lucruri cu ct mai mult strpungere i zdrobire a inimii, adic acea rugciune plin de mrturisire, cin i cerere care i-a luat nceputurile i strlucirea de la acea minunat [Maria] Egipteanc5051. Btrnul Nicodim murind n al treilea an al ederii sale la Athos, n 1320, Grigorie se mut mpreun cu fratele su Macarie la Marea Lavr, unde va rmne n ascultare i ascez timp de trei ani52. Dup care se va nevoi ali doi ani sub povuirea unui isihast de origine din Constantinopol numit Grigorie cel Mare (ho pany)53 n sihstria athonit Glossia, de lng Marea Lavr. Acesta era, aadar, altul dect

faimosul isihast Grigorie Sinaitul (cca 12751346)54, care din 1307/1310 sihstrea tot pe coasta de est a Athosului la schitul Magula, ntre Filoteu i Iviron, mpreun cu un important cerc de ucenici, ntre care se numrau Calist i Isidor, devenii ulterior patriarhi ecumenici55 i colaboratori apropiai ai Sfntului Grigorie Palama. Apostolatul isihast al lui Isidor n Tesalonic Figura lui Isidor Buchir o cunoatem mai bine din Viaa i Elogiul su pe care l-a scris puin dup 1355 acelai Filotei Kokkinos56. El ne spune c Isidor se nscuse n Tesalonic (n jurul anului 1300) fiind cel mai mare dintre cei zece copii, cinci fii i cinci fiice, ai unui preot de origine din Chios. Acesta i-a dat fiului su mai mare, care a etalat de mic talente muzicale, o solid educaie literar, dar i duhovniceasc. Ajuns psalt cunoscut i cutat profesor de limb i literatur greac, Isidor a dus o via de adevrat monah nc din casa printeasc, vieuind ascetic nu n pustie i n retragere, ci n lume i fiind povuitor duhovnicesc pentru elevii si i familiile aristocratice din Tesalonic nc nainte de preoie i de a mbrca haina monahal. n jurul su s-a format un cerc duhovnicesc cu sediul ntr-o mnstire din centrul oraului, unde s-a stabilit pn la moartea sa n 1326 isihastul Gherasim, un vechi ucenic i colaborator al Sfntului Grigorie Sinaitul. Dei era n lume i se dedica studiilor profane, Isidor era aici ntre monahi, iar prin povuirea sa duhovniceasc a exercitat n ciuda tinereii lui o influen persistent asupra unui grup de
Cf. exhaustiva sintez Gregorio il Sinaita a lui A. RIGO pentru volumul colectiv La thologie byzantine et sa tradition II, 2002, p. 35121. Scrierile sale n Philokalia, 1782, p. 879925, i n trad. romneasc a pr. prof. D. Stniloae n Filocalia VII, 1977, p. 91202. 55 Isidor I, ntre 13471349 (el l va hirotoni n 1347 pe Palama arhiepiscop al Tesalonicului) i Calist I, ntre 13501353, 1355 1363. 56 Ed. D. Tsamis, supra n. 6, 1985, p. 329423.
54

Aluzie probabil la rugciunea: Stpn, Stpn, nu m prsi! (Viaa Mariei Egipteanca 17, n volumul: cf. BENEDICTA WARD, Vieile Sfintelor care mai nainte au fost desfrnate ca un studiu asupra cinei n monahismul timpuriu, Ed. Deisis, Sibiu, 19982). 51 Ibid., p. 446448. Dorotei Vlatis e viitorul cofondator mpreun cu fratele su, Marcu, al mnstirii Vlatadon (a Vlatazilor, a frailor Vlatis) din Tesalonic i mitropolit al Tesalonicului ntre 13711379. 52 Ibid., p. 448449. 53 Identificarea acestui Grigorie cel Mare numit i Drinys de Nichifor Gregoras cu Grigorie Sinaitul susinut de D. BALFOUR (Was St. Gregory Palamas St. Gregory the Sinaites Pupil?, St Vladimirs Theological Quarterly 28, 1984, p. 115130) contrazice flagrant sursele; cf. A. RIGO, La vita e le opere di Gregorio Sinaita, Cristianesimo nella storia 10 (1989), p. 570608.

50

33

34

importante personaje feminine din aristocraia oraului. Retrgndu-se n jurul anului 13241325 pentru o vreme la Athos n grupul patronat de Grigorie Sinaitul, Isidor a fost nsrcinat de acesta cu un veritabil apostolat isihast urban: Nu n sihstrii i nu n aceti muni vreau s petreci, iubitule, ci n lume, lng cei ce vieuiesc acolo, monahi i mireni, ca s le fii, amestecndu-te cu ei, exemplu de bun purtare al vieii potrivit lui Hristos i de virtui de orice fel i tcnd i grind57. Raidul devastator al pirailor turci asupra Athosului din 1326 a condus la risipirea mai ales a isihatilor care triau n afara zidurilor fortificate ale marilor mnstiri. Att grupul din jurul lui Grigorie Sinaitul, ct i cel din jurul lui Grigorie Palama se retrag n Tesalonic. De aici Grigorie Sinaitul i cu Calist i propun s plece spre Ierusalim i Sinai. Ajung ns doar pn la Constantinopol, unde rmn n iarna 13261327 i dup o scurt vizit la Paroria (la grania dintre teritoriul bizantin i cel bulgar), n 1328 revin la Athos, stabilindu-se n jurul Marii Lavre58, unde vor rmne pn n 1331/1334, dup care Grigorie Sinaitul se va stabili definitiv la Paroria, unde va rmne pn la moartea sa pe 27 noiembrie 1346. Desprindu-se de Grigorie Sinaitul, Isidor i Grigorie Palama rmn deci n 1326 n Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor, dei simplu frate, a animat un cerc spiritual
Ibid., p. 353. Aici Grigorie Sinaitul va avea n jurul lui 1330 faimoasa convorbire cu un alt celebru isihast, Maxim Kavsokalivitul (inclus n parafraz neogreac n Philokalia, 1782, p. 11981201; traducere romneasc pr. prof. D. Stniloae, Filocalia VIII, 1978, p. 541545. Vieile Sfntului Maxim Kavsokalivitul n traducerea diac. Ioan I. Ic jr n volumul: Sfntul Maxim Arztorul de colibe isihast i vztor cu duhul din Sfntul Munte (cca 1280 1375), Deisis, Sibiu, 2004). Isihastului pustnic rtcitor Maxim Grigorie Sinaitul i-a dat un sfat similar celui pe care i-l dduse lui Isidor, ndemnndu-l s renune la excentricitile ascetice i s se socializeze spre folosul monahilor athonii. A se vedea textul integral citat mai jos, nota 196.
58 57

(synagoge, hetairia) format nu numai din monahi, ci i din mireni, nu doar brbai, ci i femei, aparinnd familiilor nobile cele mai de vaz din ora, crora le propovduia virtuile ascetice evanghelice i rugciunea lui Iisus59. La insistenele prietenilor, Grigorie Palama accept hirotonia n preot, ntruct n 1326 mplinise vrsta canonic de 30 de ani. Grigorie Palama la Veria La scurt timp ns, nsoit de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani lng oraul macedonean Veria, ntr-un inut populat de aromni, ducnd aici o via de tip skitic, clasic pentru isihati, la mijloc ntre eremitism i chinovialism: cinci zile de izolare n tcere i rugciune, iar smbt i duminic adunare la biseric pentru Sfnta Liturghie, mprtire i convorbiri duhovniceti60. Aflnd de moartea mamei, clugrit la Constantinopol, Grigorie pleac n capital, de unde se ntoarce cu cele dou surori pe care le va aeza n mnstiri de maici din jurul Veriei. ntre anii 13261331, n care a vieuit lng Veria, Grigorie a avut o discuie n contradictoriu cu un monah ascet din zon pe nume Iov, care susinea c rugciunea isihast ar fi o practic posibil i recomandabil doar pentru monahi. Sprijinit pe texte biblice i patristice, Grigorie Palama susinea, din contr, c trebuie s-i nvm s se roage nencetat (1 Tes 5, 17) i mai mult dect respir (Grigorie Teologul) nu numai pe monahi i pe cei din afara lumii, ci i pe brbai, femei i copii, nelepi i fr carte, pe toi deopotriv. Iov a recunoscut adevrul celor susinute de Grigorie Palama abia n urma unei angelofanii61.
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 354358. Ibid., p. 454. 61 Ibid., p. 457458. ntr-o parafraz neogreac episodul a fost inclus n finalul Philokaliei, 1782, p. 12021206; trad. romneasc pr. prof. D. Stniloae n Filocalia VIII, 1978, p. 546552. Pentru J. MEYENDORFF, isihasmul nu nsemna pentru Grigorie Palama promovarea unei metode de spiritualitate ezoterice menit numai unui numr limitat de alei, deosebii de masa credincioilor, ci
60 59

35

36

Din nou la Athos. Maturitatea duhovniceasc Din pricina incursiunilor srbe n Macedonia, Grigorie Palama revine n 1331 la Athos, mai exact la sihstria Sfntul Sava de lng Marea Lavr, unde cu excepia unui scurt interval de dou luni n 1335, cnd a fost chemat egumen al mnstirii Esfigmenu, pe care n-a reuit s o reformeze n sens isihast va rmne pn n 1338. Aici va practica aceeai via skitic ca i la Veria: cinci zile de retragere, urmate de revenire la Lavra pentru Liturghie smbta, duminica i de marile srbtori. Acum, n jurul vrstei de 35 de ani, Grigorie Palama atinge maturitatea duhovniceasc desvrit att n ascez, ct i n contemplare, eveniment deschis de biograful Filotei n urmtorii termeni: Aadar, ntruct toat virtutea se divide n partea practic i cea contemplativ, despre care cei nelepi n aceste lucruri spun c are drept baz i temelie partea practic, ntruct aceasta din urm e mai uoar i-i duce mai repede la sfrit pe cei ce se srguiesc n ea, iar partea contemplativ e mai grea i duce mai cu anevoie la sfrit sau, ca s vorbim mai exact, nici nu are un sfrit o dat pentru totdeauna cci prin firea ei duce i unete n chip nemijlocit cu Dumnezeu mintea sfnt i curit a brbailor deiformi, unde pentru cei ce ajung acolo e o odihn de orice alt contemplare dumnezeiasc, dar Divinul e de nedepit i infinit fiindc nici mintea cea mai filozofic, mai n stare s depeasc i s cerceteze toate nu are i nici nu va avea vreodat ceva mai nalt, ntruct, ca s vorbim potrivit marelui Dionisie, El este captul ultim al tuturor celor ce pot fi dorite, n jurul cruia se mic n cerc pururea minile cele mai nalte i dumnezeieti, unindu-se cu iluminrile fr nceput i fr sfrit ale Binelui i
dorea s exprime pur i simplu intimitatea real stabilit prin ntrupare ntre Dumnezeu i toi cretinii. ntreaga teologie a lui Palama nu e nimic altceva dect o prelucrare a acestei poziii fundamentale (Introduction, 1959, p. 28).

Frumosului62 , deci ntruct lucrurile stau aa, n ce privete partea practic dumnezeiescul Grigorie a fost vzut luptndu-se i izbndind i nainte de renunare[a la lume] i dup ce a luat haina [monahal] i retragerea [din lume; anahoreza], ntruct nc de la nceputurile ei era aproape desvrit i rivaliza nu fr noblee cu cei mari i singuratici n acestea. Iar odat cu naintarea timpului i ascezei, ce mai trebuie s spunem ct de mult i-a ntrecut n toate pe cei ce se srguiau n acestea i cum s-a artat celor de aproape, i celor de departe exemplu minunat de simplitate i neataare extrem, de post i smerenie i de tot felul de nfrnare, retragere, plns i tcere i de toate cele asemenea acestora? Fiindc lucrul pe care i-l propunea i spre care se srguia n chip deosebit era contemplarea i nc acea contemplare care e dincolo i nainte de toate, i pe care de Dumnezeu purttorii [Prini] obinuiesc s o numeasc vedere a lui Dumnezeu, unire nemijlocit, luminare i ndumnezeire i altele asemntoare acestora, i prin ea i mpreun cu ea unii ca acetia nainteaz n chip frumos spre iubirea culminant, spre asemnarea cu Dumnezeu i spre teologia cea mai nalt i infailibil prin rugciune nencetat, linitirea [isihia] minii, smerenie i plns63. ntre ucenicii pe care Grigorie Palama i-a fcut nc de pe cnd petrecea la Veria s-a numrat i viitorul su adversar, mai tnrul Grigorie Akindynos (13001348)64. Nscut n oraul macedonean Prilep, acesta fcuse temeinice studii umaniste mai nti la Pelagonia, apoi la Tesalonic (cu Toma
Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numele divine 4, 8. Ed. D. Tsamis, 1985, p. 459461. Dup care Filotei Kokkinos citeaz in extenso (p. 461464) din Antireticul VII contra lui Akindynos, 3440, faimosul pasaj rezumativ al vieii isihaste reluat i n Tratatele-epistol ctre monahia Xeni 5462 i ctre Ioan i Teodor 14 i 1722. A se vedea infra n. 164. 64 Cf. sinteza lui J. NADAL CAELLAS, Gregorio Akindinos, n La thologie byzantine II, 2002, p. 189256.
63 62

37

38

Magistros, Vryennios i, se pare, Varlaam din Calabria), dup care venise la Veria ca preceptor al unei familii bogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigorie Palama, fapt recunoscut i afirmat n scris de amndoi65. Akindynos l-a urmat pe Grigorie Palama i la Athos, cnd Palama s-a stabilit n 1331 la sihstria Sfntul Sava. Palama a depus toate eforturile ca fratele Akindynos s fie primit la Marea Lavr recomandndu-i s scrie un elogiu (enkomion) n cinstea Sfntului Atanasie, ntemeietorul n 963 al Marii Lavre, discurs pierdut azi pe care acesta l-a rostit n faa adunrii tuturor monahilor Lavrei. n ciuda elocinei lui Akindynos i a patronajului lui Palama, Akindynos n-a fost primit la Marea Lavr, ducndu-se la schitul unde se gsea Calist, ucenicul lui Grigorie Sinaitul i viitorul patriarh ecumenic, care a intervenit pentru el s fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar i aici a fost respins din gelozie poate fa de talentele sale de umanist, cum a presupus atunci Calist, care prefer s explice aceste peripeii printr-o intervenie divin menit s fereasc Athosul de ereziile lui Akindynos66. Dup circa un an de zile, la sfritul lui 1332, Akindynos s-a rentors la Tesalonic (rmnnd pn n 1341 n strnse relaii cu Palama i ncercnd s medieze conflictul izbucnit n 1336 ntre acesta i Varlaam din Calabria)67. Grigorie Palama are propria lui
Cf. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 62. Ibid., p. 61. Informaiile sunt date de Calist ntr-o omilie inedit la Duminica Ortodoxiei rostit de patriarh la Sfnta Sofia, pasajul respectiv fiind citat n original la nota 88. 67 Din 1333 Akindynos s-a stabilit la Constantinopol, fiind tuns n monahism la mnstirea Xerolofos, ocazie cu care a rostit un discurs azi pierdut n aprarea ctitorului acesteia, patriarhul ecumenic Atanasie I (12891293, 13031309). ntre 13331334 a purtat o coresponden cu principesa bizantin Irina-Evloghia Chumnaina Palaiologhina (12911354/5), fost ucenic a mitropolitului Teolipt al Filadelfiei (12501322); ed. A. C. HERO: A Womans Quest for Spiritual Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina, Hellenic College Press, Brookline MA, 1986; trad. romneasc n: TEOLIPT
66 65

versiune pentru aventurile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta din urm ar fi venit la Sfntul Sava ca s practice rugciunea curat, dar ar fi pretins dup doar cteva zile c a contemplat nu numai lumina dumnezeiasc, ci i o fa omeneasc probabil cea a lui Hristos care i-a aprut din interiorul su. Palama sugereaz c pentru a-l ndrepta i ndeprta de aceast vedenie demonic a ncercat atunci s fac s fie primit n severa chinovie a Lavrei; aceast explicaie i permite s ndeprteze reproul pe care i l-au fcut unii de a fi acordat odat lui Akindynos patronajul su68. nceputul activitii literare n al treilea an al ederii sale n sihstria Sfntul Sava de lng Marea Lavr, cu alte cuvinte n anii 13321333, Grigorie Palama, acum n vrst de 3637 de ani, are o nou descoperire dumnezeiasc n urma creia ncepe s predice i s scrie. Iat cum descrie biograful su, Filotei, acest episod: Au trecut doi ani de cnd marele [Grigorie] locuia i se ndeletnicea cu aceste lucruri n zisa mnstire [sihstria Sfntul Sava de lng Marea Lavr]. Iar n al treilea [1333], pe cnd sttea acolo singur dup obicei i-i inea mintea la Dumnezeu prin isihia i rugciunea minii, i s-a prut c-i vine ca o umbr de somn dar care i-a artat aceast vedenie. I s-a prut c ine n mini un vas plin de lapte care ncepnd dintr-o dat s neasc curgea n afar pe deasupra vasului; dup care s-a prefcut ntr-o clipit ntr-un vin foarte bun i nmiresmat care i se revrsa att de mbelugat pe haine
AL FILADELFIEI, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, Deisis, Sibiu, 2000, p. 347380. 68 MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 6263; cf. Antireticul VII, 16 contra lui Akindynos. Altundeva, Palama l acuz pe Akindynos c e un autopator monachos (Antireticul II, 17) vrnd s spun c Akindynos n-a rmas n ascultarea de printele su duhovnicesc.

39

40

i pe mini, nct erau mbibate i pline de mireasma lui. i pe cnd m delectam i bucuram mai mult, a stat lng mine un brbat artos i plin de lumin care mi-a zis: ,De ce nu dai i celorlali din aceast dumnezeiasc butur care nete n chip att de minunat, ci o lai s se reverse n zadar? Nu tii c ea este un dar al lui Dumnezeu i nu va nceta s neasc i s se druiasc astfel? Iar cnd eu am pus nainte neputina mea de a o distribui i absena acum a unor oameni care s doreasc unele ca acestea, acela mi-a zis: ,Chiar dac nu mai exist cei care s o caute cu vrednicie, tu trebuie s-i faci datoria i s nu ncetezi s o distribui, cum ziceam, i s lai pe seama Stpnului cererea ta. Cci negreit tii bine i porunca i talantul i osnda robului trndav i care n-a fcut potrivit poruncii stpnului. Dup care acel brbat strlucit a prut c se duce, iar eu scuturnd umbra aceea ce somn, am ezut toat noaptea i cea mai mare parte din zi acolo nvluit n ntregime n chip bogat de lumina dumnezeiasc. Acestea le-a spus minunatul Grigorie mai trziu prietenului i ucenicului su, sfntul Dorotei [Vlatis], cnd a nceput s alctuiasc acele minunate cuvinte despre dogmele dumnezeieti, socotind c acest lucru l sugereaz prefacerea acelei sfinte buturi n vin: mutarea cuvntului de la cel etic i simplu, la cel dogmatic i care duce sus [anagogic]. Care a fost urmarea? neleptul s-a supus acestor revelaii dumnezeieti i deschizndu-i gura minii odat cu cea simit ncepe s mprteasc tuturor fr invidie Duhul care curgea de sus aducnd cuvinte ale lui Dumnezeu, cuvinte pe care socot c nici unul dintre toi nu le-ar fi putut subscrie cu cuvntul su i s fi avut zece limbi i tot attea guri i mni, cum se spune de unii, dac n-ar fi fost el nsui i dumnezeietile i sfintele lui cuvinte i volumele pe care ni le-a lsat n chip frumos n locul lui i a marii gndiri i voci a lui. La care privind i ascultnd cei ce locuiau atunci n sfntul Athos, mai cu seam cei care odat cu timpul 41

aveau i un cuget crunt i erau ndrgostii de frumoasa isihie i cele deopotriv, i care socoteau c acela era un lucru dumnezeiesc i suprafiresc i erau uimii peste msur de comoara harului ascuns n el, spunnd tuturor n fiecare zi multe lucruri vrednice de cuvnt i de pomenire i adugnd n chip de confirmare i acel cuvnt al minunatului printe Isaac care dup ei i se potrivea lui naintea tuturor altora: Cine a vzut un om care s strluceasc prin virtuile lui, dar oamenilor s le apar simplu, care s fie luminos prin via i nelept n cunoatere, dar smerit cu cugetul?, susinnd c acesta i nu altul este cel zugrvit de cuvntul acelui mare printe i cutat cu mult cercetare i greutate din pricina raritii unora ca acetia. Lsndu-se deci convins de acele dumnezeieti revelaii i de Duhul Care locuia n el, neleptul Grigorie ncepe odat cu minunatul cuvnt prin limb, de care vorbeam, s i scrie i s alctuiasc discursuri-tratate n chip minunat. Primul cuvnt compus de el a fost cel despre dumnezeiescul printe Petru [Athonitul]; acesta a fost rod al acestui pmnt i un locuitor al lui purtnd numele marii i ngeretii sale petreceri i conduite aici. Al doilea dup acesta a fost cel despre sfnta intrare n Templul Legii vechi i despre viaa deiform aici a Maicii lui Dumnezeu dup ce a aflat c unii de pe atunci flecreau ndrznind s insulte cu limb cuteztoare i nenvat acele taine. La care s-au adugat i multe alte demne cu adevrat de cuvnt i de sfnt pomenire69. Primele dou scrieri ale lui Grigorie Palama sunt, aadar, dou texte extrem de elaborate cele mai retorice i calofile dintre toate operele sale , reprezentnd dou elogii (enkomia) ale vieii isihaste ntrupate, potrivit autorului lor, n figurile exemplare ale Sfntului Petru Athonitul i ale Fecioarei Maria. Aa cum scria printele J. Meyendorff,
69

Ed. D. Tsamis, 1985, p. 466468.

42

n Bizan elogiul public al unui sfnt era un exerciiu propus adeseori retorului debutant la sfritul studiilor. Tinerii umaniti ca Nicolae Cabasila [1319/231397]70 au trecut i ei prin aceeai prob71. La Athos stilul exerciiului era diferit, dar metoda rmnea aceeai: pentru a ctiga dreptul de a nva, se rostea un discurs de prob n faa adunrii monahilor. Am vzut c Akindynos a czut la aceast prob. Grigorie Palama a ntrziat pn spre 38 de ani angajarea pe calea nvturii orale sau scrise dedicndu-se mai nti exclusiv rugciunii i ascezei. Ajuns pe deplin matur, a publicat Viaa Sfntului Petru, care a obinut elogiul contemporanilor (cf. enkomion-ul lui Filotei) i al primului editor (C. Janning)72. E sigur c alegerea sfntului nu este ntmpltoare: Sfntul Petru era i rmne nc i azi patronul i modelul isihatilor athonii care refuz s se conformeze regulii chinoviale aduse n secolul X de Sfntul Atanasie. Dei a trit i el nsui mult vreme n obti n Lavra, la Esfigmenu , Palama prefer viaa sihstriilor ca Sfntul Sava i redacteaz Viaa Sfntului Petru pentru a nviora la Athos idealul isihast. Acesta fusese i scopul urmrit de monahul Nicolae, autorul primei Viei a Sfntului Petru
Cf. recenta sintez a lui Y. SPITERIS / C. G. CONTICELLO, Nicola Cabasilas Chamaetos, La thologie byzantine II, 2002, p. 315395. 71 Aluzie la Lauda Sfntului Dimitrie (ed. Th. Ioannou, Mnemeia hagiologika, Veneia, 1884, p. 67114), scris n urma unui concurs de oratorie sacr iniiat de consulul filozofilor din Constantinopol i mare hartofilax ntre 13511354. Cnd a ajuns cunoscut la Tesalonic, discursul lui Cabasila a provocat vii reacii mpotriva autorului acuzat pentru faptul de a fi susinut c Sfntul Dimitrie e mai mare dect Sfntul Ioan Boteztorul (ibid., p. 334, 347, 351). 72 Acta Sanctorum Iunii, vol. II (1698), 538556, ediie reluat n PG 150, 9961040. Iat cuvintele bollandistului C. Janning: Nihil insolitum et inauditum, nihil ex variis consarcinatum, nihil alteri contrarium, nisi forte in numero per errorem tale quid reperiatur (PG 150, 990).
70

(ed. K. Lake). Spiritualitatea pe care dasclul isihast o descrie la Sfntul Petru e, aadar, cea pe care dorete s o vad adoptat la Athos i Viaa sa merit un loc privilegiat ntre operele sale didactice73. Vechea Via a lui Petru Athonitul i contextul ei n redactarea Cuvntrii sale de laud, Sfntul Grigorie Palama a prelucrat retoric prima Via a Sfntului Petru Athonitul scris n secolul X de monahul Nicolae (BHG 1505). Transmis de un numr de peste 30 de manuscrise, dintre care 9 din secolele XIXV, ea a fost editat n 1909 de K. Lake74 i studiat de St. Binon n 193975, iar exhaustiv de Denise Papachrysantou n 197976 i de Antonio Rigo n 199977. Dup un prolog ( 1) n care autorul Vieii arat c scrie viaa lui Petru Athonitul spre folosul altora i din ascultare fa de porunca prinilor si duhovniceti pentru a fi citit public n ziua prznuirii lui, el citeaz n prima seciune a Vieii ( 27) un amplu fragment din Viaa i minunile Sfntului Nicolae scris de Metodie, pe care-l consider episcop al Patarei. Potrivit acestui pasaj, Petru a fost soldat (scholarios) din regimentul (schola) 5, luat prizonier de arabi i dus n captivitate la Samar ( 2). n nchisoare Petru se roag Sfntului Nicolae care i se arat i i reamintete c toate necazurile i vin pentru c i-a uitat fgduina iniial de a se face monah ( 3). Sfntul Nicolae i se arat apoi a
J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 383. K. LAKE, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford, 1909, p. 1839 text; p. 817 introducere. 75 ST. BINON, La Vie de S. Pierre lAthonite, Rivista di studi bizantini e neoellenici 5 (1939), p. 4153. 76 D. PAPACHRYSANTOU, La Vie ancienne de St. Pierre lAthonite. Date, composition et valeur historique, Analecta Bollandiana 92 (1974), p. 1961. 77 Alle origini dellAthos. Vita di Pietro lAthonita a cura di Antonio Rigo, Ed. Qiqajon, Comunit di Bose, 1999: p. 547, introducere; p. 4987, traducere; p. 95105, bibliografie.
74 73

43

44

doua oar i i spune s cear ajutorul unui al doilea mijlocitor puternic la Dumnezeu: dreptul Simeon ( 4). Petru primete apoi a treia artare a Sfntului Nicolae mpreun cu dreptul Simeon nvemntat ca mare preot iudeu ( 5). Eliberat din captivitate de dreptul Simeon, Petru e condus de Sfntul Nicolae pe teritoriul bizantin (Romania) ( 6), dar nu rmne aici i pleac spre Roma, unde Sfntul Nicolae l prezint papei care l tunde monah ( 7). Cu aceasta se ncheie fragmentul din Viaa Sfntului Nicolae care are n centru minunile acestuia fa de Petru scholarul. n seciunea a doua a Vieii ( 822), Petru scholarul devine Petru Athonitul, iniiatorul vieii monahale pe Muntele Athos n varianta ei extrem, cea eremitic. Petru monahul prsete Roma mbarcat pe o nav ( 8). n cursul uneia din escale vindec minunat nite steni bolnavi ( 9). i reia cltoria pe mare, timp n care i se arat n vis Maica Domnului care i descoper locul su de ascez: Muntele Athos, cerut i primit motenire de ea de la Fiul ei, munte cruia i profeete sub ocrotirea ei viitor monahal strlucit ( 10). Nava cu Petru ajunge n dreptul extremitii peninsulei Athosului, dar e oprit miraculos din plutirea ei ( 11). Petru debarc i urc strbtnd locuri slbatice aezndu-se ntr-o peter ( 11). Dup dou sptmni Satana l atac pentru prima dat lund chipul unui general nconjurat de armate, dar Petru cheam numele Maicii Domnului i demonii dispar ( 13). La al doilea atac, dup 50 de zile, Satana ia chip de balaur i invadeaz petera cu erpi i alte fiare slbatice, dar Petru le alung cu semnul crucii i numele lui Dumnezeu i al Maicii Domnului ( 14). Al treilea atac al lui Satana are loc dup un an de zile, cnd pentru Petru singurtatea a devenit insuportabil; Satana ia chipul unui slujitor al acestuia venit s-l conving s renune la izolare i s se ntoarc acas spre a fi de folos celor muli; Petru invoc iari numele Maicii Domnului i diavolul dispare, iar el i reia isihia ( 15). Al patrulea atac demonic are loc dup apte ani, cnd Petru ajunsese prin post, nfrnare i rugciune curat pe culmile smereniei, curiei i isihiei. Satana i se arat ca un nger de lumin, l laud pentru 45

c i-a ntrecut n desvrire pe Moise, Ilie i Daniel, i i cere din nou s ias n lume spre a fi de folos altora. Petru invoc iari numele Maicii Domnului care i promite ajutorul de sus, ntruct diavolul a fcut s sece izvorul din vecintatea peterii ( 16). Petru e acum hrnit de un nger care i aduce man din cer tot la 40 de zile, i aa rmne n isihie timp de 53 de ani fr s vad om, fr hran i fr haine ( 17). La trecerea acestui lung rstimp, Petru e descoperit gol i mbrcat doar n prul capului i al brbii de ctre un vntor cruia i dezvluie cine este i i cere s revin dup un an de zile ( 18). Rentors, vntorul l gsete pe Petru mort, dar chiar i decedat acesta l vindec miraculos pe fratele vntorului ( 19). Trupul lui Petru e transportat apoi la mnstirea lui Clement, iar de aici n biserica Fecioarei (Protaton) din capitala Athosului (Karyes) unde se in adunrile anuale ale monahilor ( 20). Dar trupul lui Petru a furat de aici ( 21). Seciunea a doua a Vieii se ncheie cu un scurt epilog n care autorul explic mobilul scrierii Vieii lui Petru: acela de a da monahilor care umbl dup averi i slav un exemplu al adevratei viei monahale ( 22). Cea de-a treia i ultima seciune ( 2325) a Vieii urmrete destinul trupului furat al lui Petru n Tracia, unde scoate o mie de demoni din stenii care locuiau n Phokomis ( 23), iar episcopul locului (nenumit) l achiziioneaz de la cei ce l-au furat ( 24) i l aduce la episcopie n ciuda unei ultime ncercri a lui Satana de a-l arde ( 25). Viaa se ncheie cu un epilog semnificativ n care autorul face din nou apologia lui Petru ca model de imitat al vieii isihaste (monologistos kai monotropos diagoge) ( 26). Plecnd de la prizonieratul lui Petru n Samar ( 2) care a fost capital a califatului arab ntre 836892 , de la nermnerea lui pe teritoriu bizantin i cltoria sa la Roma ( 7) pe care o atribuie iconoclasmului oficial la Constantinopol pn n 843 i de la menionarea mnstirii lui Clement ( 20) care i-a ncetat existena n 980 cnd a fost dat de Vasile II Macedoneanul georgienilor, fiind de atunci cunoscut drept Iviron , K. Lake a fixat data aproximativ a morii Sfntului Petru n 46

jurul anului 890, iar cea a compunerii Vieii lui de ctre Nicolae un veac mai trziu, spre sfritul secolului X. D. Papachrysantou a precizat i mai mult aceast datare fixnd-o ntre anii 970980, respectiv dup Typikon-ul athonit al lui Ioan I Tzimiskis din 971/2 care fixeaz obiceiul adunrilor anuale n Karyes ( 20) i nainte de ntemeierea n 980 de Vasile II a Ivironului. Nicolae, autorul Vieii lui Petru, e un monah athonit isihast care i-a scris lucrarea n contextul agitat al controverselor iscate la Athos de apariia odat cu Sfntul Atanasie Athonitul (cca 925/9301001)78 a marilor chinovii pe Munte. Nscut la Trapezunt cu numele de Avramios, Sfntul Atanasie venise pentru studii la Constantinopol unde a i fost o vreme profesor. Atras de viaa ascetic, a devenit n 952 monah cu numele Atanasie pe Muntele Kymnias din Bithynia, n lavra Sfntului Mihail Maleinos (894961)79 care era frate al soiei lui Bardas Phokas, tatl viitorului mprat Nichifor Phokas , unde a stat timp de cinci ani. n 958 s-a stabilit incognito la Athos unde a locuit n diverse locuri. n 961 vine chemat de Nichifor Phokas n Creta recucerit de la arabi de ctre acesta, care n schimb a oferit importante fonduri, cu care n 962963 se construiesc primele chilii, trapeza i biserica viitoarei Mari Lavre. n 963 Nichifor Phokas devine mprat i d mai mult hrisoave prin care Lavra devenea chinovie imperial, i se garanta independena i se asigurau fonduri pentru ntreinerea a 80 de monahi care vieuiau dup o regul asemntoare celeia a Sfntului Teodor Studitul ( 826). Apariia marii chinovii a Lavrei cu ferm, vii i comer nfloritor a adus cu sine o schimbare dramatic n regimul de via monahal athonit, genernd opoziia btrnilor care l-au denunat pe Atanasie la Constantinopol. S-a ajuns la o anchet, dar procesul s-a terminat printr-o
Viaa editat de L. Petit, Analecta Bollandiana 25 (1906), p. 589. Ambele variante ale Vieii editate de J. Noret: Vitae duae antiquae Sancti Athanasi Athonitae (Corpus Christianorum, Series Graeca 9), Turnhout, 1982. 79 Viaa editat de L. Petit, Revue de lOrient chrtien 7 (1902).
78

victorie categoric a chinoviilor asupra eremiilor, ntruct Atanasie a obinut n 971972 de la Ioan I Tzimiskis dublarea fondurilor pentru Marea Lavr spre a putea susine 120 de monahi. n 978 el va obine de la Vasile II fonduri pentru 500 de monahi (iar hrisovul din 1045 al lui Constantin IX Monomahul acorda Lavrei fonduri pentru nu mai puin de 700 de monahi!). Opoziia a continuat ajungndu-se chiar la tentative de asasinat la adresa Sfntului Atanasie i la alte forme de protest care au continuat pn la moartea pe 5 iulie 1001 a Sfntului Atanasie Athonitul strivit de prbuirea unui zid n cadrul lucrrilor de recldire a bisericii Lavrei pentru a putea adposti marea sa obte. Acesta a fost fundalul istoric pe care a scris Viaa Sfntului Petru monahul athonit Nicolae. Scopul su nu era unul istoric, biografic, ci mai degrab unul polemic: acela de a oferi un argument hagiografic decisiv eremiilor athonii n conflictul lor cu chinoviii descriind viaa exemplar a figurii fondatoare a Athosului: pustnicul isihast Petru de la mijlocul secolului IX, despre care se tiau doar puine lucruri: c vieuise n ascez, isihie i contemplare ani muli ca pustnic ascuns n peterile Muntelui Athos ca Ilie pe Carmel i c dup ai muli ani moatele lui regsite fceau minuni. Aceste elemente principale se regsesc n cel mai vechi text despre Petru Athonitul: canonul imnografic compus de Iosif Imnograful ( 886)80. Din acest document aflm doar puine lucruri sigure; i anume c n prima jumtate a secolului IX, cnd, ca urmare a ocuprii Asiei Mici de arabi, s-au stabilit la Athos primele colonii de monahi81, tria aici un pustnic pe
Descoperit i editat dup dou manuscrise savaite din secolele X i XII de D. PAPACHRYSANTHOU, Loffice ancien de Pierre lAthonite, Analecta Bollandiana 88 (1970), p. 2741. 81 Prima atestare a vieii monahale la Athos aparine cronicarului bizantin Genesios (ed. 1978, p. 58) care n relatarea triumfului Ortodoxiei asupra iconoclasmului din martie 843 spune c la festivitile din Constantinopol au venit monahi de pe Munii Olymp i Kymnias din Bithynia, precum i de pe Munii Ida i Athos. Cea de-a doua e Viaa Sfntului Eftimie cel Nou (823898),
80

47

48

nume Petru, ale crui moate regsite miraculos dup moartea sa primeau un cult la Athos i n regiunile limitrofe. Memoria pustnicului Petru Athonitul era nc vie la Athos la mijlocul secolului IX cnd, n contextul opoziiei sihatrilor fa de introducerea inovaiei chinovialismului la Athos, liderii acestui grup i-au poruncit monahului Nicolae s-i redacteze Viaa ca manifest al anahoretismului originar al monahismului athonit i tip ideal al ascetismului aghiorit. Pentru perioada athonit Nicolae dispunea de canonul lui Iosif i tradiii orale. Pentru a completa lacuna nceputurilor vieii lui Petru Athonitul i a-i da un trecut lumesc, Nicolae a fcut apel la episodul minunilor postume ale Sfntului Nicolae cu Petru Scholarul (Soldatul)82 eliberat din
14, ed. L. Petit, Revue de lOrient chrtien 8 (1903), p. 180, care ni-l arat pe Eftimie originar din Galatia petrecnd 15 ani pe Olympul Bithyniei i stabilindu-se n 859 pentru tei ani la Athos, venind apoi lng Tesalonic, i iari retrgndu-se ntre 883895 pentru 15 ani pe coasta de est a Athosului. 82 Cf. G. ANRICH, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, vol. I, Leipzig, 1913, p. 174181; cf. discuia din vol. II, 1917, p. 293295, 403405. Anrich, urmat de Papachrysanthou, consider identificarea celor doi Petru Scholarul i Athonitul gratuit i bazat pe o simpl omonimie. Anrich arat c o versiune prescurtat a minunilor Sfntului Nicolae, aa-numita Via acephala, ofer trei elemente inedite: la eliberarea din Samar, Sfntul Nicolae i d lui Petru trei pini de drum; papa care l tunde monah pe Petru este Nicolae I (858867), iar finalul episodului sun: Iar dup ce a fost tuns, omul i-a petrecut restul vieii ca ascet la Muntele Athos. Iar PAPACHRYSANTHOU editeaz o alt prelucrare a episodului soldatului prizonier la arabi i eliberat miraculos (n care apar cele trei elemente), i n care Petru e strateg al Capadociei i e fcut prizonier de pavlicieni care l predau arabilor (La Vie, 1974, p. 5461: Thauma de duce Cappadocio) aluzie la cazul ducelui Constantin Krateros. De aici Papachrysanthou trage concluzia (p. 31) c la mijlocul secolului IX exista deja o tradiie care i identifica pe cei doi Petru: Athonitul, cruia nu i se cunoteau originile, i Scholarios (Soldatul), cruia nu i cunotea restul vieii de dup eliberarea miraculoas din captivitatea arab.

captivitatea arab. Spre a explica absena stnjenitoare a moatelor, Nicolae a putut face apel la existena unui cult local al unui sfnt din Tracia, un alt omonim Petru Tracul despre care informaiile sunt foarte vagi83. Viaa scris de Nicolae apare astfel drept combinarea a cel puin dou (sau trei) tradiii diferite, fiecare legate de un sfnt cu numele Petru: soldatul i pustnicul (i tracul). Diferena ntre cele dou tradiii e evident i din faptul c dac n prima parte patronul i protectorul lui Petru soldatul e Sfntul Nicolae, n cea de-a doua protectoarea prin excelen a lui Petru pustnicul athonit este Maica Domnului. Petru Athonitul e descris potrivit tipului hagiografic al eremitului gol84 i acoperit doar cu prul capului su, al crui prototip exemplar e Sfntul pustnic egiptean Onufrie din secolul IV85. D. Papachrysanthou86 crede c aportul personal al lui Nicolae a stat n insistena pe rolul protector special al Maicii Domnului att asupra lui Petru, ct i a Athosului ntreg care apare aici pentru prima dat drept motenire cerut i promis de Fecioara Maria de la Hristos. Profeia Maicii Domnului din 10 va cunoate un destin extraordinar fiind copiat i reprodus aparte (BHG 1505e) n multe manuscrise, devenind parte integrant a tradiiei87 i vieii athonite pn
Cf. PAPACHRYSANTHOU, La Vie, 1974, p. 40; A. RIGO, Alle origini, 1999, p. 13 i 16. 84 Cf. C. A. WILLIAMS, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anachorete, Urbana, 1926, i recenzia critic a lui P. PEETERS, Analecta Bollandiana 47 (1929), p. 138141. 85 Viaa greac (BHG 1378) n Acta Sanctorum Iunii, vol. II, 1698, p. 527533 i Menologii anonymi byzantini saeculi X quae supersunt (ed. V. Latyev), vol. II, Petropoli, 1911, p. 446; enkomion-ul retoric bizantin scris de Nicolae Sinaitul n secolul XI a fost editat recent de F. HALKIN n Rivista di studi bizantini e neoellenici 24 (1987), p. 727, i P. PASCHOS n Theologia 61 (1990), p. 817858. 86 La Vie, 1974, p. 42. 87 Cf. Viaa Sfntului Maxim Kavsokalivitul scris de TEOFAN ( 8); ed. Halkin-Kurilas, Analecta Bollandiana 54, 1936, p. 75; trad. romneasc citat, 2004, p. 2427. Profeia Maicii
83

49

50

astzi. Sfntul Petru respinge atacurile demonilor invocnd mereu dulcele i doritul de noi nume al Maicii Domnului ( 13, 14, 15, 16) i se roag cu cuvintele: Maica Domnului, ajut-l pe robul tu ( 13). Aa cum remarc Antonio Rigo: Existena unei rugciuni a Maicii Domnului alturi de mai celebra rugciune a lui Iisus e atestat pentru epoca bizantin de numeroase note conservate n codice i de cuvintele lui Maxim Kavsokalivitul88. Nicolae scrie deci Viaa lui Petru Athonitul ntr-un context conflictual i ntr-un sens polemic. El protesteaz implicit mpotriva monahismului chinovial, economic i misionar (ultima ispit pe care o depete Petru e tocmai aceea de a renuna la izolare i de a se stabili ntr-o mnstire pentru a fi de folos multora, 16) i i mustr contemporanii pentru a fi uitat care e adevrata via monahal: cea radical eremitic, strict contemplativ i isihast, angelic i asocial, exemplificat de ascetismul extrem al lui Petru. Cu siguran foarte diferit de ascetul care a fost, Petru, aa cum e zugrvit n Viaa [scris de Petru], a devenit foarte repede i a
Domnului st la baza i a tradiiilor legendare despre originile Athosului, aa-numitele Ta Patria tou Athonos (BHG 1054vw) (ed. S. Lampros, Neos Hellenomnemon 9, 1912, p. 116161, 209244) atestate ncepnd din secolul XV i unde, dup nlare, Maica Domnului a venit la Athos rostind cuvintele: Acest munte mi-a fost dat motenire de Fiul i Dumnezeul meu i a nlat urmtoarea rugciune: Fiule i Dumnezeul meu, binecuvnteaz locul acesta i revars-i mila Ta peste muntele acesta i locuitorii lui pn la sfritul lumii pentru Tine i pentru numele meu. F ca cu puin osteneal s li se ierte pcatele i mntuiete-i de osnda venic. Umple-i de tot binele n veacul de acum i n cel viitor, slvete acest loc mai presus de oricare altul i ntinde aici slaurile lor de la un cap la altul, de la miaznoapte la miazzi, i izbvete-l de orice atac al vzuilor i nevzuilor vrjmai (p. 125, apud RIGO, Alle origini, 1999, p. 3739). 88 Alle origini, 1999, p. 18, nota 27. Cf. Viaa Sfntul Maxim Kavsokalivitul scris de TEOFAN, 15; trad. romneasc, 2004, p. 41.

rmas toat perioada bizantin ascetul-tip al Sfntului Munte, modelul cu care tindea s se asemene orice monah anahoret89. Triumful chinovialismului la Athos a dus inevitabil i la un declin al cultului Sfntului Petru Athonitul. Cele mai vechi manuscrise ale Vieii scrise de Nicolae sunt athonite i au fost copiate n secolul XI. Ele arat c prznuirea Sfntului Petru Athonitul se fcea pe 13 iunie. Prima inserare a numelui su ntr-o recenzie copiat a Sinaxarului constantinopolitan atest ns c srbtorirea sa se mutase pe 12 iunie, dat la care s fcea prznuirea Sfntului Onufrie. Athoniii fcuser n mod spontan asocierea liturgic, ulterior i iconografic, ntre cele dou figuri exemplare ale eremitismului nud extrem. i Onufrie era un ascet gol cu prul lung care trise, n secolele IVV, ase decenii n izolare total n deertul interior al Egiptului fiind hrnit de un nger care i aducea n fiecare duminic Sfnta Cuminectur, i care a fost descoperit, iar dup un an ngropat de biograful su, Pafnutie. Cultul Sfntului Petru Athonitul a renscut odat cu renaterea isihast la Athos n secolele XIIIXIV, de cnd dateaz i cele mai multe manuscrise ale Vieii scrise de Nicolae. Un manuscris coninnd scrieri de Nil, Evagrie, Maxim etc. (Paris. Coisl. 109, secolele XIIIXIV) atest pe terenul Marii Lavre o mic sihstrie cu numele Sfntului Petru. Viaa Sfntului Maxim Kavsokalivitul (12801375) scris de Teofan arat c, ajuns la Marea Lavr, lui Maxim i s-au dat s reciteasc Vieile celor dou figuri fondatoare ale
PAPACHRYSANTHOU, La Vie, 1974, p. 54. Cf. RIGO, Alle origini, 1999, p. 4647: Biografia real a sfntului ne rmne de fapt necunoscut (i n-ar putea fi altfel pentru un pustnic care a trit ascuns cea mai mare parte a vieii lui). tirile de care dispunem despre Petru ne ofer imaginea unui ru carstic care iese ici i acolo la suprafa, dar cel mai adeseori curge sub pmnt. Pustnicii Athosului, care s-au inspirat i se inspir din modelul lui Petru, nu las n mod evident urme detectabile pentru istoric, ca i sfntul lor patron, comoara ascuns n muni, n peterile i crpturile pmntului.
89

51

52

Athosului: att a lui Atanasie, ct i a lui Petru, iar Maxim laud i admir att isihia unuia, ct i comunitarismul celuilalt90; mai ncolo Maxim nsui e comparat cu cei doi ctitori ai Athosului91. Iar Nifon, primul biograf al Sfntului Maxim Kavsokalivitul, l prezint pe acesta drept un al doilea Onufrie i Petru92. Acum apare i primul portret al Sfntului Petru Athonitul pe o fresc pictat de celebrul Manuil Panselinos pe pereii bisericii Protaton din Karyes (unde s-ar fi gsit la origine i mormntul sfntului) restaurat n 1290 i unde Petru apare ntre Onufrie, Atanasie Athonitul i Pavel de la Xiropotamu. Alte reprezentri apar pe pereii bisericii Sfntul Nicolae Orphanos din Tesalonic, la origine paraclis al unei mnstiri disprute, sau n pictura srb de la Studenica, Mateji sau Cozia. Petru Athonitul prototip al isihasmului pentru pustnici Noua nflorire a cultului Sfntului Petru Athonitul la nceputul secolului XIV e atestat i de aa-zisa lui Via scris de Grigorie Palama, de fapt un Cuvnt (Logos Discurs/tratat) despre viaa minunat i deopotriv cu ngerii a cuviosului i de Dumnezeu purttorului nostru Printelui Petru care s-a nevoit ca ascet n Sfntul Munte Athos93. Aceasta n-a primit o atenie deosebit din partea cercettorilor, singurul care i-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio Rigo94. Profesorul veneian arat i el c n realitate textul reprezint un exerciiu de retoric, un elogiu rostit n faa unui auditoriu monahal ( 3), probabil de la Marea Lavr, pe 12 iunie 1332 (sau 1333) cu ocazia prznuirii memoriei liturgice a Sfntului Petru Athonitul.
6; trad. romneasc, Deisis, 2004, p. 21. 11; p. 34. 92 2; p. 82. 93 Ediie critic de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 161191. 94 A. RIGO, La Vita di Pietro Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palamas, Rivista di studi bizantini e neoellenici 32 (1995), p. 177190.
91 90

Grigorie Palama urmeaz ntru totul Viaa anterioar scris de Nicolae monahul pe care se bazeaz, dar din care elimin rarele indicaii cronologice i geografice, transformnd-o ntr-un elogiu al vieii anahoretic-isihaste (adevrata filozofie, 52). Originalitatea lui Grigorie Palama st n prolog ( 16), n epilog ( 5052) i n cele dou pasaje ( 1720 i 39) care descriu experiena i practica isihast. Ieromonahul Grigorie Palama i ncepe discursul despre Sfntul Petru Athonitul subliniind obligaia moral ce revine athoniilor de a-i elogia nu doar pe sfinii care au fcut lucruri memorabile n celelalte pri ale pmntului, ci mai ales pe sfinii de acas, de la Athos, i n primul rnd pe ntiul sfnt care a triumfat asupra lui Satana n Muntele Athos aruncnd aici smna vieii duhovniceti ( 1). Dei nu poate spune toate i nu i este uor, nu are voie s tac ( 2). ntruct e vorba de o datorie comun, cere sprijinul rugciunilor auditoriului su monahal pentru a duce la bun sfrit aceast sarcin ( 3). Obligaia e cu att mai constrngtoare cu ct adevrata patrie a lui Petru e de fapt Athosul, locul virtuilor i sfinirii lui, ntruct timpul a ters pe drept cuvnt memoria patriei, prinilor i copilriei lui ( 4). Dac n Atena antic, dup doar trei ani de edere, toi strinii ce se stabileau aici puteau numi oraul drept patrie, cu att mai mult se poate face acest lucru cu Athosul n cazul lui Petru care s-a nevoit aici 53 de ani i s-a ntlnit aici cu Dumnezeu, fcnd din Athos un munte care ofer patria de sus ( 5). Dup acest prolog, Palama repovestete retoric prizonieratul lui Petru ( 6), artrile Sfntului Nicolae ( 7) i eliberarea miraculoas a lui Petru de ctre dreptul Simeon ( 8). Eliberat, Petru imit exemplul Apostolului Pavel care dup convertire i-a nchinat ntreaga via lui Hristos ( 9). Ajuns la Roma, Petru e tuns n monahism de pap, i se mbarc apoi pe o corabie care l ducea prin Creta spre Asia ( 10). Pe drum i se arat Maica Domnului care l trimite la Athos i rostete faimoasa profeie despre Athos ca motenire a ei i refugiu al monahilor fgduind c va fi pn la sfrit aliata, nvtoarea i hrnitoarea athoniilor ( 1112). Dup o escal n Creta unde vindec printr-o minune o familie 54

53

bolnav ( 1314), corabia pe care se afla Petru e oprit miraculos n apele Athosului ( 1516). Nou Moise, Petru dup ce a oprit apele mrii urc pe Athos ca pe un nou Sinai i i ncepe viaa de pustnic isihast. mpinge asceza la extrem hrnindu-se doar cu ierburi, trind gol n frig i ari, topindu-i astfel trupul i eliberndu-i sufletul pentru isihie, prin care mintea/inteligena (nous) i devine un vas ales, iar inima un vehicul dumnezeiesc i un alt cer n care locuia Dumnezeu. Ce este ns isihia? n esena ei, rezum Sfntul Grigorie Palama, isihia e ntoarcerea minii/inteligenei i a puterilor ei spre ea nsi i activarea potrivit fiinei sale i potrivit lui Dumnezeu ( 17). Aceast definiie concentrat este explicat n urmtoarele paragrafe ( 1820) care alctuiesc miezul mistic al scrierii. Ridicndu-se din tot ce e sensibil i din tumultul lucrurilor exterioare, mintea/inteligena observ starea diform a omului interior i i spal masca hidoas depus peste ea. Nemaifiind mprtiat, are acum pace i linite. i aa rmne n ea nsi nelegndu-se pe sine i prin sine pe Dumnezeu, Cauza i Modelul ei divin. Depindu-i natura proprie, mintea/inteligena e ndumnezeit astfel prin participare i nainteaz n Dumnezeu, cu condiia s se nconjoare din toate prile cu un zid care s opreasc orice intrare a lui Satana ( 18). Ctignd neptimirea i ntorcndu-se spre sine, mintea/inteligena scoate din ea tot ce a dobndit ulterior: i rele, i bune, depind prin iubire nu numai dualitatea lucrurilor materiale (materieform), ci i nelesurile simple ale realitilor spirituale. Iubind pe Dumnezeu i iubit de Dumnezeu, mintea/inteligena se nfieaz lui Dumnezeu surd i mut (Ps 87, 14) fiind modelat i transformat cu totul de harul de sus ( 19). Astfel transformat, mintea/inteligena transmite i trupului frumuseile dumnezeieti i harismele duhovniceti: neptimirea, viaa deiform, facerea de minuni, strvederea, profeia, cunoaterea n lumina dumnezeiasc a raiunilor celor ce sunt ca nite atomi ntr-o raz de lumin. Toate acestea sunt ns secundare, scopul principal al isihastului nefiind dobndirea mulimii harismelor, ci realizarea prin 55

vederea luminii dumnezeieti a acordului (asemnrii) minii/inteligenei cu Prototipul ei divin i restaurarea frumuseii ei originare i simple ( 20). La vederea lui Dumnezeu ns, arat Grigorie Palama, mintea isihast a lui Petru a ajuns nu numai n vis activnd spiritul imaginativ (pneuma phantastikon) care e vehiculul psihic al minii , ci n mod real, prin intermediul strlucirii imateriale a luminii dumnezeieti care alung nu doar ntunericul, dar i orice iluzii i imaginaii din suflet, oferind percepia spiritual real a realitilor divine supranaturale ( 21). Paragrafele isihaste 1720 sunt extrem de importante, ele reprezentnd prima schi a vieii isihaste fcut de Sfntul Grigorie Palama, pe care o va relua i amplifica ulterior n alte cteva opere din deceniul urmtor (Antireticul VII mpotriva lui Akindynos i Epistolele-tratate ctre Xeni i ctre Ioan i Teodor din anii 13431347), fiind citat in extenso i de biograful Filotei n enkomion-ul biografic pentru a caracteriza profilul spiritual al eroului su. Culmile vieii mistice atinse de Petru, prin care acesta rivaliza cu ngerii, au provocat inevitabil invidia lui Satana, care l-a atacat n patru rnduri. Lund proteic forma unui general ( 22), a unui balaur ( 23), a unui fost slujitor ( 25 29) i a unui nger de lumin ( 3033), diavolul a ncercat toate mijloacele ca s-l scoat pe Petru din raiul isihiei ( 28) i din asprimea eremitismului aducndu-l n viaa mprtiat din lume: mai nti prin fric, apoi prin falsa compasiune social fa de semeni (discursul social din 2627) i, n fine, fcndu-i elogiul unei desvriri realizate ( 32). Petru rezist la toate aceste tentaii chemnd numele Maicii Domnului ( 28) i prin smerenie deplin ( 33), meninndu-se astfel pe culmile linitite ale virtuilor i harurilor dumnezeieti ( 34). Timp de 46 de ani Petru e hrnit miraculos de un nger (nu de un corb ca Ilie), ducnd astfel o existen paradiziac, dincolo de griji i probleme i veselindu-se fr imaginaii de vederea lui Dumnezeu cu mintea ( 35). Dup 46 de ani, Petru e descoperit de un vntor ( 3637) care i cere s rmn mpreun cu el. Petru refuz ntruct acesta era cstorit i avea nevast, copii 56

i averi, i i cere s revin la el dup un an, timp n care i indic un program de via duhovniceasc isihast adecvat existenei n lume. n acest program putem citi esena apostolatului isihast ntreprins ntre 13251335 de Isidor Buchir la Tesalonic. Vntorul e ndemnat astfel s duc o via de srcie i caritate i s poarte grij de sine lepdndu-se de plceri i griji, pzind n inim prin rugciune aducerea-aminte de Dumnezeu [mneme Theou] i meditnd la Numele Lui, precum i citind crile i cuvintele dumnezeieti ( 39]. Revenit dup un an, vntorul l gsete pe Petru mort ( 40), dar cu toate acestea fratele demonizat al vntorului e tmduit miraculos ( 4143). Trupul lui Petru e dus apoi ntr-o mnstire athonit de pe coasta nord-estic a peninsulei, n dreptul creia corabia s-a oprit neputndu-i continua plutirea ( 44). De aici, trupul e furat i dus n Tracia ( 45), unde i vindec pe stenii demonizai de Photokomi ( 4647), care i cumpr trupul, ce devine astfel izvor de vindecri, construind pentru el o biseric ( 4849). n epilog, Grigorie Palama arat c Petru este preamrit i ludat n cer de ngeri i de cretini n tot pmntul (att n Tracia, ct i la Athos); participnd la atotprezena divin, Petru e n acelai timp n cer i pe pmnt ( 50). Prin retragere i moarte pentru lume, el a dobndit cerul i viaa harului, prin ascundere a ajuns s fie pe buzele tuturor ca o vistierie a virtuilor, nvtor, binefctor i ajuttor al tuturor ( 51), ca leac pentru orice fel de vindecare i exemplu al filozofiei adevrate, tema acestui discurs, pentru care toi trebuie s-L laude pe Dumnezeu n Treime Care l-a preamrit ( 52). Fecioara Maria prototip biblic al vieii isihaste A doua scriere a Sfntului Grigorie Palama redactat tot la Athos, la puin timp dup Cuvntul/tratatul despre viaa minunat i deopotriv cu ngerii a cuviosului i de Dumnezeu purttorului nostru Printelui Petru, cu alte cuvinte ntre anii 13331335, a fost, potrivit biografului Filotei, Cuvntul/tratatul despre intrarea n Sfnta Sfintelor 57

i despre viaa deiform aici a Atotpreacuratei Stpnei noastre de Dumnezeu Nsctoarei i Pururea-fecioarei Maria. Transmis n manuscrise i separat, el a fost inclus i n toate manuscrisele ce cuprind colecia omiliilor Sfntului Grigorie Palama unde apare drept Omilia 5395. inut iniial ca discurs la Marea Lavr n jurul anului 1334, Logosul la Intrarea n biseric a Fecioarei Maria a fost amplificat i transformat n tratatul actual de Sfntul Grigorie Palama n 1341, n mnstirea n care a stat la Constantinopol96. Aa cum arat printele J. Meyendorff, tema n-a fost aleas la ntmplare. Filotei semnaleaz faptul c unii ndrzneau s defaime aceste taine. Despre ce anume este vorba? E greu de spus cu precizie. S semnalm ns faptul c Nichifor Gregoras, care avea s devin mai trziu lider al partidei antipalamite, afirma caracterul legendar al relatrilor privitoare la intrarea Fecioarei n Sfnta Sfintelor i pentru aceasta a fcut obiectul unei excomunicri pronunate de mitropolitul Filotei al Selymbriei97; el se opunea
Ediia princeps de S. Oikonomou: Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes tou Palama Homeliai XXII, Atena, 1861, p. 131 180, reluat cu traducere neogreac de prof. P. Christou n seria: Gregoriou tou Palama Apanta ta erga 11: Homelies 4363 (Ellenes Pateres tes Ekklesias 79), Thessaloniki, 1986, p. 260346. 96 P. CHRISTOU, Apanta ta erga 11, 1986, p. 14. 97 Gregoras i cei ce gndesc spun i apr cele ale lui cu privire la celelalte dogme dumnezeieti, dar i cu privire la preacurata Mam a lui Dumnezeu, spunnd c n-a intrat n Sfnta Sfintelor, n care intra o dat pe an doar arhiereul, s fie anatema! (F. MIKLOSICH / J. MLLER, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 13151402, vol. II, p. 490 (nr. 239 sine anno). J. DARROUZS, Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. 1, fasc. V: de 1310 1376, Paris, 1976, nr. 2515, dateaz acest act n intervalul 13651367, cu probabilitate n mai 1366. Faptul e cu att mai remarcabil cu ct avem de-a face cu o condamnare postum, Gregoras fiind mort din 1361! Cf. i MARIA CH. VAKALOPOULOS, Philotheos Selybrias. Bios kai syngraphiko ergo. Didaktorike diatribe, Atena, 1992, p. 6162.
95

58

srbtorii nsei, despre care spune c nu era prznuit dect de paznicii care l ineau sub arest (Istorii bizantine XXIV, 3). Discursul lui Palama nu ncearc s dovedeasc caracterul istoric al cutrei sau cutrei relatri despre acest eveniment, ci constituie o lung mrturisire de evlavie i credin, care d srbtorii o interpretare extrem de asemntoare celei date de Grigorie al Nyssei urcuului lui Moise pe Sinai, faptele nefiind dect expresia urcuului mistic al sufletului spre Dumnezeu98. Printele Meyendorff pare a nu cunoate faptul c Gregoras e autorul unui Cuvnt despre Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu care trateaz att despre naterea, ct i despre intrarea i hrnirea ei n Sfnta Sfintelor99, despre care H.-V. Beyer, editorul primei sale serii de Antiretice mpotriva lui Palama, scrie: n textul cuvntrii locul din Templu n care a intrat Maria, care abia mplinise trei ani, e descris ca fiind n jurul cortului celui mai interior numit Sfnta Sfintelor, loc consacrat fecioarelor pn la mplinirea vrstei de doisprezece ani. n continuare Gregoras vorbete de intrarea Fecioarei la (pros), nu n (eis) Sfnta Sfintelor, ca un episod pe care evanghelitii l trec sub

tcere, i ncheie astfel: Ceea ce urmeaz mi se pare obscur i enigmatic i cuvntul meu amuete100. Chiar dac Cuvntul Sfntului Grigorie Palama despre intrarea n Sfnta Sfintelor nu pare s fie o replic direct la discursul mariologic al lui Gregoras, partea sa final care a fost amplificat ulterior, dup izbucnirea controverselor cu Varlaam, ntruct 51 e un citat literal din Triade I, 3, 42 e marcat de o delimitare polemic implicit a isihasmului, realizat prototipic de Fecioara Maria ca adevrat filozofie, fa de filozofia prim, metafizica, anticilor relansat n secolul XIV de umanitii bizantini gen Metochites, Gregoras i Varlaam. Redactat n acelai stil cutat i calofil ca i Cuvntul despre Petru Athonitul, discursul mariologico-isihast al Sfntului Grigorie Palama, rostit probabil la Marea Lavr n anii 13331335 pe 21 noiembrie cu ocazia praznicului Intrrii n biseric a Maicii Domnului, are o structur elaborat i complex. ntr-un prolog dezvoltat, Palama subliniaz dificultatea temei propuse: lauda virtuilor Fecioarei mai nalt dect ntreaga creaie ( 12). Pentru realizarea acestei dorine i datorii cere n acelai timp ajutorul Fecioarei nsei ( 3) i sprijinul auditoriului ( 45). Orice discurs mariologic adecvat are nevoie de inspiraie de
100

Nikephoros Gregoras Antirrhetika I, ed. i introd.

H.-V. BEYER (Wiener byzantinischen Studien XII), Viena,

Acest Filotei a trit ntre anii 1325/1330 i 1390, fiind mitropolit palamit al Selymbriei din 1362 pn la moarte. E autorul unui interesant dialog istorico-dogmatic n stil platonic mpotriva antipalamiilor (editat aici p. 179295). 98 J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 391. 99 Ed. de F. SCHMITT n Izvestia russkogo arheologiceskogo Instituta v Konstantinopole 11 (1906), p. 280294 i recent critic de P. L. LEONE: Nicephori Gregorae de SS. Deiparae Nativitate, praesentatione atque educatione oratio, n Quaderni Catanesi di cultura classica e medievale 3 (1995),p. 131. Mulumesc printelui Nicolae Florea (Paris) pentru amabilitatea de a-mi fi procurat o copie a acestei recente ediii.

1976, p. 6667. Aa cum scrie ns ultimul editor italian al discursului lui Gregoras: Quod vero nescio au vir doctus Beyer ex his quae in ipsa oratione verbis he pros ta hagia ton hagion eisodos leguntur colligi posse recte concludat. Utcumque res est, illud sane patet Gregoram in omnibuz suis opusculis theologicis non tam theolgum se praebere quam rhetorem (P. L. LEONE, 1995, p. 4). 60

59

sus, ntruct Fecioara are o poziie excepional n cadrul existenei fiind mijlocitoare att ntre Israelul cel vechi (dup trup) i Israelul cel nou (dup duh), ntre Vechiul i Noul Testament, ct i ntre Dumnezeu, pe Care l-a fcut Fiu al omului, i om, din care face un fiu al lui Dumnezeu; Mam Nsctoare a lui Dumnezeu i creatoare a unei rudenii dumnezeieti, Ea este mprteas a ntregii creaii ( 6). Cu acest enun general cu valoare programatic, Palama intr n dezvoltarea propriu-zis a temei. Pentru nceput ( 710) el arat cum anume a ajuns Fecioara mprteas a toate, Mam i Mireas paradoxal a mpratului Hristos, i coincidena fecioriei i naterii, a smereniei i preamririi, a kenozei i theozei. Episodul aducerii Fecioarei la Templu e sugerat i explicat printr-o exegez tipologic a Psalmului 44, 1018101, care alctuiete urzeala biblic a ntregului discurs. Fecioara a ajuns mprteas Mam i Mireas a mpratului mesianic, n care s-au mplinit toate prezicerile i prefigurrile profeilor, nu prin stpnire, ci prin ascultare ( 10). Fgduit de Dumnezeu lui Ioachim i Anei, Copila Maria a fost fgduit la rndul ei lui Dumnezeu fiind adus de acetia la Templu cnd a mplinit trei ani. Aici a intrat prin ascultare n Sfnta Sfintelor, iar prin rugciune a pus n inima Ei suiuri (cf. Ps 83, 6) care L-au tras n jos n Ea pe mpratul ceresc fcnd astfel din Ea o icoan conatural a Creatorului cosmosului ( 9). Fecioara a ajuns astfel un
10 A stat mprteasa de-a dreapta Ta, mbrcat n hain aurit i preanfrumuseat. 11 Ascult fiic i vezi i pleac urechea ta i uit poporul tu i casa printelui tu, 12 c a poftit mpratul frumuseea ta, c El este Domnul tu. 13 i se vor nchina Lui fiicele Tirului cu daruri, feei Tale se vor ruga mai-marii poporului. 14 Toat slava fiicei mpratului vine dinuntru, mbrcat cu esturi de aur i preanfrumuseat. 15 Aduce-se-vor mpratului fecioare n urma ei, prietenele ei se vor aduce ie. 16 Aduce-se-vor ntru veselie i bucurie, aduce-se-vor n templul [naon] mpratului. 17 n locul prinilor ti s-au nscut ie fii; pune-i-vei pe ei cpetenii peste tot pmntul. 18 Pomeni-vor numele tu n tot neamul; pentru aceasta popoarele te vor luda n veac i n veacul veacului.
101

veritabil cosmos concentrat i o podoab a celor dou lumi, vzut i nevzut, n dublul sens al cuvntului grec kosmos, care nseamn att lume, ct i podoab ( 10). Aa cum discul soarelui creat n ziua a patra a genezei concentreaz n el lumina cosmic dispersat a zilei nti a creaiei, tot aa i Fecioara e un alt soare creat care concentreaz n discul minii ei Lumina dumnezeiasc a Binelui Care e Dumnezeu ( 11), fiind n acelai timp un soare al creaiei i un cer al Soarelui Dumnezeu ( 12). Potrivit cu versetul 12 al Psalmului 44 a poftit mpratul frumuseea ta, c El este Domnul tu , Fecioara care avea s-L nasc pe Acest mprat mai frumos dect fiii oamenilor (Ps 44, 3) , a fost astfel mpodobit cu toate frumuseile enumerate i ludate n continuare ( 1317), astfel nct oricine se uit la frumuseea kosmos-ului, a lumii i podoabei Ei, urc cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca i cel care contempl cosmosul fizic (cf. Rm 1, 20) ( 16). Dar toat frumuseea i slava Fecioarei, a Fiicei, Miresei i Mamei mpratului nu este una trupeasc, ci vine dinuntru (esothen; Ps 44, 14), de la frumuseea sufletului ei feciorelnic ( 17). Iar aceast frumusee i slav interioar a sufletului Fecioarei, a fiicei mpratului, nu i-a venit din studii, ci din virtui i rugciune. Pentru c n loc s fie dat unor profesori pentru nvtur, Copila Maria a fost adus de prini la Templu ca sufletul ei s devin tron al mpratului ( 18), iar trupul ei s devin adevrat cort i loc al mpratului Dumnezeu prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim ( 1920). Viaa ascuns, nevzut de nimeni a Fecioarei n Sfnta Sfintelor e o apologie tcut a vieii isihaste, nevzute i necunoscute de oameni ( 21). Spre deosebire de drepii Vechiului Testament care au locuit n muni, n peteri i n crpturile pmntului (Evr 11, 38), Fecioara a locuit n nsui sanctuarul Templului din Ierusalim, semn al maximei sale intimiti cu Dumnezeu ( 22). Rod al rugciunii, Fecioara a fost nchinat de prinii ei Celui ce le-a dat-o prin rugciune pentru rugciune n Templul sfnt, ca s fie un pom roditor lng izvoarele apelor (Ps 1, 3) ( 23). Adus n Templu cnd avea doar trei ani, ea a fost primit de fecioarele de aici (Ps 44, 15) 62

61

care au escortat-o ( 24) i dus-o la marele preot care a ntmpinat-o n Sfnta ( 25). Cu nelepciune matur, Copila prefer n locul prinilor pe Dumnezeu (Ps 44, 11) ( 26). Prin faptul c se avnt cu inocena copilriei i nflcrarea unui eros dumnezeiesc spre Dumnezeu, Fecioara e superioar drepilor Vechiului Testament: lui Moise ( 27), dar i lui Avraam i Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la maturitate i plecnd de la spectacolul cosmosului ( 28). Maria e superioar nu doar acestora, ci i lui Enoh ( 3132) i Ilie ( 33), care au fost mutai de Dumnezeu de pe pmnt (nu ns n cer!), dar n-au mai revenit aici. n schimb, Fecioara Maria, imitndu-L aici pe Fiul i Soarele ei, a ieit din Templu i s-a ntors napoi la oameni cu daruri ( 32). Mai mult, Fecioara e superioar chiar i serafimilor vzui de Isaia (6, 17) n Templu, Fecioara fiind aici nsui tronul lui Dumnezeu sau cletiorul crbunelui focului dumnezeiesc ( 3436). Toate acestea erau prefigurri ale miracolului suprem al ntruprii, care a fcut ca numai Ea s fie hotarul (methorion) ntre creat i necreat i nimeni s nu poat veni la Dumnezeu dect prin Ea i prin Mijlocitorul nscut din Ea ( 37). Iubind n mod unic pe Dumnezeu i fiind iubit de Dumnezeu Fecioara poart n suflet, potrivit fgduinei din In 14, 23, ntreaga Treime necreat ( 38). n virtutea unirii maxime cu Dumnezeu, Fecioara devine distribuitoarea bogiei Dumnezeirii i a harurilor acesteia ntregii ierarhii a creaturilor de la serafimi i pn la oameni ( 3941). Dup acest amplu i fastuos excurs biblico-teologic ( 2741), Grigorie Palama revine la tema intrrii Fecioarei n Sfnta Sfintelor ( 42). Aceasta realizeaz toate simbolurile i prefigurrile Legii vechi ( 43). Aici Fecioara e hrnit nu de un corb ca Ilie, ci de un nger (Ps 77, 25), simbol al vieii Ei ngereti ( 44), dar superioritatea Ei fa de orice ngeri o va arta faptul c la Buna Vestire va fi umbrit nu de un nger, ci de nsi Puterea Celui Preanalt, de nsui Cuvntul lui Dumnezeu ( 45). n Sfnta Sfintelor Fecioara a dus o via paradiziac dincolo de plceri, patimi, griji i ntristare, trind numai pentru Dumnezeu, vzut, pzit i hrnit numai de Dumnezeu ( 4647). Din lecturile biblice care se fceau n 63

fiecare sptmn la Templu, Maria a auzit vorbindu-se de cderea neamului omenesc ntr-o via nstrinat de Dumnezeu, plin de dureri i chinuri i sfrind n moarte i n iad. Umplndu-se de mil, s-a hotrt s devin ambasadoarea noastr la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei s-L conving pe Dumnezeu s vindece natura uman corupt unind-o cu El nsui ( 48). Cutnd s fie convingtoare n convorbirea cu Dumnezeu, Fecioara inventeaz i pred oamenilor o nou practic (praxis), mai nalt dect contemplarea uman, i o nou contemplare (theoria) diferit de contemplarea filozofic cunoscut ca adevrul de imaginaie ( 49). Este vorba de calea isihast aflat dincolo de etica i cunoaterea raional a naturii i sufletului, ct i de cea metafizic a primelor principii ale existenei prin gndire, raionamente i analogii (filozofia prim a elinilor) ( 50). Aceasta ntruct exist o diferen radical ntre contemplarea (theoria) filozofic cunoscut i de anticii pgni i vederea lui Dumnezeu (theoptia) isihast: aceasta e diferena ntre a-L ti i a vorbi despre Dumnezeu din gndirea proprie i a-L avea pe Dumnezeu fiind unii cu El printr-o paradoxal simire a minii (aisthesis noera) echivalnd cu o necunoatere apofatic mai presus de cunoatere (hyper gnosin agnoia), dincolo de orice gen de filozofie ( 51). Adevrata filozofie este deci isihia echivalent cu oprirea minii i rugciunea nencetat care o desface de cele de jos i o unete cu cele de sus; ea este adevrata practic i contemplare; dac virtuile vindec patimile sufletului, contemplarea isihast ndumnezeiete omul care vede n inima curit ca ntr-o oglind pe Dumnezeu dincolo de simire i de minte ( 52). Fecioara este deci dovada vie a isihiei supranaturale nc din copilrie ( 53), de aceea meditnd la viaa extrem de deiform (theoeidetatos bios) a ei din sanctuarul neptruns (adyta) al Sfintei Sfintelor ne vom nvrednici i noi de vederea n chip nevzut a lumii nemuritoare ( 54). Urmeaz un excurs cosmologico-antropologic ( 5556): omul i cosmosul coexist nchis fiecare n cellalt; dac cosmosul e mai mare prin cantitate, omul e mai mare prin demnitate, fiecare fiind 64

alctuite din armonizarea unor elemente contrare. Cosmosul e format din cele patru elemente: pmnt, ap, aer, foc plus eterul cerului, iar sufletul din cinci puteri: simire, imaginaie, opinie, gndire i inteligen/minte. Echivalent interior al cerului (ouranos), inteligena/mintea (nous) e superioar acestuia, ntruct ea singur este chip/icoan a lui Dumnezeu, l cunoate pe Dumnezeu i devine, dac vrea, dumnezeu, nlnd mpreun cu ea i trupul umilinei. Exist deci o diferen radical ntre gndire i inteligen/minte. Gndirea (dianoia) se formeaz plecnd de la opinie, imaginaie i simire, constituindu-se i activnd prin primul instrument [proton organon] al sufletului: spiritul psihic [pneuma psychikon] care e n creier. Inteligena/mintea [nous] nu este ns un instrument, ci o substan care e propriul ei scop i activ de sine [ousia autoteles kai kathauten ousa energetike], chiar dac se coboar la viaa psihic i desfoar n gndire ( 56). Excurs despre pneuma Pentru nelegerea acestei concepii se impune un succint excurs n concepia greac antic despre relaia dintre suflet i corp. Potrivit grecilor antici, inteligena i corpul sunt dou substane separate incompatibile fiindc au origini radical opuse: inteligena (nous) este de natur divin acorporal supracosmic i are o micare circular, celest, perfect, iar corpul (soma) e de natur strict material, alctuit din combinaia celor patru elemente i are o micare rectilinie, imperfect102; ntre ele mediaz sufletul (psyche), al crui vehicul (ochema) i prim instrument (proton organon) sau prim corp e un spirit (pneuma), alctuit dintr-o materie extrem de subtil, corporal totui, nrudit n acelai timp cu aerul, focul i eterul astral. Acest fluid sau gaz pnevmatic cald circul n corp pe canalele respiratorii,
Cf. GRIGORIE PALAMA, Triade I, 2, 5: cele dou micri ale minii: rectilinie i circular.
102

sangvine i nervoase, fiind principiul vieii i reproducerii, micrii i cunoaterii fiinelor vii. Potrivit sistematizrii lui Galenus (130201 d. H.)103, exist trei genuri de spirite: un spirit natural cu sediul n ficat, care circul prin vene i ventriculul stnd i asum funciile vegetative ale sufletului (nutriia, creterea, reproducerea); un spirit vital (pneuma zootikon) cu sediul n inim, care circul prin artere i ventriculul drept i transmite viaa ntregului organism; i un spirit psihic (pneuma psychikon) care asigur funciile cognitive cu sediul n creier, ventriculul su anterior fiind sediul imaginaiei, cel median fiind sediul raiunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin acest spirit sau pneum sufletul inteligent transmite sufletului mobilitatea, iar trupul transmite sufletului mesajele de la cele cinci simuri sub form de imagini (phantasmata) fr de care raiunea i gndirea nu pot nelege nimic. Spiritul devine atunci un spirit imaginativ (pneuma phantastikon) care e faimosul sim interior comun tuturor simurilor, primul instrument i vehicul al sufletului (cum spune Grigorie Palama n Cuvntul despre Petru Athonitul, 21), i care e o oglind ce poate reflecta fie senzaiile, fie visele, fie fanteziile, fie revelaiile divine. Viaa isihast reprezint retragerea inteligenei/minii din relaiile cu corpul i lumea material, i concentrarea ei pe propria ei esen i dinamic. Aceasta reflect dinamica trinitar a Vieii divine absorbind n ea Nous-ul, Logos-ul i Pneuma divine. Pneuma divin nsi104, nu pneuma imaginativ, devine mediul luminos de realizare al contactul lui
Cf. A. DEBRU, Le corps respirant. La pense physiologique de Galien, Leiden, 1996 i I. P. CULIANU, ros et magie la Renaissance. 1484, Paris, 1984; trad. romneasc D. Petrescu: I. P. CULIANU, Eros i magie n Renatere 1484, Nemira, Bucureti, 1994. 104 Cf. GRIGORIE PALAMA, Triade I, 3, 16. 30. 34 etc.; cf. i I, 3, 4447.
103

65

66

dintre inteligena creat i Divinitate, Arhetipul ei necreat. Cercetndu-i printr-un proces de introspecie puterile sufleteti, Fecioara a cutat s vad dac nu cumva poate gsi n ele un mijloc prin care s ajung la unirea cu Dumnezeu, i le-a gsit pe toate legate de lume ( 57). Singur inteligena/mintea prin activitatea ei superioar de sine are n ea un eros sfnt i dumnezeiesc ca puterea care o conduce la unirea suprafireasc i supralumeasc cu Dumnezeu ( 58). Dar numai cu condiia ntoarcerii la sine n atenie i rugciune nencetat, dincolo de orice gnduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu pe noua cale negrit spre ceruri: tcerea minii [sige noos], calea isihast ( 59). Aceast vedere n simirea dumnezeiasc a minii nu e cu putin dect prin har, care e lumina lui Dumnezeu, e Dumnezeu nsui care devine lumina ochiului minii transformat el nsui n lumin. Fiindc, potrivit fericirii evanghelice i fgduinelor (Mt 5, 8; In 14, 23), El Se arat minii curite de acum, dar indirect ca n oglind (1 Co 13, 12) ( 60). Prin aceast experien de tip isihast Fecioara i-a desvrit solia ei pentru neamului omenesc asemnndu-se cu Dumnezeu prin ndumnezeire i convingndu-L pe Dumnezeu s Se fac din ea asemenea omului prin ntrupare ( 61). Discursul culmineaz cu lauda acestei uniri divino-umane i comuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup i snge ( 62), care e rspunsul lui Dumnezeu la implorarea pioas cu minte curat pe care i-a fcut-o Fecioara ( 64), ajuns nvtoarea cu fapta a adevratei rugciuni, cea contemplativ, i adevratei contemplri (to theorein) care nu vine prin simuri i raiune, ci prin curia minii i mprtirea harului dumnezeiesc ( 62). Finalul discursului e un ndemn la pzirea acestei uniti cu Dumnezeu i ntreolalt svrite n Hristos, Al Doilea Adam ceresc, Care a nvenicit firea noastr prin focul imaterial al Dumnezeirii, meninnd legturile iubirii, ridicndu-ne inimile sus, dezbrcndu-ne hainele de piele i mbrcndu-ne n lumin ( 65).

Discursul mariologico-isihast al Sfntului Grigorie Palama despre intrarea Fecioarei Maria n Sfnta Sfintelor i viaa ei deiform de aici este nu doar o capodoper a scrisului teologic bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic i duhovnicesc cel mai original i profund din ntreaga sa oper. Ca ierarh al Tesalonicului el va reveni ulterior n predicile sale asupra tainelor i rolului Fecioarei Maria n economia mntuirii105. n colecia celor 63 de omilii transmise sub numele su nu mai puin de 7 au coninut mariologic: pe lng discursul de mai sus inserat aici ca Omilia 63106, dei el nu e de fapt o omilie, ci un veritabil tratat teologico-duhovnicesc, Sfntul Grigorie Palama vorbete mult despre Fecioara Maria n Omilia 57 din Duminica dinainte de Naterea Domnului nchinat prinilor dup trup ai lui Hristos107, precum i n Omilia 18 din Duminica mironosielor108, unde insist asupra faptului c Fecioara Maria a fost cea care L-a vzut prima pe Domnul nviat; i dedic omilii speciale marilor srbtori ale Maicii Domnului: Omilia 14 la Buna Vestire109, Omilia 37 la Adormire110,
Cele dou articole dedicate de ortodoci mariologiei palamite de: IOANNIS KALOKYRIS, He pros ten hyperagian Theotokon eulabeian tou hagiou Gregoriou Palama, n: Charisteria eis timen tou Metropoletou Gerontos Chalkedonous Melitonos, Thessaloniki, 1977, p. 353377; i CH. KONTAKIS, Hai theometerikai homiliai tou hagiou Gregoriou Palama, Gregorios ho Palamas, nr. 720, n. dec. 1997, p. 713810, nu depesc nivelul unor prezentri generale cu ample rezumate citate. Ambii autori citeaz dup codicele autograf 628 al mnstirii Sfntul Panteleimonos de la Athos ample fragmente dintr-o traducere neogreac (n dialectul comun) a Omiliei 63 realizat de Nicodim Aghioritul i rmas inedit. Cea mai bun discuie a mariologiei palamite este cea a capucinului YANNIS SPITERIS, (supra n. 41) 1996, p. 149176. 106 Ed. S. Oikonomou, p. 131180; Apanta ta erga 11, p. 261 346. 107 Ed. S. Oikonomou, p. 212224; Apanta ta erga 11, p. 423 452. 108 PG 151, 236248; Apanta ta erga 9, p. 517540. 109 PG 151, 165176; Apanta ta erga 9, p. 373396.
105

67

68

Omilia 42 la Natere111 i Omilia 52 la Intrarea n biseric112. Diferenele ntre aceast din urm omilie i tratatul-discurs sunt evidente nu numai n ce privete dimensiunile 10 pagini n cazul omiliei, 50 n cazul discursului-tratat! , ci mai ales n planul aprofundrilor teologice i duhovniceti. ndumnezeire i/sau mntuire n ce privete sensul teologic al dezvoltrilor Sfntului Grigorie Palama din acest discurs unic, n special, i al gndirii sale teologice, n general, exist divergene ntre exegeii moderni. Dup unii savani occidentali actuali, teoria energiilor necreate ca form a comunicrii i revelrii de sine divine ar mpinge n planul doi att hristologia (H.-G. Beck113), ct i pnevmatologia sau chiar ntreaga triadologie (D. Wendebourg114). Din contr, pentru teologi ortodoci contemporani (J. Meyendorff, G. Mantzaridis) n centrul teologiei palamite st ntruparea i prelungirea ei n Tainele Bisericii. Dup printele Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama ar fi realizat astfel o integrare teologic a isihasmului ca mistic a ntruprii: Esenialul gndirii lui Palama asupra isihasmului nu st n consideraiile despre unitatea ontologic n omul natural a minii i trupului. Argumentul su principal e legat de faptul ntruprii. O ilustrare interesant i original a acestui fapt o gsim n Tratatul su la Intrarea n biseric a Maicii Domnului, care e un fel de biografie spiritual a Fecioarei Maria redactat n anii
PG 151, 459474; Apanta ta erga 10, p. 582602. Ed. S. Oikonomou, p. 116; Apanta ta erga 10, p. 582602. 112 Ed. S. Oikonomou, p. 120130; Apanta ta erga 11, p. 238 256. 113 H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Mnchen, 1959, p. 367. 114 D. WENDEBOURG, Geist oder Energie. Zur Frage der innergttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, Mnchen, 1980.
111 110

de tineree ai lui Grigorie. ntr-adevr, dac Prinii aparinnd liniei lui Origen au ales pentru a ilustra etapele urcuului duhovnicesc personajul lui Moise, Palama s-a ntors spre Maria pentru a trata un subiect asemntor i a face ca viaa duhovniceasc s sfreasc nu ntr-o simpl vedere a lui Dumnezeu, ci n contactul corporal i ultim al ntruprii115. La baza ntregii teologii a lui Palama ar sta superioritatea faptului cretin asupra oricror aspiraii mistice sau psihologice exterioare harului ntruprii. Mai mult dect dasclii duhovniceti care l-au precedat, el simte realitatea schimbrii radicale intervenite n relaiile dintre Dumnezeu i om ca urmare a ntruprii; el d astfel misticii cretine un fundament obiectiv independent de orice psihologie i, mai mult, de orice tehnic spiritual. Hristos, mai exact Trupul Su, adic deplina Sa umanitate zmislit n snul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cu Dumnezeu; El e Mijlocitorul harului sfinitor i ndumnezeitor, i prezena acestuia e obiectiv real n Biseric. Palama integreaz spiritualitatea monahal n istoria mntuirii i o elibereaz astfel de ultimele urme de idealism platonic116. Aceast lectur dat de printele J. Meyendorff teologiei palamite n cheie existenialist ca un corectiv biblic-hristologic adus platonismului evagriano-dionisian, ca mistic incarnaional i sacramental, a fost demontat ntr-o critic imparabil de printele John Romanidis117. El a evideniat cu perspicacitate faptul esenial observat nainte

J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 214. Ibid., p. 214. Aceast reacie antiplatonic coninnd n ea nu altceva dect elementele unui materialism cretin! (Ibid., p. 221 222.) 117 J. ROMANIDIS, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics II, Greek Orthodox Theological Review 9 (1963 1964), p. 225270 i pe site-ul www.romanity.org.
116

115

69

70

i de printele G. Florovsky118 c la Sfntul Grigorie Palama exist o diferen ntre ndumnezeire i mntuire. ndumnezeirea persoanelor e vocaia creaional i experiena vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu nentrupat de care au parte att ngerii, ct i patriarhii i prorocii Vechiului Testament, culminnd n Fecioara Maria, fiind astfel cu putin i nainte de ntrupare i n afara ei. Mntuirea naturii umane din robia pcatului i a morii e realizat de Hristos prin ntrupare, Cruce, nviere prelungite n Tainele Bisericii, acte care nving moartea i restaureaz n aceasta capacitatea nemuririi i a veniciei pierdute prin cderea adamic119. Sau, altfel spus, Sfntul Grigorie Palama opereaz cu o nelegere mai subtil nuanat a noiunilor de mntuire i ndumnezeire care i permit s evite un hiat dintre
G. FLOROVSKY, Creation and Redemption (Collected Works III), Belmont MA, 1976: Redemption, p. 95159, aici p. 102, 137147. 119 Cf. R. FLOGHAUS, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum kumenischen Gesprch (Forschungen zur systematischen und kumenischen Theologie 78), Gttingen, 1997, p. 228271. Pentru teologul luteran Floghaus, la Palama ar exista, pe de o parte, o juxtapunere a dou soteriologii principial contradictorii i eterogene: una biblic, paulin-augustinian, axat pe ntrupare i Cruce, i alta neoplatonic, mistic-energetic, isihast; iar, pe de alt parte, o nou concepie despre theosis identificat cu theoria sau vederea slavei necreate a lui Dumnezeu, distinct de theoza vechilor Prini care e strict reversul ntruprii i kenozei lui Hristos. O ncercare mai nuanat, dar nici ea satisfctoare, de a depi interpretrile unilaterale ale lui H.-G. Beck i J. Meyendorff, a ncercat iezuitul G. PODSKALSKY, Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregor Palamas, Orientalia Christiana Periodica 35 (1969), p. 544. i pentru iezuitul german ns rezultatul final este tot acela al unei subminri de facto n gndirea Sfntului Grigorie Palama a centralitii incontestabile (n omilii) a ntruprii, Tainelor i harului, de o metafizic emanaionist i o mistic ascensional de tip neoplatonic (n scrierile polemice despre energii). Cele dou motive rmn insuficient integrate pentru c ar fi din principiu neintegrabile.
118

Vechiul i Noul Testament i s afirme continuitatea teofaniilor i identitatea revelaiei i experienei ei ndumnezeitoare n cele dou Testamente. n ntreaga istorie a mntuirii se descoper oamenilor aceeai slav necreat a lui Dumnezeu vzut de patriarhi, profei, Maria, apostoli, sfini ntr-un proces sinergic de urcu ascetico-contemplativ al omului i de pogorre energetic a lui Dumnezeu. Aceast nelegere optimist cu privire la capacitile omului de a-L vedea pe Dumnezeu, pentru care a fost creat, nu minimalizeaz ns cu nimic drama cderii adamice a umanitii n robia pcatului i a morii din care o poate salva doar un Mntuitor n acelai timp Dumnezeu i om, Dumnezeul ntrupat, mort i nviat n Iisus Hristos. Iisus Hristos nnoitorul Vieii Ilustrarea perfect a soteriologiei obiective palamite o reprezint un alt amplu logos (discurs-tratat) care are drept tem Economia lui Hristos120. El apare cu nr. 16 n varianta ultim a coleciei Omiliilor probabil din pricina indicaiei tipiconale care recomanda lectura lui la privegherea pascal din Smbta Mare, cu toate c textul nu face nici o aluzie la acest context. Aa cum arat printele Meyendorff, Discursul-tratat despre Economie apare n manuscrisele vechi ntotdeauna separat de omilii: n Vatic. gr. 1711 i Sinait. 1671 vine dup Triade i Cuvntul-tratat la intrarea n Sfnta Sfintelor; n Mosq. Syn. 212 i Coisl. 97 e intercalat ntre Omilii i
Cuvnt despre economia n trup a Domnului nostru Iisus Hristos i despre harurile druite prin ea celor ce cred cu adevrat n El, i c dei l putea elibera n multe feluri pe om din tirania diavolului, Dumnezeu S-a folosit pe drept cuvnt mai bine de aceast economie. Editat princeps de D. Kleopa n ediia primelor 41 de Omilii ale Sfntului Grigorie Palama de la Ierusalim 1857, text reluat cu traducere latin n PG 151, 189220. Ediie cu traducere neogreac de P. Christou: Gregoriou tou Palama Apanta ta erga 9: Homelies 120, Thessaloniki, 1985, p. 422480.
120

71

72

scrierile duhovniceti. E sigur c data Cuvntului e posterioar anului 1341 (sunt menionai Varlaam i Akindynos). n msura n care nu se face nici o aluzie la Gregora i, pe de alt parte, dasclul isihast nu pare prea preocupat de polemica teologic, cum a fost din 1342 pn n 1347, pare probabil s fi fost redactat ntre 13471351. Interesul su teologic este foarte mare, mai ales din punct de vedere antropologic: gsim aici o sintez magistral a nvturii soteriologice a Prinilor cu referiri precise la nvtura pcatului originar, la rolul botezului i natura eshatologic a mntuirii121. Acelai lucrul l va repeta succint i P. Christou: Expunere extins ca un tratat, n care [Grigorie Palama] recapituleaz misterul nomenirii pe baza tradiiei patristice pe care o presar cu elemente ale nvturii proprii. Primul care s-a oprit mai ndeaproape asupra veritabilului minitratat de soteriologie pe care-l reprezint aa-numita Omilie 16 a fost Yannis Spiteris care n 1996 i-a dedicat un capitol al introducerii sale la care a anexat i o traducere italian122. Dei e vorba de un text accesibil nc din 1865, nimeni n-a observat ns ceea ce a remarcat i demonstrat n detaliu n 1997 teologul luteran Reinhard Floghaus123: i anume faptul c Discursul-tratat despre economia lui Hristos al Sfntului Grigorie Palama fusese redactat plecnd de la note de lectur a crilor IV, XIII i XIV ale celebrului tratat De Trinitate al Fericitului Augustin ( 430), la care Palama a avut acces prin intermediul traducerii greceti realizate n 1281 de eruditul monah umanist bizantin Maxim Planudis (12501305). Ceea ce prea a fi o versiune bizantin trzie a faimosului tratat Despre ntruparea Cuvntului al Sfntului
J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 390391. Y. SPITERIS, Palamas: la grazia e lesperienza, 1996, p. 123 148 discuie i p. 201221 traducere. 123 R. FLOGHAUS, Theosis, 1997, p. 238261.
122 121

Atanasie cel Mare ( 371)124 cu elemente din Marele Cuvnt Catehetic al Sfntului Grigorie al Nyssei ( cca 390) era de fapt o rescriere nedeclarat n greaca bizantin a soteriologiei augustiniene, un midrash grec al unui text patristic latin, de fapt o paradoxal versiune bizantin inspirat din Augustin a tratatului anselmian Cur Deus homo? (Pentru ce S-a fcut Dumnezeu om?), caz fr precedent pn atunci n Bizan. Discursul e structurat n trei pri principale: prima analiznd motivele ntruprii lui Dumnezeu ca nou Adam ca metod a mntuiri noastre ( 120), n mijlocul acestei seciuni aflndu-se o discuie despre Botezul lui Hristos i implicaiile lui soteriologice ( 1218, segment care n-are corespondent n De Trinitate al lui Augustin), a doua expunnd motivele soteriologice ale Patimii i nvierii lui Hristos cu accent pe Pogorre la iad ( 2131), iar a treia prezentnd nsuirea subiectiv i rspunsul omului la mntuirea adus de Hristos prin Economia Sa ( 3240). Sfntul Grigorie Palama ncepe prin a afirma c dei Dumnezeu Cuvntul ar fi putut mntui pe om din sclavia diavolului i mortalitate doar prin puterea Sa, a ales totui nomenirea Sa pentru c era mai potrivit att firii noastre i slbiciunii ei, ct i lui Dumnezeu i dreptii Lui ( 1). Predarea omului n sclavia diavolului i mortalitii rezultat al prsirii omului de Dumnezeu Viaa care a urmat prsirii lui Dumnezeu de om fcndu-se cu dreptate, i eliberarea lui i nfrngerea diavolului trebuia fcut de Dumnezeu nti cu dreptate i abia apoi cu putere ( 2). Prefernd din iubire i buntate dreptatea, Dumnezeu a fcut nu ce putea, ci ce trebuia dnd astfel exemplu oamenilor ( 3). Dreptatea cerea ns ca n mntuirea omului diavolul neltor i biruitor s fie nelat i biruit de nsui omul nelat i biruit de diavolul prin cdere. Acest lucru l putea face ns numai un om fr pcat, nezmislit n frdelegi i nenscut n pcate ( 4), un om nou, un Adam Nou curat, nscut pe cale spiritual din Fecioar de la Duhul Sfnt, nu pe cale sexual din pofta crnii care a dus la corupie i osnd ( 5). Umanitatea avea nevoie de o nou
124

Y. SPITERIS, 1996 (supra n. 43), p. 199.

73

74

origine, de un salt de la Adamul nvechit la un nou Adam; ntruparea Cuvntului a fost tocmai aceast recreare a omului: apariia unui trup plin de dumnezeire, curat, sfnt i izvor de sfinire ( 6). Iisus Hristos a fost singurul om nevinovat i curat care nu L-a prsit pe Dumnezeu (i nu merit s fie prsit de Dumnezeu); ntruct neascultarea i prsirea lui Dumnezeu i separarea de El este moartea, Iisus a nvins n El nsui adevrata moarte: cea sufleteasc ( 7). E vorba de o necroz i paralizie a sufletului nemuritor prin fire (nu se descompune pentru c nu are o natur compus) generat de neascultarea i prsirea lui Dumnezeu de ctre diavol; devenit duh necurat i mort, acesta i-a fcut din invidie i pe oameni prtai la neascultarea i necroza lui sufleteasc; transmis trupului, aceasta a devenit la om i moarte trupeasc ( 8). Economia ntruprii a fost necesar tocmai pentru ca Hristos s elibereze neamul omenesc din sclavia diavolului i mortalitate conducndu-l prin ascultare la viaa adevrat, a sufletului, i apoi a trupului. Prin viaa Sa pmnteasc Iisus S-a fcut astfel pentru toi oamenii model de rentoarcere la via i nvtor prin cuvnt i minuni al cii care duce la Via ( 9). Conduita de nou Adam a lui Iisus ca Dumnezeu ntrupat a fcut astfel dreptate (a ndreptat) n faa oamenilor att naturii umane, ct i lui Dumnezeu. Economia ntruprii arat c natura uman nu este rea prin ea nsi, ci a fost creat curat i bun, n stare s se uneasc dup ipostas cu Dumnezeu; i c Dumnezeu e bun i fctor de lucruri bune, nu cauz i autor al rului sau judector nedrept, cum sugereaz diavolul ( 1012). Mrturie despre Iisus a dat att Ioan nainte-mergtorul ( 1314), ct i Dumnezeu nsui cu ocazia evenimentului venirii i botezului lui Iisus n Iordan. Hristos a venit la botez din ascultare, ca s mplineasc toat dreptatea pentru propria Sa artare i ca s nceap cluzirea mntuitoare a oamenilor ( 15). Botezul Su a fost o artare a adevratului Fiu, a adevratului Tat i a adevratului Duh Sfnt ( 16), precum i a nfierii noastre din Dumnezeu prin apa Botezului n puterea Duhului Sfnt Care ne redeschide cerul, Se coboar peste noi i ne ridic la cer fcndu-ne vii i nemuritori cu 75

sufletul i trupurile conforme trupului de slav al lui Hristos ( 17). Prin economia ntruprii Sale Dumnezeu a transformat cu exces de nelepciune i iubire de oameni n mai bine alunecrile noastre nvndu-ne s fim smerii pentru c din smerenie vine mntuirea noastr, din contiina faptului c n-am contribuit cu nimic la mntuirea noastr ( 18). Dup care sunt enumerate sintetic ntr-un veritabil buchet de concepii soteriologice patristice treisprezece motive pentru care Dumnezeu S-a fcut om care pot fi concentrate n descoperirea paternitii trinitare a lui Dumnezeu i a cii de ntoarcere a noastr la El i la Viaa Lui prin nfiere ( 19). nainte de a ne putea ntoarce la Dumnezeu trebuia ns ca s fie rscumprat i eliberat din captivitatea diavolului i pcat cu Dumnezeu ntreg neamul omenesc, inclusiv cei muli inui sub puterea diavolului n iad ( 20). A fost nevoie de un sacrificiu pur i purificator adus de un preot curat, fr pcat, care s ne sfineasc pe noi i s ne mpace cu Tatl ( 21), de o moarte nevinovat care s-l nele pe neltorul diavol i s-l doboare nu cu putere, ci cu dreptate i nelepciune ( 22). Prin faptul c era ptimitor i muritor, trupul curat al lui Hristos a fost o momeal pentru diavol ( 23). Aa cum diavolul s-a ascuns ntr-un arpe ca s-l nele pe om, aa i Dumnezeu Cuvntul S-a ascuns ntr-un trup ptimitor i muritor, ca s-l nele pe neltorul ( 27). Plecnd de la acest trup ptimitor l-a atacat pe Iisus n pustie, dar a fost respins fiindc Hristos n-a primit moartea cu duhul sau sufletul (separarea de Dumnezeu) ( 28). Furios, a vrut atunci s-l omoare spernd c aa i va lua sufletul n iad, instignd pentru aceasta invidia i ura iudeilor mpotriva lui Iisus; dar s-a nelat ( 29). Omort cu trupul, Hristos era viu cu duhul (cf. 1 Ptr 3, 1819; 4, 6) i s-a pogort cu putere fctoare de via la iad s fac vii i duhurile inute aici n nchisoare ( 26). Printr-o singur moarte i nviere a Sa cu trupul, Iisus ne-a eliberat astfel din captivitatea diavolului i ne-a vindecat de dubla noastr moarte, cu sufletul i cu trupul ( 24; 27). Astfel, prin trupul i patima Sa Iisus a triumfat asupra diavolului mpcndu-L pe Tatl cu noi, artnd moartea Lui mai de cinste dect 76

nemurirea diavolului, pentru c ea ctig viaa nemuritoare i venic i nvierea ( 24). Omort pe nedrept, Hristos l-a biruit pe diavolul cu dreptatea crucii rscumprndu-ne cu sngele S, dup care i-a artat puterea prin nviere; astfel ne-a eliberat din sclavia diavolului i a dublei mori, sufleteti i trupeti, vremelnice i venice, i ne-a mutat n mpria Fiului lui Dumnezeu, ai crei motenitori suntem i noi, dac-l vom birui pe diavol ( 31) prin smerenie i luptnd pn la moarte pentru dreptate i adevr ( 30; 33). Chiar i dup renaterea sufleteasc de sus prin Botez i pecetluirea cu Duhul Sfnt prin Mirungere, cretinul e lsat de Dumnezeu ntr-un trup muritor i ptimitor, iar diavolul scos de El din inim e lsat s ne atace din afar prin trup. Scopul este ca cretinul s se pregteasc pentru viaa, nvierea i nestricciunea viitoare fcnd n trup binele i pocin i rbdnd n trup cele rele i chiar moartea prin martiriu ( 32 33). Fiindc nfierea, nnoirea i nvierea noastr cu sufletul i cu trupul n Hristos i Duhul Sfnt e un proces n trei etape: nceputul e pus n Botez, mijlocul e viaa evanghelic, iar sfritul e nvierea i transfigurarea eshatologic ( 34). Acest triptic al nnoirii n Hristos l arat att Apostolul Pavel (Rm 6, 35) ( 3536), ct i Ioan (In 1, 1213 i 1 In 3, 2) ( 37). Acum nnoirea dat la Botez are loc n suflet prin cunoatere i virtui, iar n trup doar n ndejde, nu n realitate ( 36). Botezul realizeaz n poten, credin i speran ceea ce nvierea viitoare va realiza n act, n adevr i n realitate: nvierea n corpuri de slav conforme celui al lui Hristos i cu vederea lui Dumnezeu, de care nu se vor bucura ns cei ri, fiindc doar drepii vor strluci ca soarele n mpria lui Dumnezeu (Mt 13, 43) ( 38). Lumina i strlucirea dumnezeiasc n care a fost mbrcat Adam n rai a fost vzut n Iisus pe Tabor, unde s-a artat att ce am fost, ct i ce vom fi ( 39). Arvuna acestei experiene eshatologice este accesibil anticipat nc de aici sfinilor, cum arat Moise, Iisus pe Tabor sau tefan ( 40). Viziunea soteriologic expus de Sfntul Grigorie Palama n Discursul-tratat despre Economia nomenirii lui Hristos e de o excepional for de sintez innd ntr-un remarcabil 77

echilibru toate aspectele mntuirii n viziunea patristic: ntrupare i Cruce/nviere; dreptate i putere; juridic i ontologic (occidental i oriental); protologic i istoric i eshatologic; obiectiv i subiectiv; dar haris-sacramental gratuit i colaborare/imitare etic-ascetic. Sfntul Grigorie Palama rspunde nu numai la ntrebarea de ce S-a fcut Dumnezeu om?, ci i de ce S-a fcut om cu trup ptimitor i muritor pentru a muri pentru noi? Dei pleac de la economia real a morii i crucii lui Iisus, viziunea este cea ontologic a restaurrii prin nfiere i nviere a condiiei umane originare, unite cu Arhetipul ei trinitar. Chiar i fr s recunoasc mprumuturile din Augustin, un teolog occidental ca Yannis Spetieris inea s sublinieze c dreptatea de care vorbete Sfntul Grigorie Palama n-are nimic de-a face cu justiia forensic exterioar a lui Anselm, cu satisfacerea unei legi exterioare omului i lui Dumnezeu nsui125: Nu Tatl a vrut moartea Fiului Su pentru a-i satisface nevoia de dreptate, ci diavolul cu consimmntul liber al lui Hristos nsui, Care d preul de rscumprare pentru eliberarea din sclavie a oamenilor nu lui Dumnezeu, ci lui Satana126. Reinhard Floghaus recunoate i el c Palama pune, chiar i n temele preluate sau n care-l citeaz pe Augustin , un alt accent dect Augustin127, n esen unul mai puin juridic i mai ontologic. Receptarea lui Augustin e una selectiv i eclectic, rmnnd mereu o tensiune ntre gndirea lui Augustin centrat pe pcat, vin, satisfacie i predestinaie, i viziunea lui Palama care are n centrul ei vindecarea mortalitii i redarea vieii adevrate128. Discrepana, eterogenitatea, ntre ideile paulin-augustiniene i mistic-isihaste apare cel mai limpede n modul n care n finalul tratatului su ( 3240) Palama corecteaz tacit pe Augustin. n timp ce la interpretarea pedagogic a sensului faptului c i dup mntuirea adus de Hristos continum s
125 126

Ibid., p. 136. Ibid., p. 142143. 127 R. FLOGHAUS, Theosis, 1997, p. 246, 249. 128 Ibid., p. 256.

78

avem un trup muritor n care trebuie s luptm cu patimile Augustin adaug o discuie a temei predestinaiei (dup Rm 8, 2832), Palama dezvolt amplu cele trei etape ale nfierii i nnoirii omului n Hristos, dar distinge tacit ntre darul Duhului Sfnt i Duhul Sfnt nsui identificate de Augustin. Iar distinciei tranante a lui Augustin ntre transfigurarea haric de acum prezent n trup doar ascuns, n ndejde, iar n realitate abia n eshaton, Palama i opune afirmarea categoric (antiaugustinian) a posibilitii reale a experienei luminrii ndumnezeitoare, vizibil anticipat nc de aici n sfini att nainte (Moise), ct i n timpul (Tabor) i dup economia mntuitoare a lui Hristos (tefan)129. Departe de a se contrazice principial sau juxtapune nemediat130, cum crede luteranul Floghaus, hristologia i energiile necreate, mntuirea i ndumnezeirea, nu se anuleaz reciproc la Sfntul Grigorie Palama, ci se susin, menin i cer unele pe altele, fiind unite, cum se va vedea mai jos, de acolada Vieii lui Dumnezeu fiin i energie comunicat i mprtit real oamenilor, ndumnezeindu-le persoanele i fcndu-le nemuritoare natura. Cele dou tratate-discursuri ale Sfntului Grigorie Palama cel hristologic i cel mariologic constituie pilonii de rezisten ai gndirii sale teologice i duhovniceti constituite n jurul celor dou figuri distincte, dar inseparabile, ale lui Iisus Hristos Fiul ui Dumnezeu i Domnul Vieii fcut om i a Fecioarei Maria, Maica Vieii i a Luminii devenit una cu Fiul ei. Monah athonit, Sfntul Grigorie Palama i-a trit monahismul ca via n Hristos dup modelul vieii Fecioarei Maria, prima i cea mai desvrit isihast131, Regina creaiei i Doamna Sfntului Munte.
Ibid., p. 258261. Ibid., p. 270 i 260. 131 nvtura marian a lui Palama ne ajut s nelegem mai bine gndirea sa de fond, att cea teologic, ct i cea duhovniceasc. Theotokos sau Theometor, cum o cheam cel mai adeseori, e realizarea deplin a premiselor sale ascetice i teologice. Maria reprezint ntruparea teologiei lui, s-ar putea spune c
130 129

Ecouri trzii ale mariologiei isihaste palamite Ignorat n trecut132 i controversat n prezent de teologi, discursul-tratat mariologico-isihast al Sfntului Grigorie Palama a fost uitat i de monahi. L-au redescoperit abia principalii protagoniti ai renaterii neoisihaste sub forma micrii filocalice din secolul XVIII: Nicodim Aghioritul a ntreprins o traducere neogreac rmas inedit. Dar cel care l-a citat i utilizat ca argument a fost stareul Paisie Velicikovski n tratatul slavon n ase capitole despre rugciunea minii scris la Dragomirna ntre anii 17681770 ca apologie mpotriva unor monahi care huleau rugciunea lui Iisus, tratat cunoscut i drept Sulul despre rugciunea minii (svitok o umnei molitve)133. Dup ce n primul capitol stareul Paisie arat c rugciunea minii e din vechime i c ea nu este cauz de nelare, ci de curie i paz de nelare (ale crei cauze adevrate sunt idioritmia i mndria), n capitolul al doilea nfieaz originea i mrturiile scripturistice care pot fi invocate n sprijinul ei. Rugciunea minii a fost dat ca lucrare de Dumnezeu nsui lui Adam n rai, dar ea a fost nlat pn la vederea lui Dumnezeu de Maica Domnului cnd s-a rugat n Sfnta Sfintelor fcndu-se astfel pild ngerescului chip al monahilor, spune stareul Paisie i citeaz in extenso pasajele principale din partea final a discursului-tratat al Sfntului Grigorie Palama134. Din stareul Paisie s-a inspirat i printele Daniil Sandu Tudor (18961960) n
alctuiete proba noutii nvturii sale despre har (Y. SPITERIS, 1996, p. 173174). 132 Cu excepia mitropolitului Teofan al Niceei (ntre anii 1364 1384), palamit din a doua generaie, autorul celui mai elaborat tratat mariologic din ntreaga teologie bizantin (ed. M. Jugie, 1936) (traducere romneasc n curs de apariie la Ed. Deisis). 133 Ed. Optina, 1847 i Moscova, 1892: Jitie i pisanie Moldavskogo stara Paisia Velicikovskogo, p. 162196, aici p. 174177. Trad. romneasc V. Pelin n: SFNTUL PAISIE DE LA NEAM, Cuvinte i scrisori, Chiinu, vol. II, 1999, p. 127161. 134 48 sfrit 50, 5253 i 59, op. cit., p. 139142.

79

80

extraordinarele sale meditaii despre rugciune concentrate i decantate liric n excepional de profundul, teologic vorbind, Imn-Acatist la Rugul Aprins al Nsctoarei de Dumnezeu (1948, 1958). Acesta e un imn nchinat Maicii Domnului isihasta sau Doamna rugciunii, refrenul su fiind: Bucur-Te, Mireas urzitoare de nesfrit rugciune!135. Tehnic a ntruprii, tainic lucrare a sfintei ntrupri n omenire, la stadiul fiecrui ins n parte, rugciunea isihast e i pentru printele Daniil rugciunea raic, pe care o avea Adam n grdina Edenului nainte de pcat; ea a fost rentemeiat mai nti de Maica Domnului Pururea-fecioar cnd a fost dus n Sfnta Sfintelor, unde a trit n necurmat rugciune de la vrsta de trei ani, cnd a fost nchinat Templului, i pn la 16 ani, cnd a fost logodit, adic timp de 14 ani; iar mai apoi de Hristos pe Tabor i la nlare136. Isihasmul filozofie a adevratei Viei n Capitole O scurt scriere a Sfntului Grigorie Palama pe tema isihasmului mai puin cunoscut, dar cuprins n Philokalia greac, sunt cele Trei capitole despre rugciune i curia inimii137. Datarea lor, rmas neclar pentru printele J. Meyendorff (1959), a fost fixat de P. Christou (1992) pentru anul 1333, n intervalul n care a fost compus Cuvntul despre Sfntul Petru Athonitul. A. Rigo (1995) i R. Sinkewicz (2002) au propus mai convingtor anii 1336 1337. Coninutul celor trei capitole, extrem de concentrate, i din aceast cauz ncifrate i enigmatice, privete fundamentarea teologic i antropologic a rugciunii lui Iisus ca rugciune n acelai timp a minii i a inimii; chiar
Caietele Preacuviosului Printe Daniile de la Raru (Sandu Tudor). 2. Sfinita rugciune, ed. A. Dimcea, Christiana, Bucureti, 2000, aici i Imnul-Acatist (p. 177179). 136 Ibid., p. 115, 111112, 148150. 137 Philokalia, 1782, p. 902963; PG 150, 11171121; ed. critic de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 157159.
135

dac n textul lor aceste expresii nu apar ca atare, aluziile trimit limpede la aceast realitate. Dei tratarea este nepolemic, temele atinse sugereaz deja plauzibil nceputurile atacurilor lui Varlaam la adresa isihatilor athonii ncepute n jurul anilor 13361337, iar temele atinse au paralele (nesemnalate de editorul modern) cu tratatele n aprarea isihasmului scrise de Grigorie Palama mai trziu. Descrierea sumar a coninutului teologic al capitolelor oferit de printele Meyendorff este ns una superficial, fiind viciat de schema (criticat de printele J. Romanidis) pretinsei opoziii ireconciliabile ntre dou spiritualiti patristice: evagrian-intelectualist platonic i macarian-sentimental biblic: Aceste trei scurte capitole reiau ideile clasice ale spiritualitii evagriene despre curia minii i luminarea ei prin rugciune. Ele nu cuprind nici o referin direct la metoda fizic a rugciunii i, n general, la idei mprumutate din Macarie despre rolul trupului n rugciune138. Capitolele trebuie ns citite nu prin prisma unor teorii preconcepute, ci ntr-o lectur imanent, n lumina a ceea ce spun ele de fapt. Primul capitol pleac de la definiia dionisian apofatic a lui Dumnezeu ca Bine transcendent, a Crui mil nu poate fi ctigat de la distan, ci numai prin comuniunea i unirea cu El. Dup care face o distincie capital reluat n 1340 n Tomosul aghioritic, 2 ntre comuniunea cu Dumnezeu prin asemnarea cu El n virtui i comuniunea cu Dumnezeu prin rugciunea de cerere i de laud: virtuile doar pregtesc pentru unirea cu Dumnezeu, pe care o realizeaz doar rugciunea, dar numai rugciunea cu o minte desptimit i care i-a transformat pasionalitatea sufletului prin strpungerea inimii, plns i smerenie.
J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 384. Un comentariu mult mai adecvat poate fi citit la monahul THEOKLITOS DIONYSIATIS, Athonikoi dialogoi. He theologia tes noeras proseuches, Thessaloniki, 1975.
138

81

82

Capitolul al doilea descrie ntr-un limbaj ncifrat i aluziv modul concret de realizare a practicii isihaste ca ntoarcere a minii/inteligenei spre ea nsi prin paza de sine i al urcuului prin sine nsi spre Dumnezeu prin rugciunea nencetat. Perseverarea n aceast concentrare ridic mintea/inteligena dincolo de orice vagabondri legate de trup, de lume i de demoni, i o face s guste simit veselia apropierii de Dumnezeu i gustarea buntii Lui (Ps 33, 9). Unindu-se cu Dumnezeu, Care e n acelai timp Monad i Triad, mintea/inteligena nsi devine la rugciune n acelai timp unitar i triadic limbaj enigmatic aici precizat ulterior n Cap. 40 din cele 150 de capitole: ca i Treimea, i mintea/inteligena e n acelai timp minte, cuvnt i duh (nous, logos, pneuma)139 , stare dumnezeiasc n care ns sufletul se poate menine doar cu extrem dificultate i care cere o osteneal maxim, mai istovitoare dect orice virtute; fapt care i face pe muli s renune la strmtimea virtuii rugciunii isihaste pentru lrgimea virtuilor, dar cei ce rabd dobndesc lrgimea harurilor dumnezeieti. n fine, capitolul al treilea mai face o distincie esenial asupra creia se va reveni n 1338 n Triade I, 2, 5 n nelegerea noiunii de minte/inteligen (nous) i n practica curirii ei: minte nseamn att activitatea (energeia) minii prin gnduri i nelesuri, dar i puterea (dynamis) care le activeaz i pe care Scriptura o numete i inim (kardia). Activitatea minii/inteligenei se cur prin rugciune, mai ales prin rugciunea concentrat, dintr-un singur gnd (monologistos). Dar puterea sau rdcina ei nu se cur dect prin curia tuturor facultilor sufletului n
Cf. i Omilia 60, 34 la Botezul Domnului; Apanta ta erga 11, p. 510512. O discuie a acestei analogii triadice teopsihologice la Sfinii Prini (Teofil, Origen, Grigorie din Nazianz, Grigorie al Nyssei, Ioan Damaschinul) i la ali doi contemporani ai Sfntului Grigorie Palama: Grigorie Sinaitul i Teolipt al Filadelfiei, la R. SINKEWICZ, St. Gregory Palamas and the Doctrine of Gods Image in Man According to the Capita 150, Theologia 57 (1986), p. 857881.
139

parte. (Aluzie la supraevaluarea dimensiunii intelectuale n detrimentul celei morale i duhovniceti la umanitii bizantini i la Varlaam.) Cu alte cuvinte, curirea activitii minii prin rugciune i luminarea ei fie prin lumina cunoaterii, fie prin luminarea minii, nu sunt suficiente dac nu se cur i celelalte pri ale sufletului: facultatea practic prin desvrirea n fptuirea virtuilor mai ales prin smerenie, plns i zdrobire , facultatea cognitiv prin cunoatere, iar cea contemplativ prin rugciunea contemplativ. Doar astfel se va realiza curia desvrit, adevrat i stabil att a minii, ct i a inimii. Multe din aluziile enigmatice din cele Trei capitole (ca i din finalul tratatului-discurs despre Fecioara Maria) se lmuresc i precizeaz dac sunt situate n cadrele schiate n prima parte a singurei scrieri de sintez a gndirii Sfntului Grigorie Palama: cele 150 de capitole fizice, teologice, etice i practice i curitoare de molima varlaamit, cum sun titlul ei exact. Ele fuseser editate nc n Philokalia din 1782140, dar, aa cum arta deja printele Meyendorff141, aceasta era o ediie defectuoas i inexact: titlul pierdea aici finalul (i curitoare de molima varlaamit) iar peste tot n text numele lui Varlaam i Akindynos dispreau nlocuite prin desemnri generale (potrivnicii, contrarii sfinilor). Precaritatea ediiei contrasta cu valoarea excepional a coninutului capitolelor; potrivit aceluiai printe Meyendorff, n cele 150 de capitole Sfntul Grigorie Palama ofer un veritabil sistem de teologie natural, spiritual i dogmatic, livrndu-ne cadrul filozofic [i dogmatic n. n.] general al gndirii sale. Ediia critic exemplar, realizat abia n 1988 de printele Robert Sinkewicz CSB142, a

Philokalia, 1782, p. 9641009, ediie reluat n PG 150, 11171226. n romnete de pr. prof. D. Stniloae, Filocalia VII, 1977, p. 424525. 141 J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 373374. 142 ST. GREGORY PALAMAS, The One Hundred and Fifty Chapters (Studies and Texts 83), Pontifical Institute of Medieval

140

83

84

fost urmat de o a doua publicat de profesorul P. Christou n 1992143. Dac printele J. Meyendorff data cele 150 de capitole n anii rzboiului civil, mai exact ntre 13441347, Sinkewicz pleda, plecnd de la paralelele cu multe pasaje din omilii, pentru primii ani de episcopat, 13491350, cnd Palama ns nu era primit n Tesalonic de ctre regimul zeloilor anticantacuziniti. Profesorul P. Christou sugereaz o soluie intermediar plauzibil: posibilitatea ca Palama s fi elaborat iniial diverse grupuri de capitole pe care le-a asamblat doar n anii 13491350; tot el ofer un motiv plauzibil i pentru mutilarea titlului i modificrile din text: faptul c prima ediie a Filocaliei aprea la Veneia impunea obinerea n prealabil a avizului de nihil obstat din partea cenzurii ecleziastice romano-catolice. ntr-adevr, la p. 1207 a ediiei veneiene din 1782 apare permisiunea de publicare semnat de cenzorii Universitii din Padova, care asigur c volumul nu conine nimic contrar sfintei credine catolice sau bunelor principii morale. Printelui Sinkewicz i se datoreaz o bun analiz a structurii i coninutului teologic al Capitolelor; acestea se divid n dou seciuni principale: extinsa discuie polemic a distinciei dintre fiina i energiile dumnezeieti mpotriva identificrii lor de Varlaam i Akindynos (Cap. 68150) este precedat de o la fel de ampl introducere general care situeaz chestiunea dogmatic a energiilor divine n context cosmologic, antropologic i soteriologic (Cap. 167). Prima seciune constituie o introducere general la lucrare ca ntreg, plasnd chestiunile mai detaliate din seciunea final n contextul mai larg al economiei dumnezeieti a creaiei i mntuirii. ncepnd cu originea n timp a universului, Palama trateaz pe rnd despre cosmosul material i raional, discut relaia lor
Studies, Toronto, 1988, p. 180, studiu introductiv; p. 82256, text i traducere englez. 143 Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Thessaloniki, 1992, p. 37119 text, p. 1035 introducere.

cu Creatorul i ofer o lung expunere a cderii, a urmrilor ei i a procesului de mntuire. Se poate foarte bine ca Palama s fi fost preocupat de faptul ca dezbaterea despre relaia dintre fiina i energiile divine a ajuns s fie prea separat [divorced] de restul teologiei i soteriologiei ndeosebi144. Pe fondul renaterii preocuprilor antice legate de astronomie, fizic i metafizic la umanitii bizantini (Pachymeres, Metochites, Chumnos, Gregoras, Varlaam), Sfntul Grigorie Palama reacioneaz criticnd drastic filozofia elin pgn i concepiile despre lume i om, crora le opune, ca alterrnativ n acelai timp mai raional i mai autentic spiritual, cunoaterea mntuitoare biblic i duhovniceasc. Iat structura argumentaiei. Capitole 114 alctuiesc un scurt tratat despre cer i pmnt i elementele lor (eterul, focul, apa, aerul i pmntul): lumea nu e etern, cerul nu e nsufleit, n centrul universului sferic se afl pmntul nconjurat de sferele celorlalte elemente mai uoare145; n mijlocul pmntului exist o singur zon locuit n care poate fi gsit un suflet raional ntrupat: omul. Aa cum arat Cap. 1520, acesta are cinci simuri i cinci faculti de cunoatere: simirea, imaginaia, opinia, gndirea i inteligena, care i ofer o cunoatere natural mixt. Urmeaz o discuie despre superioritatea cunoaterii duhovniceti mntuitoare despre Dumnezeu, lume i om asupra celei naturale (Cap. 2129). Ambiguitile celei din urm au dus la rtcirile filozofiei pgne (Cap. 21, 25, 26,
ST GREGORY PALAMAS, The One Hundred and Fifty Chapters, 1988, p. 4. 145 Cele cinci elemente sunt egale n mas, dar difer n densitate, aa c sferele lor sunt tot mai mari ca volum i nu perfect concentrice, altfel pmntul ar fi cu totul acoperit de ape. Sfera de ap e dubl ca diametru i are de opt ori volumul sferei pmntului, centrul ei fiind punctul cel mai de jos de pe circumferina sferei pmntului. Doar a opta parte din sfera apei e n contact cu suprafaa pmntului. Micarea vnturilor e natural; nu se datoreaz unui suflet al lumii, ci micrilor aerului.
144

85

86

28). Scriptura ofer n Duhul Sfnt adevrata cunoatere despre Dumnezeu, creaie i om (Cap. 2124). Creat ultimul, dar dup chipul lui Dumnezeu pentru a-L putea cunoate, a-L primi pe Dumnezeu prin ascez i har, i a se uni cu El dup ipostas, omul e piscul creaiei (Cap. 24). Calitatea sufletelor oamenilor de chip/icoan al lui Dumnezeu le interzice divinizarea att a lumii materiale, ct i a celei spirituale a ngerilor care, dei incorporali, sunt coslujitori lui Dumnezeu mpreun cu noi (Cap. 27). Culmea filozofiei sintetizeaz Capitolul 29 nu st n cunoaterea astronomic a cerului, ci n dou elemente fundamentale: ca omul s-L cunoasc, pe de o parte, pe Dumnezeu, precum i pe sine nsui i rangul (taxis) lui tem dezvoltat de Capitolele 3040 , iar, pe de alt parte, s-i cunoasc neputina proprie i s caute tmduire i mntuire tem dezvoltat de Capitolele 41 83. n ce privete rangul omului n snul creaiei, omul ca fiin vie se afl la mijloc ntre ngeri i animale. Toate acestea au suflet viu (zosan psychen; cf. Fc 1, 24; 2, 7; 1 Co 15, 45) au via, dar n moduri diferite. ngerii i oamenii au ca i Dumnezeu viaa drept fiin/substan (ousia) a lor, prin urmare sunt fiine vii nemuritoare (Cap. 30 i 32). Pe lng aceasta, spre deosebire de ngeri, oamenii au iari ca i Dumnezeu146 viaa nu numai ca fiin, ci i ca activitate (energeia), sufletul lor activnd i dnd via trupurilor cu care sunt unite (Cap. 30). Animalele au sufletul viu i viaa doar ca activare a trupului, nu ca fiin i, prin urmare, mor (Cap. 31). Sufletele vii create ale ngerilor i oamenilor nu au ns binele ca fiin, ci numai ca pe o calitate mutabil, fiind ca atare fiine schimbtoare i compuse (Cap. 33). Spre deosebire de ele, Dumnezeu Care nu e nici trup, nici suflet, ci Inteligen (Nous) suprem, are binele drept fiin, fiind o unic Buntate atotbun i suprabun, care conine n mod perfect simplu toate perfeciunile pe care le i transcende
Cf. Cap. 114, unde Dumnezeu este Via att n Sine (katheauton), deci ca fiin, ct i fa de altceva (pros heteron) dect El, deci ca activitate prin care face vii toate cele create.
146

(Cap. 34). Aceast Buntate absolut este ns i Izvor al buntii, Inteligena suprem nscnd din veci din Sine ca Tat drept Fiu un Cuvnt (Logos) natural venic i identic cu El, radical diferit de cuvntul rostit, de cuvntul interior i de cel din gndirea uman (Cap. 35). Dar ntruct nici un cuvnt emis nu e lipsit de un suflu/duh care l poart, nici Cuvntul Inteligenei supreme nu e lipsit de un Duh (Pneuma) purces din Ea odat cu Cuvntul i odihnindu-Se n Acesta, Duh Care e ca un fel de Iubire (Eros) reciproc a Inteligenei fa de Cuvnt i reciproc (Cap. 36). Acest Eros al Inteligenei supreme fa de Cunoaterea Ei ipostaziat n Cuvntul ei are o analogie n dorina nesturat a oamenilor de cunoatere147. Cele trei ipostase ale Binelui suprem Nous, Logos, Pneuma sau Nous, Gnosis, Eros nu sunt trei bunti, nici o buntate tripl, ci o Buntate n acelai timp Monadic i Triadic, care se revars pe Sine din Sine spre Sine (Cap. 37). Dei asumpionistul catolic Martin Jugie observase nc din 1932 paralelismul acestei teopsihologii trinitare cu aceea expus de Fericitul Augustin ( 430) n faimosul su tratat De Trinitate (scris ntre anii 399419): mens, verbum, spiritus (= nous, logos, pneuma) sau mens, notitia, amor (= nous, gnosis, eros), artnd c: Fapt remarcabil n istoria teologiei greceti i bizantine i dup tiina noastr nemaiauzit pn atunci, Palama expune cu privire la misterul procesiilor divine o teorie identic cu cea a Sfinilor Augustin i Toma dAquino148, totui basilitanul Robert Sinkewicz a omis deliberat aceast conexiune evident trimind la analogii patristice similare i susinnd o dependen direct a Sfntului Grigorie Palama de contemporanii si Grigorie Sinaitul ( 1347) i Teolipt al Filadelfiei ( 1322)149. Demonstraia definitiv a originii augustiniene a Capitolelor
Cf. prima propoziie a Metafizicii lui ARISTOTEL (980a): Toi oamenii au sdit dorina de a cunoate. 148 Dictionnaire de Thologie Catholique 11 (1932), col. 1766, confirmat de J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 316. 149 ST GREGORY PALAMAS, The One Hundred and Fifty Chapters, 1988, p. 2134.
147

87

88

3537 ca i a Capitolelor 125126, 132133, precum i a tratatului soteriologic din Omilia 16 a fost fcut n 1997 n mod independent de doi cercettori: filozoful grec Yannis Dimitrakopoulos150 i teologul luteran Reinhard Floghaus151. Ambii au plecat de la ediia n dou volume publicat n 1995 la Atena de M. Papathomopoulos, I. Tsavari i G. Rigotti a traducerii greceti a tratatelor De Trinitate realizate n 1281 la Constantinopol de eruditul umanist i filolog care a fost monahul bizantin Maxim Planudis (12501305)152,

evideniind dependena literal nedeclarat a textului acestor pasaje palamite de textul lui Augustin153. Dac citatele
protos: biblia IVII. Tomos deuteros: biblia VIIIXV, Akademia Athenon, 1995. 153 Y. DIMITRAKOPOULOS pune la p. 183192 n paralel textele Capitolelor 3537 i 125126, 132133 cu pasajele corespunztoare din De Trinitate n latin i n greac, i discut din perspectiva istoricului filozofiei receptarea categoriilor aristotelice n gndirea lui Augustin i Palama (p. 1979) i a triadologiei psihoteologice a lui Augustin de ctre Palama (p. 83 104). El arat c, spre deosebire de Augustin, Palama nu are o gndire filozofic propriu-zis i receptarea gndirii augustiniene se face selectiv i din perspectiv pur teologic. n seciunea final (p. 107118), el discut motivul necitrii directe a lui Augustin de ctre Grigorie Palama, pe care l identific n utilizarea lui Augustin ca autoritate pentru Filioque, i propune ca dat pentru lectura lui Augustin de ctre Grigorie Palama i a redactrii celor 150 de capitole iarna lui 13471348. Neprimit n Tesalonic de zeloi, Palama s-a aflat n acest interval la Athos (mpreun cu tnrul Nicolae Cabasila), unde a descoperit n biblioteca de la Vatopedi cel mai vechi manuscris cunoscut astzi al traducerii greceti a tratatului De Trinitate, de care s-a folosit n redactarea celor 150 de capitole. FLOGHAUS discut receptarea lui Augustin n Capitolele 125135 cnd prezint energiile ca accident (p. 98108), cea din Capitolele 3538 cnd prezint chipul trinitar al omului (p. 143 153), iar cele din Omilia 16 cnd discut pe larg soteriologia lui Palama (p. 238263). El mai relev mprumuturi din Augustin i n tratatul-epistol ctre monahia Xeni (p. 155156) i plecnd de aici fixeaz descoperirea de ctre Palama a tratatului De Trinitate n anii 13441347, cnd s-a aflat cu domiciliu obligatoriu la Palatul imperial, n a crui bibliotec a descoperit manuscrisul traducerii realizate de Planudis.

Augustinos kai Gregorios Palamas. Ta problemata ton Aristotelikon kategorion kai tes triadikes psychotheologias, Atena, 1997. 151 Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum kumenischen Gesprch (Forschungen zur systematischen und kumenischen Theologie 78), Gttingen, 1997; cf. ID., Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins De Trinitate bei Gregor Palamas, Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik 46 (1996), p. 275297 i Palamas and Barlaam Revisited. A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium, St. Vladimirs Theological Quarterly 42 (1988), p. 132. n acest din urm studiu Floghaus critic argumentat teoria printelui J. Romanidis potrivit creia conflictul ntre Palama i Varlaam ar fi fost nc din capul locului ciocnirea ntre teologia patristic greac capadocian i filozofia religioas scolastic augustinian. Aceast teorie polemic este clar afirmat de lecturile augustiniene nedeclarate ale Sfntului Grigorie Palama. Ele demonstreaz astfel c teologia occidental n-a jucat de fapt un rol decisiv n controversa isihast, care a fost de fapt declanat (cum sugeraser M. Jugie n 1932, P. Sherwood n 1966 i demonstrase n 1977 G. Podskalsky) de o polemic intrabizantin pe tema metodei teologiei, generat de argumentele puse n joc de Varlaam n respingerea lui Filioque n cadrul tratativelor religioase de la Constantinopol din 1334. Abia fuga lui Varlaam n Italia dup condamnarea sa de Sinodul constantinopolitan din iunie 1341 a dus la asocierea conflictului su cu Palama cu separarea celor dou Biserici din Rsrit i din Apus. 152 Augustinou Peri Triados biblia XV hoper ek tes Latinon phones eis ten Hellada metenenke Maximos ho Planoudes, Tomos

150

ntr-o epistol din primvara lui 1345 a lui Akindynos ctre filozoful Gregoras (ed. A. C. HERO: Letters of Gregory Akindynos, Dumbarton Oaks, Washington DC, 1983, p. 192 7074 text i p. 381384 comentariu) Akindynos spune c n 1344, izolat i condamnat, Palama a 90

89

nedeclarate din Augustin sunt incontestabile, nu mai puin incontestabil e i faptul c modul n care sunt plasate aceste citate n contextul capitolelor i dezvoltrile i consecinele teologice pe care le trage Sfntului Grigorie Palama sunt extrem de diferite fa de gndirea augustinian. Dac prin nelegerea Duhului Sfnt ca iubire reciproc a Tatlui i a Fiului Augustin ncerca n De Trinitate XII, 17 19 s justifice pe Filioque i s identifice pe Duhul Sfnt cu iubirea lui Dumnezeu revrsat n inimile noastre (Rm 5, 7), ambele aceste consecine sunt omise tacit de Palama care dezvolt aceast analogie154 n cu totul alte direcii. Lucrul poate fi observat din capitolele care urmeaz numaidect pasajelor augustiniene din Capitolele 3537. Astfel Capitolul 38 reia comparaia ntre natura inteligent i raional a ngerilor i cea a sufletelor omeneti. Ambele sunt alctuite din inteligen, raiune/cuvnt, din inteligen i iubire a inteligenei fa de raiune/cuvnt, dar exist o deosebire esenial: numai duhul omului este de via fctor (pneuma zoopoion) fiindc omul are i trup, iar sufletul are o iubire att de mare fa de trup nct nu-l prsete dect constrns de boal sau violen. Cu alte cuvinte, dac pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu (un ecou al acestei concepii se poate percepe i n Capitolul 27), pentru Sfntul Grigorie Palama sufletul omului e superior ngerilor tocmai pentru c omul are trup. Explicaia o ofer Capitolul 63, unde omul e declarat a fi mai mult chip al lui Dumnezeu dect cutat o intervenie latin n favoarea sa trimindu-i adepii la genovezii din Galata i tratatele sale marelui maestru al cavalerilor ospitalieri din Rodos. E singura meniune indirect a unui contact al lui Palama cu latinii, a crui dat coincide cu lecturile din De Trinitate.
Sfntul Grigorie Palama refuz analogia n ce privete fiina absolut transcendent a lui Dumnezeu, dar o admite n ce privete ipostasele i energiile divine.
154

ngerii din pricina caracterului triadic propriu cunoaterii umane, care e inteligent, raional i sensibil (noeron, logikon, aistheton), prin care omul are posibilitatea de a-i exterioriza cuvntul invizibil al inteligenei i de a-l rosti, scrie i exprima n tiine, arte etc. Aa cum arat printele Sinkewicz155, n virtutea corporalitii sale, chipul lui Dumnezeu are o dimensiune incarnaional, hristologic, i una vivificatoare, pnevmatologic. Raionamentul Sfntului Grigorie Palama e urmtorul: ngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru c reflect relaiile intratrinitare din viaa imanent invizibil a lui Dumnezeu i sunt, potrivit expresiei lui R. Floghaus, chip trinitar al lui Dumnezeu; pe lng aceasta, oamenii reflect i autocomunicarea vizibil lui Dumnezeu prin Cuvntul i Duhul Su n economia creaiei i mntuirii i sunt astfel, potrivit expresiei aceluiai Floghaus, i un chip energetic al lui Dumnezeu156. Chipul lui Dumnezeu din om nu se pierde prin cdere, dei alipindu-se de ru omul se rupe de Dumnezeu i moare nti cu sufletul, iar apoi cu trupul, fiind prsit de Dumnezeu pe Care el L-a prsit mai nti. Dac se alipete ns de Dumnezeu, el ctig viaa i nemurirea (Cap. 39). Demnitatea omului st n natura triadic a sufletului su inteligent, raional-cuvnttor i spiritual-duhovnicesc (noera, logike, pneumatike), care trebuie s-i pstreze rangul (taxis) n ierarhia existenei, fiind mereu ndat dup Dumnezeu i unit cu Dumnezeu printr-o nencetat aducere-aminte, contemplare i iubire (mneme, theoria, agape) termeni care circumscriu generic practica isihast , prin care ctig asemnarea cu Dumnezeu i atrage la el strlucirea tainic a Firii dumnezeieti expresie care
ST GREGORY PALAMAS, The One Hundred and Fifty Chapters, 1988, p. 19 i 21, i Gregory Palamas, n La thologie byzantine, 2002, p. 170. 156 R. FLOGHAUS, Theosis, 1997, p. 139143 (das energetische Ebenbild) i p. 143153 (das trinitarische Ebenbild). Corporalitatea omului este astfel att ceva ce l separ pe acesta de Dumnezeu, ct i ceea ce l face s fie mai asemntor cu Dumnezeu dect ngerii!
155

91

92

circumscrie energiile divine necreate ca iradiere de slav a fiinei lui Dumnezeu (Cap. 40). Dac Dumnezeu este Buntatea nsi, vie i fctoare de via, Satana e un nger nemuritor fiindc are viaa drept fiin, dar prin rzvrtire a devenit un duh ru i mort/necrozat i fctor de rutate i de moarte/necroz157 (Cap. 41). Prin amgire el a reuit s o seduc pe Eva (Cap. 42). Omul trebuia i trebuie s-i in n permanen rangul, treapta (taxis) sa n ierarhia existenei, cunoscndu-se pe sine i pe Dumnezeu i s urmeze sfatul Acestuia, nu al ngerilor care slujesc i ei lui Dumnezeu ca i noi i ne sunt inferiori n ce privete chipul lui Dumnezeu (Cap. 43). Spre deosebire de ngerii necorporali care au fost pui ca s slujeasc lui Dumnezeu i oamenilor la porunca Acestuia, oamenii au fost pui i s stpneasc lumea material, stpnire care a strnit invidia lui Satana (Cap. 44). Cderea prin trufie a ngerilor ri din slujirea lui Dumnezeu a dus, din invidia lor pe oameni, la cderea prin amgire a protoprinilor, al crei rezultat a fost moartea sufleteasc ca expresie a rupturii de viaa lui Dumnezeu (Cap. 4547) i a uitrii de El prin alipirea de suprafaa material a lumii (Cap. 4850). Exist o moarte sufleteasc a sufletului viu vduvit de Mirele su divin (Cap. 45), care pierznd vederea lui Dumnezeu i aducerea-aminte de El, se dezbrac de lumina dumnezeiasc care e viaa lui adevrat i transmite aceast stare de moarte i trupului (Cap. 46). Dumnezeu n-a fcut moartea, ci a vrut s ne ferim de experiena ei prin dorina de via, cunoatere i fric (Cap. 4748). Pomul oprit era contemplarea lumii i alipirea de ea numai prin simuri (Cap. 4950). Sentina morii sufletului s-a aplicat pe loc, dar cea a morii trupului a fost amnat din iubire (Cap. 51); dup cdere trupul nu e ns altceva dect o moarte continu (Cap. 52). Amnarea morii trupeti are un sens pedagogic, Dumnezeu neprsindu-i pe drepii virtuoi ai Vechiului Testament, care ns, dei L-au cunoscut pe
Pentru Sfntul Grigorie Palama moartea i rul n-au fiin, dar exist ca energie negativ necrotic generat de pervertirea liber a energiei pozitive a fiinelor raionale.
157

Dumnezeu, n-au putut birui moartea (Cap. 53), pe care ns Dumnezeu a transformat-o n Hristos n prg a nemuririi (Cap. 54). Noi cei de acum suntem mai vinovai cnd pctuim dect Adam, care nu tia din experien ce-l ateapt (Cap. 55). Chiar dac nu mai avem azi n faa noastr pomul raiului, avem n schimb porunca lui Dumnezeu (Cap. 56). Aceasta e pocina care duce la mpria lui Dumnezeu pe calea Fericirilor i a iubirii de Dumnezeu (Cap. 57) susinut ns de virtui (Cap. 58). Adevrata nchinare a Tatlui e cea n Duh(ul Sfnt) i n Adevr (Fiul venic al Tatlui) (Cap. 59), adic n mod necorporal. Exist ns o deosebire ntre necorporalitatea absolut a lui Dumnezeu (Cap. 60) i cea limitat a ngerilor i sufletelor, acestea din urm susinnd i vivificnd i trupul (Cap. 61). Sufletul e superior ngerilor tocmai prin aceea c prin trup stpnete trupul i creaia (Cap. 62) i i poate exterioriza i materializa cunoaterea (Cap. 63). Superiori ngerilor n ce privete chipul lui Dumnezeu, le suntem inferiori n ce privete asemnarea cu El care se realizeaz prin luminri dumnezeieti (Cap. 64) distincte de fiina lui Dumnezeu (Cap. 65). Aceast luminare a fost haina i viaa lui Adam n rai i va fi locuina noastr viitoare, i ea a fost artat de Hristos apostolilor pe Tabor i lui Pavel pe drumul Damascului (Cap. 6667). Tratatul ctre Xeni isihasm pentru monahii din mnstiri Textul celor 150 de capitole atest, am vzut, urmele clare ale unei lecturi a tratatului augustinian De Trinitate. Indicii similare, semnalate n 1997 de Floghaus158, apar ns i n alte scrieri ale Sfntului Grigorie Palama: Tratatul-discurs despre Economia mntuitoare a lui Hristos, discutat mai sus, i un alt tratat de spiritualitate isihast n form epistolar transmis n manuscrise sub titlul: Ctre preaaugusta ntre monahii, Xeni, despre patimi i virtui i despre cele nscute

158

R. FLOGHAUS, Theosis, 1997, p. 155156.

93

94

din rgazul/oprirea minii159. Aa cum l descria n 1959 printele J. Meyendorff, acest lung tratat duhovnicesc a fost scris n momentul cel mai tensionat al polemicii teologice i al rzboiului civil, la care Palama face aluzie. Aluzie care permite datarea lucrrii: Palama e tocmai condamnat de sinod sub o fals acuzare, ca i Sfntul Ioan Hrisostom care fusese acuzat de origenism; se gndea s nu mai scrie, dar l-a scos din tcere cerndu-i o povuire duhovniceasc btrna monahie Xeni care ocupa o poziie influent, fiindu-i ncredinat educaia fiicelor marelui mprat, probabil fiicele lui Andronic III ( 1341). Acest tratat e opera duhovniceasc cea mai complet a lui Grigorie, n care dezvolt mai ales teme antropologice care i sunt dragi i arat bine legtura necesar care exist ntre spiritualitatea sa ntemeiat pe nvtura despre ndumnezeire i teologia sa propriu-zis160. Interpretnd indiciile din 35, n care Palama se declar condamnat i atacat ca i Ioan Hrisostom n 403, referindu-se la excomunicarea din 4 noiembrie 1344, printele
Editat n Philokalia, 1782, p. 929949, text reluat n PG 150, 10441088. Traducere romneasc veche din coala paisian n ms. rom. Biblioteca Academiei Romne 3594, f. 149 i ms. 47 Patriarhia Romn. Tratatul a fost editat critic de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 193230 text i 133138 introducere. Exist o traducere neogreac comentat datorat monahului Teoclit Dionisiatul: Pros ten semnotaten monazousais Xene, Thessaloniki, 1974, 19862, i una american realizat de printele Daniel Rogich: ST. GREGORY PALAMAS, Treatise on the Spiritual Life, Minneapolis, 1995. O prezentare i interpretare anterioar (redactat n 1987) pe baza textului din PG 150 am publicat n articolul: IOAN I. IC JR, Morala i spiritualitatea ortodox n viziunea Sfntului Grigorie Palama. Pe marginea unui opuscul mai puin cunoscut, Revista teologic, nr. 3/1994, p. 1543. 160 J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 386.
159

J. Meyendorff (1959, urmat i de Sinkewicz, 2002) dateaz tratatul-epistol ctre Xeni n anii 13451346. Aceleai aluzii sunt ca referindu-se la o situaie anterioar, n care adversarii lui Palama, dei condamnai sinodal (n iunieaugust 1341), l atac teologic i i impun tcerea, situaie care s-ar verifica n iarna 13411342, cnd Akindynos a primit din partea patriarhului Ioan XIV Calecas permisiunea s scrie mpotriva lui Palama. Indicii care ar conduce spre primvara lui 1342, cnd Grigorie tria ntr-o pustie din jurul Constantinopolului, ntruct patriarhul Ioan Calecas i condamnase scrierile, dar nu ndrznise nc s pun mna pe el. Probabil c monahia Xeni dorea s ntreasc poziia lui n faa mamei mpratului [Ioan V Paleologul], mprteasa Ana [de Savoia]161. n prolog ( 17), Palama ncepe prin a arta c monahii adevrai, nu doar n exterior, ci monahi n interiorul lor (isihati), preocupai de convorbirea nencetat cu Dumnezeu, de realizarea unitii minii (to monadikon tou nou) fug de orice fel de relaii cu oamenii ( 1), evitnd chiar i scrisul care mprtie mintea ( 2). Chiar dac el nsui a scris doar atunci cnd a fost neaprat necesar, acuzaiile teologice la care s-a expus din partea unor adversari l-au fcut nc i mai rezervat n ce privete scrisul ( 3). Reproul moral al acestora c scrie despre lucruri aflate dincolo de puterile lui e adevrat, nu ns i cel teologic, ntruct tot ce a scris e n acord cu Prinii. Oricum, acest atac teologic e unul minor, pentru c nu s-a nvrednicit nc de suferinele Prinilor i Apostolilor ( 4): i Ioan
Gregoriou tou Palama Syngrammata V, p. 138. P. Christou mai arat c, dup moartea n 1320 la Tesalonic a soului ei, Mihail IX Paleologul, mprteasa Maria Rita, mama mpratului Andronic III Paleologul (13281341), a mbrcat haina monahal lund numele Xeni (strina, aluzie la originea ei nebizantin, armean, ca i aceea, occidental, a Anei de Savoia, soia lui Andronic III Paleologul), vieuind ca monahie la nceput la Tesalonic, iar apoi la Constantinopol pn la moartea ei n 1333. Monahia Xeni ar fi putut fi o ucenic a mprtesei-monahie Maria-Xeni (ibid., p. 138).
161

95

96

Hrisostom a fost condamnat, i Pavel a fost rstlmcit ( 5). Dac ia acum din nou condeiul, o face doar la cererea venerabilei monahii Xeni, btrn sfnt ncredinat cu educaia fiicelor marelui mprat, care au nevoie de nvtur pentru via ( 7). Primul lucru pe care trebuie s-l tie principesele e acela c omul are de fapt trei viei i trei mori ( 815), teorie de inspiraie augustinian162 cu care Palama intr n tema propriu-zis a tratatului su. Exist deci trei viei i trei mori: ale sufletului, ale trupului i venice163.
Cum a artat R. FLOGHAUS, Theosis, 1997, p. 155156. Prezena acestor prime indicii ale unor lecturi augustiniene pledeaz i ea pentru o datare a tratatului ctre Xeni n anii 1344 1346. 163 Cum am artat n articolul Moral i spiritualitate, teoria celor trei mori i trei nvieri nu este ns doar o simpl reminiscen augustinian, ci i o aluzie la Apocalips 20, 6: Fericit i sfnt e cel ce are parte de nvierea dinti [baptismal-ascetic]. Peste acetia moartea cea de-a doua [osnda venic eshatologic] nu mai are putere, i vor fi preoi ai lui Dumnezeu i vor mpri mpreun cu El. Faptul este confirmat de prima apariie a acestei teorii n scrisul Sfntului Grigorie Palama, n tratatul din iarna lui 13411342 (deci nainte de descoperirea lui Augustin de ctre Palama) Despre mprtirea/participarea dumnezeiasc i ndumnezeitoare 8: aici Sfntul Grigorie arat c Iisus Hristos a dezlegat mai nti n chip neartat lanul pcatelor i a fcut loc Duhului sfineniei, a ndreptat i a luminat omul dinuntru, i prin contactul cu Dumnezeu a nviat sufletul din mori i l-a fcut s vieuiasc n chip dumnezeiesc dndu-i o via a lui Dumnezeu cu adevrat dumnezeiasc i venic. Fiindc nvierea trupului i urmeaz acesteia, aa cum moartea a urmat la nceput morii sufletului. Pentru c aceasta e moartea sufletului: nstrinarea de viaa lui Dumnezeu. i aceasta e moartea cu adevrat cumplit. Iar cea de dup ea, adic cea a trupului, e foarte de dorit dup ea, cci este o iubire de oameni a lui Dumnezeu, de care vor fi lipsii, vai!, la judecata viitoare ceata celor osndii. Fiindc celor ce nu s-au folosit bine de talantul harului dumnezeiesc dat de Dumnezeu le rmne o astfel de nviere, unit perpetuu de moartea a doua, cum ne-a descoperit Ioan prin Apocalipsa lui [20, 14; 21, 8] i care e
162

Moartea (thanatos) n sens propriu (kyrios) e dezjugarea sufletului de harul dumnezeiesc i conjugarea lui cu pcatul prin clcarea poruncilor ( 12), iar viaa (zoe) n sens propriu (kyrios) e unirea sufletului cu Dumnezeu (he pros ton Theon henosis) ( 13) prin ascultare. Moartea sufletului a fost urmat de moartea trupului i de moartea venic a sufletului osndit n iad. Tot aa nvierea sufletului care e ntoarcerea lui la sine prin ascultarea poruncilor va fi urmat de nvierea trupului i de viaa venic mpreun cu Dumnezeu ca ngerii din cer ( 14). Cei ce i-au omort aici cu duhul trupul se vor face prtai cu trupul nu numai ai nvierii Domnului, ci i ai nlrii Lui i ai ntregii viei deiforme; dar cei ce i-au omort aici duhul cu poftele trupului, vor muri venic, avnd parte de moartea fr sfrit a osndei ( 15). Viaa de acum ns nu e timpul i locul judecii, ci al pocinei ( 16), nu al dezndejdii, ci al libertii ( 17), nu al osndei, ci al iubirii i ndelung-rbdrii lui Dumnezeu Care ne cheam la lucru n via Vieii (In 15, 16). Via e o aluzie transparent la Euharistie prin care viaa lui Hristos devine viaa tuturor mldielor/mdularelor ncorporate n trupul Su, i sugereaz fundamentul sacramental-eclezial al spiritualitii eshatologic-ascetice a cretinilor. Paradoxul vieii ascetice e acela c dei cei ce lucreaz n via Vieii trudesc pentru mldiele care sunt ei nii, adic se ostenesc pentru ei nii, Dumnezeu le d drept rsplat, potrivit cu fgduina din Ioan 10, 10, un prisos de Via ( 1819). Acest prisos este nu numai faptul de a fi i tri mpreun cu El, ci i acela
mai rea dect moartea. Iar dac n acest mod aceia sunt vii n chip nemuritor i n acelai timp sunt mori, atunci i muli din cei vii aici sunt mori, cum a artat Domnul vieii i al morii [cf. Mt 8, 22]. Exist deci i o omorre/necroz a sufletului care prin fire rmne nemuritor. Cum deci va fi viu mprtindu-se de o via creat? Vieuind potrivit ei, el este mai degrab mort. Dac e s renvie la aceast via mai bun, are nevoie s se mprteasc de viaa necreat, de cea care nu se separ de duhul (Syngrammata II, 1966, p. 144).

97

98

de a deveni frai i comotenitori ai Lui; condiia este cultivarea mldielor proprii prin eliminarea ascetic a tuturor lucrurilor de prisos posesiuni, plceri, slave dearte, patimi pentru a putea purta rod spre viaa venic ( 20). Atingerea acestei curii e cu putin i celor cstorii, dar cu foarte mare dificultate. Fecioria ca stare angelic (cf. Mt 22, 30; Lc 20, 36) e superioar cstoriei i mai eficace n ce privete realizarea strii eshatologice de fii ai nvierii ( 2123). Mldi a viei Vieii, fecioara dedicat cu adevrat Mirelui ceresc fuge ns nu numai de cstoria trupeasc, ci i de legturile cu lumea; umbl nu pe calea larg a lumii ( 24), ci pe cea strmt i anevoioas a renunrilor ( 25), care nseamn i ntristare potrivit lui Dumnezeu care lucreaz pocina spre mntuire i care ctig mpria cerurilor, spre deosebire de ntristarea potrivit lui Dumnezeu care lucreaz moartea (cf. 1 Co 7, 10) ( 26). Plecnd de aici, Grigorie Palama prezint n partea central a tratatului su o original deducie a ntregii ascetici i mistici din substana primelor dou fericiri evanghelice: srcia cu duhul ( 2746) i plnsul mngietor ( 4770). Srcia care ctig mpria cerurilor (Mt 5, 3) nu este ns numai cea dup trup, ci cea cu duhul, cu alte cuvinte cea a crei rdcin e smerenia care face din om un rai al virtuilor ( 27). n srcia cu duhul se cuprind concentrat toate virtuile ( 28), efectele ei fiind evideniate plecnd de la tripartiia facultilor psihice, clasic n antropologia antic (platonic), preluat i n psihologia filocalic. Potrivit acesteia, sufletul unul n fiina sa are trei funcii principale: raional (logistikon), irascibil (thymikon) i concupiscent (epithymetikon). Toate trei s-au mbolnvit prin pcat ncepnd cu pofta, de la care trebuie s nceap i vindecarea ( 29). Nu toate poftele sunt vinovate, cele care contribuie la meninerea vieii fiind ireproabile, ci numai cele care i au obria din alegerea liber a omului. Prima odrasl a concupiscenei sau poftei este iubirea de posesiuni, de bani sau de materie (philylia) ( 3034). Apare nc din copilrie i e rdcina tuturor rutilor ( 30); e produsul nencrederii n providen, ci n bani, o dragoste nenorocit, care provine 99

nu dintr-o lips real, ci din nebunie ( 31) i duce la pierderea mpriei lui Dumnezeu ( 32), fiindc e mormnt al sufletului ( 33); face imposibil viaa monahal, fiindc monahul iubitor de avuii nu mai poate tri n ascultare i supunere, n linite i rugciune, nici nu mai poate moteni mpria cerurilor; dar srcia cu duhul elibereaz sufletul de nebunia posesiunii ( 33). A doua odrasl a poftei e iubirea de slav (philodoxia) ( 3540). Ea se ivete att la tineri, unde ia forma slavei dearte a mondenitilor legate de frumuseea fizic i elegana vestimentaiei, ct i la cei virtuoi sub forma prerii de sine i ipocriziei ( 35). Se vindec prin contiina nevredniciei proprii i a faptului c Dumnezeu e autorul oricrui lucru bun pe care l facem, ca i prin retragerea n singurtate ( 36). Iubirea de slav duce la nestatornicia i tulburarea gndurilor, la invidie i chiar la crim; e o patim extrem de subtil i dificil de evitat i de vindecat, fiindc ne face s cutm s plcem oamenilor i nu lui Dumnezeu i lui Hristos ( 3840). A treia odrasl a poftei e iubirea de plcere (philedonia), care reprezint abuzul ptima al instinctului sexual manifest n forme nevinovate chiar i la sugari. Prima care ptimete aici e mintea strnit prin vedere ( 41). Fiindc rdcina iubirii de plcere se afl nuntru, combaterea ei exterioar numai prin post i ascez nu e eficient; e nevoie de secarea izvorului ei interior prin rugciune i smerenie, ntruct abia contemplaia nbu pofta i patimile de sub olduri i pntec ( 42). Srcia cu duhul nu se rezum ns doar la combaterea diferitelor forme ale poftei sau concupiscenei; ea cuprinde i lupta mpotriva irascibilitii, care are loc prin rbdarea cu smerenie a necazurilor i ncercrilor care vin peste noi cu voie sau fr voie ( 4446). n procesul de cultivare a sufletului acestea se aseamn intemperiilor pe care le suport inevitabil iarna i vara plantele pentru a ajunge la maturitate i rod ( 44); scopul lor e s pun la ncercare iubirea de Dumnezeu ( 45) i s ctige sufletului binecuvntarea mngierii Lui ( 46). Orice srcie e unit ns cu plnsul; dac srcia e o dureroas tiere mprejur duhovniceasc a mldiei celui altoit pe tulpina viei Vieii, 100

plnsul adap aceast mldi pregtind rodirea ei ( 47). Exist ns dou plnsuri i ntristri, ca i dou srcii: unele potrivit lumii care duc la moartea sufletului, iar altele potrivit lui Dumnezeu care duc la cin i mntuire ( 48). Mai precis, ntruct patru sunt formele srciei i smereniei duhovniceti n trup, n gndire, n bogia vieii i n ncercrile care ne vin din afar , patru sunt i plnsurile i mngierile nscute din acestea ( 4953): zdrobirea trupului prin ntreita nfrnare de la hran, somn i relaxare trupeasc duce la zdrobirea inimii, lacrimi i voioie sufleteasc (n timp ce relaxarea, delectarea i voluptatea duc la insensibilitate, la mpietrirea i duritatea minimii) ( 50); zdrobirea gndului prin dispreuire de sine i strpungerea inimii stoarce din suflet vinul care veselete inima omului ( 52). La acestea trebuie s se adauge renunarea la toate posesiunile i proprietile, fiindc abia negrija de avuii face sufletul liber pentru grija de sine, pentru supravegherea de sine ( 53). Dup care urmeaz faimosul pasaj isihast mistic ( 5462) despre plns, rugciune i bucuria omului dinuntru n ntoarcerea minii spre sine i n urcuul ei n lumin n care i redobndete frumuseea originar. Importana-cheie a acestui pasaj pentru gndirea duhovniceasc a Sfntului Grigorie Palama o evideniaz reluarea lui aproape literal n alte patru scrieri164. Ce spune n esen aici Sfntul Grigorie Palama? El afirm c atunci cnd ia distan de lucrurile exterioare, mintea (nous) se uit la omul interior, spal prin plns marea hidoas depus peste ea i intr netulburat n cmara cea mai luntric a sufletului rugndu-se Tatlui Care vede n ascuns (Mt 6, 6) i Care i d pacea gndurilor cu care desvrete smerenia creat n om de nsui Duhul Sfnt nnoit n inima lui ( 54). Pacea i smerenia asigur incinta paradisului minii n care cresc pomii virtuilor i n mijlocul
n Cuvntul despre Sfntul Petru Athonitul 1820; n tratatul-epistol ctre Ioan i Teodor, filozofii 14 i 1718; i n Antireticul VII contra lui Akindynos 3440, iar de aici i de Filotei Kokkinos n Cuvntul de laud la Sfntul Grigorie Palama
164

cruia se ridic palatul iubirii, n al crui portic nflorete bucuria, preludiu eshatologic. Neagoniseala nate negrija, aceasta e mama ateniei i rugciunii, a plnsului i lacrimilor, care terg prezumiile i fac contiina neosndit i nasc bucuria i rsul fericit al sufletului ( 55). Atunci lacrima ndurerat devine dulce, rugciunea se preface n mulumire, iar meditarea mrturiilor dumnezeieti devine veselia inimii care prin ndejde face anticipat experiena buntii lui Dumnezeu, aceasta fiind veselia i mngierea celor ce plng pentru El ( 56). Mngierea efectiv nu se rezum ns la acestea, ci presupune prezena real a Mngietorului. Cei care i-au splat, curit i mpodobit sufletul prin virtui mbrcndu-l de nunt ar fi frustrai fr artarea Mirelui iubit i nunta duhovniceasc cu El, a crei tain Sfntul Grigorie Palama nu ezit s o descrie urmnd Sfinilor Prini, gata s nfrunte calomniile adversarilor ( 57). Astfel c, ntr-un limbaj biblic i patristic, Sfntul Grigorie Palama nfieaz monahiei Xeni i culminaia procesului unirii omului, minte, suflet i trup, cu lumina dumnezeiasc. Dup ce a ndeprtat orice patim de ruine, mintea se ntoarce n rugciune spre ea nsi ntorcnd spre sine i toate celelalte puteri ale ei; nfrumuseeaz (filocalizeaz; philokalese) sufletul prin cultivarea virtuii i mintea prin urcuuri practice spre Cel desvrit tergnd din ea nu numai cele rele i toate cele adugate ulterior, dar chiar i toate cele ce in de partea mai bun a gndirii ( 58). Golit astfel de orice coninut material, mintea trece i dincolo e cele inteligibile i de sensurile lor neimaginare i, dezbrcndu-se de toate, iubind pe Dumnezeu i fiind iubit de Dumnezeu, se nfieaz naintea lui Dumnezeu surd i mut. Harul lui Dumnezeu o transform, o face material i o lumineaz desvrind omul interior. Iar atunci cnd se face ziu i rsare luceafrul, omul adevrat, cel interior, care este mintea, iese la lucrul su urcnd n lumin, care i devine cale, pe munii cei venici. i fr s se desfac de materia mpreun cu care a fost creat de la nceput165, aceasta vede
165

Acest aspect va fi dezvoltat pe larg n polemica mpotriva lui

101

102

n lumin cele mai presus de lume printr-o simire duhovniceasc, urcnd aici nu cu aripile pneumei imaginative ale gndirii, ci cu puterea Duhului Sfnt. Toate acestea se fac nc de aici. Devenind un alt nger al lui Dumnezeu pe pmnt, omul interior ndumnezeit astfel aduce lui Dumnezeu ofrand toate creaturile. i participnd astfel la toate cele create, mintea particip acum i la Cel mai presus de toate, ca s reflecte mai exact chipul lui Dumnezeu n ea ( 59). Drept justificare patristic a acestei descrieri, Sfntul Grigorie Palama transcrie apoi ( 6061) cteva citate caracteristice din Nil (= Evagrie), Diadoh i Isaac Sirul despre unirea minii cu Sfnta Treime n lumin i trecerea ei de la starea de chip la cea de asemnare cu Dumnezeu. Transfigurat astfel de lumin, mintea aflat la mijloc ntre har i trup comunic i trupului mrturiile frumuseii dumnezeieti i harismele dumnezeieti: neptimirea deiform, cunoaterea raiunilor lucrurilor (care se vd ca atomii de aer n raza de lumin) i a tainelor naturii, strvederea, vederea nainte i profeia. Toate acestea sunt doar efecte indirecte ale luminrii dumnezeieti, nu scopul principal spre care tind fericiii isihati: ntoarcerea minii spre ea nsi, i a tuturor puterilor ei spre ea, i activitatea ei autentic pur spiritual adecvat naturii ei ultime i lui Dumnezeu, activitate prin care se unete cu Prototipul ei i harul i red frumuseea originar absolut166. Aceasta este nlimea contemplativ i mistic spre care i ridic fericitul plns pe cei smerii cu inima i sraci cu duhul ( 62). Contient c din pricina indolenei pe care o manifestm aceste culmi mistice sunt mult deasupra noastr, Sfntul Grigorie Palama simte nevoia s revin n final n mod realist la postamentul lor ascetic: plnsul i ntristarea. Exist ns, potrivit Apostolului Pavel (2 Co 7, 10), dou feluri de plns
Varlaam n Triade I, 2, 1: trupul nu e ru n sine, ci templu al Duhului; I, 2, 2. 9 i II, 2, 9. 12: unitatea trup-suflet i transfigurarea reciproc a puterilor psihofizice; II, 2, 19. 2224: sensul neptimirii etc. 166 Cf. GRIGORIE PALAMA, Triade I, 3, 39.

i ntristare: potrivit lumii i potrivit lui Dumnezeu ( 6370). ntristarea ptima dup lume lucreaz ntunericul i moartea sufleteasc. Fiindc moartea sufletului e ntunericul produs n suflet de ntristarea potrivit lumii, iar viaa sufletului e lumina dumnezeiasc produs n suflet de plnsul potrivit lui Dumnezeu ( 64). Generat i susinut de toate patimile, ntristarea potrivit lumii e preludiul plnsului venic i lipsit de mngiere al celor osndii la iad ( 66). Dureros la nceput i unit cu frica de Dumnezeu, plnsul potrivit lui Dumnezeu167 nate pocina i virtuile care ctig iertarea pcatelor; dup care ns, unindu-se cu iertarea lui Dumnezeu, aduce drept rod dulcea mngiere a gustrii pline de bucurie a buntii harului lui Dumnezeu, cunoscut doar de cei care i fac experiena ( 68). Acest har slluit n sfini este necreat, ntruct Duhul lui Dumnezeu nsui Se mprtete pe Sine sfinilor, nu un dar creat. Drept exemplu al plnsului duhovnicesc i al rolului su n procesul unirii cu Dumnezeu sunt date lacrimile i suspinele ndrgostiilor pn la unirea lor conjugal ntr-un singur trup (Ef 5, 32); tot aa i sfinii unindu-se cu Dumnezeu devin un duh cu El (1 Co 6, 17) ( 69). Un alt exemplu biblic e oferit de parabola fiului risipitor: nceputul plnsului su e legat de durere i ruine, dar sfritul su e bucuria srutrii i mbririi lui de ctre Tatl la ntoarcerea acas (posibil aluzie la troparul Braele printeti din slujba tunderii n monahism, care actualizeaz tocmai aceast parabol evanghelic). Finalul e un scurt ndemn la asumarea fericitei srcii i a plnsului mngietor ( 71). Apelul insistent la srcie e o constant a ntregii tradiii isihaste rsritene i el va reveni n prim-plan ntr-un mod dramatic n Rusia la sfritul secolului XV i nceputul secolului XVI n controversele dintre monahii isihati ai Sfntului Nil Sorski, adepi ai srciei monahale riguroase, i cei din jurul Sfntului Iosif Volokolamski, adepii unui monahism economic i productiv. S fie oare pledoaria pentru srcie a Sfntului Grigorie Palama n
Tema plnsului i a virtuilor lui spirituale va fi reluat n Triade I, 3, 33. 52 i II, 2, 1718.
167

103

104

Bizanul mijlocului secolului XIV un ecou rsritean al asprelor controverse pe tema srciei purtate n prima jumtate a secolului de aripa radical spiritualist a ordinului franciscan, controverse ncheiate n 1323 cu condamnarea spiritualilor i a srciei de papa Ioan XXII? n orice caz, semnificativ este tocmai faptul c de lng Constantinopol Sfntul Grigorie Palama i prezint monahiei Xeni o variant a vieii isihaste adaptat pentru mnstirile urbane i n acelai timp integrat unui program pedagogic formativ, cel al educaiei unor tinere principese bizantine. Fapt i mai elocvent este c acest efort de adaptare al idealului isihast nu s-a oprit aici: concomitent cu tratatul-epistol ctre monahia Xeni, tot de lng sau chiar din Constantinopol Sfntul Grigorie Palama a oferit o versiune de isihasm i pentru intelectualii laici. Tratatul ctre Ioan i Teodor isihasm pentru intelectuali n lume Aceast variant de isihasm pentru intelectualii din lume Sfntul Grigorie Palama o prezint ntr-un Tratat n form de epistol (logos epistolimaios) ctre Ioan i Teodor, filozofii168 (restul titlului e adugat de copiti). Prezena n tratatul ctre Ioan i Teodor a unor pasaje-cheie reproduse literal dup tratatul ctre Xeni169 sugereaz o redactare

contemporan: n anii 13441346 (cum susin J. Meyendorff / R. Sinkewicz; mai probabil dect primvara lui 1342, ipoteza lui P. Christou170). Comentariul printelui Meyendorff se rezum la aceast scurt noti: Scriind unor filozofi, dasclul isihast a recurs la un stil mult mai cutat dect de obicei. El se abine aici s aprofundeze nvtura sa duhovniceasc, iar pasajele n care discursul coincide cu cel ctre Xeni se ntrerup cnd e vorba de inim, de lacrimi sau cnd vin citatele din Nil (Evagrie) i Diadoh. Dasclul isihast i prezint concepiile duhovniceti dndu-le un aspect academic i filozofic accesibil filozofilor i ncheie scrisoarea cu o referire la viaa lui Alexandru cel Mare. Nu tim, din nefericire, nimic despre corespondenii si171. Plecnd e la o lectur atent a indiciilor interne, editorul critic P. Christou172 face urmtoarele observaii ce trebuie reinute aici: dei titlul se refer la dou persoane, Ioan i Teodor, adresarea n text se face n permanen la persoana a II-a singular i adresantul este unul singur: Teodor. Se pare c iniial tratatul a fost scris doar pentru Teodor, dar ulterior, din motive ce nu pot fi elucidate, s-a adugat i numele lui Ioan. ntruct numele acestuia apare primul, Ioan pare s fi fost un coleg mai vrstnic al lui Teodor, probabil superiorul acestuia. Ambii erau filozofi, cu alte cuvinte profesori de filozofie n Constantinopol, unde filozofia avea o accepiune medieval mai larg, incluznd att disciplinele umaniste (gramatica, retorica, dialectica), ct i tiinele naturale (aritmetica, geometria, astronomia, fizica etc.) cunoscute n antichitate. Citite cu atenie, 12 i 22 arat c Teodor era un prieten
din Evagrie, Diadoh i Isaac); Ioan i Teodor 22 final 24 = Xeni 3133; Ioan i Teodor 2526 = Xeni 3940. 170 Un argument mpotriva ipotezei Christou ar fi i prezena 5462 din tratatul ctre Xeni n Antireticul VII contra lui Akindynos 3440 datat 1344. 171 J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 387. 172 Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 139141.

Editat pentru prima dat de S. Oikonomos ca anex la ediia ultimelor 21 de omilii palamite, Atena, 1861, p. 290308, i critic de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 231246 text i p. 139144 introducere. Singurul comentariu pe care acest text l-a suscitat e cel al lui G. THEODOROUDES, Arete kai sophia. Scholia eis ten epistolomaian pragmateian Gregoriou tou Palama pros Ioannen kai Theodoron tous philosophous, Epistemonike Epeteris Theologikes Scholes Panepistemiou Thessalonikes, 1992, p. 489501. 169 Ioan i Teodor 1112 = Xeni 5152; Ioan i Teodor 14 = Xeni 5455; Ioan i Teodor 1718 = Xeni 5859; Ioan i Teodor 19 sfrit 21 nceput = Xeni 62 (sunt omise Xeni 6061 cu citatele

168

105

106

drag al lui Grigorie Palama, dar c n prietenia lor a intervenit un moment de criz provocat de un dezacord de principiu. Cel mai probabil Teodor avusese intenia s devin monah, dar a renunat i s-a ntors n lume cstorindu-se i relundu-i studiile i predarea filozofiei. Sfntul Grigorie Palama i ncepe tratatul-epistol amintindu-i lui Teodor vechea lui prietenie i faptul c fuga i tcerea acestuia nu au fcut s nceteze, ci din contr i-au sporit iubirea sa fa de el. Gestul lui Teodor ns a relansat ostilitatea (neprietenia) monahilor fa de filozofi ( 1). Fiindc exist dou nelepciuni: una a filozofilor i alta, superioar, a monahilor ( 2). Obiecia la care s-a expus Teodor i la care se expun n general filozofii din partea monahilor e cea a contradiciei ntre discursul filozofic-raional i viaa lor nefilozofic-neraional; de aceea Teodor e ndrumat s se foloseasc n mod raional de raiune (ellogimos chro to logo), unind, cu alte cuvinte, nvtura i viaa, nelepciunea i virtutea, teoria i practica ( 3). Concret, el trebuie s poarte de grij de suflet i s aib o concepie adecvat despre acesta. Fiindc sufletul nu este o simpl entelehie a trupului, cum spun filozofii nenelepi care necutnd cele mai presus de natur mint i cu privire la natur promovnd, cu alte cuvinte, o viziune naturalist falsificat despre natura i destinul sufletului i despre existena etic. Dei n activitatea lui sufletul e modelat de activitile trupului primind formele lui, n esena lui sufletul e o substan separat, simpl, de sine, nemuritoare, ca activitate proprie, independent de trup ( 45). Uitarea acestei activiti i viei adevrate a sufletului se datoreaz amgirilor produse de plcere (hedone); aceasta e un venin de moarte pentru sufletele nemuritoare i are trei forme principale: iubirea de slav (philodoxia), iubirea de plceri (philedonia) i iubirea de bani (philochrematia) ( 67; aceleai cu cele enumerate n tratatul ctre monahia Xeni, dar ntr-o alt ordine care reflect situaia unor intelectuali n lume). Dac scrie toate acestea, Grigorie o face pentru ca Teodor s tie cine i mntuie sufletul i cine nu, i ca s-i dea seama c pe moment nu se afl ntre cei ce se mntuiesc 107

( 8). Teodor e, aadar, ndemnat s lupte cu aceste rele i va primi cununa rspltirii de la Dumnezeu ( 9). Cine nu se cur de patimi ci se mprietenete cu patimile, acela va fi judecat i va ajunge n iad, iar n chinurile de aici va plnge la nesfrit fr folos i nemngiat ( 1012). Exist ns un alt plns folositor i izbvitor de pcate acum n lume: plnsul pocinei ( 13). Acesta spal masca hidoas a patimilor depus peste minte care intr n cmara ei ascuns i aici se roag n ascuns Tatlui Care i d pacea gndurilor i smerenia, cu care mprejmuiete raiul minii n care se afl pomii virtuii, palatul iubirii i preludiul bucuriei venice ( 14). Acest rai trebuie pzit ns de Satana ( 15). Dup care n seciunea urmtoare ( 1720) Sfntul Grigorie i zugrvete lui Teodor n exact aceiai termeni folosii n tratatul ctre Xeni (lsnd ns deoparte doar citatele patristice) culminaia isihast a activitii de sine a inteligenei/minii ntoars spre ea nsi i spre Dumnezeu finalizat n unirea ndumnezeitoare a omului, minte, suflet i trup, cu lumina dumnezeiasc. Inteligena/mintea se ntoarce spre ea nsi i spre Dumnezeu i, unificat, urc spre Dumnezeu n lumin; ctig asemnarea cu Dumnezeu i i recupereaz frumuseea originar, o existen deiform i nenumrate harisme extraordinare la care ns nu se oprete, concentrndu-se pe esenial: ntoarcerea inteligenei/minii spre ea nsi i activitatea ei potrivit cu ea nsi i potrivit cu Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni este mare dnd n schimb pentru osteneli foarte mici lucrurile cele mai desvrite ( 21). Viaa isihast a inteligenei/minii nu este numai pentru monahi; este posibil i n lume i pentru cei cstorii; cu condiia cumptrii i mulumirii cu strictul necesar, Teodor nu trebuie s renune la nimic ( 22). Este ns obligatoriu s renune att la iubirea de posesiuni ( 22 24), ct i la iubirea de slav ( 2526), ale cror ravagii i remedii sunt detaliate n termenii tratatului ctre Xeni ( 31 33 i 3940). Teodor e ndemnat apoi la lupta duhovniceasc cu armele Duhului, imitnd aici exemplul monahilor, oameni simpli, dar curajoi i hotri ( 27). Rspunderea lui ca filozof i intelectual e mare, fiindc prin cunoaterea naturii 108

tie cine e Dumnezeu, iar prin cea a Scripturilor tie i ce vrea Dumnezeu de la oameni; aa c va fi lipsit de aprare la faa lui Dumnezeu ( 28). Nu tiina ns e de vin, ci pcatul; nu cunoaterea e rul, ci ntrebuinarea ei distorsionant ( 29). Grigorie i spune lui Teodor toate acestea, mcar c el nsui e nevrednic, ndemnat doar de iubire i prietenie ( 30). Teodor ns nu trebuie s se uite la cine vorbete, ci la ce i se spune, asemenea lui Alexandru cel Mare care a ascultat i de sfatul unui sclav ( 31). ndemnul final e ca Teodor s urce prin rugciune pn la inteligen/minte i s fac din ea un templu al lui Dumnezeu ( 32)173. Dac editorii Philokaliei din 1782 n-au inclus tratatul ctre filozofii Ioan i Teodor au fcut-o probabil nu att din resentimente antiintelectuale, ct datorit faptului c pare a relativiza viaa monahal care nu apare aici n radicalismul tradiional, iar ntreg coninutul lui se cuprinde n form mult mai dezvoltat n tratatul ctre monahia Xeni, care rmne expunerea de spiritualitate cea mai complet a Sfntului Grigorie Palama. Din grupul scrierilor de spiritualitate ale acestuia Philokalia greac mai cuprindea ns un scurt tratat etic destinat cu maxim generalitate laicilor fr nici o deosebire de categorie, omind ns un alt opuscul cu adres precis monahal. Decalogul Noului Testament lege moral pentru credincioii simpli Decalogul legislaiei dup Hristos sau al Noului Testament174 e, aa cum scria printele J. Meyendorff,

un mic rezumat al moralei cretine ntemeiat pe cele zece porunci ale lui Moise. Scopul autorului e acela de a arta cum, transformate de realitatea ntruprii, aceste porunci se adapteaz Noului Testament. [] Opusculul nu se adreseaz monahilor i dateaz probabil din timpul episcopatului lui Grigorie175, cu alte cuvinte din anii 13501357/9 (datare reinut i de Sinkewicz, 2002). Editorul critic, P. Christou, crede c poate preciza i mai mult datarea susinnd c versiunea iniial a textului a fost redactat n urma captivitii otomane a Sfntului Grigorie Palama din intervalul martie 1354 aprilie 1355176. Aici acesta s-a confruntat cu grupul aa-numiilor chioni, populaie de origine greac care cuta s-i salveze identitatea n faa ocupaiei otomane asumnd o poziie intermediar ntre islam, iudaism i cretinism bazat doar pe ce e comun tuturor acestor religii: monoteismul i Decalogul. Pentru a evita orice sincretism, la ntoarcerea din captivitate Grigorie Palama ar fi redactat n toamna lui 1355 acest text de prezentare a variantei cretin-ortodoxe a Decalogului, insistnd pe modificrile i nuanele noi impuse de plintatea revelaiei divine aduse de Hristos. Astfel, monoteismul radical al Vechiului Testament i al islamului este precizat n sens trinitar ( 1). Interdicia absolut a reprezentrii divinitii se nuaneaz datorit ntruprii care aduce cu sine
Introduction, 1959, p. 389. Captivitate descris de Sfntul Grigorie Palama mpreun cu dialogurile teologice avute n acest rstimp ntr-o Epistol ctre Biserica din Tesalonic; un alt document al captivitii e Dialogul cu aa-numiii chioni consemnat de medicul Taronites; ed. V. Phanurgakis n Gregoriou tou Palama Syngrammata IV, Thessaloniki, 1988, p. 120147, 148165. O prim traducere romneasc cu studiu introductiv: diac. IOAN I. IC JR, Violen i dialog inter-religios n captivitatea otoman a Sfntului Grigorie Palama, Violena n numele lui Dumnezeu un rspuns cretin. Simpozion internaional organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Alba Iulia, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 156205.
176 175

Posibil aluzie la echivalena nous/naos, minte/templu, dei aici e folosit hiereion n loc de nous. 174 Philokalia, 1782, p. 949954, text reluat n PG 150, 1089 1101. O prim traducere romneasc dup acest text am publicat n Mitropolia Ardealului 30 (1985), nr. 34, p. 209214. Ediie critic de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 251263 text i p. 147150 introducere.

173

109

110

legitimitatea reprezentrii i cultului icoanelor, al crucii i Maslului ( 2). Jurmntul trebuie evitat sau cel puin folosit cu pruden ( 3). Ziua de odihn nchinat Domnului e acum nu smbta, ci duminica, ziua nvierii lui Hristos, la care se adaug srbtorile cretineti ( 4). Cinstirea prinilor se nuaneaz i ea, ntruct ascultarea de prini nu poate trece naintea credinei i ascultrii de Dumnezeu i, mai ales, include n ea cinstirea superioar acordat prinilor duhovniceti ( 5). Interdicia desfrului are n cretinism dou forme: una radical, fecioria sufleteasc i trupeasc a monahilor, care e o asemnare nu cu ngerii, ci cu Sfnta Treime; i una moderat: cstoria monogam ( 6). Interzicerea omorului se radicalizeaz, cretinul trebuind s lupte cu rdcina crimei: mnia, i s ctige blndeea ( 7). Cretinul se abine i de la calomnia diabolic ( 9), precum i de la furt i poft, fiind obligat la generozitate i altruism ( 8 i 10). Epistola ctre Pavel Asan pledoarie pentru unitatea hainei monahale Editorii Philokaliei, care au inclus Decalogul Noului Testament adresat laicilor, s-au ferit s publice un alt ultim text cu adres strict monahal scris de Sfntul Grigorie Palama: Epistol ctre preacuviosul ieromonah Pavel Asan care l-a ntrebat despre luarea schimei celei mari i ngereti177. Motivul e acela c n acest rspuns Sfntul Grigorie Palama condamn categoric mprirea monahismului n dou trepte schima mic pentru monahii nceptori i schima mare rezervat monahilor naintai i retrai n izolare pentru o ascez extrem , dar critica sa n-a avut ecou, practica celor dou schime (i
Prim ediie de P. J. HALTIE, The Answer to Paul Asan of Gregory Palamas: A 14th Century Apology for he One, Grand and Angelic Schema, St. Vladimirs Theological Quarterly 33 (1989), p. 4651 text, p. 3345 studiu introductiv. Ediie de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 247250 text i p. 145146 introducere.
177

tunderi) monahale perpetundu-se pn astzi. Editorii Philokaliei greceti au dorit probabil s evite reaprinderea polemicilor pe aceast tem la Sfntul Munte i aa scindat de disputa colivelor sau a desei mprtanii. Ieromonahul Pavel Asan fcea parte din familia vlaho-bulgar domnitoare n Bulgaria dup revolta frailor Asneti n 1185. Membrii ai acestei familii erau nrudii cu familiile domnitoare bizantine. (Astfel soia lui Ioan VI Cantacuzino era Irina Asan, nepoata arului bulgar Ioan III Asan.) Pavel Asan devenise ucenicul duhovnicesc al Sfntului Grigorie Palama, care n 13431344 i-a adresat o scrisoare178 n care l avertiza de activitile i scrierile lui Akindynos mpotriva sa. n aceast a doua scrisoare Palama rspunde ntrebrii lui Pavel Asan dac are voie s mbrace cu binecuvntare nsemnele (symbola) vestimentaiei (schema) monahale mari, complete. Aceasta se compune din: cma, centur, ras, sandale, mantie, camilafc, cruce, analav i culion. Aa cum scrie profesorul P. Christou: Dar cnd a aprut idioritmia, muli monahi, vrnd s urmeze o ascez mai uoar i s se mite n lume, au lsat deoparte la mbrcarea schimei culionul i analavul rezervndu-le pentru o etap de maturitate sau pentru sfritul vieii, i atunci schima s-a scindat n mic i mare. Acest obicei nu s-a impus general, nu s-a introdus n chinovii i n-a fost recunoscut n practica Bisericii. Cum se deduce din rspuns, Pavel luase schima mic i, cunoscnd vederile lui Grigorie, l ntreab dac poate s ia cu binecuvntare i nsemnele schimei celei mari179. Palama rspunde categoric: exist o singur schim monahal, cea mare. Prinii n-au cunoscut o schim mic, iar Sfntul Teodor Studitul interzice expres divizarea ei n mic i mare ( 4). n opinia lui Palama, aceast
Gregoriou tou Palama Syngrammata II, 1966, p. 363374 text, p. 286288 introducere. 179 Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 145.
178

111

112

mprire e rezultatul unui fenomen recent, cnd unii monahi au nceput s-i opreasc pe clugrii nceptori s poarte culionul i analavul, ca s-i oblige s se smereasc ( 4). Pavel poate deci s le mbrace cu binecuvntare dac mediteaz la semnificaia lor duhovniceasc: neptimirea i rstignirea interioar, pe care a fgduit s le asume cnd a devenit monah chiar fr s ia i aceste simboluri exterioare ( 5). De asemenea, nu trebuie s atepte o boal sau moartea pentru a le lua, fiindc monahului i se cere nu numai schimbarea hainei, ci ameliorarea conduitei i a vieii ( 6). Potrivit profesorului Christou, aceast observaie ofer un indiciu pentru datarea epistolei. Vorbind de frica de moarte, Pavel nu s-ar referi la moartea din motive de btrnee, ntruct era cu siguran mai tnr (cel puin cu 15 ani) dect Palama, ci la cumplita epidemie de cium, Moartea Neagr, n care a pierit o treime din populaia Europei i care n-a ocolit nici Constantinopolul, unde a bntuit n 1347 1348, cnd Grigorie Palama fusese ales i hirotonit arhiepiscop al Tesalonicului, dar din pricina regimului zeloilor din Tesalonic a rmas n Constantinopol180. Sfntul Grigorie Palama i isihasmele bizantine trzii n lungii ani petrecui la Athos scria n 1959 printele John Meyendorff Palama a asimilat ansamblul spiritualitii isihaste. Dac mprejurrile nu l-ar fi lansat n polemica doctrinar, el ar fi lsat totui o oper duhovniceasc destul de important, dar fr nici o trstur original. Spiritualitatea centrat pe rugciunea lui Iisus pe care o nva ucenicilor si duhovniceti reflect foarte exact tradiia lui Diadoh, Ioan Scrarul i Teolipt, cu o dependen mai marcat
180

de Macarie. E important de observat c operele duhovniceti ale lui Palama nu conin nici o referin la metoda respiratorie, de care nu vorbete dect pentru a-i lua aprarea mpotriva atacurilor lui Varlaam. E imprudent ns a spune c tcerea unor mari autori duhovniceti ai epocii Teolipt sau Cabasila asupra metodei indic o ostilitate fa de ea din partea acestora. Nici Palama nu era ostil metodei, dar gsea util s menioneze peste tot un aspect secundar i foarte particular al isihasmului epocii sale181. Pentru a putea verifica justeea acestor aprecieri se impun cteva distincii i o situare n context a ntregii problematici a isihasmului bizantin trziu plecnd de la ultimele cercetri n domeniu desfurate de dou decenii de profesorul Antonio Rigo. nc din 1974 P. Adns182 avertiza asupra faptului c n uzul actual termenul isihasm acoper de fapt trei realiti distincte: 1. Isihasm denumete un curent i sistem de spiritualitate contemplativ axat pe unirea cu Dumnezeu i rugciune propriu monahismului rsritean anahoretic opus celui chinovial , spiritualitate practicat nc de la originile egiptene ale monahismului, sistematizat n secolul

Ibid., p. 146.

J. MEYENDORFF, Introduction, 1959, p. 202. Art. Hsychasme, Dictionnaire de spiritualit VII (1974), col. 381399, aici col. 382.
182

181

113

114

IV de Evagrie Ponticul i n secolul VII de Ioan Scrarul (Scara 27) urmat de Isihie i Filotei Sinaiii. Isihia exterioar i interioar este nu un scop n sine, ci un mijloc de mpcare, unificare interioar a monahului detaat de griji n vederea unirii minii treze cu Dumnezeu prin aducerea-aminte nencetat de Dumnezeu i invocarea numelui Su. 2. Isihasm denumete i metoda psihosomatic de rugciune care se difuzeaz la Athos n secolele XIIIXIV sub forma a dou opuscule extrem de populare, dar i controversate: Metoda sfintei rugciuni i atenii atribuit Sfntului Simeon Noul Teolog183 i Cuvnt plin de folos despre paza inimii atribuit isihastului athonit de origine italian Nichifor din Singurtate184. Criticile lui Varlaam i ale umanitilor bizantini la adresa lor au provocat rspunsul Sfntului Grigorie Palama care n anii 13381340 a srit prin celebrele sale Triade n aprarea celor ce se nevoiau cu sfinenie n isihie.
Parafraz neogreac n Philokalia, 1782, p. 11781185. Textul bizantin original a fost editat de I. Hausherr, Roma, 1927; trad. romneasc pr. prof. D. Stniloae, Filocalia VIII, 1978, p. 528540. 184 Philokalia, 1782, p. 869876; trad. romneasc pr. prof. D. Stniloae, Filocalia VII, 1977, p. 132. A se vedea i traducerea comentat a lui M. BIELAWSKI: Il cielo ne cuore. Invito al mondo esicasta di Niceforo il Solitario, Lipa, Roma, 2002. Mulumesc aici lui Ionu Biliu pentru amabilitatea de a-mi fi pus la dispoziie o copie a acestui volum.
183

3. Prin extensie, numele isihasm e dat i sintezei filozofico-teologice elaborate de Sfntul Grigorie Palama ca rspuns la contestaiile ivite n secolul XIV, sintez care a primit aprobarea oficial a Bisericii bizantine n Sinoadele din 1341, 1347, 1351 i 1368. Isihasmul bizantin trziu din secolele XIIIXV e apoi un fenomen complex i original, ale crui multiple dimensiuni apar ncet cercettorilor care se apleac cu rigoare asupra unui imens fond de documente inedite sau cunoscute, dar care trebuie reeditate sau reinterpretate n contextul lor185: Motenind ce se fixase deja anterior, isihasmul bizantin a insistat cu precdere asupra anumitor aspecte, a lsat deoparte altele, primind astfel conotaii particulare. Ar fi fr ndoial o eroare a-l lua n considerare fr a ine cont de presupoziiile i antecedentele mai vechi, dar perspectiva s-ar falsifica i dac ar fi aplatizat i redus la isihasmul mai vechi, lipsindu-l de caracteristicile specifice. nainte de toate isihasmul medieval a ajuns la o nendoielnic simplificare: ntreaga via spiritual a fost redus la cteva noiuni-cheie (hesychia, nepsis, proseuche) care ajung practic s se identifice,
Eseniale sunt aici cercetrile profesorului A. Rigo (n curs de apariie n traducere romneasc la Ed. Deisis). O privire sintetic n studiul introductiv la antologia: I Padri esicasti. Lamore della quiete (ho tes hesychias eros). Lesicasmo bizantino tra il XIII e XV secolo, a cura di A. Rigo, Bose, 1993, p. 733 sau n Gregorio il Sinaita, La thologie byzantine, 2002, p. 92121.
185

115

116

mpingnd spre consecine extreme elemente deja schiate la Sinai de Isihie i Filotei. O practic extrem de veche, cea a rugciunii lui Iisus, constnd din repetarea nencetat a Numelui divin i a unor formule care-l conin, a ctigat tot mai mult teren cunoscnd o remarcabil difuzare i o extraordinar popularitate. Dar isihasmul din Bizanul Paleologilor nu nseamn doar un sistem i o micare restrnse la medii monahale limitate. Din contr, pe lng faptul c a ajuns s denote formularea teologico-dogmatic ieit din controversa dintre Varlaam i Palama, fapt care-l face sinonim cu palamismul, termenul isihasm s-a mbogit i cu conotaii care privesc puternicele influene care au derivat din el asupra vieii instituionale a Bisericii bizantine, asupra anumitor forme ale artei epocii i, dup unii savani, chiar i asupra politicii secolului XIV186. Dei a fost n primul rnd o micare monahal, isihasmul bizantin n-a rmas nchis n cercuri restrnse de monahi i pustnici. A avut o profund influen asupra Bisericii timpului concretizat ntr-o viguroas aciune reformatoare i nsufleitoare a instituiei Bisericii. Deja la sfritul secolului XIII i nceputul secolului XIV figurile lui Teolipt al Filadelfiei [1250
186

1322] i ale lui Atanasie I [1230/51323] sunt emblematice n acest sens. Odat cu victoria palamismului i patriarhatele lui Isidor Buchir [1347 1349], Calist [13501353, 13561363] i Filotei [1353 1354, 13641376] care au nsemnat ntre altele afirmarea unui strns control monahal asupra patriarhiei , aceast oper a fost continuat ulterior, traducndu-se i ntr-o nnoire liturgic i sacramental cu repercusiuni care au trecut dincolo de hotarele reduse ale Imperiului. Influena isihast nu s-a limitat ns doar la mediul bisericesc i religios. Aceast micare spiritual a avut pe lng interaciuni cu arta epocii i implicaii politice i sociale. [] Propriu naturii isihasmului bizantin trziu a fost tocmai faptul de a nu se limita la lumea monahilor, ci de a se adresa i laicilor, celor ce triau n lume. n aceasta nu fcea altceva dect s urmeze nvtura Prinilor mai vechi, care puseser n vrful oricrei virtui iubirea. Dac se fugea din lume din iubire de Dumnezeu, trebuia apoi practicat i cealalt parte a poruncii: iubirea de aproapele187. nceputurile isihasmului bizantin trziu dateaz de la mijlocul secolului XIII i coincid astfel cu ascensiunea pe tronul bazileilor a ultimei dinastii de mprai, cea a
187

I Padri esicasti, p. 11.

Ibid., p. 3031.

117

118

Paleologilor. ntre 12591261 generalul Mihail Paleologul l nltur i orbete pe mpratul legitim Ioan IV Laskaris fiul minor al lui Teodor II Laskaris , iar n august 1261 revine din refugiul de la Niceea n Constantinopolul recuperat de la veneieni dup cucerirea sa n aprilie 1204 de cavalerii cruciadei a IV-a. Acetia din urm reuiser s ocupe capitala unui Imperiu Bizantin intrat dup moartea n 1182 a ultimului mare Comnen, Manuel I, ntr-o grav criz intern individualism, facionalism, lipsa cronic a solidaritii, letargia moral descrise de Nichita Choniatis agravat de presiunile externe exercitate asupra Bizanului din toate prile. Ameninrile veneau din partea turcilor selgiucizi din Asia Mic, a Imperiului vlaho-bulgar al Asnetilor renscut n revolta din 1185 i, mai ales, din partea Occidentului latin reprezentat de cavalerii cruciai i negustorii veneieni aflai n expansiune spre Orient. Ptrunderea latin a divizat profund societatea bizantin paralizat de autoritarismul despotic al mprailor Comneni, a cror dispariie a fcut ca tensiunile sociale interne s explodeze i s mping Imperiul la catastrof n condiiile slbiciunii instituiei Bisericii, incapabil s ofere coeziunea social necesar supravieuirii. Catastrofa din 1204 a nsemnat sfritul Imperiului Bizantin clasic de tip iustinianic restaurat dup grava criz din secolele VIIVIII de mpraii din dinastia Macedonenilor, iar dup cea din secolul XI de 119

cei din dinastia Comnenilor. Formula teocratic clasic a Imperiului ortodox bazat pe simfonia dintre mprat i Biseric, n care mpratul e vioara nti, sufer acum o clar redistribuire a accentelor. Exilul de la Niceea (12041261) a artat limpede c nu Imperiul, ci Biserica Ortodox asigura unitatea lumii bizantine i oferea legitimitatea mprailor. n faa ameninrii ptrunderii latine societatea bizantin i-a regsit polemic coeziunea pierdut n Ortodoxie. Biserica a ieit ntrit188. Simultan ns cu renaterea ortodox avea loc i o renatere a elenismului i patriotismului grec, care la reprezentanii elitei intelectuale umaniste a luat forma unei redescoperiri i exaltri a culturii eline clasice. La Niceea, i ulterior la Constantinopol, asistm astfel la coexistena a dou micri paralele de nnoire: o mini-renatere umanist i o nviorare ortodox susinut de monahi. Ciocnirea lor s-a datorat politicii promovate cu mn fote de primul bazileu Paleolog, Mihail VIII (12591282). Pentru a evita noua cruciad pregtit n vederea recuperrii Constantinopolului de ctre latini, el a susinut i impus nenduplecat unirea Bisericii bizantine cu Roma proclamat autoritar de Conciliul de la Lyon pe 6 iulie 1274. Atitudinea fa de Occidentul latin diviza din nou societatea bizantin i evidenia pe parcursul ultimelor dou secole ale Bizanului existena n

Cf. M. ANGOLD, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 10811261, Cambridge, 1995, p. 1112, 505 sq.

188

120

snul elitei bizantine a dou viziuni diferite189 despre viitorul lumii bizantine: dac imperiul, birocraia civil i ecleziastic i umanitii puneau pe primul loc activismul cultural, naionalismul grec i salvarea politic a statului chiar cu preul sacrificrii Ortodoxiei i capitulrii n faa Occidentului, monahii puneau pe primul plan rezistena fr compromisuri n faa Occidentului, salvarea cu orice pre a Ortodoxiei, consolidarea Bisericii, universalismul panortodox i ntoarcerea ntregii societi la Dumnezeu printr-o renatere spiritual care s depeasc formalismul ritualist printr-un nou suflu religios dominat de o tonalitate afectiv pe un fond apocaliptic. Acesta a fost isihasmul bizantin trziu190. Confruntarea dur dintre mprat i monahi s-a

ncheiat n 1282 cu victoria zdrobitoare a monahilor i a elitei ascetice asupra elitei birocratice imperiale i patriarhale latinofone. Vidul de autoritate creat de discreditarea acesteia din urm ca adept a heterodoxiei latine a fost reocupat de figurile brbailor sfini reprezentate acum de monahii isihati, campionii Ortodoxiei dogmatice stricte i ai unei reforme morale i nviorri spirituale de tip isihast a societii cretine bizantine. Aceast mpletire ntre isihasm i rezistena antiunionist a fost caracteristic pentru isihasmul bizantin trziu, ai crui primi reprezentani apar menionai n surse n 1276, cnd att Nichifor din Singurtate, venit din Italia la Athos, ct i tnrul diacon Teolipt din Niceea sunt arestai, judecai, maltratai i exilai pentru opoziia la unionism. n finalul celui de-al doilea tratat din prima Triad n aprarea sfinilor isihati scris n primvara lui 1338 calomniai de Varlaam din Calabria, Sfntul Grigorie Palama fcea o list semnificativ de martori ai tradiiei rugciunii lui Iisus nirnd o serie de isihati celebri de la sfritul secolului XIII i nceputul secolului XIV. Lista se
Bonaventura ( ambii n 1274) a fost dublat de un considerabil reviriment mistic popular i care a culminat n secolul XIV cu mistica speculativ a dominicanilor Meister Eckhart (12601327), Henric Suso (12961366) i Ioannes Tauler (13001361) i cu sinteza lui Jan van Ruysbroeck (12931381), contemporanii isihatilor bizantini din secolele XIIIXIV.

189

Cf. J. MEYENDORFF, Byzantium and the Rise of Russia

(Cambridge, 1981), ed. II: St. Vladimirs Seminary Press, 1989, p. 96118.
190

n timp ce Bizanul tot mai restrns teritorial i mai defensiv

rmnea polarizat de rivalitatea tradiional ntre cele dou partide ale umanitilor i monahilor, Occidentul tot mai ofensiv i expansionist rspundea n secolul XIII la provocarea intelectual a filozofiei arabe dezvoltnd scolastica i sinteza ntre revelaie i raiune, iar la necesitile spirituale ale noii societi urbane prin crearea noilor ordine religioase dominican (1216) i franciscan (1226) i o nou spiritualitate popular. nflorirea scolasticii reprezentat de dominicanul Toma dAquino i franciscanul

121

122

mparte n dou: prima menioneaz doi sfini din vechime Simeon Noul Teolog i Nichifor Isihastul , iar cealalt civa brbai care au trit cu puin timp nainte de noi i ne-au predat acestea cu gura lor: i ce vorbesc de sfinii din vechime? Cci brbai care au dat mrturie cu puin nainte de noi i care au fost dovedii a fi n puterea Duhului ne-au predat acestea cu gura lor: ai auzit de teologul acela, cu adevrat proclamat de noi teolog i vztor foarte sigur al adevrului tainelor lui Dumnezeu, de acel Teolipt numit n chip potrivit aa, nti-stttorul Filadelfiei sau mai degrab care de aici a luminat lumea ca dintr-un sfenic? Ai auzit de acel Atanasie, care nu pentru puini ani a mpodobit tronul patriarhal [al Constantinopolului], a crui racl a cinstit-o Dumnezeu, de acel Nil dintre italieni, zelotul marelui Nil, de Seliotis i Ilie, care nu erau cu nimic mai prejos dect acela, de Gavriil i Atanasie [Lipentrinos] cinstii cu harisma profeiei? Ai auzit negreit de toi acetia i de muli alii nainte de ei i de dup ei, care laud i ndeamn pe cei ce vor s in predania aceasta, pe care noii dascli ai isihiei, care nu tiu nici urm de isihie, nici nu povuiesc din experien, ci din vorbrie, ncearc s o nesocoteasc, s o schimbe i desfiineze spre nici un
191

folos al celor ce-i ascult. Noi ns am vorbit personal cu unii din sfinii aceia i i-am avut dascli191. Aa cum a artat Antonio Rigo, departe de a fi format un cerc de isihati legai ntre ei prin relaii de ucenicie i prietenie, personalitile nirate de Grigorie Palama n aceast list s-au aflat n tabere diferite i n relaii de ostilitate declarat. Nu e vorba de stabilirea unei succesiuni iniiatice, ci de o simpl nirare de celebriti monahale de la sfritul secolului XIII i nceputul secolului XIV, fiecare reprezentnd un cerc sau grup anume cu accente spirituale distincte, afiliaii i opiuni ecleziastice divergente (n controversele care au nsoit schisma arsenit, 12611307, sau patriarhatele agitate ale lui Grigorie II Cipriotul, 1283 1289, i ale rigoristului Atanasie I, 12891293 i 1303 1309). Unicele elemente pe care le au n comun sunt ostilitatea radical fa unionismul mpratului Mihail VIII i al patriarhului Ioan XI Vekkos (12761282) i legtura cu faimosul centru monahal de pe muntele Sfntului Auxentios
Triade I, 2, 12; Philokalia, 1782, p. 961 (cf. i Triade

II, 2, 3). Interesat de remarcat c dintre toi acetia Enkomion-ul biografic scris de patriarhul Filotei l menioneaz doar pe Teolipt, n schimb arat c la Athos tnrul Palama a avut drept povuitori doi monahi isihati Nicodim de lng Vatopedi i Grigorie cel Mare (Drymis) de la Glossia , ambii venii din zona Constantinopolului.

123

124

pe rmul asiatic al Bosforului, lng Chalcedon. Afar de Teolipt i de patriarhul Atanasie I, celelalte personaje nirate de Palama sunt pentru noi doar ceva mai mult dect nite simple nume. Pe lng faptul c ele ne conduc spre cercurile monahale cele mai refractare unirii cu Roma n care se distingea figura lui Meletie Galesiotul [12301307] , ne arat c n zorii marii epoci a isihasmului bizantin trziu centul isihast de importan major n-a fost att peninsula athonit, ct grupul de mnstiri din regiunea Bosforului de pe muntele Sfntului Auxentios. E adevrat ns c schimburile ntre cei doi muni sfini au fost continue, cum arat faptul c Nicodim, primul povuitor athonit al lui Grigorie Palama, provenea tocmai de la Sfntul Auxentios. Adevratul nceput al isihasmului athonit coincide cu apariia figurii de prim mrime a lui Grigorie Sinaitul ( 1346). Dup civa ani petrecui la Sinai, el a ajuns la Athos spre sfritul primului deceniu al secolului XIV. n scurt vreme a adunat n jurul su un ir de ucenici ntre care Isidor i Calist, viitori patriarhi ai Constantinopolului. Athosul a cunoscut atunci o adevrat nflorire a eremitismului, dei dificila conjunctur politic, cu incursiunile continue ale catalanilor i pirailor turci au fcut nu puin dificil 125

viaa monahilor Sfntului Munte. Vechi sihstrii ruinate de vreme au fost restaurate, noi schituri au fost ntemeiate. Sunt anii n care la Athos triau Grigorie Palama, Maxim Kavsokalivitul, Gherman Marulis, Atanasie care avea s ntemeieze puin mai ncolo Meteorele n Tesalia i muli alii. Spre 1330 Grigorie Sinaitul a prsit definitiv Athosul pentru Paroria, localitate situat pe munii dintre Tracia i Bulgaria. [] Aici s-a format o adevrat coal a Sinaitului alctuit din monahi nu doar greci, ci i din toate rile slave i dunrene. Influena sa n mediul slav a fost considerabil: operele sale au fost traduse n slavon nc de la mijlocul secolului XIV. Unii dintre ucenicii si au devenit figuri de prim-plan n rile lor de origine: e de ajuns s ne gndim la Eftimie al Trnovei i Ciprian al Kievului192. Grigorie Sinaitul rmne ntr-adevr figura emblematic a isihasmului bizantin trziu, principalul apostol al isihasmului n secolul XIV ntr-un pelerinaj nesfrit care l-a purtat n Orientul Apropiat, n bazinul mediteranean i Balcani. Abinndu-se de la orice polemici, el a dat isihasmului bizantin o expresie ascetico-teologic integrat cu contiina deliberat a unei micri de nviorare general cretin pe baze sacramentale i etic-ascetice i finaliti mistice, dar cu
192

I Padri esicasti, p. 1314.

126

obiective i deschideri misionare viznd convertirea elitelor urbane. n viziunea Sinaitului scopul isihasmului este contientizarea i activarea prezenei lui Hristos n Duhul Sfnt ascuni n inimile tuturor cretinilor de la Botez. Aceasta are loc n dou moduri: prin lucrarea poruncilor i prin rugciunea invocrii numelui lui Iisus, fiindc numai lucrarea rugciunii nclzete inima i o veselete i aprinde sufletul spre dragostea negrit de Dumnezeu i de oameni; din rugciunea unit cu smerenia i zdrobirea inimii se nate apoi lucrarea minii pus n micare de Duhul Sfnt, veritabil Botez al Duhului, lucrarea Duhului Sfnt rsrind la nceput din inim ca un foc al veseliei, iar la sfrit ca o lumin bine-mirositoare193. Necesitatea unui apostolat isihast e justificat n urmtorii termeni: Fiindc suntem prunci n vremea naterii noastre din nou, necunoscnd nici harul i nevznd nici nnoirea noastr, ba netiind nici mrimea covritoare a cinstei i slavei de care ne-am mprtit, i fiindc suntem datori s cretem prin porunci sufletete i duhovnicete i s vedem cu mintea ceea ce am primit, cdem muli, prin lipsa de grij i prin deprinderea cea preaptima, n nesimire i ntuneric. Aa nct nu mai cunoatem

nici mcar de mai este Dumnezeu, nici cine suntem, nici ce am ajuns, dup ce am fost fcui fii ai lui Dumnezeu i fii ai luminii, copii i mdulare ale lui Hristos. Chiar dac botezm ca brbai, dar ne simim botezai numai n ap, nu i n Duh. i dei ne nnoim n Duh, o credem aceasta numai prin credina simpl cea moart i nu prin cea lucrtoare; i o credem numai cu ndoial. Astfel fiind cu totul trupuri, vieuim i umblm trupete. i chiar dac ne pocim, cunoatem i mplinim poruncile numai trupete, nu i duhovnicete. Iar dac dup multe osteneli, harul nvrednicete pe unii s li se arate cu iubire de oameni, l socotim nelciune. Iar dac auzim despre el c lucreaz n alii, din pricina pizmei l socotim amgire. i aa rmnem mori pn la moarte, nevieuind i nelucrnd n Hristos. De aceea, potrivit Scripturii, n vremea ieirii, sau a judecii, se va lua de la noi i ceea ce avem, din pricina necredinei i a dezndejdii [Mt 25, 29]. Nu nelegem c fiii trebuie s fie cu Tatl, dumnezei din Dumnezeu i duhovniceti din Duh. Cci ceea ce este nscut din Duh, duh este [In 3, 6]. Dar noi suntem trupuri, dei ne-am fcut credincioi i cereti; de aceea Duhul lui Dumnezeu nu rmne ntru noi [Fc 7, 3]. De aceea a lsat Domnul s se nmuleasc nenorocirile, robirile i mcelurile, ca,

nvtur cu de-amnuntul despre linitire i rugciune 3; Philokalia, 1782, p. 908909; trad. romneasc pr. prof. D. Stniloae, Filocalia VII, 1977, p. 161162.

193

127

128

poate prin ele, s ndrepte, sau s taie, sau s tmduiasc, ca prin nite leacuri mai puternice194. Aa se explic att misiunea dat n 1325 de Grigorie Sinaitul tnrului Isidor (13001349) de a propovdui isihasmul n societatea urban a Tesalonicului195, ct i ndemnul dat tot de el n jurul lui 1330 lui Maxim Kavsokalivitul (12801375) de a renuna la viaa rtcitoare i la arderea colibelor sedentarizndu-se pentru a fi de folos tuturor celor de la Athos sau care vin la Athos: nceteaz de acum, rogu-te, s-i mai arzi chilia, ci aa cum spune neleptul Isaac cel Sirian de neam, adun-te pe tine nsui ntr-un loc i ezi n el ca s aduci rod mai mult i s-i foloseti pe muli ca unul foarte iscusit. Cci iat btrneea alearg i smna vrea s se nmuleasc, iar moartea vine nainte de vreme. De
194

aceea prin aezare mprtete talantul i smna dumnezeiasc poporului lui Dumnezeu nainte s vin sfritul, ca s ai plat mai mult n ceruri, preasfinte. Cci sfinindu-i pe Apostoli, Domnul nu i-a trimis s petreac mereu n muni, ci mai degrab la oameni, ca prin mprtirea sfineniei i cei blestemai s se fac sfini i s se mntuiasc prin sfinenie. De aceea le-a zis: Lumina voastr s lumineze naintea oamenilor, nu a stncilor. S lumineze, aadar, i lumina ta naintea oamenilor, ca s vad faptele tale cele bune i s slveasc pe Tatl nostru cel din ceruri [Mt 5, 16], i las de acum prefacerea c eti nebun i scrnteala, fiindc devine scandal pentru cei ce nu cunosc cele ale tale. Primete deci acest sfat i ascultare dumnezeiasc i f ce i poruncesc ca un prieten i frate al tu, cci scris este: Un frate ajutat de un frate e ca o cetate tare [Pr 18, 19]196.

195

Ibid. 1; Philokalia, p. 907908; Filocalia VII, p. 159160.

Cf. supra n. 57. Prin aceasta isihatii bizantini trzii dincolo de maximalismul rezervelor tradiiei

Viaa Sfntului Maxim Kavsokalivitul scris de Teofan ne spune nu numai c acesta a urmat sfatul Sfntului Grigorie Sinaitul, dar ne red, pe lng o serie de minuni i prorocii ( 1931), i extrem de interesantele rezumate ale unor cuvntri inute de Maxim att monahilor nceptori i isihati ( 33), ct i laicilor ( 32). Dac monahilor Sfntul
Viaa scris de Teofan 16; trad. rom. cit., p. 4546. Cf. supra n. 58.
196

treceau

monahale sinaite (sau siriene) pentru care adevrata isihie e un lucru extrem de rar; cf. Scara 27/II/2: Puini au excelat n filozofia profan, dar i mai puini cunosc adevrata nelepciune care e isihia; sau Isaac Sirul Partea I: Cuvntul 32: abia unul din zece mii ajunge la rugciunea curat i la experiena tainei de dup ea! 129

130

Maxim le d ndemnuri generale la luptele nfrnrii ascetice i rbdrii, la posturi i privegheri, la lacrimi, pocin, smerenie, mrturisire i ascultare, n schimb isihatilor le expune semnele adevratei rugciuni a inimii i contemplri, atunci cnd omul linitit i panic, detaat de lucruri i gnduri, l are pe Hristos ntronizat n inim prin rugciune i modelat n afar prin virtuile smereniei, iubirii i pcii: Cnd n linite neagitat i stare panic mintea se smulge de lucruri i de gnduri i ajunge singur n aducerea-aminte de Hristos i mpreun cu inima liturghisete necontenit n ea rugciunea, atunci cu smerenie trebuie s in ca toiag rugciunea, ca s nu fie furat de prere de sine. Iar cnd mintea are n mod statornic n inim rugciunea mpreun cu aducerea-aminte de Iisus, mai nti se lumineaz cu mintea i se strpunge la inim, dup care e scnteiat n duhul de lumina imaterial dumnezeiasc spre nelesuri dumnezeieti mai presus de fire i urc spre contemplri mai strlucitoare avnd pe Hristos att nuntru ntronizat n inim, ct i nsemnat i modelat n afar prin smerenie, iubire i pacea unit cu lacrimi. Iar dac din pricina prerii de sine are repede rugciunea, mai nti nenorocitul se ntunec la minte, dup care se nvrtoeaz la inim i ajunge un duh naripat de nelciune i se mnie, se nfurie i e nebun dup slav 131
197

cu un ochi ncruntat i fr lacrim, are gnduri ntunecate i rele i fapte nepotrivite197. Laicilor ns Sfntul Maxim le aduce aminte c orice om trebuie s-i pstreze chipul lui Dumnezeu refcut de Hristos n Botez prin pzirea poruncilor fgduit la Botez i o via de fii ai lui Dumnezeu, n care Dumnezeu s locuiasc i venind s ne fac dumnezeu prin participare: Orice om trebuie s pstreze chipul lui Dumnezeu din el [Fc 1, 26] neatins de smintelile celui ce se rzboiete cu noi i care sunt: trufia i nlarea, mndria i prerea de sine, rtcirea i viclenia, neomenia i lipsa de Dumnezeu, destrblarea i necucernicia, ura i lipsa de team, minciuna i blasfemia, i legtura tuturor relelor, puterea cea potrivnic care lund nceput de la cderea ntiului Adam ncearc s intre n firea noastr i s o mnjeasc, i duce n fiecare zi rzboi cu toi ca s fac nefolositor n toi chipul lui Dumnezeu, lucrul extraordinar. Drept pentru care venind Hristos i replmdindu-l prin dumnezeiescul Botez a dat legea mntuitoare de a ne abine de la toate lucrurile rele ale diavolului i a face lucrurile mntuitoare pe care ni le-a poruncit: iubirea, credina i dorul de Dumnezeu, sfinirea trupului, iubirea nefarnic fa de aproapele,

33; trad. rom. cit., p. 7172.

132

smerenia i adevrul, pacea, ndelung-rbdarea i buntatea, comptimirea i mila, dispreuirea tuturor celor dearte i rele i tgduirea patimilor strictoare de suflet, exerciiul dreptii, frica de Dumnezeu i rbdarea necazurilor care vin pentru mpria cerurilor. Noi toi, aadar, trebuie s ne aducem aminte pururea de fgduinele pe care le-am fcut la sfntul Botez i n Cine ne-am botezat i credem, i s trim ca nite fii ai lui Dumnezeu urmnd atotiitorului Hristos, scuipnd pe cel ru i peste toate faptele lui i toat pompa lui, ca venind Domnul s locuiasc i s umble n noi i mpreun cu chipul Lui s ne fac dumnezei prin participare. Privii spre mpria cerurilor, privii la buntile cele venice rezervate nou n ceruri, srguii-v s luai mpria cerurilor ca toi sfinii, ca s v veselii venic mpreun cu ei. Ce folos vei avea pentru cele dearte i rele care pier nainte de sfrit i v fac s pierii i v pedepsesc? Privii, oameni, spre mormintele oamenilor. nelegei deertciunea lumii, nestatornicia bogiei i a slavei i neputina de a le moteni. Unde e n morminte slava, nobleea sau bogia? Nu sunt dect oase goale i acestea vrsate ntr-o rn urt mirositoare. Aducei-v aminte, rogu-v, de pedepsele venice n care vor fi pctoii i vor fi pedepsii fiecare dup pcatul lui, cum s-a scris
198

mai sus. Aducei-v aminte de Judectorul Care vine i Dumnezeul nostru Care va veni s judece pe toi muritorii, Care va da fiecruia dup fapta lui [Mt 16, 27]. Plngei i jelii nainte de plngerea acelei osnde, vrsai lacrimi naintea acelei vrsri de lacrimi nemngiate. Srguii-v pn ce avei vreme ca nu cumva sfritul s v gseasc n frdelegi i s mergem n gheena focului venic. Grbii-v, pctoii, s luai n pocin iertare naintea sfritului vostru, ca s dobndii mila i iubirea de oameni a lui Dumnezeu, cum v doresc, i mpria cerurilor. Amin. Fie aceasta prin soliile Maicii lui Dumnezeu198. Nu avem mrturii care s ateste o ntlnire ntre Sfntul Grigorie Palama i Sfntul Maxim Kavsokalivitul, ca de altfel nici o ntlnire ntre Sfntul Grigorie Palama i Sfntul Grigorie Sinaitul, dei astfel de ntlniri nu sunt deloc imposibile. Exist ns n viaa Sfntului Maxim Kavsokalivitul cel puin un aspect care-l apropie mult de Sfntul Grigorie Palama: o intens i fierbinte evlavie fa de Maica Domnului. Dac la Sfntul Grigorie aceast devoiune fa de Fecioara Maria ca patroan a isihasmului dobndete o expresie teologic extrem de elaborat i sofisticat, la Sfntul Maxim ea se menine n registrul realismului duhovnicesc i n cel al unei expresii populare dominate de
32; trad. rom. cit., p. 6971.

133

134

vizionarism i imagini, pline ns de un coninut teologic profund. Astfel nc din tineree Sfntul Maxim a avut la Constantinopol o vedenie a Fecioarei Maria pe care a vzut-o drept tron al Treimii ( 4). Iar n discuia cu Sfntul Grigorie Sinaitul din jurul lui 1330 i arat cum anume a dobndit rugciunea minii (noera proseuche) nc din tineree: Eu, cinstite printe, avnd credin i iubire mult n preacurata Doamn de Dumnezeu Nsctoarea, am cerut cu lacrimi s primesc de la ea harul rugciunii. i fiind ntr-o zi, cum aveam obiceiul, n biserica Panaghiei, am implorat-o iari cu lacrimi pentru aceasta pe Nsctoarea de Dumnezeu. i srutnd cu dor preacurata ei icoan, ndat s-a fcut n pieptul i inima mea o cldur mult, dar care nu ardea, ci rcorea i ndulcea i mi-a fcut mult strpungere [a inimii]. i de atunci, printe, inima mea a nceput s spun nuntru rugciunea, iar raiunea are mpreun cu mintea aducerea-aminte de Iisus i de Nsctoarea de Dumnezeu a mea, i nu m-a mai prsit nicicnd. Iart-m!199.
15; trad. rom. cit., p. 4041. Aa cum arat Presfinitul Kallistos Ware (ibid., p. 169), aceast strns asociere ntre aducerea-aminte de Iisus i de Nsctoarea de Dumnezeu e proprie Sfntului Maxim, dar mrturii c invocarea Maicii Domnului e ncorporat efectiv n nsi formula rugciunii lui
199

O lectur atent a Vieii marelui ascet nebun pentru Hristos, isihast i vztor cu Duhul din Athosul secolului XIV care a fost cuviosul Maxim Arztorul de Colibe evideniaz aspectele unui isihasm popular, nesavant, practicat probabil de monahii athonii simpli, lipsii de educaie. Radicalismul ascetic se mpletete aici cu vizionarismul i profetismul, i n primul rnd cu un accent pe o devoiune afectiv plin de cldur, dar i lacrimi i vizual-iconic fa de Iisus Hristos i Maica Domnului, cu omiterea oricrei referine la vreo metod psihofizic de control al respiraiei i unificare interioar, care apar la Nichifor, la Grigorie Sinaitul i, ulterior, la Calist i Ignatie Xanthopouloi (scriitori duhovniceti prin excelen monahali). E o atitudine de pruden, similar celei a Sfntului Grigorie Palama nsui, care nu vorbete despre metod dect n Triade I, 2 i II, 2, pentru a o apra de ironizrile lui Varlaam, dar cu precizarea c sunt bune doar pentru nceptori (cf. I, 2, 7): justificabile ascetic i teologic, tehnicile de concentrare (nu de rugciune!) nu sunt un

Iisus avem abia din secolul XVIII cnd apare formula: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, pentru Nsctoarea de Dumnezeu miluiete-m! O invocare clar, mult mai veche, a Numelui Maicii Domnului de ctre isihatii n lupt cu diavolul, ntlnim n vechea Via a lui Petru Athonitul scris ntre 970980 de monahul Nicolae la 13, 14, 15 i 16 (cf. infra, p. ______), care, aa cum arat A. Rigo, sugereaz clar existena unei rugciuni a Maicii Domnului pe lng rugciunea lui Iisus.

135

136

element central i esenial n isihasm200. Nu exist la Sfntul Grigorie Palama nici exaltarea tehnicilor psihosomatice i elogiile exclusiviste pe care le ntlnim la autorii textelor care le propag ca, de exemplu, la Nichifor din Singurtate, apostolul lor n Athosul anilor 12601270 , nici mcar dezvoltrile i nuanrile practice pe care le gsim la Grigorie Sinaitul ( 1346) i ulterior la Ignatie i Calist ntr-un efort clar de recuperare i integrare a aspectului tehnic n ansamblul vieii ascetico-spirituale a monahilor care umbl pe calea mprteasc a vieii de skit, ntre eremitismul solitar i chinovialismul strict. n schimb, ca i la Teolipt al Filadelfiei ( 1322), atenia Sfntului Grigorie Palama e fixat nu asupra aspectului psihofizic al isihasmului, ci asupra aspectului ei interior, asupra procesului conversiei i unificrii facultilor sufletului ca restaurare n aceasta a caracterului ei iconic, de chip i asemnare triadic a Unui Arhetip divin trinitar. A spune ns c scrierile duhovniceti ale Sfntului Grigorie Palama n-ar avea nici o trstur original (J. Meyendorff) este o exagerare flagrant i care denot superficialitate n evaluare. Chiar dac avem de-a face cu scrieri ocazionale i nesistematice, i de dimensiuni reduse, ele atest, din contr, un interes susinut i o reflecie personal de profunzime asupra isihasmului. n diferite
200

variante, isihasmul se adreseaz n viziunea Sfntului Grigorie Palama tuturor cretinilor, ca i la Teolipt al Filadelfiei sau Grigorie Sinaitul. Meditaiile asupra isihasmului isihast l-au nsoit pe Sfntul Grigorie Palama att nceputurile activitii sale literare n 13321333 ca monah isihast athonit201, ct i n anii polemicilor teologice de la Tesalonic i Constantinopol (13381341, 13411346), precum i n ultimii ani ca pstor al Tesalonicului (1347 1357/9). De-a lungul acestor faze Sfntul Grigorie Palama a oferit descrierea ideal a trei versiuni de isihasm ca adevrat filozofie a vieii cretine: un isihasm anahoretic pentru pustnici (Viaa Sfntului Petru Athonitul), un isihasm monahal pentru monahii din mnstiri (Tratatul-epistol ctre Xeni) i un isihasm laic pentru intelectuali (Tratatul-epistol ctre filozofii Ioan i Teodor); credincioilor simpli le recomand inerea de decalogul Noului Testament i forarea (bia) de a-i asimila etica Fericirilor evanghelice, de la care nici un cretin adevrat nu are dispens. Ceea ce arat un
201

Pe aceast tem exist lucrarea de popularizare,

netiinific i apologetic, a mitropolitului HIEROTHEOS DE NAVPAKTOS, Hos hagios Gregorios ho Palamas hos hagioreites, Levadia, 1992 (trad. englez: Gregory Palamas as a Hagioreite, Levadia, 1994; trad. romneasc dup versiunea englez: Sfntul Grigorie Palama Aghioritul, Bacu, 2000). 138

Cf. K. WARE, op. cit., p. 165.

137

excelent pasaj din omilia rostit n jurul anilor 13501354 Sfntul Grigorie Palama comunitii sale din Tesalonic cu ocazia praznicului Floriilor: Dac va voi cineva s iubeasc viaa i s vad zile bune, s nceteze limba lui de la ru i buzele lui ca s nu griasc vicleug; s se abat de la ru i s fac binele. Rul este lcomia pntecelui, beia i destrblarea; rul este iubirea de argini, lcomia i nedreptatea; rul este slava deart, ndrzneala i trufia. S se abat, aadar, fiecare de la aceste rele i s lucreze cele bune. Care sunt acestea? nfrnarea, postul, cuminenia, dreptatea, milostenia, ndelung-rbdarea, iubirea, smerenia, ca s ne mprtim cu vrednicie de Mielul lui Dumnezeu care s-a jertfit pentru noi i s lum de aici arvuna nestricciunii i s o pzim la noi spre certificarea motenirii fgduite nou n ceruri. Dar este oare binele cu anevoie de realizat i virtuile sunt mai grele dect rutile? Eu nu vd ns acest lucru, cci beivul sufer de aici mai multe chinuri, i nenfrnatul dect nfrnatul, nestpnitul dect cel cuminte, cel ce se grbete s se mbogeasc dect cel ce triete mulumindu-se cu ce are, i cel ce caut s-i ctige slav dect cel ce petrece necunoscut. Dar pentru c virtuile ne apar mai grele din pricina nclinaiei noastre spre cele plcute, s ne form/silim 139

pe noi nine, cci zice Domnul: mpria cerurilor se ia cu fora/de-a sila i cei ce se foreaz/silesc o rpesc [Mt 11, 12]. Aadar, noi toi, slvii i neslvii, stpnitori i stpnii, bogai i sraci, avem nevoie de srguin i luare-aminte, ca s alungm de la sufletul nostru aceste patimi i s slluim n locul lor n el catalogul virtuilor. Fiindc i plugarul i pielarul, i zidarul i croitorul i estorul, i, simplu spus, oricine i ctig viaa prin osteneli proprii i lucrul minilor lui, dac va izgoni din sufletul su pofta bogiei, slavei i desftrii, va fi cu adevrat fericit, cci acetia sunt sracii a crora este mpria cerurilor, ntruct despre unii ca acetia a zis Domnul: Fericii cei sraci cu duhul [Mt 5, 3]. Sraci cu duhul sunt cei care din pricina nenfumurrii, a neiubirii de slav i de plceri a duhului sau sufletului lor fie au de bunvoie srcia din afar, fie o poart cu noblee n cazul n care e fr voie. Dar cei ce se mbogesc, care o duc bine i se bucur de slava vremelnic i, simplu spus, cei ce doresc unele ca acestea vor cdea n patimi mai cumplite i n curse mai mari i mai grele ale diavolului. Cci bogatul nu respinge pofta de bogie, ci o sporete i mai mult, dorind mai multe ca nainte. Aa i iubitorul de plceri i de stpnire, destrblatul i nenfrnatul, le vor spori i mai mult pe aceste, nu le vor respinge. Iar stpnii i 140

cei slvii iau i putere, ca s svreasc mai mari nedrepti i pcate. De aceea cu anevoie poate stpnitorul s se mntuiasc i bogatul s intre n mpria lui Dumnezeu. Dar s nu se tulbure cineva dac e bogat, slvit sau stpnitor, cci i acesta poate, dac vrea, s caute slava lui Dumnezeu i s se foreze/sileasc pe sine ca reteznd nclinarea spre cele rele s lucreze mari virtui i s se scuture de la el mari ruti, i nu numai de la el nsui, ci i de la muli alii care nu vor asta. Cci poate nu numai s fie drept i cuminte el nsui, ci s se mpiedice n multe feluri pe cei ce vor s fac nedreptate i s fie nenfrnai; i nu numai s asculte el nsui de Evanghelia lui Hristos i de vestitorii ei, ci i s-i supun Bisericii lui Hristos i nti-stttorilor ei potrivit lui Hristos pe cei ce nu vor s asculte, nu numai prin puterea i autoritatea care li s-a hrzit de la Dumnezeu, ci i fcndu-se exemplu celor lipsii de toate cele bune, cci cei stpnii se aseamn stpnitorului. Aadar, toi au nevoie de srguin, forare/silire i luare-aminte [spoudes, bias kai prosoches], dar nu n mod egal; cci cei ce sunt n slav, bogie i putere i se srguiesc n discursuri i dobndirea nelepciunii lor, au nevoie de mai mult forare/silire i srguin, dac vor s se mntuiasc,
202

fiindc sunt oarecum prin fire mai cu anevoie asculttori202.

Omilia 15 la Florii 25; Apanta ta erga 9, p. 400404. Cf.

NICOLAE CABASILA, Viaa n Hristos VI; PG 150, 657660; trad. romneasc T. Bodogae, 1980, p. 245246: Vedem, prin urmare, c legea duhului este o lege a dragostei, o lege care ne pregtete pentru nelepciunea i buntatea cea adevrat. Aceast lege trebuie, aadar, s-o cutm cu mintea noastr. nti pentru c o astfel de cutare nu cere de la noi nici sudori, nici suferine, nici bani, n-aduce nici cinste, nici ruine i nici orice altceva mai ru, nepunnd nici o piedic n ducerea la ndeplinire a muncii i a ndeletnicirilor noastre, ci comandantul poate comanda mai departe, plugarul i poate ara pmntul, iar muncitorul s-i vad n pace de lucrurile sale. Toate acestea din pricin c nu ni se cere s trim singuri la marginea lumii, nici s ne hrnim cu mncri neobinuite, nici s ne schimbm mbrcmintea ori s ne primejduim vreunul din noi sntatea, sau s facem vreo bravur ce ntrece puterile noastre, ci doar, rmnnd acas, aa cum suntem i, nepierznd nimic din avutul nostru, s petrecem cugetnd ntruna la Legea Domnului. C Nicolae Cabasila (1319/231391) a fost un isihast laic, adept al unui original isihasm n lume, nemonahal i umanist, nepolemic care nu s-a putut impune ns a artat M.-H. CONGOURDEAU n studiul introductiv al ediiei critice: NICOLAS CABASILAS, La Vie en Christ (Sources chrtiennes 355), Paris, 1989, p. 2225, 4447. Cf. studiul recent al aceluiai M.-H. CONGOURDEAU, Nicolas Cabasila set le palamisme, n Gregorio

141

142

Ascetismul, al crei scop este dobndirea neptimirii, nu nseamn o anulare a pasionalitii sufletului, ci o convertire a acestuia spre Dumnezeu, fiind o condiie indispensabil a unei iubiri autentice fa de Dumnezeu i de aproapele, att pentru monahi care adaug la aceasta vorbirea nencetat cu Dumnezeu prin rugciune , ct i pentru cei din lume care trebuie s-i aduc prin ascez trupurile lor ptimitoare ca o jertf vie bineplcut lui Dumnezeu (cf. Rm 12, 1). E ceea ce Sfntul Grigorie Palama i reamintea lui Varlaam nc din 1339: Noi n-am fost nvai c neptimirea e omorrea prii ptimitoare, ci mutarea ei de la cele mai rele la cele mai bune i activitatea ndreptat prin deprindere spre cele dumnezeieti ntoars fiind n ntregime de la cele rele i ndreptat spre cele bune; iar neptimitor [apathes] pentru noi este cel ce i-a pierdut deprinderile rele i s-a mbogit n cele bune, cel ce i-a supus astfel partea irascibil i partea poftitoare care sunt [to thymikon amndou kai epithymetikon] partea

cum cei mptimii i-au supus partea raional prii ptimitoare. Cci un abuz al puterilor sufletului este cel care nate patimile de care trebuie fugit, aa cum nelepciunea ajuns nebun e abuzul de cunoaterea celor ce sunt. Iar dac cineva se folosete frumos de acestea, prin cunoaterea celor ce sunt luate duhovnicete va dobndi cunoaterea lui Dumnezeu, iar prin partea ptimitoare a sufletului pus n micare spre lucrul pentru care a fost fcut de Dumnezeu va lucra virtuile corespunztoare mbrind prin partea poftitoare iubirea [ten agapen], iar prin partea irascibil dobndind rbdarea [ten hypomonen]. Aadar, nu cel care i-a omort aceast parte fiindc atunci va fi nemicat i inactiv i fa de deprinderile, relaiile i dispoziiile dumnezeieti , ci cel care i-a supus-o, ca prin ascultarea ei de inteligen/minte [nous], creia i s-a hrzit prin fire conducerea, fiind dus cum se cuvine spre Dumnezeu s tind spre Dumnezeu prin aducerea-aminte nencetat de Dumnezeu i prin aceasta s vin la deprinderea dispoziiei dumnezeieti, pe care s o promoveze ntr-o deprindere i mai bun, care e iubirea de Dumnezeu, pentru care mplinete potrivit cuvntului [1 In 4, 7; 5, 1] poruncile Celui Iubit, din care nva, lucreaz i dobndete iubirea sincer i

ptimitoare a sufletului [to pathetikon] prii cunosctoare, judectoare i raionale a sufletului, aa

Palama e oltre (cf. supra n. 5), 2004, p. 191207. Nicolae Cabasila e un foarte interesant umanist isihast care, dei solidar cu palamiii, a refuzat orice polemic i a preferat s dezvolte bazele liturgice i implicaiile etice ale spiritualitii isihaste.

143

144

desvrit fa de aproapele, toate lucruri mpreun cu care e cu neputin s nu coexiste neptimirea. Aceasta e calea spre iubirea desvrit care, transformat prin neptimire, duce n sus i se potrivete mai cu seam celor ce s-au retras din lume [monahilor]; cci acetia fcndu-i rgaz pentru Dumnezeu i struind cu minte netulburat n convorbirea cu El prin aceast unire cu El leapd uor povara patimilor rele i-i strng uor comoara iubirii. Dar celor care petrec n lume le revine s se foreze/sileasc pe ei nii [biazomenous heautous; cf. Mt 11, 12] s se foloseasc de cele din lume potrivit poruncilor lui Dumnezeu. Drept urmare i partea ptimitoare a sufletului care se mprtete de aceast forare/silire [bia] va lucra i ea potrivit acelora. Iar cu timpul aceast forare/silire va face prin obinuin dulce relaia fa de poruncile lui Dumnezeu i transform dispoziia n deprindere; iar aceasta druiete ura statornic fa de deprinderile i relaiile rele, iar ura aceasta rodete neptimirea, din care se nate iubirea fa de Cel singur bun. Trebuie s nfieze, aadar, lui Dumnezeu partea ptimitoare a sufletului vie i activ, ca s fie o jertf vie, cum spunea Apostolul despre trupul nostru: V ndemn s v nfiai prin ndurrile lui Dumnezeu trupurile voastre jertf vie, sfnt i bineplcut lui Dumnezeu [Rm
203

12, 1]. Cum se poate nfia trupul nostru viu jertf bineplcut lui Dumnezeu? Cnd [] ochii, urechile [], limba, minile i picioarele slujesc voilor lui Dumnezeu203. Nu exist ns la Sfntul Grigorie Palama, cum s-ar putea crede superficial, o evoluie de la un isihasm eremitic radical asocial, pe care l-ar fi susinut ca monah athonit, spre forme tot mai sociale, pe msur ce s-a refugiat n orae (Tesalonic, Constantinopol) asumnd apoi responsabiliti pastorale. nc din prima sa scriere din 13321333 Viaa Sfntului Petru Athonitul care ar prea un manifest al radicalismului eremitic (i unde, n 2627, diaconia i misiunea social a monahilor apare ca o ispit diabolic!), n seciunile originale ntlnim dou programe isihaste: unul de tip monastic n descrierea urcuului duhovnicesc isihast al lui Petru ( 17 21) i altul pentru laici n sfaturile date vntorului ( 39). Zece ani mai trziu, ntre anii 13441346, aflat n Constantinopol i cu lecturi nemrturisite din Augustin, Sfntul Grigorie Palama reia autocitndu-se masiv cele dou programe de isihasm amplificndu-le n dou tratate ascetico-mistice unul ctre o monahie, iar altul ctre doi filozofi profund originale prin modul de prezentare i cadrul general de interpretare al vieii duhovniceti. Un prim element de originalitate, ecou i al lecturilor augustiniene,
Triade II, 2, 1920.

145

146

este faptul c monahiei Xeni Sfntul Grigorie Palama i prezint isihasmul ca filozofie practic a adevratei viei a omului: viaa sufletului n unire cu Dumnezeu anticipare a vieii venice, i depire a morii sufletului cauza morii trupeti i a celei venice, i expresie a separrii mortale de Dumnezeu Viaa ( 817). Al doilea element de originalitate este deducia ntregii viei ascetice i mistice de tip isihast din primele dou Fericiri evanghelice: din srcia cu duhul ( 2746) i plns duhovnicesc care se transform din ntristare n bucurie ( 4770). Fr srcie i plns, fecioria dei n principiu superioar cstoriei i mai eficace duhovnicete sa i aduce de la sine roadele ateptate ( 2126). Transcriind pasaje ntregi din Tratatul ctre monahia Xeni, Sfntul Grigorie Palama rescrie nc o dat pentru intelectuali programul vieii isihaste ntr-un tratat special adresat filozofilor Teodor i Ioan. Abordarea i modul de prezentare sunt i aici extrem de originale, unice n scrisul duhovnicesc bizantin. Filozofilor Sfntul Grigorie Palama le expune isihasmul cu rigorile lui ascetico-contemplative drept adevrata form practic a grijii de suflet ideal filozofic antic ; n fiina lui ultim, sufletul nu e o simpl form sau entelehie a trupului, ci o entitate separat, cu via i activitate proprie, care trebuie descoperit i activat fiindc prin ea sufletul realizeaz asemnarea contemplativ i identificarea mistic cu Arhetipul su divin ( 45; 1420; 147

2226). Aceast via isihast a minii este incompatibil cu iubirea de slav, de plceri i de bani ( 67), dar este posibil i n lume i pentru cei cstorii, cu condiia cumptrii i mulumirii cu strictul necesar ( 22). Doar astfel intelectualii vor reui s depeasc contradicia dintre nvtur i via, dintre teorie i practic, unind ntre ele nelepciunea i virtutea (sophia arete) ( 3) i fcnd prin rugciunea isihast din inteligen/minte un templu sfnt al lui Dumnezeu ( 32). Aceast original descriere a isihasmului ca filozofie practic a adevratei Viei i gsete fundamentarea teoretic sintetic n remarcabilele precizri i dezvoltri din prima jumtate a celor 150 de Capitole fizice, teologice, etice i practice. Filozofia adevrat e compus din dou demersuri simultane prin care omul l cunoate pe Dumnezeu, pe sine nsui i rangul (taxis) su n ierarhia existenelor ( 2140) i-i d seama de neputina proprie i cderea sa din via n moarte i de necesitatea unui Mntuitor Care s-i redea viaa adevrat i nemurirea ( 41 67). n centrul acestei fundamentri stau elaboratele meditaii (inspirate din Augustin, dar dezvoltate ntr-un sens puin augustinian) despre om ca un chip energetic i trinitar al lui Dumnezeu. Aceasta vrea s spun c, spre deosebire de ngeri, sufletul omului are nu numai fiin proprie i o activitate de sine, ci i o activitate fa de ce e exterior lui: de nsufleire a trupului i de stpnire a lumii ( 30, 32, 38, 62 148

63). Dar demnitatea ultim a omului st n natura sa triadic care reflect Treimea divin ( 3437). Reflex al Inteligenei, Raiunii i Iubirii trinitare, inteligena, raiunea i iubirea din sufletul omului trebuie activate n unire cu Arhetipul lor divin prin amintirea, gndirea i iubirea de Dumnezeu (mneme theoria agape Theou) ( 40). Aceast ncifrat formul, care rezum enigmatic baza i natura trinitar a isihasmului palamit devine inteligibil dac o citim n lumina Cuvintelor adresate n anii 13071308 i 13201321 maicilor de la mnstirea de maici Philanthropos Soter din Constantinopol de ctre Teolipt al Filadelfiei204. Regsim aici explicitate motive i teme sugerate de Sfntul Grigorie Palama. Potrivit lui Teolipt, lucrul monahului isihast este realizarea omului interior ca suflet viu (zosa psyche, Fc 2, 7) prin aducerea-aminte nencetat de Dumnezeu i munca i paza raiului luntric (cf. Fc 2, 15) sub forma ateniei/trezviei, rugciunii i iubirii (prosoche/nepsis proseuche agape), care sunt activarea celor trei faculti ale sufletului n psihologia patristic n prelucrare augustinian205: inteligena,

raiunea i duhul (nous logos/dianoia pneuma) ale cror activiti proprii sunt memoria, cunoaterea i iubirea (mneme gnosis eros). Mai exact, prin logos sufletul l caut (zetesis) pe Dumnezeu i Adevrul Lui prin rugciune, iar prin eros/agape se unete (henosis) cu El n elanul extatic al iubirii, ambele procese interioare fiind supravegheate de atenia/trezvia vigilent i reinute n sine prin memorie de ctre inteligen. Aa cum observa R. Sinkewicz,

Planudis cu cteva decenii nainte (n 1281). E interesant s evocm aici modul n care mistica franciscan occidental valorificase i dezvoltase la mijlocul secolului XIII sugestii provenite dintr-o meditaie similar asupra tratatului augustinian De Trinitate n capodopera reprezentat de micul tratat Itinerarium mentis in Deum redactat n 1259 pe Muntele Alverna de BONAVENTURA (12171274). Urcuul spre Dumnezeu are loc plecnd de la urmele (vestigia) Treimii n univers i natur putere, nelepciune, buntate , trecnd prin icoana (imago) ei natural i asemnarea (similitudo) haric a Treimii n sufletul omului memorie, inteligen, voin spre Arhetipul lor divin Dumnezeu Unul n Fiin i Trei ca Buntate pentru a sfri n contemplarea extatic a lui Iisus Hristos Cel Rstignit, n care se realizeaz sinteza/coincidena absolut a contrariilor: n afar nuntru deasupra; alfa i omega; cerul i pmntul; slava i umilina. 150

Cuvintele 2, 214; 6, 35; 1, 1623 i 23, 114. 5657; ed. Sinkewicz, 1992; trad. romneasc 2000 citat supra n. 47.
205

204

n ciuda rezervelor primului editor (R. Sinkewicz,

1992), n spatele dezvoltrilor mistice ale lui Teolipt din 13071321 trebuie presupus lectura traducerii greceti a tratatului augustinian De Trinitate realizat de Maxim 149

coincidenele sunt att de fericite c pot exista puine ndoieli cu privire la dependena lui Grigorie Palama de nvtura lui Teolipt al Filadelfiei . Dar aspectul incontestabil cel mai original i unic al nvturii Sfntului Grigorie Palama despre isihasm l constituie concentrarea ei mariologic n splendida interpretare din 13331335 a Intrrii Fecioarei Maria n Sfnta Sfintelor Templului din Ierusalim ca apologie a vieii isihaste ( 21). Rod al rugciunilor lui Ioachim i Anei, Maria a fost adus la Templu pentru o via de rugciune, prin care sufletul ei a ajuns un tron al lui Dumnezeu purtnd n el ntreaga Treime necreat ( 38). Astfel ea a realizat o via deiform de ndumnezeire unindu-i sufletul prin eros sfnt cu Dumnezeu. N-a rmas ns la aceast desvrire individual, ci umplndu-se de mil fa de umanitatea czut n pcat s-a decis s devin ambasadoarea oamenilor la Dumnezeu. Pentru a-l ndupleca pe Dumnezeu s Se coboare la oameni, Fecioara a inventat o nou practic i contemplare, superioare celor ale filozofilor antici: calea adevratei isihii ( 4860). Devenind prin aceasta asemenea cu Dumnezeu prin ndumnezeire, Fecioara L-a convins pe Dumnezeu s se fac asemenea omului prin ntrupare care e rspunsul Su la rugciunile Fecioarei ( 64). Maica Domnului este astfel
206

nvtoarea adevratei rugciuni, cea isihast, a crei culminaie este unirea extatic reciproc n iubire a omului cu Dumnezeu i a lui Dumnezeu cu omul. E ceea ce arat un frumos pasaj sintetic din Triade, n care putem citi esena isihasmului bizantin trziu n formularea savant dat de Sfntul Grigorie Palama unei spiritualiti populare n Bizan, la care sunt chemai toi cretinii. Cine a renunat de dragul vieii evanghelice la agonisirea de bani, la slava oamenilor i plcerea trupurilor i a ntrit aceast renunare prin supunere fa de cei naintai n vrsta lui Hristos, acela vede aprinzndu-se n el nsui mai tare erosul neptima, sacru i dumnezeiesc i-L dorete n chip suprafiresc pe Dumnezeu i unirea supralumeasc cu El. Cucerit, aadar, la culme de acest eros se convinge s cerceteze i observe cu atenie activitile trupului i puterile sufletului dac nu cumva a gsit ntre ele vreuna prin care s ajung la o unire [synousia] cu Dumnezeu. Deci ntruct fie gsete el nsui, fie afl, fiind iniiat de cei experimentai, c unele acte sunt cu totul iraionale, iar altele, chiar dac au unit cu ele raiunea, se ridic puin deasupra celor sensibile, iar opinia i gndirea, chiar dac sunt puteri raionale, nu sunt totui dezjugate de vistieria simurilor, adic de imaginaie, ci se svresc tot prin spiritul psihic ca instrument, nelegnd i ceea 152

ST. GREGORY PALAMAS, The One Hundred and Fifty Chapters, 1988, p. 33.

206

151

ce spunea Apostolul, c omul psihic nu primete cele ale Duhului [1 Co 2, 14], caut de aceea viaa cu adevrat inteligent [noeran zoen] dincolo de acestea i neamestecate cu cele de jos [] caut atunci lucrul cel mai de culme dintre cele din noi, esena [sufletului], singura desvrit, unitar i cu totul lipsit de pri care ca form a formelor [eidos eidon] delimiteaz i unific desfurrile gndirii n care i au sigurana tiinele care avanseaz prin adunare i diviziune ca i animalele trtoare. Cci chiar dac inteligena/mintea coboar spre ele i prin ele spre viaa din multe pri, avansndu-i activitile n toate, are ns i o alt activitate superioar pe care o poate activa ea nsi de sine nsi, ntruct poate rmne i de sine nsi, chiar i dup ce a fost mprit de acest regim extrem de variat, multiplu i pedestru, aa cum clreul are i o alt activitate diferit i superioar inerii hurilor i aceasta nu numai cnd coboar de pe cal, ci i cnd este pe cal i n car i pe care o poate activa de sine, afar numai dac nu se dedic de bunvoie n ntregime purtrii de grij a inerii hurilor. Aadar, dac nu s-ar ntoarce ntreag mereu n jurul celor de jos, i inteligena/mintea s-ar putea dedica acestei activiti superioare i mai nalte, chiar dac mult mai greu dect un clre, ntruct are prin fire mpletirea cu trupul i e 153
207

amestecat cu cunoaterile corporale i cu multiplele i dificil de respins relaii cu cele ale acestei viei. Dedicndu-se, aadar, acestei activiti de sine, care este ntoarcerea spre ea nsi i paza ei nsei207, depindu-se pe sine se poate uni prin aceasta cu Dumnezeu. De aceea cel ndrgostit de unirea cu Dumnezeu fuge de viaa vinovat i alege conduita monahal i nensoit i prefer s vieuiasc fr preocupri i fr griji eliberat de orice relaie n sanctuarul de neptruns al isihiei [tois tes hesychias adytois], n care, desfcndu-i pe ct e cu putin sufletul de orice legtur materiale, unete inteligena/mintea cu rugciunea nencetat ctre Dumnezeu, prin care devenind ntreag a ei nsei gsete un urcu nou i negrit n ceruri: bezna de neatins a tcerii [ton anaphe tes kryphiomystou syges gnophon] care iniiaz n cele asemenea, i inndu-i n acesta cu o plcere negrit inteligena/mintea ntr-o senintate, linite i negrire foarte simpl, desvrit i dulce, zboar dincolo de toate cele create. i ieind astfel ntreag din ea nsi i devenind ntreag a lui Dumnezeu, vede o slav [doxan] a lui Dumnezeu i privete o lumin [phos]

He kathheauton energeia = he pros heauton stophe kai teresis. 154

dumnezeiasc care cade foarte puin sub simire ca simire, o privelite [theama] bucuroas i sacr a sufletelor i minilor neptate, fr de care nici chiar o inteligen/minte care are o simire inteligent [noeran aisthesin] i e unit cu cele mai presus de ea n-ar putea vedea, aa cum nici ochiul trupului nu poate vedea fr lumina sensibil. Deci inteligena/mintea noastr ajunge afar din ea nsi i aa se unete cu Dumnezeu, dar numai ajungnd dincolo de ea nsi. Iar Dumnezeu ajunge i El n afara Lui nsui i aa Se unete cu inteligena/mintea noastr, dar folosindu-se de un pogormnt; cci ca vrjit de un eros i o iubire [hosper eroti kai agapesai thelgomenos] i ajuns din pricina excesului buntii n afara Lui nsui n chip inseparabil [ieind] din faptul c era mai presus de toate i transcendent fa de toate [Dumnezeu] Se unete i El cu noi prin aceeai unire mai presus de inteligen/minte208. Isihasm, istorie i eshatologie n Bizanul trziu Sfntul Grigorie Palama nu este doar autorul unei sistematizri originale a tradiiei duhovniceti isihaste cu centrare trinitar, fundamentare mariologic i deschidere intelectual. Viaa sa nsi coincide cronologic cu epoca de

nflorire a isihasmului bizantin trziu pe fundalul dramatic s nu uitm al unor evoluii istorice i sociale sumbre pentru societatea bizantin. Ultimele secole ale Bizanului209 dup revenirea n Constantinopol n 1261 au fost o epoc lipsit de sperane, o disperat lupt pentru supravieuire n condiiile unei rapide i inexorabile pierderi de teritorii att n Asia Mic, ct i n Balcani i a unei deprimante fragmentri i disoluii a coeziunii sociale interne n crize religioase i politice nesfrite. Restaurat n 1261 i meninut mpotriva tuturor ateptrilor i forelor contrare de Mihail VIII (1259 1282) cu preul umilitor al acceptrii unirii cu Roma, Imperiul Bizanului a ajuns sub Andronic II (12821328) i Andronic III (13281341) o putere de mna a doua, ca sub Ioan V Paleologul (13411391) i Ioan VI Cantacuzino (13411354) s intre n colaps fatal att din pricina invaziilor, ct, mai ales, datorit haosului intern produs de rzboaiele civile din 13211328 (ntre Andronic III i Andronic II), din 13411347 i 13521354 (dintre Ioan VI i Ioan V) i revolta zeloilor din Tesalonic (ntre 13421349). Pe acest fond avea loc avansul implacabil al turcilor otomani,
209

Cf. D. M. NICOL, The Last Centuries of Byzantium,

Cambridge, 1993, pentru istoria politic, iar pentru istoria mentalitilor cartea anterioar a aceluiai D. M. NICOL, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979.

208

Triade I, 3, 4447.

155

156

mai ales dup ce compania catalan chemat n 1303 mpotriva turcilor s-a ntors n 13051311 mpotriva bizantinilor devastnd cumplit Tracia, Macedonia i Grecia dup asasinarea comandantului lor Roger de Flor. Condui de Osman (12881326), Orhan (13261359) i Murad I (1359 1389), otomanii lichideaz treptat i ultimele ceti bizantine din Asia: n 1326 ocup Brusa, care devine capitala lui Orhan, n 1331 Niceea, iar n 1337 Nicomidia. n acelai timp, ntre 13311355 srbii condui de tefan Duan nfrng pe bulgari i vlahi n 1330 i ocup Macedonia, Tesalia i amenin Tracia; n 1345 Duan se proclam la Skopie ar al srbilor i romeilor i amenin direct Constantinopolul. Pentru a evita dezastrul, Ioan VI Cantacuzino, prins i n rzboiul civil cu Ioan V, se aliaz cu otomanii, cstorindu-i n 1346 fiica Teodora cu Orhan. Pe 11 mai 1346 are loc la Constantinopol un cutremur devastator, n care se prbuete o parte a cupolei Sfintei Sofii, iar n 1348 capitala i imperiul sunt rvite de ororile marii ciume negre. Ioan VI e nfrnt de genovezi n 13481349 n rzboiul Galatei, precum i n 1352 i n 1354, cnd abdic i devine monahul Ioasaf ( 1383). Cu sprijin genovez Ioan V Paleologul revine n Constantinopol ca unic mprat, dar se afl n faa unei situaii catastrofale. n toamna lui 1355 Duan ocup Adrianopolul, dar moare pe 20 decembrie n drum spre Constantinopol. Profitnd de cutremurul din 2 martie 1354, 157

otomanii

ocup

cetatea

Gallipoli

de

pe

Dardanele

stabilindu-i un cap de pod solid pentru expansiunea n Europa: n 1361 ocup Didymoteichon, iar n 1361 Adrianopolul, care devine capitala lui Murad I i Baiazid I. Ioan V pleac n 1366 la Buda s cear ajutorul Ungariei, dar e luat prizonier de bulgari la Vidin, fiind eliberat n 1366 1367 de contele Amedeo de Savoia. n 13691371 Ioan V cltorete n Italia i n octombrie 1369 la Roma trece la catolicism, fr s obin ajutorul militar antiotoman scontat de la o nou cruciad. Pe 26 septembrie 1376 la Cimen, pe rul Maria, otomanii zdrobesc catastrofal coaliia srbo-bulgar deschizndu-i drum n inima Balcanilor (n 1389 la Kosovo disprea Serbia, iar n 1385 i 1398 turcii ocupau Sofia i Trnovo, ajungnd la Dunre); de acum i pn la cderea Constantinopolului (amnat doar de nfrngerea lui Baiazid de ctre mongoli la Ankara n 1402) mpratul bizantin va fi vasalul sultanului otoman. n 1371 Imperiul Bizantin a ncetat s existe de facto ca entitate politic autonom. Acesta e fundalul ntunecat i apocaliptic al sfritului unei lumi pe care se nscrie viaa i activitatea Sfntului Grigorie Palama de la naterea sa n 1294/1296 la Constantinopol pn la canonizarea sa ca sfnt al Bisericii bizantine n apriliemai 1368. La Constantinopol (1294/6 1316), la Athos (13171326), la Veria (13261331), din nou la Athos (13311338), la Tesalonic (13381341), din nou la 158

Constantinopol (13411347), la Athos (1348), la Tesalonic (13491354), prizonier la otomani (13541355) i din nou la Tesalonic (13551357/1359), Sfntul Grigorie Palama, adolescentul de familie bun i educat la curtea imperial, devenit monah isihast athonit (13171338), polemist redutabil, excomunicat, dar reabilitat (13411347) i devenit pstorul celui de-al doilea ora al imperiului sfiat de lupte interne i tensiuni (13471357/1359), a fost martor tcut i participant indirect la toate crizele care marcau apusul unei civilizaii glorioase, nu att dispariia, ct transformarea ei. ncet dar sigur imperiul ortodox al bazileilor se transforma ntr-o Ortodoxie popular sub conducerea monahilor isihati. Contieni de imposibilitatea salvrii militare, politice i culturale a imperiului prin fore proprii mult prea reduse i refuznd categoric compromisul religios i sacrificarea Ortodoxiei capitulnd n faa Occidentului latin, monahii isihati au fost adepii salvrii cu orice pre a Ortodoxiei i a unei reforme morale i nviorri spirituale a societii ortodoxe; neputnd salva imperiul, bizantinii nu trebuiau s-i piard mcar sufletul i mpria lui Dumnezeu. Crizei i catastrofei istorice monahii isihati i ofereau un rspuns spiritual ortodoxie i isihasm i perspectiva unei salvri eshatologice n lumina necreat a mpriei venice a lui Dumnezeu. Astfel se explic intensitatea i patosul controverselor din anii 13381368, al cror protagonist a fost 159

Sfntul Grigorie Palama, i care sunt ncadrate de manifestul teologic al monahilor isihati reprezentat de Tomosul aghioritic din 1340 i de condamnarea din 1368 a tomistului Prohor Kydones i a silogismelor aristotelice n teologie i generalizarea cultului Sfntului Grigorie Palama n toat Biserica bizantin prin Tomosul sinodal din apriliemai 1368. Cele dou tomosuri erau gesturi inedite n att de conservatoarea societate teocratic a Bizanului. n Tomosul aghioritic monahii athonii condamnau ca erezie teologia lui Varlaam i dogmatizau teologia luminii necreate revendicnd un profetism spiritual harismatic care uzurpa clar statutul canonic al iniiativei dogmatice i al dreptului de pronunare n chestiuni dogmatice rezervat clar ierarhiei episcopale i sinoadelor (canoanele respective vor fi invocate dup 1341 de patriarhul Ioan XIII Calecas mpotriva lui Palama). i, fapt extraordinar, intervenia monahilor athonii nu e cenzurat ca o tulburare a ordinii canonice, ci acceptat ca atare de ierarhie. E adevrat c dup 1289 doar doi patriarhi ecumenici n-au fost monahi Ioan XIII Glykis (13151319) i Ioan XIV Calecas (13341347); iar dup depunerea lui Ioan XIV n februarie 1347 practic toat ierarhia Patriarhiei Ecumenice a fost nlocuit cu monahi isihati i condus n a doua jumtate a secolului XIV (cu excepia lui Macarie, 13761379, impus de uzurpatorul Andronic IV) de patriarhi isihati: Isidor I (13471349) i Filotei II Kokkinos (1353 160

1354, 13641379) fiind ucenici direci ai lui Grigorie Palama, iar Calist I (13501353, 13551363) fiind discipol al lui Grigorie Sinaitul i biograf al acestuia. n controversele teologice isihatii au avut sprijinul mprailor Andronic III (13281341) i Ioan VI Cantacuzino (13411354) care au prezidat Sinoadele constantinopolitane din 1341 i, respectiv, 1347 i 1351. n decembrie 1354 ns, Ioan VI abdic i intr n monahism, pe tron revenind Ioan V Paleologul, adeptul unei politici filooccidentale i filocatolice, susinut de prim-ministrul su, Dimitrie Kydones, care tot n decembrie 1354 ncheia traducerea greac a Summei contra gentiles a lui Toma dAquino. Evident, relaiile mpratului cu patriarhii isihati Calist210 i, din 1362, Filotei au fost dificile. Tensiunile ntre elita birocratic umanist filocatolic i elita bisericeasc isihast i palamit au crescut. La tratativele din aprilie 1367 dintre legatul papal Paul cu bizantinii reprezentai de monahul Ioasaf/Ioan VI211 se hotrse
210

convocarea unui sinod ecumenic de unire la Constantinopol pentru 1369. Se pare c Dimitrie Kydones urmrea nlocuirea patriarhului isihast Filotei, cu care nu se putea ajunge la unire, cu fratele su, Prohor, tomist bizantin implantat la Marea Lavr, n inima monahismului athonit. Pentru a zdrnici planurile unioniste212 patriarhul Filotei s-a grbit s-l condamne pe Prohor i s-l canonizeze solemn pe Sfntul Grigorie Palama prin Tomosul Sinodului constantinopolitan din apriliemai 1368. Dei se afla n Constantinopol, Ioan V n-a prezidat sinodul; n toamna lui 1369 el a plecat n Italia, trecnd la Roma la romano-catolicism, iar n 1372 a devenit vasalul sultanului. Istoria politic major a Bizanului lua practic sfrit. Extrem de elocvent pentru aceast stare de spirit real este faptul c ultimele istorii ale Bizanului (Ioan Cantacuzino i Nichifor Gregoras) se ncheie n 1360. Dup care nimeni nu va mai simi nevoia s continue naraiunea

Patriarhul Calist, care a rupt relaiile cu Serbia care se diac. IOAN I. IC JR, Un ecumenist ortodox n secolul XIV: mpratul monah Ioan VI/Ioasaf Cantacuzino i proiectul de unire a Bisericilor din 1367, n volumul omagial: Logos. nalt Preasfinitului Arhiepiscop Bartolomeu al Clujului la mplinirea a 80 de ani, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 321331.
212

autoproclamase patriarhat, va intensifica contactele cu ortodocii din Rusia i Balcani, n spe cu bulgarii i cu valahii, recunoscnd n 1359 mitropolia de la Arge.
211

Text publicat de J. MEYENDORFF, Projets de concile

cumnique en 1367: un dialogue indit entre Jean Cantacuzne et le lgat Paul, Dumbarton Oaks Papers 14 (1960), p. 149177; trad. romneasc i studiu introductiv: 161

Cf. G. MERCATI, 1930 (supra n. 3), p. 289291. 162

dect dup 1453, cnd Constantinopolul era deja otoman i Imperiul musulman preluase rolul politic al Bizanului213. n 1369 Ioasaf/Ioan VI a comandat probabil pentru prietenul su, Nicolae Calasili, executarea unei copii de lux a scrierilor sale teologico-polemice mpotriva lui Prohor Kydones, a legatului Paul, a islamului i a iudeilor. Manuscrisul, ncheiat n 1370 i pstrat actualmente n Biblioteca Naional a Franei Cod. Paris. gr. 1242 , are i patru splendide miniaturi reprezentnd: Sinodul din 1351 prezidat de Ioan VI nconjurat de patriarhul Calist, de patru arhierei cu polistavrion i camilafc i monahi; Sfntul Grigorie din Nazianz; Schimbarea la Fa; i dublul portret al lui Ioan VI i monahului Ioasaf. Sensul programatic-propagandistic al acestui manuscris oficial a fost descifrat recent ntr-o remarcabil interpretare de tnrul bizantinolog romn Petre Guran
214

monahal al mpratului Ioan VI, Ioasaf, e un nume program: ca i Ioasaf din legenda sfinilor Varlaam i Ioasaf, i Ioan VI s-a retras ca monah dup ce a convertit prin prezidarea Sinodului din 1351 imperiul la dreapta credin, cea a Sfntului Grigorie Palama. Detaliul decisiv n miniatura ce reprezint acest Sinod palamit e faptul c nimbul sfineniei oficialului nu-l are persoana sacr a mpratului ca de obicei n Bizan , ci l au cei patru episcopi-monahi (cu camilafc)215, semn c autoritatea sacral a trecut de la Imperiu la Biseric, mai exact de la bazileu la episcopii-monahi isihati. Cele patru miniaturi transmit urmtorul mesaj: nvtura Sfntului Grigorie Palama dogmatizat de Sinodul din 1351 ca expresie a Ortodoxiei e expresia teologic a luminii necreate a mpriei eshatologice a lui Dumnezeu artat anticipat de Hristos ucenicilor pe Muntele Taborului. Aceast nvtur nu este o inovaie, fiind n tradiia teologic a Sfinilor Prini reprezentai exemplar de Sfntul Grigorie din Nazianz, Teologul. La aceast Tradiie ortodox i patristic trebuie s se ntoarc i latinii pentru a reface unitatea Bisericii n
215

i el poate fi un bun final

al studiului de fa. Cele patru scrieri ale mpratului-monah sunt o apologie complet a cretinismului bizantin. Numele
213

Cf. D. M. NICOL, Church and Society in the Last P. GURAN, Jean VI Cantacuzne, lhsychasme et

Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979, p. 121.

214

Identificai astfel: de-a dreapta mpratului: patriarhul al Constantinopolului i Grigorie Palama al

lempire. Les miniatures du codex Parisinus graecus 1242, n: LEmpereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine (Colloque 1314 mars, 12 nov. 2000), New Europe College Bucharest, 2001, p. 73121. 163

Calist

Tesalonicului, iar de-a stnga sa: Filotei Kokkinos al Heracleei i Atanasie al Cyzicului; cf. A. RIGO, 1993 (supra n. 1), p. 175. 164

Adevr i n Sinod. Dac Dumnezeu nu ngduie cretinilor ortodoci victoria militar asupra musulmanilor, trebuie trecut de la cruciad la convertirea prin dialog att a mahomedanilor, ct i a latinilor i a iudeilor, a cror botezare e preludiul venirii mpriei eshatologice216. (Nu trebuie uitat c bizantinii credeau n mod real c a Doua Venire a lui Hristos va avea loc n anul 7000 de la facerea lumii = 1492 de la naterea lui Hristos, i deci c sfritul lumii era iminent, invazia otoman fiind interpretat ca venire a lui antihrist.) Isihasmul palamit nu era deci un isihasm politic (cum credea G. Prohorov, 1968), ci un isihasm eshatologic217. Optnd pentru isihasmul polemist un isihasm complex: ascetico-mistic, dar i liturgic i social , Biserica bizantin se desprindea de Imperiul ortodox i de iluziile unei soluii politice i militare concentrndu-se pe pregtirea spiritual a poporului ortodox prin isihasm, transfigurare mistic menit s provoace o iradiere misionar i convertirea heterodocilor i pgnilor la Ortodoxie n iminena celei de-a Doua Veniri a lui Hristos. Aa cum observa ntr-un remarcabil studiu printele Gheorghios Mantzarides plecnd de la constatarea semnificaiei strict eshatologice a vederii luminii dumnezeieti, care ofer credinciosului cea mai nalt
216 217

asigurare posibil a ncorporrii sale n mpria lui Dumnezeu, e notabil c eforturile ascetice de a atinge vederea luminii dumnezeieti sporesc dup nceputul declinului Imperiului culminnd n secolul XIV. Cu ct mai mare era insecuritatea mpriei pmnteti care oferise odinioar cetenilor cretini asigurarea prezenei lui Dumnezeu, cu att mai mare devine dorina unui acces direct la mpria cereasc prin contemplarea luminii necreate. Acest lucru a fost cu putin ntruct n Bizan exista o dubl viziune a prezenei lui Dumnezeu n istorie, att catafatic, ct i apofatic. Potrivit teoriei apofatice, vigoarea Bisericii i Imperiului era interpretat ca dovad a prezenei lui Dumnezeu. Dar alturi de teoria catafatic era i teoria apofatic a prezenei lui Dumnezeu, care recunotea caracterul temporar al Imperiului i vedea c adevrata via a Bisericii era independent de orice putere sau slbiciune pmnteasc. Dac teoria apofatic e absent, teoria catafatic se dezvolt ntr-un idol sau ideologie. Cnd se ntmpl aceasta, distrugerea semnelor vzute legate de credin e socotit fatal pentru credina nsi. Atunci ns cnd abordarea catafatic e echilibrat de cea apofatic, distrugerea acestor semne vzute ofer un prilej de nnoire duhovniceasc. Declinul Bizanului i

P. GURAN, art. cit., p. 8384, 9596. Ibid., p. 101. 165

166

ndeosebi cderea Constantinopolului, care a format un paradox istoric pentru cretinii ortodoci, n-a contribuit doar la ascensiunea Renaterii n Occident sau la dezvoltarea Marii Idei218. A fcut cu putin i o mai deplin nelegere a profunzimii interioare i a vieii-n-moarte a Bisericii219. Liturghia isihie public i isihia liturghie interiorizat erau astfel pentru bizantini forme rituale de depire i transformare a timpului istoric prin participarea ndumnezeitoare la eonul fr nceput i fr sfrit al slavei i luminii necreate a mpriei lui Dumnezeu ca participare haric la viaa de comuniune a Dumnezeului Unu-Trei. n viziunea ortodox ns, mpria eshatologic nu se gsete nici ntr-un trecut mitic (cum credeau grecii i pgnii), nici ntr-un viitor mesianic-apocaliptic (cum cred iudeii sau marxitii); nu se afl deci la extremitile temporalitii, ci n fiecare clip prezent deschis liturgic prin cult i isihie profunzimilor eonului Vieii lui Dumnezeu n experiena

paradoxal, n acelai timp catafatic i apofatic, a ndumnezeirii. Cum scria acelai printe Mantzarides: Problema pentru bizantini nu era cum s nainteze prin credin pentru a-L ntlni pe Hristos n viitor, ci mai degrab cum s primeasc prezena lui Hristos acum, n fiecare moment prezent. Scopul Bisericii nu e s contribuie la lume prin progresul omului n sfera etic i social. Acesta e un punct de vedere dezvoltat sub influena Renaterii i care s-a rspndit n ntreaga lume cretin. Din contr, bizantinii vedeau scopul Bisericii drept zidirea Trupului lui Hristos realizat prin exodul credincioilor din vltoarea evenimentelor pmnteti i punerea lor pe calea theozei sau ndumnezeirii. Acest exod sau retragere din lume n-are loc n mod abstract, ci se bazeaz pe prezena Dumnezeului venic realizat i trit n istorie; astfel acest exod nu nseamn nicidecum ignorarea timpului, ci, din contr, concentreaz i proiecteaz timpul n acum-ul iubirii lui Dumnezeu care conine i eonul viitor220.

218

Nume dat nostalgiei grecilor postbizantini de recuperare G. MANTZARIDES, Tradition and Renewal in the

neles ca apofatism istoric, isihasmul palamit isihasm eshatologic i chintesen dogmatizat a isihasmelor bizantine trzii condensa n el arta cretinismului
220

a Constantinopolului i refacere a Imperiului Bizantin.

219

Theology of St. Gregory Palamas, Eastern Churches Quarterly IX (1977), nr. 12, p. 118, aici p. 1213. 167 Ibid., p. 10. 168

tradiional de a supra-vieui eonic n timpuri de catastrof i n epoci apocaliptice. Mreia i incandescena lui spiritual nu trebuie s ne fac s-i uitm limitele istorice i contradicia structural inerent care deriv, pe de o parte, din faptul c a fost, genetic vorbind, o soluie a disperrii nscut dintr-un eec istoric al societii bizantine trzii i, pe de alt parte, din instabilitatea pmnteasc a oricrei soluii eshatologice. Sfritul lumii i a Doua Venire n-au avut loc n 1492 cum se ateptau bizantinii. Istoria a continuat, iar asta a nsemnat inevitabilitatea revenirii la soluii i programe istorice politice, economice, culturale, pedagogice pentru poporul ortodox intrat i el cu ntrziere, dar ireversibil n era modernizrii. Ortodocii postbizantini s-au confruntat din nou, ca i primii cretini, cu problema ntrzierii Parusiei eshatologice i cu revenirea problemelor spaio-temporale. Eshatologia isihast a devenit atunci o u-topie, utopia ortodox prin excelen, utopia originar poate221, o nostalgie a paradisului (N. Crainic). Dar aceasta e o alt discuie ce ne-ar duce prea departe. Astfel nelese, dei uitate i nevalorificate, scrierile duhovniceti nu cele
221

polemice rmn cea mai bun introducere n opera Sfntului Grigorie Palama. diac. Ioan I. Ic jr

Cf. NICU GAVRILU, Mentaliti i ritualuri

magico-religioase. Studii i eseuri de sociologie a sacrului, Polirom, Iai, 1998, p. 916: Dou nsemne utopice ale mentalitii ortodoxe i p. 93110: Supoziii ale ritualului isihast. 169 170

Cuprins

Epistola ctre Pavel Asan pledoarie pentru unitatea hainei monahale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sfntul Grigorie Palama i isihasmele bizantine trzii . Isihasm, istorie i eshatologie n Bizanul trziu . . . . . *

5 5 5

Prolog la ediia operelor Sfntului Grigorie Palama (SFNTUL NICODIM AGHIORITUL) . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 *

I. Fecioara Maria prototip al vieii isihaste

Sfntul Grigorie Palama scriitor duhovnicesc isihast (diac. IOAN I. IC JR) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Destinul postum al Sfntului Grigorie Palama i odiseea editrii operei sale . . . . . . . . . . . . . . . . . Clasificarea scrierilor palamite . . . . . . . . . . . . . . . . . . Grigorie Palama athonitul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apostolatul isihast al lui Isidor n Tesalonic . . . . . . . . Grigorie Palama la Veria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Din nou la Athos. Maturitatea duhovniceasc . . . . . . . nceputul activitii literare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vechea Via a lui Petru Athonitul i contextul ei . . . . Petru Athonitul prototip al isihasmului pentru pustnici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fecioara Maria prototip biblic al vieii isihaste . . . Excurs despre pneuma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ndumnezeire i/sau mntuire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iisus Hristos nnoitorul Vieii . . . . . . . . . . . . . . . . Ecouri trzii ale mariologiei isihaste palamite . . . . . . . Isihasmul filozofie a adevratei Viei n Capitole . . Tratatul ctre Xeni isihasm pentru monahii din mnstiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tratatul ctre Ioan i Teodor isihasm pentru intelectuali n lume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Decalogul Noului Testament lege moral pentru credincioii simpli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 456 Cuvnt la Intrarea n Biseric a Maicii Domnului . . . . . 11

II. Iisus Hristos nnoitorul Vieii

Cuvnt despre economia n trup a Domnului nostru Iisus Hristos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

III. Isihasmul filozofia adevratei Viei a minii

Trei capitole despre rugciune i curia inimii . . . . . . . 11 Capitole antropologice, psiho-teologice i economice . . 11

IV. Isihasm pentru pustnici

Cuvnt la Sfntul Petru Athonitul lauda vieii pustniceti isihaste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Viaa Sfntului Petru Athonitul de NICOLAE ATHONITUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Canonul Sfntului Petru Athonitul de IOSIF IMNOGRAFUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

V. Isihasm pentru monahi

Despre patimi, virtui i rgazul minii ctre Xeni . . . . . 11 Ctre preacuviosul ieromonah Pavel Asan . . . . . . . . . 11

VI. Isihasm pentru intelectuali

Despre adevrata filozofie ctre Ioan i Teodor . . . . . . . 11

VII. Lege moral pentru credincioii simpli

Decalogul Noului Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

457