EVHARISTIJA I CARSTVO BOIJE * "Jer Starozavetno je senka, Novozavetno je ikona, istina je stanje buduega (veka)" (Sv.

Maksim Ispovednik) Evharistija predstavlja ikonu Carstva Boijeg, ikonu poslednjih stvari, eshatona. U pravoslavnoj Liturgiji nita nije tako oigledno kao to je ovo. Naa Liturgija poinje prizivanjem Carstva, nastavlja se njegovim izobraenjem, a okonava se naim prieem u Veeri toga Carstva, naim sjedinjenjem sa ivotom Trojinoga Boga i zajedniarenjem u njemu. udnovato, nae novije bogoslovlje izgleda da nije pridalo dovoljno znaaja eshatolokoj dimenziji Evharistije. Po svoj prilici, predmet njegovog glavnog zanimanja sainjava veza Evharistije, ne toliko sa eshatonom koliko sa prolou, sa Tajnom veerom i Golgotom. Moda se ovde radi o jo jednom ozbiljnom uticaju "Vavilonskog ropstva", kako bi to rekao vene uspomene o. Georgije Florovski278. Zapadna teologija, rimokatolika i protestantska, zaista je svoje interesovanje usredsredila na odnos Evharistije i Golgote, zbog toga to se na Zapadu, sa vrhuncem u Anselmovoj teologiji, kvintesencija Boanske ikonomije nalazi u Hristovoj krsnoj rtvi279. Od nje sve izvire i ka njoj sve vodi. Carstvo Boije je neto to se odnosi samo na svretak istorije, a ne i na njenu sadanjost. Vaskrsenje Hristovo, za celokupnu zapadnu teologiju, nije nita drugo do jedna potvrda spasenja koje se zbilo na krstu. Uostalom, za zapadne hriane glavni i sastavni momenat Evharistije je ponavljanje rei "ustanovljenja" Tajne Evharistije: "Uzmite, jedite, ovo je telo moje...", a ne prizivanje Svetoga Duha, ije se prisustvo neizbeno vezuje za dolazak "poslednjih dana" ( ) (DAp 2,18). Tako, glavno pitanje koje je vekovima izazivalo sukob Rimokatolika i Protestanata na Zapadu, jeste u tome da li je Evharistija ponavljanje Golgotske rtve ili nije, a ne u tome da li ona predstavlja ikonu eshatona. U ovu problematiku ukljuilo se i pravoslavno bogoslovlje uglavnom od XVII veka pa nadalje (pravoslavna Ispovedanja Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskoga, itd.), to je imalo za posledicu zapostavljanje veze Evharistije sa eshatonom, odnosno sa Carstvom Boijim. Ova sklonost ka zaboravljanju eshatolokog smisla Evharistije ne bi nas zaokupljala kada ne bi imala najozbiljnije posledice po pobonost vernih i po celokupni ivot Crkve. Prema tome, potrebno je da se ponovo naglasi i u naoj svesti *izdvoji veza izmeu Evharistije i Carstva, koja iako je na prvi pogled u Liturgiji oigledna, tei da bude osporena ili da oslabi pod teretom drugih problema i drugih vidova pobonosti, sa posledicom da zalutamo u shvatanja koja su strana Pravoslavnom predanju, esto mislei ta vie da time branimo Pravoslavlje, a u sutini obnavljamo i irimo shvatanje koje je strano Pravoslavnom predanju.

"

"

49/1994, 7-18; 51, 83-101; 52, 81-97. Prevod sa jelinskog dr Nenad Miloevi.

278

A. [meman u svojoj knjizi "Evharistija" estoko kritikuje odnos akademskog bogoslovqa prema ostalim aspektima evharistijskog bogoslovqa, to zasluuje naroitu panju. Karakteristino, rimokatolik Maurice de la Taille u svom kapitalnom delu Mysterium Fidei de Augustissimo Corporis et Sanguinis Christi Sacrificio atque Sacramento (Paris 1921) str. 581, je jasan: res tantum, odnosno krajnji smisao Evharistije i ostalih svetih tajni jeste nae sjedinjenje sa Hristovom krsnom rtvom. Uporedite daqe u tekstu sa svetim Maksimom Ispovednikom.

279

218

1. Biblijske injenice Ne treba uloiti mnogo truda da bi se pokazao eshatoloki karakter Boanstvene Evharistije koji je prisutan u Novom Zavetu. Ve nas opis Tajne veere u Jevaneljima upravlja ka Carstvu Boijem. Dvanaestorica uestvuju u Veeri kao praslika Novoga Izrailja, i zato Jevanelist Luka (gl.22), u pripovedanju o Tajnoj veeri, uvruje rei koje im je Hristos uputio: "I ja vam zavetavam C arstvo kao to Otac moj meni zavetava, da jedete i pijete za mojom trpezom u Carstvu mome , i da sedite na prestolima i sudite nad dvanaest plemena Izrailjevih" (st.29-30). Ovo mesto je, kao to emo videti u nastavku, vrlo znaajno za nastanak i formiranje evharistijskih i uopte crkvenih slubi. Za sada ukazujemo na injenicu da je Tajna veera bila jedan eshatoloki dogaaj neraskidivo povezan sa Carstvom Boijim. Zbog toga se i Hristos, u besedi za vreme ove Veere, sa osobito izraenom oseajnou poziva na Carstvo: "Veoma zaeleh da ovu Pashu jedem s vama pre nego postradam; jer vam kaem da je neu vie jesti dok se ne ispuni u Carst vu Bo ijem ... jer vam kaem da neu piti od roda vinogradskoga dok ne do e Carstvo Bo ije " (st.15-16 i 18). U kontekstu ovog snanog eshatolokog karaktera, koji u Jevaneljima zauzima Tajna veera, zapovest Hristova upuena NJegovim uenicima: "ovo inite za moj spomen", ne moe biti bez ikakve veze sa Carstvom Boijim. Verovatnije je, kako su to ve primetili znameniti bogoslovi biblisti (J. Jeremias280 i dr.), da se spomen o kome govori Gospod, odnosi na Hristov spomen pred prestolom Boijim u buduem Carstvu. Znai, evharistijski pomen je u sutini seanje, praslika, odnosno predokuaj i "pred-dar" budueg Carstva Hristovog. To je ono to, kako emo u nastavku videti, izraava Zlatoustova Boanstvena Liturgija koja se slui u naoj Crkvi, a to istovremeno predstavlja izazov za opte logiko poimanje. Naime, seanje na Tajnu veeru, i samim tim i na Evharistiju, jeste seanje ne samo na dogaaje iz prolosti, ve i na budue "dogaaje", tj. na Carstvo Boije281 kao na vrhunac i punotu cele istorije spasenja. Meutim, jo znaajnija injenica za potvrdu eshatolokog karaktera Svete Evharistije je ta da se njeni koreni istorijski nalaze ne samo u Tajnoj veeri, ve i u Hristovim javljanjima tokom etrdeset dana posle Vaskrsenja. Prilikom ovih javljanja imamo "lomljenje hleba" i obedovanja Vakrsloga sa NJegovim uenicima (Lk. 24; Jn 21). Atmosfera koja tamo vlada je radosna, zato to je Vaskrsenje pokazalo pobedu Boiju nad NJegovim protivnicima, tj. oznailo je dolazak Carstva Hristovoga u istoriju. Nije sluajno to to Luka u Delima apostolskim (2,46) naglaava da je prva Crkva savravala Evharistiju "u radosti". Samo Vaskrsenje i Dolazak ( ) opravdavaju ili ak nameu takvu atmosferu radosti. Ova eshatoloka orijentacija Evharistije je oevidna kod prvih evharistijskih zajednica. Aramejski izraz Maranat (1Kor. 16,22), koji nesumnjivo predstavlja liturgijsko-evharistijski izraz, ima eshatoloki sadraj (Gospod je blizu, Gospod dolazi ili e, doi). Ponavljajui evharistijske rei Gospodnje (1Kor. 11,23-26), Apostol Pavle
280 281

U njegovom klasinom delu Die Abendmahlsnjorte Jesu, naroito u 3. izd. Gottingen 1960. Izraz "Carstvo nebesko" ne treba da bude shvaen kao nekakav vid statikog stanja iznad zemqe (neka vrsta platonistike umstvene ili idejne stvarnosti). Jednostavno, re je o parafrazi izraza "Carstvo Boije", poto izraz "nebesa" parafrazira termin "Bog", koji su hriani poreklom iz Judejstva izbegavali zbog potovanja (upor. Jevaneqe po Marku, gde se ovaj izraz navodi 31 put vidi J. Jeremias, Nenj Testament Theology, 1971, str. 97). Ova primedba se smatra neophodnom jer se izraz "carstvo nebesko" u misli vernika prevodi kao "nebesko carstvo" ( ), u onom prostornom i esto platonistikom smislu suprotstavqenosti u odnosu na ono to postoji i to se zbiva na zemqi. Vidi nie. U Novome Zavetu, kako to primeuje J. Jeremias (nav. delo str. 102), "Carstvo se svagda i svuda shvata kroz eshatoloke ter mine, ono oznaava i vreme spasenja, kraj sveta, vaspostavqanje prekinute zajednice izmeu Boga i oveka".

219

umee dodatak koji se odnosi na Dolazak Hristov ("dokle ne doe")282. Otkrovenje Jovanovo, koje je u osnovi evharistijski tekst i koje je, kako se ini, uticalo ia formiranje Pravoslavne Liturgije, ne samo da Evharistiju smatra slikom Carstva, neim to je zastupljeno pred prestolom Boijim i Jagnjetovim, ve se zavrava naglaenim osvrtom na iekivanje eshatona:"I duh i Nevesta govore: Doi! I koji uje neka kae: Doi!.. da, doi, Gospode Isuse!" (22, 17,20). Ovo naglaeno iekivanje eshatona iezlo je iz nae evharistijske svesti. Pa ipak, ako knjiga Otkrovenja iz vie razloga nije pristupana lanovima evharistijskog sabranja, onda bi jedan drugi tekst, koji se nalazi ne samo u samom sreditu Boanstvene Liturgije, ve na usnama svih vernih unutar i izvan Liturgije, trebalo da nas snano podsea na ovo iekivanje. Re je o Molitvi Gospodnjoj. Ova molitva je u naoj svesti ve izgubila i eshatoloki i evharistijski karakter. Meutim, ne bi trebalo da smetnemo s uma da je ova molitva ne samo od poetka bila eshatoloka, ve je predstavljala centar i sr svih drevnih liturgija; no, nije iskljueno da je njen istorijski koren evharistijski. U ovoj molitvi dva obraanja se izrazito odnose na eshaton283, meutim, oni obino izmiu naoj panji. Jedno je prozba "da se sveti ime Tvoje, da doe Carstvo Tvoje" koja nas podsea na "Maranat" i "doi Gospode" iz prvih evharistijskih liturgija. Drugo, i znaajnije, je prozba "hleb na nasuni, daj nam danas". Po pitanju smisla ovih rei, tumai nisu izveli jednoglasne zakljuke284. Postoji, pak, obilje svedoanstava koja vode ka zakljuku da hleb koji traimo u ovoj molitvi nije svakodnevni hleb, kako to obino smatramo, ve je to evharistijski hleb koji je "nadsuni" ( ) u smislu "dolazeeg", budueg vremena, to jest budueg Carstva. Na koliko god naina da se tumai ovaj izraz molitve Gospodnje, mesto koje ona sa znaajnom postojanou od najstarijih vremena zauzima u Boanstvenoj Liturgiji, tj. neposredno pred Boansko priee, svedoi da se, makar u svesti stare Crkve, prozba za "nasuni hleb" ne odnosi na svakidanji hleb, ve na jedenje i hranu Carstva Boijega. To je "hleb koji sa neba silazi", to jest plot ili telo "Sina oveijega" (Jn 6, 34) koji, da naznaimo, takoe predstavlja eshatoloko oblije. Znai, na Evharistiji dana s traimo sutra nji ili b udu i "dolazei" hleb Carstva Boijega. Ovde bi se mogli navesti i drugi odeljci iz Svetog pisma koji svedoe o eshatolokarakteru Evharistije i o njenoj vezi sa Carstvom Boijim. Meutim, Mesto gde se ova veza razvija u svoj dubini i uvruje u svesti Crkve, jeste bogoslovlje jelinskih Otaca i evharistijske liturgije stare Crkve, koje su jo uvek u upotrebi u naoj Crkvi.
kom

2. Budue Carstvo, uzrok i praobraz Evharistije Iz bogatstva svetootakih svedoanstava o odnosu izmeu Evharistije n Carstva izdvajamo jedan zaista izraziti odeljak kod svetoga Maksima Ispovednika, kome do sa282

Smisao odeqka je: "objavqujemo smrt Gospodnju gledajui s radou put Wegovog dolaska" (J. Moffat, The First Epistle of Paul to the Corinthians, 1954, str.169). Upor. DAp 2,46: "u radosti". Starija teorija H. Lietzmann-a da se u Pavlovskim Crkvama Evharistija savravala u atmosferi tuge, u znak seanja na smrt Hristovu, dok se u Crkvi Jerusalima savravala u atmosferi radosti, pokazala se kao pogrena. I u jednom i u drugom sluaju Evharistija se savravala u atmosferi radosti i veseqa iz razloga njene vezanosti za Carstvo Boije. Verovatno da i ostale molbe, kao to su "otputenje dugova" i "ne uvedi nas u iskuenje ", imaju eshatoloki smisao. Glavno pitanje je da li termin "nasuni" ( ) proizilazi od " (biti) ili od " " (sutina) to bi znailo: "ono to je neophodno za nae postojanje", ili od " " (ii), to bi znailo " " (dolazee) ili "dolazeeg dana". Iz antiteze s samih izraza "nasuni" i "danas", kao i iz svedoanstava drevnih izvora, kako sa Istoka tako i sa Zapada, proistie da se radi o ovom drugom znaenju. I jo, ako je re o svakidanjem hlebu, kako to primeuje E. Lohmeyer (The Lords Prayer, str. 15), svako Isusovo pozivanje na hleb i jelo imali bi eshatoloki smisao.

283

284

220

da, koliko nam je poznato, nai bogoslovi nisu pridavali panju koja mu pripada. Ovaj odeljak ukazuje ne samo na neraskidivu vezu izmeu Evharistije i Carstva Boijega, ve n na korenito preobrtanje( ) starojelinskog pojma uzronosti, to dokazuje, izmeu ostalog, koliko je nepravedno i izvan stvarnosti toliko raireno shvatanje o uticaju stare jelinske (Platonove i Aristotelove) filosofije na svetoga Maksima. Najpre izlaemo celi odeljak da bismo ga u nastavku tumaili u odnosu na nau temu. U svojim Komentarima na delo Dionisija Areopagita "O crkvenoj jerarhiji", Maksim pie: "Ikonama stvarnosti je nazvao (Areopagit) ono to se sada savrava na sabranju ( )... Jer su to simvoli a ne stvarnost... Od uzronosti. To jest od onoga to se vidljivo savrava na nevidljiv i tajanstven nain, kao to su kroz ula uzroci i praobrazi. Uzrocima se, pak, naziva sve ono ije bie uopte ne zavisi od drugoga, to jest ona koja se kreu od uzronosti i vode ka uzrocima, odnosno od ulnih simvola ka pojmljivim i umnim ili od najsavrenijih ka najsavrenijim; kao od uzora ka ikoni; i sa ikone ka stvarnosti. Jer je staro(zavetno) senka, novozavetno je ikona, a istina je stanje buduih stvari" (Migne, PG 4,137). U ovom odeljku Maksim, na sebi svojstven nain, tumai smisao Evharistije kao ikone i simvola, u odnosu na pojam uzronosti. Ono to se u Evharistiji savrava predstavlja "ikone" i "simvole" "istinskih stvari", " ". itajui ovaj odeljak moe se stei izvestan utisak da se kree u platonistikom prostoru. "Vidljive radnje" su ikone "nevidljivih" i "tajanstvenih" stvari, ulni simvoli su ikone "pojmljivih" i "umstvenih" stvari. Saglasno platonistikom shvatanju ulni i vidljivi svet je ikona postojanog i venog sveta koji je kao umni i umstveni svet istina, istiniti svet. Shodno tome, ono to se u savrava Boanstvenoj Liturgiji izobraava i reflektuje, moglo bi se rei, nebesku Liturgiju koja se veno savrava i koja predstavlja "praobraz" zemaljske Evharistije. Zaista, ovo bi bilo tipino platonistiko shvatanje Evharistije. Meutim, na kraju ovog odeljka Maksim nam prireuje jedno iznenaenje. Evharistija je za njega ikona one stvarne Evharistije, koja nije nita drugo do "stanje bu ). "Istinitost sadanjih radnji na sabranju" se ne nalazi u duih stvari" ( platonistikom tipu idejne stvarnosti, ve u stvarnosti budueg, u buduem Carstvu. Odluujui elemenat koji opovrgava platonistiki odnos izmeu arhetipa i ikone jeste kategorija vremena. Da bi se uzdigli od ikone do praobraza nije potrebno da izaemo iz vremena, ve da se obavezno udaljimo od iekivanja jednog vremenski budueg "dogaaja" ili stanja. Ovo celokupan nain shvatanja pretvara iz platonistikog u biblijski. Jer, dok je za platonistiko shvatanje nemogu prelaz od ikone do praobraza koji se ostvaruje kroz vreme, kao da se praobraz nalazio na koncu istorije, za biblijsko shvatanje ovo je jedna neophodnost. U Evharistiji se, po biblijskom kao i po navedenom Maksimovom shvatanju, izobraavaju: budunost, onaj koji dolazi i Carstvo koje e uspostaviti. No ovaj odeljak je veoma znaajan i zbog toga to postavlja problem uzronosti, preobrui tako ne samo platonistika, ve i aristotelovska shvatanja o "entelehiji" ( ) i uzronosti ( ). Uzroci su, kae Maksim, sve ono to ni na koji nain ne duguje uzrok sopstvenog bia "neemu drugom". Za drevnu jelinsku misao, ali i za zapadnu, kao i za optu logiku, uzrok prethodi (logiki, ali i vremenski) posledici, odnosno, onome to je njime uzrokovano. Meutim, po Maksimovom shvatanju, to vie vremenski idemo unazad, to se sve vie udaljavamo od praobraza, od uzroka: Stari zavet je "senka", Novi je "ikona", a istina je "stanje buduih stvari" ( ). Praobraz, dakle, koji je uzrok "onoga to se obavlja na sabranju", jeste u budunosti. E v h a r i s t i j a j e p o s l e d i c a b u d u e g C a r s t v a . T o b u d u e C a r -

221

stvo, odnosno, budui dogaaj ( stije daruje joj njeno istinsko bitije.

), kao uzrok Evhari-

Sve ovo proistie iz paljivog prouavanja sv. Maksima. Egzistencijalni smisao svega ovoga videemo dalje, jer, u konanoj analizi, to je ono to se tie bogoslovlja a ne istorijska i filosofska radoznalost, u kojoj se obino iscrpljuju bogoslovi naeg vremena. Za sada, naglaavamo da biblijska veza izmeu Evharistije i Carstva Boijega ne samo da nije oslabila u periodu Svetih Otaca, ve je uvrena na ontolokoj osnovi: Evharistija nije naprosto u vezi sa buduim Carstvom; ona iz njega crpi svoje bie i svoju stvarnost. Liturgijska praksa je predstavljala i predstavlja jezik kojim Crkva izraava ovaj stav. Zato treba da obratimo panju na nju. 3. Liturgijska praksa Liturgijske forme obino smatramo neim drugorazrednim i beznaajnim. Istina je, dodue, da nam je Liturgija optereena mnotvom simvola i estetskih ukrasa, ali to ne znai da je svaki obrazac u Liturgiji nevezan za njenu sutinu. Liturgiari, koji su kao po pravilu istoriari bogosluenja bez bogoslovskih i eklisiolokih interesovanja, ne pruaju nam objanjenja po pitanju bogoslovske sadrine formi kao i po pitanju razlike izmeu sutinskog i nesutinskog. Tako, nai klirici uglavnom, ali i narod, ili svaku liturgijsku formu smatraju podjednako znaajnom i dre je sa krajnjim blagoeem, ili to je veoma opasno skrauju, odstranjuju, menjaju redosled itd. ovih formi, naruavajui "ikonu" Carstva Boijega koja treba da bude Liturgija. Na taj nain smo dospeli do toga da izgubimo izobraavanje eshatologije u Liturgiji, bilo zbog toga to smo je preopteretili formama koje ne izraavaju dolazak Carstva Boijega, bilo zbog toga to ukidamo ili meamo strukturne elemente Liturgije, te tako opasno menjamo njen eshatoloki karakter. Bio bi potreban ceo jedan tom da se opiu *oteenja (kakopathimata) koje je Liturgija pretrpela od svojih klirika. Nai episkopi su od uvara Apostolskog predanja (nemojmo zaboraviti da Ipolit Rimski opisuje kao "Apostolsko predanje" ( ) nita drugo nego nain na koji se savrava Liturgija) po pravilu postali posmatrai ako ne i prirodni izvrioci tih njenih oteenja. Meutim, ta oteenja su toliko iskrivila ikonu eshatona, da je potrebno ukazati na njih makar ukratko, poto je re o Evharistiji kao ikoni buduega Carstva. 4. Sabranje " " ( na jedno mesto) Jedan od glavnih preduslova dolaska eshatona jeste sabranje rasejanog naroda Boijega a samim tim i celog oveanstva "na jednom mestu" ( ) oko linosti Mesijine, da bi se sudilo svetu i da bi zavladalo Carstvo Boije. U Jevanelju po Mateju za Carstvo Boije se kae da je kao "mrea koja se baca u more da sabere ribe od svake vrste" (13,47), dok jo jasnije u opisu Dolaska ( ) sina oveijega itamo da e se u onaj dan "sabrati pred njim svi narodi" (25,32). U Jevanelju po Jovanu, uostalom, kao cilj stradanja Hristovog, a time i celokupnog dela spasenja, smatra se ne samo spasenje Izrailja "nego i da rasejanu decu Boiju sabere (Hristos) u jedno" (11,52). Prema tome, nije sluajno to se Evharistija, kao ikona Carstva Boijega, vrlo rano opisuje kao "sabranje" ( ) "na jednom mestu ( ). U 6. glavi Jevanelja po Jovanu, gde je oevidno re o Evharistiji, Isus nareuje da se, poto se mnotvo naroda nasitilo, "sakupe" preostali komadi, to se smatra znakom da je Isus onaj "koji

222

) (6,12-14). Poznat je takoe kod ap. Pavla opis Evharistije treba da doe" ( kao sabranja "na jednom mestu ( ) (1Kor.11,20-23). Didahi nam prua najreitiji opis Evharistije kao ikone eshatolokog sabranja rasejanih eda Boijih: "Kao to je ovaj hleb (koji lomimo) bio rasejan po gorama, i sabran postade jedan, tako neka se sabere Crkva Tvoja sa krajeva zemlje u Carstvo Tvoje" (9,4). ta se, uistinu, tokom vremena zbilo sa ovom izrazito eshatolokom sveu evharistijskog sabranja? Kod Ignjatija je ova svest jasno sauvana285, a kod Maksima Ispovednika u VII veku, kao to smo videli, Evharistija se postojano naziva "sabranje" ). Meutim, malo-po( ) i smatra se ikonom "budueg stanja" ( malo gubi se kako smisao sabranja na jedno mesto "cele Crkve" (1 Kor. 14,23; Rm 16,23), tako i njegov eshatoloki karakter. Na Zapadu stvari dostiu "vrhunac" uvoenjem i rasprostranjivanjem privatnih liturgija, koje moe da slui i prezviter sam. No u pravoslavnoj Crkvi, iako u njoj nije dozvoljeno sluenje Liturgije bez prisustva laika, esto biva da odsustvuju laici ili da su "simvoliki" prisutni u neznatnom broju. Evharistija, kako se ve savrava, jeste sve drugo osim izobraavanje eshatolokog sabranja "na jednom mestu" ( ). tavie, poveanje broja evharistijskih sabranja, zbog mnotva parohija, paraklisa ili manastira, kao i odsustva episkopa kao glave sabranja "cele Crkve" na jednom mestu, zbog velikih prostranstava episkopija, doprinelo je tome da izraz "sabranje" ( ) izgubi svoj smisao. Moda radije treba da govorimo o dijaspori vernih, nego o sabranju "na jednom mestu" ( ). 5. Prolaz vernih kroz iskustvo podviga i krtenja Dolazak Carstva Boijega je nezamisliv bez prethodnog prolaska naroda Boijeg kroz "oienje" od iskuenja, tuge i smrti. Sm Mesija je trebalo da proe kroz sve ovo da bi doneo Carstvo, pa je i narod Boiji trebalo uini isto. Odeljak kod Luke (22,28) je vrlo znaajan: svi koji prolaze kroz Isusova "iskuenja" udostojavaju se privilegije da jedu i piju "za trpezom u Carstvu" NJegovom. U Carstvo Boije se ulazi kroz "uska vrata" i "tesnim putem" "trpljenja". U prvim vekovima to je u praksi znailo trpeti gonjenja (to je naroito izraeno u poslanici Jevrejima), dok je kasnije znailo period pokajanja i posta koji je trebalo neizostavno da prethodi krtenju. (Velika etrdesetnica sa strogim postom i zabranom savravanja Evharistije, osim subotom i nedeljom, predstavlja najbolji dokaz, jer se krtenje prvobitno obavljalo na dan Pashe). Sve se ovo u liturgijskoj praksi izraavalo krtenjem koje se, ve u Novom zavetu, dovodi u vezu sa rtvom i stradanjem (Mk 10,39; Lk 12,50), kao i sa smru (Rm 6,4; Kol 2,12), upravo kao to se dogodilo sa Hristom. U Areopagitskim spisima, kod Kapadokijac i kod Maksima govori se o stadijumu "onih koji se oiavaju" ( ), to se liturgijski poistoveuje sa onima koji se pripremaju za "prosveenje" (=krtenje), odnosno sa katihumenima, koji kroz hrismu (miropomazanje) i Evharistiju stupaju u red "savrenih" ( ). (Ovi redovi se, barem kod Maksima, jasno odnose na tajne krtenja, *hrisme i Evharistije, a ne na monahe. Vidi Komentare Migne PG 4,168-9). Tako, evharistijsko sabranje, kao ikona eshatona, treba obavezno da obuhvata samo one koji su krteni. Shodno tome, ovde je re o jednoj zatvorenoj zajednici koja se sakuplja "dok su vrata zatvorena" (Jn 20,19; uporedi vozglas "Dveri, dveri..."). Evharistijsko sabranje nikada ne moe da sainjava sredstvo i organ misionarenja, jer u eshatonu, koga i izobraava, nee biti misionarstva, budui da ono predstavlja posto285

Vidi opirnije u naoj knjizi

, Atina, 1965. Srpsko izdanje...

223

janje dijaspore a ne sabranja "na jednom mestu" ( ). Zato je suprotno prirodi same Evharistije, kao ikone Carstva Boijega, njeno emitovanje preko televizije ili radija, bilo da je to iz pastirskih bili iz misionarskih razloga (jer to je neka vrsta prikazivanja i reklame "bogatstva" i "lepote" naeg bogosluenja). U Evharistiji neko ili uestvuje "sabran na jedno mesto" ( ) ili uopte ne uestvuje. Uee sa odstojanja je nepojmljivo. Bolesnima i spreenima da dou na sabranje Crkva, po drevnom obiaju, donosi plod sabranja (Sveto priee, antidor itd.), a ne donosi im... smo to sabranje putem sluanja i gledanja. 6. Evharistija kao pokret i putovanje Zajedno sa slabljenjem vremenske dimenzije Evharistije kao ikone budueg, oekivanog Carstva, malo-pomalo se izgubilo oseanje da se u Boanstvenoj Evharistiji vri kretanje "ka kraju", hod sveta, po Maksimovom izrazu, ka Carstvu i dolazak tog Carstva u svet. Ova strana promena dogodila se konano sa iezavanjem vhodne dimenzije Sv. Evharistije. Iako su se sauvali takozvani "vhodovi" (ulasci) Liturgije (mali i veliki), oni su sve drugo samo ne ulasci. U stvarnosti radi se o krugovima koje ini liturg, "ulazei" tamo gde se ve nalazio, odnosno u oltar. Otkako su ukinuti predloenje i skevofilakion kao zasebni delovi hrama, klirici ulaze u oltar (sada ve ostatak glavnog dela hrama), da bi savrili proskomidiju i da bi obukli svoje odede. Kakav je, meutim, smisao vhoda i velikog i malog? Zaista su bez smisla, jer je Evharistija prestala da oznaava kretanje ka Carstvu ili dolazak Carstva, i postala je neto statino i ogranieno prostorom, bez osvrta na vreme. Iz navedenog gledita panju privlae tumaenja vhoda koja se nalaze u liturgijskim izvorima, i to ak iz onog vremena kada je vhod predstavljao stvarni ulazak klira i naroda na elu sa episkopom u hram i rtvenik (oltar). Ovim tumaenjima preovladava tipologija koja je vhod episkopa smatrala ikonom prvog dolaska Hristovog na zemlju, to jest NJegovog ovaploenja, sa jasnim naznaenjem kretanja ka eshatonu. Jo u VII veku, kako svedoi sveti Maksim u svojoj Mistagogiji (Migne PG 91, 688 i dalje), prisutna je ova prvobitna tipologija. Za njega ulazak episkopa u hram za sluenje Evharistije, predstavlja ikonu prvog dolaska Gospoda, dok sve ono to neposredno sledi vodi ka eshatolokom prizoru Carstva Nebeskog: svetena tenija, a naroito itanje svetog Jevanelja, izobraavaju "kraj ovoga sveta" ( L ). Nakon vhoda "arhijerej odlazi put trona" da bi se obavilo suenje sa iskljuenjem katihumena i zatvaranje vrata. Od toga trenutka sve se odvija ispred prestola Boijeg u Carstvu njegovom. "Vhod svetih i asnih tajni (=oevidno je re o takozvanom velikom vhodu) jeste poetak i uvod onog to e se zbiti ( ) (podvucimo jo jednom budue vreme koje nas udaljava od platonistikog tipa korespondencije nebeskog i zemaljskog) novog uenja na nebesima o ikonomiji Boijoj za nas... Jer neu piti, govori... Bog i Logos, od roda vinogradekoga do onoga dana kada u ga piti novoga u Carstvu Oca mojega". I meusobni celiv ima eshatoloki smisao: "Duhovni celiv svih meusobno os tvari e se (ponovo navoenje budueg vremena) u vr emenu otkrovenja budu ih neizrecivih blaga". Simvol vere, pored svoje istorijske sadrine, vodi nas i ka budunosti: "Ispovedanje boanstvenog Simvola vere od strane svih vernih projavljuje tajanstvenu evharistiju koja e se, zbog udesnih razloga i naina i premudrog promiljanja o nama, savravati u b ud u em veku ". Himna "Svet, Svet, Svet" takoe nas umno upuuje ka budu em stanju: "pokazuje sjedinjenje n jednakost sa bestelesnim i umstvenim silama koje e se u budu nos ti

224

javiti ". I "Oe na" izobraava budue usinovljenje: "sa nailaskom blagodati svi sveti e se obratiti i postati sinovi Boiji". Postoji, naime, jedno neprekidno kretanje u Evharistijn koje nas, barem po Maksimu (kod kasnijih vizantijskih komentatora Liturgije stvari se donekle menjaju) kinetiki prenosi i ukljuuje u budue Carstvo. U Liturgiji se sve kree napred, nita nije statino. Simvolizam u Liturgiji nije parabolian ili alegorijski. On je ikoni an u onom smislu koji je ikona imala kod Otaca Crkve, i koji je oznaavao uee ontolo ke sadr ine u prototipu. U ovom sluaju i prototip, kako pokazuju odlomci svetoga Maksima koje smo izloili, predstavlja dolazee Carstvo i nae konano izmirenje i sjedinjenje s Bogom, ostvareno kroz nae utelovljenje u Hrista. Iz svega ovoga moe se shvatiti koliko je za Liturgiju znaajna kineti ka i progresivn a dimenzija njenog poretka. teta je da se stvara uverenje kako se u Liturgiji sve savrava statino. Ukidanje "vhodova" (ulazaka) predstavlja veliki liturgijski gubitak. Svakako da arhitektura hrama, kakva sada preovladava, ne dozvoljava vie svetenicima da ine pravi vhod kao u staroj Crkvi. Meutim, episkopi to mogu da ine, i alosno je to to vie ne rade, verovatno zato to su prestali da vrednuju njegov (vhodni) smisao.286 7. rtva pashalnog jagnjeta Boanstvena Evharistija je rtva . U otakom predanju, kako na Istoku tako i na Zapadu, izriito se naglaava ova osobenost sv. Evharistije. Tako Kirilo Jerusalimski (Katih. 23, 8-9), Grigorije Bogoslov (Beseda 2,95 i 4,52), Kirilo Aleksandrijski (O Tajnoj veeri 5), Jovan Zlatousti (Na Posl. Jevr. 17,3)287, kao i tekstovi samih boanstvenih Liturgija koje se slue u Pravoslavnoj Crkvi, kako svetenog Zlatousta, tako i Vasilija Velikog, nazivaju Evharistiju "beskrvnom" ili "slovesnom" rtvom . Ova rtva nije nita drugo do Hristova smrt na krstu, ije se telo i krv prinose "za mnoge" (Mr 14, 24; Mt 26,28). One, dakle, imaju karakter i sk uplj en ja od grehova, koji "bivaju oproteni" zahvaljujui ovoj rtvi i "prieu" (zajedniarenju) "mnogih" u njoj; a iz tog zajedniarenja izvire "ivot veni". Ovaj rtveni karakter Boanstvene Evharistije je nepobitan i u biblijskoj i u svetootakoj liturgijskoj svesti i bogoslovlju. Ono to smo mnogo puta u prilici da previdimo ili da potcenimo jeste povezanost i odnos ovog rtvenog karaktera Evharistije sa dolaskom Carstva Boijega sa eshatonom. Nesumnjivo je da Evharistija predstavlja samu rtvu Gospodnju na krstu. Meutim, kakav je odnos izmeu rtve i dolaska Carstva? Ovo pitanje je od sutinskog znaaja za bogoslovlje, ali i za nain na koji mi vernici doivljavamo veliku Tajnu Crkve. Svi pokazatelji iz istorijata Tajne veere, koje nam predaju Jevanelisti i Apostol Pavle, svedoe o tome da su se Hristove rei: "ovo je telo moje" i "ovo je krv moja" odnosile na NJega kao Pa shaln o Jagnje (upor. 1 Kor 5,7 i dalje: "Pasha naa Hristos, rtvova se za nas"). Ovo poistoveivanje Hrista sa pashalnim jagnjetom bilo je
286

Nezamislivo je da episkop ulazi u oltar, da tamo oblai svoje odede, i da izlazi iz oltara, da bi opet uao kod Malog vhoda, budui da moe svoje odede da obue izvan oltara tokom jutrenja (bez vozglaavanja odnosnih stihova, ukoliko Liturgija nije praznina). U svim slovenskim Crkvama se dri ovaj poredak, i tako se ouvava izvornost vhodnog karaktera Malog vhoda, dok u jelinofonskim (moda sa izuzetkom Kiparske crkve) ovaj poredak se ne dri. A ipak, znaaj ovih prezrenih "tipova" (formi, obrazaca) je sutinska. Zlatousti naroito insistira na ovoj osobenosti sv. Evharistije. On je dovodi u vezu sa Tajnom veerom i Hristovom krsnom rtvom, ali i sa nebeskim sluenjem i Carstvom (Boijim). Vidi komentar na Posl. Jevr. 11,23 i 14, 1-2; O svetenstvu, 3,4 idr. [to se tie Latinskih otaca, vidi. Amvrosije (De off. 1,248; De fide, 4, 124, i dr.), Avgustin (Conf. 9,32; Enchir. 110; In Ps.21 i 33; De civ. Dei 10,20 i dr.).

287

225

toliko rasprostranjeno u prvoj Crkvi, da ga bez objanjenja ponavlja ne samo Apostol Pavle, ve i drugi tekstovi apostolske epohe, kao 1. Petrova (1,9), Otkrovenje (5,6 i 12; 12,11 i dr.), Jevanelje po Jovanu (1,29 i 36) i dr. Prema tome nije sluajno to je i u liturgijskom jeziku Crkve preovladao obiaj da se deo hleba, koji se na Evharistiji pretvara u telo Hristovo, naziva "Agnec" (Jagnje). rtvovanje Pashalnog Jagnjeta ima svoje korene u izlasku Izrailja iz Egipta, kako je to opisano u Knjizi Izlaska (12,6). Meutim, jasno je da se u sluaju Tajne veere ne radi prosto o seanju i ponavljanju rtve Izrailjevog jagnjeta, kako je to bio sluaj prilikom svakoga praznovanja judejske Pashe, ve o rtvovanju konanog, eshatolokog pashalnog Jagnjeta. O ovome svedoe mnogi detalji koji u Jevaneljima sainjavaju povest o Tajnoj veeri, kao i liturgijska praksa stare Crkve. Ovde emo se osvrnuti na neke od njih. Ve na poetku ovog rada istakli smo injenicu da Gospod, saglasno priama koje nam predaju Jevanelja, jasno dovodi u vezu Tajnu veeru sa Carstvom Boijim. Ono to ovde treba da naglasimo jeste sloenost rtve na koju Hristos, svojim Novim Zavetom, ukazuje. Ve je od strane biblista primeeno da termin "Zavet" ( ) treba da se posmatra analogno terminu "Carstvo nebesko"288. Hristova rtva kao rtva Pashalnog Jagnjeta predstavlja ispunjenje eshatolokog cilja rtve, kako prvobitnog pashalnog jagnjeta iz knjige Izlaska, tako i svih potonjih rtava koje su Judeji prinosili po seanju na rtvovanje tog prvobitnog jagnjeta. Dakle, kada za vreme Tajne veere Hristos kae, a Crkva to, prilikom savravanja Evharistije, ponavlja: "ovo je krv moja Novoga Zaveta ", nae misli se tada usmeravaju ka dolasku i uspostavljanju Carstva Boijeg, a ne naprosto ka jednom dogaaju koji se desio u prolosti. Krsna rtva Gospoda (Isusa Hrista) ne moe da se posmatra izdvojeno od njenog eshatolokog smisla. U Novom Zavetu je i samo otputanje grehova povezano sa dolaskom Carstva (Mt 6,12; Lk 11,4; Jn 20,23 itd.); a ovo, naravno, vai naroito za otputenje grehova, koje proizilazi iz Hristove rtve kao Pashalnog Jagnjeta. Jo jasnije stvari stoje u knjizi Otkrivenja koja bez sumnje sadri elemente ili delove drevne evharistijske slube289. Opis Hrista kao "jagnjeta" u ovoj knjizi u vie navrata, i bez svake sumnje, odgovara pashalnom jagnjetu u knjizi Izlaska 12,6. Eshatoloki smisao koji Jagnjetu daje Otkrivenje, jasno se vidi iz sledeih primedbi koji su od izuzetnog znaaja: a) "Zaklano jagnje" ima vlast da otvori knjigu sa sedam peata, iji se sadraj otkriva samo na kraju istorije. b) Jagnjetova rtva se odnosi ne samo na narod Izrailja, ve na ljude "iz svakoga roda i jezika i naroda i plemena" (5,9). Ova vaseljenska dimenzija spasenja projavljuje kraj istorije i raanje "dana Gospodnjeg" (1Kor 1,8; 1Sol. 5,2 i dr.). Zanimljivo je da Apostol Pavle, koji iekuje skori Drugi Hristov dolazak, smatra da obraanje i prisajedinjenje inoplemenika ( ) Izrailjevom stablu predstavlja "prvinu" toga dolaska (2.Sol 2,13.). Na taj nain, injenica da se krv Jagnjeta izliva "za ( ili ili ) mnoge" upuuje nas na "Slugu ili Dete Boije" iz knjige Isaijine (gl. 52 i 53), koji je grehe mnogih poneo i zbog grehova njihovih bi predan" (53,12), ali i Koji e u poslednje dane sabrati rasejani Izr ailj i postae "svetlost narodima... na spasenje

288 289

Vidi J. Behm, "

", kod G. Kittel-a, Theologisches Worterbuch zum N.T., II, 1935.

Vidi P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, 1964. O uticaju koji ima ova knjiga na Pravoslavnu Liturgiju vidi P. Braciotis, "L Apocalypse de Saint Jean dans le culte de lEglise greque orthodoxe", u Revue d Histoire et Philosophie religieuses, 42(1962), 116-121.

226

do konca zemlje" (49,6), jer se "dive narodi mnogi njemu... jer e videti to im nije kazano i razumee to nisu sluali" (52,15). v) Naroito treba istai vezu koja, u knjizi Otkrivenja, postoji izmeu zaklanog jagnjeta i "nove pesme", a pre svih rei "aliluja", koje "narod", kao nova tvar ("kao glas voda mnogih") tri puta ponavlja na "svadbi Jagnjetovoj" i pri poklonjenju NJemu (19,1-8). A da izraz "aliluja" predstavlja eshatoloku himnu, to se jasno vidi iz objanjenja koje sam tekst prua: "Jer se zacari Gospod Bog na Svedritelj" (19,6), to jest, vaspostavi se Carstvo Boije. Zbog toga, uostalom, iako je re o zaklanom jagnjetu, naglasak je na radosti: "radujmo se i veselimo se" (19,7). Ovo podsea na rei: "s radou", u Delima Apostolskim (2,46), a koje se odnose na savravanje Evharistije od strane prvih hriana. Ove opaske privlae jo vee interesovanje ako se navedena himna dovede u vezu sa samom Tajnom veerom. U Jevaneljima je naznaeno (Mt 26,30; Mk 14,26) da odmah nakon Veere i Hristovih rei koje je povezuju sa Carstvom, "otpevavi hvalu (Hristos i uenici), izioe na goru Maslinsku". Kako istiu strunjaci, ovde je re o hallel-u, odnosno o antifonskom pevanju psalama 114-118 (113-117), koje je pratilo pashalnu veeru Judeja. Pojanje se izvodilo na taj nain to je jedan lan iz grupe glasno itao tekst, a ostali (uporedi "skupina" ( ) ili "narod" ( ) u Otkrovenju) su odgovarali sa "Aliluja" posle polovine svakog stiha. Ve u Hristovo vreme ovi psalmi su za Judeje imali eshatoloko-mesijanski smisao. Da li se, moda, i za nas Pravoslavne koji se verno drimo liturgijskog predanja stare Crkve ne dogaa isto ovo? Stihovi kojima se zavrava 118(117) psalam: "Evo dana kojeg stvori Gospod: radujmo se i veselimo se u njemu" oigledno da su eshatoloki u pravoslavnom bogosluenju, poto je "ovaj dan" za nas dan Vaskrsenja. Isti eshatoloki karakter imaju i poslednji stihovi ovog psalma ("blagosloven koji dolazi u ime Gospodnje... Bog je Gospod i javi se nama" itd.). Zakljuak: Tajna veera i Jagnje, zaklano radi naeg spasenja, ne mogu biti shvaeni bez pozivanja na "poslednji dan" ( ), na "dan Gospodnji" ( ), bez Drugog dolaska ( ) i vaspostavljanja Carstva Boijeg. Po reima svetog Kirila Aleksandrijskog (PG 77,1028) Evharistija nije jednostavno i samo "svetenoradnja strane rtve", ve je ona "dar besmrtnosti i zalog ivota beskon a nog ". Ovaj zakljuak se potkrepljuje i potvruje jednom drugom primedbom: stara Crkva nikada nije savravala svoju Tajnu veeru Boanstvenu Evharistiju u istom danu kada se zbila smrt Gospodnja, ve posle toga. Poznato je iz istorije da su hriani Male Azije u drugom veku praznavali Pashu 14. dana meseca Nisana, odnosno istoga dana kada je i jevrejska Pasha. Znaajno je, pak, da su Evharistiju savravali tek u svanue sledeeg dana, to jest poto se zavrila pashalna veera Judeja, za koje vreme su hriani postili. To to Pravoslavna Crkva, sledujui drevnu praksu, jo i danas eka da najpre proe judejska Pasha, pa da tek onda praznuje svoju Pashu, ne odnosi se, kako se to esto misli, naprosto na njeno antijudejsko raspoloenje, ve pored ostalog, na to to Pasha Crkve, koja se vezuje za radost i veselje, ne moe da prethodi vremenskom trenutku u kome se istorijski savrila Tajna veera i kome je sledovalo Raspee. To vreme je vreme posta, dok je Pasha vreme torestva. Jesmo li ozbiljno razmislili zato je Crkva razdvojila, ne samo Pashu, ve i Evharistiju, od posta i vezala je sa sjajem Vaskrsenja? Znaajno je, kao to smo ranije naglasili, da je Crkva zabranila obavljanje Evharistije u dane posta (izuzetak praznika Vozdvienja asnoga Krsta i Usekovanja ne ukida ovo pravilo). Naravno, ovo pravilo

227

se ograniilo na period Velike etrdesetnice290, ali smisao ostaje: Evharistija je eshatoloki dogaaj i nemogue je da ne bude torestvena, radosna i sjajna. NJen rtveni karakter pretvara se u dogaaj vaskrsne, odnosno eshatoloke radosti. rtva bez iskupljenja ne postoji u Hristu, a iskupljenje ne znai samo otputanje linih grehova shodno zapadnom latinskom i protestantskom duhu, ve konani preobraaj sveta, prevazilaenje propadljivosti i smrti. Savravajui Evharistiju praznujemo krsnu rtvu koja dobija svoj smisao od Vaskrsenja, kao prvog ostvarenje budueg Carstva u istoriji. 8. Vaskrsno torestvo Mnogo reitiji pokazatelj eshatolokog karaktera Evharistije i njenog poistovese ona od samog poetka vezala za Nedelju, kao najpovoljniji dan za njeno savravanje. Prethodno smo se osvrnuli na "etrnaestiare" iz Male Azije iz drugog veka, koji su Pashu praznovali 14. dana meseca Nisana. Naravno, to je imalo za posledicu da se Evharistija savrava izvan Nedelje, barem na sam dan Pashe. Ovaj obiaj je, kao to je poznato, stvorio "spor oko Pashe", koji je pretio da dovede do razdora u staroj Crkvi, jer je, izmeu ostalog, prouzrokovao razmimoilaenja po pitanju vremena posta u predelima kao to je Rim, gde je pomesna Crkva praznovala Pashu izvan Nedelje, a ne po obiaju "etrnaestiara" koji su bili poreklom iz Male Azije, a nastanjivali su se u Rimu u II veku. Meutim, ova praksa je ubrzo iezla, a praznovanje Pashe i sluenje Evharistije Nedeljom postalo je opta praksa. Svedoanstva koja se odnose na vezu izmeu Evharistije i Nedelje mogla bi se nai ve u Delima Apostolskim (20,7) i u 1.Korinanima (16,2) i, konano, u Otkrovenju (1,10), u Didahi (14,1), kod Justina (1. Apologija 67) koji je po ovoj temi veoma jasan.
enja sa predokusom Carstva Boijeg, jeste injenica da

Zato, meutim, Nedelja? ta je navelo Crkvu na ovakvu praksu? U emu je najdublji bogoslovski smisao ove prakse? Nedelja je dan V a s k r s e n j a Hristova. Takvom su je smatrali Hriani od po291 , a na osnovu biblijskog svedoanstva o Vaskrsenju koje se zbilo "u prvi dan Nedelje" (Mk. 16,2. Upor. Mt. 28,1 i Lk. 24,1). Meutim, smisao koji su od samog poetka pridavali Vaskrsenju Hristovom bio je dublji, te se prenosio, kako na Nedelju, tako i na Evharistiju koja se savravala u ovaj dan. Vredi naglasiti neka od osnovnih obeleja ovog smisla, kako bismo bolje razumeli odnos Evharistije i Carstva.
etka

Nedelja, kao dan Vaskrsenja, jeste osmi dan . Razlog tome je to u tom danu poinje "nova tvar", jer tada "nam se javio Hristos, koji je vaskrsao iz mrtvih silom koja je od uvek postojala. Jer je Hristos, prvoroeni svake tvari iznova postao naalo novoga roda, koji je NJime ve preporoen"292. Eshatoloki karakter "osmoga dana" razjanjava Vasilije Veliki u svom delu O Svetome Duhu (27,66), piui sledee veoma znaajne rei koje ne bi trebalo zaboraviti kada govorimo o Boanstvenoj Evharistiji: "Zbog toga, dok se svi na molitvi okreemo prema Istoku, malo ko od nas zna da traimo drevnu otaxbinu raj koji je zasadio Bog u Edemu koji se nalazi

290

Po svedoanstvu istoriara Sokrata (Crkv. ist. 5,22) i Sozomena (Crkv. ist., 7,19) u staroj Crkvi, barem u Aleksandriji, nijednoga dana posta tokom itave godine, a ne samo ^etrdesetnice, nije se obavqala Evharistija. Evo nekoliko svedoanstava: Ignatije, Magneanima, 9; Varnavina poslanica, 15,8; Justin, 1.Apologija, b7, Dijalog, 41 i 138; Tertulijan, De or. 23; Evsevije, Crkv. Ist. 3, 27,5; Apostolske Ustanove, 2,59; 5,20; 19 i ostala. Justin, Dijalog, 138.

291

292

228

prema Istoku. Uspra vn o prin osim o m olitve u prvi dan nedel je , dok razlog za to ne znamo svi. Jer ne stojimo uspravno na molitvi u vaskr nji dan samo zato da bismo podsetili sebe na blagodat koja nam je data, odnosno, na to da smo zajedno sa Hristom i mi vaskrsli, i da smo duni da nastojimo da zadobijemo ono to je uzvieno, ve i zato to dr imo da je ona (Nedel ja) ik ona budu ega veka . Zato poetni dan (u sedmici) Mojsije nije nazvao prvi dan ( ) ve (dan) jedan ( ).. jer se on ponavlja mnogo puta. Dakle, ovaj dan je jedan, a istovremeno osmi, jedan pravi i istinski osmi dan... koji e se kroz nju (Nedelju) projavljivati, to e biti stanje koje e zameniti postoje e vrem e; bi e to dan koji ne e prestati, dan nezalazni, ve ni, dan onog beskona nog i nezastar ivog veka. Prema tome, Crkva u i svoju decu da se u ovaj dan m ol e s toje i uspravno, kako stalnim podse anjem na ve ni ivot ne bi zanemarili ono to nam je potrebno za prelazak tamo. A cela Pedesetnica pr eds tavlja p odse anj e na budu nost o ekiva nog vaskrsen ja . Jer ako se onaj jedan i prvi dan sedam puta usedmostrui, onda on ispunjava sedam sedmica svetene Pedesetnice... Time oponaa venost i slian je njoj... Pravila Crkve su nas nauila da u ovaj dan iza bir am o uspravan stav za molitvu , kako bi se stalnim podse anjem na um pres el io iz sada njast I u b ud u nost ". Naveli smo ceo ovaj opirni odlomak jer nam prua jasan eshatoloki smisao Nedelje i Evharistije koja se u njoj savrava. Posebno istiemo da se po Vasiliju Velikom izbegavanje kleanja u Nedelju293 ne namee samo vaskrsnim karakterom dana ("jer ne stojimo..."), ve zbog i ekiva nja budu ega veka , kako bi se na um preselio "iz sadanjosti u budunost". Ovo naglaeno stremljenje ka budu im stvarim a, a ne napr osto ka uzvi en im , uvodi vreme nsku dimenziju u eshatologiju i podsea nas na ono to smo maloas govorili, komentariui odreene odlomke kod Svetoga Maksima: eshatologija Boanstvene Liturgije, poput one Nedeljne, nije platonistiki tip odslikavanja nebeskog stanja, ve kinetiki hod prema budu em . Maksim i Vasilije se i na ovom mestu podudaraju. Vredan je panje, takoe, osvrt Vasilija Velikog na okrenutost prema istoku prilikom molitve. Razlog tome je to Istok nije bio samo mesto prvobitnog raja, ve pravac iz kojeg se oekuje da Gospod ponovo doe pri svom Drugom dolasku. Mnogo je razloga za moljenje prema istoku, kako istie sveti Jovan Damaskin294, a meu njima je i budui dolazak Sina oveijega, koji e biti sa istoka, po reima iz Sv. Pisma (Mt. 24,27): "kao to munja izlazi od istoka i sine do zapada, tako e biti i dolazak Sina ovjeijega". Zbog toga, nakon navoenja ovog odeljka, Damaskin zakljuuje: "NJega, dakle, iekujui ka istoku se klanjamo", to jest zato to sa udnjom ekamo ("iekujui") konani dolazak Hristov u slavi, molimo se prema istoku. Ovaj vaskrsni i eshatoloki karakter Evharistije ima i jednu drugu posledicu: Crkva se za vreme savravanja Evharistije kupa u svetlosti i zaogr e svim sjajem kojim rasp ola e . Sluenje Evharistije u polumranim crkvama iz tobonjeg razloga mistinosti suprotno je samoj prirodi Evharistije. Naalost, pijetizam koji je kriom prodro u nau svest i bogosluenje, odvukao nas je u pogreno shvatanje: da je rasko svetenikih odedi i ukrasa u hramovima neto loe. Koliko je ovo shvatanje strano Pravoslavnom predanju vidi se iz jedne proste opaske: najraskonije i najblistavije odede nae Crkve nalaze se u naim manastirima, a naroito na Svetoj Gori, ko-

293

Zabrana kleanja u Nedequ potie iz najstarijih vremena, kao to svedoi i Irinej u delu "O Pashi" (izgubqeno delo). Vidi izvod 6 u ediciji Biblioteke Jelinskih Otaca (EPE), izdanje Apost. Diakonia, tom 5, str. 174. Izlo. Prav. vere 13 (PG 94,1136).

294

229

ja je najznaajniji i najautentiniji manastirski centar Pravoslavlja. Zar nije pravi pravoslavni monah onaj koji, prema Stareniku, treba da nosi toliko bednu i rastrganu rasu da je siguran da, kada je okai napolju iza vrata svoje kelije, niko nee doi u iskuenje da mu je ukrade? On, dakle, kao sluitelj na Liturgiji odeva najsvetlije odjejanje, a da time ne sablazni sebe niti sablanjava negog drugog. To je zbog toga to je jednostavno u njegovoj svesti prisutan iv eshatoloki karakter Evharistije: u Evharistiji se kreemo u prostoru buduega veka, u prostoru Carstva. Tamo doivljavamo "dan koji nee prestati, dan nezalazni, veni, dan onog beskonanog i nestarivoga veka", po reima Vasilija Velikog. Imamo sve mogunosti da se u smirenju podvizavamo izvan Liturgije. Nemamo pravo, meutim, da Evharistiju pretvaramo u priliku za prikazivanje svoje skromnosti, niti u sredstvo psiholokih iskustava pijetizma. Uostalom, "onaj koji prinosi i onaj koji se prinosi", odnosno istiniti liturg, jeste Hristos, i to vaskrs li Hristos, onakav kakav e doi u sl avi Svojoj "u poslednjem danu" ( ); a oni koji savravaju Liturgiju nisu nita drugo do ikone samog eshatolokog Hrista; a kao to znamo, "potovanje ikone na prototip se prenosi". Na taj nain mnogo ta zavisi od toga da li se na Evharistiji vraamo jednostavno u prolost, ili gledamo ka eshatonu, ka budunosti. Sa kolikom je upornou Crkva odbila da povee Evharistiju sa tugom i umilenijem vidi se iz injenice to se i u dane uspomene na muenike, u kojima se prisea njihovog muenitva, savrava Boanstvena Evharistija sa istim sjajem sa kojim i u Nedelju. Poznato je da je jo od prvih vekova ustanovljeno da se Evharistija savrava u dane spomena muenika295 a kasnije i svih svetih. Ono to se esto previa jeste to da se muenitvo svetih, od samog poetka, smatralo ne kao kao ponavljanje Hristove krsne rtve, ve kao otkrivenje slave NJegovoga Carstva. Ve se u opisu Stefanovog muenitva u Delima Apostolskim (7,55 i dalje) pojavljuje jasan eshatoloki karakter koji mu je priznala Crkva: "(A on, pun Duha Svetoga,) pogleda na nebo i vide slavu Boiju i Isusa gde stoji s desne strane Bogu, i ree: Evo vidim nebesa otvorena i Sina oveijeg gde stoji s desne strane Bogu". (Karakteristino je ovo pozivanje na "sina oveijega" koji se u Svetome pismu smatra eshatolokom formom). Isto vai i za " " Martirologija svih muenika stare Crkve296. Savravanje Evharistije u svetiteljske dane ne moe se odvojiti od njenog eshatolokog karaktera, koja se iz tog razloga uvek savrava u naroitom sjaju, i to uz razreenje od posta. 9. Seanje na budunost Evharistija je se an je . ta to, meutim, znai "seanje"? U psihologiji ono oznaava povratak u prolost. Osnova ovog smisla je platonistika ili uopte starojelinska. Za Platona, naroito, sva stvarnost je smetena u dui. Nita novo "pod suncem" ne moe se dogoditi. Istina je izlaz iz zaborava ( , ne-zaborav), otkrivanje onog to ve p ostoji . Zbog toga i uitelj ne ini nita drugo osim to pomae ueniku da se ponovo seti onog to ve zna, da mu i zvede ( ~ Sokratova metoda majevtike) istinu.

295

1955, str. 77 i daqe.

296

Sledei odlomak iz muenitva Svete Agatonike, objavqenom od Harnack-a (Die Akten des Karpus, des Papylus und der Agathonike. Texte und Untersuchungen, III, 3/4, 1988, str. 451 i daqe), na potresan nain otkriva eshatoloki karakter, kako muenitva tako i Evharistije: "Izvesna Agatonika stajae u blizini (za vreme muenitva Papila i Karpa) i gledajui slavu Gospodnju, za koju Karp govorae da ju je i sam video, i smatrajui je nebeskim pozivom, odmah je uzvisila svoj glas: i za mene je ova veera ( " ") pripremqena. I ja treba da jedem ovaj deo na ovom slavnom obedu". Oevidan je spoj muenitva i Evharistije, kao i eshatoloki karakter koji oboje imaju.

230

Ovo shvatanje ima svoju osnovu i u "zdravom razumu". Niko od nas ne moe da razume ta to znai da se "neko sea budunosti". A to stoga to je u naem iskustvu posle pada vreme fragmentarno i neizbeno se deli na prolost, sadanjost i ) koja zbog smrti koja je ovekovim pabudunost, sa jednom sledstvenou ( dom stupila u svet, po prirodi stvari ne moe da se kree u obrnutom pravcu. Na taj nain budunost sasvim prirodno sledi posle prolosti i sadanjosti, te "seanje" na nju postaje nezamislivo. ta se, meutim, zbiva u vremenu koje je, zbog ukidanja smrti, izbavljeno od ove fragmentarnosti? U jednom takvom sluaju budunost ne moe biti odvojena od prolosti i sadanjosti. Naravno, ukoliko je budunost ta koja i prolosti i sadanjosti daje smisao, onda se ona pretvara u izvorite iz koga i jedno i drugo crpi ipostas. Budunost stie svoje "bie" (Jev 1,11), i moe "unapred da se spozna" te da postane deo naeg seanja. Na taj nain moe se govoriti o seanju na budunost. injenica da se na Boanstvenoj Evharistiji upravo ovo zbiva, toliko je poznata njenom paljivom istraivau, koliko je nepoznata onima koji Evharistiji prilaze sa nedostatkom svesti o njenom eshatolokom karakteru. Pogledajmo izbliza ovo vrlo vano pitanje. Anafora Boanstvene Liturgije, koja je u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, kako Svetog Zlatousta tako i Vasilija Velikog, sadri sledeu, za zdrav razum, skandaloznu frazu: "Seajui se, dakle, ove spasonosne zapovesti, krsta, groba, tridnevnoga vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja sa desne strane, drugog slavnog i ponovn og dolaska , Tvoje od Tvoga Tebi prinosei Tebi pevamo" itd. "Prirodno" je da se neko sea dogaaja iz prolosti (groba, vaskrsenja, itd.); meutim, da se neko "sea" neeg to to se jo nije zbilo (Drugoga dolaska), ne moe se drugaije objasniti osim ako se to prebaci u egzistencijalni prostor u kome su fragmentarnost i prisilna logika sledstvenost triju elemenata vremena (prolost, sadanjost i budunost) prevazieni. Upravo ovo se dogaa u Carstvu Boijem. U ovom Carstvu se ne pretvara sve u "sadanjost" (to bi bilo tipino platonistiko izbavljenje od smrti), ve u "budui beskonani i nestarei vek", kako Vasilije Veliki naziva Carstvo, kao konano i vladajue stanje. Po Maksimu Ispovedniku "istina" logiki predhodi poto ona daje "ipostas" i smisao" kako prolosti tako i sadanjosti. "Kraj" je "razlog" zbog koga su, po Svetome Maksimu (R6 90,621), "postali" ( ) i prolost i sadanjost, prema tome, "budui beskonani vek" postaje, kako smo se ve uverili iz Maksimovog odeljka, ne posledica, kako se to deava u naem vremenu nakon pada, ve uzrok svih prolih i sadanjih dogaaja297. Prema tome, seanje na ovu "beskonanu budunost ne samo da je mogue, ve je i ontoloki odluujue u prostoru Evharistije kao ikone Carstva. O ovom svedoe kako opisi Tajne veere u Jevaneljima, a tako i liturgijska praksa Crkve. U opisu Tajne veere u Jevanelju po Luki (22,20), istaknuto mesto zauzimaju rei Gospodnje upuene NJegovim uenicima, a koje ponavlja Pavle (1.Kor. 11,2225), kao i evharistijske liturgije tokom vekova: "ovo inite u m oj spom en ". Smisao ovih rei, po optoj logici koja je odreena doivljajem vremena posle pada, kako smo to ve opisali, bio bi: "ovo inite da bi me se se al i ". Pitanje je, meutim, da li se Gospod, savravanjem Evharistije, zanimao za to da svoj spomen ovekovei u
297

Problem je bio ve postavqen u II veku p. Hr. u vezi sa ukidanjem propisa Mojsijevoga Zakona (obrezanje, rtve itd.) od strane Novoga zaveta. Odgovor koji je dao Sveti Irinej predstavqa osnovu Maksimove misli: jedan budui dogaaj (dolazak Hristov) moe da ukine neki dogaaj iz prolosti (npr. rtve iz St. Zaveta), ne zato to ovo poslednje nije bilo dobro te ga je trebalo izostaviti, ve zato to je postojalo iskquivo zahvaqujui buduem dogaaju koji mu je davao smisao i ipostas.

231

mislima svojih uenika (ili ljudi uopte), ili je hteo da savravanjem Evharistije od strane NJegovih uenika (i Crkve), spoji Evharistiju sa Boijim venim pamenjem u Carstvu (nebeskom) koje bi osnovao. Ovo pitanje je izazvalo mnoge rasprave meu biblijskim bogoslovima, od kako je J. Jeremias, u delu koje smo ve naveli, ozbiljnim argumentima osporio prvo miljenje i podrao drugo, dospevajui time do iznoenja ekstremnog stava po kome je Hristos dao zapovest za savravanje Evharistije, kako bi Ga se setio Bog (kao Mesije) pri (Drugom) Dolasku. Neemo se baviti ovom raspravom koja se, uostalom, i ne tie nae teme u svim njenim aspektima. Ono to nas ovde interesuje jeste to da li seanje na Hrista tokom Evharistije predstavlja ljudsko psiholoko seanje jednog dogaaja iz prolosti ili se ono povezuje sa budunou, sa Carstvom (Boijim), i to ne samo psiholoki, nego ontolo ki . Ako bismo hteli da uzmemo Apostola Pavla kao tumaa fraze "u moj spomen", doi emo, bez sumnje, do zakljuka da evharistijsko seanje usmerava u pravcu (Drugoga) Dolaska. Pavlovo objanjenje fraze "u spomen" jeste da se Evharistijom "smrt Gospodnja objavljuje, dokle ne doe" (1Kor 11,26). Kako pominje Jeremias, fraza "dokle ne doe" koristi se u Novom Zavetu vie puta, i uvek se odnosi se na eshaton (Rm 11,25; 1Kor 15,25; Lk 21,24), dok je u ovom konkretnom sluaju njen smisao u tome da se u Evharistiji smrt Gospodnja ne objavljuje kao dogaaj iz prolosti, ve u perspektivi Parusije (Drugog dolaska). Na taj nain se objanjava i veza Evharistije sa toliko ranim aramejskim liturgijskim vozglasom Maranat koji je poznat Pavlu, a na iji smisao smo se ve osvrnuli. Prema tome dogaaje i linosti iz prolosti i sadanjosti u Evharistiji smetamo u okvire Carstva koje e doi; a to ne inimo naprosto psiholoki (nekakvim pokretom nae uobrazilje ka budunosti), ve ontolo ki , to jest sa ciljem da ovim dogaajima i licima damo ipostas, kako ne bi iezli (zbog vremena i smrti) i kako bi veno iveli. Ovo veno preivljavanje dogaaja i bia ne m o e da se obezbedi njih ovim sme tanjem u ljudsk o se anj e . LJudsko seanje dolazi i prolazi, zbog toga to je pamenje stvoreno. Kada se kao Crkva molimo da nekome bude "vjenaja pamjat" nemamo time na umu da ta osoba preivi u naem oveanskom pamenju, jer bi to bilo od malog znaaja, poto ljudsko pamenje, kao stvoreno, prolazi. Imamo na umu preivljavanje te linosti u pam enju Bo ijem . Samo ono i samo onaj koji postoji u misli Boijoj, zaista postoji. Kada Gospod izgovara ono strano: "Ne poznajem vas" (Mt 25,12), posledice nisu psiholoke, ve ontoloke, kao to, kada kae: "Neu vie spominjati grehe njihove" (Jev 8,12; 10,17), posledice bivaju od ontolokog znaaja za konkretne grehe. Nasuprot tome, kada se Bog "sea" neega ili nekoga, on ne deluje psiholoki uostalom nepojmljivo je da uvodimo psihologiju u bie Boije, kao to je to inio Avgustin sa svojom trijadologijom ve pristupa stvaralakoj i ontolokoj energiji kojom egzistencijalno potvruje konkretno bie298. Tako stiemo do evharistijske Liturgije. Osnovna i sutinska komponenta svake evharistijske Liturgije jeste pomen ( ). Nema evharistije na kojoj se, na ovaj ili na onaj nain, ne pominju dogaaji (uglavnom stvaranja sveta i oni iz Hristovoga ivota na zemlji), ali i im ena . Kakav je smisao pominjanja imena u Evharistiji?

298

Rei "Seti me se, Gospode, kada doe u Carstvu svome", koje ponavqamo u Crkvi od vremena razbojnika obeenog sa desne strane Hrista, svedoe da je C a r s t v o prostor u kome se obezbeuje naa ipostas, iz tog razloga to nas se B o g sea, a ne samo qudi (Seti se, G o s p o d e ...)

232

S obzirom na nain na koji se formirala naa Liturgija, teko se moe razabrati smisao pominjanja imena. Danas postoje uglavnom tri mesta u Liturgiji na kojima se pominju imena. Prvo je na "Proskomidiji", znai pre Boanstvene Liturgije, kada verni predaju darove liturzima (jerejima i dijakonima), kako bi ovi od tih darova prigotovili Evharistiju. Iz praktinih razloga se nametnulo da ovo mesto bude odreeno za pominjanje imena, za vreme koje se vade "estice" za one koji se pominju, pre nego e biti poloene na diskos pored Agneca i, konano, zajedno sa NJim u sveti putir299. Cela sluba, kako se ona danas savrava, liena je jasnog pozivanja na budue Carstvo, a njena simvolika pominjanja tiu se uglavnom Hristove krsne rtve. Ovakva sluba je postepeno uvoena i to tek od osmog veka pa nadalje. Meutim, ona ne predstavlja deo evharistijske Anafore koja se kao prinos i rtva eshatolokog Jagnjeta kasnije ostvaruje. Na taj nain i rei "pomeni Gospode", koje prate vaenje estica, ne treba smatrati glavnim pomenom onih koji se pominju, ivih ili usopih. Drugi momenat na kome se danas pominju imena jeste Veliki vhod, naroito kada slui arhijerej. To to sluei episkop, u vreme dok od svetenika i dijakona prima darove naroda, pominje imena, treba povezati se injenicom da episkop nije prisutan za vreme pripremanja darova (na "Proskomidiji") jer on ulazi u hram samo na Malom vhodu. Dakle, ni ovo pominjanje imena ne treba smatrati glavnim evharistijskim pomenom, ve projekcijom onog pomena sa Proskomidije, koja se prvobitno savravala u to vreme300 i koja takoe nije u pravom smislu deo Anafore301. Svakako da je dostojno panje to to vozglas "sve vas da pomene Gospod Bog", kao i pominjanje imena, jasno navode Carstvo: "u Carstvu svome". Ostaje tako trei momenat na kome se vri pomen, koji zapravo i jeste momenat evharistijskog "vospominanija". Re je dakle o delu Anafore. To to se spominjanje imena vie ne vri u vreme Anafore, nego se iz praktinih razloga premestilo gotovo iskljuivo na Proskomidiju, predstavlja pravu nezgodu. Jer na taj nain iezava sav bogosl ovski smisao ove prakse. Koji je to smisao? Ako se ponovo vratimo Ocima Crkve, kao to stalno inimo u ovoj studiji, izvui emo korisne podatke od Kirila Jerusalimskog (Mist. Katih., 5). Tumaei evhari299

Mnogo je rasprava o tome da li estice za Bogorodicu, za svete i za verne, treba zajedno sa Agnecom polagati u sveti putir za vreme prieivanja. Na osnovu istorijsko-filolokih kriterijumima izgleda da istorijska svedoanstva ne opravdavaju ovakvo meanje (vidi . , ? ? , ? ? ? ?, ? 43 (1994), 208,239 i daqe). Kako god stajale stvari, s teolokog stanovita ovo meanje je znaajno. Telo Hristovo u Boanstvenoj Evharistiji je k o r p o r a t i v n o t e l o " m n o g i h " (1.Kor 10,17) i to uglavnom pomenutih svetiteqa i vernih za koje se vade estice kako bi se pokazao i p o s t a s n i karakter svakoga od njih. Prieivanje telom Hristovim na Boanstvenoj Evharistiji jeste jednovremeno zajedniarenje sa spomenutim svetiteqima i vernima (vidi Jovan Damaskin, Izloenje Prave Vere 13, PG 94,1153: "a prieem se i naziva i zaista to jeste, jer nas sobom prieuje Hristu... prieujui se Wime i sjedinjujui se meusobno.. i jedni drugima udovi bivamo, postajui satelesnici Hristovi zaraeni". Vaenje estica je svakako kasnijeg porekla, meutim, ono je neshvatqivo bez njihovog utelovqenja u telo Hristovo). Bez takvog prieivanja, bez smisla je i spominjanje i polaganje estica pored Agneca. Ono to "otputa" grehe onih koji su spomenuti nije njihov "dodir" sa Agnecom, nego njihovo u t e l o v q e n j e u W e m u . (Druga je stvar, dakako, uzdizanje Agneca koji kao "jedan je svet, jedan Gospod", kao g l a v a Tela, sam biva uzdignut i samo se Wemu klanjamo). Vidi IV, 1982, str. 289 i daqe. Kao rezultat nepravilnog ulaska episkopa u oltar pre Maloga vhoda, kako bi tamo obukao svoje odede (vidi gore 6 ove studije), preovladala je praksa da sluei svetenik zavri i "pokrije" Proskomidiju za vreme Jutrenja. Nije bez znaaja to to stariji arhijereji to nikada nisu radili, ve su "pominjali" i okonavali Predloenje za vreme Heruvike. Budui da je stariji, ovaj poredak predstavqa dokaz da se sluba "Proskomidije" prvobitno savravala za to vreme, kao i to da se episkop nije nalazio u oltaru pre Malog vhoda. Sumnjivo je, uopte, da li je prvobitno arhijerej imao bilo kakav kontakt i vezu sa "Proskomidijom", ak i tada kada je uvedena ova sluba, zbog injenice da je sasudohranilnica ili predloenje, gde su se predavali darovi i gde se obavqala priprema, barem u Konstantinopoqu, bilo u zasebnoj odvojenoj zgradi pored hrama (T. Mathenjs, The Early Churches of Constantinople, 1971, 1318; 158 i daqe). Uostalom, za vreme Heruvike, a ne za vreme Jutrenja, treba da se obavi umivanje (pranje) ruku episkopa i s p r e d n a r o d a k a o j a v n o delo oienja i opratanja uoi savravanja Evharistije. Nije dobro to se ovo umivanje izostavqa. Ono ima sutinski smisao i o njemu svedoe mnogi stari izvori (Kirilo Jerusalimski i dr.).

300 301

233

stijsku Anaforu, sveti Kirilo je u celosti posmatra kao neki "pomen" (seanje). Za vreme molitve Anafore, koja zapoinje odmah posle "zablagodarimo Gospodu" i odgovora naroda "dostojno i pravedno", "se amo se", kae on, "nebesa i zemlje i mora... i svakog stvorenja i sl ovesnog i bezsl oves n og ... angela, arhangela itd.", odnosno tvorevine Boije koja ovim pominjanjem na neki nain uestvuje u Tajni Evharistije. Dok posle epikleze Svetoga Duha i pretvaranja elemenata u telo i krv Hristovu, "na d tom rtvom i zm irenja " seamo se najpre ivih (crkava, careva, vojske, bolesnih i "uopte za sve one kojima je pomo potrebna"), a zatim usop i h, (patrijaraha, proroka, apostola, muenika, ... episkopa i svih koji se pre nas predstavi e , jer verujemo da e veliku korist zadobiti due za koje se molimo u vreme predloenja svete i najstra n ije rtve "). Iz ovih rei i iz onoga to u nastavku pie Sveti Kirilo, da se zakljuiti da se pomen kako ivih tako i usop ih organski vezuje i dobija svoj smisao od "svete i najstranije predl o en e rtve", to jest od rtve koja je u onom tren utku Bogu prinesena. Prema tome, to je momenat pominjanja ivih i umrlih, od koga oni imaju "veliku korist"302. Zato to se tada, na svetu Anaforu (Prinoenje) rtve, stavljaju pred Boga oni koji se pominju "za veni pomen", i oni ne samo da, zahvaljujui rtvi Jagnjetovoj, dobijaju oprotaj, nego dobijaju "veni ivot", to jest istinsku ipostas. Na pitanje: "kakva je korist grenoj dui osloboenoj ovoga sveta, ili onoj bez grehova, ako se na prinoenju pominje" (a to je veno racionalno pitanje, koje slobodu boanske blagodati a samim tim i silu Evharistije, koju kleveta kao tobonji "magijski" in potinjava zakonomernosti greha), Kirilo daje kategorian odgovor: mi nepokolebivo "verujemo" da Evharistijom "umilostivljujemo" ovekoljubivoga Boga "i za njih i za nas" (odnosno za sve koji su spomenuti), ak i ako su grenici ( ), zato to "prinosimo Hrista zaklanoga za grehe nae". Na ovom mestu se postavlja pitanje "Diptiha" i sudbine koju je imao ovaj tako znaajan elemenat Evharistije. Ovde nas nee zanimati problem istorijske pojave i formiranja Diptiha u liturgijskoj praksi303. Ukazaemo samo na neke primedbe od opteg karaktera, koje osvetljavaju temu nae studije. U praksi je danas preovladalo da se takozvani "Diptisi" proiznose samo kada slupoglavari autokefalnih Crkava ili, po zvaninom Kalendaru Jeladske Crkve (u kome se tampa i bogoslubeni Tipik za dotinu godinu, prim. prev.), kada arhijerej slui na nekom velikom "panigiru". Ovo ogranienje je dovelo do toga da se jedan od sutinskih elemenata Evharistije, tokom vremena nae potpuno izvan prakse. U staroj Crkvi su Diptisi imali centralno mesto i znaaj, kako svedoe, izmeu ostalih, Zlatoust ( , 21,4; PG 60,170) i Maksim ( 5; R6 90,117); a kako se da zakljuiti iz sluaja progonstva Zlatousta, barem u Konstantinopolju, Aleksandriji i Antiohiji, Diptisi su u Anafori proiznoeni odmah posle Epikleze. Ovo mesto Diptiha u Liturgiji svedoi da njihov najvaniji cilj nije bio samo u tome da iskau uzajamno priznavanje i optenje Crkava (kao to svedoi sluaj brisanja Zlotoustovog imena iz njih), ve su sainjavali organski deo evharistijskog pomena , na koji smo se maloas osvrnuli304. Poto je preovladao prvi od ova dva razloga (iskazivanje jedinstva
e
302

Jedna napomena za takozvani "arhijerejski pomen" (parastosi). Preovladala je praksa da se (na kraju Liturgije) savravaju "arhijerejski pomeni" a da isti arhijerej prethodno nije sluio Liturgiju. Meutim, ako arhijerej ne prinese rtvu i za vreme Anafore ne spomene onog za koga se savrava pomen, tada se gubi ceo smisao arhijerejskog pomena. Ceo pomen se na taj nain svodi na arhijerejsko "Trisveto" (mali pomen). (U podnebqu Vaseqenske Patrijarije oduvek je bilo nepojmqivo savravanje arhijerejskog pomena bez arhijerejske Liturgije).

303 304

Veoma iscrpnu studiju na ovu temu nedavno je napisao uveni liturgiar Robert Taft, The Diptychs, 1994. S pravom Visokopr. Mitropolit Patraski g. Nikodim ( , 1994, s. 90) sa pravom istie da proiznoenje "mnogaja qeta" nema mesta u Diptisima, upravo zato to (Diptisi) "zavise od jo ti se molimo pomeni Go-

234

i meusobno optenje pomesnih Crkava), oevidno da je na kraju smatrano dovoljnim da Diptisi obuhvataju samo jerarhe i da se proiznose iskljuivo kada slue poglavari autokefalnih Crkava. Meutim, drugi razlog (pomen arhijereja, careva, i vernih, ivih i usopih) je podjednako znaajan. Evharistijska Anafora zahteva ovo pominjanje, kao to smo videli (neto ranije kod Kirila Jerusalimskog), po samoj svojoj prirodi. Samo iz jednog pogleda na tekst Boanske Liturgije, koji je danas u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, primeuje se da je na ovom mestu, odnosno, mestu pominjanja posle Epikleze, dolo do velike zbrke rukopisa i uopte liturgikog materijala305. U svakom sluaju nesumnjivo je to da se u naoj Liturgiji, posle Epikleze i posle osveenja, pominju dve kategorije vernih. Prva je kategorija usopih, koja otpoinje sa "Osobito za Presvetu...", a druga je kategorija ivih koja otpoinje sa "najpre pomeni, Gospode, arhiepiskopa naeg..."306. Re je oevidno o nekoj formi Diptiha koja predstavlja i prevashodno mesto evharistijskog pomena. Tada treba da se pominju imena, ili barem neka od njih, kao to su imena onih za koje se savrava Liturgija pomena (*zaupokojena Liturgija, prim. prev.), a u sluaju da ima mnogo imena neka se uopteno navedu svi koji su spomenuti na Predloenju. Sve ovo nisu samo forme: ovi pomeni naglaavaju injenicu da "seanje" na Hrista u Evharistiji sobom obuhvata i seanje na sve svete i lanove Crkve za koje se prinosi "ova slovesna sluba". Pomen upokojenih otpoinje sa "Osobito za Presvetu..."307 i obuhvata od Crkve priznate svetitelje zajedno sa svima vernima. To to se Evharistija prinosi i z a ( ) Presvetu Bogorodicu, za Preteu, za svetoga dana, kao i "za one koji u veri preminue, praoce, oce, patrijarhe, proroke, apostole, propovednike, jevaneliste, muenike itd."308 pokazuje da s v i s ve t i imaju potrebu za Evharistijom i da treba da se utelove u njoj. Ovo pitanje je ve isticao sveteni Zlatoust ( ., 21,4; PG 60,170): zato prinosimo rtvu za muenike, pita on, kada su oni ve sveti? I pored toga to su oni sveti, pominjemo za njih ( ), odgovara on, zato to je tog trenutka Gospod prisutan, i za njih je velika ast da u to vreme budu pomenuti. U ovom sluaju je znaajno to da u telo Evharistije, u rtvovano i vaskrslo telo "nove tvorevine", Crkva kroz svoju Evharistiju smeta zajedn o svetitelje i grenike, za koje se svetitelje i grenike rtva i prinosi. Za prve se (rtva) prinosi da bi im se ukazala ast i da bi se pokazalo da se i svetitelji samo kao udovi tela Hristovog spasavaju, a za ove druge da bi se zaiskalo njihovo spasenje, uvek posredstvom zajedniarenja svih u jednom telu Hristovom. Uostalom, pomen ivih otpoinje sa "najpre"309, odnosno, najpre sa episkopom toga mesta310. On je glava ivih, kao to je Presveta Bogorodica glava umrlih. ak
spode...". Diptisi predstavqaju organski deo onog "pomeni" na Anafori, a ne samo projavu crkvene zajednice. "Mnogaja qeta" je sigurno proizalo iz meanja Diptiha sa mnogoqetstvijem, i konano njihovim ograniavanjem samo na imena jeraraha.
305

Na taj nain se pre "osobito" pominju apostoli, muenici, itd., to se ponavqa nakon "osobito". Takoe pre "pervi pomjann", i zajedno sa usopima, pominje se "svjakoje episkopstvo pravoslavnih, svjateniki" itd., dok sve ovo pripada pominjanju ivih koje se i ponavqa nakon "pervi pomjani". Proiznoenje Diptiha samo za usope navodi se u Areopagitskim spisima, ali, kao to smo videli,i svedoanstva o Diptisima za ive su vrlo stara. Uporedi Maksima Ispovednika ( PG 4, 154). Po Taft-u (nav. delo, str. 118) ovaj pomen je uveo Sveti Genadije Konstantinopoqski (458-71) i predstavqao je poetak proiznoenja Diptiha usopih, i to bez himne "Dostojno jest", koja je umetnuta dosta kasnije kada je ve bilo preovladalo tajno itanje imena, nakon XI veka, a svakako, po Taftu, pre XVI veka. Ovaj deo se danas u tekstu pojavquje pre "Osobito". Vidi beleku 28. Izostavqanje ovog "najpre..." ( ) u sluaju kada slui poglavar autokefalne Crkve opravdava se, a i deavalo se stvarno u istoriji (Taft), kada se smatra da Diptisi treba da pominju samo arhijereja. Meutim, kako smo naglasili gore, "najpre pomeni..." je poetak Diptiha svih ivih (careva, laika itd., vidi Maksima) pa prema tome namee se

306

307

308 309

235

iako postoje lanovi Crkve koji su svetiji od episkopa, ne pominju se "napre", jer telo pomesne Crkve ima samo jednu glavu: episkopa. ivi se spasavaju samo ukoliko su sjedinjeni sa svojim episkopom; bez njega nemaju vezu sa telom Hristovim prinesenim "na izan vjenuju". Onaj koji ne pominje svoga episkopa na ovom mestu u Evharistiji, sebe brie sa spiska ivih. Stoga i Evharistija koja se ne savrava u ime domaeg episkopa, ili prilikom ustupanja, u ime naalstvujuega episkopa, nema znaaja za spasenje onih koji je savravaju. S ovim to smo u ovom paragrafu napisali, eleli smo da naglasimo: (a) da Evharistija prevashodno predstavlja pomen ivih i usopih; (b) da subjekat "pomena", odnosno onaj koji "pominje", nisu samo ljudi, ve sami Bog (pomeni Gospode ...); (v) da ovo seanje nije od psiholokog, ve od ontolokog znaaja; (g) da ovaj pomen poinje od stradanja Hristovog i njegove krsne rtve311, ali nas upuuje na budue Carstvo Hristovo i u njemu se "ispunjava" ("seti me se, Gospode, kada doe u Carstvu Svome"). Na taj nain evharistijsko seanje postaje seanje na budunost, odnosno, "na drugi i slavni dolazak". Istinski ivimo samo u onom stepenu u kojem e nas se setiti i kojem e nam konano dati "ipostas" Bog u Carstvu Sina Svoga. Prevodei nas u to Carstvo, Evharistija nam prua rtvu Hristovu "na otputenje grehova", ali i "na ivot veni", odnosno, za "svagdanje i dobro bitije" (Maksim), za nae ipostasno-linosno bitije u "nezastarivom i beskonanom veku" (Vasilije). 10. Konstituisanje "institucije Crkve" Evharistija nije samo ikona Carstva, ve i projava same Crkve, a to stoga to se Crkva nasuprot onome to je povremeno podravala Zapadna teologija ne iscrpljuje u periodu izmeu Hristovog zemaljskog ivota i Drugog dolaska, ve je od ranije postojala312, vezana za predvenu volju Boiju za pravac i ishod boanske Ikonomije, i proirie se "u vekove vekova" kao Carstvo Boije313. Crkva je mnogostruka tajna, a njena definicija, ako je uopte mogua, i sama je mnogoobrazna i vieslo-

da slue poglavar vozglaava "najpre... svako episkopstvo", objavqujui na taj nain da se p r e s v i h ivih pominje kolegijum (telo) episkopa. O tome da ova tematika moe da ima poseban eklisioloki znaaj, vidi kod Maksima Ispovednika (PG 90, 117C-D).
310

Problem nastaje onda kada slui arhijerej. U tom sluaju postavqa se pitanje koga e pominjati slue arhijerej. Ovo pitanje ostaje jednostavno "forma" ako se ne postaramo da bogoslovski potkrepimo na odgovor. Ono to treba da naglasimo jeste to da, iako prezviteri jedne lokalne Crkve savravaju Evharistiju u ime pomesnog episkopa, episkop je uvek savrava u ime svoga "prvoga" a nikada pomesnog episkopa i samo njega pominje bilo gde da slui. Ako episkop slui u tuoj eparhiji tada mu domai episkop "ustupa" predsedateqstvo Evharistijom ("naravno bez sedenja u sintronu"), i sledstveno tome, na toj Liturgiji se pominje samo njegovo ime. Kada biva arhijerejsko sasluivanje, opet je nepojmqivo da sluai episkop pominje ime lokalnog episkopa (bilo koje dostojanstvo ovaj da poseduje), jer to podrazumeva prestanak pominjanja same "glave", kao i potinjavanje jednoga episkopa drugome, to je u suprotnosti sa temeqnim eklisiolokim naelom o jednakosti episkopa. (Problem "vikarnih episkopa" stvara komplikaciju jer se radi o grubom eklisiolokom izopaenju, zato to imamo episkopa z a v i s n o g od drugog episkopa. Najpravilnije bi bilo da i on pominje svoga "prvoga" gde god da slui, a ne, kao to je uobiajeno, svakog lokalnog episkopa). Prema tome, kada neki episkop slui u drugoj eparhiji on je prvi i glava tog evharistijskog sabranja a ne pomesni episkop naravno ustupanjem ovoga poslednjega i u n j e g o v o i m e se savrava ta Evharistija. Ovo ne predstavqa "uskakivanje" u tuu eparhiju poto biva sa kanonskim ustupkom pomesnog episkopa. Osnovno eklisioloko naelo je da episkop, bilo gde da slui, jeste glava konkretnog evharistijskog sabranja i nikada se ne utelovquje u tuu pomesnu Crkvu, niti prekida pominjanje s v o g a "prvog". U stvarnosti on obuhvata n rekapitulira celokupnu istoriju spasenja, odnosno boansku Ikonomiju. Uporedi Teodor Studit ( 1, PG 99, 340) Vidi J. Karmiris, , 1973, str. 19 i daqe. Crkva "uzrasta u ovom ivotu, i poetke odavde uzima, a s a v r a v a s e u b u d u n o s t i , kada do toga dana dospemo (Nikola Kavasila, , 1-4, PG 150,493 i 501)

311

312 313

236

. Jedna "definicija", koja upuuje, ne na intelektualne zakljuke, ve na ivotno iskustvo, jeste poznata definicija Nikole Kavasile: "Crkva se ogleda u tajnama". Pa ako bi se igde mogla videti (ne "definisati") Crkva, videla bi se samo u Boanstvenoj Evharistiji: "Ako neko bude u mogunosti da vidi Hristovu Crkvu... nita drugo nee videti do sam o Gospodnje telo"... Zbog toga e sa pravom Crkvu kroz svete tajne spoznati" (PG 150, 452-53) 315. Izmeu Crkve i Evharistije, po Kavasili ne postoji "analogija po slinosti", ve "istovetnost stvari " (isto). ak dotle stie ovaj sveteni pisac! Ovo dozvoljava i njemu kao i drugim, uistinu pravoslavnim, dogmatiarima da napiu bez straha da budu osueni za "jednostranost" da se Crkva pretvara u Evharistiju (Kavasila, isto) ili da, po reima Florovskog i Karmirisa, "Evharistija ini, ostvaruje Crkvu"316. Meutim, kako pie vene uspomene o. Florovski, "svetotajinsko (optenjezajednica) nije nita manje znaajno od eshatolokog" (isto, str. 54). Ostvarujui Crkvu, Evharistija je otkriva kao zajednic u i op tinu eshatona , odnosno (zajednicu) "Crkve koja u naelu ima eshatoloki karakter i koja trajno ivi u poslednjem asu" (Karmiris, nav. delo, str. 164). Znaaj ove istine nije samo antr opolo317 k i (spasenje i oboenje oveka kroz Tajne i unutar Crkve), ve i k osmolo ki i eklisiolo ki . Posebno emo se zadrati na ovom poslednjem momentu. Crkva je zajednica sa odreenom strukturom, ona nije prosto "zajednica vere i srca", kako je eli videti protestantska teologija (vidi Avgustinove Ispovesti), i kako je shvataju, naalost, i mnogi savremeni pravoslavni koji prikazuju Pravoslavlje uglavnom kao sistem ideja ili kao neki oblik "religije", religijskog doivljaja srca, podrivajui tako njene institucije, a naroito episkopa i sabornost (sinodalnost). Ali odakle Crkva crpi svoju strukturu (ustrojstvo)? I poto je ona po svojoj prirodi eshatoloka zajednica, kako se onda njena struktura vezuje za Carstvo Boije? Ono to se zbilo sa samom Evharistijom, desilo se i sa institucijama Crkve: sva nastojanja akademskog bogoslovlja skoncentrisana su na to da se pokae na koji nain se vezuju ili ne vezuju razne institucije i slube u Crkvi sa zemaljskim ivotom i uenjem Hrista i Apostola (ili sa Predanjem). Veoma malo truda je uloeno kako bi se pokazala veza ovih institucija i slubi sa eshatolokom perspektivom Crkve. Pa ipak, injenica da su ove slube proistekle i proistiu iz Evharistije318 svedoi o tome da one moraju biti tesno vezane sa eshatolokom zajednicom, iju ikonu predstavlja Evharistija. Meutim, kakvu vezu moe da ima Carstvo Boije sa s t ruktur om ? Smisao strukture je potcenjen ne samo od strane pijetizma, koji je svu teinu bacio ia ovekov unutranji doivljaj ili na njegovo moralno ophoenje, va i od strane savremene filosofske misli, koja tei da svaku strukturu posmatra kao otuenje linosti i njegove slobode.
314

na

314

Potrebno je mnogo nadmenosti da neko ustvrdi kako njegova definicija predstavqa prevashodnu odrednicu Crkve, a istovremeno u celokupnom patristikom periodu odsustvuje svaka definicija Crkve. Pravoslavni eklisiolozi, kao J. Karmiris u svojoj Eklisiologiji (1973), ne samo da izbegavaju da daju "definiciju", ve govore o "nekom nejasnom i nesavrenom izrazu i tumaenju neizrecive i neobjanjive tajne Crkve" (str. 11). Vrlo je udno kako se je jo niko nije naao da nakon ovog stava optui Kavasilu za "evharistijski monizam" (!). Nakon ovog stava da se "jedino" u Evharistiji otkriva Crkva. U svakom sluaju, vredno je panje to to se i on kao i sveti Maksim, pre opredequje za jezik ikone (" ") nego za definiciju Crkve. G. Florovsky: "the sacraments constitute the Church" ("The Church: Her Nature and Task"), u zborniku The Universal Church in Gods Design, str. 47). A J. Karmiris jo konkretnije govori: "ispravno je primeeno da Evharistija ini Crkvu" (nav. delo, str. 94). Vid. nau knjigu , 1993. , 1965/1990. Vidi opirnije nau knjigu

315

316

317 318

237

No ako "strukturi" ne pridamo zakonski karakter spolja nametnutog autoriteta, ve ga poveemo sa os o b e n o u l i n i h o d n o s a , tada se stvari menjaju. U Carstvu Boijem e postojati osobenost odnosa , a ona stvara raznolikost i jerarhinost slubi. Da bi smo bili konkretni, saglasno biblijskim i svetootakim injenicama, eshatoloka zajednica Carstvo Boije obuhvatae sledee osnovne elemente koji sainjavaju osobenost odnosa i u tom smislu strukturu egzistencijalnog karaktera: (a) S abranje rasejanog naroda Boijeg, i sledstveno tome, zajednicu "na jednom mestu" ( ) sveta otetog od propasti i smrti. Kao to smo ve videli (gore 4), ovo sabranje predstavlja sutinski elemenat eshatona, Carstva Boijeg. (b) Sabranje u i j e m s r e d i t u j e l i n o s t H r i s t o v a , koji sa jedne strane ovaplouje samo prisustvo Boije u svetu kao "ikona Boga nevidljivog" (Kol 1, 15), a sa druge strane utelovljuje i sjedinjuje u Svojoj linosti "mnoge", kao "Dete Boije" i eshatoloki "Sin oveiji", ili kao "prvoroeni pre svake tvari.. provoroeni iz mrtvih", kao "glava tela, Crkve" (Kol. 1, 15-20). (v) Sabranje sa sreditem u Hristu, K o ji e, pak, biti okru en "Dvan aestoricom" (ili Apos tolim a ) koji e "sesti na dvanaest prestola sudei nad dvanaest plemena Izrailjevih" (Mt. 19, 25; Lk. 18, 31). Prema tome, Carstvo Boije, eshatoloka zajednica, bie sabranje ("naroda Boijeg" i "svega") u kome e pak postojati drugaijost odnosa odreena razliitou izmeu najmanje tri elementa koja smo naveli: narod (ili "mnogi" ili ak "sve"), Hristos, Apostoli. Bez ovih elemenata je nepojmljiva eshatoloka zajednica, a samim tim i Carstvo Boije. Carstvo nije prosto unutranji doivljaj "srdac"319, ve jedinstvo svih u linosti Hrista, kao "ikone Boga nevidljivoga", ali onakvog Hrista kakvog nam predstavljaju i predaju Apostoli, a ne kakvog eli i zamilja svako320. Povrh toga i unutar samog naroda ili "mnogih" postojae raznovrsno mnotvo blagodatnih darova, jer je nezamislivo jedno poravnavanje svih u Carstvu Boijem. Raznovrsnost i mnogoobraznost, koja ne razbija, ve sainjava jedinstvo tela (1Kor 12), svakako da e biti karakteristika Carstva, kao to je i karakteristika Crkve. Sve ovo "izobraava" Boanstvena Evharistija kao ikona Carstva. Na taj nain zadobijaju izuzetan znaaj sledee primedbe: a) Sve "hirotonije" (rukupoloenja) u osnovne struktur alne slube (sluba laika, dijakona, prezvitera, episkopa), neizostavno se odvijaju unutar Boanstvene Evharistije321. Krtenje i Hrisma (Miropomazanje), koji predstavljaju "hirotoniju" laika jer "laik" ( ~ ) nije, kao to se esto misli, onaj koji nije hirotonisan, ve onaj koji je krtenjem i hrismom postao redovan lan evharistijskog sabranja, sa svim pra319

Rei Gospoda "Carstvo Boije unutra je u vama" (Lk. 17,21), kao to se vidi iz konteksta, znae: Carstvo Boije je m e u v a m a (oevidno prisustvom samoga Hrista). Neka se naznai da e se na kraju "pojaviti" mnogi lani hristosi (Mt. 24, 24; Mk. 13, 22), i zato je svedoanstvo i sud pravih Apostola od presudnog znzaja ne samo u istorijskom ve i eshatolokom smislu. Vrlo esto se hirotonije dijakon obavqaju u okviru Liturgije Preeosveenih darova. To je proisteklo iz sledeeg zakquka: to se u punoj Liturgiji akon hirotonie malo pre Boanstvsnog priea, a Preeosveenoj slubi je glavni ciq prieivanje, onda se i na njoj moe obavqati takva hirotonija. Ovaj zakquak previa injenicu da se vrenje hirotonije u okviru Evharistije, povezuje sa celokupnim izobraavanjem ( ) Carstva, to se zbiva samo u potpunoj Liturgiji, kako to pokazuje i liturgijska praksa stare Crkve (Ipolit, itd.). Uostalom, pitanje je da li episkop moe da predstoji na Liturgiji koja ne sadri Anaforu. Nije sluajno to to na Veernjoj slubi a i Preeosveena Liturgija po svojoj strukturi nije nita drugo do Veernje arhijerej nikada ne predstoji kao sluai, ve "prisustvuje" ili "stoji" pored horova ("horostasija"). Uopte, sva bogosluenja koja se ne povezuju sa Evharistijom (Jutrenje, Veernje itd.) jesu delo p r e z v i t e r i sporno je da li treba da ih obavqa episkop. Ovo je znaajno zato to, izmeu ostalog, svedoi o tome da je prevashodno delo episkopovo p r i n o e n j e Evharistije, odnosno savravanje Liturgije koja sadri A n a f o r u .

320

321

238

vima i obavezama koja iz toga proizilaze ove dve Tajne su bile u staroj Crkvi spojene sa Evharistijom, i bile su nezamislive bez nje, kao i bez hirotonije. b) Nasuprot svim drugim "hirotesijama" (ipodijakona, teca itd.) koje se, bududa ne spadaju strukturaln e slube, obavljaju izvan Evharistije (obino na kraju Jutrenja)322 za ove hirotonije se, jo od vremena Ignatija Antiohijskog, smatralo da spadaju u sluenja koja "izobraavaju" elemente koji, kao to smo videli, "strukturiu" eshatoloku zajednicu: "mnotvo", to jest "narod" na sabranju , presto Boiji, koji episkop zauzima, Apostole koje izobraavaju prezviteri, sa meuslubom diakona, koji, u sluaju kada episkop izobraava Oca, izobraavaju Isusa "slugu Boijega" (Ignatije), a u sluaju kada episkop izobraava Hrista, koji zauzima presto Boiji oni izobraavaju "duhove za sluenje, koji se alju da slue" (Jev. 1, 14), odnosno angele, kako je dijakone videlo i opisalo vizantijsko predanje i ikonografija.
i

Zakljuak koji ima znaaja za nau temu jeste da je Evharistija kao ikona eshatona i upravo s ovim svojstvom davala i daje osnovnu strukturu Crkve bez koje se, po Svetome Ignatiju, "crkva ne naziva crkvom" (Tral. 3, 1). Ovi strukturalni elementi Crkve su sutinski i imaju veze sa njenim bi em (a ne naprosto sa dobrim bi em ), jer se d o ti u njen e prirod e ka o ikon e Ca rstva . Drugim reima, poremeaj ove osnovne strukture Crkve izopauje ikonu Carstva, koju Crkva treba da projavljuje u istoriji, i pretpostavlja eshatologiju koja: (a) ili ne prihvata izobraavanje eshatona u istoriji: (b) ili nema i strukturalne elemente zajedno sa egzistencijalnim, i nema pravni smisao termina, kao to smo naveli gore; (v) ili obuhvata stukturalne elemente osobenost odnosa drugaija od onih koje nam je predalo nae biblijsko i otako predanje a koje smo saeto opisali gore323. Treba neko da nam kae koji su to drugi elementi i zato oni treba da zamene one koje smo preuzeli iz predanja324. Razmatranje slubi i institucija Crkve kao ikone Carstva, ima za posledicu to da ove institucije ne mogu da budu shvaene i da funkcioniu drugaije, nego kada su u vezi jedna sa drugom. Poto svaka institucija i svako sluenje predstavlja deo je dne ikone , ako se jedna od ovih slubi izdvoji te da kae drugima "ne trebate mi" (1Kor 12, 21-24), tada dolazi do izopa enja celok upn e ik one . Ikona Carstva je jedinstvena, a ontologija slub pretpostavlja njihovu uzajamnu zavisnost i meusobnu vezu, kako to dramatino naglaava Pavle, u svojoj Prvoj poslanici Korinanima (gl. 12). Ne moe, na primer, episkop da postoji bez prezvitera i naroda, niti prezviteri i narod bez episkopa. Ovo titi Crkvu, kako od "despotizma" ili "klerikalizma" i
322

To znai pred sam poetak Liturgije, jer u novijoj jelinskoj praksi Liturgiji neizostavno prethodi sluenje Jutrenja (prim. prev.). U novinama Katimerini (22. 7. 1994) objavqen je lanak H. Malevicija po naslovom "Episkopi", u kome se trai u k i d a n j e institucije episkopa, zbog toga to provociraju svojim meusobnim neslogama i zlatotkanim odedama, i trai njihovo ograniavanje na instituciju svetenika (uostalom, to su nam i oni potrebni?). Moglo bi se od g. Malevicija oekivati vie znanja o bogoslovskoj problematici; meutim, moda konano odgovornost ipak pripada Crkvi i bogoslovqu, koji se za sve ovo vreme nisu pobrinuli d a p o k a u z a t o institucije Pravoslavne Crkve imaju "konanu" (eshatoloku) istinu i smisao. Posledice, sline ovoj u lanku g. Malevicija, pojavqivae se neprestano i sve vie, sve dok bogoslovqe ne ispuni svoj zadatak da t u m a i dogmate i institucije Crkve i da ukazuje na njihov opti znaaj. Kada postoje pravoslavni teolozi koji tumaenje dogmata smatraju "protestantskom" (!) specifinou, moe se shvatiti zato se pojavquju takvi fenomeni. Da su ovo isto uinili i Oci Crkve i da su ostavqali dogmate nerazjanjenim po pitanju njihovog znaaja za postojanje, Hrianstvo bi se ve odavno nalo na marginama istorije. Npr. zato da se ograniimo samo na svetenika? Protestantizam je odbacio episkope zato to ih nije pronaao u Novom Zavetu, saglasno aksiomu sola scriptura (sada iznova poinje bojaqivo istraivanje toga pitanja). Meutim, izabrati iz Predanja svetenike a odbacivati druge elemente, samo i jedino zato to smetaju psiholoki i moralno, ne predstavqa dobru teologiju, ak ni protestantsku. Podozrevamo da se iza takvog shvatanja skriva pogled na Crkvu kao na instituciju za usluivanje religioznih potreba, za doivqavanje "svetenog" i veze sa "boanskim", tako da je, uistinu, svetenik neophodan (upor. starojelinske i istonjake religije), ali i d o v o q a n za ostvarivanje toga ciqa. To je ozbiqno pitanje. Da li je Hrianstvo "religija" i moe li biti njegove srodnosti sa drugim religijama na osnovu ideje "svetenog i boanskog"?

323

324

239

"prezviterijanizma", tako i od "laicizma" devijacije koje su se istorijski pojavile kada je nestao ikonoloki eshatoloki pristup, koji u sebi sadri evharistijska eklisiologija, i bio zamenjen individualistikom i juridikom ontologijom slubi. Dokaz za ovo je injenica da je u Pravoslavnoj Crkvi samo Evhar istija sauvala, makar teoretski, uzajamnu zavisnost crkvenih slubi (redova, inova), poto je zabranjeno savravanje Evharistije bez sabranja naroda, bez narodnog "Amin"325, i bez prezvitera i episkopa makar i samo sa anitiminsom i pominjanjem episkopa. Sve je ovo nezamislivo izvan Evharistije, gde svaka od slubi (laici i klirici) deluju bez sabranja i uzajamne zavisnosti. Evharistija kao sabranje naroda oko episkopa i prezvitera, uva i izraava unutar istorije ikonu sveta koja e prevazii njegovu smrtonosnu fragmentarnost i propadljivost, zahvaljujui njegovom sjedinjenju i utelovljenju u Onome koji je svojim Krstom i Vaskrsenjem, prema svedoanstvu svojih apostola, sjedinio razjedinjeno, sabrao "u jedno" svoj svet i tako ustanovio svoje Carstvo326. Ovu ikonu (sliku) treba da pokazuje Crkva koliko sebi samoj toliko i svetu, savravajui Evharistiju i sabirajui svoje institucije. Ovo je najvea zamisao i najvanija propoved, zamisao i propoved vere, nade i ljubavi, koje ima da ponudi Crkva. Zato treba da je uva kao "zenicu oka" od svakog skretanja i izopaenja327. 11. Zajednica Svetoga Duha Nije sluajno to je, prema troparu Pedesetnice, Sveti Duh onaj Koji "sastavlja celokupnu ustanovu Crkve". Ono to nam mnogo puta promie jeste to da se Duh u Novome Zavetu daje ljudima posle Vaskrsenja Hristovog (Jn 7, 39), upravo zato to NJegov dolazak oznaava dolazak "poslednji h dana" u istoriju (DAp. 2, 17). No nije preterivanje ako se Carstvo i Duh Sveti poistovete: "da doe Carstvo Tvoje; tj. Duh Sveti" (Maksim, PG 90, 885). Povezivanje, dakle, Duha sa "sastavljanjem ustanove Crkve" ukazuje na to da i "ustanova Crkve", kao i okvir unutar koga se ostvaruje, odnosno Evharistijsko sabranje, crpe svoj smisao iz Carstva Boijeg. Boanstvenoj Evharistiji se po pravilu pristupa iz hristolokog optikog ugla, dok se o Svetom Duhu u evharistijskoj teologiji obino raspravljalo samo uzgred. Uzrok tome je u zapadnjakom uticaju. Poznat je sukob po ovom pitanju izmeu Pravoslavnih i Latina posle shizme. Ova tema se ne zavrava samo istorijski, poto zaista postoje drevne Liturgije u kojima Epikleza ili odsustvuje ili se nalazi na drugora-

325

Karakteristino je ovo to pie Kirilo Aleksandrijski (PG 74, 893): prisustvo laika i njihovo "Amin" na Evharistiji su nuni, "da bi narod svojim svedoenjem upotpunio nedostatnu slubu svetenika te da bi male zajednice sa velikima, kao zajednicu Duha, Bog prihvatio". "Amin" predstavqa sveteno pravo laika, i nije pravilno to ga na svetenim slubama vozglaavaju obino klirici. Ono se navodi ve u prvim apostolskim Crkvama (1Kor 14, 16) i u prvim vekovima (Svedoanstvo Justina, Prva Apologija, 65). Nije sluajno to u otakom predanju (Maksim, Anastasije Sinajski, Teodor Studit i dr.) termin (sabranje) predsgavqa tehniki termin koji b e z d a q e g o b j a n j e n j a ukazuje na Evharistiju. Ovo predstavqa posledicu spoja Evharistije sa Carstvom koje takoe predstavqa "sabranje". Uporedi 4. Izopaenja koja Crkva moe da pretrpi prostiru ss mnogo puta i na strukturu i redosled itanja molitava na Bo. Liturgiji od strane klirika. Tako je ve preovladala praksa da se tajno itaju molitve za vreme Trisvetog, sugube jektenije i jektenije za "katihumene", ije je mesto p o s l e Jevaneqa, kao zavrnica onog dela Liturgije koji dozvoqava i katihumenima da prisustvuju. Na ovaj nain postaje gotovo komino da svetenosluiteqi apuui, govore izmeu sebe: "katihumeni (oglaeni) glave svoje Gospodu priklonite" (!) (kao da su oni katihumeni), ili da, opet, meusobno apuu prozbe jektenije kojs jasno poziva narod da odgovori prozbenim "Gospode pomiluj"! Meutim, ono gde se ima utisak da se sve izopauje jeste kada molitvu Anafore, koja poinjs sa "Dostojno je i pravedno Tebe hvaliti...", sluiteq tajno proita jo pre nego to uputi poziv "Zablagodarimo Gospodu" obino za vreme "Vjeruju" ili kada u sluaju kada slui vie svetenika, "razdequju" meusobno delove Anafore i istovremeno itaju molitve! Na ovaj nain se tok i struktura Anafore unitavaju i zato se moraju ispraviti odstupanja ove vrste.

326

327

240

zrednom mestu. Pitanje je prevashodno bogoslovsko , a njegov znaaj se dotie i teme koja nas ovde zaokuplja. Ako bi Evharistija predstavljala jednostavno ponavljanje jednog dogaaja iz prose postavilo pitanje, zato se za vreme Liturgije ne ponavlja verno praksa Tajne veere, saglasno praksi po kojoj je Hristos napre blagoslovio hleb i vino a zatim izgovorio rei: "Uzmite i jedite... itd", dok u Liturgiji to biva obrnutim redom. Jasno je da na Evharistiji ne ponavljamo neki istorijski dogaaj. Kako pie Nikola Kavasila, opis Tajne Veere na Evharistiji i ponavljanje rei Gospoda "Uzmite, jedite... itd", biva "u vidu pripovesti", dok delo pretvaranja darova u telo i krv Hristovu pripada Svetome Duhu. Pretvaranje darova pretpostavlja silazak Duha, a Duh koji dolazi donosi u istoriju "poslednje dane" ( ) (DAp 2, 17). Prisustvo Hristovo u Evharistiji ne moe da postoji izvan ovih okvira, pnevmatolokih i eshatolokih. "Stvarno prisustvo" Hristovo u Evharistiji pretpostavlja i podrazumeva sabranje na jednom mestu ( ) eshatoloke zajednice koju okuplja Duh. Samo u okviru ovog sabranja biva pretvaranje elemenata u telo i krv Hristovu.
losti, tada bi

Iz ove napomene proistiu neki znaajni zakljuci: a) Evharistija je sabranje i liturgija ( ). Velika je greka da govorimo o Evharistiji ne obazirui se na Liturgiju: akademsko bogoslovlje esto pravi ovu greku. Dogmatiar Evharistije treba da je liturgiar ili da je makar upoznat sa liturgikim temama. Jer tajna pretvaranja darova i "stvarnog prisustva" Hristovog, ne moe se izolovati i zasebno istraivati, ve treba da se ispita kao organska celina sa svim osnovnim liturgijskim radnjama koje sainjavaju rekapitulaciju Boanske ikonomije i izobraenje Carstva. Videli smo da Evharistiju tako posmatraju Ignjatije, i naroito Maksim, kao i drugi Oci. Osnovne liturgijske forme i radnje nisu samo ukrasni elementi Tajne, ve predstavljaju sam kimeni stub Tajne. b) Kao sabranje Evharistija pretpostavlja prisustvo i uee svih redova" u slubi . Sve ovo zajedno izobraava eshatoloku zajednicu, kao i prevazilaenje svih fizikih (uzrast, rod, pol itd.) i socijalnih (bogati, siromani, zanimanja itd.) podela. Evharistija namenjena samo studentima, ili samo deci, ili advokatima ili lekarima, ili samo lanovima pojedinih organizacija itd., iskrivljuje ikonu Carstva, i ne moe se opravdati apsolutno nikakvim razlogom, pastirskim ili bilo kojim drugim.
328

v) Evharistija je zaj edn i ar en je i pri e ivanje telom i krvlju Hristovom, koje je, opet, "puno a D uha S vetoga "329. Postajemo priasnici Hristovi, ali istovremeno "zajednice Svetoga Duha" (Liturgija Vasilija Velikoga). "Da sve nas koji se od jednog hleba i iz jedne ae prieujemo m e usobno sjedin i u zajedn icu je dn oga Duha Svet oga ...", obraa se Bogu Ocu Liturgija Vasilija Velikoga, za vreme svetenog trenutka Anafore. Duh ne silazi samo "na ove predloene darove", ve i "na nas" (svetenosluitelje i na evharistijsko sabranje). Tako se "stvarno prisu328

Iz tog razloga je u Crkvi nepojmqivo savravanje Evharistije od strane samog svetenika ili episkopa ili pak laika (po pitanju ovog poslednjeg vidi zanimqivo svedoanstvo Jovana Moshosa, Duhovni lug, PG 87, 2869-71). Prisustvo i uestvovanje s v i h ovih "redova" jeste nuno, jer samo tako Evharistija ima punou kao ikona Carstva. (Prisustvo episkopa, onda kada nije fiziko, krajnje je neophodno u vidu "vremena" koje uzima svetenik od episkopskog trona, u vidu antiminsa potpisanog od domaega episkopa na kome svetenik savrava Evharistiju, i u vidu pominjanja ovoga episkopa na "Najpre pomeni Gospode" u Anafori. Tako svaka Bo. Liturgija, pretpostavqa osnovnu strukturu Crkve. Episkop prezviter (-dijakoni) narod BoIji. Liturgija bez neposrednog ili posrednog, pod vidom koje smo ve naveli, prisustva episkopa neshvatqiva je u istoj meri kao i ona sa koje odsustvuju laici. Ovo nisu jednostavne "forme", ve se ovo dotie samoga bia Crkve). Karakteristian je izraz "punoa Duha Svetoga", koji izgovara sluiteq svaki put kada polae deo Agneca u sveti putir uoi priea. Isto ovo ponavqa kada doliva "toplotu. U raspravama izmeu Latina i Pravoslavnih posle shizme, ovi poslednji su smatrali da toplota predstavqa ozbiqan momenat nesaglasnosti, zbog toga to se u Vizantiji njen simvolizam povezivao sa Svetim Duhom.

329

241

stvo" Hristovo proiruje da bi u Duhu Svetom obuhvatilo i Glavu i telo u jednu celinu. Evharistija kao zajednica Svetoga Duha biva "zajednica svetih" sa dvostrukim zna330 enjem: zajednica svega to je sveto i zajednica svih svetih. Na taj nain Evharistija postaje t ajna l jubavi . *** "LJubav nikad ne prestaje, dok e prorotva nestati, jezici e zamuknuti, znanje e propasti. Jer delimino znamo i delimino prorokujemo; a kada doe savreno, onda e prestati to je delimino.. A sada ostaje vera, nada, ljubav, ovo troje; ali od njih najvea je ljubav" (1Kor 13, 8-13). Eshatoloki karakter Evharistije sutinski se vezuje sa eshatolokim karakterom ljubavi, koja predstavlja doivljajno izobraenje same sutine Carstva. Svaki podvig i svako oienje od strasti je u sutini predusl ov Evharistije, a to stoga to je Evharistija nezamisliva bez ljubavi. LJubav nije prosto neka vrlina; ona je ontoloka, a ne samo etika kategorija. LJubav je ono to e preiveti u "nestarivom i beskonanom veku", u kome e se svi darovi koji nam se danas ine veliki, kao to je znanje, proro331 tvo itd, biti ukinuti. Od svih vidova ljubavi najznaajnija je, kako sa stanovitva Evharistije tako i sa stanovnitva eshatona, ljubav prema nepr ijatel jima . Da ova ljubav nije samo stvar etike (oponaanje Hrista i poslunost NJegovoj zapovesti), ve da ona ima ontolo ki sadraj, direktno povezan sa Evharistijom i njenim eshatolokim karakterom, to pokuava da pokae Sveti Maksim jednom dubokom analizom prozbe u Molitvi Gospodnjoj "oprosti nam dugove nae itd.", koju povezuje sa prethodnom: "hleb na nasuni itd.". Ovaj njegov poduhvat je vrlo sloan kao uostalom i njegov jezik, ali sledea mesta iz Tumaenja na Oe na zasluuju nau panju: Sutina ontolokog karaktera ljubavi prema neprijateljima poiva u injenici da pamenje zala, koja nam je uinio na neprijatelj, ako uspe da se zadri u naem umu (" "), komada "voljom prirodu", jer se kroz zlopamenje javlja i "biva sa nekim u sukobu zato to je i on ovek" Prema tome ljubav prema neprijateljima je u sutini sjedinjenje slobodne volje i logosa prirode (" "). Ovom ljubavlju priroda prestaje da buntuje protiv sebe same zbog slobodne volje (" ") i tako nastupa izmirenje sa Bogom, jer "ako se sjedini slobodna volja sa logosom prirode onda onaj koji je ostvario ovo jedinstvo nee buntovati protiv Boga" (PG 90, 901). Prema tome, mnogo toga za nas zavisi od slobodne volje, kako bi priroda mogla da prevazie razdeljenost i smrt. Ovo pretpostavlja umrtvljenje za "sadanji vek" i preseljenje ka nestarivom ivotu: "onaj koji spoznajni hleb ite (hleb Carstva)... oprotajui dugove dunicima, a znaju i da je po p rir odi smrt an ... voljom dospeva do (vlast ite) prir ode da b i, ne prelo iv i sebe, stekao poznan je bede ovoga veka pr ema ivotu koji n e s tar i " (PG 90, 904). Ako neko ne oprosti svojim neprijateljima onda potinjava sebe prirodi, onakvoj kakva je ona u "sadanjem veku", odnosno u razdeljenosti, u njenom "buntu" i smrti, i izlae opasnosti njeno istinsko bitije ( ), koje oveku prua evharistijski hleb kao hleb "budu330

O ovom dvostrukom smislu "zajednice svetih" ( ) vidi detaqno ispitivanje svetootakih izvora u delu W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptachlich des Ostens, 1954. Zaista je vredan panje fenomen, koji je primetan osobito u nae dane, da qudi tre za opinjavajuim harizmama kao to su proricanje, prozorqivost itd. I da ih smatraju kao prevashodne pokazateqe svetosti n prisustva Svetoga Duha. Ovi qudi podseaju na Judeje koji "znaka itu", da bi poverovali. Meutim, ove harizme, koje su i Korinani, na veliku Pavlovu alost, tada smatrali kao neto najznaajnije (vidi 1 Kor 12-13), su mnogo nie od qubavi zato to, kako pie Pavle, nasuprot njoj, one nee preiveti u Eshatonu.

331

242

veka", hleb Carstva Boijeg: "jer tako se, mislim, reju danas ukazuje na venost... H l eb n a , koji si u poetku za besmrtnost prir ode prigotovio, daj nam danas, u ovom ivotu koji postoji sa sm rtnou ... da pobedi smrt" itd. (PG 90, 897). Nakon ovih zapaanja ne moe biti nedoumice, kada se u otakim tekstovima naie na tumaenja Evharistije, koja, gotovo preterano, naglaavaju opratanje neprijateljima, koncentriui na to nau panju. Anastasije Sinait (+608?), komentariui Boanstvenu Liturgiju, koju poput Maksima naziva jednostavno "Sabranjem" ( ), u delu "Re o svetom Sabranju" ( , PG 89, 825-849, pie izmeu ostalog u vezi sa reima "oprosti nam...". "Zato molim, izbegnimo ovaj zli i neoprostivi greh (zlopamenje). A ako hoznati, uj da od svakog greha gori postoji, a to je mrak zlopamenja. Svaki greh ukratko se deava, brzo se pak i obavlja kao kada neko preljubu vri, a zatim shvativi veliinu greha, ka poznanju pribegava, zlopamenje je za njega strast koja ga saie... Jer gde je zlopamenje zasaeno, tamo nita ne pomae: ni post, ni molitva, ni suze, ni ispovedanje, ni prozba, ni devstvenost, ni milosre, niti ikakvo drugo dobro; jer zlopamenje prema bratu sve to ukida...
e

ega

esto sluam kako mnogi govore: Kako li u se spasiti? Post ne drim, na bdeniju ne stojim, devstvovati ne mogu, od sveta se ne udaljavam, kako se dakle mogu spasiti? Kako? Ja u ti kazati: Oprosti i bie ti oproteno... Evo kratkog puta ka spasenju. Pokazau ti, ipak, i drugi (put). Koji? Ne sudite, kae Pismo i neete biti osueni. Eto i drugi su bez posta, i bdenja i truda.. Koji sudi pre Hristovog dolaska, antihrist je, jer vlast Hristovu sebi prisvaja..." Ove "preterane" rei Anastasijeve, povezane sa onim Maksimovim reima332, ne samo da razjanjavaju zato je Crkva od poetka smatrala izmirenje sa neprijateljima neizbenim preduslovom za uestvovanje u Evharistiji (Mt 5, 23), ve i nama pokazuju koliko je Evharistija neraskidivo povezana sa Carstvom Boijim. Kritini momenat celokupnog ovog pitanja jeste to to treba da se suimo sa drugim, ne onakvim kakav je on bio jue ili kakav je danas, ve kakav e biti u budu n osti , u eshatonu, tj. kao lan i na blinji u Carstvu. Jer budu nost daje istinsku ipostas svim biima: njihovo mesto u Carstvu. I upravo ovo izmie naem sudu, poto on (sud) pripada iskljuivo Bogu i slobodi drugoga: "Jer ti moda vidi onoga koji grei a ne zna kakvim krajem e ivot okonati " (Anastasije Sinait, isto, str. 845). Tako eshatoloka orijentacija Evharistije stvara svoj etos: evhar istijski etos , etos opratanja koje nije samo unutranje stanje, ve se doivljava kao sabranje, kao postojanje zajedno sa onim k oji nas je uvredio , u bunosti koju ne kontroliemo mi i koja nema kraja, u "beskonanom i nestarivom veku". Da bi Evharistija, za one koji u njoj uestvuju i prieuju se, bila "na otputenje grehova i na

332

Potresno je to pie Maksim za klevetu, kako po pitanjima "ivota" tako i po pitanjima "vere" (izgleda da je Svetiteq oboje pretrpeo). "Nema bola dui teeg od klevete, bilo da se kleveta neija vera bilo njegov ivot; i niko je ne moe prezreti osim onoga koji se na Boga obazire, kao to je Suzana inila. Bog je jedini u stanju da nas iz nevoqe izbavqa kao to je nju izbavio, i da qudima otkrije istinu, kao to je u njenom sluaju, te da duu ukrepi nadanjem. A t o s e v i e i z s v e d u e m o l i za onoga koji te je oklevetao, to i Bog vie saznaje o onima koji su sablanjeni" (PG 90, 1069). Iskuenje je svagda snano da se uzvrati klevetnik kako se ne bi sablanjavale due. ^ini se da Maksim ne odobrava ovaj stav: izlae se opasnosti sablanjavanja, nastojei da osigura qubav i o p r o t a j (a ne kaznu) klevetnika, ostavqajui Bogu da rasudi o onima koji su sablanjeni. Koliko ovo danas izgleda strano, ak i za na "hrianski" mentalitet!

243

ivot veni", treba istovremeneo i sa nae strane da bude "na otputenje grehova" drugima i "na ivot veni" zajedno sa njim a na sabranju Carstva333.

12. Preobraaj sveta "Svagda sada i uvek i u vekove vekova"! U vreme uzvikivanja ovoga vozglasa, na 334 iji poetak liturzi vrlo neuspelo umeu rei: "Blagosloven Bog na" , a koji pripada samom zavretku Liturgije, svetinje (sveti darovi) se odnose kako bi bile poloene na predloenje. Ma koje tumaenje davali ovome vozglasu, sama injenica da on prvobitno nije bio spojen sa "Blagosloven Bog na", upuuje nas na eshatoloku perspektivu Evharistije, bilo pod vidom za koji se opredeljuju mnogi erminevtiari Liturgije, odnosno obeanja Hristovog pri NJegovom Vaznesenju da e biti sa uenicima svojim u Crkvi "do svretka veka", bilo u smislu da Evharistijom ulazimo u "beskonani i nezastarivi vek" ("Vekovi vekova" oznaavaju neprestano trajanje vremena), po reima Vasilija Velikoga. U svakom sluaju, ono to ovaj vozglae objavljuje jeste to da Evharistija, i sve ono to proizilazi iz nje i to ona prua, ne moe biti ogranieno granicama naeg rascepkanog vremena, ve se produuje na vek koji nema kraja. Posledice ovog produavanja Evharietije na "vekove vekova" su za postojanje od posebnog znaaja. One oznaavaju prevazilaenje traginog, koje nas mui nakon pada i pruaju nam ukus jednog ivota, koji je svojstven nestvorenome Bogu. Time to je "Ikona Carstva" Evharistija neizbeno podvlai paradoks onog "ve i jo ne", koji je sadran u hrianskoj eshatologiji. Vaskrsenje Hristovo je oznailo konanu pobedu nad propadljivou i smru, ali se ova pobeda nije jo ostvarila u istoriji. Smrt ostaje p osl edn ji neprijatelj (1Kor 15, 26), odnosno neprijatelj koji e poslednji biti pobeen, poto njen alac jo uvek ranjava tvorevinu. Re je svakako o alcu za koji znamo da na kraju ne usmruje (1Kor 15, 55), i da on ini da smrt, onih koji se, prieuju telom Vaskrslog Hrista, bude "usnue". Ovo, meutim, ne ukida i ekivan je eshatona, kada e, po ispovedanju Simvola nae vere, Vaskrenje Hristovo biti i vaskrsenje naih tela. Ovo silno i ekivanje , tj. udnju, za Drugim dolaskom i za Vaskrsenjem tela, koju smo skloni da zaboravimo, ne uklanja niti brie Evharistija; naprotiv ini je jo jaom: m aranat , "da, doi Gospode" (Otk. 22, 17). Ako se Evharistija kao ikona eshatona upotrebi kao jedan vid "analgetika" da bi zaboravljali da zlo i greh jo uvek mue tvorevinu, tada e se raditi o ozbiljnom nesporazumu. Eshatoloki karakter Evharistije ne slabi, ve produava borbu protiv zla koje nas okruuje, kako "etikog", kako se to obino kae, tako i "fizikog" zla. Kao ikona Carstva, Evharistija ini da budemo dublje svesni suprotnosti izmeu sveta kakav jeste i sveta kakav e biti u eshatonu. Ono to Evharistija eliminie jeste "bie-za-

333

Mnogi duhovnici ne dozvoqavaju uee u Sv. Prieu onima koji se nisu izmirili sa svojim neprijateqima. Ovo ne predstavqa samo prilagoavanje zapovesti Hristovoj (Mt 5, 23), ve i posledicu injenice da Evharistija predstavqa ikonu i predokuaj Carstva, u kome emo biti prizvani da veno postojimo zajedno sa naim neprijateqima. Poruka: "Qubimo jedni druge da bismo jednoduno ispovedali", predstavqa sutinski elemenat Bo. Liturgije. Jedinstvo vere koje takoe predstavqa sutinski i nenaruivi preduslov evharistijskog optenja, objavquje se zvanino proiznoenjem Simvola vere koji, kao to smo videli ranije ( 6), po svetome Maksimu ima takoe eshatoloki karakter. Na taj nain se vera i qubav sjedinjuju u isti evharistijski dogaaj koji budue Carstvo Boije izobraava unutar sveta i istorije. Prema liturgiarima (Trembelas, Fundulis i dr), "Blagosloven Bog na" prvobitno nije postojao na poetku vozglasa, ve je dodat kasnije, i ako ne nita drugo, on ne bi trebao da se vozglaava. Vidi J. Fundulis, .. II, str. 350 i daqe. Ovo smatramo veoma vanim sa bogoslovskoga gledita. Umet anjem rei "Blagosloven Bog na" menja se smisao vozglasa i on postaje slavoslovqe (ukaimo na to da sa "Blagosloven..." o t p o i n j u a ne zavravaju sveteia posledovanija), dok bez tog umetka, vozglas ukazuje na prostiranje Tajne na "beskonani i nestarei vek" Carstva, to predstavqa i svrhu ovoga vozglasa na kraju Liturgije.

334

244

smrt" egzistencijalizma, ontoloka sprega bia i nebia, sprega ivota i smrti, sprega koja vodi ili u beznae ili u ravnodunost no pitanju preobraenja sveta. Evharistija nas poziva da uperimo svoj pogled ne samo prema "navie" ve i prema "napred". Ne poziva nas da pobegnemo iz prostora i vremena, ve da poverujemo da zahvaljujui Ikonomiji Svete Trojice koja se "sadejstvijem Svetoga Duha" ostvarila u linosti i delu Hristovom prostor i vreme mogu biti preobraeni, i da Carstvo Boije nije neto to e potisnuti materijalnu tvorevinu, ve e je preobraziti, istei je od onih elemenata koji izazivaju propadljivost i smrt. Evharistija nas uverava da je materija svetena i dostojna svakog potovanja, od kako se ovaplotio Sin Bo335 iji , i da je i vreme isto tako osveeno NJegovim telesnim prisustvom. Zahvaljujui eshatolokom karakteru Evharistije pokazuje se da problem, sa kojim se suoavaju bia tvorevine, ne poiva u materiji ili u vremenu i prostoru u kojima ive, ve u njihovom oienju i preobraenju, tako da ti elementi bivaju nosioci ivota a ne smrti. Tako nam Evharistija kao "zajednica eshatona" otkriva da je celokupna tvorevina predodreena od strane ljubavi Boije da na kraju bude osloboena od propadljivosti i smrti i da ivi "u vekove vekova", i da e glava biti "poslednji Adam", onaj koji je uinio da postane stvarnost ono to je odbio i to nije uspeo da uini "prvi Adam": optenje tvorevine sa Bogom. *** Pokuali smo, pristupajui Evharistiji prevashodno kao Liturgiji jer tako je doivljavaju verni u Pravoslavnoj Crkvi da vidimo uz pomo svedoanstava, kako Sv. Pisma, tako i Otaca, to znai to da Evharistija predstavlja ikonu Carstva Boijeg, njeno objavljivanje, praobraz i predokuaj. Cilj nam je bio da pokaemo da je nedopustivo, kako u akademskoj teologiji tako i u liturgijskoj praksi, da na razne naine bude potcenjen ili pomraen eshatoloki karakter Evharistije. Ovaj karakter, koji je rasprostranjen i u Svetome Pismu i u otakoj misli, a naroito u liturgijskom tipiku, koji esto biva prezren od strane dogmatskih bogoslova pored promena koje je povremeno trpeo zbog nemarnosti ili zbog neznanja naih klirika; svedoi da u Evharistiji ne postoji neko beanje i izbavljenje od vremena i prostora ili od istorije, ve postoji biblijska perspektiva pr eobra enja prostora i vremena, kao i cele tvorevine koju je ljubav Boija stvorila kao "veoma dobru". Cilj nam je, takoe, bio da pomognemo, koliko moemo, u osloboenju naih vernika od takvih shvatanja i "doivljavanja" evharistijskih stvari, koji pod uticajem zapadnjakog pijetizma pijetizma koji je, vie nego to smo zamiljali naeo nae Bogosluenje tee da nau Liturgiju lie njenog vaskrnjeg i torestvenog karaktera ili da je preinae u sredstvo individualne pobonosti i psiholoke skruenosti i u misionarsko i pastirsko orue336. Smatrali smo takoe neophodnim, i to u epohi usitnjavala naih pomesnih Crkava, da naglasimo kinonijski i "katolianski" (saborni) karakter Evharistije kao "sabranja na jednom mestu" cele pomesne crkve, zato jer Carstvo Boije predstavlja sa branje , ali sabranje us trojen o (strukturisano) na konkre-

335

"I neu prestati da potujem materiju kroz koju je moje spasenje ostvareno" (Jovan Damaskin, 16, PG 94, 1245).

, 1,

336

To jasno pokazuje argument koji se navodi da bi se opravdalo bezuspeno i nepotrebno uvedeno u naem veku premetanje propovedi sa njenog prirodnog mesta, a to je nakon itanja Jevaneqa, u period za vreme Priasna, kad je ve okonana Anafora i prethodi nae prieivanje venim ivotom Bojim. Tvrdnja da je tada na okupu najvie sveta, svedoi o tome da misionarski ili pastirski kriterijum nadjaava strukturni i ikonoloki. Nema ni sumnje u to da ovim premetanjem izopaujemo ikonu Carstva, remetimo ceo sled i putovanje iz istorije ka Carstvu, a to je kao da prvi in jedne drame igramo posle poslednjeg!

245

tan nain, kome je Hristos sredite i glava, okruen Apostolima. Ovo ustrojstvo koje se izobraava u Evharistiji i prenosi se u strukturu same Crkve, kao jedinstvo naroda Boijega oko episkopa, okruenog prezviterima, ima svoje korene u evharistijskom izobraavanju Carstva i iz toga razloga sadri poslednju istinu koja ne dozvoljava da se potceni zbog nekog tobo "duhovnijeg" shvatanje Crkve. Na kraju, cilj nam je bio da ukaemo na antropoloke i kosmoloke posledice eshatolokog karaktera Evharistije, posledica koje se esto zaboravljaju pod uticajem istih individualistikih tenji koje su prodrle u prostor nae Crkve. Ove posledice nas pozivaju da iz Evharistije crpimo eshatolo k u svest i e tos , koja su u opasnosti da ieznu, budui da kao ljudi ak i verni bivamo zarobljeni u granicama jedne unutar-svetske i unutar-istorijske perspektive, kako u linom tako i u drutvenom ivotu. Meutim, ovek koji "ivi u Evharistiji i kroz Evharistiju", da se setimo rei vene uspomene o. Florovskog, naravno, kada se ova Evharistija pravilno savrava, navikava se na to da gleda ne samo prema "gore", ve i prema "napred", odnosno da sebe samog, svoja dela i samu istoriju postavlja pod prizmu i sud Carstva, traei svagda i u svemu njihov krajnji ( ) smisao ("Itite najpre Carstvo Boije i pravdu (odnosno ljubav) njegovu", Mt 6, 33); navikava se da konaan sud o drugima preputa u ruke Boije, i da u svim biima vidi njihovo krajnje naznaenje njihovog utelovljenja i preivljavanja u Hristu u "nestarivom i beskonanom veku". Evharistija nas svojom eshatolokom perspektivom isceljuje od samoljublja, izvora svih strasti, lomi samu kimu individualizma, i ui nas da postojimo u sabranju sa drugima i sa svima biima tvorevine Boije. Na taj nain Evharistija prestaje da bude nekakvo "religiozno iskustvo" ili nekakvo sredstvo individualnog spasenja, i postaje na in postojan ja ( ), nain ivota, prosveen vienjem i iekivanjem budunosti, onim to e svet biti kada se konano preobrazi u Carstvo Boije. Meutim, pitanje odnosa Evharistije i Carstva Boijeg je ogromno, a njegovo znaenje je od izuzetne vanosti za ivot Crkve. Potpuno pokrivanje ovog pitanja zahtevalo bi vie prostora od ovog koji smo mu posvetili. Svaki dalji trud i svaka dobronamerna i stvaralaka rasprava, mirna i kulturna, daleka od line pristrasnosti koja, naalost, nije nepoznata u naim krugovima dosta bi pomogla da se razjasne mnogi momenti ili da se dopune mnoge praznine ovog truda.

246

HRISTOS, SVETI DUH I CRKVA * I Uvod Kada je u pitanju eklisiologija Drugog vatikanskog koncila, jedna od osnovnih zamerki pravoslavnih bogoslova bila je u vezi sa mestom koje je koncil dao pnevmatologiji u okviru eklisiologije. Uopteno govorei, smatralo se da pnevmatologija, za razliku od hristologije, nije nala odgovarajue vanu ulogu u uenju koncila o Crkvi. Primeeno je da je pitanje o Svetom Duhu ugraeno u eklisiologiju tek poto je celo zdanje Crkve izgraeno od materijala koji hristologija, sama po sebi, prua. Takav postupak je, naravno, doveo do posledica kada je re o uenju koncila u vezi sa svetim tajnama, svetenstvom i crkvenim institucijama uopte. Sve u svemu, ovakva kritika ima svoje osnove, ali kada se upitamo koji je njen pozitivan aspekat, u stvari, ta bi pravoslavni zaista eleli da koncil uini u vezi sa pnevmatologijom u svojoj eklisiologiji, onda smo zaista suoeni sa brojnim problemima. U jednom od svojih lanaka otac Kongar (Congar) citira dvojicu pravoslavnih posmatraa na koncilu, dok njihova imena ostavlja u anonimnosti: "ako bi mi trebali da predloimo jednu shemu De Ecclesia, onda bi dva poglavlja bila u tu svrhu sasvim dovoljna; jedno bi bilo na temu Svetog Duha, a drugo na temu oveka kao hrianina"337. Sam po sebi ovaj citat pokazuje da se u okviru pravoslavnog bogoslovlja mora dosta uiniti kako bi se ponovo uspostavio valjani odnos izmeu hristologije i pnevmatologije, a jasno je da je stanje u pravoslavnom bogoslovlju, po ovom pitanju, nezadovoljavajue. Jedan pogled na istoriju modernog pravoslavnog bogoslovlja, a u vezi ove teme, dovodi nas do Homijakovljeve kritike zapadne misli u prolom veku i do poznate ideje soborn osti , koja je iz toga proizila338. Homijakov nije direktno govorio o problemu koji ovde tretiramo, ali njegovi pogledi imaju smisla tek onda kada se jaka doza pnevmatologije ubrizga u eleksiologiju. Ovakva doza je ve bila data eklisiologiji i od strane Homijakovljevog rimokatolikog savremenika Johana Molera (Johhanes Mhler) u delu Die Einheit339 i bila je tako snana da je od Crkve nainila jedno "harizmatino drutvo" umesto "tela Hristovog". Ova pojava je kasnije navela pravoslavne bogoslove, a posebno poiveg oca Georgija Florovskog, da naroito naglase da je crkvena doktrina u stvari jedno "poglavlje hristologije"340. Florovski je, na taj nain, posrednim putem naeo problem sinteze izmeu hristologije i pnevmatologije, ali bez nuenja pravog odgovora na to pitanje. U stvari, ima osnova da se poveruje da je on naginjao ka hristolokom prilazu eklisiologiji i bio daleko od predlaganja gore navedene sinteze.
*

John Zizioulas, "Christ, the Spirit and the Church", Being as Communion, SVSP 1993, 123-142, s engleskog preveo Petar V. [erovi. Teoloki pogledi 1-4/1991, 85-101. Y. Congar, "Actualite dune pneumatologie", in Proche-Orient Chretien 23 (1973) 121-132 (121). A. S. Khomiakov, L Eglise Latine et la Protestantisme au point de vue de lEglise dOrient, 1872; W. I. Berkbeck (ed.), Russia and the English Chrurch during the Last Fifty Years, I, 1895; G. Florovsky, "Sobornost: The Catholicity of the Church", in The Church of God. An Anglo-Russian Symposium, 1934; A. Gratieux, A.S. Khomiakov et le Movement slavophile, I-II, 1939; E. Lanne, "La mystre de lEglise dans la perspective de la thologie orthodoxe", in Irnikon 35 (1962) 171-212; esp. E. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S,Chomiakov, 1967; i nedavno, P. OLeary, The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A.S.Komiakov, 1982. J.A. Mhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, 1825. Cf. Y. Congar, "La pens de Mhler et lecclsiologie orthodoxe", in Irnikon 12 (1935), 321-329. G. Florovsky, "Le corps du Christ vivant", in Le sainte Eglise universele. Confrontation oecumenique, 1948, str. 12. Vidi takoe studiju J. Romanides, "Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov", u The Greek Orthodox Theological Revienj 12 (1956), 57-73.

337 338

339

340

247

Vladimir Loski je bio onaj pravoslavni bogoslov iji se uticaj najjae osetio kada je re o temi koju ovde obraujemo, a tako i o vremenu u kome ivimo. NJegovi pogledi su dobro poznati, ali treba posebno obratiti panju na dve stvari. Prva od tih je da postoji posebna "ikonomija (domostroj) Svetog Duha" pored ikonomije Sina341. Drugo, samu sadrinu pnevmatologije treba, za razliku od sadrine hristologije, eklisioloki definisati u smislu "olienja" Hristove tajne, tj. njenog usvajanja od strane vernih, ili onoga to se moe nazvati "subjektivnim" aspektom Crkve (dok bi onaj drugi, tj. "objektivni", bio vezan za hristologiju)342. Tako bi Loski, uz pomo sheme "priroda-linost", izgradio miljenje da su i hristologija i pnevmatologija neophodni sastojci eklisiologije i na taj nain primetio u svetotajinskoj strukturi Crkve "objektivni" hristoloki aspekat, koji stoji rame uz rame sa "linim" ili "subjektivnim" aspektom. Ovaj drugi je u vezi sa slobodom i integritetom svake linosti, njenim unutranjim, "duhovnim ivotom", oboljenjem itd. Ovakva postavka kao da nudi materijal za sintezu hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji. Ipak, sama shematizacija ini stav Loskog prilino problematinim, to emo kasnije i videti. NJegova prva postavka, o kojoj je ovde bilo rei, tj. posebna "ikonomija Svetog Duha", isto tako i iz istih razloga dolazi u pitanje i ini sintezu tako teko izvodljivom da se, na kraju, mora odustati od nje. Loski nije izvukao zakljuke iz implikacija koje njegovi pogledi imaju na samu strukturu i institucije Crkve. Pitanje kako dovesti u vezu institucionalno sa harizmatinim, tj. hristoloki aspekt eklisiologije sa pnevmatolokim i dalje eka odgovor kada se govori o pravoslavnom bogoslovlju. Druga dvojica savremenih pravoslavnih bogoslova, koji su insistirali na znaaju pnevmatologije u eklisiologiji, prepoznali su tekoe koje ishode iz svakog odvajanja pnevmatologije od hristologije. Nikos Nisiotis i otac Boris Bobrinskoj su obojica naglasili da delovanja Svetog Duha i Hrista nikada ne treba odvajati. Ova je jedna vana ispravka Homijakova, a tako i Loskog, iako su i Nisiotis i Bobrinskaj ipak ouvali prioritet koji je davan pnevmatologiji343. Pitanje kako uiniti potpunu i organsku sintezu pnevmatologije i hristologije i dalje ostaje otvoreno. Moda je to pitanje i jedno od najvanijih s kojima se sueljava savremenO pravoslavno bogoslovlje. Kao to nam ovaj kratak istorijski pregled ukazuje, pravoslavno bogoslovlje nema gotove odgovore na mnoge probleme. esto se pretpostavlja da pravoslavlje moe biti od pomoi kada su u pitanju dijalozi na ekumenskom nivou, a u smislu njegovog doprinosa sa aspekta pnevmatologije. To je donekle tano, a naroito ako se taj pravoslavni doprinos razume kao ispravljanje zastranjivanja u zapadnoj eklisiologiji. Meutim, kada se doe do take kada treba ostati u skladu sa osnovnim iniocima pravoslavnog predanja i, ta je jo vanije, do take sueljavanja sa naim stvarnim ekumenskim problemima, a uz pozitivan doprinos za njihovo razreavanje, jasno je da pravoslavno bogoslovlje treba tenje da sarauje sa zapadnim bogoslovljem, naravno aka eli da bude od pomoi kako sebi tako i drugima. U ovoj kratkoj studiji bie prikazani problemi koji se tiu samog pravoslavlja, koje ni najmanje nije imuno na problemati341 342 343

Vidi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957, posebno str. 135 i daqe, 156 i daqe, 174 i daqe. Vidi Ibid.; takoe u njegovoj In the Image and Likeness of God, 1974, naroito poglavqe 9. Vidi N. Nissiotis, "The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology", in A. J. Philipou (ed.), The Orthodox Ethos, 1964, naroito str. 62, i daqe; Id. "Pneumatologie orthodoxe", in F. J. Leenhard et al., Le Saint Esprit, 1963; B. Bobrinskoy, "Le Saint-Esprit dans la liturgie", in Studia Liturgia 1 (1962), 47-60; Id., "Presence reelle et communion eucharistique", in Revue des Sciences philosophiques et theologiques 53 (1969). 402, 420.

248

ku vezanu za period posle Drugog vatikanskog koncila. Valjana sinteza izmeu hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji tie se pravoslavlja isto onoliko koliko to vai i za Zapad. II Problem siniteze izmeu Hristologije i Pnevmatologije ta bi trebalo da sadri jedna pravilna sinteza izmeu hristologije i pnevmatologije? Ovo pitanje se mora postaviti pre svakog pokuaja da se rei problem u vezi sa crkvenim institucijama. Mi emo ga prodiskutovati samo sa aspekta eklisiologije. Malo je onih koji bi stavili pod znak pitanja tvrdnju da hristologiju i pnevmatologiju ne treba razdvajati. Govoriti o "hristomonizmu" kao aspektu bilo kog dela hrianskog predanja znailo bi samo nerazumevanje tog istog predanja. (Otac Kongar je to pokazao kada je u pitanju rimokatolika zapadna tradicija)344. Nije problem u tome da li se prihvata vanost pnevmatologije u hristologiji i obrnuto. Problem se javlja u vezi sa sledea dva pitanja. (I) Pitanje prvenstva: da li hristologija treba da zavisi od pnevmatologije ili je redosled obrnut? (II) Problem sadrine: koje konkretne aspekte hrianske doktrine imamo u vidu kada govorimo o hristologiji i pnevmatologiji? Prvo je pitanje prvenstva. Ovo je jedno stvarno pitanje i nije rezultat jedne isto bogoslovske konstrukcije, a da je to tako vidimo iz injenice da je ne samo cela istorija bogoslovlja, kada je u pitanju odnos Istok-Zapad, uslovljena ovim problemom, ve da je to sluaj i sa najranijim bogoslovljem i liturgikom praksom345. U samom Novom Zavetu nailazimo na dva stava: prvi je da je Sveti Duh dat od strane Hrista, a naroito kada je u pitanju vaskrsli i vazneti Hristos ("jer Duh Sveti jo ne bee na njima, jer Isus jo ne bee proslavljen")346; drugi je da nema Hrista sve dok Sveti Duh nije na delu i to ne samo kao prethodnik koji najavljuje NJegov dolazak, nego i kao onaj koji ini i daje Hristu njegov identitet , kako pri Hristovom krtenju (Marko), tako i pri samom Hristovom biolokom zaeu (Matej i Luka). Oba ova stava sreno koegzistiraju u jednom te istom biblijskom tekstu to je jasno kada se proue Luka (Jevanelje i Dela apostolska), Jovanovo Jevanelje itd. Na liturgijskom nivou ova dva pristupa poinju da se razlikuju veoma rano i to sa razvitkom dve tradicije kada je u pitanju odnos izmeu krtenja i miropomazanja (ili krizme)347. Dobro je poznata injenica da je na teritorijama Palestine i Sirije sve do etvrtog veka miropomazanje liturgijski prethodilo krtenju. U drugim krajevima situacija je bila obrnuta i crkvena praksa je kasnije svuda poprimila redosled miropomazanje posle krtenja. Ako se uzme u obzir injenica da se na miropomazanje gledalo kao na obred "davanja Duha Svetog", moglo bi se rei da je, u sluajevima kada je miropomazanje prethodilo krtenju, prvenstvo davano pnevmatologiji u odnosu na hristologiju, dok bi se, kada je u pitanju dru-

344

Y. Congar, "Rpeitaolore oi Otplotople Jap Ua gasWol UaMpe u Ess1eMa a Kragni Bapsso edosa, Melane G. Filips (Me1apdez 6. Ri1ir), 1970, str. 41-63. U svom znaajnom trotomnom radu Je crois en lEsprit Saint, 1980; (nedavno u engleskom prevodu: I believe in the Holy Spirit, 1983, otac Kongar jasno i ubedqivo ukazuje na centralno mesto koje je pripadalo pnevmatologiji u zapadnom bogoslovqu kroz vekove. Ovo je jedan rad od naroitog znaaja i zasluuje posebnu panju u sadanje vreme kada je u toku dijalog na bogoslovskom nivou izmeu rimokatolike i pravoslavnih Crkava. Jo jedna vana nedavno napisana studija koja pokazuje mesto pnevmatologije u zapadnoj misli jeste delo oca Luisa Buje-a (1.o Voiueg), Ee Sopo1aei, 1980. Znaaj problema pnevmatologijeje ta-koejasnopodvuen odstranerimokatolikogbogoslova V. Kaspera(\'. Kareg) u lanku "Ezrp-SpaEue ' u Gehregiepse de !'Ezrign, 1976, str. 47-69. Za neto iru diskusiju vidi moje "1trbsapopl est7elo7ordil Q Qih grea Ne Rpeitatoofe, u Sopito Baps1oppp, Melane J. J. von Almen (Me1apdek J. J. op A11pzep), 1982, str. 141-154. Jovan 7:39. Vidi T. V. Manson (T. ]'. Mapvop), "Epgu 1o Meteir o Eag Sigs,u Joig-pa1 o Teo1orsa1 Qei 48 (1947), 25-33.

345

346 347

249

gi sluaj, moglo rei da je u pitanju obrnuta situacija. Ipak, takoe ima podataka na osnovu kojih se moe zakljuiti da je krtenje bilo nezamislivo u ranoj Crkvi bez davanja Duha Svetoga348, iz ega sledi da su dva obreda bila sjedinjena u jednoj sintezi kako liturgijski tako i bogoslovski, bez obzira na pitanje njihovog meusobnog odnosa u smislu prvenstva. Izgleda, prema tome, da pitanje prvenstva u odnosu hristologije i pnevmatologije nije u stvari problem i da Crkva dugo vremena nije nala da je pitanje razliitih liturgijskih i bogoslovskih pristupa problemu kojim se treba baviti. Tako nema razloga da ni danas stvari budu drugaije, kao to, uostalom, neki pravoslavni i predlau. Problem je nastao onda kada su se dva gore navedena aspekta odvojila liturgijski i bogoslovski. U tom trenutku svetske istorije Istok i Zapad su se razili i krenuli putem podele i alijenacije. Ne samo to su na Zapadu liturgijski razdvojeni obredi krtenja i miropomazanja, ve je hristologija poela malo po malo da dominira nad pnevmatologijom, to se odrazilo i na Filioljue kao na jedan od elemenata takvog usmerenja na Zapadu. Iako se na Istoku zadralo liturgijsko jedinstvo izmeu krtenja i miropomazanja, te tako odrala prvobitna sinteza na liturgijskom nivou, nije se moglo odoleti iskuenju da se zauzme jedan reakcionaran stav prema Zapadu i njegovom bogoslovlju. Cela problematika je zamagljena jednom atmosferom obostrane tenje ka poleminosti i sumnji na raznim nivoima. Ono to se sada moe i mora primetiti jeste injenica da pitanje prvenstva ostaje "theologoumenon" sve dok jedinstvo izmeu hristologije i pnevmatologije ostaje na snazi. Zbog odreenih razloga koji su u vezi sa samim karakterom Zapada (zaokupljenost istorijom, etikom itd), ovde e se odreeno prvenstvo uvek davati hristologiji u odnosu na pnevmatologiju. U sutini, ima razloga da se pretpostavi da je takav stav duhovno podesan, a naroito u nae vreme. Na drugoj strani, na Istoku, pnevmatologija e uvek zadrati svoje vano mesto shodno jednom metaistorijskom pristupu samom hrianstvu, to je glavna karakteristika istonog etosa. Razliiti interesi zahtevaju razliite prioritete. Dok god je prisutan onaj osnovni sadr aj hristologije i pnevmatologije, njihova meusobna sinteza je tu u svojoj punoi. Ali od ega se sastoji ovaj "sadraj"? Od ega to eklisiologija boluje ako sadraj hristologije i pnevmatologije nije valjan i potpun? Teko je praviti razlike kada je u pitanju jedno jedinstvo. Na zadatak je na ovom mestu u odreenoj meri delikatan shodno tome da sadri u sebi rizik razdvajanja onoga to bi trebalo samo da razlikujemo. Moramo imati u vidu da svetootaka tradicija, kako istona tako i zapadna, tvrdi da je delovanje Boije ad extra jedinstveno i nedeljivo349. Gde god da je Sin prisutan tu su i Otac i Sveti Duh, i gde god da je Sveti Duh tu su prisutni i Otac i Sin. Ipak, doprinos ikonomiji ove tri boanske linosti nosi posebne karakteristike svakog od NJih, to je od odluujueg uticaja na eklisiologiju u kojoj se te karakteristike i mogu sagledati. Pomenuemo neke od njih imajui posebno u vidu Sina i Svetoga Duha. Najpre, moe se rei da je jedino Sin ovaploen. I Otac i Sveti Duh su u vezi sa istorijom, ali Jedino Sin p o s t a j e istorija. U stvari, ako uvedemo vreme i istoriju kao atribute Ocu ili Svetom Duhu, onda im odmah negiramo onaj deo ikonomije koji je NJima osoben. Imati veze sa istorijom nije isto to i p o s t a t i istorija. Ikonomija je
348

Vidi G. L emp (b. 1 acre), T]e 5ea( o 5rtp, 1951. Lempova polemika sa G. Dik-som (b. Wh), na ovu temu (ovaj lrugi je insistirao na tome da se Sveti Duh daje samo prilikom miropomazanja) postaje bezrazlona kada se uzmu u obzir razlike u liturgijskoj upotrebi. U svakom sluaju, krtenje i miropomazanje su inili jedno liturgijsko jedinstvo u ranoj Crkvi i zato je Sveti Duh prisutan u nelom procesu hrianske inicijacije. Jedinstvo boanskog delovanja ad extra je po svetim Ocima nedeqivo, ali n e i n e r a z l i k o v a n o. Vidi D. Mekintajr (J. ms1pse)"7]e No 5rsp p bgeeA RakpQ 7]oiu u Te Bsos6Q Joigpa3 oGTeo!or 7 (1954), naroito str. 357 i daqe.

349

250

poprimila svoju istorinost i ima svoju istoriju samo u svetlu Hrista. ak i dogaaj kao to je silazak Svetoga Duha (Duhovi), tj. Pedesetnica, koji na prvi pogled ima isto pnevmatoloki karakter, treba biti shvaen kao Hristov dogaaj350, ako isti treba da ima svoj znaaj u i s t o r i j i spasenja. Svako drugo razumevanje ovog dogaaja bi mu samo oduzelo njegov stvarni pnevmatoloki karakter. Ako je p ostajan je istorijom osobenost Sina u ikonomiji, ta je onda doprinos Svetog Duha? Pa, upravo suprotan, tj. NJime se i Sin i ikonomija oslobaaju stega istorije. Ako Sin umire na krstu, te se na taj nain potinjuje stegama istorijskog postojanja, onda je Sveti Duh taj koji ga die iz mrtvih351. Sveti Duh je i z n a d istorije352, a kada deluje u istoriji On to ini da bi uneo u istoriju poslednje dane, tj. e s h a t o n353. Shodno reenom, prva bitna osobenost pnevmatologije jeste njen eshatoloki karakter. Sveti Duh ini Hrista jednim eshatolokim biem, tj. "poslednjim Adamom". Drugi vaan doprinos Svetog Duha samom Hristovom dogaaju jeste da On, svojim ueem u ikonomiji ini da je Hristos ne "jedan" ve "mnogi". Bez pnevmatologije je nemogue ni zamisliti Hristovu "ovaploenu linost". Nije nevana injenica da je od vremena Sv. Pavla, Sveti Duh uvek bio povezivan sa pojmom z a j e d n i c e (koinonia)354. Pnevmatologija prua hristologiji ovu dimenziju zajednice. Upravo zbog te funkcije pnevmatologije mogue je govoriti o Hristovom "telu", tj. o eklisiologiji, o Crkvi kao Telu Hristovom. Ima i drugih funkcija koje su povezivane sa osobenim delovanjem Svetog Duha, a kada je u pitanju hriansko bogoslovlje. To su npr, nadahnue i posveenje. Pravoslavno predanje pridavalo je poseban znaaj ideji posveenja verovatno zbog jakog origenistikog uticaja na Istoku. To je veoma jasno izraeno u monatvu i to u onom obliku koji se obino naziva "duhovnost". Meutim, monatvo i pojmovi "posveenja" i "duhovnosti", koji su od posebnog znaaja za monaki pokret, nikada nisu postali odreujui aspekti e k l i s i o l o g i j e na Istoku. U pravoslavnom predanju eklisiologija je uvek bila odreena liturgijom tj. evharistijom. Upravo zbog toga treba podvui da su dva osnovna odreujua fakatora pravoslavne eklisiologije: eshatologija i zajednica. Osnovni elementi pravoslavnog razumevanja evharistije jesu upravo eshatologija i zajednica. Poto su ti elementi takoe i osnovni aspekti pnevmatologije, onda sledi da se, u cilju razumevanja pravoslavne eklisiologije i njenog odnosa sa pnevmatologijom, moramo posebno pozabaviti eshatologijom i zajednicom355. Ipak, svemu ovome to je reeno treba dodati i sledee. Nije dovoljno govoriti o eshatologiji i zajednici kao neophodnim aspektima pnevmatologije i eklisiologije. Neophodno je uiniti ove aspekte pnevmatologije konstitutivnim elementima eklisiologije. Time podrazumevam takvo stanje stvari gde ovi aspekti pnevmatologije mo350

1h' jevanequ, na primer, Pedesetniiaje v a kao atak Hrista k zj ve uha. Vili R. E na . E. Vga p), \W ' oJop, 1970, str. 139. Taksu deli tih Otaia, npr. kod Kirila Aleksandrij-skog, 1p jo. H, 2 l H1, 2 (RO. 74, 433-436; 453-456). Rimqanima poslanica 8:11. Vidi H. U. Balthazar (N. 3. Va11aaag), "Oeg Welsdlle rel.eq s Vopel" u 1p1eg-rgeabop deg hhe1, 1966, str. 638-645. Dela apostolska 2:17. 2 Kor. 13,13. Rekavi ovo nisam eleo da umanjim vanost linog p osveenja, naroito onog kakvo je praktikovano u monatvu. U svakom sluaju, pravoslavno monatvo je tako blisko vezano za eshatologiju da je ono samim time povezano i sv eklisiologijom. Ipak, ono to ja elim da podvuem jeste la nikakva "duhov-nost" nije zdrava ni zaista hrianska sve lok nije stano u zavisnom odnosu prema dogaaju crkvene zajednice. Eshatoloka zajednica p a r e x c e l l a n c e se nalazi u evhvristiji, koja je, prema tome, srce i dua celokupne eklisiologije,

351 352

353 354 355

251

raju biti i odreujui u odnosu na svojstvo same ontologije Crkve. Sveti Duh nije ono to "nadahnjuje" Crkvu koja na neki nain ve postoji. Sveti Duh ini da Crkva postoji. Nije dobrobit Crkve ono na ta se pnevmatologija odnosi, ve je ovde u pitanju samo postojanje Crkve. Crkva je deo eshatologije i zajednice i nalazi svoj izraz kroz iste. Pnevmatologija je jedna ontoloka kategorija u eklisiologiji. Implikacija sinteze po pitanju eklisiologije Sve ovo to je dosada reeno moda zvui teoretski u odreenoj meri. Meutim, ako se reeno primeni na konkretno postojanje Crkve, onda e se lake objasniti neke osobenosti pravoslavne eklisiologije. 1. Znaaj lokalne Crkve u eklisioloji Ovo pitanje je naroito aktuelno u nae vreme i to uglavnom zahvaljujui radu N. Afanasijeva i njegovoj "evharistijskoj eklisiologiji". Meutim, ono jo nije provereno u svetlu pnevmatologije. Dozvolie mi se da ovde uinim prvi pokuaj u tom smislu i to na taj nain to u se vratiti na konstitutivni karakter pnevmatologije, kako u odnosu na hristologiju, tako i na eklisiologiju. Crkva je Telo Hristovo, a to znai da je ustanovljena hristolokim dogaajem. Ona je jedna zato to je Hristos Jedan i ona duguje svoje postojanje Ovom Jednom Hristu. Ako pnevmatologija nije ontoloki konstitutivna u odnosu na hristologiju, onda to moe znaiti da prvo imamo jednu Crkvu, a onda mnoge Crkve. K. Raner je, na primer, tvrdio da je "sutina" Crkve u univerzalnoj Crkvi. "Postojanje" Crkve je onaj faktor koji je ini lokalnom356. Meutim, ako se pnevmatologija uini konstitutivnom u odnosu na hristologiju i eklisiologiju, onda nije mogue tvrditi neto tako. U tom sluaju Sveti Duh je taj koji uistinu omoguuje i ontoloki-konstutivno sainjava Telo Hristovo. Dogaaj Pedesetnice je eklisioloki konstitutivan dogaaj. Dogaaj Jednog Hrista dobija oblik d o g a a j (mnoina), koji su isto tako ontoloki primarni koliko i sam dogaaj Hrista. Lokalne Crkve su isto toliko primarne u eklisiologiji koliko i univerzalna Crkva. Prvenstvo univerzalne Crkve nad lokalnim Crkvama nije mogue zamisliti u jednoj takvoj eklisiologiji. Afanasijev je izneo jedan stav koji je postao veoma popularan u pravoslavnom bogoslovlju. Meutim, u svemu to je reeno lei jedna opasnost koju ni Afanasijev ni mnogi pravoslavni bogoslovi nisu prepoznali, Zbog nedostatka jedne valjane sinteze izmeu hristologije i pnevmatologije vrlo je lako pretpostaviti da evharistijska eklisiologija vodi ka prvenstvu lokalne Crkve nad univerzalnom357, tj. ka nekoj vrsti "kongregacionalizma". No, kao to sam to ve podvukao u jednom svom drugom radu358, Afanasijev je doao do pogrenih zakljuaka i to zato to sama priroda evharistije ukazuje na simultanost lokalnog i univerzalnog, a ne na prvenstvo lokalne Crkve nad univerzalnom. Evharistija je jedna i uvek se prinosi u ime "jedne, svete, Saborne i apostolske Crkve". Dilema oko "lokalnog i univerzalnog" je transcendovana Evharistijom, kao to je i svaka dihotomija izmeu hristologije i pnevmatologije. Da bi reeno uinili jo konkretnijim okrenimo se pitanju kako u stvari ova simultanost deluje u eklisiologiji. To nas direktno vodi pitanju crkvenih institucija: koje su to crkvene strukture i institucije koje pomau Crkvi da odri pravilnu ravnoteu izme-

356 357 358

K. Rahier j. Racinger (J. Kagtueg), EriAorag ipd Rpta, 1962, str. 26. Vidi daqe poglavqe 5. (U Being and Communion)-MV. Vidi daqe poglavqe 4. (U Being and Communion)-MV.

252

u lokalnog i univerzalnog? Kako protumaiti ove strukture i institucije u svetlu pravilne sinteze izmeu hristologije i pnevmatologije o kojoj smo do sada ovde govorili? 2. Znaaj sabornosti U pravoslavlju nema jednog pape i ta injenica je tana. Meutim, pogreno je misliti da sabori zauzimaju ono mesto u pravoslavlju koje papa ima u rimokatolianstvu. U pravoslavnom bogoslovlju sabori nemaju onu ulogu koju papa ima u rimokatolikom i to zbog jednostavnog razloga to sabori ne mogu imati ulogu pape ili zameniti njegovu sveteniku slubu. Prava priroda sabornosti u pravoslavnom bogoslovlju moe se razumeti samo u svetlu onoga to sam ja ovde nazvao konstitutivnom ulogom pnevmatologije u eklisiologiji, kao i injenice da pnevmatologija izraava pojam zajednice. Bogoslovski raison d tre sabornosti, ili institucije sinoda, ima svoj osnov u ideji da je zajednica (koja je, kao to smo ve videli, karakteristika pnevmatologije) jedna ontoloka kategorija eklisiologije. Sada je jasan znaaj Trojinog bogoslovlja u odnosu na eklisiologiju. Izgleda da postoji jedna potpuna saobraznost izmeu Trojinog bogoslovlja, onakvog kakvog su ga posebno razvili Kapadokijski Oci (naroito Sv. Vasilije), i pravoslavne eklisiologije. Dozvolie mi se da kaem nekoliko rei o ovome, jer mislim da je to momenat od bitnog znaaja. Uenje Sv. Vasilija o Bogu znatno se razlikuje od uenja Sv. Atanasija, a posebno zapadnih Otaca, i to po tome to Sv. Vasilije nije bio zadovoljan pojmom sutine kao ontoloke kategorije, te ga je zamenjivao pojmom koinonia, to je za nas ovde veoma znaajno. Umesto da govori o jedinstvu Bojem u svetlu NJegove jedne prirode, on je radije govorio o zajednici linost. Za Sv. Vasilija zajednica je jedna ontoloka kategorija. Priroda Boja jeste zajednica359. To ne znai da linosti imaju ontoloko prvenstvo nad jednom sutinom Bojom, ve da se jedna sutina Boija podudara sa zajednicom linosti. to se eklisiologije tie, sve to je reeno se moe primeniti na odnos izmeu lokalne i univerzalne Crkve. Pastoji jedna Crkva, kao to je Jedan i Bog. Ova jedna Crkva, meutim, nalazi svoj izraz u zajednici mnogih drugih Crkava. Kada je eklisiologija u pitnju zajednica i jedinstvo se potpuno podudaraju. U svetlu institucionalnog aspekta eklisiologije dalje sledi da institucija koja treba da izraava jedinstvo Crkve mora biti takva institucija koja izraava zajednicu. Poto nema takve institucije koja vue svoje korene postojanja ili autoriteta pre dogaaja zajednice, ve upravo iz samog dogaaja zajednice (to je upravo znaenje ontoloke konstitutivnosti zajednice), institucija univerzalnog jedinstva ne moe biti samodovoljna, samoobjanjiva ili ona koja prethodi dogaaju zajednice; ona upravo zavisi od zajednice. Isto tako, meutim, nema zajednice koja prethodi samoj jedinstvenosti Crkve. Uz instituciju koja izraava zajednicu mora postojati i indikacija da je prisutna svetenika sluba ija funkcija ouvanje onog jedinstva koje zajednica tei da izraava. Sada moemo biti konkretniji i pokuati da objasnimo nae gledanje na sabornost, a u svetlu ovih bogoslovskih principa.

359

Vidi, npr. Vasilije Re Br.. 18 (RO 32, 194S); "Jedinst oije) jeste o p ' s e ". Vidi takoe, d., 153A l 156A, aqnvo pro' avanje Vasilija pokazuje daje za njega znaenje o p o o i a 1 o v boqe iskaz; no pojmovima kao izto su osua Sa ir fmc knj caa nji tj. korienjem termina o p o p 1 a (Re ar.8.68;Er.52,3;S Esp. 11, 12itd Vidi u vezi ovoga A. Jevi (A. Je Os), "Vei eep e %seat ais Q Eaiepeg Te Saso1is SopGenjop o app Vaa11" u 81 U1as1ipp' Teo1orsaJ aseg1u 24 1980 244. Daqe vidi moje "Ue Teaspu oe 5esopNEsitepsa1 SoipsPol Q No! 5 p l Niddacddctelsa egares pe u g o t rp apsp Ang W solun. eo(ofso imegpap'opa(e Q rpeitavGora, Kopa 22-26, paggo 1982), Uabsap S, 193 tom 1, str. 29-54.

253

Kanonska institucija sinoda je esto pogreno shvaena u pravoslavnom bogoslovlju. Sinod se ponekad naziva "najviim autoritetom u Crkvi" kao da je pravoslavlje "demokratsko" nasuprot "monarhistikom" Rimu. Mnogi pravoslavni gledaju na sabor u smislu pozno-srednjovekovnog zapadnog Konziliarismus-a. Meutim, meni se ini da pravo znaenje sinoda, kada se govori o pravoslavnom predanju, dato u 34. kanonu takozvanih Apostolskih kanona, a to znaenje je zasnovano na dva osnovna principa ovog kanona. Prvi princip je taj da u svakoj provinciji mora biti jedan poglavar, tj. institucija jedinstva. Nema mogunosti rotacije ili kolektivnog svetenikog tela u smislu zamene za ovog jednog poglavara. Lokalne Crkve i episkopi ne mogu nita initi bez prisustva onog "jednog". S druge strane, u okviru istog kanona postoji i drugi vaan princip, a taj glasi da onaj jedan ne moe nita initi bez mnogih"360. Nema takvog svetenstva ili institucije jedinstva koja nije izraena u obliku zajednice. Nema "jednog" koji nije u isto vreme i "mnogi". Zar to nije isti princip koji vidimo da vai u pnevmatolokom karakteru hristologije, a koji smo ranije pomenuli? Poto je konstitutivni element kako hristologije tako i eklisiologije, pnevmatologija ini da se na Hrista ne moe gledati kao na jedinku, bez NJegovog Tela, ili "mnogih". Isto tako, na Crkvu se ne moe gledati kao na jednu, a da se u isto vreme na nju ne gleda kao na "mnoge". Zavriemo ovu misao time to emo rei da se pravoslavno bogoslovlje pogreno shvata ako se na Crkvu gleda kao na konfederaciju lokalnih crkava. Pravoslavno gledite o Crkvi, bar po mom shvatanju, ne moe biti ispravno bez jedne institucije koja izraava jedinstvo Crkve, a ne samo njeno mnotvo. Meutim, mnotvo ne sme biti potinjeno jedinstvenosti. Ono, u stvari, ini to jedinstvo. Ovo dvoje, jedinstvo i mnotvo, moraju se susresti u okviru jedne institucije u kojoj se mogu prepoznati dva inioca: svetenstvo protosa (onog koji je prvi) i svetenstvo "mnogih" (lokalnih Crkava). 3. Episkop i crkvena zajednica Sada moemo usmeriti nau panju na institucije na nivou same lokalne Crkve, usput imajui u vidu iste bogoslovske principe. I ovde je zajednica ontoloki konstitutivna. Ipak, kao to smo ve primetili u vezi univerzalne Crkve, pravilan odnos izmeu "jednog" i "mnogih" mora i u ovom sluaju biti potovan. U sluaju lokalne Crkve, "jedan" odgovara svetenstvu episkopa, dok "mnogi" odgovara ostalom svetenstvu i ostalim vernima. Postoji jedan osnovni princip u pravoslavnoj eklisiologiji koji datira iz prvih vekova hrianstva, a koji odraava pravilnu sintezu izmeu hristologije i pnevmatologije, tj. onu sintezu u iji prilog sam ja ve ovde govorio. Taj princip se sastoji u tome da onaj "jedan" tj. episkop ne moe postojati bez "mnogih" tj. crkvene zajednice, te da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog". Prvo emo neto rei o principu gde je "jedan" nezamisliv bez "mnogih". Kanonskim jezikom govorei, ovaj princip je izraen na razne naine: a) nema rukopoloenja za episkopa izvan crkvene zajednice361. Poto je rukopolaganje jedan in koji je ontoloki konstitutivan u odnosu na sam episkopat, onda bi uslovljenost rukopoloenja za episkopa prisustvom crkvene zajednice uinilo crkvenu zajednicu konstitutivnim elementom Crkve. Nema Crkve bez crkvene zajednice i nema Hrista bez Tela, ili

360

Tekst ovog kanona glasi: "Episkopi svake nacije (ethnos) treba da znaju koji je prvi .F tom meu njima, te da ga potuju kao svoga poglavara, tela ne urale bilo ta bez njegovog odobrenja; a i svaki la vodi samo one poslove koji su u vezi njegove dioceze i teritorije pod njom. Ali neka on (tj. onaj prvi) ne ini bilo ta bez odobrenja svih drugih (episkopa), jer e na ovaj nain biti jednoglasje, i Bog e biti proslavqen kroz Hrista u Svetom Duhu." Original ovog teksta je u E H. GipA, 0IassaPa e Solpiibope arolo1ogit, 1905, str. 572-574. Vid. poglavqe 5 i 6.

361

254

"jednog" bez "mnogih"; b) nema episkopata bez crkvene zajednice362. Ovde mora biti naglaen jedan detalj koji ukazuje na osobenost pravoslavlja u odnosu na rimokatoliko bogoslovlje. U toku molitve prilikom rukopoloenja episkopa pominje se i ime crkvene zajednice. Poto u pravoslavnoj Crkvi nema missio canonica ili razlike izmeu potestas ordinis i potestas iurisdictionis, sama injenica da se crkvena zajednica pominje u molitvi prilikom rukopolaganja oznaava da crkvena zajednica ini deo ontologije episkopata. Nema ni jednog episkopa, ak ni teorijski, a da nije uslovljen od strane neke crkvene zajednice. "Mnogi" ontoloki uslovljavaju "jednog". Ovim se, meutim, ne moe zavriti, jer je obrnuta situacija takoe prisutna, a to je da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog". Ova tvrdnja se konkretno moe iskazati na sledei nain: a) nema krtenja bez episkopa, a krtenje je stvaralaki in crkvene zajednice, tj. ontoloka osnova vernih. "Mnogi" ne mogu biti "mnogi" bez "jednog"; b) nema bilo kakvog rukopolaganja bez prisustva episkopa. Episkop je uslov bez koga nema crkvene zajednice i njenog blagodatnog ivota. 4. "Ikonini" karakter crkvenih institucija Ova meuzavisnost izmeu "jednog" i "mnogih"; ova dvostruka struktura Crkve uslovljena je jo jednim momentom: kako je rukopolaganje za episkopa in koji ima za preduslov postojanje zajednice, tako je i posveenje vernika (krtenje) in koji ima za svoj preduslov prisustvo episkopa, a oboje moraju biti povezani sa evharistijom. To, po meni, znai da nije dovoljno staviti crkvene institucije u kontekst valjane sinteze izmeu "jednog" i "mnogih", jer je time iscrpljen samo jedan deo onoga to nazivamo pnevmatologijom. Drugi deo jest eshatologija; ona je, po meni, onaj aspekt koji je izraen injenicom da i rukopolaganje i krtenje mogu da se obave samo u kontekstu evharistije. Evharistija je, bar po pravoslavnom shvatanju, jedan eshatoloki dogaaj. Ne samo da u njemu koegzistiraju "jedan" i "mnogi" i uslovljavaju jedno drugog, ve se tu ukazuje na jo jednu stvar: crkvene institucije su ogledalo Carstva Boijeg. Prvo, one su ogledala: priroda crkvenih institucija je "ikonina" tj. njihova ontologija nije u samoj instituciji kao takvoj, ve samo u njenom odnosu na neto drugo, u odnosu na Boga, ili Hrista. Drugo, one su ogledala Carstva Boijeg: sve crkvene institucije moraju imati opravdanje u neemu krajnjem, a ne samo u matici istorije. One zaista jesu institucije ija je namena sluenje istorijskim potrebama u vremenu, ali ove ne mogu imati crkveni status u fundamentalno strukturalnom smislu. Istorija nikada nije dovoljan razlog za postojanje odreene crkvene institucije, kako u odnosu na predanje, apostolsko naslee, Sv. Pismo, ili stvarne istorijske potrebe. Sveti Duh usmerava iznad istorije, a ne, naravno, protiv nje, iako moe i esto mora ukazivati protiv istorije, onakve kakva jeste, i to kroz proroku funkciju svetenstva. Poto su eshatoloki uslovljene crkvene institucije postaju svetotajinske u smislu njihovog poloaja u dijalektikom odnosu istorije i eshatologije. Prema tome, one gube svoju samodovoljnost i individualistiku ontologiju, te postoje epikletino, tj. zavise od molitve, stalne molitve zajednice. Crkvene institucije ne nalaze u istoriji svoju sigurnost (osnovanost) ve u stalnoj svojoj zavisnosti u odnosu na Svetog Duha. To ih ini "svetotajinskim", a jezikom pravoslavnog bogoslovlja "ikoninim". IV Zakljuci Dozvolie mi se da zavrim rezimirajui glavne take mog dosadanjeg izlaganja i da iste stavim u perspektivu dananje situacije u pravoslavlju. Govorio sam o hristolo362

Ibid.

255

giji, pnevmatologiji i crkvenim institucijama u pravoslavnom bogoslovlju , a ne u pravoslavnoj praksi. Ono to sam kazao, meutim, nije samo u domenu teorije, ve proizlazi iz istorijskog iskustva, iako se moe rei da je istorijsko iskustvo u odreenoj meri seanje na prolost. Glavne take mog izlaganja su sledee: 1. Pravoslavno bogoslovlje jo nije dolo do valjane sinteze izmeu hristologije i pnevmatologije. Bez ove sinteze nemogue je razumeti pravoslavno predanje, ili, pak, uiniti neki doprinos ekumenskim raspravama naeg doba. 2. Ono to je vano u vezi ove sinteze jeste injenica da pnevmatologija mora postati konstitutivni element hristologije i eklisiologije, tj. usloviti samo bie Hrista i Crkve, a to moe biti samo ako se dva naroita sastojka pnevmatologije unesu u ontologiju Hrista i Crkve. Ti sastojci su: eshatologija i zajednica. 3. Ako Crkvu ine ova dva aspekta pnevmatologije, onda se svaka piramidalna shematizacija gubi iz eklisiologije. "Jedan" i "mnogi" koegzistiraju kao dva aspekta jednog te istog bia. Na nivou univerzalnosti to znai da lokalne Crkve ine jednu Crkvu kroz svetenstvo, ili instituciju koja se sastoji u isto vreme od primus -a i sinoda kome je on primus . Na lokalnom nivou to znai da je poglavar lokalne Crkve, episkop, uslovljen postojanjem zajednice i ostalog svetenstva, a posebno prezvitera. Nema svetenike slube kojoj nisu potrebne druge svetenike slube. Ni jedna svetenika sluba nema tu punou i obilje blagodati i sile bez svog odnosa prema drugim svetenikim slubama. 4. Isto tako, pnevmatoloka uslovljenost crkvenog bia je vana u smislu otvaranja crkvenih institucija prema svojoj eshatolokoj perspektivi. esto je isuvie istorinosti vezano za crkvene institucije. Pravoslavlje esto pati od meta-istorinosti, a Zapad obino pati od istorinosti svojih crkvenih institucija. Liturgiki etos pravoslavlja verovatno nikada nee dozvoliti da se ono potpuno vee za istoriju, iako nije bilo prepreka da doe do erupcije oslobodilakih pokreta, kao to je bio grki ustanak u prolom veku. Ipak, svaka s t a l n a crkvena institucija mora imati svoje opravdanje u jednoj eshatolokoj perspektivi; istorija nije dovoljna. 5. Na kraju, ako pnevmatologija postane konstitutivni element eklisiologije, sam pojam in stitucije e takoe doi pod uticaj iste. Samo u hristolokoj perspektivi moemo govoriti o Crkvi n a - i nj e n o j /in-stituie/ (od strane Hrista), dok u jednoj pnevmatolokoj perspektivi moramo govoriti o Crkvi kao s a - i nj e n o j /konstituie/ (od strane Svetog Duha). Hristos Crkvu stvara, a Duh je sainjava. Sama "institucija" je neto to nam se prezentuje kao jedna datost, manje ili vie kao fait-accomplit (svrena stvar). Kao takva ona je izazov naoj slobodi. "Sa-injavanje" je neto to povezuje nas sa samim naim biem, neto to mi prihvatamo slobodno, jer i mi uestvujemo u njegovom stvaranju. U prvom sluaju autoritet je neto to nam je nametnuto sa strane, dok je u drugom sluaju to neto to se stvara meu nama samima. Ako se pnevmatologiji da konstitutivna uloga u eklisiologiji, pod uticajem e biti i cela stvar oko Amt und Geist, ili "institucionalizma". Pojam zajednice mora se primeniti na samu ontologiju crkvenih institucija, a ne samo na njihov dinamizam i dejstvo. A ta je sa sadanjim vremenom, sa situacijom onakvom kakva u stvari jeste? Koliko od svega to je reeno zaista ivi, koliko od toga moe jo uvek da ivi, koliko toga moe zaiveti delovanjem? injenica da pravoslavlje nije iskusilo situacije sline onima koje su postojale u zapadnim Crkvama, kao to su problemi klerikalizma, anti-institucionalizma itd., kazuje da je u gl a v n o m pnevmatologija spasavala ivot pravoslavlju do danas. U pravoslavnoj Crkvi nema tendencija ka "anti-establimentu" iako se danas takvi znakovi mogu primetiti tu i tamo u Jeladi. Ipak, stvarna situacija koja vlada

256

u pravoslavlju ne ide u korak sa predanjem, kako na nivou bogoslovlja tako i u kanonskim pitanjima. U sinodskim institucijama ne ogleda se vie istinska ravnotea izmeu "jednog" i "mnogih". Takva pojava je prisutna zato to onaj "jedan" nekada ne funkcionie, ili, ak, i ne postoji, a nekad je sluaj da onaj "jedan", ili oni "jedni" ignoriu "mnoge". Isto vai i za ivot na nivou lokalne Crkve. Zajednica skoro da je nestala, a broj titularnih episkopa raste velikom brzinom. Jedini nivo na kome i dalje funkcionie valjana ravnotea izmeu "jednog" i "mnogih" jeste onaj l i t u r g i j s k i . Da li je Liturgija ta koja spaava pravoslavlje? Mogue je da je to zaista i sluaj, ali koliko e to dugo trajati? Poto pravoslavlje sve vie deli sudbinu zapadne kulture, morae da pone da deli i probleme zapadnih Crkava. Egzistencijalno govorei, problem crkvenih institucija e uskoro postati jedan ekumenski problem. ta se moe uiniti? Drugi vatikanski koncil je dao nade i obeanja mnogima da se neto moe uiniti. Ja nisam strunjak po pitanjima koncilskog bogoslovlja, ali mi se ini da je posebno vaan jedan pravac na koji je ovaj koncil ukazao, a pod tim mislim na uvoenje pojma zajednice u eshatologiji. Ovakav pravac, zajedno sa ponovnim shvatanjem znaaja laos-a Bojeg i lokalne Crkve, moe pomoi i pravoslavnima da ostanu verni svome identitetu. Ipak, jo mnogo toga treba da se uini, jer Drugi vatikanski koncil nije zavrio svoj posao do kraja. Ono to bi jedan pravoslavac eleo da se dalje uradi, moda od strane Treeg vatikanskog koncila, jeste da se pojam zajednice dovede do svojih ontolokih granica. Potrebna nam je jedna ontologija zajednice. Potrebno nam je da zajednica postane uslov postojanja samog crkvenog bia; ne njeno dobrobitije, ve njeno bitije. To na bogoslovskom nivou znai da pnevmatologiji treba dati konstitutivnu ulogu, a ne onu koja bi zavisila od hristologije. Drugi vatikanski koncil nije to uinio, ali bi tome moglo da doprinese njegovo pojmovanje zajednice. Moda bi se tim dejstvom crkvene institucije automatski transformisale, a tako bi se uklonila svaka piramidalna struktura koja i dalje u Crkvi postoji. ak se moe rei da bi zauzimanje takvog kursa moglo da baci pozitivnije svetlo na glavnu prepreku crkvenog jedinstva, tj. na ulogu samog pape. Toliko mnogo zavisi od valjanog shvatanja sinteze izmeu pnevmatologije i hristologije u oblasti eklisiologije.

257

CRKVA KAO ZAJEDNICA *

ast mi je da se obratim ovoj svetskoj konferenciji pokreta Vera i poredak, petoj u nizu takvih, poevi od one u Lozani 1927. godine. Ova konferencija, koja se odrava u vremenu kada "pokret za veru i poredak" vie ne sledi ispoeti komparativni konfesionalistiki prostup problemu crkvenog jedinstva =, koji se mogao uoiti u Lozani i Lundu, sazvana je radi sagledavanja naina na koji zajedniki koreni naeg biblijskog i svetootakog predanja mogu da potpomognu svetu stvar obnove jedinstva Crkve. U svetlosti ovog novog pristupa problemu jedinstva Crkve trebalo bi pozdraviti pojavu opteg koncepta "kinonie" kao kljunog pojma teolokog renika pokreta Vera i poredak. Nijedan hrianin ne moe posumnjati u biblijsko i patristiko poreklo ovog koncepta. Mada se sve hrianske tradicije ie pozivaju na isti stepen ovog koncepta, njegovo korienje u ekumenskom dijalogu nije stvar ove ili one posebne hrianske tradicije. Kao pravoslavan, radujem se to u ekumenskom dijalogu upotrebljava jedan koncept, ija se dubina i bogatstvo u tolikoj meri manifestuju u teologiji jelinskih Otaca. Ali se potpuno slaem da je ideja zajednice prisutna i kod latinskih Otaca Crkve, kao kod Amvrosija, Avgustina i mnogih drugih; uostalom kao i kod reformatora. ak i kod onih meu nama koji pridaju najveu vanosg, pa i iskljuivost, Svetom pismu ne bi smeli da zanemare mesto koje ima koncept kinonie u Bibliji. Prema tome, tema koju obraujemo ukorenjena je u hrianskim tradicijama i, zbog te injenice, potpuno je ekumenska, u antikom smislu ovog izraza. Svi emo imati korist od jedne paljive i produbljene studije ovog koncepta, u paim istraivanjima puteva u sredstava kako bi se prevladala podela Hristove Crkve. Pojavljivanje koncepta kinonie kao kljunog pojma teolokog jezika ekumenskog pokreta, a naroito Vere i poretka, nije sluajno. Ono je, mislim, vezano i jednu evoluciju, pa ak veliku promenu koja je izala na videlo na konferencijama u Lozani i Edinburgu, eklisiologiju su postavile u centar hristologije. Konferencija u Lundu 1952. godine nastavila je tim putem i naglasila hristoloku dimenziju eklisiologije: "Zato to verujemo u Isusa Hrista, verujemo takoe u Crkvu kao telo Hristovo". Uticaj eminentnih teologa toga vremena, kao to je pokojni otac Georgije Florovski, bio je ovde presudan. Tako on pie: "Eklisiologija je samo jedno poglavlje hristologije". Ne zaboravimo da je sam temelj Svetskog saveta crkava bio, u tom vremenu, striktno hristoloki. Stvari su poele da se menjaju 1961. godine u NJu Delhiju. Teme koje su se obraivale u Svetskom savetu crkava proirivale su se na Svetu Trojicu, dok su pravoslavni teolozi, kao pokojni Nikos Nisiotis i drugi, premetali rasprave, to se tie eklisiologije, od hristologije na pnevmatologiju. Konferencija u Montrealu, 1963. godine, insistirala je na injenici da nae razumevanje Crkve ne bi smelo da proizilazi samo iz hristologije nego i iz razumevanja Boije trojinosti. U tom vremenu jo uvek nije postojalo jasno objanjenje o pojmu kinonie i njegovom odnosu sa Crkvom; ali, malo vremena potom, odran je Drugi Vatikanski koncil, koji je otvorio put za katoliku teologiju zajednice. Zahvaljujui usklaenosti teologij: katolike, protestantske i pravoslavne, ovaj koncept kinonie sada zauzima

Saoptenje na konferenciji Vera i poredak (Faith and Order) Svetskog Saveta Crkava, u Santjagu ([panija). Objavqeno u SOP, septembar-oktobar 1993 i Sourosh 54/1993; Na srpskom: Teoloki pogledi 1-4/1995, 27-39 (prev. s francuskog svet. Dragan Terzi); Svetigora 38-39.1995, 50-53 i 40/1995, 44-47. (sa engleskog V.N.-*boqi prevod-MV).

258

centralno mesto u ekumenskim diskusijama. Sadanja konferencija pokreta Vera i poredak ubraja se u ovaj trend izabravi za glavnu temu kinoniu. Zato je ovaj koncept kinonie toliko vaan i pokret Vera i poredak u aktuelnoj fazi svoje istorije? ime se moe doprineti da bi se unapredila stvar hrianskog jedinstva u ovom trenutku? To je pitanje koje bih voleo da postavim u ovom referatu. U pokuaju da odgovorim na ovo pitanje bie neizbeno da se oslonim pa moju teoloku tradiciju, kao i na teologiju Otaca Crkve. Predlaem, dakle, da podelimo neka razmiljanja o nainu na koji bi se moglo pristupiti i razmotriti problem jedinstva Crkve u svetlosti kinonie. Kinonia kao teoloki koncept ta elimo da oznaimo upotrebom termina kinonia u teologiji? Po emu se on razlikuje od svetovnog pojma "zajednice"? Prvo treba odgovoriti na to pitanje, da bismo zatim taj termin primenili na eklisiologiju i na problem jedinsgva Crkve. O tekoi koju predsgavlja obino korienje termina "zajednica" dovoljno govori i jednostavna injenica da je izabrano da se u toku ove svetske konferencije koristi jelinski originalni termin. U stvari, kinonia u smislu koji se koristi u pisanim jelinskim tekstovima i u natristikoj tradiciji ima specifino znaenje, vano po posledicama pggo se tie eklisiologije. Osnovni elementi od kojih je sastavljen koncept kinonie proizilaze iz teologije i ba na toj taki morala bi da nastane usaglaenost u okviru ekumenskog pokreta. Koji su glavni elementi na kojima bi mogla da se osnuje teologija kinonie? a) Kinonia nije plod nekog sociolokog iskustva ili neke etike, nego vere. Mi smo pozvani na kiponiu ne zato to je to "dobro" za nas i za Crkvu, nego zato to verujemo u jednoga Boga, Koji je, u Svom najprisnijem biu kinonia. Ako verujemo u jednoga Boga, Koji je pre svega individualan, Koji postoji samim Sobom pre svog odnosa sa drugima, onda se pribliavamo sociolokoj koncepciji kinonie. U tom sluaju Crkva nije, u svome biu, zajednica; ona je to samo sporedno, na nain bene esse. Uenje o Svetoj Trojici stie u tom pogledu odluujuu vanost: Bog je trojian, u samom Svom biu on je relacionalan. Bog koji ne bi bio trojian, ne bi bio kinonia u samom Svom biu. Da bi bila eklisiologija zajednice, eklisiologija mora da se osniva na trojinoj teologiji. b) Kinonia nam takoe dozvoljava da razumemo linost Hristovu. Ovde sinteza izmeu hristologije i pnevmatologije dobija svojstvo odluujue vanosti. ta drugo znai za Hrista injenica da bude "duhovno bie", "roeno od Duha", miropomazano Duhom, ako ne da je u samom Svom biu potpuno relacionalan. Duh je Duh kinoiie. Ne moe se shvatiti hristologija bez pnevmatologije; pgto znai da moramo po svaku cenu prestati da mislimo o Hristu u individualisgikim terminima, ve ga razumeti kao "korporativnu linost, ukljuivo (inkluzivno) bie. Mnotvo se sastoji od Jednog. "Glava" se ne moe shvatiti bez "tela". Crkva je telo Hristovo, zato to je Hristos pnevmatoloko bie, roeno u kinoniji Duha i u njoj postoji. Crkva kao kinonia Pristupimo sada pod ovim uglom pitanju eknisiologije. Ako je Bog u samom Svom biu kinoiia, ako je linost Hristova u ije Ime smo smo mi, ljudska bia, spaseni i sa nama itava tvorevina u samom Svom biu kinonia, kakve se posledice iz toga mogu izvui to se tie naeg razumevanja "Crkve"? Kako se ovaj pojam kinonie uklapa u identitet Crkve, njenu strukturu i njeno sluenje u svetu? Kako ovo razu-

259

mevanje Crkve kao kinonie utie na nae napore da bismo se primakli vidljivom jedinstvu, okonavajui sablastan podele? Na kraju, kako se razumevanje Crkve kao kinonie uklapa u njenu misiju u svetu, kao i njen odnos po itavu tvorevinu? Predlaem da o ovim pitan ima ramiiivamo u toku ovog izlaganja, u nadi da emo postii cilj ove konferencije, koja se sastoji u tome "da ohrabrimo Crkve da potvrde i da ive u ve realnoj zajednici, mada deliminoj, koja postoji meu nama (...) identifikujui pitanja koja predevavljaju prepreku na potpunu zajednicu i u tom smislu se truditi" ("Prema kinoniji u veri, ivotu i svedoenju radni dokument Vera i poredak, br. 161, eneva, 1993.). Identitet Crkve je relacionalan (relational) Ako paljivo prouimo upotrebu termina "eklisia" u Novom Zavetu, iznenaujua je konstatacija da je obino u genitivu i to na dva naina. Sveti apostop Pavle, koji je izgleda prvi upotrebio ovaj termin u svim svojim spisima, govori s jedne strane o "Crkvi Boijoj (ili Hristovoj)", a s druge strane o Crkvi ili Crkvama "izvesnog mesta" (Solun, Makedonija, Judeja itd.). Crkva nikad nije shvatana po samoj sebi, nego u odnosu sa neim drugim, bilo da je to Bog ili Hristos, ili pak i tesno mesto, tj. svet koji je okruuje. Genitiv "od Boga" (Boija) jasno pokazuje da Crkva preuzima svoj identitet iz njenog odnosa sa jednotrojipim Bogom. Ovaj odnos sadri vie aspekata. Pre svega to znai da Crkva, u samom svom biu, mora odraavati nain Boijeg postojanja, koji se sastoji u zajednici izmeu Linosti. Zahtev da "budemo kao Bog" (Lk. 6, Z6), ili da "uemo u zajednicu sa boanskom prirodom" (2Petr. 1, 4) pretpostavlja da Crkva moe da postoji i da dela samo u odnosu sa Svetom Trojicom, koja je nain Boijeg postojanja (definicija Lica Svete Trojice na "nain postojanja" koji daju Kapadokijski Oci). Za nae razumevanje prirode Crkve odluujue je da nam Bog otkriva da postoji u zajednici Linosti. Prema tome, kada kaemo da je Crkva kinonia, mi samo oznaavamo zajednicu koja postoji izmeu lica Oca, Sina i Svetog Duha. Individualizam je, dakle, po definiciji nesaglasan sa Crkvom, koja je no sutini zajednica i odnos izmeu linosti. Uostalom, injenica da je priminjen genitiv i pojam Crkve, kao i da je upotrbljen u Bibliji u odnosu na Hrista, dokazuje da ona ne bi mogla da odrai nain Boijeg postojanja izvan "domosgroja Sina", tj. sinovskog usvojenja koje nam je podareno u Hristu. Crkva nije vrsta slike u platonskom smislu rei Svete Trojice, ona je zajednica u smislu gde se identifikuje sa Boijim narodom, u Izraelu, u "Hristovom telu"; u smislu gde ona slui i ispunjava u samoj sebi Boiji plan u istoriji, u ime celokupne tvorevine. Ovaj plan od Crkve ini znak Carstva Boijeg, koje je zavretak boanskog domostroja. Crkva kao zajednica odraava Boje bie kao zajednicu, na nain otkrovenja koje e dostii svoju punou u Carstvu Boijem. Kinonia je eshatoloka milost. Za vreme svog isgorijskog postojanja Crkva se trudi da se prilagodi modelu Carstva Boijeg i nikad ne bi smela da prestane da to ini; ali da bi dostigla punu i savrenu zajednicu u istoriji, neprestano se treba boriti sa silama koje ugroavaju tu zajednicu. Svaka uviavnost u ovoj borbi zajednicu, moe unititi identitet Crkve. Skruktura Crkve je relacionalna Kako izgleda sgruktura Crkve u svetlosti zajednice? Ovde treba razlikovati dva nivoa: pomesni i univerzalni. Zajednica se temelji na ova dva nivoa. Na pomesnom

260

nivou eklisiologija zajednice znai da nijedan hrianin ne bi mogao da postoji kao individua u direktnoj zajednici sa Bogom. "Unus christianus, nulus christianus" (jedan hrianin, nijedan hrianin), kae jedna stara latinska poslovica. Put prema Bogu prolazi kroz "blinjeg", koji je u ovom sluaju svaki od lanova zajednice. Crkva se shvata kao strukturisana lokalna zajednica. Svi hriani moraju da se sloe da bi postojalo jedinstvo Crkve. Struktura pomesne Crkve mora biti takva da istovremeno garantuje dve stvari. S jedne strane mora se sauvati jedinstvo i jedinavenost. Nijedan lan Crkve, ma kakvo je njegovo mesto u njoj, ne moe da kae drugom lanu: "Ne treba mi" (1Kor. 12, 21). Postoji apsolutna meuzavisnosg izmeu svih lanova zajednice, to znai da paralelno jedinstvu i jedinstvenosti, Crkva takoe prihvata i razliitosti. Svaki lan zajednice je neophodan, jer on ili ona unosi svoj dar (harizmu) u jedinstveno telo. Svi lanovi su potrebni, ali nisu svi isti, oni su potrebni samim tim to su razliiti. Ova raznovrsnost, ova razliitosg moe sadrati prirodne razlike, drutvene kao i duhovne. Razlike u pogledu prirode, rase, pola i starosti moraju biti ukljuene u razliitost zajednice. Niko ne moe biti iskljuen zbog rasnih, polnih ili starosnih razlika. Zajednica na pomesnom nivou predsgavlja razliitost u svim svojim domenima. Ovo se takoe primenjuje i na drutvene razlike: bogati i siromani, slabi i moni, svi moraju imati svoje mesgo u zajednici. Isto vai i za razliitosti duhovnih darova. Nisu svi u Crkvi apostoli, nisu svi katihete, nemaju svi dar isceljenja itd. Meutim, svi su potrebni jedni drugima. Duhovni elitizam, koji je Sveti apostol Pavle osudio u Korintu, nikad nije prestao da iskuava Crkvu, ali on mora biti iskljuen iz eklisiologije zajednice. Ipak, postoje li granice razliitostima? Da li zajednica prihvata razliitosti bezuslovno? To je delikatno pitanje, koje se direktno odnosi na ekumensku problematiku. Potrebno je, dakle, da se na to obrati najvea panja. Za razliitosti najvaniji je uslov da one ne smeju da unite jedinstvo. Pomesna Crkva mora tako da se organizuje da jedinstvo ne uniti razliitosti i da razliitosti ne unite jedinstvo. Na prvi pogled ovaj princip izgleda nerealan. Meutim, ravnotea izmeu "jednog" i "mnotva" u organizaciji zajednice javlja se u svim kanonskim odredbama prvobitne Crkve. U tom pogledu vanost episkopske slube je oigledna i kljuna za njeno pravilno razumevanje u svetlosti zajednice. Svaka razliitost zajednice mora na neki nain da proe kroz jedinstveno sluenje, bez ega se ide u razilaenje. Rukopoloenje, kao in koji potvruje mesto izvesne slube unutar zajednice, mora biti dar jednog sluenja da bi posluilo jedinstvenosti zajednice. Simetrino tome, ovo jedinstveno sluenje mora da bude sastavni deo zajednice, a nikako da se izdie iznad nje kao autonomni autoritet. Svaka eklisiologija zajednice iskljuuje piramidalne koncepcije Crkve. Postoji perihoreza (meuproimanje, uzajamnost) sluenja, koje se takoe primenjuje i na sluenje jedinstvu. Isti relacionalan princip primenjuje se na strukturu Crkve, kako na pomesnom tako i na univerzalnom planu. Zajednica koja bi bila izolovana od ostalih zajednica ne bi mogla da pretenduje na crkveni status. Postoji samo jedna Crkva u svetu, mada u isto vreme ima mnotvo Crkava. Ovaj paradoks se nalazi u sreditu eklisiologije zajednice. Ovde je jo u pitanju samo odnos izmeu "jednog" i "mnotva". Kako treba to utvrditi u teoriji i praksi? Sa take gledita teologije, ovde imamo posla sa istinskom sintezom izmeu hristologije i pnevmatologije, to isto tako dozvoljava da razumemo odnos "jedan"/"mnotvo" Tri unutar Svete Trojice. Sveti Duh *razdeljuje Hristovo telo

261

inei od svake pomesne Crkve punu "katoliansku" Crkvu. Svaki put kada pnevmatologija slabi ili se podreuje hristologiji (u nekoj vrsti eklisiolokog "filokvizma"), tada se Crkva nuno potinjava crkvenoj univerzalnoj strukturi; to je veoma tetno za "kinoniju Svetog Duha". Isto tako, ako pomesna Crkva nije vezana za Boju Crkvu u svetu, postoji rizik potinjavanja hristologije pnevmatologiji (zavravajui u neku vrstu "spiritualizma"), kako pitanju triadologije tako i eklisiologije). Ako, pak, pridajemo istu vanost Hristologiji i Pnevmatologiji, tada priznajemo punu katolinost (Totus Christus) svakoj nomespoj Crkvi, uvajui jedinstvenost Crkve na univerzalnom planu. Kako se to moe uiniti? Da bi se odgovorilo na to pitanje treba dobro razumeti dve stvari: saborski sistem i primatsku slubu. Ne bismo smeli da tedimo na ovim dvama pitanjima, bar mi se ini, ako se u ekumenskom pokretu orijentiemo prema istraivanju eklisiologije zajednice. Trebalo bi prvo da naglasimo da u eklisiologiji zajednice ni sabornost ni primat ne sadre u sebi strukture ili slube koje se postavljaju iznad crkvene zajednice ili zajednica. Sabornost i primat mogu biti realnosti zajednice samo unutar strukture ili slube koje ukljuuju svaku pomesnu Crkvu. Prvobitna Crkva nam nudi, u tom pogledu, model saborne strukture koji moe biti veoma koristan. Ako ga ne bismo hteli kopirati, moemo u njemu bar potraiti inspiraciju. Sutina ovog modela dana nam je u 34. kanonu kodeksa nazvanog "Apostolska pravila" (koji potie verovatno iz 4. veka); ovaj kanon odreuje da u svakoj oblasti upravitelji pomesnih crkava. episkopi, moraju priznati jednoga meu njima, episkopa metropole kao primusa ("protos") i da nita ne mogu uiniti bez njega. I obrnuto, protos ne moe nita u uiniti bez ovih episkopa; na taj nain, zakljuuje ovaj kanon, slavi se jednotrojini Bog. Ovaj model je vaan, jer izraava sabornost i primat ia nain da bude sauvana, posredstvom svoga episkopa, puna katolinost svake pomesne Crkve. Mogu li se podeljeni hriani ovim inspirisati u njihovim naporima da bi izgradili vidljivo jedinstvo? Bez sabornosti rizikuje se da ss rtvuje jedinstvo u pomesnoj Crkvi. Meutim, sabornosg koja bi ponitila katolinost i integritet pomesne Crkve zavriila bi u crkveni univerzalizam. Iste opaske takoe vrede i za primat. Moe li postojati jedinstvo Crkve bez primata u tri nivoa mesni, regionalni i univerzalni u eklisiologiji zajednice'? Mi u to ne verujemo. Samo preko jedie "glave", jednog "primusa" kao "mnotva", bilo da su to hriani uzeti odvojeno ili pomesne Crkve, moe se govoriti jednim glasom; ali "primus" mora da bude sastavni deo zajednice. Ova sluba ne odreuje se od njega samog, nego samo u jednom autentinom odnosu. Takva sluba moe da se obavlja samo zajedniki sa upraviteljima pomesnih Crkava i izraava se konsenzusom. Moemo samo poeleti primat ove vrste, koji pinopp o nije neugodan u okviru eklisiologije zajednice. Autoritet u Crkvi je relacionalan Iz ovoga to je do sada reeno proizilazi da se autoritet Crkve ne sastoji ni u kakvom poloaju u njemu samom, nego u jednom dogaaju zajednice koji je podstaknut od Svetog Duha, jer Duh sastavlja hriane u telo Hristovo, istovremeno na pomesnom i na univerzalnom planu. Po tradiciji prihvata se, bar kod katolika i pravoslavnih, da se najvii autoritet Crkve nalazi u vaseljenskom saboru. Meutim, nijedan vaseljenski sabor ne predstavlja autoritet kao takav, jednostavno kao institucija. Da bi mogao da bude autoritet, trebalo bi da njegove odluke budu prihvaene od pomesnih Crkava. Primeri Efeskog 449. godine i Florentinskog koji su zadovoljili sve kriteriju-

262

me vaseljenskog sabora (univerzalna predstavljenosg itd.) i koji nasuprot tome nisu prihvaeni u celoj Crkvi, dobro su poznati. Tano je da bez institucije, koja ima autoritet uenja i odluivanja, ne bi moglo postojati jedinstvo u Crkvi; ali na kraju krajeva, odluke jedne takve institucije moraju biti stavljene na probu prihvatanjem koje doivljavaju u zajednici, pre nego to se moe pretendovati na puni i neokrnjeni autoritet. Kao i za svaku drugu stvar, u eklisiologiji zajednice, autoritet mora biti relacionalan. Ovako posmatranje isto tako vai to se tie uenja. Uenje, takoe, proizilazi iz tela Crkve, jer crkvene dogme nisu neki logiki predlozi (propozicije) koji moraju biti potvreni i odobreni od strane svakog hrianina: naprotiv, to su doksoloke afirmacije koje su sastavni deo kulta i ivota zajednice. Simvol vere ne moe biti predmet teolokih studija, ve himna koju zajednice pevaju. Misija Crkve je relacioinalna Dugo vremena hrianska misija je smatrana kao propoved koja se upuuje svetu. Istina je da Crkva nije od ovoga sveta i da svet mrzi Hrista i NJegovu Crkvu. Meutim, odnos Crkve prema svetu nije samo negativan, on je takoe i pozitivan. To ukljuuje ovaploenje i takve ideje koje znae rekapitulaciju svih stvari u Hristu, koje se nalaze u Bibliji (poslanice Efescima, Koloanima itd.) i kod Otaca (Irinej, Maksim i drugi). U pravoslavnoj tradiciji, gde Evharistija zauzima centralno mesto, svet je prisutan u Crkvi kako u obliku prirodnih elemenata, tako i u obliku svakodnevne brige lanova Crkve. Ako se od zajednice stvara kljuni pojam to se tie eklisiologije, onda se bolje razume ta je to misija: ona svetu ne suprotsgavlja Jevanelje, nego ga radije uklapa u svet. Teologija mora da istrauje kako bi stavila Jevanelje u odnos sa egzisgencijalnim potrebama sveta, bilo da su humanitarni ili drugi. Umesto da se Biblija i dogme bace u lice svetu, bilo bi bolje prvo osetiti i razumeti ono to svako ljudsko bie eli u dubini samog sebe, a zatim videti koji smisao mogu imati Evanelje i uenje, imajui u vidu ovu elju. Ovaj relacionalni karakter misije ne bi smeo da se ogranii na ljudska bia. Ona mora da se protegne do ukljuivanja tvorevine, raunajui i onu koja nije oveanska. Voenje brige o celokupnosti tvorevine po tradiciji nije ulazilo u delokrug misije Crkve. Sada smo uvereni da je to bilo pogreno. Crkva kao kinonia takoe je u odnosu sa animalnim i materijalnim svetom, u njegovoj celini. Nesumnjivo je da se danas najhitnija misija Crkve sastoji u shvatanju sledeeg (objavljujui jasno i glasno): postoji unutranja kinonia izmeu ljudskog bia i njegove prirodne okoline i ova kinonia mora biti u samom sreditu Crkve da bi dostigla svoju punou. Zajednica u vremenu Crkva nije bie koje ivi izvan vremena. Zajednica nije samo odnos koji postoji izmeu pomesne Crkve i ostatka sveta u odreenom trenutku, ve zajednica takoe znai kinoniu sa zajednicama iz prolosti i sa onima u budunosti. Za ono to je iz prolosti Crkvi je potrebno Predanje da bi postojala kao kinonia. Kada je samo Predanje dotaknuto i uslovljeno zajednicom, ono prestaje da bude strogo prenoenje uenja i ivota, da bi postalo ponovo protumaena i ponovo prihvaena realnost u svetlosti osobenog konteksta gde je preneto. Iz ove injenice Predanje stie oblik predanja (sa malim "p", v. konferenciju u Montrealu) i na taj nain razliitost je uvek uzeta u obzir. Ipak, Crkva mora sebi postaviti pitanje da bi saznala ono to mora da bude odluujue u ovom otkrivanju Predanja iza ili kroz predanja. Kriterijumi koji su upotre-

263

bljeni od strane Crkava razlikuje se, to predstavlja ozbiljnu prepreku ustanovljenju pune zajednice izmeu njih. Neki misle da se jedini kriterijum Predanja nalazi u svemu to Sveto pismo izriito potvruje. Za druge, Sveto pismo je samo deo ove mnogo opsenije realnosti kao to je Predanje. U eklisiologiji zajednice vreme nije razdvojeno na prolost, sadanjost i budunost. Vremenu je namenjeno da bude osloboeno ovog rascepa pomou Carstva Bojeg, koje se postavlja izmeu prolosti i sadanjosti. Kriterijum Predanja, prema tome, nalazi se u otkrivanju onoga na ta e liiti svet u Carstvu Bojem. Kao to kae sveti Maksim Ispovednik u 7. veku: "Stvari iz prolosti su senke, one iz sadanjosgi predstavljaju ikonu; istina se nalazi u stvarima budunosti". Da li smo raspoloeni da istraujemo kriterijume Predanja u viziji Carstva Nebeskog, a ne jednostavno u onome to nam je preneto iz prolosti? Zajednica u vremenu zahteva, u ovoj perspektivi, viziju Carstva Bojeg iji bi znak u svetu bila Crkva. To se takoe primenjuje i na apostolsko prejemstvo, Zajednica sa kerigmom i apostolska misija ne svode se na vezu rukopoloenja ili na ouvanje apostolske vere u originalnom obliku. Apostolsko prejemstvo proistie iz zajednice Crkve (odatle poinje i zahtev da se sva rukopoloenja obavljaju u prisustvu zajednice, posebno u svom evharistijskom obliku). Radi se o prejemstvu zajednica, a ne individua, o prejemstvu koje nam dolazi iz Carstva Bojeg, iju viziju i predukus imamo u evharistijskom sabranju. Na taj nain susreu se zajednice prolosti, sadanjosti i budunosti. Bez ovog susreta nema autentine zajednice. Communio in sacris Ne moe postojati puna zajednica bez zajednice u svetotajinskom ivotu Crkve, a iznad svega u Evharistiji. Da bismo uinili pravdu eklisiologiji zajednice trebalo bi zameniti "interkomuniju" "komunijom". Potpuna zajednica pre svega znai evharistijsku zajednicu, jer evharistija rekapitulira ceo domostroj spasenja, u kome su prolost, sadanjost i budunost sjedinjeni i u kome univerzalna zajednica zauzima mesto sa Svetom Trojicom, sa ostalim Crkvama i sa itavom tvorevinom. Krtenje, miropomazanje i ostali svetotajinski ivot dani su nam imajui u vidu Evharistiju. Zajednica u drugim svetim tajnama samo je "delimina" ili anticipirana zajednica, koja nalazi svoje ispunjenje u evharistiji. Nije sluajno to u mnogim jezicima, raunajui i savremeni jelinski, kinonia ili zajednica takoe znai i priee ("thia kinonia" "sveto priee" ). Ove napomene mi izgledaju kao da proizvode eho na re "prema", koja se nalazi u samom naslovu teme nae konferencije. Mi smo jo uvek u procesu "prema" punoj zajednici, tj. sa krajnjim ciljem prema evharistijskoj zajednici. Meutim, zajednica je ne samo kraj, ve i sredstvo koje vodi kraju. Ako mi ve sada nita ne delimo, ne moemo se nadati da emo ikad ita deliti; ako hoemo da napredujemo u dobrom pravcu, nikad ne smemo izgubiti krajnji cilj prema kome idemo. Zakljuci Pokuajmo sada da izvuemo neke zakljuke iz ovog skromnog teolokog razmiljanja. 1.) Ako elimo da traimo jedinstvo na solidnim i zdravim osnovama, potrebno nam je zdravo uenje o Bogu kao Trojici i o boanskom domostroju u Hristu u njegovom odnosu sa delom Svetog Duha. Ova uenja nisu obine dogmatske formulacije, obraene od strane teologa, nego neophodne premise za eklisiologiju zajednice, bez

264

kojih bi bili uzaludni svi napori za prevladavanje podela. Kljuno je, dakle, da se postigne naelni sporazum o veri, naroito u domenima kojih smo se ovde dotakli. Napredak, koji je ostvario pokret Vera i poredak u svom projektu koji se odnosi na apostolsku veru i na Nikeo-Carigradski Simvol vere, dobrodoao je i morao bi da se nastavi da bi bio produbljen. Trojina teologija mora jo vie da bude zastupljena na dnevnom redu pokreta Vera i poredak. Vanost toga pokazalo je iskustvo katoliko pravoslavnog dijaloga. 2.) Pitanja, kao to su struktura Crkve, njeno sluenje, njen autoritet, predstavljaju toliko taaka gde je koncept kinonie bogat obeanjima za ekumenski dijalog. Kao to sam pokuao da ovde pokaem, koncept zajednice moe nam pomoi da prevladamo tradicionalne dihotomije izmeu institucionalnog i harizmatskog, lokalnog i univerzalnog, sabornog i primatskog. Ovaj koncept, ako se koristi na stvaralaki nain u eklisiologiji, mogao bi da dozvoli da se okona sa piramidalnim i legalistikim shvatanjima slube, autoriteta i strukture Crkve, to predstavlja prepreku jedinstvu. 3.) Tema kinonije jedinstvu Crkve moe doneti kvalitet ivota i egzistencijalno znaenje. Crkva je relaciono bie: ona je Crkva "Boija", ali postoji kao Crkva "lokalizovana pa jednom mestu". Hrianski pojam kinopie nerazdvojno je vezan za koinonia ton pathimaton (zjednicu u stradanjima) Hrista (1Petr. 4, 12-19) za svet Boiji. LJubav Boga Oca i blagodat Gospoda naeg Isusa Hrista ne bi smeli biti odvojeni od kinonie Svetoga Duha. Oni ine jedinstvenu realnost. Ovo su samo neka skromna razmiljanja na jednu opsenu temu. Zajednica je neiscrpna tema kako u teoriji tako i u ivotu. Ona nas podsea na to koji je na krajnji cilj i koji pa put vodi da se taj cilj postigne.

265

CRKVA I NJEN IDENTITET *

Pravoslavna Crkva postoji i ivi unutar istorije te prolazi kroz nju bez gubljenja svog identiteta. Ovo je vrlo vaan aspekt Crkve, koji pri tom nije unapred osiguran. S obzirom da smo svedoci da su neke hrianske crkve ivot u istoriji zapoele istinitim identitetom, a zavrile tako to su promenile svoj identitet, te se s pravom danas pitamo da li su uopte crkve ili ne, pitanje identiteta Crkve oigledno zahteva veliku opreznost. I za nas pravoslavne ovo je opomena koju treba da uzmemo sa ozbiljnou. Jer, injenica je da u sveukupnoj naoj aktivnosti, koja ini da ponekad oseamo samozadovoljstvo, postoji i za nas velika opasnost da odstupimo od identiteta Crkve, te da vie u sutini ne budemo Crkva, ve neto drugo, to jest jedno drugaije telo. Zato ovu temu smatram vrlo vanom te bih o njoj hteo, ako mi dozvolite, da kaem nekoliko misli, sa nadom da e diskusija koja e potom uslediti postaviti ovaj problem pod lupu jo boljih razmiljanja. Prvo pitanje koje bih hteo da postavim jeste pitanje ta zapravo podrazumevamo kad kaemo "identitet". Vrlo je vano da najpre raistimo sa onim pojmom. Kada kaemo da identifikujemo jedno bie, pod tim zapravo podrazumevamo da ukazujemo na njegovu razliitost, posebnost. Drugim reima, mi zapravo odreujemo one elemente koji nam ne dozvoljavaju da zamenimo ono bie nekim drugim. Tako, kad kaemo, primera radi, da svaki od nas ima svoju legitimaciju kod policije, to upravo znai da drava nastoji da ustanovi posebnost svakoga od nas. Sa ciljem da ne doe do zamene meu graanima, drava upisuje ime, prezime, kao i druge podatke snakog od nas, ta vie, uzima i otisak prsta. Sne ono ima za krajnji cilj nameru da se izbegne zamena jedne linosti nekom drugom. Identitifikacija, dakle, ima za cilj posebnost, pri emu ovaj identitet, posebnost, nikad ne moe biti apsolutan, te nam to zapravo i stvara potekoe kada elimo da govorimo o neijem identitetu. Naime, sva imena, ili pak elementi raspozavanja, koji se sadre u naim linim kartama (zanimanje, visina i slino), mogu se nai i kod vie drugih ljudi i to pogotovo danas, posebno ako imamo u vidu genetski inenjering i u poslednje vreme sve aktuelniji postupak kloniranja. Tako, ak ni otisci prstiju nee vie moi da osiguraju posebnost jednog bia. Vidimo, dakle, da je vrlo teko odrediti apsolutnu posebnost i identitet jednog bia. To to traimo prilikom identifikacije neega, ili to to nazivamo "sutinska razlika", onaj je, dakle, elemenat koji se tie samo jednog odreenog bia i nikog drugog. Ovim kratkim uvodom hteo sam da pokaem koliko je teko identifikovati Crkvu u istoriji i drutvu. Kada je re o Crkvi, problem lei u tome to ona i sama predstavlja jednu, meu mnogim zajednicama u istoriji. Za posmatraa, da kaemo neverujueg, i Crkva je samo jedna zajednica meu mnogim drugim u drutvu. Upravo stoga vazda postoji opasnost da doe do zamene eklisiologije i sociologije. Ova opasnost se, naime, pojavila, i posebno je izraena, u zapadnom hrianskom svetu i to, koliko u rimokatolikom, toliko i u protestanskom. Tako, meu rimokatolicima, na primer, postoji tekoa identifikovanja Crkve pre svega zato to ona tamo postoji kao pandan dravnim strukturama. Na primer, drava Vatikan se pojavljuje kao drava u odnosu na druge drave. Ona ima svoju diplomatiju, meunarodne veze, itd. ta vie, Rimokatolika Crkva je dola u iskuenje

Sabornost 1-2/1997, 5-16. Preveo Ep. Branievski Ignatije.

266

da se poistoveti sa politikim partijama, na primer sa Hriansko-demokratskom partijom, koja je u velikoj meri istu predstavljala, kako u Italiji, tako i u drugim zemljama. To pokazuje da ova crkva veruje da moe da se poistoveti sa jednom ideologijom, ili pak sa jednim partijskim mehanizmom Neko, dakle, misli da ako se crkva poistoveti sa jednom politikom snagom, ona moe da postigne vie. Meutim, crkva zapravo tako samo gubi svoj identitet. Slino se dogaa i sa protestantizmom i to upravo zbog njegovog bavljenja aktuelnim drutvenim i politikim problemima. ini se, naime, da su drutveni problemi ono to zaokuplja takozvane protestanske crkve, te da je to ono na ta one usmeravaju svu svoju aktivnost i interesovanje. Za svakog, dakle, postoji veliko iskuenje olieno u dilemi da li da se ukljui u napore koje ini drutvo da bi reilo svoje razliite probleme, ili ne. Rekao bih ak da se i meu nama pravoslavnima u poslednje vreme javlja iskuenje da oponaamo ove zapadne prototipove. Pre nego preem na tano lociranje identiteta Crkve na osnovu pravoslavne eklisiologije, naveu nekoliko pristupa ovom problemu koji su, rekao bih, vrlo uobiajeni i kod nas pravoslavnih. Ovo inim pre svega zato da bih ukazao na problem te da bi smo se zamislili nad odreenim stvarima i tako postali oprezniji da ne doemo u situaciju da izgubimo svoj identitet, tj. identitet Crkve, a da toga nismo ni svesni. Saglasno onome to sam rekao na poetku, da bi smo doli do identiteta Crkve, treba da odgovorimo na pitanje koji je to, po naem shvatanju, centralni, najvaniji, odluujui elemenat za Crkvu. Teoretski gledano, moemo rei da postoji mnogo elemenata koji su istovremeno jednako vani. U praksi se, meutim, jasno vidi ta je to to je izmeu svega ostalog za nas najvanije. Na ovo emo odmah ukazati. U dananjem pravoslavnom svetu pri odreenju identiteta Crkve preovlauje, naime, nekoliko tendencija. Prva u ovom nizu je ona koju bi smo nazvali ispovednikom ili ideolokom tendencijom u odreenju identiteta Crkve. ta zapravo podrazumevam pod ovim? U skladu sa ovom tendencijom odluujui momenat je dogmatski. Crkva se identifikuje sa skupom ideja koje ispoveda jedna grupa verujuih ljudi. To je zapravo ono to je nazvano ispovedanjem vere. Istorijski gledano, ova tendencija poinje od vremena sukoba rimokatolika i protestanata (dakle poglavito od XVII veka), kada je postavljeno pitanje u emu se oni zapravo meu sobom razlikuju i kad su u tu svrhu predoena njihova "ispovedanja vere". Svaka strana je, naime, svojim ispovedanjima pokazivala ta prihvata, a ta ie od onoga to ispoveda suprotna strana. Tada smo i mi pravoslavni bili prinueni da, pod pritiskom ovih okolnosti koje su bile dominantne u sukobu izmeu rimokatolika i protestanata, iznesemo svoja ispovedanja vere. Tako iz tog perioda imamo ispovedanja vere Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskog i drugih. Pokuali smo, dakle, i mi da pokaemo svoj identitet na osnovu ispovedanja vere. Ne sumnjam u to da je moda bilo potrebno da tako bude. No, iako su sva ova ispovedanja vana, pitam se ipak da li je ovo osnovni i odluujui elemenat koji odreuje identitet Pravoslavne Crkve. Uz to, ova ispovedanja vere, kao to su to u meuvremenu i pokazala teoloka nauna istraivanja, i nisu toliko verodostojna. Jedna su naime nastala pod uticajem rimokatolika, kao ono Petra Mogile, a druga opet pod uticajem protestanata, kao to je to sluaj sa isponedanjem Kirila Lukarisa. Konano, postavlja se pitanje: zar nas i danas ne pozivaju da u okviru ekumenskog pokreta izloimo i mi na pranoslavni stav? Zar ne zauzimamo i mi danas jedan ispovedniki stav?

267

Sigurno, Crkva je uvek imala ispovedanje vere i uvek e ga imati i neophodno je da Crkva sauva istotu svoje vere i svojih dogmata. Naglaavajui ovo, dakle, ne elim da kaem da ispovedanje vere, kao i druge stvari koje u navesti, nisu neophodne. Pitanje je, meutim, da li ispovedanje vere predstavlja onu svojevrsnu posebnost, centralni elemenat, na kome se zasniva identitet Crkve koji treba da se naglasi. Postoji, naime, tendencija u pojedinim pravoslavnim krugovima da se istakne ovaj dogmatski elemenat te da se uzdigne u odnosu na ostala crkvena dogaanja. U tom sluaju, neko bi mogao, ia primer, da na osnovu dogmata bude pravoslavan, ali da ipak bude raskolnik, to jest da nema nikave veze sa svojim episkopom na primer. Poto je svu teinu preneo na ispovedanje vere, zaboravio je ono drugo i zato veruje da je on u pravu i da ispravno identifikuje Pravoslavnu Crkvu. Hou dakle da kaem da postoji opasnost od ovakvog jednostranog prenaglaavanja dogmata vere. Drugi aspekt koji je svim pravoslavnim od odluujue vanosti za bie Crkve jeste misionarstvo. Tako, prema ovoj tendenciji u odreenju identiteta Crkve, dogmatski aspekt nije toliko vaan, koliko je vana propoved i stvaranje svesnih hriana. Teite, dakle, ovde pada na amvon ili sluaonicu uionicu. Ovo je, naime, karakteristika protestantizma koji je usredsreen na propoved, a na tetu Sv. Liturgije. Tako su se kod nas, upravo zato to je teite preneto na propoved, pojavile i odreene liturgijske nepravilnosti. Navodim vam kao karakteristian primer premetanje propovedi sa mesta koje je zauzimala u Sv. Liturgiji, posle itanja Sv. Jevanelja, na mesto za vreme Priea. To se desilo, a i danas se praktikuje, pod izgovorom da "tada dolazi narod". Dakle, neko misli da je cilj Sv. Liturgije toboe da se uje propoved. Iako ovo nije cilj Sv. Liturgije, ipak se na osnovu ovakvog shvatanja i prakse dobija utisak da je propoved ono to je osnovno. Neka vernik, dakle, i izgubi celu Sv. Liturgiju, ali to to je vano, po shvatanju ovih, jeste da ne izgubi propoved. Mi smo u Jeladi, seam se jo iz detinjstva, imali propovednike koji su obilazili hramove i propovedali, i po tri puta u toku istog jutra. Oni su, iako nisu ni bili prisutni na Sv. Liturgiji onako kako treba, ipak verovali da ine najvaniju stvar time to su propovedali. Pazite, napominjem i sada i napominjau i dalje tokom ovog svog izlaganja, da sve ono to navodim ne znai i da odbacujem. Ono, meutim, to elim da naglasim, to je da ne treba one elemente same po sebi da uzvodimo na nivo odluujuih za identitet Crkve. No, u snakom sluaju, ovakva tendencija ipak postoji. Trea tendecija, to jest ugao gledanja iz koga neko posmatra identitet Crkve, jeste, da je tako nazovemo, moralna, a nazvao bih je jo moralistika tendencija. Saglasno onom gleditu, moral, shvaen najirem znaenju ove rei, a to znai kao dranje moralnih zakona kao odreeni odnos prema drugima, u preimustvu je nad ostalim elementima u Crkvi. Produkt ovakve tendecije je drutveni aktivizam (naglaavanje drutvene delatnosti Crkve) i puritanska pobonost (uz gotovo iskljuivo naglaavanje seksualnog morala). Tako se Crkva, po zagovornicima ove tendencije u posmatranju svog iden-iteta, poistoveuje sa onima koji su u drutvu "kako treba" i koji su "moralno ispravni". Opasnost koja vreba u navedenom sluaju lei u tome da Crkva prestane da bude ta koja u svojim nedrima ima i grenike, pri emu jo moe i da se stvori utisak da su odreeni ljudi u Crkvi bezgreni. Mnogo je pravoslavnih koji posmatraju Crkvu upravo iz ovog ugla. Tako ne samo crkveni ljudi, ve i oni koji to nisu, smatraju da Crkva jeste i treba da bude mesto moralnog savrenstva u irem znaenju ovog pojma. Konano, postoji jo jedna tendencija u savremenoj pravoslavnoj Crkvi u posmatranju njenog identiteta koju bi smo mogli da nazovemo terapeutskom ili psiholokom. U skladu sa ovom tendencijom, podvlai se svojstvo Crkve kao bolnice (ovaj izraz se,

268

naime, danas esto uje u Crkvi) u kojoj se sprovodi terapija protiv strasti, daje psihiki mir i tome slino. Tako se, za razliku od onih za koje se identitet Crkve nalazi u ispovedanju vere, propovedi ili moralu, za ove sutina Crkve nalazi pre svega u Sv. Tajni ispovesti i monatvu. Prototip Crkve, njena sutina, za ove je, dakle, monah, a najvanija Sv. Tajna je ispovest. Pojam "starca-duhovnika" postaje vaniji i od episkopa i od propovednika i od teologa. Upravo zato danas na bogoslovskim kolama imamo studente koji imaju svoje duhovnike koje sluaju, a imaju i svoje profesore koje ne sluaju. Tanije, oni svoje profesore sluaju samo utoliko to prisustvuju njihovim predavanjima da bi dobili ocenu i diplomu. U sutini, ono to im govori profesor, oni e ili preneti svom duhovniku na razmatranje i njegov sud, ili prosto odbaciti zato to ih to ne interesuje. NJima je, zapravo, vano samo ono to kae njihov duhovnik. Postoji, dakle, i onakav aspekt sa kojeg se identifikuje Crkva. U navedenom sluaju rekao bih da je prisutna naglaena opasnost od gubljenja crkvenog identiteta. Ono to je potrebno naglasiti u kontekstu svakog od navedenih aspekata jeste to da sve to je prethodno o njima reeno ne znai da svaki od njih nema mesta u Crkvi. Naprotiv, svi oni imaju mesta u Crkvi. Problem je, meutim, u tome gde e se postaviti njeno teite. Kada se desi da jedan od ovih aspekata postane odreujui elemenat, i kada dobije prevagu nad ostalima, on na taj nain postaje od iskljuive vanosti za svetenika i vernika u Crkvi. One tendencije koje sam naveo, a koje tee da odrede identitet Crkve, stvaraju odreene probleme, te bih na njih upravo i hteo da ukaem kako bismo videli da zaista postoji opasnost da Crkva izgubi svoj identitet ukoliko one elemente upotrebimo kao odluujue u identifikovanju Crkve. Uzmimo najpre u razmatranje ispovedanje vere. Ako se ispovedanje vere, vezano za dogmate, odvoji od ostalog ivota Crkve, ono tada postaje ideologija. Svi dogmati su doneti sa jednim ciljem: da uvedu verne u Crkvu, u Boansko Priee. U prilog ovome pogledajmo odluke Vaseljenskih Sabora. Sve one se, naime, zavravaju anatematizmima, to jest odluenjem od Boanskog Priea onih koji su osueni. Dakle, jedinstvo u veri nije krajnji cilj, nego preduslov, dok je cilj, zapravo evharistijska zajednica. to se pak tie misionarskog aspekta, jasno je da je on oduvek bio osnovna karakteristika protestanske eklisiologije. Ovaj aspekt, naime, potcenjuje Sv. Tajne i crkvene inove (episkopa i druge). U odnosu na moralni aspekt, opasnost koja se zainje i pretenduje da se razvije, jeste opasnost od farisejstva i juridikog odnosa prema spasenju. Ovaj nain gledanja na identitet Crkve predstavlja Crkvu kao zajednicu "istih", pri emu se zaboravlja da su u Crkvi i grenici, te da je za pravoslavno shvatanje svetosti karakteristino upravo ono to izraava Molitva Sv. Jefrema koju specijalno itamo na bogosluenjima Velike etrdesetnice, a koja kae: "O, Gospode, daj mi da spoznam svoja sagreenja i da ne osuujem brata svoga". Uostalom, ne treba zaboraviti ni to da se deava da kriterijume moralnosti zadovoljavaju vie oni koji su izvan Crkve, nego oni koji su unutar nje. I ovo nije sluaj samo danas, oduvek je to postojalo. Kada Apostol Pavle pie Galatima i kae: "Ako jedan drugoga ujedate i prodirete, gledajte da se meusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15.), onda moete zamislite koja je netrpeljivost vladala tada meu hrianima u Galatiji. Drugim reima, unutar crkvene zajednice se ne upranjava uvek moralno savrenstvo, kakvo se ponekad moe sresti meu neverujuima. Zato danas neverujui esto osuuju Crkvu i navode svoje moralne vrline koje su vee nego to to mogu crkveni ljudi da pokau. Ako je Crkva jedna moralna institucija, tada zasigurno ona ne opravdava svoje postojanje, te ne moe biti da je to njen identitet.
269

Na kraju, sa strane terapeutskog gledita problem lei u tome to postoji opasnost da zavrimo u psiholokom individualizmu. Ovo je vrlo opasno. Svedoci ste da se ovakvim shvatanjem Crkve svaki od vernika vezuje za jednu odreenu linost, za takozvane "starce", te da se brine za svoje individualno spasenje, a da zapostavlja Crkvu kao zajednicu i ne osea sebe kao lana te zajednice. Gubi se, dakle, pojam o Crkvi kao zajednici, pa Crkva postaje vie jedno "lino", tanije individualno, psiholoko iskustvo. Poto na ovaj nain cilj postaje "da se ja oseam dobro, da imam svoj mir" i slino, stvara se jedna vrsta hriana koji sutinski i nisu lanovi Crkve. Uostalom, i moral i psiholoki mir mogao bi neko da nae i izvan Crkve, ako bi, na primer, otiao nekom budistikom guruu. I nije malo onih koji utoite nalaze u nekoj od istonjakih religija. injenica da istonjake religije danas cvetaju upravo na prostorima Zapada govori upravo o tome da zapadno hrianstvo nije trailo da nae nita drugo osim individualnog, psiholokog mira i zadovoljstva. Ako mu to ne nudi svetenik u njegovoj parohiji, on odlazi kod gurua koji je spreman da mu ponudi svoju pomo, vrei na taj nain prozelitizam. Dakle, ne bi trebalo da Crkva postane mesto "gurua". Naveo sam vam sve ove opasnosti da bi ste videli da problem identiteta nije nimalo jednostavan, te da je put do njega isuvie opasan i klizav. Sada u pokuati da vam predstavim pravoslavni pristup problemu identiteta Crkve, naglaavajui ponovo da je sve ono o emu sam vam dosad govorio, to jest o dogmi, misionarstvu, moralu, propovedi, terapiji i drugo, takoe vano. Meutim, nita od ovoga ne odreuje identitet Crkve. Tanije, ako se sve ovo ne ocrkveni, ne moe biti prihvaeno kao crkveni elemenat. Sutinsko pitanje zapravo glasi: na koji nain se ocrkvenjuju svi ovi elementi, na koji nain postaju Crkva, na koji nain svi mi postajemo Crkva? Da bi smo odgovorili na ovo pitanje, uzeemo u pomo dva vodia: Sv. Pismo i Sv. Oce s jedne strane, a ja bih jo dodao, i to smatram veoma vanim, i svest naeg pravoslavnog naroda. Verujem da je na pravoslavni narod, na neki nain, bolje sauvao svoje pravoslavlje nego nai teolozi i naa teologija, tanije akademska teologija, bolje nego pojedini voi Crkve, duhovni voi, bilo da su oni propovednici, duhovnici ili bilo ta drugo. Zato hou da upotrebim i ovo kao izvor odakle emo crpeti odgovor na pitanje kako postajemo Crkva i kako sve postaje Crkva. Samo tako emo, naime, odgovoriti na pitanje ta je identitet Crkve. U Prvoj poslanici Korinanima Sv. Apostol Pavle upotrebljava izraz Crkva, no kao to sam i u drugim prilikama naglaavao, on tamo pravi jednu interesantnu vezu izmeu izraza Crkva i sabranja vernih radi prinoenja Sv. Evharistije. Sv. Apostol Pavle kae: "kada se sabirate u Crkvu", i pod tim podrazumeva i objanjava "kada se skupljate da prinesete Sv. Evharistiju". Oigledno da postoji neka veza u shvatanju Sv. Apostola Pavla izmeu toga to naziva Crkvom i onoga to naziva "sabranje da bi se izvrila Sv. Evharistija. Zato se izraz Crkva uglavnom upotrebljava da oznai pomesnu Crkvu, pri emu se, naravno, upotrebljava i za vaseljensku Crkvu. Meutim, vrlo je vano naglasiti da je i Sv. Evharistija dobila ime Crkva. Isto se dalje primeuje i kod Sv. Ignatija Antiohijskog, Sv. Irineja Lionskog, Sv. Kiprijana, Sv. Maksima Ispovednika u 7. veku, i tako sve do Sv. Nikole Kavasile u 14. veku, kod koga po prvi put nalazimo i definiciju Crkve. U svetootakim spisima, naime, ne nalazimo definiciju Crkve. Meutim, Sv. Nikola Kavasila pokuava da nam pokae ta je Crkva, pa nam kae "da se Crkva projavljuje" (), to jest identifikuje, "u Sv. Tajnama". On zatim detaljnije odreuje ta podrazumeva pod izrazom "u Sv. Tajnama", te pie: "ako neko moe da vidi Crkvu, nee videti nita drugo do

270

Telo Gospodnje". I kategorian je u tome te zato stavlja re "smo Telo Gospodnje", to e rei Boansku Evharistiju pa nastavlja: "Uopte nije udno to da neko poistoveuje Crkvu sa Sv. Tajnama". Kada pak kae "tajne", kao to se i vidi iz odeljka koji sam vam naveo, ova re ne znai to to danas podrazumevamo kada kaemo tajne, to jest ne znai sedam tajni, nego Boansku Evharistiju, jednako kao to inae kaemo "ivotvorne Tajne" na Sv. Liturgiji, a to znai da se upotrebljava u mnoini ono to danas nazivamo Tajna Sv. Evharistije. Ove rei, dakle, znae da se sutina Crkve otkriva u Sv. Evharistiji. Zato je karakteristino i veoma vano i to to na narod kae "idemo u Crkvu", podrazumevajui zapravo pod tim da ide na Sv. Liturgiju. Hram je nazvan Crkvom zato to je mesto na kome se slui Sv. Liturgija. Stoga nee biti preterano ako kaemo da iz ovog ugla posmatrano, dakle, kroz evharistijsko sabranje, moemo videti pravi identitet Crkve. No, ta znai ovo? Konkretnije, to pre svega znai da svi oni elementi koje smo pobrojali, dogmati, propoved, ispovest, moralni ivot, misionarstvo treba da su usmereni ka Sv. Evharistiji, jer u protivnom nemaju nikakvog smisla, to jest nisu crkveni elementi, nisu Crkva. Drugo, ono znai da predstojatelj ovog evharistijskog sabranja, odnosno episkop u ije ime se i slui Sv. Liturgija po parohijama, postaje centar iz koga proizlaze sve ove aktivnosti Crkve. Nije nimalo sluajno da je episkop postao kriterijum crkvenosti. Drugim reima, episkop je taj koji odluuje da li je neko lan Crkve ili ne. To pritom nije zbog toga to su nekada tako odluili da bude, ve zbog toga to je on kao predstojatelj Sv. Evharistije taj od koga poinje celokupni ivot Crkve. Uzmite, primera radi, rukopoloenje. Zato jedino episkop rukopolae? Zato to jedino ako je od episkopa, sluba koja se daje rukopoloenome postaje crkvena sluba. Da li ste ikad pomislili zato hirotonija, rukopoloenje, nikad ne biva mimo Sv. Evharistije? Zbog ega ne moe episkop da izvri rukopoloenje mimo Sv. Evharistije, kada sami esto naglaavamo apostolsko prejemstvo, to jest injenicu da episkop ima vlast da predaje blagodat svetenstva i drugo? Naime, kada bi se ovde zaista radilo prosto i jedino o vlasti, tada bi episkop mogao da rukopoloi nekog i u svojoj kancelariji, te da na taj nain preda nekome blagodat koju ima dobivi je od Sv. Apostola kao njihov naslednik. injenica da episkop rukopolae jedino na Sv. Evharistiji, to jest onda kada je narod sabran u Evharistiji a ne na bilo kom drugom sabranju, ukazuje upravo na to da episkop, slubom predstojatelja Sv. Evharistije, kao predstojatelj i razdaje darove Duha Svetoga. Drugi vaan zakljuak koji proizlazi iz identifikacije Crkve posmatrane kroz Sv. Enharistiju jeste to to na ovaj nain shvatamo Crkvu kao onu koja je u svetu, ali koja nije od ovoga sveta. To znai da se Crkva kree kroz istoriju, te kao to je Sv. Evharistija ikona Carstva Boijeg, ikona budueg veka, tako i Crkva ima svoje bie, svoju istinsku realnost, u Carstvu Boijem. Ona, dakle, nije prosto jedna istorijska tvorevina, Crkva nije proizvod istorije. Ona je proizvod Carstva Boijeg koje se na onaj nain odslikava (ikonizuje) u istoriji. Zato se Crkva u starim tekstovima, u Sv. Pismu, kod apostolskih Otaca, i naziva stranstvujuom (na jelinskom "parikija, a na srpskom parohija). Tako se, na primer, za Crkvu u prestonici Carstva kae da je "stranstvujua u Rimu". Izraz "stranstvujua" upotrebljen za Crkvu zapravo znai da ona nije organski deo one istorijske realnosti, ve da je neto eshatoloko, da je ona koja dolazi iz eshatona i ivi ("?") ovde u istoriji i u svetu. Crkva dakle, treba da shvati da ona nije jedna svetska tvorevina, ve da se njen identitet nalazi u eshatologiji, u Carstvu Boijem, te da sve to ini u istoriji treba da

271

ima svoje usmerenje, da dobije svoj smisao, od krajnjeg cilja za koji je i svet stvoren, a to je Carstvo Boije. Zato na Sv. Liturgiji dominira vaskrsni karakter, kao da je prisutno Carstvo Boije u svetu. Ovo i treba da sauvamo sa velikom panjom, jer ako izgubimo identitet Sv. Evharistije, u opasnosti smo da izgubimo i identitet same Crkve. Ova uzajamna zavisnost Crkve i Sv. Evharistije ne stvara nekakvu evharistijsku iskljuivost, jedan evharistijski monizam, kako to nazivaju mnogi, to jest naglaavanje jednog elementa na tetu drugih. Ovde se zapravo radi o taki gledita iz koje i sve ostalo dobija smisao. Naime, drugi elementi se ne ukidaju, ve dobijaju smisao u odnosu na Sv. Liturgiju, jer se u njoj osveuju, u njoj blagosiljaju, u njoj postaju svi Crkva. Ako se pak izdvoje od Sv. Liturgije, nisu Crkva. Zavrio bih ukazujui na opasnost koja postoji ako ne budemo dovoljno oprezni kao Crkva. Ta opasnost je dvojaka. Prva opasnost je od sekularizacije (posvetovnjaenja) Crkve. Drugim reima, radi se o opasnosti da Crkva zaboravi na svoj eshatoloki identitet, to jest da iscrpi svoj identitet u svojim istorijskim aktivnostima, da bude apsorbovana od strane ovih aktivnosti toliko da zaboravi da se Crkva ne iscrpljuje u granicama istorije. Ukratko, drutveni angaman, angaovanje na polju misionarstna, ak i da iskorenimo svoje strasti i duhovno uznapredujemo, kako kau, sve to, ako ne bude prolo kroz Crkvu koja e sve ovo postaviti pod prizmu ne istorije ve eshatologije, Carstva Boijeg, ostae samo praporci koji zvee. Druga opasnost je ono to bismo mogli nazvati poistoveenjem istorije sa eshatologijom. To je, na neki nain, druga krajnost u odnosu na sekularizam. Tako u ovom sluaju postoji naime opasnost da se Crkva zadovolji onim to ima u istoriji, svojim Tajnama, svojim duhovnim iskustvom, te da prestane da iekuje dolazak Carstva Boijeg. U pitanju je vrlo velika opasnost, prisutna kod mnogih pravoslavnih. Naime, ini se da danas kao da zaboravljamo da ne moemo mi preokrenuti istoriju u Carstvo Boije. Carstvo Boije e doi kada Bog to bude hteo, "neoekivano", ne moemo rei kad i kako, i zato sve to imamo i to posedujemo u Crkvi, duhovna blaga, nisu nikad dovoljna. Potrebno je, dakle, da iekujemo Carstvo Boije. No, na alost, mi smo izgubili tu dimenziju nestrpljivog oekivanja Carstva Boijeg, izgubili smo ono to se sadri u reima "maran ath", to jest "doi Gospode!". Nije nam stalo ni do ega vie, svega imamo, i to posebno mi pravoslavni koji esto mislimo da jo od sad ivimo u Raju, te da zato uopte nije potrebno da se zbude Drugi Dolazak. To su poneke od devijacija koje moe svako da uoi ako dobro zagleda kuda i kako smo se uputili. Dakle, od sekularizma moemo doi u drugu krajnost, u onu u kojoj je istorija ve sada Carstvo Boije, te da tako zaboravimo da je Crkva, njen identitet, jedna neprestana borba, da je ono za ta je Kulman rekao da "ve jeste, ali jo ne". Ovo zapravo znai da je Crkva stenjena izmeu istorije i eshatona, te da sve to ini, ini upravo u iekivanju svoga punog identiteta koji e se otkriti u Carstvu Boijem. Konaano, ovakav nain gledanja na identitet Crkve utemeljie u nama jedan drugaiji odnos i prilikom naeg sluenja u Crkvi. On e nam, dakle pomoi da ne mislimo da emo, radei za drutvo ili na duhovnom polju, mi stvoriti Carstvo Boije u istoriji, to jest da ne mislimo da smo uradili neto veliko. Treba, naime, uvek da oseamo da sve to inimo, inimo ad ferendum, u odnosu na Carstvo Boije koje e ustanoviti jedino Bog. Konkretno, ovo ini relativnim i delatnost Crkve, inei je zapravo smirenijom u svetu, ali istovremeno i sigurnijom da nee nikada biti ponesena istorijskim strujama, strujama ovoga sveta.

272

273

SIMVOLIZAM I REALIZAM U PRAVOSLAVNOM BOGOSLUENJU (OSOBITO U SVETOJ EVHARISTIJI ) * Uvod Problem kojim emo se baviti u ovom lanku, mogao bi se opisati ovim reima : a) Nae celokupno bogosluenje, iji je vrhunac i kruna Sveta Evharistija, protkano je simvolikom. Nijedna bogoslubena ili liturgijska projava nae Crkve ne moe da se ostvari bez upotrebe nekih simvola. emu se ovo duguje i kakvo teoloko opravdanje postoji za to? b) Sam pojam "simvol" sadri u sebi problem svog odnosa sa stvarnou ili, tanije, sa istinom. Ne postoji simvol koji istovremeno ne ukazuje na dve injenice: na to da se simvol ne poistoveuje u potpunosti sa stvarnou ili istinom, i na to da simvol nije sasvim stran i nepovezan sa stvarnou ili istinom, nego na neki nain, koji treba da se istrai i naznai, uestvuje u njoj. Simvol je jedna vrsta paradoksa : istovremeno nije i jeste stvarnost.363 v) Upravo zbog ove paradoksalnosti koju sadri u sebi pojam simvola, bogosluenje koje ga koristi, i to u tolikoj meri koliko nae bogosluenje, podlee opasnosti poistoveivanja sa magijom. U emu se razlikuje simvolizam od magije? Za mnoge vernike moda u niemu. Nije sluajno to to je protestantizam vodio polemiku i skoro ukinuo simvolizam u bogosluenju, upravo zato to je primetio u zapadnom hrianstvu srednjeg veka tenju ka uvoenju magijskih koncepcija u crkveni ivot. Takve se koncepcije esto puta javljaju i meu pravoslavnima. Upravo iz tog razloga nije mali broj onih koji bi sa zadovoljstvom gledali na to je mogue vee pojednostavljenje bogosluenja u naoj Crkvi. Rimokatolici su na Drugom Vatikanskom Sinodu pristali na jednu takvu logiku, i odluili da skrate i pojednostave Svetu Liturgiju, s izuzetkom odreenih sveanih Liturgija ( pontifikijskih Liturgija, kako se one zovu), da ukinu raskone odede sluitelja, i da ih zamene jednostavnim, belim odedama, itd. Koliko pravoslavnih vernika zaista ne bi elelo da se tako neto dogodi i kod nas? Dugake slube, skupocene odede i arolike simvole mnogi smatraju nepomirljivim sa "duhovnim" karakterom hrianskih bogosluenja, sa jednostavnou ovozemaljskog ivota Isusa, sa vrlinom smirenja itd. Ako se na sve ovo doda jo pijetet naroda sa svojim ekstremnim, skoro magijskim projavama, problem simvolizma poprima ozbiljne dimenzije, ak i u naoj Crkvi. Psihiki jaz izmeu "uenih", "svesnih" i "prosveenih" hriana sa jedne strane, i prostih vernika sa druge, pritajen je u naoj Crkvi, i samo ponekad iskrsne364. Dakle, neophodno je da naa teologija postavi problem simvolizma u naem bogosluenju i da se suoi sa njim: na koji nain se simvolizam moe te*

Sinaksis ?, 1999. g. Karakteristian je odnos svetog Kirila Jerusalimskog prema simvolu, za koga je simvol nekad istoznaan sa istinom, a nekad ne. Tako, on o Krtenju pie: "O udesne li i paradoksalne stvari; ne umresmo uistinu, niti smo uistinu pogrebeni, niti uistinu razapeti vaskrsnusmo, nego je to podraavanje u ikoni, a spasenje je u istini" (Katih. Mistag. 2,5). Dok malo daqe, govorei o Miropomazanju, pie:"Vi morate znati da simvol ovog miropomazanja lei u Starom Zavetu... Ali to se qudima Staroga Zaveta dogaalo tipoloki, a Vama ne, nego je uistinu poetak vaeg spasenja..." (Katih. Mistag. 3,6). Ovome je relevantan i problem pojueg itanja biblijskih odlomaka za vreme slube. Povremeno se pojavquje miqenje da ova itanja treba proiznositi "prostim iitavanjem", a ne pojui ih, uz obrazloenje da su tako razumqivija narodu. Naime, neki svetenici u naoj Crkvi primenjuju ovakav nain itanja ak i na Apostol i Jevaneqe za vreme Svete Liturgije, upravo iz ovog razloga. Ali, da li je to ispravno? Moda postoji teoloki razlog za pojue itanje? Zato Tipik predvia, na primer, pojue itanje za vreme veernje slube, kada se radi o odlomcima iz Novoga Zaveta, a "prosto", kada su to odlomci iz Staroga Zaveta? Nasuprot preovlaujuem stavu, Tipik u svim svojim detaqima nije jednostavno "tip", nego ima i teoloki sadraj. Dakle, dobro bi bilo, pre nego to uskladimo Tipik sa naom optom i praktinom logikom, da potraimo teoloke razloge koji to diktiraju. V. daqe fusnotu 29.

363

364

274

oloki opravdati, i kako je mogue da izbegavi zamku magije ne upadnemo u zamku racionalizma? Pojam simvola Pojam "simvol" nije otkrie Hrianske Crkve. Srodan je i neodeljivo povezan sa pojmom transcedentnosti koji prati, uz razlike u stepenu, svaku religiju. Egzistencijalni izvor simvola je potreba da se na neki nain premosti udaljenost izmeu konanog i beskonanog ili, po naoj Pravoslavnoj terminologiji, stvorenog i nestvorenog. Ovo premoavanje ne moe se ostvariti na neki drugi nain osim korienjem sredstava kojima raspolae konani i stvoreni svet, sredstava koja su u sutini materijalna i propadljiva. ak, ako elimo izbei materiju u ovom premoavanju, opet moramo pribei stvorenim i nuno ogranienim i nedovoljnim sredstvima, kao to je ljudska re, koju su Jelini koristili par exellance a na iju je nedovoljnost ukazala apofatika svetootake teologije. Dakle, i rei su simvoli razliiti od istine. Ali i krajnja utnja, kojoj su mnogo puta pribegavali mistici, i ona je simvol razliit od istine, i pozajmljenica iz naeg konanog i stvorenog postojanja s obzirom da se tie ljudskih uvstava, kao onih erosa i ljubavi, koja mistik pozajmljuje da bi premostio jaz izmeu stvorenog i nestvorenog. Dakle, ne postoji veza izmeu oveka i Boga ak i ako se taj Bog nalazi unutar sveta koja ne potrebuje simvol. Prema tome, simvol u svojoj funkciji mosta izmeu sveta i Boga, uestvuje u obe ove realnosti. Stepen njegovog uestvovanja moe se razlikovati od jednog sluaja do drugog, ali, da bi se uopte nazvao "simvolom", mora obavezno da bude u s-vezi (jelinska re potie od glagola prim.prev), da participira u simvolizovanom. ), veoma je Razlika, koju pravi Paul Tillich365 izmeu"znaka"( ) i "simvola"( karakteristina: znak ukazuje na jednu realnost bez neophodnog uestvovanja u njoj, dok simvol uestvuje u realnosti koju simvolizuje. Takoe su znaajna i zapaanja blaenopoiveg Aleksandra memana366 koja se odnose na pogreno shvatanje pojma "simvola", ak i meu pravoslavnima: simvol je zavrio kao neto razliito, pa ak i suprotno realnosti, to vodi u tumaenje liturgijskih simvolizama po linom nahoenju, ili ak u prenebregavanje "tipova" Liturgijskog tipika od strane akademske teologije (vid. fn. 2). Ali, ako definiemo simvol kao sredstvo koje premoava stvoreno i nestvoreno, ono to je sa ove strane sa onim to je preko, iskustvo sa istinom, uz pomo naina i sredstava nuno pozajmljenih od stvorenog koje je sa ove strane, tada treba da potraimo teoloki ispravan hrianski pojam simvola u samoj prirodi i nainu premoavanja jaza izmeu stvorenog i nestvorenog u linosti Hristovoj. Tu treba da lociramo kvalitativnu razliku izmeu hrianskog i nehrianskog pojma simvola. I samo tako emo shvatiti smisao simvolizma u pravoslavnom bogosluenju. Simvolizam u hrianskoj veri Osnovna razlika izmeu Biblijske vere i idolopoklonikih religija, u odnosu na premoavanje jaza izmeu stvorenog i nestvorenog, lei u injenici da, dok paganistike religije, ontoloki zarobljavajui Boga u svetu, premoavaju ovaj jaz uz pomo prirode, u Biblijskoj veri priroda ne raspolae sama po sebi nikakvom mogunou ili
365 366

P. Tillich, Systematic Theology, I, 1951, str. 265. A. Schmemann, The Eucharist, 1988, str 30.

275

osobenou premoavanja jaza koji, umesto da se premosti pomou prirode, premoava se samo intervencijom linosti. Tako, dok u paganistikim religijama, simvol koji ujedinjuje stvoreno sa nestvorenim, podinjava na neki nain linu slobodu prirodnoj nunosti ( odakle potie i magija kod prvorodnih ljudi ili kretanje zvezda i simvolika godinjih doba kod starih Jelina: na primer kod Aristotela i Platona, u Eleusinskim misterijama, Sudbina kod Stoika itd.), u Biblijskoj veri premoavanje stvorenog i nestvorenog zavisi samo od line slobode prvo Boga, a zatim i po liku NJegovom sazdanog samovlasnog oveka. Tako, ni u Starom ni u Novom Zavetu ne postoji simvolizam koji bi bio povezan sa prirodom ( "gledate na dane i mesece, i vremena i godine", kako pie odseno Pavle u Poslanici Galatima367). Biblijska vera za most izmeu stvorenog i nestvorenog ima linost, odnosno slobodu kao ljubav. Upravo na ovu osnovu se postavlja ooveenje Logosa i NJegovo ovaploenje, i samo na ovoj osnovi moe da se zasniva hrianski simvolizam. Sin i Logos Boiji, ova Linost, Koja je "jedan od Trojice", odnosno ipostas ljubavnog odnosa, slobodno preuzima na sebe stvoreno i premoava jaz. Da se ovo nije dogodilo, nikakav simvolizam ne bi bio mogu : stvoreno i nestvoreno ostali bi meusobno nepremoeni. Ali, ooveenjem i ovaploenjem Sina Boijeg, i premoavanjem jaza, simvolizam je sad ve postao mogu, no pod neprekrivim uslovima, koji nikako ne bi dozvolili zapadanje u prirodni simvolizam. Ti uslovi su sledei: a) Nijedan simvolizam ne moe da se zasniva na bilo kakvom obliku podudaranja izmeu stvorenih i nestvorenih svojstava. Ni umni ili logiki svet ne moe da simvolizuje ili ikonizuje nevidljivog Boga. Samo ono to je slobodno izabrao Sin Boiji za sredstvo premoavanja stvorenog i nestvorenog, samo to moe da bude sredstvo simvolizma. A ovaj izbor od strane Hrista ne treba nikad da se protumai ili shvati kao zavisan od svojstava stvorenog, zato to tad ne bi bio slobodan. b) Poto nijedan simvolizam ne moe da se zasniva na prirodnim svojstvima, nego samo na linoj slobodi, svi simvolizmi u Crkvi osnivaju se na istorijskim dogaajima, zato to su samo istorijski dogaaji realnosti proistekle iz line slobode. v) Budui da svi istorijski dogaaji zadobijaju svoj smisao ne iz prolosti nego iz budunosti, konani izvor svakog simvola je eshatoloki (poslednji) dogaaj, odnosno Carstvo Boije. Svaki simvol nalazi svoje opravdanje samo ukoliko izraava, ikonizuje eshatoloku realnost. Tamo se nalazi istina simvola, a ne u prirodi upotrebljenog materijala, niti u prostom povratku na dogaaje prolosti, ve u participiranju, uestvovanju simvola u eshatolokoj stvarnosti. Pogledajmo sada kako se primenjuju ova osnovna naela u Pravoslavnom bogosluenju. Simvolizam u pravoslavnom bogosluenju Obred Crkve poinje u svojoj punoi Vaskrsenjem Gospoda368. Vaskrsenjem se zaokruuje i premoavanje stvorenog i nestvorenog, koje je imalo poetak u Otelovljenju. Poklonjenje vaskrslom Hristu NJegovih uenika i obred koji se NJemu prinosi kao "Gospodu" Koji sedi sa desne strane Oca Svojim Vaznesenjem, ine osovinu hrianskog bogosluenja. Obedi uenika sa vaskrslim Gospodom daju smisao Tajnoj
367 368

Gal. 4,10. Pre Hristovog Vaskrsenja hrianski obred nije bio "u Duhu i istini"(Jn. 4,23), poto "Duh Sveti jo ne bee na njima, jer Isus jo ne bee proslavqen" (Jn. 7,39). Duh, Kojeg daje Svojim uenicima Vaskrsli Hristos na poetku (Jn. 20,22) i preko njih celoj Crkvi, ini hrianski obred "duhovnim", uvodei "eshaton" u istoriju (DAp. 2,18).

276

Veeri369, i postaju prva forma Svete Evharistije. Sve se ovo zbiva zato to je Vaskrsenje eshatoloki dogaaj, a ne samo istorijski. Oznaava poslednji in Boga u Istoriji, pobedu nad "poslednjim neprijateljem", smru, i svanue "poslednjeg dana". Ovaj poslednji dan, koji je postao stvarnost za poslednjeg Adama, Drugim Dolaskom postae stvarnost za celokupnu tvorevinu. Kakav pak smisao ima sve ovo za simvolizam? Upravo to da se simvolizam bogosluenja nakon Vaskrsenja ne kree vie izmeu prirodnog i umnog sveta ili prosto izmeu dogaaja Starog i Novog Zaveta, nego izmeu Vaskrsenja i Prisustva. No, pojasnimo ovo. Ako iskljuimo, kako i treba, pojam simvolizma kao podudaranje prirodnog i umnog sveta, i postavimo mu osnove, iz razloga koje smo gore naveli, na podudarnosti istorijskih dogaaja, tada pred sobom imamo dve kategorije simvolizama. Jedna je ona koja povezuje simvolizme obreda sa istorijskim dogaajima iz prolosti. Druga je ona koja povezuje obred sa "dogaajima" budunosti, odnosno sa eshatonom. Celokupan obredni simvolizam Crkve ima ova dva pola, koji mu daju teoloki smisao. Prvi pol (= povezivanje sa istorijskim dogaajima iz prolosti) mogao bi se nazvati tipoloki370. Danielu u svojoj poznatoj knjizi "La Bible et la Liturgie" odlino je obradio ovu temu. Obred u Crkvi iz poetka je bio pun tipolokih karakteristika: Krtenje je kao svoje tipove u Starom Zavetu imalo obrezanje, prelaz preko Crvenog mora, potop itd. Isto je vailo i za druge tajne i ceremonije. Iz ovog se daju izvui dva teoloka zakljuka. Prvi je taj da nijedan simvolizam u bogosluenju nije upuivao na prirodu i njena svojstva. Na primer voda Krtenja ne upuuje na prirodno svojstvo vode, da isti (iako je lako pripisati joj ovakvu simvoliku, ipak se ona izbegava). Naime, bie da upuuje na istorijske dogaaje. A to je vrlo vano. Karakteristino je takoe ono to pie Sv. Kiril Jerusalimski u vezi sa isterivanjem zlih duhova: svetenikove rei izgone demone ne iz bilo kog drugog razloga, nego zato to su preuzete iz Svetoga Pisma371. Snaga simvolizma ne lei ni u kakvom prirodnom svojstvu (npr. u svetosti klirika koji oduvava zli duh itd.) 372. Drugi teoloki zakljuak sastoji se u tome da tipoloki simvolizam nikada ne upuuje na prolost, nego uvek na budunost. Tako Krtenje nije tip potopa, nego je potop tip Krtenja itd. U bogosluenju nita nas ne odvodi u prolost, osim da bi nas kroz prolost uputilo na budunost. Drugi pol simvolizma upravo je onaj koji se kree izmeu Vaskrsenja i budunosti u svom krajnjem obliku. Ovakav simvolizam ( ije prisustvo Danijelu nije uoio moda zato to su ovde potrebni senzori koje samo Pravoslavni bogoslubeni ivot prua) mogao bi se nazvati ikonoloki. NJemu treba da posvetimo naroitu panju, jer se nalazi u tesnoj povezanosti sa Pravoslavnim bogosluenjem. Nasuprot terminu "tip"( ), Sveti Oci upotrebljavaju termin "ikona"( ) da bi iskazali ponajvie zbivanja i dogaaje Novog, a ne Starog Zaveta. Izuzetak ine pisci Aleksandrijske kole Kliment, Origen i Evsevije Kesarijski, koji imenuju ikonama i

369 370 371 372

Luka, 24,30. V. Katih. Mist. I, 3 , Kiril Jerusalimski: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu". Katih., Prokatih. 9, Kiril Jerusalimski. Nisu potpuno odsutna pominjanja prirodnih svojstava, kao spajanje potapanja u vodu sa tamom prilikom okretanja krtavanog od zapada na istok u momentu isterivanja neistog (Kiril Jerusalimski, Katiheze, Mist., 1,4). Ali, akcenat simvolizma jasno stoji na istorijskim dogaajima: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu. Tamo je Mojsije poslat od Boga u Egipat, a ovde Hristos od Oca u svet. Tamo Mojsije, da bi izveo napaeni narod iz Egipta, a ovde Hristos, da bi izbavio one koji se mue u svetu od greha. Tamo krv iskasapqenog jagnjeta bee mrska, ovde krv besprekornog Jagnjeta Isusa Hrista postade leilite od demona..." (isto,3).

277

dogaaje Starog Zaveta373. Pisac Areopagitskih spisa, dosledan svom optijem gleditu, koristi ikonu kao pandan ovozemaljskom, nasuprot nebeskom bogosluenju374. Ali, Sveti Maksim sa jednim krajnje interesantnim korekcionim potezom, bez uoljivog neslaganja sa Dionisijem, premeta celokupnu problematiku ikonizacije u Sv. Liturgiji na istorijski i eshatoloki plan. Tako, dok Dionisije smatra Svetu Liturgiju ikonom nebeske Liturgije, Maksim preusmerava ovo njegovo gledite, tumaei Liturgiju kao ikonizaciju budueg Carstva375. Zbog toga, lakonski saeto on to rezimira na vrlo karakteristian nain i kae: "Dogaaji Staroga Zaveta su senka, Novoga ikona, a istina je stanje buduih dogaaja". I Jovan Damaskin takoe, povodei se za Maksimom, iako povremeno upotrebljava termin "ikona" za dogaaje Starog Zaveta, on to odmah pojanjava, sledei Apostola Pavla (Jevr.8,5), da "zakon nikada nije bio ikona, nego sena ikone"376. Sve ovo nam pokazuje da je jedno simvolizam kao "tipologija", a drugo kao "ikonologija". Pojam ikone zahteva naroitu panju. Problematika ikone je veoma iroka i ovde nam nije mogue potpuno je razloiti377. Ograniiemo se samo na neka zapaanja. a) Nasuprot senci ili tipu, ikona ima svoj oslonac u istini Novoga Zaveta, odnosno u ostvarenoj a ne u oekujuoj hristologiji. Kao to su u vreme ikonoborstva branioci ikona naglaavali, ooveenje namee ikonizaciju, i to ne iz bilo kog drugog razloga nego zato to je upravo ooveenje uinilo istorijskom stvarnou samoga Sina Boijeg378. Vrlo je vano da u ikonizaciji akcenat pada na istorinost, a ne na pojmovni simvolizam ili tipologiju. To to Peto-esti Sabor zabranjuje predstavljanje Hrista kao jagnjeta, s obrazloenjem da se to ne poklapa sa istorijskom stvarnou379, pokazuje da simvolizam u Crkvi, kada je ikonian, ne moe da bude nita drugo nego istorijski.

373 374 375

Napr. Klim. Aleks. Stromata 4,22. Origen, Jovanu 10,16. Evsev.Kesar. Crkv. Ist. I, 3,4. Dion. Areop. ?O nebes. svet. 1,3. O boan. imen. 4,4. Maksim Ispovednik, Komentari na Dion. Areop. Crkv. svet. 3,2: "Od uzrokovanog. To jest ono to se vri vidqivo, prelazi na nevidqivo i tajno, koje je uzrok i arhetip onog to se opaa. Uzrokom se pak naziva ono to je sa druge strane, ta god bio taj uzrok; ili od uzrokovanog na uzrok, to jest od opaajnih simvola na umne i razumom shvatqive; dakle, od nesavrenijeg ka savrenijem; odnosno od tipa na ikonu; i od ikone na istinu. Naime, senka su dogaaji Starog Zaveta, ikona dogaaji Novog Zaveta, a istina je budue stanje". Da ovi Komentari, koje nam rukopisna tradicija prenosi uz Komentare Jovana episkopa Skitopoqskog, izmeu 535-536 godine, verno izraavaju teologiju svetog Maksima vidi se jasno iz njegove Mistagogije, u kojoj sve to se vri tokom Svete Liturgije ikonizuje budue Carstvo. V. detaqnije nae lanke "Evharistija i Carstvo Boije", , sveska 49,51 i 52, v. 49, str. 12 i 17. Jovan Damaskin, Govor upuen nepotovaocima svetih ikona, I 15. V. delo L. Uspenskog, Teologija ikone u Pravoslavnoj Crkvi, u izvanrednom prevodu na grki Spiridona Marinisa, izdanje Armos, 1988. V. delo Jovana Damaskina, Govor upuen nepotovaocima svetih ikona, I, 8-16: " Jasno je da kad bude video u sebi oveka da je postao bestelesan, tad e izraavati otisak qudskog oblija; kad kao onaj koji je po ploti vidqiv, postane nevidqiv, tad e ikonizovati podobije onog koji se vidi; budui da bestelesan i neuobliiv... uzevi oblik roba ovim unienjem u odnosu na teinu, starosno doba i karakter biva obujmqen telom, tad na tabli napii i daj na gledanje onog oveka kojeg si prihvatio da gleda. Upii neizrecivu saglasnost, roenje od Devojke, krtenje u Jordanu, preobraenje na Tavoru, strasti zamenjene za bestrae, smrt, udesa, simvole njegove boanske prirode... Ranije Bog, poto nije bio jo uzeo telo i bilo kakvo oblije na sebe, nije nita ikonizovao. A sad, poto je Bog u telu vien i poto je optio s qudima, ja ikonizujem ono to Bog gleda". U pitanju je poznato 82. pravilo sa Peto-[estog Sabora (692.g.), koje je od presudnog znaaja za pojam ikone: "U nekim spisima o asnim ikonama, Pretea prstom iscrtava jagnje koje se pokazuje, koje je prihvaeno po tipu blagoslova, nama kroz zakon predskazujui istinitog agneca Hrista Boga naeg. Dakle, stare tipove i senke, kao simvole istine i pred-ureze predate Crkvi qubei vrlo, ali vie elimo blagodat i istinu, pokazujui time da je istina ispunjenje zakona. Jer, ako ono to je savreno iako slikanjem bojama, bude potpisano oima svih, definiemo da On dok kao jagnje Hristos Bog na podie greh sveta, u ovejem obliju i u ikonama (slikama) od sada, umesto starog jagnjeta se podie; zbog toga, razumevajui visinu smirenja Boga Logosa, i rukovodimo se seanjem na njegov ivot u ploti i na njegovo stradanje i na spasonosnu smrt, i od tad nastalog izbavqenja u svetu".

376 377

378

379

278

b) Za razliku od budueg stanja, ikona se razlikuje od istine, ne zato to je la, ili zabluda, ili fantazija, nego zato to ona pozajmljuje sredstva za svoj izraz iz jo uvek propadljive prirode. Tako celokupan smisao ikone bukvalno ovisi od pojma linosti i njenog razlikovanja od prirode. To to ikona nije la ili fantazija, iako nije ni istina, to je mogue zato to linost ne zavisi od prirode. Tako moemo da imamo lino prisustvo bez da imamo prirodno prisustvo. Sveti Teodor Studit izraava razliku izmeu prirode i linosti, u odnosu na ikonu, sledeim reima: "Od svega to se ikonizuje, ne ikonizuje se priroda, nego ipostas....Dakle, Hristos je opisiv po svojoj ipostasi, iako je neopisiv po svojoj boanskoj prirodi"380. "I Hristom Hristovu ikonu zovemo ...Nita drugo nije Hristova ikona nego Hristos, iako su po prirodi razliiti"381. Tako dakle, pomou razlikovanja prirode i linosti moemo da shvatimo odnos simvola i istine (simvolizma i realizma) na sledei nain: ikona jeste lino prisustvo bez prirode; istina je lino prisustvo sa svojom prirodom. Stanje izmeu Novog Zaveta i eshatona dozvoljava, zahvaljujui Ooveenju i pogotovo Vaskrsenju, lino prisustvo, odnosno ouvanje linosti, meutim samo u perspektivi vaskrsenja tela, odnosno prirodnog prisustva. Do tada, linost pozajmljuje, na neki nain, jo uvek propadljivu prirodu, i tim nainom omoguava svoje prisustvo. Bez ovog pozajmljivanja zajednica istorijske i eshatoloke Crkve ostaje nemogua. Ko odrie ikonizaciju kao lino prisustvo, odrie samu mogunost molitve i bogosluenja na pravoslavni nain. Bogosluenje bez ikonizacije je vebanje u psihologiji, najistaknutija samoobmana i iluzija. 382 Ikonijski simvolizam u bogosluenju Budui da je ikonijski simvolizam u Liturgiji, kao to smo videli, stvar linog a ne prirodnog prisustva, priroda u njemu uestvuje samo sekundarno i to u stepenu u kojem se ipostazira u linosti. Tako se u simvolizmu upotrebljava prostor, vreme, materija, boje, govor, miris, sluh itd, ali ne kao izvori simvola (izvori su uvek lini i istorijski-eshatoloki) nego kao pozajmljenice za izraavanje linog prisustva. Pogledajmo neke primere. Crvena boja upuuje prirodno na krv. Tako je normalno da se upotrebi za simvolizam, npr. na odedama svetenika o praznicima Muenika. Zaista, u Crkvi Rusije se zadrao ovaj simvolizam, a da se primetiti i kod nekih pravoslavnih jelinskih svetenika. Teoloki, ovo znai da simvol ima za svoj izvor prirodu, a ne istoriju ili linost. Prema tome, veoma je blizak paganskom simvolizmu i predstavljanju Hrista kao jagnjeta, to je zabranio Peto-esti Sabor. Razlike su tanane, ali vrlo znaajne. Ako se bela boja koristi kao simvol istote, tada se radi o simvolizmu koji nalazi svoje inspiracije u paganstvu. Ako se pak upotrebljava zato to se tako opisuje Hristos u Preobraenju, ili aneli kod praznog groba itd., tj. ukazivanjem na istoriju i linosti, tada izvor simvola nije neko svojstvo prirode, nego jedan lini, istorijski dogaaj. Ali, ni u ovom sluaju boja ne sme da bude obavezujua, zato to ikonizacija nije samo istorijska, nego i eshatoloka.

380

Teodor Studit , 1 (PG 99, 405). Toliko je vano razlikovanje izmeu prirode i linosti i povezivanje pojma ikone sa pojmom linosti, da, barem po svetom Teodoru Studitskom, celokupna argumentacija protiv ikonoboraca zavisi od pojma linosti. Neka i ovo bude odgovor onima koji potcenjuju centralno mesto koje ima ovaj pojam u Pravoslavnom bogoslovqu. Isto, III, 3 (PG 99, 425). Tendencija da se liturgijski ivot Crkve (koji nepobitno sadri ikonizaciju) smatra vrstom nie duhovnosti "za proste vernike", u poreenju sa umnom molitvom, ini nerazumnom celokupnu teoloku bitku Crkve za svete ikone. "Zar nije i Hristos po ovome neproduktivan i nedelatan, ako se nije pokazao u nainjenoj, umetnoj ikoni. Ovako neto i pomisliti je neumesno" (Teod. Stud., Dela III,4. PG 99, 432).

381 382

279

Klanjanje ikonama, priznavanje natprirodnih osobina svetih motiju, svetih sasuda i predmeta itd. mogu da postanu projave paganistikog tipa, ako se uzme da u svojoj prirodi poseduju ova svojstva a ne u linom prisustvu svetitelja za koga se vezuju383. Dakle, vrlo je opasan stav (i mnogih pravoslavaca) da boanske energije na neki nain obitavaju u prirodi ovih svetih predmeta, ako se istovremeno ne naglasi ipostasni(linostni) karakter boanskih energija. Boanske energije su uvek ipostasne, a ono to osveuje, je lino prisustvo svetitelja a ne fiziki kontakt predmeta sa boanskim energijama (bezlino i samim po sebi). Mislim da teologija o boanskim energijama, ako se jasno ne povee sa teologijom ipostasnih energija384 i uopte sa pojmom linosti, moe da odvede direktno u paganizam. Ali, ikonijski simvolizam u naem bogosluenju ne odnosi se samo na stvari i predmete. Ikone i ikonizacije su i sva kretanja i radnje zajedno sa onima koji ih ine u svetom crkvenom obredu. Usredsrediu se na Svetu Evharistiju, zato to je tu epicentar celokupnog crkvenog obreda i tu se par exellance oituje problematika simvolizma. Sveta Evharistija nije samo jedna stvar, jedan predmet, "svetinje" (sveti Darovi pretvoreni u telo i krv Hristovu). To je jedna radnja, jedno delo, jedna sluba(=Liturgija, delo naroda). I ovde se oituje smisao simvolizma. Sva svetootaka tumaenja Svete Liturgije, od sv. Maksima do sv. Nikole Kavasile, pristupaju Svetoj Evharistiji kao slubi, kao sabranju i kao ikoni385. U Svetoj Liturgiji svi i sve neto ikonizuju: hram prostor Carstva Boijeg sa Carom Hristom koga okruuju sveti; episkop Hrista koji sedi na prestolu, onako kako e biti u Svom Carstvu; svetenici apostole koji okruuju episkopa Hrista na saprestolu; akoni anele kao "slubene duhove koji su poslani na slubu"(Jevr.1,14) i koji se kreu izmeu naroda i svetenstva; narod okupljen na istom mestu ( ) prinosei darove (hleb, vino, ulje itd.) izobraava rasejani narod Boiji, koji e se ujediniti u Carstvu Boijem oko Hrista i koji e kao kruna tvorevine nositi sa sobom celokupan materijalni svet da bi se i on osvetio, i spasio. I sav ovaj ikonijski simvolizam nije statino vaspostavljanje, nego kretanje u vremenu, koje u sebi sadri istorijsko vreme spasenja. Tako episkop kao drugi Hristos ne sedi prosto na prestolu, nego dolazi. NJegov ulazak u hram je velianstveni liturgijski dogaaj od ogromnog znaaja (ali ko to zna?386), zato to ikonizuje Hristov dolazak u
383

"Ne klanjam se materiji, nego tvorcu materije". Jovan Damaskin, Dela, III,4: "Prema arhetipu je ikona, i u odnosu na arhetip, i ima uee u arhetipu, a vidi se i klanja joj se: nikako da se poistoveuje sa samim arhetipom, nego se smeta u njemu po podobiju, odakle je i jedno poklonjenje oboma, i ikoni i arhetipu, ali tako da meusobno ne dele prirodu". Isti sveti otac jo je jasniji na drugom mestu (iz dela ): "niti se poklanja prirodi ikone, iako se na njoj vidi onaj koji se ikonizuje; nego joj se poklanja zbog istog ipostasnog podobija, a sama se poistoveuje sa jednom i sveukupnom slinosti sa oboje" (III, 4, PG 99, 432). "S obzirom da ikona nalii prototipu, po tome i zajedniari u svakom upodobqujeem se klanjanju prototipu. Klanjanjem njoj pokazuje se da ona ne preuzima materiju na sebe.; tu se naime radi o prirodi ikone, a poistoveivanje sa prototipom biva po podobiju; a razlika postoji u odnosu na logos prirode" (isto). Znaaj ipostasnog karaktera boanskih energija u teologiji svetog Grigorija Palame pokazuje doktorska disertacija S. Jagazoglua, Zajednica Oboenja. Hristologija i Pnevmatologija u Teologiji Svetog Grigorija Palame, Solun, 1995. Nasuprot novijoj akademskoj teologiji, ak i pravoslavnoj, koja nalazi centar i skoro crpi problematiku Svete Evharistije u ustanovqenim reima Gospoda i u pretvaranju Darova (v. ispravne kritike primedbe A. [memana, Dela, str.30 i na daqe) , stari komentatori Liturgije posmatraju Evharistiju kao Sabranje( ) (tehniki termin za Evharistiju kod svetog Maksima, Germana, Anastasija Sinaitskog itd.), i ispituju teoloki njeno celokupno inodejstvo i simvolizme. Neki episkopi nae Crkve danas ne poznavajui ogromni znaaj ovoga, ili pogreno shvaenu jednostavnost i "smirenje misli", kad slue Svetu Liturgiju ne ulaze u hram kroz glavni ulaz, gde ih oekuje svetenstvo i narod, nego na "zadnja vrata"od Oltara, skoro neprimeeni, i tamo se oblae u svoje svetene odede, a ulaze u hram za vreme Slavoslova na Jutrenju, da bi potom opet uli u Oltar u vreme Malog Vhoda. Ovako se potpuno ukida smisao Vhoda koji je za Oce u staroj Crkvi imao krajnje teoloki znaaj. [to se tie srodnog problema oblaenja episkopa izvan Oltara i prenebregavanja ulaska u Oltar pre Malog Vhoda, v. nae primedbe u lancima "Evharistija i Carstvo Boije", " sveska 49, str.18.

384

385

386

280

svet, koliko prvi toliko i Drugi NJegov Dolazak, a doek episkopa od strane svetenstva i naroda na ulazu u hram je doek Hrista: "priite, poklonimo se i pripadnimo Hristu...". Svi stari tumai Liturgije posmatraju Liturgiju kao ikonu. Vie od svih sveti Maksim sve ono to se vri u njoj gleda kao ikonu Carstva. Posle itanja Apostola i Jevanelja i zatvaranja vrata Crkve povlaenjem oglaenih, sve od tog momenta pa nadalje ikonizuje budue dogaaje Carstva: Simvol Vere venu evharistiju(zahvalnost) za sve ono to je uinio Bog radi naeg spasenja; meusobno celivanje ikonizuje povezivanje ljudi u zajednici Carstva itd.387). Kasniji tumai daju vei znaaj ikonizaciji dogaaja ovozemaljskog ivota Hrista i tako postepeno slabi eshatoloka orijentacija liturgijskog simvolizma388. Sv. Nikola Kavasila, pod uticajem duha svog vremena, prihvata neke sholastike koncepcije, videi u Evharistijskom Prinosu ikonu rtve Hristove389, neto to je u ranijim vremenima bilo smetano u Proskomidiju, a jo ranije (Teodor Mopsuetski)390 u pripremanje Darova pred Veliki Vhod. Pre njega German Konstantinopoljski i Teodor Andidski, naroito prvi, jo uvek u mnogome slede Maksima, ali pravac kojim ide ikonijski simvolizam jasno je sve vie i vie udaljen od eshatona, i ide ili ka paralelnom postojanju ovozemaljskog i nebeskog, ili ka vaspostavljanju prolih dogaaja, uvek pak onih iz Novog Zaveta. Sinteza pak svega ovog na neki nain postignuta je u delu Simeona Solunskog, koji pozajmljuje od Maksima, Germana i Teodora i sastavlja jedno detaljno simvolijsko tumaenje, kako hramova, tako i onoga to se vri u njima i sluitelja koji slue. Simeonovo delo svedoi o tome koliko je ikonijski simvolizam bukvalno natopio Pravoslavni liturgijski ivot negde krajem vizantijske epohe. ta je od svega toga ostalo danas? Jedan pogled na dananje stanje Ako bacimo jedan pogled na dananju stvarnost Pravoslavne Crkve, primetiemo u optim crtama da: 1. Oblik Liturgije i svih bogosluenja ouvao se sa skoro potpunom vernou i tanou. Vekovi Turkokratije predstavljali su period ouvanja. Zahvaljujui njima Sveta Liturgija je stigla do nas uglavnom u onom obliku, u kojem se formirala u Vi-

387

V. od Maksima Ispov., Mistag., 8 i daqe: "Prvi ulazak arhijereja u svetu Crkvu u vreme svetog sabranja, donosi sobom tip i ikonu prvog prisustva u ovom svetu Sina Boijeg i Spasiteqa naeg Hrista u telu... Nakon ovog prisustva simvoliki se vaspostavqa njegovo uzlaenje na nebesa i na nadnebesni presto ulaskom arhijereja okruenog svetenicima i uzlaenjem na sveti presto... A boanstvena itanja iz svesvetih knjiga i namere i voqe svesvetoga Boga se poju...i duhovna je radost od boanskih pesama vidna sladost boanskih blaga". Od momenta itanja Jevaneqa, to ikonizuje "svretak ovoga sveta", povlaenjem oglaenih i zatvaranjem dveri nalazimo se ve u projavi budueg Carstva, gde sve to se vri izraava budue i poslednje dogaaje usinovqenjem nae zajednice u blaeni ivot Trojice. Na ovaj nain je Evharistija ikona Carstva Boijeg i predukus radosti i slavqa" ( . 2,46). V. sukcesivno H.G. [ulc, Vizantijska Liturgija, prevod sa nemakog o. Dimitrije Tzerposa, izd. Akritas, 1998, str. 251) Isto, str. 267. V. veoma interesantno delo R.Tafta (R.Taft), The Great Entrance, 1978, str. 35. Iz Taftove studije, a jo ranije iz G. Diksove (G.Dix), The Shape of the Liturgy, 1945, str. 288, proizilazi za teologiju krajnje interesantni element da, u doba Teodora Mopsuetskog (+428) ulazak Darova ikonizuje sveanu pratnju (prilikom Predloenja) ve rtvovanog Hrista, s namerom da se sahrani na Svetoj Trpezi. "To e na kraju odvesti, primeuje Taft, barem za vizantijsku tradiciju, u tumaenje Liturgije kao postepenog kretanja ka Vaskrsenju od jedne rtve, koja se ve svrila, pre da pone liturgija. (str.37). Teoloki problemi koji ovde iskrsavaju su znaajni. Sigurno, na Istoku momenat Prinosa izgleda da se nije uvek poistoveivao sa rtvom na krstu, kao to je to sluaj na Zapadu ( i u novijoj pravoslavnoj teologiji). Time se objanjava zato kod Maksima i drugih vizantijskih pisaca radnje nakon Velikog Vhoda ikonizuju momente Vaskrsenja i Carstva, a ne Golgote. Najverovatnije, ovako treba objasniti i po otakom predanju strahopotovanje laika prilikom Velikog Vhoda, kad saglasno Heruvimskoj pesmi, doekujemo "Cara svih". ( re iz Heruvike "Koji e primiti", umesto "primivi", u kojoj mnogi iznalaze reenje problema, veoma malo je od pomoi, s obzirom da doek biva onog trenutka.

388

389 390

281

zantiji. Dolo je samo do malih izmena prenoenjem simvolizma uea cara u obredu na Patrijarha u poetku, a kasnije na sve episkope. 2. Ve od doba Vizantije bile su poele promene, koje su se zatim uvrstile i jo uvek vae u odreenim pitanjima, koja su imala neposredan i odluujui uticaj na ikonijski simvolizam Liturgije: a) Ukinuta je riznica kao posebno zdanje ili deo hrama, sa posledicom da se episkop i drugi svetenici oblae u Oltaru, a time je ukinut Mali Vhod i njegov veoma znaajan simvolizam. Iz istog razloga ukinut je u sutini i Veliki Vhod, poto sad ve sve poinje u Oltaru i krunim kretanjem ponovo se vraa u Oltar. Ukidanje Vhodova unitilo je ikonijski simvolizam oduzimajui mu pravolinijsku kretljivost od istorije ka eshatonu snaei time ikonizaciju "u mestu", prisutnu jo kod Areopagita i docnijih tumaa Liturgije. b) Ukinuto je razlikovanje episkopske i svetenike Liturgije (v. ve Simeon Solunski), koje je u prvim vekovima (II-IV v.) bila jasno. Rezultat je bilo lagano gubljenje pojma episkopa kao ikone Hrista iz Liturgije, i da arhijerejska Liturgija postane samo sveanija i uz to natovarena besmislenim radnjama. Zajedno s ovim, postepeno je ukinut i sapresto( u oltaru, a episkopski presto( ) postalo je jedno obino sedite, koje sve do 16-og veka (v. Arhieratikon, Hebert) nije bilo nita drugo nego jedna prosta stolica pored pevnica (v. termin "Horostasia" oznaava stajanje episkopa pri horu), koje je koristio episkop kad god bi prisustvovao veernjoj ili jutarnjoj slubi pre da slui. Gubitkom saprestola izgubio se i ikonijski simvolizam Carstva Boijeg u Svetoj Liturgiji. 3. Pod uticajem Prosvetiteljstva, koje je postepeno nagrizalo i Pravoslavnu Crkvu, sruena je skoro potpuno ikonijska ontologija, a zamenio ju je racionalizam i individualizam. Poslednja dva su nepomirljiva sa ikonijskom ontologijom, poto ona pretpostavlja odnos i upuivanje, prevazilaenje individualizma i pokazivanje linosti kao ontoloke kategorije. Tako je ikonizacija postala simvolizam psiholokog tipa, a za racionalistiki um prost metaforiki pojam. Smatrati episkopa ikonom Hrista postala je bogougodna naivnost i besmislica, zato to se vrlo dobro zna da je episkop kao individua ovek sa hiljadu nedostataka i grehova, a poklanjati se ikonama i svetim motima otprilike je sujeverje i magija. Tako smo mi pravoslavci stigli do toga da ne znamo ta da radimo sa naom Liturgijom i tradicijom. Oni koji celivaju ikone ili ruku svetenika to rade iz navike, ne znajui zato, i to kriom od ironikog pogleda onih koji znaju bolje a ovih ima toliko mnogo u ovo doba Prosveenosti! 4. Sa druge strane, pod uticajem pijetizma, koji je takoe nagrizao na Pravoslavni narod kao ogranak Prosvetiteljstva, ikonijsku ontologiju je zamenila ontoligija osobenosti i psihologija unutarnjeg sveta oveka uz posledicu da liturgijski simvolizmi postanu gotovo beskorisni, kad cilj Liturgije nije vie uestvovanje u zajednici Buduega veka, nego stvaranje etikih uzora korisnih za drutvo ili usluivanje religijskih potreba oveka koji trai "predah", " posveenost" i tome slino. Tako se da zapaziti jedno premetanje i novo vrednovanje liturgijskih simvolizama, kako bi bili uslueni ciljevi etikog usavravanja, posveenosti itd. Propoved kao etiki ivopis smatra se toliko vanom, da se prenosi pred priest, odnosno kad ima najvie vernika u Crkvi, naruavajui time kompletnu eshatoloku ikonizaciju Liturgije. Odede bivaju sve jednostavnije i jednostavnije radi smirenja (to zahteva "etiko usavravanje"). Proste i skromne kapele na opustelim mestima radije se poseuju kao vie primerene od sabornih hramova punih svetla. itanja Apostola i odlomaka iz Biblije vie se ne poju, nego se i-

282

taju kao obini tekstovi, kako bi bili jasniji ljudskom govoru391. Episkopske liturgije samo su za slave itd. itd. Ima dodue i onih i sva srea ima ih jo uvek mnogo koji idu na slave, kao i bakice hvala Bogu i njih jo uvek ima dosta koji celivaju ruku svetenika, dotiu se njihovih odedi kako bi primile blagodat, celivaju ikone i svete moti sa gotovo "maginom" verom i uopte pobono dre do tradicije. Ako ne postanu rtve nekih prepredenih duhovnika, oni ine jedini kvasac, ono malo kojim ipak raspolaemo, kako bi ouvali i vaskrsli ikonijski simvolizam, istei ga od eventualnih magijskih tendencija. Ali da bi dolo do toga, potrebno je da mi teolozi i klirici iznova pronaemo izgubljeni smisao ikonijske ontologije. Povratak Ocima bez ponovnog usvajanja smisla liturgijskih simvolizama nee nam biti na korist ni u emu. Iz razloga to u Pravoslavnoj Crkvi lex credendi bez lex orandi nema nikakav smisao. Samo ponovno iznalaenje ikonijske ontologije e nas spasiti, kako od paganizma, tako i od racionalizma, koji vrebaju meu nama i prete, svaki na svoj nain ikonolokom simvolizmu nae Boanske Liturgije.

391

Pitanje pojueg ili prostog proiznoenja biblijskih odlomaka u Svetoj Liturgiji ne sme biti nepovezano sa eshatolokim ili neeshatolokim pristupom Svetoj Evharistiji. ^itanje odlomaka sa didaktikim i moralistikim ciqem drastino se razlikuje od itanja u slavoslovnom duhu. U prvom sluaju rei se dele na slogove i qudski govor ih obuhvata. U drugom sluaju rei se "ire" (odakle potie i melodija), da bi one "obuhvatile" i "zaposele" qudski govor. Oito je da ova druga vrsta itanja (slavoslovna) direktno razobliava racionalizam, koji verifikuje "zaposedanje" istine.

283

EVHARISTIJSKA ZAJEDNICA I KATOLINOST CRKVE *

Redovi koji slede predstavljaju jedan pokuaj da se shvati pojam katolinosti (sabornosti) Crkve u svetlosti evharistijske zajednice (optine). Nije to bilo sluajno da prvi hriani, pozajmljuju termin katholikos iz aristotelovskog jezika,392 nisu ga oni sami izmislili. Umesto da govore o "katolicitetu", kao to mi radimo danas393, prvi hriani su govorili o "Crkvi katolinoj (sabornoj)", ili ak, pggo je jo vanije, o "Crkvama katolinim (sabornim)" u mnoini.394 Ovo jasno pokazuje da ni mi ne moemo govoriti o "katolinosti (catholicit), a ignorisati konkretnu lokalnu Crkvu. Ve u spisu "Didahi", na kraju 1. ili poetkom 2. veka, bila je jasno izraena ideja da u sluenju Sv. Eharistije Crkva doivljava ono to je obeano za Parusiju (Drugi dolazak Gospodnji), tj. doivljava eshatoloko jedinstvo svega u Hristu: "Kao to ovaj hleb, koji je bio rasejan po gorama, bi sabran da se od njega naini jedan hleb, tako saberi (Gospode) Crkvu tvoju sa krajeva zemlje u carstvo tvoje".395 Ovakvo uverenje nije bilo bez veze sa davanjem naziva "Crkva katolina (saborna) lokalnoj crkvenoj optini. To je pokazalo jasno da, iako e katolinost (= svecelovitost) Crkve biti konano

Iz Letre ecclesial, ??. Prev. sa franc. jeromonah Atanasije Jevti. Aristotelovska upotreba termina katholou, nasuprot terminu kata meros ili kathekaston, doivela je i do epohe prvobitne Crkve, pre svega u pridevskom obliku: katholikos (v. npr. Polivije VI, 5 3; Dionisije Halikariaski, Comp. 12; Filon, Vita Mosis II, 32, itd.). Ova promena u shvatanju proizala je ne samo u zapadnoj teologiji, nego i kod nekih teologa pravoslavne crkve, kao to se to npr. vidi u poznatoj ideji "sobornosti", koja se pojavila u Ruskoj teologiji XIX veka, pre svega u delima Homjakova. Ova ideja predstavqa jednu konceptualizaciju stvorenu na osnovu prevoda "katholike" reju "Sobornaja" u Simvolu vere na slovenskom a pod uticajem filosofskih tendencija XVIII veka. Bilo bi veoma interesantno da se proui tani smisao ovog slovenskog izraza ("Sobornaja") u vreme kada se on po prvi put pojavio, jer je mogue da je u to vreme taj izraz oznaavao upravo konkretno crkveno sobranje (ressemblement), tj. jedan synodos, ne u tehnikom smislu "sabora" ili "koncila", nego u smislu synerchestai epi to auto (=okupqati se na jedno isto mesto), kao to nalazimo kod Ap. Pavla (1Kor. 11, 20 id.) i Ignjatija (Ef. V, 2 3), i kao to je taj izraz oigledno bio upotrebqavan u vreme Sv. Zlatousta, gde synodos obino oznaava evharistijski skup (Sv. Zlatoust, De proph. obsc. 2, 5; Migne, PG 56, 182, Sr. i nie primedbu br. 12). Ako je tako, onda je dovoqno zabeleiti da ideje kao to je ona identifikacija naziva "katolianska" sa nazivom "univerzalna" (vaseqenska), kako je to razvijeno na Zapadu, a takoe i ideja "sabornosti" kako je ona stvorena na Istoku, takve ideje kao jedini svoj efekat imale su: pomraenje prvobitnog konkretnog smisla naziva "katholike ecclesia". Barem u prva tri veka naziv "katolianska Crkva" nije bio upotrebqavan drukije nego samo za lokalnu Crkvu. U svom poznatom pasusu (Smirn., 8), u kome se taj termin po prvi put pojavquje u naim izvorima, ini se kao da Sv. Innjatije suprotstavqa lokalnu episkopalnu zajednicu "katolianskoj Crkvi", tako da su mnogi naunici (Zahn, Lightfoot, Bardy i dr.) identifikovali tu "katoliansku Crkvu" sa "univerzalnom Crkvom". Meutim, nita u tom tekstu ne dozvoqava takvu identifikaciju. Iz ignjatijevske eklisiologije jasno proizilazi da, ne samo da u njegovom umu nema "universalne Crkve", nego na protiv: identifikacija totalnog (svecelog) Hrista i celokupne Crkve sa lokalnom episkopalnom zajednicom predstavqa jednu glavnu ideju u Ignjatijevoj misli (sr. nie u naem tekstu, i takoe notu 14.). U Martiriju Polikarpovom poznati izraz: "hekata ten oikoumenin katholike ekklesia" (8, 1), doveo je naunike do istog zakquka, tako da su oni prevideli fakt da, ako se re katholike u tekstu prevede sa "univerzalna" (Crkva), tj, "Vaseqenska", onda se nalazimo pred jednom neprihvativom tautologijom, koja glasi "Vaseqenska Crkva koja se nalazi u vaseqeni"! Fakt da u ovom dokumentu nema suprotnosti izmeu "lokalnog" i "univerzalnog" pokazan je i dokazan tim faktom to taj dokument govori o Polikarpu kao episkopu "katolianske Crkve koja je u Smirni" (16, 2), upravo zato to Crkva lokalna jeste "prebivalite" (paroikia) gde "obitava" celokupna Crkva (tamo, inscr.). Takoe se Tertulijan slui reju "Crkve katolianske" u mnoini (Prescr. haer. 26, 4; PL. 2, 38. Sr. komentare Labriolle-Refoul-a u izdanju "Sources Chrtiennes", No 46, 1957, str. 126, pr. 4), dok Kiprijan pie o "jedinstvu katolianske Crkve" mislei oigledno na Crkvu Kartagensku (Sr. P. Th. Camelot, "Saint Cyprien et la primaute" u Istina, 1957, str. 423, i P. M. Benevot, "Saint Cyprien, the Lapsed The Unity of the Catholic Church", u seriji Ancient Christian Writers, 25, 1957, str. 74), a rimski ispovednii polovine III veka govore o "jednom episkopu Crkve katolianske"! (kod Kiprijana Ep. 49146, 2-4; Evsevije, Hist. Eccl. 43, 11). Verovatno tek u IV veku, zbog borbe protiv provincijalizma Donatist, voene od strane teologa Optata Milevskog (Contr Parm. 2, 1) i Avgustina (Ep. 93, 23; De Unit. 6,16 i dr.), poeo je kod ovih poslednjih termin "katolianska" da se identifikuje sa terminom "universalna" (vaseqenska). Sr. P. Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, 1929, r. 212. U toku istog veka na Istoku, katolicitet, je dobio jednu sintetiku definiciju, u kojoj "universalnost" (vaseqenskost) predstavqa jedan elemenat koji ulazi u katolicitet (Sr. Kiril Jerus. Katiheza 18, 23; PG. 33, 1044) Didahi 9, 4; sr. 10, 5. O tome da su ovi tekstovi evharistijski vid. J. A. Audet, La Didach, Instructions des Apotres 1948, r. 407.

392

393

394

395

284

jedna eshatoloka realnost, ipak njegova priroda je otkrivena i realno se osjeala jo ovde i sada (hic et nunc) u Sv. Evharistiji. Evharistija, dakle, shvaena pre svega ne kao jedna stvar, jedno ovetastveno sredstvo blagodati, nego kao jedan akt i jedan skup ( = zbor, sabor) lokalne Crkve,396 kao jedan "saborni" ("katolini ) akt jedne Crkve "saborne" ("katoline ) tako shvaena Evharistija moe imati presudnu vanost za pokuaj shvatanja katoliciteta Crkve. U daljem izlaganju mi emo pre svega ukratko prostudirati Evharistijsku zajednicu (optinu) onakvu kakva se ona manifestovala u prvobitnoj Crkvi, obraajui panju na one aspekte kaji se ba tiu katoliciteta. Posle toga pokuaemo da iz tog studiranja izvuemo zakljuke za nae diskusije o katolicitetu danas. 1. "Jedan" i "mnotvo" u evharistijekom saznanju prvobitne Crkve. U svojoj I posl. Korinanima (gl. 10, 16-17) Sv. apostol Pavle, povodom svravanja Veere Gospodnje, pie: "aa blagoslova koju blagosiljamo, nije li zajednica (koinonia) krvi Hristove? Hleb koji lomimo, nije li zajednica tela Hristovog? Jer je jedan hleb, i jedno smo telo svi, jer se svi od jednog hleba prieujemo". Ovo nije jedini sluaj gde Pavle govori o "mnotvu' koje postaje "jedno" u Hristu, ili jo tanije postaje ne "jedno" u srednjem rodu, nego "jedan" u mukom rodu: mnogi postaju "jedan u Hristu" (Gl. 3, 28. Sr. 2 Kor. 11, 2; Ef. 2, 15 i dr.). Ideja inkorporacije (ulanjenja) "mnotva" u "Jednoga" ili ideja "Jednoga" kao predstavnika mnotva potie iz epohe starije od Pavlove. To je jedna ideja fundamentalno vezana sa figurom "Sluge Gospodnjeg" i "Sina ovejeg".397 Ono pak to je vano za nas ovde to je, da je ta ideja ve od samog poetka bila spojena sa evharistijskim saznanjem Crkve. I ap. Pavle, piui gornje rei Korinanima (1. Kor. 10, 16 17), predstavlja prosto odjek jednog oigledno vrlo rasprostranjenog ubeenja u prvobitnoj Crkvi. Tako, s obzirom na tradiciju o Slugi Goepodnjem, tekstovi o poslednjoj Veeri, uprkos njihovim razmimoilaenjima u nekim takama, saglasni su da potvrde vezu te Veere sa "mnotvom", ili sa "vama" za "koje" ili "umesto kojih" (anti, peri) "Jedan" prinosi samog sebe (Mk, 14, 24; Mt. 26, 28; Lk. 22, 20; 1 Kor. 11, 24). Veza Evharistije sa tradicijom o Slugi Gospodnjem u kome su reprezentovani mnogi, bila je ustanovljena u liturgijskom ivotu Crkve ve od prvog veka. U najstarijoj liturgijskoj molitvi Crkve rimske, koja se nalazi u 1. poslanici Klimentovoj (gl. 59. 2-4), susreemo ideju o Slugi Gospodnjem vie puta dovedenu u vezu sa Evharistijom. Ista stvar se potvruje i u Didahi (H, 2; HH, 2. Sr. notu 4. gde ta ideja nalazi svoje mesto na jedan jo izrazitiji nain). Slina zapaanja mogu se primeniti i na ono to se odnosi na vezu Evharistije sa tradicijom o Sinu oveijem. Ako se 6. glava etvrtog (Jovanova) Evanelja odnosi na Evharistiju karakteristino je da figura Sina ovejog, koja je tamo istaknuta, biva
396

Ovaj aspekt Sv. Evharistije bio je dugo vremena zaboravqen. On je bio naglaen na Zapadn od strane naunika kao to su Odo Kazel, Gregori Diks i dr. Za eklisioloke konsekvence Evharistije vidi takoe: H. Fries, "Die Eucharistie und die Einheit der Kirche", u Pro Mundi Vita. Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960, r. 176. J.-M. Tillard, "LEucharistie, Paque de lEglise", Unam Sanctam No. 44), 1964. J. von Allmen, Essai sur le repas du Seigneur, 1966, r. 37 sq. Takoe i dela oca N. A. Afanasjeva, o. A. [memana i o. J. Mejendorfa: Orthodoxy and Catholicity, 1966. Ovo je doprinelo pojavi poznate teorije o "korporativnoj linosti" u Bibliji. O ovoj teoriji vidi izmeu ostalih, 3. Redegzep, 1zgae1 1 J. e aps 1 ge, 1926,. N. M]ee-1eg VoIpzoi, Te Nege Sopserbop ov Sogrogae RegzopaI1u, 1936, r. 49 vsz.; A. V. Jopzol, Te Ope aps Qe Mapu 1p 1e 1vgaeIe Sopser0op oG Sosa, 1942; J. s1e Wiie, Adagp e1 kop Pupate, Es1ev vig 1a "regvopa[6 sogrogaIe" dapv 1a VI1e, 1959.

397

285

vezana ba za Evharistiju. Sin oveiji je tako "jedan", koji daje "jelo koje ostaje za ivot veni" (Jn. 6, 27). Kao mana, koju je Bog dao Izrailju kroz Mojseja, ovaj hleb je "hleb istiniti", koji, siavi s neba, nije drugo nego sam "Sin oveiji" (Jn. 6, 27, 51). Znaajno je da se Hristos javlja ovde kao Sin oveiji a ne pod nekim drugim nazivom, i to ba kroz poistoveenje sebe sa "istinitim hlebom". Tako da za onoga koji jede od ovoga hleba reeno je specijalno da on jede "telo Sina oveijega" (Jn. 6, 53), koji privlai sebi svakoga koji jede ovaj hleb (Jn. 6, 56), ispunjavajui na taj nain svoju korporativnu ulogu Sina ovejeg. To je ustvari ista ona ideja koja dominira i u glavama 13-17. istog Evanelja, gde su evharistijske predispozicije Poslednje Veere tako duboko dovedene u vezu sa eshatolokim jedinstvom svih u Hristu i gde one nalaze svoj vrhunac u molitvi "da svi jedno budu" (Jn gl. 17). Nemogue je sve ovo videti van konteksta evharistijskog, u kojem dominira misao jedinstva mnotva u "Jednome". Zbog toga se IV Evanelje moe ne samo smatrati kao jedna evharistijska liturgija398, nego je ono takoe okarakterisano i izrazima na drugi nain neobjanjivim, kao to je npr. ona udna zamena 1. lica jednine sa 1. licem mnoine u gl. 3, 11-13: "Zaista, zaista (ja) ti kaem da (mi) govorimo ono to znamo i (mi) svedoimo ono to smo videli, no vi ne primate nae svedoanstvo. Ako ne verujete kad vam (ja) govorim o zemaljskome, kako ete verovati ako vam (ja) kaem ono to je nebesko? I niko se ne pope na nebo, osim onaj koji je siao s neba, Sin oveji". Treba podvui da je to jo jedan tekst o Sinu ovejem, koji sadri jedan takav filoloki fenomen koji se ne moe shvatiti osim u smislu eklisiolokom399. Sve ovo pokazuje prvobitnu i duboko tesnu vezu ideje o jedinstvu "mnotva" i "Jednoga" sa evharistijskim iskustvom Crkve. Bilo bi van okvira ovoga lanka diskutovati da li ova povezanost daje objanjenje one eklisioloke slike o "telu Hristovom", ili ne400. Meutim, apsolutno je sigurno da ni poistoveenje Crkve sa Telom Hristovim, ni konano jedinstvo "mnogih" u "Jednome" ne moe biti shvaeno nezavisno od evharistijskih rei: "Ovo je telo moje"401. Eklisioloke konsekvence ovoga mogu biti jasno prosledovane u izvorima prva tri veka. Prva od tih konsekvenci jeste da lokalna evharistijska zajednica dobija naziv "Crkva" ( ), ili ak "Crkva Boija" ( ) ve u poslanicama ap. Pavla. Jedno paljivo izuavanje 1 Korinanima gl. 11. pokazuje da naziv biva upotrebljen u jednom dinaminom smislu: kada se vi sakupljate na saoranje, to jest kada postajete (stih 18). To jasno sadri u sebi ono to postaje jasno izraeno u sledeim stihovima. To jest, evharistijski izrazi: "sabrati se zajedno", "skupljati se zajedno na jedno isto mesto" ( ), "Veera Gospodnja", itd. jesu identini sa izrazima eklisiolokim: "Crkva" ( ), ili "Crkva Boja". Druga konzekvenca koja, mislim, ima veliku vanost za kasniji razvoj ideje o katolicitetu, jeste ta, da se lokalna zajednica ili optina naziva "celom Crkvom" ( ), tj. celokupnom Crkvom, i ovoga puta opet u spisima apostola Pavla (Rm. 16, 23). E sad, da je ta ideja imala neto da doivi sa idejom "katolianske (saborne) Crkve", koja e se pojaviti neku generaciju kasnije, na tome se neemo ovde zadravati, ma koliko to bilo interesantno sa istorijske take gledita402. Ono to u svakom sluaju ostaje kao fakat to je: u literaturi prvih u najmanju ruku
398 399 400

Ph. H. Menoud, LEvangelie de Jean dapres les recherches recents, 1947, p. 247. Sr. E. Schnjeizer, Gemeinde und Gemeinderordnung im Neuen Testament, 1959, 11a. Za ovo objanjenje vidi; A.D.J. Ranjlinson, "Corpus Christi", u Mysterium Christi, (ed. G.A. Bell and A. Deissmann), 1930, r. 225. Sr. C.T. Craig, The One Church in the Light of the Nenj Testament, 1951, r. 21. Ovo pitanje je raspravqano u mome delu: Jedinstvo Crkve u Evharistiji i u Episkopu u prva tri veka 1965 (na grkom).

401 402

286

triju vekova lokalna Crkva je nazivana (i to opet poev od ap. Pavla) "crkvom Bojom (i Ekklisia tou Theou), ili celokupnom Crkvom, ili ak katolianskom (katholiki) Crkvom, i opet ne bez veze sa konkretnom evharistijskom optinom ili zajednicom403. Kao to jasno pokazuje eklisiologija sv. Ignatija Antiohijskog, sam kontekst u kome se po prvi put pojavio termin "katholiki Ekklisia" bio je nesumnjivo kontekst evharistijski, u kome je glavna preokupacija Ignatijeva bila: jedinstvo evharistijske zajednice (optine)404. Umesto dakle da pokuavamo da naemo smisao Igiatijevog izraza "katoliaiska crkva" u nekom suprotstavljanju pojmova "lokalna" "univerzalna", verniji emo biti izvorima ako taj izraz budemo posmatrali u svetlosti celokupne eklisiologije Ignatijeve, po kojoj je evharistijska optina poptuno identina sa celokupnom Crkvom sjedinjenom u Hristu (to je upravo smisao koji bih ja dao prilogu osper koji u Ignatijevom tekstu povezuje evharistijsku optinu sa celokupnom Crkvom u Hristu)405. U ovom, dakle, kontekstu katolinost (sabornost) ne oznaava nita drugo nego celovitost (integritet), punou i sveukupnost (totalitet) tela Hristovog, tano onako kako (osper) je predstavljeno u evharistijskoj zajednici ili optini. 2. Sastav i struktura evharistijske optine kao odraz katoliciteta (sabornosti). Sa jednim takvim pogledom na evharistijsku optinu u zadnjem planu, bilo je nemogue da sastav i struktura ove zajednice budu razliite od onih kakve su bile u prvim vekovima. Jer razliita kompozicija (sastav) i razliita struktura oznaavale bi razliitu eklisiologiju. Otuda za nas, ako elimo da shvatimo ovu eklisiologiju, a osobito ono to se odnosi na aspekt "katoliciteta", vano je da imamo na umu ovu kompoziciju i ovu strukturu. Kao to nam to pokazuje povezivanje razliitih elemenata koji su nam ostali iz liturgije prvih vekova, ta "celokupna Crkva" (Rm. 16, 23), "koja prebiva u jednom izvesnom gradu (1 Kor. 1, 2; 2 Kor. 1. 1; 1 Sol. 1,1; D. Ap. 11, 22 itd.), "sakupljala se" (1Kor. 11, 20, 33; Sr. Ignatije, Ef. , 2 3) specijalno nedeljom406 radi "lomljenja hleba" (D. Ap. 2, 46; 20, 7). Ovaj synaxis (= skup, sabranje) bio je jedini i jedinstveni u tom dotinom mestu, u tom smislu to je on ukljuivao u sebe "celokupnu Crkvu"407. Ovaj fakt, koji obino nije bio primeen od strane istoriara ima jedno izu-

403

" Nije sluajno da je termin "katolianska" "saborna crkva" upotrebqen kao naziv za katedralu, tj. za glavnu Crkvu gde slu>ki Episkop i gde je celokupna episkopalna zajednica prisustvovala (Trulski Sabor, kanon 59). Nazivi "velika crkva", "stara crkva" i "crkva saborna" postali su snnonimi za razlikovanje katedralne (saborne) od parohijskih hramova, ve od 1^ veka (dokaz o tome se nal,.zi npr. u Re1eppade sGEFeg1e, es1. N. Rege (Zoigeez S1p-e6epp;, Mo. 21, 1948) i lekcionarima Crkve Jerusalimske izd. M. Tags1-p1z1111, 1959. Verovatno se radilo o istoj upotrebi rei "ka-tolianska" kada je glavnoj crkvi (hramu) vizantijskog manastira dat naziv katholikon (saborni hram), jer su se u tom glavnom hramu okupqali svi monasi radi savravanja Sv. Evharietije. Mesto nam ovde ne dozvoqava da insistiramo vie na vanosti koju ima ovakva upotreba tih naziva za vezu izmeu evharistnjeke zajednice i "katolianske crkve" prvih vekova. Poslanica Smirn. 8, 1 2: "... Oia Evharistija neka se smatra za pouzdanu, kojoj predsedava episkop ili onaj kome episkop dozvoli. Tamo gde se pojavi episkop, tamo neka je i evo mnotvo (vernih), kao to (osper) tamo gde je Hristos Isus, tamo je katolianska Crkva". Sva suprotnost izmeu "lokalnog" i "universalnog" u tekstu znaila bi da je "uiiversalna" Crkva okupqena oko Hrista, dok je "lokalna" Crkva sjedinjena ne oko Hrista, nego oko episkopa. Ovakva vrsta teologije, meutim, potpuno je tua sv. Ignjatiju, koji, nasuprot tome, ie pravi razliku iz-meBu jedinstva u Hristu i jedinstva u episkopu (npr. Efes. ^ 1; Magi. 1111, 1 ; sr. Polikarp, (1pzsg.), i to ne u jednom metaforikom znaenju, nego u mistikom smislu realne identifikacije. Primedba o nedeqi bila je skoro identina sa evha-ristijskim sabranjem (sinaksis). Sr. % Kogs1ogG, 8ips1au Te N1ogu oG Qe Rau oG KezS aps Iogk$r se Eag1iez1 Sepg1ez o 1e Sg1zs1al Spgs, 1968, r. 177 vc, 238 e1 ranjgp. Postojanje "domaih crkava" (kat'zikon) ne predstavqa u tom pogledu problem ak ako te crkve budu shvaene i kao evharistijski skupovi. Jer postoje pouzdani razlozi da se veruje, i to je ovde vrlo karakteristino , da nije bi-

404

405

406

407

287

zetno eklisioloko znaenje, jer on povlai liniju razgranienja izmeu hrianskog i nehrianskog pojma o jedinstvu u prvobitnoj Crkvi. Sastajati se i okupljati se u bratskoj ljubavi nije u stvari bila jedna isto hrianska novina. U Rimskoj imperiji osnivanje "drutva" ("association" = udruenja) je bilo tako opta stvar da su bili donoeni posebni zakoni posveeni takvim "udruenjima" zvanim nazivom collegia.408 Bratska ljubav, koja je vladala meu lanovima ovih collegia, bila je tako jaka i tako organizovana da je svaki od njihovih lanova trebalo meseno da izdrava jedan opti fond i trebalo je da naziva druge lanove drugarskim titulama (Fratres, Sodales, Socii)409. Osim tih neznaboaca, i Jevreji, koji su iveli u Rimskoj imperiji, behu takoe organizovani u posebne zajednice pod sopstvenim etnarsima (nacionalnim voama)410, i njihova bratska ljubav bila je tako jaka da u sluajevima nekih osobitih grupa, kao to su bili Eseni, ona je bila zasnovana na principima zajednike svojine. Prema tome, govoriti o jedinstvu prvih hriana samo u terminima bratske ljubavi, znailo bi proi pokraj jedinstvenog fundamenta ovog jedinstva i moda ak upustiti se u komparacije iz kojih ne bi imalo nita da se dobije, osobito u svetlosti onih oiglednosti kakve su nam date u tekstovima kao to su Gal. 5, 15; 1Kor. 11, 21 itd. Nesumnjivo da je postojala jedna bitna razlika u veri po kojoj su se razlikovali hriani od svoje okoline.411 No postojala je takoe i jedna razlika u nainu okupljanja zajedno (se rassambler), koja ne moe ne biti istaknuta. Ova razlika se nalazi u samom sastavu (kompoziciji) njihovih iskustava. Jer dok su Jevreji zasnivali jedinstvo svojih skupova na rasi (ili, u kasnije vreme, na jednoj religioznoj zajednici, ire osnovanoj na toj rasi), a neznaboci na svojim profesionalnim collegia, hriani su govorili da u Hristu "nema Jevrejina i Jelina" (Gal. 3. 28; Kol. 3, 11. Sr. 1. Kor. 12, 13), nema "mukog i enskog" (Gal. 3, 28), ni "odraslog i deteta" (Mt. 19, 13. Sr. 14, 21)412, ni "bogatog i siromanog" (Jak. 2, 27; 1. Kor. 11, 20), ni "gospodara i roba" (1 Kor. 12, 13; Gal. 3, 28 Ef. 6, 8), itd. ta vie, hriani su u tome esto dolazili do misli da oni sainjavaju kao neku treu rasu, no to je bilo samo zato da se pokae da se stvarno radilo o jednoj "nerasistikoj rasi"!, o jednom narodu koji, ba kad i proglaava da je on pravi Izrailj, u isto vreme izjavljuje da se ne brine za razliku izmeu Jelina i Jevreja od momenta kada oni postaju lanovi hrianske Crkve. Ovaj stav, koji je prevazilazio ne samo socijalne podele nego ak i prirodne (kao to su: uzrast, rase itd.), bio je predstavljen prvenstveno u evharistijskoj zajednici. Vrlo je znaajno to da nasuprot onome to danas ine Crkve, u eposi naoj igosanoj traginim gubicima prvobitne eklisiologije, nije bilo sluene Evharistije (liturgije) posebno na pr. za decu, ili za studente itd., niti Evharistije koja bi bila neto privatno i individualno413. Jedna takva stvar upravo bi ruila katolianski (saborni) karakter Evharilo vie nego samo jedna takva crkva u svakom gradu. Ovi razlozi su izloeni u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve u Evharistiji", (na grkom) str. 64 id.
408

Tacit, App. 14, 17; Plinije, As1. Tgaj. 34, 97; Miiucije Feliks, Os1. 8 9,. r i, Sop1g. Se1v 1, 1. J. R. Walpd, E1i-s1ev 1iv1og1spez zbog 1ez sogroga6opv rgoGezloppe11ez dev Kopa1pv, 1, rr. 113 129, Sr. E H. Kgaiv "Rgaegp1av, u Kea1epsus1oreWe beg spM1sep A11eg10tpeg, 1, 1880, s. 540. Sr. 8sigeg, Sesis1e deo jpWvsep ^oPev, 1914, r. 14 17. Ispovedanja vere su bila vrlo rano pripojena uz Liturgiju, tako da je izmeu njih postojala meusobna povezanost i uticaj. Sr. K, Res1egeg, 1.Ife i1 01aQe Ee Te-o1ouedevss111se 1Jp1egzisipd, 1950, r. 59 z. O. Pitanje uea dece u evharistijskim skupovima prvobitne Crkve nesumnjivo je povezano sa problemom pedobaptizma (= krtavanje male dece) u ovoj eposi, o emu vidi dela J. Jegetm-a, We WpdegacGe bep Egzep 1eg Jagpp-s1egep, 1958, koje delo ostaje odluujue po tom pitanju. "Progresivna individualizacnja Evharistije, sa uvoenjem privatnih evharistijskih molitava u strukturu Liturgije, i na kraju preovladavanje "privatne mise" na Zapadu, predstavqa jednu evoluciju u istoriji, koja treba da bude izuavana u tesnoj vezi sa razvojem zapadne eklisiologije.

409 410 411

412

413

288

stije, koja je bila uvek jedna liturgija ( = javna, opta radnja), tj. jedan "javni narodni akt" za sve hriane istoga grada, u koji je tokom dugog vremena dolazio da uzme uea ak i narod iz okoline van grada pa i u mestima tako brojno naseljenim kao to je bio Rim u 2. veku414. (Ovaj fakt je takoe vrlo znaajan). Evharistijska zajednica je bila po svom sastavu jedna zajednica katolianska (saborna, integralna) u tom smislu to je ona prevazilazila ne samo socijalne razlike, nego i razlike prirodne415, tano onako kako e se to ostvariti u Carstvu Bojem (Mt. 22, 30; Mr. 12, 25; Lk. 20, 34), kojega je ova zajednica bila otkrivenje i jedan realni znak416. Ta "katolinost (sabornost) evharisgijske optine odraava se takoe i na njenoj strukturi. Koliko nam je mogue rekonstruisati ovu strukturu polazei od evidentnih elemenata koje posedujemo, mi moemo videti da je u centru synaxis-a (skupa, sabranja) "celokupne Crkve" (o kojoj smo napred govorili), a pozadi "jednog rtvenika"417 nalazio se tron "jednog episkopa"418, koji je sedeo "na mestu Bojem"419 ili je smatran za ivu "sliku Hrista"420. Oko njegovog prestola sedeli su prezviteri421, dok su s njihove strane stajali akoni pomaui pri sluenju i naspram njih stajao je "narod Boji"422. To je bio poredak423 Crkve, koji je bio ustanovljen kroz crethodne uvodne tajne (kroz krtenje i miropomazanje), i koji je bio shvaen kao conditio sine ljua non da jedna evharistijska zajednica postoji i izraava jedinstvo Crkve. Jedna osnovna funkcija ovog "jedinog episkopa" bila je da u sebi izraava "mnotvo"424 vernih tog mesta. On je bio jedini koji je prinosio Sv. Evharistiju u ime Crkve, uzdiui tako do prestola Bojeg sve telo Hristovo. On je bio "jedan" u kojemu je to sjedinjeno "mnotvo" postojalo "Boije" budui povraeno Onome koji ih je sazdao blagodarei iskupljenju od vlasti Satanine kroz Onoga "Jednoga" koji ih je uzeo na sebe. Tako je postojao "jedan" kroz ije ruke je trebalo da prolazi sva zajednica da bi bila prineta Bogu u Hristu, tj. u najuzvienijem momentu jedinstva Crkve. Presudno prvenstvo episkopa u ideji jedne "katolianske (saborne) Crkve" bilo je na taj nain razvijeno poev od samog srca evharistijske zajednice. Ne samo mnotvo
414

Justin, Apologija 1, 65. Ova situacija morala se produavati barem do polovine 111 veka, kada se pojavquju prvi znaci formiranja parohija. ^itav problem u vezi toga i njegove eklisioloke konsekvence raspravqen je u mojem delu "Jedinstvo Crkve ..." str. 151 158. Vidi gore notu 21. Prethodno trebovanje vere i qubavi za uestvovanje u optenju ini bez sumnje, granice za ovu zajednicu (optinu). Znaajno je prouiti kako se jedna zatvorena liturgijska zajednica, kakva je upravo i bila prvobitna Crkva, moe povezati sa "katolianskom (sabornom) Crkvom". Potrebna je jedna posebna studija o tome. Sr. dela M. E1eg1-a, AepQpa1 np6 KlgsepcetpevsaN s1eg akrep K1gse airvasWs des Ozepz, 1954, i 8. 1.. Ogeepz1abe-a: 8sIvpe 1e Eag1u Sigs (bez datuma). Veza izmeu "Jedne Crkve", "jedne evharnstije", "jed-nog episkopa" i "jednoga rtvenika", jasno ve formulisana u uenju sv. Ignjatije (Filad. 4;Magn. 7, 2; Efes. 5, 2; Tral. 7, 2 itd.), produuje se kod sv. Knprijana (Eiistola 43140,5; De unitate 17,14 itd.) i sve do 1^ veka kroz ideju jednog "popo-depev uiaz6pop" ("jedinstveni rtvenik, kod Evsevnja I1z1. Ess1. H, 68) i kroz neke liturgijske prakse od vrlo velikog znaaja, kao to su: Antimnns, Regtpepp i dr. Ignjatije Filad. 4. Sr. i prethodnu notu. Ignjatije. Magn. 6, 1; 3, 1 ; Tral. 3, 1. Ideja da je episkop "slika Hrista" produila je da postoji u najmanju ruku do 1^ veka (Sr. Rzeido-S1enj Io. 3, 62). Materijal vidi u O. Reg1eg: "E'ees1ie, gergevepsap Q SW .. u L'Erisora e 1'EdQe ipielePe (es1. U. Sopdag e. a1. 4Jpa Zaps1ap, 39) 1962. rr. 31 bb. Apok. 4, 4. sr. Ignjatije, Smnrn. 8, 1; Efes. 20, 2 i raspored earnstijskog sabranja kakav se zahteva u izvorima kao to su Ipolitova Trade. Apost. zvizd. Gr. Diks, str. 6 i 40 i dr.). Vidi sv. Justnn, Apologija 65,67. i takoe v. prethodnu notu. I Klimentova 40,5; 41,7. Misao da "laik" nije neki "neprosveeni", nego jedan vernik koji kroz krtenje i miropomazanje pripada svome inu u Crkvi, jeste osnovna misao za pravilno shvatanje evharistijskog sabranja i njegovih eklisiolokih konsekvenca. Ignjatije, Efes. 1,3; Tral. 1,1; "mnotvo" (vernih) Tra-lijanaca mogu biti vieni u licu njegovog episkopa.

415 416

417

418 419 420

421

422 423

424

289

naroda, nego takoe i mnoina inova (slubi) trebalo je da prestane da bude podela i da ti inovi budu prevazieni u jednoj raznovrsnosti kao daru Duha Svetog, koji razdaje svoje darove ne ruei jedinstvo. Takva je bila funkcija postavljenja (ordinatio = posveenja, rukopoloenja). Postavljenje oznaava poredak (in) i zato stvara inove u Crkvi. Ovo nipoemu nije bilo neobino za prvobitne evharistijske skupove, koji su bili sastavljeni ba od takvih inova. Raspodela darova i slubi (sluenij) i stvaranje inova moglo bi moda i znaiti razbijanje jedinstva; to je sasvim mogue u naturalnom svetu. Meutim, ograniavajui ta postavljenja (rukopoloenja) na evharistijsku zajednicu i inei rukopoloenje (posveenje) iskljuivim pravom episkopa, ne kao jedinke (individue), nego kao glave evharistijske zajednice, prvobitna Crkva je spasavala katolianski (saborni) karakter itave svoje strukture. Episkop sa svojim iskljuivim pravom postavljanja (rukopoloenja) i usled obaveznog ogranienja da ne rukopolae osim u sklopu Evharistije (tj. samo za vreme Liturgije), uzimao je na sebe da izraava katolicitet (sabornost) svoje Crkve. Ono pak to je tako neto opravdalo bila je evharistijska optina i mesto koje je episkop zauzimao u njenoj strukturi. 3. Evharistijska optina i "saborna (katolianska) Crkva u svetu". Postoji meutim jedan paradoks u samom nainu kako se evharistijska optina prilagodila na formiranje "katolianske (saborne) Crkve" u prvim vekovima. Ovaj paradoks se sadri u sledeem faktu: evharistijska zajednica budui jedna celina lokalna, vodila je neminovno ka ideji lokalne katolianske Crkve, i u isto vreme ka prevazilaenju antiteze izmeu lokalnog i univerzalnog, omoguujui na taj nain pridavanje naziva "katolianska" istovremeno i na nivou lokalnom i na nivou universalnom. To je bilo mogue iz dva razloga koji imaju svoje osnove istovremeno i u istinskoj prirodi i u strukturi evharistijske optine. Priroda evharistijske optine bila je determinisana samim faktom to je ona bila "evharistijska", to jest faktom to je ona sainjavala zajednicu (communion) tela Hristovog u njenoj punoi i u njenom ukljuivanju u sebe svih. Ono dakle to je svaka evharistijska optina bila pozvana da objavljuje i raskriva nije to bio samo jedan deo Hrista, nego ceo Hristos (totus Christus); ne jedinstvo delimino ili lokalno nego puno eshatoloko jedinstvo svih u Hristu. To je bila konkretizacija i lokalizaciji optega, jedino realno prisustvo onoga katholou (= optega) u kathekaston (= pojedinanome), u pravom aristotelovskom znaenju tih termina425. Kao to je ukazano u odlomku iz Didahi, koji smo naveli vie kao otkrivenje eshatolokog jedinstva svih u Hristu. To znai da uzajamno iskljuenje izmeu lokalnog i univerzalnog nije bilo mogue u evharistijskom kontekstu, jer je jedno automatski bilo ukljueno i sadrano u drugom. Ovaj princip je nalazio svoj izraz u strukturi evharistijske optine kroz injenicu to je glava ove optine bio vezan sa drugim evharistijskim optinama u svetu samim svojim posveenjem (postavljenjem, rukopoloenjem). injenica da je najmanje dve ili tri susedne Crkve trebalo da uzmu uea u svakom episkopskom posveenju426 povezivala je na jedan radikalan nain episkopa, a sa njim i evharistijsku optinu u kojoj se vrilo njegovo posveenje, sa ostalim evharistijskim optinama rairenim po sve-

425

Odnos izmeu \sa1o1oi i 1sas'e1sazop kod Aristotela vrlo dobro je objanjen u primeru koji on sam daje: "^ovek zajedniari u \saW1oi, a Kalias u 1sa,e1sazSop egrg. 7,17). Tako Ea1'e1sazFop nije shvaeno kao jedan deo onoga Ea1o1oi, nego kao njegov konkretan izraz. U ovakvom nainu miqenja *ilema izmeu "lokalnog" i "univerzalnog" gubi svako znaenje. Ipolit, Trad. Apost. 2; Sabor u Arlesu, kanon 20; 1 Vaseq. sabor, kanon 4 i 6, itd.

426

290

tu427. Ovaj fakt ne samo da je dozvoljavao svakom episkopu da ovlasti jednoga od svoje sabrae u episkopatu, da, kad mu doe u posetu, predsedava njegovoj sopstvenoj evharistijskoj optini428, nego je trebalo takoe da bude jedan od osnovnih faktora pojave episkopalnog sabornog ili sinodalnog sistema (conciliarit). Tano mesto koje je "sinod" ili "sabor" zauzimao u kontekstu katolinosti (sabornosti) prvobitne Crkve predstavlja jedan od najteih i najtamnijih problema. Da li su ti sabori, kad su se pojavili u poetku, imali za cilj da ustanove jednu strukturu "universalne katolinosti" iznad lokalnih Crkava? Sveti Kiprijan, jedna od najangaovanijih linosti u ovoj sinodalnoj aktivnosti nije uopte tako mislio. Za njega je autoritet jednog sabora bio moralni, i svaki episkop je uvek ostajao odgovoran direktno pred Bogom za svoju sopstvenu optinu (episkopiju)429. No sam fakt postepenog prihvatanja "sabora" kao jedne norme u ivotu Crkve, dokazuje da su njegovi koreni morali biti vrlo duboki. Jednom drugom prilikom430 pokuao sam da pokaem da pojava prvih sabora ne moe biti shvaena nezavisno od jedne prvobitne sabornosti (conciliarit = sinodalnost) koja je prethodila saborima i koja sa svoje strane nije bila bez veze sa evharistijskom optinom (lokalnom zajednicom). Znaajan je zaista fakt da veina prvih sabora, ako ne i svi, ticali su se, u poslednjoj liniji, problema evharistijskog optenja,431 i to to je definitivno prihvatanje nad-lokalne saborne (sinodalne) strukture, koja je imala autoritet nad pomesnim episkopom, bilo izazvano ba hitnom neophodnou reenja problemom primanja u Sv. Evharistiju (u priee) meu lokalnim Crkvama432. Sve je ovo znailo da je iza ovih novih dogaaja postojalo jedno shvatanje "katoliciteta" (sabornosti) duboko ukorenjeno u ideji evharistijske optine. Razne lokalne Crkve imale su da se bore moda i nesvesno, sa problemom veze izmeu "katolianske Crkve" u episkopalnoj optini (eparhiji) i "katolianske Crkve" u svetu. U momentu kada bi one dozvolile jednu nad-lokalnu strukturu iznad lokalne evharistijske optine, bilo da je to jedan sabor ili neki drugi organizam onda bi lokalna evharistijska optina prestajala da bude u sebi samoj i silom svoje evharistijske prirode jedna "katolianska Crkva". No isto tako, u momentu kada bi one, tj, evharistijske optine, dozvolile svakoj evharistijskoj optini da se zatvori u samu sebe, bilo potpuno (tj. odeljujui se od njih), bilo delimino (tj. ne dozvoljavajui verniku druge optine da se priesti u ovoj, ili pak primajui u optenje priee vernika koji je od svoje optine bio odluen od priea),433 one bi tada povreivale pravu evharistijsku prirodu svoje katolinosti i katolianski karakter Evharistije. Sabor je dakle bio jedan neizbean odgovor na ovu dilemu, i njegov nastanak treba shvatiti u svetlosti ove situacije.

427

Ovde je ba taj fundamentalni momenat koji N. Afanasjev nije umeo da vidi i oceni u svojoj evharistijskoj ek-lisiologiji, kao to se to moe konstatovati u pogledima koje on zastupa nair. u svom lanku "Opa Zaps1a, u 1ge1sop, 36 (1963), str. 436 475, i druge. Mi to vidimo na primer kroz posetu Polikarpa Rimu povodom spora oko praznovanja Pashe (kod Jevsevija, Ni. ess1. ^, 24,11 17). Sr, "Didaskalija" sirska, 12 (izd. Soipo1u str. 122). Kiprijan, Er. 55/52,21. Znaajan pasus je ovaj: "Manep-e sopsogWa sp1o e regzeegaae sa1o1isae ess1ez1ae sWj-Qo zasgapepo, as1p vip Qro1 e1 WAK ipizsuizsu er\-zsorcz ga6ope rgoroW zq Qpnpo gesW[gii. Ovo pokazuje da je teko pripisivati Kiirijanu jednu "univerzalistiku eklisiologiju', kako to ini Afanasjev (sr. "1.a Qs1ppe s1e 1a rgita[e a 1a 1pWge de 1'ess1eio1ofe, u 18T1 A, 1957, rr. 401 420). U mom lanku "Te Pee1orpep oG sopsPag v1gos1pgez 1o e Tipe oG e R$gvF Espesa1 SoipsP, u SoipsP aps e Esitesa1 Momeep (IogI SonpsJ1 ZpWev, po. 5), 19b8 rr. 34 51. Ve u prvim saborima spomenutim u naim izvorima. Vidi Evsevije, Nis ess1. ^, 16,10; Sr. ^, 24,9; 28,9. Prva indipija o tome nalazi se u 5. kanonu 1 Vaseq. sabora. U ovaj anon pripadaju ekskomunikacije nastale u raznim lokalnim Crkvama. Wegov duboki smisao sadri se u ideji da je sabornost tj. sinodalnsst (vopsPapM) roena iz vere Crkve po kojoj evharistijsko optenje u jednoj optini jeste stvar koja se tie svih optina u svetu. Vidi opet 5. kanon 1 Daseq. sabora, gde je problem postavqen u svoj istorijski kontekst.

428

429

430

431 432

433

291

Na ovom poslednjem planu, sabori svojom pojavom predstavljaju zvaninu negaciju podele na lokalno i universalno, negaciju koja treba da bude shvaena sa svim onim to ona u sebe ukljuuje. Evharistijski mentalitet, koji je doveo do ovog i ovakvog reenja, nije mogao dopustiti jednu strukturu koja bi negirala fakt: da svaka evharistijska optina (zajednica) otkriva u jednom odreenom mestu celoga Hrista i konano eshatoloko jedinstvo svih u NJemu. No isto tako, taj isti mentalitet nije mogao tim pre dozvoliti neki provincijalizam, koji bi odbijao da prizna istu realnost u drugim evharistijskim optinama. Sveceli Hristos, Crkva katolianska (saborna) bili su prisutni i vaploeni u svakoj evharistijskoj optini. Svaka dakle evahristijska optina bila je u punom jedinstvu sa drugima, ne po nekoj spoljanjoj strukturi nametnutoj odozgo, nego silom svecelog Hrista prisutnog u svakoj od njih. Episkopi, kao glave ovih optina, skupljajui se na sabore nisu izraavali nita drugo nego ono to Sveti Ignjatije i pored svoje evharistijske eklisiologije, ili moda ba zbog nje pisae jednom: "Episkopi koji su po svim krajevima zemlje u veri su ( = duhu, miljenju) Isusa Hrista" (Pos. Ef. 111, 2). Blagodarei evharistijskom pogledu na katoliansku (sabornu) Crkvu, problem odnosa izmeu "katolianske Crkve jedine u svetu" i "Crkava katolianskih" po raznim mestima (tj. lokalnih), bio je reen van svakog smatranja lokalne Crkve kao nepotpune434, ili van svake sheme prioriteta jedne nad drugom, nego je reen u smislu jedinstva u identinosti435. II U svetlosti ove kratke studije o "katolinom" (sabornom) karakteru evharistijske optine, kako se isti razvio u prvobitnoj Crkvi, misli koje slede mogu imati izvesnu vanost za dananju ekumensku diskusiju o katolicitetu Crkve. Prvobitni sadraj pojma "katolinosti", "sabornosti" nije etiki, nego hristoloki. Crkva je katolina ne zato to ona slua Hrista, tj. ini neto ili se ponaa na jedan izvestan nain: Ona je katolina (saborna) pre svega zato to je telo Hristovo. NJena katolinost ne zavisi od nje same, nego od NJega. Ona je katolina zato to je tamo gde je Hristos. Mi ne moemo shvatiti katolinost kao eklisioloku notu, ako je ne shvatimo kao hristoloku realnost436. Izvesti ovu tvrdnju iz prouavanja evharistijske optine znai prestati tretirati katolinost u jednom kontekstu gde se postavlja pitanje o tome da treba znati: da li je katolinost jedna realnost data ili traena. Ovaj problem koji je esto predstavljen pod vidom jedne dileme, tu je evharistijskom pogledu na katoli434

Ideja da lokalna Crkva reprezentuje celu Crkvu i, sledstveno, jeste jedna Crkva posebno celokupna ( rag epiloge), ta ideja bee osnovna u saznanju prvobi ne Crkve. Sr. V. Voe, "1.a so11edWe s1apv 1e Monkeap Tezaep e seme. 1ez Regent arovoIspez, u H,e SoisQ e 1ez SoisIez, ed.-V. VoIe e1- a1. 1960, r.. 4 zs.,Sr. J. Napng, J.'BdIze AF ppe sopippop 1962, str. 38. "Nije neko dodavanje lokalnih optina ono koje je rodilo ukupnu zajednicu koja sainjava Crkvu, nego svaka zajednica. (odtina),.ma kako ona bila mala, reprezentuje celokupnu Crkvu". Fundamentalni i teki problem odnosa izmeu katolianske Crkve "Lokalne" i "univerzalne" treba da bude reen u pravcu jednog jedinstva u identitetu, van svakog pojma o nekom jedinstvu u kolektivnosti. Govorei ematski, u sluaju jedinstva u kolektivnosti razne lokalne Crkve, ine delove, pridodate jedne drugima da bi se obrazovala jedna celina dok u jedinstvu u identitetu lokalne Crkve su kompletni krugovi koji ne mogu biti pridodavani, nego se poklaiaju (sosIeps) jedni s drugima i na kraju sa telom Hri-etovim i sa prvobitnom Crkvom apostolskom. Zbog toga razloga, sva "struktura jedinstva Crkve u Crkvama*' (sr. sugestiju profesora hop A11ep-a, cit. delo, str. 52) jeste jedan pojam krajnje teak, ako je to uopte jedna struktura. Nije sluajno da drevna Crkva nikada nije ostvarila jednu takvu strukturu u svom ivotu, uprkos svojoj saborskoj (sopsIage) aktivnosti. Problem zasluuje da bude raspravqan potpunije. U odnosu na izvore prva tri veka vidi diskusiju u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve"..., str. 63 148. Hristologiju kao polaznu taku eklisiologije uopte naglasio je o. G. Florovski, "Spv1 aps Nm Spgs, VadcevMopv aps Sotp ep v, u "1054 1954, 1.EdIie e 1ez Egzem, 11 1954, r. 164. Hristologija pak ne trebi biti shvaena kao negiranje pnevmatolokog i trijadolokog aspekta Crkve. Za jedno rasvetlenje problema vidi U.- . Ee1op1eg, Regzre\s0ez gpvvez vig 1'EdIve. Q tbo1odep sopeproga$p: Oeogdez R1o-goz1su, 1968.

435

436

292

nost, jer vieno pod jednim takvim uglom, sve ono to je dato otkriveno je na egzistencijalan nain, tj. u formi jednog prisustva ovde i sada (hic et nunc), jednog prisustva tako totalno vaploenog u istoriji da ontoloko i etiko prestaju da istiu prioritet jedno nad drugim. Na primer, da bi ovo ilustrovali polazei od nae kratke studije o evharistijskoj optini, nije mogue postaviti pitanje o tome da doznamo: da li je ova optina bila organizovana (structure) na takav "katolini (saborni)" nain zato to je ona bila svesna jednog takvog zahteva u ovom smislu, ili pak, fakt da je ona bila organizovana na takav nain bio je taj koji ju je doveo do svesti o takvom zahtevu, tj. do takvog shvatanja "katoliciteta". Vrlo je po tom pitanju pouna istorija; jer nema moda niega takvog neobjanjivo ukorenjenoga u istoriji Crkve kao to je to evharistijska struktura prvih optina. Pitati se da li je izvesno uverenje prethodilo ovoj i ovakvoj strukturi, ili je ova struktura dovela do ovog ili onog uverenja, znailo bi postaviti jedno istorijsko nereivo pitanje. Kada dakle mi kaemo da katolicitet nije jedna realnost etika, nego hristoloka, mi ne biramo izmeu jednog fakta datog i jednog zahteva (traenja), jer ovakva problematika, koja suprotstavlja "dato" "postignutome", daleko je od toga da bude kontekst diskusije o evharistijskom pogledu na katolicitet. Hristoloki karakter katolinosti (sabornosti) poiva na faktu da je Crkva katolina ne kao optina (zajednica) koja stremi ka izvesnom etikom savrenstvu (na pr. da bude otvorena, da slui svetu, itd.), nego kao optina koja doivljava i raskriva jedinstvo celokupne tvari do takvog stepena da ovo jedinstvo sainjava jednu realnost u linosti Hristovoj. Sigurno je da ovo iskustvo i ovo raskrivanje pretpostavljaju izvestan katolini (saborni) etos. Nema, meutim, katolinosti autonomne, nema katolinog, sabornot etosa koji bi mogao biti shvaen sam za sebe.437 U svom katolinom biu Crkva otkriva jedinstvo u Hristu i svoju katolinost u NJemu. To znai da NJegova katolinost njoj nije ni neki dar za posedovanje, ni neki objektivni poredak za realizovanje, nego vie jedno prisustvo, koje u isti mah sjedinjuje u jednu jedinstvenu egzistencijalnu realnost i ono to je dato i ono to je traeno; prisustvo Onoga koji u Sebi samome utvruje i zajednicu (optinu) i svu tvar kroz fakt Svoga egzistencijalnog ukljuenja u obadvoma. Crkva je katolina jedino zbog fakta to je ona tamo gde se nalazi ovo prisustvo (Sv. Ignjatije), to jest faktom nerazdeljivog sjedinjenja sa Hristom i time to predstavlja NJegovo istinsko prisustvo u istoriji. 2. Otkrivati i javljati telo sveceloga Hrista u istoriji znai sukobljavati se sa demonskom silom razjedinjenja, koja dejstvuje u istoriji. Hristoloka katolinost (sabornost), viena u kontekstu ovog sukoba sa protiv-katolinim (protiv-sabornim, tj. razjedinjujuim) silama sveta, ne moe biti neka statina. katolinost, nego dinamina. To pak biva samo ako katolinosti Crkve priznamo jednu pnevmatoloku dimenziju. U svravanju Svete Evharistije Crkva je vrlo rano realizovala ovo: da bi evharistijska optina postojala ili u sebi raskrivala celokupnost (totalit) Tela Hristovog, celokupnost koja ukljuuje u sebe ne samo oveanstvo, nego i celokupnu tvar438, za to je bio neophodan silazak Duha Svetoga. Zbog toga je prinoenju darova i prinoenju itave optine do prestola Bojeg, tj. realizaciji jedinstva Tela Hristovog, prethodilo prizivanje Duha Svetoga: "Neka sie Duh Sveti na nas i na ove predloene pred Tobom

437 438

Socioloke strane sabornosti (katolinosti) treba prosto da izvedu iz ove, a ne obrnuto. Ova je strana evharistije bila fundamentalna u Li'gurgijama Istoka od vremena sv. Irineja i njegovog uenja. Vidi A. %. Hed1eg""Raz Vga op zegep ReIeg. Wp VeIgad hag Eisapz6e1ege bez I. 1npapz, u Rao MipW Wa, Revs-zsgIS ip Eisag\Qsep %e1Wopdgevz 1960 zvizd. Teolokog fakulteta 1.QMah. J.) 19b0, r. 21--43.

293

darove". Da postane makar i simboliki jedan realni znak sjedinjenja (de la consommation) svega u Hristu, za svet je to nemogue bez Duha Svetog. Evharistijska optina pokazuje samim svojim biem da realizacija katolinosti Crkve u istoriji jeste delo Duha Svetog. Vrlo je vano imati na umu fakt da Telo Hristovo, kako u smislu hristolokom (tj. telo ovaploenja), tako i u smislu eklisiolokom (tj. telo crkveno), postalo je istorijska realnost kroz Duha Svetoga.439 Za tvar je bilo sasvim nemogue da se bez intervencije Duha Svetog uzdigne do Logosa Bojeg da bi se izvrilo Vaploenje. To je jedna osnovna tvrdnja Svetog Pisma (Lk. 1, 35; Mt. 1, 18 20), a to isto podjednako vai i za stvaranje prve crkvene optine na dan Pedesetnice.440 Videti pak retrospektivno te dogaaje oima Crkve, znai postaviti ih u njihov pnevmatoloki kontekst, jer ono to od njih ini jednu realnost efapax (= jednom za svagda), a to je Duh Sveti , jeste ono isto to ini od njih takoe hic et nunc (ovde i sada) jednu egzistencijalnu realnost. U tom smislu, evharistijska anamneza (= liturgijsko seanje i spominjanje) postaje ne jedna isto mentalna radnja, nego jedna egzistencijalna realizacija, jedna reprezentacija (reprsentation = ponovno prisustvo) Tela Hristovog441, koja nas na taj nain ui da bie Crkve kao Tela Hristovog442 (i dakle njena katolinost) predstavlja jednu realnost koja stalno zavisi od Duha. Ovo znai ne samo to, da sve ljudsko stremljenje, ako na pr. ono pod vidom: "biti otvoren", "biti zajedno" itd. ne moe sainjavati katolicitet (sabornost) Crkve nego znai jo i to da sav plan progresivnog kretanja ka katolicitetu (sabornosti) na moe biti realizovai na jednom isto istorijskom i sociolokom nivou. Evharistijska optina predstavlja jedan znak fakta da to eschaton (= ono eshatoloko poslednje) moe samo da prosee put kroz istoriju no ne moe nikad biti identifikovano sa njom. NJen poziv na katolicitet jeste poziv ne na postepeno osvajanje sveta, nego na jedno "kenotiko" iskustvo borbe sa antisabornim (antikatolinim) demonskim silama i na jednu neprekidnu zavisnost od Gospoda i NJegovog Duha. Jedina katolina (saborna) Crkva u svetu, iako je tako dobro utvrena na pobedi Hrista nad Satanom ipak ivi u smirenosti i u slubi, i iznad svega u molitvi i u neprekidnom bogosluenju. 3. Nain na koji je katolinost Crkve raskrivena u evharistijskoj optini pokazuje da se poslednja sutina katolinosti (sabornosti) nalazi u prevazilaenju u Hristu svih podela. Ovo treba biti shvaeno u apsolutnom smislu i bez ikakve rezerve. I to obuhvata sav raspon i sve dimenzije egzistencije: ljudske ili kozmike, istorijske ili eshatoloke, duhovne ili materijalne, socijalne ili individualne, itd. Dihotomije (rascepi, podvojenosti) u koje je ivot bio stavljen ili u kojima je bio shvaen na nain koji je bio odobravan, na alost, i od same hrianske (pre svega zapadne) tradicije443, predsta-

439

Molitva epikleze u Liturgiji sv. Jovana Zlatoustog. Ista molitva u Liturgiji sv. Vasilija jasno pokazuje da je Duh Sveti prizivan ne samo za osveivanja prinetih darova, nego takoe i za realizaciju jedinstva zajednice (optine): "I sve nas koji se od jednoga hleba i ae prieujemo sjedini jedne s drugima u jednu zajednicu Duha Svetoga". Sr. N. Nisiotis, "1.a Rpeia1o1ofe ess1eio1ore ai veg-mse s1e 1'iM de 1'EdIze, u 1371 A, 1967, po. 3 F r. 322 40, gde se nalazi diskusija o ulozi Duha Svetoga u eklisiologiji. Sr. O. S1epep, "J.'ess1Wo1ofe ogos1ohe sopppe ess1evio1ofe de sopizop, u Sopasa, 20 (1968), r. 10 36. D. Ap. 1 . [ta vie, posle toga, krtenje i miropomazanje su u prvobitnoj Crkvi nerazdeqivo sjedinjeni i shvaeni kao istinsko dejstvo Duha Svetog u krtenju i pomazanju Hristovom (Luk, 4, 18), tako da svaki hrianin krten i pomazan mirom postaje i sam Hristos (Tertulijan, De Bapt. 7 8; Teofil. Antioh., Ad Augol, 1, 12, a naroito Kirilo Je-rus., Kat. 21, 1; R. O. 33, 1089). Ova ideja je jedan deo od saglasnosti koja se o Evha-ristiji postie u savremenom ekumenskom pokretu. Vidi "Te Epsapz1 Esipesa1 Tond (Voslep s1e Roi eS Sopv0-gpbop), u Lepsopge esipepdie, o1. 1^, po. 3, 1968. Sr. o. A. [mvman, Zasgatev aps Og$os1ohu, 1965, r. 14.

440

441

442

443

294

vljaju jednu povredu katolinog, sabornog pogleda tako esencijalnog za Crkvu Hristovu. Ovde se misli, na primer, na dihotomiju izmeu "sakralnog" i "profanog", ili na dihotomiju izmeu due i tela. Evharistijska optina sa svojim shvatanjem Evharistije kao veere444, sa svojim esencijalnim elementima koji su materijalni a ne spiritualni, sa svojim dugim litanijama (jektenijama i molitvama), u kojima materijalne potrebe oveka nalaze svakodnevno svoje mesto, itd., predstavlja jedan znak "katolianskog", integralnog, sabornog pogleda na bie i egzistenciju, u kojoj nikakva dualistika dihotomija ne moe biti prihvaena. ovek i svet ine jedno harmonino jedinstvo, kao god to se usklauju meusobno razliite dimenzije same ljudske egzistencije. Jedna eklisioloka katolinost (sabornost), u svetlosti evharistijske optine, sugerie i pretpostavlja jednu antropologiju katolinu, i jednu katolinu (sabornu) viziju postojanja uopte. S jedne takve katolike (saborne) take gledanja, sav problem odnosa Crkva svet menja svoju perspektivu. Separacija i suprotstavljanje njih dvoje moe veoma lako ne imati esencijalni znaaj, jer ne postoji sektor gde mogu biti obeleene granice Crkve na nain objektivan i definitivan. Postoji jedan neprekidni meuodnos izmeu Crkve i sveta, jer je svet tvorevina Boja i nikad ne prestaje da NJemu pripada, a Crkva je zajednica koja kroz svagdanji silazak na nju Duha Svetoga prevazilazi u sebi svet i prinosi ga Bogu u Sv. Evharistiji.445 4. Kako se pak ovaj pogled na katolinost moe saglasiti sa faktom da je evharistijska zajednica (optina) sama podeljena na inove, tj. na kategorije i klase svog iaroda? Istorija pokazuje da ovde postoji jedan stvarni problem, jer podele koje su bile stvorene na toj osnovi, tako su duboke, da Crkva zbog toga jo uvek strada446. Kako moe biti prevazieno stanje koje rezultira iz posveenja i postavljanja za svetenosluitelje i za redove, za klirike i laike, kako dakle to moe biti prevazieno na nain u kome su sve podele prevaziene u evharistijskoj zajednici? Fakt da su sva posveenja u najranijim vremenima bila ukljuena u evharistijsku Liturgiju mislim da ima ogromnu vanost za ovu taku gledanja. Prva vana posledica ovoga fakta jeste da ne postoji nikakvo sluenje (ministerium) koje moe postojati kao paralelno sa sluenjem Hristovim nego samo kao identina sa njim. Budui Telo Hristovo, Crkva postoji kao manifestacija sopstvenog sluenja Hristovog i kao jedan odblesak NJegove sopstvene slube u svetu. Nije sluajno da je prvobitna Crkva pripisivala Hristu sve postojee oblike slube. On sam je: aposlol (Jevr. 3, 1) uitelj (Mt. 23, 8; Jn. 13, 15), svetenik (Jevr. 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17); episkop (1 Petr. 2, 25; 5, 4; Jevr. 13, 13)447, akon (Rm. 15, 8; Lk. 22, 27; sr. Fil. 2, 7), itd. Tako, sluba shvaena hristoloki, prevazilazi sve kategorije prioriteta i separacija, koje su mogle biti stvorene aktom posveenja i "izdvajanja". Druga fundamentalna posledica jeste ta da nijedna sluba u Crkvi ne moe biti shvaena izvan konteksta zajednice. Nije ovde umesno neko eventualno objanjenje

444 445

Vidi ekumensku saglasnost u "Te Eisag Esnj tepsia1 Toid1 (Sr. notu 51). Ovo privazilaenje (transcendiranje) koje je mogue samo "u duhu", predstavqa jedno krtensko oienje oveka i sveta u kojem ovaj ivi, i u tom smislu vano je setiti se "pashalnog" ("pasha" prelazak, prolazak) karaktera Evharistije (sr. J.M.W TI1ags\, cit. delo, str. 164, n tesne veze izmeu krtenja i Evharistije (v. J. J. op A11pep, cit. delo, str. 37 id.). Mislimo na sav problem klerikalizma i antiklvri-kalizma koji je bio stvarni problem na Zapadu. Istok pak, sauvavi kroz vekove evharistijsku viziju eklisiologije, nije znao za ovaj problem. Jedino u poslednje vreme, kao posledica zamenjivanja ove vizije poznijim eklisiolokim idejama, ovaj problem je postao ozbiqan u nekim pravoslavnim oblastima. Sr. Ignjatije, Magn. 3,1 ; Polikarp, 1pvsg.

446

447

295

tih "slubi" u terminima kao to su: "reprezentiranje", ili "delegiranje" od strane nekog autoriteta jer ovi isto juridiki termini odvode na kraju krajeva ka podvojenosti izmeu posveene linosti i zajednice: Jer delovati u ime optine (zajednice), znai biti van nje; to znai: delovati umesto nje448. Jer upravo ono to odbacuje sama dimenzija zajedninosti (katolinosti), a koju dimenziju mi elimo ba da istaknemo ovde, to je ba miljenje da neka sluba moe biti vrena izvan ili iznad zajednice. Tvrditi da sluba pripada zajednici znai u poslednjoj liniji postaviti posveenje (rukopoloenje) kao takvo izvan one dileme: ili ontoloko ili funkcionalno. Dugo vremena se polemisalo po pitanju da li posveenje daje neto neizgladivo onome licu koje se posveuje, neto to bi predstavljalo njegov individualni posed (stalni ili vremenski) ili mu se pak prosto daje jedan autoritet delovanja s izvesnim ciljem. Meutim, u svetlosti evharistijske zajednice ova dilema gubi svaki smisao i vodi u jedan bezizlaz, jer ovde u evahristijskoj zajednici pojmovi o kojima se radi jesu duboko egzistencijalni. Nema harizme (blagodatnog dara) koja bi mogla biti posedovana individualno, te prema tome nema harizmatikog dara koji bi mogao biti shvaen ili korien samo od pojedinaca. Kako se ova tvrdnja moe shvatiti? ini mi se da ovde treba traiti reenje polazei od razlikovanja individualnog i personalnog (linog). Razlika izmeu individualnog i personalnog (linog, linostnog) pravljena je vie puta u filosofiji449, no retko je bila primenjivana na teoloke probleme ove vrste, kakvi su ovi problemi u eklisiologiji. Paradoks, meutim, inkorporacije (utelovljenja) "mnotva" u "Jednoga", na kojem je zasnovana kao to smo videli evharistijska zajednica (a moda i celokupna tajna Crkve) ne moe biti shvaen i objanjen nego samo u kategorijama personalne egzistencije. Individua pretpostavlja separaciju i podeljenost. "Individualnost se otkriva kroz svoje diferenciranje od drugih individua"450. Linost (personalnost), meutim, pretpostavlja jednu kategoriju koja pretpostavlja jedinstvo sa drugim linostima.451 Evharistijska zajednica, i Crkva uopte kao zajednica ( ), ne mogu biti shvaene osim u kategorijama personalne egzistencije. Posveenje (rukopoloenje) na slubu, u kontekstu evharistijskog optenja (communion), ukljuuje u sebe to da peat Duha Svetoga, koji se daje, ne moe postojati van egzistencijalnog odnosa primaoca sa zajednicom (optinom). Ne radi se, prema tome, o jednoj istoj funkciji, koja bi mogla biti vrena van jedne duboke veze sa tom zajednicom. To je jedna veza ljubavi452. Kao to je i svaki dar Duha Svetoga, i njegov neizgladivi karakter ne moe biti uporeen inae nego samo sa onim to je dobijeno ili dato kroz ljubav. Van ove egzistencijalne veze sa zajednicom, ona je osuena na izumiranje, tano kao to Duh, koji daje harizmu jednom, i zatim je neprestano podrava, ne moe obitavati iznad ove zajednice, jer On i jeste sma ta veza ljubavi. U tom

448

U ovom smislu terminologija, kao to su nazivi "vikar" i dr., pridavani episkopatu i uopte sluiteqima Crkve, moe napominjati slinu reprezentaciju "izvan", ili "umesto" nekoga odsutnog. M. Vibeg, 1 aps Ton, 1958, r. 62. Razlikovanje je mada u jednom drugom pogledu, ve bilo uinjeno od strane Tome Akvinskog, i bilo je upotrebqono u moderno vreme od strane J. Mag1ga, 1 Kednpe 1ep-roge1 e1 s1e 1a 1QegM, 1933. Sr. H. VegsNae , $o1be aps 8os1e-1u, 1938, r. 168. Tamo. Pravoslavni in posveenja (rukopoloenja) svetenika je u mnogome slian sa inom braka. Ovo ukazuje ne samo na jedno shvatanje crkvenoga sluenja kao na vezu izmeu posveenoga, s jedne strane, Hrista i zajednice, s druge strane, nego to pokazuje takoe pravac u kome teologija treba da se kree u svom nastojanju da shvati karakter posveenja (rukopopoloenja) .

449 450

451 452

296

smislu iskljuivo Crkva poseduje Duha Svetoga453, i svaka sluba u njoj jeste dar Duha. Sve to ukljuuje u sebe istinu da se ovde prevazilaze podele stvorene razliitou slubi, kao i razliit karakter inova u Crkvi. Upravo u tom kontekstu i treba da bude posmatrano ono iskljuivo pravo episkopa da samo on daje posveenje. Ako je episkop doao do toga da poseduje jedno tako pravo, to je zbog njegove osobine kao glave zajednice (otuda proizilazi di on ne moe vriti posveivanje van te zajednice) i u vezi sa njegovom ulogom koja se sastoji u tome da je onaj koji prinosi u Evharistiji celu zajednicu Bogu. Iskljuivo pravo posveivanja kojim on raspolae i to i ini celo njegovo bie kao episkopa, nema smisla van njegove sopstvene uloge, koja se sastoji u tome da on bude onaj "jedan" u kojemu se sve podele, ukljuujui tu i podele na inove, prevaziene. NJegova prva funkcija je da uvek dozvoljava katolinosti (sabornosti) Crkve da se otkriva u jednom izvesnom mestu. Zbog toga on mora uvek biti egzistencialno vezan za jednu zajednicu (optinu, episkopiju). Ne postoji u Crkvi sluba koja bi mogla postojati u nekoj apsolutnoj odreenosti od svega (dans labsolu). 5. Oigledno da su vrlo jasne posledice koje jedno takvo pojimanje slube i sluenja, i specijalno pojimanje slube episkopstva, ima za shvatanje apostolskog prejemstva. Jer, govoriti o apostolskom prejemstvu samo kao o jednom lancu episkopskih posveenja koji uzlazi do apostolskih vremena, a ne pretpostavljati neophodnu vezu tih posveenja sa zajednicom (optinom, episkopijom) u njenom evharistijskom sabranju, na kojemu su i izvrena ta posveenja, znailo bi upravo doi do jednog shvatanja sluenja u njegovoj apsolutnoj odreenosti. Ali, ako nije bio samo prosti sluaj to to prvobitna Crkva nikada nije znala za episkopsko posveenje izvan evharistijskog konteksta i takoe van specijalnog spominjanja mesta za koje e dotini episkop biti vezan454, treba iz toga da zakljuimo da nema apostolskog prejemstva koje ne prolazi kroz konkretnu optinu (zajednicu). Tvrditi pak da apostolsko prejemstvo prolazi kroz konkretnu optinu, sabranu oko episkopa, znai osloboditi se od robovanja istorizmu i postaviti sav problem u jednu iru perspektivu Crkve u istoriji. Bilo bi ovde nemogue i van okvira ovog naeg lanka da sada raspravljamo o problemima koji su u vezi sa pojavom ideje apostolskog prejemstva, vezane za pokuaje vaspostavljanja episkopskih spiskova (kataloga), to je u stvari znailo da je glavna preokupacija u toj eposi bila: da se dokae produenje i kontinuitet pravoslavnog uenja pomou strogo istorijske rekonstrukcije. No zato su stvoreni ba episkopski katalozi (spiskovi)? Episkopi nisu bili jedini tumai pravoslavnog uenja; tokom dugog vremena za njihovu prvu funkciju nije se smatrala funkcija uenja455. Mogli bi se isto tako dobro upotrebiti katalozi prezvitera jer su
453

Na primer Kiprijan, Epistola 69166, 11; 25,4 itd. U tom smislu, misao da nema spasenja izvan Crkve jeste neto vie nego samo jedna negativna afirmacija. Osnovna istina koja se sadri u toj afirmaciji jeste ta da nije mogue imati individualistiku koncepciju spasenja: ppiv sgivba-pnz, pn11pv spv6apq Ve u posleapostolskoj epohi, episkop se javqa vezan za iteqe jednog izvesnog grada (Ignjatije, Magn. 15; Po-likarp, Inskr.) Kasnije, svedoanstva koja nalazimo u aktima sabora pokazuju da je titula episkopa bila vezana za ime grada (Raplp Ws. olipa, es1. Seeg, r. 61). Ono to je ovde vanije to je da, u inu episkopskog posveenja, ime oblasti za koju je episkop bivao naznaen ulo je u samu molitvu posveenja; Boanska blagodat... posveuje tog i tog za episkopa te i te oblasti. ^ak i kad je bila uvedena institucija tzv. "titularnih" episkopa, koji su episkopi, u sutini, bez stada , naziv jedne oblasti, (makar to bila i nepostoje-1a crkvena oblast), bio je pridavan uz ime episkopa prilikom posveenja. Ovo bez sumnje vodn kontradikciji izmeu teorije i prakse u eklisiologiji, ali to nita manje ne pokazuje da Crkva nikada nije svesno dozvolila jedan episkopat azo1[o. Kod Ignjatija (Filad. 1,2) episkop nije obavezio n uiteq. Kod Justina Apologija 1,b7) izgleda da episkop dri besedu na evharistijskom skupu, ali prvenstveno od vremena Martirologija Polikarpovog (16,2) pojavquje se jasno insistiranje na tome da episkop pouava. Sr. W Wh, "M1Mgu 1p 1e Eag1u Sigs i Te ArovoPs Mitu (es1. K. E. Kg1s) 1957, s. 204.

454

455

297

oni smatrani za one koji ue narod456 da bi se isto tako uspeno dokazao kontinuitet pravoslavlja u dotinom mestu. Zato meutim niko nije pokuavao da stvori takve presviterske liste? Ali pokretati jedno takvo pitanje ne znai nita drugo nego nepoznavanje fakta da su upravo episkopi, makar u eposi pojave te ideje o apostolskom prejemstvu, smatrani kao "uitelji", didaskali par excellance, i da su, u svakom sluaju, jedino oni bili odgovorni u poslednjoj instanci za pravoslavno uenje, osobito od vremena gnostinog pritiska na Crkvu. No, ak ako bi i ostavili na stranu mogunost da se dokae da ideja apostolskog prejemstva potie jo iz epohe pre polovine 2. veka i ne obavezno u vezi sa zatitom pravoslavnog uenja457, fakt da su liste prejemstva bile iskljuivo episkopalne (isto onako kao to je to bilo i u jednom drugom slinom sluaju iste epohe, tj. pri pojavi sabora u to vreme: njihov sastav bio je iskljuivo episkopalni), taj fakt pokazuje da misao da je iza ovog fakta postojala jedna realnost ira nego to je prosto briga da se dokae kontinuitet pravoslavlja, ili, drugim reima, briga o produenju pravoslavlja, nije bila izolovana od ire realnosti ivota Crkve kao zajednice na elu sa episkopom. Episkopi, kao prejemnici Apostola, nisu bili uvari ideja kao efovi filosofskih kola458, niti pak uitelji u istom smislu u kome i prezviteri, nego su bili glave zajednica (optina), u kojima su oni bili postavljeni da izraavaju njihov ivot i celokupnu misao svojim poloajem i dunou. NJihovo apostolsko prejemstvo, od tada, ne treba da bude shvaeno ni kao jedan neprekidan niz aktova posveenja, ni jedno prenoenje istina, nego kao znak i kao izraz kontinuiteta istorijskog ivoti Crkve u njegovoj celokupnosti, takvog ivota kakav je bio realizovan u svakoj zajednici (optini). Takvo shvatanje apostolskog prejemstva objanjava zato je ova ideja, pri svojoj prvoj pojavi, bila shvaena tako konkretno da su injena pozivanja ne na "apostolsko prejemstvo" uopte, nego na "apostolska crejemstva"459 (u mnoini), sasvim onako kako je na jeziku tog istog vremena katolicitet (sabornost) Crkve bio shvatan i izraavan formom: "Crkve katolianske" (u mnoini). Osnovna posledica ovoga fakta u tome je to svaka zajednica okupljena oko episkopa odraava u sebi samoj ne samo "svu Crkvu", nego takoe i celokupno prejemstvo Apostola460. Stvarno, vrlo je vano da svaki episkop nije shvatan kao naslednik ovog ili onog apostola, nego kao naslednik svih Apostola.461 Ovo je inilo svaku episkopalnu Crkvu Crkvom svecelo apostolskom462, i svaki episkop je bio posednik katedre Petrove463. Ovim se htelo rei da apostolsko prejemstvo ne moe nikada biti rezultat dodavanja raznih episkopskih prejemstava. Apostolski kolegijum u prejemstvu nije bio podeljen na delove, tako da bi svaki episkop bio potpisan pod jedan deo, a svi episkopi zajedno pod celokupni kolegijum. Episkopski kolegijum ne predstavlja dakle jedinstvo kolektivno, nego jedinstvo u identitetu,
456

Izvori kao Jermin Pastir (Vizija,3,4), Tertulijan (De preskr. 2), rigan (In zekielen, 2,2, R. b. 13,b82 S) -itd., pokazuju da su prezviteri iali izmeu svojih dundsti i dunost uenja. Isto proizilazn iz molitava posveenja u prezviternjat (kod Ipolita, Trad. Apost. 8, nad: Gregori Dnks, str. 13), a to svedoi i postojanje uvenih prezbitera poznatih kao uiteqa (Kliment Aleksandrnjskn, Origen n dr.). Prva Klimentova 44,2 4. Ipolnt, Filos. 9, 12, 21 R. O. 15,3386): "Crkva katolianska" nije bila jedna "kola". (didaskalion). Dovoqno je da zabeleimo da za neke stare pisce (Ter-tulijan, De Preskr. 20,2 5) apostolsko prejemestvo jeste "pre svega prejemstvo Crkava apostolskih, pa tek onda episkopa apostolskih", kao to primeuje K. R. S. Napzop, TgasWop 1p e Eau Sngs, 1962, r. 158. Hegesip, citiran kod Evsevija, Hist, ektil. 1, 22, 3 5: "u svakom prejemetvu i u svakom gradu". Sr. Rg. VovpQ, Te Iea oG aroz1oIsu Vuvap1pt aps 1e 1.edeps1 o 8. Aas1get, 19W Treba primetiti kako Tertulijan (De Preskr. 36,2) govori o raznim Crkvama.u vezi sa njikovom apostolnou: u svim mestima koje on citira (Ahaja, Makedonija, Azija, Italija, Rim) "Istiniti prestoli (katedre) Apostola jo uvek imaju prvenstvo u kojima se jo itaju njihovi autentini spisi... itd. Sv. Kiprijan, Er. 69166,5 e 43/40,5, Sr. Re n1ae 4.

457 458 459

460 461 462

463

298

jedinstvo organsko. To je identinost svake zajednice (optine, episkopije) sa Telom Hristovim, izraena u terminima istorinosti kroz kontinuitet apostolskog prisustva, u "apostolskim katedrama" (apostolikai kathedrai = apostolskim mestima u Crkvi) svake episkopske zajednice. Apostolsko prejemstvo predstavlja jedan znak istorijske dimenzije katolinosti (sabornosti) Crkve. Ono slui da se spoji istorijsko sa harizmatinim, i ono prevazilazi podele prouzrokovane vremenom. U takvom shvatanju apostolskog naslea, koje shvatanje ima svoj koren u evharistijskoj zajednici gde su prolost i budunost proeti Duhom Svetim u jednoj istoj i jedinstvenoj realnosti prisustva464, istorija i vreme su potpuno asimilirani i ivot veni nije njima protivupostavljen (tj. nije im suprotan), nego isti ulazi u njih, i opet sa svoje strane prevazilazi ih po meri po kojoj imaju ulogu u sudbini i spasenju oveka. Tako Crkva sebe raskriva da je ona i vremenski ono isto to je i eshatoloki, to jest Crkva katolianska (saborna, svecelostna), koja u istoriji postoji kao prevazilaenje svih podeljenosti u jedinstvu svih u Hristu kroz Duha Svetoga na slavu Boga Oca.

464

Sr. molitvu anafore (prinoenja) u Liturgiji svetoga Jovana Zlatousta: "Seajui se dakle ove spasonosne zapovesti i svega onoga to je uinjeno za nae spasenje: kreta, groba, vaskrsenja u trei dan, vaznesenja na nebo, sedenja se desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska, tvoje od tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve".

299

INSTITUCIJA SABORA * Uvod Institucija sabora, bar sa stanovita pravoslavnog bogoslovlja, predstavlja osnov upravljanja i kanonskog ustrojstva Crkve. Svaka autokefalna Crkva ima svoj sabor i nezamislivo je da bilo koji zakonodavac, bio on crkveni ili dravni, zameni sabor upravnim organom drugog vida, kolektivnog ili pojedinanog karaktera. Iako bi tako trebalo da bude, u stvarnosti nijedna druga institucija, kako od strane Crkve, tako i drave, nije toliko zanemarena. Ovi nesporazumi, koji ponekad dovode do raznih peripetija u crkvenom ivotu, nekad do pogreih ocena konkretnih dogaaja (kao to je na primer sluaj sa raznim odlukama Vrhovnog suda Jelade), potkopavajui uvek bogoslovske temelje Pravoslavlja, nastaju zbog toga to se uglavnom previa ili ignorie eklisioloki sadraj institucije sabora. Za razliku od funkcionisanja zakonodavstva i administracije u dravi, kanonske odredbe Crkve ne mogu se razumeti bez osvrta na eklisiologiju, to jest na bogoslovska naela koja rukovode prirodom Crkve. Osnovne institucije crkvene uprave, kao to je to sabor, neodvojive su od sutine Crkve,465 i zato je svako odvajanje dogme od osnovnih upravnih institucija ne samo neopravdano, nego i opasno.466 Da bi se shvatio crkveni sadraj jedne institucije, barem to se tie Pravoslavne Crkve, potrebno je vratiti se istorijskim osnovama te institucije. Tokom vremena mnoge institucije se podvrgavaju promenama zbog kojih se udaljuju od svog osnovnog sadraja. Pravoslavna Crkva ne porie istorijske promene u razvoju svojih institucija, ali uvek pod uslovom da osnovni odnos izmeu ovih institucija i sutine i prirode Crkve, pod uticajem sluajnih razvoja i promena, ostane nepromenjen. Prema tome, prouavanje i razumevanje institucija Pravoslavlja zahteva povratak njihovim istorijskim temeljima i njihovu eklisioloku ocenu. Eklisiologija i crkvena istorija, pre svega prvih vekova, tokom kojih su se i oformile crkvene institucije467, jesu neophodni pratioci svakog istraivanja kanonskog prava pravoslavne Crkve.468 Stoga je, to se tie institucije sabora, potrebno postaviti sledea pitanja: a) Kako se u ivotu Crkve pojavila ova institucija? Od kojih istorijskih i teolokih inilaca je nastala? b) Koji su eklisioloki inioci sudelovali u formiranju ove institucije? Na koji se nain osnovni eklisioloki sadraj institucije sabora sauvao sutinski nepromenjen nakon prihvatanja novih oblika izraavanja? I najzad, v) u svetlu ovih istorijskih i eklisiolokih injenica, koja bi naela, u vezi sa institucijom sabora, trebala danas da ustrojavaju kanonsko pravo pravoslavne Crkve?
*

Prevedeno sa grkog izvornika: " 163-190

1980., -

465

Vidi 1973, 521 i 523: "sabornost (sinodalnost) pripada sutini Crkve". Takoe, , (sada Arhiepiskop australijski), , 1965, str. 86. O problemu odvajanja kanona koji je nastao u Grkoj vidi 1968, 10.

466 467

Prva etiri veka su od posebnog znaaja u tom pogledu, jer su se u toku ovog perioda oformile crkvene institucije i iskristalisali eklisioloki kriterijumi na osnovu kojih se i odigralo ovo formiranje. Svaki kasniji razvoj ovih institucija treba posmatrati u svetlu ovih kriterijuma. Sa pravoslavnog gledita posebu vanost za celo formiranje i eklisioloku ocenu crkvenih institucija ima, kako e se pokazati u nastavku ove studije, i liturgijska praksa Crkve. Eklisiologija, crkvena istorija i liturgika proimaju se u pravoslavnom kanonskom pravu.

468

300

Ovaj rad ima za cilj da ukratko ispita pitanja koja su, barem po miljenju njegovog pisca, od ogromnog, ne samo teoretskog, ve i praktinog znaaja za Pravoslavlje danas. II Istorijski temelji institucije sabora Osnovni problem sa kojim se susree istoriar u odnosu na pitanje nastanka institucije sabora sastoji se u dilemi da li da sabore shvati kao posledicu zbivanja s kraja 2. veka nakon Hrista, kada se sabori i pojavljuju u ve poznatom obliku, ili da korene ove institucije potrai u saborskim ustrojstvima koja su postojala ve u prvim hrianskim zajednicama, a iji je ivot opisan u Novom Zavetu. Istoriari koji svoje istraivanje poinju od poslednjih decenija 2. veka suoavaju se sa pitanjem da li inioce koji su uticali na pojavu sabora treba traiti unutar ili izvan Crkve. Prvoj kategoriji istraivanja pripadaju istoriari kao to su Monceaux, Lbeck i Harnack koji temelje institucije sabora trae u javnom i religioznom ivotu jelinskih polisa,469 kao i Dvornik i drugi, koji pojavu sabora vezuje za instituciju rimskog senata.470 Nasuprot njima, istoriari koji su temelje sabora traili u unutranjem ivotu Crkve svakako uvek od druge polovine 2. veka nastoje da pojavu ove institucije poveu sa optim problemom suprotnosti izmeu "jerarhije" i "Duha" (Amt und Geist), koju su u istoriografiju uveli R. Sohm i A. Harnack, a naroito u obliku u kojem se ova pretpostavljena suprotnost pojavila zbog jeresi montanizma.471 Zajedniko za sve ove teorije je traenje poetka institucije sabora na kraju 2. veka, a ne ranije. Drugim reima, prvi sabori, koji se pojavljuju, kao to je poznato, povodom montanizma i spora oko Pashe,472 predstavljaju instituciju koja je tada, tako rei, stvorena od Crkve zbog suoavanja s problemima tog doba, a pod uticajem savremenih vancrkvenih ili unutarcrkvenih inilaca. U jednoj drugoj studiji473 podrali smo stav da je temelje saborske institucije ne samo neophodno traiti unutar Crkve, ve da se oni i nalaze u najstarijim izvorima Novog Zaveta, to jest u poslanicama Sv. Apostola Pavla i u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica.474 Prema tome, ovde nema razloga za detaljnim ponavljanjem argumenata koji su tamo izloeni, iako bi bilo korisno pomenuti neke osnovne zakljuke tog rada. Najznaajniji istorijski dogaaj koji nas obavezuje da istorijske temelje saborske institucije traimo unutar Crkve i, svakako, u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica, jeste taj da su sabori od poetka, po svojoj prirodi, bili episkopalni. Pitanje koje istori469

Vidi P. Monceaux, De Communi Asiae provinciae, 1885, 117; S. Lbeck, Reichseinteilung und Kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, 1901.; A. Harnack, Entstehung und Entnjicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, in den znjei ersten Jahrhunderten, 1910, 115-116. Tako je P. Batiffol, iako je ranije poricao uticaj vancrkvenih institucija na sabore u Aziji, prihvatio tezu o uticaju rimskog senata na saborsku praksu u Africi. Vidi P. Batiffol, "Le rglement des premiers conciles africans et le rglement du senat romain, Bulletin danc. Litt. Et darchol. Cret. 3 (1913), 1-19. Nedavno je ovaj stav podrao F. Dvornik, Emperors, Popes and General Conciles, 1951, 1-23. Tako G. Kretschmar, Die konzile der alten Kirche: Die okumenischen Konzile der Christenneit, hrsg. H. J. Margul, 1961, 30; Vidi ranije P. de Labriolle, La crise montaniste, 1913, 30 Vidi Jevsevije, Crkvena isorija V, 16, 10 i V, 23, 2-3. J.D. Zizoulas, "The Developement of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Concile", Concils and the Ecumenical Movement, 1968, 34-51. U korist stava, koji je zastupqen u toj naoj studiji, da saborska institucija izvire iz ustrojstva pomesne Crkve, vidi L. Mortari, Consacrazione Episcopale e Collegialit, 1969. Ovo delo vezuje nastanak saborske institucije za praksu hirotonije episkopa ili za mesto episkopa kao naalnika boanske Evharistije. O vezivanju poetaka saborske institucije ivota Crkve u doba Novog Zaveta, bez posebnog osvrta na ustrojstvo pomesne Crkve, vidi E. Lanne, "Lorigine des synodes", Theologische Zeitschrift 27 (1971), 201-222.

470

471

472 473

474

301

ar ne moe da zaobie jeste: zato su sabori u svom osnovnom sastavu od poetka bili sainjeni od episkopa? Da li je to izum Crkve s kraja 2. veka, nastao pod uticajem bilo spoljnih bilo unutranjih inilaca toga doba, ili se to duguje najdubljim eklisiolokim razlozima koji se odnose na ivot i veru prve Crkve? Vidimo da u Novom Zavetu uglavnom postoje dva vida sabornosti. Jedan, ve poznati, jeste tzv. Apostolski sabor koji je opisan u Delima apostolskim (Dap. 15; vidi Gal. 2). Egzegetskim problemima koje predstavlja ovaj deo Dela apostolskih i celom problemu istorinosti Apostolskog sabora, nema mesta u ovoj naoj studiji. Meutim, ono to izaziva interesovanje jeste ustrojstvo (*struktura) samog Sabora, onako kako ga je u Delima apostolskim opisao Sv. Apostol Luka. Sastav Sabora ine: a) "mnotvo", znai pomesna Crkva, i b) "apostoli" i "prezviteri" Na skupu koji se dogodio pre Sabora, kako bi se sasluali Pavle i Varnava, uee uzimaju "apostoli i prezviteri" kao i "Crkva" (znai "mnotvo", Dap 15, 4). Ali, to se samog Sabora tie, primeujemo da se "Crkva" najpre ne spominje: "Apostoli i prezviteri sabrae se da izvide ovo miljenje". Samo se pred kraj, radi izbora Pavlovih pratilaca u Antiohiju, pojavljuje "Crkva": "tada naoe za dobro apostoli i prezviteri sa svom Crkvom" (Dap 15, 22).475 Ipak izgleda da je poslanica, koja se alje u Antiohiju kao zvanina odluka Sabora, pisana samo od strane "apostola i prezvitera",476 iako se pominje odobrenje ove odluke od strane cele pomesne Crkve (l 25). Mogue je da se izraz "nama", u poznatoj reenici: "jer ugodno bi Svetom Duhu i nama" (Dap 15, 28), odnosi neposredno samo na "apostole i prezvitere", no u svakom sluaju uvek uz saglasnost "cele Crkve". Prema tome, Apostolski sabor po svome ustrojstvu svedoi da a) pomesna Crkva predstavlja temelj sabora, i b) da se "apostoli i prezviteri" razlikuju od "mnotva" kao odluujui vodei faktor, kako u donoenju odluka, tako i u objavljivanju tih odluka drugim Crkvama. Ono to u nastavku izaziva interesovanje jeste to to se od 21. glave pa nadalje shema "apostoli i prezviteri" zamenjuje sa "Jakov i prezviteri". Osim opteg znaaja koji za pojavu episkopske slube ima izraz "Jakov i prezviteri",477 za raanje saborske institucije promena "apostoli" u "Jakov i prezviteri" predstavlja most koji nas od Dela apostolskih vodi do "episkopovog sabora" Ignatija Antiohijskog,478 koji je od posebnog znaaja za nastanak saborske institucije. "Episkopov sabor" jeste onaj koji je, u toku evharistijskog sabranja, sainjen od episkopa i prezvitera oko njega, uz prisustvo naroda, sudio o pitanjima koja se odnose na jednomislije i jedinstvo Crkve pre Svetog Priea.479 Ovo, kao to e se kasnije pokazati, nije nevezano sa nastajanjem saborske institucije kao episkopalne institucije u svojoj osnovi; povezuje se pak direktno i sa drugim vidom sabornosti, paralelnim sabornosti Apostolskog sabora, koji se odnosi na ivot prve hrianske Crkve, a o kome e na dalje biti rei.

475

U vezi sa ovom temom ceo tekst izgleda konfuzan. U 12 stihu, iako ranije u 6. pie da su se sabrali samo "apostoli i prezviteri", iznenada dodaje da: "zauta sve mnotvo". [ta ovde predstavqa "mnotvo"? Da li je re o mnotvu apostola i prezvitera tako da upotreba izraza "mnotvo" nije vie tehniki izraz (mnotvo-pomesna Crkva), ili je re o pomesnoj Crkvi, tako da je to onda u suprotnosti sa 6 stihom koji govori o sabranju samo "apostola i prezvitera"? Postoji takoe navod "apostoli i prezviteri i braa", ali veina tumaa daje prednost navodu "apostoli i prezviteri, braa", vezujui ovo "braa" za "apostoli i prezviteri" a ne za pomesnu Crkvu. Vidi npr. C.S.C Williams, A Commentary on the Acts of the Apostles, (Blacks Nenj Testament Commentary) 1957, 185. " Vidi G. KoiWart, Prs' glas froie da Lafom,iorfig A pr goAstiap god aruigob Hritpaisprob, 1959. Sv. Ignatije, Fil. 8, 1. Vidi Magn. 6, 1 i Tral. 3, 1. Vidi o ovome jasnije u sirijskom tekstu Uenje Aiosola, s poetka 2. veka, (glava 11, u izdanju Connoly, 109-115), koji se oslanja na Ignatijevu eklisiologiju.

476

477 478 479

302

Drugi vid sabornosti, koji se pojavljuje ve u Poslanicama Sv. Apostola Pavla i utie, to e se u nastavku videti, na razvoj saborske institucije sledeih vekova, vezan je opet za odluke o ueu ili ne u Svetom Prieu. U 5. glavi 1. poslanice Korinanima, pomesna korintska Crkva, okupljena u Sv. Evharistiji, poziva se da sudi o uestvovanju ili neuestvovanju jednog od svojih lanova u Svetom Prieu; vredno pomena je da sastav ovog sabranja obuhvata narod ("vi"), apostole ("moj duh") i Gospoda ("sa silom Gospoda naeg Isusa Hrista"), sastav koji podsea na onaj Apostolskog sabora: "ugodno bi Svetom Duhu i nama". Ono to u svakom sluaju izaziva interesovanje jednog istoriara jeste to to izgleda da se ono o emu se govori na ovom mestu iz 1. poslanice Korinanima institucionalizuje u potonjim generacijama. Izmirenje meu vernima i jedinstvo Crkve koje treba da prethodi Svetom Prieu, kao i konaan i eshatolokog karaktera sud zajednice i Apostola nad lanovima Crkve, osvedoeni su i u Sv. Jevanelju od Mateja (Mt. 18) na nain koji se ne razlikuje mnogo od onog u 1 poslanici Korinanima. Ovo, kako svedoi Tertulijan,480 postaje u 2. veku institucija, a upuuje nas i na Ignatijev "episkopov sabor", koji po svedoenju sirijskog Uenja Apostola (*Didaskalia), baziranog na istom predanju, nije imao drugi cilj do da sudi o stvarima koje razjedinjuju verne, tako da ovi ne bi ili na sudove mnogoboake (uporedi 1. Cov. 5) a sve to uvek u vezi sa uestvovanjem ili ne u Svetom Prieu. Da se saborska institucija, onako kako se pojavljuje od 2. veka pa nadalje, vezuje upravo za ove pretpostavke i praksu Crkve jasno je iz prouavanja izvora. Sabori koji se pojavljuju zbog spora oko Pashe, vezuju se direktno i pre svega za problem evharistijske zajednice.481 Isto vai i za velike Vaseljenske sabore stare Crkve, iji cilj nikad nije bio formulisanje vere same po sebi, ve sud o ueu ili ne u Svetom Prieu. To se jasno vidi u "anatemama" kojima se okonavaju odluke ovih Sabora, a koje su u duhu 1. Kor. 5 i Mt 18. Cilj sabora je oduvek bio povezan sa Svetim Prieem, to ni jedan ozbiljan istraiva istorije ne moe da negira. Ako sada svoje istraivanje proirimo na strogo kanonske izvore koji svedoe o saborskoj instituciji, potvrdiemo jo vie naa zapaanja. Paljivo prouavanje 5. kanona Prvog Vaseljenskog sabora, koji izgleda da predstavlja prvo jasno svedoanstvo koje imamo o institucionalizaciji sabora na trajnoj i odreenoj osnovi, dokazuje da je ova institucionalizacija povezana sa problemom uea u Sv. Evharistiji. Obraajui panju na odluenje od Svetog Priea koja su episkopi propisivali u svojim crkvama, ovaj kanon objavljuje: "U pogledu onih koji su odlueni... neka vai miljenje episkopa svake eparhije, shodno pravilu koje *udreuje,482 da koji su od jednih (episkopa) bili odlueni, ne mogu od drugih biti primljeni. Ali neka se ispita nisu li zbog malodunosti ili slavoljublja ili neeg slinog ovome postali odbaeni od episkopa Da se, dakle, preduzme potrebno ispitivanje, kako bi se pokazala pravilnom odluka, i u tu svrhu da se u svakoj

480

Tertulijan, Apol. 39. Isti pisac se osvre (vidi De jejun 13, 6) i na "sabore" Crkava "u jelinskim oblastima", ali nije sigurno da li je re o pravoslavnim ili montanistikim sabranjima. To se jasno vidi iz Jevsevijevih opisa prvih sabora. Tako o saborima sazvanim povodom montanizma on pie: "kada su se verni iz Azije mnogo puta po mnogim mestima u Aziji sakupqali i nedavne probleme ispitivali i neastivima ih nali, pa jeres osudili, onda su oni koji su se nje drali iz Crkve odlueni i iz zajednice izopteni" (Crkvena istorija V, 16, 10); vidi i 28, 9 "odlueni od zajednice"). Takoe, u vezi sa sporom oko Pashe, pie: "Viktor, naalnik rimske Crkve, elei najedanput da svim Crkvama Azije, zajedno i sa susednim, odlui od parohije zbog nejednakosti, kroz poslanice kua i rui, objavqjujui tamo svekoliku brau iskquenim iz zajednica" (Crkvena istorija V, 24, 9). Iz ovoga se bez sumnje vidi da ciq prvih sabora nije bio formulisanje uenja ili prosto udaqavanje od jeresi ve suoavanje sa problemom evharistijske zajednice. Vidi Kanon 12 i 32 Svetih Apostola.

481

482

303

eparhiji dva puta sabor sastaje, kako bi se ovi problemi zajedniki ispitali od svih episkopa sakupljenih na jednom mestu. I tako, ako se pokae da su episkopa zaista uvredili, da budu od svih (episkopa) odlueni dok se ne pokaju i dok se u to ne uvere episkopi, kako bi ih tada iz ovekoljublja ponovo primili u zajednicu. A sabori ovako da se sastaju, jedan pre etrdesetnice da bi se dar prineo Bogu svake malodunosti oien, a drugi u doba jeseni." Jasno je iz svega ovoga da saborska institucija, u danas poznatom obliku, ima istorijske temelje u sabornosti i saborskoj praksi prvih apostolskih zajednica, koja se vee za evharistijsku zajednicu. Ovo objanjava inae neobjanjivu pojavu da u 4. veku izraz "sabor" oznaava boanstvenu Evharistiju.483 No, najznaajnije za na rad jeste to to ova stara veza sabornosti i Sv. Evharistije daje odgovor na vano pitanje: zato su po svom karakteru sabori episkopalni i koji smisao za eklisiologiju i kanonsko pravo ima ovakav karakter saborske institucije? III Episkopalni karakter sabora Na pitanje zato je sastav sabora oduvek bio episkopalan, odgovor, koji proistie iz istraivanja izvora, glasi da se saborska institucija od poetka vezala za evharistijsku zajednicu, a da je episkop shvaen kao naalnik Sv. Evharistije u svakoj pomesnoj Crkvi. Na taj nain, prirodno je da su uenje o episkopu i razvoj saborske institucije uticali jedno na drugo484 u prvim vekovima. Koji je znaaj ove injenice za eklisioloku ocenu saborske institucije i za njene kanonske posledice? Najpre treba primetiti da se upravo zbog svog mesta naalnika evharistijske zajednice episkop u staroj Crkvi smatrao ovaploenjem cele pomesne Crkve.485 Istovremeno, meutim, zbog prirode evharistijske zajednice kao izraza i projave celog Hrista i cele (dakle "katolianske") Crkve, episkop, kao naalnik Sv Evharistije, smatrao se onim sluiteljem u ijoj je linosti Crkva nadilazila svaki pojam pomesnosti i sjedinjavala se sa ostalim pomesnim Crkvama u jednu, sabornu i apostolsku Crkvu.486 Bilo je, dakle, sasvim prirodno da se svaka praksa Crkve koja cilja na to da poput sabora izrazi jedinstvo pomesnih Crkava, izrazi to kroz episkopa. Prema tome, episkopalni sastav sabora u staroj Crkvi namee se i opravdava eklisioloki, jer je episkop, kao naalnik Sv. Evharistije, izraz jedinstva koliko same pomesne Crkve, toliko i njenog jedinstva sa drugim pomesnim Crkvama, to je, kao to smo videli, oduvek i bio cilj sabora. Sve ovo postaje jo jasnije i nesumnjivije ako se uzmu u obzir odreeni temeljni elementi iz liturgijskog i kanonskog ivota stare Crkve, koji se odnose na hirotoniju episkopa. Prvi od njih je taj to se svaka hirotonija episkopa neophodno vezivala za pominjanje pomesne Crkve u kojoj se postavljao hirotonisani episkop. Kanoni su strogo zabranjivali hirotonije nenaznaenih episkopa,487 a to se tie episkopa, ovo neizbeno vezivanje hirotonije za odreenu pomesnu Crkvu ini oduvek deo molitve njegove hirotonije: "Boanska blagodat koja slabosti isceljuje... odreuje (ime) za epi483

To je zaista vredno pomena, a u korist naeg ovde izraenog stava. Vidi '1. Hrloo-.oron, Pdp' tu. tl' Prof qtf 2, 6 (RO 56, 182). Vidi od istog Tumaenja 1. Kor. 27, 3 (RI 61, 228), I'; gol;;a tr Pqte 3, 2 (RO 48, 864), ]r! rgaio; (RO 49, 336) Takoe Jeronim, Epist. Ad Heliodorum 12 (PL 22, 597) Kako tano primeuje H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth 1954, 357. Za analizu odgovarajuih izvora videti 1. L ll,ol, P o;d -j WkLgtnj"k g I. Ipoga na! m !.'tsqo i.a .dipl us.,qq ili., 1965., 87 i nadaqe. Vidi detaqnije J. D. Zizioulas, "Ta communaut eucharistique et la catholicit de lEglise", Istina 14 (1969), 6788. Vidi Kanon 6. ^etvrtog Vaseqenskog sabora.

484 485

486

487

304

skopa (ime) episkopije..." Vezivanje episkopa za pomesnu Crkvu se oduvek smatralo toliko temeljnim da se i u novijoj praksi titularnih i vikarnih episkopa smatra neophodnim povezivanje imena svakog episkopa za pomesnu Crkvu, iako su one "nekada davno sijale".488 Svakako, ovo svi prihvataju kao "injenice" i kao liturgijski i kanonski nepovredive stvari. Meutim, koliko njih je raspoloeno da izvedu zakljuke do kojih dovodi ovaj liturgiki i kanonski poredak? Ovi zakljuci su od izuzetnog znaaj za nau temu i odmah treba da se ispitaju. injenica da se spominje ime pomesne Crkve u molitvi hirotonije episkopa, dakle u ovom konstitucionalnom aktu episkopske institucije, svedoi da se episkop hirotonie kao episkop katolianske Crkve samo svojim vezivanjem za odreenu pomesnu Crkvu. Prema tome, iako lan sabora, iji je cilj izraavanje jedinstva Crkve na nivou irem od pomesne Crkve, svaki episkop u njegovom radu uestvuje ne kao individua, ve kao otelovljenje svoje pomesne Crkve. Upravo iz tog razloga, nijedna saborska odluka koja prieljkuje sveopti autoritet u Crkvi, ne smatra se konanom dok ne bude prihvaena od tzv. "savesti" Crkve, dakle od svake pomesne Crkve.489 Veza episkopa i pomesne Crkve predstavlja samo jednu stranu zakljuaka do kojih, radi razumevanja saborske institucije, stie istraivanje starih liturgijskih i kanonskih izvora. Druga strana se sastoji u tome to se upravo i opet kroz hirotoniju episkop vezuje ne samo za odreenu pomesnu Crkvu ve i za katoliansku Crkvu "irom vaseljene". To se da videti iz sledeih liturgijskih i kanonskih izvora stare Crkve. Najpre, Ipolitovo Apostolsko predanje, delo s poetka 3. veka, ije liturgiko-kanonsko jezgro, meutim, datira najverovatnije s polovine 2. veka, odreuje da se svaka hirotonija episkopa izvri od strane barem dvojice episkopa. Ovoj liturgijskoj praksi kanonsku vanost daje i 4. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, koji odreuje: "Episkop treba da bude postavljen od svih episkopa koji su u eparhiji; ako bi to bilo teko zbog kakve hitne potrebe ili zbog dugog puta, onda, poto se saglase svi odsutni, pristajui kroz gramate, neka se barem trojica na jedno mesto sakupe, i tada neka se obavi rukopoloenje". Ovaj su kanon neki istraivai490 shvatili kao pokazatelj da sabori najpre nisu bili drugo do produetak sabranja pomesnih Crkava u kojima su uestvovale i susedne Crkve. Jedno takvo tumaenje bi moglo razjasniti i vrlo vanu staru liturgijsku praksu po kojoj se hirotonija svakog episkopa obavljala u njegovoj pomesnoj Crkvi iji je naalnik Sv. Evharistije automatski postajao.491 Eklisioloki znaaj ovog liturgiko-kanonskog poretka je u tome to dovodi do zakljuka da je uestvovanje svakog episkopa u saborskom delu Crkve pravo i dunost koji proistiu neposredno iz njegove hirotonije, a ne zavise ni od kakve prakse ili aktivnosti upravne ili sline prirode. Prema tome, svaki episkop, s pravom koje mu pri-

488

To je, na primer, u suprotnosti prema novijem obiaju prehalkidonskih crkava u kojima danas postoji "episkop religioznog obrazovanja", "spoqnih poslova", itd. Vidi A. 'Afaoo, P 'EAAdpkd 'Orado,'o QkkAdpsa, 72-73 i L. Stan, "Concerning the Churchs Acceptance of the Decesions of Ecumenical Synods", Councils and the Ecumenical Movement, 1968., 68-75. Na primer R. Sohm, Kirchenrecht I, 1892., 281 i nadaqe i N. Afanassieff, "Le Conci1e dans la thologie orthodoxe russe", Irnikon 35 (1962), 320. Treba primetiti da dananje odstupanje od stare prakse vrenja hirotonije episkopa u sabornom hramu njegove eparhije predstavqa *izbledelu svest o tome da se episkop postavqa (ovaj stari izraz jeste pokazateq hirotonije kao "postavqanja" na domai tron) kao takav jedino unutar i kroz boansku Evharistiju kojom isti naalstvuje u vreme svoje hirotonije uz prisustvo i svoje pastve. (Tako se uostalom tumai i praksa po kojoj episkop biva naalnik i boanske Evharistije koja se vri tokom njegove hirotonije). Hirotonija episkopa u tuoj episkopiji, na tuem tronu, u tuoj pomesnoj Crkvi, itd, bila bi bezumna u prvim vekovima. ^in "ustolienja" ni na koji nain ne moe da zameni hirotoniju kao "postavqanje" na tron sabornog hrama, tj. na episkopsku "katedru".

489

490

491

305

pada kroz hirotoniju, moe i treba da uestvuje u saborima koji se na bilo koji nain, kroz raspravu i odluke, tiu ivota njegove pomesne Crkve i Crkve uopte. IV Eklisioloki znaaj saborske institucije Iz dosadanjih zapaanja proizlazi da se najvaniji element eklisiolokog sadraja saborske institucije sastoji u tome to je ova institucija pozvana da sauva, s jedne strane, ravnoteu izmeu pomesne Crkve kao cele i katolianske Crkve, i "irom vaseljene katolianske Crkve", koju jedinstvo pomesnih Crkava ustrojava u jedno telo. Ovo delo koje je, po svojoj eklisiolokoj prirodi, institucija sabora pozvana da ostvaruje, jedna je od najsuptilnijih i najteih aktivnosti celog kanonskog ustrojstva Crkve i stalno je u opasnosti od jednostranosti i poremeaja gore navedene ravnotee, ka kojoj i tei. Ispitajmo najpre ovaj problem onako kako nam se pokazuje u svojim istorijskim i kanonskim izvorima. Jedno od najosnovnijih naela kanonskog prava stare Crkve jeste da nijedan episkop ne moe da se mea u upravljanje drugom episkopijom. Ovo naelo je izvanredno i odluno izraeno od strane Sv. Kiprijana koji pie: "Budui da postoji sveza jednomislija, te tajna katolianske Crkve nastavlja da bude nepomuena, svaki episkop sam regulie svoje aktivnosti i svoju upravu, kako on smatra, polaui rauna samo Gospodu"492. Kad neko ita jedan takav tekst, ne moe a da se ne zapita kako je mogue da se jedno takvo shvatanje pomiri sa pojmom saborske institucije? Ako svaki episkop upravlja stvarima svoje episkopije, "polaui rauna samo Gospodu", koju vlast ima sabor nad pomesnom Crkvom i njenim episkopom? Da li je mogue shvatiti saborsku instituciju bez vlasti meanja u stvari pomesne Crkve? Ovaj se problem jo vie komplikuje kada znamo da Sv. Kiprijan predstavlja jednog od najaktivnijih svedoka saborske prakse stare Crkve. Nesumnjivo, pred sobom imamo problem saborske institucije kao jedan od najteih problema eklisiologije i kanonskog prava. Nije dozvoljeno da saborska institucija dovede u opasnost ouvanje katolinosti i samostalnosti pomesne Crkve, ali ni da se saborskoj instituciji nakodi samostalnou pomesne Crkve. Ovu eklisioloku i kanonsku ravnoteu nije uvek lako postii, ali, kako pokazuje izuavanje prvih kanona koji o tome svedoe, to predstavlja osnovu formiranja saborske institucije. Stari kanoni, koje bismo mogli da upotrebimo za prouavanje ovog problema, jesu: 5. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, o kome je ve bilo rei, 19. kanon Antiohijskog sabora493 i poznati 34. kanon Sv. Apostola. Ovi kanoni pretpostavljaju, ili se barem u svakom sluaju vezuju za, pojavu i razvoj mitropolitskog sistema stare Crkve i na taj nain upuuju na odnos koji je istorijski vezivao formiranje saborske institucije za pojavu mitropolitskog sistema od 4. veka pa nadalje. Prvi od ovih kanona, kao to smo ve primetili, odnosi se na problem *odluivanja od Svetog Priea, koja su razni episkopi nalagali unutar svojih pomesnih Crkava. Sadraj ovog kanona nam otkriva da problem s kojim se Crkva suoavala kroz ovaj kanon, u sutini nije drugi do onaj koji smo ovde nazvali uravnoteenjem katolinosti pomesne i "irom vaseljene Crkve". Tako, s jedne strane, kanon naglaava: "Oni koji su od jednih episkopa bili odlueni, ne mogu od drugih biti primljeni", to znai da se potvruje autonomija pomesne Crkve i njenog episkopa, poto odluka jednog episkopa o iskljuenju lana njegove Crkve obavezuje sve episkope. S druge pak strane, isti kanon odmah dodaje:

492 493

Sv. Kiprijan, Ep. 55 (52), 21. Godine 341.? Verovatno je re e nekom drugom Antiohijskem saboru nepoznate hronologije. Vidi o tome bibliografiju L. Mortari, navedeno delo, 65 i nadaqe.

306

"Neka se pak ispita nisu li zbog svae ili kakve zlovolje epiokopove odbaeni postali. Da bi se preduzelo potrebno ispitivanje, pokaza se dobrim da se svake godine.. dva puta sabor sastaje..." ta ovo znai? Jasno je da problem koji se nalazi u ovom kanonu jeste problem odnosa izmeu pomesne i vaseljenske Crkve, onako kako je ovaj odnos izraen u evharistijskoj zajednici, pri emu reenje do kojeg dolazi kanon moe da se formulie na sledei nain: Sveta Evharistija izraava istovremeno katolinost pomesne i vaseljenske Crkve; prema tome, nije mogue da neko uestvuje u Sv. Evharistiji neke druge pomesne Crkve, a da pritom ne moe da uestvuje u Sv. Evhariotiji svoje pomesne Crkve (uvaenje autoriteta pomesnog episkopa). Upravo iz istog razloga, iako je odsecanje jednog lana od evharistijskog tela pre svega pravo domaeg episkopa, ono se tie svih drugih pomesnih Crkava i mora da podlegne odluci i drugih episkopa (uvaenje autoriteta sabora). Prema tome, priroda evharistijske zajednice je takva da dovodi do neophodnosti postojanja saborske institucije. Meutim, delo sabora se ne sastoji u tome da odrekne pomesnom episkopu pravo odluivanja jednog vernika od Sv. Priea, ve u tome da kontrolie motive episkopovih odluka: ukoliko odluka nije donesena iz niskih i linih pobuda, vai za celu Crkvu. To se do sada da zakljuiti iz navedenog kanona. Drugi kanon, koji sada treba da ispitamo, ide jedan korak dalje u pravcu jaanja vlasti sabora. Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora se ne odnosi na evharistijsku zajednicu nego na izbor i hirotoniju episkopa, koji se tako pokazuju povezani sa formiranjem saborske institucije.494 U ovom kanonu itamo: "Episkop neka se ne rukopolae bez sabora i bez prisustva oblasnog mitropolita. Uz obavezno njegovo prisustvo, najbolje je da zajedno sa njim budu i svi ostali sasluitelji (episkopi) ove oblasti, koje mitropolit poziva svojim pismom. Ako se svi odazovu to je najbolje, a ako je to teko, onda obavezno da prisustvuje veina, dok ostali pismeno da se sloe. Na ovaj nain, veinom, ili linim prisustvom ili glasanjem, da bude (episkop) postavljen. Postavi li se drugaije nego to je to sada ustanovljeno, neka rukopoloenje ne vredi. Ako na osnovu ovog kanona biva postavljenje (episkopa), a neki se usprotive tome zbog svog linog ubeenja, neka glas veine odlui". Ako ovaj kanon uporedimo sa 4. kanonom Prvog Vaseljenskog sabora, koji se odnosi na isto pitanje izbora i hirotonije episkopa, jasno je da antiohijski kanon ini, iako sa kolebanjem, znaajan korak u pravcu vlasti sabora, a na tetu pomesne Crkve. Ovaj znaajan korak se sastoji u uvoenju u saborsku instituciju (po prvi put?)495 naela veine. Ovo naelo sadri ozbiljne eklisioloke probleme, jer podrazumeva da veina predstavlja odluujui kriterijum jedinstva Crkve, stvar koja se suprotstavlja celom etosu stare Crkve (mogue je da ponekad jeretici predstavljaju veinu). Naelo veine glasova, koje vai u graanskom pravu demokratskih drava, preti da promeni saborsku instituciju u isto juridiku instituciju, zbog ega se na saborima stare Crkve i nije primenjivalo, osim kada su se stalni pokuaji da se doe do jednoglasja pokazali bezuspenim.

494

Istoriari koji vezuju pojavu sabora iskquivo ili uglavnom za izbore i hirotonije episkopa gree, uz mogunost da ignoriu ili pogreno ocene druge izvore, ukquujui i 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora koji smo ovde istraili, a koji jasno vezuju nastanak saborske institucije za probleme evharistijske zajednice. Ispravno je da "oba ova (evharistijska zajednica i hirotonija episkopa)... ne iskquuju jedno drugo" kao uzroke pojave i formiranja sabora ( , navedeno delo, 654, 2). Vredno pomena je to to izgleda da na saborima u doba Sv. Kiprijana preovladava princip jednoglasja. O principu veine re je u 19. kanonu Antiohijskog sabora samo kao o krajnjem sredstvu i pod uslovom da su povodi suprotstavqenih strana smerni i korisni.

495

307

Osvrnimo se sada na 34. apostolski kanon, kojem se pridaje posebna panja u novijim studijama, i koji odreeni pisci496 smatraju veoma starim, moda najstarijim, kanonom Prvog Vaseljenskog sabora. Ovaj kanon odreuje da: a) u svakom "narodu"497 postoji "prvi" episkop koji je priznat kao "glava"; b) svi episkopi te oblasti treba uvek da delaju u saglasnosti sa "prvim" o temama koje se ne odnose direktno na njihove eparhije; v) "prvi" treba takoe da izbegava da ini bilo ta bez saglasnosti ostalih episkopa. Iako ovaj kanon ne govori direktno o saborima, jasno je da je u svezi sa onim to predstavlja poetnu kanonsku osnovu starih pomesnih i oblasnih (mitropolitskih) sabora. Znaaj ovog kanona za nau temu je u tome to ponovo u njemu nalazimo ideju Svetog Kiprijana o samostalnosti pomesne Crkve, koju smo ranije istraili. Saglasno njoj, svi problemi pomesne Crkve spadaju u nadlenost njenog episkopa, te prema tome ni "prvi" ni sabor nemaju prava da interveniu. To, saglasno Sv. Kiprijanu, jasno predvia 34. apostolski kanon. Ali, dok, bilo ta to se odnosi na pomesnu Crkvu predstavlja nadlenost domaeg episkopa, po istom kanonu ona pitanja koja se tiu i drugih Crkava dotine oblasti spadaju u nadlenost svih episkopa te oblasti pod vostvom "prvog" meu njima. Nadlenost i vlast "prvog" odreena je u ovom kanonu na nain koji je vredan pomena. NJegov odnos sa drugim episkopima je odnos uzajamne zavisnosti: "prvi" nita ne moe da ini bez ostalih, ali ni drugi episkopi bez "prvog", svakako, uvek u vezi sa pitanjima koja se tiu vie od jedne pomesne Crkve. Re je o jednoj istinskoj zajednici Crkava meu sobom po primeru ivota Svete Trojice. U duhu ovog kanona saborska institucija ne predstavlja jedno piramidalno ustrojstvo crkvene organizacije, ve je u slubi jednog dogaaja zajednice Crkava kroz njihove episkope. Sluba "prvog" se sastoji u ouvanju ravnotee izmeu pomesne Crkve i saborske institucije. Uz pomo ovih zapaanja moemo kanonski i eklisioloki da vrednujemo saborske jedinice koje su se kasnije pojavile u istoriji, a na prostoru irem od stare mitropolitske oblasti. Nastajanje institucija pentarhije i patrijarija tokom vizantijskog perioda, kao i u novije vreme naelo autokefalnih Crkava, jo i institucija Vaseljenskih sabora iako je to se njih tie teko govoriti o "instituciji" sve ove institucije, posmatrane u duhu 34. apostolskog kanona, prestaju da se smatraju nekim nad-pomesnim organizacijama, kao da se radi o stvaranju institucija viih od episkopske. Autokefalne Crkve, organizovane piramidalno, sa saborskom institucijom koja obavlja apsolutnu vlast nad pomesnim Crkvama ili sa "prvim" koji vri ovu vlast nad saborima, predstavljaju opasno iskrivljenje eklisiolokog duha kanona. Prema tome, ako se ne obrati panja, saborska institucija moe da dovede do unitenja ideje katolinosti Crkve, onako kako se ova ideja oformila u staroj Crkvi i bila, kao to smo videli, potovana od svetih kanona i starog saborskog sistema. U svetlu ovih zapaanja mogli bismo da pokuamo dati i jedno eklisioloko i kanonsko vienje Vaseljenskog sabora. Izrazili smo ranije sumnju u to da li bi, to se tie Vaseljenskih sabora, moglo da bude govora o instituciji. Zaista, mnogi kanonolozi i istoriari govore o Vaseljenskom saboru kao o instituciji, i naravno, kao o najviem stepenu saborskog sistema. Meutim, istorijski i eklisioloki razlozi dovode u sumnju ispravnost ovog stava.

496 497

Vidi E. Zanne, navedeno delo. Iako se ovaj kanon upotrebqava u vezi sa dananjom tzv. "autokefalnou" Pravoslavne Crkve, jasno je da izraz "narod" (ethnos) ne treba da se shvati u smislu novih "naroda" (nacija), a naroito ne sa primesama "nacionalizma".

308

Da bi bilo rei o "instituciji", potrebno je da postoje odreeni preduslovi zakonske prirode i izvestan stepen stalnosti ove institucije. to se tie pak starih Vaseljenskih sabora, skoro je nemogue govoriti o "preduslovima" zakonske prirode, jer su se neki od njih sabrani kao pomesni (na primer Drugi Vaseljenski sabor), a priznati su kasnije kao Vaseljenski, dok su se drugi, kao na primer Efeski sabor 449. god., sa aspekta zakonskih preduslova sastali kao vaseljenski, ali nisu priznati kao takvi. Znaaj ovog dogaaja se ne nalazi samo u vanosti "prihvatanja" Vaseljenskog sabora od "savesti" Crkve, ve i u tome to izgleda da, u sluaju Vaseljenskih sabora, nisu na snazi posebni preduslovi pravnog vida. Poto jedan, s institucionalnog aspekta, pomesni sabor moe da se proglasi vaseljenskim, pojam institucije u ovom sluaju biva neuspean. Slina zapaanja vae i to se tie stalnosti institucije. Dok se u starim kanonima jasno govori o redovnom sazivanju pomesnih sabora, nigde ne postoji tako neto i za Vaseljenske sabore. Prema tome, kada god Crkva saziva Vaseljenski sabor, re je o njenoj ad hoc aktivnosti; to znai da se pre moe govoriti o "vaseljenskom saboru" kao o dogaaju, ije je odreenje kao institucije unapred nemogue.498 Stoga, iskrivljenu sliku stvari predstavlja svaki piramidalni prikaz saborskog sistema, koji dostie vrhunac u vaseljenskom saboru. U svakom sluaju, kad se dogodi sabor episkopa i kasnije se prizna kao vaseljenski, tada on zadobija znaaj najvieg autoriteta u Crkvi. Meutim, ovaj autoritet nije u instituciji sabora, koji bi mogao, kao to smo videli, i da ne bude "vaseljenski", nego u drugim kanonski nepredvienim i neopisanim iniocima. To doputa Crkvi da itave vekove ivi bez vaseljenskih sabora, dok se na pomesnom nivou saborski sistem nastavlja kao institucija. Ne umanjujui niti potcenjujui uopte vanost i autoritet starih Vaseljenskih sabora i bilo koga koji bi se u budunosti priznao kao takav, ovo zapaanje dovodi do eklisiolokog zakljuka da se "irom vaseljene katolianska Crkva" ne izraava institucionalno i nema posebno kanonsko ustrojstvo. To vai za pravoslavnu eklisiologiju.499 V Kanonske posledice 1) u odnosu na jurisdikciju sabora Ako je naa analiza onoga to se odnosi na nastanak i formiranje saborske institucije tana, osnovni i temeljni element ove institucije predstavlja osiguranje ravnotee izmeu katolinosti svake pomesne-episkopalne Crkve sa jedne strane i jedinstva i katolianosti svih pomesnih Crkava u jednom telu. Prema tome, jurisdikcija sabora ne pokriva sve strane ivota Crkve,500 nego se ograniava na stvari koje se tiu ivota vie pomesnih-episkopalnih Crkava.

498

Pravilno su dakle Pravoslavne Crkve u nae doba izbegle da unapred pripremani Sveti i Veliki sabor Pravoslavne Crkve okarakteriu kao "vaseqenski", iako kod mnogih postoji predlog da se prihvati kao takav. Rimokatolika teologija bi se drugaije postavila prema ovoj temi, poto ona polazi od pretpostavki da "kolegijum episkopa" (analogno "kolegijumu apostola" pod Petrom) ini ustrojstvo koje se nalazi iznad pomesnih Crkava (iako, posle Drugog vatikanskog koncila, ne nezavisno od pomesnih Crkava). Za pravoslavne, problem ne lei u tome to rimokatolika teologija prihvata "monarhistiku" crkvenu vladavinu, a pravoslavna "kolektivnu" i "demokratsku" (kako se obino neuspeno opisuje), ve u odnosu izmeu "kolektivnog" sinodalnog vostva Crkve i episkopalne institucije ili pomesne Crkve. O novijem rimokatolikom poimanju kolegijalnog karaktera episkopata potrebno je mnogo raspravqati pre no to se poistoveti sa pravoslavnim znaenjem sabornosti, i to ne samo zbog papskog primata. Sloboda svakog episkopa u staroj Crkvi prostirala se do prava sastavqanja molitvi evharistijske anafore. Ovo se svakako ograniilo zbog pojave jeresi, no mnogi drugi osnovni elementi ivota svake pomesne Crkve potpadaju pod upravu domaeg episkopa, te je sasvim neshvativo da njima raspolae sabor (na primer rukopolaganje klirika, itd.; vidi 9. kanon Antiohijskog sabora).

499

500

309

Prevashodna tema ovako uoptene prirode, iz koje je, kao to smo videli, i proizila saborska institucija, jeste tema evharistijske zajednice. S obzirom da svaki lan Crkve koji ima pravo da uestvuje u Sv. Evharistiji svoje sopstvene pomesne Crkve automatski ima pravo da uestvuje u Sv. Evharistiji svih pomesnih Crkava, bilo koji in ili odluka njegovog odluivanja od evharistijske zajednice pomesne Crkve kojoj pripada, automatski utie na ivot svih pomesnih Crkava. Pravilno se, dakle, u savremenim Ustavima Pravoslavnih Crkava predvia501 da pravo odluivanja (ekskomunikacije) pripada saboru.502 Osnovna aktivnost sabora je takoe izbor i ustolienje episkopa. Ovo stoga to svaki episkop, kako je ve podrobnije objanjeno, nije samo centar jedinstva svoje Crkve, nego i karika izmeu svoje i drugih pomesnih Crkava u svetu. Zato nije mogue da izbor i ustolienje episkopa bude "unutranja stvar" jedne pomesne Crkve, iako se za nju vezuje njegov izbor i hirotonija. Prema tome, svaka stvar koja je sutinski vezana za jedinstvo pomesnih Crkava, kao to su to a priori konstitutivne aktivnosti ovog jedinstva, odnosno Sv. Evharistija i izbor i hirotonija episkopa, prirodno, zbog temeljnih ekpisiolokih razloga, spada u nadlenost sabora. Upravo su se, iz slinih razloga, stari Sabori i doticali tema vere i uenja. Pravo pouavanja naroda i suenja o ispravnosti vere pripada svakom episkopu,503 koji dela samo u granicama svoje eparhije. Sabor nema po zakonu prava da jednoj pomesnoj Crkvi nametne bilo kakav oblik vere ili uenja, osim ako je sama Crkva kroz svog episkopa uestvovala u donoenju i prihvatanju odreenih odluka. Sada postaje jasno da je u saborskim odlukama neophodno uee svih episkopa, to emo kasnije morati podrobnije da naglasimo ako hoemo da izbegnemo eklisioloki opasno potinjavanje pomesne Crkve i njenog episkopa saboru. Sabor ne crpi svoj autoritet iz same svoje institucije, ve iz zajedniarenja Crkava kroz njihove episkope jednih sa drugima. Crkva je telo zajednice i slobode, a ne zakonske prisile. Iz ovoga se jasno vidi da sabor, u svom odnosu prema punoi Crkve, nema, tako rei, prava da zaobie pomesnog episkopa. Kao to ni druge "slube" Crkve (prezviteri, akoni, laici i dr.) ne mogu da stvore neposredan odnos sa saborskom institucijom (niti u svojstvu njenih lanova, niti na bilo koji drugi nain), ve samo kroz svog episkopa, tako ni sabor ne moe da ima nikakav odnos (pozitivan ili negativan) sa punotom Crkve osim kroz episkopa. Ovo po sebi ini odgovornost episkopa ogromnom i jedinstvenom. U sluaju da neki episkop na bilo koji nain ne ispunjava ovu dunost, to dovodi do njegovog smenjivanja, no ipak, ni u kom sluaju do zaobilaenja episkopa u odnosu izmeu sabora i punoe. Razlog zbog kojeg se ovo pitanje smatra sutinskim jeste taj to se bilo koje stvaranje direktnog odnosa izmeu punoe i sabora dovodi automatski do potcenjivanja pomesne Crkve i individualizacije u eklisiologiji. Ako svaki vernik ili svaki sluitelj moe da bude u direktnom odnosu sa Crkvom u njenoj celosti, a ne jedino u svezi koja dolazi od njegove pomesne Crkve i otelovljujueg joj episkopa, onda Crkva predstavlja, onako kako je neuspeno definiu i novija "Ispovedanja pravoslavne vere", "skup u Hrista verujuih", znai skup individu, a ne zajedniarenje zajednica i Crkava. Sabor u tom sluaju predstavlja supstituciju jednog "vaseljenskog episko501

Vidi to se grke Crkve tie, domae lanke Statuta iz raznih vremena: ; Isti, 1977., 63, 65. Takoe, za kiparsku Crkvu, isti, o

502

Vidi o tome 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora, o kome smo ranije opirnije govorili, po kome odluenje nekog od boanske Evharistije (zajednice), uinjeno od domaeg episkopa, vai samo posle odgovarajue odluke sabora. Po Sv. Irineju svaki episkop ima blagodat istine (Air. IV, 26, 2).

503

310

pa"504, znai jedne institucije i slube koja sjedinjuje verne u jednom telu, kako bi moglo da bude rei o jednoj Crkvi, a da se izbegne potpuna individualizacija. Vrlo je vano, dakle, pitanje pravilnog odnosa sabor episkop (pomesne Crkve), i, u vezi s tim, tesno povezanog kanonskog problema granica jurisdikcije saborske institucije. Ovo na kraju dovodi do razlikovanja i vrednovanja stepena vanosti i autoriteta u saborskom sistemu. Poto sabor u svojim odlukama ne moe da zaobie pomesnu Crkvu, nije mogue pridati istu vanost i autoritet svim oblicima sabora. U tom sluaju moemo da pristupimo sledeoj podeli: a) sabori koji donose odluke po principu veine a ne jednoglasja podleu sumnji to se tie njihove vanosti, osim ako se pokae, kako predvia 19. kanon Antiohijskog sabora, da je manjina delovala "zboz svog linog ubeenja", b) pomesni sabori, poto izraavaju jedinstvo Crkava jedne oblasti, jesu autoritet za tu oblast, ali im je nemogue automatski pridati vanost i u drugim oblastima, v) sabori koji izraavaju jednoglasje i jedinstvo svih episkopa irom vaseljene imaju najvei autoritet i vanost; ali ni oni, ija se vanost i autoritet potvruje najzad samo sa "amin" naroda Bojieg,505 ne mogu da zaobiu pomesne Crkve. 2) u odnosu na sastav sabora Sutinski zakljuak u ovoj studiji jeste da je episkopalni sastav jedini istorijski i eklisioloki ispravan sastav sabora. Izvori u vezi sa tim su detaljno analizirani u ranijim pasusima i nije ih potrebno ponavljati. Svakako, ovo ne iskljuuje uestvovanje neepiskopa, klirika ili mirjana, kao savetnika, no odluujui glas pripada samo episkopu Najdublji eklisioloki razlog gakvo sastava nabora nemogue je traiti drugde do u shvatanju pomesne Crkve kao one koja predstavlja jedno telo Kao to smo ranije videli, a to se tie jurisdikcije sabora, u Pravoslavnoj Crkvi, koja je u tome apsoputno verna staroj Crkvi, nijedan vernik, mirjanin ipi kpirik. ne moe dn ima neposredan odnos sa jedinstvom Crkne. Dakle kao individua ve samo kao lan jedne pomesne Crkve. Shodno tome, eklisioloki posmatrano, sabori predstavljaju sabranja Crkava, to jest ve oformljenih, a ne "razbijenih" da upotrebimo jeda izraz Svetog Ignatija Antiohijskog506 i razjedinjenih zajednica. Stoga, pomesne Crkve ne mogu da uestvuju u saborima osim, kako zahteva evharistijsko jedinstvo, kao jedinstvena celina, "jednim ustima i jednim srcem". Episkop nije nita drugo do ova "jedna usta" svoje Crkve, ne u smislu demokratskog predstavljanja, ve onoga koji, kao slika Hristova, prenosi blagoslov i vlast Gospodnju narodu i koji ga, kao naalnik Sv. Evharistije, sjedinjuje u jedno telo. Prema tome, ako ne prihvatimo episkopalni sastav sabora, dovodimo do "razbijanja" pomesne Crkve, poto joj vie ne priznajemo mogunost da zajedniari sa ostalim Crkvama kao jedinstvena i nerazdeljiva zajednica, dakle, kao to je hoe Bog i kao to pretpostavlja pravo znaenje pojma Crkve. Ovaj najdublji i najbitniji razlog episkopalnog sastava sabora skoro je zaboravljen pod uticajem srednjovekovnih shvatanja zapadne sholastike teologije, koja su smisao episkopske slube prenela u drugu sferu. Po ovim shvatanjima, episkop se smatra in504

Vredno pomena je to da je teorija Konciliarismus-a, koja se na Zapadu pojavila pred srednji vek, ciqana na substituciju Pape kroz sabor kao centar jedinstva Crkve, pri tom ne shvatajui nuno da se Crkva sjedinjuje najpre u svakom episkopu i da samo ovim putem stie do sabornosti. Stoga ova teorija ne odie pravoslavnim poimanjem sabornosti. Na taj nain saborska institucija ponovo dolazi na svoje izvorite, koje je i izvor i krajnji izraz krajnjeg jedinstva Crkve, to jest na svoju evharistijsku zajednicu. Kao to je u boanskoj Evharistiji "amin" od od strane naroda Bojeg neto bez ega se ne moe u eklisiolokoj ipostasi svetenih radnji (jer boanska Evharisitja izgovorena samo od svetenika jeste nedopustiva sa pravoslavnog stanovita), tako je i u saborskom sistemu neophodna potvrda kroz saglasnost naroda. Ipak, treba naglasiti da autentinost i vanost saborskih odluka i delanja nema svoj izvor u narodu (to se dogaa u demokratskim sistemima), ve se crpu od Boga, kroz episkope u zajednici Crkve. Sv. Ignatije, Fil. 3,1.

505

506

311

dividuom, koja je kroz svoju hirotoniju primila odreenu vlast (potestas), kako bi vladala Crkvom. Ova vlast mu je data kroz polaganje ruku od strane drugih, dejstvujuih u apostolskom prejemstvu, episkopa. Po ovom shvatanju nije potrebno da se episkop vee za neku pomesnu Crkvu da bi bio episkop, ve je dovoljno da se vee za Apostole, kroz polaganje na njega ruku drugih episkopa, koji su isto tako kroz neprekidno prejemstvo vezani za njih. Verna ovom stavu, rimokatolika teologija je mogla nesmetano da tvrdi da se episkopi kroz svoju hirotoniju prisajedinjuju "telu episkopa" i "apostola" uopte, pre nego li dobiju vlast pastirovanja odreenom episkopijom. Pravo upravljanja odreenom episkopijom se ne dobija primanjem episkopskog dostojanstva, ve se daje kasnije (od strane Pape).507 Ako je za rimokatoliku teologiju razdvajanje episkopske slube i vezivanje za odreenu Crkvu mogue zbog teolokih pretpostavki na koje smo se maloas osvrnuli,508 za pravoslavnu teologiju tako neto je potpuno besmisleno. Kao to je ve ranije naglaeno, pominjanje imena episkopije obuhvaeno je samom konstitutivnom praksom episkopskog dostojanstva, znai u molitvi hirotonije. Po pravoslavnoj liturgijskoj praksi, Duh Sveti ini hirotonisanog episkopom jedne odreene episkopije, a ne episkopom uopte i neodreeno. Prema tome, u Pravoslavnoj Crkvi, ni na trenutak ne postoji episkop bez eparhije. Ovaj osnovni stav neodvojiv je od principa po kojem je za Pravoslavnu Crkvu, kod hirotonije episkopa, nepojmivo bilo kakvo razdvajanje svetotajinskih i elementa upravljanja. Meutim, po praksi novijeg doba, vidno je da se, pod uticajem Zapada, ovo razdvajanje uvuklo u ivot Crkve, te to, to se tie sabora, stvara probleme kanonske prirode, jer, u odreenim sluajevima, hirotoniui episkope Crkva jasno polazi od pretpostavke da im zajedno sa hirotonijom ne nalae i dunost uprave. To se na primer u dananjim Pravoslavnim Crkvama deava dvema kategorijama episkopske hirotonije. Jedna je kategorija tzv. "titularnih", a druga "vikarnih" episkopa. U prvoj kategoriji, namera Crkve je da se od samog poetka, to jest od trenutka izbora, iskljui svaka mogunost na pravo uprave,509 dok se u sluaju vikarnih episkopa dogaa neto mnogo gore: namera je ne samo da hirotonisani ne vri upravu, ve da se potini vlasti drugog episkopa. Jasno je u ovim sluajevima da Crkva od poetka svesno pristupa odluci da razdvoji svetotajinski od upravnog elementa hirotonije, tako da bi, u najmanju ruku, bilo protivreno ako bi kasnije pokuala njihovo ponovno sjedinjavanje, pozivajui episkope da budu lanovi sabora koji je pozvan da vri upravu. Drugaiji je sluaj kada Crkva, hirotoniui jednog episkopa, ne razdvaja unapred svetotajinski od upravnog elementa, smatrajui hirotonisanog dejstvujuim (aktivnim ) episkopom, koji je pak u nemogunosti, iz bilo kog razloga, nezavisno od volje Crkve, da preuzme upravu svoje episkopije. U ovom sluaju hirotonisani
507

Vidi rimokatoliku missio canonica koja priinjava potekoe pravoslavnima kako primeuje i rimokatolik P. Duprey, "The Synodical Structure of the Church in Eastern Orthodox Theology", One in Christ 7 (1971), 173 i 716 i nadaqe. Vidi o ovoj osnovnoj temi i to to primeuje Pantelejmon Rodopulos (sada Mitropolit Tirola i Serendia) o razlikovanju u rimokatolikom kanonskom pravu "svetene vlasti" (potestas ordinis) i "vlasti jurisdikcije" (potestas iurisdictionis) na kojoj se zasniva missio canonica, tj. darivanje od strane Pape vlasti jurisdikcije posle hirotonije. ('N Wraruipu oruaiosi puo 'EkkA uqa kii! to lr! Ektiv dba piigaura pue V' Q Vapkair 2;iiWoi, 1969., 30-31.) Vidi HsiLaob Harkphiskt (sada Arhiepiskop australijski), To grs' IaIdosa oimauca tda V' Vapkaiu 2:i oboi, 1969., 180-184. Vredno pomena je i to da se posle Drugog vatikanskog koncila problem postavqa iznova te ostaje otvoren za rimokatoliku teologiju, To predstavqa pozitivan elemenat za bilo kakav dijalog izmeu Rimokatolika i Pravoslavnih. Podrazumeva se pravo svojstveno neposredno episkopskoj slubi, kao to je na primer sinodalnost. Bez znaaja je u ovom sluaju to da li Crkva, izabirajui titularnog episkopa, ima od poetka nameru da mu naloi upravne dunosti koje mogu da se vre i od strane neepiskopa.

508

509

312

se ne odvaja po elji Crkve od svoje pomesne Crkve, ve zbog postojeih istorijskih okolnosti; pri tom ja u mogunosti da vri upravu kroz svoje uee u administrativnim stvarima oblasti kojoj pripada njegova eparhija.510 Ostaje da se ispita problem da li svi aktivni ( ) episkopi treba da uestvuju na saborima svoje oblasti. Na osnovu ranijih analiza, tokom istraivanja izvora, jasno je da je odgovor potvrdan. Nijedan episkop ne moe da se iskljui iz uea u radu sabora ije se teme tiu i njegove episkopije; ako bi se sluajno iskljuio, imao bi potpuno pravo da ne prizna autoritet i vanost samog sabora i njegovih odluka, barem to se njegove eparhije tie. U ime koje vlasti bi jedan sabor, iz koga se episkop iskljuuje, nametnuo svoje miljenje njemu i njegovoj Crkvi? U pravoslavnoj ekpisiologiji nema mesta zakonskoj prinudi. Sabori, kao to je ve naglaeno, predstavljaju slobodnu zajednicu Crkava, iz koje i crpe svoj autoritet. Ali, ako je iskljuenje episkopa iz saborske prakse Crkve nepojmivo, to ne znai da je u praksi uvek mogue da postoji istovremeno uee svih episkopa odreene oblasti na saborima. Pomou kojih pretpostavki je mogue suoiti se sa praktinim potekoama, a pri tom ne povrediti eklisioloka naela? U vaeem Ustavu Jeladske Crkve, uglavnom iz 1923. god. i nadalje, sreemo se sa izlaganjem koje kae da je "najvia vlast" u Jeladskoj Crkvi Sabor njene jerarhije, sastavljen od svih arhijereja koji imaju eparhije (vredno pomena i "svih" i "koji imaju eparhije" ili, kako je kasnije tanije izraeno, "aktivnih" arhijereja).511 To uvodi ispravno naelo prava uea u saborima svih aktivnih episkopa ove autokefalne Crkve. Budui pak da u praksi sazivanje Sabora nije uvek mogue, odreen je, kao "predstavnik" ovog Sabora, sabor manjeg sastava, koji podnosi izvetaj Saboru jerarhije. Ovaj mali Sabor bi priinjavao pravi problem eklisioloke prirode ako bi bio stalan ili po izboru, ako bi, znai, unapred ograniavao broj episkopa koji bi uestvovali u saborskom radu. Ali predvieno naizmenino, i po redu uzastopno, uee svih episkopa i na ovom malom Saboru daje reenje na praktine potekoe, a da se pritom ne stvaraju eklisioloki problemi.512 Drugi sluaj neuestvovanja svih episkopa na saborima, a koji je od posebnog znaaja zbog mogunosti saziva Velikog i Svetog Sabora Pravoslavne Crkve, jeste sluaj starih Sabora, i svakako Vaseljenskih, na kojima su mnogo puta uestvovali samo predstavnici patrijarija, a ne svi episkopi. U kom sluaju bi se jedan takav sastav sabora suprostavio eklisiolokim naelima? Opet bi bio ozbiljan problem ako bi jedan takav sastav nametnuo "odozgo" svoje odluke pomesnim Crkvama, te ako bi donosio odluke koje bi previdele probleme i

510

Potrebno je napomenuti da je Vaseqenska Patrijarija u svojoj praksi nekad odvajala "aktivne" od "titularnih" episkopa upravo u pogledu prava uea na saborima. To pokazuje oseaj koju je carigradska Crkva oduvek imala prema tom problemu, ak i onda kada je i u nju prodrla ustanova titularnih i vikarnih episkopa. Potrebno je da se ovaj oseaj odri jer on uva staru eklisioloku svest o prirodi saborske institucije. Stav da i titularni i vikarni episkopi mogu da budu lanovi sabora (vidi npr. , 1977, 157 i nadaqe) doveo bi do nestajanja ovog oseaja. Osim toga, stvorio bi i problem: zato da se takvi episkopi, poto imaju prava da uestvuju na predstojeem velikom saboru, iskquuju iz postojee saborske institucije? Vidi odgovarajui Ustavi. gde su na raspolaganju svi

511

512

Ovo naizmenino uestvovanje svih episkopa u sinodu, koje je nekad vailo i u carigradskoj Patrijariji, uvedeno je na zahtev Vaseqenske Patrijarije i u grku Crkvu zajedno sa ustanovqenjem njene autokefalnosti. Vidi odgovarajui Tomos Partijarije kod , navedeno delo, 21; Isti, O' spmo WroJ Qoskdanj tuk 'Ordobo,"vi IqLdspa tc," 'EAAado,ita sogorskf aiitkotdstnja, 'Aa 1977., 23.

313

miljenje odreenih pomesnih Crkava.513 U sluaju starih Sabora, uestvovanje jedne ili vie Crkava preko predstavnika unapred je pretpostavljalo saglasnost tih Crkava sa odlukama sabora, kao i prenoenje na sabor problema i miljenja odsutnih episkopa. To se moe pretpostaviti iz odsustva svedoanstva o suprotnom.514 No, ako bi se pretpostavilo da odreeni episkopi odbijaju da daju ovo ovlaenje i nastoje da na saboru lino prisustvuju, onda bilo kakvo njihovo iskljuenje stvara opasnost da ne prihvate odluke tog sabora te da se dovede u pitanje njegova vaseljenska vanost. Od velike je vanosti saglasnost svih episkopa, ak i ako nije mogue njihovo prisustvo na saboru. Ovaj problem je nemogue izbei kroz ideju "autokefalnosti". Jer bilo kakvo iskljuenje episkopa, zasnovano na principu "autoke-falnosti", odnosno shvatanju da je dovoljna saglasnost upravitelja autokefalnih Crkava, voa ili sabora, kako bi se sastao jedan svepravoslavni ili sabor vaseljenske vanosti, ne uzimajui pritom u obzir volju svakog episkopa, udaljilo bi ovaj sabor od osnova pravoslavne eklisiologije, i dovelo u opasnost njegovu vanost i njegovo prihvatanje od strane savesti Crkve.515 3) u odnosu na sazivanje i predsedavanje saborom Iz starih kanona koje smo istraili u ovoj studiji vidi se da sabor nije ostvariv bez "prvog" ili "glave". Toliko je vano mesto i prisustvo "prvog" u saborskoj instituciji da 3. apostolski kanon jasno predvia da na saboru drugi episkopi ne mogu da ine nita bez prvog. Znaaj ovog naela za sazivanje i predsedavanje saborom moe da se rezimira sledeim primedbama. a) Nemogue je bilo kakvo razdvajanje nadlenosti sazivanja i predsedavanja saborom. Onaj koji saziva i predsedava ne moe da bude niko drugi do jedno te isto lice, to jest "prvi". Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora, o kojem je ve bilo dosta rei, jasno predvia da onaj koji saziva jeste i predsedavajui, prvi: "I treba da sazove preko poslanice onoga (dakle, prvog) u mitropoliji". Bilo bi inae oigledno suprotno duhu kanona i njihovoj jednostavnoj logici ako bi jedno lice sazivalo, a drugo predsedavalo, jer se duh i logika kanona rukovode naelom po kojem pomesne Crkve na saborima treba da deluju kao zajednica, a ne razdeljeno. Jedino u tom smislu moe da se shvati nastojanje, na primer 34. apostolskog kanona, da nijedan episkop ne moe saborski da dela bez prvoga: delo prvoga je tesno vezano za izraz jedinstva Crkve i, prema tome, neodvojivo od prakse sazivanja sabora.516
513

Izraz "pomesna Crkva" ovde se upotrebqava uvek u smislu episkopije. Prema tome nije dovoqno miqenje jedne "pomesne Crkve", u smislu autokefalne Crkve, ako bi se njime prenebregnulo miqenje svakog episkopa. To vai pre svega za predstavnike rimske Crkve na starim saborima, budui da je episkop Rima smatran predstavnikom svih Crkava na Zapadu. Duni smo ipak naglasiti da je iz razloga formalno-kanonskih, ali i dubqih duhovnih i bogoslovskih, dobro da na saboru uestvuje to je mogue vie epikopa, kako bi on postao u punom smislu sabor. Tako da nije sluajno to su stari kanoni nalagali episkopima da uestvuju na saborima, pretei prestupnicima najteim kaznama (vidi na primer kanon 19 ^etvrtog Vaseqenskog sabora i 40. kanon Laodikijskog sabora). Ovo je zbog shvatanja sabora kao onih koji izraavaju zajednicu svih Crkava Osim toga treba imati u vidu da: 1) saborski dogaaj po svojoj sutini i po svom krajnjem ishodu dejstvuje pod zatitom Duha Svetoga, pa prema tome nije mogue da se unapred predvide odluke jednog sabora tako da, na neki nain, jedan episkop daje nekom drugom "ovlaenje" predstavqanja; 2) upravo iz tog razloga sabor se i sastaje, a ne biva kontaktom episkopa, posredstvom poslanica ili nekim drugim sredstvom. Ako ne bi bilo neophodno fiziko prisustvo episkopa, onda bi bila suvina i saborska institucija u svojoj celini; 3) stoga nam se nameVe to da ni jedan episkop i ni jedna lomesna Crkva ne moe da doe na sabor sa unapred donetim odlukama - bez obzira na kakvu god pripremu, za koju je prirodno da prethodi - ve otvorenim umom i srcem u disanju Duha Svetoga, Koji kroz jedan saborski dogaaj moda odvede Crkvu u sasvim neoekivanom pravcu. Ne treba meati u kanonsko pravo ranije istorijske dogaaje iz vizantijskog perioda, kao da je re o ustaqenim principima ekpisiolo-kog i kanonskog karaktera. Sluajno meanje vizantijskih vladara u poslove sazivanja i predsedavanja saborima samo je od istorijskog, a ne i elisiolokog i kanonskog znaaja, budui da je Crkva ivela i ivi svoju saborsku instituciju nezavisno od postojanja ili nepostojanja pravoslavnog imperatora. Tako da, to se tie pomesnih sabora, pravo sazivanja i predsedavanja pripada "prvom" te oblasti, dok za vaseqenski sabor to pravo pripada prvom episkopu koji je po vaeem sistemu u staroj Crkvi bio episkop Rima. Posebno za pravoslav u istonu

514

515

516

314

b) Nepojmiv je bilo kakav pokuaj sazivanja sabora od strane prvog bez saglasnosti ostalih episkopa. To opet jasno proizlazi iz 34. apostolskog kanona. "Prvi" je taj koji saziva sabor, ali u sutini sve pomesne Crkve, kroz svoje episkope, uestvuju u dogaaju sazivanja. Prvi koji saziva predstavlja usta i izraz volje svih episkopa, na takav nain da ne moe da bude rei o monarhistikim pravima prvoga ili o vlasti koja se prirodno nalazi u njegovom dostojanstvu, te da moe da dela samosvojno i automatski ili bez miljenja i, volje ostalih episkopa.517 Upravo se u tome sastoji eklisioloki karakter slube "prvoga" da izraava kroz sebe zajednicu Crkve, a ne jednu pravnu i samo loginu vlast. v) Svaki razlog za "sapredsedavanjem" saborom treba odbaciti, jer se opet protivi samom razlogu postojanja sabora, a koji nije drugo do sazdanje i jedinstvo pomesnih Crkava u jednom telu. Nijedan od starih kanona nije nikada predvideo kolektivno predsedavanje saborom,518 jer se u mentalitetu stare Crkve sauvalo naelo da se, iako se u Crkvi sve deava kao zajednica, ona izraava kroz jedno lice. Na ovom naelu se zasniva i sam razvoj i formiranje episkopske slube (pomesna Crkva je zajednica koja se izraava kroz jedno lice, lice episkopa), a koja se najdublje vezuje za pojam Bojeg Trojinog ivota, u kojem zajednica tri Lica postaje jedinstvo samo u jednom licu, u ipostasi Oca. Da ceo problem slube "prvoga" i saborske institucije, povezan sa takvim najdubljim bogoslovskim pretpostavkama, jeste u duhu kanona, svedoi jasno i najvaniji u ovom sluaju sveteni 34. kanon Apostolskog sabora, koji ono to odreuje o odnosu sabora i prvog, opravdava jednim osvrtom na zajednicu i slavu Trojinog Boga.519 Tako se dokazuje da nijednu instituciju u Crkvi ne moemo smatrati kanonski i eklisioloki neophodnom ako se na neki nain ne spaja sa najdubljom dogmatskom verom Crkve.520 To vai i za saborsku instituciju o kojoj je ovde bilo rei. Kanonski, liturgijski i istorijski slojevi saborske institucije u tesnoj su vezi sa celim dogmatskim uenjem Crkve i nepojmive su daleko i van njega. Zato je kanonsko pravoslavno pravo duno da ne dozvoli razvoje i promene istorijskog karaktera koje bi na bilo koji nain mogle da povrede najdublji eklisioloki sadraj saborske institucije, o kojoj je bilo rei u ovoj studiji.

Crkvu "posle shizme nikakva nedoumica ne moe da postoji da je to (tj. "prvi") episkop Carigrada", kako tano iz istraivanja izvora zakquuje ^ptrololpc Earbkn Maiok, 7o Oioprkgiog Patraruesog A tu 'Orado=i BiAdpa, 1972., 350. Prema tome, nesumnjivo je da kanonsko pravo sazivanja i predsedavanja saborom cele istone Pravoslavne Crkve pripada carigradskom episkopu. Vidi o tome MptrovoLpoo FWabeLfe VarOoLorioo, navedeno delo, 147 -157.
517

Kako pravilno primeuje Mitopolit Sardeja Maksim (navedeno delo, 35112), "prvi" u Pravoslavqu dejstvuje "uvek pod neophodnom i osnovnom pretpostavkom apsolutnog ouvanja, sa jedne strane, principa sinodalnosti i kolektivnosti u obavezama Crkve i, sa druge strane, principa nemeanja u unutranje poslove ostalih Crkava, tj. onih dvaju osnovnih kanonskih principa vie crkvene uprave koji su izraeni i predstavqeni u 2. kanonu Drugog Vaseqenskog sabora", tj. da ("prvi") dela "na optijim crkvenim problemima i u saradnji sa ostalim patrijarijama". Mitropolit Filadelfijski Vartolomej to pravilno karakterie kao "neobiajno"; navedeno delo, 157. Jer tako e biti jednomislije i proslavie se Bog kroz Gospoda u Duhu Svetome, Otac Sin i Duh Sveti". Vidi J. N. Karmiris, navedeno delo, 521. Takoe o eklisiolokoj vanosti dogmata o Sv Trojici vidi Mtgrotopt Harani Miiok, navedeno delo, 4 i daqe.

518 519 520

315

RUKOPOLOENJE I ZAJEDNICA * I Uvod 1. Da bismo pristupili temi Crkvenog sluenja i, u okviru nje, inu rukopoloenja, treba uvek da imamo kao polaznicu hristoloki pristup. Nije sluajno to to su, u tekstovima Novog Zaveta, Hristu pridavane sve postojee slube drevne Crkve. Hristos je Apostol (Jevr. 3, 1), Prorok (Mat. 23, 8; Jn. 13, 13), Svetenik (Jevr. 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17), Episkop (1Petr. 2, 25; 5, 4; Jevr. 13, 13), \akon (Rim. 15, 8; Lk. 22, 27; vidi Fil. 2, 7) itd. Hristos "(...)je poetak, (...)u svemu (...)prvi" (Kol. 1, 18). Ako uzmemo u obzir ovu primedbu, to nas neminovno vodi shvatanju svake slube u Crkvi ne kao paralelne, nego kao jednake slubi Hristovoj. Hristos nije prosto osnovao odreene vrste slubi koje sada moemo smatrati izdvojenim; pre je elio, kroz ove razliite slube, da Crkva bude izobraenje i ostvarenje NJegove slube u svetu do drugog Dolaska. U tom smislu, Crkveno sluenje je, u osnovi, projekcija Hristovog prisustva u svetu, a ne samo ispunjenje jedne zapovesti koju je Hristos predao Crkvi. To je neka vrsta hristolokog misticizma gde se Crkveno sluenje poistoveuje sa samim Hristom (vidi: Lk. 10, 16), to predstavlja neophodan element u jednoj takvom bogoslovskom pristupu. Crkveno sluenje je nemogue obuhvatiti i iscrpiti socijalno i etiki, nego jedino u smislu koji proizilazi iz hristoloke perspektive. 2. Isto tako, Hristos nije prisutan u svetu do prisustvom i delovanjem Svetog Duha. Ovo nalazi sutinsku potvrdu u Novom Zavetu time to je smo Ovaploenje Hristovo nezamislivo bez Svetog Duha (Lk. 4, 13). Sluenje moemo shvatiti hristoloki samo u okvirima pnevmatologije. Ovo ima za posledicu da se konano uvodi Sveta Trojica sveukupno. Crkveno sluenje ne bi se moglo svesti ni na ta manje od delovanja i dobrovoljnog intervenisanja Boijeg u istoriji, ve od njenog zaetka. 3. Svuda gde die Sveti Duh odmah sledi da eshaton nadire u istoriju i ljudi se podstiu da stupe u optenje, meusobno i s Bogom, u vidu zajednice. Vidimo da se to velianstveno zbiva na dan Pedesetnice gde se, saglasno pripovedanju druge glave Dela Apostolskih, silazak Duha na Apostole i njihove prijatelje u gornjici, smatra jednim isto eshatolokim dogaajem koji unosi poslednje dane u istoriju i, istovremeno, strukturom Crkvene zajednice (DAp. 2, 41 i dalje). Postojea veza izmeu dvostrukog znaenja Svetoduhovskog dogaaja Pedesetnice i dogaaja koji se navodi s odgovarajuom istrajnou u istoj glavi Dela da je taj dogaaj obuhvatao podstrek pokajanja, potom krtenja u Hristu i uea u Evharistiji predstavlja sutinsku stranu bogoslovske perspektive na osnovu koje treba da shvatimo Crkveno sluenje. Crkveno sluenje ima za cilj upravo da bude blagodatno prisustvo, u svetu, eshatoloke radosti zbog koje se svet poziva na pokajanje i prisajedinjenje Izrailju, Narodu Boijem, kroz krtenje u Hristu i uee u Veeri Carstva, koja se bitijno ostvaruje ve sada u Evharistijskoj zajednici. U prizmi ovakve bogoslovske perspektive, Crkveno sluenje i rukopolaganje u ovu slubu jeste neto to se ne tie samo pojedinca, nego pre ove eshatoloke zajednice koja je osnovana od drevne zajednice Dvanaestorice i Apostola. 4. Ako svaka sluba u Crkvi nije nita drugo do sluba Izaslanika Boijeg Hrista, i ako se ostvaruje ve od sada disanjem Svetog Duha u ovoj zajednici, tada ne tre*

"Ordination et Communion", Irenikon, 16/1971; zatim Letre ecclesial, izd. Labor et Fides, Geneve 1981, str. 171179. Prevod sa Gajo G. Gaji.

316

ba posmatrati ovu slubu kao da je ljudskog porekla, nego kao dar Duha koji dolazi od Boga. S druge strane, ako se ovaj dar sutinski odnosi na ono to je Bog pripremio svetu u posledlje dane disanjem Duha Svoga, to se u istoriji ostvaruje kroz zajednicu Crkve NJegove, onda ova svetenika sluba ne postoji izdvojeno i sama za sebe, nego zbog sveta. Ona, dakle, sadri jedan egzistencijalni karakter koji se najdublje povezuje sa prednaznaenjem tvorevine i ovekovim mestom u njoj. ovek je svetenik tvari kome je poloajem, od poetka, naloeno da je prinosi, znai da je uznese Tvorcu. Prisustvo oveka u svetu je, po samoj svojoj prirodi, sveteniko i liturgijsko. Meutim, ovek to ne moe uspeno obaviti kao izolovana individua odvajajui, znai, svoj poloaj od drugih ljudi i od tvorevine, nego u odnosu sa njima. Nemogue je da svetenik i sluitelj bude u svetu drugaije do samo unutar jednog spektra zajednice. II Rukopolaganje u svetlu zajednice Rukopolaganje za Crkvenu slubu, u okvirima ovakve bogoslovske perspektive, na prvi pogled, izgleda kao neka protivrenost. Stvarno, rukopolaganje se povezuje sa znaenjem poretka i bilo da ga tumaimo u latinskom etimolokom znaenju (ordo), ili u jelinskom znaenju rei (*) gde, ipak, sadri razliit i manje pravniki sadraj od rei ordinatio, u njima se, u znaenju rukopolaganja, faktiki oznaava osnovna ideja odvajanja jednog lana Crkve za uznoenje jedne posebne slube. Rukopolaganje, po svojoj prirodi, predstavlja delo deljenja, razdvajanja, i nije sluajno to se u Novom Zavjetu Sveti Duh, kao Davalac blagodatnih darova, naziva *Deliocem (1Kor. 12, 11). Ovaj nesumnjivi karakter svetenstva, dakle podela inova, imao je ozbiljne posledice u istoriji Crkve, kako praktino tako i bogoslovski. to se tie praktine strane, Crkva je vrlo rano organizovana po inovima apostol Pavle ve u Prvoj poslanici Korinanima govori o poretku u Crkvi (14, 40. p. p.) a rukopolaganje je bilo praksa koja je uspostavljala i odravala ove inove, prvenstveno ova dva osnovna ina: klirika i laika. Istorijski, rukopolaganje predstavlja zaetak jerarhijskog sistema Crkve i tenzije izmeu duha i jerarhije (Amt und Geist) koja se projavila na nekim prostorima i u odreenim periodima istorije Crkve. Zbog injenice da je stvorilo posebne inove unutar Crkvene zajednice, rukopolaganje je po sebi postalo jedan osporavan element ivota Crkve i to je, u skorije vreme naravno, na nain vrlo naglaen, odvelo u osporavanje rukopolaganja i njegove uloge u Crkvi. S druge strane, to se tie bogoslovskih posledica, razdeljujui karakter rukopolaganja izazvao je probleme koji su zaokupljali bogoslovsku misao vekovima, naroito pitanje da li rukopolaganje poseduje neku vrstu objektivne blagodati koju rukopolagani sluitelj poseduje ontoloki ili rukopolaganje ne predstavlja nita drugo do nain na koji se neko postavlja da ispuni jedno djelo (fonction) u ime Hrista ili Crkve? U okviru toga, sveukupna diskusija o rukopolaganju u toku dugog vremenskog perioda razvijena je polarizovano izmeu stavova koji su ili pridavali rukopoloenom sluitelju neki neizbrisivi karakter (character indelebilis) ili priznavali jedan isto liturgijsko *usluni (fonctionnel) karakter u svetenstvu kao ispunjavanje obaveza i u tom pravcu tumaeno je i opte svetenstvo svih vernika. Pod uticajem jedne odreene ontologije koja dugo vremena preovladava u zapadnoj filosofiji, bogoslovlje je dovedeno pred izbor izmeu ovih dveju predstavki, znai: ontolokog ili liturgijskouslunog (fonctionnel) karaktera svetenstva. Tako je bilo neizbeno da se rukopolaganje tumai bilo u svetlu razdvajanja i razvrstavanja u Crkvi ili u svetlu jedne nejerarhijske (ili i protivjerarhijske) organizacije u kojoj glavni razlog postojanja rukopolaganja jeste hrianska uspenost u crkvenom ivotu.

317

2. Ali rukopolaganje, i zbog toga je delo Svetog Duha, nema za cilj da bude inilac razdvajanja u Crkvi, iako po naznaenju, deli darove i razdaje ih rukopoloenim sluiteljima "po jedan na svakoga od njih", saglasno opisu Pedesetnice (DAp. 2, 3). Kako je mogue shvatiti rukopolaganje da bi bio mogu kompromis suprotnih znaenja jedinstva i deljenja? Po mom miljenju, na ovo pitanje je nemogue odgovoriti u okviru klasinog bogoslovlja koje nam je zavetalo zapadno srednjevekovlje. Potrebna je smelost da odbacimo takav nain postavljanja teme i da potraimo pristup svetenstvu posredstvom jednog drugog puta, naroito onog koji ukazuje na znaenje zajednice. Paljivo prouavanje dvanaeste i trinaeste glave Prve poslanice Korinanima, gde Apostol Pavle govori o podeljenim blagodatnim darovima od Svetog Duha u Crkvi, pokazuje nam da se svi darovi (prema tome i sve slube) u Crkvi odreuju ne sami po sebi, nego kao potpuno odnosne stvarnosti. Naravno, moemo rei da je osnovni cilj ovih dvaju poglavlja (a to se primenjuje u celom nastavku Poslanice) jeste snano suprotstavljanje svakom znaenju blagodati koja bi se tumaila sama po sebi. Autentina blagodat Svetog Duha jeste blagodat koja se nalazi u odnosu sa ostalim blagodatnim darovima i sa Telom Hristovim. To je oigledno ne samo zbog istrajavanja Apostola Pavla na ideji uzajamne zavisnosti lanova Tela Hristovog (a treba istai da u konkretnoj Pavlovoj argumentaciji, postoji jedna podudarnost izmeu blagodatnih darova i lanova Tela), ali naroito, i na iznenaujui nain, analogno onome to se izlae u trinaestoj glavi u vezi sa pojmom ljubavi prema blinjem. alosno je to je nastala rasprostranjena upotreba i zloupotreba ove glave i uvene himne ljubavi u besednike i moralistike svrhe, dok je zaboravljeno da se, u Poslanici o kojoj je rije, (ova glava p.p.) nalazi u direktnom dodiru sa delovima dvanaeste glave koji se odnose na blagodatne darove Tijela Hristovog. Zaista, kad se Pavle nalazi pred tekoom i, svakako, u potpunoj nemoi da izrazi drugaije, na jasan nain, ono to eli da kae o blagodatnim darovima, poziva se na pojam ljubavi. Samo zahvaljujui tom pojmu moemo uobliiti predstavu o tajni koju sa sobom nosi svaki in rukopolaganja. 3. Pokuavajui da postavimo rukopolaganje u svetlu pojma ljubavi, koji se, uostalom, nalazi u srcu Pavlovog uenja o slubi svetenstva, moda je mogue razreiti uobiajene probleme koji se odnose na njega i uspeti ak i bolje u tome, sledei put na koji ukazuje pojam zajednice. Prema tome: a) Nije mogue izjasniti se u vezi s tim da li rukopolaganje sadri neku subjektivnu blagodat, koju rukopoloeni sluitelj poseduje ontoloki ili mu se predaje neka vlast za ispunjenje jednog odreenog dela ili slube u Crkvi. Oba ova stanovita pretpostavljaju subjektivizaciju blagodati i tumae rukopoloenog sluitelja kao nekog koji se postavlja izvan i iznad zajednice, koji bi imao razlog postojanja sam po sebi. U svetlu ljubavi i u okviru zajednice, rukopolaganje najdublje i egzistencijalno povezuje rukopolaganog sluitelja sa zajednicom tako da ga u njegovom novom stanju, nakon rukopolaganja, ne moemo ni na koji nain smatrati samim za sebe; postao je nadalje jedno odnosno bie. U tom stanju, zajednica odreuje postojanje, a ne ontologija ili ispunjenje njegovog dela (fonction). Moemo li ikada u zaljubljenom stanju i odnosu koji ljubav stvara, zamisliti da neko trai odreeno delo (fonction) ili da predstavlja nekog drugog, a da samo njegovo bie nije najdublje i odluujue obeleeno tim odnosom? Da li bi jo bilo mogue tvrditi da u takvom stanju neko poseduje neto individualno? Je li mogue da izdvojimo i da tumaimo kao stvar stanje koje stvara ljubav i da govorimo o jednoj datoj i autonomnoj stvari?... Rukopolaganje je kao brak. Postoji jedna najdublja istorijska injenica koja se zbila, a da ne znam ni kako ni kada: u Pravoslavnoj Crkvi Istoka in rukopolaganja je sutinski isti sa inom braka.

318

b) Postojanje jednog rukopolaganja in absoluto je stvar nemogua. U okviru zajednice rukopolaganje nuno znai dobrovoljno angaovanje unutar jedne zajednice. Niko ne voli apstraktno, in absoluto, i ne moe drugaije nego da se obavee naspram konkretnih bia. Dogaaj zajednice koji se ne ispoljava u okvirima iste uskraen je za jednu temeljnu karakteristiku. Samo konkretno lokalno stanje sa svim detaljima jednog istorijskog postojanja koje se izraava u postojeim uslovima prostora i vremena predstavlja egzistencijalni okvir naeg ivota. Stvarno, zbog ovih egzistencijalnih stanovita Crkve u prvim vekovima, katolinost nije bilo mogue zamisliti van lokalne Crkve a rukopolaganje je obavljano samo u evharistijskom Sabranju, gde se zajednica ostvaruje u svim njenim boanskim i ljudskim rasponima. Rukopolaganje u svetlu zajednice ekvivalentno je slobodnom angaovanju, svakako ne za neke ideje i ideale ili za neko imaginarno oveanstvo, nego za konkretna ljudska bia u posebnim okolnostima koje je rukopolagani sluitelj duan da prihvati apsolutno i bez suzdranosti kao to to zahteva egzistencijalni karakter ljubavi. v) Neophodno je dovesti rukopolaganje u vezu sa misijom Crkve. Ovde je interesantno, na prvom mestu, primetiti, da su pojam misionarstva kao i pojam svetenstva, takoe, zadobili u istorijskom toku takav smisaoni sadraj da su se udaljili jedan od drugog. Tako je dolo do povezivanja rukopolaganja sa jednim vie statinim shvatanjem ivota Crkve. Uglavnom, ako ne i iskljuivo, u onim tradicijama koje naglaavaju slubu svetenstva u tri ina, dok su misionarstvo poistoveivali vie sa idejom misije, znai izlaska iz same Crkve i kretanja ka svetu u cilju njegove evangelizacije i obraenja. Meutim, u svetlu zajednice kroz koju pokuavamo da shvatimo stvari treba korenito da promjenimo ova naa stanovita. Na osnovu ovog razjanjenja, smisao rukopolaganja sastoji se u tome to predstavlja jedan in iji je rezultat egzistencijalna vezanost rukopoloenog sluitelja s potrebama, tekoama i mogunostima sveta. Crkva preko rukopolaganja postaje zajednica koja sjedinjuje svet sa Bogom, a to je sutinski smisao misionarstva. Misionarstvo ne predstavlja metod delovanja (znai misiju, izlazak izvan sebe itd.), nego svojstvo koje se tie same prirode Crkve. Prema tome, misiju je mogue ispuniti razliitim metodama, dovoljno je da sadri i ostvaruje ovu zajednicu koju Bog eli da svet ima s NJim u Hristu, za koju rukopolaganje obavezuje i ovlauje rukopoloene sluitelje, a kroz njih Crkvu, s datim egzistencijalnim stanjem. Rukopolaganjem Crkva usmerava svoj pogled izvan sebe ne ostajui pri tom u pozadini, nego uzimajui aktivno uee. Radi se o ekstazi zajednice koja treba da predstavlja, takoe, polaznicu misionarstva. Svaka ekstaza koja nas ostavlja pozadi, svaka misija u prostoru koji ne predstavlja istovremeno i dolazak nije ekstaza koja sobom nosi dogaaj zajednice. Sa poslednjim, drugaijim znaenjem, rukopolaganje zaista, kad se posmatra na nain zajednice, predstavlja Crkvu misionarsku. III Zakljune misli 1. Na poetku ovog kratkog poglavlja naglasili smo hristoloki karakter Crkvenog sluenja. Treba stalno da imamo na umu ovu hristoloku perspektivu. Ali ako se Hristovo sluenje projavljuje u sluenju Crkve koja se tako pokazuje kao Telo Hristovo, Sveti Duh ini slubu svetenstva linom stvarnou. Stvarno, delo Svetog Duha jeste upravo da ini Hristovo sluenje linim i egzistencijalno prilagodljivim okolnostima vremena i mesta. Rukopolaganje, sutinski, nije nita drugo do in kroz koji se ovo delo sprovodi u praksu. 2. Meutim, zastupajui miljenje da sluenje postaje lino i da predstavlja jedinstven nain da se izrazi svetenstvo Hristovo u Crkvi, treba jasno da razlikujemo

319

lino od onoga to je individualno. Individualno se odreuje kroz razdvajanje od drugih individua dok lino ima kao specifinu karakteristiku da ne postoji (drugaije p.p.) do jedino u zajednici sa ostalim linostima. Prema tome poto, ili jo bolje budui da, rukopolaganje ini svetenstvo linim, ono povezuje i rukopoloenog sluitelja egzistencijalno sa zajednicom. 3. Lini karakter koji rukopolaganje u sluenju Crkve poseduje, istie svako rukopolaganje kao in kojim se uvodi jedan specifian karakter u pojam sluenja. "Jesu li svi Apostoli? Jesu li svi Proroci? Jesu li svi uitelji" (1Kor. 12, 29)? U Telu Hristovom sam Hristos je "sve u svemu"; lanovi Tela rukopoloeni su za jednu posebnu slubu. Bez ove posebnosti, rukopolaganje gubi svoj izuzetni znaaj, upravo zato to je svaka sluba lina. Iako svaka linost egzistencijalno postoji u odnosu sa drugima, ipak ostaje apsolutno jedinstvena i nije mogue da ikad postoji druga linost potpuno ista. Zaista, ova jedinstvenost i posebnost linosti predstavlja jerarhijsku slubu. Pojam jerarhije, obino, povezujemo sa jednim poretkom koji se zasniva na subjektivnim kriterijima vrednovanja itd. Meutim, ako prihvatimo pojam jerarhije na osnovu Trojinog bogoslovlja, na primer, zapaamo da se ovaj pojam ne odreuje slinim kriterijima, nego razliitou svake Boanske Linosti. U tom smislu, jerarhija predstavlja sutinski rezultat rukopolaganja i na osnovu ovog razjanjenja treba postaviti razlikovanje izmeu klirika i laika ili postepeno preovaladavanje i postojanje jedne slube u tri stepena itd. Razlike koje proizilaze iz postojanja mnogih slubi ne predstavljaju motiv za sud vredan panje. Slube koje se zbog istorijskih razloga ne obuhvataju u vaee kategorije sluenja nisu nita manje. Uloga episkopa u ispunjenju ovog jerarhijskog djela (fonction) zapravo je nadilaenje svih podela koje bi mogle da izbiju zbog mnotva slubi u okvirima zajednice njegove optine. Svi mi koji pridajemo veliku vanost ustanovi episkopa, treba to da inimo upravo sa znaenjem da episkop ouvava jedinstvo Tela u raznovrsnosti slubi i blagodatnih darova jer je on naalstvujui dotine (crkvene p.p.) Optine, posebno kada ova optina izraava karakter zajednice na evharistijskom Sabranju kome on naalstvuje. Samo ovakva uloga episkopa moe da opravda iskljuivo pravo rukopolaganja, pravo koje, uostalom, zavisi od injenice da se ono ne obavlja (drugde p.p.), nego samo u okviru (crkvene p.p.) optine, bar ako posmatramo rukopolaganje u svetlu zajednice. 4. Veza koja postoji izmeu rukopolaganja i zajednice odreuje takoe i nain na koji se shvata vlast koja kroz rukopolaganje proizilazi. Rukopolaganje proizvodi jednu vrstu vlasti ili gospodarenja ne iz razloga nekog autonomnog ina nego zbog egzistencijalne veze i odnosa koji ovaj in rukopolaganja ili njegova praksa moe da ima sa (crkvenom p.p.) Optinom. Jedan episkop, na primer, predstavlja vlast ne zato to poseduje neko zvanje ili vri jedno posebno delo zahvaljujui rukopoloenju, nego zbog povezanosti tog dela sa crkvenom Optinom. Sledujui tome, saglasno Predanju Pravoslavne Istone Crkve, svako episkopsko rukopoloenje uslovljeno je posebnim pominjanjem zajednice sa kojom se sjedinjuje novi episkop. Ova neophodna pretpostavka obino se, potom, zaboravlja; meutim, zbog injenice da se u inu rukopolaganja pominjanje episkopije sadri u samoj molitvi rukopoloenja, to predstavlja deo zbog koga rukopoloenje sadri, na primer, episkopsku vlast u konkretnom sluaju. Rukopolaganje, budui da se upravo povezuje sa zajednicom i kroz nju sa jednom konkretnom (crkvenom p.p.) Optinom, dovodi Crkvu u jedno posebno stanje. To znai da je Crkva duna da ne prenebregava posebne okolnosti kulture, atmosfere itd. nego treba da se povezuje s njima egzistencialno upravo preko svog sluenja. Samo zahvaljujui jednom takvom odnosu na svakom lokalnom nivou, Crkva moe da

320

preobrazi i nadie sve posebnosti, na primer jednu posebnu kulturu, i da naini svaku od njih elementom jedinstva Tvorevine Boije. Meutim, to bi bilo neostvarivo ako bi Crkva stajala suprotstavljena prema svakom lokalnom stanju. Budui da je Bog izabrao zajednicu kao sredstvo za preobraenje sveta, preuzimajui ga sam lino i egzistencijalno, Crkva ne moe izabrati neki drugi nain za ispunjenje svog poslanja. Jednom takvom hristolokom ili evharistijskom (rekli bismo) shvatanju, pribliava se rukopolaganje, kad se posmatra u svetlu zajednice. 6. Na kraju, kad se rukopolaganje tumai na ovaj nain, otkriva jednu dimenziju sluenja koja nadilazi granice ljudskih zajednica i obuhvata celokupnu tvorevinu Boiju. ovek je pozvan da postane svetenik tvorevine. Zbog tog cilja je stvoren i zbog svoga neuspeha pao je. ovekov sveteniki karakter sadran je u njegovoj ulozi da ovlada tvorevinom; ne da je potini sebi, nego sa ciljem da je dovede u zajednicu sa Tvorcem. Upravo to to, sa neuspehom praroditelja, ovek nije uspeo da ostvari, sam Hristos, kao svetenik par exccelance, prua mu sada mogunost da ispravi. Svaka sluba, u meri u kojoj izraava lino Hristovo sluenje, ima jedan sveteniki karakter. Rukopolaganje treba da posmatramo kao peat Svetog Duha u ispunjenju ovog svetenikog dela, koji se daje svakom srazmerno blagodatnom daru koji je primio. U vremenu kakvo je nae, koje se odlikuje ogromnim naunim napretkom u svim oblastima saznanja, Crkva, u ispunjenju svoje misije, ne samo da ne treba da umanjuje kosmiki i sveteni karakter rukopolaganja, nego treba, to je mogue vie, da ga vrednuje.

321

LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE I Istorijska i eklisioloka pozadina

Osnovni eklisioloki princip koji se primenjuje na pojam pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je onaj koji poistoveuje Crkvu sa evharistijskom zajednicom. Pravoslavna eklisiologija je utemeljena na ideji da gde god postoji Evharistija postoji i Crkva u svojoj punoi kao Telo Hristovo. Poimanje pomesne Crkve potie pre svega od injenice da se Evharistija slui na datom mestu i obuhvata svojom sabornou sve lanove Crkve koji prebivaju u tom mestu. Pomesna Crkva, dakle, dobija svoje znaenje od spoja dva osnovna eklisioloka principa: (a) Saborna priroda Evharistije. Ovo znai da svako evharistijsko sabranje treba da obuhvati sve lanove Crkve konkretnog mesta, bez ikakve razlike u pogledu starosti, zanimanja, pola, rase, jezika itd. (b) Geografska priroda Evharistije, to znai da je evharistijsko sabranje a kroz njega i Crkva uvek zajednica nekog mesta (npr. Crkva u Solunu, Korintu, itd. u Pavlovim poslanicama).521 Spoj gore pomenuta dva eklisioloka principa ima za posledicu kanonsku odredbu da treba da postoji samo jedno evharistijsko sabranje u svakom mestu. Ali geografski princip neizbeno dovodi do pitanja ta podrazumevamo pod mestom: kako da definiemo granice konkretnog mesta koje bi trebalo da bude osnova samo jednog evharistijskog sabranja, a tako i jedne Crkve? Ovo pitanje dobija posebni znaaj kada se uzmu u obzir sloenosti ranih istorijskih razvoja. Poto je pravoslavno predanje bilo utemeljeno, kako eklisioloki tako i kanonski, na bazi ovih ranih istorijskih razvoja, moramo ih kratko ispitati. Ve u novozavetnim vremenima ini se da postoji tenja da se kklhsa ili ak kklhsa to LJeo poistoveti sa sabranjem hriana konkretnog grada. Iz prouavanja, naroito, Pavlovih poslanica dolazimo do zakljuka da se skoro bez izuzetaka re kklhsa koristi u jednini kada se odnosi na grad, dok je njena upotreba u mnoini uvek povezana sa geografskim podrujima veim od grada. Ako ovo ne smatramo pukim sluajem, postaje vano pitanje: zato Sveti apostol Pavle nikada ne koristi izraz Crkva u mnoini kada se obraa jednom gradu? Dajui konkretnost sa kojom se re kklhsa koristi u Pavlovim spisima, gde ona obino oznaava konkretno sabranje vernih (vidi npr. 1 Kor. 10-14), skoro je neizbean zakljuak da je postojalo samo jedno takvo sabranje koje je nazivano kklhsa. Drugim reima moramo zakljuiti da je najraniji oblik pomesne Crkve za koji znamo Crkva jednog grada, a da je konkretni oblik ove gradske Crkve sabranje koje obuhvata sve hriane tog geografskog podruja. Izgleda da se Hrianstvo prvo pojavilo kao gradska Crkva i ako ispravno itamo postojee izvore, mora da je kao takva i ostala bar do sredine drugog veka.522

* Izvornik: John D. Zizioulas, The Local Church In Perspective of Communion, Being As Communion, SVSP, Nenj York, 1985, 247-260. (Najpre objavqeno na engleskom jeziku kao doprinos tomu Na svakom mestu, izdanje Svetskog Saveta Crkava /Vera i poredak/, @eneva, 1977). Preveli Igor i Biqana Ivkovi
521

Predlog u se takoe koristi u Pavlovim poslanicama u vezi sa pomesnom Crkvom. Vanost ovog naina izraavanja lei u ideji da Crkva prebiva u geografskom mestu kao neki posetilac (proikoj). Ovo je usko povezano sa eshatolokom prirodom Evharistije na ta emo ponovo skrenuti panju. Ako Justinovo svedoanstvo u njegovoj I Apologiji (gl. 65) znai da hriani sa sela izvan Rima treba da idu u grad na nedeqno evharistijsko sabranje, to bi znailo da uprkos praktinim potekoama, ak i u Crkvi tako velikoj kao to je rimska u drugom veku, izgleda da se uoava princip koji istie Sveti Ignjatije Antiohijski, da treba da postoji samo jedna Evharistija pod jednim episkopom u svakom mestu. Izgleda da je ovo bio sluaj sve dok ovi seoski hriani nisu dobili svoje episkope (horepiskope) o kojima imamo svedoanstva po prvi put u drugom veku.

522

322

Prva tekoa u vezi principa: jedna Crkva jedna Evharistija jedan grad, pojavljuje se istorijski sa idejom kat' okon kklhsa (domaa Crkva). Ako je ovaj izraz zapravo oznaavao ustrojstvo neke kklhsa na osnovu jedne porodice, onda smo suoeni sa definicijom pomesne Crkve u negeografskom smislu; u stvari suoeni smo sa sociolokim poimanjem pomesnosti. Na drugom mestu523 sam pokuao da ispitam ovaj problem i ovde mogu samo da ponovim moj zakljuak da izraz kat' okon kklhsa u Novom Zavetu ne ukazuje na porodinocentrino okupljanje, ve tanije reeno na sabranje svih vernih jednog grada koji se sastaju kao gosti jedne konkretne kue (vidi Rim. 16,23; up. arheoloko svedoanstvo o Crkvama nazvanim po vlasnicima kua u Rimu, itd.). Moglo bi se ak tvrditi da u to vreme izgleda nije bilo vie od jedne takve domae Crkve u svakom mestu524. Ako su ovi zakljuci tani, moemo objasniti zato ne postoji svedoanstvo o nekoj veoj potekoi u vezi sa organizacijom rane Crkve koja potie od domaih Crkvi. Ne samo domaa Crkva ve i njeno ime nestaje vrlo brzo, ne ostavljajui traga o situaciji koja bi nagovestila neku drugu mogunost od poistoveivanja rane pomesne Crkve sa Crkvom jednog grada. Daleko ozbiljniji po svojim pokazateljima i posledicama za poimanje pomesne Crkve bio je drugi razvoj u ranoj crkvenoj organizaciji, naime, pojava parohije u svom seoskom kao i gradskom obliku. Detalji istorijskih razvoja u vezi sa ovim problemom nas ovde ne zanimaju.525 Ono to je, meutim, od presudnog znaaja za razumevanje pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je pitanje da li se parohija zapravo moe nazvati pomesnom Crkvom. Potekoa proistie iz dva osnovna razmatranja: (I) Eklisioloki princip poistoveenja Crkve sa Evharistijom, ili pre sa evharistijskom zajednicom. Poto je parohija upravo evharistijska zajednica, postaje skoro imperativ nazivati parohiju kklhsa. (II) Episkopska sluba. Sluba episkopa u ranoj Crkvi je u sutini sluba predsedavajueg na evharistijskom sabranju. Svi liturgijski i kanonski elementi u postavljanju episkopa pretpostavljaju prvobitnu situaciju po kojoj je postojao na svakom evharistijskom sabranju u irem smislu rei u svakoj gradskoj Crkvi jedan episkop (imena svih episkopa u ranoj Crkvi, poevi od vremena Svetog Ignjatija Antiohijskog, bila su povezana sa konkretnim gradom), koji je bio okruen kolegijumom prezvitera (i on sam je u stvari bio jedan od prezvitera) i koga su dugo nazivali prezviterom (up. Sveti Irinej Lionski). Pojava parohije je naruila ovu strukturu, a to je uticalo ne samo na episkopsku slubu ve i na slubu prezvitera. To je znailo da od tada Evharistija ne zahteva prisustvo prezvitera kao kolegijuma to je sutinski vid prvobitnog znaenja prezviterstva da bi postojala kao pomesna Crkva. Prezviter kao pojedinac je tako postao dovoljan da tvori i predvodi evharistijsko okupljanje parohiju. Da li se takvo okupljanje moe nazvati Crkvom? Odgovor na ovo pitanje istorijski je bio negativan to se tie Pravoslavne Crkve. Lino ovo smatram kao srenu okolnost zbog sledeeg: stvaranje parohije kao prezviterocentrinog jedinstva, ne u prvobitnom i eklisioloki ispravnom obliku koji bi mogli opisati kao prezviterocentrini, ve u smislu delovanja prezvitera pojedinca kao glave evharistijske zajednice, ozbiljno je *iskvarilo eklisiologiju u dva pogleda. S jedne strane, iskvarilo je sliku Crkve kao zajednice u kojoj su sve slube neophodne kao sastavni
523 524

U mojoj knjizi **Jedinstvo Crkve u Svetoj Evharistiji i Episkopu u prva tri veka (Beseda, Novi Sad, 1997). Postojee svedoanstvo je prilino nejasno, ali je vredno panje da ne postoji sluaj gde se izraz domaa Crkva pojavquje vie od jedanput u istom tekstu, kada se odnosi na isti grad. Za detaqnu raspravu o ovom sloenom istorijskom problemu, uporedi moju gore pomenutu knjigu.

525

323

elementi. Parohija, koja je konano prevagnula u istoriji, uinila je suvinim i akona i episkopa (kasnije sa privatnom misom uinila je suvinim ak i laike). S druge strane, kao rezultat toga, ona je doprinela shvatanju episkopa kao administratora pre nego predstojatelja Evharistije, a prezvitera kao specijalistu za misu, svetenika to je dovelo do srednjevekovne eklisioloke izopaenosti na Zapadu, i do veoma poznatih reakcija Reformacije, kao i do teke zabune u eklisiolokom i kanonskom ivotu samih Istonih Crkvi. Upravo zbog ovih razloga treba smatrati ovaj svojstveni eklisioloki status parohije jednim od najosnovnijih problema u eklisiologiji kako na Zapadu tako i na Istoku. Pravoslavna Crkva, barem po mom miljenju, izabrala je vienje da pojam pomesne Crkve garantuje episkop, a ne prezviter: pomesna Crkva kao celina sa punim eklisiokim statusom je episkopska eparhija (u daljem tekstu: episkopija-prim. prev.), a ne parohija. Ovim je Pravoslavna Crkva nesvesno izazvala prelom u svojoj evharistijskoj eklisiologiji. Vie nije bilo mogue izjednaiti svako sluenje Liturgije se pomesnom Crkvom. Ali u isto vreme izabravi to, dala je nadu za obnovu zajedniarske prirode pomesne Crkve, po kojoj se pomesna Crkva moe nazvati kklhsa samo kada je istinski saborna, tj. kada obuhvata (a) laike svih kulturnih, jezikih, drutvenih i drugih identiteta koji ive u datom mestu, i (b) sve druge slube Crkve kao delove iste zajednice. Tako, postoji nada da e jednoga dana episkop nai svoje pravo mesto, a to je Evharistija, i prelom u evharistijskoj eklisiologiji izazvan problemom parohija eparhija bie isceljen na pravi nain.526 Sa razvojem mitropolitskog a postepeno i patrijarijskog sistema u drevnoj Crkvi sredite pomesnog jedinstva je prelo sa episkopije na vee geografske celine, obuhvatajui eparhije provincije pod poglavarstvom episkopa metropole (mitropolita prim. prev.) te provincije. Ovaj razvoj, koji u Pravoslavlju danas opstaje samo nominalno (izvesni episkopi nazvani su mitropolitima ali metropola kao entitet vie ne postoji, nestavi zajedno sa drevnom rimskom ili vizantijskom provincijom), nije bitno promenio shvatanje pomesne Crkve kao istovetne sa episkopijom. Poto se mitropolitski sistem razvio u tesnoj vezi sa saborskom praksom u drevnoj Crkvi, predstavljao je privremenu ili sluajnu vrstu crkvene pomesnosti podudarajui se sa sednicama sabora. Budui da je princip sutinske jednakosti svih episkopa postao osnovna karakteristika u pravoslavnom kanonskom pravu, ni mitropoliti ni patrijarsi nikada nisu dostigli poloaj poglavara konkretnih crkvenih jedinica koje predstavljaju strukture uz ili nad episkopijom. Stalni sabori zaista postoje u Pravoslavnim Crkvama, ali se oni nikada ne shvataju kao odvojena crkvena tela koja se mogu nazvati pomesnim Crkvama. S razvojem poznate teorije Pentarhije u Vizantiji, pojavio se sistem u Pravoslavlju po kome se itava okoumnh (vaseljena, svet prim. prev.) sastoji iz pet delova (patrijarija). Ali uprkos naporima od strane nekih savremenih pravoslavaca da patrijarije nazovu pomesnom Crkvom, princip jednakosti svih episkopa sa take

526

Praktino govorei jedino vaqano reenje bilo bi stvaranje malih episkopija. Ovo bi bilo odlino reenje sa vie taaka gledita. Na primer: (a) to bi omoguilo episkopima da zaista upoznaju svoja stada i ona njih, to bi automatski poboqalo pastirski kvalitet episkopstva; (b) to bi smanjilo teret administracije koji episkopi danas imaju, omoguivi im tako da delaju pre svega kao predstojateqi Evharistije to je njihova sluba par excellance; (v) to bi omoguilo da se kolegijalni karakter prezviterstva ponovo javi u krajnje znaajnom eklisiolokom smislu koji je imalo u drevna vremena (up. sintron u starim Sabornim crkvama), to bi ojaalo u mnogome oslabqen znaaj prezvitera, posebno u Pravoslavnoj Crkvi; (g) to bi uinilo nepotrebnom sablanjivu nekanonsku ustanovu vikarnog episkopa, to je savremeni zapadni uticaj na pravoslavno predanje. Postojanje malih episkopija je jasno posvedoeno drevnim predanjem (kada je Sveti Grigorije ^udotvorac postao episkop Neokesarijski imao je samo sedamnaest vernika u svojoj eparhiji!).

324

gledita eklisiolokog statusa uinio je ponovo nemoguim stvaranje posebne crkvene celine izvan patrijarije.527 Konano, u ovom istorijskom pregledu moramo pomenuti pojam autokefalnosti po kome je danas Pravoslavna Crkva uglavnom poznata. Princip autokefalnosti se zasniva na savremenom shvatanju nacije, budui da se razvio uglavnom u devetnaestom veku. Po ovom principu, Pravoslavnom Crkvom u svakom narodu upravlja njen sabor bez meanja bilo koje druge Crkve i ona ima svog poglavara (patrijarha, arhiepiskopa ili mitropolita). U sadanjem stanju bogoslovske pometnje u kome se Pravoslavlje nalazi, uobiajeno je nazivati ove autokefalne crkve pomesnim Crkvama. Tako vrlo esto postoji mogunost da episkopija bude toliko apsorbovana celinom nazvanom autokefalna Crkva da se potpuno zanemaruje ili kroz stalni sabor (sinod prim. prev.) ili kroz poglavara autokefalne Crkve. Ni jedna od te dve ustanove nikada u potpunosti ne predstavlja sve eparhije pomesne Crkve tog konkretnog podruja.528 II Pitanja koja se danas tiu bogoslovlja pomesne Crkve 1. Crkvenost i pomesnost Izraz pomesna Crkva sadri dva aspekta koji odgovaraju reima ovog izraza i nijedan od njih ne treba uzimati u obzir bez drugog. Prvi aspekt se tie pomesnosti, a drugi crkvenosti. Ako se ovi aspekti uzmu zajedno, pitanje koje se mora stalno pokretati je dvostruko: ta ini Crkvu pomesnom, a ta ini pomesno telo Crkvom? jer nije svako sabranje hriana automatski Crkva, a ni svaka Crkva nije nuno pomesna. Ako ovo pitanje posmatramo sa gledita evharistijske eklisiologije, dolazimo do sledeih zapaanja: (a) Crkva je pomesna kada dogaaj spasenja Hristovog ukorenjen u konkretnoj pomesnoj situaciji sa svim njenim prirodnim, drutveni, kulturnim i dugim odlikama koje sainjavaju ivot i razmiljanje ljudi koji ive u tom mestu. Ba kao to se deava na Evharistiji gde ljudi prinose Bogu kao Telo Hristovo sve to je NJegovo (plodove zemlje zajedno sa proizvodima njihovog svako-dnevnog rada), to se mora primeniti i na ivot Crkve. Da bi bila zaista pomesna, Crkva mora da apsorbuje i iskoristi sve odlike date pomesne situacije, a ne da joj namee stranu kulturu. (b) Ali ovo apsorbovanje i korienje pomesne kulture moe da ini Crkvu pomesnom, ali ne nuno Crkvom. Zato to dogaaj spasenja Hristovog isto i jednostavno ne posvedoava ljudsku kulturu; on se takoe kritiki odnosi prema njoj.529 Koje vidove kulture treba izuzeti iz apsorbovanja i korienja od strane pomesne Crkve, da bi ona bila ne samo pomesna, ve i Crkva? Odgovor na ovo pitanje zavisi od bogoslovlja koje se zastupa uopteno i od neijih prioriteta u pogledu onoga to je su-

527

Zastupam stav da crkveni status ma koje jedinice u Pravoslavnoj Crkvi osim episkopije ne potie od same te jedinice, ve od episkopije ili episkopija koje su obuhvaene tom jedinicom. Ovo se odnosi ne samo, kako smo videli, na jedinice manje od eparhije (npr. parohija), ve i na vee. Tako se, mitropolija, arhiepiskopija ili patrijarija ne moe nazvati Crkvom po sebi, ve samo u irem smislu rei, tj. injenicom da se ona zasniva na jednoj ili vie episkopijapomesnih Crkvi, koje se jedine zbog episkopske Evharistije, s pravom nazivaju Crkvama. Ovo takoe znai da mitropolit, patrijarh itd. duguje svoj eklisioloki status injenici da je on glava konkretne pomesne Crkve. Da bi izbegli pretvaranje autokefalne Crkve u neku celinu, ija crkvenost potie iz nje same a ne iz episkopija koje ona ukquuje (up. prethodna napomena), neophodno je da poglavar svake autokefalne Crkve bude okruen saborom episkopa koji pripadaju tom podruju. Meutim, ovaj sabor treba da zastupa sve episkopije tog podruja. Kad god to okolnosti dozvoqavaju, svi episkopi bi trebalo, ili istovremeno ili po sistemu rotacije, da budu lanovi takvog sabora (sinoda prim. prev.). Ovo pokazuje injenica da Evharistiji predhodi krtenje. Svet ne moe postati Crkva bez neke vrste oienja.

528

529

325

tinsko ili ne u hrianskoj veri. Ako dozvolimo da evharistijsko gledite igra odluujuu ulogu u ovom sluaju, merilo crkvenosti se moe svesti samo na sledee. Evharistija je onaj trenutak u crkvenom ivotu gde se deava predukus eshatona. Anamneza (seanje prim. prev.) na Hrista se ne doivljava kao puko ponavljanje prolog dogaaja, ve kao anamneza na budunost530, kao eshatoloki dogaaj. U Evharistiji Crkva postaje odraz eshatoloke zajednice Hrista-Mesije, slika Trojinog ivota Boga. Sa stanovita ljudskog postojanja ovo uglavnom znai jedno: prevazilaenje svih podeljenosti, i prirodnih i drutvenih, koje dre postojanje sveta u stanju raspadanja, razdeljivanja, razlaganja i otuda smrti. Sve kulture, na jedan ili drugi nain, uestvuju u ovom palom i rastavljenom svetu, i dakle svaka od njih sadri elemente koje treba prevazii. Ako Crkva u svojoj pomesnosti ne uspe da projavi sliku Carstva u ovom pogledu, ona nije Crkva. Podjednako, ako evharistijsko sabranje nije takva jedna slika, ono nije Evharistija u pravom smislu.531 Imajui na umu takvo merilo postojanja moemo biti odreeniji u postavljanju pitanja: koji konkretan oblik treba da ima pomesna Crkva da bi bila i pomesna i Crkva? Ovde postaju sutinski sledei sastavni elementi. (a) Ako u datoj pomesnosti postoji vie od jednog kulturnog elementa kao to je sluaj, na primer, u mnogim naim savremenim pluralistikim drutvima Crkva treba da uini napore da zadobije ove elemente kroz svoju misionarsku delatnost iscrpno koristei takve kulturne elemente u propovedanju Jevanelja. U ovim naporima, radi daljeg produbljivanja razumevanja Jevanelja, bilo bi neophodno obrazovati grupe i skupovi ljudi koji dele iste kulturne elemente. Ovo moe biti istina u sluajevima gde preovlauju pastirski a ne jednostavno misionarski ciljevi. Da bi se udovoljilo potrebama ljudi koji rade na drugim mestima, a ne tamo gde ive, mogu se obrazovati slini skupovi da poveu Jevanelje sa konkretnim profesionalnim i intelektualnim ili drutvenim prilikama. (b) Ove grupe ili skupovi obrazovani na osnovu konkretne kulture, stalea, zanimanja ili starosnog doba treba da naue da sebe ne smatraju Crkvama, i da se naue da trae iskustvo Crkve jedino na sabranjima gde se sastaju sva starosna doba, polovi, zanimanja, kulture itd., jer to je ono to nam Jevanelje obeava da e biti Carstvo Boije: mesto gde su prevaziene sve prirodne i kulturne podeljenosti. U tom obimu u kome se Evharistija smatra takvim i samo takvim eshatoloki nadahnutim sabranjem, njeno sluenje mora biti sauvano samo za ovu vrstu iskustva. I u tom obimu u kojem Crkva projavljuje u svojoj prirodi ovu eshatoloku sudbinu naslikanu na Evharistiji, samo takva sabranja treba nazvati Crkvom. Nije da druga sabranja nisu povezana sa Crkvom ili Evharistijom: ona su produetci realnosti Crkve. Ali njima nedostaje element sabornosti koji predpostavlja eshatoloka priroda kako Crkve tako i Evharistije i ta sabranja se ne mogu nazvati Crkvama. (v) Ova vrsta pristupa crkvenosti pomesne Crkve stavlja geografski vid pomesnosti u povoljniji poloaj u poreenju sa drugim vidovima pomesnosti, kao to su kultura ili zanimanje. Zbog toga to geografsko mesto moe sluiti kao zajedniko tle za sretanje razliitih kulturnih i drugih elemenata p t at na jednom mestu
530

Up. tezu J. Jeremijasa u njegovim Evharistijskim reima Isusa u pogledu Novog Zaveta. Drevne Liturgije (npr. one Svetog Jovana Zlatoustog, Svetog Vasilija Velikog itd.) uvaju potpuno isto tumaenje anamneze, kada govore o seanju u Evharistiji ne samo na prole dogaaje iz istorije spasenja, ve i na drugi dolazak. Ovo seanje na budunost je sutinski vid Evharistije. Evharistija koja pravi razliku izmeu rasa,polova, starosnog doba, zanimanja, drutvenih stalea itd. skrnavi ne neke etike principe ve svoju eshatoloku prirodu. Iz istog razloga takva Evharistija nije loa tj. moralno manjkava Evharistija, ve uopte i nije Evharistija. Ne moe se za nju rei da je telo Jednoga koji sabira sve u Sebi.

531

326

 izraz koji se tako znaajno koristi i za Crkvu i za Evharistiju u Novom Zavetu kao izraz geografske pomesnosti. U ovoj vrsti pristupa geografski vid pomesnosti ini se neophodnim elementom u shvatanju pomesne Crkve. (g) Sluba takvog pomesnog jedinstva je neophodna ako treba da se desi ovo prevazilaenje prirodnih i kulturnih podeljenosti. Da li neko naziva ovu slubu episkopstvom ili drugaije nebitno je za bogoslovlje pomesne Crkve. Ono to izgleda neophodnim sa stanovita onoga to smo upravo rekli je to da ova sluba treba da bude u vezi sa (I) evharistijskim sabranjem kao njegovom glavom, i (II) konkretnim geografskim podrujem. Jedino ako su ova dva uslova zadovoljena sluba episkopa moe imati smisla za eklisiologiju.532 Druge slube pomesnog jedinstva kao to su prezviterstvo i akoni postaju sutinski elementi, u zavisnosti od tipologije eshatoloke zajednice koja se smatra bitnom za bogoslovlje.533 Ali nesumnjivo sabranje laosa (naroda Bojeg prim. prev.) u svojoj celokupnosti tj. u svim svojim pomesnim vidovima neophodan je oblik pomesne strukture Crkve. Upravo ovo dokazuje da je Crkva saborna. Bez nekog oblika bogoslubenog skupa ne postoji pomesna sabornost. 2. Pomesnost i univerzalnost Iz ovoga to je upravo reeno sledi da sabornost Crkve ne treba suprotstavljati pomesnosti: ona je pre neophodni vid pomesne Crkve, glavni kriterijum crkvenosti za neko pomesno telo. Univerzalnost je, meutim, razliit pojam i moe nesumnjivo biti u suprotnosti sa pomesnou. Kako ideja univerzalnosti utie na nae shvatanje pomesne Crkve? U prirodi je Evharistije da prevazilazi ne samo podeljenosti koje se javljaju u pomesnoj situaciji, ve i samu podeljenost koja je svojstvena pojmu geografije: podeljenost sveta na lokalna mesta. Ba kao to Evharistija koja ne prevazilazi podeljenosti unutar odreene pomesnosti nije prava Evharistija, tako ni Evharistija koja se odvija u svesnoj i namernoj izolaciji i odvojenosti od drugih pomesnih zajednica u svetu, nije istinska Evharistija.534 Iz toga neizbeno sledi da pomesna Crkva, da bi bila ne samo pomesna ve i Crkva, mora biti u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama u svetu. Da bi pomesna Crkva bila u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama potrebuje sledee elemente: (a) Da problemi i brige svih pomesnih Crkvi budu predmeti molitve i aktivnog staranja konkretne pomesne Crkve. Ako pomesna Crkva postane ravnoduna prema onome to se deava u ostalom svetu, ona sigurno nije Crkva. (b) Da postoji odreena zajednika osnova vienja i razumevanja Jevanelja i eshatoloke prirode Crkve izmeu pomesne Crkve i ostalih pomesnih Crkvi. Ovo iziskuje stalnu budnost u pogledu istinske vere u svim pomesnim Crkvama od strane svake pojedinane pomesne Crkve.

532

Ova dva uslova bila su verno ouvana u drevnoj Crkvi. Oni su ozbiqno skriveni ako ne i ponekad zanemareni u kasnijim razvojima i praksi u samim Pravoslavnim Crkvama. Na primer, neophodni deo eklisioloke svesti rane Crkve bio je postojanje slube koja oslokava apostole koji okruuju Hrista i sude nad dvanaest plemena Novog Izraiqa. Ovo je dovelo do uspona slube prezvitera (up. Sveti Ignjatije Antiohijski itd.). U toj meri u kojoj ova svest opstaje u Crkvi, ustanova prezvitera dobija svoju neophodnost u strukturi pomesne Crkve. Za detaqnu raspravu pogledaj moj lanak: *Evharistija i sabornost, *Zbornik lanaka, Sabornost, Beograd, 1986, 131-161.

533

534

327

(v) Da se stvore odreene strukture koje e unaprediti ovu zajednicu. O ovoj stvari neophodna su neka blia objanjenja. Ako pomesnost Crkve nije apsorbovana i samim tim negirana elementom univrzalnosti, krajnja briga mora se voditi tako da strukture slubi koje su usmerene na unapreenje zajednice meu pomesnim Crkvama ne postanu neka nadgradnja nad pomesnom Crkvom. Izuzetno je znaajno da u celokupnom toku crkvene istorije nikada nije bilo pokuaja ustanovljenja neke nadpomesne Evharistije ili nekog nadpomesnog episkopa. Sve Evharistije i svi episkopi su pomesni po karakteru bar u svom osnovnom smislu. Po evharistijskom vienju Crkve ovo znai da je pomesna Crkva, kako je ovde ranije definisana, jedini oblik crkvenog postojanja koji se s pravom moe nazvati Crkvom. Sve strukture koje su usmerene na unapreenje univerzalnosti Crkve stvaraju mreu zajednice Crkvi, a ne neki novi oblik Crkve.535 Ovo ne potkrepljuje samo istorija, ve ovo poiva i na vrstoj bogoslovskoj i egzistencijalnoj osnovi. Svaka strukturalna univerzalizacija Crkve do take stvaranja crkvene celine nazvane univerzalna Crkva, kao neega to je paralelno celini pomesne Crkve ili je iznad nje, neizbeno bi u pojam Crkve uvelo kulturne i druge dimenzije koje su strane konkretnom pomesnom okruenju. Kultura ne moe biti biti monolitna univerzalna pojava bez neke vrste demonskog nametanja jedne kulture nad ostalim kulturama. Niti je mogue matati o nekoj univerzalnoj hrianskoj kulturi bez poricanja dijalektike izmeu istorije i eshatologije koja je toliko bitna, izmeu ostalog, i za samu Evharistiju. Stoga, ako postoji prevazilaenje kulturnih podeljenosti na univerzalnom planu emu zaista Crkva stalno mora da tei ono se jedino moe odigrati via pomesnih situacija izraenih u i kroz konkretnu pomesnu Crkvu, a ne kroz univerzalistike strukture koje podrazumevaju univerzalnu Crkvu. Zato to bi univerzalna Crkva, kao celina pored pomesne Crkve, bila ili kulturno obezliena Crkva poto univerzalna kultura kao takva ne postoji ili bi, inae, bila kulturno oliena na demonski nain, bilo da blagosilja ili namee svetu, neposredno ili posredno, neku konkretnu kulturu. Da zakljuimo, sve crkvene strukture usmerene na unapreenje zajednice izmeu pomesnih Crkvi (npr. sabori, saveti svih oblika itd.) zaista imaju eklisioloki znaaj i moraju se uvek sagledavati u svetlu eklisiologije. Ali ne mogu se smatrati oblicima Crkve bez ozbiljnih opasnosti na koje sam upravo ukazao. 3. Pomesna Crkva u kontekstu podeljenosti Nau postojeu situaciju u Crkvi jo ozbiljnije komplikuje injenica da se pomesna Crkva mora poimati u kontekstu konfesionalne podeljenosti. Pojam Crkve kao konfesionalne celine (pravoslavna, anglikanska, luteranska itd.) je istorijski kasno nastala pojava i zakomplikovala je eklisioloku situaciju do zabrinjavajueg stepena. Zato to smo pored kulturnog pluralizma sada suoeni sa konfesionalnim pluralizmom na pomesnom nivou. Moemo li povui paralelu i primeniti, takoe, na konfesionalni pluralizam ono to smo rekli o kulturnom prevazilaenju? Moemo li rei da poto Evharistija sabira Jevreje i Grke, mukarce i ene, crnce i belce, da treba da sabira i anglikance, luterane i pravoslavne itd. na konkretnom pomesnom podruju? Zapravo to je ono to praksa meusobne zajednice podrazumeva. Prigovori pravoslavnih ovoj

535

Ne treba osporiti da postoji samo jedna Crkva u svetu. Ali jedinstvenost Crkve u svetu ne ustanovqava neku strukturu pored ili iznad pomesnih Crkvi. Svaka crkvena zajednica na univerzalnom planu treba da crpi svoje oblike iz stvarnosti pomesne Crkve. Nije sluajno to sabore po pravoslavnom kanonskom pravu ine samo eparhijski episkopi. Svi oblici slube univerzalne crkvene zajednice treba da imaju neku pomesnu Crkvu kao svoju osnovu.

328

praksi su dobro poznati i ovde ne elim da ponavljam iste argumente. Jednostavno bih voleo da postavim dva pitanja koja se odnose na prirodu pomesne Crkve. (a) Ima li konfesionalno telo per se pravo da se smatra Crkvom? Ako uslov crkvenosti treba neraskidivo povezati sa uslovom pomesnosti, odgovor je nedvosmisleno negativan. Crkva mora oliavati ljude, ne ideje ili verovanja. Konfesionalna Crkva je krajnje obezliena celina koja postoji; upravo zbog toga je njen sadraj esto pozajmljen iz jedne ili druge od postojeih kultura, a to nije pomesnost koja kritiki prihvata sve kulture. (b) Moe li se pomesna Crkva smatrati istinski pomesnom i istinski Crkvom ako je u stanju konfesionalne podeljenosti? Ovo je izuzetno teko pitanje. Ako se uzme u obzir poimanje pomesne Crkve sa svim onim to smo ovde pomenuli da obuhvata ako je, drugim reima, Crkva istinska samo ako predstavlja pomesni dogaaj koji oliava Hrista i projavljuje Carstvo na konkretnom mestu moramo biti pripremljeni da ispitamo crkveni status konfesionalnih Crkvi kao takvih, i ponemo da radimo na osnovu prirode pomesne Crkve. Ovo se ne moe uraditi preko noi, jer je konfesionalizam duboko ukorenjen u nau istoriju. Ali moramo biti spremni da priznamo da se ne moe uiniti pravi napredak ka crkvenom jedinstvu dokle god preovladava konfesionalizam. injenica da stvarnost pomesne Crkve i njeno bogoslovlje shvatamo ozbiljnije nego to smo to dosad inili, moe se pokazati kao krajnje znaajna za ekumenski pokret.

329

MITROPOLIT PERGAMSKI JOVAN ZIZIULAS

TVAR KAO EVHARISTIJA

330

EVHARISTIJSKO VI\ENJE SVETA * 1. Evharistija kao Liturgija Pravoslavno predanje je, u svojoj sutini, liturgijsko. Jer, u Pravoslavlju, "Crkva ivi u Evharistiji i kroz Evharistiju", i konkretna forma Crkve jeste hram u kome se slui Sveta Evharistija (Sveta Liturgija) i kome je pravoslavni narod, zbog toga, dao njeno ime, nazvavi hram crkvom. Ustvari, za Pravoslavlje, celokupni svet kosmos, jeste jedna liturgija, "kosmika liturgija", koja celokupnu tvorevinu "uznosi" ("anaferi" anafora) pred presto Boji. Zato je i pravoslavna teologija, ustvari, doksologija (slavoslov) Bogu, to jest jedan liturgijski, evharistijski izraz. Ona je evharistijska teologija. Ali, ta sve to ima da znai za oveka nae epohe? Dananje vienje sveta i ivota (savremeni pogled na svet) u odnosu na vizantijski toliko je promenjen, i pod pritiskom novijih filosofskih, naunih, socijalnih i drugih razvoja toliko se menja, da se ovek danas pita: ta ima njemu da prui pravoslavni liturgijski ivot, konkretno Sveta Evharistija (Liturgija)? Ovo pitanje dobija razmere agonije kada se ima u vidu da savremeni ovek prolazi kroz jednu ozbiljnu krizu u svojim odnosima sa Crkvom. Zapadna civilizacija, koja je odrasla na idealima Hrianstva, naglo se dehrianizuje, a Crkva, koja jo "govori jezikom prolosti" i "bavi se problemima minulog doba", sve manje interesuje savremenog oveka. Zapadni hrianski svet postaje ve svestan problema sekularizacije u svoj njegovoj ozbiljnosti. Ali, mogunosti kojima raspolae njegovo (zapadno) predanje, predanje koje ivi pod bremenom dihotomije, deljenja i cepanja sveta na "sveto" i "svetovno", odvodi ga samo u jo vie problema a u sve manje reenja. U takvoj situaciji pravoslavni liturgijski ivot stoji pred nama kao jedno svedoanstvo koje prua nadu. Jer pravoslavno evharistijsko vienje sveta i istorije, koje se sadri u pravoslavnom liturgijskom ivotu, a zbog neimanja liturgijskog vaspitanja nije, naalost, shvaeno ni od strane samih pravoslavnih, jeste vienje koje ne deli sudbinu filosofskih i teolokih sistema, koji su, zbog negiranja istih od strane moderne misli, doveli do krize u odnosima izmeu teologije i ivota. Pravoslavni liturgijski ivot ima jedno posebno vienje sveta, poseban pogled na svu tvorevinu Boiju, i prenoenje tog vienja, te vizije u savremeni ivot, mogue je i neophodno. On ima, takoe, i jedno takvo vienje oveka, shvatanje o oveku, koje je osobito potrebno danas. On, na kraju, sadri u sebi i jedno tumaenje istorije i njenih problema, sagledavanje moralnog ivota i njegovih mogunosti, koje bi vienje i tumaenje trebalo sa posebnim naglaskom istai u nae vreme. Ali, kako mi zamiljamo Svetu Evharistiju kada govorimo o jednom "evharistijskom vienju sveta"? Odgovor na ovo pitanje od prvostepene je vanosti, jer pojam Evharistije (Liturgije) je esto veoma pogreno shvaen i tavie izopaen, naroito od vremena zapadne Sholastike. Da bi upotrebili taj pojam sa njegovim drevnim svetootakim pravoslavnim sadrajem, potrebno e biti prethodno izneti izvesna osnovna razjanjenja. Evharistija je u naoj svesti obino vezana sa ispoljavanjem pijetizma koji Svetu Evharistiju posmatra prvenstveno kao objekt, kao stvar i kao sredstvo ispoljavanja nae pobonosti, ili samo kao uslugu naem spasenju. Meutim, drevno shvatanje, svetopredanjsko iskustvo Svete Evharistije vidi u njoj ne samo i ne pre svega stvar, nego akt
*

Hrianski Simposion, 1967. Prevod s grkog jeromonah Atanasije.

331

i radnju ("praksis"), crkvenu bogoslubenu radnju liturgiju kako to karakteristino pokazuje sam njen pravoslavni naziv ("lit-urgija" znai opte, zajedniko i javno narodno delo). Liturgija, dakle, znai akt i radnju crkvenog skupa ("sinaksisa"-a), to jest optu, katoliansku (sabornu) projavu i manifestovanje celokupne Crkve, a ne samo kao vertikalnu vezu svakog pojedinca sa Bogom. Karakteristino je da pravoslavni Istok, koji se esto i nesvesno dri ovog starog shvatanja, nikada nije doao na misao da uvede individualne liturgije, niti poklonjenje i sozercavanje asnih Darova u smislu isticanja njih kao predmeta oboavanja i klanjanja. Sveta Evharistija Liturgija Crkve jeste u osnovi neto to se dogaa, jedno delo (praksis), i to ne svakog pojedinca nego cele Crkve. Isto tako mi esto smatramo Evharistiju kao jednu svetu tajnu izmeu ostalih, jednu od sedam svetih tajni, na primer. Meutim, stara Crkva nije imala ovo sasvim docnije shvatanje o "tajnama", nego o jednoj i jedinoj Tajni, "tajni Hrista", kako se ona naziva u Svetom Pismu (Ef. 3,3; Kol. 4,3). Evharistija se da zamisliti jedino hristoloki, jer je ona Telo Hristovo, ona je sam Hristos sveceli Hristos. Ne treba, dakle, da gledamo na Sv. Evharistiju, tj. Liturgiju nae Crkve, samo kao na jedno sredstvo blagodati, blagodati apstrahovane i nezavisne od hristologije, nego kao na samoga Hrista, Koji spasava oveka i svet, Koji izmiruje u sebi nas sa Bogom. Otuda, svi oni problemi kojima se toliko mnogo bavio zapadni Srednji vek, kao to su problemi o elementima Evharistije, o realnom ili nerealnom prisustvu Hrista, o transubstancijaciji itd., svi ti problemi nas prosto naprosto vraaju na shvatanje Evharistije kao jedne stvari, kao objekta. Meutim, osnovna karakteristika Sv. Evharistije lei u tome da je ona crkveni skup (sinaksis) i crkveni akt (praksis) i to se u njoj i kroz nju sagledava i rekapitulira i doivljava celokupna Tajna Hristova spasenje sveta. Ako sa ovakvim preduslovima pristupamo Sv. Evharistiji, onda smo duni da je posmatramo ne kao jedno golo i zasebno (autonomno) uenje o tajnama, nego kao konkretnu Liturgiju, kao to se ona vri u pravoslavnom hramu. Tek tada e se otkriti pred nama ono posebno vienje ili pogled na svet i istoriju koje Pravoslavlje sadri u Liturgiji (Evharistiji) kao svojoj najautentinijoj projavi i manifestaciji, kao ispoljavanju samoga svoga bia i ivota. 2. Evharistija kao "prinoenje" (anafora) sveta Sveta Litrugija je najpozitivnije, na delu ("u praksi"), pokazano prihvatanje sveta i sve tvari. Ako se monatvo kao postupak a ne kao pogled na svet i kao lini doivljaj karakterie kretanjem u pravcu izvan sveta (mislim na prostorno udaljavanje od sveta), Sveta Liturgija se karakterie kretanjem u suprotnom pravcu, u pravcu ka svetu. Svaki vernik koji dolazi na Liturgiju donosi sa sobom i to na najrealistiniji nain svet. Ne donosi samo sebe, sa svojim slabostima i strastima, donosi i sav svoj odnos prema fizikom svetu, prema celokupnoj tvorevini. U staroj Crkvi, a i danas u Pravoslavlju tamo gde jo svetootaka nasleena pobonost nije zamenjena jednom drugom tobo "svesnom" pobonou, vernici ne idu sami u crkvu (hram), nego zajedno sa njima idu i darovi tvorevine Boije: hleb, vino, ulje. I ovi darovi obratite panju koliko je i to karakteristino prenose se u liturgijskoj procesiji i sveanom ulasku da bi bili predati u ruke Episkopa koji stoji na ulazu, to jest na Carskim dverima ( to i jeste dananji "Veliki vhod" na Liturgiji) i koji e zatim da ih "uznese" (tj.uzdigne i prinese) pred presto Boiji kao Evharistiju. Oekivalo bi se da vernici, dolazei u hram, zaborave svoje ivotne potrebe, meutim Sv. Liturgija ih poziva da ih tu donesu i da se mole za njih: "Za blag i dobar vazduh i vetrove, za izobilje plodova ze-

332

maljskih... za one koji plove i putuju, za bolesnike..." itd. Ova velika bogoslubena radnja, o koju se neke "blagoestive" due sablanjavaju (kao to se, za udo, sablanjavaju i zbog pronoenja tasa kroz crkvu, iako je to jedno crkveno ispoljavanje istoga evharistijskog duha), jeste bogoslubeni akt koji nam otkriva da se na Sv. Liturgiji upravo svrava jedno kretanje, rekao bih jedna sveana parada, pokret celoga sveta (sve tvorevine) prema Svetoj Trapezi, i to sveta kakav on jeste i kakav e malo posle opet biti kada se zavri eshatoloki bljesak i predokuaj Raja, i kada vernici budu pozvani da ponovo "u miru iziu" iz hrama u svet. Ovo iskustvo i doivljaj kretanja celokupnog ljudskog ivota radi prenoenja istoga u liturgijski prostor, ne predstavlja prosto samo potvrdu i afirmaciju koja bi previala da svet vie nije "veoma dobar", kao to ga je Bog video u asu stvaranja (Post. 1, 12, 21), to jest ne predstavlja prelaenje preko injenice greha. Greh je tragini elemenat na koji se esto vraa svest i saznanje Crkve na Svetoj Liturgiji: "Niko nije dostojan od onih koji su vezani telesnim pohotama i slastima da prie, ili da se priblii, ili da slui Tebi, Care slave". "Ali ipak"... greh za Svetu Liturgiju nije ono to je on za savremenu teologiju krize: agonijski i nerazreivi problem sveta. Propadljivost koja prati tvorevinu niti se afirmie niti se negira u Liturgiji, te zato ne treba da se povodimo za tom dilemom. Svet koji ulazi u liturgijski prostor, na Svetu Evharistiju, jeste ovaj propadljivi svet, i u prihvatanju toga sveta unutar hrama obavlja se njegova afirmacija, njegovo priznavanje i prihvatanje. Stvar se, meutim, ne zaustavlja samo na tome. Jer taj svet ulazi ovde, u hram, ba zato da ne ostane onakav kakav je. Evharistija je "lek besmrtnosti", po reima Sv. Ignjatija Antiohijskog, i to ba zato to svojim prihvatanjem i priznavanjem sveta, Evharistija ustvari stoji protiv njegove propadljivosti. Evharistija svet osveuje i "uznosi" ga Tvorcu kao pravu, autentinu tvorevinu, zato i kaemo u sreditu Sv. Liturgije: "Tvoje od Tvojih, Tebi prinosimo radi svih i za sve". Ovo prihvatanje sveta od strane Svete Liturgije ukazuje na to da za evharistijsko vienje tvari, svet nikada nije prestao da bude svet Boiji, i da greh i raspadljivost nisu stvorili jednog "tueg Boga" Markionovog ili Harnakovog. I jo se ukazuje na to da sve to mi jesmo i to inimo i to nas zanima u ovom svetu, sve to moe i treba da proe kroz ruke svetenodejstvujueg liturgosa (Episkopa ili svetenika) kao prinos i "uznos" Bogu. Ali, svakako ne zato da bi ostalo onako kakvo jeste. Niti pak da prestane da bude ono to po sutini svojoj jeste. Nego zato da bi postalo ono to stvarno jeste a to greh sobom unakauje i kvari. Taj paradoks istovremeno i potvrdnog i odrenog stava prema svetu od strane Svete Liturgije, to jest preobraenje sveta, koje svet ne unitava; preporod sveta koji ne stvara svet elj nihilo; obnovljenje sveta koje ne predstavlja obnovu iz samog poetka to ustvari i jeste u Evharistiji ono javljanje u prostoru i vremenu Tajne samoga Hrista, u Kojem se stari Adam obnavlja ali ne upropauje, ljudska priroda biva od Hrista uzeta na sebe i prihvaena ali ne i izmenjena, ovek postaje oboen ali ne prestaje da bude ovek. Takvo shvatanje sveta od strane Svete Evharistije ne ostavlja mesta za dihotomiju, za dvojenje i rascep uzmeu prirodnog i natprirodnog, do koje je oveka dovela zapadna teologija postavivi ga u dilemu da izabere jedno izmeu dvoga. Ova injenica, mislim, od velike je pomoi kada se radi o odnosu Crkve prema oveku nae epohe. Dananjem oveku je teko, ako ne i nemogue, da ini dvojenje izmeu prirodnog i natprirodnog. On ve ne moe, zbog novijeg naunog i filosofskog razvoja, da shvati natprirodno kao neto "s onu stranu" prirode. I zato njegova hrianska svest , optereena tom dihotomijom koju mu je ostavila u naslee zapadna teologija, nema kuda nego da ga odvede bilo u potpuno odbacivanje natprirodnoga, bilo u jedno cepanje

333

(dihotomiju) unutar same njegove svesti, u jedno stanje izofrenije, u kojem on as prihvata natprirodno (da ne bi izdao svoju veru), as je opet ravnoduan prema njemu (jer mu to namee svakodnevni ivot). Meutim, za jedno liturgijsko vienje i iskustvo evharistijskog doivljaja sveta ne postoji prirodno i natprirodno. Postoji priroda i tvorevina kao jedinstvena realnost, koja dolazi od Boga i koja se "uznosi" (prinosi) Bogu. Postoji potpuni susret, do poistoveenja, nebeske i zemaljske realnosti ("Mi koji tajanstveno predstavljamo Heruvime i ivotvornoj Trojici trisvetu pesmu pevamo", kaemo u svakoj Liturgiji). To je susret u kojem i sam Bog prestaje da se zamilja kao "s onu stranu" prirode i postaje, u Licu Sina Svoga, "Onaj koji sa Ocem sedi gore, i ovde je sa nama nevidljivo Prisutan". Na taj nain Sveta Evharistija prua mogunost izbavljenja oveka od jedne dihotomije, zbog koje savremeni ovek dolazi u opasnost da odbaci Boga, jer je njegova zapadna teologija stavljala Boga u neku sferu koju ovek nije vie mogao da shvati. Ali, evharistijsko vienje i shvatanje sveta ide jo i dalje: u otklanjanje jo jednog suprotstavljanja ili antiteze, u koju je oveka postavila gnostiki i jelinistiki mislea teologija >Zapada@, a to je antiteza izmeu venosti i vremena. Istorija i vreme, koji se obino smatraju ili kao nuno zlo ili kao "predsoblje" venosti, u Svetoj Evharistiji se ukrtaju sa venou, koja na taj nain prestaje da bude neto to je pre ili posle vremena, i u jednom mistikom proimanju prolosti, sadanjosti i budunosti nastaje upravo ona dimenzija u kojoj vreme, kao polje ostvarenja predvenog plana Boijeg o naem spasenju, moe da nae svoje potpuno prihvatanje i osveenje. Shodno svetoliturgijskim reima: "Seajui se sada ove spasonosne zapovesti i svega to se nas radi desilo(zbilo): Krsta, Groba, Tridnevnog vaskrsenja, Vaznesenja na nebo, Sedenja s desne strane, i jo Drugog i slavnog Dolaska, Tvoje od Tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve". 3. Evharistija i celosnost oveka Isto tako, pravoslavni liturgijski ivot ima i jedno posebno vienje i shvatanje samog oveka, pogled na oveka koji izlazi u susret savremenom oveku i njegovim potrebama. Moderni ovek opet iz svoje zapadne teoloke tradicije poslednjih vekova vue za sobom agoniju dihotomije i podeljenosti oveka na duu i telo, na duh i materiju, i to na nain koji stvara dilemu izbora izmeu ovoga dvoga, poto je isto duhovna oblast za savremenog oveka neshvatljiva. Ali, u pravoslavnom liturgijskom ivotu, sa njegovim toliko naglaenim staranjem o telu i njegovim potrebama, sa materijom koja je toliko zastupljena u njegovom dnevnom redu, tako da se ne samo hleb i vino poistoveuju sa samim Gospodom, nego i drvo i boje postaju kao neka ovaploenja Svetih (na svetim ikonama), i njihove kosti (svete moti) bivaju nosioci i izrazi linog osveujueg prisustva, u jednom takvom liturgijskom predanju, u kojem ljudi uestvuju u spasenju kao celosni integralni ljudi , a ne sa zatvorenim oima po obrascu zapadnog pijetizma da bi tobo tako sreli Boga u jednom navodno produhovljenom (a ustvari samo psiholokom) odnosu sa Bogom, u jednom, dakle, takvom liturgijskom ivom predanju i iskustvu, u kome je priroda ljudska ouvana jedinstvenom, ta bi mogao savremeni ovek da nae kao neprihvatljivo, on koji je odavno prestao da misli na osnovu platonskih i aristotelovskih antropolokih kategorija (a zato, ko bi ga jo mogao osuivati?) Osim ovog ouvavanja celosnosti svoje, ovek u Svetoj Evharistiji nalazi i jedno drugo osnovno svojstvo svoje, iji gubitak u nae dane stvara stvarnu krizu u savesti i ivotu njegovom. Naglasili smo u poetku, a to treba uvek podvlaiti i naglaavati, da

334

Sveta Evharistija (Liturgija Crkve) nije prostor jednog vertikalnog susreta pojedinca sa Bogom, nego je ona izuzetno zajednina ("kinoniki", socijalna) i crkvena (eklesijalna) pojava i projava, a kao takva je, ouvana ba na pravoslavnom Istoku. Verovatno ni u jednoj drugoj od svojih manifestacija osim u Evharistiji hriani ne prestaju da deluju kao individue i preobraavaju se u Crkvu. (Jelinska re Crkva "Ek-klisia" znai: sabranje-sabor-zajednica). U Evharistiji: molitva, vera, ljubav, milostinja, to jest sve ono to van Evharistije, izvan Liturgije, vernici ine svaki ponaosob, prestaju da budu moje manifestacije i pretvaraju se u nae, a sav odnos oveka sa Bogom postaje odnos Boga sa Svojim narodom, sa Svojom Crkvom. Evharistija nije samo zajednica ("kinonia") svakog pojedinca sa Hristom, nego je ona osobito zajednica svih vernih sa Hristom i svih vernih meusobno. "Ne mnoga tela, nego jedno telo", kao to zapaa Sveti Jovan Zlatoust, tumaei sasvim tano Apostola Pavla. Na taj nain, biblijska istina da put ka Bogu neizbeno prolazi kroz blinjega, osobito se doivljava u evharistijskom vienju i shvatanju oveka. Na ovaj nain ovek prestaje da bude individua i biva shvatan kao linost, to jest kao realnost koja ne predstavlja deli jedne maine koji e posluiti nekom cilju, makar taj cilj bio i najsvetiji. ovek nije sredstvo za ostvarenje nekog cilja, nego je cilj sam po sebi, jer je slika i podobije Boje, i kao takav samo u zajednici sa Bogom i drugim nalazi svoje opravdanje. Dananji ovek ivi svakodnevno pod teretom suprotnosti izmeu jedinke i drutva. NJegov drutveni ivot nije communio (zajedniko optenje), nego societas (drutvo), i njegovo naglo i pravedno reagovanje na kolektivizam odvodi ga u individualizam koji, paradoksalno, predstavlja preduslov za taj isti kolektivizam, jer u stvari nema drugog izbora. Zapadno hriansko predanje nije dalo savremenom oveku antropologiju koja bi ga opravdala kao linost, jer je u Zapadnoj Crkvi ovek uvek posmatran ili pod prizmom individualizma ili pod prizmom kolektivizma. Meutim, Pravoslavna Liturgija ima u osnovi svojoj, a i sama vodi u takvu antropologiju, u kojoj se ovek ne shvata druke nego kao "nova tvar u Hristu". Pravoslavna Liturgija, koja ne teologie, niti definie, nego pokazuje i otkriva, odgovara na pitanje "ta je ovek" ukazujui na Hrista kao na oveka par excellence, tj. kao na oveka sjedinjenog s Bogom, kao na oveka oboenog. U zajednici "svetih" (tj. svetih darova na sv. Liturgiji) koji se daju "svetima", strelica kompasa automatski ukazuje na "jedinog Svetog, jedinog Gospoda, Isusa Hrista", Onoga u kome ovek, sjedinjen kroz svetu zajednicu (tj. sveto priae), postaje ono to stvarno i jeste: potpuni ovek. Sve ovo do sada reeno predstavlja iskustvo i doivljaj onoga koji uestvuje u Sv. Liturgiji. Ali ta biva kada se on "otpusti u miru" iz hrama i ponovo se vrati u svet? Kakav znaaj moe da ima za moralni i socijalni ivot sveta Sv. Evharistija? 4. Evharistija i etika Mi obino govorimo da kroz Svetu Evharistiju ovek dobija natprirodne sile koje e ga pomagati u njegovoj borbi protiv greha. Ali nezavisno od te transfuzije sila, Sveta Evharistija kao praksis (akt i radnja) i kao kiononija (zajednica i zajedniarenje) prua moralnom ivotu jedan osnovni doprinos: otkrivanje pravog smisla moralnog ivota. Zapadna teoloka tradicija pretvorila je etiku u sistem pravila o ponaanju, i u jednu autonomnu oblast teologije. Na taj nain su izvesne forme moralnog ponaanja uzdignute do zakonskih odredbi, apsolutnih i nezavisnih od razliitih istorijskih epoha i od razliitosti samih ljudi. Ali ljudi su na taj nain pretvoreni u forme koje se uza335

jamno kopiraju, da bi onda nadalje moralno procenjivali svet na osnovu tih svojih formi i obrazaca. U tom sluaju moralno ponaanje dobija zakonski (juridiki) karakter i odnos oveka sa Bogom postaje juridiki, kao to ga je oduvek i shvatao Zapad. Nasuprot ovakvoj tradiciji, pravoslavni evharistijski pogled na svet i na drutvo ne dozvoljava i ne podnosi autonomiju morala, ili uzvoenje istoga na stepen apsolutnih pravnih odredaba, nezavisnih od vremena i od raznovrsnosti ljudskih linosti. U pravoslavnom liturgijskom ivotu moralnost ne izvire iz jednog pravninog (juridikog) odnosa sa Bogom, nego iz jednog preobraenja i obnovljenja oveka i sve tvari u Hristu, tako da se svaka moralna naredba shvata kao posledica tog sakramentalnog (svetotajinskog) preobraenja. U jednom mistiriolokom (svetotajinskom) pogledu na etiku i moral, kao na primer onom koji se sree u Poslanici Koloanima Sv. Apostola Pavla, moralno vladanje se shvata samo kao nastavak i produenje liturgijskog preobraenja: "Ako dakle vaskrsnuste sa Hristom... umrtvite ude svoje koji su na zemlji... svukavi starog oveka s delima njegovim, i obukavi novoga koji se obnavlja..." (Kol. 3,1.5.9.10.) (Treba primetiti ovde da izrazi: "svui se" i "obui se" u stvari su liturgijski i vezani su za sakramentalni akt tajne krtenja, kao uostalom i sav renik ovoga dela ove Poslanice). Zato Sveta Liturgija upotrebljava samo jednu vrstu renika za moral, a to je: "osveenje dua i tela naih", da bismo tako u zajednici sa "Presvetom Bogorodicom... i svima Svetima" predali "sami sebe i jedan drugoga i sav ivot svoj Hristu Bogu". Na ovaj nain Sv. Evharistija ne prua svetu jedan sistem pravila, nego jednu osveenu zajednicu, jedan kvasac koji e da zakvasi svu tvorevinu, ne nametanjem svojih etikih naredbi, nego svojim osveujuim prisustvom. Ovde se radi o jednom prisustvu svedoenja, koje ne vee bremena "teka za noenje ljudima" da bi ih moralno vezane vukla u spasenje, nego ih poziva na slobodu dece Boje, poziva ih u zajednicu s Bogom koja donosi obnovljenje svetu. Savremeni ovek izgleda da sa negodovanjem odbacuje moralne zakone koje mu je nametnula tradicija jedne hrianske (zapadne) civilizacije ve due vekova. Neemo sada raspravljati o uzrocima toga stanja, nego emo se ograniiti na konstataciju da ta graevina, koju smo i mi, pod uticajem Zapada, sa tolikim arom podizali, spajajui jednu s drugom nae voljene "moralne vrednosti", ve se pokazala za oveka kao zatvor kojega se temelji ve ljuljaju od njegovog revolta. Bavimo se sa zapadnjacima i mi problemom pada tih vrednosti i udimo se zato na glas, kao hriana, pada u prazno. Pribegavamo racionalistikim i etikim propovedima da bismo "ubedili" svet, i doivljavamo neuspeh. Pribegavamo i dogmatskim propovedima i opet nas ne sluaju. Re Boja se daje, ali "svet je ne prima". Ali u svojoj samokritci mi zaboravljamo da re logos Hrianstva nije obina re ("leksis"), nego linost; nije glas, nego ivo prisustvo, jedno prisustvo koje se osobito ovaplouje u Evharistiji, u Evharistiji koja je sinaksis (crkveni skup) i kinonia (zajednica i zajedniarenje). Ova "kinonia", koja se preobraava da bi preobrazila, kao da ne postoji vie, jer ju je razbio pijetistiki individualizam, koji je poverovao da mu vie ne treba parohija, tj. evharistijska optina, da bi delovao u svetu. NJu kao da je zamenio na didaktiki racionalizam, koji veruje da je dovoljno da govorimo svetu da bi ga promenili. Crkva kao prisustvo u svetu kao da je postala samo propovedaonica bez rtvenika, i skup hriana bez jedinstva i sinaksisa. Mi kao da ne crpimo etike zapovesti iz novog ivota koji okusimo i kojim se prieujemo na naem evharistijskom skupu, a naa zajednica izgleda kao da je izgubila ono zakvaeno testo od Boga proishodee kinonije (zajednice), koja bi zakvasila i pokrenula na moralni preporod.

336

5. Evharistija predokus eshatona Svim ovim do sada ne nastojim da tvrdim da e evharistijski pogled na nae drutvo da rei njegove moralne probleme. Naprotiv, ovde treba naglasiti da u jednom evharistijskom posmatranju sveta nema mesta za "opijum" jednog "socijalnog Evanelja". Zemaljski raj jednog moralnog savrenog drutva predstavlja iekivanje koje je porodio zapadni racionalizam, a tu stvar evharistijsko svedoenje i shvatanje ne moe da usvoji. Jer Evharistija, u svojoj najunutarnjijoj prirodi, sadri jednu eshatoloku dimenziju, koja ma koliko da ulazi i zadire u istoriju, ipak se ne pretvara sasvim u istoriju. Ovde je po sredi najdramatinije svedoanstvo o jednom susretu onog eshatolokog sa ovim svetom istorije, susretu savrenoga i relativnoga unutar ljudske egzistencije ovde i sada. To je svedoanstvo jedne etike koja nije istorijska evolucija, nego egzistencijalna bitka koja se dobija da bi se ponovo izgubila, dok se definitivno ne dobije "u posljednji Dan". Ovaj eshatoloki prodor u istoriju nije jedna logiki i iskustveno shvatljiva evolucija, nego je jedan vertikalni silazak Duha Svetoga. Prizivanjem ("epiklezom") Duha Svetog koje prizivanje (epikleza) je toliko fundamentalno i karakteristino za Pravoslavlje "sadanji vek" preobraava se u "novu tvar" u Hristu. Ovaj silazak neba na zemlju, koji ini moguim uznoenje zemlje do neba, ispunjuje zemlju svetlou, i blagodau, i radou, i ini od Liturgije jedan praznik, jedno sveano slavlje, sa kojega se vernici vraaju u svet radosni i harizmatini (obdareni blagodau). Meutim, izvan dveri hrama uvek ih oekuje bitka. Do kraja vremena oni e prohoditi svoj evharistijski put, dobijajui u sebe samo ukus one od Boga proishodee kinonije (priea kao zajednice), da bi je malo posle toga pomeali u sebi sa gorkim ukusom zla u svetu. Sveta Evharistija e im, meutim, dati najivlju potvrdu i jemstvo Hristove pobede nad avolom, ali pobede koja e na ovoj zemlji biti pobeda "kenotika", pobeda krsna, pobeda herojske askeze (podvinitva), kao to ju je shvatio i doiveo Istok kroz svoje monatvo. Na taj nain Sv. Evharistija e uvek da otvara put ne ka sanjanju o jednom evolucionom moralnom usavravanju sveta, nego ka potrebi herojskog podvinitva, ka doivljaju kenozisa i Krsta u kojem doivljaju se jedino i doivljava u svetu pobeda Vaskrsenja do kraja vremena. Istovremeno, ona e da daje svetu i predukus eshatoloke stvarnosti, stvarnosti koja prodire u istoriju preko evharistijskog skupa i ini moguim u vremenu i prostoru nae oboenje. Bez ove dimenzije, koju u svet donosi Sveta Evharistija, nikakvi metodi misionarstva, nikakva genijalna diplomatija "dijaloga sa svetom", i nikakvi moralni sistemi ne mogu preobraziti u Hristu savremeni svet. *** Kriza savremenog oveka u njegovom odnosu sa Hristom i nemo Hrianstva da ga susretne, u velikoj meri potie od zapadne teoloke tradicije koja mu je davana, tj. one koja ga je uinila dihotominim i izofreninim, koja ga je postavila u dualistike forme, ili u pridavljujue moralne odredbe, i koja mu je razbila celosnost. Dok mu je to i takvo predanje u prolosti bilo nain njegovog miljenja, sada, kada se kroz modernu nauku i filosofiju razvio novi pogled na ivot, sve te forme pale su, i moderni ovek je ostao u dilemi ta da izabere izmeu tih dvaju antiteza koje smo mu dali, a mi opet sa svoje strane, po ugledu na Zapad, dali smo se i mi u odbranu tih zapadnih formi, to je u rezultatu i dovelo do krize u odnosima Crkve sa svetom. U toj i takvoj situaciji Pravoslavlje stoji kao jedno svedoanstvo. Ako i ono bude nastojalo da brani te zapadne forme o kojima je re, onda e teoloki i ono doiveti neuspeh. Ali Pravoslavlje stoji pre svega liturgijski, kao nada svetu, jer se u njegovoj

337

Evharistiji ukidaju spomenute dihotomije i ovek u Svetoj Evharistiji, u Liturgiji Pravoslavne Crkve ponovo nalazi svoju celovitost, svoj integritet, i svoju zajednicu kinoniju sa Bogom ivim i Istinitim. Ako Pravoslavlje jo i bogoslovski to shvati, onda e moda blagovremeno preispitati sebe bogoslovski (tj. osloboditi se zapadnih uticaja), i na vreme preduzeti praktine mere iz svoga predanja, da bina taj nain spaslo sebe od sekularizacije, a svet spaslo od njegove udaljenosti od Boga.

338

OUVANJE BOJE TVOREVINE * EKOLOKI PROBLEM I ODGOVORNOST TEOLOGIJE ^ast mi je {to sam pozvan da odr`im ova predavawa, i hteo bih da zapo~nem time {to }u izraziti zahvalnost Kraqevskom kolexu, naro~ito Dekanu Teolo{kog fakulteta svome prijatequ i istaknutom kolegi, prof. Kolinu Gantonu, i Nacionalnom povereni{tvu za Gr~ku, koji zajedno sponzori{u ova predavawa. Tako|e `elim da ka`em da sam veoma po~astvovan prisustvom Upravnika Kraqevskog kolexa prof. Stjuarta Saderlenda, koji je bio qubazan da predsedava ovove~erwem predavawu. Dame i gospodo, izra`avam svoju duboku zahvalnost zbog prisustva svih vas. Predmet ovih predavanja je u vezi sa jednim od najbitnijih i najkritinijih pitanja naeg vremena. Postaje sve oiglednije da je ono to se naziva "ekolokom krizom" verovatno problem broj jedan sa kojim se suoava ljudska zajednica irom sveta u nae vreme. Za razliku od ostalih problema, obeleje ovoga je da je globalan problem, koji se tie svih ljudskih bia bez obzira na deo sveta ili na drutvenu klasu kojoj pripadaju, i to je problem koji je u vezi ne samo sa blagostanjem, ve i sa samim opstankom oveanstva, a verovatno i sve tvari. Zaista je teko nai bilo kakav vid onoga to se zove "zlo" ili "greh" koji bi imao tako sveobuhvatnu i razornu mo kao to je ekoloko zlo. Ovakav opis ekolokog problema nekim uima moe jo uvek zvuati kao preterivanje, pa ipak, teko da se bilo koji ozbiljan naunik ili politiar danas s njim ne bi sloio. Treba samo pogledati novogodinje izdanje asopisa "Time", pa da se oseti ozbiljnost s kojom nas vodei naunici iz svih oblasti naunog sveta upozoravaju na ovu situaciju. Ako sledimo sadanji tok dogaaja, predskazanje apokaliptinog kraja ivota, barem na naoj planeti, nije stvar proroanstva ve je sasvim neizbeno. ta u pogledu ove situacije teologija ima da ponudi oveanstvu? Prva oigledna stvar koju treba rei je da teologija ne moe i ne treba da ostane nema pred pitanjem kakvo je ovo. Ako se vera bavi temeljnim stvarima, pitanjima ivota i smrti, onda ovaj posebni problem zasigurno spada u ovu kategoriju. Hrianska teologija i Crkva teko mogu da se opravdaju to su tako dugo ostale neme pred ovim pitanjem. Naroito stoga to su one, ne bez dobrog razloga, optuene da imaju veze sa samim korenom ekolokog problema. One, Crkva i teologija, moraju da progovore o ovoj temi, ne toliko da bi se opravdale i pred ovakvim optubama ponudile objanjenja, ve da bi pruile svoj konstruktivan doprinos reavanju ovog problema. Jer, one moraju imati neto konstruktivno da kau o temi kakva je ova, inae rizikuju da postanu irelevantne i nesposobne da zadovolje svoje sopstvene zahteve za Istinom. Jer je istina koja ne donosi ivot liena bilo kakvog smisla. Ako pokuamo da odredimo pravac u kojem se naa zapadnjaka drutva kreu u pogledu mogueg reenja ekolokog problema, odmah emo shvatiti da ona izgleda, sve svoje nade polau u etiku. Izgleda da je upravo etika ono to sadri nade oveanstva u sadanjoj situaciji, bilo da je namee dravno zakonodavstvo, ili da je ue i rukovode Crkva, akademske institucije i drugi. Kada bismo se samo bolje ponaali! Ka*

Prevedeno sa izvornika: "Preserving Gods Creation", Kings College Revienj, 12-13, (S. L. - 1989/90). Izalo kao posebna knjiga na grkom "Tvar kao Evharistija", (a po reima samog autora sprema se novo, dopunjeno i ispravqeno izdanja). Sa engleskog Milena [ibul.

339

da bismo samo troili manje energije! Kada bismo samo pristali da malo snizimo ivotni standard! Kada bismo, kada bismo... Ali, etika, bilo nametnuta ili slobodna pretpostavlja jednu drugu, dublju motivaciju da bi funkcionisala. LJudi se svog ivotnog standarda ne odriu zato to je tako neto "racionalno" ili "moralno". Pozivanjem na ljudski razum neemo ljude obavezno uiniti boljima, a moralna pravila naroito poto su odvojena od religijskih verovanja pokazuju se kao sve besmislenija i neprijatnija modernom oveku. Iskustvo dva svetska rata i njihove razorne posledice u naem veku razvejali su optimizam proroka 18. i 19. veka prosvetiteljstva, koji su uili da e, kako su se stvari tada odvijale, sa kultivacijom razuma i irenjem znanja, 20. vek biti doba ljudskoga raja. oveanstvo se ne ponaa uvek racionalno, i ne moe se ni silom ni ubeivanjem naterati da se tako ponaa. Osim ljudskog intelekta, postoje druge sile koje odreuju pravac u kojem se kree sudbina sveta. Teologija i Crkva bi trebalo da prihvate neke druge oblasti osim etike, tj. racionalnog propisivanja ponaanja, da bi bile od ikakve koristi u ovom sluaju. Te oblasti moraju da obuhvate sve ono to je u pred-prosvetiteljskom svetu pripadalo mitolokom, mati, Svetom. U post-prosvetiteljskom svetu dali smo sve od sebe da unitimo mitoloko, da ne-racionalno prepustimo lepoj knjievnosti, koju smo otro odvojili od dubokomislee filosofije, i tako smo unitili pogled na svet (sa naglaskom na svet), razumevanje sveta u kojem ivimo kao jedne tajinske, svete stvarnosti koja je ira od onoga to ljudski um moe da pojmi ili sadri, "kosmike liturgije", kako bi jelinski Otac iz 7. veka, sveti Maksim Ispovednik, opisao svet. Naravno, strah od paganizma i od svega to on sa sobom nosi moe u velikoj meri da opravda ovakav odnos koji je doveo do istog racionalizma. Ali, moglo bi biti, a zaista i ima, drugih odgovora na ovaj strah nego to je potpuna dihotomija izmeu prirode i istorije, svetog i profanog, razuma i mita, umetnosti i filosofije, itd., koja je obeleila na moderni nain razmiljanja na Zapadu. Crkva i teologija je, sigurno, trebalo da nau bolje naine da odgovore na ovakav strah, nego to je put odvajanja racionalnog od mitskog, sakralnog od sekularnog, itd. Jer, na kraju, one tvrde da vera u Hrista implicira jedinstvo transcendentnog i imanentnog, i (vozglavljenje) svih u Linosti Hristovoj. Prema tome, pozivanje samo na etiko reenje, kao to, izgleda toliki hriani danas ine, samo bi osnailo razloge koji su, pre svega, i doveli do ekoloke krize. Ukoliko ekoloki problem pokuamo da reimo uvoenjem novih etikih vrednosti ili preureenjem skale tradicionalnih vrednosti, bojim se da neemo otii daleko u dostizanju reenja ekolokog problema. Tokom ovih predavanja pokuau da pokaem zato mislim da nam je neophodna jedna nova kultura u kojoj bi liturgijska dimenzija zauzimala sredinje mesto, i moda i odreivala etiki princip. Ako bi trebalo da dam jedan opti naslov ovom naporu, kljunu predstavu onoga to u ovde pokuati da kaem, on bi verovatno glasio ovek kao svetenik tvari. Ovaj izraz sam upotrebio na Patmosu prolog leta u kontekstu Meunarodne konferencije o ekologiji, koja je tamo odrana u vezi sa 900. godinjicom osnivanja manastira svetog Jovana, autora Knjige Otkrivenja. Smatram da je naoj kulturi neophodno oivljavanje svesti o tome da se nadmonost ljudskog bia u poreenju sa ostatkom tvari ne sastoji u razumu koji ono poseduje, ve u njegovoj sposobnosti da se odnosi na taj nain da stvara dogaaje zajednienja, ime se pojedinana bia oslobaaju svoje samousredsreenosti i tako i svojih ogranienja, i upuuju se ka neemu veem od sebe samih, ka, onome iznad" - ka Bogu, ako elimo da upotrebimo ovu tradicionalnu terminologiju. Ovo ovek moe uiniti ne kao onaj koji misli, ve kao linost - pojam koji je potrebno dalje odrediti to340

kom ovih predavanja. Pojam "svetenstva" se mora osloboditi svojih pejorativnih konotacija i posmatrati kao onaj koji sa sobom nosi obeleje "prinoenja", u smislu otvaranja pojedinih bia ka transcendirajuoj povezanosti sa "drugima" to je ideja koja je manje-vie saglasna sa idejom ljubavi u njenom najdubljem smislu. Osnovna pretpostavka u svemu ovome je da postoji meuzavisnost izmeu oveka i Prirode i da ljudsko bie nije ispunjeno sve dok ne postane (sabranje prirode). Prema tome, ovek i Priroda ne stoje suprotstavljeni jedno drugom, u antagonizmu, ve u pozitivnoj povezanosti. Ovo se ne moe postii nikako drugaije do kroz liturgijski in, jer se jedino kroz ovakav in Priroda ukljuuje u sam dogaaj ove pozitivne povezanosti. ovek mora da postane liturgijsko bie pre nego to se moe nadati da e prevazii svoju ekoloku krizu. Meutim, pre nego to pristupimo analizi ove teze, moramo da postanemo svesni inilaca koji su doveli do sadanje krize, i orua koje nam istorija nudi za prevazilaenje te krize. Zbog toga je brz pogled u istoriju na prvi zadatak u ovim predavanjima. 1. Kratak pogled u istoriju: prvi vekovi Amerika istoriarka Lin Vajt (Lynn NJhite) je, piui o istorijskim korenima ekolokog problema 1968. godine, bila prilino kategorina u pripisivanju ovog problema zapadnoj intelektualnoj tradiciji sa njenim racionalistikim vienjem oveka i u dodeljivanju teologiji i Crkvi vane uloge u ovom razvoju. Bez obzira na meru u kojoj se neko slae ili ne slae sa ovim sudom jednog savremenog istoriara, teko da bilo ko moe osporiti da istorija mora da ima emu da nas poui o korenima sadanje krize, i da je religija, a naroito hrianstvo, budui da je bilo dominantna sila u uobliavanju nae kulture vekovima - barem do prosvetiteljstva - moralo odigrati nekakvu ulogu u pozadini ove krize. Zbog toga je neophodno da se vratimo do najranije etape hrianske istorije i da pokuamo da identifikujemo sile koje su mogle dovesti do potonjeg razvoja sve do naeg vremena. Ukoliko prihvatimo gledite da je klasino hrianstvo uoblieno u kontekstu i verovatno pod uticajem dve kulture, jedne kojom je dominirao jevrejski ili semitski, i druge, sa dominantnim jelinskim nainom miljenja bilo bi uputno da pokuamo da vidimo kako su ove dve kulture zamiljale ovekov odnos prema prirodi, i mesto koje je u ovom odnosu zauzimao Bog. to se tie jevrejske kulture koja je inila prvobitan milje hrianstva, istoriari se u celini slau da je jevrejski um teio da odluujui znaaj pripie istoriji (naroito istoriji izabranog naroda) i da Boga vidi kao Onoga koji Sebe otkriva u, i kroz svoja dela u istoriji. Priroda je u ovom otkrivenju igrala drugorazrednu ulogu, a vrlo esto je te uloge bila i potpuno liena pod uticajem opsesije strahom od paganizma, koji je ugroavao specifini identitet naroda Izrailja. Ova vea zaokupljenost istorijom nego prirodom ishodila je razvojem prorotva na raun kosmologije u jevrejskoj kulturi. Prorotvo je posmatralo dogaaje koji su obeleili istoriju Izrailja, istoriju drugih naroda - "etnosa" - a esto i pojedinaca, i bavilo se konanim ishodom ovih dogaaja. Oekivalo se da se Bog otkrije u konanom dogaaju koji e zameniti i dati smisao svim prethodnim, i ovaj konani dogaaj - eshaton, kako su ga zvale jevrejske zajednice novozavetnog perioda koje su govorile jelinskim jezikom - bio je sve to je za jevrejski um bilo od znaaja. Jelinska kultura je, s druge strane, malo znaaja pripisivala istoriji. Zapravo, u krugovima filosofa i naunika klasine Jelade, na istoriju su ak gledali sa nepovere341

njem i sumnjom kao na carstvo promene, kretanja i nereda. Priroda je Grcima nudila oseaj sigurnosti koji im je bio potreban, kroz pravilno kretanje zvezda, ciklino ponavljanje godinjih doba i lepotu i harmoniju koju je donosila ujednaena i blaga klima Atike (u ono vreme). Kosmologija je bila glavna briga jelinskih filosofa, koji su videli Boga kao Onoga koji je prisutan i deluje u i kroz zakone ciklinog kretanja i prirodne reprodukcije. ak i takvi kultivisani i teoloki refleksivni umovi kao Aristotel nisu mogli da izbegnu oboavanje zvezda, dok Platon, teolog par excellance klasine Jelade, nije mogao da dosegne dalje od Boga Tvorca, koji bi bio umetnik koji stvara svemir prema pre-egzistirajuoj materiji, prostoru i idejama. Ovo poreenje jevrejskog i jelinskog odnosa prema prirodi, naravno, uz sve kvalifikacije neophodne za jedno uopteno predstavljanje stvari kakvo je ovo, izmeu ostalog implicira dve stvari koje su od neposrednog znaaja za na predmet. a) Jevrejskom umu je, izgleda, nedostajao kosmoloki interes, dok je jelinskom nedostajalo prorotvo. Hrianstvo je, da bi iskoristilo i jevrejsku i jelinsku kulturu, trebalo nekako da doe do onoga to bi se moglo nazvati "kosmoloko prorotvo". Upravo je to ono to verujem da po prvi put nalazimo u Knjizi Otkrovenja, u kojoj se jedan hrianski prorok, sledei ono to je najbolje u tipino jevrejskom predanju, uzdie iznad istorije i posmatra sudbinu, ne samo Izrailja ve sve tvari, tj. prirodnog sveta, iz ugla eshatologije, Bojeg konanog dela u istoriji. Kosmoloko prorotvo ovako vidimo kao novi tip prorotva i ovo oznaava poetak novog pristupa ovekovom odnosu sa prirodom, koji e Crkva prihvatiti i kasnije dalje razvijati. b) Poreenje ove dve kulture koje lee u korenu klasinog hrianstva otkriva da, dok je za Grke svet bio stvarnost koja je u sebi sadravala dovoljno energije da ivi zauvek, - otuda razumevanje svemira kao venog, za Jevreje je svet po sebi bio dogaaj, dar koji neprestano treba vraati njegovom Tvorcu da bi iveo. Ovde je rana Crkva morala da kombinuje pogled na svet koji je verovao u prirodu kakva je ona bila tj. verovao u njenu racionalnost, njen ili - i pogled na svet koji ju je smatrao za dar i dogaaj, koji neprestano zavisi od svoga Tvorca i Darodavca. Upravo je iz ovog spoja rana Crkva razvila svoju evharistijsku kosmologiju, koja je kao i kosmoloko prorotvo preuzela pogled na svet kao na konaan i podreen ogranienjima u svojoj prirodi, ali ipak kao na pouzdan i sposoban za opstanak u i kroz vraanje svome Tvorcu. Tako je, na tipino jelinski nain, svet zamiljen kao dobar i lep, i zauzima sredinje mesto u ovekovoj svesti, ali njegova lepota, trajnost i to sredinje mesto u ovekovoj zaokupljenosti neprestano zavise od dogaaja njegovog vraanja onome to nije svet ili priroda, tj. Bogu. Tako su najranije evharistijske molitve Crkve, sastavljene prema najboljem tipino jevrejskom liturgijskom predanju, sadravale i blagoslov plodova zemaljskih, ali tako da su sadravale i afirmaciju vere u opstanak Tvari i prirode, kao da je taj opstanak a ne samo opstanak naroda ili ljudskog bia bio u sreditu svesti Crkve. Sumirajui moemo rei da su kosmoloko prorotvo i evharistijska kosmologija, koji su izronili iz susreta jevrejske i jelinske misli na hrianskom tlu, ukljuivali gledite da je svet dogaaj a ne neki samoobjanjivi proces, ali dogaaj za koji se, zahvaljujui drugom dogaaju, naime, njegovom vraanju venom i nepropadljivom Tvorcu, moe rei da jeste trajan i da opstaje. Ovde se javlja odgovornost oveka kao onoga koji svet vraa Tvorcu, i ona ini osnovu onoga to smo nazvali njegovom sposobnou da bude "Svetenik Tvari". Ali, o ovome emo raspravljati kasnije tokom naih predavanja. Sada nastavljamo sa naim kratkim pregledom istorije.

342

Ono to smo do sada rekli pokazuje da su u prvobitnom hrianstvu kosmologija i zanimanje za prirodu zauzimali sredinje mesto u svesti Crkve, ali je ovo bilo bez padanja u paganizam, zahvaljujui injenici da su stvarnost ili svet prirode morali da budu uslovljeni jednim dogaajem, dogaajem vraanja sveta Bogu. Tako, dok je u paganizmu vera u opstanak sveta izvirala iz vere u veno i neizbeno samoovekoveenje sveta, u hrianskoj kosmologiji je svet uslovljen i u sebi ne sadri nikava jemstva za opstanak, izuzev u zajednienju sa onim to nije svet po prirodi - to nije deo prirode dakle, sa Bogom, kako je shvaen u Bibliji. Prema tome, presudna stvar u opstanku sveta lei u inu ili dogaaju njegovog zajednienja sa Bogom kao potpuno drukijim od sveta. Na ovaj nain ovekova odgovornost postaje presudna za opstanak prirode. 2. Srednji vek Sve ovo opisuje okolnosti u vezi sa prva dva ili tri veka hrianske ere. Stvari su se, meutim, postepeno menjale, i konano je Crkva stigla do ozbiljno preinaene svesti u vezi sa odnosom izmeu oveka i prirode. Odluujui koraci u ovom razvoju se mogu ukratko opisati na sledei nain: 1. Snaan uticaj platonistikog i gnostikog dualizma u II i III veku za posledicu je imao potkopan znaaj materijalnog sveta tako da je u najboljem sluaju smatrano da je on nebitan, a u najgorem da je zao. Hrianski gnostici iz Aleksandrije, a pre svih veoma uticajni Origen, predstavljaju klasine primere ovog razvoja. Naroito je Origen, koga su nairoko itali egipatski monasi, uticao na znatan deo istonog monatva koji su, sreom, tog uticaja spasle monake snage kakve su bili sv. Makarije Egipatski i sv. Maksim Ispovednik. 2. Na Zapadu su slini uticaji teili da uvedu dihotomiju izmeu oveka i prirode, smatrajui oveka superiornim nad prirodom i centrom svega. Tipini primeri ovakvog razvoja se mogu nai kod bl. Avgustina i Boetija, koji su ljudsko bitije, a ak i boansko bitije, odreivali preko razuma i intelekta, i uveli svest i introspekciju kao vrhunske aspekte ljudskog, ali i boanskog bitovanja. Ovako je ljudsko bitije izdvojeno iz prirode ne samo kao via vrsta bitija, ve zapravo kao jedino bitije koje je bilo od venog znaaja - osim, naravno, anela, koji su, zahvaljujui svom duhovnom i nematerijalnom bitovanju, imali ak i veu vrednost od ljudskih dua. U Carstvu Bojem, u Avgustinovoj viziji poslednjih stvari, nema mesta za prirodu; ono se sastoji od opstanka duhovih bia, venih dua. Crkva je postepeno gubila svest o vanosti i venoj vrednosti materijalne tvari, a ovo je naroito bilo oigledno u nainu na koji je tretirala svete Tajne, a posebno evharistiju; umesto da bude blagoslov nad materijalnim svetom, nad plodovima prirode, i da predstavlja njihovo blagodarno i posveeno vraanje Tvorcu, evharistija je ubrzo postala u prvom redu memorijalna sluba Hristovoj rtvi i put blagodati za negovanje due. Dimenzija kosmosa je ubrzo nestala iz svetotajinske teologije na Zapadu, ustupivi svoje mesto dui - ili duhocentrinom pogledu na svet. 3. Srednji vek i reformacija su malo uinili da promene ovu situaciju time to su, zapravo, kroz sholasticizam osnaili ideju da se imago Dei sadri u ovekovom razumu. Svete Tajne su jo uvek na Zapadu ostale bez znaaja za materijalni svet, a jaz izmeu oveka i prirode se ak i proirio. Dekart je, sledei avgustinovsku tradiciju, subjekat miljenja uinio centrom svega ("cogito ergo sum"), dok je prosvetiteljstvo dodatno osnailo gledite da je mislee racionalno bie jedino znaajno u postojanju. Iako je obraao panju na prirodu, romantizam je produbio dihotomiju izmeu misleeg svesnog subjekta i nemislee, nesvesne prirode, jasno pripisujui nadmo prvome, a potonjem je doputao da ima vrednosti samo utoliko to u sebi sadri prisutvo prvoga.

343

Pijetizam, misticizam i drugi religijski i teoloki pokreti i dalje su delovali bez ikakvog pozivanja na prirodu, dok su puritanizam i glavni tok kalvinizma kroz propovedi do krajnosti eksploatisali stih iz Postanja koji oveka upuuje da se "mnoi i vlada zemljom", i na taj nain podstakli kapitalizam i, na kraju, tehnologiju i nau dananju civilizaciju. 3. Moderna vremena Na moderni zapadni svet je uspeo da proizvede dve intelektualne sile koje su delovale kao antitela ovom ovekocentrinom pogledu na svet kojim dominira razum, emu je najvie doprinela hrianska teologija, ali su obe ove sile, meutim, izvan polja teologije i Crkve, koje su ak veim svojim delom ostale neprijateljski raspoloene prema njima. 1. Prvi od njih je darvinizam. Kao prerueni blagoslov, kako bismo ga mogli nazvati, darvinizam je ukazao na to da ljudsko bie bez sumnje nije jedino inteligentno bie u tvari to je bio udarac sholastikom gleditu da je slika Boja u oveku u njegovom razumu i intelektu i na to da se svest, ak i samosvest mogu nai i kod ivotinja, a da je razlika izmeu njih i oveka u stepenu a ne u vrsti. Tako je ovek baen natrag na svoje organsko mesto u prirodi, i ostalo je otvoreno pitanje o tome ta ini njegovo razlikovanje od ivotinja, poto sada imamo injenicu da razum vie ne predstavlja tu posebnu razliitost. Crkva je, branei u celini svoju razumocentrinu kulturu, propustila da konstruktivno odgovori na izazov darvinizma, i radije je ili ulazila u antagonistiku bitku s njim, ili mu je podlegala prihvatajui njegovu oholu antropologiju i odbijajui da razliitost ljudskog bia potrai u drugim oblastima osim razuma. Ali, poto je praktino za sebe osvojio nauku biologije, darvinizam je jo uvek tu, i teologija mora da ga iskoristi na najbolji nain, i pozitivno i negativno, naroito radi prevazilaenja ekoloke krize. 2. Drugi skup antitela ovoj naoj ovekocentrinoj kulturi kojom dominira razum u moderna vremena dolazi iz oblasti filosofije prirode kroz Ajntajna i potonje kole moderne kvantne fizike. Ovde je udarac bio drugaiji i, verovatno, dublji. On je u prvom redu oznaavao kraj dihotomije izmeu prirode ili supstancije i dogaaja. Sve to jeste se jednovremeno i dogaa i prostor i vreme se poklapaju jedno s drugim. Sam svet je dogaaj, i ne moe se zamisliti odvojeno od ina moglo bi se rei rituala, koji se svagda odigrava. Zatim, imamo udarac na strukturu subjekat-objekat koji je nainila kvantna mehanika. Posmatra i posmatrano ine nerazdvojivo jedinstvo utiui jedan na drugog. Svemir je, sa svojim najudaljenijim delovima, prisutan u svakom svom pojedinom delu. ak se ni ono to izvesne kole filosofije prirode nazivaju "antropoloki princip", uprkos njegovom antropocentrizmu, ne moe dovesti u vezu sa pogledom na svet u kome je ovek izdvojen od ostatka svemira. Prirodne nauke, kao i biologija, u nae vreme ozbiljno pritiskaju teologiju zahtevajui ponovo razmatranje nae predanjske teologije. Verujem da ovaj pritisak moe da bude od odluujue koristi za Crkvu u njenom pokuaju da se suoi sa ekolokim problemom. Ovo, meutim, pretpostavlja kreativno korienje svih novih kretanja u oblastima biologije i prirodnih nauka u vezi sa svim onim to hriansko predanje moe u istom cilju da ponudi. Takvi se elementi hrianskog predanja mogu izvui iz sledeih oblasti klasine teologije, naroito iz teologije patristikog doba.

344

4. Pozitivni elementi iz Predanja 1. Iz liturgijskog iskustva drevne Crkve moramo da podvuemo sledee elemente: a) Sve drevne liturije, naroito na Istoku, ukljuivale su osveenje materije i vremena. Nema u drevnim liturgijama nikakvog introspektivnog ili samosvesnog dranja ljudske due; sve je bilo usmereno ka tome da se pojedinac koji se moli ukljui u dogaaj zajednienja sa ostalim lanovima bogoslubene zajednice i sa materijalnim kontekstom liturgije. Pored hleba i vina, koji su i sami deo materijalnog sveta, drevne liturgije su se trudile da ukljue sva ljudska ula u liturgijski dogaaj: oi kroz ikone i liturgijske odede; ui kroz himne i psalmopjenije; nos kroz miris tamjana, itd. Osim ovoga, molitva za "blago vreme", za obilje plodova zemaljskih, i dr. postavlja liturgiju u samo sredite tvari. b) Sve drevne liturgije nisu, ini se, toliko bile usmerene na osveenje elemenata, a jo manje na psiholoku anamnezu Hristovog Krsta, ve na prinoene darova hleba i vina Tvorcu Ocu, koje se u svim drevnim jelinskim liturgijama naziva Anafora (= prinoenje). Danas liturgiari tee da naglase ovu zaboravljenu pojedinost, koja moe da bude od naroite vanosti za teologiju tvari, jer u najmanju ruku podjednako, ako ne i vie, pridaje sredinje mesto inu oveka kao svetenika tvari, kao i Bojem inu slanja Svetoga Duha da preobrazi ponuene Darove u sv. Telo i sv. Krv Hristovu. Ovaj zaboravljeni aspekt je bio u sreditu svesti rane Crkve toliko da je ak preko njega i identifikovana i nazvana celokupna evharistijska sluba: u drevnoj Crkvi ova sluba se ne bez razloga jasno i jednostavno zvala Anafora ili Evharistija a oba ova izraza su u vezi sa svetenim delovanjem oveka kao predstavnika tvari. U vezi sa ovim se takoe mora podvui da su sve drevne evharistijske liturgije zapoinjale svoju evharistijsku molitvu ili kanon blagodarenjem za tvar na prvom mestu, a tek zatim za iskupljenje kroz Hrista. U izvesnim sluajevima kao to su komentari evharistijske liturgije sv. Kirila Jerusalimskog u njegovim Mistagokim katihezama, ini se da je blagodarenje za tvar jedina taka evharistijskog kanona, bez ikakvog pomena Hristove rtve. Naravno, ovo nije bila norma, ve moe da slui kao ilustracija kako je upuivanje na tvar imalo sredinje mesto u drevnim liturgijama. Sveteni aspekt evharistije - ovo vredi podvui nije se sastojao od predstave o rtvi - kako je to shvaeno u srednjem veku - ve u vraanju Bogu NJegove tvari. Zaista je velika teta to je ova predstava o rtvi zauzimala mesto smisla svetenstva vekovima. teta je ne toliko to je to podstaklo beskrajnu kontroverzu izmeu rimokatolika i protestanata, spreavajui ih ak i danas da dou do jednoumlja o evharistiji, ve prvenstveno zbog toga to je to znailo gubitak dimenzije tvari iz predstave o svetenstvu. Zbog toga je vano ovu dimenziju povratiti i obnoviti radi suoavanja sa ekolokim problemom. 2. Druga oblast, pored evharistijske liturgije, u kojoj nam drevna Crkva moe pomoi da danas oivimo nau teologiju jeste oblast asketike. Ovde stvari zahtevaju neka objanjenja, jer se asketizam obino povezuje sa neprijateljstvom ili u najboljem sluaju sa prezirom prema materijalnom svetu. Sa izuzetkom izvesnih stremljenja drevnog monatva koje je bilo pod neposrednim uticajem origenizma, asketizam nikako nije bio povezan sa zanemarivanjem ili prezirom materijalne tvari. U najstarijem Otaniku (zbirka pria o monasima i njihove izreke) nalazimo prie o asketama koji su oplakivali smrt ptica ili su iveli u miru sa divljim ivotinjama. ak i danas na Svetoj Gori moemo sresti monahe koji nikada ne ubijaju zmije, ve mirno ive zajedno sa njima - to je neto od ega bi i najbolji hriani meu nama zadrhtali i tresli se. Pored ovog potovanja prema prirodi moramo rei da je upravo i naroito u krugovima pu-

345

stinjskih bogoslova na Istoku razvijena ideja da se "slika Boja" u oveku nalazi i u njegovom telu, a ne jedino u njegovom umu. I zaista, asketizam u ranoj Crkvi je pratio raskid sa ovekovom sebinom voljom tako da je pojedinac, sa svojom eljom da dominira spoljanjim svetom i da ga iskoristi za sopstveno zadovoljstvo, mogao da naui da ne ini sebe sreditem tvari. Ovo je duh koji je neophodan da se moderni ovek naui da rei ekoloki problem. Ali, ovo ne treba da bude shvaeno kao deo etikog obrazovanja, jer tada to nikuda nee odvesti. Ovo jedino moe imati smisla ukoliko, u spoju sa liturgijskim iskustvom, stvori etos pre nego neko propisano pravilo ponaanja, i upravo u tom smislu moe da bude korisno za teologiju, koja zauzvrat moe da pomogne u suoavanju sa problemom naeg vremena. Ovom spisku elemenata pozajmljenih iz predanja mogu se dodati i mnogi drugi, kao to su upotreba prostora i materije u arhitekturi, boje i oblika u slikarstvu, zvuka u muzici, itd. Uopte, kao to sam rekao na poetku, ono na ta teologija mora da se usmeri jeste kultura. Ali, bie dovoljno da se ovde zaustavimo to se tie ovog prvog predavanja. Videli smo kako je istorija doprinela prodoru ekolokog problema, i kako moe da doprinese njegovom reavanju. Meutim, istorija se ne moe ponavljati i ponovo uspostavljati netaknuta. Danas meu pravoslavnima imamo obilje nostalginih glasova o povratku vizantijskim formama umetnosti. Mi ovde nemamo nameru da pruimo ikakvu podrku takvim glasovima: na moderni svet je proao kroz promene koje povratak u prolost ine nemoguim, a prema tome i nepoeljnim. Teologija danas mora da koristi prolost s potovanjem, jer je ona zaista uspela da prevazie paganizam bez padanja u gnosticizam, i mora se truditi da iz toga ui. Ali, mora da se trudi i da prolost prilagodi sadanjosti, stvaralaki je kombinujui sa svim onim to je na savremeni svet postigao ili se trudi da postigne u svim oblastima miljenja u nauci, umetnosti, filosofiji, itd. U preostala dva predavanja emo pokuati da duboko pretresemo one aspekte predanja za koje verujemo da mogu imati pozitivnu vrednost u suoavanju sa ekolokom krizom danas. Pokuaemo da neto vie kaemo o ideji o oveku kao sveteniku tvari, i o tome kako ovo moe da utie na nau kulturu. Mi, naravno, nijednog trenutka ne tvrdimo da e ekoloka kriza biti reena im se nae predavanje zavri. Ali se nadamo da ova skromna razmiljanja nee biti sasvim bez znaaja za zadatak sa kojim se teologija suoava u ova naa kritina vremena.

346

SVET KAO TVOREVINA: GRANICE I OPASNOSTI TVOREVINE U naem prethodnom predavanju naglasili smo ozbiljnost situacije s kojom se oveanstvo i naa planeta u celini suoavaju zbog ekolokog problema, i pokuali smo da kratko pogledamo u istoriju kako bismo videli u kojoj meri se (a) hrianska teologija moe smatrati odgovornom za ekoloku krizu naeg vremena, i (b) koliko bi hriansko predanje moglo da pomogne u naem pokuaju da se bavimo ovom krizom. Na kratak i neizbeno uopten istorijski pregled nas je doveo do zakljuka da su hrianska Crkva i njena teologija zaista u velikoj meri odgovorne za prodor ekolokog problema u nae vreme, ali i da one, uprkos tome, poseduju sredstva koja mogu da budu od pomoi oveanstvu u njegovoj sadanjoj krizi. Prema tome, ekoloki problem, mada je problem nauke i u velikoj meri etike, obrazovanja i dravnog zakonodavstva, jeste i teoloki problem. Kao to je jasno da su neke teoloke ideje odigrale vanu ulogu u stvaranju ovog problema, tako mora biti i da ove teoloke ideje mogu da utiu i na tok dogaaja u obrnutom smeru. Teologija ne moe i ne sme da bude bez znaaja za stvaranje kulture. Nesrea je da hrianska teologija veoma esto u nae vreme zauzima negativan stav prema kulturi, nauci itd., to je veoma kontradiktorno s njenim osnovnim tvrdnjama i verovanjima. Isto tako je za aljenje da su, zahvaljujui pritisku prosvetiteljstva, teologija i Crkva marginalizovane u naem zapadnom drutvu i onesposobljene da uine kako zlo tako i dobro u modernoj kulturi. Moe se pretpostaviti, kako se stvari u naem modernom svetu razvijaju, da e se odsustvo teologije iz nae kulture osetiti veoma duboko, jer e nauka, etika i dr. biti sve nesposobnije da se nose sa situacijom kakva je ova koju stvara ekoloki problem. Jer, neophodno je ponoviti ono to sam pokuao da podvuem u prethodnom predavanju, naime, da e, bez pogleda na svet koji ukljuuje religiozni i ono to bismo mogli nazvati liturgijski odnos prema tvari, biti nemogue preokrenuti alarmantnu situaciju sa kojom se svet danas suoava. Kako hrianska teologija gleda na tvar i na mesto oveka u njoj? Ovo je pitanje kome se sada moramo okrenuti. Ako je hrianska teologija na neki nain dovela svet u sadanju krizu, kojim mu idejama sada moe pomoi da se s njom bori? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, predlaem da se prvo pozabavimo time kako hriansko predanje gleda na stvarnost koju obino nazivamo tvar. To e biti zadatak veeranjeg predavanja. Na sledei korak u sutranjem predavanju e se odreenije baviti ulogom koju je ovek pozvan da odigra u tvari. Tada emo, nadam se, moi da izvuemo neke zakljuke o tome ta hrianska teologija i Crkva mogu da ponude oveku u tekoj krizi s kojom je suoen u nae vreme. 1. Shvatanje tvorevine u prvim vekovima "Tvar" je izraz za koji je hrianska teologija od poetka smatrala da je pogodan da izrazi njen pogled na svet. To je izraz koji ukazuje na to da je svet, kako ga mi znamo, neije delo ili proizvod, posledica izvesnog linog uzroka. Odgovarajui jelinski izraz za "tvar" je obino , mada su hrianski pisci prvih vekova, iz razloga kojima emo se sada okrenuti, radije koristili izraz - re koja u svest dovodi slike umetnikog rada ili ak graenja i podizanja grae-vine. Pogled na svet kao na neiju "tvorevinu" nipoto nije judeo-hriansko otkrie. U vreme uspona hrianstva bila je rairena ideja da je svet stvorio neki tvorac, i ono to je Crkva trebalo da uini bilo je ne toliko da insistira na toj ideji, koliko da ponudi svoje sopstveno tumaenje. Istina, u prvom i drugom veku posle Hrista jo je bilo ne347

kih ateista koji su svet pripisivali izvesnim zakonima inherentnim njegovoj prirodi, i bili su zadovoljni ovim objanjenjem, a takvi su bili filosofi, koje je Platon imao na umu kada im je namenio strogu kaznu (zapisano u Zakonima), ili oni koji su, kao epikurejci, svet pripisivali istoj sluajnosti. Ali, sve ovo je bilo zanemarljivo, skoro marginalizovano, u intelektualnom miljeu u kome se nala rana Crkva, pa se zbog toga hrianski pisci nisu time mnogo bavili. Glavni pogledi na tvar s kojima je Crkva morala da se suoi i od kojih se ograivala pripadali su dvema kategorijama. Jedno je bilo gnostiko tumaenje tvari, a drugo ono to bismo mogli nazvati platonistikim ili klasinim jelinskim filosofskim gleditem. NJima emo se na kratko okrenuti kako bismo videli na koji je nain uoblieno hriansko poimanje tvari u ovom ranom periodu. Gnosticizam je preuzeo gledite da je svet toliko proet zlom, bolom, patnjom i dr. da ga nikako nije mogao stvoriti Bog Otac, ija mu dobrota nikada ne bi dozvolila da takav svet stvori. Tako je gnosticizam, kako bi Boga Oca oslobodio svake odgovornosti za zlo koje proima svet, pripisao tvar najniem od svih posrednika izmeu nepogreivog Oca i sveta. Nazvan je (doslovno "tvorac") i on je odgovoran za tvorevinu. Gnosticizam je verovao da je tvar po definiciji loa i nije se zanimao za njeno spasenje, naroito ne u njenom materijalnom obliku. ovek je (prema nekim gnostikim mitovima) stvoren pre nego to je nainjen materijalni svet, a njegovo sadanje materijalno stanje ini njegov pad. Spasenje se dostie kroz znanje ( otuda ime ove jeresi), tajno znanje istine o kojoj ue uitelji gnostikih kola. ovek moe biti spasen upravo bekstvom kroz vreme i prostor. Briga za ovaj materijalni svet predstavlja najapsurdniju i, zapravo, najgreniju stvar koja postoji. to pre pobegnemo od materijalnog sveta, to bolje. Svima vama je poznato da je Crkva zauzela veoma negativan stav prema gnosticizmu. Veliki teolozi tog vremena, naroito sveti Irinej, episkop lionski krajem drugog veka, pisali su rasprave protiv gnostika. Posledica ove antignostike polemike bila je da je jedan stav ukljuen u staro ispovedanje pri krtenju u pomesnim crkvama, a konano je postao i deo Simvola vere koji svi koristimo na liturgiji, objavljujui da je Bog Otac onaj koji je stvorio materijalni svet ("Verujem u jednoga Boga, Oca, Tvorca neba i zemlje") da je shodno tome taj materijalni svet ("i svega vidljivog i nevidljivog") dobar, jer ga je stvorio sam Bog Otac. Zlo, naravno, predstavalja problem. Ali ovo ne treba da nas navede na zakljuak da je svet lo po prirodi i da nije Boja tvorevina. Crkva je morala da pronae drugi put da objasni prisustvo zla, bez da ga pripie bilo Bogu, bilo materijalnom svetu. O ovome emo imati priliku da govorimo vie kasnije, verovatno na sutranjem predavanju. Toliko o gnosticizmu, koji je uveo jaz izmeu Boga i tvari. Platonizam i glavni pravac klasine jelinske misli zauzeli su sasvim suprotan stav. Za njih, ne samo da je ovaj jaz bio mali toliko da je esto potpuno nestajao, ve je svet, zapravo, bio proet boanskim prisustvom u svim svojim delima. "Sve je ispunjeno bogovima", kako kae uvena izreka. Neki svet identifikuju sa Bogom do te mere da im uenje o stvaranju nije ni potrebno. Drugi, kao Platon, verovali su da je svet stvorio neko koga Platon naziva Ocem, ili Umom ( ) ili Tvorcem ( ), i koji je stvorio najbolji mogui svet - ne apsolutno savren, sigurno - sa obzirom na injenicu da je to svet stvoren od materije i smeten u prostor, to je neizbeno ograniavolo tvorca. Tako je i materijalni svet, prema platonistikom gleditu, dobar i lep, ali samo utoliko to uestvuje u apsolutnoj dobroti i lepoti koje se nalaze izvan ovog materijalnog sveta, u svetu ideja, do kojeg se moemo uspeti kroz kontemplaciju i intelektualnu katarzu, idui od oseajnog ka duhovnom, ka svetu ideja. isti platonizam je pozitivno gledao na

348

materijalni univerzum kao na sredstvo koje nam obezbeuje lestvice da se uspemo vie; neoplatonizam je bio taj koji je neto kasnije pokazao nepoverljivost prema materijalnom svetu i negativno gledao na njega. Na platonizam Crkva nije reagovala onako polemiki kao na gnosticizam. ini se da joj se dopala ideja da se svet pripisuje nekom "tvorcu" (koga je Platon ak nazvao Ocem-Bogom), a neki od njenih najveih teologa, kao sv. Justin u II veku, vrsto su podrali Platona skoro u svemu, ukljuujui tu i tvorevinu. Ipak, bilo bi pogreno smatrati da je Crkva u prvim vekovima prihvatala platonistiki ili starojelinski svetonazor. Jer razlike su bile vrlo duboke i neposredno su se ticale predmeta o kojem raspravljamo u ovoj seriji predavanja. Razmotrimo ih ukratko. 2. Tvar sa nekakvim "poetkom" Ako paljivo pogledamo pitanja koja su odvojila Crkvu od starojelinske filosofije, srce problema i presudnu razliku moemo nai u pitanju da li svet ima poetak ili ne. Ovo pitanje, kao to emo pokuati da pokaemo u ovom predavanju, ima tako dalekosene implikacije da se moe rei da ono ini jedan od najvanijih aspekata odnosa izmeu hrianske teologije i ekolokog problema. Svim starojelinskim misliocima je to da svet ima poetak u nekom apsolutnom smislu rei izgledalo kao krajnja besmislica i apsurd. Kako profesor Riard Sorabji (sa ovog Univerziteta) kae u svojoj poznatoj studiji Vreme tvar i kontinuum, "gledite da univerzum ima poetak negirali su svi u staroj Evropi izvan judeohrianskog predanja" (str. 194). Za sve drevne Grke svet je bio vean. Neko mae da primeti da Platon u svom Timeju (uvenom delu koje se bavi stvaranjem) prihvata ideju o poetku tvorevine, ali je injenica da ovaj poetak, kao, zapravo, i sve predstave o poetku u starojelinskoj misli, nije bio apsolutan, jer on uvek pretpostavlja neto iz ega je svet (ili bilo ta drugo) stvoren. U sluaju Platonovog Timeja ovo pretpostavljeno "neto" to je tvorac upotrebio da stvori svet jeste bilo materija, ideje i prostor (), a sve je to delovalo kao ogranienje slobode tvorca. Tvorevina, prema tome, nema poetka, a svet, mada bi se za pojedinana bia u njemu moglo rei da imaju poetak, uzevi u celini, nema poetka. Crkva i sveti Oci su negativno reagovali na ovo gledite. Smatrali su da je ovo ograniavalo Boju slobodu u stvaranju, poto je On morao da radi sa preegzistirajuom materijom i drugim uslovima, a to je, takoe, Boga i svet inilo nekako veno koegzistentnim. Zbog toga su morali da, u pogledu ovoga, modifikuju platonizam, da bi u izvesnom smislu ostali "hrianski platonisti". Takva modifikacija je ve uinjena kroz ono to zovemo "srednji platonizam" (platonistike kole u prva dva veka posle Hrista, pre nego to se u III veku pojavio neoplatonizam), i sa Filonom, uvenim jevrejskim filosofom Aleksandrije u I veku posle Hrista. Ova modifikacija je obuhvatala odbacivanje ideje da materiju nije stvorio Bog, i sugestiju da su Platonove ideje, na osnovu kojih je Bog uobliio tvorevinu, predstavljale misli o Bojem umu. Ova je modifikacija uklonila najgrublje i za hrianski um najprovokativnije aspekte Platonovog uenja o stvaranju, ali je ipak ostavila dovoljno toga to je platonizam po ovom pitanju inilo neprihvatljivim za Crkvu. U emu je leao problem? Stvarni problem je postao oigledan kada su hrianski platoniari, kakav je bio Origen u Aleksandriji ( III vek), izneli gledite o venoj tvorevini na osnovu verovanja koje smo gore pomenuli da su ideje ili kojima je stvoren svet, bile misli u Bojem umu, a sve da bi odgovorili na pitanje "kako je Bog mogao veno da bude svemogui, ako nije imao svet nad kojim bi upranjavao svoju mo". Ne samo da je ovo
349

Origena odvelo do gledita u venoj preegzistenciji dua, koje je nekoliko vekova kasnije Crkva zvanino osudila, ve je i jasno pokazalo opasnosti koje nosi svaka doktrina o stvaranju koja ne pretpostavlja jedan radikalan i apsolutan poetak. Kao to je poivi otac G. Florovski rekao, Origenova doktrina o stvaranju je implicirala da je pored Boga svagda i veno postojao i jedan ne-ego, ne-Bog, to znai da je Bog bio tvorac iz potrebe a ne iz slobode. Bez stvaranja sveta, Bog bi bio neispunjen, ne bi bio Bog. Ovako se pojam Boga i pojam tvari preklapaju, i pojavljuje se paganizam preruen u oblik hrianske doktrine. Prema tome, ideja da svet ima poetak mora se uzeti u apsolutnom smislu. Ali, kako opisati taj apsolutni smisao? I kako to moe imati "smisla", bez da nas odvede do apsurda, kako su mislili drevni jelinski mislioci? Iznad svega, kako se ovakva ideja o apsolutnom poetku odraava na nae postojanje u ovom svetu i, konano, na sudbinu sveta? Ovo su pitanja kojima emo se sada okrenuti. 3. Stvaranje "ni iz ega" Ideja da svet ima apsolutni poetak bi se jedino mogla izraziti kroz formulu da je svet stvoren "ni iz ega", ex nihilo. Ali, ta "ni-ta" u ovom sluaju znai? Moe li uopte iz nita postati neto? Drevni Grci su kategorino odgovarali odreno. Hriani su morali da pronau nain da ovaj stav uine smislenim. Neki od ovih naina nisu uvek odraavali apsolutni karakter ovoga "nita", ve su posredno podlegali logici jelinske misli, koja je ovu ideju smatrala apsurdnom i nije mogla da je prihvati. Ovakvo razumevanje formule "iz nita" se moe nai ve kod neoplatonista, koji su je razumeli u smislu da je Bog mogao da proizvede tvar bez poetka bez da ona dolazi iz iega. Toma Akvinski je u srednjem veku dao znaenje ovom "nita", koje se manje-vie svelo na izvor iz kojega je dola tvar, dok u nae vreme Karl Bart, ako se paljivo proui, "nita", ini se, razumeva kao neku vrstu praznine koju je Bog odbacio, predveno se opredeljujui za Hrista kao za onoga u kome i kroz koga je On stvorio svet. Sva ova tumaenja formule "iz nita" ne treba meati sa onim to su sv. Irinej i ostali Oci Crkve pod tim podrazumevali. Svrha ovog izraza za njih je bila da pokae da uopte nita nije postojalo pre stvaranja, da ni jedan inilac do Boje slobodne volje nije delao ili ikako doprineo stvaranju sveta. Da bi dali smisao ovom shvatanju izraza "iz nita", starohrianski teolozi su morali da pojasne jednu stvar: vreme i prostor su kategorije koje u bitije ulaze zajedno sa tvorevinom. Besmisleno je pitati "ta je Bog radio pre stvaranja", jer ne postoji nita kao "pre" ili "posle" pre stvaranja. Vreme i prostor su kategorije koje su u vezi sa poetkom, i nita to nema poetka se ne moe meriti ovim kategorijama. Tako se ini da su se hriani, prihvatajui gledite da svet ima poetak, opredelili za predstavu o vremenu koje je: (a) organski povezano sa prostorom - neto to platonizam, na primer, ne smatra; i (b) koje je izriita odlika stvorenog sveta kao i prostor i zajedno sa prostorom potpuno i odluujue utie na postojanje univerzuma. Prema tome, ne postoji nain da svet umakne prostoru i vremenu ili poetku kao preduslovu koji lei iza bitija sveta. Tvarno bitije je po definiciji podreeno ovim uslovima, koji ne samo da obeleavaju razliku izmeu Boga i sveta, stvorenog i nestvorenog bitija, ve i egzistencijalno odreuju svet. Nau panju emo sada okrenuti ovim egzistencijalnim uslovima bitija koje je stvoreno ni iz ega, jer su oni u neposrednoj vezi sa naom temom.

350

ta bitije stvoreno iz nita egzistencijalno implicira? Kako svet, da tako kaemo, "doivljava" injenicu da ima poetak? Kratko moemo da odgovorimo na ovo pitanje tako to emo istai sledee: a) Ukoliko svet shvatimo kao "celinu", kao entitet u sebi, to moemo da uinimo ukoliko, kao to i inimo, smatramo da je konaan i da je drugi u odnosu na Boga, onda nas injenica da svet ima poetak prisiljava da, makar na njegovom poetku, postavimo graninu liniju, taku razdvajanja. Klasini logiki aksiom nas obavezuje da graninu liniju, taku zaustavljanja, postavimo i na kraj, jer, prema ovom aksiomu, sve to ima poetak takoe ima i kraj. Ali, ak i da ostavimo ovaj aksiom po strani, ideja o konanosti vezana za ideju stvaranja po definiciji implicira da u samom konceptu stvaranja zajedno sa idejom o poetku lei i ideja o kraju. Sve ovo znai da tvar uzeta u sebi (ovaj uslov je od odluujue vanosti jer su, kao to emo videti, stvari drugaije ako se tvar ne uzima "u sebi") konstituie jedan entitet koji okruava i uslovljava nita: ona je dola iz nita i vratie se u nita. Ovu implikaciju stvaranja sam nazvao "egzistencijalnom" ne zato to sam na umu imao izvesne moderne filosofske kole koje nose to ime, ve zbog toga to za nas nema drugog naina da govorimo o univerzumu do da ga nekako personifikujemo i da mu pripiemo kategorije koje potiu iz naeg iskustva. Ne moemo, na primer, izbei da poveemo ieznue neke stvari sa smru, i obratno, iskustvo smrti sa iezavanjem, gaenjem neega. Ako se univerzum moe zamisliti kao konani osobeni entitet, sama mogunost da ga u naem umu zamiljamo implicira postavljanje graninih linija oko njega. Ali linije razgranienja, uzevi u obzir mentalno poimanje, egzistencijalno impliciraju iskustvo o neemu pre i posle, iskustvo o poetku i kraju stvari koja se zamilja i, prema tome, to je neto analogno iskustvu raanja, ali i smrti neega. Prema tome, ako govorimo o ovom smislu, da svet ima apsolutni poetak, to implicira da on, uzet u sebi, visi u praznini i da ne moe izbei pretnju smrti. Univerzum nije vean ni u pogledu poetka ni u pogledu kraja, on je smrtan, a smrtnost je u ovom sluaju apsolutna koliko i upotreba pojma "nita": oznaava potpuno izumiranje. a) Ukoliko svet ne shvatamo kao celinu, kao entitet u sebi, nego umesto toga pogledamo u njegovu unutranjost, u ono to se dogaa, tako rei, unutar njega, opaamo istovetne posledice injenice da je on uao u bitije iz nita. Upravo kao to svet u svojoj celokupnosti ima poetak, tako je i svako pojedinano bie koje ga ini uslovljeno poetkom koji mu preti izumiranjem. Sve i svako na svetu "doivljava" strukturu univerzuma prostor-vreme kao sredstvo kojim svi entiteti stiu svoje bitije i, jednovremeno, i svoje nebitije. Moj otac je sa mnom ujedinjen kroz vreme, ali je kroz to isto vreme svojom smru od mene i odvojen. Isti onaj prostor koji me u ovom trenutku sa vama ujedinjava takoe me i razdvaja od vas. Stvari se skupljaju i razdvajaju istim sredstvima. Prostor i vreme su iskljuive karakteristike tvari, i ovo je izraeno u svakom pojedinom bitiju za koje se moe rei da poseduje sopstveni identitet. Nijedna pojedinana stvar ne moe postojati bez prostora i vremena (cit. P. F. Stranjson, Individuals) i ovo ih - osim u sluaju da su prostor i vreme uvek postojali, tj. da su bez poetka - na kraju ini neentitetima. Moglo bi se, prema tome, rei da nitavilo iz kojega je svet uao u bitije proima svet i pogaa svako pojedino bitije u univerzumu. Smrt se doivljava kao povratak u nitavilo, uprkos injenici da se novi entiteti mogu pojaviti iz starih, koji su umrli. Jer, niti injenica da se vrste raaju moe promeniti injenicu da konkretni predak A vie ne postoji posle svoje smrti, niti, to je jo gore, povratak tela zemlji da bi postalo osnovni prirodni element za druge oblike ivota moe biti uteha za gubitak jednog odreenog bia. Smrt je ravna izumiranju pojedinanih bia upravo zbog toga to svet, bu-

351

dui da je doao iz nita i da je time proet, ne poseduje nikakva sredstva u svojoj prirodi kojima bi prevaziao nitavilo. Platon je ideju besmrtnosti morao da upotrebi kao prirodnu karakteristiku due, kako bi obezbedio prevazilaenje smrti u univerzumu, a Aristotel je, poto je na jednom mestu osporio ovo verovanje svoga uitelja, morao da se osloni na besmrtnost vrsta kroz prokreaciju. Na ovaj bi nain svet u celini dostigao besmrtnost, ali na raun pojedinanih bia. A hrianin? ta bi jedan hrianin mogao da uradi da obezbedi nadilaenje smrti kao izumiranje pojedinih bia, sa obzirom na injenicu da ne postoji veni i besmrtni element u prirodi tvari, i da svi oni - ukljuujui i due, vrste i materiju - imaju poetak? To jeste tragino, ali kada jednom prihvatimo uenje o stvaranju iz niega, vie nismo u stanju da na ovom svetu pronaemo ita to nije potinjeno smrti, i - to je jo vanije - vie smrt ne moemo da smatramo za ita manje do potpunog izumiranja. Smatram da su ovde veoma otkrivalake Unamunove rei koje profesor Sorabji navodi u svojoj knjizi koju sam ranije pomenuo: "O sebi mogu rei da, dok sam bio mlad, ak i dete, nisam bivao potresen ni najpotresnijim slikama pakla, jer mi ak ni tada nita nije izgledalo tako strano kao nitavilo." Ove rei lako mogu da se shvate kao puko psihologiziranje i da se, prema tome, posle dubljeg razmiljanja, odbace. Ali, psiholoki aspekt smrti - koji moe a ne mora da igra vanu ulogu, u zavisnosti od odreenog pojedinca i njegovog raspoloenja u odreeno vreme - nije jedino ono ega ima u ovom navodu. Ovaj navod verno prenosi poruku hrianskog bogoslovlja da svet u celini, kao i svaki njegov deo, postoji pod pretnjom nitavila jer je stvoren iz niega u apsolutnom smislu rei. Svet ne poseduje nikakvu prirodnu silu u sebi koja bi mu omoguila da prevazie ovu situaciju, jer bi, da je poseduje, bio besmrtan i vean po prirodi; ne bi imao poetak u apsolutnom smislu, kako su drevni Grci ispravno primetili. Hrianin, koji eli da ima svoje uenje o creatio ex nihilo i veru da svet u svojoj prirodi poseduje neku vrstu sredstava za veni opstanak, neizbeno je logiki nekonzistentan. Jer, ono to bi takvo gledite impliciralo je da je veni Bog stvorio veni svet, tj. drugog Boga po prirodi, to se svodi na potpuno negiranje uenja o stvaranju iz niega i istovremeno na ukidanje razlike izmeu tvarnog i netvarnog bitija - razlike na kojoj itavo svetootako predanje toliko nastoji. 4. Zakljuak Sada, poto sam ovo izrekao, oseam reakciju koja nekima od vas dolazi na pamet: ako stvari stoje tako kako smo ih opisali, da li to znai da je Bog stvorio svet da bi on jednoga dana nestao? Da li je Bog bio toliko okrutan da uvede druga bitija pored Sebe, bez da preduzme ikakve mere da obezbedi njihov opstanak? Zar mi ne verujemo u Boga koji "nije Bog mrtvih nego ivih" i koji ljubi svet toliko da eli da on uestvuje u NJegovom sopstvenom ivotu i blaenstvu? Sve je ovo, naravno, istina. Ali, pitanje je kako Bog eli da svet opstane i sa NJim podeli NJegov ivot. I, bogoslovski reeno, pitanje je i kako ovo sve izrei na nain koji nee ukljuiti logike kontradikcije ili se spotai o osnovne naune injenice, to bi bogoslovlje iskljuilo iz normalnog naunog ili filosofskog diskursa. Jer, lako je teologiji da govori svojim jezikom svome narodu i da tako oblikuje neki sopstveni ezoteriki geto. Ali, mi smo ovde zapoeli sa pretpostavkom da teologija moe neto da ponudi oveku u njegovom pokuaju da se suoi sa krizom koju je stvorila kultura, ukljuujui tu nauku i filosofiju. I nameravamo da se drimo ove pretpostavke uprkos naim ogranienjima da se na odgovarajui nain bavimo tako ogromnim i tekim

352

problemom. Prema tome, elim da artikuliemo hriansku teologiju tako da ona bude verna logikim posledicama svojih sopstvenih pretpostavki, a ne da im protivrei. Tako, pretpostavka je, uenje Crkve da je svet stvoren ni iz ega u apsolutnom smislu te rei jeste uenje koje je razlikovalo Crkvu od drevnih paganskih religija i filosofija. injenica da u nae vreme prirodna nauka ne smatra nezamislivim da je svet stvoren iz apsolutnog nita moe biti pozitivan faktor u omoguavanju teologiji da ue u konstruktivan razgovor sa naukom. Meutim, ak i ako se naunik ne slae sa ovim uenjem, teolog, poto ga na poetku prihvati, mora da bude sa njim logiki konzistentan. A ova konzistentnost se mora videti i u pokuaju da se odgovori na pitanje: kako je Bog predvideo opstanak sveta sa obzirom na injenicu da ga je On stvorio ni iz ega? Ve smo rekli da ne bi bilo konzistentno pretpostaviti da je Bog obdario svet nekom prirodnom sposobnou za opstanak. Jer, takva bi pretpostavka implicirala da izmeu Boga i sveta postoji prirodna srodnost, , kako bi rekli drevni Grci. Bilo ta to je prirodno zajedniko nzmeu Boga i tvari bi ove dve realnosti inilo jednom u supstancijalnom smislu. Zbog ovoga su sveti Oci morali da odbace novoplatonistiku ideju o emanaciji, platonistiku i origenistiku ideju o venosti dua, Aristetolov nazor o venosti materije, itd. Upravo je stvar logike konzistentnosti da se za opstanak tvari traga na nain drugaiji od ovih. Ali, ako iskljuimo pretpostavku da svet u svojoj prirodi poseduje neki faktor koji mu obezbeuje opstanak, a i dalje elimo da ovaj opstanak obezbedimo, ostaje nam samo jedno reenje: moramo nai put sjedinjenja sveta sa Bogom, jedinim venim i besmrtnim bitijem, put koji je razliit od prirodne srodnosti. Moramo da pronaemo vezu meu njima koja e obezbediti zajednienje ivota meu njima a da ne ukida prirodnu razliitost izmeu Boga i tvari. Moe li se takva veza nai? I moe li takva veza imati smisla? Hriansko uenje kao reenje ovog problema nudi mesto oveka u tvari. Upravo u ljudskom bitiju moramo tragati za vezom izmeu Boga i tvari, i upravo je ovo ono to oveka ini odgovornim, u nekom smislu jedinim biem odgovornim za sudbinu tvari. Kakva uasna odgovornost, ali, jednovremeno, i kakvo sjajno poslanje! "ovek je slava Boja", kae sv. Irinej, i to sa dobrim razlogom. Ali, zato i kako moe ovek da bude reenje problema opstanka tvari? Kakve on kvalitete poseduje koji mu omoguavaju da ovo postigne? I zato je podbacio u ovoj misiji? Ovo su pitanja koja emo pokuati da raspravimo na naem narednom predavanju.

353

OVEK KAO "SVETENIK": NADA I UZDISANJE TVOREVINE U naem prethodnom predavanju videli smo kako je hrianska Crkva, kroz svoje glavne bogoslovske predstavnike u ranim vekovima, gledala na svet kao na Boju tvorevinu. Protiv gnosticizma je istakla nazor da je sam Bog Otac, neposredno, kroz Svoje sopstvene dve ruke, Sina i Duha, kako je rekao sv. Irinej, slobodno i iz ljubavi stvorio materijalni svet. Protiv platonista i paganske jelinske misli uopte, istakla je da je svet stvoren iz "niega" u apsolutnom smislu rei, iskljuujui tako svaku prirodnu srodnost izmeu Boga i tvari i jednovremeno i svako gledite na svet kao na vean, koji koegzistira sa jedinim venim i besmrtnim bitijem, koje je Bog. Ovo je drugi nain da se kae da je svet uslovljen, da je mogao da uopte i ne bude, i da je njegovo postojanje slobodan dar a ne neminovnost. Ali, gledite da je svet doao iz niega u ovom apsolutnom smislu i da nema nikakve prirodne srodnosti sa venim i svevremenim Bogom ima svoje logike i egzistencijalne posledice. To znai da je tvar pod stalnom pretnjom od povratka u nitavilo, pretnjom koju svako pojedino bie koje je sainjava doivljava kao raspadanje i smrt. Strah od smrti, tako rasprostranjen u tvari, i implicitan u svakom naporu tvari da opstane po svaku cenu, nije strah od patnje koju smrt moe da prouzrokuje, ne od povratka u nitavilo koji ona ukljuuje. I tvar u celini, uzeta u sebi, podvrgnuta je izumiranju. ini se da danas ovo govore i prirodni naunici, kao to se ini i da prihvataju gledite - ili ga makar ne iskljuuju - da je univerzum doao iz niega. Uenje o stvaranju sveta iz niega i logiki i egzistencijalno implicira da svet moe da bude istrebljen, jer ne poseduje prirodnu sposobnost za opstanvk. Meutim, hrianska vera ide ruku pod ruku sa nadom i ljubavlju. Ako je Bog stvorio svet iz ljubavi - jer koji bismo drugi motiv mogli da pripiemo NJemu, znajui ta je uinio za svet - onda mora postojati i nada za opstanak sveta. Ali kako? Jednostavan, a moda i pojednostavljen odgovor na ovo bi mogao da bude da Bog, poto je svemoan, moe jednostavno da naredi da se stvari odvijaju tako da svet moe da opstane uprkos svojoj uslovljenosti. Drugim reima, svet bi moglo da spase udotvorstvo. Ovo je verovatno odgovor koji daje veina ljudi suoena sa apokalipsom. Ali, hrianska vera se ne uzdaje u reenja Deus ex machina. Mi ne moemo da, kao drevni Grci, uvedemo boansku intervenciju na kraju tragedije u kojoj se sve sa matematikom tanou kree ka unitenju. Bog nije svet, stvorivi ga, ostavio bez sredstava za opstanak. Kada ga je stvarao, On mu je obezbedio i opstanak. ta to znai? Pred kraj prethodnog predavanja insistirali smo na tome da za problem opstanka tvari ne moemo da uvodimo reenja koja su logiki nekonzistentna sa doktrinom o creatio ex nihilo i sa svim onim to ona obuhvata. Iznad svega, u svet ne moemo uvoditi prirodne sposobnosti za opstanak. A pre nego to smo zakljuili rekli smo da reenje ovog problema lei u stvaranju oveka. Danas emo pokuati da vidimo kako i zato hrianska vera razume ljudsko bitije kao ono koje je sposobno da odigra ovakvu jednu ulogu. Tako emo stii i do smisla onoga to smo podrazumevali kada smo u naem prvom predavanju oveka nazvali "svetenikom tvari". Zatim emo, na osnovu toga, pokuati da izvuemo neke konane zakljuke u vezi sa odnosom izmeu teologije i ekolokog problema. 1. ta je ovek? U naem prvom predavanju pozvali smo se na darvinizam kao na jednu zdravu i korisnu reakciju na gledite, iroko rasprostranjeno od srednjeg veka ali i dugo pre to354

ga, da je ovek superioran u odnosu na ostatak tvari zbog intelekta koji poseduje. Ovo je imalo nekoliko posledica, ukljuujui i one koje slede. Sa jedne strane, to implicira da su, na lestvici bitija, posle Boga - kao veza izmeu Boga i tvari najvii aneli, zahvaljujui njihovoj duhovnoj i bestelesnoj prirodi. Sa druge strane, ovo gledite implicira da se upravo u i kroz ljudski razum ovek moe povezati sa Bogom i tako opstati. ak i danas ideju o oveku kao "sveteniku tvari" neki shvataju u smislu racionalnosti. ovekov zadatak se razume kao "tumaenje knjiga prirode, razumevanje univerzuma u njegovim udovinim strukturama i skladu, i uvoenje svega u ureenu artikulaciju I teologija i prirodna nauka imaju svaka svoj cilj za kojim idu, ali se njihov rad neizbeno preklapa, jer obe deluju kroz racionalne strukture p r o s t o r a i v r e m e n a " (T. F. Torrance). Ovakvo vienje ovekovog razliitog identiteta i uloge u tvari u smislu racionalnosti uveliko je doprinelo stvaranju ekolokog problema, kao to smo naveli u naem prvom predavanju. Jer, racionalnost se moe upotrebiti u oba pravca: moe se upotrebiti kao put prinoenja tvari Tvorcu u jednom doksolokom odnosu - i ovo je, oigledno, ono emu tei gore pomenuti nazor o "sveteniku tvari" - ali se, takoe, moe upotrebiti i kao argument za okretanje tvari ka oveku, to je izvor ekolokog problema. Zapravo, u ovoj naoj kulturi, u kojoj je pravila igre odredilo prosvetiteljstvo, rasprava o tome da li je "racionalnije" prinositi tvar Bogu ili oveku ne vodi nikuda osim to osnauje pretpostavku, koju je prosvetiteljstvo postavilo, da je razum jedino ono to je bitno. U svakom sluaju, darvinizam je naneo udarac ovoj pretpostavci u pogledu distinktivne odlike ljudskog bitija. ovekov naroiti identitet u odnosu na ostale ivotinje ne lei u razumu, jer nie ivotinje takoe poseduju razum i svest do nekog nieg nivoa. Ukoliko elimo da uspostavimo specifinu odliku ljudskog bitija, koju ne poseduje nijedna ivotinja, treba da je potraimo negde drugde, a ne u racionalnosti. Pre nego to razmotrimo ta hriansko predanje ima da kae o ovoj stvari, pogledajmo nakratko ta je to to, ini nam se, neteoloki svet danas govori o pitanju ovekovog posebnog identiteta. Vrlo kratko, jer nam je vreme u ovom poslednjem predavanju veoma ogranieno, ini se da meu filosofima danas postoji konsenzus da se ljudsko bitije u osnovi razlikuje od ivotinja naroito u ovome: dok ivotinja, suoavajui se sa svetom u kome se nalazi, razvija sve svoje zato ih ne nazvati tako? - "racionalne" sposobnosti da mu se prilagodi, ljudsko bitije eli da stvori svoj sopstveni svet. I ivotinja, takoe, otkriva zakone prirode - ponekad ak i uspenije nego ljudsko bie. Ona moe i da pronae nain da se uhvati u kotac sa problemima koje joj postavlja okolina, i moe da nas zapanji svojom pameu. Sve ovo moe da uini i ovek, ponekad ak i na viem nivou, kao to pokazuje moderna tehnologija. Ali, ovek i jedino ovek moe da stvori svet svoje sopstvene kulture, istorije itd. ovek moe da reprodukuje drvo kao drugu, svoju sopstvenu tvorevinu slikanjem. ovek moe da stvara dogaaje, ustanove i dr., ne samo kao sredstva za svoj opstanak ili blagostanje, ve i kao oznake i obeleja svog sopstvenog identiteta. ovek, na primer, moe rei "ja sam Englez", ne mislei pod tim samo da ivi u izvesnoj geografskoj oblasti, ve to mnogo vie ima veze sa stvarima koje je on stvorio i koje su sasvim druge od onoga to mu je dato roenjem. Sve ovo se, moda, moe objasniti racionalnou. ovek, na svom viem stepenu racionalnosti u poreenju sa racionalnou ivotinja, stvara kulturu, istoriju i civilizaciju. Meutim, ipak se moe mnogo toga rei protiv ovakve pretpostavke, jer stvaranje kulture ukljuuje daleko radikalniju razliku izmeu oveka i ivotinje nego to je ona koju bi implicirala racionalnost, i postoji neto u ljudskom stvaralatvu to se teko moe pripisati racionalnosti, poto mu je ona, zapravo, suprotna. ovek i jedino ovek, u stvaranju svog sopstvenog sveta, veoma esto moe da ide protiv inhe-

355

rentne racionalnosti prirode, sveta koji mu je dat: on ak moe i da uniti taj dati svet. Ovo je upravo stoga to je ovek, ini se, izazvan i provociran datou. U elji da stvori svoj sopstveni svet ili da jednostavno afirmie svoju volju, njemu smeta ovaj ve postojei svet. To su iskusili svi veliki umetnici. Mikelanelo je obiavao da uzvikne: Kada u da zavrim sa ovim mermerom pa da zaponem svoje sopstveno delo? Kau da je i Pikaso rekao slino o formama, oblicima i bojama. I Platonov tvorac, koga je filosof zamislio kao umetnika, u Timeju pati jer mora da stvara iz preegzistirajue materije i prostora, koji mu nameu svoje uslove. Nijedan stvaralac ne moe da bude zadovoljan datou. Ako joj se potini, on je frustriran i nelagodno mu je, kakvi su, ini se, svi umetnici u svim vremenima. Ukoliko joj se ne potini, on mora da je uniti i da stvara ni iz ega. Meutim, poto stvaranje ex nihilo moe jedino biti privilegija nestvorenog Tvorca svi pokuaji oveka da stvori sopstveni svet, bilo u umetnosti, istoriji ili drugim oblastima civilizacije, obavezno vode u frustraciju. Bilo je, naravno, u istoriji oblika ljudskog "stvaralatva" koji su ukljuivali kopiranje sveta kakav on jeste. Meutim, teko da bi bilo ko takve stvari nazvao pravom umetnou. Sve ono to ukljuuje potinjavanje datosti predstavlja ono to je oveku zajedniko sa ivotinjama. to god je slobodno od datosti, predstavlja znak prisustva ljudskosti. To moe dovesti ak i do unitenja ove datosti od strane oveka. Kod ove take jo jasnije izranja fenomen ljudskosti. Jer, nijedna ivotinja ne bi ila protiv inherentne racionalnosti prirode. ovek to moe, i inei to, on pokazuje da njegova specifina odlika nije racionalnost ve neto drugo: sloboda. ta je sloboda? Ovu re obino koristimo da pokaemo sposobnost da se bira izmeu dve ili vie mogunosti. Slobodni smo da doemo ili da ne doemo na ovo predavanje; slobodni smo da glasamo za ovu ili onu stranku, itd. Ali, ovo je relativna a ne apsolutna sloboda. Ona je ograniena mogunostima koje su nam date. A upravo je ova datost ono to predstavlja najveu provokaciju slobodi. Zato da biram izmeu onoga to mi je dato, a ne da budem slobodan da stvorim sopstvene mogunosti? Vidite kako su pitanja slobode i stvaranja iz niega meuzavisna: ukoliko neko stvara iz niega, on je slobodan u apsolutnom smislu rei. Dakle, u naem prvom predavanju videli smo da je Crkva istrajavala na ideji da je Bog stvarao iz apsolutnog nita. Ovo moemo u punini da razumemo jedino ukoliko za na pojam Boga elimo da veemo slobodu u apsolutnom smislu: biti Bog znai biti apsolutno slobodan u tom smislu da se ne bude vezan niti suoen ni sa kakvom situacijom i realnou koja je data. Jer, ukoliko vam je, ak i u obliku mogunosti, neto dato, to implicira da neto ili neko egzistira mimo vas, to bi iskljuivalo svaku apsolutno monoteistiku viziju Boga, kakva je ona koju objavljuje Biblija. Ali, ta je sa ljudskim bitijem? ovek je po definiciji tvar. Ovo znai da se njemu predstavlja datost: injenica da se u biblijskoj prii o stvaranju oveka on pojavljuje na kraju stvaralakog procesa, ljudsko bitije ini dvostruko ogranienim: dat mu je svet, ali mu je dat i Bog Tvorac, takoe. On moe da bira ta mu se dopada, ali ne moe da izbegne injnjenicu datosti. Da li je on, prema tome, slobodan u apsolutnom smislu? Upravo na ovom mestu se javlja ideja o imago Dei. Hrianska antropologija je od svojih najranijih dana istrajavala na tome da je ovek stvoren "po liku i obliju Bojem". Ova ideja, ili bolje reeno izraz, prvi put se pojavljuje u Starom Zavetu, u prii o Stvaranju, u Knjizi Postanja. A sveti Oci i hrianska teologija su ga preuzimali kroz istoriju. Ovom su izrazu pridavana razliita znaenja, ukljuujui i ono koje smo ranije pomenuli, a koje sliku Boiju u oveku identifikuje sa njegovim razumom. Bilo kako bilo, jedno mora biti sigurno: ako govorimo o "liku i obliju Bojem", neizbeno se moramo pozvati na neto to iskljuivo oblikuje Boga. Ukoliko se "imago Dei"

356

sastoji u neemu to se nalazi izvan Boga, to onda nije slika Boja i, prema tome, govorimo o kvalitetu koji se odnosi na Boga a ne na tvar. Zbog toga imago Dei moramo da potraimo u slobodi. Sveti Grigorije Niski je ve u IV veku odredio ovu ideju kao (ovekova sloboda da bude samom sebi gospodar). A ukoliko se ova sloboda shvati na onaj nain na koji se pripisuje Bogu a tako bi trebalo da bude ako govorimo o slici Bojoj - onda govorimo o apsolutnoj slobodi u smislu nesuoavanja ni sa im to je dato. Ali, to bi bio apsurd, jer je ovek stvorenje i nema mu druge do da bude suoen s datou. Upravo na ovom mestu se javlja druga kategorija koja se iskljuivo odnosi na odreivanje oveka: to je tragedija, tragino. Tragedija je orsokak koji stvara sloboda koja tei svome ispunjenju, a nije u stanju da ga dostigne. Tragedija se odnosi samo na stanje oveka i neprimenjiva je kako na Boga tako i na ostatak tvari. Nemogue je imati celovito odreivanje oveka bez pozivanja na ovaj tragini element. Dostojevski, taj veliki hrianski prorok modernog doba ukazao je na ovo krucijalno pitanje kada je u usta Kirilova, jednog od junaka u "Zlim dusima", stavio sledee rei: "Svako ko eli da dostigne potpunu slobodu mora biti dovoljno hrabar da se ubije... To je konana granica slobode, to je sve, iza toga nema niega. Onaj ko se usudi da se ubije, postaje Bog. To moe svako da uradi i da tako uini da Bog prestane da postoji, pa tada vie niega nee biti". Ukoliko eli da postane Bog, ovek mora da savlada datost svoga sopstvenog bitija. Sve dok je suoen sa injenicom da je "stvoren", to znai da mu je njegovo bitije dato, za njega se ne moe rei da je slobodan u apsolutnom smislu. Pa ipak, ovek na toliko mnogo naina javlja svoju elju da otkrije i stekne apsolutnu slobodu koja ga razlikuje od ivotinja. Zbog ega mu je Bog dao jedan takav neispunjiv poriv? Zapravo, mnogi bi ljudi za sebe, kao i za druge, poeleli da nisu slobodni u ovom apsolutnom smislu. I sama hrianska Crkva je kroz vekove stvarala sredstva pomou kojih bi ovek, naroito hrianin, bio tako ukroen i pripitomljen da bi se odrekao svih tenji ka apsolutnoj slobodi, preputajui ih jedino Bogu. Ali, ukoliko je Bog takav poriv dao oveku, ukoliko ga je stvorio po Svome Liku, izvesno je da je morao imati nekakav cilj. Mi smatramo da je taj cilj upravo u vezi sa opstankom tvari, sa ovekovim pozvanjem da bude "svetenik tvari" Ali, pre nego to pogledamo kako bi se ovo moglo predoiti, da vidimo kako je, zapravo, ovek primenio ovaj poriv, i kako se to odraava na tvar. 2. ovekov promaaj Hrianska antropologija govori o prvom oveku, Adamu, kao o onome koji je postavljen u Raj sa zapoveu da gospodari tvorevinom. Ovo je trebalo da ini u i kroz svoju slobodu, to je implicirala injenica da mu je dato da odlui hoe li ili nee da poslua odreenu Boju zapovest (da ne jede sa odreenog drveta, itd.). Ova zapovest je obuhvatala poziv na upranjavanje slobode koja je implicirana u imago Dei, tj. da dela kao da ovek jeste bog. Adam je to uinio, a ishod je dobro poznat. Teolokim jezikom ga zovemo: ovekov pad. Ovde se javlja pitanje: zato je ovek pao upranjavajui ono to mu je podario sam Bog, naime, upranjavajui slobodu? Da li bi za njega i za tvar bilo bolje da on ovu apsolutnu vrstu slobode nije upranjavao, nego da ju je rtvovao i ukinuo? Zar ne bi moda bilo bolje za sve nas da je Adam bio zadovoljan relativnom slobodom, kao

357

to jednom stvorenju i dolikuje? Da li je tragedija pada bila u prekoraenju granica ljudske slobode? Odgovor koji se obino daje na ova pitanja je pozitivan: da, Adam je prekoraio granice svoje slobode i zbog toga je pao. Upravo iz tog razloga se Adamov pad obino povezuje sa Adamovom krivicom, krivicom koja se, prema tome, shvata forenziki; ovek ne treba da prekorai svoje granice ukoliko eli da izbegne kaznu. Ovakav stav prema ovekovom padu odmah izaziva dve reakcije. Prva je da nas to neposredno podsea na starojelinsku misao. Pretpostavljam da svi znamo jelinsku re , kojom su drevni Grci pokazivali da ljudsko bitije "pada", tj. da grei i biva kanjeno svaki put kada prekorai svoje granice i pokua da bude Bog. Ovo, naravno, ne dokazuje samo po sebi da hrianski pogled na stvari mora da bude drugaiji od gledita drevnih Jelin. To nas, jednostavno, upozorava da neto moda nije u redu sa gornjim tumaenjem pada. Prava tekoa nam dolazi od pitanja; ukoliko nije trebalo da Adam upranjava apsolutnu slobodu, zato mu je Bog onda dao poriv ka toj slobodi? Moraemo da potraimo puteve za tumaenje pada koji su drugaiji od onoga koji ukljuuje Adamovu krivicu to je prekoraio granice svoje slobode. Verovatno emo morati da napustimo forenzike kategorije krivice. A loginije i doslednije naem nazoru o imago Dei bie da u pogledu ovoga ne sledimo blaenog Avgustina ve svetog Irineja. Sveti Irinej je zauzeo jedno veoma "ovekoljubivo", veoma saoseajno gledite o Adamovom padu. On je o njemu razmiljao kao o detetu koje je postavljeno u Raj da uzraste do zrelosti upranjavajui svoju slobodu. Ali, bio je zaveden i uinio je pogrenu stvar. ta ovo znai? To znai da nije u pitanju prekoraenje granica slobode. To je, pre, bilo pitanje primenjivanja apsolutne slobode na pogrean nain. Ovo je sasvim razliito od tvrdnje da je Adam trebalo da prilagodi poriv svoje slobode svojim tvarnim ogranienjima. Jer, da je on svoju slobodu prilagodio na ovaj nain, on bi izgubio poriv ka apsolutnoj slobodi, dok ga sada on jo uvek moe imati. Implikacije onoga to ovde govorimo su dalekosene i ne mogu se raspraviti za vreme koje nam je na raspolaganju. One obuhvataju sve mogue posledice legalistikih vienja greha, koja, ne sluajno, idu ruku pod ruku sa povicima za relativizaciju slobode. Ali, mi emo se ograniiti na one implikacije koje imaju neposredne veze sa naim predmetom, a to je opstanak tvari kroz oveka. oveku je poriv za apsolutnom slobodom, imago Dei, podaren ne zbog njega ve zbog tvari. Kako to treba da razumemo. 3. ovek, nada tvorevine Ve smo primetili da tvar ne poseduje nikakva prirodna sredstva za opstanak. Ovo znai da bi, ukoliko bi bila ostavljena sama sebi, tvar umrla. Jedini nain da se ovo izbegne bi bilo zajednienje sa venim Bogom. Ovo bi, meutim, zahtevalo jedan pomak transcendencije izvan granica tvari. To bi, drugim reima zahtevalo slobodu u apsolutnom smislu. Da je tvar trebalo da okua svoj opstanak jedino kroz poslunost Bogu, u smislu da ostvari, da tako kaemo, svoja sopstvena ogranienja, i da ne pokua da ih transcendira, tada bi njen opstanak iziskivao udo, ili intervenciju Deus ex machina o kojoj smo ranije govorili. To bi moralo da ishodi tvrdnjom koja, kao ni bilo koje reenje Deus ex machina, ne bi bila ni u kakvoj logikoj vezi sa ostatkom doktrine. Ukoliko prihvatimo reenje da svet treba da se transcendira da bi opstao (to je

358

logina posledica prihvatanja da svet ima poetak), treba da pronaemo put postizanja ove transcendencije. Ovo je ono radi ega je podaren imago Dei. Transcendencija granica tvari, to je, ponavljam, uslov za njen opstanak, od tvari zahteva poriv ka apsolutnoj slobodi. injenica da je taj poriv podaren oveku ini da se sva tvar raduje i, reima sv. apostola Pavla, "eljno oekuje otkrivenje slave dece Boje" (Rm. 8,21), tj. oveka. Jer ovek, za razliku od anela (za koje se takoe smatra da su obdareni slobodom), ini organski deo materijalnog sveta i, budui da predstavlja najviu taku u njegovoj evoluciji, on je u stanju da sa sobom ponese itavu tvar u transcendentno. injenica da je ljudsko bie takoe ivotinja, kako nas je opomenuo Darvin, daleko od toga da bude uvreda za ljudski rod, predstavlja uslov sine ljua non za njegovu slavnu misiju u tvari. Kada bi ovek odustao od svog zahteva za apsolutnom slobodom, itava bi tvar automatski izgubila nadu u opstanak. Ovo nam doputa da kaemo da je bolje to je Adam pao zbog svog zahteva za apsolutnom slobodom, nego da je odustao od ovog zahteva, jer bi ga to snizilo do ivotinje. Ako se ovako razume pad, onda nije ispravno govoriti o "potpunom liavanju" lika Bojeg. ovek u svom negativnom odnosu prema Bogu i dalje upranjava svoj zahtev za apsolutnom slobodom, ak iako je to protiv njegovog dobra i dobra tvorevine. Jer samo ovakav zahtev moe da izazove pobunu protiv Boga. Kako, meutim, ovek moe da oslobodi tvar njenih ogranienja i da je, kroz svoju slobodu, vodi do opstanka? Ovde e hrianska teologija uveliko morati da se osloni na svoje doktrinarne izvore, a mi emo pokuati da to uinimo tako da od ovoga ne napravimo neko pitanje "ezoterikog" jezika koji bi nestrunjake iskljuio iz naeg razgovora. 4. Svetenstvo oveka Pozivali smo se ve na ovekovu tenju da stvori jedan novi svet. Ova tenja ini njegovu specifinu odliku u poreenju sa ivotinjama i, u tom smislu, sutinski izraz slike Boje u njemu. Ovo, ako se dublje analizira, znai da ovek eli da kroz svoje ruke propusti sve to postoji, i da ga uini svojim sopstvenim. To moe ishoditi jednom od sledeih mogunosti: a) Da ga uini "svojim sopstvenim" moe da znai da ovek moe da upotrebi tvar za svoju sopstvenu dobrobit, a u tom sluaju se tvar, budui u ljudskim rukama, ne uzdie istinski na ljudski nivo, ve mu se potinjava. Ovo je jedan od naina na koji ovek moe da razume Boju zapovest da gospodari zemljom: mogli bismo ga nazvati utilitarnim. Analiza ove situacije bi obuhvatala sledee: (I) Teoloki govorei, ovek bi postao krajnja taka upuivanja u bitovanju, tj. postao bi Bog, i (II) Antropoloki reeno, ovek bi se odvojio od prirode kao da joj sam ne pripada. Ovaj utilitarni odnos prema tvari bi iao ruku pod ruku sa gleditem da se ovek razlikuje od tvari time to ima sposobnost da se od nje odvoji, a ne da se sa njom povee. Sa ovim bi skupa ila i mogunost odricanja Boga i oboavanja oveka. Tako bi se pokazalo da su ateizam i ovekovo odvajanje od prirode meusobno povezani. I jedno i drugo izviru iz imago Dei i potvruju gledite da je razlika izmeu oveka i tvari vezana za pitanje slobode. Nema potrebe da govorimo da ekoloki problem ima svoju filosofiju koja je duboko ukorenjena u ovakvoj antropologiji. Poimanje sveta kao ovekovog vlasnitva, kao sredstva za izvlaenje samozadovoljstva i uivanja -

359

upravo je to ono to u ovom sluaju znai preuzimanje sveta u ruke oveka. Nauka i tehnologija bi u ovom sluaju oznaavale upoljavanje ovekove intelektualne nadmoi u svrhu otkrivanja naina i sredstava kojima bi ovek iz tvari izvukao najvei mogui profit za svoje sopstvene ciljeve. Teologija koja se zasniva na pretpostavci da sutina oveka lei u njegovom intelektu bi, u ovom sluaju bila, sa naukom i tehnologijom, saodgovorna za ekoloki problem. b) Da svet proe kroz ruke oveka moe znaiti i neto sasvim razliito od ovoga to smo upravo opisali. U ovom drugom sluaju se ne pojavljuje utilitarni element. Naravno, ovek bi i dalje koristio tvar kao izvor iz kojega izvlai osnovne elemente neophodne za ivot, kao to su hrana, odea, graenje kua, itd. Ali, on bi svemu ovome dao jednu dimenziju koju bismo mogli da nazovemo linom. ta ova lina dimenzija obuhvata? Linost, za razliku od individue, oznaavaju sledee karakteristike: (I) Ona se ne moe razumeti izolovano, ve jedino u odnosu prema neemu ili nekom drugom. Lian pristup tvari, za razliku od individualistikog, ljudsko bitije bi inio onim iji naroiti identitet izranja iz njegovog odnosa prema onome to nije ljudsko. To moe da bude Bog ili tvar, ili oboje. (Za trenutak emo videti ta svaka od ovih mogunosti ukljuuje.) Prema tome, ovek ne bi naao svoj specifini identitet u jukstapoziciji prema prirodi, ve u savezu sa njom. ovek bi bio drugo u odnosu na prirodu ne odvajanjem od nje, nego dovoenjem sebe u vezu sa njom. To odmah postaje oigledno u kulturi: nain na koji ovek jede ili se oblai ili gradi kue ukljuio bi blizak odnos sa onim to nije ljudsko, sa onim to se oznaava kao "sredina". Lian pristup ka tvari bi ovako uzdigao materijalni svet do nivoa ljudskog bitovanja. Materijalna tvar bi na taj nain bila osloboena svojih ogranienja i, time to je stavljena u ruke oveka, i sama bi zadobila linu dimenziju; bila bi ooveena. (II) Lina dimenzija, za razliku od individualne, obuhvatala bi ono to moemo nazvati ipostaziranjem i sabornou. Ovo su tehniki termini u teologiji, ali se lako mogu prevesti na neteoloki jezik. ' je identitet koji u sebi ovaplouje i izraava sveukupnost prirode. Na primer, moe se smatrati da je ubiti nekoga zloin protiv sveukupne ljudske prirode, dok je to zapravo samo zloin protiv nekog odreenog pojedinca. Moglo bi se dokazivati da bi se ubistvo mnogo "racionalnije" i moda efikasnije spreavalo u onom drutvu koje se ne poziva na racionalnost "prava pojedinca", nego svako ljudsko bie vidi kao ipostasi sveukupne ljudske prirode (up. Trinitarna doktrina). Lini pristup svako bitije ini jedinstvenim i nezamenjivim, dok ga individualni pristup ini brojem u statistici (up. rtve u ratu). Ukoliko ovek, bavei se tvorevinom, dela kao linost a ne kao indvidua, on ne samo da uzdie tvar do nivoa ljudskosti, ve je vidi kao sveukupnost, kao sabornost entiteta u meuodnosu. Ovako je tvar u stanju da ostvari svoje jedinstvo koje je, kako danas uvia prirodna nauka, inherentno u samoj njenoj strukturi. Meutim, ljudsko bie moe da uini sve ovo bez da mu je potreban Bog, ili da Mu se obraa. Izvesno je da ni u utilitarnom pristupu Bog nije potreban, osim, u najboljem, sluaju, da mu se zahvali za ono to nam je dao da nad tim gospodarimo i da uivamo - to je verbalno i racionalistiko ili sentimentalno blagodarenje, kao ono na koje toliko nailazimo u hrianskoj tradiciji. Ali, u linom pristupu se stvari ne mogu zaustaviti na oveku, one glasno vapiju za obraanjem Bogu. Ako pogledamo ta pria o Adamovom padu implicira u vezi sa tvorevinom, primetiemo da je najozbiljnija posledica ovoga pada smrt. Obino se, sve od upliva sv. Avgustina na nae miljenje, smatra da je smrt dola u tvar kao kazna za Adamovu ne-

360

poslunost. Ovo bi, meutim, impliciralo mnogo toga to je neprihvatljivo. To bi znailo da je sam Bog uveo ovo uasno zlo koje je, zatim, pokuao da otkloni kroz svoga Sina. A ovo bi, kako se ini, impliciralo da pre dolaska oveka u tvar uopte nije bilo smrti. Ova poslednja pretpostavka bi protivreila itavoj teoriji evolucije u tvari, a bilo bi i okrutno i apsurdno od Tvorca da kanjava sva stvorenja za ono to je jedno od njih uinilo. Ove tekoe nas vode do zakljuka da je gledite sv. Irineja, sv. Maksima i drugih mnogo prihvatljivije po svim pitanjima, ukljuujui tu i teoriju evolucije. Ovo gledite vidi tvar kao neto to je od poetka u stanju smrtnosti zahvaljujui tome to, kako smo proli put rekli, ima poetak - i to oekuje dolazak oveka kako bi prevazilo ovo svojstvo. Adamov pad je u tvar doneo smrt ne kao neto novo, ve kao nesposobnost da prevazie smrt koja joj je inherentna. Ukoliko uzmemo da se Adamov pad sastoji u tome to je oveka uinio krajnjom takom obraenja u tvari, lako moemo da uoimo zato je smrt ula u tvar kroz njegov pad: bilo je to jednostavno zbog toga to je Adam i sam stvorenje, pa tvar nije mogla da prevazie svoja ogranienja, ukljuujui i ogranienje smrtnosti. Meutim, ovo je moglo i da se izbegne, da je ovek dejstvovao kao "svetenikom tvari". Ktisi os Evharistia: preveo ceo sledei pasus j.MV. Svetenstvo oveka zahteva da se tvorevinom trajno rukuje kao neto to je predodreeno od Boga, ne samo da preivi, nego takoe da se "zaokrui", "usavri" u rukama oveka. U svetenstvu postoje dve dimenzije. Obe doputaju oveku da odigra sa uspehom svoju ulogu kao povezujua karika izmeu Boga i tvorevine. Jedna je ono to zovemo i p os tas na dimenzija, kroz koju se ovek dovrava i utelovljuje u jednu sveukupnu stvarnost. Druga je ono to bismo nazvali ekstatina dimenzija, preko koje svet, kada se odnosi/upuuje na Boga i prinosi NJemu kao "Tvoje od Tvojih", nadilazi svoje granice. Ovo predstavlja osnovu onog to smo nazvali sve tenstvo oveka. Kada ovek uzima u svoje ruke svet, i stvaralaki ga oloklironei i prinosi Bogu, tada osloba tvorevinu od njenih granica i doputa joj da postoji istinski. Tako, kada je ovek "svetenik tvorevine, postaje takoe i sam stvaralac. Moda bismo mogli rei da u svim istinski stvaralakim delima oveka postoji jedan karakter "sveteniki" ili "para-sveteniki". Govorei, dakle, o "svetenstvu" govorimo o jednom irem egzistencijalnom ponaanju, koji obuhvata sve ljudske energije/delatnosti, u koje spadaju svesne ili ak nesvesne manifestacije ovih dveju izraza svetenstva: ipostatike i ekstatike, kako smo ih malopre nazvali. Linost u oveku neprestano zahteva da on u sebi ovaplouje sveukupnost tvari. Poriv ka slobodi, kako smo ranije opisali, obuhvata i to da itav svet treba da bude ukljuen u sve ono to ovek ini. Ali, ukoliko sve ono to on eli da ovaploti u sebi treba da opstane, da istinski bude onda se ono mora dovesti u vezu sa onim to nije tvar. Inae bi ovekova linost ostala neispunjena i tragina, a tvar bi konano bila potinjena svojoj prirodnoj smrtnosti. Dame i gospodo. Namerno sam, koliko god sam mogao, izbegavao jezik doktrine. Sada je, verovatno, vreme da, pre nego to privedem kraju ova predavanja, poneto prevedem i na takav jezik. Da bismo sve ovo sada smestili u okvire nae vere, mi hriani verujemo da ono to je Adam promaio da uini to je uinio Hristos. Smatramo da je Hristos ovaploenje vozglavljenja () sve tvari i da je, prema tome, ovek par excellence i spasilac itavog sveta. Zbog ovoga smatramo da je on istinska "slika Boja" i vezuje-

361

mo Ga za konanu sudbinu sveta. Prema tome, mi verujemo da e svet, uprkos svemu, opstati, jer je istinski ovek sada stvarnost, On postoji. Na osnovu ove vere mi stvaramo zajednicu koja na simvolian nain iz ove tvari uzima izvesne elemente (hleb i vino) koje prinosimo Bogu kao Telo Hristovo, upuujui tako tvar Tvorcu i oslobaajui je od njenih prirodnih ogranienja. Verujemo da, inei ovo, mi, kao Hristos, delamo kao svetenici tvari. Kada ove elemente primimo natrag poto smo ih uputili Bogu, verujemo da ih zbog ovog upuivanja Bogu moemo primiti i jesti, sada vie ne kao smrt ve kao ivot. Sve ovo predstavlja veru i praksu koje se nikome ne mogu nametati i koje se moe pogreno shvatiti kao ista *tipolatrija. Mi ne teimo da ikoga preobratimo. Ipak, mi verujemo da sve ovo predstavlja ne prosto jedan tip (forma), nego jedan etos koji je svetu u nae vreme veoma potreban. Ne etika, ve etos. Ne neki program, ve stav i mentalitet. Ne zakonodavstvo, ve kulutra. *** Ekoloka kriza je, ini mi se, kriza kulture. To je kriza koja je u vezi sa gubitkom sakralnosti prirode u naoj kulturi. A ja vidim samo dva puta za njeno prevazilaenje. Jedan put bi bio paganizam. Paganin smatra svet svetim jer je proet boanskim prisustvom; on ga, dakle, potuje (dotle da ga eksplicitno ili implicitno oboava). Ali on se nikada ne brine za njegovu sudbinu: on veruje u njegovu venost. Drugi put je onaj koji smo ovde pokuali da opiemo kao hrianski put. Hrianin svet smatra svetim jer on stoji u dijalektikom odnosu sa Bogom; tako ga on potuje (ali bez da ga oboava, jer nema boanskog prisustva u prirodi sveta), ali se i stara o njegovoj sudbini: naruavanje zajednienja sa Bogom dovodi do njegovog izumiranja. Od ova dva puta, drugi put je onaj koji odgovornost za sudbinu tvari vezuje za oveka. Prvi vidi oveka kao deo sveta; drugi put ga vidi kao presudnu vezu izmeu sveta i Boga, kao jedinu linost u tvorevini, tj. kao jedinog koji duborko potuje bezlini svet, ne samo da ga "odri", nego da ga neguje i da ga utelovi u forme kulture, koje e ga uzdii na njegov nivo, u veni opstanak i spasenje. Ukoliko ne elimo da se vratimo u paganizam (idolopoklonstvo), izgleda da je ovo jedini nain da pokaemo potovanje prema svetenosti (sakralnost) tvorevine, i da se suoimo sa ekolokom krizom. Jer, razaznaje se ve jasno da obrazac ovekove vladavine na materijalnom tvorevinom, kako je ivimo danas u naoj tehnolokoj epohi, nee moi da dovede do opstanka tvorevine Boije.

362

NAUKA I EKOLOGIJA: TEOLOKI PRISTUP * U naoj kulturi, nauka se poziva na veliki ugled i potovanje. Na nju mnogi gledaju kao na mo koja moe otkloniti skoro svako zlo u ivotu. Naunici govore i bivaju sluani sa neizmernim autoritetom, jer nauka je uspela da za sebe prisvoji pristup istini i sposobnost za postizanje praktinih rezultata. Nasuprot tome, religija je, pogotovo u zapadnom drutvu, bila dugo vreme liena autoriteta i ugleda koji je imala u prolosti. Samo u pojedinim kulturnim krugovima naeg drutva, religiozna istina ili doktrina, moe imati vei autoritet od naunih izjava, i to ne bez odreenog stepena oklevanja u onih koji veruju. U emu je onda "upotreba" religije u reavanju problema kakav je zatita prirode? Zato takve stvari ne prepustiti samo naunicima? Osim toga, kako nauka i religija mogu saraivati u takvim pitanjima, s obzirom da nauka faktiki "zna kako", dok religija ostaje na nebesima, odvojena od realnosti ivota? Zar, samo putem nadopunjavanja, religija i nauka mogu saraivati u ekolokim temama, jedna donoenjem inspiracije, a druga znanjem? Ili, postoji dublja i organska veza izmeu njih, koja moe da opravda saradnju u ovim temama? Dihotomija izmeu religije i nauke Moe se ispitivati da li nauka u ovom savremenom obliku, vodi poreklo od religije, posebno hrianske teologije. Osnivai moderne nauke, poput Dekarta, Lajbnica i NJutna, u isto vreme bili su i teolozi. U jevrejskoj tradiciji, posebno u poznom periodu Starog zaveta gde su Jevreji doli u kreativan odnos sa helenskom milju, vernik je video prirodu kao onu obdarenu racionalnou. Verovati u Boga, bi automatski znailo priznati da u samim stvorenjima postoji racionalnost, koju bi ljudski um mogao i trebalo da istrauje. Moderna nauka je roena u 13. veku kada su hrianski srednjovekovni teolozi iskristalisali i projektovali dve teoloke doktrine, i to: da je tvorevina racionalna i da je u isto vreme zavisna. Vera u racionalnost je navela nauku da traga za uzrocima i objanjenjima usled ega stvari u prirodi jesu takve kakve su. Vera da je tvorevina zavisna, odnosno da nema boansku prirodu ve razliitu, koja poseduje svoje sopstvene zakone, znailo je da je u cilju poznanja prirode neophodno prouavati je onakvom kakva ona zapravo jeste. Na osnovu kombinacije ova dva ubeenja, moderna nauka je uspela da se ukljui u istraivanje naina na koji priroda jeste i postoji (jeste mogua) i to uz pomo zamisli u pojmovima kakvi su mera, veliina, kvalitet i uzrok, pozajmljenih iz filosofije (racionalizma). Prema tome, istorijski gledano, nauka je dete teologije. injenica da bi danas samo nekolicina bila svesna toga, pokazuje da se u toku istorije desila dramatina promena. Dete je poraslo i pobunilo se protiv svoje majke, i nauka i religija su se razdvojile. Tradicija predstavlja Crkvu kao smetnju naunih istraivanja. Osudom Galileja, arhetipa modernog naunika, za njegov kopernikanizam, ini se da je Crkva otvorila put dihotomiji izmeu religije i nauke. Meutim, uzroci ove dihotomije jesu dublji i kompleksniji i imaju veze sa temeljnim transformacijama zapadne misli. Ja pretpostavljam da su ove transformacije usko povezane sa pitanjem prirodne sredine.
*

Iz zbornika: The Black Sea in Crisis (Religion,Science,And the Enviromente) Editors: Sarah Hobson and Laurens David Mee World Scientific Singapore-Nenj Jersey-London Hong Kong,1997.

363

Bivi arhiepiskop Jorka, dr Xon Habgud (John Habgood) teolog i naunik, zakljuuje da autoritet i samodovoljnost koju je, za razliku od religije, nauka zahtevala, nisu toliko uzrok konflikta izmeu naune slobode i eklisiolokog tlaenja ili teolokog dogmatizma, koliko su uzrok rastueg duha atomistikog i mehanistikog pristupa prirodi, koji je obeleio zapadnu misao i mentalitet poev od srednjeg veka. Dekart ovu analizu potvruje reima koje u isto vreme otkrivaju ozbiljne uticaje koje je samodovoljnost nauke izvrila na prirodnu sredinu. On je u svom delu Discours de la methode, napisao: "Mogla bi se pronai tehnika kojom bi snaga i energija vatre, vode, vazduha, zvezda, neba i svih drugih tela koja nas okruuju, poput tehnike naih zanatlija, mogla da se primeni na isti nain u sve pogodne svrhe, kako bi mi mogli postati vladari i vlasnici (maitres et possesseurs) prirode". Nauka je ispunila Dekartov san sa velikim uspehom, zahvaljujui svom mehanistikom pristupu prirodi, specijalizaciji i nezavisnosti od religije, tako zahtevajui veliku prevlast i autoritet u svetu koji traga za sreom. Preko njenih dostignua mi smo zaista postali "vladari i vlasnici prirode". Ali, zar upravo to nije razlog nae ekoloke krize? Meutim, i religija ima svoj sopstveni udeo u odgovornosti. Gurnuta od strane nauke u oblast mitologije, stremei da zadobije priznanje i autoritet u svetu koji tei srei, religija je na Zapadu ula u takmienje sa naukom, u pokuaju da zadovolji rastue zahteve trita sree. I ona je kao i nauka podstakla ljude da postanu "vladari i vlasnici prirode" u ime Biblije, koja ini se predstavlja Boga kao Onoga koji nareuje oveku da "dominira Zemljom" ili u ime duhovnosti koja velia ljudsku realnost poput boanske slike u oveku, koja se uzdie nad unienom i ogrehovljenom materijalnou ostale tvorevine. Religija i nauka su bile opozitne na mnogo naina ali su izgleda ak i nesvesno umnogome saraivale pri razorenju Boije tvorevine. Okruenje izazov za religiju i nauku U nae vreme stvari u nauci i religiji se munjevito menjaju i to neminovno utie na ulogu koju e one imati u ekolokoj krizi. Najpre, itava filosofija specijalizovanog znanja se ispituje u nauci a naroito u teologiji. Na primer, naunicima postaje sve jasnije da zoologija i botanika nisu odvojene discipline kako se tradicionalno smatralo: ne moe razumeti pelu bez izuavanja cvea koje joj odreuje ivot, njeno itavo bie i prirodu. Ova interakcija i meuzavisnost u ljudskom drutvu se moe proiriti ad infinitum: sve zavisi od svega drugog. Ovaj nov upotpunjen pristup znanju moe imati znaenje ekoloke implikacije za nauku i religiju. Izumiranje nekih vrsta utie i na sve ostale vrste. Samo ljudsko bie je ozbiljno pogoeno svakom promenom sredine. Ako se nauka dosledno pomera od tradicionalne podele znanja prema njegovom potpunom pristupu, onda religija (posebno hrianska teologija) mora promeniti svoja shvatanja o ljudskom biu i priznati da su ljudi nezamislivi van njihove organske veze sa ostalom tvorevinom. Hrianska teologija bi morala da prihvati osnovne tvrdnje evolucionih ideja biologije i prihvati oveka kao organski deo familije ivotinja. Po hriansku veru, ne postoji sutinska opasnost u prihvatanju tih evolucionih ideja u osnovnim principima, tj. u prihvatanju ideje da ljudsko bie predstavlja poslednji stepen u biolokom procesu, mada nema potrebe prihvatati darvinizam u detaljnom opisu evolucije. Sama Biblija govori o stvaranju oveka od prirodnih elemenata koji su ve postojali, poslednjeg dana.

364

Takav upotpunjen pristup bi mogao dovesti do delotvornog uticaja na ljudski stav prema okruenju, to bi moglo da se ostvari samo kad bi se nauka i religija poklopile u svojim gleditima o svetu i mestu oveka u njemu. Tada okruenje moe posluiti kao katalizator ponovnog uspostavljanja organske veze izmeu religije i nauke. Drugo, i nauci kao i teologiji postaje jasno da ne samo da je ovekovo postojanje zavisno od ostalog dela prirode ve da je potpuno tana i obrnuta tvrdnja, da je ostatak tvorevine zavisan od ljudskog bia u smislu realizacije i ispunjenja svog postojanja. Ekolozi treba da promene optu pretpostavku da je oveku potreban ostatak tvorevine, bez obzira da li toj tvorevini treba ovek ili ne. Religija posebno hrianska teologija jeste antropocentrina u svojoj kosmologiji i insistira na tome da je ovek neophodan tvorevini. Danas, postoje znaci da se i nauka kree u tom smeru Antropijskog Principa, koji tvrdi da je univerzum izmiljen i da bi imao smisla samo da je ljudsko bie unapred pretpostavljeno. Pravo oveanstvo zahteva organsku vezu sa ostalom tvorevinom ali ta tvorevina takoe potrebuje oveanstvo da bi sebe ispunila. Ako je antropijski princip prihvaen od strane naunika a ima dokaza da se diskusija koju je on izazvao kree u ovom pravcu izmeu religije i nauke e nastupiti zdravo i kreativno zbliavanje, to e imati velikog uticaja na ekoloko razmiljanje. Tree, vredno panje je to da otkad je kvantna teorija osvojila deo nauke, postalo je jako teko iskljuiti oveka iz procesa naune "Istine". Danas nam kau, da posmatra utie na stvarnost u toku eksperimenta. ta je onda izuzeto iz tradicionalne subjektivno/objektivne dihotomije? Ako u nauci ne postoji stvar kao ist "objekt" onda nije vie mogue izvriti nauna istraivanja bez uea ljudske linosti u njima. Ova predstava linosti koja se obino posmatra kao subjekt povezan sa sociologijom, psihologijom i teologijom, danas postaje presudna za nauku. Ona mora otvoriti svoje granice za susret sa teologijom i ljudskim uenjima ako eli pravilno da shvati svoju prirodu. etvrto, od izuzetne je vanosti zapaziti znaaj kulture za nauku. Uprkos njenoj tendenciji da dominira itavom ljudskom zajednicom, nema sumnje da zapadna kultura na odluan nain utie na zapadnu nauku, skoro da je ini i zavisnom. Kako bi nauka izgledala kad bi druge kulture uticale na nju? Zar afrika ili azijska nauka nisu pojmljiva stvar? U tom sluaju religija bi imala odluujuu ulogu. Na kraju bi trebalo uvideti pojavu neprijateljstva prema nauci, usled rastue zabrinutosti za sredinu. Novo doba i sve vrste polureligioznih pokreta, promoviu ekoloko razmiljanje koje iskljuuje racionalizam i preutno nauku. Kakav stav mi treba da zauzmemo o tome? Ja verujem da se sredina moe zatititi na zdrav nain samo ako religija i nauka otvore svoje granice jedna prema drugoj i sretnu se na kreativan nain. Samo putem prevazilaenja tradicionalne dihotomije iz-meu ovih dveju, moemo uspeno raditi u cilju zatite sredine. O kreativnoj saradnji nauke i religije Kao teolog, eleo bih da predloim sledee naine kojima se moe zapoeti saradnja religije i nauke u svrhu ouvanja sredine: 1. Putem etike Religija je priznata kao moralna snaga, kao ona pozvana da kae kako bi ljudi trebalo da se vladaju. Ovo posebno vai za zapadno hrianstvo. Postaje obiaj u traenju stava Crkve o tome, kako se mogu kontrolisati nauna dostignua naeg vremena,

365

da bi ljudi bili zatieni od zastraujuih posledica takvih dostignua nauke. U periodu brzog razvoja bioetike, nije li vreme da teolozi i naunici radei zajedno, daju oblik i sadraj sistematskom razvoju discipline eko-etike? Stvaranje meunarodnog eko-etikog instituta bi bio izazov istorijske veliine za religijske i naune vodee ljude sveta. To bi spojilo predstavnike religioznih i naunih zajednica sa zadatkom da savetuju politike lidere sveta o ekolokim etikim pitanjima i iznau propise koji bi vremenom bili uvedeni sa snagom meunarodnog zakona. 2. Putem motivacije Ekoloka svesnost i ponaanje zahtevaju motivaciju. Religija je nesumnjivo moe dati ali nauka nije uvek izvor etikog vladanja. Svakako da unapreenje nauke nije jedini motiv u naunom radu. Ako je iskrena prema sebi, nauka ne bi trebalo da veruje da su njeni pronalasci konani a zakljuci nepogreivi. Naunik teko moe da prikae svoj nauni rad na pravi nain dok ne shvati da odreeno znanje koje se u njemu pojavljuje, otkriva samo siuan deo sveta. Motivacija naunika i ona teologija se sreu u taki razumevanja sveta kao nerazruivog organaskog jedinstva, iji se integritet mora pretpostaviti i ispotovati da bi svaki aspekt ili fragment znanja bio ispravan. Na ovaj nain i religija i nauka, ako ele da budu istinite, prihvataju da svako otkrivanje stvarnosti, bilo religiozno ili nauno moe imati smisao jedino ako se svet potuje u svojoj misterioznoj celovitosti. 3. Pojmovni nain Vekovima su se naunici i teolozi sluili svojim sopstvenim, odvojenim, iskljuivim, ezoterinim jezikom. To je otealo, ako ne i onemoguilo razvoj ekolokog jezika koji bi u isto vreme ukljuio teologe i naunike. Tehniki jezik bi moda morao da ostane u unutranjoj upotrebi obeju, ali to se tie ivotne sredine, opti jezik bi se morao pronai. Za razvoj takvog jezika bilo bi neophodno izraditi konceptualni okvir koji bi religija i nauka delile. Mora se doi do kosmologije, zajednike naunicima i teolozima i sloili se oko toga ta ini znanje i istinu. Dogovor bi takoe bio neophodan i po pitanju metoda kao i sadraja. Moramo prestati da olako prihvatamo teologiju i religiju kao "duhovne" i "metafizike" realnosti a nauku kao neto "materijalno". ivotna sredina je duhovna kao i materijalna stvarnost. Zakljuak Nauka i religija bi trebalo da zaborave svoje tradicionalno neslaganje i posegnu za saradnjom na najviem stepenu, da bi tako zatitile ovekovo prirodno okruenje od opasnosti kojima je izloeno. Poslednja dostignua obeju oblasti ne samo da olakavaju ve i zahtevaju saradnju. Nema sumnje da religija i nauka jesu, svaka na svoj nain, odgovorne za ekoloku krizu pred kojom se nalazimo. NJihova je dunost da otklone tetu koju su nanele, a to mogu jedino postii zajednikim radom.

366

KNJIGA OTKROVENJA I PRIRODNO OKRUENJE Prema tradiciji kao i prema naunim istraivanjima, 1900 godina je prolo od kada je sv. Jovan napisao Knjigu Otkrovenja na ostrvu Patmos. Tokom ovog dugog perioda, knjiga nije prestala da fascinira itaoce, i one u Crkvi i izvan nje. Ovo je zahvaljujui stilu i sadraju knjige. Nain pisanja nosi teak i sloen simbolizam koji ostavlja prostor nebrojenim tumaenjima i doputa imaginaciji da "podivlja", dok se sadraj odnosi na takve preokrete u postojeem istorijskom kao i prirodnom poretku, da "apokalipsa" biva poistoveena sa najgorom katastrofom koju moemo doiveti. Sve ovo umnogome objanjava ono o emu istorija Crkve govori u ovoj knjizi. Oklevanje zvanine Crkve da je uvrsti u kanonske knjige ve dugi niz vekova, jeste jedna od znaajnih injenica. Druga jeste, izuzetna tiina nametnuta ovoj knjizi, to postaje oigledno nedostatkom patristikih komentara o njoj, tokom skoro osam vekova. Konano, iznenadno i iroko rasprostranjeno korienje ove knjige u Srednjem veku naroito na Zapadu sa ciljem pothranjenja svakakvih religioznih ideja, obino oznaenih fanatizmom i neobinim psiholokim manifestacijama, dalo je knjizi misteriozni karakter. Uprkos istinskom duhu Pravoslavne tradicije i meu pravoslavnima naeg vremena, meu vernima, iri se fanatina retorika, posebno u vezi sa brojem 666, to ini Otkrovenje zastraujuim a ponekad i iracionalnim tekstom. Kao alternativu ovog frenetinog pristupa, biblijska naunost nam je u poslednjih nekoliko dekada onemoguila da na ovu knjigu gledamo trezvenijim oima. To se odnosi i na simboline slike za koje svi znamo, dolaze iz jevrejskog prorokog i apokaliptikog jezika i imaju svrhu da pokriju primedbe savremene istorijske realnosti osobito one vezane za Rim i njegovo gonjenje ranih Hriana tako da knjiga ne bi mogla da izazove gnev dravnih vlasti. Zbog toga ovi simbolizmi svakako nisu imali da budu "mistini" u "pitagorejskom" smislu, ve prenosioci komunikacije meu vernima prvih zajednica, koji su ueni u duhu jevrejske tradicije i njenom kasnijem apokaliptikom obliju. Sledea vana stavka koja se javila prilikom biblijskih istraivanja jeste, da glavno simboliko oblije knjige potie od liturgijskog iskustva njenih italaca, posebno pod vidom Evharistije. Bez preterivanja se moe rei da je Knjiga Otkrovenja evharistijska liturgija ili tumaenje jedne takve liturgije. Bez nje ova knjiga ostaje neshvatljiva ili ozbiljno pogreno shvaena. Konano, mora se naglasiti da na kraju knjige, bogoslovlje biva znaajno a ne njen simbolizam. S obzirom na njen dijahroni egzistencijalni znaaj, pristup knjizi mora biti erminevtiki. Knjiga tei da iznese poruke od naelnog znaaja za ivot sveta i na te poruke treba usmeriti panju. ta nam Otkrovenje govori o ekolokoj krizi naeg vremena? Na ovo pitanje moemo odgovoriti samo ako duboko zaemo u njeno bogoslovlje. Neki od njenih osnovnih teolokih principa koji se odnose na ekologiju jesu po meni sledei: Istorija posmatrana eshatoloki Jedan od aspekata ovog principa jeste u tome da itava istorijska realnost mora imati nekakav ultimativni znaaj. Nita nije ostavljeno, ak i zlo doprinosi konanoj svrsi sveta. Biblijsko uverenje koje deli i autor Apokalipse je osnovno: da Satana jeste sluga Bojoj svrsi; njega Bog koristi da izvri ispunjenje Boje volje. (Citat iz knjige o Jovu). Kasnije, u patristikom periodu a pod uticajem platonizma, zlo poinje da se posmatra kao me on odnosno kao ista negacija ili odsustvo dobra. Ali, ak i kada ve367

ra preivi ono to sobom nosi istorija, bilo dobro ili zlo, ona biva razdvojena od svrhe koja treba da bude otkrivena na kraju. Proroku a Jovan to svakako tvrdi da jeste Bog je darovao harizmu da nam otkrije konano znaenje. Ako prorotvo nema nikakvog smisla van istorije jer nije nita drugo do njeno tumaenje, onda, i istorija prestaje da bude istorijom, osim ako ima znaenje tj. ako je na nekakav nain povezana sa prorotvom. Prema tome, ovakav eshatoloki pristup istoriji ukljuuje apokalipsu. Ova jelinska re znai otkrivanje ili razotkrivanje istorijskih dogaaja od nesumnjivo konanog znaaja. Zbog ega izraz apokalipsa poprima znaenje "katastrofe"? Jednostavno zato to e otkrivanje mnogih istorijskih dogaaja, naroito onih negativnog karaktera, biti otkrivanje njihovih promaaja koji e prevladati. Apokalipsa je stoga poslednji pokuaj zla da se istoriji nametne kao realnost i to je ono to zlo ini tako zastraujuim u apokaliptino vreme. Razotkrivanje zla, istorijski esto pogreno vienog kao dobra, jeste nuan aspekt eshatologije usled faktora slobode. Sloboda obrazuje osnovu sveg zla. Zbog toga apokalipsa poprima oblik pravog obrauna dobra i zla. Sada svrha prorotva nije prosto samo da zadovolji spoznaju budunosti ve da nas pozove na pokajanje. Prorotva u Bibliji ne postoje da bi nas obdarila znanjem ve da bi nas navela da delamo, menjajui svoje stavove i ponaanje; ona su poput drugih harizmi namenjena za prosveenje Crkve (Kor. 12, 3) i sveta u celosti. Svakako da je to bila namera autora Knjige Otkrovenja. Istorija gledano kosmoloki Jedna od novina Knjige Otkrovenja je i ta to ona u eshatologiju uvodi kosmologiju. Opte prihvaeno je to da je jevrejska misao bila upravljena istoriji dok su Grci imali vie interesovanja za kosmologiju. Pored svih kvalifikacija koje bi se mogle dodati ovoj optoj tezi, njena glavna tvrdnja ostaje ista. Judejstvo je u svojoj eshatologiji u osnovi bilo zainteresovano za konani ishod istorije Izraela. Pisac Apokalipse je, iako odgajen u duhu judeo-hrianskog otkrovenja, takoe zainteresovan i za prirodni svet ne samo kao izvor simbolizma ve kao realnost samu po sebi. Sledstveno tome, on opisuje uticaj poslednjih dana na prirodne elemente i govori o "novom nebu" i "novoj zemlji", kao delovima eshatolokog vienja. Ovo je izuzetno vano. On, po prvi put, u judeo-hriansku tradiciju uvodi ono to bismo mogli nazvati kosmolokim prorotvom. Hrianin je sada pozvan da razmilja o Carstvu Bojem, ne samo u domenu spasenja ljudskog bia ve i u domenu opstanka i dobrobiti itave tvorevine. U toku crkvene Istorije ovo se nije pokazalo kao neto to je lako postii. Ve u 3. veku hr. e., svojim uenjem da je materijalna tvorevina rezultat pada i da je duhovni svet onaj koji e preiveti na kraju, Origen je ovakvu eshatologiju stavio pod sumnju. Na poetku 4. veka, Metodije Olimpski je napisao raspravu da bi opovrgao ovo vienje i naglasio ubeenje da je Bog stvorio materijalni svet, ne da bi dopustio da ga nestane ve da bi postojao zauvek. Vek posle, Avgustin, veliki teolog na Zapadu video je Carstvo Boje kao mesto gde e samo ljudske due postojati, i s obzirom da je uivao veliki ugled bar na Zapadu, ostao je uporno pri tome. Suprotno Zapadnom hrianstvu, na Istoku, kosmoloka dimenzija biva naglaena antropologijom teologa, poput Maksima Ispovednika (7. vek p. Hr.). Tenja da se razmilja antropocentrino i ovde jeste prisutna kakva je i ostala do naih dana. Ovaj antropocentrizam (moemo rei i antropomonizam) mora da je veoma doprineo pojavi ekolokog problema. Za ekologiju je od najvieg znaaja to to naa hrianska tradicija zamenjuje antropomo-

368

nizam, kosmolokim uslovljenim stavom o ljudskom biu, sledujui kosmoloko prorotvo Apokalipse. Istorija i kosmologija Jedna od osnovnih osobina sadrine Apokalipse, jeste njena univerzalna eshatologija. Pod pojmom univerzalna se ne podrazumeva teorija univerzalnog spasenja ili apokatastasis-a, ve prosta injenica da pisac Apokalipse uvia konani znaaj istorije koja ukljuuje sve ljude sveta. "Jagnje Boje" biva predstavljeno kao jedina linost, dostojna da otpeati knjigu istorije i otkrije njeno konano znaenje, "jer bee zaklan i iskupi nas od Boga krvlju svojom od svakog kolena i jezika i naroda i plemena" (Otkr. 5, 9) Znaaj koji ova jedinstvena eshatologija ima za na predmet teko da mora biti naglaena. Ekoloka kriza, vie nego bilo koji drugi problem oveanstva, otkriva istinu da svet jeste jedna zajednica i da i najmanje nasilje nad prirodom u jednom delu sveta, neizbeno dovodi do posledica koje pogaaju onaj ostali deo njega. Knjiga Otkrovenja, sa svojom jedinstvenom eshatologijom, otkriva pred nama krajnju solidarnost ljudske rase i poziva nas na zajedniko zalaganje u zatiti prirodne sredine bez obzira na razlike. Na kraju emo svi biti jedno jer je svet u kome ivimo jedan. Svet je liturgija Knjiga Otkrovenja, jeste liturgijska knjiga. Pod "liturgijska" se podrazumeva da je na svet neophodan pogled osobenih karakteristika. To je pokret, dinamika realnost. Nije to samo statika reprodukcija fiksiranih prototipa kao to je tvrdio platonizam. Ona nije ni veno obnovljena niti reprodukovana. Poput vizantijske evharistijske liturgije, to je kretanje prema kraju ka konanoj svrsi. Prema tome, njeni prirodni izvori nisu ni beskrajni ni nesvrsishodni; oni su "sveti" jer imaju svetu svrhu zbog koje postoje. Svaki od ovih elemenata, bez obzira koliko mali on bio, jeste osveen kroz svetu svrhu koju ima. To je odnosna realnost. Nijedan deo sveta se ne moe zamisliti sam, bez veze sa ostalim delovima. Svet je na ovaj nain poput slike i tako ga sv. Jovan vidi u Apokalipsi, naroito u 4. i 5. poglavlju. Ako uklonite ili unitite jedan deo nje, unitili ste itavu sliku. NJoj je potreban svetenik, neko ko e je slobodno sjediniti i takvu je vratiti Tvorcu. ovek je "svetenik tvorevine", onaj koji je pozvan da se prema svetu odnosi ne samo sa potovanjem ve i sa kreativnou, tako da delovi tog sveta mogu da oblikuju celinu i da ta celina moe da prevazie svoje granice time to e biti u odnosu sa Bogom. Ovo, ljudsko bie ini neophodnim za tvorevinu. Aksiom, koji je iznela veina ekologa da je oveku potrebna priroda ali da prirodi nije potreban ovek, nema mesta u liturgijskom pogledu na svet. Naprotiv, ako ozbiljno shvatimo ono to prirodna nauka sada naziva "antropijskim principom" svakako moramo ljudskom biu dati nezamenljivu ulogu u tvorevini. To je uloga ne samo u ouvanju sveta ve i u njegovom uzdizanju, tako da krajnja svrha i znaenje tog sveta moe biti otkrivena (apokalypsis) kroz ljudsko bie.

369

Zakljuak Ova istraivanja nemaju za cilj da iscrpe mnoge navedene subjekte. NJihov cilj je da jednostavno naglase neke osnovne principe teologije u Knjizi Otkrovenja, koja su po mom miljenju od posebnog znaaja za one koji ekolokom problemu ele da priu na najtemeljniji nain. Jer, moje je duboko uverenje, da reenje ovog problema nije prosto stvar ureenja i formalnosti, ma koliko vane one bile. To je stvar menjanja naih duhovnih stavova, stvarne promene naeg sopstvenog pogleda na svet. Knjiga Apokalipse je vana za ovaj zadatak. Na prvom mestu ona nas poziva da razmiljamo eshatoloki. Na alost, u naoj kulturi eshatoloka perspektiva je zamenjena trenutno dominantnim mentalitetom. Budunost smo izbacili iz naeg naina miljenja i teimo iscrpljenju naih interesa za ono to svet moe sada da nam ponudi. Apokalipsa nas poziva da se okrenemo budunosti nae kulture. Ovo je izuzetno vano za ekologiju. Drugo, kosmoloka prespektiva koju Otkrovenje sadri u svom konceptu istorije, poziva nas da ispravimo svoje shvatanje greha. Navikli smo da na greh gledamo u okviru antropolokih i socijalnih termina. Ali, postoji i greh protiv prirode, jer zlo naruava celinu stvorenog reda. Kosmologija mora prodreti u nau etiku, a to povlai i revoluciju naeg obrazovanja, naih uxbenika i predavanja. Tree, Knjiga Otkrovenja nas poziva da spoznamo jedinstven karakter sudbine sveta. On je jedinstvo i oveanstvo je na kraju samo jedno. Slogan "jedan svet ili nijedan" biva podran teologijom Apokalipse. Konano, ona nas poziva i da istraimo liturgijski etos u irokom znaenju tog termina. Moramo se ponaati "liturgijski", odnosno moramo se odnositi prema svetu kao svetoj realnosti koja poseduje konano znaenje i nama se poverava, ne da bismo je troili ve uvali i gajili to njeno znaenje. Mi nismo gospodari, nismo ak ni upravitelji tvorevine, mi smo njeni svetenici. To je ono "to govori Duh Crkvama", u vreme ekoloke krize. Dok idemo ka Patmosu, paljivo posluajmo glas Apokalipse. To je posebno vano za nae savremene probleme.

ETVRTI DEO SVETOST, PRAVOSLAVLJE, SLUENJE

370

371

SVETI DUH PREOBRAENJE I OSVE]ENJE *

Vapaj oveka za preobraenjem i osveenjem odgovara najdubljim nostalgijama i eljama ljudi. Svet (kosmos) kakav jeste, nae postojanje kakvo je u stvarnosti, imaju potrebu za preobraajem. Ne moemo biti zadovoljni ni stvarima, kakve jesu, niti sami sobom, kakvi jesmo. Moramo da promenimo i sebe i stvari oko nas. Ali, na koji nain? Postoje dva naina da prizovemo intervenciju Svetoga Duha u svakom pokuaju preobraenja, koji vodi svetosti. Jedan je u tome da se molimo Svetome Duhu da nam pomogne u naim pokuajima. To je put etike (morala): mi planiramo, mi pokuavamo, a Sveti Duh se poziva da pomogne. Drugi nain je u tome da sve ostavimo Svetome Duhu. Naprost, mi se molimo, i sve ostavljamo Duhu. Obe ove krajnosti su pogrene, ali od njih dve prva je verovatno ona na koju treba da obratimo panju u epohi jednog rasprostranjenog racionalizma i programiranosti. Sveti Duh je tesno povezan sa slobodom. Die gde hoe, i ne eli da mu diktiraju ta da radi. Naravno, mi treba da inimo pokuaje, da inimo najbolje to moemo. Ali kada se molimo da nas poseti Uteitelj, treba da samo pripremljeni za neoekivano. Nai elektronski kompjuteri mogu da se pokau pogreni, ili ak neupotrebljivi. Osveenje je povezano sa posebnom energijom (dejstvom) Svetoga Duha, jo iz epohe Svetih Otaca. Meutim, nain na koji su osveenje i svetost, koja iz njega proizilazi, shvaeni kroz vekove, pretvorio je duhovnost u jednu ideju koja se skoro ne dotie ostalog sveta u njegovom zbiru. Jedna vrsta "aristokratinosti" i "elitizma" se esto povezuje sa duhovnou. No, je li to Sveti Duh preobraava i osveuje samo izvesne pojedince, ili se izliva "na svako telo", kako se kae u prorotvu Joiljevom? Kako je mogue da pojam osveenja zadobije svoj znaaj danas? Potreban nam je evharistijski etos Svetost znai da odvajanja i posveenje Bogu jedne stvari ili jedne linosti. Etos svetosti zahteva jednu tenju da prema svemu to postoji (nae telo, duh na, materijalni svet itd.) postavimo kao da pripadaju Bogu. Nismo vlasnici ili sopstvenici sebe samim, ni tela naega, niti naega ivota, ni prirodnih izvora.. Sve pripada Bogu. Mi smo ovde u svetu svetenici tvorevine, obdareni privilegijom da prinosimo tvar Svome Stvoritelju. Ovaj evharistijski etos je upravo prva stvar koja nam je potrebna danas u jednoj epohi vrlo ozbiljne ekoloke krize. Ova duhovnost je cvetala u doba pustinjskih Otaca, ali je u meuvremenu zaboravljena. Moramo obavezno i hitno da je iznova pronaemo, sada kada je potrebno da se izbavljimo od naeg antropomonistikog stava prema svetu. Svetost i crkvenost su nerazdvojne Svetost se esto posmatra individualistiki, kao preobraaj jednoga pojedinca u svetog oveka, koga karakteriu izvesne vrline i koji zrai dobrotom, smirenjem, ljubavlju itd. Skloni smo da zaboravimo da kada Sveti Duh die tada On donosi zajednitvo (2Kor. 13,13), i prema tome, stvara zajednicu. Ne postoji individualna svetost ili sveti individualizam. Svaka svetost, koja dolazi od Svetoga Duha, izvire iz "zajednice Svetoga Duha". I to je ono to ini Crkvu Svetom i, istovremeno, tako neophodnom
*

Komentar na 4. pod-temu 7. Generalne Skuptine SSC u Kamberi (5-10. februara 1991). Preuzeto iz Peiraiki Ekklisia, mart 1991, sstr. 59-60.

372

za duhovnost. Unus christianus, nullus christianus, kako veli stara latinska izreka. Upravo zbog povezanosti Svetoga Duha sa zajednicom treba sa svakom ozbiljnou uzmeti u obzir rei Sv. Kiprijana: "Extra Ecclesia nulla salus" (izvan Crkve nema spasenja). Ne bi li zbog toga trebalo da paljivije promotrimo strukture crkvenih optina (parohija) pre no to ponemo da govorimo o uestvovanju u svetosti i osveenju. Struktura Crkve, njene slube i institucije, sve dakle to zovemo vidljivim jedinstvom Crkve, ne moe da bude nepovezano sa svetou. Postoji, meutim, jedna tragina stvarnost, da hrianske zajednice ne priznaju meusobno svoje svetitelje zbog podele na osnovu vere i poretka. Svetost i ivot Crkve ne mogu se razdvojiti. Molitva za svetost treba da ide uporedo za naporima za jedinstvom. Sveti Duh je sloboda Naposletku, svetost znai osloboenje, ili tanije sloboda. "Jer gde je Duh Gosiodnji onde je sloboda" (2Kor. 3, 17). Osloboenje biva od nekoga ili neega; sloboda je za nekoga ili neto. Oboje su povezani sa energijom Svetoga Duha, koji je sloboda. Evo nekoliko oblika u kojima se izraava ova sloboda: a) osloboenje od prolosti kroz pokajanje i pratanje; b) osloboenje od strasti egocentrizma kroz podvinitvo i isceljenje; v) osloboenje od nepravde, siromatva, i svih socijalnih zala; g) osloboenje da! od propadljivosti i smrti, neto o emu tako malo govorimo, kroz svete tajne Crkve. d) sloboda kao ljubav, i to i naih neprijatelja! Sloboda kao potovanje kulturncivilizacijskih i linih identiteta linosti i naroda, tako da postoje i stvaraju! Sloboda da rtvujemo i ivot na za druge, kao to je Gospod na uinio na Krstu. Sve ovo znai da i danas ima mnogo toga "Sveti Duh da saopti Crkvama" (Otkr. ?) kroz vidove osveenje i svetosti. Uvek postoji opasnost Treba da radimo na jednoj duhovnosti koja e imati znaaja za sve ljude, gde god se oni nalazili. Pri tom, treba da se uvamo jedne olako shvaene duhovnosti. esto olako i ishitreno govorimo o prisustvu i energiji Svetoga Duha u onom to radimo. A treba smireno da to to jesmo i to inimo podnosimo NJegovom oistilakom sudu, ekajui da nam otkrije istinu. Postoji opasnost da Duha Boijeg "pobrkamo" sa naim psiholokim iskustvima i ubeenjima. Sveti Duh je Bog, Gospod, i ne smemo da ga meamo sa naim emocijama. Najbolje to moemo da inimo jeste da mu sluimo kao Gospodu, da mu se molimo da se "nastani" meu nas i da Ga strpljivo ekamo u svemu to radimo.

373

OBOENJE SVETIH KAO IKONA CARSTVA BOIJEG *

Tema svetosti dotie se jednog od najznaajnijih problema naeg vremena. ak i sama re "Svet" ili "svetost" upuuje na neto sasvim strano i nevezano sa naim vremenom, naom kulturom i traganjima savremenog oveka. Koji od roditelja naeg vremena ima za ambiciju da svoju decu uini svetim ljudima? Koja od naih kola i obrazovnih ustanova neguje svetost i istie je kao viziju i cilj obrazovanja? Sreni ovek naega vremana, ideal savremenog obrazovanja i kulture, nije vie ak ni "dobar" ovek klasinih vremena. To je onaj ko zarauje novac, ivi u komforu i ima drutveni poloaj i ugled. To ele roditelji od svoje dece, ka tome smeraju nai obrazovni sistemi, to neguju sredstva informisanja, o tome sanja veina mladih naeg doba. Zaista! U jednom drutvu koje kao svoj najozbiljniji problem doivljava nezaposlenost i kojim upravlja panika kako da povea zaradu i kapital, zapoinjanje razgovora o Sveti(telji)ma i svetosti sainjava provokaciju ako ne i poziv na podsmeh i izrugivanje. I stvarno, svetost predstavlja jednu zaboravljenu viziju. Zaboravljenu, jer je nekada postojala. Jer, ona je nadahnula nau kulturu / civilizaciju, tj. ceo drutveni ivot. Nai ljudi su nekada iveli sa Svetiteljima i od njih crpeli meru svoje kulture/civilizacije. Svetitelji su bili heriji, ti veliki ampioni, uveni fudbaleri i zvezdesvojih vremena. Sada su ostala samo imena naih Svetitelja, pa i ona osakaena i preinaena na to tuinskiji nain. Jer ljudi se ve radije opredeljuju da slave, ne uspomene svojih Svetitelja, nego svoje line roendane. U jednom takvom vremenu, ta da kae ovek o svetiteljstvu. Re e pasti u prazno. No sa druge strane, kako da ne govorimo o neem tako centralnom i temeljnom za ivot hrianina? Zato to naa vera bez Svetitelja prestaje da bude vera. Jer, ako zaboravimo na svetost, od Crkve ne ostaje nita. U tom sluaju, njeno poistoveenje sa svetom, njena sekularizacija, postaju vie neizbeni. Meutim, svetost nije samo zaboravljena, u nae dane. Ona je, kad se povede razgovor o njoj, i pogreno shvaena. Na ovom mestu zadobija poseban znaaj tema naeg predavanja. ta znai svetost, ako je pogledamo kao oslikavanje Carstva Boijeg, kao doivljaj i predokus poslednjih stvari, eshatona? O pogreno shvaenoj svetosti Ukoliko neko upita sluajne prolaznike na ulici: ta sainjava, po njihovom miljenju, s v e t o s t , odgovor koji e, po pravilu, dobiti glasi otprilike ovako: Svet je onaj ovek koji ne ini grehe, koji ispunjava zakon Boiji, koji je moralan u svakom pogledu; jednom reju, onaj koji ne grei. U pojedinim sluajevima, pojmu svetosti pridodaje se i element misticizma, shodno emu svetitelj je onaj koji ima unutarnje doivljaje komunikacije sa Bogom, zapada u ekstazu i vidi stvari koje ne vide drugi ljudi. Ukratko, ivi u nekakvim natprirodnim stanjima i ini natprirodna dela. Na taj nain, pojam svetosti izgleda da je u miljenju ljudi povezan sa moralistikim i psiholokim kriterijumima. to neko vie vrlina poseduje, to je vie svet. I to je neko vei harizmatik i pokazuje sposobnosti koje nemaju obini ljudi (kao napr. da ita nae misli, da nam predvia budunost itd.), to nas vie ubeuje da ga smatramo svetim. Isto vai u suprotnom smeru: kad god primetimo neku manjkavost u karakteru ili po-

Predavanje u ustanovi Gulandri-Horn, u organizaciji izdavake kue "Akritas", povodom 20-godinjice njenog delovanja, 2. decembra 1998.godine. Prev. s jelinskog jr. Maksim (Vasiqevi)

374

naanju neijem (mnogo jede, ljuti se itd.), tada ga briemo sa liste svetih. Ili, ako ne ispolji natprirodne sposobnosti na jedan ili drugi nain, odbojna nam je ak i sama misao da bi takav mogao biti svet. Ovo opte i raireno shvatanje o svetosti pokree izvesna osnovna pitanja, kad ga stavimo pod svetlost Jevanelja, nae vere i predanja. Navedimo samo neke od njih: 1) Ukoliko se svetost sastoji uglavnom u dranju moralnih naela, zato je onda farisej osuen od Gospoda a carinik opravdan, u svima nam poznatoj jevanelskoj paraboli? Uobiajavamo da fariseja nazivamo licemerom, ali u stvarnosti on nije lagao kad je tvrdio da je verno ispunjavao zakon, da je davao desetak svog imanja siromasima i sve to god je Gospod traio od njega, kao vernog Jevrejina, nije izbegavao da izvri. Kao to, takoe, nije govorio la kad je carinika karakterisao kao grenika i kad je carinik samog sebe tako karakterisao. Jer, zaista, carinik je bio nepravedan i kritelj moralnih pravila. 2) Slino pitanje iskrsava i iz upotrebe termina "Svet" i "svetitelji" od strane Apostola Pavla u njegovim Poslanicama. Obraajui se hrianima Korinta, Soluna, Galatije itd., Pavle ih naziva Svetima. Meutim, u nastavku ovih Poslanica, izobliava hiljade moralnih propusta istih ovih hriana, za koje ih i najee osuuje. A u Poslanici Galatima izgleda da je moralno stanje tamonjih svetih bilo toliko razoaravajue da je Pavle bio prinuen da im napie: "Ako li jedan drugoga ujedate i prodirete, gledajte da se meusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15; znai: ako, dakle, toliko jedete jedan drugog, pazite da se na kraju ne istrebite, jer neete postojati). Kako se to desilo da se prvi hriani nazivaju "Svetima", kad je sigurno da njihov svakodnevni ivot nije bio saglasan sa moralnim nalozima same njihove vere? Da li bi se usudio dakle neko u nae dane da "Svetim" nazove nekog od ovih hriana? 3) Ako je svetost povezana sa natprirodnim darovima, tada bi se ona mogla potraiti i nai i izvan Crkve. Poznato je da i zli dusi ine natprirodne stvari. Svetitelji nisu maioniari i fakiri. Niti se njihova svetost procenjuje na osnovu posedovanja takvih "harizmi". Postoje Sveti u naoj Crkvi kojima se ne pripisuju uda. A postojali su i udotvorci koji nikada nisu priznati i proglaeni svetima. S tim u vezi veoma je zanimljivo ono to pie Apostol Pavle u svojoj 1. Poslanici Korinanima koji su se, kao i mnogi u dananje dane, oduevljavali natprirodnim stvarima. On pie: "Ako imam veru da i gore premetam, a ljubavi nemam, nita sam" (13, 2). Narediti jednoj gori da se premesti, rekao je Gospod, mogue je, ako ima vere koliko zrno goruino. Ali nije to pokazatelj svetosti. To je nita, "nita", ako ne postoji preduslov ljubavi, dakle neto to bilo koji ovek bez udotvornih sposobnosti moe da ima. udotvorstvo i svetost se ne poistoveuju niti neophodno idu zajedno. 4) Slina pitanja iskrsavaju i iz povezanosti svetosti sa neobinim i duevnim-psiholokim iskustvima. Mnogi danas pribegavaju istonjakim religijama da bi tamo sreli dematerijalizovane gurue, ljude izuzetne samodiscipline, askeze i molitve. Naa Crkva takve ne smatra za svete, koliko god da su duboka i natprirodna njihova iskustva, koliko god da je znaajna i ako jeste njihova vrlina. Tako se na kraju postavlja pitanje: postoje li sveti i izvan Crkve? Ako re "svet" znai ono to dananji svet uopte misli i to smo opisali gore, dakle moralni ivot, natprirodne harizme i natprirodna iskustva, tada treba da priznamo da postoje sveti i izvan Crkve. Moda ak ee izvan negoli unutar nje. Ako pak elimo da kaemo da je svetost mogua samo unutar Crkve, tada treba da znaenje i smisao svetosti potraimo s onu stranu kriterijuma koje smo gore naveli. Dakle, s onu stranu moralnog savr-

375

enstva i natprirodnih sila i iskustava. Pogledajmo, dakle, kako naa Crkva shvata svetost. Svetost kao crkveno iskustvo Izraz ("Svet") ima jednu zanimljivu istoriju. Koren rei u jelinskom jeziku je -, iz kojeg se proizvodi niz termin poput itd. Dublje znaenje ovog korena izraava glagol feshai, to znai trepet prema jednoj skrivenoj i stranoj sili (kod Eshila napr.), potovanje prema njenom nosiocu (kod Homera) itd. Tako, u drevnom jelinstvu, svetost je povezana sa moju, sa onim to Oto (Rudolf Otto), u svojoj poznatoj knjizi o pojmu svetog (Das heillige), naziva mysterium fascinandum et tremendum (ono to istovremeno izaziva privlanost i strah). U Starom Zavetu semitska re za svetost (koja je srodna sa asirskom reju), oznaava: seem, razdvajam, razlikujem korenito, oiujem (odakle i veza sa istotom i nevinou). Svete stvari su one koje neko odvaja od ostalih osobito u bogosluenju i posveuje ih Bogu. Tako i Sveto Pismo ide dalje od psiholokog znaenja koje susreemo kod starih Jelin trepet, strah, potovanje prema jednoj vioj sili i povezuje pojam svetog sa apsolutnom drugaijou, sa Apsolutno Drugim. To, naposletku, vodi Sveto Pismo ka poistoveenju Svetog sa samim Bogom. U svojoj apsolutnoj transcendentnosti u odnosu na kosmos, Svet je, prema tome, samo Bog. I samo iz NJega i iz odnosa sa NJim izvire svaka svetost. Da bi se ova vera sa posebnim naglaskom iskazala u Starom Zavetu, posebno kod proroka Isaije, koji se karakterie kao prorok Svetosti Boije naziva se Bog tri puta Svet: "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot", to u formi evraizma trostrukog ponavljanja znai: beskonano Svet. Znamo da se u evraizmima kad se jedan broj ponavlja tri puta time ukazuje na beskonanost tog broja; napr. broj 7, koji je broj savrenstva za Jevreje, kad se ponovi tri puta ini beskonanost savrenstva. Kao i svima nama poznato 666 jeste tri puta broja 6, to ukazuje na neto to eli da stigne do savrenstva a ne moe da stigne. Beskonano je nesposobno da stigne do savrenstva. Misli se na antihrista. Prema tome, za Sveto Pismo, svetost se poistoveuje sa Bogom a ne sa ovekom ili sa svetim stvarima, kao u starom jelinizmu. Postaje na neki nain linost, a jo kod Svetih Otaca Crkve ono trostruko "Svet" poistoveuje se sa Svetom Trojicom, sa kojom Sveti Oci poistoveuju trostruko "Svet" proroka Isaije. Prema tome, svetost, za hriansku veru, nije antropocentrina nego teocentrina, i ne zavisi od moralnih dostignua oveka, koliko god da su ona znaajna, nego od dara i blagodati Boije i od stepena linog odnosa naeg sa Linim Bogom. Zbog ovoga razloga se i Bogorodica naziva Presveta ( ), ne toliko zbog svojih vrlina nego zato to se vie od bilo koga drugog sjedinila lino sa Svetim Bogom, dajui telo i krv Sinu Boijem. Svetost, prema tome, nije za Crkvu individualni posed bilo koga, koliko god da je neko svet u svom ivotu, nego tema linog odnosa sa Bogom. Bog, po svome slobodnom htenju, osveuje koga On hoe, dotle da ovo osveenje ne zavisi ni od ega drugog sem jedino od slobodne volje Boga i osveenoga. Kao to naglaava Sveti Maksim Ispovednik, mi ljudi ne doprinosimo nita drugo sem na slobodni izbor, bez kojega Bog ne deluje. A na trud i podvig ne proizvode kao rezultat nau svetost, poto mogu da se pokau kao trice i kuine bez ikakve vrednosti. Ova poistoveenost svetosti sa samim Bogom u hrianskoj veri vodi njenom povezivanju sa samom Slavom Boijom. Svetost znai ve da se proslavi Bog od celog sveta. Nije sluajno to kao prva molba Gospodnje molitve Oe na nije druga do: "da se sveti ime Tvoje". Ako uzmemo u obzir da je ova molitva eshatoloka, da se od376

nosi na konano stanje sveta, onda je jasno da ono to traimo u Oe nau jeste da Bog bude proslavljen od celoga sveta, da doe tranutak kada e sav svet, zajedno sa Heruvimima, rei ono to je video i uo Isaija u viziji: "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot, puno je nebo i zemlja Slave Tvoje. Osana na visinama". Svetitelji, prema tome, ne trae svoju slavu, nego samo slavu Boiju. A Bog proslavlja svete, ne njihovom slavom nego samom Svojom Slavom. Sveti, dakle, bivaju osveeni i proslavljeni ne nekom svetou ili slavom koja izvire iz njih, nego Svetou i Slavom samoga Boga. Karakteristino je u vizantijskoj agiografiji (ikonografiji) da svetlost pada na svetitelje spolja a ne odailja se iz njih. (To je analizirao i na tome mnogo insistirao o. Stamatis Skliris i zaista je vrlo znaajna ta njegova teoloka opaska). Ovo ima poseban znaaj za oboenje Svetih. Kao to se iskristalisalo tokom isihastikih sporova 14. veka, nasuprot zapadnoj teologiji, koja je govorila o stvorenoj blagodati, dakle blagodati i slavi koja pripada samoj prirodi ljudi, datoj od Boga pri stvaranju. Pravoslavno bogoslovlje, kako ga je razvio Sv. Grigorije Palama i drugi isihasti onoga doba, Svetlost koju vide svetitelji i Slavu koja ih okruuje, shvata kao nestvorene energije Boije. Odnosno, kao Svetlost i Slavu samoga Boga. Istinski svetitelj, prema tome, jeste onaj koji ni na koji nain ne trai svoju slavu, nego samo slavu Boiju. Kada neko trai svoju slavu on tada gubi svetost, jer, u konanoj analizi, ne postoji drugi Svet osim Boga. Svetost znai uestvovanje i zajednica u Svetosti Boijoj to uostalom znai i Oboenje. Svaka Svetost koja se zasniva na naim vrlinama, na naem moralu, naim sposobnostima, naem podvigu itd. jeste demonska i nema nikakve veze sa Svetou nae Crkve. Iz ovih primedbi je jasno da se izvor svetosti nalazi u Boanskoj Evharistiji. Proanalizirajmo malo ovu tezu. Rekli smo da ne postoji druga svetost do ona Boija, i da Svetitelji ne raspolau svojom svetou, nego uestvuju u Svetosti Boijoj. Ovo znai da u Crkvi nemamo drugih svetih do samo onih sa znaenjem osveeni. Kada su u 4. veku nastale snane rasprave oko Boanstva Svetog Duha, glavni argument Svetog Atanasija Velikog, kako bi dokazao da je Sveti Duh Bog a ne tvar, bio je da se Duh Sveti ne osveuje (ne biva osveivan), nego On osveuje. Kad bi se on osveivao bio bi tvar, budui da tvar a time i ljudi ne osveuju nego se osveuju. U svojoj Prvosvetenikoj molitvi, koja je sauvana u Jevanelju po Jovanu, (i koje prvo Jevanelje od dvanaest sluamo na Veliki etvrtak), Hristos, izgovara dubokoznaajnu reenicu svome Ocu: "Za njih (uenike i samim tim ljude) ja osveujem sebe da i oni budu osveeni istinom" (Jn 17,19). Ove rei su izgovorene pre stradanja i u vezi su s Tajnom veerom. Imaju sledei sadraj: Hristos svojom rtvom osveuje kao Bog samog sebe kao oveka, da bi se i mi osvetili zajedniarei u NJegovom telu i krvi. Naim uestvovanjem u Svetoj Evharistiji osveujemo se, to jest postajemo sveti prieujui se Jedinim Svetim Hristom. Moda ne postoji tako otkrivajua taka u ivotu hriana oko toga ta je svetost od vozglasa svetenika kad podie asno Telo pre svetog Priea: "Svetinje Svetima" ( ). Dakle, Telo i Krv Hristovo su Svetinje i nude se Svetima, lanovima Crkve kao zajednice. Odgovor naroda na ovaj vozglas je potresan, i upravo saima ono to smo rekli gore. ta odgovara narod: "Jedan je Svet, jedan Gospod, Isus Hristos u slavu Boga Oca". Samo je jedan Svet, Hristos. Mi smo greni. A NJegova svetost, u kojoj smo pozvani da uestvujemo mi greni, ne smera ni na to drugo do na Slavu Boiju ("u Slavu Boga Oca"). U onom asu Crkva doivljava Svetost u svom vrhuncu. Ispovedanjem: "Jedan je Svet", svaka naa vrlina i svaka naa vrednost ponitavaju se pred Svetou Jedinog Svetog. To ne znai da Svetom Prieu treba da pristupamo bez pripreme i borbe za nae dostojno pristupanje. Znai, meutim, da koliko god se pripremili ne postajemo Sveti pre no to se

377

priestimo. Svetost ne prethodi evharistijskoj Zajednici i Prieu, nego sledi za njom. Ukoliko smo sveti pre no to se priestimo, tada emu Sveto Priee? Samo i jedino uestvovanje u Svetosti Bojoj osveuje i nas. I to je upravo ono to nam prua Sveto Priee. Iz ove primedbe izlazi jedan niz istina koje imaju veze sa naom temom. Prva je ta to na ovaj nain razumemo, kao to smo naveli na poetku naeg izlaganja, zato se u Poslanicama Apostola Pavla svi lanovi Crkve nazivaju Sveti, uprkos tome to ih ne karakterie moralno savrenstvo. Poto Svetost za ljude znai uestvovanje u Svetosti Boijoj, kao to nam se ona prua u Hristu, Koji radi nas osveuje sebe u Crkvi Svojoj, svi lanovi Crkve koji uestvuju u ovom osveenju, mogu da se nazivaju Sveti. Istom logikom u jeziku Crkve, ve od prvih vekova, i elementi Evharistije dobili su naziv "Svetinje" (poput izraza "Svetinje Svetima"), uprkos tome to po svojoj prirodi ovi elementi nisu sveti. Istom ovom etiologijom (obrazloenjem) Crkva je vrlo rano, takoe, udelila naslov Sveti Episkopima. Mnogi se danas sablanjavaju kada kaemo: Sveti te i te eparhije. (Jedan novinar pre vie godina, koji nije imao drugog posla do da se bavi skandalima episkop, imao je naviku da se na Episkope Svete (to je stara crkvena praksa) poziva koristei znake navoda, to je potpuno nepoznavanje znaenja termina svet). Episkop se na taj nain naziva Svetim, ne zbog svojih vrlina, nego zato to na Svetoj Evharistiji oslikava (ikonizuje) Jedinog Svetog, kao ikona Hrista i kao onaj koji sedi na mestu i u obliju Boijem, po Sv. Ignjatiju Antiohijskom. Mesto Episkopa na Sv. Evharistiji jeste ono to opravdava naziv Svet. Pravoslavni narod, pre no to je dolo do naleta pijetizma, nije imao nikakvih tekoa da koristi jezik ikonizma (slikovni jezik), i da vidi samoga Hrista u licu onoga koji Ga ikonizuje na Svetoj Evharistiji, to jest u Episkopu. Tako je Evharistija po preimustvu zajednica Svetih. Ka njoj cilja (smera) podvig prepodobnih, koji nije nikada cilj nego sredstvo ka cilju koji je evharistijska zajednica. Ovo mesto se zaboravlja i previa od strane mnogih teologa, ak i pravoslavnih, koji, posebno u nae dane, imaju tendenciju da svetost poistoveuju sa podvinitvom. Meutim, sluaj Svete Marije Egipanke je reit: itavih etrdeset godina ona se surovo podvizavala da bi se oistila od strasti, ali tek kad se priestila preistim Tajnama od Svetog Zosime, tada je okonala ivot budui osveena. Cilj njenog podviga bio je upravo onaj momenat Svetog Priea. Da li bi dakle prepodobna Marija bila Sveta da se bila oistila od strasti a da se nije priestila? Odgovor je, verovatno, negativan. Meutim, Sveta Evharistija je vrhunac osveenja, ne samo zato to oveku prua najsavrenije i najpotpunije jedinstvo, telesno i duhovno, sa Jedinim Svetim, nego i zato to sainjava najsavrenije oslikavanje Carstva Boijeg. To jest, onog stanja u kojem e se osveivati i proslavljati od celokupne tvorevine veno i neprekidno "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot". Pogledajmo blie ovu temu. Svetost kao oslikavanje Carstva Boijeg Gospodnja molitva Oe na, iji je karakter oevidno eshatoloki, kao to smo rekli, izaziva utisak otpoetka time to posle prozbe "da se sveti ime Tvoje", sledi: "da doe Carstvo Tvoje". Mnogi istraivai smatraju da, u sutini, ove dve prozbe znae istu stvar. Osveenje i Carstvo Boije ne samo da se meusobno tesno povezuju, nego bi se moglo rei da se poistoveuju. Ono to od Boga traimo u molitvi "Oe na", jeste da doe NJegovo Carstvo u svet, tako da svi ljudi i sva tvorevina mogu da proslavljaju i da prepoznaju kao Svetog Jedinog Svetog Boga i da uestvuju u Svetosti i Slavi
378

NJegovoj. Svetost i Carstvo Boije, prema tome, uzajamno se poistoveuju i objanjavaju. Oboenje i nije drugo do ovo uestvovanje u Slavi i Svetosti Boijoj u Carstvu NJegovom. Nezamislivo je Oboenje bez Carstva Boijeg i osveenja preko uestvovanja u Svetosti Boijoj. Tumaei iz Gospodnje molitve prozbu "neka doe Carstvo Tvoje", Sveti Maksim Ispovednik pie: "Neka doe Carstvo Tvoje, to jest Duh Sveti". Dolazak Carstva povezan je u Svetom Pismu sa na-ilaskom Duha Svetoga (DAp. 2, 18). Nije sluajno to se u svetootakoj misli Sveti Duh uvek povezuje sa osveenjem sveta. Upravo zato to donosi Carstvo Boije u svet, zato i osveuje svet. Sada isti Duh povezuje se i sa neim drugim: "sastavljanjem ustanove Crkve". Crkva pak se u punoi sastavlja samo u Svetoj Evharistiji, kao to naglaava Sv. Nikolaj Kavasila, verno izraava-jui pravoslavno Predanje. Pie: "Kada bi neko mogao da vidi Hristovu Crkvu, nita drugo ne bi video do ovo smo Gospodnje Telo". Ako bi neko hteo da vidi Crkvu, kae, samo u Evharistiji e je videti. Vraamo se tako na isti krug: Svetost Carstvo Boije Duh Sveti Crkva Sveta Evharistija. Unutar ovoga kruga treba smestiti Oboenje Svetih. Izvan njega ne postoji Svetost prema pravoslavnom bogoslovlju, bogoslovlju Otaca. Upravo zato to se samo u ovom kontekstu moe zamisliti Oboenje ljudi i sveta, Sveti Maksim, na nain koji ne ostavlja mesta sumnji, vidi Carstvo Boije i Oboenje Svetih kao jedan veni produetak Svete Liturgije, a Svetu Liturgiju kao jednu ikonu (sliku) Carstva Boijeg u vremenu i prostoru. Vredi navesti nekoliko odlomaka iz njegove "Mistagogije": Simvol vere znai "od svih prednajavljeno tajanstveno blagodarenje ( ) koje emo prinositi u Buduem veku za preslavne puteve i naine premudrog Boijeg promisla o nama" (PG 91:696b). Znai, dakle: evharistijsko ispovedanje koje e prinostiti uesnici u Carstvu Boijem, za sve to je Bog uinio za njihovo spasenje. Dakle, u Simvolu vere prenosimo se neposredno u Carstvo Boije, gde se na neki nain veno ispoveda ta je sve Bog uinio za nae spasenje, to se i opisuje na tom mestu. Trisveto slavoslovlje, "Svet, Svet, Svet je Gospod Savaot", koje peva narod, kae Sveti Maksim, oznaava i oslikava "nae sjedinjenje i ravnoasnost sa bestelesnim umnim silama, koje e se projaviti u Buduem veku, kada e priroda oveija, zbog istovetnosti neizmenljivog i postojanog kretanja oko Boga, nauiti da u punom saglasju sa gornjim silama peva i osveuje jedno Triipostasno Boanstvo" (PG 91:696bc). To znai da e ljudi ve nauiti da se veno kreu i krue oko Svetosti NJegove, Svete Trojice i da veno osveuju Trojinog Boga, odnosno da ga zovu Svetim u NJegovom Carstvu. A ispovedanje: "Jedan je Svet, jedan Gospod" pred Sv. Priee znai i oslikava "nadumno i nadrazumno sabiranje i sjedinjenje sa jedinstvom boanske prostote". Konano, Sveto Priee znai i oslikava i prua ono sudelovanje koje onima koji se dostojno prieuju omoguava, pie, "da i njima bude mogue da budu i nazivaju se po blagodati bogovi, poto ih sveceli Bog svecelo ispuni, ne ostavivi nieg praznog u njima bez NJegovog prisustva" (PG 91:697a). Drugim, reima, Sveta Evharistija ini dostojne uesnike da budu po blagodati bogovi, zbog potpunog prisustva celoga Boga u njima. Re je, oigledno, o Oboenju Svetih, kao predokus i oslikavanje Carstva. Sveti Maksim ne bi mogao da bude jasniji kada je re o oboujuem karakteru Svete Evharistije i njene veze sa Carstvom Bojim. Svetitelji, dakle, poto dostojno uestvuju u Sv. Evharistiji, postaju bogovi po blagodati i oslikavaju Carstvo Boije. Meutim, ta znai to "oslikavanje" i kako ono to povezuje sa naim svakodnevnim, istorijskim iskustvom? Pojam ikone (slike) od krajnjeg je znaaja za pravoslavno bogoslovlje. Ne mislim samo na ikonu Hrista ili svetitelja koje celivamo u naim Cr-

379

kvama, nego uopte na pojam "ikonizma" (oslikavanja). Sve je u pravoslavnoj Crkvi "ikonizam" (oslikavanje). Osim svetih ikona, ikonizmi su i radnje, pokreti i linosti svetog bogosluenja. Sveti Maksim sve to nazima "ikone" (slike), kao i sve ono to se deavalo i deava u istorijskom ivotu Crkve. Sve je slika buduih stvari, koje e i sainjavati istinu onih ikonizovanih (stvari) u istoriji. Istina se, prema tome, nalazi u budunosti, u Carstvu Boijem. U istorijskom ivotu Crkve sve je slika (ikona) budueg. Svetitelji, koje slikamo na naim ikonama, nisu fotografije njihovog istorijskog izgleda, zato i nemamo na ikonama svetitelje kako su izgledali samo u njihovom istorijskom ivotu, nego kao to e, po nadahnuu Crkve, biti u budunosti, kupani u nestvorenoj svetlosti i Slavi Hrista na istinit nain. Episkopi u Svetoj Liturgiji ikona su Cara Hrista kao to e doi u Carstvu Svome, te zato i nose svetle odede i sede na prestolu i imaju vlast. Samo oni koji su izgubili jezik i logiku ikonizma to se, na alost, i desilo u nae dane svuda u pravoslavlju sablanjavaju se tim stvarima. Svi simvolizmi i pokreti Liturgije ikona su poslednjih stvari, poput malog i velikog Vhoda, i svega onoga to tumai na taj nain Sveti Maksim. U pravoslavnom bogosluenju nemamo simvolizme boj i obrazaca i pokreta koji upuuju na nae istorijsko ili fiziko (prirodno) iskustvo, nego samo na eshatoloku stvarnost Carstva. To to su sve stvarnosti u Crkvi ikone, ne znai da nisu stvarne, tj. da je re o fantaziji ili umiljanju. U itavom periodu ikonoborstva branitelji svetih ikona oslanjali su se na argument da, poto se Sin Boji ovaplotio i postao istorijska linost, od tada sve to se deava oko NJegove linosti, ikonizuje, oslikava konano, eshatoloko prisustvo NJega, na jedan nain stvarni, ne umiljeni. Tako, iako e se Svetost Hristova i Boija otkriti u Carstvu NJegovom, ve sami ikonizam njen u sadanjem ivotu uestvuje ontoloki; ne upuuje semioloki ili metaforiki na istinu buduega. Zbog toga razloga i ikone Svetih prenose i odailjaju blagodat od onih Poslednjih stvari (eshata) kad god ih pobono celivamo, kao i njihove svete moti, a takoe i Episkopi i svetenici kad god celivamo njihovu desnu ruku, ili kad blagosiljaju, itd. Sve to, kao ikona Carstva, uestvuje u stvarnosti i istini njegovoj. Meutim, kad je to tako, ta je to to ikonu ini razliitom od istine Carstva? Odgovor je izraen u izreci Apostola Pavla: "ovo blago imamo u zemljanim sudovima" (2Kor. 4, 7), kao i jedna druga njegova izreka: "sada gledamo u ogledalu i zagonetci ( ); a onda (u Carstvu) licem u lice ( )" (1Kor. 13, 2). Isto ima na umu i Jovan Bogoslov kad pie da u Carstvu Boijem "videemo Ga (Boga) kao to jeste ( )" (1Jov. 3, 2). Drugim reima, sve to je Sveto, bilo da je stvar bilo da je linost, u sadanjem stanju Crkve jeste lomljivo kao zemljani sud zbog sile zla koje jo deluje u istoriji. Ono je "enigmatino", podlono pogrenom shvatanju, sumnji ili i odbacivanju; neto poput ogledala ili kao enigma, i ivi sa iekivanjem konanog otkrovenja "kao to jeste" ( ). Svetitelji, dakle, u sadanjem ivotu ive sa snanim iekivanjem Carstva Boijeg. Nemaju mira u sadanjem stanju. Pod udarom su zla, bore se vie od drugih sa demonima, podnose i doivljavaju vie od svakog drugog umrtvljenje i smrt koja jo uvek probada tvorevinu. I to je vanije, zajedno sa Sv. Antonijem Velikim, veruju da e svi drugi otii u raj osim njih samih. Reima jednog nama savremenog Svetitelja, Siluana Atonskog, "dre um svoj u Adu i ne oajavaju". to vie postaju svesni da su ikone buduih stvari, to vie premetaju i prebacuju svoju svetost izvan sebe samih. Ostavljaju je da "uzlazi na praobraz" ( ), po reima Svetog Vasilija Velikog, razvijajui i doivljavajui jednu vrstu smirenja koje nije psiholoko nego ontoloko, koje se zasniva ne na njihovoj emociji nego na istini da je vaistinu njihova Svetost ikona koja uestvuje u stvarnosti i upuuje na praobraz ( ), na Jedinog

380

Svetog. Poput Episkopa koji ulazi u Svetu Liturgiju kao ikona Hristova, biva praen poklonima naroda u pesmi: "Hodite, poklonimo se i pripadnimo Hristu", samo da bi uspeo da doda: "spasi nas, Sine Boiji", prenosei tako poklonjenje na praobraz. Slino je i sa svakim klirikom koji, kad mu verni ljube ruku, tim vie biva svestan svoje nedostojnosti i on kao svete vidi one koji njega gledaju kao svetog. To je ta velika tajna ikonizma. To je anaforinost, referentnost naega bitija. Bez ovog kvaliteta, svetost u istoriji postaje demonska. Vrata ka Carstvu su uska; ona neminovno vode kroz Krst. To znai ikonizam u svom egzistencijalnom znaenju i to znaju Svetitelji. Zbog toga Svetost svagda prolazi kroz martirijum (muenitvo i svedoenje) i kroz iskreno priznanje nae nitvanosti. Ostavlja mesto za Jedinog Svetog i za NJegovo Carstvo. Ne zasniva se na naoj moralnosti ili dostojnosti, i gleda i druge kao budue naseljenike Carstva Boijeg. Kao svete. U svakom greniku svetitelj vidi jednog svetitelja. I, ko zna, moe i ovaj, poput razbojnika na krstu, da se nae u Carstvu Boijem. Doivljavajui ikonizam Carstva, svetitelj doivljava ljubav. Dakle, ono to e, po Apostolu Pavlu, jedino preiveti. Zakljuak Oboenje Svetih kao oslikavanje Carstva tema je mog predavanja koje privodim kraju. Moda ste oekivali da vam govorim o udesima i znamenjima, o neobinim i spektakularnim iskustvima svetitelja, vienjima Boga i tome slinom, poput onog to krui u nae dane. Umesto toga, izabrao sam da govorim o iskustvima optijim i bliskijim svima nama, o nekim istinama nae vere koje, uprkos njihovoj veliini, blizu su da budu predane zaboravu. Tako, ukratko, hteo sam da vaoj ljubavi napomenem sledee: a) Svetost se ne poistoveuje sa dostignuima morala i naeg podviga, niti sa natprirodnim iskustvima bilo kakve vrste, zato to se sve to moe sresti i van Crkve i izvan Hrista, a katkad i u veem stepenu. b) Svetost je svojstvo po prirodi samo Boga i svetitelji ne raspolau svojom svetou nego uestvuju u Boijoj svetosti, po meri u kojoj samo On blagoizvoli i hoe. v) Svetost se daje od Boga kao uestvovanje u samom NJegovom ivotu; to se deava sa Hristom Koji osveuje sebe radi nas, a ta transfuzija svetosti se prua po preimustvu i i najviem stepenu u Svetoj Evharistiji. g) Svetost nam se "ubrizgava" preko Duha Svetog, Koji je Duh osveenja, a to se odvija, zbog posebne uloge Svetoga Duha u ikonomiji naega spasenja, kada se Crkva konstituie u Telo i oslikava Carstvo Boije koje Duh donosi u istoriju. d) Svetost se izraava kao ikonizam Carstva; Svetitelji su ikone (slike) a ne prototipi Svetosti Jedinog Svetog. I to su autentinije sveti to vie upuuju na prototip, negirajui u sebi Slavu koja pripada samo Bogu. Sa ovim i jedino sa ovim preduslovima Svetitelji bivaju oboeni, uestvuju u Slavi Boijoj, i proslavljaju se od Boga Koji ih proslavlja. Ova Slava esto blista i otkriva nam se u vidu znamenja i uda. Sve su to energije Boije i bivaju kad Bog to zaeli. Ali postoje i Svetitelji koji su nam nepoznati. Moda mnogi od njih nisu boravili i ne borave meu nama, odbijajui da istaknu svoju svetost. Ne ograniavajmo svetost i svetitelje na one koje nam je otkrio Bog proslavljajui ih javno. Naa Crkva je mudro ustanovila praznik Svih Svetih, poznatih i nepoznatih. Jedino e dolazak Carstva Boijeg u potpunosti nam otkriti zajednicu Svetih.

381

Sve ovo znai da svetost nije za malobrojne nego za sve. Ne treba nam poseban prostor ili nain da bismo postali sveti. Ono to se trai jeste da sebe, to vie moemo, ispraznimo od samosigurnosti i samoslavljenja to nije lako s obzirom da je koren svih strasti samoljublje, vidljivo ili ne tako da proslavimo Boga u naem telu i u naem duhu, i da se tako priestimo Svetou koju nam Bog prua sa telom i krvlju Sina Svoga. Sve ovo nije lako, ali ono to je ljudima nemogue Bogu je mogue. Nae doba prezire svetost zato to na hiljade naina neguje u nama samoljublje. To nae drutvo i kulturu neizbeno vodi u samounitenje. Jedino e pravilna vizija Svetosti spasti na svet.

382

IKUMENSKI STARAC SILUAN ATONSKI* Teologija Svetoga Siluana Atonskog* Sa dubokim oseanjem ganutosti prihvatio sam da govorim o teologiji Svetoga Siluana Atonskog. Izbor ove teme treba zahvaliti injenici da sam uz pomo njegovog duhovnog uenika i mog linog duhovnog oca, blaene uspomene o. Sofronija iz manastira u Eseksu (Engleska) prihvatio Sv. Siluana ne samo kao hrianin i lan Pravoslavne Crkve, nego i kao jedan uenik i uitelj teologije, a u novije vreme i kao episkop. Sveti Siluan nastavlja i dalje da bude moj lini voa u duhovnom ivotu, jer njegova misao, sa svim aspektima koje obuhvata, ima presudan znaaj ne samo za one koji ive monakim ivotom, nego i za one koji su posveeni teolokoj misli i sudeluju u rukovoenju Crkve u svetu. Prema tome, govoriu vam o Svetom Siluanu sa jednim dubokim oseanjem blagodarnosti i potovanja. emu je, dakle, mene nauio ovaj starac kada je u pitanju teologija? U nae vreme teologija se poistoveuje sa jednom delatnou razuma i obino se posmatra kao jedna grana nauke. U ranoj Crkvi naziv "teolog" je uvan za mali broj ljudi (i kao to znamo, dodeljen je samo Sv. Jovanu Jevanelistu, Sv. Grigoriju Nazijanzinu i Sv. Simeonu Novom Bogoslovu), dok se danas koristi za sve one koji poseduju diplomu neke bogoslovske kole, a koju dobijaju nakon izvesnog vremena studiranja. U sluaju Svetoga Siluana izgleda da potpuno odsustvuje ono to nazivamo "akademska teologija". On nikada nije studirao na nekom Bogoslovskom fakultetu i nikada nije napisao neto to bi moglo da se iskoristi za teoloko studiranje i istraivanje. Shodno tome, ne moe se nazvati "teolog" u modernom znaenju rei. Da li to znai da ne postoji neto to bi moglo da se nazove "teologija Sv. Siluana Atonskog"? Ponovno oivljavanje monatva i otkrie pustinjskih otaca i takozvanih "mistikih" pisaca Crkve, uinili su da mnogi ljudi naeg doba reaguju otro protiv akademske teologije, koju smatraju u najmanju ruku suvinom, ako ne i loom i suprotnom duhovnom ivotu. Mnogi starci danas savetuju svoju duhovnu decu da ne uzimaju za ozbiljno akademsku teologiju i da se usredsreuju na molitvu i druge "duhovne" vebe. ivimo u doba rastue dihotomije (dvojenja) izmeu uma i srca, izmeu umne delatnosti i podvinikog ivota. Kada sam ja bio student, bilo je nemogue nai makar i jedan osvrt na pustinjske oce u nekom od prirunika dogmatike (primeri Andrucosa i Trembelasa su dovoljno karakteristini u Jeladi, a pretpostavljam da se slini primeri mogu nai i u ruskoj dogmatskoj teologiji). Uostalom, u svom iskustvu kao profesor dogmatike na pravoslavnom Bogoslovskom fakultetu, sretao sam vrlo esto studente koje su njihovi duhovnici savetovali da gledita svojih profesora ne uzimaju za ozbiljno nego da ih podnose na uvid ("procenu") svome starcu, koji obino ne raspolae nikakvim akademskim teolokim obrazovanjem. Ova dihotomija je pogrena i opasna. ak i ako je istina da su akademska teologija i asketsko iskustvo dve razliite stvari, ipak ne treba smatrati da jedno iskljuuje i ukida drugo. Mogue je da se desi i to, ukoliko se u negiranju udalje jedno od drugog
*

Izknjige: nom nasleu Svetog Siluana Atonskog), grupa autora, izd. " jr. Maksim Vasiqevi.

(Svetiteq vaseqene Siluan Atonski: Pristup duhov", Atina 2001, str. 30-48. Prevod sa jelinskog

383

i apsolutizuju ("odree") svoju prirodu i funkciju unutar Crkve. Crkva obuhvata jednu raznolikost darova (harizmi) od kojih nijedan ne moe da kae drugom "ne treba mi". Istorija Crkve je prepuna povesti podvinik ija su iskustva nadahnula velike teologe (Sv. Antonije, na primer, predstavljen je na "teoloki" nain od Sv. Atanasija, na manje-vie isti nain na koji je ivot Sv. Siluana predstavio Starac Sofronije), a postoje sluajevi gde jedna ista linost kombinuje asketski (podviniki) ivot sa jednom smelom i monom teolokom milju, u ta se moemo uveriti napr. kod Sv. Maksima Ispovednika. Prema tome, jedan akademski teolog moe mnogo toga da pocrpe od jednog podvinika-askete, kao to je Sv. Siluan Atonski. A ukoliko poseduje i stvaralaku misao, onda moe da njegova asketska iskustva predstavi u formi dogmatske teologije. Ovo je mogue u sluaju Sv. Siluana i upravo to u pokuati da pokaem, naglaavajui odreene dogmatske teme za koje misao Sv. Siluana ima izuzetan znaaj. 1. Dogmat o Svetoj Trojici ili uopte o Bogu Jedna od izreka Sv. Siluana, koju je sauvao o. Sofronije, glasi ovako: "Jedno je verovati u Boga, a sasvim drugo znati Boga". Kako, dakle, poznajemo Boga? Imamo dve vrste znanja: jedna je o neem ili nekome, a druga je znanje neke linosti ili neke stvari. Iako je ove dve vrste znanja lako pomeati u naoj glavi, one se ipak temeljno razlikuju. Znanje o Bogu moe da se stekne kroz knjige ili i kroz otkrivenja, ili prosto prouavanjem prirode, kao to je jo Platon primetio. Meutim, znanje Boga se ne moe postii bez linog odnosa sa NJim. Ovo je saeto istaknuto u sledeim osnovnim istinama: a) Bog biva poznat samo kroz line odnose koji sainjavaju NJegovo postojanje, dakle, samo kao Sveta Trojica. Ne moe poznati Bog izvan naina na koji On sam poznaje Sebe (ovo je i razlog zbog koga niko ne moe poznati prirodu Boiju); u suprotnom sluaju u opasnosti smo da poznamo neto drugo ili nekog drugog umesto Boga, istinitoga Boga. Sada, Bog poznaje Sebe kao Oca, Sina i Duha. Kao to primeuje Sv. Atanasije u polemici sa arijancima, ako Sin nije oduvek postojao zajedno sa Ocem, Otac ne bi poznavao Sebe, zbog toga to je Sin istina Oeva, u Kojem, kao u ogledalu, Otac vidi Sebe i tako sebe poznaje. Otac poznaje Sebe gledajui u Svoje ogledalo koje je Sin. Kao to je primetio Ap. Pavle, samo Duh Sveti poznaje Boga i dubine NJegovog postojanja. Prema tome, samo kada uemo u jedan meu-trojini lini odnos, tj. kada budemo prihvaeni kao sinovi Oca, preko Duha usinovljenja koji nam doputa da Boga zovemo Ocem i da Ga poznajemo na taj nain, moi emo da (po)znamo ne ono to je u vezi sa Bogom nego Boga. Saglasno ocu Sofroniju: "Kakav smisao moe da ima jedna teorijska teologija o Svetoj Trojici, ako ne osea svetu silu Boga Oca, ljubav punu smirenja Sina, nestvorenu svetlost Svetoga Duha?" Sveti Siluan insistira vie puta na znaaju koji ima Sveti Duh za poznanje Boga. "Sveti Due... Otkrio si mi jednu neshvatljivu tajnu". "Sveti Duh kae na nevidljiv nain daje znanje (Boga) dui". Ovo znanje se poistoveuje sa samom ljubavlju Boga prema nama: "(Duh Sveti) dao mi je (mogunost) da znam koliko nas Gospod voli", kao to kae na drugom mestu. Ovo nas vodi drugoj istini u vezi sa znanjem Boga. b) LJubav prethodi znanju, ili jo tanije: ljubav je znanje i znanje je ljubav. Otac Sofronije se osvre na Dekartovu maksimu: "Cogito, ergo sum" (mislim, dakle posto-

384

jim) i predlae da se to, u sluaju Sv. Siluana, pretoi u: "volim, dakle postojim". To preokree silogizam Blaenog Avgustina, na osnovu koga i ovaj i kasnije Toma Akvinski zasnivaju svoj argument za Filioljue, tj. da ne moe voleti nekog ili neto ako ga najpre ne (u)pozna (silogizam Avgustina i Akvinata je u tome da ako je Sin znanje Boga a Duh ljubav Boga, onda Sin treba da prethodi Duhu). A u stvari vai suprotno: ako ne voli, onda i ne poznaje. Kao to Bog nas poznaje time to nas voli i time to nam se otkriva kao ljubav, tako i mi NJega poznajemo samo time to Ga volimo i to volimo one koje je On zavoleo. Ova tema ljubavi kao puta ka istinskom znanju, povezana je u misli Svetog Siluana sa njegovim omiljenim motivom o ljubavi prema neprijateljima. Bilo bi pogreno shvatiti ovu ideju, na kojoj tako mnogo nastoji Sv. Siluan, kao moralno naelo. Za ovog Svetog Oca ona je duboko i iskljuivo teoloka: treba da volimo nae neprijatelje samo zato to je Bog zavoleo svoje neprijatelje u Linosti ovaploenog Sina Svoga. Ne postoji drugi nain da poznamo Boga, zato to je to jedini nain na koji nam se otkriva, dakle kao ljubav prema neprijateljima. To je jedno teoloko a ne moralno naelo. I to je put znanja Boga. Na slian nain treba razumeti i vrednovati ljubav koju koju je Sv. Siluan pokazivao prema biljkama i ivotinjama i kojoj o. Sofronije posveuje jedno veliko poglavlje. "Srce koje je nauilo da voli osea milost za svu tvorevinu". I ovo takoe treba razumeti teoloki: volimo stvorenja zbog toga to ih je stvorio Bog i ona stradaju zbog naega pada. to se tie uenja o Bogu, Sv. Siluan je pre nas savremenih teologa stigao do teme lino(stno)g znanja. Smatramo da se Sveta Trojica poznaje samo kroz doivljaj ljubavi i da nam se otkriva kroz Duha Svetoga, koji je Svetlost, upravo zato to je ljubav. Znanje Boga je jedan susret "licem k licu" i, saglasno o. Sofroniju, to je nain na koji je Sv. Siluan dolazio u dodir sa Bogom u svojoj molitvi. Otac Sofronije, imajui iskustvo istonjakih religija, naao je kod Svetog Siluana istinsko otkrivenje onog to on naziva "ipostasno naelo". Kada ljudsko bie postane ipostas, tj. jedno bivstvo sposobno da prigrli posebno kroz svoju molitvu i ljubav Boga i celokupnu tvorevinu, i da govori sa Bogom licem k licu, tada ispunjava ono "po slici i podobiju" i ulazi u veni ivot. Trojino bogoslovlje i linostno postojanje podudaraju se iskustvom "ipostasnog naela", kome je o. Sofronije posvetio, do kraja svog ivota, prilino truda. 2. Hristologija U sreditu misli Svetog Siluana nalazi se hristologija, kojoj Sveti Otac pristupa egzistencijalno, a ne sholastiki, kao to znamo iz dogmatskih prirunika. Veran jednom tipino ruskom predanju, koje nas asocira na Dostojevskog i druge ruske mislioce, Sv. Siluan hristologiji pristupa sa strane kenosisa (=dobrovoljnog smirenja) i naglaava put Krsta kao empirijskog naina spasenja. Ne moe se pribliiti ivotu ako ne umre, kao to je Hristos umro i vaskrsao. Sv. Siluan dovodi ovu temu do kraja, na jedan zaista "dostojevskijevski" nain, svojom znamenitom izrekom: "Dri um svoj u adu i ne oajavaj". Ova izreka postaje oajno nihilistika izvan hristologije. Ukoliko se uzme izvan svog hristolokog okvira, moe da odvede u samoubistvo. Pakao je prolazak a ne odredite. Nismo pozvani da se naselimo tamo. Ne postoji, meutim, preica ili zaobilaznica kojom bismo se posluili da izbegnemo ovaj prolazak, ukoliko elimo da dospemo do naeg konanog odredita, koje je nebo i Carstvo Boije. Tako stvari stoje, jer i sm Hristos je proao (kroz) to iskustvo. Misao je hristoloka, i zbog tog razloga ne vodi u oajanje. Pobeda Hristova nad paklom predstavlja preduslov prola-

385

ska kroz njega. Tako biva jedan preokret redosleda smrt-vaskrsenje: sada prethodi Vaskrsenje Hristovo naem ulasku u pakao, i zbog tog razloga ne moemo da budemo dovedeni do oajanja. Ova tema, kada se razume hristoloki, ini da duhovne vrline, poput smirenja i ljubavi, budu duboko teoloke. Drei um svoj u adu smirava se, ne psiholoki, nego ontoloki. Sauestvuje u bezdanu nitavila, gde si se nalazio pre nego to te je Bog izveo u postojanje. Doivljava odsustvo Boije kao egzistencijalnu prazninu i tamo, u toj praznini, susree svog praroditelja Adama gde plae i rida zbog gubitka Raja (jedna tema tako omiljena kod Sv. Siluana). Na taj nain poistoveuje se sa celokupnim oveanstvom, posebno u njegovom palom stanju, i poistoveen sa njim u njegovom padu stie istinsko samopoznanje i prestaje da bude gord, nadmen zbog sebe to je istinsko smirenje dok u istom trenutku osea simpatiju za sve one koji su greni kao i ti, ukljuujui i tvoje neprijatelje, i tako ih sve voli, ne emocionalno nego egzistencijalno, ne kao da si obavezan da to ini zbog nekog moralnog naloga, nego sauestvujui u njihovom postojanju, u njihovoj odvojenosti od Boga, u njihovoj smrti. Hristos je sve to uinio i bez te injenice hristologija bi ostala prazna dogma. Ova "kenotika" hristologija, u sluaju Sv. Siluana, "obeleava" i temu Preobraenja, koja se nalazi u sreditu atonskog predanja jo od doba isihazma. To je zanimljivo i sa istorijskog i sa teolokog aspekta. Tema "kenosisa" izgleda da ne dominira kod isihasta 14. veka. Nalazi se prisutna u pozadini, ali je Sv. Siluan iznosi na povrinu i stavlja u centar. To ini da bude nama blii nego isihasti 14. veka. Naa epoha ima veu svest o tragediji, praznini i nitavilu nego to je imala Vizantija. U istom momentu ta tema moe da zatiti isihastino interesovanje za hristologiju Preobraenja od opasnosti da bude shvaena u jednom pozitivistinom duhu, slino onom koje postoji u istonjakim religijama. Ukoliko iskustvo Preobraenja treba da se povee sa iskustvom Krsta to upravo zahteva sama biblijska pripovest posledica tog povezivanja e biti ta da asketizam (podvinitvo) ne predstavlja jedno individualno iskustvo, nego znai jedno uestvovanje u patnji i bolu celokupnog sveta, kao i to da ne postoji drugi nain da vidimo nestvorenu svetlost nego da stradamo (trpimo) za druge i sa drugima. To bi uestvovanje u iskustvu Preobraenja Hristovog uinilo da ono bude pitanje sudelovanja u stradanju Hrista, u njegovom silasku u Ad, u oblast smrti, a ne pitanje primene jedne konkretne tehnike. Izreka Sv. Siluana "dri um svoj u adu i ne oajavaj" nije prosto jedan metod, nego hristoloki razlog postojanja (raison d tre) asketizma. Asketizam se nadahnjuje i opravdava hristologijom a ne etikom. Bez hristologije celokupni hrianski asketizam bi bio jedno mazohistiko iskustvo demonskog karaktera. 3. Uenje o Crkvi Postoji li ikakva eklisiologija u uenju Sv. Siluana? Odgovor na ovo pitanje zavisti od toga ta oekujemo da naemo ispod termina "eklisiologija". Prirodno da ne postoji nekakav sistematski traktat o Crkvi i, jo manje, ne oekujemo da naemo tako neto kod jednog asketskog oca, kakav je Sv. Siluan. Uprkos tome, postoje elementi u njegovoj misli i uenju koji se neposredno ili posredno odnose na temu Crkve i njima emo posvetiti nau panju. Postoji, kao prvo, jedan snaan naglasak na ikumeninosti Crkve ili pre na njenoj katolinosti. Crkva, u misli Sv. Siluana, nije nita manje od jednog produenja ljubavi Gospoda prema svima, "da se svi spasu". Atonski Svetitelj se ne zadovoljava svojim linim iskustvom ljubavi Boije prema njemu. eli, i to izraava vrlo snano,
386

da je vide i poznaju i drugi. "Gospode, daruj Tvoga Duha tako da svi Tebe poznaju u Duhu Svetom". "Gospode, daruj Tvoju ljubav celom svetu". Sveti Siluan stalno trai od Gospoda da se otkrije svim ljudima. Pie za kijevskog podvinika Sv. Partenija, koji je eleo da uplovi u tajnu monakog ivota, da mu je Bogorodica rekla: "istinski monah je onaj koji posreduje sa ceo svet". To njegovu teologiju dovodi veoma blizu Svetoj Evharistiji koja je in prinoenja Hrista celokupnom svetu od strane Crkve. Sa ovim je povezana i injenica da je Sv. Siluan veoma naglaavao molitvu za mrtve. Ova tema je tako sredinja u uenju Sv. Siluana, da je spreman da se suprotstavi ak i gleditima znaajnih duhovnih otaca, koji javno iznose miljenje da ne treba da plaemo za mrtvima nego samo za sebe same. "Kada sam prestao da plaem za mrtve govori nam automatski sam izgubio i suze za sebe". Komentarie gledita nekog podvinika koji mu kae: "eleo bih, kad bih mogao, da izvedem iz Ada sve koji se nalaze tamo, i tek tada bi dua moja nala pokoj i radost". Ovo je, opet, jedna tema eklisiologije. Sv. Siluan navodi kako je podvinik koji je rekao gornje rei u istom trenutku uinio pokret kao da sabira klasove za etvu. To je jedna slika koja nas vodi evharistijskom iskustvu. Tema je evharistijska, u svakom smislu. Na Evharistiji Crkva ne samo da se ivo moli za mrtve, i to na najsredinjijem momentu Anafore, nego i samu Evharistiju shvata kao zajednicu ivih i mrtvih. Mnogo je pisano o insistiranju koje Sv. Siluan daje na ljubavi prema neprijateljima. Gore smo zabeleili da to za svetitelja predstavlja duboku eklisioloku temu. Treba sada da dodamo da je ona istovremeno i evharistijska i eklisioloka tema. Za Sv. Siluana, "ako eli da sauva umnu molitvu, treba da voli sve one koji ti se rugaju i da se moli za njih, sve dokle dua tvoja ne nae mir; i tada e ti Bog darovati neprekidnu molitvu, zato to se blagodat molitve daje onima koji se mole za svoje neprijatelje". Oprotaj neprijateljima je od tako sutinskog znaaja za nae uestvovanje u Evharistiji, da ga na Gospod postavlja za uslov naega sudelovanja; isto ine i Sveti Oci Crkve, poput Sv. Maksima Ispovednika u svom tumaenju Gospodnje Molitve, Sv. Anastasije Sinait i dr. Svi gresi mogu da se oproste ispoveu pre Sv. Priea, ali ako se neko ne pomiri sa svojim neprijateljima i zadrava u seanju zlo koje su mu uinili, nije mu doputeno uee u Evharistiji. LJubav prema neprijateljima je toliko znaajna za Evharistiju, da Sv. Siluan veoma insistira na njoj. Druga zanimljiva tema koja je u vezi sa eklisiologijom jeste gledite koje Starac Siluan ima o sudbini jeretik. U pripovestima iz njegovog ivota, kako ih je izdao o. Sofronije, osvre se na miljene izvesnog Kasijana koji je imao obiaj da kae da e svi jeretici biti pogubljeni. Sv. Siluan pokazuje da ima odgovor i na to: "To ne znam, ali verujem samo u Pravoslavnu Crkvu. U njoj se nalazi radost spasenja kroz hristoliko smirenje". Ovaj stav je veoma znaajan. Korenito se razlikuje od zilotskog duha koji karakterie mnoge monahe, ak i na Svetoj Gori, i izraava jedan odreeni teoloki stav po pitanju suptilne teme granic Crkve, slino onom koji zauzimaju savremeni pravoslavni teolozi, shodno kome jedino to moemo, kao pravoslavni, sa sigurnou rei po pitanju onih koji se nalaze izvan Crkve jeste da smo sigurni za spasenje koje se prua u Crkvi, izbegavajui tako da osudimo bilo koga i ostavljajui Bogu da On sudi konano svima, a sa njima i nama. Naposletku, vredi videti ta Sv. Siluan misli o svetenstvu i posebno o episkopima Crkve. On ih vidi kao nosioce blagodati Svetoga Duha i kadre "da vezuju i razreuju" grehe. Naziva ih pastirima ije je delo da sabiraju razbeane ovce i da ih hrane duhovno. Oni su, takoe, i zastupnici svog naroda pred Bogom. Gospod ih voli zato to i oni vole NJegov narod. Podstie sve: "Budimo, brao, posluni naim pastirima i tada e nastupiti mir i Sveti Duh e biti sa nama". Onaj koji se ruga sveteniku, taj se
387

izruguje Svetome Duhu koji obitava u njemu". "ta da kaemo o episkopima"?, pita on. "Episkopima je data velika blagodat Svetoga Duha; oni se nalaze iznad svih i kao orlovi ushode na visine i odozgo posmatraju beskrajni svemir i teolokim znanjem upravljaju svojim stadima". Oigledno da je Sv. Siluan ostao netaknut od modernih moralistikih stavova o svetenicima i episkopima. I pie: "Moda se pitate kako moe taj i taj episkop ili neki duhovni otac da ima Svetoga Duha, kad voli da jede i ima i druge slabosti? Rei u vam: To je mogue ako ne prima loe pomisli. Dakle, ak i ako ima neku slabost, to ne spreava blagodat da boravi u njegovoj dui, kao to ivo drvo, ako i ima neke suve grane, to ga ne spreava da donosi plodove". Po ovom pitanju Sv. Siluan zastupa jednu tipino predanjsku eklisiologiju, koja do danas karakterie monatvo Pravoslavne Crkve, a koja proistie iz jedne evharistijske eklisiologije, koja se nalazi u pozadini njegove misli i njegovog monakog ivota. Ovo su nekolika zapaanja o teologiji Svetog Starca Siluana. Ona niukoliko ne iscrpljuju teoloki znaaj njegove misli. Da bi se dopunila ova slika treba dodati i druge aspekte, kao to su oni koji su u vezi posebno sa antropologijom. Ipak, dosad reeno doputa nam da izvedemo neke osnovne zakljuke, posebno po pitanju odnosa izmeu teologije i asketskog ivota. Teologija je "logos" (re) o Bogu. Ovaj "logos" moe da se izrazi reima, iji se sadraj i izvor, meutim, ne nalaze u razumu. Oni se dotiu i utiu na sveukupno nae postojanje. Asketsko predanje Sv. Siluana ne pripada asketskom tipu Evagrija koji naglaava oienje uma. Pripada pre asketskom predanju koja je preuzeo i razvio Sv. Maksim Ispovednik i drugim predanjima koje nas, preko isihastikog pokreta i atonskog monatva, dovode do nae epohe. Ono to se naglaava u ovom predanju jeste oienje srca, koje funkcionie kao centar poslunosti i ljubavi. U ovom predanju ljubav postaje jedna gnoseoloka kategorija: kroz ljubav poznajemo, a i sami se poznajemo kroz ljubav Boiju. Ovaj asketizam ljubavi vodi jednoj teologiji koja se moe preneti (izraziti) logikim pojmovima kao to su odnos, zajednica, linost i dr. Prema tome, ova teologija nije ne-racionalna, nego teologija koja proizvodi pojmove koji imaju za cilj osloboenje ljudskog razuma od (suvog) racionalizma, dajui nam tako mogunost da u naoj rei o Bogu obuhvatimo celokupno nae postojanje, kako je ono povezano sa drugim postojanjima i posebno sa samim Bogom, Onim Koji Jeste par excellance, sa Sutim. Ovakva teologija oienja srca od izvora svih strasti, tj. od samoljublja, prolazi kroz Krst Hrista Koji, ispranjen od svakog samoljublja i poistoveen sa drugima do smrti, vodi nas ka otkrivenju Boijeg postojanja kao Svete Trojice ljubeih Linosti, i tako nas obouje darujui nam Svetoga Duha kao blagodat poznanja Boga, poto smo poznati od NJega u Hristu, tj. ljubei Ga poto je On nas prvi zavoleo. Sve ovo se doivljava u zajednici koju Duh Sveti stvara kao Telo Hristovo, kao Crkvu. Na taj nain, asketizam nije neto paralelno Crkvi nego, u konanoj analizi, mesto gde se neguje i "podvizava" bie Crkve kao zajednica i ljubav, kroz borbu protiv strast koje spreavaju da zajednica i ljubav budu ono to sastavlja (konstituie) Crkvu. Asketska teologija Sv. Siluana se kree od Trojine teologije do hristologije, pnevmatologije i eklisiologije. To je jedna teologija koja lako moe da se prevede u dogmatiku. A i pravo je vreme da nai teolozi zaponu da na stvaralaki nain koriste ovakve izvore, kako ih koristi ovaj tip asketskih teologa, tako da dogma iznova nae svoj egzistencijalni znaaj i da prestane da bude jedna mrtva formulacija koju ponavljaju strunjaci.

388

Neka nas molitve Svetoga Siluana vode putem istinske teologije, koja i nije drugo do vienje i poznanje Boga, Blagoslovene Trojice, kroz ljubav koja povezuje Tri boanske Linosti u jednom neraskidivom jedinstvu zajednitva, koja nam se otkriva i javlja u Ovaploenom Sinu, Gospodu naem Isusu Hristu, i u zajednici ljubavi koja se u naem srcu stvara Duhom Svetim, tako da Ga poznamo upravo kao to jeste, volei i ljubei sve ono to je NJegovo, nae blinje i celokupnu tvorevinu u zajednici Tela Hristovog, tj. unutar Crkve.

389