X.

POLITIKA TEOLOGIJA

Ako je prva polovica ezdesetih godina na podruju katolike teologije obiljeena ekleziologijom, o kojoj se raspravljalo na Drugom vatikanskom saboru (1962.-1965.), a na podruju evangelike teologije pojavljivanjem novog poprita s teologijom povijesnog usmjerenja W. Pannenberga (1961.) i s teologijom nade J. Moltmanna (1964.), druga polovica ezdese tih godina, i na katolikom i na protestantskom podruju, biljei politiki zaokret teologije nastankom politike teologije u Europi (1965.-1968.) i teologije osloboenja u Latinskoj Americi (1968.-1972.).

1. Pojava politike teologije U godinama dijaloga izmeu krana i marksista mladi katoliki teolog Johann Baptist Metz (1928.-), koji je sa svojim uiteljem Karlom Rahnerom sudjelovao u razgovorima koje je organizirala Paulusgesellschaft, u vie je navrata upotrijebio izraz politika teologija. Taj je izraz oznaavao prvu izradbu (1965.-1968.) novoga teolokog nacrta koji e svoj programatski proglas nai u tekstu predavanja koje je Metz odrao na Meuna rodnom teolokom kongresu u Torontu (Kanada, 20.-24. kolovoza 1967.) i koji e se - u djelu 0 teologiji svijeta (1968.) ukljuiti u okvir odnosa izmeu Crkve i svijeta, koji je shvaen kao drutvena stvarnost u svojemu povijesnom postojanju. Politika teologija - kako se izlae u programatskome proglasu - ima dvostruku zadau: negativnu (pars destruens) i pozitivnu (pars construen). 1. Negativna zadaa jest da bude kritiki ispravak sklonosti teologije prema shvaanju da je religiozno podruje privatna stvar pojedinca, odno sno mora djelovati u smislu deprivatizacije (Entprivatisierung), (izraz pod sjea na Bultmannov program demitologizacije/Entmjthologisierung). Pod pritiskom, najprije prosvjetiteljstva, a zatim marksizma, teologiji je bilo odreeno povlaenje u privatnost. Prosvjetiteljstvo lomi jedinstvo i vezu izmeu religije i drutva, izmeu religijskog ivota i drutvenog ivota. Marksizam kritizira religiju kao ideoloku nadgradnju odreene

302

Teologija XX. stoljea

drutvene prakse i odreenih odnosa moi. Teologija je odgovorila povla enjem u podruje privatnog. Ona (...) je privatizirala tu poruku u njezinoj bitnoj jezgri, a praksu vjere svela na nesvjetovnu odluku pojedin ca. Problem koji je proizaao iz prosvjetiteljstva teologija nastoji rijeiti tako da ga ukloni. Za religioznu svijest, koju ta teologija odreuje, dru tvena i politika stvarnost ima tek neko prolazno postojanje. Kategorije za tumaenje prakse koje prevladavaju u toj teologiji preteno su kategorije intimnog, privatnog, apolitinog.1 2 .Pozitivna je zadaa onda razvijati javne i drutvene posljedice kran ske poruke. Nije rije o zavaravanju ili uklanjanju problema koji je posta vilo prosvjetiteljstvo ili marksizam - kako ini apstraktna metafizika teologija, ali i egzistencijalna, personalistika i transcendentalna teologija - nego o kritikom odgovaranju na njihov izazov, preuzimajui i vi teologiji zadau razvijanja novog odnosa izmeu teorije i prakse. A teologija to moe uiniti, jer eshatoloka obeanja biblijske tradicije - sloboda, mir, pravednost, pomirenje - nisu neki prazni obzor religioznog iekivanja, ve imaju javnu dimenziju koju treba odjelotvoriti u njezinoj kritikoj i osloboditeljskoj zadai u odnosu na povijesno-drutveni proces. Spasenje na koje se kranskTvj era poziva u n a d i, nije neko privatno spasenje. Proglaavanje toga spasenja dovelo je Isusa do smrtonosnog sukoba s javnim monicima njegova vremena. Njegov kri ne stoji u onome to je privatissimum osobno-pojedinanog podruja, a ni u onome to je sanctissimurn isto religioznog sadraja. On stoji s one strane praga odijeljenoga privatnog podruja ili isto religioznog zatienog podruja. On stoji 'napolju, kako izrie teologija Poslanice Hebrejima. Hramski je zastor konano razdijeljen. Sablazan i obeanje toga spasenja su javni. Ovamo ulazi pojam eshatolokog pridraja (eschatologischer Vorbehalt), jedne od temeljnih kategorija politike teologije u svojemu prvom predloku3. Eshatoloki pridraj eshatoloka su obeanja kranske te

1 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo (1968.), 106. 2 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 110. 3 Pojam eshatolokoga pridraja skovao je E rn st K asem ann u svojoj studiji o apokaliptici prv o t noga kranstva: usp. E. K A S E M A N N , Zum Thema der urchristlicben Apokaljptik (1962.), koja je poslije uvrtena u Exegetische Versuche und Bessinungen, II, V andenhoeck u n d R uprecht, G ottingen, 1964., 105-131. K asem ann pokazuje kako Pavao daje vrijednost eshatolokom e pridraju protiv grkog ekstatikog oduevljenja C rkve u K orintu. I M oltm ann se u Teologiji nade (1964.) sluio kategorijom eshatolokog pridraja u Teologia della speranza (1964.), 158-159, no M etzu polazi za rukom od njega uiniti sredinju kategoriju svojega teolokog nacrta.

X. P olitika teologija

303

ologije gledana u odnosu na povijesnu sadanjost. Ona vode ne do odnosa nijekanja, a ni do odnosa poistovjeivanja, ve do kritiko-dijalektikog odnosa na povijesnu sadanjost, na svaku povijesnu sadanjost, koja se objavljuje u svojoj trenutnosti, ali ne u svojoj neodreenosti. Svaka eshatoloka teologija mora stoga postati politika teologija kao kritika teologija (drutva).4 Politika teologija nije neka nova teoloka grana, niti sa sobom donosi neopolitiziranje teologije, ve nastoji biti temeljna znaajka sadanje poli tike svijesti. Ona eli da kranska rije postane drutveno djelotvorna rije. Ona trai kategorije koje ne slue samo za prosvjetljenje savjesti ve i za njihovu preobrazbu.5 U tom je smislu govor kranske teologije razliit od govora promidbe, koji se prilagouje rairenoj svijesti, dok prvi tei k preobrazbi svijesti. N o on mora odgovoriti i na neku vrstu teologije, koju obiljeava privatistiko i intimistiko preobilje govora o Bogu6. Metz se moe pozvati na utjecajno vienje, koje je Bonhoeffer izrazio u djelu Misli za dan krtenja (svibanj 1944.): Nije na nama da proreknemo dan - ali taj e dan doi - kad e ljudi biti ponovno pozvani da Boju Rije izgovore tako da ona mogne promijeniti i obnoviti svijet. Bit e to nov govor, moda posve nereligiozan, ali osloboditeljski i otkupiteljski, poput Kristova govora, nad kojim su se ljudi prenerazili, a ipak su od njeg bili pobijeeni. Bit e to govor nove pravednosti i istine, govor koji navijeta Boji mir meu ljudima i pribliavanje Bojega kraljevstva.7 3. Kako se, u svjetlu politike teologije, oblikuje konkretan odnos izmeu Crkve i svijeta? T o pitanje - u kojem izraz nalazi tematika saborske rasprave i pastoralne konstitucije Gaudium et spes (1965.)8- postavio je Metz na kraju svojega programatskog proglasa. Svijet je ovdje shvaen kao drutvena stvarnost u povijesnome procesu. S tim se upitom politika teologija preuzima u kontekst teologije svijeta. Crkvi kao kritikoj ustanovi u odnosu na drutvo9 pripada kritika i osloboditeljska zadaa. Snagom eshatolokog pridraja Crkva tu zadau
4 5 6 7 J. B. J. B. J. B. M E T Z , Sulla teologiadel mondo, M E T Z , Sulla teologiadel mondo, M E T Z , Sulla teologiadel mondo, 112. 124. 123.

D . B O N H O E F F E R , Otpor ipredanje, KS, Z agreb, 1993., str. 140, navod u: J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 125.

8 Usp. J. B. M E T Z (izd.), Comprensione del mondo nella fede (1966.), D ehoniane, Bologna, 1969. 9 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 112.

304

Teologija XX. stoljea

moe ispuniti, unato protuinjenicama mnogih stoljea crkvene povijesti. Konkretno se ta zadaa moe izrei na razliite naine: a) u obrani pojedinca, koji se nikad ne moe smatrati materijalom i sredstvom za izgradnju planirane i racionalizirane tehnoloke budunosti; b) u kritici ideologija; c) u pokretanju one kritike moi ljubavi koja stoji u sreditu kranske tradicije. Kritika zadaa Crkve u odnosu na drutvo odraava se i na samu Crkvu: tei za promicanjem nove svijesti unutar Crkve i za utvrivanjem preobrazbe odnosa Crkve s modernim drutvom. Toliko o zacrtanom pravcu prvog Metzova programa politike teolo gije. Gotovo istovremeno je i autor Teologije nade (1964.) Moltmann osvajao podruje politike teologije lankom Egzistencijalna povijest povijest svijeta. Prema politikoj hervieneutici Evanelja (1968.), gdje se poka zuje potreba prelaska s uskog obzora egzistencijalne povijesti na iri obzor povijesti svijeta. Ako je za egzistencijalnu teologiju hermeneutski obzor bila budunost kao zacrtana mogunost postojanja pojedinca u sadanjemu povijesnom kontekstu, kranska teologija kao hermeneutski obzor vie ne treba uzeti samo povijest pojedinca (=povijesnost) nego i povijest svijeta. Ta se hermeneutika moe nazvati politika hermeneutika, jer predoava politiku kao iroki obzor ivota ovjeka.1 0 Premda je u lanku Egzistencijalna povijest i povijest svijeta iz sijenja 1968. Moltmann izloio teoloku hermeneutiku kao politiku hermeneutiku, ipak je amerikim predavanjem Nada i povijest travnja 1968.1 1 - koje je poznato i pod naslovom Teologija kao eshatologija u talijanskoj redakciji1 2 i pod naslovom Argumenti za eshatoloku teologiju u njemakoj redakciji1 3uinio odluan korak u smjeru Metzova programa politike teologije. Ovdje Moltmann izlae brzu sintezu povijesti teologije u tri etape: a) prvi oblik kranske teologije povezao je biblijsku tradiciju s kozmolokom metaforom: Bog se predstavlja kao temelj i gospodar svemira; b) kad je kritiki racionalizam razorio kozmoloke dokaze za Boju opstojnost, tad
10 J. M O L T M A N N , Stona esistenziale e storia universale. Verso un ermeneutica politica del vangelo (1968.), u: Prospettive della teologia (1968.), 162. 1 1 J. M O L T M A N N , Hope and H istoij, u: Religion, Revolution and the Future, C harles S c rib n er s Sons, N ew York, 1969., 200-220. 12 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia, u: Religone, rivoluzione efuturo, 186-207. 1 3 J. M O L T M A N N , Argumente ju r eine eschatologiscbe Theologie, u: Umkehr zu r Zukunft, Siebenstern T aschenbuch Verlag, M iinchen u n d H am b u rg , 1970., 148-167.

X. P olitika teologija

305

je teologija od kozmoloke postala antropoloka. Pripojila je biblijskoj tradiciji modernu antropologiju i predstavila se kao teoloko osvjetljenje postojanja. Bog je bio predstavljen kao transcendentni temelj ljudskog postojanja u svijetu; c) zalaskom personalne slike ovjeka napreduje nova vrsta kranske teologije: eshatoloka teologija koja izrauje nacrt politi ke teologije, gdje je Bog predstavljen kao Bog nade. Ovdje se eshatologijom smatra nauk o nadi, nauk onoga u to se moe nadati i ujedno nauk prakse nade koja nadanu budunost uvodi u sredite patnji sadanjosti!1 !.'Teologija kao eshatologija htjela bi naznaiti sveopi obzor budunosti u kojem bi teologija trebala postati znakovitom za samu sebe i znaajnom za svijet.1 4 Kranska nada jest stvaralaka nada. Mi nismo samo tumai budu nosti ve i njezini suradnici, ija snaga u nadi, kao i u ispunjenju jest Bog.1 5 Da bi bila stvaralaka, n ada se izgrauje kao nova etika nade, koja izvire iz vjere. >>As Johannom Baptistom Metzom, nazivam je politikom teologijom kako bih uinio shvatljivim da etika nije dodatak dogmatike te stoga nije samo posljedica vjereTnego da vjera sama ima mesijanski sadraj u kojem dobivave svoje znaenje^i da je sama teologija uvijek u politikoj dimenziji, koja je ini vanom. rTe^ogija~nade proiruje se, dakle, u program politike teologijejofa naznauje djelovanja nade kranske zajednice. Teologija kria, kao izricanje teologije nade, u djelovanja nade ukljuuje djelovanja otpora i osloboenja18: odnosno djelovanja mudre i ustrajne nade (dugi dah nade). Strategija djelovanja nade je bit ekspe riment nade19, najhitnija zadaa kranske zajednice, kao mesijanske zajednice i prethodnice osloboenoga svijeta. Jedino ako se koristi vlastita sloboda da bi se oduzeo vapaj itavomu stvorenju, koje je rob, ona je sakrament nade.20 Saeto: Korijeni politike teologije seu u 'teolo giju nade.2 1
14 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia (1968.), u: Religione, rivoluzione, futuro (1969.), 187. 15 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia, u: Religione, rivoluzione e futuro, 204. 16 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia, u: Religione, rivoluzione efuturo, 20S. 17 Usp. J. M O L T M A N N , Lesperance en action. Traduction historique etpolitique de l Evangile, Seuil, Pari, 1973. (knjiga kao takva postoji sam o u francuskom izdanju. To je slobodna zbirka m oltm annijanskih studija, koja dijelom odgovara njem akom e svesku Umkehr zu r Zukunft, a dijelom talijanskom svesku Religione, rivoluzione efuturo). 18 Usp. J. M O L T M A N N , U Dio crocifisso (1972.), 371-386. 19 Usp. J. M O L T N A N N , Lesperimento speranza (1974.). 20 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia, u: Religione, rivoluzione e futuro, 202. 21 J. M O L T M A N N , Politiscbe Theologie, u: Politische Theologie - Politische Ethik (1984.), 155.

306

Teologija XX. stoljea

I Moltmannu su se teologije egzistencijalne, ili personalistike, ili transcendentalne postavke, pokazale neprimjerenima, napose nakon ut nje mase u odnosu na idovski holokaust (Auschwitz). Nova je poli tika teologija roena u Njemakoj nakon posljednjeg rata, pod okrutnim dojmom Auschwitza. Za nas mlade Nijemce, koji smo doli na teologiju nakon rata, Auschvvitz je znaio zaokret u nainu miljenja i djelovanja. (...) Nakon Auschwitza ne moe se vie pisati poezija, izjavio je u svoje vrijeme Theodor W. Adorno. A moe li se nakon Auschwitza nastaviti govoriti o Bogu? Je li se nakon Auschwitza jo mogue baviti teologi jom?2 2 Odgovor jo uvijek moe biti potvrdan, ali pod uvjetom da se teologija obnovi te kritiki i svjesno razvije svoju politiku dimenziju. Ako je Johann Baptist Metz do politike teologije stigao iz transcen dentalne teologije, ako je Jiirgen Moltmann stigao do programa politike teologije da bi dao konkretnost teologiji nade, evangelika teologinja iz Kolna Dorothee Solle (1929.-) stigla je do politike teologije iz egzisten cijalne teologije. Na Bultmannovu egzistencijalnu teologiju - prema rekonstrukciji koju je u djelu Politika teologija (1971.) nainila Solleova - utjecala su tri elementa: povijesno-kritika metoda, dijalektika teologija i egzistencijal na filozofija. Ako se ispita po ovim sastavnicama, proizlazi da politika teologija obistinjuje egzistencijalnu teologiju. a) Povijesno-kritika metoda - koju je preuzeo Bultmann - budui da se suprotstavlja dogmatskoj metodi, ima zadau osamostaljivanja teolo kog razuma. U tom je smislu na pravcu s politikom teologijom. No egzistencijalna teologija primjenjuje povijesno-kritiku metodu samo na novozavjetne tekstove kako bi odredila Sitz ivi Leben, ali se ne slui njome da podvrgne kritici uvjete vlastita predshvaanja i samoshvaanja, koje se odreuje iz susreta s Evaneljem. I onda, prema Solleovoj, demitologizacija se - preuzimanjem metode kritike ideologije - treba upotpuniti deideologizacijom povijesti tradicije, predshvaanja i samoshvaanja. b) Drugi element koji se slijeva u Bultmannovo egzistencijalno tuma enje jest dijalektika teologija. No, dijalektika teologija, koju je preuzeo Bultmann, nije neki teoloki sustav, kojim upravlja dijalektiko naelo, koje potvruje radikalno suprotstavljanje izmeu Boga i ovjeka. Bog nije

22 J. M O L T M A N N , La giustizia crea futuro (1989.), 39-4S.

X. Politika teologija

307

ovjek i ovjek nije Bog. Ako se taj kriterij preuzme kao kriterij tumaenja Novog zavjeta, iz toga e proizai sustav bezvremenskih, nepovijesnih, samo formalno dijalektikih dogmatskih tvrdnji. T o nije Bulmannov put. Dijalektika je teologija za Bultmanna znaila razumijevanje povijesnosti govora o Bogu, prema kojem neka teoloka tvrdnja nije istinita zato to izrie sadraj koji ima bezvremensku i nepovijesnu vrijednost, nego zato to daje odgovor na neko konkretno stanje. Bultmann iz dijalektike teologije prihvaa autoritet teksta, ali je rije - za razliku od barthovskoga stajalita - o autoritetu koji se ostvaruje u povijesnosti, u konkretnomu stanju, budui da tekst pomae ovjeku u njegovu samoshvaanju. No politika teologija namjerava analizi podvrgnuti konkretno stanje, i, tako er pod tim vidikom, ona obistinjuje egzistencijalnu teologiju. c) Trei element, koji ulazi u egzistencijalnu teologiju, jest egzistenci jalna filozofija, koju je preuzeo Heidegger u krajnje formaliziranom obli ku. Postojanje se ovdje shvaa kao povijesnost, a povijesnost kao futuralnost (planiranost). No potom se povijesnost i futuralnost shvaaju apolitiki. I ovdje politika teologija uklanja to suavanje: ako je briga egzisten cijalne teologije autentian ivot pojedinca, briga je politike teologije autentian ivot za sve ljude u pojmovima slobode i, dakle, osloboenja. Politika je teologija - s Metzom, Moltmannom i Solleovom - tako nastajala kao aroliki meuvjerski teoloki pokret.

2. Rasprava o programu politike teologije O programu politike teologije, u prvom oblikovanju iz 1967./68., Metzovom zaslugom opirno se raspravljalo pa je on potaknuo otriju i poleminiju raspravu - osinjak, prema Moltmannovu izrazu - od raspra ve o teologiji nade. Mogu se odrediti dvije faze te rasprave: prva, nedavno zakljuena, zbiva se u godinama 1968./69. i zavrava vanom Metzovom studijom-odgovorom Politika teologija u raspravi, koja zakljuuje surad niki svezak Rasprava o politikoj teologiji (1969.); druga je proirenija i raznolikija i zbiva se od godine 1969. do 1977. i u njoj Metz izvodi zakljuak iz raznih poticaja na razmiljanje koji su se pojavili tijekom rasprave, u sustavnom razlaganju Vjera u povijesti i u drutvu (1977.). Rasprava je dovela do nekih pojanjenja, napose gledom na sam naziv politika teologija, na odnos izmeu identiteta i vanosti vjere, na razlikovanje izmeu politike teologije i politike religije.

308

Teologija. XX. stoljea

1. Prigovori2 3 su kritizirali sam izraz politika teologija, koji je otvoren dvosmislenostima, budui da je i sama poganska antika, a i konstantinovsko kranstvo poznavalo politiku teologiju. No u tome sluaju ona je bila u slubi dravne moi te je kao dravna ideologija sluila kao njezino religiozno opravdanje.)Metz tono naznauje da se program polijtike teologije treba shvatiti kao program nove politike teologije da bi [je razlikovao i od antike politike teologije i od klasine politike ijteologije kranstva.) Druge terminologije - kao negativna teologija, dijalektika teologija, socijalna teologija, theologie publique, kritika teolo gija, kritiko-drutvena teologija - izlau se jo veim dvosmislenostima ili su semantiki manje tone. Nakon prosvjetiteljstva izraz politiki stubokom se izmijenio u odnosu na antiku uporabu, snagom iznad svega dviju injenica: a) ve prihvaenom razlikom izmeu drave i drutva; b) poli tikim govorom koji je kritiki i emancipatorski govor i namjerava promi cati ljudsku povijest slobode. Imajui u vidu ove pretpostavke, koje je uvela kultura prosvjetiteljstva, nova politika teologija - premda se predstavlja istim imenom - budui da je kategorija politika pretrpjela duboku preobrazbu, vie se ne predstavlja ideolokim, nego kritikim i emancipatorskim sadrajima. Nova politika teologija predstavlja se, tovie, kao preokretanje klasine politike teologije i u poganskom, i u kranskom nainu izlaganja. To vodi do daljnjeg pojanjavanja odnosa izmeu politike teologije i politike etike. Metz eli izbjei poimanje politike teologije kao teorijske pretpostavke, iz koje bi trebalo izvesti norme za djelovanje i za politiku strategiju. Na takav bi se nain politizirala eshatologija i ideologizirala politika24. Odnos izmeu politike teologije i politike etike - to je zatim odnos izmeu pravovjerja i ortoprakse - ne treba shvatiti na izravan i nepo sredan nain, nego na neizravan, posredan, dijalektiki nain. Politika se teologija ne promatra kao teorija iz koje se izvodi politika praksa, ve prije svega kao politika hermeneutika Evanelja, prema Moltmannovu izriaju, ili, kako pojanjava Metz, kao teoloka hermeneutika politike etike. i 2. Daljnje pojanjenje tie se odnosa izmeu identiteta i vanosti. Prema '\ V politikoj teologiji, za kransku Crkvu, koja nije neka sekta, ve ima svoje, \ ________
23 Usp. napose H . M A IER , Teologia politica? Obiezioni di un lako, u: Dibattito sulla teologia politica (1969.), 27-60. 24 U sp. napose R. SPA E M A N N , Theologie, Prophetie, Politik, u: Wort und VVabrheit 24 (1969.) 483-495.

X. P olitika teologija

309

javno poslanje, nema pravog identiteta ako on nije povezan s vanou. No u sadanjemu povijesnom i drutvenom kontekstu, koji je roen iz prosvje titeljstva, kranska Crkva ne moe imati vanost ako se ne sueljava s povijeu slobode, da se, naprotiv, povue u neku vrstu pravovjerja koje nije u vezi s povijesno-drutvenim problemima, koje na kraju postaje sektako. Stajalite koje zahtijeva istu teologiju, koja se izmie sue ljavanju s poelom slobode, moglo bi se takoer pozvati na odreenu vrstu konzervativne sociologije, koja u svojim, premda oti'im, analiza ma ne uzima u obzir probleme drutvene preobrazbe. Metz se izriito poziva na studiju Doprinos sociologiji spoznajnih manjina (1969.) amerikog sociologa Petera Bergera. Prema Bergeru, svaka ljudska skupina, bilo velika bilo mala, temelji se na prilino posebnim definicijama stvarnosti i normativnog i spoznajnog tipa. Svaka ljudska skupina moe djelovati samo na temelju takvih defini cija stvarnosti. Spoznajne su se manjine stoga prisiljene organizirati u strogo zbijene i zatvorene skupine u odnosu na svijet koji ih okruuje, ako ele pred samima sobom sauvati vjerodostojnost svojih definicija stvarno sti, koje se razlikuju od drugih definicija koje su u optjecaju. Odgovarajua struktura za spoznajne manjine jest sekta. > ,
____ X

U modernom i suvremenom svijetu kranstvo je veim dijelom izgu bilo oitost koju je imalo u prethodnoj kulturi. Njegove su definicije stvarnosti izgubile na vjerodostojnosti. Iz toga slijedi da se kranstvo nalazi pred dvojboml Ako eli biti vano za drutvo, mora mu se suobliiti (no tako se neizbjeno posvjetovnjuje). Ako eli preivjeti kao takvo, mora se pribliiti i prihvatiti da ga najprije smatraju spoznajnom manjinom, sektom. Bergerova se dvojba predstavlja kao nevrijednosna (u weberijanskomu smislu): ako, ... onda. (...) |Ako se eli imati vanog udjela u modernomu drutvu, onda se treba obilno odrei tradicionalnih religoznih sadraja, budui da su upravo oni 'beznaajni u sadanjemu stanju. Ako se, naprotiv, eli nastaviti potvrivati te sadraje kao stvarnost, onda^ se treba prilagoditi drutvenim strukturama postojanja sekte i, dakle, u najboljemu sluaju, takoer i na sudbinu da ih veliki odreivai stvarnosti zajednice (kao mass medio) promatraju kao neto pojedinano. Tertium non datur,2 S A prema osobnomu Bergerovu miljenju, krani se toga ne bi

P. B E R G E R , Contributo alla sociologia di minoranze conoscitive, u: Dialogo: Sociologia e religione, M orcelliana, Brescia, 1969., 57-66, gdje a u to r saim a opirnije studije, ovdje: 65.

310

Teologija XX. stoljea

trebali plaiti, jer bi njihova definicija stvarnosti mogla jednako tako biti jo kvalitetnija od definicije zajednice. Perspektiva sociologije spoznaje moe biti veoma korisna upravo u toj toki. Ona ak moe sauvati da se ne baci u ropotarnicu povijesti slika svijeta svetog Pavla, kako bi se s dunim strahom uzdrala pred stvarnou koju opravdava televizija. Do lazi se ak do sumnje da bi oigledna stvarnost u modernomu industrijsko mu drutvu mogla ne biti bezuvjetno vrhunac u spoznajnom razvoju ovjeka.26 Za preivljavanje kranstva odluujue je da ono zadri svoja obiljeja, premda je socioloki prisiljeno ivjeti kao sekta. U tom bi smislu vie sociolokog osjeaja imali konzervativci nego naprednajci sa svim svojim pokuajima ponovnog tumaenja i podananjenja. Metz - s jasnim pozivanjem na Bergera - kao jedan od zadataka | ; politike teologije naznauje zadatak da zatiti Crkvu - veliku Crkvu od mentaliteta sekte. jCrkva moe mirno prihvatiti da bude u manjini, ali ne moe nikad prihvatiti da bude sekta u teolokom, smislu, odnosno da preuzme mentalitet sekte. U tom bi sluaju izgubila svoj identitet, koji daje javno obiljeje spasenja koje navijeta: 'Posebnost ove Crkve jest da ne moe zadrati vlastiti identitet jednostavno u sebi samoj, da ne moe ivjeti jednostavno od sebe same, od pukog obnavljanja vlastitih tradicija. Njezino je utemeljenje zapoelo kad je pao razdjelni zid izmeu Zidova i pogana, kad se razderala hramska zavjesa, a sinagoga postala Crkvom meu ljudima, za ljude. Otvaranje strancima postalo je obvezno.27 Politika teologija eli, dakle, povezati identitet i vanost, i tako kransku i; nadu uiniti aktivnom i djelatnom u drutvu, kojoj ovjek unato i sa svim : emancipacijama nema alternative<?^7=-'N Na tom se pravcu izriito kree i Moltmann. ini se da identitet i vanost stoje u obrnutu odnosu. Ako se eli spasiti identitet kranske vjere, zavrava se u getu i u konzervatizmu, a vjera na taj nain gubi svoju vanost: Ako se, naprotiv, vodi briga o vanosti vjere, zavrava se u nepovjerenju u razliite kranske skupine, koje se bore za osloboenje ovjeka, no koje, izjednaujui se s oslobodilakim pokretima, gube kr anski identitet. I tako konzervativci - zabrinuti za identitet - zadravaju kransku praktiku. Naprednjaci - zabrinuti za vanost - zadravaju strast
26 P. B E R G E R , navedeno djelo, 66. 27 J. B. M E T Z , u: Una nuova teologia politica (1970.), 99. 28 J. B. M E T Z , u: Una nuova teologia politica, 111.

X. Politika teologija

311

za osloboenje ovjeka. Zacrtavaju se suprotnosti koje ne podnose nape tosti izmeu identiteta vjere i solidarnosti u politikom zauzimanju da se vjeri dade vanost. I za Moltmanna, zadaa je kranske teologije kao "j politike teologije da izvri sintezu identiteta i vanosti: vanost preko identiteta . 3. Pojam politike teologije jo se vie produbljuje jasnim razlikova njem izmeu politike teologije i politike religije. Ovdje se rasprava morala pozvati na povijest pojma i na proteklu raspravu u prvim desetljeima ovoga stoljea izmeu Erika Petersona i stajalita Carla Schmitta. Carl Schmitt - veliki starac europske politologije (Miglio)30- u jednoj od svojih najpoznatijih i najprijepornijih studija, pod naslovom Politika teologija. etiri poglavlja o nauku o suverenosti (1922.)31, podupro je tezu podudarnosti izmeu drutvene strukture nekog razdoblja i njezine metafizike i teoloke slike stvarnosti. Svi najznaajniji pojmovi moder nog nauka o dravi jesu posvjetovljeni teoloki pojmovi. N e samo na temelju njihova povijesnog razvoja, budui da su iz teologije preli u nauk o dravi, kao primjerice svemogui Bog koji je postao svemogui zakono davac, nego i u njihovoj sustavnoj strukturi. (...) Samo sa svijeu takva slinog stanja moe se shvatiti razvoj, koji su prole ideje filozofije Drave u posljednjim stoljeima.3 2 Teza koju njemaki politolog iznad svega razvija u treem poglavlju svoje Politike teologije oituje povijesno-genetiko zanimanje, budui da pokazuje oblikovanje modernih politikih pojmo va od teolokih pojmova. Sustavan je, time to podupire podudarnost izmeu dviju razina stvarnosti, politike i religiozne. Ujedno je i metodian time to sociologiju upuuje na novi put pravne pojmovnosti. Ta Schmittova studija ponovno je objavljena 1934. i uvjetovala je protuodgovor teologa Erika Petersona u isto tako poznatoj i prijepornoj studiji, pod naslovom Monoteizam kao politiki problem. (1935.), u kojoj se ustvruje nemogunost preobrazbe kranske teologije u politiku teologiju. U prvo vrijeme kranski su filozofi biblijski monoteizam stopili s aristotelovskim metafizikim monoteizmom, preuzimajui od Aristotela i
29 U sp. J. M O L T M A N N , II Dio crocifisso (1972.), 16-36. 30 G . M IG L IO , Presentazione, kod: C. S C H M IT T , Le categorie del politico. ii M ulino, Bologna, 1972., 21. 5 1 U sp. C. S C H M IT T , navedeno djelo, 27-86. 32 C. S C H M IT T , navedeno djelo, 61.

312

Teologija XX. stoljea

tezu o mogunosti promjene metafizikog poimanja u politiko poimanje i obrnuto: jedan Bog, jedan svemir, jedno carstvo, jedna Crkva. I pax Christi takoer se promatrao u kontinuitetu s pax romana. Ovdje je kran ska teologija sluila kao politika teologija. Upravo je monoteizam - a u biti monarhijanizam, odnosno vladanje jednog jedinog - taj koji je sluio kao politika teologija. No Peterson pokazuje kako je u povijesti kranstva politiko-religiozni monoteizam prevladan oblikovanjem trojstvenog nauka unutar poj ma o Bogu, snagom kojeg u Bogu postoji nepatvorena mnogostrukost ad extra, i oblikovanjem eshatologije unutar pojma mira, snagom koje se neizmjernost kranske nade ne moe mjeriti s pax romana. Samo na tlu idovstva i poganstva moe postojati neto kao 'politika teologija. No kranski navjetaj trojedinog Boga postavlja se s one strane idovstva i poganstva, budui da otajstvo Trojstva postoji samo u samom boanstvu, ne u ljudskomu stvorenju. Na nain kako mir, koji kranin trai, ne jami nijedan vladar, ve je on samo dar onoga koji je uzvieniji od svake pameti , .33 U povijesno-filozofskoj raspravi Petersonovu su tezu preuzeli i razvili Eric Voegelin u djelu Nova politika znanost (1952.) i Ernst Topitsch u studiji Svemir i gospodstvo. Izvori politike teologije (1955.), prema kojima ponovno iskrsavanje politike teologije - kako se susree u Schmittovim tekstovima - znai ponovno iskrsavanje u kulturnoj povijesti Zapada pod zemne gnostike niti, koja tei sakralizaciji svjetovnih struktura. Petersonovom su se tezom koristili i kritiari programa politike teologije, kao Hans Maier, koji navodi zavrne rijei spomenute Petersonove studije da bi zakljuio kako se kranstvo ne izlae igri politike teologije koja bi, u svakom sluaju, pomijeala duhovno i svjetovno, Crkvu i drutvo. Jo sada nema nita da se doda ovim reenicama - niti naglasak na njihovu trajnu aktualnost.34 S tim se povijesno-teoretskim pitanjem iznad svega uhvatio u kotac Moltmann, pokazujui kako se mogu iskoristiti Petersonovi zakljuci da bi se predstavila nova politika teologija kao kritika klasine politike teologije, odnosno politike religije.

33 E. P E T E R S O N , 11 monoteismo come problema teologico (1935.), 72. 34 H . M A IER , U Raprava o politikoj teologiji (1969.), 60.

X. P olitika teologija

313

Politika je teologija kategorija koja dolazi iz grkoga stoicizma, oda kle je prela u rimski stoicizam. Izrazom se knjievno koristio Terencije Varon, iji tekst - koji se sa svoje strane poziva na drage tekstove poznajemo preko Augustina, koji o tome raspravlja u De Civitate Dei (VI, 5). U svojem klasinom znaenju, koje se primjenjuje i u kranskom kontek stu ne samo u antici nego i u modernim vremenima i ak i u naim danima u obliku graanske religije - meu kojima je naijzraeniji primjer ame rika civil religion u teoretizaciji sjevernoamerikog sociologa Roberta Bellaha3 5 - oblikuje se kao metafizika drave u slubi homogenizacije naroda i uvrivanja vlasti. No u tom je sluaju bolje govoriti o politikoj religiji u smislu da religija svojim simbolizmom i svojim praktikama ima ulogu potpore politikoj moi. Peterson je, meutim, dobro vidio nesvodivost kranske teologije na politiku religiju (koju on - u polemici sa Schmittovom studijom - naziva politikom teologijom), budui da kr anska teologija Boga shvaa u trojstvenim pojmovima. No, Petersonova se razmiljanja povijesnoga reda moraju nastaviti -jpo Moltmannovu sudu - u teolokomu smjeru. Tad se pokazuje kako je trojstveni nauk u svojoj sredinjoj jezgri teologija kria (i Moltmann u sredinjim poglavljima 1 Raspetog Boga naznauje teologiju kria u trojstvenim pojmovima razvija- | jui tako trojstvenu teologiju kria); i da teologija kria zahtijeva novu ] politiku teologiju^ Ono to kranstvo razlikuje od svega ostalog jest kri (Trojstvo i eshatologija moraju doi do Kristova kria. Kranska je eshatologija j eschatologia crucis. T o je teza koja stoji ispod Teologije nade. U kriu se ' dogaa Trojstvo. To je teoloka teza Raspetog Boga), a opasno sjeanje na raspetog Krista sili krane na kritiku politiku teologiju: u dravi, u drutvu i, ne kao u posljednjoj, u Crkvi36. Politika teologija kria ne moe djelovati kao antika politika religija, niti kao moderne graanske religije. Ona ima dvostruku funkciju: a) kritiku funkciju u odnosu na vlast i na njezine ideologije; b) osim toga, treba naznaiti politiku osloboe
35 Usp. R. N . B E L L A H , La religione civile in America (1967.), u: La secolarizzazione, tekstovi zaslugom S. Acquaviva i G . G uizzardi, II M ulino, Bologna, 1973., 145-166, gdje je pojam graanske religije form uliran analizom n astu p n o g K ennedyjeva govora; i Religione civile negli anni 'IO (1973.), u: D . P E E R M A N - R. G IB E L L IN I (izd.), Teologia dalNordamerica, Q ueriniana, Brescia, 1974., 390-413. U sp. dvije zbirke studija, R. N . B E L L A H , BeyondBelief. Essayson Religion in a Post-Traditional World, H a rp e r and Row, N ew York, 1970.; IS T I, Civil Religion, H a rp e r and Row, N e w York, 1974. 36 J. M O L T M A N N , u Dibattito sulla teologia politica, 229.

314

Teologija. XX. stoljea

nja potlaenih i na rub potisnutih. Kranska 'politika teologija eli krane, upravo zato to su krani, dovesti tamo gdje ih oekuje raspeti. Usred patnika i osuenika Krist je u oekivanju onih koji su njegovi i njihove prisutnosti.3 7 Saeto, ima vie razliitih znaenja politike teologije: a) postoji politika teologija kao politika religija koja obavlja zadau religijskog opravdanja politikog poretka. Rije je o pojmu koji ima dugu povijest i koji pokriva razne izriaje, od theologia civilis stoicizma do amerike civil religion. Petersonova je studija pokazala da je tako shvaena politika teologija nespojiva s kranskom teologijom; b) postoji politika teologija kako je shvaa Carl Schmitt. Rije je o pravnoj politikoj teologiji u smislu da pripada podruju pravne znano sti; koja otkriva kako pravna pojmovnost potjee od teoloke pojmovnosti i otkriva strukturalnu analogiju izmeu dviju pojmovnosti. Na povijesno-teoretskome planu dvojbeno je usredotouje li Petersonova kritika svoj cilj, budui da se schmittovska teorizacija ne stavlja na teoloko-religioznu razinu, gdje Peterson nastoji premjestiti raspravu, nego na drugu razinu, koju sam Schmitt definira razinom sociologije pravnih pojmova; c) osim toga postoji politika teologija, theologiepolitique, kako je u djelu Cjeloviti humanizam (1936.) shvaa francuski filozof Maritain. U ovom je sluaju rije o podrunoj teologiji, odnosno teologiji genitiva, kao teolo giji politike, ili teologiji politikog, u smislu razmiljanja o politici na nain kranske teologije politike; ) postoji, napokon, politika teologija u smislu nove politike teologije u teoretizaciji politikih teologa, kojoj smo ocrtali opi pojam, kako izranja iz programatskoga proglasa iz 1967./68., i kako se poslije oblikovala u raspravi i u daljnoj ponovnoj izradbi.

3. Kategorije politike teologije Ako je u djelu 0 teologiji svijeta (1968.) program politike teologije ukljuen u kontekst rasprave o redefiniciji odnosa izmeu Crkve i svijeta,

37 J. M O L T M A N N , Critica teologica della religione politica, u: Una nuova teologia politica, 60. Usp. ponovilo pojavljivanje toga pitanja u: J. M O L T M A N N , Trinita e Regno di Dio (1980.), 205-217; IS T I, Politische Theologie - Politische Ethik (1984.), 34-101.

X. P olitika teologija

315

koji je shvaen kao drutvena stvarnost u svojemu povijesnom postojanju, u sustavnom izlaganju Vjera u povijesti i u drutvu (1977.), politika teolo gija ukljuena je u nacrt praktine fundamentalne teologije. Kranska teologija - pozivajui se na zahtjev iz 1 Pt 3,15 biti uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas zatrai obrazloenje nade koja je u vama - uvijek se oblikuje u nakani koja je pokree i u zadai koju preuzima, kao apologija nade38. Ova apologetska dimenzija obiljeava fundamentalnu teologiju, shvaenu kao istraivanje o temeljima teologije i religije, no u modernom kontekstu, ne moe se vie zamisliti kao neka vrsta metateorije teologije, koja apstraktno opravdava teologiju i brani vjeru, nego mora sii na tlo prakse, zadobiti praktino obiljeje i postati praktina fundamentalna teologija, apologetska praksa. Praktino obiljeavanje fundamentalnoj teologiji dolazi, osim iz biblij skog shvaanja apologije, koja je uvijek u odnosu prema nasljedovanju i prema usvajanju svijesti o odgovornosti, takoer i iz povijesno-kulturnog konteksta koji ide pod imenom prosvjetiteljstva i moderne, iji su temeljni zahtjevi kritika i ujedno praktina razumnost, koji se konkretiziraju u modernoj povijesti slobode. Neoskolastika teologija - koja je u Katolikoj Crkvi prevladavala od druge polovice XIX. stoljea do tridesetih godina naega stoljea - izmie se zadai sueljavanja s modernom i brani sadraje vjere, koristei se obrambenom taktikom izdvojenosti i stvaranja otpornosti. j'Apologetika imanentistike metode koju je predloio Blondel, Rahnerova transcen dentalna teologija i neke druge teoloke perspektive egzistencijalnog i personalistikog usmjerenja napravile su otvor u jedinstvenomu neoskolastikom prostoru, preuzimajui poticaje na obnovu Tubinke katolike kole prve polovice XIX. stoljea i prelazei s menatliteta elnog sudara na mentalitet i na praktiku sueljavanja s modernom.|Na tom pravcu suelja vanja smjeten je nacrt praktine fundamentalne teologije, koja ga namje rava preuzeti sa zahtjevnom radikalnou. Praktina fundamentalna teolo gija oprata se od taktike suprotstavljanja i sukoba vlastite neoskolastikoj teologiji, ali ne pada u nekritiko upijanje problematike moderne, koje se potvruje, primjerice, u teoriji kranstva koju je izradio Trutz Rendtorff, ve ide za kritikim i praktinim, sueljavanjem.

38 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societd (1977.), 11. U sp. takoer: J. B. M E T Z , Teologia politica, u: Sacramentum M undi (1967.-1969.), M orcelliana, Brescia, 1977., V III, stupac 307-317; IS T I, Un credo per l uomo d oggi: la nostra speranza (1975.), Q ueriniana, Brescia, 1976.

316

Teologija XX. stoljea

Prema Metzu, postoje teologije, kao Rahnerova transcendentalna te ologija i Pannenbergova teologija na obzoru sveope povijesti, koje si uzimaju zadau kritikog sueljavanja s problematikom moderne, ali jo uvijek ne i zadau praktinog sueljavanja. Politika teologija, naprotiv, vri izbor da ude na podruje povijesti te poima teologiju kao praktino znanje koje ne pita samo za smisao ivotaTpovijesti,[ve namjerava uiniti praktino iskustvo usred povijesnog ivota: Trebalo bi kritiki istra ivati odve olaku uporabu kategorije smisla (a na poseban nain i smisla povijesti) u teologiji.lSmisao je dobrim dijelom postao mezimac teologa, a poslije, kako se dogaa svim tatinim sinovima, ne treba mnogo da ga se pokvari i podcijeni. Ako je istina da se teologija ne moe odrei te katego rije (ni u njezinu opemu znaenju), ne treba, meutim, zaboraviti da u ovom sluaju nije rije o nekom smislu sigurnom od svih opasnosti, koji bi se bezbrino mogao izvui van iz eljeznih sefova ove ili one ontologije, svaki put kad ga je potrebno autentino uvesti i opisati preko razumljivo sti samoga kranskoga djelovanja. Daje se praktino osvjedoenje smisla, koji ne moe biti nadomjestak ni u transcendentalnomu smislu ni u smislu sveope povijesti39. Vjera krana mora postati praksom u povijesti i u drutvu. Pravo djelovanje je cijena pravovjerja.40 Problem stoga nije toliko znati to znai biti krani - ovdje je prepirka s Hansom Kiingom i njegovim novim tumaenjem kranske poruke u djelu Biti krani (1974.) - nego posjedo vati praktinu znanost o Isusu Kristu. Kriza identiteta kranstva o kojoj se toliko raspravlja, prvotno je kriza ne toliko njegove poruke, nego njegovih subjekata i njegovih ustanova, koje se previe udaljuju od nuno praktinog smisla same poruke i tako razbijaju snagu njegove razumljivoS t l .

41

Nacrt politike teologije kao praktine fundamentalne teologije obli kuje se u trima temeljnim kategorijama: spomen, pripovijedanje, solidar nost. To su kategorije koje tumae teoloki um koji postaje praksom. 1. Spomen._ - Pod spomenom se moe shvatiti sposobnost pame nja/sjeanja (Gedachtnis) ili sadraji pamenja/sjeanja (Erinnerung). U
50 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 160-161. 40 U sp. J. B. M E T Z , Chiesa epopolo ovvero ilprezzo dellortodossia (1974.), u: R. G IB E L L IN I (izd.), Ancora mila teologiapolitica: ii dibattito continua (1975.), 175-201. 41 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 7.

X. Politika teologija

317

Metzovu shvaanju preteno se govori o sadrajima kranskoga spomena, koji su pokrenuti u praktinoj zadai. Teza spomena (die memoria-These), odnosno vjere kao spomena (Glaube als memoria; Glaube als Erinnerung) izrie se ve u studiji Politika teologija u raspravi (1969.), koja zakljuuje prvu fazu rasprave i primjerena je dati teoloko obiljeje politikoj teolo gijiJedan od prigovora, koji se najvie pojavljivao u prvom nacrtu, bijae da jefpolitika teologija kristoloki mutna, odnosno da je usredotoena na vie prosvjetiteljsku, nego specifino kransku tematiku. jU taj se kontekst uklapaju prijedlog i slikovito tumaenje teze o vjeri kao spomenu. Pod vjerom se ovdje ne misli na prvom mjestu fides qua creditur, in vjere, koji tradicionalna teologija definira u pojmovima intelektualnoga pristanka, a egzistencijalna teologija u pojmovima odluke. Korisna, ali nedovoljna pojanjenja, budui da bi, stavljena onako kako jesu na stranu subjektivite|"ta, mogla poticati i zapravo su poticala privatizaciju vjere. No na prvom se mjestu i izravno misli fides quae creditur, sadraj vjere. A sadraj vjere definiran je kao memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. Taj j odreeni spomen ima praktinu i pokretaku mo, jer poziva na nasljedovanje|;Dogme predstavljaju oblikovanje toga spomena, gotovo zajed nikoga spomena prevedenog u formule; a Crkva je javni predajnik kranskoga spomena. Nije, dakle, rije o spomenu shvaenom u nostalgino-romantinome smislu, kao sjeanju na prolost radi njezine preobrazbe i pomirenja s n j o m , [ n e g o - u vezi s dugom povijeu pojma, koja ide od platonske anamneze sve do kritike teorije drutva i koja joj je razvila praktine dimenzije - kao opasnom spomenu (gefahrliche Erinnerung), jer stavlja u pitanje sadanjost, budi uspavane nade, otvara obzore budunosti i zove na djelovanj^Ovdje se misli na onaj opasni spomen, koji pritie sadanjost i stavlja je u pitanje, jer se spominje jo uvijek neostvarene budunosti.4 2 r Zbog toga politika teologija, s one strane intelektualistikog modela ii egzistencijalnog modela vjere, stavlja u prvi plan vjeru u obliku eshatolokoga spomena. Zato je kranska vjera dogmatska vjera, u smislu da je vezana uz odreene sadraje - sadraje biblijskih tradicija i doktrinarnih tvrdnji kranske povijesti i tradicije - budui da ti sadraji imaju kritiku, osloboditeljsku i otkupiteljsku mo, koju bi privatizirajue poimanje vjere

42 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 192.

318

Teologija XX. stoljea

i teologije moglo ponititi, a koju nova politika teologija ima zadau odjelotvoriti i ponovno uvesti u kulturnu raspravu. U tome smislu dog. niatska vjera i praksa nasljedovanja ostaju u nerazrjeivom suodnosu: ilogma kao praktini spomen.4 3

2. Pripovijedanje. - Druga kategorija, koja se pojavila u godinama 1972./73. u drugoj fazi rasprave o politikoj teologiji, jest ona pripovije danja (.Erzdhlung). Ono to se spominje treba pripovijedati: Erinnerung raa Erzdhlung. Ako je Crkva zajednica koja ini spomen, ona je i zajednica koja pripovijeda. Ali takoer j teologija, koja je u irokoj mjeri argumentativna i hermeneutska teologija, mora se upotpuniti narativnom teologijom. Najnovije studije istaknule su kako je pripovijedanje - a ne samo dokazi vanje i tumaenje - uloga kritikog razuma. Stoga je vano ne skrivati ili nijekati, iz straha od neznanstvenosti, memorativnu i narativnu mo kr anstva. Naprotiv, treba je braniti i na nov nain pokretati protiv izgona od strane jednog vjerojatno postnarativnog razdoblja.44 Politika teologija, koja si kao praktina apologija kranske nade postavlja problem postajanja teoloke teorije praksom, pozorna je na narativnu ulogu teologije, jer pripovijedanje preobraava, tei priopavanju iskustva i izaziva nova iskustva. Metz se, osim na narativnu strukturu irokih slojeva idovsko-kranske Biblije i evanelja, moe pozvati i na idovsku i na kransku tradiciju. Za Martina Bubera, autora djela Hasidimske pripovijetke, i za Gerharda Scholema, pripovijedanje je signum ejficax\ kategorija, koja je u katolikoj dogmatici omeena na podruje teologije sakramenata. U kranskoj su se tradiciji Augustin, Bonaventura, Pascal, Kierkegaard, Newman, Bonhoeffer bavili teologijom, koristei se takoer i narativnom knjievnom vrstom. Osobito je Pascalov Spomenar autentian isjeak narativne teologije, u kojem se razlikuje izmeu Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva, Boga ija se djela mogu pripovijedati, i Boga filozofa, o kojem se moe samo raspravljati i dokazivati. Metzu, sama Rahnerova transcendentalna teologija, premda u apstraktnosti po imanja, no obiljeena isjecima u djelima i spisima, nije prethodno utemeljena dogmatika, ve prijepis i tumaenje nekog osobnoga mistinog iskustva i ivota crkvene zajednice, i u tom je smislu sinteza mudropisa (doksografije) i ivotopisa (biografije), argumentativne i narativne teologije.
43 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 196. 44 J. B. M E T Z , u Redenzione ed emancipazione (1973.), 175-176.

X. Politika teologija

319

Narativna je teologija, stoga, u Metzovoj teoretizaciji, nuna dimenzija politike teologije" kao praktine apologije kranske nade.\ No ona se neovisno razvijala na raznim podrujima teologije, primjerice, u narativ noj kristologiji Edwarda Schillebeeckxa u djelu Isus: povijestjednoga ivoga (1974.), u pokuaju narativne sakramentologije Leonarda Boffa u djelu Sakramenti ivota (1975.); u uvodu u Religiju (1976.) katolikog pedagoga Hubertusa Halbfasa, gdje se velike religije na prvomu mjestu promatraju kao narativne zajednice. Tako politika teologija, uvodei kategoriju pri povijedanja, nije samo dalje razvila svoju zamisao ve je u teologiju uvela ispravak totalizirajuem svojatanju argumentativne teologije.

3. Solidarnost. - Trea kategorija politike teologije kao praktine apo logije kranske nade jest solidarnost. Spomen i pripovijedanje postaju praktine preko solidarnosti. Ali, samo zajedno, spomen, pripovijedanje, solidarnost mogu biti kategorije praktine fundamentalne teologije45. Struktura takve solidarnosti oznaena je kao jrustino-politika46. Mistina, jer se rada iz vjere kao spomen i pripovijedanje Isusove povijesti. Politika, jer je praksa u povijesti i u drutvu, zauzimanje za biti-ovjek svakog ovjeka, za uiniti-se-subjektom i za ostati^iuEJeEt svakoga ljudskog bia pr ed Bogom, odnosno da svakom ovjeku bude u praksi priznato njegovo dostojanstv(|(ono dostojanstvo koje Bog priznaje svakomu ljudskom biu i radi kojeg je svako ljudsko bie subjekt pred njim). Ne samo, dakle, program potpuna ili cjelovita humanizma (Maritain), koji bi priznao itavog ovjeka (sve ljudske dimenzije), ve program politike teologije kao planetarne solidarnosti, da sva pojedina ljudska bia budu priznata kao subjekt pred Bogom. U tom je smislu politika teologija jedna politika teologija subjekta. Ta se planetarna, mistino-politika solidarnost suprotstavlja militari stikom naelu razmjene graanskoga drutva (ja podupirem tvoje inte rese; ti podupire moje). No razlikuje se i od nacrta Habermasova ko munikativnog djelovanja i Apelove komunikativne zajednice, budui da su to u konanici poizbor nacrti u odnosu na cjelokupnost solidar nosti koja izvire iz kranskoga spomena. Razlikuje se i od nacrta meuna rodne solidarnosti radnike klase koja nije liena mrnje i nasilja.
45 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 221. 46 O tim dvjem a dim enzijam a kranstva usp. posebice J. B. M E T Z , Tempo di religiosi? Mist.ica e politica della sequela (1977.).

320

Teologija XX. stoljea

li Solidarnost, osim toga, kao kategorija politike teologije, nije samo solidarnost prema naprijed nego i solidarnost unatrag s mrtvima i sa brtvama, s povijeu ljudske patnjef Temu povijesti patnje u misao XX. stoljea uveo je W alter Benjamin, koji o njoj prvi put govori u djelu Njemaka barokna drama (1928.), a otud je ula na razne naine u razmilja- ij nje predstavnika kritike teorije drutva (Horkheimer, Adorno, Marcuse). J Primijeeno je da je rije o intelektualcima i filozofima idovskog podri jetla, koji su napose osjetljivi na ovu s povijeu njihova naroda tako dramatino povezanu tematiku. S tim u vezi upuuje se na djelo koje je Heinrich Graetz (1817.-1891.) napisao u l i svezaka, Povijest Hebreja od najnovijih vremena do danas, koje je objavljeno izmeu 1853. i 1875., u kojemu je idovska povijest obiljeena kao povijest patnje, i ujedno se uspostavlja zanimljiv suodnos izmeu idovske povijesti i sveope povije sti: idovska povijest sedamnaest stoljea (dijaspore) predstavlja sveopu povijest u malom.47 Iz tog je izvora pojam uao u Benjaminovo djelo a, poslije, u razmiljanja predstavnika Frankfurtske kole. U tom se prelasku pojam povijesti patnje univerzalizira i izrasta do dimenzije ljudske povijesti. U devetoj Benjaminovoj Tezi ofilozofiji povijesti, Angelus Novus, Aneo povijesti, vidi gomilu ruevina tamo gdje socijaldemokratska teorija napretka, historicistika historiografija i spekulativna filozofija po vijesti vide, naprotiv, lanac dogaaja. Otud otvaranje njegove misli dimenziji mesijanskog i teolokog, koja e postati izriitom u Horkheimerovu djelu Nostalgija potpuno Drugoga (1971.). , Politika teologija svrnula je pozornost na taj otvor koji je filozofska | misao uinila prema transcendenciji, preuzimajui, s Moltmannom, povi| jest ljudske patnje unutar teologije kria, a s Metzom, unutar praktine ; fundamentalne teologije. !|-Ne postoji samo 'solidarnost unaprijed, s bu duim naratajima, nego i 'solidarnost unatrag, s onima koji su uutkani smru i sa zaboravljenima. Za nju ne postoji samo 'revolucija unaprijed, nego, u odreenoj mjeri, takoer stanovita revolucija unatrag - u korist mrtvih i njihovih patnji. Ona ne promatra veliku pozornicu svijeta, gdje se zbiva naa povijest s motrita pobjednika, onih koji su uspjeli i stigli, nego s motrita pobijeenih i rtava. U tome je ona kategorijalno bliska knjiev nosti, posebice tragedijama, koje, protiv poleta nae povijesti napretka,

47 N avod u: B. W A C K E R , Teologia narrativa (1977.), 51.

X. P olitika teologija

321

pripovijedaju i dre budnom protupovijest neublaenoga trpljenja.48 Po vijest napretka i osamostaljenja bez spomena ljudske patnje i trpljenja bila bi okrnjena povijest, protumaena samo, prema naturalistiko-darvvinistikom modelu, s motrita pobjednika. Metz je uporan u kritici graanske religije, kojoj se suprotstavlja mesijanska religija. Graanska je religija koristoljubiva religija, budui da ide za zadovoljavanjem religioznih potreba subjekta. Mesijanska religija nije koristoljubiva, jer ini da prevlada smisao ljubavi. Smisao posjedova nja isprepleten je smislom ljubavi.49 Graanska religija jest religija u kojoj nema mjesta obraenju. Mesijanska religija izraz je kranstva nasljedo vanja. Graanska religija jest religija u kojoj su kranske krjeposti priva tizirane i gdje su politika i ekonomija daleko udaljene od etike. Mesijanska je religija, naprotiv, religija solidarnosti i mesijanske prakse ljubavi. Moltmann uporno istie suodnos izmeu politike teologije i politike etike. Politika etika oznaava moj vlastiti put.50 Rije je o etici nade koja povezuje otpor i predudionitvo; o mesijanskoj etici koja obuhvaa sloenost dimenzija povijesnog ivota i koja se u sadanjim uvjetima konkretizira: 1. u borbi za ekonomsku pravednost protiv isko ritavanja ovjeka od strane ovjeka; 2. u borbi za ljudska prava i za slobodu protiv politikoga tlaenja ovjeka od ovjeka; 3. u borbi za ljudsku soli darnost protiv kulturnog, stvarnog i spolnog otuenja ovjeka od ovjeka; 4. u borbi za ekoloki mir s prirodom protiv industrijskog unitavanja prirode od ovjeka; 5. u borbi za sigurnost protiv bezvoljnosti u osobnom ivotu51. Politika teologija slijedi, u konanici, s one strane taktike suprotstav ljanja ili, suprotno, pada u neko nekritiko izjednaavanje, sueljavanje s modernom, koje sa sobom nosi, od strane teologije, kritiki presjek pro svjetiteljstva, koji je kadar izvriti prosvjetljenje prosvjetiteljstva (Aufklarungiiber die Aufklanmg), koje bi mu otkrilo granice i proturjeja, ali bi

48 J. B. M E T Z , u: Redenzione ed emancipazione, 168-169. U sp. tak o er J. M O E T M A N N - J. B. M E T Z , Storia della passione (1974.), Q ueriniana, Brescia, 1974. 49 J. B. M E T Z , A l di la della religione borgbese (1980.), 8. 50 J. M O L T M A N N , Politische Theologie - Politische Ethik (1984.), 10. usp. R. G IB E L L IN I, Dalla teologia politica alTetica politica (R azgovor s J. M o ltm an n o m o dvadesetoj godinjici Teologije N ade, u: IIRegno-Attualita 10/1984., 205-208). 31 J. M O L T M A N N , Politische Theologie - Politische Ethik, 163-164.

322

Teologija XX. stoljea

ujedno znalo posredovati izmeu osamostaljenja i povijesti slobode, s jedne strane, te spasenja i otkupljenja, s druge. U tome je smislu politika teologija, na teolokom podruju, prevladavanje teologije sekularizaci je, iliA bolje, teze sekularizacije (koju je izrekao Gogarten u djelu Sudbina i nada modernog doba, 1953., a Cox preuzeo u djelu Sekularni grad, 1965.), time to predlae konkretno posredovanje izmeu vjere i sekular noga svijeta52. Ako se uzme u svojemu najirem znaenju, politika je teologija dimenzija kranske teologije i nalazi konkretizaciju u mnogovrsnimkulturnim i drutvenim kontekstima. pLatinskoamerika teologija osloboenja, crna teologija u Sjedinjenim Amerikim Dravama, Minjung teologija u Koreji, feministika teologija i mnogi drugi oblici teologije pokazuju nunost i plodnost ove politike svijesti kranske teologije.5 3

52 U sp. R. G IB E L L IN I, Dalla modemita alla solidarieta. Oltre la teologia della secolarizzazione , u: Rassegna di teologia 30 (1989.), 121-144. 53 J. M O L T M A N N , Politische Theologie - Politische Ethik, 9.