K . G.

J U N G

PSIHOLOKE RASPRAVE
S nemakog preveo TOMISLAV BEKI

M A T I C A

S R P S K A

Izvori originala C. G. J U N G GESAMMELTE WERKE

W a l t e r - V e r l a g A G , Olten, 1971

I O ODNOSIMA ANALITIKE PSIHOLOGIJE

PREMA PESNIKOM UMETNIKOM DELU

O O D N O S I M A A N A L I T I K E PSIHOLOGIJE PREMA PESNIKOM UMETNICKOM DELU Zadatak da govorim o odnosima analitike psihologije prema pesnikom umetnikom delu predstavlja za mene, uprkos svojoj teini, dobrodolu priliku da izloim svoje stanovite o spornom pitanju odnosa izmeu psihologije i umetnosti. Nema sumnje da oba podruja, uprkos svojih razlika, stoje u dosta bliskim meusobnim odnosima, koji zahtevaju da budu neposredno razmotreni. Ovi odnosi poivaju na injenici da umetnost u svojoj sutini predstavlja psiholoku delatnost, a ukoliko ona to jeste, onda ona moe i treba da bude podvrgnuta psiholokom razmatranju; jer, gledano iz tog ugla, ona je, kao svaka ljudska delatnost koja proizilazi iz psihikih motiva, objekt psihologije. Sa ovom konstatacijom, meutim, ujedno je dato i sasvim jasno ogranienje primene psiholokog stanovita: samo onaj deo umetnosti, koji postoji u procesu umetnikog oblikovanja, moe biti predmet psihologije, ali ne i onaj deo koji ini pravu sutinu umetnosti. Ovaj drugi deo, kao pitanje ta je umetnost po sebi, nikada ne moe biti predmet psiholokog ve samo estetsko-umetnikog posmatranja. Slinu razliku moramo da pravimo i u podruju religije: i tamo se psiholoko posmatranje moe primeniti samo u pogledu emocionalnih i simbolinih
[#] Predavanje odrano u Drutvu za nemaki jezik i l i teraturu u Cirihu, maja 1922. Objavljeno u: Vfissen und Leben, XV (Znanje i ivot), septembra 1922. Potom u: C G . Jung. SeelenprobJeme der Gegemvart (Duevni problemi dananjice).

fenomena jedne religije, ali se time nikako ne dodiruje, niti moe biti dodirnuta sutina religije. A k o bi ovo potonje bilo mogue, onda bi ne samo religija ve i umetnost mogla biti tretirana kao pododeljak psihologije. Time svakako ne treba da bude osporeno da do takvih promaaja ne dolazi. A l i onaj ko ih ini, taj oigledno zaboravlja da bi se psihologiji lako moglo to isto desiti; ako bi se ona tretirala kao puka delatnost mozga pored ostalih delatnosti lezda u jednom pododeljku fiziologije, onda bi se time unitila njena specifina vrednost i osobena sutastvenost. I to se. kao to je poznato, ve deavalo. Umetnost po svojoj sutini nije nauka, a nauka po svojoj sutini nije umetnost; stoga oba duhovna podruja imaju rezervat koji samo njima pripada i koji samo njima samim moe biti objanjen. Ako dakle govorimo o odnosu psihologije prema umetnosti, onda raspravljamo samo o onom delu umetnosti. koji, a da se pri tome ne prelazi odreena granica, moe biti podvrgnut psiholokom posmatranju. Ono to psihologija moe da utvrdi o umetnosti, ograniavae se na proces umetnike delatnosti i nikada se nee odnositi na unutranju sutinu same. umetnosti. To isto tako malo moe biti sluaj, kao to ni intelekt ne bi mogao da .prikae ili ak dokui sutinu oseanja. Stavie, ove dve stvari ne bi uopte egzistirale kao razdvojene sutastvenosti da se njihova principijelna razliitost ve odavno nije nametnula saznanju. injenica da kod deteta jo nije dolo do svae fakulteta ve da umetnike, naune i religiozne mogunosti jo mirno dremaju jedna pored druge, ili druga injenica da kod primitivnog oveka sklonosti za umetnost, nauku i religiju jo nerazdvojeno opstoje u haosu maginog mentaliteta, ili najzad ona trea injenica da se kod ivotinje ne moe jo nita zapaziti od duha ve samo prirodni instinkt sve te injenice ne dokazuju nita o postojanju principijelnog jedinstva sutine umetnosti i nauke, koje bi opravdalo meusobnu sumpsumciju, odnosno njihovu redukciju. Jer, ako se u duhovnom razvoju i vratimo toliko unatrag da sve principijelne razlike 8

izmeu pojedinih oblasti postaju nevidljive, onda jo uvek nismo dospeli do saznanja dubljeg principa njihovog jedinstva ve samo do jednog u okviru razvoj nog procesa vienog ranijeg stanja neizdiferenciranosti, u kome nije egzistiralo ni jedno ni drugo. Ovo elementarno stanje, meutim, nije nikakav princip na osnovu kojeg bi mogli da donosimo zakljuke u pogledu sutine kasnijih ili vie razvijenih stanja, iako ona direktno, kako je to uvek sluaj, proizilaze" iz ovih. Nauni stav e, prirodno, uvek biti sklon da zbog kauzalnog izvoenja previdi sutinu diferencijacije i da tei da bvu potini jednom dodue optem ali i elementarni]em pojmu. Ova razmatranja mi se upravo danas ine veoma opravdanim, jer smo u novije vreme vie puta doiveli da su osobito umetnika dela tumaena na nain koji odgovara upravo ovom svoenju na elementarnija stanja. Uslovi umetnikog stvaranja, materija i njena individualna obrada, na primer, mogu se svesti na lini odnos pesnika prema svojim roditeljima, pri emu se, meutim, nita nije dobilo za razumevanje njegove umetnosti. Ovo svoenje, naime, moe se sprovesti u svim moguim drugim sluajevima, kao i kod, i to ne na poslednjem mestu, patolokih smetnji. I neuroze i psihoze daju se svesti na odnos deteta prema roditeljima, kao i loe i dobre navike, uverenja, osobenosti, strasti, posebni interesi itd. Meutim, ne moe se prihvatiti da sve te razliite stvari imaju jedno te isto objanjenje, jer bi se dolo do zakljuka da su one jedna te ista stvar. Ako se, dakle, jedno umetniko delo objanjava na isti nain kao to se objanjava jedna neuroza, onda je ili to umetniko delo jedna neuroza ili je neuroza jedno umetniko delo. Takav facon de parler mogao bi se prihvatiti kao paradoksalna igra reci, ali zdrav ljudski razum se buni da umetniko delo i neurozu vidi u istoj ravni. U najboljem sluaju e jedan lekar-analitiar kroz svoje naoare profesionalne predrasude neurozu vide ti kao umetniko delo, ali laiku koji o tome razmilja nikada nee pasti na pamet da neki bolesni fenomen zameni sa umetnou, iako i 9

sam ne moe da porekne injenicu da nastanak jednog umetnikog dela stoji pod slinim psihikim preduslovima kao i neuroza. A l i to je, naravno, tako zbog toga to su odreeni psihiki preduslovi svuda prisutni, a ti su zbog relativne jednakosti ljudskih ivotnih uslova uvek isti, bilo da se radi o nervoznom nauniku, pesniku ili normalnom oveku. Svi su oni imali svoje roditelje, svi imaju takozvani kompleks oca ili kompleks majke, svi poseduju seksualnost i time izvesne tipine, opte ljudske potekoe. To to ovaj pesnik vie stoji pod uticajein odnosa prema svom ocu, onaj drugi pak pod uticajem duboke vezanosti za svoju majku, dok onaj trei u svom delu pokazuje neporecive tragove seksualnog potiskivanja, sve to moe se rei i za sve neurotiare, a povrh toga i za sve normalne ljude. Otuda ovim nije dobijeno nita specifino za prosuivanje umetnikog dela. Ovim injenicama se u najboljem sluaju proiruje i produbljuje poznavanje istorijskih preduslova. Pravac medicinske psihologije koji je inaugurisao Frojd stvarno je dao neke nove podsticaje da se odreene osobenosti individualnog umetnikog dela dovedu u vezu sa linim, intimnim doivljajima pesnika. Time se ne eli rei da nauno razmatranje umetnikog dela jo nije bilo otkrilo izvesne niti, koje intimni, lini doivljaj pesnika namerno ili nenamerno utkiva u njegovo delo. A l i radovi Frojda omoguavaju da se pod odreenim okolnostima jo dublje i iscrpnije otkriju oni uticaji na umetniko delo koji doseu u najranije detinjstvo. Primenjen s merom i ukusom, ovaj pristup esto ostvaruje jednu sveoptu sliku o tome kako je umetniko stvaralatvo utkano u lini ivot umetnika, s jedne strane, i kako ono izrasta iz tog spleta, s druge strane. U tom smislu se takozvana psihoanaliza umetnikog dela u naelu ne razlikuje od dalekosene i spretno iznijansirane literarno-psiholoke analize. Razlika je u najboljem sluaju gradualna, ali ponekad i iznenauje svojim indiskretnim zakljucima i dokazima, koji izmiu neto delikatnijem zahvatu ve iz samog 10

oseanja takta. Ovo pomanjkanje zazora pred ljudskim, suvie ljudskim, upravo je profesionalna osobenost medicinske psihologije, koja, kako je to ve Mefistofeles tano zapazio, rado sa zadovoljstvom tapka za svim stvarima, za kojima neko godinama luta, ali na alost ne uvek u svoju sopstvenu korist. Mogunost smelih zakljuaka lako moe da zavede na upotrebu nasilnih postupaka. Malo chronique scandaleuse esto je so neke biografije, ali malo vie od toga je prljavo njukanje, katastrofa dobrog ukusa pod plastom nauke. Neprimetno se pri tome odvraa interesovanje od umetnikog dela i ono se gubi u poput lavirinta spletenom ipraju psihikih preduslova, i pesnik postaje klinikim sluajem, eventualno i ko zna koji primer za onu psvchopatia sexualis. Time se, meutim, i psihoanaliza odvojila od svog objekta i prenela diskusiju na podruje koje je opteljudsko i koje za umetnika ni u najmanjoj meri nije specifino a za njegovu umetnost sasvim nebitno. Ovaj vid analize vodi pred umetniko delo, u sferu opte ljudske psihologije, iz koje pored umetnikog dela moe da nastane i sve drugo. Objanjenje umetnikog dela, dato iz ove perspektive, je jedna plitkost, kao otprilike reenica: Svaki umetnik je Narcis. Svako ko sprovodi svoju sopstvenu liniju prema sopstvenim mogunostima je jedan Narcis, ako je uopte dozvoljeno da se jedan ovako specijalno uoblieni pojam patologije neuroza upotrebi u tako irokom znaenju; stoga nam ovakva reenica ne kazuje nita, ve nas samo iznenauje pbput neke dobre dosetke. Poto se ovakav vid analize uopte ne bavi umetnikim delom ve tei, poput krtice, da se ukopa u pozadinu i podzemlje psihe, to on uvek nanovo dospeva do onog opteg tla, koje nosi celo oveanstvo, zbog ega i njena objanjenja sadre onu potresnu monotoniju, koja se tako esto doivljava i u lekarskim ordinacijama. Reduktivna metoda Frojda je upravo jedna medicinska metoda leenja koja za svoj predmet ima neku bolesnu i neadekvatnu vezanost. Ova bolesna vezanost stoji namesto normalnog odnosa i stoga mora
11

biti razorena, da bi se oslobodio put za zdravo prilagoavanje. U ovom sluaju je svoenje na jednu opteljudsku osnovu sasvim na mestu. Primenjena na umetniko delo, ova metoda vodi do upravo opisanih rezultata: ona od blistavog ruha umetnikog dela odvaja golu svakodnevicu elementarnog homo sapiensa, kojoj vrsti i pesnik pripada. Taj zlatni sja] najvieg stvaralatva, o kome eli da se govori, gasi se, jer je podvrgnut onoj istoj metodi nagrizanja kao i varljiva fantastika jedne histerije. Takva sekcija je sigurno interesantna i moda poseduje isto toliko naune vrednosti kao i obdukcija Nieova mozga, koja bi mogla samo da pokae od koje je atipine forme paralize ovaj umro. Meutim, ima li to ikakve veze sa Zaratustrom? Ma kakve bile njegove pozadine i ishodita, nije li on jedan celovit i jedan svet s one strane ljudske, odvie ljudske nedovoljnosti, s one strane migrene i atrofije modanih elija? Do sada sam govorio o reduktivnoj metodi Frojda a da pri tome nisam rekao kakve pojedinosti ine ovu metodu. Tu se radi o jednoj medicinsko-psiholokoj tehnici psihikog pregleda bolesnika, koja se iskljuivo bavi putevima i sredstvima pomou kojih bi se mogao zaobii ili prozreti svesni sloj, da bi se dospelo do psihike pozadine, do takozvanog nesvesnog. Ova tehnika poiva na pretpostavci da neurotiki bolesnik potiskuje izvesne psihike sadraje iz svoje svesti usled njihove inkompatibilnosti (nesloivosti) sa sveu. Ova nesloivost je zamliljena kao moralna; shodno tome bi ovi potisnuti sadraji morali da imaju odgovarajui negativan karakter, naime infantilno-seksualni, opseni karakter, ili ak i kriminalan karakter, koji uslovljava da oni za svest postaju neprihvatljivi. Poto nijedan ovek nije savren, to svaki ovek poseduje takvu pozadinu, priznao on to ili ne. Stoga se ona svuda i moe otkriti, samo ako se primenjuje tehnika tumaenja koju je Frojd razradio. U okviru ovog vremenski ogranienog predavanja nisam, naravno, u stanju da se pozabavim pojedinostima tehnike tumaenja. Stoga moram da se za12

do vol j im sa nekoliko napomena. Nesvesni sadraji ne ostaju neaktivni ve se ispoljavaju karakteristinim delovanjem na sadraje svesti. Oni, na primer, stvaraju produkte mate osobenih svojstava, koji se ponekad lako mogu svesti na odreene skrivene seksualne predstave. Ili pak prouzrokuju odreene karakteristine poremeaje svesnih tokova, koji se takoe daju reducirati na potisnute sadraje. Veoma znaajan izvor za upoznavanje nesvesnih sadraja predstavljaju snovi, koji su neposredni produkti delovanja nesvesnog. Sutina reduktivne metode Frojda sastoji se u tome da se prikupe sve indicije nesvesnih pozadina i da se analizom i tumaenjem tih indicija rekonstruiu elementarni nesvesni nagonski procesi. One sadraje svesti koji dozvoljavaju da se nasluti nesvesna pozadina Frojd nepravilno naziva simbolima, a oni u njegovom uenju igraju samo ulogu znakova ili simptoma, pozadinskih procesa, a ni u kom sluaju ulogu stvarnog simbola koji se mora shvatiti kao izraz za jednu predstavu koja se jo ne moe drukije ili ne moe bolje izraziti. Kada, na primer, Platon celokupni saznajnoteorijski problem izraava metaforom peine, ili kada Hristos pojam bojeg carstva izraava svojim metaforama, onda su to pravi i stvarni simboli, naime pokuaji da se izrazi jedna stvar za koju jo ne postoji odreeni pojmovni izraz. Kada bismo Platonovu metaforu tumaili po Frojdu, onda bismo naravno doli do uterusa, i mi bismo dokazali da je ak Platonov duh poivao jo duboko u izvornom, pa ak i infantilno-seksualnom. A l i time bismo istovremeno temeljno prevideli ono to je Platon stvaralaki uobliio iz primitivnih preduslova svojih filozofskih pogleda; tavie, mi bismo nemarno proli pokraj onoga to je kod njega najhitnije i samo bismo otkrili da je i on imao seksualno-infantilne fantazije kao i svi obini smrtnici. Takva konstatacija imala bi vrednosti samo za onoga koji Platona smatra natoveanskim biem i sada sa zadovoljstvom konstatuje da je i sam Platon ovek. A l i ko bi Platona mogao da smatra bogom? Oigledno samo onaj koji stoji pod vlau infantilne fantazije, koji dakle poseduje 13

neurotiki mentalitet. Takvom mentalitetu je redukcija na opteljudske istine korisna iz medicinskih razloga. A l i sa smislom Platonove metafore to ne bi imalo nieg zajednikog. Namerno sam se due zadrao na odnosu medicinske psihoanalize prema umetnikom delu i to zato to je ova vrsta psihoanalize ujedno i Frojdova doktrina. Frojd se sa svojim krutim dogmatizmom sam pobrinuo da publika ove dve u osnovi veoma razliite stvari smatra identinim. Ova tehnika se u izvesnim medicinskim sluajevima moe korisno primeniti a da se pri tome ne mora odmah podii na stepen jedne doktrine. Ovoj doktrini moraju se, meutim, staviti energini prigovori. Ona poiva na samovoljnim pretpostavkama: neuroze, na primer, ni u kom sluaju ne poivaju iskljuivo samo na seksualnom potiskivanju, kao ni psihoze. Snovi ni u kom sluaju ne sadre samo nespojive, potisnute elje, obavijene nekom hipotetikom cenzurom sna. F r o j dova tehnika tumaenja, ukoliko stoji pod uticajem njegovih jednostranih i otuda krivih hipoteza, uoljivo je samovoljna. Da bi bila pravedna prema umetnikom delu, analitika psihologija mora potpuno da se oslobodi medicinske predrasude, jer umetniko delo nije nikakva bolest i zahteva sasvim drugaiju orijentaciju nego to je to lekarska. Ako lekar, prirodno, mora da traga za uzrocima bolesti da bi je po mogustvu unitio u korenu, onda psiholog isto tako prirodno mora prema umetnikom delu da zauzme suprotan stav. On nee postaviti za umetniko delo suvino pitanje o opteljudskim uslovima koji su mu nesumnjivo prethodili, ve e se zapitati o smislu dela, a njegovi preduslovi e ga samo utoliko interesovati, ukoliko dolaze u obzir za razumevanje njegovog smisla. Lini kauzalitet ima sa umetnikim delom isto toliko zajednikog koliko i zemlja sa biljkom koja iz nje izrasta. Naravno, mi emo razumeti neke osobenosti biljke, ako poznajemo svojstva njenog tla. Za botaniara je to ak i jedna vana komponenta njegovog saznanja. Ali niko nee hteti da ustvrdi da se time 14

saznalo sve ono to je bitno na biljci. Usredsreenje na lino, koje se podstie pitanjem o linoj kauzalnosti, utoliko je neadekvatno u odnosu na umetniko delo to umetniko delo nije ovek ve je neto nadlino. Ono je jedna stvar koja nema linosti i za koju otuda lino ne moe biti neko merilo. Pravo umetniko delo tavie ima svoj osobeni smisao u tome to uspeva da se oslobodi tesnaca i orsokaka linoga i da daleko ispod sebe ostavi sve ono prolazno i kratkotrajno vezano za ono samo-lino. Moram iz linog iskustva da priznam da lekaru nije lako" da se u odnosu na umetniko delo oslobodi svojih profesionalnih naoara i da iz svog pogleda iskljui uobiajeni bioloki kauzalitet. Ja sam, meutim, nauio da se jedna samo bioloki orijentisana psihologija sa izvesnom merom opravdanosti moe primeniti na ljude, ali ne i na umetniko delo, pa otuda ne i na oveka kao stvaraoca. Jedna isto kauzalistika psihologija neminovno mora svaku ljudsku jedinku da redukuje na jednu vrstu homo sapiensa, jer za nju postoji samo ono to potie i proizilazi. A l i umetniko delo nije samo neto to je nastalo i izvedeno, ve je stvaralako uoblienje upravo onih uslova iz kojih ga kauzalistika psihologija hoe verodostojno da izvede. Biljka nije samo produkt tla ve i jedan u sebi zasnovani, ivi, stvaralaki proces, ija sutina nema nieg zajednikog sa svojstvima tla. Tako umetniko delo hoe da bude posmatrano kao stvaralako oblikovanje koje slobodno prihvata sve te preduslove. Njegov smisao i njegova osobena priroda poivaju u njemu samom, a ne u njegovim spoljanjim preduslovima; tavie, moglo bi se rei da je ono bie koje oveka i njegove line dispozicije iskoriava kao hranljivu podlogu i raspolae njegovim snagama po sopstvenim zakonima, uobliavajui samo sebe u ono to po sebi eli da postane. A l i ovim idem suvie unapred, anticipirajui posebnu vrstu umetnikog dela, koju tek treba da uvedem. Jer, ne stvara se svako umetniko delo iz tog aspekta. Postoje dela u stihu i u prozi, koja u potpunosti nastaju iz namere i nauma autora da postigne 15

ovaj ili onaj cilj. U tom sluaju autor svoju materiju podvrgava usmerenoj, namernoj obradi, dodajui i oduzimajui, naglaavajui ovaj a ublaavajui onaj efekat, nanosei ovde ovu boju a tamo opet onu boju, uz briljivo odmeravanje moguih dejstava i stalno potovanje zakona lepe forme i stila. Autor se pri tome rukovodi najstroijim sudom i bira svoj izraz sasvim slobodno. Njegova materija je njemu samo graa, potinjena njegovoj umetnikoj nameri: on eli samo ovo da predstavi i nita drugo. U toj delatnosti pesnik je apsolutno identian sa stvaralakim procesom, bez obzira na to da li se svojevoljno stavio na elo stvaralakog pokreta ili ga je prigrlio kao sredstvo i to u tolikoj meri da on uopte vie nije svestan te injenice. On je samo stvaralako oblikovanje, potpuno identian sa svim svojim namerama i svim svojim umeem. Nije potrebno da za to navedem primere iz istorije literature, odnosno sopstvena priznanja pesnika. Nema sumnje da ne kazujem nita novo kada govorim o drugoj vrsti umetnikih dela, koja iz autorova pera izlaze manje ili vie kao jedna gotova stvar, jedna celina, koja potpuno opremljena, poput Palade Atine, proistekle iz evsove glave, ugleda svetlost dana. Takva dela se autoru prosto nameu, njegova ruka kao da je na neki nain omaijana, njegovo pero ispisuje stvari koje njegov duh prima sa uenjem. To delo donosi svoju formu sa sobom; ono to bi on tome eleo da doda, to mu izmie, a ono to ne bi eleo da prihvati, prosto mu se namee. Dok njegova svest stoji zbunjeno i prazno pred fenomenom, on biva preplavljen obiljem misli i slika, koje njegova namera nikada nije stvorila i njegova volja nikada nije elela da proizvede. Cak i protiv svoje volje on mora da uvidi da u svemu tome progovara njegova Sopstvenost (Selbst), da se tu otkriva njegova najdublja priroda i glasno obznanjuje ono to nikada ne bi poverio svom jeziku. On moe samo da slua i da prividno sledi strani impuls, oseajui da je njegovo delo vee od njega i da stoga ono nad njim ima takvu vlast, kojoj on ne moe nita da uini. On nije iden16

tian sa procesom stvaralakog oblikovanja; on je svestan toga da stoji ispod svoga dela ili u najmanju ruku pored njega, tako rei kao neko drugo lice koje je dospelo u zaarani krug jedne strane volje. Kada govorimo o psihologiji umetnikog dela, onda pre svega moramo da imamo na umu dve razliite mogunosti nastanka jednog dela, jer mnogo toga to je za psiholoko rasuivanje od najveeg znaaja zavisi upravo od ovog razlikovanja. Ovu suprotnost je ve Siler osetio; on je, kao to je poznato, pokuao da je obuhvati pojmovima sentimentalno i naivno. Izbor ovih njegovih pojmova uslovljen je injenicom da je pred oima uglavnom imao pesniku delatnost. Sa psiholokog stanovita pak mi onu prvu vrstu oznaavamo kao introvertno a ovu drugu kao ekstravertno. Inttovertni stav se odlikuje potvrdom subjekta i njegovih svesnih namera i ciljeva u odnosu na zahteve objekta, dok se ekstravertni stav odlikuje podreivanjem subjekta zahtevima objekta. Silerove drame daju, po mom miljenju, dobru sliku introvertnog stava prema materiji, kao i najvei broj njegovih pesama. Materija je savladana pesnikovom namerom. Suprotan stav nam dobro ilustruje II deo Fausta. Ovde se materija odlikuje ilavom otpornou. Jo podesniji primer pak mogao bi da predstavlja Nieov Zaratustra, gde je autor sam rekao da je jedno postalo d v a . Moda se ve iz mog naina izlaganja osetilo do kakvog je pomeranja psiholokog stanovita dolo, kada sam se odluio da o pesniku vie ne govorim kao o linosti ve kao o stvaralakom procesu. Akcenat interesa pomerio se na ovo drugo, dok ono prvo dolazi u obzir u neku ruku jo samo kao objekt koji reaguje. Tamo gde svest autora vie nije identina sa stvaralakim procesom to je sasvim jasno; u prvom razmatranom sluaju izgleda kao da se radi o suprotnom: autor prividno sam stvara, sasvim slobodno i bez ikakve prisile. On je moda uveren u svoju slobodu i ne bi priznao da njegovo stvaranje nije istovremeno i njegova volja, iskljuivo proistiui iz nje i iz njegovog umea.
2 Jung, O d a b r a n a dela, IV

17

Ovde se suoavamo sa pitanjem na koje, polazei od onoga to nam sami pesnici kau o prirodi svoga stvaranja, zaista ne moemo odgovoriti, jer to je problem naune prirode, na koji nam samo psihologija moe dati odgovor. Mogue je, naime, kao to sam ve nagovestio, da i onaj pesnik koji prividno svesno i slobodnom voljom stvara iz samog sebe i ostvaruje ono to eli, da dakle, taj pesnik, i pored svoje svesnosti, toliko bude obuzet stvaralakim impulsom da uopte vie ne moe da se seti da je eleo neto drugo, kao to i onaj drugi tip ne moe neposredno da oseti svoju sopstvenu volju u na izgled stranoj inspiraciji, iako u njoj njemu razgovetno govori njegova Sopstvenost. Time bi njegovo uverenje o bezuslovnoj slobodi sopstvenog stvaranja bila samo iluzija njegove svesti: on veruje da pliva, dok ga u stvari nosi neka nevidljiva struja. Ova sumnja nikako nije samo tako izreena, ve proizilazi iz iskustava analitike psihologije, ija su istraivanja nesvesnog otkrila obilje mogunosti kako svest moe da bude pod uticajem nesvesnog i, povrh toga, kako svest moe da bude voena od strane nesvesnog. Sumnja je stoga opravdana. A l i gde su nam dokazi za moguu pretpostavku da i svestan pesnik moe biti zarobljen svojim delom? Dokazi mogu biti posredne ili neposredne prirode. Neposredni dokazi bili bi sluajevi u kojima pesnik u onome to misli da kazuje manje ili vie oigledno kazuje vie nego to on sam to primeuje. Ovi sluajevi nisu ba tako retki. Posredni dokazi bili bi sluajevi kod kojih iza prividne slobode stvaranja stoji jedno vie mora, koje bi odmah zapovedniki obelodanilo svoj zahtev. ako bi dolo do samovoljnog prekida stvaralake delatnosti, ili sluajevi kod kojih se neposredno javljaju teke psihike komplikacije, ako bi nevoljno dolo do prekida produkcije. Praktina analiza umetnika uvek nanovo pokazuje koliko je jak nagon umetnikog stvaranja koji izvire iz nesvesnog, a takoe koliko je on udljiv i samovoljan. Zar tolike biografije velikih umetnika nisu ve odavno pokazale da je njihov stvaralaki 18

nagon bio toliko jak da je sebi potinjavao sve ljudsko u njima i stavljao u slubu dela, ak i na utrb zdravlja i obine ljudske sree! NeroerkTdelo u dui umetnika je jedna prirodna snaga koja se probija ili tiranskom silom ili onim suptilnim lukavstvom prirodne svrsishodnosti, bez obzira na lino dobro oveka koji je nosilac stvaralakog. To stvaralako ivi i raste u oveku kao drvo u zemlji, iz koje uzima svoju hranu. Stoga mislim da bi bilo dobro da stvaralaki proces posmatramo kao neko ivo bie koje je usaeno u duu oveka. Analitika psihologija ovo naziva autonomnim kompleksom, koji kao odvojeni deo due vodi samostalan psihiki ivot van hijerarhije svesti, te se, u skladu sa svojom energetskom vrednou, svojom snagom pojavljuje ili kao smetnja voljno usmerenim procesima svesti ili kao nadreena instancija koja ak moe Ja da uzme u svoju slubu. Shodno tome bi pesnik koji se identifikuje sa stvaralakim procesom bio pesnik koji e uvek rei da, kada zapreti ono nesvesno mora. A onaj drugi pesnik, kome se stvaralako pribliava kao neka strana sila, bie pesnik koji iz nekih razloga ne moe da kae da, pa ga onda to mora iznenauje. Oekivalo bi se da se ta raznovrsnost njegovog nastanka moe osetiti iz samog dela. U jednom sluaju radi se o namernoj i sveu propraenoj i usmerenoj produkciji, koja se planski izgrauje u nameravanu formu i naumljeno dejstvo. U drugom sluaju pak radi se o jednom zbivanju proisteklom iz nesvesne prirode, koje se ostvaruje bez uea ljudske svesti, pa ponekad i protiv njene volje, i samovoljno uzima sebi formu i dejstvo. Morali bi, dakle, u prvom sluaju da oekujemo da delo nigde ne prekorauje granice svesnog razumevanja, da se u odreenoj meri iscrpljuje u okviru te namere i da ni u kom sluaju ne kazuje vie nego to je autor hteo da kae. U drugom sluaju bi morali da oekujemo neto nadlino. to prevazilazi domet linog razumevanja i to za onoliko za koliko je svest autora udaljena od razvoja njegovog dela. Oekivala bi se neobinost slike i oblika, misli koje se samo slutnjom mogu dokuiti, jezik
2

19

bremenit znaenjima, iji bi izrazi imali vrednost pravih simbola, poto oni na najbolji mogui nain izraavaju ono jo nepoznato i predstavljaju mostove podignute prema nevidljivim obalama. Ovi kriterijumi su uglavnom dobri. Tamo gde se radi o izriito namernom delu, o nekoj svesno odabranoj gradi trebalo bi da vae prethodno pomenuta svojstva, isto tako i u drugom sluaju. To najbolje ilustruju nama ve poznati primer Silerovih drama, s jedne strane, i II deo Fausta i jo vie Zaratustra, s druge strane. A l i ja se ne bih bez daljnjega usudio da delo nekog nepoznatog pesnika neposredno uvrstim u ovu ili onu klasu a da pre toga nisam temeljne ispitao lini odnos pesnika prema njegovom delu. Cak nije ni dovoljno znati da li neki pesnik spada u introvertni ili ekstravertni tip, jer oba tipa poseduju mogunost da jednom produkuju u ekstravertnom a drugi put u introvertnom stavu. To osobito zapaamo kod Silera u razlici izmeu njegove filozofske i pesnike produkcije, kod Getea u razlici izmeu njegovih formalno savrenih pesnikih dela i njegovih nastojanja da uoblii drugi deo Fausta, te kod Niea u razlici izmeu njegovih aforizama i odnosnog teksta u Zaratustri. Jedan te isti pesnik moe prema razliitim svojim delima da zauzme razne stavove, pa bi se stoga moralo poi od svakog konkretnog odnosa da bi se utvrdilo koju vrstu merila treba primeniti. Ovo pitanje je, kao to se vidi, beskrajno komplikovano. A l i ono se jo vie komplikuje ako prethodno rezonovanje o pesniku koji je identian sa stvaralakim procesom uklopimo u krug naih razmatranja. Ako bi to bilo tako, naime, ako bi svesni i namerni stvaralaki in u svojoj prividnoj namernosti i svesnosti bio samo jedna subjektivna iluzija pesnika, onda bi i njegovo delo posedovalo one simboline osobine koje doseu u neodreeno i prevazilaze okvir savremene svesti. One bi bile samo skrivenije, jer i italac ne bi izlazio iz granica autorove svesti, utvrenih duhom vremena. Jer, i on se kree unutar granica svesti vremena i nema nikakve mogunosti da se domogne jedne arhimedovske take izvan svog sveta, 20

pomou koje bi bio u stanju da svoju savremenu svest izdigne iznad same sebe, drugim recima: da u jednom delu te vrste razazna simbol. Ali simbol bi znaio: mogunost i nasluivanje jo ireg, vieg smisla s one strane nae u tom trenutku date sposobnosti poimanja. Ovo pitanje je, kao to je reeno, delikatno. Ja ga zapravo pominjem samo zbog toga da svojom tipizacijom ne bih suzio mogunost znaenja umetnikog dela, iako na izgled nije nita drugo i ne eli da bude nita drugo do ono to oevidno jeste i to oevidno kazuje. A l i mi smo esto doiveli da neki pesnik iznenada bude ponovo otkriven. To se deava onda kada je razvoj nae svesti dosegao vii stupanj, pa nam taj stari pesnik, gledan s tog stupnja, kazuje neto novo. To novo je ve ranije postojalo u njegovom delu, ali je predstavljalo skriveni simbol, koji sada moemo da proitamo zahvaljujui obnovi duha vremena. Bile su potrebne druge, nove oi, jer su stare oi tu mogle da vide samo ono to su bile navikle da vide. Ovakva iskustva moraju nas svakako uiniti opreznim, jer ona daju za pravo mojem malo pre izloenom shvatanju. Simbolinom delu nije potrebna ova suptilnost; ono nam se obraa ve svojim jezikom punim znaenja: Ja nameravam da kaem vie nego to stvarno kazujem; ja znaim vie nego to znaim. Tu moemo prstom d ukaemo na simbol, iako nam ne uspeva da ga na zadovoljavajui nain odgonetnemo. Simbol ostaje stalan predmet naeg razmiljanja i iivljavanja. Otuda verovatno i potie pojava da simboliko delo vie podstie, tako rei vie prodire u nas i stoga nam retko doputa da dospemo do isto estetskog uitka, dok nesimboliko delo oevidno daleko istije govori estetskom oseanju, jer nam prua harmonian prizor dovrenosti. Sta meutim, pitaemo se, moe analitika psihologija da doprinese razreenju centralnog problema umetnikog stvaranja, tajne stvaralakog? Sve o emu smo do sad govorili nije zaelo nita vie do psihika fenomenologija. Poto u sr prirode ne prodire nikakav stvoreni duh, to ne moemo ni od nae 21

psihologije da oekujemo nemogue, naime, konano objanjenje velike ivotne tajne koju neposredno oseamo u stvaralakom. Kao i svaka nauka tako i psihologija moe da da samo svoj skroman prilog boljem i dubljem poznavanju ivotnih fenomena, ali i ona je isto tako daleko od apsolutnog znanja kao i njene posestrime. Toliko smo mnogo govorili o smislu i znaenju umetnikog dela da ne moe da se ugui naelna sumnja u to da li umetnost zaista neto znai. Umetnost ne znai nita, moda ona i nema nekog smisla, barem ne onakav smisao o kakvom ovde govorimo. Moda je ona isto to i priroda, koja jednostavno jeste i ne znai nita. Da li je znaenje neminovno neto vie nego samo tumaenje, mistifikovano potrebom intelekta koji je veno edan smisla? Umetnost je moglo bi se rei lepota i u tome se ona ispunjava i dovoljna je sama sebi. Njoj nije potreban smisao. Pitanje o smislu nema nikakve veze sa umetnou. A k o se postavljam u okvire umetnosti, onda se zaelo moram potiniti istini ove reenice. A k o govorimo o odnosu psihologije prema umetnikom delu, onda ve stojimo van umetnosti i onda ne moemo da postupimo drugaije ve moramo da pekuliemo, moramo da tumaimo, kako bi stvari dobile znaenje, jer inae ne moemo o tome uopte da razmiljamo. Mi moramo ostvareni ivot i zbivanje sebi da rastoimo u slike, u smislenosti, u pojmove, svesno se pri tome udaljavajui od ive tajne. Sve dok smo u samom stvaralakom, mi ne vidimo i ne saznajemo, mi ak ne smemo da saznamo, jer nema nieg tetnijeg i opasnijeg po neposredno doivljavanje od saznanja. A l i radi saznanja mi moramo da se uputimo izvan stvaralakog procesa i da ga posmatramo spolja, i tek tada on postaje slika koja izraava znaenja. Tada ne samo da ne smemo ve upravo moramo da govorimo o smislu. I onda ono to je pre toga bio ist fenomen, postaje neto to u vezi sa drugim fenomenima neto znai, neto to igra odreenu ulogu, slui odreenim svrhama, vri smisaona dejstva. I kada sve to moemo da vidimo,
22

onda imamo oseanje da smo neto saznali i objasnili. Time je udovoljeno zahtevu nauke. Kada smo u prethodnom izlaganju govorili b unitetnikom delu kao o jednom drvetu koje izrasta iz zemlje koja ga hrani, mogli smo isto tako dobro da upotrebimo prikladnije uporeenje sa detetom u majinoj utrobi. No kako su sva uporeenja manjkava, to emo se umesto metaforama radije posluiti preciznijom, naunom terminologijom. Podseam na to da sam delo koje se nalazi in statu nascendi oznaio kao autonoman kompleks. Tim pojmom oznaavaju se uopte sve psihike tvorevine, koje se isprva razvijaju sasvim nesvesno i u svest prodiru tek od momenta kada dosegnu stupanj praga svesti. Asocijacija sa kojom oni tada stupaju u vezu sa sveu nema znaenje asimilacije ve percepcije, ime hoe da se kae da je autonomni kompleks dodue zapaen, ali jo uvek ne moe da bude potinjen svesnoj kontroli, niti koenju, niti voljnoj reprodukciji. Upravo u tome se pokazuje da je kompleks autonoman, naime da nastupa tada i u takvom vidu ili pak nestaje, kako to ba odgovara njegovoj unutranjoj tendenciji; on je nezavisan od volje svesti. Ovu osobenost stvaralaki kompleks deli i sa drugim autonomnim kompleksima. I upravo ovde se javlja mogunost analogije sa bolesnim duevnim procesima, jer se upravo ova odlikuju nastupanjem autonomnih kompleksa, meu kojima su najee duevne smetnje. Boansko ludilo umetnika stoji u opasnom realnom odnosu prema bolesnom a da pri tome nije identino s njim. Analogija se sastoji u postojanju jednog autonomnog kompleksa. injenica o postojanju takvog kompleksa sama po sebi ne dokazuje jo nita bolesno, jer i ' n o r m a l n i ljudi su povremeno ili stalno pod vlau autonomnih kompleksa. Ova pojava jednostavno spada u normalne osobenosti psihe i potrebna je ve via mera nesvesnosti pa da neko ne bi bio svestan egzistencije jednog autonomnog kompleksa. Tako, na primer, svaki donekle diferencirani tipini stav ima tendenciju da postane autonomni kompleks i u veini sluajeva to i postaje. I svaki nagon poseduje manje ili vie
23

kljuivanjem na osnovu dovrenog umetnikog dela moemo da rekonstruiemo primitivni model praiskonske slike. Praiskonska slika ili arhetip je jedna figura, bilo da je demon, ovek ili proces, koja se tokom istorije ponavlja tamo gde se stvaralaka mata slobodno ostvaruje. Ona je stoga pre svega mitoloka figura. A k o poblie ispitamo ove slike, utvrdiemo da su one u neku ruku formulisana rezultanta bezbroja tipinih iskustava predaka. One su unekoliko psihiki ostaci bezbroj doivljaja istog tipa. One opisuju milione individualnih saznanja u proeku i daju tako sliku psihikog ivota, razdeljenu i projiciranu u raznovrsne oblike mitolokog pandemonijuma. A l i i mitoloke figure su po sebi ve elaborati stvaralake fantazije i jo uvek ekaju da budu prevedeni na pojmovni jezik, o emu postoje tek mukotrpni poeci. Pojmovi koje u velikoj meri tek treba stvoriti mogli bi da nam posreduju apstraktno, nauno saznanje nesvesnih procesa koji ine korene prvobitnih slika. U svakoj od tih slika nalazi se deo ljudske psihologije i ljudske sudbine, deo patnji i uivanja, koji se bezbroj puta ponavljao u ivotu naih predaka i u proeku uvek na isti nain. To je kao neko u ljudsku duu duboko ukopano reno korito, u kome ivot, koji se pre toga nesigurno prostirao preko velikih ali plitkih povrina, odjednom silno protie, i to u trenutku kada se postie onaj poseban splet okolnosti koje su odvajkada doprinosile ostvarenju praslike. Momenat kada nastupa mitoloka situacija uvek je obeleen posebnim emocionalnim intenzitetom; to je neto kao kada u nama budu dodirnute strune koje nikada nisu zvuale ili kao da se oslobaaju sile ije postojanje nismo ni nasluivali. Borba za prilagoavanje je muna stvar, jer uvek moramo da se nosimo sa individualnim, tj. atipinim uslovima. Nije, meutim, nikakvo udo da onda, kada dospemo u tipinu situaciju, odjednom oseamo ili neko posebno osloboenje, kao da smo poneseni krilima, ili da imamo oseanje da nas je obuzela neka neshvatljiva sila. U takvim trenucima mi vie nismo pojedinana bia,
26

ve vrsta, tada se u nama die glas celog oveanstva. Otuda pojedinac nije u stanju u punoj meri da iskoristi svoje snage, izuzev ako mu jedna od onih kolektivnih predstava, koje se nazivaju idealima, pritekne u pomo i u njemu oslobodi sve one instinktivne snage do kojih obina svesna volja nikada nije uspela da dopre. Najdelotvorniji ideali su uvek manje ili vie providne varijante jednog arhetipa, to se lako moe poznati po tome da se ovakvi ideali rado alegoriziraju, kao na primer otadbina kao majka, pri emu takvoj alegoriji ne pripada ni najmanja snaga motiva, koja potie od simboline vrednosti ideje o otadbini. Arhetip je naime tzv. participation mistique primitivoa sa tlom na kome on ivi i koje sadri duhove samo njegovih predaka. Tuina je beda. Svaki odnos sa arhetipom, bilo da je doivljen ili samo izreen, je ganutljiv, tj. on deluje; jer on u nama izaziva jai glas nego to je na sopstveni. Onaj ko govori u praslikama, taj govori sa hiljadu glasova, on zahvata duboko i ovladava, a ujedno uzdie ono o emu govori iz jednokratnosti i prolaznosti u sferu uvek postojeeg, on uzdie linu sudbinu na nivo sudbine oveanstva, a time ujedno u svima nama oslobaa one blagotvorne snage koje su oveku uvek nanovo omoguile da se spase iz svih opasnosti i da preivi i najduu no. To je tajna delovanja umetnosti. Stvaralaki proces, koliko smo uopte u stanju da ga pratimo, sastoji se u nesvesnom oivljavanju arhetipa i u njegovom razvijanju i u uobliavanju do zavrenog dela. Uoblienje prvobitne slike je u neku ruku prevoenje na jezik sadanjice, ime se tako rei svakome omoguava da nae pristup do najdubljih izvora ivota, koji bi mu inae ostali zatrpani. U tome se i sastoji socijalni smisao umetnosti: ona stalno radi na vaspitanju duha vremena, jer ona stvara one figure koje su duhu vremena najvie nedostajale. Zbog nezadovoljstva sa sadanjicom enja umetnika se povlai, sve dok ne nae onu prasliku u nesvesnom koja je podesna da na najdelotvorniji nain kompenzira manjkavosti i jednostranost duha vremena. Ovu sli27

ku ona prihvata i izvlai je iz najdublje nesvesti, te primiui je svesti menja i sopstveni izgled, sve dok je ovek dananjice ne bude mogao prihvatiti sa svo*jom sposobnou poimanja. Osobenosti umetnikog dela dozvoljavaju nam da izvuemo zakljuke o karakteru epohe u kojoj je nastalo. ta znae realizam i naturalizam za svoju epohu? Sta romantika? Sta helenizam? To su pravci umetnosti koji su ostvarili ono to je tim duhovnim atmosferama najvie bilo potrebno. Umetnik kao vaspita svoje epohe o tome bi se danas moglo jo dosta toga govoriti. Kao i pojedine individue, tako i narodi i vremena imaju svoje osobene duhovne pravce i stavove. Ve sama re stav odaje neminovnu jednostranost, koja je data sa svakim odreenim pravcem. Gde postoji pravac, tu postoji i iskljuivost. A iskljuivost, znai da toliko i toliko psihikog, koje bi moglo da egzistira, ne moe da egzistira zato to to ne odgovara optem stavu. Normalan ovek moe bez neke tete da podnese opti pravac; ovek stranputica i zaobilaznih puteva, koji ne moe kao normalan ovek da ide irokim drumovima, upravo e biti taj koji e najpre otkriti ono to lei pored velikog druma i to eka da bude ukljueno u ivot. Relativna neprilagodljivost umetnika je njegova istinska prednost; ona mu omoguava da ostane po strani velikog druma, da ide za svojom velikom enjom i da nae ono to drugima nedostaje a da to ovi i ne znaju. Kao to se kod pojedinca jednostranost njegovog svesnog stava koriguje nesvesnim reakcijama putem samoregulacije, tako i umetnost predstavlja jedan proces duhovne samoregulacije u ivotu naroda i vremena. Svestan sam injenice da sam u okviru jednog predavanja mogao samo da izloim poglede samo u obliku jedne skice. Ali moda smem da se ponadam da ste sve ono to nisam mogao da kaem, naime o konkretnoj primeni na umetniko delo, pratili u mislima i da ste tako mojim apstraktnim formulacijama dali meso i krv.

II PSIHOLOGIJA I POEZIJA

PSIHOLOGIJA I POEZIJA
PREDGOVOR

Psihologija, koja je ranije vodila prilino skroman ivot u akademski opremljenoj stranjoj sobici, razvila se tokom poslednjih decenija, ostvarujui Nieovo proroanstvo, u predmet javnog interesovanja, razbivi tako okvir koji su joj bili postavili univerziteti. Psihologija je u obliku psihotehnike ula u industrijsku strukturu, kao psihoterapija ona danas obuhvata iroke oblasti medicine, a u oblasti filozofije ona produava naslee Sopenhauera (Schopenhauer) i Hartmana (Hartmann); ona je zapravo ponovo otkrila Bahofena (Bachofen) i Karusa (Carus) i preko nje su mitologija i psihologija primitivnih postali predmetom sasvim novog interesovanja; ona e revolucionisati uporednu nauku o religijama i ne mali broj teologa eli da joj omogui pristup ak i duebrinitvu. Hoe li Nie sa svojim scientia ancilla psvchologiae na kraju imati pravo? Danas se ovaj prodor i zamah psihologije uglavnom sastoji u preplitanju haotinih strujanja, koja pokuavaju da svoju nedozrelost prekriju to glasniI ] P r v i put objavljeno u: Emil Ermatinger, Philosophie der Literaturivissenschaft (Filozofija nauke o knjievnosti). Berlin, 1930; zatim preraeno i sa dopunama i izmenama u: C. G. Jung: Cfestaltungen des Unbewussten (Oblikovanja n e svesnog). Rukopis predgovora naen je u zaostavtini i o b javljuje se ovde prvi put. Tekst ukazuje na to da se radi o predavanju, ali o tome nita blie nije poznato.
1

31

jom obznanom svog stanovita i dogmatizacijom. Jednostrani su i svi pokuaji da se sva ta razliita podruja nauke i ivota psiholoki razjasne. Jednostranost i principijelna tvrdokornost su deje bolesti svake mlade nauke, koja svoj pionirski posao mora da obavlja sa neto malo idejnog alata. I pored sve tolerantnosti i saznanja o potrebi raznovrsnih uenja, nije mi dojadilo da ukazujem na to da jednostranost i dogmatizam posebno u podruju psihologije nose najvee opasnosti sa sobom. Psiholog bi stalno morao da ima na umu da je njegova hipoteza pre svega izraz njegovih linih, subjektivnih pretpostavki i da otuda nikada ne srne da nastupa sa zahtevom da ona ima optu vrednost. Ono to pojedinac u irokom polju duhovnih mogunosti moe da da kao svoj doprinos razjanjenju stvari pre svega je samo jedno stanovite, a ako bi se ilo za tim da se to stanovite makar i uzgred proglasi optom istinom, onda bi to zapravo bilo najgore nasilje nad objektom. Duevna pojava je u stvari tako raznobojna, raznolika i mnogoznana, da njenu punou ne moemo da uhvatimo u jednom ogledalu. Mi takoe nikada nismo u stanju da naim prikazivanjem obujmimo celinu, ve moramo da se zadovoljimo time da svaki put osvetljavamo samo pojedine delove celokupne pojave. S obzirom na to da se osobeno svojstvo due ne sastoji samo u tome da je ona majka i ishodite sveg ljudskog stvaralatva ve i da se iskazuje u svim duhovnim formama i delatnostima, mi nismo u stanju da na jednom mestu naemo i pojmimo bit due po sebi, ve samo u njenim raznovrsnim pojavnim oblicima. Otuda je psiholog prisiljen da se pozabavi sa raznovrsnim oblastima i da u tom cilju napusti svoje bezbedno omeeno specijalistiko utvrenje, i to ne iz nadmenosti i oholosti ve iz ljubavi ka saznanju i iz razloga traganja za istinom. Naime, njemu ne polazi za rukom da duu sabije u prostore lekarske ordinacije ili laboratorije, ve mora da traga za njom po svim njemu moda i stranim podrujima. To i objanjava okolnost da vam ja ovde, danas, bez obzira iia injenicu da sam po struci lekar, kao 32

psiholog govorim o pesnikoj fantaziji, iako ova spada u osobeno podruje nauke o knjievnosti i estetike. Ali, s druge strane, ona je i jedna psihika pojava, pa kao takva mora biti razmotrena i od strane psihologa. Time se ja ne meam u posao ni literarnog istoriara ni estetiara, jer nita mi nije dalje od pomisli da ova druga stanovita zamenim psiholokim stanovitem. Jer, ja bih time upravo poinio onaj greh jednostranosti koji sam upravo kritikovao. Takoe se ne bih usudio da vam izloim jednu potpunu teoriju pesnikog stvaralatva, jer uopte ne bih bio u stanju da to uinim. Moje izlaganje prema tome ne eli da prui nita drugo do jedno stanovite, po kome bi moglo uglavnom da se ravna i upravlja jedno psiholoko posmatranje poezije.

UVOD

Nema sumnje da se psihologija kao nauka o duevnim zbivanjima moe dovesti u vezu sa naukom o knjievnosti. Dua je majka i izvor svih nauka, kao i svakog umetnikog dela. Nauka o dui bi shodno tome trebala da bude u stanju da pokae i objasni psiholoku strukturu umetnikog dela, s jedne strane, i psiholoke pretpostavke oveka koji umetniki stvara, s druge strane. Oba ova zadatka su u osnovi sasvim razliite prirode. U prvom sluaju se radi o namerno oblikovanom produktu komplikovanih duevnih delatnosti, a u drugom o samom duevnom aparatu. U prvom sluaju je objekt psiholoke analize i tumaenja konkretno umetniko delo, a u drugom ovek-stvaralac u obliku jedinstvene linosti. Iako oba objekta stoje u najintimnijem odnosu i neraskidivom meusobnom delovanju, ipak jedno ne moe da objasni ovo drugo. Sigurno je da se iz njihovog meusobnog odnosa mogu izvui odreeni zakljuci, ali ti zakljuci nikada nisu neumitni. I u najboljem sluaju oni jesu i ostaju samo verovatnoe ili sreni apercus. Geteov poseban odnos prema svojoj majci uslovljava da neJung, Odabrana dela. IV

to poveamo nau panju kada zaujemo Faustov uzvik: Majke! Majke! to zvui tako divno! Ali to nam ipak ne omoguuje da shvatimo kako je iz njegove vezanosti za majku nastao upravo jedan Faust, iako nasluujemo da je kod Getea odnos prema majci igrao znaajnu ulogu i da je taj odnos ostavio recite tragove upravo u Faustu. S druge strane opet mi ne moemo da na osnovu Nibelunkog prstena dokuimo ili nedvosmisleno zakljuimo da je Vagner imao sklonosti ka enskom transvestiti, iako i ovde vode tajni i skriveni putevi od onog herojskog kod Nibelunga ka onom bolesnom enskom kod Vagnera kao oveka. Lina psihologija stvaraoca pomae da se poneto objasni u njegovom delu, ali ne moe da objasni i samo delo. Ukoliko bi ona trebalo da objasni delo, i to sa uspehom, onda bi se to njegovo navodno stvaralatvo otkrilo kao puki simptom, to delu ne bi ilo ni u prilog niti bi doprinelo njegovoj slavi. Dananje stanje psiholoke nauke, koja je, uzgred reeno, najmlaa meu svim naukama, ni u kom sluaju ne doputa da se u tom podruju postave striktni kauzalni odnosi, to bi ona kao nauka zapravo morala da ini. Pouzdane kauzalnosti psihologija utvruje samo u podruju semipsiholokih instinkata i refleksa. Tamo gde poinje pravi ivot due, naime u kompleksnom, tu ona mora da se zadovolji davanjem opirnih opisa zbivanja i stvaranjem arenih slika, esto udesnih i skoro neverovatno vetih tvorevina, pri emu mora da se odrekne sklonosti da samo jedan jedini dogaaj proglasi nunim. Ako to ne bi bilo tako, i ako bi psihologija bila u stanju da predoi pouzdane kauzalnosti u umetnikom delu i umetnikom stvaranju, onda bi celokupna nauka o umetnosti bila liena svog sopstvenog tla i ona bi potpala pod psihologiju kao jedna puka specijalnost. Iako psihologija nikada ne srne da se odrekne svog zahteva da ispituje i utvruje kauzalnost kompleksnih zbivanja, poto bi se time odrekla same sebe, ona ipak nikada nee doiveti ispunjenje tog svog zahteva, jer e ono iracionalno stvaralako, koje najja34

snije dolazi do izraza u umetnosti, na kraju krajeva ipak prkositi nastojanjima racionalizacije. Svi psihiki tokovi u svesti mogu biti kauzalno objanjeni, ali e se stvaralako, koje ima svoje korene u nesagledivosti nesvesnog, veno odupirati svakom ljudskom saznanju. Ono e uvek moi da bude opisano u svojoj pojavi i ono e moi da se nasluti, ali nikada nee moi da se opipa. Nauka o umetnosti i psihologija bie upuene jedna na drugu, a princip jedne nee ukidati princip druge. Princip psihologije je da dati psihiki materijal predoi kao neto to se da izvesti iz kauzalnih premisa; princip nauke o umetnosti je da psihiko posmatra kao neto apsolutno postojee, bilo da se radi o umetnikom delu ili o umetniku. Oba principa vae uprkos njihove relativnosti. 1. Delo Psiholoko razmatranje literarnog umetnikog dela razlikuje se svojim specifinim stavom od naina posmatranja nauke o knjievnosti. Vrednosti i injenice koje su od odlunog znaaja za ovu poslednju mogu za onu prvu da budu tako rei potpuno beznaajni, tavie, dela veoma sumnjive literarne vrednosti esto se psihologu ine veoma zanimljiva. Takozvani psiholoki roman, na primer, ne prua mu ni izdaleka ono to od njega oekuje literaran nain posmatranja. Taj roman, posmatran kao jedna u sebi zatvorena celina, objanjava se samim sobom, on je tako rei svoja sopstvena psihologija, koju bi psiholog u najboljem sluaju imao samo da dopuni ili kritikuje, ime svakako jo nije odgovoreno na ono osobito vano pitanje kako je upravo taj autor dospeo do tog dela. Ovim problemom emo se pozabaviti tek u drugom delu ovog lanka. . Obrnuto, nepsiholoki roman prua psiholokom osvetljavanju uglavnom bolje mogunosti, poto nepsiholoka namera autora ne pretpostavlja odreenu psihologiju njegovih figura i time ne samo to daje prostora analizi i tumaenju ve im svojim nepristrasnim opisom jo izlazi u susret. Dobri primeri za
-.i

35

ovo su romani Benoa (Benoit) i engleske fiction story u stilu Rajdera Hagarda (Rider Haggart), koji preko Konana Dojla (Conan Doyle) vode do najomiljenijeg literarnog masovnog proizvoda detektivskog romana. Najvei ameriki roman, Melvilov Mobi Dik (Melville, Moby Dick), takode spada ovamo. Uzbudljivo opisivanje injenica, koje samo prividno odbacuje psiholoke namere. upravo je za psihologa od najveeg interesa, jer se cela pria gradi na jednoj neizreenoj psihikoj pozadini, koja se kritikom pogledu utoliko ini istijom i nepomuenijom, ukoliko je autor bio manje svestan svoje pretpostavke. U psiholokom romanu pak autor sam pokuava da duevnu pragradu svoga umetnikog dela izdigne iz samog zbivanja u sferu psiholokog razmatranja i osvetljavanja, usled ega se duevna pozadina esto zamrauje do neprozirnosti. Upravo \z romana ovakve vrste laik izvlai >psihologiju, dok romanima prve vrste samo psihologija moe da da dublji smisao^. To to ovde objanjavamo na romanu, to je jedan psiholoki princip koji znatno prelazi granice ove specijalne forme literarnog umetnikog dela. To se zapaa i u poeziji, a u Faustu upravo to razdvaja i razlikuje prvi od drugog dela. Ljubavna tragedija se objanjava sama sobom, drugi deo pak zahteva da bude tumaen. Prvom delu psiholog ne bi imao nita da doda a to pesnik nije ve bolje rekao, drugi deo pak sa svojom ogromnom fenomenologijom je toliko iscrpeo pesnikovu snagu oblikovanja ili je ak ostavio iza sebe, da vie nita ne moe da se objanjava samim sobom, ve se neprestano od stiha do stiha pokazuje potreba da se itaocu prui odreeno tumaenje. Faust zaelo najbolje karakterie oba ekstrema literarnog umetnikog dela u psiholokom pogledu. Radi jasnoe oznaio bih jedan nain kao psiholoki, a drugi kao vizionarski nain stvaranja. Psiholoki nain ima za sadraj stvaranja materiju koja se kree u delokrugu ljudske svesti, kao, na primer, neko ivotno iskustvo, neko uzbuenje, neki doiv36

ljaj strasti, ljudsku sudbinu uopte, koja je optoj svesti poznata ili se barem moe osetiti. Ova materija je prihvaena u dui pesnika, ona je iz svakodnevnog uzdignuta na visine njegova doivljaja i tako oblikovana, da njen izraz sa ubedljivom snagom donosi u jasnu svest itaoca ono to je samo po sebi obino, to se nejasno ili muno osea, to se izbegava ili previa, uzdiui ga na taj nain do vee jasnoe i ire ljudskosti. Pramaterija ovog oblikovanja potie iz sfere ljudskog, iz njegovih ponovljenih patnji i radosti; ona je sadraj ljudske svesti, objanjen i preobraen u njegovom pesnikom oblikovanju. Pesnik je psihologa ovde oslobodio svakog truda. Ili bi moda ovaj trebalo da utvrdi zato se Faust zaljubio u Gretu? Ili zato Greta postaje edomorka? To je ljudska sudbina, ponovljena milion puta ve do stravine monotonije sudske dvorane i krivinog zakonika. Nita ovde nije ostalo nejasno, jer se sve ubedljivo objanjava samim sobom. Na toj liniji kreu se bezbrojni literarni proizvodi, ljubavni, porodini, kriminalni, socijalni romani i roman miljea, pouna pesma, veina lirskih pesama. tragedija i komedija. Ma kakva da je njihova umetnika forma, sadraji psiholokog umetnikog stvaralatva potiu uvek iz podruja ljudskog iskustva, iz duevnog predela najjaih doivljaja. Zato ovaj vid umetnikog stvaranja nazivam * psiholokim, jer se svuda kree u okviru granica psiholoki razumljivog i dohvatljivog. Od doivljaja do uoblienja sve ono to je bitnije odvija se u podruju psihologije koja je lako providna. ak i psihika materija doivljaja nema nieg stranog u sebi, naprotiv, ona je ono praznano: strast i njene sudbine, sudbine i njihovo bolno doivljavanje, vena priroda, njene lepote i njeni uasi. Jaz koji se otvara izmeu prvog i drugog dela Fausta upravo odvaja psiholoki nain umetnikog stvaranja od vizionarskog. Ovde se sve obre: materija ili doivljaj koji postaje sadrajem oblikovanja nije neto to je. poznato, ve je neto strano, neto iz dubine prirode, neto to potie iz ponora pred37

ljudskih vremena ili iz svetova svetlosti i tame nadljudske prirode jedan doivljaj kome ljudska priroda u svojoj slabosti i neznanju preti da podlegne. Vrednost i snaga nalaze se u udovinosti tog doivljaja koji strano i hladno ili znaajno uzvieno izranja iz bezvremenih dubina, s jedne strane blistave, demonske-groteskne prirode, razarajui ljudske vrednosti i lepe forme, jedno jezivo klupko venog haosa ili jedan crimen laese majestatis humanae, kako bi rekao Nie, i s druge strane jedno otkrovenje, ije v i sine i dubine ljudska misao jedva moe da dokui, ili jedna lepota koja se ne moe obuhvatiti recima. Zbunjujui prizor tog silnog zbivanja, koje na sve strane premauje delokrug ljudskog oseanja i shvatanja, zahteva od umetnikog stvaranja neto drugo nego opis neposrednog doivljaja. Ovaj doivljaj ne uklanja kosmiku zavesu, ono nikada ne probija granice ljudski mogueg, zbog ega on uprkos najjae potresenosti pojedinca ipak spremno ulazi u forme ljudskog umetnikog oblikovanja. A l i onaj drugi epa tu zavesu, na kojoj su naslikane slike kosmosa od gore do dole, i otvara pogled u nepojmljive dubine onog to jo nije nastalo. U druge svetove? Ili u pomraenja duha? Ili u prediskonske izvore ljudske due? Ili u budunost neroenih narataja? Mi na ta pitanja ne moemo da odgovorimo ni potvrdno ni odreno.
Oblikovanje, preoblikovanje Venog smisla vena zabava.

Sa pravizijom se susreemo u PooTnandru, u Hermasovom Pastiru, u Dantea, u drugom delu Fausta, u Nieovom dionizijskom doivljaju*, u delima Vagnera (Nibelunki prsten, Tristan, Parsifal), u Spitelerovom Olimpijskom proleu, u crteima i pesnikim delima Viljema Blejka, u Hipnerotomahiji kaluera Franeska Kolone*, u filozofsko-poetskim
* U p . s ovim moja razmatranja u: Aufs&tze zur Zeitgeschichte (lanci o savremenoj istoriji), 1946, 6. U novije vreme temeljno obradila prema principima kompleksne psihologije Linda Fierz-David u delu: Der Liebestraum des Poliphilo (Ljubavni san Polifila).
3

38

mucanjima Jakoba Bemea (Jakob Bohme) ? i u delom skurilnim, delom velianstvenim slikama E. T. A. Hofmanovog Zlatnog upa . U ogranienoj i konciznoj formi ovaj doivljaj sainjava bitni sadraj kod Rajdera Hagarda, ukoliko se njegovi spisi okupljaju oko She, kod Benoa (Benoit) (uglavnom L'Atlantide), Kubina (Druga strana), Mejrinka (Meyrink), (uglavnom u Zelenom licu koje se ne srne potceniti), Geca (Gotz) (Carstvo bez prostora), Barlaha (Barlach) (Mrtav dan) i drugih. Kod materijala psiholokog umetnikog stvaranja nikada ne moramo da postavljamo pitanje u emu se on sastoji ili ta ima da znai. Ovde pak, kod vizionarskog doivljaja ovo pitanje se namee neposredno. Zahtevaju se komentari i objanjenja; ovek je zauen, iznenaen, zbunjen, nepoverljiv ili, jo gore, ak se i gadi". Nita se ne javlja sa podruja svakodnevnog ljudskog ivota, ali snovi, none more i neugodne slutnje duevnih tmina poinju da oivljavaju. Publika u velikoj veini odbacuje ovu materiju, ukoliko se ne obraa najgrubljim senzacijama, a i sam literarni strunjak je esto vidljivo zbunjen. Dante i Vagner uinili su mu dodue zadatak neto lakim, poto se kod prvoga pradoivljaj uvija u ruho istorijskog dogaaja a kod drugog u mitsko zbivanje i stoga kao materijal moe da bude pogreno shvaen. Kod obojice, meutim, dinamika i duboki smisao ne lee ni u istorijskom ni u mitskom materijalu ve u pomou njega izraenoj praviziji. Cak i kod Rajdera Hagarda, koji uglavnom vai kao pisac fiction stories, to mu se moe oprostiti, Y a r n je samo moda opasno mono sredstvo da bi se iskazao neki znaajan i neobian sadraj.
4 5

Nekoliko tekstova iz Bemea nalazi se u mojoj raspravi Zur Empirie des Individuationsprozesses (O empiriji procesa individuacije) /dalje u: Psychologie und Alchemie (Psihologija i alhemija). Pogledaj opirna istraivanja od Anijele Jafe (Aniela Jaffe): Slike i simboli iz Hofmanove bajke Zlatni up. O v d e se samo treba podsetiti na tvorevine kao Ulis Demsa Dojsa, koji uprkos ili moda ba zbog svoje nihilistike dezintegracije poseduje znaajnu dubinu.
4 5

39

udno je da u najstrooj suprotnosti prema materijalu psiholokog stvaranja nad poreklom vizionarskog materijala lei duboka tama. za koju bi se esto moglo pomisliti da nije nenamerna. ovek je naime prirodno sklon i to naroito danas pod uticajem Frojdove psihologije da veruje da iza sve te delom izobliene, delom nasluujue tame moraju da stoje lini doivljaji, kojima bi mogli da se objasne te udesne vizije haosa, i iz kojih bi moglo da postane jasno zbog ega se katkada ini kao da pesnik namerno eli da sakrije izvore svojih doivljaja. Od ove tendencije objanjenja do pretpostavke da se radi samo o bolesnom, neurotinom produktu postoji samo jedan korak, koji se utoliko ne ini sasvim neopravdanim to vizionarni materijal poseduje osobenosti koje mogu da se opaze i kod fantazija duevno obolelih. 1 obrnuto, psihotiki produkt esto poseduje teinu znaenja koja se inae nalazi samo u genija. Otuda emo se prirodno nai u iskuenju da ceo fenomen posmatramo iz ugla patologije i da udesne figure pradoivljaja objasnimo kao figure zamene i nastojanja za skrivanjem. ovek bi bio sklon da pretpostavi da je onome to ja oznaavam kao <>praviziju prethodio neki lini i intimni doivljaj, neki doivljaj koji se odlikuje inkompatibilnous to znai nespojivou sa izvesnim moralnim kategorijama. Pretpostavlja se da je dogaaj koji je u pitanju, na primer, jedan ljubavni doivljaj, takvog moralnog ili estetskog svojstva da se ono ini nespojivim ili sa celinom linosti ili barem sa fikcijom svesti, zbog ega pesnikovo Ja tei da ovaj doivljaj potisne kao celinu ili barem u njegovim znatnijim delovima, i uini ga nevidljivim (nesvesnim). U tom cilju e se angaovati ceo arsenal jedne patoloke fantazije, i poto ovaj napor predstavlja nezadovoljavajui poduhvat zamene, to se on mora ponavljati u skoro beskonanim nizovima oblikovanja. Na taj nain bi moralo da se ostvari obilje stranih, demonskih, grotesknih i perverznih figura, s jedne strane kao zamena za neakceptirani doivljaj, s druge strane radi prikrivanja tog doivljaja. 40

Ovaj pokuaj zasnivanja psihologije pesnikog stvaraoca pobudio je znatne panje i predstavlja u? to do sada jedini teorijski pokuaj da se nauno objasni poreklo vizionarnog materijala a time i psihologija ovih jedinstvenih umetnikih dela, Ja izuzimam svoje sopstveno stanovite, pod pretpostavkom da je manje opte poznato i shvaeno nego to je to upravo skicirano shvatanje. Svoenje vizionarnog doivljaja na neko lino iskustvo ini ovo neim nestvarnim, svodi ga na neku puku zamenu. Time vizionarni sadraj gubi svoj prakarakter. pravizija postaje simptom i haos se izobliava u duevnu smetnju. Objanjenje se mirno vraa u granice dobro sreenog kosmosa, o kome praktini um nikada nije imao predstavu savrenosti. Njegove neizbene nesavrenosti su abnormalnosti i bolesti, koji. shodno pretpostavci, i spadaju u ljudsku prirodu. Uzbudljiv pogled u ponore s one strane ljudskog otkriva se kao iluzija, a pesnik kao prevareni koji obmanjuje. Njegov pradoivljaj je bio ljudski, odvie ljudski, i to u tolikoj meri da nije mogao da se suoi s njim nego je samom sebi jo morao da ga zataji. Sasvim je ispravno da se ove neumitne konsekvencije redukcije na linu anamnezu jasno imaju u vidu, inae se nee videti kuda smera ovaj vid objanjenja: on naime vodi od psihologije umetnikog dela ka linoj psihologiji pesnika. Ova poslednja se ne moe porei. Ali i ona prva takoe postoji i ne moe jednostavno da bude likvidirana s onim tour de passe-passe, time to se preobraava u lini 'kompleks. Cemu pesniku slui umetniko delo, da li je ono za njega opsena, skrivanje, neka patnja ili deio, to ne treba da nas zanima u ovom odeljku. Na zadatak se tavie sastoji u tome da umetniko delo psiholoki objasnimo, a za to je potrebno da sasvim ozbiljno shvatimo njegovu osnovu, tj. pradoivljaj. kao u sluaju psiholokog umetnikog stvaranja, gde niko ne moe da sumnja u stvarnost i ozbiljnost materijala na kome delo poiva. Sigurno je ovde daleko tee nai potrebnu meru, jer se ini kao da je vizio41

narni pradoivljaj neto to se u optem iskustvu ne moe nai. On tako fatalno podsea na obskurnu metafiziku da se dobronamerni razum osea prisiljenim da intervenie. I on neminovno dolazi do zakljuka da se takve stvari uopte ne mogu uzeti tako ozbiljno, jer bi se svet ponovo vratio u stanje najmranijeg sujeverja. Onaj ko ba nije sklon okultnom, taj e pod vizionarnim doivljajem sebi predstaviti bogatu fantaziju, pesniku ud ili pesniku slobodu. Izvesni pesnici jo doprinose tome, obezbeujui se blagotvornim odstojanjem od svog dela na taj nain to, kao na primer Spiteler (Spitteler), objanjavaju da se umesto Olimpijskog prolea isto tako moglo pevati Maj je doao. Pesnici su, naime, takoe ljudi, i ono to jedan pesnik kae o svom delu esto ni izbliza ne spada u ono najbolje to bi se o tom delu dalo rei. Ovde se zaelo ne radi ni o emu drugome nego da ozbiljnost pradoivljaja moramo da branimo ak i od linog otpora samog pesnika. Hermasov Pastir, kao i Boanska komedija i Faust proeti su odjecima i prizvucima poetnog ljubavnog doivljaja i dostiu svoj vrhunac i dovrenje kroz vizionarni doivljaj. Nemamo razloga da verujemo da je normalan doivljaj prvog dela Fausta u drugom delu mogao da bude negiran ili prikriven, niti postoji ijedan razlog za pretpostavku da je Gete u vreme pisanja prvog dela bio normalan, a u vreme pisanja drugog dela pak neurotian. U velikom razvojnom nizu, koji se protee na skoro dve hiljade godina od Hermasa preko Dantea do Getea lini ljubavni doivljaj ne samo to je skladno uklopljen u vei doivljaj vizije, ve joj je i podreen. Ovo svedoanstvo je znaajno, jer ono dokazuje da (bez obzira na linu psihologiju pesnika) vizija u okviru umetnikog dela predstavlja dublji i jai doivljaj nego ljudska strast. Sto se tie umetnikog dela (koje se nikada ne srne zameniti sa linou pesnika), nema sumnje da je vizija pravi pradoivljaj, bez obzira na to ta raionalisti o tome misle. Ona nije neto izvedeno, neto sekundarno, niti je neto simptomatino, ve je jedan stvarni simbol, naime izraz za nepozna42

tu sutastvenost. Kao to ljubavni doivljaj predstavlja saivljavanje jedne stvarne injenice, tako i vizija predstavlja doivljavanje prave injenice. Da li je njen sadraj fizike, duevne ili metafizike prirode, to nije u naoj nadlenosti da znamo. To je psihika realnost koja poseduje bar istu unutranju vrednost kao i fizika. Doivljaj ljudske strasti stoji u okviru granica svesti, predmet vizije pak stoji s one strane svesti. U oseanju doivljavamo neto poznato, dok nas slutnja vodi ka neem nepoznatom i skrivenom, ka stvarima koje su po prirodi tajanstvene. Ako su katkada i svesne, onda namerno bivaju skrivane i zatajivane, pa otuda odvajkada imaju u sebi neeg tajanstvenog, nelagodnog i varljivog. One su skrivene od ljudi i ovek se skriva pred njima sa deisidaimoniama, branei se titom nauke i razuma. Kosmos je njegova neophodna vera koja treba da ga zatiti od strave haosa prosveenje iz straha pred sujeverjem! Da li je mogue da postoji neto to ivo deluje s one strane ljudske svakodnevice? Da postoje nunosti i opasne neizbenosti? Stvari sa vie namere od elektrona? Da li smo u zabludi kada mislimo da smo u posedu i vlasti nae due, dok je ono to nauka naziva psihom i shvata kao jedan znak pitanja zatvoren u auri lobanje, u stvari jedna otvorena kapija kroz koju ponekad ulazi neto nepoznato i neto to neugodno deluje iz neljudskog sveta i na nonim krilima odnosi oveka od ovenosti, odvodei ga u nadlinu prisilnost i odreenost? ak izgleda da je ljubavni doivljaj ponekad delovao kao oslobaanje i da je nesvesno araniran u neku odreenu svrhu, kao i da bi ljudsko-lino trebalo posmatrati samo kao uvod za jedino bitnu boansku komediju. Umetniko delo ove vrste nije jedino koje potie iz none sfere; u njoj svoju hranu nalaze vidovnjaci i proroci, kako to sv. Augustin odlino ree: Et adhuc ascendebamus interius cogitando, et mirando opera tua; et venimus in mentes nostras, et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis indificientis, ubi pascis Israel in aeternum veritatis pa43

bulo, et ubi vita sapientia e s t . . . U istu sferu spadaju i veliki prestupnici i ruitelji, koji zamrauju lice vremena, i dementni koji se suvie pribliavaju ognju . . . Quis poterit habitare de vobis cum igne devorante? Quis habitabit ex vobis cum ardoribu* sempiternis? S pravom se naime kae: >Quem Deus vult perdere prius dementat.* A ova sfera, ma koliko da je mrana i nesvesna, nije neto po sebi nepoznato ve neto to je odvajkada i nadaleko poznato. Primitivcu je ona razumljivo sastavni deo njegove slike sveta, samo smo je mi iz straha od sujeverja i iz metafizikog straha iskljuili da bismo izgradili prividno siguran i podesan svet svesti, u kome prirodni zakoni vae kao ljudski zakoni u jednoj sreenoj dravi. Ali pesnik ponekada vidi oblije nonog sveta, duhove, demone i bogove, tajanstvenu povezanost ljudske sudbine sa nadljudskom namerom i neshvatljive stvari koje se zbivaju u pleromi. On ponekad sagledava neto od onog psihikog sveta, koji je ujedno i strava i nada primitivca. Bilo bi interesantno da se ispita nisu li na u novije vreme izmiljeni strah od sujeverja i takoe novovremenska materijalistika prosveenost nita drugo do samo derivat i dalje razvijanje primitivne magije i straha od duhova. U svakom sluaju u ovo poglavlje spadaju fascinacija takozvane dubinske psihologije i isto tako eskot otpor protiv nje. Jo i kod najranijih zaetaka ljudskog drutva nailazimo na tragove duevnih napora da se za ono to se samo tamno nasluuje pronau forme pomou kojih e se to zauzdati ili ublaiti. Gak i u onim veoma ranim crteima na stenama rodezijskog kamenog
7 8

* Confessiones, lib. I X , cap. X, prevod: 'Jo smo se dalje popeli u unutranjem miljenju, govoru i uenju nad tvojim delima, i mi smo u naim umnim funkcijama dospeli i preli preko njih kako bismo dospeli do podruja neiscrpnog izobilja, gde ti, Izraelu, veno naslauje hranom istine, i gde je ivot i s t i n a . . . * Is, X X X I I I , 14: Ko e od vas biti u slanju da prebiva pored prodirueg ognja? Ko e od vas prebivali kra; venog ognja? * Onoga koga Bog hoe da unesrei, toga prvo udari ludilom.
44

doba nalazi se pored sasvim vernih slika ivotinja jedan apstraktan znak, naime jedan osmokraki u krugu ucrtani krst, koji je u tom obliku tako rei proao kroz sve kulture, i koji jo i danas nalazimo ne samo u hrianskim crkvama ve, na primer, i u tibetanskim manastirima. Taj takozvani sunev toak, potiui iz jednog doba i jedne civilizacije, u kojoj jo ni izbliza nije bilo tokova, samo delimino proistie iz spoljanjeg iskustva, a s druge strane je simbol, saznanje iznutra, koje je verovatno isto tako verno dato kao i uveni rinoceros sa krpelj-pticama. Nema primitivne kulture koja ne bi posedovala upravo udesno razvijen sistem uenja o tajnama i mudrostima, naime uenja o tamnim stvarima koje se nalaze s one strane ljudske svakodnevice i njenih seanja, s jedne strane, i uenja o mudrosti koja treba da reguliu ljudsko delovanje, s druge strane.'" Savezi mukaraca i totemski klanovi odravaju io znanje i njime pouavaju mladie pri posveenju. Antika je to isto inila u svojim misterijama i njena bogata mitologija je relikt najranijih stupnjeva takvih iskustava. Otuda je sasvim logino kada se pesnik ponovo vraa na mitoloke figure da bi naao odgovarajui izraz za svoj doivljaj. Nita ne bi bilo pogrenije nego pretpostaviti da u takvim sluajevima stvara iz grae prenesene predanjem; on mnogo vie stvara iz pradoivljaj a, ijoj su tamnoj prirodi potrebne mitoloke figure i stoga poudno sebi privlai ono to je srodno kako bi se u tome izrazio. Taj pradoivljaj ne poseduje ni rei ni slike, jer je on jedna vizija u tamnom ogledalu. On je samo silna slutnja koja eii da postane izraz. On je kao vrtlog vihora koji zahvata sve to mu je na putu, i tim to sve to die, zadobiva oblik. A l i poto izraz nikada ne dosee obilje lika i nikada ne iscrpljuje njegovu bezgraninost, to je pesniku esto potreban ogroman materijal da bi samo priblino iskazao ono to je naslutio, a pri tome
> B r u n o Gutman (Bruno Gutmann) izdao je Stammesu-hre der Dschaga (Plemenska uenja Daga) u :i knjige sa ukupno 1975 strana.

4:>

ne moe da se oslobodi odbojnog i protivrenog izraza ako eli da prikae neobinu paradoksiju vizije. Dante raspinje svoj doivljaj izmeu slika pakla, istilita i raja. Geteu je potreban Bloksberg i podzemni svet Grke, Vagneru itava nordijska mitologija i bogatstvo sage o Parsifalu, Nie se vraa sakralnom stilu, ditirambu i legendarnom vidovnjaku starih vremena, Blejk (Blake) koristi fantazmagorije Indije, slike biblijskog i apokaliptikog sveta, a Spiteler (Spitteler) pozajmljuje stara imena za nove figure, koje u skoro zastraujuem broju izviru iz roga obilja njegove poezije. I nita ne nedostaje od cele te skale, od nepojmljivo-uzvienog sve dole do perverzno-grotesknog.
r

Doprinos psihologije razmatranju sutine ovih arolikih pojava moe uglavnom da bude u terminologiji i uporednom materijalu. Ono to se javlja u v i ziji, to je slika kolektivno nesvesnog, naime slika osobene, priroene strukture one psihe koja predstavlja matriks i preduslov svesti. Po filogenetikorr. osnovnom zakonu psihika struktura mora, isto kao anatomska, u sebi da nosi osobine preene lestvice predaka. To je sa nesvesnim zaista i sluaj: u eklipsama svesti, kao na primer u snu, pri duhovnoj pometnji itd., na povrini se javljaju duevni proizvodi ili sadrine koje u sebi nose sve osobine primitivnog duevnog stanja, i to ne samo po obliku ve i po smisaonom sadraju, tako da bi se esto moglo pomisliti da su fragmenti starih uenja o tajnama. Pri tome se u velikom broju javljaju mitoloki motivi; oni se kriju u modernom jeziku, tj. to vie nije orao Zevsa ili ptica kormoran ve avion; borba zmajeva je sada sudar vozova, junak koji ubija zmaja je sada junak-tenor gradskog teatra; htonska majka je sada debela piljarica, a Pluton koji odvodi Prozerpinu je opasan ofer itd. Ono to je vano i to je od posebnog znaaja za nauku o knjievnosti, to je da te manifestacije kolektivno nesvesnog imaju u odnosu na stanje svesti kompenzacioni karakter, tj. da pomou njih jednostrano, neprilagoeno ili ak opasno stanje svesti treba da bude dovedeno u stanje ravnotee 46

Ova funkcija vidi se i kod simptomatologije neuroza i u sumanutim idejama duevnih bolesnika, gde su kompenzacione pojave esto oevidne, kao na primer kod ljudi koji se bojaljivo zatvaraju prema svetu i odjednom otkrivaju da svako zna za njihove najintimnije tajne i da svako o njima govori. Naravno, nisu sve kompenzacije tako oigledne, neurotike kompenzacije su daleko suptilnije, a one u snovima, i pre svega one koje se javljaju u sopstvenim snovima, nisu neprozirne samo za laika ve esto puta i za znalca, ma koliko da su vanredno jednostavne kada su jednom shvaene. Ali ono najjednostavnije, kao to je dobro poznato, esto je i najtee. Moram svog itaoca da u tom pogledu uputim na odgovarajuu literaturu. Ako ovde izuzmemo mogunost da, na primer, jedan Faust moe da predstavlja linu kompenzaciju za Geteovo stanje svesti, onda se postavlja pitanje u kakvom odnosu stoji jedno takvo delo prema svesti vremena i da li bi ovaj odnos takoe trebalo posmatrati kao kompenzaciju. Velika poezija koja crpe iz due oveanstva bila bi, po mome miljenju, potpuno pogreno protumaena ako bi se ona svodila na lino. Naime, tamo gde se kolektivno nesvesno namee doivljaju i zdruuje sa sveu vremena, tu se onda odigrava stvaralaki in koji se tie cele epohe, jer tada je delo u najdubljem smislu poruka savremenicima. Otuda Faust potresa duu svakog Nemca (kao to je to jednom ve primetio Jakob Burkhard)", otuda je i Danteova slava besmrtna, a Hermasov Pastir je skoro postao kanonska knjiga. Svako vreme ima svoju jednostranost, svoju predrasudu i svoje duevne patnje. Jedna epoha je isto to i dua pojedinca, ona ima svoje posebno, specifino ogranieno stanje svesti, pa joj je stoga potrebna jedna kompenzacija, koja se onda upravo ostvaruje kolektivno nesvesnim na taj nain to pesnik ili vidovnjak onom neizrecivom svoga vremena daje izraz, i slikom ili delom predoava ono to je neshvaena potreba svih
11

Pisma

Albertu

Breneru

(Basler

Jahrbuch

1901,

91. i d.).

47

oekivala, bilo da je to dobro ili zlo. u cilju blagodeti jedne epohe ili pak njenog razaranja. Opasno je govoriti o sopstvenoj epohi, jer je suvie ogroman opseg onoga to je danas stavljeno na kocku. '-' Stoga e moda biti dovoljno samo nekoliko napomena. Delo Franeska Kolone (Francesco Colonna) je apoteoza ljubavi u formi jednog (literarnog) sna, ne povest strasti ve predstava odnosa prema animi, tj. prema subjektivnom imagu enskog, otelovljenog u fiktivnom liku Polije. Taj odnos se odigrava u pagansko-antikoj formi, to je utoliko zanimljivije to je autor, sudei po onome to znamo, bio kaluder. Njegovo delo nasuprot srednjovekovno-hrianskoj svesti predstavlja jedan ujedno stariji i mlai svet iz Hada, koji je grob i ujedno majka koja raa. Na viem stepenu Gete unosi motiv Greta HelenaMater GloriosaVeno ensko kao neku crvenu nit u aroliko tkivo Fausta. Nie oglaava smrt boga, a kod pitelera cvetanje i venjenje bogova postaje mit o godinjim dobima. Svaki od ovih pesnika govori glasom hiljada i desetine hiljada, unapred obznanjujui promene u svesti vremena. Hipnerotomahija Polifila, veli Linda Firc, simbol je ivog procesa stvaranja, koji se na neproziran i nerazumljiv nain ostvario na ljudima njegova vremena i od renesanse napravio poetak novoga doba. Ve u Kolonino doba se s jedne strane putem izme pripremalo slabljenje crkve i, s druge strane, doba velikih putovanja i naunih otkria. Jedan svet bio je na moru, a s druge strane se zainjao jedan novi eon. anticipiran u onom paradoksalnom, izinitra protivrenom liku Polije, modernoj dui kaludera Franeska. Posle tri stolea religiozne izme i naunih otkria sveta, Gete opisuje faustovskog oveka koji j. narastao do veliine bogova i pokuava, oseajui neovenost tog lika, da ga sjedini sa Veno enskim, materinskom Sofijom. Ova se pojavljuje kao najvia forma Anime, koja je odbacila pagansku svirepost
1 13 14
l

, ; l

1 1

- O v o sam pisao 1929. godine. V, i> t o m e izlaganje L i n d e Firc. op. cil.. S. 239. i ti. O p . cit.. S. 38.

4H

nimfe Polije. Ovaj pokuaj kompenzacije nije imao trajno dejstvo, jer se Nie ponovo vratio natoveku, a ovaj je morao samog sebe da sunovrati u sopstvenu propast. Uporedite Spitelerovog Prometeja sa ovom savremenom dramom i onda ete shvatiti moje ukazivanje na proroanski znaaj velikog umetnikog dela. *
n 1

2. Pesnik Tajna stvaralakog je, kao i problem slobode volje, jedan transcendentni problem, na koji psihologija nije u stanju da da odgovor ve moe samo da ga opie. Na isti nain je i ovek-stvaralac jedna tajna, koja e, i pored svih i raznovrsnih pokuaja, teko moi biti reena. Moderna psihologija se dodue, s vremena na vreme, bavila problemom umetnika i njegove umetnosti. Frojd je verovao da je naao klju za otvaranje umetnikog dela na osnovu line doivljajne sfere umetnika." Tu su se, naime, ukazale postojee mogunosti; jer, zar ne bi bilo mogue da se i umetniko delo izvede iz kompleksa kao, na primer, i jedna neuroza? Veliko otkrie Frojda se i sastojalo u tome da neuroze poseduju jednu sasvim odreenu etiologiju, to znai da potiu od emocionalnih uzroka i ranih doivljaja iz detinjstva stvarne ili fantastine prirode. Nekoliko njegovih uenika, naroito Rank (Rank) i tekel (Steckel), polazili su od slinih postavki i dolazili do slinih rezultata. Ne moe se porei da se pesnikova lina psihologija -u datom sluaju moe pratiti sve do samih korena i najdaljih izdanaka njegova dela. Ovo shvatanje da lini doivljaj pesnika viestruko utie na izbor i oblikovanje njegove materije samo po sebi ne predstavlja nikakvu novinu. Zasluga je Frojdove kole sigurno u tome to je pokazala dokle ovaj uticaj dosee i
O v d e imam u vidu prvu, proznu varijantu. " U p . Psiholoke tipove, S. 13. U p . Freud, Der Wahn u n d die Traume in W. Jensens G r a d i v a (Sumanutost i snovi u G r a d i v i V. Jensena) i Leonardo da Vinci (O Leonardu da Viniju).
15

Jung, O d a b r a n a dela, IV

49

u kakvim osobenim analognim odnosima se on ostvaruje. Neuroza je za Frojda jedno zadovoljenje putem zamene. Dakle, neto neostvareno, jedna zabluda, izgovor, izvinjenje, neto to ne eli da se vidi, ukratko neto u sutini negativno, za koje bi bilo bolje da ga nema. Jedva da bi se za neurozu nala neka dobra re, jer ona izgleda nije nita drugo do jedna besmislena i stoga neugodna smetnja. Umetniko delo koje s na izgled moe analizirati poput neke neuroze i svesti na lina potiskivanja pesnika dospeva time u opasno susedstvo neuroze, gde se, meutim, utoliko nalazi u dobrom drutvu to Frojdova metoda na isti nain posmatra religiju i filozofiju. A k o se ostane pri samom nainu posmatranja i ako se otvoreno prizna da se pri tome ne radi ni o emu drugome do o izdvajanju linih uslovljenosti, koje naravno nigde ne nedostaju, onda se tome u stvari ne moe nita prigovoriti. Ali, ako bi se postavio zahtev da se tom analizom objanjava i sama sutina umetnikog dela, onda bi ovaj zahtev kategoriki morao biti odbijen. Bie umetnikog dela ne sastoji se, naime, u tome da je ono obuzeto linim osobenostima ukoliko je to vie sluaj, utoliko se manje radi o umetnosti nego u tome to se ono uzdie daleko iznad linog i govori iz duha i srca za duh i srce oveanstva. Lino u umetnikom delu je jedno ogranienje, ak i jedan nedostatak umetnosti. Umetnost koja je samo lina ili preteno lina zasluuje da bude tretirana kao neuroza. Kada Frojdova kola zastupa miljenje da svaki umetnik poseduje jednu infantilno-autoerotski ogranienu linost, onda ovaj sud moe da vai za ovog kao linost, ali on ne vai za stvaraoca u njoj. Jer, ovaj nije ni autoerotian ni heteroerotican niti uopte erotian, ve je u najveoj meri realan, bezlian, pa ak i neovean ili natovean, jer kao umetnik on je uvek svoje delo a ne ovek. Svaki ovek-stvaralac je dualitet ili sinteza paradoksalnih osobina. S jedne strane, on je oveno-lian, a s druge strane je bezlian, stvaralaki proces. Kao ovek on moe da bude zdrav ili bolestan; nje50

gova lina psihologija stoga moe i treba da bude lino objanjena. Kao umetnik, pak, on moe da bude shvaen samo na osnovu svogstvaralakog dela. Bila bi- to gruba omaka, ako bismo hteli da, na primer, manire jednog engleskog dentlmena ili pruskog oficira ili kardinala svedemo na linu etiologiju. Dentlmen, oficir i visoko sveteno lice su objektivne, bezline officia, sa jednom njima svojstvenom objektivnom psihologijom. Iako je umetnik suprotnost oficijelnom, ipak postoji potajna analogija, utoliko to je specifina umetnika psihologija kolektivna a ne lina stvar. Jer, umetnost je njemu uroena kao kakav nagon koji ga obuzima i pretvara u instrument. Ono u njemu u krajnjoj liniji postojee htenje nije on. lini ovek, ve umetniko delo. Kao linost, on moe da ima svoje udi, volju i ciljeve, ali kao umetnik on je u viem smislu ovek, on je kolektivni ovek, nosilac i uobliitelj nesvesno delotvorne due oveanstva. To je njegov officium, iji teret esto puta tako pretee da se njegova ljudska srea i sve to obinom oveku ivot ini vrednim ivljenja sudbinski pretvara u rtvu. C. G. Karus veli: Naroito se ovim obznanjuje ono to smo nazvali genijem, jer takav u veoj meri obdaren duh se na udesan nain odlikuje upravo time da pri svoj slobodi i jasnoi svoje egzistencije svuda biva omeivan i odreivan od strane nesvesnog, misterioznog boga u njemu, da se u njemu javljaju pogledi a da on ne zna odakle, da ga goni na delanje i stvaranje a on ne zna kuda da krene, i da njime vlada neki nagon za stvaranjem i razvojem a on jo ne zna zbog ega.
18

Pod ovim okolnostima u svakom sluaju nije udno da upravo umetnik vien kao celina daje osobito bogatu grau kritiki analitikoj psihologiji. Njegov ivot je neminovno pun konflikata, poto se u njemu bore dve sile: obini ovek sa svojim opravdanim zahtevima za sreom, zadovoljstvom i ivotnom sigurnou, s jedne strane, i bezobzirna, stvaralaka strast, s druge strane, koja u datom sluaju od's Psyclie (Psiha), S. 158.

51

bacuje sve line elje. Otuda i dolazi da je lina ivotna sudbina mnogih umetnika tako nezadovoljavajua, pa i tragina, ne po nekom tamnom sudbinskom odreenju, ve iz nedovoljnosti ili nedovoljne sposobnosti prilagoavanja njihove ljudske linosti. Redak je ovek stvaralac koji nije skupo platio boansku iskru velikog umea. Izgleda kao da je svaki roen sa ogranienim kapitalom ivotne energije. Ono najjae u njemu, upravo ono stvaralako, zgrabie za sebe vei deo energije, ako je doista umetnik, a za ostalo preostaje suvie malo da bi iz toga mogla da se razvije jo neka posebna vrednost. Naprotiv, ljudsko se esto u tolikoj meri troi u korist stvaralakog da ono moe da ivi samo jo na jednom primitivnom ili snienom nivou. To se esto ispoljava u vidu neozbiljnosti i naivnosti, ili bezobzirnog, naivnog egoizma (takozvanog autoerotizma), sujete i drugih mana. Ove manjkavosti su utoliko opravdane to Ja jedino na taj nain dobiva dovoljno ivotne energije. Njemu su potrebne ove nie ivotne forme, jer bi inae potpunim liavanjem propalo. Ovaj lini autoerotizam izvesnih umetnika moe se uporediti sa autoerotizmom ilegitimne ili na neki drugi nain zaputene dece, koja su ve veoma rano bila prisiljena da se loim osobinama brane od razornog delo van ja sredine bez ljubavi. Takva deca, naime, lako postaju bezobzirno samoive prirode; ona ili postaju pasivna, na taj nain to e celog ivota ostati infantilna i bespomona, ili postaju aktivna, na taj nain to e se ogreiti o moralne i zakonske norme. Sasvim je jasno da se umetnik mora objasniti na osnovu njegove umetnosti, a ne na osnovu nedovoljnosti njegove prirode i njegovih linih konflikata, koji predstavljaju samo alosne propratne pojave injenice da je on umetnik, tj. ovek kome je pao u deo vei teret nego obinom smrtniku. Posedovanje veeg umea zahteva i vei utroak energije; pa taj viak na jednoj strani mora biti,propraeh manjkom na drugoj strani. Da li pesnik zna da je njegovo delo u njemu stvoreno, da ono raste i sazreva u njemu, ili da li on uobraava da iz sopstvene namere uobliava sopstve52

ni izum, nita ne menja injenicu da njegovo delo u stvari izrasta iz njega samog. Ono se ponaa kao dete prema svojoj majci. Psihologija stvaraoca je zapravo enska psihologija, jer stvaralako delo izrasta iz nesvesnih dubina,' upravo iz carstva majki. A k o pretee stvaralako, onda pretee i nesvesno kao ivotvorna i sudbonosna snaga nasuprot svesnoj volji, a svest biva ponesena snagom neke podzemne struje, esto kao kakav bespomoni posmatra zbivanja. To delo koje izrasta je pesnikova sudbina i ono odreuje njegovu psihologiju. Ne stvara Gete Fausta, ve duevna komponenta Fausta ini Getea. ' A ta je Faust? Faust je simbol, on nije samo semiotski znak ili alegorija za neto davno poznato, ve izraz nekog praivotnog delujueg u nemakoj dui, kojoj je Gete pomogao da ugleda svet. Moe li se zamisliti da je Fausta ili Tako je govorio Zaratustra mogao da napie neko ko nije Nemac? Oba dela aludiraju na isto. na neto to vibrira u nemakoj dui, neku iskonsku sliku, kako ree jednom Jakob Burghard, na figuru lekara i uitelja, s jedne strane, i mranog arobnjaka, s druge strane; taj arhetip mudraca, oveka koji je spreman da pomogne i spaava, s jedne strane, i arobnjaka, opsenara, zavodnika i avola, s druge strane. Ta slika postoji u nesvesnom jo od pradavnih vremena, i tu ona spava sve dok je naklonost ili nemilost vremena ne probudi, naime, onda kada neka velika zabluda odvede narod s pravog puta. Jer, tamo gde se otvaraju stranputice, tamo je potreban vodi i uitelj, pa i lekar. Stranputica je otrov koji bi istovremeno mogao da bude i lek, a senka spasitelja je avoljski ruitelj. Ova protivsnaga
1

Ekermanov san, u kome p a r Faust-Mefisto pada na zemlju kaodupli meteor, podsea na motiv o dioskurima (up. o tome moja predavanja U b e r Vfiedergeburt Ponovno raanje i motiv prijateljskog p a r a u Gestaltungen des Unbeumssten Oblikovanja nesvesnog ) , i interpretira time jednu bitnu osobenost Geteove psihe. Jedna osobenu finesa pri tome je Ekermanova napomena da ga krilata f i g u r a Mefista sa kratkim rogovima podsea na Merkura. Ovo zapaanje se sasvim slae sa alhemijskom prirodom i esencijom Geteovog dela.
18

53

ispoljava se pre svega u mitskom lekaru: lekar koji vida rane i sam ima jednu ranu, za to je Hiron klasian primer. U sferi hrianstva to je rana na boku Hrista, velikog lekara. A l i Faust, to je karakteristino, nije ranjen, on je netaknut moralnim problemom: moe se biti oboje, i srean i avolski, ako se svoja linost moe raspolutiti, i samo je tada ovek u stanju oa se osea est hiljada stopa s one strane dobra i ziu, Za odtetu, koja je tada Mefistu na izgled izmakla, podnesen je sto godina kasnije jedan krvav raun. A l i ko jo ozbiljno veruje da pesnik izrie istinu SVth? U kom okviru bi onda trebalo posmatrati umetniko delo? Arhetip po sebi niti je dobar niti je zao. On je jedan moralno indiferentan numen, koji tek u sudaru sa sveu postaje jedno ili drugo, ili ak protivreno dvojstvo. Ovo odluivanje za dobro ili zlo ostvaruje se namerno ili nenamerno ljudskim stavom. Postoji mnogo takvih praslika, koje se ne pojavljuju u snovima pojedinaca i u umetnikim delima sve dok ne budu izazvane odstupanjem svesti od srednjeg puta. A k o svest zaluta u jednostran i stoga pogrean stav, onda oivljavaju ovi instinkti i alju svoje slike u snove pojedinaca i privienja umetnika i vidovnjaka, kako bi tako opet uspostavili duevnu ravnoteu. Tako se duevna potreba naroda ispunjava u delu pesnika i zato pesniku delo u stvari znai vie od line sudbine, bio on toga svestan ili ne. On je u najdubljem smislu rei instrument i stoga on stoji ispod svoga dela, zbog ega od njega nikada i ne smemo da oekujemo tumaenje sopstvenog dela. On je svoje dao onim to je oblikovao. Tumaenje mora da prepusti drugima i budunosti. Veliko delo je kao san koji pored sve svoje oevidnosti ne tumai samog sebe i nikada nije jednoznaan. Nijedan san ne kae: T i treba ili T o je istina; on ppstavlja sliku kao to priroda daje biljci da raste, a nama je preputeno da iz toga izvlaimo zakljuke. Ako neko sanja stra40

e Za taj motiv up. Kerenvi, D e r gdttliche Arzt ( B o a n ski lekar), S. 84. i d.

54

ne snove, onda se on ili suvie boji ili se suvie malo boji, a ako neko sanja o nekom mudrom uitelju, onda je ili suvie uen ili mu je potreban uitelj. Oboje je suptilno isto, a ovek toga postaje svestan samo onda kada dopusti da umetniko delo deluje na njega priblino onako kako je ono delovalo na pesnika. Da bi se razumeo njegov smisao, mora se dopustiti da nas oblikuje kao to je oblikovalo pesnika. Tada emo razumeti ta je bio njegov pradoivljaj: on je dotakao onu blagotvornu i spasilaku duevnu dubinu, gde se nijedan pojedinac jo nije izdvojio do samoe svesti da bi krenuo tegobnom stranputicom; gde su jo svi poneseni istim zanosom, te stoga oseanja i postupci pojedinaca jo doseu do celog oveanstva. Ponovno uranjanje u pratanje te participation mystique je tajna umetnikog stvaranja i delovanja umetnosti, jer na tom stupnju doivljavanja ne doivljava vie pojedinac ve narod, i tamo se vie ne radi o srei i nesrei pojedinca ve o ivotu naroda. Otuda je veliko umetniko delo stvarno i bezlino i duboko potresno. Otuda je i lino u pesniku samo prednost ili smetnja, ali nikada ono nije od bitne vanosti za njegovu umetnost. Njegova lina biografija moe da bude biografija jednog filistra, estitog oveka, neurotiara, manijaka ili zloinca: to je sve zanimljivo i neizbeno, ali je nebitno u pogledu pesnika.

III RAZLIKA IZMEU I ISTONJAKOG

ZAPADNOG MILJENJA

RAZLIKA

IZMEU ISTONJAKOG NOG MILJENJA

ZAPAD-

Dr Evans-Vene (Dr Evans-Wentz) dao mi je zadatak da komentariem jedan tekst koji sadri znaajan prikaz istonjake psihologije. Ve sama injenica da moram da upotrebim navodnike pokazuje da je primenljivost ovog izraza problematina. Nije moda suvino napomenuti da Istok nije stvorio ekvivalent naoj psihologiji, ve samo jednu metafiziku. Kritina filozofija, majka moderne psihologije, strana je Istoku isto tako kao i srednjovekovnoj Evropi. Tako re duh, onako kako se upotrebljava na Istoku, ima metafiziko znaenje. Nae zapadno shvatanje o duhu izgubilo je ovo znaenje posle srednjeg veka i re sada oznaava psihiku funkciju. Uprkos injenici da niti znamo niti se pravimo da znamo ta je psiha, ipak moemo da se pozabavimo fenomenom duha. Mi ne pretpostavljamo da je duh neka metafizika sutastvenost ili da postoji veza izmeu individualnog duha i hipotetikog Sve-duha (Universal Mind). Otuda je naa psihologija nauka o pukim fenomenima bez ikakvih metafizikih implikacija. Razvoj zapadne filozofije u poslednja dva stolea uspeo je da izoluje duh u svojoj sopstvenoj sferi i da ga izdvoji iz svog prvobitnog jedinstva sa vaseljenom. Sam ovek je prestao da bude mikrokosmos i odraz kosmosa, i njegova anima vie nije istovetna scintilli ili iskra anima mundi, due sveta.
['] Pisano 1939. P r v i put objavljeno na engleskom u: The Tibetom Book of the Great Liberation (Tibetanska k n j i ga o velikom osloboenju). Izdao W. J. Evans-Wentz, 1954.

59

Shodno tome psihologija tretira sve metafizike zahteve i tvrdnje kao duhovne fenomene i posmatra ih kao iskaze o duhu i njegovoj strukturi, koje u krajnjoj liniji potiu iz odreenih nesvesnih dispozicija. Psihologija ih ne posmatra kao apsolutno vaee i ne priznaje im sposobnost da iskazuju metafiziku istinu. Mi ne raspolaemo intelektualnim sredstvima da bismo mogli utvrdiit da li je taj stav ispravan ili pogrean. Mi samo znamo da nema izvesnosti niti mogunosti dokazivanja o.valjanosti jednog metafizikog postulata, kao, na primer, jednog Sve-duha. A k o nam razum jemi egzistenciju jednog Sve-duha, onda smo uvereni da on samo postavlja tvrdnju. Mi ne verujemo da je takvom tvrdnjom dokazana egzistencija Sve-duha. Ne postoji argument protiv takvog razmiljanja, ali ne postoji ni izvesnost u pogledu tanosti naeg zakljuka. Drugim recima, isto je tako mogue da na duh nije nita drugo do vidljiva manifestacija Sve-duha; ali to mi ne znamo i mi ne vidimo mogunost kako da saznamo da li je to tako ili ne. Psihologija otuda pretpostavlja da duh ne moe nita da utvrdi ili dokae to stoji izvan njegovih granica. A k o dakle priznamo granice postavljene naem duhu, onda time pokazujemo na zdrav razum. P r i znajem da predstavlja izvesnu rtvu oprostiti se od sveta uda u kome ive i u kome se kreu stvari i bia koje je duh stvorio. To je svet primitivca, u kome se ak beivotnim objektima daje iva, blagotvorna, magina snaga, putem koje imaju udela u nama i mi u njima. Ranije ili kasnije smo morali shvatiti da je njihova mo zapravo naa mo i da je njihov znaaj u stvari naa projekcija. Saznajna teorija je samo poslednji korak iz mladosti oveanstva, iz jednog sveta u kome su duhom stvorene figure nastanjivale metafiziko nebo i metafiziki pakao. Uprkos ovoj neizbenoj saznajnoteorijskoj kritici, ipak smo ostali pri uverenju da jedan organ verovanja osposobljava oveka da sazna Boga. Tako je Zapad razvio novu bolest, konflikt izmeu nauke i religije. Kritika filozofija nauke postala je tako rei 60

negativnometafizika drugim reima materijalistika na bazi pogrenog suda; materija se smatrala opipljivom i saznanju dostupnom realnou. A ipak je ona jedan potpuno metafiziki pojam, hipostaziran od strane nekritikih glava. Materija je hipoteza. Kada se kae materija, onda se zapravo stvara simbol za neto-nepoznato, koje isto tako moe da bude duh, kao i bilo to drugo; moe to ak da bude Bog. Religiozno verovanje, s druge strane, odupire se da se odrekne svog pretkritikog pogleda na svet. Suprotno Hristovim reima, vernici pokuavaju da ostanu deca, umesto da postanu deca. Oni se grevito dre za svet detinjstva. Jedan poznati moderni teolog priznaje u svojoj autobiografiji da je Isus od njegova detinjstva bio njegov dobar prijatelj. Upravo je Isus upeatljivi primer oveka koji je propovedao neto drugo nego religija njegovih otaca. A l i imitatio Christi izgleda ne ukljuuje duhovnu i duevnu rtvu, koju je na poetku svog ivotnog puta i on morao da prinese i bez koje nikada ne bi bio postao Izbavitelj. Konflikt izmeu nauke i religije u stvari je krivo razumevanje obeju. Nauni materijalizam je uveo samo jednu novu hipostazu, a to je intelektualni greh. On je najviem principu realnosti dao drugo ime i pretpostavio da je time stvorio neto novo i razorio neto staro. Svejedno je da li e se princip postojanja nazvati Bogom, materijom, energijom ili na neki drugi nain, jer se time nije nita stvorilo; samo je izmenjen simbol. Materijalista je metafiziar malgre lui. Vernik pak pokuava iz isto sentimentalnih razloga da odri primitivno duhovno stanje. On nije spreman da se odrekne primitivnog, detinjastog odnosa prema duhom stvorenim i hipostaziranim figurama; on hoe i nadalje da uiva bezbednost i poverenje u jednom svetu u kome vode nadzor moni, odgovorni i dobri roditelji. Vera ukljuuje po svoj prilici sacrificium intellectus (pod pretpostavkom da postoji intelekt za rtvovanje), ali nikako rtvu oseanja. Tako vernici ostaju deca, umesto da postanu kao deca, i oni ne stiu svoj ivot, jer ga nisu izgu61

bili. K tome dolazi jo i to da vera kolidira sa naukom i na taj nain dobij a ono to i zasluuje, jer se odupire da sudeluje u duhovnoj pustolovini naeg vremena. Svaki poten mislilac mora da prizna nesigurnost svih metafizikih pozicija, posebno nesigurnost svih veroispovesti. On mora da prizna i nezajemenu prirodu svih metafizikih tvrdnji i da prihvati injenicu da uopte ne postoji dokaz za sposobnost ljudskog razuma da se iz movare izvue pomou sopstvene kose. Veliko je dakle pitanje da li ljudski duh moe da utvrdi neto transcendentalno. Materijalizam je metafizika reakcija protiv trenutnog uvida da je saznanje duhovna sposobnost i, ako je izvedena preko granica ljudskog podruja, jedna projekcija. Reakcija je bila metafizika, ukoliko ovek prosenog filozofskog obrazovanja nije bio u stanju da progleda hipostazu koja je proizilazila iz toga, on nije primetio da je materija jednostavno bila drugo ime za najvii princip. Nasuprot tome, stav verovanja pokazuje sa kakvim otporom ljudi prihvataju filozofsku kritiku. On pokazuje i koliko je veliki strah od potrebe da se odrekne sigurnosti detinjstva i ue u strani, nepoznati svet, u svet kojim vladaju snage koje su prema oveku sasvim ravnodune. U oba sluaja nita se zapravo ne menja: ovek i njegova okolina ostaju isti. On samo mora da uvidi da je zatvoren u svoju psihu i da nikada, ak ni u ludilu, ne moe da prekorai te granice; isto tako mora da uvidi da pojavna forma njegovog sveta ili njegovih bogova u velikoj meri zavisi od njegovog sopstvenog duhovnog ustrojstva. Kao to sam ve naglasio, struktura duha je u prvoj liniji odgovorna za nae iskaze o metafizikim stvarima. Mi smo takoe razumeli da intelekt nije ens per se ili nezavisna duhovna sposobnost, ve psihika funkcija i da je kao takva zavisna od ustrojstva psihe kao celine. Jedan filozofski zakljuak je produkt odreene linosti koja ivi u odreeno vreme i na odreenom mestu. Ona nije rezultat jednog isto logikog i bezlinog procesa. U tom smislu je 62

iskaz uglavnom subjektivan. Da li on ima objektivnu vanost ili ne, to zavisi od toga da li mnogo ili malo ljudi misli na isti nain. Izolacija oveka unutar svoje psihe kao rezultat saznajno-teorijske kritike konzekventno je dovela do psiholoke kritike. Ova vrsta kritike kod filozofa nije omiljena, poto oni filozofski intelekt rado posmatraju kao savreni i objektivni instrument filozofije. Ipak je ovaj intelekt funkcija koja zavisi od individualne psihe i koju sa svih strana odreuju subjektivni uslovi, ne uzimajui u obzir uticaje okoline. Mi smo se ve toliko navikli na ovo shvatanje da je duh sasvim izgubio svoj univerzalni karakter. On je postao manje ili vie ooveena veliina bez ikakvih tragova ranijeg metafizikog ili kosmikog aspekta kao anima rationalis. Duh se danas posmatra kao neto subjektivno ili ak svojevoljno. Poto se pokazalo da su ranije hipostazirane univerzalne ideje duhovni principi, to nasluujemo u kolikom obimu je nae celo saznanje takozvane stvarnosti psihiko; svaka misao, svako oseanje i svako zapaanje sastoji se iz psihikih slika i svet postoji samo utoliko ukoliko smo sposobni da o njemu produkujemo jednu sliku. Mi stojimo pod tako jakim utiskom injenice nae zarobljenosti i ogranienosti u psihi da smo ak spremni da egzistiranje stvari koje ne poznajemo prihvatimo u psihi; te stvari nazivamo nesvesno. Na izgled univerzalna i metafizika irina duha se time suzila na mali krug individualne svesnosti, i ta svest stoji pod veoma dubokim utiskom svoje skoro bezgranine subjektivnosti i infantilno-arhaine tendencije ka bezobzirnoj projekciji i iluziji. Poneki ljudi koji nauno misle su ak rtvovali svoje religiozne i filozofske sklonosti iz straha pred nekontrolisanim subjektivizmom. Kao kompenzacija za gubitak jednog sveta, koji je pulsirao sa naom krvlju i disao naim dahom, razvili smo jedan entuzijazam za injenice, brda injenica, koje pojedinac nikada ne moe.u potpunosti da sagleda. Mi gajimo smernu nadu da e ovo sluajno nagomilavanje injenica jednom sainjavati znaajnu celinu; ali u to niko nije 63

siguran, jer nijedan ljudski mozak ne moe da obujmi dinovski zakljuni zbir ovog masovno produkovanog znanja. injenice nas zakopavaju, ali ko se usudi da misli, taj mora to da plati nemirnom saveu i to ne bez razloga, jer e se odmah spotai o injenice. Zapadnoj psihologiji je duh poznat kao duhovna funkcija psihe. On je mentalitet jedne individue. U filozofskoj sferi se jo moe nai bezlini Sve-duh, koji je izgleda ostatak prvobitne ljudske due. Ovaj prikaz naeg zapadnog shvatanja je moda neto drastian, ali mi se ini da on nije dalek od istine. U svakom sluaju to nam se tako ini kada ga uporedimo sa istonjakim mentalitetom. Na Istoku je duh kosmiki princip, esencija postojanja uopte, dok smo mi na Zapadu doli do saznanja da je duh neophodan preduslov za saznanje, i otuda i za svet kao predstavu. Na Istoku ne postoji konflikt izmeu religije i nauke, jer nijedna nauka nije zasnovana na strasti za injenice i nijedna religija samo na veri; postoji religiozno saznanje i saznavajua religija. K o d nas je ovek beskrajno mali i milost Boja znai sve; na Istoku pak ovek je Bog i spaava samog sebe. B o govi tibetanskog budizma spadaju u sferu iluzorne izdvojenosti i u duhom stvorene projekcije, a ipak egzistiraju; ali to se nas tie, iluzija ostaje iluzija i shodno tome nije uopte nita. Paradoksalno je a ipak istinito da kod nas jedna misao nema prave stvarnosti; mi s njom tako postupamo kao da je jedno nita. Iako je misao po mogustvu tana, mi pretpostavljamo da ona egzistira samo snagom izvesnih injenica koje je ona formulisala. Mi pomou tih neodreenih tvorevina fantazije sastavljenih od nestvarno postojeih misli moemo da pronaemo krajnje destruktivnu injenicu, kao na primer atomsku bombu, ali nam se ini sasvim apsurdnim da bi se stvarnost same misli ikada mogla ozbiljno prihvatiti. Psihika stvarnost je sporan pojam; isto tako kao psiha ili duh. Ove poslednje pojmove jedni razumeju kao svest i njeni sadraji, dok drugi opet
9

* N a m e r n o prelazim preko moderniziranog Istoka.

64

priznaju egzistenciju tamnih ili podsvesnih slika. Jedni ukljuuju instinkte u psihiko podruje, drugi ih opet iskljuuju iz tog podruja. Velika veina posmatra duu kao rezultat biohemijskih procesa u modanim elijama. Mali broj njih pretpostavljaju da psiha prouzrokuje funkciju kortikalnih elija. Neki identifikuju ivot sa psihom. A l i samo jedna beznaajna manjina posmatra psihiki fenomen kao kategoriju postojanja po sebi i za sebe i izvlai potrebne zakljuke. U stvari je to protivrenost da se ona kategorija postojanja, koja je neizostavni preduslov sveg postojanja, naime psiha, tretira kao samo upola stvarna. Psihiko postojanje je uistinu jedina kategorija postojanja o kojoj posedujemo neposredno znanje, jer nita ne moe biti poznato ako se ne pojavljuje kao psihika slika. Samo se psihika egzistencija neposredno moe dokazati. A k o svet ne poprima formu psihike slike, onda on praktino ne egzistira. To je injenica koju Zapad, pored nekoliko malobrojnih izuzetaka na primer Sopenhauerova filozofija jo nije sasvim realizovao. A openhauer je bio pod uticajem budizma i Upaniada. Dovoljno je ak i povrno poznavanje istonjakog miljenja da bi se videlo da Istok i Zapad razdvaja fundamentalna razliitost. Istok poiva na psihikoj realnosti, tj. na psihi kao glavnom i jedinom uslovu egzistencije. Cini se kao da je istonjako saznavanje pre jedna psiholoka pojava nego rezultat filozofskog miljenja. Radi se o jednom tipino introvertiranom stanovitu, nasuprot isto tako tipino ekstravertiranom stanovitu Zapada. Introverzija i ekstraverzija su, kao to je poznato, stavovi temperamenta ili ak konstitucionalni stavovi, koji se pod normalnim okolnostima namerno nikada ne zauzimaju. U izuzetnim sluajevima oni mogu namerno da se razviju, ali samo pod veoma specijalnim okolnostima. Introverzija je, ako smemo tako da se izrazimo, stil Istoka, jedan habituelni i kolektivni stav; ekstraverzija je stil Zapada. Introverzija se na Zapadu smatra
9

* V. Psiholoke tipove, naroito e k s t r a v e r z i j a i i n t r o verzija.

5 Jung. O d a b r a n a dela, IV

65

anormalnom, morbidnom ili ak nedoputenom. Frojd ju identifikuje sa autoerotskim duhovnim stavom. On prema njoj zauzima isto*tako negativan stav kao i nacionalsocijalistika filozofija moderne N e make , koja introverziju smatra ogreenjem o oseanje zajednice. Na Istoku, pak, naa neno negovana ekstraverzija ocenjuje se kao zavaravajua pohotljivost, kao egzistencija u Sangsari, kao najdublje bie Nidana-lanca, koje svoj vrhunac dostie u zbiru patnji sveta. Onaj ko je praktino doiveo meusobno uniavanje vrednosti izmeu introvertnih i ekstravertnih, taj e dobro razumeti emocionalni konflikt izmeu istonjakog i zapadnog stanovita. Ogorena raspra oko universalia, koja je zapoela sa Platonom, bie pouan primer za onog ko je dobro upoznat sa evropskom istorijom filozofije. Ne bih eleo da se pozabavim sa svim grananjima konflikta izmeu i n troverzije i ekstraverzije, ali moram da pomenem religiozne aspekte problema. Hrianski Zapad smatra da je ovek potpuno zavisan od milosti Boje ili barem od crkve kao iskljuivog i od Boga sankcioniranog zemaljskog instrumenta spasenja. Istok nasuprot tome zastupa gledite da je ovek sam jedini uzrok svog vieg razvoja, jer Istok veruje u samospasenje.
4 3

Religiozno stanovite uvek prikazuje sutinski psiholoki stav i njegove specifine predrasude, pa i za ljude koji su zaboravili svoju sopstvenu religiju ili nikada o tome nisu nita uli. to se tie psihologije, Zapad je uprkos svemu skroz na skroz hrianski. Tertulijanovo anima naturaliter christiana ne vai za Zapad, kako je on mislio, u religioznom ve psiholokom smislu. Milost dolazi odnegde drugde; u svakom sluaju spolja. Svako drugo shvatanje je jeres. Tako je sasvim razumljivo zato ljudska dua pati od oseanja manje vrednosti. Onaj ko se usuuje da misli na odnos izmeu due i ideje Boga, bie odmah optuen za psihologizam ili e biti osumnjien za bolesni misticizam. Istok, s druge strane, samilo* Ovaj komentar je sastavljen 1939. godine. " ' Samuyutta-nikaya 12, Nidana-samuyutta.

66

sno trpi ove donje duhovne stupnjeve, gde se ovek u svom lepom neznanju Karme bavi grehom ili mui svoju imaginaciju verom u apsolutne bogove, koji su, kada bi samo dublje video, samo puke koprene iluzija koje je istkao njegov sopstveni neprosvetljeni duh. Psiha je otuda ono najvanije; ona je dah koji sve proima, Buda-bie; ona je Buda-duh, Jedini, Djarma+Kaja (Dharma-Kaya). Sav ivot struji iz nje i sve razliite pojavne forme se ponovo rastau u njoj. To je fundamentalni psiholoki preduslov, kojim je istonjaki ovek proet u svakoj eliji svoga bia, koji odreuje sve njegove misli, oseanja i dela, bilo koju veru da ispoveda. Na isti nain je zapadni ovek hrianski, svejedno kojoj veroispovesti pripadao. Za njega je ovek iznutra sasvim mali, skoro jedno nita; k tome jo dolazi, kako Kirkegard veli, da je ovek pred Bogom uvek u grehu. On tei da od velike sile izmami milost putem straha, kajanja, obeanja, potinjavanja, samoponienja, dobrih dela i hvalospeva. Velika sila nije on sam, ve je to jedan totaliter aliter, ono Sasvim-drugo, koje je apsolutno savreno i izvan njega, ona jedina stvarnost.' A k o se formula neto pomeri i za Boga uzme druga veliina, na primer svet ili novac, onda se dobija potpuna slika zapadnog oveka marljiv, bojaljiv, dobar, samoponiavajui, preduzimljiv, pohlepan i strastven u ubiranju dobara ovog sveta kao poseda, zdravlja, znanja, tehnikih vetina, javne dobrobiti, politike moi, osvajanja itd. Koji su to veliki popularni pokreti naeg vremena? Pokuaji da novac ili posede drugih prigrabimo sebi i da sauvamo svoj sopstveni posed. Duh se uglavnom bavi time da pronae odgovarajue izme da bi sakrio stvarne motive ili stekao vie plena. Neu opisivati ta bi se desilo istonjakom oveku kada bi zaboravio svoj ideal Bude; ne bih eleo da svojoj zapadnoj predrasudi dam takvu nekorektnu prednost. Ali ne mogu da se uzdrim da postavim pitanje da li bi
Rudolf Otto, Das Heilige (Sakralno) 1918, S. 28; up. i Das Gefiihl des VberweltUchen (Oseanje nadzemaljskog) 1932, S. 212. i d.
5"

67

za obe strane bilo mogue ili ak dobro da imitiraju stanovite onog drugog. Razlika je tako velika da se ne vidi neka razumna mogunost za podraavanje, a jo se manje vidi da je to preporuljivo. Vatra i voda se ne mogu meati. Istonjaki stav zaglupljuje zapadnog oveka i vice versa. Ne moe se biti dobar hrianin i samog sebe spasiti, kao to se isto tako ne moe biti Buda i ukazivati potovanje Bogu. Daleko je bolje prihvatiti konflikt, jer ako uopte postoji neko reenje, onda to moe biti samo jedno iracionalno reenje. Neizbenom odlukom sudbine Zapad se sada upoznaje sa osobenou istonjakog duhovnog stava. Beskorisni su pokuaji da se ovaj obezvredi ili da se preko zjapeih ponora podignu lani ili varljivi mostovi. Umesto to se duhovne tehnike ue napamet i imitiraju imitatio Christi! na jedan apsolutno hrianski nain sa odgovarajuim forsiranim stavom, bilo bi daleko vanije da se utvrdi da li u nesvesnom egzistira neka introvertna tendencija koja bi bila slina vodeem duhovnom principu Istoka. Mi bi onda bili u stanju da gradimo na naem tlu i na naim metodama. Ako mi ove stvari usvajamo direktno od Istoka, onda samo povlaujemo naoj zajednikoj tenji za posedovanjem. Time mi opet potvrujemo da je sve dobro napolju, odakle ga treba doneti i uneti u nae neplodne due. Cini mi se da emo tek onda stvarno neto nauiti od Istoka, kada budemo shvatili da dua sadri dosta bogatstava i bez oplodnje izvana, i kada se budemo oseali sposobni da se razvijemo uz pomo ili bez pomoi boanske milosti. Ali mi se ne smemo upustiti u ovaj ambiciozni poduhvat pre nego to budemo nauili da delamo bez duhovne nadmenosti i blasfemine samouverenosti. Istonjaki stav povredu je specijalno hrianske vrednosti i nita nam ne pomae da previdimo ovu
7

K o m e . . . B o g nije takav unutranji posed, ve mora sebi da pribavi B o g a izvana . . . onda se on jednostavno ne poseduje, i tada lako nailazi neto to oveku smeta. Metster Eckeharts Schriften vnd Predigten (Spisi i propovedi M a j stora Ekeharta). Izdao H. Buttner, 1909, II, S. 8.

68

injenicu. Ako na novi stav treba da bude iskren, tj. da bude ukotvljen u naoj sopstvenoj istoriji, onda moramo taj stav da usvojimo sa sveu o konfliktu izmeu tih vrednosti i introvertnog stava Istoka. Mi moramo iznutra da dopremo do istonjakih vrednosti, ne izvana, mi moramo da ih traimo u nama, u nesvesnom. Onda emo otkriti koliki je na strah pred nesvesnim i koliko su snani nai otpori. Zbog tih otpora mi upravo i sumnjam* u ono to se Istoku ini tako oevidnim, naime u sposobnost introvertnog mentaliteta za samoosloboenje. Ovaj aspekt duha je Zapadu tako rei nepoznat, iako on ini najvaniju komponentu nesvesnog. Mnogi ljudi potpuno poriu egzistenciju nesvesnog ili tvrde da se ono sastoji iz instinkata ili od potisnutih i zaboravljenih sadraja koji su ranije bili deo svesti. Mi moemo mirne due da prihvatimo da se istonjaki izraz, koji odgovara pojmu mind, pribliava naem nesvesnom, dok je na pojam duh manje ili vie identian sa svesnou. Za nas je svesnost nezamisliva bez jednog Ja. Ona je izjednaena sa usmerenou sadraja na jedno Ja. A k o ne egzistira Ja, onda nema nikoga kome neto moe da postane svesno. Ja je otuda neophodno za proces postajanja svesnim. Istonjakom duhu pak ne pada teko da sebi zamisli svest bez Ja. Svest se smatra sposobnom da prevazie Ja-stanje; u tom viem stanju Ja ak potpuno nestaje. Takvo Bez-ja duhovno stanje za nas moe samo da bude nesvesno, jer pri tome jednostavno ne bi bilo svedoka. Ja ne sumnjam u egzistenciju duhovnih stanja koja prelaze granice svesti. Ali svesnost opada u onolikoj meri u kolikoj meri stanje prelazi izvan nje. Ja ne mogu sebi da predstavim svesno duhovno stanje koje nije usmereno na jedan subjekt, tj. na jedno Ja. Jednom Ja se moe uzeti njegova mo na primer, njemu moe biti uskraeno njegovo telesno oseanje; ali sve dok se jo prave odreena opaanja, mora neko da je tu koji to opaa. Mi konano samo posredno i indirektnim putem postajemo svesni toga da postoji nesvesno. Kod duevnih bolesnika moemo da zapazimo mani89

festacije nesvesnih fragmenata linosti, koji su odvojeni od svesnosti pacijenta. A l i ne postoje dokazi za to da se nesvesni sadraji odnose na neki nesvesni centar, na neku analogiju Ja; naprotiv, postoje dobri razlozi za to da takav centar ak nije ni verovatan. Izgleda da injenica, da Istok Ja tako lako ostavlja po strani, ukazuje na duh koji se ne moe identifikovati sa naim duhom. Ja sigurno na Istoku ne igra istu ulogu kao kod nas. Istonjaki duh je, izgleda, manje egocentrian, njegovi sadraji se samo labavo odnose na subjekt te izgleda da su vanija ona stanja koja pretpostavljaju jedno oslabljeno Ja. Takoe se ini da Hatha-Yoga uglavnom slui tome da se Ja ugasi putem nadvladavan ja njegovih neobuzdanih impulsa. Ne moe se sumnjati u to da vie forme joge, ukoliko tee da dosegnu samadhi, tee ka jednom duhovnom stanju u kome je Ja praktino rastoeno. Svesnost u naem smislu rei se odluno smatra inferiornom, naime kao stanje avidva (neznanje), dok se ono to mi nazivamo tamnom pozadinom svesnosti na Istoku shvata kao via svesnost. Tako bi na pojam kolektivno nesvesnog bio evropski ekvivalent za buddhi, prosvetljen duh.
8

A k o se sve to razmotri, onda istonjaka forma sublimacije ide za tim da ukine psihiko teite iz ja-svesti, koja zauzima srednju poziciju izmeu tela i idejnih procesa psihe. Donjim polufiziolokim slojevima psihe ovladava se putem askeze, tj. vebanfem, i tako se dre pod kontrolom. Oni se ne poriu potpuno, niti e uguuju putem najveeg naprezanja volje, .kao ^tp je to uobiajeno kod zapadne sublimacije. Pre bi se moglo rei da se donji psihiki slojevi strpljivim vebajijerh Hatha-joge prilagoavaju i uobliavaju sve dok vie .ne ometaju razvoj vie svesti. Ovaj spe&f&nTppbces* izgleda da se p o drava injenicom da Ja i rijegibvtR elje'Jaiiraju omeUkoliko su vie i nie fclasrffcfirSItii sudovi svesti, zapadna psihologija ne razlikuje nesvesne sadraje na ovaj nain. Izgleda da Istok p r i z n a j e podijudske psihike uslove, jednu stvarnu podsvest, koja sadri instinkte V polufizioloke psihizme ali se oznaava kao viza svest. 8

70

avane putem vee vanosti koju Istok obino pridaje subjektivnom faktoru.* Time mislim na tamnu pozadinu svesti, na nesvesno. Introvertni stav je obino karakterisan apriornim datostima apercepcije. Kao to je poznato injenica apercepcije se sastoji iz dve faze: prvo, opaanje objekta i, drugo, asimilacija opaaja u ve postojeu sliku ili u pojam pomou kojeg se objekt razume. Psiha nije nikakav nonentitet koji je lien svakog kvaliteta. Ona je odreen sistem koji se sastoji iz odreenih uslova, i ona reaguje na specifian nain. Svaka nova predstava, bilo da je neki opaaj ili neka spontana misao, budi asocijacije koje potiu iz rezerve seanja. Ove odmah uskau u svest i stvaraju kompleksnu sliku utiska, iako to ve predstavlja vrstu interpretacije. Nesvesnu dispoziciju, od koje zavisi kvalitet utisaka, nazivam subjektivnim faktorom. On zasluuje kvalifikaciju subjektivni, zato to objektivnost pri prvom utisku skoro nikada nije mogua. Obino je pre potreban mukotrpan proces verifikacije, analize i uporeivanja, da bi se neposredne reakcije subjektivnog faktora ublaile i prilagodile. Uprkos spremnosti ekstravertnog stava da se subjektivni faktor oznai kao samo subjektivni, njegova prominentnost ne ukazuje neophodno na lini subjektivizam. Psiha i njena struktura su zaista dovoljni. Kao to je ve reeno, one ak i materijalne predmete preobraavaju u psihike slike. One ne opaaju talase ve ton, ne duine talasa ve boje. Onako kako ga vidimo i razumemo, takvo je postojanje. Postoji bezbroj stvari koje se na sasvim razliite naine mogu videti, oseati i razumeti. Ne uzimajui u obzir isto line predrasude, psiha asimilira spoljanje injenice na svoj poseban nain, koji se u krajnjoj liniji oslanja na zakone ili osnovne forme apercepcije. Te forme se ne menjaju, iako se u raznim vremenima ili u raznim delovima sveta razliito zovu. Na primitivnom nivou ljudi se boje vraeva, na modernom nivou mi sa strahom posmatramo mi9

Psichologische Tj/pen, 1950, S. 551. i d.

71

krobe. Tamo svako veruje u duhove, ovde svako veruje u vitamine. Ranije su ljudi bili opsednuti avolom, dok su danas u ne manjoj meri opsednuti idejama itd. Subjektivni faktor biva u krajnjoj liniji oblikovan kroz vene forme psihike delatnosti. Svaki onaj koji se oslanja na subjektivni faktor, taj se time oslanja na stvarnost psihikih pretpostavki. Tako se teko moe rei da je on u zabludi. Ako mu time uspeva da protegne svoju svest nadole, tako da moe da dotakne fundamentalne zakone duevnog ivota, onda on dospeva u posed istine, koja prirodno proizilazi iz psihe, ako pri tome ne biva ometena nepsihikim spoljanjim svetom. U svakom sluaju bi ta istina teila koliko zbir sveg znanja koje se moe stei istraivanjem spoljanjeg. Mi na Zapadu verujemo da je jedna istina uverljiva samo onda kada moe biti verifikovana spoljanjim injenicama. Mi verujemo u pomno posmatranje i istraivanje prirode; naa istina mora da stoji u saglasnosti sa ponaanjem spoljanjeg sveta, inae je samo subjektivna. Kao to Istok okree svoj pogled od igre prakrti (Phvsis) i raznovrsnih prividnih formi maje (maya), tako se Zapad boji nesvesnog i njegovih nitavnih fantazija. Istok, meutim, ume uprkos svog introvertnog stava veoma dobro da se ophodi sa spoljanjim svetom i uprkos svoje ekstraverzije ume i Zapad da se pozabavi psihom i njenim zahtevima. On poseduje jednu instituciju, crkvu, koja psihi oveka daje izraz putem svojih rituala i dogmi. A prirodne nauke i moderna tehnika nikako nisu samo zapadne tekovine. Njihovi istonjaki ekvivalenti su neto staromodni ili ak primitivni, ali ono to u pogledu duhovnog uvida i psiholoke tehnike moemo da pokaemo, to u poreenju sa jogom mora da se ini isto tako zaostalim, kao to se ine zaostalim istonjaka astrologija i medicina, kada se ove uporede sa zapadnim naukama. Ja ne elim da osporim delotvornost katolike crkve, ali ako se uporede egzercicije Ignacija Lojole sa j o gom, onda e biti jasno ta hou da kaem. Tu postoji razlika, i to znatna. Sa tog nivoa direktno prei na
72

istonjaku jogu isto je tako malo preporuljivo kao i trenutni preobraaj Azijata u poluevropljane. Blagoslov zapadne civilizacije ini mi se sumnjivim i ja isto tako imam sline rezerve u pogledu prihvatanja istonjakog duhovnog stava od strane Zapada. Ta dva suprotna sveta su se, meutim, ipak susrela. Istok doivljava puni preobraaj; on je ozbiljno i na dalekosean nain ometen. Sa uspehom se podraavaju ak i najdelotvornije metode evropskog naina ratovanja. to se nas tie, izgleda da su potekoe pre psiholoke prirode. Naa kob su ideologije one odgovaraju dugooekivanom Antihristu. Nacionalsocijalizam tako lii na religiozan pokret, kao bilo koji pokret od 622. god. pre n. ere. Mi nismo zaista bolje zatieni od nerodnih godina, poplava i epidemija nego od nae sopstvene jadne duhovne malenkosti, koja, izgleda, prua tako malo otpora psihikim epidemijama. Zapad je u svom religioznom stavu ekstravertiran. Danas deluje uvredljivo ako se kae da hrianstvo zauzima neprijateljski ili samo indiferentan stav prema svetu i njegovim uivanjima. Dobar hrianin je, naprotiv, ovijalan graanin, preduzimljiv poslovan ovek, odlian vojnik, najbolji u svakom pozivu. esto se svetovna dobra shvataju 'kao specijalne nagrade za hriansko dranje, a iz Oenaa je ve odavno isputen moiitnoc, supersubstantialis , koji se odnosio na hleb; jer stvarni hleb je oevidno tako mnogo smisaoniji. Sasvim je logino da tako dalekosena ekstraverzija ne moe oveku da da duu koja bi neto sadravala a to ne bi u nju bilo uneseno izvana putem ljudskih teorija ili boanske milosti. S tog stanovita je tvrdnja da ovek nosi u sebi mogunosti sopstvenog spasenja otvorena blasfemija. Nita u naoj religiji ne podrava ideju o samooslobodilakoj snazi duha; ali jedna veoma moderna forma psihologije analitika ili kompleksna psihologija uzima u obzir mogunost da se u nesvesnom odigravaju izvesni procesi koji snagom svog simbolizma
10

Supersubstantialis ne odgovara pravom (korektnom) znaenju Eiuffiffioc. kako su to pokazala kasnija ispitivanja.

73

kompenziraju nedostatke i zbrkanosti svesnog stava. Kada se te nesvesne kompenzacije analitikom tehnikom uine svesnim, onda oni u svesnom stavu prouzrokuju takvu promenu da s pravom moemo da govorimo o novom nivou svesti. Metoda, meutim, ne moe da ostvari pravi proces nesvesne kompenzacij e ; ovaj u potpunosti zavisi od nesvesne psihe ili m i losti Boga nazivi ovde ne igraju nikakvu ulogu. Kada on biva doveden na povrinu, onda on otkriva sadraje koji predstavljaju upadljivu suprotnost optem pravcu svesnih misli i oseanja. Kada to ne bi bilo tako, onda ti sadraji ne bi imali kompenzatorni efekat. Prva posledica pak obino je konflikt, poto se svesni stav suprotstavlja prodoru na izgled inkompatibilnih i stranih tendencija, misli i oseanja. Kod shizofrenija se vide najudesniji primeri takvih nametanja potpuno stranih i neprihvatljivih sadraja. U takvim sluajevima se naravno esto radi o patolokim izoblienjima i preterivanjima, ali i sa ovlanim poznavanjem normalnog materijala lako e se prepoznati istovetnost sheme na kojoj to poiva. To su uostalom iste slike, koje nalazimo u mitologiji i u drugim arhainim misaonim formama. U normalnim uslovima svaki konflikt podstie psihu na aktivnost, kako bi se postiglo neko po mogustvu zadovoljavajue reenje. Obino to znai na Zapadu svesni stav se svojevoljno odluuje protiv nesvesnog, poto se sve to dolazi iznutra, usled predrasuda, smatra inferiornim ili kao ne ba sasvim tanim. A l i u sluajevima koji nas ovde zanimaju dolo se do saglasnosti da se prividno inkompatibilni, nerazumljivi sadraji ne smeju opet potisnuti i da konflikt treba prihvatiti i otrpeti. Isprva se ini da reenje nije mogue, i ta injenica mora biti prihvaena sa strpljenjem. Tako nastalo primirje konstelira nesvesno drugim recima, svesno odlaganje uslovljava u nesvesnom novu kompenzatornu reakciju. Ta reakcija (ona se obino manifestuje u snovima) se sa svoje strane opet svesno opaa. Svest se tako konfrontira sa jednim novim aspektom psihe, ime se nabacuje novi problem ili se pak ve postojei na 74

neoekivani nain modifikuje. Ta procedura e trajati sve dok prvobitni konflikt ne bude reen na zadovoljavajui nain. Ceo proces se naziva transcendentna funkcija. To je istovremeno i proces i metoda. Produkcija nesvesnih kompenzacija je spontan proces, svesno opaanje je metoda. Funkcija se naziva transcendentnom zato to ona putem meusobne konfrontacije suprotnosti omoguava prelazak iz jednog duevnog stanja u drugo.
11

Ovo je samo u vidu skice dat opis transcendentne funkcije; u vezi sa pojedinostima moram itaoca da uputim na literaturu navedenu u napomenama. M o rao sam, meutim, da skrenem panju na ova psiholoka zapaanja i metode, jer oni pokazuju put kojim emo nai pristupa onom duhu na koji se na tekst odnosi. To je duh koji stvara slike, matriks svih onih osnovnih formi koji apercepciji daju njen poseban karakter. Te forme su svojstvene nesvesnoj psihi; one su njeni strukturalni elementi i samo njima moe biti objanjeno zato se izvesni mitoloki motivi pojavljuju manje-vie svuda, ak i tamo gde je migracija kao put prenoenja malo verovatna. Snovi, fantazije i psihoze stvaraju slike koje su po svoj prilici identine sa mitolokim motivima, o kojima odreeni ljudi nisu imali nikakvog pojma, ak ni indirektnog znanja putem govornih obrta ili simbolikog jezika Biblije. Psihopatologija shizofrenije isto tako kao i psihologija nesvesnog nesumnjivo pokazuju prisutnost arhainog materijala. Ma kakva da je struktura
12

Psychologische Typen. Definicije, v. S i m b o l . N e k i ljudi smatraju ovakve konstatacije neverovatnim; meutim, ili oni ne poznaju primitivnu psihologiju ili ne znaju za rezultate psihopatolokih istraivanja. Specifina posmatranja predoio sam u mojoj knjizi: Symbole der Wandlung (Simboli preobraaja); takoe u: Psychologie und Alchemie (Psihologija i alhemija), nadalje u knjigama: J. Nelken, Analytische Beobachtungen uber Phantasien eines Schizophrenen (Analitika zapaanja o fantazijama jednog shizofreniara). 1912, S. 504. i d.; S. Spielbein, U b e r den psyehologischen Inhall eines Falles von Schizophrenie (O psiholokom sadraju jednog sluaja shizofrenije). 1912, 329. i d.; C. A. Meier, Spontanmanifestationen des kollektiven U n b e wussten (Spontane manifestacije kolektivno nesvesnog).
11 u

75

nesvesnog, izvesno je sledee: ono sadri neodreen broj motiva ili formi arhainog karaktera, koji su u principu identini sa osnovnim idejama mitologije i slinim misaonim formama. Kako je nesvesno duhovni matriks, to je za njega vezan kvalitet stvaralakog, ono je mesto raanja misaonih formi, kao to to na tekst pretpostavlja o Sve-duhu. Poto nesvesnom ne moemo da pripiemo odreenu formu, to se ini da je istonjaka tvrdnja da je Sve-duh bez forme, arupaloka, a ipak ishodite svih formi, psiholoki opravdana. Kako f o r m ; nesvesnog ne spadaju ni u kakvo odreeno vreme, dakle kako su prividno vene, to one daju jedno osobeno oseanje bezvremenosti kada se svesno realizuju. Sline konstatacije moemo da naemo u primitivnoj psihologiji; australijska re altjira , na primer. znai istovremeno san i zemlja duhova i vreme u kome su iveli preci i jo uvek ive. To je, kako oni kau, vreme kada jo nije bilo vremena. To izgleda kao neka oevidna konkretizacija i projekcija nesvesnog sa svim svojim karakteristinim kvalitetima svojim manifestacijama sna, svojim izvornim misaonim formama i svojom bezvremenou.
n

Introvertirani stav, kod kojeg naglasak ne lei na spoljanjem svetu (svetu svesti) ve na subjektivnom faktoru (pozadini svesti), otuda neminovno priziva karakteristine manifestacije nesvesnog, naime arhaine misaone tvorevine, proete ancestralnim i istorijskim oseanjima, a uz to i oseanjem neodreenosti, bezvremenosti i jedinstva. Naroito oseanje jedinstva je jedno tipino iskustvo kod svih formi mistike i potie verovatno od opte kontaminacije sadraja koja se pojaava sa slabljenjem svesnosli (abaissement du niveau mental). Skoro neogranieno meanje slika u snovima, kao i u produktima duevnih bolesnika, svedoe o njihovom nesvesnom poreklu. Nasuprot jasnog razlikovanja i diferenciranja formi u svesti nesvesni sadraji su krajnje neodreeni i otuda se lako meaju. Kada bismo pokuali da
L. L e v y - B r u h l . 23. i d. La Mythologie primitive. 1935. S,

76

sebi predstavimo stanje u kome nita nije jasno, onda bismo celinu sigurno doiveli kao jedno. Otuda nije neverovatno da oseanje jedinstva potie od podpragovnog znanja o svepovezanosti u nesvesnom. Putem transcendentne funkcije ne stiemo samo pristup jednom duhu ve uimo da razumemo zato Istok veruje u mogunost samoosloboenja. A k o oveku postaje mogue da putem introspekcije i svesne realizacije nesvesnih kompenzacija preobrazi psihiko stanje i tako postigne reenje bolnih konflikata, onda se ini opravdanim da se govori o samooslobaanju. A l i kako sam ve nagovestio, gordi zahtev za samoosloboenjem ne moe da se realizuje bez daljega; jer te nesvesne kompenzacije se ne mogu v o l j no izazvati; treba gajiti nadu da one moda bivaju proizvedene. Ne moe se promeniti ni naroiti karakter kompenzacije: est ut est aut non est ono je tako kako jeste ili uopte nije. udno je da istonjaka filozofija izgleda skoro uopte ne obraa panju na ovaj veoma vaan faktor. I upravo ta injenica je ono to psiholoki opravdava zapadno stanovite. Zapadna psiha izgleda da poseduje intuitivno znanje o zavisnosti oveka od neke tamne sile koja mora da ima udela ako sve treba da ide dobro. Kada i gde nesvesno ne sudeluje, tu se on odmah nalazi u nezgodnoj situaciji, ak i u najobinijim aktivnostima. Pri tome moe da se radi o zatajivanju seanja, koordiniranog delovanja ili interesa i koncentracije; i takvo zatajivanje moe da bude uzrok ozbiljnih neprijatnosti ili mogue i neke fatalne nesree. To moe da dovede do moralnog sloma ili sloma u pozivu. U ranija vremena su ljudi u tim sluajevima bogove nazivali nemilostivim; danas to nazivamo neurozom. Razlog tome traimo u nedostatku vitamina, u endokrinim ili seksualnim smetnjama ili u premorenosti. Kada saradnja nesvesnog, o kojoj nikada ne razmiljamo i koju samu po sebi smatramo sasvim prirodnom, naglo prestane, onda je to veoma ozbiljna stvar. U poreenju sa drugim rasama kineskom, na primer, izgleda da je duhovna ravnotea ili, grubo reeno, mozak, slaba taka Evropljanina. Razume se, 77

mi elimo da se koliko je to god mogue vie udaljimo od naih slabosti, to je injenica koja objanjava onu vrstu ekstra verzije, koja putem ovladavanja svojom okolinom eli sebi da pribavi sigurnost. Ekstraverzija uvek ide ruku pod ruku sa nepoverenjem prema unutranjem oveku, ako smo ga uopte nekako svesni. Uz to svi mi naginjemo tome da potcenjujemo stvari kojih se bojimo. Nae apsolutno uverenje, nihil sit in intellectu quod non antea fuerit in sensu nieg nema u razumu to prethodno nije opaeno ulima, koje je moto zapadne ekstraverzije, mora da ima takav razlog. A l i kao to smo naglasili, ova ekstraverzija je psiholoki opravdana bitnom injenicom da nesvesna kompenzacija lei s one strane ljudske kontrole. Ja znam da se joga hvali da je u stanju da kontrolie ak i nesvesne procese, tako da u psihi kao celini ne moe nita da se zbije to se ne usmerava putem najvie svesti. Ne sumnjam da je takvo stanje manje ili vie mogue. A l i to je mogue samo pod jednim uslovom: mora se postati identinim sa nesvesnim. Taj identitet je istonjaki ekvivalent naeg zapadnog idola apsolutne objektivnosti, mainskog usmerenja na jedan cilj, jednu ideju ili stvar, ak i po cenu opasnosti da se izgubi svaki trag unutranjeg ivota. Za istonjako stanovite je ova apsolutna objektivnost zastraujua, jer je ona istoznana sa potpunim identitetom sa sangsarom; za Zapad pak samadhi nije nita drugo do beznaajno stanje sna. Na Istoku je unutranji ovek uvek imao toliku mo nad spoljnjim ovekom da svet nikada nije imao mogunosti da ovoga otrgne od njegovih unutranjih korena; na Zapadu je, meutim, spoljanji ovek toliko stupio u prednji plan da se otuio od svog unutranjeg bia. Jedan duh, jedinstvo, neodredljivost i venost privilegisani su za Jednog Boga. Covek je postao mali, nitavan i principijelno nikada nije u pravu. Iz mojih izlaganja proizilazi da svako od ovih stanovita, iako meusobno protivrena, ima svoju psiholoku opravdanost. Oba su jednostrana time to proputaju da vide i uzmu u obzir one faktore koji 78

ne odgovaraju njihovom tipinom stavu. Jedno potcenjuje svet svesnosti, drugo svet Jednog duha. R e zultat toga je da oba u svom ekstremnom stavu gube jednu polovinu univerzuma; njihov ivot je odseen od totalne stvarnosti i lako postaje vetaki i neljudski. Na Zapadu imamo maniju objektivnosti, asketski stav naunika ili stav berzanskog trgovca koji lepotu i univerzalnost ivota odbacuje poradi jednog manje ili vie idealnog cilja. Na Istoku su to mudrost, mir, otcepljenost i nepokretnost jedne psihe koja se vratila svom tamnom izvoru i koja je iza sebe ostavila svu brigu i sve radosti ivota kako on jeste i kako verovatno treba da bude. Nije nikakvo udo da ta jednostranost u oba sluaja ostvaruje veoma sline forme kaluerstva; ona isposniku, svetom oveku, kalueru ili nauniku obezbeuje nesmetanu koncentraciju na jedan cilj. Nemam nita protiv jednostranosti kao takve. Covek, veliki eksperiment prirode ili svoj sopstveni veliki eksperiment, oevidno ima prava na takve poduhvate ako moe da ih podnese. Bez jednostranosti se ljudski duh ne bi mogao razvijati u svojoj diferenciranosti. A l i sigurno ne moe da kodi ako se uini pokuaj da se shvate obe strane. Ekstravertna tendencija Zapada i introvertna tendencija Istoka imaju jedan znaajan zajedniki cilj; oba ine oajnike napore da pobede puku prirodnost ivota. To je potvrda duha nad materijom, opus contra naturam, jedan simptom za mladost oveka koji jo uvek uiva u tome da upotrebi najmonije oruje koje je priroda ikada pronala, svesni duh. Podnevica oveanstva, koja lei u nekoj dalekoj budunosti, jo uvek moe da donese sa sobom neki drugi ideal. Vremenom se moda o osvajanjima vie ak nee ni sanjati.

IV PSIHOLOGIJA I RELIGIJA

Jung, O d a b r a n a dela, IV

PSIHOLOGIJA I RELIGIJA
1. AUTONOMIJA NESVESNOG

Poto je, izgleda, namera utemeljivaa Terrv Lectures da predstavnicima prirodnih nauka, kao i filozofije i drugih oblasti ljudskog saznanja, prui priliku da daju svoj doprinos razjanjenju venog problema religije, i poto je Jelski univerzitet meni ukazao ast, poverivi mi odravanje Terrv Lectures za 1937. godinu, pretpostavljam da se moj zadatak sastoji u tome da pokaem kakve veze ima psihologija, ili bolje reeno ona specijalna grana medicinske psihologije koju ja zastupam, sa religijom, ili ta ona moe da kae o religiji. Budui da je religija jedan od najranijih i najoptijih izraza ljudske due, prirodno je da nijedan vid psihologije koji se bavi psiholokom strukturom ljudske linosti ne moe da prenebregne injenicu da religija nije samo socioloki ili istorijski fenomen, v e ^ a ona za veliki broj ljudi predstavlja i jedan veoma vani lini doivljaj. Iako su me esto nazivali filozofom, ja saiti empiriar i kao takav ja se pridravam fenomenblokog stanovita. Smatram da se ne kosi sa naelima naune empirije, ako se ponekad preduzmu razmatranja koja idu dalje od pukog gomilanja i klasifikovanja iskustvenog materijala. Ja u stvari verujem da iskustvo bez reflektivnog razmiljanja uopte nije mogue, jer je iskustvo asimilacioni proces, bez kojeg ne moe 83

uopte da bude razumevanja. Iz takve konstatacije proizilazi da psiholokim pitanjima prilazim sa prirodnonaunog a ne filozofskog stanovita. Ukoliko fenomen religije poseduje veoma znaajan psiholoki aspekt, ja tu temu obraujem sa isto empirijskog stanovita, to znai da se ograniavam na posmatranje fenomena i da se uzdravam od svakog metafizikog ili filozofskog naina posmatranja. Ne osporavam valjanost drugih vidova posmatranja, ali ja ne mogu da polaem prava na to da korektno primenjujem ta stanovita. Svestan sam toga da veina ljudi veruje da zna sve to moe da se zna o psihologiji, jer smatra da psihologija nije nita drugo do ono to oni znaju o sebi. A l i psihologija je neto znatno vie. Imajui veoma malo posla sa filozofijom, ona se daleko vie bavi empirijskim injenicama, od kojih je jedan dobar deo veoma teko dostupan prosenom iskustvu. Namera mi je da pruim uvid u nain na koji se praktina psihologija suoava sa religioznim problemom. Razume se samo po sebi da bi irina problema zahtevala da se tome posveti daleko vie od tri predavanja, jer bi neophodno bavljenje odreenim pojedinostima iziskivalo i vie vremena i vie objanjenja. P r v o poglavlje mojih predavanja bie neka vrsta uvoda u problematiku praktine psihologije i njenih odnosa prema religiji. Drugo poglavlje e se baviti onim injenicama koje predoavaju egzistenciju jedne prave religiozne funkcije u nesvesnom. U treem poglavlju e biti obraena religiozna simbolika nesvesruh .procesa. Poto .su moja razmatranja prilino neobine prirode, to ne. mogu da poem od pretpostavke da su moji sluaoci potpuno upoznati sa metodolokim stanovitem-one vfsjte psihologije koju ja zastupam. To stanovite je iskljuivo fenomenoloko; to e rei da se ono bavi pojavama, - zbivanjima, iskustvima ukratko reeno, injenicama. Njegova istina je jedno injenino stanje a ne sud. Kada psihologija govori, na primer, o motivu devianskog roenja, onda se ona bavi samo injenicom da takva ideja postoji, ali 84

se ona ne bavi pitanjem da li je takva ideja u bilo kom smislu istinita ili pogrena. Ideja je psiholoki istinita ukoliko egzistira. Psiholoka egzistencija je subjektivna, ukoliko se ideja pojavljuje samo u jednoj individui. A l i ona je objektivna, ukoliko je putem consensus gentiuma kolektivno prihvaena. Ovo stanovite je i stanovite prirodnih nauka. Psihologija se bavi idejama i drugim duhovnim sadrajima na onakav nain na kakav se recimo zoologija bavi raznim vrstama ivotinja. Jedan slon je istinit, jer egzistira. Slon nije ni logiki zakljuak, ni tvrdnja, niti neki subjektivni sud nekog tvorca. On je jednostavno jedan fenomen. A l i mi smo se toliko navikli na miljenje da su psihike pojave svojevoljni produkti slobodnog rasuivanja, pa ak i pronalasci oveka kao stvaraoca, da teko moemo da se oslobodimo predrasude da psiha i njeni sadraji nisu nita drugo do na sopstveni samovoljni pronalazak ili jedan manje ili vie iluzorni produkt pretpostavki i sudova. injenica je da se odreene ideje javljaju skoro svuda i u svim vremenima i da se ak mogu spontano, same od sebe, obrazovati, sasvim nezavisno od migracije i tradicije. Njih ne stvara individua, ve joj se one dogaaju, one se tavie nameu individualnoj svesti, To nije platonovska filozofija, ve empirijska psihologija. A k o govorim o religiji, onda prethodno moram da objasnim ta pod tim pojmom podrazumevam. R e ligija je, kao to kae latinska re religere, briljivo i savesno posmatranje onoga to je Rudolf Oto (Rudolf Otto) tano nazvao numinozno, naime dinamika egzistencija ili delovanje koje ne proistie iz jednog samovoljnog akta. Naprotiv, to delovanje obuzima ljudski subjekt i ovladava njime, koji je uvek pre njegova rtva nego njegov tvorac. Numinozno je bilo ta da je njegov uzrok uslov subjekta, koji je nezavisan od njegove volje. U svakom sluaju kako religiozno uenje tako i consensus gentium uvek i svugde izjavljuju, da se ovaj uslov mora pripisati
1
1

Rudolf Otto, Das Heilige (Sakralno), 1917.

85

nekom uzroku izvan individue. Numinozno je ili osobina jednog vidljivog objekta ili delovanje nekog nevidljivog prisustva koje uslovljava posebnu promenu svesti. To je barem opte pravilo. Meutim, postoje izvesni izuzeci kada se doe do pitanja praktine primene ili rituala. Veliki broj ritualnih inova obavlja se sa ciljem da se namerno izazove dejstvo numinoznog i to pomou odreenih maginih postupaka, kao, na primer, prizivanja, inkantacije, rtvovanja, meditacije i ostalih joga-postupaka, te raznih vidova sebi nametnutih muenja itd. A l i religiozno verovanje u jedan spoljanji i objektivno boanski uzrok uvek prethodi svakom takvom inu. Katolika crkva, na primer, udeljuje sakramente (svetu tajnu) sa ciljem da verniku prui njihov duhovni blagoslov; poto bi ovaj in, meutim, mogao da izazove utisak da se prisustvo boanske milosti moe ostvariti silom, putem jednog nesumnjivo maginog postupka, onda se logiki ovako argumentie: niko nije u stanju da prisili boansku milost na prisustvo u inu obavljanja svete tajne, ali je ona ipak u tome neizbeno prisutna, poto je sveta tajna boanska institucija, koju Bog ne bi uspostavio da nije imao namere da je podri.
2

Religija je, ini mi se, poseban stav ljudskog duha, koji bi, u saglasnosti sa izvornom upotrebom pojma religio, mogli formulisati kao briljivo uzimanje u obzir i posmatranje izvesnih dinamikih faktora, koji se shvataju kao s i l e : duhovi, demoni, bogovi, zakoni, ideje, ideali ili bilo kako da je ovek nazvao te faktore, koje je u svom svetu doiveo kao dovoljno mone, opasne ili dobronamerne da bi im posvetio odgovarajuu panju, ili pak kao dovoljno v e like, lepe i smisaone da bi im se pobono molio ili
* Gratia adiuvans i gratia sanctificans su dejstva sacramentum ex opere operato. Sveta tajna zahvaljuje svoje d e j stvo injenici da je instituisana neposredno putem Hrista. C r k v a nije u stanju da ritual povee sa milou na nain kojim bi actus sacramentalis izazvao prisustvo i dejstvo m i losti, tj. res et sacramentum. Shodno tome ritual koji svetenik izvodi nije causa instrumentalis, ve samo causa ministerialis.

86

ih voleo. U engleskom se esto za nekoga ko je zanosno zainteresovan za neku stvar kae that he is almost religiosly devoted to his cause; Viljem Dems (William James), na primer, napominje da naunik esto ne veruje, ali je njegov temperament poboan. Hou jasno da kaem da sa izrazom religija< ne mislim na veroispovedno opredeljenje. Meutim, tano je da se svaka konfesija, s jedne strane, zasniva na doivljaju numinoznog, i, s druge strane, na pistis, na vernosti (lojalnosti), veri i poverenju prema odreenom doivljaju numinoznog dejstva i promeni svesti koja iz toga proishodi; ubedljiv primer za to je Pavlovo preobraenje. Moglo bi se, dakle, rei da izraz religija oznaava poseban stav svesti koja je izmenjena putem doivljaja numinoznog. Konfesije su kodifikovane i dogmatizovane forme prvobitnih religioznih doivljaja.* Sadraji doivljaja proglaeni su svetim i po pravilu su ukruena u jednom nesavitijivom, esto puta komplikovanom misaonom zdanju. Upranjavanje i ponovno stvaranje prvobitnih doivljaja postali su ritual i nepromenjiva institucija. To ne mora da znai da je dolo do beivotnog okamenjavanja. Naprotiv, to za niz stolea i bezbroj ljudi moe da bude forma religioznog doivljavanja a da se uopte ne pojavi vitalna potreba za odreenom promenom. Iako je katolika crkva esto puta optuivana zbog svoje posebne krutosti, ona ipak priznaje da je dogma iva i da je
3 1

* B u t our esteem for facts has not neutralized in us ali religiousness. It is itself almost religious. O u r scientific temper is devout. Pragmatism, 1911, p. 14. i d. Religio est, q u a e superioris ciusdam naturae (quam divinam vocant) curam caeremoniamque affert. Cicero, De Inventione Rhetorica. I I , p. 147 (Religija je ono to izvesnoj vioj prirodi koja se naziva boanskom donosi panju i sveti strah). Religiose testimonium disere ex jurisjurandi iide. Cicero, Pro Coelio. 55. (Religiozno poloiti svedoanstvo .<a zakletvom vernosti.) Heinrich Scholz (Hajnrih Sole) u: Die Religionsphilosophie des Als-Ob (Filozofija religije onog K a o - d a ) , 1921, z a stupa slino stanovite, v. i H. R. Pearcv, A Vindication of Paul. 1936.
4 5

87

shodno tome njeno formulisanje u izvesnom smislu sposobno da se menja i razvija. Cak ni broj dogmi nije ogranien i moe tokom vremena da bude povean. To isto vai i za ritual. Ali sve te promene i svi ti razvoji odreeni su okvirom prvobitno doivljenih injenica, ime se uspostavlja posebna vrsta dogmatskog sadraja i oseajne vrednosti. ak i protestantizam, koji je na izgled prihvatio jedno skoro neogranieno oslobaanje od dogmatske tradicije i kodifikovanih rituala, raspavi se u vie od etiri stotina denominacija, ak je i on vezan za tu potrebu da barem bude hrianski i da se izraava u okviru uverenja da se Bog prikazao u liku Hrista koji je patio i stradao za oveanstvo. To je odreen okvir sa odreenim sadrajima, koji se ne mogu povezivati i proirivati sa budistikim ili islamskim idejama i oseanjima. A ipak nema sumnje da ne predstavljaju samo Buda ili Muhamed ili Konfuije ili Zaratustra religiozne fenomene, ve isto tako i Mitra, Atis, K i bela, Mani, Hermes i mnoge egzotine religije. Ako zauzima nauni stav, onda psiholog ne sme da se obazire na pretenzije svake veroispovesti da bude jedina i vena istina. On svoju panju mora da usredsredi na ljudsku stranu religioznog problema, jer se bavi prvobitnim religioznim doivljajem, sasvim nezavisno od toga ta su veroispovesti od toga nainile. Budui da sam ja lekar i specijalista za nervne i duevne bolesti, moja polazna taka nije neko religiozno opredeljenje ve psihologija homo religiosusa, dakle oveka koji uzima u obzir i briljivo posmatra izvesne faktore koji utiu na njega i njegovo opte stanje. Lako je imenovati i definisati ove faktore shodno istorijskom predanju ili etnolokom znanju, ali je veoma teak zadatak to isto uiniti sa stanovita psihologije. Ono to ja mogu da dam kao svoj doprinos reavanju pitanja religije, to potie iskljuivo iz mog praktinog iskustva kako sa mojim pacijentima tako i sa takozvanim normalnim. Poto nae iskustvo sa ljudima u znatnoj meri zavisi od toga ta mi inimo sa njima, to smatram da je za ovu moju temu potrebno da prethodno dam jednu optu pred88

stavu o tome kako ja postupam u mom praktinom radu. Poto je svaka neuroza povezana sa najintimnijim ivotom oveka, to e pacijent uvek imati neke smetnje kada treba da da taan opis svih okolnosti i zapleta koji su prouzrokovali njegovo oboljenje. A l i zato on, o tome ne bi mogao da govori sasvim slobodno? Zato je straljiv i bojaljiv, zato se prenemae? Razlog tome je briljivo uzimanje u obzir odreenih spoljanjih faktora, koji se zovu javno mnenje ili respektabilitet ili dobar glas. Pa ak i kada ima poverenje u svog lekara, kada se vie ne stidi pred njim, pacijent e se libiti ili ak i plaiti da samom sebi prizna odreene stvari, kao da je opasno da postane svestan samog sebe. ovek se obino boji onih stvari koje mu se ine premonim. Ali, postoji li neto u oveku to je jae od njega samog? Ne smemo da smetnemo s uma da svaku neurozu prati izvesna demoralizacija. Ukoliko je ovek neurotian, izgubio je poverenje u sebe. Neuroza je jedan poniavajui poraz i tako je oseaju i oni ljudi koji nisu sasvim nesvesni svoje psihologije. A taj poraz je pretrpljen od neega to je nestvarno. Lekari su dugo uveravali pacijenta da mu nije nita, da zaista ne boluje od sranog oboljenja, da nema karcinom. Uveravali su ga da su njegovi simptomi samo uobraeni. Ukoliko pacijent vie veru je da je malade imaginaire, utoliko njegovu linost vie proima oseanje manje vrednosti. A k o su moji simptomi uobraeni, rei e on, gde sam onda pokupio to prokleto uobraenje i zato podravam takvu besmislicu? Zaista je dirljivo imati pred sobom inteligentnog oveka koji nas skoro moleivo uverava da ima intestinalni karcinom i istovremeno malodunim glasom objanjava da on naravno zna da je njegov karcinom samo jedna imaginarna stvar. Bojim se da nam naa obina, materijalistika predstava o psihi u sluajevima neuroza ne moe biti od neke naroite pomoi. Kada bi naa dua bila opremljena nekim telom od fine materije, onda bi barem mogM rei da to vazduasto ili koprenasto telo 89

boluje od tog stvarnog, iako nekako vazduastog karcinoma, kao to grubo materijalno telo moe da bude napadnuto takvom boleu. Onda bi barem bilo neeg stvarnog. Medicina je otuda veoma odbojna prema svim simptomima psihike prirode ili je telo bolesno ili oveku nije nita. A ako se ne moe dokazati da je telo doista bolesno, onda je stvar u tome da naa sadanja sredstva jo ne pruaju mogunosti lekaru da utvrdi pravu prirodu nesumnjivog organskog poremeaja. A l i ta je zapravo psiha? Materijalistika predrasuda objanjava psihu kao jedan puki epifenomen, kao nusprodukt organskih procesa mozga. Svaka psihika smetnja mora da ima odreenu organsku ili fiziku uzronost, koja se ne moe utvrditi jedino zbog toga to su naa sadanja dijagnostika sredstva nedovoljno usavrena. Nepobitna veza izmeu psihe i mozga daje ovom gleditu odreenu uverljivost, ali ne i u tolikoj meri da bi ga uinio iskljuivom istinom. Mi ne znamo da li kod neuroze postoji stvarni poremeaj organskih procesa mozga ili ne, a ako se radi o smetnjama endokrine prirode, onda se veoma teko moe rei da li su moda posredi pre posledice nego uzroci. S druge strane, nema sumnje da neuroze imaju psihike uzroke. Stvarno je sebi veoma teko predstaviti da organska promena moe da bude izleena u jednom trenutku putem puke ispovesti. A l i ja sam video sluaj histerine groznice sa temperaturom od 39 stepeni, koja je putem ispovedanja psiholokih uzroka izleena za nekoliko minuta. A l i kako bi trebalo da objasnimo sluajeve oevidnih psihikih oboljenja, na koja se utie i koja se ak lece pukim razgovorom o odreenim bolnim duevnim konfliktima? Video sam jedan sluaj psorijaze, kod koga je ova bolest bila obuzela skoro celo telo, ali je pacijent posle nekoliko nedelja psiholoke terapije skoro potpuno bio izleen. U drugom sluaju je pacijent morao da bude podvrgnut operaciji zbog proirenja debelog creva. Iseeno je 40 cm, ali je veoma brzo dolo do znatnog proirenja preostalog debelog creva. Pacijent 90

je bio oajan i nije hteo da da svoju saglasnost za drugu operaciju, iako je hirurg smatrao da je ova operacija neophodna. im su bile otkrivene neke intimne psiholoke injenice, debelo crevo je opet poelo normalno da funkcionie. Ovakva iskustva, koja nikako nisu retka, veoma oteavaju da se veruje da psiha nije nita ili da je jedna uobraena injenica nestvarna. Ona se samo ne nalazi' tamo gde je na kratkovidi um trai. Ona postoji, ali ne u fizikoj formi. Pretpostavka da egzistencija moe da bude samo telesna je jedna skoro smena predrasuda. U stvari, jedina forma egzistencije za koju neposredno znamo jeste psihika. Mi bismo, s druge strane, isto tako mogli da kaemo da je fizika egzistencija samo zakljuak, poto o materiji neto znamo samo utoliko, ukoliko primamo psihike slike koje nam ula posreduju. Sigurno je da veoma greimo ako prenebregavamo ovu jednostavnu ali osnovnu istinu. A k o neuroza uopte ne bi imala nekog drugog uzroka do uobraenje, ona bi uprkos tome opet bila vrlo realna stvar. Ako bi neki ovek sebi uobrazio da sam ja njegov smrtni neprijatelj, i ako bi me ubio, onda bih ja bio mrtav zbog jednog pukog uobraenja. Uobraenja postoje i mogu da budu isto tako stvarna i isto tako tetna i opasna kao i fizika stanja. Ja ak verujem da su psihike smetnjj daleko opasnije od epidemija ili zemljotresa. ak ni epidemije kuge i boginja u srednjem veku nisu pokosile toliko ljudi kao odreene razlike u miljenjima 1914. godine. Iako na duh ne moe da dohvati svoju sopstvenu formu postojanja, jer nedostaje spoljanja arhimedovska taka, on ipak postoji. Psiha je egzistentna, ona je ak sama egzistencija. ta dakle da odgovorimo naem pacijentu koji uobraava da ima karcinom? Ja bih mu rekao: Da, prijatelju moj, ti doista boluje od neke vrste raka. Ti doista nosi u sebi jedno opako zlo, ali ono nee ubiti tvoje telo, jer je imaginarno. A l i e na kraju ubiti tvoju duu. Ono je ve poremetilo i zatrovalo tvoje ljudske odnose i tvoju linu sreu, i ono e se 91

sve dalje iriti, sve dok ne proguta elu tvoju psihiku egzistenciju, tako da na kraju vie nee imati ljudsko oblije, ve e biti samo jedan opaki, razorni tumor. Naem pacijentu je jasno da on nije tvorac svog bolesnog uobraenja, iako e mu njegov teorijski razum govoriti da je on posednik i stvaralac svog uobraenja. Kada ovek stvarno boluje od karcinoma, onda nikada ne misli da je on sam odgovorni tvorac tog zla, iako se karcinom nalazi u njegovom telu. Ali kada se radi o psihi, onda odmah oseamo neku vrstu odgovornosti, kao da smo mi tvorci naih psihikih stanja. Ova predrasuda je srazmerno mlaeg datuma. Jo ne tako davno ak i visokocivilizovani ljudi su verovali da psihiki agensi mogu da utiu na na razum i naa oseanja. Postojali su vraevi i vetice, duhovi, demoni i aneli, pa ak i bogovi, koji su bili u stanju da izazovu odreene psiholoke promene u oveku. U ranija vremena bi se i ovek sa svojim uobraenjem da ima karcinom sigurno sasvim drugaije oseao u odnosu na tu svoju ideju. On bi verovatno pomislio da je neko protiv njega upotrebio arobna sredstva ili da je opsednut. Nikada ne bi pomislio da je on sam tvorac jedne takve fantazije. U stvari, ja smatram da je njegova ideja o karcinomu spontana izraslina, koja potie iz onog dela psihe koji nije identian sa sveu. Ona se javlja kao neka autonomna tvorevina koja prodire u svest. Za svest se moe rei da je naa sopstvena psihika egzistencija, ali karcinom ima svoju sopstvenu psihiku egzistenciju, nezavisnu od nas samih. Ova konstatacija izgleda da u potpunosti formulie injenice koje se mogu posmatrati. Ako bi takav sluaj podvrgli asocijacionom eksperimentu , brzo bi otkrili da takav ovek nije gospodar u svojoj kui: njegove reakcije su produene, izmenjene, potisnute ili su zamenjene autonomnim uljezima. Na odreen broj nadraujuih reci on ne odgovara prema svojoj svesnoj nameri; na njih odgovor dolazi od odreenih autonom8

Jung, Diagnostische Assoziationsstudien studije o asocijaciji), 1910/11.

6

(Dijagnostike

92

nih sadraja, kojih je osoba nad kojom se vri opit esto ak i nesvesna. U naem sluaju pak sigurno emo otkriti odgovore koji potiu iz psihikog kompleksa, koji se nalazi u korenu ideje o posedovanju karcinoma. Ako u bilo kakvoj situaciji provokativna re nailazi na neto to je povezano sa skrivenim kompleksom, reakcija svesnog Ja bie ometena ili ak zamenjena odgovorom koji potie iz sfere kompleksa. Sve to izgleda tako kao da je kompleks neko samostalno bie koje je u stanju da omete namere Ja. Kompleksi se stvarno ponaaju kao sporedne linosti ili kao delovi linosti koji poseduju sopstveni duhovni ivot. Neki kompleksi su samo odvojeni od svesti, jer je ova.odluila da ih se oslobodi putem potiskivanja. A l i p o s t o j e i kompleksi koji nikada nisu bili u svesti i koji se stoga ni ne mogu svojevoljno potisnuti. Oni izrastaju iz nesvesnog i preplavljuju svest svojim udnim i nepokolebljivim uverenjima i impulsima. Sluaj naeg pacijenta spada u poslednju kategoriju. Pored sve svoje kulture i inteligencije, on je bio bespomona rtva neega to je ovladalo njime i to ga je opselo. On je bio potpuno nesposoban da sam sebi pomogne na neki nain protiv te demonske sile svog bolesnog stanja. Prisilna ideja ga je stvarno nadrasla kao kakav karcinom. Jednog dana ona se pojavila i otada je ostala nepokolebljiva; bilo je samo kratkih slobodnih intervala. Ovakvi sluajevi objanjavaju do izvesnog stepena zato se ljudi boje da postanu sami sebe svesni. Pa zaista bi moglo biti neeg iza zavese nikada ne moe da se zna i stoga se ovek radije odluuje na to da uzima u obzir i briljivo posmatra faktore izvan svesti. Kod veine ljudi postoji jedna vrsta primitivne SscrtSaiu-ovia u odnosu na mogue sadraje nesvesnog. Pokraj sveg prirodnog straha, sveg oseanja stida i takta, postoji i potajan strah pred perils of the soul, opasnostima due. ovek se naravno opire da prizna postojanje takvog smenog straha. A l i oveku bi trebalo da postane jasno da ovaj strah nikako nije neopravdan, naprotiv, da je on itekako 93

osnovan. Mi nikada nismo posve sigurni da li e neka nova ideja opsesti nas same ili pak naeg suseda. Mi dobro znamo, i iz novije i iz starije istorije, da su takve ideje esto tako udesne i tako neobine, da razum teko moe s time da se saglasi. Fascinacija koja je skoro uvek povezana sa takvom idejom stvara fanatinu opsednutost, koja opet sa svoje strane uslovljava da svi disidenti svejedno da li su dobronamerni ili razumni budu ivi spaljeni, pogubljeni ili masovno uniteni pomou modernije mainske puke. Mi ak nismo u stanju da se uteimo konstatacijom da takve stvari pripadaju davno prolim vremenima. Na nesreu, izgleda da se takve stvari ne zbivaju samo u dananje doba, nego da ih u posebnoj meri treba oekivati i u budunosti. Homo homini lupus je jedna tuna ali veno vaea izreka. Covek stvarno ima dovoljno razloga da se boji onih bezlinih sila koje prebivaju u nesvesnom. Mi se nalazimo u blaenom neznanju o tim silama, jer se nikada ili skoro nikada ne pokazuju u naem linom delanju i u obinim okolnostima. Ali kada se, s druge strane, ljudi nagomilaju i obrazuju masu, onda se oslobaaju dinamizmi kolektivnog oveka betije ili demoni, koje se nalaze usnuli u svakom pojedincu, sve dok ne postane deliem jedne mase. Covek u masi pada na nii moralni i intelektualni nivo, na nivo koji je uvek tu ispod praga svesti. Tu je nesvesno uvek spremno da provali, im obrazovanjem mase bude podrano i izmamljeno. ini mi se da je kobna greka ljudsku psihu posmatrati samo kao neku linu stvar i objanjavati je iskljuivo sa tog linog stanovita. Takvo objanjenje je primenjivo samo na individuu u njenim obinim, svakodnevnim zanimanjima i odnosima. Meutim, kada doe do nekog lakog poremeaja, na primer u obliku nepredvienog i u izvesnom smislu neobinog dogaaja, onda odmah nastupaju instinktivne sile. koje su potpuno neoekivane i koje se ine nekako novim i udnim. One vie ne mogu biti objanjene linim motivima, jer se pre mogu uporediti sa primitivnim zbivanjima, kao recimo sa panikom prilikom 94

pomraenja sunca ili tome si. Posebno nedovoljnim mi se ini pokuaj, na primer, da se snaan prodor boljevistikih ideja objasni linim kompleksom oca. Promena karaktera do koje dolazi usled prodora kolektivnih sila je zauujua. Blago i razumno bie moe da se preobrazi u sumanutog oveka ili u divlju ivotinju. Uvek smo skloni da krivicu pripiemo spoljanjim okolnostima, ali nita ne bi moglo u nama da eksplodira da u nama taj eksploziv nije postojao. Mi stvarno stalno ivimo na jednom vulkanu, i koliko znamo, ne postoje ljudska zatitna sredstva protiv mogue erupcije, koja e sve oko sebe unititi. Nema sumnje, dobra je stvar propovedati zdrav ljudski razum, ali ta da se radi kada nae sluaoce sainjavaju luaci ili jedna kolektivno obuzeta masa? Izmeu ove dve pojave nema razlike, jer i luaka kao i masu pokreu bezline, nadmone sile. U stvari nije potrebno vie od samo jedne neuroze da bi se izazvala sila koja se ne moe obuzdati pdmou razumnih sredstava. Na sluaj sa karcinomom jasno pokazuje kako je bespomoan ljudski razum pred najoiglednijom besmislicom. Ja svojim pacijentima uvek savetujem da takvu oevidnu ali nesavladivu besmislicu shvate kao izraz neke sile ili nekog smisla koji jo ne razumeju. Iskustvo me je nauilo da je mnogo delotvornije ako se takva injenica ozbiljno shvati i ako se traga za odgovarajuim, prikladnim objanjenjem. A l i objanjenje moe samo u tom sluaju da bude zadovoljavajue, ako ono stvara hipotezu koja je ravna bolesnom delovanju. Na pacijent se suoava sa nekom samovoljnom silom i sugestijom, a njegova svest nije u stanju da se tome iim suprotstavi. U toj tegobnoj situaciji bilo bi sasvim pogreno ako bi se pacijenta uveravalo da on sam na neki u najveoj meri neshvatljiv nain stoji iza tog svog simptoma i da ga potajno izmilja i odrava. Takav stav bi odmah ukoio njegov borbeni duh i on bi bio demoralisan. Daleko je bolje da on smatra da je njegov kompleks neka autonomna sila koja se usmerava protiv njegove svesne linosti. P o red toga ovakvo objanjenje daleko vie odgovara 95

stvarnim injenicama od redukcije na line motive. Neka oevidno lina motivacija dodue postoji, ali ona nije namerno stvorena, ona se u pacijentu jednostavno zbiva. Kada u vavilonskom spevu Gilgame svojom nadmenou i umiljenou izaziva bogove, ovi izmiljaju i stvaraju oveka koji je po svojoj snazi ravan Gilgameu, da bi na taj nain obuzdali protivzakonito astoljubije junaka. Upravo isto to desilo se naem pacijentu: on je mislilac koji stalno tei da sreuje svet pomou svog intelekta i razuma. Njegovom astoljublju je bar uspelo da skuje svoju sopstvenu sudbinu. On je sve potinio neumoljivom zakonu svog razuma; ali, negde je priroda ipak uspela da mu se izmigolji i ona mu se sveti u obliku potpuno neprikosnovene i besmislene ideje o karcinomu. Ovaj spretan plan smiljen je od strane nesvesnog, kako bi ga na taj nain dralo na jednom surovom i nemilosrdnom lancu. To je bio najtei udarac koji je mogao biti zadat njegovim razumnim idealima a pre svega njegovoj veri u svemonu ljudsku volju. Takva opsesija moe da se javi samo kod oveka koji razum i intelekt zloupotrebljava u korist egoistikih ciljeva moi. Gilgame je, meutim, uspeo da umakne osveti bogova. On je usnuo sne koji su ga opomenuli i on im je poklonio punu panju. Ti snovi su mu pokazali kako moe da savlada svog neprijatelja. I na pacijent, koji ivi u dobu u kome su bogovi izbrisani i ak na loem glasu, takoe je usnuo snove, ali se on na njih nije obazirao. Kako bi jedan tako inteligentan ovek mogao da bude sujeveran i mogao snove da shvati ozbiljno! Opta predrasuda u odnosu na snove samo je jedan od simptoma ozbiljnog potcenjivanja ljudske due uopte. Velianstven razvoj tehnike i nauke ide na drugoj strani na utrb zastraujueg pomanjkanja mudrosti i introspekcije. Nae religiozno uenje govori dodue o besmrtnoj dui, ali ima veoma malo ljubaznih rei za stvarnu ljudsku psihu,
7

Das Gilgamesch-Epos maki A l b . Schott. 1934.

7

(Ep o Gilgameu). Prev. na n e -

96

koja bi direktno dospela u veno prokletstvo da nije bilo posebnog akta boanske milosti. Oba ova vana faktora u znatnoj su meri odgovorni za opte nipodatavanje psihe, ali ne i iskljuivo. Daleko stariji od ovih relativno mladih pojava su primitivni strah i odbojnost prema svemu to se granii sa nesvesnim. U svojim zaecima svest mora da je bila jedna vrlo nesigurna stvar. Jo i danas se u relativno primitivnim zajednicama moe videti kako se lako gubi svest. Jedna od perils of the soul je gubitak due. To je sluaj kada jedan deo due ponovo postaje nesvestan. Drugi sluaj je stanje amoka," koje odgovara luakom besnilu u germanskim sagama. To je manje ili vie potpuno stanje transa, koje esto prate katastrofalne socijalne poslcdice. ak i neka sasvim obina emocija moe da prouzrokuje znatan gubitak svesti. Otuda primitivci neguju odabrane forme ljubaznosti, govore priguenim glasom, odlau svoje oruje, puze, saginju glavu, pokazuju dlanove ruku. ak i nae forme uljudnosti jo pokazuju izvesno religiozno potovanje moguih psihikih opasnosti. Mi elimo da izvrimo povoljan uticaj na tok sudbine na taj nain to jedan drugome na magian nain elimo dobar dan. Neuljudno je ako se prilikom pozdravljanja leva ruka dri u depu ili iza lea. Ako neko eli da bude naroito predusretljiv, onda on ovog drugog pozdravlja sa obe ruke. Pred ljudima velikog autoriteta poklanjamo se nepokrivene glave, to znai da mu nudimo nezatienu glavu, kako bismo pridobili naklonost silnika, koga bi lako mogao da spopadne ubilaki bes. Pri ratnikim igrama primitivci mogu da dospeju u takvo stanje uzbuenja da poinju da prolivaju krv. ivot primitivnog oveka ispunjen je neprekidnim obzirom na uvek moguu opasnost od psihikih
8 10

* J. G. Frazer, Taboo and the Perils of the Soul, 1911. p. 30. i d.; A. E. Crawley, The Idea of the Soul, 1909, p. 92; L. L e v y - B r u h l , ha Mentalite Primitive. 1922. Fenn, Running Amok, 1901. M. Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube, 1935 (Vodan i germanska vera u sudbinu).
10

Jung, O d a b r a n a dela, IV

97

poremeaja i bezbrojni su pokuaji i procedure da se ta opasnost smanji. Stvaranje tabu-podruja je spoljanji izraz te injenice. Bezbrojni tabui su omeena psihika podruja, koja se veoma strogo potuju. Ja sam jednom prilikom, kada sam boravio kod plemena na junim obroncima Maunt Elgona, napravio strahovitu greku. Hte sam da se raspitam o kuama duhova, na koje sam esto nailazio u umama, pa sam tokom jednog avrljanja pomenuo re selelten i , koja znai duh. Istog trenutka su svi zanemeli i svi su bili veoma zbunjeni. Svi su mi okrenuli lea. jer sam glasno izgovorio re koja 3e briljivo izbegavala i time irom otvorio vrata veoma opasnim posledicama. Morao sam da promenim temu razgovora, kako bih mogao da nastavim ovo askanje. Isti ti ljudi su me uveravali da nikada nemaju snove. Snovi su privilegija poglavica i vraa. A onda mi je vra priznao da vie nema nikakve snove, jer sada umesto toga imaju distriktskog komesara. Otkada su Englezi tu, mi vie nemamo snova, ree on. Komesar distrikta zna sve o ratu i bolestima i gde treba da ivimo. Ova udna konstatacija dolazi otuda to su snovi ranije bili najvia politika instancija, glas mungu (numinoznog, boga). Otuda ne bi bilo mudro da neki obian ovek dozvoli da se nasluti da ima snove. Snovi su glasovi nepoznatog, koji uvek prete novim zapletima, novim opasnostima, rtvama, ratovima i drugim tegobnim stvarima. Jedan afriki Crnac usnio je jednom da su ga uhvatili njegovi neprijatelji i da su ga ivog spalili. Sledeeg dana sazvao je svoje roake i zamolio ih da ga spale. Oni su utoliko udovoljili njegovom zahtevu to su mu vezali noge i poloili ih u vatru. On je, naravno, ostao strano osakaen, ali je umakao svojim neprijateljima." Postoji veliki broj maginih rituala sa jedinom svrhom odbrane od neoekivanih, opasnih naleta nesvesnog. Primitivca i njegov duh ne zbunjuje udesna injenica da je san, s jedne strane, boanski glas
11

aetes

L. L e v y - B r u h l , Les Fonctions Mentales dans les SoInferierues. 1912, i La Mentalite Primitive, 1922.

98

i poruka, a, s druge strane, nepresuni izvor nevolja. Vidljive ostatke ove primitivne injenice nalazimo i u psihologiji jevrejskih proroka. Veoma esto oni odugovlae da posluaju glas koji im se javio. Bio je to moramo priznati teak zadatak za jednog pobonog oveka kao to je bio Hoea da se oeni kurvom, samo da bi se na taj nain povinovao volji Gospoda. Od praskozorja oveanstva postojala je izrazita sklonost da se putem odreenih formi i zakona zauzda neobuzdani i samovoljni natprirodni uticaj. I taj proces se nastavio u istoriji u obliku poveanja broja rituala, institucija i uverenja. Mi vidimo kako za poslednjih dve hiljade godina institucija hrianske crkve preuzima posredniku i zatitniku funkciju izmeu tih uticaja i oveka. U srednjovekovnim crkvenim spisima se u odreenim sluajevima ne porie mogunost boanskog uticaja u snovima, ali se to shvatanje ne zastupa izriito, a crkva sebi zadrava pravo da sama odlui u pojedinim sluajevima da li se radi o pravim otkrovenjima u snu ili ne. U odlinom traktatu o snovima i njihovim funkcijama Benediktus Pererijus, S. J. (Benedictus Pererius, S. J.) kae: Bog, naime, nije vezan za takve zakone vremena i nije lien pogodnih trenutaka da bi, kada on to zaeli, svoje snove saoptio bilo gde, bilo kad i bilo k o m e . Sledei pasus baca zanimljivo svetio na,odnose izmeu crkve i problema snova: Mi, naime, itamo i u 2 2 . kolaciji Kasijana (Cassian) da su se oni stari uitelji i duhovni vodii kaluera veoma pomno bavili istraivanjem i ispitivanjem uzroka snova. Pererijus klasifikuje snove na sle14 18 14

F r . Heussermann, Wortempfang und Symbol in der alttestamentlichen Prophetie (Prijem reci i simbol u starozavetnom proroanstvu), 1932. Deus nempe, istius modi temporum legibus non est alligatus nec opportunitate temporum eget ad operanduin, ubicunque enim vult, quandocunque et quibuscunque vult. sua inspirat somnia . . . : U: De Magia. De Observatione Somntorttm et de Divinatione Astrologica, libri tres. 1598, p. 147. Legimus enim apud Cassianum in Collatione 22. v e teres illos monachorum magistros et rectores, in perquirendis. et excutiendis quorundam somniorum causis, diligenter esse versatos. Loc. cit., p. 142.
12 18 14

99

dei nain: . . . mnogi su prirodni, poneki ljudski, a neki ak i boanski. Postoje etiri uzroka snova: 1. neka telesna boljka; 2. neki afekat ili estoko uzbuenje izazvano ljubavlju; nadom, strahom ili mrnjom (str. 126. i d.); 3. mo i lukavstvo demona, to znai mo i lukavstvo nekog paganskog boga ili hrianskog avola. avo je u stanju da sazna prirodna dejstva koja ponekad zakonomerno proishode iz odreenih uzroka, kao i sve ono to e kasnije i sam uiniti; on je u stanju da sazna i sadanje i prolo, kao i ono to je ljudima skriveno i da to onda ljudima saopti putem sna. U pogledu zanimljive dijagnoze o demonskim snovima autor kae sledee: . . . moe se pretpostaviti koji snovi potiu od avola: to su pre svega oni snovi u kojima se esto ukazuje na skrivene ili budue stvari, snovi koji ne slue ni u korist sopstvene linosti niti drugih nekih linosti, ve slue samo kao demonstracija neobinog znanja ili ak i kao podravanje nekog opakog dela . . . . " ; 4. snovi koje je Bog poslao. U pogledu znakova koji ukazuju na boansku prirodu jednog sna, autor kae: . . . [to pokazuje] vrednost stvari koje se predoavaju snom: naime, kada neko putem sna saznaje stvari, do ijeg pouzdanog poznavanja ovek moe doi samo doputenjem i blagodarnou Boga, naime injenice koje se u kolskoj teologiji nazivaju stvarima budunosti, nadalje tajne srca, koje, skrivene u najdubljim unutranjim kutovima due, izmiu ovekovom saznanju i najzad najvanije misterije nae vere koje nikome ne mogu biti otkrivene
15 18

i* . . . multa sunt naturalia, quaedam humana, nonnulla etiam divina. Loc. cit., p. 145. i Potest enim daemon naturales effectus ex certis causis aliquandi necessario proventuros, potest quaecunque ipsemet postea facturus est, potest tam praesentia, quam praeterita, quae hominibus occulta sunt, cognoscere, et h o minibus per somnium indicare. Loc. cit>, p. 129. " . . . conjectari potest, quae somnia missa sint a a e mone: primo quidem, si frequenter accidant somnia significantia res futuras, aut occultas, quarum cognitio, non ad utilitatem, vel ipsius, vel aliorum, sed ad inanem curiosae scientiae ostentitationem, vel etiam ad aliquid "nali faciendum conferat . . . Loc. cit., p. 130.

100

ve samo putem pouke od strane Boga (!!) . . . i na kraju se uglavnom to uzima (kao boansko), kada Bog unutranjim prosvetljenjem i uzbuenjem, putem ega prosvetljava (ljudski) duh, tako utie na volju, i tako uverava oveka u pouzdanost i autoritet sna, da ovaj jasno saznaje Boga kao njegova tvorca i to tako nedvosmisleno vidi da e u to verovati bez ikakve sumnje, a i mora da veruje. Poto je, kao to je malopre ve pomenuto, i demon u stanju da izazove snove sa tanim predskazanjima o buduim zbivanjima, autor dodaje jedan citat iz Gregorija (Gregorius): Sveti ljudi prave razliku izmeu iluzija i otkrovenja i izmeu glasova i slika samih vizija sa unutranjim oseanjem (ukusom) vrednosti, tako da oni znaju ta primaju od dobrog duha a ta im dolazi od duha zavaravanja. Jer, ako ljudski duh ne bi stalno bio na oprezu prema ovom poslednjem, onda bi ga duh zavaravanja zapleo u niz besmislenih stvari poto ovaj (duh) ponekada predskazuje i mnogo istinitih stvari, samo da bi na kraju bio u situaciji da duu uhvati u neku zavaravajuu k l o p k u . " Izgleda da bi to bilo jedno dobrodolo obezbeenje,
1H

. . . ex praestantia rerum, quae per somnium sigmlicantur: nimirum, si ea per somnium innotescant homini, quorum certa cognitio, solius Dei concessu ac munere, p o test homihi contingere, hujusmodi sunt, quae vocantur in soli Theologorum, futura contingentia, arcana item cordium, quequae intimis animorum inclusa recessibus, ab omni p c nitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua fidei nostrae mysteria, nulli, nisi Deo docente manifesta ('.!) . . . Deinde, hoc ipsum (divinum esse) maxime declaratur i n teriori quadam animorrum illuminatione atque commotione, qua Deus si mentem illustrat, sic voluntatem afficit, sic h o minem de fide et auctoritate, eius somnii certiorem facit, ut Deum esse ipsius auctorem, ita perspicue agnoscat, et liquido iudicet, ut it sine dubitatione ulla credere, et velit, et debeat: Loc. cit., p. 131. <* Scanti viri inter illusiones, atque revelationes, ipsas visionum voces et imagines, quondam intimo sapore discernunt, ut sciant quid a bono piritu percipiant, et quid ab illusore patiantur. N a m si erga haec mens hominis cauta non esset, per deceptorem spiritum, multis se vanitatibus immergeret, qui nonnunquatn solet multa vera predicere, ut ad extremum valeat animam ex una aliqua falsitate laquerar e . Dialogorum Ubri IV, pogl. 48. U: Pererius, loc. cit., p. 132.
18

101

kada bi se snovi bavili najvanijim tajnama nae vere. Atanasije (Athanasius) nam u svojoj biografiji sv. Antonija daje odreenu predstavu o spretnosti avola u predskazivanju buduih zbivanja. Po ovom autoru oni se ponekad javljaju ak i u obliju kaluera, pevajui psalme, naglas itajui Bibliju i dajui zbrkane komentare o moralnom ponaanju brae. Pererije pak, izgleda, ima puno poverenje u svoja merila, te on dalje kae: K a o to nam prirodna svetlost naeg razuma omoguava da evidentno razlikujemo istinu prvih principa, tako da moemo odmah, bez daljeg razmatranja, da ih prihvatimo, tako se na duh u snovima koje je poslao Bog osvetljava boanskom svetlou i to uslovljava nae saznanje da su ti snovi istiniti i boanskog porekla, kao i da u to sa pouzdanou verujemo. Pererije se ne dotie opasnog pitanja da li svako nepokolebljivo uverenje koje potie iz sna neminovno dokazuje boansko poreklo sna. On uzima kao neto samo po sebi razumljivo da takav san prirodno pokazuje karakter koji odgovara najvanijim tajnama nae v e r e , a ni u kom sluaju tajnama neke druge vere. U tom pogledu je humanista Kaspar Pojcer (Caspar Peuzer) daleko odreeniji i odmereniji. On kae: Od Boga potiu oni snovi koje Sveto pismo navodi kao snove poslate od Boga, a to nisu snovi sluajno poslati bilo kome ili onima koji tragaju za posebnim linim otkrovenjima ili ih oekuju po nekom svom linom shvatanju, ve samo snovi koji su dati svetim oima i prorocima po bojem sudu i bojoj volji, i ti snovi se ne odnose na plitke, nevane, vremenom uslovljene stvari, ve govore o Hristu, vodstvu crkve, pitanjima vladavine i drugim udesnim stvarima te veliine, a
20 81 22

** U p . E. A. W a l l i s Buge, The Boofc of Paradise, 1904, I, 37. i d. 21 Loc. cit., p. 33. i d. i 47. Quemadmodum igitur naturale mentis nostrae l u men facit nos evidentes emere veritatem primorum principiorum, eamque statim citra ullam argumentationem, assensu nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinis animis nostris affulgens, perficit, ut ea somnia, et vera et divina esse intelligamus, certoque credamus.
22

102

uz takve snove je Bog uvek dao sigurne dokaze, kao to su dar (tanog) tumaenja i tome si., iz ega je svaki put proizlazilo da oni nisu ni samovoljni niti su nastali iz same prirode, ve su nadahnuti BogOm. U njegovim recima se vidljivo manifestuje njegov kripto-kalvinizam, naroito kada se one uporede sa Theologia naturalis njegovih katolikih savremenika. Mogue je da se Pojcerova aluzija o otkrovenjima odnosi na jeretike novotarije. Jer, u sledeem paragrafu u kojem raspravlja o snovima avolskog porekla (somnia diabolici generi), on kae: . . . i inae to je avo danas otkrio anabaptistima i u svako doba zanesenjacima i slinim fanaticima. Sa otrijim pogledom i sa vie ljudskog razumevanja Pererije posveuje jedno poglavlje pitanju: Da li je hrianihu doputeno da posmatra (razmatra) snove? (An licitum sit christiano homini, observare somnia?), dok je drugo jedno poglavlje posveeno pitanju: U ijoj nadlenosti je korektno tumaenje snova? < (Cuius hominis sit rite interpretari somnia?) U vezi sa prvim pitanjem on dolazi do zakljuka da vane snove treba uzeti u obzir. Tako on kae: Uopte to nije crta sujevernog ve religioznog, umnog i za svoje spasenje zabrinutog, smotrenog duha da li razmilja o tome da li nam je snove, koji nam esto dolaze i koji nas podstiu na nedela, podmetnuo avo, kao i da s druge strane razmatra da li su snovi koji nas podstiu i pokreu na dobro, kao na primer na celibat, na udeljivanje milosti i na predavanje du23 24

** D i v i n a somnia sunt,- quae divinitus immissa sacrae literae affirmant, non quibusvis promiscue, nec captantibus aut expectantibus peculiares &itoT)aX.\SEic su a opi ni one: sed sanctis Patribus et Prophetsi Dei arbitrio et voluntate nec de levibus negociis, aut rebus nugacibus et monetaneis, sed de Christo, de gubernatione Ecclesiae, de imereiis, et eorundem ordine, de aliis mirandis eventibus: et certa his semper addidit Deus testimonia, ut donum interpretationis et alia, quo constaret non temere ea objici necque ex natura nasei, sed inseri divinitus. Commentarius de Praecipuis Generibus Divinationum. 1560, p. 270. . . . quaeque nunc Anabaptistis et omni tempore Enthusiastis et similibus fanaticis .. diabolus exhibet.
84

103

hovnom ivotu, poslati od B o g a . " Samo e glupi ljudi posvetiti panje svim onim ostalim futilnim snovima. U drugom poglavlju on napominje da niko ne treba, niti moe da interpretira snove, izuzev ako je inspirisan i pouen od strane Boga (nisi divinitus afflatus et eruditus). Nemo enim, dodaje on, novit quae Dei sunt nisi spiritus D e i . Ova sama po sebi izvanredno tana konstatacija udeljuje povlasticu moi interpretacije snova takvim osobama koje su ex officio opremljene sa donum spiritus sancti. A l i takoe je jasno da jedan jezuitski autor nije mogao da ima u vidu descensus spiritus sancti extra ecclesiam. Uprkos injenici da crkva priznaje boansko poreklo izvesnih snova, ona nije sklona ozbiljnijem bavljenju snovima; ona se ak izriito suprotstavlja tome, iako priznaje da bi neki snovi mogli da sadre neposredno otkrovenje. Tako je promena u duhovnom stavu, do koje je dolo u poslednjim stoleima, crkvi, gledano barem sa tog stanovita, u neku ruku dobro dola, jer je time veoma delotvorno obeshrabrivan onaj raniji introspektivni stav, koji je iao naruku ozbiljnijem razmatranju snova i unutranjih saznanja.
i8

Protestantizam, koji je sruio poneki od bedema koje je crkva bila briljivo podigla, odmah je iskusio razorno i izmatiko dejstvo individualnih otkrovenja. im je dogmatska ograda bila sruena i im je ritual bio izgubio autoritet svog dejstva, ovek se suoio s jednim unutranjim iskustvom bez zatite vodstva putem kulta i dogme, koji su neuporediva kvintesencija kako hrianskog tako i paganskog religioznog iskustva. Protestantizam je uglavnom izgubio sve finije nijanse tradicionalnog hrianstva:
Denique somnia, quae nos saepe commovent, et incitant ad flagitia considerare num a daemone nobis subjiciantur, sicut contra, quibus ad bona provocamur et instigamur. veluti ad caelibatum, largitionem eleemosvnarum, et ingressum in religionem, ea ponderari num a Deo nobis missa sint, non est superstitiosi animi, sed religiosi, prudentis, ac salutis suae satagentis, atque solliciti. Loc. cit., p. 143. ** Loc. cit., p. 146; up. 1. Kor. 2, 11.

104

misu, ispovest, vei deo liturgije i namesniko znaenje svetenstva. Moram da naglasim da ova konstatacija ne predstavlja vrednosni sud i da ne eli to ni da bude. Ja samo konstatujem injenice. Protestantizam je, s druge strane, pojaao autoritet Biblije kao nadoknade za izgubljeni autoritet crkve. Ali, kao to je istorija pokazala, izvesna mesta u Bibliji mogu se tumaiti na razliite naine; pored toga, nauna kritika Novog zaveta nije doprinela tome da se ojaa vera u boanski karakter svetih spisa. A takoe je injenica i to da- su velike mase obrazovanih ljudi pod uticajem takozvanog naunog prosveivanja ili istupile iz crkve ili su prema njoj u osnovi postale ravnodune. Kada bi svi ti'ljudi bili samo ovejani racionalisti ili neurotini intelektualci, onda bi se taj gubitak mogao i preboleti. Ali, mnogi od njih su religiozni ljudi, samo to ne mogu da se sloe sa postojeim formama vere. Ako to ne bi bilo tako, onda bi teko bilo objasniti znaajan uticaj Buhmanovog grupnog pokreta na manje ili vie obrazovane protestantske krugove. Katolik koji je okrenuo lea crkvi veinom razvija potajnu ili otvorenu sklonost ka ateizmu, dok se protestant, ako je to ikako mogue, pridruuje nekom sektakom pokretu. Izgleda da apsolutizam katolike crkve zahteva jednu isto tako apsolutnu negaciju, dok protestantski relativizam doputa varijacije. Mogao bi neko pomisliti da sam suvie duboko zahvatio u istoriju hrianstva samo da bih objasnio predrasudu u odnosu na snove i individualno iskustvo. A l i ono to sam upravo rekao moglo je da bude deo mog razgovora sa naim pacijentom sa karcinomom. Rekao sam mu da bi bilo bolje da svoju opsesiju shvati ozbiljno, umesto da je psuje kao bolesnu besmislicu. Ali ovako ozbiljan pristup tom pitanju znailo bi da se ona prihvata kao neka vrsta dijagnostike informacije o injenici da je u jednoj stvarno postojeoj psihi dolo do poremeaja u obliku karcinomske izrasline. A l i , pitae on, ta ta izraslina moe da bude?, na to u ja odgovoriti: N e znam, poto ja to zaista ne znam. Iako se, kao to sam ma105

lopre pomenuo, sigurno radi o nekoj komplementarnoj ili kompenzatornoj tvorevini, o njenoj specifinoj prirodi ili njenom sadraju se jo uvek nita ne zna. Ona je spontani izraz nesvesnog, u ijem se temelju nalaze sadraji koji se ne mogu nai u svesti. Moj pacijent bi sada veoma rado hteo da sazna ta u ja uiniti da bih dopro do tih sadraja koji ine koren njegove prisilne ideje. Po cenu opasnosti da ga povredim,,ja mu na to kaem da e nam njegovi snovi pruiti sve potrebne informacije. Mi emo ih tako shvatiti kao da proishode iz jednog inteligentnog, smisaono usmerenog i tako rei linog izvora. To je, naravno, smela hipoteza i ujedno pustolovina, jer mi time jednoj malo poverljivoj sutastvenosti poklanjamo izvanredno poverenje sutastvenosti ije stvarno postojanje jo uvek porie ne mali broj savremenih psihologa i filozofa. Jedan poznati naunik, kome sam izloio svoj postupak, stavio je veoma karakteristinu primedbu: Sve je to veoma interesantno, ali i opasno. Da, priznajem, opasno je, isto tako opasno kao i jedna neuroza. A l i ako elimo da izleimo neurozu, onda moramo neto i da rizikujemo. Veoma dobro znamo da je veoma nedelotvorno initi neto bez rizika. Hirurka operacija karcinoma je takoe rizik, ali se ipak mora uraditi. esto sam, radi boljeg razumevanja, bio u iskuenju da svojim pacijentima savetujem da sebi psihu predstave kao neku vrstu subtle body, u kome mogu da rastu tumori fine grae. Predrasudom optereeno verovanje da se psiha ili ne moe predstaviti, pa da je shodno tome neto manje od vazduha, ili da je vie ili manje intelektualni sistem logikih pojmova, tako je jako da ljudi, kada nisu svesni odreenih sadraja, smatraju da ovi ne postoje. Nema se poverenje i vere u pouzdano psihiko funkcionisanje izvan svesti i snovi se smatraju smenim stvarima. U takvim okolnostima moj predlog mora da izazove najgoru sumnju. I stvarno sam uo kako se iznose svi mogui argumenti protiv neodreenih shema snova. Ali, i bez dublje analize, u snovima nalazimo one iste konflikte i komplekse ije postojanje moe biti
106

utvreno i putem asocijacionog eksperimenta. Uz to ovi kompleksi ine integralni deo postojee neuroze. Otuda imamo dovoljno razloga da prihvatimo miljenje da snovi u najmanju ruku mogu da daju isto toliko obavetenja o sadraju neuroze kao i asocijacioni eksperiment. U stvari oni daju daleko vie. Simptom je kao neki izdanak biljke nad zemljom, glavna biljka je pak razgranat podzemni rizom (splet korena). Taj korenski stub je sadraj neuroze, on je majka zemlja kompleksa, simptoma i snova. Mi ak imamo dosta razloga da smatramo da snovi upravo odraavaju podzemne procese psihe. I kada doemo do tog rizoma, onda smo bukvalno dospeli do korena bolesti. Poto nemam nameru da se dublje pozabavim psihopatologijom neuroza, uzeu za primer jedan drugi sluaj, da bih pokazao kako snovi otkrivaju nepoznate unutranje injenice psihe, kao i iz ega se te injenice sastoje. Sneva je takoe intelektualac znatne inteligencije. Bio je neurotian i potraio je moju pomo, jer je oseao da je njegova neuroza sve vie uzimala maha i postepeno ali sigurno podrivala njegovo pozitivno oseanje ivota. Na sreu, njegov intelektualni integritet jo nije bio stradao i on je jo mogao slobodno da raspolae svojom britkom inteligencijom. Iz tog razloga sam mu stavio u zadatak da sam posmatra svoje snove i da ih zapisuje. Ti njegovi snovi nisu mu bili odmah analizirani ili objanjavani, ve smo sa analizom poeli tek znatno kasnije. Tako kod ovih snova, koje u sada izloiti, uopte nije nita tumaeno. Oni predstavljaju slobodan, prirodan niz dogaaja. Pacijent nikada nita nije itao iz oblasti psihologije, a kamoli iz analitike psihologije. Poto se serija ovih snova sastoji od preko 400 snova, nemogue je prikazati celokupni materijal; ali ja sam objavio izbor od 47 ovih snova, koji sadre motive od posebnog religioznog interesa. Moram jo
87

Jung, Traumsvmbole es Individuationsprozesses (Simboli sna kod individuacionog procesa). U: Psvchologie and Alchemie, 1952, 2. deo. O v d e navedeni snovi ispituju se iz jednog drugog aspekta. PoSto snovi imaju mnogo aspekata, to oni mogu biti razmatrani sa vie strana.
27

107

da kaem da je sneva po svom vaspitanju katolik, ali niti vie obavlja religiozne obrede niti se interesuje za religiozne probleme. On spada meu one intelektualce ili naunike koji bi jednostavno bili zaueni ako bi im se htelo pristupiti sa stanovita religoznih pogleda bilo kakve vrste. Ako se zastupa gledite da je nesvesno jedna od svesti nezavisna psihika egzistencija, onda bi sluaj kao to je ovaj naeg snevaa mogao biti od posebnog interesa, pod pretpostavkom da se ne varamo u naem shvatanju religioznog karaktera izvesnih snova. I ako se teite stavi iskljuivo na svest, a nesvesnom ne pripisuje nikakva nezavisna egzistencija, onda e biti interesantno da se ispita da li san svoj materijal stvarno uzima iz svesnih sadraja ili ne. Ako bi ishod ispitivanja govorio u prilog hipoteze o nesvesnom, onda snove treba posmatrati kao mogui izvor informacija o religioznim tendencijama nesvesnog. Ne moe se oekivati da snovi izriito govore o religiji onako kako smo mi to navikli, da inimo. M e utim, meu ovih 400 snova postoje dva sna koji oevidno govore o religiji. Reprodukovau sada tekst sna koji je sneva sam zapisao:
Sve kue imaju neto nalik na scenu, pozorite. Kulise i dekoracije. Pominje se ime Bernarda Soa. K o m a d treba da se odigrava u dalekoj budunosti. Iznad jedne kulise stoii na engleskom i nemakom: Ovo je opta katolika crkva. Ona je crkva Gospoda. Svi koji se oseaju kao oruje Gospoda, neka stupe u nju. Ispod toga stoji sitnije natampano: Crkvu su osnovali Isus i P a v l e kao kada eli da se istakne starost jedne firme. Ja kaem mom prijatelju: Hajde da pogledamo ovo. On odgovara: Nije mi jasno zato puno ljudi mora biti s k u pa kada imaju religiozna oseanja. Ja odgovaram: Kao protestant ti to nikada nee razumeti. Jedna ena se s v e srdno slae sa mnom. Sada vidim neku vrstu poziva na zidu, on glasi:

108

Vojnici! A k o oseate da se nalazite u vlasti Gospoda, k l o n i t e se toga da Ga d i r e k t n o oslovite. Gospod je n e d o k u i v p u t e m rei. M i v a m n a d a l j e svesrdno p r e p o r u u j e m o d a meusobno ne poinjete da diskutujete o atributima Gospoda. T o j e beskrosino, j e r ono to j e v r e d n o i v a no, t o j e neiskaljivo. Potpis: Papa . . . (ime neitljivo) Onda ulazimo. Unutranjost je nalik na neku damiju, naroito podsea na A j a - S o f i j u . prostora, n e m a slika, na zidu Nema klupa lep dojam ornauokvirene izreke kao

m e n t i (kao t a m o i z r e k e i z K o r a n a ) . Jedna izreka glasi: N e laskajte s v o m d o b r o t v o r u . staje. Ja o d g o v a r a m : ena koja se ranije saglasila sa m n o m p o i n j e da lije suze i da v i e : T u v i e nita ne p r e o S m a t r a m da je s v e t a n o , ali ona nestaje. Onda ja m e n j a m poloaj i u g l e d a m masu ljudi pred sobom. Ne spadam m e u njih i ja s t o j i m sam. A l i oni jasno stoje preda m n o m i ja v i d i m njihova lica. O n i svi slono k a u : P r i z n a j e m o da s t o j i m o u vlasti Gospoda. N e b e s k o c a r stvo je u n a m a . To je i z g o v o r e n o v e o m a sveano, i to tri puta. Onda z a b r u j e orgulje, p e v a se j e d n a B a n o v a fuga sa horom. I z v o r n i tekst je izostavljen. P o n e k a d se samo uje neka vrsta kolorature, onda se ponavljaju r e i : S v e ostalo j e p a p i r (treba d a z n a i : n e d e l u j e n a m e n e k a o i v o ) . P o to je hor z a n e m e o , poinje tako rei na studentski nain l a godni deo sednice. Tu su s v e sami v e d r i i o d m e r e n i ljudi. I d e se a m o tamo, r a z g o v a r a se j e d a n s d r u g i m , p o z d r a v l j a j u se meusobno i slui se v i n o (iz j e d n o g biskupskog s v e t e nikog seminara) i osveenja. I z r a a v a j u se elje za uspeh i n a p r e d a k c r k v e , a p r e k o j e d n o g zvunika, k a o da bi se dalo izraza radosti zbog porasta lanova udruenja, daje se lager sa r e f r e n o m : K a r l je t a k o e sada s n a m a . Jedan svetenik mi o b j a n j a v a : O v e p o m a l o sporedne r a z o n o d e su oficijelno o d o b r e n e i doputene. M o r a m o m a l o da se p r i l a g o d i m o a m e r i k i m metodama. U radu sa masom, k a o to je to k o d nas, to je neizbeno. Od a m e r i k i h c r k a v a se r a z l i k u j e m o naelno jednom izrazito antiasketskom usmerenou. Tu sam se probudio. Oseanje v e l i k o g olakanja.

Postoje, kao to je poznato, brojna dela o fenomenologiji snova, ali je mali broj dela koja se bave 109

njihovom psihologijom. I to iz oiglednog razloga to je psiholoko tumaenje snova u najveoj meri delikatan i riskantan poduhvat. Frojd je nainio smeo poduhvat da tmine psihologije sna objasni uz pomo aspekata sakupljenih u podruju psihopatologije. * Ma koliko da se divim smelosti njegova pokuaja, ipak nisam u stanju da se sloim ni sa njegovom metodom ni sa njegovim rezultatima. On snove objanjava kao puku fasadu iza koje je namerno neto sakriveno. Nema sumnje da neurotian kriju neugodne stvari, verovatno isto tako kao to to ine i normalni ljudi. A l i drugo je pitanje da li se takva kategorija srne primeniti na tako normalan i u elom svetu rairen fenomen kao to je to san. Sumnjam da smemo da prihvatimo da je san neto drugo nego to se ini da je. Pre sam sklon da se pozovem na drugi autoritet, naime na jevrejski Talmud, koji kae da je san svoje sopstveno tumaenje. Drugim recima, ja uzimam san za ono to on jeste. San je tako teka i zapletena materija da se ne usuujem da izreknem bilo kakve pretpostavke o eventualnim u njemu sadranim tendencijama zavaravanja. San je prirodni dogaaj i nema vidljivog razloga za pretpostavku da je on neki lukav pronalazak, odreen da nas zavede, da nas odvede u zabludu. San se zbiva onda, kada su svest i volja veim delom izbrisani. Izgleda da je on prirodni produkt, koji se nalazi i kod ljudi koji nisu neurotini. Povrh toga mi tako malo znamo o psihologiji procesa sna da moramo da budemo vie nego
21

sa Freud, Traumdeutung (Tumaenje snova). 1900. H e r bert Silberer, u: Der Travm (San), 1919, zauzima oprezniji i odmereniji stav. U pogledu razlika izmeu Frojda i mojih pogleda upuujem itaoca na moju malu studiju o tom p r e d metu Der Gegensatz FreudJung (Suprotnosti izmeu F r o j da i Junga), u: Seelenprobleme der Gegentvart. Dalji m a t e rijal: U b e r die Psychologie des Unbeviussten (O psihologiji nesvesnog), 1960, S. 91. i d., Ges. W e r k e , Bd. 7, kao i W. MKranfeld, Die Psychoanalyse (Psihoanaliza) 1930, Gerhard Adler, Entdeckung der Seele (Otkrie due) 1934. Toni Wolf, Einfuhrung in die Grundtapen der Komple.ren PsychoU>gie ( U v o d u osnove kompleksne psihologije), u: Studien zu C. G Jungs Psychologie (Studije o Jungovoj psihologiji). 1959.

110

oprezni kada u njegovo objanjavanje uvodimo elemente koji su tui samome snu. Iz svih tih razloga verujem da na san stvarno govori o religiji. Poto je san povezan i dobro uoblien, on ostavlja utisak odreene loginosti i namernosti, to znai da se u njegovoj osnovi nalazi neka smisaona motivacija koja svoj direktni izraz nalazi u sadraju sna. P r v i deo sna je ozbiljan argument u prilog katolike crkve. Odreeno protestantsko stanovite da je religija samo isto individualni doivljaj biva odbaeno od strane snevaa. Drugi, vie groteskni deo sna je prilagoavanje crkve izriito svetovnom stanovitu, a kraj je argumentacija u prilog antiasketske tendencije, koju stvarna crkva nikada ne bi podrala. A l i antiasketski svetenik snevaa pravi od toga princip. Produhovljenje i sublimiranje su bitno hrianska naela i svako insistiranje na suprotnome bilo bi jednako bogohulnom paganstvu. Hrianstvo nikada nije bilo svetovno, niti je ikada negovalo prijateljski odnos prema jelu i piu, a vie je nego sumnjivo da bi uvoenje dez muzike u okvire kulta predstavljalo preporuljivu novinu. Vedre i uravnoteene linosti, koje hodaju uokolo, askajui u manje-vie epikurejskom stilu, vie podseaju na neki antiki filozofski ideal koji je pre neprihvatljiv za savremeno hrianstvo. U prvom, kao i u drugom delu sna naglaava se znaaj mase, odnosno mnotva ljudi. Tako se katolika crkva, iako se svesrdno preporuuje, pojavljuje u jedinstvu sa nekim udnim paganskim stanovitem, koje je nespojivo sa u osnovi hrianskim stavom. Stvarna nespojivost se u snu ne javlja. Ona se prikriva putem jedne lagodne atmosfere, u kojoj se opasne suprotnosti meusobno meaju i briu. Protestantsko shvatanje individualnog odnosa prema Bogu uguuje se masovnom organizacijom i odgovarajuim kolektivnim religioznim oseanjem. Isticanje masa i prodor paganskog ideala predstavljaju udesne paralele za stvari koje se danas u Evropi zaista zbivaju. Svako se udio izvesnim paganskim tendencijama u dananjoj Nemakoj, jer niko nije
11L

umeo da tumai Nieov dionizijski doivljaj. Nie je bio samo jedan sluaj meu hiljadama i milionima tada jo buduih Nemaca, u ijem se nesvesnom za vreme prvog svetskog rata razvio germanski roak Dioniza, naime Votan. U snovima Nemaca koje sam tada leio jasno sam mogao da razaberem raanje votanistike revolucije, i 1918. godine objavio sam j e dan lanak u kome sam izloio osobenu prirodu novog razvoja koji se, mogao oekivati u Nemakoj.* Ti Nemci nikako nisu bili ljudi koji su prostudirali Also sprach Zarathustra (Tako je govorio Zar at u str a) i sigurno oni mladi ljudi koji su prinosili paganske rtve ovaca nita nisu znali o Nieovom doivljaju. Zato su svome bogu dali ime Votan a ne Dioniz. U Nieovoj biografiji mogu se nai neoborivi dokazi za to da je bog na kojeg je on prvobitno mislio u stvari bio Votan, ali ga je, kao klasini filolog sedamdesetih i osamdesetih godina 19. stolea, nazvao Dionizom. Gledano sa uporednog stanovita, oba boga zaista imaju puno zajednikog.
29 0 31

Na izgled u elom snu mog pacijenta nema opozicije prema kolektivnom oseanju, prema masovnoj religiji i paganstvu, prenebregnemo li lik njegovog ubrzo uutkanog protestantskog prijatelja. Nau panju zasluuje samo jedna udna pojava: to je ona nepoznata ena, koja prvo podrava pohvalu katolicizma a zatim odjednom r o n i suze i kae: Pa onda vie nita ne preostaje, posle ega ona nestaje i vie se uopte ne pojavljuje.
U p . odnos Odina, kao boga pesnika, vidovnjaka i n e ogranienog entuzijazma, i Mimira, mudraca, prema Dionizu i Silenosu. ' Re Odin je korenski povezana sa galskim ouatti?, irskim faith, latinskim fates, slino kao i navTi? i jiatvonai. Martin Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube. 1935, S. 30. i d.
2

o U; U b e r das Unbetousste (O nesvesnom). 1918. i TJporedi moj lanak o Votanu, u: Aufsdtze zur Zeitgeschichte. 1946. Paralele prema Votanu u Nieovom delu mogu se nai u pesmi iz 186364, Dem unbekannten Gott. V: E. Foerster-Nietzsche, Der vierdende Nietzsche. 1924, S. 239, Also sprach Zarathustra, S. 366, 143. i 200; San o Votanu iz 1859. u: E. Foerster-Nietzsche, loc. cit., S. 84.

112

Ko je ta ena? Ona je za snevaa neka neodreena i nepoznata osoba, ali ju je on u trenutku kada je doivljavao ovaj san ve poznavao kao nepoznatu enu, koja se ee pojavljivala u ranijim snovima. Budui da ova figura igra veliku ulogu u snovima mukaraca, ona ima tehniku oznaku A n i m a , s obzirom na to da je ovek od pradavnina, u svojim mitovima, uvek izraavao ideju koegzistencije Mukog i enskog u jednom telu. Takve psiholoke intuicije veinom su bile projicirane u obliku boanske sicigije, boanskog para ili u ideji hermafroditske prirode tvorca. Edvard Majtland (Edward Maitland), biograf Ane Kingsford (Anna Kingsford), pripoveda na prelomu dva stolea o unutranjem doivljaju dvopolnosti boanstva. Postoji nadalje hermetika filozofija sa njenim hermafroditom i njenim androginim unutranjim ovekom "', homo Adamicusom<.,
12 33 34 3

U p . Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Vnbeumssten (Odnosi izmeu Ja i nesvesnog), 1950, S. 117, i d. Ges. Werke, B d . 7, Par. 296. i d. Psychologische Typen, D e f i nicije o dui i slici due. U b e r die Archetypen des kollektiven Vnbevoussten; Vber den Archetypus mit besonderer Beriicksichtigung des Animabegriffes. U: Von den Wurzeln des Bewusstseins (O korenima svesti) 1954.
S2

as U p . Uber den Archetypus sichtigung des Animabegriffes.

34

mit

besonderer Her Life,

BeriickLetters,

E d w a r d Maitland, Anna Kingsfrod, Diary and Work. 1896, I, p. 129 i d.

ss

Iskaz o hermafroditskoj prirodi boanstva u Corpus Hermeticum, L i b . I (ed. W. Scott, Hermetica, I, p. 118: 6 oi voO? 6 Ttpio"co<; appv6dr|X\js wv) uzet je verovatno iz Platona, Symposion X I V . Veliko je pitanje da li kasnije srednjovekovne predstave hermafrodita potiu iz Poimandres (Corpus Hermeticum, L i b . I), poto je ova figura na Z a p a d u tako rei bila nepoznata, pre nego to je tampan Poimander (1471, Marsilius Ficinus). S druge strane je mogue da je neki od malobrojnih naunika onog vremena, koji su znali grki, ovu ideju pokupio iz nekog od tada postojeih Codices Graeci, tako na primer iz Codex Laurentianus 71, 33, iz Parisinus Graecus 1220, iz Vaticonus Graecus 237 i 951, svi iz 14. stolea. Ne postoje stariji Codices. P r v i latinski prevod M a r s i lija Ficinusa izazvao je pravu senzaciju. A l i pre tog vremena imamo hermafroditske simbole dela Codea: Germanicus Monacensis 598 iz 1417. Cini mi se verovatnijim da hermafro8 Jung, O d a b r a n a dela, IV

113

koji, iako se javlja u mukom obliku, u svome telu uvek skriveno nosi i Evu, tj. svoju enu, kako kae jedan srednjovekovni komentator Tractatus Aureusa.
u

ditski simbol potie iz arapskih ili sirijskih rukopisa, p r e v e denih u 11. ili 12. stoleu. U starom latinskom Tractatulus Avicennae, koji je bio. pod jakim uticajem arapske tradicije, nalazimo sledee mesto: (Elixir) Ipsum est serpens L u x u rians, se ipsum impraegnans. (Eliksir je sladostrasna zmija, koja samu sebe oploava). U: Artis Auriferae. 1593, I, p. 406. Iako se radi o jednom Pseudo-Aviceni a ne o autentinom Ibn Sini (9701037), on ipak spada u* arapsko-latinske izvore srednjovekovne hermetike literature. Isti pasus nalazimo u traktatu Rosinus ad Sarratantam (Artis Auriferae, I, p. 303) Et ipsum est serpens seipsum luxurians, seipsum impraegnans, itd. Rosinus je arapsko-latinska korupcija Zosimosa, grkog neoplatonskog filozofa iz 3. stolea. Njegov traktat Ad Sarrantam spada u istu knjievnu vrstu, a b u dui da je istorija ovog teksta jo sasvim nejasna, za sada se ne moe rei ko je koga kopirao. Turba Philosophorum, Sermo L X V , latinski tekst arapskog porekla, takoe pravi aluziju: compositum germinat se ipsum (Ono to je sastavljeno stvara samo sebe) u: J. Ruska, T u r b a Philosophorum, 1931, p. 165. Koliko mogu da utvrdim prvi tekst koji pouzdano pominje hermafrodita je Liber de Arte Chimicu incerti autoris, 16. stolee (u: Artis Auriferae, I, p. 575. i d.). Tekst glasi: I s vero mercurius est omnia metalla, masculus et foemina, et monstrum Hermaphroditum in ipso animae, et corporis matrimonio [Taj M e r k u r pak sastoji se iz svih m e tala (i on je) mukarac i ena i dvopolno udno bie upravo u sjedinjenju tela i due]. Od kasnije literature pominjem samo Heronymus Reusner, Pandora. 1588; Splendor Soli, u: Aureum Vellus, 1598; Michael Majer, Svmbola aureae mensae, 1617, i Atalanta Fugiens, 1618; J. D. Mylius, Philosophia Reformata, 1622. ** Tractatus Aureus Hermetis je arapskog porekla i ne spada u Corpus Hermeticum. Njegova povest je nepoznata (prvi put tampan u: Ars Chemica, 1566). Dominicus Gnosiu^ napisao je uz tekst komentar u: Hermetis Trismegisti Tractatus vere Auerus de Lapidis Phtlosophici Secreto 1610. On kae (p. 101): Quem admodum in sole ambulantis sorpus continuo sequitur u m b r a . . . sic hermaphroditus noster A d a micus, quamvis in forma masculi appareat, semper tamen in corpore occultatam E v a m sive foeminam suam secum ircumfert . . . (Kao to telo onoga koji hoda po suncu n e prekidno sledi senka . . . tako i na adamski hermaf rodit, iako se javlja u obliju mukarca, uvek skriveno sa sobom u svome telu nosi uokolo Evu, tj. svoju enu). Ovaj komentar, zajedno sa tekstom, odtampan je u J. J. Mangetus, B i bliotheca chemica curiosa, 1702, I, 401.

114

Anima je verovatno slika manjine enskih gena u mukom telu. To je utoliko verovatnije to se ista figura ne nalazi u svetu slika enskog nesvesnog. A l i zato postoji jedna korespondirajua figura koja igra istovrednu ulogu, samo to to nije slika ene ve slika mukarca. Ta muka figura u psihologiji ene nazvana je Animus.' Jedan od najtipinijih izraza obe ove figure je ono to ve odavno nazivamo animozitet. Anima izaziva nelogine udljivosti, A n i mus produkuje izazivake otrcane fraze i nerazumna miljenja. Oboje su este figure sna. Oni po pravilu personifikuju nesvesno i daju mu njegov osobeni nelagodni ili iritirajui karakter. Nesvesno po sebi nema takve negativne osobine. One se uglavnom javljaju u trenutku kada je ono personifikovano putem ovih figura i kada ove poinju da utiu na svest. P o to su samo delimine linosti (delovi linosti), oni imaju karakter inferiornog mukarca ili inferiorne ene, pa otuda i dolazi njihov iritirajui karakter. Mukarac koji se nalazi pod tim uticajem podloan je nepredvidivim raspoloenjima, dok ena s druge strane postaje svadljiva i izraava miljenja koja prolaze mimo onog to je bitno.*
7 8

Negativna reakcija Anime u snu o crkvi ukazuje na to da enska strana snevaa, dakle njegovo nesvesno, nije saglasno sa njegovim stavom. Taj prigovor od-strane oseanja poinje sa izrekom na zidu: ne laskajte svom dobrotvoru, s ime se sneva slae. Smisao reenice se ini sasvim razuman, tako da nije sasvim jasno zbog ega je ena tako oajna. Ne tragajui dalje za ovom tajnom, mi se za Jrerlutak moramo zadovoljiti injenicom ia u snu postoji jedna protivrenost i da je znaajna manjina uz iv proOpis obe figure u: Die Beziehungen zvoischen devi Ich und dem Unbewussten, 1950, S. 177, Ges. Werke, Bd. 7. P a r . 296. i d. V. i Psychologische Tj/pen, definicije o dui . up. Emma Jung, Ein Beitrag zum Problem des Animus ( P r i log problemu animusa) u: Wirklichkeit der Seele. 1947.
87

38 A n i m a i A n i m u s ne javljaju se samo u negativnoj formi. Oni se ponekad javljaju i kao izvor prosvetljenja, kao glasnici (&yyt\ot.) i kao mistagozi.

115

test napustila scenu i da ona daljim zbivanjima ne posveuje vie nikakvu panju. Mi, dakle, saznajemo iz sna da nesvesna funkcija snevaa ostvaruje jedan prilino plitak kompromis izmeu katolicizma i paganskog joie de vivre<. Produkt nesvesnog ne izraava neko vrsto stanovite ili konano miljenje, ve pre odgovara dramatinoj ekspoziciji jednog akta razmiljanja. Moda bi se to moglo formulisati na sledei nain: Kako zapravo stoje stvari sa tvojom religioznou? Ti si katolik, zar ne? Pa zar to nije dobro? A l i asketizam lepo i krasno, meutim i crkva mora da se prilagodi bioskop, radio, dez itd. zato ne bi bilo i malo crkvenog vina i veselih poznanstava? Meutim, izgleda da je ova neugodna, iz mnogih ranijih snova poznata misteriozna ena iz nekog razloga duboko razoarana i ona odlazi. Moram da priznam da se slaem sa Animom. Oigledno je da je kompromis suvie jeftin i suvie povran, ali i karakteristian za ovog snevaa, kao i za mnoge druge ljude, kojima religija ne znai mnogo. Za mog pacijenta religija nije imala nikakvog znaaja i on sigurno nije nikada oekivao da bi ga se ona mogla neto ticati. A l i on je kod mene bio doao zbog jednog veoma dalekosenog doivljaja. On je bio krajnje racionalan i intelektualan tip a doiveo je da su ga, suoivi se sa svojom neurozom i njenim demoraliziraj uim silama, potpuno napustili, odnosno izneverili i njegov duhovni stav i njegova filozofija. U elom svom pogledu na svet nije naao nita to bi mu pomoglo da se sam na zadovoljavajui nain savlada. On se otuda u prilinoj meri naao u poloaju oveka koga su napustili njegova do tada zastupana uverenja i ideali. Ni u kom pogledu to nije izuzetan sluaj da se ovek u takvim okolnostima vraa religiji svog detinjstva, u nadi da e tamo nai neku pomo. To, meutim, nije bio svestan pokuaj ili svesna odluka da se ponovo oive raniji religiozni oblici vere. On je to samo sanjao; to znai: njegovo nesvesno produkovalo je jednu osobenu konstataciju o njegovoj religiji. To je upravo tako kao da su duh i meso. 116

dva vena neprijatelja u hrianskoj svesti, sklopili primirje u obliku naroitog oslabljenja njihovih suprotnih priroda. Duhovnost i svetovnost susreu se u neoekivanoj miroljubivosti. Utisak je u izvesnoj meri groteskan i komian. Cini se kao da je neumoljiva ozbiljnost duha podrivena jednom skoro antikom veselou, kao da je parfimisana ruama i v i nom. San u svakom sluaju opisuje duhovnu i svetovnu atmosferu, koja otupljuje otrinu moralnog konflikta i uslovljava da se zaborave svi duevni bolovi i nevolje. Ako je to bilo ispunjenje elje, onda je to sigurno bilo svesno ispunjenje, jer je ono bilo upravo to to je pacijent bio uinio preko svih granica. I on u tom pogledu i nije bio nesvestan, jer je vino bilo j e dan od njegovih najopasnijih neprijatelja. San je nasuprot tome nepristrasna konstatacija duhovnog stanja pacijenta. On daje sliku degenerisane, svetovnou i instinktima mase iskvarene religije. To je slika religiozne sentimentalnosti umesto slika numinoznog boanskog doivljaja. To je dobro poznato obeleje religije koja je izgubila ivu tajnu. Lako se moe razumeti da takva religija nije u stanju da prui odreenu pomo ili da ima bilo kakvog drugog moralnog uticaja. Opti aspekt sna je sigurno nepovoljan, iako su slabo vidljivi i izvesni drugi aspekti vie pozitivne prirode. Retko se deava da su snovi iskljuivo pozitivni ili iskljuivo negativni. Po pravilu se u jednom snu nalaze oba aspekta, ali obino je jedan neto jai od onog drugog. Jasno je da takav san psihologu prua dovoljno materijala da bi mogao da se pozabavi problemom religioznog stava. Ako bi ovaj na san bio jedini primer sna s kojim raspolaemo, onda bismo teko mogli gajiti nadu da emo moi da utvrdimo njegovo dublje znaenje; ali mi u naoj seriji snova imamo ceo niz snova koji ukazuju na znaajan religiozni problem. Ukoliko mi je to ikako mogue, ja jedan san nikada ne interpretiram sasvim izdvojeno. Jer, po pravilu jedan san spada u seriju snova. Kao to postoji kontinuitet svesti, bez obzira to se on re117

dovno prekida snom, tako isto verovatno postoji i kontinuitet nesvesnih procesa, moda jo i pre nego kod procesa svesti. Moje iskustvo u svakom sluaju govori u prilog verovatnoe da su snovi beouzi jednog lanca nesvesnih zbivanja. Ako hoemo da osvetlimo dublje razloge u sluaju naeg sna, onda moramo da se vratimo na seriju snova i da vidimo na kojem mestu ovog dugog lanca od 400 snova on stoji. Mi ovaj na san nalazimo na posrednikom mestu izmeu dva znaajna sna neobinog karaktera. Prethodni san govori o skupu mnotva ljudi i udesnoj ceremoniji na izgled maginog karaktera, koja ima za cilj da rekonstruie gibona. Naredni san bavi se slinom temom maginim preobraajem ivotinja u ljudska bia." Oba sna su izvanredno neprijatna i za pacijenta veoma alarmantna. Dok se san o crkvi oevidno kree na povrini i izraava miljenja koja su u drugim okolnostima isto tako svesno mogla biti razmatrana, ova dva sna su nekog udnog i stranog karaktera, i njihov uticaj na oseanje je takav da bi sneva voleo da se uopte nisu zbila. U stvari tekst drugog sna bukvalno kae: Onda vie nita ne preostaje. Zakljuak koji izvodimo iz tih zapaanja je da je san o crkvi bio pokuaj da se pobegne od drugih misli sna daleko dubljeg znaenja. Te misli se pojavljuju u oba sna, onom prethodnom i onom koji potom sledi.

2.
DOGMA I PRIRODNI SIMBOLI

U prvom od ovih snova onome koji je prethodio snu o crkvi radi se o ceremoniji kojom treba da bude ponovo vaspostavljen jedan majmun. Bilo bi potrebno suvie mnogo pojedinosti da bih ovu taku objasnio na zadovoljavajui nain. Stoga moram
U p . Psvchologie und Alchemie, 1952, S. 177. i d. i S. 202. 1 d.; Ges. Werke, B d . 12, P a r . 164. i d. i 183. i d.

118

da se ograniim na konstataciju da se majmun odnosi na instinktivnu linost snevaa, koju je on zapostavio na raun iskljuivo intelektualnog stava. Usled toga je dolo do toga da su ga svladali njegovi nagoni i da su ga oni s vremena na vreme osvajali nesavladivom snagom. Vaspostavljenje majmuna znai ponovnu izgradnju instinktivne linosti u okviru hijerarhije svesti. Takvo vaspostavljenje mogue je samo u sluaju ako je ono propraeno znaajnim promenama svesnog stava. Pacijent se naravno plaio nastojanja nesvesnog, jer su mu se ona do tada predoavala u najnepovoljnijoj formi. San o crkvi, koji sledi iza ovog sna, predstavlja pokuaj da se u okrilju crkvene religije nae utoite pred tim strahom. Trei san, koji govori o preobraaju ivotinja u ljudska bia, oigledno nastavlja temu prvog sna, to znai da se majmun vaspostavlja samo u tu svrhu da bi kasnije bio preobraen u ljudsko bie. Pacijent bi tada postao neko drugi, ime hoe da se kae da on reintegracijom svoje do tada otpadnute instinktivnosti mora da se podvrgne znaajnoj promeni da bi na taj nain postao novi ovek. Moderni duh je zaboravio one stare istine koje govore o smrti starog Adama, o stvaranju novog oveka, o duhovnom preporodu i drugim slinim staromodnim mistinim apsurdnostima. Mog pacijenta, kao modernog naunika, vie puta je spopadala panika kada je zapazio koliko je duboko bio obuzet ovakvim mislima. Bojao se da e poludeti, dok bi ovek iz duboke prolosti, iz vremena od pre 2000 godina, ovakve snove smatrao dobrodolim, nadajui se da e doiveti duhovni preporod i obnavljanje ivota. A l i na moderni stav nadmeno gleda na maglutine sujeverja i srednjovekovne ili primitivne lakovernosti, potpuno zaboravljajui da mi sa sobom nosimo celokupnu prolost u donjim spratovima nebodera nae racionalne svesti. Bez tih dubljih slojeva na duh lebdi u vazduhu. Otuda i nije nikakvo udo da on postaje nervozan. Prava istorija duha nije sauvana u uenim knjiga40

U p . Psvchologie Werke, Bd. 12, 175.

4

un

Alchemie,

1952,

S.

193.

Ges.

119

ma ve u ivom, duevnom organizmu svakog pojedinca. Meutim, moram da priznam da je ideja obnove poprimila forme koje su jedan moderan duh stvarno mogle samo da okiraju. Zaista je teko, ako ne i nemogue, da ono to podrazumevamo pod preporodom dovedemo u vezu sa oblikom u kome ga snovi opisuju. Ali pre nego to se pozabavimo nagovetenim, udesnim i neoekivanim preobraajem, moramo jo da se pozabavimo onim drugim, oevidno religioznim snom, koji sam ve pomenuo. Dok san o crkvi u dugoj seriji snova stoji prilino na poetku, sledei san spada u poznije stadijume procesa. Njegov doslovni tekst glasi:
Dolazim u jednu naroito sveanu kuu, kuu sabiranja. U pozadini se nalaze mnoge svece, poredane u n e kom naroitom obliku, sa etiri reda koji se nagore spajaju u etiri vrha. Napolju, pred vratima, stoji neki star ovek. Ulaze ljudi. Oni ne govore nita i stoje nepokretno da bi se u sebi skoncentrisali. ovek kod vrata kae za posetioce Potom i sam ulazim u kue: Cim iziu, bie opet isti.

kuu i potpuno se koncentriem. Tada progovori jedan glas: Ono to ini, opasno je. Religija nije porez koji treba da plati da bi mogao da se odrekne slike ene, jer ta slika je neophodna. Teiko onima koji religiju upotrebljavaju kao nadoknadu za drugu stranu ivota due; oni su u zabludi i bie prokleti. Religija nije nadoknada, ve ona treba da bude kao poslednje savrenstvo uz drugu delatnost due. Iz p u noe ivota treba da raa svoju religiju, samo tako e biti blaen! K o d poslednje naroito glasno izgovorene reenice ujem daleku muziku, jednostavne akorde na orguljama. N e to od toga podsea na Vagnerov motiv arolije vatre. Kada potom izlazim iz kue, vidim jedan breg u plamenu i oseam da je oganj koji ne moe da bude ugaen sveti o g a n j .
41

Pacijent stoji pod dubokim utiskom ovog sna. Taj san je za njega svean i znaajan doivljaj, jedan od vie doivljaja koji su uslovili duboku promenu u njegovom stavu prema ivotu i oveanstvu.
' U p . loc. cit., S. 270. i d. Par. 293.

120

Nije teko zapaziti da ovaj san predstavlja paralelu uz san o crkvi. Samo je ovog puta crkva postala kua sveanosti i unutranjeg sabiranja. Nema nikakvih aluzija na ceremoniju ili druge poznate atribute katolike crkve, sa izuzetkom sveca koje gore, poredane u jednom simbolinom obliku, to moda potie od katolikog kulta. One obrazuju etiri piramide ili vrha, koji po mogustvu anticipiraju zavrnu viziju brda u plamenu. Meutim, brojka etiri se esto javlja u snovima pacijenata i igra veoma znaajnu ulogu. Sveti plamen odnosi se na Svetu Jovanku Bernarda Soa (Bernard Shaw), kao to sam sneva napominje. Neugasivi plamen je, s druge strane, dobro poznati atribut boanstva, koji se ne pominje samo u Starom zavetu, ve i, kao alegorija Hrista, u jednoj nekanonskoj reci Gospoda u Homilijama Origenesa: A i t autem ipsi Salvator: qui iuxta me est, iuxta ignem est, qui longa est, longa est a r e g n o . " Od doba Heraklita se ivot prikazivao kao pyr aeizoon, kao veno ivi oganj, a poto Hristos samog sebe oznaava kao i v o t , to je razumljiva i nekanonska re. Plameni simbol sa znaenjem ivota < uklapa se u okvir sna, koji istie da je punoa ivota jedini legitimni izvor religije. Tako etiri plamena vrha imaju skoro funkciju jedne ikone, koja oznaava prisustvo boanstva ili neke sline, odnosno istovredne sutine. U sistemu Barbeliota Autogenesa, onoga koji se sam rodio ili koji nije stvaran, okruuju etiri svetla. Ova osobena figura mogla bi da odgovara i Monogenesu koptske gnoze Codex Brucianusa. Monogenes je tamo takoe oznaen kao simbol kvaterniteta (etvorstva).
44 44

Biskupu su dozvoljene etiri svece za privatnu misu. Takoe i izvesne forme sveanijih misa, kao na primer Missa cantata, imaju etiri svece, dok vii oblici upotrebljavaju est ili sedam sveca.
4S

Origenes, In Jeremiam homilia, X X , 3. U: Migne, Patr. gr, 13, 532. (Spasitelj mu naime kae: ko je blizu mene, blizu je ognja, ko je daleko od mene, daleko je od carstva<).
4S

Irenaeus, Adversus haereses. I, 29, 2. U: E. Klebba. Des heiligen Irenaeus ftinf Biicher gegen die Haeresien (Pet knjiga sv. Irineja protiv jeresi), 1912, S. 82.
44

121

Kao to sam ve malopre pomenuo, brojka etiri igra znaajnu ulogu u ovim snovima i uvek ukazuje na jednu ideju koja je srodna pitagorejskom Tetraktysu. Kvaternarijum ili kvaternitet (etvorstvo) ima dugu povest. On se ne javlja samo u hrianskoj ikonologiji i mistikoj spekulaciji ', ve igra moda jo veu ulogu u gnostikoj filozofiji, i otada kroz ceo srednji vek sve do u 18. stolee.
,i 4 47 48

< V. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (Filozofija G r k a ) , 2. izd. 18561868, gde su sakupljeni svi izvori. e tvorka je izvor i koren vene prirode. (I, S. 291). Po Platonu telo potie iz etvorke. Po neoplatoniarima je sam P i t a gora duu oznaio kao kvadrat (Zeller, III, II, S. 120).
5

etvorka se u hrianskoj ikonologiji uglavnom p o javljuje u obliku etiri jevaneliste i njihovih simbola, rasporeenih u jednoj rui, jednom krugu ili jednoj meloteziji ili kao tetramorfus, na primer, u Hortus deliciarum H e r a d a od Landsperga (Herrad von Landsperg) i u delima mistike spekulacije. Pominjem samo: 1. Jakob Booehme, Vierzig Fragen von der Seele (etrdeset pitanja o dui). 2. Hildegard von Bingen, Codex Luccensis i Codea: Heidelbergensis, Scivias, Darstellungen des mystischen Vniversums; up. Ch. Singer, Studies in the History and Method of Science. 3. Znameniti crtei Opicina de Kanistrisa (Opicinus de Canistris) u Codex Palatinus Latinus. 1993, Vatikan; up. R. Salomon, Opicinus de Canistris, Weltbild und Bekenntnis eines avignonesichen Klerikers des 14. Jahrhunderts. 4. Heinrich Khunrat, Von hylealischen, das ist primaterialischen catholischen, oder allgemeinen natilrlichen Chaos. 1597, S. 204. i S. 281. On tu kae da monas catholica nastaje iz rotacije kvaternarija;. Monas se tumai kao slika i alegorija Hrista. Dalji materijal" u H. Khunrat, AmpHiteatrum Sopientiae Aeternae. 1604. 5. Spekulacije o krstu (de quatour . . . generibus arborum facta fuisse refertur c r u x kae se da je krst napravljen od etiri vrste drveta) U p . Bernardus, Vitis Mystica, X L V I , u: Migne, Potr. lat. 184, kol. 732; up. W. Meyer, Die Geschichte des Kreuzholzes vor Christus. 1881, S. 7. U pogledu kvaterniteta v. i Dunbar, Symbolism in Medieval Thought and its Consummation in the Divine Comedy. 1929. Ukazujem na sisteme Isidora, Valentina, M a r k a i S e kunda. Izuzetno pouan primer predstavlja simbolika m o n o genesa u Codex Brucianusu (Bruce Ms. 96, Bodleian Libr, Oxford. U: C. A. Bavnes, A Coptic Gnostic Treatise, 1933, p. 59, 70. i d.). Ukazujem na mistike spekulacije o etiri korena (Empedokleovo 'pt<I>uTa) etiri elementa i etiri k v a l i 47 48

122

U snu koji smo razmatrali kvaternitet se javlja kao najznaajniji eksponent religioznog kulta stvorenog od strane nesvesnog. Sneva stupa u kuu pribiranja sam, a ne, kao to je to bilo u snu o crkvi, sa jednim prijateljem. Tu on nailazi na starog oveka koji se u jednom ranijem snu pojavio kao mudrac i koji je tada kao posebno mesto na zemlji oznaio ono mesto na koje spada sneva. Stari ovek objanjava da je kult ritual proienja. Iz teksta sna se, meutim, ne moe videti na kakvu vrstu proienja se misli ili od ega ovo proienje treba da oisti. Jedini obred koji se stvarno obavlja je koncentracija ili meditacija koja vodi ka ekstatinom fenomenu glasa. Glas se esto pojavljuje u ovoj seriji snova. On uvek daje neko autoritativno tumaenje ili neku zapovest, koja se odlikuje ili zauujuim commen sensom ili filozofski znaajnom aluzijom. Skoro uvek se radi o jednoj konanoj konstataciji; taj glas se obino javlja pri kraju sna i redovno je tako jasan i uverljiv da
49

teta (vlano, suvo, toplo, hladno) koji su svojstveni alhemijskoj filozofiji. Prikaz u delu Petrusa Bonusa, Pretiosa Margarita Novella, 1546. Artis metallicae schema, bazirana na jednoj quaternatio. K o d Joannes A u g . Pantheus, Ars Transmutationis Metallicae, 1519, 5; jedan Quaternatio elementor u m i o hemijskim procesima kod: Raymundus Lullius, Theortca et Practica (Theatrum Chemicum, I V , 1613, 1741; simboli etiri elementa u: M. Majer, Scrutinium Chymicum, 1687. Isti autor napisao je jedan interesantan traktat: De Circulo Physico Quadrato, 1616. Slina simbolika kod: M y lius, Philosophica Reformata, 1622. Prikazi hermetikog spasenja (iz Rojsnerove (Reussner) Pandore- iz 1588. i iz Codex Germanicusa 598) u obliku kvadrata sa simbolima j e v a n e lista u: Psj/choloj/ie und Alchemie, Bld. 231 i 232; o simbolici etvorke loc. cit., S. 300. i d. Ges. W e r k e , Bd. 12, Par. 327. i d. Dalji materijal kod: H. Kuekelhaus, Vrzahl und Gebarde. 1934. Istonjake paralele kod H. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbil. 1926; Wilhelm i Jung, Das Geheimnis der goldenen Blute. 1957. Literatura o simbolici krsta takoe spada u ovaj sklop. O v a reenica zvui moda prejako, utoliko to se ini da zaboravljam da se za sada radi samo o jednom jedinom i jedinstvenom snu, na osnovu kojeg se ne srrieju izvlaiti d a lekoseni zakljuci. A l i moj zakljuak se ne zasniva samo na ovom snu, ve na mnogim slinim iskustvima na koja sam ve ukazao u gornjem izlaganju.
48

123

sneva nije u stanju da nae neki protivargument. Ono to taj glas saoptava u tolikoj meri poseduje karakter nepobitne istine da se to ne moe drugaije shvatiti nego kao neumitan zakljuak zasnovan na dugom nesvesnom razmiljanju i odmeravanju argumenata. Cesto taj glas dolazi od neke zapovednike figure, na primer od nekog vojnog zapovednika ili kapetana broda ili nekog starog lekara. A ponekad se taj glas jednostavno nae tu, kao glas koji niotkuda nije doao. Bilo je interesantno videti kako je ovaj intelektualni i skeptini ovek primio ovaj glas; esto mu nimalo nije godio, a ipak ga je prihvatao ne postavljajui nikakva pitanja, esto i s dubokom skruenou. Tako se glas u vie stotina briljivo zapisanih snova otkrivao kao znaajan i ak presudni zastupnik nesvesnog. Budui da ovaj pacijent nikako nije jedini sluaj koji sam posmatrao a koji je pokazivao fenomen glasa u snovima, kao i u posebnim stanjima svesti, to moram da priznam injenicu da je nesvesno povremeno u stanju da manifestuje inteligenciju i usmerenost na neki cilj, koji preteu nad svesnim uvidom u tom trenutku. Nema sumnje da je ta injenica fundamentalan religiozni fenomen, koji je ovde posmatran na. sluaju iji svesni stav nije ostavljao utisak da je u stanju da stvara religiozne fenomene. Ne retko sam slina zapaanja imao i u drugim 'sluajevima i ja moram da priznam da nisam u stanju da te injenice formuliem na drugi nain. Cesto sam bio suoen sa prigovorom da misli, zastupljene u ovom glasu, nisu nita drugo nego misli same individue. To je mogue, ali ja bih jednu misao nazvao svojom samo ako sam je ja mislio, kao to i za novac mogu da kaem da je moj ako sam ga svesno i legitimno stekao. A k o mi je neko podario novac, onda ja sigurno ne mogu svom dobrotvoru rei: Hvala ti za moj novac, iako potom nekom treem licu mogu da kaem: Ovo je moj novac. U slinoj situaciji nalazim se i u vezi sa glasom. Glas mi saoptava izvesne sadraje, onako kao to bi mi prijatelj saoptio neke svoje ideje. Ne bi bilo ni pristojno ni istinito, ve bi predstavljalo plagijat ako bih tvrdio 124

da je ono to on kae prvobitno i najpre pripadalo meni, tj. da su to bile moje ideje. To je razlog zbog ega pravim razliku izmeu onoga to sam stvorio ili stekao svojim sopstvenim naporom i onoga to je jasno i nedvosmisleno tvorevina nesvesnog. Tu bi se mogao staviti prigovor da je takozvano nesvesno samo moja sopstvena psiha i da je stoga takvo razlikovanje suvino. A l i ja ni u kom sluaju nisam ubeen u to da je nesvesno stvarno samo moja psiha, jer pojam nesvesno znai da ja toga uopte nisam svestan. Pojam nesvesnog je doista samo jedna puka pretpostavka radi lagodnosti. Ja sam u stvari u tom pogledu nesvestan drugim recima, ja uopte ne znam gde je izvorite tog glasa. Ne samo to nisam u stanju da svojom voljom proizvedeni taj fenomen, ve ja ak nisam u stanju da pre njegove pojave znam ta je sadraj poruke. U takvim okolnostima bilo bi suvie smelo da faktor koji stvara glas oznaim kao moje nesvesno ili kao moj duh. To u najmanju ruku ne bi bilo tano. injenica da se glas uje u sopstvenom snu ne dokazuje nita, jer ovek moe da uje i ulinu buku i nikome ne bi palo na pamet da je oznai kao svoju. Postoji samo jedan jedini uslov pod kojim bi se glas legitimno mogao nazvati svojim (sopstvenim), a to je, naime, da se prihvati shvatanje da je svesna linost deo jedne celine ili jedan manji krug koji je sadran u veem krugu. Mali bankarski inovnik koji svome prijatelju pokazuje grad i ukazuje na zgradu banke recima: A ono tamo je moja banka, koristi se tom istom privilegijom. Moemo da poemo od pretpostavke da je ljudska linost sastavljena iz dva dela: prvo, iz svesti i svega onog to ona obuhvata i drugo, iz jedne neodredljivo velike pozadine nesvesne psihe. Svesna linost moe manje-vie da bude jasno odreena i omeena, ali kada se radi o sveukupnosti ljudske linosti, onda se mora priznati da je nemogue dati njen potpun opis. Drugim recima, neporecivo je da uz svaku linost postoji dopunsko neto koje se ne moe ograniiti i definisati, time to se ona sastoji iz jed125

nog svesnog dela koji se moe posmatrati a koji sadri i izvesne faktore iju egzistenciju bez pogovora moramo da prihvatimo da bismo mogli da objasnimo odreene injenice. Ti nepoznati faktori obrazuju ono to oznaavamo kao nesvesni deo linosti. Mi ne moemo da znamo iz ega se ti faktori sastoje, jer mi moemo samo da posmatramo njihovo delovanje. Mi pretpostavljamo da oni imaju psihiku prirodu koja se moe uporediti sa prirodom svesnih sadraja; ali pouzdanosti u tom pogledu nema. Ako prihvatamo ovakvu analogiju, onda ne moemo izbei i dalje zakljuivanje. Budui da su duevni sadraji samo utoliko svesni i opaljivi ukoliko su zdrueni sa jednim ego, to bi i fenomen glasa sa svojim jakim linim karakterom takoe mogao da proishodi iz jednog ego-centra, koji, meutim, ne bi bio identian sa svesnim Ja. Takvo zakljuivanje je dozvoljeno ako Ja shvatimo kao podreeno ili sadrano u jednoj nadreenoj Sopstvenosti (Selbst) kao centru celokupne, neograniene psihike linosti koja se ne moe definisati. Ja nisam prijatelj filozofskih argumenata koji se zabavljaju svojim komplikacijama koje su sami izmislili. Iako se moje razmatranje ini spekulativnim, ono barem predstavlja dobronameran pokuaj da se formuliu zapaene injenice. Moglo bi se, na primer, sasvim jednostavno rei: poto ne znamo sve. onda praktino svako iskustvo, svaka injenica ili svaki objekt sadre neto nepoznato. Kada, dakle, govorimo o totalitetu iskustva, onda se re totalitet < moe odnositi samo na svesni deo iskustva. Poto ne moemo da pretpostavimo da nae iskustvo obuhvata totalitet objekta, to je jasno da njegov apsolutni totalitet mora nuno da sadri deo kojeg smo iskusili. To isto vai, kao to sam ve rekao, za svako iskustvo, pa i psihe, iji apsolutni totalitet u svakom sluaju ima daleko vei obim nego svest. Drugim recima, psiha ne predstavlja izuzetak od opteg pravila da se sutina univerzuma moe utvrditi samo u onolikoj meri, u kolikoj to doputa na psihiki organizam. 126

Moje psiholoko iskustvo mi je uvek nanovo pokazivalo da izvesni sadraji potiu od psihe koja je potpunija od svesti. Ti sadraji esto sadre bolju analizu, uvid ili znanje, koje odgovarajua svest ne bi bila u stanju da proizvede. Za takve pojave imamo odgovarajuu re intuicija. Kada se ova re izgovori, onda veina ljudi ima prijatno oseanje kao da je time neto reeno. Ali oni pri tome nikada ne uzimaju u obzir da se intuicija ne pravi. Naprotiv, ona uvek sama dolazi; oveku samo od sebe pada neto na um i ovek to onda moe da uhvati samo ako je dovoljno hitar. Shodno tome ja glas u snu o sveanoj kui objanjavam kao produkt potpunije linosti, kojoj, kao jedan deo, pripada i svesna strana snevaa. I ja smatram da je upravo to razlog zbog ega glas pokazuje inteligenciju i jasnou, koji su premoni nad istovremenom sveu snevaa. Ta premo ini osnovu bezuslovnog autoriteta glasa. Poruka sadri znaajnu kritiku snevaevog stava. U snu o crkvi pokuao je da objedini obe strane ivota putem jeftinog kompromisa. Kao to znamo, nepoznata ena, anima, nije bila saglasna s time i ona je nestala sa scene. Izgleda, meutim, da je u tom snu glas zaposeo mesto anime; u svakom sluaju glas ne protestuje samo oseanjem ve daje i majstorsko objanjenje o dva vida religije. U skladu s tom konstatacijom sneva naginje ka tome da religiju iskoristi kao nadoknadu za sliku ene, kako to tekst kae. Re ena odnosi se na animu. To postaje jasno na osnovu sledee reenice, koja govori o religiji koja se koristi kao nadoknada za drugu stranu ivota due. Anima je, kao to sam malopre objasnio, druga strana. Ona predstavlja ensku manjinu, koja je skrivena pod pragom svesti, drugim recima: nesvesno. Kritika bi dakle glasila: T i pokuava sada uz pomo religije da pobegne od svog nesvesnog. Ti je koristi kao nadoknadu za jedan deo ivota tvoje due. A l i religija je plod i vrhunac savrenosti ivota, tj. jednog ivota koji sadri obe strane.
127

Paljivo updreivanje sa drugim snovima iste serije nedvosmisleno pokazuje ta je tu druga strana. Pacijent je neprestano pokuavao da izmakne svojim zahtevima oseanja. On se naime plaio da bi ga to moglo dovesti u neprijatne situacije, da ga oseanja odvedu u brak i da ga zapletu u druge vidove odgovornosti kao to su ljubav, predanost, vernost, poverenje, odnosno da ga to dovede u oseajnu zavisnost i optu potinjenost potrebama due. A sve to r;e bi imalo nikakve veze sa naukom ili akademskom karijerom uz to re dua nije bila nita drugo do intelektualna nepristojnost, koju on sebi nikako nije mogao da dozvoli. Tajna anime sastoji se u religioznoj aluziji jedna velika zagonetka za mog pacijenta, koji, naravno, o religiji nije nita drugo znao do da je ona konfesija. On je znao i to da religija moe da bude nadoknada za izvesne neprijatne zahteve oseajne prirode, koje ovek moda moe da izbegne putem crkvene devocije. Predrasude naeg vremena vidljivo se odraavaju u strahovanjima naeg snevaa. Glas je, s druge strane, sasvim neortodoksan, on je ak zapanjujue nekonvencionalan: on religiju uzima ozbiljno, postavlja je u vrh ivota, i to ivota koji sadri obe strane, razarajui tako najdragocenije intelektualne i racionalistike predrasude. To je za mog pacijenta bio takav slom da se ee pobojavao da bi mogao da poludi. No, budui da dobro poznajemo intelektualca dananjice i jueranjice, to smo u stanju da dobro osetimo njegovu nelagodnu situaciju. Ozbiljno uzeti u obzir sliku ene, drugim recima nesvesno kakav poraz za common sense! Zapoeo sam sa linom terapijom, poto je zavrio posmatranje prve serije od oko 350 On je tada patio od estoke reakcije, izazvane vim unutranjim doivljajima. On bi se tada
50

on bio snova. njegonajra-

Upuujem itaoca na Claudius Popelin: Le Songe Poliphile on Hypnerotomachie de Frere Francesco Colonna. 1883. O v u knjigu je po svoj prilici napisao jedan duhovnik iz 15. stolea. Odlian je primer a n i m a - r o m a n a . V. i L. Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo. 1947.

128

dije bio dao u bekstvo pred svojom sopstvenom pustolovinom. A l i sreom je ovaj ovek imao religio, tj. on je paljivo uzimao u obzir svoje doivljaje i bio je dovoljno veran i lojalan prema tim svojim doivljajima da je bio u stanju da ih prihvati i nadalje doivljava. On je imao tu veliku prednost da je bio neurotian, tako da se svaki put kada bi pokuao da postane neveran tom svom iskustvu ili da porekne glas, odmah vraalo neurotiko stanje. On nije mogao da ugasi vatru i na kraju je morao da prizna nepojmljivo numinozan karakter svog doivljaja, tj. iskustva. Morao je da prizna da je neugasiva vatra sveta. To je bio conditio sine qua non njegovog leenja. Moda bi se ovaj sluaj mogao smatrati izuzetkom utoliko to su i priblino savreni ljudi izuzeci. injenica je da se i velika veina obrazovanih ljudi sastoji od fragmentarnih ljudi i da se umesto pravih dobara upotrebljava mnotvo zamena, nadoknada. A l i biti fragment znailo je za ovog oveka neurozu, a to isto znai i za veliki broj drugih ljudi. Ono to obino i uopteno nazivamo religijom je u tako zauujuem stepenu nadoknada, da sebi ozbiljno postavljam pitanje da li taj vid religije, koji bih ja radije nazvao konfesijom, igra znaajnu ulogu u ljudskom drutvu. Ona oevidno ima svrhu da nadoknadi neposredno iskustvo putem izbora odgovarajuih simbola koji su uklopljeni u vrsto organizovanu dogmu i ritual. Katolika crkva ih odrava svojim apsolutnim autoritetom, protestantska crkva pak (ukoliko taj pojam jo moe da se upotrebljava) isticanjem vere u jevanelsku poruku. Sve dok ova dva principa poseduju mo delovanja , ljudi su uspeno zatieni od neposrednog religioznog iskustva. Oni se tavie, ako bi doiveli neto neposredno, mogu obratiti crkvi, jer ova moe da odlui da li to iskustvo
51

i Odore nisu samo ukras ve i zatita za inodejstvujueg svetenika. Strah od b o g a nije bezrazlona metafora, jer iza toga stoji odgovarajua fenomenologija. U p . 2. M o j sije, 20.
Jung, O d a b r a n a dela, IV

129

dolazi od boga ili avola, tj. da li ono treba da se prihvati ili da se odbaci. U svom pozivu susreo sam neke ljude koji su imali ovakva neposredna iskustva, odnosno doivljaje, i koji nisu hteli ili nisu mogli da se potine autoritetu crkvene odluke. Morao sam da ih pratim kroz krize i duhovne konflikte, strah od ludila, kroz oajne zaplete i depresije, koji su bili i groteskni i strani, tako da sam potpuno uveren u izvanredan znaaj dogme i rituala, barem kao metode duhovne higijene. A k o je pacijent aktivni vernik-katolik, onda mu bez daljnjega savetujem da se ispovedi i priesti, kako bi se zatitio od neposrednog iskustva koje bi mu lako moglo biti previe. Sa protestantima pak stvari obino nisu tako jednostavne, jer su dogma i ritual postali u tolikoj meri bledi da su u znatnoj meri izgubili od svoje delotvornosti. K o d protestanata po pravilu nema ispovesti, a svetenici ne samo to prihvataju optu odbojnost prema psiholokim problemima ve isto tako pokazuju neupuenost u psiholoke probleme. Katoliki duhovni savetnik ee pokazuje vie psiholoke spretnosti i dubljeg uvida u stvari. Protestantski svetenik je k tome proao kroz nauni trening na teolokom fakultetu, koji svojim kritikim stavom potkopava naivnost verovanja, dok nasuprot tome ogromna istorijska tradicija u obrazovanju katolikog svetenika samo jo pojaava autoritet institucije. Kao lekar bih lako mogao da budem pripadnik takozvanog naunog verovanja, koje sadraje jedne neuroze ne smatra niim drugim do potisnutom infantilnom seksualnou ili nagonom za moi. Takvim obezvreenjem duevnih sadraja bilo bi do izvesnog stepena mogue da se jedan broj pacijenata zatiti od opasnosti neposrednog iskustva. A l i ja znam da je ova teorija samo delimino istinita, to znai da ona obuhvata samo izvesne aspekte neurotine psihe. Meutim, ja ne mogu svom pacijentu da kaem neto o onome u to ja jo nisam potpuno uveren. Moglo bi mi se dodue rei: Kada Vi savetujete svom pacijentu aktivnom katoliku da ode svom sve130

teniku na ispovedanje, onda mu Vi zapravo preporuujete neto u to sami ne verujete, pod pretpostavkom da sam ja protestant. Da bih mogao da se latim razmatranja ovog kritikog problema, moram najpre da kaem da ja ako je to ikako mogue nikada ne propovedam svoju veru. A k o mi se u tom pogledu postavlja pitanje, onda ja sigurno stojim pri svojim uverenjima koja ne prevazilaze ono to smatram svojim znanjem. Ja sam uveren u ono to znam. Sve ostalo je hipoteza i izvan toga mogu masu stvari da prepustim nepoznatom. Te stvari me i ne mue. A l i bi one sigurno poele da me mue, kada bih oseao da bih o njima trebalo neto da znam. A k o je, dakle, jedan pacijent ubeen u iskljuivo seksualno poreklo svoje neuroze, onda ja neu pokuati da ga razuverim u tom njegovom stavu, jer znam da takvo uveren je, naroito kada ima dubokog korena, predstavlja odlinu odbranu protiv naleta stravine dvosmislenosti neposrednog iskustva. Sve dok je takva odbrana delotvorna, ja je neu ruiti, poto znam da moraju da postoje jaki razlozi koji prisiljavaju pacijenta da misli u tako uskom krugu. A l i ako njegovi snovi poinju da razaraju odbrambenu teoriju, onda ja moram da podrim obuhvatniju linost, kao to sam to uinio u opisanom sluaju sna. Na isti nain i iz istog razloga podravam i hipotezu aktivnog katolika, sve dok mu ona pomae. U oba sluaja podravam jedno odbrambeno sredstvo protiv velike opasnosti, a da pri tome ne postavljam akademsko pitanje da li nain odbrane manje ili vie predstavlja poslednju istinu. Radujem se ako je on delotvoran i sve dok je delotvoran. K o d naeg pacijenta se katoliki odbrambeni zid bio sruio daleko ranije nego to sam ja ceo sluaj i bio upoznao. On bi me ismejao da sam mu predloio da se ispovedi ili da uini neto slino, kao to se smejao i seksualnoj teoriji, koja takoe nije mogla da ga odri. A l i ja sam mu uvek stavljao do znanja da sam na strani glasa, utvrdivi da je on deo njegove budue vee linosti, koji je odreen da ga oslobodi njegove jednostranosti.
9

131

Za odreenu, prosveenim racionalizmom obeleenu intelektualnu osrednjost je nauna teorija koja pojednostavljuje stvari vrlo dobro odbrambeno sredstvo, a to je uslovljeno nepokolebljivom verom m o dernog oveka u sve ono to nosi natpis nauno. Takva etiketa odmah umiruje razum, skoro isto tako uspeno kao i ona izreka Roma locuta causa finita (Rim je rekao, stvar je svrena). Po mom miljenju, svaka nauna teorija po sebi, bez obzira na to koliko je ona suptilna, ima sa stanovita psiholoke istine manju vrednost od religiozne dogme, i to iz jednostavnog razloga to je teorija neminovno apstraktna i iskljuivo racionalna, dok je dogma iracionalna celina izraena svojom slikom. Ova metoda jemi daleko bolju reprodukciju jedne tako iracionalne injenice kakva je psihika egzistencija. Uz to dogma zahvaljuje svoje postojanje i svoj oblik, s jedne strane, takozvanim otkrivenim neposrednim saznanjima gnoze, kao to su, na primer, bogoovek, krst, d e viansko roenje, bezgreno zaee, trojstvo itd., i, s druge strane, neprekidnoj saradnji brojnih duhova i brojnih stolea. Moda nije sasvim jasno zato i z v e sne dogme nazivam neposrednim saznanjima, s o b zirom na to da je dogma samom sobom upravo ono to iskljuuje neposredno iskustvo, odnosno saznanje. Hrianske slike koje sam pomenuo nisu, meutim, svojstvene samo hrianstvu (iako im je upravo ono dalo ono uoblienje i ispunjenje smislom, koji se teko daju uporediti sa drugim religijama). Mi se s njima isto tako esto susreemo i u paganskim religijama, a pored toga one mogu spontano da se j a v e u svim moguim varijacijama kao psihiki fenomeni, kao to su u dalekoj prolosti proizilazile iz vizija, snova i stanja transa. Takve ideje nikada nisu izmiljene. One su stupale u ivot u vremenu kada oveanstvo jo nije bilo nauilo da duh upotrebi kao d e latnost usmerenu na odreeni cilj. Pre nego to su ljudi nauili da produkuju misli, misli su im dolazile same od sebe. Oni nisu mislili, ve su zapaali svoju
52

Gnoza se, kao posebna vrsta saznanja, ne srne brkati sa gnosticizmom.

S2

132

duhovnu funkciju. Dogma je neto poput sna, koji odraava spontanu i autonomnu delatnost objektivne psihe nesvesnog. Ovakav izraz nesvesnog predstavlja daleko delotvornije zatitno sredstvo protiv daljih neposrednih iskustava od jedne naune teorije. Teorija mora da zanemari oseajne vrednosti iskustva. Nasuprot tome dogma upravo tu stranu u najveoj meri dovodi do izraaja. Jedna nauna teorija ubrzo biva prevaziena drugom naunom teorijom. Dogma pak traje bezbroj stolea. Bogoovek koji pati po svoj prilici je najmanje 5000 godina star, a trojstvo je verovatno ak i starije. Dogma potpunije izraava duu nego to to ini neka teorija, jer ova druga formulie samo svest. P o red toga teorija nije u stanju da prui neto vie, nego da neto ivo predstavi apstraktnim pojmovima. Dogma pak na prikladan nain izraava ivi proces nesvesnog u formi drame o grehu, kajanju, rtvi i spasenju. Sa tog stanovita gledano zaista zauuje da se protestantski raskol nije mogao izbei. A l i poto je protestantizam postao veroispovest germanskih plemena, koja se odlikuju pustolovnim duhom, karakteristinom radoznalou, tenjom za osvajanjima i bezobzirnou, to je mogue da se njihov osobeni karakter nije mogao pomiriti sa mirom crkve, barem ne zadugo. Izgleda kao da ona jo nisu bila dospela tako daleko da bi mogla da podnesu proces spasenja i da se potine jednom boanstvu koje se obelodanilo u velianstvenoj graevini crkve. Moda je u crkvi bilo jo suvie mnogo toga od Imperium R o manuma ili Pax Romane, suvie mnogo barem za njihove energije, koje tada, a ni danas, jo nisu bile dovoljno domesticirane. Moda im je bilo potrebno neublaeno i manje suzdrano saznanje boga, kao to to esto biva kod nemirnih naroda sklonim pustolovinama, narodima koji su suvie mladi za bilo kakvu formu konzervativnosti i domestikacije. Oni stoga uklanjaju ihtercesiju crkve izmeu boga i oveka, jedni manje a drugi vie. Usled ruenja zatitnih bedema protestant je izgubio svete slike kao izraz znaajnih nesvesnih faktora, i to zajedno sa celokupnim
133

ritualom koji je od pamtiveka bio siguran put da se izie na kraj sa neuraunljivim snagama nesvesnog. Tako je osloboena velika koliina energije i ta energija je odmah potekla u stare kanale radoznalosti i nagona za osvajanjem, usled ega je Evropa postala mati adaja, koje su progutale vei deo zemlje. Otada, od tih dana, protestantizam je postao hranljivo tlo za izme i istovremeno za brz razvoj nauke i tehnike, koje su za ljudsku svest bile toliko privlane da je ova zaboravila neuraunljive snage nesvesnog. Bilo je potrebno da doe do katastrofe 1914. godine i odmah zatim neobinih manifestacija jedne dublje duhovne pometnje da bi se probudile sumnje u to da li je sa duhom belog oveka zaista sve u redu. Sve dok nije izbio rat 1914. godine, bili smo duboko ubeeni da se svet pomou racionalnih sredstava moe pravilno urediti. Sada doivljavamo udesnu dramu da drave postavljaju prastari zahtev za teokratijom, tj. za totalitetom, koji neizbeno ide zajedno sa uguivanjem slobodne misli. Ponovo doivljavamo da ljudi skidaju jedan drugom glave zbog detinjastih teorija, kao to je, na primer, teorija kako da se uspostavi raj na zemlji. Nije teko videti da snage podzemlja da ne kaemo pakla koje su ranije manje-vie uspeno bile zauzdane i uinjene korisnim u okviru jednog gigantskog duhovnog zdanja, sada stvaraju dravno ropstvo i dravnu tamnicu ili barem pokuavaju da stvore neto to je lieno svake duevne ili duhovne drai. Postoji ne mali broj ljudi danas koji su uvereni da sam ljudski razum nije dorastao ogromnom zadatku da zauzda vulkan koji je proradio. Ceo ovaj razvoj je jedna sudbina. P r i tome ja krivicu ne bih pripisao ni protestantizmu ni renesansi. A l i jedno je sigurno da je moderni ovek, bio on protestant ili ne, u znatnoj meri izgubio zatitu crkvenih bedema, koji su jo od vremena Rima briljivo podizani i pojaavani, i da se usled tog gubitka pribliio opasnoj zoni vatre koja unitava i stvara svet. ivot je postao bri i intenzivniji. Na svet je potresen i proet talasima nespokoja i straha.
134

Protestantizam je bio i jo je uvek veliki rizik, i istovremeno velika mogunost. A k o nastavi da se dezintegrie kao crkva, onda e to uroditi time da e ovek biti osloboen svih svojih duhovnih osiguraa i odbrambenih sredstava, koji ga tite od neposrednog saznanja onih snaga koje u sferi nesvesnog ekaju da budu osloboene. Pogledajmo samo tu neverovatnu surovost u naem takozvanom civilizovanom svetu; sve to dolazi od ljudskih bia i iz njihovog duhovnog stanja! Pogledajmo samo sva ta avolska sredstva za unitavanje! Njih su pronali bezazleni dentlmeni, razumni, ugledni graani, koji su svi upravo ono to mi elimo. I kada jednog dana cela stvar odleti u vazduh i nastane jedan neopisivi haos i pakao unitenja, onda izgleda niko za to nee biti odgovoran. To se sve jednostavno zbiva, a ipak su to sve uradili ljudi. A l i poto je svaki ovek slepo uveren u to da on nije nita drugo do svoja veoma skromna i beznaajna svest, koja redovno ispunjava svoje dunosti i privreuje za svoj osrednji ivot, to niko ne primeuje da tu celu racionalno organizovanu masu, koju nazivamo dravom ili nacijom, pokree neka naoko bezlina, nevidljiva ali strana sila koju niko i nita ne moe da zadri. Ta strana sila se najee objanjava kao strah pred susednim narodom, za koji se smatra da je opsednut zlokobnim avolom. Poto niko nije u stanju da uvidi kako je i u kolikoj meri sam opsednut i nesvestan, to se sopstveno stanje jednostavno projicira na suseda i onda postaje svetom obavezom da se poseduju najvei topovi i najotrovniji gasovi. Najgora stvar pri tome je to da se potpuno ima pravo. U svim susedima vlada neki nekontrolisani strah, strah koji se ne moe kontrolisati, kao to je to sa nama samima sluaj. U ludnicama je poznata injenica da su daleko opasniji pacijenti koji pate od straha nego pacijenti koje razdire bes ili mrnja. Protestant je jedino podloan bogu. Za njega ne postoje ni ispovest, ni oprotenje greha, niti bilo kakva vrsta okajavajueg opus divinuma. On sam mora da izie na kraj sa svojim gresima a on ba nije sa135

svim siguran u boansku milost, koja je usled pomanjkanja odgovarajueg obreda postala nedostina. Ovoj injenici se ima zahvaliti da je protestantska svest postala budna i ta neiiirna savest ima neprijatnu osobinu jedne latentne bolesti i dovodi ljude u stanje nelagodnosti. A l i time je protestantu data i jedinstvena ansa da greh uini sebi svesnim do takvog stepena koji je za katoliki mentalitet teko dostian, poto su ispovest i oproten je uvek spremni da ublae prevelike napetosti. Protestant je nasuprot tome preputen svojoj napetosti, koja upravo jo vie moe da pojaa njegovu savest. Savest, naroito nemirna savest, moe da bude dar neba, ona moe da bude istinska milost, ako se koristi u svrhu vie samokritike. Samokritika kao introspektivna, diskriminirajua delatnost je neophodna za svaki pokuaj da se razume sopstvena psihologija. A k o je ovek poinio neko njemu nerazumljivo delo i ako se pita ta ga je na to moglo navesti, onda je potreban podstrek nemirne savesti i njoj odgovarajua sposobnost razlikovanja, kako bi se otkrio motiv sopstvenog ponaanja. Samo tako je ovek u stanju da sagleda koji motivi upravljaju njegovim delanjem. tavie, trn nemirne savesti podstie oveka da otkrije stvari koje su prethodno bile nesvesne; na taj nain se moe prekoraiti prag nesvesnog i tako se onda mogu sagledati one bezline sile koje pojedinca ine nesvesnim instrumentom masovnog ubice u oveku. Kada jedan protestant preivi potpuni gubitak svoje crkve i povrh toga jo uvek ostaje protestant, tj. ovek koji je u odnosu na boga bez zatite i vie nije zatien bedemima ili zajednicom, onda on stie jedinstvenu duhovnu mogunost neposrednog religioznog saznanja. Ne znam da li mi je uspelo da vam razjasnim ta je iskustvo nesvesnog znailo za mog pacijenta. Jer, ne postoji objektivno merilo za vrednovanje takvog iskustva. Mi moramo da ga uzmemo kao onakvu vrednost kakvu ono predstavlja za onoga koji ga doivljava. Tako na nas moe da ostavi dubok utisak injenica da snovi koji naoko ne kazuju nita 136

mogu da znae neto za jednog tako inteligentnog oveka. A l i ako ne moemo da prihvatimo njegove iskaze o njima ili ako nismo u stanju da se uivimo u njegov poloaj, onda ne bi trebalo ni da osuujemo njegov sluaj. Genius religiosjis je vetar koji duva tamo gde hoe. Ne postoji arhimedovska taka sa koje bi se mogli donositi sudovi, jer se psiha ne moe razlikovati od svojih manifestacija. Psiha je objekt psihologije i na nesreu istovremeno i njen subjekt. Tu injenicu ne moemo da prenebregnemo. Ono malo snova koje sam odabrao kao primere za ono to nazivam neposrednim iskustvom sigurno je za neobueno oko neto veoma neznatno. Oni nisu teatralni ve samo skromni svedoci jednog individualnog iskustva. Oni bi se dodue bolje prikazali ako bih mogao da ih predoim u seriji svih snova i zajedno sa bogatstvom simbolikog materijala koje je prikupljeno tokom celog procesa. A l i ni sveukupnost niza snova ne bi mogla niti lepotom niti izraajnom snagom da se meri sa bilo kojim delom jedne tradicionalne religije. Dogma je uvek rezultat i plod mnogih duhova i mnogih stolea. Ona je oiena od svega onog bizarnog, svega onog nedovoljnog i sveg onog ometajueg to prati svako individualno iskustvo. A l i uprkos svemu individualno iskustvo je upravo u svom siromatvu neposredan ivot, ono je topla crvena krv koja pulsira danas. Ono je za tragaoca istine uverljivije od najbolje tradicije. Neposredni ivot je uvek individualan, jer individua je nosilac ivota. Sve to proistie iz individue u izvesnom smislu je jedinstveno, otuda je to prolazno i nesavreno; naroito onda kada se radi o duevnim produktima, kao to su snovi i si. Nema dva oveka koji imaju iste snove, iako moda imaju iste probleme. A l i kao to nema individue izdiferencirane u stanje apsolutne jedinstvenosti, tako nema ni individualnih tvorevina apsolutno jedinstvenog kvaliteta. ak su i snovi u veoma visokom stepenu napravljeni od kolektivnog materijala, kao to se i u mitologiji i folkloru raznih naroda ponavljaju izvesni motivi u sko137

ro identinom obliku. Ja sam te motive nazvao arhetipovima? i ja pod tim podrazumevam forme ili slike kolektivne prirode, koji se pojavljuju otprilike na celoj zemlji kao konstituante mitova i istovremeno kao autohtoni, individualni produkti nesvesnog porekla. Arhetipski motivi verovatno potiu i onih matrinih tvorevina ljudskog duha koje se ne prenose samo tradicijom i migracijom ve i nasledem. Ova poslednja hipoteza je veoma vana, poto se ak i komplikovane arhetipske slike mogu spontano reprodukovati i tamo gde ne postoji nikakva mogunost direktne tradicije.
3

Teorija o predsvesnim, izvornim idejama nikako nije moj pronalazak, kako to potvruje re arhetip, koja pripada prvim stoleima naeg raunanja vremena. Ovu teoriju, s posebnom primenom na psihologiju, nalazimo u delima Adolfa Bastijana (Adolf Bastian) , a onda potom kod Niea. U francuskoj literaturi sline ideje pominju Iber (Hubert) i
84 65 56

V. Psychologische Typen, definicije slike, i Theoretische Vberlegungen zum Wesen des Psychischen u: V o n den Wurzeln des Beumsstseins, 1954, S. 557, Ges. W e r k e , B d . 8, Par. 397. i d.
58

Izraz arhetip upotrebljavaju Cicero, Plinije i dr. K a o izraziti filozofski pojam javlja se u Corpus Hermeticum, L i b . I ( W . Scott, Hermetica, I, 116, 8 a: E16E? fev ra T6 apxsvuuov E15O<;, T6 itpoapxov t f j ? &px?te, T6 AitEpavcov).
54

Adolf Bastian, Das Bestdndige in den Menschenrassen. 1863, S. 75; Die Vorstellungen von der Seele. 1874; Der V o l k e r gedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen, 1881; Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen. 1895.
88

* Nietzsche, Menschliches, AUzumenschliches, I, 12. i 13: TJ spavanju i snu mi jo jednom prolazimo put ranijeg o v e a n s t v a . . . Mislim: kao to sada jo ovek u snu zakljuuje, tako je oveanstvo i na javi zakljuivalo tokom m n o gih hiljada godina: prvi razlog koji je duhu pao na um da bi se neto to je trebalo da bude objanjeno objasnilo bio mu je dovoljan i prihyatao se kao i s t i n a . . . TJ snu se nastavlja ovaj prastari deo oveanstva u nama, jer to je osnova na kojoj se razvio vii razum i u svakom oveku jo uvek r a zvija: san nas vraa u daleka stanja ljudske kulture i daje n a m sredstvo u ruke pomou kojeg emo je bolje razumeti.

138

Mos (Mauss) i Levi-Bril (Levy-Bruhl). Ja sam dao samo empirijsku osnovu za teoriju o onome to se ranije nazivalo elementarnim ili izvornim idejama, categories ili habitudes directrices de la conscience itd., na taj nain to sam preduzeo istraivanja usmerena na pojedinosti. U drugom od gore pomenutih snova susreli smo se s jednim arhetipom koji jo nisam uzeo u obzir. To je udesni raspored zapaljenih sveca sa etiri zailjena vrha u obliku piramide. Taj raspored podvlai simboliki znaaj broja etiri samim tim to je postavljen na mesto oltara ili ikonostasa, gde bismo oekivali da se nalaze svete slike. Poto se hram naziva kuom sabiranja, moemo da pretpostavimo da se ovaj karakter izraava slikom ili simbolom, koji se javlja na mestu kome se ukazuje potovanje. T e traktis da upotrebimo pitagorejski izraz se u stvari odnosi na unutranje sabiranje, kao to to san naeg pacijenta jasno pokazuje. Simbol se u drugim snovima obino javlja u obliku kruga koji je podeljen na etiri dela ili sadri etiri glavna dela. U drugim snovima iste serije on poprima i oblik nerazdeljenog kruga, cveta, etvrtastog mesta ili prostora, kvadrata, kugle, sata, simetrine bate sa v o doskokom u sredini, zatim oblik od etiri oveka u jednom amcu, u avionu ili za stolom, etiri stolice oko stola, etiri boje, oblik toka sa osam bica, osmo57 58

Hubert et Mauss, Melanges d'Histoire des Religions. 1909. p. X X I X : Constamment presentes dans le langage, sans qu'elles y soient de toute necessite explicites, les categories existent d'ordinaire plutot sous la forme d'habitudes directrices de la conscience, Ues-memes incinscientes. La notion de mana est un de ces principes: elle est nonnee dans le langage; elle est impliquee dans toute une serie de jugements et de raisonnements, portant sur des attributs qui sont ceux du mana, nous avons dit que le mana est une c a tegorie. Mais le mana n'est pas seulement une categorie speciale a la pensee prlmitive, et aujourd'hui, en voie de reduction, c'est encore la forme premiere qu'ont revtue d'autres categories qui fonctionnent toujours dans nos esprits: eelle de substance et de cause . . .
57

M L. L e v y - B r u h l , eietes Jnferieures. 1912.

Les

Fonctions

Mentales

dans

le

So-

139

krake zvezde ili sunca, okruglog eira podeljenog na osam delova, medveda sa etiri oka, zatvorenike elije u obliku kvadrata, etiri godinja doba, posude sa etiri oraha u njoj, asovnika sveta sa brojanikom podeljenim na 4 X 8 = 3 2 dela i t d . Ovi simboli broja etiri javljaju se nita manje nego 71 put u 4 0 0 snova. Moj sluaj u tom pogledu ne predstavlja izuzetak. Posmatrao sam mnoge sluaj e v e kod kojih se javljao broj etiri, i on je uvek bio nesvesnog porekla, to znai sneva je uvek do njega dolazio putem sna i nije imao pojma ta on znai, niti je ikada neto uo o simbolinom znaenju broja etiri. Drugaije bi, naravno, stajale stvari da se radilo o broju tri, poto trojstvo predstavlja poznatu simbolinu brojku koja je svakom dostupna. A l i nama, kao i modernom nauniku, broj etiri ne kazuje mnogo vie od bilo kojeg drugog broja. Simbolika brojeva i njena istorija vredna potovanja predstavlja jednu oblast znanja koja lei sasvim izvan sfere interesovanja naeg snevaa. A k o snovi pod tim uslovima poivaju na znaaju broja etiri, onda imamo puno prava da njihov izvor nazovemo nesvesnim. Numinozni karakter kvaterniteta u drugom snu sasvim je oigledan. Na osnovu te injenice moramo da zakljuimo da on ukazuje na znaenje koje se mora nazvati sakralnim. Budui da sneva nije u stanju da ovaj osobiti karakter svede na bilo kakav svestan izvor, moram da se posluim uporednim metodom, kako bih mogao da osvetlim znaenje simbolike. Naravno, nemogue je u okviru ovih predavanja pruiti potpun prikaz ovog uporednog postupka. Stoga moram da se ograniim samo na nagovetaje. Poto su mnogi nesvesni sadraji na izgled ostaci duhovnih stanja koji se uvek nanovo ponavljaju, potrebno je da se vratimo samo nekoliko stolea unazad da bismo doli do onog nivoa svesti koji ini paM 40

st TJ vezi sa psihologijom tetraktisa vidi Das Geheimnis der goldenen Bliite. 1957, S. 21. i d. Die Beziehungen zvoischen dem Ich und dem Unbevmssten. 1950; Hauer, Svmbole und Erfahrung des Selbstes in der indo-arischen Mystik. 1934. 60 Ceo jedan niz ovih snova nalazi se u Psychologie und Alchemie. 1952, S. 72. i d. Ges. W e r k e , B d . 12, P a r . 52. i d.

140

ralelu naim snovima. U naem sluaju je dovoljno da se vratimo nepuna tri stolea unatrag da bismo se nali meu prirodnjacima i filozofima prirode koji su svom ozbiljnou raspravljali o zagonetki kvadrature kruga. Ovaj neobian problem je opet bio jedna psiholoka projekcija mnogo starijih i nesvesnih stvari. A l i u onim danima se znalo da krug znai boanstvo: Deus est figura intellectualis, cujus centrum est ubique, circumferetia vero nusquam, kako je rekao jedan od tih filozofa, ponavljajui zapravo sv. Avgustina. Jedan tako introvertan i introspektivan ovek kao Emerson* teko da je mogao da izbegne da doe na istu ideju i da takoe citira sv. A v gustina. Slika kruga koji od Platonovog Timeja, vrhovnog autoriteta hermetike filozofije, vai kao najsavrenija forma data je i najsavrenijoj supstanci, zlatu, nadalje animi mundi ili anima media natura i prvom stvorenom svetlu. I poto je tvorac stvorio makrokosmos, veliki svet, in forma rotunda et globosa,* to i najmanji deo celine, taka, takoe poseduje najsavreniju formu prirode. Kao to filozof kae: Omnium figurarum simplicissima et perfectissima primo est rotunda, que in puncto requiesc i t . Ova u materiji usnula i skrivena slika boan61 82 8 4 95

Odlian prikaz problema u knjizi Michael Ma jer: Circulo Physico Quadrato, 1616. ( B o g je jedna duhovna (geometrijska) figura, iji se centar nalazi svuda, a ije periferije nema nigde.) U p . M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis. 1896, II, S. 118. R. W. Emerson, Essays. 1903, I, p. 301. i d. Platon, Timaeus, 7. J. C. Steebus, Coelum Sephiroticum. 1679, p. 15 ( u okruglom sferinom obliku). Steebus, loc. cit., p. 19 ( O d svih oblika je okrugli najjednostavniji i naj savreniji oblik, koji poiva u jednoj taki). M. Majer (De Circulo, p. 27) kae: circulus aeternitatis svmbolum site punctum indivisibile (krug jte simbol venosti ili nedeljiva taka). U vezi sa okruglim elementom up. Turba philosophorum, Sermo X L I , (ed. Ruska, p. 148), gde se pominje rotundum, quod aes in quatour vertit (okruglo koje rudu pretvara u etiri). Ruska kae da se u grkim izvorima ne moe nai slian simbol. To nije sasvim tano, poto jedan ffToixiov <npvrr^kw nalazimo u Z o s i m o vom 7tpi pfAvodv (Berthelot, Collection des Anciens Alchi41

De

42

45

141

stva bila je ono to su alhemiari nazvali prvim prahaosom ili zemljom raja, ili okruglom ribom u moru,* ili jaje, ili jednostavno rotundum. To okruglo bilo je u posedu maginog kljua koji otvara zakljuana vrata materije. Kao to se u Timeju kae, samo je demijurg, savreno bie, u stanju da rastavi tetraktis,
6

mistes Grecs. 1887, I I I , X L I X , 1). M o d a se ista s i m b o l i k a j a v lja i u Z o s i m o v o m repi pvdvwv ( B e r t h e l o t , loc. cit. I I I , V ) u o b l i k u iratrpa, to B e r t h e l o t p r e v o d i sa o b j e t c i r c u l a i r e . ( M e u t i m , postoje o s n o v a n e sumnje u tanost o v o g p r e v o d a ) . P r e bi se Zosimov takozvani omega-elemenat mogao nazvati p a r a l e l o m . O n g a s a m o b e l e a v a k a o o k r u g a o (Berthelot, I I , X L I X , 1). I d e j a s t v a r a l a k e t a k e u m a t e r i j i p o m i n j e s e u : S e n d i v o g i u s , Novum Lumen. TJ: Museum Hermeticum 1678, p. 558. E s t e n i m in quolibet c o r p o r e c e n t r u m et locus, v e l seminis seu spermatis punctum. (Postoji n a i m e u s v a k o m telu j e d n o sredite i l i j e d n o mesto, odnosno j e z g r o ili s e m e nite). O v a taka oznaena j e k a o p u n c t u m d i v i n i t u s o r t u m ( k a o t a k a k o j a potie o d B o g a ) . R a d i s e o d o k t r i n i P a n s p e r m i a e , za k o j u Atanasius K i r c h n e r k a e (Mundus Subterraneus. 1678, I I , 347): E x sacris i t a q u e Mosaicis oraculis . . . constat, c o n d i t o r e m o m n i u m D e u m i n p r i n c i p i o r e r u m M a t e r i a m q u a n d a m , q u a m nos n o n incondrue C h a o t i c a m a p p e l a m u s , e x n i h i l o c r e a s e . . . intra q u a m q u i c q u i d . . . v e l u t i sub TcavffitEpvCa q u a d a m confusum latebat . . . v e l u t i *ex s u b j a c e n t e m a t e r i a e t Spiritus d i v i n i incubitu j a m foecundata, postea o m n i a . . . e d u x e r i t . . . M a t e r i a m v e r o C h a o t i c a m n o n statim a b o l e v i t , sed usque a d M u n d i c o n s u m m a t i o n e m d u r a r e v o l u i t , uti in p r i m o r d i i s r e r u m , ita in hunc usque d i e m , panspermia r e r u m o m n i u m r e f e r t a m . . . ( T a k o proizilazi i z svetih mozaikih o t k r o v e n j a . . . da je Bog na poetku stvaranja i z niega s t v o r i o izvesnu m a t e r i j u , k o j u p r i k l a d n o n a z i v a m o h a o t i n o m . . . u k o j o j s u izmeano b i l e s k r i v e n e s v e stvari . . . kao u nekoj semenoj sveukupnosti . . . kao da je i z t e postojee m a t e r i j e , koja j e p u t e m s v e t o g duha v e bila -oploena, . . . kasnije s v e i z v e o . . . A l i O n t u haotinu m a t e riju n i j e o d m a h uklonio, v e j e e l e o d a ona opstoji s v e d o k r a j a sveta k a o i n a poetku sveta, t a k o d a j e ona s v e d o dana dananjega puna s e m e n e sveukupnosti s v i h s t v a r i . . . ) . O v e i d e j e v o d e n a t r a g do s i l a s k a ili p a d a b o a n s t v a u g n o s t i k i m sistemima (up. F. W. Bussell, Religious Thought and Heresv in the Middle Ages. 1918, p. 554 i d.). Reitzenstein, Poimandres. 1904, G.R.S. M e a d , Pistis Sophia, 1921, p. 36. i od istog autora: Fragmenta of o Faith Forgotten. 1906, 470. Est in m a r i piscis rotundus, ossibus et corticisibus carens, et h a b e t in se p i n q u e d i e n m ( P o s t o j i u m o r u j e d n a o k r u g l a r i b a b e z kostiju i krljuti, i ona u sebi j e d n u m a snou = v l a n o s t k o r e n a = a n i m a m u n d i z a t v o r e n a u m a t e r i j i ) . Allegoria super Turbam, u: Artis Auriferae. 1593, I, 141.

142

zagrljaj etiri elementa. Jedan od velikih autoriteta iz 13. stolea, Turba Philosophorum, kae da rotundum moe bakar da rastavi na etiri dela. Tako je i mnogotraeno aurum philosophicum bilo okruglo. * Miljenja u pogledu postupka kojim bi se moglo domoi demijurga koji spava bila su podeljena. Jedni su smatrali da e ga se domoi u obliku jedne prima materia, koja sadri posebnu koncentraciju ili naroito prikladnu vrstu te supstance. Drugi su se opet trudili da tu okruglu supstancu stvore putem jedne sinteze nazvanom conjunctio; anonimni autor Rosarium Philosophorum kae: Napravi jedan okrugli krug od mukarca i ene, izvuci iz toga jedan kvadrat a iz ovoga jedan trougao. Napravi krug okruglim i dobie kamen mudrih.
87 68 6 70

Taj udotvorni kamen simboliziran je kao savreno ivo bie hermafroditske prirode, analogno empedokleovskom Sphairosu, EuSauAovso-TaTos" i poput kugle okruglom dvopolnom oveku Platonovom. Ve poetkom 14. stolea uporeivan je kamen P e trusa Bonusa sa Hristom, kao jedna allegoria. A l i u delu Aurea Hora, jednom pseudotominom traktatu visokog srednjeg veka, misteriji kamena daje se vie mesto nego misteriji hrianske religije. Sve ove
71 72 78

Timaeus, 7. U p . napomenu br. 65. N a m ut coelum, quoad visibile . . . rotundum in f o r ma et motu . . . sic A u r u m (Jer, kao to je nebo, koliko moe da se obuhvati pogledom, okruglo, tako je i zlato o k r u glo). M. Majer, De Circulo p. 39. Rosarium Philosophorum ( U : Artis Auriferae. 1593, II, 261). Ovaj traktat se pripisuje Petru Toletanusu, koji je iveo u Toledu sredinom 13. stolea. On je navodno bio ili stariji savremenik ili brat A r n a l d u s a de Villanova, uvenog lekara i filozofa. Sadanji oblik Rosorittma, koji poiva na p r v o m izdanju iz 1550. godine, je jedna kompilacija i v e r o vatno potie iz 15. stolea, iako su izvesni delovi mogli, n a stati u ranom 13. stoleu. Symposion, X I V . Petrus Bonus u delu Janus Lacinius, Pretiosa Margarita Novella. 1546. U vezi sa alegorijom Hrista vidi Die LapisChristus Parallele. U: Psychologie und Alchemie, 1952. Beati Thomae de Aquino, Aurora sive Aurea Hora. Potpun tekst u retkom izdanju iz 1625: Harmoniae Imper68 70 71 72 78

143

stvari pominjem samo zbog toga da bih pokazao da je krug ili kugla, koji sadre broj etiri, za ne mali broj naih uenih predaka znaio alegoriju boanstva. Iz latinskih traktata takoe proizilazi da je latentni, u materiji usnuli i skriveni demijurg identian sa takozvanim homo philosophicusom, drugim Adamom. Ovaj poslednji je vii, duhovni ovek, Adam Kadmon, koji se esto identifikuje sa Hristom. Dok je prvi Adam bio smrtan, jer se sastojao iz etiri prolazna elementa, drugi Adam je besmrtan, jer se sastoji iz iste i neprolazne supstancije. Tako Pseudo-Toma kae: Secundus Adam . . . de puris elementis in aeternitatem transivit. Ideo quia ex simplici et pura essentia constat, in aeternum manet. Isti traktat tumai supstanciju, za koju je majstor Senior rekao da nikada ne umire ve opstojava u neprekidnom rastu, kao A d a m secundus. ,Iz ovih citata proizilazi da je okrugla supstancija, za kojom su filozofi tragali, u biti svojoj bila jedna projekcija veoma slina naoj simbolici snova. Mi raspolaemo istorijskim dokazima koji potvruju da su snovi, vizije, pa ak i halucinacije, esto bili po74 78 76

scrutabilis hymico-Philosophicae sive Philosophorum Antiquorum Consentientium Decas I. Zanimljiv deo traktata p r e d stavlja I deo, Tractatus Parabolarum, koji je zbog svog b l a s feminog karaktera izostavljen u izdanjima iz 1572. i 1593. i u Artis Auriferae. U: Coex Rhenovacensis cirike centralne biblioteke nedostaju oko etiri poglavlja Tractatus Parabolaruma. Codex Parisinus, fond Latin 14006 Bibliotheque Nationale, sadri potpun tekst Tractatus Parabolaruma. 74 D o b a r primer sadran je u komentaru D. Gnosiusa uz Tractatus Aureus Hermetis. (Odtampan u Theatrum Chemicum. 1613, I V , 672 i kod J. J. Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa. 1702, I, 400). U Area Hora, up. napom. 73 ( D r u g i A d a m preao je od istih elemenata u venost. Otuda e, poto se sastoji od jednostavne i iste esencije, veno postojati.) Zosimos ( B e r thelot, Alch. Grecs, I I I , X L X I 45), pozivajui se na jedan hermetiki spis, kae da je 4 ffeou bibc, TcavTavevusvoi; A d o m ili Thot, koji se sastoji od etiri elementa i etiri pravaca sVeta. U p . Alchemie und Psychologie 1952, S. 494. i d. G e s . W e r k e , Bd. 12, P a r . 465. i d. U A u r e a H o r a v. napom. 73. Za latinski tekst v. I I I poglavlje.
75 7

144

meani sa filozofskim opusom. Nai preci, duhovno jo naivnije konstitucije, projicirali su svoje nesvesne sadraje u materiju. Materija pak mogla je lako da prihvati takve projekcije, jer je u ono vreme bila jedno tako rei nepoznato i nepojmljivo bie. A svuda gde ovek nailazi na neto tajanstveno, on tu odmah bez i najmanje samokritike projicira svoje pretpostavke. Ali, kako je hemijska materija danas neto to prilino dobro poznajemo, to vie ne moemo tako bez daljnjega da u nju projektujemo kao .to je to naim precima bilo mogue. Mora se najzad priznati da je tetraktis neto psihiko; a jo uvek se ne zna da li e se u blioj ili daljoj budunosti i to pokazati kao jedna projekcija. U ovom trenutku smo zadovoljni injenicom da se ideja boga, koje u svesnom duhu modernog oveka uopte nema, ponovo vraa u obliku koji je pre tri ili etiri stolea bio sadraj svesti.
77

Ne moram da naglasim da snevau ovaj deo duhovne istorije nije bio poznat. Mogli bi ovde da se posluimo recima klasinog pesnika: Naturam expellas furca tamen usque recurret. Ideja ovih starih filozofa je bila da se bog najpre otkrio u stvaranju etiri elementa. Ovi su simbolizirani sa etiri dela kruga. Tako itamo u koptskom traktatu Codex Brucianus o jednoroenom sinu (Monogenes ili Anthropos): T o je onaj isti to prebiva u monadi, koja je u Seteusu (tvorcu) i koja je dola iz mesta za koje se ne zna gde je . . . Od njega je potekla monada u obliku broda, natovarenog svim dobrim stvarima, i u obliku polja, napunjenog ili zasaenog svim vrstama drvea, i u obliku grada, napunjenog svim rasama oveanstva . . . Do njegove koprene, koja ga okruava u obliku nekog zatitnog bedema, vodi dvanaest kapija .. . Taj grad je ma78

U p . Psychologie und Alchemie, S. 388, Ges. Werke, Bd. 12, Par. 346. Horaz, Epistulae. I, 24. M a k a r izbacivao prirodu sa vilama za ubre, ona e se ipak uvek nanovo vraati. Charlotte A. Bavnes, A Coptic Gnostic Treatise. 1933, p. 22, 89, 94.
77 78 7

10

Jung, Odabrana dela, IV

145

ternji grad (Metropolis) jednoroenog sina. tta jednom drugom mestu je antropos sam grad, a njegovi udovi su etiri kapije. Monada je iskra svetlosti (spinther), jedan atom boanstva. Monogenes je zamiljen kako stoji na tetrapezu, jednoj platformi na etiri stuba odgovarajui hrianskom kvaternitetu jevanelista ili tetramorfusu, simbolikoj jahaoj ivotinji crkve, koja se sastoji od simbola etiri jevaneliste: anela, orla, vola i lava. Analogija sa Novim Jerusalimom iz Otkrovenja takoe je bliska. Deoba na etiri, sinteza u etiri, udesna pojava etiri boje i etiri faze dela: nigredo, dealbatio, rubefactio i citrinitas stalna su preokupacija starih filozofa. Broj etiri simbolizuje delove, kvalitete i aspekte Jednoga. A l i zato bi moj pacijent ponavljao ove stare spekulacije? Ne znam zato. Ja samo znam da on ne predstavlja usamljen sluaj; mnogi drugi sluajevi koje sam ja posmatrao ili sluajevi mojih kolega spontano su doli do iste simbolike. Ja naravno ne mislim da je ona nastala pre tri ili etiri stolea. To je bilo samo doba kada se o njoj mnogo diskutovalo. Ideja je pak daleko starija od srednjeg veka, kao to to pokazuju Timej ili Empedokle. Ona ne predstavlja ni klasino naslee ili pak egipatsko, jer se moe nai i na sasvim drugim mestima zemaljske kugle. Setimo se samo koliko vanost Indijanci pridaju kvaternitetu. * Iako je broj etiri prastari, verovatno preistorijski simbol koji uvek stoji u vezi sa idejom boanstva-stvaraoca sveta, ipak ga zaudo moderni ljudi, kod kojih se javlja, ne shvataju tako. Uvek me je posebno zanimalo kakva tumaenja daju sami ljudi,
80 81 8 88

Rosarium Philosophorum, jedan od prvih sinoptikih pokuaja daje prilino obuhvatan prikaz srednjovekovnog kvaterniteta. U p . H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. 1951, S. 311, Frag. 6: Jer najpre uj etiri sile elja (ii^ciua-ca) svih stvari . . . . ** U p . npr. 5. i 6. br. Annual Reports of the Smithsonian Institution, B u r e a u of Ethnology, Washington (1887. i 1892). U p . paleolitske (?) sunane tokove iz Rodezije.
80 8 83

146

kada se prepuste svojim idejama, mislima, i kada nisu upueni u istoriju simbola. Ja sam se uvek uvao da ih ometem svojim sopstvenim miljenjem i po pravilu sam dolazio do saznanja da, po njihovom miljenju, to simbolizira njih same ili tavie neto u njima samima. Oni su to oseali kao neto to u najdubljem smislu pripada njima samima, kao neku v r stu stvaralake pozadine ili pak neko ivotvorno sunce u dubinama nesvesnog. Iako nije bilo teko videti da su izvesna prikazivanja mandale predstavljale skoro puko ponavljanje vizije Jezekilja, retko se deavalo da je ta analogija zapaena, ak i u sluajevima kada je ljudima ta vizija bila poznata, to je danas, uzgred reeno, postalo dosta retko. Ono to bi se moglo nazvati sistematskim slepilom, jednostavno je posledica predrasude da se boanstvo nalazi izvan oveka. Iako ovo predubeenje nije iskljuivo hriansko, tj. jedino svojstveno hrianstvu, ipak postoje izvesne religije kojima ovo predubeenje nije svojstveno. Naprotiv, te religije, kao i izvesni hrianski mistiari, insistiraju na sutastvenom identitetu izmeu boga i oveka, bilo u formi identiteta a priori, bilo u formi cilja koji se moe dostii pomou odreenih vebi ili inicijacija, kao to su one koje poznajemo, na primer, iz Metamorfoza Apulejevih, a da ne govorimo o odreenim joga-disciplinama. Primena uporedne metode nedvosmisleno pokazuje da je kvaternitet jedna manje ili vie direktna predstava boga, koji se manifestuje u onome to je stvorio. Mi bismo stoga mogli da zakljuimo da spontano u snovima modernih ljudi produkovani simbol misli neto slino naime, na unutranjeg boga. Iako veina sluajeva ne zapaa ovu analogiju, ipak bi ova interpretacija bila tana. A k o uzmemo u obzir injenicu da je ideja boga jedna nenauna hipoteza, onda moemo sebi lako da objasnimo zato su se ljudi odluili da misle u tom pravcu. I ak i u sluaju da neguju izvesnu veru u boga, ljudi bi zastraeno odbacili ideju o unutranjem bogu zbog religioznog vaspitanja koje je ovu ideju uvek obezvreivalo kao mistiku. A l i upravo se ta mistika ideja putem
10*

147

snova i vizija namee svesti. Ja i moje kolege videlt smo toliko sluajeva koji razvijaju ovu istu vrstu simbolike, da vie ne moemo da sumnjamo u njenu egzistenciju. Pored toga ova moja zapaanja potiu jo iz 1914. godine i ja sam ekao etrnaest godina da ih pomenem u jednoj svojoj publikaciji. Bila bi velika zabluda ako bi neko moja zapaanja hteo da shvati kao neku vrstu dokaza za postojanje boga. Ona dokazuju samo postojanje jedne arhetipske slike boanstva i to je, po mom miljenju, sve to psiholoko moemo da kaemo o bogu. A l i poto se radi o arhetipu od velikog znaaja i jakog uticaja, to njegovo relativno esto javljanje, ini se, predstavlja znaajnu injenicu za svaku theologia naturalis. S obzirom na to da doivljaj ovog arhetipa ima svojstvo numinoznosti, i to esto u velikoj meri, to njemu pripada rang jednog religioznog iskustva. Ne mogu a da ne ukazem na zanimljivu injenicu da je formula nesvesnog, za razliku od centralne hrianske simbolike-trojstva, jedan kvaternitet. U stvari, ortodoksna hrianska formula u svakom sluaju utoliko nije sasvim potpuna to trojstvu nedostaje dogmatski aspekt principa zla, iako ovaj u obliku avola poseduje jednu manje ili vie nezgodnu posebnu egzistenciju. U svakom sluaju crkva izgleda ne iskljuuje jedan unutranji odnos avola prema trojstvu. O ovom pitanju rekao je jedan katoliki autoritet sledee: Egzistencija Satana moe se shvatiti samo iz aspekta trojstva. Svako teoloko razmatranje avola koje nije povezano sa trojstvom boanske svesti predstavlja promaaj, jer previa pravo stanje stvari. Po ovom shvatanju avo poseduje linost i apsolutnu slobodu. Zato on i moe da bude pravi i lini protivnik Hrista. U tome se otkriva jedna nova sloboda u biu Boga: on na osnovu svoje slobode trpi avola pored sebe i doputa da njegovo carstvo zanavek postoji. Sa predstavom Jahvea
84 85

U komentaru uz Dos Geheimnis der goldenen Bliite. 1929. i 1957. Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, 1939,. S. 189, 190.
84 84

148

je nespojiva ideja o postojanju jednog monog avola. Kod predstave o trojstvu to nije sluaj; u tajni o Bogu sa tri linosti otkriva se nova boanska sloboda u svojim sutastvenim dubinama, koja omoguava i misao o postojanju linog avola pored Boga i nasuprot Bogu. Davo prema tome poseduje autonomnu linost, slobodu i venost, i on ta metafizika svojstva u tolikoj meri deli sa boanstvom, da on moe da postoji ak i protiv volje boga. Prema ovome se odnos ili ak i (negativna) pripadnost avola trojstvu, kao katolika ideja, vie ne bi niogli porei.
86

Ukljuivanje avola u kvaternitet ni u kom sluaju nije neka moderna spekulacija ili neki neuveni proizvod nesvesnog. K o d filozofa prirode i lekara Z e rara Dorneja (Gerard Dorneus) iz 16. stolea nailazimo na opirno razmatranje odnosa izmeu simbola trojstva i simbola kvaterniteta, pri emu on ovo poslednje atribuira avolu. Dornej utoliko raskida sa tradicijom to strogo hrianski staje na stanovite da je tri Jedno a ne etiri (tj. broj etiri), koji svoje jedinstvo postie u Quinta Essentia. Po miljenju ovog autora kvaternitet je u stvari diabolica fraus(avolska pre vara); on smatra da je avo prilikom pada anela in quaternariam et elementariam regionem decidit (pao u region kvaterniteta i elemenata). On daje opiran opis simbolike operacije, kojom je avo stvorio dvostruku zmiju (broj dva) sa etiri roga (broj etiri). Broj dva je sam avo, quadricornutus binarius (dva sa etiri roga).
87

8 L o c cit., S. 185. i d. 8' Dornej smatra da je B o g drugog dana stvaranja, kada je razdvojio gornje vode od donjih, upravo stvorio binarius (brojku d v a ) i da je ba iz tog razloga propustio da drugog d a n a navee kae to je inae govorio u sve ostale dane naime, d a je bilo dobro. Osamostaljenje brojke dva je izvor zbrke, raskola i svae. Iz binariusa proizilo je sua proles quaternaria .(njegovo etvorooblino potomstvo). P o to je brojka dva enskog roda to ona znai i Eva, dok brojka tri odgovara Adamu. Otuda je avo najpre i doveo E v u u iskuenje. Scivit enim (diabolus), ut omni astutia plenus, A d a m u m unario insignitum; hac de causa primum non est agressus, dubitavit nimirum se nihil efficere posse: item non ignoravit E v a m a viro suo divisam tanquam n a -

149

Poto ideja o bogu koji je identian sa individualnim ovekom predstavlja veoma kompleksnu misao koja se granii sa jeresi, to i unutranji bog takoe predstavlja jednu dogmatsku potekou. A l i k v a ternitet, kako ga produkuje moderna psiha, sasvim direktno ukazuje ne samo na unutranjeg boga, v e i na identitet boga sa samim ovekom. Ovde, nasuprot dogmi, ne postoje tri ve etiri aspekta. Lako bi se moglo zakljuiti da etvrti aspekt reprezentuje avola. I pored poznatih rei Gospoda: Ja i Otac smo jedno. Ko mene vidi, vidi Oca, smatralo bi se blasfemijom ili ludou ako bi se u tolikoj meri naglasila dogmatska ovenost Hrista da bi ovek mogao sebe da identifikuje sa Hristom i njegovom homoousia (jednakou bia). A l i izgleda da je prirodni
88 89

turalem binarium ab unario sui ternarii. Proinde a similitudine q u a d a m binarii ad binarium . . . armatus, in mulierem fecit impetum. Sunt enim omnes numeri pares feminei, quorum initium duo sunt, E v a e proprius et primus numeru. (On avo je naime znao, on koji je toliko ispunjen l u kavstvom, da je A d a m u bio utisnut broj jedan; zato nije prvo krenuo na njega, jer nije verovao da e neto postii: ali isto tako je znao da je E v a ' b i l a odvojena od svoga mua tako rei kao jedno prirodno d v a od jedinstva njegovog tri. Otuda je, podran izvesnom slinou jedne brojke d v a p r e ma drugoj . . . , preduzeo napad na enu. Naime, svi parni brojevi su enski a njihov poetak je brojka dva i u p r a v o Evi pripada taj prvi parni broj). Dorneus, De Tenebris contra Naturam et Vita Brevi. U: Theatrum Chemicum. 1602, I, 527. (U ovom traktatu, kao i u traktatu De Duello Animi cum Corpore, nalazi se sve ono to je ovde pomenuto). italac je verovatno zapazio da je Dornej sa velikom p r o m u urnou binarius razotkrio kao tajno srodstvo izmeu avola i ene. On je bio prvi koji je ukazao na raspoluenost izmeu trojstva i etvorstva, izmeu Boga kao duha i e m p e dokleovske prirode, ime je alhemijskoj projekciji presekao ivotnu nit u svakom sluaju nesvesno! U skladu s tim on quaternarius obeleava kao infideUum medicinae f u n d a mentom (osnovu paganske medicine). Da li je sa infideles mislio na A r a p e ili stare pagane, to ostavljamo otvorenim pitanjem. U svakom sluaju Dornej je u etvorstvu n a s l u ivao neto protivboansko, koje je povezano sa prirodom ene. U tom sklopu ukazujem na izlaganje koje se odnosi na v i r g o terra. Ne mislim ovde na dogmu o ljudskoj prirodi Hrista. < Identifikacija nema nikakve veze sa katolikim s h v a tanjem o asimilaciji individualnog ljudskog ivota sa i v o 88

150

simbol upravo to i smatrao. Otuda bi se sa ortodoksnog stanovita kvaternitet prirodno mogao objasniti kao diabolus fraus, a glavni dokaz za to bila bi asimilacija etvrtog aspekta, koji predstavlja odbacivani deo hrianskog kosmosa. ini mi se da crkva mora da odbaci svaki pokuaj da se ovakvi rezultati uzmu ozbiljno. Ona moda ak mora da anatemie svako pribliavanje ovim saznanjima, poto ne moe da dozvoli da priroda sjedinjuje ono to je ona rastavila. Glas prirode se jasno uje u svim ovim doivljajima koji su povezani sa kvaternitetom i to budi podozrenje prema svemu onome to barem malo podsea na nesvesno. Nauno istraivanje snova je stara oneiromantija u novom ruhu, pa je otuda moda isto toliko za odbacivanje kao i druge okultne vetine. Bliske paralele prema simbolizmu snova nalaze se u alhemijskim traktatima, a ovi su isto toliko jeretiki kao i oni. U tome se izgleda i nalazio jedan od glavnih razloga zbog ega su se skrivali iza zatitnih metafora.* Simboliki iskazi stare alhemije proizilaze iz istog nesvesnog kao i moderni snovi, i u njima se isto tako otkriva glas prirode. Da jo uvek ivimo u srednjovekovnim uslovima, kada nije bilo skoro nikakvih sumnja u pogledu poslednjih stvari i kada je svaka istorija poinjala sa stvaranjem, onda bismo lako mogli da odbacimo snove i njima sline stvari. A l i mi na alost ivimo u modernim uslovima, kada sve poslednje stvari stoje pod znakom pitanja, kada postoji preistorija ogromnih razmera i kada su ljudi potpuno svesni injenice da, ako uopte postoji numinozno saznanje, to onda moe da bude samo saznanje psihe. Mi ne moemo
90 1

tom Hristovim i o ulaenju individue u corpus mvsticum crkve. O n a je tavie potpuna suprotnost ovom shvatanju. Ja uglavnom upuujem na dela koja sadre alhemijske legende (poune prie). D o b a r primer predstavlja M. M a jer, Svmbola aurae mensae. 1617, koji sadri peregrinaciju, p. 569. i d. Koliko mi je poznato, alhemijska literatura ne sadri albe o progonima od strane crkve. Autori obino aludiraju na veliku tajnu magisterijuma kao razloga za uvanje u tajnosti.
91

151

vie sebi da predstavimo empireum koji okruuje presto boga i mi ni u snu ne bismo pomislili da boga potraimo negde iza sistema Mlenog puta. A l i nam se ini da ljudska dua skriva neke tajne utoliko, ukoliko za empiriara sva religiozna saznanja predstavljaju jedno posebno duevno stanje. A k o elimo da saznamo ta religiozno iskustvo znai onima koji ga poseduju, onda mi danas imamo mogunosti da izuavamo svaku moguu i zamislivu formu tog religioznog saznanja. I ako ono uopte neto znai, onda ono onima koji ga imaju znai sve. To je u svakom sluaju neizbeni zakljuak do kojeg se dolazi briljivim izuavanjem odreenih primera. ak bi se religiozno iskustvo moglo definisati kao iskustvo koje se odlikuje najveom vrednou, bez obzira na to ta sainjava njegove sadraje. Moderni duhovni stav, koji stoji pod osudom extra ecclesiam nulla salus, obratie se dui kao poslednjoj nadi. Gde bi se inae moglo doi do iskustva? Odgovor e manje ili vie biti onakve vrste koju sam ve opisao. Glas prirode e odgovoriti i svi oni kojima duhovni problem oveka neto znai bie suoeni sa novim zbunjujuim problemima. Duhovna nevolja mojih pacijenata prisilila me je da uinim ozbiljan pokuaj da shvatim barem neke od simbola koje je nesvesno produkovalo. Poto bi nas razmatranje intelektualnih i etikih konsekvencija odvelo suvie daleko, to moram da se zadovoljim samo jednom napomenom. Glavne simbolike figure jedne religije uvek su izraz jednog njoj imanentnog posebnog moralnog i duhovnog stava. Pomenuu na primer, krst i njegova razliita religiozna znaenja. Jedan drugi glavni simbol je trojstvo (trinitet). Ono je iskljuivo mukog karaktera. A l i nesvesno ga preobraava u kvaternitet, koji je istovremeno jedno jedinstvo, kao to su tri figure trojstva jedan te isti bog. Stari filozofi prirode predstavljali su trojstvo, ukoliko je bilo imaginata in natura, kao tri asomate ili spiritus ili volatilia, naime kao vodu, vazduh i vatru. etvrti sastavni deo pak bio je somaton, zemlja ili telo. Oni 152

su ovaj poslednji deo simbolizirali putem device." Na taj nain su enski element prikljuili svom fizikalnom trojstvu, stvorivi tako kvaternitet ili kvadrirani krug, iji je simbol bio hermafroditski Rebts *, filius sapientiae. Srednjovekovni filozofi prirode su nesumnjivo sa etvrtim elementom mislili na zemlju i enu. Princip zla nije otvoreno pominjan, ali se on pojavljuje u otrovnom kvalitetu prima materiae i u drugim nago vesta j ima. Kvaternitet u modernim snovima je tvorevina nesvesnog. Kao to sam u prvom poglavlju objasnio, nesvesno je esto personifikovano putem anime, jedne enske figure. Izgleda da simbol kvaterniteta potie od nje. Ona bi dakle bila matriks, materinsko tlo kvaterniteta, teotokos (Theotokos) ili Mater Dei, isto onako kao to je zemlja poimana kao majka boga. A l i poto je ena, isto kao i zlo, iskljuena iz dogme o trojstvu boanstva, to bi i elemenat zla sainjavao deo religioznog simbola, ako bi ovaj poslednji bio kvaternitet. Nije potrebno naroito naprezanje mate da bi se naslutile dalekosene duhovne konsekvencije takve simbolike.
9

3.
ISTORIJA I PSIHOLOGIJA JEDNOG SIMBOLA PRIRODNOG

Iako ne elim da obeshrabrim filozofsku radoznalost, radije se neu uputati u diskusiju o etikim i intelektualnim aspektima problema vezanog za simV. Psychologie und Alchemie, Bld. 232 (iz: Reusner, Pandora. 1588. Glorifikacija tela u formi Velike gospoe). Augustin je simbolizovao devicu i pomou zemlje: Veritas de terra orta est, quia Christus de virgine natus est. (Istina je nastala iz zemlje, jer je Hrista rodila devica). Sermones 189, II. Migne, Patr. lot. T. 38, kol. 1006. Isto i Tertulijan: l i l a terra virgo nondum pluviis rigata nec imbribus foec u n a t a . . . ( T u deviansku zemlju jo nije kia skvasila i nisu je vode oplodile). Adversus Judaeos, 13. Migne, Patr. lat. T. 2, kol. 635. Sastojei se iz dve stvari, naime kamen (Lapis Philosophorum), koji u sebi objedinjava muku i ensku p r i rodu. (Up. Psychologie und Alchemie, 1952, Bld. 125).
92 93

153

bol kvaterniteta. Njegov psiholoki znaaj ni u kom sluaju nije mali, naroito u praktinom pogledu. Mi se dodue ovde ne bavimo psihoterapijom, ve religioznim aspektom izvesnih psihikih fenomena, ali bih hteo da istaknem 4a su me upravo psihopatoloka istraivanja podstakla da istorijske simbole i figure iskopam ispod praine njihovih, grobova. Kada sam bio mlad psihijatar, nisam mogao ni da sanjam da u nekada raditi takve stvari. Neu ni uzeti za zlo ako se nekome uini da je ovo dugo razmatranje o simbolu kvaterniteta, circulus quadratusu i jeretikim pokuajima da se upotpuni dogma o trojstvu suvie nategnuto i prenaglaeno. A l i u stvari celo moje izlaganje o kvaternitetu nije nita vie do jedan na alost kratak i nedovoljan uvod u zadnji, najvaniji deo mog, primera radi, odabranog sluaja. Ve na samom poetku serije ovih snova pojavljuje se krug". On poprima, na primer, oblik zmije koja opisuje krug oko snevaa. On se u kasnijim snovima javlja kao asovnik, kao krug sa jednim sreditem, kao okrugla meta za vebe u gaanju, kao asovnik koji predstavlja perpetuum mobile, kao lopta, kao kugla, kao ovalni sto, zatim kao olja itd. Cetvorougaonik se javlja negde u isto vreme, i to u obliku jednog kvadratnog trga ili vrta sa vodoskokom u sredini. Neto kasnije javlja se cetvorougaonik u vezi sa kretanjem u krug: ljudi koji se kreu u jednom etvorougaoniku; jedna magina ceremonija (preobraaj ivotinja u ljudska bia) odvija se u jednom etvorougaonom prostoru, u ijim se uglovima nalaze etiri zmije, i tu ima i ljudi koji krue oko ova etiri ugla; sneva se vozi u taksiju oko jednog etvorougaonog trga; etvorougaona zatvorska elija, prazan kvadrat koji rotira itd. U drugim snovima se krug prikazuje putem rotacije, na primer: etiri deteta
94 95 98

Wandlungen und Symbole der Libido. 1912. N o v o izd. Symbole der Wandlung. 1952. Jedno ponavljanje starog simbola oupo|36po<;, deraa repa. Jednu istonjaku paralelu predstavlja kruni tok svetlosti u kineskom alhemijskom traktatu Das Geheimnis der goldenen Bliite, izdali W i l h e l m i Jung.
94 99 98

154

nose jedan taman prsten i hodaju u krug. Krug se pojavljuje i u kombinaciji sa kvaternitetom kao srebrna inija.sa etiri oraha na etiri kardinalne take, ili kao sto sa etiri stolice. Sredina je izgleda naroito naglaena. Ona je simbolizirana jednim jajetom u sredini prstena; zatim zvezdom koja se sastoji od j e d ne jedinice vojnika; zvezdom koja rotira u jednom krugu, pri emu etiri kardinalne take reprezentuju etiri godinja doba; nadalje polom, ili dragocenim kamenom itd. Svi ti snovi doveli su najzad do slike koja je pacijenta obuzela u obliku trenutnog vizuelnog utiska. On je ve u raznim prilikama bio doiveo takve trenutne slike ili vizuelne predstave, ali ovog puta je tx> bio veoma upeatljiv doivljaj. Pacijent sam kae: Bio je to utisak najsublimnije harmonije. U takvom sluaju uopte nije vano u emu se sastoji na utisak ili ta mi o tome mislimo. Vano je samo ono to pacijent pri tome osea. To je njegovo iskustvo i ako ono ima bitnog uticaja na njegovo celokupno stanje, onda nema nikakve svrhe da se tome suprotstavljaju neki argumenti. Psiholog tu injenicu samo moe da primi k znanju, a ako se osea doraslim, onda moe da pokua da razume zato je ta vizija na tu osobu ostavila upravo ovako jak utisak. Vizija je bila ona taka na kojoj je dolo do preokreta u psiholokom razvoju pacijenta. Ovo je doslovni tekst vizije:
Postoji jedan vertikalan i jedan horizontalan krug sa zajednikim sreditem. To je asovnik sveta. N j e g a nosi c r n a ptica."' Vertikalni krug je jedna plava ploa sa belom ivicom, podeljen je na 4 X 8 = 32 dela, u njemu se okree jedna s k a zaljka. Horizontalni krug se sastoji iz etiri boje. Na njemu stoje etiri oveuljka sa klatnima, a oko toga se nalazi n e kada tamni a sada zlatni prsten (koji su ranije nosila etiri deteta). C r n a ptica se odnosi na prethodnu viziju, u kojoj je jedan crni orao odneo zlatan prsten. (Cela ova vizija r a z motrena je u Psvchologie und Alchemie. 1952, 280. i d.).
97

155

'asovnik' ima tri ritma ili pulsa: M a l i puls: Skazaljka plavog vertikalnog kruga pometa se za 1/32 dalje. Srednji puls: Ceo krug skazaljke. Ujedno se horizontalni krug pomera za 1/32 napred. Veliki puls: 32 sredinja pulsa sainjavaju jednu k r u nicu zlatnog prstena.

Vizija objedinjava skoro sve nago vesta je prethodnih snova. Ona izgleda predstavlja pokuaj da se postigne znaajna celina, sastavljena od ranijih fragmentarnih simbola, koji su tada bili okarakterisani kao krug, kugla, etvorougaonik, rotacija, asovnik, zvezda, krst, kvaternitet, vreme itd. Teko je, naravno, razumeti kako oseanje najsublimnije harmonije moe biti izazvano od te apstraktne tvorevine. A l i ako se prisetimo dva kruga u Platonovom Timeju i harmoninog oblika kugle njegove anima rnundi, onda bismo moda mogli da naemo put do tog razumevanja. Nadalje, pojam asovnika sveta podsea na antiku koncepciju muzike harmonije sfera. Po tome bi se radilo o jednoj vrsti kosmolokog sistema. A k o bi to bila vizija nebeskog svoda i njegovog nemog kruenja ili neprekidnog kretanja sunevog sistema, onda bismo lako mogli da razumemo i ocenimo savrenu harmoniju slike. Mi moemo takoe da pretpostavimo da platonovska vizija kosmosa nejasno prosijava kroz maglu jedne usnule svesti. A l i u toj viziji postoji neto to se ne slae potpuno sa harmoninim savrenstvom platonovske slike. Oba kruga su po prirodi svojoj razliiti. Oni se ne razlikuju samo svojim kretanjem ve i svojim bojama. Vertikalni krug je plave boje, a horizontalni krug, koji sadri etiri boje, je zlatne boje. Plavi krug bi lako mogao da simbolizira plavu hemisferu neba, dok bi horizontalni krug mogao da predstavlja horizont sa etiri kardinalne take, koje su ovde personifikovane sa etiri oveuljka i okarakterisane sa etiri boje. (U jednom ranijem snu su etiri take bile predstavljene sa etiri deteta, a drugi put sa etiri godinja doba). Ova slika nas odmah podsea 156

na srednjovekovna prikazivanja sveta u formi jednog kruga ili u obliku Rex Gloriae sa etiri jevanelista, ili u obliku melotezije, gde se horizont obrazuje putem ivotinjskog kruga. Prikazivanje, odnosno slika trijumfirajueg Hrista izgleda da je srodna slinim slikama Horusa i njegova etiri sina. Postoje i istonjake analogije: budistike mandale ili krugovi, koji su veinom tibetanskog porekla. Oni se po pravilu sastoje od jedne okrugle padme ili lotusa, koji sadri jedno etvrtasto, sveto zdanje sa etiri kapije, koje ukazuju na etiri kardinalne take i godinja doba. U sredini se nalazi Buda ili jo ee sjedinjenje Sive sa njegovom Sakti, ili pak neki istovredni dorje (gromovniki) simbol. To su jantre ili obredni instrumenti u cilju kontemplacije ili preobraaja joginove svesti u boansku svesvest. Ma koliko da su ove analogije bliske, one ipak ne zadovoljavaju u potpunosti, budui da u tolikoj meri naglaavaju sredite, da izgleda da slue samo tome da se istakne znaaj sredinje figure. Meutim, u naem sluaju sredite (centar) je prazno. Ono se sastoji samo iz jedne matematike take. Pomenute paralele odraavaju boga-stvaraoca i vladaoca, ili pak i oveka u njegovoj zavisnosti od nebeskih konstelacija. Na simbol pak je jedan asovnik, koji simbolizira vreme. Jedina meni poznata analogija uz takav simbol je horoskop. I on takoe ima etiri kardinalne take i prazan centar. Druga znaajna saglasnost je kruno kretanje koje je pomenuto u prethodnim snovima i koje je veinom opisano kao kretanje ulevo. Horoskop ima dvanaest kua, koje su numerisane u suprotnom pravcu kretanja skazaljke asovnika.
98 99 100 101
98

Poznati oveuljci koji putaju k r v

su melotezije.

Wallis Budge, Osiris and the Egvptian Ressurection, I, p. 3; The Egvptian Book of the Dead (faksimili), 1899, 5. TJ jednom rukopisu iz 7. stolea (Gellone) jevanelisti su p r i kazani sa glavama svojih simbolinih ivotinja umesto sa ljudskim glavama.
89

loo Jedan primer u Das i*i Kazi D a w a - S a m d u p , izd. A r t u r Avalon. 1919.

Geheimnis der goldenen Bliite. Schrichakrasambhara Tantra,

157

A l i horoskop se sastoji iz jednog jedinog kruga i uz to ne sadri nikakav kontrast izmeu dva oevidno razliita sistema. Tako je i horoskop jedna nezadovoljavajua analogija, iako baca neto svetla na aspekt vremena naeg simbola. Mi bismo bili prisiljeni da odustanemo od naeg traganja za psiholokim paralelama, kada ne bismo posedovali riznicu srednjovekovne simbolike. Srenim sluajem sam naiao na jednog malo poznatog srednjovekovnog autora ranog etrnaestog stolea, Gijoma de Digilevila (Guillaume De Digulleville), igumana manastira u aliju, normanskog pesnika, koji je izmeu 1330. i 1335. napisao tri Pilerinages, * koje se zovu Le Pelerinage de la Vie Humaine, de l'Ame et de Jesus Christ. U poslednjoj Chant du Pelerinage de l'Ame nalazimo v i ziju raja. Raj se sastoji od 49 sfera koje krue. One se zovu siecles, stolea, i predstavljaju prototipove ili arhetipove zemaljskih stolea. A l i kao to kae aneo, koji Gijomu slui kao vodi, crkveni izraz in saecula sae culorum znai venost a ne obino vreme. Zlatno nebo okruuje sve ove sfere. Kada je Gijom pogledao put zlatnog neba, ugledao je odjednom mali krug, prenika svega tri stope i boje safira. On o tom krugu kae: I I sortait du ciel d'or en un point et y rentrait d'autre part et il en faisait tout le tour. Oigledno se plavi krug prostirao poput neke ploe na jednom velikom krugu, koji je presecao zlatnu sferu neba. Tu, dakle, imamo dva razliita sistema, jedan je plav a drugi je zlatan, pri emu jedan drugog preseca. Sta je plavi krug?-Aneo opet objanjava zauenom Gijomu:
10

Ce cercle que tu vois est le calendrier, Qui en faisant son tour entier, Montre des Saints les journees, Q u a n d elles doivent etre fetees. Chacune etoile y est pour jour Chacun soleil pour l'espace De jours trente ou zodiaque. ** A b b e Joseph Delacotte, Guillaume de Digulleville, Trois Romans-Poemes du XIV Siecle. 1932.

158

Plavi krug je crkveni kalendar. Tako ovde imamo jednu dalju paralelu elemenat vremena. K a o to se seamo, vreme se u naoj viziji karakterie ili meri sa tri pulsa ili ritma. Gijomov krug kalendara je tri stope u preniku. Uz to se, dok Gijom gleda u plavi krug, iznenada pojavljuju tri u purpur odevena duha. Aneo objanjava da je to trenutak svetkovine ova tri sveca i on dri govor o elom zodijaku. Dospevi do riba, on pominje svetkovinu dvanaest riba, koja prethodi sv. Trojstvu. Tu ga Gijom prekida i priznaje anelu da nikada nije potpuno razumeo simbol Trojstva. On ga moli da bude tako ljubazan i da mu objasni ovu misteriju, na ta mu aneo odgovara: Or, il y a trois couleurs principales: le vert, le rouge et l'or. One se mogu videti sjedinjene u repu pauna. I on dodaje: L e roi de toute puissance, qui met trois couleurs en unite, ne peut-il faire aussi qu'une substance soit trois? Zlatna boja, kae on, pripada Ocu, crvena Sinu, a zelena Sv. Duhu. Zatim aneo opominje pesnika da mu vie ne postavlja dalja pitanja i on nestaje. Mi na sreu znamo, na osnovu rei anela, da broj tri ima odreene veze sa Trojstvom. Time takoe znamo da nae ranije skretanje u podruje mistike spekulacije o Trojstvu nije predstavljalo suvie veliku stranputicu. Istovremeno nailazimo na motiv boja, ali na nesreu na pacijent ima etiri boje, dok Gijom, ili tavie aneo, govori samo o tri boje: zlatnoj, crvenoj i zelenoj. Mogli bismo ovde da citiramo rei Sokrata: Jedan, dva, tri ali etvrti . . . gde nam on ostaje? Ili bi mogli da navedemo odgovarajue rei iz Geteovog Fausta, iz scene K a bira u drugom delu, u kojoj kabiri izvlae iz mora onu tajanstvenu strogu tvorevinu. etiri mala oveka nae vizije su patuljci ili kabiri. Oni reprezentuju ne samo etiri kardinalne take i etiri godinja doba ve i etiri boje i etiri elementa. U Timeju, Faustu i u Pelerinage kao da se neto zbiva sa brojem etiri, etvrta boja, koja
108 104

los Sv. D u h je tvorac od viriditas. Platon, Timej.

1 0 4

159

nije prisutna, oigledno je plaua boja. To je boja koja spada u seriju boja zlatno, crveno i zeleno. Zato nedostaje plava boja? Sta nije u redu sa kalendarom? Ili sa vremenom? Ili sa plavom bojom? Stari Gijom se sigurno spotakao o isti problem: T r i su, ali gde je etvrti? On eli neto da uje o Trojstvu, koje, kako sam kae, nikada nije sasvim razumeo. A nekako je i to sumnjivo da se anelu tako hita da ode pre nego to bi mu Gijom postavio jo neka opasna pitanja. Prema tome, pretpostavljam da je Gijom bio prilino nesvestan kada je video da je nebo otvoreno, jer bi inae sigurno izvukao odreene zakljuke iz onoga to je tamo zapazio. Sta je on tamo stvarno mogao da vidi? P r v o je video sfere ili siecles, koji su bili nastanjeni onima koji su dosegli veno blaenstvo. Zatim je ugledao nebo od zlata, ciel d'or, i tu je sedeo kralj nebesa na zlatnom prestolu a kraj njega je sedela kraljica neba na okruglom prestolu od mrkog kristala. Ovaj poslednji detalj je u vezi sa pretpostavkom da je Marija primljena u nebd sa svo105

io5 K o d Zerarda Dorneja se takoe nalazi predstava o krunim figurama koje se meusobno presecaju i ometaju: naime, kruni sistem Trojstva, s jedne strane, i avolski p o kuaj da ostvari sopstveni sistem, s druge strane. T a k o on kae: Notandum porro, centrum esse unarium, et curculum eius esse ternarium, quicquid autem inseritur inter centrum, et inctusam intrat monarchiam, pro binario habendum est, sive circuluc alius ... aut quaevis alia figura sit. [Nadalje treba napomenuti da je sredite jedan a njegova kruna p e riferija tri, a sve ono to prodire izmeu (njega i) centra i to stupa u jedinstveni prostor treba posmatrati kao dva, bilo da je to neki drugi krug . . . ili bilo koja druga (geometrijska figura)]. a v o je naime sebi toboe takoe napravio jedan krug, pokuavi time da stvori jedan kruni sistem, to mu meutim (iz odreenih razloga) nije uspelo, jer je na kraju stvorio samo figura serpentis duplicis cornua quatuor e r i gentis, et inde monomachiae regnum divisum in se ipsum (figuru jedne duple zmije sa etiri roga i time jedno u sebi raspolueno jedinstveno podruje borbe). K a o binarius in persona (personifikovani broj dva) avo i nije mogao nita drugo da stvori. (De Duello. U: Theatrum Chemicum. 1602, I , 547). a v o se kao podraavalac, A V T C U I U S ? , javlja ve u a l hemiji Zosimosa. (Berthelot, Alch. Grecs. I I I , X L I X 9. U p . i C. Schmidt, Pistis Sophia, 1925).

160

jim telom, kao jedina meu smrtnima kojoj je bilo dozvoljeno da se pre opteg vaskrsenja mrtvih sjedini s telom. U takvim i slinim prikazivanjima kralj je trijumfirajui Hristos u savezu sa crkvom kao svojom nevestom. A l i i u tome se i sastoji ono najvanije Hrist je kao Bog ujedno i Trojstvo, koje prikljuenjem etvrte osobe, kraljice, postaje etvorstvo kvaternitet. Kraljevski par predstavlja u idealnom obliku jedinstvo broja dva pod vladavinom jednoga binarius sub monarchia unarii, kako bi rekao Dornej. Uz to je u mrkom kristalu ona regio quaternaria et elementaria, u koju se binarius quadricornutus nekada bio strmoglavio, podignuta na presto najvie svetice. Time se etvorstvo prirodnih elemenata javlja u najveoj blizini ne. samo corpus mvsticuma nevestinske crkve ili Regine coeli, koja se esto puta teko od nje moe razlikovati, ve se ono javlja i u neposrednom odnosu prema Trojstvu. * Plava boja je boja Marijinog nebeskog plata; ona je zemlja, koja je natkrivena plavim nebeskim svodom. A l i zato se ne pominje Majka boja? Po dogmi ona je samo beata a ne boanska. Uz to ona reprezentuje zemlju, koja je i telo i njegova tama. To je razlog zbog ega je ona milostiva, opunomoena zastupnica svih grenika, ali i zbog ega ona, uprkos svog izuzetnog poloaja (aneoskog non posse peccare), ima jedan racionalno neshvatljiv a ipak dalek odnos prema Trojstvu. Ukoliko je ona matriks, posuda i zemlja, dakle ono to neto sadri, onda je ona za alegorino shvatanje ono okruglo, koje je obeleeno sa etiri kardinalne take, dakle zemaljski krug sa etiri strane sveta, kao stoliica boanstva, ili etvorstvo svetog grada, ili cvet u moru, u kome se Hrist skriva jednom reju, mandala. Ova je u tantrijskoj predstavi lokvanja enskog roda, iz lako
10 107 108

10 Osobeni susret izmeu tri i etiri je alegorizacija M a r i j e sa tri mukarca u paklu gde se pojavljuje jedan etvrti, koji se tumai kao Hrist. Salzer, Die Sinnbilder und Beivoorte Mariens. 1886. > V. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 1910, I, S. 85. i d. >* Salzer, Loc. cit., S. 66. i d.
11 Junfi, O d a b r a n a dela, IV

161

shvatljivih razloga. Lokvanj je veno rodilite bogova. On odgovara zapadnoj rui, u kojoj prebiva rex gloria, esto na osnovi od etiri jevanelista, koji odgovaraju stranama sveta. Pomou ovog dragocenog dela srednjovekovne psihologije ostvarujemo sebi izvestan uvid u znaenje mandale kod naeg pacijenta. Ona objedinjava ono etvrto, i oni harmonino funkcioniu skupa. Moj pacijent je bio katoliki vaspitan i tako se, ne slutei nita, bespomono suoio sa istim problemom, koji je starom Gijomu doneo dosta glavobolje. Bio je to stvarno veliki problem za srednji vek, ta misterija Trojstva, s jedne strane, i, s druge strane, ono samo uslovno priznavanje enskog elementa, zemlje, tela i konano materije, koji su ipak, u obliku Marijinih nedara, bili sveto prebivalite boanstva i neophodni elemenat boanskog dela spasenja. Vizija mog pacijenta je simbolini odgovor na pitanje vekova. To bi mogao biti dublji razlog zbog ega je asovnik sveta izazvao utisak najvie harmonije. Bio je to prvi nago vesta j jednog mogueg reenja razornog konflikta izmeu materije i duha, izmeu pohote sveta i ljubavi prema Bogu. Jadan i nedelotvoran kompromis iz sna o crkvi potpuno je prevazien ovom vizijom mandale, u kojoj su pomirene sve principijelne suprotnosti. A k o nam je doputeno da ovde upotrebimo staru pitagorejsku ideju da je dua jedan kvadrat, * onda bi mandala izraavala boanstvo putem trostrukog ritma a dua bi putem statikog kvaterniteta izraavala krug podeljen u etiri boje. I time najdublje znaenje vizije ne bi bilo nita manje nego sjedinjenje due s Bogom. Budui da asovnik sveta predstavlja i kvadraturu kruga i perpetuum mobile, to obe ove tendencije srednjovekovnog duha nalaze svoj adekvatan izraz u naoj mandali. Zlatni krug i njegovi sadraji reprezentuju kvaternitet u formi etiri kabira i etiri boje, plavi krug pak reprezentuje Trojstvo i kretanje vremena, to se slae sa Gijomom. U naem sluaju
10

io V. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 1868, I I I , I I , 128. Po Arhitasu dua je jedan krug ili jedna kugla.

162

se najbre kree skazaljka plavog kruga, dok se zlatni krug sporo kree. U Gijomovom zlatnom nebu se plavi krug javlja malo inkongruentno, a u naem sluaju su krugovi harmonino povezani. Trojstvo je ivot, puls celog sistema sa trostrukim ritmom, koji se zasniva na broju 32, jednom viestrukom etiri. To odgovara malopre izraenom miljenju da se kvaternitet javlja kao conditio sine qua non roenja Boga, a time i unutar trojnog ivota uopte. Krug i etvorstvo, na jednoj strani, i trostruki ritam, na drugoj strani, meusobno se proimaju, tako da je jedno sadrano u drugom. U Gijomovoj verziji je trojstvo oevidno, ali kvaternitet je skriven u dualitetu kralja i kraljice neba. I nadalje plava boja ne pripada kraljici ve kalendaru, koji reprezentuje vreme i ima svojstva, tj. atribute trojstva. To izgleda odgovara meusobnom proimanju simbola, slino kao u naem sluaju. Proimanja svojstava i sadraja nisu tipina samo za simbole uopte, ve i za sutastvenu slinost simboliziranih sadraja. Bez ovog poslednjeg meusobno proimanje uopte ne bi bilo mogue. Stoga i u hrianskom pojmu trojstva nalazimo interpenetraciju, kod koje se Otac pojavljuje u Sinu, Sv. Duh u Ocu i Sinu, ili oba u ovome kao parakletu. Korak od Oca ka Sinu i njegove pojave u odreenom momentu reprezentuje elemenat vremena, dok se p ostorni elemenat personificira putem Mater Dei. (Kvalitet Majke je prvobitno bio atribut Sv. Duha, a ovaj su onda izvesni rani hriani nazvali Sophia-Sapientia. To ensko svojstvo nije moglo da bude potpuno iskorenjeno i jo je uvek vezano barem za simbol Sv. Duha, columba spiritus sancti). A l i dogmi potpuno nedostaje kvaternitet, iako se javlja u ranoj hrianskoj simbolici. Podseam na ravnokraki krst, zatvoren u krugu, na trijumfirajueg Hrista sa jevanelistima, na tetramorfus itd. U poznijoj crkvenoj sim110

V. invokacije u aktima Tome (Mead, Fragment* of a Faith Forgotten. 1931, p. 422). U p . nadalje sedes sapientiae (Lauretanische Litanei) i itanja iz Izreka o Bogorodiin p r a znik. (Izreke 8, 2235).
ii*

163

bolici pojavljuju se rosa mystica, vas devotionis, fons signatus i hortus conclusu kao atributi Mater Dei i produhovljene zemlje. Teko da bi se isplatilo da se sve ove veze osvetle iz psiholoke perspektive, ako prikazivanja T r o j stva ne bi bila nita drugo do izmiljotine ljudske racije. Meutim, ja sam uvek zastupao miljenje da one spadaju u tip revelacije, naime, u ono to Kepgen (Koepgen) u novije vreme oznaava kao gnosis (to se ne sme brkati sa gnosticizmom). Revelacija je pre svega otvaranje dubine ljudske due, jedno otkrovenje, dakle najpre psiholoki modus, ime, kao to je poznato, nije utvreno ta bi ona jo mogla da bude. To, meutim, lei s one strane granica nauke. Tom shvatanju je bliska i Kepgenova lapidarna crkvenim imprimaturom opremljena formula: N a taj nain Trojstvo nije samo otkrovenje Boga ve istovremeno i oveka. Naa mandala je jedan apstraktni, skoro matematiki prikaz nekoliko glavnih problema kojima se bavila srednjovekovna hrianska filozofija. Apstrakcija stvarno ide tako daleko da bismo bez pomoi G i jomove vizije po svoj prilici prevideli njen nadaleko rasprostranjen istorijski sistem. Pacijent ne poseduje takva znanja istorijskih fakata. On zna samo ono to moe da zna svako ko je dobio malo pouke u veronauci. On lino nije zapazio nikakve veze izmeu svog asovnika sveta i neke religiozne simbolike. To se utoliko lake moe videti to vizija ne sadri nita "fito bi na prvi pogled na neki nain podsetilo na religiju. Ali, vizija je usledila kratko vreme posle sna o kui sabiranja. A taj san je opet bio jedan odgovor na problem o tri i etiri, koji se bio predoio u jednom ranijem snu. Tamo se radilo o ravnokrakom prostoru, na ijim su se etirima stranama nalazila etiri pehara napunjena obojenom vodom; u prvom je voda bila uta, u drugom crvena, u treem zele111 112

K o d gnostiara je kvaternitet nedvosmisleno enskog roda. V. Irenaeus, Adversus Haereses. I, cap. I X . U prevodu od Klebba, 1912. * Die Gnosis des Christentums. 1939, S. 194.
1 1 1

164

na, a u etvrtom je voda bila bezbojna. Oigledno je nedostajala plava boja, ali je ona u jednoj od prethodnih vizija bila povezana sa ostale tri boje, i to tako to se u dubini jedne peine pojavio medved. Taj medved je imao etiri oka, i te njegove oi zraile su crvenu, utu, zelenu i plavu svetlost. Zaudo se u kasnijim snovima izgubila plava boja. Istovremeno se uobiajeni kvadrat preobrazio u pravougaonik, koji se prethodno nikada nije javljao. Razlog ovoj oevidnoj smetnji bio je otpor prema enskom elementu, reprezentovanom putem Anime. U snu o kui sabiranja glas potvruje ovu injenicu. Taj glas kae: Opasno je ono to ini. Religija nije porez koji treba da plati da bi mogao da se odrekne slike ene, jer ova slika je neophodna. Slika ene< je upravo ono to bi se moglo nazvati Anu-nom. "' Normalno je da mukarac prua otpor svojoj Animi, jer ona, kao to sam ve rekao, predstavlja nesvesno sa svim onim tendencijama i sadrajima koji su do tada bili iskljueni iz svesnog ivota. Oni su bili iskljueni zbog niza stvarnih i prividnih razloga. Neki od tih razloga su ugueni a neki su potisnuti. Po pravilu se uguuju, tj. svesno i namerno eliminiu one tendencije koje predstavljaju antisocijalne elemente u psihikoj strukturi oveka ja ih nazivam statistikim zloincem u oveku. A l i tendencije koje su samo potisnute obino su sumnjivog karaktera. One nisu bezuslovno antisocijalne, ali one nisu ba konvencionalne i drutveno prikladne. Takoe je sumnjiv i razlog zbog kojeg se one potiskuju. Neki ljudi to ine iz pukog kukaviluka, neki iz konvencionalnog morala, a drugi opet iz razloga reputacije. Potiskivanje je neka vrsta polusvesnog ili neodlunog mirenja sa stvarima, neto kao preziranje groa koje visi suvie visoko, ili pak neto poput skretanja pogleda u stranu da se ne bi videle sopstvene elje. Frojd je otkrio da potiskivanje predstavlja j e dan od glavnih mehanizama pri nastajanju neuroze. Uguivanje pak odgovara svesnoj moralnoj odluci,
1

V. Psychologische Typen, definicije due i slika due. (V. i Aion. 1951, S. 25. Ges. W e r k e , B d . 9, II, Par. 19).
1 1 3

165

dok potiskivanje predstavlja prilino nemoralnu sklonost da se oslobodimo neugodnih odluka. Uguivanie moe da prouzrokuje brinost, konflikt i patnje, ali ono nikada ne stvara neurozu. Neuroza je uvek nadoknada za legitimnu patnju. Kada se iskljui statistiki zloinac, onda preostaje iroko polje manjevrednih osobina i primitivnih osobina, koje spadaju u psihiku strukturu oveka, koji nije ni idealniji ni primitivniji nego to bi mi hteli da on bude. Mi imamo izvesne ideje o tome kako bi jedan civilizovani, obrazovani ili moralan ovek trebalo da ivi i mi ponekada inimo sve to nam je mogue da sami doprinesemo tome da se ostvare ta ambiciozna oekivanja. A l i budui da priroda nije svu svoju decu podjednako obdarila istim dobrima, to su neki ljudi vie a neki manje obdareni. Tako postoje ljudi koji su u stanju da ive pravilno i asno, tj. kod njih se ne moe nita pronai pa ak i ako se trai dlaka u jajetu. Oni ili poine neke manje grehove, ako uopte gree, ili su nesvesni svojih grehova. Poznato je da se obino ima vie obzira prema grenicima koji su nesvesni svojih dela. Meutim, priroda ni u kom sluaju nema milosti prema nesvesnim g r e nicima. Ona ih isto tako strogo kanjava kao da su poinili neki svesni prestup. Tako se suoavamo sa pojavom, kako je zapazio Anri Drimon (Henry Drummond) , da upravo poboni ljudi nesvesni svoje druge strane razvijaju izuzetno paklene udi, koje ih njihovim blinjima ine nepodnoljivim. Oreol svetosti moe daleko da dopre, ali kada ovek mora da ivi sa jednim svecem, onda to moe da prouzrokuje kompleks manje vrednosti, a kod u moralnom pogledu manje obdarenih individua ak i prolom n e morala. Izgleda da je moral dar kao i inteligencija. On se ne moe jednostavno ubrizgati bez neke tete jednom sistemu kome on nije uroen.
114 115

u Poseban sluaj je takozvana manje vredna funkcij a . V. Psvchologische Typen. Definicije. (V. i Aion, S. 22. i d.). us Poznat po svojoj knjizi Das Naturgesetz in der Geisteswelt. 1889. Citat potie iz malog spisa: Das Beste in der Welt.

166

Na nesreu ne moe se sumnjati u injenicu da je ovek u celini manje dobar nego to on to sebi uobraava ili eli da bude. Svakog oveka prati Senka, i ukoliko je ona manje otelovljena u svesnom ivotu individue, utoliko je crnja i gua. A k o je ovek svestan neke inferiornosti, onda jo uvek ima ansu da je koriguje. Pored toga ta inferiornost je stalno u dodiru sa drugim interesovanjima, tako da je neprekidno podlona modifikacijama. A l i ako je potisnuta i izolovana iz svesti, onda nikada nee biti korigovana. A povrh toga preti stalno opasnost da u trenutku nebudnosti ono potisnuto odjednom provali na povrinu. U svakom sluaju ono predstavlja nesvesnu prepreku koja upropatava najdobronamernije pokuaje. Mi u sebi nosimo nau prolost, naime primitivnog i inferiornog oveka sa svojim htenjima i emocijama, a tog tereta se moemo osloboditi samo uz znatne napore. Ako doe do neuroze, onda uvek imamo posla sa u velikoj meri pojaanom Senkom. I ako takav sluaj treba da bude podvrgnut leenju, onda se mora pronai nain na koji e svesna linost i Senka moi zajedno da ive. To je jedan ozbiljan problem za sve one koji su ili sami u takvom nelagodnom poloaju ili treba bolesnima da budu od pomoi u traganju za normalnim ivotom. Samo ugui van je Senke predstavlja isto tako slabo sredstvo leenja kao i odsecanje glave radi leenja glavobolje. Unitenje morala jednog oveka takoe nita ne bi pomoglo, jer bi se time ubila njegova bolja Sopstvenost, bez koje ni Senka nema smisla. Pomirenje ovih suprotnosti je jedan od najvanijih problema, koji je okupirao neke duhove jo u doba antike. Tako znamo za jednu uostalom legendarnu linost iz drugog stolea, Karpokrata, neoplatonskog filozofa, ija je kola, po svedoenju Irineja, zastupala uenje da su dobro i zlo samo Ijud116

V. Irenaeus, Adversus Haereses. I, X X V , 4. K l e b b a . 1912, p. 76. Takoe Mead, Fragments, p. 231. Slino razmiljanje nalazimo u Pvtis Sophia (v. Carl Schmidt. Pistis Sophia. 1925, p. 215).
1 1 4

167

ska ocenjivanja i da zbog toga due pre naputanja ovozemaljskog ivota moraju do poslednjeg ostatka da preive sve ono to se ljudski moe doiveti, ukoliko ne ele da ponovo dospeju u tamnicu tela. Iz zarobljenosti u somatskom svetu demijurga, dua moe u izvesnoj meri da se otkupi samo putem potpunog udovoljen ja svim zahtevima ivota. Zateena telesna egzistencija je neka vrsta neprijateljskog brata, iji se uslovi najpre moraju prihvatiti. U tom smislu su karpokratijanci interpretirali Luk. 12, 58 i d. (odn. Mat. 5, 25 i d . ) : A k o se sa svojim protivnikom uputi vlastima, onda se potrudi da se s njim jo uz put nagodi, kako te ne bi odvukao pred sudijii, a ovaj te predao sudskom izvritelju, a sudski izvritelj te bacio u tamnicu. Zaista ti kaem: nee odande izai, sve dok ne bude platio i poslednji novi. U vezi sa jednim drugim gnostikim uenjem, po kome ovek ne moe biti osloboen krivice tj. greha koji nije poinio, ovde vidimo i pored sve zamagljenosti usled hrianskog protivnog stava jedan problem od dalekosenog znaaja, i to problem koji su jo neoplatoniari uoili. A k o za telesno vezanog oveka protivnik nije nita drugo nego onaj drugi u meni, onda karpokratijanski nain miljenja nesumnjivo ide u pravcu sledeeg tumaenja Mat. 5, 22 i d.: A ja vam kaem: ko se na samog sebe ljuti, dospee na sud; ko samom sebi kae: Raka, dospee pred Veliko vee; a ko kae: budalo, odgovarae za to u paklu ogjenom. Kada dakle prinese svoj dar oltaru i tu se seti da ima neto protiv samog sebe, ostavi dar na oltaru i idi i prvo se pomiri sa samim sobom, pa onda doi i prinesi svoj dar. Budi sloen sa samim sobom za vremena, dok si jo na putu, da se ne bi sam doveo pred sudiju, itd. Ovu problematiku priblino izraavaju i nekanonske rei Gospoda: A k o zna ta ini, onda si blaen; ali ako ne zna ta ini, onda si proklet. U neposrednoj blizini ove problematike stoji i Parabola o nepravednom domainu (Luk. 13) koja viestruko, tj. iz vie aspekata, predstavlja
117

u? Preuschen, Antilegomena, 1901, p. 44. i 139.

168

kamen spoticanja. Et laudavit Dominus villicum iniquitatis, quia prudenter fecisset. Prudenter odgovara rei phronimos iz izvornog teksta, to na nemakom znai razborit, razuman, mudar. Neosporno se ovde razum javlja kao instanca etike odluke. Moda se i karpokratijancima nasuprot Irinejovom miljenju moe odobriti takvo tumaenje i moda se moe pretpostaviti da su i oni, kao i nepravedni domain, na pohvalan nain umeli da sauvaju obraz. Prirodno je da robusniji mentalitet crkvenih otaca nije umeo da ceni finou i zaslugu ovog suptilnog i, sa modernog stanovita gledano, praktinog argumenta. To je jedan vitalan, ali i opasan i u etikom pogledu neugodan problem moderne civilizacije, koja vie ne zna i ne razume zato bi ivot oveka trebalo da bude rtva u viem smislu. Covek moe da prihvati udesne stvari, ako one za njega imaju nekog smisla. A l i tekoa je u tome da se taj smisao stvori. To naravno mora da bude jedno uverenje, pri emu se, meutim, pokazuje da su najuverljivije stvari koje je ovek u stanju da izmisli stvorene po jednom kalupu i suvie jeftine da bi mogle da mu budu od delotvorne pomoi protiv njegovih linih elja i strahovanja. Kada bi potisnute tendencije Senke bile samo zle, onda uopte ne bi bilo problema. A l i Senka je po pravilu samo neto nisko, primitivno, neprilagoeno i nelagodno, a ne neko apsolutno zlo. Ona sadri i detinjasta ili primitivna svojstva, koja bi na izvestan nain oivele i ulepale ljudsku egzistenciju; ali ovek se sudara sa utvrenim, osvetalim pravilima. Obrazovana publika, cvet nae dananje civilizacije, neto je odvojena od svojih korena i spremna je da izgubi vezu sa zemljom. Malobrojne su danas civilizovane zemlje, u kojima se donji slojevi stanovitva ne nalaze u stanju uznemirenog konflikta miljenja. U izvesnom broju evropskih naroda ovo stanje obuzima i gornje slojeve stanovnitva. Ovo stanje stvari predoava na psiholoki problem u uveanom merilu. Koliko kolektivnosti predstavljaju samo puko nagomilavanje individua, toliko njihovi problemi 169

predstavljaju nagomilavanje individualnih problema. Jedan deo se identifikuje' sa viim ovekom i ne moe da se spusti s te visine, dok se drugi deo identifikuje sa donjim ovekom i hteo bi da se dorrfogne povrine. Takvi problemi se nikada ne mogu resiti zakonodavstvom ili vetakim potezima. Oni mogu biti reeni samo putem opte izmene stava. A ta izmena ne poinje sa propagandom i l i masovnim skupovima ili ak nasiljem. Ona poinje sa promenom u pojedincima. Ona e se odraziti kao promena njihovih sklonosti i nesklonosti, njihovih pogleda na ivot i njihovih vrednosti, i samo je gomilanje takvih individualnih promena u stanju da dovede do kolektivnog reenja. Obrazovan ovek pokuava da u sebi potisne nieg oveka, a da mu pri tome uopte ne postaje jasno da ovoga prisiljava da se buni. Karakteristino je za mog pacijenta da je jednom sanjao o jednoj vojnoj jedinici koja je nameravala potpuno da zadavi levo krilo. Neko stavlja primedbu da je levo krilo i tako ve slabo, ali vojnici odgovaraju da je upravo to razlog zbog ega levo krilo treba, odnosno mora da bude zadavljeno. San pokazuje kako je moj pacijent postupao sa sopstvenim donjim ovekom. To oigledno nije odgovarajua metoda. San o kui sabiranja predoava nasuprot tome religiozno dranje kao pravi odgovor na postavljeno pitanje. Mandala je izgleda jedna amplifikacija upravo te posebne take. V i deli smo da je istorijski mandala sluila kao simbol za filozofsko objanjenje prirode boanstva, ili da se ona u svrhu oboavanja predoi u vidljivoj formi, ili, na Istoku na primer, kao jantra za joga-vebe. Celovitost (savrenost) nebeskog kruga i kvadratna forma zemlje, koja sadri etiri principa ili elementa ili psihike kvalitete, predstavljaju izraze za potpunost i sjedinjavanje. Tako mandala ima vrednost sjedinjavajueg simbola. Ukoliko je sjedinjenje
118 119

us u tibetanskom budizmu su etiri boje povezane sa psiholokim kvalitetima (etiri forme mudrosti). V. moj k o mentar uz knjigu Evans-Wentz, Das tibetanische Totenbuch. IM v_ psychologische Typen. Definicije, simbol.

170

boga i oveka izraeno u simbolu Hrista ili krsta, mogli bismo da oekujemo da asovnik sveta naeg pacijenta ima slino znaenje sjedinjavanja. A l i s obzirom na to da usled istorijskih analogija negujemo odreena predubeenja, mi bismo oekivali da boanstvo zauzima centar mandale. Meutim, centar je prazan. Sedite boanstva je neposednuto. A k o pak mandalu analiziramo u skladu sa istorijskim uzorima, onda se pokazuje da se bog simbolizira putem kruga a boginja putem kvadrata. Umesto boginje mogli bismo da kaemo i zemlja ili dua. Uprkos istorijskoj predrasudi moramo, meutim, da ostanemo pri tome da (kao u kui sabiranja gde je mesto svete slike zaposeo kvaternitet) u mandali ne nalazimo ni traga od boanstva, ve da tu, sasvim suprotno, nalazimo jedan mehanizam. Ovakvu vanu injenicu pak ne bismo smeli da previdimo u korist predubeenog miljenja. Jedan san ili jedna vizija su upravo ono to izgleda da su. Oni nisu kamuflaa za neto drugo. Oni su prirodni produkt, tj. stvar za sebe bez nekih motivacija koje bi se nalazile izvan te stvari. Video sam mnogo mandala kod pacijenata koji nisu bili pod nekim uticajem i skoro svuda sam nailazio na otprilike istu injenicu: nikada^se u sreditu (centru) nije nalazilo neko boanstvo. Sredite je po pravilu naglaeno, istaknuto. A l i ono to tu nalazimo je simbol sasvim drugaijeg znaenja. To je, na primer, jedna zvezda, sunce, cvet, ravnokraki krst, dragocen kamen, vodom ili vinom napunjena posuda, otklupana zmija, ili pak ljudsko bie, a nikada to nije bog.
180 121

Krst ima i znaenje graninog kamena izmeu neba i pakla, budui da je postavljen u sred kosmosa i da se p r o tee na sve strane. ( U p . J. Kroll, Gott und Holle, 1932, S. 18, 3). Na slian nain zauzima sredinje mesto u kosmosu tibetanska mandala, koja esto iz zemaljskog carstva koje lei na paklu do polovine izranja i dosee do neba (slino p o l u k u glastim stupama kod Sanci ja u Indiji). Isto to sam vie puta video kod individualnih mandala, koje gore reprezentuju svetli a dole tamni svet. Slian pokuaj imamo u o b r n u tom oku ili filozofskom ogledalu Jakoba Bemea (40 Fragen von der Seele). Up. ilustracije u: Jung, Vber Mandalasvmbolik. Gestaltungen des Unbeveussten. 1950.
1 2 0 1 2 1

171

Kada u rozeti prozora srednjovekovne crkve nalazimo trijumfirajueg Hrista, onda s pravom pretpostavljamo da to mora da bude centralni simbol hrianskog kulta. Mi takoe pretpostavljamo da je svaka religija, koja svoje korene ima u istoriji jednog naroda, isto toliko izraz njegove psihologije, kao to je to, na primer, i oblik vladavine koji je taj narod stvorio. A k o istu metodu primenimo na moderne mandale, koje su ljudi videli u snovima ili vizijama, ili su ih razvili putem aktivne imaginacije'**, doi emo do zakljuka da su mandale izraz za odreen stav, koji ne moemo drugaije da nazovemo nego religioznim. Religija je odnos prema najvioj ili najjaoj vrednosti, bila ona pozitivna ili negativna. Taj odnos je i dobrovoljan i nedobrovoljan, tj. ovek moe i nesvesno da bude obuzet nekom vrednou, dakle nekim energijom nabijenim psihikim faktorom, a moe i svesno da prihvati tu vrednost. Ona psiholoka injenica koja poseduje najveu mo u oveku, ona deluje kao b o g , jer uvek je premoni psihiki faktor taj koji se naziva bogom. im jedan bog prestaje da bude premoan psihiki faktor, onda on postaje samo ime. Ono to ini njegovu sutinu je mrtvo i njegova mo je nestala. Zato su antiki bogovi izgubili svoj presti i svoj uticaj na ljudske due? Do toga je dolo zbog toga to su olimpijski bogovi bili odsluili svoje i to je poela nova misterija: bogr je postao ovek. A k o sebi uzimamo slobodu da iz modernih mandala izvlaimo neke zakljuke, onda bi moda prvo trebalo da zapitamo ljude da li oboavaju zvezde, sunca, cvee ili zmije. Odgovor e biti odrean, ali e nas istovremeno uveravati da su kugle, zvezde, krstovi i sline stvari simboli za jedan centar u njima samima. A ako ih upitamo ta podrazumevaju pod tim
A k t i v n a imaginacija je jedan terminus technicus. koji se odnosi na jednu metodu osveavanja nesvesnih s a draja koju sam ja uobliio. (Up. Die Beziehungen zrvischen dem Ich und dem Unbeivussten. 1950, Ges. Werke, Bd. 7; Z u m psychologischen Aspekt der Kore-Figur, u: Jung/Kerenyi, Einftihrung in das Wesen der Mythologie. 1951, S. 228. i d. Mysterium Coniunctionis, 1956, II, 267, 304. i d.).
1 8 8

172

centrom, onda e se nekako zbuniti, pozivajui se pri tom na ovakvo ili onakvo iskustvo, kao na primer moj pacijent, koji je sve to je umeo pozitivno da kae o asovniku sveta sabrao u priznanje da je v i zija u njemu ostavila oseanje potpune harmonije. Drugi opet priznaju da su slinu viziju doivljavali u trenutku najveeg bola ili najveeg oajanja. A za tree je to seanje na neki upeatljivi san ili trenutak, u kome su okonane duge i besplodne borbe i kada je u njima zavladao mir. Kada se sabere sve ono to nam ljudi priaju o svojim iskustvima, onda se to moe otprilike ovako formulisati: Doli su k sebi, mogli su sami sebe da prihvate, bili su u' stanju da se pomire sa sobom, i time su bili pomireni i sa nemilim okolnostima i zbivanjima. To je skoro ono isto to se ranije iskazivalo recima: Pomirio se s Bogom, rtvovao je svoju sopstvenu volju, potinivi se volji Boga. Jedna moderna mandala je nehotino priznanje (ispovest) jednog posebnog duhovnog stanja. U mandali nema boanstva, niti ima nagovetaja o bilo kakvom potinjavanju ili pomirenju s boanstvom. Izgleda da je mesto boanstva zaposednuto celbvitou oveka. Kada se govori o oveku, onda zaelo svako misli na svoje Ja, tj. na svoju linu dispoziciju, ukoliko je nje uopte svestan, a kada se govori o drugima, onda se pretpostavlja da su oni prilino slinih svojstava. A l i poto nas je moderna nauka upoznala sa injenicom da je individualna svest zasnovana i da je ukotvljena u jednoj neodredljivo rasprostranjenoj nesvesnoj psihi, to neminovno mora biti redigovana i ova naa neto staromodna predrasuda: da ovek nije nita vie nego njegova svest. Ova naivna pretpostavka mora odmah da se suoi sa kritikim pitanjem: ija svest? Stvarno bi bio veoma teak zadatak da sliku koju imamo o sebi uskladimo sa onom slikom koju drugi ljudi sebi prave o nama. Ko je u
123

123 TJ vezi sa psihologijom mandale v. moj komentar uz Das Geheimnis der goldenen Blilte. 1957, S. 21. i d. (V. i rJber Mandalasymbolik, u: Gestaltungen des Unbevnissten. 1950).

173

pravu? I ko je zapravo ta stvarna individua? A k o se poe dalje i uzme u obzir injenica da je ovek uz to jo i ono to niti on sam zna o sebi niti drugi ljudi znaju o njemu, naime, neko nepoznato neto, ija se egzistencija dodue moe dokazati, onda problem identiteta postaje jo tei. Stvarno je nemogue odrediti obim i definitivni karakter psihike egzistencije. Kada, dakle, govorimo o oveku, onda mislimo na njegovu neogranienu celinu, na jedan totalitet koji se ne da formulisati ve se moe samo simboliki izraziti. Ja sam izabrao izraz sopstvenost da bih oznaio totalitet oveka, zbir njegovih svesnih i nesvesnih datosti. Ovaj izraz sam preuzeo u saglasnosti sa istonjakom filozofijom , koja se ve stoleima bavila onim problemima koji iskrsavaju u onom trenutku kada je prekoraeno ak i ooveenje bogova. Filozofija Upaniada odgovara jednoj psihologiji koja je ve pre dugo vremena dola do saznanja o relativnosti bogova. To se ne srne brkati sa tako naivnom zabludom kao to je ateizam. Svet je onakav kakav je uvek bio, ali naa svest podlee posebnim promenama. Isprva, u daleka vremena, (to se i danas jo moe posmatrati kod postojeih primitivnih naroda), glavni deo psihikog ivota nalazio se, izgleda, spolja u ljudskim i neljudskim objektima: on je bio projiciran, kako bismo sada rekli . U stanju manje ili vie potpune projekcije jedva da moe da bude svesti. Povlaenjem projekcija postepeno se razvijalo svesno saznanje. Panje vredna je injenica da je nauka poela s otkriem astronomskih zakona, dakle sa povlaenjem quasi najdalje projekcije. To je bila prva faza u procesu obezduavanja sveta. Jedan korak usledio je za drugim: ve u antici su bogovi uklanjani iz brda i reka, drvea i ivotinja. Naa
124 125 126 127

1 2 4 v. Psvchologische Typen. Definicije, t. Jastva. Ges. W e r k e , B d . 7, (V. i Die Beziehungen zwischen dem Jch und dem Unbevoussten. 1950, S. 98. i d. Ges. W e r k e , Bd. 7). V. J. W. Hauer, Svmbolen und Erfahrung des Selbstes in der indoarischen Mystik. 1934. IM O pojmu relativnosti b o g a v. Psychologische Typen, 1950, 332. "* Na ovoj injenici poiva teorija animizma.
1 4 5

174

moderna nauka je dodue profinila njihove projekcije do skoro neprepoznatljivog stepena, ali na svakodnevni ivot jo uvek v r v i od projekcija. One se ire putem novina, knjiga, glasina i obinog drutvenog traa. Sve one pukotine, koje jo postoje usled nedostatka stvarnog znanja, jo uvek se ispunjavaju projekcijama. Jo uvek smo skoro potpuno uvereni da znamo ono to drugi ljudi misle ili kakav je njihov pravi karakter. Mi smo uvereni da izvesni ljudi poseduju sve one loe osobine koje ne nalazimo kod nas samih ili da poseduju sve one poroke koji ni u kom sluaju ne bi mogli da se nau kod nas samih. Jo uvek moramo da budemo krajnje oprezni da ne bismo suvie bestidno projicirali nau sopstvenu Senku, i jo uvek smo preplavljeni projiciranim iluzijama. A k o zamislimo sebi nekoga koji je dovoljno hrabar da povue sve te projekcije, onda nastaje jedna individua koja je svesna prilino jake Senke. Takav ovek bi sebi natovario nove probleme i konflikte. On samom sebi postaje jedan ozbiljan zadatak, poto sada vie ne moe da kae da drugi ine ovo ili ono, da oni gree i da se mora protiv njih boriti. On ivi u kui pribiranja, stanju unutranje koncentracije. Takav ovek zna, ma ta da je u svetu naopako, da se to isto tako nalazi i u njemu samome, i ako samo uspe da izie na kraj sa svojom sopstvenom Senkom, onda je zaista ve uinio neto za svet. U tom sluaju mu je, naime, uspelo da odgovori barem na najmanji deo nereenih dinovskih pitanja naih dana. Ti problemi su dobrim delom stoga tako teki, jer su zatrovani meusobnim projekcijama. Kako neko i da vidi jasno, kada ne vidi ak ni samog sebe i onu tminu koju nesvesno unosi u svoje radnje? Moderni psiholoki razvoj vodi ka mnogo boljem razumevanju onoga od ega se ovek stvarno sastoji. Isprva su bogovi sa svojom nadljudskom snagom i l e potom iveli na vrhovima snegom pokrivenih planina ili u tminama peina, uma i mora. Kasnije su srasli u jednog boga i tada je taj bog postao ovek. Ali, izgleda da u nae doba ak i bogoovek silazi sa svog prestola i da se rastae u svakodnevnom oveku. Zato
175

je po svoj prilici njegovo sedite i prazno. A l i zato moderni ovek boluje od umiljenosti svesti, koja se pribliava stanju bolesti. U velikom ovom psihikom ustrojstvu pojedinca odgovara hipertrofija i tenja za totalitetom ideje o dravi. Kao to drava pokuava da obuhvati individuu, tako i pojedinac sebi uobraava da je obuhvatio svoju duu; tavie, on od nje pravi jednu nauku, polazei od apsurdne pretpostavke da je intelekt, koji je samo deo i funkcija psihe, dovoljan da bi obuhvatio daleko veu celinu due. U stvari, psiha je majka, subjekt i ak mogunost same svesti. Ona toliko prevazilazi granice svesti, da se ova lako moe uporediti s jednim ostrvom u okeanu. Dok je ostrvo malo i uzano, okean je beskrajno irok i dubok, sadravajui u sebi ivot, koji u svakom pogledu, i po nainu i po obimu, nadmauje ivot na onom ostrvu. Ovom shvatanju bi se moglo prigovoriti da ne prua dokaze za to da svest nije nita vie nego jedno ostrvo u okeanu. Dokazati ovu tvrdnju, svakako je nemogue, jer nasuprot poznatom obimu svesti stoji nepoznat opseg nesvesnog, o kome zapravo znamo samo toliko da egzistira i da ono snagom svoje egzistencije u ograniavajuem smislu utie na svest i njenu slobodu. Naime, svuda gde vlada nesvesnost, tu je i nesloboda, pa ak i opsednutost. Prostranstvo okeana najzad nije nita drugo nego jedna slika koja alegorizira nesvesno i njegovu sposobnost ograniavanja i ugroavanja svesti. Psiholoki empirizam je sve do nedavno voleo nesvesno kao to ovaj termin sam kazuje da objanjava kao puko odsustvo svesti, kao to se senka, na primer, objanjava odsustvom svetlosti. Nisu samo sva vremena pre nas priznala, ve i dananje tano posmatranje nesvesnih procesa priznaje da nesvesno pop^duje izvesnu stvaralaku autonomiju, koja nikada ne bi mogla da pripada jednoj pukoj senci. Kada K. G. Karus (C. G. Carus), Ed. fon. Hartman (Ed. von Hartmann) i u izvesnom smislu i Artur Sopenhauer (Arthur Schopenhauer) nesvesno izjednauju sa stvaralakim principom sveta, onda oni time rezimiraju sva uenja prolosti, koja je ono tajanstveno delotvorno, na 176

osnovu stalnog unutranjeg iskustva, personifikovano sagledala kao bogove. Sasvim je u skladu sa modernom hipertrofijom svesti, odnosno onom umiljenou, da se prenebregava opasna autonomija nesvesnog i da se ona objanjava samo u negativnom smislu kao odsustvo svesti. Pretpostavka o postojanju nevidljivih bogova ili demona bila bi psiholoki daleko prikladnija formulacija nesvesnog, iako bi to bila antropomorfna projekcija. Poto razvoj svesti zahteva povlaenje svih dokuivih projekcija, to se ne moe odrati ni neko uenje o bogovima u smislu nepsiholoke egzistencije. A k o se istorijski proces obezduhovljenja sveta, tj. povlaenja projekcija, nastavi onako kao i do sada, onda se sve ono to spol ja ima boanski ili demonski karakter mora vratiti u duu, u unutranjost nepoznatog oveka, odakle je izgleda to i poteklo. Isprva je materijalistika zabluda zaelo bila neizbena. Poto se presto boga nije mogao otkriti izmeu galaktikih sistema, to se zakljuilo da bog uopte ne postoji. Druga neizbena zabluda je psihologizam: ako bog uopte neto jeste, onda on mora biti neka iluzija, koja svoje korene ima u odeenim motivima, na primer, u volji za mo ili u potisnutoj seksualnosti. Ovi argumenti nisu novi. Sline stvari rekli su ve hrianski misionari, koji su oborili idole paganskih bogova. Ali, dok su rani misionari bili svesni toga da slue jednom novom bogu, borei se protiv starih bogova, moderni ikonoklasti nisu svesni toga u ije ime unitavaju sve vrednosti. Nie se dodue oseao odgovornim kada je razbio stare table (tj. zakone), a ipak je podlegao udnoj potrebi da se osloni na ponovo oivljenog Zaratustru, kao na jednu vrstu druge linosti, jedan alter ego, sa kojim se on identifikuje u svojoj velikoj tragediji Also sprach Zarathustra (Tako je govorio Zaratustra). Nie nije bio ateista, ali njegov bog je bio mrtav. Rezultat te smrti bila je raspoluenost u njemu samome, tako da se oseao prisiljenim da onu drugu Sopstvenost personifikuje kao Zaratustru ili, u druga vremena, kao Dionisa. U vreme svoje kobne bolesti potpisivao je
12 Jung, O d a b r a n a dela, IV

177

svoja pisma sa Zagreus, imenom rastrgnutog trakog Dionisa. Tragedija dela Tako je govorio Zaratustra sastoji se u tome da je Nie sam postao bog, jer je njegov bog umro; a to se tako zbilo zbog toga to nije bio ateista. On je bio suvie pozitivna priroda da bi mogao da podnese velegradsku neurozu ateizma. Onaj kome bog umire, pae kao rtva inflacije. B o g je u stvari efektivno najjaa duevna pozicija, makar da se pri tome, u duhu Pavlovih rei (Phil, 3, 19), misli na trbuh. Apsolutno najjai i zato odluni faktor u jednoj individualnoj psihi, naime, namee onu veru ili onaj strah, potinjenost ili podlonost, koje bi jedan bog mogao da zahteva od oveka. Ono to je mono i neizbeno je u tom smislu b o g , i ono je to apsolutno, ukoliko etikoj volji ljudske slobode ne uspe da protiv te prirodne injenice uspostavi jednu poziciju sline nesavladljivosti. Ukoliko se ova pozicija predoava kao bezuslovno delotvorna, onda ona zaelo zasluuje da se obelei boanskim predikatom i to imenom jednog duhovnog boga, jer je ta duevna pozicija proistekla iz slobode etikog odluivanja, dakle jednog moralnog stava. Covekovoj slobodi je preputeno da odlui da li je b o g duh ili prirodna injenica, poput bolesti morfiniste, ime je istovremeno odlueno da li b o g treba da znai, tj. predstavlja blagotvornu ili razornu mo.
128

Koliko su ovakva duevna zbivanja i odluivanja nesumnjiva i sasvim razumljiva, toliko mogu da zavedu i ka nepsiholokom, pogrenom zakljuku da je oveku u izvesnoj meri ostavljeno na volju da sebi stvori jednog boga ili ne. O tome ne moe biti govora, jer svaki ovek nosi u sebi duevnu dispoziciju koja u velikoj meri ograniava njegovu slobodu, pr. je ak skoro ini iluzornom. Sloboda volje nije samo iz filozofskog aspekta nepregledan problem, ve je to i praktino, budui da retko postoji ovek kojim u znatnoj meri ili preteno ne vladaju sklonosti, na188 u vezi sa pojmom inflacije v. Die Beziehungen zvoischen dem Ich und dem Vnbetoussten. 1950, S. 37. i d. Ges. W e r k e , Bd. 7. Par. 227. i d.

178

vike, nagoni, predrasude, resentimani i svi mogui kompleksi. Sve te prirodne injenice funkcioniu upravo onako kao i ceo jedan Olimp pun bogova, koji ele da ih se moli za blagonaklonost, da budu slueni i potovani, kao i da ih se boji ne samo individualni posednik te druine bogova, ve i cela njegova lina okolina. Nesloboda i opsednutost su sinonimi. Otuda u dui uvek postoji neto to osvaja i ograniava ili uguuje moralnu slobodu. U elji da ovo stvarno ali veoma neugodno stanje prikrijemo. s jedne strane, i da same sebe osmelimo na upotrebu slobode, s druge strane, navikli smo se na apotropejsku upotrebu jezika, te kaemo: Imam sklonost ili naviku ili resentimane, umesto da u skladu sa istinom konstatujemo: Sklonost, ili navika, ili resentiman ima mene. Ovaj poslednji nain izraavanja svakako bi nas liio i poslednje iluzije o slobodi. Ali, ja se pitam: ne bi li to u jednom viem smislu bilo bolje, umesto to svojim jezikom jo vie zamagljujemo stvari. Uistinu mi nismo u posedu nikakve slobode bez gospodara, ve smo stalno ugroeni od strane izvesnih duevnih faktora koji u vidu injenica prirode mogu da nas uzmu u svoj posed. Dalekoseno povlaenje izvesnih metafizikih projekcija utoliko nas skoro bespomono preputa tom procesu to se odmah identifikujemo sa svakim impulsom umesto da mu damo ime drugoga, ime bi barem bio odran na sigurnom odstojanju i ne bi mogao odmah da se domogne utvrenja naeg Ja. Gospodar i i moi postoje uvek, mi ih ne moramo stvarati. Nama je samo dato da izaberemo gospodara kojeg emo sluiti, kako bi nas on zatitio od vlasti drug i h , koje nismo izabrali. B o g se ne stvara, ve bira. Na izbor oznaava i definie boga. A l i na izbor je ljudsko delo, a time je i doneta definicija konana i nesavrena. (Pa i ideja o savrenosti ne stvara nikakvu savrenost). Definicija je jedna slika koja njome oznaeno nepoznato injenino stanje ne uzdie u sferu shvatljivosti, jer bi se inae moglo rei da je tim bog i stvoren. Gospodar kojeg smo iza12*

179

brali nije identian sa slikom koju smo o njemu s t v o rili u vremenu i prostoru. On i nadalje deluje kao nesaznatljiva veliina u dubini due. Mi ak ne p o znajemo ni sutinu jedne jednostavne misli, a kamoli poslednje principe psihikog ivota uopte. Pored toga mi ni u kakvom vidu nemamo moi nad unutranjim ivotom due. Budui da na ovaj unutranji ivot naa volja i namera nema nikakvog uticaja i da je on u odnosu na nas slobodan, to moe da se desi da ono to smo mi izabrali i obuhvatili odreenom definicijom istupi iz okvira slike stvorene ljudskim rukama. U tom sluaju bi moda mogli da kaemo sa Nieom: Bog je mrtav. A l i ispravnije bi bilo rei: On je odbacio nau sliku, gde emo ga opet nai? Interregnum je pun opasnosti, jer injenice prirode e svoj zahtev postaviti u obliku raznih izama, iz ega ne nastaje nita drugo do anarhija i razaranje, poto e inflacija usloviti da e ljudska umiljenost za gospodara univerzuma izabrati Ja u svojoj smenoj jadnosti. To je sutina sluaja Nie, jednog neshvaenog predznamenja cele jedne epohe. Pojedinano ljudsko Ja je suvie malo a ovekov mozak je suvie slab da bi bio u stanju da sebi pripoji bez ostatka one iz sveta povuene projekcije. Ja i mozak se pri tome raspadaju na komade (to psihijatar oznaava kao shizofreniju). Kada je Nie rekao: Bog je mrtav, izrekao je jednu istinu koja vai za vei deo Evrope. Narodi Evrope nisu bili pod jakim uticajem zato to je on to konstatovao, ve zato to se radilo o konstataciji jedne opte rasprostranjene psiholoke injenice. Posledice su odmah bile tu: p o mraenje i zamagljen je putem -izama i katastrofa. Niko nije umeo da iz Nieova predskazanja izvue zakljuke. Ne zvui li ono slino onom antikom predskazanju: Veliki Pan je umro **, koje je konstatovalo kraj prirodnih boanstava?
1

Hristov ivot crkva, s jedne strane, shvata kao istorijsku, a s druge strane, kao veno postojeu m i steriju, to naroito jasno dolazi do izraaja u uePlutarch, De defectu oraculorum, 17.

180

aiju o liturgijskoj rtvi. Sa psiholokog stanovita bi se ovo shvatanje moglo tumaiti na sledei nain: Hristos je iveo jedan konkretan, jedinstven i lini ivot koji, meutim, istovremeno po svim svojim bitnim crtama ima arhetipski karakter. Taj karakter se prepoznaje po raznovrsnim vezama biografskih pojedinosti sa daleko rairenim mitskim motivima. Ove nesumnjive veze ine razlog zbog ega istraivanju Isusova ivota tako teko polazi za rukom da iz knjiga jevanelja izdvoji jedan individualni ivot osloboen mita. U samim jevaneljima su injenini izvetaji, legenda i mit ispleteni u jednu celinu, koja i ini smisao jevanelja; ali jevanelja gube taj svoj karakter celine u istom trenutku kada pokuamo da pomou kritikog skalpela odvojimo individualno od arhetipskog. ivot Hrista utoliko ne predstavlja neki izuzetak, to je ne mali broj linosti u istoriji manje ili vie jasno ostvarilo arhetip junakog ivota sa svojim karakteristinim peripetijama. A l i i svakodnevni ovek nesvesno ivi u arhetipskim formama, na koje se, samo usled opte rairenog psiholokog neznanja, vie ne obraa panja. ak i nepostojane pojave snova esto ukazuju na jasno arhetipsko uoblienje. Celokupno duevno zbivanje se u osnovi toliko zasniva na arhetipu i toliko je prepleteno s njim da je kod svakog sluaja potreban znatan kritiki napor da bi se sa sigurnou jedinstveno odvojilo od tipa. Najzad, svaki individualni ivot istovremeno je i ivot eona ili speci je. Individualno je uvek istorijsko, jer je strogo vezano za vreme; odnos tipa pak prema vremenu je indiferentan. Koliko je ivot Hrista u velikoj meri arhetipski, u isto tolikoj meri on predstavlja ivot arhetipa. Poto je ovo poslednje nesvesna pretpostavka svakog pojedinca, to se njegovim otkrivenim ivotom istovremeno otkriva i tajni, nesvesni ivot svakog pojedinca, tj. ono to se zbiva u ivotu Hrista, zbiva se uvek i svuda. Drugim recima, u hrianskom arhetipu je predoblikovan ceo ivot te vrste, i on je u njemu uvek ponova ili jednom zauvek izraen. Tako je u njemu u savrenoj formi anticipirano i pitanje koje nas ovde zanima, 181

pitanje smrti boga. Sam Hristos je tip boga koji umire i koji se preobraava. Naa psiholoka situacija od koje smo poli odgovara onom quid quaeritis viventem cum mortuis? Non est hic. (Luk. 24, 5). A l i gde emo nai vaskrslog? Ne oekujem od hrianina-vernika da e dalje slediti ovaj moj tok misli, koji mu se moda ini i apsurdnim. Ja se uopte ne obraam beati possidentes vere, ve onim mnogobrojnim ljudima za koje se svetlost ugasila, za koje je misterija potonula i za koje je bog mrtav. Za veinu ljudi vie ne postoji jedno nazad, a uz to se i ne zna da li je povratak ba uvek ono najbolje. Ka razumevanju religioznih stvari danas zaelo postoji samo jo psiholoki pristup, zbog ega se ja i trudim da rastoim istorijski ovrsle misaone forme i da ih pretoim u poglede neposrednog iskustva. Sigurno je teko ponovo pronai onaj most koji povezuje poglede dogme sa neposrednim doivljajem psiholokih arhetipova, ali istraivanje prirodnih simbola nesvesnog daje nam za to neophodan materijal. Smrt boga (ili njegovo nestajanje) nikako nije samo jedan hrianski simbol. Traganje koje se nadovezuje na smrt ponavlja se jo i danas posle smrti jednog Dalaj Lame, isto onako kao to je ono godinje slavljeno u traenju Kore u antici. Ova iroka rasprostranjenost govori o optoj prisutnosti ovog t i pinog duevnog procesa: izgubila se najvea v r e d nost koja daje ivot i smisao. Ovaj proces je tipian doivljaj, tj. doivljaj koji se esto ponavlja, te je stoga postavljen na centralno mesto u hrianskoj misteriji. Ova smrt ili gubitak mora uvek da se p o navlja; Hrist uvek umire, kao to se uvek nanovo raa, jer psihiki ivot arhetipa je bezvremenski ( v e an) u poreenju sa naom individualnom vezanou za vreme. Ja ne znam na osnovu kojih zakona se as ovaj as onaj aspekt arhetipa delotvorno manifestuje. Ja samo znam i time samo izraavam ono to zna beskrajno mnogo ljudi da je sadanje vreme v r e me smrti i nestajanja boga. Mit kae: On se vie ne 182

moe nai tamo, gde je poloeno njegovo telo. T e l o odgovara spoljanjoj vidljivoj formi, dosadanjem ali privremenom obliku najvie vrednosti. Po kazivanju mita vrednost zatim na udesan nain ponovo vaskrsava, ali u preobraenom obliku. To se deava kao neko udo, jer kada neka vrednost nestane, onda se ona ini nepovratno izgubljenom. Otuda je to sasvim neoekivano da ona ponovo treba da se vrati. P u tovanje u pakao koje se zbiva u toku tri dana posle smrti opisuje nestajanje, odnosno uranjanje nestale vrednosti u nesvesno, gde ona (pobedom nad moima tmine) vaspostavlja jedan novi red i odakle ona opet izranja do nebeskih visina, tj. do najvie jasnoe svesti. Budui da samo mali broj ljudi vidi vaskrslog, to znai da postoje ne male tekoe da se preobraena vrednost ponovo nae i sazna. U prethodnom izlaganju sam na primeru jednog sna pokazao kako nesvesno stvara prirodni simbol, koji sam tehniki oznaio kao mandalu, kojoj pripada funkcionalno znaenje pomirenja suprotnosti, dakle medijacije. Te spekulativne ideje, simptomi jednog konstelirajueg arhetipa, mogu se, to je karakteristino, pratiti, i to najpre kao dvosmislena fiziko-simbolika uoblienja, unatrag sve do u doba ref ormari je, gde pokuavaju da formuliu sutinu Deus terrenusa, odnosno Lapis Philosophoruma. U komentaru uz Tractatus Aureus, na primer, itamo: Hoc unum, in quod redigenda sunt elementa, est circulus ille exiguus, centri locum in quadrata hac figura obtinens. Est enim is mediator, pacem faciens inter inimicos sive elementa, ut convenienti complexu se in vicem diligant: Imo hic solus efficit quadraturam circuli a multis hactenus quaesitam, a paucis vero inventam. O ovom medijatoru, koji je
130

U: Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa. 1702. I, p. 408. (To jedno, na koje elementi moraju biti redukovani, je onaj mali krug, koji u toj figuri kvadrata zauzima mesto centra. Jer, on je posrednik koji izmeu neprijatelja, odnosno elemenata, sklapa primirje, tako da se oni u pravom z a grljaju meusobno vole: tavie on sam stvara onu k v a d r a turu kruga, za kojim su tako mnogi do danas tragali i koji su samo malobrojni nali).
1 3 0

183

upravo taj udesni (udotvorni) kamen, Ortelije kae sledee: N a m quemadmodum . . . supernaturale et aeternum bonum, Mediator et Salvator noster Christus Jesus, qui nos ab aeterna morte, Diabolo et omni malo liberat, duarum naturarum divinae sci. et humanae particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator ex duabus partibus constat, sci. coelesti et terrestri, quibus nobis sanitatem restituit, et a morbis coelestibus et terrenis, spiritualibus et corporalibus, visibilibus et invisibilibus nis liberat. * Ovde se radi o jednom salvatoru koji ne dolazi s neba, ve potie iz dubina zemlje, tj. iz onoga to lei ispod svesti. Ovi filozofi su pretpostavljali da tamo postoji spiritus zatvoren u posudi materije, jedan beli golub koji se moe uporediti sa boanskim nousom u krateru Hermesa, o kojem se kae: Zaroni u taj krater, ako moe, i saznae u koju si svrhu stvoren ** i pomislie da e se popeti do Njega, koji je ovaj krater poslao na zemlju. **
1 1 1 1

Taj nous ili spiritus oznaen je kao Merkurius * i na taj arkanum odnosi se alhemijska sentencija: Est in Mercurio quicquid quaerunt sapientes (Bilo ta da mudraci trae, to je sadrano u Merkuriju). Jedna ve veoma stara zabeleka, koju je Zosimos pripisao legendarnom Ostanesu, glasi: Poi do voda Nila i tamo e nai kamen koji sadri duh (pneuma). Iz jedne napomene komentara teksta proizilazi da se to odnosi na ivu (hydrargy1 4

i Theatrum Chemicum. 1661, V I , p. 431. (Jer kao to . . . ono natprirodno i veno dobro, na posrednik i izbavitelj Isus Hristos, koji nas spaava od vene smrti, avola i sveg zla, ima udela u obe prirode, naime, u boanskoj i ljudskoj: tako se i na zemaljski spasitelj sastoji iz d v a dela, naime n e b e skog i zemaljskog, pomou kojih n a m donosi ozdravljenje i osloboenje od svih nebeskih i zemaljskih, duhovnih i telesnih, vidljivih i nevidljivih bolesti).
1 3 8

Exercitia
133

U p . slinu formulu u Fundamentum spiritudlia. Corpus Hermeticum, L i b . I V , 4.

ignacijanskih

ut (Merc.) totus aereus et spiritualis (potpuno v a z d u ast i duhovan). Theob. de Hoghelande, Theatrum Chemicum. 1602, I, p. 183.

184

ron = mercurius). '* Taj duh, koji potie od boga, uzronik je zelenila benedicta viriditas, koju alhemiari tako hvale. Milije o tome kae: Inspiravit Deus rebus creatis . . . quandam germinationem, hoc est viridatem. (Bog je stvorenim stvarima udahnuo izvesnu snagu klijanja koja je to zelenilo). Hildegard fon Bingen (Hildegard von Bingen) u svojoj himni o Sv. Duhu, koja poinje sa O ignis Spiritus paraclite, kae: De te (S. Spir.) nubes fluunt, aether volat, lapides humorem habent, aquae rivulos educunt et terra viridatem sudat. (Zahvaljujui tebi (Sv. Due) kia pada iz oblaka, kreu se nebesa, kamenje ima svoju vlagu, od voda poteku reke i zemlja znojem izbacuje svoje zelenilo). Ta voda Sv. Duha igra ve od najdavnijih vremena znaajnu ulogu u alhemiji kao hydor theion ili aqua permanens, kao simbol duha koji se pribliio materiji i koji je po heraklitskom shvatanju postao voda. Hrianska paralela za to bila je, prirodno, Hristova krv, zbog ega je voda filozofa dobila i ime spiritualis sanguis. * Tajanstvena supstancija naprosto je nazvana i rotundum i pod tim se podrazumevala anima media natura, koja je identina sa anima mundi. Ova poslednja je jedan virtus D e i , organ ili sfera koja okruuje boga, o emu Milije kae sledee: (Deum habere) circa se ipsem amorem. Quem alii spiritum inteZIectuaZem asseruere et igneum * , non habentem formam, sed transformantem se in quaecunque v o luerit et coaequantem se universis. Qui ratione multiplici quodam modo suis creaturis annectitur. *
1 L 1 4 1 1 1 8

i* Berthelot, Alch. Grecs, I I I , V I , 5. lss Mvlius, Philosophia Reformata. 1622, 42. H i l d e g a r dlna himna u: Daniel, Thesaurus. 1856, V, 201202. Dorneus, Congeries, u: Theatrum Chemicum. 1602, I, 584. T u r b a Philosophorum. U: Artis Auriferae. 1593, I, p. 89. M7 j e d n a prvobitno platonovska predstava. us Mvlius, Philosophia Reformata, 8. [(Bog ima) oko sebe Izvesnu snagu ljubavi, za koju neki tvrde da je to jedan inteligibilan i vatren duh, koji nema oblika, ve moe da se preobraava u to god eli i moe da se prilagodi svemu. Ovaj je na raznovrsne naine nekako pripojen njegovim t v o revinama].

185

Ovoj

slici

animom Velikog (Jer.

1 4 0

okruenog o Hristu
1 M

boga crkvi: Sive,

odgovara Vir koga a je

slika

Grigorija paralela njegova

femina zagrlila ozta

circumdatus

31, 2 2 ) . Iz te

O v a je uostalom dobra predstave o centru proizilazi ujedno je

tantrijskoj Sakti.

predstavi

osnovne

sjedinjenih

muko-enskih

suprotnosti

naka lapisa kao kao anima

Hermaphroditusa; svim
1 4 1

predstava osnova za motiv mandale. Rairenost boga media natura u pojedinanim biidakle krajnjoj scintilla. N a p o r i opet iskrsne ta ma znai da ak i u mrtvoj materiji,

tmini, prebiva jedna iskra boga, ni na to da iz te okrugle

Srednjovekovnih filozofa prirode bili su usredsreeposude iskra u v i d u boanske tvorevine. Takve predstave Regum.

i. Gregorlus, Expositiones in U: Migne, Potr. lat., T. 79, col. 23.

Librum

primum

* U sistemu Barbeoliana ulogu anima mundi igra barbelo ili ennoia. B u s e (Bousset) smatra da ime barbelo d o lazi od iskvarenog oblika reci TtapMvo;. Ona se prevodi i sa u broju etiri je B o g ili B o g je broj etiri. O v a misao je formulisana u pojmu anima in compedibus, zarobljene ili zatvorene due. (Dorneus, Speculativa Philosophia. U: Theatrum Chemicum. 1602, I, 272, 298; De Spagirico Artificio. 457, 497). Do sada nisam naao dokaze da se filozofija prirode u srednjem veku na neki nain svesno oslanjala na jeretike tradicije. A l i paralele su zauujue. U komarioskom tekstu iz 1. stolea (Berthelot, Alch. Grecs, I V , X X , 8) ve se javljaju okovani u H a d u . U vezi sa iskrom u tami i duhom koji je zarobljen i zatvoren u m a teriji, up. H. Leisegang, Gnosis. 1924, 154. i d. Slian motiv predstavlja pojam natura abscondita, koja se nalazi u o~ veku, kao i u svim stvarima i koja je slina, srodna animi. T a k o Dornej kae (De Spagirico Artificio, 457): I n humano corpore latet quaedam substantia coelestis natura paucissimis nota. (U ljudskom telu je skrivena izvesna nebeska s u p stancija, iju prirodu samo malo njih poznaje). U svojoj P h i losophia Speculativa isti autor kae: Est in rebus naturalibus veritas quaedam quae non videtur oculis externis, sed mente sola percipitur, cuius experientiam fecerunt P h i l o sophii, eiusque talem esse virtutem compererunt, ut m i r a cula fecerit. (U prirodnim stvarima nalazi se odreena istina, koju spoljanje oko ne moe da vidi i koju samo duh moe da vidi. U to su se uverili filozofi i oni su utvrdili da je njena snaga tako velika da je stvarala udesa). Op. cit., p. 298. P o j a m skrivene prirode javlja se uostalom ve kod Pseudo-Demokrita. (Berthelot, Alch. Grecs, II, III, 6).
1 4 1

186

mogu biti zasnovane samo na prisustvu izvesnih nesvesnih psihikih uslova, jer se inae naprosto ne bi moglo shvatiti injenica da se uvek i svuda javljaju iste osnovne predstave. Na primer sna pokazuje u kolikoj meri takve slike nisu naprosto misaone tvorevine razuma ve prirodna otkrovenja. A do njih se verovatno uvek nanovo dolazilo na isti nain. Sami alhemiari kau da im se arkanum ponekada otkrivao posredstvom jednog sna. *
14

Sami stari filozofi prirode nisu samo nekako nejasno oseali ve su ak i rekli, da udesnu supstanciju, iju su sutinu izraavali pomou kruga podeljenog na etiri dela, sainjava sam ovek. U delu Aenigmata Philosophorum * govori se o homo albus, koji nastaje u hermetikoj posudi. Toj figuri odgovara svetenik iz Zosimovih vizija. U delu Knjiga Kratesa **, koja nam je dola preko arapskog j e zika, takoe postoji znaajna indikacija u razgovoru izmeu duhovnog i svetovnpg oveka (pneumatikosa i sarkikosa gnostikog razdoblja). Duhovni ovek kae svetovnom oveku: Es-tu capable de connaitre ton dme d'une maniere complete? Si tu la connaissais comme il convient, et si tu savais ce qui peut la rendre meilleure, tu serais apte a reconnaitre que les noms que les philosophes lui ont donnes autrefois ne sont point ses noms v e r i t a b l e s . . . O noms douteux qui ressemblez aux noms veritables, que d'erreurs et d'angoisses vous avez provoquees parmileshommes! Imena se, meutim, opet odnose na kamen filozofa. U jednom traktatu, koji se pripisuje Zosimosu a koji bi pre mogao da potie iz arapsko-latinske literature, o lapisu (kamenu) se nedvosmisleno kae: et ita est ex homine, et tu es eius minera . . . et de te extrahi14 1

Klasian primer je Visio Arislei (Artis Auriferae. 1593, I, 146. i d.). Takoe i snovi Zosimosa (Berthelot, Alch. Grecs, I I I , I I V ; i Jung: Die Visonen des Zosimos, u: Von den Wurzeln des Bewusstseins. 1954). Otkrovenje magisterijuma u snu kod: Sendivogius, Parabola (Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa. 1702, II, 475).
1 4 2

Artis Auriferae. I, 475.

4 1 4 4

Berthelot, La Chimie au Moyen-Age. 1893, I I I , p. 50.

187

t u r . . . et in te inseparabiliter manet. A l i po svoj prilici najjasnije to izraava Salomon Trismosin (Salomon Trissmosin): *
148 14

Studier nun darauss du bist, So wirst du sehen w a s da ist. W a s du studierst, lehrnest u n d ist, Das ist eben darauss du bist. Alles w a s ausser unser ist, Ist auch in uns, A m e n .
1 4 7

[Izuavaj dakle ono iz ega si, Onda e videti ta je tu. Ono to Izuava, ui i ono to je, To je u p r a v o ono iz ega si. S v e to je izvan nas, To je i u nama, amin].

A Zerar Dornej uzvikuje: Transmutenimi... in vivos lapides philosophicos! Nema sumnje da se kod ne malog broja onih tragalaca probijalo saznanje da tajnu prirode kamena ini ljudska Sopstvenost. Ta Sopstvenost se oevidno nikada nije zamiljala kao sutastvenost koja je apsolutno identina sa Ja, pa je otuda najpre i opisivana kao neka ak i u neivoj, mrtvoj materiji skrivena priroda, kao neki duh, demon * ili ognjena iskra. Filozofskom operacijom, koja je veinom zamiljana kao mentalna, ovo bie je osloboeno iz tmine i zarobljenosti i najzad je slavilo svoje vaskrsnue, koje je vie puta prikazano u formi apoteoze i uporeivano sa Hristovim vaskr148 14 160

Rosinus ad Sarratantam. TJ: Artis Auriferae. I, 311. (I tako on potie od oveka i ti si njegova sirovina; u tebi e biti pronaen i iz tebe ekstrahiran i u tebi ostaje n e razdvojno). 14 Aureum Vellus. 1598, 5. Na slian nain se kae u Rosarium Philosophorum, p. 292, da samo.onaj moe da uini to delo ko je u stanju samog sebe da progleda. ( U : Artis Auriferae. I I , 292). i Speculativa Philosophia. TJ: Theatrum Chemicum, 1602, I, 267 (Preobrazite se u ive filozofske kamenove). i4 O v o kod Olimpijodora (Berthelot, Alch. Grecs. I I , I V , 43). lso Erlosungsvorstellungen in der Alchemie. U: Psychologie und Alchemie. 1952.
144 1 4 7

188

senjem. Iz toga proizilazi da se kod tih predstava ne moe raditi o biu koje se moe identifikovati sa empirijskim Ja, ve naprotiv o jednoj sasvim razliitoj boanskoj prirodi, psiholoki reeno: o jednom sadraju koji transcendira svest i izvire iz sfere nesvesnog. Time se opet vraamo modernim iskustvima. Ona su oigledno sline prirode kao i srednjovekovne i antike fundamentalne predstave, pa se otuda mogu izraziti istim ili barem slinim simbolima. Srednjovekovna prikazivanja kruga zasnivaju se na ideji m i krokosmosa, jednom pojmu koji je primenjen i na kamen. Kamen je bio mundus minor kao i sam ovek, dakle u izvesnom smislu jedna unutranja slika kosmosa koja se pak ne protee na nedoglednu daljinu ve na isto tako nedoglednu dubinu, to znai da obuhvata ono malo do onog najmanjeg koje se uopte ne moe prikazati. Otuda je Milije ovu sredinu i oznaio kao punctum cordis (sredite srca). * Iskustvo formulisano u modernoj mandali tipino je za ljude koji ne mogu due da projiciraju boansku sliku. Usled povlaenja i introjekcije slike, njima preti opasnost od inflacije i raspadanja linosti. Okrugla ili etvrtasta omeavanja centra otuda imaju svrhu da stvore zatitne bedeme ili vas Hermeticum, kako bi spreili slom ili raspad. Na taj nain
181 152 15

i5i Mvlius (Philosophia Reformata, p. 106) kae da se muka i enska komponenta kamena najpre ubijaju, ut r e suscitentur resurrectione nova incorruptibili, ita quod postea sint immortales. (. .. kako bi pri novom besmrtnom v a s k r senju opet doli do takvog ivota da bi posle bili besmrtni). K a m e n se uporeuje i sa buduim telom vaskrsenja kao jedan corpus glorificatum. U Aurea Hora (ili Aurora Consurgens) se kae: Simile corpori, quod in die judicii glorificatur. (Slino telo, koje se preobraava na Sudnji dan). TJp. Hoghelande, Theatrum Chemicum. 1602, I, 189. Djabir, Le Livre de la Misericorde. Berthelot, La Chimie au MoyenAge. I I I , 188. La Livre d'Ostanes; M. Majer, Symbola Aureae Measae. 1617, 599. Rosarium Philosphorum. 1550, fol. 2a. IV illustr. is* Aphorismi Basiliani. U: Theatrum Chemicum. 1613, IV, 368. Theobald de Hoghelande, 1602, 178. Dorneus, Congeries, ibid, I, 585. i dr. Philosophia Reformata. 1622 p. 21.

189

mandala oznaava i podupire iskljuivu koncentraciju na centar, tj. na Sopstvenost. To stanje je sve drugo, samo ne egocentritet. Ono naprotiv predstavlja krajnje neophodno samoograniavanje sa ciljem da se izbegne inflacija i disocijacija. Omeavanje ima, kao to smo videli, i znaenje onoga to se obeleava kao temenos, odnosno podruje hrama ili nekog izolovanog svetog mesta. U tom sluaju krug titi ili izoluje neki unutranji sadraj ili proces koji se ne srne meati sa spoljanjim stvarima. Tako mandala simbolino ponavlja arhaina sredstva i puteve, koji su ranije bili konkretne realnosti. Kao to sam ve pomenuo, stanovnik temenosa je bio bog. A l i izgleda da zarobljenik ili dobro zatieni stanovnik mandale nije bog, budui da se upotrebljeni simboli, kao na primer, zvezde, krstovi, kugle itd. ne odnose na boga ve pre na neki oevidno znaajni deo ljudske linosti. Moglo bi se rei da je zarobljenik ili zatieni stanovnik mandale sam ovek ili njegova najintimnija dua. Poto moderne mandale predstavljaju zauujue bliske paralele ka starim maginim krugovima, u ijim centrima obino nalazimo boanstvo, to je evidentno da u modernoj mandali ovek kao jedan izraz Sopstvenosti ne zamenjuje boanstvo ve ga simbolizuje. Od izuzetne vanosti je injenica da ovaj simbol predstavlja prirodnu i spontanu pojavu i da je on uvek izriito tvorevina koja proistie iz nesvesnog, kako to na san jasno pokazuje. A k o elimo da znamo ta e se zbiti u sluaju kada ideja boga nije due projicirana kao autonomno bie, nesvesna dua e nam dati sledei odgovor: nesvesno stvara ideju deificiranog ili boanskog oveka, koji je zatvoren, skriven, zatien, veinom obezlien i piikazan pomou jednog apstraktnog simbola. Simboli esto sadre aluzije na srednjovekovnu predstavu mikrokosmosa, kao to je to, na primer, sluaj sa asovnikom sveta moga pacijenta. Mnogi od procesa koji vode mandali, kao i ona sama, izgleda da su direktne potvrde srednjovekovnih spekulacija. Izgleda kao da su ljudi itali stare traktate o kamenu mudraca, o boanskoj
190

vodi, o okruglosti, o kvadraturi, o etiri boje itd. A ipak nisu nikada doli u dodir sa tom filozofijom i njenom tamnom simbolikom. Teko je ovakve injenice pravilno prosuditi. A k o bi u prvoj liniji htelo da se naglasi njihov oevidan i upeatljiv paralelizam sa srednjovekovnom simbolikom, onda bi se one morale objasniti kao neka vrsta regresije na srednjovekovne i arhaine naine miljenja. A l i tamo gde se takve regresije odigravaju, tu uvek dolazi i do manjevrednog prilagoavanja i odgovarajueg pomanjkanja marljivosti. Meutim, takav rezultat nikako nije tipian za ovde prikazani psihiki razvoj. Naprotiv, neurotika i disocirana stanja se u znatnoj meri popravljaju i celokupna linost doivljava preobraaj nabolje. Iz tog razloga se po mom miljenju odreeni proces ne srne oceniti kao puka regresija, jer bi to znailo isto toliko koliko i konstatacija jednog bolesnog stanja. P r e sam sklon da prividno povratno oslanjanje na psihologiju mandale shvatim kao produetak jednog duhovnog razvojnog procesa, koji je zapoeo jo u srednjem veku, pa moda jo i ranije, u doba ranog hrianstva. P o stoje dokumentovani dokazi za to da su njegovi bitni simboli delom postojali ve u prvom stoleu. Tu imam u vidu grki traktat pod naslovom: Komarios, prvosvetenik, poduava Kleopatru u boanskoj umetnosti. Tekst je egipatskog porekla i ne pokazuje da je pretrpeo hrianski uticaj. Ovamo takoe spadaju mistiki tekstovi kod Pseudo-Demokrita i Zosimosa. K o d ovog poslednjeg pak primetni su j e vrejski i hrianski uticaji, iako je preteni deo simbolike neoplatonski i uz to stoji u tesnoj vezi sa filozofijom Corpus Hermeticuma. "
154 156 1

Koepgen (Die Gnosis des Christentums) veoma tano govori o krunom miljenju gnoze, to je u stvari drugi izraz za celovito (simbolino: okruglo, zaokrueno) miljenje. M Berthelot, Alch. Grecs, I V , X X , Po F. Shervrood Tavlor, A Survev oj Greek Alchemv, Journ. of Hellenist: Stud. L, 109, je to verovatno najstariji grki tekst iz 1. stolea. V. i J. H a m m e r Jensen Die dlteste Alchvmie. 1921. Berthelot, Alch. Grecs. I I I , I i d. i Scott, Hermetica. 1924.
1 5 4

191

injenica da je ova sa mandalom povezana simbolika veoma srodna sa tragovima koji doseu sve do paganskih izvora, baca na ove moderne pojave posebno svetio. Te pojave produavaju jedan gnostiki misaoni pravac, a da pri tome nisu noene od strane neke direktne tradicije. A k o je moje miljenje tano da je svaka religija spontani izraz izvesnog opteg duevnog stanja onda je hrianstvo predstavljalo uoblienje jednog stanja koje je preovladavalo poetkom naeg raunanja vremena i tokom narednih stolea. A l i odreeno duevno stanje, koje preovlauje u izvesnom vremenskom periodu, ne iskljuuje mogunost da u druga vremena egzistiraju drugaija duevna stanja. A ta stanja su takoe sposobna za religiozno izraavanje, odnosno religiozni izraz. H r i anstvo je jedno vreme moralo da se bori na ivot i smrt sa gnosticizmom, koji je odgovarao jednom neto drugaijem duevnom stanju. Gnosticizam je pri tome potpuno uniten, a njegovi ostaci su tako jako osakaeni da je tako rei potrebno specijalno istraivanje da bi se uopte mogao stei neki uvid u njegovo unutranje znaenje. Meutim, ako istorijski koreni naih simbola doseu, preko srednjeg veka, sve do antike, onda se oni sigurno velikim delom mogu nai i u gnosticizmu. ini mi se da nije nelogino da se jedno ranije ugueno psihiko stanje ponovo javlja u trenutku kada glavne ideje vezane za uslove uguivanja gube od svog uticaja. Iako je gnostika jeres bila izbrisana, ona je ipak tokom celog srednjeg veka i nadalje opstojavala u jednoj njoj samoj nesvesnoj formi, naime, u ruhu alhemije. Dobro je poznata injenica da se alhemija sastojala od dva dela koja su se meusobno dopunjavala na jednoj strani se nalazilo pravo hemijsko istraivanje, a na drugoj strani se nalazila teorija ili filozofija.' " Kao to naslov spisa Pseudo-Demokrita, koji pripada prvom stoleu, kae <DTSIKA KAI M T S T I K A ' " , oba ova aspekta pripadala su jedan drugom ve na
4

lie v. Psvchologie und Alchemie. 1952, W e r k e , B d . 12, P a r . 401. i d. i 9 Berthelot, Alch. Grecs, II, 1. i d.

S.

395;

Ges.

192

poetku naeg raunanja vremena. To isto se odnosi i na lajdenske Papvri i spise Zosimosa. Religiozna ili filozofska stanovita antike alhemije nedvosmisleno su bila gnostika. Kasnija gledita okretala su se oko sledee centralne ideje: anima mundi, demijurg ili boanski duh, koji je podstakao razvoj semena u haotinim vodama poetka, ostao je ipak u potencijalnom stanju u materiji, pa se time ouvalo i prvobitno haotino stanje. Kod grkih alhemiara se rano susreemo sa idejom o kamenu koji sadri jedan duh. K a m e n je nazvan prima materia, Hyle ili haos ili massa confusa. Ta alhemijska terminologija poivala je na Platonovom Timeju. Tako J. H. Stebus (J. Ch. Steebus) kae: Prima materia, koja je posuda i majka sveg stvaranja i svih vidljivih stvari, ne srne se oznaiti ni kao zemlja ni kao vazduh, ni kao vatra ni kao voda, niti srne biti nazvana po ovima ili onima od kojih su ovi "(elementi) sastavljeni, ve je ona jedna stvar koja se ne moe videti i nema oblika a prihvata sve (ostalo). Isti autor kae da je prima materia i prvobitno haotina zemlja, materija, haos, ponor, majka svih stvari. . . Tu haotinu pramateriju orosila je kia sa neba, a pored toga ju je bog uobliio sa bezbroj ideja svih vrsta. . . On objanjava kako se duh boji spustio u materiju i ta se tamo s njim zbilo: Duh boji oplodio je gornje vode i time je omoguio da su one postale tako rei mlene . . . To oploavanje Sv. Duha stvorilo je u nadnebeskim v o dama (po Post. 1, 6. i d.) snagu, koja je na veoma fin nain proimala i grejala sve stvari; ona je, povezavi se sa svetlou, u donjem svetu minerala stvorila
160 181 182

Berthelot, Alch. Grecs, I I I , V I . Ml Materia prima quae receptaculum et mater esse debet ejus quod factum est et quod videri potest, nec terra, nec aer, nec ignis, nec aqua debet dii, nec quae ex his, neque ex quinus haec facta sunt, sed species quaedam, quae videri non potest et informis est et omnia suscipit. U: C o e lum Sephiroticum. 1679, p. 26. i* P r i m a e v a terra chaotica, Hyle, Chaos, abvssus, mater rerum . . . P r i m a illa chaotica materia . . . Coeli i n fluentis humectata, insuper a Deo innumerabilibus specierum Ideis exornata fuit . . .
13 Jung, O d a b r a n a dela, IV

193

Merkurovu zmiju (to se isto tako odnosi na Eskulapova kadukeja, poto je zmija i izvor medicinae catholicae, panacee), u carstvu biljnog sveta stvorila je blagosloveno zelenilo (chlorophvll) a u ivotinjskom carstvu snagu uobliavanja, tako da se ovaj nadnebeski duh, koji vodu venava sa svetlou, s pravom moe nazvati duom sveta. * Donje vode (nasuprot tome) su mrane i one u svojim udubljenjima resorbuju zraenja svetlosti. Ova doktrina bi se mogla zasnivati upravo na gnostikoj legendi o Nousu, koji silazi iz viih sfera i biva zarobljen u zagrljaju sa Phvsis. Merkur alhemiara je jedan v o latile. Abul Kasim Muhamed * govori o volitalnom Hermesu (str. 37) i na mnogim mestima se Merkur oznaava kao spiritus. Pored toga se on shvata kao Hermes psvchopompos koji pokazuje put u raj. To je zapravo uloga spasitelja, koja se Nousu pripisuje u 'Epu-oO ispis* T & T . Kod pitagorejaca dua biva progutana od materije, pri emu je razum izuzet. U starom Commentariolus in Tabulam Smaragdinam, cap. X I , Hortulanus govori o massa confusa ili o chaos confusum, iz kojeg je stvoren svet i iz kojeg proishodi i mistini lapis. Ovaj je od poetka 14. stolea uporeivan sa Hristom. * Ortelije kae: Na spasitelj Isus Hristos ima . . . u sebi dve prirode: tako se i ovaj na zemaljski spasitelj sastoji iz dva dela,
16 164 16 166 167 168 16

i Spiritum Dei aquas superiores singulari fotu f o e cundasse et velut lacteas e f f e c i s s e . . . Produxit ergo spiritus sancti fotus in aquia supracoelestibus virtutem omnia s u b tilissime penetrantem et foventem, quae cum luce combinans, in inferiorem Regno minerali serpentem mercurii, in v e g e t a bili benedictam viriditatem, in animali plasticam virtutem progenerat, sic ut spiritus supracoelestis a q u a r u m r u m luce maritatus, anima mundi merito appellari possit. O p . cit., p. 33. i 4 A q u a e inferiores tenebricosae sunt, et luminis effluvia intra sinuum capacitates absorbent. O p . cit., p. 38. i Kitab al'ilm al muktasab, ed. K. J. Holmvard. 1923. U p . M. Majer, Symbola aureae mensae, p. 592. i Scott, Hermetica. I, p. 149. i d. U p . Zeller, Die Philosophie der Grieschen. III, I I , S. 158. IM Petrus Bonus, Pretiosa Margarita. 1546.
1M

194

naime jednog nebeskog i jednog zemaljskog .. . Na isti nain je Merkur, koji je zarobljen u materiji, identifikovan sa Sv. Duhom. Johanes Grasejus (Johannes Grasseus) kae: Dar Sv. Duha, . . . to je olovo mudrih, koje nazivaju olovom rude, u kome prebiva svetlobeli golub, koji se naziva solju metala, (i) u kome se nalazi postupak d e l a . U vezi sa ekstrakcijom i transformacijom haosa Kristoforus iz Pariza (Christophorus von Pari) kae: Naime, u tom haosu potencijalno egzistira ona dragocena supstancija i priroda, u kojoj su svi elementi objedinjeni u jednoj konfuznoj masi. Stoga ljudski razum mora da razmilja o tome kako bi nae nebo preveo u aktuelnost. Coelum nostrum odnosi se na mikrokosmos i naziva se i quinta essentia. Coelum je ono incorruptibille i immaculatum. Johanes de Rupescisa (Johannes de Rupescissa) kae da je quinta essentia l e ciel humaine. Jasno je da su filozofi viziju zlatnog i plavog kruga prenosili na svoj aurum philosophicum (koji je nazvan rotundum) i na svoju plavu kvintesenciju. Izrazi chaos i massa confusa bili su, po svedoanstvu Bernarda Silvestrisa (Bernardus Silvestris), savremenika Vilijama od Sampoa (William von Champeaux) (1070. do 1121), u optoj upotrebi. N j e govo delo De Mundi Universitate Libri duo sive M e gacosmus et Microcosmus imalo je irokog uticaja.
, : a 171 172 178 174 1

Salvator noster Christus Jesus . . . d u a r u m n a t u r a n i m . . . particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator ex duabus partibus constat, sci. coelesti et t e r r e s t r i . . . U: Theatrum Chemicum. V I , 431. " Spiritus sancti donum . . . hoc est, p l u m b u m P h i l o sophorum, quod p l u m b u m aeris appellant, in quo splendida columba alba inest, q u a e sal metallorum vocatur, in quo magisterium operis consistit. Arca Arcani. U: Theatrum Chemicum. V I , 314. * I n hoc chaote profecto in potentia existit dicta p r e tiosa substantia et natura in u n a elementorum unitorum massa confusa. Ideoque ratio humana in id incumbere debet ut coelum nostrum ad actum deducat. Elucidarius artis transmutatoriae. TJ: Theatrum Chemicum. V I , 228. a La Vertu et la propriete de la Quinte Essence. 1581, 18. "* V. M. Majer, De Circulo. 1616, 15. "* Izd. B a r a c h i W r o b e l , Innsbruck, 1876.
13*

195

Ono govori o konfuziji pramaterije, tj. h y l e , o dominirajuoj materiji, bezoblinom haosu, dvostrukoj meavini prizora supstancije, jednoj obojenoj i u sebi razdvojenoj masi .. . , o massa confusion i s . Bernardus pominje descensus spiritus: Kada Jupiter silazi u nedra supruge, onda se potresa ceo svet, tako da prisiljava zemlju na poraanje. Druga varijanta je ideja o kralju koji je zaronio u more ili je skriven. Zato su filozofi ili sinovi mudrosti, kako su se nazivali, svoju prima materia smatrali delom prvobitnim duhom bremenitog haosa. Pod duhom su podrazumevali neku polumaterijalnu pneumu, neku vrstu subtle body (telo od fine materije), koje su nazivali i volatile, dok su ga hemijski identifikovali sa oksidima i drugim rastavnim jedinjenjima. Duhu su dali i ime Mercurius, to hemijski dodue znai iva, ali to kao Mercurius noster nije bila obina Hg dok je filozofski to imalo znaenje Hermesa, boga otkrovenja, koji je kao Hermes Trismegistos bio praotac alhemije. Njihova je namera bila da prvobitni, izvorni boanski duh izvuku iz haosa i taj ekstrakt nazvan je quinta essentia, aqua permanens, Hydor theion, baphe ili tinctura. Kao to je ve gore pomenuto, kod Rupescise, alhemiara (t oko 1375), kvintesencija se zvala le ciel humain. Za njega je ona bila plava tenost i neunitiva kao nebo. On kae da kvintesencija ima boju neba et notre soleil l'a orne, tout ainsi que le soleil orne le ciel. Sunce je jedna alegorija zlata. On kae: Iceluy soleil est vray o r , i dalje, Ces deux hoses conjoin176 1 7 7 178 179 180 181

M* P r i m a e materiae, id est hyles, confusio. Loc. cit., 5, 18. i" S i l v a regens, informe chaos, concretio pugnax usiae vultus, sibi dissona massa discolor . . . , ibid, 7, 1819. " 8 Op. cit., p. 56, 10. Coniugis in gremium Jove descendente movetur M u n d u s et in partum urgeat omnis humum. 1 8 0 TJp. M. Majer, Symbola aureae mensae. 1617, 380; Visio Arislei, u: Artis Auriferae. 1593, I, 146. i d. 1 8 1 Na primer: genije planete M e r k u r otkriva tajne Pseudo-Demokritu (Berthelot, Alch. Grecs. I, Introduction, 236).
1 7

196

tes ensemble, inf luent en nous . . . les conditions du Ciel des cieux, et du Soleil celeste. Oigledno je da je njegova ideja da plavo nebo i sunce na njemu izazivaju u nama odgovarajue slike neba i nebeskog sunca. To je slika plavog i zlatnog mikrokosmosa, koju bih ja postavio kao direktnu paralelu uz Gijomovu nebesku viziju. Meutim, boje su ovde zamenjene jedna s drugom: kod Rupescisa je ploa zlatna a nebo plavo. Moj pacijent, kod kojeg imamo slian raspored boja, izgleda da je vie na strani alhemiara.
182

udesna tenost, boanska voda, koja se naziva nebom, odnosi se na vode iz Post. 1, 6. i d. U svom funkcionalnom aspektu ona je zamiljana kao neka vrsta krtene vode, koja kao i sveta voda crkve poseduje stvaralaku i preobraavajuu snagu. Kato188

D j a b i r kae u Livre de la Misericorde da filozofski kamen odgovara mikrokosmosu. (Berthelot, La Chimie au Moyen-Age, I I I , 179).
1 8 2

18$ Teko je ne pretpostaviti da su alhemiari bili pod uticajem alegorijskog stila patristike literature. Oni se tavie pozivaju na neke duhovne oeve kao predstavnike k r a ljevske umetnosti, kao na primer, na Albertusa Magnusa, Tomu Akvinskog i A l a n u s a de Insulisa. Tekst kao to je A u r o r a Consurgens pun je alegorijskih tumaenja Svetog s p i sa. On se ak pripisuje Tomi Akvinskom. ( U p . u m e u v r e menu objavljeni r a d dr M. L. von Franz, A u r o r a Consurgens, u: Jung, Mysterium Coniunctionis. I I I , 1957). U v e k se voda upotrebljavala kao allegoria spiritus sancti: Aqua viva gratia Spiritus Sancti. (Milosre Sv. D u h a je iva voda. Rupert, opat iz Dojca (Deutz). U: Migne, Patr. lat. T. 169, col. 353). A q u a fluenta Spiritus Sancti (Tekua voda Sv. Duha). Bruno, vircburkl biskup. U: Migne, op. cit., T. 142, col. 293). A q u a Spiritus Sancti infusio (Voda je u d a h n j i v a nje Sv. Duha. Garnerijus od Sv. Viktora. U: Migne, ibid., col. 297). V o d a je i jedna allegoria humanitatis Christi ( G a u dentius, u: Migne, ibid., 20, col. 983). V e o m a esto se voda javlja kao rosa (ros Gedeonis). Rosa je takoe j e d n a a l l e goria Christi: ros in igne visus est (Rosa je viena u ognju. Romanus, De Teophania. U: Pitra, Analecta sacra. 1876, I, 21). N u n c in terra ros Gedeonis fluxit (Sada je rosa G i deona potekla na zemlju. Romanus, De Nativitate, ibid., 237). Alhemiari su pretpostavljali da je aqua permanens obdarena snagom da telo preobrazi u duh i da. mu podari svojstvo nerazorivosti. ( T u r b a Philosophorum, izd. Ruska, 1931, 197). Vodi je davano i ime acetum (sirce), q u o Deus perficit opus, quo et corpora spiritus capiunt et spiritualia fiunt (pomou

197

lika crkva obavlja jo i danas uoi Uskrsa obred b e nedictio fontis des Sabbatum sanctum. Obred se sastoji u ponavljanju descensus spiritus sancti in aquam. Obina voda na taj nain stie boansko svojstvo da moe da preobraava i oveku omogui duhovni preporod. To je upravo alhemijska ideja boanske vode i ne bi bilo nekih naroitih tekoa da se aqua permanens alhemiara izvede iz obreda b e nedictio fontis, kada vena voda ne bi bila paganskog porekla i starija od jedne i druge. udesnu vodu nalazimo ve u prvim traktatima grke alhemije, koji potiu iz prvog stolea. Uostalom i descensus spiritus u Phvsis je takoe jedna gnostika predstava, koja je izvrila veliki uticaj na Manija. Mogue je da su upravo manihejski uticaji doprineli tome da se ona naini glavnom idejom latinske alhemije. Filozofi su nameravali da nesavrenu materiju hemijskim putem pretvore u zlato, panaceju, eliksir ivota, dok su
184 188

kojeg B o g ostvaruje delo i pomou kojeg tela prihvataju d u hove i sami postaju duhovni). Turba, 126. D r u g o jedno ime je spiritus sanguis (duhovna krv). Turbo, 129. T u r b o je jedan rani latinski traktat iz 12. stolea, koji je preveden na osnovu izvorno arapske kompilacije iz 9. i 10. stolea ( R u ska). Meutim, njegovi sadraji potiu iz helenistikih i z vora. Hrianska aluzija in spiritualis sanguis mogla bi da potie od vziantijskih uticaja. A q u a permanens je iva, a r gentum v i v u m (Hg). A r g e n t u m v i v u m nostrum est aqua clarissima nostra. (Naa iva je naa najbistrija voda). Rosarium Philosophorum. U: Art. Aurif. I I . 213. V o d i se daje i ime o g a n j (ignis, ibid., 218) Telo se preobraava pomou vode i ognja, to je jedna savrena paralela ka hrianskoj ideji krtenja i duhovnog preobraaja. M Missale Romanum. O b r e d je star i poznat je otprilike od 8. stolea kao benedictio rninor (ili major) salis et aquae. U: Isis, die Prophetin, zu ihrem Sohn Horos (Berthelot, Alch. Grecs, I, X I I I ) jedan aneo donosi Izis jednu malu posudu napunjenu providnom vodom, to je arcanum. To je oigledna paralela uz krater Hermesa (Corpus Hermeticum, L i b . I) i krater kod Zosimosa (Berthelot, Alch. Grecs, I I I , L I , 8), gde je sadraj Nous. K o d Pseudo-Demokrita se za b o a n sku vodu kae da dovodi do preobraaja na taj nain to uslovljava da skrivena priroda izbije na povrinu. U t r a k tatu Komariosa se suoavamo sa udotvornim vodama, koje donose jedno novo prolee. (Berthelot, op. cit., I V , X X , 9, ili prevod, p. 281).
1 8 5

198

u filozofskom i mistikom smislu hteli da je pretvore u boanskog hermafrodita, drugog Adama *, glorifikovano, besmrtno telo vaskrsenja, ili u lumen luminum , osvetljenje ljudskog duha ili sapientia. Kao to sam zajedno sa Rihardom Vilhelmom (Richard Wilhelm) pokazao, kineska alhemija je dola do iste ideje, naime da je cilj opus magnum stvaranje dijamantnog tela. *
18 157 188 18

Sve te paralele predstavljaju samo pokuaj da se moja psiholoka posmatranja stave u istorijski kontekst. Bez istorijske povezanosti ona bi ostala da vise u vazduhu i predstavljala bi samo zanimljive kuriozitete, iako bi ne mali broj drugih modernih primera mogao biti postavljen paralelno sa ovde opisanim primerima snova. Primera radi pomenuu san jedne mlade ene. Polazni san se uglavnom bavio se8 Gnosius govori (u Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus etc. cum Scholiis Dominici Gnosii, 1610, 44. i 101) o Hermaphroditus noster Adamicus, gde on kvaternitet obrauje u krugu. Centar je mediator pacem faciens inter inimicos (jedan posrednik koji pomiruje neprijatelje), dakle, sasvim jasno simbol objedinjavanja (up. gore 150, v. i Psvchol. Typen, efin. simbola). Hermafrodit potie od serpens se ipsum impraegnans (v. Artis Aurifae. I, 303), koji nije nita drugo nego Mercurius, anima mundi. ( M . M a jer, Symbola Aureae Mensae, 43, i Berthelot, Alch. Grecs, I, 87). Ouroboros je hermafroditski simbol. Hermafrodit se n a ziva i rebis (napravljen od dvoje) i esto se prikazuje u a p o teozi (na primer, u Rosarium Philosophorum, u: Artis Auriferae, II, 291. i 359; isto kod Reusner, Panora, 1588, 253). U Aurori Consurgens (I deo), navodei Seniora, kae se: Est u n u m quod nunquam moritur, quoniam augmentatione perpetua perseverat; cum corpus glorificatum fuerit in resurrectione novissima mortuorum . . . Tune A d a m secundus dicet priori et filiis suis: Venite benedicti patris mei . . . (Postoji Jedno to nikada ne umire, jer se stalno poveava, kada telo b u d e preobraeno pri poslednjem vaskrsenju m r tvih . . . T a d a e drugi A d a m rei prvome i svojim sinovima: priite, vi blagosloveni moga Oca . . . ) . 1 8 8 Na primer Alfidije (Alphidius, verovatno iz 12. stolea): L u x moderna ab eis gignitur, cui nulla lux similis est per totum mundum. (Oni stvaraju novu svetlost, kojoj nije r a v n a nikakva svetlost na svetu. Rosarium Philosophorum, u: Artis Auriferae. I I , 248; ibid. i Hermes, Tractatus Aureus). 189 Tjp. Das Geheimnis der goldenen Bliite. 1957.
1 8 7

199

anjem na neki stvarni doivljaj, naime na ceremoniju krtenja kod jedne protestantske sekte, pri emu se ta ceremonija odvijala pod naroito grotesknim, pa ak i odbojnim okolnostima. Asocirani materijal se sastojao u iskazivanju svih njenih razoarenja na religioznom planu. A l i san koji je potom neposredno usledio doneo joj je jednu sliku koju ona uopte nije razumela, a jo je manje bila u stanju da je povee sa prethodnim snom. Meutim, njoj se pri tome jednostavno moglo pomoi na taj nain,, to bi se na poetak njenog drugog sna naprosto stavila re nasuprot tome. Evo kako je taj san izgledao:
O n a se nalazi u jednom planetarijumu, jednoj veoma upeatljivoj prostoriji, natkriljenom nebeskim svodom. G o r e na nebu sjaje dve nebeske zvezde: jedna je bela, to je M e r kur; druga, pak, zrai neke tople crvenkaste svetlosne talase, i ova je njoj nepoznata. Sada zapaa da su zidovi ispod s v o da ukraeni freskama. A l i ona samo jednu sliku vidi sasvim jasno: to je antika predstava roenja Adonisa iz drveta.

Crvenkaste svetlosne talase ona shvata kao topla oseanja, kao ljubav. I ona smatra da ta zvezda zaelo mora da bude Venera. Sliku roenja iz drveta videla je jednom u muzeju i tom prilikom je i saznala da je Adonis (Atis), kao bog koji umire i ponovo se rada, ujedno i bog vaskrsenja. U prvom snu je sadrana otra kritika crkvene religije, a u drugom snu usleuje vizija mandale jednog asovnika sveta, budui da planetarijum u punom smislu odgovara jednom takvom asovniku. Na nebu stoji sjedinjen boanski par, on beo a ona crvena; pri emu je dakle preokrenut uveni alhemijski par, gde je on crven a ona bela, te se ona zove Beja (Beya, arapski al baida: Bela) a on servus rubeus (crveni rob), iako je on kao Gabrikus (arapski kibrit: sumpor) njen boanski brat. Boanski par podsea na hriansku alegoriju Gijoma de Digelvila. Aluzija na roenje Adonisa odgovara onim snovima pacijenta, koji su se bavili tajanstvenim ritualima stvaranja i obnavljanja. *
1 0

IM TJp. Psvchologie und Alchemie, II deo.

200

U principu oba ova sna predstavljaju dalekoseno ponavljanje misaonih tokova moga pacijenta, iako nemaju ama ba nieg zajednikog jedan s drugim, izuzev duhovne mizerije naeg vremena. Kao to sam ve izloio, povezanost moderne spontane simbolike sa antikim teorijama i antikim verovanjima nije ostvarena putem direktne ili indirektne tradicije, pa ak ni putem tajne tradicije, kako se to esto pretpostavljalo, a za to, meutim, ne postoje odrivi dokazi. Ni najpomnija istraivanja nisu mogla da utvrde da su moji pacijenti imali mogunost da se upoznaju sa odgovarajuim knjigama ili da sebi na neki drugi nain pribave informacije o takvim idejama. Izgleda da je njihovo nesvesno radilo u onom istom misaonom pravcu, koji se za poslednjih dve hiljade godina uvek nanovo manifestovao. Takav kontinuitet je mogu samo ako pretpostavimo da postoji izvesna nesvesna pretpostavka kao nasledni a priori. S tom pretpostavkom ne mislim naravno na nasleivanje predstava, to bi se veoma teko moglo dokazati, a moda bi to bilo i nemogue dokazati. Ja pre pretpostavljam da je nasledna osobina neto poput formalne mogunosti da se ponovo stvaraju iste ili barem sline ideje. Toj mogunosti sam dao ime arhetip. Pod arhetipom podrazumevam, prema tome, jednu strukturalnu osobinu ili uslov koji je svojstven psihi, koja je na neki nain povezana sa mozgom.
191

U svetlu takvih istorijskih paralela mandala simbolizira ili boansko bie, koje je u stanju sna dotle bilo skriveno u telu a sada je ekstrahirano i oivljeno, ili pak posudu ili prostor u kome se odvija preobraaj oveka u boansko bie. Znam da takve formulacije na fatalan nain podseaju na puste metafizike spekulacije. Zao mi je to se odmah tu u susedstvu nalazi sfera ludoga, ali to je upravo ono to ljudski duh produkuje i to je uvek produkovao. Jedna psihologija koja pretpostavlja da moe da izie na kraj bez takvih injenica, mora vetaki da
1 9 1

V. A. E. Waite, The Secret Tradition in Alchemy. 1926.

201

ih iskljui. Ja bih to nazvao filozofskom predrasudom, koja je neprihvatljiva sa empirijskog stanovita. Moda bi trebalo da naglasim da takvim formulacijama ne definiemo nikakvu metafiziku istinu. Radi se samo o konstataciji da duh funkcionie na taj i takav nain. injenica je da se moj pacijent znatno bolje oseao posle vizije mandale. A k o se razume problem koji mu je ova vizija resila, onda se moe i razumeti zato je imao to oseanje sublimne harmonije. Ja se ni za trenutak ne bih dvoumio, ako bi to bilo mogue, da odbacim sve spekulacije o moguim konsekvencijama jednog tako mranog i dalekog iskustva, kao to je to ova mandala. A l i za mene ovaj tip iskustva nije ni mraan ni dalek. Naprotiv, on je skoro svakodnevna pojava u mome pozivu. Poznajem prilino velik broj ljudi koji moraju sasvim ozbiljno da shvate svoje unutranje iskustvo, ukoliko uopte ele da ive. Oni samo mogu da biraju da se pesimistiki izrazim izmeu avola i Belzebuba. avo je mandala ili njemu neto istovredno, a Belzebub je njihova neuroza. Dobronamerni racionalista e rei da avola isterujem pomou Belzebuba i da jednu potenu neurozu zamenjujem obmanom religioznog verovanja. Sto se onog prvog tie, tu ne mogu nita rei, poto nisam metafiziki ekspert, a to se tie ovog drugog, tu moram da naglasim da se tu ne radi o pitanju verovanja, ve o pitanju iskustva. R e ligiozno iskustvo je apsolutno. O njemu se ne moe diskutovati. Covek samo moe da kae da nikada nije imao takvo iskustvo, a protivnik e mu uzvratiti: alim, ali ja sam ga imao, ja sam to doiveo. I time e diskusija biti okonana. Sasvim je svejedno ta e svet misliti o religioznom iskustvu; onaj ko to iskustvo poseduje, taj poseduje veliku riznicu jedne stvari koja mu je postala izvorom ivota, smisla i l e pote, i koja je svetu i oveanstvu dala jedan novi sjaj. Taj je u posedu pistisa i spokoja. Gde nam je kriterijum na osnovu kojeg bi se usudili da kaemo da takav ivot nije legitiman, da takvo iskustvo ne vai i da je takva pistis samo iluzija? Postoji li do202

ista neka bolja istina o poslenjim stvarima od one koja oveku pomae da ivi? To je razlog zbog ega ja tako pomno posveujem panju simbolima koje je nesvesno stvorilo. Oni predstavljaju ono jedino to je u stanju da uveri kritiki duh modernog oveka. Oni su subjektivno uverljivi iz veoma staromodnih razloga: oni osvajaju, to bi odgovaralo latinskoj rei convincere, pobediti i uveriti. Ono to leci jednu neurozu mora biti tako uverljivo kao i sama neuroza, a budui da je ova poslednja veoma realna, to i iskustvo koje treba da bude od pomoi mora biti istovredne realnosti. To mora da bude jedna veoma realna iluzija, da se pesimistiki izrazimo. A l i u emu je razlika izmeu jedne realne iluzije i jednog spasonosnog religioznog iskustva? Razlika je samo u r e cima. Moe se, na primer, rei 'da je ivot jedna bolest sa veoma loom prognozom: ta se bolest vue godinama, da bi se zavrila smru; ili: normalnost je opti, preovlaujui, konstitucionalni defekt; ili: ovek je ivotinja sa fatalno prerazvijenim mozgom. Ovaj vid razmiljanja svojstven je notornim zanovetalima sa loom probavom. Niko ne moe da zna ta su poslednje stvari. Mi ih stoga moramo uzeti onako kako ih doivljavamo. I ako nam takvo jedno iskustvo pomae da ivot uredimo tako da bude zdraviji, ili lepi, ili potpuniji, ili smfsaoniji, kako za nas same tako i za one koje volimo, onda mirno moemo rei: T o je bila milost boja. Time nije dokazana nikakva nadljudska istina i sa svom skruenou se mora priznati da je religiozno iskustvo extra ecclesiam subjektivno i da je izloeno opasnosti bezgranine zablude. Duhovna pustolovina naeg vremena se sastoji u preputanju ljudske svesti onom neodreenom i neodredljivom, iako nam se ini i to ne bez valjanih razloga da i u onom bezgraninom vladaju oni duevni zakoni koje nije izmislio ovek, ali ih je upoznao, putem gnoze, u simbolici hrianske dogme, koju e uzdrmavati samo neoprezne budale ali ne i ljubitelji due.

V JOGA I ZAPAD

JOGA I Z A P A D Tek je prolo manje od jednog stolea otkako Zapad poseduje neka znanja o jogi. Dodue ve pre 2000 godina u Evropu je dospelo svakojakih udesnih pria iz bajovite Indije sa njenim mudracima i omfaloskeptiarima, ali do stvarnog poznavanja indijske filozofije i filozofske prakse dolo je tek sa upoznavanjem Upaniada, koje su na Zapad dospele posredstvom Francuza Anketila di Perona (Anquetil du Perron). ire i dublje poznavanje omogueno je, meutim, tek zaslugom Maksa Milera (Max Miiller), Oksford, i njegovim izdanjem Sacred Books of the East. Ovo stvarno upoznavanje bilo je dodue isprva ogranieno na indologe i filozofe. A l i ubrzo se teozofski pokret, koji je pokrenula Madam Blavatski (Mme Blavatskv) pozabavio istonjakim tradicijama i predoio ih iroj publici. Tokom vie decenija se poznavanje joge na Zapadu predoavalo, s jedne strane, kao stroga akademska disciplina i, s druge strane, kao neto to se zaelo mora oznaiti kao religija, iako se ona nije razvila u ofganizovanu crkvu uprkos nastojanjima jedne A n e Besant (Annie B e sant) i osnivaa antropozofijske secesije Rudolfa Stajnera (Rudolf Steiner) koji polazi od Madam Blavatski. Osobenost ovog zapadnog razvoja teko se moe uporediti s onim to joga znai u Indiji. Na Zapadu su se, naime, istonjaka uenja suoila sa jednom posebnom duhovnom situacijom, koja u svakom sluaju ranu Indiju nije poznavala, naime sa stro207

gim podvajanjem nauke od religije, koje je u manjem ili veem stepenu postojalo ve 300 godina, kada su uenja joge postepeno poela da postaju poznata na Zapadu. Ovo podvajanje, jedna specifina zapadna stvar, zaeto je u osnovi sa renesansom u 15. stoleu. Tada se probudilo opte i strastveno interesovanje za antiku, pothranjivano padom Istonorimskog carstva, koje je palo pod naletom islama. Tek tada se rairilo poznavanje grkog jezika i grke literature. Kao neposredna posledica provale takozvane paganske filozofije, nastala je velika izma rimske crkve, protestantizam, koji je uskoro obuhvatio celu Evropu. A l i i ova obnova hrianstva nije vie bila u stanju da obuzda osloboene duhove. Nastupilo je doba otkrivanja sveta u geografskom i prirodnjakom smislu, i u sve veoj meri se miljenje oslobaalo od sputavajuih okova religiozne tradicije. Crkve su dodue opstojavale na taj nain to ih je odravala religiozna potreba publike, ali su izgubile vodstvo u domenu kulture. Dok je rimska crkva, zahvaljujui svojoj nenadmanoj organizaciji, ostala jedinstvena celina, protestantizam se raspao na priblino 400 denominacija. To, s jedne strane, govori o njegovoj nemoi i, s druge strane, 0 religioznoj ivotnosti koja tei dalje. Tokom 19. stolea dolo je postepeno do sinkretistikih tvorevina 1 masovnog uvoza egzotinih religioznih sistema, kao na primer, religije Abdul Bahajia, sufijske sekte, misije Ramakrinana, budizma itd. Mnogi od tih sistema, kao na primer antropozofija, vezivali su se sa hrianskim elementima. Tako nastala slika odgovara otprilike helenistikom sinkretizmu treeg i etvrtog stolea, koji je takoe, barem u tragovima, dospevao sve do Indije. Svi ti sistemi, meutim, kreu se na religioznoj liniji i regrutuju svoje privrenike u velikom broju iz tabora protestantizma. To su, dakle, u osnovi protestantske sekte. Kako je protestantizam svoj glavni napad vodio protiv autoriteta crkve, to je uglavnom
1 1

U p . Apolonija uenja, gnozu itd.

1

od

Tijane,

orfiko-pitagorejska

tajna

208

uzdrmao veru u nju kao neophodnu posrednicu boanskog spasenja. Time je, prirodno, individui pripao teret autoriteta a time i jedna dotada nepoznata religiozna odgovornost. Nestanak ispovesti i oprotajnica pootrili su moralni konflikt pojedinca i opteretili ga jednom problematikom koju mu je ranija crkva bila preuzela na taj nain to su njeni sakramenti, naroito misa rtve, jemili izbavljenje pojedinca putem svetenikovog obavljanja svetog ina. Pojedinac je pri tome kao svoj doprinos imao da da samo ispovest, kajanje i oka janje. Nestankom delotvornog svetog ina sada je nedostajao odgovor Boga na nameru pojedinca. Iz te nedovoljnosti objanjava se tenja za sistemima koji obeavaju odgovor, naime jedno vidljivo ili primetno prilaenje jednog drugog (vieg, duhovnog ili boanskog). Evropska nauka nije se obazirala na ove nade i oekivanja. Ona je ivela svoj intelektualni ivot izdvojeno od religioznih uverenja i potreba. Ovaj, istorijski gledano, neizbean raskol zapadnog duha prihvatio je i uenje o jogi, u onolikoj meri koliko je ono bilo prodrlo na Zapad, nainivi ga s jedne strane predmetom nauke, i pozdravivi ga s druge strane kao put izbavljenja. U okviru religioznog pokreta postoji dodue ceo niz pokuaja da se nauka sjedini sa religioznim uverenjem i praksom, kao na primer Christian Science, teozofija i antropozofija, pri emu naroito ova poslednja rado sebi daje nauni izgled, prodrevi tako, kao Christian Science, i u intelektualno obrazovane krugove. Poto protestant ne raspolae unapred obeleenim putem, to mu je dobrodoao tako rei svaki sistem koji obeava uspeari razvojni tok. On bi trebalo da ini ono to je crkva kao posrednica uvek inila, a sada on ne zna kako da to ini. A k o je svoju religioznu potrebu shvatio ozbiljno, onda je on uinio i neizrecive napore verovanja, jer je njegovo uenje tako rei iskljuivo usredsreeno na veru. A l i vera je jedna harizma, milostivi poklon a ne metoda. Ova protestantu nedostaje u tolikoj meri da se ne mali broj protestanata ak ozbiljno interesovalo za
M Jung, O d a b r a n a dela, IV

209

strogo katolike egzercicije Ignacija Lojole. No, ono to im najvie smeta, to je naravno protivrenost izmeu religiozne i naune istine, konflikt izmeu vere i znanja, koji ak daleko preko granica protestantizma dosee sve do u katolicizam. Ovaj konflikt postoji jedino i samo na osnovu istorijskog raskola e v ropskog duha. Kada, s jedne strane, ne. bi postojala neprirodna psiholoka prisila ka veri i, s druge strane, isto tako neprirodna vera u nauke, onda ovaj konflikt uopte ne bi imao nikakvog razloga za svoje postojanje. Lako bi se moglo zamisliti stanje u kome se jednostavno neto zna, i uz to jo i veruje, to nam je iz toliko i toliko dobrih razloga verovatno. Izmeu te dve stvari uopte ne treba da postoji razlog za konflikt. Svakako su obe zajedno potrebne, jer znanje samo, kao i sama vera, uvek su nedovoljni. A k o se dakle jedna religiozna metoda istovremeno preporuuje kao nauna, onda moe da bude sigurna da e na Zapadu nai svoju publiku. Joga ispunjava ovo oekivanje. Ne uzimajui u obzir dra novoga i fascinantnost onoga to je napola shvaeno, joga iz dobrih razloga ima puno privrenika. Ona ne prua samo mnogotraeni put ve i filozofiju neuvene dubine. Ona daje mogunost kontrolisanog saznanja i time zadovoljava naunu potrebu za injenicama, a uz to, zahvaljujui svojoj irini i dubini, svojoj dostojanstvenoj starosti i svom uenju i metodici koja obuhvata sva podruja ivota, obeava nesluene mogunosti, to misionari ovog uenja nisu proputali da naglase. Neu govoriti o znaaju joge za Indiju, jer ne mogu da sudim o stvari koju ne poznajem iz linog iskustva. A l i mogu da kaem neto o tome ta ona znai za Zapad. Bespue se kod nas granii sa duevnom anarhijom. Usled toga svaka religiozna ili filozofska praksa znai jedno psiholoko discipliniranje, dakle jednu metodu duevne higijene. Raznovrsne, isto telesne procedure joge znae i fizioloku higijenu koja utoliko prev'azilazi granice obine gimnastike ili vebanja disanja, ukoliko nije samo mehanistiko-nauna ve ujedno i filozofska. Jer, ona u 210

tim vebama povezuje telo sa celinom duha, to je, na primer, oevidno kod vebi pranajama (Pranayama), gde je prana (Prana) istovremeno dah i univerzalna dinamika kosmosa. A k o je delanje pojedinca ujedno i kosmiko zbivanje, onda se obuzetost tela (inervacija) povezuje sa obuzetou duha (opta ideja), i iz toga nastaje iva celina koju nijedna tehnika, ma koliko nauna bila, nije u stanju da stvori. Praksa joge ne samo to je nezamisliva ve bi bila i nedelotvorna bez predstave joge. Ona na retko savren nain ugrauje jedno u drugo telesno i duhovno. Na Istoku, gde su ove ideje i prakse nastale, i gde je jedna ve etiri hiljade godina stara tradicija stvorila sve potrebne uslove i pretpostavke, joga je, po mome miljenju, adekvatni izraz i besprekorno odgovarajua metodika kojom se postie takvo stapanje tela i duha da oni predstavljaju jedinstvo u koje se teko moe posumnjati, stvarajui tako i psiholoku dispoziciju koja omoguava slutnje s one strane svesti. Istorijski mentalitet Indije nema nikakvih principijelnih potekoa da smisaono upotrebi jedan pojam kao prana i si. Zapad pak sa svojom loom navikom da hoe da veruje, s jedne strane, i svojom izgraenom naunom i filozofskom kritikom, s druge strane, ili e upasti u zamku vere i nesmotreno prihvatiti pojmove kao prana (Prana), atman ( A t man), akra (Chakra) samadhi (Samadhi) itd. ili e se svojom naunom kritikom spotai ve o pojam prane i purue (Purusha). Raspoluenost zapadnog duha onemoguava ve od samog poetka adekvatno ostvarenje intencija joge. Za Zapad je ona ili isto religiozna stvar ili je trening poput mnemotehnike, gimnastike disanja, euritmije itd. A l i o onom jogi svojstvenom jedinstvu i celini bia tu nema ni traga. Indus ne moe da zaboravi ni telo ni duh, Evropljanin uvek zaboravlja jedno ili drugo. S tom sposobnou je Evropljanin za sada osvojio svet, Indusu pak to do sada nije uspelo. Indus ne poznaje samo svoju prirodu, ve on zna i do kojeg stepena je on sam samo priroda. Evropljanin poseduje nauku o prirodi,
14

211

ali zato zauujue malo zna o svojoj sopstvenoj prirodi, o prirodi u sebi. Za Indusa je blagodet da poznaje metodu koja mu pomae da ovlada svemoi, prirode izvana i iznutra. Evropljanin je obdaren da potpuno ugui svoju ve osakaenu prirodu i da od nje napravi poslunog robota. Za jogu se dodue kae da moe da pomeri brda, ali bi se za tu tvrdnju teko mogao predoiti neki realan dokaz. Umenje joga kree se u za okolinu prihvatljivim granicama. Evropljanin, meutim, ume da digne brda u vazduh, a ta on jo sve ume i ta je sve u stanju da uini kada se oslobodi njegov od ljudske prirode otueni intelekt, to nam je na veoma gorak nain pokazao svetski rat. Ja kao Evropljanin ne mogu Evropljaninu da poelim jo vie kontrol e , vie moi nad prirodom u nama i oko nas. Ta ja na svoju sopstvenu sramotu moram da priznam da svoja najbolja saznanja (meu kojima je i nekoliko sasvim dobrih) imam da zahvalim okolnosti to sam tako rei stalno delao i radio suprotno svim pravilima joge. Svojim istorijskim razvojem Evropljanin se toliko udaljio od svojih korena, da se njegov duh na kraju raspolutio u veru i znanje, kao to se svako psiholoko preterivanje rastae u svoje suprotne parove. Njemu je potreban povratak prirodi, ali ne povratak u rusoovskom smislu, ve povratak svojoj prirodi. Njegov je zadatak da ponovo nae prirodnog oveka. Meutim, umesto toga on ne eli nita radije od sistema i metoda, kako bi uguio prirodnog oveka koji mu se svuda ispreava na putu. On e neminovno jogu upotrebiti na pogrean nain, jer je njegova duevna dispozicija sasvim drugaija od one kod istonjakog oveka. Onome kome to mogu ja preporuujem: Studirajte jogu. Nauiete beskrajno mnogo, ali je nemojte primenjivati, jer mi E v ropljani nismo tako skrojeni da bismo bez daljnjega bili u stanju da pravilno primenimo ove metode. Jedan indijski guru moe sve da vam objasni i vi sve moete da podraavate. A l i znate li ko primenjuje jogu? Drugim recima, znate li uopte ko ste vi i kako ste skrojeni? 212

U Evropi je mo nauke i tehnike tako velika i nesumnjiva, da skoro uopte nema nikakve svrhe da se zna ta se sve moe uraditi i ta se sve pronalo. ovek se prosto gui pred tim strahovitim mogunostima. Ovde se nazire sasvim drugo pitanje: ko primenjuje tu mo? U ijim rukama se nalazi ta mo? Drava je za sada provizorno zatitno sredstvo, ona toboe uva i titi graanina pred tim ogromnim koliinama otrova i drugih paklenih razornih sredstava, koja se u svako doba, za veoma kratko vreme mogu proizvesti u hiljadama tona. Znanje je postalo tako opasno da vie nije primarno pitanje ta bi se jo moglo postii, ve sada sve aktuelnije postaje pitanje kakav bi trebalo da bude ovek kome se poverava kontrola nad tim umenjem (znanjem), ili na koji nain bi mogao da se izmeni duh zapadnog oveka, tako da bi se on odrekao tog svog stranog znanja (umenja). Bilo bi beskrajno korisnije da mu se uzme iluzija njegove moi, umesto to se podrava u zabludi da moe da uini sve to hoe. Izreka: tamo gde postoji jedna volja, tu postoji i jedan put, stala je ivota milione ljudi. Zapadnom oveku nije potrebna premo nad prirodom izvana i iznutra. On poseduje i jedno i drugo u skoro avolskoj savrenosti. A l i ono to mu nedostaje, to je svesno priznanje svoje podreenosti prirodi oko sebe i u sebi. Ono to bi on trebalo da naui, to je da on ne moe da dela onako kako on to hoe. A k o to ne naui, onda e unititi svoju sopstvenu prirodu. On ne poznaje svoju duu koja se samoubilaki protiv njega buni. Poto sve i svata moe da pretvori u tehniku, to je u principu sve to nalii na metodu opasno i osueno na bezuspenost. Onoliko koliko je joga higijena, toliko je, poput svakog drugog sistema, korisna za zapadnog oveka. Ali joga u najdubljem smislu to nije, jer ona eli mnogo vie; ona, naime, ako dobro razumem, eli konano reenje i osloboenje svesti od svake vezanosti za objekt i subjekt. Poto se, meutim, ne moemo osloboditi od onoga ega nismo svesni, to Evropljanin prvo mora da upozna svoj subjekt. To je ono to se 213

na Zapadu zove -nesvesno. Joga-metoda se iskljuivo obraa svesti i svesnoj volji. A l i takav poduhvat obeava da e biti uspean samo u sluaju kada nesvesno ne poseduje neki znatniji potencijal, tj. kada ne sadri velike delove linosti. A k o je upravo to sluaj, onda e svaki svesni napor biti bezuspean, a ono to e proizii u tom grevitom naporu, to e biti karikatura ili tavie prava suprotnost onome to bi trebalo da bude prirodni rezultat. Kroz bogatu metafiziku i simboliku Istoka izraen je velik i znaajan deo nesvesnog i time je njegov potencijal umanjen. Kada jogi kae prana, onda pri tome misli znatno vie nego samo dah. Njemu pri rei prana jo odzvanja celokupna metafizika komponenta i ini se kao da stvarno zna ta prana i u tom pogledu znai. On to ne zna na osnovu svoga razuma, ve na osnovu svoga srca, stomaka i krvi. E v ropljanin nasuprot tome podraava pojmove i ui ih napamet, te stoga i nije u stanju da indijskim p o j mom izrazi svoju subjektivnu injenicu. Veoma sumnjam u to da bi Evropljanin, kada bi bio u stanju da stekne njemu odgovarajua iskustva, izabrao upravo shvatanje kao prana da bi to iskustvo izrazio. Joga je prvobitno bila jedan prirodni introverzioni postupak koji se odigravao u svim moguim i n dividualnim varijacijama. Takve introverzije dovode do osobenih unutranjih procesa koji preobraavaju linost. Ove introverzije su se tokom milenij urna organizovale kao metode i to na najrazliitije naine, a k i sama indijska joga poznaje mnogobrojne krajnje razliite forme. Razlog tome je prvobitna raznolikost individualnog iskustva. A l i to uopte ne znai da jedna od ovih metoda odgovara osobenoj istorijskoj strukturi Evropljanina. Stavie, verovatnije je da njegova prirodna joga proishodi iz istorijskih preduslova koje Istok ne poznaje. Na Zapadu su u stvari obe one kulturne tendencije, koje se najveim d e lom praktino bave sa duom, naime medicina i duebrinitvo, izgradile metode koje se zaelo daju uporediti sa jogom. Ve sam pomenuo egzercicije crkve. Sto se tie medicine, iz njenog delokruga se jogi pri214

bliuju neke od modernih terapeutskih metoda. F r o j dova psihoanaliza svodi svest pacijenta na unutranji svet seanja iz detinjstva, s jedne strane, i elje i nagone koje je svest potisla, s druge strane. To je u stvari konsekventno dalje razvijanje prakse ispovesti, ispovedanja. Tendencija je vetaka introverzija u cilju osveivanja nesvesnih komponenti subjekta. Neto malo drugaija metoda je takozvani autogeni trening J. H. Sulca (J. H. Schulz)*, koji se ak svesno nadovezuje na jogu. Njegov glavni cilj je razreenje gra svesti i njime uslovljeno potiskivanje nesvesnog. Moja metodika sazdana je, kao i ona Frojdova, na praksi ispovesti. I ja kao i Frojd uzimam u obzir snove, ali naa shvatanja se razlikuju u vrednovanju nesvesnog. Za njega je ono u biti dodatak svesti, i to dodatak u kome su nagomilane sve inkompatibilnosti. Za mene je nesvesno jedna kolektivna psihika dispozicija stvaralake prirode. Iz te principijelne razlike u shvatanjima proishodi, prirodno, i sasvim drugaije vrednovanje simbolike i njene metode tumaenja. Frojd uglavnom postupa analitiki-reduktivno. Ja tome dodajem jo jednu sintetiku koja istie svrsishodnost nesvesnih tendencija u pogledu razvoja linosti. U ovoj grani istraivanja nastale su znaajne paralele sa jogom, specijalno sa kundalini-jogom i simbolikom tantra-joge, lamaizmom i taoistikom j o gom u Kini. Ove joga-forme sa svojom bogatom simbolikom pruaju mi najvrednije uporedne materijale za tumaenje kolektivno nesvesnog. Meutim, metode joga principijelno ne primenjujem, jer nesvesnom na Zapadu ne sme nita da se nametne. Svest se v e im delom odlikuje grevitim intenzitetom i ogranienou, pa se otuda ne sme jo vie naglaavati. N a suprot tome treba nesvesnom to je mogue vie pomoi da dosegne svest, kako bi potonju oslobodilo svoje ukoenosti. U tu svrhu primenjujem i metodu aktivne imaginacije, koja se sastoji u posebnom treU p . J. H. Schultz, trening). Berlin, 1932.
2

Dos

autogene

Training

(Autogeni

215

ningu svesti, kako bi se nesvesnim sadrajima pomoglo da se razviju. A k o prema jogi zauzimam tako kritiki odbojan stav, onda to nikako ne znai da ovu duhovnu tvorevinu Istoka ne smatram jednom od najveih tekovina koje je ljudski duh ostvario. Nadam se da se na osnovu mog izlaganja dovoljno jasno moe videti da je moja kritika jedino i samo uperena protiv primene joge na zapadnog oveka. Duhovni razvoj Zapada iao je sasvim drugim putevima nego duhovni razvoj Istoka, pa je otuda i stvorio uslove koji su u najveoj meri nepogodni za primenu joge. Zapadna civilizacija jedva da je hiljadu godina stara i ona prvo mora da se oslobodi svojih varvarskih jednostranosti. Njoj je pre svega neophodan dublji uvid u prirodu oveka. Potinjavanjem i ovladavanjem ne stie se nikakav uvid, a najmanje se to postie podraavanjem metoda koje su nastale pod sasvim drugaijim psiholokim uslovima. Zapad e tokom svog daljeg razvoja stvoriti svoju sopstvenu jogu i to na osnovi koju je stvorilo hrianstvo.

VI ODGOVOR NA JOVA

LECTORIBENEVOLO Doleo super te frater mi . . . 2. Samuel 1, 26.

Mome spisu je potreban, zbog njegova neto n e obina sadraja, kratak predgovor, koji moj italac ne bi trebalo da previdi. Na sledeim stranicama bie, naime, rei o potovanja vrednim stvarima religioznog verovanja, a svaki onaj ko govori o takvim stvarima izlae se opasnosti da ga obe strane koje se oko njih spore rastrgnu. Spor poiva na udnoj pretpostavci da je samo onda neto istinito, kada se ono predstavlja ili se predstavljalo kao fizika injenica. Tako, na primer, jedni smatraju injenicu da je H r i sta rodila devica fiziki istinitom, dok je drugi osporavaju kao neto fiziki nemogue. Svako moe da vidi da je ova suprotnost logiki nereiva i da bi u ovom sluaju najbolje bilo da se odustane od neplodnih diskusija. Naime, obe strane i jesu i nisu u pravu, i lako bi se mogle sporazumeti kada bi samo htele da se odreknu rei fiziki. Fiziki nije jedini kriterijum istine. Postoje, naime, i duevne istine, koje se fiziki ne mogu ni dokazati ni osporavati. Kada bi, na primer, postojalo opte uverenje da je Rajna nel:ada tekla od svog ua prema svom sopstvenom izvoru, onda bi to uverenje po sebi bila jedna injenica, iako njen iskaz, fiziki gledano, mora da deluje krajnje neverovatno. Takvo uverenje predstavlja duevnu injenicu koja se ne moe osporavati i kojoj nije potreban nikakav dokaz. 219

U takvu vrstu spadaju i religiozni iskazi. Oni se odnose na predmete koji se fiziki ne daju utvrditi. A k o to ne bi bilo tako, onda bi neminovno spadali u podruje prirodnih nauka, koje bi ih klasifikovale kao neempirijske. Oni kao neto to stoji u odnosu prema fizikom nemaju nikakvog smisla. Oni bi bili samo uda koja su ve po sebi izloena sumnji i ne bi mogla da dokau stvarnost duha, tj. smisla, jer se smisao uvek iskazuje samim sobom. Smisao i duh Hrista su nam prisutni i sagledivi i bez uda. Ova poslednja apeluju na razum samo takvih koji ne mogu da shvate smisao. Ona su samo nadoknada za neshvaenu stvarnost duha. Time se ne eli osporavati da je njihova iva prisutnost ponekad propraena udesnim fizikim zbivanjima, ve se eli samo naglasiti da oni niti mogu da nadoknade niti da ostvare jedino bitno saznanje duha. injenica da religiozni iskazi esto stoje nasuprot ak i fiziki verifikovanih pojava dokazuje samostalnost duha u odnosu na fiziko opaanje i izvesnu nezavisnost duevnog saznanja od fizikih datosti. Dua je autonomni faktor i religiozni iskazi su duevne ispovesti, koje u krajnjoj liniji poivaju na nesvesnim, dakle transcendentalnim procesima. Ovi poslednji su nedostupni fizikom opaanju, ali svoje postojanje dokazuju odgovarajuim ispovestima due. Ovi iskazi su posredovani putem ljudske svesti, odnosno oni se prenose u vidljive forme, koje su sa svoje strane izloene raznim uticajima spoljanje i unutranje prirode. Otuda se mi, kada govorimo o religioznim sadrajima, i kreemo u svetu slika koji ukazuje na neto ineffabile. Mi ne znamo koliko su ove slike, poreenja i pojmovi u odnosu na njihov transcendentalni predmet jasni ili nejasni. Ako, na primer, kaemo b o g , onda mi iskazujemo jednu sliku ili re-pojam, koja je tokom vremena doivela mnoge preobraaje. P r i tome mi nismo u stanju da pouzdano kaemo izuzev ako verujemo da li se te promene odnose samo na slike i pojmove ili na ono neiskaljivo. Bog se isto tako moe predstaviti kao neto veno tekue, kao neko ivotno delanje koje se
220

transformie u bezbroj oblija, kao i neko veno nepokretno, nepromenljivo postojanje (bie). Na razum pouzdano zna samo jedno, a to je da se slui slikama, predstavama, koje zavise od ljudske fantazije i njene vremenske i mesne uslovljenosti, i da su se one otuda tokom svoje hiljadama godina stare istorije viestruko menjale. Nema sumnje da se u osnovi tih slika nalazi neko svesti transcendentno Neto, koje uslovljava da ti iskazi ne variraju apsolutno bezgranino i haotino, ve pokazuju da se odnose na nekoliko malobrojnih principa, odnosno arhetipova. Ovi su, kao i sama psiha, ili materija, po sebi nesaznatljivi i o njima se? samo mogu stvoriti modeli, o kojima opet znamo da su nedovoljni, to se religioznim iskazima uvek nanovo i potvruje. A k o se, dakle, u sledeem izlaganju bavim ovim metafizikim predmetima, onda sam u potpunosti svestan toga da se pri tome kreem u jednom svetu slika i da moje razmatranje ne dosee, do onog nesaznatljivog. Suvie dobro znam koliko je ograniena naa sposobnost predstavljanja da ne govorimo o skuenosti i siromatvu jezika a da bih mogao sebi da uobrazim da moji iskazi principijelno znae vie nego kada jedan primitivac misli da je njegov bog-spasilac neki zec ili neka zmija. Iako se na celokupni svet religioznih predstava sastoji od antropomorfnih slika, koje kao takve nikada ne mogu da izdre racionalnu kritiku, ipak se ne srne zaboraviti da one poivaju na numinoznim arhetipovima, tj. na jednoj emocionalnoj osnovi koja se kritikoj svesti predoava kao nedokuiva. Ovde se radi o duevnim injenicama preko kojih se moe prei, ali se ne moe dokazati da one ne postoje. Otuda se u tom pogledu ve Tertulijan (Tertullian) s pravom pozvao na svedoanstvo due. U svom spisu De Testimonio Animae on kae:
Haec testimonia animae quanto vera, tanto simpli-

cia; quanto simplicia, tanto vulgaria; quanto vulgaria, tanto communia; quanto communia, tanto naturalia; quanto n a turalia, tanto divina, non putem cuiquam frivolum et frigi-

221

d u m videri posse, si recogitet naturae majestatem, ex q u a censetur auctoritas animae. Ouantum dederis magistrae, t a n tum adjudicabis discipulae. Magistra natura, anima discipula. Quidquid aut illa edocuit, aut ista perdidicit, a Deo traditum est, magistra scilicet ipsius magistrae. Quid anima possit de principali institutore praesumere, in te est aestimare de ea quae in te est. Senti illam, quae ut sentias efficit: recogita in praesagiis vatem in ominibus augurem, in eventibus prospicem. M i r u m si a D e o data homini novit divinare. T a m mirum, si eum a quo data est, novit.*

Ja idem korak dalje i posmatram iskaze Svetog pisma kao iskaze due, svestan opasnosti da mogu biti osumnjien zbog psihologizma. A k o iskazi svesti mogu da budu varke, lai i druge samo vol jnosti, onda to sa iskazima due nikako nije sluaj: oni uvek najpre idu mimo i preko nas, ukazujui na svest transcendirajue stvarnosti. Te encije su arhetipovi kolektivno nesvesnog, koji prouzrokuju komplekse predstava u vidu mitolokih motiva. Predstave te vrste se ne izmiljaju, ve one, kao na primer, u snovima, ulaze u nae unutranje opaanje kao gotove tvorevine. To su spontani fenomeni koji su izvan domaaja nae volje i stoga imamo prava da im pripiemo izvesnu autonomiju. Njih stoga ne treba posmatrati samo kao objekte, ve i kao subjekte sa sopstvenom zako* Pogl. V, u: Migne, Potr. tat. I, kol. 615. i d. (to su s v e doanstva due istinit i ja, to su jednostavnija, to su j e d n o stavnija to su uobiajenija,--to su uobiajenija, to su kolektivnima, to su kolektivnija, to su prirodnija, to su prirodnija, to su boanski ja. Verujem da se ona nikome ne mogu initi beznaajnim i besmislenim ako se posmotri velianstvenost prirode, od koje potie autoritet due. Ono to se doputa uiteljici, to e se dopustiti i uenici. Priroda je uiteljica, dua je uenica. Ono to je ona pouavala ili to je ova nauila, to lm je dato od Boga, koji je u p r a v o uitelj same uiteljice. Ono to dua moe da primi u sebe od svog v r hovnog uitelja, to ti moe da prosudi u sebi pomou svoje sopstvene due. Oseaj onu koja uslovljava tvoje oseanje: misli da je ona u dogaajima koji nagovetavaju budunost tvoja proroica, da je kod predznamenja tvoja tumaiteljica, a u zbivanjima tvoja zatitnica. K a k o je to divno kada Ona, koju je bog dao, moe oveku da predskazuje. Jo je divnije k a d a ona saznaje onoga koji ju je dao).

222

nomernou. Oni se naravno sa stanovita svesti mogu opisati i kao objekti, a mogu se do izvesnog stepena objasniti i onako kao to u istoj meri moe da se opie i objasni iv ovek. P r i tome se, uostalom, mora prenebregnuti njihova autonomija. Meutim, ako se ova uzima u obzir, onda se neizbeno moraju tretirati kao subjekti, tj. mora im se priznati spontanost i namernost, odnosno neka vrsta svesti i liberum arbitrium, slobodna volja. Posmatra se njihovo ponaanje i uzimaju u obzir njihovi iskazi. Ovo dvostruko stanovite, koje se mora zauzeti prema svakom relativno samostalnom organizmu, daje naravno i dupli rezultat: s jedne strane izvetaj o tome ta inim sa objektom, s druge streme izvetaj o tome ta on ini (eventualno i sa mnom). Jasno je da e ova nezaobilazna dvostrukost u glavi mog itaoca isprva izazvati izvesnu zbrku i to pogotovo, i u naroitoj meri, onda kada u daljem izlaganju budemo imali posla sa arhetipom boanstva. A k o bi se neko naao u iskuenju da uz slike bogova, kako ih mi shvatamo, stavi jedno samo, dospeo bi u protivrenost sa iskustvom koje nam van svake sumnje prua numinoznost ovih slika. Izvanredno dejstvo (= mana) ovih je ak takvo da se pri tome ne samo osea da se time ukazuje na Ens realissimum, ve smo tavie uvereni da se ono i iskazuje i tako rei odreuje. Time se diskusija neobino oteava, ako ne i onemoguava. Zaista se stvarnost boga drugaije i ne moe predstaviti nego korienjem veinom spontano nastalih ili tradicijom osveenih slika, iju psihiku prirodu i dejstvo naivni razum nikada nije uspeo da odvoji od njihove nedokuive metafizike osnove. On bez daljnjega poistoveuje delotvornu sliku sa transcendentalnim X na koje ona ukazuje. Prividna opravdanost ovog postupka je neposredno jasna i ne predstavlja neki problem sve dotle dok se ne stave ozbiljni prigovori samim iskazima. Ali, ako postoji povod za kritiku, onda se moramo prisetiti da su slika i iskaz psihiki procesi i da se oni razlikuju od svog transcendentalnog predmeta; oni ga ne stvaraju, ve ga samo nagovetavaju.
223

U podruju psihikih procesa, pak, kritika i rasprava ne samo da nisu doputeni, ve su ak neizbeni. Ono to u u svom daljem izlaganju pokuati da uinim, predstavlja razmatranje izvesnih predanjem sauvanih religioznih predstava. Budui da imam posla sa numinoznim faktorima, to u celoj ovoj stvari nee uestvovati samo moj intelekt ve i moje oseanje. Otuda se neu moi posluiti hladnom objektivnou, ve u morati da dopustim da do rei doe i moja emocionalna subjektivnost, kako bih prikazao ono to oseam kada itam izvesne knjige Svetog pisma ili kada se priseam utisaka koje sam poneo iz nae veroispovesti. Ja ne piem kao teolog (jer to nisam), ve kao laik i lekar, kome je bilo dato da stekne dubokog uvida u duevni ivot mnogih ljudi. Ono to u rei najpre je moje lino shvatanje, ali ja znam da istovremeno govorim u ime mnogih kojima se desilo ono to se meni desilo.

224

ODGOVOR N A J O V A Knjiga o Jovu je kamen-mea na dugom razvojnom putu jedne boanske drame. U trenutku kada je knjiga nastala, ve su postojala mnoga svedoanstva koja su predoavala jednu protivrenu sliku Jahvea, naime, sliku jednog boga koji je bio neumeren u svojim emocijama i koji je upravo od te svoje neumerenosti i patio. On je samom sebi priznao da su ga razdirali bes i ljubomora i da mu je to saznanje donosilo patnje. Uviavnost je stajala nasuprot neuviavnosti, kao dobrota pored surovosti i stvaralaka snaga pored volje za razaranjem. Sve je to bilo tu i jedno nije smetalo drugom. Takvo stanje moemo da zamislimo samo u sluaju kada ne postoji reflektirajua svest, ili kada refleksija predstavlja samo neto po sebi dato, neto to se javlja, a to je u biti nemono. Stanje takvih svojstava moe se oznaiti samo kao amoralno. Kako su ljudi Starog zavela doivljavali svog boga, to znamo na osnovu svedoanstava Svetog pisma. A l i ovde nee biti rei o tome, ve o vidu i nainu kako se jedan hrianski vaspitan i obrazovan ovek naih dana suoava sa boanskim tminama koje se predoavaju u knjizi o Jovu, odnosno kako one na njega delu ju. Nije nam namera da damo hladno odmerenu egzegezu koja bi se pozabavila svakom pojedinou, ve elimo da prikaemo jednu subjektivnu reakciju. Time treba da se oglasi jedan glas koji govori u ime mnogih i osea na slian nain, a takoe treba da doe do rei potresenost izazvana sasvim otvorenim prizorom boanske divljine i bezonosti.
15 Jung, Odabrana dela, IV

225

Iako su nam poznati raspoluenost i patnja boanstva, oni su ipak u tolikoj meri nereflektirani i otuda moralno nedelotvorni da nisu u stanju da izazovu saoseanje puno razumevanja, ve pre jedan koliko nereflektirani toliko i trajni afekat, slian rani koja samo sporo zaceljuje. Kao to rana odgovara oruju koje zadaje ranu, tako i afekat odgovara inu nasilja koji ga izaziva. Knjiga o Jovu igra ulogu samo paradigme za nain jednog doivljaja boga, koji za nae doba poseduje naroito znaenje. Takvi doivljaji spopadaju oveka kako izvana tako i iznutra, i nema nikakvog smisla da se oni racionalno tumae i time apotropejski oslabe. Bolje je prepustiti se afektu i njegovoj snazi nego ga se oslobaati putem svakojakih intelektualnih operacija ili bekstvima oseajne prirode. Iako se afektom zapravo podraavaju sve loe osobine ina nasilja i time ini ista greka, ipak je ba to svrha takvog zbivanja: ono treba da prodre u oveka i on treba da podlegne tom dejstvu. On stoga mora biti aficiran, jer inae dejstvo nee dospeti do njega. Meutim, on treba da zna ili, tavie, treba da naui ta ga je aficiralo, jer upravo time on i pretvara slepou nasilja, s jedne strane, i slepou afekta, s druge strane, u saznanje. Iz tog razloga u u svom daljem izlaganju bez straha i bezobzirno re prepustiti afektu i na nepravednost odgovoriti nepravednou, kako bih mogao da shvatim zato ili zbog ega je Jov ranjen, i kakve su posledice proistekle iz toga, kako po Jahvea tako i po oveka. I Na Jahveove rei Jov je odgovorio:
Odve sam malen, ta da ti odgovorim? Stavljam ruku na svoja usta. Jednom sam govorio i vie to neu uraditi, D v a puta i vie to neu initi.
8

* Jov 39, 34. i d.

226

Uistinu, pred neposrednim prizorom beskrajne stvaralake snage, ovo je za svedoka kome je jo strah u kostima od skoro potpunog unitenja jedini mogui odgovor. Kako bi jedan poluzgaeni ljudski crv koji se valja u praini u takvim okolnostima uopte mogao razumno drugaije da odgovori? Uprkos svoje kukavne siunosti i slabosti, ovaj ovek zna da stoji pred nadljudskim biem, koje je lino veoma osetljivo, i da je stoga u svakom sluaju bolje da se uzdri od svakog kritikog razmatranja, odnosno da ne govori o izvesnim moralnim zahtevima za koje se veruje da se mogu postavljati i u odnosu na jednog boga. Hvali se Jahveova pravednost. Njemu, kao pravednom sudiji, Jov bi mogao da podnese svoju albu i dokaze svoje nevinosti. Ali, on sumnja u tu mogunost: Kako ovek moe biti u pravu pred Bogom? . .. A k o bih ga pozvao na sud, on ne bi govorio .. . Ako se radi o pravu, ko e ga pozvati na sud? Bez razloga mu zadaje mnogo r a n a . . . On unitava nevine kao i krive! Kada njegov bi ubija, on se sme je oaju nevinih . . . Ja znam, govori Jov Jahveu, da me nee osloboditi. Ja moram (na kraju) da budem kriv. A k o bi se on pokuao da pere, to bi ga Jahve gurnuo u ubre . . . On nije ovek, kao ja, da bih mu mogao rei da zajedno idemo na sud. Jov, meutim, eli da objasni svoje stanovite pred Jahveom, on eli da podigne tubu i on kae da on, Jahve, zna da je on, Jov, nevin i da ga niko nee spasiti iz tvoje ruke. On osea elju da se prepire sa Bogom. On eli da mu pred lice podastre svoje puteve! On zna da je u pravu. Neka ga Jahve pozove i neka mu odgovori ili neka mu barem dopusti da izloi svoju tubu. Tano procenjujui neravnopravan odnos izmeu Boga i oveka, on mu postavlja pitanje: H o e li da zastrai jedan odunuti list i progoni jednu
3 4 5 8

3 Ibid., 9, 232. * Ibid., 10, 7. s Ibid., 13, 3. Ibid., 13, 5.

15*

227

suvu stabljiku? Bog je iskrivio svoje pravo. On mu je uzeo njegovo pravo. On se ne obazire na n e pravdu. Sve dok ne izdahnem, ostajem pri svojoj nevinosti. vrsto ostajem pri svojoj pravednosti i ne putam je.* Njegov prijatelj Elihu ne veruje u nepravednost Jahvea: Bog ne ini nepravdu i Svemoni ne izvre p r a v o i obrazlae ovo shvatanje na nelogian nain, ukazujui na mo; ovek nee ni kralju rei: T i nedostojni, kao to nee ni plemenitom rei: T i bezboni. Mora se pogledati linost kneeva i vie se mora potovati ono vie od ni e g . A l i Jov ne dozvoljava da bude pokoleban i on izgovara znaajne rei: Ve sada, pogledaj, ivi na nebesima jedan svedok, jedan u visinama koji isto zna . . . moje suzno ko uzdie pogled Bogu da uini pravdu oveku protiv Boga. I na drugom mestu: Ja dobro znam: moj branitelj ivi i (meni) e izrasti zastupnik iz praha. * Iz Jovovih rei jasno proizilazi da on, i pored svoje sumnje da li ovek moe da bude u pravu pred Bogom, teko moe da se odrekne misli da se sa B o gom suoava na temelju prava, a time i morala. Saznanje da Boja samovoljnost kri pravo ne pada mu lako, jer on povrh svega ne moe da odbaci svoju veru u Boju pravednost. Ali, s druge strane, on mora sebi da prizna da mu niko drugi ne nanosi n e pravdu i da niko drugi ne vri nasilje nad njim do upravo sam Jahve. On ne moe da porekne da se nalazi nasuprot Bogu koji ne mari ni za kakav moralni sud, tj. koji u odnosu na sebe ne priznaje nikakvu obavezujuu etiku. Veliina Jovova je zaelo u tome to on, suoen sa tim potekoama, ne biva pokoleban u jedinstvo Boga, ve jasno vidi da se Bog nalazi u protivrenosti sa samim sobom, i to u tako totalnoj protivrenosti da je on, Jov, siguran da e u Bogu
7 8 10 11 19 1

' i "

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

13, 19, 27, 34, 34, 16, 19,

25. 6. 2. i 56. 12. 18. i d. 1921. 25.

228

nai branioca i zastupnika protiv Boga. Koliko je siguran u zlo toliko je siguran i u dobro kod Jahvea. U oveku koji nam nanosi zla ne moemo istovremeno da oekujemo i pomagaa. A l i Jahve nije ovek; on je oboje, progonitelj i pomaga ujedno, pri emu je jedan aspekt isto tako stvaran kao i drugi. Jahve nije raspoluen, ve je jedna antinomija, totalna unutranja suprotnost, to je neophodna pretpostavka njegove ogromne dinamike, njegove svemoi i sveznanja. Na osnovu takvog saznanja Jov ostaje uporan u tome da mu predoi svoje puteve, tj. da mu objasni svoje stanovite, jer bez obzira na Jahveov bes, on je u odnosu na- samog sebe i branitelj oveka koji podnosi tubu. Mi bismo bili jo vie zaueni Jovovim saznanjem Boga, kada bismo ovde prvi put uli o amoralnosti Jahvea. A l i neuraunljive udi i pustoni napad besa u Jahvea bili su odvajkada poznati. On se pokazivao kao ljubomorni uvar morala; naroito je bio osetljiv kada se radilo o pravednosti. Otuda je stalno morao da bude hvaljen kao pravian, do ega mu je, kako izgleda, ne malo bilo stalo. Zahvaljujui toj okolnosti, odnosno toj osobenosti, on je posedovao distinktnu linost, koja se samo svojim obimom razlikovala od jednog manje ili vie arhainog kralja. Njegovo ljubomorno i osetljivo bie, koje je s podozrenjem ispitivalo neverna srca ljudi, kao i njihove potajne misli, nametnulo je jedan lian odnos izmeu sebe i oveka, koji nije mogao drugaije da osea nego da ga je Bog lino pozvao. To je Jahvea bitno razlikovalo od svevladajueg oca Zevsa, koji je dobronamerno i neto detairano dopustio da se ekonomija sveta odvija starim osvetanim putevima, i koji je kanjavao samo ono to nije bilo u skladu sa redom. On nije moralisao, ve je vladao instinktivno. Od ljudi nije eleo nita drugo nego samo rtve koje su mu pripadale; sa njima pogotovo nije hteo nita, jer sa njima nije imao nikakvih planova. Otac Zevs je dodue figura, ali nije linost. Jahveu je nasuprot tome stalo do ljudi. Oni su mu ak bili stvar prvog reda. Oni su mu bili potrebni kao to je on bio po229

treban njima, neodlono i lino. Zevs je dodue umeo da puta gromovne strele i da seva munjama, ali samo u odnosu na pojedine neuredne prestupnike. U odnosu na oveanstvo kao celinu nije imao prigovora. Ono ga i nije naroito interesovalo. Jahve je pak u stanju da se estoko raesti na ljude, kao vrstu i individue, kada se ne ponaaju onako kako on to oekuje ili eli, a da pri tome sebi nikada ne predoi injenicu da je u njegovoj svemoi bilo da stvori neto bolje od tih loih zemljanih lonaca. Pri takvom intenzivnom odnosu prema njegovom narodu, neminovno je morao da se razvije pravi savez koji se odnosio i na pojedine osobe, kao na primer, na Davida. Kao to kazuje 89. psalam, Jahve je rekao Davidu:
. . . svoje obeanje neu prekriti. Svoj savez neu obesvetiti, I to moje usne rekoe, neu porei. Jednom se zakleh svetou svojom nikada D a v i d a prevariti neu .. .>
4

A onda se ipak dogodilo da je on, koji je tako ljubomorno bdeo nad odravanjem zakona i ugovora, prekrio zadatu re. Oseajnom modernom oveku bi se tu otvorio crni ponor sveta, nestalo bi mu tlo ispod nogu, jer ono najmanje to oekuje od svog Boga je da je ovaj u odnosu na smrtne nadmoan u svakom pogledu, i to u smislu boljeg, vieg, plemenitijeg, a ne u smislu moralne nepostojanosti i nepouzdanosti, koja je spremna ak i da poini krivokletstvo. Ne srne se, naravno, jedan arhaian bog konfrontirati sa zahtevima moderne etike. Za oveka ranog starog veka stvari su stojale neto drugaije: kod njegovih bogova cvetalo je i bujalo apsolutno sve, i vrline i poroci. Otuda su oni mogli da budu i kanjeni, vezani, prevareni, mogli su da budu nahukani jedni na druge, a da pri tome nita ne izgube od svog prestia barem ne za due vreme. Covek onog eona bio je toliko navikao na nedoslednosti bogova,
" Psalam 89, 3436.

230

da ga ove, ako bi ga pogodile, nisu previe potresale. Kod Jahvea pak stvari su utoliko stajale neto drugaije to je u religioznom odnosu ve veoma rano znaajnu ulogu igrao faktor lino-moralne vezanosti. U takvim okolnostima je krenje ugovora moralo da deluje ne samo kao lina uvreda, ve i kao moralni prestup. Ono prvo se vidi po nainu kako David odgovara. On kae: '
K o l i k o dugo, o Gospodaru, e se jo skrivati, d o k l e e t v o j g n e v k a o oganj d a plamti? S e t i se, o Gospodaru, k a k o je k r a t a k i v o t m o j ! K a k o su nitavna sva ljudska deca koju si s t v o r i o !

G d e su t v o j i raniji dokazi milosti, o Gospodaru, K o j e s i o b r e k a o D a v i d u vernou s v o j o m ?

1 5

Kada bi ove rei bile upuene nekom oveku, onda bi one glasile otprilike ovako: Ta priberi se ve jednom i okani se svoje besmislene jarosti. Zaista je groteskno da se neko kao ti toliko esti zbog biljica koje, ne bez tvoje krivice, ne uspevaju ba onako kako bi trebalo. Umeo si ti ranije da bude i razuman i da vrti koji si zasadio neguje onako kako treba, umesto da ga izgazi. On se, razume se, ne usuuje da se prepire sa svemonim partnerom zbog krenja ugovora. On zna kakve bi rei uo kada bi on bio taj koji je prekrio ugovor. On mora, jer bi inae sebe mogao da dovede u ivotnu opasnost, da se povue na vii nivo razuma, i time se, pri emu on to niti zna niti to eli, u intelektualnom i moralnom pogledu iz potiha pokazuje nadmonim nad boanskim partnerom. Jahve ne primeuje da se s njime ophodi, kao to i ne shvata zato neprestano mora da bude hvaljen kao pravedan. On uporno zahteva od svog naroda da ga u svim moguim formama slavi, kao i da ga ublauje molbama, sa oevidnom svrhom da ga po svaku cenu odri u dobrom raspoloenju.
i Ibid., 89, 4748. i 50.

231

Karakter koji ovim postaje vidljiv odgovara jednoj linosti koja samo uz pomo objekta moe sebi da pribavi oseanje sopstvene egzistencije. Zavisnost od objekta je apsolutna, kada subjekt ne poseduje nikakvu samorefleksiju i time nikakvog uvida u samog sebe. Izgleda da egzistira samo zahvaljujui okolnosti da poseduje objekat koji subjektu potvruje da postoji. Kada bi Jahve, to bi se barem oekivalo od jednog razboritog oveka, stvarno bio svestan samog sebe, onda bi. s obzirom na stvarno stanje stvari, barem morao da .uini kraj pohvalama njegovoj pravednosti. A l i on je suvie nesvestan da bi mogao da bude moralan. Moralnost pretpostavlja svest. Time se, razume se, ne eli rei da je Jahve moda nesavren ili zao poput nekog gnostikog demijurga. On je svaka osobina u svojoj totalnosti; on je, dakle, izmeu ostalog, i pravednost uopte, ali i njena suprotnost, i to takoe potpuno. Tako barem mora da bude zamiljen, ako eli da se stvori jedinstvena slika njegova bia. Pri tome mi moramo samo da budemo svesni injenice da smo time stvorili samo jednu antropomorfnu sliku, koja ak nije naroito slikovita. Nain na koji se boansko bie izraava pokazuje da pojedine osobine nisu u dovoljnoj meri dovedene u meusobni odnos, tako da se one raspadaju u protivrene inove. Tako se, na primer, Jahve kaje to je stvorio ljude, iako je njegovo sveznanje od samog poetka znalo ta e se sa tako stvorenim ljudima zbiti.

II Poto Sveznajui zagleda u sva srca i Jahveove oi lebde nad elom zemljom ", to je veoma dobro to sagovornik iz 89. psalma ne postaje suvie brzo svestan svoje tihe moralne nadmoi nad nesvesnijim Bogom, odnosno to je skriva pred samim sobom, jer
1

Zaharija 4, 10, v. i K n j i g a mudrosti 1, 10. Jer uho boanske revnosti uje sve, i ne uzmie mu ni glasak n a j tieg gunanja.
18

232

Jahve ne voli kritike misli koje bi na neki nain mogle da ogranie iskazivanje potovanja koje on zahteva. Koliko glasno odjekuje njegova mo kosmikim prostorima, toliko je uska baza njenog bia kome je, naime, potreban svestan odraz da bi stvarno egzistiralo. Bie je, razume se, zaista stvarno samo ako ga je neko i svestan. Zato je tvorcu i potreban svestan ovek, iako bi ovog, iz nesvesnosti, radije osujetio da postane svestan. Zato je Jahveu potrebno klicanje jedne male grupe ljudi. Moemo sebi da predstavimo ta bi se desilo ako bi tome skupu palo na um da prestane sa svojim klicanjem: dolo bi do stanja uznemirenosti sa slepim ruilakim besom i zatim do povlaenja u paklenu samou i najmunije nepostojanje, emu bi usledila, postepeno se budei, neizreciva enja za Neim koje bi uslovilo da Samog Sebe oseam. Zato su verovatno sve prvobitne stvari, ak i ovek pre nego to postane nitkov, od impresivne, pa i arobne lepote, jer in statu nascendi svaka stvar u svojoj vrsti predstavlja neto najdragocenije, neto za im se duboko eznulo, neto u klici najnenije, slika bezgranine ljubavi i dobrote tvorca. S obzirom na nesumnjivu stravinost boanskog gneva i to u vreme kada se jo znalo o emu je re kada se kae strah od boga, dolo je na sasvim prirodan nain do toga da je ovek ostao nesvestan svoje u izvesnom pogledu nadmone ovenosti. Mona linost Jahvea, kojoj su uz to nedostajale biografske antecedencije njegov praodnos prema Elohimu davno se ve bio utopio u Leti uzdigla ga je iznad svih boanstava vere i imuniziralo ga od procesa ruenja autoriteta paganskih bogova, koji je trajao ve nekoliko stolea. Za ove poslednje postao je koban upravo detalj njihove mitoloke biografije, ija je neshvatljivost i odbojnost, sa porastom snage rasuivanja, postajala sve oevidnija. Meutim, Jahve nije imao ni porekla ni prolosti; u vezi sa njim znalo se samo za njegovo stvaranje sveta, sa kojim uopte poinje svaka istorija i istorija njegova odnosa prema onom delu oveanstva ijeg je praoca Adama stvorio u jednom oigledno izuzetnom stvaralakom 233

inu po svome obliju kao antroposa, praoveka uopte. Ostali ljudi, kojih je tada takoe ve bilo, stvoreni su, kako moramo* da pretpostavimo, ranije na boanskom grnarskom kolu sa raznim vrstama divljai i stoke, naime ljudi, od kojih su Kain i Set sebi uzeli svoje ene. A k o se ko ne bi sloio sa naim nainom donoenja u vezu gornjih injenica, onda samo ostaje jo jedna druga, daleko sablanjivija mogunost, tj. da su se sparivali sa svojim kroz tekst neoverenim sestrama, kako je to, krajem 19. stolea, pretpostavljao jo filozof istorije Karl L a m preht (Karl Lamprecht). Providentia specialis, koja je Jevrejima, koji spadaju meu one koji su stvoreni po obliju boga, podarila izabranost, ujedno ih je unapred opteretila jednom obavezom, koju su oni, prirodno, teili da izbegnu koliko god je to mogue, kao to je to po pravilu sluaj sa slinim zalogama. Budui da je narod koristio svaku priliku za begstvo, a da je Jahveu bilo od ivotne vanosti da definitivno vee za sebe njemu neophodni objekat, koji je u tu svrhu stvorio po obliju boga, to je on ve u pradavna vremena praocu Noahu ponudio savez izmeu sebe, s jedne strane, i njega, Noaha, njegove dece i svih pitomih i divljih ivotinja koje tu pripadaju, s druge strane; ponudio mu je dakle jedan ugovor koji je obema stranama obeavao korist. Da bi ovaj savez potvrdio i da bi ga ouvao u sveem seanju, postavio je na nebu dugu kao obeleje ugovora. Tako se, kada dovede oblake bremenite munjama i kiom, pojavljuje i duga, koja njega i njegov narod podsea i treba da podsea na sklopljeni ugovor. Naime, iskuenje da se skupina oblaka iskoristi u svrhu eksperimenta sa potopom nije ba mala, pa je zato dobro da se s time povee jedan znak koji e jo pravovremeno skrenuti panju na moguu katastrofu. Uprkos ovakvih mera predostronosti, ugovor sa Davidom raspao se u paramparad, i taj dogaaj ostavio je literarnog traga u Svetim spisima, na alost nekolicine malobrojnih pobonih ljudi, koji su pri itanju i razmiljali. Pri revnosnom korienju 234

psaltira bilo je neizbeno da se neki razboriti itaoci ipak spotaknu o 89. psalam. Bilo kako bilo, fatalni utisak krenja ugovora morao je ostati u ivom seanju. Vremenski je mogue da je autor knjige o Jovu bio pod uticajem ovog motiva. Knjiga o Jovu izvodi pobonog i vernog, ali od Boga kanjenog oveka na nadaleko vidljivu scenu, na kojoj on na oigled sveta izlae svoju stvar. Naime, Jahve je na zauujue lak i bezrazloan nain dopustio da na njega utie jedan od njegovih sinova, Sumnja , i da ga pokoleba u pogledu Jovove vernosti i odanosti. Budui da je osetljiv i nepoverljiv, njega je ve sama mogunost sumnje izazvala i zavela da zauzme onaj udan stav, koji je on ve jednom ranije pokazao u raju, i to u vidu dvosmislenog postupka koji se sastoji iz jednog Da i jednog N e : on je prvim roditeljima skrenuo panju na stablo i ujedno im je zabranio da jedu plodove s njega. Time je provocirao nenameravani greh. Sada pak verni sluga Jov treba, bezrazlono i beskorisno, da bude stavljen na probu, iako je Jahve uveren u njegovu vernost i postojanost, a pored toga bi zahvaljujui svom sveznanju ako bi se posluio njime mogao po tom pitanju da doe do nesumnjive pouzdanosti. Zato onda ipak treba da bude napravljen pokuaj i da bude sklopljena opklada bez uloga sa besavesnim doaptaem na pleima nemone kreature? Zaista to nije uzvien prizor kada se vidi kako Jahve preputa svog vernog slugu duhu zla i kako bezbrino i bezduno doputa da se strmoglavi u ponor fizikih i moralnih patnji. Ponaanje Boga, gledano sa ljudskog stanovita, toliko je stravino da se moramo zapitati da li se iza toga ne krije neki dublji motiv? Moda Jahve potajno ima neto protiv Jova? To bi moglo da objasni njegovu popustljivost prema Sotoni. Meutim, ta to ovek poseduje a to Bog ne bi posedovao?
17 18

P s a l a m 89. se smatra c r k v e n o m pesmom, k o j a se p r i pisuje D a v i d u i za k o j u se misli da je ispevana u izgnanstvu.

17

' s Sotona j e z a e l o j e d n o o d B o j i h oiju k o j e luta p o zemlji i ide a m o t a m o ( J o v 1, 7). U persijskoj tradiciji A h r i m a n j e proiziao i z j e d n e sumnje A h u r a m a z d a .

235

Zbog svoje siunosti, slabosti i bespomonosti u odnosu na Silnika, ovek, na osnovu svoje samorefleksije, poseduje kako smo ve nagovestili, neto otriju svest: da bi opstao, on uvek mora da ostane svestan svoje nemoi u odnosu na svemonog Boga. Ovom poslednjem ova predostronost nije potrebna, jer nigde ne nailazi na onu nepremostivu prepreku koja bi ga navela na neodlunost i time na samorefleksiju. Da li je moda Jahve posumnjao da ovek poseduje neko dodue beskrajno malo ali koncentrisanije svetio nego to ga poseduje on, Bog? Ljubomora takve vrste mogla bi moda da objasni ponaanje Jahvea. Bilo bi razumljivo, ako bi takvo samo naslueno i neshvaeno odstupanje od definicije pukog stvorenja izazvalo nepoverenje Boga. Suvie esto su se ljudi ponaali onako kako se nije pretpostavljalo. I verni Jov bi najzad potajno mogao neto da s m e r a . . . otuda i ova iznenaujua spremnost da se, uprkos sopstvenom uveren ju, pokloni poverenje doaptavanjima Sotone! Bez okolienja Jov biva lien svojih stada; njegove sluge, pa i njegovi sinovi i erke su pobijeni, a njega samog spopadaju bolesti koje ga dovode do ivice groba. Da bi bio lien mira, njega napadaju njegova ena i dobri prijatelji, koji govore netane stvari. Njegova opravdana alba ne nalazi spremnog sluaoca u sudiji koji je na glasu za svoje pravednosti. Uskrauje mu se pravo, kako Sotona ne bi bio ometen u svom poslu. Moramo sebi da poloimo rauna o tome da se ovde u najkraem vremenu zbivaju mrane stvari: kraa, ubistvo, namerna telesna povreda i uskraivanje prava. Pri tome celu stvar oteava okolnost da Jahve ne pokazuje nikakvo kolebanje, kajanje ili saoseanje, ve samo bezobzirnost i surovost. Opravdanje da nije svestan svojih postupaka utoliko nije prihvatljivo to je na oevidan nain novredio najmanje tri od onih zapovesti koje je obelodanio na Sinaju. Njegovim patnjama Jovovi prijatelji svesrdno jo dodaju moralne muke i umesto da uz njega, koga je Bog verolomno napustio, stoje barem toplinom 236

oseanja, oni jo moraliu na suvie ljudski, tj. tupoglav nain, uskraujui mu i poslednju podrku u vidu sauea i ljudskog razumevanja, pri emu se ne moe potpuno ukloniti sumnja u to da je Bog saglasan s time. Nije lako sagledati zato se Jovove muke i boje poigravanje odjednom zavravaju. Besmislena patnja mogla bi da potraje sve dok Jov ne umre. Meutim, mi moramo da obratimo panju na pozadinu ovog zbivanja: nije iskljueno da je u toj pozadini postepeno neto postalo jasnije, naime neka kompenzacija za nedunu patnju, koja Jahvea, ako ju je samo i izdaleka naslutio, nije mogla da ostavi ravnodunim. Naime, nevino mueni ovek neprimetno je, bez svog znanja i htenja, uzdignut do nadmoi saznanja Boga, koje Bog sam nije posedovao. Da se Jahve obratio svome sveznanju, onda Jov ne bi imao nikakve prednosti nad njim. A l i onda se dosta toga ne bi ni zbilo. Jov saznaje unutranju antinomiju Boga a time svetio njegova saznanja i samo stie boansku numinoznost. Mogunost takvog razvoja poiva, kako se moe pretpostaviti, na slinosti sa Bogom, koja se zaelo ne sme traiti u morfologiji oveka. Tu zabludu spreio je sam Jahve putem zabrane slika. Ne odustajui od namere da svoj sluaj iznese pred Boga, iako nije imao mnogo nade da bude sasluan, Jov je stao pred njega i time je stvorio onu prepreku na kojoj Jahve mora da se obelodani. Na tom dramatinom vrhuncu prekida se ova surova igra. A l i onaj ko sada oekuje da e se njegov gnev sruiti na klevetnika, bie teko razoaran. Jahve niti misli da pozove na odgovornost svoga sina koji ga je nagovorio na ovo delo, niti mu pada na um da Jovu barem nekim objanjenjem svoga ponaanja da izvesnu moralnu zadovoljtinu. On se, naprotiv, pojavljuje u svoj svojoj moi u obliku nevremena i grmi na poluzgaenog ljudskog crva:
Ko je to to zamrauje odluku rijeima nerazumno?'* Jov 38, 2.

237

S obzirom na naredne rei Jahveove moramo se zaista zapitati: ko ovde zamrauje odluku? Pa upravo je to nejasno kako je Bog doao do toga da sa Sotonom sklopi opkladu. U tom pogledu Jov sigurno nije nita zamraio, a pogotovo ne neku odluku, jer o njoj nije nikada ni bilo govora, niti e nadalje biti. U opkladi, kako moe da se vidi, nije bila sadrana nikakva odluka; izgleda da je sam Jahve podstakao Sotonu, kako bi Jov najzad mogao biti uzvien. U sveznanju je, naravno, ovaj razvoj bio predvien i mogue je da re odluka ukazuje na to veno i apsolutno znanje. A k o stvari tako stoje, onda je Jahveovo dranje utoliko nedoslednije i neshvatljivi je, jer je u tom sluaju s time mogao da upozna Jova, to bi, s obzirom na nepravdu koja mu je nanesena, bilo i pravo. Otuda ovu mogunost moram da smatram neverovatnom. Koje su to rei nerazumne? Jahve sigurno ne misli na rei prijatelja ve prekoreva Jova. A l i u emu se sastoji njegova krivica? Jedino to bi mu se moglo prebaciti je optimizam sa kojim on veru je da moe da apeluje na boansku pravednost. U tom pogledu on zaista nije u pravu, kako to jasno pokazuju naredne rei Jahveove. Bog uopte ne eli da bude pravedan, ve insistira na svojoj moi koja je prea od prava. To Jovu nikako nije ulazilo u glavu, jer je Boga posmatrao kao moralno bie. On nikada nije sumnjao u svemo Boga, ve je povrh toga gajio nadu u njegovu pravednost. A l i on sam je ve odbacio ovu zabludu, poto je saznao Boju protivrenu prirodu i time bio u stanju da i pravednosti i dobroti Boga odredi njihovo mesto. O pomanjkanju razboritosti ovde zaelo ne moe biti rei. Otuda odgovor na Jahveovo pitanje glasi: sam Jahve je taj koji zamrauje svoju odluku i kome nedostaje razboritosti. On tako rei obre koplje i prekoreva Jova za ono to on sam ini: oveku nije doputeno da ima neko miljenje o njemu, a pogotovo mu nije doputeno da poseduje razboritost, koju on sam ne poseduje. On nadugako, sa 71 stihom, obzna238

nj uje mo Tvorca sveta svojoj jadnoj rtvi koja sedi u pepelu i ee svoje ireve, odavno i duboko uverene da je preputena nadljudskom nasilju. Jovu uopte vie nije potrebno da jo jednom doivi ovu mo, odnosno da mu se predoi silina ove* moi. Jahve bi na osnovu svog sveznanja, prirodno, veoma dobro mogao da zna u kolikoj meri je njegov pokuaj zastraivanja u takvoj situaciji neumesan. On je lako mogao da vidi da Jov i sada kao i pre veru je u njegovu svemo i da nikada nije u nju posumnjao, kao to mu nikada nije postao neveran. On se uopte tako malo obazire na Jovov stvaran poloaj da se ini opravdanim da se posumnja da on ima jo neki drugi, njemu vaniji motiv: Jov nije nita drugo nego spoljanji povod za jedan unutranji boanski obraun. Jahve u tolikoj meri govori mimo Jova da nije teko uvide ti u kolikoj meri je zapravo zaokupljen samim sobom. Emfatino naglaavanje i isticanje svoje svemoi i veliine pred jednim Jovom, koji nikako u to vie ne moe biti uveren u jo veoj meri, nema nikakvog smisla, ve se moe razumeti samo u odnosu na jednog sluaoca koji u to sumnja. Ta sumnja je Sotona, koji se, poto je obavio opako delo, vratio u oinske grudi, da bi tamo nastavio svoje delo rovarenja. Jahve je morao videti da Jovova vernost nije mogla da bude pokolebana i da je Sotona izgubio opkladu. On je morao da shvati i to da je, pristavi na opkladu, uinio sve da bi svog vernog slugu naveo na nevernost, pri emu se nije ustruavao da poini i ceo niz zlodela. To to mu dolazi u svest nikako nije kajanjej a jo je manje moralna zgranutost, ve je to tavie neka tamna slutnja neega to ovu njegovu svemo dovodi u pitanje. (U tom pogledu postoji naroita osetljivost, jer veliki argument je m o . A l i u sveznanju se zna da se sa moi nita ne moe opravdati). Ta slutnja se naravno odnosi na injenicu da je Jahve dopustio Sotoni da ga obrlati. A l i on te slabosti ne postaje sasvim svestan, jer on se prema Sotoni ophodi sa nekom udnom trpeljivou i obzirnou. Oevidno je da preko njegove intrige treba da bude preeno na raun Jova. 239

Na svoju sreu Jov je za vreme oslovljavanja primetio da se radi o svemu drugome samo ne o njegovom pravu. On je uvideo: nemogue je sada razmatrati pitanje prava, jer je suvie jasno da Jahve nema nikakvog interesovanja za Jovovu stvar, poto je zaokupljen sopstvenim stvarima. Sotona mora nekako da nestane, a to e se najbolje postii na taj nain to e Jov biti osumnjien zbog buntovnih misli. Time se problem prebacuje na drugi kolosek i zbivanje sa Sotonom ostaje nepomenuto i nesvesno. Gledaocu dodue nije sasvim jasno zato Jovu treba da bude prikazana svemo sa munjom i grmljavinom, ali to prikazivanje po sebi je dovoljno velianstveno i upeatljivo da bi moglo ne samo ostalu publiku ve i samog Jahvea da uveri u njegovu neprikosnovenu svemo. Mi dodue ne znamo da li Jov nasluuje kakvo nasilje Jahve time ini nad svojim sveznanjem, ali njegovo utanje i njegova podlonost ostavljaju razne mogunosti otvorenim. Otuda Jov ne moe da uini nita bolje ve da odmah u odgovarajuoj formi povue svoj zahtev za pravom i on stoga odgovara sa na poetku citiranim recima: Stavljam ruku na svoja usta. On ni na koji nain ne pokazuje ni traga mogue reservatio mentalis. Njegov odgovor ne ostavlja m e sta sumnji da je potpuno i samo po sebi razumljivo podlegao silnom utisku boanske demonstracije moi. Sa takvim uspehom bi se mogao zadovoljiti i tiranin sa najveim zahtevima i mogao bi da bude siguran da se njegov sluga ve iz straha (ne uzimajui u obzir njegovu nesumnjivu lojalnost) zadugo nee vie usuditi da neguje ijednu nedoputenu misao. Zaudo Jahve od svega toga ne zapaa nita. On uopte ne vidi Jova i njegov poloaj. Stavie, on se tako ponaa kao da umesto Jova pred sobom ima n e kog silnika, nekoga za koga se isplati da ga izazove. To se pokazuje u recima koje dva puta izgovara:
Opai se sada kao ovjek, ja u te pitati, a ti mi k a z u j .
2 20

Jov 38, 3.

240

Morali bismo da izaberemo ve groteskne primere da bismo ilustrovali nejednak odnos izmeu ova dva protivnika. Jahve vidi u Jovu neto to bismo teko mogli pripisati ovom, ali bismo sigurno mogli da pripiemo onom prvom, naime jednu ravnopravnu snagu koja Boga podstie da svome protivniku na impozantan nain demonstrira celokupni aparat svoje moi. Jahve projicira na Jova lice sumnjala, koje on ne voli, jer je to njegovo sopstveno lice koje ga posmatra sa neugodnim kritikim pogledom. On ga se boji, jer se samo protiv neega to izaziva strah mobiliziraju glasni dokazi snage, umenja, smelosti, nesavladivosti itd. Kakve to veze ima sa Jovom? . Isplati li se jakome da plai mia? Jahve ne moe da se zadovolji sa prvom pobedonosnom rundom. Jov je ve odavno oboren na plea, ali veliki protivnik, iji se fantom projicira na stradalnika dostojnog saaljenja, jo uvek stoji opasno uspravan. Stoga Jahve jo jednom zamahuje:
Hoe ti ak da uniti moje pravo, Da kae da nisam u pravu, da si ti u pravu? Je li tvoja ruka ravna ruci Boga? Ima li ti kao on glas g r o m a ?
21

Covek lien zatite i prava, kome se uz to jo u svakoj prilici predoava njegova nitavnost, taj ovek se Jahveu oigledno ini tako opasan da mora da ga uniti najteom artiljerijom. Ono to ga drai odaje se u njegovom izazovu upuenom Jovu:
Ponizi svojim pogledom ponositog I zgazi bezbonike na mestu! U zemlju ih sve zajedno zakopaj, U mranu ih pozatvaraj tamnicu! T a d a u i ja tebe hvaliti, Da ti tvoja desnica donosi p o b e d u .
22

Jovu se upuuje izazov kao da je on sam jedan bog. Meutim, u tadanjoj metafizici nije bilo 8EVTEPO Ibid., 40, 3. i d. Ibid., 40, 79.
22

18 Jung, O d a b r a n a dela, IV

241

fco, nije bilo Drugog, sa izuzetkom Sotone, koji j e

u posedu Jahveovog uha i koji je u stanju da utie na njega. On je jedini koji je bio u stanju da mu izbije tlo ispod nogu, i jedino je on mogao da ga zaseni i zavede da se strahovito ogrei o sopstveni krivini zakon. Jedan doista strahovit suparnik, koji je uz to zbog svoje bliske srodnosti tako kompromitirajui da sa najveom diskrecijom mora da bude zatajen! Da, on mora da ga sakrije u sopstvenim grudima pred sopstvenom sveu i da zato od ubogog sluge bojeg napravi strailo protiv kojeg se mora boriti, u nadi da e lice kojeg se boji prognati u mranu tamnicu, kako bi samog sebe odrao u stanju nesvesnosti. Imaginarni dvoboj, rei koje se pri tome izmenjuju i upeatljivo prikazivanje pramenaerije ne bi zaelo bili dovoljno objanjeni, ako bi se hteli svesti na samo negativni faktor straha pred osveavanjem i sa tim povezanim posledicama relativizacije. Za Jahvea konflikt tavie postaje akutan zbog jedne nove injenice, koja sveznanju svakako nije skrivena. A l i u ovom sluaju se na osnovu postojeeg znanja ne izvlae odreeni zakljuci. Ta nova injenica se odnosi na u dosadanjoj povesnici sveta neuven sluaj da se jedan smrtnik, a da to ne zna ili hoe, svojim moralnim stavom uzdie sve do zvezda, odakle moe da sagleda i drugu stranu Jahvea, bezdani svet ljuski. Zna li Jov ta vidi? On je dovoljno mudar ili dovoljno pametan da to ne oda. A l i iz njegovih rei se svata moe naslutiti:
28

O v d e se aludira na jednu predstavu K a b a l e . (Te l j u ske, hebr. kelipoth, ine deset protivpolova u odnosu na deset sefirotha, deset stupnjeva u otkrovenju boanske stvaralake snage. Ljuske koje predstavljaju zle i mrane sile, bile su prvobitno pomeane sa svetlou sefirotha. Sohar opisuje zlo kao proizvod ivotnog procesa sefirotha. Otuda su sefirothi morali da b u d u oieni od loeg dodatka l j u saka. Unitenje ljuski ostvareno je razbijanjem posuda, kako se to opisuje u spisima Kabale, pre svega u spisima Lurija i njegove kole. Na taj nain su sile zla dole do sopstvene i stvarne egzistencije. V. G. Scholem, Die jtiische Mystik in ihren Haupstromungen. 1957, S. 293).
28

242

Saznao sam da ti je mo bezgranina, Sto god naumi, to izvesti moe.

24

Zaista, Jahve moe sve i dozvoljava sebi apsolutno sve, a da pri tome ni ne trepne. On gvozdena ela moe da projicira svoju tamnu stranu i da na raun oveka ostane nesvestan. On moe da se pozove na svoju mo i da proglasi zakone koji za njega samog ne vrede vie od vazduha. Ubojstvo i zlodelo za njega ne znae nita i ako mu je ba po volji, onda on, poput nekog feudalnog grandsenjera, moe velikoduno kmetovima da nadoknadi tetu koju im je naneo hajkom po njihovim itnim poljima: Izgubio si svoje sinove, erke i sluge? Ne mari, dau ti druge i bolje. Jov nastavlja (zaelo sputenih oiju i tihim glasom):
Ko je taj to recima bezumnim zamrauje ugovor? Zato sam bezumno govorio Stvari koje su za me suvie udesne, koje nisam shvatao. Sluaj me i ja u govoriti, Ja u te pitati a ti me poui! Po uvenju sam poznavao tebe, A sada te moje oi videe. Zato opozivam sve svoje rei i kajem se U prahu i pepelu.
25

Jov ovde mudro prihvata agresivne rei Jahvea i pada mu pred noge kao da je on stvarno pobeeni protivnik. Ma koliko njegove rei zvuale jednoznano, one isto tako mogu da budu dvosmislene. Da, on je stvarno nauio svoju lekciju i doiveo udesne stvari koje se ne daju ba sasvim lako shvatiti. On je stvarno Jahvea samo znao po uvenju, sada je meutim upoznao njegovu stvarnost, i to jo vie nego David; jedna stvarno duboka pouka koja se vie ne sme zaboraviti. Ranije je bio naivan, moda je i sanjao o jednom dragom Bogu ili blagonaklonom
2 4 25

Jov 42, 2. Ibid., 42, 36.

243

vladaru i pravednom sudiji; moda je sebi uobrazio da je savez jedno pravno pitanje i da ugovorni partner moe da insistira na njemu priznatom pravu, da je Bog istinit i veran ili u najmanju ruku pravedan i da, kako bi se moglo pretpostaviti na osnovu dekaloga, priznaje izvesne etike vrednosti ili se barem osea obaveznim prema sopstvenom shvatanju prava. A l i na svoje zaprepaenje on je video da Jahve ne samo da nije ovek ve je u izvesnom smislu neto manje od oveka, naime ono to Jahve kae o krokodilu:
S v e to je visoko boji ga se; On je kralj nad svim ponosnim ivotinjama.
8

Nesvesnost je ivotinjski-prirodna. Kao i svi stari bogovi i Jahve ima svoju simboliku ivotinja, pri emu se sasvim oevidno oslanja na daleko starije teriomorfne boanske likove Egipta, naroito na likove Horusa i njegova etiri sina. Od Jahveovih etiri animalia samo jedna ima ljudsko lice. To je zaelo Sotona, kum duhovnog oveka. Jezekiljeva v i zija pripisuje animalnom bogu tri etvrtine animalnog i samo jednu etvrtinu ljudskog, dok vrhovni bog, naime onaj nad safirnom ploom, samo lii na oveka. Ta simbolika objanjava sa ljudskog stanovita gledano - nepodnoljivo ponaanje Jahvea. To je ponaanje jednog prevashodno nesvesnog bia koje se ne moe moralno prosuditi: Jahve je fenomen a ne ovek. Takav smisao bi se bez veih potekoa mogao naslutiti u Jahveovim recima. Bilo kako bilo, Jahve
27 28

2 Ibid., 41, 25. Jezekilj 1, 25. i d. - Jov, 9, 32. N a i v n u pretpostavku da je creator mundi svesno bie treba oceniti kao kobnu predrasudu, poto je k a snije dala podsticaje za najneverovatnija logika zastranjivanja. Tako, na primer, ne bi bila potrebna besmislica p r i vatio boni da se nije moralo pretpostaviti da svesnost j e d nog dobrog b o g a nikako ne moe da stvara zla dela. B o a n ska nesvesnost i nereflektiranost pak uslovljavaju shvatanje koje delanje boga stavlja v a n domaaja moralnog suda i ne doputa da izmeu dobra i stravinosti doe do konflikta.
8

244

se u svakom sluaju na kraju smirio. Terapeutska mera prihvatanja bez otpora jo jednom je potvrdila svoju vrednost. A l i Jahve je ipak jo malo nespokojan u pogledu Jovovih prijatelja: mogue je da oni na kraju krajeva ne govore pravo o njemu. P r o jekcija sumnjala protee se dakle i mora se rei na komian nain na one estite i pomalo filistarske ljude, kao da Bog zna da to to oni misle ima nekog znaaja. Meutim, to da ljudi mogu da misle, i to jo o njemu da razmiljaju, to je obespokojavajue neprijatno i to na neki nain mora da bude osujeeno. Jer to suvie lii na ono to ini njegov sin koji luta uokolo i sasvim nepredvieno ini takva dela koja ga neprijatno pogaaju u slabo mesto. K o liko puta je ve morao da se pokaje zbog svojih bezumnih napada jarosti! Teko se oteti utisku da se sveznanje postepeno primie jednom odreenom zapaanju i da preti opasnost da doe do saznanja koje je bremenito strahom od samounitenja. Zavrno objanjenje Jova je u stvari sreom tako formulisano da se sa prilinom sigurnou moe pretpostaviti da je ovaj konflikt za obe strane konano razreen. Mi, kao hor komentatora velike tragedije, koja ni za jedno doba nije izgubila od svoje ivotnosti, ne oseamo to ba sasvim tako. Nama se, s obzirom na nae moderno oseanje, nikako ne ini da je sa dubokim naklonom Jova pred svemoi Boje prisutnosti i njegovim mudrim utanjem dat stvaran odgovor na pitanje postavljeno Sotoninim postupkom u sklopu boanske opklade. Jov je manje davao odgovore nego to je na prikladan nain reagovao, prikazavi pri tom znatnu mo samosavladavanja: ali jo uvek nedostaje nedvosmislen odgovor. Kako stoje stvari sa da navedemo ono najneposrednije Jovu nanesenom moralnom nepravdom? Da li je moda ovek pred licem Jahvea toliko beznaajan da mu se ne moe desiti ak ni tort moral? To bi protivureilo injenici da Jahve eli oveka i da je oevidno zainteresovan da ljudi o
28

Jov 42, 7. 245

njemu pravo govore. Njemu je veoma stalo do J o vove lojalnosti, toliko mu je do toga stalo da radi njegova ispitivanja nee ustuknuti ni pred im. Ovakav stav pridaje oveku skoro boansku vanost, j e r ta to jo postoji u tom prostranom svetu a to bi onome koji ima sve moglo jo neto da znai? D v o jaki stav Jahvea, koji, s jedne strane, bezobzirno gazi ljudsku sreu i ivot, a, s druge strane, treba oveka kao partnera, dovodi ovoga u upravo nemoguu situaciju: s jedne strane Jahve se ponaa nerazumno poput prirodnih katastrofa i slinih neuraunljivih pojava, a s druge strane ne eli da bude voljen, potovan, cenjen i hvaljen kao pravedan. On osetljivo reaguje na svaku re koja i u najmanjoj meri ukazuje na kritiku, dok uopte ne mari za sopstveni moralni kodeks, kada se njegovo delanje sukobljava sa njegovim paragrafima. Takvom Bogu ovek moe da se potini samo sa strahom i trepetom i da indirektno pokua da apsolutnog vladara umilostivi silnim pohvalama i neprekidnom poslunou. Meutim, modernom oseanju se odnos pun poverenja ini potpuno iskljuenim. Od jednog takvog nesvesnog prirodnog bia se i ne moe oekivati moralno zadovoljenje, ali ga je Jov ipak dobio, dodue bez Jahveove namere a moda i bez znanja samog Jova, kako to u svakom sluaju pesnik eli da prikae. Jahveove rei imaju dodue nereflektiranu ali nita manje providnu svrhu da oveku predoe brutalnu nadmo demijurga: T o sam ja, tvorac svih nesavladivih, bezonih prirodnih sila, koje nisu potinjene nikakvom etikom zakonu, i tako sam i ja samo jedna amoralna prirodna sila, jedna isto fenomenalna linost koja ne vidi svoja sopstvena lea. To jeste za Jova, ili bi barem moglo da bude, moralno zadovoljenje najveeg stila, jer se time, tj. tim objanjenjem, ovek, povrh sve svoje nemoi, uzdie do sudi je nad boanstvom. Mi ne znamo da li. je Jov to video. A l i iz brojnih komentara Jova pozitivno znamo da su sva naredna stolea previdela injenicu da nad Jahveom vlada jedna Motpa ili Aixn, koja podstie Jahvea da se na takav nain otkrije. 246

Svako ko se usudi moe da vidi kako on nehotice i ne znajui uzdie Jova na taj nain to ga baca u prainu. Time on samom sebi izrie presudu i daje oveku ono zadovoljenje, koje nam je u Knjizi o Jovu uvek tako bolno nedostajalo. Pesnik ove drame dao je izvanredan primer majstorske diskrecije, spustivi zavesu u trenutku kada je njegov junak poklonjenjem pred boanskim velianstvom bezuslovno priznao &Tc6<poms- u.YaXri demijurga. Ne sme da ostane nikakav drugaiji utisak. Naime, suvie je toga stavljeno na kocku: u metafizici preti opasnost od jednog neobinog skandala sa verovatno pustoeim posledicama, a niko ne raspolae spasonosnom formulom kojom bi se spasio monoteistiki pojam boga od katastrofe. Kritiki um jednog Grka (to se dodue mnogo kasnije i dogodilo) ve bi tada lako prihvatio ovu biografsku tekovinu na tetu Jahvea i on bi je iskoristio da ovome odredi sudbinu kakva je onda bila dosuena grkim bogovima. A l i u ono vreme, kao i u naredna dva milenijuma, relativizacija je bila apsolutno nezamisliva. Nesvesni duh oveka vidi tano i onda kada je svesni razum zasenjen i nemoan: drama je za vena vremena zavrena, Jahveova dvojna priroda postala je oevidna i neko ili neto je to video i registrovao. Takvo otkrovenje, dospelo ono do svesti ljudi ili ne, nije moglo ostati bez posledica.
80

III Pre nego to se pozabavimo pitanjem kako se klica nemira dalje razvijala, osvrnuemo se na v r e me u kome je nastala Knjiga o Jovu. Na alost, v r e me nastanka ove knjige ne moe se pouzdano utvrditi. Pretpostavlja se da je nastala izmeu 600. i 300. godine pre n.e., dakle, vremenski gledano ona nije ba tako udaljena od takozvanih Sblomonovih izreka ( I V I I I stolee). Meutim, kod ovih poslednjih se
U p . Jung, Das Wandlungssymbol in der Messe, P a r . 350. i d. i Aion, 1951, S. 114. i d.
30

247

susreemo sa simptomom grkog uticaja, koji je, ako se ranije javio, stigao do jevrejskog podruja preko Male Azije, a ako se to dogodilo kasnije, onda preko Aleksandrije. To je ideja o Zoq>tcc ili Sapientia Dei, jedne koeterne, stvaranju preegzistentne, priblino hipostazirane pneume enske prirode:
Gospod me je stvorio kao prvenca svoje vladavine, kao poetak svojih dela, u pradoba. Oblikovana sam jo od venosti, od iskona, pre nastanka sveta. Rodih se kad jo nije bilo mora, dok nije bilo izvora, bogatih vodom. K a d a je stvarao nebesa, bila sam tu. K a d a je polagao temelje zemlji, bila sam uz njega kao ljubimica, bila u radosti, iz dana u dan, i igrala se pred njim celo vreme, igrala se po njegovom zemnom aru, i radovala se deci ovekovoj.
81

Ta Sofija, koja ve deli bitne osobine sa jovanovskim logosom, nadovezuje se, s jedne strane, na hohmu (Chochma) jevrejske mudre literature, dok, s druge strane, opet u tolikoj meri ide dalje od nje da ne moemo a da ne pomislimo na indijsku akti (Shakti). Veze sa Indijom su tada postojale (ptolomejsko vreme). Dalji izvor za mudrost predstavlja zbirka izreka Jezua, sina Sirahova (sastavljena oko 200. god.). Mudrost govori o samoj sebi:
Izaoh iz usta Svevinjeg i pokrih zemlju kao magla. I m a l a sam svoje boravite u visinama nebeskim, i moj presto bejae na stubu od oblaka. Obila sam sama nebeski krug, i proetala dubinama bezdana. Izreke 8, 2231.

248

U vlasti su mojoj talasi morski i sva zemlja i svi narodi i plemena. P r e sveg vremena, od iskona, on me je stvorio i neu prestati doveka. U svetom atoru sluila sam pred njim i potom se nastanila na Sionu. Nastanila sam se u gradu koji i u Jerusalemu sam vladala. on voli kao mene,

K a o kedar na Libanonu rasla sam u visinu, kao empres na brdima Hermona; uzrastoh kao palma u Engadu, i kao ruinjaci u Jerihonu; kao divna maslina u dolini, uzrastoh kao platan kraj vode. Mirisala sam kao cimet i bosiljak, zamirisah mirisom kao smirna izabrana. Rairila sam svoje grane kao terebinta i moje grane su bile raskone i ljupke. Propupila sam kao trs mladicama i moji izdanci su bili puni lepote i bogatstva. Ja sam majka plemenite ljubavi, straha, saznanja i svete nade; ja bivam podarivana svoj mojoj deci kao veni dar, ali samo onima koje je Bog izabrao.
82

Isplati se da ovaj tekst malo bolje osmotrimo. Mudrost se sama oznaava kao logos, kao re Boga. Kao Ruah, duh Boga, inkubirala je na poetku dubinu. Ona kao i Bog ima svoj presto na nebu. Kao kosmogonijska pneuma ona proima nebo i zemlju i sva stvorenja. Njoj tako rei svakom crtom odgovara logos Jovanova jevanelja. U daljem izlaganju emo videti u kolikoj meri je ovaj odnos bio vaan i u sadrajnom pogledu. Ona je ensko boanstvo Metropolisa par excellence, materinskog grada Jerusalima. Ona je
82

K n j i g a Sirahova. 24, 318.

249

Majka-ljubavnica, jedna kopija Itar, paganske boginje grada. To se potvruje opirnim uporeivanjem Mudrosti sa drveem, kao to su: kedar, palma, terebinta, maslina, empres itd. Svo to drvee odvajkada predstavlja simbole semitske boginje ljubavi i Majke-boginje. Kraj njenog oltara stajalo je na uzdignutom mestu sveto drvo. U Starom zavetu su hrastovi i terebinte proroansko drvee. Bog ili aneli se pojavljuju u drveu ili oko njega. David trai obavetenje od proroita u dudovom drvetu.** D r v o isto tako reprezentuje (vavilonski) Tamuza, Sina-ljubavnika, kao i Ozirisa, Adonisa, Atisa i Dionisa, ranoumirue bogove prednje Azije. Svi ti simboliki atributi javljaju se i u Pesmi nad pesmama, gde karakteriziraju oboje, i ljubavnika i ljubavnicu. Znatnu ulogu igraju vinova loza, groe, cvet groa i vinogorje. Ljubavnik je kao drvo jabukovo. Sa bregova (kultskih mesta Majke-boginje) treba da sie voljena, sa prebivalita lavova i pantera;* njena nedra su vrt narova sa raznovrsnim divnim plodovima, grozdovima perunjike . . . narde, afrana, zaina i cimeta . . . smirne i aloje sa najboljim mirisima. Njene ruke kaplju od smirne. * (Aonis se rodio iz smirne!) I Mudrost se kao i Sveti Duh podaruje svim izabranicima Boga, na to e se kasnije nadovezati uenje Parakleta.
4 35 3

U jo kasnijem apokrifonu, Mudrost Solomona (100. do 50. s.e.), pneumatska priroda Sofije, kao i njen svetotvoraki karakter Maje, dolaze jo jae i jasnije do izraaja. Jer Mudrost je jedan ljudima naklonjen duh. Mudrost je delateljica svih stvar i . U njoj prebiva razuman sveti duh 7TVEUU.a voEpov aYioY), dah fa-ruis") sile Boje, izliv (<X7t6ppot.a) slave Svemogueg, odsjaj vene svetlosti i isto
37 38

II Knjiga o Samuelu, 5, 23. i d. Pesma nad pesmama 4, 8. is Ibid., 4, 1214. Ibid., 5, 5.

33 34 3

Knjiga Mudrosti 1, 6 ( L X X : <E>(,X<ivi)pa>i;ov 7CveO|jwx ffocpia. Ibid., 7, 23.). 88 Ibid., 7, 22 ( L X X : Tcaptwv tExv-Cis).
37

250

ogledalo Boanskog delovanja *, bie od fine grae, koje proima sve stvari. Ona je u prisnom odnosu sa Bogom (<7i)n3tw<nv Exoucra) i Gospodar vaseljene -lavtojv SEO-r-TnS) je voli. K o je u elom svetu vei umetnik od n j e ? Nju alju nebesa i presto velianstvenosti kao sveti duh. Kao Psvchopompos ona vodi k Bogu i obezbeuje besmrtnost.
8 40 41 42 48

Knjiga Mudrosti ushieno govori o pravednosti Boga i usuuje se, oigledno sa odreenom pragmatinom namerom, da kroi na prilino tanak led: > Pravednost je besmrtna, nepravednost pak sama sebi donosi smrt.* Nepravedni i bezboni pak kau:
14

Potlaimo ubogog pravednika . . . N e k a naa snaga bude merilo pravednosti, jer ono to je slabo, nije ni za ta. Postaviemo zasedu pravedniku. On nam prebacuje da gazimo zakon, i prekoreva nas zbog pomanjkanja discipline. On se hvali da poseduje saznanje o Bogu i naziva se slugom Boga. On nam je dat kao protivreje naem shvatanju. Iskuaemo ga prezirom i mukama, kako bismo upoznali njegovu blagost i ispitali njegovu istrajnost u patnji. *
4

Gde smo ono malopre itali: I Gospod je govorio Sotoni: jesi li obratio panju na mog slugu Jova i video da na zemlji nema takvog oveka, tako pobonog i estitog, bogobojaljivog i nesklonog zlu? Jo je uvek istrajan u svojoj bogobojaljivosti, a ti si me
* >
4 44

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

7, 2226. 8, 3. 8, 6. 9, 10. i 17. 6, 18. i 8, 13. 1, 15. 2, 1019.

251

nahukao da ga bezrazlono unesreim. Mudrost je bolja od snage, veli propovednik. Ovde Knjiga Mudrosti, sigurno ne iz puke bezumnosti i nesvesnosti, ve iz dubljih razloga, dotie osetljivo mesto, to bi nam naravno tek onda moglo da postane sasvim jasno, ako bi nam uspelo da utvrdimo u kakvom odnosu stoji Knjiga o Jovu prema vremenski bliskoj promeni u poloaju Jahvea, odnosno prema pojavi Sofije. Pri tome se ni u kom sluaju ne radi o literarnoistorijskom prosuivanju, ve o sudbini Jahvea koju ovek ima pred oima. Iz starih spisa znamo da se boanska drama odvija izmeu Boga i njegovog naroda, koji je njemu, mukom dynamisu, privenan poput neke ene, nad ijom vernou ljubomorno bdi. Jov je individualni sluaj i njegova vernost se podvrgava surovoj proveri. U prethodnom izlaganju sam rekao da Jahve zauujue olako podlee doaptavanjima Sotone. A k o je istina da ima puno poverenje u Jova, onda bi bilo sasvim prirodno da ovoga uzme u zatitu, te da razoblii zlonamernog klevetnika i da se odluno zauzme za obeteenje nevino oklevetanog vernog sluge. A l i Jahveu to ne pada na um ni kasnije kada se Jovova nevinost u potpunosti potvrdila. Ne uje se ni re prekora ili neodobravanja u odnosu na Sotonu. Stoga se ne moe sumnjati u Jahveovu konivenciju. Njegova spremnost da Jova prepusti ubistvenom zahvatu Sotone dokazuje da on sumnja u Jova, jer on svoju sopstvenu sklonost ka nevernosti projicira na grenog jarca. Postoji, naime, sumnja da se sprema da olabavi branu vezu sa Izraelom, ali i da tu nameru skriva pred samim sobom. Ova na neki nain nasluena nevernost podstie ga da uz pomo Sotone pronae nevernog i on ga upravo nalazi u najvernijem meu najvernijima, koji sada biva podvrgnut krajnje munom postupku. Jahve je postao nesiguran u svoju sopstvenu vernost. U isto vreme ili neto kasnije se proulo ta se desilo: on se setio jednog enskog bia, koje njemu
46 47

Jov 2, 3. 47 Propovednik 9, 16.

252

nije manje naklonjeno nego ljudima, jedne prijateljice i drugarice iz drevnih vremena, prvenca svih boanskih stvorenja, jednog istog odsjaja svoje divote odvajkada i umetrtice stvaranja, njegovom srcu srodni je i poverljivije od poznih potomaka sekundarno stvorenog i po slici Bojoj izlivenog Protoplasta (praoveka). Sigurno je u pitanju jedna dira necessitas, koja ini osnovu ove anamneze Sofije: stvari se vie nisu mogle dalje odvijati ovako kao do sada; pravedni Bog vie nije mogao sam da ini nepravde i sveznajui vie nije mogao da se ponaa kao ovek koji nita ne sluti i nita ne misli. Samorefleksija postaje neminovnom potrebom, a za to je potrebna mudrost: Jahve mora da se priseti svog apsolutnog znanja. Jer, ako Jov saznaje Boga, onda i Bog mora da saznaje samog sebe. Nemogue je da Jahveova dvojaka priroda bude belodana elom svetu, a da to samo njemu ostaje skriveno. Onaj ko saznaje Boga, taj na njega i deluje. Jahve nije uspeo da uniti Jova i taj neuspeh je preobrazio Jahvea. Pokuaemo sada da na osnovu nagovetaja Svetog pisma i istorije rekonstruiemo ono to sledi ovom preobraaju Boga. U tu svrhu moramo da se vratimo u pradavno vreme postanka i to praoveku ante lapsum. Ovaj je kao Adam uz pomo Tvorca iz svojih slabina stvorio Evu kao svoj enski pandan, kao to je Tvorac iz svoje pramaterije stvorio hermafroditskog Adama i sa njim bogoliki deo oveanstva, naime narod Izraela. U tajnoj analogiji Adam je morao da doivi da je njegov prvi sin (isto kao i Sotona) postao ubica i prestupnik pred licem Gospoda, ime se prolog na nebu ponovio na zemlji. Bez veih tekoa se moe naslutiti da upravo tu lei dublji razlog zbog ega je Jahve odroenog Kaina uzeo pod svoju izuzetnu zatitu ta on je slika i prilika Sotone u malome. Za neki uzor rano preminulom A v e lju, koji je Bogu bio drai od Kaina, naprednog ratara (koga je verovatno savetovao neki od anela48

Sto se tie dela oveanstva koji nije bio bogolikog oblija, a koji verovatno potie od antropoida iz vremena pre A d a m a , videti gore, Par. 576.
48

253

-Sotone), mi u stvari nismo uli. Moda je to bio neki drugi Boji sin, konzervativnije prirode od Sotone, ali ne i neka lutalica, privrena novim i crnim mislima, ve sin koji je bio potpuno privren svome ocu i koji je gajio samo oeve misli i delovao u unutranjem krugu nebeske ekonomije. Stoga verovatno njegova zemaljska slika i prilika, A v e l j , i moe tako brzo da se otrgne od sveta zla, da se posluimo recima Knjige Mudrosti, i da se vrati Ocu, dok Kain mora da okusi prokletstvo svoje naprednosti, s jedne strane, i svoje u moralnom pogledu manje vrednosti, s druge strane. Ako je praotac Adam slika i prilika Tvorca, onda je njegov sin Kain sigurno slika i prilika Bojeg sina Sotone, pa je stoga osnovana pretpostavka da je i Boji ljubimac A v e l j imao svoju odgovarajuu sv UTCEpoupavitj) iona). P r v i opasni konflikti koji su se u prividno uspelom i zadovoljavajuem stvaranju zbili na samom poetku, greh prvog oveka i bratoubistvo. navode nas na razmiljanje, tako da mi i nehotice moramo sebi da predoimo da poetna situacija, kada je naime duh Boga lebdeo nad pustim ponorom, ne ukazuje na to da bi smeli da oekujemo apsolutno savren rezultat. Sam Tvorac, koji je inae svaki dan svoga stvaranja smatrao uspelim, propustio je da povoljno oceni ono to je uradio u ponedeljak. On jednostavno nije rekao ni jednu re; on je posmatra koji koristi argumentum ex silentio! A toga dana je izvrio konano razdvajanje gornjih i donjih voda. postavivi izmeu njih kopno. Jasno je da se ve onda, kao ni kasnije, ovaj neizbeni dualizam nije sasvim uklapao u monoteistiki koncept, jer ukazuje na jedan metafiziki razdor. Ova pukotina, kao to nam je poznato iz istorije, morala je tokom hiljada godina stalno da bude krpljena, skrivana ili ak i negirana. Uprkos svemu tome ona je dola do izraaja ve na samom poetku u raju, budui da se Tvorcu, nasuprot njegovom programu da oveka, kao najmudrije bie i gospodara svih stvorenja, stvori poslednjeg dana stvaranja, potkrala ili mu je poturena udna nedoslednost, stvorivi zmiju koja je 254

znatno mudrija i svesnija od Adama, a uz to je jo nastala pre njega. Teko je zamisliti da se Jahve sam sa sobom poigrao, mnogo je verovatnije da je tu umeao svoje prste njegov sin, Sotona, koji je majstor u trikovima i kvarilac igre i voli da izazove neugodne konflikte. Jahve je dodue pre Adama stvorio reptilije, ali to su bile obine, u najveoj meri neinteligentne zmije, od kojih je Sotona sebi odabrao jednu s drveta da bi se uvukao u njeno oblije. Od tada je zmija na glasu kao najinteligentnija ivotinja (TO TCVEUnati.xojTaTOV $v) *. Pored toga ona potom postaje najomiljeniji simbol za vous (duh, razum), te dolazi do velikih poasti, simbolizujui ak i drugog Bojeg sina, jer se ovaj shvata kao logos (esto se javlja kao identian sa nousom) koji izbavlja svet. Po jednoj kasnije nastaloj sagi zmija je u raju bila Lilit, Adamova prva ena, sa kojom je izrodio vojsku demona. Ova saga ujedno nagovetava da je tu posredi bila neka smicalica, za koju se teko moe pretpostaviti da se odigrala u skladu sa Bojim namerama. Sveto pismo zna samo za Evu kao legitimnu enu Adamovu. Meutim, udno je da praovek, koji predstavlja sliku i priliku Boga, po tradiciji takoe ima dve ene kao i njegov nebeski prototip. Kao to je ovaj legitimno povezan sa enom Izrael, pri emu je uz to odvajkada imao jednu ensku pneumu kao prisnu prijateljicu, tako je Adam prvo oenjen sa Lilitom (erkom emanacije ili Sotone) kao (sotonskim) pandanom Sofije. Eva bi odgovarala narodu Izraela. Mi, razume se, ne znamo zato je tako kasno primeeno da Ruah Elohim, duh Boji, nije samo ensko bie, ve je i bie koje relativno samostalno postoji pored Boga, kao i da je davno pre braka sa Izraelom postojala Jahveova veza sa Sofijom. Takoe ne znamo ta je razlog tome da je u staroj tradiciji nestalo seanje na ovaj prvi savez. Uostalom, isto tako se kasno saznalo za nezgodnu vezu Adama sa Lilitom. Mi nismo u stanju da utvrdimo da li je Eva Adamu bila onako nezgodna supruga kao to je Jah4 -

* O v o shvatanje nalazimo kod Fila Judeja (Philo J u daeus).

255

veu bio nezgodan narod koji je tako rei stalno flertovao sa nevernou. U svakom sluaju porodini ivot praroditelja nije bio ispunjen samo radou: njihova prva dva sina predstavljaju tip neprijateljske brae, jer je tada izgleda joipostojao obiaj da se realizuju mitoloki motivi. (Danas se to smatra neprihvatljivim, pa se, ukoliko se i pojavi, odbacuje). Roditelji mogu da se podele po nasledno optereujuem faktoru: Adam samo treba da se priseti svoje demonske princeze, a Eva ne sme da zaboravi da je upravo ona bila prva koja je dozvolila da je zmija zavede. Kao ni prvi greh, tako ni intermeco sa K a i nom i A v e l j om nije pomenut na listi izvrsnih predmeta stvaranja. Takav zakljuak moemo da izvedemo, jer sam Jahve izgleda nije obaveten o pomenutim dogaajima. I ovde, kao i kasnije, postoji sumnja da se iz sveznanja nisu izvukli potrebni zakljuci, odnosno Jahve se ne prisea svog saznanja, pa je otuda posle iznenaen rezultatom. Ovaj fenomen se moe zapaziti i kod ljudi, naime kod onih sluajeva kada ovek ne moe da se odrekne uivanja u svojim sopstvenim emocijama. Mora se priznati da napad besa ili stanje alosti mogu da imaju svoje potajne drai. A k o to ne bi bilo tako, onda bi ak i veina dola do izvesne mudrosti. Iz ove perspektive emo moda bolje razumeti ta se zbilo sa Jovom. U pleromatskom ili bardo stanju (kako ga Tibetanci nazivaju) vlada potpuno igranje sa svetom, ali sa stvaranjem, tj. sa prelaskom sveta na distinktno zbivanje u prostoru i v r e menu, dogaaji poinju da se meusobno taru i udaraju jedan o drugog. Zastrt i zatien rubom oinskog plata, Sotona stavlja as ovde as tamo lane, a ponegde tane akcente, usled ega nastaju zapleti koji, izgleda nisu bili predvieni planom Tvorca, pa otuda deluju kao iznenaenja. Dok nesvesne kreature kao ivotinje, biljke, kristali koliko znamo funkcioniu na zadovoljavajui nain, sa ovekom stvari nekako uvek ispadnu loe. Njegova svest je dodue
50

U p . moj komentar uz Bardo Thodol. P a r . 831.

256

na poetku samo neznatno vea od svesti ivotinja, usled ega se i njegova sloboda volje pokazuje kao krajnje ograniena. A l i Sotona se interesuje za njega i eksperimentie s njim na svoj nain, za vodei ga da ini neprikladne stvari, a njegovi aneli ga poduavaju u naukama i umethostima, koje su do sada bile privilegija savrenosti plerome. (Sotona je ve tada zasluio ime Lucifer!) Neobine, nepredviene nastranosti ljudi izazivaju Jahveove afekte, zapliui ga na taj nain u njegovu sopstvenu tvorevinu. Intervencije Boanstva postaju neizbene i neminovne. A l i ove uraaju samo prolaznim uspesima, to stvara nezadovoljstvo; ak ni drakonska kazna potapanja svega ivoga (sa izuzetkom izabranih), kojoj po miljenju starog Johana Jakoba ojhcera (Johann Jacob Scheuchzer) nisu izmakle ni ribe (kako to petrefakti pokazuju), nije imala trajnog dejstva. Boje stvaranje se i nadalje pokazuje inficiranim. Jahve zaudo razlog tome uvek trai kod ljudi, koji izgleda nee da sluaju, a nikada kod svog sina, izvoru svih ujdurmi. Ova pogrena orijentacija moe samo da pootri njegovu i inae ve razdraljivu prirodu, tako da bogobojaljivost kod ljudi poinje da se smatra optim principom i poetkom svake mudrosti. Dok ljudi tee da pod ovom krutom disciplinom proire svoju svest sticanjem izvesne mudrosti, tj. najpre putem obazrivosti i razboritosti , dotle se iz ovog istorijskog razvoja moe videti da je Jahve od dana stvaranja izgubio iz vida svoju pleromatsku koegzistenciju sa Sofijom. Na njeno mesto je doao savez sa izabranim narodom, koji se time potiskuje, odnosno pomera u ensku ulogu. Tadanji narod se sastojao od jednog matrijarhalnog mukog drutva, u kome je eni pripadala samo sekundarna uloga. Otuda je Boji brak sa Izraelom bio jedna bitno muka stvar, kao na primer (nekako u isto vreme) osnivanje grkog polisa. Potinjenost ene bila je utvrena stvar. ena se Smatrala nesavrenijim biem od mukarca, kako to ve pokazuje prijemivost Eve za doaptavanja zmi51

U p . tppoviu.w<; ( L u k a 16, 8).

51

paraboli

nevernom

upravitelju.

17 Jung, O d a b r a n a dela, IV

257

je u raju. Savrenstvo je cilj kojem tei muki princip, dok je ena po prirodi svojoj sklona potpunosti. I zaista, i danas mukarac moe bolje i due da izdri neko relativno savrenstvo, dok eni ono po pravilu ne odgovara i moe ak da joj postane opasno. Kada ena tei savrenstvu, onda ona zaboravlja svoju u odnosu na ovo dopunjavajuu ulogu, naime potpunost, koja je po sebi dodue nesavrena, ali zato ini neophodnu suprotnost savrenstvu. Jer, kao to je potpunost uvek nesavrena, tako je savrenstvo uvek nepotpuno i predstavlja jedno krajnje stanje koje je beznadeno sterilno. E x perfecto nihil fit, kau stari uitelji, dok imperfectum nosi u sebi klice buduih poboljanja. Perfekcionizam uvek zavrava u nekom orsokaku, dok samoj potpunosti nedostaju selektivne vrednosti. Brak sa Izraelom poiva na perfekcionistikoj nameri Jahvea. Time je iskljuen onaj odnos koji bi se mogao oznaiti kao Eros. Pomanjkanje Erosa, tj. vrednosnog odnosa, prilino se jasno pokazuje kod Jova: divna paradigma stvaranja je jedno udovite, ali se to ne kae za oveka imajmo to na umu! Jahve nema Erosa, nema odnos prema oveku, ve je samo u stanju odnosa prema nekom cilju, a ovek treba da mu pomogne da ga dosegne. To ga, meutim, ne spreava da bude ljubomorniji i nepoverljiviji od bilo kojeg suprunika, pri emu on ima na umu svoju nameru a ne oveka. Vernost naroda postaje utoliko vanija, ukoliko Jahve sve vie zaboravlja mudrost. Ali narod uvek nanovo postaje neveran, uprkos raznovrsnih dokaza naklonosti. Ovo ponaanje nije, naravno, ublailo Jahveovu ljubomoru i njegovo nepoverenje, pa stoga insinuacija Sotone, kada je Jahveu apnuo na uho sumnju u vernost Jovovu, pada na plodno tlo. Uprkos svoj uverenosti u vernost Jova, on bez okolienja daje svoju saglasnost za najgora muenja. Tu nam vie nego ikada nedostaje ovekoljubivost Sofije. Sam Jov ve tei za skrivenom mudrou. Jov oznaava vrhunac ovog nezgodnog razvoja. On kao paradigma predstavlja misao koja je sazrela 258

u tadanjem oveanstvu, jednu opasnu misao koja postavlja visoke zahteve pred mudrost bogova i ljudi. Jov je toga dodue svestan, ali on oigledno nije dovoljno upuen u Koaeternu Sofije sa Bogom. Poto ljudi oseaju da su preputeni samovolji Jahvea, potrebna im je mudrost, ali ova nije potrebna Jahveu, poto mu se do sada nita nije ispreavalo na putu do nitavnost oveka. Sa dramom o Jovu, meutim, situacija se iz osnova menja. Tu Jahve nailazi na istrajnog oveka koji ostaje pri svom pravu sve dok ne mora da se ukloni brutalnoj sili. On je video lice Boga i njegovu hesvesnu raspoluenost. Bog je saznan i to saznanje nije delovalo samo u Jahveu. ve i u ljudima, i tako su upravo ljudi poslednjih predhrianskih stolea, blagim dodirom od strane preegzistentne Sofije, kompenzirajui Jahvea i njegovo dranje, istovremeno dovrili anamnezu mudrosti. Njima se mudrost, koja je u visokom stepenu personifikovana, obelodanjujui na taj nain svoju autonomiju, otkriva kao ljubazan pomaga i branitelj protiv Jahvea i predoava im svetli, blagi, pravedni i ljubazni aspekt njihovog Boga. Jahve je onda, kada je Sotona svojim delovanjem kompromitovao raj koji je bio planiran kao neto savreno, prognao Adama i Evu, koje je stvorio kao odraze svog mukog bia i svoje enske emanacije, u izvanrajski svet ljuski ili meusvet. Ostaje nejasno u kolikoj meri Eva predstavlja Sofiju a u kolikoj Lilit. Adam poseduje prioritet u svakom pogledu. Eva je stvorena iz njegova tela. Otuda ona dolazi na drugo mesto. Pominjem ovu pojedinost iz Postanka, jer ponovno javljanje Sofije u boanskom prostoru ukazuje na budua zbivanja stvaranja. Ona je delateljica; ona ostvaruje misli Boga, dajui im materijalni oblik, to je povlastica enskog bia uopte. Njena zajednica sa Jahveom predstavlja veni Hierosgamos, iz kojeg se stvaraju i raaju svetovi. Predstoji veliki preokret: Bog hoe da se obnout u misteriji nebeske svadbe (kako su to egipatski glavni bogovi odvajkada inili) i hoe da postane ovek. On u tu svrhu izgleda koristi egipatski uzor boanske
17*

259

inkarnacije u faraonu, koja je, meutim, sa svoje strane opet samo jedan odraz venog pleromatskog hijerosgamosa. A l i ne bi bilo ispravno pretpostaviti da se ovaj arhetip tako rei mehaniki ponavlja. To, koliko znamo, nikada nije sluaj, poto se arhetipske situacije vraaju samo u sluajevima naroitih podsticaja. Pravi razlog Jahveove elje da postane ovek treba potraiti u raspravi sa J o v o m Mi emo se malo dalje opirnije pozabaviti ovim pitanjem. IV K a o to se odluka Jahvea da postane ovek naoko povodi za staroegipatskim uzorom, tako isto moemo da pretpostavimo da se taj proces u pojedinostima oslanja na odreene prefiguracije. Pribliavanje Sofije znai jedno novo stvaranje. Meutim, ovoga puta ne treba da bude izmenjen svet, ve Bog hoe da izmeni svoje sopstveno bie. oveanstvo ne treba, kao to je to ranije bilo, da bude uniteno, ve treba da bude spaeno. U toj odluci se prepoznaje ovekoljubivi uticaj Sofije: ne treba da budu stvoreni novi ljudi, ve treba da bude stvoren samo jedan ovek bogoovek. U tu svrhu mora biti primenjen obrnuti postupak. Muki Adam secundus ne treba kao prvi da proizie neposredno iz ruku Tvorca, ve on treba da bude roen od strane jedne ljudske ene. Prioritet ovoga puta pripada, dakle, Evi secunda i to ne samo u vremenskom ve i u supstancijalnom smislu. Po svedoenju takozvanog Proto-jevanelja, naime specijalno Post. 3, 15, druga Eva odgovara eni i njenom semenu, koja e zmiji smrskati glavu. Kao to je Adam izvorno hermafroditske prirode, tako i ena i njeno seme imaju vrednost jednog ljudskog para, naime kao par koji ine Regina coelestis i Majka boja, s jedne strane, r Boji sin, koji nema ljudskog oca, s druge strane. Tako Marija, devica, biva izabrana kao ista posuda za budue roenje boga. Njena samostalnost i nezavisnost u odnosu na mukarca istie se njenim principijelnim de260

vianstvom. Ona je erka Boga, koja se, kao to e to posle putem dogme biti utvreno, ve od samog poetka odlikuje privilegijom bezgrenog zaea, ime je ujedno osloboena ljage naslednog greha. Njena pripadnost status ante lapsum je time evidentna. Time se odreuje jedan nov poetak. Boanska istota njenog stanja doputa da se bez daljega sagleda da ona ne oliava samo imago Dei u nesmanjenoj istoti, ve da kao Boja nevesta inkarnira i svoj prototip, Sofiju. Njena u starim dokumentima opirno predoavana ovekoljubivost daje da se nasluti da se Jahve kod tog svog najnovijeg stvaranja u bitnome rukovodio .Sofijom. Jer, Marija, blagoslovena meu enama, je prijateljica i zastupnica grenika, a grenici su svi ljudi. Ona je kao i Sofija medijatriks (Mediatrix) koji vodi ka Bogu, obezbeujui na taj nain ljudima blaenstvo besmrtnosti. Njen assumptio je uzor za telesno vaskrsenje oveka. Kao Boja nevesta i nebeska kraljica ona zauzima mesto starozavetne Sofije. Znaajne su neobine mere predostronosti kojima se okruuje uoblienje Marije: conceptio immaculata, istrebljenje macula peccati, trajni virginitet. Time se oevidno Majka Boja obezbeuje od Sotoninih pokuaja. Iz te injenice se moe zakljuiti da se Jahve posluio svojim sveznanjem, jer u ovome postoji jasno saznanje o izopaenim sklonostima kojima je tamni Sin boji podloan. Marija bezuslovno mora biti zatiena od njegovih korumpirajuih uticaja. Neizbena posledica ovih preduzetih zatitnih mera predostronosti svakako je okolnost koja nije u dovoljnoj meri uzeta u obzir prilikom dogmatskog vrednovanja: osloboenjem od naslednog greha Devica se liava i opte ovenosti, ije je opte obeleje nasledni greh, a samim time se liava i potrebe za spasenjem. Stanje status ante lapsum znai isto toliko koliko i rajska, tj. pleromatska i boanska egzistencija. Marija se primenom naroitih zatitnih mera tako rei uzdie u status jedne boginje i time gubi svoju potpunu ljudskost: ona nee svoje dete kao ostale majke zaeti u pragrehu i otuda ono nikada 261

nee biti ovek ve bog. Nikada se barem koliko je meni poznato nije zapazilo da je time dovedeno u pitanje stvarno Boje postajanje ovekom, odnosno da je to njegovo ooveenje samo delimino ostvareno. Oboje, majka i sin, nisu stvarni ljudi, ve su bogovi. Ovo ureenje znai dodue jedno uzvien je linosti Marije u mukom smislu, budui da se ona pribliava savrenosti Hrista, ali ujedno ono znai i povredu enskog principa nesavrenosti, tj. potpunosti, budui da se ova perfekcioniranjem smanjuje sve do onog malog ostatka koji Mariju jo razlikuje od H r i sta Phoebo propior lumina perdit! Sto se enski ideal ovim sve vie povija u pravcu mukog, utoliko ena vie gubi mogunost da kompenzira muku tenju za savrenstvom, te nastaje jedno muki idealno stanje, koje je, kao to emo videti, ugroeno od strane jedne enantiodromije. Put u budunost ne vodi dalje od savrenosti, izuzev ako bi dolo do jednog preokreta, tj. do katastrofe ideala, koja je mogla biti izbegnuta putem enskog ideala potpunosti. Sa jahveistikim perfekcionizmom Stari zavet se nastavio u Novi zavet, a enski princip, i pored svih priznanja i uzvienja, nije uspeo da se probije protiv patrijarhalne vladavine. On e se, dakle, jo pojaviti.

V P r v i sin praroditelja, koje je Sotona iskvario, nije uspeo. On je bio eidolon Sotone i samo je mlai sin A v e l j Bogu bio ugodan. Slika boja bila je u Kainu izopaena, dok je nasuprot tome u Avelju bila daleko manje zamuena. Kao to je prvobitni Adam bio zamiljen kao slika Boga, tako i uspeli Boji sin, uzor Aveljov (o kome, kao to smo videli, ne postoje nikakvi dokumenti), predstavlja prefiguraciju bogooveka. Za ovog poslednjeg pozitivno znamo da je kao logos preegzistentan i koaeteran, pa ak i 6U.OOVOT.OS- (identian, istog bia) sa Bogom. Stoga se A v e l j moe posmatrati kao nesavren prototip Bojeg

262

sina koji je sada trebalo da bude zaet u Mariji. Kao to je Jahve prvobitno pokuao da u praoveku sebi stvori htoniki ekvivalent, tako on sada smera neto slino, ali znatno bolje. U tu svrhu slue gore pomenute izvanredne mere predostronosti. Novi sin, Hristos, treba kao i Adam da bude htoniki ovek, dakle da bude u stanju da pati i da bude smrtan, s jedne strane, i d a , s druge strane, ne bude kao Adam samo puka slika Boga ve i sam Bog, koji je stvoren iz samog sebe kao oca i koji kao sin podmlauje oca. Kao bog je oduvek bio bog, a kao sin Marije, koja je oevidno slika Sofije, on je logos (sinoniman sa nousom), koji je, kao i Sofija, delatelj stvaranja, kako Jovanovo jevanelje izvetc 'a. Ovaj identitet M a j ke i Sina viestruko je potvi ' e n od strane mitologije. Uprkos tome to se ko . roenja Hrista radi o jednom istorijskom i jedinst snom dogaaju, ipak je o n o oduvek postojalo u ve :iOsti. Laiku u tim stvarima uvek je teko padala predstava o identitetu jednog bezvremenog i venog sa jednim istorijskim i jedinstvenim dogaajem. Ali on mora da se privikne na misao da je v r e m e relativan pojam i da bi o n o zapravo trebalo da bude proireno pojmom o istovremenoj bardo ili pleromatskoj egzistenciji svih istorijskih zbivanja. Ono to postoji u pleromi kao veno zbivanje, to se u vremenu javlja kao aperiodina sekvencija, t j . u vidu viestrukog neredovnog ponavljanja. Naveemo samo jedan primer: Jahve ima jednog uspelog (dobrog) i jednog neuspelog (loeg) sina. Tom prototipu odgovaraju Kain i A v e l j , Jakov i Isaija, kao i u svim vremenim i prostorima prisutan motiv zavaene brae, koji u bezbroj varijanata jo uvek razbija porodice i predstavlja predmet zanimanja psihoterapeuta. Isto toliko i isto tako instruktivnih primera bi s e moglo navesti z a dve e n e prefigurirane u venosti. Takve stvari se stoga, kada se javljaju kao moderne varijante, ne mogu uzimati samo kao lini sluajevi, udljivosti ili sluajne individualne idiosinkrazije, ve kao pleromatsko zbiva32 -

e Jevanelje po Jovanu, 1, 3. S v e je kroz nju (re) postalo i bez nje nita nije postalo to j e postalo,

263

nje koje se raspalo u vremenska pojedinana zbivanja i predstavlja neophodan sastavni deo ili aspekt boanske drame. Kada je Jahve stvorio svet iz njegove pramaterije, iz tzv. nita, nije ni mogao drugaije da postupi nego da samog sebe potajno unese u stvaranje koje je on sam u svakom delu, u to je ve odavno uverena svaka razumna teologija. Otuda i dolazi uveren je da se Bog moe saznati iz njegovog stvaranja. Kada kaem da nije mogao drugaije da postupi, onda to ne znai nikakvo ogranienje njegove svemoi, ve naprotiv priznanje da su u njemu sadrane sve mogunosti i da shodno tome ne postoje nikakve druge mogunosti do onih koje iskazuju njega. Ceo svet je Boji i Bog je u elom svetu od samog poetka. Cemu onda velika predstava inkarnacije, pitamo se zaueno. Bog je de facto u svemu a ipak mora da je neto nedostajalo kada je sada potrebno da se inscenira tako rei drugi ulazak u Stvaranje sa tako mnogo obazrivosti i briljivosti. Poto je Stvaranje univerzalno, poto ono obuhvata najudaljenije zvezdane magline i poto je u njemu i organski ivot ustrojen u beskonanim mogunostima varijanata i diferencijacija, to se teko u svemu tome moe videti neki nedostatak. Da je Sotona svuda umeao svoj podmitljivi uticaj, to je iz mnogih razloga za aljenje, ali to u biti nita ne menja na stvari. Dati odgovor na ovo pitanje nije nimalo lako. Mi emo, naravno, biti spremni da tvrdimo da je Hristos morao da se pojavi da bi izbavio oveanstvo od nevolja. A l i ako se prisetimo da je zlo prvobitno insinuirano od strane Sotone i da ga on jo uvek unosi u svet, onda bi bilo znatno jednostavnije ako bi Jahve konano jednom energino tog partical joker pozvao na red i ako bi eliminisao njegov tetan uticaj, a time i izvor zla. U tom sluaju mu prireivanje posebne inkarnacije sa svim nesagledivim posledicama koje ooveenje Boga donosi sa sobom uopte ne bi bilo potrebno. Predoimo sebi ta to znai: Bog postaje ovek. To ne znai nita manje nego svetski revolucionarno preobraenje Boga. To znai neto kao 264

svojevremeno Stvaranje, naime objektivaciju Boga. Tada se otkrio u prirodi uopte; meutim, sada on eli jo neto specifinije da postane ovek. U stvari, moramo to da kaemo, tendencija u tom pravcu postojala je ve odvajkada. Kada su se naime pojavili ljudi, oevidno stvoreni pre Adama, i sa njima vii sisari, Jahve je drugog dana, jednim posebnim stvaralakim inom, stvorio jednog oveka koji je bio slika i prilika Boga. Time se zbila prva pre figuracija ka ooveenju Boga. Jahve je narod, potomke Adama, uzeo u svoj lini posed i s vremena na vreme je proroke tog naroda ispunjavao svojim duhom. To su sve bila pripremna zbivanja i predznaci unutarboanske tendencije da Bog postane ovek. U sveznanju pak je odvajkada postojalo saznanje o ljudskoj prirodi Boga ili boanskoj prirodi oveka. Zato i nalazimo, daleko pre nego to je sastavljeno Postanje, odgovarajua svedoanstva u staroegipatskim dokumentima: Ti nagovetaji i prefiguracije ooveenja nam se na izgled ine sasvim nerazumljivim i suvinim, poto je sve stvoreno, nastalo ex nihilo, delo Boga, i poto se ne sastoji ni iz ega drugog do iz Boga, pa je samim tim i ovek, kao i sve stvoreno, Bog koji je postao konkretan. Meutim, prefiguracije po sebi nisu zbivanja Stvaranja ve su samo stepenice u procesu postajanja svesnim. Naime, veoma se kasno zapazilo (tj. jo i danas se time bavimo) da je Bog Stvarno uopte, dakle ne na poslednjem mestu i ovek. Ovo zapaanje je jedan sekularni proces.

VI S obzirom na veliki problem, ijem razjanjenju sada pristupamo, smatrao sam da ovaj ekskurs o pleromatskim zbivanjima kao uvod nee biti suvian. ta je meutim stvarni razlog za istorijski dogaaj ooveenja Boga? Da bismo mogli da odgovorimo na ovo pitanje, moraemo da zahvatimo malo ire. Kao to smo vi265

deli, Jahve izgleda poseduje neku odbojnost u pogledu upotrebe svog sveznanja u odnosu na svoju dinamiku svemoi. Najinstruktivniji primer u tom pogledu je svakako njegov odnos prema Sotoni; stvari uvek tako stoje da izgleda kao da Jahve uopte nije upuen u namere svoga sina. Meutim, to dolazi otuda to Jahve ne koristi svoje sveznanje. To se moe objasniti samo na taj nain da je Jahve u tolikoj meri bio opinjen i zaokupljen svojim sukcesivnim aktima stvaranja da je pri tome zaboravio svoje sveznanje. Sasvim je shvatljivo da je arobno otelovljenje najraznovrsnijih predmeta, koji nikada ranije i nigde nisu egzistirali u takvoj slikovitosti, prouzrokovalo beskrajni Boji zanos. Sofija se zaelo sasvim tano sea, kada kae:
K a d a je polagao temelje zemlji, bila sam kraj njega kao ljubimica, puna radosti iz dana *u dan .. .
5 3

Jo u Knjizi o Jovu odzvanja gorda radost T v o r ca, kada Jahve ukazuje na svoje ivotinje koje su mu uspele:
Pogledaj vodenog konja, kojeg sam stvorio kao i t e b e . . . Prvenac on je Bojeg stvaranja, stvoren za gospodara svojih d r u g o v a .
54

Jo u vreme Jova Jahve je opijen ogromnom moi i veliinom svoje tvorevine. ta znae u poreenju s tim zadirkivanja Sotone i lamentacije ljudi stvorenih poput vodenih konja, pa ak i ako nose nalije Boga? Jahve je izgleda sasvim zaboravio ta ovo poslednje znai, inae sigurno ne bi totalno ignorisao Jovovo ljudsko dostojanstvo. To su zapravo tek briljive i najavljujue pripreme za roenje Hristovo, koje ukazuju na to da sveM M u d r e izreke 8, 2930. Jov 40, 10. i 14.
3 4

266

znanje poinje da stie znaajnijeg uticaja na Jahveovo delanje. Postaje primetna izvesna filantropska i univerzalistika crta. Deca Izraela ustupaju mesto ljudskoj deci, stupajui unekoliko u pozadinu, a pored toga od vremena Jova vie nita ne ujemo o nekim novim savezima. Izgleda da su na dnevnom redu Mudre izreke a primetna je i jedna prava novina, naime apokaliptika saoptenja. To ukazuje na metafizike inove saznanja, tj. na konstelisane nesvesne sadraje, koji su spremni da se probiju u svest. U svemu tome, kao to je ve reeno, prisutna je pomo Sofije. A k o se Jahveovo ponaanje sve do ponovnog nastupa Sofije osmotri u celini, onda u oi pada nesumnjiva injenica da njegovo delanje prati izvesna inferiorna svest. Uvek nanovo se zapaa nedostatak refleksije i pomanjkanje odnosa prema apsolutnom znanju. Njegova svesnost, ini se, nije nita vie do primitivna awareness (za to, na alost, ne postoji odgovarajua nemaka re). Taj pojam se moe opisati sa svest koja samo zapaa. Awareness ne zna za refleksiju i moralnost. Samo se zapaa i slepo deluje tj. bez svesno-refleksivnog ukljuenja subjekta, ija je individualna egzistencija neproblematina. Danas bi takvo stanje psiholoki oznaili kao nesvesno a pravno kao neuraunljivo. injenica da svest ne obavlja akt miljenja ne dokazuje, meutim, da on ne postoji. On se samo odvija nesvesno i indirektno se pokazuje u snovima, vizijama, otkrovenjima i instinktivnim promenama svesti, i iz njihove prirode se moe saznati da akt, odnosno inovi miljenja potiu od jednog nesvesnog znanja i da su se ostvarili putem nesvesnih inova suenja i zakljuaka. Neto slino ovome zapaamo u udnoj promeni do koje dolazi u ponaanju Jahvea posle epizode sa Jovom. Ne moe se naravno sumnjati u to da on isprva nije svestan moralnog poraza koji je doiveo sa Jovom. U njegovom sveznanju ta injenica je dodue ve odvajkada postojala i nije nezamislivo da ga je to znanje nesvesno postepeno dovodilo u situaciju 267

da sa Jovom postupi tako nerazborito, kako bi putem dvoboja sa ovim postao neega svestan i doao do odreenog saznanja. Sotona, kome je ne bez razloga kasnije dato ime' Lucifer, umeo je ee i bolje da koristi sveznanje nego njegov otac. * Izgleda da je meu bojim sinovima on bio jedini koji je razvijao toliko inicijative. U svakom sluaju on je bio taj koji je Jahveu stvarao one nepredviene potekoe, za koje se u sveznanju znalo da su nune, pa ak i neophodne za razvoj i dovrenje boanske drame. U to je spadao i odluujui sluaj Jova, do kojeg je dolo samo zahvaljujui inicijativi Sotone.
8

Pobeda pobeenog i potlaenog je oevidna: Jov je moralno stajao vie od Jahvea. Stvorenje je u tom pogledu preraslo tvorca. Kao i uvek kada neki spoljanji dogaaj dotakne neko nesvesno znanje, ovo poslednje, tj. nesvesno znanje moe da postane svesno. Taj dogaaj se prepoznaje kao deja v u i mi se priseamo preegzistentnog znanja o tome. Tako neto slino mora da se dogodilo i sa Jahveom. Nadmonost Jova vie ne moe biti uklonjena iz sveta. Time je nastala jedna situacija, koja zaista zahteva da se o njoj razmilja i reflektira. Iz tog razloga se uplie Sofija. Ona podrava neophodno samorazmatranje, omoguavajui na taj nain Jahveovu odluku da postane ovek. Time pada jedna dalekosena odluka: on se uzdie iznad svog ranijeg primitivnog stanja svesti na taj nain to indirektno priznaje da je ovek Jov u moralnom pogledu iznad njega i da zato jo mora da nadoknadi proputeno postajanje ovekom. Da nije doneo ovu odluku, dospeo bi u flagrantnu suprotnost prema svome sveznanju. Jahve mora da postane ovek, jer je ovome naneo nepravdu. On kao uvar pravednosti zna da svaka nepravda
" I u hrianskoj tradiciji postoji s h v a t a n j e da je a v o v e m n o g o stolea r a n i j e znao z a n a m e r u B o g a d a postane o v e k i da je z a t o G r c i m a doapnuo m i t o Dionizu, k a k o bi, k a d a radosna p o r u k a s t v a r n o d o p r e d o njih, m o g l i r e i : P a , t o smo v e o d a v n o znali. K a d a s u kasnije k o n k v i s t a d o r i n a Jukatanu o t k r i l i k r s t o v e M a j a , panski biskupi su opet u p o t r e b i l i isti a r g u m e n t .

268

mora biti kanjena, a Mudrost zna da i nad njime vlada moralni zakon. Poto ga je njegovo Stvorenje prevazilo, on mora da se obnovi. Poto pak nita ne moe da se dogodi bez jednog preegzistentnog uzora, ak ni creatio ex nihilo, koja ipak mora da se poziva na venu riznicu slika u fantaziji delateljke, to kao neposredni uzor za sina koji treba da bude stvoren dolazi u obzir (ali u ogranienoj meri) Adam, s jedne strane, a s druge strane (i to u veoj meri) A v e l j . Adamovo ogranienje se sastoji u tome da je on, iako antropos, uglavnom Stvorenje i Otac. Aveljova prednost se sastoji u tome da je on, Bogu ugodni sin^ Zaet a ne direktno stvoren. Pri tome se mora uzeti u obzir jedna nepovoljnost: on je rano nasilnim putem izgubio ivot, suvie rano da bi iza sebe ostavio udovicu sa decom, to zapravo spada u potpuno ostvarenu ljudsku sudbinu. A v e l j nije onaj pravi arhetip Bogu ugodnog sina, ve je jedna slika, ali kao takav on je prva slika koju poznajemo iz Svetog pisma. Sluaj boga koji rano umire zabeleen je i u tadanjim paganskim religijama, a takoe i bratoubistvo. Otuda sigurno neemo pogreiti ako pretpostavimo da Aveljova sudbina ukazuje na neki metafiziki dogaaj koji se odigrao izmeu Sotone i nekog od bojih sinova koji je vie bio odan ocu. O tome nam govore egipatska predanja. Kao to smo rekli, prefigurativna nepovoljnost, odnosno nedostatak Avelj ovog tipa ne moe se prenebregnuti, jer je to integralni sastavni deo mitske drame o sinu, kako to pokazuju i potvruju razne paganske varijante ovog motiva. Kratak dramatian tok Aveljove sudbine moe sigurno, da poslui kao paradigma za ivot i smrt jednog boga koji je postao ovek. Mi, dakle, neposredni razlog za Jahveovu tenju da postane ovek vidimo u uzvienju Jova, a svrhu sveg tog zbivanja vidimo u diferenciranju svesti Jahvea. Za to je svakako bila potrebna jedna krajnje zaotrena situacija, jedna afektivna peripetija bez koje se ne moe postii nikakav vii nivo svesti. 269

VII Za budue roenje Bojeg sina kao uzor, pored Avelja, dolazi jo u obzir i od davnina utvrena i tradicijom prenaana dispozicija junakog ivota. On nije zamiljen samo kao nacionalni mesija, ve i kao univerzalni spasitelj ljudi, pa otuda u obzir dolaze i paganski mitovi, odnosno otkrovenja u odnosu na ivot jednog oveka koji su bogovi izabrali. Roenje Hrista je otuda obeleeno onim uobiajenim pojavama koje prate roenje junaka, kao to su predskazanje, boansko zaee device, koincidencija sa trokratnim conunctio maxima ( J+ o"h ) u znaku riba, koji uz to direktno uvodi novi eon, povezano sa saznanjem o raanju jednog kralja, o proganjanju novoroeneta, njegovom bekstvu i skrivanju, o neuglednosti njegova roenja itd. Motiv razvoja junaka moe se jo videti u mudrosti dvanaestogodinjaka u hramu, a za nasilno odvajanje od majke postoji jo nekoliko primera. Bez daljnjega je razumljivo da karakteru i sudbini ooveenog Bojeg sina pripada sasvim izuzetan interes. S obzirom na skoro dvehiljadugodinju razdaljinu, nema sumnje da je veoma teko da se na osnovu sauvanih tradicija rekonstruie biografska slika Hrista; jer mi ne raspolaemo ni jednim jedinim tekstom koji bi i u najmanjoj meri odgovarao modernim zahtevima istoriografije. Istorijski verifikovane injenice su krajnje oskudne, a ono to nam stoji na raspolaganju kao biografski materijal nije dovoljno da se na osnovu toga stvori besprekoran ivotopis ili predoi neki koliko-toliko verodostojan karakter. Izvesni teoloki autoriteti su glavni razlog takvom stanju otkrili u injenici da se od biografije i psihologije Hristove ne moe odvojiti eshatologija. Pod eshatologijom uglavnom treba razumeti stav da Hristos nije samo ovek ve ujedno i bog, te da on pored svoje ljudske sudbine doivljava i boansku sudbinu. Obe prirode se u tolikoj meri meusobno proimaju da svaki pokuaj razdvajanja neminovno mora da osakati obe prirode: boanstvenost natkri270

ljuje oveka, a ovek kao empirijska linost se teko moe obuhvatiti. Cak ni saznajna sredstva moderne psihologije nisu dovoljna da se pomou njih rasvetle sve nejasnoe. Svaki pokuaj razjanjenja putem izdvajanja pojedinih crta predstavlja nasilje nad nekom drugom crtom, koja je isto toliko vana, bilo u pogledu boanstvenosti bilo u pogledu ljudskosti. Svakodnevica je u tolikoj meri proeta elementima udesnog i mitskog, da ovek nikada nije sasvim siguran u pouzdanost odreenih injenica. Ono to nesumnjivo najvie smeta i zbunjuje, to je okolnost da upravo najstariji spisi, naime spisi Pavla, ne pokazuju ni najmanje interesa za konkretnu ljudsku egzistenciju Hristovu. Ni sinoptika jevanelja u tom pogledu ne zadovoljavaju, poto imaju vie karakter propagandnih spisa nego biografije. Sto se tie ljudske strane Hristove, ako se uopte moe govoriti o samo ljudskom aspektu, tu naroito jasno dolazi do izraaja filantropija. Ova crta je ve nagovetena u vezi Marije sa Sofijom i zatim, i to u posebnoj meri, u zaeu putem Sv. Duha, iju ensku prirodu personificira Sofija, jer je ona neposredna istorijska predforma &yio\i irvEuu, koja je simbolizirana putem goluba, ptice boginje ljubavi. Hristova filantropija, meutim, biva u znatnoj meri ograniavana izvesnom predestinacijskom sklonou, koja ga ponekad ak podstie da svoje spasonosno otkrovenje uskrati onima koji nisu izabrani. Ako se uenje o predestinaciji uzme bukvalno, onda se ona teko moe razumeti u okviru hrianske poruke. A k o se pak to uenje shvati psiholoki kao sredstvo za postizavanje odreenog efekta, onda se lako moe shvatiti da aluzija na predodreenost uslovljava oseanje obeleenosti. A k o neko zna da je od postanka sveta izabran Bojom voljom i namerom, onda se on osea izdvojenim iz prolaznosti i beznaajnosti obine ljudske egzistencije, te ga to prenosi u novi poloaj sa dostojanstvom i znaajem nekoga koji ima udela u boanskoj drami sveta. Time ovek biva doveden u blizinu Boga, to sasvim odgovara smislu jevaneljske poruke. 271

Pored ovekoljublja u Hristovom karakteru je primetna i izvesna estina, a uz to je kod njega, kao to je to esto sluaj kod emocionalnih priroda, vidljivo i pomanjkanje samorefleksije. Nigde nema nekog traga koji bi pokazao da se Hristos nekada samom sebi udio. Izgleda da on nije bio konfrontiran sa samim sobom. U tom pogledu postoji samo jedan znaajan izuzetak, naime oajniki vapaj na krstu: Boe moj, Boe moj, zato si me napustio? Tu njegovo ljudsko bie dosee boanstvenost, naime u trenutku kada Bog doivljava smrtnog oveka i saznaje ono to je bio namenio svom vernom slugi Jovu da prepati. Tu se daje odgovor na Jova i kao to se vidi, ovaj uzvieni trenutak je koliko boanstven toliko i ljudski, koliko eshatoloki toliko i psiholoki. I tu, gde se do kraja moe oseati ovek, isto je tako upeatljivo prisutan boanski mit. A oboje je jedno te isto. Kako da se demitologizira lik Hrista? Takav racionalistiki pokuaj iscedio bi celu tajnu ove linosti, a ono to bi preostalo ne bi vie bilo roenje i sudbina jednog boga u vremenu ve jedan u istorijskom pogledu loe potvren uitelj, jedan j e vrejski reformator koji je tumaen u helenistikom duhu i uz to loe shvaen otprilike jedan Pitagora ili Buda ili Muhamed, ali ni u kom sluaju sin Boga ili Bog koji je postao ovek. Pored toga se izgleda nije vodilo dovoljno rauna o tome na kakva bi sve razmiljanja podstakao ovakav od svake mitologije dezinfikovani Hristos. Danas postoji, uprkos svih tenji teologije da je to je mogue vie ignorie, jedna empirijska psihologija koja bi mogla poblie da osmotri izvesne izjave Hristove. Ako se te izjave odvoje od mita, onda se one mogu samo u linom smislu protumaiti. A l i do kakvog se zakljuka konano neminovno mora doi, ako se na primer izjava: Ja sam put i istina i ivot; niko ne moe dospeti do Oca, izuzev preko m e n e , svede na linu psihologiju? Oevidno do onog istog zakljuka do kojeg su doli Hristovi roaci u svom neznanju o eshatologiji, kada
56

Jovan 14, 6.

272

su rekli: Siao je s uma. emu religija bez mita. kada ona, ako uopte neto znai, znai upravo tu funkciju koja nas povezuje sa venim mitom? Na osnovu ovih upeatljivih nemogunosti prihvaena je, kao i nekog nezadovoljstva sa ovim tekim injeninim materijalom, pretpostavka da je Hristos samo jedan mit, to u ovom sluaju znai koliko i fikcija. Meutim, mit nije fikcija, ve se sastoji od injenica koje se neprekidno ponavljaju i uvek nanovo mogu posmatrati. Mit se zbiva sa ovekom i ljudi imaju isto tako mitske sudbine kao i grki heroji. To to je ivot Hrista u velikoj meri mit, to jo u tom vidu nita ne govori protiv njegove injeninosti; ja bih rekao ak naprotiv, jer mitski karakter jednog ivota upravo izraava njegovu opte ljudsku vanost. Psiholoki je sasvim mogue da nesvesno, tj. jedan arhetip potpuno ovlada jednim ovekom, tako da on do u tanine odreuje njegovu sudbinu. Pri tome mogu da se jave objektivne, tj. nepsihike paralelne pojave, koje takoe predstavljaju arhetipa. U tom sluaju se ne samo ini ve je stvarno tako da se arhetip ne ostvaruje samo u individui ve i objektivno izvan nje. Pretpostavljam da je Hristos bio takva linost. Hristov ivot je upravo onakav kakav treba da bude, kada je on istovremeno ivot i boga i oveka. On je simbol, sinteza heterogenih priroda, i to otprilike onako kao to bi Jahve i Jov bili objedinjeni u jednoj linosti. Jahveova namera da postane ovek, proizila iz sukoba sa Jovom, ostvaruje se u ivotu i patnji Hrista.
57

VIII Priseajui se ranijih inova Stvaranja, ovek se pita u udu gde pri svemu tome ostaje Sotona sa svojim subverzivnim uticajem. Pa on svuda baca svoj kukolj meu zrnevlje. Prisustvo njegove ruke moglo bi se pretpostaviti u herodskom pokolju dece. Poznat je njegov pokuaj da namami Hrista da preuzme ulo M a r k o 3, 21. 18 Jung, O d a b r a n a dela, IV

273

gu svetskog vladara. Isto je tako jasna injenica da je, kako to proizilazi iz iskaza opsednutog, dobro obaveten o prirodi Hristovoj, a izgleda i da je Judu inspirisao a da pri tome nije bio u stanju da u znaajnijoj meri utie na rtvenu smrt, odnosno da je sprei. Njegova relativna neaktivnost objanjava se delom sigurno briljivom pripremom Bojeg roenja, a delom i jednim udnim metafizikim dogaajem koji je Hrist doiveo: On je video kako je Sotona poput munje pao s neba. Ovo privienje odnosi se na ovremenjenje jednog metafizikog dogaaja, naime na istorijsko (za sada) konano odvajanje Jahveovo od svog mranog sina. Sotona je prognan iz neba i vie nema prilike da svoga oca podstie na sumnjive poduhvate. Ovaj dogaaj bi mogao da bude objanjenje zato Sotona, ma gde da se pojavljuje u istoriji postajanja ovekom, igra tako potinjenu ulogu, koja ni u kom pogledu vie ne podsea na raniji prisan odnos sa Jahveom. On je oigledno proigrao oinsku naklonost, te je oteran u izgnanstvo. Na taj nain ga je ipak dodue u udesno uslovljenoj formi stigla kazna, koja nam je nedostajala u povesti o Jovu. Iako je udaljen sa nebeskog dvora, ipak je zadrao vlast nad sublunarnim svetom. On nije direktno baen u pakao ve na zemlju, i tek u konanom dobu treba da bude zatvoren i trajno onemoguen. Ubistvo Hrista ne treba njemu pripisati u greh, jer prefiguracijom u Avelju i u ranoumiruim bogovima rtvena smrt znai sudbinom izabranom od samog Jahvea sprovedenu reparaciju za nepravdu nanesenu Jovu, s jedne strane, i delo u korist duhovnog i moralnog vieg razvoja oveka, s druge strane. Jer, ovek nesumnjivo dobija u svom znaaju, kada ak i sam Bog postaje ovek. Usled relativnog ogranienja Sotone, Jahve je putem identifikacije sa svojim svetlim aspektom postao dobar Bog i Otac koji voli. On se dodue nije odrekao svoje jarosti i ume da kanjava, ali pravedno. Sluajeve poput Jovovog, izgleda, ne treba vie
58

s L u k a 10, 18.

274

oekivati. On se pokazuje kao dobar i milostiv: on ima milosti prema grenoj ljudskoj deci i on se definie kao sama ljubav. Iako Hristos ima puno poverenje u svoga oca i ak zna da je identian sa njim, on ipak nije u stanju da izbegne da u Oena uplete opreznu rdbu (i opomenu): N e dovodi nas u iskuenje, ve ?aas oslobodi zla. To znai da bi bilo bolje da nas Bog, umesto to nas direktno navodi na zlo, toga oslobodi. Mogunost da bi Jahve, uprkos svih mera predostronosti i izraene namere da postane summum bonum, mogao da se opet vrati ranijim putevima nije tako iskljuena, a da se to ne bi stalno moralo imati na umu. U svakom sluaju Hristos smatra celishodnim da u molitvi Oca podseti na svoje po ljude kobne sklonosti i da ga moli da ih se kloni. Po ljudskim shvatanjima je nedolino, pa ak i krajnje nemoralno zavoditi decu da poine dela koja bi za njih mogla postati opasna, i to jednostavno samo zbog toga da bi se ispitala, odnosno proverila njihova moralna postojanost! Uz to je razlika izmeu deteta i odraslog oveka neuporedivo manja nego izmeu Boga i njegovih stvorenja, iju moralnu slabost on najbolje mora da poznaje. Nesrazmera je ak toliko velika da bi se, kada ova molba ne bi stojala u Oenau, ona morala oznaiti blasfemijom, jer se odista ne pristoji da se Bogu ljubavi i summum bonum pripisuje takva nedoslednost. esta molba Oenaa u stvari omoguava da se stvari dublje sagledaju, poto, s obzirom na tu injenicu, ogromna sigurnost Hristova u pogledu njegova oca postaje neto problematina. Na alost, opte je iskustvo pokazalo da se izuzetno pozitivne i kategorike tvrdnje javljaju naroito u onim sluajevima kada treba da bude uklonjena neka tiha sumnja koja se ukazuje u pozadini. Mora se, meutim, priznati da bi bilo protivno svakom razumnom oekivanju, ako bi jedan bog, koji je odvajkada pored sve svoje plemenitosti bio u stanju da se prepusti katastrofalnim napadima besa, odjednom mogao da postane otelovljenje svega dobrog. Neizreena ali dovoljno jasna sumnja Hristova u tom pogledu potvr18

275

uje se u Novom zavetu, i to u apokalipsi Jovanovoj. Tamo se, naime, Jahve opet preputa neuvenom razornom besu u odnosu na oveanstvo, od kojeg je izgleda ostalo svega 144.000 primeraka. * ovek je zaista u dilemi kako da se takva reakcija uskladi sa ponaanjem jednog oca punog ljubavi, od koga bi se moralo oekivati da e svoje Stvaranje konano ozariti strpljenjem i ljubavlju. tavie sve govori u prilog shvatanja da upravo pokuaj da konano i apsolutno pobedi Dobro neminovno vodi ka nagomilavanju Zla, i time do katastrofe. U poreenju sa krajem sveta, razaranje Sodome i Gomore, pa ak i potop, predstavljaju istu deju igrariju, jer ovog puta Stvaranje potpuno ispada iz koloseka. P o to je Sotona privremeno zatvoren, pa zatim savladan i baen u ognjeno jezero," onda unitenje sveta ne moe biti delo avola, ve predstavlja jedan act of God na koji avo nema nikakvog uticaja. Smaku sveta prethodi injenica da ak ni pobeda Bojeg sina Hrista nad svojim bratom, Sotonom (protivudar Avelja na Kaina), nije potpuno, odnosno konano i stvarno izvojevana, jer se pre toga jo mora oekivati poslednja mona manifestacija Sotonina. Teko je pretpostaviti da bi Sotona mirno prihvatio inkarnaciju Boga u svome sinu Hristu. Ona mora da je u njemu probudila estoku ljubomoru, kao i elju da podraava Hrista (koja mu uloga kao A V T I U I P ' O V naroito odgovara), te da sa svoje strane inkarnira mranog Boga. (Ovim su se kasnije legende, kao to je poznato, izdano bavile). Ovaj plan se ostvaruje putem lika Antikrista i to po isteku astroloki predodreenog milenijuma, koji se pripisuje vremenskom trajanju Hristove vladavine. U tom ve novozavetnom iekivanju oglaava se sumnja u neposrednu konanost ili univerzalnu delotvornost spasiteljskog dela. Na alost mora se rei ova iekivanja obrazuju nereflektirana otkrovenja, koja se pak nigde ne suoavaju ili barem usaglaavaju sa ostalim uenjem o spasenju.
5

* Otkrovenje 7, 4. o Ibid., 19, 20.

5

276

IX Budua apokaliptika zbivanja pominjem pre svega samo zatc da bih ilustrovao sumnju koja se direktno izraava u estoj molbi Oenaa, a ne da bih predoio neko shvatanje o apokalipsi uopte. Na to u se vratiti u svom daljem izlaganju. Prethodno moramo da se pozabavimo s pitanjem kako stoje stvari sa ljudskim otelovljenjem Boga posle Hristove smrti. Od davnina smo uili da je taj in postajanja ovekom jedinstven istorijski dogaaj, kao i da se ne moe oekivati ponavljanje tog dogaaja a ni dalje otkrovenje logosa, poto je i ono okonano u j e dinstvenom dogaaju pojave Boga u ljudskom obliju na zemlji pre skoro 2000 godina. Jedini izvor otkrovenja i krajnji autoritet je dakle Biblija, a Bog je to samo utoliko to je autorizovao spise Novog zaveta. Sa krajem Novog zaveta zavravaju se autentina saoptenja Boga. To je protestantsko stanovite! Katolika crkva, direktna naslednica i nastavijaica istorijskog hrianstva, po tom pitanju je neto opreznija, jer pretpostavlja da se dogma uz pomo Sv. Duha moe dalje razvijati. Ovo shvatanje stoji u potpunom skladu sa Hristovim uenjem o Sv. Duhu a time i sa daljim produenjem inkarnacije. Hristos zastupa gledite da je onaj ko u njega veruje, odnosno veruje da je on Sin boji, u stanju da poini ista ona dela koja on ini, pa ak i via dela nego to je on poinio.* On podsea svoje apostole da im je reeno da su bogovi.** Vernici ili izabranici su deca Boja i sunaslednici Hristovi.** Kada Hristos naputa zemaljsko poprite, zamolie Oca da njegovima poalje branitelja (Parakleta), koji e veno ostati kod njih i u njima. Branitelj pak je Sv. Duh, koga Otac alje. Taj Duh istine pouie vernike i uputie ih u celu istinu. Hristos je prema tome
1 64 65

Jovan 14, 12. s Ibid., 10, 34. * Poslanica Rimljanima 8, 17. ** Jovan 14, 16. i d. s Ibid., 14, 21. i 16, 13.

277

sebi zamislio jedno trajno ostvarenje Boga u njegovoj deci i stoga u svojoj brai i sestrama u duhu, pri emu njegova dela ak i ne moraju neminovno da vae kao najvea. Budui da Sv. Duh predstavlja tree lice Trojstva i da je u svakom od tri lica svagda prisutan ceo Bog, to onda prebivanje Sv. Duha ne znai nita drugo do pribliavanje vernika statusu Bojeg sina. Otuda se lako moe razumeti navod: V i ste bogovi. Tom deificirajuem dejstvu Sv. Duha pribliava se, prirodno, imago Dei, koja je svojstvena izabranom. Bog u obliju Sv. Duha podie svoje prebivalite kod oveka i u oveku, jer on oigledno namerava da se neprekidno ostvaruje ne samo u potomcima Adamovim ve i u neodreeno velikom broju vernika ili pak moda oveanstvu uopte. Otuda je karakteristino da su Barnaba i Pavle u Listri identifikovani sa Z e v som i Hermesom: Bogovi su postali nalik na ljude i sili su do nas.** To je naravno bilo naivnije shvatanje hrianske transmutacije, ali upravo zato i deluje uverljivo. Takav sluaj je verovatno i imao T e r tulijan pred oima, kada je sublimiorem Deum oznaio kao neku vrstu podarivaa boanstvenosti koji je bogove napravio od ljudi.*
7

Inkarnaciji Boga u Hristu je utoliko potrebno produenje i dopuna to Hristos usled partogeneze i bezgrenosti nije bio empirijski ovek i stoga, kako stoji u Jov. 1, 5, predstavlja svetlost koja je dodue zraila u tminu, ali je ova nije shvatila. On je ostao izvan i iznad stvarnog oveanstva. Jov je pak bio obian ovek i otuda ona njemu po boanskoj pravednosti nanesena nepravda moe da bude ispravljena samo putem inkarnacije Boga u empirijskom oveku. Taj in pokore obavlja se preko Parakieta, jer kao to ovek pati zbog Boga, tako Bog mora da pati zbog oveka. Drugaije meu njima ne moe biti pomirenja.
oe D e l a apostola 14, 11. 7 Mancipem quendam divinitatis, qui ex hominibus deos fecerit Tertullian, Apologeticus adversru gentes. U: Migne, Patr. lat, 386.

278

Neprekidno, neposredno delovanje Sv. Duha na ljude odreene da budu deca de facto znai ooveenje koje se obavlja u irinu. Hristos kao od Boga roeni sin je prvenac, kome sledi veliki broj potom roene brae i sestara. Ovi poslednji pak dodue nisu roeni, odnosno Stvoreni niti od Sv. Duha niti ih je rodila Devica. To moe da umanji njihov metafiziki status, ali njihovo samo ljudsko roenje ni u kom sluaju nee ugroziti njihove izglede na poasno mesto na nebeskom dvoru, niti e umanjiti njihovu sposobnost u pogledu ostvarenja udesnih dela. Njihovo nie poreklo (iz klase sisara) ih ne spreava da stupe u blizak rodbinski odnos sa Bogom kao Ocem i Hristom kao bratom. U prenosnom smislu je to ak i krvno srodstvo, jer su dobili deo od Hristove krvi i mesa, to znai vie nego puka adopcija. Ove duboke promene u ljudskom statusu direktno su uslovljene spasiteljskim delom Hristovim. Spasenje ili izbavljenje ima razne aspekte, a pre svega aspekt iskupljenja za grehove oveanstva ostvarenog putem Hristove smrti. Njegova krv isti nas od zlih posledica greha. On pomiruje Boga sa ovekom i oslobaa ovoga od pretee mu kobi bojeg besa i venog prokletstva. Sasvim je jasno da takve predstave o Bogu-Ocu jo uvek pretpostavljaju postojanje jo uvek opasnog Jahvea kojeg se mora ublaivati: muenika smrt njegova sina mora da mu prui zadovoljenje za jednu uvredu: on je doiveo tort moral i stvarno bi bio spreman da se uasno osveti. Mi se ovde opet spotiemo o nesrazmeru izmeu tvorca sveta i njegovih stvorenja, koja se na njegovu nevolju nikada ne ponaaju onako kako bi on to eleo. To je kao kada bi neko hteo da razvije kulturu bakterija, a nikako mu to ne uspeva. On tada, dakako, moe da psuje zbog toga, ali razlog pogrenom rezultatu nee potraiti kod bakterija, niti e poeleti da ih zbog toga moralno kazni. tavie, potraie pogodnije, hranljivije tle. Ponaanje Jahvea prema njegovim stvorenjima protivurei svim zahtevima takozvanog bojeg razuma, ije posedovanje oveka treba da razlikuje od ivotinje. Uz to treba imati u vidu da bakteriolog 279

moe da se prevari u izboru hranljivog tla, jer on je samo ovek. Meutim, Bog, s obzirom na svoje sveznanje, ne bi nikada mogao da se prevari ako bi se obratio svom sveznanju. On je dodue svoja ljudska stvorenja opremio izvesnom sveu i time odgovarajuim stepenom slobode volje. A l i on moe da zna da time oveka dovodi u iskuenje da doe do opasne samostalnosti. To utoliko ne bi bio suvie veliki rizik, ako bi ovek imao posla sa jednim samo dobrim tvorcem. Ali Jahve previa svoga sina Sotonu, ijoj lukavosti i sam nekada podlee. Kako onda moe da oekuje od oveka da e biti u stanju da sa svojom ogranienom sveu i svojim tako nesavrenim znanjem bolje postupi? Pored toga on previa da ovek, to vie svesti poseduje, utoliko je vie odvojen od svojih instinkata koji mu barem omoguavaju da nasluti skrivenu mudrost Boga, usled ega je i preputen, odnosno izloen svakoj mogunosti zabluda. Sotoninom lukavstvu pogotovo nije dorastao, kada ve njegov tvorac ne moe ili ne eli da zauzda ovog monog duha.

X injenica o Bojoj nesvesnosti baca osobeno svetio na uenje o spasenju: oveanstvo ni u kom sluaju ne biva osloboeno svojih grehova, pa makar ovek bio i propisno krten i time opran, ve ono biva osloboeno straha pred posledicama greha, naime bojeg besa. Delo izbavljenja ili spasenja hoe, dakle, oveka da izbaui od straha pred Bogom, to je sigurno tamo mogue gde vera u Oca punog ljubavi, koji je svog roenog sina poslao da spase oveji rod, potiskuje jasno perzistirajueg Jahvea sa njegovim opasnim afektima. Takva vera pretpostavlja, meutim, pomanjkanje refleksije ili jedan sacrificium intellectus, za to se teko moe rei da li jo mogu da budu moralno opravdani. Ne sme se zaboraviti da je sam Hristos bio taj koji nas je uio da se obogaujemo poverenim nam darovima i da ih ne zakopavamo. o280

vek ne srne da se pravi glupljim i nesvesnijim nego to jeste, jer u svim drugim stvarima treba da budemo budni, kritini i svesni sami sebe, kako ne bismo pali u iskuenje i hteli da ispitamo da li duhovi koji ele da utiu na nas potiu od Boga, sa namerom da saznamo greke koje inimo. Bila bi potrebna ak nadljudska inteligencija da bi se izmaklo lukavim zamkama Sotoninim. Ove okolnosti neizbeno pootravaju razum, ljubav prema istini i tenju ka saznanju, koji isto tako mogu da budu genuine ljudske vrline kao i dejstva onoga duha koji sam istrauje dubine boanstva. * Te intelektualne i moralne snage su boanske prirode i stoga ne mogu i ne smeju biti preseene. Otuda se upravo ispunjavanjem zahteva hrianskog morala dospeva u najgore kolizije obaveza. Tome moe da izbegne samo onaj koji je navikao da peticu uzima kao parni broj. injenica da hrianska etika vodi ka koliziji obaveza govori u njen prilog. Budui da stvara nerazreive konflikte i *afflictio animae, ona oveka pribliava saznanju Boga: svaka suprotnost je boja suprotnost, te zato ovek time mora da se optereti, a time to on to ini, bog ga je zaposeo svojom suprotnou, tj. on se inkarnirao. ovek se ispunjava boanskim konfliktom. S pravom povezujemo ideju patnje sa stanjem u kome se suprotnosti bolno sukobljavaju, i mi se bojimo da takvo iskustvo oznaimo kao izbavljenost. A l i ne moe se porei da se veliki simbol hrianstva, krst, na kome visi mueniki lik Izbavitelja, ve skoro dve hiljade godina hrianinu upeatljivo predoava. Ta slika je dopunjena likovima dvojice razbojnika, od kojih jedan odlazi u pakao a drugi u raj. Suprotnost hrianskog centralnog simbola ne bi se mogla bolje prikazati. Teko je uvideti kako ovaj neminovni rezultat hrianske psihologije treba da znai izbavljenje, ako upravo postajanje svesnim suprotnosti, ma koliko to saznanje u trenutku bilo bolno, ne bi sobom donosilo neposredno oseanje izbavljenosti. To je, s jedne strane, izbavljenje iz bolnog sta88 6
88

Jovan 4, 1. P r v a posl. Korinanima 2, 10.

281

nja potmule i bespomone nesvesnosti, i, s druge strane, saznanje boanske suprotnosti, do kojeg ovek moe doi ukoliko se ne trudi da izbegne ranjavanje putem razdeljujueg maa koji predstavlja Hrista. Upravo u najeem i najopasnijem konfliktu Hristos doivljava izbavljenje u boanstvenost, utoliko to se ne slama pod tim teretom, ve prima na sebe teret da bude obeleen. Tako i jedino na taj nain se u njemu ostvaruje imago Dei, otelovljenje Boga. P r i tome sedmu molbu Oenaa: I oslobodi nas zla treba razumeti u onom smislu na kome poiva molba Hristova u Getsimaniji: A k o je mogue, neka me mimoie ovaj pehar. Izgleda da u principu nije u nameri Boga da oveka potedi konflikta, a time i zla. Otuda je dodue sasvim ljudski da se izgovara takva elja, ali ona ne sme biti podignuta na stepen principa, jer se time okree protiv Boje volje i poiva samo na ljudskoj slabosti i strahu. Ovo poslednje je dakako u izvesnom smislu i opravdano, jer da bi se konflikt upotpunio, mora da postoji izvesna sumnja i nesigurnost u to da se od oveka nije moda trailo suvie mnogo.
70

Budui da slika Boga proima celu ljudsku sferu i da je nehotino predstavljena od strane oveanstva, to nije iskljueno da kako izma unutar crkve, koja postoji ve 400 godina, tako i dananja podeljenost politikog sveta izraavaju nepriznatu suprotnost vladajueg arhetipa. Tradicionalno shvatanje ina izbavljenja odgovara jednom jednostranom nainu posmatranja, bilo da ga oznaavamo kao isto ljudski ili kao od Boga eljeni. U gornjem izlaganju smo skicirali drugo shvatanje, po kome se in izbavljenja ne poima kao predaja ljudske krivice Bogu, ve kao ispravljanje jedne boanske nepravde nanesene oveku. Ovo poslednje shvatanje mi se ini vie prilagoenim stvarnim odnosima moi. Ovca dodue moe vuku da zamuti vodu, ali inae ne moe da mu nanese nikakvu drugu tetu. Tako stvorenje dodue moe da razoara
" Matej 26, 39.

282

Tvorca, ali je malo verovatno da bi ono bilo u stanju da mu nanese neku bolnu nepravdu. Ovo poslednje je samo u moi Tvorca u odnosu na bespomono stvorenje. Time se u svakom sluaju Boanstvu imputira nepravednost, to pak nije gore od onoga kada mora da se pretpostavi da je, samo da bi se stiala jarost oeva, neophodno da se sin mui na krstu sve do smrti. Kakav je to otac koji e radije zaklati svoga sina, umesto da velikoduno oprosti svojim loe savetovanim i od strane Sotone zavedenim stvorenjima? Sta treba da bude demonstrirano tim jezivim i arhainim rtvovanjem sina? Ljubav Boja? Ili njegova nepomirljivost? Iz Post. 2 2 " i Izl. 22, 29 znamo da je Jahve sklon da takva sredstva, kao to su ubijanje sina i prvoroenadi, upotrebi ili kao test ili radi iskazivanja svoje volje, iako njegovom sveznanju i njegovoj svemoi takve surove procedure uopte nisu potrebne, a povrh toga se time silnicima na zemlji jo daje lo primer. Shvatljivo je da je jedan naivan razum sklon da ovakvim pitanjima okrene lea i da takve mere predostronosti ulepa sa sacrificium intellectus. A k o on dakle vadi je odbija da ita psalam 89, to drugim recima reeno znai da se izvlai, onda samim tim stvar nije reeha. Onaj ko jednom neto zataji, taj e to opet uiniti, i to kod samosaznanja. Ovo poslednje pak zahteva hrianska etika u obliku ispitivanja savesti. Bili su to veoma poboni ljudi koji su tvrdili da samosaznanje priprema put ka Bogu.

XI Vera u Boga kao summum bonum je za jednu refleksivnu svest nemogua. Ona se nikako ne osea izbavljenom od bojeg straha i stoga se s pravom pita ta joj Hristos zapravo znai. To je zaista veliko pitanje: moe li se danas Hristos uopte jo interpretirati? Ili se moramo zadovoljiti istorijskim tumaenjem?
w A v r a m i Isak.

283

U jednu se stvar sigurno ne moe sumnjati: da je Hristos jedna u najveoj meri numinozna figura. Time su usklaeni tumaenje Hrista kao Boga i B o jeg sina. Po starom shvatanju, koje se vraa na njegovo sopstveno shvatanje, on je doao na svet da bi spasao ljude pred samim Bogom, patio je i na kraju je umro. Pored toga, po tom shvatanju, njegovo telesno vaskrsenje znai da su sva deca boja sigurna u tu budunost. Mi smo ve u dovoljnoj meri ukazali na to kako udno deluje Boja akcija spaavanja. On u stvari ne ini nita drugo ve u liku svoga sina spaava oveanstvo pred samim sobom. Ova misao je isto tako kuri Ina kao i staro rabinsko shvatanje o Jahveu koji pred svojim besom skriva pravedne ispod svog prestola kako ih, naime, ne bi video. Stvari upravo izgledaju tako kao da je Bog-Otac neki drugi Bog nego sin, to se pak ni u kom sluaju ne misli. Za takvu pretpostavku ne postoji nikakva psiholoka neminovnost, jer za objanjenje njegovog udnog ponaanja je dovoljna nesumnjiva nereflektiranost boanske svesti. Otuda s pravom strah od Boga vai kao poetak svekolike mudrosti. S druge strane, pak, v i sokohvaljena dobrota, ljubav i pravednost Boga ne smeju se shvatiti kao puko ublaivanje, ve se moraju priznati kao genuino iskustvo, jer je Bog coincidentia oppositorum. Opravdano je i jedno i drugo: i strah pred Bogom i ljubav prema Bogu. Jednoj izdiferenciranoj svesti mora teko da pada da stalno voli Boga kao dobrog oca, a istovremeno mora da ga se, zbog njegove neuraunljivosti, nepravednosti i surovosti, _plai. Da ovek ne ceni suvie ljudske nedoslednosti i slabosti kod svojih bogova, to je u dovoljnoj meri pokazalo propadanje antikih bogova. Tako je naravno i moralni poraz Jahvea u odnosu na Jova imao svoje skrivene posledice: nenameravano uzvien je oveka, s jedne strane, i uznemirenje nesvesnog, s druge strane. Prvo dejstvo ostaje u prvi mah svesno nezapaena puka injenica, koja je, meutim, registrovana od strane nesvesnog. I to je jedan od razloga za uznemirenje nesve284

snog, poto ono time u odnosu na svest stie povienu potencijalnost: ovek je tada u nesvesnom vie nego u svesti. U takvim okolnostima razvija se pritisak od strane nesvesnog na svest, i nesvesno se probija u svest u obliku snova, vizija, otkrovenja. Datiranje Jova je, na alost, nepouzdano. On spada, kao to je pomenuto, u vremenski period od 600300. g. pre n. e. U prvoj polovini VI stolea javlja se Jezekilj , prorok sa takozvanim patolokim crtama, ime se na laiki nain oznaavaju njegove vizije. Kao psihijatar, moram izriito da naglasim da se vizija i njene propratne pojave ne smeju nekritiki oceniti kao neto bolesno. Vizija je kao i san dodue retka ali prirodna pojava, i samo se u tome sluaju srne oznaiti kao patoloka, kada je dokazana njena bolesna priroda. isto kliniki posmatrano Jezekiljeve vizije su arhetipske prirode i ni u kom sluaju nisu bolesno izopaene. Ne postoji nikakav razlog da se one shvate kao patoloke pojave. One predstavljaju simptom za to da je tada ve postojalo jedno od svesti unekoliko odvojeno nesvesno. Prvo veliko privienje sastoji se od dva dobro ustrojena i sjedinjena kvaterniteta, tj. predstava celine, kakve jo i danas esto moemo da posmatramo kao spontane fenomene. Njihova quinta essentia je predstavljena jednim likom koji lii na oveka. Jezekilj je tu video sutinski sadraj nesvesnog, naime ideju vieg oveka, pred kojim je Jahve bio moralno poraen i koji je on kasnije eleo da postane. Jedan simptom iste tendencije, koji se javlja tako rei istovremeno, je Gotamo Buda (ro. 562. g. p. n. e.), koji je maksimalnoj diferenciji svesti pripisivao prvenstvo ak i nad najveim bramanskim bogovima. Taj razvoj predstavlja logiku konsekvenciju iz uenja purusha-atman i potie iz unutranjeg iskustva joga-prakse.
72 78 74

* Njegova vizija pada u godinu 592. pre n.e. Uopte je zabluda pretpostaviti da je jedna vizija eo ipso neto bolesno. O n a se kao fenomen javlja kod normalnih, dodue ne tako esto, ali ne i suvie retko. Jezekilj 1, 26.
7 73 7

285

 Jezekilj je pribliavanje Jahvea oveku razumeo u simbolu, to je Jov dodue doiveo ali verovatno nije znao: naime, da njegova svest stoji iznad svesti Jahvea i da stoga Bog hoe da postane ovek. Pored toga se kod Jezekilja prvi put'javlja titula oveji sin, s kojom Jahve, to je karakteristino, oslovljava proroka, nagovetavajui verovatno time da je on sin oveka na prestolu; to je prefiguracija mnogo kasnijeg otkrovenja Hrista! Otuda su s puno prava etiri serafima Bojeg prestola postali jevaneljski amblemi, jer oni ine kvaternitet koji izraava celinu Hrista, kao to jevanelja predstavljaju etiri stuba njegova prestola. Uznemirenje nesvesnog traje vie stolea. Danilo (oko 165. g. pre n. e.) ima privienje sa etiri ivotinje i starcem, kome kao sin oveji iae s oblacima nebeskim. Ovde sin oveji vie nije prorok, ve, nezavisno od ovog, sin starca, kome je pao u deo zadatak da podmladi oca. Opirnija je knjiga Enoh, koja se datira oko 100. god. pre n. e. Ona nam daje veoma zanimljiv i z v e taj o onom prefigurativnom prodoru bojih sinova u ljudski svet, pri emu je to zbivanje oznaeno kao pad anela. Dok je po Postanju Jahve onda odluio da njegov duh vie ne ivi kao dotle vie stotina, godina u oveku na zemlji, boji sinovi su se (kompenzatorno!) zaljubili u lepe erke ljudi. To se zbilo u vreme divova. Enoh zna da je 200 anela pod vodstvom Semjasa silo na zemlju, da su se oenili erkama ljudi i da su sa ovima izrodili divove visoke 3000 lakata. Aneli, meu kojima se naroito isticao Asasel, pouili su oveka u naukama i umetnostima. Oni su se pokazali kao naroito napredni elementi koji su proirili i razvili ljudsku svest, kao to je zli Kain u odnosu na Avelja predstavljao napre75 76 77

75 Danilo 7, 13. 7 Postanje 6, 3. i d. Enoh 7, 2. (Citati iz knjige Enoh potiu iz dela Die Apokrvphen und Pseudepigraphen des Alten Testament*. Preveo i izdao E. K a u (E. Kautzsch), Tubingen 1900, izd. iz 1921. god.).
77

286

dak. Oni su na taj nain poveali znaaj oveka do dinovskih razmera, to ukazuje na inflaciju tadanje kulturne svesti. A l i inflaciji uvek preti opasnost od protivudara nesvesnog, do ega je onda i dolo u obliku potopa. Meutim, prethodno su divovi p o derati imovinu ljudi i zatim su poeli da jedu same ljude, dok su ljudi sa svoje strane poderali ivotinje, tako da se zemlja tuila na nepravedne. Invazija ljudskog sveta od strane bojih sinova imala je, dakle, opasne posledice, koje utoliko vie ine shvatljivim Jahveove preduzete mere predostronosti pre svoje sopstvene pojave u ljudskom svetu. Covek naime ni izdaleka nije bio dorastao boanskoj nadmoi. Od najveeg je interesa pak posmatrati kako se Jahve ponaao u toj stvari. Radilo se, kako to pokazuje kasnije drakonski sud, o ne ba nebitnoj aferi u nebeskoj ekonomiji, kada je ne manje nego 200 bojih sinova napustilo oev dvor, da bi na svoju ruku eksperimentisali u ljudskom svetu. Moglo bi se pretpostaviti da se ta sortie en masse odmah razglasila (ne uzimajui u obzir boansko sveznanje). A l i se nita nije zbilo. Tek poto su divovi ve odavno bili stvoreni i upravo nameravali da pobiju ljude i da ih pojedu, etiri arhanela su, kao sluajno, ula kuknjavu ljudi i otkrili ta se zbilo na zemlji. Covek zaista ne zna emu vie da se naudi, labavoj organizaciji aneoskih horova ili manjkavoj obavetenosti na nebu. Bilo kako bilo, ovog puta su se arhaneli osetili podstaknutim da istupe pred Boga i to sledeim recima: Sve je pred Tobom rasprostrto i otvoreno, Ti vidi sve i nita ne moe pred Tobom da se sakrije. Ti si video ta je Asasel uinio, kakve je svakovrsne nepravde irio na zemlji i kako je otkrio nebeske tajne pradavnina . . . Semjasa je poduavao ljude u bajanjima, a dao si mu punomo da vlada nad svojim drugovima. .. A l i Ti sve zna pre nego to se dogodi. Ti to vidi a ipak im doputa na volju i ne kae nam ta da inimo s njima zbog toga.
78 n

Ibid., 7, 36. n Ibid., 9, 511.

287

Ili je ono to aneli govore la, ili Jahve iz svog sveznanja na neshvatljiv nain nije izvukao odreene zakljuke, ili aneli moraju da ga podsete na to da se opet radije odluio da ne mari za svoje sveznanje. Njihova intervencija u svakom sluaju izaziva iroku akciju osvete, ali ne i stvarno pravednu kaznu, jer e odmah zatim biti podavijena celokupna muenika kreatura, izuzev Noja i njegovih srodnika. Ovaj intermeco pokazuje da su boji sinovi nekako vigilantniji, napredniji i svesniji nego njihov otac. Utoliko vie treba ceniti kasniji preobraaj Jahvea. Pripreme za njegovu inkarnaciju stvarno ostavljaju utisak kao da je iz iskustva nauio neto i da svesnije pristupa stvarima nego ranije. Tom poveanju svesti nesumnjivo doprinosi ponovno seanje na Sofiju. Paralelno s tim postaje i otkrovenje metafizike strukture eksplicitnije. Dok kod Jezekilja i Danila nalazimo samo nagovetaje o kvaternitetu i ovejem sinu, Enoh u tom pogledu daje opirne i jasne izvetaje. Podzemni svet, neka vrsta ada, podeljen je na etiri prostorije, koje slue kao prebivalita smrtnih duhova do konanog suda. Tri od ovih prostorija su mrane, jedna je svetla i sadri svetli vodeni i z v o r . To je prostorija za pravedne.
80

Sa iskazima ove vrste dospevamo u izrazito psiholoko podruje, naime u podruje simbolike mandale, kuda spadaju i proporcije 1 : 3 i 1:4. Enohov na etiri dela podeljeni had odgovara jednom htonskom kvaternitetu, koji se uvek moe zamisliti kao suprotnost jednom pneumatskom ili nebeskom kvaternitetu. Onom prvom odgovara u alhemiji quaternio elemenata, a ovom drugom pak etvorostruki, tj. celoviti aspekt boanstva, kao to to nagovetavaju na primer, Barbelo, Kolorbas, Mercurius quadratus ili bogovi sa etiri lica. Enoh zaista vidi etiri lica Boga. Tri lica bave se hvaljenjem, molitvom i molbama, dok je etvrto odbijalo Sotone, ne dozvoljavajui im da stupe pred
*> Ibid., 22, 19.

288

gospodara duhova sa svojim tubama na itelje kopna. Ova vizija predstavlja bitnu diferencijaciju slike Boga: Bog ima etiri lica, odnosno etiri aneoska lica, to znai etiri hipostaze ili emanacije, od kojih je jedna iskljuivo pozabavljena time da starijeg Bojeg sina, preobraenog u viebrojnost, Sotonu, dri na odstojanju od Boga i da osujeti dalje eksperimente u stilu knjige o Jovu. Sotone se jo uvek nalaze u nebeskom podruju, jer jo nije dolo do pada Sotone. Gore pomenute proporcije su i ovde na taj nain nagovetene da tri anela obavljaju svete, tj. dobrotvorne funkcije, dok je etvrti aneo borbene prirode, jer mora da se suprotstavlja Sotoni. Taj kvaternitet je izrazito pneumatske prirode, pa je otuda i izraen putem anela, koji su veinom prikazani kao pernata bia, dakle kao vazduna bia, to je ovde naroito stoga verovatno, jer po svoj prilici potiu od etiri serafima Jezekilj evih. Podvostruenje i rastavljanje kvaterniteta na gornji i donji ukazuje na ve obavljeni metafiziki raskol, kao dranje Sotone na odstojanju od nebeskog dvora. Pleromatski raskol sa svoje strane pak predstavlja simptom jednog dubljeg raskola u Bojoj volji: Otac eli da postane Sin, Bog eli da postane ovek, amoralno eli da postane iskljuivo dobro, a nesvesni svesno odgovoran. A l i sve se to jo nalazi u statu nascendi. Enohovo nesvesno je time silno uzbueno i ono svoje sadraje predoava u apokaliptikim vizijama. Uz to ga njegovo nesvesno podstie na peregrinatio, na putovanje u etiri nebeske strane i u sredite zemlje, ime on sam svojim kretanjem ocrtava jednu mandalu, u saglasnosti sa putovanjima alhemijskih filozofa i odgovarajuim fantazijama modernog nesvesnog.
81 82 8S

si Ibid., 40, 7. 82 Slino pogl. 87. i d. Od etiri bia, nalik na bele ljude tri vode Enoha, dok jedno bie vezuje jednu zvezdu i baca je u ponor. 83 Tri imaju lice ivotinja a jedan ljudsko lice.
19 Jung, O d a b r a n a dela, IV

289

Kada je Jahve oslovio Jezekilja sa oveji sine, onda to uglavnom nije bilo nita vie do taman, nerazumljivi nagovetaj. Ali tu postaje jasno: ovek Enoh nije samo primalac Bojeg otkrovenja, ve se istovremeno ukljuuje u boansku dramu kao da je barem jedan od bojih sinova. To se zaelo ne moe drugaije razumeti nego da u istoj onoj meri u kojoj se Bog trudi da postane ovek, ovek biva zaronjen u pleromatsko zbivanje, te da tako rei u njemu doivljava krtenje i dospeva do boanskog kvaterniteta (tj. da sa Hristom biva raspet na krstu). Zato jo i danas pri obredu benedictio fontis ruka svetenika razdeljuje vodu unakrst, pri emu malo vode rasipa u sve etiri strane sveta: Enoh je u tolikoj meri obuzet boanskom dramom i pod njenim uticajem da se kod njega moe pretpostaviti sasvim drugaije, posebno razumevanje budue inkarnacije Boga: Sin oveji koji se nalazi kod starca lii na anela (tj. na jednog od Bojih sinova). On je taj koji poseduje pravednost, kod koga prebiva pravednost .. .; jer je njega Gospodar duhova izabrao i njegova sudbina je . .. sve nadmaila . . . pravdoljubivou. Sigurno nije sluajno to se upravo pravednost toliko istie, jer je ona ono svojstvo koje Jahveu nedostaje, to je oveku kao to je autor knjige o Enohu teko moglo biti nepoznato. Pod vladavinom Sina ovejeg molba pravednog biva usliena i krv pravednog biva osveena pred Gospodarom duhova. Enoh je ugledao bezdan pravednosti, koji je bio neiscrpan. * Sin oveji e biti tap za pravedne i svete . . . u tu svrhu je bio izabran i skriven pred njim (Bogom) pre nego to je svet stvoren, i on e pred njim biti sve do u venost. Mudrost Gospodara duhova ga je . . . otkrila; jer on uva sudbinu pravednih. Jer mudrost je prosuta kao voda . . . Jer on vlada svim tajnama pravednosti, i nepravednost e proi poput neke sene . . . U njemu
84 85 8 87

N Enoh M Ibid., s Ibid., Ibid.,

46, 47, 48, 48,

13. 4. 1. 4, 67.

290

prebiva duh mudrosti i duh onoga koji daje umnost i duh pouke i snage .. . Pod vladavinom Sina ovejeg zemlja e vratiti one koji su u njoj skupljeni, a i eol e vratiti ono to je primio, i pakao * e vratiti ono to duguje . . . Izabrani e tih dana sedeti na mome prestolu i sve tajne mudrosti izii e iz misli njegovih usta.* Svi e postati aneli na nebu.*' Asasel i njegove senke bie baeni u ognjenu pe, zato to su bili podloni Sotoni i to su zaveli zemaljske itelje.* U konanom vremenu Sin oveji e suditi svim stvorenjima. Cak e i tama biti unitena i neprekidno e biti svetlosti.* U to moraju da veruju ak i dva velika dokaza Jahvea: Levijatan i Behemot bie raspolueni i pojedeni. Na tom mestu* aneo otkrovenja oslovljava Enoha sa Sine oveji, to je jo jedan dokaz da je on, slino Jezekilju, asimiliran od strane boanske misterije, odnosno da se ukljuuje u nju, to uostalom nagovetava ve sama injenica da je svedok iste. Enoh se uzdie i zaposeda svoje mesto na nebu. Na nebu nebesa on vidi Boji dom od kristala, koji je okruen ognjem i uvan od strane pernatih bia koja nikada ne spavaju.*' Izlazi starac sa kvaternitetom (Mihajlom, Gavrilom, Rafajlom i Fanuelom) i govori mu: T i si in oveji koji je roen za pravednost; pravednost prebiva nad tobom i pravednost stare glave te ne naputa.* Znaajno je da se Sin oveji i njegovo znaenje uvek dovode u vezu sa pravednou. Izgleda da je ona jedan lajtmotiv i veoma vana stvar. Takvo naglaavanje pravednosti ima svog smisla samo tamo gde preti opasnost od nepravde ili gde se ona ve
8 8 8 0 5 8 4 6

Ibid., 49, 13. 8* Sinonim za eola. Enoh 51, 1. i 3. ' Ibid., 51, 4. Ibid., 54, 6. Ovde ipak saznajemo da je izlazak ( b e k stvo) 200 anela bilo Sotonino delo. M Enoh, 58, 6. M ibid., 60, 10. * Ibid., 71, 57. * Ibid., 71, 14.
s

19'

29t

zbila. Niko izuzev Boga ne moe u znatnijem vidu da udeli pravednost, a upravo u odnosu na njega, Boga, postoji opravdana bojazan da bi mogao da zaboravi na svoju pravednost. U tom sluaju bi se onda njegov pravedni Sin zalagao kod njega za ljude. Tako e pravedni imati mira.* Pravednost koja e vladati pod Sinom je u tolikoj meri naglaena i istaknuta da se stie utisak kao da je ranije, pod vladavinom Oca, prednost bila data nepravednosti i da tek sada, sa Sinom, poinje doba pravednosti. Izgleda kao da Enoh time nesvesno daje odgovor na Jova.
7

Isticanje starosti Boga logiki je povezano sa egzistencijom jednog sina, ali to takoe i izraava ideju da e se on povui u pozadinu i da e sve vie i vie vladavinu nad ljudskim svetom prepustiti Sinu, od ega se oekuje i neto pravednije ustrojstvo. Iz svega toga se vidi da tu negde deluje neka duevna trauma, neko seanje na neku stranu nepravdu i da to pomuuje poverenje u Boga. Sam Bog eli da ima sina, a sin se i eli kako bi zamenio oca. Taj sin, kao to u dovoljnoj meri vidimo, mora da bude bezuslovno pravedan, i ta vrlina mora da ga krasi pre svih ostalih vrlina. Bog i ovek ele da se spasu slepe nepravde. Enoh sebe saznaje u ekstazi kao Sina ovejeg, tj. Sina bojeg, iako on, izgleda, roenjem, a ni preodreenjem, nije za to izabran.* On doivljava ono boansko uzvien je koje smo kod Jova samo naslutili, odnosno utvrdili kao neizbeno. Jov samo nasluuje neto slino, kada kae: Ja pak znam: moj branitelj postoji.** Ova u najveoj meri udna izjava moe, pod tadanjim okolnostima, da se odnosi samo na dobrog Jahvea. Tradicionalno hriansko tumaenje ovog mesta kao anticipacija Hrista samo je utoliko
8

7 Ibid., 71, 17. A u t o r knjige o Enohu izabrao je za j u n a k a svog p r i kaza Enoha, sina Jareova, sedmoga od A d a m a , koji je s Bogom hodao, i koji je, umesto da umre, jednostavno n e stao, tj. B o g ga je sklonio ( . . . i odjednom ga vie ne bee tu; jer Bog ga je odveo. Post. 5, 24).
98

Jov 19, 25.

292

tano to se Jahveov dobronamerni aspekt u vidu sopstvene hipostaze inkarnira u Sinu ovejem, i to se ovaj kod Enoha predoava kao zastupnik pravednosti i u hrianstvu kao branitelj oveka. Pored toga je Sin oveji preegzistentan, pa zato Jov zaelo i moe da se pozove na njega. Kao to Sotona igra ulogu tuioca i klevetnika, tako Hristos, drugi Boji sin, igra ulogu zatitnika i branitelja. I pored otpora neki su, to se moe razumeti, u ovim mesijanskim predstavama Enoha hteli da vide hrianske interpolacije. A l i meni se ovo podozrenje iz psiholokih razloga ini neopravdanim. Treba samo imati na umu ta je nepravednost, pa i amoralnost Jahvea morala da znai za jednog pobonog mislioca! Bila je to veoma teka stvar biti optereen sa takvom predstavom o Bogu. Jo i jedno kasno svedoanstvo pripoveda nam o jednom pobonom mudracu koji nikada nije mogao da ita 89. psalam, jer mu je to padalo suvie teko. Ako se ima u vidu sa kakvim su intenzitetom i iskljuivou ne samo uenje o Hristu ve i uenje crkve poslednjih stolea, sve do dananjih dana, zastupali predstavu o dobroti Oca na nebesima punom ljubavi, o izbavljenju od straha, o Bogu kao summum bonum i' o privatio boni, onda se na osnovu toga moe sagledati kakvu inkompatibilnost Jahve znai i kako takva paradoksi ja mora da bude nepodnoljiva za jednu religioznu svest. To je zaelo uvek tako bilo od dana Jovovih. Unutranja nestabilnost Jahvea je pretpostavka ne samo za stvaranje sveta, ve i za pleromatsku dramu, iji tragini hor ini oveanstvo. Obraun sa stvorenjem preobraava tvorca. Tragove tog razvoja nalazimo u starozavetnim spisima poev od VI stolea u sve veoj meri. P r v e dve glavne take ine tragedija Jova, s jedne strane, i otkrovenje Jezekilja, s druge strane. Jov je ovek koji nepravedno pati, dok Jezekilj posmatra ooveenje i diferenciranje Jahvea, a sa oslovljavanjem Sine oveji ve mu se nagovetava da su inkarnacija i kvaternitet Boga tako rei pleromatski uzor za ono to e se oveku uopte, a ne samo jo od venosti predvienom Bo293

jem sinu, dogoditi usled preobraaja i ooveenja Boga. To se ostvaruje u intuitivnoj anticipaciji kod Enoha. On ekstatiki postaje Sin oveji u pleromi i njegov odlazak na kolima (poput Ilije) prefigurira vaskrsenje mrtvih. Da bi ispunio svoju ulogu zastupnika pravednosti, on mora da dospe u neposrednu blizinu Boga i kao preegzistentni Sin oveji on vie nije smrtan. Ali, budui da je bio obian ovek i otuda sam po sebi smrtan, to onda moe i drugim smrtnicima da se dogodi isto kao i njemu, da dospeju u situaciju da posmatraju Boga i da time postanu svesni svoga spasitelja i ujedno postanu besmrtni. Sve te ideje mogle su ve tada na osnovu postojeih pretpostavki da postanu svesne, samo da je neko ozbiljnije razmiljao o tome. Za to nisu potrebne hrianske interpolacije. Knjiga o Enohu bila je anticipacija velikog stila, ali sve je jo visilo u vazduhu kao puko otkrovenje, koje jo nigde nije doseglo tlo. S obzirom na ove injenice, i pored najbolje v o lje ne moe se uvideti zato je hrianstvo, kako se to uvek nanovo uje, prodrlo u svetsku istoriju kao apsolutna novina. Ako je ikada neto bilo istorijski pripremljeno i ako je neto poivalo na ve postojeim pogledima okoline, i bilo podravano njima, onda hrianstvo za to predstavlja odlian primer. XII Isus najpre nastupa kao jevrejski reformator i prorok jednog iskljuivo dobrog boga. Time on spaava ugroeni religiozni odnos. U tom pogledu se on stvarno pokazuje kao o-wtTf)p (spasitelj). On spaava oveka od gubitka boje zajednice i izgubljenosti u istoj svesti i njenoj razumnosti. To bi znailo koliko i disocijacija izmeu svesti i nesvesnog, dakle jedno neprirodno, odnosno patoloko stanje, jedan takozvani gubitak due, od ega je ovek od pradavnina uvek nanovo ugroavan. Uvek nanovo i u sve veoj meri ovek dospeva u opasnost da previdi iracionalne datosti i neophodnosti svoje psihe i da uobrazi da voljom i razumom moe da ovlada svime 294

i da tako pravi raun bez krmara, to najjasnije moe da se vidi kod velikih drutvenopolitikih stremljenja: pod njima trpi ili drava ili ovek. Isus je, kako se moe videti, postojeu tradiciju preneo u svoju linu stvarnost i obznanjuje veselu poruku: Bogu je oveanstvo ugodno. On je dobar otac i voli vas kao to vas ja volim, i on me je poslao kao svoga sina da vas otkupim od stare krivice. On se sam nudi kao rtva koja treba da dovede do izmirenja sa Bogom. to je poeljniji zaista poverljiv odnos izmeu Boga i oveka, utoliko vie mora da pada u oi osvetoljubije i nepomirljivost dobrog Oca prema svojim stvorenjima. Od Boga kao dobrog oca, koji je sama ljubav, oekivao bi se oprotaj pun razumevanja. Ali to to ovaj iznad svega Dobri ovaj in milosti otkupljuje ljudskom rtvom i to ubistvom svog sopstvenog sina, to dolazi kao neoekivani ok. Izgleda da je Hristos prevideo ovaj antiklimaks, u svakom sluaju su ga sva naredna stolea bezpogovorno prihvatila. Moramo imati na umu: Bog Dobroga je u tolikoj meri nepomirljiv da se moe umiriti samo putem jedne ljudske rtve! To je toliko nepodnoljivo, da se to danas ne moe bez daljega prihvatiti, jer se mora biti slep, ako se ne vidi jarka svetlost koja odavde pada na boanski karakter, i na priu o ljubavi i summum bonum koji kanjavanju lai. Hristos se u dva vida javlja kao posrednik: on pomae oveku u odnosu na Boga i ublaava strah koji izaziva ovo bie. On zauzima znaajno posredniko mesto izmeu dve teko uskladijive krajnosti: Boga i oveka. Primetno se fokus boanske drame pomera na posrednikog bogooveka. Njemu ne nedostaje ni ljudsko ni boansko, otuda je ve veoma rano obeleen simbolima celovitosti, jer se poima kao neto to sve obuhvata i objedinjava sve suprotnosti. Takoe je njemu namenjen kvaternitet Sina ovejeg (v. krst i tetramorf), to nagovetava jednu diferencirajuu svest. To uglavnom odgovara onome to se nalazi kod Enoha, ali sa jednim znaajnim odbitkom: Jezekilj i Enoh, dva nosioca titule Sin oveji, obini su 295

ljudi, dok je Hristos ve svojim poreklom, zaeem i roenjem heroj i polubog u antikom smislu. On je zaet u devici preko Sv. Duha. On nije stvoreni ovek i otuda nije sklon grehu. Kod njega je infekcija zlom onemoguena pripremom inkarnacije. Otuda Hristos vie stoji na boanskoj nego na ljudskoj strani. On iskljuivo inkarnira dobru boju volju i zato ne stoji tano na sredini, jer ono esencijalno kod stvorenog oveka, greh, ne dopire do njega. Greh je izvorno sa boanskog dvora preko Sotone prodro u Stvaranje, zbog ega se Jahve iako naljutio da je najzad morao biti rtvovan njegov sin da bi se on smirio. Zaudo, on nije pre svega udaljio Sotonu iz svoje sredine. Kod Enoha je jednom posebnom arhanelu poveren zadatak da to dalje od Jahvea dri sotonska doaptavanja i tek u konanom vremenu Sotona treba, vezan kao zvezda , da bude baen u ponor i uniten (drugaije je pak u apokalipsi Jovanovoj, gde se on veno odrava u svom elementu). Iako je opta pretpostavka da je jedinstvena rtva Hrista skrila prokletstvo smrtnog greha i da je najzad pomirila Boga, izgleda da je Hristos u tom pogledu ipak na neki nain bio zabrinut. ta e se zbiti sa ljudima, naroito sa njegovim pristalicama, kada stado bude izgubilo pastira i kada mu bude nedostajao onaj koji se kod Oca za nj zalagao? On dodue uverava svoje uenike da e uvek biti prisutan, tavie da je on u njima samima. A l i izgleda da mu to ipak nije dovoljno, ve im pored toga obeava da e im od Oca umesto sebe poslati jednog drugog uapAxXir)Tos- (branitelja, zatitnika), koji e im i delom i recima biti od pomoi i veno ostati kraj njih. Po tome bi se moglo pretpostaviti da pravno stanje jo uvek nije sasvim razjanjeno, tj. da jo uvek postoji neki faktor nepouzdanosti.
100 101 10S

100 rjsled conceptio immaculata se Marija Ve razlikuje od drugih smrtnih, to se putem assumptio jo vie potvruje, 101 Verovatno kao Zornjaa ( U p . Otkrov. 2, 28. i 22. 16). To je planeta Venera sa njenim psiholokim implikacijama a ne, poem, jedan od dvojice malefici, Saturn- ili Mars. os Jovan 14, 16.

296

Odailjanje parakleta ima, meutim, jo i jedan drugi aspekt. Taj duh istine i saznanja je Sv. Duh, koji je i zaeo Hrista. On je duh fizikog i duhovnog zaea koji od sada treba da prebiva u stvorenim ljudima. Poto on predstavlja tree lice boanstva, onda to upravo znai da se Bog zainje u stvorenom oveku. To znai jednu silnu promenu u statusu oveka, poto se on na taj nain u izvesnom smislu uzdie u poloaj sinovstva i bogoovetva. Time se ostvaruje prefiguracija kod Jezekilja i Enoha, gde je, kako smo videli, titula Sin oveji ve bila dodeljena stvorenom oveku. A l i time ovek, uprkos svog greha, dospeva u poloaj posrednika, objedinitelja Boga i stvorenja. Hristos je verovatno tu nedogledivu mogunost imao na umu kada je rekao: K o u mene v e ruje, taj e i initi dela koja ja inim, i inie jo vea dela, * i kada je podsetio na odreeno mesto iz psalma (82, 6): Govorio sam vam: bogovi ste i svi ste vi sinovi Najviega, dodavi: Knjiga (Pismo) se ne moe unititi. Budue prebivanje Sv. Duha u oveku znai koliko i progresivna inkarnacija Boga. Hristos kao roeni Boji sin i preegzistentni posrednik je prvenac i boanska paradigma, kojoj slede dalje inkarnacije Sv. Duha u stvarnom oveku. Meutim, taj ovek ima udela u tami sveta i zato smru Hrista nastaje jedna kritina situacija koja moe da bude povod brigama. Kod nastajanja oveka tama i zlo su briljivo svuda drani napolju. Enohov preobraaj u Sina ovejeg protie sasvim u svetlom, a jo vie nastajanje oveka u Hristu. Nikako nije verovatno da se sa Hristovom smru prekida veza izmeu Boga i oveka; naprotiv, kontinuitet ove veze se uvek nanovo naglaava i uz to opirno potvruje odailjanjem parakleta. A l i to se ova veza prisnije uobliava, to se vie pribliava sudar sa zlom. Iz rano ve postojee slutnje razvija se sada oekivanje da e svetloj manifestaciji uslediti tamna manifestacija i da e posle Hrista doi Antihrist. S obzirom na metafiziko sta10 104

jo* Ibid., 14, 12. Ibid., 10, 35.

297

nje stvari ovakvo shvatanje ne bi trebalo oekivati, jer je mo zla navodno savladana, a od jednog dobrog oca se ne bi oekivalo da e, nakon celog obimnog pozorja spasenja u Hristu, pomirenja i deklaracije o ljubavi prema oveku, na svoju decu opet pustiti svog besnog dvorskog psa, prehebregavajui sve ono to se do tada zbilo. Cemu ta zamarajua trpeljivost prema Sotoni? Otkuda ta tvrdoglava projekcija zla na ljude, koje je stvorio tako slabe, podlone i glupe, da ve odavno nisu-dorasli njegovim sinovima? Zato se zlo ne epa u korenu? Dobra volja Boja stvorila je jednog dobrog i dobrodunog sina i uobliila je o sebi sliku jednog dobrog oca; pri emu se na alost kako se mora rei opet nije uzela u obzir okolnost da je postojalo znanje o jednoj istini koja je drugaije glasila. Da je Bog poloio sebi raune o samom sebi, morao je uvideti u kakvu je disocijaciju dospeo usled svog ooveenja. Gde je nestala njegova tama, pomou koje je Sotona uvek uspevao da izbegne zasluenu kaznu? Je li on uveren da se potpuno preobrazio i da je potpuno odbacio amoralnost? Cak ni njegov svetli sin mu u tom pogledu nije sasvim verovao. Sada on ak ljudima alje duh istine, pomou kojeg e oni ubrzo otkriti ta treba oekivati kada se Bog inkarnira u svom svetlom aspektu i veru je da je on samo Dobro ili barem eli da se smatra da je to tako. Covek mora da se pripremi na enantiodromiju velikog stila. To je verovatno smisao oekivanja Antihrista, koje moda upravo zahvaljujemo delovanju duha istine. Paraklet je dodue u metafizikom smislu bio od najveeg znaaja, ali je za organizaciju jedne crkve u najveoj meri bio nepoeljan, jer, ak i uz pozivanje na autoritet Pisma, izmie svakoj kontroli. Nasuprot tome mora u interesu kontinuiteta i crkve isto tako da bude naglaena jedinstvenost ina postajanja ovekom i spasiteljskog dela, kao to se mora obeshrabriti i ignorisati dalje ulaenje Sv. Duha. Ne mogu se vie trpeti nikakve dalje individualistike digresije. Onaj, na primer, ko se osea podstaknutim 298

od strane Sv. Duha da zastupa miljenja koja odstupaju od utvrenog, taj neminovno postaje jeretikom i njegovo odbacivanje i unitavanje se onda odvija sasvim po ukusu Sotone. S druge strane se svakako mora shvatiti da bi, ukoliko bi svaki hteo intuicije svog Sv. Duha da naturi drugima kao neko poboljanje opteg uenja, tadanje hrianstvo neminovno ubrzo zapalo u vavilonsku jeziku zbrku i propalo takva sudbina je u opasnoj meri leala nadohvat ruke. Paraklet, duh istine, ima zadatak da prebiva u ljudskim individuama i da deluje, kako bi ih podsetio na ono to je Hristos uio i time ih priveo jasnoi. Dobar primer takvog delovanja Sv. Duha predstavlja Pavle, koji nije poznavao Gospoda i koji do svog j e vanelja nije doao preko apostola ve preko otkrovenja. On spada meu one ije je nesvesno bilo uznemireno, to je prouzrokovalo ekstaze otkrovenja. ivot Sv. Duha predoava se upravo u tome to je delatan i deluje tako da ne potvruje samo postojee, ve vodi i dalje od toga. Tako ve u izjavama Hrista postoje obeleja ideja koje prelaze okvir tradicionalno hrianskog, kao to se to predoava u paraboli o nevernom domainu, iji se moral slae sa logionom Codex Bezae a ujedno otkriva jedno drugaije etiko stanovite a ne ono koje bi se oekivalo. Moralni kriterij um ini ovde svesnost, a ne zakon i konvencije. Mogla bi se ovde navesti i osobena injenica da Hristos hoe upravo Petra, jedan kolebljivi karakter sa tako malo snage samosavladavanja, da naini kamenom-temeljcem i osnovom svoje crkve. Cini mi se da su to crte koje ukazuju na ukljuivanje zla u jedan moralno diferencirajui nain posmatranja. Dobro je, na primer, kada se zlo razumno skriva; zlo je nesvesnost delanja. Skoro bi se moglo pretpostaviti da takvi pogledi uzimaju u obzir jedno vreme u kome pored dobrog postoji i zlo, tj. kada se ono
106

"os j e d a n apokrifni umetak uz L u k u 6, 4. (Covee, ako zna ta ini, onda si blaen; ali ako ne zna ta ini, onda si proklet i kritelj zakona) Codex Bezae Cantabrigiensis. Izd. F. H. Scrivener, 1864.

299

vie ne potiskuje a limine pod sumnjivom pretpostavkom da se uvek sasvim tano zna ta je zlo. I oekivanje Antihrista izgleda da je jedno dalje otkrovenje ili otkrie, a takoe i znaajna konstatacija da avo uprkos' pada i izgnanstva ipak ostaje gospodar ovog sveta i da prebiva u sveobuhvatnom vazduhu. Uprkos svojih zlodela i uprkos bojeg dela spasenja za dobrobit oveanstva, on ipak poseduje znatnu poziciju moi, u iji delokrug spada celokupna sublunarna kreatura. Takva situacija se ne moe drugaije oznaiti nego kao kritina; u svakom sluaju ona ne odgovara to bi se na osnovu sadraja vesele poruke racionalno moglo oekivati. Zao duh nikako nije vezan lancima, iako su dani njegove vladavine odbrojani. Bog se jo uvek ustee da upotrebi silu nad Sotonom. Mora se pretpostaviti da on oigledno jo uvek ne zna da njegova sopstvena tamna strana povlauje zlom anelu. Duhu istine, koji se nastanio u oveku, ovo stanje stvari ne moe zadugo ostati skriveno. Stoga on uznemirava nesvesno u oveka, prouzrokujui jo u hrianskoj pradavnini jedno veliko otkrovenje, koje je, usled svoje tamnoe, u narednim vremenima davalo povoda mnogim tumaenjima i pogrenim tumaenjima. To je otkrovenje Jovanovo.

XIII Teko bi se pod Jovanom apokalipse mogla predstaviti pogodnija linost od autora Jovanovih poslanica: ovaj priznaje da je Bog svetlost i da u njemu nema tame. (Ko je uopte govorio o tome da u Bogu postoji neto tamno?). On u svakom sluaju zna da nam je, kada greimo, potreban zastupnik kod Boga, naime Hristos, rtva za poinjeni greh, iako su nam gresi radi njega ve oproteni. (Zato nam je onda potrebna pravna zatita?) Otac nam je podario svoju veliku ljubav (pri emu je za to moralo da se
108 107

J o v a n 1, 5. to? ibid., 2, 12.

300

da otkupnina u vidu ljudske rtve) i mi smo deca boja. Ko je od Boga stvoren, taj ne grei. (Ko ne postaje grean?). On propoveda ljubav. Sam Bog je ljubav. Potpuna ljubav razgoni strah. A l i on mora da ukae na potrebu budnosti prema lanim prorocima i pogrenim uenjima i on je taj koji najavljuje dolazak Antihrista. Njegov svestan stav je ortodoksan, ali on nasluuje zlo. Lako je mogue da ima loe snove, koji nisu zabeleeni u njegovom svesnom programu. On govori tako kao da ne poznaje samo jedno bezgreno stanje ve i potpunu ljubav, to malo lii na Pavla kome ne nedostaje neophodna samorefleksija. Jovan je neto suvie siguran i zato se on i rizino uputa u jednu disocijaciju. U takvim okolnostima naime nastaje u nesvesnom jedna protivpozicija, koja jednom moe da se probije u svest u obliku otkrovenja. Otkrovenje e, kada do njega doe, imati formu jednog manje ili vie subjektivnog mita, poto ono pored ostalog kompenzira jednostranost individualne svesti; to je suprotno viziji jednog Jezekilj a ili Enoha, ije je stanje svesti uglavnom obeleeno (neskrivljenim) neznanjem, pa' se zato kompenzira jednim manje ili vie objektivnim i optevaeim uoblienjem arhetipskog materijala. Tim uslovima odgovara Apokalipsa, koliko smo u stanju da to utvrdimo. Ve u uvodnoj viziji se javlja jedan lik koji izaziva strah: Hristos sjedinjen sa starcem, sa onim koji je nalik na oveka i na Sina ovejeg. Iz njegovih usta izlazi otar dvosekli ma, koji se ini prikladnijim za borbu i prolivanje krvi nego za obznanu bratske ljubavi. Poto mu Hristos kae: N e boj se, to zaelo mora da se pretpostavi da Jovan nije bio ispunjen ljubavlju kada je pao kao m r t a v , ve daleko vie strahom. (Kako stoje ovde stvari sa potpunom ljubavlju koja razgoni strah?). Hristos mu je naloio da uputi sedam poruka optinama u provinciji Aziji. Zajednica u Efesu se poziva da se pokaje, jer e joj u protivnom biti uskra108 108 110

108 Ibid., 3, 9. i Ibid., 2, 18. i d. i 4, 3. u. Otkrovenje 1, 1617.

301

ena svetlost ( . . . inae u doi i sruiu svenjak s njegova mesta). Iz ovog pisma se saznanje i to da Hristos mrzi Nikolaite. (Kako se to slae sa ljubavlju prema blinjemu?). Bolje prolazi zajednica u Smirni. Njeni protivnici su navodno Jevreji, koji predstavljaju Sotoninu sinagogu, to ne zvui ba naroito ljubazno. Pergamu se upuuje prekor zato to se pojavio uitelj krive nauke. A uz to i tamo postoje Nikolaiti. Dakle, zajednica treba da se pokaje, jer u inae brzo doi do tebe, to se zaelo ima shvatiti kao pretnja. Tijatira tolerie lanu proroicu Jezabel. On e je baciti na bolesniku postelju a decu njenu e udariti smru. Onaj ko ostane uz njega i ko pobedi, tome u dati vlast nad paganima: vladae nad njima eljeznim tapom, razbijae ih kao glinene posude; kao i ja to (takvu mo) primih od Oca svojega I dau mu zvezdu Danicu." Kao to je poznato Hristos propoveda: Ljubite svoje neprijatelje, a ovde on preti vitlejemskim pokoljem dece. Dela zajednice u Sardu nisu savrena pred Bogom. Zato se pokajte! Inae e poput lopova doi do njih u neoekivani as * jedna ne ba dobronamerna opomena. Filadelfiji nema ta da se prebaci. Laodiceju pak hoe zbog njene verske mlakosti da izbaci iz svojih usta. Ona treba da se pokaje. Karakteristino je objanjenje: Ja korim i karam sve one koje v o l i m . " Bilo bi sasvim razumljivo ako neko ne bi hteo suvie mnogo od te ljubavi. Pet od sedam zajednica dobija loe ocene. Taj apokaliptiki Hristos ponaa se kao boss loe volje a svestan svoje moi, koji apsolutno lii na senku biskupa koji propoveda ljubav. Kao potvrda onoga to je reeno usleuje vizija Boga u stilu Jezekilja. A l i onaj to sedi na prestolu
111 8 11 4

m * < <

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

2, 2, 3, 3,

5. 2028. 3. 19.

302

ne lii ba na oveka, ve je po svom izgledu vie liio na kamen jaspis i sard. Pred njim se nalazilo jedno stakleno more poput kristala. Oko prestola stoje etiri bia (^iia, animalia), koja su svuda, i spreda i straga, izvana i iznutra, prekrivena oima. * Simbol Jezekilja je na udesan nain modifikovan: kamen, staklo, kristal, sve same mrtve i nepokretne stvari karakteriu, obeleavaju boanstvo, materije, dakle, koje potiu iz anorganskog sveta. Spontano pomiljamo na preokupacije narednih vremena, kada je tajanstveni ovek, homo altus, oznaen kao Xido- oo Xtdo$- (kamen ne kamen) i kada su u moru nesvesnog zasvetlele mnoge o i . " U svakom sluaju ovde ima jovanovske psihologije, koja je neto naslutila o onostranosti hrianskog kosmosa. Potom usleuje otvaranje knjige sa sedam peata, to ini Jagnje. Jagnje je odbacilo ljudske crte starca i pojavljuje se u isto teriomorfnoj ali monstruoznoj formi kao jedna od mnogih ivotinja sa rogovima iz Apokalipse: ono ima sedam oiju i sedam rogova, pa otuda ne lii toliko na jagnje koliko na jarca, te uopte mora da je bilo stranog izgleda. Iako se ono prikazuje kao da je zaklano, ono se nadalje ipak ne ponaa kao nevina rtva ve kao prilino ivahno bie. Iz prva etiri peata ona isputa etiri kobna jahaa Apokalipse. Kod petog peata se uje osvetnika vika muenika (Dokle e, sveti i istiniti Gospodaru, odgaati sud i osvetu nae krvi nad onima koji prebivaju na zemlji?) * esti peat donosi kosmiku katastrofu i sve se skriva pred gnevom Jagnjeta. Jer doao je veliki dan njegova gneva . . . Sada vie ne moe da se prepozna blago jagnje koje je bez otpora polo na klanicu, to je sada
in 11 1 118 11 ,2

"* Ibid., 4, 3. '< Ibid., 4, 6. ' T o j e aluzija na luminoznost arhetipova. (Up. Theoretische Uberlegungen zum Wesen des Psychischeii. U: Von den Vfurzeln des Bewufitseins, 1954, 544. i d.). Otkrovenje, 5, 6. <> Ibid., 6, 10. * Ibid., 6, 1617.
1 1 8

303

jedan borbeni i razdraljivi jarac ija jarost najzad moe u punoj meri da doe do izraaja. Ja u tome ne vidim toliko neku metafiziku tajnu, koliko pre svega prolom odavno nagomilanih oseanja, koja se esto mogu zapaziti kod onoga koji eli da bude savren. Moe se sasvim prirodno pretpostaviti da se autor j o vanovskih poslanica na svaki nain trudio da ono to je propovedao svojim suhrianima kod samog sebe i obistini. U tom cilju on mora da iskljui sva negativna oseanja, a usled pozamanog pomanjkanja samorefleksije on moe to i da zaboravi. Ta oseanja su dodue nestala sa vidika svesti, ali ona i nadalje deluju ispod povrine, stvarajui vremenom iroku mreu osvetoljubivih oseanja i misli koji e onda jednom poput nekog otkrovenja preplaviti svest. Iz toga nastaje onda zastraujua slika koja opovrgava sve predstave o hrianskoj skruenosti, trpeljivosti, ljubavi prema blinjem i neprijatelju, o dobrom Ocu na nebu i Sinu koji spaava oveanstvo. Dolazi do prave orgije mrnje, besa, osvetoljublja i razaranja i svet se preplavljuje krvlju i ognjem, i to onaj isti svet koji je upravo jo trebalo da bude izbavljen i vraen u prvobitno stanje nevinosti i zajednicu s B o gom punom ljubavi. Otvaranje sedmog peata donosi naravno novu poplavu nevolja, koje prete da iscrpe bezbonu fantaziju Jovanovu. On sada, kao radi nekog okrepljenja, mora da proguta jednu knjiicu, kako bi mogao dalje da prorie. Poto je najzad zatrubio i sedmi aneo, na nebu se, nakon unitenja Jerusalima, pojavila Zena obuena u sunce, sa mesecom pod nogama i vencem od dvanaest zvezda na glavi. Ona se previja u poroajnim mukama a pred njom lei plamenocrveni zmaj koji hoe da prodre njeno dete. Ova vizija ispada nekako iz ovog okvira. Dok smo se kod dosadanjih slika teko mogli oteti utisku da su naknadno podvrgnute odreenoj, u smislu sreivanja i ukraavanja, obradi, dotle se kod ove slike
121

" i Ibid., 12, i .

304

ima utisak da je izvorna i da nije usmerena na neki vaspitni cilj. Vizija zapoinje otvaranjem hrama na nebu i prikazivanjem Kovega saveza. To je zaelo predigra za silazak nebeske neveste Jerusalima, jednog ekvivalenta za Sofiju, jer se ovde radi o jednom inu nebeskog hijerosgamosa, iji je plod jedan boanski deak. Njemu preti sudbina Apolona, Letinog sina, koga je takoe proganjao zmaj. Ovde moramo za asak da se zadrimo na liku majke. Ona je ena obuena u'sunce. Obratimo panju na jednostavnu konstataciju ena, naprosto jedna ena, a ne boginja ili vena devica koja je bezgreno zaela. Ne primeuju se nikakve mere koje bi je oslobodile njene potpune enstvenosti, izuzev onih njoj pridodatih kosmiko-prirodnih atributa, koji je obeleavaju kao anima mundi, istorodnom sa kosmikim praovekOm. Ona je enski praovek, pandan pramukom, emu izvrsno odgovara motiv paganske Lete, jer se u grkoj mitologiji jo uvek ravnopravno mea matrijarhalno sa patrijarhalnim. Gore zvezde, dole mesec u sredini sunce, Horus izlaska i Oziris zalaska, okrueno materinskom noi, oupavo^ fivco, oupavo<r X A T W , ovaj simbol otkriva celu tajnu e n e : ona u svojoj tami sadri sunce muke svesti, koje kao dete izlazi iz nonog mora nesvesnog i kao starac uranja u njega. Ona spaja svetio sa tamnim; ona znai hijerosgamos suprotnosti i pomiruje prirodu sa duhom.
122 1 2 S

Sin koji proizlazi iz te nebeske svadbe neminovno je jedan complexio oppositorum, objedinjavajui simbol, celina ivota. Sigurno ne bez razloga, Jovanovo nesvesno ini ovde jednu pozajmicu kod grke mitologije, da bi opisalo osobeni eshatoloki doivljaj: treba naime da se izbegne mogua zamena sa roenjem deaka Hrista, koje se daleko ranije zbilo pod sasvim drugaijim uslovima. Upravo roeni deak se dodue, uz oigledno oslanjanje na gnevno jagnje,
Ibid., 11, 19. A r c a foederis je alegorija Marije. N e b o gore, nebo dole ( U p . J. F. Ruska, Tabula Smaragdina. Heidelberg 1926. V. i Die Psychologie der Vbertragung. Par. 384).
1 2 2 1 2 3

20 Jung, Odabrana dela. IV

305

tj. na apokaliptikog Hrista, karakterie kao njegov duplikat, odnosno kao neko ko treba da napase pagane sa gvozdenim tapom. On se dakle tako asimilira na prethodna oseanja mrnje i osvetoljublja da se stie utisak kao da e nepotrebno nastaviti sa kanjavanjem i u nekoj dalekoj budunosti. To se ovde utoliko ne slae to je ovaj zadatak ve poveren jagnjetu, koje ga tokom otkrovenja i privodi kraju, a da pri tome roeni d e a k j nema neke prilike da sam dela. On se vie nigde ne pojavljuje. Stoga sam sklon da pretpostavim da je njegova karakterizacija kao Sina osvete, ukoliko ne predstavlja interpolaciju u okviru tumaenja, potekla iz pera apokaliptiara kao neka uobiajena fraza i kao neko njemu blisko tumaenje. Ovo je utoliko verovatnije to bi se ovaj intermeco, s obzirom na tadanje uslove, teko mogao drugaije razumeti, iako je samo tumaenje besmisleno. Kao to sam ve gore pomenuo, epizoda sa enom obuenom u sunce predstavlja strano telo u spletu vizija. Stoga bi bila prihvatljiva pretpostavka da je ve sam autor apokalipse, a ako ne on onda neki zbunjeni prepisiva, oseao potrebu da ovu oiglednu paralelu uz Hrista nekako objasni, odnosno prilagodi celokupnom tekstu. To se dalo lako ostvariti pomou uobiajene slike o pastiru sa gvozdenim tapom. Drugu svrhu ove asocijacije ne bih umeo da naem.
144

Deak se odvodi kod Boga, svog oiglednog oca, a majka se skriva u pustinji, ime zaelo treba da bude nagoveteno da se radi o jednom zasada na neodreeno vreme latentnom liku, o ijem se docnijem delovanju nita ne kazuje. Povest o Hagar mogla bi ovde da bude prefigurativna. Relativna slinost te povesti sa legendom o roenju Hrista oevidno treba samo da znai da ovo drugo roenje u odnosu na ono prvo predstavlja analogan dogaaj, i to verovatno na isti nain kao i prethodno opisana intronizacija jagnjeta u svojoj metafizikoj divoti, pri emu ovaj in mora ve odavno da se zbio, naime u vreme Hristova
is< Otkrovenje, 12, 5. i 2, 27.

306

vaznesenja. Na isti nain je opisano kako je zmaj, tj. avo baen na zemlju, dok je Hristos takoe ve mnogo ranije video Sotonin pad. Ovo udno ponavljanje ili udvostruavanje dogaaja, karakteristinih za Hristov ivot, pothranjuju pretpostavku da treba oekivati pojavu drugog, konanog Mesije. P r i tome ne moe da se radi o povratku samog Hrista, jer bi on doao u oblacima neba a ne bi drugi put bio roen, i to jo iz konjunkcije sunce-mesec. Epifaniji poslednjeg vremena daleko vie odgovara sadraj Otkrovenja 1 ili 19, 11 i d. injenica da Jovan pri opisu roenja Hrista koristi mit o Apolonu i Leti mogao bi da bude jedan putokaz: kod vizije se nasuprot hrianskoj tradiciji radi o proizvodu nesvesnog. U nesvesnom se pak nalazi sve ono to se u svesti odbacuje, i to je svest hrianskija, utoliko se nesvesno ponaa paganskije, ako naime u odbaenom paganstvu jo postoje vrednosti od ivotne vanosti, t j . ako se (kao to to esto biva) sa prljavom vodom nije bacilo i dete. Nesvesno ne izoluje i ne diferencira svoje objekte kao to to svest ini. Ono ne misli apstraktno ili odvojeno od subjekta: linost ekstatiara i vizionara je uvek ukljuena i uklopljena. U ovom sluaju se sam Jovan, odnosno njegova nesvesna linost priblino identifikuje sa Hristom, tj. on se , raa na slian nain kao ovaj i uz to se raa sa slinim odreenjem. Jovan je obuzet arhetipom bojeg Sina i otuda on vidi njegovo delovanje u nesvesnom ili, drugim recima reeno, kako se Bog ponovo raa u (delimino paganskom) nesvesnom, to se ne da razlikovati od Jovanove Sopstvenosti (Selbst-a), budui da je boansko dete na isti nain kao i Hristos simbol i za jedno i za drugo. Svest jednog Jovana je dodue bila daleko od toga da Hrista shvati kao simbol. Za vernika-hrianina ovaj predstavlja sve dru185 126

125 Ibid., 12, 9. 126 Moe se dodue smatrati verovatnim da je Jovan poznavao mit o Leti i da je otuda imao na u m u ovaj mit. Meutim, on verovatno nije bio svestan mogunosti, pa otuda je to za njega i bilo neoekivano, da bi njegovo nesvesno o v a j paganski mit moglo da upotrebi za karakterizaciju r o enja drugog Mesije.
20

307

go samo ne i simbol, tj. izraz za neto nesaznatljivo, odnosno jo nesaznatljivo. A ipak je to prirodno. Hristos ne bi uinio utisak na svoje vernike da nije istovremeno izraavao neto to je ivelo i delovalo u njihovom nesvesnom. I samo hrianstvo se ne bi u antikom svetu rairilo takvom zauujuom brzinom da njegovom svetu predstava nije dolazila u susret analogna psihika spremnost. Upravo ova injenica omoguava izjavu da onaj koji veruje u Hrista nije samo sadran u njemu ve da tada Hristos prebiva u verniku kao bogoliki, savren ovek, Adam secundus. Sa psiholokog stanovita se tu radi o istom odnosu koji u indijskom shvatanju predstavlja odnos purusha-atmana prema ljudskoj Ja-svesti. To je stavljanje Savrenog (tlkaog), to znai celovitog oveka, koji se sastoji iz totaliteta psihe, dakle iz svesti i nesvesnog, iznad Ja koje reprezentuje samo svest i njene sadraje a ne poznaje nesvesno, iako u raznovrsnim vidovima od njega zavisi i esto stoji pod njegovim odsudnim uticajem. Radi se o odnosu Sopstvenosti prema Ja, koji se odraava i u relaciji Hristos-ovek. Odavde i potiu neosporne analogije izmeu izvesnih indijskih i hrianskih shvatanja, koje su dale povoda pretpostavkama o indijskim uticajima na hrianstvo. Ovaj u Jovanu do sada latentni paralelizam prodire u svest u obliku jedne vizije. Da je ovaj prodor autentian vidi se po, za tadanjeg hrianina u najveoj meri neverovatnoj, upotrebi paganskog mitskog materijala, pri emu su mogui ak i astroloki uticaji. Na osnovu toga bi se mogla objasniti i apsolutno paganska napomena ali zemlja pomoe eni. A k o je ve tadanja svest bila ispunjena iskljuivo hrianskim predstavama, ipak su raniji, odnosno savremeni paganski sadraji leali odmah tu pod pragom, kao to je to, na primer, bio sluaj i kod S. Perpetue. Kod jednog jevrejskog hrianina to je po svoj prilici bio i autor Apokalipse kao iz147 128

iw Otkrovenje 12, 16. > . U p . M. L. v. Franz, Die Passio Perpetuae. U: Jung, Aion. 1951.
M

308

v o r dolazi jo u obzir i kosmika Sofija, na koju se Jovan nekoliko puta poziva. Ona bi bez potekoa mogla da se uzme kao majka boanskog deteta **, poto je ona oevidno jedna ena na nebu, tj. jedna boginja i sledbenica jednog boga. Sofija odgovara toj definiciji, takoe i uzviena Marija. Kada bi naa v i zija bila jedan moderan san, ne bismo se libili da roenje boanskog deteta tumaimo kao postajanje svesnim vlastite sopstvenosti. U Jovanovom sluaju je religiozni stav svesti uslovio ugraivanje slike Hrista u materijal nesvesnog, kao i oivljavanje arhetipa boanske Device-Majke i roenja njenog Sina-ljubavnika, to je dovelo do konfrontacije sa hrianskom sveu. Time se Jovan lino ukljuuje u boansko zbivanje.
1

Njegova negativnim oseanjima pomuena slika Hrista postala je u stvari slika jednog surovog osvetnika koji zapravo nema vie nikakve veze sa Spasiteljem. Mi na kraju vie nismo sasvim sigurni da li ovaj lik Hrista ne sadri u sebi vie od samog oveka Jovana sa njegovom kompenziraj uom Senkom nego od boanskog spasitelja, koji kao lumen de lumine nema u sebi nikakvu tamu. Ve je groteskni paradoks gnevnog jagnjeta mogao u nama da pobudi ovakve sumnje. Mi moemo celu ovu stvar da obremo i ovako i onako, ali gledano sa stanovita ljubavi koje jevanelje propoveda osvetnik i sudija jeste i ostaje jedna mrana figura. Moe se pretpostaviti da se tu nalazi razlog koji je podstakao Jovana da novoroenog deaka asimilira liku osvetnika i da na taj nain izbrie njegov mitoloki karakter ljupkog i dobrog boanskog mladia, kakav nam se predoava u liku jednog Tamuza, Adonisa ili Baldera. Zanosna proletnja lepota boanskog deaka upravo predstavlja jednu od onih antikih vrednosti koje tako nedostaju hrianstvu i pogotovo mranom svetu apokaliptiara; neopisivi sjaj proletnjeg dana, koji posle smrti koju donosi zima zemlju obavija zeleniSin bi tada odgovarao filius sapientiae u srednjovekovnoj alhemiji.
1 2 9

309

lom i cvetanjem, unosei radost u oveje srce i budei nadu u jednog dobrog Boga. Kao celina Sopstvenost je per definitionem uvek jedan complexio oppositorum i njegov nain pojavljivanja je utoliko tamniji i opasniji, ukoliko svest vie prisvaja prirodu svetlosti, nastupajui tako sa zahtevom da predstavlja moralni autoritet. Kod Jovana se tako neto moe pretpostaviti, jer je bio pastir svojih stada, a uz to i ovek, pa otuda i grean. Kada bi Apokalipsa predstavljala neku linu stvar Jovanovu i time ne bi bila nita drugo do jedan prolom linog ogorenja, onda bi u tom sluaju figura gnevnog jagnjeta za to bila sasvim dovoljna. Rebus sic stantibus bi novoroeni deak morao da ima jedan v i d ljivo pozitivan aspekt, jer bi elom svojom simbolikom prirodom kompenzirao nesnoljivu pusto do koje je dolo usled proloma potisnutih strasti; pa on je bio dete coniunctio oppositorum, dnevnog sveta ispunjenog suncem i lunarnog nonog sveta. On bi kao medijator posredovao izmeu dobrog i osvetoljubivog Jovana, pa bi time bio jedan dobronamerno pomirljivi izbavitelj. Ovaj pozitivni aspekt mora, m e utim, da je promakao Jovanu, inae ne bi mogao dete da shvati tako kao da ono stoji u jednoj liniji sa osvetoljubivim Hristom. A l i Jovanov problem nije lian problem. Tu se ne radi o njegovom linom nesvesnom i udljivom prolomu potisnutih oseanja, ve o privienjima koja dolaze iz vee i obimnije dubine, naime iz kolektivno nesvesnog. Jovanova problematika se suvie izraava u kolektivnim i arhetipskim formama da bi bilo dozvoljeno da se ona svede na isto linu situaciju. To ne bi bilo samo olako, ve bi to praktino i teorijski bilo nepravilno; Jovan je kao hrianin bio obuzet jednim kolektivnim, arhetipskim zbivanjem, pa otuda pre svega i u prvoj liniji mora na osnovu toga biti protumaen. Sigurno je on imao i svoju li- nu psihologiju, u koju mi, ako smemo autora poslanice i apokaliptiara da drimo za jednu te istu osobu, ak imamo izvesnog uvida. Da imitatio Christi stvara u nesvesnom odgovarajuu senku, za to ima-

310

mo dovoljno dokaza. Ve je sama injenica da je Jovan uopte imao vizije dokaz za neobinu napetost izmeu svesti i nesvesnog. A k o je on identian sa autorom poslanice, onda on mora da je u trenutku sastavljanja apokalipse bio ve u dubokoj starosti. In confinio mortis i u smiraj jednog dugog i sadrajnog ivota esto se otvara pogled u nesluene daljine. Takav ovek ne ivi vie u delokrugu interesa svakodnevice i peripetija linih odnosa, ve je okrenut posmatranju irokih vremenskih prostora i sekularnog kretanja ideja. Jovanov pogled prodire u daleku budunost hrianskog eona i u tamnu dubinu onih sila, kojima njegovo hrianstvo odrava ravnoteu. Ono to izbija iz njega je oluja vremena, slutnja jedne strane enantoiodromije, koju on ne moe drugaije da shvati nego kao konano unitenje one tame koja nije shvatila onu svetlost u kojoj se Hristos pojavio. A l i on nije video da je upravo sila razaranja i osvete ona tama, od koje se Bog koji je postao ovek odvojio. On otuda i nije mogao da razume ta je znailo ono dete Sunca i Meseca, koje je on bio u stanju da shvati samo kao jo jednu osvetniku figuru. Strast koja izbija iz njegova otkrovenja ne odaje nikakve znake tromosti ili zrelosti svojstvenim dubokoj starosti, jer je ona beskrajno vie od linog ogorenja; ona je sam duh Boga koji izbija iz slabog smrtnog tela i ponovo zahteva da se ljudi boje pred nesagledivim Boanstvom.

XIV Izgleda da je tok negativnih oseanja neiscrpan i nadalje se niu nemila zbivanja. Iz mora dolaze udovita s rogovima (obdarena sa moi), kao dalji izrodi dubine. S obzirom na ovu premo tame i razaranja sasvim je razumljivo da se zastraena ljudska svest osvre za nekim bregom spasenja, za nekom takom mira i izvesnosti. Otuda Jovan na odgovarajui nain uklapa viziju jagnjeta na gori Cion (pogl. 14), gde se oko Jagnjeta okupilo 144 000 izabranih i 311

spaenih. To su itapjjvoi, devianski nevini, koji se nisu ukaljali sa enama. To su oni koji, sledei ranoumirueg bojeg Sina, nikada nisu postali potpuni ljudi, ve su se dobrovoljno odrekli udela u ljudskoj sudbini a time i produavanja egzistencije na zemlji. Kada bi svi ljudi mogli da se opredele za ovo stanovite, stvorenje ovek bilo bi iskorenjeno za nekoliko decenija. A l i broj ovih predodreenih je relativno mali. Jovan veruje u predestinaciju u skladu sa viim autoritetom. To je nepatvoreni pesimizam.
180 131 182

Jer sve to nastaje, V r e d n o je da propadne,

veli Mefisto. Onu samo delimino utenu perspektivu odmah prekidaju opominjui aneli. P r v i aneo obznanjuje veno jevanelje, ija kvintesencija glasi: Bojte se Boga! O Bojoj ljubavi nema vie govora. Strahuje se samo od onoga to je strano. Sin oveji dri u ruci otar srp i ima jednog pomagaa koji takoe barata s jednim srpom. M e utim, berba groa se sastoji u besprimernom krvoproliu: I z muljae (u koju su nabijeni ljudi) se razli krv konjima do uzda i u irinu od hiljadueststotina stadija. * Iz nebeskog hrama izlazi sedam anela sa posudama gneva, koje onda izruuju nad svetom. Glavni deo sainjava unitenje velike bludnice Vavilom 184 1 5 186

130 Moda je karakteristino da ovde vie nije re o v e likoj masi, koju niko nije bio u stanju da prebroji, iz s v a kog naroda i plemena, puka i jezika, koja je stajala pred prestolom i pred jagnjetom, pomenutoj u Otkr. 7, 9. "i Otkrovenje 14, 4. i* Oni zapravo spadaju u kult Velike Majke, budui da odgovaraju njenim ukopljenim Galoima. U p . uz to udno mesto Matej 19, 12, gde se govori o evnusima koji su se sami radi kraljevstva nebeskog ukopili. IM U p . i Otkrovenje 19, 5. i* Ibid., 14, 14. i 17. U ovoj paralelnoj figuri bi se lako mogao naslutiti sam Jovan, "s Ibid., 14, 20. i Ibid., 15, 67. i 16, 1. i d.
2 4

312

na, antipoda nebeskog Jerusalima. Vavilon predstavlja htonski ekvivalent sunane ene Sofije, naravno sa obrnutim moralnim predznacima. Kada se odabrani u ast velike majke Sofije preobraavaju u d e v i c e , onda se u nesvesnom, kompenzacije radi, stvara jedna stravina fantazija razbludnosti. Otuda unitenje Vavilona ne znai samo iskorenjivanje bludi, ve i ukidanje ivotnog uivanja uopte, kako to se to moe videti iz Otkrov. 18, 22 i d.: Zvuk citraa i pevaa, sviraa i trubaa nee se vie uti u tebi, i u tebi vie nee biti umetnika bilo kakve vrste . . . i svetio svetiljke vie nee u tebi sjati i glas zarunik a . . . vie se nee u tebi u t i . . . Poto sada ivimo u poslednjem vremenu hrianskog eona riba, to ne moemo a da se ne setimo kobi koja je zadesila nau modernu umetnost. Simboli kao Jerusalim, Vavilon itd. su prirodno uvek viestruko determinisani, tj. oni imaju vie aspekata znaenja, te otuda mogu da se tumae u raznim pravcima. Ja se ograniavam na psiholoki aspekt, pa se otuda i ne uputam u prosuivanje moguih veza sa tadanjom istorijskom epohom. Sumrak lepote i ivotne radosti, nepredstavljiva patnja vaskolike kreature koja je nekada proistekla iz ruku jednog rasipnikog tvorca, mogli bi za jedno oseajno srce da budu dovoljan razlog za najdublju melanholiju. Ali Jovan pie: Raduj se nad njim, nebo i vi sveti, apostoli i proroci; jer Bog vas je na njemu (Vavilonu) osvetio, po emu moe da se vidi dokle ide osvetoljubije i uivanje u razaranju i ta je kolac u mesu. Hristos kao predvodnik vojske anela je taj koji gazi muljau vina uskipelog gneva B o g a . Njegova odeda je umoena u k r v . On jae na belom konju i maem koji mu izlazi iz usta ubija ivoti137 188 188 140

Ibid., 18, 20. i8 Ibid., 19, 15. i* Ibid., 19, 13. Ibid., 19, 11. O v d e bi takoe mogla doi u pitanje astroloka spekulacija o drugoj polovini hrianskog eona, naime Pegaz kao paranatelon A k v a r i j a .

313

nju i s njom lanog proroka, verovatno svoj ili Jovanov tamni odraz ili ekvivalent, tj. Senku. Sotona se zatvara u podzemni svet, i to na vreme od hiljadu godina i isto toliko dugo e vladati Hristos. Posle toga on (Sotona) na kratko vreme mora biti puten. Ovih hiljadu godina odgovaraju astroloki prvoj polovini eona ribe. Putanje Sotone posle tog vremena, za koje se zaista ne bi mogao nai neki drugi razlog, odgovara enantiodromiji hrianskog eona, to znai Antihristu, iji se dolazak mogao predskazati na osnovu astrolokih elemenata. Po isteku v r e mena, koje nije poblie navedeno, avo e konano biti baen u ognjeno jezero (ali nee biti potpuno uniten kao kod Enoha) i celokupno prvobitno Stvaranje e nestati. * Sada moe da doe do najavljenog hijerosgamosa, venanja jagnjeta sa njegovom enom. * N e v e sta je novi Jerusalim koji silazi s neba. Njegov sjaj je slian dragom kamenu, prozirnom kamenu j a spisu. * Grad obrazuje jedan ravnostrani kvadrat i sastoji se od istog zlata, a takoe i njegov trg. U njemu su sam Bog i jagnje hram i izvor neprekidnog svetla. Nema vie noi i nita neisto ne moe da ue u grad. ' (Ovo ponovljeno uveravanje umiruje sumnju koja se jo uvek nije potpuno izgubila!) Iz prestola boanstva izvire reka ivota i svuda rastu ivotna stabla, ime se ukazuje na raj i pleromatsku preegzistenciju. Ova zavrna vizija, koja se, kao to je poznato, tumai odnosom crkve prema Hristu, ima znaenje objedinjavajueg simbola i shodno tome predstavlja savrenstvo i celinu; otuda i kvaternitet, koji je u gradu izraen u obliku kvadrature, u raju u vidu one etiri reke, kod Hrista u obliku etiri jevaneliste, a kod Boga u obliku etiri iva bia. Dok krug
141 14 14 144 14 14 147

i ibid., 2 0 , i Ibid., 20, i Ibid., 19, i Ibid., 21, i Ibid., 21, U Ibid., 21, i Ibid., 22,

3. 10. i 21, 1. 7. 2. 11. 1627. 12.

314

znai nebeski svod i sveobuhvatno bie (pneumatskog) boanstva, kvadrat znai zemlju. Nebo je muko, zemlja pak ensko. Otuda Bog prestoluje na nebu, dok mudrost stoluje na zemlji, kako ona to sama kae kod Isusa Siraha: Nastanila sam se u gradu koji on voli kao mene, i u Jerusalimu sam vladala. Ona je majka plemenite ljubavi, * i kada J o van Jerusalim predstavlja kao ne vestu, onda se on sigurno oslanja na Isusa Siraha. Grad je Sofija koja je pre svakog vremena bila kod Boga i koja se u poslednjem vremenu putem venanja ponovo vezuje za Boga. Sofija koincidira kao ensko sa zemljom, iz koje je, kako veli jedan od crkvenih otaca, proistekao Hristos, pa otuda i sa kvaternitetom pojave Boga kod Jezekilja, odnosno'sa etiri iva bia. K a o to Sofija znai samorefle'ksiju Boga, tako na slian nain etiri serafima predstavljaju svest Boga sa n j e gova etiri funkcionalna aspekta. Na to ukazuju i mnogobrojne oi, * koje su sabrane u broju etiri. Radi se o etvorodelnoj sintezi nesvesnih luminoznosti, saobrazno Tetramerie des lapis philosophorum, na koji podsea opis nebeskog grada: sve se sjaji od dragog kamenja, kristala i stakla, sasvim u skladu sa gore pomenutom vizijom Boga.,Kao to se hijerosgamosom ostvaruje sjedinjenje Jahvea i Sofije (u kabali = Sehinah), ime se vaspostavlja prvobitno p l e romatsko stanje, tako i paralelni opis Boga i grada ukazuje na njihovu zajedniku prirodu: oni su izvorno jedno; tj. jedno hermafroditsko prabie, jedan arhetip najvee univerzalnosti.
148 14 150 1 1

48 TJ Kini je nebo okruglo, a zemlja etvrtasto,, kvadratno. >4 I. Sirah 24, 11. i 18. 150 Tertullian, Adversus Judaeos, X I I I . U: Migne, Patr^ lat, T. 2, col. 635. . . . illa terra virgo nondum pluviis rigata nec imbribus foecundata, ex qua homo tune primum p l a s m a tus est, ex qua nunc Christus secundum carnem ex virgine natus est ( . . . ona devianska, kiom nepokvaena i v o d a ma neoploena zemlja, iz koje je na poetku oblikovan ovek i iz keje je Hristos, kojeg je rodila devica, postao ivo bie). U p . Psychologie und Religion, P a r . 107. V. i PsycheIo0iscJie Typen. 1950, 311, Ges. W e r k e . B d . 6. 443. i Jezekilj 1. 18.

315

Nesumnjivo, ovaj kraj treba da znai konano reenje stranog konflikta egzistencije uopte. M e utim, reenje se ne sastoji u pomirenju suprotnosti, ve u njihovom konanom razdvajanju, pri emu ljudi koji su za to odreeni mogu da se spasu na taj nain to e se identifikovati sa svetlom pneumatskom stranom Boga. Izgleda da je neumitan preduslov pri tome uzdravanje od daljeg razmnoavanja i odricanje od polnog ivota uopte. XV Apokalipsa je, s jedne strane, tako lina i, s druge strane, tako arhetipska i kolektivna, da se zapravo moraju uzeti u obzir oba aspekta. Moderno interesovanje bi se sigurno najpre okrenulo linosti Jovana. Kao to je ve nagoveteno, nije iskljueno da je Jovan, autor poslanica, identian sa Jovanom apokaliptiarom. Psiholoki nalaz govori u prilog ove pretpostavke. Otkrovenje je doiveo jedan rani hrianin koji je kao autoritet verovatno morao da vodi uzoran ivot, te je kao takav svojoj zajednici morao da demonstrira hrianske vrline prave vere, skruenosti, strpljenja, predanosti, nesebine ljubavi i odricanja od svih zemaljskih radosti. Takav nain ivota, ukoliko due traje, moe da nakodi i najuzornijem oveku. Razdraljivost, udljivost i izlivi afekata predstavljaju klasine simptome hronine neporonosti. U pogledu njegovog hrianskog stanovita nesumnjivo nam najvie govore ove njegove rei: Voljeni, volimo jedni druge, jer ljubav dolazi od Boga, i svaki onaj koji voli stvoren je od Boga i saznaje Boga. Ko ne voli, taj nije saznao Boga, jer Bog je l j u b a v . . . U tome se sastoji ljubav: nismo mi voleli Boga, nego je on voleo nas i poslao svoga Sina kao rtvu pomirnicu za nae grehe. V o ljeni, ako je nas Bog tako voleo, onda smo i mi obavezni da jedni druge v o l i m o . . . I mi smo saznali i verovali u ljubav koju Bog gaji prema nama. Bog
152

Hristos je apostolu Jovanu ne bez razloga dao n a d i m a k sin gromovnika.

1 5 2

316

je ljubav, i ko ostaje u ljubavi, taj ostaje u Bogu i Bog ostaje u n j e m u . . . U ljubavi nema s t r a h a . . . Ko se pak boji, taj nije savren u l j u b a v i . . . Kada neko kae: ,Ja volim Boga', a (ipak) mrzi svoga brata, taj je l a l j i v a c . . . I tu zapovest imamo od njega: ko voli Boga, taj treba da voli i svog brata. A l i ko mrzi Nikolaite? Ko je osvetoljubiv i eli ak i Ilzabel da baci na bolesniku postelju i da usmrti njenu decu? Ko ne moe da se zasiti krvoednim matarijama? A l i budimo psiholoki precizni: ne izmilja Jovanova svest ove i ovakve fantazije, ve mu one dolaze u silnom otkrovenju; one ga spopadaju neeljenom i neoekivanom estinom i takvim intenzitetom, da to prekorauje sve ono to bismo normalno mogli oekivati kao kompenzaciju za jednu neto jednostrano usmerenu svest. Upoznao sam mnoge snove-kompenzacije kod vernika hriana, koji su bili u zabludi u pogledu svog duevnog ustrojstva i koji su mislili da se nalaze u sasvim drugaijem stanju nego to je to odgovaralo stvarnosti. A l i ja nisam upoznao nita slino to bi i izdaleka moglo da se uporedi sa brutalnim suprotnostima jovanovskog otkrovenja. Izuzev ako je bila u pitanju neka teka psihoza. A l i za takvu dijagnozu Jovan ne daje nikakvog povoda. Za to A p o kalipsa nije dovoljno zamrena, niti je dovoljno subjektivna, ni dovoljno skurilna. Afekti Apokalipse, ima li se u vidu njen predmet, sasvim su adekvatni. Njen tvorac nije morao biti neki neuravnoteeni psihopata. Dovoljno je da je bio strastveno religiozan ovek sa inae sreenom psihom. A l i on mora da je imao veoma intenzivan odnos prema Bogu, to iroko otvara vrata onome to daleko prekorauje delokrug linoga. Covek koji je stvarno religiozan i kome je istovremeno od roenja data mogunost neobinog proirenja svesti mora da oekuje takve opasnosti. Svrha apokaliptikih vizija ne sastoji se, meutim, u tome da obinom oveku Jovanu stavi do znanja koliko veliku Senku krije ispod svoje svetle prirode, ve da vidovnjaku otvori pogled za neizmer158

Jovan 4, 721.

317

nost Boga, jer onaj ko voli, taj e saznati Boga. Moe se rei da se Jovanu, -ba zato to je voleo Boga i to je inio sve to mu je bilo mogue da voli ljude, dogodila gnoza da je saznao Boga, i on je, kao i Jov, video divlju strahovitost Jahvea, pa je otuda uvideo jednostranost svog jevanelja ljubavi i dopunio ga jevaneljem straha: Bog se moe voleti i Boga se mora bojati. Time se vidokrug vidovnjaka protee daleko preko prve polovine hrianskog eona: on nasluuje da e posle 1000 godina nastupiti antihriansko razdoblje, to jasno pokazuje da Hristos nije bezuslovni pobednik. Jovan anticipira alhemiare i Jakova Bemea (Jakob Bohme); on moda osea svoju linu implikaciju u boanskoj drami, budui da je anticipirao mogunost roenja Boga u oveku, to su nasluivali alhemiari, Majstor Ekhart (Meister Eckhart) i A n g e lus Silezijus (Angelus Silesius). On je time ocrtao program celokupnog eona riba sa njegovom dramatinom enantiodromijom i njegovim tamnim krajem, koji jo nismo doiveli i pred ijim se stvarnim i nepreteranim apokaliptikim mogunostima oveanstvo jei. etiri stravina jahaa, zlokobni zvui truba i posude gneva koje treba da budu prosute ve su spremni ili su jo uvek spremni: opasnost od atomske bombe visi nad nama poput Damoklovog maa. a pored toga u prikrajku stoje spremne daleko strahovitije mogunosti hemijskog vazdunog rata, koji bi mogao da baci u zasenak ak i strahote Apokalipse. Luciferi vires accendit Aquarius acres Akvarije raspaljuje divlje snage Lucifera. Ko bi se usudio da tvrdi da Jovan nije tano predvideo barem mogue opasnosti koje neposredno ugroavaju na svet u poslednjem vremenu hrianskog eona? On zna i to da u boanskoj pleromi veno opstojava oganj na kome se mui avo. Bog ima strahoviti dvostruki aspekt: jedno more milosti udara na jedno uareno ognjeno jezero, i svetio ljubavi obasjava tamnu ar za koju se kae: ardet non lucet ' gori, ali ne svetli. To je veno jevanelje (nasuprot vremenskom): Bog se moe voleti i Boga se mora bojati. 318

XVI Apokalipsa, koja s razlogom stoji na kraju Novog zaveta, zahvata preko ovoga u jednu budunost koja sa svim apokaliptikim strahotama stoji tu na opipljivoj razdaljini. Dovoljno je samo da neka herostratska glava u trenutku nerazboritosti donese odluku, pa da doe do katastrofe celokupnog sveta. Nit o kojoj visi naa sudbina postala je veoma tanka. Fatalno ue kojim oveanstvo u svakom trenutku moe da bude smaknuto nije isplela priroda ve genije oveanstva. To je samo jedan drugi facon de parler za ono, kada Jovan govori o gnevu Bojem. Mi na alost ne raspolaemo sredstvima da sebi predoimo kako bi se Jovan, ukoliko je, kao to pretpostavljam, identian sa autorom poslanica, poneo prema dvostrukom aspektu Boga. Meutim, isto je tako mogue, pa ak i verovatno, da mu nikakva suprotnost ne bi pala u oi. Uopte je zauujue koliko se malo bavimo numinoznim predmetima, kao i koliko je to bavljenje tegobno ako se jednom usudimo da to uinimo. Numinoznost predmeta oteava njegovu misaonu obradu, budui da je pri tome uvek prisutna afektivnost. Covek uvek zauzima stav, bilo pro ili contra, i ovde se tee nego bilo gde drugde postie apsolutna objektivnost. A k o ovek neguje pozitivna religiozna uverenja, tj. ako veruje, onda se pri pojavi sumnje osea veoma nelagodno, tavie on je se i boji. Iz tog razloga ovek radije nee analizirati predmet verovanja. A k o ovek nema religiozne poglede, onda nerado priznaje oseanje deficita, ve se veoma upadljivo poziva na svoju prosveenost ili barem ukazuje na plemenitu slobodoumnost svog agnosticizma. ovek e sa tog stanovita teko priznati numinoznost religioznog predmeta, a jo e manje dopustiti da ga ova omete u kritikom miljenju, jer bi na neugodan nain moglo da doe do toga da bude pokoleban u svojoj veri u prosveenost ili agnosticizam. Oboje, i prosveenost i agnosticizam, ose154

Herostrat je 365. g. pre n.e. unitio Artemidin hram u Efesu, kako bi na taj nain ovekoveio svoje ime.,
1 5 4

319

aju, a da to i ne znaju, nedbvoljnost svojih argumentacija. Prosveenost operie sa neadekvatnim racionalistikim pojmovima istine, ukazujui na primer na to da su tvrdnje kao deviansko roenje, boansko oinstvo Sina, vaskrsenje mrtvih, transubslancijacija itd. iste besmislice. Agnosticizam tvrdi da ne poseduje nikakvo saznanje boga ili bilo kakvo drugo metafiziko saznanje, previajui da se neko metafiziko uveren je nikada ne poseduje, ve da se njime biva opsednut.. Oboje, i prosveenost i agnosticizam, opsednuti su razumom koji predstavlja neprikosnovenog vrhovnog sudiju. A l i ta je ili ko je razum? Zato bi on bio neprikosnoveno nadmoan? Ne predstavlja li ono to jeste i to postoji (bitie) jednu razumnom sudu nadreenu instancu, za to duhovna istorija prua toliko mnogo primera? Ali, na nesreu, i branitelji v e r e operiu sa istim jalovim argumentima, samo u obrnutom pravcu. Nesumnjiva je samo injenica da postoje metafiziki iskazi, koji se upravo radi svoje numinoznosti afektivno potvruju i negiraju. Ta injenica predstavlja pouzdanu empirijsku osnovicu od koje treba poi. Ona je objektivno realna kao psihiki fenomen. Ovom konstatacijom su naprosto obuhvaene sve, pa i najprotivrenije tvrdnje koje su ikada bile ili su jo uvek numinozne. Mora se uzeti u obzir sveukupnost svih. religioznih iskaza.

XVII Vratimo se opet pitanju bavljenja paradoksalnim pojmom Boga razotkrivenim sadrajem Apokalipse. Strogo evangelistiko hrianstvo ne mora time da se bavi, jer je ono kao bitnu teorijsku sadrinu donelo jedan pojam boga koji, za razliku od Jahvea, koincidira sa otelovljenjem Dobroga. Stvari bi svakako stajale neto drukije da je Jovan poslanica mogao ili morao da se bavi, odnosno suoi sa Jovanom otkrovenja. Za potomke je tamni sadraj A p o kalipse u tom pogledu lako mogao da bude prene320

bregnut, jer specifino hrianska tekovina nije smela lakomisleno da bude dovedena u pitanje. A l i za oveka dananjice stvari stoje sasvim drugaije. Mi smo doiveli tako neuvene i potresne stvari, da je pitanje da li se to sve jo nekako moe dovesti u vezu sa idejom jednog dobrog boga, postalo jedno od goruih pitanja. Pri tome se ne radi vie o teoloko-strunom problemu, ve o jednoj opte-ljudskoj religioznoj mori, ijem razmatranju moe ili moda i mora da da svoj doprinos i jedan ovakav teoloki laik kakav sam ja. U svom gornjem izlaganju sam predoio do kakvih se neizbenih zakljuaka, kako mi se ini, mora doi, kada se tradicija razmatra sa kritikim commonsense. Kada se ovek, dakle, u takvoj meri suoava sa paradoksalnim pojmom boga i kada istovremeno kao religiozan ovek odmeri celokupnu dalekosenost problema, onda se nalazi u situaciji apokaliptiara, za kojeg smemo da pretpostavimo da je bio ubeeni hrianin. Mogua identinost Jovana apokaliptiara sa Jovanom poslanica otkriva svu otrinu protivrenosti: u kakvom odnosu stoji ovaj ovek prema Bogu? Kako izlazi na kraj sa nepodnoljivom protivrenou u biu Boanstva? Iako nita ne znamo o odluci njegove svesti, to ipak verujemo da u viziji Zene obuene u sunce koja se poraa moemo nai neki oslonac. Paradoksija Boga raspoluuje i oveka u suprotnosti i preputa ga jednom na izgled nereivom konfliktu. ta se zbiva u jednom takvom stanju? Tu moramo da predamo re psihologiji, jer ona predstavlja zbir svih zapaanja i saznanja koje je sakupila iz empirije tekih konfliktnih stanja. Postoje, na primer, sukobi obaveza, za koje niko ne zna kako bi ih trebalo resiti. Svest zna samo jedno: tertium non datur! Lekar stoga svojim pacijentima savetuje da saekaju nee li nesvesno proizvesti jedan san koji e predloiti neto iracionalno i stoga nepredvieno i neoekivano tree koje e omoguiti reenje. Kako
21 Jung, O d a b r a n a dela, IV

321

iskustvo pokazuje, u snovima se zaista javljaju sirn.' boli objedinjavajue prirode, meu kojima motiv junakog deteta i kvadrature kruga, tj. sjedinjavanja suprotnosti, spada meu najee. Onaj kome nisu dostupna specifino lekarska iskustva moe sebi da pribavi oevidnu pouku iz bajki i u posebnoj meri iz alhemije. Pravi predmet hermetike filozofije je coniunctio oppositorum. Ona svoje dete oznaava, s jedne strane, kao kamen (na primer, kao alem-kamen) i, s druge strane, kao homunculus ili kao filius sapientiae ili ak kao homo altus. Upravo se s ovim likom susreemo u Apokalipsi kao sa sinom Zene obuene u sunce, ija povest roenja predstavlja parafrazu Hristova roenja; ovu parafrazu su alhemiari esto ponavljali u modifikovanoj formi, stavljajui svoj kamen paralelno sa Hristom (i to, izuzev u jednom sluaju, bez dovoenja u vezu sa Apokalipsom). Ovaj motiv se, bez veze sa alhemijom, ponovo javlja u snovima modernih ljudi u odgovarajuoj formi i odgovarajuim situacijama, a pri tome se uvek radi o spajanju svetlog i temnog, kao da su i oni isto kao i alhemiari slutili kakav je problem postavljen budunosti putem Apokalipse. To je ono pitanje kojim su se alhemiari bavili skoro 1700 godina i koje mui jo i dananjeg oveka. Dananji ovek dodue u jednom pogledu zna neto vie, ali zato u drugom pogledu zna manje od alhemiara. Za njega problem vie nije pomeren na materiju, kao to je to bio sluaj kod alhemiara. Nasuprot tome za njega je to pitanje postalo psiholoki akutno i zato o tom pitanju vie moe da kae lekar-psiholog nego teolog koji je ostao vezan za svoj starinski, figurativni jezik. Lekara su problemi terapije neuroza, esto puta i protiv sopstvene volje, prisiljavali da se poblie pozabavi religioznim problemima. Ja sam se ne bez razloga tek u svojoj 76. godini usudio da sebi poloim raune o prirodi onih nadpredstava, koje odluuju o naem za praktini ivot tako beskrajno vanom etikom dranju. Te nadpredstave predstavljaju u krajnjoj liniji one principe koji glasno ili
322

tiho odreuju nae moralne odluke, od kojih zavisi dobro ili zlo nae egzistencije. Otkako je apokaliptiar Jovan prvi put (moda nesvesno) doiveo onaj konflikt, u koji hrianstvo direktno vodi, oveanstvo je optereeno saznanjem: Bog je hteo i hoe da postane ovek. Zato je po svoj prilici Jovan u viziji doiveo drugo roenje Sina od majke Sofije, koja se karakterie jednom coniunctio oppositorum, jedno roenje Boga koje anticipira filius sapientiae, sutinu jednog individuacionog procesa. To je rezultat delovanja hrianstva u jednom hrianinu pradavnih vremena, koji je iveo dugo i dovoljno da bi mogao da baci pogled u daleku budunost. Pomirenje suprotnosti nagoveteno je ve u simbolizmu Hristove sudbine, naime u sceni raspinjanja na krst, u kojoj Iskupitelj visi izmeu dvojice razbojnika, od kojih jedan odlazi u raj a drugi u pakao. Kao to drugaije i nije mogue, suprotnost je po hrianskom vienju stvari morala da lei izmeu Boga i oveka, i ovom poslednjem preti opasnost da bude identifikovan sa tamnom stranom. Ovo i boji nagovetaji o predestinaciji snano su uticali na Jovana: samo e mali broj onih koji su ve od venosti predodreeni biti spaen, dok e velika masa oveanstva propasti u velikoj katastrofi na kraju. Suprotnost izmeu Boga i oveka u okviru hrianskog shvatanja mogla bi da bude jahvinsko naslee iz onog ranog vremena, kada se metafiziki problem iskljuivo sastojao u odnosu izmeu Jahvea i njegovog naroda. Strah pred Jahveom bio je jo suvie v e lik a da bi se ovek usudio uprkos Jovove gnoze da antinomiju smesti u samo boanstvo. A k o se pak pomirimo sa suprotnou izmeu Boga i oveka, onda se na kraju nolens volens mora dospeti do hrianskog zakljuka: omne bonum a Deo, omne malum ab homine, ime se stvorenje na apsurdan nain postavlja nasuprot Bogu, svome tvorcu, i oveku imputira upravo kosmika ili demonska veliina u zlu.
155

Psiholoki gledano pod pojam boga spada svaka i d e ja o neem to je krajnje, prvo ili poslednje, najgornje ili najdonje. S a m naziv tj. ime pri tome ne igra bitnu ulogu.
1 5 5

21

323

Strahovita volja za razaranjem koja izbija iz Jovanove ekstaze predoava nam ta to zapravo znai kada se ovek postavlja nasuprot Bogu kao olienju dobroga: ovek se optereuje tamnom stranom Boga, koja se kod Jova jo nalazi na pravom mestu. A l i u oba sluaja se ovek identifikuje sa zlom: u prvom sluaju sa posledicom da se suprotstavlja Dobrom, a u drugom sluaju sa posledicom da se trudi da postane onako savren kao njegov Otac na nebesima. Odluka Jahvea da postane ovek je simbol za onaj razvoj koji je morao da zapone u trenutku kada ovek postaje svestan sa kakvom se slikom Boga konfrontira. * Bog deluje iz ovekovog nesvesnog i prisiljava ga da harmonizira i objedinjava neprekidne suprotne uticaje kojima je njegova svest izloena od strane nesvesnog. Nesvesno pak eli i jedno i drugo, i da razdvaja i da objedinjava. Otuda ovek pri svojim pokuajima objedinjavanja i sjedinjavanja uvek moe da rauna s pomoi jednog metafizikog branitelja, kako je to ve Jov jasno uvideo. Nesvesno hoe da se probije u svest, kako bi dospelo na svetlost, a istovremeno samo sebe ometa, jer bi radije htelo da ostane nesvesno, to znai da Bog hoe da postane ovek, ali ne potpuno. Konflikt u njegovoj prirodi je tako velik da to postajanje ovekom moe biti iskupljeno samo putem okajavajueg samortvovanja prema gnevu tamne strane Boga.
18

Bog je najpre otelovljavao Dobro, da bi time, kako se moe pretpostaviti, stvorio to je mogue otporniju osnovu za kasniju asimilaciju druge strane. Na osnovu Parakletovih rei moemo da zakljuimo da Bog hoe potpuno da postane ovek, tj. da se nanovo stvori i rodi u svom sopstvenom tamnom stvorenju u oveku koji jo nije osloboen naslednog greha. Apokaliptiar nam je ostavio svedoanstvo o daljem delovanju Sv. Duha u smislu progresivnog
1 5 6 P o j a m boga kao ideja o jednoj sveobuhvatnoj celini ukljuuje i nesvesno, dakle, za razliku od svesti, i objektivnu psihu, koja tako esto ometa namere i volju svesti. Molitva, na primer, pojaava potencijal nesvesnog, otuda i one esto neoekivane blagotvorni'posledice molitve.

324

posta jari ja ovekom. On je stvorenje-ovek, u kojeg provaljuje tamni bog gneva i osvete, jedan ventus urens vetar koji ari. (Taj Jovan je moda bio ljubimac-uenik, koji je u dubokoj starosti naslutio budui razvoj). Ova iznenadna provala stvara u njemu sliku boanskog deaka, budueg spasitelja, koga je rodila boanska saputnica, ija slika prebiva u svakom mukarcu; tu sliku deteta ugledao je i Majstor Ekhart u viziji. On je bio taj koji je znao da Bog u samoj svojoj boanstvenosti nije blaen ve da mora da bude roen u dui ovekovoj. Inkarnacija u Hristu je uzor koji se preko Sv. Duha progresivno prenosi u stvorenje (kreaturu). Budui da se na nain ivota ne moe uporediti sa ivotom prahrianina Jovana, to u nas pored zla moe da provali svakojako dobro, naroito u pogledu ljubavi. Otuda mi danas kod nas ne moemo da oekujemo jednu tako isto razaraku volju kao kod Jovana. Ja u svom iskustvu tako neto nisam zapazio, izuzev u sluajevima tekih psihoza i kriminalnih opsednutosti. Zahvaljujui duhovnoj diferencijaciji u doba reformacije, i naroito razvoju nauka (koje su prvobitno bile zastupljene od strane palih anela), mi smo ve u znatnoj meri izmeani sa tamom i teko bi se mogli u po nas povoljnom smislu meriti sa istotom iskonskih (i poznijih) svetaca. Naa relativna crnoa ne pomae nam, prirodno, nita. Ona dodue ublaava iznenadni napad zlih sila, ali nas zato, s druge strane, ini prijemivim i relativno neotpornim. Stoga nam je potrebno jo vie svetlosti, dobrote i moralne snage i moramo sa sebe, ako je mogue i koliko je to god mogue, da speremo nehigijensku crnou, jer nam inae nee uspeti da prihvatimo i izdrimo tamnog Boga koji hoe da postane ovek. Za to su nam potrebne sve hrianske vrline i ne samo one jer problem nije samo moralne prirode ve i mudrost, za kojom je ve Jov tragao. A l i onda je ona jo bila skrivena kod Jahvea, odnosno on je se jo nije bio setio. Onaj vii i potpuniji ( T X I O C ; ) ovek koji predstavlja nau transcendentalnu celinu u formi
325

puer aeternus vultu mutabilis albus et ater, zaet je od nepoznatog oca i roen od Sapientiae. Faust je iz svoje naduvene jednostranosti, koja je avola videla samo spolja, morao da se preobrazi u tog deaka. Hristos prefigurirajui veli: A k o ne p o stanete kao d e c a . . . , kod koje suprotnosti lee jedan pokraj drugog; u pitanju je deak koji se raa iz zrelosti muevnog doba, a ne nesvesno dete koje bi htelo da to ostane. Gledajui unapred, Hristos je, kao to je gore ve pomenuto, nagovestio i princip jednog morala zla. U toku apokaliptikih vizija pojavljuje se nekako strano, neposredno, kao da ne spada tu, Zena obuena u sunce sa svojim detetom. Ona pripada jednom drugom, buduem svetu. Otuda je deak, kao j e v r e j ski Mesija, privremeno odbegao Bogu, dok njegova majka zadugo mora da se krije u pustinji, gde je meutim Bog prehranjuje. Jer, neposredno izloeni problem jo ni iz daleka ne znai objedinjavanje suprotnosti, ve se tavie radi o inkarnaciji svetlog i dobrog, o zauzdavanju concupiscentiae (radosti s v e ta) i o uvrenju civitas Dei s obzirom na dolazak Antihrista kroz 1000 godina, koji sa svoje strane obznanjuje strahote poslednjeg vremena, naime e p i faniju gnevnog i osvetoljubivog Boga. Jagnje preobraeno u demonskog Ovna obznanjuje jedno novo jevanelje, Evangelium Aeternum, koje pored ljubavi prema Bogu sadri i strah pred Bogom. Iz tog razloga se apokalipsa, kao i klasini individuacioni p r o ces, zavrava sa simbolom hijerosgamosa, svadbom Sina sa Majkom-nevestom. Svadba se pak odrava na nebu, gde ne prodire nita neisto, s one strane opustoenog sveta. Svetlost se pridruuje svetlosti. To je program hrianskog eona koji mora biti ostvaren pre nego to Bog moe da se inkarnira u stvorenom oveku, oveku-stvorenju. Tek u vremenu kraja e se ostvariti vizija o Zeni obuenoj u sunce. Priznavajui ovu istinu i oevidno podstaknut delovanjem
157 158

8 7 O izmenljivom izgledu, i belo i crno. Horaz, E p i stulae. I I , 2. I M u p , gore.

326

Sv. Duha, papa je, na veliko uenje svih racionalista, obznanio dogmu Assumptio Mariae: Marija je kao nevesta sjedinjena sa Sinom i kao Sofija sa B o anstvom u nebeskoj lonici. * Ova dogma je u svakom pogledu savremena. Ona, prvo, na figurativan nain ostvaruje viziju Jovanovu, drugo, aludira na svadbu Jagnjeta u poslednjem vremenu, i, tree, ponavlja starozavetnu anamnezu Sofije. Ova tri aspekta predskazuju Boje postojanje ovekom; drugi i trei predskazuju inkarnaciju u Hristu, prvi pak inkarnaciju u stvorenom oveku, oveku-stvorenju.
15 180 181

XVIII Sada sve zavisi od oveka: u njegovim rukama nalazi se ogromna mo razaranja, pa je sada pitanje da li e moi da se odupre htenju da je upotrebi i da li e moi da je zauzda duhom ljubavi i mudrosti. Teko e moi da to postigne samo svojom sopstveConstitutio Apostolica Munificentissimus Deus. U: Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale. 1950, P a r . 21: Oportebat sponsam, quam Pater esponsaverat in t h a lamis caelestibus habitare. (Nevesti koju je Otac obeao p r i lii da prebiva u nebeskim odajama). Johannes Damascenis, Encomium in Dormitionem, etc. Hom. II, 14. (Up. Migne, Patr. gr. T. 96, col. 742). P a r . 26: Poreenje sa nevestom P e sme nad pesmama. P a r . 29: . . . ita pariter surrexit et A r c a scanctificationis suae, cum in hac die V i r g o Mater ad aethereum thalamum est assumpta. ( . . . istovremeno krenu k o v eg koji je bio posvetio, kada je toga dana M a j k u - D e v i c u primio u njenu nebesku lonicu). Antonius von Padua, Sermones Dominicales, etc. 1895. ino Constitutio Apostolica, P a r . 27: A c praeterea scholastici doctores non modo in variis Veteris Testamenti figuris, sed in illa etiam Muliere amicta sole, quam Joannes A p o s t o lus in insula Patmo (Apoc. 12, lff.) contemplatus est, A s s u m p tionem Deiparae Virginis significatam viderunt. (Uz to s k o lastiki naunici nisu nagovetaje vaznesenja evice i B o g o rodice videli samo u raznim figurama Starog zaveta ve i u Zeni obuenoj u sunce, koju je apostol Jovan video na ostrvu Patmos). S v a d b a Jagnjeta ponavlja annunciatio et obumbratio Mariae.
159 1 9 1

327

nom snagom. Za to mu je potreban zastupnik na nebu, i to upravo onaj Bogu odbegli deak, koji e usloviti izbavljenje i ostvarenje celovitosti do sada samo fragmentarnog oveka. Bilo ta da celovitost oveka, Sopstvenost, po sebi moe da znai, ono je empirijska od strane nesvesnog spontano stvorena slika ivotnog cilja s one strane elje i strahovanja svesti. Ta Sopstvenost predstavlja cilj celog oveka, naime ostvarenje njegove celovitosti i individualnosti sa ili protiv njegove volje. Pokreta ovog procesa je instinkt koji se brine za to da sve ono to spada u j e dan individualni ivot i dospe u njega, bez obzira na to da li subjekt tome kae svoje da ili ne, i bez obzira na to da li on postaje svestan onoga to se zbiva ili ne. Naravno, subjektivno uzev velika je razlika ako se zna kako se ivi, da li se razume ono to se ini i da li se prihvata ili ne prihvata odgovornost za ono to se namerava ili to se uinilo. Sutinu toga u emu se sastoji svesnost ili pomanjkanje svesnosti obuhvatno je iskazala jedna re Hristova: A k o zna ta ini, onda si blaen, ali ako ne zna ta ini, onda si proklet i prestupnik zakona. Nesvesnost nikada ne vai kao opravdanje pred sudom prirode i sudbine; naprotiv, za nju se predviaju visoke kazne, te otuda svaka nesvesna priroda i ezne za svetlou svesti kojoj se toliko odupire.
182

Postajanje svesnim onoga to je skriveno i zatajeno sigurno se sukobljava sa jednim nereivim konfliktom; barem se svesti to tako ini. A l i simboli koji se iz nesvesnog javljaju u snu ukazuju na konfrontaciju suprotnosti, a slike cilja predstavljaju njihovo uspeno sjedinjenje. Tu nam ide na ruku izvesna pomo koja se moe empirijski utvrditi a koju nam prua naa nesvesna priroda. Zadatak je svesti da shvati te nagovetaje. A l i ako se to ne dogodi, individuacioni proces se ipak nastavlja; samo to emo sada postati njegova rtva i to e nas sudbina odvui do onog neizbenog cilja koji smo mogli dostii uspravna hoda, samo da smo pravovremeno uloili dovolj184

Codex Bezae uz L u k a 6, 4. V. g o r e .

328

no truda i strpljenja da shvatimo nagovetaje sudbine. Sada se samo jo postavlja pitanje da li e ovek biti u stanju da se domogne jedne vie moralne stepenice, tj. jednog vieg nivoa svesti da bi bio dorastao onoj nadljudskoj moi koju su mu doturili pali aneli. A l i on svojom sopstvenom snagom ne moe da dospe dalje, ako se ne upozna bolje sa svojom sopstvenom prirodom. Meutim, u tome pogledu, na alost, caruje zastraujua ravnodunost i ne manja odbojnost prema proirenju znanja o sopstvenom biu. U svakom sluaju danas se vie ne moe ignorisati saznanje da sa ovekom u psiholokom pogledu treba neto da se desi. Reica treba odaje, na alost, da se ne zna ta treba initi, kao ni put koji vodi ka cilju. Moe se dodue gajiti nada u nezasluenu milost Boga koji usliava nae molbe. A l i Bog koji ne usliava nae molbe takoe eli da postane ovek i u tu svrhu je sebi putem Sv. Duha izabrao stvorenog oveka sa njegovom tamom; tj. prirodnog oveka koji na sebi ima mrlju naslednog greha i koga su pali aneli uputili u boanske nauke i umetnosti. Greni ovek je za to podoban i zato je izabran da bude porodilite progresivne inkarnacije, a ne nevini ovek koji se uzdrava od sveta i koji ivotu uskrauje svoj udeo, jer u ovome mrani Bog ne bi naao prostora za sebe. Od vremena apokalipse znamo da Boga ne treba samo voleti, ve da ga se treba i bojati. On nas ispunjava i dobrim i zlom, jer ga se inae ne bi morali bojati, a poto on hoe da postane ovek, to objedinjavanje njegovih antinomija mora da se obavi u oveku. To predstavlja jednu novu odgovornost za oveka. On sada ne moe vie da se izgovara svojom siunou i nitavnou, jer Bog mu je u ruke stavio atomsku bombu i hemijska borbena sredstva, dodeljujui mu na taj nain mo da nad svojim saiteljima prospe apokaliptike posude gneva. Poto je dobio tako rei boansku mo, on vie ne moe da ostane slep i nesvestan. On mora da poznaje prirodu Boga i mora da zna ta se zbiva u metafizici, kako bi na taj nain razumeo samog sebe i time saznao Boga. 329

XIX Obznana nove dogme mogla je da da povoda za ispitivanje psiholoke pozadine. Bilo je zanimljivo videti da se meu brojnim lancima, objavljenim p o vodom deklaracije i sa katolike i sa protestantske strane, koliko sam ja mogao* da vidim, nije nalazio nijedan koji bi na donekle zadovoljavajui nain istakao nesumnjivo silan motiv, naime popularni pokret i njegovu psihiku potrebu. U biti se zadovoljavalo a uenim dogmatsko-istorijskim navodima, koji n e maju nikakve veze sa ivim religioznim zbivanjem. Meutim, onaj ko je poslednjih decenija paljivo pratio sve ee pojave Marije i razmatrao njihovo psiholoko znaenje, taj je mogao da zna ta se tu zbivalo. Naroito je injenica da su to esto bila deca koja su doivljavala vizije mogla da navede na razmiljanje, jer je u takvim sluajevima na delu uvek kolektivno nesvesno. Uostalom, navodno je i sam papa povodom deklaracije imao vie vizija Bogorodice. Ve poodavno se moglo znati da je mase obuzela duboka elja da Svetica i mediatriks najzad zauzme svoje mesto kraj Sv. Trojstva i da kao nebeska kraljica i nevesta bude primljena u nebeski d v o r . Da Bogorodica tamo prebiva, to se dodue smatralo ve vie od 1000 godina, kao to na osnovu Starog zaveta znamo da je Sofija ve pre Stvaranja bila kod Boga. Da Bog eli da postane ovek putem jedne ljudske majke, poznato nam je iz staroegipatske kraljevske teologije, kao to i shvatanje da boansko prabie obuhvata i muko i ensko predstavlja jedno ve preistorijsko saznanje. A l i u okviru vremena takva jedna istina zbiva se tek onda kada se sveano obznani i ponovo otkrije. Za nae vreme je psiholoki znaajno da je 1950. godine nebeska Nevesta sjedinjena, venana sa Mladoenjom. Za tumaenje ovog dogaaja, prirodno, ne dolazi u obzir samo ono to bula navodi kao argumente, ve i prefiguracija u apokaliptikoj svadbi Jagnjeta i u starozavetnoj anamnezi Sofije. Brano sjedinjenje u Talamusu znai hijerosgamos, a ovaj opet predstavlja predstupanj ka inkar330

naciji, tj. ka roenju Spasitelja, koji je od antike v a io kao filius soli et lunae, kao filius sapientiae i kao analogon Hristu. Ako, dakle, narod proima enja za uznoenjem Bogorodice, onda ova tenja, ako se do kraja promisli, znai elju da bude roen jedan Spasitelj, jedan mirotvorac, jedan mediator pacem faciens inter inimicos. Iako je on u pleromi uvek roen, njegovo roenje u vremenu moe se samo na taj nain ostvariti to e ga ovek zapaziti, saznati i objasniti (declaratur). Motiv i sadraj irokog pokreta, koji su i papu podstakli da donese dalekosenu declaratio solemnis nove dogme, ne sastoje se u novom roenju Boga ve u daljoj inkarnaciji Boga koja je zapoela sa Hristom. Dogma se ne moe objasniti istorijsko-kritikim argumentima; tavie, time bi se promaila sutina stvari, kao i sa onim nerealnim strahovanjima koje su izrazili engleski biskupi: prvo, deklaracijom se naelno nita nije izmenilo u ve preko hiljadu godina postojeem katolikom shvatanju, i, drugo, poricanje ili prenebregavanje injenice da Bog veno eli da postane ovek i da se zato putem Sv. Duha neprekidno inkarnira u vremenu, veoma je problematino i ne moe nita drugo da znai nego da je protestantsko stanovite, koje se izraava u takvim objanjenjima, zaostalo, budui da ne razume znake vremena i prenebregava neprekidno delovanje Sv. Duha. Ono je oigledno izgubilo vezu sa silnim arhetipskim procesima u dui pojedinca, kao i mase, i sa onim simbolima " koji su odreeni da kompenziraju istinsko
188 1 4

I M Posrednik koji stvara mir meu neprijateljima. Papsko odbacivanje psiholokog simbolizma moglo bi se time objasniti da je papi u prvoj liniji stalo do toga da naglasi metafiziko zbivanje. Usled opte pojave potcenjivanja psihe, svaki pokuaj adekvatnog psiholokog r a z u mevanja unapred, naime, p a d a pod sumnju da je psihologizam. D o g m a mora, razume se, biti zatiena od te opasnosti. K a d a se u fizici ini pokuaj da se objasni svetlost, onda niko ne oekuje da vie nee biti svetlosti. U sluaju psihologije pak vlada verovanje da sve ono to ona objanjava samim time posle toga ne postoji. Ja, naravno, ne mogu da oekujem da je nekom nadlenom kolegijumu poznato m o j e posebno, nekonvencionalno stanovite.

331

apokaliptiko stanje sveta. Cini se da je ono zarobljeno u jednom racionalistikom istoricizmu i da je izgubilo razumevanje za Sv. Duh koji deluje u skrivenom delu due. Ono otuda ne moe ni da shvati, niti da se saglasi sa nekim daljim otkrovenjem boanske drame. Ova okolnost je mene, laika u teolokim stvarima, podstakla da se latim pera i izloim svoje shvatanje o ovim tamnim stvarima. Moj pokuaj se zasniva na psiholokim saznanjima do kojih sam doao tokom svog dugog ivota. Ja ni u kom pogledu ne potcenjujem duu i pre svega ne uobraavam da se kroz objanjenje psihiko zbivanje rasprava u puki dim. Psihologizam predstavlja jedno jo primitivno, magino miljenje, pomou kojeg e se, kako se neki nadaju, stvarnost psihe odagnati na onaj nain kako to ini Proktofantasmista u Faustu:
Vi ste jo uvek tu! Pa to je neuveno. Nestanite! Ta mi smo sve razjasnili.

Bilo bi sasvim pogreno ako bi neko hteo da me identifikuje sa tim detinjastim stanovitem. A l i meni je tako esto postavljano pitanje da li verujem u egzistenciju Boga ili ne, da sam u izvesnoj meri zabrinut da bi me jo mogli smatrati, mnogo uoptenije nego to i slutim, za pristalicu psihologizma. Ono to ljudi veinom previaju ili ne mogu da shvate, to je okolnost da smatram da je psiha neto stvarno. Naime, ljudi veruju samo u fizike injenice, a time se mora doi do zakljuka da je uran sam ili da su barem laboratorijski aparati sastavili atomsku bombu. To je isto tako besmisleno kao i pretpostavka da je za to odgovorna neka nestvarna psiha. Bog je jedna oevidna psihika i nefizika injenica, tj. jedna samo psihiki a ne i fiziki utvrdljiva injenica. P o red toga ovi ljudi jo uvek nisu shvatili da se psihologija religije raspada u dva otro odeljena podruja i to prvo u psihologiju religioznog oveka, i drugo u psihologiju religije, odnosno religioznih sadraja. 332

Uglavnom su me iskustva steena u ovom poslednjem podruju ohrabrila da se umeam u diskusiju o religioznom pitanju i naroito o pro et contra dogme o vaznesenju, koju ja, uzgred reeno, smatram najvanijim religioznim dogaajem od vremena reformacije. Za nepsiholoki razum to je jedna petra scandali. Kako se jedna tako nepotkrepljena tvrdnja, kao to je telesno prihvatanje Device u nebeske odaje, moe izloiti kao neto verovatno, mogue? Metoda papskog dokazivanja pak za psiholoki razum je sasvim jasna, jer se, prvo, oslanja na neminovne prefiguracije i, drugo, na jednu vie od hiljadu godina staru tradiciju. Dokazni materijal za postojanje psihikog fenomena je otuda vie nego dovoljan. To to se tvrdi jedna fiziki nemogua injenica, to uopte nita ne menja na stvari, jer su sve religiozne tvrdnje fizike nemogunosti. A k o to ne bi bile, onda bi one, kao to je reeno, morale da se razmotre u okviru prirodnih nauka. Meutim, one se sve odnose na stvarnost due a ne na fiziku stvarnost. Ono to pak protestantsko stanovite posebno Vrea, to je beskrajna aproksimacija Deipare uz Boanstvo i time ugroena suprematija Hrista, na kojoj protestantizam veoma insistira, gubei pri tome iz vida da je protestantska himnologija puna aluzija na nebeskog mladoenju koji sada odjednom ne treba da ima ravnopravnu nevestu. Ili se moda mladoenja na psiholoki nain shvatao kao puka metafora? Doslednost papske deklaracije je nenadmana i preputa protestantsko stanovite odijumu jedne samo muke religije koja ne zna za metafiziku reprezentaciju ene, slino mitraizmu, kome je ovakav sud samo bio od tete. Protestantizam se oigledno nije u dovoljnoj meri obazirao na znake vremena koji ukazuju na ravnopravnost ene. Ravnopravnost zahteva naime svoje metafiziko ukotvljenje u liku boanske ene, neveste Hristove. Kao to se linost Hrista ne moe zameniti jednom organizacijom, tako se ni nevesta ne moe zameniti putem crkve. ensko isto tako zahteva linu zastupljenost kao i Muko. 333

Dogmatizacijom vaznesenja Marije po dogmatskom shvatanju u svakom sluaju nije dosegla status boginje, iako je kao vladarka neba (nasuprot vladaru sublunarnog carstva vazduha, Sotoni) i mediatriks Hrista, funkcionalno manje-vie ravnopravna Kralju i Spasitelju. U svakom sluaju njen poloaj udovoljava zahtevu arhetipa. Nova dogma znai obnovljenu nadu u ispunjenje one duboko u dui uzbunjene enje za mirom i izmirenjem opasno napetih suprotnosti. U toj napetosti ima svako udela i svaki je doivljava u individualnoj formi svoga nemira, i to utoliko vie ukoliko manje vidi mogunost da je ukine uz pomo racionalnih sredstava. Otuda nije nikakvo dudo kada se u dubinama kolektivno nesvesnog i istovremeno u masama probudi nada, tavie javi oekivanje da e doi do boanske intervencije. Toj enji je papska deklaracija dala izraz utehe. Kako je protestantsko stanovite moglo da proe pokraj ovih stvari? To nerazumevanje se samo na taj nain moe objasniti da je protestantski racionalizam izgubio smisao za dogmatske simbole i hermeneutske alegorije. To u odreenoj meri vai i za unutar katolike crkve postojeu opoziciju prema novoj dogmi, odnosno dogmatizaciji dosadanje doktrine. Izvestan racionalizam u svakom sluaju bolje pristoji protestantizmu nego katolicizmu. Ovaj poslednji ostavlja slobodnog prostora sekularnom razvojnom procesu arhetipskog simbola i ostvaruje ga u svom izvornom obliku, ne hajui za potekoe razumevanja i kritike primedbe. U tome katolika crkva pokazuje svoj materinski karakter, doputajui da se stablo koje raste iz svoje matriks razvija po svom osobenom zakonu. Protestantizam, koji je vie vezan za oinski duh, nije se, nasuprot tome, samo u poetku uobliio iz suoavanja sa svetovnim duhom vremena, ve prouava diskusiju sa odreenim duhovnim stremljenjima vremena; jer pneuma je, u skladu sa svojom prvobitnom prirodom vetra, gipka i u neprekidnom ivom toku, as uporediva sa vodom, as sa vatrom. Ona moe da se udalji od svog prvobitnog mesta, ona
334

ak moe da se izgubi i zaluta ako suvie bude preplavljena duhom vremena. Da bi mogao da ostvari svoje zadatke, protestantski duh mora da bude nemiran i ponekad nelagodan, pa ak i agresivan da bi tradiciji mogao da obezbedi uticaj na preobraaj svetovnih pogleda. Potresi koje doivljava pri toj konfrontaciji istovremeno i menjaju i oivljavaju tradiciju, koja bi na kraju, bez tih smetnji, u svom laganom, sekularnom procesu potpuno obamrla i postala nedelotvorna. Pukom kritikom odreenih tendencija u katolikom hrianstvu i pukom opozicijom prema tim tendencijama protestantizam ne dolazi do neke naroite dobiti, ako, s obzirom na injenicu da se hrianstvo sastoji od dva odvojena tabora ili bolje reeno od jednog neslonog para: brata i sestre, ne bude imao na umu da pored odbrane svoje sopstvene egzistencije mora i katolicizmu da prizna pravo'na postojanje. Brat koji bi iz teolokih razloga hteo da presee ivotnu nit svojoj starijoj sestri morao bi s pravom da bude nazvan neovenim o hrianstvu da i ne govorimo et vice versa. K r i tika koja je samo negativna nije konstruktivna. K r i tika je samo utoliko opravdana, ukoliko je stvaralaka. Stoga mi se ini da bi bilo korisno kada bi protestantizam priznao da je novom dogmom bio okiran ne samo zbog toga to na neprijatan nain osvetljava jaz izmeu brata i sestre, ve i zbog toga to je u okviru hrianstva na bazi ve odavno postojeih osnova dolo do razvoja koji hrianstvo uopte jo vie nego to je to do sada bilo udaljava od podruja svetovnog razumevanja. Protestantizam zna ili bi mogao da zna koliko njegova egzistencija ima da zahvali katolikoj crkvi. Koliko toga jo poseduje ili ne poseduje protestant, kada vie ne moe da kritikuje ili protestuje? S obzirom na intelektualni skandal, koji predstavlja nova dogma, protestantizam bi trebalo da se seti svoje hrianske odgovornosti (Treba li da budem uvar svoga brata?) i da svom ozbiljnou ispita razloge koji su, glasno ili iz potiha, bili merodavni pri donoenju nove dogme. Pri
335

tome se treba uvati jeftinih sumnjienja; tavie, bilo bi dobro ako bi se pretpostavljalo da se iza toga krije neto daleko bitnije i znaajnije od puke papske samovolje. Bilo bi poeljno da protestantizam shvati da mu je novom dogmom pred svetovnim duhom v r e mena pripala jedna nova odgovornost, jer on ne moe jednostavno da pred svetom dezavuie svoju sestru koja je njemu problematina. On mora, bez obzira na to to mu je nesimpatina, da bude pravedan, ukoliko ne eli da izgubi svoje samopotovanje. On bi to, na primer, mogao da uini na taj nain to bi sebi, koristei ovu povoljnu priliku, postavio pitanje ta zapravo treba da znai ne samo nova dogma ve sve manje ili vie dogmatske tvrdnje pored ili mimo onog svog bukvalnog, konkretnog znaenja. Poto svojom samovoljnom i kolebljivom dogmatikom, kao i sa svojim labavim i usled rascepa nejedinstvenim crkvenim ustrojstvom ne moe sebi da dozvoli da ostane nepokretan i nepristupaan u odnosu na duh vremena, i poto je uz to, shodno svojoj obavezi prema duhu, upuen na to da se vie bavi svetom i njegovim mislima nego sa Bogom, to bi zaelo bilo na svom mestu da se povodom ulaska Bogorodice u n e besku branu lonicu lati velikog zadatka da da novu interpretaciju hrianske tradicije. Ako se radi o istinama koje su duboko ukotvljene u dui, u to niko, ako ima i malo uvida u ove stvari, ne sumnja, onda reenje ovog zadatka mora biti mogue. Za to je potrebna sloboda duha koja je, kao to znamo, data samo protestantizmu. Vaznesenje (Assumptio) predstavlja teak udarac istorijskoj i racionalistikoj orijentaciji i ostajalo bi to zauvek ako bi se kruto ostajalo pri argumentima razuma i istorije. Ovde smo suoeni sa sluajem koji zahteva psiholoko razumevanje, jer je obelodanjeni mitologem u tolikoj meri oevidan da se ve namerno mora biti slep da se ne bi videla njegova simbolina priroda, odnosno mogunost simbolikog tumaenja. Dogmatizacijom vaznesenja Marije (Assumptio Mariae) ukazuje se na hijerosgamos u pleromi, a ovaj 336

sa svoje strane, kao to je reeno, znai budue roenje boanskog deaka, koji e, u skladu sa boanskom tendencijom ka inkarnaciji, izabrati empirijskog oveka za mesto svog roenja. Ovaj metafiziki proces poznat je u psihologiji kao tndimduacioni proces. S obzirom na to da se ovaj proces odvija nesvesno, kako je to ve uvek bilo, onda on ne znai nita vie od procesa u kome od ira postaje hrast, od teleta krava, ili od deteta odrastao ovek. Ali ako se individuacioni proces uini svesnim, onda u tu svrhu svest mora biti konfrontirana sa nesvesnim i mora biti pronaeno izmirenje izmeu suprotnosti. Budui da to logiki nije mogue, upueni smo na simbole koji omoguavaju iracionalno sjedinjavanje suprotnosti. Te simbole nesvesno spontano stvara a svest ih amplificira. Centralni simboli ovog procesa opisuju Sopstvenost, odnosno celovitost oveka, koji se, s jedne strane, sastoji od onoga ega je svestan i, s druge strane, od sadraja nesvesnog. Sopstvenost je TEX.EI.OS- fivdpcjTcos", potpun ovek, iji su simboli boansko dete ili njegovi sinonimi. Ovaj ovde samo sumarno skicirani proces moe se u svako doba posmatrati kod modernog oveka ili se pak moe izuavati na osnovu dokumenata hermetike srednjovekovne filozofije, pri emu emo biti zaueni paralelizmom simbola, ukoliko se poznaje i jedno i drugo, i psihologija nesvesnog i alhemija. Razlika izmeu prirodnog individuacionog procesa koji se nesvesno odvija i individuacionog procesa koji je uinjen svesnim je ogromna. U prvom sluaju se nigde ne uplie svest; otuda kraj ostaje isto onako taman kao to je bio i poetak. U drugom sluaju pak na povrinu izbija toliko tame da usled toga ne samo to linost biva osvetljena na odreen nain, ve se neminovno iri i opseg svesti. Konfrontacija izmeu svesti i nesvesnog ima za cilj ne samo to da svetlost koja zrai u tamu bude shvaena od tame ve i da svetlost shvati tamu. Filius soli et lunae je isto toliko simbol koliko i mogunost sjedinjavanja suprotnosti. On je A i Cl procesa, mediator i intermedius. Habet mille nomina, kau alhemiari, na22 Jung, O d a b r a n a dela, IV

337

znaujui time da je ono iz ega proistie individuacioni proces i na ta smera jedno bezimeno Ineffabile. Da Boanstvo na nas deluje, to moemo da utvrdimo samo posredstvom psihe, pri emu meutim nismo u stanju da razlikujemo da li ta dejstva dolaze od Boga ili od nesvesnog, tj. nismo u stanju da utvrdimo da li su Boanstvo i nesvesno dve razliite veliine. Oba pojma su granini pojmovi za transcendentalne sadraje. Ali empirijski se sa dovoljnom verovatnoom moe ustanoviti da se u nesvesnom javlja jedan arhetip celine, koji se spontano manifestuje u snovima itd., kao i da postoji neka od svesne volje nezavisna tendencija da se drugi tipovi dovedu u vezu sa tim centrom. Otuda se ne ini neverovatnim da ovaj arhetip celine po sebi poseduje izvesnu centralnu poziciju koja ga pribliava slici Boga. Ta slinost se naroito potkrepljuje time to arhetip uobliava jednu simboliku koja je ve odvajkada karakterisala i otelovljavala Boanstvo. Te injenice omoguavaju izvesno ogranienje nae gornje reenice o nemogunosti razlikovanja izmeu Boga i nesvesnog: precizno reeno, slika Boga ne koincidira sa nesvesnim u apsolutnom smislu, ve samo sa jednim njegovim posebnim sadrajem, naime sa arhetipom Sopstvenosti. Taj sadraj je ono od ega vie nismo u stanju da empirijski razdvojimo sliku Boga. Moemo dodue arbitrarno da postuliemo neku razliku izmeu te dve veliine. Ali to nam nita ne pomae, naprotiv, to nam samo pomae da razdvojimo oveka i Boga, ime se osujeuje tenja Boga da postane ovek. Vera je nesumnjivo u pravu kada oveku predoava neizmernost i nedokuivost Boga, ali ona govori i o blizini, neposrednosti Boga i upravo ta blizina mora da bude empirijska, ako ne treba da bude potpuno beznaajna. Kao stvarno saznajem samo ono to na mene deluje. Jer, ono to na mene ne deluje. to isto tako moe i da ne postoji. Religiozna potreba zahteva celinu, pa otuda prihvata one slike celine koje nesvesno nudi i koje, nezavisno od svesti, izranjaju iz dubina duevne prirode.
338

XX itaocu je verovatno postalo jasno da u prethodnom izlaganju predoeni razvoj simbolikih figura odgovara procesu diferencijacije ljudske svesti. Ali s obzirom na to, kao to smo u uvodu pokazali, da kod arhetipova nemamo posla samo sa pukim objektima predstavljanja, ve i sa autonomnim faktorima, tj. sa ivim subjektima, to se diferencijacija svesti moe razumeti kao posledica intervencije od strane transcendentalno uslovljenih dinamizama. U tom sluaju bi arhetipovi bili ti koji ostvaruju primarni preobraaj. Ali poto u naem iskustvu ne postoje psihika stanja koja bi se mogla introspektivno posmatrati izvan oveka, to ponaanje arhetipa bez delovanja svesti uopte ne moe biti istraeno, i zato nikada nee moi biti dat odgovor na pitanje da li proces poinje od svesti ili od arhetipa; odgovor bi mogli dati jedino u tom sluaju, ako bismo, u suprotnosti sa iskustvom, arhetipu eleli da uskratimo njegovu autonomiju ili ako bismo eleli da svest svedemo na nivo puke maine. Meutim, mi se potpuno slaemo sa psiholokim iskustvom, ako arhetipu priznajemo odreenu meru samostalnosti a svesti njoj odgovarajuu stvaralaku slobodu. Iz ovoga onda u svakom sluaju nastaje ono meusobno delovanje izmeu dva relativno autonomna faktora, to nas prisiljava da pri opisivanju i objanjavanju procesa prihvatimo as jedan as drugi faktor kao aktivni subjekt, i to ak i onda kada Bog postaje ovek. Ovu potekou je dosadanje reenje na taj nain zaobilo to je priznalo samo jednog bogooveka, Hrista. Unoenjem tree boanske figure u oveka, naime Sv. Duha, dolazi do hristifikacije mnogih, pa se samim tim postavlja pitanje da li su ti mnogi ljudi sve sami totalni bogoljudi. Ovakav preobraaj doveo bi, meutim, do neugodnih sukoba, a da ne govorimo o neizbenoj inflaciji kojoj bi obini od naslednog greha neosloboeni smrtnici odmah podlegli. U ovom sluaju je dobro podsetiti se Pavla i njegove raspolu339

enosti svesti: s jedne strane se osea kao apostol koga je Bog neposredno pozvao i prosvetlio, a s druge strane kao greni ovek koji ne moe da se oslobodi kolca u mesu i Sotoninog anela koji ga mui. To znai da ak i prosvetljeni ovek ostaje ono to jeste, a on nikada nije neto vie nego sopstveno ogranieno Ja u odnosu na onoga koji prebiva u njemu i ije oblije nema saznatljive granice, koji ga sa svih strana obuhvata, duboko kao temelji zemlje i prostrano kao nebo.

340

POGOVOR "
1

Vaa molba da Vam neto kaem o istoriji nastanka moje knjige Odgovor na Jova stavlja me pred veoma teak zadatak, jer se istorija ove knjige ne moe obuhvatiti u nekoliko rei. Ve godinama se bavim sa u njoj obraenim centralnim problemom, a tok misli hranio se na raznim izvorima, sve dok konano nije izgledalo i to nakon zrelog razmiljanja da je dolo vreme da se te misli i uoblie pomou rei. Neposredni povod ovoj knjizi bila su zaelo izvesna pitanja koja sam dotakao u mojoj knjizi Aion, posebno problem Hrista kao jedne simboline figure i problem antagonizma Hrist-Antihrist, kako se on predstavlja po tradicionalnoj simbolici zodijakog znaka riba. U sklopu diskusije o ovim problemima i o uenju o spasenju kritikovao sam ideju privatio boni, jer se ona ne slae sa psiholokim saznanjima. Psiholoko iskustvo pokazuje da nasuprot onome to nazivamo dobrim stoji jedno isto tako supstancijalno z l o . Ako zlo ne egzistira, onda bi neminovno sve to jeste moralo biti dobro. Po dogmi ni dobro ni zlo ne mogu imati svoje ishodite u oveku, jer
Iz jednog pisma upuenog Pastoral (Great Neck, N. Y.), V I , 6. januara 1956.
1 6 3

Psychology

341

je Z l i , kao jedan od sinova Bojih, postojao pre oveka. U crkvi je ideja privatio boni poela da igra ulogu tek posle Manija. Pre te jeresi uio je Klemens iz Rima da Bog vlada svetom jednom desnom i jednom levom rukom; s desnom rukom je mislio na Hrista, a s levom ria Sotonu. Klemensovo shvatanje je oigledno monoteistiko, poto suprotnosti sjedinjava u jednom Bogu. Meutim, kasnije hrianstvo postaje dualistiko na taj nain to se deo suprotnosti, personifikovan u Sotoni, odvaja i Sotona ostaje u stanju venog prokletstva. To predstavlja centralni problem. On je od primarnog znaaja i ini ishodite hrianskog uenja o spasenju. Ako hrianstvo pretenduje da bude monoteistika religija, onda je neizbena pretpostavka o suprotnostima sadranim u jednom Bogu. Time se postavlja jedan teak religiozni problem: problem Jova. Cilj moje knjige je da se predoi istorijski razvoj ovog problema od vremena Jova sve do najnovijih simbolikih zbivanja, kao na primer vaznesenja Marije (Assumptio Mariae) itd. Uz to me je izuavanje srednjovekovne filozofije prirode koja je od velikog znaaja za psihologiju podstaklo da potraim odgovor na pitanje: kakvu su sliku Boga imali ti stari filozofi? Ili, tavie, kako da se razume ju simboli koji su dopunjavali njihovu sliku Boga? Sve je ukazivalo na complexio oppositorum i u meni se opet probudilo seanje na povest o Jovu: na Jova koji oekuje pomo od Boga protiv Boga. Ta u najveoj meri udna injenica pretpostavlja jedno slino shvatanje suprotnosti sadranih u Bogu. S druge strane su me raznovrsna pitanja iz raznih delova sveta i to ne samo pitanja koja su dolazila od pacijenata podstakla da dam opirniji i potpuniji odgovor nego to sam to bio uradio u Aio?m. Vie godina sam oklevao, jer sam bio svestan posledica ovog koraka i oluje koju je trebalo oekivati. A l i bio sam ponesen hitnou i znaajnou proble342

ma i nisam mogao toga da se oslobodim. Tako sam se oseao prisiljenim da se poduhvatim celog ovog problema i to sam uinio na taj nain to sam opisao jedno lino iskustvo propraeno subjektivnim emocijama. Namerno sam izabrao ovu formu, jer sam hteo da izbegnem utisak da elim da obznanim neku venu istinu. Knjiga ne treba da bude nita drugo do glas pojedinca koji postavlja pitanje, sa nadom i oekivanjem da e time ii u susret razmiljanjima svojih italaca.

VII O ARHETIPOVIMA KOLEKTIVNO NESVESNOG

O ARHETIPOVIMA

KOLEKTIVNO

NESVESNOG

Hipoteza o kolektivno nesvesnom spada meu one pojmove koji publiku isprva zauuju, da bi ih ubrzo zatim prihvatila i upotrebljavala kao uobiajene predstave, to se uglavnom zbilo i sa pojmom nesvesnog. Poto je filozofska ideja nesvesnog, koja je uglavnom zastupljena kod C. G. Carusa (C. G. Carus) i Ed. fon Hartmana (Ed. von Hartmann), nestala u poplavi materijalizma i empirizma, ne ostavivi neke znatnije tragove za sobom, ponovo je poela postepeno da se javlja u okviru prirodnonauno orijentisane medicinske psihologije. Isprva se pojam nesvesnog ograniavao na to da oznai stanje potisnutih ili zaboravljenih sadraja. Kod Frojda nesvesno, iako ve barem metaforiki nastupa kao aktivni subjekt, u biti nije nita drugo do sabirno mesto upravo tih zaboravljenih i potisnutih sadraja i samo zbog ovih i ima praktini znaaj. Shodno tome ono je po ovom shvatanju iskljuivo line prirode', iako je Frojd, s druge strane, ve zapazio arhaino-mitoloki nain miljenja nesvesnog. Jedan u izvesnoj meri povrinski sloj nesvesnog nesumnjivo je line prirode. Mi ga nazivamo lino nesvesno. A l i ono poiva na jednom dubljem sloju koji vie ne potie iz linog iskustva i poseda, ve je
Frojd je ovo svoje ovde nagoveteno shvatanje u k a snijim radovima diferencirao: psihu instinkata nazvao je Ono, a njegovo N a d - j a oznaava kolektivnu svest koje je indiivdua delom svesna delom nesvesna (poto je potisnuta).
1

347

uroen. Taj dublji sloj je takozvano kolektivno nesvesno. Izabrao sam izraz kolektivno zato to to nesvesno nije individualne ve opte prirode, tj. ono nasuprot linoj psihi poseduje sadraje i vidove ponaanja koji su svuda i u svim, individuama cum granosalis isti. Ono je, drugim recima reeno, kod svih ljudi identino, inei na taj nain jednu u svakome prisutnu, optu duevnu osnovu nadline prirode. Duevna egzistencija saznaje se samo po prisutnosti sadraja koji su sposobni da postanu svesni. Otuda o nesvesnom moemo samo utoliko da govorimo ukoliko smo u stanju da dokaemo njegove sadraje. Sadraji lino nesvesnog uglavnom su takozvani oseajno naglaeni kompleksi koji ine lini intimitet duevnog ivota. Sadraji kolektivno nesvesnog pak su takozvani arhetipovi. Izraz archetvpus, arhetip, nalazi se ve kod Fila Judeje (Philo Judaeus, De Opif. mundi Par. 69) i to u vezi sa pojmom Imago Dei u oveka. Takoe ga nalazimo kod Ireneja (Irenaeus, Adv. Haer. 2, 7, 4), gde se kae: Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed de alienis archetvpis transtulit. U delu Corpus Hermeticum (izd. Scott, 1924) bog se naziva t 6 &px tutcov <pws\ Kod Dionisija Areopagita (Dionvsius Areopagita) se ovaj izraz vie puta javlja, tako u De Caelesti Hierarchia, I I , Par. 4: at auXca apxTutai., takoe u De Divinis Nominibus c. I I , Par. 6. Kod S. Avgustina (S. Augustinus) se izraz archetvpus dodue ne javlja, ali se zato upotrebljava izraz ideja, kao u De Div. Quaest. 46: ideae, quae ipsae formatae non sunt .. . quae in divina intelligentia cintinentur.* Archetypus je objanjavajui opis platonskog pojma eiSoj-. Za nae potrebe je ova oznaka pri* Na slian nain izraz arhetip upotrebljavaju i a l h e miari, tako u delu Hermetis Trismegisti tract. aur. (Theatr. Chem. 1613, IV, 718): U t eus omnem divinitatis suae t h e s a u r u m . . . in se tanquam archetypo a b s c o n d i t u m . . . eodem modo Saturnus occulte corporum metallicorum simulachra in se circumferens . . . K o d Vigenerija (Trac. Chem. 1661, V I , 3) je svet ad archetypi sui similitudinem factus. pa se zato naziva magnus homo (kod Svedenborga homo maximus).

348

kladna i od koristi, jer kazuje da se kod kolektivno-nesvesnih sadraja radi o drevnim ili jo bol'je izvornim tipovima, tj. odvajkada postojeim optim slikama. Izraz representations collectives, koji Levi-Bril (Levy-Bruhl) upotrebljava za oznaavanje simbolikih figura primitivnog pogleda na svet, mogao bi bez potekoa da se primeni i na nesvesne sadraje, jer se odnosi skoro na istu stvar. Naime, primitivna plemenska uenja govore o arhetipovima u specijalnoj modifikaciji. Oni ovde, naravno, vie nisu sadraji nesvesnog nego su se ve preobrazili u formule koje se prenose putem tradicije, veinom u formi tajnog uenja, koje je uopte tipian izraz posredovanja kolektivnih sadraja koji izvorno potiu iz nesvesnog. Drugi dobro poznati izraz arhetipova su mit i bajka. A l i i ovde se radi o specifino oblikovanim formama koje su se prenosile kroz duga vremenska prostranstva. Otuda pojam archetvpus samo'posredno odgovara izrazu representations collectives, budui da oznaava samo one psihike sadraje koji jo nisu bili podvrgnuti nikakvoj svesnoj obradi, te samim time predstavljaju jednu jo neposrednu duevnu datost. Arhetip se u tom smislu znatno razlikuje od istorijski postale ili izraene formule. Arhetipovi se naroito na viim stupnjevima tajnih nauka pojavljuju u obliku koji po pravilu nedvosmisleno ukazuje na vrednujui uticaj svesne obrade. Njihova neposredna pojava pak, kao na primer u snovima i v i zijama, daleko je individualni ja, nerazumljivija ili naivnija nego, recimo, u mitu. Arhetip predstavlja u sutini nesvestan sadraj koji se putem njegovog osveavanja i prihvatanja menja, i to u skladu sa odgovarajuom individualnom sveu u kojoj iskrsava.*
Da bi bili precizni, moramo praviti razliku izmeu arhetipa i arhetipskih predstava. Arhetip predstavlja jedan po sebi hipotetiki, nevidljiv predmetak, kao, na p r i mer, u biologiji poznati pattern of behaviour. V. o tome Theoretische Vberlegungen zum VVesen des Psychischen. U: Von den Wurzeln des Beivusstseins. Zurich 1954.
3

349

ta se sa arhetipom misli, to je njegovim upravo izloenim odnosom prema mitu, tajnom uenju i bajci verovatno dosta jasno reeno. Meutim, pokuamo li psiholoki da utvrdimo ta je arhetip, onda stvari postaju sloenije. Do sada se u istraivanju mita uvek zadovoljavalo sa sunanim, lunarnim, meteorolokim, vegetacijskim i drugim pomonim predstavama. Ali do sada se skoro uopte nije obraala panja na injenicu da su mitovi u prvoj liniji psihike manifestacije koje predoavaju bit due. Do objektivnog objanjenja oevidnih stvari je primitivcu isprva malo stalo, ali zato osea neodoljivu potrebu, bolje reeno njegova nesvesna dua osea neukrotivu tenju da celokupno spoljanje ulno saznanje asimilira u duevno zbivanje. Primitivac se ne zadovoljava time da vidi kako sunce izlazi i zalazi, ve za njega to spoljanje zapaanje mora istovremeno da bude i jedno duevno zbivanje, tj. sunce u svom preobraaju mora da predstavlja sudbinu jednog boga ili junaka koji u osnovi ne prebiva nigde drugde riego u dui oveka. Sva mitizirana zbivanja prirode, kao leto i zima, meseeve mene, periodi kia itd. nisu alegorija upravo tih objektivnih iskustava, nego simbolini izrazi za unutranju i nesvesnu dramu due, koja ljudskoj svesti postaje dokuiva putem projekcije, tj. odraza u zbivanjima prirode. Projekcija je u tolikoj meri temeljna da je bilo potrebno nekoliko milenij uma kulture da bi se barem u izvesnoj meri odvojila od spoljanjeg objekta. U sluaju astrologije, na primer, dolo je ak do toga da je ova prastara scientia intuitiva optuena i odbaena kao jeres zato to se nikako nije uspevalo da se psiholoka karakterologija odvoji od zvezda. I onaj ko danas jo uvek ili opet veruje u mo astrologije, taj skoro po pravilu ponovo podlee starom sujevernom shvatanju o uticajima zvezda, iako bi svaki onaj ko ume da postavi horoskop, trebalo da.zna da je od vremena Hiparha Aleksandrijskog (Hipparchos von Alexan4

* Alegorija je jedno parafraziranje svesnog sadraja, dok je simbol nasuprot tome najbolji mogui izraz za tek naslueni ali jo nesaznani nesvesni sadraj.

350

drien) prolena taka utvrena na 0" arijesa, te da prema tome svaki horoskop poiva na jednom arbitrarnom ivotinjskom krugu, zato to je upravo od Hiparha, usled precesije ravnodnevnjce dana i noi, prolena taka postepeno pomerana na poetne stepene piscesa. Primitivni ovek se odlikuje tako izrazitom subjektivnou da je zapravo prva pomisao trebalo da bude da se mitovi dovedu u vezu sa duevnim. N j e govo saznanje prirode sastoji se u biti u jeziku i u spoljanjem zaodevanju nesvesnog duevnog procesa. Upravo u ovom poslednjem, tj. u okolnosti da je ovaj duevni proces nesvestan, nalazi se i razlog zbog ega se pri objanjavanju mita pomiljalo na sve mogue a samo ne na duu. Jednostavno se nije znalo da dua sadri sve one slike iz kojih su mitovi nekada nastali i da je nae nesvesno jedan aktivan i pasivan subjekt, iju dramu primitvni ovek analogno nalazi u svim velikim i malim prirodnim procesima. U tvojim su grudima zvezde tvoje sudbine, kae Seni Valentajnu, ime bi bila zadovoljna svaka astrologija, samo kada bi se barem neto znalo o toj tajni srca. Ali za to se do sada imalo malo razumevanja. Ne usuujem se da ustvrdim da danas stvari u tom pogledu principijelno stoje mnogo bolje. Plemensko uenje je sveto-opasno. Sva tajna uenja tee da dokue nevidljivo zbivanje due i sva ta uenja zahtevaju za sebe najvei autoritet. Ono to je za ta primitivna uenja istinito, to u jo veoj meri vai za vladajue religije sveta. One sadre prvobitno tajno znanje steeno otkrovenjem i izraavaju tajne due putem divnih slika. Njihovi hramovi i njihovi sveti spisi obznanjuju, slikom i reju, od davnina osveeno uenje, dostupno svakoj vernoj dui, svakom oseajnom shvatanju i svakoj misaonoj eksploataciji. Cak se mora rei: to je stvorena i predanjem prenesena slika lepa, velianstvenija, obuhvatnija, utoliko je vie izmaknuta individualnom iskustvu. Mi
5

Up. za to: Jung/Kerenyi, Einfiihrung in das Wesen der Mythologie. 1942.

J

351

moemo samo da se uivimo i oseanjem unesemo u tu sliku, ali praiskustvo je izgubljeno. Zato je uopte psihologija najmlaa meu svim iskustvenim naukama? Zato nesvesno nije ve odavno otkriveno i zato nije iskopano njegovo blago venih slika? Iz prostog razloga to smo za sve stvari due uvek imali odreenu religioznu formulu koja je daleko lepa i obuhvatnija od neposrednog iskustva. Dok je za mnoge ljude hrianski pogled na svet izbledeo, dotle su, s druge strane, simbolike riznice Istoka jo pune uda, koje jo zadugo mogu da pothranjuju uivanje u posmatranju i u novom ruhu. Uz to su te slike bile one hrianske, budistike ili bilo kakve vrste lepe, tajanstvene i pune slutnji. Uostalom, to su uobiajenije, to su se usled este upotrebe vie otrale, tako da je ostala samo jo njihova banalna spoljanjost u svojoj skoro besmislenoj paradoksalnosti. Tajna devianskog roenja ili homouzija Sina sa Ocem, ili Trojstvo, koje nije trijada, ne pothranjuju vie nikakvu filozofsku fantaziju. Oni su postali puki objekti vere. Otuda i ne zauuje kada religiozna potreba, religioznost i filozofska spekulacija obrazovanog Evropljanina osea ju privlanu mo simbola Istoka, grandioznih shvatanja boanstva u Indiji i ponora taoistike filozofije u Kini, kao to su nekada dua i duh antikog oveka bili obuzeti hrianskim idejama. Veliki je broj onih koji su se isprva prepustili delo van ju hrianskih simbola sve dok se nisu sapleli u Kirkegardovsku neurozu ili se njihov odnos prema bogu, usled sve veeg osiromaenja u simbolici pretvorio u nesnoljivo zaotren odnos JaTi, da bi potom podlegli arima svee neobinosti istonjakih simbola. Ova podlonost drugim uticajima ne mora uvek neminovno da predstavlja poraz ve moe da bude i dokaz otvorenosti i ivosti religioznog oseanja. Neto slino zapaamo i kod obrazovanog oveka Istoka, koji ne retko osea privlanu mo hrianskog simbola ili istonom duhu tako neadekvatne nauke, pokazujui pri tome zavidno razumevanje. Sasvim je prirodna stvar da ovek podlee dejstvu ovih venih slika. Zato te slike i postoje. One treba 352

da privlae, uvere, fasciniraju i ponesu. One su stvorene iz pramaterijala otkrovenja i odraavaju u svakom odreenom sluaju prvo iskustvo boanstva. Otuda one oveku i otkrivaju slutnju boanskog i ujedno ga obezbeuju od neposrednog iskustva tog boanstva. Te slike su, zahvaljujui jednoj esto stoleima dugoj tenji ljudskog duha, ugraene u jedan obuhvatni sistem misli o ustrojstvu sveta i ujedno su predstavljene jednom monom, rairenom, preasnom institucijom koja je dobila ime crkva. To to elim da kaem najbolje u ilustrovati na primeru jednog vajcarskog mistiara i pustinjaka, nedavno kanoniziranog brata Nikole od Flija (Bruder Nikolaus von der Flue). Njegov nesumnjivo najznaajniji doivljaj bila je takozvana vizija Trojstva, koja ga je toliko zaokupila da ju je nacrtao ili dao da se nacrta na zidu svoje elije. Vizija je prikazana na jednoj slici, sauvanoj u parohijskoj crkvi Sakselna: to je jedna estostruko podeljena mandala, iji centar ini krunisano lice Boga. Mi znamo da se brat Klaus, sluei se ilustrovanom knjiicom jednog nemakog mistiara, trudio da dokui sutinu svoje v i zije, kao i da taj svoj pradoivljaj uoblii u jednu njemu razumljivu formu. Time se bavio godinama. To je ono to nazivam obradom simbola. Njegovo razmiljanje o biti vizije, pod uticajem mistikih dijagrama, neminovno je vodilo zakljuku da je lino video Sv. Trojstvo, dakle summum bonum, samu venu ljubav. Tome odgovara i stilizovan prikaz u Sakselnu. A l i pradoivljaj je bio sasvim drugaiji. Naime, bratu se u zanosu ukazao tako straan prizor da se, pod utiskom tog prizora, njegovo lice sasvim izmenilo, i to na takav nain da su se ljudi uplaili i poeli da oseaju strah pred. njim. Ono to je on, naime, v i deo bila je vizija najveeg intenziteta. O tome V e l flin (Woelflin) pie: Quotquot autem ad hunc advenissent, primo conspectu nimio stupore sunt perculsi. Eius ille terroris hane esse causam dicebat, quod splendorem vidisset intensissimum, humanam faciem ostentantem, cuius intuitu cor ibi in minuta dis23 Jung, O d a b r a n a dela, IV

353

siliturum frustula pertimesceret: unde et ipse stupefactus, averso statim vultu, in terram corruisset atque ob eam rem suum aspectum caeteris videri horribilem.* Ova vizija se s pravom dovodi u vezu sa vizijom u Apok. I, 13. i d.' naime sa onom osobenom apokaliptikom slikom Hrista, koju u pogledu strahovitosti i neobinosti nadmauje samo monstruozno sedmooko Jagnje sa sedam rogova (Apok. V, 6. i d.). Ova figura stoji u jednom teko razumljivom odnosu sa Hristom iz jevanelja. Otuda je tradicija ve veoma rano pokuala da na odreen nain protumai ovu viziju. Tako humanista Karl Bovilus (Karl Bovillus) pie 1508. godine jednom svom prijatelju: Hou da izvestim o privienju koje mu se jedne zvezdane noi, kada se bio predao molitvi i samoposmatranju, ukazalo na nebu. Ugledao je naime oblije jednog ljudskog lica sa stranim izrazom punim besa i pretnje, itd." Ovo tumaenje se potpuno slae sa modernom amplifikacijom putem Apok. I, 13.* Takoe se ne smeju zaboraviti i druge vizije, kao na primer, Hristos u medveoj koi, Gospodin i Gospoa Bog i brat Nikola kao sin itd. One delimino predoavaju veoma nedogmatine crte. Sa ovom velikom vizijom dovedeni su, shodno tradiciji, u vezu slika Trojstva u crkvi u Sakselnu, kao i simbolika toka u takozvanom hodoasnikom
* FT. Blanke, Bruder Klaus von Fliie. 1948, S. 92 i d. Sve one koji su dolazili k njemu ispunjavao je pri prvom pogledu veliki uas. U vezi sa tim uasom uobiavao je sam da kae da je video neku prodornu svetlost koja je p r e d stavljala ljudsko lice. Pri tom prizoru uhvatio ga je strah da e mu se srce raspasti na komade. Zato je odmah obamro od uasa, okrenuo lice i bacio se na zemlju i to je razlog zato njegova pojava kod drugih ljudi izaziva toliko uasa. ' Blanke, ibid., S. 94. P. A l b a n Stockli, Die Visionen des setipen Brtiders Klaus. 1933, S. 34. M. B. L a v a u d O. P. (Vte Profunde de Nicolas de Flua, 1942) pravi uporeenje, na sasvim umesan nain, se jednim tekstom iz Horologium Sapientiae od Hajnriha Sojzea ( H e i n rich Seuse), u kojem se apokaliptiki Hristos javlja kao j a rosni i estoki osvetnik, dakle kao potpuna suprotnost Isusu sa propovedi u gori.
s

354

traktatu: brat Nikola pokazao je hodoasniku koji ga je posetio sliku toka. Oevidno je tom slikom bio zaokupljen. Blanke smatra da, nasuprot tradiciji, izmeu vizije i slike Trojstva ne postoji veza. * Meni se ini da je taj skepticizam malo preteran. Interesovanje brata za sliku toka mora da je imalo nekog razloga. Ovakve vizije esto izazivaju zbrku i oseanje raspadanja (srce koje se raspada na komade). Iskustvo pouava da je zatitni krug, mandala, starinski antidot za haotina duhovna stanja. Otuda je sasvim razumljivo da je brat bio opinjen simbolom toka. Ni tumaenje vizije uasa kao doivljaja Boga ne bi moralo biti neprihvatljivo. Otuda se meni veza izmeu velike vizije i sakselnske slike Trojstva, odnosno simbola toka ini veoma verovatnom i iz unutranjih, psiholokih razloga. Ovoj nesumnjivo uasavajuoj viziji, koja je bez dogmatskog uvoda i egzegetskog komentara poput vulkana prodrla u religiozni pogled na svet ovog brata, bio je, prirodno, potreban dui proces prilagoavanja, kako bi bila uklopljena u duu i njeno celokupno gledanje i na taj nain opet bila uspostavljena poremeena ravnotea. Kritiko suoavanje sa ovim doivljajem odvijalo se na tada vrstom tlu dogme, koja je svoju asimilativnu snagu pokazala na taj nain to je ono stravino ivo spasonosno preobrazila u lep prizor ideje o trinitetu. To suoavanje se, meutim, moglo odviti i na sasvim drugom tlu same vizije i njene neprijatne stvarnosti, i to verovatno na utrb hrianskog pojma boga i na nesumnjivo jo veu tetu samog brata, koji naime onda ne bi postao svetac ve verovatno jeretik (a moda i bolesnik) koji bi po svoj prilici svoj ivot okonao na lomai. Ovaj primer pokazuje korisnost dogmatskog simbola: on formulie jedan koliko silan toliko i opasno-odsudni duevni doivljaj, koji se zbog svoje premoi s pravom oznaava kao saznanje Boga, na j e dan ovekovoj moi poimanja snoljiv nain, a da se pri tome bitno ne umanjuje ni obim doivljenog niti bitnije oteti njegovo premono znaenje. Privienje
1

B l a n k e , ibid., 9 3 . i d.

355

boanskog besa, s kojim se na odreen nain susreemo i kod Jakoba Bemea, teko se moe uskladiti sa novozavetnim Bogom, dobrim ocem na nebu, te je ono stoga lako moglo da postane izvorom jednog unutranjeg konflikta. Takav konflikt bi ak bio sasvim u skladu sa duhom vremena s kraja 15. stolea, vremenu jednog Nikole Kuzanskog, koji je putem formule o complexio oppositorum hteo da predupredi opasnoj izmi! Ne zadugo zatim jahvistiki pojam boga doiveo je niz preporoda u protestantizmu. Jahve je jedan pojam boga koji sadri jo nerazdvojne suprotnosti. Brat Klaus je okrenuo lea obiajima i tradiciji, napustivi dom i porodicu; dugo je iveo sam, duboko zagledan u tamno ogledalo, tako da je doiveo ono udesno i strano praiskustvo. U toj situaciji je dogmatska slika boanstva, razvijana tokom mnogih stolea, delovala poput nekog spasonosnog napitka. P o mogla mu je da asimilira fatalni prodor jedne arhetipske slike i da na taj nain izmakne svom sopstvenom rascepu. Angelus Silezijus (Angelus Silesius) nije bio te sree; njega je unutranji konflikt raspolutio, poto je u njegovo vreme ve bila uzdrmana vrstina crkve koja je zajemena dogmom. Jakob Berne poznaje jednog boga jarosnog ognja, jednog pravog absconditusa. A l i on je, s jedne strane, bio u stanju da duboko oseanu protivrenost premosti hrianskom formulom OtacSin i da je spekulativno uklopi u svoj gnostiki, ali u svim bitnim taakama ipak hrianski pogled na svet, jer bi inae postao dualista. S druge strane, njemu je od nesumnjive pomoi bila alhemija koja je ve odavno u potaji pripremala sjedinjavanje suprotnosti. Ipak je u njegovoj mandali, koja je prikljuena uz njegovih etrdeset pitanja o dui i predstavlja bit boanstva, suprotnost ostavila jasne tragove, budui da je podeljena na jednu tamnu i jednu svetlu polovinu i da se odgovarajui polukrugovi ne zatvaraju ve jedan drugom okreu lea."
11

U p . Cestallungen des Unbevoussten. 1950, S. 96, T a b . 3.

356

Dogma zamenjuje kolektivno nesvesno time to ga formulie u irokom obimu. Otuda katolika forma ivota ne zna za psiholoku problematiku u tom smislu. ivot kolektivno nesvesnog je skoro bez ostatka uao u dogmatske arhetipske predstave i tee kao zauzdana reka u simbolici creda i rituala. Njegov ivot se otkriva u unutranjosti katolike due. K o lektivno nesvesno, onako kako ga danas poznajemo, nije uopte nikada bilo psiholoko, jer je pre hrianske crkve bilo antikih misterija koje se proteu sve do u sivu pradavninu neolitikuma. Nikada oveanstvu nisu nedostajale snane slike koje su pruale zatitu od onog nelagodno ivog u dubini due. Uvek su oblici nesvesnog bili iskazani, izraeni, zatitnikim i spasonosnim slikama, pa su time bili i istisnuti u kosmiki, vanduevni prostor. Ikonoklastija reformacije bukvalno je napravila pukotinu u bedemu zatitnih slika i otada one jedna za drugom otpadaju. One su postale nezgodne, jer su se sukobljavale sa probuenim razumom. Povrh toga se jo daleko ranije zaboravilo ta su one znaile, tj. kakvo je njihovo znaenje. Da li se to zaista bilo zaboravilo? Ili se moda uopte nikada nije ni znalo ta su one znaile i moda je tek u novije vreme protestantski svet zapazio da se zapravo uopte ne zna ta se u stvari misli sa devianskim roenjem, Hristovom boanskom prirodom ili kompleksitetima Trojstva? Skoro da se ima utisak kao da su te slike samo tako ivele i da se njihovo ivo postojanje jednostavno prihvatalo bez ikakvog dvoumljenja i bez ikakve refleksije, otprilike onako kao to ljudi ukraavaju boine jelke ili sakrivaju uskrnja jaja a da pri tome uopte ne znaju ta ti obiaji znae. A r h e tipske slike su a priori tako pime znaenja da se uopte vie ne postavlja pitanje ta bi one zapravo mogle da znae. Zato bogovi s vremena na vreme i umiru, jer se u jednom trenutku otkriva da nita ne znae, da su to zapravo beskorisne stvari stvorene ljudskom rukom i oblikovane od drveta ili kamena. Covek je u stvari pri tome samo otkrivao da do tog trenutka uopte nita nije mislio o svojim slikama. 357

A kada poinje o tome da razmilja, onda to ini uz pomo onoga to se naziva razumom, a to u stvari nije nita drugo nego zbir njegovih predrasuda i kratkovidosti. Istorija razvoja protestantizma predstavlja jednu hroninu ikonoklastiju. U toj povesti padao je jedan bedem za drugim. Pri tome ovo razaranje i nije teklo tako teko, poto je autoritet crkve ve bio uzdrman. Poznato nam je kako se, u malom i velikom, uopteno i pojedinano, komad po komad, odvijalo ovo raspadanje i kako je dolo do ovog danas postojeeg zastraujueg siromatva u simbolima. Time je nestala i snaga crkve; mi sada pred sobom imamo jedno utvrenje koje je lieno svojih bastiona i kazamata, jednu kuu iji su zidovi izvaljeni, preputenu svim vetrovima sveta i svakoj opasnosti. To je zapravo jedan jadan slom, koji povreuje istorijsko oseanje, jer je raspad protestantizma u nekoliko stotina denominacija nevarljiv, pouzdan znak za to da uznemirenje i nadalje traje. Protestantski ovek je zapravo izloen takvoj nezatienosti od koje bi prirodnog oveka podilazila jeza. Prosveena svest, dakako, o svemu tome nee nita da zna, ali zato u tiini trai na drugim stranama ono to se u Evropi izgubilo. Traga se za delotvornim slikama, nazorima koji bi smirili uznemirenost srca i uma, i u tom traganju se nailazi na blago Istoka. Tome samo po sebi nema ta da se prigovori. Niko nije prisilio Rimljane da uvoze azijske kultove poput masovnih artikala. Da germanskim narodima doista nije odgovaralo njihovoj prirodi toboe strano hrianstvo, lako su ga mogli odbaciti u trenutku kada je bio izbledeo presti rimskih legija. Ono je, meutim, ostalo jer je odgovaralo postojeoj arhetipskoj osnovi. Ali, ono je tokom stolea postalo neto emu bi se, da je mogao to da doivi, ne malo udio i sam njegov osniva; a i priroda hrianstva kod crnaca i Indijanaca mogla bi da podstakne na odreena istorijska razmatranja. Zato, dakle, ne bi Zapad asimilirao istonjake forme? Pa i Rimljani su odlazili u Eleju, Samotraku i Egipat 358

da bi se upoznali sa stvarima. U Egiptu je izgleda ak postojao turizam ove vrste. Bogovi Helade i Rima stradali su od iste bolesti kao i nai hrianski simboli: tada su ljudi, kao i danas, otkrili da sa ovim stvarima nita nisu mislili. Bogovi stranih naroda bili su nasuprot tome neokrnjeni. Njihova imena bila su udna i nerazumljiva, a njihova dela tamna, puna slutnje, sasvim drugaija nego otrcana chronique scandaleuse Olimpa. Azijski simboli se barem nisu razumevali, pa otuda nisu ni bili tako banalni kao stari bogovi na koje se ve bilo naviklo. Sama okolnost pak da se to novo isto tako nesmotreno preuzimalo kao to se staro odbacivalo, tada nije predstavljala neki problem. Da li to danas postaje problem? Hoemo li biti u stanju da gotove simbole, izrasle na egzotinom tlu, proete stranom krvlju, izreene na stranim jezicima, hranjene stranom kulturom, preobraene u stranoj kulturi, obuemo poput neke nove odede? Prosjak koji se oblai u kraljevsko ruho, kralj koji se obla' kao prosjak? Nema sumnje da je to mogue. Ili moda negde u nama postoji glas koji e nam naloiti da se okanemo maskarade i da radije sami sebi saijemo svoju odedu? Duboko sam ubeen da sve vee siromatvo u simbolima ima odreenog smisla. Taj razvoj ima svoju unutranju konsekventnost. Izgubilo se, nestalo je sve ono o emu se nita nije mislilo i to je samim time bilo lieno smisaone veze sa sveu koja se dalje razvijala. Ako bi sada pokuali da svoju sopstvenu golotinju pokrijemo orijentalnim raskonim odorama, kao to to ine teozofi, onda bi time samo izneverili svoju sopstvenu istoriju. Covek ne postaje prvo prosjak da bi zatim pozirao kao indijski pozorini kralj. Cini mi se da bi bilo daleko bolje da se odluno opredelimo za duhovno siromatvo bez simbola umesto da se obmanjujemo nekim bogatstvom iji legitimni naslednici ni u kom sluaju nismo. Nema sumnje, mi smo legitimni naslednici hrianske simbolike, ali to naslee smo nekako proerdali. Dopustili smo da propadne kua koju su podigli nai 359

oevi i sada pokuavamo da prodremo u orijentalne palate koje nai oevi nisu nikada ni videli. Onaj ko je izgubio istorijske simbole i ne moe da se zadovolji sa zamenom, taj se prirodno danas nalazi u tekom poloaju: pred njim zjapi Nita, od kojeg se ovek sa stranom okree. Da stvari budu jo gore: vakuum se ispunjava apsurdnim politikim i socijalnim idejama koje se sve skupa odlikuju duhovnom prazninom. Onaj ko ne moe da se pomiri sa tom v e leuenom uobraenou da se uvek sve zna bolje, taj je prisiljen da ozbiljno pribegne svom takozvanom poverenju u boga, pri emu se onda u veini sluajeva ispostavlja da je strah jo uverljiviji. On dodue nije neopravdan, jer tamo gde je bog najblii, tamo je izgleda opasnost i najvea. Opasno je naime opredeliti se za duhovno siromatvo: jer, ko je siromaan, taj neto i eli, a ko eli, taj izaziva sudbinu. Jedna vajcarska poslovica to izraava na drastian nain: Iza svakog bogataa stoji jedan avo, a iza svakog siromaha dva avola. Kao to je hrianstvo svojim zavetovanjem svetovnom siromatvu odvratilo panju od svetovnih dobara, tako i duhovnjako siromatvo eli da se odrekne lanih bogatstava duha, okreui lea ne samo bednim ostacima jedne velike prolosti koji se danas nazivaju protestantska crkva, ve i svim zamamnim egzotinim mirisima, kako bi se povuklo u sebe, gde se u hladnom svetlu svesti ubogost sveta prostire sve do zvezda. Mi smo to siromatvo ve nasledili od naih otaca. Ja se jo dobro seam nastave iz veronauke, odnosno priprema za konfirmaciju, koje je sa mnom obavljao moj otac. Katehizam mi je bio ubitano dosadan. Ali, jednom sam prelistavao ovu malu knjiicu ne bih li naao neto zanimljivije i pogled mi se zaustavi na paragrafu o Trojstvu. To me je zainteresovalo i nestrpljivo sam oekivao da pouavanje dospe do ovog poglavlja. Kada je konano doao taj oekivani as, moj otac ree: Ovaj odeljak emo preskoiti, ni ja sam nita ovo ne razumem! Time je bila pokopana moja poslednja nada. Divio sam se dodue iskrenosti moga oca, ali mi to nije pomoglo da savladam injenicu da 360

mi je otada svaki razgovor o religioznim stvarima bio dozlaboga dosadan. Na intelekt je postigao nesluene uspehe, ali je istovremeno opustoen na duhovni dom. Mi smo duboko uvereni da se ni sa najnovijim i najveim reflektorom koji se gradi u Americi tamo iza najudaljenijih zvezdanih maglina nee otkriti neki empireum, i mi isto tako dobro znamo da e na pogled oajniki lutati mrtvom prazninom neizmerljivih prostranstava. I nita nee biti bolje ako nam se svet beskonano malog otkrije pomou matematike fizike. Najzad, mi iskopavamo mudrost svih vremena i naroda i konstatujemo da je ono najdragocenije i najvrednije ve odavno reeno najlepim jezikom, o v e k kao i pohlepna deca prua ruke za tim i misli, ako ga dohvati, da ga i poseduje. A l i ono to se poseduje, to nema vie vrednosti, i ruke se umaraju od pruanja, jer bogatstvo lei svuda uokolo, sve dok se pogled prua. Sav taj posed pretvara se u vodu i nije se samo jedan arobnjakov uenik na kraju utopio u tim samovoljno dozvanim vodama, ukoliko prethodno nije potpao spasonosnoj ludoj ideji da je ova mudrost dobra a ona loa. Od tih uenika nastaju oni zastraujui bolesnici koji veruju da imaju da obave jednu proroku misiju. Jer, vetakim razdvajanjem istinite od lane mudrosti nastaje takva napetost due, a iz toga takva samoa i bolest, kao to je ona bolest morfiniste koji se uvek nada da e nai saputnike za svoj porok. A k o se nae prirodno naslee razredilo, onda se, da se posluimo Heraklitovim recima, i sav duh spustio sa svoje ognjene visine. A kada duh postaje teak, onda on postaje voda i intelekt se, u luciferskoj umiljenosti, dokopao sedita na kome je nekada duh stolovao. Duh zaelo srne sebi da uzme pravo patris potestas nad duom, ali ne i zemaljsko-roeni intelekt, koji je ovekov ma ili eki a ne tvorac duhovnih svetova, otac due. Klages (Klages) je ovde dobro pogodio stvar a Selerovo (Scheler) retabliranje duha bilo je dosta skromno, jer obojica pripadaju jednom vremenu u kome duh vie nije gore ve dole, 361

i gde vie nije vatra ve voda. Put due, koja, kao Sofija Bitosa, trai izgubljenog oca, vodi otuda ka vodi, ka onom tamnom ogledalu koje poiva na njenom dnu. Svaki onaj koji je sebi odabrao duhovno siromatvo, istinsko naslee jednog u ivotu dosledno, do kraja realizovanog protestantizma, dospeva na put koji vodi ka vodi. Ta voda ovde nije nikakva metaforika pria ve jedan ivi simbol za tamnu psihu. To u zaelo najbolje ilustrovati na jednom konkretnom primeru: Jedan protestantski teolog je vie puta sanjao isti san: on stoji na jednom obronku a dole ispod njega prostire se dolina u kojoj se nalazi tamno jezero. On u snu zna. da ga je do sada uvek neto zadravalo da se priblii tom jezeru. Meutim, ovog puta on odlui da poe do jezera. Kako se pribliava obali j e zera, postepeno postaje hladno i nelagodno i iznenada prohuja preko povrine vode udar vetra. Tada ga spopade panian strah i on se budi. Ovaj san predoava prirodnu simboliku. Sneva se sputa u svoju sopstvenu dubinu i put ga vodi do tajanstvene vode. I tu se zbiva udo iz banje u Vitezdi: pojavljuje se aneo i dodiruje vodu koja time poprima lekovitu snagu. U snu je to vetar, pneuma, koja duva gde hoe. Potrebno je da se ovek spusti do vode kako bi se izazvalo udo oivljavanja vode. Ali dah duha koji huji preko vode je nelagodan, kao i sve ono emu se nije uzrok ili iji se uzrok ne zna. Time se nagovetava neka nevidljiva prisutnost, j e dan numen, kome ni ljudsko oekivanje niti svojevoljno delanje nisu udahnuli ivot. On ivi sam po sebi i oveka, kome je duh uvek bio samo ono to je verovao da sam stvara ono to stoji u knjigama ili o emu ljudi govore, podilazi jeza. A l i kada se to spontano zbiva, onda je to privienje i naivni razum spopada primitivni strah. Isto tako su mi elgonjski starci u Keniji opisali dejstvo nonog boga, kojeg nazivaju onaj to pravi strah. On ide na tebe, rekoe mi oni, kao udar hladnog vetra i ti se jei, ili ide uokolo zvidei u visokoj travi; afriki Pan koji u ave362

tinjski podnevni as, svirajui na fruli hoda uokolo po evaru i plai pastire. Tako je onaj duh pneume u snu opet zastraio jednog pastira, jednog uvara stada, koji je u mrkli noni as stupio na evarom obraslu obalu jezera u dubokoj dolini due. Onaj nekada vatreni duh se zaelo spustio do prirode, drveta, kamena i voda due, kao onaj Starac u Nieovom Zaratustri, koji je, sit oveanstva, poao u umu da bi sa medvedima brundao u ast Tvorca. Mora se naravno uvek ii putem vode, koji uvek vodi nadole, ako se eli da se ponovo izvue blago, dragoceno naslee oca. U gnostikoj himni due roditelji alju sina da pronae biser koji je nestao iz krune kraljevskog oca. On poiva na dnu jednog dubokog bunara, koji uva zmaj; taj bunar nalazi se u zemlji Egipana, u jednom svetu pohotljivom i opijenom bogatstvima fizike i duhovne prirode. Sin i naslednik polazi na put da donese dragulj, ali u orgiji egipatske svetovne razuzdanosti zaboravlja i na sebe i na zadatak, sve dok ga pismo oca ne podseti na obavezu. On polazi do vode i uranja u tamnu dubinu bunara, gde na dnu nalazi biser, koji e na kraju prineti na rtvu najviem boanstvu. Ova himna, koja se pripisuje Bardesanu, potie iz jednog vremena koje je u vie nego jednom pogledu slino naem vremenu. Coveanstvo je tragalo i oekivalo, i ribo levatus de profundo * iz izvora postala je simbol Spasitelja. Dok sam pisao ove redove, primio sam jedno anonimno pismo iz Vankuvera. Autor pisma se udi svojim snovima koji neprestano krue oko vode: Almost every time I dream it is about water: either I am having a bath, or the water-closet is overflowing, or a pipe is bursting or my home has drifted down to the water edge, or I see an acquaintance about to sink into water, or I am trying to get out of water, or I am having a bath and the tub is about to overflow itd. Voda je najpoznatiji simbol za nesvesno. Jezero u dolini je nesvesno koje u neku ruku lei ispod ve1

12 Augustin, Confess. Lib. X I I I , cap. X X I .

363

sti, zbog ega se i ee oznaava kao podsvesno, pri emu se ne retko osea neprijatna primesa manjevredne svesti. Voda je duh doline, vodeni zmaj taoa, ija priroda lii na vodu, jedan od jina prihvaeni jang. Otuda voda psiholoki znai: duh koji je postao nesvestan. Zato san teologa i kae sasvim tano da kod vode moe da doivi dejstvo ivog duha kao udo isceljenja u banji Vitezdi. Izgleda da silazak u dubinu uvek prethodi usponu. Tako je jedan drugi teolog sanjao da je na jednom bregu ugledao neku vrstu Gralovog dvorca. Iao je jednim putem koji je naoko vodio pravo do podnoja brega i do uspona. A l i kada se pribliio bregu, otkrio je, na svoju veliku alost, da ga od brega razdvaja ponor, jedan tamni, duboki bezdan u kome je uborila neka podzemna voda. U bezdanu dubinu je dodue s jedne strane vodila strma staza, a s druge strane se opet mukotrpno penjala navie. A l i sve to nije ba bilo naroito privlano i sneva se probudio. I ovde se sneva koji stremi ka svetlom uvienju prvo suoava sa neophodnou poniranja u mranu dubinu, koja se pokazuje kao neophodan uslov za vei uspon. U toj dubini vrebaju neznane opasnosti koje e mudar ovek izbei, ali e time ujedno proigrati ono dobro koje bi smelim ali neumnim poduhvatom mogao da osvoji.
11

Iskaz snevaa nailazi na silne otpore svesti, za koju je duh samo neto to se nalazi u visinama. Duh na izgled uvek dolazi odozgo. Odozdo dolazi sve ono to je mutno i to je za odbacivanje. Duh je po ovom shvatanju najvia sloboda, lebdenje nad dubinama, osloboenje htonske zarobljenosti i otuda pribeite za sve straijivce koji nee da postanu. A l i voda je ovozemaljski opipljiva, ona je i tenost nagonima ophrvanog tela, krv i krvavost, miris ivotinje i strastvenost telesnosti. Nesvesno je ona psii' To to se opet radi o snu jednog teologa utoliko ne zauuje, to se jedan svetenik isto profesionalno bavi motivom uspona. On tako esto mora o tome da govori, da je sasvim prirodno postaviti pitanje kako zapravo stoje stvari sa njegovim sopstvenim duhovnim usponom.

364

ha koja iz dnevne svetlosti duhovno i moralno, jasne svesti dosee dole do onog nervnog sistema koji se odvajkada oznaava kao simpatikus (Svmpathicus) i koji ne kao cerebralnospinalni sistem obavlja opaanje i delatnost miia, vladajui na taj nain okolnim prostorom, ve bez ulnih organa obezbeuje ravnoteu ivota, donosei tajanstvenim putevima meupodsticanja ne samo izvetaje o najdubljoj sutini jednog drugog ivota ve takoe prenosei na ovaj sistem unutranja dejstva. U tom smislu je to jedan krajnje kolektivan sistem, prirodna osnova participation mystique, dok cerebramospinalna funkcija dostie svoj vrhunac u izdvajanju odreenosti Ja, obuhvatajui medijumom prostora samo ono to je povrinsko i spoljanje. Cerebrospinalni sistem doivljava sve kao neto spoljanje, a vegetativni doivljava sve kao unutranje. Nesvesno se obino shvata kao neka vrsta izdvojene line intimnosti, to Biblija, na primer, oznaava kao srce, poimajui ga izmeu ostalog i kao ishodite svih zlih misli. U sranim komorama prebivaju svi loi krvni duhovi, jarost i ulna slabost. Tako nesvesno izgleda kada se ono posmatra sa stanovita svesti. Nasuprot tome se svest poima kao stvar velikog mozga koji sve razlae i sve vidi u pojedinostima, a to znai i nesvesno, koje se naprosto shvata kao moje nesvesno. Otuda se obino misli da onaj ko silazi u nesvesno dospeva u neugodnu uskost egocentrine subjektivnosti i da je u tom orsokaku preputen, odnosno izloen navali svih zlih ivotinja koje navodno prebivaju u peini duevnog podzemlja. Onaj ko se zagleda u ogledalo vode, taj e svakako najpre ugledati svoju sopstvenu sliku. Onaj ko polazi k samom sebi, rizikuje susret sa samim sobom. Ogledalo ne laska, ve verno odraava ono to u njega gleda, odnosno ono lice koje nikada svetu ne pokazujemo, jer ga skrivamo putem Persone, maske glumca. Ali, ogledalo se nalazi iza maske i pokazuje pravo lice. To je prva proba hrabrosti na putu u unutranjost, proba koja je dovoljna da veinu ljudi zastrai, budui da susret sa samim sobom spada meu 385

one neprijatne stvari koje ovek tei da izbegne sve dok je u stanju da sve ono to je negativno projicira na okolinu. A k o je ovek u stanju da gleda svoju sopstvenu Senku i da podnese saznanje o njoj, onda je time reen tek jedan mali deo zadatka: barem je ouvano lino nesvesno. A l i Senka je jedan ivi deo linosti i zato ona hoe u bilo kojoj formi da uestvuje u ivotu. Ona se ne moe porei nikakvim dokazima, niti moe pomou razuma da se prikae kao neka bezazlenost. Ovaj problem je veoma teak i sloen, jer na scenu ne priziva samo celog oveka ve ga ujedno podsea na njegovu bespomonost i nemo. Jake prirode ili da li pre da kaemo slabe? ne vole ovu aluziju i radije sebi izmiljaju neku herojsku sferu s one strane dobra i zla, presecajui gordijski vor jednim udarcem umesto da ga raspliu. Meutim, ranije ili kasnije, raun ipak mora biti podmiren. Mi ipak moramo sebi da priznamo: postoje problemi koji se naprosto ne mogu resiti sopstvenim sredstvima. Ovakvo priznanje odlikuje se vrlinom da je iskreno, istinito i realno, a time je postavljen i temelj za' kompenzatoriku reakciju kolektivno nesvesnog, tj. ovek je sada sklon da obrati panju na neku spasonosnu ideju ili da zapazi misli kojima ranije nije doputao da dou do izraaja. Moda emo obratiti panju na snove koji se javljaju u takvim momentima ili emo razmisliti o odreenim dogaajima koji se u nama zbivaju upravo u to vreme. Ako ovek zauzme takav stav, onda mogu da se probude i aktiviraju spasonosne snage koje spavaju u dubljoj prirodi oveka, jer bespomonost i slabost su veni doivljaj i veno pitanje oveanstva, a na njega postoji i jedan veni odgovor, jer bi inae ovek ve davno propao. A k o je ovek uinio sve ono to je moglo da se uini, onda preostaje samo jp ono to bi moglo da se uini ako bi se znalo ta da se uini. A l i ta zna ovek o samom sebi? Celokupno nae iskustvo pokazuje da ovek veoma malo zna o sebi. Otuda za nesvesno preostaje jo puno prostora. Molitva, kao to je poznato, zahteva veoma slian stav i otuda ima i odgovarajue dejstvo. 366

Nuna i neophodna reakcija kolektivno nesvesnog izraava se u arhetipski oblikovanim predstavama. Susret sa samim sobom znai pre svega susret sa sopstvenom Senkom. Senka je u stvari jedan tesnac, jedna uska kapija, ije neugodne stenjenosti ne moe biti poteen onaj koji se sputa u duboki bunar. AH ovek mora da upozna samog sebe da bi znao ko je, jer ono to sledi iza kapije je jedno neoekivano, bezgranino prostranstvo puno nesluenih neodreenosti koje nisu ni unutranjost ni spoljanjost, ni gore ni dole, ni moje ni tvoje, ni dobro ni zlo. To je svet vode u kome sve ivo izdvojeno lebdi, svet u kome poinje carstvo simpatikusa, due sveg ivog, gde sam nerazdvojivo i ovo i ono, i gde onog drugog doivljavam u sebi a onaj drugi kao Ja doivljava mene. Kolektivno nesvesno je sve samo nije izdvojen, lini sistem, ono je jedna prostrana i prema svetu otvorena objektivnost. Ja sam objekat svih subjekata u najpotpunijem obrtu moje obine svesti, gde sam uvek subjekt koji ima objekte. Tamo sam meutim toliko neposredno povezan sa svetom da lako zaboravljam ko sam ja u stvari. Prava re za oznaavanje tog stanja je izgubljen u samom sebi*. Ta sopstvenost pak je svet ili jedan svet, ako bi jedna svest mogla da ga vidi. Zato ovek mora da zna ko je on. Naime, jedva da nas je nesvesno dodirnulo a ovek je njime ve dodirnut na taj nain to postaje nesvestan samog sebe. To je ona praopasnost koju primitivni ovek, i sam jo stojei tako blizu te plerome, instinktivno spoznaje i koje izaziva oseanje strave. Njegova svesnost jo je, naime, nesigurna i jo stoji na slabim nogama. Ona je jo detinjasta, upravo je izronila iz pravoda. Lako moe da je preplavi talas nesvesnog i ovek e zaboraviti ko je bio i ini e dela u kojima samog sebe vie ne moe da prepozna. Stoga se primitivni ljudi boje estokih afekata, jer se pod njima svest suvie lako gubi a mesto nje nastupa opsednutost. Otuda je celokupno nastajanje oveanstva bilo usmereno na uvrenje svesti. Tom cilju sluili su rituali, representations collectives, dogme; to su bili bedemi i zidine podignuti protiv opa367

snosti od nesvesnog, od perils of the soul. Zato se primitivni ritual i sastoji od isterivanja duhova, v e tica, odbijanja zlog znamenja, ublaivanja bogova, proiavanja i analognog, tj. maginog izazivanja spasonosnih inova. To su oni u pradavna vremena podignuti bedemi koji su kasnije postali temelji crkve. Otuda se upravo ovi bedemi rue kada simboli ponu bolovati od starake slabosti. Onda vode sve vie rastu i na oveanstvo se ruuju beskrajne katastrofe. Verski voa, takozvani Loko Tenente Gobernator Taosa rekao je jednom prilikom: Amerikanci bi trebalo da prestanu da ometaju nau religiju, jer kada ova bude propala i kada mi vie ne budemo bili u stanju da pomognemo Suncu, naem Ocu, na njegovom putu preko neba, tada e, za jedno desetak godina, i A m e rikance i ceo svet snai velika nevolja; onda se naime sunce vie nee raati. To znai, zavladae no, ugasie se svetlost svesti i preplavie nas tamno more nesvesnog. Primitivno ili ne, oveanstvo uvek stoji na granici onih stvari koje samo ini, ali pri tome njima ne vlada. Ceo svet eli mir, a ceo svet se naoruava rukovodei se onom izrekom: si vis pacem, para bellum, da navedemo samo jedan primer. o v e anstvo nije u stanju da neto uini protiv oveanstva, i bogovi mu, vie nego ikada, pokazuju puteve sudbine. Mi danas bogove nazivamo faktorima, to dolazi od rei facere = initi, praviti. initelji stoje iza kulisa svetskog pozorja. To je tako kako u pogledu malih tako i velikih stvari. U svesti smo svoji sopstveni gospodari; mi sami smo na izgled ti faktori. Meutim, zakoraknemo li kroz vrata Senke, sa uasom emo uvideti da smo objekti faktora. Takvo saznanje je veoma nelagodno, obespokojavajue, jer nas nita toliko ne razoarava kao otkrie nae sopstvene slabosti. Ono tavie daje povoda za primitivnu paniku, jer se uvana i negovana nadmo svesti, koja je u stvari tajna ljudskog uspeha, na opasan nain dovodi u pitanje. No, budui da neznanje ne predstavlja jemstvo neke sigurnosti, ve naprotiv jo vie poveava nesigurnost, to je nesumnjivo bolje da upr368

kos sveg straha znamo za nau ugroenost. A k o se pravilno postavi pitanje, onda se ve ima polovina reenja jednog problema. Tada u svakom sluaju znamo da ta velika opasnost koja nam preti potie iz nesagledivosti psihike reakcije. Umni ljudi su otuda ve odavno shvatili da spoljanji istorijski uslovi bilo kakve vrste predstavljaju samo povode stvarnim ivotnim opasnostima, naime politiko-socijalnim sumanutim tvorevinama, koje se ne mogu kauzalno shvatiti kao neophodne posledice spoljanjih uslova ve kao odluke nesvesnog. Ova problematika je nova, jer su sva ranija v r e mena jo verovala u bogove u bilo kom obliku. M o ralo je naravno doi do tako besprimernog osiromaenja u pogledu simbola da bi se bogovi opet otkrili kao psihiki faktori, odnosno kao arhetipovi nesvesnog. To otkrie je zaelo za sada jo neuverljivo. Da bi ono bilo uverljivo, potrebno je ono iskustvo koje je skicirano u snu teologa; samo u tom sluaju e se saznati samodelatnost duha nad vodama. Otkako su zvezde pale s neba i otkako su izbledeli nai najvii simboli vlada tajanstveni ivot u nesvesnom. Zbog toga mi danas i posedujemo psihologiju i zbog toga govorimo o nesvesnom. Sve bi to bilo, a i jeste suvino u jednom vremenu i u jednoj formi kulture koja ima svoje simbole. Jer, ovi su duh koji dolazi od gore, i tada je i duh gore. Otuda bi za takve ljude bila ludost i besmislica ako bi hteli da dozive ili ispitaju nesvesno koje nita ne sadri do tiho, neometano tkanje prirode. Meutim, nae nesvesno sadri oivljenu vodu, tj. duh koji je postao prirodan, zbog kojeg je ono uzburkano. Nebo nam je postalo jedan fizikalni kosmiki prostor, a boanski empireum jedno lepo seanje na ono kako je nekada bilo. Nae srce pak gori, a tajanstveni nemir nagriza korene naeg postojanja; otuda sa Veluspom moemo da postavimo pitanje:
Sta to jo mrmlja Votan sa Mimirovom glavom? Ve vri u vrelu .
24 Jung, O d a b r a n a dela, IV

369

Bavljenje pitanjem nesvesnog je za nas od ivotnog znaaja. Radi se o duhovnom biti ili ne biti. Svi oni ljudi koji su doiveli ono to je nagoveteno u pomenutom snu znaju da se blago nalazi u dubinama vode i pokuae da ga izvuku. Budui da ne smeju da zaborave ko su, to oni ni po koju cenu ne smeju da izgube svoju svest. Oni e, dakle, vrsto ostati na zemlji, pa time postaju da se posluimo jednom slikom ribori koji ono to pliva u vodi hvataju mreom i udicom. A k o postoje prave i neprave lude, koje ne shvataju ta ribari ine, ovi poslednji nee biti pokolebani u pogledu sekuralnog smisla svog delanja, jer je simbol njihove delatnosti za mnogo stolea stariji od neuvele povesti o svetom Gralu. Ali nije svaki ovek ribar. Ponekad ova figura ostaje na svom instinktivnom predstupnju, a onda je to vidra, kao to znamo, na primer, iz bajke o vidri od Oskara A. mica (Oscar A. Schmitz). Onaj ko se zagleda u vodu, svakako e najpre ugledati svoju sopstvenu sliku, ali iza toga ubrzo izranjaju iva bia; uglavnom su to ribe, bezazleni stanovnici dubina bezazleni, ukoliko jezero za mnoge ljude ne bi bilo tajanstveno, avetinjsko. To su v o dena bia posebne vrste. Ponekad se u ribarevu mreu uhvati jedna vodena vila, poluena-poluriba, dakle poluljudska riba. Vodene vile su zanosna bia:
14

Delom ga je ona vukla, delom je on sam tonuo, I vie nije vien.

Vodena vila je jedan jo instinktivniji predstupanj jednog arobnog enskog bia koje oznaavamo kao Anima. Mogu to da budu i sirene, meluzine'" .
-

U p . za to Paracelzus, De vita longa, izd. A d a m v Bodenstein, 1562, i moj komentar uz to u Paracelsica, 1942. ' " > U p . za to sliku uenika u L i b e r Mutus iz 1677. On peca i ulovi jednu vit. Njegova soror mvstica pak hvata svojim preama ptice koje predstavljaju animus. Ideja aninv se vie puta nalazi u literaturi X V I i X V I I stolea, tako kod Richardus Vitusa, Aldrovandusa i komentatora Tractatus Aureusa. V. moj napis o Bolonjskoj zagonetki, u: MysteHum Coniuncttonis. Ziirich, 1951, I, S. 56.
14

370

umske ene, gracije, erke vilenjaka, lamije i sukube, koje opine i zavedu mladie i onda im isiu ivot. Moralista-kritiar e rei da su te figure projekcije enjivih stanja oseanja i neprihvatljivih fantazija. Izvesna opravdanost te konstatacije se ne moe prevideti. A l i da li je to cela istina? Da li vodene vile zaista nisu nita drugo nego proizvod jedne moralne mlitavosti? Zar nije ve odavno bilo takvih bia i to ve u vreme kada je nejasna ljudska svest jo sasvim bila vezana za prirodu? Prvobitno su se duhovi po svoj prilici nalazili u umi, u polju i u vodenim tokovima, daleko pre nego to je postojalo pitanje o moralnoj savesti. Uz to su ta bia ulivala strah, tako da su njihova neto udesna erotska svojstva samo relativno karakteristina. Svest je tada bila daleko jednostavnija i opseg njene moi bio je smeno malen. Mnogo toga to danas oseamo kao sastavni deo naeg sopstvenog psihikog bia nalazimo kod primitivca veselo projicirano na prostranu okolinu. Re projekcija zapravo nije naroito pogodna, jer se nita nije izbacilo iz due, ve je tavie psiha nizom introjekcionih akata postala onako kompleksna kako je mi danas poznajemo. Njena kompleksnost je narasla srazmerno sa procesom dedemonizacije prirode. Jedna neprijatna gracija iz te i te godine danas se zove erotska fantazija koja na muan nain komplikuje na duevni ivot. S njom se naprosto ne suoavamo drugaije nego to smo se suoavali s jednom vilom, i ona je poput nekog sukubusa; ona se preobraava u mnoga oblija, kao neka vetica, predoavajui uopte takvu nesnoljivu samostalnost koja po pravilu ne bi pripadala jednom psihikom sadraju. Ponekad prouzrokuje opinjenosti koje se mogu meriti sa najboljim sluajevima omaijanosti, ili stanje straha koje ne moe nadmaiti nikakva pojava avola. Ona je jedno vragolasto bie koje nas uvek. nanovo iznenauje svojim brojnim preobraajima i maskiranjima i svakojakim podvalama, prouzrokujui ugodna i neugodna zavaravanja, depresije i ekstaze, nesavladane afekte itd. I u stanju razumne introjekcije vodena vila ne odbacuje svoje vragola371

sto bie. V e t i c a n i j e prestala da m e a svoje p r l j a v e ljubavne i smrtonosne napitke, ali se n j e n magian otrov profinio i dobio oblik intrige i samozavaravan j a , to j e dodue n e v i d l j i v o a l i n e m a n j e opasno. Odakle n a m pak smelost da tu v i l u oznaimo kao Animu? Pa Anima znai dua i oznaava neto veoma udesno i besmrtno. A l i to nije u v e k tako bilo. N e srne s e z a b o r a v i t i d a j e t a v r s t a d u e d o g m a t s k a predstava ija je s v r h a da obuzda i o b u h v a t i neto nelagodno samodelatno i ivo. N e m a k a re dua, Seele, je p r e k o gotskog o b l i k a saiwal6 s r o d n a g r k o j r e i at6XoV, k o j a z n a i p o k r e t n o , a r o l i k o , d a k l e neto poput l e p t i r a g r k i o j r i k o j i opijen l u t a tj. leti od cveta do cveta i i v i od m e d a i l j u b a v i . U g n o s t i k o j t i p o l o g i j i dvdpu>7tog- Yux 6g" ( p s i h i k i o v e k ) s t o j i i s p o d 7cveuuTix6c; ( d u h o v n o g ) , a n a k r a j u p o s t o j e i loe due k o j e e za v e n a v r e m e n a da se p r e u paklu, a k je i sasvim nevina dua nekrtenog novoroeneta liena vienja Boga. K o d primitivca je on m a g i n i ivotni d a h (otuda Anima) i l i plamen. L e p o to kae jedna nekanonska re Gospoda: K o je blizu mene, taj j e b l i z u vatre. K o d H e r a k l i t a j e d u a n a n a j v i e m s t e p e n u o g n j e n a i s u v a , j e r vxV) j e u n a j b l i e m s r o d s t v u s a h l a d n i m d a h o m 0xeiv z n a i d a h n u t i , uxp6s* z n a i h l a d n o , a Y u x o r s v e e . . .
ix

D u e v n o bie je ivo bie. D u a je ono ivo u ov e k u , ono to i v i s a m i m s o b o m i ono to p r o u z r o k u j e ivot; zato je B o g udahnuo A d a m u i v dah da bi iveo. D u a zavodi, pomou lukavstva i igre-varke, tromost materije k o j a ne eli da ivi, da se opredeli za ivot. O n a uverava u neverovatne stvari da bi se iveo ivot. O n a je p u n a z a m k i i k l o p k i , sa c i l j e m da se u l o v i ovek, da bi doao do z e m l j e i da bi se t a m o zapleo i ostao na njoj, k a k o bi iveo ivot; o n a je poput E v e koja u raju nije mogla da odoli elji da A d a m a uveri u kvalitet zabranjene jabuke. Da nije p o k r e t l j i v o s t i i treperenja due, ovek bi usled svoje najvee strasti, tromosti, dospeo do potpunog s m i r e nja. * N j e n zagovornik je n e k a vrsta razumnosti, a izvesna vrsta moralnosti daje tome svoj blagoslov.
1

F. de La Rochefoucauld, Pensees LIV.

372

Imati duu je iskuenje ivota, jer dua je demon koji daje ivot, koji igra vilenjaku igru ispod i iznad ljudske egzistencije, pa je stoga unutar dogme ugroavan jednostranim kaznama i umirivan blagoslovima koji daleko prevazilaze ljudske zasluge. Nebesa i pakao su sudbina due a ne oveka graanina koji u svojoj slabosti i plahosti ne bi znao ta da pone sa sobom u jednom nebeskom Jerusalimu. Anima nije dogmatska dua, a nije ni anima rationalis koja je filozofski pojam, ve je prirodni arhetip koji na zadovoljavajui nain subsumira sve iskaze nesvesnog, primitivnog duha, povesti jezika i religije. Ona je faktor u pravom smislu rei. Ona se ne moe napraviti ve je uvek ono a priori svih timunga, reakcija, impulsa i svega onog psihiki spontanog. Ona je neto to ivi samim sobom, to uslovljava da ivimo, jedan ivot iza svesti, koji ne moe jednostavno da se bez ostatka integrie sa sveu, ve naprotiv ova tavie proishodi iz njega. Jer, psihiki ivot je konano veim delom nesvestan ivot i on obuhvata svest sa svih strana; ova misao postaje bez daljega jasna ako sebi samo jedan jedini put predoimo kakva je nesvesna priprema potrebna za to da se, na primer, raspozna neko ulno opaanje. Iako izgleda da Animi pripada sveukupnost nesvesnog duevnog ivota, ipak je ona samo jedan od mnogih arhetipova. Zato ona nije prosto naprosto karakteristina za nesvesno. Ona je samo jedan aspekt nesvesnog. To se ve pokazuje u injenici da je ona enske prirode. Ono to nije Ja, odnosno muko, to je po svoj prilici ensko, i budui da se Ne-Ja osea kao neto to ne pripada Ja, dakle kao neto to je izvan njega, to je slika anime po pravilu uvek projicirana na ene. U svakom polu je do izvesnog stepena prisutan i suprotni pol, jer u biolokom smislu pri izboru mukog pola jedino odluuje vei broj mukih gena. Izgleda da manji broj enskih gena tvore enski karakter, koji meutim usled svoje slabosti obino ostaje nesvestan. Sa arhetipom anime stupamo u carstvo bogova, odnosno u podruje koje je za sebe rezervisala meta-

373

fizika. Sve to anima dotakne, postaje numinozno, tj. bezuslovno, opasno, tabuirano, magino. Ona je zmija u raju bezazlenog oveka punog dobrih namera i nauma. Ona prua uverljive razloge protiv bavljenja s nesvesnim koje razara moralna koenja i oslobaa sile koje bi zapravo trebalo da ostanu u nesvesnom. Kao i obino, i ovde ona donekle ima pravo, budui da iuot po sebi nije samo dobro. Time to anima hoe ivot, tj. time to se zalae za ivot, ona se zalae i za dobro i za zlo. U vilinskom prostoru ivota te kategorije ne postoje. I telesni i psihiki ivot odlikuju se indiskrecijom da bolje prolaze i ostaju zdraviji bez konvencionalnog morala. Anima veruje u xaX6v %ayad6\, koja je jedan primitivni pojam, upotrebljavan pre kasnije pronaene suprotnosti izmeu estetike i morala. Bila je potrebna dugotrajna hrianska diferencijacija da bi postalo jasno da dobro nije uvek i lepo i da lepo nije neminovno i dobro. Paradoksalnost ovog pojmovnog sprega nije priinjavala potekoe ni ljudima antike ni primitivcima. Anima je konzervativna i na iznuravajui nain se dri drevnijeg oveanstva. Otuda se ona rado javlja u istorijskom ruhu, s posebnom naklonou prema Grkoj i Egiptu. U tom smislu treba uporediti klasiare Rajdera Hagarda (Rider Haggard) i Pjera B e noa (Pierre Benoit). San renesanse, Ipnerotomacchia Polifila", i Geteov Faust, takoe su duboko zahvatili u antiku da bi nali l e vrai mot de la situation. U prvom delu je prizivana kraljica Venera, a u drugom trojanska Helena. Upeatljivu sliku o animi u svetu bidermajera i romantiara predoila nam je Anijela Jafe (Aniela Jaffe). Ne elimo da poveavamo broj nesumnjivih svedoka, jer i ovo nam prua dovoljno grae i nenamerne, autentine simbolike za bogato oploavanje nae meditacije. A k o neko eli da sazna kako to izgleda kada se anima pojavi u modernom
18

" U p . Linda Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo. 1947. * Biler und Symbole aus E. T. A. Hoffmanns Marchen Der goldene Topi, U: Gestaltungen des Unbewussten. 1950, S. 239. i d.

374

drutvu, onda svesrdno mogu da preporuim Erskinovo (Erskin) delo Helen oj Troy. Ono nije bez dubine, jer nad svim stvarno ivim lei dah venosti. Anima je ivot s one strane svih kategorija i zato moe da se odrekne i grdnje i pohvale. Nebeska kraljica i guica koja je nasela ivotu je li se ikada obratila panja na to kakva je jadna sudbina iz legende o Mariji uzviena i prenesena meu boanske zvezde? Besmislen i haotian ivot koji se ponosi svojim sopstvenim bogatstvom izaziva oseanje strave i odbojnosti kod oveka koji je uklopljen u svoju civilizaciju a pri tome se ne moe rei da nije u pravu, jer je takav ivot i majka ishodite sveg besmisla i svekolike tragike. Zato se od samog poetka na zemlji roeni ovek sa svojim blagotvornim ivotinjskim instinktom nalazi u stanju borbe sa svojom duom i njenom demonijom. Ako bi ova dua nedvosmisleno bila mrana, onda bi sve bilo veoma jednostavno. A l i stvari, na alost, ne stoje tako, jer ista anima moe da se pojavi i kao aneo svetlosti, kao psihopompos i da vodi do najvieg smisla, kako to Faust pokazuje. A k o je bavljenje sa Senkom egrtsko delo, onda je bavljenje sa animom majstorsko delo. Jer odnos prema animi je opet jedna proba smelosti i vatreni Boji sud o duhovnim i moralnim snagama mukarca. Ne srne se nikada izgubiti iz vida da se upravo kod anime radi o psihikim injenicama, psihikim stanjima, koja tako rei nikada ranije nisu bila u posedu oveka, budui da su kao projekcije veinom prebivale izvan njegovog psihikog podruja. Za sina se u premoi majke krije anima, koja ponekad doivotno odrava jednu sentimentalnu vezu, to veoma nepovoljno moe da utie na ivotni put mukarca, ili ak i obrnuto da ga podstie na najsmelije poduhvate. Antikom oveku se anima javlja kao boginja ili vetica; srednjovekovni ovek je nasuprot tome boginju zamenio sa nebeskom kraljicom i majkom crkvom. Desimbolizirani svet protestanta proizveo je najpre nezdravu sentimentalnost, a potom je doveo do pootrenja moralnog konflikta koji logiki 375

vodi do Nieovog s one strane dobra i zla. U civilizovanim sredinama se ovo stanje iskazuje u sve veoj nesigurnosti i nepostojanosti braka. Evropa, odnosno mnogi delovi Evrope, dostigli su, ako ne i prekoraili, ameriku stopu rastave brakova, to dokazuje da se anima prevashodno nalazi u projekciji na drugi pol, usled ega nastaju komplikovani odnosi. Ova injenica uslovila je, ne samo poradi svojih patolokih posledica, nastanak moderne psihologije, koja u svojoj frojdovskoj varijanti zastupa miljenje da sutinsku osnovu svih smetnji ini seksualnost; ovo shvatanje samo jo vie pootrava ve postojei konflikt. * Ovde se naime zamenjuju uzrok i posledica. Seksualne smetnje nikako nisu uzrok neurotikih nevolja, ve su kao i ove jedna od patolokih posledica koje proishode iz na odreen nain umanjene prilagoenosti svesti, tj. svest je suoena sa jednom situacijom i zadatkom kojima nije dorasla. Ona ne shvata kako se njen svet izmenio i kako sada treba da se postavi da bi se opet prilagodila. L e peuple porte le sceau d'un hiver qu'on n'explique pas, kae se u jednom koreanskom nadgrobnom zapisu.
1

Kod Senke kao i kod Anime nije dovoljno da se za te pojmove zna i da se o njima razmilja. Njihov sadraj se ne moe doiveti niti putem uivljavanja niti uoseavanja. Nita nam ne pomae ako listu arhetipova nauimo napamet. Arhetipovi su kompleksi doivljaja koji se javljaju poput sudbine, i njihovo delovanje zapoinje u naem najintimnijem ivotu. Anima nam se vie ne javlja kao boginja ve u odreenim okolnostima kao na najintimniji nesporazum ili na najvredniji poduhvat. Kada, na primer, jedan stari, veoma ugledan naunik u svojoj sedamdesetoj godini odlui da napusti svoju porodicu i da se eni jednom dvadesetogodinjom, riokosom glumicom, onda su mi to znamo bogovi ponovo doli po jednu svoju rtvu. Tako se nama predoava demonska premo i nadmonost. Sve do nedavno bi bilo
Svoje stanovite sam opirno izloio u mojoj Die Psuchologie der Vbertragung. 1946.
19

knjizi

376

veoma lako da se ta mlada osoba proglasi i osudi kao vetica. Moje iskustvo pokazuje da postoje mnogi ljudi izvesnog stepena inteligencije i obrazovanja koji lako i neposredno shvataju ideju anime i njenu relativnu autonomiju, a isto tako i fenomen animusa kod ena. Psiholozi u tom pogledu moraju da savladaju vee potekoe, verovatno stoga to nisu prisiljeni da se pozabave kompleksnim injeninim stanjima koja odlikuju psihologiju nesvesnog. A k o su uz to istovremeno i lekari, onda im pri tom smeta njihovo somato-psiholoko miljenje, koje smatra da se psiholoka zbivanja mogu izraziti intelektualnim, biolokim ili fiziolokim pojmovima. Meutim, psihologija nije ni biologija ni fiziologija, niti bilo kakva druga nauka, ve upravo znanje o dui. Slika koju sam u svom dosadanjem izlaganju dao o animi nije potpuna. Ona je dodue jedna haotina ivotna tenja, ali uz to ona poseduje i neto udesno znaajno, neto kao tajno znanje ili skrivenu mudrost, to je u znaajnoj suprotnosti prema njenoj iracionalnoj, vilenjakoj prirodi. Ukazao bih ovde opet na ranije citirane autore. Rajder Hagard pojmu She daje ime Wisdoms Daughter; Benoova kraljica Atlantide ima bar odlinu biblioteku, u kojoj se ak nalazi jedna izgubljena knjiga Platonova. Mudri Simon Magus oslobaa trojansku Jelenu u njenoj reinkarnaciji iz bordela u Tiru i ona ga potom prati na njegovim putovanjima. Ovaj veoma karakteristian aspekt anime namerno nisam pomenuo na poetku, jer prvi susret s njom dozvoljava da se donesu svakojaki zakljuci a samo ne i zakljuak da poseduje mudrost.** Taj aspekt se otkriva samo onome koji se sa animom hvata u kotac. Tek taj teak posao omoguava da se u sve veoj meri sazna* da se iza sve te surove igre s ljudskom sudbinom krije neto poput
1

Koristim se ovde optedostupnim literarnim primer i ma umesto klinikim materijalom. Za nae potrebe je literarni primer sasvim dovoljan. Misli se na bavljenje sadrajima nesvesnog uopte. To je jedan od velikih zadataka procesa integracije.
10 21

377

tajne namere, koja izgleda da odgovara jednom nadmonom poznavanju zakona ivota. Upravo ono isprva neoekivano, zastraujue haotino otkriva dubok smisao. I to se vie taj smisao saznaje, utoliko vie anima gubi svoj karakter pritiska i prisile. Postepeno nastaju nasipi protiv poplave haosa, jer se smisaono odvaja od besmislenog, a time to smisao i besmisao vie nisu identini, slabi i snaga haosa putem razdvajanja smisla i besmisla, pa smisao biva opremljen snagom smisla a besmisao snagom besmisla. Na taj nain nastaje jedan novi kosmos. Time se ne misli na neko novo otkrie medicinske psihologije, ve na drevnu istinu da iz punoe ivota proizilazi ona pouka koju otac predaje sinu." Mudrost i ludost se u vilenjakom biu ne pojavljuju samo kao jedno te isto ve i jesu jedno te isto sve dok $u predstavljeni putem anime. ivot je budalast i znaajan. I ako se jednoj stvari ovek ne smeje a o drugoj ne razmilja, onda je ivot banalan, onda sve ima svoju najmanju meru. Onda postoji samo jedan mali smisao i jedan mali besmisao. U osnovi nita ne znai neto, jer kada jo nije bilo misleih ljudi, nije bilo nikoga ko bi pojave tumaio. Samo se onome mora tumaiti koji ne razume. Znaenje ima samo ono to se ne razume. Covek se probudio u jednom svetu koji nije razumeo i zato pokuava da ga tumai. Tako su anima i ivot utoliko beznaajni to ne nude nikakvo tumaenje. A l i oni imaju bie koje se moe tumaiti, jer u elom haosu postoji kosmos, u svem neredu ima skrivenog reda, u svoj samovolji ima nekog stalnog zakona, jer sve to je aktivno poiva na suprotnosti. Da bi se to saznalo potreban je diskriminirajui ljudski razum koji sve rastae u antinomijske sudove. A k o se suoi i ponese sa animom, onda mu njena haotina samovolja daje povoda da nasluti skriveni red, tj. da iznad njenog bia skoro smo u iskuenju da kaemo postulira jedan red, smisao i nameru, ali to ne bi odgovaralo istini.
liche 22 D o b a r primer za ovo je knjiica G. Schmaltza, OstWeisheit und vsestliche Psvchotherapie. 1951.

378

Jer ovek u stvari isprva ne raspolae hladnim razmiljanjem, niti mu neka nauka ili filozofija pruaju pomo, a tradicionalno religiozno uenje mu prua samo veoma uslovnu pomo. Covek je zapleten u besciljno doivljavanje i zbunjen, a sud sa svim svojim kategorijama pokazuje se nemonim. Covekovo tumaenje ne ispunjava oekivanja jer je nastala turbulentna ivotna situacija kojoj ne odgovara nijedno tradicionalno tumaenje. To je trenutak sloma. Padamo u poslednju dubinu, kako to Apulej tano kae: ad instar voluntariae mortis. To nije vetaki eljeno ve prirodno iznueno odricanje od sopstvenog umenja; to nije moralno .obrazloeno, dobrovoljno potin javan je i poniavanje ve jedan potpun, nedvosmislen poraz krunisan paninim strahom demoralizacije. Kada su polomljene sve potpore i sve take i kada nigde vie nema ni najmanjeg skrovita i utoita, tek onda je data mogunost za doivljavanje jednog arhetipa koji se do tada skrivao u besmislenosti anime bremenitoj znaenjima. To je arhetip smisla, kao to anima predstavlja arhetip ivota uopte. Smisao nam se dodue uvek ini kao najmlai deo meu zbivanjima, zato to s izvesnim pravom pretpostavljamo da ga sami dajemo i zato to verovatno takoe s pravom verujemo da veliki svet moe da opstoji a da ne bude tumaen. Kako pak dajemo smisao? Odakle u krajnjoj liniji uzimamo smisao? Forme naeg davanja smisla su istorijske kategorije koje doseu u maglovitu davninu, o emu obino ne vodimo dovoljno rauna. Davanje smisla slui se izvesnim jezikim matricama, koje sa svoje strane opet potiu od izvornih slika. Mi ovom pitanju moemo da pristupimo kako god i gde god elimo, ali uvek emo dospeti do istorije jezika i motiva, koja uvek vodi natrag u primitivni svet uda. Uzmimo, na primer, re ideja. Ona nas vraa na pojam eiiSos" kod Platona, a vene ideje su praslike koje su kao transcendentne vene forme smetene v iiTcspoupavi(p (na nadnebeskom mestu). Oko vidovnjaka vidi ih kao imagines et lares ili kao slike sna i vizije otkrovenja. Ili uzmimo pojam energrije, koji tu379

mai fizikalno zbivanje. Ranije je isto to bila tajanstvena vatra alhemiara, flogiston, jedna materiji inherentna sila toplote, kao stoika pratoplota ili heraklitovska TCUP Aet wov (veno iva vatra) koja stoji ve sasvim blizu primitivnog shvatanja o opterasprostranjenoj ivoj sili, jednoj sili r as ten ja i sili maginog isceljenja koja se obino oznaava kao Mana. Neu nepotrebno da gomilam suvie veliki broj primera. Dovoljno je da se zna da ne postoji nijedna sutinska ideja ili shvatanje koje ne bi posedovalo istorijske antecedencije. Sve one u krajnjoj liniji poivaju na arhetipskim praformama ija je oevidnost nastala u vreme kada svest jo nije mislila ve je zapaala. Misao je bila objekt unutranjeg opaanja, ona se nije mislila ve se doivljavala kao pojava, ona se tako rei ula ili videla. Misao je u sutini bila otkrovenje, ona nije bila neto izmiljeno ve neto natureno, ili neto svojom neposrednom injeninou uverljivo. Miljenje prethodi primitivnoj Ja-svesti, i ovo je* pre njegov objekt nego njegov subjekt. Ali ni mi se jo nismo uspeli na poslednji vrh svesnosti, te otuda i mi.imamo jedno preegzistentno miljenje, ega ovek u svakom sluaju nije svestan sve dok je obezbeen tradicionalnim simbolima; izraeno jezikom sna: on je obezbeen sve dok otac ili kralj nije umro. Prikazau na jednom primeru kako nesvesno misli i priprema reenja. Radi se o jednom mladom .studentu teologije kojeg lino ne poznajem. Ovaj student je imao potekoa sa svojim religioznim uverenjem i u vreme najveih tegoba usnio je sledei san: Stajao je pred nekim lepim, starim ovekom koji je potpuno bio obuen u crno. Znao je da je to beli arobnjak. Ovaj mu je upravo odrao podui govor, kojeg sneva vie nije mogao da se seti. Samo je zapamtio zavrne rei: A za to nam je potrebna pomo crnog arobnjaka. U tom trenutku se otvorie vrata i ue jedan sasvim slian stari ovek, samo to je ovaj bio obuen u belo. On se obrati belom arobnjaku: Potreban mi je tvoj savet, ali je pri tome 380

bacio upitan pogled na snevaa, na to je beli arobnjak rekao: Moe mirno da govori, on je nevin. Na to crni aborbnjak poe da pria svoju povest: dolazi, ree, iz jedne daleke zemlje, gde se zbilo neto udno. T o m zemljom vlada, naime, jedan stari kralj. Oseajui da mu dolazi sudnji as, kralj je sebi izabrao jedan nadgrobni spomenik. Naime, u toj zemlji postoji veliki broj grobnica sa nadgrobnim spomenicima iz drevnih vremena i kralj je sebi izabrao najlepi nadgrobni spomenik. Po legendi je u toj grobnici sa nadgrobnim spomenikom bila sahranjena jedna devica. Kralj je naredio da se grobnica otvori kako bi se uredila za njegove potrebe. Meutim, im su kosti koje su se tu nalazile dole u dodir s vazduhom, one odjednom oivee i preobrazie se u crnog konja koji je odmah otkasao u pustinju, gde je i nestao. On crni arobnjak je uo za tu priu i odmah se dao u potragu za tim konjem. Putovao je danima, uvek na tragu konja, i najzad je dospeo do jedne pustinje. I nju je propeaio uzdu i popreko, sve dok jednog dana opet nije doao do zemlje obrasle travom. Tu je zatekao konja kako pase i tu je otkrio ono zbog ega mu je bio potreban savet belog arobnjaka; tu je, naime, naao kljueve raja i sada ne zna ta s tim dalje da radi. U tom napetom trenutku se sneva probudio. U svetlu prethodnih izlaganja sigurno nije teko odgonetnuti smisao ovog sna: stari kralj je vladajui simbol koji hoe da poe na poinak i to upravo na onom mestu gde su ve pokopane sline dominante. Njegov izbor pada upravo na grob anime, koja spava smrtnim snom trnove ruice sve dok jedan vaei princip (princ ili princeps) regulie i iskazuje ivot. Meutim, u trenutku kada kralj doivljava svoj kraj,** ona ponovo oivljava i preobraava se u crnog konja, koji ve u platonskoj paraboli izraava neobuzdanost strastvene prirode. Onaj ko ga sledi, dospeva u pustinju, tj. u divlju zemlju po strani od svih ljudi, to je zapravo jedna slika duhovne i moralne osamljeno23

Up. za to motiv starog kralja u alhemiji. 381

sti. Tamo se, meutim, nalaze kljuevi za raj. A ta je sada raj? Oigledno je to vrt Eden sa svojim dvolinim stablom ivota i saznanja i sa svoje etiri reke. U hrianskoj verziji to je i nebeski grad apokalipse, koji je isto toliko zamiljen kao mandala koliko i kao vrt Eden. Mandala je pak jedan simbol individuacije. Crni arobnjak je dakle taj koji nalazi kljueve za reavanje religioznih potekoa koja optereuju snevaa; on zapravo nalazi kljueve koji otvaraju put individuaciji. Suprotnost pustinja-raj znai, dakle, drugu suprotnost usamljenost-individuacija ili ostvarenje samog sebe. Ovaj deo sna je ujedno i znaajna parafraza rei Gospodnjih, koje su izdali i dopunili Hant (Hunt) i Grenfel (Grenfell), u kojima e se pokazati put u nebesko carstvo preko ivotinja i kojima se opominjui kae: Zato upoznajte sami sebe, jer vi ste grad, a grad je carstvo. Nadalje je on i parafraza rajske zmije koja je praroditelje navela na greh a zatim u daljem razvoju dogaaja dovela do izbavljenja ljudskog roda pomou Sina bojeg. Ova uzrona veza uslovfla je, kao to je poznato, ofitsku identifikaciju zmije sa Soter-om (spasiteljem, izbaviteljem). Crni konj i crni arobnjak su a to je moderno duhovno dobro toboe zli elementi,-iji je odnos prema dobrom nagoveten u promeni odee. Oba arobnjaka su dva aspekta starca, nadmonog majstora i uitelja, arhetipa duha koji predstavlja preegzistentni, u haotinom ivotu skriveni smisao. On je otac due, koja je na udesan nain njegova Devica-Majka, zbog ega su ga alhemiari oznaili kao prastarog sina Majke. Crni arobnjak i crni konj odgovaraju silasku u tamu u ranije pomenutim snovima. Kakva nepodnoljivo teka pouka za jednog mladog studenta teologije! Sreom on nije primetio da je s njim u snu govorio otac svih proroka i da mu je veliku tajnu stavio nadohvat ruke. Covek se zaelo udi besmislenosti ovakvih zbivanja. Cemu slui ovo rasipnitvo? Pri tome jo moram da kaem da ne znamo kako je ovaj san nadalje delovao na studenta, a uz to moram jo da napomenem da je bar meni ovaj 382

san mnogo rekao. Ne bi smeli da ga prenebregnemo ili zaboravimo, ak iako ga sneva nije razumeo. Sredinja linost ovog sna oigledno pokuava da dobro i zlo prikae u njihovoj zajednikoj funkciji, verovatno kao odgovor na jo nereeni moralni konflikt u hrianskoj dui. Specifinom relativizacijom suprotnosti uslovljava se izvesno pribliavanje idejama Istoka, nirduandui hinduistike filozofije, odnosno osloboenje od suprotnosti koje se predoava kao jedno mogue reenje, tj. pomirenje konflikta. Koliko je istonjaka relativnost dobra i zla na opasan nain smisaona pokazuje pitanje koje postavlja indijska mudrost: K o m e je vie potrebno savrenstvo: onome koji voli Boga ili onome koji ga mrzi?< Odgovor glasi: Onome koji voli Boga potrebno je sedam reinkarnacija do savrenstva, a onome koji ga mrzi potrebne su samo tri, jer onaj koji ga mrzi vie misli na njega nego onaj koji ga voli. Osloboenje od suprotnosti pretpostavlja funkcionalnu istovrednost istih, to je nespojivo sa naim hrianskim oseanjem. Nita manje je, kao to to pokazuje na san, uspostavljena kooperacija moralnih suprotnosti prirodna istina, koju Istok isto tako prirodno prihvata, kako nam to veoma jasno pokazuje taoistika filozofija. Postoji, uostalom, i u hrianskoj tradiciji nekoliko stvari koje se pribliavaju ovom stanovitu; podsetiu samo, primera radi, na parabolu o nevernom nadzorniku imanja. Na san u tom pogledu ne predstavlja neki izuzetak, budui da tendencija ka relativiranju suprotnosti predstavlja izrazitu osobenost nesvesnog. Meutim, tu se odmah mora dodati da to vai samo u sluajevima pojaane moralne osetljivosti; u drugim sluajevima nesvesno isto tako moe neumoljivo da predoi nespojivost i nepomirljivost suprotnosti. Ono prema svesnom stavu po pravilu zauzima jedno relativno stanovite. Stoga se zaelo moe rei da na san pretpostavlja specifina uverenja i sumnje jedne teoloke svesti protestantske opservacije. To znai ograniavanje iskaza na jedno odreeno problemsko podruje. Ali i sa tim odbitkom vanosti san demonstrira premo njegovog sta383

novita. Otuda se njegov smisao na pogodan nain izraava kao miljenje i glas jednog belog arobnjaka koji u svakom pogledu uveliko nadmauje svest snevaa. arobnjak je sirToniman sa starim mudracem koji se u direktnoj liniji vraa na lik lekara-arobnjaka u primitivnom drutvu. On je,' kao i anima, besmrtan demon koji haotine tmine pukog ivota proima i obasjava svetlou smisla. On je onaj to prosvetljava, on je uitelj i majstor, jedan psihopompos (vodi dua), ijoj personifikaciji nije mogao' da izmakne ak ni razbija tabli Nie, koji je njegovu inkarnaciju u Zaratustri, premonom duhu jednog skoro homerovskog doba, nainio nosiocem i obznanjivaem svog sopstvenog dionizijskog prosvetljenja i zanosa. Bog je za njega dodue bio mrtav, ali je zato demon mudrosti za njega postao tako rei telesni Drugi, odnosno kako on kae:
Tu Jedno postade D v a , I Zaratustra proe pokraj mene.

Zaratustra je za Niea neto vie od obine poetske figure, on je jedna nenamerna ispovest. I on je zalutao u tminama jednog ivota koji je okrenuo lea Bogu i hrianstvu i zato mu je pristupio onaj to donosi otkrovenje i prosvetljenje kao reito vrelo njegove due. Odande i potie hijeratski jezik Zaratustre, jer to je stil tog arhetipa. U doivljaju ovog arhetipa moderni ovek saznaje prastari nain miljenja kao neku autonomnu delatnost iji je on objekt. Hermes Trismegistos ili Thot iz hermetike literature, Orfej, Poimandre i ovome srodni Poimen Hermasa predstavljaju dalje formulacije istog iskustva. Da ime Lucifer ve nije prejudicirano, onda bi ono sigurno bilo veoma podesno za ovaj arhetip. Ja sam se stoga zadovoljio da ga oznaim kao arhetip starog mudraca odnosno smisla. Kao i svi arhetipovi, tako i ovaj ima jedan pozitivan i jedan negativan aspekt, u to se, meutim, ovde ne bih dalje uputao. italac e nai opiran prikaz d v o lija starog mudraca u mom lanku o fenomenologiji duha u bajci. 384

Tri do sada razmotrena arhetipa, Senka, Anima i Stari Mudrac, su takvi arhetipovi koji se u neposrednom iskustvu pojavljuju u personificiranom obliku. U prethodnom izlaganju pokuao sam da predoim opte psiholoke preduslove njihovog doivljavanja, odnosno saznavanja. A l i ono to sam pri tome rekao bile su puke apstraktne racionalizacije. Mogao bi se, ili jo bolje, trebalo bi zapravo opisati proces onako kako se on predoava neposrednom iskustvu. Naime, u toku tog procesa ti arhetipovi se u snovima i fantazijama javljaju kao aktivne linosti. Sam proces predoava se u jednoj drugoj vrsti arhetipova koje bi uopteno mogli oznaiti kao arhetipove preobraaja. Ovi arhetipovi nisu nikakve linosti ve pre svega tipine situacije, mesta, sredstva, putevi itd. koji simboliziraju odreenu vrstu preobraaja. Kao i linosti, tako su i ovi arhetipovi pravi i odgovarajui simboli koji se do kraja ne mogu protumaiti ni kao o"rj[XEia (znaci) ni kao alegorije. Oni su tavie utoliko pravi simboji to su mnogoznani, puni nagovetaja i u krajnjoj liniji neiscrpni. Osnovni principi, &pxa, nesvesnog se i pored svoje prepoznatljivosti zbog obilja svojih odnosa ne daju opisati. Intelektualni sud, prirodno, uvek tei da utvrdi njihovu jednoznanost, prelazei time preko onog bitnog, jer ono to se pre svega mora utvrditi kao ono jedino to odgovara njihovoj prirodi, to je njihova mnogoznanost, njihovo skoro nesagledivo obilje odnosa koje onemoguava svaku jednoznanu formulaciju. Pored toga su principijelno paradoksalni, kao to je duh za alhemiare senex et iuvenis simul. A k o hoemo sebi da stvorimo predstavu o simbolikom procesu, onda nam pri tome mogu dobro posluiti primeri alhemijskih serija slika, iako su njihovi simboli uglavnom tradicionalni, i pored toga esto tamnog porekla i znaenja. Odlian istonjaki primer predstavlja tantrijski sistem akri ili misti24

A r t h u r A v a l o n : The Serpent Poiver Being Chakra-Nirupana and Paduka-Panchaka. 1919.

24

Tl.e Shat-

25 Jung, O d a b r a n a dela, IV

385

ki nervni sistem kineske joge. Izgleda da su serije slika Tarota izdanci arhetipova preobraaja, a u ispravnost tog mog shvatanja jo me je vie uverilo jedno upeatljivo predavanje R. Bernulija (R. Bernoulli). Simboliki proces je doivljavanje u slici i doivljavanje slike. Njegov razvoj po pravilu pokazuje enantiodromijsku strukturu kao i tekst I Ginga, te stoga predoava jedan ritam koji je ostvaren negacijom i pozicijom, gubitkom i dobitkom, svetlim i tamnim. Njegov poetak se skoro uvek odlikuje situacijom orsokaka ili nekom drugom nemoguom situacijom; njegov cilj je, uopteno reeno, prosvetljenje ili via svesnost, ime se ishodina situacija prevladava na jednom viem nivou. Proces moe, vremenski zbijeno, da se predoi u jednom jedinom snu ili jednom kratkom trenutku doivljaja, ali isto tako moe da se otegne mesecima i godinama, u zavisnosti od vida ishodine situacije individue koja je obuhvaena procesom i od cilja koji treba da bude postignut. Samo po sebi se razume da je obilje simbola veoma neodreeno. Iako se najpre sve doivljava u slici, tj.> na simbolian nain, ipak se ne radi o bezazlenim opasnostima ve o veoma realnim rizicima, od kojih u datom momentu moe da zavisi cela jedna ljudska sudbina. Glavna opasnost je u podleganju fascinantnom uticaju arhetipova, to najpre moe da nastupi u onom sluaju kada ovek ne postaje svestan arhetipske slike. A k o postoji izvesna psihotika predispozicija, onda u tim okolnostima moe da se desi da se arhetipske figure, kojima je i inae usled njihove numinoznosti svojstvena izvesna autonomija, potpuno oslobode kontrole svesti i postignu potpunu samostalnost, tj. da proizvedu fenomene opsednutosti. U sluaju opsednutosti animom bolesnik hoe, na primer, samokastracijom da se preobrazi u enu koja se zove
25 2

E. Rousselle: Seelische Fiihrung mus. Eranos-Jahrbuch. 1933, 135. i d.

25 28

im

lebenden

TaoisFiguren

R. Bernoulli: Zur Symbolik geometrischer und Zahlen. Eranos-Jahrbuch 1934, 397. i d.

386

Marija, ili se pak boji da e mu se neto slino nasilnim putem uiniti. Primer za ovo je poznati D. P. reber (D. P. Schreber, Denkwiirdigkeiten eines Nervenkranken Zapisi jednog nervnog bolesnika. Leipzig, 1903). Bolesnici esto otkrivaju celu mitologiju anime sa brojnim arhaikim motivima. Jedan sluaj ove vrste objavio je svojevremeno J. Nelken (J. Nelken). Drugi jedan pacijent je sam u jednoj knjizi opisao i komentarisao svoje doivljaje. Pominjem ove sluajeve zato to jo uvek postoje ljudi koji misle da su arhetipovi moje subjektivne aveti. Ono to kod duevnih bolesti u brutalnoj formi izbija na videlo to u neurozi jo ostaje skriveno u pozadini, odakle u nita manjoj meri utie na svest. Kada analiza pak prodre u pozadinu fenomena svesti, onda ona otkriva one iste arhetipske figure koje pothranjuju sumanuta stanja psihotiara. Last not least, brojni literarno-istorijski dokumenti dokazuju da se kod tih arhetipova radi o tipovima fantazije koji se praktino svuda javljaju a ne samo u proizvodima duevne bolesti. Patoloki elemenat se ne nalazi u egzistenciji tih predstava, ve u disocijaciji svesti koja vie nije u stanju da vlada s nesvesnim. Otuda u svim sluajevima disocijacije iskrsava potreba za integracijom nesvesnog u svest. Radi se o jednom sintetikom procesu koji sam ja oznaio kao proces individuacije.
27 28

Taj proces odgovara zapravo prirodnom toku jednog ivota, u kome individua postaje ono to je ve oduvek bila. Budui da ovek poseduje svest, onda se takav jedan razvoj ne odvija glatko, ve biva viestruko variran i ometan na taj nain to svest uvek nanovo odluta, tj. skrene sa arhetipske osnove instinkta, dospevajui u odnosu na nju u oprenu situaciju. Iz toga onda proishodi nunost sinteze obe pozicije. To znai psihoterapiju ve na primitivnom
Analvtische Beobachtungen uber Phantasien eines Schizophrenen. U: Jahrbuch fiir psychoanalytische u n d psychopathologische Forschung. 1942, Bd. I V . 504. i d. John Custance: Wisdom, Madness and Folly. 1951.
28

2j*

387

stupnju, gde se ona odvija u formi obreda isceljenja. Primeri za ovo su australijske retrogradne identifikacije sa precima doba Alheringa, zatim identifikacije sa sinovima Sunca kod plemena Taosa, nadalje apoteoza Heliosa u misteriji Izisa kod Apuleja itd. Terapeutska metoda kompleksne psihologije sastoji se shodno tome u to je mogue potpunijem prinoenju svesti konsteliranih nesvesnih sadraja, s jedne strane, i u sintezi istih sa sveu putem ina saznanja, s druge strane. Budui da kulturni ovek poseduje veoma veliku disocijabilnost i da je stalno upotrebljava kako bi izbegao sve mogue rizike, to uopte nije sasvim sigurno da e jednom saznanju na primer uslediti odgovarajue delanje. Naprotiv, mora se raunati sa izriitom nedelotvornou saznanja, pa se otuda mora teiti i za njegovom svrsishodnom primenom. Saznanje samo po sebi to ne ini, niti ono samo po sebi predstavlja neku moralnu mo. U takvim sluajevima onda postaje jasno u kolikoj meri leenje neuroza predstavlja moralni problem. Poto su arhetipovi relativno autonomni kao i svi numinozni sadraji, to oni ne mogu jednostavno da se racionalno integriu, ve zahteva ju dijalektiki postupak, jedno pravo bavljenje njima, a to pacijent esto realizuje u formi dijaloga, ime on, a da to uopte ne zna, ostvaruje alhemijsku definiciju meditacije: naime, kao colloquium cum suo angelo bono, kao unutranji dijalog sa svojim dobrim anelom. * Ovaj proces redovno ima dramatian tok sa mnogo neoekivanih obrta. On se izraava ili je propraen simbolima sna, koji su srodni sa onim representations collectives koji su u formi mitolokih motiva odvajkada predstavljali duevne procese preobraaja. U okviru jednog predavanja moram da se zadovoljim time da razmotrim samo nekoliko primera arhetipova. Odabrao sam one koji u analizi jednog mu2 80

Rulandus, Lexikon Alchemiae. 1612, v, meditatio. Upuujem na moje izlaganje u delu Symbole der Wandlung. 1952.
28 80

388

kog nesvesnog igraju glavnu ulogu, i pri tome sam pokuao da donekle skiciram psihiki proces preobraaja u kome se oni javljaju. Nakon to je objavljeno ovo moje predavanje, ovde razmatrane figure Senke, Anime i Starog Mudraca opirno su prikazane sa odgovarajuim figurama enskog nesvesnog u mojim prilozima o simbolici Sopstvenosti , a takoe sam i odnose individuacionog procesa prema alhemijskoj simbolici podvrgao temeljnoj analizi.
81 82

. M Aion, 1951. 82 Psvchologie und

Alchemie. Drugo

izd.

1952.

POGOVOR

UVOD U JUNGOVU TIPOLOGIJU

ISTORIJSKI OSVRT

Jung je u dubinsku psihologiju uveo pojmove intro i ekstraverzije, koji predstavljaju osnovu njegove tipologije. Izraz introverzija prvi put se javlja u jednom ranom Jungovom delu godine 1910, da bi dve godine kasnije bio prihvaen i od Frojda u drugom poglavlju spisa Prilog psihologiji ljubavnog ivota?- Razmimoilaenje ova dva korifeja moderne psihologije, koje je u tim godinama (191213) poprimilo jasne konture, dovelo je do kritike od strane Frojda, po kojoj je kod Junga pojam dntroverzije otuen od svog jedino opravdanog smisla. Frojd je, naime, u.skladu sa svojom seksualnom koncepcijom libida, pravi smisao introverzije nalazio u seksualno-libidinoznoj investiciji vlastitog tela, odnosno
1 3

C. G. Jung: O konfliktima deije due. (Ueber Konflikte der kindlichen Seele. Jahrbuch fur psvchoanal. und psjrchopath. Forschung 2, 1910, Deuticke, Leipzig u n d Wien).
1

S. F r e u d : Prilozi psihologiji ljubavnog ivota I I . (Beitrage zur Psychologie des Liebeslebens I I . Jahrbuch fvir psvchoanal. und psjrchopath. Forschung, 4, 1912, Deuticke, Leipzig und W i e n ) . S. F r e u d : O uvoenju terapije. (Zur Einleitung der Behandlung, Internat. Zeitschr. Srztl. Psvchoanal. 1. 1913 Ges. W e r k e 8).
2 9

393

prvih seksualnih objekata i s tim u vezi u oivljava-* nju odgovarajuih fantazija, to u oba sluaja vodi umesto do realnog, genitalnog, do irealnog zadovoljenja. Godine 1917. Frojd pie: Vraanje libida na fantaziju predstavlja meustepen ka stvaranju simbola, to svakako zasluuje da bude posebno oznaeno. K. G. Jung je za ovo uveo veoma podesan naziv, naime introverziju, ali mu on sasvim nesvrsishodno daje i druga znaenja. Dok Jung upravo ova druga znaenja dalje razvija, to vodi do objavljivanja Psiholokih tipova, Frojd uskoro potpuno naputa ovaj pojam, tako da se on u njegovim kasnijim delima ne moe nai. Pojam ekstraverzije formulisan je prvi put u referatu O pitanju psiholokih tipova na psihoanalitikom kongresu u Minhenu 1913. god. Ovde je ujedno i skiciran dijalektiki odnos izmeu ekstra i introverzije i oba pojma su jasno ograena od seksualnog i patolokog. Ekstraverzija se kod Frojda uopte ne susree. Ona bi jo najvie odgovarala Frojdovom pojmu objektovog libida (Objektlibido). Verovatno je opravdana pretpostavka da bar jedan, od razloga psiholokog istraivanja u podruju tipologije kod Junga treba traiti u utisku koji su na njega ostavila razmimoilaenja u stavovima tada vodeih psihoanalitiara, a posebno njegov konflikt sa Frojdom. Prvobitno jedinstveni psihoanalitiki pokret, iji je on bio jedan od najaktivnijih predstavnika, uskoro je pretrpeo prve potrese i neslaganja, da bi se vremenom sve vie cepao u brojne, manje, sporedne denominacije, koje danas jedva da se jo mogu svrstati pod zajedniki naziv dubinske psihologije. Uostalom, psihologija u tome ne stoji usamljena. Iskljuivost vlastitog miljenja i netrpeljivost prema drugome, fanatizam i dogmatizam zahvatio je psihologe kao kakav elementarni fenomen ne hajui za njihovu kompetentnost poznavanja tajni ljudske prirode.
4 5

S. F r e u d : Predavanja o uvodu u psihoanalizu. (Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse. Leipzig und Wien. Heller 1917). C. G. Jung: Prilog pitanju psiholokih tipova. Archiv Psvchol. 13, 289 (1913).
4 5

394

U takvoj situaciji, plodonosno pitanje koje je Jun sebi bio postavio glasilo je: koji su razlozi da dva istraivaa istog naunog kova i naune savesti i sa istim genijem zapaanja, kao to su to Frojd i Adler, dolaze na istom iskustvenom materijalu do dijametralno suprotnih zakljuaka ? I dalje, kako to da on, ne jedanput proglaen za naslednika Frojda*, nije u stanju i posle poniranja u lavirint nesvesnog da se u potpunosti sloi ni sa jednim stanovitem ne osporavajui istovremeno relativnu vrednost njihovih postavki? Ako je objekt, tj. psiha ovekova, praktino uvek isti, razlike moraju leati u samim subjektima. Ova misao ga je vodila ka analizi tzv. subjektivnog faktora, od kojeg, kako je poznato, do danas nije ostala poteena ak ni nauna oblast nuklearne fizike, koja jedva da se moe optuiti za subjektivizam .
7 8

Istraivanja u tom pravcu dovela su Junga do spoznaje da kod subjektivnih faktora treba otro razlikovati one inioce koji su prisutni u svakoj individui, koji su kolektivni (subjektivni samo utoliko to se nalaze u svakom subjektu), od onih koji kao efemerne pojave proizilaze iz linog subjektivnog iskustva i koji se dadu svesti na svaku pojedinanu anamnezu. Iz ove spoznaje proisteklo je Jungovo deljenje nesvesnog na kolektivno i lino nesvesno. Iz nje je izrasla i definicija introverzije, po kojoj ova ne predstavlja okretanje ka dragom Ja, dakle samoljublje, narcizam, ve okret ka kolektivnim faktorima subjekta, ka arhetipovima. Ovakvu definiciju introverzije neemo nai u ovom delu, poto je arhetip (spomenut u njemu na jednom jedinom mestu, pod pojmom slika, glava XI,) eksplicitno definisan tek 1926. u spisu Dominante kolektivno nesvesnog.* Pismo S. Frojd / K. G. Jung, Izd. kua Fischer, F r a n k furt, 1974, str. 191. C. G. Jung: Seanja, snovi, misli, Rascher, Ziirich, 1962. W. Heisenberg: Deo i celina, Pipar, Munchen, 1969, str. 165170.
7 s

C. G. Jung: Nesvesno u normalnom i bolesnom duevnom ivotu. Rascher, Ziirich 1926, glava V I I (Domin. kol. n e svesnog).

395

EKSTRAVERTNI

INTROVERTNI

STAV

U svojoj tipologiji Jung razlikuje dva osnovna psihika stava, koji se meusobno odnose kao par suprotnosti: ekstravertni i introvertni. Ukoliko su habitualni i ukoliko izraavaju svesni deo linosti, oni predstavljaju i odgovarajue tipove. Ekstravertni je, kako sam naziv kae, okrenut prema spolja, prema okolini i svetu i orijentisan prema objektu i objektivnim zbivanjima. Objekt, pri tome, moe pripadati mrtvoj ili ivoj prirodi, moe biti konkretan ili apstraktan. Ako je sloeni psihiki odnos, koga nazivamo doivljaj, u istoj meri uslovljen objektom kao i subjektom, onda ekstraverzija predstavlja stavljanje akcenta u tom odnosu na objekt, njegovo neto jae vrednovanje i stalnu tendenciju da se isti odnos svede na uticaje objekta. Ekstravert prua utisak kao da je u toj meri vezan za objekte da se u njima i iscrpljuje, da je njima odreen i motivisan. Njegov libido (= psihika energija) kree se ka objektu, to se oituje u njegovom otvorenom, nesuzdranom i neposrednom stavu. Ukoliko se ekstravert identifikuje sa svojim ekstravertnim stavom, on moe lako doi do nekritinog zakljuka da je u svemu objektivan ili da je neobino human i nesebian, za to mu kretanje libida prividno donosi stalne dokaze. U momentu ovakve identifikacije ekstraverzija je dostigla onaj stepen jednostranosti, koji neminovno dovodi do obrta u suprotnost. Ekstravert je naime samo u svom svesnom stavu, u svom voljnom agiranju, htenju i namerama ekstravertan. Njegovo nesvesno, ono to mu se deava, tamo gde je on passivum je introvertno. Na podruju svesnog delanja libido se kree ka objektu, meutim u nesvesnom ima upravo obrnut tok. I dok je ekstravert na svesnom planu prema objektima bez predrasuda i bez respekta, njegov nesvesni deo linosti ivi pod tako rei stalnom fascinacijom od objekata. Sto, dakle, on u veoj meri investira libido u objekte, to e snanija biti struja ovoga u povratnom pravcu u sferama nesvesnih aspekata istih odnosa- Ovaj povratni tok libidnog kretanja, kada dostigne odreen intenzitet, snano e aktivisati sve to je subjektivno kod ekstraverta, kako kolektivne faktore u sub396

jektu (arhetipove) u vidu aprioristikih stavova, predstava, nazora, fantazija i slika, tako i line, vezane uz sve mogue manje vrednosti, nedostatnosti i potisnute inkompatibilnosti jednog Ja. Nedvosmislen i jasan odnos ekstraverta prema objektu bie pomuen dubinskim muljem vlastitog subjektivizma, koji se izdigao na povrinu. I dok se ekstravert u ovakvom stanju maksimalno zalae za (investira libido u) objekte, ono to mu se nehotice potkrada ili deava proee njegove aktivnosti fanatizmom a motivacije subjektivizmom. Niko drugi do upravo introvert ima posebno izotren pogled za ovakva zbivanja, jer ona spadaju u osetljivu sferu njegove neprihvaene, nesvesne ekstraverzije. On e lako iza objektivnosti ekstraverta uoiti subjektivne razloge, a iza humanosti i socijalne angaovanosti otkriti line interese. Ukoliko je pri tome motivisan zaviu, ili iz kojih drugih razloga ogranien u rasuivanju, on e drati da je otkrio celu istinu. Introvertni stav karakterisan je uzdrijivou, plahou i lakom distanciranou od objekta. Introvert nije okrenut prema samom sebi, kako se to ekstravertu ini, zbog ega ga on po kratkom postupku svrstava meu egoiste i subjektiviste. On je takoe okrenut prema objektu, samo to u tom odnosu stavlja akcent na subjektivnu stranu doivljaja. On je zatvoren, rezervisan prema spoljanjem svetu samo u tom smislu to vrednost i smisao nalazi u subjektivnim faktorima, koji su za doivljavanje isto toliko potrebni kao i objektivni. Kod ovih prvih, kao to je reeno, treba razlikovati subjektivne faktore koji su kolektivni, prisutni u svakom pojedincu, od linih nedostatnosti i subjektivizma ovog ili onog Ja. Ovi kolektivni faktori subjekta (arhetipovi) imaju odluujueg uticaja na njegovu svesnu orijentaciju, zbog ega se u introvertnom stavu stalno osea neka vrsta ne uzimanja u obzir i zanemarivanje objekta. To zanemarivanje ili ak obezvreivanje se kod misaonog tipa oituje u tome to introvertno miljenje istina nastoji da se verifikuje u spoljnoj injeninosti, ono se meutim tek dotaknuvi injenice neodoljivom snagom uvek ponovo vraa izvoru ideja iz kojih je poteklo, da bi injenice tako rei ostavilo na pola puta, ili ih jedno397

stavno previdelo. U ekstremnom sluaju ono vrednost injenica svodi na nulu i time postaje mistino u jednostranom nastojanju da rasvetli samo tamnu pozadinu ideje. Jo bolje se ovo obezvreivanje qbjekta moe uoiti kod introvertnog oseajnog tipa, jer je u ovom sluaju diskrepancija vea izmeu onoga to se oekuje i onoga to se faktiki dogaa. Kod oseajnog tipa, kod koga je dakle oseanje (uvstvo) glavna, dominantna funkcija, oekivao bi se angaman prema objektu, poto je funkcija oseanja, funkcija veze i odnosa. Kod ekstraverta se ovo oekivanje i ispunjuje, ali ne kod introverta. ovek koji je u drutvu ekstravertne ene oseajnog tipa, dakle sa razvijenim oseajnim ivotom, imae utisak da je neprestano u centru njene panje i bie (poto je objekt) tako rei zapljuskivan bujicom libida to struji ka njemu u formi izdiferenciranog oseanja jedne intelligence du coeur. Kod introvertne ene istog, oseajnog tipa ni "traga od toga. Ovde se naime libido ka njemu (kao objektu) kree nesvesnim putem, od ega on u najboljem sluaju osea neku vrstu neodreene aure, dok na svesnom planu, i pored kontakta, ima utisak kao da je suvian i beznaajan. Intrpvert svesno uvek obezvreuje objekt. Njegova uzdranost i okolienje imaju koren u respektu prema svem spoljanjem, koji se u ekstremnim sluajevima moe graniiti sa strahom. Introvert deluje kao da je u tihoj defanzivi. On je stalno okupiran poduzimanjem mera da se oslobodi uticaja objekata, koji, to dalje od njih bei, to vie poprimaju pretei oblik. Jer to se on vie povlai u introverziju tim jae struji libido neprimetnim tokovima njegove nssvesne ekstraverzije ka objektima i osnauje ih. Kruno kretanje libida ovde ima obrnut tok od onoga kod ekstraverta. Ovako osnaeni objekti obruavaju se na njega kao drvlje i kamenje da bi ga zadrali u stvarnosti i u granicama normalnog, ne patolokog. Introvert nije zaljubljen u samog sebe, kako to ekstravert ovla donosei sud o njemu misli. On je da se izrazimo Jungovom terminologijom oparan ne svo398

j i m J a , v e S o p s t v e n o u (Selbst), k a o p a n d a n o m s p o l j a njem realitetu. On je fascinisan svojom unutranjom t a m n o m p o z a d i n o m , 6ije s u slike ( a r h e t i p o v i ) k a o m a trice neophodne da bi se realizovale spoljanje slike.
1 0

A k o d v e ene p l e t u , e k s t r a v e r t n a e b i t i i v o z a i n t e r e s o v a n a za p l e t i v o , a i n t r o v e r t n a u neto j a o j m e r i za samo pletenje, pletenje kao proces k o j i predstavlja i izradu odreenog produkta a l i d pletenje u s v i m svojim simbolikim znaenjima- I dok jedna u p r v o m redu savlauje materiju, d r u g a u p r v o m r e d u plete n e v i d l j i v e n i t i m a d a obe i n e i j e d n o i d r u g o . P r v a je po s t a v a b l i a s t v a r n o j p l e t i l j i , d r u g a Norni. G r c i , kao i svi stari narodi, i m a l i su kontakt sa u n u tranjim faktorima bar u projektovanoj formi: u svom p a n t e o n u . K o d nas, n a k o n to s u b o g o v i d e f i n i t i v n o i z u m r l i , o v a j a s p e k t s t v a r n o s t i j e propao u nesvesno, p o to j e p r o s v e i v a n j e m j e d n o s t a v n o p r o g l a e n k a o n e p o stojei. J e ! u ovoj oblasti za r a z l i k u od oblasti t e o r i j ske f i z i k e pitanje jo u v e k n a i v n o glasi: ko je N o r n u ikada video? Jedino je umetnik drutveno ovlaten da je vidi i da je se d o t a k n e bez o p a s n o s t i da i z g u b i d o b a r glas. T a k o g o r e s p o m e n u t i s u b j e k t i v n i f a k t o r m o e m o nai kod Laze Kotica: Srce moje samohrano, ko te dozva u moj dom? Neumorna pletisanko Sto pletivo plete tanko m e u j a v o m i med snom. Srce moje, srce ludo, ta ti misli s pletivom? K o pletilja ona stara, Sto dan plete no opara, meu j a v o m i med snom. Srce moje, srce kivno,
10

Pesnik to ovako izraava:

Tvoje su slike d a v n o pre tebe ve u tebi, a samim tim i oko tebe gotove. A n t i : Krov sveta, Biblioteka .Bratstvo-Jedinstvo-,

(Miroslav Sad, 1974).

Novi

399

ubio te ivi grom! Sto se ne da meni ivu razabrati u pletivu meu javom i med snom. Zbog nesvesnosti subjektivnog faktora mnogi e se junak zaplesti u niti ovakve pletilje i za razliku od svojih davnih predaka, koji su enu i Nornu doivljavali kao dve odvojene veliine, on e u eni doiveti i Nornu kao svoju veliku sreu ili kao neumitnu kob. Razlika izmeu intro i ekstraverzije lako je uoljiva ako se radi o izrazitim ili ak ekstremnim stavovima. Ali kako ovek nije iskljuivo ekstra ili introvertan to je u mnogim sluajevima potrebno briljivo posmatranje da bi se odredio dominantan stav. Za utvrivanje stepena ekstra, odnosno introverzije danas uglavnom slue anketni i projektivni testovi, od prvih Vilrajt-ov (Weelwright), od drugih Rorah-ov (Rorschach). Ekstravert nije stalno ekstravertan. On takoe ima krae ili due momente introverzije, koje e oznaiti kao nevoljna zbivanja, u kojima nije gospodar situacije, koja mu se nameu. Svakom je poznata figura prijatnog kozera koji kod kue zna biti preko svake mere dosadan, za to on prirodno nalazi uzroke u okolini. Obrnuto, introvert moe u situacijama koje dovode do abaissement du niveau mental upasti u svoju nerazvijenu ekstraverziju i povesti kolo u drutvu gde se osea sigurnim. On moe da oduevi drutvo ak u veoj meri od ekstraverta, jer je njegova ekstraverzija primitivna i apeluje na dublje slojeve; on se tako rei prikazuje u svom naliju, sa stranom koja je blizu izvoru linosti i zato deluje originalno i zavodljivo. Naravno da je on stalno u opasnosti da sa svojom ekstraverzijom iznese na videlo i svoje prljavo rublje, koje se nalazi na istoj strani nalija. To se ekstravertu ne moe desiti osim u introvertnoj situaciji u etiri oka, ili ako je iz bilo kojeg razloga, recimo doticanjem nekog kompleksa izbaen iz takta, tj- ako mu se snizio nivo svesti. Odnos ekstraverta prema objektima bilo na misaonom ili oseajnom planu deluje u oima introverta kao lagano kliiran, poto je stalno determinisan aktuelnom 400

situacijom. Ekstravert razmilja o stvarima i njemu se uglavnom sviaju stvari koje upravo u datom momentu, vremenu ili epohi treba da se sviaju, o kojima treba da se razmilja, jer su upravo one objekt, a ne neto drugo. Njegova misao se, ako je prikovana uz injeninost objekta, iscrpljuje u istoj tautologiji, a njegov osea j u pukom uzvraanju. To su naravno ekstremi, ali introvert ih primeuje in nuce. I dok on ekstraverta ocenjuje kao povrnog i nekonzekventnog, za uzvrat je prisiljen da primi iste komplimente sa neto drugom obojenou: povrnost u smislu podlonosti subjektivizmu. a nekonzekventnost u smislu nikad nepredvidive nastranosti. Odreivanje stava oteano je i injenicom da se u ne retkim sluajevima sreu pojedinci koji sticajem okolnosti (odgoj, okolina, neuroza) ive tako rei okrenuti nalijem prema svetu. Oni upotrebljavaju svoj nerazvijeni stav ili funkciju u veoj meri negoli to bi to odgovaralo izdiferenciranosti istih. Psiholoki to odgovara ponaanju kao kad bi ovek iao nag ulicama i vue za sobom iste posledice. Prednost ovakvih sudbina lei u mogunosti da, ako se stanje uvidi i svesno obradi, to moe da vodi ka mnogo elastinijoj prilagodljivosti i veoj izjednaenosti od one koja bi se postigla obradom iz kojeg drugog polaznog stanja.

ETIRI FUNKCIJE

Pored dva stava Jung razlikuje i etiri osnovne funkcije svesti, dve racionalne i dve iracionalne. Svaka se prema svom paru odnosi kao suprotnost. U racionalne funkcije Jung ubraja miljenje i a to je novina oseanje (uvstvo). Obe su racionalne stoga to se sa obe donose sudovi: sa miljenjem logiki, sa oseanjem sudovi vrednosti. Izmeu misli i oseanja vlada iskljuivost: sud moe biti istovremeno samo logiki ili samo vrednosni. Misao je tim jasnija to je uspenije iskljueno oseanje i obrnuto. Kada nastavnik u koli demonstrirajui kristale utiava nastali amor i zanosne uzda26 Jung, O d a b r a n a dela, IV

401

he dece oparane njihovom lepotom, i kada smirenim tonom ukazuje na odnose kristalnih osovina, on ih veba u tome kako se potiskuju oseanja da bi se oslobodila misaoDruge dve funkcije su iracionalne. Obe predstavljaju funkcije opaanja. To su oset (senzitivitet, oseaj u smislu percepcije) i intuicija. Sa osetom se percipiraju objekti, konkretni ili apstraktni u njihovoj injeninosti, kakvi su ovde i sada. Nasuprot tome intuicija predstavlja subliminalnu percepciju pomou koje se otkrivaju mogunosti koje su latentno prisutne u objektima. Nijedna od ovih funkcija ne donosi sudove. Obe tek obezbeuju materijal na osnovu kojeg se uz pomo racionalnih funkcija donosi sud. One se takoe meusobno iskljuuju, poto nije mogue istovremeno obuhvatiti objekt ili situaciju u njihovoj sadanjoj injeninosti i u njihovoj moguoj izmenjenosti. Nemogue je u isti mah zapaziti objekt onakav kakav jeste i onakav kakav bi mogao biti. Zavisno od toga koja od ovih etiri funkcija dominira svesnom aktivnou individue, Jung razlikuje etiri tipa: misaoni, oseajni, osetni (senzitivni) i intuitivni. Dominantna funkcija je uvek diferencirana, pod voljnom kontrolom, okrenuta prema spoljnjem realitetu i svesna (u tom smislu to slui svesnim aktivnostima i orijentaciji). Njen protivpar, tj. funkcija koja je iskljuuje je manjevredna, nerazvijena, autonomna, izvan voljne kontrole i vezana uz infantilno arhaike sadraje nesvesnog. Tako je kod misaonog tipa miljenje najrazvijenije, u najeoj upotrebi i slui kao najprikladniji instrument spoljne adaptacije. Materijal za svoje funkcionisanje miljenje dobija od oseta i intuicije, koji se odvijaju delom kao svesni, delom kao nesvesni procesi. Sasvim nevoljno i autonomno, tako rei kao alter ego funkcionie oseanje (uvstvo)- Ono je istina primitivno, nediferencirano, paualno, ali utoliko intenzivnije i impresivnije. Ako je glavna funkcija ekstravertna, manjevredna je introvertna i obrnuto. Sematski bi se misaoni tip introvertnog stava mogao prikazati ovako: 402

Introverzija

miljenje Svesno

Nesvesno

Ekstraverzija

Ba zbog diferenciranosti i efikasnosti miljenja, misaoni tip je svestan relativnosti svojih sudova, ne s obzirom na njihovu logiku ustrojenost koja je besprekorna, ve s obzirom na njihovu vrednost. Jer lanac logikih zakljuaka, to dui, to oitije vodi apsurdnosti i jednostranosti u nemogunosti da obuhvati celinu. Jedino je funkcija oseanja ta koja kao merilo vrednosti uskae u ovaj proces da bi mu na put stavila meae i oznaila ta je jo od interesa a ta spada u quantit negligeable. U svojim misaonim ekskurzijama ovaj tip isuvie esto doivljava relativnu vrednost miljenja a da bi mu pridavao apsolutno znaenje. Sfera koju on doivljava kao apsolutnu, neumitnu i odreujuu je sfera oseanja. Ovde je on onaj koji trpi, kome se deava. Tu nije gospodar u vlastitoj kui, tako da bi ispravnije bilo rei, ne da on ima oseanja nego da oseanja imaju njega. On je oseanjima izloen kao elementarnim zbivanjima, kao plimi i oseki, oluji ili sunanom danu, zbivanjima koji su nezavisni od njegovih htenja i namera. Obuzet oseanjima on ima utisak sudelovanja u nekom svetskom dogaanju, poto se zbog nesvesnosti ove funkcije nalazi preko nje u participation mystique sa okolinom, tj. on je u tom aspektu identian sa njom. On je iz istih razloga na ovom planu neverovatno sugestibilan, izloen ose403

anjima drugih, dok mu je misao samostalna, nezavisna i slobodna. Zbog nadasve snanog utiska koji na njega ine oseanja, on je sklon da se smatra oseajnom prirodom, tj. oseajnim tipom Sto on uostalom i jeste, ako se kao kriterijum odreivanja uzme nesvesna strana linosti. (Jungova tipologija meutim ocenjuje tipove prema njihovoj svesnoj funkciji). I dok je ovaj tip na svesnom planu briljantni mislilac 20. veka, on se u oseanjima nalazi na stepenu svog dalekog pretka, praoveka ili ak majmuna. Ukoliko je linost harmonina i ukoliko jo nije dolo do cepanja nesvesne strane i njenog prelaska u opoziciju, ovu diskrepanciju e jo najbolje osetiti onaj ko se nalazi u nezavidnom poloaju da igra ulogu receptora onih nezgrapnih, medveih izliva oseanja, kakvi se sreu kod ovog tipa. U oseajnoj sferi svoje ene misaoni tip se moe ponaati kao slon u radnji porcelanskih figura.

Nasuprot tome, kod oseajnog tipa u oblasti svesnog agiranja dominira istanani sud vrednosti. On je potpuno alogian, ali ne manje opravdan. On postavlja druge kriterij ume i gradi mostove upravo tamo gde misao ostavlja njom nepremostive ambise. Zena ovakvog tipa poseduje intelligence du coeur, koja se ne mora iscrpsti u ulozi nesvesne kompenzacije mua, ve moe da vri snaan uticaj na socijalna i kulturna zbivanja ukoliko je ukljuena u drutveni rad. Dok na svesnom planu ovakvog tipa preteu diferencirana oseanja, miljenje se odvija potpuno nesvesno kao autonomni proces, koji ima karakter elementarnog deavanja u prirodi. I mada oseajni tip esto upotrebljava izraz mislim da je to tako, on to zapravo (svesno) ne ini. On bi sa veim pravom mogao rei drim da je to tako, poto misao ulee u njegovo polje svesti kao to ptica ulee u vidno polje kad ona hoe a njemu prema tome preostaje jedino da je uhvati i dri. I upravo zbog svog elementarnog karaktera, zbog toga to se jednostavno zbiva i kao zbivanje namee svesti, misao kod ovog tipa visoko kotira i stalno se granii 404

sa aksiomatinou. Ona moe biti isto toliko genijalna kao i aptruzna, ali ona je uvek ubedljiva. Zbog toga je oseajni tip neugodan partner kao mislilac: on ne prati logike tokove, niti se pita za premise, jer je zarobljen u svojoj misli, koja iskljuuje druge. Ukoliko je sklon sporazumevanju i nalaenju zajednike platforme, on to ini iz oseajnih razloga. Misao pri tome ostaje nepromenjena da bi odletela kad ona hoePrednost ovakvog tipa lei u tome to mu misao tako rei nailazi gotova, servirana, i to on, ako je usklaen, uz pomo diferenciranih oseanja ne samo da je zna primeniti na pravom mestu i u pravi as, ve i istanano vrednovati. Meu predstavnike ovog tipa Jung ubraja i genije jednog Getea, dok bi kao predstavnik protivtipa (introvertni misaoni tip) mogao vaiti Kant. Oseajni tip se ne sme izjednaavati sa enskom glupou, kako to misaoni tip rado ini, mad=> se on esto sree kod ene i mada ova tada moe bii.i manje inteligentna nego to bi to odgovaralo njenoj prirodnoj nadarenosti. Ovo zadnje je onda sluaj, kada ena 'vi nesvesno i ne razvijajui se, kada ne samo ivi u senci mua (ili mukarca misaonog tipa) ve i ivi njegovu zasenanu stranu. Drugim recima kada ivi samo kao isto oseajno stvorenje, ne ivui sebe ve kompenzirajui mua i ne teei ka individualnosti i celovitosti. Naravno da ovo vai i za suprotni pol, a i za suprotni tip, ma u kojoj kombinaciji se oni nadopunjavali. U vezi s tim interesantno je zapaanje iz prakse da se u brakovima esto susreu upravo suprotni tipovi, sa suprotnim razvijenim funkcijama ili suprotnim stavom svesti (ekstra i introverti). U prvoj fazi braka, dok je jo individua podvrgnuta psiholokoj celini tog dvojstva i dok brak istupa kao homogena institucija na planu socijalne afirmacije i adaptacije, oba partnera funkcioniu u tom okviru tako rei samo sa svojom polovinom okreui prema spoljanjem svetu svoj najizraeniji stav i najefikasniju funkciju. Nesporazumi kod kue nadoknauju se uspesima koji se anju na socijalnom planu. Pri tome svaki od partnera pripisuje uspeh sebi, mada je u stvari uspeno to dvojstvo, to kao psiholoka celina kompenzuje samo sebe. U docnijoj fazi, kada je socijalno 405

b i o l o k a a f i r m a c i j a u g l a v n o m z a v r e n a i k a d a s l e d i okret jedan prema drugome, mnogi o t k r i v a j u da su vrednosti j e d n o g (ve o d u v e k b i l i ) b e z v r e d n o s t i d r u g o g a i da je smisao jednog besmisao drugome. To je moment izazova, v e l i Jung, ne stavljajui akcent na brak ve na i n d i viduu. D i f e r e n c i r a n a oseanja oseajnog tipa, n j i h o v a istananost, elastinost, o k r e t l j i v o s t i v o l j n a u s m e r l j i v o s t d e l u j u u oima drugih tipova, a pogotovu misaonog, kao neto izvetaeno, p a t v o r e n o , g l u m l j e n o , poto o v a j z a d n j i , a d e l i m i n o i d r u g i t i p o v i , o s e a n j a p o z n a j u s a m o iz p e r s p e k t i v e onoga k o j i t r p i i stoga i h j e d v a r a z l i k u j u od emocionalnih stanja i afekata. Shodno tome e m i saoni tip oveka sa r a z v i j e n i m oseanjima lako oceniti kao p r e v r t l j i v c a , r a u n d i j u i dobrog glumca, a enu kao zmiju koje se treba uvati. O b r n u t o e oseajni t i p , m i s a o n i tok k o d m i s a o n o g t i p a o z n a i t i k a o i z v r d a v a n j e i d i j a l e k t i k u u n j e n o m n e g a t i v n o m s m i s l u , poto on poznaje misao samo kao pomisao, i m p e r a t i v u m i l i otkrovenje.

A k o je glavna funkcija svesti intuicija, onda J u n g g o v o r i o intuitivnom tipu- S p o r e d n e , p o m o n e f u n k c i j e s u k o d n j e g a m i l j e n j e i oseanje. S a s v i m n e s v e s t a n j e oset ( s e n z i t i v i t e t ) . S obzirom da intuicija predstavlja percepciju m o guih stanja, to se intuitivac m o r a oznaiti kao ovek irealnosti i fantazije, ako se pod realnou p o d r a z u m e v a s a m o s t a t u s q u o a ne i p o t e n c i j a l n o s t dzmene k o j a je u njemu. Intuitivac zapaa objekte, a l i samo kao m e u stupnjeve nekog mogueg razvitka u ijem beskrajnom o t k r i v a n j u se i iscrpljuje. On stalno tri od jedne do d r u ge mogunosti i ako je realizacija koje od n j i h sluajno (ne n j e g o v o m z a s l u g o m ) u s p e l a , i s t o g t r e n a j e s t v a r p o t p u n o n e i n t e r e s a n t n a . I z n j e g a v r v e ideje, k o j e se, ve p r e m a t o m e d a l i j e e k s t r a i l i i n t r o v e r t a n , odnose n a spoljanje i l i unutranje objekte. Ostvarenje ideje nije b i t n o , z a t o se i p r e p u t a d r u g o m e . On je u s v o j o j i stoj f o r m i k a o v e i t i seja k o j i n i k a d a n e a n j e .

406

Ekstraverzija

Svesno

Nesvesno

Introverzija Intuitivni tip ekstravertnog stavci miljenja. sa pomonom funkcijom

Neposredna stvarnost i sadanjost njemu izgledaju kao provizorijumi, koje treba prevazii i koji nisu vredni panje, poto pravi smisao lei izvan njih. Konkretni i apstraktni objekti imaju samo utoliko vrednost, ukoliko predstavljaju mogunosti izmene. vrsta, tako rei opipljiva stvarnost njegovog protivtipa (osetnog senzitivnog tipa) izvre se ovde u fantazmu kako bi to ovaj nazvao. Intuitivni akt je neposredno zapaanje nekog mogueg stanja bez da se ovo da obrazloiti, ili logikim putem bez ostatka svesti na svoje pretpostavke. Intuitivac jednostavno zna, nasluuje, osea i to najee tano, poto primenjuje svoju najdiferenciraniju funkciju. On je na tom polju i kreativan, ako ostane u vezi sa svojom nesvesnom stranom, iji impulsi kroz ovu funkciju zadobijaju svoje uobliavanje i izraz. Kreativnost uopte pretpostavlja uvek neprekinutu vezu sa nesvesnim, pri emu glavna funkcija daje peat izraajnom modusu stvaraoca. Ukoliko je ova veza prekinuta ili ometena, miljenje se pretvara u sterilno nadmudrivanje i mudrijaenje, oseanje u plitku neobaveznost, a intuicija u hajku za himerama407

Prepreke i otpori koje nam ivot u izobilju nudi svaki je tip sklon da savlada uz pomo svog najubojitijeg oruja, tj. uz pomo glavne funkcije. Kod toga on eo ipso potiskuje ostale, u prvom redu onu najmanje vrednu, koja se kao suprotni par mora iskljuiti u korist glavne. Ovakav razvoj moe dovesti do manje ili vee disocijacije linosti, kod koje manjevredna funkcija postaje autonomna i prelazi u opoziciju. Ona se ponaa kao strano telo, kao autonomni kompleks, koji remeti svesne namere i voljna agiranja. I dok e u tom sluaju npr. misaoni tip biti izloen udljivim oseanjima koja remete svaki misaoni proces (tada sekretarice apuu: Pst, ef je danas loe volje.), intuitivac je izloen ili negativnim telesnim senzacijama (oset u opoziciji!) ili se sudara u spoljanjem svetu, kao u projektovanom nesvesnom, sa negativnim injeninim stanjima, koja nemilosrdno briu svaku iluziju i poznatom tvrdoglavou injenica blokiraju svako intuiranje. Drugim recima intuitivac tri za mogunostima i stalno se tei njima, sve dok se ne spotakne ili frontalno sudari sa injeninim stanjem kakvo neopozivo jeste. Kako je intuicija iracionalna funkcija, intuitivni tip obino nije konfrontiran sa moralnom ve sa estetskom stranom postojanja. On onu prvu stranu uoava tek kada se osloni i na pomone racionalne funkcije, koje donose sud bezuslovno potreban svakom moralnom stavu. Stoga je intuitivac esto nesposoban da shvati svu dubinu moralnog problema i sav je u udu to se ljudi mue oko stvari koje'su jednostavne. Zavisno i od toga da li je intro ili ekstravertan on moe biti bezazlena utopistika sanjalica i neotkriven prorok, ali i nasrtljivi, bezobzirni kova budunosti. Osetni (senzitivni) tip orijentie se uglavnom prema datoj stvarnosti kakva je ona ovde i sada. On je ovek injenica. Kako nema niega to bi injenice opovrgavalo, on se osea kao realista par excellence i ima odgovarajue dranje- Ovo zadnje je naroito uoljivo ako je ekstravertan. Nasluivan je je za njega upravo samo nasludvanje, a ne intuitivni akt i spada prema tome u svet fantazije i bajki. Poput preciznog fotografskog aparata on snima stvarnost, da bi se ako je ist tip 408

zadovoljio u njenom identifikovanju. Meutim, poto je svet na nau sreu ne samo ono to i kakav jeste, ve i sve ono to u sebi kao mogunost krije, on snima, u najboljem sluaju, samo njegovu polovinu. Kao i kod drugih tipova, tako i ovde postoji velika razlika izmeu ekstra i introvertnog stava istog tipa to u ovom kratkom prikazu nije dovoljno istaknuto, niti obraeno. Tako postavka da je osetni tip ovek injenica, vai strogo uzevi samo za ekstraverta. Cinjeninost kod introverta istog tipa ne odnosi se na objekte spoljanjeg realiteta i svesti, ve na subjektivne faktore, o kojima je bila re u odeljku o ekstra i introverziji. Kod toga se radi, kao to je reeno, o kolektivnim predispozicijama i pretpostavkama opaanja, o arhetipovima. Zbog toga introvert osetnog (senzitivnog) tipa deluje krajnje subjektivno. On spoljanje objekte meri unutranjim, subjektivnim merilima. Ako bi silom hteli ostati kod iste terminologije, onda bi morali rei da je on ovek subjektivnih injenica. Da su ove injenice takoe realne, moe da se u veri svako ako poseti koju od galerija ekspresionistikog ili modernog slikarstva. Kroz svoj likovni izraz ovi subjektivni faktori uslovljavaju da slika, iako ne odgovara spoljanjim objektima, nailazi na eho kod svakog pojedinog subjekta. Medijum eho, prelazna spona izmeu slikara i publike, ovde nije slika spoljanje injeninosti ve unutranje. Kada ne bi postojala istovetnost subjektivnih faktora kod svih subjekata, onda bi konsenzus publike o umetnikom delu bio nemogu- Jezik umetnikovog izraavanja bio bi nerazumljiv a njegova saoptivost iskljuena ako delo kod drugih ne bi nailazilo na iste inioce koji se nalaze i u autoru. Oni ne odgovaraju spoljnoj injeninosti, ali nisu nita manje stvarni: "oni isto ine i stvaraju . ak ta vie, oni spoljanju cinjeninost kako to ekspresionistiko delo najbolje pokazuje podiu na stepen znaenja. Introvertni osetni (senzitivni) tip ivi u svetu punom znaenja. Kod njega objekti, konkretni ili apstrakt11 11

R u k e vajara ne rastu iz ramena, nego iz duha. (Miroslav Anti:

Krov

sveta)

409

ni, ne predstavljaju samo gole injenice, kao kod ekstraverta istog tipa, ve istovremeno i duboka znaenja ovog ili onog simbola. On se odgovarajue i ponaa. Mada on toga ne mora biti svestan, on se odnosi prema stvarima i situacijama kao prema simbolima. On se odnosi prema izvoru kao prema izvoru ivota, prema itnom polju kao prema Ozirisovoj bati, prema svekrvi kao prema vetici, prema nepoznatom putniku kao prema bogu koji u vidu prosjaka eta svetom, prema eni kao prema Atini, Afroditi ili Kirki, prema ideji nekog -izma kao prema nebeskom Jerusalimu, itd., itd. Svet je aroban i znaajan. Njegov suzdran stav odgovara tom uverenju, a njegovo dranje daje utisak naznaene tajanstvenosti. On postaje kritian tek kada se osloni na svoje pomone racionalne funkcije miljenja i oseanja. Za oba osetna (senzitivna) tipa karakteristino je potiskivanje i iskljuivanje intuicije. Tako e ekstravertni osetni tip kod najmanje prepreke ili komplikacije ivotnog toka odmah primeniti svoju najjau funkciju. On e ponovo, sa jo veom preciznou, snimiti datu situaciju da bi naao izlaz iz nje, ali e samim tim jo jae potisnuti intuiciju. Potisnuta, ona s vremenom prelazi u opoziciju i postaje remetilaki faktor- I on e pored sve preglednosti datog injeninog stanja kojeg je obuhvatio do u najsitnije detalje, biti sve vie obuzet neobrazloivim loim predoseanjima i zlim slutnjama. To je na delu njegova vlastita intuicija od koje je stvorio neprijatelja. Tek angaovanje pomonih funkcija moe da smanji ovu neizdrivu napetost. Gore skicirane etiri funkcije zasnivaju se po Jungu na odgovarajuim predispozicijama prisutnim u svakom pojedincu. Koja e od njih zauzeti primat zavisi delom od uroene prirodne naklonosti delom od odgojnih faktora i uslova sredine. isti tipovi se moraju smatrati kao izuzeci. Obino su dve funkcije razvijene, od kojih je jedna dominantna, a druga pomona. U praksa je esto teko odluiti koja od tih dveju (uvek jedna racionalna i jedna iracionalna) prevlauje. U tim sluajevima je savetno da se pokua sa odreivanjem etvrte, najmanje vredne. To je praktiki uvek ona kod ije primene se gubi najvie vremena. 410

U Psiholokim tipovima Jung je po prvi put formulisao koncept o etiri funkcije. Njegova kasnija istraivanja nesvesnog dovela su ga do opsenog materijala, naroito u podruju simbolike, koji je upuivao na to da se kod ovog koncepta etvornosti (kvaterniteta) nije radilo o sluajnosti ve o intuitivnom poimanju jedne psiholoke injeninosti. Spomenuti materijal naime ukazuje na to da etvornost predstavlja neku vrstu podleee osnove psihike strukture uopte. Kao da se onaj aspekt psihikog, koji bi se mogao oznaiti kao postajanje svesnim bia simboliki izraava u kvaternitetu. Ovo se najbolje uoava u simbolici brojeva i mandale. Po tom kriterijumu bi hriansko (muko) trojstvo bilo u istoj meri nesposobno da bez etvrtog (enskog) principa izrazi i obuhvati celovitost, kao to to ne moe ni trodimenzionalnost (prostor) bez etvrtog faktora (vreme). I ako car u bajci (kao svesna dominanta) sa tri sina ini kvaternitet u kom upravo onaj najmanje vredan sin, kao etvrti faktor, igra odluujuu ulogu, onda se tu ne radi samo i jednostavno o etiri funkcije, ve o istom tom elementarnom etvorstvu.
12

U Cirihu, marta 1976.

Dr

Stevan

Vlajkovi

18

K. G. Jung: Arhetipovi

kod

nesvesnog,

glava X I I .

Walter, Olten, 1976.

S A D R A J I. O ODNOSIMA ANALITIKE PSIHOLOGIJE 5 29 31 33 35 49

PREMA PESNICKOM II. P S I H O L O G I J A Predgovor Uvod _ 1. Delo 2. Pesnik I

UMETNICKOM DELU _ _ _ _ _

POEZIJA

__

__

III. R A Z L I K A I Z M E U I S T O N J A K O G I Z A P A D N O G MILJENJA _ _ __ IV. P S I H O L O G I J A I RELIGIJA

57 81 83 118 153 205 217 219 225 341 345

1. Autonomija nesvesnog 2. Dogma i prirodni simboli

3. Istorija i psihologija jednog prirodnog simbola V . JOGA I ZAPAD _ _ _ _ _ _ _ _

V I . O D G O V O R NA J O V A Lectori Pogovor benevolo Jova Odgovor na

VII. O A R H E T I P O V I M A K O L E K T I V N O N E S V E S N O G

Pogovor

39i

O D A B R A N A D E L A K. G. JUNGA PSIHOLOKE RASPRAVE

I I I izdanje Glavni urednik RASA POPOV Lektor MILICA BUJA Korice MILAN 2ARKOVIC Tehniki urednik MIRJANA JOVANOVIC Korektor STOJAN TRECAKOV Izdavaka radna organizacija Matice srpske N o v i Sad Tira 7500 primeraka tampa RO Kultura, O O U R Radia Timoti, Beograd, Jakieva 9 1984