Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402

393

Ogledi

Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Rajka vrljuga
rajka.svrljuga@gmail.com

Temeljna literatura koja je koritena za ovaj ogled o odnosu subjekt-objekt potjee od autora koji su se prema toj temi odnosili na specian lozofski nain. Rije je o I. Kantu, J. G. Fichteu i G. W. Hegelu, predstavnicima njemakog idealizma koji obuhvaa razdoblje od samo pola stoljea, od izlaska Kantove Kritike istoga uma (1781) do Hegelove smrti 1831. Kad se eli naglasiti da je rije o specino lozofskom nauku, upotrebljavaju se razni izrazi koji karakteriziraju njegova obiljeja: Ja, Ne-ja, dijalektika, apercepcija... Znaajno je da se svi sistemi njemakog idealizma slau u nekim osnovnim vanim tokama. Pokretna snaga lozofskih sistema u Njemakoj u to vrijeme nije bila noena jedino spekulativnim tenjama ljudskog duha,1 nego i dubokim nagonom k ostvarenju vieg cilja u ivotu. Postulati, ciljevi i uvjeti takvog ostvarenja identini su u svim sistemima iako meu njima inae postoje suprotnosti. Cilj ivota, stav prema svijetu i sredstva za postignue tog cilja bili su u naelu isti, postojala je jedinstvena suglasnost s obzirom na praxis u svim sistemima. Pojam praxis odgovara najviem Dobru u starogrkom aristotelovskom odreenju, a onda i u novovjekovnoj metazici, zakljuno s C. Wolom. Aristotelova Politika moe se smatrati kriterijem za uvid u tu problematiku. Za njega je praxis takvo djelovanje, ili takvo praktino odnoenje, koje je najopenitije usmjereno na realiziranje sretnog ivota (jer ljudi se nisu ujedinili radi ivota nego radi sretnog ivota).2 Pri tome je vano naglasiti da je ivot ovdje po Aristotelu odreen kao djelovanje praxis, a ne stvaranje ili proizvoenje, poiesis.

Spekulacija u Hegela znai pojmovno kretanje koje u tezi vidi i svoju antitezu (jedinstvo razlika) (usp. Branko BONJAK, Filozoja. Uvod u lozofsko miljenje i rjenik, Zagreb, Naprijed, 1985, 233). Op. o starogrkom odreenju praxisa u: Milan KANGRGA, Praksa, vrijeme, svijet, Beograd, Nolit, 1984, 19-38.

394

Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Ta razlika naglaena je i u Nikomahovoj etici gdje se kae da su stvaranje i djelovanje dvije razliite stvari, premda im je zajedniko to da se odnose na djelovanje, ali je stvaranje proizvodnja drugaijeg, kao to je npr. umjetniko stvaralatvo iz kojeg proizlazi neto novo kao drugaije. ivot je dakle miljen bitno po principu praxisa, a ne poiesisa, a to znai bitno unutar dane cjeline ( politeia), gdje svatko ima unaprijed odreenu prirodnu svrhu (brak mukarca i ene ima za svrhu odranje vrste, gospodarov odnos spram robova ima za svrhu nabavku sredstava za odranje ivota... a konana svrha je sjedinjenje u dravu sretan ivot). Shvaanje pak ivota kao praxisa, a praxisa kao su-odnoenja bitno gotovih (prirodnih) pojedinaca (s gledita vjenosti) kojima se nita bitno ne moe dogoditi u njihovu ivotu nego da postanu kreposni pojedinci i dobri graani politeije u svojim socijalnim odnosima, to shvaanje odreuje i tretira ovjeka i njegov ivot kao i svaku drugu prirodnu stvar, dakle jo sasvim izvanpovijesno. Pojam praxis, meutim, implicitno kod Kanta, a eksplicitno kod Fichtea i Hegela dobiva novo znaenje. Taj novi pojam sadri u sebi ono to je u europskoj metazici zapravo nepojmljivo, onu od prakse potpuno odijeljenu teoriju. Naime, od te razdvojenosti metazika ivi jo i danas i to po principu primata teorije. J. Ritter izraava taj primat teorije odnosno teorijske znanosti kao samosvrhe: U metazikom kontekstu pod teorijom se ne smatra svaka znanost i naprosto
svako razmatranje stvari, ve ono razumijevanje stvari koje se od praktinih i poetskih znanosti razlikuje time to se ono odrijeava od svrsne sluljivosti i nije sredstvo za neto drugo, nego postoji jedino radi sebe sama... Teorijska je znanost samosvrha... Njezin razlog i naelo ne lei stoga ni u nekoj namjeri i tako ne u samom ovjeku nego samo u predmetu On se dovodi do spoznaje bez svake od njega razliite koristi.3

Kant iz temelja preobre dotadanju metaziku sliku svijeta, o emu e jo biti govora. Odmah zatim Fichte ini odluan korak dalje u destruiranju metazike u kojem se ono bitno pokazuje kao pretvaranje pukog (spoznajnoteorijskog miljenja) odnosa (subjekta i objekta) u produkciju odnosa, da bi se s Hegelom taj stav ve mislio kao samoprodukcija ovjeka i njegova svijeta, odnosno kao eminentno povijesno dogaanje. Stara metazika izgradila je sav svoj autoritet na mogunosti spoznaje apsolutne istine o svijetu i ovjeku. Ona polazi od toga da moe formulirati bezuvjetno vaee stavove i o onim momentima stvarnosti koji se empiriki ne mogu provjeriti. Time se ujedno izraava uvjerenje da postoje podruja ili aspekti stvarnosti koji su nedostupni empiriji, ime se pod empirijom podra3

Milan KANGRGA, isto, 21.

Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402

395

zumijeva nain iskustva koji nastaje promatranjem onoga to nam je dano na nain predmeta. Stoga bi prvo i najosnovnije pitanje metazici bilo: Jesu li mogui istiniti stavovi o stvarnosti, dakle o onome to postoji, to jest, iako se njihova valjanost ne moe empirijski provjeriti? Tim pitanjem zapoeo je Kant razvijati svoj kritiki stav prema metazici. On formulira sistem transcendentalne lozofske kritike u tri djela: Kritika istoga uma, Kritika praktinoga uma i Kritika rasudne moi. Treba meutim napomenuti da Kantov cilj ipak nije bio unitenje metazike uope, ve novo zasnivanje metazike, tako da ona moe odgovarati zahtjevima moderne znanosti. U predgovoru 2. izdanja Kritike istoga uma Kant pie kako metazika, za razliku od logike, matematike i zike, nije mogla udariti sigurnim putem znanosti. U metazici naime um neprestano zapinje, a njezin postupak je do sada bio samo lutanje meu pojmovima. Kant pie: Ako mi svoj um upotrijebimo ne samo za primjenu razumskih naela na predmete iskustva, nego ako se odvaimo da ta naela protegnemo preko granica iskustva, onda nastaju sostiki teoremi Oni se u iskustvu ne smiju nadati potvrdi, niti se moraju bojati opovrgnua, pa ne samo da je svaki od njih sam o sebi bez proturjeja, nego ak u prirodi uma nalazi uvjete svoje nunosti, samo to nesreom i antiteza ima na svojoj strani tako vrijedne i nune razloge tvrdnje.4

Pravi je razlog za neuspjeh metazike kao znanosti, prema Kantu, u tome to se u njoj, kada razvija teorije o zadnjim temeljima stvarnosti u cjelini, pojavljuju neizbjena proturjeja jer naela kojima se slui ne priznaju iskustvo, ve prelaze granice sveg iskustva. Da bi zasnovao metaziku, Kant ini kopernikanski obrat u gnoseologiji. On pie u predgovoru 2. izdanja Kritike istog uma da se do sada pretpostavljalo da se sve nae saznanje moralo upravljati prema predmetima, ali su pri tom propadali svi pokuaji da se o predmetima dobije neto a priori s pomou pojmova, ime bi se nae saznanje proirilo. Zbog toga treba pretpostaviti da se predmeti moraju upravljati prema naem saznanju, to bolje odgovara zahtjevu mogunosti njihovog saznanja a priori koje o predmetima treba da utvrdi neto prije nego nam oni budu dani... mi saznajemo apriorno o stvarima samo ono to sami u njih ulaemo. Stvari se sada okreu oko subjekta (svijesti), a svijest ih prema svojim oblicima dohvaa, sreuje, prerauje, te prema svojim moima i uviajima u svijetu, meu stvarima djeluje i stvara. Prema subjektu se ravna sve objektivno i to ne samo ukoliko je predmet spoznaje, nego i ukoliko je predmet praktikog ina.

Opirnije u: Imanuel KANT, Kritika istog uma, Beograd, Kultura, 1970, 278-279.

396

Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Kantov se rascjep izmeu subjekta spoznaje (spoznavatelja) i objekta spoznaje (spoznanog) odvija unutar samog subjekta. Na razum ima sposobnost da spozna stvar kao pojavu (fenomen). Problematini meta-empirijski predmeti stvari po sebi su razumom miljeni, ali nisu spoznatljivi. Ti meta-empirijski predmeti: Bog, besmrtnost, sloboda, postoje i potrebni su iskljuivo kao regulativne ideje koje unose red. U ovjeku, naime, postoji moralni zahtjev i tenja za sreom, a tenja za sreom u suprotnosti je s razumom. Za razliku od metazike tradicije koja kae da moemo spoznati duu, svijet, Boga, Kant kategoriki kae da se ne mogu spoznati. Za Kanta su bila mjerodavna dva do tada kontradiktorna naina spoznaje: razum (racionalisti) i iskustvo (empiristi). U racionalistikom poimanju u naem su duhu ve sadrane sve spoznaje i s formalne i s materijalne strane. Razum ne spoznaje izvana ve samo dobiva poticaj izvana (koristan da se probudimo, ali ne u spoznajnom smislu). Kant smatra da u naem razumu postoje samo forme, one imaju sposobnost da oblikuju neto. Na razum je aktivna mo spoznavanja koja izvlai forme iz iskustva, ali je ujedno i pasivna mo jer ih mora primiti. Nae iskustvo je amorfno, bezlino, ve od nae spoznajne moi amorfno iskustvo. Mi ne moemo nikako doi do stanja stvari prije nego to smo ih spoznali. Razum oblikuje stvarnost. To onda znai da nema objektivnih formi u kozmosu ve uvijek subjektivnih, onih koje mi dajemo stvarnosti. U Aristotela postoje objektivne forme u stvarima, razum ih uzima od njih tako da objekt oblikuje razum. U Kanta stvarnost je po sebi amorfna dok je mi ne uobliimo, razum ima formu, ali nema to oformiti. Za Aristotela je razum djelatna sposobnost. U empirista pak forme jesu u iskustvu, a razum je reeks iskustva, bitno pasivan i primajui. Budui da je iskustvo uvijek i iskustvo pojedinanih stvari, razum je pasivna mo koja nema univerzalne spoznaje ve postoji samo empirijska osjetilna spoznaja. Kant naglaava kako razum ima sposobnost univerzalnoga, tj. da univerzalno u naoj spoznaji dolazi od razuma. Dok je za Aristotela univerzalno u stvarnosti, za Kanta razum je sam za sebe u skladu s prirodom. Onda kad razum djeluje protiv svoje prirode, kad djeluje u skladu sa svojim zakonima i kae istinito, onda je to za svaki razum istinito (univerzalno). Kad Kant naglaava univerzalnu strukturu nae subjektivnosti najprije se temelji na osjetilnoj razini (transcendentalna estetika). Na toj razini imamo dvije temeljne forme razuma: prostor i vrijeme. Pomou forme prostora doivljavamo stvari jedne pored drugih. Vrijeme je pak forma za unutranje stvari. Prostor i vrijeme su prostor nae subjektivnosti. Na razini transcendentalne logike razum ima funkcionalnu ulogu, tj. objedinjuje sadraje iskustva. U razumu ima 12 kategorija na temelju etiriju

Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402

397

vrsta sudova. Ti sudovi su ustvari funkcije naeg razuma. Transcendencija kao dodatna funkcija ustvari je apercepcija, tj. mnotvo psiholokih ja povezanih u jedno ja. Naa samosvijest povezuje nau spoznaju. Ta objedinjavajua funkcija je funkcija nad funkcijama. Transcendentalno Ja povezano je s pojedinanim ja, kao individualnost. Poslije Kanta dolazi Fichte koji e transcendentalni Ja, Ja koji mislim pretvoriti u nadindividualni univerzalni subjektivni um. Kod Fichtea naime zakoni spoznaje vrijede za cijelu stvarnost, dok Kant razlikuje izmeu misliti i spoznati (stvar po sebi). S kritikom teorije Kant pokree i kritiku prakse. Kako su mogua nuna i openita naela za djelovanje? U Kantovu kontekstu vano je razlikovati sadraj i formu. Pod sadrajem Kant podrazumijeva ono na to je djelovanje upravljeno, odnosno na ono to elimo postii. Forma je nain kako se neto hoe i izvodi. Kant postavlja pitanje to ini volju dobrom ili loom, kako se hoe i izvodi, te je li sadraj ili forma ono to pokree volju? Zakljuuje da sud o vrijednosti na osnovi iskustva ne moe biti nuan i openit pa da ni sadrajni principi ne mogu biti zakoni djelovanja. ak i da postoji, ugoda i neugoda takve openitosti bila bi zika, a ne moralna. Zato bi onda trebalo dirati u to kad imamo instinkte koji bi to bolje postigli? Na svijetu nema nieg to bi bilo dobro osim dobre volje, kae Kant, sve samo ovisi o nainu kako se neto hoe. Nikakvi sadrajno-iskustveni motivi ne mogu dobroj volji podariti bezuvjetnu vrijednost. Za udoredno prosuivanje dolazi u obzir samo ista volja, samo forma htijenja, nipoto sadraj na koji se protee. Ta se forma ne dobiva iskustvom jer je sadraj u bivstvu razumne volje; ne spoznaje se osjeajem ve umom. Umno bie moe maksime kao praktiko-uopene zakone promiljati samo kao principe koji su pokretalo volje, ne po sadraju nego po principu. isti um je ve sam po sebi praktian i daje ovjeku opi zakon koji se zove udoredni zakon. Time je kod Kanta poruena ograda izmeu teoretskog i praktinog uma jer se ono to se zove htijenjem ne razlikuje od logikog procesa suenja i zakljuivanja. Ipak, teko je kod Kanta vidjeti prednost praktinog uma pred teoretskim i njegovu sposobnost da zamijeni teoretski um na vrhuncu spoznaje jer je upravlja udorednog ivota i opet spoznajni element. Predodba udorednog zakona djeluje preko uma na volju i promee se u in gotovo neokaljan od uvstva, te podrazumijeva da se ovjek ne oslanja na miljenja drugih nego da stvori svoj sud. Radi li subjekt po zakonu koji su postavili drugi on to ini priznavajui im umnost, a gdje umnost ne nalazi tamo i ne priznaje zakone. Nepriznavanje pak, ne smije biti samovolja ili hir ve otpor volje koja u tom sluaju nije pronala umnu svrhu. Autonomija volje nije hir, nego samosvjesna odluka praktinog uma.

398

Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

ovjek je prirodno i umno bie. Dunost mu je da radi i kao lan umnoga svijeta, dakle slobodno. Sloboda nije iskustvena, za razliku od prirode. Pitamo se, stoga, je li sloboda varka? Kant napominje da smo kao prirodna bia podloni prirodnim zakonima, pogotovo zakonu uzronosti, a kao umna bia umijemo se prenijeti milju u inteligibilni svijet i drati se slobodnim. U tom sluaju ne vrijede za ovjeka prostorna i vremenska odreenja i to je s tim u vezi, uzrona odreenja, jer svijet stvari po sebi ne poznaje nude. Sloboda se dakle dijeli inteligibilnom svijetu (tj. svijetu bia kao stvari po sebi), a nuda pojavama. Promatramo li koji dogaaj pod uvjetima vremena, onda emo mu traiti uzroke; promatramo li ga kao inteligibilno djelo, tj. kao nain po sebi, drat emo ga slobodnim. Kad bismo ovjeka poznavali u duu, mogli bismo sa sigurnou odrediti njegovo djelovanje, a to je djelovanje slobodno. Kako, na koji nain to stvari po sebi ine da rade slobodno, to ne znamo. Da to doznamo morali bismo se zagledati u inteliglibilni svijet, a mi se moemo tek zamisliti u nj. Zato je nemogue dokazati slobodu, ali moemo pokazati da je mogua i da se dade sloiti s ostalim mislima, um je mora pretpostaviti da se uzmogne drati praktikim. Sloboda je zahtjev udorednoga ivota. Vidjeli smo da teoretski um nije mogao dokazati zazbiljnost ideja, a ni praktini um to ne moe postii. Ipak je prednost praktinog uma u tome to je prikazao bitak ideje slobode nunim za udoredni ivot, dok je teoretski um njezinu mogunost mogao samo obrazloiti. Praktini um istom nudom postavlja i bitak Boga i besmrtnost due. U pojavnom svijetu krepost ne prati uvijek srea. Stoga treba da se taj nedostatak izravna u inteliglibilnom svijetu. Kantova sloboda je indeterminizam. Ona ne izluuje samo motive koji bi se izvana (osjetna i nagonska priroda) nametnuli, nego ne doputa ni to da bi na volju utjecali unutranji motivi, motivi koje bi ovjek kao svoje i prihvatio i odobrio, te prema njima radio jer nije volji do toga gdje su motivi i otkuda dolaze, nego do toga, ima li sadanje stanje razlog svom bitku u prijanjem. Ako ga ima, onda in nije vie u vlasti subjekta, niti ovaj moe rei da je neki in mogao ostati neuinjen. Kant trai da in ne bude niim odreen i misli da je to postigao razluivi djelovanje na inteligibilno i empirijsko djelovanje. Kao pojava bio bi in stvarno odreen prijanjim stanjima i tako neminovan, ali kao inteligibilno djelo pripada taj in kao i cijela prolost k pojavi karaktera, to si ga umno bie samo pribavlja i po kojem sebi pripisuje uzronost onih pojava. Ovaj se inteligibilni karakter javlja u pojavnosti kao glas savjesti. Kant kae da to god ovjek u moralnom smislu jest ili treba da bude, dobar ili zao, to si mora sam nainiti, ili mora da si je uinio jer priroda nije kriva ako je tko zao, niti zasluna ako je dobar. ovjek je sam za sebe odgovoran i zaetnik je svog karaktera.

Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402

399

Rekli smo prije da se za Fichtea zakoni spoznaje proteu na cijelu stvarnost (stvar po sebi). Ja mislim pretvara se u intelektualnu intuiciju, a kod Kanta (transcendentalni Ja) forme na osjetilnoj razini imaju intuitivnu ulogu. Kant razlikuje izmeu misliti i spoznati. Intuicija je osjetna, dakle mi to moemo misliti, ali ne spoznati (stvar po sebi). Kod Fichtea lozoja je nauk o znanju, a treba je shvatiti kao znanost o znanju. Ima tri osnovna principa: a) Ja izvorno apsolutno postavljam samog sebe. Ve samo znanje o neemu pretpostavlja Ja koje spoznaje sebe. Ja sam onaj koji ini, ali to nije empiriki ja, nego transcendentalni Ja. b) Ja se suprotstavlja Ne-ja, meutim ne radi se o apsolutnom ve o recipronom ogranienju. Borba izmeu Ja i Ne-ja vodi se u svijesti, Ja je suprotstavljeno u svijesti, djeljivo Ja djeljivo Ne-ja. To dijeljenje je ogranieno i odreeno. U realistikoj lozoji Ja je pasivan, kod Fichtea Ja odreuje Ne-ja. Ogranieni Ja, Ne-ja, sve se dogaa u velikom Ja. Znai, isto jastvo-teza vodi u antitezu, a to se dogaa u duhu koji je vie jedinstvo. Fichte dijalektiki ide od mnotva na jedno. Ja sebe armiram, moram se podvojiti, ali nositelj toga je uvijek Ja, gdje postoji mogunost za sintezu. Dijalektika je za Fichtea ustvari nauk o konstruiranju ideja i ne samo ideja nego i svijeta, kad Ja armira sebe. c) princip djelovanja je volja (etiki tip voluntarizma), a posebna uloga morala i bit slobode je u osloboenju sebe. Kad se pitamo kakve su stvari po sebi, to onda znai onakve kakve mi treba da uinimo, kae Fichte. S time kod Fichtea dolazimo do identiteta teorije i prakse, subjekta i objekta. No, treba rei da, kao to je Kant ostavio u svojim djelima dualizam, podjelu na konano i beskonano, pojavu i stvar po sebi, tako i Fichteov subjekt-objekt u teoriji stoji u osnovi naspram drugome subjekt-objektu u praksi jer Fichte nije ukinuo etiku ve Hegel. Hegel se kritiki odnosi naspram transcedentalnom subjektu misli kod Kanta i Fichtea, te ga smatra samo praznom formom. Po Hegelovom miljenju, Kantova je najvea pogreka u tome to je odvojio stvar po sebi od pojave. Na taj nain on se, po Hegelu, odrekao traenja istine. Osnovne ideje njegove lozoje su: a) konano svesti na beskonano, b) identitet racionalnoga i realnoga. Apsolutno je Sve, realno je moment apsolutnoga. Hegel je cijenio Spinozu, samo mu se ne svia to je Spinozin sistem statian. Stvarnost je, naime, za Hegela borba i pomirenje suprotnosti gdje svaki prethodni stadij omoguuje jedan vii stadij. Dok kod Heraklita svijetom upravlja tajanstveni logos, kod

400

Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Hegela je to ideja ili duh. U osnovi svega je ideja-misao, stvarnost svega je racionalna. U stvarnosti nema nita kaotino. Hegelova stvarnost nije Kantova stvarnost, za Hegela je stvarnost manifestiranje racionalnoga: Kant: subjekt objekt racionalnost kaotinost Hegel: stvarnost je racionalnost ili racionalnost je stvarnost Kod Kanta spoznaja je unoenje reda u kaos, kod Hegela se unosi duh, duh u stvarnost. Spoznaja je naime, unutarnje osmiljena, a to unutarnje osmiljeno je istodobno stvaranje ili realiziranje. Po Hegelu nema nikakve stvari po sebi, um je bitak, a bitak je um. Racionalnost je struktura stvarnosti svijeta, stoga se moe apriori opravdati sve to se dogaa. Hegel prosvjetiteljima predbacuje odnos lozoje i stvarnosti, kod njega je lozoja stvarnost, ne konstruira stvarnost. Hegel kritizira Fichteovo Ja u ovladavanju sa Ne-ja, jer se kod Fichtea pojavljuje neprevladivi raskorak izmeu bitka i trebanja. Moralni ideali su iluzija za Hegela. Hegelova se lozoja u potpunosti bazira na dijalektici. Ve su stari Grci upotrebljavali dijalektiku. Tu metodu Hegel primjenjuje na stvarnost (miljenje = stvarnost). Rije je o realnim suprotnostima, odnosno o dokidanju suprotnosti. U realnosti suprotnosti se ne dokidaju odreenjem raznih pozicija. Teza ne dokida antitezu, ve se suprotstavlja (dijalektika) u viem jedinstvu (nova teza). Hegel naglaava kako nije rije o unitenju suprotnosti nego o pomirenju suprotnosti na vioj razini. U sintezi je sauvanje, a ne propast neega. Sve prijanje stvari morale su se dogoditi i ulaze u sintezu kao preobraene. Dijalektika ima tendenciju da se nikad ne zaustavi. Dijalektika je: a) ideja u sebi logika, b) ideja izvan nas priroda, c) ideja koja se vraa u nas lozoja duha. U svakom od ta tri momenta postoje dijalektike trijade. Logika: bitak, bit, pojam. Priroda nije drugo od ideje, nego je otueni nain ideja, ali ipak ideja. Kako bitak prirode nije u skladu s idejom prirode, predstavlja se kao pad ideje, kao otuenje ideje. Filozoja duha ima tri kljuna momenta: subjektivni duh, objektivni duh i apsolutni duh. Kod subjektivnog duha imamo tri dijalektika momenta: antropologiju, fenomenologiju i psihologiju. Subjektivni duh se razvija prema objektivnom duhu do jedinstva slobode i volje, nastaje teoretska spoznaja i praktina aktivnost, to potie pojedinca da formira drutvenu strukturu. Apsolutni duh je ideja koja se vraa u sebe. On je sveta nunost da sve mora biti kako jest.

Nova prisutnost 8 (2010) 3, 393-402

401

Hegel je najvie toga dao na podruju objektivnog duha (pravo, moralnost, etinost). Pod pravom podrazumijeva odnos pojedinca prema stvarima (izvanjski materijalni predmet, vlasnitvo, ugovori). Moralnost je nain kako se osoba odnosi prema samoj sebi (Kantov pojam morala). Etinost se sastoji u tome da subjekt realizira svoju volju uspostavljajui konkretnu sintezu subjektivnog i objektivnog. Kod etinosti imamo tri momenta: obitelj, drutvo i dravu. Obitelj je prirodni element gdje pojedinac stupa u iru cjelinu. Drutvo je negacija obiteljskih odnosa, a regulirano je obostranim potrebama njegovih lanova. Sinteza obitelji i drutva je drava. Drava je sama ideja koja se manifestira u svijetu. Ona je vie od zbroja pojedinaca, ona je subjekt vii od pojedinaca, drava je nositelj povijesti. Drava je duh koji stoji u svijetu, u njoj je on realiziran svjesno, za razliku od prirode gdje se realizira izvan sebe. Temelj drave je mo uma koji se realizira kao volja. Kod Lockea drava je socijalni ugovor graana. Kod Hegela drava ne dobiva autoritet od graana, ve graani od drave. Drava je vea od svakog moralnog pravila jer ona odreuje etika pravila. U povijesti su se dogaale borbe meu empirikim dravama. Ono to se nama ini kao zlo, negativan je element u dijalektikom smislu. Ratovi ine povijest dinaminom. Totalitarno shvaanje drave je skupo stajalo graane. Marx zamjera Hegelu to je u toku tog procesa prezentirao duh, a ne materiju. Hegel govori o duhu naroda. Duh se inkarnira u narodima i velikim pojedincima koji imaju zadatak da ostvare proces duha. Meutim genij, heroj je samo instrument utjelovljenog duha u povijesti, genij nestane kad u povijesti obavi zadatak. Ali dijalektika ne doputa zavretak, to je proces koji vodi naprijed. Pod apsolutnim duhom Hegel podrazumijeva ideju koja se vraa u sebe na apsolutni, potpuni nain. Trijada obuhvaa umjetnost, religiju i lozoju. Imaju isti sadraj, ali ga svaka drugaije predstavlja. U umjetnosti duh i priroda su doivljeni kao jedno. Duh ivi to jedinstvo na neposredan nain kroz osjetilne forme (gure, rijei, glazba). Duh neprestano doivljava jedinstvo s prirodom. Religija predstavlja apsolutno u slici, a lozoja predstavlja apsolutno u pojmu. Pomirenje boanskog i ljudskog je predmet lozoje. Manifestacija Boje prirode je ustvari povijest lozoje. Povijest Boga je povijest religije ili povijest apsolutnoga koje se realizira prolazei razne etape. Zavrni moment razvoja apsolutnoga je lozoja, najii moment spoznaje. Povijest lozoje je povijest nunog razvitka apsolutnoga koje se realizira u idealizmu. Hegel istie kako je svaki prethodni moment bio nuan za dostizanje krajnjeg momenta, ali i nedostatan. Hegel stoga cijeni i svu ostalu lozoju svojih prethodnika jer pri tome nita nije izgubljeno, sve prevladava i pretvara se u grau apsolutnoga.

402

Odnos subjektobjekt u njemakom idealizmu

Zadnje u Hegela nalazimo totalitet formi, taj totalitet je zavretak svih namjera duha, svih njegovih htijenja. Svijet teza, samosvijest antiteza, um kao sinteza, te zatim duh teza, religija antiteza, apsolutno novo sinteza. U prii o gospodaru i sluzi Hegel prikazuje gospodara koji je uspio, bio je spreman na rizik, i slugu koji nije uspio, bojao se rizika. Gospodar je uspio u ivotu, sluga nije. Tko je ovisniji od drugoga? Hegel pokazuje da je gospodar ovisniji od sluge. Gospodar ovisi o stvarima koje je samo sluga u stanju proizvesti. Situacija se preokree kad sluga stjee samosvijest u odnosu na gospodara, gospodar nema u odnosu na koga odreivati samosvijest. Gospodar je u biti besperspektivan. Sluga je perspektivan jer nalazi samog sebe. Hegel takoer koristi pojam nesretna svijest kad misli na odnos prema vertikali, na odnos ovjeka i Boga. idovstvo i kranstvo baziraju se na podijeljenosti izmeu Boga i svijeta. Ta po Hegelu nesretna svijest ozdravljuje se time to otkriva u sebi Boga, otkriva sebe kao moment Boga. Pojedinac dolazi do slobode prolazei muno iskustvo, prevladavajui razne napore. Ne samo pojedinac nego i svjetski duh imao je strpljivosti da proe te forme i da uzme na sebe neizmjeran napor povijesti da bi u svakom obliku ostvario samog sebe. Budui da je svjetski duh imao strpljivosti da uzme te forme da bi ostvario samog sebe, iz istog razloga pojedinac ne moe doi do razumijevanja svoje biti, svrhe drugim putem. Danas se Hegelove stavove to je umno to je zbiljsko i to je zbiljsko mod krivo shvaa jer je ono to je zbiljsko i umno predoeno iskljuivo kao uspjeno. Hegel opisuje katastrofalne drutvene posljedice neobuzdane jurnjave za privatnim interesima. U Filozoji prava pie: Filozoja uvijek prekasno dolazi do toga da bi pouavala kakav svijet treba da bude. Kao misao svijeta javlja se ona tek u vrijeme poto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovrila se. Kad lozoja svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik ivota ostario, a sivilom na sivome ne moe se pomladiti ve samo spoznati. Minervina sova poinje svoj let tek u suton. Kantu, u Kritici praktinog uma, udoredno stanje ovisi o slobodi i mora nastati spontano izvan odnosa uzroka i uinka. To znai da se krepost i blaenstvo ne mogu reducirati jedno na drugo. Svaka elja za tim ukljuivala bi namjerno nasilje nad slobodom jer bi se ona tako odredila kao uvjet ostalih. Bilo bi to jednako kad bi se od slobode napravilo ideal, kad bi se sloboda mogla prikazati kao motiv za djelovanje. Na taj nain Kant potvruje da sloboda jest sloboda mimo metazikih elja. Jer kad bi bitak bio arche (poetak), onda svijeta ne bi ni bilo osim moda ivotinja. A to je praktiko-moralno usmjerenje, znai: biti kao osoba. Poetak je osoban.