VRT

Lois Maknej

ESTETIKA KAO ETIKA

Uvod Ideja guvernmentaliteta ili upravljanje ponaanjem (the conduct of conduct) oznaava irok skup razliitih odnosa: odnos izmeu drave i njenih podanika, izmeu ljudi i stvari, odnos izmeu slobodnih pojedinaca i odnos prema sebi samom. Upravo ova poslednja kategorija odnosa prema sebi samom raa ideju etike sopstva koju Fuko detaljno razrauje u 2. i 3. tomu Istorije seksualnosti, odnosno u Korienju ljubavnih uivanja i Staranju o sebi. Izgraivanjem kritike ontologije sopstva mogue je formulisati alternativno etiko stajalite s kojeg pojedinci mogu poeti da pruaju otpor normalizujuoj sili vladanja individualizacije. Ideja etike sopstva redenie Fukoov odnos prema tradiciji prosvetiteljske misli koju iitava kroz Kanta i Bodlera; takvom reinterpretacijom Fuko uspeva da razvije koncept autonomije, reeksivnosti i kritike, te da prevazie neke, kako se smatra, nihilistike implikacije u svom ranijem radu o disciplini. Ideja etike sopstva delimino savlauje neke tekoe koje potiu od Fukoovog insistiranja na vienju pojedinaca kao poslunih tela pre nego kao inilaca sposobnih za autonomnu akciju. Ta ideja, meutim, nije liena izvesnih teorijskih problema koji imaju veze s pogledom na savremenu etiku kao formu estetike prakse ili estetike ivljenja (aesthetics of existence). Pojedini kritiari tvrdili su da se pojam estetike ivljenja, koja se razume kao stilizacija svakodnevnog ivota, svodi na amoralni projekt za privilegovane manjine. Fuko se, u njenom sluaju, vie nego to predoava probranu moralnost, priklanja utopijskom i neinstrumentalnom momentu koji je kategoriju estetike otelotvorio u izvesnu tradiciju zapadne misli. Problemi nastaju, meutim, kod kljunog mesta koje se, u ideji estetike ivljenja, daje pojmovima vladanja sobom, koji potiu iz klasine grke misli, i heroizacije sopstva, s korenima kod Bodlera. Postoje takoe tekoe usled Fukoovog oslanjanja na teorijski nerazvijen pojam estetike. Time to ne smeta pojam estetike ivljenja u kontekst postojanije analize savremenih drutvenih odnosa, Fuko vie postulira radikalnu silu koju pripisuje ideji etike sopstva pre nego to je opravdava. Etiki se moment zapravo svodi na tek neto vie od fetiizacije pojma estetske prakse. Pojava sopstva Pojam sopstva pojavljuje se u vezi s idejom guvernmentaliteta i predstavlja deo Fukoove samokritike ranijeg rada o moi i telu. Fuko priznaje da je naglasak koji je stavljao na efekte koje mo ima na telo, rezultirao jednodimenzionalnim objanjenjem drutvenih inilaca kao poslunih tela i shodno tome monolitnim objanjenjem moi. Kako bi se

106

potpunije razumeo savremeni subjekt, analiza tehnik dominacije mora biti u ravnotei s analizom tehnik sopstva.1 Ideja tehnika sopstva dopunjava Fukoove rane studije o nainu na koji je subjekt konstituisan kao objekt znanja (objektivizacija), analizom o tome kako pojedinci poinju da shvataju sebe kao subjekte (subjektivizacija). Pojam tehnik ili praksi sopstva ilustrovan je u njegovim studijama o starogrkoj i rimskoj moralnosti u delima Korienje ljubavnih uivanja i Staranje o sebi. Fuko primeuje da su, u izvesnoj perspektivi, starogrke i ranohrianske moralne zapovesti u pogledu seksualnosti, zapravo, sline. Nisu samo obe kulture delile zapovesti koje se odnose na zabranu incesta, muku dominaciju i podreivanje ene, nego su delile sline stavove i strepnje u pogledu seksualnosti. Obe kulture paganska grka i hrianska izrazile su strah od tetnih posledica nekontrolisane seksualne aktivnosti po zdravlje pojedinca.2 Obe su kulture valorizovale vernost u braku kao iskazivanje vrline i unutranje snage dotinih partnera. Mada je grka kultura bila tolerantnija prema homoseksualnim odnosima, mogue je, meutim, primetiti poetke jako negativnih reakcija i formi stigmatizacije u knjievnim i umetnikim formama, koje e se protegnuti do hrianskog perioda.3 Konano, obe kulture su privilegovale asketski ideal u kome je uzdravanje od seksualnih aktivnosti i drugih zadovoljstava bilo povezano s jednim vidom mudrosti; ona ih je dovodila u neposredan dodir sa izvesnim viim elementom koji je iznad ljudske prirode, a koji im je omoguavao da dosegnu samu bit istine.4 Meutim, uprkos ovim kontinuitetima koji se pojavljuju na nivou tema ili propisa, Fuko tvrdi da na nivou svakodnevne individualne prakse postoji kljuna razlika izmeu klasinih i hrianskih moralnosti u pogledu stepena samoodreenja ili autonomije koja se tolerie unutar svakog od sistema. Dok su u hrianskoj misli zahtevi za strogou bili obavezni i univerzalni, u klasinoj misli zahtevi za strogou nisu se zasnivali na unikovanom, autoritativnom moralnom sistemu, nego su vie inili dodatak ili luksuz u opteprihvaenoj moralnosti. Pojedincima je bila doputena mnogo vea sloboda u tumaenju i primeni zahteva za strogou u vlastitim ivotima: Jo bolje: ono se ne obraa mukarcima povodom ponaanj koja bi mogla da potpadnu pod neke optepriznate zabrane, na koje sveano opominju zakoni, obiaji ili verski propisi. Ono im se obraa upravo povodom onih vidova ponaanja pri kojima mukarci treba da koriste svoje pravo, svoju mo, svoju vlast i svoju slobodu: pri predavanju uivanjima koja nisu za osudu, u branom ivotu gde nikakvo pravilo niti obiaj ne spreavaju mukarca da polno opti izvan braka, u odnosima sa deacima koji su, bar u izvesnim granicama, doputeni, uobiajeni i, ak, cenjeni. Ove sheme seksualne strogosti ne treba shvatiti kao odraz ili tumaenje duboko ukorenjenih i sutinskih zabrana, nego kao razmatranje i uobliavanje odreene aktivnosti pri vrenju vlasti i korienju slobode.5
Michel Foucault, Sexuality and solitude, u: On Signs: A Semiotic Reader, izd. M. Blonsky, Oxford: Blackwell, 1985, str. 367. 2 M. Fuko, Korienje ljubavnih uivanja. Istorija Seksualnosti II, prev. Ana Jovanovi-Kralj, Beograd: Prosveta, 1988, str. 1719; M. Foucault, The History of Sexuality. Volume II: The Use of Pleasure, ibid, prev. Robert Hurley, New York: Pantheon, 1985, str. 1517. 3 Korienje ljubavnih uivanja, str. 2022; The Use of Pleasure, str. 1920. 4 Korienje ljubavnih uivanja, str. 22; The Use of Pleasure, str. 20. 5 Korienje ljubavnih uivanja, str. 2425; The Use of Pleasure, str. 23, moj kurziv.
1

107

Nepodudarnost koju Fuko uvia izmeu klasinog i hrianskog moralnog sistema prouzrokuje razliku izmeu morala kao niza nametnutih pravila i zabrana i etike kao stvarnog ponaanja pojedinaca u odnosu na pravila i vrednosti koji im se zagovaraju: Nain na koji se oni, vie ili manje potpuno, potinjavanju nekom naelu vladanja; nain na koji se pokoravaju ili opiru nekoj zabrani ili propisu.6 Tehnike ili prakse sopstva smetene su na nivou etike prakse. Pojedinci ele da tumae svoja iskustva pomou niza razliitih praksi ili umea ivljenja, koje se proteu od konkretnih tehnika korienih za odravanje svakodnevne egzistencije pa do onih aktivnosti kojima je pripisan duhovni znaaj. Umea ivljenja su, prema Fukoovim reima, promiljeni i voljni postupci kojima ljudi ne samo utvruju pravila ponaanja, nego nastoje i da se sami preobraavaju, da se menjaju u svom jedinstvenom biu, te da od svoga ivota stvore 7 delo koje ima odreene estetske vrednosti i zadovoljava izvesne stilske kriterijume. Korienje ljubavnih uivanja i Staranje o sebi daju opsenu analizu starogrkih i klasinih rimskih umea ivljenja u odnosu na nastajanje subjekta elje. Princip samokontrole ili umerenosti koji je upravljao svakodnevnim ponaanjem Grka, bio je organizovan oko dve varijable: pojma intenziteta prakse i razlikovanja izmeu aktivnosti i pasivnosti.8 U pogledu prvog principa, ono to razlikuje ljude jedne od drugih nije to kako su izabrali da ive svoje ivote ili kakav objekt ele, nego intenzitet kojim vre izvesne prakse. Nemoralnost se povezivala sa prekomernim i neobuzdanim ponaanjem: moralni pojedinac je vodio rauna o samouzdravanju i umerenosti u pogledu svih ulnih aktivnosti. Drugi princip, koji se odnosio na aktivnost i pasivnost, izrasta iz ovog pojma umerenosti. Za Grke su aphrodisia koja su se u slobodnom smislu videla kao seksualna aktivnost bile aktivnosti koje ukljuuju dva uesnika, od kojih svaki ima jasno denisanu ulogu i funkciju jedan koji preuzima aktivnu ulogu i drugi nad kojim se aktivnost izvodi. Podela na aktivnost i pasivnost tie se uglavnom odraslih mukaraca i ena, ali postojala je i druga podela izmeu odraslih mukaraca i kategorije u koju su spadali ene, deaci i robovi. Etiki mukarac nije se samo uzdravao u svojim ulnim aktivnostima nego je takoe preuzimao aktivnu ulogu. tavie: Neumerenost i pasivnost predstavljaju, za mukarca, dva glavna oblika nemorala u predavanju aphrodisia-ma.9 Ova dva dualizma, uzdravanje/prekoraenje (restraint/excess) i aktivnost/pasivnost, predstavljali su moralni okvir u koji je bio smeten grki koncept etikog sopstva i upravljali su aktivnostima u etiri glavne oblasti svakodnevnog ivota: dijetetika (umee svakodnevnog odnosa pojedinca prema svom telu), ekonomika (brak), erotika (deaci) i mudrost. U odnosu na dijetetiku, Grci su ulno zadovoljstvo denisali u okviru izvesnog naina voenja brige o telu, koji se zasnivao na nepoverenju prema prekomernosti u nainu ivota. Seksualno ponaanje razmatralo se u odnosu na fenomene kao to su vremenske prilike i propisi za ishranu, a preporuke u vezi s njim bile su usko povezane s onim to su Grci smatrali da je po zahtevu prirode. U odnosu na seks, postojala je sumnjiva granica
Korienje ljubavnih uivanja, str. 26; The Use of Pleasure, str. 25. Korienje ljubavnih uivanja, str. 14; The Use of Pleasure, str. 1011. 8 Sledei opis Korienja ljubavnih uivanja i Staranja o sebi naslanja se u velikoj meri na str. 5459. moje knjige Foucault and Feminism: Power, Gender and the Self, 1992. 9 Korienje ljubavnih uivanja, str. 49; The Use of Pleasure, str. 47.
7 6

108

izmeu prekomernosti i uzdravanja. Prekomerno zadovoljavanje moe tetiti telu, ali isto tako moe tetiti i rigorozno uzdravanje. U pogledu branih odnosa, princip koji je obavezivao mukarce da nemaju vanbrane veze nije bio princip vernosti, nego samoovladavanje. ene su bile prinuene na vernost zbog svog inferiornog statusa i zato to su bile pod kontrolom mueva. Muevi su bili verni jer je to bila manifestacija njihove samokontrole: Upranjavanje odnosa samo sa vlastitom enom predstavlja, za mua, najlepi nain da vri vlast nad suprugom.10 Na primer, Nikokle, kralj Kipra, bio je veran svojoj eni ne iz razloga heteronomno propisanog smisla obaveze, nego stoga to kralj koji zapoveda drugima mora da pokae i da je sposoban da vlada sobom. Etika vrednost se manifestuje kroz javno, teatralno pokazivanje samoograniavanja ili stilizacije disimetrije. Samosvesna stilizacija asimetrinih odnosa moi u braku bila je povezana s izomorfnim odnosom koji se oitovao izmeu domainstva i drave. Slobodan mukarac potuje svoju enu na slian nain na koji odaje potovanje svojim sugraanima: Stoga je neosporno da je dvostruka obaveza ogranienih seksualnih aktivnosti u braku uslovljena ravnoteom grada, njegovim javnim moralom, uslovima za raanje zdravog potomstva, a ne uzajamno 11 jednakim dunostima zbog odnosa nadmetanja meu suprunicima. Obaveza mua prema eni ne sastoji se u linoj privrenosti, nego u voljnom ograniavanju moi koja povezuje seksualno sopstvo sa etikim i politikim sopstvom. Otuda, uprkos potencijalu da neko tiranizuje svoje podanike, imanentno strukturi grkog drutva, etiki pojedinac koji je privren estetici ivljenja uzdrava se od takvog ponaanja. Starogrki princip samoogranienja imao je voljan aspekt koji ga razlikuje od univerzalno nametnutog hrianskog pojma obaveze ili milosra. U sluaju primera klasinog sveta, estetsko i politiko ponaanje bili su neposredno povezani. Ako je kralj eleo da ga ljudi prihvate, morao je da zaslui slavu koja e ga nadiveti, a ta je slava neodvojiva od estetskih vrednosti. Za razliku od odnosa izmeu mua i ene, koji se regulie institucionalnim ogranienjima oikos-a, principi koji vladaju odnosima meu mukarcima moraju se izvui iz samog odnosa. Dok je u oblasti dijetetike i braka, mukarac bio taj koji je vrio dominantno samoograniavanje, u odnosu meu mukarcima, za muki objekt ljubavi se takoe pretpostavljalo da vri samoogranienje: U ekonomici i dijetetici, mukareva voljna umerenost prevashodno se temeljila na njegovom odnosu prema samome sebi; u erotici je igra sloenija; on podrazumeva, najpre, ljubavnikovo samosavlaivanje; dalje, ona podrazumeva da i miljenik bude kadar da uspostavi odnos vlasti nad samim sobom; naposletku, u promiljenom izboru koji oni ine jedan u odnosu na drugog, ona podrazumeva odnos izmeu njihove dve umerenosti.12 Upravo ovaj odnos obostranog samoogranienja uvodi element straha u odnos meu mukarcima, ukoliko se njime zamagljuje kljuno razlikovanje izmeu aktivne i pasivne uloge. S jedne strane, kao objekt ljubavi i elje, mladi mora da zauzme pasivnu ulogu u seksualnim odnosima. Ipak, s druge strane, kao zreo slobodan mukarac, od mladia se
10 11

Korienje ljubavnih uivanja, str. 148; The Use of Pleasure, str. 151. Korienje ljubavnih uivanja, str. 167; The Use of Pleasure, str. 170. 12 Korienje ljubavnih uivanja, str. 198199; The Use of Pleasure, str. 203.

109

oekuje da prihvati aktivnu ulogu, kljunu za muk samouzdravanje. Antinomija deaka upuuje na kontradiktornu poziciju u kojoj je mladi trebalo da zauzme ulogu objekta zadovoljstva, a da ne prizna da je bio u toj poziciji: Odnos koji on mora uspostaviti prema sebi da bi postao slobodan ovek, gospodar nad samim sobom i sposoban da nadvladava druge nespojiv je s takvim seksualnim odnosom gde bi on bio predmet naslade drugoga. Ta nepomirljivost je moralna nunost.13 Problem predstavljen antinomijom deaka produkuje dvosmislenost u grkoj misli o moralnom statusu ljubavi za deake. Dok je navodno pol voljenog objekta bio irelevantan, naglasak se sve vie stavljao na stav kako ljubav prema mladiima ne bi mogla biti moralno asna ukoliko taj odnos ne bi sadrao elemente koji bi ga pretvorili u drutveno vrednu 14 vezu. Fuko pokazuje kako je ta antinomija ostala nereena sve dok je kasnije u svoja razmiljanja o ljubavi nisu preuzeli Sokrat i Platon, koji su elju za deacima problematizovali na nov nain. Platonova erotika odgovorila je na tekoe inherentne u ljubavi izmeu mukaraca time to je pomerila pitanje ljubavi od samog objekta na preispitivanje subjekta ljubavi i na odnos izmeu ljubavi i istine. Postoji pomak od deontolokog pitanja o onome ta konstituie ispravno ponaanje na ontoloko ispitivanje prirode i porekla same ljubavi. Problem asimetrinih odnosa moi sadranih u ljubavi meu mukarcima zaobien je i zamenjen Platonovim pojmom konvergencije u istinskoj ljubavi. Ukoliko je ljubav privuena istinom, osoba koja je vie u ljubavi i otuda blie istini, jeste ona koja postaje kljuna gura u odnosu. Gospodar ljubavi zauzima mesto ljubavnika i ljubav gospodara zamenjuje prethodnu brigu o statusu deaka. Prema Fukou, Platonova reformulacija erotinog zapoinje sporu transformaciju ka hrianskoj preokupaciji sopstvom i odbacivanjem elja.15 Trei tom Istorije seksualnosti Staranje o sebi pokazuje kako se taj pomak u vreme Rimskog carstva utvrdio od deontolokog interesovanja za zadovoljstvo i estetike njenog korienja do ontolokog ispitivanja eleeg subjekta. U helenistikom Rimu pojavljuje se novi nain poimanja odnosa sa sopstvom u smislu statusa pojedinca, funkcija i aktivnosti. Klasina etika je uspostavila izomorfni odnos izmeu moi nad sobom i moi nad drugima. Takva pitanja postaju sve manje vana u grko-rimskoj etici i vei se naglasak stavlja na uspostavljanje odnosa sa sopstvom koje se u najmanjoj moguoj meri oslanja na spoljne znake potovanja i moi nad drugima: ...Tada je trebalo da se konstituie u subjekta vlastitih inova i da sebe u njima prepoznaje, ali ne posredstvom sistema znakova koji oznaavaju mo nad drugim ljudima, nego posredstvom odnosa koji e u najveoj moguoj meri biti nezavisan od linog statusa i njegovih spoljanjih oblika, jer se taj odnos ostvaruje u vrhovnoj vlasti [suverenitetu] koju ovek vri nad samim sobom.16 Intenziviranje odnosa sa sopstvom izmenilo je dnevnu estetiku ivljenja u etiri oblasti telu, braku, erotici i istini. U pogledu zikog vladanj uspostavljena je korelacija izmeu brige o sebi i medicinske prakse, to se izraava kroz intenzivan vid panje prema telu. VeroKorienje ljubavnih uivanja, str. 217.; The Use of Pleasure, str. 221. Korienje ljubavnih uivanja, str. 220; The Use of Pleasure, str. 225. 15 Korienje ljubavnih uivanja, str. 240; The Use of Pleasure, str. 245. 16 M. Fuko, Istorija seksualnosti III: Staranje o sebi, prev. Branko Jeli, Beograd: Prosveta, 1988, str. 99; M. Foucault, The History of Sexuality. Volume III: The Care of the Self. New York: Pantheon Books, 1986, str. 85.
14 13

110

valo se da bolesti tela i due mogu da komuniciraju jedne s drugima i da razmenjuju patnju. Kao posledica, raa se predstava o odraslom telu kao lomljivom, te otuda dolazi do poveanog straha od tetnih posledica po telo izazvanih seksualnim aktivnostima. Seksualna se apstinencija videla u sve pozitivnijem svetlu i dolo je do pomaka ka branosti (conjugalization) seksualnih odnosa. Unutar braka postojala je pojaana ozbiljnost u seksualnim odnosima koja je pokuala da ih ogranii i valorizuje u smislu prokreativne nalizacije.17 Odnos mukarca i ene vie nije bio potinjen potrebama oikos-a i principu samoovladavanja. Umesto toga dolo je do pomaka u pravcu uspostavljanja reciprone i dobrovoljne veze izmeu dva partnera stilistika linog povezivanja koja je ukljuivala uzajamnu ljubav i potovanje. Pojaavanje brige o sebi nuno je ukljuilo vee vrednovanje drugog. Prestanak lozofskog bavljenja ljubavlju prema deacima bio je otuda rezultat privile18 govanja odnosa izmeu mukarca i ene. Naglasak je stavljen na apstiniranje od ljubavi prema deacima i ta se apstinencija vie nije povezivala s pojmom muevnog samogospodarenja. Uzdravanje se pre povezivalo s idejom zatite devianskog tela od tetnih posledica seksualne aktivnosti po telo i duu.19 Ukratko, Rimska je imperija uvela prve naznake univerzalnog ideala subjekta. Priroda i razum postali su standardi spram kojih se prosuivala lina briga za sebe. Dolo je do pojaanog oseanja slabosti sopstva u poreenju sa standardima istine prema kojima se ono odreivalo. O ovoj univerzalizaciji seksualnog subjekta, dolo je implicitno do pojaanja elementa zakonitosti (code element) u moralnosti. Sloboda individualnog etikog ponaanja koja se tolerisala u staroj grkoj moralnosti zamenjena je apsolutnim pojmovima zabrane i poslunosti. Iako se ova tendencija ka apsolutizaciji moralnosti ipak ne moe porediti s nivoima ogranienja koji su dostignuti u hrianskoj moralnosti, izvestan je prag u odnosu na problematizaciju sopstva prekoraen: Sve to bilo je jo daleko od doivljaja polnih zadovoljstava u kome e se ona povezivati sa zlom, u kome e ponaanje ljudi morati da se potini univerzalnom obliku zakona, dok e odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je ovek morao da ispuni da bi se dovinuo do moralno istijeg ivota. Ipak, ve moemo da vidimo kako pitanje zla poinje da utie na drevnu temu snage, kako pitanje zakona poinje da izaziva pomeranje u temi vetine i techn, i kako se pitanje istine i naelo upoznavanja samog sebe postavljaju u sklopu upranjavanja askeze.20 Fukoovo izuavanje razlika izmeu starogrkih i helenistiko-rimskih praksi ilustruje kako odnosi izmeu kodova ponaanja i formi subjektivizacije variraju od epohe do epohe. Helenistiko-rimske prakse sline su potonjim hrianskim po tome to su obe bazirane na moralnosti koja je usmerena vie ka moralnim kodovima nego ka etici. Time se eli rei da naglasak unutar te moralnosti jeste na linoj saglasnosti sa kodovima ponaanja nametnutim spolja; subjektivizacija se tada odvija u gotovo sudskom obliku, pri emu se moralni subjekt upravlja prema nekom zakonu ili skupu zakona kojima mora da se potini, pod pretnjom da ga prekraj izloi kazni.21
17

Staranje o sebi, str. 185186; The Care of the Self, str. 166167. Staranje o sebi, str. 214215; The Care of the Self, str. 192. 19 Staranje o sebi, str. 257261; The Care of the Self, str. 228232. 20 Staranje o sebi, str. 7980; The Care of the Self, str. 68. 21 Korienje ljubavnih uivanja, 30; The Use of Pleasure, str. 2930.
18

111

Moralnosti koje naglaavaju kodove suprotstavljene su moralnosti usmerenoj ka etici kakve sreemo u klasinoj grkoj misli. U tom drugom tipu moralnosti postoji element dinamizma utoliko ukoliko postoji eksibilniji odnos izmeu sistema zakona i stvarnog etikog ponaanja pojedinca. Naglasak se stavlja manje na saobraznost sa zakonima, a vie na formiranje odnosa sa sopstvom i na metode i tehnike kojima se ovaj odnos ostvaruje: Volja da se bude moralni subjekt i potraga za etikom ivljenja bili su, u antici, uglavnom pokuaj da se armie neija sloboda i da se sopstvenom ivotu d izvesna forma.22 Ukratko, taj drugi tip moralnosti, usmeren ka etici, doputa vei element slobode u linom ponaanju u odnosu na opta pravila ponaanja. Pojedinci su relativno slobodni da tumae norme ponaanja prema vlastitom stilu, pre nego da se striktno prilagode tim normama. Da bi razvio pojam moderne etike sopstva, Fuko se priklanja upravo tom pojmu moralnosti usmerenom ka etici, iji se primer daje u klasinim praksama samoizgraivanja. On ne veruje, meutim, da starogrka etika moe prosto da se prenese u moderno drutvo kao model ponaanja. On je zapravo vrsto uveren da nije mogue nai reenje jednog 23 problema u reenju drugog problema nastalog u drugom vremenu kod drugih ljudi. Ipak, na nain koji podsea na postmoderno i pragmatino odbacivanje velikih narativa, Fuko tvrdi da je savremeno drutvo dostiglo visok stepen skepticizma u pogledu na sisteme sveobuhvatnih verovanja, tako da svaki oblik savremene etike mora da izraste iz osnove koja je vie individualna ili lokalna. Fuko iznosi miljenje, u pogledu na ovu tematiku, da je ipak mogue nauiti neto od moralne percepcije Grka: Ako me je zanimala antika, to je bilo stoga to, a postoji itav niz razloga, ideja moralnosti kao poslunosti kodeksu pravila sada nestaje, ve je nestala. I ovom odsustvu morala korespondira, mora da korespondira, potraga za estetikom postojanja.24 Ono to Fuko najvie ceni u starogrkoj etici ivljenja jeste stepen autonomije koji uiva pojedinac u odnosu na optije drutvene i moralne kodove. U Istoriji ludila, Nadziranju i kanjavanju i prvom tomu Istorije seksualnosti, panja je usmerena ka pogubnoj tendenciji savremenog drutva da usadi drutvene norme i prava u ono za ta se pogreno veruje da su racionalne i objektivne strukture zakona i nauke. Ovo zauzvrat vodi ka pojedincu koji biva uhvaen u lukavo normalizujui reim istine. Fuko odbacuje hriansku asketiku, zapravo hrianstvo u celini, jer je ono heteronoman sistem koji zahteva da se moralno ponaanje pojedinca apsolutno podredi spolja ureenom skupu principa. Pritisak za povinovanjem ukida autonomiju pojedinca. Ali u mnogim aspektima, savremena sekularna etika je prepredenija jer se vie ne temelji na religiji, nego na takozvanom naunom znanju ta je sopstvo, ta je elja, ta je nesvesno. Savremena mo deluje kroz tehnike individualizacije i totalizacije, gde je, kao to smo videli, istina pojedinca izvedena kroz razliite
M. Fuko, Estetika postojanja, prev. T. Popovi, u: enske studije. asopis za feministiku teoriju, br. 13, 2000, str. 51; M. Foucault, An aesthetics of existence, u: Lawrence Kritzman (prir.), Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 19771984, London: Routledge, 1988, str. 49. 23 Michel Foucault, On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, u: Paul Rabinow i Hubert Dreyfus, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press, 19821, str. 343. 24 Estetika postojanja, str. 52; An aesthetics of existence, str. 49.
22

112

disciplinarne tehnike i onda se utelovljuje u normalizujue strukture znanja koje briu posebnosti (idiosyncracies) i omeuju individualnost na niz veoma specinih obrazaca. Ovo je u saglasnosti s Fukoovim razumevanjem subjekta kao potinjenog (subject) nekom drugom putem kontrole i zavisnosti, kao i subjekta koji je vezan za vlastiti identitet, sveu ili samospoznajom. U tom dvostrukom konceptu, pojam subjekt sugerie formu moi koja potinjava (subjugates) i takoe stvara subjekt.25 Fuko, s druge strane, gleda na starogrke etike kao slobodne od ovakvih normalizujuih pritisaka. Mada one deluju oko izvesnih kljunih moralnih imperativa, privilegovani trenutak unutar tih etika je ono to Fuko naziva izvesna praksa slobode, uz pomo koje je stari Grk bio slobodan da uspostavi odnos sa sobom, da idiosinkratiki stilizuje svoj ivot kako bi uveao zadovoljstvo, lepotu i mo koji se mogu dobiti od ivota. To je princip autonomne estetike sopstva koji se predstavlja kao protivotrov normalizujuim tendencijama modernog drutva. Fuko smatra da je jedna od najpreih politikih borbi za savremenog pojedinca borba protiv formi potinjavanja (subjection), to e rei, protiv regulisanih formi identiteta i seksualnosti koje se toleriu u savremenom svetu: Politiki, etiki, drutveni, lozofski problem naeg vremena nije da pokua da oslobodi pojedinca od drave i dravnih institucija, nego da nas oslobodi kako od drave tako i od onog tipa individualizacije koji je povezan s dravom. Moramo promovisati nove forme subjektivnosti kroz odbijanje ove vrste individualnosti koja je nam je vie decenija nametana.26 Upravo je to borba protiv vladanja individualizacije koja lei u srcu Fukoovog pojma moderne etike sopstva. U eseju ta je prosvetiteljstvo, Fuko se poziva na Kantovo delo da bi denisao kritiki stav koji vidi kao davanje primera etike sopstva. Naslov ta je prosvetiteljstvo pozajmljen je iz kratkog Kantovog lanka u kome se prosvetiteljstvo denie kao raskid s tradicionalnim sistemom miljenja i kao dananja poviena kritika svest, kao razlika u istoriji. Mada se taj tekst uglavnom uzimao kao jedan od Kantovih marginalnih tekstova, Fuko tvrdi da je ta je prosvetiteljstvo? izuzetno vaan, jer po prvi put lozof posmatra svoj rad ne kao potragu za univerzalnim vrednostima, nego i kao razmatranje specinog istorijskog momenta u kojem pie. Kantov tekst raa ideju kritike reeksije o sadanjosti kao motiv za naroit lozofski zadatak: ini mi se da s ovim tekstom o Aufkl27 rung-u vidimo lozoju... kako problematizuje vlastitu diskurzivnu savremenost. ta je prosvetiteljstvo uvodi prvo lozofsko razmatranje modernosti; kao to kae Habermas: Fuko u Kantu otkriva prvog lozofa koji, kao strelac, uzima na nian srce sadanjosti koncentrisano u vanosti savremenog trenutka.28 Kantov pristup prosvetiteljstvu kao stanovitu kritike samosvesti upravo je ono to je Fuko smatrao relevantnim za izgraivanje savremene etike sopstva. Za razliku od Kanta, Fuko ne pokuava da utemelji taj kritiki ethos u a priori univerzalnoj strukturi racionalnoM. Foucault, The subject and power, u: P. Rabinow i H. Dreyfus, ibid, str. 212. The subject and power, str. 216. 27 M. Foucault, The art of telling the truth, u: Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 19771984, izd. L. Kritzman, London: Routledge, 1988, str. 88. 28 Jrgen Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians, Debate, Cambridge: Polity Press, 1989, str. 177; upor. J. Habermas, Strelom u srce sadanjosti (uz Fukoovo predavanje o Kantovom spisu ta je prosveenost), Trei program, br. 70 (1986), str. 298303.
26 25

113

sti ili moralnosti. Potezom koji odgovara nekadanjem povlaenju razlike izmeu moralnosti i etike, Fuko pokuava da odbaci transcendentalne temelje kantovske moralnosti u kategorikom imperativu, kako bi povratio pojam praktinog uma, koji je vie utelovljen i istorijski, u koji bi trebalo smestiti koncept etike. Ono to Fuko odbacuje u sluaju prosvetiteljske misli jeste povezivanje moralnih kodova s pojmom univerzalno vaee racionalnosti. Prema Veberovoj tvrdnji, diskursi univerzalnog uma smatraju se neraskidivo povezani s proimanjem drutva kodljivom instrumentalnom ili racionalizujuom logikom: Odnos izmeu racionalizacije i istupa politike moi je oigledan i nema potrebe da ekamo birokratiju ili koncentracione logore da bismo prepoznali postojanje takvih odnosa.29 Sloboda pojedinca od opresivnih vidova modernog drutva nije stoga zavisna od bilo kog metanarativa pravde ili moralnosti utemeljenih u ideji transcendentalne racionalnosti. Jedan takav metanarativ koji Fuko odbacuje jeste diskurs humanizma koji, tvrdi, podupire izvesnu, ksiranu koncepciju ljudske prirode. Fukoovo odbacivanje humanistikih vrednosti je ono to je navelo kritiare da mu zalepe etiketu antiprosvetiteljskog mislioca. Fuko, meutim, tvrdi da prosvetiteljstvo nema isti pojmovni opseg kao humanizam. To dvoje stoji pre u stanju tenzije, jer dok prvo pothranjuje statistike koncepcije ljudske prirode, drugi ohrabruje proces kritike samosvesti i samonadilaenja.30 Upravo je ovaj drugi element prosvetiteljske misli princip kritike i stalno stvaranje nas samih u naoj samostalnosti ono to Fuko pokuava da spase, kad odbacuje humanistike teme nepromenljive ljudske prirode koje se posuuju modernim praksama normalizacije i homogenizacije individualnosti. Mada se verovanje u optevaeu formu racionalnosti odbacuje, ono to se zadrava od prosvetiteljske misli jeste pojam autonomije koja se smatra sutinskom za stanje pozitivne slobode, denisane kao sposobnost pojedinca da vri kritiko rasuivanje slobodno od uticaja dominantnih verovanja i elja. Za mislioce prosvetiteljstva, valja ponoviti, ovaj pojam autonomije povezan je s teorijom racionalnog i nedeljivog subjekta znanja. Nadovezujui se na odbacivanje temeljne racionalnosti, Fuko tvrdi da umesto nje postoji mnotvo istorijski specinih formi racionalnosti: Ne verujem u neki osnivaki akt kojim je razum, u svojoj sutini, otkriven ili ustanovljen... Mislim, zapravo, da je razum samostvoren, i zato sam pokuao da analiziram forme racionalnosti: razliita utemeljenja, razliita stvaranja, razliite modikacije u kojima racionalnosti raaju jedna drugu, meusobno se suprotstavljaju i slede jedna drugu.31 To, meutim, ne znai da nije mogue koristiti razum da bi se kritikovale druge racionalne prakse. Kritika je nuan moment u formiranju autonomije i Fuko stoga zadrava izvestan pojam transcendencije u smislu sposobnosti da se prekorae granice koje su nam istorijski nametnute. Kritika je usmerena ka istraivanju sopstva koje je primarno istorijsko i praktino, pre nego ontoloko u transcendentalnom smislu. Za Kanta se autonomija i prosvetiteljstvo delimino sastoje u zreloj upotrebi uma, denisanoj kao moment kada
The subject and power, str. 210. M. Fuko, ta je prosvetiteljstvo, prev. I. Milenkovi, u: Trei program, br. 107 (1995), str. 240; M. Foucault, What is Enlightenment?, u: P. Rabinow i H. Dreyfus, str. 44. 31 Michel Foucault, Structuralism and poststructuralism: an interview with Michel Foucault, Telos, 55 (1983), str. 195211 (str. 202).
30 29

114

e oveanstvo upotrebljavati sopstveni um, a da se ne potinjava bilo kom autoritetu.32 To je taj pojam zrele i autonomne upotrebe uma koju Fuko spasava: ini mi se, meutim, da se tom kritikom pitanju o sadanjosti i o nama samima, pitanju koje je Kant formulisao razmiljajui o Aufklrung-u, moe dati smisao. Isto tako, ini mi se da je tu na delu nain lozoranja koji nije bio ni bez vanosti, ni bez dejstva tokom poslednja dva veka. Kritiku ontologiju o nama samima ne treba posmatrati kao teoriju, ili kao doktrinu, ak ni kao stalni korpus znanja koje se akumulira; treba je shvatiti kao stav, etos, kao lozofski ivot gde je kritika onoga to jesmo istovremeno i istorijska analiza granica koje smo postavili i iskuavanje njihovog mogueg prekoraenja.33 Fuko redenie koncept autonomije kao procesa u kojem preispitivanje uspostavljenih granica identiteta vodi ka pojaanoj sposobnosti za nezavisnu misao i ponaanje. Cilj te autonomije nije da se postigne stanje neline moralne transcendentnosti, nego radije da se odbije potinjavanje vladanja individualizacije putem neprestanog preispitivanja onoga to se ini prirodnim i neizbenim u neijem identitetu: preispitivanje aktuelnih granica nunog.34 Fukoova etika sopstva ne temelji se na odanosti moralnim obavezama nametnutim spolja, ve pre na etici onoga to govore da jesmo i onoga to, stoga, moemo i postati. U tom smislu Don Rajhman vidi Fukoovu etiku kao nastavljanje moderne etike tradicije koju je zapoeo Sartr, a koja se bavi pitanjem savremene prakse utemeljene na principu slobode pre nego na bilo kakvom postuliranju prirode ili sutine.35 Granica, transgresija i estetika Ideja etike ukorenjena u ispitivanju granica identiteta podsea na Fukoov rani rad o transgresiji. Fuko tvrdi, sledei Bataja, da je u savremenom racionalizovanom svetu iskustvo transgresije mogue jo samo u oblasti seksualnosti: Tako se u osnovi seksualnosti... stvara jedinstveno iskustvo: iskustvo prestupa.36 Savremena seksualnost je denaturalizovana i dovodei je jedino do njenih krajnjih granica moe se doiveti transgresivno ili radikalno izazovno iskustvo. Etika sopstva je takoe primarno granino iskustvo. Ustanovljeni obrasci individualizacije odbacuju se kroz preispitivanje onoga to se smatralo univerzalnim, nunim formama identiteta, kako bi se ukazalo na mesto koje ono to je sluajno i istorijski specino zauzima u njima. Sloboda od normalizujuih formi identiteta sastoji se za pojedinca u istraivanju granica subjektiviteta. Preispitivanjem onoga to se smatra da nuno predstavljaju granice identiteta ili subjektiviteta, ustanovljava se mogunost prekoraenja tih granica i stoga se otvara mogunost stvaranja novih tipova subjektivnog iskustva: Ako je kantovsko pitanje bilo pitanje znanja koje mora odbiti da prekorai granice saznanja, ini mi se da kritiko pitanje danas mora biti vraeno u pozitivno pitanje:
ta je prosvetiteljstvo, str. 236; What is Enlightenment?, str. 38. ta je prosvetiteljstvo, str. 244; What is Enlightenment?, str. 4950. 34 ta je prosvetiteljstvo, str. 239; What is Enlightenment?, str. 43. 35 John Rajchman, Ethics after Foucault, Social Text, 13 (1985), str. 165183 (str. 166167). 36 M. Fuko, Uvod u prestup, prev. D. Starevi, u: Re, br. 45 (1998), str. 64; M. Foucault, Preface to transgression, u: D. F. Bouchard (izd.), Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, New York, 1977, str. 33.
33 32

115

u ono to nam je dato kao opte, nuno, obavezujue, a koje je deo posebnog, sluajnog, i proisteklo iz proizvoljnih prinuda. Radi se o transformaciji kritike, oprobane u obliku nunog ogranienja, u praktinu kritiku u obliku mogueg prestupa.37 Kao u ranijem principu nepozitivne armacije, Fuko naglaava da etika sopstva ne pristupa denitivnom znanju sopstva. To nije proces koji ukljuuje osloboenje istinske ili esencijalne unutranje prirode: on pre suoava pojedinca s obavezom da iznova pronalazi sebe. Moderan ovek, kae, za Bodlera ne polazi od otkrivanja samog sebe, svojih tajni i skrivenih istina; on je onaj koji nastoji da stvori sebe. Takva modernost ne osloba38 a oveka u njegovom istom biu; ona ga primorava na zadatak da izgradi sebe. Teorija etike sopstva takoe podsea na rad o transgresiji u insistiranju na izvesnom pojmu estetike. Iskustvo transgresije razume se kao primarno estetiko iskustvo po tome to se odigrava u taki gde se lomi jezik i otuda identitet. Knjievnost je privilegovano mesto ove disolucije subjekta. Sa pojmom etike sopstva, estetika se ponovo pojavljuje kao centralna tema u ideji ponovnog iznalaenja sopstva koje poprima formu estetike ivljenja. Procesom stilizacije, pojedinac uzima sebe kao objekt sloenih i tekih elaboracija, kao umetniko delo: Od ideje da nam sopstvo nije dato, mislim da postoji samo jedna praktina posledica: moramo stvoriti sebe kao delo umetnosti.39 Vrsta odnosa koji pojedinac ima sa sobom razumeva se kao tip kreativne aktivnosti. Insistiranje na estetskom elementu u etici sopstva pokrenulo je optube da se Fuko povlai u elitistiki i amoralni esteticizam. Uzdizanje eksperimentalne samostilizacije nad drugim formama politike i kulturne borbe osuen je kao projekt za privilegovane manjine, osloboene od svih funkcija u materijalnoj reprodukciji drutva.40 U Ideologiji estetike Teri Iglton jo agresivnije opisuje Fukoovu teoriju, u ovom smislu, kao teoriju koja je nita vie do slavljenje vrlina javne kole.41 Mada takve kritike imaju izvesnu snagu, naglasak na estetikom momentu u Fukoovoj etici sopstva mnogo je kompleksniji nego to te kritike uviaju. Vie nego povlaenje u amoralnu, elitistiku etiku, Fukoa interesuje promiljanje pojma kreativnosti i estetike i njihovo pomeranje iz nia visoke kulture. Ono to zanima Fukoa u ovoj ideji estetske reinvencije sopstva jesu trenuci u kojima umetnost prelazi u sferu ivota i raa neposredno ivotne forme: Ono to me zapanjuje jeste injenica da je u naem drutvu umetnost postala neto to se povezuje samo s objektima, a ne i sa pojedincima, ili ivotom. Ta umetnost je neto specijalizovano ili ono to su nainili eksperti za umetnost. Da li bi, meutim, neiji 42 ivot mogao da postane umetniko delo? Fukoova radikalizacija pojma estetike moe se videti kao njegov pokuaj da izvede zadatak naputen od drugih radikalnih mislilaca, u onoj meri u kojoj postoji tendencija ka nata je prosvetiteljstvo, str. 241; What is Enlightenment?, str. 45. ta je prosvetiteljstvo, str. 238; What is Enlightenment?, str. 42. 39 On the genealogy of ethics: An overview of work in progress, str. 351. 40 Rainer Rochlitz, The aesthetics of existence: post-conventional morality and the theory of power in Michel Foucault, u: Michel Foucault Philosopher, prir. T. Armstrong, str. 255; up. takoe: Richard Wolin, Foucaults aesthetic decisionism, Telos, 67 (1986), str. 7186. 41 Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, Oxford: Blackwell, 1990, str. 395. 42 M. Foucault, On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, str. 350.
38 37

116

putanju kategorije estetike kao skladita buroaskih vrednosti.43 Sa idejom estetike ivljenja, Fuko se pribliava kritikoj i utopijskoj funkciji koju je kategorija estetike esto izvodila u zapadnoj misli do stepena u kom je imaginarno stvaranje drugih svetova vodilo do mone optube postojeeg drutva. Kako je Rejmond Vilijams primetio, istorija estetskog odgovora u velikoj meri predstavlja protest protiv prisiljavanja svih iskustava na instrumentalnost... i svih stvari u robne proizvode.44 Insistiranje na estetskim elementima u etici sopstva predstavlja pokuaj da se moralna imaginacija oslobodi od proste imitacije realnosti i uspostavi, 45 Balarovim reima, imaginacija u njenoj ivoj ulozi kao vodi za ljudski ivot. Daleko od elitizma, ovaj utopizam (utopianism) je, dakle, taj koji eli da aktivira ideju estetike ivljenja. Fuko kombinuje utopijski moment prisutan u ideji estetike s pojmom svakodnevnog. Kako su i arls Tejlor i Anri Lefevr primetili, pojam svakodnevno sve vie se pojavljuje da zameni apstraktnije koncepte kao fokuse lozofskog zanimanja za moralnost.46 Prema Lefevru, poev od Platona i Aristotela pa do Kanta, lozoja tei da zaobie razmatranje svakodnevnog s obrazloenjem da je ono vulgarno ili da predstavlja suprotnost potpunoj istini. S dolaskom Marksa, meutim, i insistiranjem na vanosti rada, zaposlenosti i produktivne aktivnosti za razumevanje ljudskog stanja, pojam svakodnevnog je sve vie zauzimao kljuno mesto u modernoj lozofskoj misli. Koncept svakodnevnog ima paradoksalan status. Lefevr objanjava kako je, s jedne strane, intenziviranje kapitalizma poev od Drugog svetskog rata i njegovo proirenje i na detalje svakodnevnog ivota znailo da je svakodnevno taka na kojoj su forme drutvene kontrole i eksploatacije najprimetnije: Ogromne multinacionalne korporacije uvedene su u ekonomiju svakodnevnog ivota.47 S druge strane, svakodnevica postaje potencijalno mesto za opoziciju prema pojaanom upravljanju drutvom slino potroakom fetiizmu. Sama repetitivnost svakodnevnog ivota prouzrokuje duboko nezadovoljstvo, tenju za neim drugim. Upravo od te malaksalosti ili otuenja drugog reda, otpoinje projekt preobraavanja svakodnevnog ivota. Ovaj proces transformacije svakodnevnog ivota krucijalan je za svaki projekt ire drutvene promene. Kao to Lefevr primeuje: Revolucija ne moe samo da menja politiki kadar ili institucije; ona mora promeniti la vie quotidienne 48 koju je kapitalizam ve doslovno kolonizovao.
Michle Barrett tvrdi da otpisivanje estetike kao striktno buroaske kategorije stavlja radikalne kritiare u teku poziciju zbog toga to nisu u stanju da pojme opteprihvaene koncepcije umetnosti; up. Barrett, The place of aesthetics in Marxist criticism, u: Marxism and the Interpretation of Culture, u C. Nelson i L. Grossberg (prir.), Marxism and the Interpretation of Culture, London: Macmillan, 1988. 44 R. Williams, Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press, 1977, str. 151; up. takoe Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge: Cambrigde University Press, 1986, str. 461462. 45 Gaston Bachelard, navedeno kod: Richard Kearney, Poetics of Imagining: From Husserl to Lyotard, London: Harper Collins, 1991, str. 7. 46 Sources of the Self, str. 14; Henri Lefebvre, Toward a leftist cultural politics: remarks occasioned by the centenary of Marxs death, u: Marxism and the Interpretation of Culture, prir. Nelson i Grossberg, London: Macmillan, 1988. 47 Ibid, str. 79. 48 Ibid, str. 80.
43

117

Na slian nain Fuko tvrdi da je nivo najsekularnijeg i najrutinskijeg iskustva na nivou mikrozike ivljenja onaj gde se normalizujui efekti moi najpodmuklije razvijaju. Otuda ono to Fuko naziva kult sopstva, preokupacija savremenog oveka otkrivanjem istine ili sutine svog identiteta, moe biti suzbijeno samo procesom kritike i denaturalizacije fenomena koji se pojavljuju kao oigledni i neizbeni estetikom stilizacijom sopstva. U jednom lanku nazvanom Problem stila, Georg Zimel navodi isti problem tvrdei da pojam stila obuhvata princip optosti koji prua oslobaanje od prenaglaenog subjektivizma modernih vremena.49 Naglaavanje estetinosti u Fukoovoj etici ne signalizuje nuno povlaenje u formu elitizma. Priklanjanjem pojmu neproduktivnog kvaliteta umetnosti, Fuko radije tei promiljanju tipa etike akcije koji izmie instrumentalnoj racionalnosti ili utilitarnoj logici koja strukturie savremeno drutveno iskustvo. Stvaranje sopstva kao dela umetnosti nije bilo zamiljeno kao gest povlaenja; time se naglaava da, daleko od toga da je to neizbeno, neiji ivot i identitet ukljuuju proces samostvaranja, te da su stoga otvoreni za promenu i re-kreaciju. Problemi s idejom etike sopstva otuda se ne raaju iz estetskog elementa per se. Tekoe nastaju, meutim, iz naina na koji je ideja estetike ivljenja razraena uz pomo Bodlerovog pojma heroizacije sopstva. Ideja heroizacije sopstva jeste razvijanje teme mukog samoovladavanja, to je karakterisalo klasine prakse od kojih je model etike sopstva izvorno potekao. Proputajui da problematizuje ove teme heroizacije i samoovladavanja, Fukoova se teorija etike implicitno naslanja na konvencionalni pojam suverenog sopstva, koji zauzvrat poiva na neistraenoj fantaziji mukog delovanja (agency). To u velikoj meri potkopava radikalnu snagu koja se imputira ideji etike sopstva. Heroizacija i vladanje sobom Za Fukoa je dendi Bodler paradigmatian pojedinac dananjice i primer za modus odnosa koji se mora uspostaviti sa samim sobom.50 Bodlerovski dendizam, ili herojski preobraaj efemernog i prolaznog trenutka, ovaplouje eksperimentalan stav teku igru izmeu istine stvarnosti i uivanja slobode to lei u srcu savremene etike sopstva: Bodler je savremen u tome to ne trai da razotkrije sutinsko unutarnje sopstvo nego pre da stvori ili izmisli novo sopstvo.51 Vanost koja se pridaje linosti Bodlera je upravo ta koja potkopava radikalnu snagu na koju se polae pravo u pojmu etike sopstva. Iz feministike perspektive, primera radi, ono to je problematino jeste nain na koji je diskusija o savremenoj etici sopstva preusmerena na linost lirskog poete u eri visokog kapitalizma. Izbor Bodlera nije problematian prosto zbog mizoginije koja proima njegovo delo, mada je ona dobro dokumentovana.52 Izbor Bodlera pre pokree pitanje kako je, u svetlosti njegove radikalne kritike
49

Georg Simmel, The problem of style, Theory, Culture and Society, 8 (1991), str. 6371 (str. 69). Upor. M. Fuko, ta je prosvetiteljstvo, str. 238; What is Enlightenment?, str. 41. 51 ta je prosvetiteljstvo, str. 238; What is Enlightenment?, str. 42. 52 Vidi Griselda Pollock, Modernity and the spaces of femininity, u njenoj knjizi: Vision and Dierence: Femininity, Feminism and the Histories of Art, London: Routledge, 1988.
50

118

seksualnosti, Fuko u stanju da slavi, na relativno nekritian nain, izvesnu tradiciju koja normalizuje kao vrhunsko iskustvo modernosti naroiti i rodno odreen niz praksi. Mnogi radikalni radovi posveeni su raspakivanju mita o umetnicima kao marginalnim gurama s povienom senzibilnou, koji se prenosi tokom XIX veka i ija je odlina paradigma Bodler. Kritiari kulture pokazali su kako se romantizovana predstava umetnika kao genija pojavljuje kao odgovor na dramatinu ekspanziju u kapitalizmu i korespondira s podelom i fragmentacijom (deskilling) procesa rada, to je opet rezultiralo ponovnim pripisivanjem izvesnih kategorija kvalikacije (skill ) redenisanom pojmu umetnosti. Umetnost je stekla znaenje suprotno tehnologiji, industriji i radniku. Feministike kritiarke su takoe ukazale na to da je koncepcija umetnika kao slobodnog inioca kreativnosti zasnovana ne samo na mistikaciji drutveno privilegovanih uslova koji su vodili takvom shvatanju, nego da je ona i duboko rodna kategorija. Istovremeno sa reorganizacijom plaenog rada u ekspanziji kapitalizma dolo je do intenziviranja i konsolidacije rodnih odnosa drutveno organizovanih du rigidne podele izmeu javnog i privatnog, sveta rada i domainstva.53 Grizelda Polok je pokazala kako se shvatanje umetnika ujedno priklanja upisivanju rodnih odnosa u jasno obeleenom socijalnom prostoru i zamagljuje ga. Otuda se ideja umetnika kao slobodnog pojedinca ogrezlog u podzemlju urbanog ivota naslanja na buroaske norme mukosti koje doputaju mukarcima da se lako kreu izmeu dve sfere javnog i privatnog, na nain koji je bio daleko problematiniji za ene. Slino tome, pojam umetnika kao inioca kojim se ne vlada, koji je seksualno osloboen tema koja potie od Bodlera i opstaje preko nadrealista do Koktoa moe problematizovati konvencionalna shvatanja mukosti u izvesnim smislu. On, meutim, istovremeno rearimie konvencionalna shvatanja mukog samoodreenja i moi: Umetnost je vrsta partenogeneze koja sjedinjuje razum i plodnost, nudei mukarcima san o celovitosti i potvrdu njihove univerzalnosti.54 Takva kombinacija mukosti i enskosti doprinosi romantinom statusu mukog umetnika, ali je osuena kao neprirodna za ene umetnice. Fukoovu nezainteresovanost za implikacije roda na njegov rad primetile su mnoge feministike autorke.55 Megan Moris je prokomentarisala: Svaka feministkinja koja bi poslala ljubavno pismo Fukou ne bi dola u opasnost da joj odgovori. Fukoovo delo nije delo mukarca naklonjenog damama.56 Njegov rad o sopstvu nije, na kraju krajeva, izuzetak u tom smislu. Ta bespolna perspektiva, meutim ili reima Braidotijeve, problem Fukoovog
53 Fuko se u okviru fenomena histerizacije enskih tela bavi i jednim od aspekata intenziviranja rodnih odnosa u: M. Fuko, Istorija seksualnosti I. Volja za Znanjem, prev. J. Staki, Loznica: Karpos, 2006, str. 118; M. Foucault, The History of Sexuality I (1978), str. 104. 54 Griselda Pollock, Feminism and modernism, u: Framing Feminism: Art and the Womens Movement 19701985, prir. Rosizka Parker i Griselda Pollock, London: Pandora/ Routledge, 1987, str. 87. 55 Na primer, Sandra Lee Bartky, Foucault, femininity and the modernization of patriarchal power, u: Feminism and Foucault, prir. Diamond i Quinby, Boston: Northeastern University Press, 1982; Braidotti, Patterns of Dissonance: A Study of Women in Contermporary Philosophy, Cambridge: Polity Press, 1991, str. 9297; Naomi Schor, Dreaming dissymmetry: Barthes, Foucault and sexual differences, u: Men in Feminism, prir. A. Jardine i P. Smith. 56 Meaghan Morris, The pirates ance: feminists and philosophers, or maybe tonight itll happen, u: Feminism and Foucault, prir. Diamond i Quinby, ibid, str. 26.

119

nelinog stila prekorauje prostu rodnu slepou. Pre e biti da izostanak analize potpunije prezentacije Bodlerovog dendija kao paradigme moderne etike rezultira u nategnutosti i aporijama koje potkopavaju Fukoove eksplicitne argumente. Fuko, na primer, insistira na tome da je poetna taka za etiku sopstva kritika ontologija ili politika lociranja koja je precizna koliko je mogue, da je usmerena na savremene granice nunog. Poto je naglasio neophodnost rigorozne i detaljne forme samokritike, detalj koji ostaje u velikoj meri nepomenut u Fukoovoj sopstvenoj politici samolociranja jeste skretanje ili identikacija koja mu omoguuje da smesti konvencionalni ili rodno odreen pojam heroizacije sopstva u centar radikalne etike. Kao to Burdije kae u kritici kako objektivistikih tako i subjektivistikih naina miljenja: Neanalizirani element u svakoj teorijskoj analizi... jeste subjektivni odnos teoretiara prema drutvenom svetu i objektivni (drutveni) odnos koji taj subjektivni odnos pretpostavlja.57 Kao u arheolokoj fazi Fukoovog dela, postoji udno odsustvo ili poricanje normativnog autorovog prisustva na eksplicitnom nivou, samo da bi se ono ponovo pojavilo u implicitno rodnom podtekstu. Fuko insistira da etika sopstva otelovljuje granini stav i da su, pak, granice identiteta locirane, u izvesnom smislu problematino, u linosti [Bodlera] iji opus otelovljuje ustanovljeni kanon muke avangardne knjievnosti. Kao u ranijem delu, radikalnost ovakve tradicije visoko modernistike umetnosti radije se prihvata nego to se kritiki ispituje. Zaista, moe se tvrditi da se jo ubedljiviji i relevantniji primeri savremenog istraivanja identiteta mogu dobiti iz sluajeva ena koje, sve vie, zakorauju u drutveni prostor u kom su jedino dostupni identiteti oni koji nude dominantni, muki stereotipi.58 tavie, Fuko ne razmatra disonancu koja potie iz savremene moralnosti koja se obraa eni kao etikom subjektu nego se naslanja, ipak, na tradiciju u kojoj je ena istorijski bila pozicionirana kao lep objekt.59 Pojam bodlerovske heroizacije sopstva intenzivira temu mukog samoovladavanja koja je fundamentalna za klasine prakse od kojih ideja etike sopstva potie. U Korienju ljubavnih uivanja, Fuko primeuje da se moralna problematizacija zadovoljstva u klasinoj eri odvija oko pojma enkrateia, ili samouzdravanja, u smislu dominacije nad sopstvenim eljama. Taj pojam samouzdravanja imao je esencijalno muki karakter koji ukljuuje borbu protiv neumerene i enske strane neijeg karaktera: injenica da je umerenost prevashodno muki ustrojena povlai za sobom drugu jednu posledicu... razuzdanost dolazi od pasivnosti, koja joj pridaje ensko obeleje... ovek naslada i udnji, ovek bezvlaa (akrasia) ili razuzdanosti (akolasia), jeste ovek za koga bi se moglo rei da ima 60 ensku prirodu. Ovo vladanje sopstvom koje ukljuuje uniavanje enskog analogno je, u socijalnom polju, vrenju vlasti stilizaciji disimetrije nad drugim pojedincima.61 Fuko tvrdi, kako smo ve videli, da nije mogue nekritiki se oslanjati na klasine prakse da bi se pruio model ili uzorak za modernu etiku. Uprkos ovoj tvrdnji, meutim, tema saPierre Bourdieu, The Logic of Practice, Cambridge: Polity Press, 1990, str. 29. Anthony Giddens, Modernity and Self Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge: Polity Press, 1990, str. 216. 59 Up. Griselda Pollock, Feminism and Modernism, ibid, str. 86. 60 Korienje ljubavnih uivanja, str. 85; The Use of Pleasure, str. 8485. 61 Korienje ljubavnih uivanja, str. 150162; The Use of Pleasure, str. 151165.
58 57

120

moovladavanja ukljuujui privilegovanje (implicitno mukog) sopstva nad drugima ini se da je prenesena relativno nepromenjena u ideju moderne etike sopstva. Osim Bodlerove teme samoovladavanja, Fuko takoe privileguje odnos pojedinca sa sopstvom, mimo odnosa s drugima. Ideja etike sopstva raa se iz teme o upravljanju koja se, na nivou individualnih odnosa, denie kao agonistika i ilava borba meu slobodnim pojedincima koji pokuavaju da kontroliu, da odrede, da ogranie slobodu drugih.62 Vanost koju Fuko pridaje paradigmi borbe iskljuuje alternativno razumevanje drutvenih odnosa strukturisanih nalik normativno nastalom sporazumu ili prema vezama solidarnosti, naklonosti ili tradicije. Ideja etike sopstva ostaje unutar ovog agonistikog okvira dajui prednost odnosu sa sopstvom nad bilo kojom drugom formom intersubjektivnog odnosa. U jednom od svojih poslednjih intervjua, Fuko potvruje postavljeno pitanje da je u 63 praksama sopstva sve znanje podreeno cilju praktinog samoovladavanja. Na drugom mestu tvrdi da je sloboda... po sebi politika. A onda, postoji politiki model, u meri u kojoj biti slobodan znai ne biti rob samom sebi i svojim apetitima, to pretpostavlja da neko uspostavlja nad sobom izvestan odnos dominacije, gospodarenja.64 Uloga drugog redukuje se na ulogu pasivnog prihvatioca ili inertnog konteksta. Interesi drugog za sopstvo su sekundarni i izvedeni: Ne sme se gajiti briga o drugima koja bi prevashodila brizi o sebi. Briga o sebi ima moralno prvenstvo u meri u kojoj odnos sa sopstvom stie ontoloko prvenstvo.65 Problem s takvim nedijalektikim konceptom u kome su odnosi s drugima potinjeni principu samoovladavanja jeste taj to Fukoova etika ne uspeva u njenom proklamovanom cilju dovoenja u pitanje ortodoksnih koncepta subjektivnosti. Kao to sam pokuala da pokaem detaljnije na drugom mestu, primat koji Fuko daje izolovanom subjektu vie ponavlja nego to rui neke od kljunih osobina lozoje subjekta. Fukoov koncept sopstva ostaje unutar bazine dinamike lozoje subjekta koja postulira aktivno sopstvo koje deluje na objektivizovani svet i u interakciji je s drugim subjektima koji se deniu kao objekti ili narcistika proirenja primarnog subjekta.66 Kao to je Habermas ukazao, moe se tvrditi da preokupacija autonomijom samoovladavanja jeste prosto moment u procesu socijalne interakcije koji se vetaki izolovao ili privilegovao: Kako kognitivno-instrumentalno ovladavanje nad opredmeenom (objectivated ) prirodom (i drutvom), tako i narcistiki prenaglaena autonomija (u smislu ciljno racionalne samopotvrde) jesu izvedeni momenti koji se shvataju kao nezavisni od komunikativnih struktura ivog sveta, to e rei, od intersubjek67 tivnosti odnosa meusobnog razumevanja i odnosa uzajamnog priznanja. U ovom insistiranju na apsolutnom primatu odnosa sa sopstvom, Fukoovo delo ponavlja neke problematinije aspekte nieanske samopotvrde ili Batajevog pojma suverene potronje. U meri u kojoj Fuko ne preispituje implikacije vanosti koja se pridaje temama samoovladavanja i Bodlerove heroizacije sopstva, preseena je transgresivna sila teorija etike,
The ethic of care for the self as a practice of freedom, u: The Final Foucault, prir. J. Bernauer i D. Rasmussen, Cambrigde Mass.: MIT Press, 1988, str. 20. 63 On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, str. 360361. 64 The ethic of care for the self as a practice of freedom, str. 6. 65 Ibid, str. 7. 66 Up. McNay, Foucault and Feminism, ibid, pogl. 5, posebno str. 165177. 67 Jrgen Habermas, Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: Polity Press, 1987, str. 315.
62

121

koja se pojavljuje kao ona koja se oslanja na neispitanu i nostalginu fantaziju mukog delovanja (agency).68 Fukoovo delo, u tom smislu, ponavlja manevar karakteristian za veinu tradicionalne moralne i lozofske misli da privileguje neutelovljen i neotelovljen pojam sopstva, koji, u stvari, potajno reprezentuje vidove specino muke egzistencije.69 Zaista, upravo ovaj jaz u njegovoj misli pribliava ideju etike sopstva sartrovskom egzistencijalizmu. Fuko porie bilo kakvu slinost svoje i Sartrove misli, iznosei da je egzistencijalizam zasnovan na esencijalistikom konceptu sopstva. Ideja da ljudi donose odluke u pogledu zle i dobre sudbine kako bi uspostavili autentian ili neautentian odnos sa sopstvom pretpostavlja ksirano jezgro identiteta spram kojeg se mogu procenjivati akcije i odluke. Fuko odbija svaki takav pojam o esencijalnom, unutranjem identitetu: Sartr upuuje stvaralako delo na izvestan odnos prema sebi samom autoru to ima formu autentinosti ili neautentinosti. Rekao bih upravo suprotno: ne bi trebalo da upuujemo neiju kreativnu aktivnost na vrstu odnosa koju ima sa sobom, ali bi trebalo dovesti u 70 vezu odnos koji neko ima sa sobom prema kreativnoj aktivnosti. Simon de Bovoar je takoe primetila da je Sartrov koncept egzistencijalnog sopstva jedna od neoptereenih monada, koje ne uzimaju u obzir ogranienja i opresivne sile koje snano mogu da odreuju proces donoenja odluka.71 Ipak, uprkos njegovom negiranju, slino oslanjanje na pojam neoptereenog sopstva ponavlja se u Fukoovoj etici koja, dok tvrdi da kree od utelovljenih praksi, ne obraa panju na mogui uticaj strukture koja fundamentalno utelovljuju rod (gender) u estetiku postojanja. Fukoista na takvu kritiku moe odgovoriti da je mogue odbaciti pojmove samoovladavanja i heroizacije da bi se spasla opta ideja etike sopstva. Na to bi se moglo uzvratiti da je mogue pokazati da problemi koji potiu iz ovih tema u smislu neistraenih, rodnih podteksta jesu simptomi ozbiljnih tekoa u ideji etike sopstva. Nekritika generalizacija ideje samoovladavanja ukazuje na optiji problem, naime da nedostaje bilo kakav etiki moment u etici sopstva osim onog koji se tie fetiizacije estetike prakse. Etiki moment Etika sopstva obraa se kritikom ispitivanju procesa u kojem pojedinci poinju da shvataju sebe unutar konteksta kulturno determinisanih pojmova identiteta. Ona, stoga, ispituje proces posredovanja kroz koji se sveobuhvatni kulturni obrasci ispoljavaju na nivou individualnog identiteta. Ovaj proces nije direktno nametanje u kome se kulturna dinamika reektuje, na direktan nain, do nivoa individualnog identiteta. Ne moe se, meu68 Fukoovu ravnodunost prema problematinim implikacijama predlaganja bodlerovske heroizacije sopstva kao modela za savremenu etiku komentarisao je Rajner Rohlic; on to vidi kao teorijsku samodopadljivost koju bi trebalo povezati sa stabilnom pozicijom koju je Fuko imao na Kole de Fransu; Rochlitz, The aesthetics of existence, str. 257. 69 Seyla Benhabib, Situating the Self Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge: Polity Press, 1992, str. 152. 70 On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, str. 351. 71 Moira Gatens, Feminism and Philosophy: Perspectives on Dierence and Equality, Cambridge: Polity Press, 1991, str. 50.

122

tim, okarakterisati ni kao voljni proces samostvaranja. Fuko opisuje ovaj posredovani proces na sledei nain: Zainteresovan sam... za nain na koji subjekt konstituie sebe u aktivnom smislu, kroz prakse sopstva, te prakse ipak nisu neto to pojedinac sam iznalazi. To su obrasci koje nalazi u vlastitoj kulturi i koje mu njegova kultura, drutvo i socijalna grupa predlau, sugeriu i nameu.72 Etiki moment u tom procesu raa se kada se prakse sopstva pomeraju sa nivoa praktine svesti na nivo kritike samosvesti ili reeksivnosti. Forme identiteta koje se smatraju koliko prirodne toliko i neizbene preispituju se, otvarajui tako prostor za istraivanje novih formi iskustva. Fuko naziva ovaj moment kritike reeksije princip nesvodivosti misli: ne postoji iskustvo koje nije nain miljenja, i koje se ne moe analizirati sa take gledita isto73 rije misli. Poto je sugerisao takav skup odnosa posredovanja, Fuko, meutim, ne uspeva da odri analizu ovog procesa. ini se da ovaj nedostatak, koji nastaje delom zbog oslanjanja na neistraen pojam estetike, potpuno blokira analizu relacija moi koje snano odreuju interakciju izmeu ponaanja individua i ireg kulturnog konteksta. Ovakva forma analize presudna je za povlaenje razlike izmeu praksi sopstva koje samo ponavljaju konvencionalne obrasce ponaanja, i onih koji imaju radikalnu snagu. Na primer, u drutvu u kojem se ponaanjem pojedinca esto upravlja podsticanjem na potronju, moe biti nuno da se odredi taka u kojoj konstrukcija neijeg ivota kao dela umetnosti prestaje da bude akt sumnjive konzumacije ili kako Burdije kae znak razlikovanja i postaje in otpora. Kategorija estetike, kako stoji u Fukoovom delu, takoe zamagljuje nuno razlikovanje izmeu praksi samoformiranja, koje mogu biti blago stilizovane, i praksi poput onih koje se odnose na seksualnost i rod, koje su duboko upisane u telu i dui i ne mogu prosto da se izmeste procesom samostilizacije. Time to ne kontekstualizuje pojam estetike ivljenja u pogledu na socijalne odnose u kojima je ona utelovljena, Fuko zavrava tek jukstaponiranjem, umesto da dovodi u vezu mikronivo praksi sopstva sa makronivoom drutvenog horizonta koji determinie. Kao posledica, ini se da njegovo delo esto podrazumeva esencijalno voluntaristiki koncept sopstva. Moe se napraviti interesantno poreenje izmeu Fukoovog pojma prakse sopstva i dela Miela de Sertoa o praksama u svakodnevnom ivotu. U Praksama svakodnevnog ivota, De Serto pokuava da preispita svakodnevne prakse koje obino ostaju nevidljive ili ine zatamnjenu pozadinu kod veine formi drutvene analize. Preispitivanje svakodnevnih praksi ima za cilj da pokae kako, u meuprostoru pojaano racionalizovanog i birokratizovanog drutva, pojedinci izvode bezbrojne i majune transformacije u odnosu na dominantnu kulturnu ekonomiju da bi je prilagodili sopstvenim interesima i pravilima. Drugim reima, daleko od toga da su pasivni lakomisleni konzumenti potroake, masovne kulture, pojedinci pruaju otpor i izbegavaju njene efekte nivelisanja pomou rutinskih i nevidljivih procesa preoznaavanja ili onim to De Serto zove umetnou injenja (lart de faire).
M. Foucault, The ethic of care for the self as a practice of freedom, u: The Final Foucault, ibid, str. 11; up. takoe: M. Foucault, Preface to The History of Sexuality, vol. 2 u: P. Rabinow i H. Dreyfus, str. 335. 73 Ibid, str. 335.
72

123

Fukoova etika sopstva podsea u izvesnim aspektima na De Sertovo delo o svakodnevnim praksama po tome to oba mislioca pokuavaju da pokau kako su pojedinci, uprkos poveanoj penetraciji racionalizovanih tehnika administracije u ivotnom svetu, i dalje sposobni da vre stepen autonomije u voenju svojih svakodnevnih ivota. Kao to De Serto primeuje, preokupacija konvencionalne drutvene analize problematikom represije velikih razmera pokazuje se nesposobnom da prepozna mnotvo praksi koje su heterogene u odnosu na represivnu paradigmu.74 Nasuprot analizi dominacije koja se fokusira na institucionalne oblike kontrole i drutveno strukturisanu nejednakost, Fuko i De Serto se usredsreuju na vrenje moi u njenim najspecinijim takama, na mikrostrategije svakodnevnog ivota, kako bi obelodanili ovu autonomiju. Njihovo refokusiranje na pojedinca ne znai, meutim, povlaenje na fenomenoloku ili subjektivistiku formu analize koja neproblematino privileguje konstitutivno iskustvo pojedinca. Upravo kao to su, prema Fukoovom gleditu, prakse sopstva uvek determinisane kulturnim kontekstom, ali nikad njime potpuno nametnute, tako i za De Sertoa prakse svakodnevnog ivota potiu iz sistema dominacije, ali ipak uspevaju u ocrtavanju lukavstava drugih interesa i elja 75 koje sistem, u kojem su se razvile, nije ni determinisao niti zarobio. Dela oba mislioca sugeriu visoko posredovan odnos ili nunost ne-korespondiranja izmeu individualnih akcija i ireg drutvenog konteksta. Meutim, mada De Serto pada u rizik romantizovanja postojee svakodnevne prakse, on ide dalje nego Fuko u izlaganju odrivih objanjenja o relacijama moi koje odravaju svakodnevne prakse. De Serto, primera radi, smeta svoju analizu svakodnevnih praksi unutar krugova produkcije i potronje koji strukturiu kulturni ivot u kapitalistikom sistemu. Svakodnevna kreativnost izraava se upravo kroz potronju kulturnih simbola i formi. U razmetljivoj, produktivistikoj ekonomiji koja oigledno ne nudi izbor, kulturna aktivnost masa izraava se kroz in potronje. Procedure potronje odravaju razliku u samom prostoru koji je posednik organizovao.76 Fuko upuuje veoma malo na oblasti ivota na koje se moe primeniti estetska perspektiva koja bi oslobodila izvestan emancipatorski potencijal. Nasuprot tome, De Serto daje konkretne primere takvih vrsta potronje: la perruque (perika), gde je vlastiti rad radnika preruen kao rad za poslodavca, ekonomija poklona, prostorne prakse kao etanje po gradu, i konano, itanje kao in s potencijalom da se podrije ogledalska ekonomija (specular economy, prema L. Irigaraj Prim. prev.). tavie, De Serto pravi razliku izmeu strategija i taktika da bi razjasnio svakodnevne prakse koje prosto rearmiu racionalizovane struk77 ture potronje i one koje na osnovu tih struktura stvaraju prostor autonomiji. Nasuprot specinosti De Sertoove analize, Fukoova analiza sopstva slanja se u velikoj meri na ambivalentan i neodreen pojam estetike. Bez odrive analize relacija moi u koju je neizbeno uklopljen, pojam estetike ne moe zadrati radikalnu snagu koju mu Fuko usauje. U nedostatku takve analize ostaje nejasno kako se moe znati da li je kreiranje sopstva radikalan gest, ili je, da se posluimo Adornovim izrazom, prosto drugi primer pseudo-individualnosti, gde ono to je individualno nije nita vie nego mo optosti
74

De Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley: University of California Press, 1986, str. 4142. Ibid, str. xviii. 76 Ibid, str. 3032. 77 Ibid, str. 3841.
75

124

da zapeati akcidentalni detalj tako vrsto da je on prihvaen kao takav.78 Time to ne razmatra estetiku u odnosu na njene drutvene uslove postojanja, Fukoov rad replicira konvencionalno verovanje u postojanje transcendentalnog, istog estetikog koje nuno preoblikuje svoje objekte.79 Norme i fetiizacija prakse Nerazraivanje ideje etike sopstva u odnosu na koncept moi vodi daljoj dvosmislenosti u pogledu normativnog potkrepljivanja Fukoove ideje. Ukidanjem ideje etike sopstva u momentu estetikog samopotvrivanja, podriva se etika snaga pojma. Razmatranje naina na koji se etika sopstva odnosi prema svom kulturnom kontekstu neizbeno ukazuje na problem validnosti ukljuenih akcija. Da bi se ocenilo radikalno uvoenje etikog ponaanja, nuno je izneti vrednosni sud o tome ta predstavlja progresivan in, a ta samo rearmie ustanovljene obrasce ponaanja. Neophodno je ustanoviti razliku izmeu inova koji su otimaki i neprijateljski u odnosu na druge pojedince, i onih s emancipatorskom snagom. Ukratko, pojam etikog ponaanja pretpostavlja normativne sudove o legitimnoj i nelegitimnoj upotrebi moi. Dobro je poznato da je tokom svog ivota Fuko odbijao da razmatra moguu normativnu bazu svog dela. To odbijanje potie iz elje da se izbegne nametanje tuih formi moralnosti na grupe koje su sposobne da se bore za sebe. Za intelektualca je neophodno da naui da je nedostojno da se govori za druge.80 elja da se donose zakoni za druge konano replicira pogreno verovanje prosvetiteljstva da je mogue postojanje jedne univerzalne racionalnosti primenjive na sve. tavie, preskripcija moralnog puta akcije samo zatvara mogue nepredviene avenije akcije. Normativno postaje normalizujue. Zadatak je intelektualca da problematizuje pitanja pre nego da drugima govori ta treba initi: Uloga intelektualca ne sastoji se u govorenju ta treba initi. Kakvo pravo bi imali na to? ... To je stvar analiza u njegovim ili njenim poljima, preispitivanja svedoanstva i postulata, naina delovanja i miljenja.81 Uprkos Fukoovom eksplicitnom odbijanju bilo kakvog normativnog utemeljenja njegovog dela, mnogi komentatori, od kojih pre svega treba pomenuti Habermasa i Nensi 82 Frejzer, tumaili su njegov potisnuti normativni sadraj. Dok je Fuko izrazito neprijateljTheodor Adorno i Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, New York: Herder and Herder, 1972, str. 154. 79 Up. Pierre Bourdieu, The historical genesis of a pure aesthetic, u: Bourdieu, The Field of Cultural Production, Cambridge: Polity Press, 1993. 80 Miel Fuko i il Delez, Intelektualci i mo, prev. M. Stanisavac, u: Knjievna re, god. 1, br. 2 (1972), str. 18; noviji srp. prevod ovog razgovora to mesto prevodi pogreno: dostojnosti da se govori za druge (sic!), upor. M. Fuko i . Delez, Intelektualci i vlast, prev. Irena Bili, u: Knjievna re, br. 208 (1983), str. 4; Foucault i Deleuze, Intellectuals and power, u: D. F. Bouchard (izd.), Language, CounterMemory, Practice, ibid, str. 209. 81 M. Foucault, Remarks on Marx, New York: Semiotext(e), 1991, str. 1112. 82 Up. Jrgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, ibid, str. 282286; Nancy Fraser, Foucaults body-language: a post-humanist political rhetoric, Salmagundi, 61, str. 5570; takoe u: N. Fraser, Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Conterporary Social Theory, Cambridge: Polity Press, 1989.
78

125

ski raspoloen prema formulisanju pozitivne osnove za njegovu kritiku, on se ipak implicitno priklanja formama normativnog suda za koje tvrdi da ih se odrekao. Otuda, kao to smo primetili u prethodnom poglavlju, ton neodobravanja koji Fuko usvaja kada raspravlja o savremenim disciplinarnim tehnikama i njegovo podsticanje da se prui otpor vladanju individualizacije, kroz istraivanja tela i njegovih zadovoljstava, crpi snagu iz nepriznatog suda o onome to je pogreno u savremenom reimu moi-znanja i iz prikrivenog apela za ideale autonomije, digniteta i reciprociteta. Slini kriptonormativizam deluje u Fukoovim delu o etici sopstva. Ideja etike sopstva razvija se oko forme progresivnog individualizma koji se temelji na toleranciji i potovanju za drukiji ivotni stil. Fuko iznosi, na primer, da prakse sopstva moraju da se upravljaju pravilima zakona, tehnikama upravljanja i etikom... to bi omoguilo da se ove igre moi igraju uz minimum dominacije.83 Odbijanjem, meutim, da denie koje forme ponaanja mogu da predstavljaju krenje autonomije drugog, njegova teorija ini se kao da predlae libertarijanstvo bez normi. Pitanje kako se minimum dominacije moe odravati, ostaje nepostavljeno. Slino tome, odnos koji pojedinac uspostavlja sa sopstvom delimino se odreuje odnosom s drugima. Potonji odnos karakterie se kao una borba izmeu slobodnih pojedinaca koji pokuavaju da utiu na meusobno delovanje. To je totalitet praksi kojima se mogu konstituisati, denisati, organizovati, instrumentalizovati strategije koje pojedinci u svojoj slobodi mogu imati u pogledu na druge. Slobodni pojedinci su ti koji pokuavaju da kontroliu, determiniu, ogranie slobodu drugih.84 Tekoa koja tu nastaje jeste ta da postoji mnotvo naina na koje pojedinci mogu da utiu na delovanja drugog, od kojih su neka manje, a neka vie prihvatljiva. Teorija vladanja (government) doputa Fukou da pravi razliku izmeu stanja dominacije i beskrajnih relacija moi koje deluju meu pojedincima. Izmeu ta dva ekstrema dominacije, meutim, i meusubjektivnih relacija, ne postoji dalja diferencijacija. Fuko grupie opseg razliitih ponaanja pod termin igre, koji sugerie razigranu etiku izvesnih tipova postmoderne teorije: to je igra otvorenija, to je privlanija i uzbudljivija.85 Kako bi pak drugi komentatori ukazali, varirajue relacije moi koje lee u osnovi svake prakse, omoguujui razlikovanje manipulacije od ubeivanja ili indoktrinacije od razumnog argumenta, pokreu moralno-normativna pitanja. Odluiti da li je pojedinac izmanipulisan, a ne ubeen, priziva pitanja odgovornosti i moralnog razmatranja o stepenu do kojeg je mogue legitimno ograniiti ili umanjiti odluke drugih. Kako je Vilijam Konoli ukazao, koncept moi 86 d se osporavati i to stoga to je to koncept povezan s normativnim razmiljanjima. Operiui polarizovanim konceptom moi bilo kao dominacijom ili intersubjektivnou, Fuko zatakava sve posredovane sluajeve i sva moralna pitanja koji se nuno javljaju tom prilikom. Dok je Fukoova elja da ne propisuje norme za druge razumljiva, on ne pravi dovoljnu razliku izmeu a priori legislacije prihvatljivog i neprihvatljivog ponaanja i ustanovljavanja izvesnih politikih ciljeva u pogledu kojih se moe vrednovati ponaanje u ime uspostavljanja neeksploatativnih drutvenih relacija meu pojedincima.
83

The ethic of care for the self as a practice of freedom, u: The Final Foucault, str. 18, moj kurziv. Ibid, str. 1920. 85 Ibid, str. 20. 86 William E. Connolly, The Forms of Political Discourse, London: D.C. Heath, 1974, pogl. 3.
84

126

Tu normativnu konfuziju neki tumai pridodali su onome to se shvata kao nepomirljiva nategnutost koja potie iz Fukoove praktine privrenosti radikalnoj politici i njegovom intelektualnom investiranju u teorijski relativizam.87 Ako se ideja etike sopstva ne moe odrati u smislu eksplicitne odanosti nizu normativnih ciljeva ili pomou celovite analize ukljuenih relacija moi, onda se potkopava osnov bilo kakvog etikog momenta. Moment koji konsoliduje fukoovsku etiku potie samo iz insistiranja na neproblematizovanom pojmu prakse fetiizaciji estetike prakse. in estetikog samopotvrivanja per se, bez obzira na njegov normativni sadraj, ini se da gradi jedini osnov za etiku sopstva. Supstitucija fetiizovanog pojma individualnih praksi kao osnov za njegovu teoriju etike, umesto bolje odrive forme dijagnostike i utopijske drutvene kritike, moe se pratiti sve do poetnog razlikovanja koje Fuko pravi izmeu moralnosti usmerene ka nivou koda i one usmerene ka etici. Poslednja kategorija denisana je preteno u okvirima praktine racionalnosti ili svesti to e rei, stvarnih pre nego propisanih praksi pojedinaca to ine osnovu za Fukoovu deniciju reeksivne aktivnosti: strpljiv rad, istorijsko-praktini test. Insistiranje na praktinoj prirodi etike sopstva dalje se pojaava Fukoovim negiranjem pojma ideologije, oznaavanja itd. kao idealistikih kategorija. Ova tendencija da se privileguje pojam materijalnih praksi pojedinaca nad apstraktnijim konceptima najbolje ilustruje razgovor izmeu Fukoa i Deleza naslovljen Intelektualci i mo. Problematizovanje odnosa izmeu teorije i prakse tu ukljuuje dva manevra. Prvo, pojam teorije je lien svake specinosti time to je redukovan na nivo prakse: I upravo zato teorija ne izraava nita, ne prevodi, ne primenjuje nikakvu praksu ona sama je praksa.88 Drugo, dualizam teorije i prakse je preokrenut da bi privilegovao potonji termin: Reprezentacije vie nema; postoji samo akcija.89 Mada je razgovor izmeu Fukoa i Deleza voen vie od jedne decenije pre pojave poslednjih tomova Istorije seksualnosti, slino insistiranje na neutemeljenom pojmu prakse ili akcije raa tekoe u ideji etike sopstva. To se moe videti u Fukoovom korienju termina reeksivnosti. Pojam reeksivnosti je kljuan za Fukoovu teoriju sopstva, jer joj prua etiku dimenziju.90 Autonomija pojedinca moe se potvrditi samo putem reeksivnog ispitivanja konstrukcije sopstva, dakle kritikom hermeneutikom sopstva koja mora da stavi na probu stvarnost i aktuelnost da bi se dokopala taaka gde je promena mogua i 91 poeljna i da bi istovremeno odredila taan oblik koji treba dati toj promeni. Ovakvo ukazivanje na aktuelnost ukljuuje kritiko posmatranje neijeg odnosa sa sopstvom i nain na koji se to podrazumeva u irim drutvenim konstrukcijama, kao to je problem odnosa izmeu uma i ludila, ili bolesti i zdravlja, ili zloina i zakona, problem da se pronae mesto seksualnim odnosima.92

Up. na primer: Derek D. Nikolinakos, Foucaults ethical quandry, Telos, br. 83 (prolee 1990). Intelektualci i mo, str. 18; Intellectuals and power, str. 208. 89 Intellectuals and power, str. 206207. 90 Fuko esto upuuje na pojam reeksivnosti, v. M. Foucault, Structuralism and poststructuralism: an interview with Michel Foucault, Telos, 55 (1983), str. 195211. 91 ta je prosvetiteljstvo, str. 241; What is Enlightenment?, str. 46. 92 ta je prosvetiteljstvo, str. 243; What is Enlightenment?, str. 49.
88

87

127

Poto je, pak, naglaena vanost procesa reeksivnog samonadziranja, ta se ideja onda podriva tvrdnjom da se uspostavljanje analitikih veza izmeu sopstva i socijalnog konteksta mora odbaciti: Vekovima smo bili ubeeni da su izmeu nae etike i drugih socijalnih, ekonomskih ili politikih struktura postojali analitiki odnosi... Mislim da treba da se oslobodimo te ideje analitike ili nune veze izmeu etike i drugih drutvenih, ekonomskih ili politikih struktura.93 Predlaganje oslobaanja od ideje analitike veze izmeu nae etike i drugih socijalnih struktura izvire iz Fukoove tenje da izbegne reim istine koji moralno-pravne kodikacije hrianstva, psihoanaliza i nauke nameu telu i njegovim zadovoljstvima. Etika sopstva ne bi trebalo da postane forma obrnutog esencijalizma ili scientia sexualis, otuda insistiranje na njenoj sluajnoj, lokalnoj i eksperimentalnoj prirodi: ...To e rei da ta istorijska ontologija o nama samima mora da odustane od svih pro94 jekata koji pretenduju na to da budu globalni i radikalni. Iznosei argumente protiv analitikog momenta u etici sopstva, Fuko pak liava pojam reeksivnosti, oko kojeg krui njegova etika, kritike snage. Bez istraivanja veza izmeu praksi sopstva i naina na koji su one posredovane drutvenim i simbolikim strukturama, nejasno je kako pojedinci mogu stei bilo kakav uvid osim onog ogranienog i intuitivnog u implikacije vlastitih delovanja. On retoriki iznosi ovaj problem, ali pogreno konstruie dilemu u polarizovanim terminima kao izbor izmeu celovite i denitivne samospoznaje i ogranienog i determinisanog iskustva naih granica.95 Ne doputa se mogunost da proces reeksivnosti ikad bude ksiran i celovit, ali ipak moe ukljuivati sistematsko ispitivanje naina na koji je samoreprezentacija preklapa u iroj kulturnoj dinamici na nivou svesnosti koja transcendira isto praktinu svest. Kada Fuko otuda citira delo feministikog pokreta o odnosu meu polovima kao primer lokalizovanog preobraaja o kojem govori, ne uspeva da prizna da su se specina postignua feministikog pokreta temeljila, u velikoj meri, na uspostavljanju analitikih veza izmeu onoga to se smatra privatnom i nepromenljivom oblau seksualnosti i presvoujuih struktura patrijarhalne dominacije. Iskljuivanjem analitikog momenta iz etike sopstva, pojam reeksivnosti lien je bilo kakve radikalne, kritike snage i sveden na tek neto vie od uskog procesa samointrospekcije. Konana ironija Fukoovog oslanjanja na problematian koncept prakse kao osnove ideje etike sopstva jeste ta da je uveden esencijalistiki moment u neto to je zamiljeno kao radikalno antiesencijalistika teorija. U nedostatku odrive deskriptivne i normativne drutvene analize, koncepcija samoreferencijalne estetske aktivnosti klizi u problematini pozitivizam, gde briga o sopstvu vodi neposredno i neobjanjivo ka radikalnom samopoznanju. Uklanjanjem analitikog momenta u etici sopstva, pojedinac moe stei znanje o sebi samo iz neke vrste neposredovanog ili samooiglednog estetskog iskustva koje se direktno obraa sopstvu. Ako pojedinac nije u stanju da proceni normativne implikacije svojih/njenih akcija kroz upuivanje na presvoujuu (overarching) drutvenu dinamiku, onda e sam proces estetskog samostvaranja biti taj koji prua arin ili kriterijum za vredM. Foucault, On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, u: P. Rabinow, The Foucault Reader, str. 350. 94 ta je prosvetiteljstvo, str. 241; What is Enlightenment?, str. 46. 95 ta je prosvetiteljstvo, str. 242; What is Enlightenment?, str. 47.
93

128

novanje. Daleko od redenisanja pojma sopstva na antiesencijalistiki nain, Fukoova etika zapravo ponovo uspostavlja pojam suverene subjektivnosti u kojem postoji kratki spoj izmeu estetike samostvaranja i samospoznaje. Reeksivni element u ovom stvaranju odnosa sa sopstvom predstavlja neto vie od hermetiki zatvorenog procesa introverzije. Videli smo da ovaj esencijalizujui gest nije ogranien na Fukoovu poslednju misao. Poev od svog najranijeg dela, on tei da prome izvestan pojam estetike apodiktikim statusom. Ovo je vidljivo u njegovim delima poev od Mentalne bolesti i psihologija preko Rei i stvari, gde se izvesna knjievna istraivanja iskustva ludila ne razumeju samo kao da ukazuju na granice post-prosvetiteljske racionalnosti, nego kao i da izraavaju radikalno transgresivnu snagu. To se moe uoiti u udnoj kategoriji plebsa, koja se razume kao nesputana, vitalistika snaga koja ulazi u tela pojedinaca i otkriva ih kao otporne na normalizujue reime moi. Takoe oznaava aspekte Fukoovog dela o telu i potinjenim znanjima. Konano, ovaj esencijalizujui gest pojavljuje se i u Fukoovoj etici sopstva, gde je nejasno ta se misli pod pojmom etike, osim tvrdnje bez dovoljne potpore o inherentno radikalnoj prirodi estetike ivljenja. Obuhvatniji pojam etike ne bi izostavio, kao to Fuko ini, analizu stepena do kojeg estetiko samoizgraivanje izmeta ili ojaava normativne strukture na kojima su postavljene dominantne konstrukcije identiteta.
Izvornik: Lois McNay, Aesthetics as Ethics, u: Foucault: a Critical Introduction, Cambridge: Polity Press, 1994, str. 133164.

(S engleskog preveo Dejan Anii)

129