Anri Korben

IIZAM I PROROKA FILOZOFIJA

RE IZDAVAA Moglo bi se, moda, ustvrditi da je Iran jedina zemlja u kojoj iizam ispoveda velika veina njenog muslimanskog stanovnitva. iizam je jedan od osnovnih ogranaka islama, a upoznavanje ove religije, i u jednoj opsenijoj ravni - upoznavanje kulture istonih naroda - nije mogue bez prouavanja istorije iizma. U dananjem svetu, u kome je lakoa komuniciranja u znatnoj meri pojednostavila mogunost istraivanja i prouavanje razliitih misli i ideja, pobornici ideje o nunosti meureligijskog i meucivilizacijskog dijaloga uz krajnje napore nastoje da predstave i iznesu religijsku i nacionalnu misao, da bi umni ljudi, daleko od bilo kakvog ekstremizma, obezbedili uslove za suivot u miru. Kao kompilovana disciplina ije trajanje nije due od dva veka, orijentalizam je, izgleda, na samom svom poetku utemeljen sa ciljem da osigura zahteve velikih politikih sila. Moni Zapad je oduvek polagao pravo na poznavanje kulturolokih, verskih i lingvistikih poela Istoka, i u tom pogledu je stavljao sebi na raspolaganje sve mogunosti. Podseajui na predlog Edvarda Saida, palestinskog hrianskog mislioca, da je u islamskim zemljama Orijenta potrebno uvesti disciplinu za upoznavanje Zapada, dodao bih da je meu orijentalistima sa Zapada bilo objektivnih istraivaa i potenih naunika. Izdvojiu Anri Korbena, francuskog orijentalistu, koji je dugi niz godina svog ivota posvetio iranolokim i islamistikim prouavanjima. U cilju upoznavanja islama i iizma, Korben je vie puta boravio u Iranu, gde je vodio plodne naune razgovore sa iranskim uenjacima i znalcima, linostima kao to je 'Allame Tabataba'i, tradicionalni islamski filozof. Korbenovo nastojanje i trud krunisani su tampanjem mnogih dela koja danas krase police svetskih biblioteka. U vreme kada je bio na poloaju rukovodioca Iranolokog odeljka Francusko-iranskog instituta, Korben je napisao Istoriju islamske filozofije (1962) koja je u Iranu i drugim zemljama doivela vie ponovljenih izdanja. Istorija islamske filozofije objavljena je prvi put na ovim prostorima 1977. godine. Imajui u vidu svu dubinu Korbenovog istraivakog zahvata i saznanje o nunosti meusobnog upoznavanja naroda putem svojih religija i civilizacija, Kulturni centar I.R. Irana u Beogradu zainteresovanim itaocima nudi deo iz Istorije islamske filozofije, nadajui se da e u skorije vreme tampati ovo delo u njegovom integralnom obliku. Zahvaljujem se svima koji su doprineli realizaciji ove ideje, a posebno cenjenom gospodinu dr ivanu Lazoviu, dekanu Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu, koji je na sebi svojstven nain napisao uvodnu re za knjigu koja je pred Vama. Gholam Vafaei direktor Kulturnog centra I.R. Iran u Beogradu

UVODNA RE Pred nama je deo prvog poglavlja Istorije islamske filozofije iji je autor Anri Korben (Henry Corbin), cenjeni orijentalista, rukovodilac studija na koli za visoke studije (Sorbonne) i rukovodilac Iranolokog odseka Francusko-iranskog instituta (Teheran). Knjiga je u prevodu na na jezik na prostoru bive Jugoslavije imala dva izdanja (197778. i 1987, Veselin Maslea, Sarajevo), to ve dovoljno potvruje da je u naoj sredini postojalo veliko interesovanje za filozofsku misao koja je deo duhovne tradicije islama. Kako nam sam autor u predgovoru otkriva, navodei uverljive razloge zbog kojih umesto uobiajenih atributa arapska upotrebljava odrednicu islamska, islamska filozofija se razmatra kao ona iji su razvoj i modalitet bitno vezani za religijsku injenicu islam, ostavljajui potpuno po strani pitanje vere i pravoverja. To je injenica vredna posebne panje s obzirom na multinacionalni, multikonfesionalni i multikulturalni karakter sveta u celini, a posebno nae sredine. Za filozofiju, bez obzira koje je njeno geografsko, nacionalno ili duhovno-religijsko odreenje, to je od izuzetnog znaaja, budui da se ona vie nego mnoge druge duhovne discipline izdie iznad navedenih razlika i ogranienja, zahvaljujui optosti i prirodi problema kojima se bavi, kao i metodolokim postupcima koje koristi. Za istoriara filozofije su svakako vani elementi i podaci vezani za konkretne geografske, istorijske i duhovne okolnosti razvoja i nastanka filozofije ijim nastankom i razvojem se bavi; za problemski svet filozofije, pak, ti momenti ostaju u drugom planu. Stranice koje su pred nama potvuju da se autor rukovodio tim uvidom, ne elei da pie istoriju islamske filozofije iji su sadraj, struktura i akademski nivo uslovljeni potrebama kolskih i univerzitetskih programa. On se opredelio za objedinjavanje studija u kojima je kombinovan interpretativni pristup problemima koji dominiraju islamskom filozofijom i hronoloki prilaz misaonih struja i tendencija. Deo knjige koji je pred nama obuhvata samo rani period u razvoju islamske filozofske misli, ali u dovoljnoj meri otkriva, ili bar nagovetava, njene optije, hronoloki kasnije karakteristike. itaoci e tako nai i podsticaj da se late ne samo Korbenove integralne knjige, nego i drugih dela koja se bave ovom filozofskom tradicijom. prof. dr ivan Lazovi

SADRAJ Re izdavaa Uvodna re I Izvori filozofske meditacije u islamu Duhovna egzegeza Kur'ana II iizam i proroka filozofija Prethodna razmatranja III Duodecimalni iizam Razdoblja i izvori Ezoterizam Profetologija Imamologija Gnoseologija Hijeroistoija i metaistorija Skriveni imam i eshatologija

IZVORI FILOZOFSKE MEDITACIJE U ISLAMU

Duhovna egzegeza Kur'ana Na Zapadu se prilino esto tvrdi da u Kur'anu nema nieg mistikog ni filozofskog, te da mu filozofi i mistici nita ne duguju. Ovde se nee raditi o tome da raspravljamo ta zapadnjaci u Kur'anu nalaze ili ne nalaze, ve da saznamo ta su muslimani zapravo u njemu nali. Islamska filozofija se ispoljava, pre svega, kao delo mislilaca koji pripadaju verskoj zajednici koju karakterie kur'anski izraz ahl al-kitb, narod koji poseduje Svetu knjigu. To jest, narod ija se religija temelji na Knjizi sputenoj s neba, Knjizi koja je objavljena nekom poslaniku, koji je upuivao taj narod. Narodi Knjige su Jevreji, hriani, muslimani (zoroastrejci su, zahvaljujui Avesti, vie ili manje, uivali tu povlasticu; oni koje smo nazivali Sabijcima iz Harana bili su slabije sree). Sve te zajednice imaju jedan zajedniki problem, postavljen od strane temeljnog religijskog fenomena, njima istovetnog: fenomen Svete knjige, pravila ivota na ovome svetu i vodia izvan ovoga sveta. Prvi i poslednji zadatak je shvatiti pravi smisao te Knjige. Ali, nain shvatanja uslovljen je nainom opstajanja onoga koji

shvata; i obrnuto, unutranje ponaanje vernika proizilazi iz njegovog naina shvatanja. Proivljena situacija je bitno hermeneutika, to znai situacija iz koje se za vernika razvija pravi smisao koji, samim tim, ini njegovu egzistenciju istinskom. Ta istinitost smisla, korelativna istini postojanja, istini koja je zbiljska, zbilji koja je istinska, jeste sve ono to se izraava jednim od kljunih izraza filozofskog renika: reju haqqa. Izraz haqqa oznaava, izmeu ostalih mnogostrukih funkcija, pravi smisao Boanskih objava, smisao koji je, budui istina, njihova bit, i prema tome njihov duhovni smisao. Otuda se moe rei da fenomen Objavljene Svete knjige implicira vlastitu antropologiju, jednu vrstu sasvim odreene duhovne kulture, i prema tome, takoe, zahteva, a istovremeno podstie i usmerava, odreenu vrstu filozofije. Ima neto zajedniko u problemima koje je traenje pravog smisla kao duhovnog smisla postavilo, u hrianstvu i islamu, pred hermeneutiku Biblije i hermeneutiku Kur'ana. Meutim, postoje takoe i duboke razlike. Podudarnosti i razlike trebalo bi analizirati i izraziti u terminima strukture. Kada bi se kao cilj naznailo dosezanje duhovnog smisla, podrazumevalo bi se da postoji i smisao koji nije duhovni, i da izmeu ovog prvog i onoga koji to nije postoji itava gradacija koja vodi ak do mnotva duhovnih smislova. Sve, dakle, zavisi od poetnog ina svesti koja projektuje pogled na stvari, sa zakonima koji e i dalje ostati zakoni te perspektive. Taj in, kojim svest sebi samoj objavljuje tu hermeneutiku perspektivu, istovremeno joj objavljuje svet koji treba da organizuje i hijerarhizira. Sa tog stanovita, fenomen Svete knjige proizveo je odgovarajue strukture u hrianstvu i islamu; zauzvrat, situacije i tekoe na obe strane razlikuju se onoliko koliko se razlikuju naini pristupa pravom smislu. Prvo obeleje koje je potrebno izdvojiti jeste da u islamu ne postoji crkva, ni svetenstvo (koje je posednik sredstava milosti), ni dogmatsko uenje, ni papin autoritet, kao ni koncil koji utvruje dogme. Religijska svest islama nije usredsreena na jednu istorijsku injenicu, ve na jednu injenicu metaistorije (u znaenju transistorije). Ta prva injenica, koja je prethodila vremenu nae iskustvene istorije, jeste Boansko pitanje postavljeno duhovima ljudi koji su postojali pre zemaljskog sveta: Zar Ja nisam Gospodar va? (Kur'an, VII:172). Odobravanje izraeno veseljem, kao odgovor na to pitanje, zakljuilo je trajni ugovor vernosti, i na vernost tom ugovoru, od vremena do vremena, dolazili su da ljude podsete svi proroci. Njihovo sleenje ini ciklus poslanstva. Iz onoga to su iskazali poslanici proizilazi slovo pozitivnih religija: Boanski zakon, erijat (ar'a). Sada se postavlja sledee pitanje: treba li ostati pri doslovnoj spoljanosti? Ili se radi o shvatanju pravog smisla, duhovnog smisla, haqqa-ta? Slavni filozof, Nasiri Husrav (Nsir-i Husraw,V/XI vek), jedan od znamenitih pripadnika iranskog ismailizma, daje odgovor: Pozitivna religija (ari'at) egzoteriki je aspekt Ideje (haqqa), a Ideja je ezoteriki aspekt pozitivne religije. Pozitivna religija je simbol (mithal), ideja je simbolizirano (mamthl). Egzoteriko se stalno menja sa ciklusima i razdobljima sveta, ezoteriko je Boanska energija koja nije podlona zbivanju. Haqqa, kao takva, ne moe (poput dogmi) biti definisana od strane nekog glavnog svetenika. Ona zahteva vodie, usmeravatelje koji do nje vode. Ali, poslanstvo je okonano. Vie nee biti novih verovesnika, i tada se postavlja pitanje: Kako e se nastaviti religijska istorija oveanstva nakon Peata Poslanika (s)? Pitanje i odgovor sainjavaju u sutini religijski fenomen iitskog islama, koji se temelji na profetologiji, koja se dalje razvija u imamologiju.

Meu premisama proroke filozofije iizma je polaritet erijata i haqiqe; njen zadatak je postojanost i zatita duhovnog smisla Boanskih objava, skrivenog ezoterikog smisla. Postojanje duhovnog islama zavisi od te zatite. U suprotnom, islam e sa svojim vlastitim varijantama podlei u procesu koji je u hrianstvu laicizirao teoloke sisteme u drutvene i politike ideologije. Kako se nije morala suoiti sa problemima proizalim iz onoga to nazivamo istorijskom sveu, filozofska misao u islamu se kree dvostrukim kretanjem: kretanjem napred od Izvora (mabda') i povratkom Izvoru (ma'ad), u vertikalnoj dimenziji. Oblici su promiljani pre u prostoru, nego u vremenu. Nai mislioci ne vide svet u evoluciji u pravolinijskom horizontalnom smeru, ve u usponu; prolost nije iza nas, ve pod naim nogama. Na toj osi se rasporeuju smislovi Boanskih objava, smislovi koji odgovaraju duhovnim hijerarhijama, nivoima univerzuma koji se otvaraju ve od poetka metaistorije. Ovde se misao kree slobodno i ne mora se osvrtati na zabrane dogmatskog uenja. Ono s ime se, zauzvrat, treba suoiti jeste erijat, u sluaju da on odbija haqqat. Odbijanje tih usponskih perspektiva karakterie literaliste legalitarne religije, poznavaoce Zakona. Ali, nisu filozofi ti koji su zapoeli dramu. Ona poinje odmah po Poslanikovoj (s) smrti. Celokupno uenje iitskih imama (a.s.), koje je do nas dolo u jednom masivnom korpus-u, omoguuje nam da sledimo njene tragove i da razumemo kako i zato je upravo u iitskoj sredini, u safavidskom Iranu XVI veka, filozofija doivela velianstven preporod. Ideje-vodilje iitske profetologije prisutne su vekovima. Otuda proizilaze mnoge teme: potvrda identiteta meleka spoznaje ('aql fa'l, delatna umnost) i meleka objave (rh al-quds, duh sveti, melek Dibrail); tema proroke spoznaje u Farabijevoj i Aviceninoj gnoseologiji; ideja da mudrost grkih mudraca potie, takoe, iz Dubine svetlosti prorotva; sama ideja vezana za hikma ilhiyya, koja je etimoloki theosophia (teozofija), a ne teologija ni filozofija u smislu koji mi pridajemo tim reima. Upravo odvajanje teologije i filozofije, koje na Zapadu poinje jo u latinskoj skolastici, prvi je pokazatelj te metafizike laicizacije koja za sobom povlai dvojstvo verovanja i znanja, i koja tei ideji o dvostrukoj istini. Tu ideju je propovedao ako ne Averoes, a ono izvesni averoizam, ali se taj averoizam upravo odvaja od proroke filozofije islama. Zbog toga se on u sebi iscrpljuje i zbog toga su ga dugo vremena smatrali poslednjom reju u islamskoj filozofiji, dok je on, u stvari, bio samo njen orsokak, epizoda za koju mislioci istonog islama nisu ni znali. Ograniiemo se ovde na nekoliko tekstova u kojima nam uenje iitskih imama (a.s.) doputa da shvatimo kako su kur'anska hermeneutika i filozofska meditacija bile pozvane da se supstanciraju. Na primer, postoji sledea izjava estog imama, Dafera Sadika a.s. (Ga'far Sdiq, u. 148/765): Boija knjiga obuhvata etiri stvari: iskazani izraz ('ibra), aluzivno znaenje (ira), skrivene smislove koji se tiu nadiskustvenog sveta (lat'if) i visoka duhovna uenja (haq'iq). Doslovni izraz je namenjen zajednici vernika ('awmm). Aluzivno znaenje se tie elite (hawss). Skrivena znaenja pripadaju Boijim prijateljima (awliy'). Visoka duhovna uenja pripadaju prorocima (anbiya', mnoina od nabi). Ili, prema drugom objanjenju: doslovni iskaz obraa se sluanju, a aluzija duhovnom shvatanju; skrivena znaenja su za kontemplativnu viziju, dok se visoka uenja tiu ostvarenja integralnog duhovnog islama. Te rei podseaju na rei prvog imama, 'Ali ibn Abi Taliba, (a.s.) (u. 40/661): Ne postoji kur'anski ajet koji nema etiri smisla: egzoteriki (zhir), ezoteriki

(btin), razgranienje (hadd) i Boansku nameru (muttala'). Egzoteriki je za usmeno prenoenje, ezoteriki za unutranje shvatanje; razgranienje predstavljaju iskazi koji odreuju ta je dozvoljeno, a ta nije; Boanska namera je ono ta Bog namerava da ostvari u oveku pomou svakog ajeta. U saglasnosti sa prvim imamom (a.s.), jedan od najznamenitijih Poslanikovih (s) ashaba, Abdulah ibn Abas (Abdullh ibn Abbs), je, aludirajui na kur'anski ajet LXV:12 (koji se odnosi na stvaranje sedam nebesa i sedam zemalja) viknuo jednog dana u gomili ljudi okupljenih na brdu Arefat: Ljudi! Kad bih pred vama objasnio ovaj ajet onako kako sam uo da ga sam Poslanik objanjava, vi biste me kamenovali. Te rei savreno obeleavaju stanje ezoterikog islama u odnosu na legalitarni i literalistiki islam. Hadis, predanje koje predstavlja povelju svih ezoterista, potie od samog Poslanika (s): Kur'an ima jedan spoljanji izgled i jednu skrivenu dubinu, jedan egzoteriki i jedan ezoteriki smisao; sa svoje strane, taj ezoteriki smisao krije jedan ezoteriki smisao (ta dubina ima dubinu, poput nebeskih sfera koje su uklopljene jedna u drugu), i tako redom, sve do sedam ezoterikih smislova (sedam dubina skrivene dubine). To je temeljni hadis iizma, kao to e zatim biti temeljan i za sufizam: nastojati da se on objasni znai razmotriti celo iitsko uenje. Ta'lm, inicijacijska funkcija koju poseduje imam, (a.s.) ne moe se uporeivati s autoritetom crkvene vlasti u hrianstvu. Imam, (a.s.) kao Boji ovek, jeste nadahnut. Ta'lm se bitno odnosi na haqa'iq (mnoina od haqqa), na ezoteriko (btin). Konano, dvanaesti imam, (Mahdi, skriveni imam a.s.), donee na kraju naeg Aiona potpunu objavu ezoterikog sadraja svih Boanskih objava. Ideja ezoterikog, koja predstavlja zaetak iizma i koja ga sainjava, plodotvorna je i izvan isto iitskih krugova. Ona je plodotvorna kod mistika, sufi-ja, i kod filozofa. Mistika interiorizacija nastojae da obnovi, u artikulaciji kur'anskog teksta, tajnu njegovog izvornog iskazivanja. Dovoljno je pozvati se na sluaj imama Dafera (a.s.), iji su uenici, jednog dana, potivali dugo ekstatiko utanje koje se nadovezalo na Bogoslunu molitvu (salt). Nisam prestao da ponavljam taj ajet, kae imam (a.s.), dok ga nisam uo od istog onoga (meleka) koji ga je izgovorio za Poslanika. Najstariji duhovni komentar Kur'ana sastoji se od uenja koji su iitski imami (a.s.) izneli tokom svojih razgovora sa uenicima. Naela njihove duhovne hermeneutike sabrali su sufiji. Tri najslavnija 'irfani komentara, ona koja objanjavaju mistiku gnozu Kur'ana, potiu od Ruzbihana Baklija (Rzbihn Baql), Raidudina Mejbudija (Radudn Maybud) i Abdurazak Kaanija ('Abdur-razzq Kni). Hadisu o sedam ezoterikih smislova posveeno je samo jedno anonimno delo (datirano iz 731/1331), koje pokazuje da tih sedam smislova odgovara stupnjevima prema kojima se dele duhovna bia, jer svaki od tih stupnjeva znaenja odgovara jednom nainu opstojanja, jednom unutranjem stanju. Prema tih sedam smislova, koji odgovaraju sedmostrukim duhovnim stupnjevima, Simnn (u. 736/1336) sastavlja svoj vlastiti komentar. S druge strane, brojni su filozofi i mistici koji su promiljali iskljuivo haqqa-t jedne sure ili jednog posebnog ajeta (ajet Svetlosti, ajet Prestola itd). U celini, takva dela ine znatnu literaturu. Avicena je napisao tefsir za vie ajeta. Navedimo kao primer poetak njegovog komentara pretposlednje sure u Kur'anu (al - Falaq): Uteem se Onome Koji ini da zora puca (ajet 1). To znai: Onome Koji svetlou bitka ini da prsnu tmine nebitka, i Koji je Prvotno poelo, Bie

nuno po sebi. I to (izbijanje svetlosti), kao inherentno Njegovoj apsolutnoj dobroti, po prvobitnoj nameri je u samoj njegovoj istosti. Prvo od Bia koja iz njega emaniraju (prva umnost) jeste Njegova emanacija. Zlo ne postoji u njoj, osim onoga to je skriveno pod irenjem svetlosti prvoga bia, to jest te neprozirnosti koja je uroena tostvu koje potie iz njene biti. Ovih nekoliko redova sasvim je dovoljno da se pokae kako i zato se duhovna egzegeza mora pojaviti meu izvorima filozofske meditacije u islamu. Velianstveno delo Mula Sadraa (Mull Sadr) iz iraza (u. 1050/1640), tefsir iitske gnoze, na 700 strana in-folio promilja samo nekoliko sura. Pisane tragove svojih filozofskih traganja u ovom kontekstu ostavili su brojni mislioci, a meu njima Sejid Ahmed Alavi (Seyyid Ahmad 'Alaw) i Abu Hasan Amili Isfahani (Ab Hasan 'mil Ispahn) (u. 1138/1726) koji je sastavio skup ta'wl-a (Mir't al-anwr, Ogledalo svetlosti), koji je prava prolegomena svakoj hermeneutici Kur'ana prema iitskoj gnozi. Treba pomenuti i veliki komentar koji je za nae vreme u Iranu sastavio Muhamed Husein Tabatabai (Muhammad Huseyn Tabtab'i). Funkcijom i zadatkom duhovne hermeneutike bavio se iitski teozof iz XIX veka Dafer Kafi (Ga'far Kaf) i hermeneutiku podelio u tri stupnja: tefsr, ta'wl i tafhm. Tefsr, u uem smislu rei, je doslovna egzegeza pisma; njen glavni oslonac su islamske kanonske nauke. Ta'wl (etimoloki: vraanje, dovoenje nazad neke stvari njenom ishoditu, njenom asl-u ili arhetipu) je nauka iji je glavni oslonac duhovno voenje i Boansko nadahnue. To je jo uvek stupanj filozofa koji su osrednje napredovali. Konano, tafhm (doslovno: razjanjenje, via hermeneutika) je nauka iji je glavni oslonac in razumevanja pomou Boga, i nadahnue (ilhm) kome je Bog istovremeno podmet, predmet i svrha ili izvor, posrednik i cilj. To je najvii stupanj filozofije. Jer autor hijerarhizira kole filozofije prema tim stupnjevima razumevanja, onako kako ih razmeta duhovna hermeneutika Kur'ana. Nauka tefsira ne sadri filozofiju; u odnosu na haqqat ona odgovara filozofiji peripatetika. Nauka ta'wla je filozofija stoika (hikmat arriwq), budui da je to nauka iza koprene (higab, riwq). Nauka tafhma ili transcedentna hermeneutika jeste istona nauka (hikmat al-irq, hikma mariqiyya), odnosno nauka Suhravardija (Suhraward) ili Mula Sadra irazija (Mull Sadr irz). Ve navedeno anonimno delo nam pomae da prodremo u sprovoenje te hermeneutike, ija su pravila ve od poetka utvrivali iitski imami. Postavljaju se sledea pitanja: ta jedan tekst objavljen na odreenom jeziku i u odreenom trenutku predstavlja u odnosu na venu istinu koju iskazuje? I kako sebi predstaviti tok tog Objavljivanja? Kontekst u kojem mistiki teozof ('irfn-filozof) postavlja sebi ta pitanja dozvoljava da se nasluti kako njemu moe izgledati burna prepirka koju je pokrenulo mutezilitsko uenje i koja je potresala islamsku zajednicu u III/IX veku: da li je Kur'an stvoren ili nestvoren? Za mutezilitske teologe, Kur'an je stvoren. Godine 833. halifa Ma'mn je nametnuo to uenje, nakon ega je usledilo razdoblje munih zlostavljanja koja su pravovernici morali podnositi, sve dok petnaestak godina kasnije halifa Mutevakil (Mutawakkil) nije preokrenuo stanje u njihovu korist. Za mistikog teozofa, u pitanju je laan ili pogreno postavljen problem; dva alternativna izraza stvoren ili nestvoren ne odnose se na istu ravan zbilje, sve zavisi od sposobnosti poimanja pravog odnosa izmeu jednog i drugog: rei Boje i ljudske rei. Naalost, ni slubena vlast koja se opredeljivala u jednom ili drugom smislu, a ni dijalektiki teolozi koji su bili

umeani u stvar, nisu raspolagali filozofskom okosnicom dovoljnom da nadvladaju taj problem. Sav napor velikog teologa Abl Hasan Aerija (Ab'lHasan al-A'ar) zavrava se pribegavanjem veri a da se ne pita kako. Ma kako bio nezadovoljan teolozima kalma, 'irfn- filozof nije nita zadovoljniji zapadnim filozofom ili kritiarem. Kada ga ovaj eli uveriti da napusti duhovnu hermeneutiku u korist istorijske kritike, on zapravo eli da ga privue na podruje koje nije njegovo i nametne mu perspektivu koja, naravno, proizlazi iz premisa moderne zapadne filozofije, ali koje su strane njegovoj. Uzmimo dve tipine zaokupljenosti. Jedna je, na primer, nastojanje da se Poslanik (s) shvati na osnovu njegove sredine, njegovog vaspitanja, forme njegovog genija. Druga je zaokupljenost filozofije koja podlee svojoj istoriji: na koji nain je istina istorijska, a na koji nain istorija istina? Prvoj zaokupljenosti filozof 'irfn suprotstavlja, u bitnome, gnoseologiju svoje profetologije, da bi objasnio kako je Boja re prela u svoju ljudsku artikulaciju. 'Irfani-hermeneutika nastoji da shvati sluaj poslanika, posebno islamskog Poslanika, (s) promiljajui nain Poslanikove povezanosti ne sa njegovim vremenom, ve sa Venim izvorom iz kojeg proistie njegova poruka, Objava, iji tekst on iskazuje. Drugoj zaokupljenosti, dilemi u kojoj je sadran istoricizam, 'irfn-filozof suprotstavlja razmatranje da vena bit, haqqa Kur'ana, jeste Logos ili Boja re (kalm al-haqq), koja traje s Bojim sopstvom i kroz Njega, i koja je od njega neodvojiva, bez poetka i svretka u venosti. Bie prigovoreno, meutim, da u tom sluaju postoje samo veni dogaaji. Ali ta se tada dogaa sa pojmom dogaaja? Kako, na primer, shvatiti prenesene nam postupke i rei Abrahama i Mojsija, pre nego to su Abraham i Mojsije uestvovali u postojanju, a da to ne bude besmisleno? Isti autor odgovara da se ta primedba zasniva na potpuno iluzornom nainu predoavanja. Isto tako, njegov savremenik Simnn, tehniki razlikuje (oslanjajui se na kur'anski ajet XLI: 53) zamn fq, vreme objektivnog sveta, kvantitativno, homogeno i kontinuirano vreme spoljanje istorije, i zamn anfus, unutranje vreme due, isto kvalitativno vreme. Pre i posle imaju sasvim razliito znaenje ve prema tome da li ih pripisujemo jednom ili drugom od tih vremena. Postoje dogaaji koji su savreno objektivni, a koji ne poseduju objektivnost dogaaja iskustvene istorije. Isto tako, ve pomenuti Sayyid Ahmad 'Alaw (XI/XVIII vek), poto se suoio s istim problemom, dolazi reavajui ga do percepcije jedne veite strukture, u kojoj je poredak sukcesije zamenjen poretkom njihove istovremenosti. Vreme postaje prostor. Nai mislioci radije opaaju forme u prostoru nego u vremenu. Prethodna razmatranja iznose na videlo tehniku razumevanja koju zahteva egzegeza duhovnog smisla, ona koju izriito konotira izraz ta'wl. Uopteno, trebalo bi da iiti, a pogotovo ismailiti, od poetka budu po prirodi veliki poznavaoci ta'wla. im pre priznamo da je postupak ta'wla neuobiajen za nae ustaljene navike miljenja, tim pre e on zahtevati nau panju. Nema u njemu niega vetakog ako ga posmatramo u emi njegovog sveta. Re ta'wl i re tanzl ine par izraza i pojmova koji se dopunjuju i koji su meusobno opreni. Tanzl upravo oznaava pozitivnu religiju, slovo Objave koju je melek izdiktirao Poslaniku. To je sputanje Objave iz vinjega sveta. Ta'wl je, nasuprot tome, vraanje, voenje izvoru, dakle, vraanje pravom i izvornom smislu nekog spisa. To je dovoenje stvari njenom izvoru. Dakle, onaj ko se bavi ta'wlom je neko ko odvraa iskaz od njegove spoljanje pojavnosti (egzoterijsko, zhir) i vraa ga njegovoj istini, njegovom haqqatu. Takav je

ta'wl kao unutranja duhovna egzegeza, ili kao simbolika, ezoterika egzegeza. Pod okriljem ideje egzegeze izrasta i ideja vodia (egzeget, imam u iizmu), a pod okriljem ideje exegisa nazire se ideja exodusa, jednog izlaska iz Egipta koji je egzodus iz metafore i robovanja doslovnosti, iz izgnanstva i Zapada egzoterijske spoljanjosti ka Istoku izvorne i skrivene ideje. Za ismailitsku gnozu vrenje ta'wla neodvojivo je od jednog duhovnog roenja (wilda rhaniyya). Egzegeza tekstova ne moe postojati bez exegesisa due. Ona jo oznaava njegovu primenu kao nauke o vagi (mzn). S tog stanovita, alhemijska metoda Dabira ibn Hajana (G bir ibn Hayyn) samo je jedan sluaj primene ta'wla: skrivati vidljivo, pokazivati skriveno. I drugi parovi izraza predstavljaju kljune rei renika. Magz je figura, metafora, dok je haqqa istina koja je realna, realnost koja je istinita. Nije dakle duhovni smisao, koji treba luiti, metafora; samo slovo je metafora ideje. Zhir je egzoteriko, vidljivo, doslovna oitost, Zakon, materijalni tekst Kur'ana. Btin je skriveno, ezoteriko. Ukratko, sledea tri para izraza, ar'a i haqqa, zhir i btin, tanzl i ta'wl nalaze se u odnosu simbolizma i simboliziranog. To tano podudaranje titi nas od zlosretnog nerazlikovanja simbola i alegorije, na koje smo ve na poetku ukazali. Alegorija je vie ili manje vetako uprilienje optosti i apstrakcija koje su savreno spoznatljive i izrazive drugim nainima. Simbol je jedini mogui izraz simboliziranog, to jest oznaenog sa kojim simbolizira. Nikada ne moemo rei da smo ga zauvek odgonetnuli. Simbolika percepcija vri transmutaciju neposrednih podataka (osetilnih, doslovnih); ona ih ini prozirnima. U nedostatku tako ostvarene prozirnosti nemogue je prei sa jednog plana na drugi. I obratno, bez mnotva svetova koji se rasporeuju u uzlaznoj perspektivi, simbolika egzegeza propada u nedostatku funkcije i smisla. Na to smo aludirali gore. Ta egzegeza, dakle, pretpostavlja teozofiju u kojoj svetovi simboliziraju jedni s drugima: nadosetilni i duhovni univerzum, makrokosmos ili homo maximus (insn kabr), mikrokosmos. Nije samo ismailitska teozofija zadivljujue razvila tu filozofiju simbolikih formi, ve i Mull Sadr i njegova kola. Postupak miljenja koji ostvaruje ta'wl, nain percepcije koji on pretpostavlja, odgovaraju jednom optem tipu filozofije i duhovne kulture. Ta'wl pribegava imaginativnoj svesti, iju e povlatenu funkciju i noetsku vrednost filozofi irqiyyn, a posebno Mull Sadr uverljivo pokazati. Ne stavlja nas samo Kur'an, kao ponegde Biblija, pred tu nepobitnu injenicu: da za toliko i toliko italaca, koji promiljaju Kur'an ili Bibliju, tekst sadri i druge smislove osim onoga koji je naizgled napisan. U tome ne postoji vetaka konstrukcija duha, ve poetna svesna predstava, isto tako nepobitna, kao predstava jednog zvuka ili jedne boje. Isti je sluaj sa velikim delom persijske knjievnosti, mistikim epopejama i lirskom poezijom, poevi od simbolikih kazivanja Suhravardija, koji se poveo za Aviceninim primerom i sam ga razvio. Jasmin vernik ljubavi Ruzbihana iz iraza u potpunosti potvruje percepciju prorokog smisla lepote bi provodei spontano temeljni i kontinuirani ta'wl osetilnih formi. Svako ko je shvatio Ruzbihana i shvatio da simbol nije alegorija, nee se zauditi to toliko iranskih italaca, na primer, nalazi mistiki smisao u pesmama njegovog velikog zemljaka, Hafiza iz iraza. Ma kako bila kratka, ova razmatranja odreujui nivo na kome se shvata tekst Kur'ana mogu dati da se nasluti ono to Kur'an donosi filozofskoj meditaciji u islamu. Ako se konano kur'anski ajeti mogu uplesti u jedan filozofski dokazni postupak, to je zato to se gnoseologija sama vraa u profetologiju, i zato to se metafizika laicizacija, koja se na Zapadu koreni jo u latinskoj skolastici, nije

ostvarila u islamu. I sada, ako se proroki kvalitet te filozofije hrani iz tog izvora, njena okosnica batini itavu jednu prolost kojoj e dati novi ivot i izvorni razvoj, a ija su joj bitna dela prenesena radom vie generacija prevodilaca.

IIZAM I PROROKA FILOZOFIJA

Prethodna razmatranja Prethodno iznete napomene koje se tiu tawl-a Kur'ana kao vrela filozofske meditacije ve upuuju da bi bilo nepotpuno svesti shemu spekulativnog i duhovnog ivota u islamu na filozofe helenistikog nadahnua (falsifa), teologe sunitskog kalm-a i sufije. Znaajno je da se u optim prikazima islamske filozofije takorei nikada nije uzimala u razmatranje uloga i presudna vanost iitske misli za uzmah filozofske misli u islamu. Orijentalisti su ak uobiajavali da je preute ili prema njoj gajili predrasude koje se granie sa neprijateljstvom, to je, uostalom, u savrenom skladu sa neupuenou sunitskog islama u pogledu istinskih problema iizma. Sada se kao razlog vie ne moe navoditi otean pristup tekstovima. Ima ve tridesetak godina kako se zapoelo sa objavljivanjem nekoliko velikih ismailitskih tekstova. A iransko izdavatvo u sve veem broju tampa velike tekstove duodecimalnog iizma. Ta situacija iziskuje neke prethodne napomene. Izuavanju teologije i filozofije iizma nije se pristupalo na osnovu velikih tekstova koji se proteu od imamskih predanja pa sve do komentara tih predanja sastavljenih tokom vekova. Zato se uivalo u politikim i socijalnm objanjenjima, koja su vezana tek za spoljanju istoriju, a koja vode do toga da se iitski religijski fenomen izvodi i uzrono povezuje s drugom stvari, ukratko da se svodi na neto drugo. No i ako se prikupe sve spoljne okolnosti koje elimo, njihov zbir ili njihov proizvod nikada nee dati prvobitni religijski fenomen (Urphaenomen), jednako nesvodiv kao i percepcija nekog zvuka ili boje. Prvo i poslednje objanjenje iizma ostaje sama iitska svest, njen oseaj i njena percepcija sveta. Tekstovi koji potiu od samih imama (a.s.) pokazuju nam da je ona bitno konstituisana brigom da se dosegne pravi smisao Boanskih objava, zato to od te istine zavisi, u krajnjoj liniji, istina ljudske egzistencije, to jest smisao njenog porekla i njene budue sudbine. To to se pitanje tog razumevanja postavilo ve od poetka islama upravo je iitska duhovna injenica. Radi se, dakle, o tome da se istaknu velike teme filozofske meditacije koje je proizvela iitska religijska svest. Islam je proroka religija; na prethodnim stranicama podsetili smo na karakteristiku zajednice Knjige (ahl al-kitb), na fenomen Svete knjige. Misao je bitno usmerena pre svega na Boga koji se u toj Knjizi objavljuje pomou poruke anela, diktirane Poslaniku koji je prima: jedinstvo i transcedencija toga Boga (tawhd). Svi, i filozofi i mistici, ustrajavali su na toj temi do iznemoglosti. Na drugom mestu, misao je usmerena na osobu koja prima i prenosi tu poruku, ukratko na uslove koje to primanje pretpostavlja. Svaka meditacija o ovim

posebnim injenicama vodi ka teologiji i profetologiji, antropologiji i gnoseologiji koje nigde drugde nemaju svoje ekvivalente. Nesumnjivo da je pojmovni aparat koji su pribavili prevodi grkih filozofa na arapski uticao na nain izraavanja te meditacije. Ali, tu se radi samo o deliminom fenomenu. Mogunosti arapskog jezika pokreu probleme koji se nisu mogli sagledati u grkim tekstovima. Imajmo u vidu da su neka velika ismailitska dela, na primer delo Abu Jakuba Sidistanija (Abu Ya'qb Sigistani), nastala znatno pre Aviceninog. Sva dijalektika tawhd-a (dvostruka negativnost), kao i problemi koji se tiu profetologije, potekli su iz vlastitih injenica, bez grkog uzora. Kao zakljuak, rei emo da profetologija i proroka teorija spoznaje kruniu gnoseologiju najveih filozofa zvanih filozofi helenistikog nadahnua, flasifa, kao to su alFrbi' i Avicena. iitska misao je, od poetka, upravo othranila filozofiju prorokog tipa koja odgovara prorokoj religiji. Proroka filozofija zahteva misao koja se ne moe zatvoriti ni pomou istorijske prolosti, ni pomou slova koje u obliku dogmi utvruje njeno uenje, a ni pomou vidika koje ograniavaju sredstva i zakoni racionalne logike. iitska misao je upravljanja oekivanjem, ali ne oekivanjem objavljivanja jednog novog ar'a-ta, ve punog otkrivanja svih skrivenih ili duhovnih smislova Boanskih objava. Oekivanje tog otkrivanja tipizirano je oekivanjem pojavljivanja skrivenog imama (a.s.) (imama ovog vremena, koji je do sada skriven, prema uenju duodecimalnog iizma). Nakon ciklusa prorotva, ubudue zakljuenog, usledio je novi ciklus, ciklus walya-ta, iji e zavretak biti to pojavljivanje. Proroka filozofija bitno je eshatologijska. Dve sledee oznake mogle bi obeleiti glavne smernice iitske misli: 1) btin ili ezoteriko, i 2) walya, iji e se smisao kasnije pokazati. Treba izvui sve konsekvence iz prvobitnog odluujueg opredeljenja, na koje se ve ukazalo, u sledeoj dilemi: da li se islamska religija ograniava na svoje legalistiko i sudbeno tumaenje, na religiju zakona, na egzoteriko (zhir)? Tamo gde se na to odgovori potvrdno, uopte vie nema razloga da se govori o filozofiji. Ili pak taj zhir, to egzoteriko, za koje se smatra da je dovoljno za ureivanje ponaanja u praktinom ivotu, zapravo obavija neto drugo, btin, unutranje, ezoteriko? Ako je tako, tada se menja sav smisao praktikog ponaanja, jer slovo pozitivne religije, ar'a, ima svoj smisao samo u haqqa-tu, duhovnoj zbilji, koja je ezoteriki smisao Boanskih objava. Meutim, taj ezoteriki smisao nije neto to se moe izgraditi sluei se logikom, uz pomo silogizama. A jednako ni odbrambenom dijalektikom, kao to je dijalektika kalm-a, jer, simboli se ne opovrgavaju. Skriveni smisao moe se prenositi samo pomou jedne nauke koja je duhovno naslee ('ilm irti). To duhovno naslee predstavlja ogroman korpus koji sadri tradicionalno uenje iitskih imama (a.s.), kao naslednika Poslanika (s) (26 tomova u 14 svezaka in-folio, u izdanju Medlisija (Ma-lis). Kada iiti, kao i suniti, koriste re sunna (predaja), podrazumeva se da za njih sunna obuhvata to celovito uenje imama (a.s.). Svi imami (a.s.) su, jedan za drugim, bili uvari knjige (qayyim al-Qur'n), koji objanjavaju i prenose svojim uenicima skriveni smisao objava. To uenje je izvor ezoterizma u islamu, i paradoksalno je da se o tom ezoterizmu moglo raspravljati ne obazirui se na iizam. To je paradoks koji u islamu ima svoj pandan. Naravno, u sunnitskom islamu, ali za to su najvie odgovorni oni pripadnici iitske manjine koji su uticali na to da se ne poznaje ili zanemaruje ezoteriko uenje imam (a.s.), i dopustili da se izopai sam iizam i prui opravdanje pokuajima da se na njega gleda samo kao na peti obred, pored

etiri velika pravna obreda sunnitskog islama. Ciklus prorotva je zavren; Muhamed (s) je bio peat Poslanika (htim alanbiy), poslednji od onih koji su, pre njega, doneli novi ar'a ljudskom rodu (Adam, Noje, Abraham, Mojsije, Isus). Ali za iizam, zavretak prorotva (nubuwwa) bio je poetak jednog novog ciklusa, ciklusa walya-ta ili imamata. Drugim reima, profetologija se nuno dopunjuje imamologijom, iji je najdirektniji izraz walya. Ovde se radi o izrazu za koji se ne moe samo jedinom reju izraziti sve ono to oznaava, a koji se esto pojavljuje, ve od poetka, u uenjima samih imama (a.s.). U naim tekstovima najee se ponavlja: Walya je ezoteriko prorotva (btin an nubuwwa). U stvari, re znai prijateljstvo, zatita. Awliy Allh (na persijskom dustan-e hoda) su prijatelji Boji i Boji miljenici, dok u uem smislu, to su proroci i imami, kao elita ljudskog roda kojoj Boansko nadahnue objavljuje Boanske tajne. Prijateljstvo koje im Bog udeljuje kao milost ini ih duhovnim vodiima ljudskog roda. Svaki od njihovih sledbenika kojeg oni vode, uzvraajui im vlastitom prijateljskom odanou stie svest o sebi i uestvuje u njihovom walyatu. Ideja wlayata, dakle, bitno sugerie inicijacijsko upravljanje imama (a.s.), koji uvodi u tajne uenja, ona obuhvata, na obe strane, ideju spoznaje (ma'rifa) i ideju ljubavi (mahabba), spoznaju koja je njom samom spasonosna spoznaja. U tom aspektu, iizam je zaista gnoza islama. Ciklus wlayata jeste, dakle, ciklus imama (a.s.) koji zauzima mesto Poslanikovo (s), to jest btina koji dolazi umesto zhira, haqqata koje dolazi umesto ar'ata. Tu se uopte ne radi o dogmatikom autoritetu (po duodecimalnom iizmu, u ovom trenutku imam (a.s.) je nevidljiv). Pre nego o nasleivanju, bolje bi bilo govoriti o istodobnosti ar'ata i haqqata, jer se ovaj drugi odsada pridodaje prvome. Jer, upravo e tu doi do rascepa izmeu ogranaka iizma. Ve prema tome da li je sauvana ravnotea izmeu ar'ata i haqqata, prorotva i imamata, ne odvajajui btin od zhira, razlikujemo oblik duodecimalnog iizma i, u izvesnoj meri, fatimidskog ismailizma. Ako je btin prevagnuo toliko da je ponitio zhir, i ako je posledino tome imamat stekao prvenstvo nad poslanstvom, to je onda reformisani ismailizam iz Alamuta. Ali, ako je btin bez zhira, sa svojim posledicama, oblik ultraiizma, zauzvrat je zhir bez btina izoblienje integralnog islama jednim literalizmom koji odbacuje naslee koje je Poslanik (s) preneo imamima (a.s.), a to je btin. Tako se dakle btin, ezoteriko, kao sadraj spoznaje, i walya, kao ono to oblikuje tip duhovnosti koji zahteva ta spoznaja, spreu da bi u iizmu proizveli gnozu islama, koja se na persijskom naziva 'irfni ', iitska gnoza ili teozofija. Analogije odnosa same se nude: zhir se odnosi prema btinu kao doslovna religija (ar'at) prema duhovnoj religiji (haqqa), kao poslanstvo (nubuwwa) prema walyatu. esto se ova re prevodi sa svetost, a re wal sa svet. Kada ih izgovaraju na Zapadu, ti izrazi imaju tano utvren kanoniki smisao; potpuno je nekorisno izazivati zabune i prikrivati ono to je na obe strane izvorno. Bolje je govoriti, kao to smo upravo predloili, o ciklusu Duhovne inicijacije i o awliy Allah kao prijateljima Bojim ili Bojim ljudima. Nijedna istorija islamske filozofije odsada nee moi preutati ta pitanja. Njima se, u svom poetku, nije bavio sunitski kalm, jer prevazilazi njegova sredstva. Ona ne potie iz programa grke filozofije. Zauzvrat, mnogi tekstovi koji seu unazad do imama (a.s.) pokazuju neke slinosti i neka preplitanja sa antikom gnozom. Ako pojavljivanje tema profetologije i imamologije prihvatimo tako od njihovog postanka, neemo se iznenaditi to ih nalazimo kod falsifa, a posebno neemo

nastojati da ih odvojimo od njihove filozofske misli, pod izgovorom da te teme ne ulaze u program nae teme. Razvoj prouavanja ismalizma, novija istraivanja o Hajdar Amuliju (Haydar mul), iitskom teologu sufizma (VIII/XIV vek), navode da se na nov nain postavi pitanje o odnosima iizma i sufizma. To je vano pitanje, jer usmerava celokupnu perspektivu islamske duhovnosti. Sufizam je u pravom smislu interiorizacija kur'anske Objave, raskid sa isto legalitarnom religijom, odluka da se oivi intimno Poslanikovo (s) iskustvo u noi mi'rga. Najzad, on je eksperimentisanje uslova tawhda koje dovodi do svesti da jedino sam Bog, kroz usta svoga vernika, moe iskazati tajnu Svoga jedinstva. Kao prevazilaenje isto sudbenog tumaenja ar'ata, kao uznesenje btina, ini se da bi iizam i sufizam bili dve oznake jedne iste stvari. Zaista, iitskih sufija bilo je od samog poetka, poput Bratstva iz Kufe, u kome je jedan iit, po imenu 'Abdak, bio ak prvi koji je poneo ime sufija. Kasnije, vidimo kako je u govorima nekih imama (a.s.) izraena otra osuda sufija. Valja se zapitati ta se to dogodilo. Bilo bi bez ikakvog dejstva suprotstavljati iitsku gnozu, kao toboe teorijsku, mistikom iskustvu sufija. To suprotustavljanje pobie pojam walyata koji su formulisali sami imami (a.s.). Pa ipak, u tom munom poslu je postignuto da se ime i stvar praktiki koriste, a da se ne poziva na njihovo poreklo. I ne samo to. Moda su gotovo sve teme islamskog ezoterizma pomenuli ili pokrenuli iitski imami (a.s.) (razgovori, pouke, propovedi). I do tog stupnja da se mnoge stranice Ibn 'Arabja mogu itati kao da ih je napisao neki iitski pisac. Ali, istina je, da je uprkos tome walya, iako ga Ibn 'Arabi savreno obrazlae to se tie pojma, tu odseen od svojih izvora i svojih oslonaca. To je pitanje koje je Haydar mul, jedan od najpoznatijih iitskih uenika Ibn 'Arabja temeljno raspravljao. Moda e jo zadugo biti teko da se kae ta se dogodilo (mnogi tekstovi su izgubljeni). Ve je Tor Andre (Tor Andrae) upozorio na to da se u teozofiji sufizma profetologija pojavljuje kao prenoenje na Poslanikovu osobu (s) tema koje je utemeljila imamologija, zato to je ova, sa svim onim to je moglo povrediti sunnitski oseaj, bila odstranjena. U sufizmu, pojam osobe koja je stoer (qutb) i Stoer stoer, jednako kao i pojam walyata, ne moe sakriti svoje iitsko poreklo. A spontanost s kojom ismailizam, nakon pada Alamuta (kao to se desilo ranije sa sirijskim ismailitima), oblai ogrta sufizma, ne bi se mogla objasniti bez zajednikog porekla. Ako ustanovimo da sunnitski sufizam odstranjuje izvorni iizam, zar tada treba ii daleko da bi se potraili razlozi zbog kojih imami izriu osude sufizma? S druge strane, uistinu, tragovi jednog iitskog sufizma se ne gube; radi se ak o sufizmu koji je svestan da je pravi iizam od Sadudin Hamujeha (Sa'duddn Hamyeh) u XIII veku, pa sve do danas, u Iranu. A istovremeno, takoe vidimo da se razvijaju i poblie odreuju crte iitskih duhovnika koji propovedaju gnozu ('irfan) iji je tehniki renik sufijski, a koji ipak ne pripadaju nekom tariqatu ili sufijskom bratstvu. To je sluaj jednog Haydar mulja, Mr Dmda, Mull Sadr rzja i mnogih drugih, sve do cele ajhiyya kole. To je tip duhovnosti koji se razvija posle Suhrawardjevog iraqa, a koji povezuje unutranju askezu i strogo filozofsko vaspitanje. iitski prigovori sufizmu ponekad su upereni na organizaciju tarqa-ta i ulogu ejha koji nezakonito prisvaja ulogu nevidljivog imama (a.s.), a ponekad na bogobojazni agnosticizam koji podstie nemarno neznanje kao i moralnu raskalanost itd. Kako su, s druge strane, ti isti duhovnici, uvari iitske gnoze, i

sami izvrgnuti napadima poznavalaca zakona, koji teologiju ele svesti na pravna pitanja, moe se zamisliti sloenost situacije. Ve sada treba ukazati na nju. Duhovna borba koju manjinski iizam, a s njim takoe, iako u rastresitom poretku, falsifa i sufiji, vodi za duhovni islam jeste konstanta koja dominira celom istorijom islamske filozofije. Ulog u toj borbi jeste ouvanje duhovnog od svih opasnosti podrutvljenja. Podsetimo da re iizam (od arapskog 'a, grupa sledbenika) oznaava celinu onih koji pristaju uz ideju imamata, u osobi 'Ali ibn Abi Taliba (a.s.), Poslanikovog (s) neaka i zeta preko erke Fatime (a.s.) i njegovih naslednika. On je taj koji zapoinje ciklus walyata, koji dolazi nakon ciklusa poslanstva. Re imam oznaava onoga koji se nalazi ili stupa na elu. To je vodi. Obino oznaava onoga koji, u damiji, predvodi molitvu, a esto se upotrebljava da bi oznaila glavu kole (Platon, na primer, kao imam filozofa). Ali sa iitskog stanovita, tu se radi o metaforikoj upotrebi. U pravom i uem smislu, izraz se odnosi samo na one lanove Poslanikove kue (ahl al-bayt) koji se oznaavaju kao besprekorni. Za duodecimalne iite to je etrnaestoro preistih (ma'sum), to jest Poslanik (s), njegova ki Fatima (a.s.), i dvanaest imama (a.s.). Ovde moemo spomenuti samo uenje dva glavna ogranka iizma: duodecimalnog iizma, ili kratko imamizma, i septimalnog iizma ili ismailizma. U oba sluaja, broj slui da izrazi sasvim svestan simbolizam. Dok duodecimalna imamologija simbolizuje s Nebom sa dvanaest zodijakih konstelacija (kao sa dvanaest vrela poteklih iz stene po kojoj je Mojsije udario tapom), dotle septimalna imamologija ismailizma simbolizuje sa sedam planetarnih nebesa i njihovim pokretnim zvezdama. Simbolizam, dakle, izraava stalni ritam: svaki od estorice velikih Poslanika imao je svojih dvanaest imama, koji su jedni odgovarali drugima. Ismailitska gnoza povezuje broj dvanaest uz hudate imamove. Za duodecimalni imamizam, plerom dvanaestorice sada je okonan. Poslednji od njih bio je i ostaje dvanaesti imam, imam ovog vremena (shib azzamn). To je imam skriven ulima, ali prisutan u srcu, prisutan istovremeno u prolosti i u budunosti. Videemo da ideja skrivenog imama izraava u pravom smislu religiju nevidljivog osobnog vodia. Sve do estog imama, Dafera Sadika (Gafar Sdiq) (u. 148/765), duodecimalni i ismailitski iiti potuju istu imamsku lozu. Ali velike teme iitske gnoze oblikovale su se uglavnom, osim onoga to je dodato od prvog imama, oko uenja etvrtog, petog i estog imama (a.s.) (Ali Zejnul'bidin u. 95/714; Muhammad Bakir, u. 115/733; i Dafer Sadik). Izuavanje izvora iizma ne moe, dakle, meusobno razdvojiti ove dve grane. Neposredni uzrok njihovog razdvajanja bila je prerana smrt mladog imama Ism'la, koga je njegov otac Dafer Sadik ve bio ustoliio. Zaneseni sledbenici okupljeni oko Ism'la, koji su nastojali da naroito istaknu ono to je nazvano ultraiizmom, pristali su uz njegovog mladog sina, Muhammad ibn Ism'la. Po imenu svoga imama, nazvani su ismailiti. Drugi su, zauzvrat, pristali uz novog imama koga je ustoliio imam Dafer (a.s.), to jest uz Msa Kazima (a.s.), Ism'lovog brata, kao sedmog imama. Svoju lojalnost su prenosili s jednog na drugog imama, sve do dvanaestog imama (a.s.), Muhammad al-Mahdja, sina imama Hasana 'Askarija, koji je tajanstveno nestao istog dana kada je preminuo njegov mladi otac. To su duodecimalni, odnosno dvanaestimamitski iiti.

DUODECIMALNI IIZAM
Razdoblja i izvori Nije nam ovde zadatak da uspostavimo neki sinkronizam izmeu dela koja objanjavaju misao to se razvija u dve glavne grane iizma: doudecimalnom imamizmu i ismailizmu. Osim toga, s obzirom na stanje istraivanja, taj as jo nije doao. Dok ismailizam doivljava, od poetka IV/X stolea, sa Ubejdulah alMahdijem ('Ubaydullh al-Mahd) (296/909-322/933), osnivaem fatimidske dinastije u Egiptu, jedan od onih svetovnih trijumfa ije posledice mogu biti kobne za jedno duhovno uenje, duodecimalni iizam iz stolea u stolee, sve do pojave Safavida u Iranu u XVI veku, prolazi kroz iskuenje, nevolje i progone kojima je izloena jedna religijska manjina. Ali se ta manjina odrala, zahvaljujui svojoj jakoj svesti o tome da je svedok pravog islama, verna uenju svetih imama (a.s.), uvara tajne Boijeg Poslanika. Celovito uenje imama ( a.s.) ini jedan golemi korpus, skup iz kojeg je crpila iitska misao iz veka u vek, kao misao razvijena iz same proroke religije, a ne kao plod nekog spoljanjeg doprinosa. Zato se ona, u celini onoga to se imenuje kao islamska filozofija, mora smestiti na povlateni poloaj. Razumljivo je, takoe, da se vie generacija iitskih teologa bavilo sabiranjem mase imamskih predaja, njihovim konstituiranjem u jedan korpus, utvrivanjem pravila koja garantuju valjanost lanaca prenosa (isnd). U tom pogledu mogu se razlikovati etiri velika razdoblja: Prvo razdoblje je razdoblje svetih imama (a.s.) i njihovih uenika i prisnih prijatelja, od kojih su ve neki, kao Him ibn al-Hakam, odani mladi sledbenik estog imama, sainjavali zbirke njihovih poduavanja, osim njihovih vlastitih dela. To razdoblje see do datuma koji oznaava veliko ieznue (al-gaybat al-kubra) dvanaestog imama (a.s.) (329/940). To je istovremeno i datum smrti njegovog poslednjeg n'ib-a ili predstavnika, Ali Samarija ('Al as-Smarr), kome je sam imam naredio da sebi ne imenuje naslednika. Te iste godine umro je i veliki teolog Muhamed ibn Ja'kub Kulejni ( Muhammad ibn Ya'qb Kulayn), koji je iz Reja (Raghesa) kod Teherana doao u Bagdad, gde se dvadeset godina na samim vrelima bavio sakupljanjem hiljada predaja (hadt i ahbr), koje ine najstariji metodiki korpus iitskih predaja (izd. Teheran, 1955, u osam velikih svezaka in-8). Ovde se mogu navesti i mnoga druga imena, meu kojima i ime Abu Dafer Komija (Ab Ga'far Qumm, ob. 290/903), bliskog prijatelja jedanaestog imama Hasan 'Askarja (a.s.). Drugo razdoblje se protee od velikog ieznua dvanaestog imama (a.s.) pa do Nasirudin Tusija (Nasruddin Tsi, ob. 672/1273), iitskog filozofa i teologa, matematiara i astronoma, savremenika prve mongolske najezde. U tom razdoblju se, uglavnom, izrauju velike zbirke iitskih duodecimalnih predaja, koje su delo Ibn Babvejha (Ibn Bbyeh) iz Koma (nazvanog ejh Sadq, ob. 381/991), jednog od najveih imena iitske teologije toga doba, pisca nekih 300 dela; ejh Mufda (ob. 413/1022), isto tako veoma plodnog pisca; Muhamed ibn Hasan Tusija (Muhammad b. Hasan Ts, ob. 460/1067); Kutbudin Sa'id Ravindija (Qutbuddn Sa'd Rwind, ob. 573/1177). U tom periodu ive i dva brata, Sejid arif Razi (Sayyid arf Rz, ob. 406/1015) i Sejid Murteza Alamhuda (Sayyid Murtada 'lamulhud, ob. 436/1044), potomci sedmog imama, Mse Kzima, i uenici ejh Mufda, obojica pisci brojnih imamitskih rasprava. Prvi je uglavnom poznat kao kompilator Nahg al-balga (Staza

reitosti). Takoe, to je doba i Fazl Tabarsija (Fadl Tabars, ob. 548/1153. ili 552/1157), pisca slavnog i monumentalnog iitskog tafsr-a (kur'anskog komentara); Ibn ahraba (588/1192); Jahja ibn Batrika (Yahya ibn Batrq, 600/1204); Sejid Radiudin Ali b. Tavusa (Sayyid Raduddn 'Al b. Twus, 664/1266), pisaca znaajnih imamolokih dela. Trebalo bi navesti i mnoga druga imena ovoga razdoblja u kojem su, s druge strane, nastale velike sistematske ismailitske rasprave, kao i rasprave filozofa helenistikog nadahnua, od al Kindja do Suhdrawardja (587/1191). S delom Nasr Tsja dovrava se konstituiranje iitske filozofije, iju je prvu sistematsku skicu bio dao Abu Ishak Navbahti (Ab Ishq Nawbaht, oko 350/961), u knjizi koju je kasnije podrobno komentarisao Alame Hili ('Allma Hill, ob. 726/1326), uenik Nasr Tsja. Ve ovi datumi premauju granicu koju smo, sa Averoesovom smru (1198), utvrdili za prvi deo ove studije. Naredne naznake, ipak, dopunie shemu celine koja se ne moe cepkati. Tree razdoblje protee se od Tsja pa do safavidskog preporoda u Iranu, kada doivljava procvat isfahanska kola sa Mr Dmdom (1041/1631) i njegovim uenicima. Ovo razdoblje je izuzetno plodno, i ono upravo priprema taj preporod. S jedne strane, dolazi do izuzetne spoznaje. Na jednom kraju, Ibn'Arab (638/1240) iz Andaluzije prelazi na Istok. Na drugom kraju, uenici Nadm Kubraa (Nagm Kubra) vraaju se iz centralne Azije u Iran i Anadoliju, pred mongolskim pritiskom. Susret te dve kole imao je za posledicu veliki uzmah metafizike sufizma. Krupna linost iitskog duodecimalnog sufizma toga vremena je Sadudin Hamuje (Sa'duddn Hamyeh ili Ham', 650/1252), uenik Nadm Kubraa, koji se dopisivao s Ibn 'Arabjem. Njegov uenik 'Azz Nasaf iri njegova dela. Alaudevla Simnani ('Al'uddawla Simnan, 736/1336) bie jedan od velikih prvaka interioristike egzegeze. U osobi Sadrudin Konjavija (Sadruddn Qonyyw) spajaju se uticaji Ibn 'Arabja i Nasr Tsja. Problem walya-ta naveliko je raspravljan; on ponovo vodi do izvora iitske gnoze, kako ih iznosi na videlo jedan iitski pisac prvorazrednog znaaja, Haydar mul (VIII/XIV) dolazi, naime, do jo jednog znaajnog sticaja: dok na ismailitskoj strani pad Alamuta ima za posledicu povratak ismailizma u sufizam, na strani duodecimalnog iizma postoji, tokom toga razdoblja, nastojanje u istom smeru. Haydar mulja je stajalo silnog napora da iizam i sufizam ponovo privede jedan drugome; on skicira, u ime mistike teozofije, jednu kritiku istoriju filozofije i teologije u islamu. Uenik Ibn 'Arabja kome se divi i koga komentarie, on se od njega ipak odvaja na jednom bitnom pitanju. On je savremenik Redeba Bursije (Ragab Burs, ije delo, bitno za iitsku gnozu, potie iz 774/1327). Ovde emo pridruiti i imena velikog sufijskog ejha ah Nimatulah Valija (Shh Ni'matullh Wal, 834/1431), plodnog pisca; dvojice Ibn 'Arabjevih iitskih uenika, Sa'inudin Turk Isfahanija (S'inuddn Turkeh Ispahni, 830/1427) i Muhamed ibn Abi Dumhur Ah'saija (Muhammad ibn Ab Gumhur Ahs', oko 901/1495); Muhamed Abdurezak Lahidija (Muhammad 'Abdurrazzq Lhg, ob. 918/1506), komentatora slavnog mistika iz Azerbejdana, Mahmd abistarja (umro 720/1317). etvrto razdoblje, gore navedeno kao razdoblje safavidskog preporoda i isfahanske kole s Mr Dmdom (1041/1631), Mull Sadr rzjem (1050/1640), njihovim uenicima i uenicima njihovih uenika (Ahmed 'Alav, Mohsin Fejz, Abdurazk Lhd, kadi Sa'd Komi itd.) predstavlja pojavu bez presedana u islamu, za koji se smatra da posle Averoesa nema filozofije. Ti veliki mislioci svoga vremena oseaju da je riznica iitske svesti nerazdvojivo jedinstvo

pistis-a i gnosis-a, proroke objave i filozofskog razumevanja koje produbljuje njen ezoteriki smisao. Monumetalno delo Mull Sadra sadri jedan dragocen komentar Kulejnjevog korpus-a iitskih predaja. Vie drugih ga oponaaju, meu njima i veliki teolog Medlis, kompilator obimnog Bihr al-anwr-a (Okean svetlosti) na koji smo ve upozorili, koji ne gaji naklonost prema filozofiji, ali je najee filozof protiv svoje volje. Kao kompilaciju koja je bila delo arf Rzja (406/1015) gore smo naveli delo s naslovom Nahg al-balga (to se obino prevodi sa Staza reitosti, ali gde treba podrazumevati ideju delotvornosti, zrelosti). Radi se o znaajnoj zbirci logia prvog imama, 'Al ibn Ab Tliba (a.s.) (propovedi, razgovori, pisma itd.). Nakon Kur'ana i Poslanikovih hadt-a, to je najznaajnije delo ne samo za iitski religijski ivot uopte, nego i za iitsku filozofsku misao. Nahg al-balga se, u stvari, moe smatrati jednim od najvanijih vrela uenja iitskih mislilaca, a posebno onih iz etvrtog razdoblja. Njegov uticaj osea se na razliite naine: logika koordinacija izraza, izvoenje ispravnih zakljuaka, stvaranje nekih tehnikih izraza na arapskom, koji su tako sa svojim bogatstvom i lepotom uli u knjievni i filozofski jezik nezavisno od prevoda grkih tekstova na arapski. Mull Sadr i njegova kola e uveliko razviti neke temeljne filozofske probleme koje su postavile logia imama 'Alja (a.s.). Pozovemo li se na razgovore imama sa njegovim uenikom Kumejl ibn Zijadom (Kumayl ibn Ziyd), na onaj u kojem opisuje ezoteriko nasleivanje Mudraca na ovome svetu itd., na tim stranicama nalazimo vrlo karakteristian tip miljenja. Time iitska filozofija dobija svoju vlastitu fizionomiju, jer su nai mislioci izveli iz ove knjige celu jednu metafiziku, smatrajui da imamove (a.s.) logia sainjavaju potpun ciklus filozofije. Izraavane su izvesne sumnje u verodostojnost nekih delova ove kompilacije. U svakom sluaju, ona u celini potie iz najranijeg razdoblja, a da bi se shvatio njen sadraj najsigurnije je razumevati je fenomenoloki, to jest onako kako to zadaje njena intencija: ma ko da je drao pero, imam je taj koji govori. Odatle njen uticaj. Moemo aliti to je Zapad dosada zanemarivao filozofsko izuavanje te knjige. Jer ako se ona pomno izuava, a uz pomo postupnih dodataka onih koji su je komentarisali (a kojih je bilo mnogo, kako iita tako i sunnita: Mejsam Bahani (Maytam Bahn), Ibn el- Hadid (Ibn al-Hadd), Hui (Hu'y) itd., jednako kao i prevodilaca na persijski), i ako je pridruimo logia-ma svih drugih imama, shvatie se zato je filozofska misao morala dobiti polet i ponovo se razviti u iitskom svetu, u vreme kada je filozofija ve odavno prestala da bude iva kola u svetu sunnitskog islama. Kad se sve ovo kae u optim crtama, iz toga proistie da je polazna taka filozofske meditacije iizma, uz Kur'an, celokupni korpus imamskih predaja. Svaki napor koji bi nastojao da izloi proroku filozofiju koja se razvila iz te meditacije morae poi sa istog izvora. Dva su normativna principa: 1) bilo bi nedelotvorno izvana pristupiti istorijskoj kritici lanaca prenosa; ta kritika je tu esto liena osnova. Jedina plodotvorna metoda jeste fenomenoloki postupak: uzeti celinu tih predaja, vekovima ivih, takvih u kojima iitska svest pokazuje samoj sebi svoj predmet. 2) za sistematizaciju malog broja tema koje se ovde razmatraju radi izdvajanja proroke filozofije nema boljeg puta nego da se ide za onim iitskim piscima koji su ih komentirasali. Tako dobijamo kratku skicu celine, bez ispraznog istoricizma (iju ideju ovi pisci nisu ak ni nasluivali). Ovde emo uglavnom slediti komentare Mull Sadr rzja, Mr Dmda, kao i veoma jezgrovite stranice

Haydar mulja. Tekstovi imama, koje su objasnili ti komentatori, omoguuju nam da nazremo bit iizma, a to je problem pred kojim se nalazimo.

Ezoterizam Sami tekstovi, i pre svega uenje imama (a.s.), potvruju da je iizam u svojoj biti ezoterizam islama. Imamo, na primer, smisao dat kur'anskom ajetu XXXIII: 72 Ponudili smo polog naih tajni (al-amna) Nebesima, Zemlji i planinama; svi su odbili da ga preuzmu, svi su se bojali da ga prime. Ali ovek je prihvatio da ih na sebe preuzme, on je nasilan i nesvestan. Smisao tog velianstvenog ajeta, koji za islamsku misao utemeljuje temu de dignitate hominis, nesumnjiv je za iitske komentatore. Ajet aludira na Boanske tajne, na ezoteriko prorotva koje su ga sveti imami (a.s.) preneli svojim sledbenicima. Ta egzegeza moe se postaviti na izriitu izjavu estog imama (a.s.), u kojoj se potvruje da je smisao tog ajeta walya, ije je vrelo imam. I iitski egzegeti (od Hajdar mulja do Mull Fathullha u prolom veku) nastoje pokazati da ovekova nasilnost i nesvesnost ovde nikako ne znae prekor, ve pohvalu, jer bio je potreban in uzviene ludosti da bi se prihvatio taj Boanski polog. Dok ovek, simboliziran u Adamu, ne zna da postoji drugo osim toga, on ima snage da nosi to opasno breme. im mu dopre do svesti da postoji i drugo osim Boga, on e izdati polog: ili e ga odbaciti i dati nedostojnima, ili e jednostavno negirati njegovo postojanje. U drugom sluaju, on sve svodi na spoljanje slovo. A u prvom sluaju, on kri onaj zakon tajne (taqiyya, ketmn) koji su naloili imami (a.s.) u skladu s propisanim: Bog vam nareuje da povratite poverene pologe onima kojima oni pripadaju (IV:61). A to znai: Bog vam nareuje da Boanski polog gnoze predate samo onome koji ga je dostojan, onome ko je naslednik. itav pojam jedne nauke koja je duhovno naslee ve je tu naznaen. To je razlog zbog kojeg je peti imam, Muhammad Bkir (a.s.), izjavio (a svaki imam je to nakon njega ponavljao): Naa stvar je teka; ona namee estoki napor; mogu ga preuzeti samo aneo vieg reda, poslani poslanik (nab mursal) ili verni pristaa iju e sranost za veru Bog iskuati. esti imam, Da'fer Sdik (a.s.), jo je podrobnije navodio: Naa stvar je tajna (sirr) u tajni, tajna neega to ostaje skriveno, tajna koju samo jedna druga tajna moe nauavati; to je ezoteriko ezoterikog. To je tajna, tajna neega to ostaje prikriveno, tajna kojoj je dovoljna jedna tajna Vanost tih izjava najavilo je ve nekoliko stihova jedne molitve etvrtog imama, 'Al Zajnul'bidna (a.s.) (95/714): Moje spoznaje krijem dragulje - Od straha da nas neznalica, ugledavi istinu, ne dotue... O, Gospodaru! Kada bih objavio jedan biser moje gnoze - Rekli bi mi: ti si, dakle, oboavalac idola? - I nalo bi se muslimana koji bi smatrali dozvoljenim da se lije moja krv! - Oni nalaze da je runo ono najlepe to im se nudi. Moglo bi se doneti mnotvo navoda iz slinih govora. Oni su izvanredno svedoanstvo o iitskom ethosu, o svesti iizma da je on islamski ezoterizam, da je istorijski nemogue otii dalje od uenja imama (a.s.) da bi se doprlo da vrela islamskog ezoterizma. Otuda su iiti u pravom smislu oni koji preuzimaju tajne imama (a.s.). Zauzvrat, svi oni koji su nameravali ili nameravaju ograniiti imamsko uenje na egzoteriko, na pravna i obredna pitanja, krnje ono to ini bit iizma. Potvrivanje ezoterikog ne znai naprosto ukidanje ar'a-ta, slova i egzoterikog (zhir): ono znai da je pozitivna religija, liena duhovne zbilje (haqqa) i ezoterikog (btin), tama i ropstvo; ona je samo katalog dogmi ili

katehizam, umesto da ostane otvorena za procvat novih i nepredvidivih znaenja. Odatle, prema jednom govoru prvog imama (a.s.), postoje uglavnom tri grupe ljudi: 1) Postoji 'lim rabbni, theosophos u pravom smislu, naime Poslanik (s) i sveti imami (a.s.). 2) Postoje oni koji se poveravaju nauavanju njihovog uenja o spasu (tarqat an-nagat) i nastoje da ga otkriju drugima. Iz generacije u generaciju, oni su uvek bili u manjini. 3) Postoji masa onih koji ostaju zatvoreni prema tom nauava-nju. Mi (imami) smo mudraci koji poduavaju; mi poduavamo nae iite. Ostali, avaj! To je pena koju struja odnosi. Ezoterizam se kree oko dva arita, ar'a-ta i haqqata, religije Zakona, drutvene religije, i mistike religije, one koju vodi duhovni smisao kur'anske Objave. Zbog toga, po svojoj biti, on sadri jednu profetologiju i jednu imamologiju. Profetologija Najstariji podaci za ustanovljavanje islamske profetologije sadrani su u uenju imama (a.s.). S obzirom na ono ime je potaknuta, moemo rei da je upravo iitska sredina bila sredina u kojoj je profetologija trebalo da nastane, da bude promiljana, da se razvija. No, vie nego svaki drugi oblik miljenja koji se uvrstio u islamu, proroka filozofija po biti odgovara gleditu proroke religije, poto je Boanska nauka nesaoptiva. To nije nauka u obinom smislu rei, nju moe saoptiti samo poslanik. Uslovi tog saoptavanja, uslovi sazrevanja njenog sadraja nakon to je poslanstvo zavreno, ine pravi predmet proroke filozofije. Njena ideja prianja uz samu ideju iizma, i zbog toga iizam vie ne moemo izostavljati iz istorije islamske filozofije. Prva injenica na koju treba obratiti panju jeste znaajan paralelizam izmeu uenja o 'aql-u (umu, umnosti, ns-u) kod avicenijanskih filozofa, i uenja o duhu (rh) u iitskim tekstovima poteklim od imama (a.s.). Iz toga sledi da prvo poglavlje jedne proroke filozofije, koje ima za temu nunost Poslanika, i na jednoj i na drugoj strani proizilazi iz razmatranja koja tee ka istoj taki. Kao to iskazuje jedan hadt estog imama (a.s.) koji je zabeleio Ibn Bbje, pet duhova, ili pre, pet stupnjeva ili stanja duha, sainjavaju oveka; na vrhu se nalazi duh vere (mn) i duh sveti. Nije svih pet stupnjeva u celini ostvareno, osim kod poslanik, Poslanika (s) i imama (a.s.): kod pravih vernika ima ih etiri, a kod drugih ljudi tri. Istovremeno filozofi, od Avicene do Mull Sadra, razmatrajui pet stanja uma, od materijalnog uma, ili uma u mogunosti, do intellectus sanctus-a, doputaju da kod veine ljudi um postoji samo u mogunosti; uslovi koji mu dozvoljavaju da postane ostvareni um stiu se samo kod malog broja ljudi. Prema tome, kako bi se mnotvo ljudi, preputenih njihovim niskim pobudama, moglo ustanoviti kao zajednica koja se pridrava istog zakona? Za Brnja, prirodni zakon je zakon dungle; antagonizam izmeu ljudi moe se nadvladati samo Boanskim zakonom, koji je oglasio Poslanik, Boiji Poslanik (s). A ta pesimistika razmatranja Brnja i Avicene tek prenose, gotovo doslovno, uenje imama (a.s.) s kojim nas upoznaje Kulejn na poetku Kitb al-hugga. Meutim, iitska profetologija nikako ne proizilazi iz jedne obine pozitivne sociologije; u pitanju je duhovna sudbina ovekova. iitska teza koja (nasuprot

keramitima i earitima) negira mogunost da se Bog vidi na ovom i na onom svetu, povezana je kod samih imama (a.s.) uz razvitak nauke srca, spoznaje srcem (ma'rifa qalbiyya) koja, obuhvatajui sve razumske i nadrazumske moi, ve ocrtava gnoseologiju svojstvenu prorokoj filozofiji. S jedne strane, dakle, nunost prorotva oznaava nunost postojanja tih nadahnutih ljudi, nadljudi, koje emo ak nazvati, to ne implicira ideju otelovljenja, Boanskim ljudima ili Boanskim gospodarima u ljudskom obliku (insn rabbni, rabb insni). S druge strane, iitska profetologija e se jasno odvojiti od prvobitnih kola sunnitske islamske misli. Eariti su, odbacujui svaku ideju tartb-a, to znai svaku hijerarizovanu strukturu sveta sa posrednikim uzrocima, unitili ak i temelje prorotva. Mutezilitski ekstremisti ravindi (rwind) stavili su, sa svoje strane, ovaj prigovor: ili se prorotvo slae sa razumom, ili ne slae. U prvom sluaju, ono je suvino; a u drugom ga sluaju treba odbaciti. Mutezilitski racionalizam nije mogao naslutiti onaj nivo bitka i svesti na kome njegova dilema iezava. Taj posrednik iju nunost pokazuje iitska profetologija tehniki se oznaava izrazom hugga (dokaz, Boji jamac za ljude). Meutim, ideja i funkcija prelaze granice jedne epohe; prisustvo hugga ta mora biti neprekidno, ak i ako se radi o nevidljivom prisustvu, za koje masa ljudi i ne zna. Ako se, dakle, taj izraz primeni na Poslanika (s), on se zatim primenjuje, ak s vie razloga, na imame (a.s.) (u hijerarhiji alamutskog ismailizma, hugga postaje na neki nain imamov duhovni dvojnik). Ideja hugga-ta ve dakle implicira nerazdvojivost profetologije i imamologije, a poto ona izlazi izvan okvira vremena, koreni se u jednoj metafizikoj realnosti ije nas vienje vodi nazad ka gnostikoj temi nebeskog anthropos-a. Jedno uenje imama Da'fera kae: Ljudsko oblije je vrhunsko svedoanstvo kojim Bog potvruje Svoje Stvaranje. Ono je knjiga koju je On napisao Svojom rukom. Ono je hram koji je On sagradio Svojom mudrou. Ono je skup oblika svih svetova. Ono je saetak spoznaja proizilih iz tabula secreta-e (lawh mahfz). Ono je vidljivi svedok koji odgovara za sve nevidljivo (gayb). Ono je jamac, dokaz protiv svakog poricatelja. Ono je pravi put poloen izmeu raja i pakla. To je tema koju je objasnila iitska profetologija. To ljudsko oblije u svojoj vanvremenoj slavi nazvano je Adamom u pravom i stvarnom smislu (dam haqq), homo maximus-om (insn kabr), vinjim duhom, prvom umnou, vinjim tranim perom, vinjim halifom, stoerom stoer. Taj nebeski anthropos je posednik i imalac venog prorotva (nubwwa bqiya), prvotnog bitnog prorotva (nubuwwa asliyya haqqiyya), onog koje se razvija jo pre poetka vremena, u Nebeskom pleromu. On je, takoe, haqqa muhammadiyya, vena muhamedanska zbilja, svetlost muhamedanske slave, muhamedanski logos. Na njega Poslanik (s) aludira kada kae: Bog je stvorio Adama (anthropos) prema svom vlastitom liku. I kao da je zemaljska epifanija (mazhar) tog anthropos-a kada Poslanik (s) izlae u prvom licu: Prva stvar koju je Bog stvorio bila je moja svetlost (ili umnost, ili trano pero, ili duh). To je upravo ono na ta je hteo da ukae govorei: Ja sam ve bio poslanik onda kada je Adam (zemaljski Adam) jo bio izmeu vode i ilovae (to jest, jo neoblikovan). Sada je ta vena proroka zbilja jedno dvo-jedinstvo. Ona ima dve dimenzije: spoljanju, ili egzoteriku, i unutranju, ili ezoteriku. Walya je upravo ezoteriko tog venog prorotva (nubuwwa); on je ostvarenje svih njegovih

kvaliteta u skladu s ezoterikim, pre poetka vremena, i njihovo odranje zavek. Isto kao to je egzoterika dimenzija imala svoje konano zemaljsko oitovanje u osobi onoga koji je od svih ljudi bio najblii Poslaniku (s): u 'Al ibn Ab Tlibu, prvom imamu (a.s.). Zbog toga je on, kao odjek gornje izreke, mogao rei: Ja sam ve bio wal kada je Adam (zemaljski Adam) bio izmeu vode i ilovae. Izmeu osobe Poslanika (s) i osobe imama (a.s.) postoji, pre njihovog zemaljskog srodstva, duhovni odnos (nisba ma'nawiyya) utemeljen jo u njihovom pretpostojanju: Ja i 'Al, mi smo jedna i ista Svetlost, Ja sam sa 'Aljem bio jedna i ista svetlost etrnaest hiljada godina pre nego to je Bog stvorio zemaljskog Adama. Zatim, u tom istom hadt-u, Poslanik (s) upuuje kako je ta jedinstvena svetlost napredovala iz generacije u generaciju poslanika, da bi se razdvojila na dva semena i ispoljila u njihovim dvema osobama; tada on zakljuuje, obraajui se imamu (a.s.): Da se ne plaim da bi jedna grupa iz moje zajednice mogla prema tebi poiniti isti ispad koji su hriani poinili prema Isusu, rekao bih za tebe neto, zbog ega bi svaki put kada bi ti proao pokraj grupe ljudi oni skupljali prainu tvojih koraka da u njoj potrae lek. Ali, dovoljno je da bude deo mene, a ja deo tebe. Moj naslednik bie onaj koji e naslediti tebe, jer ti se prema meni isto to je Aron prema Mojsiju, s tom razlikom to posle mene vie nee biti poslanika. Postoji, konano, i ova izjava presudnog znaaja: 'Al je bio tajno poslan sa svakim poslanikom; sa mnom je poslan otvoreno. Ova poslednja izjava dodaje prethodnim izjavama svu poeljnu nedvosmislenost. Muhamedanski imamat, kao ezoterizam islama, jeste eo ipso ezoterizam svih ranijih prorokih religija. Ovim se kratkim naznakama objanjava razraivanje, kod iitskih mislilaca, kategorija prorotva i walya-ta. Postoji apsolutno prorotvo (nubuwwa mutlaqa), zajedniko ili opte, i ogranieno ili posebno prorotvo (nubuwwa muqayyada). Prvo je ono koje je svojstveno apsolutnoj muhamedanskoj zbilji, celokupnoj i prvobitnoj, od vanvremenosti do savremenosti. Drugo prorotvo sainjavaju delimine zbilje prvoga, to jeste, posebne epifanije prorotva koje su redom bili nab-ji ili proroci iji je peat bio islamski Verovesnik (s), bivajui samim time epifanija haqqa muhammadiyya-ta. Isto je s walya-tom koji je ezoteriko venog prorotva: postoji apsolutni i opti walya, i ogranieni ili posebni walya. Kao to je i prorotvo svakog od Poslanika redom delimino zbilja i epifanija (mazhar) apsolutnog prorotva, tako je walya svih awliy' (prijatelja Boijih, Boijih ljudi) svaki put delimino zbilja i epifanija apsolutnog walya-ta iji je peat prvi imam (a.s.), dok je peat muhamedanskog walya-ta Mahdi, dvanaesti imam (a.s.) (skriveni imam). Tako je muhamedanski imamat, to jest plerom dvanaestorice, peat (hatm) walya-ta. Celina nab-ja je prema peatu prorotva u istom odnosu kao on sam prema peatu awliy'. Tako shvatamo da su bit (haqqa) peata Poslanika i bit peata awliy' jedna i ista bit, posmatrana u odnosu na egzoteriko (prorotvo) i u odnosu na ezoteriko (walya). Sadanja situacija je sledea: svi u islamu jednoduno propovedaju da je ciklus prorotva zavren sa Muhamedom, peatom Poslanika (s). Ali za iizam, okonanjem ciklusa prorotva, poeo je ciklus walya-ta, ciklus duhovne inicijacije. U stvari, a to emo kasnije podrobnije izloiti, ono to je prema iitskim autorima bilo zavreno jeste zakonodavno prorotvo. to se tie prorotva samog, ono oznaava duhovno stanje onih koji su se, pre islama nazivali nab-ji, ali koji se od tada ubudue oznaavaju kao awliy'; ime se promenilo, stvar ostaje ista. To je karakteristina vizija iitskog islama, u kojem tako sazreva oekivanje jedne budunosti prema kojoj on ostaje otvoren. To

poimanje zasnovano je na klasifikaciji poslanika, koja se sama temelji na prorokoj gnoseologiji o kojoj su govorili sami imami (a.s.). Ona s druge strane odreuje poredak prvenstva izmeu wal-ja, nab-ja i rasl-a, koji doudecimalni iizam i ismailizam razliito shvataju. U stvari, to se tie nubuwwa-ta, razlikujemo nubuwwat at-ta'rf, prorotvo koje nauava, gnostiko, i nubuwwat at-tar', zakonodavno prorotvo. Ovo poslednje je u uem smislu risla, proroko poslanstvo rasl-a ili Poslanika, ije je poslanstvo da ljudima izloi ar'a, Boanski zakon, Nebesku knjigu koja je sila u njegovo srce. Bilo je mmnogo poslanih nab-ja (nab mursal), dok se niz velikih poslanika ije je poslanstvo bilo da izloe neki ar'a ograniava na ul'l'azm (ljude odluke), kojih je bilo est: Adam, Noje, Abraham, Mojsije, Isus, Muhamed - ili prema nekim predajama sedam, ako se rauna David sa svojim psalmima. Situacija koju je odredila ta profetologija izraava se na najbolji nain u definiciji odnosa izmeu walya-ta, prorotva (nubuwwa) i Poslanikovog (s) poslanitva (risla) pa tako i izmeu osobe wal-ja, osobe Poslanika i Poslanikove osobe. Ako ta tri pojma predstavimo kao tri koncentrina kruga, sredinji krug predstavlja walya, poto je on ezoteriko prorotva; prorotvo predstavlja srednji krug, poto je ono ezoteriko ili unutarnje Poslanikovog (s) poslanstva, koje predstavlja spoljanji krug. Svaki rasl je isto tako i nab i wal. Svaki nab je isto tako i wal. Wal moe biti samo wal, i ne mora biti nita vie. Iz toga paradoksalno sledi da je poredak prvenstva kvalifikacija obrnut u odnosu na poredak prvenstva osoba. Autori to objanjavaju na sledei nain: Poto je walya jezgro i ezoteriko, on je istaknutiji od egzoterike spoljanjosti, jer joj je potreban. Jednako kao to Poslanikovo (s) poslanstvo pretpostavlja duhovno stanje nab-ja, ovo opet pretpostavlja walya-t. to je neka stvar blia unutranjim zbiljama, dovoljnija je sama sebi i vea je njena blizina Bogu, koja zavisi od unutranjih osobina jednog bia. Sledi, dakle, da je walya, kvalitet prijatelja Bojeg, upuenog i duhovnog upuivaa, istaknutiji od kvaliteta nabja, a ovaj je istaknutiji od kvaliteta Poslanika (s) (rastua spoljanost). Ili, kao to ponavljaju nai pisci: risla je ljuska, nubuwwa badem, a walya ulje tog badema. Drugim reima, Poslanikovo (s) poslanstvo bez stanja nab-ja bilo bi kao ar'a, pozitivna religija, liena tarqa-ta, mistikog puta, kao egzoteriko bez ezoterikog, kao prazna ljuska bez badema. A stanje nab-ja bez walya-ta bilo bi kao mistiki put (tarqa) lien duhovnog ozbiljenja (haqqa), kao ezoteriko bez ezoterikog ezoterikog (btin al- btin), kao badem bez ulja. U gnoseologiji emo pronai analogan odnos izmeu pojmova wahy, ilhm i kaf. Meutim, kada na taj nain potvruju nadmo walya-ta, duodecimalni iiti time ne smatraju da je osoba wal-ja, koji je samo wal, nadmonija od osobe nab-ja i Poslanika (s), ve da od tri kvaliteta posmatrana u jednoj istoj osobi, osobi Verovesnika islama (s), walya ima najistaknutije mesto, jer je vrelo, temelji i oslonac druga dva. Otuda i prividni paradoks: iako walya ima najistaknutije mesto, prvenstvo konkretno ima prorok-poslanik, zato to su u njemu sadrana tri kvaliteta, on je wal - nab -rasl. Primeujemo, zajedno sa Hajdar muljem, da se na tom pitanju razdvajaju duodecimalni iizam i ismailizam, tanije, reformirani ismailizam iz Alamuta, koji je moda samo ponovo naao duboku nameru prvobitnog iizma. Kao to emo kasnije videti, pozicija alamutskog ismailizma bila je preterano stroga: Poto je walya nadmoniji od kvaliteta proroka-poslanika, poto je imamov walya ureen prema ezoterikom, dok je prorotvo poslanika (zakonodavca) ureeno prema egzoterikom, konano, poto

je ezoteriko istaknutije od egzoterikog, treba zakljuiti da imam ima temeljno prvenstvo nad Poslanikom, i da je ezoteriko nezavisno od egzoterikog. Zauzvrat, pozicija duodecimalnih iita (uprkos uvek latentnoj sklonosti iizma da propoveda prvenstvo imama) nastojala je sauvati ravnoteu: svako egzoteriko koje se ne oslanja na ezoteriko je u stvari nevera (kufr), ali zauzvrat, svako ezoteriko koje istovremeno ne podrava postojanje egzoterikog jeste slobodoumlje. Vidi se: prema tome da li prihvatamo imamitsku ili ismailitsku tezu, odnos profetologije i imamologije obre svoj smer.

Imamologija Ideju imama zahtevaju dvostruki vid gore opisane vene muhamedanske zbilje, koja implicira, izmeu ostalog, da nakon ciklusa prorotva sledi ciklus walya -ta. Prva tema na kojoj se dugo zadravaju govori imama jeste nunost uvara knjige (qayyim al-Qur'n), nakon poslanika-najavljivaa. O toj temi vode se vrlo ivi dijalozi u okolini imama (a.s.), naime rasprave s nekim mutezilitima, gde se meu protagonistima istie mladi Him ibn al-Hakam, omiljeni uenik estog imama (a.s.). Teza koju suprotstavljaju protivnicima jeste da tekst Kur'na sam za sebe nije dovoljan, jer on ima skrivene smislove, ezoterike dubine, prividne protivurenosti. To nije knjiga ije bi znanje mogla preuzeti opta filozofija. Treba vratiti (ta'wl) tekst u ravan u kojoj je njegov smisao pravi. To nije posao dijalektike kalm-a; taj se pravi smisao ne stvara pomou silogizama. Potreban je ovek koji bi istovremeno bio i duhovni naslednik i nadahnuti, koji poseduje ezoteriko (btin) i egzoteriko (zhir). On je Boiji hugga, uvar knjige, imam ili vodi. Miljenje e se, dakle, usredsrediti na to da razmotri ono to ini bit imama u osobi dvanaestorice imama. Komentariui tekstove imama (a.s.) o tom pitanju, Mull Sadr izlae njegove filozofske pretpostavke: ono to nema uzroka (ono to je ab-imo) ne moe biti spoznano; njegova se bit ne moe odrediti; nikakav se dokaz o njemu ne moe dati polazei od neeg drugog, jer Ono samo je dokaz. Boga se moe spoznati samo putem Boga, a ne polazei od tvorakog, kao to ine teolozi kalm-a, niti od nenunog bitka, kao to ine filozofi (falsifa). Do visokih spoznaja moe se dopreti samo putem Boanske objave (wahy) ili nadahnua (ilhm). Nakon Poslanika (s), koji je bio Boiji hugga, nemogue je da Zemlja ostane bez huggata, Boijeg jamca koji za njega odgovara pred ljudima, kako bi mu se ovi pribliili. Njega mogu javno priznavati ili, nasuprot tome, moe biti nepoznat masi, skriven nainom postojanja incognito. On je vodi neophodan za skrivene smislove Knjige, koji zahtevaju Boansku svetlost, unutranju viziju, duhovno sluanje. Imamologija je bitni zahtev proroke filozofije. Prvo pitanje je: ko bi nakon Poslanika (s) mogao polagati pravo na naslov uvara knjige? Svedoanstva po tom pitanju su jednoduna. Jedan od najslavnijih Poslanikovih (s) drugova, Abdulah ibn Abas ('Abdullh ibn 'Abbs), prenosi duboki utisak koji su osetili svi oni koji su uli 'Alja (a.s.) kako komentarie Fatihu (prvu suru Kur'na). A postoji i svedoanstvo prvog imama (a.s.): Nije bilo ni jednog kur'nskog ajeta koji je sputen (koji je objavljen) Boijem Poslaniku (s), a da mi ga on nije potom diktirao i traio da ga izgovorim. Zapisivao sam ga svojom rukom, a on me uio njegovom tafsr-u (doslovnom objanjenju) i ta'wl-u (duhovnoj egzegezi), nsih-u (ajetu koje opoziva) i mansh-u (opozvanom

ajetu), muhkam-u i mutabih-u (vrsto odreenom i neodreenom), posebnom i optem. I molio je Boga da pospei moje razumevanje i moje pamenje. Zatim je stavio svoju ruku na moje grudi i zatraio od Boga da moje srce ispuni spoznajom i razumevanjem, rasuivanjem i svetlou. Zaista, tekstovi pribegavaju motivu srca da bi objasnili ulogu imama: on je za duhovnu zajednicu ono to je srce za ljudski organizam. Poreenje e posluiti kao oslonac za interiorizaciju imamologije. Kada, na primer, Mull Sadr govori o toj nebeskoj zbilji (malakt) koja je imamat u oveku, time naznaava koliko imamologija koristi mistikom iskustvu. Isto tako, skriveni imam (a.s.) prisutan je u srcu svojih iita sve do Dana oivljenja. Kasnije emo ukazati na veoma veliko znaenje gayba-ta (ieznua imama), tog Boanskog incognito koji je bitan za proroku filozofiju, jer titi Boansko da ne postane predmet, kao to ga titi od svakog podrutvljavanja. Autoritet imama je neto sasvim drugo od dogmatske vlasti koja upravlja crkvom. Imami (a.s.) su upuivali u skriveni smisao Objava; i sami naslednici, oni su raspolagali nasleem u korist onih koji su bili spremni da ga prime. Temeljni pojam gnoseologije jeste 'ilm irt, nauka koja predstavlja duhovno naslee. Zbot toga iizam ne predstavlja ono to obino nazivamo religijom autoriteta, u smislu jedne crkve. U stvari, imami (a.s.) su ispunili svoje zemaljsko poslanstvo: oni vie nisu materijalno na ovom svetu. Njihova stalna prisutnost je nadosetilna prisutnost; a ona je takoe duhovni autoritet u pravom smislu rei. Njihovo uenje traje, i ono je temelj celokupne hermeneutike Knjige. Prvi izmeu njih, prvi imam (a.s.), naziva se temeljom imamata. Ali iitska predstava ne moe iz toga izdvojiti jedanaest drugih Likova koji zajedno ine plerom imamata, jer je zakon broja dvanaest, simbolike brojke jedne celine, stalan u svim razdobljima ciklusa prorotva (gore smo podsetili na neke potvrde o tome: dvanaest vrela koja su iknula iz stene po kojoj je Mojsije udario tapom; veza sa dvanaest meseci jedne godine u skladu je sa starim teologijama Aion-a). Svaki od velikih Poslanika, najavljivaa nekog ar'a-ta, imao je svojih dvanaest imama. Poslanik je sam rekao: Neka se Bog nakon mene pobrine za 'Alja i awsiy' (naslednike) koji su moji potomci, jer oni su vodii. Bog im je dao moje razumevanje i moje znanje, to znai da imaju isti poloaj kao i ja i da su dostojni moga nasleivanja i imamata. Kao to kae Hajdar mul: Svi su imami jedna i ista svetlost (nr), jedna i ista bit (haqqa, o), oliena u dvanaest osoba. Sve to se primenjuje na jednoga od njih, primenjuje se isto tako i na svakog drugog. To shvatanje temelji se na itavoj metafizici imamologije koja se znaajno razvila, s jedne strane u ismailitskoj teozofiji, i s druge strane pod okriljem duodecimalnog iizma, posebno u ayhiyya-koli. Njene premise nalaze se u samim imamskim tekstovima. Da bi se shvatila njihova vanost, treba se isto tako podsetiti da, ako se imamologija i nalazila pred istim problemima kao i hristologija, ona se uvek priklanjala reenjima koja je slubeno hrianstvo odbacivalo, ali koja su ipak bila bliska gnostikim poimanjima. Kada se razmatra odnos Boanskog (lht) i oveanskog (nst) u osobi imama, nikada se ne radi o neemu kao to je hipostatiko jedinjenje dve prirode. Imami su Boanske epifanije, teofanije. Tehniki renik (zuhr, mazhar) uvek se obraa poreenju sa fenomenom ogledala: slika koja se pokazuje u ogledalu nije ostvarena u supstanci ogledala (niti joj je imanentna). Shvaeni tako kao Boanske epifanije, i nita vie ni manje, imami su Boija imena i kao takvi oni tite od dvostruke pogibije, antropomorfizma (tabh) i agnosticizma (ta'tl). Njihovo pretpostojanje

kao pleroma bia svetlosti ve je potvrdio esti imam (a.s.) : Bog nas je stvorio od svetlosti Svoje Uzvienosti, a od ilovae (nae svetlosti) stvorio je duhove naih iita. Zbog toga su njihova imena bila ispisana plamenim slovima na tajanstvenoj smaragdnoj ploici koju je posedovala Fatima (a.s.), izvor njihove loze (ovde emo se prisetiti Tabula smaragdina-e u hermetizmu). Naziv koje imami (a.s.) dobijaju shvatljivi su jedino ako ih promatramo kao likove svetlosti, pretkosmike entitete. Te nazive sami su potvrdili u vreme svoje zemaljske epifanije. Kulejn je sakupio velik broj tih naziva u svojoj opsenoj kompilaciji. Tako su se pojedini delovi slavnog ajeta Svetlosti (Kur'n, XXXIV: 35) iskazivali redom o etrnaestero preistih (Poslanik, Fatima, dvanaestorica imama). Oni su jedini neokaljani (ma'sm), ouvani i zatieni od svake ljage. Peti imam (a.s.) izjavljuje: Svetlost imama u srcu vernika bljetavija je od sunca koje iri svetlost dana. Imami (a.s.) su u stvari ti koji osvetljavaju srce vernika, dok su srca onih kojima Bog zaklanja tu svetlost prekrivena tamom. Oni su stubovi Zemlje, znaci ('alamt) koje Bog pominje u svojoj Knjizi, oni kojima je data priroena mudrost. Oni su halife Boije na zemlji, pragovi preko kojih se do njega dopire, izabranici i naslednici Poslanika (s). Kur'n vodi ka imamima (a.s.) (kao teofaniki likovi, imami nisu samo vodii skrivenog smisla, oni su sami taj ezoteriki smisao). Oni su rudnik gnoze, stablo prorotva, posetilite anela, naslednici spoznaje jedni od drugih. U njima je celina knjiga koje je Bog spustio (objavio). Oni poznaju svevinje ime Boije. Oni imaju istu vrednost kao i jevrejski koveg saveza. Na njihov silazak na zemlju aludira silazak duha i anela u noi sudbine (sura XCVII). Oni znaju za sve spoznaje koje su aneli doneli prorocima i poslanicima. Njihova spoznaja obuhvata celinu vremena. Oni su muhaddatn, (oni kojima aneli govore). Poto su oni svetlost srca vernika, slavna izreka koja govori da onaj koji poznaje samoga sebe, poznaje svoga gospodara zapravo znai: poznaje svoga imama (to jeste, njemu okrenuto Boije lice). Suprotno, onaj ko umre a da nije upoznao svoga imama, umire smru nesvesnih, to jeste ne upoznavi sebe. Te potvrde su dosegle vrhunac u slavnoj Propovedi velikog Objavljenja (Hutbat al-bayn), koja se pripisuje prvom imamu (a.s.), ali u kojoj se izraava jedan veiti imam: Ja sam znak Premonog. Ja sam gnoza misterija. Ja sam prag pragova. Ja sam prisni prijatelj bljeska Boanskog velianstva. Ja sam prvi i poslednji, oitovani i skriveni. Ja sam lice Boije. Ja sam ogledalo Boga, vinje pero, Tabula secreta. Ja sam onaj koji se u Evanelju zove Elija. Ja sam onaj koji uva tajnu Boijeg Poslanika. Govor se nastavlja bunim iznoenjem sedamdeset isto tako neobinih tvrdnji. Iz kojeg god doba ona poticala (a u svakom sluaju mnogo je starija nego to veruju neki kritiari), ova hutba nam pokazuje korisne rezultate koje je u iitskoj imamologiji izazvala gnostika tema nebeskog Anthropos-a ili Vene muhamedanske zbilje. Pomou onoga to smo o njoj prethodno izrekli mogu se savreno razumeti tvrdnje imama (a.s.). Poto je njihov walya ezoteriko prorotva oni su, konano, klju svih kur'nskih sigli, to jest misterioznih slova ispisanih na poetku ili u naslovu nekih kur'nskih sura. A poto su svi jedna ista bit, jedna ista svetlost, ono to se kae za imama opte, odnosi se na svakog od dvanaestorice. Onako kako se pojavljuju u istoriji, njihov redosled je sledei: I. 'Al, Amr al-mminn (Zapovednik vernika) (40/661). II. Al-Hasan al-Mudteb (49/669). III. Al-Husein Sejjid a-uhad' (61/680). IV. 'Al Zejnul'bidn (92/711). V. Muhammad Bkir (115/733). VI. Da'fer as-Sdik (148/765). VII Msa al-Kzim (183/799). VIII 'Al Rid' (203/818). IX

Muhammad Devad at-Tak (220/835). X 'Al an-Nak (254/868). XI Al-Hasan al'Asker (260/874). XII Muhammad al-Mahd (a.s.), al-Q'im, al-Hugga. Svi su oni ponavljali da su naslednici spoznaje Boijeg Poslanika (s) i svih ranijih poslanika. Smisao tog naslednikog svojstva pokazae nam gnoseologija. Ono to prethodi ve nam doputa da uklonimo jednu predrasudu ili nesporazum. Nikada pripadnost Poslanikovom potomstvu u fizikom smislu nije bila dovoljna da stvori imama (potrebni su, izmeu ostalog, nass i 'isma, investitura i besprekornost). Njihov imamat ne proizlazi samo iz njihovog zemaljskog srodstva sa Poslanikom. Treba pre rei suprotno, da je njihovo zemaljsko srodstvo rezultat i znak njihovog pleromatikog jedinstva sa Poslanikom (s). S druge strane, ovde se ukratko moe ustanoviti da se pojam walya-ta toliko koreni u iizmu da se ini da se od njega ne moe odvojiti. No on je od njega ipak bio odvojen, i u tome je cela povest neiitskog sufizma, ija vrela, kao to smo rekli, jo nisu potpuno razjanjena. Walya tada gubi svoju podlogu, svoj izvor i svoju povezanost; na Poslanika (s) se prenosi ono to se odnosilo na imama. Kada je walya jednom iskorenjen iz imamologije, nastae druga ozbiljna posledica. Naslednicima poslanika i Poslanika (s) smatrae se etvorica imama osnivaa etiri pravna obreda (hanbelitskog, hanefitskog, malikitskog i afiitskog) u sunnitskom islamu. Organska veza, dvojstvo ar'a-ta i haqqa-ta, bila je raskinuta, a time je utvrena legalitarna religija, isto pravno tumaenje islama. Tu, na samom njegovom izvoru moemo dokuiti jedan sasvim karakteristian fenomen laicizacije i podrutvljenja. Btin izdvojen od zhir -a, naime odbaen; upravo je takva i situacija filozof i mistik koji su se nalazili bez oslonca, i na sve vie kompromitirajuem putu. O tom fenomenu, koji dosad nismo analizirali, daju jasnu sliku protesti svih onih iita (s Hajdar muljem na elu) koji, poto su dobro shvatili glavni uzrok svoenja islama na isto legalitarnu religiju, osporavaju etvorici imama svojstvo Poslanikovih naslednika. Prvi razlog je taj to njihova nauka, kao potpuno egzoterika, ni ukoliko nema narav nauke koja je duhovno naslee ('ilm irt). Drugi je razlog taj to walya upravo od imama stvara naslednike btin-a. iitska gnoseologija doputa nam da shvatimo ta je ulog u toj igri, i koliko je situacija ozbiljna. Gnoseologija Postoji bitna veza izmeu gnoseologije jedne proroke filozofije i fenomena Svete knjige sputene s neba. Za filozofsko razmiljanje unutar jedne zajednice ahl al-kitb, tema prorokog nadahnua mora biti povlatena tema. Proroka filozofija koja se razvila u iitskom islamu u njoj nalazi vlastiti ton, dok se u isto vreme njeno usmerenje potpuno razlikuje od usmerenja hrianske filozofije, usredsreene na injenicu Otelovljenja kao ulaska Boanskog u istoriju i hronologiju. Odnosi verovanja i znanja, teologije i filozofije, nee se jednako shvatati na obe strane. Ovde e se gnoseologija vezati uz ulnu spoznaju; ona e uspostaviti kategorije u odnosu na proroku spoznaju, i u odnosu na hijerarhiju osoba koju utvruje gore opisani odnos izmeu nubuwwa-ta i walya-ta. Racionalna dijalektika mutakallim-a nije raspolagala sredstvima koja omoguuju tu proroku filozofiju. Oni koji su je preuzeli bili su hukam' ilhiyyn, to doslovno znai, kao to smo videli, theosophoi. Hadt-i koji nam, u Kulejnjevom korpus-u, posebno prenose gnoseoloko uenje petog, estog i sedmog imama (a.s.), postavljaju razvrstavanje stupnjeva spoznaje i prorokih osoba prema stupnjevima posredovanja anela. Ta veza

izmeu gnoseologije i angelologije dopustie filozofima da poistovete anela spoznaje i anela objave. Meutim, potpuno bismo se prevarili ako bismo u tom poistoveivanju 'aql-a (umnosti) i rh-a (duha), -a i -a videli racionalizaciju duha. Pojam 'aql-a (intellectus, intelligentia) nije pojam ratio-a (moe se ak rei da e upravo avicenijanska angelologija, uzajamno povezana s gnoseologijom i kosmologijom, uzrokovati neuspeh latinskog avicenizma u XII veku, zato to je latinska skolastika tada poprimila sasvim drugi pravac). Osim toga, treba podvui da razvrstavanje Poslanika i naina spoznaje koji im odgovaraju izvire iz uenja imama (a.s.), te da je do nekog starijeg vrela nemogue dopreti. Imami (a.s.) su nabrojali, opisali i objasnili etiri kategorije. 1) Postoji poslanik ili nab, koji je poslanik samo za sebe. Njemu nije dano da objavljuje poruku koju je primio od Boga, zato to je to lina poruka. To je na neki nain neprelazno prorotvo, koje ne prelazi granice njegove linosti. On je poslan samo za sebe. 2) Postoji nab, koji ima vizije i uje glas anela u snu, ali ga ne vidi u budnom stanju, i isto tako nije poslan nikome (kao primer, navodi se Lotov sluaj) 3) Tim dvema kategorijama nab-ja prikljuuje se kategorija poslanika koji ima viziju anela ili uje njegov glas ne samo u snu, nego i u budnom stanju. On moe biti poslan veoj ili manjoj grupi (kao primer, navodi se Jonin sluaj). To je sluaj nab mursal-a, poslanog poslanika, kod kojeg se jo uvek susreemo samo sa nubuwwat at-ta'rf, prorotvom koje pouava, saoptava. 4) U kategoriji proroka-poslanika razlikujemo kategoriju estorice (ili sedmorice) velikih poslanika (Adama, Noja, Abrahama, Mojsija, Davida, Isusa, Muhameda), poslanika ije je poslanstvo (risla) bilo da najave ar'a, novi Boanski zakon, koji ukida prethodni; to je upravo nubuwwat at-tar', ili zakonodavno prorotvo. Konano, tano je utvreno da se risla moe dogoditi samo nab-ju ija je proroki kvalitet, nubuwwa, dosegla zrelost, kao to se nubuwwa dogaa samo onome iji se walya potpuno razvio. Postoji neto kao postupna Boanska inicijacija. U prvi mah se nameu dva zapaanja. Prvo se tie uplitanja, i ovde takoe, pojma walya-ta. to se tie prve dve kategorija nab-ja, svi nas komentatori obavetavaju da je njihov sluaj naprosto sluaj awliy': to su Boiji ljudi koji su posedovali znanja koja nisu mogli stei spolja (iktisb), iz ljudskog poduavanja, naime oni nemaju viziju uzroka tog znanja i viziju anela koji ta znanja ubacuje u njihovo srce. No dobijamo jedno poblie odreenje kapitalnog znaaja: re wal (Boiji prijatelj i ljubimac) nije se upotrebljavala ni za jednog od awliy' iz prorokih razdoblja pre poslanstva Poslanika islama (s). Zvali su ih jednostavno anbiy' (mnoina od nab), prorocima (ovde se treba prisetiti Beni ha-nebi'im iz Biblije). Od pojave islama ne moe se vie upotrebljavati izraz nab, kae se awliy'. Ali izmeu walya-ta i obinog prorotva (onoga koje nije propraeno poslanstvom objavljivanja ar'a-ta) postoji razlika samo u upotrebi rei, a ne u ideji i znaenju. Gnoseoloki, sluaj nekadanjih nab-ja je upravo sluaj imama; oni u snu imaju auditivnu percepciju anela (muhaddatn, oni kojima aneli govore). Taj stav je od presudne vanosti. On utemeljuje itavu iitsku ideju ciklusa walya-ta koji sledi za ciklusom prorotva. On omoguuje, poto je samo zakonodavno prorotvo zavreno, nastavljanje jednog ezoterikog prorotva (nubuwwa btiniyya) pod imenom walya-ta, to jest nastavljanje hijeroistorije. Drugo zapaanje je sledee: kategorije proroke gnoseologije ustanovljene su

prema vidljivom, ujnom ili nevidljivom posredovanju anela, to jest, prema svesti koja moe zahvatiti njegov sadraj. Poslanikovo poslanstvo implicira vienje anela u budnom stanju (vienje iji e se oblik objanjavati nainom percepcije razliitim od osetilne percepcije). Upravo to oznaavamo kao wahy (Boansko saoptenje). Za druge kategorije, upotrebljava se re ilhm (nadahnue), koje sadri vie stupnjeva, i kaf, mistiko otkrie. Jedan hadt objavljuje da imam uje glas anela, ali ga ne vidi, niti u snu niti u budnom stanju. Panja ovih autora dugo se zadrala na tri razliita naina vie spoznaje, hijerognoze. Njihov smisao moe se shvatiti jedino uz uslov da se oni veu uz celinu profetologije. Kada sam Poslanik (s) velia primeran sluaj 'Alja, jedinog od drugova koji je bio sposoban da snagom svoga 'aql-a (uma) napreduje prema Bogu u potrazi za Spoznajom, radi se o prorokom pojmu 'aql-a, ija je prevlast potpuno izmenila poloaj filozofije u islamu. Ova je, postignuvi da se prizna veza koju je ustanovila izmeu posredovanja anela i prosvetljenja uz pomo uma, bila u svom elementu. Videli smo da gnoseologija filozofa tei da se na kraju pridrui prorokoj gnoseologiji, poistoveujui 'aql fa'l (delatni um) s duhom svetim, Gavrilom, anelom objave. Zbog toga bi pregled iitske teozofije bio nepotpun ako ne bismo ukratko naznaili kako su nai mislioci, u svojim komentarima, razvili gnoseologiju koju su ustanovili imami (a.s.). Mull Sadr je u tome zaista velik. Uenje koje je on razradio uz tekst imama (a.s.) predstavlja svaku istinitu spoznaju kao epifaniju ili teofaniju. Srce (suptilni organ svetlost, latfa nrniyya, potpora umnosti) ima, prema svojoj bitnoj predodreenosti, sposobnost da prima duhovnu zbilju (haq'iq) svih spoznaja. Ipak, spoznaje koje mu se epifaniziraju (taall) iza vela tajne (nadosetilno, gayb) mogu poticati iz danosti ar'a-ta ('ilm ar'), i mogu biti duhovna znanost ('ilm 'aql) koja vodi poreklo direktno od Davatelja danosti. To 'aql znanje moe biti uroeno, a priori (matb', u terminologiji prvoga imama), i to je spoznaja prvih poela, - ili pak moe biti steena. Ako je takva, moe biti steena naporom, posmatranjem, izvoenjem, zakljuaka (istibsr, i'tibr), i to je, bez sumnje, znanje filozofa; ili moe spopasti srce, kao nenadano ubaena u njega; to je ono to se zove ilhm (nadahnue). to se ovoga tie, treba razlikovati sluaj u kojem dolazi do nadahnua a da ovek ne vidi uzronika koji ga u njega ubacuje (aneo), i to je nadahnue imama, awliy' uopte, i sluaj u kojem ovek direktno vidi uzronika, a to je sluaj Boanskog saoptenja (wahy) poslaniku preko anela. Ta gnoseologija, dakle, istovremeno obuhvata, kao stupnjevite razlike jednog istog Oitovanja, spoznaju filozofa, nadahnutih ljudi i poslanika. Ideja spoznaje kao epifanije koja se percipira organom ije je sedite u srcu vodi uspostavljanju dva uporedna niza, iji su izrazi homologni. Sa strane spoljanjeg vienja (basar az-zhir) postoji oko, sposobnost vida, opaanje (idrk), sunce. Sa strane unutranjeg vienja (basrat al-btin) postoji srce (qalb), um ('aql), spoznaja ('ilm), aneo (duh sveti, delatna umnost). Bez sunevog svetla, oko ne moe videti. Bez prosvetljenja anela-umnosti, ljudski um ne moe spoznavati (avicenijanska teorija se ovde ukljuuje u proroku gnoseologiju). Tom anelumnosti dajemo ime trano pero (qalam), jer je on posredni uzrok izmeu Boga i oveka, kako bi se ostvarila spoznaja u srcu, kao to je kalem (pero) posrednik izmeu pisca i papira, na kome on pie ili crta. Ne treba dakle prelaziti iz ulnog poretka u nadulni, pitajui se je li taj prelazak opravdan. Nema vie apstrahovanja od ulnog. Tako svoje utemeljenje dobija ideja jedne

percepcije ili spoznaje srcem (ma'rifa qalbiyya), koju su najpre i izriito formulisali imami (a.s.), i na koju aludira kur'nski ajet (LIII: 11, u kontekstu koji evocira prvo Poslanikovo vienje): Srce ne porie ono to je videlo. Ili: Nisu njihove oi slepe, ve su slepa njihova srca u grudima (XXII: 45). Poto se radi o jednom istom oitovanju na stupnjevima razliite visine, putem ula ili drugim putem, oitovanju ija je granica vienje anela koji ubacuje spoznaje u srce u budnom stanju, vienje slino vienju oima, moe se rei da prema shemi proroke gnoseologije, filozof ne vidi anela ve umuje putem njega, onoliko koliko se potrudi. Awliy, imami, uju ga duhovnim sluanjem. Proroci ga vide. esto poreenje, kod Mull Sadra, kao i kod drugih, poziva se na fenomen ogledal. Postoji veo izmeu ogledala srca i tabula secreta-e (lawh mahfz) na kojoj su sve stvari otisnute. Epifanija spoznaj sa ogledala tabula secreta-e u tom drugom ogledalu koje je srce, jeste kao odraavanje slike jednog ogledala u drugome, koje mu je nasuprot. Veo koji stoji izmeu dva ogledala se podie, as zato to je odstranjen rukom (to nastoje filozofi), as zato to zaduva vetar. Dogaa se, isto tako, da piri lahor Boanskih milosti; tada se podie veo pred okom srca ('ayn al-qalb). Nekoliko Mull Sadrinih redaka to najbolje saimaju: Tako se spoznaja nadahnuem (ilhm, spoznaja nab-ja, awliy') ne razlikuje od spoznaje koja se stie naporom (iktisb, spoznaja filozofa) niti po samoj zbilji spoznavanja, niti po seditu spoznaje (srce), niti po uzroniku (aneo, trano pero, Gavrilo, duh sveti, delatna umnost), ve se od nje razlikuje po uklanjanju vela, a to ne zavisi od ovekovog izbora. Isto tako, Boansko saoptenje Poslaniku (wahy) razlikuje se od nadahnua (ilhm) jedino u pogledu vienja Anela koji ostvaruje spoznaju. Jer, Bog u naim srcima ostvaruje spoznaje samo posredstvom anela, kao to kae kur'nski ajet: oveku nije dano da mu se Bog obraa, osim iza zastora; ili mu poalje anela (XLII: 50-51). Pod proroku gnoseologiju dakle potpada podjednako i ono to spada u uobiajeno filozofovo podruje i sve ono to se tie hijerognoze: naini vie spoznaje, percepcije nadosetilnog, vizionarske apercepcije. Objanjavajui zahteve te gnoseologije, Mull Sadr pokazuje da i ona i gnoseologija irq-a streme ka istom cilju, u tom smislu da potvrda prorokih vizija i percepcija nadulnog zahtevaju da se, pored ilne percepcije i istog shvatanja pojmljivog, prizna postojanje i tree spoznajne sposobnosti. To je razlog zbog kojeg se priznaje vanost imaginativnoj percepciji kao organu percepcije njoj svojstvenog sveta, mundus imaginalis-a ('lam al-mitl), dok istovremeno, nasuprot optem nastojanju filozofa, od nje ini istu duevno duhovnu sposobnost, nezavisnu od prolaznog fizikog organizma. Na to emo se vratiti povodom Suhrawardja i Mull Sadra. Za sada, istaknimo injenicu da profetologija imama implicira nunost trojstva univerzum (osetilnog, imaginativnog, mislivog) u saglasnosti sa antropolokim trojstvom (telo, dua, duh). Dokaz koji se iznosi tome u prilog crpi svoju snagu iz postavke koja potvruje da se zbilja bilo kojeg spoznajnog ina u stvari vrlo razlikuje od onoga to veruje isto egzoteristiki nastrojen uenjak. ak i u sluaju normalne, percepcije spoljanjeg ulnog predmeta ne moe se rei da dua ima viziju oblika koji bi bio u spoljanjoj materiji. ulna spoznaja ne sastoji se u tome; njen predmet nije jedan takav oblik. Njen predmet su, u stvari, oblici koje dua vidi okom imaginativne svesti. Oblici spolja uzroci su pojavljivanja jednog oblika koji simbolizira s njima (mumatala, tamatul) za imaginativnu svest. Predmet opaen putem ula jeste u stvarnosti taj simbolizirajui oblik. U stvari, bilo da je

proizvoenje simbolizirajueg oblika za imaginativnu svest uprilieno spolja, te se do nje uzdie poevi od ulnih organa, bilo da se on stvara unutra te se do nje sputa poevi od duhovnih spoznaja - u svakom sluaju u kojem se taj oblik stvara u imaginativnoj svesti, on je istinski predmet vienja (muhada). Postoji, meutim jedna razlika: u prvom sluaju, poto je mogue da se spoljanja pojavnost (^zahir) ne slae s unutarnjim (btin), moe doi do greke. U drugom sluaju, greke ne moe biti. Oblik-slika proizala iz kontemplacije upravljene ka nadulnom, i iz prosvetljenja iz sveta malakt, savreno oponaa Boanske stvari. Tako je proroka gnoseologija dovedena do teorije imaginativne spoznaje i simbolikih oblika. Posledica toga je da Mull Sadr razvija jednu mistiku psihofiziologiju (pokazujui ulogu pneuma vital, rh haywn) koja, razvijajui kriterijume koje su imami (a.s.) ve naznaili, doputa da se raspoznaju sluajevi demonskog podgovaranja i, uopte, onoga to bismo danas nazvali izofrenijom. Tri poretka percepcije, svojstveni redom wal-ju, nab-ju i rasl-u, potvruju se o tri lana trojstva, duhu, dui, telu. Poslanik (s) islama ujedinjuje tri savrenstva. Naalost, ovde je nemogue pokazati bogatstvo tog uenja. Ono uvruje pojmove duhovne vizije (r'ya 'aqliyya), duhovnog sluanja (sam' 'aql, sama' hiss btin, ulno unutranje sluanje), dok srce takoe poseduje pet ula za jednu metafiziku ulnost. Ona opaa taklm i tahdt (razgovor) anela ili duha svetog, nedostupnog telesnim ulima. Upravo je u tome ta'lm btin, ezoteriko uenje ili inicijacija u pravom smislu rei, to jest apsolutno lino, bez posredovanja ikakve zajednice ili vlasti, i iz kojeg takoe izvire ono to se naziva hadt quds: kazivanje nadahnuto iz duhovnog sveta, u kojem Bog govori u prvom licu. Celina tih hadt-a quds ini jedinstvenu riznicu islamske duhovnosti. Ali njihov autoritet mogue je uvideti samo pomou gnoseologije na ija vrela ovde ukazujemo. Konano, ta gnoseologija objanjava nastavljanje, sve do Dana oivljenja, tajnog, ezoterikog prorotva (nubuwwa btiniyya) kojeg se Zemlja ljudi ne bi mogla lititi, a da ne propadne. Jer samo hijeroistorija uva tajnu proroke filozofije koja nije dijalektika duha, ve epifanija duha svetog. Prema tome, svoj smisao i snagu dobiva razlika uspostavljena izmeu slubenih nauka, steenih spolja naporom i ljudskim uenjem ('ulm kasbiyya rasmiyya), i spoznaja u pravom smislu, primljenih duhovnim nasleivanjem ('ulm irtiyya haqqiyya), dobijenih postupno, ili odjednom, Boanskim uenjem. Hajdar mul jedan je od onih koji su se najvie zadravali na toj temi, i pokazali zato su nauke druge kategorije mogle biti plodonosne nezavisno od prvih, dok obrnut sluaj uopte nije bio mogu. Haydar mul ne cilja toliko na filozofe, falsifa, jer u jednoj zadivljujuoj rekapitulaciji filozofske situacije u islamu sabira mnogobrojna svedoanstva, Kaml Knjevo, Sadr Turkeh Isphanjevo, dvojice Bahrnja, Afdal Knjevo, Nasr Tsjevo, Gazljevo, sve do Aviceninog. Avicena zapravo potvruje da mi poznajemo samo inherentna i akcidentalna svojstva stvari, a ne njihovu bit (haqqa); ak i kada kaemo za prvi bitak da je njegovo opstojanje nuno, i to je inherentno svojstvo a ne bit. Ukratko, svi navedeni filozofi spremni su da priznaju kako spekulativna dijalektika ne vodi do samospoznaje, to jest spoznaje due i njene sutine. Ta iitska kritika filozofije pre svega je konstruktivna kritika. Sigurno je da je Hajdar mul stroiji prema predstavnicima dijalektike teologije (kalm) u islamu. I poboni eariti i racionalistiki muteziliti, koji jedni drugima suprotstavljaju teze i antiteze, ne mogu izbei ni vlastitom protivureju ni stvarnom agnosticizmu. Ali oni na koje Hajdar uglavnom cilja kada oglaava nemo slubenih nauka jesu

svi koji misao u islamu svode na pravna pitanja, na uenje fiqh-a, bili oni iiti ili sunniti, pogotovu ako su iiti, jer tada snose odgovornost za takvo stanje stvari. Samo oni koje nazivamo ilhiyyn, Boiji mudraci, teozofi, imali su i imae udela u nasleivanju te spoznaje iji su modusi opisani kao wahy, ilhm, kaf. Ono to tu nauku odvaja kao duhovno naslee, u odnosu na spoznaju steenu spolja, jeste to to je ona spoznaja due, to jest spoznaja sebe samog, i to se deo naslea poveava srazmerno duhovnom razvoju, a ne samim sticanjem tehnikih znanja. Spoznaja putem wahy-a je zavrena (sa prestankom zakonodavnog prorotva); put spoznaje preko ilhm-a i kaf-a ostaje otvoren (gde god naiemo na taj stav, zadrava se njegov iitski sadraj). Spoznaja oznaena kao kaf, mistiko otkrivanje, moe biti isto umska (ma'naw), i moe opaati, i ona takoe, imaginativni oblik (kaf sr). Jedan hadit najbolje nam govori ta znai nauka koja je samospoznaja. iitska teologija, kao to smo ve rekli, nasuprot ostalim kolama, iskljuuje svaku mogunost da ovek vidi Boga, i ta postavka je u skladu sa Boijim odgovorom Mojsiju (Nee me videti, Kur'an VII: 139). Meutim, u hadt-u o vienju, Poslanik (s) potvruje: Video sam mog Boga u najlepem obliku. Na pitanje koje je time postavljeno, osmi imam, 'Al Rid' (a.s.) (203/818), daje odgovor koji priprema ono o emu su meditirali duhovnici. Ljudsko oblije, budui na sliku Boiju, sposobnije je nego gorui grm da bude mesto epifanije, Boanski mazhar. U stvarnosti, Muhamed (s) vidi tek oblik vlastite due, koji je bio najlepi od oblika, zato to je bio upravo oblik vene muhamedanske zbilje, Nebeskog anthroposa - ije je ezoteriko imam. Svako vienje Boga je vienje njegovog ljudskog oblija. Odmah shvatamo znaenje izreke koju smo ve spomi-njali: Ko poznaje sebe (nafsahu, svoju duu), poznaje svoga Gospodara, to jest svoga imama, iz ega sledi da umreti ne upoznavi svoga imama, znai umreti smru nesvesnih. Poslanik (s) je mogao rei: Videete svoga Gospodara kao to vidite Mesec u noi punoga meseca. A prvi imam (a.s.), u govoru u kojem zapaamo jasnu evaneosku reminiscenciju, kae: Onaj koji me je video, video je Boga. Jedan od njegovih razgovora sa uenikom Kumejlom zavrava se ovim reima: Svetlost se raa u zoru vanvremenosti; ona sja nad hramovima tawhd-a. Kada, dakle, govorimo o spoznajama irtiyya (primljenim na nain kojim naslednik prima svoje naslee), radi se o tome da saznamo na koga se odnose Poslanikove (s) izreke poput ovih: Uenjaci su naslednici poslanika. Uenjaci moje zajednice jednaki su prorocima Izraela. Mastilo uenjaka dragocenija je od krvi muenika. Hajdar mul odmah iskljuuje sve uenjake egzoteriste, svako tumaenje koje bi, na primer, etvoricu imama, osnivaa etiri velika sunnitska pravna obreda, uinilo naslednicima Poslanika (s). Jer, ni oni nisu na to smerali, i cela njihova nauka ostaje tip nauke steene spolja (upotrebljavala ona silogizam ili ne). Spoznaje irtiyya pretpostavljaju duhovno srodstvo (nisba ma'nawiyya) iji je prototip sluaj Salmna Persijanca, jer je njemu bilo reeno: Ti si deo nas, lanova kue Poslanikove (anta minn ahl al-bayt). Ta kua, kae autor, to nije spoljanja porodica koja obuhvata ene i decu, ve porodica spoznaje, gnoze i mudrosti (bayt al-'ilm wa 'l-ma'rifa wa'l-hikma). To je ona Poslanika kua koju od poetka ine dvanaestorica imama; oni su zajedno (ak i pre njihovog pojavljivanja na zemlji) temelj odnosa i srodstva. Jer, kao to smo prethodno istakli, nasuprot onima koji su duodecimalnom iizmu prigovarali da svoju imamologiju temelji na telesnom potomstvu, ta veza ni ukoliko nije dovoljna da se utemelji imamat imam. esti imam (a.s.) je ponavljao: Moj walya u odnosu na amr-a vernika (prvog imama) vredniji je od injenice da

sam njegov fiziki potomak (wildat min-hu). Kao to smo videli, plerom dvanaestorice postoji pre njihove zemaljske epifanije, njihovo zemaljsko ili krvno srodstvo je znak njihovog walya-ta, a ne njegov temelj. Zbog toga su upravo oni prenosioci spoznaje koja je proroko naslee, i tim e se prenoenjem nastaviti, kao to smo videli, ezoteriko prorotvo koje je walya, i to sve do Dana uskrsnua. Analizirajui prvu od napred navedenih izreka, Hajdar mul upozorava da se treba uvati zamke arapskog naina izraavanja. On prevodi: uenjaci su oni koji su naslednici poslanika. I obrnuto: oni koji nisu naslednici, nisu uenjaci. Svojstvo je naslednika da primljeno dobro nije steeno spolja; to je polog koji nam se vraa. Svakako, da bi se postalo vlasnikom tog pologa potreban je napor (igtihad) i duhovna veba. Ali da se ne prevarimo: s time je kao s blagom zakopanim u zemlju, i koje je otac ostavio svome nasledniku. Napor uklanja prepreku; on ne stvara blago. Isto tako, zakljuuje autor, Verus Adam (dam haqq) ostavio je za sobom, pod zemljom njihovih srca, blaga teozofij. I u tome je smisao ovog kur'nskog ajeta: Da su znali promisliti Toru i Evanelje, i knjige koje im je njihov Gospodar poslao, okusili bi i ono to je iznad njih i ono to je ispod njihovih nogu (V: 70). Tako ponovo nalazimo ideju o pologu Boanskih tajni koji je poveren oveku (XXXIII: 72), temelj iitskog ezoterizma. Zbog toga njegova istorija moe biti samo hijeroistorija.

Hijeroistorija i metaistorija Ime hijeroistorije dajemo ovde predstavama koje implicira ideja ciklus (dawr, mno. adwr) prorotva i walya-ta, kao istoriji koja se ne sastoji u posmatranju, beleenju ili kritici istorijskih injenica, ve proizlazi iz jednog naina percepcije koji nadilazi materijalnost empirijskih injenica, naime, one percepcije nadulnog iji su nam stupnjevi prethodno naznaeni u gnoseologiji. Hijerognoza i hijeroistorija su povezane. injenice primljene na taj nain imaju, sigurno, ozbiljnost dogaaja, ali ne dogaaja koji poseduju ozbiljnost sveta i fizikih osoba, onih koji uglavnom ispunjavaju nae istorijske knjige, jer se na njima gradi istorija. To su duhovne injenice u pravom smislu rei. One se ispunjavaju u metaistoriji (npr. Dan ugovora izmeu Boga i ljudskog roda), ili se naziru u toku stvari ovoga sveta, inei u njemu nevidljivo dogaaja i dogaaj nevidljivog koji izmie svetovnoj empiriskoj percepciji jer pretpostavlja teofanijsku percepciju, jedinu koja moe dokuiti mazhar, teofanijsku formu. Proroci i imami opaaju se kao takvi samo na planu jedne hijeroistorije, sakralne istorije. Ukupni ciklus te hijeroistorije (proroka razdob-lja i postproroki ciklus imamata ili walya-ta) predstavlja jednu strukturu koja nije struktura bilo koje evolucije, ve koja vodi natrag poecima. Hijeroistorija, dakle, razmatra pre svega ono u emu se sastoji sputanje, da bi opisala ponovni uspon zakljuenja ciklusa. Kao to izlae Mull Sadr, objanjavajui uenje imama (a.s.), ono to je sputeno (to se epifaniziralo) u Poslanikovo (s) srce pre svega su haq'iq, duhovne istine i realnosti Kur'ana koje su postojale pre vidljivog oblika teksta sainjenog od slova i rei. Te su duhovne istine svetlost rei (nr al-kalm) koja je postojala ve pre nego to se aneo oitavao u vidljivom obliku i izgovorio tekst Knjige. Duhovna istina ve je bila tu, i upravo to je Poslanikov

(s) walya koji, u njegovoj osobi, prethodi prorokom poslanstvu, poto ga ono pretpostavlja. Zbog toga, videli smo, Poslanik (s) izjavljuje: Ali (haq'iq, ezoteriko) i ja smo jedna ista svetlost. Otuda, poto je poslanstvo na zemlji poelo sa Adamom, treba tano navesti razliku izmeu Boanske objave date poslednjem prorokPoslaniku (s) i onih koje su bile date prethodnim prorocima. Za svakog od ovih moemo rei: nab je doao, i sa njime svetlost koja dolazi iz Knjige koju je doneo. Za poslednjeg Poslanika (s) moemo rei: doao je nab koji je sam po sebi bio svetlost, a sa njim je bila Knjiga. U njegovom sluaju, njegovo srce, njegova tajna (btin) osvetljava Knjigu, i taj btin, to ezoteriko, upravo je walya, a to je ono to ini bit imamologije. Zbog toga, za razliku od ostalih zajednica, vernicima u pravom smislu se kae da je Bog zapisao veru u njihova srca (LVIII: 22), jer, vera (mn) dosee svoje savrenstvo jedino ako dosee taj btin. Potpuna percepcija proroke zbilje pretpostavlja pristup toj interiornosti i dogaajima koji se u njoj ispunjavaju to je sasvim drugaije od onog to empirijska percepcija dosee u injenicama spoljanje istorije. Ono to je prethodno reeno, a to se tie odnosa izmeu Poslanika i vene muhamedanske Zbilje (haqqa muhammadiyya), nebeskog anthropos-a iji je on mazhar, epifanijski oblik, zahteva da se ne moe raditi o ulasku u istoriju, o istoricizaciji Boanskog, kao to to implicira hrianska ideja otelovljenja. Epifanijska funkcija (mazhariyya) zahteva da se uvek razlikuju, s jedne strane, svojstva venog haqqa-ta, iji se oitovanje zbiva samo za srce, i sa druge strane, svojstva spoljanje pojave, vidljive svima, bili oni vernici ili ne. Isto kao to je on mazhar duhovnog i telesnog univerzuma, Poslanik je utok dvaju mora (magma' al-bahrayn). Meutim, kada govori sa strane onog mora koje predstavlja njegovu ovenost, on moe samo da izjavi: Ja sam ovek potpuno slian vama, ali mi je data Objava (XVIII: 110). Zbog toga smo ve upozorili da, ako su njihova profetologija i imamologija postavile iitske mislioce pred probleme sline problemima hristologije, ideja mazhariyya-ta (kao funkcije ogledala u kojem se slika pojavljuje a da se ne otelovljuje) vodila ih je uvek reenjima razliitim od reenja slubene hrianske dogme. Na tu nadulnu zbilju koja se nazire kroz svoj mazhar, odnosi se ovde ideja ciklus, a poto postoji ciklus, postoje i dve granice na kojoj se odnosi svaki od dogaaja duhovne istorije. Te dve granice su prag metaistorije (ili transistorije); ta metaistorija daje smisao istoriji, poto je ona od nje napravila hijeroistoriju; bez metaistorije, to jest bez prethodnosti na Nebu i bez eshatologije apsurdno je govoriti o smislu istorije. Usmeren na percepciju teofanijskih oblika, oseaj poetka i kraja temeljno se razlikuje od istorijske svesti koja se, izgleda, javlja zajedno sa hrianstvom, sa Otelovljenjem Boga, u istoriji na tano odreen dan. Problemi koje je ta ideja vekovima stvarala religijskoj filozofiji u hrianstvu nisu se postavljali pred islamsku misao. Zbog toga je proroka filozofija iitskog islama svedok koga naa vlastiita filozofija mora sasluati, da bi razmislila o sebi samoj. U poetku smo istakli da, ako je svest hrianskog oveka usmerena na neke injenice koje za njega neto znae u istoriji (otelovljenje, iskupljenje), svest mu'min-a, vernika, ona koju ima o svome postanku i budunosti od koje zavisi njegov sadanji ivot, usmerena je na stvarne injenice, ali koje pripadaju metaistoriji. Smisao svoga postanka on vidi u pitanju koje je postavio Bog, na Dan ugovora, adamovskom rodu pre no to je ovaj bio premeten na zemaljski plan. Nijedna hronologija ne moe utvrditi datum tog Dana ugovora koji se odvija u vremenu pretpostojanja dua, to iizam opte propoveda. Druga

granica za iita, bio on mislilac ili obian vernik, jeste granica pojavljivanja imama (a.s.) koji je trenutno skriven (imam-Mahd, ija se iitska ideja temeljno razlikuje od ideje Mahdija kod svih drugih muslimana). Sadanje vreme, iji je nazivnik skriveni imam (a.s.), vreme je njegovog ieznua (gayba): upravo zato je njegovo vreme oznaeno drugaijim znakom nego vreme koje je za nas istorijsko. O tome moe govoriti jedino proroka filozofija, jer je ona bitno eshatoloka. Izmeu te dve granice, prologa na Nebu i raspleta koji vodi ka drugom vremenu pojavljivanjem oekivanog imama (a.s.), odigrava se drama ljudske egzistencije koju proivljava svaki vernik. Napredovanje vremena ieznua prema raspletu pojavljivanjem, to je ciklus walya-ta koji dolazi nakon ciklusa prorotva. Svi su saglasni da je islamski Poslanik (s) bio peat poslanstva; nakon njega poslanika vie nee biti; tanije, vie nee biti poslanika zaduenog da ljudima najavi ar'a, Boanski zakon. Ali, sada se javlja ova dilema: ili se religijska svest iz generacije u generaciju usredsreuje na tu proroku prolost, koja je odsada zavrena, i to zato to jedino u Knjizi vidi zakonik moralnog i drutvenog ivota i to se vreme prorotva (zamn an-nubuwwa) zavrilo u onom doslovnom, potpuno egzoterikom smislu. Ili pak ova proroka prolost treba tek da doe, jer tekst Knjige krije jedan skriveni smisao, jedan duhovni smisao; taj smisao onda zahteva duhovnu inicijaciju; u tome se i sastojala sluba imam (a.s.). Nakon ciklusa prorotva (d'irat an-nubuwwa) sledi ciklus walya-ta; ideja o tom nasleivanju u osnovi je iitska. Mnogi govori petog i estog imama (a.s.) upuuju na naelo ta'wl-a koji izmie, ante litteram, zamci istoricizma kao i zamci legalizma. Na primer: Ako su mrtvi oni zbog kojih je bio objavljen ovaj ili onaj ajet, da li to znai da je tada i taj ajet mrtav? Ako jeste, danas od Kur'ana nije nita preostalo. Ne, Kur'an ivi. On e slediti svoj tok sve dok traju Nebesa i Zemlja, jer on krije znak i vodia za svakog oveka, svaku grupu koja treba doi. Videli smo kako Mull Sadr, komentariui tekstove imama (a.s.), sistematizuje sve to je o tome bilo reeno. Jedino je zakonodavno prorotvo (nubuwwat attar') zavreno, i ukinuta je upotreba rei nab. Kada kaemo da je prorotvo privremeno, dok je walya neprekidan, mislimo na to zakonodavno prorotvo. Jer, ako izdvojimo modalitete svojstvene poloaju poslanika, da bismo razmotrili samo one nab-jeve, one s kojima nas upoznaje gnoseologija, tada su ti modaliteti zajedniki imamima (a.s.) i awliy' u irem smislu. Zbog toga je ono to se u islamu nastavlja pod imenom walya-ta u stvari ezoteriko prorotvo (nubuwwa btiniyya), kojeg zemaljsko oveanstvo ne bi moglo biti lieno a da ne propadne. Jasno je da u oima pravovernih sunnita ta tvrdnja izgleda revolucionarno (uporediti znaenje procesa Suhravardiju). Na tom temeljnom domiljaju iitska profetologija razvila je shemu velianstvene hijeroistorije, u kojoj otkrivamo nasluivanje jedne opte teologije istorije religija. Hajdar mul ju je ilustrovao sloenim i detaljnim dijagramima, emsudin Lahidi (amsuddn Lhg) je nadugako razvijao tu temu. Od poetka postoji jedno poimanje zajedniko profetologiji duodecimalnog iizma i profetologiji ismailizma (ideja venog prorotva, koje je walya i zapoinje u pleromu). Apsolutno prorotvo, bitno i prvotno, pripada svevinjem duhu (nebeski anthropos, prva umnost, vena muhamedanska zbilja) koji Bog najpre alje sveoptoj dui, pre no to e ga poslati pojedinanim duama da im on obznani Boanska imena i svojstva (nubuwwat at-ta'rf). Tema se kod islamskih mislilaca pojavljuje kao proirenje teme Verus Propheta-e, pravog poslanika koji,

u judeohrianskoj profetologiji ebionita, hita od Poslanika do Poslanika, sve do svoga odmorita. Ovde je njegovo odmorite poslednji poslanik, islamski Poslanik (s). Celina tog poslanstva predstavlja se kao krug ija je linija sainjena od niza taaka, pri emu svaka taka predstavlja jednog poslanika, jedan poseban deo prorotva. Poetna taka ciklusa prorotva na zemlji bilo je Adamovo zemaljsko postojanje. Od nab-ja do nab-ja (predaja ih je nabrojala 124.000), od poslanika do poslanika (rauna se da ih ima 313), od velikog poslanika do velikog poslanika (bilo ih je est, ako ne i sedam), ciklus napreduje sve do postojanja Isusa, koji je bio poslednji veliki delimini poslanik. Sa dolaskom Muhameda (s), krug je sazdan i zatvoren. Kao Htim (peat koji saima sve prethodne poslanike), Muhamed (s) je epifanija vene proroke zbilje, svevinji duh, nebeski anthropos. Svevinji se duh epifanizuje u njemu po samoj biti prorotva. Zbog toga on moe rei: Ja sam prvi od poslanika koji je stvoren (svevinji duh postoji pre univerzum), a poslednji koji je poslan i oitovan. Svaki od poslanika, od Adama do Isusa, bio je posebni mazhar, delimina zbilja te vene proroke zbilje. to se tie bitne zbilje (haqqa) koja je u svakom poslaniku podloga prorokog svojstva, to je suptilni organ (latfa) koji predstavlja srce, stvoren hijerogamijom (izdiwg) duha i due, a koji je u svakom poslaniku mesto sputanja duha (temeljni smisao anela kao srca). Srce ima jednu stranu okrenutu prema duhu, i u njoj je sedite njegovih vizija; druga njegova strana okrenuta je dui, i u njoj je mesto spoznaje. Srce je prestolje duha u svetu tajne. Sada, poto je walya ezoteriko ili unutranje prorotva, i kao takav sastavna oznaka imamata, shema hijeroistorije mora obuhvatiti profetologiju i imamologiju u celini. Zavretak ciklusa prorotva podudara se sa poetkom ciklusa walya-ta. Ilustrujui odnos walya-ta i nubuwwa-ta, dijagrami Hajdar mulja predstavljaju ciklus walya-ta jednim unutranjim krugom u krugu koji predstavlja ciklus prorotva. Ciklus walya-ta predstavlja, u stvari, ciklus interiorizacije, poto je muhamedanski imamat ezoteriko svih prethodnih prorokih religija. Zbog toga ciklus walya-ta ne priprema dolazak jednog novog ar'a-ta, ve dolazak Q'im-a, imama uskrsnua. Od sada znamo da se ono to se u islamu zove walya u toku ranijih razdoblja prorotva zvalo naprosto nubuwwa (to znai bez poslanstva poslanika). Isto kao to je Muhamed (s) imao svojih dvanaest imama (a.s.), svaki je od estorice ili petorice velikih poroka-poslanika pre njega (Adam, Noje, Abraham, Mojsije, David, Isus) imao svojih dvanaest imama ili awsiy' (duhovnih naslednika). Dvanaest imama Hristovih nisu ba oni koje nazivamo dvanaestoricom apostola; to su bila dvanaestorica koji su preuzeli prenoenje proroke poruke sve do pojave poslednjeg Poslanika. Isto kao to je Poslanik Muhamed (s), kao peat prorotva, bio mazhar apsolutnog prorotva, tako je i prvi imam, njegov was (naslednik) bio mazhar i peat apsolutnog walya-ta. Delimina prikazivanja walya-ta poela su sa etom, sinom imama Adama, a dovrie se sa Dvanaestim imamom, Mahdijem (a.s.), trenutno skrivenim imamom, kao peatom walya-ta koji pripada zavrnom razdoblju prorotva. Svaki od awliy je sa peatom walya-ta u istom odnosu kao svaki od anbiy' sa peatom prorotva. Tako vidimo da je linija prorotva neodvojiva od linije duhovne egzegeze; duhovnom egzegezom vri se vraanje prorotva njegovom vrelu. Celina te hijeroistorije savreno je u sebi povezana, poto je muhamedanski imamat, u osobama koje na zemlji oliavaju plerom dvanaestorice, dovretak

prorokih religija koje ponovo vraa njihovoj unutranjosti. iizam, kao islamski ezoterizam, dovrava sve ezoterizme. Vrata zakonodavnog prorotva su zatvorena; vrata walya-ta ostaju otvorena do Dana oivljenja. Veoma je oigledno da se ta tema ukorenila. ak i kada se desi da bude iskorenjena, jo je moemo prepoznati. I tako, ako su mistiku teozofiju Ibn 'Arabja odmah prihvatili iitski teozofi koji su u njoj pronalazili svoje vlastito dobro, postoji u njoj jedna bitna taka oko koje e se razviti polemike, poto njegovim iitskim uenicima nije bilo mogue da tu popuste (Hajdar mul, Kaml Kn, Sadr Turkeh Ispahn itd.). Svojstvo peata apsolutnog i opteg walya-ta Ibn 'Arab sa imama (a.s.) prenosi na Isusa, dok moda sebi samome pripisuje svojstvo peata muhamedanskog walya-ta. Ne moemo se ovde na tome zadravati, ali moemo naslutiti kakav je pomak i razgraivanje pretrpela gore opisana shema, poto ciklus walya-ta predstavlja zavretak ciklusa prorotva. iitski komentatori nisu mogli da sebi objasne razloge Ibn 'Arabjevog pokuaja. On u svakom sluaju skree panju na injenicu da imamologija i izvesna hristologija imaju sline funkcije. Ali smisao eshatolokog iekivanja, kao ethos iitske svesti, ipak postavlja zahtev da peat walya-ta moe biti samo muhamedanski imamat, u dvostrukoj linosti prvog i dvanaestog imama (a.s.), poto je muhamedanski imamat oitovanje ezoterike sri vene proroke zbilje.

Skriveni imam i eshatologija Ova tema, u kojoj imamologija i njena hijeroistorija doseu vrhunac, omiljena je tema proroke filozofije. Nema sumnje da je ideja skrivenog imama (a.s.) bila projektovana na vie imama (a.s.) uzastopce, ali se konano obrazovala oko osobe dvanaestog imama, s kojim zavrava plerom imamata. Literatura koja se na to odnosi, na persijskom i na arapskom, je obimna. Vrela su sakupili: Safar Komi (Saffr Qumm, u. 290/902), pripoveda-svedok jedanaestog imama; Kulejn i njegov uenik Nu'mn, IV/X. v.; Ibn Bbjeh, u. 283/991, koji je podatke koje iznosi saznao od jednog savremenog svedoka, Hasan ibn Muktiba; ejh Mufd, (u. 413/1022); Muhammad ibn Hasan Ts, u. 460/1068. Glavne predaje sakupljene su u XIII tomu Medlisjeve Enciklopedije. I danas u Iranu esto izlaze knjige o tom predmetu: Ilzm an-nsib ejha 'Al Yazdja; al-Kitb al-'abqar 'Allma Nihwandja itd. Od svega toga samo je nekoliko stranica prevedeno na francuski. Temeljna misao, koju su promiljali predstavnici iitske teozofije ('irfn-i '), ona je koju smo prethodno najavili: jednako kao to ciklus prorotva dosee svoj zavretak s peatom poslanika, tako i walya, ija se loza protee, iz razdoblja u razdoblje, uporedo s lozom prorotva, ima svoj dvostruki peat u muhamedanskom imamatu: peat opteg walya-ta, u linosti prvog imama, i peat muhamedanskog walya-ta, ezoteriko prethodnih ezoterizama, u osobi dvanaestog imama (a.s.). Kao to kae jedan prvak iranskog iitskog sufizma, 'Azz Nasaf (VII/XIII v.), uenik Sa'dudin Hamujeha (Sa'duddn Hamyeh): Hiljade poslanika koji su ranije dolazili redom su doprinosili uspostavljanju teofanijskog oblika koji predstavlja prorotvo, a Muhamed (s) ga je dovrio. Sad je red na walya-tu (duhovnoj inicijaciji) da se iskae, i da iskae ezoterike istine. A Boiji ovek u ijoj se osobi iskazuje walya jeste shib az-zamn, imam ovoga vremena.

Izraz shib az-zamn (onaj koji gospodari ovim vremenom) karakteristina je oznaka skrivenog imama, nevidljivnog ulima, ali prisutnog u srcu svojih vernika - onoga na kojeg se podjednako usmerava i odanost pobonog iita i promiljanje filozofa, a koji je bio dete jedanaestog imama, Hasan 'Askrija (a.s.), i vizantijske princeze Narkes (Narcise). On je jo oznaavan kao oekivani imam (imm muntazar), Mahd (o kojem se ideja kod iita, podsetili smo, potpuno razlikuje od sunnitske ideje), q'im al-qiyma, imam oivljenja. Hagiografija dvanaestog imama (a.s.) obiluje simbolikim, arhetipskim crtama koje se odnose na njegovo roenje i ieznue (gayba). Kaimo odmah da tu istorijska kritika nema ta da trai; radi se o drugoj stvari, o onome to smo okarakterisali kao hijeroistoriju. Ovde iznad svega treba postupati kao fenomenolog: otkriti intencije iitske svesti, da bi se s njom videlo ono to je ona sama sebi pokazivala od svojih poetaka. Poto se ovde moramo ograniiti na bitno, podseamo da je jedanaesti imam, Hasan 'Askar (a.s.), zadravan vie ili manje kao zatoenik abasidske policije u logoru Samara (na stotinak kilometara severno od Bagdada), te je tamo i umro u 29. godini, 260/873. Tog istog dana nestao je i njegov mladi sin, koji je tada imao pet godina ili neto malo vie, i poelo je ono to se naziva manjim ieznuem (gayba sugr). Za mistiki oseaj, u toj istovremenosti postoji bogatstvo smisla. Imam Hasan 'Askar (a.s.) predstavlja za svoje simbol njihove duhovne obaveze. Dete njegove due postaje nevidljivo onoga trenutka kada on naputa ovaj svet, i od tog deteta dua njegovih pristaa mora stvoriti pojavljivanje, to znai povratak sadanjosti. Ieznue dvanaestog imama (a.s.) ostvaruje se iz dva puta. Manje ieznue trajalo je sedamdeset godina, za vreme kojih je skriveni imam (a.s.) imao zaredom etiri n'ib-a ili predstavnika, preko kojih su iiti mogli s njime odravati vezu. Poslednjem od njih, 'Al Samarju, naredio je u poslednjem pismu da ne bira svoga naslednika, jer je dolo vreme velikog ieznua (gayba kubr). Poslednje rei njegovog poslednjeg na'b-a bile su: Od sada stvar pripada samo Bogu. Od tada poinje tajna povest dvanaestog imama (a.s.). Ona bez sumnje ne pripada onome to nazivamo istorijom materijalnih injenica. Meutim, ona dominira iitskom sveu ve vie od deset stolea; ona je sama istorija te svesti. Poslednja poruka imama (a.s.) ouvala ju je od svake obmane, od svake izlike koja bi htela okonati njeno eshatoloko iekivanje, neizostavnost iekivanog (u tome je drama babizma i behaizma). Skriveni imam (a.s.), sve do asa pojavljivanja, vidljiv je samo u snu ili u linim prikazivanjima koja imaju karakter vizionarskih doivljaja (o emu postoje brojna kazivanja) i koja, zbog toga, ne prekidaju vreme ieznua, ne uvrtavaju se u materijalni okvir objektivne istorije. Poto je imamat ezoteriko svih prorokih Objava, imam mora biti istovremeno prisutan u prolosti i u budunosti. On mora ve biti roen. Filozofsko promiljanje bavilo se smislom tog ieznua i iekivanog pojavljivanja sve do naih dana, posebno u ayhiyya-koli. Ideja Skrivenog imama dovela je prvake ayhiyya-kole do produbljivanja smisla i naina te nevidljive prisutnosti. Ovde mundus imaginalis ('lam al-mitl) ponovo preuzima bitnu funkciju. Videti imama u Nebeskoj zemlji Hurkaliji (uporediti sa Zemljom svetlosti, Terra lucida, u manihejstvu), znai videti ga tamo gde on uistinu jeste: u svetu istovremeno konkretnom i nadulnom, i pomou prilagoenog organa to ga zahteva percepcija jednog takvog sveta. ejhizam je ocrtao neku vrstu fenomenologije gayba-ta. Lik kakav je dvanaesti imam (a.s.) ne pojavljuje se i ne nestaje po zakonima materijalnog istoriciteta.

To je nadnaravno bie koje tipizira iste duboke tenje kao to su one kojima je, u izvesnom hrianstvu, odgovarala ideja jednog istog caro spiritualis Christi. Zavisno od ljudi, imam (a.s.) sudi moe li se pojaviti ili ne. Njegova pojava je sami smisao njihovog preporoda, a u njoj je konano i pravi smisao iitske ideje ieznua i pojavljivanja. Ljudi su ti koji su sami sakrili imama od sebe, sami su postali nesposobni da ga vide, jer su izgubili ili umrtvili organe teofanijske percepcije, spoznaje srcem definisane u imamitskoj gnoseologiji. Nema dakle nikakvog smisla govoriti o pojavljivanju skrivenog imama (a.s.), dokle god su ljudi nesposobni da ga prepoznaju. Pojavljivanje, dakle, nije dogaaj koji bi se mogao iznenada zbiti jednog lepog dana. To je neto to se postepeno dogaa u svesti iitskih vernika. Ovde, dakle, ezoterizam rui nepokretnost koju tako esto prebacuju legalitarnom islamu, a njegovi sledbenici su uvueni u uzlazno kretanje ciklusa walya-ta. U jednom slavnom hadt-u Poslanik (s) je izjavio: Kada bi na svetu preostao samo jo jedan dan, Bog bi taj dan produio, dok se ne pokae ovek od moga potomstva, ije e ime biti moje ime a prezime moje prezime; on e zemlju ispuniti skladom i pravdom, kao to je dosad bila ispunjena nasiljem i tlaenjem. Taj dan koji se produuje, to je vreme gayba-ta, i taj jasan nagovetaj imao je odjeka u svim dobima i na svim stupnjevima iitske svesti. Ono to su u tome osetili duhovnici jeste da e dolazak imama otkriti skriveni smisao svih Objava. To e biti trijumf ta'wl-a koji e ljudskom rodu omoguiti da nae svoje jedinstvo, isto kao to e za sve vreme gayba-ta ezoterizam uvati tajnu jedinog pravog ekumenizma. Zbog toga je veliki sufijski ejh i iranski iit, ve pominjani Sa'duddn Hamyeh (VII/XIII v.), izjavljivao: Skriveni imam nee se pojaviti pre nego to budemo u stanju shvatiti, sve do remena njegovih sandala, tajne tawhd-a, to jest, ezoteriki smisao Boanske jedinstvenosti. Ta tajna, to je upravo on, oekivani imam (a.s.), savren ovek, potpuni ovek, jer on je taj koji navodi sve stvari da progovore, a svaka stvar kad oivi postaje prag duhovnog sveta. Budue pojavljivanje imama pretpostavlja, dakle, preobraaj ljudskih srca; o vernosti njegovih pristaa zavisi da li e se postupno ostvariti taj dolazak, samim inom njihova postojanja. Otuda i itava etika gavn-mard-a, duhovnog viteza ija ideja krije itav duhovni ethos iizma, paradoks njegovog pesimizma ija obeznaenost potvruje nadu, jer njegova vizija obuhvata, sa obe strane, obzorje metaistorije: pretpostojanje dua i to Oivljenje (qiyma) koje pretpostavlja preoblikovanje stvari, i predvianje koje je odredilo itavu etiku starog zoroastrejskog Irana. Do tada, vreme velikog ieznua je vreme Boanske prisutnosti incognito, i poto je incognito, ona nikada ne moe postati predmet, stvar, i prkosi svakom podrutvljenju duhovnog. Samim tim, ostaju incognito i lanovi mistikih ezoterikih hijerarhija (nuab' i nuqab', duhovni dostojanstvenici i prinevi, Awtd, Abdl) dobro poznatih sufizmu, ali za koje nikada ne smemo zaboraviti da pretpostavljaju, po svom konceptu i istorijski, iitsku ideju walya-ta. Jer te hijerarhije vode poreklo od stoera stoer, od imama (a.s.), a prvi imam (a.s.) u razgovoru sa svojim uenikom Kumejlom izriito spominje sukcesiju Boijih mudraca koji su, iz stolea u stolee, najee ostajali nepoznati ljudima. Silsilat al-'irfn, sled gnoze, rei e se kasnije. To su svi oni koji su, od Adamovog sina eta do muhamedanskih imama, sa svima onima koji su ih priznavali za vodie, prenosili ezoteriko venog prorotva. Ali, bitna stvarnost njihovog bitka (njihov haqqa) ne pripada vidljivom svetu u kojem vladaju sile prinude; one ine istu Ecclesia spiritualis; za njih zna samo Bog.

Kao to se zna, Poslanik Muhamed (s) bio je, kao i Mani, poistoveivan s Parakletom. Ali poto postoji slinost izmeu peata prorotva i peata walyata, imamologija zadrava ideju Parakleta kao viziju koja treba doi. Vie iitskih autora, (izmeu ostalih Kaml Kn i Hajdar mul) izriito poistoveuju dvanaestog imama, oekivanog imama (a.s.), sa Parakletom iji je dolazak najavljen u Jovanovom jevanelju na koje se pozivaju. I to upravo zato to e dolazak imama-Parakleta uspostaviti vladavinu istog duhovnog smisla Boanskih objava, to jest istinsku religiju koja je veni walya. Zbog toga vladavina imama najavljuje veliko oivljenje (qiymat al-qiymt). Oivljenje mrtvih, kao to kae emsuddn Lhd, uslov je koji e dozvoliti da se konano ostvare cilj i plod egzistencijacije bia. Ovi autori znaju da je unitenje sveta filozofski pojmljivo; njihova imamologija upuuje izazov toj mogunosti. Eshatoloko obzorje Irana ostaje nepromenjeno, i pre i posle islama. iitskom eshatologijom dominiraju likovi Q'im-a i njegovih sudrugova (kao to zoroastrejskom eshatologijom dominiraju Saoiant i njegovi sudrugovi). Ona ne odvaja ideju manjeg oivljenja, koje je pojedinani ishod, od ideje Velikog oivljenja koje predstavlja dolazak novog Ain-a. Upravo smo upozorili na poistoveivanje koje iitski mislioci uspostavljaju izmeu oekivanog imama (a.s.) i Parakleta. To poistoveivanje otkriva zapanjujuu podudarnost u stremljenjima izmeu temeljne ideje iizma i celine filozofskih nastojanja koja su na Zapadu, od joakimita u XIII stoleu pa sve do danas, voena parakletikom idejom, i koja su dovela do toga da se misli i radi s obzirom na vladavinu duha svetoga. Poto vie ne prolazi nezapaeno, ta injenica bi mogla imati velike posledice. Kao to smo istakli, temeljna ideja jeste da oekivani imam nee doneti novu Objavljenu knjigu, novi Zakon, ve da e objaviti skriveni smisao svih Objava, poto je on sam ta objava Objav, kao potpuni ovek (insn kmil, anthropos teleios), ezoterika sr Vene proroke zbilje. Smisao pojavljivanja oekivanog imama (a.s.) je smisao potpune antropoloke objave, koja nastaje u unutranjosti oveka koji ivi u duhu. To znai, konano objavljivanje Boanske tajne koju je preuzeo ovek, bremena koje su, prema kur'anskom ajetu XXXIII: 72, Nebesa, Zemlja i planine odbili da prime. Videli smo da je od poetka, od poduavanja imama (a.s.), imamologija shvatala taj ajet kao svoju vlastitu tajnu, tajnu walya-ta. A Boanska misterija i ljudska misterija, misterija anthropos-a, haqqa muhammadiyya-ta, jedna su ista misterija. Ovaj kratki prikaz moe se dovriti ovom prvom i poslednjom temom. Ovde je bilo mogue razmotriti tek jedan ogranien broj aspekata miljenja duodecimalnog iizma. Oni e biti dovoljni da ga pokau kao, u biti, proroku filozofiju koja se razvila iz premisa islama kao proroke religije.