Jurij Stojanov

SKRIVENA TRADICIJA U EVROPI

Tajna istorija srednjovekovne hrianske jeresi

P re veo sa en glesk og M io d ra g M a rk o v i

2003

B iblioteka

M lSTICI I G n o s t i c i

Ureuje
B ran k o Kuki

Oprema
M ile G ro zd an i

Recenzija

Jovica Ain
N aslov izvornika

Yuri Stoyanov, The Hidden Tra d ition in E urope, Penguin books, London, 1994. Branko Kuki
Stam pa Zuhra, Beograd, Vitanovaka 15 Izdaju

Branko Kuki i Umetniko drutvo Gradac , aak-Beograd Tira z 500

Izdavanje ove knjige pomogli su Fond za otvoreno drutvo i Ministarstvo kulture Srbije

Predgovor

U proteklih nekoliko decenija, vie ambiciozno koncipiranih tekstova je, sa razliitim uspehom, pokualo da se uhvati u kostac sa istorijskim zagonetkama i mitovima koji se tradicionalno vezuju za vitezove templare, rozenkrojcere i prve slobodne zidare1. Krei put kroz naizgled nerazmrsiv splet legendi, injenica i proizvoljnosti, ova istraivanja su duboko zala na onaj dobro znani i nepouzdani teren koji se dugo smatrao iskljuivim posedom ve izgraene mitologije tajnih drutava. Otkrivene su nejasne konture jedne nepoznate ali valine istorije koja je tekla ispod povrine zabeleenih istorijskih dogaaja i onih naknadnih ulepavanja koja su postala sastavni deo predanja. Delimino obelodanjivanje ove skrivene istorije omoguilo je da se neka uznemirujua pitanja vezana za ulogu koju su tajna drutva, rozenkrojceri i slobodno zidarstvo odigrali poetkom Novog veka sagledaju iz novih uglova. Neka od najzamrenijih i najmanje jasnih zbivanja i kolebanja na istorijskoj pozornici Evrope tokom renesanse i reformacije dobila su nova tumaenja. Osim toga, ponovno otkrie bogatstva i istorijskog znaaja odreenih tokova evropske ezoterije (prevashodno hermetiko-kabalistike i hermetiko-rozenkrojcerske), ukazalo je na neke nove, inspirativne puteve istraivanja i omoguilo razumevanje velikih preobraaja do kojih je u zapad* nom hrianskom svetu dolo od etrnaestog do sedamnaestog veka. Premda religijska slika renesanse neprestano biva podvrgavana novim izmenama, religijska istorija srednjovekovne Evrope ostaje prepuna nereenih pitanja i zamrenih problema na ijem se odgonetanju jo uvek radi. Najzagonetniji i najkontroverzniji meu tim religijskim problemima verovatno je iznenadni uspon i irenje srednjovekovnog dualizma, Velike jeresi bogomila i katara. Na zapadu je Velika jeres izala iz senke pozivajui se na skrivenu tradiciju koja je postojala i odravala se u Grkoj i # ,,jo nekim zemljama od vremena ranih hrisanskih muenika . Ova hrianska tradicija, koja se najee definie kao hrianski dualizam, u srednjovekovnoj Evropi javila se u dva glavna oblika. Njena prva, ,,monarhijska struja, smatrala je da postoji jedan uzvieni Bog, Otac Svega, ali da je materijalni univerzum

6
stvorio i da njime vlada njegov pobunjeni prvoroeni sin, Satana iii Lucifer, Gospod Starog zaveta, dok je njegov mlai sin, Isus Hristos, bio poslat u ljudskom obliju da spase ono to je izgubljeno tokom satanske vlasti, krtavanjem Svetim duhom i ognjem. Druga, radikalna struja Velike jeresi , pouavala je da je Satana-Lucifer sin venog Zlog Boga iji je napad na nebesa Dobrog Boga doveo do pada anela, i da se misija anela Hrista sastojala u izbavljanju aneoskih dua iz njihovog zatoenja u ljudskim telima. Meu naunicima jo ne postoji usaglaeno miljenje oko toga da li bi ova uenja trebalo smatrati obinom hrianskom jeresi, ili bi, pak, u sluaju radikalnog uenja o venom naelu zla, pre trebalo govoriti o jednoj samosvojnoj, nehrianskoj religiji. Pojava jednog krajnje mistikog i asketskog dualistikog pokreta koji se razvio u monu drutvenu i istorijsku snagu, ugroavajui pritom duhovnu prevlast crkve u razliitim delovima Evrope, oduvek je znaila mnogo vie od obine istorijske zagonetke. Mnoga svetena lica u Srednjem veku u Velikoj jeresi su videla opasno oivljavanje drevnog suparnika hrianstva - maniheizma; otuda su i bogomili i katari uvek iznova bili optuivani kao novi manihejci". O istoriji evropskog ,,neomaniheizma uglavnom se zna na osnovu zajedljivih i zlonamernih svedoenja njegovih pravovem ih protivnika i progonitelja. Meu najpoznatije i najdramatinije epizode ove istorije spadaju po zlu uveni albianski krstaki ratovi protiv katara u Langdoku, opsada katarske tvrave Monsegir i prvi istrebljivaki antijeretiki pohodi Svete inkvizicije. Saga o sukobu katarstva i katolicizma ve due vreme predstavlja jednu od omiljenih tema istraivanja i povod za ushienje, graenje mitova, ispredanje romantinih pria i nove kontroverze. Pad katarske tvrave Monsegir i naknadno masovno spaljivanje katarskih perfecta (,,savrenih ), koje se odigralo na Polju spaljenih, po predanju se smatra onim to je Lorens Darel nazvao Termopilima gnostike due , a katari su jo uvek zadrali neku specifinu mistiku auru kojom nastavljaju da plene evropsku matu. Sagom o katarima iz trinaestog veka ne iscrpljuje se, naravno, itava sloena i maglovita istorija neomaniheizma u Evropi. Postojea svedoanstva potvruju da su zapadna i istona struja neomaniheizma bile neraskidivo povezane, kako u istorijskom, tako i u doktrinarnom pogledu. Bilo bi nemogue dati pregled

7
uspona i razvoja katarstva, a da se pritom ne navedu dalekoseni misionarski putevi bogomilstva, poev od njegovog nastanka u Bugarskom carstvu desetog veka, pa do naknadnog rasprostiranja irom balkansko-vizantijskih zemalja. Zahvaljujui kljunoj ulozi koju je odigralo u preporodu gnostiko-dualistike tradicije na prostorima srednjovekovne Evrope, bogomilstvo je van svake sumnje predstavljalo jednu od najznaajnijih pojava u razvoju sloene i nedovoljno istraene religijske istorije Balkana tokom ranog Srednjeg veka. U balkansko-vizantijskim oblastima, bogomilstvo e se iriti od Kapadokije, u srednjeistonim delovima Male Azije, sve do Dalmacije i Bosne, ali je njegova rana istorija neraskidivo vezana za verska previranja u prvom Bugarskom carstvu, posle burnog preobraanja u hrianstvo, rugom polovinom devetog veka. Locirano u istonom delu balkanskog poluostrva, prvo Bugarsko carstvo bilo je jedna od najmonijih politickih formacija u ranoj srednjovekovnoj Evropi, a njegove granice su se, u razliitim periodima, protezale od Ukrajine i Srednje Evrope do Jadranskog mora i Albanije. Sagraeno na drevnoj balkanskoj raskrsnici evropskih i azijskih civilizacija, ono je oznailo pocetak nove ere balkanske istorije u kojoj e se nove monarhije i narodi nadmetati oko premoi na srednjovekovnom Balkanu, sve dok u etrnaestom i petnaestom veku ovu oblast ne bude osvojilo Otomansko carstvo, objedinivsi ga u novu, otomansku verziju kalifata. Posle pripajanja Balkanskog poluostrva Otomanskom carstvu, balkanski prostori uglavnom su ostali nezahvaeni krupnim politikim i religijskim promenama u Zapadnoj Evropi, ali je njihovo ponovno otkrivanje od strane Evrope, u devetnaestom veku, dovelo do postupnog rasvetljavanja burne srednjovekovne istorije ovih prostora. Sa stratekim poloajem na mostu izmeu Evrope i Azije i istorijom krcatom neprijateljskim upadima i dugim osvajakim ratovima, Balkansko poluostrvo je u Srednjem veku bilo izloeno novim napadima i kolonizacijama, to je kao ishod dalo zapanjujuu meavinu razliitih rasa i kultura i uspostavljanje jednog specifino balkanskog konglomerata sainjenog od vie nacija i religija. Rastue interesovanje za balkansku prolost tokom prethodna dva veka pokazalo je da je Baikan, pored toga to je bio poprite sukobljenih vera, dugo bio uvar brojnih i raznorodnih drevnih religijskih i kulturnih tradicija, od kojih se neke jo uvek otkrivaju i istrauju.

8
Balkan je predstavljao jezgro najstarije preistorijske evropske civilizacije, takozvane Stare Evrope (7000-3500. pre n.e.), koja se prostirala od Jadranskog mora do zapadne Ukrajine i od Egejskog mora do srednjeg toka Dunava, a na istonom Balkanu je otkrivena i najstarija zlatna riznica na svetu (oko 4500-4000. pre n.e.)3. U to doba, grka civilizaja cvetala je u junom delu Baikanskog poluostrva, dok su severnim i istonim delovima Balkana dominirali indoevropski Traani, koje Herodot opisuje kao najbrojniju rasu posle Indijaca. Traani se u llijadi pominju kao saveznici Trojanaca u borbi protiv Grka, i doista, oni se ine mnogo srodnijim kulturnom i religijskom okruenju Male Azije, Irana i skitskih oblasti negoli samoj Grkoj. Pri svemu tome, Traani su u sve veoj meri bivali izloeni grkim uticajima, a kasnije i helenizaciji, dok su, s druge strane, neki njihovi religijski obiaji i predstave, sa primetnim nagiaskom na besmrtnos duse i ivotu posle smrti, takoe ostavili svoj peat na Grku - Trakija je bila blisko povezana sa misterijskim tokovima unutar grke religije. Na glasu po svojoj nesposobnosti da se ujedine, Traani su neprestano osnivali svoja balkanska kraljevstva u kratkim periodima izmeu persijske, makedonske i keltske prevlasti, sve dok poetkom hrianske ere Balkan nije postao sastavni deo Rimskog carstva i poeo da uiva u optem blagostanju koje je doneo Pax Romana. Meutim, poev od etvrtog veka nae ere, rimska, a zatim i vizantijska vlast na ovim prostorima bila je oslabljena naizmeninim varvarskim upadima Gota, Huna i Avara, kao i naknadnim masovnim prilivom Slovena na poluostrvo. U drugoj polovini sedmog veka, Bugari, o ijem poreklu se jo vode brojne rasprave, ali koji su ve imali bliske etnike i kulturne veze sa severnim Irancima, utemeljili su na istonom Balkanu prvo Bugarsko carstvo koje se sa Vizantijom nadmetalo oko kontrole nad unutranjou Balkana. Uoi prvog hrianskog milenijuma, u Bugarskom carstvu stekli su se preduslovi za uspon bogomilstva koje e pretendovati na to da predstavlja izvornu i tajnu hriansku crkvu, crkvu Vitlejema i Kapernauma. Iz Bugarske, bogomilstvo se ubrzo proirilo na Grku, Malu Aziju i zapadne delove Balkana, tako da su, poetkom trinaestog veka, hroniari ve upo2oravaIi na ovu bugarsku jeres. Prema letopisu kanonika Robera, tajna i ,,zloudna jeres Bugara prodrla je poetkom trinaestog veka u mnoga mesta u Evropi, gde je naroito zahvatila jug Francuske, dok se u letopi-

9
su redovnika Alberika bugarska jeres pominje kao novo ime za drevnu ,,persijsku manihejsku jeres4. Obilje podataka svedoi o tome da je rano misionarsko prenoenje bogomilstva u Srednju i Zapadnu Evropu podstaklo nastanak katarstva, pa je i od strane zapadnih crkvenih otaca i inkvizitora bilo priznato kao ona skrivena tradicija" koja stoji iza katarskog pokreta; u skladu sa usudom njihove zapadne sabrae, irenje bogomila bilo je praeno progonima, auto-da-feima i krstakim ratovima. Bogomilstvo je, neizbeno i gotovo rutinski, bilo potezano u venim raspravama oko navodne jeresi vitezova templara ili tajne katarskog blaga iz Monsegira. Pa ipak, uioga koju su bogomili odigrali u katarskoj sagi i u duhovnoj istoriji Evrope, uz neke asne izuzetke, jo uvek se radije priznaje nego to se istrauje. Ovo se unekoliko moe uiniti neobinim, budui da su bogomili ostavili neizbrisiv trag na evropskoj religijskoj sceni i u arhivama inkvizicije, gde se zapadna dualistika jeres pokatkad naziva i Haeresis Balgarorum. Znaaj koji se bugarskim bogomilima pridavao kao jereticima par excellence bio je posebno uoljiv u Francuskoj, gde su katari nazivani imenima poput Bulgares, bogri, bugres ili bougres; rei bougres i ,jeretici postale su istoznani pojmovi u francuskom jeziku. I opet, kada Rableov sofista u 20. poglavlju Gargantue (1534) preti svojim protivnicima da e biti ivi spaljeni ,,kao bougresu, ova re se upotrebljava u peorativnom znaenju, oito kao sinonim za jeretike, pri emu kao da vie ne budi istorijske asocijacije na srednjovekovnu dualistiku jeres. Takve asocijacije bile su, meutim, vie nego jasne velikom propovedniku i branitelju katolicizma, Zaku Beninju Bosijeu (1627-1704). U svojoj Histoire des variations des eglises protestantes ( Istorija razliitih protestantskih crkvi ; p.p.), Bosije naglaava da su zapadne ,,manihejske jeresi imale ishodiste u Bugarskoj i pominje staro katoliko predanje po kojem su istona i zapadna crkva srednjovekovnog maniheizma imale vrhovnog svetenika, le Pape des Albigeois (albianskog papu; p.p.), koji je stolovao u Bugarskoj5, U svom Dictionnaire philosophique ( Filozofskom reniku), Volter takoe skree panju na injenicu da je re bougres postala zajedniki naziv za sve jeretike . U protestantskim spisima bogomilstvu se ponekad priznavalo da je znailo preporod izvornog, apostolskog hrianstva, pa su zbog strogih normi svog etikog i moralnog vladanja bogomili bili hvaljeni kao najvei puritanci Srednjeg veka .

10
Takva dugovena slava teko moe da nas zaudi, poto je bogomilstvo bilo ona pokretaka sila koja je uticala na irenje neomaniheizma u Evropi, dok je samo predstavljalo jednu od najneuhvatljivijih i najilavijih jeretikih tajnih sekti u Srednjem veku. Istorija bogomilstva je jo manje dokumentovana od istorije katarstva; u njoj ima mnogo praznina koje su posledica nepotpunih i zlonamemih crkvenih zapisa o sukobu izmeu pravovernog hrianstva i neomaniheizma. Uklapanje razliitih i oprenih svedoenja u prihvatljive istorijske modele esto se temelji na nagaanjima; otuda su rekonstrukcije istorije i uenja bogomila po pravilu izazivale estoke polemike. Pa ipak, neki noviji radovi, ije su se teme kretale u rasponu od ciklusa o Svetom Gralu do srednjovekovnog preobraaja helenistike alhemije, otvorili su nove puteve izuavanju istorije i uenja srednjovekovnog neomaniheizma. Znaaj bogomilstva kao religijskog posrednika izmeu istoka i zapada i uvara tradicije koja bi se najbolje dala opisati kao gnostiko-dualistika - za koju se smatralo da je definitivno poraena uspostavljanjem normativnog hrianstva, sada je priznat u irim krugovima. Da bi se razumelo poreklo, sutina i kontinuitet ovih tradicija, nuno je neto detaljnije prikazati njihovu predistoriju i sagledati evropski neomaniheizam u irem istorijskom i religijskom kontekstu. Ova knjiga e naznaiti neke od presudnih faza i smerova te rane istorije na Bliskom Istoku i u balkansko-vizantijskim oblastima koji su mogli da imaju veliki uticaj na uenja i razvoj srednjovekovnog dualizma. Nauni radovi o Velikoj jeresi po pravilu su bili obojeni predrasudama, zavisno od teolokih, ideolokih, pa i nacionalnih opredeljenja istraivaa, koji su esto istupali sa olakim sudovima i scenarijem koji se bazirao na metafizikim i ideolokim pretpostavkama. Ova knjiga e nastojati da ponudi sintezu postojee istorijske grae i da je postavi, kada god to bude mogue, unutar njenog bogatog istorijskog i religijskog konteksta. Neke od nedavno iznesenih teorija, kao i noviji relevantni podaci, takoe e nai svoje mesto u ovom pregledu, poto bi mogli da ukau na alternativne pristupe istorijskim i religijskim problemima koje pred nas postavlja Velika jeres. Kao to smo ve pomenuli, dostupna istorija katarstva je u poslednje vreme bila iscrpno, ako ne i prekomerno istraivana, poev od izuavanja albianskog krstakog rata pa do etaljne i slikovite rekonstrukcije svakodnevnog ivo-

11
ta u katarskom selu Montaju u Pirinejima. Ova knjiga e nastojati da posveti neto veu panju istonoj struji evropskog neomaniheizma u balkansko-vizantijskim oblastima, od njenog nerasvetljenog nastanka u desetom veku, do njenog jo manje rasvetljenog nestanka pet vekova kasnije.

M e d i t ' e r r f r r t e a

n,

Balkansko-vizantijske zem lje u ranom srednjem veku

Prvo poglavlje

Dualistika reformacija

Bogomilstvo i katarstvo oiveli su dualistiku veru u srednjovekovnoj Evropi vekovima posle formalne pobede pravovemog hrianstva nad svojim glavnim dualistikim protivnikom, maniheizmom, jedinom univerzalistikom religijom koja je proistekla iz velikih duhovnih komesanja u Mesopotamiji treeg veka nae ere. Drevno dualistiko versko gledite, koje je na boansku stvarnost i na svet gledalo kao na razdvojene i u potpunosti suprotstavljene sfere dobra i zla, u maniheizmu je bilo iskazano na najiscrpniji i najsugestivniji nain. Stavie, zaetnik maniheizma, Mani, obznanio je da njegov zamreni dualistiki sistem ini sr svih religija i da se nalazi u osnovama uenja Zoroastera, Bude i Hrista. Pre nego to e ui u ovu univerzalistiku fazu, dualistika tradicija se vekovima razvijala u Iranu i istonim oblastima Sredozemlja, a njenom manihejskom ovaploenju bilo je sueno da se iz Mesopotamije proiri na Severnu Afriku, evropsko Sredozemlje, i jo dalje, sve do Dalekog Istoka. U Srednjem veku, rasprostranjenost i populamost bogomilstva i katarstva obeleili su jo jedan svetli trenutak u istoriji dualistike tradicije poto je pala u skoro potpuni zaborav poetkom ovog perioda. Preporod dualizma u srednjovekovnom hrianskom svetu vremenski se podudario sa bujanjem raznih reformistikih i antiklerikalnih pokreta tokom verskih previranja do kojih je u Zapadnoj Evropi olo u dvanaestom i trinaestom veku. Dualistima i reformistikim sektaima zajedniko je bilo stremljenje apostolskom nainu ivota, pobonosti i asketizmu, uporedo sa suprotstavljanjem crkvenoj hijerarhiji za koju se smatralo da je izneverila apostolsku tradiciju. Premda su srednjovekovni dualisti za sebe tvrdili da predstavljaju pravu, istinsku Hristovu crkvu i da su slebenici apostola, njihova uenja su u mnogim bitnim aspektima odstupala od osnova hrianske dogme. Velika jeres se dovodila u vezu sa nekim poznatim osporiteljskim verskim tenjama u Srednjem veku, ali, uprkos prividne slinosti sa srednjovekovnim reformistikim pokretima, ova jeres se ne bi smela smatrati obinom preteom protestantske reformacije, kao to to

16
esto ine kako katoliki tako i protestantski autori. Sa svojim glavnim uenjem o svetu kao tvorevini i popritu sukoba dvaju suprotstavljenih naela, dobrog stvoritelja i zlog stvoritelja, Velika jeres ne lii toliko na neku predluterovsku reformaciju koliko na pokuaj dualistike reformacije. Istraivanje istorijskog i religijskog okruenja bogomilstva i katarstva svakako je od ogromnog znaaja za razumevanje njihove zajednike uloge u istoriji srednjovekovnog hrianskog sveta. Ta uloga se, meutim, ne moe pravilno proceniti ukoliko se razmatra odvojeno od izvora, preobraaja i zamrenog rodoslovlja dualistike tradicije.

Dva naela U okvirima same ualistike tradicije, dualizam se u vie navrata definie kao uenje o dva naela. Prema uvenom katarskom spisu Knjiga o dva naela, pored dobrog naela koje je olieno u Bogu i Isusu Hristu, postoji i drugo naelo - naelo zla, koje je mono u svojoj nepravdi, i iz kojeg iskljuivo i sutastveno proishodi mo Satane i tame, kao i sve druge moi neprijateljske istinskom Gospodu Bogu \ U ovom spisu se izlae iscrpna teoloka odbrana boanske pravde i svemoi pred prisutnou zla na svetu. U toj dualistikoj teodikeji, vaseljena se sagledava kao ishod i poprite sukoba dva suprotstavljena naela, dobra i zla, ili svetlosti i tame. Navodei brojna i raznovrsna obrazloenja za sapostojanje naela dobra i zla, spis se poziva na Isusa, koji u Jevanelju po Mateju (7:17-18) kae: ,,a zlo drvo rodove zle raa. Ne moe drvo dobro rodova zlijeh raati, ni drvo zlo rodova dobrijeh raati2, Bilo je mnogo pokuaja da se ovakav vid dualizma kakav je izloen u Knjizi o dva naela izui kao religijska i istorijska pojava i da se klasifikuju njegove osnovne varijante3. Neke starije teorije po kojima se dualizam javio kao reakcija na monoteizam, ili je predstavljao prelaz od politeizma ka monoteizmu - danas su ugJavnom naputene. Naravno, dualistiki tokovi ili tendencije postoje u svim veim religijama, gde ih esto ispovedaju i promoviu marginalne ili otvoreno sektake grupe. Obino se povlai jasna linija razgranienja izmeu etikog dualizma, koji na dobro i zlo gleda kao na moralne suprotnosti, i pravog religijskog dualizma, gde se dobro i zlo javljaju kao dva osnovna, uzajamno nepri-

jateljska i nepomirljiva apsoluta. Verski dualizam bi, takoe, trebalo razlikovati od razliitih vidova filozofskog dualizma, poput onog Platonovog, u kojem postoji dvojstvo smrtnog tela i besmrtne due ili, pak, ulno opaenog sveta i sveta venih ideja koje se spoznaju umom. Sutina verskog dualizma po pravilu se svodi na kosmiku borbu izmeu sila dobra i zla, a pri opisivanju tog sveobuhvatnog sukoba dvaju naela razliite varijante verskog dualizma mogu davati suprotne odgovore na glavne teoloke probleme boanske stvarnosti, stvaranja i porekla zla. U takozvanom kosmikom dualizmu, kakav sreemo u zoroastrizmu, stvarni svet je sutinski Dobra tvorevina kojoj je, uprkos svim nasrtajima zla, greha i smrti, predodreeno da konano porazi silu zla. S druge strane, antikosmiki dualizam izjednaava stvami svet, telo i materiju, sa zlom, obmanom i tminom, koje se smatraju u potpunosti oprenim duhovnoj sferi, dui i svetlosti. Antikosmiki dualizam poprimio je najdramatiniji i najizazovniji vid u mitoiokim sistemima pojedinih gnostikih kola, gde je odbacivanje Boga-Stvoritelja (demijurga) zadobilo neumerene i drastine forme. Platonski vid dualizma due i tela, kakav je bio iznesen u Platonovim dijalozima Timej i Fedon, ostvario je znaajan uticaj na tradiciju judaizma i hrianstva. Dualistiko suprotstavljanje duha i materije, praeno strogim asketizmom, negovalo se tokom Starog veka u ezoterijsko-inicijatskim strujama orfizma i pitagorejstva. Orfiko-pitagorejsko uenje o fizikom telu kao grobu boanske i besmrtne due javlja se i u gnostikom vidu religioznosti, gde se naglasak posredno stavlja na spasenje boanske iskre u oveku iz tamnice tela. Druga vana linija razgranienja unutar dualistike tradicije odnosi se na izvorite i sudbinu zla. Naelo zla se posmatra na razliite naine: kao iskonsko i veno; kao iskonsko, ali kome je sueno da bude poraeno koncem istorije; ili kao sekundarna sila koja ima ishodite u jednom uzvienom prvotnom uzroku. Ovaj poslednji vid dualizma se obino definie kao umereni, ublaeni ili monarhijski dualizam, kakav je, na primer, iscrpno obraen u klasinim gnostikim sistemima. Uenje_po kojem dobro i.zlo, svetlost i tama, potiu4z <iva nezavisnaali savena nacela koja su nepomirljivo sukobljejia, najee se opisuje kao apsolutni, ili radikalni dualizam. U nekim religijskim tradicijama razliiti vidovi dualizma mogu da se objedine i pojave u zamrenom spoju sa monoteistikim i politeistikim verovaniima. Ipak.

18
do najsnanijeg i najuticajnijeg sistemskog izlaganja dualizma dolo je u iranskom religijskom okruenju, gde je ovaj pretrpeo uticaj zoroastrejske dualistike reformacije i njene dramatine objave o sveproimajuem ratu izmeu iskonskih blizanakih duhova, ratu koji se vodi milju, rejui delom.

Duhovi blizanci Rana hronologija ivota velikog iranskog verskog voe i reformatora Zoroastera (Zaratustre), kao i njegove objavljene religije - po opte prihvaenom miljenju Jedine proroke religije koju je ikada dala arijevska rasa4 - jo uvek je nerasvetljena i kontroverzna. Oprene teorije i dalje razliito vremenski datiraju njegovo proroko delovanje: od 1700 do 1400. pre n.e.3 od 1400 do 1100. pre n.e., ili od 1000-600. pre n.e. Ukoliko bi najstariji datum bio potvren, zoroastrizam bi time postao najdrevnija objavljena religija na svetu; izgleda da su neka od glavnih zoroastrejskih uenja, posredno ili neposredno, kasnije bivala preuzimana i razraivana u judaizmu, hrianstvu i islamu. Dok klasina grka predanja smetaju Zoroastera u preistoriju, 5000 godina pre Trojanskog rata ili 6000 godina pre Platona, prema svetoj zoroastrejskoj hronologiji kakva je predoena u zoroastrejskoj knjizi Veliki Bundahin prispeem svetenika i proroka Zoroastera zapoinje deseti milenijum, u zoijakom znaku Jarca, to bi, po predanju, odgovaralo 258-oj godini pre vladavine Aleksandra Velikog (336-323. pre n.e.) . Neka novija istraivanja su reformaciju Zoroastera datirala u poetak prvog milenijuma pre n.e.6, a srednjeistonu oblast Irana oznaila kao kolevku izvornog zoroastrizma (poznatog takoe i pod imenom mazdaizma, ili ,,dobre vere oboavatelja M azde). Jedno predanje, koje prenose Eusebije i Augustin, Zoroasterovu postojbinu smeta u drevnu oblast Baktrije izmeu reke Oksus (Amu Darje) i zapadnih obronaka Himalaja} Hindu Kua7. Kasnije slavljena kao dragulj Irana, Baktrija je sigurno odigrala znaajnu ulogu u irenju novonastalog zoroastrizma; tavie, njenom glavnom gradu, Balkhu, bilo je sueno da u religijskoj istoriji Evroazije naizmenino postane uveni centar helenizma, budizma i islama. Kako u samom Iranu, tako i van njegovih granica, ivot Zoroastera vremenom je bivao protkan slikovitim legendama i para-

19
bolama. Njegova navodna nasilna smrt u sedamdeset sedmoj godini ivota takoe je posluila kao povod za obilje pria: prema jednom persijskom predanju, bio je ubijen pri upadu turanske vojske u Balkh, u hramu vatre, zajedno sa jo osamdeset svetenika ija je krv ugasila njegov oganj8. Izvan Irana, linost Zoroastera se takoe proula u iznenaujuim razmerama: u Grkoj je prvobitno oduevljavanje platonske akademije Zoroasterom bilo opisivano kao opijenost, slina ponovnom otkrivanju indijske filozofije preko openhauera"9. Sa irenjem Zoroasterovog uenja van granica Irana, razliite verske i kultume tradicije poele su da veliaju ovog proroka kao arhetipskog filozofa, maga i uiteIja nauke i astronomije. Pored uloga arobnjaka i proroka, Zoroaster se u nekim predanjima javlja kao Kralj-Mag Baktrije koji je vojevao protiv poIulegendarne_asirske kraljice Semiramidp (Samuramat)10, a koja je posedovala neka zajed nika-svojstva-sa Itar, vavilonskom boginjom ljubavi i rata, uavi u legendu kao utemeljiteljka Vavilona i hrama njegovog boga^zatitnikaJ __Be! Marduka. Jevrejska predanja poistoveuju Zoroastera sa Jeremijinim pisarom, Baruhom, dok sirijsko predanje povezuje Zoroastera, vidovnjaka meu miigima , sa biblijskim Valaamorm U hrianskoj traiciji, Zoroaster bi se mogao prepoznati u liku Nimroda ili, pak, Nojevog sina Hama, _i_obino se prikazuje kao veliki arobnjak koji priziva zvezde to e naposletku nestati u nebeskom ognju11. Predanje o Zoroasteru kao velikom arobnjaku, ije se ime tumai kao iva zvezda ili zvezdano vrelo, odralo se i tokom Srednjeg veka. U knjizi Petra Komestora (umrlog 1179), Historia Scholastica, koja daje pregled biblijske istorije od Postanja do Dela apostolskih, Zpxpaster se javlja kao izumitelj magije koji je ispisao sedam vetina na sedam stubovg1 ^. U petnaestom veku, u jeku renesanse, Marsilio Fiino, upravitelj nove platonske akademije u Firenci, zagovarao je teoriju o paganskoj teolokoj tradiciji koja je od Zoroastera, preko Hermesa Trismegista, ila do Orfeja i Pitagore, da bi svoj vrhunac ostigla sa Platonom13. etiri veka kasnije. N ie je preuzeo lik Zoroastera kao glasnogovornika novog jpvandpJja n najuticajnijern delu, Tako je govorio Zaratustra, odajui poasLZoroasteru i onome to je smatrao persijskim vienjem istorije kao velike celine - smenjivanju hiljadugodinjih cikLu&a^-od kojih^vakim upravlja jedan prorok14. U knjizi~Ecce Homo, Nie je istorijskom Zoroasteru pripisao uvoenje pojma borbe dobra i zla kao pravog toka-zamaj-

20
ca postojanja i pravljenje najkobnije od svih greaka - uvoenje moralnosti. Po Nieu se istorijska jedinstvenost persijskog proroka zasnivala na tome to je ovaj bio suta suprotnost jednom imora!isti , pa ga je sada zato trebalo prizvati u Nieovom novom zoroastrejskom" jevanelju koje propoveda samoprevazilaenje moraliste u svoju suprotnost" - naime, u samog Niea, samozvanog prvog imoralistu". Religijska poruka Zoroastera zaista je nalazila oslonac u novoj moralnosti i u dualistikom sagledavanju univerzalne borbe izmeu dobra i zla, koja je oveka suoavala sa oprenim putevima Istine i Neistine. U meri kojom je rastao i irio se, isprva u istonim iranskim oblastima, zoroastrizam je neumitno preuzimao i preobraavao stara verovanja i boanstva drevnih religija indoiranske grane indoevropskih naroda. Ono po emu se izvom i zoroastrizam upadljivo razlikovao od politeizma vedske Indije, sa njenim mnotvom bogova i polubogova, bilo je velianje jednog vrhovnog boanstva, Ahura Mazde (Mudrog Gospoda), kao ,,prvog i poslednjeg", jedinog tvorca i branioca duhovnog i materijalnog sveta, koji je jedini dostojan potovanja. Ahura Mazda je verovatno bio jedan od gospodara ili ahura (hinduistikih asura) arijevskog panteona, ali je posle zoroastrejske reforme bacio u zasenak sve ostale ahure i transcendirao drevna arijevska boanstva poput Mithre, boga svetlosti i ugovora. Kao nestvoreni i savreno dobri bog, Ahura Mazda je tvorac svega ( Yasna 44:7) i ishodite niih dobrostivih boanstava. Klasina gledita o ranom zoroastrizmu kao dualistikom monoteizmu neprestano se dovode u sumnju 1 preispituju u kontekstu monoteistikih civilizaja judaizma, hrianstva i islama. Ostaje, meutim, nesporno da dualizam i borba izmeu dobra i zla ine sutinu zoroastrejskog vienja boanske stvarnosti: ovo je jasno izloeno u himnikim gathama koje ine najstariji, psalmini deo zoroastrejskog spisa, Aveste15, a pripisuju se samom Zoroasteru. Zoroasterove gathe nalaze se u odeljku Avesta sa Yasnama (Iskazima potovanja) (28-53), i svojim ponesenim, metaforinim, a esto i nedovoljno razumljivim stihovima, jo uvek odaju utisak knjige zabravljene sa sedam peata 16. Istim dvosmislenostima i zbrkanou koje se javljaju u gathama odlikuje se i Yasna 30 u kojoj Zoroaster objavljuje uenje o oprenim putevima blizanakih,Jskonskih duhova, ^uvenih po svome neprijatelj stvu . Ova dva duha su Spenta Mainyu (,,Dobrostivi ili Sveti .

21
duh) i Angra Mainyu (Neprijateljski ili ,,Unititeljski duh), ali, premda se o njima govori kao o blizancimaTAhura MaaTe"naziva ocem ^vetogfuHa^ (Yasna 47:3). ini se da oba duha proishode iz Ahura Mazde, ali Zoroasterovi iskazi su tako lakonski i teki za tumaenje da stvaraju teoloki problem koji nastavlja da izaziva rasprave i za koji se nude razliita reenja, kako unutar same zoroastrejske teologije, tako i meu savremenim naunicima17. Kada su se blizanaki duhovi u poetku susreli, stvorili su ivot i ne-ivot (smrt), da bi se zatim razvili u antitetike duhove dobra i zla, opredelivi se za oprene moralne opcije pri biranju izmeu ae (Istine) i druda (Neistine), dvaju osnovnih naela na kojima poiva zoroastrejski etiki dualizam. Ipak, status blizanakih duhova pre ovog razdvajanja (a naroito status Angra Mainyua), ostaje unekoliko zagonetan. Klasina rasprava vezana za status Angra Mainyua u ranom zoroastrizmu svodi se na pitanje da li se on smatrao zlim po prirodi ili po svom izboru, odnosno, da li je njegovo odabiranje ,,Neistine bilo predodreeno njegovom ^prirodom, ili je, pak, bilo posledica njegovog slobodnog izbora1 . Pojam slobodnog izbora je od presudnog znaaja u zoroastrizmu, tako da se ini verovatnijim da poreklo zla ne poiva u uroenoj prirodi Angra Mainyua, koju bi in biranja navodno samo razbudio, ve u njegovom voljnom izboru neistine i injenja najgorih stvari . Ono to je sasvim izvesno jeste da je zao duh, Angra Mainyu, u poetku odabrao da otelovljuje i sledi put zlih misli, rei i dela, kao i da time postane veliki protivnik Ahura Mazde i njegove Dobre tvorevine. Antagnizam izmeu Ahura Mazde i Unititeljskog duha je nepomirljiv, pa Sveti duh pristupa svom zlom blizanakom duhu sa sledeim beskompromisnim iskazom o njihovoj razlici: Niti su nae misli, uenja i namere, niti su nae sklonosti i rei, niti su naa dela i poimanja, niti su nae due u saglasnosti ( Yasna 45:2). U zoroastrizmu je Angra Mainyuov pogrean izbor - da ini najgore stvari - bio prihvaen od strane deva (bogova) poput Indre, iz drevnog indoiranskog (arijevskog) panteona. Dok su u Indiji deve na kraju svrgnuli asure, u iranskom zoroastrizmu su deve bili silom prognani u demonske potomke koji su proistekli iz zlih misli, obmana i beaau ( Yasna 32:3). U vreme prvobitnog izbora, devama je pristupio ,,Obmanjiva tako da su oni odabrali najgoru misao i zapali u stanje jarosti koje su zatim preneli na itav svet i ljudski rod ( Yasna 30:6). Dok su demonske

22
deve bili osuivani kao zlo potomstvo Angra Mainyua, on sam bio je nazivan Daevanam Daeva, demonom nad demonima19. Opredeljenje Angra Mainyua i deva, kao i njihov nasrtaj na svet, ostali su bitni elementi religijskog uenja zoroastrizma, tako da jedan izvojen odeljak Aveste, Vendidad (Zakon protiv deva), sadri propise za obredno proiavanje i egzorcizam deva. Duhovna bia koja treba prizvati u pomo su Amea Spentas, est dobrostivih ili ,,svetih besmrtnika koje je stvorio Ahura Mazda, i koji, zajedno sa Spenta Mainyuom, sainjavaju boanski i ,,dareljivi" septet zoroastrizma, koji e u kasnijoj judejskoj i hrianskoj tradiciji biti oslikan u sedam arhanela. Amea Spentas su otelovljavali vrline Ahura Mazde, poput Dobre misli, Najbolje istine, Poeljne vlasti, itd., pa su zajedno sa Mudrim Gospodom pristupili stvaranju novih dobrostivih boanstava, ime se vei broj drevnih boanstava prikljuio zoroastrejskim yazatima ( dostojnim potovanja ) 20* Novi sistem duhovnih i moralnih vrednosti koji je uveo Zoroaster izazvao je korenitu reformaciju drevne indoiranske religije, odriui se nekih njenih inicijatskih i rtvenih obiaja, poput rtve u krvi. Revnosno su iskorenjivani orgijastiki i mahniti obredi vezani za slavljenje izoptenih, ratnikih deva, a njihovi svetenici su osuivani kao klevetnici i prinositelji rtava koji prizivaju nasilnike sile zla i obmane, i koji istrajavaju na putu Angra Mainyua. Uprkos raskidu sa nekim vidovima formalistikog ritualizma indoiranske svetenike tradicije, rani zoroastrizam je nastavio da razvija pojedine ideje indoiranskog ili arijevskog misticizma fokusirane na natprirodne vizije i mistiku svetlost, a zadrao one kultne tradicije koje su mogle da se oduhove i pomire sa zoroastrejskom etikom21. Kult vatre je takoe opstao i postao kljuno mesto zoroastrizma, gde se za vatru smatralo da poseduje snagu istine" ( Yasna 43:4) i da je povezana sa Svetim duhom Ahura Mazde ( Yasna 36:3). Iz zoroastrejskog odgovora na veno pitanje o poreklu zla proizlazi da je Ahura Mazda (kasnije, skraeno nazivan Ohrmazd), kao savreno dobar i pravedan tvorac duhovnog i materijalnog sveta, osloboen svake odgovomosti za postojanje zla i patnje u svojoj tvorevini. Prema nekim savremenim zoroastrejcima, Parsima, blizanaki duhovi nastali su kao suprotstavljene ali komplementarne sile odranja i unitenja, kao dva pola Ahura Mazdine moi22; ali, ostaje otvoreno pitanje moe li se ovakvo gledite

23
projektovati unazad, u doba ranog zoroastrizma. Ako je suditi po tradionalnom zoroastrizmu, zlo je nastalo kao posledica voljnog opredeljenja za Neistinu od strane Angra Mainyua (kasnije zvanog Ahriman), kojem je, meutim, sueno da bude poraen i neutralisan od Ahura Mazde po isteku istorijskog vremena. Sveta istorija zoroastrizma bila je poeljena na Tri doba : Prvo doba je doba prvotnog savrenstva Ahura Mazdine Dobre tvorevine u njenom idealnom i materijalnom obliku; srednje je Doba meanja dobra i zla, uzrokovano prodorom Unititeljskog duha u materijalni univerzum; i na kraju dolazi eshatoloko Doba razdvajanja dva neprijateljska duha dobra i zla, i konano proienje sveta23. Tokom Prvog doba, Ahura Mazdina tvorevina postoji u dva stanja, duhovnom ili idealnom, menog, i materijalnom, getig, a Angra Mainyu ne moe da uprlja njenu idealnu formu, budui da nije u stanju da svoje tvorevine prevede iz duhovnog u materijalno oblije. Fiziki aspekt Ahura Mazdine tvorevine podloan je napadu Angra Mainyua, pa je po stvaranju materijalnog sveta izloen nasrtajima Unititeljskog duha, koji ujedno oznaavaju poetak narednog Doba meanja sukobljenih naela dobra i zla. Zoroastrejsko tumaenje istorije sveta bilo je znatno doraivano u kasnijim periodima; prema jednom opisu kosmickih zbivanja, smatralo se da istorija traje 12000 godina, od ega je prvih 3000 godina doba bezgrenog stvaranja . Preostalih 9000 godina su doba kosmike borbe, kada e, po navodima iz Velikog Bundahina (1:28), tri milenijuma vladati iskljuivo Ohrmazd (Ahura Mazda), tri milenijuma e protei u zameateljstvu i sukobu volja Ohrmazda i Ahrimana (Angra Mainyua), da bi konano, u poslednja tri milenijuma, Ahriman bio poraen i obezoruan. Prema zoroastrejskoj eshatologiji, poslednje doba e kulminirati prispeem Saoijanta, Spasitelja sveta, roenog od device i zaetog Zoroasterovim semenom koje je na udesan nain sauvano u vodi jezera, dok neka predanja govore o tri Zoroasterova posmreta koji se javljaju kao Saoijanti (spasitelji) pri kraju svakog od poslednja tri milenijuma. Saoijant, mesijanski voa istih, vojuje poslednje svete ratove protiv sila zla i vaskrsava tela mrtvih koja se iznova spajaju sa svojim duama. Njihovo vaskrsnue je priprema za Strani sud i razdvajanje spasenih od prokletih, koji e morati da se podvrgnu kunji vatrom i prou kroz reke istopljenog metala, istu vatru i topljeno gvoe, simbol Ahura Mazdine odmazde ( Yasna 51:9). Dok se Ijudski rod bude proiavao od zla i is-

24
kvarenosti, topljeni metal e saei poslednje tragove Neistine i dotei e ak i u sam pakao da bi ga oistio od trulei. U izbavljenom svetu materijalne tvorevine e postati besmrtne. ovek je suoen sa moralnom dunou da se slobodno opredeli izmeu puteva dobra ili zla u velikoj kosmikoj drami gde se vodi boj izmeu Svetih i Unititeljskih duhova. Njegova upotreba slobodne volje bie procenjena individualno, prilikom suenja njegovoj dui neposredno posle smrti, na takozvanom mostu onog koji razdvaja , a opte suenje e se odigrati pri konanoj obnovi Dobre tvorevine Ahura Mazde. Prvi sud uzdie due pravednika u zoroastrejski raj, Kuu pesmeM , a grenike i unititelje ovog sveta upuuje u zoroastrejski pakao, Kuu najgore misli ili Kuu neistine , gde su osueni na dugotrajnu bedu, tamu, lou hranu i kuknjavu od jada (Yasna 31:20). Oni ija su dobra i loa dela u savrenoj ravnotei ( Yasna 33:1) upuuju se u meuoblast Hamistagan (oblast pomeanih), Poto je telo vaskrsnulo pri Stranom sudu, spaseni e biti poslati na tri dana u raj, ok e prokleti morati da provedu jo tri dana izdravajui kaznu u paklu. Tokom naredne kunje vatrom, koja je slikovito opisana u Velikom Bundahinu (34:18-19), spaseni e proi kroz reke istopljenog metala kao da hodaju kroz toplo mleko, dok e za proklete ovo iskuenje biti poput hoda kroz istu vatru i topljeno gvoe, koji e zatrti podlace a potedeti istinoljubive (Yasna 31:19, 51:9). Sudei po gathama, ini se da su prokleti bili osueni na veno prokletstvo24, ali, prema kasnijoj zoroastrejskoj eshatologiji, posle ovog zavrnog iskuenja sva ljudska bia e biti oiena od greha i postae jedan glas koji slavi Ahura Mazdu, obesmrenog u svojoj obnovljenoj Dobroj tvorevini ( Veliki Bundahin 34:20-21). Tokom ina vaskrsavanja, Saoijant e prineti rtvu za dizanje iz mrtvih, pri emu e biti zaklan bik Hadhajans, a od njegovog loja bie pripravljen napitak besmrtnosti koji e zatim biti razdeljen svim Ijudima kako bi postali besmrtni. Eshatoloki preporod makrokosmosa oslikava predodreenu pobedu Ahura Mazde nad naelom zla i unitenja, kao i predstojee univerzalno spasenje. Dobra tvorevina je povratila savrenstvo i blaenstvo kakvo je posedovala pre upada zla, i ubudue e biti nekvarljiva, pod venom vladavinom Mudrog Gospoda. Angra Mainyu je svrgnut sa neba i uinjen nekodljivim, baen u mrak i tminu gde e njegove unititeljske moi i oruje ostati zauvek zapeaeni (Veliki Bundahin, 34:30).

25
Reklo bi se da je zoroastrejska reformacija avala prednost uenju o neminovnosti konanog preobraaja sveta, ime se suprotstavljala drevnom religijskom scenariju o ciklinoj obnovi kosmosa. Zeljno iekivanje Stranog suda i zavrno slavljenje postojanja preovlaujue su teme u gathama. Ostali tekstovi Aveste, iji je vei deo po svemu sudei izgubljen, odraavaju kasnije periode uspona i irenja Dobre vere Ahura Mazde. Tokom svoje istorije, zoroastrizam je prolazio kroz razliite faze i preobraaje, ali je zadrao Zoroasterovu dualistiku viziju dva duhovna naela koja ratuju od nastanka sveta i sliku neumitne pobede Ahura Mazde, stvoritelja i sudije, u poslednjim danima. Zoroastrizam je takoe nastavio da slavi Ahura Mazdinu Dobru tvorevinu u kojoj su nerazluivo spojeni duhovni i materijalni svet, budui da je sam ovek slika makrokosmosa, a njegovo telo je odeda i oruje njegove due.

Duh i telo Zoroastrizam je po svojoj sutini ostao jedna aktivistika religija kojom se potvruje ivot. Dualizam dva duha, dobra i zla, nije podrazumevao sukobljenost due i tela. Na telo se gledalo kao na bitan i neophodan deo Dobre tvorevine, kao na orue due, pa su, shodno tome, celibat i asketizam bili dosledno odbacivani tokom itave istorije zoroastrizma. Jasno ispoljen dualizam due i tela postae osobenost orfike religioznosti, jedne znaajne struje u okviru grkih misterija, koja je verovatno nastala u estom veku i koja je, pored Balkana, ostavila tragove svog uticaja na Kritu, Kipru i u junoj Italiji. Najee opisivan kao kap tuinske krvi u grkim venama , orfizam je svoje ime dugovao predhomerskom mitskom trakom pesniku i svirau Orfeju, kome su i pripisivana mnoga orfika dela25. Orfejeva mitoloka genealogija se u antiko doba razliito opisivala; govorilo se da je sin Apolona ili trakog kralja Eagra, iju je dinastiju navodno zasnovao Dionis (Bakhos) kada je ovaj bog iz Azije, preko Helesponta, upao u Evropu i svrgnuo sa prestola neprijateljskog trakog kralja Likurga (Diodor Sicilijanac 3:65.4-7). Prema Diodoru, nova dionizijska dinastija u Trakiji bila je posveena u tajne obrede dionizijskih (bakhovskih) misterija, a sam Dionis, premda se ini da je bio anadolskog porekla, od

26
strane antikih pisaca smatran je trakim bogom . Postoji vie mitolokih opisa Dionisovih osvajanja i njegovog kulta u Trakiji, Grkoj, pa ak i u Indiji, za koju se kae kako ju je bog pregazio sa velikom vojskom Dionisovih vojnika , podarivi Indijcima civilizaciju i otkrivi im upotrebu vina (Diodor Sicilijanac 2:38.339). Drevni orfizam bio je u bliskoj vezi sa dionizijskim (bakhovskim) misterijama, pa Diodor poreklo orfikih obreda pripisuje izmenama koje je Orfej uneo u nasleene dionizijske obrede posveenja (Diodor Sicilijanac 3:65.6). Kao i u Grkoj, svrha dionizijskih misterija u Trakiji bilo je uvoenje dionizijskog posveenika, bakhusa, u boije carstvo" - preobraujui i ekstatini doivljaj boanskog u sebi - ali su one, pored toga, bile praene i proricanjem. Izgleda da je mitska linost Orfejeva bila u velikoj meri povezana sa nekim traanskim verovanjima, sa njihovim spiritistikim sklonostima, kao i sa poznatom traanskom opsednutou zagrobnim ivotom koja je neke Traane nagonila da plau pri raanju deteta i da se vesele na sahranama umrlih (Pomponije Mela 2:2.18, Herodot 5:4). Smatralo se da se verovanjem u besmrtnost due m oe objasniti hrabrost Traana na bojnom polju, kao i uvena traanska appetitus mortis (udnja za smru; p.p.), njihovo ubeenje u lepotu smrti (Martijan Kapela 6:656). Sevem a traanska plemena Geti bila su poznata kao besmrtnici ili oni koji sebe ine besmrtnim , a pojedini Traani bili su na glasu po upranjavanju askeze i apstinenciji (Strabon 7:3.3-6, l l ) 27. Stara hipoteza Ervina Rodea (Erwin Rohde) i V Gatrija (W. Guthrie) prema kojoj se verovanje u besmrtnost i boansku prirodu Ijudske due javilo i ulo u Grku preko traanskog oboavanja Dionisa bila je dosledno osporavana, ali u krajnjem ishodu ipak stoji da su traanska verovanja obogatila antiki svet ,jednim sveobuhvatnijim vienjem ljudskog roda i njegovog usuda28, kao i da su imala znatan uticaj na uobliavanje nekih pojmova u orfizmu. Pored svojih oiglednih spona sa Trakijom, mitovi o Dionisu i Orfeju esto su upuivali na uzajamni uticaj suparnikih kultova Apolona, boga reda i razuma, i Dionisa, boga vina i ekstaze. Kao uveno dvojno boanstvo, za koje se smatralo da goni ljude u mahnitost (Herodot 4:79) ili boansko ludilo ( mania), Dionis je mogao da se slavi kao spasitelj, iscelitelj i dobroinitelj; mogao je da se pojavi u vidu lava ili leoparda, ali, najpre u obliju bika, a mogao je da se razotkrije i kao istrebitelj ljudi ili onaj koji ui26

27
va u baratanju maem i prolivanju krvi . Kada je Dionis poveo svoju vojsku iz Azije u Evropu, zaratio je protiv trakog kralja Likurga (Diodor Sicilijanac 3:65.5), koji je oito vezivan za oboavanje Apolona, pa se u Ilijadi oznaava kao veliki protivnik mahnitog Dionisa (7:130-34). Prema Ilijadi, Likurg je bio oslepljen, dok ga je, prema Diodorovom opisu, osvaja Dionis porazio, osakatio i raspeo. Prema drugom mitskom opisu, Likurg je uvredio i proterao Dionisa koji je samo prolazio kroz Trakiju, pa je bog uinio da kralj poludi i posee sopstvenog sina zamenivi ga za okot vinove loze (Apolodor 3:5.1). Uoi ovog ubistva u Trakiji je vladala velika sua, koja se, po reima jednog proroanstva, mogla otkloniti jedino smru bogoborakog kralja. Likurg je, shodno tome, bio raereen konjima na Pangejskoj gori, mestu gde se nalazilo uveno dionizijsko proroite, a Dionis je stigao do Indije i podigao stubove u toj zemlji. Dok se za ove mitove ini da upuuju na antagonizam Dionisovih i Apolonovih naela, lik Orfejev, kao i njegova genealogija, mogu se uiniti dvoznanim - on bi se podjednako mogao opisati i kao onaj kojeg je poslao Apolon (Pindar, Pitijska oda, 4:176) i kao onaj kojeg je slavnim uinio Dionis. Ostaje, meutim, izvesno d a je Orfej bio ili postao blisko vezan sa oboavanjem Apolona, pa je tako, prema Eshilu, on slavio boga sunca, Heliosa, smatrajui ga za Apolona, najveeg od svih bogova, ime je izazvao gnev i osvetu Dionisovu, koji je na nje^a poslao svoje pomahnitale enske pratilje, Basaride (Menade) 9. Menade su, po predanju, rastrgle Orfeja, a prema jednom mitskom opisu njegove smrti, odseena glava mu je sahranjena na Lezbosu, na mestu gde je kasnije bio podignut hram Dionisa. Za Orfejevu liru verovalo se da poiva u Apolonovom hramu, a na Orfeja se gledalo kao na olienje iste muevnosti, catharos, kakva je bila otelotvorena u Apolonu30. Na osnovu Diodorovog svedoenja o izmenama koje je Orfej uneo u dionizijske obrede i na osnovu Olimpiodorove napomene da, prema Orfeju, Helios ima mnogo toga zajednikog sa Dionisom, i to posredstvom Apolona31, na Orfejeva mitska dela esto se gleda kao na reformaciju dionizijskih misterija, pomirenje i sintezu apolonijskih, ili solarnih, i dionizijskih kultnih tradicija kakve su zabeleene u Grkoj i Trakiji. U orfizmu, Apolon i Dionis deluju izmireni, ali pretpostavka o vezi izmeu uvenih Orfejevih reformi dionizijskog kulta i orfikog uenja jo uvek ostaje kontroverzna i izaziva estoke pole-

28
mike. Zanimanje za onostrano sasvim sigurno je bilo, ili je vremenom postalo, jedna o glavnih osobenosti dionizijskih misterija 32, koje su se sastojale od ekstatikih i orgijastikih obreda (ukljuujui tu i omophagiu - jedenje ivog mesa), koji su slikovito opisani u Euripidovom remek-delu, Bahanatkinjama. U Bahanatkinjama , Dionis sa svojim Menadama dolazi iz Azije, sa planina Frigije i Lidije, na iroke puteve Helade, da bi uspostavio kult na grkom tlu; tom kultu e se usprotiviti tebanski kralj Pentej, kome je bilo sueno da ga Menade rastrgnu. Njegova sopstvena majka, Agava, obuzeta dionizijskim ludilom, otkinula mu je glavu i podigla je u vis kao plen, verujui da u rukama dri lavlju glavu. Ekstatiki bakhovski obredi mogli su da poprime ekstremne oblike, pa su bahanalije konano bile zabranjene odlukom Rimskog senata 186. pre n.e. Orfizam, koji se vezivao za dionizijske i eleusinske misterije i pitagorejski pokret, podsticao je asketske i katarzine tenje, uglavnom usredsreene na zagrobni ivot, kao i na sudbinu i spasenje due. Ono to bi se moglo smatrati osnovnim i isprva tajnim mitom orfizma opisano je kroz sudbinu Dionisa-Zagreja, Zevsovog sina iz incestuoznog odnosa sa sopstvenom erkom Persefonom, koja je i sama bila plod Zevsovog sjedinjenja sa svojom majkom Rejom-Demetrom. Prema orfikoj kosmogoniji, posle prve generacije bogova, konano se meu svima izdigao Zevs kao stvoritelj i vladar sveta; bio je slavljen kao poetak, sredina i kraj, a po Dionisovom roenju boansko dete veliano je kao vladar nad svetom i nad bogovima. Drevna rasa bogova, Zevsovih neprijatelja Titana, namamila je dete Dionisa igrakama, pa su ga, dok se igrao ogledalom, zaklali, raskomadali i prodrali33. Orfiki mit o komadanju Dionisa, kakav je predstavljan u obredima koje je uveo Orfej (Diodor 5:75.4), podsea na mit o komaanju Ozirisa u Egiptu; i doista, Diodor se poziva na grki prevod Ozirisovog imena kao Dionisa (1:11.3). Zevs je osvetio uasnu Dionisovu smrt tako to je Titane saegao munjom, pa je, za razliku od Dionisa koji je kasnije oivljen, ovek bio stvoren iz pepela Titana. Prema opte prihvaenom tumaenju ovog mita ovek je nasledio kako dionizijske tako i titanske osobine, pa otuda poseduje vojnu prirodu, pri emu mu je dua boanskog, dionizijskog porekla, dok mu je telo nainjeno od loeg, titanskog materijala 4. Jedno drugaije tumaenje ovog orfikog dualizma dua-telo obrazlae da Titane - i njihovo buntovniko, greno i zloinako vladanje - ne bi trebalo vezivati za

29
ovekovu telesnu i smrtnu prirodu, ve bi ih pre trebalo posmatrati kao zadate uzore koje e ljudi slediti i koji Ijudskoj dui nameu vlastita ogranienja35. Izvesno je, meutim, da se u orfizmu dua smatrala preegzistentnom i odvojenom od tela, kao i da se verovalo da ona izdrava kaznu u zatonitvu" i tamnici" tela sve dok ne isplati odgovarajuu globu (Platon, Kratil 400c). Izjednaavanje Ijudskog tela ( soma) sa semom (grobnicom) due, obino se vezuje za orfiko-pitagorejske tokove grke religijske misli; oienje due moglo se postii asketskim ivotom, proienjima ( katharmoi) i posveenjima (teletai). Verovalo se da se pridravanjem orfikih ivotnih naela, njihovih inicijatskih, etikih i asketskih pravila, dui daruje spasenje od titanske prirode i prvobitnog greha i kazne36. Orfiko kultivisanje boanske prirode u oveku imalo je za cilj oslobaanje due od kazne u zagrobnom ivotu i od seobe due kroz razliita tela, od neumoljivog toka ponovnih raanja. Pretpostavlja se da je orfiko-pitagorejska predstava o dui i njenoj sudbini uticala na neke Platonove stavove, dok se Orfej slavio ne samo kao arhetipski pesnik-volebnik koji je sve zavodio arolijom svog glasa (Eshil, Agamemnon 1630), ve i kao utemeljitelj misterija, prvi koji je u Grku uveo inicijatske obrede. Postavi, vremenom, najvea simbolika figura grke mistike svesti37, Orfejev lik proi e kroz mnogobrojne kultume transformacije, od Vergilijevih Georgika, do Koktoovog Orfeja. U orfizmu je spoj tela i due bio uslovljen prvobitnim zloinom Titana - komadanjem i prodiranjem Dionisa. Cini se da se na oivljenog Dionisa gledalo kao na boga-spasitelja koji zatoene due oslobaa iz ,,titanskog zatvora, pa se orfizmu pripisivala zasluga za uvoenje dualistikog modela dua-telo u evropsku religioznost, bilo u vidu jasne antiteze, bilo u vidu obinog podvajanja38. U zoroastrizmu se na telo, mada je ono bilo stvoreno posle due, gledalo kao na neto to je sainjeno od istovetne supstance, a ovek se opisivao kao spoj pet delova - tela, ivotnog duha, due, oblija (slike) i preegzistentne due (Veliki Bundahin 3:13). U alternativnim zoroastrejskim sistemima, ovek se opisivao kao bie koje poseduje etiri duhovna dela - duu, ivotni duh, preegzistentnu duu i svest - ili bie sainjeno od tri moi, od kojih se svaka ponaosob vezuje za telo, ivotni duh i duu, da bi se naknadno jo jednom razdvojile na tri dela39. Daleko od toga da ispata u telu zbog neke kazne, dua, po Dobroj veri, na-

30
vlai svoje telesno ruho slobodnom voljom, kao deo Ohrmazdove poetne zamisli da porazi Ahrimana, svog duhovnog protivnika u materijalnom svetu. Vidljivi svet, getig, poprite je sila dobra i zla, a ovek je, kao gospodar stvorenog", u prvim redovima bitke koja se vodi izmeu snaga Istine i Neistine. Kosmoloki dualizam duhovnih i materijalnih nivoa postojanja ne podrazumeva sukobljenost due i tela. Oni bi se pre mogli uporediti sa konjem i konjanikom: zadatak due je da se bori i porazi sile Neistine onako kao to vitez na konju razgoni svoje neprijatelje (Denkart 3:218). U asu smrti - koju je na svet doneo Ahriman - dua se odvaja od tela da bi joj se individualno sudilo; oblije" oveka ostaje sa Ohrmazdom i iznova se spaja sa duom pri vaskrsnuu, da bi im se sudilo na dan Stranog suda. Dua i telo udrueni vode bitku protiv sila zla, pa Ahriman stoga pokuava da razbije njihovo jedinstvo, da zabije klin izmeu ovekove sutine - due - i njegovog oruja i odede - tela40. Osim toga, dok je Ohrmazd svoju duhovnu tvorevinu materijalizovao, Ahrimanova mrana i zla duhovna priroda, koja se sastoji od smrti, ne moe se materijalizovati. Ahrimanovo duhovno zlo ne raspolae stvarnim materijalnim biem, tako da mu jedino preostaje da osvaja ve stvoreni fiziki svet Ohrmazda, u kojem moe da postigne samo sekundami vid postojanja, budui da je zla supstanca saa zaodenuta materijalnim biem i da je poprimila tuinski oblik41. Ahrimanovo prebivalite u vidljivom svetu je u telima ljudskih bia koja on pokuava da iskvari i uini ih svojim; shodno tome, boansko i demonsko sapostoje i bore se za prevlast u oveku. Pridravanjem naela Dobre vere, dobrim delima, pobonou i pravednou, ovek kultivie boanski deo u sebi i postaje dobar ovek, ,,prijatelj i pomonik" bogova. I obratno, zli i greni bivaju posednuti devama, pa otelovljuju duhovno zlo i Ahrimanovu volju. Podela na pravednike i grenike karakteristina je za Doba meanja dobra i zla, koje nastaje posle Ahrimanovog upada u svet: Ohrmazd mora tano da odredi koliko e trajati borba protiv Ahrimana kako bi spreio da se ova meavina veno zadri u njegovoj tvorevini. Sam materijalni svet e postati tamnica za Unititeljski duh i on e konano biti prognan iz ljudskog roda na dan Stranog suda, nakon ega e duh i telo biti spojeni u neraskidivu celinu. Premda se zoroastrejski dualizam i njegovo vienje sudbine due znatno razlikuju od dualizma dua-telo u orfizmu i platoni-

31
zmu, u Grkoj su se javili neki pokuaji da se poreklo ovih dveju dualistikih formi dovede u vezu. Meu kasnijim klasinim autorima bilo je onih koji su tvrdili da je Platon, koji je u Dravi (379c) rekao da uzrok zla ne treba traiti u bogu, bio u Fenikiji uveden u tajne zoroastrejskog dualistikog uenja. Unutar samog platonizma javile su se struje koje su elele da objedine zoroastrejski i platonski dualizam, i naine od Zoroastera preteu Platona, a od Platona reinkarnaciju Zoroastera42. Datiranje Zoroastera est milenijuma ili dva ciklusa od po 3000 godina pre Platona posluilo je da se ove brojke dovedu u vezu kao dva poetna stupnja u prenoenju znanja i da se posredno ukae na ,,povratak dualizma"43 sa pojavom Platona. Prema jednom predanju na koje se pozvao prvi antipapa, Hipolit, Pitagora je iao u Vavilon da bi primio uenje od Haldejca Zaratasa (Zoroastera)"44. Pojedini naunici su zastupali tezu o moguim iranskim uticajima na pitagorejske i orfike pokrete, ali su njihovi argumenti bili neprestano odbacivani. Ukazivano je, takoe, na slinosti izmeu zoroastrizma i Empedoklovih (oko 490-430 pre n.e.) uenja o dvojnom i naizmeninom delovanju dveju sila, ljubavi i svae, na etiri vena korena ili elementa - zemlju, vatru, vazduh i vodu45. Dok se Zoroasterova slava u paganskom grkom svetu odrala od vremena Platona do kasne antike, u samom Iranu e poetna iskljuivost njegovog uenja postupno biti ublaavana. Tokom svog irenja i sazrevanja, zoroastrizam je reintegrisao neka od zaboravljenih boanstava i kultnih tradicija iz arijevske prolosti, pa su i sama Zoroasterova kazivanja u gathama o sukobljenosti biizanakih duhova doivela nova teoloka tumaenja. Sa usponom iranskog carstva Ahemenida kao svetske sile u estom veku pre n.e. i irenjem zoroastrizma u osvojenim oblastima, Dobra vera Ahura Mazde bila je spremna za izlazak na aroliku religijsku pozornicu Mesopotamije.

Stvoritelj i Unititelj U estom veku pre n.e. koji je sa sobom doneo procvat konfuijanizma u Kini, budizma u Indiji i orfizma u Grkoj, zoroastrizam je postao vodea religija prvog svetskog carstva, Persijskog carstva pod dinastijom Ahemenida (550-330. pre n.e.)46, i time uao u period ekspanzije i promena.

32
Spektakulami rast ahemenidske Persije, kao nove sile na Srednjem Istoku, bio je omoguen osvajanjima njenog osnivaa, Kira Velikog, kome je polo za rukom da vei deo iranskih zemalja objedini u ono to e kasnije postati prvi iranski imperium. Poetak njegovog meteorskog uspona do carske moi moe se datirati u 550. godinu pre n.e., kada je ujedinio Meane i Persijance zauzevi Meansko kraljevstvo koje je prethodno uspostavilo kontrolu nad severnom Mesopotamijom. Meansko kraljevstvo je 612. pre n.e. sklopilo sudbonosni savez sa tada obnovljenim Vavilonom u nameri da zada smrtonosni udarac Asirskom carstvu, uvenoj ,,ibi Jahveovog gneva (Isaija 10:5), koje je ve vekovima imalo prevlast u najveem delu zapadne Azije. Sada je, meutim, i na Vavilon doao red da poklekne pred Kirom, ije je roenje, po optem verovanju, bilo najavljeno jednim snom o vinovoj lozi koja izrasta iz utrobe njegove majke da bi prekrila itavu Aziju (Herodot 1:108), dok se u Isaiji 45 on priznaje za pomazanika Jahveovog, odreenog da uniti mo Vavilona i spase Izrailj. Posle Kirovih osvajanja u Anadoliji (Maloj Aziji) i Mesopotamiji, Persijsko carstvo poelo je da se iri i na istok i na zapad. Za vladavine Kirovih naslednika ahemenidska Persija uvrstila je vlast u zapadnoj Aziji, osvojila Egipat i stupila na Balkan, gde je uspostavila kontrolu sve do ua Dunava, pripojivi vei deo Trakije i Makedonije. Oko 500. pre n.e. granice Persijskog carstva ve su se protezale od Dunava do reke Ina i od nubijskog Sudana i reke Nila do Kavkaza i Kaspijskog mora. Ahemenidskim monarsima je osvajanje Trakije oigledno bilo od vitalnog znaaja za dalje prodiranje u Evropu, pa su persijske vojske neprestano upadale na teritoriju junog Balkana, pretei da pregaze Grku. Kserks Veliki (485-465. pre n.e.) pokuao je da 481. godine premosti Helespont iz Azije ka Evropi i prokleo je njegove vode kada mu je prve mostove unitila oluja. Pre nego to e sveano stupiti na Balkan, Kserks je prizvao u pomo persijske bogove, zatraivi od njih da se nita ne isprei na putu njegovom osvajanju Evrope, koju bi pripojio carstvu po elji i ,,pod zatitom Ahura Mazde. Na sukob izmeu Persije i Grke najee se gledalo kao na prvo, arhetipsko sueljavanje monarhijskog, hijerarhijskog i svetenikog istoka i republikanskog, egalitarnog i svetovnog zapada47. Uprkos Kserksovom zauzimanju Atine 480. godine i persijskom spaljivanju Akropolja, njegov napad je bio odbijen i Ahemeniani nisu uspeli da osvoje grko poluostrvo i prodru da-

33

lje na Balkan. Premda e Ahemenisko carstvo izgubiti uporita u evropskim oblastima, ono e produiti da igra znaajnu ulogu u grkom svetu i nastaviti da se mea u zbivanja u Grkoj sve dok, pod Aleksandrom Velikim, makedonske trupe konano ne budu krenule u pobedonosni panhelenski pohod protiv Persije. Ahemeniani su svoje carstvo delili na dvadeset satrapija, nadzirui brojne satrape i vazalne dinastije kao neprikosnoveni Kraljevi sveta . Ahemenidska kraljevska ideologija objedinjavala je arijevske i bliskoistone monarhijske tradicije; ahemenidski monarh Darije Veliki (521-486) bio je prvi koji je sebe progiasio kraljem po volji Ahura Mazde, najveeg od svih bogova . Ahemenidska Persija smenila je bogate i raznolike vavilonske civilizacije, ali su ahemenidski vladari, za razliku od Asiraca i Vavilonjana, priznavali i tolerisali lokalne religije, obiaje i lojalnost domaim vladarima na osvojenim teritorijama. Pod njihovim okriljem bile su ujedinjene i izmirene mnoge raznorodne kulture i verovanja u Persijskom carstvu, to je doprinelo nastanku jedne bogate i snane civilizacije. Ahemenidski Kralj sveta uvaavao je i bio pokrovitelj drevnih kultova Mesopotamije. Da bi ozakonio svoje stupanje na vavilonski presto, osniva carstva Kir Veliki preuzeo je ulogu dobroinitelja i zatitnika uvenog Mardukovog kompleksa hramova u Esagili i drugih veih vavilonskih svetilita, poput Ezide, hrama vavilonskog boga mudrosti Nabua. Njegovi naslednici su uglavnom nastavili da sprovode istu politiku, tako da su navodni Kserksovi antivavilonski ispadi, poput ruenja Esagile i topljenja kipa boga Marduka - postupci za koje se smatra da su praktino unitili vavilonsku ,,duu4 - po svemu sudei, bili potpuno izmiljeni. I dalje ostaje otvoreno pitanje da li su prva dva ahemenidsk vladara, Kir i Kambiz, bili sledbenici Zoroastera, ali se za Darija, koji je izgradio velianstvenu kultnu prestonicu carstva u Persepolisu, kao svetom sreditu ahemenidske drave, zna da je bio oboavatelj Mazde i da je obznanio kako su sva njegova dela u saglasnosti sa voljom Ahura Mazde49. Herodot nam saoptava (1:209) kako je Kir u snu ugledao Darija kojem su iz ramena izrastala krila, pri emu mu je jedno krilo bacaio senku na Aziju, a drugo na Evropu. Tokom svoje vladavine, Darije je ratovao u raznim delovima sveta, od Pendaba u Aziji do Balkana u Evropi, gde je njegov pohod protiv Skita omoguio Persijancima prodor ka severoistoku u Ukrajinu. U jednom zapisu, Darije sveano iz-

34
javljuje: Kada je video ovu zemlju u rasulu, Ahura Maza ju je meni poverio na uvanje, uinivi me kraljem. Voljom Ahura Mazde, doveo sam je u red, i obznanjuje kako niko ne sme da se protivi zapovestima Ahura Mazde koji je stvorio zemlju, nebo i oveka, a Darija uinio kraljem, ,jednim od mnogih kraljeva, jednim od mnogih gospodara50. Uspon zoroastrizma u Ahemenidskom carstvu doveo je do poveanja broja zoroastrejskih svetenika i do nekih izmena u zoroastrejskim obredima; izmeu ostalog utemeljeni su kultovi hramova, a tokom kasne ahemenidske ere uvedeno je oboavanje vatre po hramovima u takozvanim kuama vatre . Dok je pod Ahemenianima cvetala i irila se Dobra vera, sudbina oboavanja deva, koje je ranijom Zoroasterovom odlukom bilo prokaeno i zabranjeno, ostaje veoma nejasna i teko se moe rekonstruisati. Kserks je navodno zabranio oboavanje deva u Ahemenidskom carstvu, objavivi da je unitio svetilite deva i iskorenio njihov kult u zemljama gde je imao uporite kako bi uveo oboavanje Ahura Mazde u skladu sa ,,odgovarajuim postupkom i obredima51. U isto vreme, njegova kraljica Amestris proula se time to je ive sahranila etmaest persijanskih mladia, sinove vienijih Persijanaca, da bi umilostivila boga podzemnog sveta (Herodot 7:114), a za takvu rtvu se oito ne bi moglo rei da je u skladu sa odgovarajuim postupkom i obredima oboavanja Mazde. Zasluga za uvrivanje i snaenje zoroastrizma u Ahemenidskom carstvu najee se pripisuje magima, meanskom plemenu ili svetenikoj kasti koja podsea na indijske brahmane ili levite starog Izrailja i koja je inila naslednu sveteniku klasu u Meanskom kraljevstvu52. Pored same Medije, magi su bili priznat sveteniki stale u zapadnom Iranu, gde im je bilo povereno staranje o religijskim svetkovinama. Herodot kae da Persijanci nisu mogli da prinesu rtvu ukoliko tom inu nije prisustvovao neki m&gi (1:132). U antiko doba, magi su bili na glasu po vetini proricanja na osnovu snova, po posredovanju pri sklapanju incestuoznih brakova i po ostavljanju mrtvih kao plena leinarima i ivljim zverima. Neizvesno je da li su se magi prikljuili zoroastrejskim svetenicima sa istoka i uli u neko jedinstveno telo svetenog stalea; njihovi najraniji kontakti sa zoroastrizmom istonog Irana obavijeni su velom tajne. Premda svi magi nisu prihvatali zoroastrizam, oni koji su ispovedali tu veru i potovali njene obiaje oito su odigrali ulogu posrednika u irenju zoroa-

35
strizma na zapadne oblasti Ahemeniskog carstva, ukljuujui tu i Malu Aziju. Grci su uenja magija doivljavali kao uenje Zoroastera, pa su i proroka Ahura Mazde nazivali Magusom. Magi su po svemu sudei bili izloeni mesopotamskim religijskim uticajima, ali je od poetka ahemenidske ere njihova sudbina bila neraskidivo povezana sa zoroastrizmom, uprkos tome to su neki od njih nastavili da uestvuju u nezoroastrejskim obredima. Religijski eklekticizam magija doprineo je asimilovanju bliskoistonih tradicija unutar zoroastrizma u doba kada je verska politika Ahemeniana tolerisala istovremeno postojanje i proimanje razliitih religija i kultova. Jedan od vanijih religijskih dogaaja tokom ahemenidske ere bilo je zoroastrejsko vraanje ugleda Gospodaru Ugovora, Mithri irokih panjaka", kao najviem od boanskih yazata (dostojnih potovanja), koji se slavio kao svemudri gospodar sveta i budni uvar od sila zla i tame. Druga znaajna religijska pojava u ovom periodu bilo je irenje kulta iranske velike boginje Anahite, Bezgrene gospe zdravih i nezagaenih voda 3 koji je nastao pod jakim asirsko-vavilonskim uticajem. Ahemenidskom kralju nad kraljevima, Artakserksu II (404-359. pre n.e.), pripisuje se podizanje mnogih statua Anahiti irom carstva, a poev od njegovog doba, Mithra i Anahita prizivaju se zajedno sa najvisim bogom Ahura Mazdom kao boanski zatitnici iranske monarhije5 . Religijske promene tokom ahemenidske ere ostavile su traga i na prvobitnom zoroastrejskom dualistikom sistemu koji se zasnivao na apsolutnoj nepomirljivosti naela Istine i Neistine, kao i na oprenim nainima bivstva dvaju blizanakih duhova, Svetom i Unititeljskom duhu, koji su bili podreeni Ahura Mazdi. Dok je u Zoroasterovim gathama Ahura Mazda oito nadreen blizanakim duhovima, u ahemenidskom zoroastrizmu zapoeo je proces stapanja Ahura Mazde (Ohrmazda) sa Spenta Mainyom, Svetim duhom. Nekada prvi i poslednji najvii bog, Ahura Mazda je postupno bivao poistoveen sa svetim blizanakim duhom i suprotstavljao se onome koji mu je sada bio simetrini protivnik, faktikom antibogu, Angra Mainyu (Ahrimanu). Novi zoroastrejski dualistiki obrazac u kojem su Ohrmazd i Ahriman bili sueljeni kao dva prvotna i nezavisna naela veoma brzo je uhvatio korena i bio prihvaen ak i izvan iranskog sveta. U svom delu 0 filozofiji (etvrti vek pre n.e.) Aristotel pominje da su magi verovali u postojanje dva naela: dobrog duha, Zevsa ili Oromasdesa, i zlog

36
duha, Hada ili Arimaniusa". Aristotelovo svedoenje o dualizmu magija zabeleeno je u ivotima i miljenju istaknutih jilozofa Diogena Laertija (1:8), gde ovaj Aristotelu pripisuje i miljenje po kojem su magi stariji od Egipana. Savremeni istoriari doista smatraju da su magi zasluni za preoblikovanje ranog zoroastrejskog dualizma u riginu doktrinu koja Ohrmazda suprotstavlja Ahrimanu, a u ovoj reviziji uenja o blizanakim duhovima izvesnu ulogu je odigrao i uticaj Vavilona54. U kojoj meri je ovako dovren dualizam uticao na ahemenidski zoroastrizam moe samo da se nagaa, ali je on bio teoloki doraivan i konano je postao zvanina vera zoroastrejske dravne crkve Sasanidskog carstva u Iranu (oko 224-640. n.e.)U klasinim zoroastrejskim prikazima novog, strogo dualistikog sistema, Ohrmazd i Ahriman javljali su se kao dva odvojena prauzroka koji postoje od samog poetka - dva apsolutno nezavisna i dijametralno suprotstavljena duha. Ohrmazd je Stvoritelj koji je suta dobrota i suta svetlost, i obitava u Bezgraninom svetlu na visinama, dok je Ahriman Unititelj koji je suta grenost i ispunjen smru , a obitava u ponorima Beskrajne tame, u dubinama. Druga dualistika polarizacija suprotstavlja toplu, vlanu, svetlu i laku prirodu Ohrmazda hladnoj, suvoj, tamnoj i tekoj prirodi Ahrimana, ije se obitavalite po pravilu smeta u severne oblasti (Vendida 19:1). Na samom poetku Ohrmazd i Ahriman su razdvojeni Prazninom; Ohrmazd, koji je uvek u svetlosti, neogranien je u vremenu, ali ga prostomo ograniava Ahriman, koji je sporog uma, obuzet nasilnikim porivima i vremenski ogranien, budui da e biti poraen u poslednjim danima ( Veliki Bundahin 1:1-12). Dok Ahriman isprva nije bio svestan postojanja Svetlosti, svemudri Ohrmazd znao je za postojanje Unititeljskog duha i njegovu stalnu udnju za borbom i unitavanjem. Sukob izmeu Stvoritelja i Unititelja opisan je u dramatinom uvodnom odeljku Velikog Bundahina. Ohrmazu je bilo jasno da e ga Ahriman napasti i da e pokuati da se pomea sa njim. Da bi se odbranio, on je u Praznini oblikovao savrenu tvorevinu koja je ostala nepokretna, neopipljiva i liena misli itavih tri hiljade godina. U meuvremenu, Ahriman je uoio Ohrmazdovu svetlost, pa je, spopadnut zaviu i eu za unitavanjem, od svoje tame oblikovao razomu cmu i pepeljastu tvorevinu od koje su nainjeni demoni - ,,zlo (haotino) kretanje koje je trebalo da uniti Ohrmazdova stvorenja. Ohrmazd je Ahri-

37
manu ponudio mir, obeavajui mu besmrtnost ukoliko se uzdri od borbe i pristane da slavi i pomae Ohrmazdovu tvorevinu. Ahriman je tu ponudu grubo odbio, zapretivi da e ne samo uni* titi Ohrmaza i njegovu tvorevinu, ve i navesti Ohrmazdova stvorenja da mrze svog Tvorca i da se privole njemu, Unititeljskom duhu ( Veliki Bundahin 1:22). Da bi predupredio Ahrimanovu pretnju i opasnost od vene borbe koja bi unela meavinu naela u njegovu tvorevinu, Ohrmazd je uspeo da sa njim sklopi ugovor po kojem bi sukob bio vremenski ogranien na period od devet hiljada godina. Mithra je imao da nadzire potovanje ovog ugovora. Ahriman je tada prognan iz Ohrmazdove savrene tvorevine i baen u ponor tame, gde je ostao bespomoan sledeih tri hiljade godina. Ohrmazd je nastavio da uobliava svoju materijalnu tvorevinu kako bi odbio predstojei napad Unititeljskog duha, izvorita haotinog kretanja . Poto je stvorio nebo, vodu, zemlju i biljake, Ohrmazd je oblikovao prvog Usamljenog bika i blistavog Gajomarta, prvog Pravednog oveka . Ohrmazd je preegzistentnim duama ljudskih bia, fravaima, prepustio a same odlue hoe li se inkarnirati u materijalnom obliku, boriti se protiv Neistine i konano postati besmrtne zajedno sa svojim telima, ili e, pak, potraiti utoite od nasrtaja i gneva Unititelja Ahrimana u savrenom svetu. Suoene sa pretnjom neumitnog Ahrimanovog napada i kvarenja sveta, ali i sa vizijom konanog iskupijenja Dobre tvorevine i besmrtnosti ovekove, due su odabrale da se spuste na zemlju i uzmu uee u Ohrmazdovoj borbi protiv Ahrimana. Poto je bio i/hapn i7 Ohrma^rlnvog duhovno# sveta, Ahriman je leao u svom carstvu tame u stanju obamrlosti, a njegovu pasivnost je uveavao strah od Pravednog oveka. Me^utlm," po" isteku tri milenijuma, Ahriman je konano bio pobuen nadelovanj e zaslugom-^Pjokkte -biudnice. Pd' nekima je.jyUi.kao prvu enu, stvorio Ohrmazd, ali je ona zatim prebegla Unititeljskom duhu koji ju je obeastio i uzvisio kao demansku bjudnu kraljicu svojeg poroda55. Podstaknut n[enorp_ mahnitom_udnjom da uprlja dostojanstvo uPravedjig^ ^oveka -t- Bika, Ahriman je okupio voje Semone i oruje, pa je, uzdiui se u obliju zmije, provalio u vidljivi svet u vreme prolene ravnodnevice. Poetak Ahrimanovog napada kao da je opravdavao njegov zlokoban naziv unititelja sveta - itava tvorevina bila je napadnuta, opustoena, savladana i prekrivena tamom u sred podneva.

38
U svojoj pobednikoj besedi (Izbor iz Zadsprama 4:3) Ahriman je istakao pravo na savrenu pobedu" i naveo ruiteljska dela kojima je opustoio nebo, vodu i zemlju. Poto je saegao biljke, a vatru izmeao sa mrakom i dimom, Ahriman je napao prvog Bika, koji je uginuo bezbolno, umiren narkotikim sredstvom koje mu je milosrdno dao Ohrmazd. Ahriman je takode oslobodio Demona smrti Atvihada i zajedno sa hiljadu njegovih podanika nahukao ga na Pravednog oveka, koji je, premda jako iznuren, uspeo da preivi napad Unititelja i poiveo jo trideset godina. Ahrimanova ofanziva je i planete suprotstavila sazveima u nebeskom ratu u kojem su se planete, opisane kao bremenite tamom, svrstale na Ahrimanovu stranu. Takozvani tamno Sunce i Mesec", koji su se smatrali odgovornim za pomraenja, bili su privezani za koije" pravog Sunca i Meseca, pa otuda nisu bili u stanju da priine nikakvu tetu. U nastavku rata, poglavar sazvea, zvezda Severnjaa, sukobila se sa zapovednikom planeta, Saturnom, dok su se Veliki Medved, Vega, Skorpion i Sirijus ponaosob borili sa Jupiterom, Marsom, Venerom i Merkurom. Veliki Medved i korpion porazili su svoje protivnike, ali su i planete slavile poneku pobedu: Mars i Satum su nadjaali u borbi, a snage Merkura i Sirijusa pokazale su se izjednaenim. Satum, od kojeg e zoroastrejci kasnije strahovati kao od planete smrti, prozvan je onim koji je uspean u napadu , dok e Jupiter, budui da je poraen od Velikog Meveda, postati planeta ivota. Prema zoroastrejskom astrolokom sistemu, smrt Pravednog oveka nastupila je usled dominacije Satuma, vesnika smrti, u znaku Vage, i njegove nadmoi nad vesnikom ivota, Jupiterom, koji je imao slab poloaj u znaku Jarca. Uprkos tome to je preoteo Dobru tvorevinu, pokazalo se da se Ahrimanovo uporite u materijalnom svetu pretvorilo u njegovu dugogodinju tamnicu, poto je nebo postalo neprobojna tvrava kroz koju vie nije imao pristup svom carstvu tame. Posle borbi sa Ohrmazdovim bestelesnim vojskama, Ahriman je baen u sredite zemlje i uhvaen u zamku ovog sveta, koji je od sada imao da postane mesto dvojnosti, suprotnosti, borbe i meanja onog na visini sa onim dole ( Veliki Bundahin 4:28). Kada je prvi Bik uginuo, od njegovih udova su nastale biljke, od njegovog semena nastale su ivotinje, a od krvi plod vinove loze, dok je od semena umirueg Pravednog oveka postao prvi par ljudskih bia, Maije i Maijana, zoroastrejski parnjaci Adama i Eve. Otac i

39
majka sveta bili su uvedeni u Ohrmazdov pravedan poredak, ali ih je Ahriman ipak obrlatio i naveo ih da ga proglase tvorcem vode, zemlje i biljaka, ime su poinili izvorni greh protiv dualizma56, zamenivi Unititelja za Stvoritelja. Poto su poinili jo zlih dela, Maije i Maijana su otpravljeni u Pakao gde e ostati do dana konanog preobraenja i spasenja. Uprkos sagreenjima prvog Ijudskog para, ljudska rasa, obdarena slobodnom voljom, ostala je u prvim redovima Ohrmazdove borbe protiv Ahrimana tokom milenijuma koji je preostao prema zakljuenom ugovoru. Demonske vojske Ahrimana ne samo da su prisiljene da vojuju unapred izgubljenu bitku protiv Ohrmazdovih snaga, ve e ih duh haotinog kretanja na koncu sam dovesti do propasti. Dok je Ahrimanovom podzemnom svetu sueno da bude zatrt od strane Ohrmazdovih zapovednika tokom demonske orgije samounitenja, sam Ahriman e biti zavitlan sa neba kroz istu onu rupu koju je bio napravio u Dobroj tvorevini. Iskorenjivanjem zle moi Unititelja Ahrimana, koje se ponekad predstavlja odsecanjem njegove glave, Stvoritelj Ohrmazd najzad postaje ne samo vremenski, ve i prostorno neogranien, i nastavlja da vlada preobraenim svetom u veke vekova. Mada je prevlaavao u duim periodima istorije zoroastrizma, strogi dualizam dva prva naela, Ohrmazda i Ahrimana, nije bio jedini teoloki odgovor na Zoroasterovu zagonetku o blizanakim duhovima uvenim po svome sukobu ( Yasna 30:3). Za raziiku od Aristotela, koji kao dva prvotna naela magija navodi Oromasdesa i Arimaniusa, Eudem sa Rodosa zabeleio je drugi oblik dualizma magija. Prema Eudemu, magi i itava arijevska rasa nazivali su ceo pojmljivi i nedeljivi univerzum Prostorom ili Vremenom, iz kojeg su nastali dobar bog i zli demon - svetlost i tama - pri emu je prvom vladao Ohrmazd, a drugom Ahriman.

Otac svetlosti i tame Pored doprinosa koji su dali preobraaju izvornog zoroastrejskog dualizma u ahemenidskoj eri, magi su podsticali razvoj verskog sinkretizma kojim se omoguavalo asimilovanje novih religijskih ideja unutar samog zoroastrizma. Kultovi drevnih mesopotarftkih boanstava odrali su se u bliskoistonim oblastima Ahemenidskog carstva, na plodnom tlu gde su se susretale iran-

40
ska i mesopotamska civilizacija. ini se da je, po ugledu na iranski dualizam, u novovavilonskim verovanjima ve poeo da se nazire dualistiki antagonizam izmeu boga zatitnika Vavilona, Bel Marduka, i mesopotamskog arhetipskog boanstva rata, smrti i podzemnog sveta, Nergala, suprunika_kraljicej)odzemnog sveta i tame, Erekigal57. Kao olienje razornih moi urica i vatre,lT "pratnji solarnih simbola poput grifona i lava, Nergal se ponekad dovodi u vezu sa mesopotamskim bogom sunca Samaom. Zbog veze sa podzemnim svetom, Nergal se ponekad poistoveivao i sa fenianskim boanstvom donjeg sveta Molohom (M oleh), koji je, osim to je vezivan za kult mrtvih i prizivanje duhova, izgleda oboavan uz prinoenje ljudskih rtava, pri emu su rtve bile predavane ognju . Slavljen kao Gospodar bogova i donosilac svetlosti, Bel Marduk je bio predstavljan kao boanstvo dobra, dok se strani bog smrti Nergal, omrznuti vesnik groznica i bolesti, sasvim predvidivo javio kao njegov antipod. Suparniki kultovi ova dva boanstva odrali su se tokom itave ahemenidske ere, a ima naznaka da se oboavanje Nergala stopilo sa ostama nekih drevnih iranskih pre-zoroastrejskih tradicija58. U ahemenidskom periodu, Zoroasterova Dobra vera nije samo pojaala svoj uticaj i autoritet, ve je i na sebi osetila dejstvo novih religijskih zbivanja na Bliskom Istoku: pod uticajem Vavilona, savremenije religijske i astroloke predstave vezane za prirodu i ulogu vremena dovele su do izmena u iranskom dualistikom obrascu sa pojavom jedne nove struje u okviru zoroastrizma zurvanizma. Zurvanizam je na Ohrmazda i Ahrimana gledao kao na blizanake potomke jednog vieg i vrhovnog bia, Zurvana, boga Vremena, kasnije poistoveivanog i sa Sudbinom. Premda se zurvanizam ponekad smatra i nezavisnom pre-zoroastrejskom religijom boga vremena, sa vlastitim uenjem i obredima, ipak preovlauje miljenje a se zurvanizam javio kao novi oblik izmenjenog zoroastrejskog dualizma koji je zajedniko poreklo Ohrmazda i Ahrimana traio u obogotvorenom Vremenu-Sudbini59. Poreklo i poetna faza razvoja zurvanizma, kao i njegove mogue veze sa drugim religijskim tokovima poput orfizma, ranog budizma i grke filozofske tradicije, jo uvek su tema rasprava. ini se izvesnim da se zurvanistika struja unutar zoroastrizma oformila sredinom ili krajem ahemenidske ere u zapadnom Iranu, i da je najvei uticaj imala u persijskim oblastima Male Azije.

41
Kao boanstvo bezgraninog Prostora-Vremena i Sudbine, Zurvan je bio uzdignut do najvieg statusa prvog naela, beskrajno Velikog i Pravednog Boga, koji nema poetak i koji je ishodite svih stvari. Velian kao Gospod zoroastrejska Tri doba, Zurvan je bio oboavan kao etvorstvo, etvorostruki bog koji se, osim sa Vremenom, dovodio u vezu sa Svetlou, Moi i Mudrou. On je ono prvotno, pojmljivo i nedeljivo Sve koje je proizvelo Ohrmazda i Ahrimana, kao i meusobno uslovljene suprotnosti dobra i zla, svetlosti i tame, itd, Kao jedini i konani foris et origo (izvor i poreklo; p.p.) svih kosmikih dvojstava, ini se da je Zurvan u sutini predstavljao spoj suprotnosti, jedno preegzistentno i veno Bie koje traneendira dobro i zlo. Zurvanizam je kasnije razvio i razradio sopstvenu mitologiju koja je ouvana u nepotpunim i donekle protivrenim fragmentima u kojima se izlae sr uenja o nadmonosti Zurvana, pradavnom roenju Ohrmazda i Ahrimana i njihovoj naizmeninoj vladavini nad ovim svetom. Po zurvanistikoj mitologiji60, dok jo niega nije bilo, postojao je samo bezgranini i veni Zurvan. On je udeo za sinom koji bi stvorio nebo i zemlju i vladao nad njima kao Stvoritelj i Kosmokrator. Da bi podstakao raanje boga-stvoriteija, Zurvan je bio spreman da prinosi rtve tokom itavog milenijuma, ali je uskoro posumnjao u njihovu delotvornost pa je sam zaeo sinove blizance - Ohrmazda, otelovljenje svoje mudrosti, i Ahrimana, ovaploenje svoje sumnje. U nekim verzijama mita Zurvan se isprva javlja kao androgin, dok druge varijante mita veoma rano uvode u kosmiku istoriju lik majke boginje koja je zaela Ohrmazda i Ahrimana na Zurvanov nagovor. Poto se Zurvan zavetovao da e prvoroeno dete postati posveeni kralj, budui Gospodar tame i zla, Ahriman, drznuo se da rascepi matericu majke i izaavi na svet istakao je svoje pravo na kraljevstvo. Prema drugim verzijama Ahriman je uneo Neistinu u svet, lano se izdajui za Ohrmazda, ali ga je odala njegova mrana i smradna priroda. Blistavi i mirisni Ohrmazd roen je neposredno za njim, i ma koliko Zurvan eleo da kraljevstvo preda mlaem od svojih blizanaca, Gospodaru dobrote i svetlosti, morao je da vladavinu nad svetom prepusti prvoroenom sinu na ogranien vremenski period od 9000 godina. Zurvan je Ahrimanu nevoljno poverio kraljevstvo, ali je zato Ohrmazdu podario status svetenika sa odgovarajuim znamenjem, ukrtenim granicama. Poto je Zurvan prineo rtve svom sinu, Ohrmazd je pristupio prinoenju rtava

42
ocu. Zadobivi status boanskog svetenika, Ohrmazd je time oito stekao kraljevsku mo nad Ahrimanom u nebeskom carstvu, pa je posle devet milenijuma Ahrimanove vladavine svetom on imao da preuzme vlast i sve stvari ureuje prema svojoj volji. Zurvan je svoja dva sina obdario odgovarajuim orujem ili ,,odedama, koja ovi slobodno biraju prema svom nahoenju i koja im podaruju razliitu prirodu. Ohrmazdova priroda, sainjena od svetlosne materije, oblija vatre - svetlog, istog i okruglog, koje se vidi nadaleko ( Veliki Bundahin 1:44), smatrala se u zurvanizmu opremom koju mu je podario otac. Oruje koje je izabrao Ohrmazd takoe se dovodilo u vezu sa svetenikim ruhom, blistavo belom odedom koja osnauje dobro i unitava zlo. Za razliku od nje, odeda boje pepela koju je Ahriman odabrao kao svoju prirodu, vezivala se za jeretike svetenike, zlu nauku i Ahrimanovske planete, u prvom redu za Saturn, kao vesnika smrti. U Izboru iz Zadsprama, crna i pepeljasta odeda koju je Zurvan dao Ahrimanu bila je poput plamtee vatre stvorene od Aza, pohlepe ili poude; za odedu se takoe govorilo d a je nainjena od materije tame, pomesane sa moi Zurvanovom . Darivanje Ahrimana crnom i pepeljastom odedom" bilo je deo sporazuma vezanog za Ahrimanovu arhetipsku pretnju da e uiniti da materijalna tvorevina zavoli njega i omrzne Ohrmazda, pretnju koja se definie kao verovanje u jedno naelo, naime, da su Uveavalac i Unititelj jedno isto . Ukoliko do okonanja svoje devet-milenijumske vladavine Ahriman ne bude ostvario izreenu pretnju, njegova stvorenja bie unitena njegovim sopstvenim orujem, pohlepom i poudom. Za razliku od Ohrmazdovih, darovi koje je primio Ahriman nosili su u sebi klicu samounitenja i bilo im je sueno da na kraju ukinu mranu personifikaciju Zurvanove sumnje. Po zurvanizmu Ohrmazd i Ahriman su koristili svoje stvaralake potencijale u istoj meri: Ohrmazd, tako to je vladao nebom, zemljom i svim onim to je dobro i ispravno, dok se Ahrimanova antitvorevina ograniavala na demone i sve ono to je zlo i izopaeno. Pa ipak, kosmogonijska uloga Ahrimana u nekim zurvanistikim mitovima izglea da je bila dvoznana. Jedna pria opisuje kako uprkos svemu predivnom to je stvorio, Ohrmazd nije bio u stanju da stvori svetlost; Ahriman je bio taj koji ga je, posredstvom demona Mahmija, uputio u nain kojim se stvaraju svetlosna tela: incestom. Tako je Ohrmazdovim optenjem sa

43
sopstvenom majkom nastalo Sunce, dok je kao plo njegovog sjedinjenja sa sestrom nastao Mesec: ova svetlosna tela konano su obasjala itavu njegovu tvorevinu62. Inae, u kasnom zurvanizmu se smatralo da je sudbina oveka i sveta predodreena ishodom kosmikog sukoba dvanaest zodijakih znakova, koji su se kao zapovednici borili na Ohrmazdovoj strani, i sedam planeta, Ahrimanovih zapovednika, koji zlostavljaju tvorevinu, nanosei joj patnju i donosei smrt. Slina gledita u okviru zurvanizma doprinela su nastanku nekih ekstremnih, fatalistiki orijentisanih zurvanistikih grupa, ije je naglaavanje apsolutne prevlasti Vremena-Sudbine bilo u oitoj suprotnosti sa etosom zoroastrizma kao religije koja istie znaaj slobodne volje. Pored ovog fatalizma, u zurvanizmu su se javile i pojedine materijalistike struje koje su odbacivale glavno zoroastrejsko verovanje u nagradu i kaznu, ili nebo i pakao, smatrajui da su sve stvari materijalne prirode i da imaju ishodite u Bezgraninom Vremenu, prvom naelu sveta. Prema jednoj drugoj struji zurvanizma, Zurvan je pre roenja Ohrmazda i Ahrimana stvorio vatru i vodu, koje se po zoroastrejskom predanju smatraju bratom i sestrom, mukim i enskim naelom. Po ovom zurvanistikom sistemu, Ohrmazd i Ahriman proishode iz spoja prva dva naela, vatre i vode, pa je otuda verovatno da Ohrmazd svoju prirodu duguje toploti vatre i vlanosti vode, dok je Ahriman nasledio hladnou vode i suvou 63 vatre . U zoroastrejskoj literaturi, zurvanizam se opisuje kao uenje o Ohrmazdu i Ahrimanu koji su dva brata roena iz iste utrobe . Meu savremenim naunicima, na zurvanizam se gleda razliito: kao na intelektualno-filozofsku struju unutar zoroastrizma, opasnu jeres koja naginje materijalizmu i fatalizmu, ali i kao na grevito nastojanje iranske teologije da prevazie dualizam i postulie jedno naelo kojim e objasniti svet64. U traganju za jednim nedeljivim naelom, zurvanizam je modifikovao prvobitnu dualistiku poruku Zoroastera, koji je osuivao zlo kao silu potpuno stranu i tuu uzvienom Mudrom Gospodti. Daleko od toga da bude neko veno i nezavisno naelo, u zurvanizmu zlo potie od ,,sumnje , i posledica je neke vrste boanskog pada ili nesavrenstva u samom Prauzroku, u Velikom i Pravednom Bogu Zurvanu. Cilj predstojee kosmike borbe izmeu Ohrmazda i Ahrimana je povraaj jedinstva i celovitosti tom apsolutnom Boanstvu. Stavie, devet milenijuma koji po pravovernom zoroastrizmu protiu

44
u borbi i meanju izmeu Ohrmazda i Ahrimana, u zurvanizmu su predstavljeni kao period Ahrimanove vladavine nad svetom, na osnovu sporazuma sa Zurvanom. Ustolienjem Ahrimana kao Vladara Sveta na 9000 godina, zurvanizam je radikalno preinaio tradicionalnu zoroastrejsku svetu istoriju, koja je uvek odbacivala ideju o nekom periodu Ahrimanove prevlasti nad Dobrom tvorevinom i Ahrimanovom svetovnom imperiumu. Pa ipak, u prvom veku n.e, u delu De Iside et Osiride, Plutarh je predstavio uenje o eonu kojim vlada Ahriman kao jednu od dogmi izvornog uenja Magusa Zoroastera . U njegovom prikazu zoroastrejske doktrine, Horomazes (Ohrmazd) i Areimanius (Ahriman) ponaosob imaju prevlast po 3000 godina, da bi zatim ratovali narednih 3000 godina. Verovanje po kojem zlo naelo vlada stvorenim svetom samo za ogranien vremenski period postae kljuno mesto kasnijih religijskih i ezoterinih tradicija. Jedan kosmogonijski sistem bona, predbudistike religije Tibeta, za koju se tvrdi10 da je dola iz Taziga (Irana), veoma je slian zurvanistikom uenju, to moda upuuje na neke ranije iranske uticaje ili na naknadno delovanje manihejskih misija u centralnoj Aziji i Kini. Prema ovoj bonskoj kosmogoniji, iz jednog i samostvorenog ,,Gospodara Bia proistekle su dve svetlosti, bela i cma, iz kojih su se odvojeno rodili beli ovek, blistavi bog Bia (Gospodar koji vo1 1 Postojanje), vezan za naelo dobra i reda, i crni ovek koji otelovljuje Ne-bie (Crni Pakao), ishodite sazvea, demonskih sila, zla, bolesti i patnje65. Pored ovog bonskog kosmogonijskog trojstva, esto se smatra kako se posredan ili neposredan zurvanistiki uticaj moe otkriti u Novom zavetu, gde se avo pominje kao knez ovoga svijeta (Jovan 16:11) i ,,bog svijeta ovoga (2. posl Korinanima 4:4). Meutim, dok se o iranskim uticajima na Novi zavet jo uvek vode une rasprave, nema nikakve sumnje da je hrianska predstava o avolu kao vladaru carstva zla i zaetniku greha i smrti bila uslovljena nekim radikalnim izmenama u jevrejskoj percepciji zla i Satane u vekovima to su usledili dramatinim dogaajima koji su preobrazili i ostavili trajni beleg na jevrejsku istoriju u estom veku pre n.e. - vavilonskom ropstvu i povratku u Sion. Pored toga to je 586. godine pre n.e. pripojio Judejsko kraljevstvo i proterao u Vavilon vei deo njegovih itelja, vavilonski kralj Nabukodonosor unitio je Jerusalim i spalio Solomonov hram; ali, etrdeset sedam godina kasnije, i sam Vavilon e pasti pred

45
Kirom Velikim, a persijsko osvajanje e pripremiti teren za ,,drugi jevrejski egzodus , obnovu Jerusalima, izgradnju i osveenje Novog hrama i poetak perioda Drugog hrama.

Pomazanik i Kralj vavilonski Kratkotrajan rat od velikog istorijskog znaaja izmeu nastajueg Ahemenidskog i Novovavilonskog (Haldejskog) carstva okonao se 539. godine pre n.e. Kirovim zauzimanjem Vavilona, bez kapi prolivene krvi. U atmosferi koju je persijska carska propaganda opisaia kao svearsku i punu ushienja, on se ustoliio u vavilonskoj kraljevskoj palati. Kirov proglas, takozvani Kirov valjak, i Izvee o Nabonidu u stihovima, koje je, po svemu sudei, poteklo iz krugova vavilonskog svetenstva, slavili su Kirovo zauzimanje Vavilona kao spasavanje Bei Mardukovog grada koji je bio oplakivan zbog skrnavljenja to ih je pretrpeo za vladavine Nabonida, poslednjeg kralja Novovavilonskog carstva. Obe verzije sukoba Kira i Nabonida u suprotnosti su sa ustaljenim predstavama o Kiru kao kralju-spasitelju kojeg je Marduk odabrao da donese mir Vavilonu, i Nabonidu kao jeretikom kralju, protivniku Marduka, koji se sukobljava sa njegovim svetenicima i protivi njegovom oboavanju u Esagili, hramu neba i podzemnog sveta . Nije iskljueno da je Nabonid bio sin visoke svetenice boga meseca Sina u Haranu, jer ovog boga, u svojstvu odanog pokrovitelja tog kulta, u zapisima slavi kao Boanski Polumesec, kralja svih bogova, pa ak i kao boga nad bogovima . Pred kraj svoje vladavine Nabonid je pokuao da Sina postavi u sam vrh vavilonskog panteona, pa je tako obznanio da Esagila, Ezida i druga velika vavilonska svetilita pripadaju Sinu, i da su njegova obitavalita67. Premda se o stvarnom obimu svetenikog i pukog otpora Nabonidovim reformama moe samo nagaati, neka pristrasnija svedoenja o sklonostima poslednjeg haldejskog kralja Vavilona opisuju ga kao samoukog vizionara koji se pri donoenju odluka ravna po otkrovenjima, snovima i natprirodnim dogaajima, i koji je smrtno uvredio vavilonske svetenike ekscentrinim nastojanjem da uvede oboavanje kultne slike meseca u asu pomraenja. Predstavljen kao samoobmanjiva i jeretiki viadar, Nabonid je optuivan i zbog toga to je u neposrednoj blizi-

46
ni Mardukovog starog hrama sagradio repiiku Esagile, neku vrstu anti-Esagile, to je ometao prinosenje rtava u hramovima, meao obrede, izgovarao bogohulne rei pred kipovima u hramu, i konano, zato to je propustio da obelei izuzetno vanu proslavu vavilonske Nove godine. Nabonid, koji je obznanio da su svi njegovi vojni poduhvati preduzeti po volji Boanskog Polumeseca, deset godina je ratovao u severnoj Arabiji; tokom njegovog odsustva nije slavljena svetkovina Nove godine, mada je njegov sin, prestolonaslednik Vaitasar, ostao kao savladar u Vavilonu. (J dramatinoj starozavetnoj verziji pada Vavilona (Danilo 5), Valtasar se prikazuje kao poslednji vavilonski kralj; upozoren tajanstvenim pismom na zidu na predstojei pad svog razdeljenog kraljevstva kojem su dani ,,odbrojani , on biva izmjeren na mjerilima" i, poto je naen lak, osuen da bude ubren iste noi kada Vavilon padne u ruke Meana i Persijanaca. Nabonidov povratak u Vavilon bio je obeleen jo jednim zbunjujuim i zagonetnim postupkom: uoi predstojee persijske invazije on je u Vavilonu sakupio sve kipove sa drevnih mesopotamskih oltara bogova Sumera i Akada". U poznijem periodu Nabonidove vladavine, Vavilonom je besnela kuga i carevala je glad, pa je Kirova propaganda razglasila da su vavilonska svetilita u rusevinama i da su itelji Sumera i Akada postali ivi mrtvaci . Ova propaganda je veliala Kira kao boijeg posrenika koji Mardukovu milost izliva na mesopotamske ive mrtvace i vraa ih u ivot, ali i kao orue kojim Marduk kanjava ludog kralja Nabonida zato to je oboavanje vavilonskog boga-zatitnika izvrgao ruglu. U opisu sveanog Kirovog ulaska u Vavilon on se slavi kao mesijanski kralj-spasitelj, kojeg je kralj bogova1 ' Marduk odredio za kralja sveta - onog koji e vaspostaviti Mardukovu boansku vlast u njegovom zlatnom gradu, preuzeti vavilonsku kraljevsku titulu i vratiti na stara sveta mesta kipove Vavilona koje je sa njihovih prestola uklonio Nabonid. Ugledajui se na primer vavilonskih kraljeva, Kir je naredio da se odmah pristupi obnovi i ulepavanju hramova po itavom Vavilonu, pa se kao novi ,,miljenik Marduka, na Kirovom valjku naziva Kraljem Sveta, Velikim Kraljem, Kraljem Vavilona, Kraljem Sumera i Akada i etiri ruba zem lje . Posle poraza poslednjeg haldejskog kralja, Vavilon e ostati pod sizerenstvom Ahemeniana vie od dva stolea, a prema svedoenjima novih vladara, uprkos Nabonidovim tvrd-

47
njama o posedovanju nekih zagonetnih i udesnih znanja, njegova tajna dostignua i dela konano su zbrisana sa lica zemlje i iezla u plamenu tokom prvih verskih pohoda pravednog Kira. Boanska kazna koja sustie Vavilon i niegovog kralia sgiada u dominirajue teme jevrejske proroke literature, a iedno od njenih najuzbudljrvijiFmesta je parabola u Isaiji 14j gde se kralLVavilona poredi sa Helel ben Shaharnm (sa Presvetlim Sinom Zore^8 ili, kako j e prevedeno u Vulgati. sa Luciferom). Kao ^ j n ju tra, kralj Vavilona j e oholojnataa kako g se uzdii do neba, podii svoj presto vie zvijezda boijih i izjednaiti se sa Naiviima (isaija 14:12-19)^ aTi mu j e sueno da bude zbaen u .eol,_gdg e ga doekati seni umrlih kraijeva. Poto je unitio svoju zemlju i istrebio svoj narod, kralju Vavilona, bivem osvajau naroda, ueno je da pane na samo dno~ponora. da bude izbaen iz s^oggroba kao gadni izdanak i pogaeni strv . U Isaiji 47, osvetom Boijom svrgnuta je sajprestola i baena u tamu djevojka, ker Vavilonska , u crno zavijena ker Haldejska, ija je sramota konano otkrivena i koja se vie nee zvati kraljicom carstvima jer e je prevaritj sopstvena mudrost zbog^ mnotva ini svojih^ i velike _sile.araiya^9 JjQX Uprkos ovakvoj sadrini prorokih izjava, Kirov odnos prema poraenom Vavilonu bio je izuzetno blagonaklon u poreenju sa prethodnim zauzimanjima zlatnog grada, poput onog od strane asirskog kralja Senaheriba, koji je 689. pre n.e. osvojio i opljakao pobunjeni Vavilon, preneo Mardukov kip u Asiriju i obnarodovao da je razorio Vavilon gore negoli potop kako bi se njegovi hramovi i bogovi zauvek izbrisali iz ljudskog seanja . Kir e preuzeti titulu vavilonskog kralja i bie slavljen kao graditelj i ,,ljubitelj hramova u Esagili i Ezidi, a njegova pobeda nad Nabonidom oznaie kraj vavilonskog ropstva Jevreja, koji su iz Judeje bili proterivani na obale reka Vavilonskih u vie uzastopnih talasa, od kojih se poslednji poklapa sa konanim padom Jerusalima pod vlast Vavilona, 586. pre n.e. Stoga je logino to se osniva ahemenidskog carstva velia u Starom zavetu, gde Jahve, Gospod BogTzrailja^ zaKteva od Kira, ptice s a !stokaTda~svrgneTa prestola djevojku,T<er VavII6nsT<u . U takozvanom Deutero-lsaiji (ili Drugom Isaiji, koji ine gTave 4P55 Knjige proroka Isaije), Jahve nedvosmisleno obznanjuje da dri desnicu ruku svojega pomazanika Kira, ,,da oborim pred njim narode i careve raspaem, da se otvaraju vrata pred njim i da ne budu vrata zatvorena ( Isaija

48
45:1). Jahve obeava Kiru blago tajno i bogatstvo sakriveno" (Isaija 45:3) i uzdie ga kao svojega ,,pastira koji e izvriti volju njegovu (Isaija 44:28) i kazniti Vavilon koji bijae ziatna aa u ruci Gospodnjoj, kojom opoji svu zemlju ( Jeremija 51:7). Kao Boiji pomazanik, Kir se ovde javlja u ulozi nekog nejevrej* skog mesije, posrednika boanske milosti koja se udeljuje Izrailju, kao najavljeni pastir Jahveov koji e Jevreje osloboditi ,,vavilonskog bremena i okupiti ih na obnovi Jerusalima i Solomonovog hrama to ga je 586. pre n.e. unitio tadanji vavilonski sluga Jahveov", kralj Nabukodonosor II. Kirovim istorijskim ukazom iz 538. pre n.e., opisanim u Knjizi Jezdrinoj 1:1-4, ponovo je uvedeno bogosluenje Jahveu u Jerusalimu i zapoeo je postupni povratak mnogih jevrejskih prognanika iz Vavilona u Sion, koji je, po reima Deutero-Isaije, ostao ojaen kao udovica liena svoje dece ( Isaija 49:21). Ovaj ukaz dobro odslikava opte crte verske politike Kira Velikog, koji je, prema zapisu sa Kirovog valjka, vratio mesopotamske izgnanike u domovinu, a njihove bogove povratio na mesta koja su im ranije pripadala. Kir je prethodno ve ozakonio stupanje na vavilonski presto: dozvolivi obnovu Jerusalimskog hrama on je time oito istakao svoje pravo na mesto u Davidovskoj kraljevskoj lozi u obnovljenom i ,,uteenom Jerusalimu. Premda se, usle izmenjenih istorijskih okolnosti, kasniji rabinski stav prema Kiru moe uiniti ambivalentnim, njegov ugled pobonog vladara koji je uestvovao u obnovi Hrama uspeo je da se odri, pa se, po nekim jevrejskim predanjima, smatrao dostojnim da se kao Kosmokrator uzdigne i sedne na presto Solomonov69. Povratak prognane jevrejske zajednice u Sion, pod Kirovom zatitom, smatrao se novim Egzodusom kojim upravlja Bog Izrailja. Dovravanje novog Jerusalimskog hrama nadzirao je Zorovavelj, potomak kraljevske Kue Davidove. Gradnja hrama, ,,po zapovijesti Boga Izrailjeva i po zapovijesti Kira i Darija (Jezdra 6:14), bila je dovrena poetkom Darijeve vladavine, a osveen je na dan 12. marta 516. pre n.e. Obnova bogosluenja Jahveu u Jerusalimskom hramu po logici stvari smatrala se obnovom ugovora izmeu Jahvea, koji je odabrao Jerusalim, i njegovog izabranog naroda. Poetak perioda Drugog Hrama (516. pre n.e.- 70. n.e.), obeleen je eljnim iekivanjem povratka Boijeg i spasenja preporoenog i iskupljenog Izrailja: Ovako veli Gospod: vratih se u Sion i naselih se usred Jerusalima" ( Zaharije 8:3). Osim

49
obnove hrama, o novog doba se oekivalo da donese sputanje carstva Boijeg na zemlju, kako je bilo predskazano u Isaiji 2:14, i da donese pravdu, spasenje i preporod itavom svetu. Na dramatino izbavljenje Izrailja gledalo se kao na najavu prestojeeg preobraenja svih naroda u izrailjsku veru, kada e se Jahveov sud i spasenje protegnuti do kraja zemaljskog ara i svi se Ijudi okrenuti Gospodu Izrailjevom da bi bili spaseni i sluili mu slonijem ramenom" ( Sofonije 3:9). Zapisi proroka koji su nastali posle izgnanstva, poput Zaharijevih i Agejevih, proeti su slutnjom predstojeeg eshatolokog doba i sudbonosnog Dana Jahveovog, kada e ovaj potresti nebesa i zemlju i more i suhu zemlju zajedno sa svim narodima (Agej 2:6-7), da bi stvorio nova nebesa i novu zemlju, gde se, kako je reeno u Isaiji 65:17, ,,to je prije bilo nee pominjati . Ova oekivanja preplitala su se sa prorokim nadama u konanu obnovu kraljevstva Davidovog kojim bi vladao neki mesijanski kralj iz Davidove kraljevske loze, obreeni izanak iz stabla Jesejeva ( Isaije 11:1), Davidova klica pravedna, koja e carovati i biti srena i initi sud i pravdu na zem lji ( Jeremija 23:5). Osim to je trebalo da bude zakoniti Kralj Izrailja, davidovski mesija se ponekad doivljavao i kao neki nadljudski spasitelj, bezgreni kralj pravde koji e vladati u poslednjim danima i ija e vlast biti od mora do mora, i od rijeke do krajeva zemaljskih ( Zaharije 9:10). U periodu Drugog Hrama, jevrejski mesijanizam zadobio je novu energiju i stvorio predanja koja e ostaviti duboke i trajne posledice na jevrejsku, hriansku i islamsku religijsku misao. U Knjizi proroka Zaharije ve se uoava razlikovanje dva mesijanska lika, dva pomazanika : svetenikog Mesije i kraljevskog Mesije, likova koji e biti detaljnije obraeni u jevrejskoj apokaliptikoj literaturi i u Spisima sa Mrtvog mora. Oni e se kasnije dovoditi u vezu sa zvezdom ,,iz Jakova i kometom ,,iz Izrailja u Valaamovom proroanstvu navedenom u Brojevima 24:17, dok e se u Spisima sa Mrtvog mora pojaviti i trei mesijanski lik, prorok poslednjih dana. Izgleda da su se nade vezane za ponovno uspostavljanje Davidovskog kraljevstva isprva polagale u davidovski vladarski ,,izdanak , Zorovavelja ( potomka Vavilonskog), jerusalimskog namesnika koji je zajedno sa visokim svetenikom Isusom Navinom rukovodio radovima na izgradnji Drugog hrama - poznatog i po nazivu Zorovaveljov hram, poto je Zorovavelj prikazan kako

50
sopstvenim rukama polae temelje hrama, dovravajui ga ,,ne silom ni krjepou nego duhom Gospodnjim (Zaharija 4:6-10). U Knjizi proroka Ageja (2:20-23), na sam dan utemeljenja Drugog hrama, Gospod Savaot e potresti nebo i zemlju, unistie silu neznaboacku, a izabranog Zorovavelja e ,,postavi kao svoj peat . Od Zorovavelja, koji se oigledno smatrao predskazanim i zakonitim Izdankom Daviovim, oekivalo se da zasedne na davidovski presto i vlada kao kraljevski mesija, zajedno sa svetenikim ,,pomazanikom Isusom Navinom (Zaharija 6:12-13). Meutim, Zorovaveljev iznenadan i neobjanjiv nestanak iz biblijske prie oteava razumevanje njegove prave uloge u jevrejskim mesijanskim previranjima tokom gradnje Drugog hrama. Mada se obnova Davidovskog kraljevstva pokazala neostvarivom, naredna dva veka ahemenidske vladavine nad Jevrejima u Palestini i Mesopotamiji predstavljaju razmeu u jevrejskoj religijskoj i politikoj istoriji. Uivajui milost persijskih monarha, jevrejska zajednica u Judeji uspela je da uspostavi teokratsku dravu pod vlau Ahemeniana i dovri verske i pravne reforme koje su zapoele u vavilonskom ropstvu. Ahemenidski monarsi poput Darija I starali su se o odravanju jerusalimskog hrama (Jezdra 6:1-11); u kasnijoj jevrejskoj literaturi esto se priznaje znaajna uloga koju su Ahemeniani odigrali u obnovi jevrejske nacionalne i verske zajednice. Jevrejski stareina Nemija, koji je podigao zidine Jerusalima, bio je pehamik ahemenidskog Kralja nad Kraljevima Artakserksa I, od kojeg je dobio na upravljanje Judeju, gde je izvrio obimne politike i verske reforme. Drugog uvenog jevrejskog reformatora i verskog vou, Jezdru, Artakserks je ovlastio da ponovo uvede i pone da primenjuje Mojsijeve zakone kao carske zakone u Izrailju. Kao svetenik knjievnik vjest stvarima to je zapovjedio Gospod i uredbama njegovijem u Izrailju" (Jezdra 7:11), Jezdra je iz Vavilona doneo Knjigu Mojsijevih zakona koji su bili obznanjeni pred itavim narodom Jerusalima. Ahemenidsko odobravanje ovih znaajnih misija Nemije i Jezdre jasno pokazuje u kojoj meri je uvrivanje i kodifikovanje judaizma u periodu posle izgnanstva zavisilo od verske politike Persije kakvu je bio osmislio Kir Veliki i kakva se, uz retke izuzetke, odrala sve do kraja Ahemenidskog carstva70. Jevreji su za obnovu Jerusalima, Hrama i svoje religije imali da zahvale tolerantnoj politici Ahemeniana. Dugotrajno persijsko pokroviteljstvo nad obnovljenim i teokratskim Izrailjom van

51
svake sumnje je doprinelo tome da ovaj postane prijemiviji na iranske religijske uticaje71: pored oiglednog uticaja iranskog prava na judaizam, ni jevrejska religijska misao nije mogla da ostane imuna na procese novih religijskih sinteza u Ahemenidskom carstvu. Tokom tekih iskuenja u vavilonskom izgnanstvu jevrejska religija bila je izloena uticaju novih i tudinskih verovanja. U periodu Drugog hrama dola je u bliski kontakt sa iranskom religijskom tradicijom i pretrpela je itav niz znaajnih izmena. Neke od novijih jevrejskih predstava i verovanja nastalih u ovom periodu pokazuju velike slinosti sa vavilonskim i zoroastrejskim predanjima i esto se pripisuju neposrednim mesopotamskim i iranskim uticajima na judaizam za vreme i posle izgnanstva72. Uprkos oiglednih razlika izmeu zoroastrejske i judaistike religijske misli, zajedniki im je objedinjujui princip monoteistike vladavine jednog uzvienog Boga-Stvoritelja koji upravlja istorijskim procesom sve dok ovaj ne bude okonan sveoptim sudom i spasenjem. I zoroastrizam i judaizam energino odbacuju mnogobotvo i idolopoklonstvo, tako da je njihovo dugotrajno optenje posle vavilonskog izgnanstva bilo uslovljeno onim to se esto opisuje kao uzajamna verska usaglaenost. Prvi susret iranske i jevrejske religije sigurno je ostavio traga na razvoj jevrejskog mesijanizma i eshatologije posle izgnanstva, kao i na procvat jevrejske apokaliptike. Na slian nain, opte je prihvaeno da neki vaniji segmenti kasnije judaistike angelologije i demonologije u kojima se obrauju i klasifikuju uporedne hijerarhije i dunosti zaraenih aneoskih i demonskih vojski odraavaju vavilonske i zoroastrejske uticaje. Stavie, u periodu Drugog hrama aneli su dobili imena i individualnost, za razliku od bezlinih i anonimnih aneoskih figura iz perioda pre izgnanstva. Po rabinskom predanju koje je zabeleeno u jerusalimskom Talmudu, Jevreji su imena anela doneli iz Vavilona, a Knjiga proroka Zaharije, napisana neposredno posle izgnanstva, svojim pominjanjem sedmoro oiju Gospodnjih prva je priznala i uvela razlikovanje aneoskih redova. U kasnijoj jevrejskoj angelolokoj literaturi nebeske vojske su razvrstavane po zamrenoj i stepenastoj hijerarhiji ijim vrhom dominira boanski septet sedam arhanela koji imaju pristup slavi Gospodnjoj ( Tobija 12:15). Trojica od sedam arhanela, Mihael, Gabriel i Rafael, inili su grupu anela boanskog Prisustva zajedno sa Fanuelom (kasnije sa Urieiom, jed-

52
nim od sedmorice) i smatralo se da stoje sa etiri strane Boijeg prestola. Ovakva razrada jevrejske angelologije bila je barem jednim delom motivisana novim religijskim etosom judaizma posle izgnanstva, u kojem se na Jahvea sve vie gledalo kao na nekog udaljenog i transcendentnog Boga koji na istorijska zbivanja deluje putem svojih aneoskih posrednika. Uporedno sistematizovanje jevrejske demonologije, sa njenim demonskim poretkom i vladarima, bilo je blisko povezano sa novim jevrejskim pristupom pitanju porekla zla i njegovom irom ulogom u istoriji kosmosa. Dok su u poetku bili samo deo jevrejskih narodnih predanja, na demone se sada sve ee gledalo kao na vesnike jedne sile koja se javlja kao pravo olienje duha zla - Satane.

Stvoritelj i Opada U biblijskim knjigama nastalim pre izgnanstva, termin satana obino se koristio da bi oznaio nekog ljudskog ili nadljudskog protivnika ili tuitelja, i mogao se primeniti kako na Davida koji je bio satana Filistejcima ( Prva knjiga Samuilova 29:4), tako i na anela gospodnjeg koje je poslat da se isprei na putu Valaamovom u Brojevima 22:32. Meutim, u Knjizi proroka Zaharije i Knjizi o Jovu ve se pojavljuje jedan sasvim drugaiji klevetniki aneo, zvani Satana, koji se javlja u ulozi nebeskog tuioca Jahveovog suda, zaduenog za nadgledanje, podsticanje i izvetavanje o grehovima ljudskih bia. Dok visoki svetenik Isus Navin kao sveteniki ,,pomazanik u Zahariji 3:1 zastupa Izrailj na boanskom sudu, Satana stoji sa njegove desne strane da ga optui i usprotivi mu se, a njemu je suprotstavljen dobrostivi ,,aneo Gospodnji". U uvodnom delu Knjige o Jovu Satana se pojavljuje medu bnai ha-elohim, sinovima Bojim koji su priputeni u blizinu Boiju i za koje se po preanju smatra da ine neku vr* stu boanskog saveta. U Knjizi o Jovu Satana je mnogo izriitije opisan kao podgovara i opada pravednog oveka, kojeg podvrgava raznim proverama, kunjama i kaznama. U neprestanoj potrazi za ljudskom iskvarenou i gxpsima~aiana se sputa na zemlju da bi iskuao oveka, a zatijn se vraa na boanski sud da bj_ op fa ia rita v Ijudski rod. Kada ga Bog pita odakle dolazi, Satana sugestivno odgovara: Iao sam zemljom... s kraja na kraj, ili, u biblijskoj verziji kralja Dejmsa: Prohodih zemlju i obilazih

53
(.Jov 1:7). Pa ipak, ma koliko bio neprijateljski nastrojen prema oveku, Satana iz Jova i Zaharije, kao aneo koji optuuje i kanjava, jo uvek je podreen vrhovnoj vlasti Jahvea. U kasnijoj jevrejskoj misli, meutim, pored svoje ambivalentne uloge ispitivaa i kuaa, Satana je poeo da se smatra odgovornim i za neke tee shvatljive ili destruktivnije podvige Gospoda Izrailja. U takozvanom Pozivu Kiru u Deutero-Isaiji, Jahve se ahemenidskom monarhu predstavlja kao onaj koji stvara dobro i zlo C Isaija 45:7), to je verovatno odgovor na zoroastrejski vid etikog dualizma dobra i zla. U starijim jevrejskim spisima Jahve se prikazuje kao onaj koji zahteva ubistvo Mojsija ( Izlazak 4:24-6), preti svojim neprijateljima osvetom - ,,I ma e se moj najesti mesa, krvlju isjeenih i zarobljenijeh, kad ponem osvetu na neprijateljima" ( Zakoni ponovljeni 32:42), alje zlog duha da progoni Saula ( Prva knjiga Samuilova 16:14), ili stavlja laljiv duh u usta Ahavovih proroka kako bi ovi otpadnikog kralja namamili u smrt ( Prva knjiga o carevima 22:23). U prorokoj literaturi Jahve je prikazan kako pouava Isaiju nainima da donese propast Izrailju ( Isaija 6:8-12) ili alje Jeremiju raznim narodima sa aom vina ovoga gnjeva da ih napoji kako bi poludeli od otroga maa koji u ja poslati meu njih (Jeremija 25:16). Knjige proroka samo su uvrstile sliku o Jahveu kao svemonom i svemudrom Stvoritelju, vladaru vaseljene i nedokuivom Gospodu istorije, ije su nepredvidive odluke odgovorne za sve, kako za dobre tako i za loe dogaaje u istoriji Izrailja. Kao to je reeno u Knjizi o Jovu (36:23) putevi Jahvea su neponovljivi, neobjanjivi i nepristupani, ili, po reima Amosa, najstarijeg od kasnih proroka: Hoe li biti nesrea u gradu, a Gospod da je ne uini? ( Amos 3:6). Jedna od zagonetnijih biblijskih epizoda u kojima se gnev Jahveov obara na njegov izabrani narod navedena je u 24. glavi Druge knjige Samuilove , Tu se Jahve, iznova razgnevljen na Izrailj, odluuje da nahuka Davida protiv Izrailja i nagovara ga da prebroji izrailjska plemena, mada je popisivanje stanovnika ogreenje o Boiju volju ( Druga knjiga Samuilova 24:1-2). David je tako naveden da poini greh popisivanja i mora da odabere jednu od tri ponuene kazne: sedam gladnih godina u zemlji, tri meseca beanja od neprijatelja ili tri dana pomora (12-14). David bira da zapadne Gospodu u ruke, jer je milost njegova velika, radije nego da svoju sudbinu poveri ljudima, pa Jahve tri dana puta pomor na Izrailj od kojeg umire 70000 ljudi. U slikovitoj

54
sceni Druge knjige Samuilove 24:16, aneo osvete prua ruku ak i na Jerusalim da bi unitio Sveti Grad, pre nego to e se Jahveu saaliti sa zla . Kada ovo popisivanje i kazna budu iznova prepriani u 21. glavi Prve knjige dnevnika, nastaloj u kasnoj ahemenidskoj eri, Satana e biti taj koji se razgnevio na Izrailj i naveo Davida da prebroji svoj narod. Satana, koji je ovako poastvovan jednim od ,,neponovljivih podviga Jahveovih, u meuvremenu je postao individualna i nezavisna sila, pa njegovo ime vie nije obina titula, ve vlastito ime duha zla koji je sada bio protivnik Gospoda Izrailjevog i navodio ljude da se ogreuju o njegove zakone. Ova nova, uveana uloga Satane najavljivala je i utirala put nekim vanim promenama u jevrejskoj satanologiji dok je kod Jova i Zaharije Satana podstrekavao Jahvea protiv oveka, u Prvoj knjizi dnevnika on je ve podbunjivao oveka protiv Jahvea. Pria o Davidovom popisu u Prvoj knjizi dnevnika oznaava poetak upadljivog preobraaja nebeskog tuioca , koji je isprva bio podreen Jahveu, u otelovljenje duha zla, glavnog neprijatelja dobra i pravinosti, izvorite smrti, greha i unitenja. Na tok ovog preobraaja dugo se gledalo kao na veoma sloen i kontroverzan problem, a savremena iitavanja su sklona da njegovo poreklo dovedu u vezu sa intenzivnim traganjem za novim teodikejama u judaizmu posle izgnanstva. Uvoenjem novih distinkja izmeu etikog dobra i zla, kao i izmeu stvaralakih i unititeljskih svojstava Jahveovih, Satana je poeo da personifikuje Jahveove destruktivne moi postajui time otelovljenje mrane strane Boga, onog elementa u samom Jahveu koji odmae dobru 73. U jevrejskoj literaturi iz perioda koji deli poslednje tekstove Starog zaveta od najranijih spisa Novog zaveta (takozvanog meuzavetnog perioda) mogu se uoiti razliite faze i stupnjevi u razvoju jevrejske satanologije. Formiranje predstave o Satani kao otelovljenju kosmikog zla esto se pripisuje iranskim dualistikim uticajima na judaizam posle izgnanstva; ali, ovaj proces personifikovanja zla nije sledio isti put u judaizmu i zoroastrizmu. Sa izuzetkom uravnoteujuih monistikih tendencija u zurvanizmu, zoroastrizam se, u 'celini gledano, postupno kretao ka radikalnom dualizmu gde e Kralj Tame, Ahriman, evoluirati u nekog anti-boga koji postoji istovremeno, ako ne i saveno, sa Ohrmazdom. Mada je bila izloena persijskim religijskim utrcajima, jevrejska satanologija se opirala izazovima takvog dualizma,

55
pa e mo jevrejskog Satane zauvek ostati ograniena svemoju i svemudrou Jahvea. Uprkos tome, nove tendencije u razvoju jevrejske misli znatno su je pribliile dualizmu, poto je Satana poinjao da biva sve nezavisniji i sve ispunjeniji mrnjom prema Jahveu i njegovoj tvorevini. Usled pridavanja veeg znaaja etikoj religioznosti i sukobu sila dobra i zla u kosmosu i u ovekovoj dui, to je naroito dolazilo do izraaja u apokaliptikoj literaturi, javile su se izvesne struje miljenja koje su se u svojim traganjima znatno pribliile dualistikom odgovoru na pitanje o poreklu zla. U apokrifnoj knjizi Mudrosti Solomonove (2:24), Satana se, poput zoroastrejskog Ahrimana, prikazivao kao neka nadljudska sila suprotstavljena Bogu i oveku, koja je na svet donela greh i smrt da bi time osujetila boanske namere. tavie, u Mudrosti Solomonovoj, Satana se posredno poistoveuje sa zmijom iz prie o ljudskom padu u Postanju 3, a ljudski rod po prvi put biva podeljen na dve jasno suprotstavljene grupe: sledbenike Boga i sledbenike Satane. Posredno poistoveivanje Satane sa zmijom i deoba ljudskog roda na Boije ljude i Satanine ljude anticipiraju neke dalekosene promene unutar jevrejske satanologije koje su pripremile teren za nastanak hrianske predstave o avolu. Pa ipak, ma kolike izmene pretrpeo u meuzavetnoj literaturi, lik Satane e u judaizmu zadrati svoju prvobitnu ulogu kuaa i opadaa, pa e u talmudskom periodu jedan od njegovih uobiajenih naziva jo uvek biti Satan mekatreg (Satana Opada).

Vladar svetlosti i Aneo tame Predstava o nekoj natprirodnoj sili koja je olienje svih sila zla, greha i haosa, kakva je nastala U rhprTiizavetrfoj p_riT kasnijp e ovodila u vezu sa dvosmislenim biblijskim opisom optenja sinova Bojih ( bnai ha-elohim ) sa kerima_ovjeijim ( Postanje 6:2-4). U biblijskom tekstu, bnai ha-elohim sastajahu se sa ,^kerima ovjeijim, a njihovo potomstvo bee rasa divova, ,,silni ljudi, od starine na gl_asii I I mpi 17.;wpmnmppri n r i i t ^ ranje bnai ha-elohima na zemlju sve ee se tumailo kao pad sa neba, pa su oni tako izje n ^em sa p6bunjenim; palim andelima, koji su zgreili sa kerima ovjeijim i doneli zlo i greh na ovaj svet. U jevrejskoj apokrifnoj literaturi, a naroito u jevrejskim apokaliptikim spisima, pobuna J__paLanela~su u vie navrata

56
pripisivani Vladaru Tame, koji se nazivao razliitim imenima Satane, Belijala ili Mastemg. U apokaliptikom opisu pada sinova Bozjih" ili Motrilaca, u uvodnom odeljRu etiopske Knjige^Enohove (Prva knjiga Enohova)7*, u KnjiziM otrilaca, pobunjem aneii se poistoveuju sa palim zvezdama, a predvode ih dva arhanela, Semijaza i Azazel, od kojih je ovaj drugi izbio na zao glas kao prva zvezda to je pala sa neba. Dok je Semijaza bio predstavljan kao kralj Motrilaca, Azazel je vaio za nebeskog mudraca koji je poto je prispeo na zemlju otkrio ljudskom rodu nebeske tajne i nauio ljude svim zemafjskim-iiepTTdobtinama . Meiftim, u kasnijim odeljcima Prve knjige EnoKove, u Knjizi parabola, Motrfoci u ve H li podre^ehrSatani (F^rva lcnjiga Enohova 54:6) i njegova vojska klevetnildh kaznenih anela - sa tan a ^ ^ a d ob ija dominirajui poloaj u hijerarhijTila zta. PoretT toga l^cTsu matrani krivima jer su TjTuima otki'ili oruja sm rti^jedan od Motrilaca je u Knjizi parabola ve bio optuen zbog navoenia Eve na greh, a tema andeosko-satanskog zavoenja Eve u nekim kasnijim jevrejskim, Hrisanskim i gnostikim tumaenjima biblijske prie poprimila je neumerene razmere. U apokrifnoj Knjizi jubileja, voa palih anela bio je Knez Mastema, kojem je Jahve neposredno posle potopa dozvolio da zadri deseti deo svojih duhova kako bi nastavio da sprovodi svoju volju meu decom ovejom . Knez Mastema bio je poistoveivan sa Satanom (10-11) i pripisivana su mu neka od Jahveovih biblijskih dela, poput podsticanja Avrama da rtvuje Isaka, pokuaja ubistva Mojsija na putu za Egipat i otvrdnua faraonovog srca pri progonu dece Izrailjske . Mastema-Satana se takoe smatrao za silu koja je pomagala egipatskim arobnjacima u borbi protiv Mojsija, a verovalo se i da je bio puten da pobije svu prvoroenu egipatsku decu tokom proslave Pashe, prve noi jevrejskog egzodusa iz Egipta. Pored ovakvih otkria ,,satanskog prisustva u knjigama Postanja i Izlaska. apokrifna literatura iz perioda Drugog Hrama iscrprio jtTobradila priu o grehu Motrilaca - padu zlih anela i njihoVog vladara, koji se pripisivao razliitim uzrocima: poudi, oholosti ili zavisti prema Adamu. U kasnijim apokrifnim predanjima', SStana se smatrao glavnim uzronikom greha Adama i Eve, bilo zato to je Evu zaveo i iskvario lino, ili posredstvom zmije. Pretpostavljalo se da je, pre nego to e navesti Evu da okusi plod sa drveta znanja, Satana izlio svoj opaki otrov na drvo, pa se ono

57
smatralo satanskim oruem jo od samog poetka, koje je Satana zasadio da bi Adama i Evu zaveo na stranputicu75. Osim naziva ^SataneiV anela esto je nosio i ime BelijalaXJskvarenosti ili unitenjaJ, koji je kao ^lavnLneprijatelj Boga vladao oprenom hijerarhijom carstva zla i tam. U apokrifnim Svedoenjima dvanaest patrijarha, ovek mora da izabere izmeu Duha Istine i Duha Neistine, ili zakona Gospodnjeg i zakona Belijalovog, poto je Bog podario oveku dva puta, dok Belijal svojim sledbenicima nudi ma, koji je majka sedam zala . Smatralo se da oveka pohoae Duh Istine i Duh Neistine, a da se negde izmeu njih nalazi diih umnog razumevanja. Belijal je bez sumnje dovoen u vezu savSatanom, sa duhom gneva koji je pri Sataninoj desnoj ruci i sa du^hom mrnje koji radi na ieznuu ljudskog roda, pretvarajui svetlost u tamu. Pri kraju vremena, mnogi ljudi e se prikljuiti Belijalovom carstvu neprijatelja , koje e, meutim, propasti u zavrn6m ratu, kada mesijanski vesnici Boijeg spasenja budu oslobodiH Ijudske due Belijalovog ropstva i kada na sudu istine on bude^baen u veni oganj. Poveano zanimanje za poreklo i moc\zla u Boijoj tvorevini ovelo je do nastanka nekih predanja po kojima je Satana-Belijal kosmika sila koja ima privremenu vlast naa\svetom. U apokrifnom Muenitvu i uspenju Isaijinom, on je prikazan kao aneo nepravde koji je vladao ovim svetom od iskona, i koji e se u poslednjim danima spustiti sa svog nebeskog svoda kao kralj ovog sveta, kao antimesija ili neki vid Antihrista, u nameri da porobi ljude svojim znacima i uesima76. O prispeu Belijala kao antimesije i njegovim udima, koja ukljuuju i dizanje iz mrtvih, govori se u nekim knjigama Sibilinskih proroanstva koja takoe proriu i njegovo unitenje boanskom vatrom77. Verovanje da je sadanje doba stradanja i razdora pod vlau Belijala, kojem je sueno da zauvek nestane u predstojeem zavrsnom ratu izmeu sila dobra i zla, lealo je u osnovi eshatologije Spisa sa Mrtvog mora, spisa kumranske sekte78. U Spisima sa Mrtvog mora, uenje o Dva puta i Dva duha dovedeno je do najvieg stupnja dualizma koji je judaizam mogao da tolerie. Kumranski Pravilnik zajednitva -izriito naglaava kako je, u skladu sa svojim uzvienim namerama , Bog dodelio oveku dva duha sa kojima e hoditi ,,do asa konane istrage - duh istine i duh lai. Dok je poreklo istine u Kladencu svetlosti", izvorite obmane je u Vrelu tame . Shodno tome, Viadar svetlosti vlada

58
nad sinovima pravde koji hodaju putevima svetla, dok Aneo tame gospodari sinovima obmane koji hodaju putevima tame . Uprkos postojane Boije ljubavi prema duhu svetlosti i njegove mrnje prema duhu i putevima tame, On je u skladu sa svojim tajnama" oluio da ova dva duha budu izjednaena po meri sve do zavrnog doba ( Pravilnik zajednitva 4). On je takoe uneo meu njih veni sukob i suparnitvo, ime je predodredio njihovu estoku i neprestanu borbu. Voen nedokuivim namerama (ili 7 ,tajnama) Bog je dodelio odreeno vreme vladavine Anelu tame, tokom kojeg e ovaj pravednike zavoditi na stranputicu, a narodu Izrailja doneti teka iskuenja i strah. Grehovi ljudskog roda, koji je podeljen na suprotstavljene tabore ,,sinova svetla i sinova tame, nastali su usled Belijalove prevlasti. Pravilnik zajednitva pravi skrivene aluzije na spisak nepravdi i grehova dece Izrailjske za vreme Belijalove vladavine, grehova koji su bili nabrajani prilikom uvoenja iskuenika u sektu, pri emu su ovi i sami morali da ispovede grehe i zavetuju se da e se ubudue odupirati Belijalovim iskuenjima. Prevlasti Belijala i postojanju lai doi e kraj u vreme konane istrage, kada e svakom ljudskom biu biti sueno u sklau sa njegovim opredeljenjem za razliite puteve dvaju duhova. Sinovi tame e biti mueni vatrom od anela rzaranja i unitenja, dok e sinovi svetla postati besmrtni i obitavati u venoj svetlosti. Uprkos svih prividnih slinosti sa zoroastrejskom svetom istorijom, dramatini opisi kosmike borbe izmeu sila svetlosti i tame u Spisima sa Mrtvog mora ne evoluiraju u pravi religijski dualizam. Dualizam Vladara svetlosti i Anela tame ostaje dualizam podreen jednom Bogu, i nedokuiva Boija volja je ta koja odreuje fiksni period Belijalove vladavine svetom. Bog je stvorio anela mrnje Belijala da bi ovaj ,,iskvario ljude; poto je svet nad kojim je vlaao poivao u tami, Belijalova je uioga bila da donese porok i greh, a duhovi koji se dovode u vezu s njim bili su aneli unitenja koji slede samo zakone tame (Ratno pravilo 13). Za razliku od njega, Aneo ili Vladar svetlosti imao je pod svojom vlau duhove istine i bio je zaduen da pomae onim ljudima koji su se opredelili ,,za udeo u svetlu . Po ugledu na zoroastrizam, kumranski Vladar svetlosti i Aneo tame smatrali su se za dva suprotstavljena i sapostojea metafizika entiteta koji se nadmeu za prevlast u svetu i u ljudskoj dui, predvodei vojske svetlosti i tame, razvrstane prema sloenoj hijerarhiji

59
duhova, Pojedini kumranski motivi pokazuju zauujuu slinost sa drevnim zoroastrejskim uenjima, ali je ustanovljeno da su obraeni na aljkav i nedoreen nain, pa budui da nemaju vidljivih pretea navode na zakljuak kako svoje poreklo duguju nekom dovrenijem i doslednijem zoroastrejskom sistemu, ukazujui time da je uticaj na judaizam dolazio iz smera Irana79. Dok je kumranski obrazac kosmike borbe i sukoba bio skoro sasvim sigurno pod uticajem zoroastrejskog dualistikog modela, doktrina o prevlasti Belijala" - uenje po kojem Belijal vlada sadanjim dobom i ovim svetom - podsea na osnovni zurvanistiki mit o Ahrimanovoj vremenski ogranienoj vladavini nad svetom. Svakako da je bilo pokuaja da se kumranski Belijal povee sa zurvanistikim Ahrimanom, ali se ipak ini da su, uprkos oiglednih slinosti, mitovi o kumranskim i zurvanistikim Gospodarima tame bili formulisani na razliite naine80. Zurvanistiki Ahriman je zadobio pravo na kraljevsku titulu i ogranienu vlast nad svetom tako to je prekrio volju i rtvenu nameru svog iskonskog Oca, i bila mu je podarena crna, pepeljasta odeda pohlepe i samounitenja kao deo sporazuma sa Zurvanom, dok je kumranski Belijal vladao svetom shodno nedokuivim Boijim namerama i svojoj uroenoj moi da iri iskvarenost, sve do asa konane istrage. Kumranski Vlaar svedosti, koji se predstavljao kao glavni branilac sinova pravde od vlasti Belijalove ( Ratno pravilo 13:10), esto se poistoveuje sa arhanelom Mihaelom, koji e u periodu posle izgnanstva biti uzdignut na poloaj arhistrategosa (zapovednika) nebeskih vojski, progonitelja palih anela i nebeskog zatitnika Izrailja. U skladu sa starim verovanjem po kojem su ratovi meu narodima odraz ratova ,,na visini vojska visokih (Isaija 24:21), Knjiga proroka Danila opisuje Mihaela kao aneoskog zatitnika Izrailja koji se nadmee sa aneoskim vladarima Persije i Grke, i od kojeg se oekuje da e ustati i osloboditi Izrailj u pometnji to e nastati kada doe alosno vrijeme (12:1). Po kumranskom Ratnom pravilu (17:7), sa dolaskom poslednjih dana i vene svetlosti, Mihael e biti uzdignut nad svim anelima, a Izrailj uzvien meu svime to je telesno . Kao aneo uvar Izrailja, Mihael je logino bio velian kao glavni neprijatelj najveeg Izrailjskog opadaa i protivnika, Satane, a njihov rat na nebesima poprimie kosmike i eshatoloke razmere kako u judaizmu, tako i u hrianstvu. Jevrejsko suprotstavljanje Vladara svetlosti i Anela tame, Mihaela i Satane, koje

60
se javilo u apokaliptikoj literaturi judaizma posle izgnanstva, esto se smatra za odraz ili izmenjenu i ublaenu varijantu iranskog dualizma Ohrmaza i Ahrimana, u staroj zoroastrejskoj ili, pak, zurvanistikoj formi. Otkrie i objavljivanje Spisa sa Mrtvog mora sasvim sigurno je zaotrilo problem iransko-jevrejskih odnosa u ahemenidskoj eri i postahemeniskom, helenistikom periodu na Bliskom Istoku. Najvei deo zabeleene jevrejske meuzavetne literature nastao je u helenistikom periodu, koji je zapoeo osvajanjima Aleksandra Velikog u Aziji, kada je susret istoka i zapada doveo do nastanka novih i dugovenih religijskih sistema, i kada je religijski dualizam zadobio neke iznenaujue forme osvojivi nova podruja delovanja sa irenjem sinkretizma.

D ru go poglavlje

Sinkretizam i pravoverje

Godine 331. pre n.e. Aleksandar Veliki je po trei put porazio vojsku poslednjeg ahemenidskog Kralja nad Kraljevima, Darija III, u pohodu na koji je makedonski kralj gledao kao na legitimni rat za prevlast u Aziji" (Arijan 2:12.5). Naredne godine, Aleksandar je opljakao i spalio Persepolis, kultnu prestonicu carstva, koju je makedonski osvaja smatrao najmrskijim od svih gradova Azije (Diodor 17:70.1); razaranje ovog grada trebalo je da bude predstavljeno kao odmazda za Kserksovo unitenje atinskog Akropolja. Spaljivanjem Persepolisa prekinut je i okonan dugi ciklus svetih ahemenidskih vladara"1; uprkos estokom iranskom otporu u Sogdijani i Baktriji, veliko Persijsko carstvo survalo se pred Aristotelovim makedonskim uenikom koji e se proglasiti za novog Kralja A zije ', za izaslanika i tienika Zevsa i Amona. Dok Ahemeniani nisu bili u stanju da dublje prodru u Evropu, pa su na kraju bili potisnuti sa Balkana, Aleksandar, za kojeg se dralo da je nadahnut mitovima o Dionisovom osvajanju Indije, napredovao je kroz zapadnu Aziju sve do severozapadne granice indijskog potkontinenta. Osvajanja Aleksandra, koji e u Atini biti krunisan kao drugi Dionis, oznaila su kraj klasine epohe u Grkoj i poetak kosmopolitskog helenistikog doba (323-30. pre n.e.). U kratkom periodu od svega dvanaest godina, Aleksandar je uspeo da najvei deo starovekovnog sveta objedini u ogromno carstvo. Za poraene Persijance, makedonski sin Zevsa-Amona postae omrznuti Iskandar, zlosreno" ovaploenje Ahrimana, ubica magija, onaj koji je pogasio svete vatre i doneo rat i pustoenje Iranu, da bi na kraju bio prisiljen da nestane sa ovog sveta2. U Sibilinskim proroanstvima (3:381-5), Aleksandrova osvajanja predstavljena su kao velika nesrea za Aziju i Evropu, a Makedoniji, koja je osvojila utvreni Vavilon i postala gospodaricom svih zemalja pod suncem, predviala se zla sudbina i tvrdilo se kako e od nje ostati samo ime, Premda su Persijanci krivili Aleksandra zbog ahrimanovske mrnje i gneva kojim je opustoio Iran, njegovo novoutemeljeno carstvo nasledilo je i nastojalo da

62
ouva carsku tradiciju ancien regimea, podravajui sve projekte koji bi vodili helensko-iranskom zajednitvu. Aleksandrovo carstvo prolo je taku zenita u asu njegove zagonetne smrti u Vavilonu, 323. pre n.e., i bilo je razdeljeno izmeu naslednih dinastija: Antigonida, koji su isprva vladali u evropskim oblastima, Ptolomeja, koji su nasledili Egipat, i Seleukida, ije je kraljevstvo obuhvataio veinu ahemenedskih teritorija u Aziji. Sa propau Persijskog carstva, zoroastrizam je nuno izgubio vei deo onog uticaja i ugleda kakav je uivao pod Ahemenianima. Potujui drevne vavilonske obiaje,, Aleksandar je zapoeo sa gradnjom hramova i obnovom starog kompleksa hramova posveenih Marduku, a prema Plutarhu, Aleksandar je u Vavilonu bio proglaen za Kralja Azije. Mogue je da je Vavilon trebalo da postane istona prestonica njegovog carstva, ali Aleksandrova obnova grobnice Kira Velikog u Persiji nije uspela da mu povrati popularnost u iranskom svetu, gde mu se pripisivalo spaljivanje zoroastrejske svete knjige, Aveste, tako da nimalo ne iznenauje to se u zoroastrejskim eshatolokim predanjima nova era tuinske vladavine dovodila u vezu sa periodom ,,zle vladavine gnusnih demona koji prethodi dolasku Spasitelja, Saoijanta3. Sa helenistikom erom otpoelo je irenje grko-makedonske kulture na Bliski Istok, a ovo dalekoseno rasprostiranje bilo je ubrzano uvrivanjem, jaanjem uticaja i religijskom politikom kraljevina Ptolomeja i Seleukida. Sa prodorom helenizma u Egipat, Mesopotamiju, Palestinu i Iran nastao je jedan novi vid sinkretizma koji je objedinjavao grke i orijentalne motive u likovnoj umetnosti, arhitekturi i literaturi. Sinkretizam i izuzetna tolerantnost helenistike ere bili su jo uoljiviji na religijskom planu, poto je potraga za novim oblicima religijskih sinteza uslovila nastanak sloenih, a esto i egzotinih verskih obreda. Pored eleusinskih, samotrakih, dionizijskih i orfikih misterija, koje su se ve ustalile u oblastima klasine Grke, u kasnom helenistikom periodu poeli su da cvetaju kultovi misterija posveeni orijentalnim boanstvima poput Kibele, Atisa, Izide, Ozirisa, Sabaziusa i Mithre4. Sa svojim tajanstvenim inicijatskim obredima i pristupom skrivenim znanjima, obnovi i spasenju, grko-orijentalni misterijski kultovi pokazali su se izuzetno postojanim, pa su svoj najvei procvat doiveli tokom carskog perioda Rima. Zahvaljujui politikom napredovanju Grke na Istok, helenizam je prodro daleko u istone oblasti Irana i stigao sve do severne Indije,

63
gde e podstai nastanak novih, neobinih formi kulturnog i religijskog sinkretizma. U isto vreme, uspostavljanjem indijskog Maurjiskog carstva pod Candraguptom, koji je 305. pre n.e. povratio Pendab od Seleukida, indijski religijski uticaj poeo je da se prenosi na zapadnu Aziju. Kad je Candraguptin unuk, budistiki car Aoka (oko 273- oko 232. pre n.e.), poeo da promovie budizam kao svetsku veru, njegove budistike misije, izaslanici Boijeg Miljenika, odaslate su da pouavaju dharmi ne samo Grke koji su obitavali na tim teritorijama, nego i one u seleukidskim i ptolomejskim oblastima, kao i u samom sreditu helenistikog sveta - u Grkoj i Makedoniji5.

Tri carstva Od svih helenistikih monarha, ptolomejski vladari Egipta koji su za sebe tvrdili da vode poreklo od Herakla i Dionisa - zastupali su religijsku politiku koja je najbolje odslikavala novi helenistiki Zeitgeist sinkretizma. Dok je ptolomejska politika teila grko-egipatskoj religijskoj sintezi. spoj grckih i iranskih tradicija u nekadanjim ahemenidskim oblastima u Aziji proizvee sopstveni model sinkretizma koji e imati uticaja i naroito dugo se odrati u Baktriji, koja e postati najisturenija predstraa helenizma u Aziji i nastaviti da iri helenistiki uticaj u Indiji i sredinjoj Aziji. Grko-iranska sinteza nije bila ograniena samo na Anadoliju i zapadnu Aziju, ve se javila i meu brojnom grkom dijasporom u severnoj pontsko-azovskoj (crnomorskoj) oblasti kojom su dugo dominirali Skiti, ali koja je tokom poslednja dva veka pre n.e. bila pod vlau nekih drugih severnoiranskih plemena, Sarmata i Alana. Na religijsku klimu u ovoj oblasti, obojenoj snanim grkim prisustvom, znatno je uticao dolazak Sarmata sa njihovim specifinim iranskim verovanjima na koja je verovatno uticala zoroastrejska tradicija i koja su, kako se ini, podrazumevala panteon od sedam bogova i oboavanje vatre. Novi kosmopolitski duh helenistikog doba doveo je do bujanja jedne nove sinkretistike kulture u oblasti kimerijskog Bosfora (Kerovog moreuza koji povezuje Crno i Azovsko more), gusto naseljenoj grkim kolonistima u sedmom i estom stoleu pre n.e. Grko-iranski kontakti i njihovo uzajamno proimanje na kimerijskom Bosforu, ko-

64
j i se u klasinoj geografiji smatrao mestom susreta Evrope i Azije, esto su bili uporeivani sa onima u Baktriji. Za vladavine mone traanske dinastije Spartokia (438-110. pre n.e.), kimerijski Bosfor razvio se u mono helenistiko kraljevstvo, da bi kasnije priznao nominalni suverenitet Rima. Bosforsko kraljevstvo dozivljavalo je procvat u vreme pontskog Pax Romana , sve do etvrtog veka n.e.; njegova kultura, u kojoj su bili pomeani grki, sarmatsko-skitski, iranski, a kasnije i jevrejski elementi, ouvala je svoj prepoznatljiv helenistiki karakter i u hrianskom periodu6 Sa prestonicom u Vavilonu i granicama koje su se isprva protezale od Male Azije do Indije, helenistiko kraljevstvo Seleukida inilo se naroito podesnim da ostvari kulturni i religijski spoj helenizma u usponu sa orijentalnim tradicijama. Seleukidi, koji su za sebe tvrdili da vode poreklo od Apolona, nisu sprovodili samo helenizatorsku politiku, ve su u svom kraljevstvu tolerisali razliite religije i podsticali obnovu vavilonskih znanja i kultova. Oni su 199. pre n.e. Ptolomejima konano preoteli Palestinu, gde e rastui uticaj helenizma dovesti do dubokih raskola unutar judaizma. Sukob izmeu jevrejskih helenizatora i jevrejskih tradicionalista, Hasida, dostigao je vrhunac 167. pre n.e. kadaje, tokom zloglasnog antijudejskog pohoda seleukidskog vladara Antioha IV Epifana jerusalimski Hram bio oskrnavljen slavljenjem tuinskih bogova (najverovatnije, kultom hanaanitskog boga Baal Samina), rtvovanjem svinja i groznim obeaenjem oltara ( P rva knjiga Makabejaca 1:54). U silovitom jevrejskom kontranapadu, militantna porodica Makabejaca povratila je Judeji nezavisnost koja e potrajati sve do 64. pre n.e. kada je na Rim doao red da osvoji Obeanu zemlju i da na kraju razori Jerusalim i Hram, za vladavine Tita, 70. godine nae ere. Sa izuzetkom istorijskih sukoba sa judaizmom u Palestini, helenistiki prodor u seleukidski svet temeljno je preinaio kulturnu i religijsku sliku Sirije i Mesopotamije, i duboko je proeo sve pore iranskog ivota7 Meutim, od sredine treeg veka pre n.e., Seleukidi su poeli da gube vlast u svojim istonim oblastima. Prvi izazov autoritetu Seleukida na istoku predstavljalo je stvaranje nezavisnog Grkobaktrijskog kraljevstva, sa sreditima u Baktriji i Sogdijani. U eklektikoj religijskoj klimi koja je u njemu vladala, helenistike i zoroastrejske tradicije koegzistirale su sa mnotvom razliitih kultova, meu kojima su izgleda bile zastupljene i neke devske forme oboavanja. Dok je helenizam nastavio da se razvija u Gr-

65
ko-baktrijskom kraljevstvu i proirio se na susedne azijske oblasti, grka ekspanzija u samom Iranu naisla je na snaan iranski otpor. U vreme nastanka Grko-baktrijskog kraljevstva Seleukidi su morali da se suoe i sa usponom jedne supamike iranske monarhije u staroj ahemenidskoj satrapiji Partiji, u severoistonom Iranu. Pokretaka sila koja je stajala u pozadini ovog uspona bilo je jedno iransko polunomadsko pleme iz sredinje Azije, Parni, koje je po svemu sudei prihvatilo zoroastrizam posle osvajanja Partije. Tokom vladavine agresivne dinastije Arsakida (oko 250. pre n.e.- 226. n.e.), Partija je postupno irila svoju vlast, sve dublje zadirui u Iran i Mesopotamiju, uspostavljajui upravu nad itavim nizom vazalnih kraljevina i kneevina. Seleukidi su bili potisnuti zapadno od Eufrata, a posle paranskog osvajanja Vavilona, Arsakidi su preuzeli staru ahemenidsku titulu ah-an-aha (Kralja nad Kraljevima), polaui pravo na ahemenidsko poreklo. Dok je Seleukidsko kraljevstvo slabilo i smanjivalo se, novo iransko carstvo razvilo se u svetsku silu koja je kontrolisala glavne trgovake puteve izmeu Azije i Sredozemlja. Obnova iranske vlasti na ogromnim prostorima biveg Ahemenidskog carstva udahnula je novi ivot Dobroj Veri: po zoroastrejskom predanju, prvo prikupljanje i objavljivanje tekstova Aveste pripisuje se jednom Arsakidskom kralju. Tokom arsakidske ere, zoroastrejski obredi su se obavljali po svetilitima sa kipovima i u hramovima vatre, a sami Arsakidi su odravali svoj venogorui, dinastiki plamen. Magi su takode nastavili da uvruju svoju duhovnu prevlast u Paranskom carstvu. Premda je podravala zoroastrejsku tradiciju, veina arsakidskih monarha je takoe ispoljavala naklonost i prema helenizmu, pa su se u Komagenu, u istonoj Anadoliji, pojavile neke sinkretistike forme u kojima se Ohrmazd poistoveivao sa Zevsom, Mithra sa Apolonom, bog rata Artagnes sa Arejom ili Heraklom, dok se Anahita esto povezivala sa Artemidom. Cini se da su slini religijski obrasci bili dosta rasprostranjeni u arsakidskom Iranu, pa su, uz jo neka izjednaavanja, pri emu se, na primer, Herkul povezivao sa Nergalom, svedoili o sinkretistikom smeru religijskog razvoja na Bliskom Istoku tokom helenistikog perioda8. Uporedni grko-iranski simbiotiki modeli poeli su da se javljaju i u Grko-baktrijskom kraljevstvu. Polovinom drugog veka pre n.e. u njemu je dolo do velikih komeanja zbog nove i nezadrive najezde nomadskih plemena iz Kine i sredinje Azije, gde

66
je uspon agresivnih Siung-nua, koje neki smatraju precima Huna, doveo do masovne iranske seobe na zapad. Jedan iranski migracioni talas stigao je do pontskih stepa i uvrstio sarmatsku vlast u ovoj oblasti, ali su mnogo znaajniji bili migracioni put i vojniki pohodi iranskih nomada koje su Kinezi zvali Jue-Ci (to je verovatno znailo - Rasa ili klan Meseca)9. Otprilike u vreme kada je Makabejska porodica preuzimala vlast u Judeji ovi nomadi su pregazili Sogdijanu i Baktriju, a istone iranske oblasti postale su pozornica na kojoj e se odigrati nova epizoda zamrenih politikih i religijskih previranja. ,,Meseevi nomadi obogatili su grko-iransko-indijsku civilizaciju Baktrije novim religijskim sadrajima iz sredinje Azije i Kine, i onemoguili Parane da zadobiju vre uporite u ovoj oblasti. Klan Meseca se konano ujedinio pod Kuanskom dinastijom, iji su kraljevi usvojili titulu devaputre (sina boijeg), da bi, ugledajui se na Ahemenidane, obznanili novo carsko doba na istoku 10, a njihovo se carstvo prostiralo od severne Indije do Sogdijane. Uspon Kuanskog carstva kao velike azijske sile ravne carskoj Kini vremenski se podudarao sa uvrivanjem iransko-sarmatske prevlasti nad velikim delom teritorija u istonoj Evropi. U Sredozemlju, rimska osvajanja Grke i helenistikih kraljevina ve su utirala put rimskoj ekspanziji na Bliski Istok, gde e se Rim sukobiti sa Paranskim carstvom. Meutim, u prvim okrajima izmeu Paranskog carstva i Rima, u Siriji i Mesopotamiji, rimske snage su pretrpele itav niz poniavajuih neuspeha i poraza, od kojih je najuveniji bio onaj kod Kare, 53. pre n.e., kada je etrdeset hiljada legionara Marka Krasa, koji je prethodno opljakao riznicu jerusalimskog Hrama, bilo razbijeno od neuporedivo manje paranske vojske. Krasova odseena glava trijumfalno je predata paranskom kralju tokom izvoenja Euripidovih Bahanatkinja, gde je na dionizijskom vrhuncu drame bila podignuta u vis da bi ilustrovala Agavine rei: Donosim kui sa planina / Tek odseenu granu loze / Jer su bogovi blagoslovili na lov. Kasnije, sa uvrivanjem rimske vlasti u Sredozemlju, u vreme prvog rimskog cara Oktavijana Avgusta (27. pre n.e.- 16. n.e.), Partija e morati da se bori sa agresivnim Imperium Romanum -om na zapadu i rastuim Kuanskim carstvom na istoku. Primorana da povremeno ratuje na dva fronta, paranska vojna maina sa svojom uvenom tekom konjicom uspela je da zaustavi napredovanje rimskih legija ka Iranu i Jermeniji kod Eufrata, a u jednom tre-

67
nutku je ak zapretila da povrati Malu Aziju i obnovi iransko carstvo. Po mnogim piscima iz Starog veka, tada poznati svet bio je praktino poeljen izmeu Partije i Rima, pri emu je Eufrat oznaavao novu politiku i duhovnu granicu izmeu iranskih i grko-rimskih oblasti. Mada su bili razdvojeni paranskim Iranom, Kuansko i Rimsko carstvo odravali su tesne politike, kultume i trgovake veze. U razliitoj meri zahvaena helenistikim sinkretizmom, tri velika carstva su potpuno razliite rase, religije i kulture dovela u bliski kontakt i uspostavila uzajamne odnose. U kosmopolitskoj eri, kada su novi duhovni pokreti i ideje slobodno prelazili religijske i politike granice, tri poliglotska carstva su sluila, svako na svoj nain, kao prenosioci novih religijskih sinteza i ideja koje su odluujue uticale na neke od najznaajnijih i najdalekosenijih dogaaja u religijskoj istoriji Evroazije.

Sinkretizam na istoku Sa svojim obiljem kultova 1 sposobnou da asimiiuju i preinae tuinske uticaje, kuanska i rimska religijska sredina ispoljavaju neobine slinosti. Premda se veoma malo zna o religijskom okruenju Irana pod Arsakidima, nema nikakve sumnje da su se i u Paranskom carstvu proimale razliite verske tradicije. U njegovim zapadnim oblastima jo uvek su bile aktivne stare mesopotamske kultne tradicije; jevrejske zajednice, koje su najvei uticaj imale u Vavilonu, bile su lojalne i podravale su paransku vlast, dok je istoni deo zemlje bio izloen hinduistikim i budistikim uticajima. Hrianstvo je takoe veoma brzo prodrio i proirilo se po paranskim zemljama, poto e se tolerantna i sinkretistika verska politika Arsakida nastaviti sve do samog kraja njihove vladavine, 226. godine nae ere. Istono od Partije, Kuansko carstvo e stvoriti jednu od najosobenijih azijskih kultura, uvenu po svojoj kompleksnoj i vetoj sintezi iranskih, indijskih i grko-rimskih kulturnih i religijskih elemenata. Proiren kuanski panteon sainjavaii su Ahura Mazda, Buda i Herakle, dok je Mithra, koji je sve vie poprimao solarna obeleja, bio poistoveivan sa Apolonom i Helijem11. Neke starije hinduistike forme oboavanja, a naroito kult ive, koji je bio rasprostranjen u severozapadnoj Indiji, iznova su procvetale

68
u kuanskim oblastima, mada je iva sada bio dovoden u vezu sa bogom-herojem Heraklom ili Dionisom. Osnivanjem Kuanskog carstva severna Indija e biti izloena iranskim ucajima, ali e, na kraju, indijski vid religioznosti poeti da prevladava u itavom carstvu; ovaj proces bie ubrzan radikalnim reformama severnog budizma - nastankom mahajana budizma. Uporedo sa irenjem hrianstva u Rimskom carstvu, u kuanskim oblastima dolo je do kristalisanja kole mahajana (velikog vozila) budizma, koja je donosila novu vest o velikom, univerzalnom spasenju putem vere i ljubavi. U mahajana budizmu rad na spasenju odvija se kroz Tri tela univerzalnog bude: Telo takvosti (opisano i kao Telo zakona, isto bie i stvarno izvorite svih pojava), Telo blaenstva ili slave, i, konano, Telo preobraaja ili Magijskog stvaranja kakvo je ovaploeno u istorijskom nizu sukcesivnih buda, pri emu je Sakjamuni istorijski Buda sadanjeg perioda. Mahajana budizam propovedao je put uzvienih Bia prosvetljenja, bodhisatvi, koja predano rade na prosvetljavanju i spasenju svih ivih bia i slave se kao poslednja potpora svetu i vodii na putu spasenja sveta . Uenje o trostrukoj prirodi buda i deset stupnjeva na putu bodhisatvi uslovilo je nastanak vie razliitih likova buda i bodhisatvi koji su podrobno opisani u spisima i ikonografiji mahajana budizma. U panteonu bodhisatvi posebno je bio potovan lik Avalokitevare, Gospoda milosra, ijim se otelovljenjem u tibetanskom budizmu smatra njihov duhovni poglavar Dalaj Lama, sa svojim rodoslovom Avalokitevarinih reinkarnacija. Drugi uveni bodhisatva bio je Maitreja (Blagonakloni ili Milostivi), koji je slavljen kao budui buda, a sa irenjem budizma u Aziji njegov kult je poprimio mesijanske i milenaristike dimenzije. Tokom prvog hrianskog milenijuma mahajana budizam se svojim snanim misionarskim etosom proirio svuda po Aziji i postao preovlaujua forma budizma u Kini, Tibetu, Koreji i Japanu gde je uticao na nastanak novih i uglednih budistikih kola. Velika azijska ekspanzija mahajana budizma zapoela je iz Kuan* skog carstva, koje je postalo njegovo uporite tokom prosvetljene vladavine velikog zatitnika i pobornika budizma, Kanike I (oko 110. n.e.), koji se po budistikom predanju smatra drugim Aokom. Zahvaljujui blagonaklonom stavu naslednih kuanskih vladara, ovo carstvo je posluilo kao odskona daska za prenoenje budizma u sredinju Aziju i Kinu. Pa ipak, mahajanistika refor-

69
macija budizma nije ostala imuna na sinkretistiku klimu koja je vladala u Kuanskom carstvu i indoiranskim pograninim oblastima. Tokom kuanske vladavine, uvena budistika umetnika kola u Gandhari, juno od Hindu Kua, bila je u zenitu svog delovanja. Ova kola u Gandhari razvila je prepoznatljiv, hibridni grko-budistiki umetniki stil, koji je neobino podseao na ranu hriansku umetnost, i po prvi put je izraivala slike Bude, koji pre mahajana buizma nije bio prikazivan u ljudskom obliju. Pretpostavlja se da neke od ranih religijskih tema mahajana budizma, poput svetlosti i spasenja, svedoe o iranskim uticajima, pa se ak i sama predstava o navodnom budi Maitreji esto dovodi u vezu sa zoroastrejskim predanjem o spasitelju Saoijantu. Ukazano je takoe na mogunost da su mesijanske tenje koje su uoljive u kultu Maitreje m ogle biti podstaknute asimilovanjem predanja o Mithri u severni budizam prilikom njegovog nastanka u severnoj Indiji i Kuanskom carstvu 2. Dok je mahajana budizam zapoinjao ekspanziju irom Azije, grko-istone misterijske religije irile su se itavim Sredozemljem i dostizale vrhunac svoje popularnosti i uticaja. Hrianstvo je takoe bivalo sve prisutnije u Rimskom carstvu i poinjalo je da se iri na istok, u Persiju i Baktriju. Trebalo bi pomenuti kako su neke zanimljive paralele izmeu mahajana budizma i ranog hrianstva, ukljuujui tu i njegove gnostike ogranke, bile odavno uoene, ali nikada nisu na zadovoljavajui nain bile ispitane i objanjene. Tokom kasnog helenistikog perioda, drevne religijske i kultne tradicije Mesopotamije postupno su padale u zaborav, a helenizovani Orijent uao je u doba velikih verskih previranja i stvaranja novih sinkretistikih formi. Uprkos politikom i vojnom suparnitvu izmeu iranskog i grko-rimskog sveta, proces razmene i proimanja religijskih ideja nastavio se u nesmanjenom obimu, pa su se kultovi bogova-spasitelja i gnostikih sinkretistikih vera irili uporedo sa zoroastrizmom, judaizmom i hrianstvom. U doba kada su, po reima Juvenala, vode sirijskog Oronta oticale u reku Tibar, inilo se da je Rimsko carstvo bilo sve izloenije religijskoj invaziji sa istoka, invaziji koja e na kraju oslabiti mo grke i rimske paganske tradicije, pa e rimski carevi postajati posveenici ili ak pokrovitelji uvezenih orijentalnih kultova. Misterijski kultovi koji su se nadmetali sa hrianstvom oko ugleda i prevlasti u rimskom svetu esto su bili posveeni umi-

70
ruim i vaskrsavajuim boanstvima poput Atisa, Adonisa i Ozirisa. Moda je indikativno da se kult koji je predstavljao najozbiljniju pretnju za novonastalo hrianstvo fokusirao na nepobeenog i nepobedivog boga Mitru, koji je oliavao rimsku varijantu indoiranskog Mithre. Meutim, za razliku od Mithre, sudije i uvara zoroastrejske Dobre tvorevine, Mitra se javlja kao bog-spasitelj kojem je poveren najvaniji boanski in u mitologiji rimskog mitraizma - rtvovanje bika i prolivanje vene krvi .

Posrednik M itra U ,,zoroastrejskom 46. poglavlju svog dela De Iside et Osiride (oko 70. n.e.), Plutarh je zapisao kako je Magus Zoroaster pouavao da zavetne darove i darove zahvalnosti" treba prinositi na rtvu bogu-stvoritelju dobra, Horomazesu (Ohrmazdu), dok se njegovom suparniku, demonu-tvorcu zla, Areimaniusu (Ahrimanu), moraju prineti na rtvu mrane stvari kako bi se time odagnalo zlo. Plutarh je ak dao i slikovit opis odvratnih ponuda Areimaniusu: biljku zvanu omomi trebalo je stucati u avanu, a zatim je, poto je prizvao Had i sile tame, pomeati sa krvlju zaklanog vuka i pohraniti na mestu gde ne dopire suneva svetlost. Pored ovog osvrta na razliite vrste rtvenih ponuda koje se prinose Horomazesu i Areimaniusu, Plutarh pominje da je, po verovanju Persijanaca, izmeu ove dve suparnike sile postojao jedan posrednik, Posrednik Mitra. Iranski Mithra iz zoroastrejskih tekstova takoe bi imao pravo na naziv posrednika, ali u sasvim drugaijem kontekstu; potpuno je razumljivo to je Plutarhovo tumaenje zoroastrejskog dualizma, sa propisivanjem uporednog prinoenja rtava Ohrmazdu i Ahrimanu, postalo predmet unih rasprava, poto je oito bilo u suprotnosti sa tradicionalnim zoroastrejskim vrednostima i etikom. Na ponude Ahrimanu se gledalo kao na svesno izvrtanje zoroastrejskih svetih obreda, a za Plutarhov opis se smatralo da odslikava razvijenu formu zurvanizma, ili neto to je na pola puta izmeu pravovernog zoroastrizma i rimskih misterija Mitre 3. Pa ipak, pokazae se da e upravo taj neuhvatljivi kontinuitet izmeu zoroastrizma i rimskog mitraizma - izmeu orijentalnog Mithre irokih panjaka i zapadnjakog Mitre, ubice bika ~ postati jedna od najuvenijih nereenih zagonetki starog sveta.

71
Rimski mitraizam bio je jedna od najznaajnijih religijskih sinteza Starog veka; tokom prva etiri veka hrianske ere on se proirio itavim Rimskim carstvom postajui omiljena religija rimskih legija i nekolicine rimskih careva. Iskljuivo muki, ezoterijski kult, koji su prevashodno irili legionari, carski zvaninici i trgovci, mitraizam se esto opisivao kao neka vrsta rimskog slobodnog zidarstva. Tokom svog rasprostiranja od Sirije do Britanfje, Mitrin kult je stekao izuzetno vrsta uporita u Italiji i rimskim oblastima srenje i istone Evrope, dok je sam Mitra zadobio status Sol Invictusa (Nepobedivog Sunca). Tokom svojih pohoda iji je cilj bio oivljavanje Imperium Romanum-a, Dioklecijan je 307godine, etiri godine poto je zapoeo sa progonom hriana, posvetio veliki oltar Mitri kao zatitniku carstva. Na uzdizanje Mitre u Rimskom carstvu gledalo se kao na moguu istorijsku prekretnicu, u asu kada je Evropa bila izloena ozbiljnoj opasnosti da se poazijati, opasnosti kakva joj nije zapretila ni u kasnijem periodu islamske ekspanzije14. Uprkos svih nastojanja da povrati uticaj i ugled paganstvu, poslednji paganski rimski car, Julijan Apostata (361-3. n.e.), veoma rano je bio posveen u mitraistike misterije i sagradio je mitraistiko svetilite ( mithraeum ) u svojoj palati u Carigradu. Pored toga to je prihvatio Mitru kao vodia i boga zatitnika, Julijan je sebe poeo da doivljava kao ljudsku kopiju" Mitre, imajui na umu svoju izbaviteljsku religijsku i politiku misiju u Rimskom carstvu. Prema esto navoenim Renanovim reima, ma koliko u njima bilo preterivanja: Da je hrianstvo nekom kobnom boleu bilo zaustavljeno u svom razvoju, svet bi postao mitraistiki"15. Ma koliko neosnovanim se danas inili izgledi na mitraistiku prevlast u Evropi, preobraaj drevnog iranskog boanstva svetlosti i rata, boanskog Iranskog Sudije, u boga-zatitnika zakletog neprijatelja Persije, Rimskog carstva, ipak ostaje udnovat i teko razumljiv. Razliite teorije pokuavale su da lociraju zaetke mitraistikih misterija u neku od pograninih oblasti grko-rimskog i iranskog sveta, od Sirije do Bosforskog kraljevstva i Balkana, ili da rimski kult dovedu u vezu sa solarnim kultom Mithre u Kuanskom carstvu16. Prema starom i jo uvek rasprostranjenom gleditu, misterijski kult Mitre nastao je u kasnom helenistikom periodu u Maloj Aziji, gde su na njega verovatno imale uticaja neke anadolske forme verskih obreda, poput frigijskih kultova Kibele i Atisa. U Maloj Aziji, koja je ranije bila deo Ahemenidskog carstva,

72
ve due vreme je obitavala iranska dijaspora iji je zoroastrizam, kako se ini, uglavnom bio zurvanistikog tipa, a prisustvo kolonija magija u Kapadokiji bilo je potvreno u ranoj hrianskoj eri. Posle Aleksandrovih osvajanja, Mala Azija je postala plodno tlo gde su se proimale tradicije Grke, Anadolije i Persije; zanimljivo je, ipak, da oboavanje Mitre nije uhvatilo nikakvog korena u grkom svetu. Jedno spomo latinsko predanje tvrdi da su kult Mitre Persijanci preneli Frigijcima, a da su ga ovi zatim preneli Rimljanima. U Rimskom carstvu, kult Mitre se najee smatrao frigijskim kultom, a sam Mitra je prikazivan sa frigijskom kapom i nazivan je Frigijskim bogom ili Bogom sa kapom . Pretpostavku da je Anadolija bila posrednik putem kojeg je oboavanje Mitre stiglo u rimski svet potkrepljuje Plutarhov opis ( Pompej 24:5) Pompejevog pohoda 67. pre n.e. protiv kilikijskih pirata koji su prinosili neke rtve na likejskom Olimpu i uestvovali u tajnim misterijama Mitre. Osim Plutarhovog svedoenja o prebacivanju kilikijskih zarobljenika u Grku i Pompejevom raseljavanju nekih pirata po Italiji, o samim poecima mitraistikih misterija na rimskom tlu praktino nema nikakvih podataka. Ono to dodatno uveava zbrku i izaziva nesuglasice jeste zagonetna sudbina izvornog iranskog kulta Mithre, kojeg je, barem u ranom periodu zoroastrizma, bacilo u zasenak monoteistiko oboavanje Ahura Mazde. Pa ipak, drevni kult Mithre nije sasvim iezao; po nekima on je predstavljao dominirajuu formu oboavanja kod Meana i njihovih svetenika, magija, ili je, pak, u nekom vidu opstao meu starim i oito neunistivim oboavateljima deva. Obnova oboavanja Mithre tokom ahemenidske ere odvijala se u sklopu ahemenidskog zoroastrizma, ali je sigurno zadrala neke prezoroastrejske elemente. tavie, pojedini zapisi iz Persepolisa navode na zakljuak kako se u Persepolisu, a moda i drugde na prostorima Ahemenidskog carstva, u vojnim jedinicama negovao poseban kult Mithre, slian onom koji se javio meu maltekim vitezovima ili vitezovima templarima u srednjovekovnom hrianstvu17. Osim znaajne uloge koju je imao za ahemenidski zoroastrizam i kraljevsku ideologiju, kult Mithre je navodno doao u kontakt sa vavilonskom astralnom religijom, pa je Mithra poeo da se poistoveuje sa starim mesopotamskim solarnim boanstvom amaom. Novija istraivanja takoe ukazuju na mogunost da su neke forme oboavanja Mithre, koje su se ouvale kod Meana i odnosile se na smrt, podzemni svet i za-

73
grobni ivot, preuzele pojedine elemente Nergalovog kulta ,,podzemnog sveta 18. U paranskom Iranu, Mithrina povezanost sa kraljevskom vlau i oboavanjem vatre i sunca bivala je sve naglaenija u meri kojom se kult irio iranskom sferom uticaja po Bliskom Istoku, Maloj Aziji i Jermeniji. U sinkretistikoj klimi kasne helenistike ere, Mithra, koji je kao bog svetlosti sve vie poprimao solama svojstva, poistoveivao se sa solarnim boanstvima poput Apolona i Helija, kao i Hermesa, koji je vaio za posrednika izmeu ljudi i bogova i vodia dua u zagrobnom svetu. U vreme kada je kult obogotvorenog vladara poprimao naglaene verske dimenzije i kada je rastao uticaj religija spasenja, Mithra e postati ina taka u kojoj e se stei nove sinkretistike tvorevine. Uprkos oskudici raspoloivih podataka, ima teorija po kojima se Mithra u periodu svog preobraaja u boanstvo spasenja dovodio u vezu sa mitovima o takozvanom velikom Kosmokratoru-Iskupitelju i mesijanskom kralju-spasitelju. Tokom irenja na zapad, kult Mithre, koji je ve pretrpeo izmene na Bliskom Istoku, bio je uvuen u splet zamrenih i sloenih procesa unutar grko-orijentalnog sinkretizma, pri emu je usvojio neke nove religijske vrednosti. Kult Mithre je prihvatio i preuzeo ideje i obiaje koji su imali izvorite u grkim i anadolskim misterijskim tradicijama, a na njega su takoe uticali pktonizam i orfika misao. U krajnjem ishodu, nova i sloena forma oboavanja Mithre kakva se razvila i proirila rimskim svetom praktino je bila nova misterijska religija ije je staro iransko-vavilonsko jezgro po svemu sudei bilo preinaeno i preoblikovano u grko-rimskom kalupu, gde je dodatno obogaeno astrolokim predanjima i platonovskim spekulacijama. Vei deo obreda, mitologije i teologije rimskog mitraizma, sa naglaenim ezoterijskim i inicijatskim obelejima, rekonstruisan je na osnovu rasutih arheolokih nalaza, zapisa i oskudne literature koja je tumaena na razliite naine. Tajni obredi mitraistikih misterija vrili su se u podzemnim kapelama, mithraeama, za koje se smatralo da oliavaju peinu u kojoj je Mithra Tauroctonus (rtvovalac bika) obavio glavni in mitraistike ideologije hvatanje i klanje prvog Nebeskog Bika. Mitraistiki hram bio je zamiljen kao svetska peina i simbol kosmosa, a meu kultnim reljefima koji su krasili njegove zidove, prikaz rtvovanja bika, tauroctonia, obino se nalazio na zadnjem zidu svetilita, na pro-

74
elju oltara. Odgonetanje simbolike tauroctonie bilo je povod mnogih unih rasprava, poto je po tradicionalnom zoroastrizmu Ahriman bio taj koji usmruje ,,Prvostvorenog bika, pokrenuvi tim kreativnim ubistvom" ciklus bivstvovanja i raanja. Na slian nain, u asu konanog vaskrsnua mrtvih, mesijanski spasitelj Saoijant rtvuje mistikog bika Hadhayansa da bi iz njegovog tela izdvojio eliksir spasenja i besmrtnosti za sva Ijudska bia. Za mitraistiku tauroctoniu se, po prirodi stvari, smatralo da odraava iransku paradigmu boanskog ina rtvovanja i iskupljenja koja je bila iskazana na nain i u formi novog grko-rimskog sinkretizma. U mitraistikoj varijanti svetenikog rtvovanja bika, prolivanje vene krvi donosi ivot i spasenje ali se takoe dovodi u vezu sa mitovima o prvoj kosmogonijskoj rtvi koja je uslovila nastanak sveta19. Osim toga, Mitrino rtvovanje bika budi neizbene asojacije na Gilgameovo ubijanje prvog nebeskog bika u mesopotamskoj mitologiji. S druge strane, mitraistika tauroctonia se iz ugla grko-rimske astronomije smatraia prikazom ekvatorijalnih letnjih sazvea , pri emu je sam Mitra oliavao sazvee heroja Oriona20. U Peini nimfi (24:9-11), neoplatoniar Porfirije velia Mitru iz misterija kao tvorca i gospodara stvaranja, a na njegovo unoenje bika u kosmiku peinu oito se gleda kao na trenutak postanja. Mitra je smeten na liniju ravnodnevice tako da mu se sever nalazi sa desne, a jug sa leve strane, pa je povezan sa silaskom dua u svet i njihovim uspeem na nebo kroz sedam planetarnih sfera. ini se da se u mitraistikim misterijama ovo dovodilo u vezu sa sedam stupnjeva inicijacije koji su bili pod zatitom Merkura, Venere, Marsa, Jupitera, Meseca, Sunca i Satuma. Poev od prvog inicijatskog stupnja coraxa (gavrana), pa preko narednih stupnjeva koji su nosili nazive nymphus (enik), miles (vojnik), leo (lav), Perses (Persijanac), heliodromus (sunev glasnik), zakljuno sa sedmim stupnjem patera (oca), mitraistiki posveenici bili su podvrgavani raznim kunjama i darivane su im oznake stupnja koji su savladali. Meu mitraistikim ,,oevima, koji su bili pod zatitom Satumovog srpa, posebno cenjen je bio takozvani Otac nad oevima ( Pater Patrum), jedan od deset poglavara, koji se u Katolikoj enciklopediji, na pomalo neumesan nain, opisuje kao neka vrsta pape, koji je oduvek iveo u Rimu21. Unutranja hijerarhija i obred posveenja u kult, sa svojim sukcesivnim stupnjevima i kunjama, jo su nedovoljno istraeni,

75
a mitraistiko uenje koje stoji u pozadini ovog kulta i samo je nejasno i zagonetno. Jo uvek je teko naznaiti makar i konture uenja i mitologije kulta koji je u jednom trenutku bio spreman da se nadmee sa hrianstvom oko due Rimskog carstva. Sa teitem na podvizima nepobedivog Mitre, od njegovog raanja iz stene do tauroctonie, njegove gozbe sa Suncem i konanog uspenja, mitraistiki reljefi su posluili kao polazite za mnoga tumaenja kojima je pokuala da se ostvari rekonstrukja teologije i sredinjih mitova mitraizma. Prema jednoj starijoj i poznatijoj interpretaciji, mitraizam bi predstavljao rimsku formu zoroastrizma koja je bila biisko povezana sa teolokim uenjima pojedinih zurvanistikih krugova u Anadoliji. U skladu sa tim, za mitraistiku ikonografiju smatralo se da odraava izvorni iranski ualizam kosmikog sukoba dobra i zla} gde Mitra, kao boanstvo svetlosti roeno iz stene, vodi borbu protiv zlog Ahrimana i sila tame. Jedan drugaiji pristup rimskom mitraizmu polazi od pretpostavke da se misterijski kult razvio pod uticajem platonske tradicije i da je odslikavao platonsku kosmogoniju i mitove, pri emu se uspenje Mitre dovodilo u vezu sa uspenjem due u Platonovom dijalogu Fedar. Sledstveno tome, smatralo se da rimski mitraizam ne odraava iranski kosmiki dualizam univerzalne borbe izmeu carstava dobra i zla, ve grku polarnu suprotstavljenost dvaju carstava, kosmikog i venog22. Savremena platonovska iitavanja mitraistikih misterija ponekad umeju da odu u krajnost, pa i u reljefima koji prikazuju klanje bika vide dokaz onoga to opisuju kao platonski dualizam odravanja ravnotee izmeu dobra i zla23. Dilema oko toga da li u pozadini mitraistike doktrine stoje iranske ili grke forme dualizma naroito se zaotrava kada se u itavu priu uvede najzagonetnija figura mitraistike ikonografije, krilati bog sa lavljom glavom. Ovaj lik, koji se po uestalosti pojavljivanja u mitraistikoj ikonografiji moe meriti jedino sa samim Mitrom, obino se prikazuje u vidu ljudske figure sa zastraujuom lavljom glavom, ali on ima i svog parnjaka sa ljudskom glavom koji se neto ree pojavljuje u mitraistikim svetilitima. Mitraistiki ovek-lav obino je prikazan sa zmijom koja ga sedam puta obmotava i ija glava poiva na njegovom lavljem licu preteeg izgleda. Izmeu namotaja zmije ponekad su ucrtani zodijaki znaci, a ovek-lav obino u rukama dri kljueve, ezla ili buktinje, ili pak stoji na kosmikoj kugli. Cini se izvesnim da se

76
lavoglavi bog prevashodno oboavao u mestima ge su se slavile mitraistike misterije, gde se pokazivao samo posveenicima viih stupnjeva, i gde su mu rtve prinosili najvii mitraistiki dostojanstvenici, poput samog Pater Patruma24. Neke starije teorije o prirodi i ulozi zagonetnog lavoglavog boga obmotanog zmijom smatrale su ga najviim boanstvom mitraistikog panteona i izjednaavale ga sa bogom vremena, Aionom, kao i sa Kronosom i iranskim Zurvanom. Zastraujui izgled lavoglavog boanstva pripisivao se zastraujuoj i razornoj prirodi vremena". Kasnije e se u njemu prepoznavati Unititeljski duh iz zoroastrlzma, Ahriman lino, ili pak dvojna figura koja u sebi objedinjuje Ahrimana i Zurvana. Takoe se dovodio u vezu i sa lavoglavim prikazima mesopotamskog podzemnog boanstva Nergala25. Mitraistiki ovek-lav nije se povezivao samo sa Zurvanom i Ahrimanom, ve i sa Platonovom Univerzalnom duom koja pokree sve stvari na nebu i na zem lji pomou dvojstva toplote i hladnoe, beline i crnila ( Zakoni , 10:896-7), kao i sa njegovim simbolikim prikazom due kao zveri sa mnogim oblicima i mnogim glavama koja u sebi zdruuje oblija lava i oveka (.Drava, 9:588-9). Prema ovom gleditu, mitraistiki bog lavlje glave predstavljao bi Platonovu Univerzalnu duu sa njenim dobrim i loim stranama, kao i platonski dualizam najbolje due i ,,zle due ( Zakoni, 10:897), pri emu se pojava ove druge, zle svetovne due, ponekad pripisuje zoroastrejskim uticajima na Platona26. U skladu sa tim, smatralo se da se mitraistiki oboavalac lavoglavog boga obraao kako dobrim tako i zlim aspektima Univerzalne due putem Mitrinog neutralnog i dvojnog posrednitva izmeu krajnosti dobra i zla, a u cilju postizanja konanog proienja27. ini se da se odgovor na zagonetku oveka-lava i njegove uloge u mitraistikim obredima moe nai u nekoliko mitraistikih posveta na latinskom jeziku Deus Arimaniusu, ukljuujui i onu na obezglavljenoj figuri otkrivenoj u Jorku, a koja je oito predstavljala lavoglavo boanstvo. Mitraistike statue sa posvetama Deus Arimaniusu dovodile su se u vezu sa Plutarhovim svedoenjem o kultu Arimaniusa i mranim vujirn rtvama koje su mu prinoene, ali i sa poznijim zoroastrejskim svedoenjima o tajnom obredu misterije arobnjaka , koji je stavljao teite na oboavanje Ahrimana, njegovo otkrivenje i prenoenje tajnog znanja koje je Ijude navodilo da se odmetnu od Ohrmazdove ve-

77
OQ

re i okrenu Ahrimanovoj . Mitraistiki Deus Arimanius se tako uzima za dokaz da je rimski mitraizam proistekao iz nekih prezoroastrejskih i kasnije zabranjenih devskih formi oboavanja Mithre koje se vezuju za stranu misteriju arobnjaka" i koje su se odrale u Mesopotamiji i Maloj Aziji. Prema tom gleditu, rimski Deus Arimanius koji se oboavao u mitraistikim svetilitima jako se razlikovao od zoroastrejskog Ahrimana i nije bio nita drugo doli boanstvo Vladara ovog Sveta vremena i prostora i izvorita moi i bogatstva, koje nastoji da sprei uspon due svom nebeskom boravitu i ijoj vlasti posveenik nastoji da umakne29. Neki drugaiji odgovori na zagonetku koju postavlja rimski Deus Arimanius i njegova obezglavljena statua u Jorku nastoje da odgonetnu njegovu ulogu u mitraistikim misterijama oslanjajui se na ,,misterijske i ezoterijske struje grko-rimskog paganstva. Umesto da predstavlja rimski zaostatak nekog izvitoperenog iranskog dualizma koji svet arobnjaka suprotstavlja svetu Ohrmazdovom", da oboava ovaj prvi ili da ukazuje potovanje oboma, mitraistiki Deus Arimanius se tako smatra inferiomom, ali nikako zlom kosmikom silom, koja se dovodi u vezu sa vremenom, a moda i sa uspenjem due posveenika30. Umesto da bude posrednik izmeu suprotstavljenih carstava dobra i zla, izmeu Ohrmazda i Ahrimana, Mitra se smatra posrednikom izmeu boanskog carstva i materijalnog kosmosa31. tavie, ako je verovati Porfiriju, poto je bio lociran u taku ravnodnevice, Mitra je povezivan kako sa sputanjem tako i sa uspenjem dua. Jedna nedavna sinteza postojee grae na prihvatljiv nain poistoveuje mitraistiko lavoglavo boanstvo sa likom kosmokratora, sa astroloki uslovljenim otelovljenjem Sile koja oplouje i upravlja svetom, a koju proizvode beskrajni obrtaji svih tokova nebeskog generatora 2; daleko od toga da oliava neku despotsku silu, on ne samo to moe da ovaploti due, ve moe i da posveenjem oslobodi duu od njene ploti. Vremenom postaje sve uoljivije da su pojedine mitraistike predstave, poput stupnjevitog kosmosa kojim se dua uspinje ka spasenju ili pak samog lavoglavog ,,kosmokratora , bile preuzete od strane gnostikih kola toga doba, gde su, meutim, bile ugraene u sasvim drugaije soterioloke i dualistike okvire.

78
Mihael i amael Kontinuirana potraga za izvoritem mitraistikih misterija, kao i protivrena argumentacija u vezi njihove dualistike prirode, karakteristine su za probleme sa kojima se susreemo pri istraivanju religijskih tokova u kasnoj antici, kada su se razvili novi sinkretistiki oblici religijskog dualizma i razliiti pristupi pitanjima porekla i realnosti zla. Posle rimskog razaranja Hrama u Jerusalimu, 70. godine n.e., jevrejska rabinska tradicija nastojala je da neutralie dualistike struje koje su se javile u nekim formama apokaliptinog judaizma. Rabinski tekstovi iz drugog veka n.e. upozoravaju na jeres dve nebeske sile , vezanu za spekulaje o uzvienom statusu nekog od anela ili potkraljeva Gospodnjih, a koja je verovatno imala uticaja na novonastajuu gnostiku misao. Lik Satane i mit o padu anela izgubili su u rabinskom judaizmu vei deo one estine kojom su se odlikovala ranija apokaliptika predanja. Umesto da predstavlja izvom o otelovljenje la i vode palih anela, Satana se u rabinskoj teoriji pre javlja kao simbol zlih sklonosti u oveku {yetser ha-ra) koje se suprotstavljaju dobrim sklonostima (yetser ha-tov ) 33. Pa ipak, neka od predanja vezanih za Satanu ouvala su se u Hagadi, narativnom odeljku Talmuda, i jevrejskim narodnim priama, odakle e kasnije biti uobliena u nove legende. U znaajnom apokrifnom delu Uspenje Isaijino, Satana se jo naziva amael (to se etimoloki razliito tumai kao otrov Boiji iITslepi Bog), da bi poetkom hrianske ere naziv amael bio usvojen kao glavno ime za Satanu u judaizmu. amael, koji se ponekad razlikovao od Satane, mogao bi da se poistoveti sa anelom uvarem Isava, Edoma i svetskog carstva Rima; 'on je bio slavljen kao veliki vladar na nebesima , gospodar zlih anela, Zli amael, ili pak vladar svih Satana (opadaa ili klevetnika). Kao tuilac, amael je stajao uz branioca Mihaela pred ekinom (Boanskim prisustvom) tokom jevrejskog egzodusa iz Egipta. Nazivan otrovom Boijim} amael se doivljavao i kao zastraujui aneo smrti za kojeg se verovalo da usmruje ljude pomou kapi otrova, dok je u kasnijim astrolokim predanjima smatran za anela planete Mars. Verovalo se da rat izmeu Satane-Samaela i izrailjskog anela uvara Mihaela neprekidno traje i da e se okonati u poslenjim danima, kada e amael konano

79
biti izruen Izraelu okovan u gvoe. U protivnom, Mihael bi se mogao smatrati odgovornim zbog polaganja temelja Rimskom carstvu, potonjem izraelskom protivniku i progonitelju, iji je zatitnik i uvar bio Samael; dvoznani lik vlaara ovog sveta sa istim pravom bi se mogao odnositi i na Mihaela i na amaela34. Pojedine predstave o Satani i njegovom sukobu sa Bogom i ovekom koje su nastale u periodu posle izgnanstva, a naroito u apokaliptinom judaizmu, bile su u ranom hrianstvu preuzete sa svom svojom dvoznanou i potenjalom za radikalno preoblikovanje. Preuzeta suprotstavljenost Mihaela i Satane odslikava se u Otkrivenju, gde tokom rata na nebesima Mihaei predvodi aneoske vojske protiv andela velike adaje" ili stare zmije, koja se zove avo i sotona, koji vara sav vasioni svijet (12:7-9). Pored toga to je vaio za velikog kosmikog protivnika Mihaelovog, Satana se borio sa arhanelom oko tela izraelskog zakonodavca Mojsija ( Poslanica Judina 9). U ranohrianskom periodu avo je predstavljan kao olienje i izvorite zla i smrti, kao pali aneo koji predvodi vojske zla protiv Kraljevstva Boijeg i Hrista. On je bio bog ovog sveta" koji je umove nevernika uinio nepristupanim za poruku jevanelja. Prilikom dramatinog Savlovog preobraenja na putu za Damask, Isus je buduem apostolu poverio zadatak da ide neznabocima i prevede ih iz mraka u svetlost, iz zagrljaja Satane Bogu. Satana je, meutim, mogao da se prerui u anela svetlosti, a njegovi izaslanici umeli su da se pretvaraju u apostole Hristove (2. Korinanima 11:13-15). Pored toga to je bio priznavan za Kneza avolskog (Matej 9:34) i za ,,zapovednika duhovnih sila vetrova (Efescima 2:2), nazivali su ga Kuaem", ,,Opadaem i Ocem lai poto je varao i klevetao ljude, nastojei da navede na iskuenje i zavede ak i Sina Boijeg, samog Hrista. Prema etvrtom jevanelju, Satana je tokom Tajne veere uao u jednog od dvanaest apostola, Judu Iskariotskog, da bi ga naveo na izdajstvo koje e dovesti do raspinjanja na krst Isusa Hrista. I obratno, kada je apostol Petar, ona stena na kojoj je trebalo da poiva Hristova crkva, pokuao da se usprotivi Hristovom putu u Jerusalim, njegovom stradanju i vaskrsenju, Isus ga je ukorio, oslovivi ga kao Satanu: Idi od mene, sotono; jer ti ne misli to je Boije nego to je ljudsko (Marko 8:33). Satanin imperium nije obuhvatao samo zle duhove, ve i grene i zle ljude, Sataninu sinagogu , kao i itavo ,,ovo doba

80
(aion) i ovaj svet ( kosmos); on je bio Knez svijeta ovoga, a ,,sav svijet lei u zlu ( L Jovanova 5:19). Pa ipak, prevlast Satane na ovom svetu , koja je zapoela ovekovim padom, prekinuta je dolaskom Hrista i njegovim stradanjem: Sad je sud ovome svijetu: sad e biti istjeran knez ovoga svijeta napolje" ( Jovan 12:31). U Otkrivenju, posle velikog rata na nebesima protiv vojske Mihaelove, zmiji, Satani, sueno je da bude zbaen na zemlju sa svojim anelima i da provede sledeih hiljadu godina okovan u bezdanu. Kada istekne taj milenijum, Satana e biti osloboen i pridobie narode sa etiri kraja sveta za svoj poslednji satanski pohod protiv grada Boijeg naroda, ali e na kraju biti saeen nebeskim ognjem i zajedno sa svojim uenicima baen u vatreno jezero", to e biti druga smrt ( Otkrivenje 20:7-10, 13-15). Hronologija Satanine sudbine kakvu daje Otkrivenje teko je razumljiva i kao takva je podstakla razliita tumaenja. Obino se smatra da je Satanina mo bila naeta olaskom Isusa Hrista, a da e do konane smrti Satane doi pri Drugom dolasku. Satana je, u meuvremenu, nastavio borbu protiv Kraljevstva Boijeg, pa se od hrianina oekivalo da uzme u ruke Boije oruje i suprotstavi se avolovim lukavstvima, u borbi koja se ne vodi s krvlju i s tijelom, nego s poglavarima i vlastima, i s upraviteljima tame ovoga svijeta, s duhovima pakosti ispod neba ( Efescima 6:11-12). Za znak krsta se takoe smatralo da razgoni zle sile; u ranohrianskom periodu avo je neprestano bio optuivan da pomae paganstvu, jeresi i arobnjatvu u borbi protiv Kraljevstva Boijeg i boanske zamisli spasenja. Verovalo se da se pri hrianskom krtenju ne iskupljuje vodom samo prvobitni greh, ve da se takoe odrie od avola i da se izgone njegove sile. Prema hrianskom apologeti Tertulijanu, postojanje i oprena dela ,,Gospoda i njegovog suparnika, Stvoritelja i Unititelja mogla su se doiveti, saznati i razumeti ,,istovremeno35. Ranohrianske predstave o avolu, njegovoj pobuni, padu, vladavini na ovom svetu i konanom porazu bile su naknadno razraene i domiljene od strane crkvenih otaca. Pad Satane i anela mogao se pripisati njihovoj oholosti ili zavisti prema ljudima. Parabola uperena protiv kralja Vavilona u Isaiji 14:12-15, sada se nedvosmisleno dovodila u vezu sa padom Satane i sa Isusovim reima u Luki 10:18: ,,Ja vidjeh sotonu gdje spade s neba kao munja. Tirski kralj u Jezekilju 28:12-19, isprva svemudar i bezgrean, koji se potom odao bezakonju pa mu je stoga sueno

81
da bude zbaen sa gore Boije i saeen ognjem to e ga Jahve potpaliti pred njim, takoe je bio smatran za Satanu. Mihael se, meutim, poistoveivao sa heruvimom koji je postavljen na vratnice raja da bi uvao put ka drvetu ivota (Postanje 3:24) i sa anelom koji se kao satana ispreio na Valaamovom putu. Potovan meu ranim hrianima, naroito onima u Frigiji, kao nebeski iscelitelj i izbavitelj, Mihael se javio kao zatitnik crkve i srednjovekovnih vitekih redova. Mihael nije samo vodio nebeski rat protiv Satane, ve mu je bilo povereno i spasavanje ljudskih dua iz vlasti avola, kao i njihova pratnja do mesta gde e im se suditi, dok se Satana u kasnijim hrianskim tekstovima prikazivao kao vladar Pakla u kojem kanjava grenike. U poetnom periodu izgraivanja normativne hrianske satanologije, kada se smatralo da je Bog stvorio avola, a da je ovaj zatim pao zbog svoje oholosti, zavisti i slobodnom voljom, hronologija i posledice tog pada tumaene su na razliite naine. Prema Origenu (oko 185-254), sa konanim porazom Satane bie unitena njegova grena i bezbona priroda, dok e njegova izvorna, aneoska priroda vaskrsnuti i on e biti spasen kako bi se na kraju vratio Bogu. U isto vreme, prvi crkveni oci bili su prisiljeni da energino brane svoju pravovernu dogmu o zlu kao odsustvu dobra i otuenosti od Boga, od nekih radikalnijih dualistikih odgovora na pitanje o poreklu zla kakve su davale gnostike kole u drugom i treem stoleu.

Demijurg i izbavitelj Uprkos oiglenom dualizmu duha i tela u ranom hrianstvu, koji je nuno proishodio iz novozavetnog odreenja avola kao vladara ovog materijalnog i telesnog sveta36, na svet se gledalo kao na tvorevinu dobronamernog Boga-Stvoritelja, koja nije zla po svojoj prirodi. Premda oskrnavljena prisustvom Satane i njegovih zlih duhova, ona e na kraju biti izbavljena i proiena drugim dolaskom Hrista. S druge strane, raznorodne gnostike kole su, uopteno gledano, zastupale antikosmiki dualizam materijalni svet je u njima bio negiran kao nesavrena i zla tvorevina neke nie demijurke ili pak ,,satanske sile i suprotstavljan nebeskom duhovnom svetu istinskog, ali dalekog i nepoznatog Boga. Po ugledu na orfiko-pitagorejsku religiju, dua se

82
u gnosticizmu smatrala strancem i prognanikom u telu; due ljudi bile su dragoceni biseri , boanske iskre koje potiu iz duhovnog carstva i koje su pale u iskvareni materijalni svet strane tmine da bi ostale zatoene u materijalnim telima, odakle se mogu osloboditi jedino putem gnosisa, prosvetljujuom spoznajom boanskih tajni37. Boanska sutina nepravilno je rasporeena meu ljudima, tako da su gnostike kole ponekad delile sva ljudska bia na tri klase, pri emu su sami prosveeni gnostici oliavali duhovnu aristokratiju; nazivani su pneumatiarima, savrenim ili odabranim, onima koji e biti spaseni budui da poseduju duh, pneumu. Druga klasa, psihika, posedovala je duu ( psyche) ali joj je nedostajao duh - ali, uprkos tome, mogla se nadati nekom vidu spasenja; to se, pak, tie hilika, zemaljske i porobljene klase, njima je bilo sueno da ostanu zatoeni u materijalnom svetu. Ova tri stupnja bia u univerzumu dovodila su se u vezu sa tri vrste ,,crkvi : aneoskim, psihikim i zemaljskim. U hrianskom gnosticizmu Hristos se javlja kao nebeski duhovni izbavitelj kojeg je nepoznati i najvii Bog poslao da prenese gnosis ljudskom rodu (ili, pak, samo pneumatiarima), dok Demijurg uzaludno nastoji a osujeti tu njegovu misiju. Hrianska gnostika predanja izlagala su razliite verzije tog Hristovog poslanstva, ali je prema veini njih Hristos uzeo na sebe samo privid ( dokesis) ljudskosti, pa su, shodno tome, njegovo stradanje i raspee takoe bili prividni. Ova doketistika hristologija pravila je razliku izmeu nebeskog Hrista i zemaljskog Isusa, pa su ponekad uvoeni i supstitutivni likovi, poput Simona iz Kirene, da bi zamenili Hrista na Golgoti38. Gnostike kole preuzele su mnogo elemenata iz sinkretistikog naslea antikog doba, sluei se iranskim, jevrejskim, grkim, mesopotamskim, egipatskim i hrianskim predanjima da bi ulepale svoje najvanije mitove i predstave vezane za demijurgovo stvaranje sveta, pad due, poslanstvo izbavitelja i prenosioca gnosisa kao i konano oslobaanje i uspenje due do svog duhovnog boravita. Pre otkria koptskog korpusa tajnih gnostikih spisa u Nag Hamadiju (Khenoboskion) u Gornjem Egiptu, 1945, nae znanje o razliitim gnostikim sistemima uglavnom se zasnivalo na neprijateljski nastrojenim svedoenjima velikih hrianskih antignostikih polemiara poput Irineja (oko 130-200), Hipolita (oko 170-236) i Epifanija (oko 315-403). Tekstovi iz Nag Hamadija su iz osnova izmenili nau predstavu o zamrenim i

83
eklektikim gnostikim sistemima i pokazali da je gnostika mitologija preuzela i preoblikovala neke od sredinjih tema jevrejskog apokaliptikog i apokrifnog korpusa - kao to su pad anela i uloga Satane u aneoskom otpadnitvu i padu Adama i Eve. Prema jednom tekstu iz Nag Hamadija, Apokrifu Jovanovom, izloenom u vidu otkrivenja sa kojim vaskrsli Isus uppznaje Jovana, sputanje anela na keri ovfiLije. odigraIo se. posle potopa i predstavljalo je misiju iji je cilj bilo osiguranje sopstvenog potomstva (29:10-20). Aneli su keri oveije oplodili duhom tamek.oji.suza njih smeali sa zlom (29:30) kako bi zaeli decu iz tame po slici i prilici njihovog uha (30:9) i tako potinili sebi itavu tvorevinu. U drugom znaajnom tekstu iz Nag Hamadija, O poreklu sveta (123:4-13), kao u klasinom enohovskom predanju, aneli (dem oni) stvoreni od sedmorice svrgnutih vladara tame bili su zadueni da ljudima prenesu tajne magije, idolopoklonstva, krvoprolia, rtvovanja po hramovima i rtvi livenica. Pad Adama i Eve takoe je bio tema razliitih gnostikih tumaenja, meu kojima je najuvenije bilo predanje o Evinom zavoenju od strane avola ili demijurga. Dok je Kain u veini gnostikih predanja bez daljnjeg priznavan za Evinog sina sa avolom, Avelju se izgleda moglo pripisati satansko ili adamovsko poreklo. Nebesko, ali satansko poreklo Kaina, postalo je takoe sastavni deo jevrejske traicije, gde se Samael, aneo Gospodnji, prikazuje kako dolazi Evi ,jaui na zmiji - otuda Kain nije zaet Adamovim semenom, niti po njegovom liku, a Evina kanonska izjava po Kainovom roenju, Dobih ovjeka od Gospoda (.Postanje 4:1), mogla bi da se ita i kao: Dobih ovjeka, anela Gospodnjeg39. Dok bi Kain mogao da bude praotac svih narataja grenika, Set, sa svojim potvrenim i legitimnim adamovskim poreklom, imao bi razloga da bude slavljen kao otac svih narataja pravednika" i zaetnik kraljevstva doma Davidovog40. Zanimanje za Seta i njegov ,,rodoslov bilo je uoljivo u pojedinim gnostikim kolama gde su se roenje Seta i poetak njegove loze slavili kao ustolienje pravde i zainjanje vie rase. Epifanije je u Panarionu (39:1-5,3) izloio sistem setovskih gnostika koji su smatrali da su za roenje Kaina i Avelja bile odgovorne stvaralake aneoske sile, iji e rat oko dvojice brae na kraju dovesti do Aveljevog ubistva. Rase Kaina i Avelja kasnije su izmeane zbog njihove pakosti, pa je u svet bio poslat Set da bi svojim savrenijim semenom proistio ljudsko seme i unitio aneo-

84
ske sile koje su stvorile svet i prva dva oveka. Roenje Seta pripisivalo se posreovanju uzviene gnostike ,,Majke, Sofije (Murosti), koja je u njemu pohranila seme boanske moi - nebeski pirauzor Setovog zemaljskog semena. Setovski gnostici su zbog toga izvoili svoje poreklo iz odabrane i neiskvarene loze Seta, koji je bio izjednaavan sa Hristom i za koga se dralo da u ciklinim periodima podaruje ljudskom rodu svoje savrenije seme moi i istote . Ima nagovetaja da su se Melhisedek, Isus Hristos, pa ak i Zoroaster, u nekim gnostikim krugovima smatrali otelovljenjima spasitelja i izbavitelja Seta41. U Epifanijevom prikazu setovskog gnosticizma, Majka na visinama" poslala jejpotop na zemlju ne bi li iskorenila zlu rasu Kainovu; samo je potomstvo Setovo trebalo da bude spaseno u Nojevoni kovegu i ostane na ovom svetu. Strahujui od predstojeceg genocida nad njihovom iskvarenom rasom, stvaralake aneoske sile uspele su da prokrijumare Hama u koveg; Ham je tako ouvao njihovu rasu, a svet se opet odao starim grehovima i smutnjama. S druge strane, Irinej je u opsenoj pakvili protiv gnosticizma, Protiv svih jeresi (1:31.1-2), izneo uenje nekih gnostikih kainita koji su veliali Kaina smatrajui ga zaetim od neke vie, samodovoljne nebeske sile. Isav, Korej i Sodomiani, koji su sa ovim bili upoznati, zbog toga su omrznuti od Stvoritelja, ali su bili pod zatitom Sofije, dok je Juda Iskariotski obavio misteriju izdajstva" zato to je i sam bio upoznat sa ovom istinom. Ma koliko bile uzajamno neusaglaene, razliite gnostike kosmogonije su bez izuzetka naglaavale antikosmiki dualizam i stalno izjednaavale gnostikog demijurga materijalnog sveta sa Bogom Stvoriteljem iz Starog zaveta. Prema uenju Markiona (umro 140), koji se obino opisuje kao jeretik, ali jo ne i kao gnostiki uitelj, Bog Starog zaveta bio je pravian Bog Zakona iji su strogi sudovi u neskladu sa sutinom Hristovog jevanelja ljubavi i milosra. Isus je bio poslat od jednog vieg, milostivog i stranog" Boga Ijubavi i spasenja da bi izbavio oveka od tiranije Zakona nieg emijurga. Markionovo uenje o dva Boga steklo je veliki broj sledbenika u Rimskom carstvu, pa su se zajednice markionitske crkve rasprostirale od Italije i Egipta sve do Jermenije. Markionov uenik Apeles pretvorio je demijurga, Boga Starog zaveta, u ognjenog anela i uinio ga odgovornim za nastanak zla. U uenju gnostika Bazilida (drugi vek n.e.), biblijski Bog Avrama, Isaka i Jakova javlja se kao vladar nie sfere planeta,

85
hebdomade, pa je, budui da se verovalo da vlada nad 365 nebesa, takoe nazivan i Abrasaks, imenom koje u sebi sadri broj 365. Prema zamrenom sistemu gnostikog uitelja Valentina (drugi vek n.e.), Otac, ili Prvo Naelo, i njegova drubenica Misao zaeli su duhovni svet Plerome (obilja ili ispunjenosti) koji je obuhvatao petnaest eonskih parova. Poremeaj do kojeg je dolo u Pleromi usled pada ili, pak, prevremenog poroaja najmlaeg eona Sofije, ubrzao je raanje Boga Postanja u niim sferama, a onda je ovaj na svoju mku stvorio materijalni kosmos koji je ostao nesvestan postojanja vieg carstva Plerome42. ^ U spisu iz Nag Hamadija O poreklu sveta (100:3-25), lavoliki demijurg zvani Jaldavaot (po svemu sudei, Sin Haosa) izjednaavan sa biblijskim Bogom-Stvoriteljem, nastao je poto su emanacije, sputajui se iz duhovnog sveta, ve prouzrokovale pojavu materije. Jaldavaot je stvorio nebesa i njihovu silu, da bi posle toga, prema Zakonima ponovljenim 32:39, obznanio ,,da sam ja, ja sam, i da nema Boga osim mene ; ali ovom monoteistikom objavom on se ogreio o ,,besmrtnike (nepropadljive) (103:10-15). Pravi inicijator njegovog stvaranja, Pistis Sofija, nazvala ga je Samael - to e rei, slepi bog - predskazavi mu pad u njegovu majku, bezdan (100:17-33) i razotkrivi mu ,,u odrazu na vodi sliku svoje veliine". U Apokrifu Jovanovom (9:28-35; 10:1-22), roenje Jaldavaota pripisuje se Sofijinoj elji da iz sebe izlui slinost bez saglasnosti duha, tako da se Jaidavaot raa u obliju lavolike zmije, nesavren i stvoren ,,u neznanju ; pa ipak, on je bio prvi arhont koji je nasledio mo svoje majke. Meu brojnim njegovim delima koja se navode u Apokrifu Jovanovom, Jaldavaot se pored ostalog optuuje za zavoenje Eve, sa kojom je zaeo dva sina, Elohima i Jahvea. Prvi je bio postavljen da vlada vatrom i vetrovima, a drugi vodom i zemljom; ,,sa namerom da obmane (24:25), Jaldavaot im je nadenuo imena Kain i Avelj. Epizoa sa monoteistikim zahtevom demijurga, prekorevanjem Sofije i otkrivenjem viih boanskih sila javlja se u nekoiiko znaajnih gnostikih spisa. U svojim razliitim ovaploenjima gnostika Sofija se ponekad javlja kao Sveti duh, kao nebeska Eva, ili kao dvojna figura koja se moe razluiti na viu Majku nebeskog Iskupitelja i niu Majku demijurga materijalnog sveta. tavie, dok se gnostiki demijurg moe dovesti u vezu sa osionim kraljem Vavilona iz parabole u Isaiji 14, njegova Majka bi u

86
okviru gnostike mitologije mogla da se poistoveti sa Vavilonom, ili pak sa nebeskim Jerusalimom43. Takoe je oito da se, uprkos javljanju lavoglavog mitraistikog boanstva i iavolikog gnostikog demijurga Jaldavaota ,,u slinoj funkciji simbola Moi koja upravlja svetom i porobljava mu duu < 4 4 , Jaldavaotov kosmos i njegova kosmokratorska vladavina u gnostikim mitovima suprotstavljaju nebeskom carstvu duha i oslobadanju zatoenih dua ije je spasenje posredovano nebeskim Izbaviteljem koji raskida demijurgove lance ropstva. Nezavisno od gnostikog predanja o jednom izvornom naelu i padu koji se odigrao u boanskom carstvu, neke gnostike kole izgradile su sloene sisteme zasnovane na tri prvobitna naela, poput gnostike sekte naasena (od hebrejske rei naha, zmija ), ije je uenje izloio Hipolit u svom delu Pobijanje svihjeresi (5:6.3-11). Prema Hipolitu, naaseni su verovanje u jedno naelo kao izvorite sveta smatrali pogrenim i pouavali su da je univerzum proistekao iz tri naela - preegzistentnog naela, samostvorenog naela i razlivenog haosa. Naaseni su smatrali da su svi hramovi, obredi i misterije bili ustanovljeni radi oboavanja zmije nahasa, koja je jo slavljena kao milosrdna i nuna za postojanje svih bia, kako smrtnih, tako i besmrtnih. Zmija se poredila sa drugim, samostvorenim naelom, koje se jo nazivalo Adamas i predstavljalo u vidu dvopolnog oveka - takoe dovoenog u vezu sa semenom kao izvorom svega to dolazi na svet. U ovom dvopolnom oveku bio je ivot, a taj ivot bjee vidjelo ljudima ( Jovan 1:4) i nain stvaranja savrenih ljudskih bia, ili je, pak, bio pehar kojim se kralj sluio ,,pri proricanju", a koji je bio skriven i otkriven u dobrom semenu Venijaminovom (8:6). Drugo, dvopolno naelo, poredilo se jo sa Okeanom ije se vode neprestano podiu i sputaju; kretanje navie ukazivalo je na poreklo bogova, a kretanje nanie" na poreklo ljudskog roda. Naaseni su bili prinueni da u svoj sistem uvedu i etvrtu, zlu silu, ognjenog boga Esaldaiosa (E1 adai), Demijurga i tvorca ovog sveta u kojem je zatoio Ijudski rod protivno volji Adamasa. Druga gnostika sekta, perati, ije uenje izlae Hipolit u Pobijanju svih jeresi (5:12.1-17; 13), formulisala je slinu trodelnu podelu sveta na tri boga, tri rei, tri uma i tri vrste ljudi. U sistemu perata, prvo naelo bila je nestvorena, savrena Dobrota"; drugo, samostvoreno" mnotvo dobrih sila; i tree, stvoreno, pojedinano bie. U drugoj varijanti peratskog trojstva, ova tri

87
naela javljaju se kao Otac, Sin i materija. Za Hrista se takoe verovalo da poseuje trostruku prirodu, pa e njegovim prispeem sve ono to je bilo podeljeno na tri dela biti spaseno, a sve to se spustilo iz viih sfera uspeti s njim u visine. Drugo, samostvoreno peratsko naelo zamiljalo se u stalnom kretanju izmeu Oca i materije i poistoveivalo sa zmijom, za koju se smatralo da e na ovom svetu odgajiti savrenu rasu . Zmija se takode veliala kao savrena re Evina ili misterija Edena; u njoj se prepoznavao znak kojim je Kain bio obeleen da ga niko ne bi mogao ubiti. Ulogu etvrtog, zlog naela, preuzele su zvezde, bogovi stvaranja i razaranja, ije su emanacije uticale na nastanak i ieznue svega u stvorenom svetu, ali nisu imale mo nad onima koji su bili prosvetljeni gnosisom savrene zmije. Jo jedan sistem u kojem je zmija zauzimala istaknuto mesto izgradili su gnostiki ofiti (od grke rei ophis, zmija), a opisan je u Irinejevom delu Protiv svih jeresi (1:30.1-15). U ofitskom sistemu prvo trojstvo inili su Otac Svega ili Prvi ovek, Sin ovekov ili Drugi ovek, i enski Sveti duh ili Prva ena, ispod kojih su bili elementi Vode, Tame, Bezdana i Haosa. enski Sveti duh sjedinio se sa Prvim i Drugim ovekom i rodio Treeg oveka, Hrista, ali, pritom se svetlost Prvog i Drugog oveka prelila na levu stranu enskog Svetog duha. Budui na desnoj strani, Hristos se uzdigao do vieg carstva, dok je ona mo koja se bila prelila na levu stranu pala nanie; ona se zamiljala kao ensko bie i davani su joj razliiti nazivi: Levica, Sofija ili ovek-ena. Sofija je ro* dila Jaldavaota koji je zatim sam rodio sopstvenog sina, pa su ovim generativnim procesom uskoro nastala estorica sinova koji su, zajedno sa Jaldavaotom, inili viu hebdomadu (sedmorstvo; p.p.). Zmija je u donjem svetu zaela estoricu sinova koji obrazuju niu hebdomadu sedam demona ili planeta ovog sveta i koji su u sukobu sa Ijudskim rodom. Prema ofitima, zmija je nosila dva imena, Mihaela i Samaela, koji su tako bili zdrueni u pozitivnim i negativnim aspektima jednog pojavnog oblika45. Pored naasena i perata, Hipolit je u svom Pobijanju svih jeresi (5:19.1-22) opisao i setovski gnostiki sistem, koji ne samo da je razlikovao tri jasno odreena naela - Svetlost na visini, Tamu u dubini, i isti Duh izmeu njih - ve je najnie naelo Tame doivljavao kao neto negativno i zlokobno, kao stranu vodu. Podela na tri moi dovoena je jo u vezu sa biljlijskim trojstvima poput Adama, Eve i zmije, Kaina, Avelja i Seta, ili Avrama, Isaka

88
i Jakova. Nebrojene moi triju naela bile su isprva u stanju mirovanja, ali je velikim sudarom triju naela, ija je posleica bilo stvaranje neba i zemlje, dolo do njihovog meanja i sukobljavanja. Tama se posluila lukavstvom u nastojanju da sprei pojavljivanje Svetlosti i Duha, zatoenih u njenoj neistoj i zlokobnoj materici haosa koja je prihvatala i priznavala jedino forme prvoroenih", vode, vetra, zmije i zveri (19:20). ovekov um, savreni bog koji je imao izvorite u plemenitoj Svetlosti, takoe je bio zatoen u zlim i mranim telima, i uzalud je pokuavao da se oslobodi iz telesne tamnice. Savrena re Svetlosti morala je da poprimi oblije zmije kako bi ula u matericu Tame, oslobodila um od ropstva i izvriia podelu i razdvajanje onoga to je bilo pomeano. Isusove rei u Mateju 10:34, Nijesam doao da donesem mir nego ma , tumaile su se kao aluzija na ovaj in razdvajanja kojim su smeani elementi trebalo da se povrate svojim izvornim boravitima. Isti sistem tri prvobitne moi doiveo je dramatinu mitoloku obradu u spisu iz Nag Hamadija zvanom Parafraza Simova, gde je plemeniti Duh opet smeten izmeu uzviene, bezgranine Svetlosti i Tame, koja je vetar u vodama , i iji je um zaodenut haotinim ognjem (1:25-35; 2:1-5). Uzburkavanjem tame i meanjem triju naela univerzum je uao u eru kosmikog sukoba koja je obeleena stvaranjem neba i zemlje. Gnostiki spasitelj Derdekaj morao je da sie iz carstva Svetlosti i poprimi oblije zveri kako bi uao u boravite Tame i oslobodio zarobljenu svetlost Duha. Derdekajevo otkrivanje gnosisa odabranima navuklo je na njega gnev sveta, pa su se pred njim otvorile vratnice vatre i dima i napali su ga vetrovi i grom ovi (36:12-22). Ovi slikoviti i upeatljivi mitoloki opisi esto su se koristili da bi se prikazala Derdekajeva izbaviteljska misija na ovom svetu. Sam trenutak kada je svetlost konano trebalo da bude razdvojena od tame bio je tako obeleen inom odsecanja glave eni koja je oliavala meavinu moi onog demona koji e sa strogou krstiti seme tame... (40:24-30). U poslednjim danima, kada zla mo Tame bude poraena i savladana, oni koji su se opirali nasleu smrti i tlaiteljskim vodama tame konano e biti odvojeni od svoga tela kako bi stupili u potpuno izbavljenu svetlost Duha (48:10-30). U spisu O poreklu sveta (126-7), predskazuje se da e u asu konanog svretka Svetlost preplaviti i zbrisati Tamu, da bi se zatim vratila vlastitom izvoritu. Pa ipak, sutina sukobljenosti dve-

89
ju sila, Svetlosti i Tame, razliito se predstavljala u pojedinim gnostikim kolama, pa se na njih negde gledalo kao na brau to proishode iz jedne tajne koja ih obojicu obuhvata. Prema Jevanelju po Filipu iz Nag Hamadija (53:15-20): Svetlost i tama, ivot i smrt, desno i levo, jedno drugome su braa. Oni su nerazdvojivi. Zbog toga ni dobri nisu dobri, ni zli nisu zli, ni ivot nije ivot, ni smrt nije smrt. U drugim gnostikim predanjima, dualizam dobra i zla javljao se u radikalnoj i iskljuivoj formi; sile Svetlosti i Tame nisu se sagledavale kao neto to ima zajedniko prvobitno izvorite, ve su se doivljavale kao dva oprena naela suprotstavljena od samog poetka. Apsolutni dualizam ovih predanja veoma se razlikuje od gnostikog monarhijskog dualizma koji polazi od jednog prvog naela i od nastanka materijalnog sveta kao rezultata poremeaja ili diskontinuiteta u boanskoj ispunjenosti . Radikalni gnostiki dualizam dva prvobitna osnovna naela, dva carstva Svetlosti i Tame, koja su ponaosob vezivana za duh i materiju, ponekad se jo nazivao iranskim" gnosticizmom. U drevnom iranskom zoroastrizmu, Ohrmazd je stvorio materijalni svemir kao kopiju duhovnog sveta, dok je sam ovek stvoren kao mikrokozam svemira i materijalni simbol Ohrmazdovog otelovljenja, kao harmonino jedinstvo tela i due. U asu konane obnove sveta, vaskrslo telo e se ponovo sjediniti sa svojom duom u iznova objedinjenom i obesmrenom Ijudskom biu, a materija i duh e se konano stopiti u jedno u venom ivotu. Dok su u zoroastrizmu i duhovni i materijalni svet, i dua i telo, stvoreni da bi bili Ohrmazdovi saveznici u borbi protiv unititelja Ahrimana, u iranskom gnosticizmu se duh i materija, Svetlost i Tama, javljaju kao dva prvobitna i antagonistika naela ije sapostojanje i sukobljenost determiniu tri glavne epohe u grandioznoj kosmikoj drami. Iranski gnosticizam bio je iscrpno i slikovito izloen u sistemu velikog gnostikog vizionara, misionara i umetnika Manija, samozvanog vesnika treeg, zavrnog doba, u kojem e se okonati sukob izmeu sila Svetlosti i Tame. Manijevo poslanstvo i sudbina njegove religije isprva su koincidirali i bili nerazluivo povezani sa usponom novog iranskog carstva dinastije Sasanida i naknadnim preporodom zoroastrizma.

90
Presto i oltar Godine 226. n.e. u Iranu je okonana vladavina dinastije Arsakida. Nagrienu unutranjim sukobima, nju je sruila persijska dinastija Sasanida, koja je bila nasledni uvar velikog hrama Anahite u Istakharu, nedaleko od drevnog Persepolisa. Osim u Persiji, kult Anahite imao je dosta sledbenika u susednoj Jermeniji, koja je i sama due vreme poivala u zoni iranskih i zoroastrejskih uticaja i gde je jedna grana dinastije Arsakida produila da vlada jo dva stolea poto je ieznula u Iranu. Paransku feudalnu dravu u Iranu smenilo je izuzetno centralizovano Sasanidsko carstvo u kojem je zoroastrizam uivao status dobro organizovane i esto netolerantne dravne religije. Sasaniska umetnost i kultura predstavljale su sam zenit predislamske iranske civilizacije, ali je istorija Sasanidskog carstva bila obeleena neprestanim sukobima sa zapadnim neprijateljem, Rimskim carstvom. Sasaniski monarsi su za sebe tvrdili da vode poreklo iz semena bogova : od vremena Ardaira I, osnivaa dinastije, oni su ili stopama svojih ahemenidskih prethodnika, polaui pravo na legitimno naslee Ahemenidskog carstva, a u cilju obnove imperijalne slave nekadanje Persije. Prema Amijanu Markelinu (17:5. 5-6), oko 357. godine, sasanidski Kralj nad Kraljevima, apur II (309-79), sadrug Zvezda, brat Sunca i Meseca, navodno je pisao svome ,,bratu, rimskom caru Konstanciju II (337-61), kako zemlja njegovih predaka na zapadu dosee sve do reke Strimona (Strumice) i granica Makedonije, kako mu te zemlje pripadaju i kako bi ih trebalo vratiti Persijskom carstvu. Meutim, u linosti Konstancijevog naslednika, Julijana Apostate, apur II e se suoiti sa rimskim carem koji je u sebi video otelovljenje Aleksandra Velikog i bio odluan u nameri da zarati kako bi povratio teritorije od Persijanaca, koji su} po Julijanovom miljenju, nekada drali pod svojom vlau celu Aziju i vei deo Evrope, smerajui da osvoje itav tada poznati svet. Pored obnove paganstva, Julijanova misao vodilja bilo je osvajanje Persije po ugledu na Aleksandra, pa je tako 363. zapoeo neuspeni pohod protiv Persije u kojem e i poginuti, smrtno ranjen prilikom povlaenja svoje vojske. Na jednom sasanidskom reljefu na steni u Tak-i-Bostanu, u zapadnom Iranu, kojim je ovekoveena Sapurova pobeda nad Julijanom, prikazana su tri lika, apur, Ahura Mazda i Mithra, kako nogama gaze rimskog imperatora koji je odabrao Mitru za svog zatitnika.

91
Julijanov rat i njegova pogibija u sasaniskoj Persiji spadaju u najdramatinije epizode neprekidnog etvorovekovnog vojevanja izmeu Sasanidskog i Rimskog, a potom Istonog rimskog carstva, oko prevlasti na Bliskom Istoku, u Jermeniji i kavkaskim oblastima. Iscrpljujui i krvavi sukobi dvaju suparnikih carstava, slavljenih kao ,,dva oka ovog sveta, dostigli su vrhunac poetkom sedmog veka, kada je pod sasanidskim monarhom Hosrojem II Pobedonoscem, Persija prodrla na zapad sve do sredita Istonog rimskog (Vizantijskog) carstva u zapadnom delu Male Azije. Hosroje, koga zoroastrejsko svetenstvo izgleda nije ba preterano volelo poto se sumnjalo da je preobraenik u hrianstvo, osvojio je 614. Jerusalim, odakle je doneo komade Pravog krsta, na kojem je, navodno, bio raspet Isus. Prodorom persijske vojske na teritorije Sirije, Anadolije i Egipta, Hosroje je uspeo da povrati vei deo nekadanjih zapadnih ahemenidskih oblasti, pa je posle toga pokuao da napadne i Carigrad, prestonicu Vizantije. Konstantin Veliki je prestonicu carstva jo 330. premestio u Carigrad, tako da su sada, 626. godine, persijske trupe neposredno ugroavale drugi Rim. Vizantijski car Iraklije je, meutim, uspeo da doskoi Persijancima i da svoju armiju preko Crnog mora prebaci na Kavkaz, tako da je 628. ve vodio bitke u unutranjosti Sasanidskog carstva, gde je opljakao ak i Hosrojev dvor. Ovaj Iraklijev vojni pohod okonan je ubistvom Hosroja, pa je Iraklije, kao pobednik, sklopio primirje sa Hosrojevim kratkovekim naslednikom Kavad-irujom, takoe nabeenim hrianinom, posle ega je Vizantija povratila kontrolu nad izgubljenim teritorijama, a Pravi krst bio vraen u Jerusalim. U naknadnim politikim previranjima, Sasanidskom carstvu je nedostajalo vremena da prikupi snage i odupre se novoj arapskoj pretnji sa juga. Za samo petnaest godina, uprkos estokom iranskom otporu, ono je palo pred nadolazeom arapskom bujicom. Dok se arapski talas irio Iranom, poslednji sasaniski Kralj nad Kraljevima i brat Sunca i Meseca, Jazdagird III - krunisan u Istakharu, mestu gde se nalazilo staro sasanidsko svetilite Anahite - bio je prinuen da potrai spas u bekstvu, ali je ubijen 652. godine. Ouvaia se legenda prema kojoj se Jazdagirdova erka ahrbanu (Gospa od Ze~ mlje - to je bilo kultno ime Anahite) udala za treeg iitskog imama, muenika Huseina, i zaela etvrtog iitskog imama, darujui time sasanidsku kraljevsku krv lozi narednih iitskih imama. Posle propasti sasanidske Persije, arapske vojske su se okre-

92
nule Vizantijskom carstvu: Egipat, Palestina i Sirija, koji su dugo bili uzrok sukoba rimskih i sasanidskih monarha, sada su pripojeni umajadskom kalifatu, a Pravi krst je morao da bude preseljen u Carigrad. Dugotrajni sukob izmeu Rimskog i Sasanidskog carstva bio je obeleen i izuzetnom verskom netolerancijom, poto je svako carstvo nastojalo da nametne svoja verska uenja. Pokrtavanje rimskih zemalja koje je usledilo posle Konstantinovog Milanskog edikta iz 313. bilo je okonano Teodosijevim zakonima iz 380; institucionalizovanje zoroastrizma kao zvanine religije Sasanidskog carstva zapoelo je sa vladavinom njegovog osnivaa, Ardaira I, a bilo je dovreno pod apurom II. Po logici stvari, dok je hrisanstvo u Rimskom carstvu bilo u usponu, Sapur je progonio njegove sledbenike u Iranu. Ardairu I, koji je opisivan kao ,,posveenik u obrede magija i vian vrenju misterija'4 (Agatija 2:26.30), pripisivala se izjava: kraljstvo i vera su braa blizan, i nijedno od njih ne moe da opstane bez onog drugog. Jer vera je temelj kraljstva, a kraljstvoje uvar vere. Kraljstvo ne moe da opstane bez svojih temelja, a vera ne moe da opstane bez svoga uvara. Jer ono to ostane bez uvara bie izgubljeno, a ono to nema temelje sruie se (Ardairovo zavetanje). Veliki sasanidski monarh Hosroje I, Pravedna i besmrtna dua (531-79), obznanio je da je Kralj nad Kraljevima , kao vladar materijalnog sveta, bio posrednik izmeu Ijudskog roda na zemlji i Ohrmazda, gospodara duhovnog carstva 6. Tokom vladavine apura II, Jermenija je jo uvek bila meta rimsko-iranskog suparnitva, u meri u kojoj se udaljavala od zoroastrizma da bi postala prva hrianska drava. Poetkom etvrtog veka, arsakidskog kralja Jermenije, Tiridata IV koji je svoju vladavinu zapoeo kao poboni zoroastrejac, preobratio je u hrianstvo Sv. Grigorije Luonosac, i sam poreklom iz stare arsakidske kraljevske loze, pa su drevna kultna boravita zoroastrejskih boanstava, yazata, uskoro bila pretvorena u hrianska svetilita47. Pa ipak, zoroastrizam je u narednim vekovima naao dosta sledbenika meu jermenskim velikaima koji su spreavali skrnavljenje nekih zoroastrejskih svetilita, dok su Sasanidi preduzeli tri velika pohoda sa namerom da Jermeniju iznova preobrate u zoroastrizam. Unutar Sasanidskog carstva neprestano su se odvijali antihrianski progoni, a njihovo intenziviranje u etvrtom veku bez sumnje je bilo povezano sa pokrtavanjem Rimskog car-

93
stva, velikog sasanidskog supamika na zapadu. U vreme kada je pravoverno hrianstvo bilo legalizovano u rimskom svetu, sasanidske oblasti postale su relativno bezbedno utoite za sve one hrianske pokrete koji su bili progonjeni u Vizantijskom carstvu. Poto je Efeski sabor 431. godine osudio nestorijansko hrianstvo zbog uenja o dve odvojene prirode Hristove - boanskoj i ljudskoj - nestorijanska crkva je uspostavila patrijarijsko sedite u sasanidskoj Persiji, gde je stekla naklonost nekih sasanidskih monarha i odakle je upuivala misionare u Indiju, sredinju Aziju i Kinu. Pored nestorijanskih hriana, sledbenici monofizitstva - uenja o samo jednoj, boanskoj prirodi Hristovoj, koje su prihvatili Kopti, a deiimino i jermenska crkva - takoe su prebegli u sasanidsku Persiju. Osim ovog priliva hriana, ovde su potraili utoite i paganski filozofi, poto je 529. godine car Justinijan I pozatvarao filozofske kole u Atini. Zvanino priznanje zoroastrizma kao organizovane dravne religije Sasanidskog carstva bilo je praeno prikupljanjem i kanonizacijom zoroastrejskih svetih spisa, kao i sporadinim pohodima protiv onoga to se doivljavalo kao jeres - oboavanja deva ili ahrimanovskog arobnjatva. U prvom veku sasanidske vladavine i irenja carstva, zoroastrejsko bogosluenje i hramovi vatre nicali su na novoosvojenim teritorijama i oblastima u sasanidskoj zoni uticaja, poput Jermenije, Gruzije i kavkaske Albanije. Od samog poetka sasanidske ere, u Iranu je prevladavala zurvanistika forma zoroastrizma, dok je zoroastrejska dravna crkva zastupala strogu dualistiku formu Dobre vere. Uprkos uvoenju zoroastrejskog pravoverja i sporadinim progonima drugih vera u Sasanidskom carstvu, religijska klima je ostala heterogena. U okvirima samog zoroastrizma izgleda da je postojala razlika izmeu vieg, elitistikog i restriktivnog tipa religije, sa svojim ezoterijskim i produhovljenim idejama, i obinog, narodskog tipa religije; ova podela se dovodila u vezu sa teorijom o tri klase ljudi: spasenim, onim koji nisu krivi i onim koji su krivi48. Premda je teko jasno proceniti na iju adresu su tokom sasanidske ere bila upuivana stalna upozorenja i optube protiv yatukih (arobnjatva) i oboavanja deva, u carstvu su bez sumnje cvetale razliite magijske tradicije, a oboavanje deva se, po svemu sudei, jo uvek upranjavalo, naroito u istonoiranskim oblastima poput Sogdijane. Jedno znaajno svedoenje o religijskoj situaciji u Sasanidskom carstvu govori o tri verske struje u Iranu, od kojih je prva

94
zastupala sistem triju naela ~ dobrog, pravednog i zlog, to oito upuuje na zurvanizam: dobro naelo bio je Ohrmazd, pravedno naelo Zurvan, a zlo Ahriman. Preostale dve struje bile su doktrina o dva naela (bez sumnje dualistiki zoroastrizam) i doktrina o sedam naela, o kojoj jo uvek ne raspolaemo dovoljnim podacima49. Pored strogog zoroastrejskog dualizma koji je stekao pravoverni status u Sasanidskom carstvu, postojala je i monoteistika varijanta zoroastrizma, prema kojoj je najvii Bog stvorio Ahrimana, a svet je posle toga bio izloen njihovom dvojakom delovanju, pri emu je dobro proishodilo iz Boga, a zlo iz Ahrimana. Jedna druga struja zoroastrizma u sasanidskoj eri poreklo Ahrimana nalazila je u preobraaju do kojeg je dolo u dobrom naelu, u zloj misli" koja je dovela do nastanka njegove zle suprotnosti50. Zoroastrejski religijski spis Denkart (Svedoanstva vere) upuivao je na neto drugaiju trojnu podelu religijskih struja u Iranu: prva od njih, yatukih , smatrala je Tvorca potpuno zlim; druga, religija lane dogme , doivljavala je Tvorca kao zlog i dobrog u isti mah; i konano, trea, religija potovalaca Mazde i Ohrmazda, veliala je Tvorca kao savreno dobrog51. Religija vernika i potovalaca zlog Tvorca, osuivana od pravovemih zoroastrejaca kao ,,zlo znanje", opisivana je kao skrivena jeres, jer se tokom njenih obreda misterije arobnjaka , Ahriman, Unititelj, slavio u velikoj tajnosti. Jeretiki arobnjaci optuivani su da ire religiju Ahrimana pod imenom Ohrmazda i tako navode ljude da se odreknu Ohrmazda priklanjajui se Ahrimanu. Njihovo uenje zasnivalo se na potpunom izvrtanju zoroastrejskih dogmi i obiaja; prema pravovernom zoroastrizmu, Ahriman nije bio nimalo odobrovoljen postovanjem koje su mu ukazivali, ve je od njega postajao jo opakiji i neobuzdaniji. O tome da li se jeretika misterija arobnjaka razlikovala, pomeala ili bila identina sa oboavanjem deva, koje je uspelo da se odri u duem periodu sasanidske ere, moemo samo da nagaamo, ali je izvesno da su oba smatrana podjednako opasnim i da su kao takva bila suzbijana. Revnosni zoroastrejski svetenik Kartir, koji je bio naroito uticajan krajem treeg veka, predvodio je organizovane pohode protiv svega to je podsealo na oboavanje deva. U natpisu kod Nak-i Rustama, Kartir obznanjuje kako je zadat veliki udarac i bol Ahrimanu i devama, ija jeres je nestala, prognana iz carstva , dok su od boravita deva nainjeni prestoli i sedita

95
za bogove52. Kartirov pohod protiv oboavatelja deva bio je praen kaznenim merama protiv drugih religija u Sasanidskom carstvu. Zoroastrejsko svetenstvo bilo je reformisano; Kartirov natpis govori o tome da su zoroastrizam i m ig i bili izuzetno potovani u Sasanidskom carstvu. Pa ipak, u atmosferi preporoenog i militantnog zoroastrizma, ak i pre nego to je prevladala zoroastrejska reakcija, drugi sasanidski Kralj nad Kraljevima, apur I (240-72), vodio je jednu tolerantnu i zaista sinkretistiku versku politiku. U Denkartu mu se pripisuje sakupljanje filozofskih i naunih spisa iz Vizantije i Indije i njihovo pripajanje zoroastrejskim svetim knjigama. Zabranio je proganjanje drugih vera u Sasanidskom carstvu, pa je ak postao zatitnik Manija, osnivaa nove univerzalistike, premda u sutini gnostike religije. Postojalo je predanje da je ovaj obznanio svoju religiju spasenja na dan apurovog krunisanja; tako je pod apurovim pokroviteljstvom procvetao maniheizam i zapoeo veliku ekspanziju po Aziji i Evropi. Mani, koji je tvrdio da, za razliku od kraljeva ovog sveta, ne pokorava gradove i zemlje vojnom silom ve reju Boijom, poistoveivao je sebe sa Parakletom (Uteiteljem), Svetim duhom, za kojeg je obeano da e biti poslat u Hristovo ime kako bi ljude ,,podsetio na Hristovo uenje ( Jovan 14:26). Pored iekivanog Parakleta, Mani se izdavao i za nastavljaa prorokih misija Bude, Zoroastera i Hrista, za Poslednjeg Proroka i poslanika pravog Boga u zemlji vavilonskoj53.

Vavilonski prorok Mani je roen 14. aprila 216, u plodnom, eklektikom i tolerantnom religijskom okruenju Vavilonije, jednu deceniju pre pada stare dinastije Arsakida koja je vladala Iranom od 250. godine pre n.e. Premda se u hrianskim polemikim spisima navodilo da je bio osloboeni rob neke udovice, Mani je poticao iz plemenite loze koja je bila u rodbinskim vezama sa arsakidskom dinastijom. Njegov otac pripadao je sekti vavilonskih krstitelja koje su nazivali mughtasilah (privrenicima obrednog pranja) ili katharioi, nedavno identifikovanim kao ogranak judeo-hrianskog pokreta elksaita, nazvanih prema svom zagonetnom osnivau Elksaju (Skrivena mo), koji je bio aktivan poetkom drugog

96
veka^. Za Elksaja se tvrdilo da je posedovao knjigu, kasnije prozvanu Knjiga Elksajeva, koju mu je predao jedan dinovski aneo, Sin Boiji, praen isto tako velikim anelom u enskom obliju, Svetim duhom (Hipolit, Pobijanje svihjeresi 9:13.1-4), Smatra se da je Elksaj primio ovu knjigu otkrivenja negde u Paranskom carstvu, ali je njena sadrina uglavnom nepoznata jer su iz nje sauvani samo kratki i nevezani odlomci. Poviaile su se paralele izmeu elksaitskog uenja i zurvanistike kole koja je pretpostavljala da je Zurvan stvorio dva elementa, muko naelo vatre i ensko naelo vode, vezivana za svetlost, odnosno za tamu, ali izgleda da su u elksaitskom sistemu ove krajnosti bile obmute55. Odbacujui prinoenje rtava vatri, Elksaj je propovedao da nas vatra navodi na zabludu i da bi je trebalo izbegavati kao mrsku i stranu Bogu, a da bi umesto nje trebalo slediti zvuk vode, budui da je voda blagotvorna i Bogu draga (Epifanije, Panarion 19:3.7). ini se izvesnim da su elksaiti bili judeo-hrianska baptistika sekta na iji je razvoj uticao gnosticizam; ali, po svemu drugom, oni su nastojali da ive u skladu sa Zakonom, potovali su abat i, poput veine jevrejskih hriana, protivili su se Pavlu i grkom nainu miljenja . Uenja iz Knjige Elksajeve, sa uvenim otkrivenjima, bez sumnje su bila od fundamentalnog znaaja za elksaitsku sektu koja je, izgleda, raspolagala i sopstvenom verzijom jevanelja. Za elksaite se prialo da pri krtavanju prizivaju sedam elemenata: nebo, vodu, svete duhove, anele molitve, ulje, so i zemlju", koji su predstavljali udnovatu, neiskazivu i veliku tajnu Elksajevu, a koja se otkrivala samo zaslunim elksaitskim uenicima (Hipolit, Pobijanje svihjeresi 9:15.2). O udnovatoj, neiskazivoj i velikoj tajni Elksajevoj malo je ta poznato izuzev oitog elksaitskog zanirhanja za astrologiju, vrenja nekih magijskih obreda i verovanja u ciklino manifestovanje Hrista, ili Prvog proroka", u mnogim telima i razliitim vremenima. U pojedinim elksaitskim krugovima Elksaj se smatrao poslednjom inkarnacijom ovog lanca, a od svih elksaita se trailo da se ne mole u smeru istoka ve uvek i samo u smeru Jerusalima. Epifanije je u Panarionu (53:1.1) izjavio da elksaiti nisu Jevreji, hriani ili pagani, ve neto izmeu, ,,to se dri srednjeg puta . Tokom jednog veka Elksajevog poslanstva, prisustvo elksaitskih gmpa zabeleeno je u Rimu, Palestini i Siriji; za njih se govorilo da oboavaju kao boginje dve sestre koje potiu od slav-

97
nog semena Elksajevog, Martu i Martanu. Vavilonski elksaiti, kojima su pristupili Mani i njegov otac, uzdravali su se od mesa i vina i esto su obavljali obredna pranja hrane i tela. Do Manijevog raskida sa sektom dolo je upravo zbog toga to je odbio da se pridrava elksaitskog naina krtavanja, za koji je smatrao da preveliku panju poklanja telu, koje je po prirodi neisto, i koje se, za razliku od due, ne moe izbaviti. Prema Maniju, prava istoa moe se postii jedino posredstvom gnosisa, spoznajom razdvojenosti Svetla od Tame, ivota od smrti i ivih voda od zagaenih voda56. Premda je Mani nastojao da svoja gledita potkrepi parabolama o Elksaju, gde sam prorok izgleda kao da podrava Manijeve novine, njegov pokuaj dualistike reformacije naiao je na estok otpor. Na vanrednom saboru sekte, Manijev gnosis i njegov napad na elksaitska obredna pranja bili su otro osueni u unim raspravama: na trenutke se inilo da mu je ivot visio o koncu. Pojedini vavilonski krstitelji polegli su uticaju Manijevih rei pa su ga priznali za proroka i didaskalosa (uitelja), za prenosioca ive rei, a moda i za dugo iekivanu inkarnaciju Pravog proroka . Elksaiti su, meutim, takoe verovali u proroanstvo koje je predskazivalo dolazak jednog mladia, novog uitelja, koji e pogaziti pravila njihove vere, a za veinu elksaita Mani je predstavljao olienje tog lanog proroka. Mani e i sam obznaniti da su njegove nove ,,tajne ukinule i obesnaile tradicionalna uenja i tajne vavilonskih krstitelja. Tvrdilo se da Manijeve tajne potiu iz otkrivenja koja mu je preneo njegov Sizigus (boanski blizanac), za kojeg se dralo da dolazi od Oca i od dobre Desnice (ruke)57. Na tajne koje je Sizigus otkrio Maniju gledalo se kao na tajno znanje skrivano od sveta, koje je oveku bilo zabranjeno da vidi ili uje. U manihejskom tekstu Kephalaia, one se nazivaju tajnama Dubokog i Visokog , Svetlosti i Tame, tajnom Unitenja, tajnom Velikog Rata koji je zapodenut od Tame 58, tajnom meanja Svetlosti i Tame, i stvaranja sveta. Ove ,,tajne e postati osnova Manijevog novog gnostikog sistema dvaju oprenih i savenih naela Svetlosti i Tame, kao i Triju doba: njihove prvobitne razdvojenosti, meanja i kosmike borbe i, najzad, njihovog budueg i konanog razdvajanja. Jedno od naela izloenih u Sizigusovim otkrivenjima bilo je da e se blagosloveni Otac posredstvom Manija obraunati sa

98
kraljevima i vladarima ovog sveta. Uprkos svojoj spoznaji da su sve religije i sekte protivnici dobra i da e morati da doe u sukob sa kraljevima i verskim poglavarima59, Mani je svoju misiju doivljavao kao univerzalistiku - ona je trebalo da stigne u sve krajeve sveta, do svih ljudi i svih verskih kola. Njegova samoproklamovana duhovna vizija navela je izolacionistiki nastrojene elksaite da ga optue zbog urovanja sa neznabocima , pa je, posle rasprava voenih na elksaitskom saboru, bio proteran iz vavilonske sekte koja je potom nastavila da ivi ,,u skladu sa Zakonom . Mani je svoje poslanstvo zapoeo kao Apostol svedosti, sa tri biva elksaita, od kojih je jedan bio njegov otac, a prvi misionarski putevi vodili su ga u severoistoni Iran, tako da se u poetku zadrao u sasanidskom i zoroastrejskom okruenju. Uskoro je, meutim, krenuo na veliko misionarsko putovanje koje e ga odvesti do indoiranskih granica, severozapadne Indije i kuanske oblasti, koja je tada, po svemu sudei, bila pod sasanidskom upravom. U svojoj zrelijoj formi, Manijeva gnostika sinteza nije ukljuivala samo elemente gnosticizma, judeo-hrianstva i zoroastrizma, ve i mahajana budizma. Budistiki uticaj na maniheizam verovatno datira od Manijevog misionarskog puta u Indiju, gde se upoznao sa hinduistikim i budistikim uenjem i obiajima. Na Manija kao misionara i teologa dosta je uticao Pavle; svoje poslanstvo smatrao je duhovnim ratom za oslobaanje svetlosti koja je zatoena u tami sveta. Prema manihejskoj apokaliptikoj misli, Manijevi misionarski pohodi predstavljali su ratove protiv Zablude, kakve su ve vodili prethodni veliki spasitelji, Zoroaster i Isus . Zoroaster je jednom ve proterao Zabludu iz Vavilona, a kada se ona iznova pojavila meu Jevrejima bio je poslat Isus da bi je odstranio iz jevrejske religije: on je preokrenuo Zakone, unitio Hram, i na kraju bio raspet na krstu. Posle unitenja jerusalimskog Hrama, Zabluda se povukla u Mesopotamiju, gde je ovladala vatrom magija, pa je sada Maniju poveren zadatak da otpone nov, zavrni rat protiv njenog preporoda i njenih kraljeva i velikaa, rat koji e potrajati do kraja vremena. Tokom svog indijskog putovanja Mani je imao izvesnog misionarskog uspeha meu lokalnim velikaima, a po povratku u Iran bila mu je odobrena audijencija kod Sapura I. Mani mu je bio predstavljen kao lekar iz Vavilona, a ovaj susret sa Kraljem nad Kraljevima pokazae se presudnim za poetnu ekspanziju mani-

99
heizma - Mani je dobio pristup u apurov dvor i dozvolu da slobodno iri novu religiju spasenja po Sasanidskom carstvu. Pored toga to je zadobio naklonost Shah-an-Shah-a, Mani je preobratio i dva apurova brata u Religiju Svetlosti , a svoje delo abu.ragan, u kojem izlae uenja o Poslednjem Proroku, Dva naela i Tri doba, posvetio je svom kraljevskom zatitniku. apurov pokroviteljski odnos prema maniheizmu smatrao se potvrdom teze da je u vreme velikog sukoba sa Rimskim carstvom ovaj vladar pokuavao da pomou Manijeve smele religijske sinteze ostvari religijsku koheziju u svojoj heterogenoj dravi - gde je zoroastrizam koegzistirao sa hrisanstvom, budizmom, judaizmom i drugim verama. Ma kakve da su bile apurove namere, Mani je sigurno uestvovao u njegovim vojnim pohodima protiv Rimljana, i 260. godine je verovatno prisustvovao zarobljavanju rimskog cara Valerijana, dogaaju koji je prikazan na monumentalnom reljefu u steni kod Nak-i Rustama, blizu Persepolisa. Valerijan je ubrzo umro u persijskom zatoenitvu, a zoroastrizam je posle toga nastavio da iri sferu svog uticaja, ali je i Manijeva Religija Svetlosti takoe proirila misionarsku aktivnost kako bi ponjela ito ivota od istoka do zapada". Osim daIjeg rasprostiranja po istonom Iranu, Baktriji, Jermeniji i Gruziji, manihejske misije krenule su na zapad, u Egipat i Siriju, prodirui u samo Rimsko carstvo, gde e se trajno odrati i gde e od njih vremenom poeti da zaziru. U isto vreme, rasla je opasnost od zoroastrejske reakcije na Manijevu popularnost; ali, tokom duge vladavine apurove i naredne kratke vladavine Hormizda (Ohrmazda) I - apurovog sina iz braka sa sopstvenom erkom - Vavilonski Doktor i mnotvo njegovih sledbenika bili su bezbedni od progona. Zoroastrejska reakcija na tolerantan stav Sasanida prema maniheizmu ipak je bila neizbena, pa je stupanjem na presto Bahrama I, 273. godine, dolo do drastinog obrta u sudbini Manija i njegove Religije Svetlosti, obrta za koji se najee smatra odgovornim visoki zoroastrejski svetenik Kartir, Spasilac due Bahramove". Oito podgovoren od strane Kartira i zoroastrejskog svetenstva, Bahram je pozvao Manija da odbrani svoje uenje; ali, ma koliko se Vavilonski Doktor upinjao da dokae kako je svojim isterivanjem demona i leenjem bolesti doneo samo dobro kraljevskom domu, nije uspeo da Bahramu objasni zbog ega je boansko otkrivenje bilo podareno ba Maniju a ne Kralju nad Kraljevima, Vladaru sveta . Mani, samozvani irApO'

100
stol Svetlosti okovan je sa sedam tekih lanaca i baen u tamnicu, gde je nastavio da pouava uenike tokom narednih dvadeset est dana svog stradalnitva. Posle Manijeve smrti, kroz njegovo telo je, po Bahramovoj naredbi, proterana uarena buktinja, kako bi se ovaj uverio da je Poslednji Prorok mrtav, a prorokova odseena glava bila je istaknuta iznad gradskih vratnica, koje e kasnije poneti naziv Manijeva kapija. Neposredno posle Manijevog muenitva, kojim je Bahram eleo da odobrovolji mage, persijske uitelje i opsluitelje vatre61, poeli su surovi progoni manihejaca, pa su mnogi od njih bili prinueni da bee na istok u Sogdijanu 2. Deset godina kasnije, tokom nove provale antimanihejskog gneva, po svemu sudei podstrekavanog od strane Kartira, bio je raspet Manijev naslednik Sisinus. Na vrhuncu svog uticaja, Kartir je u natpisu kod Nak-i Rustama obznanio da su u itavom carstvu prevladali obredi Ohrmazda, a da su Jevreji, budisti, hinduisti, hriani i manihejci zatrti u sasanidskim oblastima.

Uzvileni otac i vladar tame Brutalna reakcija zvaninog zoroastrizma na Manijevu Religiju Svetlosti jednim delom bila je izazvana njegovim korienjem nekih zoroastrejskih ideja u novoj, u osnovi gnostikoj religiji, gde su iranska, jevrejska, hrianska, budistika i egipatska predanja bila objedinjena u ono to se obino opisuje kao najsavrseniji sinkretistiki sistem kasne antike. Mani je oito dosta dugovao Markionovom uenju o dva Boga - dobrom Ocu Isusa Hrista i demijurgu vidljivog sveta, ali ini se da je na njega istovremeno uticao i Markionov teoloki protivnik, jeretiki hrianski propovednik jevanelja Bardaisan iz Edese (154-222)63. Prema Bardaisanovom uenju, svet je sazdan od pet prvobitnih elemenata - Svetlosti na istoku, Vetra na zapadu, Vatre na jugu, Vode na severu i njihovog neprijatelja Tame u dubinama, dok se njihov Gospod nalazio na nebu. Posle svade do koje je dolo izmeu prva etiri elementa, Tama se pojavila iz bezdana da bi se sa njima izmeala, ali iste elemente je oslobodio Onaj Najvii, poslavi Mesiju, Hrista, da zavitla Tamu natrag u bezdan. Elementi su rasporeeni u skladu sa tajnom Krsta, a svet je stvoren iz smee elemenata sa Tamom. Manijeva Religija Svetlosti sadri u sebi i iz-

101
vesne tragove gnostikih predanja, ali je nejasno da ii su ona bila asimilovana posredstvom elksaistike sekte ili su rezultat Manijeve izloenosti eklektikim uticajima u Mesopotamiji. Svete knjige manihejske crkve sastoje se od sedam knjiga koje je napisao sam Mani - Zivog jevanelja, Riznice ivota, Rasprava, Knjige tajni, Poslanica i Psalama i molitvi, a bila su rado itana i njegova dela poput abuhragana. Manijevi spisi bili su izgubljeni, pa su sve do otkria autentinih manihejskih rukopisa, poetkom ovog veka, manihejska uenja bila poznata uglavnom na osnovu opisa crkvenih otaca poput Avgustina, Sirijca Teodora bar Konaja ili islamskih poznavalaca, Al-Nadima i Al-Birunija64. Posle otkria manihejskih tekstova, isprva u Turfanu, u kineskom Turkestanu, a zatim u Egiptu, svedoenja nemanihejaca o Religiji Svetlosti mogla su da se uporede sa izvornim manihejskim tekstovima. U Manijevoj sintezi, gnostiki antikosmiki dualizam duha i materije objedinjen je sa kasnijim, zoroastrejskim vidom dualizma dva prvobitna, nepomirljiva naela dobra i zla, i sa Tri doba ili epohe trodelne kosmike drame. Prema Manijevom gnosisu, zatoenitvo i patnja due posledica su spajanja dva oprena naela Svetlosti (duha) i Tame (materije), a dua moe da se oslobodi velike nesree" tela-tamnice samo spoznajom njihovog dvojstva i sukoba meu njima, koji e dovesti do konanog razdvajanja. Manijeva kosmika historia arcana govori o tome da je u poetku velianstveno Carstvo Svetlosti kojim je vladao Uzvieni Otac bilo potpuno odvojeno od podzemnog Carstva Tame. Jedan od vanih elemenata misionarske strategije maniheizma sastojao se u tome to se manihejsko uenje prilagoavalo postojeoj lokalnoj religijskoj terminologiji: u Iranu se tako Uzvieni Otac izjednaavao sa Zurvanom, a njegova etvorostruka uzvienost obuhvatala je Boanstvo, Svetlost, Mo i Mudrost - otuda se nazivao i etvorostrukim Bogom. Po ugledu na Zurvana, Uzvieni Otac smatrao se androginom, pa su mu se obraali kao starijem bratu ili starijoj sestri . Manijevo poistoveivanje Uzvienog Oca sa Zurvanom jasno ukazuje na to da je svoj sistem formulisao u periodu dominacije zurvanizma u Iranu; manihejci su, inae, odbacivali uenje po kojem su Ohrmazd i Ahriman bili mlai, odnosno, prvoroeni sinovi, jednog uzvienog boanstva. Prema manihejskoj kosmologiji, Carstvo Svetlosti bilo je sazdano od pet elemenata - Vazduha, Vetra, Svetlosti, Vode i Vatre

202
- a u njemu se takoe nalazilo i udesno Drvo ivota. U Carstvu Tame, pet zlih arhonata vladalo je nad pet svetova - Dima, Vatre, Vetra, Vode i Tame ~ iz kojih je izrastalo pet drveta Zla koja su obrazovala Drvo Smrti. itavim Carstvom Tame gospodario je Vladar Tame (u iranskom maniheizmu to je najee bio Ahriman), predstavljan ponekad kao petostruko bie - sa glavom lava, telom zmije, krilima ptice, repom ribe i sa etiri noge gmiza65 vca . Petodelno carstvo Vladara Tame neprestano je bilo u stanju haotinog komeanja, potresano razornim i krvavim sukobima izmeu svojih stareinstava, tokom kojih bi poneka demonska sila izletela van granica svoga sveta i povredila teritoriju mirnog Carstva Svetlosti. Napad sila Tame oznaio je poetak Sadanjeg vremena, ere u kojoj su dva naela Svetlosti i Tame izmeana i sukobljena. Da bi se suprotstavio demonskom napadu, Uzvieni Otac prizvao je Majku ivota, koja je, opet, stvorila Prvobitnog oveka (Ohrmazda, u iranskom maniheizmu), naoruavi ga sa pet elemenata Svetlosne sfere, i poslavi ga protiv Vladara Tame i njegovih podzemnih elemenata. U boju to je usledio, Vladar Tame je odneo pobedu, a njegova vojska je delimino prodrala pet svetlosnih elemenata, oruje Prvobitnog oveka, koji je, lien svesti, pao u ropstvo Tame. Pa ipak, poraz Prvobitnog oveka bio je samo rtva kojom je Uzvieni otac zavarao i stiao gnev sila Tame; ove su time zadobile zmijski ugriz, postavi zatrovane i zavisne od svetlosnih elemenata koje su progutale. U Carstvu Svetlosti prizvana je druga generacija bogova, Prijatelja svetlosti - Veliki Ban (arhitekta ili graditelj) i ivi Duh (Mithra u iranskom maniheizmu) - da bi spasli Prvobitnog oveka, onog koji svetli u tami . ivi Duh (Mithra) oslobodio je Prvobitnog oveka (Ohrmazda) tako to ga je uhvatio za desnu ruku da bi ga izvukao iz ropstva tame, pa e se obredno rukovanje desnom rukom, koje simbolizuje misteriju spasenja iz Tame, ustaliti kao obiaj meu manihejcima. Zivi Duh je tada poeo da spasava elemente Svetlosti, takozvanu ivu Duu, zatoene u zapaljenoj kui materije, pa je sa svojom petoricom sinova porazio arhonte Tame, nainivsi osam zemlji od njihovih tela i osam neba od njihove koe. ivi Duh bio je demijurg vidljivog sveta, koji je stvoren prema zamisli Velikog Bana, pri emu su njegove razliite regije predstavljale razliite stupnjeve pomeanosti Svetla i Tame, kao i sredstvo izbavljenja svetlosnih ele-

103
menata koji bi trebalo da se vrate novoj zemlji ili raju kakvog je nainio Veliki Arhitekta. Dok su Sunce i Mesec bili stvoreni od najistijih spasenih estica Svetlosti, na udes preostale zatoene Svetlosti gledalo se kao na raspee, a sama Svetlost se izjednaavala sa stradalnikim Isusom (Isus patibilis), koji visi sa svakog drveta". Poto je Veliki Arhitekta sazdao kosmos da bi omoguio spasenje elemenata Svetlosti, Vladar Tame morao je da pribegne novoj strategiji kako bi ove vezao za tamnu materiju. Tokom protivnapada koji su izvele sile Tame, muki i enski arhom ^SeB STtB am raS^tvorF7"' li su Adama i Evu da bi osigurali zatoenitvo elemenata Svetlosti pomou poude i reprodukcije ljuskog-roda. Prema manihejskim prikazima nastanka ljudskog roda, Kain je roen iz Evine veze sa mukim arhontom, a iz njegovog incestuoznog odnosa sa Evoinjiastali su Aveli i dve erke. JVIudrost Vremena i erka razvrata . Kada je Avelj ubijen, a Kain se oenio Mudrou Vremena , Adam je konano zaeo sa Evom sina Setela (Seta), koji je smatran ,,uljezom u rasi arhonata, pa mu je stoga pretila neumitna smrt66. Pre itave ove zamrene sage, Adam nije bio svestan Svetlosti u sebi, ali ga je iz sna razbudio spasitelj iz Carstva Svetlosti, Isus Blistavi (ponekad poistoveivan sa Ohrmazdom), koji ga je oslobodio posednutosti laljivim demonom i velikom arhontkinjom . Isus Blistavi otkrio je Adamu tajnu istoriju kosmosa i patnju Svetlosti zatoene u Tami, i privoleo ga da okusi plod sa Drveta Zivota. Kaa se Aam prosvetlio, poeo je da osea tugu zbog toga to je arhont bio tvorac njegovog tela, i od tada je ljudski rod postao glavno poprite gde se sukobljavaju sile Svetlosti i Tame. Posle poslanstva Isusa Blistavog, itav niz i2bavitelja, prenosilaca sile gnosisa, bio je poslat u svet da bi ubrzao rad na spasenju putem kontir\uiranih otkrivenja - Set(el), Enoh, Noje, Avram, Sim, Zoroaster, Buda i istorijski Isus Hristos. Poput drugih gnostikih kola, Isus Hristos je u maniheizmu ostao boansko bie koje nije na sebe uzelo materijalno telo i ije su ovaploenje, stradanje, smrt i vaskrsenje bili samo privid. Postojala su, meutim, neka manihejska predanja koja su se odnosila na tadanjeg jevrejskog Mesiju, ali ona su do nas stigla u nevezanim i nejasnim odlomcima, dok je Manijeva izgubljena Knjiga tajni sadrala poglavlje o Udoviinom sinu, raspetom Mesiji67. U pojedinim manihejskim tekstovima tvrdilo se da je na krstu umro sin

104

Marijin, a ne pravi Sin Boiji. U nekim manihejskim krugovima sin Marijin se smatrao otelovljenjem zlog naela, pa bi tako ispa- j lo da je Neprijatelj ili Satana, u nameri da raspne na krst Izbavi- j telja, raspeo samog sebe. Osim oiglednih paralela sa gnosticizmom, manihejsko uenje ] 0 Isusovom raspinjanju na krst bilo je poreeno i sa verzijom iz Kurana - ,,,Mi smo ubili Mesiju, Isusa, sina Marijinog, poslanika Boijeg1- A oni ga nisu ubili, niti su ga raspeli, nego im se to samo priinilo1 1 ( Sura 4:156-7). Izvesne slinosti sa maniheizmom otkrivene su i u kuranskom opisu eshatoloke ,,strave (Sura 56) 1 kuranskom prikazu otkrivenja koje su prenosili raniji proroci, a koje na najsavreniji nain prenosi Muhamed, poslanik Boiji i poslednji prorok (Sura 33:40)68. Prema maniheizmu, posle misije nebeskog Isusa, Donosilac Svetlosti", Mani, kao apostol Isusa Hrista i predskazani Paraklet, bio je poslat da obznani potpuno i konano otkrivenje svojom Religijom Svetlosti. Mani je bio slavljen kao poslednji prorok, koji je predskazao budue zavrne stupnjeve razvajanja Svetlosti i Tame, kada e se broj zatoenih dua na zemlji smanjivati iz dana u dan, a svet Tame, sve mraniji usled gubitka svetlosti, biti gumut u Veliki Rat. Poetak Treeg doba bie obeleen drugim dolaskom Isusa kao Velikog Kralja, a posle njegovog Stranog suda usledie unitenje svemira Velikom Vatrom koja e goreti 1468 godina. Poslednje estice isputene Svetlosti obrazovae kip koji e biti uzdignut i vraen u Carstvo Svetlosti, dok e Vladar Tame i njegove sile biti zauvek zatoeni u grobnici koju je nainio Veliki Arhitekta. Manihejski prikaz trodelne kosmike drame o sukobu izmeu Svetlosti i Tame, dobra i zla, materije i duha, bio je ilustrovan raskonim, slikovitim, a ponekad i uznemirujuim mitolokim prizorima, koji su, bez sumnje, znatno doprineli njegovoj uverljivosti. U isti mah, ovi dramatini i surovi opisi dali su njihovim protivnicima materijal za optube zbog tajnih, neprirodnih i udovinih obreda. Takve optube esto su bile upuivane na adresu prikrivenih ili progonjenih religijskih grupa poput ranih hriana, pa manihejci tu nisu bili nikakav izuzetak, budui da su optuivani zbog oboavanja demona, prinoenja ljudskih rtava, korienja ljudskih lobanja za proricanje, seksualnih orgija, i tome slino. Sam Mani bio je meta mnogih antimanihejskih sporova, a njegovo ime esto se na peorativan nain izvodilo iz sirijskog, grkog i kineskog jezika, od jednostavnijeg znaenja ,,manijak,

105
pa do demonske kaluerice . Mani je predskazao a e njegovo poslanstvo navui na sebe gnev svetovnih i verskih vlasti, ali je uporno nastojao da mu to vie proiri domet, poto je smatrao da su poruke njegovih prethodnika, Bude i Zoroastera na istoku, i Isusa na zapadu, ostale ograniene na vlastite crkve" i uz to bile iskrivljene od strane njihovih sledbenika. Kao samozvani prorok iz zemlje vavilonske, Mani je povlaio jasnu razliku izmeu sebe i svojih istonih i zapadnih apostolskih prethodnika, smatrajui da se nalazi u sreditu, kao glasnik koji ih sve objedinjuje69. Njegov izuzetno sinkretistiki sistem trebalo je da u podjednakoj meri zainteresuje budiste, zoroastrejce i hriane, a tokom svog rasprostiranja bio je dodatno obogaen kontaktima sa drugim religijama, poput taoizma u Kini. Nameravajui da stvori jednu svetsku religiju, Mani se nadao da e se njegova Crkva Svetlosti proiriti i na istok i na zapad, i tako pokazati superiomom u odnosu na sve prethodne religije koje su ostale vezane bilo za istok, bilo za zapad, ili, to je jo gore, za odreeni grad ili zemlju70. Mani je predvideo da e se njegovo jevanelje propovedati svuda i na svim jezicima; tokom milenijuma koji je usiedio posle stradanja proroka vavilonskog, njegova Religija Svetlosti proirie se od Atlantskog do Tihog okeana.

Rasprostiranje Religije Svetlosti Manijeva Crkva Svetlosti bila je podeljena na dve jasno odvojene klase, na odabrane i sluaoce ili auditore, a ova podela se pripisivala budistikom ili markionitskom uticaju. Odabrani, takozvani udovi Manija, predstavljali su manjinsku elitu i dovodili su se u vezu sa Set(el)om , apostolom odabranih71. Odabranima je bilo povereno prenoenje Manijevog uenja o oslobaanju elemenata Svetlosti od ropstva materiji, a kao Spasitelji Boga morali su da se pridravaju strogog asketizma. Bili su vezani zavetom Triju peata, peata na ustima, rukama i grudima, koji im je nametao strogo uzdravanje od mesa, vina, bogohuljenja, polnih odnosa i rada koji bi mogao da nakodi elementima Svetlosti. Daleko brojniji sluaoci pridravali su se manje rigoroznih pravila ponaanja i bilo im je dozvoljeno stupanje u brak, ali su morali da izbegavaju demonsko stvaranje potomstva. Za razliku od odabranih, sluaoci su mogli da poseduju imovinu i mora-

106
li su da izdravaju odabrane koji su bili posveeni pisanju i misionarskom radu. Smatralo se da posle smrti odabranog njegova dua trenutno stie u Carstvo Svetlosti, dok dua sluaoca prelazi iz tela u telo sve dok ne postigne krajnji cilj nastanivi se u telu odabranog manihejca. Za samog Manija se govorilo da je uio kako postoje tri puta za ljudsku duu: put odabranih voio je u Rajske Vrtove; put slualaca, uvara vere i hranitelja odabranih, vodio je u svet i njegove uase; trei put grenika vodio je u pakao72. Podela na odabrane i sluaoce zadrae se ak i u vreme Stranog suda, kada e se odabrani preobraziti u anele, a sluaoci biti uzdignuti sa desne strane Isusove. Odabrani su inili manihejsku sveteniku hijerarhiju, na ijem je elu bio Manijev naslednik sa seditem u Vavilonu, stareina Crkve Svetlosti, ili archegos (to je titula koju je ranije nosio sam Elksaj). Ispod archegosa nalazilo se dvanaest apostola, ili uitelja, pa je takva hijerarhija omoguila hrianskim polemiarima da Manija prikau kao nekog Antihrista kojeg prati dvanaest zlih uenika . Ispo dvanaest manihejskih apostola bila su sedamdeset dva biskupa ili akona, a zatim je sledilo 360 stareina ili prezvitera. Premda su ene mogle da stupe u krug odabranih, nisu imale prava da zauzmu mesto u hijerarhiji Crkve Svetlosti. Prema uenju manihejske crkve, kao i po svom vlastitom ubeenju, Mani nije bio samo prorok koji je obelodanio misterije razdvajanja i meanja Svetlosti i Tame, ve se smatrao Poslednjim Prorokom koji je vesnik zavrnog ciklusa razdvajanja i spasenja. Prema manihejskoj eshatolokoj hronologiji, posle Manijevih misionarskih ratova protiv Zablude i maga, za koje se dralo da vladaju ovim svetom", trebalo je da usledi velika obnova moi Zablude, kada e Crkva Svetlosti biti izloena novim progonima73. Verovalo se da e preporod Zablude dovesti do stranog Velikog Rata, posle kojeg e, ipak, nastupiti jedan period mira pod vlau Velikog Kralja, kada e manihejska crkva biti potpuno obnovljena i svrgnuti mage. Kada oslobaanje Svetlosti iz materije bude skoro dovreno, pojava lanih proroka i Antihrista dovee do poslednjih ratova protiv sila Tame, koji e se okonati Stranim sudom. Rani manihejci su smatrali da poslednji in ove trodelne drame ratova izmeu dobra i zla ubrzo predstoji, poto su sebe doivljavali kao poslednju generaciju koja je neposredno primila poruku spasenja. Veliki antimanihejski progoni koje je posle Manijevog muenitva pokrenuo zoroastrejski svetenik Kartir, neiz-

107
beno su dovoeni u vezu sa periodom obnove Zablude po manihejskoj eshatolokoj hronologiji. Premda etvrti vek nije ispunio manihejska oekivanja u pogledu restauracije Crkve Svetlosti i njenog trijumfa nad magima, u njemu je ipak, ba kao to je Mani predvieo, dolo do velike manihejske ekspanzije na istok i na zapad. Posle prvih ozbiljnijih progona u Sasanidskom carstvu, mnogi manihejci napustili su Mesopotamiju; ali, uprkos tome, Vavilonija je ostala centar maniheizma i archegos je u njoj zadrao svoje sedite. Religija Svetlosti prodrla je u Rimsko carstvo jo za Manijevog ivota, da bi tokom etvrtog veka nastavila da se iri Sredozemljem, a naroito Severnom Afrikom. Godine 302, pet godina pre nego to e Mitra biti pozdravljen kao zatitnik carstva, Dioklecijan je izdao jedan otar edikt protiv manihejaca u carstvu, kojim se ovi optuuju da poput otrovne zmije nastoje da rimski narod zaraze i zatruju obiajima i zakonima Persijanaca. Dioklecijan je oito maniheizam smatrao petom kolonom u carstvu, pa je izdao naredbu da sektaki voi budu spaljeni sa svojim knjigama, a njihovi sledbenici budu kanjeni kako dolikuje. Progon manihejaca, bio on uspean ili ne, oslabio je posle Konstantinovog edikta iz 312, kojim se garantovala opta verska tolerancija. Maniheizam je tada poeo da se mnogo bre iri po carstvu, pa je iz istonog Sredozemlja stigao na Balkan i u Italiju, proirio se Severnom Afrikom i dopro ak do panije i Galije; u to vreme poela su da se javljaju i prva hrianska antimanihejska dela. Po svedoenju Sv. Avgustina, koji je tokom devet godina [373-82) bio manihejski slualac i starao se o potrebama odabranih, maniheizam je uhvatio korena u Rimu i bio izuzetno dobro organizovan, a manihejski hramovi premreili su itavo carstvo. U meri kojom se irio misionarski rad manihejskih poslanika meu hrianskom populacijom carstva, zapadni maniheizam preuzimao je sve vie hrianskih pojmova u svoj teoloki renik. Posle carskog dekreta iz 372. godine, kojim su bila zabranjena manihejska okupljanja, edikti Teodosija Velikog (379-95), kojima se suzbijalo arijanstvo i paganstvo, sadrali su neke antimanihejske odredbe i oznaili su poetak perioda intenzivnih progona manihejaca, kako u Zapadnom, tako i u Istonom rimskom carstvu. Tokom itavog petog i poetkom estog veka, rimska crkva vodila je orkestriranu kampanju protiv manihejaca u Rimu,

108
tako da su mnogi od njih prognani, a knjige im bile spaljene. U Istonom rimskom (Vizantijskom) carstvu, gde je postati manihejac znailo isto to i postati graanin teoloke Persije koja je u neprestanom ratu sa Rimljanima 74, moglo se predvideti da e progon biti suroviji, pa je tako car Atanasije (491-518) propisao smrtnu kaznu za manihejce. Poetkom vladavine Justinijana Velikog (527-65) donet je jo jedan edikt kojim se predvia smrtna kazna za manihejce, posle ega su usledile pretrage irih razmera i pogubljenja manihejaca na dravnim funkcijama. U Tajnoj istoriji njegovog savremenika Prokopija iz Cezareje, Justinijan se napada kao olienje demona, ako ne i kao Gospoar Zlih duhova lino, iji e postupci navui veliku nesreu na svet. Justinijan je mogao iznova da sazida predivnu crkvu Agija Sofije (Sv. Sofije), hvaliui se da je time nadmaio Solomona, ali Prokopijev uvid u njegovu demonsku" prirodu nije bio usamljen jer su ga bez sumnje delili i vizantijski manihejci, budui da su se antimanihejske kampanje intenzivirale i da je povratnicima u manihejsku veru pretila smrtna kazna. U vreme Justinijana, mnogookog cara, crkva i drava udruile su svoje snage delotvornije nego ikada ranije; dva veka poto je Dioklecijan zapoeo rat protiv otrovne zmije iz Persije, Religija Svetlosti bila je iskorenjena u carstvu, a nedugo zatim inilo se da je iezla u itavoj Evropi. Dok je zapadni ogranak maniheizma iezao zbog najezde varvara i sve eih progona u Rimskom carstvu, u svojoj vavilonskoj postojbini bio je promenljive sree. Tokom sasanidskog perioda, archegos je nastavio da obitava u Vaviloniji; po uspostavljanju Umajadskog kalifata 661, odnos prema manihejcima postao je neto popustljiviji, pa su se neki od njih vratili u Mesopotamiju. Meutim, naredna dinastija Abasida je protiv njih preduzela mnogo surovije mere, pa su tako svi manihejci koji bi odbili da se odreknu vere bili pogubljeni, a odseene glave su im bile izloene pogrdama svetine. Uprkos tome, manihejski pokret i njegov archegos ostali su aktivni u Vaviloniji sve do desetog veka, posle ega je o njihovoj sudbini na Srednjem Istoku malo ta poznato. Krajem desetog veka, teite Religije Svetlosti izgleda da se konano pomerilo na istok, u Sogdijanu i sredinju Aziju; ovaj istoni ogranak produie ivot maniheizmu u Aziji sve do kraja Srednjeg veka. Maniheizam je dosta rano izgradio uporita u istonom Iranu i nekadanjim kuanskim oblastima Baktriji i Sogdijani; u sredi-

109
njoj Aziji maniheizam je u borbi za preobraenike stekao suparnike meu budistima i nestorijanskim hrianima. Posle progona koji je usleio posle Manijeve smrti, 274. godine, mnogi manihejci bili su prinueni da bee na istok, pa su preli reku Oksus (Amu Darju) da bi se prebacili u Sogijanu. U ovoj oblasti gde je jo uvek bila jaka zoroastrejska tradicija i gde se oseao snaan budistiki uticaj, maniheizam je ipak uspeo da se uvrsti, pa e ona u estom veku postati odskona daska za prenoenje Religije Svetlosti u Kinu. Meutim, porast ugleda ,,istonih manihejaca iz Sogdijane i napredovanje maniheizma na istok doveli su, krajem estog veka, do izme izmeu istonog ogranka i starog vavilonskog sredita. izmatiki ,,istoni manihejci poeli su da se nazivaju istima", ustoliili su sopstvenog archegosa u oblasti Samarkanda i preneli svoj misionarski rad dalje na istok. Godine 764, manihejski svetenici uspeli su da preobrate kagana ujgurskih Turaka, tako da je Religija Svetlosti postala zvanina vera Ujgurskog carstva u sredinjoj Aziji. Maniheizam je sada mogao da koristi ujgursku politiku mo da bi svoj misionarski rad proirio na sredinju Aziju i Kinu, pa je kineska dinastija Tang uskoro bila prinuena da podie manihejske hramove u dolini reke Jangce. Kada se Ujgursko carstvo 840. godine raspalo pred naletom kirgiskih Turaka, manihejski hramovi u Kini bili su pozatvarani, a manihejci su 843. bili izloeni masovnim progonima. Za vreme drugog Ujgurskog carstva, zasnovanog u kotlini Tarim (na dananjem severozapau Kine), maniheizam je nastavio da uiva zatitu ujgurskog dvora, pa su pored hramova izgraeni i manihejski manastiri koji su postali vani centri uenosti i misionarskog rada. Pa ipak, u ujgurskoj oblasti e sve do mongolskog osvajanja u trinaestom veku i naknadnog prodora islama prevladavati budizam i nestorijansko hrianstvo. Veliki antimanihejski progoni koje su zapoeli vladari dinastije Tang, oko 843. godine, nisu u potpunosti zaustavili rasprostiranje Religije Svetlosti u Kini. Prilikom svog irenja sredinjom Azijom i Dalekim Istokom maniheizam ne samo da je koristio budistiku i taoistiku terminologiju, ve je i sam bio izloen budistikim i taoistikim uticajima, dok je manihejski uticaj registrovan u religijama Tibeta. Mani je bio poistoveen sa Maitrejom, navodnim Budom, i stekao je naziv Mani, Buda Svetlosti, dok su ga u taoistikom okruenju smatrali jednim od ovaploenja Lao-cea, osnivaa taoizma75. Jedan taoistiki sveti spis iz jedana-

110
estog veka sadrao je kinesko manihejsko delo Sutra o dva naizla i tri trenutka, po svemu sudei verziju knjige abuhragan, koju je Apostol Svetlosti u treem veku posvetio svom kraljevskom sasanidskom pokrovitelju apuru I76. Maniheizam e ostati aktivan kao tajna religija uglavnom u junoj Kini, gde e pobune i aktivnosti razliitih tajnih drutava oteati uvid u njegovu dalju sudbinu, kao i u njegove veze sa budistikim sektama Belog Lotosa i Belog Oblaka. Godine 1292, Marko Polo je susreo jednu grupu manihejaca prilikom posete provinciji Fuien u junoj Kini. ini se da su antimanihejski progoni koje je 1370. preduzeo osniva dinastije Ming, u Juan-ang, znatno smanjili broj manihejaca u ovoj oblasti, mada je po nekim podacima maniheizam jo uvek bio aktivan u Fuienu poetkom sedamnaestog veka77. Religija Svetlosti je svoju ekspanziju na istok okonala na teritoriji june Kine; jedan manihejski hram u okrugu uan, sagraen u periodu mongolske vladavine Kinom (1280-1368), i danas svedoi o izuzetnoj vitalnosti kineskog maniheizma koji je vekovima nadiveo ostale ogranke ovog pokreta, ukljuujui i njegovo prvobitno arite u Vaviloniji. U samoj srednjovekovnoj Evropi, crkva je sve jeretike i dualistike pokrete spremno kvalifikovala kao manihejske, ali, za razliku od kineskog maniheizma, njihov rodoslov i ,,ugled kao sledbenika maniheizma ostao je nedovoljno utemeljen i diskutabilan.

Sledbenici u Vizantiji Justinijanov krstaki pohod protiv Religije Svetlosti moda je ovu i iskorenio u Vizantiji, ali je termin ,,maniheizam i dalje sluio da bi se njime oznaili dualizam i jeres, pa se najee koristio u cilju diskvalifikovanja politikih ili religijskih protivnika. Teko je sa sigumou rei da li je ova religija uspela da opstane u Vizantiji, poto su optube za maniheizam uglavnom bile proizvoljne. Ipak, meu mnotvom jeretikih i krivovernih pokreta u ranoj Vizantiji postojale su dve sekte koje se obino smatraju moguim sledbenicima manihejskog gnostikog dualizma i beougom u lancu koji bi maniheizam trebalo da povee sa srednjovekovnim neomaniheizmom - to su bili masalijanci i pavliani. Pavliani su se pojavili u estom veku, na arolikoj religijskoj pozornici Jermenije koja je 389. bila podeljena izmeu Vizantije

111
i sasanidske Persije. lako je Jermenija veoma rano prihvatila hrianstvo, zoroastrejci su jo uvek bili aktivni, pa je poslednji sasanidski pohod iz 571-572, koji je u jermenske zemlje trebalo da vrati veru Ahura Mazde, podravala jermenska feudalna vlastela. U vreme ovog pokuaja restauracije zoroastrizma, jermenska hrianska crkva ve je ostvarila autonomiju i prihvatila jednu varijantu monofizitskog hrianstva suprotstavljajui se autoritetu Carigrada. Uporna nastojanja Vizantije da u Jermeniji uspostavi crkvenu suprematiju Carigrada nisu urodila plodom, tako da je sredinom sedmog veka, kada su Arapi ve osvojili najvei deo Sasanidskog carstva, Jermenija bila prinuena da nominalno prizna arapsko sizerenstvo. Stvaranjem Umajadskog kalifata koji je progutao sve nekadanje sasaniske oblasti, zoroastrizam je prestao da bude povlaena religija u Iranu, a irenje islama u iranskim zemljama bilo je praeno sporadinim antizoroastrejskim progonima i pretvaranjem hramova vatre u damije. Postupna islamizacija Irana ipak nije bila samo rezultat nasilnog preobraanja u islamsku veru, jer su joj pogodovale i politike i religiozne prilike u Umajadskom, a kasnije i Abasidskom kalifatu. Pojava jedne forme sofisticiranog i persijanizovanog islama podstakla je nastajanje vanih i uticajnih mistikih i ezoterijskih struja unutar islama. Bilo kako bilo, tokom prva tri veka kalifata zoroastrizam je uspeo da ouva svoju premo u pojedinim iranskim oblastima, a naroito u Farsu, starom sreditu Ahemenidskog carstva, gde je sve do desetog veka ostao snaniji od islama. Posle velikog religijskog preporoda u devetom i poetkom desetog veka, zoroastrizam je postupno gubio uticaj, da bi na kraju postao manjinska vera u Iranu, a kao posledica migracija ka Indiji nastali su novi zoroastrejski centri u Gudaratu. Premda je Dobra Vera Ahura Mazde izgubila uporite u Iranu, zoroastrejska predanja su se tokom Srednjeg veka ouvala u Jermeniji, gde su se odrala ak do savremenog doba, sve do poetka dvadesetog veka78. Pored toga, posle ozvanienja hrianskog pravoverja u Rimskom carstvu, Jermenija je postala utoite za mnoge jeretike i inoverce. Markioniti i druge gnostike grupe, meu kojima su verovatno bili i manihejci, zadrali su se u Jermeniji barem do petog veka, dok pavliani, koji su se javili u narednom veku, jo uvek predstavljaju veliki problem za izuavaoce istonog hrianstva i srednjovekovnog dualizma. U Jermeniji

112
su ih optuivali da uruju sa oboavaocima sunca (Persijancima, zoroastrejcima), koje su jo nazivali Arevordici (Sinovi Sunca), ili da potuju neke zoroastrejske obiaje, poput izlaganja mrtvih na krovovima ili klanjanja suncu, to su neke pavlianske grupe moda zaista i inile . U vizantijskoj polemikoj literaturi iz kasnijeg perioda pavliani su redovno predstavljani kao istokrvni manihejci i pripisivala im se radikalno dualistika doktrina o dva boga ili naela, zlom tvorcu ovog materijalnog sveta i dobrom Bogu budueg sveta. Pavliani su takoe predstavljani kao sledbenici doketistike hristologije, u kojoj je Hristovo ovaploenje smatrano prividom, a Devica Marija nije slavljena kao majka Hristova, ve kao nebeski Jerusalim . Na osnovu nekih novijih preispitivanja pavlianske istorije i uenja, dalo bi se zakljuiti kako i dualistike i doketistike doktrine odslikavaju kasniji stupanj u razvoju pavlianskog pokreta, a da je izvorno pavlianstvo u stvari prihvatalo adopcijanistiko uenje, svojstveno ranom jermenskom hrianstvu, prema kojem je Bog usvojio Hrista prilikom njegovog krtenja . Datiranje i razlozi kasnijeg doktrinarnog preusmerenja pavliana ostaju jo uvek zagonetka; jedno od ponuenih reenja smesta dualistiku reformaciju pavlianstva u Vizantiju devetog veka i pripisuje je pavlianskom jeretikom poglavaru i misionaru Sergiju \ Ono to dovodi u sumnju tezu o neposrednom manihejskom uticaju na pavlianstvo jeste uoljivo odsustvo bitne manihejske podele na odabrane i sluaoce meu pavlianima, premda postoje neke naznake o ezoterijskim uenjima ili misterijama koje su bile rezervisane za malobrojne pavliane savrene u bezbonosti82. O ranoj organizaciji pavliana takoe se malo zna; oni nisu praktikovali asketizam poput odabranih manihejaca, nisu se uzdravali od mesa, vina i braka. Primorani da ve od samog poetka uu u sukob sa Vizantijom, pavliani su postali uveni kao srani i opasni ratnici koji su naneli nekoliko tekih poraza vizantijskoj vojsci. Pavliani su se pojavili u Vizantiji sredinom sedmog veka, i tokom naredna tri veka zadavali su velike probleme vizantijskim vlastima. Na vrhuncu svog uticaja, oni su osnovali sedam ,,crkvi u Jermeniji i Maloj Aziji, izmeu ostalih i crkvu u Korintu, koju je navodno osnovao Sv. Pavle, a koja se smatrala njihovom materinskom crkvom. Poev od osmog veka, pavliani se javljaju kao vaan faktor u vizantijsko-arapskom sukobu u istonoj Anadoliji, a

113
759. pavlianske kolonije se po prvi put javljaju na Balkanu, u kugom zahvaenoj Trakiji, gde ih je zajedno sa ostalim istonim jereticima naselio car Konstantin V. Sabor jermenske crkve je 717. otro osuio pavliane kao ,,sinove Satane i hranu za veni oganj, ali jo pre toga, sredinom petog veka, masalijanci su bili smatrani za najveu jeretiku opasnost po Jermeniju. Godine 447, vanredni sabor najavio je dalekosene mere protiv masalijanske jeresi. Masalijanci (ljudi koji se m ole), zvani jo i entuzijasti, bili su antiklerikalna, pijetistika sekta o ijem pravom uenju se maio zna83. Njihovo osnovno verovanje baziralo se na specifinom vidu antropolokog dualizma, prema kojem u svakom oveku od roenja obitava jedan zao duh koji se ne moe odstraniti samo krtenjem, ve je za tako neto nuna neprestana, usrdna molitva i duhovno krtenje vatrom. Verovalo se da posle dueg perioda strogog asketizma i neprestane molitve masalijanski mistik postie potpuno bestrasno stanje u kojem je zlog duha mogue isterati, a mistik tada postaje sasud za Sveti duh. Za masalijanskog adepta koji je ostvario mistiko jedinstvo sa Svetim duhom smatralo se da moe da vidi Svetu Trojicu. Osloboen zlog duha, sa Svetim duhom u svojoj dui, masalijanski adept vie nije bio u stanju da zgrei i mogao je da se vrati ivotu u ovom svetu bez ikakvih asketskih ograda. Masalijance su njihovi pravoverni neprijatelji esto optuivali za nemoral i razliite vidove neumerenosti, to ove ipak nije spreavalo da svoje uenje i obiaje ire po manastirima. Manastiri su ostali omiljena meta masalijanskog prozelitstva, iako su manastiri za koje bi se posumnjalo da su zaraeni masalijanskom jeresi mogli da budu strogo kanjeni, pa ak i spaljeni do temelja. Izgleda da su se masalijanci po prvi put pojavili na severoistoku Mesopotamije, a da su krajem etvrtog veka prodrli u Siriju i Malu Aziju. Uprkos progonima od strane crkvenih vlasti, masalijanci su nastavili da se ire Malom Azijom i Jermenijom, dok su u Siriji bili aktivni sve do sedmog veka. Premda postoji nekoliko pravovernih svedoanstava o njihovom neprekidnom delovanju, njihova istorija je od tog doba nepoznata, a kada im se ime bude iznova pojavilo u jedanaestom veku, oni e se uvek dovoditi u vezu sa bogomilima. Istorijske veze izmeu ranih masalijanaca i manihejaca u Mesopotamiji i Vizantiji naizgled su verovatne ali nisu potvrene, kao to jo nije jasno da li esto pominjanje masalijanaca posle jedanaestog veka ukazuje na stvarnu obnovu

114
sekte ili je samo posluilo da bi se prikaila etiketa novim jereticima - u datom sluaju, bogomilima. Mogue je da su u osmom veku neki masalijanci bili raseljeni zajedno sa pavlianima, tokom kampanje koju je Vizantija sprovela da bi sirijske i jermenske jeretike prebacila na Balkan. Priliv jeretika na teritoriju Balkana oiveo je religijski eklekticizam na ovim prostorima u ranom Srednjem veku i dodatno iskomplikovao ionako zamrenu religijsku situaciju. Premda su prve hrianske misije dolazile na Balkan jo u doba apostola, i mada je balkansko hrianstvo dalo mnoge muenike u vreme Dioklecijanovih progona, proces pokrtavanja bio je naglo prekinut usled upada varvara u etvrtom i petom veku. Vizigoti, Huni, Ostrogoti i Avari prolazili su i pljakali po poluostrvu, a za njima je usledjlo. veliko naseljavanje Slovena u estom i sedmom veku. Dok je Justinijan Veiiki, protivnik maniheizma, preduzimacTratne pohode da bi povratio zapadne oblasti starog Rimskog carstva, osvajajui iznova Italiju, severnu Afriku i delove june panije, Balkan je ostao izloen slovenskoj invaziji sa severa. Prokopije je velike nesree koje su zadesile Vizantiju za vreme Justinijanove vladavine uz malo maste pripisao cafevoj demonskoj prirodi, ali je i sam morao da prizna da je povean priliv Slovena na Balkan uskoro doveo do kataklizmikih promena na ovom poluostrvu, Neprekidan, iscrpljujui rat koji je Vizantija vodila sa sasanidskom Persijom na istoku, nije joj dozvoljavao da preduzme neke efikasnije mere na spreavanju slovenske najezde, t.ako-da-e-paganska^Iovenska plemena na kra, ju prodreti duboko u Grku i stii do njene najjuzmje oblasti, Peloponeza. Potpuni preobraaj politike i etnike slike balkanskog poluosfrva bie dovren prispeem Srba i 'Hrvata, piemena koja su. kako izglea, bila iranskog poreHa, ali koja e do desetogjttd&airilLposlovenjena i odigratikljunu ulogu u sFedfijovekevnoj i&torijLBalkana8 . Naseljavanje Slovena izazvalo je dodatnu pometnju u ionako poljuljanom crkvenom poretku. Ponovno uspostavljanje vlasti Vizantije u njenim balkanskim oblastima podrazumevalo je novo pokrtavanje ove teritorije i preobraanje paganskih slovenskih doseljenika u vizantijsko pravoverje. Balkan e postati prostor na kojem e se sukobljavati interesi Rima i Carigrada u meri u kojoj se bude intenzivirala borba za crkvenu jurisdikciju nad provincijom Ilirikumom na zapadnom Balkanu. Proces ponovnog pokr-

115
tavanja Balkana izuzetno e pogoovati nastanku raznih nepravovernih pokreta u vremenima koja dolaze. Krajem sedmog veka, vizantijski planovi o novom politikom i religijskom osvajanju Balkana bie onemogueni iznenadnim usponom prvog Bugarskog carstva. Na Balkanu su tokom antikog doba, pored orfizma, postojali i neki samosvojni tokovi traanske religije koji su se zasnivali na dualizmu due i tela, ivota na ovom svetu i ivota posle smrti, i koji su se pridravali sopstvenih asketskih pravila. Ova duhovnost balkanskog porekla" definisana je kao neki vid uzmicanja, kao poricanje i suprotstavljanje ivotu na ovom svetu85, pa je kao takva bila u neskladu sa tradicionalnom biblijskom i zoroastrejskom duhovnou. Takoe je uoeno da je gnostiki vid dua* lizma kakav je zastupao srednjovekovni neomaniheizam imao uspeha u onim istonoevropskim sredinama gde su dualistike religijske doktrine ve ostvarile izvestan uticaj86. Novostvorena paganska bugarska drava na istonom Balkanu ne samo da je dozvoljavala nesmetan razvoj nehrianskih verskih doktrina, ve je omoguila i irenje hrisanskih jeretikih pokreta: tavie, sredinom desetog veka, jedva jedan vek po zapoinjanju njenog pokrtavanja 864, ona e postati pozornica na kojoj e se odigrati preporod dualizma i gde e nastati srenjovekovna Velika jeres.

Tree poglavlje

irenje Velike jeresi

Otprilike u vreme kada je Rim bio pogoen kugom demonskog porekla, kada je kultni merovinki kralj Dagober II bio umoren muenikom smru nedaleko od Stenea, a glava ubijenog iitskog pretendenta na kalifat, Huseina, poslata umajadskom kalifu Jazidu, Vizantijsko carstvo moralo je da se suoi sa neoekivanom pojavom prve neprijateljske oblasti na svojim Bogom uvanim" balkanskim teritorijama. Godine 680, carska flota i vojska Konstantina IV Pogonata Bradatog krenule su ka delti Dunava da bi se sukobile sa vojskom bugarskog vladara Asparuha, ali su pretrpele jedan od najkobnijih i najsramnijih poraza u itavoj istoriji Vizantije. Sledee godine, Konstantin IV je predao Asparuhu carske zemlje severno od balkanskih (Haemus) planina, koje su ve bile gusto nastanjene slovenskim plemenima, a ovim ugovorom obeleen je nastanak jedne od prvih drava u srednjovekovnoj istonoj Evropi: prvog Bugarskog carstva (681-1118).

Iz stepa ka Balkanu Osnivanje Bugarskog carstva na Balkanu oznailo je jednu od prekretnica u religijskoj i politikoj istoriji istone Evrope u ranom Srednjem veku, u periodu kada su se naizmenini migracioni talasi nomadskih naroda iz evroazijskih stepa jedan za drugim slivali u Evropu. Rasprostrte od Karpata do planine Altaj u sredinjoj Aziji, evroazijske stepe su se od davnina smatrale kolevkom naroda, koja je vaila za postojbinu ugro-finskih, tursko-mongolskih, a moda i indoevropskih naroda. Premda drevna istorija evroazijskih stepa jo uvek obiluje prazninama, ini se izvesnim da je ovo prostrano podruje nekada predstavljalo zasebnu kulturnu celinu1 u kojoj su severni Iranci bili moan, a esto i dominantan politiki i kulturni faktor, sve do iznenadne provale Huna u Evropu tokom etvrtog veka n.e. U prethodnom veku, hiljadugodinja iranska hegemonija u istonoevropskim stepama

117
ve je bila ugroena velikim prilivom gotskih plemena u ovu oblast i osnivanjem jednog jakog Ostrogotskog kraljevstva na teritoriji dananje Ukrajine. Hunska najezda oznaila je kraj iransko-sarmatske vlasti u stepama, potisnula je Ostrogote ka zapadu a Vizigote usmerila ka zemljama Rimskog carstva, gde e ovi poraziti i ubiti cara Valensa (378), spaliti svetilite u Eleusini, da bi najzad, 410. godine, opustoili i sam Rim. U naredna dva veka Bugari su se zajedno sa novim narodima iz stepa proirili istonom Evropom, a njihovi upadi na Balkan bili su uestali. Poput drugih gospodara evroazijskih stepa - Sarmata, Alana, Avara i Hazara - mnogo ta iz drevne istorije Bugara ostaje nepoznato. Polulegendarno doba njihovih ranih osvajanja, kada su pod svojom vlau drali oblasti u sredinjoj Aziji, obiluje velikim prazninama i jo uvek se rekonstruie na osnovu razliitih izvora neujednaene vrednosti. Obino se pretpostavlja da je poetkom hrianske ere veina Bugara nastanjivala predele na jugu sredinje Azije, u pamirskim i sogdijanskim oblastima koje se nalaze izmeu gornjih tokova reka Oksusa i Jaksarte (Amu Darje i Sir Darje; p.p.), negde izmeu Irana i Turkestana2. Tokom politikih previranja do kojih je olo u ovom periodu, biva ahemenidska satrapija ouvala je zoroastrejsku tradiciju, uprkos sve uoljivijem prisustvu budizma, nestorijanskog hrianstva i maniheizma. U komeanjima koja su nastala usled velikih migracija u etvrtom i petom stoleu, kada su Huni itav vek gospodarili nomadskim svetom, Bugari su ovom hunskom ekspanzijom bili potisnuti u smeru zapada, ka kavkasko-kaspijskoj oblasti, a odatle dalje ka Evropi. Bugari su tokom svoje rane istorije, po svemu sudei, bili u stalnom kontaktu sa drevnim iranskim plemenima u sredinjoj Aziji, a posle dolaska u Evropu njihova kultura se u znatnoj meri preplitala sa severnoiranskom sarmatsko-alanskom kulturom. Poetkom sedmog veka, veina Bugara je sa nekim svojim saveznicima bila koncentrisana u oblasti Magna Bulgaria, iznikloj na ruevinama starih sarmatsko-alanskih i helenistikih civilizacija u severnoj pontsko-azovskoj oblasti. Magna Bulgaria obuhvatalaje deo dananje Ukrajine ijugoistone Rusije; ponekad je nazivana i novim izdanjem Bosforskog kraljevstva , koje se sada protezalo i na stepe severnog Kavkaza. U prethodna dva veka, teritorija severnog Kavkaza bila je mesto izloeno dvostrukom uticaju vizantijskog hrianstva i zoroastrizma, na kojem su se suko-

118
bljavali sasanidski i vizantijski interesi i uporedo javljala hrian* ska svetilita i hramovi vatre zoroastrejskog kulta, karakteristinog kockastog oblika4. Premda su sami Bugari bili pod mnogo jaim uticajem sasanidske politike i kultume tradicije, Kubrat, vladar Magna Bulgariae, posetio je Carigrad da bi sklopio savez sa carem Iraklijem, krstio se i dobio titulu plemenitog patricija". Meutim, posle Kubratove smrti (oko 663-8), Magna Bulgaria se raspala pred naletom Hazara i bila pripojena novonastalom Hazarskom kaganatu, monom stepskom carstvu koje je na vrhuncu svog uspona obuhvatalo podruje od pontsko-kaspijske oblasti do planina Urala. Bugari koji su ostali u pontsko-azovskoj oblasti pod upravom Hazara i dalje su predstavljali znaajnu politiku silu koja je zajedno sa iransko-alanskom populacijom u ovim krajevima nastojala da preuzme politiku vlast u kaganatu. Uprkos pokuajima Arapa da uvedu islam u Hazarsko carstvo, hazarski dvor i plemstvo su se tokom osmog veka sasvim neoekivano opredelili za judaizam; ipak, u Hazarskom carstvu koje e posle toga postati poznato kao ,judejska zemlja , judaizovano stanovnitvo e koegzistirati sa paganima, hrianima i muslimanimas. Zahvaljujui izuzetno vanom strateskom poloaju, Hazarsko carstvo imalo je ulogu tampon zone koja je istonu Evropu titila od naleta muslimanskog Svetog rata; posle dugotrajnih i estokih arapsko-hazarskih sukoba, arapsko napredovanje konano je bilo zaustavljeno na Kavkazu. Dok su Bugari u Hazarskom carstvu dali znatan doprinos razvoju hazarske civilizacije, oni Bugari koji su uspeli da izmaknu hazarskoj vlasti razdvojili su se na nekoliko ogranaka i nastavili da se ire Evropom, od Volge do senki Vezuva"6. Jedan bugarski ogranak ve je potraio utoite u merovinkoj oblasti kojom je vladao le bon roi (dobar kralj; p.p ) Dagober I, dok e se neki Bugari trajno nastaniti u severnoj Italiji. Osim bugarske oblasti na Balkanu, povolki ogranak takozvanih Srebrnih" Bugara uspostavie jaku trgovaku zonu u podmju Volge-Kame, koja e, za razliku od Hazarskog carstva, a u nastojanju da se oslobodi njegovog uticaja, tokom desetog veka prei u islam. Malo ta je poznato o religijskom ivotu povolkih Bugara pre njihove islamizacije, mada u jednom kontroverznom navodu iz Fihristija islamski enciklopedista Ibn al-Nadim tvrdi da su se Bugari (povolki Bugari) sluili pismom Kineza i manihejaca7. Umetnost povolkih

119
Bugara uglavnom se oslanjala na tradiciju sredinje Azije i Irana, u kojoj se povremeno javljaju zoroastrejske teme i fantastina bia u obliju zmajeva i sfingi8. Povolka, ili Srebrna Bugarska, tako je postala najsevemija muslimanska civilizacija koja e cvetati sve do najezde Mongola u trinaestom veku, a njene poslednje tragove je 1552. zatro Ivan Grozni, prvi veliki moskovski knez koji e prisvojiti carsku titulu. Balkanski ogranak bugarske dijaspore iskoristio je sve prednosti pobede nad Konstantinom IV da bi uvrstio vlast u preanjim rimskim provincijima na Balkanu, koje su se po tradiciji smatrale najosetljivijim teritorijama u Evropi. Uz pomo usavrenog i kompleksnog vojno-politikog sistema u kojem se jasno ogledao uticaj Irana, balkanski Bugari su lako osigurali saveznitvo slovenskih plemena na svojim proirenim teritorijama. Uloga koju su Bugari odigrali u centralizaji i izgraivanju drava na Balkanu obino se poredi sa ulogom Normana u Engleskoj posle 1066, ili onom salijskih Franaka u Galiji petog stolea. Izgleda da je Bugarska spadala u monarhije dualnog kraljevskog tipa, i da se na uzvienog vladara sa titulom kana gledalo kao na otelovljenje boanske moi, koje u sebi zdruuje politike i verske funkcije. Smeteni u blizini carske prestonice zakonitog naslednika starog Rimskog carstva, bugarski veliki kanovi e se tmditi da ojaaju svoju balkansku oblast, sa pretenzijama da od nje stvore metropolu koja e se nametati sa samim Carigradom9. Monumentalna arhitektura paganskog Bugarskog carstva oslanjala se na bliskoistonu arhitektonsku tradiciju, pa se kraljevske rezidencije velikih kanova esto porede sa sasanidskim palatama u Persiji ili umajadskim utvrenjima u Siriji. Bugarska umetnost i arhitektura bile su raznolike i eklektine, ali je u njima ipak prevladavao sasanidski uticaj, to daje dodatne argumente teoriji prema kojoj su veliki kanovi na Balkanu odrali obrednu i arhitekturalnu tradiciju sasanidskih monarha u Persiji10. Impozantni hramovi i kultna sredita u Bugarskoj ukazuju na postojanje jedne razvijene religije, ali se, zaudo, veoma malo zna o njenoj pravoj prirodi i njenom panteonu. Bugari su na Balkan doneli usavren astronomsko-astroloki sistem zasnovan na srednjeazijskom kalendaru sa ivotinjskim ciklusima, kao i mnotvo amanistikih verovanja i obreda. Graa koju nam nude bugarski religijski spomenici jo uvek se istrauje, ali je oito da svedoi o religijskoj i umetnikoj toleranciji i sinkretizmu paganskog

120
Bugarskog carstva. Ovo ne predstavlja neko naroito iznenaenje, budui da su se Bugari naselili u oblastima gde su se susretale razliite religijske tradicije - zoroastrizam, budizam, nestorijansko hrianstvo i maniheizam. Svedoenja nekih arapskih autora koji su Bugare nazivali magima smatraju se diskutabilnim, pa ipak, ini se da kockasti oblik bugarskih hramova najvie podsea na iranske hramove vatre iz paranske i sasanidske epohe, koji su se iz sredinje Azije i kuanske oblasti proirili Mesopotamijom, da bi se u vreme Sasanida pojavili u sevemim obiastima Kavkaza11. Bugarska svetilita bila su poreena i sa tadanjim budistikim hramovima u sredinjoj Aziji koji su odslikavali sinkretistiku fazu budizma12. Problem bugarske religije ostaje jedno od onih nerasvetljenih i kontroverznih pitanja koja se nameu pri izuavanju nastanka njihovog balkanskog carstva, jedne od takozvanih drava sukcesora u ranom Srednjem veku, koja je u izvesnom pogledu slina franakoj Galiji za vreme prvih Merovinga, anglo-saksonskoj Engleskoj ili Vizigotskom kraljevstvu u Spaniji. Znaajna kulturna dostignua prvog Bugarskog carstva opisivana su i kao protivtea karolinkoj kulturi u zapadnoj Evropi, sa umetnikim delima ,,u najmanju ruku istovetne vrednosti" 3. Od svog osnivanja 681, pa do kraja prvog hrianskog milenijuma, uspon i irenje Bugarskog carstva imali su veliki uticaj na politiku sudbinu jugoistone Evrope. Bugarske granice u srednjoj Evropi uskoro e se susresti sa granicama Franakog carstva pod Karlom Velikim, dok e bugarska vojna maina na Balkanu neprestano obnavljati ofanzive protiv Vizantijskog carstva i opsedati njegov novi Rim, Sveti Grad Carigrad.

Kanovi i carevi Pojava mone bugarske drave u jugoistonoj Evropi okonala je vizantijsku hegemoniju na Balkanu u periodu od preko tri stolea i predstavljala je jednu od veih kriza koje su potresle Vizantiju poetkom Srednjeg veka. Tokom sedmog i osmog veka, plima militantnog islama preplavila je vizantijske provincije na Bliskom Istoku, u severnoj Africi i jugoistonoj paniji, a Carigrad je postao meta dva velika arapska pohoda. Poto joj je kalifat oduzeo Siriju, Palestinu i Egipat, Vizantija je uspela da zadri Malu

121
Aziju, ali je bila oslabljena hroninim unutarpolitikim sukobima i endemskim dvorskim prevratima. Na religijski ivot u carstvu, poetkom osmog veka, presudno je uticala pojava ikonoborakog pokreta, koji je oboavanje ikona osuivao kao idolopoklonstvo i stekao podrku mnogih vizantijskih careva, pre nego to e 843. godine ova religijska struja biti poraena na saboru Pobede pravoverja . Vekovna saga bugarsko-vizantijskog suparnitva na Balkanu prolazila je u istonom delu poluostrva kroz faze estokih oruanih sukoba i nestabilnih primirja, kratkotrajnih vojnih saveza i zakulisnih politikih intriga, ponovnih vizantijskih osvajanja izgubljenih balkanskih provincija, opsada Garigrada i meudinastikih brakova. Bugarski kanovi su povremeno nastojali da iskoriste mogunosti koje im je pruala kolebljiva i zamrsena unutranja politika Vizantije, pa su uzimali aktivno uee u dvorskim prevratima i u borbi oko carskog prestola. Godine 704, prognani bivi car rascepljenog nosa, Justinijan II, vratio se na presto zahvaljujui vojnoj podrci bugarskog kana Tervela, koji je zauzvrat dobio titulu cezara", sledeeg po rangu iza samog cara. Godine 717, Tervelova vojska pomogla je Vizantiji da razbije drugu veliku arapsku opsadu Carigraa, koju su neki istoriari smatrali najopasnijom arapskom pretnjom Evropi i ugroavanjem njenog osetljivog trbuha na jugoistoku, petnaest godina pre nego to e Karlo Martel kod Tura zaustaviti saracenski prodor u zapadnu Evropu. Tokom druge polovine osmog veka, veliki ikonoboraki car Konstantin V Kopronim, za koga su njegovi ikonopokloniki protivnici tvrdili da je pavlianin i manihejac, ako ne i sam Mamon, zapoeo je pet uzastopnih ratova u cilju ponovnog osvajanja severoistonog Balkana. Oporavak Bugarskog carstva za vreme vladavine savremenika Karla Velikog, Kruma (oko 803-14), doveo je do novih politikih kriza u Vizantiji, poto je kan uspeo da na bojnom polju porazi tri cara, da opsedne Carigrad, pa ak i da zapleni skladita uvenog vizantijskog tajnog oruja - grke vatre. Dok je za nemakog protestantskog pisca Andreju Grifija (161664) Krum predstavljao olienje herojskog ratnika, za vizantijske letopisce on je bio novi Senaherib, ovaploenje zlog asirskog kralja (705-681. pre n.e.) koji je unitio Vavilon i opsedao Jerusalim. Godine 811, vizantijski car Nikifor I izgubio je i ivot i vojsku u jednom zlosrenom pohodu protiv Kruma, tokom kojeg je

122
njegov sin i savladar takoe bio ranjen, da bi nekoliko meseci kasnije podlegao povredama; smrt dva cara rasprila je stari vizantijski mit o carskoj nepovredivosti. Za skoro pola milenijuma posle Valensove smrti, 378. godine, nijedan rimski imperator nije poginuo u borbi, a sada je lobanja nepobedivog" Nikifora bila pretvorena u srebrni pehar kojim se nazdravljalo na dvoru ,,novog Senaheriba". U meuvremenu, neoekivano papsko krunisanje Karla Velikog kao Imperatora Romanoruma, na Boi 800. godine, kao i njegovo zadiranje u nekadanju vizantijsku sferu uticaja, doveli su ga u sukob sa Carigradom, koji je odbio da mu prizna carsku titulu. Neposredno posle Nikiforove smrti, novi vizantijski car Mihailo I Rangabe, suoen sa sve opasnijim bugarskim pretnjama, uurbano je priznao Karla Velikog kao svog savladara na zapadu ne bi li u njemu naao saveznika protiv vaskrslog Bugarskog carstva. Mihailo I je uskoro pretrpeo straan poraz od Kruma i bio zbaen sa prestola u Carigradu, koji je sada bio opsednut od ,,novog Senaheriba" i mesecima tavorio kao u agoniji, iekujui ozbiljan napad poput onih kakve je doiveo tokom dve prethodne arapske opsade grada. Kao pravi kralj-svetenik, Krum je vrsio razmetljive paganske obree i prinosio rtve pred samim zidinama bastiona istonog hrianstva, ali je u jeku priprema za napad umro pod nerazjanjenim okolnostima - po reima jednog vizantijskog letopisca, kao pokoen nevidljivom rukom 14. Paganski obredi novog Senaheriba pred zidinama Carigrada ukazuju na jednu specifinu religijsku dimenziju bugarsko-vizantijskih sukoba poetkom Srednjeg veka. Posle islamskih osvajanja u Sredozemlju, uticaj ranih i znaajnih hrianskih sredita na Bliskom Istoku i u sevemoj Africi, ukljuujui tu i istone patrijarije u Antiohiji, Aleksandriji i Jerusalimu, neizbeno je opao. Dok je njene provincije na istoku i u Africi progutao islam, vei delovi vizantijskih istorijskih rimskih teritorija pretvoreni su u paganske oblasti bugarskih kanova, koji su sada iz njih neposredno ugroavali carsku prestonicu u Carigradu. Nadivevi pad svog zapadnog sabrata, Vizantija je, kao jedini legitimni naslednik starog Rimskog carstva, poela da doivljava sebe kao veno i neunitivo carstvo koje je utemeljio Bog i kojim upravlja car kao njegov zemaljski zastupnik. Rast Bugarskog carstva u tako neugodnoj blizini N ovog Rima smatrao se kaznom za vizantijske grehove, a carska propaganda je ponovno osvaja-

123
nje balkanskih teritorija dovodila u vezu sa njihovim pokrtavanjem, kao sastavnim delom uioge to ju je provienje namenilo Vizantiji u irenju hrianstva. Poev od petog veka, istim takvim oseajem boanske odabranosti odlikovae se i novopokrteno Merovinko kraljevstvo15, dok e u paganskim bugarskim oblastima religija i kraljstvo biti povezani u neraskidivu celinu, pa e presto ostati vezan za oltar samom linou i funkcijom velikog kana. Od svog nastanka, Bugarsko carstvo e predstavijati izazov uroenoj vizantijskoj svesti o sopstvenom carskom poslanstvu i boanskoj odabranosti. Dok je vizantijska carska propaganda nastojala da svoje pohode protiv Bugara predstavi kao svete ratove protiv najgore paganske i hristomrzake oblasti, bugarska kraljevska propaganda takoe je prizivala boansku kaznu i pozivala se na provienje u svom sukobu sa Novim Rimom16. Veliki kanovi nisu postali samo najvei balkanski supamici careva u Carigradu, ve su preuzeli i carsku odrenicu, boanskog vladara po milosti Boijoj, a poeli su i da koriste krst u svojim natpisima i obelejima kraljevskog dostojanstva. Ipak, izvorna verska politika bugarskih kanova bez sumnje je bila tolerantna i omoguavala je saivot paganstva i hrianstva, bilo ono pravoverno ili jeretiko. Dok su se u Vizantiji ikonoboraki i ikonopokloniki pokreti nadmetali oko pravovem og statusa, u paganskom Bugarskom carstvu jo uvek je vladao sinkretizam razliitih religijskih tradicija koji je uspeo da ouva jednu sloenu i eklektiku religijsku klimu.

Paganstvo, jeres i hrianstvo Nastanak paganskog Bugarskog carstva oznaio je nagli zaokret u religijskoj istoriji Balkana i otvorio jedno od njenih najsloenijih i najmanje istraenih poglavlja. Oni ostaci hrianskog crkvenog poretka koji su uspeli da preive osvit Srednjeg veka na Balkanu i itav niz stranih varvarskih najezdi, teko su mogli da opstanu u paganskoj oblasti bugarskih kanova. I opet, prvo Bugarsko carstvo nudilo je idealne uslove za obnovu i opstanak paganskim kultovima i tradicijama koje su ranije bile potiskivane u svim delovima poluostrva pod kontrolom Vizantije. Sim nastanak bugarske oblasti vremenski se podudarao sa sazivanjem Treeg ekumenskog sabora u Carigradu (680-81), koji je osudio i

124
preduzeo mere protiv preostalih dionizijskih i drugih misterija, navodno jo uvek aktivnih na Balkanu. Sami, pak, Bugari preneli su religijske uticaje iz sredinje Azije i stepa, pa e u narednim stoleima poluostrvo ostati otvoreno za sve sline uticaje koje e prenositi novi, najee paganski doseljenici i osvajai iz stepskih oblasti. Njihova mitoloka i magijska verovanja slobodno su se meala sa preostalim paganskim verovanjima iz antikog doba, stvorivi jedno bogato i trajno sinkretistiko naslee iji se tragovi mogu pratiti sve do savremenog doba. Na sevemom i istonom Balkanu, Bugari i Sloveni susreli su se sa ostacima drevnog balkanskog paganstva u vidu traanskih religijskih kultova, a moda i nekih misterijskih religija. Razliita verovanja i obiaji koji se dovode u vezu sa starim misterijskim kultovima ispoljili su neobinu postojanost na balkanskim teritorijama, gde su se vekovima odrali u narodnim predanjima i kvazihrianskim obiajima. Pored nedavnih radova koji ukazuju na prisustvo folklornih elemenata iz orfikih i dionizijskih misterija u nekim oblastima Trakije, ispostavilo se da pojedini obredi koji su se ouvali na zapadnom Balkanu pokazuju uoljivu slinost sa drevnim kultom Dioskura i starim samotrakim misterijama17. irenje paganskog Bugarskog carstva na istoni Balkan podstaklo je revitalizaciju paganstva na novoosvojenim teritorijama, ali je takoe reultiralo snanijim hrianskim prisustvom na podmju koje je carstvo dralo pod svojom kontrolom. Ali, ma koliko hrianstvo bilo snano na istonom Balkanu, lieno odgovarajuih institucija i crkvene kontrole ono je moralo ostati izloeno paganskim i jeretikim uticajima. U samoj Vizantiji paganstvo je moglo da bude poraeno, ali e ono ostaviti svoj peat na nekim hrianskim verovanjima i obiajima, a tragovi paganstva e se odrati i u pojedinim oblastima carstva, tako da e car Lav VI poetkom desetog veka morati da povede krstaki pohod protiv jakog uporita paganstva u peloponeskoj oblasti Mani. Nepravoverne i jeretike tradicije jo uvek su postojale i jaale u vizantijskom svetu, a naroito u anadolskim oblastima, poput Frigije, gde je zagonetna judaistika sekta atinganija objedinila slavHenje abata sa astrolokim i magijskim verovanjima i obiajima1 . Paganska bugarska oblast severno od Vizantije pmala je sigumo utoite ne samo progonjenim jereticima, ve i Jevrejima, za koje podaci govore da su tamo prebegli tokom antijevrejskih progona cara Lava III, poetkom osmog veka. Vizantijska politika preselja-

125
vanja stanovnitva iz istonih provincija carstva u Trakiju dodatno je zamrsila ionako sloenu religijsku situaciju na Balkanu. Od ovih kolonija sirijskih i jermenskih jeretika oekivalo se da daju ljudstvo za vizantijske trupe koje su uestvovale u stalnim bugarsko-vizantijskim ratovima oko spomih traanskih granica; one, meutim, oito nisu bile ovoljno spremne da se suprotstave bugarskom napredovanju, a neke od njih - prevashodno pavlianske - pretvorile su se u snana i postojana vrela jeretike agitacije. Pavlianska kolonija koju je Konstantin V naselio u Trakiji 757. verovatno je bila zamiljena kao neki vid protivtee njegovim ikonopoklonikim suparnicima. Poetkom veka, Vizantija je primorala pavliane da potrae saveznitvo islamskih snaga, ali su za vreme ikonoborakih careva, poput Konstantina V kome je bilo zamerano to ih je vratio u carstvo, opet zadobili carsku naklonost i mogli su slobodno da ire svoje uenje po Vizantiji. Cak se i za ikonopoklonikog cara Nikifora I podozrevalo da ispoveda pavliansku veru, ali je zato njegov naslednik Mihailo I Rangabe pokrenuo surove progone i vrio pogubljenja manihejaca koji se sada nazivaju pavliani", primoravi ih da potrae novo saveznitvo sa islamskim snagama na istonim granicama Vizantije - sa emirima Melitene i Tarza. Pavlianski jeretiki poglavar i misionar Sergije naao je utoiste u zemljama emira od Melitene, u istonoj Kapadokiji, gde je osnovao poslednje pavlianske crkve. U stvari, preobraaj pavlianstva, za koji se pretpostavlja da je u desetom veku od ikonoborake i antiklerikalne sekte stvorio militantan dualistiki pokret, pripisuje se reformama Sergija19, ije je bekstvo kod emira od Melitene omoguilo nastanak jedne agresivne pavlianske kneevine u gornjem toku Eufrata. Posle restauracije ikonopoklonikog pravoverja u Carigradu 843, pavliani su bili izloeni novim surovim progonima u kojima je, po preuvelianim brojkama tadanjih letopisaca, sto hiljada njih izgubilo ivot. Kao posledica toga, mnogi pavliani su potraili utoite u istonoj Kapadokiji, a njihov voa, Karbej, preuzeo je vlast u posebnoj dravi poravanoj od strane Arapa, u gornjem toku reke Eufrata, uz samu istonu granicu Vizantije. Bivi carski oficir, iji je otac kao pavlianin bio raspet na krstu tokom progona, Karbej je za svoje sedite odabrao mesto Teprice u planinskim predelima severoistone Kapadokije, odakle je preduzimao niz vojnih pohoda preko istone granice carstva. Osnivanje dualistike pavlianske kneevine u istonoj Kapadokiji na paradoksalan nain se

126
vremenski podudarilo sa padom Ujgurskog carstva, gde je maniheizam skoro itav jedan vek bio zvanina religija, i sa naknadnim masovnim suzbijanjem maniheizma u Kini dinastije Tang, koje je kulminiralo masakrom neznanog broja manihejskih svetenika. Konani rezultat antipavlianskih kampanja u Vizantiji tako se pokazao dosta sumnjivim - pavlianstvo je moda bilo iskorenjeno na vizantijskom tlu, ali je sada ojaalo u jednoj neprijateljskoj teokratskoj dravi sa snanim arapskim zaleem, koja je neposredno ugroavala istone granice carstva. Religijski sukob izmeu vizantijskog ikonopoklonikog pravoverja i pavlianskog dualizma razvio se u politiki i vojni sukob irih razmera u sredinjoj i istonoj Anadoliji, gde je carska vojska pretrpela teke poraze a dva cara su jedva izbegla da ne padnu u ruke pavlianima. Istovremeno, u jugoistonoj Evropi, Vizantija je imala da se suoi sa poveanim izgledima na franko-bugarsko saveznitvo i na posledice kakve bi to moglo da ima po vizantijske interese na Balkanu. Prvom polovinom devetog veka, bugarski kanovi su vodili uspene pregovore sa sinom Karla Velikog, Lujem Svetim, i njegovim unukom, Lujem Nemcem, o preciznom razgranienju franko-bugarskih teritorija u srednjoj Evropi. Sredinom veka, veliki kanovi su ve kontrolisali vei deo teritorija izmeu karolinkih oblasti, koje su tada obuhvatale najvei deo zapadnog hrianskog sveta, i Vizantije, uporita istonog hrianstva. Sa stratekim poloajem izmeu dve velike suparnike hrianske sile, bugarska oblast neminovno je morala biti uvuena u njihove carske i crkvene razmirice, u periodu kada je i sama postala pozornica prvih pagansko-hrianskih sukoba koji su oznaili poetak jedne duge i iscrpljujue religijske borbe.

Rim, Carigrad i Teprice Godine 862, konano je sklopljen franko-bugarski savez i postalo je jasno da bugarski kan Boris (852-89) namerava da primi hrianstvo sa zapada, poto je od Luja Nemca zatraio da ovaj uputi misije u njegovu zemlju. Premda je trostruka podela Karolinkog carstva 843. znatno umanjila franaku pretnju Vizantiji, Carigrad je bio svestan brojnih opasnosti kojima bi bio izloen ukoliko bi karolinkom i rimskom uticaju dopustio da se preko

127
Bugarske infiltrira na Balkan. Vizantijska vojska je upravo pora* zila Arape i na izvesno vreme neutralisala pavliane u istocnoj Anadoliji, mada je 858. malo nedostajalo da car Mihailo III postane zarobljenik pavlianskog voe Karbeja. Glavnina vizantijskih trupa prebaena je na Balkan, a njihov masovni udar na Bugarsku, najavljen najezdom skakavaca i zemljotresima, prinudio je kana Borisa da pogazi svoj ugovor sa Francima i pristane da primi hrianstvo iz Carigrada. Poetkom 864, kana Borisa krstiIi su vizantijski crkveni velikodostojnici i on je postao knez Mihailo, uzevi ime svog carskog kuma Mihaila III. Ipak, za razliku od sveanog krtenja merovinskog vladara Klodovika, Borisovo krtenje bilo je ,,noni obred, obavljen ,,u tajnosti, u gluvo doba noi . Borisov strah od neizbene paganske reakcije na taj in pokazao se opravdanim: bio je optuen za otpadnitvo, a pretnja vizantijske verske ekspanzije samo je jo vie podstakla otpor u redovima bugarske aristokratije. Iz ovog otrog sukoba sa paganskim bugarskim velikaima, Boris, opisivan kao hrianski udotvorac", izaao je kao pobednik, a pedeset dve ugledne bugarske poroice bile su pobijene. Osim estoke paganske reakcije, pokrtavanje Bugarskog carstva bilo je dodatno iskomplikovano dugom i iscrpljujuom borbom izmeu Carigrada i Rima oko prevlasti na ovom podruju. Naizmenine i suprotstavljene misije koje su carigradska patrijarija i rimske pape upuivali u Bugarsku pretvorile su ovu oblast u poprite verskog sukoba izmeu latinskog i vizantijskog svetenstva. Pored rasprave o tome da li Sveti duh proishodi samo iz Oca, ili - kako to tvrdi zapadna crkva - iz Oca ,,i iz Sina (filioque ), borba oko bugarske crkve predstavljala je jedan od kljunih faktora koji su podgrevali tenziju izmeu patrijarha u Carigradu i rimskih papa. Grko-latinska konfrontacija bila je dodatno potencirana Borisovim opreznim pokuajima da uspostavi autonomnu crkvu. Meutim, sve do 881, patrijarija je uglavnom uspevala da nadigra papstvo u nadmetanju oko bugarske crkve, tako da se inilo kako je Carigrad konano uspeo da privue Bugarsko carstvo u religijsku i kulturnu sferu Vizantije. U ovom nadmetanju oko prevlasti u Bugarskoj, Carigrad i Rim imali su i drugih verskih takmaca. Osim islamskih i jevrejskih misija, koje izgleda nisu postigle neke opipljive rezultate, grki i latinski misionari u Bugarskoj morali su da odmeravaju svoje snage sa jeretikim propovednicima iz traanskih sektakih kolonija.

128
Novopokrteno Bugarsko carstvo bilo je pogodno tle za jeretiku agitaciju - pored jeretikih kolonija u pripojenim traanskim oblastima, ono je, po svemu sudei, posluilo kao sklonite raznim vizantijskim jereticima i buntovnicima. Jo sredinom devetog veka, ist^knutom vizantijskom manihejcu i arobnjaku" Santabarenu ponueno je utoite u tada paganskoj Bugarskoj, gde je ovaj odmah otpoeo sa napadima na hrianstvo i sa izlaganjem sopstvenog uenja. Stavie, pavliani iz kapadokijske kneevine oito su bili u kontaktu sa svojom sabraom na Balkanu, pa su, prema svedoenju vizantijskog poslanika u Tepricama, Petra Silijanca, oko 870. organizovali i upuivali nove misije da bi ojaali pavlianske kolonije u Bugarskoj20. Za razliku od misija iz Rima i Carigrada, uspeh misije iz Teprica nije nam poznat, ali neki kasniji, deformisani odjeci ove dualistike misije verovatno se mogu nai u neobinom predanju o dva avolova uenika" iz Kapadokije koji su Bugarsku zarazili pavlianskom jeresi - Subotinu (verovatno, Detetu Sabata) i Sutilu (Dvorskoj ludi)21. Ipak, posle vrhunca svoje slave pod Karbejom, dualistika pavlianska drava na gornjem toku Eufrata veoma brzo je podlegla vojnim pritiscima Vizantije. S&m Karbej je poginuo tokom vizantijskog pohoda na istonu Anadoliju 863-4, ali njegov sinovac i naslednik Hrizoher (Zlatnoruki), takoe bivi carski oficir, nastavio je da ratuje sa Vizantijom jo jednu deceniju. Godine 869, Hrizoher je krenuo u pohod preko itave Anadolije do Mramornog mora i opustoio grad Efes. Poto je zaao u dubinu vizantijskih oblasti u zapadnoj Anadoliji, Hrizoher je nadmeno obznanio kako bi novi car Vasilije I trebalo da abdicira nad teritorijama istono od Bosfora i povue se da bi vladao na zapadu. Vasilije I, bivi konjuar koji je ubio Borisovog kuma Mihaila da bi se dokopao carskog prestola, odmah je zapoeo osvetniki pohod na Teprice. Njegova ofanziva se, meutim, okonala potpunim rasulom, a on sam jedva je uspeo da umakne Hrizoherovoj vojsci. Hrizoher je tada zareao sa novom serijom prepada po sredinjoj Anadoliji, ali je 872. njegova pavlianska vojska potpuno razbijena posle jednog dobro pripremljenog vizantijskog pohoda, a njemu je odrubljena glava pri pokuaju bekstva u Teprice. Hrizoherova glava poslata je u Carigrad, gde je Vasilije proslavio pobedu tako to ju je probio sa tri strele, dok je carska vojska pregazila pavlianske oblasti i pripojila Teprice Vizantiji.

129
Hrizoherovo pogubljenje i zauzimanje dualistikog uporita u Tepricama zadaii su smrtni udarac pavlianskom kneevstvu u Kapadokiji, a time i pavlianstvu kao politikom i religijskom faktoru u istonim provincijama Vizantije. Rasuti i progonjeni, mnogi pavliani e pobei nazad u Jermeniju ili na Bliski Istok, gde e se kasnije, tokom Prvog krstakog rata, pavlianske snage boriti pod islamskim zastavama. Ali, uprkos nestanku pavlianske vlasti u Maloj Aziji, ostaie su pavlianske kolonije na Balkanu koje e odigrati znaajnu ulogu u odravanju dualistike tradicije na pokrtenim balkanskim podrujima. Postajalo je sve oiglednije da je vizantijski religijski suverenitet nad Bugarskim carstvom mnogo krhkiji nego to se to inilo u vreme kada je carigradska patrijarija spreila papi pristup na teritoriju istonog Baikana. Godine 889, Borisov najstariji sin i naslednik, Vladimir-Rasate (889-93), o kome se pisalo da je radije odabrao da krene stopama Julijana Apostate nego svetog Petra, organizovao je snaan paganski pokret u nameri da obnovi staro franko-bugarsko saveznitvo sa karolinkim kraljem Istonih Franaka, Arnulfom. Ovaj paganski preporod okonan je zbacivanjem Rasatea sa prestola i njegovim oslepljivanjem, to e biti poslednji obrt u dugoj i tekoj borbi izmeu hrianstva i paganstva u Bugarskom carstvu devetog veka. Stari bugarski paganski hramovi bie srueni ili pretvoreni u hrianske crkve, a hrianski zapisi e slaviti unitenje paganskih oltara, rtvenika i idola . Pa ipak, ogoreni otpor koji je paganstvo pruilo pokrtavanju, religijsko suparnitvo Rima i Carigrada, kao i jeretiko prozelitstvo, ve su proizveii religijsko vrenje iz kojeg e proistei matrica za obnovu dualistikih tradicija na Balkanu.

Zoroasterova godinjica Krajem poslednjeg veka koji je prethodio hrianskom milenijumu dolo je do itavog niza verskih i politikih preokreta koji e dovesti do izmene u odnosima snaga, kako u hrianskim, tako i u muslimanskim zemijama, a pokazae se od presudnog znaaja za kasniji razvoj srednjovekovne geopolitike. Pobeda hrianstva na Balkanu podudarila se sa poetkom ponovnog hrianskog osvajanja muslimanske panije, koja je bila pokorena tokom velike ekspanzije islama na zapad u osmom veku. Da bi se

130
suprotstavio hrianskoj reconquisti, panski umajadski emir Abd ar-Rahman III objedinio je sve mavarske posede na Iberijskom poluostrvu i 929. godine osnovao Kordobski kalifat. Neto dalje na istoku, suparniki Fatimidski kalifat u severnoj Africi, kojeg je 909. osnovao navodni potomak Muhamedove erke Fatime, osvojie 969. godine Hgipat i proirie se sve do Palestine i Sirije, zaustavljajui tako napredovanje obnovljene Vizantije na Bliski Istok. Dok je Kordobski kalifat bio uporite sunitskog islama, zvanina vera Fatimidske dinastije bila je ismailizam, glavni ogranak iitskog islama, koji je iitsku tradiciju obogatio neoplatonskim i gnostikim doktrinama, ali je od svojih sunitskih protivnika bio osuivan zbog obnove zoroastrizma, ili ak maniheizma, u islamskom ruhu. Ismailizam je ostvario jednu od najneobinijih srednjovekovnih sinteza u kojoj se sveopta istorija religija sagledavala kao skup sedam velikih prorokih ciklusa otkrivenja, od kojih su est ve inicirali Adam, Noje, Avram, Mojsije, Isus i Muhamed, a zavrni ce nastupiti dolaskom poslednjeg Mahdija (ili Kaima), iekivanog sedmog imama ismailanskog pokreta. Radikalni i izmatiki ogranak ismailana u Bahreinu smatrao je da nastupanje poslednjeg religijskog doba neposredno predstoji i da ga najavljuje konjunkcija Satuma i Jupitera 928. godine. Nastupanje zavrnog prorokog ciklusa dovoeno je u vezu sa krajem islamskog doba i sa pretpostavljenom 1500-godinjicom Zoroasterove smrti (ili, pak, 1242. godinom Aleksandrove ere), u koju su stara persijska proroanstva smetala religijsku i politiku restauraciju zoroastrizma. Karmatska proslava Zoroasterove godinjice dovela je do jedne od veih kriza u srednjovekovnom islamu - 930. godine, na samu tu godinjicu, Karmati su opustoili Meku i odneli Cmi kamen iz abe da bi time najavili kraj islamske ere. Posle otimanja Crnog kamena, karmatska vlast u Bahreinu prela je u mke jednog mladog Persijanca koji je za sebe tvrdio da vodi poreklo od persijskih ahova i koji je bio proglaen za iekivanog Mahdija. Odabrani Mahdi uveo je oboavanje vatre i ukinuo islamske zakone, ali je ubijen posle osam dana, ime je ujedno i okonan ovaj efemeran ali snaan preporod zoroastrizma u karmatskoj oblasti. Verski nemiri podstaknuti Zoroasterovom godinjicom nuno su se odrazili i na zoroastrejce u Vavilonu i Iranu, tada pod vlau Abasidskog kalifata, gde je sam vrhovni svetenik bio optuen zbog saradnje sa Karmatima i pogubljen.

131
Uticaj uvene Zoroasterove godinjice nije potedeo ni manihejce u Vaviloniji, koji su je, po svemu sudei, smatrali poetkom nove ere svoje misionarske ekspanzije. Obnavljanje manihejskih aktivnosti u uzavreloj atmosferi sa poetka desetog veka oito je dovelo do novih progona od strane Abasida, poto je krajem kalifata Al-Muktadira (908-32) veina vavilonskih manihejaca morala da bei u Korasan, i jo dalje, do Samarkanda u Sogdijani, dok su oni koji su ostali u Vaviloniji bili prinueni da kriju svoj identitet. Tokom novih nemira, manihejska zajednica u Mesopotamiji ula je u period migracija i skrivanja, pa je ak i manihejski archegos napustio svoje tradicionalno prebivalite u Mesopotamiji; inilo se da je Religija Svetlosti" iezla sa bune pozornice na Srednjem Istoku22. Dok su poetkom desetog veka u islamskom svetu nicali suparniki kalifati, karolinka carska tradicija u hrianskoj Evropi bila je u opadanju poto je Amulf, poslednji karolinki car, oboleo od paralize neposredno po svom krunisanju i preminuo 899. godine. Pa ipak, u vreme kada je Atelstan, unuk Alfreda Velikog, konano ujedinio Englesku, osniva nemake saksonske dinastije Henrik Ptiar (919-63) ve je nametnuo svoju monarhijsku vlast u Istonom Franakom kraljevstvu. Posle osvajanja njegovog naslednika, Otona Velikog, Istono Franako kraljevstvo pretvorilo se u Sveto Rimsko Carstvo, ali je ovo nemako carstvo imalo da izdri jo jedan sve priliv pagana iz stepa - dolazak Maara. Dok su paganski Maari prodirali duboko u srednju Evropu bili su postupno pokrtavani, tako da je poetkom novog milenijuma nastalo ugarsko hriansko kraljevstvo sv. Stefana. Maari su bili saterani u srednju Evropu zahvaljujui diplomatskoj vetini i pohodima bugarskog vladara Simeona (893927); posle ovog njegovog poduhvata sa Maarima usledilo je trideset godina neprestanih balkanskih ratova, tokom kojih e on uspeti da anektira Srbiju, sukobi se sa Hrvatskom i neprestano napada Vizantiju, pokuavajui u jednom trenutku da sa Fatimidima sklopi savez protiv Carigrada. Simeon je, tavise, nameravao da se proglasi za novog Basileusa, jednu novu vrstu carigradskog cara koji bi vladao ujedinjenim Vizantijsko-bugarskim carstvom. Premda je u nadmetanju oko carskog prestola bio nadigran od zapovednika vizantijske flote, Romana Lakapina, Simeon se na kraju ipak proglasio za cara i samodrca Rimljana i Bugara , a 926. godine njegovu carsku titulu potvrdio je i papa Jovan X.

132
Neuspeli plan ujedinjavanja Bugarskog i Vizantijskog carstva neki smatraju ,jednom od velikih proputenih istorijskih mogunosti23, koja bi pravovemom istoku omoguila da se odupre stalnim pritisma sa istoka i zapada. Bugarski monarh bio je sposoban grki uenjak, hvaljen kao novi Ptolomej", koji je upomo nastojao da oivi bogato kultumo naslee vizantijskog pravoverja na svojim teritorijama. Bugarsko carstvo je ve bilo prihvatilo zavetanje slovenskih apostola sv. Kirila i sv. Metodija - slovensku varijantu Svetog pisma, liturgije i azbuke - pa se na Simeonovu vladavinu najee glea kao na Zlatno doba slovenske pismenosti i procvata iiove slovensko-vizantijske civilizacije, posredstvom koje e vizantijska kultuma tradicija stii do Srbije i Rusije24. Meutim, osim prevoda vizantijske verske i svetovne literature, novopokrtenim Bugarskim carstvom poeli su da kolaju jo neki prevodi - tajni apokrifni tekstovi, od kojih je veina datirala iz rane hrianske ere, a koji su sauvani i preneti na hrianski istok. Neka od ovih apokrifnih dela pokazae se veoma znaajnim za uobliavanje i doraivanje mitologije bogomilskog i katarskog dualizma. Jedan od istaknutih pravovernih pisaca Simeonove kraljevske kole, Jovan Egzarh, ve je upozoravao na propovedi pagana i manihejaca (to je tada bio zajedniki naziv za sve dualiste) koji su pouavali da je avo najstariji sin Boiji25. Ovo uoavanje srodnosti izmeu paganstva i ,,maniheizma smatra se najranijim neposrednim ukaziVanjem na vezu paganstva i jerei 6 u Bugarskoj, i to, to je neobino vano, tek posle itavog veka estokih pagansko-hrianskih sukoba u ovim oblastima. Ta veza se uspostavila oko jednog posebnog uenja o poreklu avola, koje e kasnije postati kljuno mesto bogomilskog monarhijskog dualizma, sa njegovim osobenim trojstvom - Bogom Ocem i njegova dva sina, Satanaelom i Isusom Hristom.

Sputanje manihejske tame Prvi tragovi bogomilstva na Balkanu javljaju se u vreme vladavine Simeonovog sina Petra (927-69), poznate jo i kao ,,monake vladavine". Godine 927, Simeon je iznenada umro, a ova smrt se pripisivala neobinoj magijskoi kletvi koju je na njega bacio car Roman Lakapin u Carigradu 7. Posle Simeonove smrti, tradicionalna segregacija vizantijske carske porodice bila je nam-

133
ena jednim mirovnim ugovorom zakljuenim sa Petrom, kojim su dozvoljeni meudinastiki brakovi izmeu bugarskog i vizantijskog kraljevskog doma, a Petru se priznavala carska titula. Po zakljuenju ovog ugovora dolo je do nove promene u odnosima snaga - Srbija, koja je ve due vreme predstavljala jabuku razdora izmeu Bugarskog i Vizantijskog carstva, izmakla je 931. godine iz bugarske zone uticaja prihvativi vlast Vizantije. Osim toga, Peenezi, novi nomadi iz stepa, koje neki smatraju uvarima i prenosiocima manihejskih uticaja iz sredinje Azije28, uskoro su otpoeli sa upadima na Balkan iz svojih boravita u junoj Ukrajini. Sa neizbenim jaanjem vizantijskog uticaja, u Bugarskoj se, kao i u Vizantiji, sve vie irilo monatvo; ono je bilo pod zatitom cara, koji je i sam bio slavljen kao uitelj pravoverja i stena hrianstva". Petar je preuzeo ulogu branioca vere u religijskoj klimi koja je bila krcata napetostima - povizantinjenjem crkvenog ivota, posledicama neuobiajenog irenja monatva i prvim nagovetajima jeretike agitacije. Ostaci paganstva jo uvek su bili jaki, a Petrov mlai brat, knez Venijamin (Bojan), koji e postati jedan od uvenih ,,okultnih srednjovekovnih likova, vaio je za zagonetnu linost koja je podseala na drevne kneevske magove po krvi kakvi su poetkom Srednjeg veka jo uvek smatrani potencijalno opasnim po crkvu. Oskudni podaci o knezu Venijaminu uglavnom govore o njegovim magijskim vetinama, a njegova linost je postala neizbena tema mnogih srednjovekovnih pria i teorijskih spekulacija koje ga na razne naine dovode u vezu sa bugarskim paganstvom, vizantijskom magijom i demonologijom, pa ak i sa irenjem bogomilstva29. Mada prvi period bogomilstva jo nije dovoljno istraen, nema nikakve sumnje da je ono sredinom desetog veka ve poprimilo formu jednog organizovanog i veoma ekspanzivnog jeretikog pokreta. Suoen sa rastuom jeresi, Petar je morao dva puta da pie carigradskom patrijarhu Teofilaktu Lakapinu, za kojeg se prialo da vie vremena posveuje timarenju brojnih konja negoli crkvi. Patrijarh se, meutim, pokazao vinim da odmah prepozna ovu drevnu i novoizniklu jeres kao maniheizam pomean sa pavlianstvom1 1 i pourivao je Petra da sagori gorko i opako korenje njihovog uenja svetim ognjem istine, naoruavi cara za tu priliku spiskom od dvanaest anatema30. Meutim, nedugo poto je caru dao ove duhovne savete, Teofilakt je pretrpeo

134
ozbiljnu nezgodu pri jahanju, tako da u preostalih nekoliko godina ivota nije mogao da vodi bitku protiv nove balkanske jeresi, ili, njegovim reima, ,,one zmijolike i mnogoglave hidre bezbonitva koja je nagovetavala preporod dualizma na hrianskom istoku. Teofilaktu Lakapinu nije bilo sueno da postane istoriar jeresi novog dualistikog pokreta, ali se takav istoriar javio u liku bugarskog svetenika Kozme, ija je vatrena Propoved protiv jeretika (oko 967-72)3 1 obelodanila identitet njenog osnivaa, svetenika Bogomila, koji e se u kasnijoj pravoslavnoj tradiciji neizostavno navoditi kao glavni krivac za irenje ,,manihejske tame ili jeresi u Bugarskoj. Propoved protiv jeretika daje nam upeatljivu sliku religijskih i drutvenih tenzija koje su, u sprezi sa neiskorenjenim ostacima paganstva, omoguile brzo irenje nove jeresi. Jeretiki propovednici delovali su izgladnelo od licemernog posta, ali su u sebi krili nezasitog vuka, tako da su pravovernog mogli da zavedu bilo otvorenim jeretikim propovedima, bilo lukavim podraavanjem pravoverja. Jeretike homilije, koje su se ovom sveteniku inile zbunjujuim i vosmislenim, oito su se sastojale od parabola, alegorija i nepravovemih tumaenja jevanelja. Dok je znaenje dogaaja opisanih u jevaneljima moglo iz osnova da se menja, zavisno od njihovih misionarskih potreba, uda Isusa Hrista tumaena su na alegorian nain, pa se za priesni hleb i vino tako smatralo da predstavljaju jevanelja i Dela apostolska. Njihov jeretiki dualizam koji je u avolu video paiog anela i tvorca neba, zemlje i oveka, takoe je bio izlagan kroz alegorijska tumaenja parabola iz jevanelja. avo je tako mogao da bude nazvan nevjem im pristavom, poto se poistoveivao sa nepravednim pristavom iz uvene parabole u Luki 16:1-9, dok se prema jeretikom iitavanju parabole o bludnom sinu ( Luka 15:11-32) smatralo da Isus oliava starijeg, a avo mlaeg brata. Predstava o avolu kao tvorcu i gospodaru vidljivog sveta, kao Gospou neba, sunca, vazduha i zvezda", bila je sigurno ojaana aluzijama na Kneza ovoga svijeta iz etvrtog jevanelja. Jereticima se takoe pripisivalo odbacivanje Mojsijevih zakona i starozavetnih proroka, huljenje na ikone i moti svetaca, kao i osuivanje crkvene hijerarhije i njenih obreda. Sam krst bio je izlagan pom zi kao neprijatelj Boga, a po Kozmi je ovo odricanje od krsta inilo jeretike gorim od demona, jer su se demoni plaili krsta, dok su sektai navodno sekli krstove da bi od njih

135
pravili alatke". Jeretici nisu bili osuivani samo zbog navonog skrnavljenja krstova, ve i zbog klevetanja Device Marije uvredljivim reima, kao i zato to Jovana Krstitelja nisu smatrali preteom Isusa Hrista, ve prethodnikom Antihrista. U ovom spisu, jeretiki propovednici prikazahi su kao neumerene askete koje se uzdravaju od braka, mesa i vina, osuujui ih kao neto to dolazi od avola (Mamona) Pojedinim jeretikim misionarima upisivano je u lcrivicu to su svoje sledbenike uili da se suprotstavljaju vlasti cara i aristokratije, ali nema opipljivih dokaza koji bi upuivali na to da se bogomilstvo ikada izjednaavalo sa ma im to bi liilo na drutveni ili seljaki pokret32, dok, s druge strane, svi raspoloivi podaci ukazuju na dualistiku sektu koja nalazi snaan odziv u monakim krugovima i meu niim svetenstvom. Spis nam daje prilino nejasnu i protivrenu sliku o bogomilskom uenju, a njegova krtost po tom pitanju predvidivo se obrazlae pozivanjem na autoritet sv. Pavla - Jer je sramno i govoriti ta oni tajno ine ( Efescima 5:12). Pa ipak, ma koliko bilo zbrkano i siromano, izlaganje bogomilske doktrine daje nam neke vane uvide u prirodu njenog dualizma, koji je, po svemu sudei, bio monarhijskog tipa - zli tvorac nije neko veno, nezavisno naelo, ve pali aneo, sekundaran i podreen u odnosu na Boga. Monarhijska priroda ranog bogomilskog dualizma u oiglednoj je opreci sa kasnom pavlianskom radikalno dualistikom dogmom o dva naela, zlom tvorcu ovog sveta i dobrom Gospodu sveta koji e tek doi. U Propovedi protiv jeredka kao da se uoava izvesna pometnja, jer se kae kako se u bogomilskom dualizmu Hrist smatra za starijeg Boijeg sina, a avo za mlaeg, dok se prilikom ranijeg upozoravanja na pagansko-manihejsko uenje o avolu, ovaj prikazivao kao stariji Boiji sin. U kasnijim varijantama bogomilskog i katarskog dualizma, avo se po pravilu smatrao za starijeg Boijeg sina, koji je izgubio stareinstvo posle svoje pobune i pada, pa je Hristos tako zadobio status prvoroenog Boijeg sina. Otuda je sasvim mogue da poloaj avola u dualistikom obrascu Propovedi protiv jeretika odslikava status quo neposredno posle njegovog pada, kada je njegovo stareinstvo ve bilo preneto na Hrista33. Osim to rasvetljava sloen problem nestalnosti avolovog stareinstva u srednjovekovnom monarhijskom dualizmu, Propo ved protiv jeretika daje nam vano svedoanstvo o ranom bogomilskom pokretu, u kojem je dualistika, antiklerikalna i ikono-

136
boraka militantnost bila zdruena sa velikim asketskim i misionarskim revniteljstvom. Pa ipak, nastanak i rana istorija bogomilstva i dalje ostaju zamreni i nejasni, dok samo poreklo bogomilstva predstavlja jedan od najkontroverznijih problema vezanih za uspon i irenje srednjovekovnog dualizma.

Zagonetka rane istorije bogomihtva Tano vreme i mesto nastanka bogomilstva jo uvek je nepoznato, mada se Makedonija i Trakija obino smatraju kolevkom novog dualistikog pokreta. Za uobliavanje i irenje bogomilskog uenja izgleda da su u velikoj meri bili zasluni lini misionarski ar i sinkretistiko umee osnivaa jeresi, svetenika Bogomila. Veruje se da je ovaj nepokorni svetenik objedinio elemente prethodnih jeretikih tradicija, prevashodno pavlianske i masalijanske, ali se takoe pretpostavlja da su na formiranje bogomilskog dualizma imala neposredan uticaj i neka manihejska, markionitska, pa i pojedina gnostika uenja. Pored korienja uobiajene formulacije manihejska jeres, srednjovekovni pravoverni autoriteti za bogomilstvo nastojali su da ovu jeres igou kao meavinu maniheizma i pavlianstva, pavlianstva i masalijanstva, ili pak maniheizma i masalijanstva. Ali, mada se uticaj prethodnih antiklerikalnih i jeretikih pokreta ne moe dovesti u pitanje, takve iskljuive definicije bogomilske jeresi lako mogu da zavedu na krivi put. Postoje znatne razlike izmeu bogomilskog i pavlianskog dualizma, kako u pogledu osnovnog dualistikog obrasca, tako i u pogledu njegove mitoloke razrade. to se, pak, tie navodnog masalijanskog uticaja na bogomilstvo, trebalo bi rei da je ve i samo postojanje autentinih masalijanaca na srednjovekovnim balkansko-vizantijskim teritorijama izuzetno diskutabilno, tim pre to se epitet ,,masalijanski tedro primenjivao na sve jeretike, nepravoverne teologe ili otpadnike od vere. Uprkos brojnim nereenim i kontroverznim pitanjima, ini se da podaci o ranom bogomilstvu govore u prilog tome da ono nije nastalo nekom prirodnom evolucijom iz pavlianstva ili eluzivnog masalijanstva, ve da se u desetom veku pojavilo kao odvojen i samonikli pokret, sa nezavisnim uenjem i ciljevima. Bilo je pokuaja da se javljanje bogomilstva na Balkanu dovede u vezu sa novom dijasporom manihejaca iz Vavilonije koji su

137
pristigli poetkom esetog veka, posle verskih i politikih nemira to su pratili godinjicu Zoroastera34. Navoene su takoe stare veze Bugara sa narodima iz sredinje Azije, sa namerom da se rano bogomilstvo povee sa moguim manihejskim misijama iz manihejskog Ujgurskog carstva posle njegovog pada 843. godine35. Sami Bugari mogli su da dou u kontakt sa manihejskim misijama i prilikom svog boravka u sredinjoj Aziji i Sogdijani, koja je tada sluila kao odskona daska za prenoenje maniheizma u Kinu. Za sada, meutim, ne raspolaemo podacima o neposrednom manihejskom uticaju na Bugare u balkanskim oblastima, sa izuzetkom zapisa o tome da su se povolki Bugari sluili manihejskim pismom pre prihvatanja islama. Naknadni talasi nomada iz sredinje Azije i stepa mogli su isto tako da donesu manihejske uticaje na Balkan, ali pri sadanjem stanju stvari sline veze izmeu srednjeazijskog maniheizma i srenjovekovnog balkanskog dualizma ostaju na terenu pretpostavki. Bogomilsko trojstvo Boga Oca i njegovog starijeg i mlaeg sina, Satanaela i Isusa Hrista, veoma je slino analognom zurvanistikom trojstvu Zurvana, Ahrimana i Ohrmazda - u tolikoj meri da ga, uprkos nedostatku pouzdanih istorijskih dokaza, takvi autoriteti za istoriju religije kao to su R. Zener i M. Elijade smatraju izvedenim iz iranske tradije36. Jo diskutabilnija je teza prema kojoj je rano bogomilstvo pretrpelo uticaj nekih zaostataka mitraizma na Balkanu37, iako se pri kasnijem pominjanju mitraizma uglavnom ciljalo na paganstvo; jo u jedanaestom veku, filozof Mihailo Psel e osuivati monahe sa Hiosa zbog vrsenja obreda i misterija koji podseaju na Mitrine. Ono to pridonosi tajnovitosti koja okruuje poreklo bogomilstva jeste oskudica podataka o njegovom osnivau, sveteniku Bogomilu. Mada ga neki smatraju najveim osnivaem jeresi Srednjeg veka, jo uvek nije izvesno ak ni to da je njegovo ime, kako se obino pretpostavlja, slovenski prevod grkog imena Teofil (Boiji Miljenik), budui da je veina slovenskih rei koje u sebi sadre koren bog izvedena iz iranskih jezika38. Osim toga, pored Boijeg Miljenika, ime Bogomil je prevoeno i kao ,,dostojan Boije milosti, onaj koji moli Boga ili onaj koji ite Boiju milost . Svetenik Bogomil nije bio poznat samo kao osniva jeresi balkanskog dualizma, ve je u kasnijim pravovernim spisima anatemisan i zbog propovedanja doketistikog uenja po kojem su Hristovo stradanje na krstu i njegovo vaskrsenje bili pri-

138
vi, kao i zbog uskraivanja dunog potovanja krstu. Pravoverna predanja su svetenika Bogomila i njegove uenike prikazivala kao ovaploenja Jana i Jambra, legendarnih egipatskih arobnjaka koji su se suprotstavili Mojsiju prilikom egzodusa, ali se nisu potrudila da bace nimalo svetlosti na svetovni ivot osnivaa jeresi. Neke legende kazuju kako su posle Bogomilove smrti njegovi sledbenici podigli kapelu na njegovom grobu, gde su se kasnije sastajali da bi se molili. Sve u svemu, za razliku od svog velikog duhovnog pretka Manija, Bogomilovo poreklo i ivotni put kao osnivaa jeresi ostaju pokriveni velom tajne. Svetenik Bogomil ponekad se poistoveuje sa drugim uvenim i eluzivnim svetenikom koji je iveo i pisao nepravoverna apokrifna dela u Bugarskoj desetog veka. Svetenik Jeremija postae najpopularniji i najozloglaeniji apokrifni pisac slovenskog pravovernog sveta, a njegova uvena kompilacija apokrifa Legenda o kr$tu prenosie se iz ruke u ruku i itae se od Bosne do Rusije. Dugo se i uno raspravljalo o mogunosti da je Jeremija bio Bogomilov alter ego, poto se u pravovernim tekstovima Jeremija jo napadao kao ,,sin i uenik Bogomilov, koji je i sam osuivan kao pisac apokrifnih dela. Niko, meutim, ne dovodi u sumnju vezu izmeu uobliavanja bogomilske doktrine i velikog priliva razliite apokrifne literature u Bugarsku tokom desetog veka, a iji je jedan deo korien u cilju propagande bogomilstva39. Pored svetenika Bogomila i Jeremije, pravoverni spisi pominju dve jo eluzivnije linosti koje se okrivljuju za unoenje jeretikih knjiga u Bugarsku - Sidora Frijazina (Sidora Franka) i Jakova Cencala, koji se takoe naziva ,,frijazin (Franak)40. Imena ove dvojice jeretika ukazuju na to da su doli sa zapada, ali je period njihovog navodnog delovanja i sadraj njihovih jeretikih knjiga i dalje nepoznat. Zanimljiva je, ipak, pomisao na mogunost ranih kontakata izmeu istonih i zapadnih jeretika, koji su prethodili prvim ozbiljnijim ispoljavanjima jeresi u zapadnom hrianskom svetu. Drugi vaan problem vezan za rano bogomilstvo predstavljaju organizacija i hijerarhija bogomilskog pokreta. U svojoj zreloj formi, i bogomilstvo i katarstvo delili su se na dve glavne klase, na elitni stupanj savrenih (perfecti) i nii stupanj vernika, ispod kojeg je, po svemu sudei, postojao jo jedan pripremni stupanj koji je obuhvatao ne toliko koherentnu klasu slualaca. Cesto se isticalo kako su ovi stupnjevi nastali u periodu kasnog bogomil-

139
stva, ali nama se ini verovatnijim da su oni od poetka predstavljali osobenost bogomilskog pokreta. Postojanje elite bogomilskih perfecta izgleda da se podrazumeva ve u Propovedi protiv jeretika , a nedugo zatim pojavie se nedvosmisleno pravoverno svedoanstvo o jasnim podelama i inovima posveenja unutar bogomilske sekte, uz izvitoperen opis obreda kojim ualistiki vernik postaje perfectus - duhovnim krtenjem, koje je na zapadu poznatije pod nazivom consolamentum. Jedna nedavno objavljena sinteza podataka o bogomilskoj hijerarhiji upuuje na to da je pokret od samog poetka imao religijskog vou ispod kojeg se nalazio ui krug bogomilskih apostola41. Takva rekonstrukcija u saglasnosti je sa kasnijim podacima o bogumilskom jeretikom poglavaru Vasiliju iz dvanaestog veka i njegovoj dvanaestorici apostola, koji, osim oiglednih aluzija na hrianstvo, jako asociraju na vie stupnjeve hijerarhije u maniheizmu - jedan voa (archegos), a za njim red od dvanaest apostola. Veo tame koji prekriva organizaciju ranog bogomilskog pokreta u istoj meri onemoguava uvid u vreme nastanka prvih bogomilskih zajednica ili crkvi, koje e inkvizitorske vlasti kasnije smatrati izvoritem svih dualistikih crkvi u Evropi. Izvesno je jedino to da se samo nekoliko decenija poto je patrijarh Teofilakt Lakapin poslao caru Petru spisak antijeretikih anatema, bogomilstvo proirilo na Vizantiju, a njegovo rasprostiranje diljem carstva bie dodatno ubrzano vizantijskim osvajanjem Balkana.

Doba nevolja Godine 969, monaka vladavina cara Petra okonala se potpunim rasulom i pustoenjem koje je za sobom ostavila neoekivana ruska invazija, a car je bio prinuen da konano obue ,,monaku rizu. Zahvaljujui jednom od iznenadnih zaokreta vizantijske Realpolitik, neznaboaki kijevski knez Svjatoslav, koji je ve ugroavao hazarsku vlast u stepama, bio je podmien da napadne Bugarsko carstvo, tako da je njegova vojska uletela na Balkan. Vizantija e se ubrzo osetiti ugroena obimom Svjatoslavovih osvajanja na Balkanu, pa e tokom naredne tri godine bugarske zemlje postati poprite sukoba izmeu vojski Svjatoslava i cara Jovana Cimiskija. Kada na kraju bude potisnut sa Balkana, Svjatoslav e doiveti groznu sudbinu u ukrajinskim stepama,

140
gde e ga ubiti stari neprijatelji kijevske Rusije, Peenezi, a od njegove lobanje nainiti pehar za svetkovine. Jovan Cimiskije je naslednika cara Petra, Borisa II, primorao da abdicira u Carigradu, tako da e novo vizantijsko osvajanje Balkana ubudue tei uporedo sa postojanim napredovanjem na istok. Meutim, u severnoj Jermeniji i Siriji, Jovan Cimiskije je zatekao jake pavlianske zajednice, koje su, po svemu sudei, predstavljale ostatke biveg pavlianskog kneevstva u Kapadokiji, pa ga je patrijarh Toma iz Antiohije posavetovao da ih ukloni sa istonih granica carstva. Jovan Cimiskije je odluio da ih opet preseli na Balkan, tako da su tokom 975. ili 976. godine brojni pavliani, po nekim izvorima njih 200.000, bili prebaeni u Trakiju, a naroito u podruje oko drevnog grada Filipopolisa. Ova pravovremena dualistika transfuzija u Trakiju osnaila je balkanski dualizam u kljunom periodu ranog irenja bogomilstva i ratnih okraja u unutranjosti Balkana. Uprkos poetnih uspeha Vizantije u osvajanju istonog Balkana, vizantijsko napredovanje je u Makedoniji zaustavila zagonetna tetrarhija sinova jednog bugarskog comesa (kneza), poznata pod imenom Kometopuli - a koju su sainjavali David, Mojsije, Aron i Samuilo. Uspon doma Kometopula, koji vizantijski pesnik Jovan Geometar vezuje za pojavu komete 968, okruen je mnogim nepoznanicama ijem odgonetanju nimalo ne doprinosi injenica da se u jednom kasnijem spisu, u kojem je primetan bogomilski uticaj, oni nazivaju kraljevskim sinovima udovice-proroice42. Najmlaem sinu, Samuilu, na kraju je polo za rukom da svoja osvajanja proiri na teritorije Albanije i Grke, gde je pregazio drevnu oblast Tesaliju i zauzeo njeno glavno uporite, grad Larisu. Godine 997> Samuilo se krunisao za cara jednog preporoenog i agresivnog Bugarskog carstva, ovog puta sa sreditem u Makedoniji, koje je ipak imalo da se suoi sa rastuom vojnom pretnjom od bezobzirnog ratnika-monaha, cara Vasilija II (976* 1025). Dve velike sile pravovernog hrianstva doekale su drugi milenijum u estokim oruanim sukobima, ali je Vasilije 1001. godine zakljuio desetogodinje primirje sa fatimidskim kalifom i druskim vernikom, Al-Hakimom, posle ega su njegove opsene vojne akcije na Balkanu prinudile Samuila da se povue u defanzivu. Kada je 1014. godine izvojevao odluujuu pobedu u Makedoniji, Vasilije je vratio Samuilu hiljade oslepljenih bugarskih rat-

141
nih zarobljenika; ugledavsi svoju oslepljenu vojsku, Samuilo nije uspeo da se oporavi od oka i umro je za samo nekoliko dana. Samuilovi nasledni, Gavrilo Radomir (1014-15) i Ivan Vladislav (1015-18), odupirali su se Vasilijevim napadima jo etiri godine, ali je 1018. vizantijski car konano uspeo da osvoji Bugarsko carstvo koje se Vizantincima dugo godina inilo svemono i nepobedivo . Posle tri stolea Vizantija je povratila najvei deo svojih izgubljenih balkanskih oblasti, a vladari u srpskim, bosanskim i hrvatskim zemljama sada su postali vazali Vasilija II, koji je 1019. organizovao trijumfalni pohod kroz osvojene balkanske teritorije da bi proslavio pobedu u Atini i Carigradu. U jednom tadanjem arapskom zapisu tvrdi se da je Vasilije nastojao da izgladi staru bugarsko-vizantijsku surevnjivost sklapanjem meovitih brakova, pa su se preiveli potomci Kometopula, poput drugih porodica bugarskog plemstva, venavali pripadnicima vizantijske aristokratije, stvorivi tako plemenitu lozu Aronida koja e odigrati znaajnu ulogu u istoriji Vizantije43. Neto manje od veka poto je Vasilije dozvolio ovakve bugarsko-vizantijske brakove, prialo se da je bogomilstvo zahvatilo poznate kue u Carigradu, pa je mogue da je priliv Bugara u vizantijsku aristokratiju olakao irenje ove jeresi meu vizantijskom drutvenom elitom44. Pojedini naunici ak pretpostavljaju da su Kometopuli i sam Samuilo naginjali bogomilstvu, premda je Samuilo tokom svoje vladavine obnovio bugarsku patrijariju i bio veliki graditelj crkvi. Ipak, ini se da je Samuilo bio tolerantan prema bogomilima i da nije poklanjao mnogo panje irenju jeresi u njegovim ratom zahvaenim oblastima. Stavie, prema jednom kasnijem spomom grkom predanju, neki potomci Kometopula, meu kojima su Samuilova erka i car Gavrilo Radomir (ili, pak, car Ivan Vladislav), bili su i sami optuivani da su neprijatelji krsta i sledbenici bogomilske i masalijanske jeresi45. Ma kakve bile religijske sklonosti kometopulskih sinova udovice, poslednje godine vladavine njihove dinastije oznaile su sumrak prvog Bugarskog carstva. Dugotrajan i surov bugarsko-vizantijski rat od 977-1018. godine Arnold Tojnbi je nazvao pravovernim dobom nevolja , unutranjim sukobom koji e oznaiti slom stare i tradicionalne pravoveme hrianske civilizacije46. Mada je pravoslavno hrianstvo prihvaeno u kijevskoj Rusiji, koja e time biti privuena u vizantijsku religijsku i kulturnu sferu uticaja, vizantijska osvajanja na Balkanu vrena su po cenu

142
ozbiljnog drutvenog i ekonomskog zaostajanja u -Maloj Aziji, iji e vei deo do kraja veka osvojiti Turci Selduci. Osim toga, ponovno zadobijanje balkanskih teritorija u vreme pravovernog doba nevolja uinie Vizantiju otvorenom za sve snanije misionarsko delovanje novog balkanskog dualistikog pokreta, bogomilstva, koje je poetkom jedanaestog veka ve pustilo korene u zapadnim oblastima Anadolije, a naroito u starom leglu jeretika u Frigiji.

Jeres u Anadoliji Prvo svedocanstvo o obimu bogomilskog prozelitstva i njegovoj ekspanziji u zapadnoj Anadoliji potie iz jednog dugakog pisma koje je oko 1050. napisao monah Eutimije iz manastira Perivlepte u Carigradu47. U manastir su se infiltrirala etvorica bogomilskih misionara koji su Eutimijevog uenika zaveli na stranputicu, a neki raniji putujui svetenik, za kojeg se kasnije ispostavilo da je bogomilski propovednikj pokuao je da preobrati i samog Eutimija. Da bi razobliio bogomilske prozelite, Eutimije je odluio da jo jednom dopusti njihovom glavnom uitelju da pokua da ga preobrati i istrpeo je dugu jeretiku propoved zainjenu citatima iz jevanelja, poslanica sv. Pavla, psalama, sv. Jovana Zlatoustog i crkvenih otaca - po monahovim reima, ,,iz svih svetih spisa . Jeretici su zatim zatvoreni u odvojene elije i Eutimije ih je pojedinano propitivao o njihovom uenju. Eutimije je tako doao do zakljuka da temeljno jeretiko poznavanje svetih spisa potie od satanske sile koja je u njih ula tokom jeretikog krtenja, takozvanog dnigog krtenja . Eutimije je takoe opisao kako se prilikom ovog krtenja na glavu iskuenika polae jevanelje i kako se oni hipnotiu poznatim jevaneoskim stihovima, dok uitelji zla recituju tajne satanske bajalice koje se nazivaju otkrivenjem sv. Petra . Time se, navodno, od due prozelita odagnava blagoslov Svetog duha i zamenjuje avoljim igom , koji posveenike pretvara u olienja avola iji je jedini cilj da Hristovo stado zavedu na gnusnu i bezbonu jeres. Ovo kratko ali upeatljivo demonoloko izlaganje po svemu sudei predstavlja Eutimijevu vlastitu osakaenu i satanizovanu verziju obreda kojim se dualistiki iskuenik, ,,slualac, uzdie na stupanj dualistikog ,,vernika ~ obreda koji se u drugim pra-

143
vovernim opisima bogomilstva naziva baptisma. Eutimije potvruje da prvo jeretiko krtenje predstavlja samo uvod u postupno posveenje u uenja koja vernika pripremaju za stupanj savrenog, ili, po Eutimijevim reima, za bezbonu slubu avolu i njegovim tajnama . Tokom jedne ili dve godine iskuenik biva zavoen nizom otkrivenja o ziom znanju", dok ga konano ne posvete u itavu jeres i bezumlje . Eutimije je takoe opisao i obred koji bi navodno trebalo da ukloni sve tragove hrianskog krtenja, najverovatnije consolamentum, kojim dualistiki vemik stie pristup elitnom, asketskom stupnju savrenih. Kasnije pravoverne verzije consolamentuma ili teleiosisa potvrdile su da je obredu prethodio dui period aketskog ivota i pouavanja, kao i da se posveenje obavljalo polaganjem jevanelja i mku savrenog na glavu prozelita, uz pojanje himni zahvalnosti. Sauvane su i dve zapadnjake verzije katarskog consolamentuma, koji je sigurno nastao pod bogomilskim uticajem, i u njima se mogu nai oigledne slinosti sa ranohrianskim obredom krtenja4 . Pa ipak, po Eutimiju iz Perivlepte, ovaj najvii dualistiki obred pretvarao je preanje jeretike uenike u apostole i uitelje u slubi avola . Ocrnjujui ih kao apostole tame, neprijatelje Boga i sledbenike avola , on je iznova potvrdio da bogomili odbacuju sve crkvene obrede, odriu potovanje krstu i kultu svetih motiju i poriu uinak priea i krtenja. Uprkos Eutimijevih tvrdnji o neposrednom uvidu u tajne ,jeretike spise, njegovo izlaganje jeretikih uenja je dosta oskudno i zbrkano. Prema Eutimijevoj verziji bogomilske kosmologije, Bog je stvorio sedam nebesa, dok je prognani Knez ovoga svijeta , avo, stvorio osmo, vidljivo nebo, zemlju, more, Raj i oveka. U vidljivom svemim kojim upravlja Knez ovoga svijeta jedino je sunce i ovekovu duu stvorio Bog, ali ih je avo zatim ukrao. Ipak, kao Boija tvorevina, dua je neprestano beala iz ,,satanskog tela ovekovog, tako da je avo na kraju morao da pribegne lukavstvu ne bi li je zarobio. On je jeo meso svih neistih ivotinja, pa je tu neist ispustio na duu u nameri da je zagadi i prinudi da ostane u Adamovom telu. Ova uenja oito odslikavaju stari gnostiki mit o palom demijurgu, zdruen sa orfiko-gnostikom predstavom o ovaploenju kao progonstvu u telesnu tamnicu. Jeretici, po svemu sudei, nisu potovali tradicionalno hriansko trojstvo, a Eutimije ih je sumnjiio i za oboavanje nekog zagonetnog satanskog trojstva u kojem je Sveti duh bio duh zla, Sin bio

144
prokleti sin, a Otac sam avo. Eutimije takoe pominje tvrdnje bogomilskih apostola da poseduju ezoterijsko znanje Boijih tajni iz jevanelja koje su za druge skrivene u parabolama (Marko 4:11), i pomalo smeteno napominje kako oni sebe nazivaju pravim hrianima po svome ocu, Antihristu". On jo kae da se posle obreda bogomilskog posveenja jeretik odrie svega to je uio pre svog d r u g o g krtenja , a ove novoprimljene bogomilske tajne dodatno se preinauju po zavrnom jeretikom krstenju. Eutimija nisu zabrinjavale samo jeretike ,,tajne bogomilstva, ve i to to je vieimena jeres bogomiia" prodrla u svaku oblast, grad i eparhiju carstva. Za razliku od pavliana, ija je jeres bila otvorena i manje opasna, bogomili su bili spremni da podraavaju pravovemost, da zidaju crkve, potuju ikone i uestvuju u crkvenoj slubi samo zato da bi irili svoju potajnu misionarsku aktivnost. Svojim propovedima, bogomilski apostoli prkosili su muenjima i smrti; njihovi misionarski pohodi prelazili su granice Vizantije i rasprostirali se po itavom hrianskom svetu, stiui do svih hriana pod kapom nebeskom . Eutimijev izvetaj o domaaju bogomilskih misija svakako je preuvelian, ali su bogomilski misionari tokom jednog stolea ipak uspeli da svoje uenje proire na oblasti srednje i zapadne Evrope. Propovedi bogomila u Anadoliji bile su naroito uspene u frigijskoj carskoj oblasti Trakezionu, gde su za jeres pridobijeni itavi gradovi" i gde su bogomilski jeretiki poglavari, Jovan Curila i Rahej bili aktivni u oblastima oko Smirne (Izm ira), uvenom seditu jedne od sedam azijskih crkvi ( Otkrivenje 2:8). U severozapadnoj Anadoliji, u podruju Opsikiona, jeretici su bili poznati po opskurnom imenu fundagiagiti, dok su ih u Kibireotu, pokraj Antalijskog zaliva, na zapadu (tj. na Balkanu) i na drugim mestima nazivali bogomilima. Ima i nekih indicija da su u to vreme bogomilske misije bile prisutne u brdovitoj provinciji Ukiji, na severozapadu Male Azije. Znaajno je to Eutimije potvruje da je bogomilsko uenje zadobijalo podrku u monakim, pa ak i svetenikim krugovima u Maloj Aziji, i da se formirao jedan dualistiki, skriveni svet lanih monaha, uitelja i bezbonih svetenika koji su se sluili poznavanjem jevanelja da bi mnoge due obrlatili u svoju jeres. U vreme velike izme izmeu Rima i Carigrada, 1054. godine, dualistiki podzemni pokret u Anadoliji se, po svedoenju Eutimija, prostirao od Bosfora do Antalijskog zaliva.

145
Tri naela traanskih euhita U poslanici Eutimija iz Perivlepte, bogomili su dovoeni u vezu i sa masalijancima, poznatijim pod grkim imenom euhita, koji su u srenjovekovnoj Vizantiji jo uvek smatrani opasnim jereticima. Sredinom jedanaestog veka, politiar i filozof Mihailo Psel, koji je u to vreme drao katedru kao hypatos ton philosophon (filozofski konzul) u Carigradu, napisao je raspravu Dialogus de daemonum operatione u kojoj je osudio neke ,,prok!ete i ,,bogoborake" euhite49, po svemu sudei aktivne na jugu Trakije. Obelodanio je da oni veruju u trojstvo Oca i njegova dva Sina, koji vladaju nebeskim, odnosno materijalnim svetom - a takvo verovanje se u pravovernoj literaturi po pravilu pripisivalo bogomilima. Jeretiko uenje o tri naela, o kojem izvetava Psel, proisteklo je iz Manijevog uenja o dva naela - dva uzajamno suprotstavljena Boga: tvorca dobra, koji je istovremeno bio i nebeski vladar, i tvorca zla, koji je gospodario svim zlom na zemlji. Njima su euhiti dodali i treeg, tako da su novo trojstvo sainjavali Otac, koji se vezivao za nadzemaljsku ravan, mlai Sin, koji je vladao nebeskim sferama, i stariji Sin, koji je upravljao ovim svetom. Kao obrazac, ovo trojstvo je odgovaralo zurvanistikom: zurvanisti su najee opisivani kao slebenici uenja o tri naela i razlikovali su se od pristalica dvaju naela. Prema Zeneru, pozivanje na Manijeva dva naela i potpuna podudarnost izmeu euhitskih i zurvanistikih triju naela svedoi o tome da je doktrina traanskih euhita neposredno proistekla iz zurvanizmaso. Pa ipak, mada je Psel izriito naglasio da su traanski jeretici bili sledbenici uenja o tri naela, on je takoe napomenuo kako su se iz ovog uenja razvile tri razliite struje meu sektaima. Prva struja je doputala dvojno oboavanje i potovala je oba Sina - jer, premda su sada razliiti, oni su proistekli iz jednog Oca i jednog dana e biti iznova pomireni. Druga struja je oboavala mlaeg Sina, kao vladara nad boljim i viim dlom, ali je istovremeno potovala i mo starijeg Sina, svesna njegovih mogunosti da priini zlo. Najekstremnija je bila trea struja koja je nastojala da potpuno raskine veze sa nebeskim vladarem i da ,,prigrli jedino zemaljskog Satanaela . Prema je stariji sin Satanael bio unititelj, njemu se obraalo mnotvom laskavih imena, poput, Oev prvoroeni ili Tvore drvea, ivotinja i drugih slo-

146
enih bia. Trea euhitska struja nije doputala oboavanje mlaeg sina, osuujui ga zbog ljubomore prema vladaru ovog sveta i prema nainu kojim ovaj upravlja zemljom. Verovali su da nam nebeski vladar, obuzet zaviu, alje zemljotrese, grad i kugu, i da bi ga zbog toga trebalo proklinjati i anatemisati. Najzad, Mihailo Psel optuuje euhite da svoje tajne misterije proslavljaju udovinim svetkovinama, ispunjenim razvratnim i incestuoznim seksualnim orgijama tokom kojih prinose rtve avolu. Pselov opis dogme o tri naela traanskih jeretika, kao i njihovog trostrukog grananja, neminovno je podstakao mnoge rasprave poto je u njemu teko razluiti pouzdane podatke od demonolokih kliea. Trostruka deoba traanskih euhita zasnovana na njihovom bogosiuenju ne pominje se ni u jednom drugom opisu masalijanskog ili bogomilskog pokreta. tavie, dok su masalijanski sektai bili osuivani zbog orgijastikih neumerenosti, bogomili su, kako meu protivnicima tako i meu istomiljenicima, oduvek bili poznati po svom izuzetno strogom moralu i asketizmu. Pojedini naunici ipak smatraju da su uenja prve dve euhitske grupe potpuno saglasna bogomilskoj doktrini51, budui da su se po nekim pravovernim predanjima bogomili oseali dunim da umilostive kneza ovog svijeta kako bi tom defanzivnom taktikom od sebe odagnali zlo i nesreu. Ostaje, meutim, nesporno da je euhitska doktrina o tri naela iz Pselovog opisa bogomilskog porekla, kao i da ovaj dokument svedoi o rastuem bogomilskom uticaju u Trakiji. Do 1062. bogomilstvo se javilo i u oblasnoj vizantijskoj prestonici u Atini, gde je vladianstvo moralo da preduzme mere kako bi zaustavilo njegovo irenje. U Tesaliju, sa njenom prestonicom Larisom, koju j e prethodno bio zauzeo Samuilo, takoe je prodrlo bogomilstvo 2, pa je jerusalimski patrijarh Kozma morao da na njegovo irenje upozori mitropolita Larise i vladike okolnih vladianstava. Krajem dvanaestog veka, bogomilstvo je steklo vrsto uporite u Carigradu, gde je njegov veliki jeretiki poglavar Vasilije Lekar nastojao da preobrati pobonog cara Aleksija Komnina.

Krstaki pohodi Aleksija Komnina irenje bogomilstva u Vizantiji dvanaestog veka vremenski se podudaralo sa pojavom novih struja unutar vizantijske religije, sa

147
rastuim interesovanjem za antiko doba i helenistiku prolost, sa unim teolokim raspravama, i najzad, ali nikako najmanje bitno, sa suenjima zbog jeresi. Vizantijskom misticizmu iznova je udahnut ivot spisima uticajnog mistika Simeona Teologa, koji je i sam bio optuivan zbog masalijanstva i prognan iz prestonice, da bi kasnije bio rehabilitovan. Kao filozofski konzul, Mihailo Psel je sa svojim uenicima obnovio interesovanje za Platona i neopiatoniste poput Prokla i Plotina, pa se pretpostavlja da je Psel iznova otkrio, a verovatno i sastavio u sadanjem obliku najznaajniji izvorni hermetiki spis, Corpus Hermeticum53. Psel je, meutim, morao da se i sm brani od optubi za krivoverje, jer su u drugoj polovini jedanaestog veka neki vidovi neoplatonizma od strane konzervativnog svetenstva u Carigradu bili smatrani skoro pojednako opasnim kao i bogomilski dualizam. Godine 1082, Pselov uenik i naslednik Jovan Ital je sa svojim uenicima zbog platonovskih sagreenja bio izveden pred sud, gde se lako moglo desiti da im presudi razgnevljena gomila. Izgleda da je ovo suenje bilo diktirano nekim politikim razlozima, ali je Odlukama pravosiavnog sinoda iz 1082. Jovan Ital ipak anatemisan zbog paganstva i jeresi, zajedno sa osnivaem jeresi Bogomilom i nekim tadanjim bogomilskim propovednicima koji su bili aktivni u Panormu (Palermu) na Siciliji5 . Jedan od Italovih uenika, Eustratije, koji nije bio neposredno umean u ovo suenje, postae kasnije vodei teolog i komentator Aristotela, pa ak i mitropolit Nikeje, ali ga to nee zatititi od optubi za jeres, tako da e 1117. biti uklonjen sa mesta mitropolita. U Vizantiji se sve vie rasplamsavala aktivnost nekih nepravovernih propovednika, poput Nila iz Kalabrije i svetenika Vlahernita, koji su uspevali da preobrate ak i pripadnike poznatijih kua u Carigradu. Na oba ova propovednika crkva e baciti ,,venu anatemu"; ipak, ok je Nil propovedao neku vrstu monofizitstva i time stekao mnotvo jermenskih sledbenika, Vlahemit je bio optuivan zbog urovanja sa entuzijastima (masalijancima) i podrivanja poznatih kua u prestonici55. Propovedi i anatemisanje Nila i Vlahemita bili su karakteristini za religijsku klimu Vizantije, koja je tokom vladavine drugog cara iz doma Komnina, Aleksija I Komnina (1081-1118), obilovala verskim trvenjima i suenjima jereticima. Godine 1095, papa Urban II pozvao je u pohod za osloboenje Hristovog groba, tako da e za Aleksijeve vladavine doi do Prvog krstakog ra-

148
ta (1095-9), osvajanja Svete zemlje, uspostavljanja Latinskog kraljevstva u Jerusalimu i osnivanja reda vitezova templara. Aleksije Komnin je imao slabe i kratkotrajne kontakte sa krstaima poto je svoju panju usmerio ka duhovnijim stvarima, preduzimajui otre mere protiv irenja jeresi u Vizantiji. Cak je i Aleksijeva majka bila sumnjiena za jeres, ali, car e sa svojom uroenom sklonou ka teolokim raspravama postati estok, ako ne i opsesivan branilac pravoslavlja, tako da e ga njegova erka, istoriarka Ana Komnin, hvaliti kao najveeg cara posle Konstantina Velikog. Ratobom i pavliani iz Trakije ve su zadali mnoge nevolje carstvu u drugoj polovini stolea, tako da Aleksije v sukob sa sektaima, po reima Ane Komnin, nije imao samo vojni ve i apostolski karakter, budui da je on pokuavao da ih povrati pravoslavnoj veri kroz duge teoloske rasprave. Aleksije je svu svoju aktivnost usredsredio na podruje oko Filipopolisa u severnoj Trakiji, gde su, prema Ani Komnin, svi itelji bili jeretici Jermeni ili ,,manihejci (pavliani), tako da je to postao pravi manihejski" grad i stecite svih zala 56. Zbog toga e Aleksije svoj antijeretiki krstaki pohod zapoeti od Trakije, gde e itavi gradovi i oblasti koji su bili zagaeni mnogim ieresima, razliitim sredstvima biti privedeni pravoslavnoj veri 7. Pored jeresi rasprostranjenih u Trakiji, car je morao da se pozabavi i rastuim uticajem bogomilstva u svojoj carskoj prestonici, gde je opaka rasa bogomila narasla kao dinovski oblak koji je duboko prodro ak i u poznatije kue i u visoko svetenstvo Vizantije, spopadajui mnoge due ,,kao oganj58. Svojim matovitim stilom, Ana Komnin je Aleksijev pohod protiv bogomila uporedila sa isterivanjem zmije koja se skrivala u rupi i odatle vrebala, sve dok je car nije domamio na svetlost dana pojanjem zagonetnih napeva . Ve na samom poetku progona bogom ila postalo je jasno da ova jeres ima svog uitelja i glavnog predstavnika, svetenika Vasilija, uz kojeg su bila jo dvanaestorica apostola. Vasilije je bio jedna od najistaknutijih linosti u istoriji bogomilskog pokreta; prialo se da je ovladao bogomilskim uenjem posle petnaest godina usavravanja, za kojima je usledilo etrdeset godina propovednitva, tokom kojih je svuda posejao svoje bezbonitvo . Za Anu Komnin, Vasilije je predstavljao preispoljnog satrapa Satanaelovog, ali se Aleksiju uinio kao podesan sagovornik za jednu uenu teoloku raspravu, pa mu je konano polo za rukom da ga ugosti na svom dvoru. To-

149
kom susreta koji je, uprkos velikim razlikama, podseao na onaj izmeu Manija i apura, car i njegov brat, Isak Sevastokrator, pokuali su a uvere Vasiiija u svoju elju da se preobrate u bogomilstvo i zatraili su od njega iscrpno objanjenje jeretikog uenja. Jeretiki poglavar poeo je da izlae sutinu bogomilske doktrine, po svemu sudei, na nivou koji je predvien za sluaoce, a kada je svoju dugu besedu priveo kraju, Aleksije je rastvorio zavese iza kojih je jedan pisar beleio svaku Vasilijevu re. Zatim je sazvan itav senat, uz prisustvo vojnih zapovednika i crkvenih velikodostojnika, a poglavaru jeretika je zapreeno sudom, muenjem i smru na lomai, ali je on vedro sasluao ove pretnje ostavi, po reima Ane Komnin, onaj isti Vasilije, nepokolebljiv i odvaan bogomil koji se radije opreeljuje za ,,svog Satanaela. Na prvi pogled deluje udno, iako se moda dalo predvideti, to je Aleksije odluio da zadri Vasilija u blizini kraljevskog dvora, gde e u posebno nametenoj kui sa njim voditi teoloke rasprave; meutim, ova kua je postala mesto na kojem su se odigravali neki poltergeist fenomeni ~ pljusak kamenja sa neba, praen zemljotresom. Ana Komnin je ovo udo pripisivala gnevu Satanaelovih avola koji su se razbesneli zato to su njihove tajne bile otkrivene caru, kao i zbog estokog progona bogomila. Car je, naime, naredio sistematski progon Vasilijevih uenika i sabrae mistika iz itavog sveta , a naroito njegove dvanaestorice apostola, sa namerom da potpuno iskoreni ovu jeres u Vizantiji. Tokom ovih pohoda bili su pozatvarani i mnogi pravoslavni hriani, pa je car, u elji da ne poini neku greku, smislio teatralan obred njihovog kuanja - u carskoj jahakoj koli na obali Bosfora podignute su dve lomae, a na jednoj od njih bio je privren dinovski krst. Osumnjiene osobe trebalo je da izaberu na kojoj lomai e biti spaljene - na onoj sa krstom, ako su pravi hriani, ili na onoj bez krsta, ukoliko su jeretici. Kada su osumnjieni bili podeljeni na dve grupe i kada je ve trebalo da budu baeni u vatru, lomae su, po Aleksijevom nareenju, iznenada ugaene. Oni koji su odabrali lomau sa krstom bili su puteni na slobodu, ok su tvrdokorni jeretici baeni u tamnicu, gde e car sa njima nastaviti da vodi rasprave o njihovoj gnusnoj veri . Car i patrijarh su se konano odluili da Vasilija stave pred slian izbor - smrt na lomai ili pokajanje pred krstom. Gomiia sveta koja je eljno iekivala neko udo, posmatrala je Vasilija Lekara kako prilazi lomai izgovarajui tekst iz psalama: Ali ti ona

150
nee prii blizu, ve e je samo oima spaziti , a bi najzad oganj, kao da se na njega razgnevio, progutao bezbonika, a da se pritom nije osetio nikakav miris, niti se razvio dim, nego se tek tanka jinija dima ukazala sred plamenova59. Za Anu Komnin, auto-da-fe bogomilskog jeretika predstavljao je vrhunac Aleksijeve apostolske misije, zavrni in dugih carevih napora koji su konano krunisani uspehom , i koji je mogao da poslui kao ,,primer iznenaujue smelosti". Aleksijev pohod i Vasilijevo pogubljenje 1111. godine (moda jedino te vrste u istoriji Vizantije), jasno govore o tome da je u vreme Prvog krstakog rata bogomilstvo smatrano najveom jeretikom pretnjom za Vizantiju. Pola veka poto je Eutimije iz Akmonije upozorio na opasnost od bogomilskog prozelitstva u zapadnoj Anadoliji, ono je, po reima Ane Komnin, prodrlo u vie slojeve vizantijskih svetovnih i crkvenih krugova. Pa ipak, sa izuzetkom spekulacija o tome kako su se uenja manihejaca (tj. pavliana) i masalijanaca objedinila u bogomilstvu, kao i nekoliko uzgrednih napomena u tekstu, Ana Komnin nije elela da skrnavi jezik izlaganjem jeretikog uenja, budui da je bila ena, najasnija od loze Porfirogenita i najstariji potomak Aleksijev , ve je samo uputila itaoca na delo Eutimija Zigabena, kao najveeg autoriteta za crkvenu dogmatiku60. Eutimije Zigaben je od Aleksija dobio zadatak da izloi i opovrgne sve stare i nove jeresi, tako da je njegov spis Panoplia Dogmatica 6 1 nuno sadrao i pobijanje bogomilskog uenja. Antibogomilski odeljak se, po svemu sudei, zasnivao na Vasilijevom izlaganju bogomilskog uenja pred njegovim carskim sluaocima , pa se otuda moe smatrati najiscrpnijim i najsistematskijim izlaganjem bogomilske doktrine. Osim to uglavnom potvruje prethodne podatke o monarhijskoj prirodi bogomilskog dualizma, njegovim inicijatskim obredima i asketskoj praksi, Eutimije je iskoristio preimustvo koje mu je pruao pristup spisima da bi etaljnije izloio bogomilsku kosmologiju, kao i pojmove Logosa i Trojstva, alegorijsko tumaenje jevanelja, mistike obrede posveenja i osobenu demonologiju ove sekte. Eutimijeva graa je dosta kompleksna i neujednaene je vrednosti, ali daje neposredniji uvid u dualistiko-gnostiku prirodu bogomilskog uenja i po prvi put osvetljava neke njegove ezoterijske aspekte.

151

Suenja u Carigradu Eutimije Zigaben veliao je antijeretike pohode Aleksija Komnina kao ratove protiv otpadnikog Zmaja i velike asirske misli", dok je na Vasilijevo pogubljenje gledao kao na smrskavanje glave jeretikoj zmiji bogomilstva. Pa ipak, uprkos pohodima Aleksija Komnina, bogomilska jeres se odrala u Vizantiji i proirila svoj uticaj ne samo na oblasti zapadnog Balkana, ve i na zapadnu Evropu. Eutimije iz Perivlepte i Ana Komnin upozoravali su da se bogomilstvo u svom prozelitstvu slui strukturama same pravoslavne crkve, tako da je sredinom dvanaestog veka bilo sazvano nekoliko sinoda u cilju razotkrivanja bogomilskog prisustva unutar crkve. Serija crkvenih skandala je 1147. kulminirala svrgavanjem patrijarha koji je bio optuen zbog simpatija prema bogomilima. Godine 1140, sinod u Carigradu posmrtno je anatemisao monaha Konstantina Hrizomala zbog njegovih jeretikih spisa, Zlatnih beseda, koje su se uvale i itale u carigradskom manastiru Svetog Nikole. Neka Hrizomalova uenja, poput onog o postojanju dve ovekove due - grene i bezgrene - ili pak poricanja duhovnog uinka hrianskog krtavanja vodom, bila su osuena kao masalijanska i bogomilska. U celini uzev, meutim, ini se da se njegovo uenje oslanjalo na tradiciju vizantijskog misticizma, onako kako ga je izlagao Simeon Bogoslov, i da je samo delimino pretrpelo neke jeretike uticaje. Ne moe se sa sigurnosu rei da li je Konstantin Hrizomal pokuao da ostvari sintezu vizantijskog misticizma i bogomilskog dualizma, ali su njegova uenja pre anatemisanja bila izuzetno rairena unutar monakih krugova u Carigradu. Tri godine kasnije, novi sinod u Carigradu rainio je i anatemisao dva pravoslavna episkopa iz Kapadokije kao sledbenike bogomilstva. Ova dva episkopa iz tijanske dijeceze, Kliment iz Sosandre i Leontije iz Valvise, propovedali su da uda koja se pripisuju moi krsta izvode zli dusi, i da bi krstu trebalo ukazivati potovanje jedino ako na sebi nosi natpis Isus Hristos, Sin Boiji . Svoju pastvu su podsticali na monaki ivot, strogo su osuivali oboavanje ikona, a zaredili su ak i neke akonice, dozvolivi im da slue liturgiju. Samo nekoliko nedelja kasnije sazvan je novi sinod da bi osudio jo jednog jeretika iz Kapadokije - monaha Nifona, optuenog za irenje bogomilstva. Nifon je isprva upuen u

152
manastir Perivleptu, da bi ga 1144. drugi sinod ekskomunicirao iz crkve i osudio na zatvor. Premda zatoen u tamnici, Nifon e izazvati krizu u patrijariji kada 1146. godine na patrijarijski presto bude doao Kozma II Atik, koji je nekada i sam bio osumnjien za jeres. Premda ima naznaka da je za vreme prethodnog patrijarha Mihaila II nekolicina bogomila u Carigradu bila osuena na lomau, novi patrijarh Kozma odluio je da oslobodi Nifona. tavie, izgleda da mu je jeretiki monah postao blizak prijatelj, poto je Nifon esto bio pozivan u patrijarijski dvor, gde je mogao slobodno da propoveda. U nekim tekstovima se ak tvrdi da je Nifon bio Vasilijev naslednik u Carigradu62; ukoliko bi se ovo pokazalo tanim, godina 1146. oznaila bi jedinstven trenutak uspostavljanja saradnje izmeu jednog jeretikog poglavara bogomila i pravoslavnog patrijarha. Ali, nezavisno od poloaja koji je Nifon zauzimao u bogomilskom pokretu, njegovo prisustvo u patrijarijskom dvoru nije moglo dugo da se tolerie u Carigradu. Godine 1147, patrijarhovi protivnici uspeli su da organizuju njegovo uklanjanje sa prestola, a njegov bogomilski sadrug je iznova baen u tamnicu. Na sinodu kojem je prisustvovao novi car Manojlo I Komnin, Kozma II Atik pokuao je da uzvrati svojim protivnicima time to ih je ekskomunicirao iz crkve, ali je konano bio svrgnut i rainjen kao simpatizer bogomila. Jo uvek su podeljena miljenja o tome da li je patrijarh bio rtva politikih intriga ili je zaista bio pristalica bogomilstva. Izvesno je, meutim, da je vizantijsko pravoslavlje u dvanaestom veku bogomile smatralo svojim najveim jeretikim protivnicima, i da je bogomilstvo uspevalo da prodre ak i u carigradsku patrijariju ili da preobrati pravoslavne episkope u Kapadokiji, kako bi se njima posluilo u cilju propagande sopstvenih uenja. Cini se da je Kapadokija predstavljala najistoniju taku do koje je stiglo bogomilstvo u Anadoliji. Istorijat bogomilstva na Balkanu i na zapadu u drugoj polovini dvanaestog veka bolje je dokumentovan i ukazuje na neke znaajne promene unutar bogomilskog pokreta, u asu kada ovaj ulazi u trei vek svog podzemnog postojanja, a posle svrgavanja carigradskog patrijarha koji je bio osuen kao sledbenik bogomila.

153
Manojlo Komnin i Stefan Nemanja Car Manojlo I Komnin (1143*80) prisustvovao je sinodu i odobrio svrgavanje patrijarha Kozme Atika, ali su ga njegove prozapadnjake sklonosti i nastojanja da postigne sporazum sa papstvom esto dovodili u otvoren sukob sa pravoslavnom crkvom. Uprkos brojnim problemima koje su mu zadavale vojske krstaa tokom Drugog krstakog rata (1147-9), Manojlo Komnin je ostao jedan od najveih latinofilnih vizantijskih careva. Nosei se milju o obnovi starog imperium romanuma , sa svojim vojskama koje su povremeno bile razmetene na tako udaljenim mestima kao to su Kapadokija, juna Italija i Egipat, Manojlo Komninje uspeo da povrati vizantijsku kontrolu nad oblastima zapadnog Balkana, parirajui neprestanim upadima Ugarskog kraljevstva na ovu teritoriju. Krajem njegove vlaavine, pod njegovom vlau se nalazio vei deo Hrvatske, Dalmacije i Bosne; srpska drava, nedavno ujedinjena pod velikim upanom Stefanom Nemanjom, takoe je bila poraena i priznala je vlast Vizantije. Osim vojnih pohoda, jedna od glavnih Manojlovih strasti bila je astrologija; pesnik Jovan Kamater posvetio mu je poetski spis o dvanaest znakova zodijaka, a letopisac Mihailo Glika koji je kritikovao njegove astroloke sklonosti bio je zbog toga oslepljen i prognan. U kasnijim pravoslavnim predanjima tvrdi se da je Manojlo bio pod uticajem jeretika, pa je zanimljivo da su ak i dvojica takvih savremenika kakvi su bili svrgnuti patrijarh Kozma i car Manojlo postali meta pravovernih sumnjienja. Prema kasnije objavljenom itiju sv. Hilariona63, tadasnji episkop u Makedoniji, sv. Hilarion, ojaao je carevu pravoslavnu veru, ali je ovaj episkop takoe imao priliku da se susretne sa mnogim manihejcima (verovatno pavlianima), Jermenima (monofizitima) i bogomilima u svojoj eparhiji. Da bi se suprotstavio rastuem uticaju jeretika, nazvanih pticama grabljivicama koje napadaju i zagauju pravoslavnu crkvu, episkop je usrdno pouavao svoje stado pobonim dogmama i vodio une, a esto i gnevne rasprave sa jeretikim propovenicima. Uspeo je da suzbije uticaj pavliana i jermenskih monofizita, ali mu je bio neophodan carski edikt Manojla Komnina da bi svoju pastvu proistio od bogomilske jeresi. Neki bogomili su se tom prilikom preobratili (ili su simulirali preobraenje) u pravoslavlje, dok su oni nepreobraeni bili osueni na progon i izgnanstvo. Da su antibogomilski progo-

154
ni besneli za vladavine Manojla Komnina dodatno potvruje kanonista Teodor Valsamon, patrijarh u Antiohiji (1185-90), koji izvetava da su krajem Manojlove vlaavine itave oblasti i utvreni gradovi u Vizantijskom carstvu ostali zatrovani bogomilskom jeresi64. Italijanski teolog, Hugo Eterijano, Manojlov savetnik u pitanjima unije crkava, smatrao je nunim da sastavi jedan bogoslovski spis protiv vizantijskih bogomila, nazivajui ih patarenima", to e krajem veka postati uobiajen termin za katare u Italiji65. irenje bogomilstva u Srbiji izazvalo je otar odgovor Stefana Nemanje, osnivaa srpske dinastije Nemanjia (1168-1371), koji je povratio nezavisnost Srbiji nedugo posle smrti Manojla Komnina, 1180. godine. On je sazvao veliki sabor protiv ,jeretika u Srbiji (bez sumnje, bogom ila), na kojem je bilo osueno njihovo uenje i strogo zabranjeno njihovo delovanje i njihove knjige. Bogomilstvo je, meutim, ve steklo znaajnu podrku meu srpskom vlastelom, tako da je Stefan Nemanja morao da organizuje vojni pohod da bi iskorenio ovu jeres. Bogomili su bili izloeni surovim progonima - neki su zavrili na lomai, drugi su prognani, a knjige su im spaljene. Premda je pohod Stefana Nemanje zadao ozbiljan udarac bogomilstvu u Srbiji, njegov najmlai sin, Sveti Sava, osniva autokefalne srpske crkve, morao je da nastavi borbu protiv bogomila koji su jo uvek bili aktivni u srpskim oblastima. Zdrueni napori svetovnih i crkvenih srpskih vlasti izgleda da su se pokazali delotvornim - za bogomile se u Srbiji nee uti sve do sredine etmaestog veka. Progoni Manojla Komnina i Stefana Nemanje prinudili su bogomile da potrae utoite u zapadnom delu Balkanskog poluostrva, gde e Dalmacija i Bosna postati arita ove jeresi. Tokom vladavine dvaju monarha dolo je do nekih dramatinih promena u srednjovekovnom dualizmu na teritoriji zapadne Evrope. U jednom periodu tokom prva dva veka svoje istorije, najverovatnije poetkom dvanaestog veka, bogomili na Balkanu i u Maloj Aziji poeli su da osnivaju zajednice ili ,,crkve sa izgraenom hijerarhijom i obredima. Dve ovakve crkve odigrae presudnu ulogu u nastanku katarskog pokreta u Italiji i Francuskoj, i ui e u arhive inkvizicije kao izvorite svih dualistikih crkvi na zapadu bile su to Ecclesia Drugunthiae i Ecclesia Sclavoniae.

etvrto poglavlje

Dualistike zajednice

Uz gotsku umetnost i arhitekturu, preporo monakih ideala, asketizam i apostolski ivot, prispee dualistike jeresi na zapad reito je sveoilo o verskom entuzijazmu i protoku religijskih ideja u dvanaestom veku. Sirenje dualistike tradicije po zapadnoj Evropi dostiglo je vrhunac sa pojavom jednog organizovanog i snanog katarskog pokreta u severnoj Italiji i junoj Francuskoj. Katoliki izvori iz tog vremena njegov su nastanak najee pripisivali uticaju balkanskog dualizma. Savremene teorije mogu se razlikovati po svojim hronologijama i proceni obima bogomilskog uticaja na prvobitno katarstvo, ali su saglasne u tome da je on odigrao kljunu ulogu u davanju novog, dualistikog okvira zapadnim jeretikim i nepravovemim uenjima. Prvi znaci verskih razmimoilaenja u zapadnim hrianskim zemljama javili su se ve u osmom veku, ali su najraniji poznati jeretiki pokreti nastali u dvanaestom stoleu.

Jeres na Zapadu Godine 991, prilikom svog posveenja za nadbiskupa u Remsu, Gerbert od Orijaka sveano se zakleo u neprikosnovenost Novog i Starog zaveta, zakonitost braka i jeenja mesa, kao i u postojanje zlog duha per arbitrarum - ne po prirodi, ve po vlastitom izboru1. Poto su ovi simvoli vere bili u potpunoj opreci sa tadanjim bogomilskim i buduim katarskim naelima, smatra se da je Gerbert time prkosio nekom ranokatarskom pokretu na svojim podrujima, ili da je, pak, sam bio osumnjien za dualistika sagreenja, pa je morao da dokazuje pravoverje. Za Gerberta se prialo da je u mladosti pohaao mavarske kole u paniji; u narodu se kasnije pronosio glas da je svoje uveno znanje teologije, matematike i prirodnih nauka stekao posredstvom magije, a verovalo se i da ima glavu proroka . Kao prvi francuski papa, Silvester II (999-1003), Gerbert e upravljati zapadnim hrianskim zemljama na prelasku u novi milenijum, ali e osamdeset godina

156
kasnije kardinal Beno pripisati Gerbertov vrtoglavi uspeh njegovim arobnjakim vetinama. Meu delima koja su se stavljala na duu Silvestra II bilo je i osnivanje ,,papske kole za magiju u Rimu jedanaestog veka. Prve godine Silvestrovog papstva, nedaleko od Salona-na-Marni u severoistonoj Francuskoj, pojavio se neki jeretik po imenu Leutard koji je, posle sna u kojem je video kako mu veliki roj pela prodire u telo kroz polne organe, uao u crkvu da bi polomio krst i lik Spasitelja. Leutard je izjavio kako ga je na lomljenje krsta navelo otkrivenje koje je primio od Boga, i svojim propovedima je stekao dosta sledbenika meu prostim svetom, ali se bacio u bunar kada ga je raskrinkao biskup te dijeceze. Neto ranije, krajem desetog veka, Vilgard, uenjak iz Ravene, u tolikoj meri se posvetio izuavanju paganstva i klasine literature da je bio u stanju da prizove demone u oblijima pesnika Vergilija, Horacija i Juvenala, koji su ga podsticali da nastavi sa prouavanjem paganstva. Vilgard je zbog svojih propovedi osuen kao jeretik, ali se njegovo uenje proirilo Italijom, da bi navodno stiglo i dovelo do progona ak u Sardiniji i paniji2. Oko 1018, u Akvitaniji su se pojavili ,,manihejci koji su odbacivali krtavanje i krst, pridravajui se strogog asketizma3. etiri godine kasnije, deset kanonika crkve Svetog krsta iz Orleana optueno je zbog manihejstva" i oboavanja avola, isprva kao ,,Etiopljanina, a zatim i kao anela svetlosti4. Kanonici su bili deo vee antieuharistike grupe jeretika koju su sainjavala istaknuta svetena lica 1 vlastela, meu kojima je bio i ispovednik kratjice Konstance. Pored odbacivanja crkvenog priea, jeretici iz Orleana poricali su ljudsko roenje Hristovo od Device Marije, kao i stvarnost njegovog stradanja i vaskrsenja, Svojim uenicima nudili su izbavljenje od Haribde lane vere i prosvetljenje kroz obred polaganja ruku, za koji se smatralo da poaruje spasenje i prenosi ,,dar Svetog duha . Uprkos svojoj otvoreno iskazivanoj odvratnosti prema materiji i ljudskom telu, jeretici iz Orleana optueni su zbog promiskuitetnih nonih orgija, spaljivanja dece koja su zaeta u razvratu i prikupljanja i ukazivanja potovanja njihovom pepelu. Jereticima je sueno pred francuskim kraljem Roberom Pobonim i skupom biskupa, i bili su osueni na lomau, ali ne pre nego to je kraljica Konstanca iskopala oko svom bivem ispovedniku. Godine 1022, biskup Aras-Kambrea u severnoj Francuskoj pokuao je da preobrati jednu drugu grupu jeretika iz svoje dijece-

157
ze koji su odbacivali priee, odricali se krsta i praktikovali asketizam uzdravajui se od telesnih udnji". Jeres koja se ispovedala u Arasu bila je italijanskog porekla, a 1025. nova udna jeres je otkrivena u jednom zamku kod Montfortea u severozapadnoj Italiji5. Jeretici, ukljuujui tu i groficu ovog utvrenja, veinom su bili plemenitog roda i smatralo se da su u Italiju stigli ,,iz nekog nepoznatog kraja sveta . Jeretiko drutvo u Montforteu verovalo je u Trojstvo u kojem je Bog bio veni Otac, dok je Sin bio dua oveka voljenog od Boga, a Sveti duh - spoznaja boanskih istina koje vladaju svim stvarima ponaosob . Po njihovom verovanju, Isus .Hristos bio je dua oveka od krvi i mesa kojeg je rodila Devica Marija, a koja se poistoveuje sa Svetim pismom, dok je Sveti duh bio verna spoznaja Svetog pisma . Jeretici iz Montfortea praktikovali su strogi asketizam; premda su se uzravali od kunih seksualnih odnosa, tvrdili su da bi ljudski rod koji bi poao za njihovim primerom zainjao poput pela, bez koitusa . Zamak kod Montfortea silom su zauzeli vitezovi koje je poslao milanski nadbiskup Aribert; jeretici su privedeni u Milano, gde su morali da biraju izmeu smrti na lomai i Krsta Gospodnjeg privrenog u blizini lomae. Sredinom jedanaestog veka, u alonu-na-Marni ponovo se javila jeres, koju su ovog puta irili manihejci odravajui tajne skupove i vrei obred polaganja ruku da bi prenosili Sveti duh. Ipak, uprkos etiketi maniheizma" i optubama za ekstremni asketizam, kao i u prethodnim manifestacijama zapadne jeresi u ovom veku, nije bilo nikakvih naznaka da su jeretici pripadali ma kojoj struji religijskog dualizma. Veini ovih zapadnih jeretikih grupa bilo je zajedniko odbacivanje priea i svetenikog reda, po pravilu praeno asketizmom, a esto i odbijanjem da se ukae potovanje krstu. Na njih bi se pre moglo gledati kao na ekstremna ispoljavanja jevaneoskog Zeitgeista jedanaestog veka, poznatog po preporodu monatva i reformistikom revniteljstvu. Pa ipak, pojedine doktrine to su ih jeretici zastupali - odbacivanje Hristovog otelovljenja, stradanja i vaskrsenja (Orlean), odricanje od ,,gnusnog stvaranja potomstva (Montforte), kao i vie puta iskazano neprijateljstvo prema krstu - drastino odstupaju od hrianske dogme, tako da se esto ne pripisuju prenaglaenim ili izopaenim apostolskim pobudama, ve ranom prodoru bogomilskih ideja na zapad. Vizantijske kolonije na jugu Italije i na Siciliji, koje e krajem jedanaestog veka osvojiti Normani,

158
obino se smatraju onom oskonom daskom preko koje je bogomilstvo dospelo na zapad, a poznato je da su bogomilski propovednici bili aktivni u Palermu na Siciliji oko 1082. godine. Ipak, rano irenje bogomilstva na zapad i iznenadna pojava zapadne jeresi u jedanaestom veku jo uvek su nedovoljno istraeni i suoavaju nas sa mnogim problemima. lako su potekli u reformistikom okruenju zapada, ini se da su neki od novonastalih zapadnih jeretikih krugova, ne prihvatajui jo uvek bogomilski dualizam, ipak bili pod uticajem bogomilske tradicije^ pa se otuda njihova jeres ponekad definie i kao ,,pradualizam . Katarstvo se javilo u dvanaestom veku kao najrazvijenija i najuticajnija forma zapadnog dualizma, i ono e od samog nastanka nositi na sebi neizbrisiv beleg koji je na njegov razvoj ostavio balkanski dualizam.

Uspon katarstva Opisujui sva sagreenja Vilgarda iz Ravene, letopisac Raul elavi povezao je nastanak i irenje nove jeresi sa proroanstvom iz Otkrivenja 20:7 o Sataninom oslobaanju iz tamnice po isteku hiljadu godina. Posle vie sluajeva jeretike agitacije u prvih pedeset godina novog hrianskog milenijuma, druga polovina jedanaestog veka nije opravdala takva oekivanja. Poetkom dvanaestog veka, velika popularnost to su je u narodu stekli lutajui propovednici sa svojim insistiranjem na pobonosti, dobrovoljnom siromatvu i apostolskom ivotu, bila je praena irenjem novih i snanih reformistikih i jeretikih pokreta koje su predvodile harizmatine linosti poput uvenog Tanhelma iz Antverpena, aktivnog u oblasti Holandije, ili Anrija Monaha u Francuskoj. Nadahnuti apostolskim idealima, jeretiki propovednici i reformisti napadali su crkvenu hijerarhiju, svete tajne i moralnu iskvarenost. U tome je posebnu revnost ispoljio otpadniki monah Anri, koji je, poto je 1116. izazvao antiklerikalne nemire u gradu Le Manu na severu Francuske, otiao da podstie agitaciju protiv crkve u grofoviji Tuluzi koja je obuhvatala najvei deo Langdoka. Tamo je, oko 1133-4, susreo drugog odvanog i jo ekstremnijeg propovednika, Petra iz Brija, koji se protivio graenju crkvi, Starom zavetu i kultu krsta, smatrajui ga oruem Hristovog muenja i smrti. Petar je podsticao svoje sledbenike da se svete za mu-

159
enje i smrt Hristovu tako to e lomiti i spaljivati krstove, ali je i sam bio baen u vatru zapaljenu od tako sakupljenih krstova kod Svetog ila. Sredinom dvanaestog veka nastajala je nova jeres koja e uskoro doi u sukob sa duhovnom vlau Rima u rajnskoj oblasti na severu, i od Lombardije do Pirineja na jugu: bio je to pokret katara (istih). Najraniji pouzdani podatak o irenju katarske jeresi predstavlja opis jedne jeretike zajednice iz Kelna 1143-4, koju je predvodio njen vlastiti biskup7. Jeretici iz Kelna smatrali su sebe pravom apostolskom crkvom, Hristovim siromasima koji nisu od ovog sveta . Bili su podeljeni na tri stupnja - sluaoce, vernike i odabrane. Obredom polaganja ruku slualac je mogao da stupi u red vernika, a posle iskuenikog perioda mogao je da se pridrui odabranima i bude krten vatrom i duhom . ene su takoe bile inicirane u stupnjeve vemika i odabranih, ali je brak, sa izuzetkom onog izmeu nevinih osoba, osuivan kao bludnienje. Pored seksualnih odnosa, jeretici iz Kelna uzdravali su se od mleka i ma koje hrane koja je nastala kao plod koitusa, a svoju hranu i pie blagosiljali su izgovaranjem Oenaa. Nisu verovali u vatm istilita posle smrti, ve su pouavali da dua posle smrti odlazi ili u veni spokoj ili da bude kanjena, pozivajui se na Knjigu propovjednikovu 11:3 - I ako padne drvo na jug ili na sjever, gdje padne drvo ondje e ostati . Sektai iz Kelna tvrdiii su da imaju brojne sledbenike ,,po itavom svetu", a posebno meu svetenicima i monasima, kao i da je njihova religija bila uvana u tajnosti jo ,,od vremena muenika u Grkoj (Vizantiji) i na nekim dm gim mestima. Jeretici iz Kelna koji se nisu odrekli jeresi bili su spaljeni sa svojim biskupom i njegovim pomonikom, ali su njihova pojava i progon kojem su bili izloeni predstavljali samo poetak dugotrajnog i odlunog suprotstavljanja zapadnoj crkvi. Delovanje jeretika iz Kelna opisano je u jednom apelu koji je prior Ebervin iz Stajnfelda uputio opatu i teologu sv. Bernaru od Klervoa. Godine 1145, sv. Bernar, koji je ve doprineo uspostavljanju reda vitezova templara i sopstvenog cistercitskog reda, zaputio se u propovedniku misiju u Tuluzu da bi ovu oblast oistio od jeretikog uticaja otpadnikog monaha Anrija. Sv. Bernar nije imao prilike da se susretne sa buntovnim monahom, ali je grofu od Tuluze, Alfonsu ordanu, koji je po svemu sudei bio Anrijev zatitnik, pisao o kritinom stanju vere u oblasti oko TU-

160
luze - Crkve su ostale liene pastve, pastva je iiena svetenika, svetenici su lieni dunog potovanja, i najzad, hriani su ostali lieni Hrista 8. Sv. Bernar je upozorio grofa da je, posle proterivanja iz svih krajeva Francuske, jeretiki propovednik naao utoite u grofoviji Tuluze, gde je dao oduka svom gnevu meu Hristovim stadom... . Tokom svoje misije, sv. Bernar je uoio antiklerikalno raspoloenje kod pojedine vlastele iz Langdoka i otkrio jeretike tendencije u Tuluzi. Otprilike u isto vreme, svetenici iz Lijea pisaii su papi kako je neka nova jeres izgleda preplavila mnoge krajeve Francuske, ,jeres tako raznovrsna i arolika da ju je nemogue opisati jednim imenom . Militantna i anticrkvena jeretika zajednica u samom Lijeu raspolagala je stupnjevima slualaca i vernika i imala svoju hijerarhiju ,,svetenika i ,,prelata9. Pored antiklerikalne agitacije u Holandiji i Langdoku, reformistiki i jeretiki pokreti javili su se i u Italiji, gde su ve dugo trajale prepirke izmeu rimskih papa i vladara Svetog Rimskog Carstva. U meuvremenu, krstaki ratovi su doveli do uspostavljanja kulturnih i trgovinskih veza izmeu istoka i zapada, kojima su, po reima M. Lambera, bili olakani formalni i neformalni kontakti sa podzemnim bogomilskim crkvama u Carigradu, Maloj Aziji i na Balkanu 10. Vizantija je uspostavila snanije trgovinske veze sa italijanskim gradovima poput Venecije i enove, kao i sa junom Francuskom, dok su krstaki pokreti i osnivanja krstakih oblasti, uz otvaranje trgovakih puteva, omoguili novu razmenu religijskih ideja u asu kada je duhovna klima na zapadu bila za njih izuzetno prijemiva. Jereti iz Kelna priznali su 1143. svoje vizantijsko poreklo; osim bogomilskih misionara, irenju bogomilskog prozelitstva na zapad doprineli su krstai i trgovci koji su se vraali sa istoka. Tractatus de hereticis (oko 1266-7), pripisivan inkvizitoru Anselmu Aleksandrijskom, otkriva jo jedan nain dualistike penetracije na zapad; prve bogomilske dualistike episkopije bile su locirane u Druguntiji (u Trakiji), Bugarskoj i Filadelfiji (u zapadnoj Anadoliji)1 . Anselmo je naglasio kljunu ulogu koju je bogomilska crkva u Carigradu odigrala u prenoenju dualizma na zapad. Prema Anselmovom spisu, dualistiku crkvu u novom Rimu osnovali su Grci iz Carigrada koji su kao trgovci esto putovali u Bugarsku, pa su, posle preobraenja u bogomilstvo, oform ili zajednicu i imenovali grkog episkopa u carskoj prestonici. Ovaj spis takoe pominje da je bogomilska crkva u Ca-

161
rigradu preobraala bosanske trgovce koji su posle toga propovedali jeres u Bosni i, umnoivi se brojem", imenovali svog episkopa, zvanog episkop Sklavonije ili Bosne\ Francuski krstai, zaputivi se u Carigrad da bi osvojili zemlju - to se razliito tumailo kao aluzija na Prvi ili na Drugi krstaki rat - takoe su bili preobraeni i osnovali su dualistiku zajednicu kojom je upravljao njihov jeretiki biskup u Carigradu, zvani latinski biskup . Posebno znaajno je Anselmovo svedoenje o irenju dualistike jeresi u Francuskoj, za koje on krivi francuske krstae preobraene u dualizam, koji su po povratku iz Carigrada drali propovedi, umnoili se brojem" i imenovali biskupa Francuske . Njihovo uenje proirilo se Provansom, gde je steklo mnotvo sledbenika, pa su postavljena etiri nova biskupa - biskupi Karkasona, Albija, Tuluze i Agena. Spis izriito navodi kako su zbog toga to su francuski krstai najpre bili zavedeni s pravog puta od strane Bugara... u itavoj Francuskoj ove osobe nazivane bugarskim jereticima . Jedna dualistika misija iz Francuske stigla je u okolinu Milana i u Konkorecu preobratila budueg prvog jeretikog biskupa Italije, Marka Grobara, zajedno sa njegovim pomonicima Jovanom Judejcem i Josipom. Ovi novopreobraeni jeretici zareali su u propovednike misije po Lombardiji, do Treviza na istoku i Toskane na jugu. Misija Marka Grobara bila je, po svemu sudei, veoma uspena, o emu svedoi rasprava De heresi catharorum in Lombardia (oko 1200-1214), iz koje se vidi da je on uskoro bio proglaen za biskupa svih lombardijskih, toskanskih i trevianskih jeretika12. Dok je katarstvo osvajalo nove teritorije po Italiji, u zapadnim hrianskim zemljama pojavila su se nova arita jeresi, od kojih su neka, pored oitih antiklerikalnih sklonosti, izgleda bila povezana i sa irenjem katarstva. Postoji hipoteza prema kojoj su nemaki krstai po povratku iz zlosrenog Drugog krstakog rata, koji je 1144. zagovarao sv. Bemar od Klervoa, doprineli oivljavanju dualistike jeresi u rajnskoj oblasti13, da bi 1163. jedna dualistika gmpa bila izvedena pred sud u Kelnu i Jarosno spaljena pored jevrejskog groblja izvan grada. Monah Egbert iz Sonaua napisao je jednu raspravu protiv novih kelnskih jeretika, pri emu se u svojih trinaest beseda tedro koristio citatima iz polemike sv. Avgustina protiv manihejaca u etvrtom veku14. U svojoj prvoj besedi, Egbert je tvrdio da su se jeretici, ili skriveni Ijudi ,

162
umnoili po mnogim zemljama, i a ih u Flandriji nazivaju pifli, u Francuskoj ,,tekseranti, a u Nemakoj katari". Nazivi poput ,,publiani ili popeliani", izvedeni iz imena pavliana", takode su bili odomaeni u zapadnoj Evropi; kada je 1162. Tomas Beket postavljen za kenterberijskog nadbiskupa, jedna grupa publiana iskrcala se u Engleskoj i poela da propoveda jeres. Viljem iz Njuberga1 5 tvrdio je da su publiani svoju jeres proirili itavom Francuskom, panijom, Italijom i Nemakom, ali da su u Engleskoj bili razoblieni na oksfordskom sinodu, javno bievani, igosani, proterani iz grada i ostavljeni da umru na zimskom mrazu. Ova pobona strogost, kae Viljem iz Njuberga, ne samo da je oistila Englesku od jeretike kuge, ve je ovoj za sva vremena onemoguila pristup na ostrvo. Otprilike u isto vreme, nadbiskup Remsa progonio je drugu grupu publiana u Francuskoj, dok su 1167. publiani u Vezeleju bili propitivani o naelima svoje vere, da bi neki od njih potom bili osueni na smrt. Krajem dvanaestog veka, u Italiji je termin ,,pataren postao istoznaan sa nazivom katar; imena davana dualistikim zajednicama esto su poticala od naziva oblasti ili gradova sa kojima su dovoene u vezu. Katari iz oblasti oko Albija, gde je osnovana prva katarska biskupija u junoj Francuskoj, postali su poznati kao albiani, i to ime je uskoro poelo svuda da se koristi. U pojedinim sluajevima, meutim, dualistike zajednice su uzimale imena Bugara i Sklavina da bi time potvrdile balkansko poreklo svoje jeresi.

Katarstvo u Langdoku Krajem dvanaestog veka katarstvo se ve bilo uvrstilo u Langdoku, gde je zadobilo naklonost ne samo znatnog dela ruralne aristokratije, ve i ugledne vlastele sa juga Francuske, poput Roea Trenkavela II, vikonta od Bezijea i Karkasona, Rejmon-Roea, grofa od Foa, i Rejmona VI (1194-1222), grofa od Tuluze. Za razliku od preovlaujue klime u zapadnoj Evropi, drutveno okruenje u Langdoku bilo je tolerantnije i vie kosmopolitski nastrojeno, a ekonomsko blagostanje bilo je na zavidnom nivou. Svojom osobenom i arolikom kulturom Langdok se isticao kao centar renesanse" dvanaestog veka i kolevka trubadurske poezije koja je cvetala pod pokroviteljstvom vlastelinskih dvorova, po-

163
put bogatog dvora Rejmona VI, koji je i sam pisao poeziju. Uprkos procvatu svetovne kulture, ova oblast je bila izloena mnogim politikim pritiscima posle odlaska Rejmona IV (1093-1105), grofa Tuluze i markiza Provanse, u Svetu zemlju za vreme Prvog krstakog rata. Na vladavinu grofova Tuluze u samom Langdoku imao je uticaja specifian feualni sistem ove oblasti; ona je bila predmet sukobljenih interesa i prava koja su na Langdok polagali francuski kraljevi kapetske loze, kraljevi Engleske i kraljevi Aragona (grofovi Barselone). Mada je religijska klima u Langdoku bila neuobiajeno tolerantna, reformistiki pokret unutar crkve nije ostavio nekog dubljeg traga na svetenstvo Langdoka. Prema Jevrejima se dobro postupalo, tako da su grofovi Tuluze kasnije esto bili osuivani zbog toga to su Jevreje postavljali na javne funkcije. Tokom dvanaestog veka, meu Jevrejima iz Provanse dolo je do snanih kulturnih i religijskih previranja, pa je tako 1176. iz provansalske kabalistike kole poteklo prvo klasino delo srednjovekovne kabale, zagonetni Sepher Bahir 16, Istini za volju, razmena religijskih ideja izmeu katara i nekih jevrejskih kabalistikih krugova u Langdoku esto se uzimala u obzir prilikom istraivanja, ali nikada nije bila nepobitno potvrena. Sektaki i jeretiki propovednici retko su bili zatvarani u Langdoku, a posle antiklerikalne agitacije prvom polovinom veka u ovoj oblasti proirio se novi pokret nadahnut uenjem iz jevanelja: pokret valdeana ili lionskih siromaha. Papa Lucije III je 1184. valdeane ekskomunicirao iz crkve kao jeretike, ali je poslovian apostolski nain ivota njihovih propovednika bio u otrom kontrastu sa ponaanjem svetenstva u Langdoku, meu kojim je bilo dosta bogatih, svetovno nastrojenih i korumpiranih prelata. Crkva iz Langdoka nije uivala osobito visok ugled u ovoj oblasti, a slabljenje njenog autoriteta oslobodie put misionarskoj delatnosti valdeana i katara. Lokalna aristokratija Langdoka esto je posezala za crkvenom zemljom i uzimala desetak od svetenstva. Sukob izmeu crkve i plemstva bio je dodatno intenziviran irenjem antiklerikalnog katarskog uenja, jer je ovo steklo poklonike meu veinom vlastele iz Langdoka, koja katarima nije branila da propovedaju na njenim feudima, pa im je ak dozvoljavala i pristup na dvor, gde su ovi zadobijali nove sledbenike. Iako je katarstvo prodrlo u sve drutvene klase, pokroviteljski stav vlastele ipak se pokazao presudnim za ukorenjivanje ove jeresi u Langdoku. Asketska duali-

164
stika vera katara cvetala je na dvorovima vlastele uporedo sa trubadurskom ljubavnom poezijom. Dok se u dvorskoj ljubavnoj poeziji veliao viteki kult izabrane Gospe, katarstvo je sticalo brojne sledbenice meu vlastelinkama Langdoka; izmeu ostalih, pridruile su im se ena i sestra nominalnog katolika, grofa od Foa, Filipa i Esklarmonda. Dok su pojedine vlastelinke preobraene u katarstvo, poput Esklarmonde, prole kroz obred consolamentuma u elji da postanu istaknute linosti u katarskom pokretu, mukarci plemikog roda koji su titili katare nisu nuno stupali u redove jeretika, a kada bi dostigli stupanj vernika po pravilu bi odlagali consolamentum do samrtnog asa. Za grofa od TuIuze, Rejmona VI, njegovi protivnici su kasnije priali da je uz sebe uvek imao dvojicu katarskih perfecta kako bi mu podarili consolamentum ako se zatekne u smrtnoj opasnosti. Misija sv. Bernara iz 1145. bila je praena sporadinim pokuajima katolika da spree jeretiku agitaciju u Langdoku, ali ti napori nisu dali nikakve rezultate. Za razliku od svog sina Rejmona VI, Rejmon V od Tuluze nije tolerisao katarski pokret, pa je 1178. zatraio od francuskog kralja Luja VII da intervenie protiv rastue jeresi. U Tiiluzu je tada upuena propovednika misija koja je razobliila jednog bogatog jeretika, kaznivi ga bievanjem i trogodinjim progonstvom u Svetu zemlju. Ovoj misiji su se, meutim, otvoreno izrugivali na ulicama Tuluze, a javna rasprava u kojoj su uestvovala dvojica istaknutih katarskih propovednika okonana je njihovom ekskomunikacijom, ali bez drugih, ozbiljnijih posledica. Vikont Roe Trenkavel, koji je utamniio katolikog biskupa od Albija, i na ijim posedima je katarstvo uivalo sve privilegije, takoe je bio ekskomuniran. Godine 1179, posle Treeg lateranskog koncila na kojem su osuena uenja katara, patarena i publiana, upuena je nova misija u Langdok. Ovog puta, njen predvodnik Anri, opat iz Klervoa, preduzeo je pravi mali krstaki rat protiv Roea Trenkavela, koji je na kraju bio prinuen da se odrekne jeresi i obea da e progoniti jeretike na svojim teritorijama. Godine 1184, sveti rimski car Fridrih I Barbarosa, ija je prva polovina vladavine protekla u estokim sukobima sa papstvom, sastao se u Veroni sa papom Lucijem III da bi se sa njim dogovorio oko naina na koji bi se suzbilo irenje jeresi; njihovi zakljuci objavljeni su u zajednikom proglasu, Ad abolendam . Katari i patareni bili su anatemisani, a njihov pokret, kao i neki drugi sek-

165
taki pokreti, bio je zabranjen; previene su, takoe, zakonske mere protiv svetenih lica ili laika koji ispoveaju jeres. Osuenim jereticima trebalo je omeriti primerenu kaznu; biskupima je povereno da otkrivaju i sude jereticima po svojim dijecezama, ali jo uvek nije bilo predvieno izricanje smrtnih kazni. Premda su u Italiji preduzimane neke sporadine mere protiv jeretika, u samom Langdoku nije dolo do veih progona. Zavet Roea Trenkavela da e suzbijati jeres na svojim teritorijama pokazao se isto formalnim, a 1194. umro je i stari grof od Tuluze, Rejmon Y koji je osim poziva na borbu protivjeresi u Langdoku malo ta uinio da suzbije njeno irenje. tavie, upravo je za njegove vladavine katarstvo pristupilo organizovanju svoje crkve na katarskom saboru koji je sazvala katarska kongregacija u oblasti Tuluze. Po ugledu na bogomilstvo, podela na vernike i savrene bila je od izuzetnog znaaja za organizaciju katarske sekte. Posle duhovnog krtenja koje se obavljalo polaganjem ruku ( consolamentum ), novi, uteeni" katarski perfectus oblaio bi crnu mantiju i zapoinjao ivot u strogoj askezi, molitvi i propovedima. Katolici su savrene ponekad nazivali Jereticima u mantijama, ali su ih medu katarima zvali Dobrim hrianima" ili Dobrim ljudima . Poto nisu bili vezani strogim pravilima vladanja koja su vaila za Dobre ljude, vernici, koji su inili veinu u sekti, bili su duni da se staraju o ivotnim potrebama i bezbednosti katarske elite. Pored prisustvovanja pojedinim obredima savrenih, vernici su Dobre ljude pozdravljali ceremonijalnim naklonom uz traenje blagoslova i molitve da i sami postanu dobri hriani" koji e zasluiti dobar kraj, odnosno consolamentum. Perfecti su im davali blagoslov i molili se da ovi doive poslednje krtenje i smrt u katarskoj sekti. Citav obred bio je poznat pod nazivom melioramentum (napredovanje), mada su ga neki katoliki komentatori, poput inkvizitora Bernara Gija, radije nazivali klanjanjem"17. Priblian broj katarskih perfecta poetkom trinaestog veka procenjuje se na 1000-1500; irei se Langdokom, katarstvo je prevladavalo u oblastima izmeu Tliluze, Karkasona i Albija. Rano katarstvo u Langdoku i Lombardiji je od bogomilskog sistema preuzelo monarhijski dualizam u kojem je zli tvorac materijalnog sveta predstavljao silu koja je u krajnjem ishodu bila podreena i inferiorna u odnosu na dobrog Oca. Ali, posle velikog katarskog sabora u Svetom Feliksu od Karamana, katarstvo

166
se opreelilo za doktrinu apsolutnog ualizma koja je polazila od neumitne suprotstavljenosti dve savene i izjenaene sile, dobrog Boga i zlog Boga.

Sabor u Svetom Feliksu i dualistike crkve U periodu kada je katarstvo poinjalo da se ubrzano iri, negde izmeu 1166. i 1176, sazvan je izuzetno znaajan katarski sabor u Svetom Feliksu od Karamana, blizu Tuluze, na kojem se okupila velika mnoina" katarskih mukaraca i ena. Na ovom saboru konano je uspostavljena administrativna struktura sekte u Francuskoj osnivanjem novih jeretikih biskupija, imenovanjem katarskih biskupa i povlaenjem granica izmeu nekih katarskih dijaceza. Saborom je predsedavao biskup ualistike crkve Carigrada, Nikita, koji se u Odlukama sabora1 8 oslovljava kao Papa Nikita; on je, po svemu sudei, raspolagao izuzetnim autoritetom, budui da je bio ovlaen da rukopolae nove biskupe, pa ak i da iznova rukopolae biskupe onih zajednica koje su ve imale status biskupija. Papa Nikita iznova je rukopoloio biskupe katarskih dijaceza ili crkvi severne Francuske, Albija i Lombardije, a rukopoioio je imenovane biskupe novih crkvi Tuluze, Karkasona i Ecclesia Aranserisis (to se najee ne tumai kao crkva iz Val dArana, ve kao crkva iz Agena). Katarski perfecti koji su prisustvovali saboru primili su od Nikite novi consolamentum. U posebnoj besedi, namenjenoj crkvi Tliluze, on je iscrpno izloio prirodu, nain delovanja i teritorijalnu organizaciju istonih dualistikih prvobitnih crkvi . Navodei nazive pet dualistikih crkvi u balkansko-vizantijskim zemljama, Nikita je nainio skrivenu aluziju na prvobitnih sedam azijskih crkvi iz Otkrivenja (1:4, 11, 20) ili na sedam pavlianskih crkvi u Maloj Aziji o kojima se jo uvek nita ne zna. Preostalih pet crkvi iz njegove besede - ,JEcclesiae Romanae et Dragometiae et Melenguiae et Bulgariae et Dalmatiaeu - mogu se locirati sa neto veom pouzdanou: neke od njih se pod izmenjenim nazivima mogu nai u izvorima inkvizicije. Ecclesia Bulgariae nalazila se u istonoj Bugarskoj ili Makedoniji, dok je Ecclesia Dalmatiae oito bila u Dalmaciji, u zapadnom delu balkanskog poluostrva. Ecclesia Dragometiae (poznata i kao Dugunthia ili Drugunthia) obino se locira u Trakiju ili Makedo-

167
niju, a za Ecclesia Romanae najee se pretpostavlja da je carigradska crkva samog Papa Nikite. Bogomilska crkva Melenguiae jo uvek nije identifikovana poto se ne javlja na iscrpnoj listi svih dualistikih crkvi u Evropi koju je 1250. sastavio dominikanski kaluer i inkvizitor Rajner Saksonski. Pre nego to e postati inkvizitor, Rajner Saksonski bio je sedamnaest godina katarski perfectus, tako da je u svojoj Raspravi o katarima i lionskim siromasima 1 9 dao neke neprocenjive informacije o verovanjima, delovanju i lokacijama dualistikih crkvi. Rajner je nabrojao deset zapadnih katarskih crkvi u Francuskoj i Italiji: crkve u Dezencanu, Konkorecu, Banjolu, Vienci, Spoleanskoj doiini, Firenci, sevemoj Francuskoj, Tltluzi, Karkasonu i Albiju. Pomenuo je takoe i est istonih dualistikih crkvi: ificclesia Sclavoniae, E. Latinorum de Constantinopoli, E. Graecorum ibidem} E. Philadelphiae in Romania, E. Burgariae (Bulgariae), E. Dugunthiae (Drugunthiae)". Za crkvu Sklavonije obino se smatra da odgovara crkvi Dalmacije iz Nikitine besede i da obuhvata dalmatinske i bosanske bogumile. Rajner Saksonski je oigledno pravio razliku izmeu grke crkve u Carigradu, iji je episkop ranije bio Nikita, i Ecclesia Latinorum u Carigradu, koja se obino smatra dualistikim redom zaduenim da obavlja slubu za katare u Latinskom carstvu Carigrada neposredno posle etvrtog krstakog rata (1202-04). Ecclesia Philadelphiae in Romania takoe se pominje kod Anselma Aleksandrijskog kao jedna od prve tri dualistike crkve. Ona kao da budi asocijacije na jednu od sedam azijskih crkvi iz Otkrivenja (1:11), filadelfijsku crkvu, za koju se veruje da je bila upoznata sa tajnom Davidovog tita" (zvezde; p.p .) i ije se sedite nalazilo u drevnom lidijskom gradu Filadelfiji, na zapadu Male Azije. Kao i Papa Nikita, Rajner Saksonski je zavrio svoju listu navoenjem bogomilskih crkvi na teritoriji Bugarske i Dmguntije uz napomenu: Sve (katarske crkve) proishode iz ovih poslednje navedenih1 1 , potvrujui time da se na Ecclesia Bulgariae i Ecdesia Dugunthiae (Drugunthiae) gledalo kao na materinske crkve svih evropskih dualistikih crkvi. Rajner Saksonski nije pomenuo Ecclesia Melenguiae, koja se najverovatnije nalazila na Peloponezu, mogue u oblasti Melangeje, u drevnoj Arkadiji20. Postoji hipoteza da je jedna misija upuena iz arkadijske Ecclesia Melenguiae bila odgovorna za iznenadnu pojavu paterina (katara) u bivoj vizantijskoj provinciji

168
Kalabriji u junoj Italiji, gde se u dvanaestom veku jo uvek osealo veoma snano grko prisustvo21. U periodu opte ekspanzije dualizma, kalabrijski paterini zadobijali su nove sledbenike, ali njihove veze sa katarskim zajednicama u srednjoj i severnoj Italiji i dalje ostaju nedovoljno jasne. Krajem dvanaestog veka, kalabrijski mistik Joakim od Florisa upooravao je na njihovo prozelitstvo i pominjao podelu na savrene i vernike meu kalabrijskim patarenima. Joakim je u svom proroanskom iitavanju Otkrivenja predvideo bezbono saveznitvo Saracena i patarena, poredei ih sa zverima iz mora, odnosno sa kopna, koje e se podii da napadnu crkvu posle pada N ovog Vavilona - rimskog im22 periuma . Kalabrijski katari i arkaijska Ecclesia Melenguiae ostaju najzagonetnije bogomilske i katarske zajednice u junoj Evropi. Otuda je nemogue proceniti kakav su stav zauzeli kalabrijski i arkadijski jeretici u vreme velike izme koja je podelila evropski dualistiki pokret posle misije Papa Nikite na saboru u Svetom Feliksu od Karamana.

izma Predsedavanje Papa Nikite saborom u Svetom Feliksu ostavilo je posledice koje e trajno izmeniti lik zapadnog dualizma. Daleko od toga da su predstavljali obian jeretiki ritual, njegovi ob* redi ponovnog rukopolaganja i davanja utehe u sutini su znaili obrede preobraenja kojima su katarski perfecti odbaciii monarhijski dualizam, sa njegovim verovanjem u podreeni status zlog naela, a bi prigrlili doktrinu o dva savena naela, doktrinu apsol'utnog dualizma iji je apostol bio Papa Nikita. U jednom periodu dvanaestog veka, najistaknutije bogomilske crkve Druguntije i Carigrada usvojile su klasini apsolutni dualizam dvaju sapostojeih i suprotstavljenih naela. Bogomilska crkva Filadelfije je, po svemu sudei, takoe prihvatila radikalno dualistiku veru, tako da je episkopu carigradske crkve Nikiti, koji je utehu primio u crkvi Druguntije, biio naloeno da slian preporod apsolutnog dualizma omogui i unutar katarstva. Ecclesia Bulgariae i Ecclesia Sclavoniae na teritoriji zapadnog Balkana i daIje su istrajavale u svojoj vernosti izvom om bogomilskom monarhijskom dualizmu, tako da se crkva nalazila pred izmom.

169
Opasnost od raskola bila je uveana neoekivanom apostolskom iskljuivou drugunanske i carigradske crkve, koje su rukopolaganje i davanje utehe od strane umerenih dualistikih crkvi oito smatrale nevaeim. Tvrdnjom da su ovi najvaniji obredi pravovaljani samo ako ih je obavio konsekrator koji je apsolutni dualista, misija Papa Nikite nastojala je da izvri ponovno rukopolaganje dualistikih biskupa i podari utehu katarskim perfectima podvodei ih pod jurisdikciju drugunanske crkve. Pored masovnog preobraenja francuskih katara u Svetom Feliksu u apsolutni dualizam, Papa Nikita je pridobio i italijanske katare. U Lombardiji je uspeo da preobrati Marka, katarskog biskupa za Lombardiju, Toskanu i Trevizo. Marko, koji je bio zareen u Ecclesia Bulgariae, nagovoren je da napusti bugarski red, pa je iznova bio rukopoloen u drugunanskom redu23, ije se osnivanje pripisivalo poglavaru Ecclesia Drugunthiae, zagonetnom biskupu Simeonu. Biskup drugunanske crkve je bez sumnje odigrao jednu od kljunih uloga u izmi, ali je o njegovim aktivnostima malo ta poznato - ukoliko ne damo za pravo Ransimanu koji ga poistoveuje sa bogomilskim sadrugom rainjenog patrijarha Kozme Atika, monahom Nifonom24. Siroke razmere Papa Nikitine misionarske kampanje objedinie katarske crkve u zajednicu kojom e dominirati preporoeni apsolutni dualizam i koji e se meu katarima Langdoka odrati sve do njihovog konanog istrebljenja. Prevaga apsolutnog dualizma na zapadu uskoro e, meutim, biti ugroena parirajuim misijama koje su u ove krajeve upuivale umerene dualistike crkve Bugarske i ,,SkIavonije . Prva misija je stigla u Lombardiju predvoena Petrakijem, sa saputnicima iz prekomorskih zemalja, i dovela do podele meu italijanskim katarima25. Neto ranije, glasine o tome da je Papa Nikita loe zavrio pobudile su u lombardijskom biskupu Marku sumnje u pravovaljanost svog rukopoloenja. Marko se zaputio na Balkan da bi dobio potvrdu svog imenovanja od biskupa Ecclesia Bulgariae, ali je uspeo da stigne samo do Kalabrije gde mu je jedan katarski akon saoptio da je putovanje morem neizvodljivo. Poto nije mogao da se ukrca na brod, Marka su uhvatili i bacili u tamnicu gde se ozbiljno razboleo. Narueno zdravlje ga je primoralo da zatrai imenovanje novog jeretikog biskupa; uskoro ga je posetio novoizabrani Jovan Judejac i bio rukopoloen za biskupa. Marka su uskoro oslobodili iz tamnice i on je krenuo za Lombardiju, ali je umro

170
pre nego to se ponovo susreo sa svojim naslednikom, iji e status biti doveden u pitanje kada se bude pokrenula nova rasprava 0 tome da li je Gospodar Marko dobro ili loe zavrio26. Petrakijeva umerena dualistika misija intenzivirala je raskol meu italijanskim katarima, tako da su se oni isprva podelili na dve, a zatim na vie grupa od kojih e kasnije nastati posebne katarske crkve27. Crkve iz Banjola, Konkoreca, Dezencana i Mozija bile su aktivne u Lombardiji, crkva iz Vience u Venetu, a crkve iz Firence i Spoleta u Toskani. U zavisnosti od svog usmerenja, italijanske katarske crkve su svoje biskupe slale po consolamentum i posveenje u glavna sedita apsolutnih ili umerenih ualistikih crkvi na Balkanu. Crkva iz Dezencana, kasnije poznata i kao crkva albanijaca i uporite radikalnog dualizma u Italiji, poslala je svog biskupa u drugunansku crkvu, dok su Vienca i Banjolo svoje biskupe slali na posveenje u crkvu Sklavonije. Konkorecom je isprva upravljao Jovan Juejac, koga su ubedili da ode u Ecclesia Bulgariae kako bi svoje rukopoloenje uinio legitimnim. Drugi biskup Konkoreca, Nazarije, otiao je 1190. u Bugarsku da bi tamo bio rukopoloen i odatle doneo znaajan bogomilski spis Liber Secretum 8, koji e izvriti veliki uticaj na italijanske umerene dualiste i na neke albianske krugove u Langdoku. Posle raskola u balkanskom dualizmu, one crkve koje su ispovedale apsolutni dualizam poele su da Ecclesia Drugunthiae smatraju za svoju materinsku crkvu, dok su zajednice umerenih izvodile poreklo iz Ecclesia Bulgariae. Katari iz Langdoka su svugde ostali verni apsolutnom dualizmu i zajednici drugunanske crkve, dok su se katari iz severne Francuske izjednaavali sa monarhijskim dualistikim crkvama iz Lombardije i vratili se umerenom dualizmu. Godine 1208, kada papa Inokentije III bude zapoeo zloglasni albianski krstaki rat protiv katara iz Langdoka, a sevemjaki krstai Simona od Monfora budu provalili u junu Francusku, apsolutni dualizam e biti preovlaujua vera u Langdoku. Meutim, krajem ovog krstakog pohoda, negde izmeu 1223. 1 1227, jednom od uvenijih katarskih dijaceza u Agenu upravljao je pobornik monarhijskog dualizma, biskup Bartolomej iz Karkasona. Godine 1223, kardinal Konrad iz Portoa, papin izaslanik u Langdoku, tvrdio je da je Bartolomej vikar jeretikog antipape koji se pojavio ,,u oblastima Bosne, Hrvatske i Dalmacije, u susedstvu ugarskog naroda i oko kojeg su se svi albiani sjatili ,,da bi

171
im ovaj odgovarao na njihova pitanja29. Kardinal Konrad je, po svemu sudei, imao na umu biskupa umerene dualistike Ecclesia Sclavoniae na zapadnom Balkanu; on je upozorio na injenicu da novi katarski biskup iz Agena rukopolae biskupe i osniva jeretike crkve. Ustanovljeno je da su aktivnosti Bartolomeja iz Karkasona predstavljale organizovanu kampanju u cilju pridobijanja katara iz Langdoka za monarhijski dualizam, koja se sprovodila osnivanjem alternativnih umerenih dualistikih crkvi i rukopolaganjem suparnikih katarskih biskupa30. Bivi valdeanin, Durando iz Ueske, koji je postao estok antikatarski polemiar, napisao je oko 1222-5. jedan pamflet protiv albiana u Langdoku, u kojem je pomenuo trostruku podelu meu katarima na sledbenike grkih, bugarskih i dragovianskih (drugunanskih) crkvi. Ipak, za razliku od Papa Nikite, ugled i uticaj Bartolomeja iz Karkasona nije nadiveo njegovu smrt 1227. Stari poredak apsolutnog dualizma vraen je u agensku crkvu 1229, a ve 1232. sedite crkve moralo je da bude preseljeno u katarsko uporite u Monsegiru. Tokom narednih nemimih decenija koje e doneti uestale progone i auto-da-fee, katarske crkve u Langdoku ouvae svoje radikalno dualistiko doktrinamo jedinstvo. Katoliki zapisi o katarima neprestano e pominjati dogmu o dva naela, ili boga, ili gospodara dobra i zla, koji postoje oduvek i za sva vremena. Teko je odgonetnuti ta je podstaklo iznenadni preporod radikalnog dualizma u bogomilskom drugunanskom redu, naroito ako se prisetimo da je jeretiki poglavar apsolutnog dualizma, Papa Nikita, pred okupljenim katarskim perfectima u Svetom Feliksu od Karamana izriito naglasio da sve bogomilske crkve deluju u savrenom skladu. Najprihvatljivije bi bilo objanjenje da se Ecclesia Drugunthiae sastojala od pavliana iz Trakije koji su inicirali ovo doktrinarno preusmerenje. Ali, ma kakvo da je bilo poreklo izme, jedan od vodeih autoriteta za katarstvo, A. Borst, smatra da je misija Papa Nikite i naknadna suprematija dogme o dva boga na kraju dovela do otuenja zapadnih hriana od hipertrofiranog dualizma u katarstvu31. Za inkvizitore poput Rajnera Saksonskog, jeretika sagreenja apsolutnih dualista, sa njihovom verom u dva boga, bila su neuporedivo ozbiljnija od pogreaka umerenih dualista po kojima je zli demijurg materijalnog sveta ipak bio poreen jednom uzvienom Ocu. Srednjovekovni monarhijski dualizam bez sumnje je bio blii naelima pravover-

172
nog hrianstva o apsolutnog dualizma koji se, uostalom, esto definie kao posebna dualistika religija. izma je bila iskljuivo doktriname prirode i nije uticala na harmonino ustrojstvo umerenih i apsolutno dualistikih crkvi, budui da su se i jedne i dm ge pridravale kljune hijerarhijske podele na dva glavna jeretika stupnja, slualaca (creclentes) i perfecta koji su primili duhovno krtenje, consolamentum. Obe zajednice imale su isti crkveni poredak, a granice jeretikih dijaceza, u Langdoku na primer, bile su povuene prema granicama starih katolikih biskupija. Tako je katarska dijaceza Karkasona obuhvatala katolike biskupije Karkasona i Narbone, kao i katolike dijaceze u Kataloniji. Njima su upravljali jeretiki biskupi kojima su ispomagala dva sasluitelja zvana stariji sin (filius majo r ) i mlai sin (filius m inor), kao i nekoliko akona. Posle smrti dualistikog biskupa, stariji sin bi preuzimao biskupiju dok bi mlai sin bio uzdignut na stupanj starijeg sina, a perfecti su imenovali novog mladeg sina. Crkve apsolutnog dualizma zadrale su ova tri zvanja, premda se ini da ona odslikavaju trijadu monarhijskog dualizma - Boga Oca, njegovog starijeg sina Satanaela i njegovog mlaeg sina Isusa Hrista32.

Peto poglavlje

Krstaki pohod protiv dualizma

Tokom poslednje dve decenije dvanaestog veka dolo je do drastinog preokreta u sudbini krstakih oblasti i Vizantijskog carstva. Veliki protivnik krstaa, Saladin, naneo je 1187. kod Hatina teak poraz njihovoj vojsci i ponovo zauzeo Jerusalim, dok je godinu dana ranije militantan i uticajan dom Asenida uspeo da zbaci vizantijsku vlast u borbama koje su imale naglaen religij* ski i mesijanski karakter. Asenidi su osnovali drugo Bugarsko carstvo (1186-1394), ime je vizantijska hegemonija na Balkanu konano bila ukinuta. etvrti krstaki rat, koji je papa Inokentije III (1198-1216) zapoeo 1202, doneo je Vizantiji jo vee nesree skrenuvi sa puta, krstai su 1204. napali i opustoili Carigrad. Krstake vojskovoe i njihovi vizantijski poverioci osnovali su Latinsko carstvo Carigrada (1204-61), dok su preostale vizantijske oblasti podeljene na nikejsko i trebizondsko ,,carstvo i epirsku despotovinu. Samo godinu dana po svom osnivanju, carstvo je pretrpelo teak udarac: aprila meseca 1205, vojska bugarskog cara Kalojana je kod Adrijanopolja potpuno razbila latinske trupe Boduena I, prvog latinskog cara Carigrada. Boduen je tokom bitke bio zarobljen, da bi kasnije umro u zatoenitvu, utamnien u tzv. Boduenovoj kuli u Kalojanovoj prestonici. Iste godine, latinski krstai iz Carigrada pokuali su da pokrenu krstaki pohod protiv bugarskog monarha, nastojei da uvere Inokentija III kako se Kalojan udruio sa Turcima (nomadskim Kumanima) i drugim neprijateljima krstal1, pri emu se moda mislilo na jeretike poput pavliana i bogomila. Bugarska crkva je prethodne godine priznala formalnu vlast rimskog pape, a sam Kalojan je primio krunu od Inokentija III. Papa nije bio spreman da pokree krstaki pohod protiv svog dojueranjeg saveznika, tako da je tokom naredne dve godine Kalojan naneo vie poraza latinskoj vojsci, usmrtivi 1207. krstakog vojskovou Bonifacija od Monferata. Ali, premda Inokentije III nije pokrenuo krstaki pohod protiv navodnog Kalojanovog saveza sa jeretikim neprijateljima krsta , u periodu njegovog papstva zapoee rimska kontraofanziva protiv vas-

174
krslog dualizma u srednjovekovnim hrianskim zemljama, koja e kulminirati albianskim krstakim pohodom na Langdok.

Koncili i krstaki pohodi Pored toga to je odobrio etvrti krstaki rat, koji e dovesti do rasparavanja starog Vizantijskog carstva, Inokentije se svesrdno trudio da nametne svoju viziju sveopte papske teokratije i njenog primata u odnosu na svetovne monarhe. Inokentijeve teokratske tenje navodile su ga da se esto mea u sporove izmeu evropskih svetovnih vlaara, pa posle dueg sukoba sa engleskim kraljem Donom nije nimalo oklevao da Englesku iskljui iz crkvene zajednice, a 1208. ekskomunicira i samog kralja. Prve godine svog papstva, Inokentije je jeres proglasio za lesemajeste protiv Boga i primio uznemirujue vesti o njenom irenju u Bosni, koja je tada nominalno bila pod jurisdikcijom Rima i pod feudalnom vlau Ugarskog kraljevstva. Prema inkvizitoru Anselmu Aleksandrijskom, jeretika crkva Bosne ili Sklavonije osnovana je posle Drugog krstakog rata 1147. Godine 1199, Inokentiju III skrenuli su panju da je vladar (ban) Bosne, Kulin (11681204), koji je traio nezavisnost od Ugarske, zajedno sa svojom porodicom i jo 10000 hriana podlegao ,,rasprostranjenoj jeresi koja ,,nie svuda po zemlji2. Godine 1200, papa je ve zahtevao od kralja Ugarske da preduzme mere protiv jeresi u Bosni, a ban Kulin je bio optuen za pruanje utoita patarenima prognanim iz Dalmacije. Dve godine kasnije, Inokentije III pisao je splitskom nadbiskupu kako se za dosta ljudi u Bosni sumnja da su postali sledbenici osuene katarske jeresi, ali da ban Kulin upomo istrajava na tvrdnjama da se tu radi o katolicima. Ban Kulin je neke od osumnjienih katara poslao u Rim na ispoved vere, a primio je i papskog izaslanika zaduenog da ispita religijsku situaciju u Bosni. Inokeiitije je ovaj zadatak poverio svom kapelanu Jovanu od Kazamarisa, k o jije 1203. prisustvovao javnom pokajanju bana Kulina i priora (predstavnika; p.p.) bosanskih crkvi. Pored zakletve da e se pridravati uenja Rimske crkve, bosanski priori su se obavezali da e uneti oltare i krstove u crkve, da e itati tekstove kako iz Starog tako i iz Novog zaveta, da e se pridravati postova i vriti crkvenu slubu po pravilima katolike crkve, kao i da nee primati manihejce i druge jeretike u svoje redove3.

175
Uporedo sa nastojanjima da ojaa vlast Rima u Bosni, Inokentije je 1199. uputio jednu cistercitsku misiju iji je zadatak bio da zaustavi irenje katarstva u Langdoku i da reformie tamonju crkvu. Ovu je misiju podravao kralj Pedro II Aragonski, ali, uprkos zavetovanja Rejmona VI da e najuriti katare iz svojih oblasti, protiv njih nisu bile preduzete nikakve ozbiljnije akcije. U dva navrata, 1204. i 1205, Inokentije III se obratio vrhovnom vladaru, francuskom kralju Filipu Avgustu, zahtevajui od njega vojnu intervenciju u jeretikom Langdoku. Zauzet osvajanjem engleskih poseda u Francuskoj, Filip Avgust je otvoreno iskazivao nespremnost da se upusti u preduzimanje vojnih akcija na jugu zemlje. Propovednikim misijama koje su upuivane u Langdok pridruili su se panski biskup Dijego od Osme i Dominik Gusman, budui osniva dominikanskog reda propovednika\ ,Apostolske propovedi reju i delom " ove dvojice panaca imale su izvesnog uspeha, ali nisu oslabile niti uticale na vitalnost katarstva u Langdoku. Godine 1207, papin izaslanik u Langdoku, Pjer od Kastelnoa, bio je na kraju prinuen da ekskomunira grofa od Tuluze. Godinu dana pre ekskomunikacije Rejmona VI, Inokentije III uputio je kardinala-izaslanika4 Kalojanovom nasledniku, caru Borilu, po svemu sudei u nameri da ga privoli na preduzimanje to energinijih mera protiv bogomila. Inokentije je moda bio i inicijator sazivanja narednog antibogomilskog sabora 1211, ali se ovaj odvijao u skladu sa pravovernom tradicijom i njime je predsedavao ,,pobni car Boril. Zapisi sa ovog sabora, Odluke sabora cara Borila5, veliaju Borila kao branioca vere koji je u boanskom nadahnuu priveo pred sud sve jeretike iz svojih oblasti. Boril je oito imao sline apostolske sklonosti kao i Manojlo Komnin, jer je pozvao bogomile da izloe svoje uenje; ovi su to uinili pozivajui se na brojne navode iz Svetog pisma, u nameri da zavedu" cara i njegovu dvorsku svitu. Pria se da je car razobliio njihovo bogohuljenje", tako da su, poto su upali u zamku teoloke rasprave sa carem, tvrdokomi bogomili bili baeni u tamnicu ili kanjeni na dm gi nain . Odlukama sabora anatemisane su bogomilske doktrine i njihovi obredi, od kojih je znatan broj ve bio anatemisan na prethodnim saborima, i proklet je osniva jeresi Bogomil zajedno sa nekim istaknutijim bogomilskim apostolima. Izriito su osueni noni skupovi i misterijew bogomila, njihov obiaj da bacaju ini 2,4. juna, na dan roenja

176
Jovana Krstitelja, kao i uestvovanje u bezbonim misterijama, slinim helenistikim paganskim obredima . Dok se car Boril bavio teolokim raspravama sa bogomilima, albianski krstaki rat u Langdoku uveliko je besneo ve godinu i po dana, a krstai sa severa zauzeli su Bezije i Karkason, pobivi mnoge katolike i jeredke iz Bezijea, ,,ne ispoljavajui pritom milost , po reima Arnolda Emerija, ,,ni prema jednom staleu, uzrastu ili polu6. Januara meseca 1208, pokuaj izmirenja Rejmona VI i Pjera od Kastelnoa okonao se uz mnotvo jetkih rei, a papinom izaslaniku zapreeno je da e biti stavljen pod nadzor grofa od Tuluze. Pjer od Kastelnoa ubijen je 15. januara 1208, a Inokentije je Rejmona VI optuio za jeres i za sauesnitvo u ovom ubistvu. Papa je zatraio hitno pokretanje krstakog pohoda protiv jeresi u Langdoku, obeavi uesnicima iste indulgencije kakve su darivane prvim krstaima i onoliko zemlje koliko ovi budu oteli od jeretika. Albianski pohod je naroito bio podstican na severu Francuske, tako da su poetkom leta 1209. feudalni velikai i crkveni prelati uspeli da sakupe ogromnu vojsku u Lionu. Vojniki redovi templara i hospitalaca ipak nisu uzeli aktivno uee u ovom krstakom ratu, budui da je on, u sluaju templara, bio uperen protiv nekih njihovih zatitnika koji su u meuvremenu postali istaknuti pokrovitelji katara, dok je sam Rejmon VI bio pokrovitelj reda hospitalaca. Poto je francuski kralj odbio da uestvuje u krstakom pohodu, krstai su se obruili na jug zemlje predvoeni agilnim papinim izaslanikom Arnoldom Emerijem. Krstaki pohod ubrzo se pretvorio u osvajaki rat, pri emu su baroni sa severa nastojali da preotmu posede junjake vlastele koja je u ovom odsudnom asu ostala alosno razjedinjena. Planirani savez izmeu Rejmona VI i vikonta Rejmon-Roea Trenkavela od Bezijea nije ostvaren, tako da je Rejmon stupio u samostalne pregovore sa Inokentijem III. U trenutku zapoinjanja pohoda, Rejmon VI morao je da se javno pokaje u Sv. ilu, gde je bio prinuen da prizna raziiite grehove koje su mu stavljali na duu, a papin izaslanik ga je bievao pred oltarom u katedrali. Da bi osujetio napad na svoje oblasti, Rejmon se pridruio krstaima i ostao sa njima sve do pada Karkasona u avgustu 1209, kada je vikont Rejmon-Roe bio zarobljen i baen u tamnicu, gde e kasnije i umreti. Krstai su za svog zapovednika izabrali jednog plemia sa severa, Simona od Monfora, koji je polagao pravo i na englesku titulu erla od Lestera. Simon je sada bio pro-

177
glaen za vikonta od Bezijea i.Karkasona; on je brutalno pregazio sve Trenkavelove posede, spalivi pritom 140 perfecta u Minervi i mnogo vie jeretika u Lavoru. Jedno od najuvenijih pogubljenja koja su se odigrala tokom krstakog pohoda bilo je ubistvo udovice Zeralde iz zamka u Lavoru, koja je osuena kao najgori od svih jeretika i baena u bunar, a onda je Simon od Monfora naredio da je zatrpaju kamenjem. U meuvremenu, Rejmon VI ponovo je bio ekskomuniciran jer nije ispunio zahtev papskog izaslanika i predao osumnjiene jeretike na ispitivanje. Neprestano optuivan da se ogluuje o obavezu proterivanja jeretika iz svojih oblasti, Rejmon VI nije uspeo da se odbrani od novih optubi za jeres, pa je u prolee 1211, posle une prepirke sa biskupom od Tuluze, proterao ovog prelata iz grada. Sada je ve bilo izvesno da neposredno predstoji napad na Rejmonovu teritoriju. U leto 1211, Simon od Monfora je, potpomognut od nemakih krstaa, krae vreme neuspeno opsedao Tuluzu. Posle njegovog povlaenja Tuluza je ekskomunicirana, a Simonova armija je ubrzo bila ojaana novim francuskim i nemakim krstaima. Posle godinu dana neprestanog ratovanja Simon je pokorio najvei deo Rejmonovih oblasti, a ovaj je bio opkoljen u Tuluzi, zadravi u svom posedu jedino zamak Montoban. Osvajanja Simona od Monfora sada su neposredno ugrozila vazalske posede kralja Pedra I Aragonskog u Langdoku, tako da je on Hiluzu stavio pod svoju zatitu. Neko vreme uspevao je da utie na Inokentija III, ubeujui ga da jeres Rejmona VI i junjake vlastele poput grofa od Foa i vikonta od Bezijea jo nije dokazana. Papa je tada pokuao da okona rat u Langdoku i usmeri ga ka prvobitnim krstakim idealima - Svetom ratu protiv nevernika. Ali, ove Inokentijeve namere izjalovile su se zbog estokog otpora koji su im pruali njegovi ekstremistiki nastrojeni izaslanici, tako da je on bio prinuen da reterira i pokua da uveri Pedra kako su zatitni jeresi opasniji od samih jeretika. Aragonski kralj, koji je upravo izvojevao pobedu hriana nad muslimanskim Almohadima kod Los Navas de Tolose, sada je odluio da sklopi savez sa Rejmonom VI, grofovima od Foa i Kominga i vikontom od Bearna, koji su svi odreda bili optueni kao pokrovitelji katara. Septembra 1213, uprkos brojano slabijoj vojsci, Simon od Monfora razbio je snage aragonsko-tulukih saveznika kod Tuluze; kralj Pedro je poginuo na bojnom polju, a Rejmon VI se sa sinom sklonio na dvor engleskog kralja Dona.

178
Na ekumenskom koncilu u Rimu, novembra 1215, Rejmon VI je opet optuen zbog pruanja zatite jereticima, a njegova titula i posedi ustupljeni su Simonu od Monfora, dok je Rejmonov sin nasledio markizat nad Provansom* Cinilo se da e Inokentijevi planovi ienja Langdoka od katarstva biti veoma brzo ostvareni pod upravom Simona od Monfora, koji je otiao u Pariz da bi mu Filip Avgust podario titulu i posede razvlaenog Rejmona VI. Meutim, posle samo goinu dana, u Langdoku su ponovo izbili sukobi - Inokentije III je umro u leto 1216, a Rejmon VI i njegov sin su, koristei se provalom okcitanskog patriotizma, poeli da iznova osvajaju svoje oblasti, potpomognuti Aragoncima i njihovim plemikim saveznicima iz Foa i Kominga. Rejmon se 1217. vratio u Tuluzu, sveano doekan od svojih sugraana, i uspeo da odbije prve napade Simona od Monfora. Tokom naredne dugotrajne opsade Tuiuze, Simon de Monfor, koga je ve ekskomunicirao bivi predvodnik krstaa Arnold Emeri, zapoeo je sa itavim nizom estokih napada na grad, navodno se zarekavi da e ga sravniti sa zemljom. Meutim, prilikom jednog od tulukih kontranapada pogodio ga je kamen iz katapulta, tako da se, po reima iz Pesme o albianskom pohodu, sruio mrtav, okrvavljenog i bledog ela7. Simonov sin, Amori, nastavio je sa opsadom grada jo etiri nedelje, ali se najzad povukao u Karkason i tokom naredne decenije izgubio sve oblasti koje je na poetku albianskog pohoda osvojio njegov otac. Novi papa, Honorije III, neumorno je insistirao na pokretanju* novog albianskog krstakog pohoda, neprestano zahtevajui intervenciju Filipa Avgusta, ali, ako se izuzme kraa opsada Tuluze 1219. od strane francuske kraljevske armije, stara loza Tuluze sada je preuzela inicijativu u Langdoku. Poto je povratio vei deo svojih oblasti, Rejmon VI je umro 1222, ali nije bilo dozvoljeno da bude sahranjen na posveenom tlu. Godine 1224, njegov sin Rejmon VII konano je proterao Amorija od Monfora iz Karkasona i Langdoka. Petnaest godina poto su Bezije i Karkason pali u ruke krstaa, a vikont Rejmon-Roe umro u tamnici, njegov sin Rejmon Trenkavel iznova je stekao titulu vikonta od Bezijea, Karkasona, Razesa i Albija . Ipak, dve godine kasnije, francuski kralj Luj VIII primorae Rejmona Trenkavela da napusti svoje oblasti i pobegne u Aragoniju, dok e posedi Trenkavelovih pripasti francuskoj kruni.

179
Nastojanja Rejmona VII da se pomiri sa crkvom na koncilu u Buru 1225. nisu uspela zbog lcatoiike zabrinutosti postojanou katarstva u Langdoku. Godine 1226. proglaen je za jeretika, posedi su mu konfiskovani, a on je ekskomuniciran iz crkve zajedno sa grofom od Foa i Rejmonom Trenkavelom. Amori od Monfora se odrekao svojih prava na oblast Tuluze, pa su Honorije III i Luj VIII konano priveli kraju albianski krstaski pohod. U leto 1266, Luj VIII poveo je veliku vojsku ka jugu zemlje, zauzeo Avinjon i osvojio vei deo Langdoka, ali se, ne odvaivi se da napadne samu TViluzu, vratio na sever i umro krajem iste godine. Izloen sve veim pritiscima kraljevog roaka, Imbera od Boea, regenta osvojenih oblasti, Rejmon VII bio je prinuen da sa kraljem Lujom IX zakljui Pariski mir 1229, a posle toga je iznova vraen u crkvu. Pariski mir je predstavljao formalno okonanje albianskog pohoda; Rejmon VII zadrao je severne i zapadne delove oblasti Tuluze, ustupivsi vei deo teritorija bilo francuskom kralju bilo crkvi. Ugovoren je brak izmeu Rejmonove erke i jednog od kraljeve brae, pod uslovima koji su u krajnjem ishodu osiguravali pripajanje itavog Langdoka francuskoj kruni 1271. godine. Zavrnom fazom albianskog pohoda dominirala je ekspanzionistika politika francuske krune, tako da je, na paradoksalan nain, irenjem i suzbijanjem katarstva omogueno ujedinjenje severa i juga Francuske pod vlau Kapeta. Stavie, Rejmon VII se Pariskim mirom obavezao da e saraivati u progonu jeresi na svojim teritorijama. Njegova saradnja sa francuskim kraljem, crkvom i njenim novim orujem u borbi protiv katarstva, Svetom inkvizicijom, pokazae se, meutim, dosta kolebljivom i nepostojanom.

Suzbijanje i otpor Albianski pohod moda je slomio ili umanjio mo krupne i srednje vlastele sa juga, prinudivi neke od njih da postanu faidits (pobunjenici), ali njegov osnovni cilj - iskorenjivanje katarstva - jo je bio daleko od ostvarenja. Mnogi perfecti stradali su u masovnim spaljivanjima, ali obrti krstakog pohoda nisu pogodovali nekom obimnijem i dugotrajnijem progonu katara. Na teritorijama koje je zauzeo Simon od Monfora katari su se krili pod zemljom, a dosta ih je prebeglo u Lombardiju i Aragon. Kada su po-

180
sle 1215. dva Rejmona iznova poeli da osvajaju oblasti Tuluze, katarstvo u Langoku je-opet oivelo, a katarske izbeglice koje su potraile utoite od krstaa u Kataloniji i Lombardiji poele su a 3-vraeajtru" zemlju. Katarska crkvena organizaja uspela je da preivi prvu, razorniju fazu krstakog pohoda, tako da je 1225, posle privremenog vraanja poseda Rejmonu Trenkavelu, katarski sabor osnovao novu biskupiju u Razesu. Ovaj preporod katarstva naveo je papinog izaslanika Konrada iz Portoa da sazove crkveni koncil u Sanu i da obavesti istaknutije francuske prelate o delatnostima katarskog biskupa Bartolomeja iz Agena, apostola umerenog dualizma u Langdoku. Posle Pariskog mira, religijska klima u Langdoku radikalno se izmenila; koncil u Tuluzi je iste godine zabranio laicima posedovanje Biblije na narodnom jeziku i uveo obavezu polaganja pravoverne zakletve za stanovnike Langdoka svake druge godine. Nametanje ovih antijeretikih koncilskih odluka imalo je za posledicu neke progone i pogubljenja, ali su, u celini gledano, one bile primenjivane dosta neredovno, ako ne i bezvoljno, a katare je nastavio da titi vei deo ruralne vlastele iz Langdoka. Godine 1233, meutim, papa Grgur IX (1227-41) osnovao je jedan daleko efikasniji i suroviji sud koji je trebalo da se bori protivjeresi u Langdoku i da je definitivno iskoreni - inkviziciju. U to doba, poslednji Sveti rimski car dinastije Hoentaufena, Fridrih II (122050), koji je sebe nazivao Gospodarem sveta, ve je doneo zakone kojima se predvia smrtna kazna za tvrdokorne jeretike. Godine 1224, u Brei, u centralnoj Lombardiji, planuo je nov sukob izmeu vlastele koja je titila katare i njihovih protivnika; u Lombardiji je, uostalom, esto dolazilo do oruanih sukoba i pribegavanja nasilju zbog progona katara. Papa Honorije III apelovao je na lombardijske gradove da ponu a primenjuju odredbe Fridrihovih antijeretikih zakona, ali je naiao na snaan otpor u gradovima poput Firence i Verone. Poetni napad inkvizicije na italijansko katarstvo nastavio je da se odvija neto^sporije, a bio je dodatno ometen novim papsko-carskim nesuglaSicama oko Lombardije 1236, kao i naknadnim nemirima u Italiji. Godine 1231, Grgur IX imenovao je ispovednika sv. Jelisavete Ugarske, Konrada od Marburga, za prvog papskog inkvizitora u Nemakoj, ali e Konrad zbog oevidne neumerenosti koju je ispoljavao u progonu jeretika konano izgubiti ivot 1233. Druga istaknuta linost meu ovim prvim inkvizitorima bio je domini-

181
kanski kaluer Rober, prozvan le bougre (Bugarin) zbog svoje katarske prolosti, ali kojeg su takoe nazivali malj za jeretike3 poto je mnoge svoje preanje verske istomiijenike otpremio na lomau. Rober Bugarin bio je aktivan u periodu od 1233. do 1239. u severnoj Francuskoj i Flandriji; Matej iz Pariza zabeleio je 1238. da je ovaj spalio vie hiljada jeretika u Flandriji8. Njegova misija bila je u zenitu 1239, kada je kod Mont-Emea poslao 183 bulgri na lomau kao ognjenu rtvu, da bi time umilostivio Boga . Katarski biskup je vernicima podario consolamentum pre nego to e sa njima biti spaljen. Progoni su primorali francusku katarsku crkvu sa severa da potrai utoite u Lombardiji, dok su se dominikan, kojima je Grgur IX poverio istragu jeresi u Langdoku, susretali sa neprestanim otporom. Osniva dominikanskog reda, sv. Dominik, ve se istakao u borbi protiv katarstva, a iz njegovog Reda propovednika, koji je papa odobrio 1217, potekli su prvi inkvizitori koji su uestvovali u pohodima protiv katara. Prilikom istrage jeresi u sumnjivim oblastima, dominikanski inkvizitori bi na poetku proglasili mesec dana milosti, tokom kojeg bi svako ko prizna jeres bio osloboen krivice, ali bi morao da oda imena drugih jeretika ili njihovih zatitnika. Posle perioda milosti usledilo bi iznoenje optubi protiv osumnjienih i tajna suenja na kojima bi onima to su priznali bile odreivane razne pokore, dok su neiskreni jeretici ili oni koji se nisu pokajali mogli biti baeni u tamnicu ili prosleeni svetovnim vlastima da budu spaljeni na lomai. Cak ni mrtvi jeretici nisu bili bezbedni od inkvizicije - ukoliko bi njihova jeres bila otkrivena posthumno, tela su im iskopavana iz zemlje, vuena po ulicima i na kraju spaljivana. Kao to se moglo i predvideti, dominikanska inkvizicija bila je neprijateljski doekana u Langdoku; Rejmon VII se ve 1234. alio Grguru IX na njihove surove postupke. Poetak inkvizitorskih progona u gradovima Langdoka doveo je do dugotrajnih prepirki u Narboni i privremenog proterivanja dominikanaca iz Tuluze krajem 1235, posle ega je Rejmon VII ponovo ekskomuniciran iz crkve. Grgur je, meutim, ubrzo stupio u pregovore sa Rejmonom oko povratka inkvizicije u Tuluzu, tako da e se dominikanci 1236. opet vratiti u ovaj uzavreli grad da trae i osuuju jeretike. Uinak rada inkvizicije ipak je bio umanjen zbog sukoba izmeu Fridriha II i pape, do kojeg je dolo kada je Fridrih pokuao da uspostavi carsku vlast na teritoriji Lombardije, suprotsta-

182
vljajui se time papinim interesima u severnoj Italiji. Godine 1237, Grguru IX, koji e dve godine kasnije ekskomunicirati fcridriha, bili su neodlono potrebni saveznici, tako da je Rejmon uspeo da od njega izmoli ponitenje sopstvene ekskomunikacije i privremeno odlaganje inkvizicije u Tuluzi, koja je trebalo da traje jo tri godine. G rof od Tuluze nije, meutim, uspeo da se nagodi sa papom po pitanju uklanjanja dominikanskih kaluera iz inkvizicionih tela u Langdoku, niti po pitanju sahrane svog oca na posveenom tlu. Sukob izmeu ostarelog pape i cara dostigao je vrhunac 124041. kada je Fridrih, koji je 1228. uspeo da Jerusalim privremeno pripoji hrianskim teritorijama, neposredno zapretio Rimu. U isto vreme, Rejmon Trenkavel, lien poseda zbog dugotrajnih veza svog doma sa jereticima, pokuao je da se dokopa svojih oblasti u starim katarskim sreditima, Razesu i Karkasonu. U poetku je krenuo sa omanjom grupom vitezova iz Aragona, ali mu se posle oduevljenog doeka u Razesu prikljuilo mnotvo pobunjene sitne vlastele, pa su zapoeli opsadu Karkasona koju e prekinuti tek dolazak francuskih kraljevskih trupa. Rejmon Trenkavel e se sada i sam zatei opsednut u Monrealu, u Razesu, ali e Rejmon od Tuluze uspeti da kao posrednik izdejstvuje njegovo bezbedno povlaenje u Aragon. Naredne godine, Rejmon VII e se angaovati na stvaranju jednog antifrancuskog saveza sa kraljem Engleske, Henrijem III, i grofom od La Mare, Igom od Lizinjana. U nastojanju a izmeni odredbe Pariskog mira iz 1229. Rejmon VII se pripremao za rat u kojem e mu se pridruiti veina vlastele sa juga, ukljuujui tu i tradionalne saveznike poput Rejmona Trenkavela i grofova od Kominga i Foa. Rat sa francuskom vojskom poeo je ve u leto 1242, i saveznicima je odmah loe krenulo: kralj Luj je 20. jula kod Tajburga porazio kralja Henrija, pa je ovaj morao da se povue u Akvitaniju koju su drali Englezi, dok je g ro f Ig kapitulirao samo mesec dana posle engleskog poraza. Rejmon od Tuluze, iznova ekskomuniciran tokom ovog pohoda, preao je itavim Langdokom do Narbone da bi pridobio stanovnitvo za sebe, ali je zbog propasti saveza i izdaje u sopstvenim redovima morao da se preda u jesen. Poetkom 1243. zakljuen je mir, a Rejmon se ponovo obavezao da e iskoreniti jeres u svojim oblastima. Posle ekspedicije Rejmona od Trenkavela 1240. godine, usledio je progon njegovih pristaiica meu plemstvom, a neuspeli rat

>

183
Rejmona VII desetkovao je snage tradicionalnih zatitnika fetara, lokalne vlastele sa juga zemlje. Neki od njih, ukljuujui i Rejmona Trenkavela, pridruili su se kralju Luju u njegovom krstakom pohodu na Egipat 1248; Rejmon je za to kasnije bio nagraen nekim posedima na zemlji svojih predaka. to se pak tie Rejmona VII, on je pokuao da slui kao posrednik izmeu Fridriha II i novog pape Inokentija IX koji mu je ponitio poslednju ekskomunikaciju. Njegovo posredovanje se, meutim, pokazalo bespredmetnim, poto e Fridrihova strana proglasiti Inokentija IV za papskog antihrista, otkrivajui da numerika vrednost rei Innocentius papa daje broj 666, dok e papa poistovetiti svog carskog protivnika sa zverima iz Otkrivenja, a 1245. e obznaniti da ga svrgava sa prestola kao jeretika, zahtevajui da se u Nemakoj protiv Fridriha pokrene krstaki rat. U Langdoku je za to vreme inkvizicija 1241. nastaviia da radi sa obnovljenim arom, uprkos stalnom antagonizmu izmeu Rejmona od Tuluze i dominikanskih kaluera. Ipak, od samog poetka svog delovanja u Langdoku, inkvizotori su bili izloeni represalijama; dok se grof od TUluze pripremao za rat protiv Francuske, faiits iz katarskog utvrenja u Monsegiru su maja meseca 1242. masakrirali jedan odred inkvizitorfi Viljema Arnolda i Etjena od Sen-Tiberija. Kao i u sluaju ubistva papskog izaslanika Pjera od Kastelnoa 1208, odmazda prema pobunjenicima 1242. godine imae ozbiljne posledice po itav katarski pokret u Langdoku.

Pad Monsegira Velianstvena tvrava Monsegir uzdizala se na severnim obroncima Pirineja, u oblasti Foa, a bila je u posedu Rejmona od Pereja koji je 1237. i sam bio optuen za jeres. Zbog svoje nepristupanosti, dugo je sluila kao utoite progonjenim katarima, a naroito u periodu suzbijanja katarstva u Langdoku, neposredno posle Pariskog mira iz 1229. Godine 1232, katarski biskup Tuluze, Gijaber iz Kastra, i jeretiki biskup Agena, Tento I, premestili su sedita svojih biskupija u Monsegir, koji je tako postao centar katarskog pokreta, mesto gde su perfecti vrili katarske obrede i darivali consolamentum iskuanim ili umiruim vemicima. Zatitu je obezbeivao jak garnizon koji su sainjavali/aidzts, a posle ne-

184
uspeiog pohoda Rejmona od Trenkaveia 1240, ovaj gamizon je bio ojaan novim pobunjenicima. Zapovednik tvrave bio je zet Rejmona od Pereja, faidit Pjer-Roe od Mirapoa, koji je, kako se ini, odravao veze sa dmgim militantnim buntovnicima nezadovoljnim francuskim prisustvom u Langdoku, poput upravnika dvora Rejmona VII u Avinjoteu, Rejmona od Alfara. Dok se jo iekivao napad Rejmona VII na francuske trupe, Rejmon od Alfara obavestio je zapovednika Monsegira da je u njegov zamak prispela jedna grupa Ijudi na ijem elu su se nalazila dva poznata i ozloglaena inkvizitora, dominikanac Viljem Arnold i franjevac Etjen od Sen-Tiberija. Pjer-Roe je odmah uputio u Avinjote odred naoruanih vojnika koji su puteni u zamak gde su ubili dvojicu inkvizitora i njihovih devet saputnika, ali su propustili da Pjer-Roeu donesu lobanju Viljema Arnolda od koje je ovaj nameravao na naini pehar. Kao i prilikom kobnog ubistva Pjera od Kastelnoa, proirile su se glasine da je g ro f od Tuluze umean u ubistva u Avinjoteu, ali, malo je verovatno da bi se Rejmon odluio da ugrozi svoju potragu za saveznicima uoi rata sa Francuskom jednim tako nepromiljenim postupkom. Smrt inkvizitora je, inae, u Langdoku bila doekana sa oduevljenjem koje je bilo praeno napetim iekivanjem predstojeeg sukoba sa Francuskom, a dominikan su od Inokentija IV zatraili dozvolu da napuste jug zemlje. Kasniji poraz antifrancuske koalije zapeao je sudbinu Monsegira: nekoliko meseci poto je potpisan mir izmeu kralja Luja i Rejmona od Tuluze, Monsegir je opseo upravnik kraljevog dvora iz Karkasona. Zahvaljujui nepristupanom poloaju na visokoj zaravni, tvrava Monsegir nije se mogla zauzeti u jednom napadu, pa se upravnik dvora pripremao za dugu i iscrpljujuu opsadu. Opsaivai nisu bili u stanju da spree doturanje namirnica u tvravu, kao ni komunikaciju opsednutih sa drugim katarskim zajednicama. U jednom trenutku, katarski biskup iz Kremone ponudio je Gijaberovom nasledniku sedita u Tuluzi, Bertranu Martiju, utoite u Lombardiji, ali je Bertran odluio da ostane u Monsegiru. Glasine o tome kako e grof od Tuluze, koji je tada posredovao izmeu Fridriha II i Inokentija IV, pritei u pomo opsednutima pokazale su se neosnovanim, a nade u neku pomo od plaenika takoe su se izjalovile. Posle devet meseci, poloaj opsednutih katara i trupa faidits postao je neodriv, pa su Rejmon od Pereja i Pjer-Roe poeli da pregovaraju o uslovima predaje. Cu-

185
veno katarsko blago bilo je, kako se ini, zajedno sa tajnim katarskim spisima, ve prokrijumareno iz Monsegira; prema ugovorenim uslovima preaje, braniocima iz garnizona garantovana je amnestija i slobodan izlazak iz tvrave, ali su morali da se ispovede pred inkvizicijom. Perfectima je ponueno da biraju izmeu pokajanja ili smrti na lomai. Dok su pregovori jo voeni, oko dvadesetak ljudi primilo je consolamentum i odabralo krtenje vatrom . U asu kada je isticao rok za predaju Monsegira, tri ili etiri perfecta umakla su nekim tajnim prolazom, to se ponekad dovodi u vezu sa priom o katarskom blagu . U tvravi je ostalo vie od dve stotine perfecta, meu kojima se, osim biskupa iz Tuluze, nalazio i biskup Razesa, Rejmon Agijer. Svi su bili spaljeni, najverovatnije u gradu Bramu, ali se, po predanju, masovno spaljivanje odigralo u podnoju planine, na takozvanom Polju spaljenih . Premda se jo nije mogao smatrati katolikim coup de grace, pad Monsegira i spaljivanje tolikog mnotva katarske elite zadali su teak udarac katarstvu u Langdoku. Posle zauzimanja katarskog uporita usledili su veliki inkvizitorski pohodi po Langdoku tokom 1245-6, koji su bili pokretani iz dva nova sredita inkvizicije u Tuluzi i Karkasonu. Zvaninici Rejmona VII sada su mnogo spremnije izlazili u susret eljama inkvizitora, pa je, posle vladavine tokom koje je barem delimino usporavao i spreavao progon katarstva u svojim oblastima, 1249. godine, pred samu svoju smrt, on lino naredio spaljivanje osamdeset jeretika u Agenu. Ipak, uprkos ove zakasnele revnosti, Rejmon VII nije uspeo da obezbedi hriansku sahranu svom ocu, tako da je njegov koveg ostao u odajama vitezova sv. Jovana, izvan Tuluze. Godine 1237, inkvizicija je ve prodrla u jedno od izbeglikih stecita progonjenih katara, juno od Pirineja, u katalonskim oblastima vikonta Am olda od Kastelboa. Vikont je bio veliki pokrovitelj katara, pa je, kada se njegova erka Ermesinda, i sama katarska vernica, udala za Roea-Bernara II od Foa, omoguio katarima da neometano ispovedaju svoju veru. Meutim, 1237. godine, dominikanski kalueri su konano poeli da sprovode istrage po Kastelbou, to je dovelo do zatvaranja etrdesetpet jeretika i ve uobiajenog iskopavanja i spaljivanja njihovih mrtvih istoveraca9. Poto je inkvizicija bila aktivna u Kataloniji i Aragonu, mnogi katari bili su prinueni da bee u Lombardiju, gde dugotrajni su-

186
kob izmeu papstva i Hoentaufena nije dozvoljavao organizovanje neke usaglaene inkvizitorske kampanje. Oko 1250. godine, prema Raspravi inkvizitora Rajnera Saksonskog, broj katarskih perfecta u starim crkvama Albija, Tuluze i Karkasona - ukljuujui tu i onu iz Agena, koja je skoro potpuno unitena - prelazio je dve stotine, i odgovarao je broju spaijenih posle pada Monsegira. Za razliku od njih, katarskih perfecta u Italiji, raunajui i one iz prognanih crkvi severne Francuske, bilo je jo uvek oko 2550. Pad Monsegira oznaio je poetak stvarnog sumraka katarstva u Langdoku. Uprkos stalnim otporima postupcima inkvizije i tenzijama izmeu Inokentija IV i inkvizitora u Langdoku, usled kojih je dolo do kraeg obustavljanja dominikanske inkvizicije u ovoj oblasti od 1249. do 1255, katarstvo e ubrzo biti primorano da se krije pod zemljom. Lutajue misije perfecta postale su veoma opasne, mada su oni Svoje karakteristine crne mantije zamenili crnim pojasom koji su nosili uz telo. Sredite zapadnog dualizma sada se nalazilo u Lombardiji, dok su se krstaki projekd papske drave protiv balkanskog dualizma pokazali neuspenim.

Rim i balkanska jeres Pored navedenih 2550 dualistikih perfecta na zapadu, Rajner Saksonski je pretpostavljao da ih ima barem jo 500 u istonim dualistikim crkvama Grka iz Sklavonije, Filadelfije, Bugarske i Druguntije, dok ih je Latinska crkva Carigrada brojala manje od pedeset. Na antibogomilskom saboru 1211. bogomili su bili optueni zbog upranjavanja bezbonih misterija, slinih helenistikim paganskim obredima, a neprestana bogomilska aktivnost u Anadoliji i Carigradu podstakla je patrijarha Germana (1220-40) da upozori graane Carigrada na mrane misterije satanske bogomilske jeresi . Iz svog sedita u Nikeji on je u Carigrad uputio poslanicu koja je trebalo da bude itana u crkvama nedeljom i u dane posta, u kojoj je osudio bogomilsku jeres kao arku zmiju to drai i nagriza telo pravoslavne crkve Mere preduzete na osnovu odluka sabora iz 1211. oito nisu uspele da suzbiju delovanje Ecclesia Bulgariae: papa Grgur IX e na kraju optuiti bugarskog cara Ivana Asena II (1218-41) zbog pruanja utoita jereticima na svojim teritorijama. Na veliki

187
Grgurov gnev, Ivan Asen je bugarsku crkvu oslobodio poslunosti Rimu, da bi oko 1235, u asu kada je vaio za najveeg balkanskog monarha, direktno zapretio Latinskom kraljevstvu Jerusalima. Poto je nedavno ve nahukao inkviziju na Langdok, Grgur IX nagovorio je ugarskog kralja Belu IV da pokrene krstaki pohod protiv Bugarskog carstva u kojem je, po papinim reima, itava zemlja ,,zagaena jereticim a11. Bela IV prihvatio je ulogu branioca vere, a Grgur IX pohvalio je njegovu spremnost da predvodi krstaki pohod protiv bezbonog naroda, jeretika i izmatika kojima vlada Ivan Asen II 12. Bela IV poeo je da prikuplja vojsku u Ugarskoj, ali je krstaki pohod koji je Grgur IX zamislio kao novi Sveti rat protiv jeresi bio osujeen diplomatskim potezima bugarskog cara. Planirani pohod protiv Bugarskog carstva moda i nije ostvaren, ali je papska drava ve uspela da angauje ugarsku vojsku za pohod protiv jeresi u Bosni. Pomirenje bosanskog vladara Kulina sa Rimom 1203. spreilo je planiranu vojnu intervenciju ugarskog kralja Emerika, tako da, po reima F . Rakog, katolika crkva nije u Kulinu nala nekog bosanskog Rejmona, niti u Emeriku drugog Simona od M onfora"13. Godine 1211. ve se proulo da je biskup Bosne otkrio u zemlji rairenu patarensku jeres, pa je papa Honorije III 1225. poeo da salee ugarskog nadbiskupa iz Kaloe, Ugrina, da preduzme hitne mere na njenom suzbijanju. Sudei prema sadrini pisma Konrada od Portoa iz 1223, dualistiki antipapa zapadnog Balkana (po svemu sudei, biskup Ecclesia Sclavoniae) imao je udela u zbivanjima na teritoriji Langdoka. Krstaki pohod protiv Bosne, koji je 1227. trebalo da predvodi vizantijski knez Jovan Aneo, ipak nije pokrenut, mada je nadbiskup Ugrin ve bio isplatio knezu 200 maraka za taj poduhvat14. Pohod protiv Bosne zapoee tek 1235, iako se dve godine ranije, ugledajui se na bana Kulina, bosanski ban Ninoslav odrekao svoje jeretike prolosti, prigrlio katolicizam i obeao da e progoniti jeretike u Bosni. Taj njegov postupak oito je bio protumaen kao isto formalan, budui da je 1235. Grgur IX obeao indulgencije krstaima koji e se boriti protiv jeretika u ,,Slavoniji, i da je vojska krstaa predvoena Kolomanom, sinom ugarskog kralja Andrije i vojvodom od Hrvatske, ula na teritoriju Bosne. Ovaj pohod je trenutno udruio svu bosansku vlastelu u zajednikom otporu Rimu i Ugarskoj, tako da je papa 1236. pomenuo jednog bosanskog kneza i njegovu majku kao jedine dobre katolike

188
u Bosni, koji su, meu ostalom vlastelom zaraenom jeresi, slini ljiljanima okruenim trnjem . O samom toku pohoda nije nam dovoljno poznato, ali je Grgur IX 1238. proglasio pobedu i obznanio svoju nameru da podigne katedralu na teritoriji osvojene sredinje Bosne, u Vrhbosni (dananjem Sarajevu). Poput albianskog pohoda, pohod protiv Bosne ubrzo se pretvorio u osvajaki rat; ali, mada mu je Ugarska oduzela teritorije, ban Ninoslav uspeo je da zadri vlast u nekim delovima banovine. Krajem 1238, papa je obznanio da se Ninoslav ponovo odao jeresi i zatraio je od vojvode Kolomana da opet preduzme progon jeretika u Bosni. Godinu dana kasnije, dominikanski kalueri e biti upueni u Bosnu da se bore protiv jeresi. Progon je bio ogranien samo na bosanske oblasti okupirane od Ugarske i nije trajao due od tri godine, poto je 1241. dolo do stranog naleta Tatara na Ugarsku, tokom kojeg su na bojnom polju izgubila ivot oba krstaka zatonika Rima, Koloman i nadbiskup Ugrin. Ugarski krstai morali su da se povuku sa zauzetih bosanskih podruja; inilo se da pohodom nije bilo postignuto nita, izuzev to je ojaano antirimsko raspoloenje u Bosni. Inokentije IV je 1246. poeo da radi na potinjavanju bosanske dijaceze kalokoj nadbiskupiji, obrativi se novom nadbiskupu i kralju Beli- IV sa zahtevom da nastave pohod protiv jeretika u Bosni. Godinu dana kasnije, Inokentije TV e pohvaliti kalokog nadbiskupa zbog truda koji je uloio da u krvi, i po visoku cenu iskoreni jeres koja je u potpunosti proela bosansku crkvu. Papa je obznanio da su vea podruja Bosne osvojena i mnogi jeretici prognani, ali da katolika utvrenja jo ne uspevaju da se odbrane od napada jeretika. Malo se zna o toku ugarskog pohoda na Bosnu15, ali je ipak izvesno da, za razliku od Langdoka koji je na kraju bio pokoren od strane inkvizicije, pohod u Bosni nije ispunio svoj cilj, tako da ga je Inokentije u martu mesecu 1248. iznenada prekinuo u asu kada je Ninoslav opet potvrdio svoje katolianstvo, pravdajui se da je jeretike titio samo kao saveznike u borbi protiv tuinskih osvajaa. ini se da je zahvaljujui Ninoslavljevom vetom politikom manevrisanju jedno vreme popustio ugarski i katoliki pritisak na Bosnu, gde je religijska situacija i dalje ostala izuzetno sloena. Verska tolerancija predstavljala je osnovnu karakteristiku srednjovekovnog bosanskog drutva u kojem su paganska verovanja i obiaji koegzistirali i proimali se sa hrianskim i jeretikim

189
tradicijama. Kada su katoliki pisci govorili o ,jeresi u Bosni, nije uvek bilo najjasnije da li time misle na prave jeretike tradicije poput bogomilstva, na meavinu hrianskih i paganskih verovanja ili na nepravoverno ponaanje bosanskih hriana. Izvesno je, meutim, da su ugarski pohodi bili preduzimani protiv dualistikog pokreta u Bosni i Dalmaciji, gde je, prema reima dominikanskog priora Suiberta16, delovala Ecclesia Sclavoniae, i gde su mnoge due bile iskvarene Jeretikim zabludama .

Sumrak katarstva Posle smrti Rejmona VII, 1249. godine, grofoviju su nasledili njegova erka ana i njen mu iz kapetskog doma, Alfons od Poatjea; budui da su oni umrli ne ostavivi potomstvo, grofovija je 1270. postala deo Francuskog kraljevstva. Drugom polovinom trinaestog veka inkvizicija je usavrila maineriju suzbijanja jeresi i obogatila njenu proceduru propisavi zakonom iz 1252. primenu muenja u istranom postupku, to e prvo biti isprobano u Italiji, a zatim u Francuskoj, U meri kojom su se inkvizitorski progoni umnoavali po Langdoku, sve vei broj katarskih perfecta i vemika naputao je Langdok i traio sklonite u neto bezbednijoj Italiji, ali e se uslovi opstanka u Lombardiji uskoro radikalno pogorati. Italijanskim katarima je due vreme pogodovala svaa koja je od 1236. do 1268. besnela izmeu papske drave i doma Hoentaufena, a koja se odslikavala u politikoj podeli na gvelfe i gibeline. Uprkos donoenju strogih zakona protiv jeresi i optubi upuenih na adresu jeretika sa sreditem u Milanu, Fridrih II bio je daleko od toga da predstavlja neki malj za jeretike, jer se jeretikim pitanjem prevashodno sluio kao sredstvom u propagandnom ratu protiv papstva. Lombardijski gradovi koji su odigrali znaajnu ulogu u papsko-carskom sukobu upoznali su tek sporadinu primenu ovih zakona protiv jeretika, dok se papstvo, u potrazi za saveznicima na teritoriji Lombardije, nije usuivalo da previe insistira na progonu jeresi. Katari su se esto dovodili u vezu sa carskom gibelinskom strankom, poto je, kao i u Langdoku, najvei broj njihovih zatitnika poticao iz redova ruralne vlastele. Sudbina italijanskog katarstva e se, meutim, naglo promeniti po okonanju sukoba iz-

190
meu papstva i dinastije Hoentaufena. Fridrih II umro je 1250, a njegov naslednik na prestolu Nemake, Konrad iy nastavio je borbu protiv velikog neprijatelja hoentaufenskog orlia, Inokentija i y ali je umro posle samo etiri godine, ne uspevi ipak da izbegne papinu ekskomunikaciju. Njegov sin Konradin i Fridrihov nezakoniti sin Manfred nali su smrt u borbi protiv zatonika gvelfa, ili papinske struje, arla Anujskog. Padom kue Hoentaufen, papinska stranka je postala nadmona, tako da je krajem veka inkvizicija ve delovala u veini gradova. Premda su italijanski katari jo imali zatitnika i povremeno uspevali da se odupru progonima, niz antijeretikih procesa, ma koliko oni bili malobrojni u poreenju sa onima u Langdoku, postupno je nagrizao snagu sekte. Poput Langdoka, najozbiljniji udarac katarima predstavljao je napad na njihov glavni sektaki centar u zamku Sirmioneu, na jezeru Garda, posle kojeg je dolo do masovnog spaljivanja 17 osam zarobljenih perfecta. Meu spaljenima je bio i poslednji katarski biskup Tuluze. U vreme ovih sukcesivnih antijeretikih progona u Bolonji krajem trinaestog veka, jedan katarski perfectus, Pjer Otje, vratio se u Langdok da bi, na kratko, iznova udahnuo ivot katarskom pokretu, koji e se ovog puta uglavnom ograniiti na grofoviju Foa. Prkosei budnom i iskusnom oku predstavnika inkvizije koji su se upravo suoili sa novim nemirima u Albiju i Karkasonu, Pjer Otje e pokuati da oivi katarstvo preduzimajui tajna misionarska putovanja po itavom Langdoku, ali e njegova misija prvenstveno biti usmerena na sloj seljaka i zanatlija. Inkviziciji e biti potrebno skoro petnaest godina neprekidnog traganja da bi uhvatila ovog poslednjeg velikog katarskog apostola i njegove saputnike. Pjer Otje je spaljen 1311, a Gijom Belibast, koji se obino smatra za poslednjeg katarskog perfectusa, isprva je pobegao u Kataloniju, ali je kasnije namamljen u Langdok, izruen inkviziciji i 1321. spaljen u Tuluzi. Zabeleeno je da je jedan od poslednjih zakletih neprijatelja katarstva i jeresi u Langdoku, inkvizitor Bemar Gi, u periodu od 1308. do 1323. izrekao 930 presuda protiv jeretika, od ega su etrdesetve bile smrtne kazne. U Italiji je poslednji poznati jeretiki biskup sa zapada bio uhvaen 1321, a jeretike zajednice e se posle toga odrati samo u udaljenim pirinejskim i alpskim oblastima, premda e neki katari nai utoite i na Siciliji tokom vladavine Frederika II Aragonskog (1296-1337).

191
Iako se ieznue katarstva u Langdoku prevashodno moe pripisati marljivom radu inkvizicije, na slabljenje katarskog pokreta uticali su i neki drugi faktori, poput nastanka novih duhovnih struja u okviru katolicizma koje su predstavljale protivteu tradicionalnoj dualistikoj privlanosti katarstva. U isto vreme, otkako su jeretici iz Orleana 1022. bili optueni za neke udovine postupke i za oboavanje avola, sve vie se uoavala tenja da se jeres dovede u vezu sa vetiarenjem, tako da e na inkvizitorskim procesima iz etrnaestog veka oni biti u potpunosti poistoveeni. Zahvaljujui postupnoj demonizaciji srednjovekovnih dualista i pravovernom izjednaavanju jeresi sa vradbinama, katarski dualizam e odigrati znaajnu ulogu u formiranju srednjovekovne predstave o veticama, poto e se optube iznoene protiv jeretika ubudue koristiti protiv navodnih vetica koje oboavaju avola. U katolikoj literaturi zabeleeni su opisi luciferskih sekti kod kojih se traicionalni bogomilsko-katarski dualizam zlog demijurga materijalnog sveta i transcendentnog dobrog Boga javljao u izvrnutom obliku, i gde se Lucifer slavio kao onaj koji e biti vraen na nebo, dok e Mihael i arhaneli kada kucne as biti baeni u pakao. Jo uvek se vode rasprave o tome da li je ovakav dualizam leve ruke zaista postojao, izveden iz nekih dekadentnih formi katarstva, ili je bio samo plod inkvizitorske mate17. Posrean ili neposredan uticaj bogomilsko-katarske predstave o Satani kao tvorcu i gospodaru materijalnog sveta na nastanak paradigmi vezanih za vetiarenje koje su uobliene tokom kasnije vetije histerije ini se oiglednim, premda ove predstavljaju potpuno izvrtanje dualistikih dogmi Velike jeresi. Osim toga, na politikim procesima poput onog prilikom suenja vitezovima templarima 1307-14, optunice su se bazirale na udnom spoju optubi za bavljenje magijom i za ispovedanje jeresi, od kojih su neke oito preslikavale ranije optube iznoene protiv katara18. Dok e u zapadnim hrianskim zemljama dualistika uenja poraenog katarstva biti asimilovana u novim modelima demonologije i vetiarenja, bogomilstvo e u balkanskoj kolevci srednjovekovnog dualizma opstati jo najmanje 150 godina, a katolika predanja e upomo nastaviti da pronose priu o dualistikom prvosveteniku koji obitava negde na Balkanu.

192
Antipapa Dok je Sveta inkvizicija raila na suzbijanju katarstva, razumljivo je da je veliku panju posveivala i aktivnostima bogomilskih crkvi u balkansko-vizantijskim zemljama. Ne samo da je inkvizitorska vlast smatrala ove zajednice materinskim crkvama svih dualistikih crkvi u zapadnoj Evropi, ve je verovala, o emu svedoe brojni katoliki tekstovi, da progonjeni dualisti sa zapada dobijaju consolamentum i bezbedno utoite u oJkrilju istonih dualistikih crkvi. tavie, pojedini katoliki pisci verovali su u postojanje nekog tajnog antipape, vrhovnog albianskog ili bogomilskog pape koji je boravio na teritoriji Balkana. Mada je titula koja se pripisivala jeretikom utemeljitelju apsolutnog dualizma, Nikiti, Papa Haereticorum", oito predstavljala pogrean prevod grke rei papas (svetenik), neki naunici ipak smatraju da su srednjovekovne dualistike crkve imale vrhovnog poglavara, a pojedini ak tvrde da je itava juna Evropa bila isparcelisana na manihejske dijaceze iji su biskupi bili podreeni manihejskom papi sa seditem u Bugarskoj 19. Prilikom jednog od prvih ispoljavanja jeresi na zapadu - pobune jeretika iz zamka Monfor, 1028 - njihov predstavnik erar izjavio je da nema drugog prvosvetenika osim naeg prvosvetenika, iako mu glava nije postriena, niti je primio sveto priee20, ali, obino se pretpostavlja da je on time mislio na Sveti duh. Godine 1143, tokom prve prepoznatljive pojave katarstva u Kelnu, Ebervin od Stajnfelda je u svom pismu sv. Bernaru od Klervoa napomenuo da jeretici koje nazivaju apostolima imaju svog papu; kalabrijski mistik Joakim od Florisa takoe je verovao u postojanje jednog vrhovnog jeretikog prvosvetenika. Upozorenje kardinala Konrada od Portoa iz 1223. na pojavu albianskog antipape na zapadnom Balkanu po svemu sudei se odnosi na jeretikog biskupa Ecclesia Sclavoniae. Godine 1387, katar Jakob Bek, iz jedne od poslednjih ualistikih zajednica severne Italije (koja je bila u stalnom kontaktu sa Ecclesia Sclavoniae), potvrdio je pre svog auto-da-fea da dualisti ne priznaju vlast rimskog pape i da imaju svog Papa Major21. Jo 1461. trojica bosanskih vlastelina jeretika bili su poslati u Rim, gde je meu pedeset jeretikih lanova vere koje su morali da poreknu pred kardinalom Torkvemadom bilo i verovanje da su

192
Antipapa Dok je Sveta inkvizicija raila na suzbijanju katarstva, razumljivo je da je veliku panju posveivala i aktivnostima bogomilskih crkvi u balkansko-vizantijskim zemljama. Ne samo da je inkvizitorska vlast smatrala ove zajednice materinskim crkvama svih dualistikih crkvi u zapadnoj Evropi, ve je verovala, o emu svedoe brojni katoliki tekstovi, da progonjeni dualisti sa zapada dobijaju consolamentum i bezbedno utoite u okrilju istonih dualistikih crkvi. tavie, pojedini katoliki pisci verovali su u postojanje nekog tajnog antipape, vrhovnog albianskog ili bogomilskog pape koji je boravio na teritoriji Balkana. Mada je titula koja se pripisivala jeretikom utemeljitelju apsolutnog dualizma, Nikiti, Papa Haereticorum", oito predstavljala pogrean prevod grke rei papas (svetenik), neki naunici ipak smatraju da su srednjovekovne dualistike crkve imale vrhovnog poglavara, a pojedini ak tvrde da je itava juna Evropa bila isparcelisana na manihejske dijaceze iji su biskupi bili podreeni manihejskom papi sa seditem u Bugarskoj"19. Prilikom jednog od prvih ispoljavanja jeresi na zapadu - pobune jeretika iz zamka Monfor, 1028 - njihov predstavnik erar izjavio je da nema drugog prvosvetenika osim naeg prvosvetenika, iako mu glava nije postriena, niti je primio sveto priee20, ali, obino se pretpostavlja da je on time mislio na Sveti duh. Godine 1143, tokom prve prepoznatljive pojave katarstva u Kelnu, Ebervin od Stajnfelda je u svom pismu sv. Bernaru od Klervoa napomenuo da jeretici koje nazivaju apostolima imaju svog papu; kalabrijski mistik Joakim od Florisa takoe je verovao u postojanje jednog vrhovnog jeretikog prvosvetenika. Upozorenje kardinala Konrada od Portoa iz 1223. na pojavu albianskog antipape na zapadnom Balkanu po svemu sudei se odnosi na jeretikog biskupa Ecclesia Sclavoniae. Godine 1387, katar Jakob Bek, iz jedne od poslednjih ualistikih zajednica severne Italije (koja je bila u stalnom kontaktu sa Ecclesia Sclavoniae), potvrdio je pre svog auto-da-fea da dualisti ne priznaju vlast rimskog pape i da imaju svog Papa Major21. Jo 1461. trojica bosanskih vlastelina jeretika bili su poslati u Rim, gde je meu pedeset jeretikih lanova vere koje su morali da poreknu pred kardinalom Torkvemadom bilo i verovanje da su

193

jeretici sledbenici apostola i da je njihov jeretiki poglavar, ,,biskup crkveu , pravi naslednik Petrov2 . O mogunosti da je srednjovekovni neomahihejski pokr imao vrhovnog poglavara, slinog archegosu u maniheizmu, dosta se raspravljalo, ali raspoloiva graa pokazala se nedovoljnom za donoenje nekog zakljuka, to samo ilustruje nedostatak podataka o unutranjoj istoriji bogomilskog pokreta. Pa ipak, slika nekog dualistikog antipape koji obitava na Balkanu ostae presudna za katoliku predstavu o ovom pokretu, tako da ju je ponavljao i Bosije u sedamnaestom veku, dok je Papa Nikita, apostol apsolutnog dualizma na zapadu, poeo da otelovljuje ,/indpape des Hretiques Albigeoisa (antipapu albianskih jeretika;
p.pO .

Dovoenje navodnog jeretikog antipape u vezu sa Bosnom nikako ne bi smelo da nas zaudi - posle definitivne pobede katolicizma nad katarstvom u Langdoku i Lombardiji poetkom trinaestog veka, Bosnaje za Rim postala zemlja neizleive jeresi, ili, po reima pape Urbana V (1362-70), nunika jama jeresi iz svih krajeva sveta 23.

Crkva bosanska i Ecclesia Sclavoniae U periodu od 1235. do 1248. Bosna je bila izloena raznim politikim i verskim napadima, ali je ban Ninoslav, zahvaljujui spletu okolnosti i politikoj mudrosti, uspeo da preusmeri tok dva krstaka pohoda koje je Rim pokrenuo protiv Bosne. Meutim, posle njegove smrti 1250, Bosna je pala pod neposrednu vlast Ugarske i bila podeljena na posebne administrativne oblasti ili banovine. Stupanjem na presto mladog kralja Ladislava (1272-90), Ugarska je i sama ula u period nesigurnosti i unutranjih sukoba koji su teko mogli pogodova nadziranju verske situacije u Bosni. Pri svem tom, papstvo je nastavilo da podstie ugarski dvor na preduzimanje mera protiv jeresi u Bosni, tako da je 1280. kraljeva majka Jelisaveta uveravala papu Nikolu III kako namerava da zapone progon jeretika na svojim teritorijama u koje je spadala i Bosna. Kralj Ladislav lino je naredio progon raznih verskih sekti u kraljevstvu, a naroito u bosanskoj dijacezi; ali, ukoliko je neka akcija u tom smeru uopte bila preduzeta, njeni rezultati nisu nam poznati.

194
Godine 1282, pravoverni srpski kralj Stefan Dragutin bio je prinuen da abdicira, ali mu je ugarski kralj poverio neke vanije banovine u Bosni, zaduivi ga da radi na preobraanju bosanskih jeretika. Dragutin je zatraio pomo Rima u borbi protiv jeretika i njihovih zatitnika, pa mu je odatle bila upuena jedna frafijevaka misija sa zadatkom da istrauje i suzbija jeres na tlu zapanog Balkana. Dragutinov zet, Stepan Kotroman, bio je u rodbinskim vezama sa Ninoslavom i poetkom etrnaestog veka osujetio je pokuaje hrvatske vlastele da zauzme itavu teritoriju Bosne. Njegovog sina pravoslavne vere, Stepana Kotromania, poravao je prvi ugarski kralj anujske loze, Karlo I, tako da e ovaj vremenom uspeti da dobije titulu bosanskog bana. On e uveati svoje teritorije u Dalmaciji i iskoristivi unutranje sukobe u Srbiji uspee da 1321. zauzme srpsku oblast Hum (dananju Hercegovinu) u kojoj je tada dominiralo pravoslavno stanovnitvo. Dok se Bosna pod Kotromaniem razvijala u snanu balkansku dravu na sceni se javio jo jedan religijski faktor u vidu crkve bosanske. O poreklu i karakteru crkve bosanske jo uvek se vode rasprave: prema starom i jo uvek iroko zastupljenom gleditu, ona je nastala evoluiranjem bosanskog bogomilskog pokreta (Ecclesia Sclavoniae, u reniku inkvizitora) u narodnu crkvu bosansku, koja je oko 1250. potisnula katolicizam kao priznatu veru24. Ovo gleite bilo je izloeno neprestanim kritikama koje su poricale dualistiku prirodu crkve bosanske, mada su priznavale prisustvo dualistikog pokreta u verskom ivotu srednjovekovne Bosne i njegov mogui uticaj na crkvu bosansku25. Prema tom kritikom stanovitu, crkva je nastala kao reakcija na ugarske pohode, ali je bila utemeljena na nekom ranijem katolikom monakom pokretu u Bosni i razvijala se samostalno, nezavisno od istoka i zapada. Prema jednom drugaijem gleditu, do njenog nastanka dolo je tokom ugarskih pohoda, spajanjem neke starije katolike monake organizacije u Bosni sa dualistikim pokretom; ona je poivala na temeljima biveg katolikog monakog reda, ali je istovremeno posedovala i neka dualistika svojstva, to se prevashodno odraavalo u njenoj teologiji26. Izvesno je, ipak, da je crkva bosanska, koja je ponikia u oblastima gde su se sukobljavale sfere uticaja zapadne i istone crkve, bila izmatina, kako u odnosu na katolizam, tako i na pravoslavlje, i da je posedovala sopstvenu hijerarhiju na ijem se elu nalazio djed, a

195
za kojim su sledili nii stupnjevi gosta, starca i strojnika . Pripanike crkve bosanske esto su nazivali patarenima, to je bio uobiajen naziv za italijanske katare, a ponekad su ih ovodili u vezu sa uenjima i obredima inovernika i jeretika. Kao i u sluaju veine drugih religijskih pokreta u srednjovekovnoj Bosni, verovanja i obredi crkve bosanske nedovoljno su nam poznati, ali ih je Rim osuivao kao jeretike, a povremeno je to inila i Srpska pravoslavna crkva. Za srednjovekovne katolike pisce crkva bosanska predstavljala je ualistiku organizaciju, a papa Pije je u svom delu Evropa zabeleio kako bosanski jeretici ive po manastirima i nazvao ih manihejcima, onima koji veruju u dva nael a , ,jedno dobro, a drugo z!o27. Crkva bosanska je kasnije doista usvojila slovenski obred28 koji je veoma slian katarskom obredu iz Liona koji su u Bosnu najverovatnije doneli bogomilski sektai. Pojedini postupci koji su se u razliitim periodima pripisivali pripadnicima crkve bosanske - odricanje potovanja ikonama i krstu, zabrana zavetovanja - svakako ukazuju na dualistike uticaje, ali se, u celini gledano, organizacija, ponaanje i zabeleena uenja crkve bosanske razlikuju od onih u tradicionalnim dualistikim crkvama. Uprkos tome, dualistiki pokret u Bosni uivao je veliki ugled meu zapadnim katarskim crkvama, tako da je 1325. godine Jovan XXII obznanio da su se mnogi katari sjatili u Bosnu, na koju se ponekad gledalo kao na dualistiku ,,obeanu zemlju"29. Poslednje preostale katarske zajednice u Pijemontu odravale su kontakte sa Bosnom, pa je njihova jeres bila nazivana verom bosanskih jeretika . Bosanski dualistiki pokret ne samo da je naiveo zapadno katarstvo, ve i bogomilske zajednice na istoku, ali njegove veze sa tadanjom crkvom bosanskom jo uvek predstavljaju nepoznanicu. Dostupna graa omoguava izvoenje razliitih zakljuaka; ak i ako pretpostavimo da je u organizacionom pogledu bila nezavisna od dualistike sekte u Bosni, crkva bosanska jo uvek je mogla da odrava odnose sa dualistima i da usvaja neke njihove obiaje ili verovanja30, a takva razmena ideja mogla je da dovede do pojave dualistikih struja unutar same crkve bosanske. Problem porekla i prirode crkve bosanske jo uvek ostaje otvoren; premda je jasno da se ona ne bi mogla smatrati tipinom dualistikom crkvom, podjednako je izvesno da nije predstavljala samo ogranak nekog katolikog reda koji je raskinuo veze sa Rimom. Raspoloiva graa ukazuje na to da su pripadnici crkve bo-

>

196
sanske umeli da se pridravaju pravovernih hrianskih uenja i obiaja, ali da su poveremeno mogli da slede i jeretiku, dualisku ili pagansku tradiciju, budui da su neki elementi paganstva ostali izuzetno ivi na prostorima srednjovekovne Bosne. Gledite po kojem su se dualistiki pokret i neki monaki red u Bosni tokom ugarskih pohoda objedinili kako bi formirali crkvu bosansku daje nam veinu odgovora na pitanja koja se vezuju za crkvu bosansku - naravno, pod uslovom da prihvatimo kako se novoformirana crkva postupno odricala od nekih svojih dualistikih verovanja i obreda prilikom transformisanja u priznato crkveno telo. U tom sluaju bi se moglo rei da krstaki planovi i po* duhvati u Bosni ne samo da nisu urodili plodom, nego su proizveli kontraefekat, podstiui udruivanje njihovog vlastitog katolikog reda sa dualistikom sektom koju je trebalo iskoreniti i formiranje jedne supamike crkve u Bosni koja e spreiti Rim da nad njom uspostavi vru kontrolu. U isto vreme, jedna dualistika sekta sa ogramenim uticajem mogla je da ostane nezavisna od crkve bosanske, ali da ipak bude u stanju da izvri uticaj na pripadnike crkve, pa da, moda, ak i doprinese obnovi nekih dualistikih ideja u njenoj teologiji. Ma kakva bila istina o njenom poreklu, prvi pouzdani znaci postojanja jedne organizovane crkve bosanske javljaju se oko 1322, da bi tri godine kasnije papa Jovan XXII pisao bosanskom banu i ugarskom kralju kako se mnotvo jeretika iz razliitih krajeva sjatilo u bosansku ravu31. Ovaj izvetaj o prilivu jeretika u Bosnu, u asu kada je inkvizicija unitavala poslednje vidljive tragove katarstva u Langdoku i Lombardiji, ne moe, naravno, biti potvren, ali ipak svedoi o papinoj uznemirenosti religijskom situacijom u Bosni, za koju se smatralo da prua utoite progonjenim jereticima i da postaje centar jeretike dijaspore. Nekoliko godina kasnije, dominikanci i franjevci poee da se nadmeu oko prava na upuivanje misija u Bosnu. U ovom inkvizicionom nadmetanju pobedu e na kraju izvojevati franjevci. Ali, ma kakav da je bio uspeh franjevake misije, papa Bonifacije XII e ve 1337. uputiti poziv nekolicini uglednijih hrvatskih vlastelina da vojniki pomognu franjevcima u Bosni, gde ban i jedan deo vlastele pruaju zatitu jereticima. Brza vojna akcija bosanskog bana osujetila je hrvatsko meanje, a lije ban uskoro morao da odobri osnivanje franjevakog upnitva u Bosni i da sam pree u katolianstvo.

197
Bosanska drava koju je zasnovao Kotromani bila je izuzetno decentralizovana, tako da su nedugo po njegovoj smrti Bosna i Ugarska poele da se bore oko vernosti vazala u severnoj Bosni, da bi, najzad, njegov katoliki naslednik Tvrtko, 1357. bio prinuen da prizna vlast ugarskog kralja Ludovika Velikog. Uprkos tome, rat izmeu Bosne i Ugarske buknuo je 1363, a Ludovik, najuveniji od svih ugarskih kraljeva anujske loze, zarekao se uoi napada na Bosnu da e u njoj unititi sve jeretike i patarene. Ugarski napad je odbijen, a tokom perioda politike nestabilnosti Tvrtka je roeni brat optuio da prua utoite i titi jeretike koji su se sjatili na njegovoj teritoriji. Uprkos neprestanim papinim jadikovkama nad jeresi u Bosni i zahtevima za ugarskom intervencijom, Tvrtko je poeo da se iri na srpske oblasti, anektirajui nove pravoslavne teritorije. Posle perioda uspona na Balkanu, srpska mo je poela da slabi, tako da se posle smrti velikog srpskog vladara Stefana IV Duana, 1355. godine, dinastija Nemanjia ugasila 1371. Pozivajui se na svoje srodstvo sa dinastijom, Tvrtko, koji je ve bio oenjen bugarskom pravoslavnom kneginjom, polagao je pravo na srpsku kraljevsku titulu, pa ga je 1377. pravoslavni mitropolit krunisao za kralja Srbije, Bosne i ,,primorja . Dosta pokazatelja govori da su franjevake misije imale izvesnog uspeha u centralnoj Bosni, ali da je u okvirima itave zemlje katolicizam ostao nedovoljno razvijen. Godine 1373, jedan franjevaki upnik poverio je papi da su katoliki preobraenici u Bosni prinueni da ispovedaju svoje katolianstvo u tajnosti, a da javno moraju da uestvuju u jeretikim obredima poput Jeretikog klanjanja1 *, to je oita aluzija na katarski obred melioramentum koji su inkvizitori nazivali klanjanjem , Bilo kako bilo, Tvrtko je u svojim oblastima tolerisao razliite vere, a papa Grgur IX je bio obaveten da se na katolikoj crkvenoj slubi ban povremeno pojavljuje u pratnji jeretika i patarena. Aktivnost dualistikog pokreta u periodu Tvrtkove vladavine potvrena je zapisima sa inkvizicijskog procesa iz 1387, koji se vodio protiv pripadnika italijanske katarske zajednice u Kjeri, u Pijemontu. Suenje katarima iz Pijemonta vremenski se podudaralo sa objavljivanjem dva polemika katolika spisa uperena protiv bosanskih patarena i njihove dualistike vere. Jedan od katara iz Pijemonta, Jakob Bek, priznao je pred inkvizicijom u Torinu da su ga preobratila dvojica italijanskih jeretika i jedan iz ,,Slavonije, kao i da su neki njegovi istoverci ve otili u Bosnu

198
da bi tamo bili posveeni u jeretika uenja. Bek je osuen zbog toga to je prihvatio uenja katara i ,jeretika iz Sklavonije, a inkvizicija je naknadno otkrila i spaiila posmrtne ostatke jednog od katara iz Kjerija koji su otili u Sklavoniju da bi primili veru bosanskih jeretika32. Dok su bosanski dualisti, po svemu sudei, odravali neke kontakte sa preostalim katarima iz seveme Italije, njihovi odnosi sa balkanskim istovercima na istoku nedovoljno su poznati. U nemirnom stoleu koje e se okonati sudbonosnom pobedom islama na Balkanu, odnosi izmeu pravoslavne crkve i dualistike tradicije uli su u svoju zavrnu fazu.

Isihastiki mistici i bogomili Godine 1261, nikejski car Mihailo III obnovio je Vizantijsko carstvo pod dinastijom Paleologa (1261-1453), ali ono, oslabljeno unutranjim graanskim i verskim gloenjima, nikada nee biti u stanju da povrati preanju carsku slavu. Drugom polovinom trinaestog veka Bugarsko carstvo zapae u novo doba nevolja, a kada se poetkom etrnaestog veka bude iz njega izvuklo ostae u senci jedne jake Srbije kao dominirajue sile na Balkanu. U prvoj polovini etrnaestog veka pravoslavnu crkvu potresale su nove teoloke rasprave podstaknute snanim preporodom vizantijske mistike tradicije i uenjima isihastikih mistika. Isihasti su razvili monaku kontemplativnu tradiciju unutranje mistike molitve ( hesychia) koja se vezivala za neprestano ponavljanje molitve Isusove: Gospode Isuse Hriste, Sine Boiji, pomiluj me grenog. Premda su isihastika doktrina i praksa bile preteno kontemplativne prirode, pojedini isihastiki metodi unutranje molitve preporuivali su odreene stavove tela i kontrolu disanja u cilju postizanja eljene koncentracije prilikom molitve. Konani cilj isihastike kontemplacije (tihovanja; p.p .) bilo je optenje sa boanskim, a isihazam je svoju teoloku sistematizaciju dobio u uticajnom palamizmu, mistikom uenju bogoslova sv. Grigorija Palame (1294-1357), duhovnog sledbenika Simeona Bogoslova. Prema palamizmu, Boija sutina ostaje nepristupana, ali je unutranja molitva u stanju da mistiku podari viziju Boije nestvorene svetlosti, preobraenja i spasenja. Isihazam je bio rasprostranjen u vizantijskim monakim sredinama, ali je njego-

199
vo uporite bilo u velikom monakom centru kod planine Atos na severoistoku Grke, na pravoslavnoj Svetoj Gori . Rastuem uticaju isihastikog misticizma otro se suprotstavila antipalamistika struja u pravoslavnoj crkvi, koju su predvodiIi Varlaam iz Kalabrije, Grigorije Akindin i istoriar Nikifor Gregora. Pored ostalih argumenata, ova antipalamistika struja pokuala je da isihastiko usredsreivanje na unutranju molitvu i oboenje mistika dovede u vezu sa masalijanstvom koje se tada, po pravilu, poistoveivalo sa bogomilstvom. Sam Grigorije Palama osudio je masalijanstvo kao uenje po kojem je ovek u stanju da spozna nesaznatljivu Boiju sutinu, a navodi se i da je masalijance" potukao u teolokim raspravama voenim u nekom od manastira u Trakiji. U sutini, estina kojom se unutar pravoslavne crkve reagovalo na isihazam bila je posledica uznemirenosti nekih vizantijskih crkvenih krugova koji su ekstremni monaki misticizam smatrali pogodnim tlom za nastanak jeresi. Masalijanska i bogomilska propaganda po manastirima ve je dosta dugo trajala, tako da su se prvom polovinom etrnaestog veka sektaki propovednici infiltrirali ak i u duhovni bastion pravoslavnog monatva i isihazma, na Svetu Goru atosku. Izvestan broj monaha sa Atosa, koji su u Solunu bili preobraeni u masalijansku jeres, nastavio je da propoveda jeres po manastirima Svete Gore tokom itave tri goine. Dalje irenje jeresi na kraju je spreeno vanrednim sazivanjem sabora koji je anatemisao jeretike i prognao ih sa Svete Gore. Posle progonstva, rainjeni atoski monasi rasuli su se svuda, od Carigrada do Soluna i Bugarske. Istaknuti anti-isihasta, Nikifor Gregora, tvrdio je da je ak i glavni zatonik isihazma Grigorije Palama, budui i sam prikriveni jeretik, morao da napusti Svetu Goru i sakrije se u Solunu. Polemika oko isihazma poprimila je politike razmere tokom graanskih sukoba u Vizantiji od 1341. do 1347, kada je Grigorije Palama bio ekskomuniciran iz crkve i baen u tamnicu, a njegovo isihastiko uenje osueno. Ipak, crkveni sabor je 1347. ponitio Palaminu ekskomunikaciju i podrao isihazam, ekskomunicirajui tom prilikom istaknutog antiisihastu Akindina. Dve struje unutar crkve ipak e se iznova sukobiti na saboru iz 1351, kada e pod patrijarhom Kalistom palamizam biti ponovo odobren, a raciona!istika uenja Varlaama iz Kalabrije osuena. Uprkos tome, antipalamistika struja nastavila je da deluje, pa je ak pokuala da diskredituje patrijarha Kalista, optuujui ga za jeres.

200
U epizoi koja podsea na svrgavanje Kozme Atika u dvanaestom veku, jednog od najbliih Kalistovih saradnika u Carigradu, monaha Nifona korpiju, koji je ve bio optuivan za bogomilstvo, atoski monasi optuili su za masalijanstvo. Nifon korpija je ranije proveo nekoliko godina na Svetoj Gori, pa su na osnovu temeljne istrage koju su sproveli atoski monasi naeni dokazi da je on zaista pripadao jeretikim monasima. Patrijarh se suoio sa optubama antiisihastike struje, ali je za razliku od Kozme Atika, tri stolea ranije, uspeo da se izbori sa svojim protivnicima 1 da izdejstvuje njihovu konanu osudu33. U vreme kada je Grigorije Palama, koji je prethodno imenovan za solunskog arhiepiskopa, bio kanonizovan 1368. godine, njegov veliki protivnik Nikifor Gregora ve je umro, anatemisan i u kunom pritvoru, a njegov le je bio vuen ulicama Carigrada. Jedna od istaknutih linosti isihastikog pokreta, sv. Teodosije iz Trnova, takoe je vodio borbu protiv bogomilstva i jeresi u etrnaestom veku34. Kao stari saveznik patrijarha Kalista, sv. Teodosije pokuao je da ozvanii isihazam i suprotstavljao se mnotvu jeretikih propovednika. U to doba, monah po imenu Teodorit napadao je ishazam, a njegovo uenje, koje je u sebi imalo dosta paganskih i magijskih elemenata, zadobilo je podrku u viim klasama. Sv. Teodosije ga je prognao, ali je jedan drugi monah, Teodosije, posle perioda asketskog ivota, zapoeo sa jevandeoskim propovedima u kojima je odbavao brak, a od svojih pristalica traio da ga slede nagi. Kao to se moglo predvideti, bio je optuen zbog podsticanja na promiskuitet, ali se ini da je on samo zagovarao povratak u rajsko stanje . Neto opasnije bile su propovedi dvojice monaha, Lazara i Kirila Bosog, koji su svojevremeno sa drugim jeretikim monasima bili izbaeni sa Svete Gore. Ova dvojica bivih atoskih monaha, kojima se pridruio i svetenik po imenu Stefan, tvrdili su da slede ideal apostolskog siromatva i neprestane molitve, a snove su proglaavali za boanska vienja. Optuivani su i zbog raznih drugih neumerenih uenja, poev od neophodnosti kastracije, pa do nunosti predavanja prirodnim strastima. Na saboru koji je 1350. sazvao sv. Teodosije, a odobrio bugarski car Ivan Aleksandar (1331-71), ova jeretika trojka optuena je zbog zastupanja radikalno dualistike vere u dva naela; zbunjuje, meutim, to se u zapisima o njihovom uenju pominje dobri Bog koji vlada zemljom i njegov protivnik koji vlada nebesima. Dualizam i odbacivanje svetih tajni kod ovih

201
jeretika ipak su drastino odstupali od uobiajenog asketizma i stroge moralnosti bogomila. Posle sabora i susreta sa sv. Teodosijera, Lazar se pokajao, dok su svetenik Stefan i Kirilo bili igosani i prognani iz ove oblasti. Tokom decenije koja je usledila po odravanju sabora, sv. Teodosije je imao da se suoi sa irenjem snanog judaistikog pokreta, nastalog kao posledica dinastikog sukoba u kraljevskoj porodici - naime, car Ivan Aleksandar zatvorio je svoju caricu u manastir i oenio se jednom Jevrejkom. Poto mu je prethodno polo za rukom da osigura prevlast isihazma u Bugarskoj, sv. Teodosije je uspeo da 1360. nagovori cara da sazove novi sabor na kojem e antiisihasti biti anatemisani zajedno sa bogomilima i judaistima. Doneta je odluka a se antiisihasti i bogomili proteraju iz Bugarske, a trojica voa judaistikog pokreta isprva su bili osueni na smrt, da bi ih car kasnije pomilovao; prvi od njih se pokajao i preao u pravoslavlje, drugom je presudila razgnevljena gomila, a trei je bio osakaen. Pojedine optube upuivane judaistima - za nepriznavanje crkve, svetenstva, svetih tajni i ikona - predstavljale su samo ponavljanje starih optubi na raun bogomila, pa otuda ima naunika koji smatraju da je sabor iz 1360. bio sazvan da bi se spreilo objedinjavanje judaistikog i bogomilskog pokreta35. Proterivanje bogomila iz Bugarske sigurno je dovelo do novih progona, ali nam njihov obim i ishod nisu poznati. Antibogomilske mere bile su preduzimane i u susednoj Srbiji - srpski zakonik koji datira iz sredine etrnaestog veka predvideo je razliite kazne, od igosanja do progonstva, za sledbenike bo^omilstva koji se u tekstu nazivaju sledbenicima babunske vere . Ima nekih naznaka da su se bogomilske izbeglice preselile u novonastalu Vlaku kneevinu, sevemo od Dunava, jer o njima od tada nalazimo malo zapisa u bugarskim izvorima. Kada je 1365. godine ugarski kralj Ludovik Veliki zauzeo severozapadne delove Bugarske, on je tamo doveo franjevake misije iji je cilj bio da brojne patarene i manihejce preobrate u katolianstvo. Posle dugotrajne borbe sa sektakim neprijateljima pravoverja sv. Teodosije je izdahnuo 1363, ali je i sa samrtnike postelje nastavio da upozorava na opasnost od bogomilsko-manihejske jeresi. Za patrijartva jednog od njegovih istaknutih uenika, patrijarha Eutimija (1375-93), u Bugarskom carstvu dolo je do kulturnog procvata, ali i o ponovne pojave jeretikih propovedni-

202
ka. Naroito su bila uticajna uenja dvojice ustrih jeretikih propovednika, Fudula i Piropula, koji su delili antikierikalne poglede bogumila, ali su bili uveni i po svojim magijskim sposobnostima. Svojim uenjem i obredima demonskog arobnjatva stekli su mnotvo sledbenika, ak i meu vlastelom na dvoru, ali se tvrdi da su revnosne javne propovedi patrijarha uspele da iskorene ,,zlo seme njihovog otrova 7, U poslednjoj fazi sukoba izmeu jeresi i pravoverja u Bugarskoj, najveu opasnost za pravovernu vlast predstavljala su sinkretistika uenja koja su stare antiklerikalne i antisakramentalne stavove bogomila kombinovala sa paganskim obiajima i magijskim obredima. Ostaje otvoreno pitanje da li bi u tome treba10 videti znak kretanja bogomilstva etmaestog veka u smeru sinkretizma, ali e u narednom veku balkanske oblasti u okviru novonastalog Otomanskog carstva imati prilike da se upoznaju sa nekim jo neobinijim formama religijskog sinkretizma. U vreme antibogomilskog sabora iz 1360. otomanski Turci ve su zapoeli svoju ekspanziju na Balkan, a krajem svog patrijartva isihastiki pokrovitelj Eutimije nije vie imao da titi svoju pastvu od jeretika i arobnjaka, ve od napredovanja otomanskog svetog rata. Otomanska provala na Balkan zatekla je balkanske hrianske oblasti razjedinjene i oslabljene uobiajenim unutranjim sukobima, tako da su sudbinu vizantijskog cara, koji je posle 1371. praktino postao otomanski vazal, uskoro podelili i drugi balkanski monarsi. U velikom boju na Kosovu Polju, 1389. godine, kada su se ujedinjene balkanske v<?jske (prevashodno bosanska i srpska) sukobile sa otomanskom, poginuli su sultan Murat i srpski knez Lazai; a njime je otvoreu put tialjem otomanskom pro.doru na Balkan. Godine 1393, bugarski patrijarh Eutimije morao je da organizuje odbranu prestonice u Tmovu, ali su je otomanski Turci posle.tromesene opsade zauzeli, opustoili i delimino spalilt Patrijarh je prognan, a rasparane bugarske oblasti su krajem veka bile progutane od Otomanskog carstva. Prvi zapadni krstaki pohod protiv Otomanskog carstva, predvoen ugarskim kraljem igmundom, okonan je katastrofalnim porazom 1396, a ni naredni pokuaji iz 1444. i 1448. nisu uspe1 1 da osujete otomanski prodor u Evropu. Godine 1453, poto je tokom vie od 1200 godina bio prestonica Rimskog, Istonog Rimskog i Vizantijskog carstva, Carigrad je pao u ruke otomanskih Turaka, a crkva Sv. Sofije pretvorena je u damiju. Ostaci

203
Srbije anektirani su 1459, a sultan Selim Svirepi je 1517. osvojio Kairo i preuzeo kalifat, da bi dvanaest godina kasnije otomanski Turci po prvi put opsedali Be. Balkansko pravoslavlje moralo je da se prilagodi otomanskoj vlasti, tako da je bogomilstvo postupno prestalo da se pominje u njegovim zapisima. Poslednji pravoslavni polemiar koji je napadao bogomilsku jeres bio je solunski mitropolit Simeon (141730) koji je izneo otre optube na raun bogomila, nazivaiui ih ,,kudugerima u svojoj raspravi Dialogus contra haereses 8. Simeon je osudio bogomile kao najopasnije jeretike u svojoj mitropoliji i, ponavljajui Pselove optube protiv traanskih sektaa, optuio ih da prilikom tajnih i bezbonih obreda oboavaju Antihrista, arhonta greha i tame . Negde izmeu 1454. i 1456, carigradski patrijarh Genadij Skolarije, prvi patrijarh kojeg je imenovao neki otomanski sultan, pomenuo je u jednom svom pismu da su bosanski kudugeri jo uvek aktivni i uticajni meu vlastelom i na hercegovakom dvoru39. U to vreme, otomanska vojska jo nije bila osvojila Bosnu i Hercegovinu, a Rim je jo uvek istrajavao u svojoj borbi protiv onoga to je papstvo smatralo manihejskom jeresi i ,,zabludama u Bosni.

Jeres i politika u Bosni Bosanske snage su zajedno sa srpskom vojskom uestvovale u boju sa otomanskim Turcima na Kosovu Polju, tom Vaterlou balkanske slobode"40; kada je sultan Murat poginuo tokom bitke, bosanski kralj Tvrtko proneo je glas o hrianskoj pobedi i bio slavljen u Firenci kao spasilac hrianskog sveta. Posle njegove smrti 1391, u bosanskim oblastima iznova su prevladale decentralizujue tendencije tako da je politikom scenom dominiralo nekoliko istaknutijih bosanskih porodica, a potonjim bosanskim vladarima bilo je izuzetno teko da nametnu svoju vlast poto su im se, u postojeoj klimi politikog dualizma, ponekad suprotstavljali antikraljevi koje bi isticale sukobljene struje meu vlastelom. Politika situacija na zapadnom Balkanu bila je dodatno iskomplikovana borbom za ugarski presto izmeu Ladislava Napuljskog i budueg Svetog rimskog cara igmunda od Luksemburga, borbom to se ubrzo pretvorila u rat oko naslea koji e dovesti do podela meu bosanskom vlastelom.

204
ini se nesumnjivim da je veina bosanske vlastele isprva odravala veze sa crkvom bosanskom, ali su sa postupnim prodiranjem katolicizma u Bosnu neki od njih prihvatili katoliku veru. Poetkom etrnaestog veka, dok su se u Ugarskoj i Bosni vodile borbe izmeu pretendenata na presto, neke uglednije vlastelinske porodice u Bosni odravale su tesne veze sa crkvom bosanskom i poveravale patarenima neke diplomatske poslove. Meu bosanskom vlastelom koja je uzela aktivno uee u ugarskim dinastikim sukobima jedna od istaknutih linosti bio je vojvoda Hrvoje Vuki, poznat kao pataren, koga su esto nazivali bosanskim kraljotvorcem. Godine 1393, igmund od Luksemburga primorao je bosanskog kralja Dabiu da ga prizna za zakonitog vladara Bosne, ali je njegovo neuspeno licitiranje bosanskom krunom 1395. navelo mnoge Bosance da stupe u savez sa njegovim suparnikom Ladislavom. Vojvoda Hrvoje se isprva svrstao uz Ladislava i uskoro postao njegov predstavnik u Hrvatskoj i Slavoniji; premda su u Ladislavljevom taboru znali da je on pataren, zadovoljili su se time da obznane kako e on biti priveden pravoj veri. Ma kakva da su bila stvarna Hrvojeva ubeenja i namere, posle nesumnjive igmundove pobede nad Bosancima 1409. patarenski vojvoda je preao na njegovu stranu, pa je zajedno sa pravovernim srpskim i vlakim vladarima bio primljen u novoformirani Red Zmaja koji je trebalo da se bori protiv pagana i jeretika. Samo tri godine kasnije, igmund e neoekivano optuiti vojvodu Hrvoja zbog organizovanja zavere i liiti ga vlasti u kraljevstvu; Hrvoje je traio da mu se kao pripadniku Reda Zmaja sudi pred samim Redom, ponudivi svoju glavu ako mu se dokae ikakva krivica. Molio je da mu se dozvoli da pree u katolianstvo jer nije eleo da ivot okona u paganskom obredu41, to je dosta zagonetno priznanje, imajui u vidu da ga je dao jedan pripadnik Reda Zmaja. Hrvojeva molba da bude osloboen paganskog obreda , koja jo uvek nije protumaena, bila je odbijena, tako da je plahoviti vojvoda sada udruio snage sa jednim od pretendenata na bosanski presto, Tvrtkom II. Godine 1415, u odluujuem boju na severu Bosne, gde su turski plaenici po prvi put bili angaovani na bosanskoj teritoriji, on je razbio igmundovu vojsku i time definitivno okonao vladavinu budueg Svetog rimskog cara u Bosni, Sudbina vojvode Hrvoja dobro odslikava zamrene odnose izmeu ,jeresi, politike i religije u Bosni, gde je jedan patarensk

205
vlastelin mogao da postane vaan saveznik katolikih vladara poput Ladislava i Zigmunda, da stupi u Red Zmaja i koristi se verom u sopstvene ciljeve. Poetkom etrnaestog veka, usled nesigume politike situacije u Bosni porastao je ugled crkve bosanske, tako da je jedno vreme djed obavljao dunost savetnika na bosanskom dvoru. Premda nikada nije u potpunosti zadobila status dravne religije, crkva bosanska je uivala podrku monih vlastelinskih porodica u Bosni i neprestano je bila aktivna na bosanskom dvoru. U Hercegovini, gde je vlastela uglavnom ostala pravoslavna, crkva bosanska nala je velikog zatitnika u domu Stefana Vukia, koji je uzeo titulu vojvode (hercega) sv. Save, iz koje e kasnije biti izveden i naziv ove zemlje. Godine 1443, bosanski presto je nasledio Stefan Toma, pripadnik crkve bosanske, za kojeg e papa Nikola V rei da je pre svog konanog preobraenja u katolianstvo bio rtva manihejskih zabluda. Prema kasnijem katolikom predanju, poto je Stefan Toma stupio na presto, papa Eugenije VI mu je ponudio krunu pod uslovom da nastavi sa progonom manihejaca u Bosni i da Bosnu pridrui savezu zemalja koje se bore protiv Turaka. Tako je do 1445, kada e ga papa Eugenije VI priznati za kralja, Stefan Toma ve obeao da e prihvatiti katolianstvo i otpoeo je rat protiv Stefana Vukia koji se energino protivio njegovom izboru za kralja. Preobraenje Stefana Tomaa nije bilo praeno progonima crkve bosanske ili jeretika, a kralj je nastavio da odrava odnose sa svojim bivim istovercima. Pojedini bosanski velikai takoe su prihvatili katolianstvo, pa e tako porasti uticaj franjevaca u Bosni i na bosanskom dvoru. U meri u kojoj je katolizam iznova prodirao u Bosnu, sve ee e se pominjati dualisti ( manihejci"), tako da e bosanska jeres ubudue biti nazivana manihejskom". Dostupni podaci zaista ukazuju na dualistiku agitaciju u Bosni, a manihejci su oigleno bili doivljavani kao smetnja irenju katolicizma u ovim oblastima. U to doba, crkva bosanska prihvatila je slovenski obred koji je, po svemu sudei, predstavljao varijantu katarskog obreda iz Liona, dok je carigradski patrijarh Genadije pominjao prisustvo kudugera meu Bosancima i meu vlastelom u Hercegovini. Godine 1461, trojica bosanskih velikaa koji su smatrani kolovoama jeresi na kraljevom dvoru poslati su u Rim; oni e se pred kardinalom Torkvemadom odrei svojih manihejskih zabluda i vratiti se u Bosnu, gde e se jedan od njih opet vratiti jeresi ,,kao pas svojem izbljuvku i pre-

206
bei hercegu Stefanu. Ipak, za razliku o stare Ecclesia Sclavoniae, bosanski velikai su u Rimu morali da se odreknu dogme radikalnog dualizma o postojanju dva naela, ili dva boga, jednog koji je savreno dobar i drugog koji je savreno zao. Prividno oivljavanje bosanskog dualistikog pokreta, o kojem se stalno govori u dokumentima inkvizije za vladavine Stefana Tomaa, pripisivalo se moguem raskolu unutar crkve bosanske koji e se okonati formiranjem njenog dualistikog ogranka42. U oima Rima, meutim, itava crkva bosanska ostae dualistika i manihejska , pa e po preobraenju Stefana Tomaa uestati katoliki zahtevi za preduzimanjem energine akcije protiv bosanskih jeretika. Godine 1459, kralj Toma je konano podlegao pritiscima i prekinuo sa politikom verske tolerancije kakvu su, generalno uzevi, sprovodili njegovi prethodnici. Zabeleeno je da je kralj m anihejm a" u svojoj oblasti ponudio izbor izmeu preobraenja i izgnanstva; 2000 osoba prihvatilo je pokrtavanje, dok su ostali potraili utoite u susednim oblastima hercega Stefana. Herceg Stefan je ve bio zakljuio mir sa katolikim kraljem Bosne i izuzimajui povremene kontakte sa Rimom ostao veran sledbenik crkve bosanske koristei se i dalje uslugama patarenskih diplomata. Tokom hercegovog rata sa Dubrovnikom (14514), njegovi protivnici su ga optuivali da je patarenski neprijatelj krsta i da unitava crkve i raspea, ali su patarenski diplomati uspeli da nekako izdejstvuju sklapanje mira. Za vreme Tomaevog progona crkve bosanske, njena hijerarhija se po svemu sudei preselila u Hercegovinu. Mere koje je preduzeo Stefan Toma znatno su oslabile mo crkve bosanske u njegovoj oblasti i nisu naile na neki otpor meu propatarenskom vlastelom u asu kada je katolicizam konano uspostavljao kontrolu u Bosni. Pored Hercegovine, koja je po tradiciji bila pravoslavna, pravoslavlje je poelo da jaa i u istonoj Bosni, tako da su se u Bosni po prvi put javili uoljivi znaci verske netrpeljivosti izmeu istonog i zapadnog hrianstva. Nedugo posle smrti Stefana Tomaa 1461, na bosanskoj sceni se pojavio jedan nov i moan religijski faktor - sunitski islam. Tomaev naslednik Stefan Tomaevi odmah je zatraio krunu od Rima, pozivajui se u svom zahtevu na injenicu da su manihejci veim delom proterani iz Bosne. Papski izaslanik ga je krunisao u njegovoj prestoni, ali e ovaj preobraaj Bosne u katoliku kraljevinu biti osujeen samo dve godine kasnije, kada e je

207
posle iznenadnog otomanskog napaa zauzeti Mehmed II Osvaja. Naglaeno katolianstvo bosanskog kralja i njegovo traenje pomoi u borbi protiv Turaka nisu uspeli da mu osiguraju hriansku podrku, tako da e se.u narednim vekovima katolicizam u Bosni sve vie povlaiti pred islamom i pravoslavljem. Samog kralja uhvatili su Turci i odrubili mu glavu. Hercegovina je takoe isprva bila pregaena u otomanskom napadu, ali joj je herceg Stefan ubrzo povratio autonomiju, a hijerarhija crkve bosanske je zadrala svoj povlaeni status pod njegovom zatitom; umro je 1466, kao sledbenik patarena. Sasvim je razumljivo da je brzi raspad Bosne i potonji uspeh islama u zemlji koju su u Rimu nazivali leglom svih jeresi skrenuo na sebe posebnu panju istoriara i podstakao brojne rasprave. Prema tradicionalnom i doskora preovlaujuem pristupu religijskoj istoriji Bosne, na crkvu bosansku se gledalo kao na iskljuivo bogomilsku organizaciju, a pad Bosne i njena islamizacija pripisivani su verskim i politikim sukobima do kojih je dolo posle progona patarena, za vladavine Stefana Tomaa. Smatralo se da je neprijateljstvo izmeu katolicizma i crkve bosanske, koje se intenziviralo 1459, dovelo do saradnje patarena sa otomanskim osvajaima. Imajui u vidu njihov neprijateljski stav prema katolicizmu, nasilno preobraeni patareni i njihovi nepreobraeni istoverci osumnjieni su za masovno preobraanje u islam koje e omoguiti uspostavljanje vane islamske predstrae u neposrednom susedstvu srednje Evrope. Poto se crkva bosanska najee tretirala kao ogranak bogomilskog pokreta, dralo se da je dugotrajan sukob izmeu katolicizma i Velike jeresi na kraju doprineo irenju islama kao novog velikog suparnika u Bosni. Govorilo se takoe kako je pretpostavljeno masovno preobraanje dualista u Bosni i Hercegovini bilo olakano navodnim ,7 slinostima dualistike i islamske etike. Posmatrana u kontekstu dualistiko-katolikog sukoba i neprestanih katolikih pohoda protiv bosanske jeresi, Bosna je uzimana kao najbolji i najalosniji primer43 posleica verskih progona. Pa ipak, islamizacija Bosne oito se nije odvijala prema nekoj simplifikovanoj emi dualistike reakcije na rimsko suzbijanje jeresi i inoverstva, koja bi se ispoljila kroz masovno preobraanje u islam. Premda postoje neki kontroverzni i neutemeljeni zapisi o udelu patarena i ,,manihejaca u otomanskim vojnim uspesima u Bosni, stvarna saradnja izmeu otomanskih Turaka i crkve bosani i

208
ske (ili dualista) ne moe se potkrepiti nikakvim dokazima. tavie, jedina osoba koja je pruila aktivan i uspean otpor otomanskom zauzimanju Bosne i Hercegovine bio je herceg Stefan, ugledni i poznati pokrovitelj i sledbenik crkve bosanske. Progoni kralja Tomaa bez sumnje su znatno oslabili uticaj crkve bosanske, ali je i ozlojeenost zbog stalnog ugarskog i katolikog uplitanja u bosanske poslove, naroito snana meu nasilno preobraenim Bosancima, sigumo imala izvesnog udela u brzom irenju islama. Nepostojanje verske jednoobraznosti u srednjovekovnoj Bosni gde se katolianstvo susretalo sa pravoslavljem, crkvom bosanskom i dualistikim jereticima - ilo je na mku irenju islama koji e stei preobraenike meu katolicima, pravoslavcima i patarenima. Pa ipak, stanovita u pogledu ranog perioda islamizacije u Bosni i sudbine bosanskih krstjana, bili oni dualisti ili izmatici, jo uvek su ostro suprotstavljena i daju nam sasvim razliite slike religijske istorije Bosne u ranom otomanskom periodu44. Ipak se ini izvesnim da je religijski ivot u Bosni do polovine petnaestog veka, svojom optom tolerancijom razliitih religijskih verovanja i obiaja pogodovao duem opstanku dualistike tradicije. Posle smrti starog pokrovitelja crkve bosanske, hercega Stefana, otomanska drava je 1481. konano anektirala Hercegovinu. Premda je prvi naslednik hercega Stefana ostao meu pastvom patarenske crkve, njegov trei sin je, poput mnogih bosanskih velikaa, prihvatio islam i postao veliki vezir otomanskog vladara Selima I. Sa poetkom otomanske vladavine u Bosni, u novonastalom verskom arenilu i novim supamitvima, sve tee e se uoavati tragovi dualistike tradicije i crkve bosanske.

Sudbina balkanskog dualizma Poslednja svedoanstva iz Carigrada i Rima o balkanskoj dualistikoj jeresi vezuju se za Bosnu; tako se za bosanske zemlje ponekad kae da uvaju jo jedan dokaz bogomilskog dualizma u neobinoj simbolici monolitnih srednjovekovnih nadgrobnih spomenika, steaka, koji se esto nazivaju bogomilskim nadgrobnim spomenicima . Veina steaka koncentrisanih u Bosni, Hercegovini i susednim oblastima, iji se broj procenjuje na preko 50000, podignuta je u etrnaestom i petnaestom veku, u obliku vertikalnih kamenih blokova, sarkofaga ili kovega. Povrina ste-

209
aka ukraena je razliitim bareljefima: solarnim simbolima, polumesecima, rozetama, svastikama, pentagramima i krstovima, uz figurativne prikaze lova, igre i vitekih borbi. Premda je veza ovih bareljefa sa tradicionalnom pogrebnom simbolikom nepobitno utvrena, mnoge njihove karakteristike ve due od jednog veka zadaju muke arheolozima i izuavaocima starina. Od 1876, kada je Artur Evans bareljefe na stecima doveo u vezu sa uenjima bosanskog patarenskog pokreta, jedan broj naunika dopunio je njegovu teoriju novom graom i sugestijama, ali je ona naila i na estoke otpore koji su samo ukazali na mnogobrojne tekoe koje nastaju pri simbolikom tumaenju ovih bareljefa, nezavisno od injenice da su steke podizali katolici, pravoslavci i patareni odreda45. Pomenute veze sa dualistikim verovanjima, poput nekih paralela sa srednjeazijskom manihejskom ikonografijom ili povezanosti prikaza sunca i meseca na stecima sa njihovim znaenjem u maniheizmu, po pravilu se baziraju na pretpostavkama46. Ali, ipak je uoeno da su pojedini bareljefi na stecima zadrali simboliku drevnih kultova u srednjovekovnoj obradi tema vitekih borbi i prizora iz lova, ili, pak, u vidu neobine kombinacije simbola tri ljiljana i krstova tipa crux ansata47. Ima naznaka koje govore o opstanku nekog srednjovekovnog misterijskog kulta u Bosni i Hercegovini, budui da su paganski obiaji, osuivani kao jeretiki, uspeli da se odre u razliitim formama, a da je religijski sinkretizam bio navoen kao prividni razlog stalnih optubi za jeres koje su potezane protiv srednjovekovnih itelja Bosne48. Poetkom trinaestog veka bogomili su bili optuivani zbog upranjavanja misterija slinih helenistikim obredima, dok su se u kasnijoj fazi unutar jeresi pojavila uenja koja su predstavljala melange (meavinu; p.p.) dualistikih verovanja, magije i demonologije. Naunici su neprestano ukazivali na simbiotski obrazac koji se uspostavljao izmeu dualistikih i tradicionalnih paganskih verovanja u raznim oblastima Balkana49. Takva dualistiko-paganska sinteza na bareljefima sa steaka nikako ne bi smela da se zanemari, a naroito u onim sluajevima gde otkrivena paganska simbolika dozvoljava dualistika tumaenja - kao u esto zastupljenom motivu dvojice sueljenih konjanika, za koji se smatra da predstavlja prikaz klasine teme Dioskura50. Posle ieznua balkanskih bogomila, balkanski narodni obiaji i predanja postali su prava riznica starih dualistikih verova-

210
nja i legeni koje su se irile sa rasprostiranjem bogomilskih dualistikih uenja. Jo u osamnaestom veku pristizale su vesti o izmatikim patarenima i ,,manihejcima u Bosni kojima je zajednika netrpeljivost prema katolianstvu, pri emu ovi drugi tvrde kako Isus Hristos nije umro na krstu i slave arhanela Mihaila51. S druge strane, pavlianski sektai u samoj Bugarskoj, ukljuujui tu i one iz drevnih dualistikih uporita u Trakiji, u sedamnaestom veku su preobraeni u katolianstvo, mada su nastavili da obavljaju svoje krtenje vatrom . Novinarski izvetaji iz devetnaestog veka o postojanju bogomilskih kolonija u Bosni indikativniji su i vie govore o obnovi interesovanja za balkansko bogomilstvo na Zapadu negoli o stvarnom delovanju dualistikih sektaa na Balkanu52. ini se izvesnim da je islamizacija Bosne predstavljala zavrno poglavlje petovekovne istorije balkanskog, a time i evropskog dualizma. Razlozi naglog izeznua bogomila u ranom otomanskom periodu na Balkanu jo uvek su neovoljno razjanjeni, a bosanska hipoteza se ponekad projektuje na itav Balkan - pretpostavlja se, naime, da su bogomili odluili da prihvate islam i da su se utopili u islamizovanom delu balkanske populacije. Za preostale sledbenike skrivene tradicije, za koju se u vreme njene pojave u Evropi otvoreno govorilo da potie od apostola, pretpostavlja se da su konano nali put u islam. Ali, podaci o takvom prilivu bogomila u islam nam nedostaju, a tama kojom je obavijen njihov nestanak ini se da je posledica nedovoljnog poznavanja rane religijske istorije Otomanskog carstva, iji skup sektakih i sinkretistikih pokreta jo uvek predstavlja kontroverznu i dobrim delom neistraenu oblast. Ono to je preostalo od upliva to ga je najmoniji sektaki pokret na Balkanu nekada imao na umove ljudi, pisao je D. Obolenski, bila je maglovita dualistika tradicija koja je ostavila svoj trag u junoslovenskim narodnim obiajima"53. Ono to je takoe preostalo bila je jedna jeretika knjiga, Liber Secretum, koju je jeretiki biskup Konkoreca iz Bugarske doneo u Italiju, bili su odlomei tajnih bogomilskih uenja u Zigabenovoj Panoplia Dogmatica i fragmenti dualistikih legendi i mitova bogomila i katara rasuti po besedama, letopisima, raspravama, kao i po inkvizitorskim zapisnicima koje su sastavljali njihovi protivnici.

esto poglavlje

Dualistike legende

Srednjovekovni i savremeni autoriteti za srednjovekovni dualizam saglasni su u tome da je posveivanje u bogomilska i katarska ucenja teklo postupno i da pre consolamentuma obini vernici nisu bili upoznavani sa onim to se smatralo tajnim doktrinama, namenjenim iskljuivo perfecdma, koji su za sebe tvrdili da poznaju tajne kraljevstva Boijeg . Zbog posveenosti u te tajne, kao i zbog svog statusa, perfecti su nosili titulu blagoslovene Device Marije, Theotokos (Bogonosci), budui da se na njih gledalo kao na sasude Svetog Duha i na one koji Re prevode u ivot. Parabola iz Mateja 7:6, Ne dajte svetinje psima, niti meite bisera svojega pred svinje, tumaena je kao aluzija na neophodnost ezoterije, pri emu su biseri prestavljali skrivena i dragocena naela bogomilstva, rezervisana za perfecte. Ma koliko inae bili zajedljivi, pravoverni opisi bogomilskog ina posveenja nagovetavaju da su vem ici isprva bili upoznavani sa uenjima i etikom veoma bliskim jevaneoskom hrianstvu, i da su uporeo postupno primali jeretike pouke, sve dok se pred neofitom ne bi otvorio opti uvid u dualistiku doktrinu. Ipak, prema svedoenju Eutimija Zigabena, dualistike dogme bile su otkrivane tek posle novog posveenja, i to onim vemicima koji bi odluili da se podvrgnu jednom iskuenikom periodu pre konanog uzdizanja na najvii dualistiki stupanj perfectusa i primanja consolamentuma. Iskueniki period je, prema razliitim svedoenjima, trajao jednu, dve, ili tri godine, da bi posle consolamentuma, novi perfecti, po reima pravovemih komentatora, stekli pristup tajnama namenjenim onima koji su uznapredovali u bezbonitvu i itavoj jeresi i bezumlju . Clanovi elitne klase perfecta iscrpno su upoznavani sa dualistikom historia arcana (tajnom istorijom; p.p.), koja je u oima pravoveraca oliavala vrhunac satanskih misterija", a zatim su, kao usavreni teolozi !, ovladavali sistemom alegorijskih tumaenja Svetog pisma, koja e ovi uitelji jeresi obilato koristiti prilikom propovednikih putovanja i teolokih rasprava.

212
Bogomilski misionari i pisari razradili su ivopisnu polemiku mitologiju iji su fragmenti sauvani u pravovernim opisima jeresi, gde su bili igosani kao satanistike bajke , bezboniko blebetanje", i tome slino. Osim kanonskih spisa, dualistika mitologija se tedro koristila temama i slikovitim opisima iz apokrifne literature koja je cirkulisala na pravovernom istoku, a koja je obuhvatala ranohrianske tekstove i znaajne jevrejske apokaliptike spise, poput Knjige tajni Enohovih (2 Enoh) i Apokalipse Avramove. Meu ovim tekstovima, od posebnog znaaja za bogomile bilo je Vienje Isaijino, apokalipsa iz ranohrianskog perioda koju e kasnije preuzeti katari. Jedinu postojeu bogomilsku raspravu, Liber Secretum ili Interrogatio Iohannes, u Italiju je doneo Nazarije, biskup katarske crkve iz Konkoreca, i ona e postati bazini tekst umerenog katarskog dualizma u Lombardiji, odakle e izvriti uticaj i na Langdok. Pojedina gledita koja su u njoj izloena bila su saglasna sa uenjima apsolutnog dualizma i kao takva su prihvaena u radikalno dualistikim katarskim krugovima, dok su oprena gleita, prirodno, izazivala estoke polemike. Rasprava oko pojedinih stavova iz Liber Secretum na kraju e dovesti do raskola unutar crkve u Konkorecu. Bogomilska i katarska zaokupljenost apokrifnim priama i mitovima izazvala je reakciju katarske crkve iz Dezencana, uporita apsolutnog dualizma u Italiji, gde su neki katarski krugovi pokuali da se zaloe za doslovnije iitavanje odlomaka iz Svetog pisma i za filozofsko utemeljenje radikalnog dualizma u Knjizi o dva naela. Pa ipak, uz apostolski nain ivota i asketsko ponaanje perfecta, fleksibilnost i slikovitost dualistike apoknfne mitologije predstavljale su najjae adute bogomilske i katarske propagande, tako da nimalo ne udi to je ova osobena dualistika tradicija ostavila trajan beleg i uspela da se ouva u balkanskim narodnim obiajima. Pored glavne linije razgranienja koja je deiila srednjovekovne pristalice apsolutnog i monarhijskog dualizma, meu raznim dualistikim zajednicama dolazilo je do razmimoilaenja i u pogledu uenja i tumaenja tekstova iz Svetog pisma. Inae, postupak katarskog posveenja u odabrani krug perfecta izgleda da je u svemu odgovarao onom bogomilskom, premda ima naznaka da su postojala neka uenja sa kojima nisu bili upoznati svi perfecti i koja su moda predstavljala kasnije inovacije. Pravoverni protivnici srednjovekovnog dualizma ustro su poricali svaku osnovanost tvrdnji perfecta da raspolau nekim ezoterijskim znanjem

213
boanskih tajni, a zabeleeno je i da su spaljivane mnoge jeretike knjige, kako katarske, tako i bogumilske. Veina podataka o uenjima srednjovekovnih dualista sauvana je u pravoslavnim i katolikim izvorima koji se, po pravilu, odlikuju neprijateljskim stavom i zlonamemou. U tom pogledu, Knjiga o dva naela predstavlja znaajan izuzetak, kao i takozvani Manihejski spis2, sauvan u polemikoj Liber contra Manichaeos, ali oba ova teksta izlau naela apsolutnog dualizma. Najvaniji izvor o monarhijskom dualizmu i dalje ostaje bogomilska Liber Secretum, kao i razliiti, ponekad kontroverzni fragmenti iz pravoslavne i katolike polemike literature. Dok nam spisi inkvizitora, poput Rajnera Saksonskog, Anselma Aleksandrijskog ili opata Monete iz Kremone daju uopten uvid u katarski dualizam, antibogomilsko izlaganje pravoslavnog teologa Eutimija Zigabena osvetljava neka tajna uenja izvornog bogomilskog dualizma. Eutimijeva upoznatost sa onim to bi se slobodno moglo nazvati bogomilskom ezoterijom nimalo ne iznenauje, poto se njegovo pobijanje bogomilskog uenja zasniva na besedi bogomilskog poglavara Vasilija Lekara, koju je ovaj izgovorio pred Aleksijem Komninom, a zabeleio je Aleksijev pisar. Naalost, Eutimije Zigaben nije nam u potpunosti preneo uenje koje je u svom govom obelodanio jeretiki poglavar; on priznaje da se uzdrao od pobijanja svih Vasilijevih argumenata, kako bi^ po sopstvenim reima, sauvao zdrav razum od tolike provale bezbonitva4 1 . Eutimijeva uznemirenost ovim ,,bezbonitvom ini se razumljivom: njegovo izlaganje bogomilske jeresi otkriva jedno uenje usredsreeno na probleme koji su pre mnogo godina gnostike uitelje udaljili od crkvenih otaca - na prirodu Stvaranja, identitet demijurga materijalnog sveta, poreklo zla i usud ovekove due.

Hristos-Mihael i amael-Satana Srednjovekovna dualistika misao oivela je mnoge gnostike i manihejske teme i predstave iji je vei deo trebalo da razotkrije onu skrivenu dualistiku realnost koja poiva iza biblijskih opisa postanja, ovekovog pada ili potopa. Pa ipak, u nekim dualistikim legendama, a naroito u onima to su kolale meu apsolutnim dualistima, ne nalazimo neposredne veze sa biblijskim

214
tekstom. Pore pozajmica iz apokrifnih spisa koji su sauvani u hrianskim zemljama na istoku i srednjovekovnih obrada poteklih iz pera dualistikih pisara, srednjovekovna dualistika misao obuhvatala je i neke tradicije ijem je pravom poreklu i pozadini teko ui u trag. Po ugledu na stariju gnostiku tradiciju, poput Valentijanove kole, srednjovekovni dualizam je svoje poreklo izvodio iz prave hrianske vere, a bogomilsko-katarski mitovi o stvaranju sveta su, slino starim gnostikim mitovima o stvaranju, otkrivali tajnu demijurga vidljivog sveta. Izlaganje ovog otkrivenja stiglo je do nas u dve glavne bogomilske verzije - u spisu Liber Secretum i odeljku posveenom bogomilima iz Panoplia Dogmadca . Oba opisa oslikavaju monarhijsku struju bogomilsko-katarskog dualizma, koja demijurga, Gospoda iz Starog zaveta, prikazuje kao zlog, ali podreenog viem i jedinom Bogu, dok su nastanak i razvitak materijalnog univerzuma neraskidivo vezani za priu o njegovom padu. Po predanju, Satana ili Samael bio je Boiji prvoroeni sin, i u poetku je bio moniji stariji brat Hrista, ili Logosa. Prema Liber Secretum, Satana je isprva vladao nad nebeskim vrlinama, bio usklaiva sviju stvari i delio presto sa Bogom-Ocem. Reeno je da se Satanina mo sputala sa neba sve do pakia, pa je dopirala i do Oevog prestola. Na slian nain, prema bogomilskoj satanologiji izloenoj u Partoplia ogmatica, amael je bio nebeski prestolonaslednik dobrog Boga-Oca i sedeo je na prestolu sa njegove desne strane, podreen jedino njemu, kao tvorcu aneoskih vojski, a bio mu je podoban i po liku i po ,,ruhu koje je nosio. Uzrok Sataninog pada je, po predanju, bio njegov ponos, a za parabolu iz Isaije o kralju vavilonskom (1 4 :1 3 -1 4 )- Izai u na nebo, vie zvijezda Boijih podignuu prijesto svoj... Izai u u visine nad oblake, izjednaiu se s vinjim - smatralo se da otkriva zlu prirodu njegovih pravih tenji. U svojim nastojanjima da se izdigne kako bi sebi prigrabio venu vlast, Satana je pristupio obrlaivanju anela nevidljivog Oca , uspevi da se uzdigne ak do petog neba. Razoblien glasom koji je dopirao sa Oevog prestola, Satana je bio zbaen sa neba zajedno sa zavedenim anelima, kojima su prethodno oduzeta njihova ruha, prestoli i krune. Prema Liber Secretum, Satana je posle pada bio lien svetlosti svoje slave, pa mu je lice poprimilo Ijudske crte, iako je jo uvek sijalo poput uarenog gvoa na vatri, a njegovih sedam repova povuklo je za sobom treinu Boijih anela. Prema drugoj vari-

215
janti ovog bogomilskog mita, Satana je posle pada zadrao svoj boanski lik i ,,ruho, pa je, budui da je jo raspolagao stvaralakim moima, odluio da napravi drugo nebo, kao drugi bog . Liber Secretum kazuje kako je, okonavi stvaranje uz pomo anela vazduha i vode, Satana naredio zemlji da pusti iz sebe sva iva bia, dok su nebeske vojske anela koji mu slue bile stvorene od vatre. Zatim sledi bogomilska razrada drevnog predanja o zatoenju boanske due u telu-tamnici: Satana je napravio oveka od gline po svome liku i prinudio anela drugog neba da u tu glinu ue, Uzevi jedan deo ovekovog tela Satana je oblikovao telo ene, kojoj je udahnuo ivot aneo prvog neba. Od tada su oba anela prvog i drugog neba poivali utamnieni u mukim i enskim smrtnim oblijima. Prema drugoj varijanti bogomilskog mita, ovaj Satanin poduhvat nije mu ba najbolje poao za rukom, tako da je njegovo stvorenje Adam, nainjeno od zemlje i vode, bilo daleko od savrenog - voda koja mu je pocurila iz desnog stopala i kaiprsta vijugala je po tlu i poprimila oblik zmije. Pri Sataninom pokuaju da Adamu udahne duh, taj duh je sledio isti put i oiveo zmiju koja je usled toga postala najpodmuklije bie, budui da je bila oivljena duhom samog Satane. Tada je Satana, kao drugi Stvoritelj, bio primoran da se obrati dobrom Ocu i zamoli ga da udahne svoj Duh njegovom stvorenju, zaklinjui se da e obojica biti ovekovi gospodari i da e deo ovekovog potomstva jednoga dana popuniti nebeska boravita koja su ostala prazna posle pada pobunjenih anela. Dobri Bog je pristao i udahnuo je oveku duh ivota . Eva je bila stvorena i udahnut joj je ivot na isti nain. Ovaj bogomilski opis stvaranja oveka oito preuzima stari gnostiki dualizam due i tela, pri emu se boanska dua sagledava kao zatoena u telu to ga je stvorio demijurg. Jo jedno predanje, koje je bilo prisutno kako u gnostikoj, tako i u jevrejskoj tradiciji, nalo je svoj put u srednjovekovni dualizam: predanje o Sataninom zavoenju i navoenju Eve na greh. Poto je stvorio prvi ljudski par, Satana je oskrnavio Evu uzevi na sebe oblije zmije i nagovorivi je na polni odnos. Prie o zavoenju Eve takoe su se razlikovale. Liber Secretum kazuje da je Satana zasadio leju rogoza u Raju i zabranio Adamu i Evi da jedu plod poznanja dobra i zla, ali da je zatim naveo Evu na greh. Kada se Evina pouda razgorela kao penica, avo se pojavio iz trski u obliku zmije i zadovoljio svoju strast. Adam je takoe bio

216
naveen na bludnienje sa Evom, a ona je u isti mah zaela ,,decu avola i zmije da bi Satanina vladavina, koja je uslovljena raanjem ljudskih bia, mogla da potraje do kraja sveta. Prema drugoj bogomilskoj verziji zavoenja Eve od demijurga, ona je sa amaelom-Satanom dobila blizance, Kaina i njegovu sestru Kalomenu, dok se Avelj rodio iz njene ljudske veze sa Aamom. Kain, kao seme amaelovo", zaklao je Avelja, seme Adamovo , i time doneo na svet ubistvo i smrt. Meutim, posle izmene oblika i optenja sa Evom, amael-Satana je izgubio svoju stvaralaku mo i boansko oblije, postavi crn i zadobivi odvratan izgled. Ali, amael-Satana je i dalje bio gospodar svoje tvorevine, a njegova surova vladavina je samo malobrojnima doputala da se pridrue dobrom Ocu i uzdignu meu redove arhanela. Prema Liber Secretum, Otac je dozvolio Satani da vlada sedam vekova, tokom kojih je ovaj slao svoje ognjene anele Ijudima, a rtveni obredi bili su ustanovljeni da bi se od ljudi sakrilo kraljevstvo nebesko. Kao i u starijim gnostikim tekstovima, Satani se pripisuje nitava ,,monoteistika izjava: ,,Ja sam koji jesam i nema Boga osim mene (Zakoni ponovljeni 32:39). Satana je svoju boansku prirodu otkrio Mojsiju, podario mu Zakone i naloio mu da decu Izrailja izvede iz Egipta, oslobodivi im put kroz Crveno more. Bogomilska mitologija je dodatno ulepala priu o padu anela; u njenoj verziji, anelima je bilo poznato da je amael-Satana obeao da e popuniti njihovo preanje nebesko boravite sinovima ljudi, pa su pali aneli zbog toga traili ene meu erkama ljudi. Divovi roeni iz tih veza poeli su da se bore protiv amaela-Satane, koji je, razgnevivi se zbog njihove pobune, pustio potop na zemlju da bi unitio sva Ijudska bia, potedevi ivot jedino svome slugi Noju. Od Adama do Hrista, jedino Isusovi preci nabrojani u rodoslovima kod Mateja i Luke bili su spaseni, a uz njih jo esnaest proroka i muenika koji su radije odabrali smrt nego priklanjanje iolopoklonstvu. Prema bogomilskoj hristologiji, cilj Hristovog poslanstva bio je obznanjivanje Oevog imena, a Satana je, znajui unapred za tu njegovu misiju, dao Mojsiju tri pareta drveta za krst na kojem e Hristos biti raspet. Po uenju jedne struje bogomilske hristologije, Bog Otac se posle 5500 godina saalio na patnju svoje tvorevine - ljudske due - koja je bila potinjena satanskoj vlasti, pa je poslao na zemlju ,,Sina-Logosa . Taj sin se ponekad poistoveivao sa arhanelom Mihaelom, nazvanim arhanelom zato to je

217
bio najboanskiji od svih anela, Isusom, zato to je isceljivao sve bolesti ili patnje, i Hristom, zato to mu je telo bilo pomazano. On se spustio sa neba i uao kroz Deviino esno uho da bi poprimio ljudsko oblije. Premda su njegovo stradanje, smrt i vaskrsenje bili privid, on je uspeo da pobedi pobunjenog amaela-Satanaela. Prema ovoj verziji bogomilske hristologije, Boiji prvoroeni sin Satanael tek je posle ovog poraza od Hrista-Mihaela izgubio svoj zavrni boanski slog u imenu - el (Gospod) - bio okovan u lance i baen u bezdan, a Hristos-Mihael se uzdigao na Satanaelov bivi presto, sa desne strane Oca. Bilo je onih koji su smatrali da je Satanaelovim padom njegovo stareinstvo automatski prelo na Sina-Logosa, i da se posle trijumfa i utamnienja Boijeg prvoroenog sina, Hristos-Mihael vratio svom prvobitnom izvoritu, dobrom Ocu. Liber Secretum kazuje da je pre Hristovog dolaska Bog poslao na zemlju svog anela po imenu Marija, kako bi Hristos mogao u nju da ue posredstvom Svetog duha; ali, Satana je takoe bio poslao svoga anela, proroka Iliju, ovoga puta u otelovljenju Jovana Krstitelja, koji je ljude krtavao vodom. Siavi na zemlju, Hristos je uao i pojavio se iz Marijinog uha, a Jovan Krstitelj ga je prepoznao kao onog to krtava Svetim duhom i ognjem, onog koji je u stanju da spasava i da unistava. Poput manihejaca, bogomili i katari nisu priznavali krtavanje vodom, ali Liber Secretum objanjava kako je svet radije prihvatao Jovanov nain krtavanja nego Isusovo krtavanje ognjem, pa su zato postupci mnogih ljudi ostali zli jer su ovi izbegavali da spoznaju istinu. U bogomilskim i katarskim uenjima esto se pominje da su jedine starozavetne linosti koje su bile spasene - a to su esnaest proroka i Isusovi preci navedeni u rodoslovima kod Mateja i Luke - ponovo ustale po Hristovoj smrti i primile consolamentum od samog Hrista. U njihovom trojianskom sistemu, Sin se, po predanju, smatrao manje boanskim od Oca, a Sveti duh manje boanskim od Sina. Jedno osobeno bogomilsko uenje, izloeno u Panoplia Dogmatica, govorilo je o nainu na koji Sin i Sveti duh proishode iz Oca - Sin se, naime, prikazivao kao svetlost to isijava iz desne strane Oeve glave, dok je Sveti duh izvirao sa leve strane. Ovo isijavanje je zapoelo 5500 godina po stvaranju sveta, kada je Otac i poprimio ova tri lika. Poto su se Sin i Sveti duh vratili Ocu, on je iznova povratio svoje ,jednolino oblije. Na isti nain kojim je Otac zaeo Sina, a Sin zaeo Svetog duha, Sve-

218
ti duh e kasnije zaeti Juu i apostole. Smatralo se da se poetak Isusovog rodoslova u Mateji 1:2, Avram rodi Isaka. A Isak rodi Jakova. A Jakov rodi Judu i brau njegovu , odnosi na ovaj proces emanacije unutar Svete Trojice. Bogomilski monarhijski dualizam bio je eshatoloke prirode oekivaio se da e Satana biti poraen u poslednjim danima, a Liber Secretum nam daje slikovit opis Stranog suda, koji se oslanja na kanonski tekst Otkrivenja i neke druge vankanonske apokalipse. Posle perioda kada e Satana biti puten iz tamnice svoje ( Otkrivenje 20:7), Sin oveji e sprovesti Strani sud i razdvojiti pravednike od grenika, a Satana i njegove vojske bie baeni u ognjeno jezero. Sin Boiji tada e zauvek zauzeti mesto prvoroenog, sa desne strane Oeve, i vladae sa svojim Svetim Ocem u veke vekova. Katarske umereno dualistike verzije uglavnom su sledile bogomilske uzore, mada je razumljivo da je bilo i drugaijih tumaenja. Katarski monarhijski dualizam izriito je naglaavao da je jedan, vii Otac, stvorio prvobitnu materiju, ali da je knez ovog sveta, Satana, i sam stvoren od Boga, tu materiju razdvojio na etiri elementa. Ponekad se smatralo da je vii Bog bio Tvorac prvobitnih elemenata, ali je, po pravilu, avo bio taj koji je elemente razdvojio. Pri opisu stvaranja oveka esto su dodavane neke nove pojedinosti - u jednoj varijanti, Bog Otac je poslao nebeskog anela da proveri kako je Lucifer razdvojio elemente, ali je Lucifer tog anela uhvatio i zarobio u ljudskom telu-tamnici . Kao i kod bogomila, parabola o nepravednom pristavu iz Luke 16:1-9 smatrala se u katarstvu jednom od najvanijih parabola koje opisuju dela i sudbinu Satane, sadanjeg kneza ovog sveta, a preanjeg vladara nad anelima. Prema nekim katarskim ezoterijskim obradama mita o Luciferovom padu, u poetku je postojao izvestan zao etvoroliki duh koji je imao lica oveka, ptice, ribe i zveri, pa se desilo da se tada jo neiskvareni Lucifer susreo sa tim zlim duhom. Zao duh bio je lien stvaralake moi, ali je Lucifer, ispunjen strahopotovanjem, stupio u razgovor sa njim, da bi ga ovaj obrlatio i podgovorio da zavede anele4. Prilikom navoenja dela Sataninih kao Gospoda iz Starog zaveta, katarski opisi su podjednako eksplicitni kao i bogomilski; u njima se moe proitati da je Satana ljudima slao proroke koji su svojim proroanstvima podsticali rtvovanje ivotinja, a ijom

219
rtvenom krvlju je on bio slavljen kao Bog. U bogomilskom opisu potopa, meutim, Noje nije prikazan kao potpuno negativan lik, budui da je sluio Satanu i bio spasen od palog demijurga ne znajui za njegovo otpadnistvo; i opet, prema jednoj katarskoj verziji, Noja i sva iva bia spasao je od Sataninog potopa Sveti Bog5. Ipak, uprkos svim varijacijama, Satanu je, prema bogomilskom i katarskom monarhijskom dualizmu, stvorio jedan vii Bog, i on je zbog svoje pobune bio zbaen sa neba, da bi zatim stvorio materijalni svet. S druge strane, prema srednjovekovnom radikalnom dualizmu, Lucifer je neposredno proishodio iz venog naela zla, iz zlog Boga, koji je bio savean i sapostojei sa dobrim Bogom.

Dobri Bog i Bog zla Zapadni opisi srednjovekovnog apsolutnog dualizma znatno su podrobniji od zapisa sa istoka, a u Italiji su radikalno dualistike doktrine dobile i svoju teoloku, delom inoviranu formulaciju u Knjizi o dva naela. Tradicionalan opis katarskog radikalnog dualizma polazi od verovanja u dva naela koja postoje veno, bez poetka ili kraja. Naelo dobra se poistoveivalo sa Hristovim Ocem, Bogom Svetlosti, dok je naelo zla bio Bog Tame koji nevernike ini slepim za istinu. U pojedinim katarskim opisima, Bog Tame se prikazuje kao Gospod iz Postanja, kao Stvoritelj etiri elementa, vidljivog neba, sunca, meseca, zvezda i svega na zemlji; on je bio Bog Mojsija. S druge strane, Bog Svetlosti bio je Stvoritelj postojanih i venih stvari; on je stvorio etiri sopstvena elementa i drugo nebo, sunce, mesec i zvezde6. Bog Svetlosti stvorio je takoe i svoja nebeska bia koja su posedovala telo, duu i duh, pri emu im je duh poivao izvan tela i bio staratelj dui. Smatralo se da je Satana zavideo Bogu Svetlosti, i da je uzdigavi se do najvieg neba zaveo due koje je stvorio dobri Bog i primamio ih na zemlju, u mrano podneblje. Kada se Satana uzdigao na nebo sa svojim vojskama, usledio je nebeski rat u kojem ga je porazio arhanel Mihael na elu svojih vojski, onako kako je to opisano u Otkrivenju. Poto je bio prognan sa neba, Satana je zavedene due zatoio u tamnicu tela; Isu-

220
sova misija e se sastojati u njihovom oslobaanju iz Sataninog ropstva. Zatoena dua moe da povrati svoj nebeski starateljski duh jedino posredstvom consolamentuma, a kada jednom, u poslednjim danima, sve zavedene due budu okonale svoje ispatanje, one e se vratiti u nebesko boravite i iznova dobiti nebeska tela. Ovo se smatralo pravim vaskrsenjem mrtvih o kojem se govori u Svetom pismu - vaskrsenjem duhovnih, a ne fizikih tela. U jednoj formi italijanskog apsolutnog dualizma, avo je due drao u zatoenitvu u ljudskim i ivotinjskim telima, reinkarnirajui ih iz jednog u drugo, sve dok se one - nazivane jo Boijim ljudima" i stadom Izrailjevim - ne budu vratile nazad na nebo7. Katari iz Dezencana, koji su bili posveivani u drugunanskom redu, dali su neto sloeniji prikaz napada sila tame na nebesko carstvo dobrog Gospoda8. Po njihovom verovanju, Lucifer, sin zlog Gospoda, uspeo se do nebeskih boravita i preobrazio u anela svetlosti, pa je svojom pojavom zadivio ostale anele koji su onda nagovorili dobrog Gospoda da ga postavi za zapovednika nad anelima. Zatim su usledili Luciferovo zavoenje i izopaavanje anela, nebeska bitka i njegov pad sa treinom anela, za koje se pretpostavljalo da su posedovali telo, duu i duh. Tela ubijenih anela, koja su poistoveivana sa Jezekiljovim osuenim kostima , ostala su na nebu, dok je Lucifer zarobio njihove due i utamniio ih u zemaljskim telima. Kraa polemika uperena protiv italijanskih katara otkriva nam jo jednu doktrinu vezanu za Luciferova dela, a koja je bila u opticaju meu katarima iz crkve u Dezencanu, takozvanim albanijcima. Uenje se smatralo ,,tajnim9, to je razumljivo, budui da je prema njemu Lucifer, sin zlog Boga, seksualno optio sa enom dobrog Boga. Lucifer se uzneo na nebo gde je zatekao s&mu enu nebeskog kralja i na kraju je uspeo da je privoli da mu se poda i rodi mu sina kojeg bi Lucifer nainio bogom u svom kraljevstvu i uinio da ovaj bude slavljen kao bog . Ovo uenje je dodatno objanjeno navodom iz Otkrivenja: Posta carstvo svijeta Gospoda naega (11:15), pri emu albanijci dodaju: Tako bi roen Hristos, i tako on donese svoje telo sa neba - ovo se smatralo albanijanskom velikom tajnom . Pa ipak, u albanijskoj hristologiji, Hristos je ostao otelovljenje anela, a za dogaaje iz jevandelja se dralo da su se odigrali samo prividno i da se Hristos nije uzneo u ljudskom telu ve u telu, koje je doneo sa neba .

221
Albianska apsolutno dualistika zajednica u Langdoku takoe je verovala u seobu dua i, po svemu sudei, posedovala je neka uenja koja su smatrana ezoterijskim. U katolikom izvetaju o dogmama albianskih apsolutnih dualista iz Langdoka, sastavljenom poetkom albianskog pohoda, opisuju se neka od ovih uenja10. Tvrdi se da su albianske ,,stareine na tajnim skupovima propovedale da je zli Bog prvi napravio svoja stvorenja, dva muka i dva enska: lava, zlatnu pelu, orla i duh. Dobri Gospod je naknadno oduzeo zlom Bogu duha i orla da bi ih iskoristio za svoje stvaranje i od njih je oblikovao sopstvena bia. Razgnevljen zbog ove krae, zli Bog je odluio da se osveti i poslao je svog sina Lucifera sa mnotvom predivnih ljudi i ena na dvor dobrog Boga, koga je Lucifer obmanuo i izdejstvovao da bude imenovan za vladara, svetenika i zapovednika nad njegovim narodom. Dobri Bog je Luciferu predao i zavet namenjen ljudima Izrailja, ali ih je, u njegovom odsustvu, sin zlog Boga zaveo na stranputicu i rasuo po svim njegovim oblastima, dok su oni najplemenitiji bili poslati na ovaj svet, koji se jo naziva poslednjim jezerom , najudaljenijom zemIjom i najdubljim paklom . Njihove due su poslate na ovaj svet, dok su im tela, liena duha, bila ostavljena u pustinji, i to su one izgubljene ovce doma Izrailjevog" ( Matej 15:24) koje e biti predmet Hristove spasiteljske misije. Sam Hristos roen je u uzvienoj zemlji ivih Josifa i Marije, koji se izjednaavaju sa Adamom i Evom, a tamo e se odigrati i njegovo stradanje, vaskrsenje i uznoenje dobrom Ocu. Smatralo se da je Hristos sa svojim zavetom, uenicima, ocem i majkom, proao kroz sedam oblasti da bi oslobodio svoj narod. Verovalo se da dobri Bog ima dve ene, Kolam (O lu) i Kolibam (Olivu) - dve milosnice iz Jezekilja 23:4 koje simbolizuju Samariju i Jerusalim - i da su mu one izrodile sinove i keri. U istom tekstu se pominje jo jedno ezoterijsko uenje ovih albiana koje se ispovedalo na tajnim skupovima i prema kojem je Marija Magdalena u stvarnosti bila ena Hristova, a smatralo se i da je ona bila Samarianka kojoj je rekao: Idi, zovi mua svojega. Ona je bila ena to ju je Hristos oslobodio kada su Jevreji hteli da je kamenuju; bila je njegova ena i jedina koja je sa njim bila na tri mesta - u hramu, kod bunara i u vrtu. Ovo albiansko verovanje da je Marija Magdalena bila Hristova ena dodatno je potvreno u jo dva katolika spisa o katarskoj jeresi, mada je u tim verzijama katarski stav prema zemaljskom Hri-

222
stu i Mariji Magdaleni unekoliko modifikovan dualistikim kontekstom u koji se postavlja itava pria iz jevanelja. U ova dva spisa, naela apsolutnog dualizma transponuju se na Hristovu prirodu, tako da se pojavljuju dve Hristove linosti nebeska i zemaljska - pri emu je ova druga zla i odlikuje lanog Hrista. Prema prvoj verziji11, zemaljski Hristos koji je roen u ze* maljskom Vitlejemu i raspet u Jerusalimu bio je u stvari zli Hristos, a Marija Magdalena bila je njegova nevenana ena. Druga verzija1 2 potvruje uenje o dve ene dobrog Boga, dodajui kako je njegova veza sa enom zlog Boga navela ovoga da poalje svog sina na dvor dobrog Boga. Sin zlog Boga obmanuo je dobrog Boga i dokopao se ljudskih i ivotinjskih dua to su bile rasute po sedam njegovih oblasti, u koje e kasnije biti upuen Isus sa svojom spasiteljskom misijom i gde e sedam puta postradati. Pravila se razlika izmeu pravog Hrista, koji je bio roen u nebeskom Jerusalimu i tamo stradao izdat od svoje brae, i Hrista koji se pojavio u ovom svetu kao lani Hristos sa lanim apostolima. Verovanje po kojem je Marija Magdalena bila Hristova ena izgleda da se pre vezuje za nebeskog Hrista, premda bi se u ovakvoj dualistikoj koncepciji mogle oekivati dve razliite linosti Marije Magdalene, nebeska i zemaljska. Poreklo uenja o dve ene dobrog Boga, a naroito o suprunikom statusu Marije Magdalene, nedovoljno je razjanjeno, mada je Marija Magdalena igrala znaajnu ulogu u gnostikoj Pistis Sophia, gde se u gnostikom Jevanelju po Filipu opisuje kao pratilja" Hristova koju je on voleo vie od svih svojih uenika. Cini se da je uenje o Mariji Magdaleni kao Hristovoj ,,eni ili ,,nalonici" predstavljalo izvom o katarsko predanje koje nema odgovarajuih pandana u bogomilskoj doktrini. Pojedine teoloke i mitoloke obrade radikalnog dualizma u italijanskom katarstvu takoe su bile originalne, a umele su da budu i reformistike, o emu svedoe neka uticajna gledita Jovana iz Luija, koji je, na primer, smatrao da je itava Biblija napisana na drugom svetu 13. Jovan iz Luija pripisivao je neke dogaaje iz Starog zaveta, poput putanja potopa na zemlju, pravom Bogu, ali je tvrdio da su kazne kojima su izlagani Izrailjci u Judeji i Obeanoj zemiji bile delo njegovog protivnika. Prema Jovanu iz Luija, zao Bog je napao pravog Boga i njegovog venog Sina - pri emu se poziva na Jahveove rei upuene Satani u Knjizi o Jovu: Premda si me nagovorio, te ga upropastih ni za to (2:3). U Knjizi o dva nae-

223
la, koja se ponekad pripisuje samom Jovanu iz Luija, izloena je obimna polemika sa katolicizmom i monarhijskim ualizmom i napadnuta je doktrina slobodne volje da bi se iskazala paradigma apsolutne i vene suprostavljenosti dobra i zla. U knjizi je bila razraena doktrina o dva stvoritelja; dobri Stvoritelj je opisan kao svemoan nad dobrim stvarima, dok je zli Stvoriteij okrivljen za nastanak zla i izopaenosti koji se manifestuju u Starom zavetu. Staro pitanje o tome kako je dobri Bog mogao da dopusti postojanje zla u svojoj tvorevini, ovog puta se potee protiv monarhijskih dualista i njihovog uenja po kojem je jedan vii Bog stvorio nieg demijurga. Na kraju, ovaj tekst govori o neminovnosti proganjanja svih onih koji ive pobono u Isusu Hristu. Spis se uglavnom oslanja na ualistiko iitavanje Svetog pisma, to je osobenost kojom se izgleda odlikovao stariji bogomilski sistem alegorijskih tumaenja jevanelja i delova Starog zaveta.

Vitlejem i Kapemaum

O bogomilskoj sklonosti da se u svojim propovedima slue pa rabolama imamo neka ranija svedoenjaj ali je Zigabenova Panoplia Dogmatica u mnogo veoj meri osvetlila razliita alegorijska iitavanja Svetog pisma. Osim parabole o nepravednom pristavu koja je od velikog znaaja za bogomilsko-katarsku satanologiju, teme i prizori iz jevanelja koristili su se za ilustrovanje bogomilskih uenja i propagande. Bogomilski propovednici su svoju crkvu proglasili pravim Vitlejemom, poto su na nju gledali kao na kolevku rei i prave vere, dok su pravoslavnu crkvu nazivali Irodom, zato to je nastojala da uniti pravu ,,re . Fariseji i sadukeji koji su ili na krtenje kod Jovana u Mateju 3:7 poistoveivani su sa pravovercima, a dva besna oveka opsednuta avolima koji izlaze iz grobova pred Isusa u zemlji gadarenskoj (Matej 8:28) smatrali su se olienjima svetenstva i monatva. Osim u polemici sa crkvom, alegorijska iitavanja jevanelja koristila su se kao jevaneoska potpora bogomilskim uenjima. U Matejevom opisu Jovana Krstitelja (3:4), haljina od kamilje dlake i skakavci tumaili su se kao Mojsijevi zakoni, dok su njegov koni pojas i divlji med simbolizovali jevanelja. Geslo ,,oko za oko, zub za zub, nuno je trailo dualistiku interpretaciju, pa se tako smatralo da dva oka predstavljaju Mojsijeve, odnosno jevan-

224
eoske zakone, dok su dva zuba bila irok put Mojsijevog zakona i uski put jevanelja. U Isusovoj pouci: ,,Ne kunite se nikako - ni nebom, jer je prijestol Boiji, ni zemljom, jer je podnoje nogama njegovijem, ni Jerusalimom, jer je grad velikoga cara (Matej 3:34, 35), veliki car je neminovno bio poistoveivan sa avolom, Knezom ovog sveta; ena koja je dvanaest godina bolovala od teenja krvi (Matej 9:20) bila je jerusalimska crkva koja krvari od rtava u krvi koje joj prinose dvanaest plemena izrailjskih, a Isus je lei time to unitava Jerusalim. Jerusalim se zaista smatrao starim seditem Satane, ali je ovaj, posle njegovog razaranja, bio prinuen da se preseli u hram Svete Sofije u Carigradu, kraljici svih gradova". Naroito je zanimljivo bogomilsko tumaenje Rahilinog plaa za svojom decom ( Matej 2:18) posle Irodovog pokolja nevinih. Rahila, inae biblijska mati Josifa i Venijamina, smatrala se udovicom i majkom dveju keri koje je nesmotreno obukla u muku odeu i time ih osudila na smrt, ne shvatajui pravi cilj Irodove potrage za mukom decom. Udovica Rahila, koja je kriva za smrt svoje dece u ovoj kratkoj bogomilskoj prii, poistoveuje se sa nebeskim Ocem, a keri/sinovi udovice sa duama Adama i Hrista, dok se Irod, naravno, poistoveuje sa Knezom ovog sveta. Katari su nastavili da koriste parabole i alegorije da bi ilustrovali svoja dualistika uenja. Parabola iz Luke 10:30: Jedan ovjek silaae iz Jerusalima u Jerihon , uzimala se kao aluzija na Adamov silazak iz Jerusalima na ovaj svet, dok se nastavak: Pa ga uhvatie razbojni koji ga svukoe", itao kao opis Adamovog pada meu zle duhove koji su ga liili svetlosti14. Pa ipak, postojee bogomilske i katarske parabole i alegorije samo su fragmenti onoga to je nekada, sasvim izvesno, predstavljalo jedan daleko razvijeniji sistem interpretacije Svetog pisma. Bogomilski propovednici su tvrdili da je Hristov odlazak iz Nazareta u Kapernaum ( Matej 4:13) znaio njegov odlazak iz ustanovljene pravoverne crkve u podzemnu i progonjenu crkvu koju je odabrao za svoje boravite. Ma koliko ove tvrdnje bile validne za pitanje apostolskog naslea, sve dok ne budu otkriveni neki izvorni bogomilski tekstovi, poput manihejskih spisa otkrivenih u turfanskoj pustinji poetkom ovog veka, najvei deo istorije i uenja ove ,,kapemaumske crkve ostae obavijen velom tajne.

BIBLIOGRAFIJA
U napomenama i bibliografiji koriene su sledee skraenice: CMC Cologne Mani Codex CSHB Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae MGH SS Monumenta Germaniae Historica, Scriptores PG Patrologia Graeca PL Patrologia Latina SBE Sacred Books o f the East Ackroyd, R R., Exile and Restoration, London, 1968. - Israel under Babylon and Persia, Oxford, 1970. Acta Bosnae potissimum ecclesiastica, izd. E, Fermendin, u Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium, tom 23, Zagreb, 1892. Acta Bulgariae ecclesiastica, izd. E. Fermendin, u Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium, tom 18, Zagreb, 1887. Adam, A., Texte zum Manichdismus, Berlin, 1954. Ademar o f Chabannes, Chronique, izd. J. Chavanon, u Collection de textes pour servir a l 'etude et d l 'enseignement de l 'histoire , tom 20, Paris, 1897. Alberic o f Trois-Fontaines, Chronica Albrici monachi Trium Fontium a monachi novi monasterii Hoiensis interpolata, izd. P Scheffer-Boichorst, MGH SS, tom 23, kol. 631-950. Alberry, C. R. C. (izd.), A Manichaean Psalm Book, 2. deo, Stuttgart, 1938. Alderink, L. J., Creation and Salvation inAncient Orphism , Chico, Califomia, 1981. Alexander Lycopolitanus, Contra Manichaei opiniones disputatio , izd. A. Brinkmann, Leipzig, 1895. Alfaric, P, Les ecritures manicheennes, 2 toma, Paris 1918-19. Altheim, F . i R. Stiehl (izd.), Geschichte Mittelasiens in Altertum, Berlin, 1970. Angelov, D., Bogomilstvoto v Bulgaria , 3. izd., Sofija, 1980. Anklesaria, B. T. (izd. i prev.), Zand-Akasih, Iranian or Greater Bundahishn, Bombay, 1956.

226
Annales S. Medardi Suessionnenses, izd. G. VVaitz, MGH SS, tom 26, str. 518-22. Arberry, A. J., (izd.), The Legacy o f Persia, Oxford, 1953. Artamonov, M., Istoriya Khazar, Lenjingrad, 1962. Asboth, J., An Official Tour through Bosnia and Herzegovina, London, 1890. Asmussen, J. R, Xuastvanift, Studies in Manichaeism, Copenhagen, 1965. - Manichaean Literature, N ew York, 1975. Athanassakis, A. N. (izd. i prev.), The Orphic Hymns: Text, Translation and Notes, Missoula, Montana, 1977. Attaliates, Michael, Historia, izd. I. Bekker, CSHB, 1853. Bailey, Sir Harold, Zoroastrian Problems in the Ninth-century Books, Oxford, 1943. Barber, M., The Trial o f the Templars, Cambridge, 1978. Beaulieu, R-A., The Reign o f Nabonidus, King ofBabylon 556-539 BC, New Haven and London, 1989. Beck, H.-G., Kirche und teologische Literatur im byzantinischen Reich, Munich, 1959. Bengston, H. (iz d .)} The Greeks and the Persians from the Svcth to the Fourth Centuries, London, 1968. Benoist, J., Histoire des Albigeois et des Vaudois, 2 toma, Paris, 1691. Benveniste, E., The Persian Religion Accordtng to the Chief Greek Texts, Paris, 1929. - Les Mages dans l 'ancien Iran, Paris, 1938. Bernard Gui, Manuel de l 'inquisiteur, izd. i prev. G. Mollat, Les Classiques de l 'histoire de France au moyen age, 8, 9, 2 toma, Paris, 1926*7. Beshevliev, V., Die Protobulgarische Periode der bulgarischen Geschichte, Amsterdam, 1981. - Parvobulgarite, Sofija, 1981. Bianchi, U., II dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, Rome, 1958. - Dualistic aspects o f Thracian Religion , History ofReligions, 10:3 (1971), str. 228-333. - Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, Leiden, 1978. - (izd.), Mysteria Mithrae, Leiden/Rome, 1979. Bickerman, E. J., Studies in Jewish and Christian History, 3 toma, Leiden, 1976-86.

227
Bidez, J. i E Cumont, Les Mages helleniss, 2 toma, Paris, 1938. al-Biruni, Chronology o f the Ancient Nations, prev. E. Sachau, Lonon, 1879. -A lb e ru n i 's India, prev. E. Sachau, 2 toma, London, 1988. Black, M. (izd.), T he Scrolls and Christianity, London, 1969. Bogomilstvoto na Balkanot vo svetlinata na nai novite istrazivany, Skopje, 1982. Bohme, R., Orpheus, Bern, 1970. Bohlig, A., Kephalaia, II tom, Stuttgart, 1966. Bonacursus, Manifestatio haeresis catharorum quam fecit Bonacursus, PL, tom 204, str. 775-92. Borst, A., Die Katharer, Stuttgart, 1953. Bossuet, J. B., Histoire des variations des eglises protestantes, 2 toma, Paris, 1688. Bousset, W., Hauptprobleme des Gnosis, Gottingen, 1907. Bowker, J., The Targums and Rabbinic Literature, Cambridge, 1969. Boyce, M., T he Manichaean Hymn-cycles in Parthian, London, 1954. - Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London, 1979. - Textual Sources fo r the Study o f Zoroastrianism, Manchester, 1984. -A H is to ry o f Zoroastrianism: I tom, The Early Period, 2. ispravljeno izd.} Leiden, 1989; II tom, Under the Achaemenians, Leiden, 1982; (i F. Grenet), III tom, Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden, 1991. Bozoky, E., Le Livre secret des cathares, Paris, 1980. Brand, C. M.} Byzantium Confronts the West, 1180-1204, Cambridge, Massachussetts, 1968. Van den Broek, R. and M. J. Vermaseren (iz j, Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to G. Quispel on the Occasion o fh is 65th birthday, Leiden, 1981. Brown, P R. L., Religion and Society in the Age o f St Augustine, London, 1972. Browne, E. G., Literary History ofPersia, Cambridge, 1928. Browning, R., Byzantium and Bulgaria, London, 1975. - The Byzantine Empire, London, 1980. Bryder, P, The Chinese Transformations o f Manichaeism: A Study o f Chinese Manichaean Terminology, Lund, 1985.

228
- (izd.), Manichaean Studies: Proceedings o f the First International Conference on Manichaeism, Lun, 1988. Buber, M., Good and Evil, N ew York, 1952. Burkert, W., Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, prev. E. Mihar, Jr, Cambridge, 1972. - Greek Religion, prev. J. Raffan, Oxford, 1985. - Ancient Mystery Cults, Harvard, 1987. Burkitt, F . C,, The Religion o f the Manichees, Cambridge, 1925. Burn, A. R., Persia and the Greeks: The Defence ofthe West} c. 567478, 2. izd,, London, 1984. Burstein, S. M. (prev.), The Babyloniaca o f Berossus, Malibu, 1978. Bury, J. B., A History o fth e Later Roman E m pirefrom Arcadius to Irene, 2 toma, London, 1889. - A History o f the Eastem Roman Em pirefrom the Fall oflrene to the Accession ofBasil I (AD 802-867), London, 1912. - (izd.), The Early History o f the Slavonic Settlements in Dalmatia, Croatia and Serbia, London, 1920. Campbell, L. A., Mithraic lconography and Ideology, Leiden, 1968. Cedrenus, Georgius, Historiarum Compendium , izd. I. Bekker, 2 toma, CSHB, 1838-9. Charles, R. H. (izd.), The Apocrypha and Pseudoepigrapha o f the Old Testament, 2 toma, Oxford, 1913. C h'en, K., Buddhism in China: A Historical Survey, N ew Jersey, 1964. Christensen, A., L 'Iran sous le$ Sassanides, Copenhagen, 1936. Cinnamus, Joannes, Historiae, izd. A. Meineke, CSHB, 1836. Clemen, C., Fontes historiae religionis persicae, Bonn, 1920. Cohn, N., The Pursuit o fth e Millennium, London, 1957. ~ Europe 's Inner Demons, London, 1975. Colledge, M. A. R., The Parthians, London, 1967. Comnena, Anna, Alexias , izd. L. Schopen and L. Reifferscheid, 2 toma, CSHB, 1839-78; takoe u J. Migne, PG, tom 131; The Alexiad, prev. E. Dawes, London, 1928. Conybeare, F. C. (izd.), The Key o f Truth: A Manual o f the Paulician Church in Armenia , Oxford, 1898. Corbine, H., Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to S h i'ite Iran, prev. N. Pearson, London, 1990. Couliano, I. P, Les Gnoses dualistes d 'Occident: histoire et mythes, Paris, 1990.

229
Cross, F. M., The Ancient Library o f Qumran, New York, 1961. Cumont, F., Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra, 2 toma, Brussels, 1896-9. - The Oriental religions in Roman Paganism, Chicago and London, 1911. - Lux Perpetua, Paris, 1947. - The Mysteries o f Mithra, prev. T. McCormack, New York, 1956. Cirkovi, S., Istorija srednjovekovne bosanske drave, Beograd, 1964. Corovi, V, Bosna i Hercegovina, Beograd, 1925. Danilou, J., Theology ofJewish Christianity, prev. i izd. J. A. Baker, London, 1964. Darmesteter, J. (prev.), Le Zend-Avesta, 3 toma, Paris, 1892-3. - (prev.), The Zend-Avesta: I deo, The Vendidad, SBE, IV tom, Oxford, 1895, repr. Delhi, 1965; II deo, The Sirozahs, Yashts and Nyayaesh, SBE, tom 23, Oxford, 1883, repr. Delhi, 1965. Debevoise, N. C., A Political History ofParthia, Chicago, 1938. Decret, E, L 'Afrique manicheenne, 2 toma, Paris, 1978. Dhalla, M. N., Zoroastrian Theology, N ew York, 1914. - History o f Zoroastrianism, N ew York, 1938. Dobrev, R, Prabalgarite, Sofija, 1991. Dods, E. R., The Greeks and the Irrational , Berkeley and London, 1951. - Pagans and Christians in an Age o f Anxiety, Cambridge, 1965. von Dollinger, I., Betrage zur Sektengeschichte des Mittelalters, 2 toma, Munich, 1890, repr. 1968. Dondaine, A., Un traite neo-manicheen du XlIIe siecle: Le Liber de duobusprincipiis, suivi d'unfragm ent de rituel cathare, Rome, 1939. - Nouvelles sources de l'histoire doctrinale du no-manicheisme au moyen age, Revue des sciences philosophiques et theologiques, 28 (1939), str. 465-88. - Les Actes du concile albigeois de Saint-Flix-e-Caraman, u Miscellanea Giovanni Mercati, V tom, Studi e Testi, Vatican City, 125 (1946). - ,,Le Manuel de rinquisiteur (1230-1330), Archivum Fratrum Praedicatorum (Rom e), 17 (1947), str. 85-194. - L'Hierarchie cathare en Italie : I deo, Le ,De heresi catha-

230
rorum in Lombardia : II deo, Le ,Tractatus de hereticis d 'Anselme d 'Alessandrie1 1 , Archivum Fratrum Praedicatorum (Rom e), 19 (1949), str. 280-312, 20 (1950), str. 234-324. - L'O rigin e de l'h eresie medievale: A propos d'u n livre rcent", Rivista di storia della Chiesa in Italia, 6 (1952), str. 47-78. - Durand de Huesca et la polemique anti-cathare , Archivum Fratrum Praedicatorum (Rom e), 29 (1959), str. 228-76. Doresse, J., The Secret Books o f the Egyptian Gnostics, N ew York, 1960. Dougherty, R. E, Nabonidus and Belshazzar: A Study ofthe Closing Events o f the Neo-Babylonian Empire, N ew Haven, 1929. Dragojlovi, D., Bogomilstvo na Balkanu i u M aloj Aziji: I tom, Bogom ibki rodonaelnici, Beograd, 1979; II tom, Bogomilstvo na pravoslavnom istoku, Beograd, 1982. - i V. Anti Bogomilstvoto vo srednovekovnata izvoma graa, Skopje, 1978. Drijvers, H. J. W., Bardaisan ofEdessa, Assen, 1966. Duchesne-Guillemin, J., Ormazd et Ahriman: L 'aventure dualiste dans l 'antiquite, Paris, 1953. - The Western Response to Zoroaster, Oxford, 1958. - La Religion de l 'Iran ancien, Paris, 1962. - Symbols and Values in Zoroastrianism, N ew York, 1966. Dujev, I., I Bogomili nei paesi slavi e la loro storia, L 'Oriente Cristiano nella storia della civilta, Rome, 1963, str. 619-41. - Medioevo bizantino-slavo, 3 toma, Rome, 1965-71. - ,Aux origines des courants dualistes k Byzance et chez les Slaves meridionaux, Revue des Etudes Sud-est Europeennes, I (1969), str. 51-62. Dumezil, G., Naissance d 'archanges, Paris, 1945. Dunlop, D. M., The History o f the Jewish Khazars, Princeton, 1954. Dvomik, R, Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siecle, Paris, 1926. - The Slavs: Their Early History and Civilization, Boston, 1956. Eberwin o f Steinfeld, Epistola ad S. Bernardum, PL, tom 182, str. 676-80. Eckbert o f Schonau, Sermones tredicim contra Catharos, PL, tom 195, kol. 11-102. Eddy, S. K., The King is Dead, Lincoln, 1961. Euthymius o f Acmonia, ,,Euthymii monachi coenobii Peribleptae

231
epistula invectiva contra Phundagiagitus sive Bogomilos haereticos , izd. G. Ficker, u Die Phundagiagiten, Leipzig, 1908, str. 3-86. - Euthymii monachi coenobii Peribleptae liber invectivus contra haeresim exsecrabilium et impiorum haereticorum qui Phundagiatae dicuntur7 PG, tom 131, kol. 47-58. Evans, A. J., Through Bosnia and Herzegovina on Foot during the Insurrection, London, 1877, repr. N ew York, 1971. Eznik o f Kolb, Wieder die Sekten, prev. J. M. Schmidt, Vienna, 1900. Fallon, F. T., The Enthronement o f Sabaoth: Jewish Elements in Gnostic Creation Myths, Leiden, 1978. Ficker, G., Die Phundagiagiten: Ein Betrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters, Leipzig, 1908. Filoramo, G., A History o f Gnosticism, prev. A. Alcock, Oxford, 1990. Fine, J. V A., The Bosnian Church: A New Interpretation, New York and London, 1975. - The Early Medieval Balkans, Ann Arbor, Michigan, 1983. - The Late Medieval Balkans, Ann Arbor, Michigan, 1987. Flusser, D., Judaism and the Origins o f Christianity, Jerusalem, 1988. Fol, A., Trakiiskiat Dionis, I, Sofija, 1991. - I. Marazov, Thrace and the Thracians, London, 1977. Forsyth, N., The Old Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton, 1987. Frye, R. N., The Heritage ofPersia , London, 1962. - The History ofAncient Iran , Munich, 1984. von Gabain, A., Das uigurische Kdnigreich von Chotscho 850-1250, Berlin, 1961. Garsoian, N. G., The Paulician Heresy, The Hague and Paris, 1967. - Byzantine Heresy: A Reinterpretation, Dumbarton Oak Papers (VVashington, D. C.), 25 (1971), str. 85-113. - Armenia between Byzantium and the Sasanians, London, 1985. Gaster, T. H. (prev.), The Scriptures ofth e Dead Sea Sect, London, 1957. Genning, V F . and A. H. Halikov, Rannie bolgari na Volge [The Early Bulgars on the Volga], Moskva, 1964.

232
Germanos II, Germani Patriarchae Constantinopolitani epistula ad Constantinopolitanos contra Bogomilos , izd. G. Ficker, u Die Phundagiagiten , Leipzig, 1908, str. 115-25. Gershevitch, I., The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge, 1959. - Zoroaster's Own Contribution", Journal o f Near-Eastern Studies, 23 (1964), str. 12-38. Gibbon, E., The History o f the Decline and Fall o f the Roman Empire , izd. J. B. Bury, 7 tomova, 1909-14. Gimbutas, M., The Slavs, London, 1971. Glycas, Michael, Annales, izd. I. Bekker, CSHB, 1836. Gnoli, G., Zoroaster 's Time and Homeland: A Study on the Origins ofMazdaism and Related Problems, Naples, 1980. Gouillard, J., ,,L'heresie dahs l'em pire byzantin des origines au XIIe sicle", u Travaux et memoires, I (1965), str. 299-324. - Le Synodicon de 1'orthodoxie u Travaux et memoires, II tom (1967), str. 1-316. Grayson, A. K., Assyrian and Babylonian Chronicles, Locust Valley, N ew York, 1975. Gregoras, Nicephorus, Byzandna Historia , izd. L. Schopen and I. Bekker, 3 toma, CSHB, 1829-55. Guthrie, W. K. C., Orpheus and Greek Religion, 2. izd,, London, 1952. - The Greeks and Their Gods, London, 1950. Gyuzelev, V., Knyaz Boris Parvi, Sofija, 1969. Hamilton, B., Religion in the Medieval West, London and New York, 1986. Hanson, E D., The Dawn o f Apocalypnc, Philadelphia, 1975. Harmatta, J., Studies in the History and Language o f the Sarmatians, Szeged, 1970. von Harnack, A., Marcion, Leipzig, 1924. Hausherr, I., tudes de spiritualite orientale, Rome, 1969. Haussig, H. W., A History ofByzantine Civilization, prev. J. Hussey, London, 1971. Hegemonius, Acta Archelai , izd. C. H. Beeson, u Die Griechichen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, tom 16, Leipzig, 1906. Hengel, M., Judaism and Hellenism, 2 toma, Philadelphia, 1974. Henneke, E. and W. Schneemelcher (izd.), New Testament Apocrypha, 2 toma, Philadelphia, 1963-5. Henning, W. B., Zoroaster, Politician or Witch-Doctor?, Oxford, 1951.

233
Henrichs, A., Mani an the Babylonian Baptists; u Harvard. Studies in Classical Philology, 11 (1973), str. 23-59. Herrmann, G., The Iranian Revival, Oxford, 1977. Herzfeld, E., Zoroaster and His World, 2 toma, Princeton, 1947. - The Persian Empire, VViesbaden, 1968. Hinnells, J. R., Persian Mythology, London, 1973. - (izd.), Mithraic Studies, 2 toma, Manchester, 1975. van der Horst, P . W. and J. Mansfeld, An Alexandrian Platonist Against Dualism, Leiden, 1974. Hosch, E., The Balkans, prev. T. Alexander, New York, 1972. Hussey, J. M., Church and Learning in the Byzantine Empire 8671185, London, 1937. - The Orthodox Church in Byzantium, Oxford, 1986. Insler, S., The Gathas o f Zarathustra, Leiden, 1975. Ivanov, I., Bogomilski knigi i legendi, Sofia, 1925 (franc. prev.: Livres et legendes bogomiles, Paris, 1976). Jackson, A. V. W., Researches in Manichaeism vvith Special Reference to the Turfan Fragments, New York, 1932. Jacobsen, T., The Treasures o f Darkness, N ew Haven and London, 1976. Jaeger, W., Aristotle: Fundamentals o f the History o f His Development, prev. R. Robinson, 2. izd., Oxford, 1948. James, M. R. (prev.), The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924. Jonas, H., The Gnostic Religion, Boston, 1958. Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum (El Bogomilismo en Bosnia), izd. N. L. Martines and V Proano, Burgos, 1958. Jung, L., Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature, Philadelphia, 1926. Kakouri, K. J., Dionysiaka: Aspects o f the Popular Thracian Religion o f To-day, Athens, 1965. Kaluniacki, E., Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius, Vienna, 1901. Kelly, H. A., The Devil, Demonology, and Witchcraft, New York, 1974. Kent, R. G., Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon, 2. izd., New Haven, 1953. Kerenyi, C., Dionysos: Archetypal Image o f Indestructible Life, prev. R. Mannheim, London, 1976.

234
Kern, O., Orphicorum fragmenta, Berlin, 1922. Klijn, A. F . and G. J. Reinink, Patristic Evidence fo r Jewish-Christian Sects, Leiden, 1973. Klimkeit, H. J., Vairocana und das Lichtkreuz. Manichaische Elemente in der Kunst von Alchi (West Tibet), Zentralasiatische Studien, 13 (1979), str. 357-98. - Hindu deities in Manichaean art , Zentralasiatische Studien, 14 (1980), str. 179-99. - Christians, Buddhists and Manichaeans in Central Asia , u Buddhist-Christian Studies, I (1981), str. 46-50. Kluger, R. S., Satan in the Old Testament, prev. H. Nagel, Evanston, 1967. Koenen/L. and C. Romer (izd.), Der Kolner Mani-Kodex, Opladen, 1988. Kruglikova, I. T. (izd.), Drevnyaya Baktria, 2 toma, Moskva, 1976-9. Krumbacher, K., Geschichte der byzantinischen Literatur, 2. izd., Munich, 1897. Kuhrt, A. and S. Sherwin-White (izd.), Hellenism in the East, Berkeley, 1987. - H. Sancisi-Weerdenburg, et al. (izd.), Achaemenid History, 7 tomova, Leiden, 1987-91. Lang, D. M., The Bulgarians, London, 1976. Laurent, J., L 'Armenie entre Byzance et l'Islam , Paris, 1919. Le Roy Ladurie, E., Montaillou: village occitan de 1294 a 1324, Pa* ris, 1978. Lea, H. C., A Hi$tory ofth e Inquisition ofth e Middle Ages, 3 toma, N ew York and London, 1888. Legge, F., Forerunners and Rivals o f Christianity, 2 toma, Cambridge, 1915. Lieu, S. N. C., The Religion ofLigh t: An Introduction to the History o f Manichaeism in China, Hong Kong, 1979. - Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, 2. dop. izd., Tiibingen, 1992. Lintforth, I. M., The Arts ofOrpheus , Berkeley, 1941. Loos, M., Dualist Heresy in the Middle Ages, Prague, 1974. Lossky, V., The Mystical Theology o fth e Eastern Church, Cambridge, 1957. Luckenbill, D. D., Ancient Records ofAssyria and Babylonia, 2 toma, Chicago, 1926-7.

235
Mandi, D., Bogomihka crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962. Mango, C., Byzantium: The Empire ofNew Rome, London, 1980. Manselli, R., Testi per lo studio della Eresia Catara, Turin, 1964. - II manicheismo medievale, Ricerche religiose, 20 (1949), str. 65-94. Mansi, J. D., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 54 toma, reprint' izd. iz 1901-27, Graz, 1960-1. Marquart, J., Osteuropaische und ostasiatische Streifziige, Leipzig, 1903. Martene, E. and E. Duran, Veterum scriptorum et monumentorum historicum, dogmaticarum, moralium amplissima collectio, 9 tomova, Paris, 1724-33. Martin, E., A History o f the Iconoclastic Controversy, London, 1930. Matthew o f Paris, Chronica majora, izd. H. R. Luard, Rolls Series, N 57, 7 tomova, London, 1872- 83. Messina, G., Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion, Rome, 1930. Meyendorff, J., A Study o f Gregory Palamas, N ew York, 1964. - St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, N ew York, 1974. Miller, W., The Balkans, N ew York and London, 1896. Mills, L. H. (prev.)3ZendAvesta: III deo, The Yasna, Visparad, Afrinagan, Gahs and Miscellaneous Fragments, SBE, tom 31, Oxford, 1887, repr. Delhi, 1965. Minns, E. H.} Scythians and Greeks, Cambridge, 1913. Mitchell, C. W et al (izd.), S. Ephraim 's Prose Refutations ofM a ni, Marcion and Bardaisan, 2 toma, London, 1912-21. Mole, M., Culte, mythe et cosmologie dans Vlran ancien, Paris, 1963. - La legende de Zoroaster selon les textes pehlevis, Paris, 1967. Momigliano, A., Alien Wisdom, Cambridge, 1975. Moneta o f Cremona, Adversus Catharos and Valdenses libri quinque, izd. T. A. Ricchini, Rome, 1743. Monumenta Serbica spectantia historiam Serbiae, Bosnae, Ragusii, izd. F. Miklosich, Vienna, 1858. Moore, R. I., The Birth ofPopular Heresy, London, 1975. Moulton, J. H., Early Zoroastrianism, London, 1913. - The Treasure ofth e Magi, Oxford, 1917. al-Nadim, The Fihristi o f al-Nadim, prev. B. Dodge, 2 toma, New York, 1970.

236
Narain, A. K., The Indo-Greeks, Oxford, 1957. Nelli, R., Le Phenomene cathare, Paris, 1964. - (prev.), Ecritures cathares, Paris, 1968. - L a Philosophie du catharisme, Paris, 1975. Nicetas Choniates, De Manuele Comneno, u Historia, i 2d. I Bekker, CSHB, 1835. Nicholson, H., Templars, Hospitallers and Teutonic Knights: Images o f the M ilitary Orders, 1128-1291, Leicester, 1993. Niel, R, Montsegur: Temple et fortresse des cathares d'Occitanie, Grenoble, 1967. Nilsson, M, P, ,,Early Orphism and Kindred Religious Movements, Harvard Theological Review, 28 (1935), str. 181-230. - A History ofGreek Religion, prev. F. J. Fielden, Oxford, 1925. - The Dionysiac My$teries o f the Hellenistic and Roman Age, Lund, 1957. Nock, A. D., Essays on Religion and the Ancient World (izb. i izd. Z. Stewart), 2 toma, Oxford, 1972. Nyberg, H. S., Die Religionen des alten Iran, prev. H. Schaeder, Leipzig, 1938. Oates, J., Babylon, London, dop. izd., 1986. Obolensky, D., The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge, 1948. - The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1453, London, 1971. Oeder, J. L., Dissertatio inauguralis prodromum historiae Bogomilorum criticae exhibens, Gottingae, 1734. Olmstead, A. T., History o fth e Persian Empire, Chicago, 1948. Olschki, L., Manichaeism, Buddhism and Christianity in Marco Polo's China, Zeitschrift der schweizerischen Gesellschaft fiir Asienkunde, 5 (1951), str. 1-21. Ort, L. J. R., Mani: A Religio-historical Description o f his Personality , Leiden, 1967. Otto, W F., Dionyso$: Mythos und Kultus, Frankfurt-am-Main, 1933. Pagels, E., The Gnostic Gospels, London and N ew York, 1979. * Pavry, J. D. C. (izd.), Oriental Studies in Honour o f C. E. Pavry, Oxford, 1933. Petrement, S., Le Dualisme dans Vhistoire de la philosophie et des religions, Paris, 1946. - Essai sur le dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manicheens, Paris, 1947.

237
Petrns Siculus, Historia Manichaeorum qui et Paulicani dicuntur, PG, tom 104, kol. 1239-1305. Pettazzoni, R., Essays on the History o f Religions, prev. J. H. Rose, Leiden, 1954. Photius, Contra Manichaeos, PG, tom 102, kol. 15-265. Piotrovskii, B. B. (izd.), Istoriya narodov severnogo Kavkaza s drevneishikh vremen do kontsa XVIIIv.} Moskva, 1988. Pletneva, S. A., Ot kochevi k gorodam , Moskva, 1967. - Khazary, Moskva, 1976. Polotsky, H. J, (izd. i prev.), Manichdische Homilien , Stuttgart, 1934. - A. Bohlig (prev. i izd.), Kephalaia, I tom, Stuttgart, 1940. Pritchard, J. B., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Otd Testament, 3. izd. sa dodama, Princeton, 1969. Pritsak, O., The Origin o f Rus, An inaugural lecture, Harvard Ukrainian Research Institute, Occasional Papers, Cambridge, Massachusetts, 1975. - The Khazars Kingdom 's Conversion to Judaism, Harvard Ukrainian Studies, 2 (1978), str. 261-81. - The Origin o f Rus: I tom, Old Scandinavian Sources other than the Sagas, Cambridge, Massachusetts, 1981. Psellus, Michael, Dialogus de daemonum operatione, PG, tom 122, kol. 819-76. Puech, H.-C., Le manicheisme: son fondateur, sa doctrine, Paris, 1949. - A. Vaillant (izd. i prev.), Le Traite contre les Bogomiles de Cosmas le pretre , Paris, 1945. Quandt, G., Orphei Hymni, Berlin, 1941. Quispel, G., Gnosis als VVeltreligion, Zurich, 1951. - Gnostic Studies, 2 toma, Leiden, 1974-5. Ralph the Bal, Raoul Glaber: Les cinq livres de ses histoires [9001044], izd. M. Prou, Paris, 1886. Reinach, S., Antiquites du Bosphore cimmerien, Paris, 1892. - Cultes, Mythes et Religions, 2 toma, Paris, 1905-6. Reitzenstein, R., Hellenistic Mysteiy-Religions, prev. J. Steely, Pittsburgh, 1978. - H. H. Schaeder, Studien zum antiken Syncretismus aus Iraii und Griechenland, Leipzig/Berlin, 1926. Revard, S. P, The War in Heaven: Paradise Lost and the Tradition o f Satan 's Rebellion , New York, 1980.

238
Ricoeur, P, The Symbolism o/Evil, Boston, 1967. Robert o f Auxerre, Roberti canotiici S. Mariani Autissiodorensis Chronicon, izd. O. Holder-Egger, M GH SS, tom 26, str. 219-87. Robinson, J. T. et al (izd.), The Nag Hammadi Library, Leiden, 1973. - (izd.), The Nag Hammadi Library in English, Leiden, 1977. Roche, D., Etudes manicheennes et cathares, Arques, 1952. Rohde, E., Psyche: The Cult o f Soub and Belief in Immortality among the Greeks, prev. (iz 8. izd.) W B. Hillis, London, 1925. Romaios, C. A., Cultes populaires de la Thrace, Athens, 1949. Roquebert, M., L 'Epopee cathare, 3 toma, Toulouse, 1970-86. Rosenfield, J. M., The DynasticArt ofthe Kushans, Berkeley, 1967. Rostovtzeff, M. I., Iranians and Greeks in South Russia, Oxford, 1922. - Skifia i Bospor, Lenjingrad, 1925. Rudolph, K., Gnosis, izd. i prev. R. McL. Wilson, Edinburgh, 1983. Runciman, S., A History o f the First Bulgarian Empire, London, 1930. - The Medieval Manichee: A Study o f the Christian Dualist Heresy, Cambridge, 1946. - The Eastern Schism, London, 1955. Russell, D. S., The Method and Message ofJewish Apocalyptic, Philadelphia, 1964. Russell, J. B., Dissent and Reform in the Early Middle Ages, Berkeley, 1965. - The Devil: Perceptions o f Evil from Antiquity to Primitive Christianity, N ew York, 1977. - Satan: The Early Christian Tradition , N ew York, 1981. - Lucifer: The Devil in the Middle Ages, N ew York, 1985. Russell, J. R., Zoroastrianism in Armenia, Harvard Iranian Series V, Cambridge, Massachusetts, 1987. Ryazanovskii, T. A., Demolonolgiya v drevnerusskoi literature, Moskva, 1915. St Bernard o f Clairvaux, Epistolae, 241, 242, PL, tom 182, kol. 434-7. - Sermones super Cantica canticorum, u J. Leclercq, C. H. Talbot and H. M. Rochais (izd.), Sancti Bernardi Opera, 2 toma, Rome, 1957-8. Scharf, A., Byzantine Jewry, London, 1971.

239
Schmit, C., Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois, 2 toma, Paris/Geneva, 1849. Scholem, G., Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, N ew York, 1960. - M ajor Trends in Jewish Mysticism, 3. izd., N ew York, 1961. - T h c Messianic Idea in Judaism, London, 1971. - Origins of the Kabbalah, prev. A. Arkush, Princeton, 1987. Scylitzes, Joannes, Synopsis historiarum, izd. H. Thurn, Berlin/NewYork, 1973. Sedlar, J. W , I ndia and the Greek World , N ew Jersey, 1980. Segal, A., Two Powers in Heaven, Leiden, 1977. Sharenkoff, V. N., A Study o f Manichaeism in Bulgaria with Special reference to the Bogomils, New York, 1927. Shaked, S., Esoteric Trends in Zoroastrianism, The Israel Academy ofSciences and Humanities, Proceedings (Jerusalem), 3:7 (1969), str. 175-221. - (prev.), The Wisdom ofthe Sasanian Sages (Denkard VI), Boulder, Colorado, 1979. - (izd.), Irano-Judaica, 2 toma, Jerusalem, 1982-90. Sharpe, E. and J, Hinnells (izd.), Man and His Salvation: Studies in Memory of S. G. F . Brandon, Manchester, 1973. Sinor, D., Introduction a l 'etude de l 'Eurasie Centrale, Wiesbaden, 1963. - Inner Asia and its Contacts with Medieval Europe, London, 1977. Smith, C. E., Innocent III: Church Defender, Baton Rouge, 1951. Smith, S,, Babylonian Historical Texts Relating to the Capture and Downfall ofBabylon, London, 1924. - Isaiah Chapters XL-LV: Literary Criticism and History, London, 1944. Soderberg, H., La Religion des Cathares: Etude sur le gnosticisme de la basse antiquite et du moyen age, Uppsala, 1949Spinka, M., A History o f Christianity in the Balkans, Chicago, 1933. Starr, J., An Eastern Christian Sect: The Athinganoi, Harvard Theological Review, 2 (1936), str. 93-106. Staviskii, B., La Bactriane sous les Kushans, prev. P Bernard, M. Burda, E Grenet, P Leriche, Paris, 1986. Stevenson, J., A New Eusebius, London, 1968.

240
Stone, M. E. (izd.), Jewish Writing o f the Second Temple Period, Philadelphia, 1984. Stroumsa, G. A. G., Another Seed: Studies in Gnostic Mythology, Leiden, 1984. Sulimirski, T., The Sarmatians, London, 1970. Symeon o f Thessalonica, Symeonis Thessalonicensis archiepiscopi. Adversus omnes haeresis, PG, tom 155, koi. 33-176. Tacheva-Hitova, M., The Oriental Cults in Moesia Inferior and Thracia, Leiden, 1983. Tarn, W. W., Hellenistic Civilization, 3. izdv London, 1952. - The Greeks in Bactria and India, 2. izd., Cambridge, 1951. Tcherikover, V., Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia, 1959. Ter Mkrttschian, Kv Die Paulikianer im byzantinischen Kaiserreiche und verwandte ketzerische Erscheinungen in Armenien, Leipzig, 1893. Texidor, J., The Pagan God, Princeton, 1977. Theiner, A., Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustrantia, 2 toma, Rome, 1859-60. - Vetera monumenta Slavorum Meridionalium historiam illustrantia, Rome, 1863. Theophanes, Chronographia, izd. C, de Boor, Leipzig, 2 toma, 1883-5. Theophanes Continuatus, Chronographia, izd. I. Bekker, CSHB, 1838. Thouzellier, C,, Un Traite cathare inedit du debut du XIIIe siecle d 'apres le Liber contra manicheos de Durand de Huesca, Louvain, 1961. - Catharisme et valdeisme en Languedoc a la fin du XIIe et au debut du XIHe siecle, Politique pontificale-controverses, rev. izd., ^ Paris, 1969. - Heresie et heretiques: Vaudois, cathares, patarins, albigeois, Rome, 1969. Toynbee, A., A Study ofHistory ; 10 tomova, London, 1934-54. - Constantine Porphyrogenitus and His World, London, 1973. Trachtenberg, J., The Devil and the Jews, N ew Haven, 1943. Tritton, A., The Caliphs and their Non-Muslim Subjects, London, 1930. Tlicci, G., The Religions o f Tibet, prev. G. Samuel, London/Berkeley, 1980. Turberville, A., Medieval Heresy and the Inquisition , London, 1920.

241
Urbach, E. E., The Sages, Their Concepts and. Beliefs, 2 toma, Jerusalem, 1975. Vaklinov, S., Formirane na staro-balgarskata kultura 6-9 vek, Sofija, 1977. Valeev, E H., Drevnee i srednevekovoe iskusstvo srednego povolzia , Joshkar Ola, 1975. Van Cleve, J. C., The Emperor Frederick II o f Hohenstaufen: Immutator Mundi, Oxford, 1972. Vermaseren, M. J., Corpus inscriptionum et monumentum religionis mithraice, 2 toma, The Hague, 1956-60. - Mithras the Secret God, prev. T. and V Megaw, London/Toronto, 1963. Vermes, G., The Dead Sea Scrolb in English, 3. izd., Harmondsworth, 1987. Vicaire, M. H., Saint Dominic and His Times, prev. K. Pond, New York, 1965. Volpe, G., Movimenti religiosi e sette ereticali nella societa medievale italiana (secoli XI-XIV), 2. izd., Florence, 1926. Wakefield, W., Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France, London, 1974. - A. Evans (izd. i prev.), Heresies ofthe High Middle Ages, New York, 1969. Wamer, H. J., The Albigensian Heresy, 2 toma, London, 1922-8. West, E. W. (prev.), The Bundahis, Selections of Zad-sparam, Bahman Yast, and Shayast la-shayast, u: Pahlavi Texts, I deo, SBE, V tom, Oxford, 1880, repr. Delhi, 1965. - (prev.), The Dadistan-i Dinik and the Epistles o f Manuskihar, u: Pahlavi Texts, II deo, SBE, tom 18, Oxford, 1882, repr. Delhi, 1965. - (prev.), Dina-i Maindg-i Khirad, Sikand-Gilmanik Vigar, Sar Dar, u: Pahiavi Texts, III deo, SBE, tom 24, Oxford, 1885, repr. Delhi, 1965. - (prev.), Dinkard, knjige VIII and IX, u: Pahlavi Texts, IV deo, Contents ofth e Nasks, SBE, tom 37, Oxford, 1892, repr. Delhi, 1965. - (prev.), Dinkard, knjige VII i V, Selections of Zad-spram u: Pahlavi Texts, V deo, Marvels o f Zoroastrianism, SBE, tom 47, Oxford, 1897, repr. Delhi, 1965. West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 1971. - The Orphic Poems, Oxford, 1983.

242
Widengren, G., The Great Vohu Manu and theApostle ofGod, Studies in Iranian and Manichaean religion, Uppsala/Leipzig, 1945. - Mani and Manichaeism, London, 1965. - Les Religions de l 'Iran, Paris, 1968. - (izd.), Der Manichaismus, Darmstadt, 1977. Wilson, R. McL., The Gnostic Problem, London, 1958. - Gnosis and the New Testament, Oxford, 1968. Winston, D., The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A Review o f the Evidence", Hi$tory ofreligions 5 (1966), str, 183-216. Wolf, J., Historia Bogomilorum, Vitembergae, 1712. Yadin, Y., The Scroll ofthe War ofthe Sons ofLigh t against the Sons o f Darkness, Oxford, 1962. Yamauchi, E., Pre-Christian Gnosticism, London, 1973. Yates, E, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, 1978. Zaehner, R. C., Zurvan: A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955. - Teachings o fth e Magi, London, 1956. - The Dawn and Twilight o f Zoroastrianism, London, 1961. Zigabenus, Euthymius, Panoplia Dogmatica, PG, tom 130; tom 131, kol. 39-48. - De haeresi Bogomitorum narratio, izd. G. Picker, Die Phundagiagiten, Leipzig, 1908, str. 89-111. Zonaras, Ioannes, Annales Epitome Historiarum , izd. M. Pinder, T. Biittner-Wobst, 3 toma, CSHB, 1841-1897.

NAPOMENE

PREDGOVOR 1 Od najvanijih nedavno objavljenih radova koji se bave ovim temama, trebalo bi pomenuti: R. Le Forestier, La Franc-ma$onnerie templiere et occultiste aux XVIIIe et XIXe siecles (Paris, 1970); F . Yates, The Rosicrucian Enlightenment (London i Boston, }9 7 2 ); J. W Montgomery, Cross and Crucible (2 toma, The Hague, 1973); K. R. H. Frick, Die Erleuchteten (Graz, 1973); Licht und Finsternis (1. i 2. deo, Graz, 1975, 1978); M. Barber, The Trial o f the Templars (Cambridge, 1978); P Partner, The Murdered Magicians (Oxford, 1982); D. Stevenson, The Origins o f Free-masonry (Cambridge, 1988). 2 Obino se smatra da otkrivanje i suenje jeretikoj grupi iz Kelna, 1143-4, predstavlja prvo pouzdano svedoanstvo o usponu pravog katarstva. Opis dogaaja u Kelnu moe se nai u optubi protiv jeretika iz Kelna, koju je Ebervin, prior Premonstrateke opatije u Stajnfeldu, izneo sv. Bernaru od Kle_rvoa. Kelnski jeretici su za sebe tvrdili da su sledbenici skrivene ,,apostolske tradicije kojaje bila drana u tajnosti jo od doba muenika, i koja se odrala u Grkoj i rugim zemljama. O terminu Civilizacija Stare Evrope, njegovom opsegu i znaenju, videti kod: M. Gimbutas, The GocLs and Goddesses ofO ld Europe (London, 1974), str. 17-37. Kritiko vrednovanje znaaja zlatne riznice otkrivene 1972. g. u blizini jezera Varna, na severoistoku Bugarske, moe se nai kod: C. Renfrew, Problems in European Prehistory (Edinburgh, 1979), str. 377-89, gde se ovo otkrie opisuje kao dokazano najstarija otkrivena vea zbirka zlatnih artefakata na svetu, koja se po znaaju moe porediti sa limanovim otkriem velike riznice u Troji . Nala 2i iz Varne vremenski prethode onima iz Troje za najmanje 1500 godina. Letopis kanonika Robera od Ogzera ( Roberti canonici S. Mariani Autissiodorensis Chronicon, izd. 0. Holder-Egger, MGH SS, 26, str. 219-87) pominje irenje jeresi na jugu Francuske (str. 271), kao i misije i druge mere koje se preduzimaju protiv jeretika (str. 260, 270-1). Prema letopisu redovnika Alberika iz

244
alona-na-Marni ( Chronica Albrici monachi Trium Fontium a monachi novi monasterii Hoiensis interpolata, izd. R Scheffer-Boichorst, MGH SS, 23, str. 631-950), mnogi bugarski jeretici bili su spaljeni i tako postali lani muenici avola. Letopis dokumentuje masovno spaljivanje 183 Bugarina kojima je sudio zloglasni dominikanski inkvizitor Robert Bugarin, i sam bivi jeretik. 5 J. B. Bossuet, Histoire des variations des eglises protestantes (2 toma, Paris, 1688), II tom, str. 100-103, 154-7). 6 Voltaire, Dictionnaire philosophique, II tom, Oeuvres completes de Voltaire, 38 tom, str. 356-60.

I DUALISTIKA REFORMACUA 1 Ovaj spis je otkrio i objavio A. Donden 1939.g.: Un traite neomanicheen du Xllle siecle: Le Liber de duobus principiis, suivi dun fragm ent de rituel cathare (Rome, 1939). Videti napomene A. Borsta u njegovoj knjizi Die Katharer (Stuttgart, 1953), str. 284-318. Citati su iz prevoda u knjizi W. Wakefielda i A Evansa, Heresies ofthe High Middle Ages (N ew York, 1969), str. 511-91. 2 Svi navodi iz Starog i N ovog zaveta dati su prema prevodima . Daniia i V Karadia, izuzev tamo gde je kontekst nalagao drugaije ( Prim . prev.). 3 Analiza nastanka razliitih formi religijskog dualizma data je u U. Bianchi, 1 1 dualismo religioso . Saggio storico ed etnologico (Rome, 1958). Neto uopteniji pristup dualizmu moe se nai kod S. Petrement, Le Dualisme dans l 'histoire de la philosophie et des religions (Paris, 1946). Rasprava o religijskom dualizmu ovde e biti ograniena na tradije koje su najrelevantnije za sistem verovanja u srednjovekovnom dualizmu. Za iri pregled dualizma unutar razliitih religijskih tradija, pogledati kod M. Eliadea, u Prolegomeni religijskom dualizmu, u The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago, 1969). 4 R. C. Zaehner, The Dawn and T\vilight o f Zoroastrianism (London, 1961), str. 170. 5 M. Boyce dosledno se zalagala za ranije datiranje Zoroastera, u rasponu od 1700-1500. pre n.e. do 1400-1000. pre n.e.: Zo-

245
roastrians: Their Religious Beliefs and Practices (London, 1979), str. 18; A History o f Zoroastrianism, I tom, 2. izd. (Leiden, 1985), str. 190-91, i II tom (Leiden, 1982), str. 3. O. Klima je u Datiranju Zoroastera predloio njegovo datiranje u osmi vek (784-707. pre n.e.): Archiv Orientalni, 27 (1959), str. 564. Iranska hronologija proroke delatnosti Zoroastera u odnosu na 12000 godina ivota ovog sveta ostala je izuzetno kontroverzna, a kao istorijsku su je, medu ostalima, prihvatili: E Herzfeld, Tradicionalno datiranje Zoroastera , u J. D. C. Pavry (izd.), Oriental Studies in Honour o f C. E. Pavry (Oxford, 1933), str. 132-6; Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 33, ali su je neki izriito odbacili, na primer, G Gnoli, Zoroaster 's Time and Homeland: A Study on the Origins o f Mazdaism (Naples, 1980), str. 163-75; M. Mole, Culte, mythe et cosmologie dans l 'Iran anen (Paris, 1963), str. 53 i dalje. 6 Gnoli, Zoroaster's Time, str. 167-75; M. N. Dhalla, History o f Zoroastrianism (N ew York, 1938), str. 11 i dalje. Videti takoe protivargumente u Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 1-4. 7 Klasine reference na osnovu kojih se Zoroaster smeta u Baktriju ili zapadni Iran, sakupljene su u A.V W. Jackson, Zoroaster the Prophet ofAncient Iran (N ew York, 1899), str. 186-8, odn. 189-91, a isti autor je dao korisnu kompilaciju klasinih citata u kojima se pominje Zoroaster, str. 226-73. Prema savremenoj zoroastrijskoj tradiciji, Baktrija se na slian nain navodi kao postojbina Zoroastera (E D. Mehta, Zarathushtra, Shaftesbury, 1985, str. 7-8). 8 9 Iranska predanja o smrti Zoroastera navedena su u Jackson, Zoroaster the Prophet, str. 127-32. W. Jaeger, Aristotle: Fundamentals o f the History o f His Development, prev. R. Robinson, 2. izd. (Oxford, 1948), str. 133-4.

10 Predanja o Zoroasteru kao baktrijskom kralju i njegovim mitskim ratovima sa Asirijom i Semiramidom sakupljena su u Jackson, Zoroaster the Prophet, str. 154-7, 186-7, 274-8, dok je iscrpna verzija legende o Ninu-Semiramidi data kod Diodora 2:4. 1-20. 11 Neka od tipinih hrianskih predanja vezanih za Zoroastera mogu se nai, na primer, u Milostivim poznanjima ( Clementine Recognitions ) 4:27-9 ( PG, I tom, str. 1326 i dalje); Milosti-

246
vim homilijama ( Clementine Homilies ) 9:4 i dalje (PG, II tom, str. 244 i dalje), kao i u nekim kasnijim delima, poput: Georgius Cedrenus, Historiarum Compendium. 12 Peter Comestor, Historia scholastica, PL, tom 198, kol. 1090. 13 Marsilio Ficino, Platonica Theologia, izd. i prev. R. Marcel (3 toma, Paris, 1964-70), III tom, str. 148. 14 F . Nietzsche, Gesamtausgabe in Grofioktav, izd. C. G. Naumann, a kasnije A. Kroner (19 tomova, Leipzig, od 1894), 14 tom, str. 303. 15 Tekstove Aveste preveli su na engleski J. Darmesteter i L. H. Mills u Zend-Avesta, SBE (Oxford 1880-87, repr. Delhi, 1965), tom 4, 23 i 31. Pored Milsovog prevoda gatha u Zend-Avesta: Yasna, SBE, tom 31, postoji jo nekoliko potpunih i nepotpunih engleskih prevoda gatha. Naredni navodi iz gatha preuzeti su iz novijeg prevoda S. Inslera, The Gathas o f Zarathustra (Leiden, 1975). 16 Insler, Gathas, str. 1. Tvrdilo se da pojedina uenja izloena u gathama predstavljaju ezoterijska i inicijatska predanja namenjena zoroastrejskoj eliti, i da se razlikuju od ,javnog ili dravnog zoroastrejskog kulta kakav se ispovedao u smenjujuim Persijskim carstvima. Videti, npr., G. Gnoli, Politica religiosa e concezione della regalita sotto i Sassanidi u La Persia nel Medioevo (Rome, 1971), str. 225-55. Argumenti u prilog ezoterizmu u gathama navedehi su u Mole, Culte, str. 6170 i G. Messina, Die Ursprung der Magier und die zaratustrische Religion (Rome, 1930), str. 80 i dalje. 17 Pored toga sto je uslovio razliita teoloka iitavanja unutar samog zoroastrizma, gathiki dualizam dva iskonska duha postao je predmet dugotrajne naune kontroverze: prema Boyceovoj, Ahura Mazda je u gathama neposredno suprotstavljen Angra Mainyuu, pa se nikako ne bi moglo rei da Unititeljski duh proishodi iz njega: Zoroastrians, str. 19-20, 213; na slian nain, U. Bianchi, Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy (Leiden, 1978), str. 410. Prema zagovornicima drugog gledita, Ahura Mazda se kao vrhovni bog javlja ugafhama kao ,,otac blizanakih duhova: R. C. Zaehner, Zoroastrianism u The Concise Encyopedia o f the Living Faiths, 4. izd. (London, 1988), str. 204-5; Gnoli, Zoroaster's Time, str, 210-13, a slian teoloki stav moe se nai u savremenoj teologiji Parsa: videti Dhalla, History o f Zoroastrianism, str. 36-8.

247
18 Gledite po kojem su blizanaki uhovi raspolagali slobodnom voljom i postali Sveti, odnosno Unititeljski, po slobodnom izboru, podravaju: Zaehner, ,,Zoroastrizam, str. 204; The Dawn and Twilight, str. 4-2; Gnoli, Zoroaster 's Time, str. 213; I. Gershevitch, Zoroasterov doprinos , Journal ofNear-Eastern Studies, 23 (1964), str. 13. Suprotno gledite, po kojem su blizanaki duhovi ve pri prvom izboru manifestovali svoju uroenu prirou i obelodanili svoje inherentno neprijateljstvo, zastupaju: Boyce, Zoroastrians, str. 20-21; Bianchi, Selected Essays, str. 361-89, 415-16, gde se izbor blizanakih duhova ne sagledava kao uzrok, ve kao posledica injenice da su oni dobri, odnosno zli. Prema Boyceovoj, u drevnom i jasno definisanom dualizmu izvom og zoroastrizma, blizanaki, suprotstavljeni duhovi su bili Ahura Mazda i njegov veliki protivnik Angra Mainyu 04 History o f Zoroastrianism, II tom, str. 232), a njihovo izjednaavanje sa Spenta Mainyuom i Angra Mainyuom, Svetim duhom i Zlim duhom koji proishode iz Ahura Mazde, predstavlja pokuaj savremenih evropskih naunika da zoroastrizam tumae u skladu sa svojim predrasudama o poeljnosti monizma" (Boyce, A History o f Zoroastrianism > II tom, str. 232). 19 O izoptavanju deva raspravlja se u G. Widengren, Les Religions de l 'lran (Paris, 1968), str. 36 i dalje, 97 i dalje; E. Benveniste, The Persian Religion According to the Chief Greek Texts (Paris, 1929), str. 39 i dalje; Boyce, Zoroastrians, str. 21-2, koja zastupa tezu da su deve bili zli, kako po prirodi, tako i po izbom. 20 U svojoj knjizi Naissance d 'archanges (Paris, 1945), gl. 2-4, G. Dumzil zastupa stanovite da se Amea Spentas javljaju kao supstituti nekih poznatijih bogova iz drevnog indo-iranskog panteona. Sa ovim gleditem se slae J. Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster (Oxford, 1958), gl. 3, ali ga u potpunosti odbacuju neki iranisti poput Zaehnera, The Dawn and Twilight, str. 49-50. Vazate su ukljuivale i yazatu Titriju koji je oliavao zvezdu Sirijus i bio velian kao ,,gospod i nadziratelj svih zvezda" ( Yat 8:44). Na same Amea Spentas se, pak, gledalo kao na nebesku svitu Ahura Mazde, i svaki od njih se smatrao zatitnikom jedne od seam tvorevina koje sainjavaju Dobru tvorevinu.

21 Gnoli, Zoroasters Time, str. 193-97; M. Eliade, Duh, svetlost i seme, u Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (C

248
go, 1976), stn 103-105, i A History ofReligious Ideas, prev. W. R. Trask (Chicago, 1978), I tom, str. 307. Prezoroastrejska iranska religija i kultovi iscrpno su obraeni u Boyce, A History o f Zoroastrianism, I tom, str. 3-181; II tom, str. 14-40. 22 Pregled parsijskih verovanja u J. Duchesne-Guillemin, Symbols and Values in Zoroastrianism (N ew York, 1966), str. 3-5, u dovoljnoj meri rasvetljava ovakav teoloki stav. O parsijskim prevodima gathikih uenja o blizanakim duhovima raspravlja se sa pozicije (savremene) teozofije i hegelovske dijalektike u U. Bianchi, Neki aspekti savremene teologije Parsa u Selected Essays, str. 410-16. Odlomke iz parsijskih teozofskih odeljaka Boyce je pripojila poglavlju o savremenom zoroastrizmu u svojim Textual Sources fo r the Study o f Zoroastrianism (Manchester, 1984), str. 135-9. Kratak pregled jaanja teozofskih struja meu Parsima moe se nai u K. Mistree, Raspad zoroastrejske tradicije sagledan iz savremene perspektive u S. Shaked (izd.), Irano-Judaica (Jerusalem, 1990), str. 234-40. 23 Razlikovanje izvornih uenja Zoroastera od onoga to se ini da pripada kasnijem razvoju zoroastrizma javlja se kao izuzetno teak problem koji je jo aleko od toga da bude razreen. Naredni opisi zoroastrejske svete istorije i eshatologije zasnivaju se na kasnijim zoroastrejskim tekstovima (na pehleviju), poput Velikog Bundahina i Izvoda iz Zadsprama, bez uputanja u kontroverzna pitanja o vremenu i kontekstu nastanka pojedinih izraza za koje se moe uiniti da pripadaju novijim zoroastrejskim predstavama ili verovanjima. Glavne knjige na pehleviju preveo je i sabrao West u Sacred Books o f the East (tom. 5, 18, 24, 37 i 47), a pojavili su se i novi, pouzdaniji prevodi tekstova na pehleviju. Pri navodima iz tekstova na pehleviju korieni su sledei prevodi: Select Counsels o f the AncientSages: R. C. Zaehner, Teachings oftheM agi (London, 1956); Selections o f Zadspram: R. C. Zaehner, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Oxford, 1955); The Testament o f Ardashir (arapska verzija sasanidskog dela): Shaked, Ezoterijske struje u zoroastrizmu. 24 Zaehner, The Dawn and 7Wi7ig/it, str. 59-60; Boyce, Zoroastrians, str. 27-9. 25 Glavna zbirka relevantnih orfikih odlomaka i dalje je O. Kern, Orphicorum fragmenta (Berlin, 1922), a neki vaniji orfiki odlomci prevedeni su u W. K. C. Guthrie, Orpheus and

249
Greek Religion, 2, izd. (London, 1952), str. 59-62, 137-42. Orfike himne izdao je G. Quandt, Orphei Hymni (Berlin, 1941), nedavno ponovo izdate u prevodu A. N. Athanassakis, The Orphic Hymns (Missoula, Montana, 1977). 26 Predanje o Orfejevoj dionizijskoj dinastiji, posveenjima i naknadnoj povezanosti dionizijskih i orfikih misterija ilustrovano je jednim olomkom u Kern, Orphicorum fragmenta, str. 8 i dalje. E. Rodeova rasprava o Traanskom ofaoavanju Dionisa u Psyche: The Cult ofSouls and Beliefin Immortality among the Greeks, prev. (iz 8. izd.) W B. Hillis (London, 1925), gl. 8, jo uvek ostaje merodavan opis dionizijskog kulta u Trakiji. Religija Traana jo nije u dovoljnoj meri rekonstruisana, ali R. Pettazzoni, Religija drevne Trakije u Essays on the History o f Religions (Leiden, 1954), str. 81-94, U. Bianchi, Dualistiki aspekti traanske religije, History o f Religions, 10:3 (1971), str. 228-333, i A. Fol i I. Marazov, Thrace and the Thracians (London, 1977), str. 17-37, daju uvid u dostupne i bitne osobenosti traanske religije. U svojoj novijoj knjizi Trakiiskiyat Dionis (Sofija, 1991), Fol pravi jasnu distinkciju izmedu drevnog traanskog Dionisa, kao ine take paleobalkanske religijske tradicije, i kasnijeg helenskog Dionisa, kao linosti iz grke literarne tradicije. 27 Prema Herodotu (4:94), polaganje prava na besmrtnost je kod Geta bilo utemeljeno na verovanju da oni ne umiru, ve samo naputaju ovaj ivot da bi otili Zalmoksisu. O besmrtnosti kod Geta, kao i liku i kultu Zalmoksisa, videti u M. Eliade, Zalmoxis, the Vanishing God (Chicago, 1972), a u vezi asketskih i spiritistikih sklonosti kod Traana i Geta, str. 61 i dalje; takode u Rhode, Psyche, str. 263 i dalje, 360; D. Popov, Zalmoxis (Sofija, 1989), str. 90-110. amanistika svojstva Orfejevog lika i njihova povezanost sa amanistikim verovanjima i obiajima meu Traanima i Skitima obraeni su u E. R. Dodds, The Greeks and the Jrrational (Berkeley and London, 1951), str. 147 i dalje; W. Burkert, Lore and Science inAncient Pythagoreanism prev. E. Mihar, Jr (Cambrige, 1972), str. 163-5; M. L. West, The OrphicPoems (Oxford, 1983), str. 4-6,14650; B. Bogdanov, Orfei i drevnata mitologiva na balkanite (Sofija, 1991), str. 80-91. 28 Bianchi, Dualistic Aspects, str. 231. Hipoteza prema kojoj je verovanje u besmrtnost i boansku prirodu due proisteklo iz

250
traanskog oboavanja Dionisa, da bi se iz Trakije prenelo u Grku, izloena je u Rohde, Psyche, str. 254 i dalje, 263 i dalje, i W. K. C. Guthrie, The Greeks and, Their Gods (London, 1950), str. 174-7, 179 i dalje, 317 i dalje. 29 Predanje o Orfejevim solarnim sklonostima i Dionisovoj reakciji na iste bilo je tema izgubljene Eshilove drame Basaride; videti Kern, Orphicorum fragmenta, str. 33 (odlomak 113). Predanja o Orfejevoj smrti sakupljena su na str. 33-41 (svedoanstva 113-35). U Gatrijevoj rekonstrukciji Orfejevih veza sa Apolonom ( Orpheus and Greek Religion, str. 44-9), Orfej je predstavljen kao helenski misionar u Trakiji, zagovornik oboavanja Apolona i protivnik neumerenosti traanskog kulta Dionisa; takoe, u njegovoj knjizi The Greeks and Their Gods, str. 315 i dalje. 30 M. Detienne, ,,Orfej , u M. Eliade (izd.), Encyclopedia o f Religion, (N ew York, 1987), II tom, str. 114. 31 Olimpiodorova napomena je navedena u Kern, Orphicorum fragmenta, str. 232 (odlom ak 211), Gledite po kojem su Orfej ili orfiari delovali kao reformatori dionizijskih misterija zastupa npr. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, str. 39-46; M. Nilsson, Rani orfizam i srodni religijski pokreti, Harvard Theological Review, 28 (1935), str. 203 i dalje. 32 Povodom bakhovskih zanimanja za zagrobni ivot videti npr. W. Burkert, Greek Religion, prev. J. Raffan (Oxford, 1985), str. 293-6. 33 O starosti ovog mita jo se vode rasprave, poto ga sreemo kod kasnijih autora poput Olimpiodora i Prokla, mada se ini izvesnim da i raniji pisci, poput Platona, aludiraju na ovu priu, kao to tvrde Dodds, The Greeks and the Irrational, str. 156; Bianchi, Iskonski greh i davnanji greh a, Revue de Vhistoire des religions, 170 (1966), str. 118 i dalje. tavie, prema Bjankiju, mit o Dionisu-Zagreju i zloinu Titana, kao i Platonovo pominjanje buntovne i podle prirode titana (Zakoni 3:701c-d) ciljaju na davnanji greh boanskih bia koji prethodi nastanku ljudskog roda. Argumenti u prilog drevnosti mita o komadanju Dionisa i hotiminom skrivanju tog mita kao misterijskog uenja, dati su u Burkert, Greek Religion, str. 298. O orfikim kosmogonijama i teogonijama se raspravlja u Guthrie, Orpheus and Greek Religion, gl. 4 (sa prevodom odlomaka na str. 137-42); L. J. Alderink, Creation and Salva-

251
tion inAncient Orphism (Chico, California, 1981), gl. 2; M. L. West, The Orphic Poems, gl. 3-7, str. 143-51, ukazuje na amanistiku pozadinu mita o smrti i ponovnom raanju Dionisa, modela obrednog posveenja za koji se misli da je u grki svet doao iz Trakije i Skitije. Tvrdnje po kojima bi orfizam svoje kosmogonijske teorije i verovanje u spasenje mogao da duguje zoroastrejskim uticajima, mogu se nai u Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 162, 232. 34 Rohde, Psyche, str. 341 i dalje; Guthrie, Orpheus and Greek Religion, str. 156 i dalje; Nilsson, Rani orfizam str. 207, 229 i dalje; A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World (Oxford/Cambridge, Mass., 1972), I tom, str. 297; Bianchi, ,,Psyche i sudbina", u E. Sharpe i J. Hinnells (izd.), Man and His Salvation: Studies in Memory ofS. G. F . Brandon (Manchester, 1973), str 53-65. 35 Alderink, Creation and Salvation, str. 65-72, 76-7, 83-5, 92-3. Povodom rekonstrukje orfikih uenja o zagrobnom ivotu, suenju i sudbini due, videti u Guthrie, Orpheus and Greek Religion, str. 156-71, i The Greeks and Their Gods, str. 322-5; Rohde, Psyche, str. 344 i dalje; Nilsson, Rani orfizam", str. 216 i dalje; a povodom Alderinkovog drugaijeg stava, videti u Creation and Salvation , str. 74-80, 87 i dalje. 36 U Zakonima 6:782c, Platon pominje vegetarijanstvo koje se zahtevalo od sledbenika orfikog naina ivota", dok Aristofan aludira na orfiku zabranu ubjjanja, zabranu koja je bila uvedena Orfejevim inicijacijama (abe 1032). Savremena gledita o orfikom nainu ivota mogu se nai u Guthrie, Orpheus and Greek Religion, str. 196-201; Burkert, Greek Religion, str. 301-304; Alderink, Creation and Salvation, str. 80-85. Alderink preispituje iroko prihvaen stav po kojem je orfizam podrazumevao uenje o seobi dua, Creadon and Salvation, str. 57 i dalje, 83 i dalje. Druga kontroverzna tema je navodno postojanje neke orfike crkve ili sekte. Dok pojedini autoriteti poput Guthrie, Orpheus and Greek Religion, str. 204 i dalje, ili M. R Nilsson, A History o f Greek Religion, prev. F . J. Fielden, 2. izd. (London and N ew York, 1945), str. 218, smatraju da su orfici obrazovali neki vid sekte, drugi otro poriu postojanje ma kakvog sektakog vida organizacije. Prema Elijadeu, tajne grupe orfikih posveenika mogle bi se uporediti sa slinim tajnim udruenjima tantrikih adepata ( History ofReligious Ideas, prev. W. R. Trask (Chicago, 1982), II tom, str. 488).

252
37 Bianchi, Dualistiki aspekti, str. 231. 38 O Dionisu kao bogu-spasitelju videti u Alderink, Creation and Salvation, str. 69-70; Guthrie, Orpheus and Greek Religion, str. 83. Hipoteza po kojoj je orfizam uveo dualizam due i tela u grku religijsku misao izlae se, npr., u Nilsson, A History o f Greek Religion , str. 229, gde se orfizmu pripisuje formulisanje nove ideje o telu kao grobnici due, uz neizbeno preispitivanje ovog ivota u odnosu na onostrani . Na slian nain, Dodds, The Greeks and the Irrational, str. 139, smatra orfizam odgovornim za uvoenje novog, sudbonosnog religijskog modela koji je oveku podario veru u neko skriveno sopstvo boanskog porekla i time suprotstavio telo i duu. Premda zastupa tezu po kojoj orfiki antropoloki dualizam nije podrazumevao sukobljenost due i tela, Alderink, Creation and Salvation, str. 88, ipak napominje da su orfici bili meu prvima - ako ne i prvi - koji su pravili razliku izmedu tela i due, i spekulisali o njihovom meusobnom odnosu . 39 Uenje o etiri duhovna dela ovekova, izloeno je u knjizi na pehleviju, Denkart (inovi vere) 3:218, d o k je uenje o tri ovekova dela, sa njihovim naknadnim trostrukim grananjem, izloeno u drugom znaajnom tekstu na pehleviju, Selections o f Zadspram. Oba uenja su detaljno analizirana u sir Harold Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth~century Books (Oxford, 1943), gde se navodi dodatna graa za zoroastrejsko uenje o oveku i njegovom duhovnom ustrojstvu, str. 78-119. Odnos izmedu due i tela u zoroastrizmu istraen je, uz prevod relevantnih odlomaka, u Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 268-79. 40 Ovo je ilustrovano jednim odlomkom iz Denkarta koji je preveden u Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 274. 41 Shaked, Neke napomene o Ahrimanu, Zlom duhu, i njegovoj tvorevini", u Studies in mysticism and religion presented to G. G. Scholem, Jerusalem, 1969, str. 230. Shaked prirodu Ahrimanove tvorevine sagledava kao kvarenje Ohrmazdove tvorevine (str. 233), dok je nastajanje materijalnog sveta iz konceptualnog ( menog ) mogue jedino uz negativno uee zlog naela (str. 234). 42 Benveniste, The Persian Religion, str. 20-21. Prema Pliniju, Natural History 30:3, Eudoks i Aristotel su smatrali da je Zoroaster iveo 6000 godina pre Platona; Benvenist misli da je ova

253
hronoloka relacija trebalo da poslui povezivanju zoroastrejskog i platonskog dualizma u jedan ciklini model koji bi odslikavao iranski ciklus od 12000 godina i njegovu podelu na dve ere od est milenijuma - prvi period je bio obeleen pojavom Zoroastera, dok bi krajem drugog trebalo da se pojavi zastupnik iste ideje, Benveniste, The Persian Religion, str. 20. Prema Herzfeldu, Zoroaster and. his World, I tom, str. 3, Eudoksova brojka od 6000 godina koje dele Zoroastera od Platona, implicira zoroastrejsko uenje o mesijanskom povratku, zdruujui gledite po kojem e se Zoroaster vratiti posle 6000 godina sa onim da je Platon inkamacija Zoroastera. 43 Jaeger, Aristotle , str. 136. Jeger je napisao da se originalnost Eudoksova sastojala jedino u tome to je Zaratustru smestio u vreme pre 6000 godina, dok je Aristotel bio taj koji je podstaknut svojim uenjem o periodinom vraanju sveg ljudskog znanja, povezao ovu brojku sa povratkom dualizma i time odredio Platonu mesto koje je odgovaralo dubokom potovanju to ga je prema njemu oseao". Ciklus od 6000 godina izmedu Zoroastera i Platona tako je posluio da naznai kako Zaratustra i Platon oigledno predstavljaju dva vana stupnja u kretanju sveta ka svome konanom cilju, pobedi dobra , Jaeger, Aristotle, str. 134-5. 44 Hippolytus, Refutation o fa ll Heresies, 6:23.2. 45 O moguim zoroastrejskim uticajima na orfizam i pitagorejstvo raspravlja, na primer, Duchesne-Guillemin u svojoj knjizi Ormazd et Ahriman, str. 87. O uticaju zoroastrizma na orfiku kosmogoniju i uenje o spasenju govori Boyce (videti fusnotu 33). Paralele izmeu zoroastrejske tradicije i Heraklitovih ideja, kao i pregled nekih ranijih studija i pristupa ovom problemu, iscrpno su obraeni u M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971), str. 165-202. U gl. 7, Dara magija , str. 203-42, Vest navodi veoma jak argument u prilog aktivnog iranskog uticaja na razvoj grke misli u periodu od 550-480. g. pre n.e. O iranskim uticajima na rane jonske filozofske i religijske pokrete takode se raspravlja u Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 153-63. Paralele izmeu Empedoklovih ideja i zoroastrejske misli istrauju se, na primer, u J. Bidez i F . Cumont, Les Mages hellenises, I tom, str. 238 i dalje, uz sugestiju da one odslikavaju Empedoklove pitagorejske sklonosti.

254
46 Ahemenidsko carstvo, peta velika orijentalna monarhija" u Rawlinsonovoj knjizi Seven Great Oriental Monarchies of the Ancient World (3 toma, N ew York, 1885), iscrpno je obraeno u A. T. Olmstead, History o f the Persian Empire (Chicago, 1948), i neto skorije, u J. Cook, The Persian Empire (London, 1983), dok R. N. Frye, The Heritage ofPersia (London, 1962), str. 16-78, daje pregled preahemenidskih iranskih tradija. A. Kuhrt, H. Sancisi-VVeerdenburg, et al. (izd.), Achaemenid History (5 tomova, Leiden, 1984-90), sadri neke vane novije priloge istoriografiji ahemenidskog carstva. Neto drugaiji prikaz istorije zoroastrizma i njegovog odnosa sa Ahemenidanima moe se nai u Boyce, A History o f Zoroastrianism , II tom; Zaehner, The Dawn and Twilight, I deo, gl. 7, Ahemenidani i magi ; Gershevitch, Zoroasterov doprinos ; Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, str. 52 i dalje; Mole, Culte, str. 26 i dalje. 47 E. J. Bickerman, Persija u Encyclopaedia Judaica, 13. tom (Jerusalem, 1971), str. 304. Pored prikaza u grkoj istoriografiji, grko-persijski ratovi detaljno su obraeni u delima poput A. R. Burn, Persia and the Greeks: the Defence ofthe West, 567-478, 2. izd. (London, 1984); H. Bengston (izd.), T he Greeks and Persians fro m the Sixth to the Fourth Centuries (London, 1968). 48 J. VVellard, By the Waters ofBabylon (London, 1973), str. 188. Predanje o Kserksovom ruenju Esagile i uklanjanju Mardukovog kipa podvrgnuto je otroj kriti i u potpunosti odbaeno u A. Kuhrt i S. Sherwin-White, Kserksovo unitavanje vavilonskih hramova u Kuhrt i Sansi-Weerdenburg, Achaemenid History, II tom, str. 69-78. 49 Zapisi Darija i drugih ahemenidskih monarha sakupljeni su i prevedeni u R. G. Kent, Old Persian: Grammar} Texts, Lexicon. 2. izd. (N ew Haven, 1953). Prema Boyceovoj, Kirova religija je bez ikakve sumnje bio zoroastrizam, A History ofZoroastrianism, II tom, str. 43 i dalje, 51-3; M. Boyce, Kirova religija u Kuhrt i Sancisi-Weerdenburg, Achaemenid History, III tom, str. 5-31. O znaaju ahemenidske kultne prestonice Persepolisa raspravlja se u Frye, The Heritage o f Persia, str. 100; Olmstead, History o f the Persian Empire, str. 172-85; A. U. Pope, Persepolis, kultni gra, Archaeology, 10 (1957), str. 123-30. 50 Kent, Old Persian, str. 138; Boyce, Textual Sources, str. 105. O Darijevom oboavanju Mazde, koje je uoljivo u njegovim za~

255
pisima, raspravlja se u Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 155-8; Gershevitch, Zoroasterov doprinos, str. 16-19; Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 118-24. 51 Kent, Old Persian, str. 150-51; Boyce, Textual Sources, str. 105. Istorijsko znaenje Kserksovog zapisa bilo je tema brojnih rasprava i on se tumaio na razliite naine, npr., u Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 159 i dalje; Gershevitch, Zoroasterov doprinos, str. 18; Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 173-7; M. Papatheophanes, Heraklit iz Efesa, magi i Ahemenidani , Iranica Antiqua, 20 (1985), str. 107-11; H. S. Nyberg, Die Religionen des aiten Iran , prev. H. Schaeder (Leipzig, 1938), str. 337 i dalje. 52 Postoji obimna literatura u kojoj se izlau razliita miljenja o magima - poev od pretpostavke u G. Messina, Die Ursprung der Magier und die zarathustrische Refigion, (Rome, 1930), i Mole, Culte, da su magi bili Zoroasterovi uenici i sledbenici, pa do miljenja R. Petazzonija, La religione di Zarathustra (Rome, 1920), str. 84, da su magi bili svetenici deva. Problemu magija i zoroastrizma pristupalo se i bio je sagledavan iz razliitih uglova u Bidez i Cumont, Les Mages hellenises; E. Benveniste, Les Mages dans l'a n cien Iran (Paris, 1938); VVidengren, Les Religions de l 'Iran , str. 134 i dalje, 147 i dalje; Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 161 i dalje; Papatheophanes, Heraklit iz Efesa ; Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 19 i dalje, 21, 43, 46-8, 154-5; Gershevitch, Zoroasterov oprinos", str. 24 i dalje, 29-31; Gnoli, Zoroaster's Time and Homeland, str. 206 i dalje. 53 Problem religijskog eklekticizma magija i njihovog doprinosa religijskom sinkretizmu Ahemenidske ere razmatra se u Gnoli, Zoroaster 's Time and Homeland, str. 209 i dalje; Papatheophanes, Heraklit iz Efesa, str. 111 i dalje; Gershevitch, Zoroasterov doprinos, str. 24 i dalje; Frye, The Heritage o f Persia, str. 75-7. Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 97-144, daje iscrpan, ali kontroverzan pregled istorijata oboavanja Mithre u prezoroastrejskom i preahemenidskom Iranu, kao i njegovog reintegrisanja u Dobru veru. O usponu kulta Anahite pod Artakserksom raspravlja se u Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 201-204. Prema Fraju, ahemenidska dinastija je oduvek potovala Mithru i Anahitu ( The Heritage ofPersia, str. 269, br. 91).

256
54 Magi su navedeni kao tvorci modela Ohrmazd-protiv-Ahrimana u Gershevitch, Zoroasterov doprinos, str. 29 i dalje, gde se ovaj opisuje kao osobena i skladna jeres ; kao i u Gno- - \ ^ Q fe a st^ s ^ w X ea n d Homeland, str. 210 i dalje, gde se navode argumenti u prilog mesopotamskih uticaja pri stvaranju novog dualistikog modela. 55 O linosti Proklete bludnice, njenoj pokvarenosti i njenom odmetanju Ahrimanu, raspravlja se u Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 231-4; Zurvan, str. 74-5, 183 i dalje. 56 Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 267. 57 A. D. H. Bivar, Religijska tematika na ahemenidskim peatima u J. R. Hinnels (izd.), Mithraic Studies, I tom (Manchester, 1975), str. 95 i dalje. Bivar smatra da zoroastrejska dualisticka antiteza Ahura Mazde i Ahrimana ,,u izvesnoj meri odraava tenzije unutar novo-vavilonske religije, i da se ovde ne radi o nekoj apstraktnoj psiholokoj antitezi, ve o konkretnoj injenici iz istorije religije (str. 96). U akadskim izvorima, Nergal se izjednaava sa Molohom (M oleh), a dve nedavno objavljene knjige dokazuju da M oloh nije bio tehniki izraz za prinoenje ljudskih rtava vatri, ve ime hanaanitskog htonskog boanstva. Videti: G. Heider, The Cult o f Molek (Sheffield, 1985); J. Day, Molech: A God ofH um an Sacrifice in the Old Testament (Cambridge, 1989). 58 Bivar navodi kako je kult slian onima o semitskim boanstvima podzemnog sveta Nergalu i Molohu bio rasprostranjen u Iranu tokom vladavine Medana, a pre uspona Kira Velikog (Religijska tematika na ahemenidskim peatima, str. 103 i dalje; Mithra i Mesopotamija u Hinnells, Mithraic Studies, II tom, str. 275-89). U Mithri i Mesopotamijiw , Bivar dokazuje stapanje nekih osobenosti Nergalovog kulta sa prezoroastrejskim iranskim religijskim tradicijama, poput oboavanja Mithre, u jednu sinkretistiku religiju koja je tokom rane ahemenidske ere bila suzbijana i potiskivana na zapad, gde e kasnije posluiti kao osnova rimskog mitraizma (str. 285-9). Mada se veina Bivarovih hipoteza temelji na pretpostavkama, ima podataka koji potvruju prisustvo Nergala i Mithre u Kilikiji (Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 273). 59 Teoriju prema kojoj je zurvanizam bio prezoroastrejska religija nastala u zapadnom Iranu izloio je Benveniste u 4. pogl. knjige The Persian Religion, a Nyberg je, na slian nain, gle-

257
dao na Zurvana kao na drevno zapadnoiransko boanstvo, tanije, kao na boga medanskih magija (Die Religionen des alten Iran, str. 105, 380 i dalje). Prema VVidengrenu, tokom paranske ere u Iranu (250 pre n.e. - 226 n.e.), zurvanizam nije imao dodirnih taaka sa zoroastrizmom (Les Religions de l'Iran, str. 244 i dalje, 314 i dalje), ali relevantni podaci pokazuju da se zurvanizam javio kao religijska struja unutar zoroastrizma i bio pod uticajem vavilonskih astronomskih i astrolokih spekulacija (U. Bianchi, Zaman i Ohrmazd: lo zoroastrismo nelle sue origini e nella sua essenza (Turin, 1958), str. 130-89; Boyce, A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 232-43). Gnoli takode tvrdi da je dualistiki model ,,0hrmazd-protiv-Ahrimana naao svoje mesto u zurvanistikom sistemu ( Zoroaster's Time and Homeland, str. 212). Boyce navodi da u zurvanizam zastupali persijski magi iz Vavilona, koji su drugom polovinom petog veka objedinili nova tumaenja gathikih uenja o blizanakim duhovima sa elementima vavilonskih astronomsko-astrolokih verovanja, a ovaj novi pokret zadobio je podrku Darija II (A History o f Zoroastrianism, II tom, str. 240 i dalje). Izgleda da je uticaj zurvanizma bio neobino snaan i dugotrajan u oblastima zapadnog Irana i Male Azije (E Cumont, Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra (Brussels, 1896-9), str. 9-10). 60 Osnove zurvanistikog mita sauvane su u nezoroastrejskim delima, poput onih jermenskog hrianskog apologete Eznika od Kolba, Wieder die Sekten (Protiv sekti), prev. J. M. Schmidt (Vienna, 1900), dok u Zurvanu Zaehner daje etiri uporedne verzije ovog mita (str. 419-29). U drugom delu Zaehnerove knjige (str. 257-453) dati su odlom izAvesta, iz vanavestinskih zoroastrejskih tekstova i iz polemikih dela (hrianskih, manihejskih i islamskih autora) koja se odnose na zurvanizam i zurvanistike mitove. 61 Ovaj opis razliitih vrsta ,,odedi, ,,opreme ili ,,oruja Ohrmazda i Ahrimana dat je na osnovu Zaehnerove rekonstrukcije zurvanistikog mita, Zurvan, str. 113-25, koja se bazira na odlomcima iz Velikog Bundahina, Izbora iz Zadsprama i Denkarta. Zaehnerovi navodi kao da upuuju na zakljuak da su se forma Ohrmazdove tvorevine, nainjena od svetlosne materije, onog oblija vatre - svetlog, istog i okruglog, koje se vidi nadaleko, i crna i pepeljasta forma Ahrimanove tvorevine, nainjene od materije tame, u Velikom Bundahinu

258
(1:44-9) smatrali Zurvanovim ,,arovima svojim sinovima, koji su u njih naknadno uneli sopstvo i vlastitu prirodu" (Zaehner, Zurvan , str. 116 i dalje, 124 i dalje). Odlomak koji Zaehner navodi iz Denkarta (Zurvan, str. 374-8) podrobnije izlae mit o razlici Ohrmazdovog oruja, svetenikog ruha, njegovog sjaja i blistavo bele odede, u odnosu na Ahrimanovo oruje, ruho lanog svetenika, ,,zli poredak u svom istom obliku, odedu pepeljaste boje koja se dovodi u vezu sa Saturnom. U svom Zurvanu, str. 342 i dalje, i 351, Zaehner navodi odlomke Izbora iz Zadsprama gde se pominje oprema ili ,,forma koju je Zurvan podario Ahrimanu; mada prvi odeljak opisuje opremu kao nainjenu od same materije tame pomeane sa moi Zurvanovom, u drugom odeljku je forma koju Zurvan daruje Ahrimanu crna i pepeljasta odeda, oprema nalik vatri to plamti i mui sva stvorenja, i koja u sebi nosi samu bit Aza (pohlepe ili poude) . Drugi odeljak takode pominje sporazum prema kojem e Ahrimanova tvorevina biti unitena od strane Aza ukoliko Ahriman ne ostvari svoju pretnju i ne uini da itava materijalna tvorevina zamrzi Ohrmazda i zavoli njega, to se tumai kao verovanje u jedno naelo kojim se poistoveuju uveavalac i unititelj. 62 Mit o stvaranju svetlosnih tela putem nebeskog incesta, a prema Ahrimanovim uputstvima, zabeleen je kod Eznika u Wieder die Sekten, a prevod relevantnog odlomka moe se naci u Zaehner, Zurvan, str. 438 i dalje. Eliade smatra kako je ovaj mit nastao u cilju oprvdavanja incesta za koji se znalo da se upranjava meu magima, videti A History ofReligious Ideas, II tom, str. 525. 63 Zaehner, Zurvan, str. 78. Ovaj zurvanistiki sistem prema kojem stvaranje vatre i vode prethodi stvaranju Ohrmazda i Ahrimana zabeleen je u spisu Ulema i Islam (Zaehner, Zurvan, str. 409-16). O fatalistikim i materijalistickim zurvanistikim krugovima raspravlja se u Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 197 i dalje, 205 i dalje. 64 M. Eliade, The Two and the One (London, 1965), str. 83, Zurvanizam se definie kao glavna jeres u Zaehner, Zurvan, str. 5, a kao ozbiljna i teka jeres u Boyce, Zoroastrians, str. 69, ali se, prema Shakedu, zurvanizam nije smatrao jeretikom, ve uglavnom bezopasnom varijantom zoroastrejskog mita o stvaranju, koju su njeni protivnici ocenjivali kao umereno

259
evijantnu, S. Shaked, Mit o Zurvanu: kosmogonija i eshatologija, u I. Gruenvvald, S. Shaked, G. A. G. Stroumsa (izd.), Messiah and Christos (Tiibingen, 1992), str. 232-3. 65 O ovoj bonskoj trijadi, njenom zurvanistikom koloritu i problemu iranskog religijskog uticaja na Tibet, raspravlja se, na primer, u G. Tucci, The Religions o f Tibet, prev. G. Samuel (London/Berkeley, 1980), str. 214 i dalje; M. Eliade, A History ofReligious Ideas, prev. A. Hiltelbeitel i D. Aspostolos-Cappadona (Chicago, 1985), III tom, str. 267, 270. 66 Ovakvo sveteniko prikazivanje kralja kao jeretika definisano je kao novina u verskoj politici Mesopotamije1 1 , A. I. Oppenheim, Vavilonska graa o vladavini Ahemeniana u Vavilonu, u I. Gershevitch (izd.), Cambridge History oflra n (Cambridge, 1985), II tom, str, 541. Osim Kirovog valjka (iji je tekst objavio H. C. Rawlinson u The Cuneiform Inscriptions o f Western Asia, 101.5, slika 35, prev. u J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3. izd. sa dod. (Princeton, 1969), str. 315-16) i Izvea o Nabonidu u sdhovima (koje je objavio S. Smith, Babylonian Historical Texts Relating to the Capture and Downfall o f Babylon (London, 1924), str. 27-97, prev. u Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, str. 312-15), postoji jo jedan tekst ispisan klinastim pismom koji sa neto manje predrasuda opisuje istorijat Nabonidove vladavine i Kirovog osvajanja Vavilona; to je Nabonidov letopis (objavljen u Smith, Babylonian Historical Texts, str. 110-18, prev. u Pritchard, Ancient Near Eastem Texts, str. 305-7; A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles (Locust Valley, New York, 1975), str. 104-111). O Kirovom prisvajanju vavilonskog kraljevskog dostojanstva, gledano iz ugla vavilonske kraljevske ideologije, i njegovim zvaninim proglasima po preuzimanju poloaja vavilonskog kralja, raspravlja se u A. Kuhrt, Uzurpacija, osvajanje i ceremonijal: od Vavilona do Persije, u D. Cannadine i S. Price (izd.), Rituals ofRoyalty (Cambridge, 1987), str. 48-67. 67 Problematika Nabonidovih verskih reformi iscrpno je obraena u P A. Beaulieu, The Reign o f Nabonidus, King o f Babylon 556-539 BC (N ew Haven and London, 1989), gde se opisuje velianje Sina u Nabonidovim zapisima (str. 43-65) i proglaenje Esagile i Ezide hramovima Sina (str. 61 i dalje). U poslednjim godinama vladavine, Nabonid se vie nije ustrua-

260
vao da javno obznani svoju fanatinu odanost Sinu, kao i nameru da Marduka poalje u skoro potpuni zaborav (Beaulieu, The Reign o f Nabonidus, str. 62). S druge strane, ozbiljne verske reforme kojima se pristupilo za vladavine Nabonida i njegov sukob sa vavilonskim svetenstvom obraeni su u A. Kuhrt, Nabonid i vavilonsko svetenstvo } u A. Beard i J. North (izd.), Pagan Priests (Ithaca, New York, 1990), str. 117-55. 68 U prevodu ure Daniia stoji: zvijezdo danice, keri zorina . (Prim. prev.) 69 Mada pojedini naunici ispoljavaju rezerve u tom pogledu, verodostojnost Kirovog ukaza potvrena je u E. J. Bickerman, Kirov ukaz u Knjizi Jezdrinoj u Studies in Jewish and Christian History (3 toma, Leiden, 1976-86), I tom, str. 72-108, gde se dokazuje kako je cilj Kirovog proglasa bio da podari legitimnost njegovim pretenzijama na Davidovski presto (str. 94 i dalje). U Biblijskim opisima ahemenidskih vladara (Kuhrt and Drijvers, Achaemenid History, V tom, str. 1-17), Ackroyd u Jezdrinom opisu Kirovih postupaka uoava spoj persijskih i jevrejskih stanovita: sa stanovita prvih, ukaz se moe posmatrati kao Kirovo pretendovanje na legitimitet nastavljaa Davidove loze, a sa stanovita drugih, kao dokaz da se Kir u svojim postupcima pridravao zapovesti Jahvea, Boga nebeskog (str. 3). A. Netzer smatra da Jahveovo priznavanje Kira za svog pomazanika (Isaija 45:1) obezbeduje Kiru mesto u Davidovoj lozi i ini ga legitimnim kraljem Izrailja, A. Netzer, Neke napomene o karakterizaciji Kira Velikog u jevrejskim i judeo-persijskim spisima", Commemoration Cyrus, Hommage Universel II (Teheran/Liege, 1974), str. 41. Kasnija jevrejska predanja vezana za Kira i presto Solomonov, sakupljena su u L. Ginzburg, The Legends o f the Jews, VI tom (Philadelphia, 1946), str. 433 i dalje, 453 i dalje. 70 Razliita istorijska sudbina Jevreja pod vlau Vavilonjana i Persijanaca, kao i razvoj judaizma u izgnanstvu i posle njega, prikazani su u P R. Ackroyd, Israel under Babylon and Persia (Oxford, 1970), dok se u njegovoj knjizi Exile and Restoradon (London, 1968) navode osnovne teme proroke literature o izgnanstvu i obnovi. Nastanak i razvoj proroke tradicije u Izraelu bio je tema brojnih studija. Videti, na primer, J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford, 1962), ili neto novije delo R. Coggins, A. Phillips and M. Knibb (izd.), Israel 's

261
Prophetic Tradition: Essays in Honour o f Peter R. Ackroyd (Cambridge, 1982). Linosti i reforme Nemije i Jezdre istraene su, ponekad i sa razliitim zakljuma u W. Rudolph, Esra und Nehemiah (Tiibingen, 1949); Ackroyd, Israel under Babylon and Persia, str. 173-96; M. Smith, Palestinski judaizam u persijskom periodu u Bengston, The Greeks and the Persians, str. 386-401. Od studija o jevrejskom mesijanizmu, videti, npr., S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford, 1959), str. 155-87, o verovanju u davidovskog mesiju. Razliite teorije su pokuale da objasne iznenadni nestanak davidovskog potomka Zorovavelja iz biblijske prie: prema Smithu, Palestinski judaizam, str. 391, Zorovavelj je ubijen zbog toga to je polagao pravo na mesijanski status, u zaveri koju su organizovali ostali pripadnici Kue Davidove. 71 Boyce navodi zanimljivu istorijsku paralelu izmeu poloaja Jevreja u Ahemenidskom carstvu i Parsa u Britanskoj Indiji, koji je imao za posledicu njihovo dugotrajno izlaganje i nesvesno preuzimanje zoroastrejskih, odnosno hrianskih uticaja. 72 O trajnom uticaju iranskog prava na judaizam tokom ahemenidske ere, i kasnije, raspravlja se u R. N. Frye, Iran i Izrael u G. Wiessner (izd.), Festschrift filrW ilhelm Eilers (Wiesbaden, 1967), str. 74-85. Problem iranskih religijskih uticaja na judaizam u periodu posle izgnanstva izu 2 etno je kontroverzan i podstakao je brojne rasprave. Vei deo ove literature naveden je u D. Winston, Iranske komponente u Bibliji, Apokrifima i Kumranskim spisima: pregled grade, History o f Religions, 5 (1966), str. 183-216. U novije vreme, istraivanje zoroastrejskih uticaja na jevrejske eshatoloke, angeloloke i demonoloke predstave u jevrejskim tekstovima, od kanonskog Danila do Kumranskih spisa, predu2ela je Boyce u A History o fZ o roastrianism, III tom, str. 389-436. Hronolokim problemima koji nastaju pri istraivanju religijskih kontakta izmeu Irana i Izraela bavio se S. Shaked u Kumran i Iran: neka nova razmatranja, Israel Oriental Studies, 2 (1972), str. 433-46. 73 J. B .- Russell, The Devil: Perceptions o f Evil from Antiquity to Primitive Christianity (N ew York, 1977), str. 176 i dalje. Russell ne iskljuuje iranske uticaje pri nastanku predstave o avolu u hebrejskoj misli (str. 218) i definie hebrejsku teodikeju kao neto to je na pola puta izmedu monizma hinduista i dualizma zoroastrijanaca (str. 220). Razvojni put predstave o

262
Satani u Starom zavetu tema je R. S. Klugerove knjige Satan in the Old. Testament, prev. H. Nagel (Evanston, 1967), ija je glavna teza da se uticaj Ahrimana na iik Satane ne ispoljava na starozavetnoj ravni, ve u kasnijem, judeo-hrianskom periodu razvoja (str. 157). Kluger takode napominje kako je moda bilo nekog persijskog uticaja na kasniju verziju Sataninog Iika u Dnevnicima, i da je Ahriman kao polarna opozicija Ahura Mazde moda posluio kao prototip starozavetnog Satane koji se odvaja od linosti Boga (str. 158). Medutim, persijski uticaj na lik Satane prihvata se kao nepobitan tek posle ovajanja Satane od Boga, koji je tada ostao ,,proien od njegove tame (str. 159), dakle, tek posle procesa diferencijacije u kojem je odluujui inilac bio imanentni razvoj, kao preduslov takvog uticaja (str. 158). N. Forsyth, u The Old Enemy: Satan and the Combat Myth (Princeton, 1987), izlae tezu prema kojoj se novi, nezavisan lik Satane u Dnevnicima, koji zamenjuje Boga kao agent provocateur u meuljudskim odnosima (str. 121), u jevrejskoj apokaliptikoj literaturi stopio sa likom protivnika iz m itologije borbe na drevnom Bliskom Istoku (str. 124 i dalje). 74 Enohovski apokaliptiki ciklus i uticaj koji je on imao na jevrejsku apokaliptiku misao tema je brojnih rasprava i istraivanja, ali mnoga vana pitanja vezana za nastanak enohovskih predanja jo nisu razjanjena. Od znaajnijih radova o jevrejskoj apokaliptici trebalo bi navesti: D. S. Russell, T he Method and. Message ofJewish Apocalyptic (Philadelphia, 1964); P D. Hanson, The Dawn o f Apocalyptic (Philadelphia, 1975); C. Rowland, The Open Heaven (N ew York, 1983). Neke novije studije o enohovskim predanjima samo su potvrdile klasinu teoriju o mesopotamskim korenima Enohovog lika. Videti: J. C. Van er Kam, Enoch and the Growth o f an Apocalyptic Tradition (Washington, 1984) i H. Kvanvig, Roots o f Apocalyptic (Neukirchen-Vluyn, 1988). J. Charlesworth u (izd.), The Old Testament Pseudoepigrapha (2. toma, N ew York and London, 1983-5), daje nove prevode najstarijeg enohovskog apokaliptikog ciklusa, koji se sastoji od Prve knjige (etiopske apokalipse) Enohove, Druge knjige (slovenske apokalipse) Enohove, i Tree knjige (hebrejske apokalipse) Enohove. Druga knjiga Enohova, enohovska apokalipsa koja izaziva brojne polemike zbog svog esto nejasnog znaenja, zadrala se jedino u slovenskim pravoslavnim zemljama i uticala je na glavna bo-

263
gomilska uenja. Knjige Enohove i razvoj enohovskih predanja obraeni su iscrpno, mada na momente diskutabilno, u J. T. Milik i M. Black, The Books o f Enoch (Oxford, 1976). Prva knjiga Enohova i Sibilinska proroanstva, Muenitvo i uspenje Isaijino i Svedoenja dvanaest patrijarha, navode se prema prevodima iz Charleswortha, The Old Testament Pseudoepigraphia. Prikaz uenja o ,,dva puta i Belijalu u Svedoenjima dvanaest patrijarha na str. 45-6 zasniva se na Svedoenju Aerovom 1:3-5; Svedoenju Judinom 20:1-2; 25:3; Svedoenju Danovom 5:6-11; 6:2; Svedoenju Gadovom 4:7; 5:1; Svedoenju Venjaminovom 7:1-2. 75 Tema Satane koji truje drvo obraena je u itiju Adama i Eve 19, dok Satana sm sadi drvo u Treoj knjizi Baruhovoj ili Grkoj apokalipsi Baruhovoj, koja datira iz rane hrianske ere i sauvana je u grkoj i slovenskoj verziji. Apokaliptika pripovest iz Tree knjige Baruhove, sa svojim bogatim i slikovitim opisima, imala je uticaja na mnoga bogomilska verovanja u Srednjem veku. 76 Muenitvo i uspenje Isaijino je spis koji se sastoji iz vie delova, a njegov poslednji odeljak (Glava 6-11) bio je zaseban apokaliptiki tekst, koji se pod nazivom Vienje Isaijino sauvao u latinskom i slovenskom prevodu i bio izuzetno popularan meu bogomilima i katarima. 77 Rasprava o istorijskoj pozadini persijskih Sibilinskih proroanstava i zoroastrejskim elementima u jevrejsko-hrianskim Sibilinskim proroanstvima, moe se nai u Boyce, A History o f Zoroastrianism , III tom, str. 371-87 i 389-401. 78 Pored obnavljanih izdanja Spisa sa Mrtvog mora, postoji obimna literatura i o samoj kumranskoj sekti, njenom uenju, uticaju na judaizam u periodu Drugog Hrama i njenoj vanosti za nastanak hrianstva. Videti: J. M. Allegro, The Dead Sea Scrolls, 2. izd. (Harmondsworth, 1975); E M. Cross, TheAncient Library o f Qumran (N ew York, 1961); H. Rinngren, The Faith o f Qumran (Philadelphia, 1963); M. Black, The Scrolls and Christian Origins (London, 1961); G. R. Driver, The Judaean Scrolls (N ew York, 1965); D. Flusser, Spisi sa Mrtvog mora i Novi zavet , I deo, u Judaism and the Origins o f Christianity (Jerusalem, 1987). Za navode iz Pravilnika zajednitva (Prirunika o poslunosti) i Pravilnika ratovanja (Rat sinova svetla i sinova tame) korieni su prevodi iz Vermesa i

264
Gastera u: G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 3. izd. (Harmondsworth, 1987), str. 65-6, 118-19; T. H. Gaster (prev.), The Scriptures o f the Dead Sea Sect (London, 1957), str. 49-50, 53-6, 277, 282. 79 Shaked, Kumran i Iran, str. 436-8; takoe, napomene u R. N. Frye, Kumran i Iran: raspoloiva istorijska graa" u J, Neusner (izd.), Judaism, Christianity and Other Graeco-Roman Cults: Studies Dedicated to Morton Smith (Leiden, 1975), III tom, str. 167-73, a naroito str. 172-3. Po Zaehneru u The Dawn and Twilight, str. 52, odnos Boga prema duhovima istine i lai u Pravilniku zajednitva, u potpunosti se podudara sa odnosom Ahura Mazde prema Svetom i Unititeljskom duhu. 80 O slinostima izmeu zurvanistikih i kumranskih mitova, ukljuujui i naglasak na predodreenosti, raspravlja se u Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, str. 92-4. Argumenti koji govore u prilog zurvanistikim uticajima na Kumran navedeni su u H. Michaud, Zurvanistiki mit u jednom kumranskom rukopisu, Vetus Testamentum, 5 (1955), str. 137-47.

II SINKRETIZAM I PRAVOVERJE 1 J. M. Balcer, Aleksandrovo spaljivanje Persepolisa, Iranica Antiqua, 13 (1978), str. 133. Po Balceru, Glavni kraljevski centri u Memfisu, Tebi i Vavilonu bili su od velikog znaaja za Aleksandrovu vladavinu Azijom, jer su ga svojim vekovnim mitolokim obredima, povezanim sa drevnim bliskoistonim kosmikim kraljstvom, obavezivali da vlada kao ahemenidski ,Veliki Kralj, Kralj nad Kraljevima, Kralj mnogih zemalja , ali je ahemenidski otpor Aleksandrovom osvajanju i uzurpaciji titule vlaara Azije onemoguio njegovo preuzimanje takve uloge (str. 126). Prema ovom tumaenju, spaljivanje Persepolisa nije znailo samo odluujui prekid u ahemenidskom ciklusu kosmikog kraljstva (str.131), ve je Aleksandra spreilo da zadobije vlast nad Azijom i njime je zapoeo milenijum persijskog otpora helenizmu i Zapadu (str. 133). Postoji obimna literatura o Aleksandrovoj linosti i osvajanjima, poev od W. W Tarnove knjige Alexander the Great (2 toma, Cambridge, 1948), gde se Aleksandru pripisuje ideja ujedi-

265
njenog oveanstva , do novijih radova poput R. Lane Fox, Alexander the Great (London, 1973) i A. B. Bosworth, Conquest and Empire (Cambridge, 1988). 2 Persijska predanja o Aleksandru i njegovoj povezanosti sa Ahrimanom navode se u kasnijim tekstovima na pehleviju, poput Arda Viraf Namak 1:3-11, ili Bahman Yasfrt 2:19, o kojima, sa stanovita Parsa, raspravlja Dhalla u History o f Zoroastrianism, str. 293; dodatne napomene mogu se nai u S . K. Eddy, The King i$ Dead (Lincoln, 1961), str. 11-19; Boyce, A History o f Zoroastrianism, III tom, str. 384 i dalje. Eddyeva knjiga rekonstruie, ponekad na kontroverzan nain, bliskoistonu reakciju na prodor helenizma i nainje temu o poreklu jednog drugaijeg persijskog predanja, zabeleenog u Shah Namehu 18:3-4, koje Aleksandra smatra sinom Darija III i jedne makedonske princeze, Iransko apokaliptiko predanje o makedonskoj vladavini kao etvrtom i zavrnom dobu, analiziraju Boyce, A History o fZ o roastrianism, III tom, str. 384-7; D. Flusser, etiri carstva u etvrtom sibilinskom proroanstvu i Knjizi proroka Danila, Israel Oriental Studies, 11 (1972), str. 148-75. Fragmenti na pehleviju u kojima se pominje Aleksandrovo spaljivanje Avesta sakupljeni su u Bailey, Zoroastrian Problems, str. 151-7, dok je opis Aleksandrovog obilaska i obnove Kirove grobnice dat kod Arijana (6:28.4-8) i Strabona (730). Prikaz helenistikog doba i vilizacije dat je u sledeim radovima: W. W. Tam, Hellenistic Civilization, 3. izd. (London, 1952); M. Hadas, Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion (N ew York and London, 1959); C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus (2 toma, Munich, 1967-9); dok E E. Peters u Harvest o f Hellenism (N ew York, 1967) opisuje istoriju Bliskog Istoka od vremena Aleksandrovih osvajanja do pobede hrianstva nad paganstvom u etvrtom veku nae ere. Istorija helenistikih kraljevina iscrpno je obraena, pri emu su neki radovi posveeni pojedinanim helenistikim dravama, kao u E. J. Bickerman, Institutions des Seleucids (Paris, 1938), a nedavno objavljena dela nastavljaju da osvetijavaju razliite aspekte helenistike civilizacije iz novih uglova; videti, npr., priloge u A. Kuhrt i S. Sherwin-White (izd.), Hellenism in the East (Berkeley, 1987), o seleukidskoj vlaavini u Vavilonu ili interakciji grkih i negrkih uticaja u likovnoj umetnosti i ar-

266
hitekturi helenistikog istoka. Pregled razliitih pristupa i optih mesta koja se javljaju u izuavanju grkih misterija i misterijskih religija , kao i pokuaj datiranja ovih potonjih, moe se nai u W. Burkert, Ancient Mystery Cults (Harvard, 1987), str. 1-4, gde je data uporedna fenomenologija misterija Eleusine, Dionisa, Demetre, Izide i Mithre. Burkertova knjiga (str. 2 i dalje) i starije, klasino delo R. Reitzensteina, Hellenistic Mystery-Religions, prev. J. Steely (Pittsburgh, 1978), gl. 2, Orijentalni i helenistiki kultovi , str. 169-237, nude dva razliita pristupa orijentalnim uticajima na helenistike religije. Po objavljivanju F . Cumontovog dela, The Oriental Religions in Roman Paganism (Chicago and London, 1911), veina kultova je detaljno i odvojeno obraena u drugim delima: videti M. P Nilsson, The Dionysiac Mysteries ofthe Hellenistic and Roman Age (Lund, 1957); M. J. Vermaseren, Cybele and Attis: The Myth and the Cult, prev. A. M. H. Lemmers (London, 1977); R. Merkelbach, Isisfeste in Griechischromischer Zeit (Meisenheim-am-Glan, 1963). irenje orijentalnih kultova u trakim oblastima podrobno je istraeno u novijoj knjizi M. Tacheva-Hitova, Oriental Cults in Moesia Inferior and Thracia (Leiden, 1983). 5 Ove misije upuene u helenistiki svet bile su obznanjene u Trinaestom Aokinom proglasu na steni; petorica kraljeva koji se pominju u ovom proglasu identifikovani su kao seleukidski Antioh II, egipatski Ptolomej II, makedonski Antigon Gonat, kirenski Magas i epirski Aleksandar (G. P Carratelli, Gli editti di Asoka (Florence, 1960), str. 40-42). Legende o Aoki obraene su u E. J. Thomas, The History ofBuddhist Thought (London, 1932), gl. 3. i gl. 12, uz ocenu Aokinog budizma na str. 153 i dalje. Posle klasinih radova o Grcima, Skitima i Sarmatima u severnoj pontskoj oblasti, poput E. H. Minns, Scythians and Greeks (Cambridge, 1913); M. I. Rostovtzeff, Iranians and Greeks in South Russia (Oxford, 1922), usledili su mnogi noviji radovi, prevashodno na ruskom jeziku, o istorijatu grko-iranskih odnosa i njihovom uzajamnom proimanju u ovoj oblasti. Izvanredna umetnost Skita dobro je prikazana u M. Artamonov, The Treasures in the Scythian Tombs (London, 1969), dok su novija ruska izdanja osvetlila neke druge aspekte istorije Skita, Sarmata i helenistikog Bosforskog kraljevstva. O sarmat-

267
skim verovanjima jo uvek se nedovoljno zna; o njima se raspravlja, uz sugestiju o moguim zoroastrejskim uticajima, u T. Sulimirski, The Sarmadans (London, 1970), str. 34-8. 7 Noviji prikaz helenizma u Seleukidskom kraljevstvu dat je u Kuhrt and Sherwin-White, Hellenism in the East, dok su sukob izmeu jevrejskih helenizatora i Hasida, kao i mere to ih je Antioh IV preuzeo protiv juaizma, iscrpno obraeni u V Tcherikover, Hellenisdc Civilization and the Jews (Philadelphia, 1959) i E. J. Bickerman, Der Gott der Makkabaer (Berlin, 1937). Istorija Grko-baktrijskog kraljevstva prikazana je, uz izvoenje razliitih zakljuaka po nekim pitanjima u W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and India, 2. izd. (Cambridge, 1951) i A. K. Narain, The Indo-Greeks (Oxford, 1957). U raspravi Boyceove o religijskim aspektima grko-iranskog susreta u sredinjoj Aziji u doba Grko-baktrijskog kraljevstva (A Historj of Zoroastrianism, III tom, str. 157-93) dat je saet pregled grae koju su pruila nedavna arheoloka otkria u Baktriji. 8 Za istoriju Partije, este Orijentalne monarhije u Rawlinsonovoj knjizi Seven Great Oriental Monarchies o f the Ancient World , kao standardni izvor jo moe da poslui N. C. Debevoise, A Political History o f Parthia (Chicago, 1938), dok su neki sveiji prikazi obogaeni novom graom dati u A. Bivar, Politika istorija Irana pod Arsakidima u E. Yarshater (izd.), The Cambridge History o flra n , III tom (I) (Cambridge, 1983), str. 21-100 i R. N. Frye, The History o f Ancient Iran (Munich, 1984), str. 205-49. Brojni problemi i kontroverze oteavaju izuavanje religijske situacije u Paranskom carstvu i razvoj zoroastrizma u arsakidskom periodu: uporedi Boyce, Zoroastrians, str. 80-100 i J. Duchesne-Guillemin, La Religion de l'Ira n ancien (Paris, 1962), str. 224 i dalje. Rekapitulacija istraivanja grko-iranskog sinkretizma u Komagenu moe se naci u J. Duchesne-Guillemin, Iran i Grka u Komagenu u Etudes mithriaques (Leiden, 1978), str. 187-201. O povezanosti prodora Jue-Cia u Baktriju i sarmatske migracije u pontsku oblast govori se u J. Harmatta, Studies in the History and Language o f the Sarmatians (Szeged, 1970), str. 31-4, 40. Jo uvek ima dosta nedoumica oko porekla i rane istorije Jue-Cia, a miljenja su podeljena i po pitanju da li su oni zaista imali inoevropske korene. Rekonstrukcija nomadske najezde i osvajanja Baktrije moe se nai u Tam, Greeks in

268
Bactria, str. 270-311. Prevod naziva Jue-Ci kao Meseeva rasa prelae J. M. Rosenfield, The Dynastic A rt o f the Kushans (Berkeley, 1967), str. 7-8, navodei dokaze za njegovu povezanost sa mitologijom i lunarnim simbolima na odei Jue-Cia, ija je prebaktrijska istorija saeto izloena na str. 9 i dalje. Rekonstrukcija rane istorije Jue-Cia u A. K. Narain, Indoevropljani u sredinjoj A ziji, u D. Sinor (izd.), The Cambridge History o f Early Inner Asia (Cambrige, 1990), str. 151-77, problem porekla Jue-Cia dovodi u vezu sa navodnim srednjeazijskim zaviajem Indoevropljana (str. 152-4). 10 Frye, History o f Ancient Iran, str. 257. Sa pozivanjem na kuanskog kralja Kaniku; videti str. 58. Krai pregled kuanske istorije dat je u B. Staviskii, La Bactriane sous les Kushans, prev. P Bernard, M. Burda, F. Grenet, P Leriche (Paris, 1986), str. 127-57. 11 Detaljniji pregled sloenog kuanskog panteona, rekonstruisanog prema kuanskom kovanom novcu, moe se nai u knjizi Rosenfielda, The Dynastic A rt o fth e Kushans, str. 60-104, koja daje dobar uvid u neobian sinkretistiki karakter kuanske civilizacije, kako na kulturnom, tako i na religijskom planu. Uopten prikaz kompleksne slike religijskih i kultnih tradicija u kuanskoj Baktriji dat je u Staviskii, La Bactriane sous les Kushans, str. 195-231. 12 Postoji vie dobrih prikaza mahajana budizma, npr. E. Conze, Buddhist Thought in India (London, 1962), str. 195-237; B. L. Suzuki, Mahayana Buddhism, 4. izd, (London, 1981). Uenje o bodhisatvama takoe je detaljno obraeno u delima poput H. Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature (London, 1932), sa argumentima u prilog zoroastrejskim uticajima na uenje o bodhisatvama i kult oboavanja sunca u Indiji, str. 39. Navodi se takoe i mogunost iranskih uticaja na uenje o bodhisatvama, npr. u M. T. de Mallmann, Introduction a l'etude d Avalokitegvara (Paris, 1948). Uticaj zoroastrejskog uenja o Saoijantu na nastanak verovanja u Maitreju u severnom budizmu izloen je, npr. u Boyce, Zoroastrians, str. 84; Gnoli, Saoijant u Eliade, Encyclopedia o f Religion, tom 13, str. 68; mithraistiki uticaj na lik Maitreje navodi se, npr. u A. M. Dani, Mithraizam i Maitreja u Etudes mithriaques, str. 91-9; upor. Frye, History o f Ancient Iran, str. 269. Postoji obimna literatura o sinkretizmu umetnike kole u Gandhari, a zapadni uticaj na Gandharu tumai se kao rimski

269
ili grkobaktrijski. Prikaz razvoja kole u Gandhari, kao i prve izrade Budine slike u njoj, dat je u J. Marshall, The Buddhist A rt o f Gandhara (Cambridge, 1960). 13 Plutarhov opis ponuda Ahrimanu, Boyce smatra svesnim izvrtanjem svetih obreda iz yasni, A History o f Zoroastrianism, III tom, str. 457. Ona takoe napominje kako bi ovaj mrani obred mogao da ima veze sa neim to se izgleda smatralo odravanjem obiaja stare iranske vere, naime sa prinoenjem rtava htonskim biima na skrivenim mestima (str. 457-8). Benveniste je Plutarhov prikaz protumaio kao autentinu formu zurvanizma, u The Persian Religion, str. 113, gde se na poloaj Mitre kao posrednika izmedu sila dobra i zla gleda kao na zurvanistiku ideju (str. 89 i dalje). Zaehner je, meutim, u Plutarhovom opisu video ,,sredokrau izmeu pravovernog zoroastrizma i rimskog mitraizma, The Dawn and Twilight, str. 123-5. 14 F . Cumont, The Mysteries ofM ith ra , prev. T. McCormack (N ew York, 1956), str. vi. 15 E. Renan, Marc-Aurele et la fin du monde antique (Paris, 1923), str. 579. Trebalo bi napomenuti da je Julijanovu privrenost mitraizmu nedavno doveo u pitanje R. Turcan u svojoj knjizi Mithras Platonicus (Leiden, 1975), ali je na njegove prigovore replicirao P Athanassiadi, Doprinos mitraistikoj teologiji: Himna kralju Heliju imperatora Julijana, Journal o f Theological Studies, 28 (1977), str. 360-71. 16 Bilo bi nemogue na ovom mestu navesti sve teorije koje pokuavaju da odrede izvorite mitraistikih misterija. Ipak, trebalo bi pomenuti jedan zanimljiv pokuaj da se rani mitraizam dovede u vezu sa Bosforskim kraljevstvom: videti P Beskow, Putevi ranog mitraizma, Etudes mithriaques, str. 719; poaci o solarnom kultu Mithre u Kuanskom carstvu i njegovom moguem srodstvu sa rimskim mitraizmom navode se u D. W. MacDowall, Mithrina planetarna orijentacija na kovanom novcu kuanskih careva, tudes mithriaques, str. 305-17; A. D. H. Bivar, Mithraike slike u Baktriji: jesu li one povezane sa rimskim mitraizmom? u U. Bianchi (izd.), Mysteria Mithrae (Leiden/Rome, 1979), str. 741-61. O staroj anadolskoj teoriji govori se kasnije. 17 R. N. Frye, Mithra u iranskoj istoriji u Hinnells, Mithraic Studies, I tom, str. 64, Tvrdnja o postojanju protomithraikog

270
kulta u persijskoj armiji izloena je na osnovu aramejskih zapisa u Persepolisu u R. A. Bovvman, Aramaic Ritual Texts from Persepolis (Chicago, 1970). Prema G. VVidengrenu, Mitraistike misterije u grko-rimskom svetu, sa posebnim osvrtom na njihovo iransko poreklo } La Persia e il mondo Greco-Romano (Rome, 1966), str. 433-6, Mithra je zaista bio vrhovni bog ratnikih drutava koja su posedovala neke vojnike forme inicijacije, a ove su bile izvorite obreda posveenja u mitraistike misterije tokom rimskog perioda. Hipoteze Bovvmana i VVidengrena naile su na jak otpor u naunim krugovima; ipak, povodom kulta Mithre meu vojnicima Persepolisa, Frye primeuje da nema argumenata koji govore protiv postojanja takve vrste organizacije ili kulta u sklopu mazdaistike religije Persepolisa (str. 64). 18 Bivar, Religijska tematika na ahemenidskim peatima ; Mithra i Mesopotamija . Neki Bivarovi argumenti izloeni su kritici u H. J. W Drijvers, Mithra u Hatri u Etudes mithriaques, str. 151-87. 19 Ova rekonstrukcija simbolike tauroctonie oslanja se na tumaenje u J. Hinnells, Neke napomene o prikazu ubijanja bika u Mithraic Studies, II tom, str. 290-313; Iransko poreklo mitraike ikonografije", Commemoration Cyrus, Hommage Universel, I (Teheran/Liege, 1974), str. 242-50, gde se odbacuje Cumontova hipoteza o tauroctonii kao odrazu iranskog teolokog dualizma dobra i zla, zasnovana na jednoj specifinoj mithraikoj verziji gde Mithra rtvuje prvog bika da bi stvorio svet, ali itava tvorevina i ivot, kao u Velikom Bundahinu, bivaju ugroeni od strane Ahrimana i njegovih demona (Cumont, The Mysteries o f Mithra, str. 136 i dalje; M. J. Vermaseren, Mithras the Secret God, prev. T. and V. Megaw (London/Toronto, 1963), str. 67-70). Po miljenju Boyceove, mit o klanju bika, u svojoj prezoroastrejskoj formi, moda se odnosio na rtvovanje, pri emu se smrt bika matrala kreativnim i korisnim inom koji je uslovljavao raanje svih ostalih dobrih bia i biljnog sveta (A History o f Zoroastrianism, I tom, str. 139). 20 M. P Spiedel, Mithras-Orion: Greek Hero and Roman Army God (Leien, 1980). U jednoj nedavno objavljenoj knjii: D. Ulancey, The Origins ofth e Mithraic Mysteries (Oxford, 1989), tvrdi se kako se Mitra u mitraizmu dovodio u vezu sa sa-

271
zveem Perseja i bio smatran za kosmokratora, odgovornog za precesiju taaka ravnodnevice, koja je bila simbolizovana mitraikom tauroctoniom. 21 J. P Arendzen, ,,Mitraizam u The Catholic Encyclopedia, X tom (N ew York, 1911), str. 403. 22 U. Bianchi, Religijsko-istorijski problem Mitrinih misterija, u Bianchi, Mysteria Mithrae, str. 27, premda on napominje kako d in a m ik i i herojski Mitra rimskih misterija nije lien veza sa iranskim Mithrom (str. 27). U Mithras Platonicus, Turcan tvrdi da su filozofski krugovi u Grkoj do drugog stolea ve bili dobro upoznati sa mitrastikim uenjem i da su Mitru poeli da saobraavaju platonskom sistemu. Tradicionalna teorija, po kojoj je mitraizam u sutini bio rimska varijanta zoroastrizma, moe se nai u Cumont, The Mysteries o fM ith ra . 23 J. F . Hansman, Mogue klasine veze u mitraistikim spekulacijama, u Bianchi, Mysteria Mithraet str. 610. 24 Bivar, Mithra i Mesopotamija, str. 280; U. Bianchi, Mitraizam i gnosticizam" u Hinnells, Mithraic Studies, II tom, str. 458. 25 Poistoveenje oveka-lava sa Aion-Zurvanom predlae se, na primer, kod Cumont, The Mysteries o f Mithra, str. 107 i dalje, gde se on smeta ,,na sam vrh boanske hijerarhije i na izvorite svih stvari , i smatra se Vladarom i gospodarom etiri elementa od kojih se sastoji univerzum, koji ,,sve to postoji stvara i unitava (str. 109). Njegovo poistoveenje sa Ahrimanom prihvataju Zaehner, The Dawn and Twilight, str. 129; Duchesne-Guillemin, Ormazd et Ahriman, str. 126 i dalje (gde se navodi kako on u isti mah oliava i Aiona i Ahrimana); Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, str. 95 (gde se lavoglava figura, ovo surovo i grozno boanstvo sa svojom zmijom, zodijakim znacima i sa dva para krila oito javlja kao gospodar sveta). Asocijacija na lavoglave prikaze Nergala nalazi se u Bivar, Religijski motivi na ahemenidskim peatima ; Mithra i Mesopotamija ; ovo mesopotamsko ,,nergalsko poreklo mitraistikih lavoglavih skulptura zastupa i H. von Gall, Bog sa lavljom i ljudskom glavom u mitraistikim misterijama, Etudes mithriaques , str. 515. 26 J. Hansman, Predlog tumaenja mitraistike figure ovekalava, Etudes mithriaques , str. 215-27, Mogue klasine veze

272
u mitraistikim spekulacijama", str. 608 i dalje. Jaeger smatra Platonovu ,,zlu svetovnu duu koja se u Zakonima suprotstavlja dobroj, iskazivanjem potovanja Zoroasteru (Aristotle, str. 132). 27 Hansman, Predlog tumaenja, str. 226. 28 Relevantni odlomci iz Denkarta, 182.6 i dalje; 211.1; 355.6, prema D. Madan (izd.), Dinkard (Bombay, 1911) i Velikog Bundahina koji se odnose na religiju arobnjaka i obred ,,misterije arobnjaka prevedeni su i o njima se raspravlja u Zaehner, Zurvan, str. 14 i dalje. Duchesne-Guillemin poistoveuje ,,ahrimanovske arobnjake sa ,,magima kako ih opisuje Plutarh (Neke napomene o zurvanizmu u svetlu Zaehnerovog Zurvana, uz dodatne reference, Journal o f Near Eastern Studies, 15:2 (1956), str. 110). 29 Zaehner, The Dawn and Tivilight, str. 128 i dalje; Zurvan, str. 19 i dalje. Na slian nain, Duchesne-Guillemin (fusnota 25) u lavoglavoj figuri vidi gospodara ovog sveta . 30 Bianchi, Religijsko-istorijski problem Mitrinih misterija", str. 24 i dalje; i Mitraizam i gnosticizam ; R. L. Gordon, Franz Cumont i mitraistike doktrine" u Hinnells, Mithraic Studies, I tom, str. 222. 31 Bianchi, Religijsko-istorijski problem Mitrinih misterija, str. 39. 32 H. M. Jackson, Znaenje i uloga leontokefaline u rimskom mitraizmu, Numen , 32 (1985), str. 19, 33, sa iscrpnim pregledom grae i teorija koje se bave prirodom lavoglavog boga u mitraistikim misterijama. 33 O pojmovima yetser ha-tov iyetser ha-ra raspravlja se u E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (Jerusalem, 1975), I tom, str. 471-83. ,,Jeretiko predanje o dve nebeske sile, o kojem se govori u rabinskim zapisima, iscrpno je obraeno u A. Segal, Two Powers in Heaven (Leiden, 1977), dok su prema I. P Culianu, Aneli naroda i poreklo gnostikog dualizma" u R. Van den Broek i M. J. Vermaseren (izd.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (Leiden, 1981), str. 78-92, njegovi preobraaji tokom prvog veka nae ere mogli da imaju uticaja na gnostiki dualizam. Pregled kasnijeg jevrejskog predanja o Satani i silama zla dat je u J. Trachtenberg, The Devil and the Jews (N ew Haven, 1943); Jewish Magic and Superstition

273
(N ew York, 1939); L. Jung, FallenAngels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature (Philadelphia, 1926). 34 U 3. knjizi Enohovoj, amael se javlja kao Vladar svih Satana (14:2) i Vladar Rima (26:12), dok se u navedenim rabinskim tekstovima Samael naziva velikim vladarom na nebesima" u Pirke de-Rabbi Eliezer 13, Zlim amaelom" voom zlih anela u Deuteronomy Rabbah 11, i prikazuje kako stoji pored Mihaela pred ekinom, tokom jevrejskog egzodusa u Exodus Rabbah 18:5. amaelov rat protiv Mihaela, njegov poraz, okivanje u lance i izruenje Izraelu opisani su u Bereshit Rabbah, dok se kao aneo smrti javlja u Abodah Zarah 20b, a u jevrejskoj astrolokoj literaturi se dovodi u vezu sa Marsom. Mihael se naziva Vladarom ovog sveta u Pirke de-Rabbi Eliezer 27, a njegov udeo u osnivanju Rima prikazan je u Shir ha-Shirim Rabbah (1:6,4), Konvergencija likova Satane, Vladara ovog sveta (kao voe anela naroda) i amaela (kao anela smrti i Rima) izloena je u Culianu, Aneli, str. 84 i dalje, to je moda uticalo da se Vladar ovog sveta pretvori u Stvoritelja sveta, a zatim u zlog Stvoritelja sveta unutar nekog dualistikog sistema (Culianu, jrAneli, str. 91). 35 Navedeno prema J. B. Russell, The Prince o f Darkness (London, 1989), str. 70. U jednoj svojoj ranijoj knjizi, The Devil, Russell je dao koristan pregled osobina koje se pripisuju avolu u Novom zavetu, dok je u knjizi Satan: The Early Christian Tradition (N ew York, 1981) detaljno obradio prestavu o avolu i zlu u ranohrianskom periodu. Od drugih tekstova o ulozi avola i zlih sila u Novom zavetu i ranohrianskim predanjima trebalo bi pomenuti: T. Ling, The Significance o f Satan (London, 1961); N. Forsyth, The Old Enemy, str. 248-307; J. Hick, Evil and the God ofLove (N ew York, 1966). 36 Russell, The Devil, str. 256. 37 Na ovom mestu nemogue je dati potpuni pregled literature posveene istraivanju porekla gnostikih uenja, u kojoj je dolo do velikog preokreta posle otkrivanja biblioteke u Nag Hamadiju 1945, kao i postojeih teorija o fenomenu gnosticizma. Nauni radovi o poreklu gnosticizma izloeni na kolokvijumu u Mesini - U. Bianchi (izd.), Le origini dello Gnosticismo (Leiden, 1967) - ukazali su na razliite pristupe ovom problemu. Dok su za ranu crkvu gnostike sekte uglavnom predstavljale razne vidove hrianskih jeresi protiv kojih se moralo

274
boriti, u savremenijim pokuajima da se objasni priroda gnosticizma on se tumai kao helenizacija hrianstva (Harnack), kao prethrianska pojava koja ima poreklo u iranskom misticizmu i mitovima o iskupljenju (Bousset, Reitzenstein), iii kao izlaz iz krize u koju je zapala jevrejska apokaliptika misao posle katastrofe iz 70. godine n.e. (Grant), dok se prisustvo jevrejskih i judeohrianskih predanja u gnostikim sistemima priznaje u novijim radovima iz ove oblasti. U isto vreme, gledite po kojem gnosticizam u sutini predstavlja internu pojavu u razvoju hrianstva ili hriansku jeres i dalje ima mnogo pristalica i nastavlja da izaziva une rasprave. Pa ipak, posle objavljivanja i izuavanja tekstova iz biblioteke Nag Hamadija, postaje sve oiglednije da gnosticizam, po reima J. Robinsona, izgleda da u sutini nije bio samo jedna varijanta hrianstva ve sasvim nova sinkretistika religija", koja se oslanja na razliita religijska naslea", The Nag Hammadi Library (Leiden, 1973), str. 9-10. Tekstovi iz Nag Hamadija na koje se dole pozivamo navedeni su prema prevodu u The Nag Hammadi Library. 38 Pregled razliitih naina prikazivanja Hristovog lika u gnostikim sistemima i gnostikim hristologijama moe se nai u K. Rudolph, Gnosis, izd. i prev. R. McL. Wilson (Edinburgh, 1983), str. 148-71; takoe u G. Filoramo, A History o f Gnosticism prev. A. Alcock (Oxford, 1990), str. 116-27; dok se o gnostikom doketizmu raspravlja u U. Bianchi, Doketizam: osobena teorija o ambivalentnosti boanskog prisustva" u njegovoj knjizi Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Myste-riosophy , str. 303-11. 39 Predanje o Evinom zavoenju od strane amaela, koji joj dolazi .jaui na zmiji kako bi zaeo Kaina, zabeleeno je u Pirke de-Rabbi Eliezer 22. Predanje o Evi koja zainje anela sa amaelom i izjavljuje da je Kainovim roenjem dobila anela od Gospoda, navodi se u Targum-Pseudo-Jonathan 5:1-3, gde se Kain opisuje ,,kao oni na visini, a ne kao ovi dole (navedeno prema J. Bovvker, The Targums and Rabbinic Literature (Cambridge, 1969), str. 132). 40 Dvojstvo koje postoji izmedu Kaina, kao oca svih narataja grenika, i Seta, kao oca svih narataja pravednika, istaknuto je u Pirke de-Rabbi Eliezer 22, dok se o kraljevstvu doma Davidovog koje je zaeo Set raspravlja u G. A. G. Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (Leiden, 1984), str. 74.

275
41 Prikaz gnostike duhovne rase kao ,,dece ili ,,semena Setovog javlja se u tekstovima iz Nag Hamadija, poput Apokrifa Jovanovog, Tri Setove stele i Jevandelja Egipana. O prirodi ,,setovskog gnosticizma raspravlja se u Stroumsa, Another Seed, kao i u prilozima kod B. Layton (iz d j, The Rediscovery o f Gnosticism, II tom, Sethian Gnosticism (Leiden, 1981). U Epifanijevom opisu setovskog gnostikog sistema Isus Hristos se poistoveuje sa Setom, dok se u spisu Melhisedek iz Nag Hamadija, nagovetava da bi se Melhisedek mogao smatrati Setovom inkarnacijom. O izjednaavanju Seta i Zoroastera raspravlja se u W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (Gottingen), str. 379-82; takoe u B. A. Pearson, Setov lik u gnostikoj literaturi u Layton, The Rediscovery o f Gnosticism, II tom, str. 494, 498. 42 Glavni hrianski izvori za gnostiku teologiju Valentina bili su polemiki spisi Irineja, Hipolita i Epifanija, Tertulijanov spis Prodv Valendna, kao i jo neki drugi. U pojedinim tekstovima iz Nag Hamadija, poput Jevanelja Filipovog, moe se otkriti Valentinov uticaj, dok se Jevanelje istine ponekad pripisuje samom Valentinu. Gnosticizam je iscrpno obraen u A. Orbe, Estudios valendnianos (4 toma, Rome, 1955-61); neto skorije u B. Layton (izd.), The Rediscovery o f Gnosdcism, I tom, The School o f Valentinus (Leiden, 1980). Uenja aleksandrijskog teologa Bazilida poznata su u razliitim verzijama Irineja, Hipolita i Klimenta Aleksandrijskog. Markionovi spisi su izgubljeni, ali se opis njegovog uenja moe nai u delima antijeretikih polemiara poput Irineja i Tertulijana. O Markionovom dualizmu raspravlja se u E. G. Blackmann, Marcion and his Influence (London, 1948), str. 66 i dalje; dok se Harnackova knjiga Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, 2. izd. (Leipzig, 1924) jo uvek smatra nezaobilaznom Iiteraturom o Markionu. 43 Veza izmeu opisa demijurga kao osionog arhonta i Isaijine parabole uperene protiv kralja Vavilona uoena je u N. A. Dahl, Osioni arhont i razvratna Sofija u Layton, The Rediscovery o f Gnosdcism, I tom, str. 689-713, uz dodatne argumente za tezu po kojoj je Sofija preuzela ulogu devojke vavilonske . 44 Jackson, Znaenje i uloga leontokefaline u rimskom mitraizmu , str. 32. G. Quispel zastupa tezu o uticaju orfikog teriomorfnog demijurga Fana, koji se ponekad opisuje kao riu-

276
i lav, na nastaak initFaistikog oveka-lava i Jaldavaota, emijurg u Apokrifu Jovanovom u R. McL. Wilson (izd.), Nag Hamadi and Gnosis (Leiden, 1978), str. 1-34. Prema Jacksonu, meutim, nemogue je uspostaviti bilo kakvu vezu izmeu ova tri lika koja su nastala kao rezultat nezavisnog razvoja kasnih rimskih predstavnika nebeske venosti prema solarnim i/ili saturnijskim uzorima" (str. 32). 45 A. J. Welbum, Rekonstrukcija ofitskog dijagrama, Novum Testamentum 23:3 (1981), str. 271. 46 Navedeno prema jednom odlomku iz Denkarta u Zaehner, Dawn and Twilight, str. 301. O vezi izmeu zoroastrizma i Sasanidskog carstva raspravlja se na str. 284 i dalje, dok se pregled religijske situacije u Iranu sasanidskog perioda daje u Zaehner, Zurvan, str. 35-53; upor. argumente Boyceove u prilog tezi da je sasanidska dinastija bila zurvanitiki orijentisana, Zoroastrians, str, 118 i dalje. Pojam kraljstva i religijska politika Sasanidskog carstva objanjeni su u G. Gnoli, Politica religiosa e concezione della regalita sotto i Sassanidi , u La Persia nel Medioevo , str. 225-51. 47 J. R. Russell, Zoroastrianism in Armenia (Harvard Iranian Series V, Cambridge, Massachusetts, 1987), str. 126, gde je dat prikaz susreta hrianstva i zoroastrizma u Jermeniji, kao i pregled ouvanih zoroastrejskih predanja u Jermeniji, str. 113-53. ,,Iranska Jermenija posluila je kao tema za dva pionirska rada N. G. Garsoianove u njenoj knjizi Armenia between Byzantium and the Sasanians (London, 1985): Prolegomena izuavanju iranskih elemenata u arsakidskoj Jermeniji i Mesto smrti kraljeva: iranska Jermenija - izokrenuta slika. 48 Navedeno prema Shakedovom prevodu, The Wisdom o f the Sasanian Sages (Denkard V I), str. 79. Ideju trostruke religijske hijerarhije u sasanidskom zoroastrizmu Shaked preispituje u Ezoterikim strujama u zoroastrizmu gde pokazuje njihovu vezu sa hijerarhijom religijskih istina i podelom na popularni i vii zoroastrizam, pri emu se neki aspekti ovog drugog smatraju religijskim misterijama namenjenim uskom krugu posveenih. 49 O ovoj trostrukoj podeli govori Eznik iz Kolba u svom delu Against the Sects, u Schmidtovom prevodu, Wieder die Sekten, str. 87. Interpretacija sledbenika triju naela kao zurvanista zasniva se na Zaehnerovom iitavanju Eznikovog svedoenja u Zurvan , str. 28-9.

277
50 Ove ve forme zoroastrizma potvruju kasniji islamski pisci poput al-Baghdadija i al-Sahrastanija; o njihovim iskazima raspravlja se u Zaehner, Dawn and Twilight, str. 180-81. 51 Madan, Dinkard, str. 154; navedeno prema Zaehnerovom prevodu naziva sekti u Zurvan, str. 13. 52 Navedeno prema novijem prevodu Kartirovog natpisa kod D. N. MacKenzie u Iranische Denkmaler, Reihe 2, Lief 13 (Berlin, 1989), str. 58. 53 Al-Biruni, Chronology o f the Ancient Nations, prev. E. Sachau (London, 1879), str. 190. 54 Vavilonske sektae kojima je pristupio Manijev otac Al-Nadim naziva Mughtasila u The Fihristi o f Al-Nadim, prev. B. Dodge (2 toma, N ew York, 1970), str. 774; a nazivaju se katharioi u manihejskom delu Kephalaia, prir. i prev. H. J. Polotsky and A. Bohlig (I tom, Stuttgart, 1940), 1.27, str. 44. Poistoveeni su sa elksaitima na osnovu nedavno deifrovanog Cologne Mani Codex (videti fusnotu 56). Hipolitovo delo Refutation o f All Heresies i Epifanijev Panarion predstavljaju glavne izvore o Elksaju i elksaitima. Relevantni odlomci navedeni su prema prevodu u A. F. Klijn i G. J. Reinink, Patristic Evidence fo r Jewish-Christian Sects (Leiden, 1973). 55 Ova paralela izmeu zurvanistikog i elksaitskog uenja navodi se u W Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (Gottingen, 1907), str. 153, 156; a o njoj se kritiki raspravlja u Zaehner, Zurvan, str. 72 i dalje. 56 Manijevo elksaitsko zalee i njegov sukob sa elksaitima obelodanjeni su posle nedavnog deifrovanja i objavljivanja u knjizi A. Henrichsa i L. Koenena jednog znaajnog grkog dokumenta, Cologne Mani Codex ( CMC), sada dostupnog u L. Koenen i C. Romer (izd.), Der Kolner Mani-Codex (Opladen, 1988), koji je korien za naredne reference. Dokument opisuje Manijevo detinjstvo, njegovo otkrovenje i spoznaju vlastite misije, obiaje i obredna pranja elksaita, Manijev sukob sa elksaitskim tradicionalistima i njegov raskid sa sektom. Njegovi argumenti protiv obrednog pranja i proiavanja navedeni su u CMC 80:18-83, 19, str. 55-7. Opis Manijevog sukoba sa elksaitima naveden je prema svedoenju u CMC 80:22 i dalje. 57 CMC 18:8-19:18. O Manijevom nebeskom blizancu i otkrovenjima videti u A. Henrichs, Mani i vavilonski baptisti: istorij-

278
ska konfrontaja, Harvard Studies in Classkal Philologies, 11 (1973), str. 33-5, gde se opisuju karakteristini obredi elksaita i njihov sukob sa Manijem.

58 Navedeno prema CMC 26:7-15; 43:3-7 i Kephalaia, I tom, izd. i prev. H. J. Polotsky i A. Bohlig (Stuttgart, 1940), 15:3 i dalje. Ezoteriju elksaitskog i manihejskog uenja dobro je prikazao G. Stroumsa u Ezoterizmu Manijeve misli i njenom poreklu u L. Cirillo and A. Roselli (izd.), Codex Manichaicus Coloniensis (Cosenza, 1986), str. 153-69. 59 CMC 102:5 i dalje; 108:17 i dalje. Iscrpan pregled razliitih izvora manihejske apokaliptike i njene sinkretike prirode dao je L. Koenen u Manihejskoj apokaliptici na razmei iranske, egipatske, jevrejske i hrianske misli u Cirillo and Roselli, Codex Manichaicus Coloniensis, str. 285-333. 60 Ova apokaliptika ema izloena je u Velikoj ratnoj besedi u H. J. Polotsky (izd.), Manichaische Homilien (Stuttgart, 1934), 7:8-42:7. 61 C. R. C. Alberry (izd.), A Manichaean Psalm Book , 2. deo (Stuttgart, 1938), str. 16. 62 Al-Nadim, Fihristi, str. 802. 63 Bardaisan je odbacivao i kritikovao Markionovo uenje o dva boga, O neobinoj linosti Bardaisanovoj, njegovom sistemu i uenju o sudbini i slobodnoj volji, videti H. J. W. Drijvers, Bardaisan ofEdessa (Assen, 1966). 64 Glavni nemanihejski izvori o maniheizmu su: opus Aleksandra iz Likopolisa protiv maniheizma; Acta Archelai', Avgustinova dela poput Contra Faustum PL, tom 42. kol. 207-518; Teodor bar Konajeva Liber Scholiorum; al-Nadimov prikaz maniheizma u Fihristi. Turfanski odlomci napisani su na razliitim jezicim a (srednje-persijskom, sogdijanskom, paranskom, ujgurskom, baktrijskom), dok su koptska otkria obuhvatala Knjigu psalama, Homilije i Kephalaia (Rasprave) - Manijeve izreke sakupljene posle njegove smrti. Uporedo sa deifrovanjem Cologne Mani Codexa, otkrie i objavljivanje ovih manihejskih dokumenata pokazalo se od neprocenjivog znaaja za proveru validnosti nemanihejskih prikaza manihejske doktrine, kao i za sticanje novih uvida u uenje i istorijat manihejske crkve i njenog osnivaa Manija. 65 Al-Nadim, Fihristi, str. 778.

279
66 Al-Nadim, Fihristi, str. 783-6. 67 Al-Nadim, Fihristi, str. 798. Pregled manihejske hristologije dat je u E. Rose, Die Manichdische Christologie (VViesbaden, 1979). 68 T. Olsson, Manihejsko poreklo eshatologije u Kuranu" u R Bryder (izd.), Manichaean Studies: Proceedings ofthe Firstlnternational Conference on Manichaeism (Lund, 1988), str. 273-82. 69 N. -A. Pedersen, Rana manihejska hristologija u Bryder, Manichaean Studies, str. 169, uz preispitivanje likova Isusa u maniheizmu, sa njihovim paralelama u gnosticizmu, markionitstvu, itd. 70 Kephalaia 154, prev. I. Stevenson, A New Eusebius (London, 1968), str. 282. 71 B. A. Pearson, Lik Seta u manihejskoj literaturi" u Bryder, Manichaean Studies, str. 153-5. Setel (tj. Set) slavljen je kao Apostol odabranih" u A Manichaean Psalm Book, str. 144. 72 Al-Nadim, Fihristi, str. 796. 73 Ova eshatoloka hronologija izloena je u Velikoj ratnoj besedi u Manichaische Homilien, str. 12-41.11. 74 S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, 2. dop. izd. (Tiibingen, 1992), str. 218. Lieuova knjiga daje detaljan i osavremenjen pregled istorije maniheizma u Rimskom carstvu, to je takoe bila tema jednog starijeg dela iz te oblasti, E. de Stoop, Essai sur la diffusion du manichisme dans l'em pire romain (Ghent, 1909). 75 O Maniju kao Maitreji i Budi Svetlosti, i Manijevom poistovecivanju sa Lao-ceom, videti Lieu, Manichaeism, str. 255-61. Lieuovo delo daje veoma pronicljiv prikaz irenja i opadanja maniheizma u srednjovekovnoj Kini, kao i njegov istonjaki preobraaj, to je takoe tema knjige P Bryder, The Chinese Transformations o f Manichaeism: A Study ofChinese Manichaean Terminology (Lund, 1985). 76 O okolnostima usled kojih je ovo delo uvrteno u svetu knjigu, videti u Lieu, Manichaeism , str. 268-70. 77 O susretu Marka Pola sa manihejcima u Fudienu, videti u L. Olschski, Maniheizam, budizam i hrianstvo u Kini Marka Pola, Zeitschrift der schweizerischen Geselhchaft fiir Asienkunde, 5 (1951), str. 1-21. Prikaz suzbijanja maniheizma za vla-

280
davine Cu Juan-Canga i njegovih kasnijih tragova u Kini dat je u Lieu, Manichaeism , str. 298-304. 78 Pregled grae koja govori o postojanju zoroastrejske tradicije u Jermeniji dat je u Russell, Zoroastrianism in Armenia, str. 514-39. 79 Arevordi se pominju u Russell, Zoroastrianism in Armenia, gde se ukazuje na navodnu povezanost pavliana sa Sinovima Sunca . N. G. Garsoian, The Paulician Heresy (The Hague and Paris, 1967), str. 95, br. 46, smatra da su se Arevordici razlikovali od pavliana, ali da su dve sekte verovatno bile u bliskim uzajamnim odnosima, poto su persijske vlasti blagonaklono gledale na pavliane", a mogue je i da su neke pavlianske grupe upranjavale persijske obiaje. 80 Garsoian, The Paulician Heresy} sa kritikim prikazom pavlianske istorije, str. 112-51, i izvorne pavlianske doktrine, str. 151 i dalje. 81 Garsoi'an, The Paulician Heresy, str. 183-5. 82 Petrus Siculus, Historia Manichaeorum, PG, tom 104, k o l 1252. 83 Miljenja o masalijancima kod I. Hausherr, Etudes de spiritualite orientale (Rome, 1969), str. 64-96 i R. Staats, Gregor von Nysa und die Messalianer (Berlin, 1968), unekoliko se razlikuju, S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study o f the Christian Dualist Heresy (Cambridge, 1946), str. 24, smatra da su masalijanci posluili kao sredstvo putem kojeg e se bogata gnostika tradicija odrati u Vizantiji, kao i da su uspeli da sauvaju veliku koliinu gnostike literature za budue jeretike, ali je ovakvu tvrdnju teko dokazati. 0 masalijancima se takoe raspravlja u D. Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge, 1948), str. 48-51; u drugom poglavlju Neomaniheizam na Bliskom Istoku daje se uvid u sloenu sliku sektakih i jeretikih struja na Bliskom > ""Istoku i u Vizantiji. 84 Dodatna graa o doseljavanju Srba i Hrvata na Balkan, njihoyom iranskom poreklu i poslovenjavanju, moe se nai u J. V A. Fine, The Early Medieval Balkans: A Critical Survey from the Sixth to the Late Twelfth Century (Ann Arbor, Michigan, 1983), str. 49-59. O sarmatskom poreklu Srba i Hrvata, videti takoe R. Browning, Byzantium and Bulgaria (London, 1975), str. 44;

281
Sulimirski, The Sarmatians, str. 188-94; F . Dvomik, The Slavs: Their Early History and Civilization (Boston, 1956), str. 26-7. O znatnom iranskom uticaju na Slovene i slovensku religiju govori se na neto uopteniji nain u Dvornik, The Slavs, str. 47 Ldalje; M. Gimbutas, The Slavs (London, 1971), str. 15170; I. Dujev, II mondo slavo e la Persia nellalto medioevo u Medioevo bizantino-slavo (3. toma, Rome, 1965-71), II tom, str. 321-424; R. Jacobson, Slovenska mitologija, u Standard Dictionary o f Folklore, Mythology and Legend (N ew York, 1950), II tom, str. 1025-8, gde se navode argumenti u prilog tezi da su Sloveni imali udela u iranskoj evoluciji ka istom dualizmu" (str. 1025). 85 Bianchi, Dualistiki aspekti traanske religije", str. 231. 86 Bianchi, Dualizam'1 u M. Eliade (izd.), Encyclopedia o f Religion (N ew York, 1987), IV tom, str. 511.

III IRENJE VELIKE JERESI 1 Frye, The Heritage o f Persia, str. 159, gde se preispituje iransko prisustvo i kulturni uticaj u stepskim oblastima pre dolaska Huna. 2 Bugari su locirani izmedu Irana i Tbrkestana na osnovu jermenskih geografskih podataka iz sedmog veka. Svedoenja o bugarskom prisustvu u Jermeniji i sevemom Kavkazu, gde su osnivali svoje gradove, nalazimo u Crkvenoj istoriji Zaharije Retora (sredina estog vek a ): Zacharias Rhetor, Die Sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, XII, 7, str. 253. Akademsko istraivanje porekla Bugara jo traje; u jednom trenutku je skoro bila postignuta saglasnost o njihovom turskom poreklu, uprkos stanovitu onih koji su smatrali da su Bugari izvom o iranskog porekla, a da je do asimilovanja turskih elemenata dolo u kasnijem istorijskom periodu: V. F. Genning i A. H. Halikov, Rannie bolgari na Volge (Moskva, 1964), str. 184,190-1. Neke nedoslednosti u turskoj teoriji nedavno su izloene u P Dobrev, Prabalgarite /Protobugari/ (Sofija, 1991), gde se ukazuje na grau koja upuuje na vezu Bugara sa Baktrijom i Sodijanom. Jake veze izmedu Bugara i Alana u severnim pontskim stepama vie se ne dovode u pitanje.

282
3 O. Pritsak, The Origin ofRus: I tom, Old Scandinavian Sources other than the Sagas (Cambridge, Massachusetts, 1981), str. 61, uz detaljno izlaganje kulturnih i religijskih prilika u evroazijskim stepama tog perioda (str. 56-73). Prema Pritsaku, helenizam je, kao brak raznorodnih kultura , u evroazijskim stepama, a naroito u oblasti Bosfora, preiveo period opadanja klasinog mediteranskog helenizma posle 31. pre n.e. i nastavio da cveta sve do desetog i jedanaestog veka (The Origin ofRus, str. 72). B. B. Piotrovskii (izd.), Istoriya narodov severnogo Kavkaza s drevneishikh vremen do kontsa XVIIIv (Moskva, 1988), str. 112-14, 136-7.

5 Pored nekih novih stuija o hazarskom judaizmu koje su se pojavile posle objavljivanja D. M. Dunlop, The History o f the Jewish Khazars (Princeton, 1954), novi radovi, koji se uglavnom zasnivaju na arheolokoj grai, ukazuju na ulogu Bugara i Alana u odravanju i razvijanju sarmatsko-alanskih kulturnih tradicija u oblastima pod vlasu Hazara: M. Artamonov, Istoriya Khazar (Lenjingrad, 1962), str. 308-16; S. A. Pletneva, OtKochevi kgorodam (Moskva, 1967). S. A. Pletneva, Khazari (Moskva, 1976), str. 56-8, daje argumente za tezu prema kojoj je bugarsko-alansko plemstvo moglo da iskoristi dvojni kraljevski sistem u kaganatu tako to bi uspostavilo trajnu kontrolu nad kaganovim svetovnim savladarem (bekom ili kagan-bekom), a samog kagana ogradilo sistemom tabua. 6 S. Runciman, A History o f the First Bulgarian Empire (London, 1930), str. 21. Runcimanova knjiga jo uvek ostaje najbolji klasini prikaz prvog Bugarskog carstva na engleskom jeziku. Noviji prikazi ove teme mogu se nai u D. M. Lang, The Bulgarians (Lonon, 1976), 3. gl., ,,0d kanata do carstva ; R. Browning, Byzantium and Bulgaria (London, 1975), uporedna studija Bugarske i Vizantije u devetom i desetom veku; Fine, The Early Medieval Balkans, gl. 3-6.

7 Al-Nadim, Fihristi, str. 36-7. U nedavno objavljenom radu, I. Zimonyi, The Origins o f the Volga Bulgars (Szeged, 1990), istraujui podatke o povolkim Bugarima u islamskim izvorima, smatra da je Al-Nadim pobrkao Bugare sa manihejskim Ujgurima. 8 Umetnost povolkih Bugara i njen dug sarmatsko-alanskoj kulturi detaljno su obraeni u F . H. Valeev, Drevnee i sredneve-

283
kovoe iskusstvo srednego povolzhia (Joshkar Ola, 1975), uz ukazivanje na neke zoroastrejske teme u umetnosti povolkih Bugara kao naznaka sarmatsko-alanskog uticaja. 9 Lang, The Bulgarians, str. 121. Carska struktura bugarske drave detaljno je prikazana u V Beshevliev, Parvobulgarite /Protobugari/ (Sofija, 1981), str. 39-66, gde se raspravlja o moguem dvojno-kraljevskom tipu bugarske monarhije (str. 45-50) i navode neke paralele izmedu sasanidske i bugarske plemike klase (str. 41).

10 Lang, The Bulgarians, str. 121. Snaan sasanidski uticaj na bugarsku umetnost i arhitekturu konstatuje se i o njemu se raspravlja u D. Talbot Rice, Persija i Vizantija", u A. J. Arberiy (izd.), The Legacy o f Persia (Oxford, 1953), str. 49; B. Fiov, Geschichte der altbulgarischen Kunst bis zur Eroberung des bulgarischen Reiches durch die Tiirken (Berlin and Leipzig, 1932), str. 5-35; S. Vaklinov, Formirane na staro-bulgarskata kultura 6-9 vek (Sofija, 1977), str, 92-3, 148-9. Teoriju prema kojoj su neki sasanidski elementi umetnikog izraza doli do Vizantije posredstvom Bugara izloila je Talbot Rice, Persija i Vizantija , str. 49. 11 Ove paralele su dobro dokumentovane u B. Brentjes, ,,0 prototipu protobugarskih hramova u Pliskoj, Preslavi i Madari", East and IVest (Rom e), N ew series, 21. tom, str. 213-16. Arapska svedoanstva u kojima se Bugari nazivaju ,,magima mogu se nai u J. Marquart, Osteuropaische und ostasiatische Streifzuge (Leipzig, 1903), str. 204-5. 12 Brentjes, O prototipu proto-bugarskih hramova, str. 215, 13 M. Kiel, A rt and Society o f Bulgaria in the Thrkish Period (Assen, 1985), str. 1, gde je dat kratak pregled srednjovekovne istorije Bugarske do otomanskih osvajanja krajem etmaestog veka. 14 Scriptor incertus, u Leo Grammaticus, Chronographia, izd. I. Bekker (Bonn, 1842), str. 348. R. Browning, Byzantium and Bulgaria , str. 50, smatra da Krum nije ni nameravao da zauzme Carigrad, ve da je ekao da doe do coup d 'etat (dravnog prevrata; p.p .) u opsednutom gradu. 15 U Salijskom zakoniku, sastavljenom za vreme vladavine prvog hrianskog merovinkog kralja, Klodovika I (481-511), Franci se veliaju kao uveno pleme, bezgrene istoteL \ zasno-

284
vano voljom Boga Stvoritelja, preobraeno u katolianstvo i lieno jeresi . Videti H. Fichtenau, The Carolingian Empire (Oxford, 1963), str. 1-3. 16 Brojni grki natpisi na spomenicima koje su nam ostavili bugarski kanovi po pravilu veliaju njihova dela i teokratsku vlast. U kontekstu sukoba kanova sa Vizantijom, bugarska kraljevska propaganda koristila je uobiajene fraze poput: Dao Bog da boanski vladar zgazi cara..., dok se u jednom zapisu kana Persijana (836-52) kae: Bugari su uinili mnoge usluge hrianima (tj. Vizantincima) na koje su hriani zaboravili, ali Bog sve vidi, V. Beshevliev, Purvobulgarskite nadpisi (Sofija, 1979), str. 132-9, 200-209. 17 Tragovi traanskog oboavanja Dionisa u narodnim obiajima savremene Trakije istrauju se u K. Kakouri, Dionysiaka: Aspects o f the Popular Thracian Religion o f To-ay (Athens, 1965); o tragovima traanskog orfizma u jugoistonoj Trakiji raspravlja se u A. Fol, Trakiiskiyat Orfizam (Sofija, 1986); M. VVenzel, Dioskuri na Balkanu, Slavic Review, 26 (1967), str. 363-81, tvrdi da se u kompleksu obreda koji su se ouvali na zapadnom Balkanu mogu uoiti neki tragovi samotrakih misterija. 18 Podaci o postojanju sekte Atinganija izloeni su u J. Starr, Jedna istonohrianska sekta: Atingani, Harvard Theological Review, 2 (1936), str. 93-106. 19 N. Garsoi'an, The Paulician Heresy, str. 183-5. 20 Petrus Siculus, Historia Manichaeorum qui et Paulicani dicuntur, PG, tom 104, kol. 1241. 21 O ,,pavlianskoj legendi i njenoj povezanosti sa prilivom pavliana u Bugarsku raspravlja se u I. Ivanov, Bogomilski knigi i legendi (Sofija, 1925), str. 10-12. 22 Al-Nadim, Fihristi, str. 802-803, potvruje ubrzano osipanje maniheizma posle Al-Muktadirovog kalifata: polovinom desetog veka znao je za 300 manihejaca u Bagdadu, ali dvadesetpet godina kasnije nije ih ostalo vie od petorice, dok je sam archegos potraio neko mesto na kojem bi bio bezbedan\ 23 R. Browning, The Byzantine Empire (London, 1980), str. 82; upor. sa stavom A. Toynbee, Constandne Porphyrogenitus and His World (London, 1973), str. 367, gde se zakljuuje kako bi,

285
da je Simeonova namera sprovedena u delo, njegova vladavina mogla da bude poetak stapanja Istonog rimskog carstva sa Bugarskom, uz minimum otpora i krvoproIia . Godine 913, u asu kada je njegova vojska bila pred zidinama Carigrada, Simeon je zaista krunisan kao Basileus od strane patrijarha Nikolaja I Mistika (premda ostaje nejasno da li je bio krunisan kao Basileus Bugara ili kao savladar mladog Konstantina VII), ali je punovanost njegovog krunisanja osporena posle naknadnog prevrata u Carigradu. Simeonovo krunisanje u Carigradu i njegovo polaganje prava na carski presto nuno su izazivali mnoge polemike i po tom pitanju miljenja naunika su podeljena: videti, npr, Fine, The Early Medieval Balkans, str. 148 i dalje; D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1453 (London, 1971), str. 108-15. 24 Okolnosti koje su dovele do prihvatanja slovenske liturgije u Bugarskoj posle neuspene misije slovenskih apostola u Moravskoj, izloene su u F. Dvomik, Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siecle (Paris, 1926), str. 312-13; D. OboIensky, Sveti Kirilo i Metodije, slovenski apostoli, St Vladimir 's Seminary Quarterly, 7 (1963), str. 6-7, gde se raspravlja o ulozi koju je razvoj knjievnosti u doba Simeona odigrao pri prenoenju slovensko-vizantijske kulture Rusima i Srbima, uinivi ,,vizantijsku versku i svetovnu literaturu dostupnom svim Slovenima . 25 Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, str. 20. 26 Obolensky, The Bogomils, str. 95. 27 Prema Teofanu Kontinuatu, Chronographia, izd. I. Bekker, CSHB, 1838, str. 411-12, Romana Lakapina je neki astrolog ubedio kako je jedna od statua u carigradskoj etvrti Kserolof u stvari Simeonov dvojnik, pa je ovaj naredio da joj se odrubi glava i time prouzrokovao Simeonovu smrt. 28 Argumenti u prilog teze o manihejskom uticaju na Peenege mogu se nai u V G. Vasilevskii, Vizantija i Peenezi 10481094 , Trudi (St. Petersburg, (I) 1908), str. 38-57. Upor. O. Pritsak, The Peenegs: A Case o f Social and Economic Transformation (Lisse, 1976), str. 24, i Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, str. 19-20, uz napomenu o moguim zoroastrejskim uticajim a na Peenege. 29 U Antapodosis (3:29), Liutprand iz Kremone, izaslanik Otona Velikog u Carigradu, opisuje Venijamina (Bojana) kao adepta

286
magijskih vetina, koji je mogao da se pretvori u vuka, ili da uzme ma koje drugo oblije: videti Die Werke Liudprans vcm Cremona, izd. J. Becker (Hanover and Leipzig, 1915), str. 88. O liku prinevskog maga po krvi raspravlja se u V. Flint, The Rise o f Magic in Early Medieval Europe (Princeton, 1991), str. 350-55. I. Dujev, Carobnjak Bojan, u Prouchavaniya varhu balgarskoto srednovekovie (Sofija, 1945), str. 9-51, kneevska zanimanja dovodi u vezu sa vizantijskim tajnim vetinama, dok V, Pundev, Boyan Magiosnik (Sofija, 1925), str. 18, pokuava da kneza povee sa bogomilskom jeresi. 30 Teofilaktovo pismo caru Petru, prvi pouzdan podatak o irenju bogomilstva, nedavno je objavljeno uz komentar u I. Dujev, Medioevo biyantino-slavo (Rome, 1965), I tom, str. 283-315. 31 Prevod na francuski, sa komentarima, moe se nai u H.-C. Puech i A. Vaillant, Le Traite contre les Bogomiles de Cosmas le pretre (Paris, 1945); pojedini delovi teksta su prevedeni na engleski u E. Peters (izd.), Heresy and Authority in Medieval Europe (London, 1980), str. 108-17. 32 Stanovite po kojem su bogomilski propovedni uili svoje sledbenike da se suprotstavljaju caru i vlasteli bilo je obilno zastupljeno i prenaglaavano u marksistikoj istoriografiji koja je bogomilsku sektu najee posmatrala kao iroki drutveni pokret protiv feudalnog tlaenja", dok se predstava o bogomilima kao nosiocima drustvenog protesta moe nai u nekim delima optijeg karaktera o istoriji Bugarske ili Balkana. Nedostatak podataka koji bi podrali ovakve teze i spekulaciju da su bogom ili moda bili jak drustveni ili seljaki pokret, dobro je demonstriran u J. Fine, Bugarski bogomilski pokret, East European Quarterlyt 11:4 (1977), str. 385-412. 33 Puech i Vaillant, Le Traite contre les Bogomiles, str. 190-92. 34 E. Esin, Pretpostavljene veze bogomilstva sa srednjeazijskim maniheizmom1 *, u Bogomilstvoto na balkanot vo svetlinata na najnovite istrajuvanja (Skopje, 1982), str. 108. A. Sharenkoff, A Study o f Manichaeism in Bulgaria with Special Reference to the Bogomils (N ew York, 1927), smatra bogomilstvo neposrednim produetkom starog maniheizma na teritoriji srednjovekovnog Balkana. 35 Videti, npr. I. Dujev, I Bogomili nei paesi slavi e la loro storia u L 'Oriente Cristiano nella storia della civilta (Rome, 1963), str. 628.

287
36 Zaehner, Zurvan, str. 70, 450, gde se za slinu doktrinu o tri naela traanskih ,,euhita kae da je izvedena iz zurvanizma; Eliade, T he Two and the One, str. 83-4; paralele izmeu zurvanizma i bogomilstva takoe su uoene u Toynbee, Constandne Porphyrogenitus, str. 657, gde se m itologije dva religijska sistema definiu kao sutinski identine", ali se odbacuje teza o njihovom srodstvu. 37 I. Dujev, ,,Aux origines des courants dualistes k Byzance et chez les Slaves meridionaux, Revue des Etudes Sud-est Europeennes, I (1969), str. 57 i dalje. 38 T. Sulimirski, Sarmati u prolosti Poljske", The Polish Review, 9:1 (1964), str. 7-8. 39 S. Runciman, The Medieval Manichee (Cambridge, 1946), str. 91, smatra Jeremiju saosnivaem bogomilstva zajedno sa Bogomilom, dok D. Mandi, Bogomilska crkva bosanskih krstjana (Chicago, 1962), str. 127, tvrdi da je Jeremija bio prvi poglavar jeretike crkve u Bosni, pod imenom Eremis. Ipak, o Jeremiji se najee govori kao o piscu i kompilatoru apokrifnih legendi; upor. Obolensky, The Bogomils, str. 271-4. 40 Dokazi o aktivnostima ovih dvaju Franaka mogu se nai u indeksu zabranjenih knjiga o kojem raspravlja Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, str. 50-51. 41 D. Angelov, Racionalistike ideje jedne srednjovekovne jeresi u Bulgaria 's Share in Human Culture (Sofija, 1968), str. 69. 42 The Bulgarian Apocryphal Chronicle 13, objavljena u Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, str. 273-87, uz komentar o bogomilskim elementima u ovom spisu (str. 275-6). 43 Premda su prvi Aronidi esto bivali umeani u pobune i zavere, njihova loza je sklapala brakove sa pripadnicima poznatih kua Duke i Komnina, tako da su do kraja dvanaestog veka vec dali dve supruge carevima dinastije Komnina - Katarinu i Irenu Duka. Dva Irenina enska potomka uskoro e ui u novu kraljevsku kuu Jerusalima, udavi se za anujske kraljeve Jerusalima, Boduena III (1143-62) i Amalrika I (1162-74). 44 Upor. Eliade, A History ofReligious Ideas, III tom, str. 182, gde se navode argumenti prema kojima je usled poveanog priliva bugarske vlastele u Carigrad dolo do prodora bogomilstva u aristokratske i monake krugove Vizantije i preoblikovanja njene teologije. Vasilijeva zamisao o prevladavanju bugarsko-

288
vizantijskih surevnjivosti putem meovitih brakova pominje se kod Jahije iz Antiohije, a navedena je prema prevodu u V P Rozen, Imperator Vasili Bolgaroboitsa /Car Vasilije Bugaroubica/ (St Petersburg, 1883), str. 59. 45 Ove kontroverzne optube iznete su u grkoj verziji ivota Sv. Vladimira, koja obiluje grekama, pa se najese smatra nepouzdanom. Podaci o religijskoj situaciji za vreme vladavine Samuila ozvoljavaju razliita tumaenja, pa neki naunici Samuila i dalje smatraju zatitnikom bogomila. Obolensky, The Bogomils, str. 151, smatra da je Samuilo u periodu ratova sa Vizantijom tolerisao bogomilstvo iz politikih razloga i da je ta tolerancija podstakla nastanak narodnih legendi koje ga povezuju sa bogomilstvom; upor. takoe Fine, The Early Medieval Balkans, str. 196-7. 46 A. Toynbee, A Study ofHistory (London, 1939), IV tom, str. 72. 47 Pismo je navedeno u PG, tom 131, kol. 47-58, ali je pogreno pripisano kasnijem teologu, Eutimiju Zigabenu. Drugi prevod se moe nai u G. Ficker, Die Phundagiagiten: Ein Betrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen M ittelalters (Leipzig, 1908), str. 3-86. 48 Engleski prevod obe verzije katarskog obreda moe se nai u VVakefield and Evans, Heresies in the High Middle Ages, str. 468-94. 49 Michael Psellus, Dialogus de daemonum operadone, PG, tom 122, kol. 819-76. 50 Zaehner, Zurvan , str. 450, uz navoenje relevantnog odlomka. 51 Obolensky, The Bogomils , str. 186, gde se daje analiza uenja koja se mogu smatrati bogomilskim i onih koja Psel pripisuje euhitima. Demonologija u Pselovom spisu, ukljuujui tu i onu tree struje, po pravilu se pripisuje njegovom poznavanju haldejskih sistema preko neoplatonistikih pisaca poput Porfirija i Prokla, ali se pojedini naunici ipak slau sa postojanjem tree, satanistike" struje medu traanskim sektaima. Videti, npr. M. VVellnhofer, Die Thrakischen Euchiten und ihr Satanskult im Dialoge des Psellos , Byzandnische Zeitschrift, 30 (192930), str. 477-84, uz navoenje paralela sa Bliskim Istokom. 52 J. Gouillard, Une source grecque du Sinodik de Boril, la lettre inedite du Patriarche Cosmas, Travaux et memoires, 4 (1970), str. 361-74.

289
53 Godine 1463, jedna kopija Corpus Hermeticuma predata je osnivau platonske akademije u Firenci, Kozimu Mediiju, a preveo ju je platonovac Marsilio Fiino. Pregled dostupnih istorijskih podataka o rukopisu Corpus Hermeticuma i ulogi koju je Psel imao u njegovom objavljivanju, moe se nai u W. Scott, Hermetica (Oxford, 1924), I tom, str. 25 i dalje. 54 Gouillard, ,,Le Synodicon de lortodoxie, Travaux et Memoi res, 2 (1967), str. 59-61. Prema Obolenskom, The Bogomils, str. 202, ini se da je bilo kontakata izmeu Italovih uenika i bogomila, pa je kroz sline susrete sa filozofskim idejama u Vizantiji jedanaestog i dvanaestog veka bogomilstvo poprimilo vid neke filozofske sekte . 55 Anna Comnena, TheAlexiad, prev. E. Dawes (London, 1928), str. 236. 56 Comnena, T he Alexiad, str. 385. 57 Comnena, TheAlexiad, str. 386. 58 Comnena, The Alexiad, str. 412 (sledei citati su iz Dawesovog prevoda, str. 412-15). 59 Comnena, The Alexiad, str. 418. 60 Comnena, The Alexiad, str. 415. 61 Zigabenus Euthymius Panoplia Dogmatica ( PG, tom 130). Odeljak o bogomilima objavio je Ficker u Die Phundagiagiten, str. 89-111. 62 Runciman, The Medieval Manichee, str. 72-3. Trebalo bi napomenuti da je prijateljstvo izmeu Nifona i patrijarha Atika prikazano kao daleko bliskije kod Joannes Cinnamus, Historiae, izd. A. Meineke, CSHB, 2. knjiga, 1836, str. 63-6, nego kod Nicetas Choniates, De Manuele Comneno, u Historia, izd. I. Bekker, CSHB, 2. knjiga, 1835, str. 107, gde se navodi da su se tim argumentom sluili Atikovi protivnici koji su irili intrige o patrijarhu. Engleski prevodi oba prikaza mogu se nai u C. M. Brand (prev.), Deeds o f John and Manuel Comnenus (N ew York, 1976), str. 56-8, i H. J. Magoulias, O City ofByzantium: Annals ofNiketas Choniates (Detroit, 1984), str. 4-7. 63 itije Sv. Hilariona, vaan izvor koji govori o susretima izmeu pravoslavlja i jeretikih pokreta u Makedoniji, objavio je E. Kaluniacki u Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (Vienna, 1901), str. 27-58.

290
64 Theodore Balsamon, Phodi Patriarchae Constandnopolitani Nomocanon, PG, tom 104, kol. 1148. 65 Prikaz linosti Huga Eterijana i njegovog dela uperenog protiv jeretika u Vizantiji, dat je kod A. Dondaine u Hugues Etherien et Leon Toscan, Archives d 'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 27 (1952), str. 67-113, uz navoenje odlomaka iz samog dela.

IV DUALISTIKE ZAJEDNICE 1 J. Havet (izd.), Les Lettres de Gerbert (Paris, 1889), br. 180, str. 161-2. Od istoriara koji sumnjaju u Gerbertove jeretike sklonosti trebalo bi pomenuti: Runciman, The Medieval Manichee , str. 117; I. da Milano, Le eresie popolari", u Studi Gregoriani, 2, str. 44-6. 2 Sluajevi Leutarda i Vilgarda navode se kod Raula Glabera ( elavog), Historiarum libri quinque 2:11-12, u Raoul Glaber: Les cinq livres de ses histoires [900-1044], izd. M. Prou (Paris, 1886), str. 49-50. Akvitanski ,,manihejci pominju se kod Ademara iz abana, Chronique 3:49, izd. J. Chavanon (Paris, 1897), str. 173. Krai prikaz jeretika iz Orleana daje Ademar iz abana, Chronique 3:59, str. 184-5, dok dui opis nalazimo kod Pavla iz Svetog Oca u artru, Gesta synodi Aureliansis, u M. Bouquet (izd.), Recueil des historiens des Gaules et de la France, X tom, str. 536-9. Epizoda iz Montfortea zabeleena je kod Raula Glabera, Historiarum 4:2, u Prou, Raoul Glaber, str. 94-6, i Landulfa Starijeg, Historia Mediolanensis, 2:27, M GH SS, VIII tom, str. 656, navedeno prema prevodu u VVakefield and Evans, Heresies o f the High Middle Ages, str. 86-9. M. Lambert, Medieval Heresy (London, 1977), str. 33, gde se zapadnjaki ,,pra~dualizam definie kao sredokraa izmeu zapadnog disidenstva i istonog dualizma . A. Dondaine, L 'O rigin e de l'hresie medievale: A propos d 'u n livre recent, Rivista di storia della Chiesa in Italia, 6, (1952) str. 47-78, uoava presudan bogomilski uticaj na najranije pojave jeresi u srednjovekovnim zapadnim hrianskim zemljama. I

3 4

291
obratno, J. B. Russell, Dissent and Reform in the Early Middle Ages (Berkeley, 1965), str. 215, zastupa miljenje po kojem do sredine dvanaestog veka nije bilo uoljivih tragova istonog dualizma u uenjima zapadnih jeretika, premda su ovi naginjali u smeru dualizma, to e ih uiniti podlonim uticaju dualistikih misionara sa istoka, posle 1140. Osim ovako suprotstavljenih gledita po pitanju bogomilskog uticaja na rane zapadne jeresi postoji i vei broj umerenih stanovita. 7 Prikaz verovanja i ponaanja jeretika iz Kelna izloen je u pismu Ebervina iz Stajnfelda upuenom Sv. Bernaru od Klervoa, PL, tom 182, kol. 676-80. Bernarovo pismo Alfonsu Zordanu navedeno je u PL, tom 182, kol. 434-6; navodi su dati prema prevodu u VVakefield and Evans, Heresies o f the High Middle Ages, str. 122-4. Ovo pismo reprodukovano je u PL, tom 179, kol. 937-8; navedeno prema prevou u Wakefield and Evans, Heresies o f the High Middle Ages, str. 140-41.

10 Lambert, Medieval Heresy, str. 43. 11 Anselm o f Alexandria, Tractatus de hereticis, izd. A. Dondaine, L'Hierarchie cathare en Italie", 2. deo: Le ,Tractatus de hereticis1d ' Anselme d 'Alexandrie, Archivum Fratrum Praedicatorum, 20 (1950), str. 308-24. Navedeno prema prevodu u Wakefield and Evans, Heresies o f the High Middle Ages, str. 168-70. 12 De heresi catharorum in Lombardia, izd. A. Dondaine, L'H ierarchie cathare en Italie, 1. deo, Archivum Fratrum Praedicatorum, 19 (1949), str. 305-12. 13 C. Thouzellier, Heresie et croisade au XIIe siecle", Revue d 'histoire ecclesiastique, 49 (1954), str. 855-72. 14 Eckbert o f Schonau, Sermones tredicim contra Catharos, PL, tom 195, kol. 11-102. 15 William o f Nevvburgh, Historia rerum anglicarum 1:13, izd. R. Howlett} Chronicles o f the Reigns o f Stephen, Henry II and Richard I (London, 1884), I tom, str, 131-4. 16 G. Scholem, The Origins o f the Kabbalah, prev. A. Arkush (Princeton, 1987), skree panju na neke zanimljive paralele izmedu katarskih i ranih kabalistikih tema, ali se izuavanja i rasprave po ovom pitanju jo uvek vode i nisu dale n

292
smislene zakljuke. Videti, na primer, S. Shahar, Ecrits cathares et commentaire d ' Abraham Abulafia sur ,Le Livre de la Creation, Images et Idees Communes, u Juifs et Judaisme de Languedoc (Toulouse, 1977), str. 345-63; kritika aharovih stavova m oe se nai u M. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah (N ew York, 1988), str. 33-45. 17 Bernard Gui, Manuel de l 'inquisiteur, izd. G. Mollat (2 toma, Paris, 1926-7), I tom, str. 20. 18 Ove Odluke objavio je G. Besse u Histoire des ducs, marquis et comtes de Narbonne (Paris, 1660), str. 483-6. Njihovu autentinost definitivno je potvrdio A. Dondaine u Les Actes du concile albigeois de Saint-Felix-de-Caraman, Miscellanea Giovanni Mercati, V tom, Studi e Testi, Vatican City, 125 (1946). Tekst Odluka nedavno je ponovo objavio B. Hamilton u The Cathar Council o f Saint-Felix Reconsidered", Archivum Fratrum Praedicatorum, Rome, 48 (1978), str. 51-3. 19 Rajnerova rasprava objavljena je u Dondaine, Un traite neo-manicheen, str. 64-78. 20 Dondaine, Les Actes, str. 345. 21 Hamilton, The Cathar Council, str. 39. 22 Joachim o f Fiore, Expositio in Apoca(yp5um (Venice, 1527), f. 134r-v. 23 De heresi catharorum in Lombardia, str. 306. 24 Runciman, The Medieval Manichee, str. 73. 25 De heresi catharorum in Lombardia, str. 306. 26 Markove unutran-je sumnje, njegovo putovanje, utamnienje i smrt opisani su u Anselmovom Tractatus de hereticis, str. 309-10. 27 Raskol italijanskog katarstva na odvojene crkve i njihove misije upuene balkanskim materinskim crkvama zabeleeni su u De heresi catharorum in Lombardia, str. 306-8. 28 Nedavno objavljen, uz iscrpne komentare, u E. Bozoky, Le Livre secret des cathares (Paris, 1980). Engleski prevod je objavljen u Wakefield and Evans, Heresies ofth e High Middle Ages, str, 458-65. O Nazariju i znaaju ovog spisa za katarstvo, videti u Bozoky, Le Livre secret, str. 26 i dalje. 29 Ovo pismo postoji u dve verzije, objavljene u J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (54 toma, re-

293
print izdanja iz 1901-27, Graz, 1960-61), 22. tom, kol. 12012, 1203-6. 30 Hamilton, The Cathar CounciP1 , str. 46 i dalje. 31 Borst, Die Katharer, str. 98, 108, 142. Prema Obolenskom, The Bogomils, str. 157-62, drugunanska crkva je u stvari bila pavlianska balkanska crkva koja je po tradiciji imala apsolutno dualistiko usmerenje. Jedna nedavno objavljena sinteza grae u B. Hamilton, The Origins o f the Dualist Church o f Drugunthia, Eastern Churches Review, 6 (1974), str. 115-24, demonstrirala je bogomilski karakter drugunanske crkve i pokazala da je izma u balkanskom dualizmu sledila kulturne tokove: vizantijske oblasti Druguntije u Trakiji i Carigradu prihvatile su apsolutni dualizam, dok su slovenske oblasti u Bugarskoj i Bosni ostale vem e tradicionalnom umerenom dualistikom uenju popa Bogomila (str. 121). 32 Upor. Hamilton, The Origins o f the Dualist Church o f Drugunthia, str. 119.

V KRSTAKI POHOD PROTIV DUALIZMA 1 A. Theiner, Vetera monumenta Slavorum Meridionalium historiam illustrantia (Rome, 1863), I tom, str. 41. O religijskoin i mesijanskom karakteru asenidske pobune i restauraciji bugarske monarhije raspravlja se u I. Dujev, Prouchvania, str. 46 i dalje. S druge strane, Nikita Honijat, Historia, str. 485, tvrdi da su pobunjenike podsticali Ijui opsednuti zloduhom i ,,proroci koji su ih uveravali da im je Bog namenio slobodu. 2 3 4 Theiner, Vetera monumenta , I tom, str. 6. Theiner, Vetera monumenta, str. 20. Alberic o f Trois-Fontaines, Chronica, str. 886.

5 Tekst Synodicon o f Tsar Boril objavio je M. G. Popruzhenko u Balgarski Starini , tom 8, Sofia, 1928. 6 Am old Aimery, PL, tom 216, kol. 139.

7 E. Martin-Chabot (izd. i prev.), La Chanson de la Croisade Albigeoise (3 toma, Paris, 1931-61) III tom, str. 208-9. Od drugih opisa albianskog pohoda, videti J. R.Strayer, T he Albigensian Crusade (N ew York, 1971). O ovom krstakom poho-

294
du postoji obimna literatura na francuskom jeziku: ovu temu je nedavno iscrpno obradio M. Roquebert, L 'Epopee eathare (3 toma, Toulouse, 1970-86), 8 Matthew o f Paris, Historia Anglorum, izd. F . Madden (3 toma, London, 1868-91), III tom, str. 278. Upor. II tom, str. 338, 415. Masovna spaljivanja kod Mont Emea pominju se u Alberic o f Trois-Fontaines, Chronica, str. 944-5. Dogaaji u Kataloniji opisani su u V Subirats, ,,Le catharisme en Catalogne , Cahiers d'etudes cathares, 14 (1963), 2. serija br. 19, str. 3-25; upor. M. Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages (Prague, 1974), str. 204. Pored klasinih prikaza inkvizicije u H. C. Lea, A History ofth e Inquisition in the Middle Ages (3 toma, N ew York and London, 1888), od novijih radova na tu temu trebalo bi pomenuti B. Hamilton, The Medieval Inquisition (London, 1981), W. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France (London, 1974).

10 Germanova poslanica objavljena je u Ficker, Die Phundagiagiten, str. 115-26. 11 Grgurovo pismo Beli objavljeno je u A. Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustrantia, I tom (2 toma, Rome, 1859-60), str. 159-160. 12 Theiner, Vetera monumenta historica , I tom, str. 166-7. 13 F. Raki, ,fiogom ili i patareni, Rad jugoslovenske akademije znanosti i umjetnosti, Zagreb, 7 (1869), str. 144. 14 Theiner, Vetera monumenta historica, str. 55, 72. 15 Pregled dostupne grae i rekonstrukcija toka ovog pohoda moe se nai u J. V A. Fine, The Bosnian Church: A New Interpretation (N ew York and London, 1975), str. 137-48. O tome da je ovaj pohod oito bio neuspean, moe se zakljuiti na osnovu Inokentijeve izjave iz 1247. da je bosanska crkva ,,u potpunosti proeta jeresi (Theiner, Vetera monumenta historica, str. 204-5). 16 Suibertova napomena navedena je prema: Mandi, Bogomilska crkva, str. 439-40. 17 Podaci o luciferskim sektama i ,jeretikim vecima dati su u J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Ithaca, N ew York and London, 1972), str. 159-63, 177-81, gde se za njih kae da su propovedali neko udno i izopaeno katarstvo , ,jeres

295
jeresi, str. 178. Upor. stanovite N. Cohn, Europe 's Inner Demons (London, 1975), str. 56-9, koji porie postojanje sline luciferske doktrine iznikle iz srednjovekovnog dualizma. O uticaju srednjovekovnog dualizma na predstavu o vetiarenju, videti takode J. B. Russell, A History o f Witchcraft (London, 1980), str. 58-63; J. C. Baroja, The World ofWitches, prev. O. N. V. Glendinning (Chicago, 1961), str. 77-8. 18 Upor. Barber, The Trial o f the Templars, str. 181, 186-8. 19 F . Legge, Zapadni maniheizam i otkria u T\irfanu, Journal ofth e RoyalAsiatic Society (1913), str. 73. 20 Citirano prema prevodu u Wakefield and Evans, Heresies o f the High Middle Ages, str. 88. 21 Bekova izjava se moe nai u I. von Dollinger, Betrage zur Sektengeschichte des Mittelalters, II tom (2 toma, Munich, 1890, repr. 1968), str. 206. 22 Patarenski lanovi vere poriu se u Juan Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum, izd. N. L. Martines and V Proano (Burgos, 1958). Prevod lanova vere moe se nai u Fine, The Bosnian Church, str. 355-7, uz napomenu koja dovodi u pitanje njihovu relevantnost za crkvu bosansku. 23 Theiner, Vetera monumenta historica, II tom, str. 91. 24 B. Hamilton, Religion in the Medieval West (London and New York, 1986), str. 177. 25 Fine, The Bosnian Church, naroito str. 148 i dalje. 26 S. Cirkovi, Die Bosnische Kirche , L'O riente cristiano nella storia della civiltd (Rome, 1964), str. 552-5; Istorija srednjovekovne bosanske drave (Beograd, 1964), str. 58-69. Drugaije gledite o crkvi bosanskoj, koje polazi od toga da su na nju imali uticaja misticizam i struktura istonog monatva, nalazimo u D. Dragojlovi, Krstjani ijeretika crkva bosanska (Beograd, 1987). 27 Pius II, Europa Opera quae extant omina, izd. M. Hopperus (Basel, 1551), str. 407. 28 Takozvani Radosavljev obred. Upor. Fine, The Bosnian Church, str. 83; F . Sanjek, Les Chretiens bosniaques et le mouvement cathare (Paris, 1976), str. 185 i dalje. 29 Loos, Dualist Heresy, str. 298. O pismu Jovana XXII, videti br. 31, dole.

296
30 Fine, The Bosnian Church, str. 151, 295-6. 31 T. Smiiklas, Codex Diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, 9, 1911, str. 23432 Navedeno prema dokumentima objavljenim u M. Esposito, Un Auto-da-fe a Chieri en 1412, Revue d 'histoire ecclsiastique, 42 (1947), str. 422-32. 33 Dogaaje vezane za optube protiv Nifona korpije i Kalistovu odbranu prenosi Nikifor Gregora u Historia Byzantinae, III tom, str. 260-61, 532-46, dok se o irenju jeresi na Svetu Goru govori u II tomu, str. 714, 718-20. 34 Opis Teodosijeve borbe protiv jeresi dat je na osnovu prikaza u Life o f St Theodosius, izd. V Zlatarski (Sofija, 1904). 35 Obolensky, The Bogomils , str. 264. 36 Zakonik Stefana Duana, cara srpskog, izd. S. Novakovi (Beograd, 1898). 37 O ovoj epizodi Eutimijeve borbe protiv dva jeretika arobnjaka raspravlja se u D. Angelov, Bogomilstvoto v Bulgaria (Sofija, 1980), uz napomenu o sve veoj popularnosti magije i demonologije u ovom periodu. 38 Symeon o f Thessalonica, Dialogus contra haereses, PG, tom 155, kol. 33-176. 39 Oeuvres completes de Gennade Scholarios, izd. L. Petit, X. Siderids, M. Jugie (Paris, 1935), IV tom, str. 200. 40 W. Miller, The Balkans (N e w York and London, 1896), str. 287. 41 Fine smatra da je termin paganin mogao da predstavlja peorativan naziv za pripadnike crkve bosanske (The Bosnian Church, str. 235). Pregled Hrvojevog ivota dat je u The Bosnian Church, str. 232-7. 42 Fine, The Bosnian Church , str. 295, uz napomenu da je religijska situacija mogla biti pogreno protumaena u Rimu, ili da se radilo o sraunatoj podvali crkve bosanske, str. 297-9. 43 W. Miller, Essays on the Latin Orient (Cambridge, 1921). 44 Kritiki pregled grae koja ukazuje na patarensku saradnju sa otomanskim Thrcima moe se nai u Fine, The Bosnian Church, str. 338-41, uz saet prikaz religijske istorije Bosne posle turskih osvajanja, str. 375-87, i kritiku teorije o masovnom preobraanju patarena u islam, str. 385. Upor. S. Daja,

297
Die Bosnische Kirche und das Islamisierungsproblem Bosniens und der Herzegowina in den Forschungen nach dem Zweiten Weltkrieg (Munich, 1978). Drugaije interpretacije i zakljuci dati su u M. Hadijahi, Porijeklo bosanskih Muslimana (Sarajevo, 1990) i S. Bali, Das unbekannte Bosnien (Cologne, 1992), str. 90-127. 45 Bosanski nadgrobni spomenici se vezuju za bogomilstvo u A. J. Evans, Through Bosnia and Herzegovina on Foot during the Insurrection (London, 1876), str. 174-7, a ovu teoriju je dalje razradio A. Solovjev u Le symbolisme des monuments funeraires bogomiles, Cahier d 'Etudes Cathares, 18 (1954), str. 92-114; Les Bogomiles veneraient-ils la Croix?, Bulletin de l 'Academie royale de Belgique, Classe des lettres, 35 (1949), str. 47-62; O. Bihalji-Merin i A. Benac, Steine der Bogomilen (Vienna and Munich, 1964), str. viii i dalje, i drugi. Od protivnika bogomilske teze trebalo bi pomenuti M. VVenzela koji je objavio i katalogizovao motive na stecima, priloivi mape na kojima je prikazana zastupljenost odredenih motiva, u Ukrasni motivi na stecima (Sarajevo, 1965). Zajedno sa jo nekim naunicima, M. VVenzel steke dovodi u vezu sa vlakim klanovima odgajivaa konja koji su bili brojni i uticajni u srednjovekovnoj Bosni i Hercegovini. 46 O teoriji manihejskog uticaja na bareljefe sa steaka, videti u Solovjev, Le symbolisme des monuments funeraires bogomiles, str. 100; rasprava o simbolikim temama na stecima u svetlosti ujgurske manihejske ikonografije moe se nai u Esin, Mogue veze bogomilstva sa srednjeazijskim maniheizmom, str. 109-14. 47 Relikti stare kultne simbolike na nekim figurativnim i ornamentalnim bareljefima sa steaka prikazani su u seriji publikacija M. VVenzela, O nekim simbolima na dalmatinskim stecima, Prilozi povijesti umjetnosti u Dalmaciji (Split) 14 (1962), str. 79-94; Dioskuri na Balkanu . 48 Fine, The Bosnian Church, str. 10, gde se raspravlja o ivom paganskom nasleu u Bosni, uz napomenu o duem opstanku starih misterijskih kultova, str. 18. Podaci o srednjovekovnom misterijskom kultu u Bosni izloeni su u M. VVenzel, Srednjovekovni misterijski kult u Bosni i Hercegovini, Journal o f the Warburg and Courtauld Institute, 24 (1961), str. 89*107, uz napomenu o moguoj povezanosti kulta sa podzemnim pro-

298
storijama u zamku patarenskog vojvode Hrvoja Vukia, str. 103-5.

49 Upor. npr., Kakouri, Dionysiaka, gde se raspravlja o uticaju jeresi na opstanak obreda oboavanja Dionisa u Trakiji; str. 61 i dalje; R. Vulcanescu, Mitologie Romana (Bucharest, 198 str. 233-4. 50 VVenzel, Srednjovekovni misterijski kult; Dioskuri na Balkanu . 5 1 0 podacima iz osamnaestog veka o patarenima i manihejcima u Bosni raspravlja Fine, The Bosnian Church, str. 376-7. 52 O referencama iz devetnaestog veka na navodno postojanje bogomila u Bosni, raspravlja se u J. Asboth, An Offjcial Tour through Bosnia and Herzegovina (London, 1890), str. 98-100. 53 Obolensky, The Bogomils , str. 267.

VI DUALISTIKE LEGENDE 1 D. Obolensky, The Byzantine Commonwelth: Eastern Europe 500-1453 (London, 1971), str. 123, gde se pominje da su bogomilski poglavari najee poticali iz redova otpadnikog svetenstva i monatva". Obolensky takoe raspravlja o okultizmu bogomila, koji se ogledao u tome to je uenje sekte raspolagalo spoljanjim i unutranjim, ezoterijskim aspektom , a sa ovim potonjim je bila upoznata samo relativno uska grupa posveenika (str. 123). Takoe, prema Loosu, Dualist Heresy, str. 89, opis bogomilskog uenja kod Eutimija Zigabena otkriva neke skrivene dubine - stvari koje je sekta briljivo uvala od neposveenih". 2 Manihejska" rasprava je ubaena u Liber contra Manichaeos antikatarskog polemiara Duranda od Hueske u cilju njenog pobijanja. Katarsko uenje o anelu, poslatom od Boga, i zatoenom u telu-tamnici, zabeleio je Moneta iz Kremone u Adversus Catharos et Valdenses libri quinque izd. T. Richini (Rome, 1743), 2. knjiga, 1. gl., str. 110. Ovo uenje je zabeleeno u De heresi catharorum, a ispoveda-

299

le su ga dve grupe italijanskih katara, iji su biskupi, Kalojan i Garat, bili posveeni u Sklavoniji, odnosno, u Bugarsko 5 Moneta, Adversus Catharos, 2. knjiga, 1.2. gl., str. 112, pominje katarsko verovanje po 'kojem je Satana odluio da uniti ljuski rod, a Bog je spasao Noju, njegovu enu, sinove, itd. Ovakav katarski apsolutno dualistiki sistem naveden je u Moneta, Adversus Catharos, 1. knjiga, predgovor, str. 2-4.

7 Rainerius Sacchoni, Summa, str. 71. 8 Verovanja katara iz Dezencana zabeleena su u De Heresi catharorum, str. 308-10. 9 Albanijanska jeres opisana je u raspravi Brevis summula cotitra herrores notatos hereticorum, izd. C. Douais, La Somme des authorites a l 'usage des predicateurs meridionamc au XIIIe siecle (Paris, 1896), str. 114-43. Citati su navedeni prema prevodu u Wakefield and Evans, Heresies o f the High Middle Ages, str. 353-61.

10 Ovaj izvetaj je objavljen u Dondaine, Durand de Huesca et la polmique anti-cathare, Archivum Fratrum Praedicatorum, 29 (1959), str. 268-71. 11 Peter o f Vaux-de-Cernaym, Historia albigensis, I, II deo, izd. R Guebin i E. Lyon, Petri Vallium Sarnii monachi Historia albigensis (3 toma, Paris, 1926-39) I tom, str. 11-12. 12 J. N. Garvin and J. A. Corbett, izd., The Summa contra haereticos Ascribed to Praepositinus (Notre Dame, 1958), Dodatak B, str. 292. 13 Dualistiki sistem Jovana iz Ludija opisan je u Rainerius Sacchoni, Summa, str. 72-6. 14 Moneta, Adversus Catharos, 2. knjiga, gl. 1:1, str. 110.

300

O piscu

Jurij S tojan ovje roen 1961. godine. Studirao je na Univerzitetu u Sofiji, gde je diplomirao 1987, a magistrirao 1989. Sa istraivakim radom je nastavio na Oksfordu i Londonskom univerzitetu, gde je trenutno lan Drutva Frensis Jejtsa pri Varburkom institutu. Pisao je i odrao veliki broj predavanja o jevrejskom i hrianskom misticizmu, srednjovekovnoj istoriji Balkana, kao i jeretikim i mistikim pokretima u Srednjem veku.

SADRAJ

Predgovor

Prvo poglavlje DUALISTIKA REFORMACIJA Dva naela Duhovi blizanci Duh i telo Stvoritelj i Unititelj Otac svetlosti i tame ,,Pomazanik i Kralj vavilonski Stvoritelj i Opada Vladar svetlosti i Aneo tame Drugo poglavlje SINKRETIZAM I PRAVOVERJE Tri carstva Sinkretizam na istoku Posrednik Mitra Mihael i amael Demijurg i izbavitelj Presto i oltar / Vavilonski prorok / / Uzvieni otac i vladar tame Rasprostiranje Religije svetlosti" Sledbenici u Vizantiji Tree poglavlje IRENJE VELIKE JERESI Iz stepa ka Balkanu Kanovi i carevi Paganstvo, jeres i hrianstvo Rim, Carigrad i Teprice Zoroasterova godinjica Sputanje manihejske tame Zagonetka rane istorije bogomilstva

15 16 18 25 31 39 45 52 55

61 63 67 70 78 81 90 95 100 105 110

116 116 120 123 126 129 132 136

302
Doba nevolja Jeres u Anadoliji Tri naela traanskih euhita Krstaki pohodi Aleksija Komnina Suenja u Carigradu Manojlo Komnin i Stefan Nemanja etvrto poglavlje DUALISTIKE ZAJEDNICE Jeres na Zapadu Uspon katarstva Katarstvo u Langdoku Sabor u Svetom Feliksu i dualistike crkve izma Peto poglavlje KRSTAKI POHODI PROTIV DUALIZMA Koncili i krstaki pohodi Suzbijanje i otpor Pad Monsegira Rim i balkanska jeres Sumrak katarstva Antipapa Crkva bosanska i Ecclesia Sclavoniae Isihastiki mistici i bogomili Jeres i politika u Bosni Sudbina balkanskog dualizma Sesto poglavlje DUALISTIKE LEGENDE Hristos-Mihael i amael-Satana Dobri Bog i Bog zla Vitlejem i Kapernaum Bibliografija Napomene O piscu 139 142 145 146 151 153

155 155 158 162 166 168

173 174 179 183 186 189 192 193 198 203 208

211 213 219 223 225 243 300

CIP - Ka rajiorH3aiiHja y ny6jiHKauHjH Hapozuia 6H6jiHOTeKa Cp6nje, BeorpaA

273 216 273 216

" 04/ 14 " : 273 " 04 / 04 " . 232 (497) " 04 / 14 " " 04 / 14 "

C T O JA H O B , Jypnj

Skrivena tradicija u Evropi : tajna istorija srednjovekovne hrianske jeresi / Jurij Stojanov ; preveo s engleskog Miodrag Markovi. - Beograd : B. Kuki ; Caak : Gradac, 2003 (Beograd : Zuhra). - 303 str. ; 22 cm. - (Biblioteka Mistici i gnostici) Prevod ela: The Hidden Tradition in Europe / Yuri Stoyanov. - Tira 500. - O piscu: str. 300. - BibJiografija: str. 225-299 ISBN 86-83507-16-5 a) JepecH - CpeAftH BeK b) /IyajiH3aM (pejiHrHja) - CpeAH>H eeK c) BoryMHJiH d) KaTapH COBISS.SR-ID 104867596

flOCAZ yOHEHE nTTAMIIAPCKE ITEIHKE

C rp aH a P e C ro jK T p e6 a rrpoBJianHJiH H a c ry n a jia ceB eiuiH
hh

52 72 91 99 124. 146 151 153 161 162 165 187 198

211

7. OA03flO 4.. 0A03r0 16. 0A03r0 6. 0A03A0 7. 0A03P0

11. 0A03A0

noBJia'oum
HacTyrouia
ceB a iu H

Aofipo pa3AaHPUio, A o6 p o

pasiAaHHjio,

OKpy3Kyjy AoneKajTe
M ecry H>eroB H3TOBOpH CBOjy on eT

oitpyacyje

flo^eicyjTe
MOCTy
h

1. 6. 13. 6. 3, 1. 12. 15. 1. 2. 9.

0A03TO 0ffl03ro OA03K) 0A03F0 0A03I0 OA03TO oA03ro 0A03TO 0A03A0 OA03TO OA03.no

H>eroB

H3rOBOpH H CBOjy on eT cBOj A yh a a

pyhan

3a^pacao

3dAP3KaBao
H a c ry n a jia OABOjeHO H jacHo
h

HacTynKna

OABOjeHO jacHO
n nocjrohh Kaca6y Hajsehe
ruiaHOBH pCBOJiyHHOHapHHX aao

8. 0A03A0

HOBe n o c jio n o x a ca 6 y a a jse h e

257 263 266 300 307 317 333 335 341 342 352 355 366 390 391 391

hh

IUI0A0BH peBOjiyt^HQHapHnx h

2. 0A03ro

Bajio
u rra

4. 0A03r0
1. 0A03A0

uno
M orJio n e c ro paBMO JieKapa

Morjie
necTa
paBHo h jie K a p a K0 JI04 K)H H jyM

17. 17. 16. 15. 10. 2. 16. 6. 7.

0A03A0 0A03A0 0AO3ro 0A03r0 0A03A0

Kano4>oHMjyM
MHHHpaH m fjaH H oa cKpHBene
H M ao M ecra

M HHHpaHH
n njaH ana

OA03A0
OA03TO OA03TO 0A03A0

CKpHBaHe
HMao h h M ecra

n p erp aA a

nperpaffe
AHCBHOj

aaoj