Aleksandar Boskovic Teorije Humora

Aleksandar Bokovi
TEORIJE HUMORA
Studija
Beograd, 2011.
Copyright by Aleksandar Bokovi
Aleksandar Bokovi - Teorije humora
TEORIJE HUMORA
1. Postojee distinkcije
Re humor potie iz latinskog jezika u kome je oznaavala tenost, likvor, vlagu ili paru, ali je takoe imala znaenje fantazije, hira ili snage. Prvobitno u srednjovekovnoj medicini, a potom i u periodu renesanse, ova re je bila oznaka za etiri telesne tenosti u ljudskom organizmu (krv, u, flegmu ili sluz, melanholiju ili crnu u). U najstarijim vremenima bilo je ustaljeno verovanje da svako naruavanje harmonije telesnih sokova i prevaga jednog od humora predstavlja znak ili uzrok bolesti, ak i podlogu za nastranosti. Tako su se uz pomo humora, pored fi ziolokih, odreivale psiholoke i patoloke karakteristike linosti: osobine, dispozicije, sposobnosti, moral i temperament. Verovalo se, u skladu sa hrianskom in doktrinacijom, da niko osim Isusa Hrista ne poseduje potpuno i savreno iz balansirana etiri humora. U zavisnosti od toga koji od humora preovlauje u telu, linost je svrstavana u jednu od etiri kategorije: kod sangvinika je krv humor koji ima prevlast, kod flegmatika flegma ili sluz, kod kolerika u, a kod melanholika crna u ili melanholija. Ovi latinski nazivi su i danas opteprihvaeni i koriste se kako bi oznaili odreene ljudske temperamente. Tek e u renesansnoj komediji, odnosno elizabetanskoj drami, doi do po vezivanja pojma humora sa kominim efektima. Naroito je tome doprineo Ben Donson, koji je iskoristio ove katego rije kako bi prikazao karaktere dramskih likova jednostranim, pa time i kominim, u potpunoj vlasti njihovih prenaglaenih opsesija (kao to su npr. uobraeni bolesnik, mizantrop, goropadnica, itd .). Otuda je B. Donson svojim komedijama Every Man in His Humor (1598) i Every Man Out of His Humor (1599), zajedno sa drugim autorima elizabetanske drame, doprineo obrazovanju modernog pojma humora iji nosioci nisu komini i ekscentrini ljudi nesvesni svoje izopaenosti, ve upravo oni koji su svesni tuih, a li i svojih nastranosti i koji nalaze smenim i uveseljavajuim da te nastranosti u fikcionalnim delima otkrivaju i prikazuju. To ne znai da je ovek sklon humoru i sam smean, ve upravo suprotno: da je to onaj koji ima smisao za uoavanje, percipiranje smenog, kao i smisao i sposobnost da ono to je smeno prikae drugima. Iako prisutan i kod usmenih pripovedaa, humor postaje jedna od bitnijih odlika pisane knjievnosti, naroito sa delima Bokaa, Rablea, Grimelshauzena i Servantesa, iji je Don Kihot (1605) postao jedan od prvih obrazaca humoristike knjievnosti. U tom razdoblju humor e prvenstveno postati jedno od dominantnih obeleja engleske knjievnosti u kojoj se, od osera do Dikensa i modernih pisaca, obrazovala tradicija humora kao engleskog nacionalnog karaktera (Tartalja
2
1985: 254). Upravo e iz engleskog jezika pojam humora u modernom znaenju sposobnosti uoavanja i prikazivanja smene strane stvari, prodreti u sve ostale evropske i svetske jezike.1 Meutim, dato novo, moderno znaenje obeleavalo je jedno prilino neprecizno iskustvo budui da se imenovalo raznim nazivima kao to su komino, humor, ironija, smeh, tako da se nije bilo sigurno i naisto s tim da li ovi pojmovi obeleavaju razliita ili, pak, vrstu varijacija jednog osnovnog iskustva. Otuda je sasvim jasna potreba da se pravo znaenje rei humor, u smislu estetikog ili knjievno-teorijskog termina, moralo i mora traiti u distinkcijama u odnosu na ove njemu bliske pojmove i vidove smenog. Na razlike izmeu nji h, tokom istorije, ukazali su mnogi filozofi, psiholozi i teoretiari knjievnosti, meu kojima e se u daljem tekstu govoriti o najvanijim.
1.1. Humor vs Smeh
Ako se, na primer, krene od pretpostavke da navedeni pojmovi kojima se oznaava ovo prilino neprecizno iskustvo u najmanju ruku imaju jednu zajedniku psiholoku manifestaciju smeh vrlo brzo e se ispostaviti da je takva hipoteza pogrena. Naime, postoji prilian broj primera gde je re o smehu, a gde nema govora o kominom, humoru ili ironiji. Glumci se, to je est sluaj, mogu iznueno sme jati potrebna im je samo dobra i odgovarajua stimulacija. Piloti ratnih aviona mogu da se smeju, nedavni smo svedoci, dok posmatraju bombardovanje gradova, to u njihovom sluaju zasigurno nije znak koji upuuje na humor. Poznato je, na primer, da se hipofreniari smeju gotovo uvek, da prodavci, konobari, a sigurno i veliki broj ljudi drugih zanimanja, treniraju osmeh i smeh za drutvene (najee ekonomski usredsreene) potrebe, a ne iz razloga to im je blizak humor. tavie, nee se pogreiti u zakljuku da smeh nije kriterijum za humor ako se, s druge strane, uvidi da neto moe biti humorno iako nije praeno smehom. Nepreciznost svake definicije pomenutog iskustva takva je da se bilo koja studija o kominom ili o humoru zavrava ukljuivanjem onih primera za koje nam zdrav razum govori da nisu komini, ve tragini (up: Eco 1990: 164). I paradoksalno, jedno od komponenti kominog i humornog jesu saaljenje, ili suze. Tako je za ita lijanskog pisca i teoretiara, Luiija Pirandela, moto samog humorizma mogue nai u reima ordana Bruna in tristitia hilaris, in hilaritate tristis2; a u tekstu Isidore Sekuli, koji je Vasko Popa ukljuio u svoju antologiju, stoji: Ne moe o1
O tome, izmeu ostalih, svedoi i openhauer (1981: 123) Re humor pozajmljena je od Engleza, da bi se izdvojila i oznaila jedna kod njih najpre uoena, sasvim osobena, ak, [] uzvienom slina vrsta smenog, a ne da bi se ona upotrebila kao naziv za svaku alu i lakrdiju. 2 Veseo u tuzi, tuan u veselju (Pirandelo 1963: 963). Interesantno je koliko su ovima srodne rei Ljubomira Nenadovia: Vesela igra oalostila me; alosnoj igri nasmejao sam se (up: Kordi 1978: 58). 3
vek nad humorom prasnuti u smeh, i ne moe ni jeknuti ni riknuti. Humor se prima i ispraa znali ste i sami, zar ne? samo uz tanak osmeh i uz pritajen uzdah (Sekuli 1955: 245). Odnos razliitosti izmeu smeha i humora mogue je i drugaije objasniti. Recimo, uobiajeno citiranje Rableovih rei Pour ce que le rire est le propre de lhomme3 predstavlja u velikom broju studija o kominom ili o humoru takvo opte mesto koje je, istovremeno, lieno uvida da sam Rable citira jedan drugi to pos srednjovekovne sholastike. Naime, propre ili proprium jeste karakteristika koja se dodavala definiciji po rodu i vrsti kako bi se jasno i nepogreivo istakla raz lika izmeu izvesnih vrsta istoga roda: ovek je, na primer, ivotinja, ali je meu ivotinjama jedina vrsta koja pored racionalnosti i to je ono to je za njega proprium ima tu sposobnost da se smeje. U pokuajima da prikau i objasne o veka kao ivotinju koja moe da se smeje, mnoge teorije i studije stoje u kontradikciji s tom tenjom, budui da s prilinim uspehom pokazuju kako ova jedina ivotinja koja moe da se smeje, usled sopstvene iracionalnosti i konstantne frustracije u pokuajima da tu iracionalnost racionalizuje, zapravo, uopte nema razloga ni povoda za smeh. Imajui, takoe, u vidu Hegelove rei da nema nieg raznorodnijeg od stvari kojima se ovek smeje: najbljutavije i najneukusnije, kao i najbitnije i najdublje4 (Mari 1959: 1027), nije na odmet, dakle, ponoviti to da smeh i osme hivanje nisu nuni kriterijumi za postojanje humora. Drugim reima, uvianje da ipak postoji neto bitno drugaije od smeha i osmeha sutinsko je za postojanje humora.
1.2. Humor vs Ironija (retorika i romantiarska)
Kada se govori o kategorijama humora i ironije, neminovno je neprekidno imati u vidu istorijski trenutak u kojem su ovi pojmovi dobili onaj kvalitet, zna enje i smisao koji su zadrali, ili koje su im mnogi s manje ili vie uspeha pokuali dodeliti sve do dananjeg trenutka. Ovde se, naravno, misli na period romantizma, prvenstveno nemakog, u vezi sa kojim Pol de Man, ini se s pravom, tvrdi da ga svako ko iole ozbiljnije eli da se bavi evropskom knjievnou mora dobro poz navati.5 To je doba u kome je Fridrih legel (a sa njim, prema nekima, i Ludvig Tik) izneo svoje shvatanje ironije danas poznato i prepoznato kao romantiarska iro3 4
Jer je smeh svojstven oveku. Uopte uzev, moe se rei da stvari kojima se ljudi smeju mogu biti tako suprotne da se nita suprotnije ne moe zamisliti. Ljude mogu da nasmeju najprostije i najbljutavije stvari, ali isto tako oni se esto smeju i onome to je najvanije i najdublje, samo ako se na njemu pokae i neka sasvim beznaajna strana koja stoji u protivrenosti s njihovim navikama i svakodnevnim shvatanjima (Hegel 1986: 605606). 5 Period nemakog romantizma predstavlja zametak i klicu svih dananjih knjievno -teorijskih misli, a zajedno sa njima gradi jednu organsku celinu. To koliko su savremena (po ststrukturalistika i postmodernistika) i romantiarska shvatanja knjievnosti i teorije povezana i proimajua predstavlja temu koja prevazilazi okvire ovoga rada. 4
nija u sasvim novom i razliitom znaenju od dotadanjeg pojma retorike ironije. U filozofskom smislu, romantiarska ironija se moe dovesti u tesnu vezu sa istinskim i pravim humorom to, na primer, direktno ine Novalis, an Pol Rihter i Luii Pirandelo, a indirektno sam F. legel, Artur openhauer ili Mihail Bahtin. Obimna literatura na temu romantiarske ironije u teoriji F. legela, usaglaena je kako u stavu da je ovaj pojam imao ulogu konceptualnog katalizatora legelovih refleksija o subjektivnosti, epistemologiji i estetskoj reprezentaciji, tako i u zakljuku da je legelova ironija bila amalgam dva bitna uticaja jednog iz klasine grke filozofije i knjievnosti (Sokrat, odnosno, Platon i Aristofan) i drugog koji je doao iz (njemu) savremene nemake filozofije (Kant i Fihte). Prema shvatanju F. legela, ironija je znaenjem mnogo sloeniji i znaajniji pojam od onog koje joj, kao retorikoj figuri, pripisuje Kvi ntilijan kada je opisuje kao suprotno od onoga to se govori (Kvintilijan 1985: IX, II, 4453), vezujui za ovaj trop iskljuivo negativne konotacije. Suprotno tome, Sokratova ironija, ko ja je, izmeu ostalog, posluila i Kvintilijanu da izvede njeno odreenje, za legela predstavlja pravi primer u kojem se otkrivaju ne samo retorika, ve epistemika i etika funkcija ove figure: ona ne podrazumeva to da ironiar prihvata nadmonu poziciju za sebe, ve da je on u istoj situaciji kao i njegova pretpostavljena rtva, budui da nema potpunu kontrolu nad njenim prisustvom ili njenim znaenjem (Handwerk 2000: 212). Sokratova ironija sapostavlja najsuprotnije stavove i istovremeno postaje u celosti razigrana, a ipak sva ozbiljna, u celosti otvorena i iskrena, a ipak duboko pritvorna; ona se manifestuje kao neprekidna samoparodija ije je kretanje znaenja teko naslutiti. Sokratova ironija, na taj nain, otkriva fun damentalnu kontradiktornu prirodu ljudskog iskustva prepoznajui ono to moemo znati i, istovremeno, ono to moemo rei. Prema legelu, kao filozofski metod ironija se sprovodi tako to se rei i de finicije pomeraju izvan domaaja njihove uobiajene upotrebe, ak do take na ko joj se lome, prelamaju. Na primer, strategija mnogih Sokratovih dijaloga oslikava se u ovakvim prelazima izvesnog pojma s jednog na drugi kontekst ne bi li se odredile granice primene i mera specifine istine tog pojma. Ovaj filozofski metod upu uje kako na govornikove procene, tako i na teinu istinosnog sadraja bilo koje odreene propozicije, usled ega se sam metod moe opisati kao dramatizacijska analiza u kojoj se uesnik dijaloga prosuuje na osnovu njegove svesnosti uslova relevantnosti. Takav proces raa pitanja kao: Koliko je polje ljudskog iskus tva koje pokrivaju odreene definicije pojmova poput hrabrosti, odanosti, pravde, i sl.?, ili: Koliko smo mi sami svesni ogranienja tih definicija? Za legela, snaga ove filozofske ironije pri otkrivanju kontradikcija i odreivanju granica istine jeste ekspanzivna i vezivna, a ne iskljuivo prekidajua i korozivna. Zato legel blisko povezuje ironiju sa pojmom Bildung-a, odnosno, sa poljem znaenja koje ukljuuje u sebe obrazovanje, kultivaciju i razvoj tako shvaena ironija uperena je ka potvrivanju moralne autonomije drugih; njena beskrajna otvorenost jeste provokacija koja tei da druge pomera ka specifinim vrstama samo -refleksije. Takoe, lege5
lova kritika mimetike teorije istine anticipira jeziki obrt koji je Vitgentajn uinio u filozofiji XX veka, obrt koji je jasno signaliziran razlikom izmeu stilova i pred meta prouavanja u dve njegove knjige: Tractatus i Filozofska istraivanja. Dakle, ako je sva filozofija alegorijska i ako je svo znanje simbolino, onda istina poiva isto toliko u reprezentaciji koliko i u nepobitnim injenicama. Bitnu karakteristiku ironije, pored Sokratove ili filozofske, legel je video i u naroitoj strategiji grke drame parabazi. Parabaza je bila stalni deo atike komedije; sastojala se iz direktnog obraanja hora publici u trenucima kada se radnja u predstavi prekidala, obuhvatajui esto neposredne auto -refleksivne, a retko udaljene indirektne komentare o samoj radnji. Autor je neretko koristio ovakav interludij kako bi zamolio sudije dramskog nadmetanja da prepoznaju vrednost njegovog komada, kao to je to, na primer, Aristofan inio u Oblakinjama. Parabaza je na taj nain skretala panju na aktuelne uslove izvoenja u Atikom teatru, ali je i defi nisala estetski kriterijum vrednosti komada obraajui se, istovremeno, svojim prethodnicima i svojim trenutnim rivalima.6 legel je ovaj prekid estetske iluzije video kao izvesno svojstvo dramskog teksta da sebe ironijski prepozna kao reprezentaciju i istovremeno kao ogranienje takve reprezentacije. Parabaza skree panju na osnovno dvojstvo estetskog objek ta, mimetiko i performativno, i primorava publiku da uzme u obzir obe ove dimenzije istovremeno. Performativno estetsko, naime, uveava mimetiko estetsko na dva razliita naina. Prvo, prekid radnje parabazom podsea publiku da komad (kao i bilo koji drugi esteteski artefakt: slika, roman, pesma, film) predstavlja individualni proizvod autora i da oslikava jedno odreeno poimanje ili jednu specifi nu perspektivu. Na taj nain, komad nas poziva da razdvajamo procenu autorovih pogleda i ciljeva od procene pogleda i ciljeva onih karaktera koji su predstavljeni unutar teksta. Drugo, obraajui se publici, parabaza locira ciljeve komada unutar javno prihvaenih i ustaljenih uslova izvoenja koji pomau odreivanje njegovog znaenja. Prava snaga estetske parabaze u romantizmu potie iz legelove velike spo sobnosti da je povee sa Sokratovom dijalektikom. Kao to posmatranje komike parabaze u svetlu Sokratove majeutike prakse otkriva njene epistemoloke implikacije, tako legelova razmiljanja o Aristofanu omoguuju uoavanje performa 6
Parabaza je onaj dio stare atike komedije u kojem kor, dotada okrenut prema sceni i onomu to se na njoj zbiva, istupa naprijed, okree se licem prema publici, odbacuje ogrtae i obraa se izravno gledaocima. Tzv. anapesti ili parabaza u uem smislu rijei njezin su najzanimljiviji dio: bilo u prvom, bilo u treem licu op ravdavaju se i hvale autorovi komediografski postupci, a kritiziraju i ismijavaju nastojanja konkurencije; polemizira se s autorovim neistomiljenicima, komentiraju prikazana zbivanja i politiki stavovi; laskanje se izmjenjuje s pod rugivanjem publici; od nje se zahtijeva pljesak, a od sudaca pravedna odluka, itd. Ukratko, uspostavlja se ne dvosmislena distanca prema fikcionalnom svijetu komedije, a dramska se iluzija raskida (Bricko 1995: 283). Interesantno je da legel, kao to je poznato, parabazu uopte ne naziva uobiajenim terminom. Zapravo, on kae: Ironija je permanentna parekbaza (legel 1999: II, 668, 125;). Iako nema sumnje da on pod parekbazom misli na parabazu, trebalo bi skrenuti panju na znaenje ovog pojma: Parabaza je Schlegela zanimala upra vo kao par-ek-baza: kao prekoraenje vaeih normi, kao diverzija na sustav, kao stalno preispitivanje, poricanje ili pomicanje granica. Parabaza, interpretirana kao parekbaza, slui Schlegelu kao relativno sretno odabrana me tafora koja bi mogla, uspjenije nego koja druga, posredovati njegovu poetoloku viziju (Bricko 1995: 291). 6
tivnih osobina Platonovih dijaloga. U praktinom smislu, parabaza je obogatila tra diciju romantizma jednim prilino primenljivim i fleksibilnim postupk om upotrebe ironije u knjievnim tekstovima, tako da kritika najee romantiarsku ironiju kao knjievni postupak identifikuje sa nekom vrstom parabaze, odnosno, sa kraj njim naruavanjem iluzije aluzijama knjievnog teksta na sopstvenog autora i pro ces nastajanja, do naruavanja granice koja odvaja nivo nae stvarnosti kao italaca knjige ili gledalaca pozorine predstave od nivoa stvarnosti karaktera te knjige ili predstave (Immerwahr; cit. pr. Handwerk 2000: 216). Mogunost posmatranja druge strane novia zvanog ironija legel duguje soivima koje su izradili nemaki filozofi Imanuel Kant i Johan Gotlib Fihte. Dru gim reima, ovi mislioci omoguili su mu filozofsku osnovu ne samo za obja njenje zato je takva ironija bila neophodna, nego i za po tvrdu koliko daleko je bilo potrebno ii da bi se njeno shvatanje proirilo. Intenzivno prouavajui nemaku idealistiku filozofiju, legel je doao do zakljuka o paradoksalnoj i od perspek tive zavisnoj prirodi ljudskog (sa)znanja, kao neizbenoj posled ici strukture ljudske svesti. Kantov transcedentalni zaokret, sa njegovom strogo izvedenom demonstracijom samo-refleksivnosti i samo-ogranienja razuma snano je uticao ne samo na F. legela, nego i na sve druge romantiare. Kant tvrdi da, iako ne moem o direktno proniknuti u stvari-po-sebi, te ih otuda moemo spoznati samo kao feno mene onako kako nam se pojavljuju ipak moemo doi do toga da razumemo us love mogunosti za saznanje (fenomena) koje posedujemo, tj. objektivnu pozadinu naeg subjektivnog (ljudskog) iskustva i znanja. Na taj nain moemo, takoe, razumeti nunost prema kojoj se razumu suprotstavljaju oigledni paradoksi i mo emo biti u stanju prepoznati neumitnost izvesnih ogranienja. Kritika istoga uma tei da sistematizuje ove a priori koncepte koje koristimo u procesu organizacije, a time i pronicanja u na svet. Ipak, kae Kant, ova osnovna ideja razuma, za razliku od koncepata razumevanja, ne samo da nije dovoljna za operaciju razumevanja, ve je i nesaznatljiva u samom procesu razumevanja. Uprkos tome to su nesaznatljive, ove ideje razuma Bog, sloboda, besmrtnost osnova su jedinstva u koje projektujemo (ili u kome pronalazimo) nae iskustvo i prema kojem upravljamo nae htenje i nae ponaanje. Mi pretpostavljamo jedinstvo naeg iskustva, autonomiju naeg identiteta, smisao naeg postojanja koje, zapravo, nikada nismo u stanju da na pravi nain prikaemo, ali to inimo usled nunosti, ne bi smo li izveli bilo kakvu korist iz naih mentalnih sposobnosti; takvo jedinstvo za Kanta nije prosto samo stvar vere, ve sutinskog svojstva svakodnevnog iskustva. Za ljudsko is kustvo se, prema tome, moe rei da je bipolarno, empirijsko i idealistiko istovre meno, sa dvama nekonvergentnim, udaljenim sreditima. legel je prepoznao vanost Kantove revolucije u filozofiji. Meutim, prepoznao je i to da, iako je vrlo uspelo objasnio postojanje sutinskih organienja ljudskog saznanja usled neizbeno parcijalnog, nepotpunog statusa naeg razuma i razumevanja, Kant odbija da prizna vrednost stvaralake i preobraavalake moi
7
subjekta u prevazilaenju sopstvenih formulacija. Stoga je Kantova filozofija, zbog njene tenje ka sistematinosti i same sistematinosti njenog izvoenja, za legela bila previe statina: ona je shvatala razum (u njegovim kategorijama i i dejama) i fenomene (u njihovim oblicima pojavljivanja) kao nepromenljive i samo-svojstvene entitete, to nimalo nije odgovaralo legelovom konceptu ironijskog uvianja. Otuda se on okrenuo Johanu Gotlibu Fihteu, filozofu koji je Kantovom transcedentalizmu pridodao idealistiku formu. Fihte je, pak, polazio od toga da je miljenje aktivno, dinamino, samo transcedentno, a njegova kljuna teza jeste da je subjekat taj koji sebe pretpostavlja ili koji sebe objanjava, izvodi, postavlja, fiksira, objektivizira (Das Ich setzt sich). U ovom samo-postavljanju, subjekat stvara mogunost da se posmatra rascepljen na onoga koji postavlja i onoga koji je postavljen, pa otuda prevazilazi samu formu u koju je sebe tek postavio i, na taj nain, sam sebi postaje pre ogranienje nego odgovarajua reprezentacija mada, takoe, dostie neophodno stanje u kojem obezbeuje objekat za samo-refleksiju. U legelovom itanju Fihtea, ovo filozofsko gledite raa ideju da smo mi uvek samo deo nas samih i da se ovo ne -celo, parcijalno prisustvo subjekta za sebe, moe shvatati na razliite naine, kako u filozofskom, tako i u psiholokom, sociolokom ili politikom smislu. Sutinsko je, meutim, zapaziti da se legelov ironijski subjekat podjednako koleba izmeu rea lizacije i potencijala: njegova esencija jeste nestabilan spoj ovih opozicija; njegov dinamizam posledica je samo-nedovoljnosti, ali i nezadovoljstva nad tom nedovoljnou. legelova temeljna idealistika premisa je postajanje pretpostavljala biu. legel je Fihteu pripisivao zaslugu za otkrie zakona miljenja, a time i prona laenje naina prevazilaenja skepticizma klasine grke filozofije: intuitivnim uvidom u to da je iskustvo samo kretanje, tok, fluktacija. Otuda ne udi to se legelova verzija idealistike dijalektike umnogome ne razlikuje od Fihteove. Ipak, ini se da je legel skloniji naglaavanju destabilizujuih posledica ove dijalektike i, samim tim, neophodnosti tenje za prodiranjem iza samih zakona logike, koje je Fihte uzimao kao sutinske za subjekat naroito zakona identiteta i neprotivurenosti. legel je, naime, prepoznao da ironija, koja je po prirodi bitno temporalna i istorij ska, omoguava uspostavljanje temelja modela subjektivnosti. Fihteova filozofija omoguila je legelu da parabazi dodeli mnogo precizniju filozofsku snagu i strukturu, odreujui je kao proces samo-stvaranja i samo-razaranja ija je namera da preispita sam subjekat, da ga dovede u pitanje. Konano, ako um ili razum nije u stanju da sebe u celosti obuhvati, ak ni uz pomo uslova mogunosti ili krajnjih granica inova koje sam sebi prikazuje i otkriva sobom samim, njegova tenja za samo-dovoljnou uvek e biti frustrirajua. Njegovo znanje e nuno biti alego rijska reprezentacija njegove suspenzije izmeu intuitivnog uvianja i diskurzivne nesposobnosti. Ta konsekvenca se, pak, moe osetiti ili kao gubitak ili, to moe biti uteno, kao oslobaanje.
I upravo zbog toga to naruavanje estetske iluzije nije hteo da razume jedino i iskljuivo kao negativnu i prekidajuu snagu, legel je bio u stanju da je shvati kao uvod u meavinu pesnitva i filozofije, kao vid demonstracije da ima ginativna fikcija i analitika refleksija mogu funkcionisati kao nezavisni oblici (sa)znanja. Istovremeno, poriui najblie samo-prisustvo samo-identifikujueg subjekta, ironija uslonjava problem lociranja knjievnog znaenja. legel za kljuuje da je jezik taj koji u velikoj meri frustrira nae komunikativne namere, ali ne zato to sadri razne nedovoljnosti i neodgovarajue formulacije, ve stoga to zapravo kazuje mnogo vie od onoga to se njime namerava rei: Rei esto sebe razumeju bolje nego oni koji ih koriste (Schlegel 1958: II, 364). Ipak, injenica da ne raspolaemo u potpunosti kontrolom nad naim jezikom, kako Nova lis zapaa, pre je prednost nego mana ili ogranienje: Ako neko govori jedino zbog toga da bi govorio, on izrie najdivnije, najoriginalnije istine. Ali, ako pokua da kae neto naroito, nepredvidivi jezik ga primorava da izgovori najsmenije i najuvr nutije stvari (Novalis 1960: 372). Istovetna i paralelna otvorenost znaenja postoji takoe i kod krajnjeg lana komunikativnog lanca, opisanog u Novalisovoj ideji itaoca kao produenog autora. Jedan od razloga zato se govornik ili autor (pi sac) ne mogu nadati tome da kontroliu znaenje onoga o emu govore ili piu, jeste to to se puno znaenje njihovih rei ne nalazi jedino u njima, ve u eks panzivnoj sili koju poseduju rei i njihova znaenja pri kretanju i pomeranju ka drugim ljudima sluaocima, odnosno, itaocima. ak i iz ovako kratkog pregleda legelovog pojma romantiarska ironija, d se naslutiti sva kompleksnost znaenja i bogatstvo njegove teorijske misli: od retorikih, epistemolokih i etikih pitanja o funkciji ironije, preko pitanja o problemima shvatanja dijalektike mimetikog i performativnog u estetskoj reprezen taciji, dijalektike subjekta i subjektivnosti u procesu saznanja i uspostavljanja identiteta, do pitanja o problemima znaenja, tumaenja, jezika i komunika cije. Jednom reju, legelova misao otvara vrata onoj vrsti miljenja koja anticipira sve pro bleme buduih, pa time i savremenih knjievnih, estetikih i filozofskih teorija. Meutim, uprkos injenici da legelov pojam romantiarska ironija zapravo zahvata jedan skup interesovanja iroko prisutan tokom i posle perioda roman tizma, za nas je ovde, naravno, vanije to to su i drugi mislioci, tavie, legelovi savremenici i prijatelji, istraujui u velikoj meri prilino isti skup pitanja i pro blema, koristili sasvim razliite pojmove da opiu ono to je podrazumevala legelova romantiarska ironija. Tako, na primer, mnoge karakteristike, kvalitete i atribute koje je legel pripisao ironiji, Novalis i an Pol povezuju sa humorom: Ono to legel tako jasno opisuje kao ironiju jeste po mom miljenju nita drugo do posledica i karakter pravog samo-posedovanja istinsko prisustvo uma [] Za mene je legelova ironija izvorni humor (Novalis 1960: 428). Sigurno je da je povezivanju humora sa romantiarskom ironijom doprinelo upravo . P. Rihterovo upoznavanje sa Tristramom endijem Lorensa Sterna i u njemu zastupljenom metodom pripovedakih digresija, poznatih pod nazivom endizam. Naime, an
9
Pol je ovo iskustvo, koje se podrazumevalo pod pojmom humora, preveo na jezik nemake klasine estetike, prema kojoj humor postaje stav razumevanja za ljudske ludosti, setan blagonakloni smeak prema linim slabostima u kojima se ogleda ljudska priroda koja je daleko od idealnog. Prema njemu, humor zahteva koliko poetski duh simpatije, toliko i filozofsku kulturu; u osnovi njegovih rei, Pesnik biva do izvesnog stepena ono emu se sam smeje, nalazi se istovetno gledite koje je ugraeno u osnovu legelovog shvatanja ironije. Za Fridriha legela, pak, humor ima posla sa biem i nebiem, te je njegova sopstvena sutina u refleksiji. Otuda njegovo srodstvo sa elegijom i sa svim onim to je trans cedentalno; otuda pak njegova gordost i njegova sklonost ka mistici dosetljivosti (up: Loma 1995: 88). F. legel i an Pol Rihter su, pre svega, nailazili na tekou u pokuaju de finisanja tzv. novog grotesknog. Na formiranje ovog pojma, paralelno sa ustanovljavanjem modernog shvatanja ironije i humora, bitno su uticali tada tzv. mo derni autori ekspir, Servantes, Stern i Svift koje e, posle spisa F. legela, L. Tika i . Pola, kao po diktatu, za primere uzimati gotovo svi koji su se bavili pro blemima smeha, ironije i humora (up: openhauer 1981; Pirandelo 1963; Bergson 1993; Bahtin 1978; enet 2002). Ta, takozvana nova groteska, znaila je uvoenje subjektivne pozicije naspram sveta, za razliku od karnevalsko-narodnog izraza. Ove stavove nemakih romantiara sledi i M. Bahtin (inae, njima, a u najveoj meri Imanuelu Kantu, duguje svoja brojna teorijska polazita7), kada u svojoj knjizi o Rableu tvrdi da je princip smeha ve doiveo bitnu promenu u srednjem veku i renesansi tako da se transformisao u: humorizam, ironiju, sarkazam i komino (Bahtin 1978: 4452). Takoe, subjektivnu poziciju naspram sveta izdvaja i openhauer (1981: 1212), kada govori o razlici izmeu (retorike) ironije i humora: Dakle, sup rotnost ironiji bila bi ozbiljnost koja se krije iza ale, a to je humor. Mogli bismo da ga nazovemo dvostrukim kontrapunktom ironije. [] Ironija je objektivna, to jest uperena je na drugog; h u m o r je, meutim, subjektivan, to jest postoji samo za nae sopstveno ja. Prema tome, remek-dela ironije nalazimo kod drevnih pisaca, a humora kod modernih. Jer, humor, ako blie pogledamo, poiva na subjektivnom, ali ozbiljnom i uzvienom raspoloenju, koje se i nehotice sukobljava s obinim spoljanjim svetom koji se jako razlikuje od njega. Ono ne moe taj svet da izbegne, niti moe da mu se prepusti; zato, radi kompromisa, ono pokuava da svoje sopstveno shvatanje i taj spoljanji svet zamilja jednim te istim pojmovima, koji na taj nain bivaju dvostruko, as na jednoj as na drugoj strani, nepodudarni s onim realnim to se pomou njih zamilja. Tako nastaje utisak namerno smenog, to jest ale, iza koje se ipak krije i svetluca najdublja ozbiljnost. Ironija poinje oz biljno, a zavrava se smehom; kod humora je obrnuto. openhauerovo odreenje
7
O tome, inae, direktno govori i sam Bahtin u razgovorima sa Duvakinim koje je vodio od februara do marta 1973. godine i koji predstavljaju autentino svedoanstvo jednog od najpoznatijih ruskih filozofa, kako je sam Bahtin imao obiaj sebe da naziva (Videti: M.M. 2002). 10
dvostrukog kontrapunkta ironije vezuje humor sa onom moi i snagom subjek tivnog koja omoguuje, kako bi Hegel rekao, podsmevanje nad praznom prividnou svemira (kako je postavlja, tako moe, takoe, i da je poniti), odnosno, sa moi pojedinca da svoje tvorevine moe shvatati neozbiljno. U tome lei i odreenje romantiarske ironije prema L. Tiku, to je ona snaga koja doputa pesniku da vlada materijom koju obrauje, materijom koja se, kako pie F. legel, prema ro mantiarskoj ironiji svodi na jednu venu parodiju, na jednu transcedentalnu farsu (ili bufoneriju). I Pirandelo u svom eseju (Pirandelo 1963: 271 2) zapaa srodstvo romantiarske ironije sa pravim humorizmom, tjenje sigurno nego [sa] retorikom ironijom. Ovaj Italijan, koji je dosta dobro poznavao radove teoretiara nemakog romantizma8, vrlo jasno zapaa kako je F. legel prepisivao tue misli i teorije, npr. ideju Fihteovog subjektivnog idealizma i ilerovu zvunu teoriju igre, gde je ova druga, prema Pirandelu, odigrala znaajnu ulogu pri definisanju romantiar ske ironije.9 Interesantno je da e Pirandelo, govorei o jednom italijanskom auto ru (koga, izmeu ostalog, za primer uzima i Gete), humor okarakterisati vrlo blisko openhaueru i da e ak upotrebiti istu re koju u svojoj definiciji humora koristi nemaki filozof: Manzoni se nikada ne srdi nad stvarnou koja je u sukobu sa njegovim idealom: iz samilosti pravi kompromise ovdje i ondje i esto oprata, prikazujui svaki put detaljno, u ivom obliku, razloge svojih kompromisa i svojih opratanja: to je, kako emo vidjeti, svojstveno humorizmu (Pirandelo 1963: 2723). Podudarnosti izmeu teorijskih pogleda ovih razliitih mislilaca mogu se pratiti i na nivou karakterizacije humora kao svojevrsnog oseanja, ili emocije. F. legel, na primer, povezuje lepotu groteske, dosetke i humora sa transcedentalnim, istim, ozbiljnim, sintetinim i apstraktnim, nalazei da su oni u vezi sa traginim, budui da ono iziskuje stanovite svesti o suprotnosti nebia sa biem, onaj stav iji su emocionalni polovi humor i elegija, te dosetka i groteska (up: Loma 1995: 89). Neto slino zakljuuje i openhauer: Prema tome, humor poiva na poseb noj vrsti raspoloenja (nemako Laune verovatno dolazi od Luna), kojim se pojmom, u svim njegovim modifikacijama, misli na prevagu subjektivnog nad objektivnim pri shvatanju spoljanjeg sveta (openhauer 1981: 122), pa humor naziva detetom smenog i uzvienog. Takoe, Pirandelo, u svom znamenitom eseju
8
Rekla bih da je jedan od glavnih inilaca koji Pirandela navode na raspravljanje pojma humorizam i njegove teorijske primjene u Italiji [] upravo njegovo intelektualno formiranje u kulturnoj sredini koja je bila posve razliita od one u njegovoj domovini. Opepoznata je injenica da je Pirandello studirao u Bonnu, gdje je godinu dana i radio kao lektor za talijanski jezik (Roi 1989: 132). 9 Ali gospodin Fridrih Schlegel je shvatio doslovno rijei: der Mensch soll mit der Schnheit nur spielen, und er soll nur mit der Schnheit spielen. Denn, um es endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt [ovek se mora s ljepotom samo igrati, i on se mora igrati samo s ljepotom. Jer da bi se to konano odjedanput izreklo, ovjek se igra, kad je on ovjek u punom znaenju rijei, a on je samo tada potpuno ov jek kad se igra], i rekao je da se za pjesnika ironija sastoji u tome da se nikada sasvim ne stopi sa vlastitim djelom, da ne izgubi, niti u asu patetinoga, svi jest o irealnosti svojih tvorevina, da ne bude ruglo sablasti koje je on sam evocirao, da se podsmjehuje itatelju koji e se dati uhvatiti u igru i samome sebi koji vlastiti ivot posveuje igranju (Pirandelo 1963: 272). 11
Humorizam, suprotstavlja humor retorici i navodi razliku izmeu smeha ironije i smeha humorizma u injenici da se smeh (retorike) ironije vrlo retko uspeva ko miki dramatizirati, dok, nasuprot, smeh humorizma u tome uspeva zahvaljujui oseaju suprotnog. O ovoj, nimalo nebitnoj karakterizaciji, bie vie govora kas nije. uvenu razliku izmeu humora i retorike ironije ponudio je i Anri Bergson. Prema francuskom filozofu, ironija se sastoji u tome da izrie ono to bi trebalo da bude, pretvarajui se da verujemo da je to upravo ono to postoji, a humor u tome da se potanko opie ono to jeste, pravei se da verujemo kao da bi ba tako i trebalo da bude, i dodaje: Tako definisan humor je suprotnost ironiji. Oni su oboje oblici satire, ali ironija je govornike prirode, dok humor ima neeg naunikog. Ironija se pojaava kad se zanosimo idejom o dobru koju bi trebalo ostvariti: zato se ironija moe pojaati iznutra, dok ne postane, na neki nain, reitost pod pritiskom. Humor se, naprotiv, pojaava silazei sve dublje u unutranjost zla da bismo zabeleili njegova svojstva sa najhladnijom ravnodunou. Vie pisaca, meu ostalima i an Pol, primetili su da humor voli konkretne izraze, tehnike po jedinosti, precizne injenice. Ako je naa analiza tana, to nije sluajno obeleje humora, to mu je sama sutina. Humorista je moralista koji se preruava u naunika, slino anatomu koji secira le samo zato da nam ga ogadi, a humor u uem smislu, u kojem ga mi ovde uzimamo, zaista je transpozicija moralnog u nauno (Bergson 1993: 68). Ovaj Bergsonov stav o humoru poklapa se sa miljenjem F. legela da je sutina humora u refleksiji10, s tom razlikom to ovaj potonji zapaa da je humor, pored toga, i jedan emocionalni pol te refleksije, emocionalni, sentimentalni stav i oseajna forma svesti (up: Loma 1995: 89). Prema enetu (2002: 206), koji razvija Bergsonova polazita, i ironija i hu mor mogu biti primenjeni u satiri ili polemici, s tom razlikom to je to sa ironijom uobiajeni postupak, dok je sluaj humora suptilniji, ili moda iri, jer poinje da se oslobaa antifraze time to krivotvori ne stvarnost (Vi ne tlaite Crnce), ve njen sud (Potpuno ste u pravu to tlaite Crnce); i zato to se takva varka moe postepeno pretvoriti u sve manje i manje satirine, a sve vie ludike forme, iji je tipian sluaj ono to engleski [jezik] naziva nonsens. enet se, takoe, osvre na odrednicu Ironija u Reniku poetike i retorike Anri Morijea koji, u odsustvu odrednice Humor, razlikuje ironiju suprotstavljanja i ironiju pomirenja. Ova prva bi odgovarala bergsonovskom odreenju ironije, a potonja bergsonovskom odreenju humora. Distinkcija koju enet zapaa moda je jedna od najslikovitijih ikada izre enih razlika izmeu ova dva pojma: Ironija donosi antifrazu na injeniki sud, a humor na vrednosni. To je moda ono to mu daje nijansu pomirenosti ili mirenja: on prihvata injenicu bez pogovora miri se sa njom, kae Morije, sa nasmejanom i
10
Govorei o Sokratovoj ironiji, legel pie kako se ona uzdie iz jedinstva umetnikog oseanja ivota (Lebenskunstsinn) i naunog duha. Ovo nagovetava legelov progamski cilj za moderno pesnitvo, da sva umetnost treba da postane nauka, a sva nauka umetnost; pesnitvo i filozofija treba da se ujedine (Schlegel 1958, II: 161, Fragment 115). 12
preputenom dobroudnou, ubeen da je zrno ludila u poretku stvari [] Pretvara se da smatra nenormalno normalnim, i ire dobro, ono to smatra loim [], pomerajui na taj nain sa injenice na sud itavu polemiku poentu antifraze. Iro nija funkcionie tako kao injenina antifraza, a humor kao aksioloka antifraza (enet 2002: 207). U tom pretvaranju da odobravamo stanje stvari koje osuujemo i da nita o tome ne krijemo, tvrdi enet, nalazi se ili kako bi rekao Popa stanuje humor. Meutim, ma koliko slikovito izgledala ova distinkcija, ona se ne sme uzi mati kao potpuna i svobuhvatna razlika izmeu humora i (retorike) i ronije, jer se odnosi samo na polemiku upotrebu ova dva oblika, opominje enet (2002: 216). Humor je, pak, slae se enet sa Dikroovim reima, oblik ironije koji nikog ne optuuje, u tom smislu da smeni govornik nema posebnog identiteta. Vidno neodbranjiva pozicija koju bi iskaz trebalo da pokazuje javlja se tako rei u vaz duhu, bez nosaa. Predstavljen kao linost odgovorna za neki iskaz u kojoj se sta novita ne pripisuju nikom, ini se tada kao da je govornik van govorne situacije: odreen prostom distancom koju utvruje izmeu sebe i rei, on se postavlja van konteksta i time stie privid ravnodunosti i neusiljenosti (Ducrot 1984: 213). S te strane, humor je, moe se zakljuiti, dvosmisleniji od (retorike) ironije, budui da tom dvosmislenou prevazilazi polemiku upotrebu emu idu u prilog i mnogobrojne ocene, poput pomenute Morijeove, Lipsove (1975: 518 9) ili Hartmanove (2004 :400), da je humor dobroduniji i dobroudniji od (retorike) ironije. Pored toga, humor se od ironije razlikuje i u odnosu prema kominom time to nikada ne naputa sferu kominog (iako, naravno, to nije i sm), dok je ironija, budui da je uvek odreena prisutnom antifrazom, u stanju da se oslobodi gotovo svake funkcije koja bi bila komina.11 Meutim, ova distinkcija humora i ironije u odnosu prema kominom zahteva jedno dublje sagledavanje same prirode komi nog i njenog odnosa prema kategoriji humora.
1.3. Humor vs Komino

Kao i u sluaju ironije, humor se jasnije moe odrediti i slikovitije pred staviti ako se postavi u opoziciju sa kominim. Na distinkciju izmeu kateorija ko minog i humora panju su, tokom istorije, skretali mnogi prouavaoci. Prvo i osnovno, kao to je i sam F. legel zapazio, humor se, usled svoje subjektivnosti, svojstva koje njegovu lepotu povezuje sa transcendentalnim i apstraktnim, moe prvenstveno dovesti u vezu sa traginim. Naravno, u ovom stavu legel nije usamljen istovetne tvrdnje iznose, na primer, . P. Rihter i Teodor
11
Humor je uvek (manje ili vie) smeno; ironija, naprotiv, moe da nema nita smeno, ni u nameri napadaa, ni naravno u panji napadnutog (enet 2002: 225). 13
Lips. Tako Rihter humor definie kao melanholiju jednog superiornog duha koji dolazi do toga da se zabavlja ak onim to ga rastuuje . Prema njemu, romantini humor je ozbiljni stav nekoga tko uporeuje mali svreni svijet sa neizmernom idejom: iz toga rezultira jedan filozofski smijeh koji je pomijean bolju i veliinom. To je univerzalno komino, to jest puno tolerancije i simpatije (Richter; up: Pirandelo 1963: 969). Teodor Lips u knjizi Komika i humor (1899), takoe, polazi od ovog stanovita, kada pie da kroz negaciju, koja se zbiva pozitivnom ljudskom, ovo pozitivno ljudsko nama priblieno, u svojoj vrijednosti oitije i uoljivije pos tane, u ovome se sastoji, kako smo vidjeli, najopenitija sutina tragike. Upravo se u tome sastoji takoer i najopenitija sutina humora. Meutim, Lips istie kvalifikativnu distinkciju izmeu humora i traginog: Samo to je ovdje negacija druge vrste nego tamo, to jest komina negacija (Lipps; up: Pirandelo 1963: 983). Nije na odmet, meutim, na ovom mestu ukazati prvo na prirodu i odno s kominog i traginog efekta zadovoljstva, a potom i na odnos ovih estetskih katego rija prema svojstvu univerzalnosti, odnosno, njihovu vezu sa pravilom. Poznato je, naime, da su komino/tragino istinski estetske, tj. umetnike kategorije koje se, pored oznake za rodovsku pripadnost, mogu upotrebljavati i kao vrednosni predikati. Pored toga, moe se govoriti o tragikoj katarzi koja je rezultat mimetikog dejstva proienja forme [] gledalac i sam osea saaljenje i strah, ali u jednoj formi svedenoj na kvintesenciju, a sublimirano oseanje koje ga tada obuzme, i koje emo odrediti kao estetsko, prati uivanje kako Dipon-Rok i Lalo tumae dobro poznatu Aristotelovu definiciju iz etvrtog poglavlja Poetike. Dakle, katarza se vri samo u prisustvu mimezisa u kojem gledaocu fikcionalni karakter predstavljenih nesrea omoguava da istovremeno saosea (ili drhti) i uiva u predstavljanju, prikazivanju ili opisivanju bolnih oseanja. Otuda su sublimacija i estetska emocija osnovna svojstva tragike katarze. Mogue je, meutim, na slian nain govoriti i o kominoj katarzi.12 Naime, zadovoljstvo koje sadri komini efekat moe se sublimirati u neko drugo, takoe estetsko zadovoljstvo. Tako je, na primer, oseaj nadmoi ili zadovoljene agresivnosti, koji kominom pripisuju Hobs, Dekart, Bodler, Nie, Frojd ili Bergson, mogue na nekom drugom stupnju sublimirati u (humoran) pozitivan sud koji se sastoji u posmatrakom, kontem plativnom zadovoljstvu. Ovo navodi na zakljuak da je zadovoljstvo u kominom isto koliko i oseanje traginog izvor estetskog zadovoljstva (enet 2002: 188).
12
Pojam komine katarze tumai i Leon Golden polazei od suprostavljenosti izazvanih emocija u tragediji i komediji. Prema Goldenu, Aristotel je emocijama saaljenja i straha, iz definicije tragedije u Poetici, suprostavio oseanje indignacije (tzv. nemesan), o kome govori u Retorici. Goldenova teza jeste da indignacija ili nemesan i okolnosti koje je izazivaju nezasluena srea i neto neumesno ili neprilino za Aristotela predstavljaju sutinske odlike komedije. Otuda se, tvrdi Golden, imajui u vidu da grka re katharsis moe znaiti prosvetljenje, pa time i intelektualno prosvetljenje, moe govoriti o kominoj katarzi kao razjanjenju indignacije koju u nama pobuuju primeri nezasluene sree, ili neumesnog i neprilinog ponaanja, koji ne izazivaju bol (Golden 1985: 77). Pored Goldena, tezu o kominoj katarzi podsticali su i drugi, poput Getea koji u Razgovorima sa Ekermanom tvrdi da se Aristotelova katarza moe primeniti i na komediju (up: M. Vitezovi 1983: 923). 14
S druge strane, univerzalnost kominog i traginog poivaju na bitno druga ijim postavkama njihovog odnosa prema pravilu. Univerzalnost traginog poiva na tome da ono uvek objanjava zato tragini in mora da izazove strah i saaljenje, to je posledica karakteristike da tragino jednostavno opravdava prekraj, is tovremeno ne eliminiui pravilo. Drugim reima, svako tragino delo je istovre meno i lekcija iz kulturne antropologije, budui da nam dozvoljava da se poisto vetimo i sa pravilom koje moda ne oseamo kao svoje (Eko 1984: 47). Nasuprot traginom, univerzalnost kominog posledica je njegove osobine da uvek predvia pravilo kao neto to je unapred dato i zadato, istovremeno se ne trudei da ga pot vrdi. Koje kontekste komino kri bez obaveze da ih potvrdi? To su, pre svega, opti konteksti ili pragmatina pravila simbolikog uzajamnog delovanja, koja drutveno telo mora prihvatiti kao ve data. Torta baena u lice je smena, jer se pretpostavlja da se torte na proslavama jedu, a ne bacaju u lice drugima (Eko 1984: 48). Otuda, zakljuuje Eko, ne udi to se karnevali, ti sajmovi narodskog, oslobaajueg, razarajueg i oskrnavljujueg dejstva, po pravilu, odigravaju jednom godinje budui da je potrebna itava godina dana ritualnog prihvatanja da bi se uivalo u naruavanju obrednih pravila (semel in anno) (Eko 1984: 49). I upravo u ovim karakteristikama da je, s jedne strane, zadovoljstvo kako u kominom tako i u traginom izvor estetskog zadovoljstva i, s druge strane, da je univerzalnost ovih kategorija zasnovana na razliitom vrednovanju naruavanja pretpostavljenih pravila treba traiti njihov odnos (bliskosti i udaljenosti) sa kat egorijom humora. Ono to Teodor Lips naziva negacijom, kao najoptijom sutinom kako tragedije tako i humora, koja se zbiva pozitivnom ljudskom, zapravo je negacija pravila. A to, u sluaju tragedije, znai da je pravilo deo narativnog univerzuma tragedije, potvreno od strane hora ili junaka, u svakom sluaju drutva predoenog tim narativnim univerzumom, te neka situacija moe delovati tragino samo u onolikoj meri u kolikoj tragedija uspeva da ubedi gledaoca ili itaoca u uzvienost i teinu dunosti koju namee dato pravilo. Meutim, kada je o humoru re, pravilo je deo jedne skrivene, pritajene, ali podrazumevane i opteprihvaene instance, koja se ogleda u drutvenom kontekstu u koji bi lice koje izlae moralo verovati, ali kome to lice, za razliku od kominog, ipak slepo ne robuje. Otuda je proces me talingvistikog odvajanja distinktivna karakteristika humora u odnosu na komi no.13 Otuda je veoma korisno i uputno Ekovo objanjenje ili razreenje ovih pro 13
Na tom tragu bio je i T. Lips kada je pisao: Ja sam kazao o naivnom kominom da se ono nalazi na putu od komike ka humoru. Ovo ne znai: naivna komika je humor. Vie puta je takoer i ovdje komika kao takva suprotnost humoru. Naivna komika se raa kad se sa stanovita naivne linosti opravdano, dobro, razborito sa naega stanovita u suprotnom svijetlu pojavi. Humor se raa, naprotiv, kad ono relativno dobr o, opravdano, razborito iz procesa kominog ponitenja ponovo izroni na povrinu, i sad tek pravo u svojoj vrijednosti os vetljeno i uivano postane. [...] Pravi temelj i jezgra humora je posvuda i uvjek relativno dobro, lijepo, razumno, koje se takoer nalazi ondje, gdje se ono prema naim obinim pojmovima ne postojee nego hotimice negirano pojavljuje [...] U komici se ne samo komino rastvara u nita, nego se takoer mi na izvjestan nain, sa naim oekivanjem, naim vjerovanjem u jednu uzvienost ili veliinu, pravilima ili navikama naeg miljenja itd. svodimo na nita. Nad ovim vlastitim ponitenjem uzdie se humor. Ovaj humor, humor koji mi imamo s ob zi15
blema: U tom vidu, humorizam ne bi bio, kao komino, rtva pravila koje pretpostavlja, ve bi predstavljao njihovu kritiku, svesnu i eksplicitnu. On bi uvek bio metasemiotian i metatekstualan. Od iste vrste bilo bi komino koje proistie iz na ina govora, od aristotelovskih dosetki do dojsovskih igara rei (Eko 1984: 50). Pomenuta svojstva metalingvistikog odvajanja, metasemiotinosti i metatekstualnosti humora, pak, u vezi su sa navedenom karakteristikom kominog za dovoljstva kao izvora estetskog zadovoljstva. Samo svojstvo humora da je plod jedne vrste verbalnog odvajanja od verbalizovanog pravila (koje moe biti izreeno jezikom ili, pak, biti jeziko pravilo samo), upuuje na injenicu udvajanja, jedne dijalektike spoljanjeg i unutarnjeg delanja subjekta. To je ona k onstanta Fihteovog subjektivnog idealizma koju je, ranije je istaknuto, F. legel iskoristio za di namizam shvatanja pojma romantiarske ironije i koja mu je omoguila da parabazi dodeli strukturu procesa preispitivanja samog subjekta kroz samo-stvaranje i samo-razaranje.14 No, da se navedena karakteristika ne bi previe mistifikovala, moda je prirodnije stvar objasniti jednim slikovitim primerom koji, povodom i tavog problema, daje Luii Pirandelo u svom ogledu Humorizam: Vidim jednu staru gospou, obojenih kosa, skroz izmazanih ne zna se ko jom strahovitom mau, te osim toga svu nezgrapno naminkanu, i nakinurenu mladenakim haljinama. Ponem da se smijem. Zapaam da je ona stara gospoa protivno od onoga to bi trebala biti jedna stara potovana gospoa. Mogu ovako, na prvi mah i povrno, da se zaustavim na ovom kominom utisku. Komino je ba zapaanje protivnoga. Ali ako sada u meni nastupi refleksija, i sugerira mi da ona stara gospoa moda ne osjea nikakav uitak da se ovako kinuri kao papiga, nego da moda zbog toga trpi i to ini samo zato jer se samilosno zavarava da, ovako nakinurena, skrivajui ovako bore i sjedine, uspjeva da zadri za sebe ljubav mu a mnogo mlaeg od nje, evo da se ja ne mogu vie smijati kao ranije, jer me je ba refleksija, radei u meni, bacila preko onog prvog zapaanja, ili radije, vie unutra: iz onog prvog zapaanja protivnoga uinila je da preem na ovo osjeanje protivnoga: i sva je ovdje razlika izmeu kominog i humoristinog. Zatim Pirandelo, kako bi plastino potkrepio svoj stav, navodi jednu scenu iz Zloina i kazne, u kojoj Marmeladov u krmi izgovara sledee rei: Gospodine, gospodine! oh! gos podine, moda, poput ostalih, vi cijenite smijenim sve ovo; moda vam dosaujem
rom na komino, konano sastoji upravo kao onaj koji ima nosilac svjesno humoristinog zbiv anja u slobodi duha, sigurnosti vlastitog Ja i razumnog, dobrog i uzvienog na svijetu, koja kod svake objektivne i posebne nitavnosti ostaje konzistentna ili upravo u tome dolazi do vrijednosti (Lipps; up: Pirandelo 1963: 983). 14 Istovremeno, to je dijalektika koja sebe sobom otkriva, kao to je sluaj u teorijskom diskursu pomenutog T. Lipsa, koji pie: Govoreno je o humoru kao raspoloenju ili kao o nainu posmatranja stvari. Posedujem humor kada se nalazim u odreenom raspoloenju ili kada stvari posmatram na odreeni nain. Pri tom ja sam onaj uzvieni, onaj koji se potvruje, nosilac razumnosti i moralnosti. Kao uzvieni, odnosno u svetlosti te uzvie nosti, posmatram svet. Pronalazim u njemu ono komino i uputam se u to. Na kraju se opet vraam s amom sebi, ili onom uzvienom u sebi, uznesen, ojaan, uzdignut. [...] Humor je, kaemo, uzvienost u komici ili uzvienost kroz komiku. Pri humoristikom posmatranju sveta uzvienost je, pre svega, u meni. Onda je, razume se, i ono komino-nitavno u meni, ali samo kao neto sekundarno, samo ukoliko, kao to je ranije reeno, moje uputanje u komiku istovremeno ukljuuje u sebe i neku vrstu samoponitenja. Samo u tom sluaju moe biti rei o uzvienosti u komici, pa prema tome i u humoru (Lips 1975: 5156). 16
priajui vam ove blesave i jadne pojedinosti mog domaeg ivota: ali za mene nije smijeno, jer ja oseam sve to (Pirandelo 1963: 9723). Dakle, dok je komino zapaanje ili percepcija suprotnosti u kojem se, dodue, moe javiti komino zadovoljstvo superiornost i smeh kao posledica moje odvojenosti u odnosu prema oronuloj starici koja se minka kao devojka humor, pak, postaje oseanje te suprotnosti poetak refleksije o tome zato starica tako postupa, pa time i poetak identifikacije sa njom, pri emu se moe desiti da patim zbog njene drame: moj smeh prelazi u osmeh, zadovoljstvo superiornosti se transformie, sublimira u pozitivan sud koji se sastoji u posmatrakom, kontempla tivnom zadovoljstvu. U prilog tezi da je opisana distinkcija izmeu humora i kominog opteprihvaena u teorijskim odreenjima kategorija o kojima je re, idu i zapaanja filozofa Nikolaja Hartmana koji u knjizi Estetika, u poglavlju Komino, pie: Komino i humor zacelo su tesno meusobno povezani, ali ne samo to nisu isto, ve ak ni formalno nisu paralelni. Komino je stvar predmeta, njegov kvalitet mada samo za neki subjekt, to vai za sve estetske predmete humor je, meutim, stvar posmatraa ili stvaraoca (pesnika, glumca). Jer on se tie naina na koji ovek posmatra komino, kako ga shvata, kako ume da ga reprodukuje ili pesniki iskoristi. [] Dar koji je pesniku potreban da stvori i dovede do pojave komiku svojih likova tako kao da ih on nije stvorio, predstavlja humor. Koja je vrsta humora njemu potrebna, zavisi od vrste komike s kojom on ima posla. [] Komika i humor nisu me usobno paralelni, ve su ukljueni jedan za drugim, i to tako da se svaki humor ve odnosi na postojeu komiku i bez nje se uopte ne moe pojaviti, a svaka ko mika, sa svoje strane, izaziva, i takorei zahteva, humor kao adekvatnu reakciju subjekta. [] Komika se, u strogo estetskom smislu, dakle i ne ostvaruje bez hu mora subjekta. [] Subjekat mora uneti neto sasvim odreeno, a to se, u ovom sluaju, ne sastoji samo u vedrom, neoptereenom stavu, ve takoe u smislu za samu komiku, koji je, u normalnom sluaju, bitno identian sa humorom. Moemo rezimirati: bez komike predmeta, nema humora shvatanja (a jo manje prikaziva nja) (Hartman 2004: 3989). U daljim eksplikacijama, Hartman pokazuje da pored humora, koji je samo jedan od naina doivljaja i stava prema kominom predmetu, postoje i drugi na ini da se komino iskoristi prazno zabavljanje u kominom, vic ili iskoritavanje komike radi poente, ironija i sarkazam koji su srodni i podreeni humoru u prijemivosti za komiku, ali su vrlo razliiti od njega po tzv. etosu smeha. Naime, prema Hartmanu, etos smeha je manifestacija individualnog psiholokog i umetnikog fenomena doivljaja kominog, a karakteristian je jedino za oveka; njime se odreuje unutranji stav prema kominome i time samo komino nadoblikuje, on se ne odnosi samo na smeh, ve ini itav jedan ivotni stav ovekov. Taj etos smeha moe biti pozitivan ili negativan: kod humora je re o ovom prvom, etosu topla srca, punog ljubavi, ublaujueg i saoseajueg to, istovremeno, humoru obezbeuje boju dobronamernosti i dobrodunosti, dok je kod ostalih formi re o
17
drugom, negativnom etosu smeha, kod koga su aljivost, smeh i ismevanje sredstvo odbijanja i samo-odbijanja, gledanja s visine, oseanja-sebe-nadmonim, sa peatom bezdune aljivosti (Hartman 2004: 4002). I pored toga to bi brojni filozofi i teoretiari moda s pravom mogli rei da se, uprkos isticanju razlika i slinosti u navedenim razmatranjima humora i kategorija smeha, ironije i komike, dolo do toga da se o samom humoru reklo malo ta, ili gotovo nita, ini se da bi takav govor ili stav u naelu iskljuio bilo kakvu mo gunost postojanja zadovoljavajueg odgovora na pitanje ta je humor? Naalost, ova naelna nemogunost gotovo je pravilo sa kojim raunaju mnogobrojni radovi i studije o humoru. S druge strane, ipak se ini da se kao odgovor svima onima koji, poput Kroea, tvrde da humor spada u one naelne stvari u ivotu koje ne mogu da se definiu (Laub 1999: 9) moe ponuditi jedno kompromisno reenje. Drugim reima, izlaz iz pat pozicije u koju se dolo traganjem za odgovorom na pitanje ta je humor?, mogue je nai u zajednikom imeniocu svih navedenih po kuaja objanjenja humora (F. legel, .P. Rihter, openhauer, Pirandelo, N. Hart man, Morije, Dikro, enet, Eko) u njegovoj vezi sa emocijama, a samim tim i sa etikom.
2) Uvod u analizu humora kao emocije

Iako je u prethodnom delu rada prikazan prilian broj stanovita koji potvruju iznetu hipotezu, i dalje je, na prvi pogled, sasvim udno povezivati humor sa emocijama. Meutim, to stanovite je starije od svih do sada navedenih teorija i razmiljanja i moe se sresti jo kod Platona. U Filebu, delu u kojem raspravlja o uivanju, preko Sokrata Platon (1983: 10812) izraava sledei stav: A to se tie stanja nae due kod kominih pred stava, zar ne zna da i tada postoji meavina patnje i uivanja? (48a). Prema Sokratovim reima, nije lako da se u tome svaki put uoi ta vrsta oseanja. Priroda smenog se, prema Platonu, sastoji u tome to je ono neka vrsta poroka koji dobija naziv po nekoj osobini (48c) i koje poseduje stanje suprotno od onog na ta upu uje natpis u Delfima, upoznaj samoga sebe: nikako ne upoznaj samoga sebe. Svaki od onih koji ne poznaje sebe nalazi se u tom stanju s obzirom na tri faktora: novac, telesnu grau i duevne osobine, tj. vrline (48e). Svako takvo stanje je, do daje Platonov Sokrat, zlo, odnosno svak a takva meavina uivanja i patnji mogla bi se podeliti na dve grupe na one koji su takvi usled slabosti, nemoni su da se svete kad ih ismevaju (49b) i na one koji mogu da se svete i koji su strani i opasni, jer oliavaju silnike ije je neznanje tetno (49c). Samo u sluaju ovih prvih, neznanje spada u red onoga to je smeno: takva osobina [je] smena ako ne nanosi tete drugima, ak i kada je vidimo u nekog svog prijatelja (49d). Kada se smejemo jednoj takvoj osobini, tvrdi on, mi oseamo zadovol jstvo, ali istovremeno i zavist
18
budui da nam je smeno neznanje, odnosno, zla srea prijatelja. Budui da istovremeno oseamo zadovoljstvo i zavist, mi meamo uivanje sa patnjom, jer je zavist, prema Platonovom Sokratu, duevna patnja (50a). Platon, d akle, u razgovoru izmeu Sokrata i Protarha o kominom i smehu, uvodi dva bitna momenta: etiki ( smeno je svako neznanje bez tete za drugoga) i psiholoki (melan emocija uivanja i patnje). To je, primetie se, vrlo blisko onoj dimenziji koju N. Ha rtman dodeljuje znaenju pojma etosa smeha, o kojem je bilo rei. Ovaj etiki momenat od Platona preuzima i Aristotel kada u svojoj mnogo poznatijoj definiciji komedije pie: Komedija je, [] podraavanje niih kara ktera, ali ne u punom obimu onoga to je ravo, nego onoga to je runo, a smeno je samo deo toga. Jer, smeno je neka greka i rugoba koja ne donosi bola i nije pogubna; na primer: smena liina (maska), to je neto runo i nakazno, ali ne boli (Aristotel 1990: 52).15 Ovo je, naravno, vie definicija kominog nego komedije, a smeno je, pak, telos, tj. svrha, cilj komedije, isto kao to su to saaljenje i strah u tragediji.16 Prema hrvatskom prevodiocu i klasinom filologu, Zdeslavu Dukatu, re ruan znaila je to isto kako u estetskom, tako i u moralnom pogledu: smena pogreka (hamartema) analogna je kasnijoj tragikoj pogreci (hamartia); komike maske su bile groteskne, a izraz lica iskrivljen u grimasu, meutim, ne takvu koja bi izraavala bol. Pored ovoga, Aristotel govori i o oseanju zadovoljstva u smehu, kada u Retorici (1997: 89) pie: Slino tome, kao to igra, te svaka vrsta oputanja i smeh spadaju meu ugodnosti, ovamo nuno ide i sve to izaziva smeh: ljudi, govor, postupci (I, XI, 29). Interesantno je da, kada upuuje savete govornicima u vezi sa upotrebom ala, Aristotel (1997: 337) povezuje upotrebu odreenih vrsta ala sa odreenim karakterom govornika: to se tie ala, budui da su, kako se ini, od koristi u sporovima i, budui da treba, kao to je Gorgija s pr avom govorio, protivnikovu ozbiljnost nipodatavati alama, a alu ozbiljnou, to smo u Poetici rekli koliko ih je vrsta, od kojih jedne slobodnom oveku pristaju, a druge ne pristaju, kako bi svako mogao odabrati alu koja je u skladu sa njegovim karakterom. Ironija je blia irokogrudnijem karakteru no lakrdija, jer u prvom sluaju ovek pribe gava ali i smehu radi samoga sebe, dok u drugom isto ini zbog drugih (III, XVIII, 7). Aristotelovo podvlaenje veze izmeu karaktera osobe i njegove upot rebe izvesnih ala nedvosmisleno upuuje na znaenje koje je re humor imala u tradiciji Hipokritove patologije i psihologije, o kojoj je ve bilo rei (videti sam poetak poglavlja o humoru).
15
Komedija je, [] oponaanje ljudi manje vrijedna karaktera, ali ne loih u svakom pogledu, nego je ono to je smijeno dio runoga. Smijeno je, naime, neka pogreka ili neka runoa koja ne izaziva bol niti vodi u propast: primjer je koji se odmah namee komika maska koja je runa i izobliena, ali ne iskazuje bol (Aristotel 1983: 17). 16 Na ovom tragu je takoe mogue govoriti o ve pomenutoj kominoj katarzi. tavie, Goldenova razmiljanja u potpunosti prate strukturalistiki izvedenu Aristotelovu teoriju tragedije, iji je stratifikacioni model sadran ve u samoj definiciji tragedije i njenog predstavljanja na nekoliko nivoa (up: Doleel 1990: 2144), to je, ini se vrlo verovatnim, bio sluaj i sa izgubljenim delom Poetike koji je govorio o kominom pesnitvu. 19
Dimenzija etikog i psiholokog, bila je, ini se, koordi natni sistem u kome su se komino i smeno sagledavali u itavom antikom periodu. Tako, na primer, u znamenitom delu Obrazovanje govornika, Kvintilijan (1985: 198) pie da se, s jedne strane, efekat ale, pa time i humora, ne zasniva [] na razumu, nego na osjeanjima, koje je teko, ak nemogue opisati (VI, III, 6), a s druge da po rijeima Ciceronovim, porijeklo smijehu treba traiti u ovom ili onom obliku deformacije i nakaznosti. Ako mi takav nedostatak pokazujemo na drugima, on se naziva dovitljivost, a ako se okrene protiv nas, glupost (VI, III, 8). On kod smeha prepoznaje izvesno katarzino dejstvo, kada kae da smeh neretko otklanja mrnju i ljut nju (VI, III, 9). U Kvintilijanovoj tvrdnji da smeh ima neku osobito despotsku mo, kojoj se teko suprotstaviti (VI, III, 8), gleditu koje je istovetno Cicero novom, odnosno slino pomenutoj Platonovoj doktrini iznetoj u Filebu da se komedija zasniva na zluradom zadovoljstvu prilikom posmatranja neznanja i pogrenih ubeenja slabih linosti o njima samima i njihovoj situaciji oitava se jedan pravac miljenja o humoru koji otelotvoruje dugaku istoriju pristupa smehu i koji, moe se rei, anticipira i samo Hobsovo gledite, prema kojem strast smejanja jeste iznenadna slava koja nastaje kada se osetimo nadmonim u odnosu na sla bost drugih ili u odnosu na nas preanje. Tomas Hobs je svoje tvrdnje povodom humora izneo prvo u knjizi Human Nature, a potom i u Levijatanu (1991: 75), gde dodaje kako se ljudi u najveoj meri smeju onima ijih su slabosti i mnogih mana svesni (deo I, pogl. 6). Na tragu Hobsovih tvrdnji, koje predstavljaju osnovnu tezu tzv. teorija superiornosti, stoje Dekartova, Stendalova, Bodlerova, Nieova, Berg sonova shvatanja smenog, a delom i shvatanja S. Frojda i S. Langer. Bitka izmeu zagovornika Hobsove superiornosti i agresivne ale s jedne, i onih koji su humor dovodili u vezu sa filantropijom, simpatijom i patosom, s druge strane, bila je zastupljena i prisutna tokom XVIII veka, a poetkom XIX veka, ljubazan, dobroduan, dobroudan ili benigni humor bio je normiran u Engleskoj, a rairio se i u Nemakoj takoe, uglavnom preko . P. Rihtera koji je tvrdio kako je benigni humor romantina forma kominog suprotstavljena hladnoj poruzi klasine satire. Prvu kritiku Hobsovog shvatanja humora (a time i svih tzv. teorija superiornosti) izneo je kotski estetiar, Frensis Haison. On je objavio tri eseja u asopisu The Dublin Journal 1725. godine, iste godine kada se pojavila njegova publikacija Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue. Prvi esej predstavlja pobijanje pristupa i teorije humora Tomasa Hobsa, u drugom je izloeno Haiso novo shvatanje prirode smeha, dok trei donosi diskusiju o korisnosti i tetnosti sme ha. Haisonovi tekstovi jesu znaajan i zanimljiv doprinos tekuoj debati o prirodi i moralnosti humora, koja je zapoeta sa Platonom i Aristotelom, a koja se vodi i danas. Haison izraava neslaganje sa Hobsovim pogledima, delom zato to je to jedna od manifestacija doktrine koja naglaava da je itavo ljudsko ponaanje sa mo-interesno. On se tome protivi, navodei protivprimere koji pokazuju da izne nadna percepcija neije superiornosti nije nuna niti dovoljna za stvaranje humora
20
(jedan od primera percepcije superiornosti koja ne vodi do smeha jeste sluaj bogatog oveka koji iznenada ugleda siromaha ili zdravog oveka koji ugleda boles nika). Pored mnogih vrsta humora koje ne zavise od iznenadne percepcije superiornosti, Haison navodi njemu omiljeno mesto smeh burleske ili parodije. On smatra da sav smeh proizlazi iz percepcije ludikog. Strogo govorei, ovo je lako oborivo, ak pogreno, jer se ovek moe smejati iz zadovoljstva, uivanja, ili ose aja oputanja i oslobaanja, na primer. Ali jasno je da je Haison nameravao da posmatra i da razmilja samo o naim reakcijama na ono to smatramo smenim, jednom reju: na zabavu. Haison smatra da je zabava zasnovana na percepciji inkongruentnosti, nepodudarnosti izmeu neega to je uzvieno i neega to je nisko, loe. U osnovi, Haisonova teorija spada meu one teorije humora koje se nazi vaju teorijama inkongruencije ili nepodudaranja i koje, poput teorija superiornosti, imaju svoju istoriju (D. H. Monro 1967, 1972: 90 93; Clark 1970: 2032; Scruton 1983: 153165). Kao esencijalan za humor, Haison naroito istie kontrast izmeu ideja veliine, uzvienosti, svetosti, savrenosti, i ideja beznaajnosti, neosno vanosti, profanosti (Hutsheson, 1994: 53). Prema njemu, taj kontrast je odluujui za humor u burlesci: banalan sluaj moe se uporediti sa herojskim koji je slian sadrajem, ali sasvim razliit po uzvienosti. Haison ne tvrdi kako se smejemo svim nepodudarnostima, inkongruencijama; izgleda da on smatra kako je kada god se smejemo taj smeh upuen neemu to opaamo kao neto to je u izvesnom smislu nepodudarno, nekongruentno (Videti: Telfer 1995: 359 69). Moda je osnovna ideja koju Haison prenebregava ideja nekongruencije kao neodgovarajueg, neuspenog ispunjavanja neke norme ili odgovarajueg kanona. Budui da postoji mnogo razliitih tipova normi, ova ideja je u mogunosti da generalizuje mnoge oblike kao to su: nepodudaranje izmeu uzvienih stilova pisanja i niskih tema, izmeu formalne, uobiajene prilike i neurednog odev anja, ili izmeu ogromnog prikazivanja besa i trivijalne provokacije. Da je Haison iskoris tio ovu koncepciju, nepodudarnost izmeu uzvienog (u smislu eleviranog, formal nog) i niskog, loeg, njegova teorija bi zadrala validnost i zadobila vrednost u smislu vanog razvrstavanja podklasa razliitih neodgovarajuih oblika koje, u slu aju komike rei, Bergson podvodi pod iru klasu postupka transpozicije. Prema Bergsonu, sredstva transpozicije su toliko mnogobrojna i razliita da smeno mo e ovde da proe kroz toliko stupnjeva, od najprizemnije lakrdije do najviih obli ka humora i ironije. On u podvrste postupka prenoenja ili transpozicije ubraja parodiju (degradaciju sveanog i ozbiljnog u obino i profano), preterivanje, koje se odnosi na veliinu predmeta (govoriti o malim stvarima kao da su velike), burlesku koja se odnosi na vrednost predmeta (transpozicija nieg u vie), ograniavajui se reima da odustaje od toga da ih sve nabroji (Bergson 1993: 668). S druge strane, u eseju A Theory of Comic as Insight, ameriki estetiar Kenet La iznosi neslaganje sa Bergsonovom teorijom, tanije, polemie sa odree nim stavovima njegovog shvatanja kominog. Bergson je, kae se u eseju, pokuao da sistematizuje i vrednuje komino kao kritiku. Prema Bergsonu, komino je po21
vezano sa miljenjem, intelektom tako da humor ne moe postojati zajedno sa emo cijama. Postoji posebno polje ideja zahvaljujui kojem se javlja i rascvetava komino, naime, mozaik obrazaca misli i instinkata koji stvaraju i g rade nae drutvene norme i pravila. Drutvo, kao organizam, mora ostati fluidno i fleksibilno kako bi preivelo; njegov najvei neprijatelj jeste automatizam. I, zauzvrat, neprijatelj auto matizma jeste humor. Jezgro Bergsonove teorije nalazi se na kraju drugog odeljka njegove studije o smehu: Kruto, nepromenljivo, mehaniko, nasuprot gipkom, stalno promen ljivom, ivom, rasejanost nasuprot panje, ukratko automatizam nasuprot slobodnoj aktivnosti; eto ta smeh istie i ta bi hteo da ispravi (Bergson 1993: 69). Re koja ovde, kako kae autor, para ui, jeste ispraviti: smeh prestaje da bude nesvrhovito zadovoljstvo i postaje drutveno sredstvo, ak pre oruje, budui da ga drutvo koristi kako bi individue odralo u saglasnosti sa drutveni m normama. Na kraju eseja O smehu, Bergson (1993: 1001) iznosi priznanje prema kome smeh, poput zaraze (bolesti), esto pogaa nevine i iri krivicu. Na taj nain, on pripisuje validnost ili pravdu kominog zakonu prosenog. Tako je kominom oduzeto pravo pristupa refleksijama koje se tiu morala, dodata mu je neka vrsta socialnog instinkta i identitet mehanizma. Kenet La svoju polemiku sa Bergsonom utemeljuje navodei stavove ko lege, filozofa Parkera, koji u jednom delu svoje knjige The Principles of Aestetics, u kojem govori o kominom, pie: Problem zla u estetici moe se konano reiti upotrebom kominog. U komediji uivamo u objektu koji je, u najirem smislu, zao. Da bi objekat bio komian mora postojati neki standard ili norma, prihvatlj iv sistem unutar koga se objekat pokuava, ali ne uspeva uklopiti, i u odnosu na koga, samim tim, on jeste zao (Parker 1946: 94). Naime, prema Lau, Parker vidi ko mino kao moralnu diskriminaciju ono je produkt percepcije nepodudarnosti izmeu norme ili pretpostavljene ideje, i stvarnosti. U tom smislu se Parker slae sa Bergsonovom tezom da komino ne bi postojalo u svetu lienom ideja, ali on proiruje polje kominog, verujem s pravom rei e La uklanjajui pridev drutveno iz Bergsonove sintagme drutveno zlo. Potom, Parker ide ka ponitavanju Bergsonove restrikcije kominog na mehaniko, ukazujui na to da je spontano, ta koe, podjednak izvor humora. Izmeu ostalog, pobunjenici i varalice, kapriciozni izvrdai standarda, i napetost koju oni stvaraju jesu druga strana Bergsonove medalje. Moe se, ako se identifikuje sa normalnim, smejati ekstremu; ali se, isto tako, moe, identifikujui se sa pobunjenima, smejati normi i standardu. Ovo drugo, zak ljuuje Parker, vodi do vie funkcije komedije, naime, do saoseajnog uvianja. Moda je ova ideja subverzije najvie prisutna kod samog Svifta, jednog od glav nih predstavnika crnog humora kako ga je prozvao A. Breton u njegovom kominom i prepredenom pobunjenitvu posred stvom jezika (up: Hramosta 2006: 95). Dok satira ima sluha samo za kritike i otre optube, humor, pak, poseduje srce i sjedinjuje nas, kroz saoseanje, sa objektima naeg smeha. Time je humor vie kontemplativan, vie estetian. Parker verovatno osea kako je saoseanje sa
22
ljudima vrednije od bliskosti normama. Razlika u saoseanju izmeu humora i satire pre je po bliskosti i stepenu, nego po vrsti. Meutim, ono to je ovde vanije jeste to to je Parkerova hipoteza, istie La, teorija kominog koja podvlai vezu koja nas povezuje sa naim blinjima i koja se suprotstavlja Bergsonovoj tvrdnji da je komino veza koja blinje vezuje za nas (up: Lash 1948: 1135). Ovoj tezi se, takoe, pribliavaju shvatanja Suzan Langer (1953, 1981) koja smatra da je smeh vrhunac oseanja. Meutim, i pored toga to se u ovoj taki Lan gerova ne slae sa Bergsonovom postavkom smeha kao isto neemocionalne po jave, njihova razmiljanja se poklapaju u tvrdnjama da je smeh uvek izvesno osea nje nadmoi. U bogatoj biblioteci istraivanja humora i fenomena smeha, postoje takva shvatanja i teorije koje se mogu imenovati teorijama osloboenja ili pranjenja. Herbert Spenser, jedan od predstavnika ove teorije pie: Smeh, prirodno, nastaje samo kada se svest neoekivano prenosi sa velikih na male stvari samo ako postoji ono to moemo nazvati degradirajuim neslaganjem [Laughter naturally results only when consciousness is unawares transferred from great things to small only when there is what we may call adescending incongruity]. Takoe, Francuz Diga smeh shvata kao oputanje (dtent) i pojavu oputanja, a slino ini i A. Bejns (A. Bains) kada tvrdi: Smeh je olakanje od ogranienja [ Laughter is a relief from restraint]. Moda najpoznatiji zagovornik ove teorije jeste Sigmund Frojd, koji svoje shvatanje smeha formulie i izvodi iz gore navedenih prethodnika: Mi bismo rekli da smeh nastaje onda, kada je psihika energija koja je ranije upot rebljena za zaposedanje odreenih psihikih puteva postala neupotrebljiv a, tako da ona slobodno moe da se isprazni (up: Frojd 1969: 1512). U skladu sa pomenutim antikim teorijama mogue je (ak zajedno sa onima koji veruju u nemogunost definisanja humora, up: Escarpit 1960), kao radnu hi potezu koja zadovoljava nae ciljeve, uzeti utemeljeno latinsko znaenje rei i rei: humor je oblik ukusa, naprosto nain gledanja na stvari. Humor se, poput lepo te, nalazi u posmatraevom oku (Laub 1999: 21); ili: humor je mirni, radosni i refleksni pogled na stvari, nain poimanja zabavnih prizora, koji izgleda, u svojoj umerenosti, da zadovoljava smisao za smeno i da trai oprotenje za ono to ima malo delikatnog u tom uitku (Sully 1904: 276); ili: Humor ist keine Stimmung, sondern eine Weltanschauung17 gde se ova poslednja re moe prevesti i kao pogled na svet, ili kao filozofija ivota ime se daje primat jeziku. Humor se, naravno, moe posmatrati i kao estetska emocija (oseanje) ili forma lepote. Re je o humanistikom, estetskom humoru koji, kao i poezija, transformie, menja svet njima se izraava ono to inae nije mogue izraziti.
17
Humor nije raspoloenje (ugoaj, nastrojenost), ve jedan pogled na svet (posmatranje sveta) (Wittgenstein 1980: 78). Wahrig Deutsches Wrterbuch (1984) definie Weltanschauung kao nain na koji neko posmatra i izvodi znaenje ili smisao, kao i neije postojanje u svetu [Art und Weise, wie jemand die Welt und ihren Sinn sowie sein Dasein in ihr betrachtet und beurteilt]. Ukratko, humor se ovde moe posmatrati kao ono to ukljuuje emocije, misli i dela u osnovni princip, viziju, filozofiju ivota. U Vitgentajnovim pojmovima, humor se moe posmatrati kao odreena forma ivota. 23
2.1. Jedna teorija emocija

I pored toga to je, ini se, sasvim izvesno i dovoljno jasno da humor ima podlogu u oseajnosti, velike nedoumice postoje u pokuajima da se odredi ton koji u toj oseajnosti preovlauje. Na taj nain se oigledna izvesnost koja humor dovodi u vezu sa emocijama, premee u jednu dakako neugodnu i zjapeu neizves nost. No, ispostavie se da je (ne)poznavanje humora proporcionalno jednako (ne)poznavanju emocija. U tom smislu, hvatanje u kotac sa ovim problemom umnogome je olakano velikim doprinosom koji je uinjen u oblasti filozofske psi hologije druge polovine XX veka, kada se za analizu emocija u estetici poela ko ristiti kognitivno-emotivna teorija. Izuavanja u okviru ove discipline (Shibles 1974, 1978a, 1978b) dola su do zakljuka da se emocije mogu definisati kao procene koje prouzrokuju oseaje i delanje u odreenom kontekstu. Stariju, tradicio nalnu postavku koja je emocije povezivala sa mislima ili idejama, filozofska psihologija naputa i izbegava upravo usled neodreenosti pojmova pomou kojih su se emocije objanjavale (pojmovi ideja i misao). Umesto njih, ponueni su pojmovi kao to su unutranji govor, jezika upotreba i slikovni izrazi. Kognitivna teorija iznosi tezu da se rei koje oznaavaju emocije, ili rei za emocije (poput, na primer, rei ljubomora), odnose na sledee: a) miljenje (tj. upotrebu jezika), b) telesni oseaj, c) radnju ili delanje i d) situaciju. Kratak saetak kognitivne teorije emocija mogao bi se predstaviti ovako: 1) emocija nije samo telesni oseaj; 2) emocija je kognicija koja prouzrokuje oseaj; 3) emotivna kognicija je prvenstveno vrednosna procena; 4) emocija se moe menjati promenom kognicije; 5) emocije nisu uroene niti nepromenljive; 6) ne moe se imati dva puta potpuno ista emocija; 7) negativne emocije kao to su bes ili osveta proizlaze iz pogrenih procena kao to su: I) neuspeh u pokuajima da se prihvati stvarnost; II) neuspeh u shvatanju da moemo uraditi samo ono to je u naoj moi; III) pogrena upotreba pojmova vrednosti kao to je, na primer, miljenje da je neto loe samo po sebi; 8) emocija ne spada u one (mentalne) stvari kojih se moemo osloboditi; 9) emocije same za sebe nisu uzrok ponaanja; 10) budui da je svaka izjava isto to i kognicija plus oseaji, svaka izjava se moe shvatiti kao emocija; tvrdnju poput Nebo je plavo prati neki oseaj, pa se, na taj nain, takoe moe shvatiti i kao emocija, u ovom sluaju, estetska emocija; 11) postoje metaemocije, odnosno, emocije o emocijama kao to je, na primer, uivanje u odree nim emocijama. Ovakva teorija emocija umnogome olakava analizu humora, na roito pesnikog, izrazito estetskog. Drugi, pak, nain da se emocije opiu jeste da se, zajedno sa Vitgentajnom i ostalim filozofima jezika, kae kako su emocije odreene jezike igre. Tanije, ako se pretpostavi ranije izloena teorija prema kojoj emocija ukljuuje i podrazu meva upotrebu jezika u konkretnom kontekstu, tj. zahteva kognitivni proces ili
24
miljenje, vrlo vanim se ispostavlja precizno odreenje ta se podrazumeva pod miljenjem.
2.2. Analiza misli i miljenja

Ono to se podrazumeva pod miljenjem deluje kao dobro skrivena i uvana tajna, ili ak kao krajnja misterija. Ljudi se, na primer, esto odreuju sin tagmom mislee ivotinje, iako ostaje nepoznato i nejasno ta se podrazumeva pod onim mislea. Miljenje se definisalo kao takav proces u kome uestvuje odreeni skup ideja ili misli to, bezmalo, nije nita drugo do jedan od primera krune definicije koja neki pojam objanjava sinonimom ili radnjom oznaenom tim poj mom. Zapravo, ideje, misli ili koncepti se, kako predlae savremena filozofska psihologija, moraju posmatrati samo kao pseudofilozofske mentalne funkcije, budui da nemamo dokaza kako su oni nekakvi entiteti unutar nas samih. Meutim, ako ideje i misli nisu nekakvi mali atomi ili entiteti unutar nas, ta su onda? Jedan od naina da se prie ovom problemu jeste da se pogleda ta to ra dimo kada kaemo da mislimo. Jasno je, dakako, da se, kada se uzme bilo kakav primer kako bi se neto pribliilo, objasnilo ili opisalo i pojasnilo, koristi jezik. S te strane, kada ljudi inae kau da neto znaju, pretpostavlja se da oni umeju vladati jezikom kako bi to znanje prikazali. Drugim reima, pod miljenjem se uglavnom podrazumeva upotreba jezika, a ne ovekova sposobnost da juri i lovi neke neverbalne, atomistike ideje koje lebde negde unaokolo u vazduhu ili u nekakvim skrivenim odajama njegovog uma, i koje potom veto hvata i spretno pakuje u rei. Naravno, mi ne znamo, na primer, kakvo bi bilo miljenje nekoga ko nikada nije nauio jezik, niti njime ovladao. tavie, ini se da je sada i prekasno da to saznamo s obzirom na to da posedujemo znanje jezika i sposobnost jezikog izraavanja, budui da smo njime zaraeni, uhvaeni u ono to se zove lingvocentrina ka tegorija ili neprilika, tako da nam je onemogueno da izaemo, kroimo izvan jezika ne bi li saznali kakvo bi u tom sluaju bilo miljenje. Dakle, ako bez jezika nema misli i miljenja, onda se misao moe definisati kao korienje, upotreba jezika unutranjeg ili glasnog govora.18 Zbog toga filozofska psihologija pod miljenjem podrazumeva upotrebu jezika, koju pra te izvesni slikovni izrazi, iz ega je, opet, mogue izvesti preciznu i konkretnu definiciju emocija: Emocija (ukljuujui tu, naravno, i humor) jeste miljenje definisano kao upotreba jezika plus slikovno izraavanje, koje uzrokuje telesni oseaj. Prema kognitivnoj teoriji emocija, da bi se emocija analizirala i razjasnila, neophodno je ponuditi jasan opis kako unutranjeg, tako i glasnog govora neke osobe. Moda razlog zbog kojeg istraivai nisu bili sigurni u vezi sa emocijama, pa time i
18
Na taj nain, kada kaemo: Mislim na jedno, a govorim drugo, sve to se podrazumeva jeste da U sebi govorim jedno, a naglas drugo. 25
sa humorom, lei upravo u tome to nisu bili sigurni u vezi sa time kako da opiu miljenje i emocije, kao to nisu posedovali adekvatan pristup koji bi opisao sam odnos izmeu misli i emocija, odnosno, pristup koji bi ove dve kategorije doveo u bliu i jau vezu.
2.3. Emocija i etiki pojmovi

Jo jedan razlog usled kojeg se greilo u vezi sa emocijama jeste i to to nije u dovoljnoj meri bilo jasno da pojmovi za emocije ukljuuju etike pojmove. Pored toga, bilo je prisutno i puno nedoumica koje su raale mnoge konfuzije u vezi s tim kako razumeti i analizirati same etike pojmove. Prema kognitivnoj teoriji emocija, etiki pojmovi se mogu okarakterisati kao termini sutinski otvorenih konteksta sa ogranienim opsegom instanci zamene. Tako, na primer, re dobar moe znaiti veoma mnogo toga; po sebi i za sebe, etiki pojmovi su lieni znaenja, lieni reference, odnosno, kao i Ostinovi performativi, ostaju izvan domaaja pitanja o istinitosti. Da bi etiki pojmovi postali smisaoni, razumljivi i istiniti, nuno je dodeliti im posebno empirijsko i opisno znaenje, kao i obezbediti im naroit kontekst. Prema ovoj teoriji, rei Ja sam lo predstavlja zloupotrebu jezika, pa time i neuspeh razumevanja kako funkcioniu etiki pojmovi. Navedena reenica, ili iskaz, sam za sebe ne govori, zapravo, nita. To je poput jednog drugog primera koji razotkriva matematiku etike: naime, rei Pog reno je jer je nemoralno, ne predstavlja iznoenje nekog odreenog razloga ili argumenta pro et contra, ve, zapravo, jedno kruno zakljuivanje, upravo zato to se jedan etiki pojam (pogreno), definie i objanjava drugim (nemoralno). ekspir je, takoe, u drami Henri VI, pokazao kako etiki pojmovi mogu biti neprecizni i nejasni: Ako je ono pravedno to Vorik / Pravednim zove, onda nepravednog / Niega nema; sve je pravedno (3 deo, II in, scena II). Emocije, dakle, ukljuuju etike pojmove: krivica, na primer, jeste procena Nije to trebalo da uinim, ili Uinio sam pogrenu stvar; nasuprot, emocija humora ukljuuje pojam pozitivne vrednosti, poput To je greka, ali nije tetna, mogu od nje da se distanciram, ili u stanju sam da prihvatim injenicu da je neto greka. Na taj nain, zahvaljujui ovakvom pristupu kognitivne psihologije, anali za humora predstavlja proirenu analizu jedne emocije.
2.4. Modeli za definisanje misli i jezika

Na tragu zakljuaka filozofske psihologije pokazalo se kako humor i druge emocije ukljuuju kogniciju, kao i da je za njihovo odreenje potrebna analiza
26
misli i jezika. Ono to sledi jeste pokuaj da se pokae kako jezik, a ne mentalno miljenje, ima epistemoloko prvenstvo ili prednost. Dakle, Da li je miljenje vrsta govora? (Vitgentajn 1980: 330). Prve korake ka odgovoru na ovo pitanje moda predstavlja, recimo, argu ment koji je Aristotel izneo protiv skepticista: ako oni predstavljaju svoju teoriju skepticizma, kae Platonov uenik, oni moraju neto povodom nje rei; a ako bilo ta kau, onda oni nuno moraju neto podrazumevati pod reima koje koriste, od nosno, moraju pretpostaviti da mogu razumno, dakle, razumljivo komunicirati sa drugima; jednostavno, oni moraju unapred pretpostaviti znaenje, jezik i komuni kaciju, to zapravo znai da u velikom stepenu ne mogu biti skeptini. Drugim reima, obznanjuje Aristotel, i skepticisti su uhvaeni u ono to je ranije oznaeno lingvocentrinom kategorijom ili neprilikom. Drugi primer bio bi, na primer, Dekart koji je kritikovan da pogre no uzima Ja mislim (cogito) za poetnu epistemoloku taku (sa)znanja. Problem sa njego vim pristupom upravo je u tome to on ini pogreku u pretpostavci da postoji um koji u sebi sadri ideje, te je njegova omaka sadrana u prednaunom pogledu koji um smatra nekakvom metafizikom tvari ili supstancom. Pored toga, on ne uspeva da uvidi kako su um i misli, isto kao i njegova teorija, unapred pretpostavljeni i stvoreni pomou jezika, jezikom, u jeziku. Naime, tvrdnju da jezik poseduje episte moloki primat, opravdava samo njegovo postojanje, dok misao, sa druge strane, ne moe da opravda samu sebe misao je nejasan, pseudopsiholoki pojam tek pojam upotreba jezika obezbeuje konkretnu paradigmu onoga to se uglavnom shvata pod pojmom i reju misao. tavie, i re misao jeste deo jezika, pripada njegovoj leksikoj grai. Moda postoji a ako ne, onda ga je sigurno mogue zamisliti jezik u ijem se reniku ne nalazi re misao, ali sigurno je da niko ne moe imati misao van jezika, niti moe van jezika misliti i vriti radnju koju zo vemo miljenje. Vitgentajnova tvrdnja: Znanje nije prevedeno u rei kada je izraeno. Rei nisu prevod neeg drugog to je postojalo pre njih (Wittgenstein 1967: 191) znai, zapravo, da ne posedujemo direktan pristup istoj ili goloj misli, odnosno, da misli, ideje ili znaenja nisu nezavisni entiteti (unutar uma ili bilo koje druge kategorije). Austrijski filozof Ludvig Vitgentajn, jedan je od prvih koji je jeziku dodelio epistemoloki primat.19 On razliite upotrebe jezika naziva formama ivota ili ivotnim formama. Prema Vitgentajnu, ivotna forma je zadata, to znai da je, dok ga uimo, na jezik primarno (primitivno) iskustvo i ne moe biti
19
Ovaj iskorak u Vitgentajnovoj filozofiji, iako postavljen kao jedan od vanijih problema u prvoj njegovoj knjizi Tractatus logico-philosophicus, prevashodno se vezuje za niz drugih knjiga koje su objavljene posthumno (kao to su The Blue and Brown books, Zettel, Culture and Value, On Certainty, na elu sa Filozofskim istraivanjima), i u vezi sa kojima se uglavnom govori o filozofiji kasnog Vitgentajna. Neto slino predlae i Vorf-Sapirova hipoteza koja iznosi tezu da jezik uglavnom stvara stvarnost: Miljenje je veliko proirenje lingvistike (Whorf 1956: 66). 27
objanjeno nekom drugom vrstom iskustva.20 tavie, prema ovom filozofu, i objanjenje je zapravo samo jedna vrsta jezike igre i ne moe zauzeti mesto nekih drugih objanjenja kao to je, na primer, jezika igra opisivanja. Ukratko: ne postoje prava objanjenja kao takva. ivotna forma se odnosi na shvatanje da mi ivimo na jezik, ili da je jezik osnovna forma ivota; drugim reima, ivotna for ma znai jezik ivota, isto kao i ivot jezika; upravo zbog toga to jezik ima epistemoloki primat on se mora smatrati datim, zadatim. Jezik, dakle, ne poiva na prethodnim shvatanjima da postoje misli, objekti, ili ponaanje; on nije samo for ma ponaanja, ve je pre ponaanje jedno od formi jezike igre, one koja se tie upotrebe rei ponaanje i govora o rei ponaanje. Ukratko: postoji zadatost jezika iza koje nema smisla, niti je mogue dalje ii.
2.5. Analiza znaenja

Prema Vitgentajnu, znaenje rei nije ono na ta se ta re odnosi, ili ta oz naava, ve predstavlja upotrebu koju re ima kao element jezika. Ako hoemo da odredimo znaenje rei, moramo odrediti nain na koji je re upotrebljena kao instrument jezika. U 43. fragmentu Filozofskih istraivanja, pie: Za veliku klasu sluajeva u kojima se koristi re znaenje iako ne za sve sluajeve njene upotrebe tu re moemo ovako da objasnimo: znaenje jedne rei je njena upotreba u jeziku. Ovo zapaanje skree panju na to da se upotreba esto shvata kao ono ija je namera da nas naui vanosti zamene (suplementiranja) sintaksike i semantike teorije treim slojem, odnosno, teorijom pragmatinosti prirodnog jezika ili teorijom govornih inova (up: Serl 1991). Drugim reima, krajnja poenta je da za veliku klasu sluajeva ne postoji nita to bi se moglo dobiti pitanjem ta znae rei (koje smo izgovorili)? bez pozivanja na simultana zapaanja dobijena odgovorima na pitanja kao Kada je to reeno?, Gde je to reeno?, Ko je to rekao?, Kome je to reeno?, i tome slino. Kao to je poznato, Vitgentajn u svojoj prvoj knjizi ( Tractatus logico-philosophicus) uoptava Fregeovo pravilo konteksta, piui da se ono ne odnosi samo na rei (i njihovu ulogu unutar konteksta odreene propozicije) ve na reenice (i njihovu ulogu unutar konteksta odreene upotrebe, ili kako je Vitgentajn naziva
20
Na samom poetku Filozofskih istraivanja, Vitgentajn uvodi pojam jezike igre, objanjavajui da se sva upotreba rei odigrava na isti nain i u istom obliku pomou kojeg deca ue svoj maternji jezik kao igra, tako da se uvek kada je u pitanju primitivni jezik, moe o njemu govoriti kao o jezikoj igri: Jezik i delatnosti kojima je protkan, ja u nazvati jezikom igrom (Vitgentajn 1980: 7). Neto ranije, u predavanjima koja su objavljena pod naslovom Plava knjiga, Vitgentajn je za jezike igre tvrdio da su to naini upotrebe znakova jednostavniji od onih na koje upotrebljavamo znakove naeg vrlo komplikovanog svakodnevnog jezika [] forme jezika kojima deca poinju da upotrebljavaju rei. Prouavanje jezikih igara je prouavanje primitivnih formi jezika ili primitivnih jezika (Wittgenstein 1960: 17). 28
jezike igre). Na taj nain, kasni Vitgentajn misli da ako se usredsredimo na reenicu i upitamo, van svakog razmatranja konteksta odreene upotrebe, ta ona znai, onda emo, hteli ne hteli, zavriti traei njeno znaenje u podruju psiho lokog. Meutim, ono to, prema Vitgentajnu, konstituie odreeno znaenje iz govorene ili napisane reenice nije prosto participacija psiholokog ina, ve naa upotreba reenice u kontekstu u kome je reenica sposobna da obavi (Frege i rani Vitgentajn bi rekli: logiki, a kasni Vitgentajn: gramatiki) delatnost znaenja. Dakle, ako neko pokua da obezbedi odgovor na pitanje ta znai izvesni izraz van razmatranja bilo kog konteksta u kome je upotrebljen, tada e taj isti, vie ili ma nje, nevoljno pasti u greku mislei da bi znaenje pod kojim neko upotrebljava re trebalo biti shvaeno kao proces kroz koji prolazimo dok izgovaramo ili sluamo re. U delu On Certainty, Vitgentajn pie: Kao to rei Ja sam ovde imaju znaenje jedino u odreenim kontekstima, a ne kada ih izgovorim nekome ko sedi ispred mene i jasno me vidi ne zato to su suvine i nepotrebne, ve zato to nji hovo znaenje nije odreeno situacijom, to stoji u potrebi za takvim odreenjem (Wittgenstein 1969: 348). Ono to Vitgentajn ovde govori nije: jasno je ta znai reenica Ja sam ovde, iako ono to se misli njenim izgovaranjem ostaje manje ne go potpuno razumljivo usled neodgovarajueg konteksta upotrebe. Ono to Vit gentajn ovde govori o reima Ja sam ovde upravo je suprotno: da njihovo znaenje nije odreeno situacijom da njihovo znaenje i dalje stoji u potrebi za takvim odreenjem.21 Ono ta smo skloni da nazivamo znaenjem reenice nije svojstvo koje reenica ve poseduje u apstraktnoj formi bilo koje mogue upotrebe i to onda sa sobom nosi poput neke atmosfere koja prati re u svakoj posebnoj prilici kada se upotrebljava. Re je o tome, tvrdi Vitgentajn, da je znaenje reenice u okolnostima u kojima se stvarno primenjuje. To je razlog zbog kojeg Vitgentajn u knjizi On Certainty (348) kae: rei Ja sam ovde imaju znaenje samo u odreenim kontekstima drugim reima, pogreno je misliti da rei same za sebe poseduju znaenje odvojeno od njihovog kapaciteta da imaju znaenje kada ih razliiti konteksti upotrebe obavezuju na to. Vitgentajnovi stavovi se umnogome poklapaju sa stanovitem Bahtinovog bliskog saradnika Valentina Voloinova, iznetim u knjizi Marksizam i filozofija jezika: Smisao neke rei u celosti je odreen njenim kontekstom. U sutini, koliko data re ima konteksta upotrebe toliko ima i znaenja. Pri tome, meutim, re ne prestaje biti jedinstvena, ona se, da tako kaemo, ne cepa na onoliko rei koliko ima konteksta njene upotrebe. To jedinstvo rei ne obezbeuje se, n aravno, samo jedinstvom njenog fonetskog sklopa, ve i momentom jedinstva svojstvenim svim
21
U Filozofskim istraivanjima, Vitgentajn koristi slian primer (To je ovde) da istakne da znaenje izraza nije neto to izraz po sebi poseduje i to se potom uvodi u kontekst upotrebe: Kau mi: Ti razume ovaj izraz, zar ne? Dobro, dakle, i ja ga upotrebljavam u znaenju koje je tebi poznato. Kao da je znaenje neka atmosfera koja prati re i koju ova unosi u svaku upotrebu. Ako, npr., neko kae da reenica To je ovde, (pri e mu pokazuje jedan predmet pred sobom) za njega ima smisla, neka se upita pod kojim se specijalnim okolnostima ova reenica stvarno primenjuje. U njima ona onda ima smisla (Vitgentajn 1980: 117). 29
njenim znaenjima. Kako pomiriti naelnu vieznanost rei s njenim jedinstvom? Tako se, grubo i elementarno, moe formulisati osnovni problem znaenja. Taj problem moe se reiti samo dijalektiki (Bahtin 1980: 88).22 Jednom reju: znaci ne upuuju na sebe, ne odnose se iskljuivo na sebe sa me. Pre e biti da ih mi dovodimo u vezu jedne sa drugima, to je, zapravo, ono to se u okvirima semiotike misli pod njihovom povezanou. Rei da znak oznaava ili predstavlja neki drugi znak jeste rei jedino da se on posmatra u odree nom uzorku odnosa sa nekim drugim znakom. Odnosi izmeu znakova, zbog toga, ne treba da ukljuuju mentalne entitete kao to su znaenja ili ideje. Pored toga to znaci imaju veze sa drugim znacima, oni imaju veze i sa drugim opaenim ob jektima. Ovde se, zapravo, predlae nementalna asocijativna teorija znaenja. Asocijacija se odnosi samo na injenicu ili paradigmu ovekove sp osobnosti da naui da odreeni znak posmatra u vezi sa odreenom vrstom objekta.
2.6. Asocijativna teorija znaenja

Neke ale, ali i pesnike slike, ne mogu se razumeti bez poznavanja kono tacija. No, prividno sav humor ukljuuje konotacije. Zbog toga, mogue je bilo ta dovesti u vezu sa bilo im. Ovo je naroito svojstvo koje u osnovi vai za trope, humor i poeziju. Moe se rei kako sav jezik funkcionie po principu asocijacija, tako da se konotacija prividno odnosi na sve vidove humora. Pod nementalnim asocijacijama se podrazumeva da zapravo mi dovodimo u vezu, zvukove neke rei sa objektom iz stvarnosti koju ta re oznaava. To je neto to nam je moguno uraditi. Mentalni ili atomistiki entiteti iza kulisa kao ni nikakva udna mainerija uma ne bi trebalo da se pretpostavljaju kao postojei. Pre je re o isto bihevioralnoj, opaajnoj paradigmi za asocijacije i konotacije. Vitgentajnov pogled na znaenje svakodnevnog jezika kao jezike igre u kon kretnom kontekstu daje dublju podrku i razjanjenje pretpostavci da su asocijacije neto to stvaramo u svakodnevnim ivotnim situacijama. Dalje, za pretpostaviti je kako ova nementalna teorija pomae pri obja njenju rada metafore. Postoji mnotvo optih teorija o mehanizmu po kojem fun kcionie metafora, ali teorija koja bi trebalo da objasni detaljnije taj proces morala bi da bude zasnovana na znanju posebnih asocijacija koje ljudi prave (to je, na primer, prvobitno bio sluaj sa razvijanjem tzv. Porfireijevog stabla u pokuajima odgonetanja prenosnog znaenja metafore, a danas sa mapiranjem u kognitivnim prouavanjima metafore).
22
Da je ovu knjigu napisao Voloinov a ne kako se mislilo i oko ega su se vodile debate Bahtin, svedoi ovaj mislilac u razgovorima sa Duvakinim (Videti: M.M. 2002). Meutim, postoje miljenja prema ko jima je Bahtin ovo potvrdio iz potovanja prema svom prijatelju, ne elei da otkrije pravu istinu oko kontroverze autorstva. Izgleda da je dijalektika jo jednom odvojevala pobedu: nije reila problem, ali je potvrdila sebe. 30
ta su, onda, neke od paradigmi za asocijacije? Prva je ta da se dovode u vezu zvuk neke rei, npr. olovka sa predmetom, objektom olovke. To je ista paradigma zato to predstavlja neto to se da opaziti i uraditi. Dotle, nita vie od ovoga se i ne misli pod pojmom asocijacija. Ali kakve eksplanatorne vrednosti ima to to to emo ovaj proces smatrati asocijacijom? Pa upravo taj to on predstavlj a nain uenja. Kako, na primer, deca ue rei? U jednom sloenom procesu u ko jem se prvo zvuk povezuje sa nekim objektom, pa se zvuk koji se uo uzima za objekat koji se video. Potom se asocijacije produavaju u smislu paradigme vi deti-kao ili posmatranja u pojmovima modela ili metafore, koji imaju eksplanatornu vrednost. One pokazuju da je nain na koji se donose procene zavisan od verbalnih i vizuelnih modela. Paradigma asocijacija se produava uvianjem da percepcija nikada nije liena lingvistikih asocijacija. ta god da se opaa, nikada se ne opaa samo za sebe, ve je uvek praeno izvesnim asocijacijama. Kao to je ve istak nuto, procena je u osnovi upotrebe jezika; a percepcija ili opaanje se uvek odnosi na procenu ( III, 2.3. Alegorija i percepcija). Asocijativnim (konotativnim) znaenjima ostvaruje se emocionalna (i eks presivna) jezika funkcija, tako to se pri oznaavanju pojava (predmeta) izraavaju razliite emocije govornika, kao to su odobravanje, neslaganje, ublaavanje, preuveliavanje, ironija, neverovanje, humor i sl. (Mrevi-Radovi 1987: 16). To znai spremnost da se svaka asocijacija svede na konkretni iskaz ili opis utisaka iz svakodnevnog iskustva. Asocijativnost se na taj nain suprotstavlja tzv. menta lizmu, kao i metafizici, i biva naklonjena operativnoj definiciji. Treba takoe biti na isto sa time da su i sva ova objanjenja, sama za sebe, takoe jedna jezika upotreba ili perspektiva: tiu se problema koji se mogu reiti i razjanjenja koja se mogu dobiti. Humor i metafora po sebi su naini na koji nam se predoava ono to sma tramo normalnim ili uobiajenim asocijacijama i ono to smatramo odstupanjima i devijacijama. Jedna paradigma asocijacija jeste prioritet i norma. Upitati za asocijaciju jeste pitati za uobiajeno, ili primarno, nasuprot sekundarnim, udaljenim ili zabaenim asocijacijama. Tako moemo svakoga upitati na ta njega najblie aso cira neka re ili stvar: ubrzo e se otkriti kako je ono to je za nekoga doslovno i bukvalno, za nekog drugog devijantno i odstupajue. Tu i lei sva relativnost i ne uhvatljivost humora. Drugi model za razmatranje asocijacija jesu pravila. Da li su asocijacije voenje pravilima? Pravila su kao putokazi, ona upuuju. Jasno je da je nemogue dovesti u vezu jednu re sa svim drugim objektima, ali nemogue je i to da se itav proces uprosti na dovoenje u vezu jedne sa drugom stvari. Ovo je upravo i poenta epitstemolokog prvenstva jezikih igara! Mogue je koristiti i razumeti jezik u od reenoj situaciji, ali je nemogue oekivati da ga dalje analiziramo. Analiza po sebi jeste samo jo jedna jezika igra ili perspektiva.
31
2.7. Humor zakljuci

Ako se, dakle, kae da je humor emocija, onda se sve ono to je primenljivo u sluaju emocija moe primeniti i na humor, tj. sve to vai za emocije vai i za humor. To znai da ako su poznate stvari u vezi sa emocijama, onda se poseduje prilino znanja i o humoru, ak pre nego li se krene u ispitivanje konkretnih poje dinosti. Stoga se mogu izneti sledei zakljuci: 1) budui da je emocija procena (upotreba jezika plus slikovito izlaganje) koja uzrokuje telesni oseaj i radnju, onda hu mor nije nita drugo do iskaz (procena) koja uzrokuje oseanje i radnju u izvesnom kontekstu (u ovom radu, upotreba r ei misao i kognicija uvek e se odnositi jedino na upotrebu jezika plus neko slikovito izlaganje); 2) iz kognitivne teorije emocija, takoe proizlazi da humor nije samo telesni oseaj ili unutarnje stanje; 3) budui da se emocija moe menjati promenom kognicije (procena), humor se, takoe, moe menjati promenom procena; 4) prema analogiji sa emotivnom kogni cijom, koja je prvenstveno vrednosna procena, moe se proiriti Morijeova i enetova karakterizacija humora kao aksioloke antifraze o kojoj je bilo rei ranije i rei kako humorne rei delimino opisuju svaku od sledeih kategorija: procenu (upotrebu jezika), oseanja, radnje, kontekst; 5) budui da se ne moe dva puta imati potpuno ista emocija, jasno je da se nikada ne moe dva puta i mati istovetno humorno iskustvo usled promene gore navedenih faktora; 6) humor se moe od vojiti, tj. razlikovati od drugih emocija putem razlikovanja razliitih procena, oseanja, akcija ili radnji, i konteksta koje ukljuuje; 7) smeh koji samo podra zumeva telesno oseanje i radnju, kako je na prvom mestu pokazano, nije kriterijum za hu mor. Na taj nain potrebno je vratiti se polaznoj definiciji: humor je proizvod pro cene da postoji neka greka i to ona koja nije loa ili tetna; ta greka, potom , proizvodi smeh i prijatne telesne oseaje. S druge strane, mogue je izvesti pojedine zakljuke povodom odnosa humora i ozbiljnosti. O tom odnosu, koji je u teorijskim odreenjima humora odavno prisutan, bilo je rei povodom openhauerovog zapaanja da je humor suprotnost ironiji jer predstavlja ozbiljnost koja se krije iza ale. Meutim, ozbiljnost o kojoj govori openhauer, nalazi se u sferi procena stvaraoca humornog, tanije: nje gove vrednosne procene. Meutim, sasvim je jasno da postoji i drugi pol ozbiljnosti, na drugom, suprotnom kraju kominikacionog lanca, koji je svojina recipijenta. Zato je mogue, na primer, u preispitivanju odnosa ozbiljnosti i humora, krenuti od adresata23, odnosno, od pitanja o znaenju idiomske sintagme koja retoriki otelo23
Adresat je primalac poruke, lan komunikacionog lanca koji je na suprotnom polu od poiljaoca ili adresanta. Moe oznaavati jednu ili vie osoba, tj. publiku. Pojam je u funkcionalnu lingvistiku uveo Karl Biler, pred stavljajui govorni dogaaj pomou trougaone sheme (adresant referent adresat). Ovaj model kasnije preuzimaju lingvisti i poetolozi prake kole (R. Jakobson, J. Mukarovski, J. Levi, F. Vodika) za formulisanje sheme jezike komunikacije. U kasnijoj Jakobsonovoj (1966) formulaciji komunikacionog akta, za adresata se vezuje konotativna ili impresivna jezika funkcija. Najvei doprinos u prouavanju vrsta i uloga adresata dala je semiotika. 32
tvoruje poziciju adresata: ta znai uzeti alu za ozbiljno? To, zapravo, znai primiti alu kao pretnju ili neto loe, jer sve to izlazi van ciljeva neije ozbiljnosti moe se shvatiti kao loe: takva osoba nee lako odgovoriti na humor. To, takoe, znai i to da kada na humor ne reaguju ljudi koji su mu ina e skloni, vrlo je mogue da su zabrinuti, zastraeni, uznemireni. Ako je, pak, osoba takva da uopte ne reaguje na humor to sugerie mogu psiholoki problem. Ve je u okvirima psihologije zapaeno da smisao za humor oznaava emocionalnu zrelost (Grotjahn 1957: 81). Uzimati nekoga za ozbiljno esto znai shvatiti ga bukvalno, kao i biti lien mogunosti da se uvide dvostruka ili odstupaju a znaenja, ili iroke, razliite perspektive. Poput upljeg teniskog reketa, usko razmiljanje mai nameravan ambigvitet humora. Tanije, u susretu sa humorom potrebno je neto poput poetske dozvole, jer uz poetsku dozvolu nije neophodno govoriti obi no, tj. na uobiajen, svakodnevan, konvencionalan nain. Pesnicima je, a to je ujedno najbolji i, u sluaju ovoga rada, najkorisniji primer, dozvoljeno da se o stvarima, doga ajima i prilikama izraavaju na udan nain, da govore u metaforama, da priaju neobino, zanimljivo, zanosno, zavodljivo. Pored toga, ozbiljno ponekad znai i strano, hladno, strogo, smrknuto, grozno, zabrinuto, a nekada moe znaiti: objektivno i odgovarajue. Neko moe biti izrazito inteligentan istraiva, a i dalje biti humoristian i upotrebljavati humor takav je, na primer, Umberto Eko u veini svojih tekstova to je, zapravo, znak kreativnog i kritikog duha. Drugi smisao ozbiljnosti jeste na tragu onoga to predlae openhauer, a to je ozbiljna ala ona ukljuuje humor i istovremeno obezbeuje novo znanje ili uvianje. Videlo se da iskaz uzet ozbiljno ne moe doneti humor. Meutim, sam humor se moe uzeti ozbiljno, kao kritiki, inteligentni humor, kao uvianje (ili, u najekstremnijem obliku kao satira), a i dalje ostati humor. Suprotnost neijem smislu ozbiljnog upravo je trivijalno, pa se esto izvodi pogrean zakljuak da je humor trivijalan. Suprotnost upravo takvoj neprosvetljenoj ozbiljnosti moe biti vitalni, ivi, uviajui humor. Ono emu se neko smeje govori nam o tome p ovodom ega ta osoba jeste, kao i povodom ega nije ozbiljna. Drugim reima, ono e mu se ovek smeje, najvie nam govori o toj osobi: Ljudi ni u emu tako jasnije ne pokazuju svoje karaktere (lica) nego u onome to smatraju smenim, pisao je Gete; Svako se smeje na svom nivou, esto malo ispod, ali nikad iznad (enet 2002: 184). Pojedine osobe smatraju humor o seksu i religiji tabuom, jer ih takav humor vrea. Drugi, pak, mogu odbijati humor koji je kritian prema njima, to go U zavisnosti od adresata, ruski semiotiar J. Lotman (2000: 29-31) razlikuje dva tipa komunikacionih kanala. Prvi pravac prenosa poruke jeste ja-on, u kome je ja adresant i subjekat prenosa kome je poruka poznata, dok je on objekat prenosa ili adresat kome je poruka nepoznata. Drugi pravac je ja-ja sluaj kada adresant poruku predaje sebi samom kome je poruka ve poznata. U sistemu gde je adresat on, informacija se premeta u prostoru, a u sistemu gde je adresat ja, prenos se odigrava u vremenu. Prenoenje poruke samom sebi, tj. po dudaranje adresata sa adresantom deava se u sluajevima kada se podie rang poruke: kada se ovek obraa sebi, poput zapisa u dnevnicima, autobiografijama, memoarima, u ta se moe ubrojati i postupak samoismevanja (ili: ale na svoj raun), odnosno, svih onih zapisa koji za cilj imaju tumaenje unutranjeg stanja onog koji pie, tj. autokomunikaciju. 33
vori da se te osobe (ili: institucije) neega plae. A to, s druge strane, postavlja pi tanje o postojanju injenica ili takvih stvari o kojima se ne treba aliti.24 U skladu sa prethodnom raspravom, poenta jeste upravo u tome da humor naruava i podriva granice naih strahova, nae ozbiljnosti i naeg odbijanja ili neprihvatanja. Poznato je da postoji takva vrsta humora koja se naziva bolesnim ili crnim. Pri tom, to je jo jedna od najozbiljnijih potekoa u vezi sa humorom: ne zna se zasigurno kada e se neko braniti, kada e neko alu uzeti za ozbiljno, kada e neko preterati alei se. aliti se sa ljudima, u prevodu znai rizikovati. Neki ljudi, svima je poznato, svesno odbijaju da se smeju alama kako bi sebi dali nadmo nad drugima. Drugi su, opet, netrpeljivi ili anksiozni prema humoru uglavnom zato to se plae da to ne povredi druge ili, moda, njih same. Jednim svojim delom, humor poiva na tome da se o stvarima ne govori strogo niti ozbiljno. Uz humor se ignorie tenja i potraga za ciljevima, esto se od njih i odustaje, ne obraa se panja na posledice, doputa se da sve bude mogue, priznaju se suprotnosti i dozvoljava prednost aloginog. Humor ini i sam beg mo gunim.25 On doputa da se prevazie tlaenje stvarnosti, razloga i pravila. Hu moran stav je nepobitno prihvatanje ivota kao takvog sa svim grekama, prihvatanje onoga to se teko da izmeniti. Naime, niko ne moe odbijati realnost onakvu kak va je ona se, ako se ve ovek ne lati pitolja ili sekte, mora prihvatiti (iako se, naravno, moe diskutovati o tome kakvo se prihvatanje ili kompromis sa realnou u naelu odbija inovima poput (samo)ubistva ili religijske askeze). Tu, u tom prih vatanju neega ili nekoga ko grei, ko pravi, stvara pogreke, ima neeg lepog. Hu mor je, dakle, oblik dareljivosti. Ozbiljnost i bes, recimo, zasnivaju se na odbi janju i odbacivanju. Humor se, nasuprot, zasniva na prihvatanju. Prihvatanje pogreke ili devijacije je nuan uslov humora, tako da svaki drugi sinonim za glagol prihvatiti prilii svojstvu humora: simpatija, optimizam, pozitivan pristup, da reljivost u miljenju, fleksibilnost misli, humanistiki stav, odgovornost, saoseajnost, ljubaznost, interesovanje, razumevanje, dobroinstvo, sloboda, briga, port vovanost. Stoga smo u stanju da se smejemo ak i dragom korovu ili kukolju. Budui da je nuan uslov humora prihvatanje, pokazano je da je veina sklona da istakne kako humor mora podrazumevati zaigranost, pomirljivi stav, ak i ljubav; Tekeri je govorio da humor predstavlja melan duhovitosti i ljubavi (vic s ljubavlju); Karlajl je pisao da je sutina humora senzibilnost, toplo, neno, prijateljsko saoseanje sa svim oblicima postojanja (up: Tartalja 1985: 254). Humor je na taj nain jedna vrsta intimiziranja u smislu da zahteva neije prihvatanje. to se humor vie tolerie, vee je intimiziranje. Moe li bilo koja greka ili devijacija biti smena? Moe. Nita samo po sebi nije smeno. Mi smo ti koji stvari i dogaaje vidimo kao humorne. Nijedan objekat
24
To pitanje je, na primer, humorno vrlo uspelo tematizovano u pesmi iz cenzurisanog filma Plastini Isus (1973) reisera Lazara Stojanovia, koja glasi: Od ale sam se rodio / Od ale poeo da mislim / Na alu sam sve prevodio / Na alu su me nali da visim (sintagma na alu, u poslednjem stihu, humorno je dvosmislena). 25 Frojd, na primer, humor posmatra kao odbrambeni proces, budui da odbrambene procese smatra psihikim korelatima refleksa beanja (up: Frojd 1969: 23940). 34
za sebe nije smean, potrebno je da se taj objekat proceni kao humoran. Treba po noviti: humor je, kao i svaka druga emocija, subjektivan. 26 Nita nije pogreka niti devijacija po sebi, postoji samo iskrivljenost neije subjektivne percepcije, neijeg uverenja i tome sl. Stvari iz spoljanjeg sveta ne uzrokuju emocije, ve ih prouz rokujemo mi sami naim procenama mi sebi stvaramo oseaj dosade, ljutnje, lju bavi, besa, mi sami stvaramo i odreujemo humor. Humoru se, dakle, ne moe sme jati, ve se stvari mogu opaati i procenjivati kao humorne. To znai da svaka devijacija ili greka moe biti humorna ako se prihvati kao takva. Groteska, tragiko medija, bufonerija se, u odreenom smislu, esto shvataju humorno. Grub humor, ogo ljeni humor, tabu humor, bolesni i crni humor mogu biti smeni ako su prihvaeni. Isto je i sa smru i ona, esto, moe biti humorna (pravi primer je Sviftov humor koji su pojedini skloni da imenuju kao Galgenhumor ili humor pod vealima). No, zar se humor ne suprotstavlja snanom oseanju? U raspravi o ovom pitanju, Bergson je drao da je smeh nekompatibilan sa snanim emocijama. Inte lektualni humor koji je, ini se, okosnica njegove rasprave O smehu, sigurno pretpostavlja amputaciju emocija i odsustvo empatije, izvesno je da zahteva nepristrasnost. Suprotna ovom gleditu jeste tvrdnja da humor esto ukljuuje snana oseanja. Da li se pod snanim oseanjem podrazumevaju toplina, ljubav i nenost? Ako je odgovor potvrdan, onda se moe rei kako humor ne iskljuuje snana oseanja. Humor, zadovoljstvo koje prua, komunikativno uvianje i intimnost koju stvara, nuni su sastojci potpunog i bliskog emocionalnog odnosa. Opet, humor izraava i iskazuje prihvatanje, priznanje, iako je re o neijoj greci. To je dramska i estet ska emocija par exellance. S druge strane, ukoliko je humor u stanju da u sebe ukljui groteskno, moe se initi da su groteskno i uasno dobrodoli. No, to nije sluaj upravo zato to se uasni aspekti odreenih pojava i situacija, na primer, mogu odbij ati, dok je, istovremeno, mogue smejati se prihvatljivim aspektima uasnih pojava i situacija. U Tolstojevoj pripoveci Smrt Ivana Iljia (1876) za najintimnije i najvie prijateljski ponueno oseanje i smisao postojanja, ironino je rezervisan tren utak kada u Ivanovoj bolesti, njegove noge u neobinom i smenom poloaju u vazduhu dri njegov sluga Gerasim. Moemo se smejati uasnom i grotesknom ako raz dvajamo stvari. Smeh grotesknom ne mora biti nehuman (i esto to nije) on, jednostavno, znai posmatrati i uoiti humorno i groteskno (ili uasno) zajedno. Zar humor, kao to Bergson tvrdi, ne ukljuuje ravnodunost i nepris trasnost? Jedno od shvatanja estetskog razumevanja jeste upravo to: da je potrebna nepristrasnost ili da je nuno psiholoko distanciranje kako bi se estetsko iskustvo
26
Ovo svojstvo humora, kao distinktivno u odnosu na dosetku, za paa i istie Frojd kada pie da humor zahteva najmanje meu svima vidovima kominog; njegov proces dovrava se ve u jednoj jedinoj osobi, uee neke druge osobe ne dodaju mu nita novo. Uivanje u humoristikom zadovoljstvu koje je u meni nastalo mogu da zadrim za sebe a da pri tom uopte ne oseam potrebu da to saoptim nekom drugom. Nije lako rei ta se pri stvaranju humoristikog zadovoljstva u toj osobi zbiva; meutim, izvestan uvid e se ipak stei ako se ispitaju sluajevi saoptenog ili doivljenog humora, u kojima zahvaljujui svom razumevanju humoristike osobe do lazim do istog uivanja kao i ona (Frojd 1969: 234 -5). 35
uopte posedovalo. Psiholozi (up: Bullough 1912) su tvrdili da psiholoko dis tanciranje odvaja fenomen od praktinih namera subjekta (practical self). Neophodno je da se sam subjekat odvoji od praktinog razmiljanja, od tenje ka svrsi i ko risti, kako bi cenio sam fenomen prema aspektima njegove forme, sadraja i kom pozicije. Zapravo, re je o izvesnoj vrsti posmatranja, o perspektivizmu. Prema terminologiji koritenoj u ovome radu, nepristrasnost ne znai odbijanje, strahovanje ili, pak, sklonost ka korisnim i praktinim vidovima nekog objekta. Mogue je, na primer, uivati dok se kisne i pored injenice da e se pokisnuti i pokvasiti; mo gue je uivati pod virtuelnim kiobranom (spo)znanja te injenice. Mogue je, ak, smejati se glupoj (tetnoj i bolnoj) situaciji u koju se dospelo pri prelomu noge na skijanju. U tom smislu, nepristrasnost podrazumeva da se prema obino korisnoj, vrednoj, ali ak i nekorisnoj, bolnoj ili tetnoj stva ri ili predmetu subjekat odnosi kao prema neutralnom, kako bi se ta stvar (ili predmet) cenila. Humor i umetnost se esto odvajaju od potroakih i uobiajenih svrha (u osnovi, globalno trite, ekonomija i marketing se sa ovim stavom ne bi sloili). Svrha im je, moe biti, da budu artefakti, tj. estetski predmeti. Da bi se nekoj ali smejalo, mora se biti spo soban za distanciranje od predmeta i svakodnevnih vrednosti i predrasuda. Ovo nas vraa na poetnu definiciju humora: neto je greka, ali se pla im i ne mogu da se distanciram ovaj stav vodi do besa i negativnih emocija; neto je greka, ali mogu da se distanciram ovaj stav vodi do humora i estetskog razumevanja. Estetsko razumevanje, kao i humor, takoe ukljuuje prihvatanje. Umetnost, poput pop-arta, moe se posmatrati kao ozbiljna, ali i kao humorna. Magritove sli ke su humorne, jer njegova platna naruavaju prirodne zakone: stenje lebdi u vaz duhu, senke padaju na pogrenu stranu, itd. Druge umetnosti su, pak, devijantne u tom smislu da mogu ukljuivati negativne emocije, a reeno je da sa grotesknim humorom postoji prihvatanje negativnih emocija. Tanije, to je sledee iskustvo: Ovo je uasna scena ili takav kontrast boja i predmeta da izaziva jezu, ali u do pustiti da to iskustvo doivim. Drugim reima, to je prihvatljivi uas. Upravo u tom smislu, humor i umetnost jesu slini; ne razlikuju se jer ukljuuju prihvatanje svih pogreaka i devijacija. S druge strane, oni mogu sluiti, kao to je sluaj sa sa tirom i humorom uvianja, da se suprotstave nepravdi, nesavrenosti drutva i ivota ili, to nije redak sluaj, da ih kritikuju. Da bi se humor shvatio ne sme se biti indiferentan prema devijacijama ili grekama koje humor ukljuuje. Humor, dakle, nije indiferentnost, ravnodunost, ve znak upozorenja ili pripravnost za ponaanje i dogaaje. Samim tim, humor nije indiferentan ni prema hororu, uasnom, jezivom. Ka da se kae da je humor uvianje i opaanje pozitivnih aspekata neke situacije to, naime, ne znai da neko takoe ne vidi i uasne aspekte. Tano je da su oba ova naina razliita i kontradiktorna u gledanju i posmatranju odreene situacije. Ali je tano i to da se groteska pribliava toj dvostrukosti pogleda na stvari i objekte i njihove kontradiktorne aspekte (up: Kajzer 1995; 2004), upravo zato to ona pred stavlja nemoguu harmoniju razliitih emocija. Videti situaciju kao humornu znai
36
videti kao, znai odreenu perspektivu. Sve dok se ovek dri te perspektive, perspektiva uasnog je potisnuta. Zbog toga se ini da je odreenje humora kao emocije, onako kako je shvata i definie filozofska, kognitivna psihologija, jedino u stanju da obezbedi konceptualni i teorijski okvir za definisanje one vrste humora koji je u teorijskoj i interpretativnoj praksi poznat kao crni humor ( III, 1.3. Humor pod vealima; III, 3. Crni humor). Ovo bitno svojstvo humora (kao uteene energije na raun drugih emocija, koje kognitivna psihologija proiruje na model pozitivnog vrednovanja negativnih emocija) meu prvima je prepoznao S. Frojd u knjizi Dosetka i njen odnos prema nesvesnom. Govorei o razlici koja humor ini tananijim i suptilnijim u odnosu na komiku, Frojd pie: uli smo da je oslobaanje neugodnih afekata najjaa smetnja kominom dejstvu. [im nekoristan pokret ini tetu, glupost dovodi do nesree, razoaranje nanosi bol, svreno je i sa mogunou kominog efekta, bar za onoga koji ne moe da se odbrani od takvog neraspoloenja, koji je sam pogoen njim ili mora da ima udela u njemu, dok onaj koji ne uestvuje u tome svedoi svojim ponaanjem da je u situaciji dotinog sluaja sadrano sve to je potrebno za komino dejstvo.] A humor je sredstvo da se ostvari uivanje uprkos neugodnim afektima koji to ometaju; on se zalae za takav razvoj afekata, on se postavlja na njihovo mesto (Frojd 1969: 234). Prema Frojdu, vidovi humora upravo i jesu vanredno raznovrsni u zavisnosti od prirode oseajnog impulsa koji se uteuje u korist hu mora: samilosti, srdbe, bola, ganutosti, itd. Ovi impulsi mogli bi se naoko nizati bez kraja i zato to se carstvo humora sve vie proiruje kada umetnik ili pisac us peju da humoristiki savladaju jo nesavladane emocije, da ih slinim vetinama kao u prethodnim primerima pretvore u izvor humoristikog uivanja. Tako, kao primer ostvarivanja humora na raun horora i uasnog, Frojd navodi: Umetnici Simplizissimus-a [...] postizali su zauujue uspehe u ostvarivanju humora na ra un jeze i odvratnosti (Frojd 1969: 238). ini se da je mehanizam koji omoguuje ono to Frojd naziva utedom upravo ono to Bergson slovi kao nepristrasnost ili ravnodunost, i to je, u ovom radu, opisano kao estetsko, psiholoko distanciranje neophodno za estetsko razumevanje.27
27
Igra je, takoe, slina estetskoj distanci: esto je liena svrhe, po svemu razliita od usredsreenog, tekog i napornog rada. Igra je neozbiljna, bez tetnih efekata ili negativnih emocija. Uz igru se moemo pretvarati da smo bez straha i brige, moemo se distancirati od problema i od realnosti, jednostavno, moemo biti i postupati kako i ta god zamislimo ili elimo u tom svetu (naizgled) lienom svrhe i odgovornosti. 37
Aleksandar Bokovi
TEORIJE HUMORA
Elektronsko izdanje maj - jun 2011. - Letnji dodatak ETNA - Elektronski asopis za satiru www.aforizmi.org/etna
Urednik Vesna Deni
Copyright by Aleksandar Bokovi www.sitemaker.umich.edu\aleksandar.boskovic\home

38

Aleksandar Boskovic Teorije Humora

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Aleksandar Boskovic Teorije Humora

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Aleksandar Boskovic Teorije Humora

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Aleksandar Bokovi

Copyright by Aleksandar Bokovi

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

1.1. Humor vs Smeh

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

1.2. Humor vs Ironija (retorika i romantiarska)

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

1.3. Humor vs Komino

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

2) Uvod u analizu humora kao emocije

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

2.1. Jedna teorija emocija

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

miljenje, vrlo vanim se ispostavlja precizno odreenje ta se podrazumeva pod miljenjem.

2.2. Analiza misli i miljenja

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

2.3. Emocija i etiki pojmovi

2.4. Modeli za definisanje misli i jezika

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

2.5. Analiza znaenja

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

2.6. Asocijativna teorija znaenja

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

2.7. Humor zakljuci

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Aleksandar Bokovi - Teorije humora

Urednik Vesna Deni

Copyright by Aleksandar Bokovi www.sitemaker.umich.edu\aleksandar.boskovic\home

You might also like