Urednici biblioteke

BRANKO BONJAK, MILAN KANGRGA,

GAJO PETROVIC, PREDRAG VRANICKI
Naslov originala
Ernst Cassirer
AN ESSAY ON MAN
An Introduction to a
Philosophy of Human Culture
Yale University Press
S engleskoga preveli
OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUI
Redaktor
GVOZDEN FLEGO
ERNST CASSIRER
Ogled ovjeku
Uvod u filozofiju ljudske kulture
naprijed
Charlesu W. Hendelu
u znak prijateljstva i zahvalnosti
Gajo Petrovi
ERNST CASSIRER:
OD KRITIKE UMA
DO FILOZOFIJE OVJEKA
Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ran-
ga ili prvi filozof simbolike epohe? Prebjeg iz spo-
znajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac
ljudskog svijeta? Veliki sintetiar njemake i angloame-
rike filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik?
Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filo-
zofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni eru-
dit ije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralake
moi? Zaetnik nauno zasnovanog filozofiranja ili filo-
zof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalisti-
kom tumaenju mitova? Putokaz suvremenog humaniz-
ma ili simbol kapitulacije pred tehnikom civilizaci-
jom? Pobjednik ili poraeni u onom to neki smatraju
filozofskim meom stoljea, a drugi tek internim raz-
raunavanjem meu njemakim interpretima Kanta? -
Pitanja nisu jednostavna. Prije nego to pokuamo da
pruimo djelomian odgovor na samo neka od njih, po-
trebno je da bacimo pogled na Cassirerov ivotni put i
misaono rodno mjesto.
1. Odisejada Ernsta Cassirera
Opratajui se u proljee 1944. od prijatelja na uni-
verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju,
Cassirer je svoj dugi akademski ivot okarakterizirao
Gajo Petrovi
ERNST CASSIRER:
OD KRITIKE UMA
DO FILOZOFIJE OVJEKA
Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ran-
ga ili prvi filozof simbolike epohe? Prebjeg iz spo-
znajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac
ljudskog svijeta? Veliki sintetiar njemake i angloame-
rike filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik?
Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filo-
zofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni eru-
dit ije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralake
moi? Zaetnik nauno zasnovanog filozofiranja ili filo-
zof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalisti-
kom tumaenju mitova? Putokaz suvremenog humaniz-
ma ili simbol kapitulacije pred tehnikom civilizaci-
jom? Pobjednik ili poraeni u onom to neki smatraju
filozofskim meom stoljea, a drugi tek internim raz-
raunavanjem meu njemakim interpretima Kanta? -
Pitanja nisu jednostavna. Prije nego to pokuamo da
pruimo djelomian odgovor na samo neka od njih, po-
trebno je da bacimo pogled na Cassirerov ivotni put i
misaono rodno mjesto.
1. Odisejada Ernsta Cassirera
Opratajui se u proljee 1944. od prijatelja na uni-
verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju,
Cassirer je svoj dugi akademski ivot okarakterizirao
II
Predgovor G. Petrovia
kao dugu odisejadu i kao svojevrsno hodoae od
univerziteta do univerziteta, od zemlje do zemlje i, najzad,
iz jedne hemisfere u drugu. Ova odisejada po njego-
voj je tvrdnji obilovala ljudskim i intelektualnim avan-
turama postajui sve vie ujedno i sentimentalno pu-
tovanje. Jer na svakom novom mjestu bio sam dovolj-
no sretan da naem nove prijatelje. Nalazio sam kolege
koji su bili spremni da mi pomognu u mom radu i na-
lazio sam studente koje su zanimali moji filozofski
pogledi. - Kada sam doao u ovu zemlju, nadao sam
se da e se isto dogoditi i ovdje. U toj se nadi nisam
razoarao. Ali, s druge strane, naao sam neto vie i
neto bolje - neto to je nadilo sva moja oekiva-
nja.'
itajui ovaj idilini opis sretnog putovanja, ovjek
se mora upitati: kakva je to odisejada bez putnih ne-
prilika i bez udnje za povratkom u Ithacu? I doista,
ako ne povjerujemo na rije Cassirerovom velikodu-
nom opisu vlastitih doivljaja, nego sami njegovo puto-
vanje razmotrimo, vidjet emo da to nije bila ba ista
idila. Nisu avanturistike sklonosti pokrenule na put
Cassirera, nego u prvom redu nehumane antisemitske
strasti koje su stalno tinjale oko njega da bi se najzad
bijesno rasplamsale prijetei njegovu ivotu i ivotu
njegovih - kao i nebrojenim drugim nedunima.
Ernst Cassirer roen je 28. jula 1874. u Breslau (da-
nas Wroclaw) kao drugi sin, a etvrto dijete bogatog
jevrejskog trgovca. Za njim su pridola jo dva sina i tri
keri, no kako je prvi sin umro jo prije Ernstova roe-
nja, to je on roen i odrastao ne samo kao najstariji sin,
nego i kao majin miljenik.
2
Nasuprot miljenju da se cijeli ivot ponaao u skla-
du sa svojim imenom (ozbiljno) neki su biografi otkrili
1
Cit. prema: Charles W. Hendel, Ernst Cassirer, The Philosophy of
Ernst Cassirer, Edited by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living
Philosophers, New York 1949, Second Printing 1958 (u daljnjem tek-
stu: Schilpp), p. 56.
2
Ovi i drugi biografski podaci u ovom odjeljku uzeti su najveim di-
jelom iz raznih priloga u ve spomenutom Schilppovom zborniku
The Philosophy of Ernst Cassirer (vidi prethodnu biljeku).
Od kritike uma do filozofije ovjeka III
da je i on imao svoje djeje razdoblje, kada je bio vedar
i nestaan, uivajui u igri i zabavi. No ovo neozbiljno
razdoblje zavrilo je kod Ernsta uskoro poslije desete
godine, kada se on ve poeo preobraavati u malog
uenjaka koji sve vrijeme provodi za svojim radnim sto-
lom i ijem se znanju i zrelosti dive srednjokolski na-
stavnici.
Zavrivi gimnaziju, Ernst je, kao dobar sin, po oe-
vom savjetu poeo studirati pravo na univerzitetu u
Berlinu. Ali, nezadovoljan i predmetom i univerzitetom,
uskoro je zamijenio pravo filozofijom i literaturom, a
berlinski univerzitet leipzikim. Nezadovoljstvo Leipzi-
gom odvelo ga je u Heidelberg, a razoaranje ovim na-
trag u Berlin. Time je prva, mala odisejada bila zavre-
na i on je u ljetnom semestru 1894. upisao u Berlinu
Simmelov kolegij Kantove filozofije. Kako je poznato,
Georg Simmel nije bio neokantovac nego prije pred-
stavnik filozofije ivota, ali je neokantovstvo tada bilo
najekspanzivniji filozofski pravac u Njemakoj, pa je i
Simmel drao predavanja Kantu.
U j ednom od svojih predavanja Simmel je navodno
primijetio da je nesumnjivo najbolje knjige Kantu na-
pisao Hermann Cohen. Uskoro poslije toga Cassirer je
odluio da nastavi studij u Marburgu kod Cohena, ali
dosljedno svom ozbiljnom ivotnom stavu nije odmah
pohitao u Cohenovo naruje nego je najprije nabavio i
prostudirao sva glavna Kantova i Cohenova djela, kao
i niz drugih filozofskih i prirodonaunih radova koje je
smatrao neophodnim za bolje razumijevanje Kanta.
Tako je napose studirao Platona, Descartesa i Leibniza,
a od prirodonaunih podruja matematiku, mehaniku
i biologiju.
Marburg je u to vrijeme bio neokantovska Meka, a
Cohen glavni prorok nove kole. Oko Cohena bilo je
okupljeno mnogo talentiranih uenika, ali je pridolica
Cassirer brzo pokazao svoju nadmonost nad ostalima,
kako u poznavanju Kantova i Cohenova djela, tako i u
sposobnosti samostalnog miljenja. Meutim, novi je
uenik ostao na distanci prema kolegama. Ljubazan i
utiv prema svima, on je svoj radni stol pretpostavljao
IV Predgovor G. Petrovia
kavanskom, pa je tako dobio nadimak Olimpijac. Na
sreu, uskoro su kolege otkrili da je on vrlo susretljiv
u ozbiljnim stvarima, na primjer kad ga mole za pomo
pri interpretaciji nekog tekog filozofskog teksta, pa se
njegova slika u njihovim oima bitno popravila. Zbog
svog neobinog ponaanja Cassirer je u prvo vrijeme
bio sumnjiv i inae impresioniranom uitelju, no kad
je led probijen, meu njima se razvilo blisko prijatelj-
stvo koje je potrajalo do Cohenove smrti.
Ve u prvom marburkom semestru Cohen je suge-
rirao Cassireru da izabere temu za doktorsku disertaci-
ju i ovaj se opredijelio za Leibniza. Za nepune dvije go-
dine knjiga Leibnizu bila je napisana, ali kako je op-
segom prerasla zahtjeve doktorske radnje, Cassirer je
kao disertaciju predao samo njen uvodni dio Descarte-
sova kritika matematike i prirodonaune spoznaje. Vijee
Filozofskog fakulteta u Marburgu ocijenilo je najviim
ocjenama i samu disertaciju i njenu obranu pa je Cas-
sirer dobio doktorski stupanj summa cum laude.
Cijeli rad Leibnizu Cassirer je poslao na nagradni
natjeaj Berlinske akademije, ali je doivio djelomino
razoaranje, jer je dobio tek drugu nagradu. Kao utjeha
mu je ostalo to prva nagrada te godine nije dodijelje-
na, a jo vie to je prije 130 godina na natjeaju te iste
akademije bez prve nagrade ostao i sam Kant. Dok se
tampala knjiga Leibnizu (Leibnizov sistem u svojim
naunim osnovama, 1902), Cassirer se ve ponovo vra-
tio u Berlin i zamislio novo veliko djelo posveeno po-
vijesti spoznajnoteorijskog problema u novovjekovnoj
filozofiji i nauci. Rad na tom djelu bio je isprva neto
usporen, jer se u to vrijeme zaljubio u svoju beku ku-
zinu Toni, vjenao se u Beu (1902) i proveo s njom go-
dinu dana u Mnchenu (gdje im se rodio i prvi sin). No
im se vratio u Berlin prihvatio se ubrzanog rada na za-
miljenom djelu. Prilikom jedne posjete Berlinu 1904.
godine Cohen ga je upitao kako knjiga napreduje, a on
je bez rijei izvadio iz ladice zavreni rukopis.
Ovaj opseni rukopis objavljen pod naslovom Spo-
znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena u dvije
knjige (1906-1907) sadri problematski prikaz razvoja
Od kritike uma do filozofije ovjeka V
spoznajnog problema od renesanse do Kanta, pri emu
su uz najznaajnije filozofe toga razdoblja detaljno
obraeni i mnogi odavno zaboravljeni, a pored filozofa
i matematiari, fiziari, openito prirodnjaci ije je dje-
lo Cassirer smatrao relevantnim za ovu problematiku.
Tako ovo djelo svjedoi izvanrednoj erudiciji i ne ma-
nje sposobnosti da se bogata gradnja smisaono i pre-
gledno oblikuje. Nakon petnaestak godina Cassirer je
napisao i trei dio postkantovskim sistemima (Spo-
znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena, III sve-
zak. Postkantovski sistemi, 1920), a nekoliko godina pred
smrt zavrio je i etvrti dio u kojem razmatra spoznajni
problem u egzaktnim naukama, biologiji i historijskoj
spoznaji (najprije objavljen na engleskom 1950).
Nakon to je Cassirer objavio dva sveska Spoznajnog
problema, Cohen ga je poeo nagovarati da se habilitira
za privatnog docenta. Ne bi bilo nikakve tekoe da se
to uini u Marburgu, ali Cassirer nije htio da napusti
Berlin i odluio je da se pokua habilitirati na Berlin-
skom univerzitetu. To je unaprijed bio rizian pothvat,
kako zbog tamonjeg antisemitizma (zbog ega Georg
Simmel uprkos svojim blistavim radovima nije uspio
da napreduje dalje od docenta), tako i zato to su glavni
predstavnici berlinske filozofije u to vrijeme, nakon
Diltheyevog odlaska u penziju, bili Carl Stumpf, sljed-
benik Franza Brentana, i Alois Riehl, predstavnik reali-
stike interpretacije Kanta, obojica odluni protivnici
marburke kole. Kao habilitacioni rad Cassirer je
predloio svoj Spoznajni problem, a kao temu habilita-
cionog predavanja Ding an sich. Oboje je prihvaeno,
ali je na kolokviju dolo do otrog neslaganja izmeu
Stumpfa i Riehla s jedne strane, a Cassirera s druge
strane. Nezadovoljni Cassirerovom interpretacijom
Kanta, ova su dvojica bili protiv toga da mu se odobri
privatna docentura. Meutim, stari Dilthey, koji je tako-
er sudjelovao na kolokviju, vatreno se zauzeo za Cas-
sirera i ovaj je postao privatni docent.
Cassirerova predavanja i seminari brzo su postali
vrlo popularni. Sve je vie rastao broj sluaa i ugled
Cassirera kao nastavnika. No naporedo s nastavnom
VI Predgovor G. Petrovia
djelatnou on je intenzivno radio na svojim djelima te
je 1910. objavio svoje prvo znaajno originalno filozof-
sko djelo Pojam supstancije i pojam funkcije (1910). Djelo
je brzo zapaeno i prevedeno na vie jezika, ali to nije
dovelo ni do kakve promjene u Cassirerovom poloaju
kao privatnog docenta. Nijedan njemaki univerzitet
nije htio da ga izabere za stalnog nastavnika. Kad god
bi se pojavilo slobodno mjesto, Cassirer se spominjao
meu najozbiljnijim kandidatima, ali na kraju bi ga uvi-
jek stavili na drugo mjesto.
Objavljujui neprestano vlastite rasprave i knjige,
Cassirer nije potcjenjivao ni uredniki rad na izdavanju
djela velikih mislilaca prolosti. U razdoblju 1904-1915.
on je priredio za tampu i popratio uvodnim studijama
i komentarima tri sveska Leibnizovih filozofskih djela,
a u izdanju Kantovih cjelokupnih djela u deset svezaka
uredio je sam ili u suradnji s drugima etiri sveska. Uje-
dno je za to izdanje napisao jedanaesti, dopunski svezak
Kantov ivot i uenje (1918).
Prvi svjetski rat nije bitno poremetio osnovne koor-
dinate Cassirerova miljenja, ali nije proao ni sasvim
mimo njega. Mobiliziran u pozadinsku slubu dobio je
zadatak da ita strane novine, to mu je omoguilo bolji
uvid u tok ratnih zbivanja. No i usred rata on je uspio
izdati knjigu Sloboda i oblik. Studije uz njemaku duhov-
nu povijest (1916). Prvi put jasno prekoraujui granice
spoznajnoteorijskog podruja, raspravljajui ne samo
strunim filozofima kao to su Leibniz, Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, nego i filozofirajuim knjievnicima
kao to su Goethe i Schiller, Cassirer je u ovoj knjizi in-
direktno kritizirao njemaki nacionalizam i militari-
zam.
Godine 1918. umro je Hermann Cohen, a 1924. Paul
Natorp. Kao najznaajniji predstavnik marburke kole
na popritu je ostao Ernst Cassirer. Iz godine u godinu
on neumorno objavljuje svoje knjige: 1920. ve spome-
nuti trei svezak Spoznajnog problema, a 1921. filozof-
sku analizu Einsteinove teorije relativnosti (Uz Einstei-
novu teoriju relativiteta. Spoznajnoteorijska razmatranja) i
pet rasprava Goetheu, Schilleru, Hlderlinu i von
Od kritike uma do filozofije ovjeka VII
Kleistu (Ideja i oblik, Pet rasprava), svojevrsni nastavak
studija njemakoj duhovnoj povijesti zapoetih dje-
lom Sloboda i oblik.
Meutim, u to vrijeme Cassirer je ve punom parom
pisao svoje glavno djelo, trotomnu Filozofiju simbolikih
oblika. Po D. Gavvronskom ideja kljunom znaenju
simbolikih formi za shvaanje ovjeka odjednom je si-
nula Cassireru 1917. godine: Cassirer je jednom ispri-
ao kako mu je 1917. godine, upravo kad je uao u
tramvaj da se odveze kui, sinula koncepcija simboli-
kih oblika; nekoliko minuta kasnije, kad je stigao kui,
cijeli plan njegovog novog voluminoznog djela bio je
gotov u njegovom duhu, uglavnom u obliku u kojem je
izveden u toku slijedeih deset godina. Jednostranost
Kant-Cohenove teorije spoznaje odjednom je postala
sasvim jasna Cassireru. Nije istina da samo ljudski um
(reason) otvara vrata koja vode razumijevanju realno-
sti, nego naprotiv, cijeli ljudski duh (mind) sa svim svo-
jim funkcijama i impulsima, svim svojim moima ima-
ginacije, osjeaja, volje i logikog miljenja gradi most
izmeu ovjekove due (soul) i realnosti, odreuje i ob-
likuje nau koncepciju realnosti.
3
Ideju filozofije simbolikih formi Cassirer je razra-
dio u toku svog boravka u Hamburgu, na jedinom
njemakom univerzitetu koji je imao smjelosti da ga
izabere za profesora (1919), a kasnije ak i za rektora
(1930). Univerzitet u Hamburgu, osnovan tek nekoli-
ko godina prije toga, traei put ka broj afirmaciji,
ponudi o je katedru Cassireru, a on nije nikad zaalio
to je taj poziv prihvatio. U Hamburgu je naao ne
samo zahvalne sluae za svoja predavanja, nego i
dragocjenu Warburgovu biblioteku, kakva mu je up-
ravo trebala.
Prouavajui obiaje i umjetnost Indijanaca, ham-
burki historiar i etnolog Aby Warburg doao je poet-
kom devedesetih godina 19. vijeka do zakljuka da se
umjetnost ne moe prouavati nezavisno o magije, re-
3
Dimitry Gawronsky, Cassirer: His Life and His York, Schilpp,
p. 25.
VIII Predgovor G. Petrovia
ligije, filozofije, folklora, jezika i knjievnosti, pa je u
svojoj biblioteci u toku trideset godina prikupljao djela
sa svih tih podruja. Ujedno je tu biblioteku nastojao
strukturirati po stvarnim problematskim vezama, bez
obzira na uobiajene formalne podjele. Tu je Cassirer
naao mnogo historijskog i etnolokog materijala koji
mu je bio potreban za njegovu filozofiju simbolikih
oblika. Prema kasnijem zapaanju tadanjeg biblioteka-
ra Warburgove biblioteke F. Saxla gledajui unatrag
sada se ini udesno da je Warburg u toku trideset go-
dina prikupljao taj materijal imajui u vidu upravo one
probleme koje je Cassirer tada poinjao da istrauje.
4
Ali nije udo to se Cassirer odmah oduevio ovom bi-
bliotekom i uskoro postao njen najrevniji ita. U toku
svog rada u Hamburgu taj je revnosni ita zavrio i ob-
javio svoje ivotno djelo Filozofiju simbolikih oblika u
tri sveska: I Jezik (1923), II Mitsko miljenje (1925) i III
Fenomenologija spoznaje (1929).
U istoj godini u kojoj je iziao trei svezak Filozofije
simbolikih oblika Cassirer je sudjelovao na II Visoko-
kolskim kursevima u Davosu (od 17. marta do 6. aprila
1929). Iako je na tom skupu bilo mnogo uglednih preda-
vaa raznih struka, u centar panje dospjela su izlaganja
i meusobna polemika tada ve u punoj mjeri afirmi-
ranog neokantovca Cassirera i mladog fenomenologa,
fundamentalnog ontologa Martina Heideggera.
ovom dvoboju postoje razna miljenja. No da je za ve-
inu uesnika tog susreta pobjednik bio Heidegger po-
tvruje u svojim kasnijim sjeanjima ak i Cassirerova
supruga Toni. Ona ima i svoje objanjenje Heideggero-
vog trijumfa. U cjelini Heidegger je kod studenata izi-
ao kao pobjednik, jer se on prema tekuim zbivanjima
odnosio sasvim drukije nego Ernst. Ja sam vrlo dobro
osjeala u emu se sastojalo neprijateljstvo prema mar-
burkoj koli i prema Ernstu. I nije bilo teko vidjeti
koji je put taj ovjek pokazivao. - Kad je on etiri go-
dine kasnije postao prvi nacionalsocijalistiki rektor, to
me je manje zaudilo nego to me je uplailo. Jer Hei-
4
F. Saxl, Ernst Cassirer, Schupp, p. 48.
Od kritike uma do filozofije ovjeka IX
deggerov veliki talent bio je neosporan, pa je on bio
opasniji od bilo kojeg drugog suputnika.
5
Okraj s Heideggerom ipak nije okrnjio Cassirerov
struno-filozofski autoritet. Godine 1930. on je izabran
za rektora Hamburkog univerziteta i tu je dunost za-
drao do one iste (1933) godine u kojoj je njegov davo-
ski oponent izabran za rektora u Freiburgu. Rektorsku
dunost Cassirer nije, poput mnogih drugih, shvaao
samo kao formalno-reprezentativnu, nego je vrlo inten-
zivno sudjelovao u raznim oblicima rada na organizaciji
i unapreenju univerzitetske nastave. Ali ni usred naj-
veih praktino-organizacionih optereenja on nije za-
nemario svoj filozofski rad, emu pored manjih ra-
sprava svjedoe i nove knjige: Filozofija prosvjetiteljstva
(1932), Goethe i povijesni svijet, Tri rasprave (1932), Plato-
nika renesansa u Engleskoj i cambridgeska kola (1932).
Poetkom 1933, odmah po Hitlerovom dolasku na
vlast, Cassirer je, ne ekajui otputanje, dao ostavku
na poloaj profesora i rektora u Hamburgu i odluio da
emigrira. Time je zavrilo njegovo plodno etrnaestogo-
dinje razdoblje u Hamburgu. Dobivi vie ponuda s
raznih univerziteta, najprije se opredijelio za Oxford, ali
je poslije dvije godine (1935) preao u Gteborg (gdje je
ostao gotovo est godina). Dok je vrijeme provedeno u
Engleskoj bilo suvie kratko da bi moglo donijeti vee
plodove, ono to ga je proveo u vedskoj ponovo pri-
pada meu njegova najbolja radna razdoblja. Rezultat
je opet prvenstveno izraen u knjigama: Determinizam i
indeterminizam u modernoj fizici (1936), Descartes. Ue-
nje-Linost-Djelovanje (1939), Axel Hgerstrm. Studija iz
suvremene vedske filozofije (1939), logici kulturnih na-
uka. Pet studija (1942).
U vrijeme kad je u vedskoj izila ova posljednja
knjiga, Cassirer je ve bio u SAD. Pozvan da predaje na
Univerzitetu u Yaleu, stigao je u Ameriku u maju 1941,
posljednjim civilnim brodom kojem je doputeno da
5
Toni Cassirer, Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer, New York
1950, S. 166-167. Cit. prema Guido Schneeberger, Nachlese zu Heideg-
ger, Bern 1972, S. 8-9.
X Predgovor G. Petrovia
preplovi preko Atlantika. Nakon tri godine predavanja
na Yaleu, on je 1944. preao na Columbiju.
Na poticaj prijatelja, Cassirer je u Americi napisao
svoju knjigu Ogled ovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kul-
ture (1944), koja predstavlja djelomino saeto izlaganje
sadraja njegovog glavnog djela Filozofija simbolikih
oblika, a djelomino i pokuaj da se osnovna problema-
tika toga djela jo j ednom promisli. U Americi je napi-
sao i djelo Mit drave (objavljeno posmrtno 1946), koje
predstavlja teorijski nastavak njegovih studija mita, ali
i odgovor na mitologiju drave, koja je bacila ovjean-
stvo u drugi svjetski rat. Posmrtno su izdani takoer
njegova manja knjiica Rousseau Kant Goethe (1945) i
ve spomenuti etvrti dio velikog djela spoznajnom
problemu, napisan uglavnom jo za boravka u ved-
skoj.
6
6
U prethodnom tekstu naslovi Cassirerovih djela navoeni su u pri-
jevodu na na jezik. Ovdje emo ih navesti u originalu:
Descartes' Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Er-
kenntnis. Inaugural Dissertation, 1899. - Leibniz System in seinen wis-
senschaftlichen Grundlagen, 1902. - Das Erkenntnisproblem in der Phi-
losophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. III, 1906-1907. - Sub-
stanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen ber die Grundfra-
gen der Erkenntniskritik, 1910. - Freiheit und Form. Studien zur deut-
schen Geistesgeschiehte, 1916. - Kants Leben und Lehre, 1918. - Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit.
Die Nachkantischen Systeme. Bd. III, 1920. - Zur Einstein sehen Rela-
tivittstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921. - Idee
und Gestalt. Fnf Aufstze, 1921. - Die Begriffsform im mythischen Den-
ken, 1922. - Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I, Die Spra-
che 1923. Bd. II Das mythische Denken, 1925. Bd. III Phnomenologie der
Erkenntnis, 1929. - Sprache und Mythos, 1925. - Die Philosophie der
Griechen von den Anfgen bis Piaton, 1925. - Individuum und Kosmos
in der Philosophie der Renaissance, 1927. - Die platonische Renaissance
und die Schule von Cambridge, 1932. - Die Philosophie der Aufklrung,
1932. - Goethe und die geschichtliche Welt. Drei Aufstze, 1932. - Deter-
minismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1936. - Descar-
tes. Lehre-Persnlichkeit-Wirkung, 1939. -Axel Hgerstrm. Eine Stu-
die zur schwedischen Philosophie der Gegenwart, 1939. - Zur Logik
der Kulturwissenschaften. Fnf Studien, 1942. - An Essay on Man. An
Introduction to Philosophy of Human Culture, 1944. - Rousseau Kant
Goethe, 1945. - The Myth of the State, 1946. - Das Erkenntnisproblem in
der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. IV.
Na hrvatskom ili srpskom jeziku dosad su objavljeni slijedei pri-
jevodi: Mit dravi, Prevela Olga afarik, Nolit, Beograd 1972. (s
Od kritike uma do filozofije ovjeka XI
13. aprila 1945. Cassirer je u toku jutra radio kao
obino. Zatim se uputio na univerzitet, ali se vie nije
vratio. Na komemorativnoj akademiji odranoj 1. juna
1945. profesori i studenti govorili su s podjednakim po-
tovanjem njemu. Jedan student zavrio je svoj govor
rijeima: Mi smo voljeli Ernsta Cassirera.
7
Olimpijac Cassirer nije imao intimne prijatelje, ali
ljudi koji su ga poznavali cijenili su njegove ljudske kva-
litete i voljeli ga na njemu primjeren nain.
2. Kant i mar bur ka kola
Svoj filozofski rad Cassirer je zapoeo kao neokan-
tovac marburke kole. Stoga je neophodno da kae-
mo nekoliko rijei neokantovstvu i marburanima.
Pitanje mjestu neokantovstva u razvoju evropske
filozofije dosta je sporno. Po j ednom miljenju ono je
bilo epigonski, besplodan akademski pravac, kakvih je
bilo vie u filozofiji devetnaestog i dvadesetog vijeka.
Prema drugom, proirenijem miljenju s povratkom
Kantu zapoinje obnova njemake i evropske filozofije
nakon gluhog doba pozitivizma, naturalizma i materija-
lizma koji su zavladali sredinom 19. stoljea. Neokan-
tovci nisu bili prvi Kantovi sljedbenici. Meu njegovim
suvremenicima i neposrednim uenicima bilo je dosta
ortodoksnih kantovaca (M. Herz, J. Schulz, . C. .
Schmid, G. . Jsche, W. . Krug, J. G. C. Kiesewetter,
Ch. J. Kraus, J. H. Tieftrunk, L. Benavid) kao i onih po-
lovinih (F. Schiller, K. L. Reinhold, J. F. Fries, F. E.
Beneke, J. S. Beck, S. Maimon, F. Bouterwek, Ch. Bar-
dili). Meutim, svi su oni brzo zasjenjeni djelom trojice
velikih mislilaca koji su, nastavljajui jedan na drugog,
uvodnom raspravom Mihaila uria: Kritika mitske svesti). - Jezik
i mit. Preveo Sreten Mari, Tribina mladih, Novi Sad 1972. (s uvod-
nom raspravom Sretena Marica Animal symbolicum). - Za radove
Ernstu Cassireru vidi: Robert Nadeau, Bibliographie des textes
sur Ernst Cassirer.
7
Edward Murray Case, A Student' s Nachruf, Schupp, p. 54.
XII Predgovor G. Petrovia
stvaralaki negirali ne samo svog rodonaelnika (Kan-
ta), nego i jedan drugog (Schelling Fichtea, a Hegel
obojicu). Meutim, ovi su se veliki spekulativni sistemi
zapleli u unutranje tekoe i doivjeli poraz u sukobu
s nastupajuom prirodnom naukom. Tako je sredinom
19. stoljea, po ovom miljenju, nastupilo vrijeme pozi-
tivizma i vulgarnog materijalizma iju pomrinu tek tu
i tamo probijaju pojedini idealistiki mislioci (Her-
mann Lotze, Eduard von Hartmann). No obnova istin-
skog filozofiranja suprotstavljenog kako pozitivistikim
negacijama filozofije, tako i apstraktnim idealistikim
sistemima zapoinje po ovoj koncepciji upravo s neo-
kantovstvom.
U ovoj su shemi previeni upravo oni najvei mis-
lioci 19. vijeka na koje se oslanjaju suvremeni pokuaji
da se tradicionalna filozofija, koja je kulminirala u He-
gelu, nadie jednim novim miljenjem: Karl Marx, S-
ren Kierkegaard i Friedrich Nietzsche. No uprkos tom
svom velikom defektu navedena shema nije sasvim po-
grena. Devetnaesti vijek bio je nedovoljno zreo za svo-
je velike mislioce. Njihova misao mogla je biti punije
shvaena tek u nae vrijeme. U situaciji u kojoj su na
sceni faktino dominirali pozitivizam, vulgarni materi-
jalizam i antikvarni idealizam, dok su pravi mislioci
vremena ostajali nezapaeni (ili su pogreno interpreti-
rani), neokantovstvo je odigralo znaajnu ulogu u obno-
vi interesa za filozofiju i samostalno filozofiranje su-
protstavljeno pozitivizmu i idealizmu (to ne znai da i
ono samo nije bilo inficirano i jednim i drugim). Naj-
znaajniji predstavnici filozofije marksizma, fenomeno-
logije i filozofije egzistencije u dvadesetom vijeku dobili
su znaajne poticaje od neokantovaca, a pojedine neo-
kantovske koncepcije i danas ive u okviru drugih ori-
jentacija.
Kao datum raanja neokantovskog pokreta naje-
e se uzima 1865. godina kada je mladi Otto Liebmann
(1840-1912) objavio svoju knjigu Kant i epigoni (Kant und
die Epigonen), iji je motto Natrag Kantu (Zurck zu
Kant) postao bojni pokli cijelog neokantovskog po-
kreta. Strogo vremenski Liebmann nije bio prvi koji je
Od kritike uma do filozofije ovjeka XIII
pozvao da se vratimo Kantu. Poznati historiar grke fi-
lozofije Eduard Zeller (1814-1908) postavio je taj za-
htjev u jednom svom predavanju ve 1862, a najznaaj-
niji historiar filozofije tog vremena Kuno Fischer svo-
jim velikim djelom Kantov ivot i temelji njegovog uenja
(Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre, 1860) po-
takao je intenzivnije prouavanje Kanta. Traei u Kan-
tu spoznajnoteorijsku ispomo i osnovu za svoja pri-
rodnonauna istraivanja Hermann von Helmholtz
(1821-1894) prokrio je put za ideju da se kantovske
koncepcije mogu bolje slagati s prirodnim naukama
nego pozitivizam, koji pokuava da ih monopolizira.
Svojim velikim djelom Povijest materijalizma na Zapadu
(Geschichte des Materialismus im Abendlande, 1866)
Friedrich Albert Lange (1828-1875) pokuao je podrob-
no pokazati tekoe materijalizma i neophodnost nje-
gove zamjene kantovstvom. No ipak je Liebmann sa
svojom borbenom knjigom, u kojoj j edno poglavlje za
drugim zavrava refrenom Dakle moramo se vratiti
Kantu (Also muss auf Kant zurckgegangen wer-
den), dao odluni poticaj buduem neokantovstvu.
Svojom kritikom stvari po sebi i kritikom psihologisti-
ke interpretacije Kanta on mu je ujedno dao i osnovni
pravac razvoja. Po Liebmannovom miljenju Kantovo
vjerovanje u stvari po sebi bilo je velika pogreka, a tu
pogreku nisu vidjeli ni ispravili ni Fichte, Schelling,
Hegel, Fries, Herbart i Schopenhauer koji su ili (kao
Schopenhauer) zadrali uenje stvari po sebi ili su ga
(kao neki drugi) ispravili pogreno - uvodei neto sli-
no stvari po sebi pod drugim imenom. Liebmannovo
shvaanje stvari po sebi kao isto formalnog graninog
pojma prihvatili su i predstavnici marburke kole.
Liebmannovo suprotstavljanje logike interpretacije
Kanta psihologistikoj, kakvo je provedeno u njegovoj
knjizi Prilog analizi Zbilje (Zur Analyse der Wirklichkeit,
1876), takoer je bilo blisko marburanima. Meutim
svojom koncepcijom mogunosti kritike metafizi-
ke, koju je izloio u kasnijem djelu Misli i injenice (Ge-
danken und Tatsachen, 2 sv. 1882-1901), Liebmann se
udaljio od marburke kole i vie pribliio badenskoj
(napose Windelbandu).
XIV Predgovor G. Petrovia
Ako se Liebmann s pravom smatra zaetnikom neo-
kantovskog pokreta, on se nikako ne moe smatrati
njegovim najznaajnijim predstavnikom. Jezgro neo-
kantovstva inile su ipak marburka i heidelberka,
odnosno badenska kola. Uz Hermanna Cohena
(1842-1918), Paula Natorpa (1854-1924) i Ernsta Cas-
sirera, najznaajniji predstavnici marburke kole bili
su Rudolf Stammler (1856-1938), Karl Vorlnder
(1860-1928) i Albert Liebert (1878-1946), a najpoznatiji
predstavnici badenske kole bili su Wilhelm Windel-
band (1848-1915) i Heinrich Rickert (1863-1936), a za-
tim i Hugo Mnsterberg (1863-1916), Jonas Cohn
(1869-1947), Bruno Bauch (1877-1942) i Richard Kro-
ner (koji je kasnije postao neohegelovac, a najzad mis-
tik). Time se meutim lista neokantovaca u irem smis-
lu ne iscrpljuje. Tako se kao istaknuti predstavnici rea-
listike interpretacije Kanta mogu spomenuti Alois
Riehl (1844-1924) i Erich Adickes (1866-1928), a poku-
aje kritike metafizike nalazimo i kod Johannesa
Volkelta (1848-1930) i Friedricha Paulsena (1846-1908).
Najznaajniji predstavnici gottingenke kole, koju su
neki nazivali i neofrizijskom (jer je nastala pod utjeca-
jem interpretacije Kanta to ju je dao J. F. Fries), bili su
Leonard Nelson (1882-1927) i Jrgen Bona Meyer
(1829-1897). Kantov utjecaj i elementi neokantovstva
mogu se nai i kod mnogih drugih filozofa i sociologa:
kod predstavnika filozofije ivota kao to su Wilhelm
Dilthey (1833-1912) i Georg Simmel (1858-1918), kod
sociologa Maxa Webera (1864-1921), kod marksista
Maxa Adlera (1873-1937), kod sociologa znanja Karla
Mannheima (1893-1947).
Osniva i najznaajniji predstavnik marburke kole
Hermann Cohen (1842-1918) zapoeo je svoju filozof-
sku djelatnost ogledom O Platonovoj i Aristotelovoj
psihologiji (1863), a na popritu kantovskih diskusija
pojavio se 1870, kada se umijeao u polemiku izmeu
Adolfa Trendelenburga i Kuna Fischera. Ubrzo zatim
on se poduhvatio sveobuhvatne interpretacije Kanta,
prikazujui u tri knjige tri Kantove kritike (Kantova teo-
rija iskustva, Kants Theorie der Erfahrung, 1871; Kantovo
Od kritike uma do filozofije ovjeka XV
zasnivanje etike, Kants Begrndung der Ethik, 1877; Kan-
tovo zasnivanje estetike, Kants Begrndung der Aesthetik,
1889). Potkraj ivota on je kao pandan tim interpreta-
tivnim knjigama objavio tri sistematska djela u kojima
izlae svoje vlastite neokantovske poglede (Logika iste
spoznaje, Logik der reinen Erkenntnis, 1902; Etika iste vo-
lje, Ethik des reinen Willens, 1904; Estetika istog osjeaja,
Aesthetik des reinen Gefhls, 1912). U tim svojim glavnim
djelima (Cohenove politike radove iz srednjeg razdo-
blja i njegove religiozne radove iz posljednjeg razdoblja
moemo ovdje ostaviti po strani), bez obzira na pojedi-
ne razlike u tematici i formulacijama, Cohen se zalae
za transcendentalno-logiku interpretaciju Kanta na-
suprot raznim metafizikim, psihologistikim i formal-
no-logikim interpretacijama. Napose insistira da filo-
zofija nije iracionalistiko-pjesniko matanje svijetu,
nego racionalna logika analiza principa i pretpostavki
nauka. Miljenje nije oblikovanje nekog unaprijed da-
nog, od miljenja nezavisnog materijala spoznaje, nego
ono proizvodi i sadraj i oblik spoznaje. Nema niega
to bi miljenju bilo jednostavno dano (gegeben), sve je
problematino, odnosno zadano (aufgegeben). Stvar po
sebi nije neka realno postojea stvar, nego samo grani-
ni pojam (Grenzbegriff), koji odreuje granicu sistemat-
skoj misli u njenim nastojanjima da potpuno odredi
stvari.
Cohenov najznaajniji nastavlja Paul Natorp
(1854-1924) mogao je tako, osloboen obaveze da si-
stematski izlae Kantovu doktrinu ili neokantovske kon-
cepcije, da se koncentrira na produbljenije istraivanje
u nekim posebnim pravcima, u kojima je Cohenova mi-
sao bila zastala. Tako on u djelu Logiki osnovi egzakt-
nih nauka (Die logischen Grundlagen der exakten Wissen-
schaften, Leipzig, 1910) raspravlja o filozofskim proble-
mima matematike i na njoj zasnovanih nauka, a u nizu
drugih radova poduhvata se da primijeni Cohenovu
transcendentalnu metodu na psihologiju (Uvod u psiho-
logiju, Einleitung in die Psychologie, 1888; Opa psiholo-
gija prema kritikoj metodi, Allgemeine Psychologie nach
kritischer Methode, 1912), kao i na podruje filozofije
XVI Predgovor G. Petrovia
odgoja, socijalne pedagogije i politike filozofije (Soci-
jalna pedagogija, Sozialpdagogik, 1899; Socijalni ideali-
zam, Sozialidealismus, 1920, etc.). Napose je bila zapae-
na i utjecajna njegova interpretacija Platona (Platonovo
uenje idejama, Piatons Ideenlehre, 1902).
S obzirom na individualne razlike u pogledima
meu predstavnicima marburke kole, kao i s obzi-
rom na evoluciju u njihovim pogledima, nije lako rei
ta je cijeloj koli zajedniko i za nju karakteristino.
Kompetentni odgovor na to pitanje pokuao je saeto
dati Paul Natorp u svom lanku Kant i marburka
kola.
8
Po Natorpu vrsto ishodite i nepokolebljivu ideju
vodilju cijelog marburkog filozofiranja predstavlja
transcendentalna metoda, bitno razliita od psiholo-
ke i od metafizike, kao i od formalno-logike metode
u aristotelovsko-wolffovskom (i logistikom) smislu.
Zajedno s Kantom, ali jo stroe od njega marburani
po Natorpu trae da se svaka filozofska teza transcen-
dentalno zasnuje ili opravda, a taj zahtjev ukljuuje u
sebi dva bitna dijela. Prvi je da se poe od danih his-
torijski dokaljivih injenica nauke, morala, umjetnosti
i religije. Drugi - da se pokae osnova mogunosti i
time razlog injenica, dakle da se pokae i do isto-
e izradi upravo osnova zakona, jedinstvo logosa, uma
(ratio) u svakom takvom stvaralakom inu kulture
(KS, 197).
Takva naunokulturno zasnovana i strogo racional-
na metoda, po Natorpu je ujedno kritika, kako u od-
nosu na metafizika presezanja, tako i u odnosu na op-
rezni bezakoni empirizam. Po svom strogo objektiv-
nom karakteru ta se metoda otro razlikuje od svakog
psihologizma, ali to ne znai da je ona nedinamina
ili ukoena: ona sama napreduje, razvija se, dorasla je
i beskonanom razvitku (KS, 199). Traei da se sve fik-
sno bivstvovanje (Sein) rastvori u kretanje milje-
nja (Bewegung des Denkens), ona je i istinski ideali-
8
Kant und die Marburger Schule, Kant-Studien, Berlin 1912, Bd.
XVII, S. 193-221; u daljnjem tekstu KS.
Od kritike uma do filozofije ovjeka XVII
stika, jer pravi idealizam nije nipoto idealizam elej-
skog bivstvovanja, ili onaj jo uvijek elejski ukoenih
ideja iz Platonovog ranog razdoblja, nego idealizam
kretanja, mijenjanja pojmova prema Platonovom
Sofistu, ograniavanja neogranienog vjenog po-
stajanja bivstvovanjem prema Filebu (KS, 199). Na-
ravno, tu nije rije bilo kakvom kretanju, nego kre-
tanju prema odreenom cilju ili bar u odreenom pr av_
cu: ka zasnivanju jedinstva spoznaje i kulture. Rije je
zadatku pokazivanja porijekla iz jedinstvenog osno-
va spoznaje (KS, 200). Taj zadatak moe biti beskona-
an, ali upravo zato on uvijek ostaje kao zadatak: Da-
kle, u ovoj osnovnoj misli filozofiji kao metodi, i to
metodi beskonanog, stvaralakog razvoja, vjerujemo
da fiksiramo i prvi put u istom obliku ostvarujemo jez-
gru, neunitivi osnovni sadraj transcendentalne me-
tode kao metode idealizma, a time i neunitivi osnovni
sadraj Kantove filozofije (KS, 200).
Meutim razvijajui konsekventno osnovni sadraj
Kantove filozofije neokantovci marburke kole morali
su po Natorpu korigirati Kanta u nekim takama u ko-
jima njegovo uenje nije bilo u skladu s njegovom os-
novnom milju. Tu je rije prije svega staroj tekoi
koju nalazimo ve u uvodu Kritike istog uma, gdje se
opaanje (Anschauung) kao svojevrsna danost afici-
rajueg objekta receptivitetu aficiranog subjekta su-
protstavlja miljenju (Denken) kao jedinoj pravoj spo-
znajnoj funkciji, kao istoj spontanosti. Ovaj je dualizam
po marburkom miljenju kako ga interpretira Natorp
neodriv. Prije same spoznaje pretpostavljati subjekt i
objekt i njihov meusobni kauzalni odnos, davanje ili
aficiranje s jedne strane, a primanje ili aficiranost s dru-
ge strane - to znai izvana konstruirati spoznaju, pono-
vo upasti u metafizinost potpuno nespojivu s tran-
scendentalnom metodom. Ta se tekoa moe rijeiti
samo tako da se odbaci pretpostavka opaanju kao
nezavisnom izvoru spoznaje i da se radikalno provede
Kantovo stanovite po kojem uope svaki odnos pre-
ma predmetu, svaki pojam objektu, a takoer i su-
bjektu, nastaje samo u spoznaji, prema njenom zakonu
(KS, 202).
XVIII Predgovor G. Petrovia
To ne znai da potpuno otpada Kantova distinkci-
ja izmeu opaanja i miljenja, ali opaanje
(Anschauung) nije vie suprotstavljeno miljenju
kao neki miljenju tui faktor spoznaje, nego ono
jest miljenje, samo ne puko miljenje zakona, nego
puno miljenje predmeta (KS, 204), ono se prema
miljenju odnosi kao sama funkcija u svom vrenju
prema zakonu funkcije. A tim se danost (die Gege-
benheit) pretvara u postulat zbilje i dobija modal-
no znaenje (KS, 204).
Neto slino moe se rei odnosu materije i forme
spoznaje i danosti materije spoznaje koja se na po-
etku transcendentalne estetike odreuje kao osjet
(Empfindung). Osjet nije neka materija nezavisna od
forme, nego samo izraz problema odreenosti iskustva,
intencije iskaza zbilji na ono pojedinano kvantiteta,
kvaliteta i relacije (KS, 205). Prema tome, specifian
karakter opaanja i osjeta ne otpada bez zamjene;
oni samo prestaju da znae jedan zasebni, potpuno ne-
zavisni faktor spoznaje suprotstavljen miljenju, neto
strano miljenju emu bi miljenje trebalo da se prila-
godi.
Ovako zamiljeni kriticizam svakako je idealistiki,
no idealizam po Natorpu nije neki nedostatak, nego je-
dina prava filozofija. Idealizam dodue grde kao apso-
lutan zato to on svaki miljenju strani faktor iskljuu-
je iz miljenja i zato to ne priznaje nikakvu instanciju
za spoznaju osim same spoznaje. Ali kako bi on mogao
dopustiti neto miljenju strano, ak i samo minimum
neeg miljenju stranog - u miljenju, kako bi on mo-
gao dopustiti iracionalno u samom umu (ratio)? Ta
time se ne porie neto iracionalno, nemiljeno uope,
ako se tvrdi da ono to nema uma nije umno i da se
ono to se ne moe ni misliti ne moe potpuno ni spo-
znati. Naprotiv, upravo time to spoznaja, najprije teorij-
ska, postaje beskonani, nikad zavreni ni zavrivi pro-
ces miljenja, tj. odreivanja neodreenog - time to
navodno dano iskustva postaje X, neto to tek tre-
ba odrediti, i to neto to se nikad ne moe apsol utno
odrediti, priznaje se doista neto iracionalno; ali
Od kritike uma do filozofije ovjeka XIX
upravo ne kao apsolutno poput vrstog zida na koji
bi miljenje naletjelo i kod kojeg bi se zaustavilo (KS,
207).
Kao to transcendentalni idealizam nije u nekom lo-
em smislu ni apsolutistiki ni racionalistiki, on po
Natorpu nije ni subjektivistiki nego nas naprotiv uva
od opasnosti da upadnemo u subjektivizam bilo koje
vrste. Jer za njega je pretpostavka subjekta s onu stra-
nu, prije ili izvan (jenseits, vor oder ausser) spoznaje
neprihvatljiva isto tako kao i pretpostavka objekta s
onu stranu, prije ili izvan spoznaje.
Marburanima bi se zbog njihovog idealizma moglo
prigovoriti (i doista im je prigovoreno) da se oni zapra-
vo odvraaju od Kanta i kreu Hegelovim stopama. Na-
torp ne porie da u marburkom neokantovstvu ima
hegelovskih crta, ali on smatra da bi se te hegelovske
crte mogle s jednakim pravom nazvati i platonikim:
mi upravo povezujemo Platona s Kantom, kao to je
to napravio i Hegel (KS, 211). Meutim, uprkos toj
slinosti ostaju velike razlike prema Hegelu. Hegel je
smatrao da njegova filozofija predstavlja zavretak filo-
zofije, da je ona u isti mah apsolutna filozofija i apso-
lutna nauka. Takva pretenzija strana je transcendental-
nom idealizmu kako ga shvaa Natorp. Marburka ko-
la, sasvim nehegelovski, postavlja filozofiji skromni za-
datak kritike, ili pozitivno shvaeno, metodike (KS,
211). Naravno, koncedira Natorp, moglo bi se rei da se
kritiki idealizam slae sa Hegelom u svemu bitnom
osim u njegovom apsolutizmu. Samo to bi bilo kao kad
bi se reklo da se Tycho Brahe slagao s Kopernikom u
svemu osim u toj sitnici to je poricao kretanje Zemlje.
Ve su i drugi bili zapazili da se marburani razliku-
ju od Hegela napose i po tome kako shvaaju odnos eti-
ke i estetike prema teoretici (Theoretik), te se ulo
miljenje daj e razlika u tome to moralno vrednovanje,
umjetnika fantazija i nauno miljenje kod marbura-
na nisu hijerarhijski poredani nego koordinirani. Na-
torp se slae da u tom pogledu postoji velika razlika iz-
meu marburana i Hegela, ali smatra da je specifina
pozicija marburana ovdje u tome to isti logos, isti
XX Predgovor G. Petrovia
um (Vernunft) koji se u granicama vremensko-prostor-
no-kauzalne uslovljenosti javlja u teoretici, slobodan od
tih uslovljenosti djeluje i u etici: Stoga logika u pr-
vobitno irokom smislu nauke umu (Vernunftlehre)
dobija kod nas povieni rang; ona obuhvaa ne samo
teoretiku, kao logiku mogueg iskustva, nego isto
tako etiku, kao logiku oblikovanja volje i ak estetiku,
kao logiku istog oblikovanja umjetnosti. Ona time za-
sniva daljnja, nepregledno rasprostrta podruja nauka:
drutvene nauke (kao privrednu, pravnu i obrazovnu
nauku) jednako kao i povijest, nauku umjetnosti, ta-
koer nauku religiji; dakle takozvane duhovne nauke;
ne samo prirodne nauke, pogotovu ne samo matema-
tike (KS, 216).
Prema marburkoj tezi kako je ovdje izlae Natorp
logika shvaena u irokom smislu obuhvaa sve
grane filozofije i predstavlja osnovu svih prirodnih i
drutvenih nauka. Panlogizam marburke kole ovdje
je jasno izraen. Napomena irokom smislu kojom
se Natorp unaprijed brani ne znai jako mnogo. Svi fi-
lozofski pokuaji da se sva zbilja i spoznaja obuhvate
jednim uim pojmom, prisiljeni su da taj pojam (bez
obzira na to da li je rije vodi, zraku, kretanju, mate-
riji, duhu, supstanciji, volji, vrijednosti, osjetu itd.) in-
terpretiraju ire nego obino. No ni iroko shvaeni
pojam ne smije se u svojoj irini potpuno rasplinuti. A
iroka logika kako je shvaaju marburani jo je uvi-
jek jako uska u odnosu na npr. Hegelovu.
Put kojim marburani dolaze do panlogizma, kako
to najbolje pokazuje sam Natorp u navedenom lanku,
logiki poinje redukcijom Kantovog pothvata na otk-
rie transcendentalne metode i radikalnom racionali-
stikom i idealistikom interpretacijom te metode, nje-
nim ienjem od empirijskih i realistikih elemenata.
Uprkos svim ogradama i korekturama marburka in-
terpretacija Kanta predstavlja jednostrano i radikalno
razvijanje racionalistikih i idealistikih momenata
Kantovog uenja na raun empiristikih i realistikih.
Upravo ovaj racionalizam i idealizam dovodi do panlo-
gizma i do jednostrane orijentacije na matematiku i na
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXI
matematici zasnovane egzaktne (prvenstveno prirodne)
nauke.
Ove jednostrane koncepcije meutim nisu ni jedno-
stavne ni vulgarne. U izvoenju svojih koncepcija mar-
burani su esto vrlo komplicirani i suptilni. Silna filo-
zofska energija umjesto da se usmjeri na velike sadraj-
ne probleme filozofije esto je koncentrirana na ono
formalno, preliminarno i metodoloko. Filozofija posta-
je apstraktno spekuliranje naim spoznajnim mogu-
nostima i savrenim metodama spoznaje, a zbiljski i-
vot ostaje ne samo nespoznat, nego i izvan interesa fi-
lozofije.
Apstraktni karakter i beivotnost marburke filozo-
fije kritizirali su napose predstavnici filozofije ivota.
Toj su se kritici strasno prikljuili i neki nai filozofi.
Tako je Milo uri ocjenjujui da je logiki panmeto-
dologizam, panarhija, pankratija logosa osnovno obi-
ljeje marburke kole, napose otro kritizirao njen be-
ivotni, akademski karakter: Kritiki idealizam je ista
profesionalna i akademska filosofija, izintelektualisana,
izdijalektisana, vetaki izarhitektonisana, bez veze sa
ivom i neposredno oseanom stvarnou ivota, bez
ikakva oekivanja da bude shvaena i usvojena od ne-
profesionalnih filosofa.
9
Bez obzira na pozicije s kojih je iznijeta ova kritika,
kratak prikaz pozicija marburke kole to smo ga na-
prijed dali, izgleda da opravdava ovakvu otru ocjenu.
No vrijedi li ta ocjena samo za Cohena i Natorpa ili ona
pogaa i Ernsta Cassirera?
3. Filozofija simbolikih oblika
kao filozofija kulture
Visoku strunu reputaciju Cassirer je stekao ve
svojim prvim knjigama, a napose s prva dva toma op-
senog djela Spoznajni problem u filozofiji i nauci novog
9
Milo uri, Racionalizam u savremenoj nemakoj filosofiji, Beograd
1928, str. 35. - Up. i kritiku neokantovaca u knjizi Vladimira Dvorni-
kovia, Savremena filozofija, Zagreb 1919.
XXII Predgovor G. Petrovia
vremena (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit, 1906-1907). Meutim Cas-
sirer kao jedan od najznaajnijih originalnih filozofa 20.
vijeka roen je tek s objavljivanjem Filozofije simboli-
kih oblika (IIII, 1923-1929). Bez pretenzije da to djelo
u cjelini prikaemo ili analiziramo, razmotrit emo
samo njegove ideje vodilje.
Ovaj rad, kako to kae i sam Cassirer u predgovoru
prvom svesku, vodi korijen od istraivanja koja su sa-
eto izloena u njegovoj knjizi Pojam supstancije i pojam
funkcije (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910), a
predstavlja pokuaj da se rezultat tih istraivanja, koja
se bitno odnose na strukturu matematikog i prirodno-
naunog miljenja uini plodnim za tretiranje proble-
ma duhovnih nauka.
]0
Ova Cassirerova izjava moe se
shvatiti kao pokuaj da odredi odnos tog rada prema
svom ranijem djelu, kao i prema Kantu i novokantov-
cima.
Prve reenice Cassirerovog velikog djela donekle
podsjeaju na rijei kojima e kasnije Heidegger zapo-
eti Bivstvovanje i vrijeme (Sein und Zeit), ali se brzo po-
kazuje da Cassirerova misao ide u drugom pravcu. Fi-
lozofska spekulacija, smatra Cassirer, poinje s poj-
mom bivstvovanja (Sein) i s njegovim odlunim razliko-
vanjem od pojma bivstvujuega (Seiendes). Tek kada se
nasuprot mnotvenosti bivstvujuega probudi svijest
jedinstvu bistvovanja, nastaje specifino filozofski nain
razmatranja svijeta. Meutim, to razmatranje jo dugo
ostaje vezano uz podruje bivstvujuega.
Poetak i izvor, posljednji osnov svega bivstvova-
nja trai se na podruju bivstvujuega. Jedno pojedi-
nano, posebno i ogranieno bivstvujue izdvaja se da
bi se iz njega genetiki izvelo i objasnilo sve ostalo
(PSF, 3). Tako kod Platona, po Cassireru, bivstvovanje
je prvi put shvaeno kao problem. Platon ne pita vie
samo strukturi bivstvovanja, nego o njegovom poj-
mu i znaenju tog pojma (PSF, 4).
10
Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil:
Die Sprache, Berlin 1923 (u daljnjem tekstu PSF), S. V.
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXIII
U povijesnom razvoju idealizma odrano je i sauva-
no Platonovo shvaanje bivstvovanja kao problema. No
pojam bivstvovanja nije problematiziran samo razvo-
jem filozofije. U toku razvoja pojedinanih nauka i u nji-
ma se razvija uvjerenje da ono to nauka oznaava kao
svoje bivstvovanje i kao svoj predmet nije neka jed-
nostavna i neralanjiva injenica, nego neto historij-
ski promjenljivo, tekue, zadani cilj, a ne unaprijed
dano ishodite. U onoj mjeri u kojoj se u nauci razvija
taj uvid, naivna teorija odraza gubi tlo pod nogama i
razvija se shvaanje simbolikom karakteru spoznaje.
Osnovni pojmovi svake nauke, sredstva kojima ona
postavlja svoja pitanja i formulira svoja rjeenja, poka-
zuju se ne vie kao pasivni odrazi jednog danog bivstvo-
vanja, nego kao samostvoreni intelektualni simboli
(PSF, 5).
Doavi do ovog kritikog uvida, nauka po Cassire-
ru naputa pretenziju da neposredno prikae zbilju.
Ona shvaa da je svako nauno objektiviranje nuno
posredovanje, a u tom uvidu sadrana je ve i jedna
daljnja dalekosena idealistika konsekvencija: razlii-
tosti spoznajnih medija mora odgovarati i razliita pri-
roda objekta, razliit smisao predmetnih cjelina. Raz-
liite prirodne nauke nemaju za predmet istu prirodu,
nego svaka ima svoj predmet, uslovljen vlastitim speci-
finim stanovitem i pristupom (fizikim, kemijskim,
biolokim). Moglo bi se uiniti da je tim svojim rezul-
tatom idealizam negirao sam sebe, jer se time prvotno
traeno jedinstvo bivstvovanja raspalo na mnotvenost
bivstvujuega. Meutim, Cassirer smatra da mnotve-
nost predmeta i metoda spoznaje ne negira njegov os-
novni zahtjev za jedinstvom, nego ga samo postavlja u
novom obliku. Zahtjev za jedinstvom znanja ne moe
vie znaiti zahtjev za zajednikim jednostavnim
predmetom svih oblika znanja, nego je to zahtjev da se
razliiti metodiki pravci znanja uz svu svoju priznatu
osobenost i samostalnost obuhvate jednim sistemom,
iji se pojedinani lanovi upravo u svojoj nunoj raz-
liitosti meusobno uslovljavaju i zahtijevaju (PSF, 7).
To je, drugim rijeima, zahtjev za funkcionalnim jedin-
XXIV Predgovor G. Petrovia
stvom. Postulat jednog takvog funkcionalnog jedinstva
sada stupa na mjesto postulata jedinstva supstrata i je-
dinstva porijekla, koji je bitno dominirao antikim poj-
mom bivstvovanja (PSF, 7).
Ako se meutim postulat jedinstva supstrata i pori-
jekla zamijeni postulatom jedinstva funkcije, filozofska
kritika spoznaje dobija novi zadatak. Ona mora cjelovi-
to prouavati i sagledavati one pojedinane puteve ko-
jima koraaju posebne nauke, te mora postaviti pitanje,
nisu li intelektualni simboli kojima se slue razne dis-
cipline samo razliiti izrazi iste osnovne duhovne funk-
cije. Ako se na ovo posljednje pitanje moe dati afirma-
tivan odgovor, onda, po Cassireru, nastaje daljnji zada-
tak da se pokau opi uslovi te funkcije i da se razjasni
njen dominantni princip, odnosno da se pronae pra-
vilo koje vlada konkretnom mnotvenou i raznoli-
kou spoznajnih funkcija i koje ih, ne ukidajui ih i ne
razarajui ih saima u jedinstveno djelovanje, u jednu
zaokruenu duhovnu akciju (PSF, 8).
Ova razmatranja, iako Kant moda ne bi bio ba sa-
svim zadovoljan njima, mogla bi se jo smatrati u osno-
vi kantovskim. No u ovoj taki zapoinje Cassirerovo
odstupanje od Kanta, odnosno njegov originalni poku-
aj da Kanta korigira i razvije. Spoznaja, kae on, ma
kako univerzalno i obuhvatno uzeli njen pojam, pred-
stavlja ipak samo jedan specifian oblik duhovog shva-
anja i tumaenja bivstvovanja. Ona je oblikovanje raz-
nolikog voeno jednim specifinim, a prema tome i
strogo ogranienim principom. Sva spoznaja, ma koli-
ko bili razliiti njeni putevi i pravci, konano se svodi
na to da se mnotvo pojava podvrgne jedinstvu princi-
pa razloga. Pojedinano ne smije ostati kao pojedina-
no, nego se mora uvrstiti u jednu cjelinu u kojoj se ono
pojavljuje kao lan nekog bilo logikog bilo teleolokog
ili kauzalnog sklopa (Gefge). Spoznaja ostaje bit-
no usmjerena na taj bitni cilj: uklapanje posebnog u je-
dan univerzalni oblik zakona i poretka (PSF, 8).
Meutim, po Cassireru spoznaja nije jedini nain
duhovnog oblikovanja. Pored spoznajnog oblika inte-
lektualne sinteze, koji se prikazuje i izraava u sistemu
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXV
naunih pojmova, postoje i neki drugi naini oblikova-
nja duhovnog ivota, pri emu ti drugi naini imaju
neke odlike zajednike sa spoznajom: I oni se mogu
oznaiti kao neki naini objektiviranja: tj. kao sred-
stva da se neto individualno uzdigne do neeg opeva-
eeg: ali oni taj cilj opeg vaenja postiu sasvim dru-
gim putem nego to je put logikog pojma i logikog za-
kona (PSF, 8). Te su druge funkcije umjetnost, mit i re-
ligija. Sve one poput spoznaje posjeduju prvotno-stva-
ralaku, a ne samo podraavalaku mo, nijedna od
njih nije samo pasivan izraz neeg postojeeg, nego sva-
ka sadri u sebi samostalnu energiju duha. Svaka od
njih stvara svoje vlastite simbolike likove koji nisu iste
vrste (gleichartig) kao intelektualni simboli, ali su nji-
ma ravnopravni (ebenbrtig). Nijedan od tih likova ne
moe se svesti na neki drugi, niti se moe iz njega izve-
sti, nego svaki oznaava jedan odreeni nain duhovnog
shvaanja, pa se u njemu i pomou njega ujedno kon-
stituira jedna posebna strana zbilje. Ti oblici prema
tome nisu razliiti naini u kojima se duhu otkriva ne-
to po sebi zbiljsko, nego su oni putevi kojima ide duh
u svom objektiviranju, tj. u svom samootkrivanju
(PSF, 9). Ovo ve svakako zvui hegelovski. No prije
nego to Cassirera proglasimo hegelovcem, potrebno je
da malo blie pogledamo kako to stoji s njegovim kan-
to vstvom. Sam Cassirer ne ustee se da i eksplicite od-
redi svoj odnos prema Kantu.
Revolucija u nainu miljenja, to ju je u teorijskoj
filozofiji izvrio Kant, po Cassireru poiva na toj osnov-
noj misli da treba radikalno preokrenuti odnos izmeu
spoznaje i njenog predmeta kako se dosad shvaao, da
pri analizi treba polaziti ne od predmeta nego od spo-
znaje, i ne od bivstvovanja, nego od suda: umjesto da
se odreuju najopenitija svojstva bivstvovanja u smislu
ontoloke metafizike, mora se analizom razuma otkriti
i u svim njegovim grananjima odrediti osnovni oblik
suda kao uslova pod kojim se jedino moe postaviti ob-
jektivnost. Ta analiza po Kantu tek otkriva uslove na
kojima poiva svako znanje bivstvovanju i na kojima
poiva i sam njegov isti pojam (PSF, 9). Meutim po
XXVI Predgovor G. Petrovia
Cassireru predmet to ga transcendentalna estetika na
taj nain postavlja pred nas samo je logiki odreeni
predmet, i on ne oznaava svaku objektivnost nego
samo onaj oblik objektivnosti koji se moe shvatiti i
prikazati naunim pojmovima, a napose pojmovima i
principima matematike fizike. Drugim rijeima, pred-
met spoznaje, kako ga shvaa Kant, reducira se na
predmet nauke shvaene po modelu matematike fizi-
ke. Po Cassireru takav pojam predmeta je preuzak, pa
se takvim pokazao ak i samom Kantu, kad je u cjelini
svojih triju Kritika pokuao da razvije istinski sistem
istog uma. I on je shvatio da matematiko-prirodno-
nauno bivstvovanje shvaeno idealistiki ne iscrpljuje
svu zbilju, jer u njemu nije ni izdaleka obuhvaena sva
spontana djelatnost duha. U inteligibilnom carstvu slo-
bode, koje otkriva Kritika praktikog uma i u carstvima
umjetnosti i organskih prirodnih oblika, koja se prika-
zuju u Kritici moi suenja, izlaze na javu nove strane
zbilje. Ovo naknadno proirivanje i obogaivanje kriti-
ko-idealistikih pojmova zbilje i duha ne predstavlja po
Cassireru Kantov nedostatak nego njegovu vrlinu. Pra-
vi konkretni totalitet duha ne moe biti unaprijed go-
tov ni oznaen nekom jednostavnom formulom, nego
se mora kritikom analizom razviti. U prirodi je samog
procesa da se njegov poetak i kraj moraju ne samo
razlikovati, nego i naizgled biti suprotni jedan drugo-
me, ali ta suprotnost samo je suprotnost izmeu po-
tencije i akta, izmeu logike dispozicije jednog poj-
ma i njegovog punog razvoja. Sa stanovita tog razvoja
novi smisao dobija i kopernikanski prevrat s kojim je
zapoeo Kant. On se ne odnosi samo na logiku funk-
ciju suda, nego na svaki pravac i na svaki princip du-
hovnog oblikovanja. Prvotno glavno pitanje odnosu
spoznaje i njenog predmeta time se transformira u pi-
tanje odnosu funkcije i njene tvorevine: Uvijek je od-
luno pitanje u tome da li emo pokuati da shvatimo
funkciju iz tvorevine ili tvorevinu iz funkcije, hoemo li
funkciju zasnovati u predmetu ili predmet u funkciji
(PSF, 10).
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXVII
Pitanje odnosu predmeta i funkcije povezuje me-
usobno razliita podruja problema prikazujui njiho-
vo unutranje metodiko jedinstvo, no ujedno vodei
rauna da se ta razliita podruja ne stope u neko ne-
diferencirano jedinstvo. Jer osnovni princip kritikog
miljenja, princip primata funkcije u odnosu na pred-
met, poprima u svakom posebnom podruju novi lik i
zahtijeva novo samostalno zasnivanje. Pored iste spo-
znajne funkcije treba shvatiti funkciju jezikog miljenja,
funkciju mitsko-religioznog miljenja i funkciju umjet-
nikog opaanja, i to tako da odatle postane vidljivo
kako se u svima njima vri ne samo j edno sasvim od-
reeno oblikovanje u svijet, u jednu objektivnu smisao-
nu povezanost i u objektivnu cjelinu opaanja. - Kritika
uma time postaje kritika kulture. Ona nastoji shvatiti i
pokazati kako svaki sadraj kulture, ukoliko je vie od
pukog pojedinanog sadraja, ukoliko je zasnovan u
jednom opem principu oblika (Formprinzip), ima za
pretpostavku jedan prvobitni in duha (PSF, 10-11).
Pretvaranje kritike uma u kritiku kulture - to je osnov-
ni pravac Cassirerove revizije Kanta. Zadatak kritike
kulture, kako je shvaa Cassirer, nije neko openito raz-
glabanje biti kulture i njenim opim vrlinama i ne-
dostacima, nego kritika analiza specifinih osnovnih
oblika kulturnog stvaralatva: jezika, mita, umjetnosti,
religije i nauke. No ovim osnovnim oblicima kulture ne
bavi se filozofija kulture na specijalistiki nain kao da
je rije nekim posebnostima koje su bez veze s bitnim
odreenjima ovjekovog duha i openito svijeta i o-
vjeka. Navedeni osnovni oblici kulturnog stvaralatva
ujedno su oblici ovjekovog duhovnog stvaralatva i
stvarni oblici konstituiranja svijeta kao svijeta.
Moglo bi se pitati nije li ovo pretvaranje kritike uma
u kritiku kulture ujedno izdaja idealizma? Predusreui
takav prigovor, Cassirer tvrdi da osnovna teza ideali-
zma tek ovakvom transformacijom dobija svoju pra-
vu i potpunu potvrdu. Jer dok se filozofsko razmatra-
nje svodi na analizu istog spoznajnog oblika, dotle se ne
moe konano skriti vladavina naivnorealistikog
shvaanja svijeta. ini se da predmet spoznaje mora
XXVIII Predgovor G. Petrovia
ipak nekako postojati i izvan odnosno nezavisno od
spoznaje. Meutim, ako se ne poe od pojmova pred-
meta i svijeta, nego od pojma kulture, stvar je odmah
drukija. Jer sadraj pojma kulture ne moe se oslobo-
diti od osnovnih oblika i osnovnih pravaca duhovne
proizvodnje: 'bivstvovanje' se ovdje ne moe nikada za-
tei drukije nego u 'djelovanju' ['Tuni (PSF, 11).
Samo u najniim oblicima duhovnog stvaranja pred-
metnost dobija stvarnu egzistenciju (dingliche Exis-
tenz). U svim viim stupnjevima oito je da miljenje
ima svoj predmet samo u tom smislu to se prema
njemu na neki nain odnosi. Filozofsko miljenje po
Cassireru prouava te razne naine odnoenja duha
prema svom predmetu u uvjerenju da ih moe ne samo
zasebno razmotriti nego i meusobno povezati, dovesti
ih u odreeni odnos prema jedinstvenom sreditu. Pri
tome se taj idealni centar ne moe nikad nalaziti u
nekom danom bivstvovanju, nego samo u nekom zajed-
nikom zadatku. Razliiti proizvodi duhovne kulture,
jezik, nauna spoznaja, mit, umjetnost, religija, tako i po-
red svoje unutranje razliitosti postaju lanovi jednog
jedinstvenog velikog problemskog sklopa, - raznoliki
pristupi koji su svi usmjereni na isti cilj da se pasivni
svijet pukih utisaka, kojima je duh izgleda najprije za-
robljen, preoblikuje u svijet istog duhovnog izraza
(PSF, 12).
Proglaavajui kritiku kulture za glavni zadatak filo-
zofije, Cassirer istie da taj zadatak za filozofiju nije sa-
svim nov. U toku svoje povijesti filozofija se vie ili ma-
nje bavila analizom kulturnih oblika, samo to se u pra-
vilu prihvaala samo dijela tog zadatka, i to vie s ne-
gativnom namjerom da odbije neke neopravdane pre-
tenzije ili interpretacije, nego s pozitivnom namjerom
da prikae i zasnuje dostignua pojedinih oblika. Kriti-
ku analizu kulturnih oblika Cassirer smatra potrebnom
napose zato to pojedine osnovne forme duha u svom
razvoju pokazuju tendenciju da se prikau kao cjelina
(umjesto kao dio) pretendirajui na apsolutno vaenje.
Meutim, filozofija se po njegovom miljenju ne smije
ograniiti na kritiku neosnovanih pretenzija pojedinih
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXIX
kulturnih oblika, nego mora nastojati da pronae jed-
no stanovite koje se nalazi iznad svih tih oblika, a ipak
s druge strane ne apsolutno s onu stranu njih; jedno
stanovite koje bi omoguilo da se cjelina ovih (oblika)
obuhvati jednim pogledom, a koje ipak u tom pogledu
ne bi pokualo da uini vidljivim nita drugo nego isti
imanentni odnos to ga svi ti oblici imaju jedan prema
drugom, ne odnos to ga imaju prema nekom vanj-
skom transcendentnom bivstvovanju ili principu.
Tada bi nastala jedna filozofska sistematika duha u ko-
joj bi svaki posebni oblik dobio svoj smisao samo za-
hvaljujui mjestu na kojem stoji, u kojoj bi njegov sadr-
aj i njegovo znaenje bili oznaeni bogatstvom i osobe-
nou odnosa i spletova u kojima se on nalazi prema
drugim duhovnim energijama i konano prema njiho-
voj cjelokupnosti (PSF, 14).
Proklamirajui filozofsku sistematiku duha kao
glavni cilj kritike kulture, Cassirer najznaajnije poku-
aje takve sistematizacije oblika duha u novovjekovnoj
filozofiji nalazi kod Descartesa i kod Hegela, no ko
obojice on zapaa u tom pokuaju isti osnovni nedo-
statak. Sve bogatstvo obilja duha Descartes pokuava
deducirati iz jednog logikog principa, ime isti oblik
logike ponovo postaje prototip svakog duhovnog oblika.
U biti je isto kod Hegela, kod kojega se sve obilje du-
hovnih oblika izvodi po istom zakonu dijalektike me-
tode, a duh zavrava svoje kretanje apsolutnim znanjem
u obliku pojma. Time je i kod Hegela logiki oblik poj-
movne spoznaje dobio najvie mjesto.
Kritizirajui Hegela i Descartesa, Cassirer pokazuje
razumijevanje za jednostranost njihovog stava. Njima se
inilo da je unificiranje po svaku cijenu neophodno ako
ne elimo da oblici duha ostanu haotino rasuti i nepo-
vezani. Ova bojazan nije bila sasvim neosnovana. Po
Cassireru mi se doista nalazimo pred pravom dilemom:
Ako se vrsto drimo zahtjeva za logikim jedinstvom,
onda najzad prijeti da e se u openitosti logikog ob-
lika izbrisati posebnost svakog pojedinog podruja i
osobenost njegovog principa - ako se naprotiv udubi-
mo upravo u tu individualnost i ostanemo pri njenom
XXX Predgovor G. Petrovia
razmatranju, doi emo u opasnost da se izgubimo i da
ne naemo vie nikakav put natrag u openito (PSF,
16).
Ma koliko da je dilema doista teka, jedan izlaz iz
nje, po Cassireru, ipak postoji: Jedan izlaz iz te metodi-
ke dileme mogao bi se pronai samo tada ako bi
uspjelo da se pokae i shvati jedan moment koji se po-
navlja u svakom osnovnom duhovnom obliku, a koji se
ipak s druge strane ni u j ednom od njih ne javlja u pot-
puno istom obliju (PSF, 16).
Kad bi se takav moment naao, mogla bi se pokazati
neodvojiva povezanost pojedinanih podruja s njiho-
vom neuporedljivom specifinou. No moe li se takav
moment pronai? Po Cassireru, taj je moment znak ili
simbol. Ako prouavamo razvoj egzaktnih nauka, ot-
krit emo da je svaki napredak u njima bio tijesno po-
vezan sa stalnim usavravanjem njihovog znakovnog
sistema. U tome nema nieg udnog, jer znak nije samo
sluajni omota misli, nego njen nuan i bitan organ.
Znaci ne slue samo za saopavanje gotovih misaonih
sadraja, ve sudjeluju u njihovom konstituiranju i raz-
vijanju. Pojmovno odreivanje jednog sadraja i njego-
vo znakovno fiksiranje neodvojivo su povezani.
Meutim, ovaj odnos ne vrijedi samo za nauno
stvaranje, nego za sve vrste duhovnog stvaralatva. Svi
sadraji duha mogu se izraavati i razvijati samo stvara-
jui za sebe odreeni osjetni supstrat. Idealni oblici
otkrivaju se samo u njihovom ispoljavanju, u osjetnim
znakovima. Sistematskim pregledom oblika znakovnog
izraavanja idealnih sadraja dobili bismo svojevrsnu
gramatiku simbolike funkcije, a ova bi mogla poslu-
iti kao polazna taka za razumijevanje ovih posebnih
izraza to ih nalazimo u jeziku, umjetnosti, mitu i reli-
giji
Po tradicionalnim idealistikim filozofskim shvaa-
njima mundus sensibilis i mundus intelligibilis
razlikuju se kao svijet utiska i svijet izraza, svijet
pasivnog primanja i odslikavanja i svijet aktivnog djelo-
vanja i slobodnog stvaranja. Po Cassireru takvo je raz-
likovanje neosnovano. Ve je osjetni svijet svojevrsna
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXI
sinteza utiska i izraza, pasivnog i aktivnog, primanja i
stvaranja. Znakovi kojima se sluimo u naem duhov-
nom stvaranju nisu samo pasivna sredstva, nego su
konstitutivni momenti stvaralakog djelovanja, pa i
sami imaju stvaralaki karakter. Nasuprot promjenlji-
vim pojedinanim sadrajima svijesti znak fiksira njiho-
vo trajno idealno znaenje, ali to idealno znaenje ne
postoji slobodno i nezavisno od znaka, nego se upravo
uz pomo znaka konstituira i izraava. Nauka, jezik,
mit, umjetnost, religija, nisu samo odslikavanje zbilj-
skog, niti su neke gotove tvorevine koje se pridodaju
zbilji, nego funkcije pomou kojih se bivstvovanje ob-
likuje i razlikuje. Drugim rijeima: Spoznaja, kao i je-
zik, mit, umjetnost, svi se oni ponaaju ne kao neko
puko ogledalo, koje j ednostavno odraava slike ne-
kog danog vanjskog ili unutranjeg bivstvovanja,
kako se one u njemu proizvode, nego su oni, umjesto
da budu takvi indiferentni mediji, naprotiv pravi izvo-
ri svjetlosti, uslovi vienja kao i izvori svakog obliko-
vanja (PSF, 26).
U vezi s ovakvim shvaanjem znakova prirodno se
namee pitanje kako je to uope mogue da jedan od-
reeni osjetni pojedinani sadraj postane nosilac jed-
nog opeg duhovnog znaenja. Cassirerov je odgovor
da se u duhovnim tvorevinama osjetne pojedinanosti
ne pojavljuju izdvojeno i izolirano, nego su dio j edne
cjeline svijesti, od koje i dobijaju svoj kvalitativni smi-
sao. U okviru cjeline svijesti one se nalaze u meusob-
nim vremenskim i prostornim odnosima, kao i u odno-
sima stvari i svojstva, te uzroka i posljedice. U svijesti
nema neega, a da time ne bi eo ipso i bez daljnjeg
posredovanja bilo postavljeno i neto drugo, kao i ci-
jeli niz drugih. Svako pojedinano bivstvovanje svije-
sti zahvaljuje svoju odreenost upravo tome to se u nje-
mu ujedno postavlja i reprezentira cjelina svijesti. U e-
lji da to adekvatnije prikae odnos izmeu elemenata
i cjeline svijesti Cassirer pribjegava matematikoj meta-
fori: Element svijesti odnosi se prema cjelini svijesti
ne kao neki ekstenzivni dio prema sumi dijelova, nego
kao diferencijal prema svom integralu (PSF, 40).
XXXII Predgovor G. Petrovia
Nije glavna Cassirerova briga da razjasni pojam svi-
jesti i smisao njenog jedinstva, nego u prvom redu da
analizira konkretno razlikovanje i oblikovanje svijesti
kojim se konstituiraju razliita kulturna podruja. Me-
utim po njegovom miljenju, umjetna simbolika to
je stvaraju jezik, mit, religija, umjetnost i nauka mogu
se shvatiti samo ako se poe od prirodne simbolike,
od cjeline svijesti koja je nuno sadrana i zaloena (ili
bar zasnovana) u svakom pojedinom momentu i frag-
mentu svijesti. Upravo zato to svaki posebni sadraj
svijesti stoji u mnotvu odnosa, uslijed kojih on ujedno
upuuje na druge, stalno nove sadraje, mogu i moraju
postojati i odreene tvorevine svijesti u kojima se taj
isti oblik upuivanja takorei utjelovljuje. Odatle od-
mah proizlazi osobena dvostruka priroda tih tvorevina:
njihova vezanost za osjetno, koja ipak ujedno sadri i
slobodu od osjetnog. U svakom jezinom znaku, u
svakoj mitskoj ili umjetnikoj slici pojavljuje se du-
hovni sadraj, koji po sebi i za sebe upuuje preko sve-
ga osjetnog, prenijet u oblik osjetnog, vidljivog, ujnog
ili opipljivog (PSF, 41).
Izmeu prirodne i umjetne simbolike postoji tako
bitna povezanost, ali i bitna razlika. U toj prirodnoj
simbolici jedan djelomini sadraj svijesti izvuen iz
cjeline zadrava mo da predstavlja cjelinu. Drugim ri-
jeima, jedan postojei sadraj ima sposobnost da pred-
stavlja pored sebe sama ujedno i neki drugi koji nije
neposredno dan. Meutim, simboliki znakovi to ih
susreemo u jeziku, u mitu, u umjetnosti, ne postoje
najprije da bi zatim dobili jo i neko znaenje, nego kod
njih sve bivstvovanje proizlazi tek iz znaenja. Njihov
sadraj nalazi se isto i potpuno u funkciji znaenja. Ov-
dje svijest, da bi zahvatila cjelinu u pojedinanom, nije
vie upuena na poticaj samog pojedinanog, koje
mora biti dano kao takvo, nego ona ovdje sama sebi
stvara odreene konkretno-osjetne sadraje kao izraz za
odreene komplekse znaenja (PSF, 42).
Kako je u kulturi rije samostvorenim sadrajima,
koji su u moi svijesti, svijest ih moe slobodno izazi-
vati. Stoga je slobodno stvaralatvo bitno obiljeje kul-
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXIII
turnog djelovanja na svim podrujima. Istiui ovo za-
jedniko obiljeje svakog kulturnog stvaranja, Cassirer
smatra da se nauka, jezik, umjetnost, mit meusobno
razlikuju i da se ne smiju identificirati. Ali oni se svi sla-
u u tome to se proizvodi njihovog djelovanja ne mogu
svesti na materijal od kojeg njihovo djelovanje polazi.
To su oblici u kojima se bivstvovanje ne odraava pa-
sivno, nego se oblikuje i sustvara. Ili, kako to kae Cas-
sirer: Mit i umjetnost, jezik i nauka u tom su smislu
oblikovanja u bivstvovanje (kovanje bivstvovanja, Pr-
gungen zum Sein): oni nisu jednostavno odrazi neke
dane zbilje, nego oni predstavljaju velike pravce duhov-
nog kretanja, idealnog procesa, u kojem se za nas kon-
stituira ono zbiljsko kao jedno i mnogo, - kao mnotvo
oblika, koji se ipak konano dre zajedno jedinstvom
znaenja (PSF, 43).
Kad bi zadatak znakovnih sistema bio da ponavljaju,
podraavaju ili odslikavaju pojedinane sadraje opaa-
nja ili predstave, ne bi bilo jasno emu bi oni uope slu-
ili (jer imitacija ne moe nikad dostii original). Ali
funkcija simbola nije ni podraavanje ni odraavanje,
nego davanje smisla (Sinngebung).
U simbolikim znacima manifestiraju se duhovne
funkcije u osjetnom materijalu. U njihovom obliju je-
dan pojedinani osjetni sadraj, ne prestajui da bude
takav, dobija mo da svijesti prikae neto opevaee
(PSF, 46-47). Filozofija simbolikih oblika, koja polazi
od tako shvaene prirode simbola, stoga, po Cassireru,
prevladava tradicionalnu suprotnost izmeu apstrakt-
nog empirizma i apstraktnog idealizma. Nestaje
privid prvotnog razdvajanja izmeu umnog i osjetnog,
izmeu 'ideje' i 'pojave' (PSF, 47).
Naravno, Cassirer zna da mu netko moe postaviti
pitanje ta je zapravo apsolutna zbilja izvan cjelokup-
nosti duhovnih funkcija ili ta je kod njega stvar po
sebi, no on smatra da na to pitanje nije potreban ni-
kakav drugi odgovor osim eventualno da je to pogre-
no postavljen problem i utvara miljenja. Pravi pojam
realnosti ne moe se ugurati u puki apstraktni oblik
bivstvovanja, nego se svodi na raznolikost i puninu ob-
XXXIV Predgovor G. Petrovia
lika duhovnog ivota - ali takvog ivota koji sam nosi
obiljeje unutranje nunosti, a time i obiljeje objektiv-
nosti (PSF, 47-48).
Time se po Cassireru razrjeava i jedna fundamen-
talna suprotnost koja se javlja u vezi s pojmom ivota,
pojmom koji je poetkom dvadesetog vijeka postao u
filozofiji jako popularan i poeo pretendirati da na-
mjesto pojma bivstvovanja preuzme centralnu funkciju
u filozofiji. S jedne strane ini se naime da je istina i-
vota dana samo u njegovoj neposrednosti koja se moe
shvatiti samo intuitivno. S druge strane ini se da samo
analitiko pojmovno miljenje moe zahvatiti ivot u
punini njegovih raznolikih oblika i ralanjenosti. Pro-
valija izmeu intuitivnog i diskurzivnog pristupa ivotu
izgleda nepremostiva, te se u prvi mah moe uiniti da
se ta suprotnost mora javiti i u filozofiji kulture koja je
shvaena kao filozofija simbolikih oblika. Jer upravo
je to nuna sudbina kulture da nas sve ono to ona stva-
ra u svom stalnom napredujuem procesu oblikovanja
i obrazovanja sve vie udaljuje od izvornosti ivota
(PSF, 50).
Cassirer bez ustruavanja priznaje da nam filozo-
fija kulture ne moe pokazati put od diskurzivne ana-
lize oblika ivota u raj mistike, raj neposrednog sagle-
davanja istine. Meutim filozofija, po njegovom milje-
nju, moe neto drugo. Ona moe da okrene cijeli pra-
vac analize. Umjesto da prijee put natrag, ona mora
pokuati da ga zavri prema naprijed. Ako se sva kul-
tura pokazuje djelotvorna u stvaranju odreenih du-
hovnih slikovnih svjetova, odreenih simbolikih obli-
ka, onda cilj filozofije nije u tome da potrai pozadinu
svih tih tvorevina, nego naprotiv u tome da ih u njiho-
vom osnovnom principu oblikovanja shvati i osvijesti
(PSF, 50-51).
Iluzorno je po Cassireru misliti da bi se negiranjem
ili eliminiranjem simbolikih oblika mogao shvatiti
pravi sadraj ivota. Time bi se naprotiv razorio duhov-
ni oblik uz koji je taj sadraj za nas nuno vezan. Ako
se ne ide tim putem, nego onim koji predlae Cassirer,
ako ne idemo za idealom pasivnog promatranja duhov-
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXV
nih zbilja, nego se ukljuimo u samu njihovu aktivnost,
ako ih shvatimo kao funkcije i energije obrazovanja,
onda se u samom tom obrazovanju mogu pronai neke
zajednike i tipine osnovne crte samog oblikovanja
(PSF, 51). A ako filozofiji kulture poe za rukom da
otkrije takve osnovne crte, time je ona izvrila svoj za-
datak da nasuprot mnotvu manifestacija duha pokae
jedinstvo njegove biti, jer jedinstvo duha pokazuje se
najjasnije ba u tome to raznovrsnost njegovih proiz-
voda ne teti jedinstvu proizvoenja, nego ga naprotiv
tek obistinjuje i potvruje (PSF, 51).
Prikazani program filozofije simbolikih formi kao
filozofije kulture nije ostao samo program. U svom ve-
likom trotomnom djelu Cassirer ga je detaljno izveo
analizirajui u prvoj knjizi problem jezika, u drugoj
knjizi problem mita, a u treoj problem naune spozna-
je. U ovom izvoenju neemo pratiti Cassirera. Nas
prvenstveno zanima njegova koncepcija filozofije. Um-
jesto da prouavamo sve njene aplikacije, bit e bolje
da kritiki razmotrimo njene fundamentalne postavke.
No i ovo razmatranje moramo malo odloiti. assirero-
va pretposljednja knjiga Ogled ovjeku nije donijela
samo kratki rezime filozofije simbolikih oblika, nego
i dopunu i preciziranje nekih osnovnih koncepcija. Sto-
ga moramo najprije pogledati kakav su oblik te osnov-
ne koncepcije dobile u navedenoj knjizi.
4. Filozofija kul t ure kao filozofija ovjeka
U predgovoru Ogledu ovjeku Cassirer objanjava
to ga je potaklo na pisanje tog djela. Prvi impuls doao
je od njegovih engleskih i amerikih prijatelja koji su ga
stalno nagovarali da objavi engleski prijevod Filozofije
simbolikih oblika. Meutim djelomino iz obzira pre-
ma itaocima koje je htio da potedi od itanja tako op-
senog djela (to mu najzad nije uspjelo, jer je djelo po-
slije njegove smrti ipak cijelo objavljeno na engleskom),
a djelomino i iz obzira prema samom sebi (jer je, kako
XXXVI Predgovor G. Petrovia
sam kae, u meuvremenu saznao mnogo novih inje-
nica i suoio se s novim problemima, pa i stare proble-
me sagledao na nov nain), on je preferirao da napie
sasvim novu knjigu. Na taj nain on nas odmah upozo-
rava da je Ogled ovjeku svojevrsna kraa varijanta Fi-
lozofije simbolikih oblika, ali da to nije samo rezime na-
vedene knjige, nego i samostalno novo djelo. U emu je
novost toga djela, tome Cassirer u predgovoru (ni
drugdje u knjizi) eksplicite ne govori, ostavljajui itao-
cu da tome sam sudi.
Neki oslonac za nagaanje novosti moe da prui
ve i sam naslov (i podnaslov) knjige: Ogled ovjeku.
Uvod u filozofiju ljudske kulture. U glavnom naslovu knji-
ge ovdje se pojavljuje pojam ovjeka, koji u Filozofiji
simbolikih oblika nije posebno razmatran. Naslov i
podnaslov uzeti zajedno sugeriraju da taj pojam ne tre-
ba da bude razmatran u nekoj posebnoj filozofskoj an-
tropologiji, nego u filozofiji kulture.
U Filozofiji simbolikih oblika Cassirer se poduhvatio
toga da Kantovu kritiku uma proiri u kritiku duha, od-
nosno kulture. Analiza apriornih oblika duha prerasla
je u skladu s tim u analizu simbolikih oblika. Kantovo
usko shvaanje duha kao uma Cassirer je proirio u
shvaanje duha kao kulture.
No da li je Cassirer doista proirio Kantovo shvaa-
nje ili ga je ak i suzio? Nije li on najprije suzio Kanta
na formulu kritika uma da bi ga zatim proirio na
formulu kritika kulture ne dostiui time onu irinu
pitanja to je Kant postie kad kae da se polje filozofije
u graanskosvjetskom smislu moe saeti u etiri pita-
nja (1. ta mogu znati? 2. ta treba da inim? 3. emu
se smijem nadati? 4. Sta je ovjek?), pri emu se prva
tri pitanja mogu svesti na etvrto, to znai da se ono
moe smatrati jedinim pitanjem filozofije, a filozofska
antropologija sveobuhvatnom filozofskom disciplinom.
Kant pita ovjeku, Cassirer kulturi.
Tradicionalno ovjek i kultura nisu isto, pa prema
tome ni filozofska antropologija (ni pogotovu filozofija
ovjeka) i filozofija kulture. No Cassirer ve u naslovu
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXVII
svoje knjige nagovjetava da je pitanje ovjeku - pita-
nje filozofije kulture.
Pitanje ovjeku Cassirer postavlja u tradicional-
nom obliku: What is man? (ta je ovjek?). On ne
smatra potrebnim da ga bar malo preformulira u Tko
je ovjek? No on je nezadovoljan suvremenim odgovo-
rima na to pitanje. Po njegovom miljenju ovjekovo
znanje samom sebi dolo je u krizu. Ili drugim rijei-
ma: naa moderna teorija ovjeka izgubila je svoj inte-
lektualni centar.
11
Tri krivca za takvo stanje Cassirer
spominje ak i poimence: Nietzsche proklamira volju
za mo, Freud signalizira seksualni instinkt, Marx usto-
liuje ekonomski instinkt. Svaka od ovih teorija postaje
Prokrustov krevet na kojem se empirijske injenice ras-
teu da bi se uskladile s jednom apriornom shemom
(EM, 21).
U vezi s tim prirodno se namee pitanje: Nije li tu
sam Cassirer rastegao ili jo prije skratio navedena tri
mislioca na svom vlastitom Prokrustovom krevetu? No
bez obzira na ove prokrustijade moemo se sloiti s
Cassirerom kad s odobravanjem citira i komentira
Schelerovu misao da je ovjek danas postao sam sebi
problematiniji nego ikad dosad i da uprkos tome to
imamo mnotvo raznih tipova antropologija (nauna,
filozofska, teoloka) i mnotvo posebnih nauka koje se
bave prouavanjem ovjeka, nemamo nikakvu jasnu i
konsistentnu ideju ovjeku (EM, 22).
U svojim nastojanjima da razjasni pojam ovjeka
Cassirer polazi od koncepcije organizma koju je razra-
dila moderna biologija u licu Johannesa von Uexklla.
Da t ishodite nije nesvjesno preuzeto nego svjesno iza-
brano, vidi se po tome to Cassirer sam sebi postavlja
pitanje - smije li se Uexkllova bioloka shema upotri-
jebiti za opisivanje i karakteriziranje ljudskog svijeta, te
na to pitanje eksplicite odgovara: oito ovaj svijet
(ljudski svijet - G. P.) ne predstavlja nikakav izuzetak u
odnosu na ona bioloka pravila koja upravljaju ivotom
11
Ernst Cassirer, An Essay on Man, New Haven and London 1962 (u
daljnjem tekstu EM), p. 21.
XXXVIII Predgovor G. Petrovia
svih drugih organizama (EM, 24). Time on ne eli po-
rei specifinost ljudskog svijeta: Ipak u ljudskom svi-
jetu nalazimo jednu novu karakteristiku koja je, kako
se ini, posebno obiljeje ljudskog ivota (EM, 24).
U emu je to specifino obiljeje ljudskog ivota za
razliku od ivotinjskog? Po Uexkllu bitno je obiljeje
svakog organizma funkcionalni krug (functional cir-
cle, Funktionskreis) to ga ine dva razliita ali poveza-
na sistema koji se nalaze u suradnji i ravnotei: recep-
torski sistem (receptor system, Merknetz), pomou ko-
jeg jedna bioloka vrsta prima vanjske podraaje i efek-
torski sistem (effector system, Wirknetz), pomou kojeg
ona reagira na primljene poticaje. Po Cassireru taj
funkcionalni krug postoji i kod ovjeka, samo je kod
njega ne samo kvantitativno proiren, nego i kvalitativ-
no izmijenjen: ovjek je, tako rei, otkrio novu meto-
du da se prilagodi svojoj okolini. Izmeu receptorskog
sistema i efektorskog sistema, koji se mogu pronai u
svakoj ivotinjskoj vrsti, u ovjeku nalazimo i trei lan
koji moemo opisati kao simboliki sistem (EM, 24).
Ovaj trei lan po Cassireru nije samo neki mehani-
ki dodatak uz prva dva, nego on preobraava cijeli
ljudski ivot. Uporeen s drugim ivotinjama ovjek
ivi ne samo u iroj zbilji: on ivi tako rei u novoj di-
menziji zbilje (EM, 24).
Iako rije drugim ivotinjama podsjea na Cas-
sirerovu koncepciju da je ovjek jedna ivotinjska vrsta,
rije novoj dimenziji naznauje da bi se ta vrsta tre-
bala jasno razlikovati od ostalih. I doista, Cassirer tvrdi
da postoji neosporna razlika izmeu organskih reakci-
ja i ljudskih odgovora (EM, 24). Meutim, objanjava-
jui tu neospornu razliku, on daje pomalo zbunjujue
objanjenje: U prvom sluaju na vanjski poticaj daje se
direktan i neposredan odgovor; u drugom sluaju od-
govor je usporen (EM, 24). Tako ispada da se razlika
izmeu ovjeka i drugih ivotinja svodi na to to ovjek
zahvaljujui umetnutom simbolikom sistemu sporije
reagira na vanjske podraaje.
Nije li na taj nain ovjek sputen ispod nivoa dru-
gih ivotinja, umjesto da na neki nain bude uzdignut?
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXIX
Doista, kae Cassirer, na prvi pogled takvo usporava-
nje moe se uiniti kao vrlo sporan dobitak (EM, 24).
Nije udo to su mnogi filozofi (kao npr. Rousseau) ku-
dili takav tobonji progres promatrajui ga ne kao po-
boljanje nego kao pogoranje ljudske prirode. Nesklon
da polemizira protiv takvog shvaanja Cassirer vie voli
da nas tjei i poziva na mirenje s tom nesretnom situa-
cijom: Meutim, nema lijeka protiv tog obrtanja pri-
rodnog poretka. ovjek ne moe pobjei od svojih vlas-
titih dostignua. Ne preostaje mu drugo nego da pri-
hvati uslove svog vlastitog ivota (EM, 25).
Koji su to uslovi ivota to ih ovjek mora prihva-
titi? ovjek nije vie u samo fizikom svemiru, on ivi
u simbolikom svemiru. Jezik, mit, umjetnost i religija
dijelovi su tog svemira (EM, 25). To su niti od kojih se
plete simbolika mrea, a sav ljudski progres u misli i
iskustvu sastoji se u rafiniranju i jaanju te mree.
ovjek se vie ne moe neposredno suoiti sa zbiljom;
on je ne moe vidjeti tako rei licem u lice. Fizika real-
nost izgleda da odstupa u onoj mjeri u kojoj ovjekova
simbolika aktivnost napreduje. Umjesto da ima posla
sa samim stvarima, ovjek u nekom smislu stalno opi
sa samim sobom. On se tako umotao u lingvistike ob-
like, u umjetnike slike, u mitske simbole ili religiozne
rituale da ne moe vidjeti ni znati bilo ta osim umeta-
njem tog umjetnog medija (EM, 25).
Meutim, zid simbolikih posrednika ne ispreuje
se izmeu ovjeka i zbilje samo kad je rije njegovoj
teorijskoj djelatnosti, nego takoer u praktikoj sferi.
Ni ovdje ovjek ne ivi u svijetu injenica prema svojim
neposrednim potrebama i eljama, nego usred imagi-
narnih emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i
deziluzijama, u svojim fantazijama i snovima (EM, 25).
Znai li to da treba odbaciti tradicionalnu definiciju
ovjeka kao umnog bia (animal rationale)? Cassirer taj
zahtjev ne postavlja. On smatra da uprkos svim napo-
rima modernog iracionalizma definicija ovjeka kao
umnog bia zadrava svoju vrijednost. Racionalnost je
bitna karakteristika svih ljudskih aktivnosti. Ali tu de-
finiciju treba korigirati i proiriti, jer ona ne izraava
XL Predgovor G. Petrovia
adekvatno ono to bi htjela i trebala rei. Um je vrlo
neadekvatan termin za shvaanje oblika ovjekovog
kulturnog ivota u svemu njihovom bogatstvu i razno-
likosti. Meutim, svi ti oblici su simboliki oblici. Pre-
ma tome, umjesto da definiramo ovjeka kao animal ra-
tionale, trebalo bi da ga definiramo kao animal symbo-
licum (EM, 26).
Definicija ovjeka kao simbolike ivotinje osnova je
cijele Cassirerove filozofije ovjeka. No on ne smatra da
s tom definicijom filozofija zavrava. Prije bi se moglo
rei da njome zapoinje: Naom definicijom ovjeka
kao animal symbolicum stigli smo do naeg prvog isho-
dita za daljnja istraivanja. Ali sada postaje neophodno
da tu definiciju donekle razvijemo kako bismo joj dali
veu preciznost (EM, 27).
2elei da precizira svoju definiciju, Cassirer je, kako
se u j ednom trenutku moe uiniti, spreman ak i da je
napusti. On insistira da razliite oblike simbolikog po-
naanja nalazimo u cijelom ivotinjskom carstvu. Pre-
ma tome specifinost ovjeka, ukoliko je uope ima, ne
moe biti jednostavno u tome to se on slui simboli-
ma, nego samo u njemu svojstvenom simbolikom po-
naanju razliitom od simbolikog ponaanja drugih i-
votinja. Razlika izmeu propozicionalnog jezika i emocio-
nalnog jezika prava je granica izmeu ljudskog i ivo-
tinjskog svijeta... U cijeloj literaturi tom predmetu
ini se da nema nijednog konkluzivnog dokaza za inje-
nicu da je bilo koja ivotinja ikad uinila odluan korak
od subjektivnog do objektivnog, od afektivnog do pro-
pozicionalnog jezika (EM, 30).
No ako je to doista tako, ako se i ivotinje slue je-
zikom, samo emocionalnim ili afektivnim, da li je
samo ovjek simbolika ivotinja? Ne bi li bilo ade-
kvatnije da se ivotinja definira kao simboliko bie,
a ovjek kao propozicionalna ivotinja? Umjesto da
na ovaj nain preformulira svoje definicije, Cassirer
preferira da povue odlunu razliku izmeu znakova i
simbola te da doputajui ivotinjama da se slue zna-
kovima, upotrebu simbola rezervira za ovjeka.
Od kritike uma do filozofije ovjeka XLI
Traei da radi jasnog formuliranja problema pa-
ljivo razlikujemo znakove (signs) i simbole (symbols),
Cassirer odmah napominje da u ivotinjskom ponaa-
nju nalazimo prilino sloene sisteme znakova i signa-
la (EM, 31). Tvrdei da su neke ivotinje vrlo prijem-
ive za znakove, ali da je ogromna razlika izmeu rea-
giranja na znakove i razumijevanja simbolikog i ljud-
skog govora, Cassirer u daljnjim objanjenjima odjed-
nom zaboravlja na znakove i na slijedei nain razjanjava
odnos izmeu simbola i signala: Simboli - u pravom
smislu te rijei - ne mogu se reducirati na obine sig-
nale. Signali i simboli pripadaju u dva razliita svemira
govora: signal je dio fizikog svijeta bivstvujueg; sim-
bol je dio ljudskog svijeta znaenja. Signali su opera-
tori; simboli su dezignatori. Signali, ak i kad se
shvaaju i upotrebljavaju kao takvi, imaju ipak svojevr-
sno fiziko ili supstancijalno bivstvovanje; simboli ima-
ju samo funkcionalnu vrijednost (EM, 32).
Za razumijevanje razlike izmeu operatora i dezig-
natora Cassirer upuuje na Charlesa Morrisa, to je sva-
kako korektno. No da li je time razrijeen problem raz-
likovanja ovjeka i ivotinje? Donekle jest, jer izgleda
da se tu Cassirer vratio ve iznijetoj tezi da je ovjek
simbolika ivotinja, dok su druge ivotinje samo
signalska bia. Time svakako nije razjanjen odnos iz-
meu signala, znaka i simbola (jer pojam znaka nije op-
enito razjanjen). U svakom sluaju ini se da je Cas-
sireru stalo do toga da jo jednom potvrdi svoju tezu
ovjeku kao simbolikoj ivotinji, jer on razmatrajui
pitanje ivotinjske inteligencije pie: Ukratko moemo
rei da ivotinja posjeduje praktiku imaginaciju i inte-
ligenciju, dok je samo ovjek razvio jedan novi oblik:
simboliku imaginaciju i inteligenciju (EM, 33). Po ovom
shvaanju i ivotinje imaju imaginaciju i inteligenciju,
samo dok je njihova imaginacija i inteligencija prakti-
ka, ljudska je simbolika. Nije teko uoiti da Cassirer
ovdje s terminima imaginacija, inteligencija i
praksa barata vrlo leerno (da ne kaemo nepromi-
ljeno). Ali njegova osnovna teza ovjeku kao simbo-
likoj ivotinji tu je ponovo jasno iskazana.
XLII Predgovor G. Petrovia
Osjeajui da takvo razgranienje ovjeka i ivotinje
ipak moe biti nedovoljno, Cassirer naknadno spomi-
nje dvije bitne odlike po kojima se pravi ljudski simboli
(kao npr. rijei) razlikuju od drugih znakova (kojima se
mogu sluiti ivotinje). To su (1) univerzalna primjenlji-
vost ljudskih simbola, koju oni zahvaljuju tome to sve
ima neko ime i (2) njihova izvanredna fleksibilnost
koja se ispoljava npr. u tome to oni mogu izraziti isto
znaenje u raznim jezicima (ili istu misao na razne na-
ine i u j ednom jeziku).
Upravo zato to se slui simbolima, ovjek po Cas-
sireru ima sposobnost i za relacionu misao ili tanije
za jedan specijalni tip relacione misli, koji nema pa-
ralele u ivotinjskom svijetu, a poiva na ovjekovoj
sposobnosti da izolira relacije razmatrajui ih u njiho-
vom apstraktnom znaenju, sposobnost koja je osnova
cjelokupnog njegovog razvoja. Jer simbolika nije samo
pregrada koja dijeli ovjeka od prave zbilje, nego i sred-
stvo njegovog razvoja i uspona. Bez simbolike ovje-
kov ivot bio bi slian ivotu zarobljenika u peini iz
Platonove slavne alegorije. ovjekov ivot bio bi zatvo-
ren u granice njegovih biolokih potreba i njegovih
praktinih interesa: on ne bi mogao nai pristup ideal-
nom svijetu to mu ga s raznih strana otvaraju religija,
umjetnost, filozofija, nauka (EM, 41).
Znai li to da Cassirer koleba u ocjeni znaenja sim-
bolikih formi za ovjeka? Tanije bi bilo rei da ih on
smatra dvostranim: Ljudska spoznaja je po samoj svo-
joj prirodi simbolika spoznaja. Upravo ta crta karakte-
rizira i njenu snagu i njena ogranienja (EM, 57). Ogra-
nienost je simbolike spoznaje, kako smo vidjeli, u tome
to nam ona onemoguuje direktan pristup realnosti. U
emu je njena snaga? U najmanju ruku jedan odgovor na
to pitanje Cassirer saopava kad kae: Upravo simboli-
ka misao prevladava ovjekovu prirodnu inerciju i ob-
daruje ga jednom novom sposobnou, sposobnou da
stalno preoblikuje svoj ljudski svemir (EM, 62).
Raspravljajui tome ta je ovjek (u cijelom prvom
dijelu Ogleda ovjeku) Cassirer napose naglaava da
njega ne zanima metafiziki aspekt tog problema te
Od kritike uma do filozofije ovjeka XLIII
istie: Na je cilj fenomenologija ljudske kulture (EM,
52). Ovakva izjava moe u prvi mah zbuniti: Da li se
Cassirer u ovoj knjizi bavi filozofijom ovjeka ili feno-
menologijom kulture? Direktan odgovor na ovo pitanje
moe se nai u prvom poglavlju drugog dijela (pod na-
slovom Definicija ovjeka pomou ljudske kulture).
Sokratovu maksimu Spoznaj samoga sebe Platon je
po Cassireru uzdigao s individualnog nivoa na drutve-
ni. Uviajui neopravdanost svoenja ovjeka na poje-
dinca, Platon je stao na stanovite da je nemogue shva-
titi ovjeka ako se ne prouava njegov politiki ivot u
dravi.
Odajui priznanje Platonovom shvaanju, Cassirer
smatra da i ono ima svoje granice samim tim to ono
zajedniko i ope u ovjeku svodi na dravu. Politiki
ivot po Cassireru nije jedini oblik zajednike ljudske
egzistencije. Drava u njenom sadanjem obliku pred-
stavlja kasni produkt civilizacije. Davno prije nego to
je ovjek bio otkrio taj oblik drutvene organizacije, on
je bio napravio druge pokuaje da organizira svoje os-
jeaje, elje i misli. Takve organizacije i sistematizacije
sadrane su u jeziku, u mitu, u religiji i u umjetnosti. Mi
moramo prihvatiti tu iru bazu ako elimo razviti teo-
riju ovjeka. Drava, ma kako da je znaajna, nije sve.
Ona ne moe izraziti ni apsorbirati druge aktivnosti
ovjekove (EM, 63).
Cassirerov stav ovdje je jasan: pitanje ovjeku nije
samo pitanje ovjeku kao pojedincu, niti je to pitanje
nekoj apstraktnoj ovjekovoj prirodi ili biti. Ali to nije
ni samo pitanje dravi. To je pitanje svim onim obli-
cima u kojima ovjek organizira i sistematizira svoje
osjeaje, elje i misli, svim oblicima ovjekovog za-
jednikog stvaralatva. Pitanje ovjeka i pitanje kulture
isto je pitanje, a filozofska antropologija i filozofija kul-
ture - ista filozofska disciplina koja zapravo i nije ni-
kakva disciplina, nego cijela filozofija.
Razmotrivi neke pokuaje u 19. i 20. vijeku da se pi-
tanje ovjeka postavi kao pitanje drutva i povijesti
(Comte, Taine, Yerkes, Dewey), pri emu je posebnu
panju posvetio karakteriziranju metoda kojima su se
XLIV Predgovor G. Petrovia
ovi mislioci istraujui ta je ovjek sluili, Cassirer po-
stavlja pitanje: Da li su ove metode dovoljne i iscrpne?
Ili postoji jo neki drugi pristup antropolokoj filozofi-
ji? Postoji li jo neki put pored onog psiholoke intro-
spekcije, bioloke opservacije i eksperimenta i historij-
skog istraivanja? (EM, 67). Njegov je odgovor jasan:
Takav alternativni pristup pokuao sam da otkrijem u
svojoj Filozofiji simbolikih oblika. Metoda ovog djela
nije nipoto radikalna inovacija. Njegov cilj nije da uki-
ne nego da nadopuni ranije poglede (EM, 67).
U emu je metoda filozofije simbolikih oblika (pri-
mijenjena i u Ogledu ovjeku)? Filozofija simbolikih
oblika polazi od pretpostavke da, ako postoji neka de-
finicija prirode ili biti ovjeka, ta definicija moe se
shvatiti samo kao funkcionalna, a ne kao supstancijal-
na. Mi ne moemo definirati ovjeka nikakvim inhe-
rentnim principom koji ini njegovu metafiziku bit -
niti ga moemo definirati bilo kakvom uroenom spo-
sobnou ili instinktom koji se moe utvrditi empirij-
skim promatranjem. ovjekova eminentna karakteristi-
ka, njegova differentia specifica, nije njegova metafizi-
ka ili fizika priroda - nego njegovo djelo. Njegovo dje-
lo, sistem ljudskih djelatnosti, definira i determinira
krug ljudskosti. Jezik, mit, religija, umjetnost, nauka,
historija konstitutivni su dijelovi, razliiti sektori tog
kruga. Filozofija ovjeka bila bi zato filozofija koja bi
nam dala uvid u fundamentalnu strukturu svake od tih
ljudskih djelatnosti, i koja bi nam u isto vrijeme omo-
guila da ih razumijemo kao organsku cjelinu. Jezik,
umjetnost, mit, religija nisu izolirane, sluajne tvorevi-
ne. Njih spaja zajednika veza. Ali ta veza nije neki vin-
culum substantielle, kako se shvaao i opisivao u skolas-
tikoj misli, to je prije jedan vinculum funetionale.
Tamo negdje iza bezbrojnih oblika i izraza govora, mita,
umjetnosti, religije moramo tragati za njihovim osnov-
nim funkcijama i njih u krajnjoj liniji moramo pokuati
da svedemo na zajedniko porijeklo (EM, 67-68).
ovjek dakle nema prirode ako se pod tim ne misli
njegova sposobnost da razvija sistem kulturnih aktivno-
sti. Filozofija ovjeka ima zadatak da otkrije fundamen-
Od kritike uma do filozofije ovjeka XLV
talnu strukturu tih temeljnih ljudskih aktivnosti i or-
gansku cjelinu to je one zajedno ine. Ali kako se
mogu spoznati sve te raznolike djelatnosti u njihovim
specifinim strukturama i u njihovoj povezanosti u cje-
linu? Cassirer smatra da se pri prikupljanju materijala
za takvu filozofiju kulture moramo sluiti svim dosad
poznatim metodama za skupljanje informacija - meto-
dama introspekcije, bioloke opservacije i historijskog
istraivanja. Ali te metode same po sebi nisu dovoljne
za shvaanje opih strukturalnih principa, koji su u
osnovi tvorevina ljudskog stvaralatva. U istraivanju je-
zika, umjetnosti, mita problemu znaenja pripada pri-
oritet pred problemom historijskog razvoja. Meutim,
problem znaenja analizira se metodom deskriptivne
analize (descriptive analysis). Stoga toj metodi i pripa-
da prioritet pred svim drugim metodama. Ne moemo
se nadati da emo izmjeriti dubinu neke specijalne gra-
ne ljudske kulture ukoliko takvom mjerenju ne pretho-
di deskriptivna analiza. Strukturalno gledanje na kultu-
ru mora prethoditi isto historijskom pogledu. Sama
historija bila bi izgubljena u neogranienoj masi nepo-
vezanih injenica kad ne bi imala neku opu struktural-
nu shemu pomou koje moe klasificirati, sreivati i
organizirati te injenice (EM, 69).
Cassirerov zahtjev da se kultura prouava u prvom
redu strukturalno izgleda prihvatljiv dok je predmet
analize neka odreena ovjekova djelatnost (jezik, um-
jetnost, mit itd.) Ali filozofija se, kako se ini, ne moe
zadovoljiti time da analizira samo pojedinane oblike
kulture. Ona bi htjela da svojim sintetikim pogledom
obuhvati sve oblike ovjekovog kulturnog stvaranja. Da
li je takvo sveobuhvatno shvaanje mogue? Razliite
kulturne djelatnosti ne razvijaju se harmonino nego
kroz meusobne sukobe. Nauka se sukobljava s mitom,
mit s religijom, religija s umjetnou. Jedinstvo i har-
monija kulture pokazuju se samo kao pobone elje.
Tako se moe uiniti da je filozofski pothvat sasvim
beznadan. Ali, primjeuje Cassirer, moramo razlikovati
materijalno i formalno gledite. Rezultati raznih kultur-
nih djelatnosti ne mogu se svesti na zajedniki nazivnik.
XLVI Predgovor G. Petrovia
Ali filozofska sinteza i ne trai takav zajedniki naziv-
nik. Ovdje mi traimo ne jedinstvo efekata, nego jedin-
stvo akcije; ne jedinstvo proizvoda, nego jedinstvo krea-
tivnog procesa (EM, 70).
Filozofija kulture kako je shvaa Cassirer ima dakle
zadatak da proui strukturu razliitih oblika ovjeko-
vog kulturnog stvaralatva i ujedno raskrije njihovo je-
dinstvo. Ali jedinstvo koje se tu trai nije jedinstvo efe-
kata ili proizvoda, nego jedinstvo akcije, jedinstvo kul-
turnog procesa.
5. Rezime i zakljuak
U zavrnom odjeljku svoga ogleda ovjeku (Rezi-
me i zakljuak) Cassirer saima glavne rezultate svoje
filozofije kulture. Pokuajmo da rezimiramo taj rezime
kako bismo i mi uinili neke zavrne primjedbe, moda
ne ba sasvim suglasne s Cassirerovim.
Filozofija kulture, podsjea Cassirer, pola je od
pretpostavke da svijet ljudske kulture nije agregat ne-
povezanih injenica, nego organsko jedinstvo. Stoga je
ona najprije svela injenice na temeljne simbolike ob-
like (mit, jezik, umjetnost, religija, historija, nauka), a
zatim je pokuala da u tim oblicima otkrije unutranje
jedinstvo. Da li se taj pothvat pokazao uspjean? Netko
tko je oekivao da e se najzad otkriti neko supstanci-
jalno jedinstvo ovjeka bit e razoaran, jer takvo jedin-
stvo nije pronaeno. Ali ovjek nije neka jednostavna
supstancija, nego je njegovo jedinstvo funkcionalno.
Takvo jedinstvo po Cassireru ne pretpostavlja homoge-
nost elemenata od kojih se sastoji, nego ak zahtijeva
njihovu mnotvenost i raznovrsnost. To je dijalektiko
jedinstvo, koegzistencija suprotnosti (EM, 222), rav-
notea koja je dinamika, a ne statika (EM, 223).
Definicija ovjeka kao drutvene ivotinje po Cassi-
reru biljei jedno stvarno ovjekovo svojstvo, no ona
nije zadovoljavajua, jer drutvenost nije jedina karak-
-^-
Od kritike uma do filozofije ovjeka XLVII
teristika ovjeka, niti ona pripada samo ovjeku. U ta-
kozvanim ivotinjskim dravama - pie Cassirer sasvim
ozbiljno - meu pelama i mravima, nalazimo jasnu
podjelu rada i iznenaujue kompliciranu drutvenu
organizaciju. Ali u sluaju ovjeka nalazimo ne samo,
kao kod ivotinja, zajednicu akcije, nego i zajednicu
misli i osjeaja. Jezik, mit, religija, nauka jesu elementi
i konstitutivni uslovi tog vieg oblika drutva. Oni su
sredstva pomou kojih se oblici drutvenog ivota, to
ih nalazimo u organskoj prirodi, razvijaju u novo stanje,
u stanje drutvene svijesti (EM, 223).
Proklamirajui drutvenu svijest kao bitno obiljeje
ovjeka za razliku od ivotinje koja navodno ivi u dru-
tvu, ali bez drutvene svijesti, Cassirer ne suprotstavlja
drutvenu svijest individualnoj. Nema ovjeka bez raz-
voja individualnosti, ali ovjek moe postati svjestan
svoje individualnosti samo putem medija drutvenog
ivota. Upravo po razvoju individualnosti i po aktivnoj
ulozi u mijenjanju oblika drutvenog ivota razlikuje se
ovjek od ivotinje: ovjek, kao i ivotinje, pokorava
se drutvenim pravilima, ali pored toga on igra aktivnu
ulogu u stvaranju oblika drutvenog ivota i ima aktiv-
nu mo da ih mijenja (EM, 223).
To ne znai da je ovjek iskljuivo aktivno i stvarala-
ko bie. U svim ljudskim djelatnostima nalazimo u
stvari neku fundamentalnu polarnost, koja se moe
opisati na razne naine. Moemo govoriti napetosti
izmeu stabilizacije i evolucije, izmeu tendencije koja
vodi vrstim i stabilnim oblicima ivota i tendencije da
se razbije ta kruta shema (EM, 224). ovjek je razapet
izmeu ove dvije tendencije, od kojih jedna eli da odr-
i stare oblike, a druga da stvori nove. Tako on ivi u
stalnoj borbi izmeu tradicije i inovacije, izmeu re-
produktivnih i kreativnih snaga (EM, 224). Taj duali-
zam provlai se kroz sve oblike kulturnog ivota, pri
emu proporcija meu suprotnim faktorima u razlii-
tim oblicima varira, a od te proporcije i zavisi njihova
specifina fizionomija.
U mitu i u primitivnoj religiji, prema Cassireru, ten-
dencija ka stabilizaciji je puno jaa od one suprotne.
XLVIII Predgovor G. Petrovia
Zato su to dvije najkonzervativnije snage na kulturnom
podruju. Meutim, u dinamikoj formi religije, koja se
razvija kasnije, individualne snage dobijaju premo nad
snagama stabilizacije. Istu osnovnu tenziju nalazimo i
na podruju jezika. Bez svoje konzervativne strane jezik
ne bi mogao sluiti za komunikaciju, jer komunikacija
zahtijeva striktna pravila. Meutim, prenoenje jezika
od jedne generacije drugoj nuno pretpostavlja i uklju-
uje aktivan i produktivan stav. Dvije naizgled suprotne
tendencije jezika nalaze se tako u savrenoj ravnotei,
jer su obje neophodni elementi i uslovi ivota jezika.
Drukija je situacija u umjetnosti, jer tu faktor original-
nosti, individualnosti i kreativnosti odnosi definitivnu
prevagu. Ali i tu prvi moment mora biti prisutan. Pje-
snitvo moe duboko izmijeniti jezik, ali nijedan pjesnik
ne moe stvoriti potpuno nov jezik. Odnos izmeu su-
bjektivnosti i objektivnosti, individualnosti i univerzal-
nosti u nauci opet je drukiji. Veliko nauno djelo nosi
individualni peat svog autora. Ali kako je to znao jo
Bacon, nauka ne tei da shvati svijet ex analogia homi-
nis, nego ex analogia universi.
Ljudska kultura kao cjelina, zavrava Cassirer svoj
rezime, moe se opisati kao proces ovjekovog sa-
mooslobaanja. Jezik, umjetnost, religija, nauka razne
su faze u tom procesu (EM, 228). U svima njima ovjek
otkriva i potvruje svoju mo da sagradi jedan zasebni,
idealni svijet. U nastojanju da otkrije jedinstvo tog
svijeta, filozofija otkriva svojevrsno jedinstvo suprot-
nosti: harmoniju u suprotnosti, kao kod luka i lire.
Da li efektni citat iz Heraklita, kojim Cassirer zavr-
ava svoj Ogled ovjeku, predstavlja adekvatan rezime
provedene analize ili on treba da prikrije tekou jedne
analize da sama sebe dovri?
Kantovu kritiku uma Cassirer je proirio u filozofiju
kulture i ovjeka. Dosta je sporno proiruje li on time
stvarnu Kantovu misao. No nema sumnje da je Cassire-
rova koncepcija proirena u odnosu na jednostrane
interpretacije Kanta u neokantovstvu i napose u mar-
burkoj koli. Suprotstavljajui se tendencijama da
Od kritike uma do filozofije ovjeka XLIX
se filozofija svede na spoznajnu teoriju ili na logiku
(koje su bile snane u marburkoj koli i openito po-
etkom dvadesetog stoljea), Cassirerova koncepcija fi-
lozofije kao filozofije kulture i ovjeka predstavljala je
pokuaj da se istjerani filozofski sadraji vrate u filozo-
fiju i da se formalistike analize pretpostavki filozofira-
nja zamijene filozofiranjem bitnim filozofskim pitanji-
ma.
No ako je Cassirer onaj meu marburanima koji se
najodreenije protivi svoenju filozofije na spoznajnu
teoriju i logiku, on svakako nije jedini u filozofiji 20. vi-
jeka koji se filozofski bavi ovjekom. Ve dvadesete
godine naeg stoljea - pie M. Landmann - donijele su
antropoloku prekretnicu: izgledalo je da sve filozof-
ske discipline konvergiraju ka antropologiji.
12
Govore-
i na ovaj nain, Landmann tu ima u vidu filozofsku an-
tropologiju kao filozofsku disciplinu ijim se osniva-
em smatra Max Scheler, a predstavnicima H. Plessner,
Th. Litt, . Rothacker, A. Gehlen i drugi. Ali pored ovih
filozofa koji filozofsku problematiku ovjeka ele da
razmatraju u okviru filozofske antropologije, problem
ovjeka nalazimo u 20. vijeku i u antidisciplinarnim
filozofskim pravcima kao to su filozofija marksizma i
filozofija egzistencije. U svojim razmiljanjima M. Hei-
degger povezuje pitanje smislu ovjekova bivstvova-
nja s pitanjem smislu bivstvovanja uope, a predstav-
nici suvremene marksistike misli povezuju pitanje
ovjeka ne samo s bitnim pitanjima ontologije, nego i
s pitanjem mogunosti ostvarenja socijalizma kao
drutva u kojem se prevladava samootuenje ovjeka.
Cassirer odolijeva iskuenju da svoju filozofiju o-
vjeka zasnuje na nekoj metafizici ili da je vee uz neko
drutveno-politiko opredjeljenje. Vjeran marburkoj
interpretaciji Kanta on se jasno ograuje od metafizi-
kog aspekta problema ovjeka. S druge strane, orijen-
tiran u svom miljenju izrazito akademski, on ne voli da
misli problemima filozofije drutva i politike i
12
Michael Landmann, Philosophische Anthropologie, 2., durchgesehe-
ne Auflage, Berlin 1964, S. 43.
L Predgovor G. Petrovia
moguim drutvenim aplikacijama svoje filozofije. Na
taj nain on naizgled uva ne samo nauni dignitet fi-
lozofije ovjeka, nego i njenu autonomnost u odnosu na
nesigurno podruje metafizike, s jedne strane, i na jo
nesigurnija podruja filozofije drutva i filozofije politi-
ke s druge strane. Svoju teoriju ovjeka Cassirer ne eli
opteretiti nepotrebnim pretpostavkama i obavezama.
Pitanje je samo koliko on u tim dobrim namjerama i
uspijeva.
Osnovna je teza Cassirerove nemetafizike filozofije
ovjeka da je ovjek ivotinja kulture ili simbolika i-
votinja. Naizgled ta je teza doista od svake metafizike
nezavisna i u odnosu na nju neutralna. No pitanje je ko-
liko pojam simbola moe da bude nemetafiziki. Sam
Cassirer primjeuje da su simboli za razliku od signa-
la dezignatori, znaci koji neto oznaavaju, a za razja-
njenje razlike izmeu operatora i dezignatora on
upuuje na Charlesa Morrisa. Svaki dezignator za Mor-
risa ima svoj designatum, predmet na koji se odnosi,
pri emu ovaj moe ali ne mora biti neto postojee
(denotatum). Sam pojam simbola ne ukljuuje u sebi
nikakav odreen odgovor na pitanje prirodi designa-
tuma, ali on nuno to pitanje sugerira. Za razliku od ne-
kih drugih, iji su odgovori na to pitanje nedvosmisleni,
Cassirer ostaje neodreen ba u odgovoru na pitanje na
to simboli upuuju.
Razjanjavajui to pitanje Cassirer, kako smo vidjeli,
kae da se u simbolima pojavljuje duhovni sadraj koji
po sebi i za sebe upuuje preko svega osjetnog i da svi-
jest u njima izraava odreene komplekse znaenja i
neto opevaee. Meutim, svi ti pojmovi pomou
kojih se simboli objanjavaju ostaju dosta neodreeni,
a najneodreeniji ostaje modus bivstvovanja tog zna-
enja i opeg vaenja.
No nije jedina tekoa shvaanja ovjeka kao simbo-
like ivotinje to otvara pitanja koja ne rjeava, odno-
sno to ostaje neodreeno u pravcima u kojima stimu-
lira pitanje, nego ima tekoa i u onome u emu je ono
vrlo odreeno. Tradicionalno odreenje ovjeka kao
jedne ivotinjske vrste, koja se od drugih ivotinjskih
Od kritike uma do filozofije ovjeka LI
vrsta razlikuje po nekom svojstvu koje samo njemu pri-
pada, odreenje koje se u dvadesetom vijeku dovodi u
pitanje s raznih strana i u raznim orijentacijama, Cas-
sirer kao okvir raspravljanja ovjeku uglavnom pri-
hvaa.
Meutim, njega zadovoljava ne samo tradicionalni
okvir raspravljanja nego i tradicionalno odreenje
ovjeka kao umne ivotinje (animal rationale). Ideja da
bi ovjek mogao biti ivotinja koja pravi orua (kako to
misli Franklin) ili openitije radna ili ekonomska ivo-
tinja, Cassireru je potpuno strana, ak i kao ideja kojom
bi se djelomino dopunila tradicionalna definicija. Po-
nekad se dobija utisak kao da je Cassirerov ovjek isto
duhovno bie, bez tjelesnih potreba. Ideje odlunom
znaenju ekonomskog interesa, seksualnog instinkta i
volje za mo (koje on pripisuje Marxu, Freudu i Nietz-
scheu) Cassirer s negodovanjem odbacuje.
Ideju ovjeku kao drutvenom biu Cassirer ozbilj-
no razmatra, ali je odbacuje, jer smatra da i neke ivotinj-
ske vrste ive u kompliciranoj drutvenoj organizaciji.
ovjek dodue stvara vii oblik drutva, ali ta kvantita-
tivna razlika samo po sebi ne moe biti dovoljna.
No da li je i um dovoljan za takvo razlikovanje? Cas-
sirer kod ivotinja nalazi ne samo drutvo nego i um u
svojim raznim aspektima. Imaginacija, inteligencija i je-
zik, sve se to nalazi i kod ivotinja. Otud potreba za Cas-
sirera da se definicija ovjeka kao umne ivotinje dopu-
ni i precizira. Preciziranje se, kako smo vidjeli, sastoji u
tezi da je ovjek simbolika ivotinja, ivotinja koja
stvara razne simbolike oblike koji sa svoje strane svi
zajedno ine ono to nazivamo ljudskom kulturom.
Tezom ovjeku kao simbolikoj ivotinji Cassirer
se pokazuje kao moderan mislilac, ili tanije kao mo-
dernizator tradicionalnog shvaanja ovjeka. Prihvaa-
jui tradicionalno shvaanje ovjeka kao umne ivoti-
nje, on interpretira um kao simboliku djelatnost, kao
proizvodnju simbola i operiranje njima. Nije li time ta-
no odreen pravac u kojem se razvija duh u suvreme-
nom graanskom drutvu, u nauno-tehnikoj civiliza-
ciji?
Predgovor G. Petrovia
Shvaanje uma kao sposobnosti simbolikog djelo-
vanja nije bez argumenata. Nae vrijeme doista je vrije-
me procvata simbolikog miljenja i bujanja simboli-
kih tvorevina. Nevien razvoj suvremene nauke omo-
guen je u velikoj mjeri upravo silnim proirenjem nje-
ne simbolike aparature i uspjehom njenih primjena.
Matematika, simbolika logika, informatika i kiberneti-
ka, bitno simbolike discipline, karakteristine su na-
uke naega vremena. Ali simbolika nije obiljeje samo
nekih nauka. Sve se nauke danas razvijaju gradei sim-
bolike sisteme u kojima se znaenje simbola utvruje
pravilima za njihovo operiranje i u kojima se napredak
sastoji u otkrivanju novih mogunosti probitane sim-
bolizacije. Pitanje interpretacije simbolikih operacija
postaje nezanimljivo ili je zanimljivo samo ukoliko
neka interpretacija omoguuje tehniku primjenu sim-
boliki izraenih zakonitosti. Suvremena nauka tako je
svojevrsna slobodna igra simbola koja svoju nunost i
ogranienje nalazi u mogunostima praktine (u prvom
redu tehnike) primjene. Pitanje tome na to ti sim-
boli upuuju nezavisno od pravila svoje kombinacije i
od svoje praktine primjene ini se besmislenim. Ideja
nauci kao traenju istine ili razotkrivanju zbilje posta-
je staromodna.
Cassirer je kritizirao Kanta zbog shvaanja svih
funkcija uma po modelu naune spoznaje. Meutim da
nauka ni za Cassirera nije samo jedan meu oblicima
simbolikog djelovanja, nego upravo onaj najvii, to on
i direktno iskazuje: Nauka je posljednji korak u ovje-
kovom duhovnom razvoju i ona se moe promatrati
kao najvie i najkarakteristinije dostignue ljudske
kulture . . . Nema druge sile u naem modernom svijetu
koja bi se mogla uporediti sa silom naune misli (EM,
207). Po modelu suvremene praktiko-tehniki orijenti-
rane nauke Cassirer interpretira bit nauke i cijelu ljud-
sku kulturu. Koliko je taj model adekvatan za svaku
moguu nauku i za cijelo kulturno stvaranje, a napose za
istinski humanu kulturu, to Cassirer uope ne pi ta
No ako je Cassireru jasno koji je najvii oblik sim-
bolikog stvaralatva, situacija s ostalim oblicima nije
Od kritike uma do filozofije ovjeka LIII
ba sasvim jasna. Pored nauke u Filozofiji simbolikih
oblika kao druge osnovne simbolike funkcije spomi-
nju se jezik, mit, religija i umjetnost. No zato su upravo
to osnovne simbolike funkcije i kakav je njihov meu-
sobni odnos, to Cassirer nije razjasnio. Stavie, neke od
tih funkcija nisu ni pojedinano blie razmotrene. Prva
knjiga Filozofije simbolikih oblika posveena je jeziku,
druga mitu, a trea naunoj spoznaji. Umjetnost i reli-
gija ostali su bez podrobnije obrade. U Ogledu ovjeku
ova dva oblika obraena su ravnopravno s ostalima: re-
ligija u zajednikom poglavlju s mitom, a umjetnost u
zasebnom poglavlju. Jedno posebno poglavlje umetnu-
to izmeu onog umjetnosti i onog nauci posveeno
je historiji. To u prvi mah moe zbuniti: da li je tu rije
historiji kao realnom povijesnom zbivanju ili his-
toriji kao nauci? Nije teko vidjeti da se tu radi pisa-
noj historiji koja se obino smatra naukom, no koju je
Cassirer izdvojio, jer smatra da je ona neto specifino
po sredini izmeu umjetnosti i nauke. Ovom finom raz-
likovanju treba odati priznanje, no ono prirodno potie
na pitanje: kako to Cassireru nije palo na pamet da na
slian nain kao zasebno podruje izdvoji filozofiju?
Jezik je Cassirer stavio naporeo s mitom, religijom,
umjetnou, historijom i naukom, kao jedan od osnov-
nih kulturnih oblika. Ovo respektiranje jezika kao ne-
eg zasebnog treba takoer pozdraviti, samo se treba
pitati da li je navedeno linearno nizanje svih kulturnih
oblika opravdano. Mit, religija, umjetnost, historija i na-
uka nuno se izraavaju u nekom prirodnom ili umjet-
nom jeziku, dok nijedan od tih oblika uprkos svojim
povezanostima s drugim oblicima nema u nekom dru-
gom nuno sredstvo svog izraavanja. Da li je prema
tome opravdano da se svi ti oblici stavljaju u istu razinu
s jezikom ili je rije fenomenima koji pripadaju raz-
nim nivoima?
Kao to nije jasno u kakvim su meusobnim odno-
sima navedeni oblici kulturnog stvaranja, nije jasno ni
po kojem su kriteriju odabirani simboliki oblici koji
se mogu smatrati konstitutivnim momentima ovjeko-
ve kulture i ovjeka. U svojoj koncepciji ovjeka i kul-
LIV Predgovor G. Petrovia
ture shvaene kao cjeline svih oblika specifino ljud-
skog stvaranja, Cassirer nije naao mjesta ni za proiz-
vodnju ni za drutveno-povijesnu djelatnost (da klas-
noj borbi i revoluciji i ne govorimo). Cassirerova filo-
zofija ovjeka, - primjeuje Fritz Kaufmann - pokazuje
gotovo nadljudsku hladnou kojom on izgleda da nad-
mauje ak i mirnou historiara i umjetnika. Na prvi
pogled ni bitni sadraj ni teme Ogleda ovjeku ne oda-
ju nikakav efekt krize ovjeka u naem eshatolokom
vremenu - da i ne govorimo iskustvima samog autora
koji je bio tjeran od jedne zemlje do druge kao rtva
rasnog progona i globalnog rata. Tek kad dobro pro-
misli, italac poinje shvaati da je Cassirerov interes
za mit djelomino pobuen suvremenim oivljavanjem
mitske misli i da njegove studije mitologiji mogu po-
sluiti za razumijevanje efektivnosti mitskog simboli-
zma i za spreavanje njegove zloupotrebe. S druge stra-
ne, ekonomski problemi ljudske egzistencije jedva da
su uope spomenuti; ak se i preko oblika politikog i-
vota prelazi kao preko kasnog produkta civilizirajueg
procesa. Proces civilizacije, kretanje samopogonskih
istih oblika (da tako kaemo) izgleda da je neto kao
metafiziki apsolut; on napreduje glatko i bitno neome-
tan nezgodnim sluajnostima naeg ivota.
13
Kaufmannove rijei u osnovi tano karakteriziraju
apstraktno-akademski karakter Cassirerovog filozofira-
nja. No one ipak nedovoljno biljee neke tonove koji su
se nakon svih povijesnih i linih iskustava mogli zauti
u Cassirerovim posljednjim radovima i napose u njego-
voj posthumno objavljenoj knjizi Mit dravi: Nai sa-
vremeni filozofi kao da su odavno napustili svaku nadu
da e uticati na tok politikih i drutvenih dogaaja
- primjeuje Cassirer u zavrnom poglavlju te knjige
(Tehnika modernih politikih mitova). Nakon to je
citirao poznate Hegelove rijei Minervinoj sovi, on
dodaje: Kad bi ove Hegelove reci bile tane, filozofija
bi bila osuena na apsolutni kvijetizam, na potpuno pa-
13
Fritz Kaufmann, Cassirer, Neo-Kantonism, and Phenomenology,
Schilpp, p. 838-839.
Od kritike uma do filozofije ovjeka LV
sivni stav prema ovekovoj istoriji. Ona bi imala prosto
da prihvati i objasni datu istorijsku situaciju i da joj se
prikloni. U tom sluaju bila bi samo nekakvo spekula-
tivno dokolienje. Meutim, ja mislim daje to u suprot-
nosti kako sa optim karakterom, tako i sa istorijom fi-
lozofije . . . Veliki mislioci prolosti nisu bili samo nji-
hovo vreme obuhvaeno milju. Vrlo esto oni su mo-
rali da misle preko i protiv svog vremena.
14
I dalje: Unitenje politikih mitova premaa mo fi-
lozofije ... Ali filozofija nam moe uiniti drugu znaajnu
uslugu. Moe nam pomoi da shvatimo protivnika. Mora-
te poznavati neprijatelja da biste se borili s njim. To je
jedno od prvih naela zdrave strategije ... Trebalo je da
paljivo prouimo poreklo, sastav, metode i tehniku po-
litikih mitova. Trebalo je da pogledamo protivniku pra-
vo u oi, pa da saznamo kako da se borimo s njim.
15
Ma koliko da ovakvi borbeni tonovi mogu da zau-
de, oni nisu neshvatljivi, niti su u biti Cassirerove misli
nezasnovani. Cijela Cassirerova filozofija simbolikih
oblika htjela je da bude afirmacija ovjekovih stvarala-
kih moi shvaenih kao simbolikih moi ljudskog
duha. Stoga ona ne moe da se ne odupre pokuaju da
se te moi zague.
Prosvijeena graanska misao, koja jo ivi u slav-
nim epohama graanskog slobodoumlja i stvaralatva, te
iz te perspektive promatra suvremeno drutvo, nauku
i tehniku, ne moe da se ne odupre iracionalistikoj
mistici i totalitarnom nasilju.
Njen se nedostatak sastoji samo u tome to ona
ne vidi da se to nasilje raa iz temelja drutva koje ona
eli da afirmira. U svom odbojnom stavu prema eko-
nomskim instinktima i drugim mranim dubinama
ovjekove prirode, Cassirer ne moe da shvati ni onto-
loku ni drutveno-ekonomsku osnovu suvremenog
drutva, ni napose bitnu povezanost suvremenog faiz-
ma s njegovim kapitalistikim temeljem.
14
Ernst Cassirer, Mit dravi, Prevela Olga Safarik, Nolit,
1972, str. 286.
15
Op. cit., str. 287.
LVI Predgovor G. Petrovia
Tano uviajui da su veliki mislioci prolosti mis-
lili preko i protiv svog vremena, Cassirer i sam misli
protiv grubih izraslina graanskog drutva, ali ne misli
ni preko, ni protiv njegovih temelja. Jedno istinsko mi-
ljenje budunosti koje bi te temelje dovelo u pitanje
njemu je nedokuivo. No kao mislilac svog vremena
Cassirer ostaje kao svijetao primjer racionalnog i libe-
ralnog mislioca, kao labui pjev jednog drutva u sum-
raku koje preko svojih najboljih predstavnika uzdie za
prolou i pokuava da se podmladi - u postojeim
okvirima.
Predgovor
Na pisanje ove knjige najprije su me potaknuli moji en-
gleski i ameriki prijatelji koji su me stalno nagovarali da
objavim engleski prijevod svoje Philosophie der symbo-
lischen Formen (Filozofije simbolikih oblika) Koliko bi
mi god bilo drago da im ispunim elju, nakon prvih po-
kuaja utvrdio sam da je nepraktino i, u sadanjem tre-
nutku, neopravdano reproducirati cijelu tu knjigu. ita-
lac bi morao do maksimuma napregnuti panju da pro-
ita tri sveska studije jednom tekom i apstraktnom
predmetu. Meutim, ak i sa stajalita autora teko da bi
bilo mogue ili preporuljivo objaviti rad koji je bio za-
miljen i napisan prije vie od dvadeset i pet godina. Od
tada je autor nastavio prouavati predmet i doao je do
mnogih novih injenica i suoio se s novim problemima.
Pa i na stare probleme gleda iz drukijega kuta i oni mu
se javljaju u novom svjetlu. Iz svih tih razloga odluio
sam poeti iznova i napisati posve novu knjigu. Taje knji-
ga imala biti mnogo kraa od prve. Velika je knjiga, re-
kao je Lessing, veliko zlo. Kad sam pisao svoju Filozo-
fiju simbolikih oblika tako sam bio zaokupljen samim
predmetom da sam ili zaboravio ili zanemario tu stilis-
tiku maksimu. Sad sam mnogo skloniji da se sloim s
Lessingom. Umjesto da detaljno opiem injenice i opir-
no raspravljam teorijama, u ovoj sam se knjizi pokuao
koncentrirati na nekoliko toaka koje su se meni uinile
filozofijski posebno vanima i svoje misli izraziti to je
krae i saetije mogue.
Pa ipak, predmeti kojima se bavim u ovoj knjizi mogu
se na prvi pogled uiniti vrlo divergentnim. Knjizi u kojoj
1
3 sveska, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-29.
Predgovor Ernsta Cassirera
se izlau psiholoka, ontoloka i epistemoloka pitanja i
u kojoj se nalaze poglavlja mitu i religiji, jeziku i umje-
tnosti, znanosti i povijesti, moe se prigovoriti da je mix-
tum compositum najrazlinijih i najheterogenijih pred-
meta. Nadam se da e italac, nakon to proita ovu knji-
gu, utvrditi da bi takav prigovor bio neosnovan. Jedan od
glavnih ciljeva bio mi je da ga uvjerim kako su svi sadr-
aji razmatrani u ovoj knjizi naposljetku ipak samo jedan.
Oni predstavljaju razliite putove to vode k jednom za-
jednikom sreditu - a, po mom miljenju, filozofija kul-
ture duna je pronai i utvrditi to sredite.
to se tie stila knjige, ozbiljna mi je smetnja bila, na-
ravno, to sam morao pisati na jeziku koji mi nije mate-
rinji. Ne vjerujem da bih tu zapreku svladao bez pomoi
svoga prijatelja Jamesa Pettegrovea, iz New Jersey State
Teachers Collegea. On je redigirao cijeli rukopis i kori-
stio mi svojim uslunim savjetom u svim jezikim i stil-
skim pitanjima. Takoer sam mu vrlo zahvalan zbog
mnogih vrijednih i prikladnih primjedbi predmetu
knjige.
Nisam imao namjeru napisati popularnu knjigu
predmetu koji se, u mnogom pogledu, opire svakoj po-
pularizaciji. S druge strane, ova knjiga nije namijenjena
samo uenjacima ili filozofima. Fundamentalni proble-
mi ljudske kulture od opeg su interesa i moraju biti pri-
stupani irokoj publici. Zbog toga sam se trudio izbjega-
vati strune termine i izraavati se to je jasnije i jedno-
stavnije mogue. Meutim, kritiare moram upozoriti da
je ono to sam tu mogao dati vie tumaenje i ilustracija,
nego prikazivanje moje teorije. Radi dublje rasprave i
analize problema, moram ih uputiti na potanje opise u
mojoj Filozofiji simbolikih oblika.
Istinska mi je elja da duhu svojih italaca ne namet-
nem jednu gotovu teoriju, iznesenu dogmatskim stilom.
Trudio sam se da ih navedem da sami sude. Naravno, ni-
sam im mogao predoiti cijelu masu empirijskog mate-
rijala na kojoj poiva moja glavna teza. Ali, barem sam im
pokuao dati opirne i detaljne citate iz standardnih dje-
la pojedinim predmetima. italac tu uope nee nai
Predgovor Ernsta Cassirera 9
kompletnu bibliografiju - sami naslovi takve bibliogra-
fije uzeli bi mnogo vie prostora od onoga kojim raspo-
laem. Morao sam se zadovoljiti citiranjem onih autora
prema kojima se osjeam najvie duan i izborom onih
primjera koji mi se ine vrlo vanim i filozofski nadasve
zanimljivim.
Posvetom Charlesu W. Hendelu elim izraziti svoju
duboku zahvalnost ovjeku koji mi je neumornim arom
pomagao da pripremim ovu knjigu. On je bio prvi s ko-
jim sam razgovarao njezinu opem planu. Bez njegova
ivog interesa za predmet knjige i bez njegova osobnog,
prijateljskog interesa za autora, teko da bih naao hra-
brosti da je objavim. On je rukopis proitao nekoliko
puta i ja sam uvijek bio spreman da prihvatim njegove
kritike sugestije. Pokazale su se vrlo korisnim i vrijed-
nim.
Posveta, meutim, nema samo osobni nego i simbo-
liki smisao. Posveivanjem ove knjige proelniku Od-
sjeka za filozofiju i direktoru postdiplomskog studija
Sveuilita Yale, elio sam i samom fakultetu izraziti svo-
ju srdanu zahvalnost. Kad sam prije tri godine doao na
Sveuilite Yale, bio sam ugodno iznenaen tijesnom su-
radnjom na irokom planu. Bilo mi je posebno zadovolj-
stvo i velika povlastica raditi sa svojim mlaim kolegama
u zajednikim seminarima iz raznih predmeta. To mi je
bio zaista nov doivljaj u mom dugom akademskom i-
votu - i to vrlo zanimljiv i stimulativan doivljaj. Uvijek
u u ugodnoj uspomeni sauvati te zajednike seminare
- jedan iz filozofije povijesti, drugi iz filozofije znanosti,
trei iz spoznajne teorije, koje su vodili Charles Hendel
i Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Mon-
roe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson.
U ovoj knjizi moram u velikoj mjeri gledati proizvod
svoga rada na postdiplomskom studiju Sveuilita Yale i
koristim ovu priliku da izrazim svoju zahvalnost dekanu
postdiplomskog studija, Edgaru S. Furnissu, za go-
stoprimstvo koje mi je pruio za vrijeme te tri godine.
Moram takoer srdano zahvaliti svojim studentima. S
njima sam raspravljao gotovo sve probleme sadrane u
10 Predgovor Ernsta Cassirera
ovoj knjizi i vjerujem da e na ovim stranicama nai
mnoge tragove naeg zajednikog rada.
Zahvaljujem Fondu za nauna istraivanja Sveuilita
Yale na subvenciji koja mije pomogla da pripremim ovu
knjigu.
Ernst Cassirer
Sveuilite Yale
a**K
:
H
Prvi dio
TO JE OVJEK?
I. Kriza ovjekove samospoznaje
1
Opepriznata je injenica da je samospoznaja najvii cilj
filozofskog istraivanja. To je cilj koji je unato svim su-
kobima izmeu razliitih filozofskih pravaca ostao ne-
promijenjen i neprijeporan; pokazalo se da je to vrsto i
postojano sredite, Arhimedova toka cjelokupne misli.
Ni najskeptiniji mislioci nisu poricali mogunost i
neophodnost samospoznaje; sumnjali su u sva opa na-
ela prirodi stvari, ali im je ta sumnja sluila samo radi
otkrivanja novih i pouzdanijih naina istraivanja. U po-
vijesti filozofije, skepticizam je vrlo esto bio jednosta-
vno nalije smionog humanizma. Poricanjem i unitava-
njem objektivne izvjesnosti vanjskog svijeta, skeptik eli
sve ovjekove misli vratiti na vlastito bie. Samospozna-
ja je - tvrdi skeptik - prvi preduvjet samoostvarenja. Da
bismo uivali istinsku slobodu, moramo se truditi da ras-
kinemo lanac kojim smo vezani za vanjski svijet. La plus
grande chose du monde c'est de savoir etre a soy, pisao
je Montaigne.
Meutim, ak i takav pristup problemu - metodom
introspekcije - nije imun od skeptikih dvojbi. Moderna
filozofija zapoinje s naelom da je evidentnost naega
bitka neporeciva i neprijeporna. Ali razvoj psihologijske
spoznaje jedva da je potvrdio to kartezijansko naelo.
Opa je tendencija misli danas opet usmjerena prema
suprotnom polu. Malo e suvremenih psihologa prihva-
titi ili preporuiti iskljuivo metodu introspekcije. Ugla-
14 to je ovjek?
vnom, oni smatraju da je takva metoda vrlo nesigurna.
Uvjereni su da je strogo objektivno behavioristiko
stajalite jedini mogu pristup znanstvenoj psihologiji.
Ali, dosljedan i radikalan behaviorizam ne postie svoj
cilj. On nas moe upozoriti na mogue metodologijske
pogreke, ali ne moe rijeiti sve probleme psihologije
ovjeka. Cisto introspektivno stajalite moemo kritizi-
rati, ili sumnjati u nj, ali ga ne moemo preutjeti ili is-
kljuiti. Bez introspekcije, be izravne svijesti osjeaji-
ma, emocijama, opaajima i mislima, ne bismo mogli ak
ni definirati podruje psihologije ovjeka. S druge stra-
ne, valja priznati da idui samo tim putom nikada nee-
mo stei sveobuhvatnu sliku ljudske prirode. Introspek-
cija nam otkriva samo onaj mali segment ovjekova ivo-
ta to je dostupan naem individualnom iskustvu. Ona
nikada ne moe obuhvatiti cijelo podruje ovjekovih
oitovanja. Ako bismo i uspjeli skupiti i sastaviti sve po-
datke, jo uvijek bismo imali samo vrlo mravu i frag-
mentarnu sliku - samo torzo - ovjekove prirode.
Aristotel tvrdi da sva ovjekova spoznaja potjee iz
osnovne tendencije ljudske prirode da se manifestira u
ovjekovim najelementarnijim akcijama i reakcijama.
Tom je tendencijom odreen i proet ivot osjetila u ci-
jelom svom rasponu.
Svi ljudi po prirodi tee znanju. Tome nam je dokaz
uivanje koje dobivamo od osjetila; jer ih mi, neovisno
njihovoj korisnosti, volimo i same po sebi, a vie od sviju
osjetilo vida. Vie od svega volimo gledati, ne samo onda
kad nam predstoji kakvo djelo, nego i onda kad ne kani-
mo nita uiniti. Tome je razlog to nam upravo vid, vie
od svih drugih osjetila, omoguuje da spoznajemo i izno-
si nam na vidjelo mnoge razlike meu stvarima.
1
Ovaj odlomak vrlo je znaajan za Aristotelovo poima-
nje spoznaje upravo u onome po emu se razlikuje od
Platonovog. U Platonovu djelu takva je filozofska pohva-
1
Aristotel, Metafizika, (Knj. A. 1 980" 21. Engl, prijevod W.D. Ross, The
Works of Aristotle (Oxford, Clarendon Press, 1924), Sv. VIII. (usp: isto,
Kultura, Beograd, 1971, str. 3.)
Kriza ovjekove samospoznaje 15
la ovjekova osjetilnog ivota nemogua. Platon ne bi ni-
kad mogao usporediti elju za spoznajom s uivanjem u
vlastitim osjetilima. U Platona, izmeu ivota osjetila i i-
vota intelekta zjapi irok i nepremostiv jaz. Spoznaja i is-
tina su transcendentalne kategorije - pripadaju carstvu
istih i vjenih ideja. Ali, i Aristotel je uvjeren da se sa-
mim inom percepcije ne moe doi do znanstvene spoz-
naje. Samo to on, poriui to platonsko odvajanje svije-
ta ideja od svijeta iskustva, govori kao biolog: pokuava
terminima ivota objasniti svijet ideja, svijet spoznaje.
Prema Aristotelu, u oba podruja nalazimo isti nepreki-
nuti kontinuitet. I u prirodi i u ljudskoj spoznaji, vii se
oblici razvijaju iz niih oblika. Osjetilna percepcija, pam-
enje, iskustvo, predoivanje i razum su meusobno po-
vezani zajednikom vezom; to su samo razliite etape i
razliiti izraaji jedne te iste osnovne aktivnosti koja do-
stie svoje savrenstvo u ovjeku, ali koja je, na neki na-
in, svojstvena i ivotinjama i svim oblicima organskog
ivota.
Ako prihvatimo takvo biologijsko gledite, trebali
bismo oekivati da se ljudska spoznaja, u svojim prvim
stadijima, bavi iskljuivo vanjskim svijetom. U svojim ne-
posrednim potrebama i praktinim interesima ovjek
ovisi svojoj fizikoj okolini. On ne moe ivjeti ako se
stalno ne prilagoava uvjetima okolnog svijeta. ovjeko-
vi se poetni koraci prema intelektualnom i kulturnom
ivotu mogu opisati kao postupci koji sadravaju stano-
vito mentalno prilagoavanje neposrednoj okolini. Ali,
kako ovjekova kultura napreduje, tako se u njegovu i-
votu vrlo brzo razvija jedna suprotna tendencija. Jo u
prvim svjetlucajima ovjekove svijesti nalazimo intro-
vertan pogled na ivot koji prati i dopunjuje ekstrover-
tan pogled. I to dalje pratimo razvoj ljudske kulture od
tih poetaka, izgleda da sve jae u prvi plan dolazi taj int-
rovertan pogled. ovjekova uroena znatielja polako po-
inje mijenjati smjer. Taj razvoj moemo prouavati u go-
tovo svim oblicima ovjekova kulturnog ivota. U prvim
mitologijskim tumaenjima svemira uvijek emo, uz pri-
mitivnu kozmologiju, nai i primitivnu antropologiju. Pi-
tanje postanka svijeta neraskidivo je isprepleteno s pita-
16 to je ovjek?
njem postanka ovjeka. Religija ne unitava ta prva mi-
tologijska objanjenja. Dapae, ona odrava mitologijsku
kozmologiju i antropologiju dajui im nov oblik i novu
dubinu. Otada, samospoznaja se vie ne shvaa kao pred-
met istog teoretskog interesa. Ona vie nije samo pred-
met znatielje ili spekulacije, nego je proglaena ovjeko-
vom osnovnom obvezom. Veliki su religijski mislioci
prvi nametnuli taj moralni zahtjev. U svim se viim obli-
cima religijskog ivota naelo Upoznaj samoga sebe
smatra kategorikim imperativom, vrhovnim moralnim
i religijskim zakonom. U tom imperativu osjeamo, tako
rei, nagao preobrat prvog, prirodnog nagona za spozna-
jom - opaamo prevrednovanje svih vrednota. Indivi-
dualne korake toga razvoja moemo promatrati u po-
vijesti svih religija svijeta - u judaizmu, budizmu, kon-
fucijanizmu i kranstvu.
To isto naelo vrijedi i u opem razvoju filozofijske
misli. U svojim prvim stadijima, grka filozofija kao da je
zaokupljena iskljuivo fizikim svijetom. Kozmologija je
nedvojbeno vanija od svih ostalih grana filozofskog
istraivanja. Meutim, za dubinu i raspon grkog duha
karakteristino je da je gotovo svaki individualni mis-
lilac u isti mah i predstavnik jednog novog tipa milje-
nja. Poslije filozofije prirode miletske kole, pitagorej-
ci otkrivaju matematiku filozofiju, a elejski e mislio-
ci prvi postaviti ideal logike filozofije. Heraklit stoji na
mei kozmologijske i antropologijske misli. Iako jo go-
vori kao filozof prirode i pripada drevnim fiziologisti-
ma, ipak je uvjeren da se u tajnu prirode ne moe pro-
drijeti ako se najprije ne proui tajna ovjeka. Ako eli-
mo ovladati stvarnou i shvatiti njezin smisao, moramo
udovoljiti zahtjevu autorefleksije. Zato je Heraklit i mo-
gao cijelu svoju filozofiju saeti dvjema rijeima
(Istraih sebe).
2
Ali, taje nova misao-
na tendencija, iako je u stanovitom smislu bila svoj-
2
Heraklit, Svjedoanstva i fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb, 1951,
Fragment 101 (u navedenom prijevodu glasi: Ja sam istraio samoga
sebe.), str. 50.
M H
Kriza ovjekove samospoznaje 17
stvena ranoj grkoj filozofiji, posve sazrela tek u Sokra-
tovo doba. Otuda, upravo u problemu ovjeka nalazimo
mea to odvaja Sokratovu od predsokratske misli.
Sokrat nikada ne napada i ne kritizira teorije svojih pre-
thodnika. On ne kani uvesti novu filozofsku doktrinu. A
ipak, kod njega su svi dotadanji problemi vieni u no-
vom svjetlu jer su preneseni u novo intelektualno sredi-
te. Problemi grke filozofije prirode i metafizike odjed-
nom su zasjenjeni novim pitanjem koje kao da otada za-
okuplja ovjekovo cjelokupno teoretsko zanimanje. U
Sokrata vie nema nikakve neovisne teorije prirode ili
neovisne teorije logike. Nema ak ni koherentne ni sus-
tavne etike teorije - u onom smislu u kojem se poslije
razvila u etikim sustavima. Preostaje samo jedno pita-
nje: to je ovjek? Sokrat uvijek zastupa i brani ideal ob-
jektivne, apsolutne, univerzalne istine. Ali, jedini svijet
koji on poznaje, i na koji se odnose sva njegova istraiva-
nja, je svijet ovjeka. Njegova je filozofija - ukoliko on
ima odreenu filozofiju - strogo antropologijska. U jed-
nom od svojih dijaloga, Platon opisuje kako Sokrat raz-
govara sa svojim uenikom Fedrom. Njih dvojica eu i
nakon nekog vremena dolaze do jednog mjesta izvan
atenskih vrata. Sokrat se stane diviti ljepoti okoline, us-
hien je krajolikom koji uvelike hvali. Ali ga Fedar pre-
kida, iznenaen je to se Sokrat vlada kao kakav stranac
koga vodi vodi naokolo. .. .meni se bar ini da se uop-
te ni izvan bedema ne pojavljuje, kae Fedar, na to mu
Sokrat odgovara na simbolian nain: Ne zameraj mi to,
moj predobri prijatelju. Jer, ja sam ti eljan nauke. A ovi
predeli i ova drveta nee me niemu da ue, nego ljudi
u gradu.
3
Meutim, prouimo li Sokratove dijaloge to ih je na-
pisao Platon, nigdje neemo nai neko izravno rjeenje
novog problema. Sokrat nam daje detaljnu i pedantnu
analizu ovjekovih individualnih svojstava i vrlina. On se
trudi da odredi prirodu tih svojstava i da ih definira: do-
brota, pravinost, umjerenost, hrabrost i tako dalje. Ali
se nikad ne uputa u definiciju ovjeka. ime objasniti
3
Platon, Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. 111.
2 - Ogled ovjeku
18 t o j e ovjek?
taj prividan nedostatak? Je li se Sokrat namjerno poslu-
io jednim zaobilaznim pristupom - pristupom koji mu
je doputao da samo zagrebe povrinu svoga problema
a da nikad ne ue duboko u nj i u njegovu pravu sr? Me-
utim, upravo tu, vie nego igdje drugdje, trebali bismo
voditi rauna Sokratovoj ironiji. Upravo svojim nega-
tivnim odgovorom Sokrat nam pitanje postavlja u no-
vom i neoekivanom svjetlu a to nam prua pozitivan
uvid u njegovo poimanje ovjeka. Prirodu ovjeka ne
moemo otkriti na isti nain kako otkrivamo prirodu fi-
zikih predmeta. Fizike predmete moemo opisati pre-
ma njihovim objektivnim svojstvima, ali ovjeka moe-
mo opisati i definirati samo prema njegovoj svijesti. Tom
se injenicom postavlja posve nov problem koji se ne
moe rijeiti naim uobiajenim nainima istraivanja.
Tu su se empirijsko promatranje i logika analiza, u
onom smislu kako su bili shvaeni u predsokratskoj fi-
lozofiji, pokazali nedjelotvornima i neprikladnima. Jer
uvid u karakter ovjeka stjeemo samo neposrednim od-
nosom s ljudskim biima. Da bismo shvatili ovjeka, mo-
ramo se zapravo suoiti s njime, postaviti mu se izravno
licem u lice. Otuda, osobitost Sokratove filozofije se ne
sastoji u nekom novom objektivnom sadraju, nego u no-
voj djelatnosti i funkciji misli. Sad je filozofija, koja je do-
tle bila shvaena kao intelektualan monolog, pretvorena
u dijalog. I samo pomou dijaloke odnosno dijalektike
misli moemo se pribliiti spoznaji ovjekove prirode.
Dotle se istina moda shvaala kao neto ve gotovo, to
individualan mislilac svojim naporom moe dokuiti i
tako to spremno prenijeti i priopiti drugima, ali se Sok-
rat vie nije mogao slagati s takvim shvaanjem. Platon
u svojoj Dravi kae kako je usaditi istinu u ovjekovu
duu isto tako nemogue kao slijepog od roenja obda-
riti vidom. Istina je po svojoj prirodi plod dijalektike
misli. Prema tome, do nje se moe doi samo stalnim
sudjelovanjem subjekata u uzajamnim pitanjima i odgo-
vorima. Otuda ona nije nalik na kakav iskustveni pred-
met; valja je shvatiti kao proizvod drutvenog ina. I tu
imamo nov, posredan odgovor na pitanje Stoje ovjek.
ovjek je proglaen biem koje stalno istrauje sebe - bi-
Kriza ovj ekove samospoznaj e 19
em koje u svakom trenu svoje egzistencije mora ispiti-
vati i istraivati uvjete svoje egzistencije. U tom se istra-
ivanju, u tom kritikom stajalitu prema ljudskom ivo-
tu, i sastoji prava vrijednost ljudskog ivota. ivot bez
takvoga ispitivanja, kae Sokrat u Obrani Sokratovoj,
nije vredan da se ivi.
4
Sokratovu misao moemo sae-
ti tako da kaemo da on ovjeka definira kao ono bie
koje na postavljeno racionalno pitanje moe dati racio-
nalan odgovor. Tim su krugom obuhvaene i njegova
spoznaja i njegova etika. A tom temeljnom sposobnou,
sposobnou da moe odgovarati i sebi i drugima, ovjek
postaje odgovorno bie, moralni subjekt.
2
Taj je prvi odgovor, u stanovitom smislu, oduvijek ostao
i klasian odgovor. Sokratov problem i Sokratova meto-
da ne mogu se nikad zaboraviti ili izbrisati. S pomou
Platonove misli oni su utisnuli svoj ig
5
na cijeli dalji raz-
voj ljudske civilizacije. Moda i nema sigurnijeg i breg
naina da se uvjerimo u duboko jedinstvo i savren kon-
tinuitet stare filozofske misli, nego da te prve stadije
grke filozofije usporedimo s posljednjim i najplemeni-
4
Platon, Odbrana Sokratova, BIGZ, Beograd, 1976, str. 66.
5
Na iduim stranicama neu se uputati ni u kakav pregled povijes-
nog razvoja antropologijske filozofije, nego u samo spomenuti neko-
liko njenih tipinih stadija tek radi ilustracije osnovnog smjera misli.
Povijest filozofije ovjeka jo je desideratum. Tu smo jo na poetku,
dok su povijesti metafizike, filozofije prirode, etike i znanstvene misli
prouene u svim potankostima. U prolom se stoljeu sve jasnije osje-
ala vanost tog problema. Na njegovo rjeenje je Wilhelm Dilthey
usmjerio sve svoje napore. Ali je Diltheyjevo djelo, koliko god bilo vri-
jedno i sugestivno, ostalo nepotpuno. Jedan je Dilthevjev uenik, Bern-
hard Groethuysen, izvrsno opisao opi razvoj antropologijske filozofi-
je. Ali, na nesreu, i taj se opis zaustavlja upravo pred posljednjim i od-
lunim korakom - pred naim, modernim razdobljem. Vidi Bernhard
Groethuysen, Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philo-
sophie ("Mnchen i Berlin, 1931), III, 1-207. Vidi takoer Groe-
thuysenov lanak, Towards an Anthropological Philosophy, Philoso-
phy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon
Press, 1936), str. 77-89.
20 to j e ovjek?
tijim proizvodom grko-rimske kulture, s knjigom Raz-
govori sa samim sobom koju je napisao car Marko Aure-
lije. Na prvi pogled, takva se usporedba moe initi pro-
izvoljnom, jer Marko Aurelije nije bio originalan mislilac
i nije se sluio nikakvom strogom logikom metodom.
On sam zahvaljuje bogovima to nije, poto se zagrijao za
filozofiju, postao filozofski pisac ili rjeava silogizama.
6
Ali, i Sokrat i Marko Aurelije bili su podjednako uvjereni
da u potrazi za ovjekovom pravom prirodom, ili njego-
vom biti, moramo prije svega s njegova bia odstraniti
sve vanjske i sporedne crte.
ovjekovim ne nazivaj nita od onoga to svojstveno
mu kao ovjeku nije. Nita se ovjeku pripisati ne moe
to mu iz naravi ne istjee i ciljem joj nije. Prema tome,
ni u emu takvom ne moemo gledati cilj za koji ovjek
ivi, a ponajmanje ono to je toga cilja bit, to jest Dobro.
Dapae, ako bi takvo to zbilja i pripadalo ovjeku, nje-
govo ne bi bilo da to prezre, ili da se tome suprotstavi. . .
ali, to se vie ovjek moe osl oboditi. . . takvih i slinih
stvari, to je vie dobar.
7
Sve to ovjeka zadesi izvana, nitavno je i prazno.
Njegova bit ne ovisi vanjskim okolnostima, nego isklju-
ivo vrijednosti koju on sebi daje. Bogatstvo, poloaj,
drutveni ugled, pa ak i zdravlje i intelektualne nadare-
nosti - sve to postaje sporedno (). Vana je samo
sklonost, unutranje dranje due. I taj unutranji prin-
cip ne moe se poremetiti. Ono to ovjeka ne moe po-
gorati, ne moe mu ni ivot pogorati, ni ugroziti mu ga
ni izvana ni iznutra.
8
Prema tome, u stoicizmu, kao i u Sokratovu shvaa-
nju, zahtjev za samoispitivanjem pojavljuje se kao ovje-
kova povlastica i njegova osnovna dunost.
9
Samo, ta je
6
Marcus Aurelius Antoninus, Ad se ipsum ( ), Knj. I, par. 8.
Veina ulomaka koje navodim iz engleske su verzije C. R. Hainesa, The
Communings with Himself oj Marcus Aurelius Antoninus (Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 1916), Loeb Classical Library.
7
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V, par. 15.
8
Idem Knj. IV, par. 8.
9
Idem, Knj. Ill, par. 6.
Kriza ovjekove samospoznaje 21
dunost sada shvaena u irem smislu; ona ima ne
samo moralnu, nego i univerzalnu i metafiziku osno-
vu. Nikad ne proputaj sebi postavljati to pitanje i
sebe preispitivati ovako: U kakvu sam ja odnosu s tim
dijelom mene to ga nazivaju vladajuim Razumom
( )?
10
Tko ivi u skladu sa samim sobom,
sa svojim demonom, ivi u skladu sa svijetom; jer, i
red u svijetu i red u ovjeku nita drugo nisu doli raz-
liiti izraaji i manifestacije istog osnovnog naela.
ovjek dokazuje svoju priroenu mo kritike, rasui-
vanja i razluivanja shvaajui da u toj korelaciji glav-
nu ulogu ima Jastvo (the Self), a ne Kosmos. Kad Jast-
vo j ednom stekne svoj unutarnji oblik, taj oblik ostaje
stalan i postojan. Kugla, poto je ve stvorena, ostaje
okrugla i glatka.
11
To je, da tako kaemo, posljednja
rije grke filozofije - rije koja jo j ednom sadrava i
objanjava duh u kojem je izvorno bila zaeta. To je bio
duh rasuivanja, kritikoga luenja izmeu Bitka i Ne-
bitka, izmeu istine i opsjene, izmeu dobra i zla. Zivot
je sm po sebi promjenljiv i nestalan, ali istinsku vrijed-
nost ivota valja traiti u vjenom redu koji ne trpi pro-
mjena. A taj re moemo poimati samo snagom naeg ra-
suivanja, nipoto svijetom naih osjetila. Rasuivanje je
u ovjeku sredinja mo, zajedniko izvorite istine i u-
dorea. Jer to je jedino gdje ovjek ovisi iskljuivo sebi;
slobodno je, neovisno, samodostatno.
12
Marko Aurelije
kae:
Ne uznemiruj se odve, ne budi odve revan, nego
budi svoj gospodar, i na ivot gledaj kao ovjek, kao ljud-
sko bie, kao graanin i smrtnik . . . Vanjske stvari ne di-
raju duu, jer su one izvana i tamo ostaju nepokretne, a
na nemir potjee samo od onoga suda to ga mi stvara-
mo u sebi. Sve ono to vidi, mijenja se svakoga trena, i
vie ga nee biti; i stalno imaj na umu kolikim si takvim
10
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V. par. 11.
11
Idem, Knj. VIII, par. 41.
12
Idem, Knj. V, par. 14.
sich a ' .
22 to je ovjek?
promjenama ve bio svjedokom. Svijet je mutacija, a i-
vot afirmacija.
13
Najvea je vrijednost toga stoikog poimanja ovjeka
u tome to se tim poimanjem ovjeku daje dubok osjeaj
i svoga sklada s prirodom i svoje moralne neovisnosti
prirodi. U duhu stoikog filozofa te dvije tvrdnje nisu
protuslovne ve korelativne. ovjek se nalazi u savrenoj
ravnotei sa svijetom i on zna da ta ravnotea ne smije
biti poremeena nikakvom vanjskom silom. Takav je
dvojaki karakter stoike ravnodunosti(). Ta
je stoika teorija postala jednom od najjaih tvorbenih
snaga antike kulture. Ali, odjednom se nala pred jed-
nom novom i stoga nepoznatom snagom. Sukob s tom
novom snagom iz samih je temelja potresao klasini
ideal ovjeka. Stoika i kranska teorija ovjeka nisu
nuno meusobno suprotne. U povijesti ideja one djeluju
zdrueno, a kod pojedinih mislilaca esto ih nalazimo i
tijesno povezane. Ipak, uvijek ostaje jedna toka u kojoj
su stoiko i kransko shvaanje u nepomirljivom anta-
gonizmu. ovjekova apsolutna neovisnost, koja se u
stoikoj teoriji smatra ovjekovom osnovnom vrlinom, u
kranskoj je teoriji preobraena u njegov osnovni po-
rok i osnovnu zabludu. I sve dok ovjek ustraje u toj svo-
joj zabludi, nema mu puta do spasa. Borba izmeu tih
dvaju suprotnih gledita potrajala je vie stoljea i na
poetku modernog doba - u vrijeme renesanse i u se-
damnaestom stoljeu -j o je osjeamo u svoj njezinoj
estini.
14
Tu moemo dokuiti jednu od najkarakteristinijih
osobina antropologijske filozofije. Nasuprot ostalim gra-
13
Kuj. IV, par 8. Termin
afirmacija ili rasuivanje ini mi se adekvatnijim misli Marka Au-
relija, nego mnijenje to ga nalazim u svim engleskim verzijama koje
sam pregledao. Mnijenje (Platonova ) sadri nekakav element
promjene i neizvjesnosti, na to Marko Aurelije ne cilja. Kao ekvivalen-
te u Marka Aurelija nalazimo , k, xi. Usp.
Knj. III, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47.
14
Za detaljan opis vidi Cassirer, Descartes (Stockholm, 1939), str. 215.
i dalje.
Kriza ovj ekove samospoznaj e 23
nama filozofskog istraivanja, ta se filozofija ne sastoji u
sporom i stalnom razvijanju opih ideja. ak i u povijesti
logike, metafizike i filozofije prirode nalazimo najotrija
suprotstavljanja. Ta se povijest moe Hegelovim rjeni-
kom nazvati dijalektikim procesom u kojem je svaka
teza praena svojom antitezom. Pa ipak, postoji stanovita
unutarnja konzistentnost, stanovit jasan logiki red ko-
jim se spajaju pojedini stadiji toga dijalektikog proce-
sa. Nasuprot tome, antropologijska filozofija pokazuje
posve drugi karakter. Ako elimo shvatiti njezin pravi
smisao i doprinos, ne smijemo se posluiti epskim,
nego dramskim nainom opisivanja. Jer, tu nemamo
pred sobom nekakav miran razvoj shvaanja i teorija,
nego sukob suprotnih duhovnih snaga. Povijest antro-
pologijske filozofije ispunjena je najdubljim ljudskim
strastima i uvstvima. Koliko joj god openit bio cilj,
njoj nije vaan nekakav pojedinaan teoretski pro-
blem; tu se radi cijeloj ovjekovoj sudbini i ona zahti-
jeva konanu odluku.
Taj karakter problema najjasnije je izraen u Augu-
stinovu djelu. Augustin stoji na mei dvaju doba. Poto
je ivio u etvrtom stoljeu kranske ere, odgojen je u
tradiciji grke filozofije, a na cijelu njegovu filozofiju oso-
biti je peat ostavio neoplatonizam. Ali je on, s druge
strane, bio i pionir srednjovjekovne misli; utemeljitelj je
srednjovjekovne filozofije i kranske dogmatike. U nje-
govim Ispovijedima moemo ukorak pratiti njegov put
od grke filozofije do kranske objave. Prema Augusti-
nu, do Kristove pojave sva je filozofija bila podlona jed-
noj osnovnoj zabludi i zatrovana jednim te istim krivo-
vjerjem: veliala je mo razuma kao najvei ovjekov
dar. Ali ovjek, dokle god nije prosvijetljen posebnom
boanskom objavom, i ne moe znati da je razum sam
neto najprijepornije i najneodreenije na svijetu. Ra-
zum nam ne moe pokazati put do jasnoe, istine i mudro-
sti. Naime, i sam je njegov smisao nejasan, i podrijetlo mu
je ovijeno tajnom - rjeivom samo pomou kranske ob-
jave. Razum u Augustina nema jednostavnu i jedinstvenu,
nego dvojaku i podijeljenu prirodu. ovjek je stvoren pre-
ma liku bojem, i u svom prvotnom obliku, kakav je izaao
26 to je ovjek?
- zakon kontradikcije. Racionalna misao, logika i meta-
fizika misao mogu shvatiti samo one predmete u koji-
ma nema kontradikcije i u kojih su priroda i istina kon-
zistentne. Meutim, upravo takve homogenosti nikada
nema u ovjeku. Filozofu nije doputeno da stvori umjet-
nog ovjeka, on mora opisati stvarnog ovjeka. Sve ta-
kozvane definicije ovjeka i nisu drugo doli maglovite
spekulacije dokle se god ne temelje na naem iskustvu
ovjeku i nisu potvrene njime. ovjeka se moe upoz-
nati samo na jedan nain - da upoznamo njegov ivot i
vladanje. A ono to tako otkrivamo nipoto se ne moe
obuhvatiti kakvom jedinstvenom i jednostavnom formu-
lom, jer je kontradikcija elementarna ljudskoj opstojnos-
ti. ovjek nema prirodu - nema jednostavno ili homo-
geno bie. On je udna mjeavina bitka i nebitka. Mjesto
mu je izmeu tih dvaju suprotnih polova.
Stoga je tajni ovjekove prirode mogue pristupiti
samo jednim putom - putom religije. Religija nam poka-
zuje da je ovjek dvojako bie - ono prije pada i ono po-
slije pada. ovjeku je bio namijenjen najvii cilj, ali je on
proigrao svoj poloaj. Padom je izgubio svoju mo, a um
i volja mu se izopaie. Zato, shvaena u svom filozof-
skom smislu, u smislu to joj ga dadoe Sokrat, Epiktet,
ili Marko Aurelije, klasina je maksima Upoznaj samoga
sebe ne samo nedjelotvorna ve varava i lana. ovjek
se ne moe uzdati u se i sluati sebe. Dapae, on sebe
mora uutkati, kako bi mogao posluati jedan vii i istin-
skiji glas. to e dakle biti od vas, ljudi koji traite pri-
roenim razumom kakvo je vae pravo stanje? . . . Spo-
znaj dakle, oholnie, kakav si paradoks sebi samome: po-
nizi se, nemoni razume. uti, glupava prirodo: upamti
da ovjek beskrajno nadilazi ovjeka, i uj od svog gos-
podara kakvo je tvoje istinsko stanje koje ti je nepoznato.
Sluaj Boga.
16
Te rijei nisu smiljene kao nekakvo teoretsko rjee-
nje problema ovjeka. Religija ne moe dati takvo rjee-
nje. Religiju su njezini protivnici oduvijek optuivali da
je mrana i nepojmljiva. Ali, im razmotrimo njezin pravi
' Pascal, op. cit, Odjelj. VII, 434, str. 183.
Kriza ovjekove samospoznaje 27
cilj, taj se prijekor pretvara u najviu pohvalu. Religija ne
moe biti jasna i racionalna. Povezana je s jednom mra-
nom i tmurnom priom, s priom ovjekovu grijehu i
padu. Otkriva jednu injenicu koja se nipoto ne moe
racionalno objasniti. ovjekov grijeh ne moemo obja-
sniti, jer nije ni izazvan ni uvjetovan nekim prirodnim uz-
rokom. A ne moemo objasniti ni ovjekovo izbavljenje,
jer ono ovisi j ednom nedokuivom aktu boanske mi-
losti. Slobodno se daje i slobodno uskrauje; ovjek ga ne
moe zavrijediti nikakvim svojim djelom ili zaslugom.
Zato religija nikad i ne tei da razjasni tajnu ovjeka, da-
pae, ona tu tajnu uvruje i produbljuje. Bog kojem
ona govori je Deus absconditus, skriveni Bog. Prema
tome, ni njegova slika, ovjek, i ne moe biti drukija
nego tajnovita. I ovjek ostaje homo absconditus. Religija
nije nikakva teorija Bogu i ovjeku i njihovu uzaja-
mnom odnosu. Jedini odgovor to nam ga daje religija
jest, da se Bog krije zato to mu je takva volja. Budui
da je Bog sakriven, svaka religija koja ne kae da je Bog
sakriven nije prava; a svaka religija koja za takvo to ne
iznosi razlog, ne pouava nas. Naa ini sve to: Vere tu es
Deus absconditus^
7
... Jer priroda je takva da posvuda na-
znauje tragove izgubljenog Boga, i u ovjeku i izvan nje-
ga.
18
Dakle, religija je, tako rei, nekakva logika apsur-
da, jer samo tako moe dokuiti apsurdnost, unutranju
kontradikciju i himerini bitak ovjeka. Zaista nas nita
tako grubo ne vrijea kao ova nauka; pa ipak! Bez ove
najnedokuivije tajne mi smo samima sebi nedokuivi.
vor naeg stanja dobiva svoje zaplete i zakrete od ovog
ponora, tako daje ovjek bez ove tajne neshvatljiviji nego
to je ta tajna neshvatljiva za ovjeka.
19
17
Pascal, op. cit., Odjelj. VIII, 585, str. 235.
18
Idem, Odjelj. VII, 441, str. 187.
19
Idem, Odjelj. VIII, 434, str. 184.
28 to je ovjek?
3
Primjer Pascala nam pokazuje da se na poetku moder-
nog doba stari problem jo uvijek osjeao svom svojom
estinom. Moderni se duh, i poslije pojave Descartesove
Rasprave metodi jo borio s istim tekoama. Bio je ras-
koljen na dva posve nespojiva rjeenja. Ali, u isto vrijeme,
poinje jedan polagan misaoni razvoj kojim se pitanje
to je ovjek? preobraava i, tako rei, uzdie na viu
razinu. U tome nije toliko vano otkrie novih injenica,
koliko otkrie novog misaonog orua. Tada prvi put na
poprite stupa znanstveni duh u modernom smislu te ri-
jei. Trai se opa teorija ovjeku zasnovana na empi-
rijskom promatranju i na opim logikim naelima. Prvi
je postulat toga novog i znanstvenog duha bio uklanjanje
svih umjetnih zapreka koje su dotle dijelile ljudski svijet
od ostale prirode. Da bismo shvatili red u ljudskom svi-
jetu, moramo najprije prouiti red u kozmosu. A taj se
kozmiki red sad pojavljuje u posve novom svjetlu. Nova
kozmologija, heliocentrini sustav to gaje u svom djelu
predstavio Kopernik, jedina je zdrava i znanstvena osno-
va za novu antropologiju
Za takvu zadau nisu bile spremne ni klasina meta-
fizika, ni srednjovjekovna religija i teologija. Koliko se
god razlikovale po svojim metodama i ciljevima, obje su
zasnovane na zajednikom naelu. Obje shvaaju svemir
kao hijerarhijski poredak u kojem ovjek zauzima najvi-
e mjesto. I u stoikoj filozofiji i u kranskoj teologiji
ovjek je smatran svrhom svemira. Oba su uenja proe-
ta uvjerenjem da postoji nekakva opa providnost to
upravlja svijetom i ovjekovom sudbinom. To je shvaa-
nje jedna od osnovnih pretpostavki stoike i kranske
misli.
20
Nova kozmologija odjednom sve to stavlja u pi-
tanje. ovjekova pretenzija da bude sredite svemira iz-
gubila je svoju osnovu. ovjek je stavljen u beskonaan
prostor u kojem je njegovo bie nalik na kakvu sitnu to-
ku koja se gubi. Okruen je nijemim svemirom, svijetom
20
U vezi sa stoikim shvaanjem providnosti () vidi, na pri-
mjer, Marko Aurelije, op. cit, Knjiga II, par. 3.
Kriza ovjekove samospoznaje 29
u kojem njegovi religijski osjeaji i njegove najdublje mo-
ralne potrebe ne nalaze odjeka.
Shvatljivo je, a bilo je zaista i nuno, to je prva re-
akcija na to novo poimanje bila samo negativna - reak-
cija dvojbe i straha. Toga se osjeaja nisu mogli oslobo-
diti ni najvei mislioci. Le silence eternel de ces espaces
infinis m'effrave, kae Pascal.
2
' Kopernikov je sustav
postao jedno od najjaih orua toga filozofskog agnosti-
cizma i skepticizma to se razvio u esnaestom stoljeu.
U svojoj kritici ljudskoga uma Montaigne se slui svim
dobroznanim tradicionalnim argumentima grkog ske-
pticizma. Ali im on dodaje novo oruje koje se u njegovoj
ruci istie najveom snagom i ogromnom vanou. Ni-
ta nas ne moe lake poniziti i slomiti ponos ljudskog
uma koliko nepristran nazor na fiziki svemir. U jednom
poznatom ulomku iz svoje Apologie de Raimond Sebond
Montaigne kae:
Neka mi ovjek snagom svoga uma objasni na kojim
je osnovama izgradio te silne prednosti kojima dri da
nadvisuje ostala bia. Tko ga je uvjerio da su to divno
kretanje nebeskog svoda, vjeno svjetlo tih luonoa to
mu se tako visoko nad glavom okreu, udesna i
strahotna micanja toga beskrajnog oceana, stvoreni i
tolike vjekove traju samo njemu na korist i udobnost?
Moe li se zamisliti ita smjenije, da to bijedno i nes-
retno bie, koje nije ni samome sebi gospodar, nego je
izloeno na milost i nemilost svemu i svaemu, sebe
naziva gospodarom i vladarom svijeta za koji nema
moi ni da mu upozna i najmanji dio, a kamoli da za-
povijeda cjelinom?
22
ovjek je uvijek sklon tome da u malom krugu u ko-
jem ivi gleda sredite svijeta i da svoj individualni, pri-
vatni ivot dri mjerilom svemira. Ali on se mora odrei
takvih tatih pretenzija, takva bezvrijednog naina mi-
ljenja i rasuivanja.
21
Pascal, usp. op. cit. Odjelj. III, 206, str. 105.
22
Montaigne, Essais, II, gl. xii. Engl. prij. William Hazlitt, The Works of
Michael de Montaigne (2. izd., London, 1845), str. 205.
30 to je ovjek?
Kada se u mome selu smrznu vinogradi, upnik iz
toga izvlai zakljuak da je bog poslao na ljudski rod sr-
dbu ... Gledajui ove nae graanske ratove, ko ne uz-
vikuje da se ova naa zemlja okrenula naopake i da nam
sudnji dan visi nad glavom . . . Ali onaj koji sebi predoa-
va, kao na kakvom slikarskom platnu, onu veliku sliku
nae majke zemlje u svoj njenoj velianstvenosti; ko na
njenom licu ita onu toliko sveoptu i stalnu raznolikost;
ko u sebi zapaa ne sebe, ve itavo jedno carstvo, kao je-
dan potez jednog finog vrha, - taj jedino i cijeni stvari
prema njihovoj pravoj veliini.
23
Montaigneove rijei daju nam klju za razumijevanje
cijelog daljeg razvoja moderne teorije ovjeku. Moder-
na filozofija i moderna znanost morale su prihvatiti iza-
zov sadran u tim rijeima. Morale su dokazati da nova
kozmologija ne samo to ne slabi i ne koi mo ljudskog
uma, nego je dapae potvruje i jaa. Takva je bila zadaa
zdruenih snaga metafizikih sustava esnaestog i se-
damnaestog stoljea. Ti sustavi idu razliitim putovima,
ali su svi usmjereni prema jednom te istom cilju. Oni se,
tako rei, trude da prividno prokletstvo nove kozmolo-
gije pretvore u blagoslov. Giordano Bruno bio je prvi
mislilac koji je krenuo tim putom, to je u stanovitom
smislu postao putom svih modernih metafiziara. Zna-
ajka je filozofije Giordana Bruna to u njoj termin bes-
konanost mijenja svoj smisao. U grkoj klasinoj misli
beskonanost je negativan pojam. Beskonanost je ono
to je neizmjerno ili neodreeno. Ona nema ni granica ni
oblika, pa je, prema tome, nedokuiva ljudskom umu
koji ivi u svijetu oblika i ne moe razumjeti drugo doli
oblike. U tom smislu Platon u svom Filebu naziva kona-
no i beskonano, i , dvama osnovnim na-
elima koja se nuno meusobno suprotstavljaju. U Bru-
novu uenju beskonanost vie ne znai puku negaciju ili
ogranienje. Naprotiv, ona ima znaenje neizmierliiva i
neiscrpiva obilja realnosti i neograniene moi ljudskog
razuma. Upravo u tom smislu Bruno shvaa i inter-
pretira Kopernikovo uenje. Prema Brunu, tim je ue-
23
Montaigne, Ogledi, Veselin Maslea, Sarajevo, 1964, str. 59. i dalje.
Kriza ovjekove samospoznaje
31
njem uinjen prvi i odluan korak prema ovjekovu sa-
moosloboenju. ovjek vie ne ivi u svijetu kao zarob-
ljenik, sputan tijesnim zidovima konanog fizikog sve-
mira. On moe proi kroza zrak i probiti sve prividne mee
nebeskih sfera to su ih podignule lana metafizika i koz-
mologija.
24
Beskonani svemir ne postavlja nikakve grani-
ce ljudskom umu, dapae, daje mu silan poticaj. Mjerenjem
svojih snaga pomou beskonanog svemira ljudski razum
postaje svjestan vlastite beskonanosti.
Sve je to u Brunovu djelu izraeno poetskim, a ne
znanstvenim jezikom. Brunu je jo bio nepoznat novi svi-
jet moderne znanosti, matematika teorija prirode. Sto-
ga on i nije mogao proslijediti svojim putom do njegova
logikog zakljuka. Bili su potrebni zdrueni napori svih
metafiziara i znanstvenika sedamnaestog stoljea da se
prevlada intelektualna kriza izazvana otkriem Koperni-
kova sustava. Svaki je veliki mislilac - Galilei, Descartes,
Leibniz, Spinoza - imao svoj posebni udio u rjeavanju
tog problema. Galilei tvrdi da ovjek u matematici dosi-
e vrhunac sveg mogueg znanja, koje nije slabije od zna-
nja boanskog intelekta. Naravno, boanski intelekt zna
i shvaa beskonano vie matematikih istina nego mi,
ali s obzirom na objektivnu izvjesnost, one malobrojne
istine to ih spoznaje ljudski duh jednako su savreno po-
znate i ovjeku i Bogu.
25
Descartes poinje sa svojom uni-
verzalnom sumnjom po kojoj ovjek kao da je ograen
dometima vlastite svijesti. ini se kao da nema izlaza iz
toga zaaranoga kruga - da nema pristupa realnosti. Ali,
ak i tu pojam beskonanog postaje jedinim oruem za
ruenje univerzalne sumnje. Samo uz pomo tog pojma
moemo dokazati realnost boga i, na posredan nain,
realnost materijalnog svijeta. Taj metafiziki dokaz Leib-
niz spaja s jednim novim znanstvenim dokazom. On ot-
kriva novo orue matematike misli - infinitezimalni ra-
un. Pomou pravila toga rauna, fiziki svemir postaje
shvatljiv, a na zakone prirode gleda se samo kao na po-
24
Za detaljniji opis vidi Cassirer, Individuum und Kosmos in der Phi-
losophie der Renaissance (Leipzig, 1927), str. 197. i dalje.
25
Galilei, Dialogo dei due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazio-
nale), VII, 129.
32 to je ovjek?
sebne sluajeve opih zakona uma. Onda se Spinoza
uputa u posljednji i odluni korak u toj matematikoj
teoriji svijeta i ljudskog duha. Spinoza gradi novu etiku,
teoriju strasti i afekata, matematiku teoriju moralnog
svijeta. On je uvjeren da samo tom teorijom moemo po-
stii svoj cilj - to jest, filozofiju ovjeka, antropologij-
sku filozofiju koja nije optereena pogrekama i predra-
sudama nekog obinog antropocentrinog sustava. To je
ope mjesto, glavna tema koja u razliitim oblicima proi-
ma sve velike metafizike sustave sedamnaestog stoljea.
To je racionalistiko rjeenje problema ovjeka Matema-
tiki je um spona ovjeka i svemira; doputa nam da slo-
bodno prelazimo od jednog do drugoga. Matematiki je
um klju za istinsko razumijevanje kozmikog i moralnog
reda.
4
Denis Diderot je 1754. godine objavio niz aforizama pod na-
slovom Penses sur l'interprtation de la nature. U tom og-
ledu on izjavljuje.da superiornost matematike meu zna-
nostima vie nije neprijeporna. Matematika je, tvrdi on, do-
stigla tako visok stupanj savrenstva da joj vie nije mogu
nikakav dalji napredak; zato e matematika ostati nepro-
mijenjena.
Nous touchons au moment d'une grande revolution
dans les sciences. Au penchant que les esprits me parois-
sent avoir a la morale, aux belles lettres, l'histoire de la
nature et a la physique experimentale j'oserois presque
assurer qu'avant qu il soit cent ans on ne comptera pas
trois grands geometres en Europe. Cette science s'arre-
tera tout court l'auront laisse les Bernoulli, les Euler,
les Maupertuis et les d'Alembert. lis auront poses les co-
lonnes d'Hercule, on n'ira point au dela.
26
26
Nalazimo se pred trenutkom jedne velike revolucije u znanosti. Na
osnovi sklonosti duha prema moralu, literaturi, povijesti prirode i eks-
perimentalnoj fizici, gotovo se usuujem tvrditi da za nepunih sto go-
dina u Evropi nee biti ni tri velika geometriara. Ukratko, ta e se zna-
nost zaustaviti tamo gdje su je ostavili Bernoulli, Euler, Maupertuis i
d'Alembert. Oni su postavili Heraklove stupove, otuda se dalje nee
ii. (Prev.) Diderot, Pensees sur Interpretation de la nature, str. 4; usp.
str. 17,21.
Kriza ovjekove samospoznaje 33
Diderot je jedan od velikih predstavnika filozofije
prosvjetiteljstva. Kao urednik Enciklopedije, on se nalazi
u samom sreditu velikih duhovnih gibanja svoga doba.
Nitko nije imao jasniju sliku opeg razvoja znanstvene
misli, nitko nije mogao ivlje osjeati sve tendencije
osamnaestog stoljea. Diderot je jo karakteristiniji i je-
dinstveniji po tome to je kao predstavnik svih ideala
prosvjetiteljstva poeo sumnjati u apsolutnu valjanost
tih ideala. On oekuje uspon novog oblika znanosti - zna-
nosti konkretnije naravi, koja e se zasnivati vie na pro-
matranju injenica no usvajanju opih naela. Prema Di-
derotu, mi smo uvelike precijenili svoje logike i racio-
nalne metode. Mi znamo kako usporediti, srediti i siste-
matizirati poznate injenice, ali nismo razvili one meto-
de pomou kojih bi jedino bilo mogue otkriti nove i-
njenice. Mi ivimo u zabludi da ovjek koji ne zna zbrojiti
svoje blago nije u boljem poloaju od ovjeka koji uope
i nema blaga. Ali se blii vrijeme kad emo prevladati tu
predrasudu, pa emo doi do nove, najvie toke u po-
vijesti prirodne znanosti.
Da li se Diderotovo proroanstvo ispunilo? Je li raz-
voj znanstvene misli u devetnaestom stoljeu potvrdio
njegovo miljenje? Bez sumnje, u jednoj je toki on oi-
gledno pogrijeio. Njegovo oekivanje da e matemati-
ka misao stati, da su veliki matematiari osamnaestog
stoljea dosegnuli Heraklove stupove, pokazalo se posve
netonim. Toj galaksiji iz osamnaestog stoljea sad mo-
ramo dodati imena Gaussa, Riemanna, Weierstrassa, Po-
incarea. U znanosti devetnaestog stoljea posvuda se sre-
emo sa slavodobitnim hodom novih matematikih ide-
ja i pojmova. Unato tome, Diderotovo je predvianje sa-
dravalo jedan element istine. Naime, obnova duhovne
strukture devetnaestog stoljea zauzima ono mjesto to
ga je matematika misao zauzimala u hijerarhiji znano-
sti. Poinje se javljati jedna nova snaga. To je biologijska
misao, koja oduzima prvenstvo matematikoj. U prvoj
polovini devetnaestog stoljea jo ima nekih metafizia-
ra, poput Herbaria, ili nekih psihologa, poput G. Th. Fe-
chnera, koji gaje nadu da e zasnovati matematiku psiho-
logiju. Ali takvi planovi ubrzo nestaju nakon objavljiva-
3 - Ogled ovjeku
34 to je ovjek?
nja Darwinova djela podrijetlu vrsta. ini se kao da je
sad pravi karakter antropologijske filozofije odreen
jednom zauvijek. Nakon bezbrojnih besplodnih pokua-
ja, filozofija ovjeka konano stoji na vrstom tlu. Vie se
ne moramo uputati u kojekakve maglovite spekulacije,
jer nismo u potrazi za nekom opom definicijom prirode
ili ovjekove biti. Na je problem jednostavan - valja nam
samo skupiti sav onaj bogati i obilni empirijski dokazni
materijal to nam ga je stavila na raspolaganje opa teo-
rija evolucije.
U tom su uvjerenju ivjeli znanstvenici i filozofi devet-
naestog stoljea. Ali, za opu povijest ideja i za razvoj fi-
lozofske misli pokazalo se da je od samih empirijskih i-
njenica evoluciji vanija interpretacija tih injenica. Ta in-
terpretacija nije bila, na nedvosmislen nain, odreena
empirijskim dokazima, nego vie stanovitim osnovnim
naelima koja su imala jasan metafiziki karakter. Iako
je to rijetko priznavano, taj je metafiziki kalup evolucij-
ske misli bio latentna pokretna snaga. Teorija evolucije,
u opem filozofskom smislu, nije nipoto bila novo do-
stignue. Svoj klasian izraaj dobila je jo u Aristotelo-
voj psihologiji i u njegovu opem pogledu na organski i-
vot. Znaajna i osnovna razlika izmeu Aristotelove i mo-
derne verzije evolucije sastojala se u tome to joj je Ari-
stotel dao formalnu interpretaciju, dok su se modernisti
latili njezine materijalne interpretacije. Aristotel je bio
uvjeren da, radi shvaanja ope sheme prirode i podrije-
tla ivota, moramo nie oblike objasniti u svjetlu viih. U
njegovoj metafizici, u njegovoj definiciji due kao prve
zbiljnosti prirodnog tijela s potencijalnim ivotom, or-
ganski je ivot shvaen i objanjen u perspektivi ljudskog
ivota. Teleoloki je karakter ljudskog ivota projiciran
na cijelo podruje prirodnih pojava. U modernoj teoriji
taj je odnos obratan. Aristotelovi krajnji uzroci oznaeni
su kao puki asylum ignorantiae. Jedan od glavnih cilje-
va Darwinova djela je da modernu misao oslobodi te za-
blude krajnjim uzrocima. Moramo se potruditi da
strukturu organske prirode shvatimo samo pomou ma-
terijalnih uzroka, inae je uope ne moemo shvatiti. Ali,
materijalni su uzroci u Aristotelovoj terminologiji slu-
Kriza ovjekove samospoznaje 35
ajni uzroci. Aristotel je izrazito tvrdio kako se na osno-
vi takvih sluajnih uzroka ne moe shvatiti fenomen i-
vota. A moderna teorija prihvaa taj izazov. Moderni mis-
lioci smatraju da su, nakon bezbrojnih prijanjih uzalud-
nih pokuaja, naposljetku ipak uspjeli objasniti organski
ivot kao proizvod pukog sluaja. Sluajne promjene to
se zbivaju u ivotu svakog organizma posve dostatno ob-
janjavaju postepenu preobrazbu koja nas vodi od naj-
jednostavnijeg ivotnog oblika u protozoonu do najviih
i najsloenijih oblika. Jedan od najkarakteristinijih izra-
aja toga stajalita nalazimo u samom Darvvinu koji je
inae vrlo suzdrljiv u izlaganju svojih filozofskih kon-
cepcija. Pri koncu svoga djela The Variation of Animals
and Plants under Domestication, Darwin kae:
Ne samo raznolike domae rase, nego su i svi najiz-
razitiji rodovi i vrste istog velikog razreda - na primjer,
sisavci, ptice, gmizavci i ribe - potomci jednog zajedni-
kog praroditelja i moramo priznati da je cijelo golemo
mnotvo razlika meu njima svojedobno poteklo iz obi-
nih varijacija. Pri razmatranju predmeta s toga gledita,
ovjek mora zanijemjeti u udu. Ali, neemo se dugo uditi
promislimo li da su bia, u gotovo beskonanom broju,
u jednom gotovo beskonanom tijeku vremena, esto ci-
jeli svoj organizam uinila u nekoj mjeri plastinim i da
im se ouvala svaka i neznatna preinaka grae, koja im
je iole koristila u izvanredno sloenim ivotnim uvjeti-
ma, dok je neumoljivo unitena svaka koja im je bila iole
tetna. I dugotrajno je gomilanje korisnih promjena ne-
sumnjivo moralo dovesti do tako raznolikih, tako divno
prilagoenih raznim potrebama, tako izvanredno uskla-
enih struktura koje vidimo u ivotinja i biljaka oko nas.
Zato sam i govorio odabiranju kao najvanijoj sili,
bilo da se njime posluio ovjek u stvaranju domaih
pasmina, ili se posluila priroda u proizvodnji vrsta...
Ako kakav arhitekt podigne jednu lijepu i zgodnu zgradu,
ne sluei se tesanim kamenom, nego odabirui od ka-
menih krhotina s podnoja kakve klisure, klinasto kame-
nje za lukove, izdueno za nadboje, i pljosnato za krov, di-
vit emo se njegovoj vjetini i smatrati je najvanijim fa-
36 Sto je ovjek?
ktorom. Sad, te kamene krhotine, arhitektu inae nune,
u istom su odnosu prema zgradi koju je on podigao kao
i nestalne promjene organskih bia prema raznolikim i
divnim strukturama koje su na koncu stekla njihova pre-
inaena potomstva.
27
Ali, da bi se prava antropologijska filozofija mogla
razviti, trebalo je napraviti jo jedan korak, koji je moda
bio najvaniji. Teorija evolucije sruila je proizvoljne gra-
nice izmeu razliitih oblika organskog ivota. Ne posto-
je nikakve zasebne vrste, ve upravo stalan i neprekidni
tijek ivota. No, moemo li isto naelo primijeniti i na
ljudski ivot i ljudsku kulturu? Je li kulturni svijet, poput
organskoga, stvoren iz sluajnih promjena? - Zar nema
nekakvu odreenu i neporecivu teleoloku strukturu?
Tu se svim filozofima, koji su poli sa stajalita ope teo-
rije evolucije, postavio jedan nov problem. Morali su do-
kazati da se kulturni svijet, svijet ljudske civilizacije,
moe svesti na nekoliko opih uzoraka koji jednako vri-
jede za fizike i za takozvane duhovne pojave. Takav je
bio nov tip filozofije kulture to gaje uveo Hippolyte Tai-
ne u svojim djelima Filozofija umjetnosti i Povijest engle-
ske knjievnosti. Taine kae:
I ovde, kao i svugde, u pitanju je samo jedan meha-
niki problem; itavo dejstvo je rezultanta potpuno od-
reena veliinom i pravcem sila koje je proizvode ... Ali
iako sredstva za obeleavanje u moralnim naukama nisu
ista kao u fizikim naukama, ipak, poto je i u jednima
i u drugima graa na isti nain sastavljena od snaga, ve-
liina i pravaca, moe se rei da se i u jednima i u dru-
gima krajnje dejstvo proizvodi prema istom pravilu.
28
Dakle, isti eljezni krug nunosti obuhvaa i na fizi-
ki i na kulturni ivot. U svojim osjeajima, sklonostima,
idejama, mislima i u svojoj proizvodnji umjetnikih dje-
la, ovjek se nikad ne probija iz toga zaaranoga kruga.
ovjeka moemo smatrati ivotinjom vie vrste koja pro-
27
Darwin, The Variation of Animals and Plants under Domestication
(New York, D. Appleton & Co, 1897), II, gl. XXVIII, str. 425. i dalje.
28
Hyppolite Taine, Studije i eseji, Kultura, Beograd, 1954, str. 46.
Kriza ovjekove samospoznaje 37
izvodi filozofska i pjesnika djela na isti nain kao to du-
dov prelac gradi svoje ahure ili pela svoje sae. U pred-
govoru svom velikom djelu Les origines de la France con-
temporaine, Taine kae kako e analizirati preobrazbu
Francuske kao proizvod francuske revolucije onako kao
to bi analizirao metamorfozu jednoga kukca.
Ali, tu se postavlja jo jedno pitanje. Moemo li se za-
dovoljiti time da na obian empirijski nain zbrajamo
razliite pobude koje nalazimo u ljudskoj prirodi? Radi
istinski znanstvene spoznaje te pobude treba klasificirati
i sistematizirati. Oito, nisu sve na istoj razini. Valja nam
pretpostaviti da imaju odreenu strukturu - a otkriti tu
strukturu, jedna je od prvih i najvanijih zadaa nae psi-
hologije i teorije kulture. U sloenom ustrojstvu ljudskog
ivota moramo iznai skrivenu pogonsku snagu koja po-
kree cijeli mehanizam naeg miljenja i nae volje. Tim
je teorijama bio glavni cilj da dokau jedinstvenost i ho-
mogenost ljudske prirode. Ali, ako razmotrimo tumae-
nja koja su nam te teorije morale dati, jedinstvenost ljud-
ske prirode ini se nadasve dvojbenom. Svaki je filozof
uvjeren da je on naao glavnu pobudu i glavnu silu -
l'idee maitresse, kako ju je nazvao Taine. Meutim, to se
tie naravi te glavne sile, sva su ta tumaenja meusobno
vrlo razliita i protuslovna. Svaki nam pojedini mislilac
daje svoju sliku ljudske prirode. Svi su ti filozofi strogi
empiriari; oni e dati samo injenice i nita osim inje-
nica. No, u samom zaetku njihova tumaenja empirijske
oevidnosti lei jedna proizvoljna pretpostavka - a ta je
proizvoljnost sve oitija to je teorija razvijenija i popri-
ma izraeniji i suptilniji oblik. Nietzsche proklamira vo-
lju za mo, Freud istie seksualni nagon, Marx ustoliuje
ekonomski nagon. Svaka se teorija pretvara u Prokru-
stovu postelju na kojoj se empirijske injenice rasteu
kako bi odgovarale unaprijed stvorenom obrascu.
Zbog takva razvoja, moderna je teorija ovjeku izgu-
bila svoje duhovno sredite. Umjesto toga, dobili smo
potpunu anarhiju misli. Nema dvojbe da su se miljenja
i teorije tom problemu i prije uvelike razilazili. No, ba-
rem je postojala jedna opa orijentacija, postojao je ne-
kakav okvir kojim su se mogle obuhvatiti sve individual-
38 to je ovjek?
ne razlike. Jedna za drugom, metafizika, teologija, mate-
matika i biologija preuzimale su primat u znanosti pro-
blemu ovjeka i odreivale smjer istraivanja. Prava se
kriza toga problema pokazala kad je prestala postojati
takva sredinja snaga sposobna da usmjeri sve indivi-
dualne napore. U svim moguim granama znanosti i
istraivanja jednako se i dalje osjeala prvenstvena va-
nost toga problema. Ali, vie nije bilo nikakvog utvre-
nog autoriteta na koji bi se netko mogao pozvati. Teolozi,
znanstvenici, politiari, sociolozi, biolozi, psiholozi, etno-
lozi, ekonomisti, svi su oni pristupali problemu sa svojih
vlastitih gledita. Bilo je nemogue zdruiti ili ujediniti
sve te posebne aspekte i perspektive. Pa ak ni unutar
odreenih podruja nije bilo ope prihvaenih znanstve-
nih naela. Osobni je faktor sve vie prevladavao, pa je
sve odluniju ulogu imala ud individualnog pisca. Tra-
hit sua quemque voluptas; svaki se autor, na koncu konca,
poveo za svojim shvaanjem i vrednovanjem ljudskoga
ivota.
Nema nikakve sumnje da taj antagonizam ideja nije
samo teak teoretski problem, nego izravna opasnost ci-
jelom rasponu naeg etikog i kulturnog ivota. U novijoj
filozofskoj misli Max Scheler je meu prvima shvatio tu
opasnost i upozorio na nju. On kae:
Ni u kojem razdoblju ljudske spoznaje ovjek nije
bio toliko problematian samome sebi kao u nae doba.
Imamo znanstvenu, filozofijsku i teologijsku antropolo-
giju koje nita ne znaju jedna drugoj. Zbog toga, mi vie
nemamo nikakvu jasnu i vrstu ideju ovjeku. Stalno
rastue mnotvo znanstvenih disciplina koje se bave pro-
uavanjem ovjeka vie je zbrkalo i zamutilo nego to je
rasvijetlilo nae poimanje ovjeka.
29
Takva je udna situacija u kojoj se nalazi moderna fi-
lozofija. Ni jedno dosadanje doba nije bilo u tako povolj-
nom poloaju u pogledu izvora naih spoznaja ovjeko-
29
Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, (Darmstadt,
Reichl, 1928), str. 13. i dalje.
Kriza ovjekove samospoznaje 39
voj prirodi. Psihologija, etnologija, antropologija i histo-
rija skupile su zapanjujue bogatu i neprestano rastuu
masu injenica. Naa su se tehnika sredstva promatra-
nja i eksperimentiranja beskrajno usavrila i nae su ana-
lize postale otrije i dublje. Unato tome, ini se da jo
nismo iznali metodu kojom emo ovladati tim materi-
jalom i srediti ga. Usporeena s naim obiljem, prolost
nam se moe initi vrlo siromanom. No, nae bogatstvo
injenica nije nuno i bogatstvo misli. Ako ne uspijemo
nai Arijadninu nit kojom emo izai iz tog labirinta, ne-
emo stei pravi uvid u opi karakter ljudske kulture;
ostat emo izgubljeni u masi nepovezanih i razbacanih
podataka kojima nedostaje bilo kakvo pojmovno jedin-
stvo.
II. Simbol kao klju
za shvaanje ovjekove prirode
Biolog Johannes von Uexkll napisao je knjigu u kojoj se
bavi kritikom revizijom biologijskih naela. Po njegovu
miljenju, biologija je prirodna znanost koju valja razviti
uobiajenim empirijskim metodama - metodama pro-
matranja i eksperimenta. Meutim, biologija kao znan-
stvena misao ne spada u istu vrstu s fizikom i kemijom.
Uexkll je odluan pristaa vitalizma; on brani naelo au-
tonomije ivota. 2ivot je konana i autonomna stvarnost.
Ona se ne moe opisati ili objasniti u okvirima fizike ili
kemije. S takva gledita Uexkll razvija nov opi obrazac
biologijskog istraivanja. Kao filozof, on je idealist ili fe-
nomenalist, ali se njegov fenomenalizam ne zasniva na
metafizikim ili epistemolokim razmatranjima, nego
vie na empirijskim naelima. Kako on istie, pretposta-
viti da postoji jedna apsolutna realnost stvari koja vrijedi
za sva iva bia bio bi vrlo naivan dogmatizam. Realnost
nije neto jedinstveno i homogeno; ona je beskonano
raznolika i ima toliko razliitih oblika i obrazaca koliko
ima razliitih organizama. Svaki je organizam, tako rei,
monadsko bie. Ima svoj vlastiti svijet, jer ima svoje vla-
stito iskustvo. Pojave koje nalazimo u ivotu jedne odre-
ene bioloke vrste ne mogu se pripisati ni jednoj drugoj
vrsti. Iskustva - a prema tome i realnosti - dvaju razlii-
tih organizama nisu meusobno mjeriva. U svijetu muhe,
kae Uexkll, nalazimo samo stvari muhe, u svijetu
morskog jea samo stvari morskog jea.
Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode 41
S takve ope pretpostavke Uexkll razrauje vrlo
otrouman i originalan sustav biolokog svijeta. Kako bi
izbjegao svako psihologijsko tumaenje, slui se posve
objektivnom odnosno behavioristikom metodom. On
smatra da samo u injenicama komparativne anatomije
moemo nai tajnu ivota ivotinja. Ako znamo anatom-
sku strukturu odreene ivotinjske vrste, onda raspola-
emo svim potrebnim podacima za rekonstrukciju njezi-
na specifinog naina iskustva. Paljivo prouavanje
strukture tijela ivotinje, broja, kakvoe i rasporeda ra-
znih osjetilnih organa, te stanja njezina ivanog sustava,
prua nam savrenu sliku unutranjeg i vanjskog svijeta
tog organizma. Svoja istraivanja Uexkll je zapoeo pro-
uavanjem najniih organizama da bi ih zatim postepeno
proirio na sve oblike organskog ivota. U stanovitom
smislu on ne eli govoriti niim i viim oblicima ivota.
ivot je svugdje savren; isti je i u najuem i u najirem
krugu. Svaki je organizam, ak i najnii, u nekakvu neod-
reenom smislu ne samo prilagoen (angepasst) svojoj
okolini, nego je u nju i potpuno uklopljen (eingepasst). U
skladu sa svojom anatomskom strukturom, ima odree-
ni Merknetz i odreeni Wirknetz - receptorni sustav i
efektorni sustav. Bez suradnje i ravnotee tih dvaju su-
stava organizam ne bi mogao opstati. Receptorni sustav,
kojim bioloka vrsta prima vanjske podraaje, i efektorni
sustav, kojim ona reagira na njih, uvijek su tijesno ispre-
pleteni. Oni su karike jednog lanca to ga Uexkll naziva
funkcionalnim krugom (Funktionskreis) ivotinje.
1
Ovdje se ne mogu upustiti u razmatranje Uexkllovih
biologijskih naela. Njegova shvaanja i terminologiju iz-
nio sam da postavim jedno ope pitanje. Moemo li po-
mou sheme koju nam predlae Uexkll opisati i okarak-
terizirati ljudski svijet? Taj svijet oito nije izuzet od onih
biolokih pravila to vladaju ivotom svih ostalih organi-
zama. Meutim, u ljudskom svijetu nalazimo jednu novu
karakteristiku koja je, ini se, osebujni znak ljudskog i-
vota. ovjekov funkcionalni krug nije samo iri nego je
1
Vidi Johannes von Uexkll, Theoretische Biologie (2. izd., Berlin,
1938); Umwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2 izd., Berlin, 1921).
42 to je ovjek?
i kvalitativno drukiji. ovjek je, tako rei, otkrio novu
metodu svoga prilagoavanja okolini. Izmeu receptor-
nog i efektornog sustava, koje nalazimo u svim ivotinj-
skim vrstama, u ovjeku nalazimo treu kariku koju bi-
smo mogli nazvati simbolikim sustavom. Ta nova teko-
vina preobraava cijeli ljudski ivot. Usporeen s ostalim
ivotinjama, ovjek ivi ne samo u iroj realnosti, nego,
da tako kaemo, i u novoj dimenziji realnosti. Postoji bje-
lodana razlika izmeu organskih reakcija i ovjekovih
odgovora. Kod prve to je neposredan i neodgodiv odgo-
vor na podraaj izvana, dok je kod druge taj odgovor od-
goen. Prekinut je i odgoen jednim sporim i sloenim
misaonim procesom. Na prvi se pogled takva odgoda
moe uiniti vrlo prijepornim dobitkom. Mnogi su filo-
zofi upozorili ovjeka da je taj napredak laan. L'hom-
me qui medite, kae Rousseau, est un animal depra-
ve. Nadvisivanje mea organskog ivota nije pobolja-
nje nego izopaenje ovjekove prirode.
A ipak, nema lijeka protiv tog obrtanja prirodnog
reda. ovjek ne moe izbjei svoje vlastito postignue.
Drugo ne moe doli prihvatiti uvjete svoga ivota. I im
vie nije u jednom samo fizikom svijetu, ovjek ivi u
jednom svijetu simbola. Jezik, mit, umjetnost i religija sa-
stavni su dijelovi tog svijeta. To su raznolike niti kojima
je spletena mrea simbola, zamreno tkanje ovjekova
iskustva. Sav ovjekov misaoni i iskustveni napredak op-
lemenjuje i jaa tu mreu. ovjek se vie ne moe izravno
suoiti s realnou, ne moe joj se, tako rei, postaviti li-
cem u lice. to vie napreduje ovjekova simbolika dje-
latnost, izgleda da se razmjerno tome gubi fizika real-
nost. Umjesto da se bavi samim stvarima, ovjek u stano-
vitom smislu stalno opi sa samim sobom. Toliko se
umotao u jezike oblike, umjetnike slike, mitske simbo-
le ili religijske obrede, da nita ne moe vidjeti ni spo-
znati bez posredstva toga umjetnog medija. Poloaj mu
je isti na podruju teorije kao i na podruju prakse. ak
i u podruju prakse, ovjek ne ivi u svijetu krutih inje-
nica, ili u skladu sa svojim neposrednim potrebama i e-
ljama. On ivi vie usred prividnih emocija, u nadama i
strahovima, u iluzijama i razoaranjima, u svojim mata-
Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode 43
njima i snovima. ovjeka, zapravo, kae Epiktet, ne
uznemiruju i ne strae same stvari, nego ono to on nji-
ma misli i umilja.
S gledita do kojeg smo upravo doli, moemo kori-
girati i proiriti klasinu definiciju ovjeka. Unato svim
naporima suvremenog iracionalizma, definicija da je
ovjek animal rationale nije izgubila svoju snagu. Racio-
nalnost je zaista inherentna odlika svih ljudskih djela-
tnosti. I sama mitologija nije puka sirova masa prazno-
vjerja ili grubih zabluda. I nije nipoto kaotina, jer u njoj
postoji sustavni ili pojmovni red.
2
Ali, s druge strane, bilo
bi nemogue strukturu mita nazvati racionalnom. Jezik
je esto poistovjeivan s razumom, ili sa samim izvorom
razuma. No, lako je vidjeti da se tom definicijom ne moe
obuhvatiti cijelo njegovo podruje. To je samo pars pro
toto; prua nam jedan dio za cjelinu. Jer usporedo s poj-
movnim postoji i emocionalni jezik, usporedo s logikim
ili znanstvenim jezikom postoji jezik poetske imaginaci-
je. Prvotno, jezik ne izraava misli ili ideje, nego uvstva
i afekte. Pa ak i religija unutar granica istog uma,
kako ju je zamislio i razvio Kant, nije drugo nita doli
puka apstrakcija. Ona nam pokazuje samo idealan oblik,
samo sjenku onoga to je izvoran i zbiljski religijski ivot.
Veliki mislioci koji su ovjeka definirali kao animal ratio-
nale nisu bili empirici, niti su ikada kanili dati empirijsku
procjenu ljudske prirode. Tom su definicijom oni vie iz-
raavali jedan osnovni moralni imperativ. Razum je vrlo
neprimjeren pojam da bismo njime obuhvatili cijelo bo-
gatstvo i raznovrsnost oblika ovjekova kulturnog ivo-
ta. Meutim, svi su ti oblici simboliki. Stoga, umjesto da
ovjeka definiramo kao animal rationale, trebali bismo
ga definirati kao animal symbolicum Tako onda moemo
oznaiti njegovu specifinu odliku i moemo shvatiti nov
put to se otvorio ovjeku - put u civilizaciju.
2
Vidi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken (Leipzig, 1921).
III. Od ivotinjskih reakcija
do ljudskih odgovora
Tom definicijom ovjeka - da je animal symbolicum -
stigli smo do nae prve polazne toke daljnjeg istraivanja.
Sad je, meutim, prijeko potrebno da tu definiciju une-
koliko razradimo kako bi nam bila to preciznija. Nepo-
recivo je da simbolika misao i simboliko ponaanje
pripadaju meu najtipinija obiljeja ljudskog ivota kao
i da se na tim stanjima zasniva cijeli napredak ljudske
kulture. Ali, imamo li pravo da ih smatramo samo pose-
bnim ovjekovim darom, s izuzeem svih ostalih organ-
skih bia? Nije li simbolizam princip kojem moemo ut-
vrditi podrijetlo iz mnogo dubljih izvora i koji je primjen-
ljiv u mnogo irem rasponu? Ako na to pitanje odgovo-
rimo negativno, onda moramo, kako se ini, priznati svo-
ju neukost u mnogim osnovnim pitanjima koja su od
pamtivijeka bila u sreditu pozornosti filozofije ljudske
kulture. Tako, pitanje podrijetla jezika, umjetnosti, religi-
je postaje nerjeivim, a nama ostaje ljudska kultura kao
nekakva gotova injenica koja je u stanovitom smislu
izolirana i, prema tome, neshvatljiva.
Razumljivo je da su znanstvenici oduvijek odbijali da
prihvate takvo rjeenje. Uloili su velike napore da sim-
bolizam kao injenicu povezu s drugim dobro poznatim
i elementarnijim injenicama. Prvorazredna se vanost
toga problema osjeala, ali mu se, na nesreu, vrlo rijet-
ko pristupalo potpuno otvoreno. Od sama poetka pro-
blem je bio zamuen i zamren drugim pitanjima koja
pripadaju posve drugim tematskim podrujima. Razma-
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 45
tranje toga problema, umjesto da nam prui nepristran
opis i analizu samih pojava, pretvoreno je u metafiziku
raspravu. Postalo je kamenom smutnje izmeu razliitih
metafizikih sustava: izmeu idealizma i materijalizma,
spiritualizma i naturalizma. Pitanje simbolizma postalo
je svim tim sustavima odluan problem kojem kao da
ovisi budui oblik znanosti i metafizike.
Ovdje se neemo baviti tim aspektom problema, jer
smo sebi postavili mnogo skromniju i konkretniju zada-
u. Pokuat emo briljivije opisati ovjekovo simboli-
ko ponaanje, kako bismo ga mogli razlikovati od osta-
lih naina simbolikog ponaanja to ih nalazimo u cije-
lom ivotinjskom carstvu. Oigledno nema dvojbe da i-
votinje ne reagiraju na podraaje uvijek neposredno, da
su sposobne za posrednu reakciju. Pavlov nam je svojim
dobroznanim pokusima dao bogat skup empirijskih do-
kaza takozvanim reprezentativnim podraajima. Wolfe
je u jednoj vrlo zanimljivoj eksperimentalnoj studiji na
primjeru antropoidnih majmuna pokazao djelotvor-
nost simbolinih nagrada. ivotinje su nauile da
reagiraju na simboline nagrade, koje su predstavljale
zamjenu nagrade u hrani, na isti nain kako su reagi-
rale na hranu.
1
Prema Wolfeu, po rezultatima razliitih
i dugih eksperimentalnih vjebi vidi se da se u ponaa-
nju antropoidnih majmuna javljaju simboliki procesi.
Robert . Yerkes, koji u svojoj knjizi impanzama
opisuje te pokuse, izvlai iz njih jedan vaan opi za-
kljuak.
Oito je da su oni [simboliki procesi] relativno ri-
jetki i da ih je teko opaziti. Moe se s pravom i dalje
sumnjati u njihovo postojanje, ali ja slutim da e se us-
koro u njima otkriti prethodnici ovjekovih simboli-
kih procesa. Stoga, ostavljamo taj predmet u najuzbud-
ljivijem stadiju razvoja, kad se vana otkria ine nemi-
novnima.
2
' J. B. Wolfe, Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees,
Comparative Psychology Monographs, 12, br. 5.
2
Robert M. Yerkes, Chimpanzees. A Laboratory Colony (New Haven,
Yale University Press, 1943). str. 189.
46 Sto je ovjek?
Bilo bi prerano ita proricati buduem razvoju te
problematike. To podruje mora ostati otvoreno za bu-
dua istraivanja. S druge strane, interpretacija eksperi-
mentalnih podataka uvijek ovisi nekim temeljnim
shvaanjima koja se moraju najprije pojasniti, da bi em-
pirijski materijal mogao dati svoje plodove. Suvremena
psihologija i psihobiologija uzimaju u obzir tu injenicu.
Meni se ini da je vrlo vano to to danas vodea uloga
u rjeavanju toga problema ne pripada filozofima, nego
empirijskim promatraima i istraivaima. Oni nam ka-
zuju da problem naposljetku nije samo empirijske, nego
u velikoj mjeri i logike naravi. Nedavno je Georg Revesz
objavio niz lanaka u kojima je postavio tvrdnju da se
tako estoko raspravljeno pitanje takozvanog ivotinj-
skog jezika ne moe rijeiti na osnovi pukih injenica
psihologiji ivotinja. Tko god kritiki i bez predrasuda is-
pituje razliite psihologijske teze i teorije, mora na koncu
zakljuiti da se problem ne moe pojasniti jednostavnim
pozivanjem na oblike komuniciranja ivotinja i na neka
umijea to ih ivotinje stjeu vjebom i dresurom. Sva
ta umijea doputaju i najkontradiktornija tumaenja.
Zato je prije svega potrebno nai ispravnu logiku polaz-
nu toku, takvu koja nas moe dovesti do prirodne i tri-
jezne interpretacije empirijskih injenica. Ta je polazna
toka definicija govora (die Begriffsbestimmung der Spra-
che).
3
Ali, umjesto da damo neku ve gotovu definiciju go-
vora, bit e moda bolje da se i dalje drimo esejistikog
postupka. Govor nije jednostavna i jednoobrazna pojava.
Sastoji se od razliitih elemenata koji nisu, ni bioloki ni
sustavno, na istoj razini. Moramo pokuati iznai red i
uzajamni odnos njegovih sastavnih elemenata; moramo,
tako rei, razluiti pojedine geoloke slojeve govora. Prvi
je i najosnovniji sloj oigledno jezik emocija. Tom sloju
i danas pripada velik dio svih ovjekovih izraza. Ali, po-
stoji jedan oblik govora koji je posve drukijeg tipa. U
njemu rije nije nipoto samo obian usklik; nije nikakvo
3
G. Revesz, Die menschlichen Kommunikationsformen und die so-
genannte Tiersprache, Proceedings of the Netherlands Akademie van
Wetenschappen, XLIII (1940), br. 9. 10; XLIV (1941), br. 1.
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 47
nehotino izraavanje osjeaja, nego dio izriaja koji ima
odreenu sintaktiku i logiku strukturu.
4
Istina je da ni
u visoko razvijenom, u teorijskom jeziku veza s prvim
elementom nije posve prekinuta. Teko da se moe nai
izreka - osim, moda, iskljuivo matematikih formula -
bez odreene afektivne ili emocionalne nijanse.
5
U ivo-
tinjskom svijetu moemo nai obilje slinosti i usporedbi
s emocijskim govorom. to se tie impanza, Wolfgang
Koehler tvrdi da oni pokretima postiu znatan stupanj iz-
raaja. Na takav nain oni lako izraavaju bijes, uas, oaj,
tugu, molbu, elju, veselje i zadovoljstvo. Unato tome, tu
nedostaje jedan element koji je ljudskom govoru svoj-
stven i njemu nuan; u tome ne nalazimo nikakva znaka
s objektivnom potvrdom ili smislom. Koehler kae:
Moemo drati jasno dokazanim daje opseg njihove
fonetike potpuno subjektivan i da moe samo izraziti
emocije, a nikad odrediti ili opisati objekte. Ali, u njih
ima toliko fonetskih elemenata koji su zajedniki ljud-
skim jezicima, da se njihov nedostatak artikuliranoga go-
vora ne moe pripisati sekundarnim (gloso-labijalnim)
ogranienjima. Poput njihovih zvukovnih izraza, ni njiho-
va mimika ni njihovi pokreti nikad ne odreuju ili opi-
suju objekte (Bhler).
6
Tu dolazimo na odlunu toku cijelog naeg proble-
ma. Razlika izmeu propozicijskoga govora i emocijskoga
govora pravi je mea izmeu ljudskog i ivotinjskog svi-
jeta. Nikakva teorija ni istraivanje ivotinjskog jezika
nee uspjeti, ako se ne uoi ta temeljna razlika.
7
U cijeloj
4
Za razliku izmeu obinih emocijskih usklika i normalnog tipa ko-
munikacije misli koji je govor, vidi uvodne primjedbe u Edward Sa-
pir, Language (New York, Harcourt, Brace, 1921).
5
Detaljnije vidi Charles Bally, Le langage et la vie (Pariz, 1936).
6
Wolfgang Koehler, Zur Psychologie des Schimpansen, Psycholo-
gische Forschung, I (1921), 27. Usp. englesko izdanje, The Mentality of
Apes (New York, Harcourt, Brace, 1925), Dod., str. 317.
7
Jo prije, u domeni psihopatologije jezika, odreena je otra razlika
izmeu propozicijskoga i emocijskoga govora. Engleski neurolog Jack-
son uveo je termin propozicijski govor kako bi objasnio neke vrlo za-
nimljive patoloke pojave. Utvrdio je da mnogi pacijenti, koji su bolo-
vali od afazije, nisu nipoto bili izgubili dar govora, samo to se nisu
48 t o j e ovjek?
literaturi tom predmetu izgleda da nema nijednog uv-
jerljivog dokaza daje ikada ikakva ivotinja prela taj od-
luan korak od subjektivnog na objektivni, od afektivnog
na propozicijski govor. Koehler naroito istie da antro-
poidni majmuni definitivno nemaju mo govora. On
smatra da su pomanjkanje te dragocjene pomone vje-
tine i veliko ogranienje vrlo vanih komponenata mis-
li, takozvanih predodbi, razlozi zbog kojih ivotinje ni-
kad ne mogu postii ni najmanji zaetak kulturnog raz-
vitka.
8
Do istog je zakljuka doao i Revesz. Govor je, tvr-
di on, antropologijski pojam koji se, prema tome, uope
ne bi smio upotrebljavati u prouavanju psihologije ivo-
tinja. Ako poemo od tone i jasne definicije govora, svi
su drugi oblici izraaja koje takoer nalazimo u ivotinja
automatski iskljueni.
9
Sa svoje strane Yerkes, koji je s
posebnim zanimanjem prouavao taj problem, ima
tome pozitivnije miljenje. On je uvjeren da ak u govoru
i simbolizmu postoji tijesna veza izmeu ovjeka i
antropoidnih majmuna. To nagovjetava, pie on, da
smo moda naili na rani Biogenetski stadij u evoluciji
simbolikog ponaanja. Mnogim je primjerima dokaza-
no da u impanze ima i drugih, vrlo estih i djelotvornih
znakovnih, a ne samo simbolikih oblika ponaanja.'
0
Sve to ipak nedvojbeno pripada predgovornom stadiju.
ak i po Yerkesovu sudu, svi su ti funkcionalni izraaji,
u usporedbi s ovjekovim spoznajnim procesima, kraj-
nje rudimentarni, jednostavni i od male koristi.
11
Tu se
pitanje geneze ne smije brkati s pitanjem analize i feno-
menologije. Logika analiza ljudskoga govora redovito
nas dovodi do prvorazredno vanog elementa kojem
nema slinog u ivotinjskom svijetu. Prihvaanje te inje-
mogli sluiti rijeima u objektivnom, propozicijskom smislu. Jacksono-
vo se razlikovanje pokazalo vrlo korisnim, pa je igralo vanu ulogu u
daljem razvoju psihopatologije jezika. Potanje vidi u Cassirer, Philoso-
phie der symbolischen Formen, III, gl. vi, 237-323.
8
Koehler, The Mentality of Apes, str. 277.
9
Revesz, op. eil, XLIII, Dio II, (1940), 33.
10
Yerkes i Nissen, Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzee,
Science, LXXXIX, 587.
11
Yerkes, Chimpanzees, str. 189.
Od ivotinj skih reakci j a do l j udskih odgovor a 49
nice nije nipoto u suprotnosti s opom teorijom evolucije.
Vidjeli smo da evolucija ak ni na podruju pojava organs-
ke prirode ne iskljuuje neku vrstu prvotnog stvaranja.
Mora se priznati injenica nagle mutacije i nenadane evo-
lucije. U modernoj biologiji vie se ne govori evoluciji
rjenikom ranijeg darvinizma, pa se ni uzroci evolucije ne
objanjavaju istim nainom. Moemo slobodno priznati da
su antropoidni majmuni, u razvoju odreenih simbolikih
oblika ponaanja, uinili vaan korak naprijed, ali s druge
strane moramo istaknuti da oni nisu dosegli prag ljudskog
svijeta. Oni su, da tako kaemo, uli u slijepu ulicu.
Radi jasnog postavljanja problema moramo paljivo
razluiti znakove i simbole. Izgleda utvrenom injenica
da u ponaanju ivotinja nalazimo prilino sloene su-
stave znakova i simbola. ak moemo rei da su neke i-
votinje, osobito domae, nadasve osjetljive na znakove.
12
Pas e reagirati i na najmanje promjene u vladanju svoga
gospodara; on e ak razlikovati izraze ovjekova lica ili
modulacije ovjekova glasa.
13
Ali, golema je razlika izme-
12
Ta je osjetljivost dokazana, na primjer, u uvenom sluaju pamet-
noga Hansa, koji je prije nekoliko desetljea izazvao prilinu senzaci-
ju meu psihobiolozima. Pametnije Hans bio konj za kojeg je izgledalo
da je obdaren zapanjujuom inteligencijom. Znao je rijeiti ak i neke
tee aritmetike probleme, vaditi drugi korijen i tome slino; kopitom
bi udario po tlu onoliko puta koliko iznosi rezultat. Jedna je posebna
komisija psihologa i drugih znanstvenika bila pozvana da ispita taj slu-
aj. Ubrzo je postalo jasno da ivotinja reagira na neke vlasnikove ne-
hotine pokrete. Cim vlasnika ne bi bilo, ili on ne bi shvatio pitanje,
konj nije mogao dati odgovor.
13
Ilustracije radi spomenut u jo jedan vrlo pouan sluaj. Psihobio-
log dr Pfunst, koji je razvio neke nove, vrlo zanimljive metode proua-
vanja ponaanja ivotinja, priao mi je jednom kako mu je neki major
pisao j ednom neobinom problemu. Major je imao psa s kojim je iz-
lazio u etnju. Kad god bi se major spremio za izlazak, ivotinja bi se
pokazala silno veselom i uzbuenom. No, jednoga dana, major je od-
luio izvesti jedan mali pokus. Iako nije jo kanio izai u etnju, stavio
je na glavu eir, uzeo tap i obavio ostale pripreme kao da e van. Na
njegovo najvee iznenaenje, ivotinja se nipoto nije prevarila- ostala
je mirna u svom kutu. Nakon kraeg promatranja, dr Pfunst je rijeio
tu tajnu. Major je u jednoj ladici svog stola drao vrijedne i vane doku-
mente, pa je imao naviku da pred odlazak strese tu ladicu kako bi provje-
rio je li dobro zakljuana. A to nije uinio onoga dana kada nije kanio izai.
Meutim, to je njegovu psu bio postao signal, nuan element situacije od-
laska na etnju. Cim nije bilo tog signala, pas nije reagirao.
4 - Ogled ovjeku
50 to je ovjek?
u tih pojava i razumijevanja simbolikoga i ljudskoga
govora. uveni Pavlovljevi eksperimenti dokazuju samo
da se ivotinje mogu lako nauiti da reagiraju ne samo na
izravne, nego i na sve vrste posrednih ili reprezentativnih
podraaja. Zvuk zvona, na primjer, moe postati znak za
jelo i ivotinja se moe nauiti da hranu ne dira dokle
god ne uje taj znak. Ali nam to samo pokazuje da je ek-
sperimentator, u tom sluaju, uspio u ivotinje promije-
niti situaciju ishrane. On je tu situaciju uinio sloenijom
namjerno unosei u nju jedan nov element. Sve te poja-
ve, koje se inae obino nazivaju uvjetovanim refleksi-
ma, ne samo to nemaju nikakve slinosti s bitnim obi-
ljejem ovjekove simbolike misli, nego su joj ak i su-
protne. Simboli - u pravom smislu te rijei - ne mogu se
svesti na obine signale. Signali i simboli pripadaju dva-
ma razliitim podrujima saobraaja: signal je dio fizi-
kog bitka, a simbol ljudskog svijeta znaenja. Signali su
operatori, simboli su designatori.
14
Signali, pa i kada
su kao takvi shvaeni i koriteni, imaju bar nekakav fizi-
ki ili supstancijalni bitak, a simboli imaju samo funkcio-
nalnu vrijednost.
Imajui na umu tu razliku, moemo nai put jednom
vrlo prijepornom problemu. Naime, pitanje inteligencije
ivotinja oduvijek je predstavljalo jednu od najveih za-
gonetki antropologijske filozofije. U traenje odgovora
na to pitanje uloeni su ogromni misaoni i promatraki
napori. Ali, do jasnog rjeenja se nikad nije moglo doi
zbog nejasnosti i neodreenosti samog pojma inteligen-
cija. Kako se moemo nadati da emo odgovoriti na pi-
tanje kojem ne razumijemo znaenje? Metafiziari i
znanstvenici, prirodnjaci i teolozi, sluili su se rijeju in-
teligencija u razliitim i kontradiktornim znaenjima.
Neki su psiholozi i psihobiolozi glatko odbili da govore
inteligenciji ivotinja. U cijelom ivotinjskom ponaa-
nju oni su samo vidjeli igru nekog odreenog automati-
zma. Tu je tezu podupirao Descartesov autoritet; tovie,
14
Za razliku izmeu operatora i designatora vidi Charles Morris, The
Foundation of the Theory of Signs, Encyclopedia of the Unified Scien-
ces (1938).
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 51
ponovno je potvrena u modernoj psihologiji. ivoti-
nja, kae E. L. Thorndike u svom djelu inteligenciji i-
votinja, ne misli da je ovo nalik na ono, niti, kao to se
esto tvrdi, brka ovo s onim. Ona uope ne misli tome,
ona misli to ... Ideja da ivotinje reagiraju na poseban te
posve odreen i shvaen (realized) utisak osjeta (sense-
-impression), i da slina reakcija na utisak osjeta koji se
razlikuje od prvoga dokazuje asocijaciju po slinosti,
predstavlja mit.
15
Kasnija i tonija promatranja dovela
su do drukijeg zakljuka. Postalo je jasno da su ivotinje
viih vrsta kadre rjeavati potee probleme i da ta rjee-
nja nisu izvedena istim mehanikim putem, pokusom i
omakom. Kao to Koehler istie, izmeu sluajnog i is-
tinskog rjeenja postoji vrlo oita razlika, tako da ih je
lako luiti. ini se nepobitnim da barem neke reakcije i-
votinja viih vrsta nisu samo proizvod sluaja nego su od-
reene otroumnou.
16
Ako inteligencijom nazivamo
prilagoavanje neposrednoj okolini, ili prilagoajnim
modificiranjem okoline, onda ivotinjama zacijelo mora-
mo pripisati relativno visoko razvijenu inteligenciju. Ta-
koer treba priznati da u ivotinja nisu svi postupci uv-
jetovani nekim neposrednim podraajem. ivotinja je
sposobna za svakakve zaobilazne reakcije. Ona moe na-
uiti ne samo da se slui oruem, nego ak i da ga iznalazi
za svoje ciljeve. Stoga neki psihobiolozi ne odbijaju teze
kreativnoj ili konstruktivnoj imaginaciji u ivotinja.
17
Ali ni ta inteligencija ni ta imaginacija ne spadaju u onu
vrstu koja je svojstvena ovjeku. Ukratko, moemo rei
da ivotinja ima praktiku imaginaciju i inteligenciju,
dok je samo ovjek razvio jedan nov oblik - simboliku
imaginaciju i inteligenciju.
tovie, prijelaz od jednoga oblika na drugi - od samo
praktikog do simbolikog vladanja - oigledan je u
mentalnom razvoju duha individue. No, ovdje je taj ko-
15
Edward L. Thorndike, Animal Intelligence (New York, Macmillan,
1911), str. 119. i dalje.
16
Vidi Koehler, op. cit. gl. VII, 'Chance;' and 'Imitation'.
17
Vidi R. M. i A. W. Yerkes, The Great Apes (New Haven, Yale University
Press, 1929). str. 368. i d., 520. i dalje.
52 to je ovjek?
rak konaan proizvod jednog sporog i trajnog procesa.
Pojedine stadije toga sloenog procesa nije lako uoiti
uobiajenim metodama psihologijskog promatranja.
Meutim, pun uvid u opi karakter i prvorazrednu va-
nost toga prijelaza mogue je postii na drugi nain. Tu
je sama priroda, tako rei, izvrila pokus kojim se moe
na nepredvien nain osvijetliti to pitanje. Rije je kla-
sinim sluajevima Laure Bridgman i Helene Keller, dvi-
ju slijepih i gluhonijemih djevojica koje su nauile govo-
riti pomou specijalnih metoda. Iako su oba ta sluaja
dobro poznata i njima se esto raspravljalo u psiholo-
gijskoj literaturi
18
, ipak moram itaoca opet podsjetiti na
njih, jer su oni moda najbolja ilustracija glavnog proble-
ma koji nas ovdje zaokuplja. Gospoa Sullivan, uiteljica
Helene Keller, zapisala je toan datum kad je dijete po-
elo istinski shvaati smisao i funkciju ljudskoga govora.
Citiram njezine rijei:
Moram vam jutros pisati, jer se dogodilo neto vrlo
vano. Helen je uinila drugi veliki korak u svom obra-
zovanju. Nauila je da sve ima svoje ime i da je runa abe-
ceda klju za sve to eli znati.
... Jutros, dok se umivala, htjela je znati kako se zove
voda. Kad eli znati ime neega, ona u to upire prstom
i mene tape po ruci. Ja sam joj sricala rije v-o-d-a i
vie na to nisam mislila sve do svretka doruka . . . [Po-
slije] otile smo do crpke gdje sam Heleni dala krag da
ga dri pod pipom. Dok je hladna voda tekla u krag, ja
sam Heleni u slobodnu ruku opet sricala rije v-o-d-a .
Rije koja je uslijedila odmah iza osjeta hladne vode to
joj je tekla preko ruke kao da ju je prenula. Ispustila je
krag i stala kao ukoena. Lice joj se ozarilo nekakvim
novim svjetlom. Nekoliko je puta ponovila voda. Onda
se spustila na tlo i upitala me kako se ono zove, pa je pr-
stom taknula u crpku i ogradu, zatim se naglo okrenula
i upitala kako se ja zovem. Sricala sam joj u--i-t-e-lj-i-
18
Za sluaj Laure Bridgman vidi Maud Howe i Florence Howe Hall,
Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education
of Laura Dewey Bridgman (Boston, 1881); Wilhelm Jerusalem, Laura
Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden (Berlin, 1905).
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 53
-c-a. Cijelo vrijeme na putu do kue bila je vrlo uzbue-
na i nauila je ime svakog predmeta kojeg se takla, tako
da je svom rjeniku za nekoliko sati dodala tridesetak
novih rijei. Idueg jutra, kad je ustala, bila je nalik na
kakvu blistavu vilu. Leprala je od predmeta do predme-
ta, pitala je za svaki predmet kako se zove i ljubila me od
puste radost i . . . Sad sve mora imati svoje ime. Kamo
god idemo, ona udno pita kako se zove svaki predmet
kojem kod kue nije nauila ime. Jedva eka da ta imena
ponovi svojim prijateljima i spremno ui svome govoru
svakoga na koga naiemo. Cim ih moe zamijeniti rijei-
ma, odbacuje znakove i grimase kojima se dosad sluila,
a stjecanje svake nove rijei prua joj najivlje zadovolj-
stvo. I mi primjeujemo da joj lice svakim danom postaje
sve izraajnije.
19
Teko da se moe na upeatljiviji nain opisati odlu-
ni korak to vodi od upotrebe znakova i grimasa do
upotrebe rijei, to jest simbola. Sto je dijete zapravo ot-
krilo u tom trenutku? Helen Keller je prije bila nauila da
odreenu stvar ili dogaaj spoji s odreenim znakom u
govoru prstima. Izmeu tih stvari i odreenih osjeta opi-
pa uspostavljena je utvrena veza. Ali, ni itav niz takvih
veza, ak ako su ponovljene i proirene, jo ne znai shva-
anje onoga to ljudski govor zapravo jest i znai. Da bi
steklo takvo shvaanje, dijete je moralo doi do jednog
novog i mnogo znaajnijeg otkria. Moralo je shvatiti da
sve ima svoje ime - da funkcija simbola nije ograniena
na posebne sluajeve, nego je naelo univerzalne pri-
mjenljivosti koje obuhvaa cijelo podruje ljudske misli.
U sluaju Helene Keller to je otkrie dolo kao iznena-
dan ok. Ako se izuzmu nedostaci odreenih osjetilnih
organa, ta je sedmogodinja djevojica bila izvrsna zdra-
vlja i posjedovala visoko razvijeni duh. Zbog zanemare-
nog obrazovanja, bila je vrlo retardirana. Onda se odjed-
nom zbiva presudan dogaaj koji djeluje kao kakva revo-
lucija intelekta. Dijete sad poinje gledati svijet u novom
19
Vidi Helen Keller, The Story od My Life (New York, Doubleday, Page
& Co., 1902, 1908), Supplementary Account of Helen Keller's Life and
Education, str. 315. i dalje.
54 to je ovjek?
svjetlu. Nauilo je da se slui rijeima ne samo kao me-
hanikim znacima ili signalima, nego kao posve novim
instrumentom misli. Novo mu se obzorje otvorilo i od
tada pa na dalje dijete e lutati po svojoj volji tim neus-
poredivo irim i slobodnijim podrujem.
Ista se pojava vidi u sluaju Laure Bridgman iako nje-
zin razvoj nije bio tako spektakularan. Laura Bridgman
je i po mentalnoj sposobnosti i po duhovnom razvoju
bila mnogo inferiornija Heleni Keller. U njezinu ivotu i
obrazovanju nije bilo onakvih dramatinih momenata
kao kod Helene Keller. A ipak, u oba sluaja pojavili su
se isti tipini elementi. Tako je i Laura Bridgman, poto
je nauila da se slui govorom prstiju, odjednom dola
do toke u kojoj je poela shvaati simbolizam ljudskoga
govora. U tom pogledu nalazimo u oba sluaja iznenau-
juu podudarnost. Nikada neu zaboraviti, pie gospo-
ica Drew, jedna od prvih Laurinih uiteljica, prvi objed
poto je shvatila smisao govora prstiju. Svaka stvar koju
je doticala morala je imati svoje ime; i ja sam morala po-
traiti nekoga da mi pomogne oko ostale djece, jer me
ona zadravala da joj sriem nove rijei.
20
Naelo je simbolizma, sa svojom univerzalnou, va-
ljanou i opom primjenjivou, magina rije, Seza-
me, otvori se ! to doputa pristup specifino ljudskom
svijetu, svijetu ljudske kulture. im je ovjek vlasnik toga
maginoga kljua, dalji je napredak osiguran. Takav na-
predak oigledno ne moe ni zaprijeiti ni onemoguiti
nikakav nedostatak u grai osjetila. Sluaj Helene Kel-
ler, koja je postigla vrlo visok stupanj mentalnog razvoja
i intelektualne kulture, jasno nam i neporecivo pokazuje
da ljudsko bie u izgradnji svoga ljudskog svijeta ne ovisi
kvaliteti grae osjetila. Kad bi teorije senzualizma bile
tone, kad svaka misao ne bi bila nita drugo doli slaba
kopija nekog izvornog osjetilnog dojma, onda bi slijepo,
gluho ili nijemo dijete zaista bilo u oajnoj situaciji. Jer
bi bilo lieno samih izvora ljudske spoznaje; bilo bi, tako
20
Vidi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Brid-
gman, the Deaf, Dumb, and Blind Girl. (Boston, Houghton, Mifflin Co.,
1881), str. 7. i dalje.
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 55
rei, izgnano iz stvarnosti. Ali, ako prouimo ivotopis
Helene Keller, odjednom postajemo svjesni da je to ne-
tono i u isti mah shvaamo i zato. Specifian karakter
i intelektualne i moralne vrijednosti ljudske kulture ne
potjeu iz grae od koje se ona sastoji, nego iz njezina
oblika, iz njezine arhitektonske strukture. A taj oblik
moe biti izraen bilo kojim osjetilnim materijalom. Gla-
sovni govor ima vrlo veliku tehniku prednost nad govo-
rom prstiju; ali, tehniki nedostaci ovoga drugoga ne
spreavaju njegovu bitnu upotrebu. To to se umjesto go-
vornih znakova netko slui znakovima prstiju ne ometa
slobodan razvoj simbolike misli i simbolikog izraaja.
Ako je dijete uspjelo shvatiti smisao ljudskoga govora, nije
vano kojim mu je posebnim materijalom taj smisao po-
stao pristupaan. Kao to dokazuje sluaj Helene Keller,
ovjek moe izgraditi-svoj simboliki svijet iz najsiroma-
nijeg i najoskudnijeg materijala. Od ivotne vanosti nisu
opeke i kamenje, nego njihova opa funkcija kao arhite-
ktonski oblik. U carstvu govora materijalni znakovi oivlja-
vaju i progovaraju upravo zahvaljujui svojoj opoj sim-
bolikoj funkciji. Bez toga oivljavajueg principa ljudski
bi svijet uistinu ostao gluh i nijem. A s njim, ak i svijet glu-
ha, nijema ili slijepa djeteta moe postati neusporedivo i-
rim i bogatijim od svijeta i najrazvijenije ivotinje.
Jedna o najveih prednosti ljudskog simbolizma je
njegova opa primjenljivost, zahvaljujui injenici da sve
ima svoje ime. Ali ta prednost nije i jedina. Simboli imaju
jo jednu znaajku, koja prati ovu prvu, dopunjuje i tvori
njezin nuan korelat. Simbol nije samo univerzalan nego
i krajnje varijabilan. Ista se misao moe izraziti na razli-
itim jezicima; pa ak i u granicama jednog jezika, odre-
ena se misao ili ideja moe izraziti posve razliitim ter-
minima. Znak ili signal vrsto su i jedinstveno vezani za
predmet na koji se odnose. Svaki se odreeni i pojedi-
nani znak odnosi na odreeni pojedinani predmet. U
Pavlovljevim eksperimentima, pse su lako nauili da uzi-
maju hranu samo na posebne signale; oni ne bi jeli dok
ne bi uli poseban zvuk izabran po nahoenju eksperi-
mentatora. Ali, unato estim suprotnim tumaenjima,
to ne doputa nikakvu analogiju s ljudskim simboliz-
56 to je ovjek?
mom; dapae, posve je suprotno simbolizmu. Naime,
znaajka pravog ljudskog simbola nije u jednolikosti,
nego u mnogostranosti. On nije ni krut ni nesavitljiv,
nego gibak. Istina, ovjek je u svom intelektualnom i kul-
turnom razvoju - ini se - prilino kasno postigao punu
svijest toj gipkosti. Takvu svijest vrlo rijetko nalazimo
u primitivnom mentalitetu. Tu se na simbol jo gleda kao
na svojstvo predmeta, poput ostalih fizikih svojstava. U
mitskoj misli, ime boga je integralan dio prirode toga
boga. Ako boga ne zazivam njegovim pravim imenom,
arolija ili molitva postaje nedjelotvornom. Isto vrijedi i
za simbolike ine. Ako elimo da odreeni vjerski ob-
red, odreena rtva, postigne svoj cilj, mora ih se uvijek
izvoditi na isti ustaljeni nain i istim redom.
21
Djeca se
esto uvelike zbune kad prvi put uju da ime nekog pred-
meta zapravo nije njegovo vlastito ime, da ista stvar
moe imati posve razliita imena na razliitim jezicima.
Ona su sklona misliti da stvar jest ono kako je zovu. No,
to je samo prvi korak. Svako e normalno dijete ubrzo na-
uiti da se prilikom izraavanja jedne te iste elje ili misli
moe posluiti raznim simbolima. Takvoj raznovrsnosti
i gipkosti oigledno nema usporedbe u ivotinjskom svi-
jetu.
22
Mnogo prije nego to je nauila govoriti, Laura
Bridgman je stvorila vrlo udan nain izraavanja, svoj
jezik. Taj se jezik nije sastojao od artikuliranih glasova,
nego od razliitih zvukova koji se nazivaju emocijskim
zvukovima. Takve je zvukove obiavala isputati pred
odreenim osobama. Tako su oni postali posve indivi-
dualizirani, pa je Laura svaku osobu u svojoj okolini po-
zdravljala posebnim zvukom. Utvrdio sam, kae dr Lie-
ber, da ona, kad god neoekivano sretne kakva znanca,
najprije vie puta isputa glas za dotinu osobu, pa onda
poinje razgovarati. Tako iskazuje zadovoljstvo zbog
susreta.
23
Meutim, im je dijete pomou govora pr-
stiju shvatilo znaenje ljudskog govora, situacija se
21
Za detalje vidi Cassirer, Sprache und Mythos (Leipzig, 1925).
22
tom problemu vidi W. M. Urban, Language and Reality, Dio I, iii,
str. 95. i dalje.
23
Vidi Francis Lieber, A Paper on the Vocal Sounds of Laura Brid-
gman, Smithsonian Contributions to Knowledge, II, l. 2, str. 27.
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 57
promijenila. Sad je zvuk stvarno postao ime; a to ime nije
moralo biti vezano za pojedinu osobu, ve joj se moglo
i mijenjati ako se inilo a okolnosti to zahtijevaju. Na
primjer, jednog je dana Laura Bridgman dobila pismo od
svoje bive uiteljice, gospoice Drew, koja se u meu-
vremenu udala i postala gospoa Morton. Uiteljica je u
svom pismu pozvala Lauru da je posjeti. To je djevojicu
jako razveselilo, ali je gospoici Drew zamjerila stoje pis-
mo potpisala prijanjim prezimenom, a ne prezimenom
svoga mua. ak je rekla kako sada mora izmisliti nov
zvuk za svoju uiteljicu, jer onaj za Drew ne moe biti
isti kao za Morton.
24
Jasno je da je znaenje dotada-
njih zvukova doivjelo vanu i vrlo zanimljivu promje-
nu. Sad to vie nisu bili posebni usklici, neodvojivi od od-
reene konkretne situacije, nego su postali apstraktna
imena. Jer novo ime, koje je dijete nalo, nije oznaavalo
neku novu osobu, nego istu osobu u novom odnosu.
Sad se pojavljuje jo jedan vaan aspekt naeg opeg
problema - problem ovisnosti relacijske misli simboli-
koj. Bez sloenog sustava simbola relacijska se misao ne
moe ni pojaviti, a jo manje posve se razviti. Ne bi bilo
ispravno tvrditi da sama svijest relaciji pretpostavlja
razumski in, in logike ili apstraktne misli. Takva je
svijest nuna ak u elementarnim percepcijama. Teore-
tiari senzualizma nazivali su percepciju mozaikom
jednostavnih osjetilnih podataka. Mislioci takvog uvjere-
nja stalno su previali injenicu da sam osjet nipoto nije
samo skupina ili gomila izoliranih impresija. To je gledi-
te ispravila suvremena gestalt-psihologija, koja je poka-
zala da se i najobiniji percepcijski procesi zasnivaju na
temeljnim strukturalnim elementima, na odreenim ob-
rascima i konfiguracijama. A to vai i za ljudski i za ivo-
tinjski svijet. Postojanje tih strukturalnih elemenata - oso-
bito prostornih i optikih struktura - eksperimentalno
je dokazano ak i u relativno niskih vrsta ivotnja.
25
24
Vidi Mary Swift Lamson, op. cit., str. 84.
25
Vidi Wolfgang Koehler, Optische Untersuchungen am Schimpan-
sen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim
Schimpansen und beim Haushuhn, Abhandlungen der Berliner Akade-
mie der Wissenschaften (1915, 1918).
58 to je ovjek?
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 59
Prema tome, puka svijest relacijama ne moe se smat-
rati specifinom znaajkom ovjekove svijesti. Meutim,
u ovjeka nalazimo jedan poseban tip relacijske misli ko-
jemu nema slinog u ivotinjskom svijetu. U ovjeka se
razvila sposobnost da izolira relacije - da ih razmatra
u njihovu apstraktnom znaenju. Da bi shvatio to zna-
enje, ovjek vie ne ovisi konkretnim osjetilnim po-
dacima, vizualnim, auditivnim, taktilnim i kinesteti-
kim podacima. On razmatra te relacije kao takve
- auto ' , kako je rekao Platon. Geometrija je klasi-
an primjer te prekretnice u ovjekovu intelektualnom
ivotu. Cak ni u elementarnoj geometriji nismo vezani za
poimanje konkretnih pojedinanih likova. Ne tiu nas se
fizike stvari ili opaajni predmeti, jer prouavamo ope
prostorne relacije za izraavanje kojih raspolaemo od-
govarajuom simbolikom. Takvo bi dostignue bilo ne-
mogue bez prethodnog razvoja ljudskoga govora. To je
bjelodano dokazano svim testovima procesima apst-
rakcije ili generalizacije u ivotinja. Koehler je uspio do-
kazati da je impanza sposoban reagirati na relaciju iz-
meu dvaju ili vie predmeta, umjesto na jedan odreeni
predmet. Suoen s dvjema kutijama s hranom, impanza
e, zahvaljujui prethodnoj opoj obuci, uvijek izabrati
veu - pa i kad je taj izabrani predmet u prijanjem ek-
sperimentu bio odbaen kao manji. Dokazana je i slina
sposobnost reagiranja na blii, svjetliji, plaviji predmet,
umjesto na odreenu kutiju. Koehlerovi su rezultati po-
tvreni i proireni naknadnim eksperimentima. Moglo
bi se pokazati da su vie ivotinje sposobne za ono to je
nazvano izoliranjem perceptualnih faktora. One su po-
tencijalno u stanju da izlue pojedinu opaajnu kvalitetu
eksperimentalne situacije i da prikladno tome reagiraju.
U tom smislu, ivotinje su sposobne luiti boju od velii-
ne i oblika ili oblik od veliine i boje. Ga Kohts izvela
je neke eksperimente sa impanzom koji je mogao u nizu
predmeta posve razliitih po svojim vizualnim osobina-
ma izdvojiti one koji imaju neto zajedniko; na primjer,
impanza je mogao izdvojiti sve predmete neke odree-
ne boje i staviti ih u posebnu kutiju. Ti primjeri, kako se
ini, dokazuju da su ivotinje viih vrsta sposobne za pro-
ces koji Hume u svojoj spoznajnoj teoriji naziva provoe-
njem distinkcije po umu.
26
Ali su svi eksperimentatori
koji su se bavili takvim istraivanjima takoer istakli ko-
liko su ti procesi rijetki, rudimentarni i nesavreni. Pa i
kad naue da izdvoje pojedinu osobinu i da za njom se-
gnu, ivotinje ine svakovrsne neobine pogreke.
27
Ako
u ivotinjskom svijetu i ima stanovitih tragova onoga to
se zove distinctio rationis, oni su, tako rei, ugueni u za-
metku. ivotinje ih ne mogu razviti jer ne raspolau onim
neprocjenjivim i zaista prijeko potrebnim pomonim
sredstvom ljudskoga govora, sustavom simbola.
Prvi mislilac koji je imao jasan uvid u taj problem bio
je Herder. Progovorio je kao filozof ljudske prirode koji
je elio postaviti pitanje u posve ljudskim okvirima.
Herder je odbacio metafizike i religijske teze nadna-
ravnom ili boanskom podrijetlu jezika i otpoeo kriti-
ko preispitivanje samoga pitanja. Govor nije predmet,
fizika stvar kojoj moemo traiti prirodan ili nadnara-
van izvor. Govor je proces, opa funkcija ljudskog duha.
Psiholoki, taj proces ne moemo opisati terminologi-
jom kojom su se sluile psihologijske kole osamnaestog
stoljea. Prema Herderu, govor nije umjetna tvorevina
uma, a ne moemo ga pripisati ni nekom posebnom
mehanizmu asocijacija. U svom pokuaju da utvrdi pri-
rodu govora, Herder na prvome mjestu istie ono to na-
ziva refleksijom. Refleksija, ili refleksivna misao, ovje-
kova je sposobnost da iz cijele nediferencirane mase
strujnog toka osjetilnih pojava izlui odreene stalne ele-
mente koje e izdvojiti i na njih koncentrirati pozornost.
ovjek dokazuje refleksiju kad mo njegove due
tako slobodno djeluje da iz cijelog oceana osjeta to stru-
je njegovim osjetilima moe odijeliti tako rei jedan val;
i kad moe zadrati taj val, usmjeriti pozornost na nj i biti
svjestan te pozornosti. On dokazuje refleksiju kad se iz ci-
jelog sna treperavih slika to struje njegovim osjetilima
26
Svoju teoriju distinkciji po umu Hume je objasnio u svom djelu
Treatise of Human Nature, Dio I, odj. 7 (London, Green and Grose,
1874), I, str. 332. i dalje.
27
Primjere tome daje Yerkes u Chimpanzees, str. 103. i dalje.
60 to je ovjek?
moe sabrati u tren bdijenja, spontano se zadrati na je-
dnoj slici, promatrati je jasno i mirno, i apstrahiranjem
doi do znaajki koje mu pokazuju da je objekt taj a ne
drugi. Tako on dokazuje refleksiju, kad moe ivo i jasno
sve znaajke ne samo zamijetiti nego kada jednu ili vie
njih kao specifine znaajke moe prepoznati... A kojim
se sredstvima ostvaruje to prepoznavanje? S pomou
svojstva koje je morao apstrahirati i koje se, kao element
svijesti, jasno manifestiralo. Pa onda, kliknimo: Heureka!
To poetno svojstvo svijesti je jezik due. Unutar toga je
stvoren ljudski jezik.
28
Taj citat vie je nalik na poetski portret nego na logi-
ku analizu ljudskoga govora. Herderova je teorija pod-
rijetla govora ostala potpuno spekulativna. Ona nije izve-
dena iz neke ope spoznajne teorije, niti iz promatranja
empirijskih injenica. Zasnovana je na Herderovu idealu
ljudskosti i na njegovu dubokom uvidu u karakter i ra-
zvoj ljudske kulture. Unato tome, ona sadri vrlo vrije-
dne logike i psiholoke elemente. Specifinu znaajku
koju je istaknuo Herder ne nalazimo ni u jednom brilji-
vo ispitanom i opisanom procesu uopavanja i apstrahi-
ranja u ivotinja.
29
Kasnije je, meutim, Herderovo gle-
dite nalo prilino neoekivano objanjenje i potvrdu
na jednoj posve drugoj strani. Nedavna su istraivanja na
podruju psihopatologije govora dovela do zakljuka da
gubitak ili ozbiljno oteenje govora, izazvano ozljedom
mozga, nikad ne ostaje izolirana pojava. Takav defekt mi-
jenja cijeli karakter ovjekova vladanja. Pacijenti koji bo-
luju od afazije ili drugih srodnih poremeaja ne samo da
se ne mogu sluiti govorom, nego su podloni i odgova-
rajuim promjenama linosti. Takve se promjene teko
primjeuju u njihovu vanjskom ponaanju, jer se trude
da djeluju savreno normalno. Oni mogu obavljati zada-
e svakodnevnog ivota; ima i takvih koji se prilino iz-
vjete u svim testovima takve vrste. Ali, nai e se u naj-
28
Herder, berden Ursprung der Sprache (1772), Werke, ur. Suphan,
V, 34. i dalje.
29
Vidi, na primjer, primjedbe R. . Yerkesa uopenim reakcijama
u impanze, op. cit, str. 130. i dalje.
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 61
teoj neprilici im rjeenje problema namee bilo kakvu
specifinu teorijsku ili refleksivnu djelatnost. Oni vie
nisu u stanju misliti u opim pojmovima ili kategorijama.
Poto su izgubili mo shvaanja opih pojmova, oni pri-
bjegavaju neposrednim injenicama, konkretnim situa-
cijama. Takvi pacijenti nisu sposobni da obave nijednu
od onih zadaa koje se mogu svladati samo s pomou
shvaanja apstraktnog.
30
Sve je to nadasve vano jer nam
pokazuje u kolikoj je mjeri ta vrsta misli, koju je Herder
nazvao refleksivnom, ovisna simbolikoj misli. Bez
simbolizma ovjekov bi ivot bio nalik na ivot okovanih
u peini iz uvene Platonove poredbe. ovjekov bi ivot
bio sputan granicama njegovih biolokih potreba i pra-
ktikih interesa; ovjek ne bi imao pristupa svijetu ide-
ja to mu ga s raznih strana otvaraju religija, umjetnost,
filozofija i znanost.
30
Potanje i vrlo zanimljive opise tih pojava moemo nai u raznim ra-
dovima K. Goldsteina i A. Gelba. Goldstein je dao opi pregled svojih
teoretskih gledita u Human Nature in the Light of Psychopathology, the
William James Lectures delivered at Harvard University, 1937-38.
(Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Ja sam to pitanje
razmatrao s opega filozofskoga gledita u Philosophie der symboli-
schen Formen, III, 237-323.
IV. ovjekov svijet prostora i vremena
Prostor i vrijeme predstavljaju okvir u kojem se javlja sva
realnost. Ni jednu realnu stvar ne moemo pojmiti osim
u prostoru i vremenu. Prema Heraklitu, nita na svijetu
ne moe prijei svoje mjere, a to su prostorna i vremen-
ska ogranienja. U mitskoj misli, prostor i vrijeme nikad
nisu smatrani istim i praznim oblicima. U njoj su to ve-
like tajanstvene sile to upravljaju svim stvarima, to ra-
vnaju i odreuju ne samo ivot nas smrtnika nego i bo-
gova.
Opisati i analizirati specifian karakter to ga prostor
i vrijeme poprimaju u ljudskom iskustvu jedna je od naj-
privlanijih i najvanijih zadaa antropologijske filozofi-
je. Bilo bi naivno i nezasnovano smatrati daje predodba
prostora i vremena nuno jedna te ista za sva organska
bia. Oito je da niim organizmima ne moemo pripisati
istu vrstu percepcije prostora kao ovjeku. U tom pogle-
du ak izmeu ljudskog svijeta i svijeta viih antropoida
postoji bjelodana i neizbrisiva razlika. A ipak, tu razliku
nije lako objasniti ako se sluimo samo uobiajenim psi-
hologijskim metodama. Tome moramo pristupiti po-
srednim putom: moramo analizirati oblike ljudske kultu-
re kako bismo otkrili pravi znaaj prostora i vremena u
naem ljudskom svijetu.
Prvo to nam takvom analizom postaje jasno jest da
postoje fundamentalno razliiti tipovi doivljavanja pro-
stora i vremena. Svi oblici toga doivljavanja nisu na istoj
razini. Postoje nii i vii slojevi, poredani odreenim re-
dom. Najnii se sloj moe nazvati organskim prostorom i
ovjekov svijet prostora i vremena 63
vremenom. Svaki organizam ivi u odreenoj sredini i, da
bi preivio, mora se neprestano prilagoavati uvjetima
te sredine. ak i u niih organizama, prilagoavanje za-
htijeva prilino sloen sustav reakcija, razlikovanje fizi-
kih podraaja i odgovarajue reakcije na te podraaje.
Sve to nije naueno individualnim iskustvom. Kao to se
ini, ivotinje im dou na svijet imaju vrlo dobar i toan
osjeaj za prostornu udaljenost i smjer. Pile to se tek iz-
leglo iz jajeta zna se orijentirati i na svom putu kljucati
rasuto zrnje. Biolozi i psiholozi paljivo su prouili po-
sebne uvjete kojima ovisi taj proces prostorne orijen-
tacije. Iako nismo u stanju odgovoriti na sva zamrena pi-
tanja moi orijentacije u pela, mrava i ptica selica, mo-
emo barem dati negativan odgovor. Naime, iskljuena
je pretpostavka da su ivotinje, kada izvode te vrlo sloe-
ne reakcije, voene bilo kakvim misaonim procesima.
Naprotiv, izgleda da su voene tjelesnim impulsima po-
sebne vrste; one nemaju nikakvu predodbu ili ideju pro-
stora, nikakvo poimanje prostornih relacija.
U ivotinja vie vrste nalazimo drugi oblik prostora
koji moemo nazvati percepcijskim prostorom. Taj pro-
stor nije jednostavan osjetilni podatak nego je sloene
prirode, sastoji se od elemenata svih vrsta osjetilnih is-
kustava - optikih, taktilnih, akustikih i kinestetikih.
Pokazalo se daje nain kojim se svi ti elementi usklauju
u stvaranju percepcijskog prostora jedno od najteih pi-
tanja moderne psihologije osjeta. Jedan je veliki znan-
stvenik, Hermann von Helmholtz, drao nunim da stvo-
ri posve novu granu znanosti, fiziologijsku optiku, kako
bi mogao rjeavati probleme s kojima se tu suoavamo.
Unato tome, ostaju jo mnoga pitanja koja se za sada ne
mogu jasno i nedvosmisleno rijeiti. U povijesti moderne
psihologije borba na mranom bojitu nativizma i em-
pirizma ini se beskonanom.
1
Nas ovdje ne zanima taj aspekt problema. Genetiko
pitanje, pitanje podrijetla prostorne percepcije, koje je
1
Vidi opaanja Williama Sterna u njegovu djelu Psychology of Early
Childhood, engl, prijev. Anna Barwell (2. izd. New York, Holt & Co.,
1930), str. 114. i dalje.
64 to je ovjek?
dugo zasjenjivalo i potiskivalo sve ostale probleme, nije
ni jedino, ni najvanije. S gledita ope spoznajne teorije
i antropologijske filozofije, sad moramo dovesti u arite
i usmjeriti svoj interes na jedno drugo pitanje. Umjesto
da ispitujemo podrijetlo i razvoj percepcijskog prostora,
moramo analizirati simboliki prostor. Pristupajui tom
pitanju nalazimo se na mei ljudskog i ivotinjskog svi-
jeta. U odnosu na organski prostor, na prostor djelovanja,
ini se da je ovjek umnogome inferiorniji od ivotinje.
Dijete mora stei mnoge vjetine koje su ivotinji priro-
ene. Ali, taj je nedostatak u ovjeka nadoknaen dru-
gim darom koji se samo u njega razvija i kojem uope
nema usporedbe u organskom svijetu. Ne neposredno,
nego vrlo sloenim i tekim misaonim procesom, ovjek
dolazi do ideje apstraktnom prostoru - i upravo ta ideja
kri ovjeku put ne samo do novog podruja spoznaje,
nego do posve novog smjera njegova kulturnog ivota.
Sami su filozofi od poetka naili na najvee poteko-
e u objanjavanju i opisivanju prirode apstraktnog ili
simbolikog prostora. injenica da postoji apstraktni
prostor bila je jedno od prvih i najvanijih otkria grke
misli. I materijalisti i idealisti podjednako su isticali zna-
enje tog okria. Ali su mislioci i jednog i drugog uvjere-
nja bili u tekom udu da rasvijetle njegov logiki kara-
kter. Bili su skloni da pribjegnu paradoksalnim tvrdnja-
ma. Demokrit izjavljuje da je prostor nebitak ( 8v), ali
da taj nebitak, unato tome, ima pravu realnost. Platon
u Timeju, pojam prostora naziva - hibri-
dnim pojmom koji je teko opisati odgovarajuim ter-
minima. Cak u modernoj znanosti i filozofiji te su davne
potekoe jo nerijeene. Newton nas upozorava da ne
brkamo apstraktni prostor - istinski matematiki pro-
stor - i prostor naeg osjetilnog iskustva. Obini ljudi,
kae on, i ne znaju drukije misliti prostoru, vremenu
i kretanju, nego samo u vezi sa zamjetljivim predmetima.
Ali, ako elimo otkriti bilo kakvu znanstvenu ili filozof-
sku istinu, ne smijemo tako misliti: u filozofiji moramo
apstrahirati od osjetilnih podataka.
2
To Nevvtonovo gle-
2
Vidi Newton, Principia, Knj. I, Definicija 8, Scholium.
ovjekov svijet prostora i vremena 65
dite postalo je kamen smutnje za sve senzualistike sus-
tave. Upravo na njega Berkeley je usmjerio sve svoje kri-
tike napade. On je drao da Newtonov istinski mate-
matiki prostor nije nita drugo nego imaginaran pro-
stor, fikcija ljudskoga duha. I, ako prihvatimo opa nae-
la Berkeleyjeve spoznajne teorije, teko da moemo od-
baciti takvo gledite. Moramo priznati da apstraktni pro-
stor nema pokria i osnove ni u fizikoj ni u psiholokoj
realnosti. Geometriarove toke i crte nisu ni fiziki ni
psiholoki predmeti, oni su samo simboli apstraktnih re-
lacija. Ako tim relacijama pripiemo istinitost, onda
valja nanovo definirati smisao pojma istina. Jer se u
sluaju apstraktnog prostora ne bavimo istinitou stva-
ri, nego istinitou propozicija i sudova.
Ali, prije nego to se taj korak mogao uiniti i siste-
matski zasnovati, filozofija i prirodne znanosti morale su
prijei dug put i proi kroz mnoge posredne stadije. Po-
vijest toga problema jo nije napisana, iako bi bila vrlo
zanimljiva zadaa istraiti pojedine korake tog razvoja.
Oni pruaju uvid u sam karakter i ope kretanje ovjeko-
va kulturnog ivota. Moram se ovdje zadovoljiti odabi-
rom nekih tipinih stadija. U primitivnom ivotu i u uv-
jetima primitivnog drutva teko da emo naii na bilo
kakav trag ideje apstraktnom prostoru. Primitivni pro-
stor je prostor djelovanja; a u sreditu djelovanja su ne-
posredne praktike potrebe i interesi. Ukoliko moemo
govoriti nekom primitivnom poimanju prostora,
onda to poimanje nema posve teoretski karakter. Ono je
jo krcato konkretnim osobnim ili drutvenim osjeaji-
ma, emocionalnim elementima. Heinz Werner pie:
Dokle god se primitivan ovjek bavi svojim tehni-
kim djelatnostima u prostoru, dokle god on mjeri uda-
ljenosti, usmjerava amac, baca koplje u odreeni cilj, i
tako dalje, njegov se prostor kao podruje djelovanja,
kao pragmatini prostor, svojom strukturom ne razliku-
je od naega. Ali, kad primitivnom ovjeku taj prostor po-
stane predmet predodbe i refleksivne misli, u njemu
nie specifina, praiskonska ideja koja se radikalno raz-
likuje od svake intelektualizirane verzije. Primitivnom je
5 - Ogled ovjeku
66 to je ovjek?
ovjeku ideja prostora, ak i kad je sustavno ureena, ne-
razluivo povezana s predmetom. To je mnogo afektivni-
ja i konkretnija predodba od predodbe apstraktnog
prostora ovjeka naprednije kulture ... Ona nema tako
objektivan, mjerljiv i apstraktan karakter. Odlikuje se
egocentrinim i antropomorfnim obiljejima, pa je fi-
ziognomsko-dinamika, ukorijenjena u konkretnom i
supstancijalnom.
3
S gledita primitivnog mentaliteta i primitivne kultu-
re zaista je gotovo nemogue nainiti taj odluni korak
koji nas jedini moe odvesti iz prostora djelatnosti teo-
retskom ili znanstvenom pojmu prostora - prostoru geo-
metrije. U tom prostoru sve su konkretne razlike naeg
neposrednog osjetilnog iskustva izbrisane. Vie nemamo
vizualni, taktilni, akustini i olfaktivni prostor. Geome-
trijski se prostor oslobaa sve raznovrsnosti i heteroge-
nosti koje nam osjetila nameu svojim posve razliitim
prirodama. To je sad homogen, univerzalan prostor.
Samo je s pomou toga novog i karakteristinog oblika
prostora ovjek mogao doi do pojma jedinstvenog su-
stavnog kozmikog poretka. Bez ideje jednoobraznom
prostoru nikad se ne bi dolo do ideje takvu poretku,
jedinstvenosti i zakonitosti svemira. Ali, dugo je vreme-
na prolo prije nego to se mogao uiniti taj korak. Pri-
mitivno miljenje ne samo da je nesposobno misliti su-
stav prostora, nego ne moe pojmiti ak ni shemu prosto-
ra. Njegov se konkretni prostor ne moe ukljuiti u ne-
kakav shematski oblik. Etnologija nam pokazuje da su
primitivna plemena obino obdarena izvanredno ot-
rom percepcijom prostora. Uroenik iz takvih plemena
ima smisla za svaki najmanji detalj u svojoj okolini. Kraj-
nje je osjetljiv na svaku promjenu poloaja stvari koje ga
okruuju. ak e i pod najteim okolnostima moi nai
svoj put. Kad vesla ili jedri, on najpaljivije prati svaku
okuku rijeke kojom ide gore-dolje. Ali, im to poblie is-
pitamo, na svoje iznenaenje otkrit emo da mu je, una-
to toj vjetini, shvaanje prostora neobino manjkavo.
3
Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental Development (New
York, Harper & Bros., 1940), str. 167.
ovjekov svijet prostora i vremena 67
Ako ga upitate da vam da nekakav opi opis, da vam ocrta
tok rijeke, on to nee biti u stanju. Zaelite li da vam na-
pravi plan rijeke i njezinih zavoja, on nee ni shvatiti vae
pitanje. Tu vrlo jasno uoavamo razliku izmeu konkret-
nog i apstraktnog pojma prostora i prostornih relacija.
Uroenik savreno dobro poznaje tok rijeke, ali je to nje-
govo poznavanje vrlo daleko od onoga to nazivamo
spoznajom u apstraktnom, teoretskom smislu. Pozna-
vanje znai samo uoavanje (presentation), a spoznaja
obuhvaa i pretpostavlja predoivanje (representation).
Predoivanje jednog predmeta posve je drukiji in od
obinog rukovanja tim predmetom. Rukovanje iziskuje
samo odreeni niz djelatnosti, niz meusobno usklae-
nih ili uzastopnih tjelesnih pokreta. To je stvar navike
steene stalno ponovljenim i nepromjenljivim izvoe-
njem odreenih ina. Ali predoivanje prostora i pro-
stornih relacija znai mnogo vie. Da bi se jedna stvar
predoila, nije dovoljno znati valjano se sluiti njome i
praktino je upotrebljavati. Moramo imati opi pojam
tom predmetu i promatrati ga s razliitih stajalita da
bismo otkrili u kakvim je odnosima s drugim predmeti-
ma. Moramo ga locirati i odrediti njegov poloaj u jed-
nom opem sustavu.
ini se da je, u povijesti ljudske kulture, do te velike
generalizacije to vodi do poimanja kozmikog poretka,
prvi put dolo u babilonskoj astronomiji. Tu nalazimo
prve sigurne dokaze postojanja misli koja transcendira
podruje ovjekova konkretnog praktikog ivota, koja
se usudila sveobuhvatnim pogledom obgrliti cijeli sve-
mir. Upravo se s toga razloga na babilonsku kulturu
gledalo kao na kolijevku cijelog kulturnog ivota. Mno-
gi su uenjaci tvrdili da su sve mitske, religijske i znan-
stvene predodbe ovjeanstva potekle iz toga izvora.
Ovdje neu razmatrati te pan-babilonske teorije
4
, jer e-
lim postaviti jedno drugo pitanje. Da li je mogue nai
4
U vezi s tim teorijama, vidi radove Huga Wincklera, a napose Him-
melsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltan-
schauung und Mythologie aller Vlker (Leipzig, 1901) i Die babylonische
Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Mensch-
heit (Leipzig, 1901).
68 to je ovjek?
potvrdu za injenicu da su Babilonci prvi ne samo pro-
matrali nebeske pojave nego i postavili temelje znanstve-
noj astronomiji i kozmologiji? Vanost nebeskih pojava
nije nikada bila posve zanemarena. Mora da je ovjek
vrlo rano postao svjestan injenice da cijeli njegov ivot
ovisi stanovitim opim kozmikim uvjetima. Izlaz i za-
laz Sunca, Mjesec, zvijezde, izmjena godinjih doba - sve
su te prirodne pojave dobro poznate injenice koje imaju
vanu ulogu u primitivnoj mitologiji. Ali, da bi se iz toga
izgradio misaoni sustav bio je potreban jo jedan uvjet
koji se mogao ispuniti samo pod posebnim okolnostima.
Te su povoljne okolnosti prevladale u poetku babilon-
ske kulture. Otto Neugebauer u vrlo zanimljivoj studiji
povijesti drevne matematike ispravlja mnoga prijanja
gledita. Tradicionalno se smatralo da postojanju znan-
stvene matematike nema nikakva dokaza sve do doba
Grka. Openito se pretpostavljalo da su Babilonci i Egip-
ani uinili velik praktiki i tehniki napredak, ali da jo
nisu bili otkrili osnovne elemente teoretske matematike.
Prema Neugebaueru, kritika analiza svih dostupnih iz-
vora dovodi do drukije interpretacije. Postalo je jasno
da napredak u babilonskoj astronomiji nije bio izoliran
fenomen. Temeljio se na mnogo fundamentalnijoj inje-
nici - na otkriu i koritenju jednog novog intelektual-
nog instrumenta. Babilonci su otkrili simboliku algebru.
Naravno, u usporedbi s daljim razvojem matematike
misli ta je algebra bila jo vrlo jednostavna i elementar-
na. Ipak, sadravala je novo i nadasve plodno poimanje.
Neugebauer otkriva tragove toga poimanja u samim po-
ecima babilonske kulture. Da bismo shvatili karakteris-
tini oblik babilonske algebre, kae on, moramo uzeti u
obzir povijesnu pozadinu babilonske civilizacije. Ta se ci-
vilizacija razvila pod posebnim okolnostima. Bila je pro-
izvod susreta i sukoba dvaju razliitih naroda - Sumera-
na i Akaana. Ta su dva naroda razliitog podrijetla i je-
zici im nemaju nikakve meusobne veze. Jezik Akaana
pripada semitskoj grani, a jezik Sumerana jednoj drugoj
vrsti koja nije ni semitska ni indoevropska. Kad su se ta
dva naroda srela, kad su stali ivjeti zajednikim politi-
kim, drutvenim i kulturnim ivotom, nali su se pred
ovjekov svijet prostora i vremena 69
novim problemima koje je trebalo rijeiti, pred proble-
mima za koje im je bilo neophodno da razviju nove inte-
lektualne moi. Izvorni jezik Sumerana nije se mogao
razumjeti, a njihove tekstove Akaani nisu mogli deifri-
rati bez velikih tekoa i stalnih mentalnih napora. Up-
ravo su u tom naporu Babilonci nauili shvaati znae-
nje i koristi apstraktnog simbolizma. Neugebauer kae:
Svaka algebarska operacija pretpostavlja da ovjek
raspolae nekim utvrenim simbolima i za matematiku
operaciju i za koliine na koje se ta operacija odnosi. Bez
takve pojmovne simbolike ne bi se mogle kombinirati
koliine koje numeriki nisu utvrene i odreene i ne bi
se mogle iz njih izvoditi nove kombinacije. Ali takva se
simbolika odmah i nuno pojavila u pisanju akadskih
tekstova ... Stoga su Babilonci, od sama poetka, mogli
raspolagati najvanijom osnovicom za razvoj algebre -
primjerenim i prikladnim simbolizmom.
5
Meutim, u babilonskoj astronomiji nalazimo samo
prvu fazu tog velikog procesa stoje na kraju doveo do in-
telektualnog osvajanja prostora i otkria kozmikog po-
retka, sustava svemira. Matematika misao kao takva
nije mogla dovesti do neposrednog rjeenja problema,
jer se u osvit ljudske civilizacije ta misao nikad ne poja-
vljuje u svom istinskom logikom obliku. Ona je, tako
rei, omotana atmosferom mitske misli. Prvi pronalazai
znanstvene matematike nisu mogli raskinuti taj veo. Pi-
tagorejci su govorili broju kao maginoj i tajnovitoj
sili, pa se i u svojoj teoriji prostora slue mitskim jezi-
kom. To proimanje naoko heterogenih elemenata oso-
bito je uoljivo u svim prvotnim kozmogonijskim susta-
vima. Babilonska astronomija, u svojoj cjelini, jo je mit-
ska interpretacija svemira. Vie nije bila stijenjena u
usko podruje Konkretnog, tjelesnog, primitivnog pro-
stora. Prostor je, da tako kaemo, premjeten sa Zemlje
na nebo. Ali kada se okrenulo prema poretku nebeskih
pojava, ovjeanstvo nije moglo zaboraviti svoje zemalj-
5
Otto Neugebauer, Vorgriechische Mathematik, u Vorlesungen ber
die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften (Berlin, J.
Springer, 1934), I, str. 68. i dalje.
70 to je ovjek?
ske potrebe i interese. Ako je ovjek najprije i usmjerio
svoje oi prema nebu, to nije bilo samo zato da udovolji
svojoj pukoj intelektualnoj znatielji. ovjek je u nebesi-
ma zapravo traio svoj vlastiti odraz i poredak svoga ljud-
skog svijeta. Osjeao je daje njegov svijet bezbrojnim vid-
ljivim i nevidljivim sponama vezan za opi poredak sve-
mira - i pokuao je proniknuti u tu tajanstvenu vezu. Pre-
ma tome, nebeske fenomene nije mogao prouavati ne-
kim nepristranim duhom apstraktne meditacije i iste
znanosti. U njima je gledao gospodare i vladaoce svije-
ta i upravljae ljudskog ivota. Da bi se ovjekov politi-
ki, drutveni i moralni ivot mogao organizirati, poka-
zalo se neophodnim obratiti se nebesima. inilo se da ni
jedna ljudska pojava ne moe biti objanjena sama po
sebi, nego se mora povezati s nekom njoj odgovarajuom
nebeskom pojavom kojoj ona ovisi. Odavde postaje ja-
sno da u prvim astronomskim sustavima prostor nije bio
i zato nije mogao biti puki teoretski prostor. Nije se sa-
stojao od toaka i crta, od povrina u apstraktnom
geometrijskom smislu tih termina. Bio je ispunjen ma-
ginim, boanskim i demonskim silama. Prvi je i bitan
cilj astronomije bio da stekne uvid u narav i djelatnost
tih sila kako bi se predvidio i izbjegao njihov pogubni ut-
jecaj. Astronomija se mogla razviti jedino u tom mitskom
i magikom obliku - u obliku astrologije. Sauvala je ta-
kav karakter nekoliko tisua godina; u stanovitom je
smislu jo prevladavala u prvim stoljeima naega doba,
u kulturi renesanse. ak se i Kepler, pravi utemeljitelj
znanstvene astronomije, morao cijelog svog ivota boriti
s tim problemom. Ali se na kraju taj posljednji korak mo-
rao uiniti. Astronomija istiskuje astrologiju. Geometrij-
ski prostor preuzima mjesto mitskog i magikog pro-
stora. Upravo je taj laan i pogrean oblik simbolike
misli utro put novom i istinskom simbolizmu, simboliz-
mu moderne znanosti.
Jedna od prvih i najteih zadaa moderne filozofije
bila je da shvati taj simbolizam u njegovu pravom smislu
i punom znaenju. Ako prouimo razvoj kartezijanske
misli, nai emo da Descartes nije poeo sa svojim Cogito
ergo sum Poeo je svojim poimanjem i idealom jedne
ovjekov svijet prostora i vremena 71
mathesis universalis. Njegov se ideal zasnivao na velikom
matematikom otkriu - na analitikoj geometriji. U toj
simbolikoj misli uinio je jo jedan korak naprijed koji
e imati najvanije sustavske posljedice. Postalo je jasno
da se sva naa spoznaja prostora i prostornih relacija
moe prevesti na nov jezik, na jezik brojeva, i da se tim
prevoenjem i preobrazbom istinski karakter geometrij-
ske misli moe mnogo jasnije i prikladnije shvatiti,
Na isti karakteristian razvoj nailazimo kad preemo
s problema prostora na problem vremena. Istina, u razvo-
ju tih dvaju pojmova ne postoje samo tijesne analogije
nego i karakteristine razlike. Prema Kantu, prostor je
oblik naeg vanjskog iskustva, a vrijeme oblik naeg
unutarnjeg iskustva. U tumaenju svoga unutarnjeg
iskustva ovjek se morao suoiti s novim problemima.
Tu se on nije mogao posluiti istim metodama kao u
svom prvom pokuaju da organizira i sistematizira svoju
spoznaju fizikog svijeta. Meutim, oba pitanja imaju za-
jedniku podlogu. I na vrijeme se najprije pomilja ne
kao na kakvu specifinu formu ljudskog ivota, nego kao
na opi uvjet organskog ivota. Organski ivot postoji
samo dok se razvija u vremenu. To nije stvar, nego pro-
ces - stalno strujanje dogaaja to nikada ne zastaje. U
tom strujanju nikad se nita ne ponavlja u istom, identi-
nom obliku. Za cijeli organski ivot vrijedi Heraklitova
izreka: Ne moe dvaput zakoraiti u istu rijeku. U raz-
matranju problema organskog ivota moramo se, prije
svega, osloboditi onoga to je Whitehead nazvao predra-
sudom jednostavnog smjetaja. Organizam nije nikad
smjeten u jedan jedini trenutak. U njegovu ivotu tri mo-
dusa vremena - prolost, sadanjost i budunost - tvore
cjelinu koja se ne moe podijeliti na pojedine elemente.
Le present est charge du passe, et gros de l'avenir, re-
kao je Leibniz. Ne moemo opisati trenutno stanje jed-
nog organizma ako ne uzmemo u obzir njegovu prolost
i ako ga ne povezujemo s nekim njegovim buduim sta-
njem kojem je sadanje stanje samo prijelazna toka.
Ewald Hering, jedan od najistaknutijih fiziologa de-
vetnaestog stoljea, zastupao je teoriju da pamenje treba
72 to je ovjek?
smatrati opom funkcijom sve organske materije.
6
Ono
nije fenomen samo naeg svjesnog ivota, nego ga nala-
zimo diljem sve ive prirode. Tu je teoriju prihvatio i da-
lje razradio R. Semon, koji je na toj osnovi razvio novu
opu shemu psihologije. Prema Semonu, jedini pristup
znanstvenoj psihologiji mogu je pomou mnemonike
biologije. Semon definira termin mneme kao princip
ouvanja u promjenljivosti svih organskih zbivanja. Pam-
enje i nasljee dva su aspekta iste organske funkcije.
Svaki podraaj to djeluje na organizam ostavlja u njemu
engram, odreeni fizioloki trag; i sve budue reakcije
toga organizma ovise lancu tih engrama, povezanom
kompleksu engrama.
7
No, ak da i prihvatimo Herin-
govu i Semonovu opu tezu, jo uvijek smo vrlo daleko
od objanjenja uloge i znaenja pamenja u naem ljud-
skom svijetu. Antropoloko poimanje mneme ili pame-
nja neto je posve drugo. Ako pamenje shvatimo kao
opu funkciju sve organske materije, time samo kaemo
da organizam zadrava neke tragove svog prijanjeg is-
kustva i da ti tragovi imaju odreen utjecaj na njegove
budue reakcije. Ali, da bismo imali pamenje u ljud-
skom smislu rijei, nije dostatno da nam ostane latentni
ostatak prijanjeg djelovanja podraaja.
8
Samim pri-
sustvom tih ostataka, samim njihovim zbrojem, ne moe
se objasniti fenomen pamenja. Pamenje ukljuuje pro-
ces prepoznavanja i identificiranja, vrlo sloen ideacio-
nalni proces. Prijanje se impresije moraju ne samo po-
noviti, nego takoer srediti i smjestiti, te povezati s ra-
zliitim tokama u vremenu. Takvo lociranje nije mogu-
e bez shvaanja vremena kao ope sheme - kao sukcesi-
vnog reda to obuhvaa sva pojedina zbivanja. Svijest
vremenu nuno podrazumijeva pojam takva sukcesi-
vnog reda koji odgovara onoj drugoj shemi koju zovemo
prostorom.
6
Vidi: Ewald Hering, ber das Gedchtnis als eine allgemeine Funktion
der organischen Materie (1870).
7
Za detalje vidi Semon, Mneme (1909) i Die Mnemischen Empfindun-
gen (1909). Jedna je skraena engleska verzija tih knjiga (ur. Bella Duf-
fy) objavljena pod naslovom Mnemic Psychology (New York 1923).
8
Der latente Rest einer frheren Reizwirkung. (Semon).
ovjekov svijet prostora i vremena 73
Pamenje kao jednostavnu reprodukciju nekog mi-
nulog zbivanja moemo nai i u ivotu viih ivotinja. Ko-
liko ono ovisi ideacionalnim procesima nalik na one
koje nalazimo u ovjeka, teak je i vrlo prijeporan pro-
blem. U svojoj knjizi Robert . Yerkes posveuje pose-
bno poglavlje istraivanju i rasvjetljavanju toga proble-
ma. Govorei impanzama, on se pita mogu li se te i-
votinje
... ponaati kao da su kadre pamtiti, sjeati se, pre-
poznavati prijanje doivljaje, ili je njima sve to je dale-
ko od oiju zaista daleko od uma? Mogu li one predvia-
ti, oekivati, zamiljati i na osnovi takve svijesti pripre-
mati se za budua zbivanja? . . . Mogu li rjeavati proble-
me i uope prilagoavati se situacijama okoline uz po-
mo simbolikih procesa analognih naim verbalnim
simbolima, kao i oslanjajui se na asocijacije koje slue
kao znakovi?
9
Yerkes je sklon da na sva ta pitanja odgovori potvr-
dno. Ali, ako i prihvatimo sve njegove dokaze, odsudno
pitanje i dalje ostaje otvoreno. Jer, tu i nije toliko vana
injenica ideacionalnim procesima u ljudi i ivotinja,
koliko forma tih procesa. Sjeanje u ovjeka ne moemo
opisati kau jednostavno vraanje nekoga dogaaja, kao
blijedu sliku ili kopiju prijanjih dojmova. Ono nije puko
obnavljanje ve preporod prolosti, ono ukljuuje krea-
tivan i konstruktivan proces. Nije dovoljno prikupiti izo-
lirane podatke iz naeg prolog iskustva; moramo ih za-
ista sa-brati (re-collect), organizirati i sintetizirati i okupiti
ih u arite misli. Upravo nam takvo sabiranje daje zna-
ajku ljudskog oblika pamenja i razlikuje ga od svih
drugih pojava u ivotinjskom ili organskom svijetu.
Naravno, u svom svakodnevnom iskustvu nalazimo
mnoge oblike sjeanja (recollection) i pamenja koji
oigledno ne odgovaraju tom opisu. Mnogi sluajevi
pamenja, a moda i veina njih, mogu se posve primje-
reno objasniti prema pristupu koji je uobiajen u senzua-
listikim pravcima, to jest, objasniti jednostavnim meha-
9
Yerkes, Chimpanzees, str. 145.
74 to je ovjek?
nizmom asocijacije ideja. Mnogi su psiholozi bili uvje-
reni kako se pamenje neke osobe moe najbolje provje-
riti tako da se iznae koliko rijei ili slogova lienih smi-
sla moe zapamtiti i nakon odreenog vremena ponoviti.
inilo se da se tona mjera ljudskog pamenja moe do-
biti jedino eksperimentima izvedenim na takvoj pretpo-
stavci. Jedan je od Bergsonovih doprinosa psihologiji i u
tome to je napao sve te mehanike teorije pamenja.
Prema gleditu to ga je Bergson izloio u Mattere et me-
moire pamenje je mnogo dublja i sloenija pojava. Ono
znai internalizaciju i intenzifikaciju, znai proimanje
svih elemenata naeg minulog ivota. U Bergsonovu je
djelu ta teorija postala nova metafizika polazna toka
koja se pokazala kamenom temeljcem njegove filozofije
ivota.
Tu nas ne zanima taj metafiziki aspekt problema.
Na predmet je fenomenologija ljudske kulture. Stoga se
moramo potruditi da to pitanje ilustriramo i rasvijetlimo
konkretnim primjerima iz ovjekova kulturnog ivota.
Klasina je ilustracija Goetheov ivot i rad. Simboliko
je pamenje proces kojim ovjek ne samo ponavlja svoje
prolo iskustvo, nego to iskustvo i rekonstruira. Imagina-
cija postaje nuan element pravoga sjeanja. Tome je i
razlog to je Goethe svojoj autobiografiji dao naslov Po-
ezija i Istina (Dichtung und Wahrheit). Time nije mislio
rei daje u pripovijest svoga ivota utkao kakve izmilje-
ne ili patvorene elemente. Htio je otkriti i opisati istinu
svom ivotu; ali, tu je istinu mogao otkriti samo dajui
izoliranim i razbacanim injenicama iz svoga ivota po-
etski, to e rei simboliki oblik. I drugi su pjesnici gle-
dali na svoje djelo na slian nain. Biti pjesnik, izjavio je
Henrik Ibsen, znai biti sudac samome sebi.'
0
Poezija je
jedan od oblika u kojem ovjek moe iznijeti sud sebi
i svom ivotu. Ona je samospoznaja i samokritika. Takvu
kritiku ne treba shvatiti u moralnom smislu. To ne znai
odobravanje ili prijekor, opravdanje ili osudu, nego novo
10
At leve er - krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.
Att digte, - det er at holde dommedag over sig selv.
Ibsen, Digle (5. izd., Kopenhagen, 1886), str. 208.
ovjekov svijet prostora i vremena 75
i dublje razumijevanje i reinterpretaciju pjesnikova li-
nog ivota. Taj proces nije ogranien samo na pjesnitvo,
nego je mogu u svakom drugom mediju umjetnikog iz-
raza. Ako pogledamo autoportrete to ih je Rembrandt
slikao u razliitim razdobljima svoga ivota, u onim crta-
ma lica nalazimo cijelu pripovijest Rembrandtovu i-
votu, njegovoj linosti i njegovu razvoju kao umjetnika.
Poezija, dakle, nije jedini a moda ni najkarakteristi-
niji oblik simbolikog pamenja. Prvi veliki primjer to
autobiografija jest i znai dao je Augustin u svojim Ispo-
vijestima. Tu nalazimo posve drukiji tip samoispitiva-
nja. Augustin ne prepriava zbivanja iz svoga ivota, koja
njemu nisu bila vrijedna ni pamenja ni zapisivanja. Dra-
ma koju nam Augustin iznosi, religijska je drama ovje-
anstva. Njegovo osobno obraenje nije drugo negoli po-
navljanje i odraz opeg religijskog procesa - ovjekova
pada i iskupljenja. Svaki redak u Augustinovoj knjizi ima
ne samo povijesni nego i skriveni simboliki smisao.
Shvatiti svoj ivot i govoriti njemu Augustin je mogao
samo simbolikim jezikom kranske vjere. Takvim je
postupkom on postao i veliki religijski mislilac i uteme-
ljitelj nove psihologije, nove metode introspekcije i sa-
moispitivanja.
Dosad smo razmatrali samo jedan aspekt vremena -
odnos sadanjosti i prolosti. Ali, postoji jo jedan aspekt
koji se za strukturu ljudskoga ivota ini jo vanijim i ka-
rakteristinijim. To je ono to bi se moglo nazvati treom
dimenzijom vremena, dimenzijom budunosti. U naoj
svijesti vremenu, budunost je prijeko potreban ele-
ment. Taj element poinje igrati dominantnu ulogu jo u
najranijim stadijima ivota. Za sav rani razvoj ivota ide-
ja, pie William Stern, znaajno je da se one ne poja-
vljuju toliko kao pamenje usmjereno na neto u prolo-
sti, nego kao oekivanje usmjereno prema budunosti -
pa makar i prema jednoj neposrednoj, bliskoj buduno-
sti. Tu prvi put nalazimo opi zakon razvoja. Svijest po-
ima odnos prema buduem prije nego odnos prema pro-
lom.
11
Kasnije u naem ivotu ta tendencija postaje jo
11
Stern, op. cit., str. 112. i dalje.
76 to je ovjek?
naglaenija. Mnogo vie ivimo u svojim dvojbama i stra-
hovima, zebnjama i nadama budunosti, negoli u uspo-
menama ili u svojim sadanjim doivljajima. Na prvi po-
gled to se ini prijepornom ljudskom osobinom jer u
ljudski ivot unosi element nesigurnosti koji je tu svim
ostalim biima. ini se da bi ovjek bio mudriji i sretniji
da se moe osloboditi te fantastine ideje, toga privie-
nja buduega. U svim su razdobljima filozofi, pjesnici i
veliki religijski uitelji opominjali ovjeka na taj izvor
stalnog samozavaravanja. Religija upozorava ovjeka
neka se ne boji dana to e doi a ljudska ga mudrost
upuuje neka uiva u dananjici, bez brige za budunost.
Quid sit futurum eras fuge quaerere, kae Horacije.
Ali, ovjek nije nikad mogao posluati taj savjet. Misliti
na budunost i ivjeti u budunosti, nuan je dio njegove
prirode.
U stanovitom smislu, ini se da ta tendencija ne
prelazi granice svega organskog ivota. Karakteristi-
no je za sve organske procese da ih moemo opisati
samo u odnosu prema budunosti. Veinu ivotinjskih
nagona moramo tumaiti na takav nain. Nagonsko
ponaanje nije pobueno neposrednim potrebama, to
su impulsi usmjereni prema budunosti, a esto i pre-
ma vrlo dalekoj budunosti. Dotina ivotinja nee vi-
djeti uinke toga svoga ponaanja, jer ono pripada i-
votu generacije koja e doi. Ako prouimo djelo Jule-
sa Fabrea Souvenirs entomologiques, gotovo emo na
svakoj stranici nai izrazite primjere te znaajke nago-
na u ivotinje.
Sve to ne zahtijeva i ne dokazuje nikakvu ideju, ni-
kakvo poimanje ili svijest budunosti u niih ivotinja.
Cim pristupimo ivotu viih ivotinja, pitanje postaje pri-
jeporno. Mnogi su kompetentni promatrai govorili
skrbi za budunost u viih ivotinja. I ini se da bez te
pretpostavke ne bismo mogli primjereno opisati njihovo
ponaanje. Ako, u Wolfeovim eksperimentima, ivotinja
prima simbolinu nagradu umjesto prave, to kao da sa-
drava svjesnu anticipaciju budue injenice: ivotinja
oekuje da simbolina nagrada bude poslije zamijenje-
na hranom. Wolfgang Koehler kae:
ovjekov svijet prostora i vremena 77
Malo je sluajeva u kojima bi se moglo prepoznati
ikakvu procjenu buduih mogunosti, i meni se ini teo-
retski vanim da do najjasnijeg razmatranja buduih do-
gaaja dolazi onda kad je anticipirani dogaaj in to ga
je planirala sama ivotinja. U takvom sluaju, uistinu se
moe dogoditi da ivotinja provede mnogo vremena u
pripremi (u pravom smislu rijei)... Tamo gdje takva
priprema, poduzeta oito s nekim konanim ciljem, traje
dugo, ali sama u sebi nema izgleda da dostigne taj cilj,
imamo znakove barem nekog smisla za budunost.
12
Na osnovi tih dokaza, ini se da proizlazi da anticipi-
ranje buduih dogaaja, pa ak i planiranje buduih
akcija, nisu posve izvan dometa ivotinje. Ali, u ljudskih
bia svijest budunosti podlona je istoj karakteristi-
noj promjeni znaenja kakvu smo uoili u ideji prolos-
ti. Budunost nije samo slika, ona postaje ideal. Znae-
nje te preobrazbe pokazuje se u svim fazama ovjekova
kulturnog ivota. Dokle god on ostaje posve zaokupljen
svojim praktikim djelatnostima, razlika nije jasno uo-
ljiva. ini se vie nekakvom razlikom u stupnju, nego
specifinom razlikom. Naravno, budunost koju zami-
lja ovjek protee se nad mnogo irim podrujem, a nje-
govo je planiranje mnogo svjesnije i temeljitije. No, sve to
ipak jo spada u carstvo razboritosti, a ne mudrosti. Ter-
min razboritost (prudentia) etimoloki je povezan s ter-
minom predvianje (providenda). Znai sposobnost
predvianja buduih dogaaja i pripreme za budue po-
trebe. No, teoretska ideja budunosti - ona ideja koja je
preduvjet svake ovjekove vie kulturne djelatnosti - po-
sve je drukije vrste. Ona je vie od obinog oekivanja
- ona postaje imperativ ljudskog ivota. I taj imperativ
see daleko onkraj ovjekovih neposrednih praktikih
potreba - u svojem najviem obliku see onkraj granica
njegova iskustvenog ivota. To je ovjekova simbolika
budunost koja odgovara njegovoj simbolikoj prolosti
i s njom je u tijesnoj analogiji. Moemo je nazvati proro-
kom budunou, jer nigdje nije bolje izraena nego u
ivotima velikih religijskih proroka. Ti religijski uitelji
12
Koehler, The Mentality of Apes, str. 282.
78 to je ovjek?
nikad se nisu zadovoljavali samo predskazivanjem budu-
ih zbivanja ili upozoravanjem na budua zla. A nisu ni
zborili kao auguri, ni prihvaali svjedoanstvo znamenja
ili kobnih slutnji. Cilj im je bio drukiji - zapravo, supro-
tan od cilja vraeva. Budunost kojoj su govorili nije
bila empirijska injenica, nego etika i religijska zadaa.
Otuda je i predskazivanje bilo pretvoreno u proroan-
stvo. Proroanstvo ne znai jednostavno proricanje -
ono znai obeanje. To je nova znaajka koja postaje ja-
snom najprije u izraelskih proroka Izaije, Jeremije i Eze-
kiela. Njihov ideal budunosti znai negaciju empirij-
skog svijeta, konac svih dana, ali istodobno sadri
nadu i sigurnost u novo nebo i novu zemlju. I tu se ov-
jekova simbolika mo zapuuje preko svih mea njego-
ve konane egzistencije. No, ta negacija ukljuuje nov i
velik in integracije; oznaava odlunu fazu u ovjekovu
etikom i religijskom ivotu.
V. injenice i ideali
U svojoj Kritici moi suenja Kant postavlja pitanje da li
je mogue nai kakav opi kriterij kojim bismo mogli
opisati osnovnu strukturu ljudskoga intelekta i tu stru-
kturu razlikovati od svih ostalih moguih naina spozna-
vanja. Nakon duboke analize, on dolazi do zakljuka da
takav kriterij treba potraiti u karakteru ovjekove spo-
znaje koja je takva da je razumijevanje uvjetovano nuno-
u otrog razlikovanja izmeu stvarnog i mogueg po-
stojanja stvari. Upravo taj karakter ljudske spoznaje od-
reuje ovjeku mjesto u opem lancu bia. Razlika izme-
u stvarnog i mogueg ne postoji ni za bia ispod ni
za ona iznad ovjeka. Bia nia od ovjeka ograniena su
svijetom svojih osjetilnih percepcija. Ona su podlona
stvarnim fizikim podraajima i reagiraju na njih. No,
ona ne mogu stvoriti nikakvu predodbu moguih
stvari. S druge strane, nadljudski intelekt, boanski duh,
ne poznaje razlike izmeu stvarnosti i mogunosti. Bog
je actus purus. to god on zamilja, realno je. Boji je um
intellectus archetypus ili intuitus originarius. On ne moe
misliti na neto a da samim inom miljenja to ne stvori
i ne proizvede. Samo u ovjeku, u njegovu derivativnom
umu (intellectus ectypus), nastaje problem mogunosti.
Razlika izmeu zbiljnosti i mogunosti nije metafizika
nego epistemoloka. Ona ne oznaava neko obiljeje sa-
mih stvari, nego se odnosi samo na nau spoznaju stvari.
Kant nije imao namjeru pozitivno i dogmatski tvrditi
kako boanski intelekt, intuitus originarius, zaista posto-
ji. Samo se posluio pojmom takva intuitivnog razuma
80 Sto je ovjek?
da bi opisao narav i granice ljudskog intelekta. Ljudski
je intelekt diskurzivan razum koji ovisi dvama hete-
rogenim elementima. Mi ne moemo misliti bez zorova
i ne moemo intuirati bez pojmova. Pojmovi bez zorova
su prazni, a zorovi bez pojmova su slijepi. Prema Kantu,
upravo ta dvojakost osnovnih uvjeta spoznaje lei u os-
novi naeg razlikovanja mogunosti i zbiljnosti.
1
Sa stajalita problema to ga ovdje razmatramo, ta je
Kantova misao -jedna od najvanijih i najteih u Kanto-
vim kritikim radovima - posebno vana. Ona ukazuje
na jedan odsudan problem u svakoj antropologijskoj fi-
lozofiji. Umjesto da kaemo kako je ovjekov intelekt -
intelekt kojem su potrebne slike
2
, radije emo rei da
su mu potrebni simboli. Ljudska je spoznaja po samoj
svojoj naravi simbolika spoznaja. Upravo ta crta kara-
kterizira i njenu snagu i njene granice. A simbolikoj je
misli prijeko potrebno da otro razlikuje realno i mogu-
e/zbiljsko i idealno. Simbol ne postoji zbiljski kao dio
fizikog svijeta, on ima znaenje. U primitivnoj je misli
jo vrlo teko razluiti te dvije sfere bitka i znaenja. Njih
se stalno brka: na simbol se gleda kao da je obdaren
maginim ili fizikim moima. No, u daljem razvoju ljud-
ske kulture razlika izmeu stvari i simbola poinje se jas-
no osjeati, to znai da i razlika izmeu zbiljnosti i
mogunosti postaje sve naglaenija.
Ta se meuovisnost moe dokazati i na neizravan na-
in. Vidimo da u posebnim uvjetima, pri kojima je fun-
kcija simbolike misli zaprijeena ili zamagljena, razlika
izmeu zbiljnosti i mogunosti takoer postaje neizvje-
sna. Vie je se ne moe jasno razaznati. Patologija govora
bacila je zanimljivo svjetlo na taj problem. U sluajevima
afazije vrlo esto je utvreno da pacijenti nisu samo iz-
gubili mo da se slue odreenim vrstama rijei, nego su
takoer pokazali i udan nedostatak u svom opem in-
telektualnom dranju. Praktiki reeno, mnogi takvi pa-
cijenti i nisu mnogo skrenuli s ponaanja normalnih oso-
1
Vidi: Kant, Kritika moi suenja, Naprijed, Zagreb, 1976, II izdanje,
odj. 76, 77, str. 240. i dalje.
2
... ein der Bilder bedrftiger Verstand (Kant).
injenice i ideali 81
ba, ali, kad se suoe s problemom koji zahtijeva apstrak-
tniji nain miljenja, kad moraju misliti na iste mogu-
nosti vie no na zbiljnosti, odmah se nau pred velikim
tekoama. Ne mogu misliti ili govoriti nestvarnim
stvarima. Na primjer, jedan pacijent koji je bolovao od
hemiplegije, paralize desne ruke, nije mogao izgovoriti
reenicu: Ja mogu pisati desnom rukom. Cak nije htio
ponoviti tu reenicu koju bi mu najprije izgovorio lije-
nik. Meutim, lako je mogao rei: Ja mogu pisati lije-
vom rukom, jer je on time izraavao odreenu injeni-
cu, a ne nekakav hipotetian odnosno nerealan sluaj.
3
Kurt Goldstein kae:
Takvi i slini sluajevi pokazuju da pacijent uope
nije sposoban izai na kraj s bilo kakvom moguom si-
tuacijom. Zato, taj nedostatak u tih pacijenata moemo
takoer nazvati i pomanjkanjem sposobnosti pristupa
moguoj situaciji... Naim je pacijentima vrlo teko
izvesti bilo to, to nije izravno odreeno vanjskim po-
draajima ... Njima je vrlo teka svojevoljna promjena,
svojevoljan prijelaz s jednog predmeta na drugi. I zato,
oni zataje posvuda gdje je takav prijelaz potreban ... Pri-
jelaz pretpostavlja da u duhu istodobno imam i predmet
na koji reagiram u tom trenu, i predmet na koji u upra-
vo reagirati. Jedan je u prednjem planu, a drugi u poza-
dini. Ali je bitno da predmet u pozadini bude prisutan
kao mogui predmet budue reakcije. Samo onda mogu
3
I djeci katkada kao daje vrlo teko zamisliti hipotetine sluajeve. To
je osobito uoljivo ako je dijete, zbog posebnih okolnosti, u svom ra-
zvoju retardirano. Izrazita usporedba s gore spomenutim patolokim
sluajevima moe se, na primjer, nai u ivotu i odgoju Laure Brid-
gman. Jedna je njezina nastavnica pisala: Uoeno je kako je u poetku
vrlo teko shvaala slikovite izraze, bajke, ili bilo kakve pretpostavke,
i tu potekou nije jo posve svladala. Kad joj se da kakav raunski za-
datak, prvi joj je dojam da se pretpostavljeno zbilja i dogodilo. Na pri-
mjer, prije nekoliko dana, kad je uiteljica uzela aritmetiku i proitala
jedan zadatak, ona je upitala: Kako je ovjek koji je napisao tu knjigu
znao da sam ja tu? Zadatak je glasio: 'Ako barel [oko 120 lit. - prev.] ja-
bukovae stoji 4 dolara, koliko jabukovae moe kupiti za jedan do-
lar?' Na to joj je prvi odgovor bio: 'Za jabukovau ne dajem mnogo jer
je vrlo kisela.' Vidi: Maud Howe i Florence Howe Hall, Laura Brid-
gman, str. 112.
6 - Ogled o ovjeku
82 to je ovjek?
prijei s jednoga na drugi. To pretpostavlja sposobnost
pristupa stvarima koje su samo zamiljene, moguim
stvarima, stvarima koje nisu date u konkretnoj situaci-
j i . . . Mentalno bolestan ovjek nesposoban je za takvo
to zbog svoje nemoi da shvati to je apstraktno. Nai
pacijenti nisu u stanju ni imitirati ni kopirati ita to nije
sastavni dio njihova neposrednog konkretnog iskustva.
Vrlo je zanimljiva manifestacija te nesposobnosti: izvan-
redno im je teko ponoviti kakvu reenicu koja za njih
nema smisla - to jest, sadraj koje ne odgovara stvarnosti
koju su oni u stanju dokuiti... Da bi se tako neto izgo-
vorilo ini se daje prijeko potrebno zauzeti vrlo teak po-
loaj. Naime, to tako rei zahtijeva sposobnost da se ivi
u dvjema sferama, u sferi konkretnoga, meu realnim
stvarima, i u sferi nekonkretnoga, samo moguega . . .
To pacijent nije u stanju uiniti. On moe ivjeti i djelo-
vati samo u sferi konkretnoga.
4
Tu smo ukazali na opi problem, na problem od pr-
vorazredne vanosti za cijeli karakter i razvoj ljudske
kulture. Empiristi i pozitivisti oduvijek su drali najvi-
om zadaom ljudske spoznaje da nam prui injenice i
nita osim injenica. Teorija koja se ne zasniva na inje-
nicama bila bi zaista kula u zraku. Ali, to nije odgovor na
problem istinske znanstvene metode nego je, naprotiv, i
to problem. Jer, to znai znanstvena injenica? Oito,
takva se injenica ne stjee nikakvim sluajnim proma-
tranjem i nikakvim pukim gomilanjem osjetilnih podata-
ka. Znanstvene injenice uvijek ukljuuju i teoretski, to
znai simboliki element. Od onih znanstvenih injenica
to su promijenile cijeli tijek povijesti znanosti mnoge su,
ako ne i veina, bile hipotetine prije no to bi postale
priznate. Kad je Galilei zasnovao svoju novu teoriju dina-
mike, morao je poeti s pojmom posve izoliranog tijela,
tijela to se kree bez utjecaja ikakve vanjske sile. Takvo
tijelo nije jo nikada vieno, niti e ikada moi biti vie-
no. To nije bilo zbiljsko, nego mogue tijelo - a u odre-
enom smislu nije bilo ak ni mogue, jer takav uvjet na
4
Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology, str. 49,
i dalje, 210.
injenice i ideali 83
kojem je Galilei zasnovao svoj zakljuak, da nema nika-
kvih utjecaja vanjskih sila, nikad nije ostvaren u prirodi.
5
S pravom je naglaeno kako pojmovi koji su doveli do
otkria principa inercije nipoto nisu ni oiti ni prirodni;
takvi pojmovi Grcima, kao i ljudima u srednjem vijeku,
inili bi se oigledno lanima, ak i apsurdnima.
6
Pa ipak,
bez pomoi tih posve nestvarnih pojmova Galilei ne bi
nikad mogao stvoriti svoju teoriju kretanja, niti bi mogao
razviti novu znanost koja razmatra jedan vrlo star pre-
dmet. To isto vrijedi za gotovo sve druge velike znan-
stvene teorije. Kad su se prvi put pojavile, sve su one bile
veliki paradoksi, pa je bila potrebna izvanredna intele-
ktualna hrabrost da ih se objavi i brani.
Moda se to moe najbolje dokazati razmatranjem
povijesti matematike. Broj je jedan od najosnovnijih poj-
mova matematike. Jo od vremena pitagorejaca broj se
smatrao sredinjom temom matematike misli. Najvea
je i najprea zadaa uenjaka na tom podruju bila da iz-
nau sveobuhvatnu i adekvatnu teoriju broja. Ali, na sva-
kom koraku u tom smjeru matematiari i filozofi naila-
zili su na istu potekou. Bili su prisiljeni da stalno pro-
iruju svoje podruje i uvode nove brojeve. Svi su ti
novi brojevi bili vrlo paradoksalnoga karaktera. Kad bi
se prvi put pojavili izazivali bi najdublje sumnje matema-
tiara i logiara. Smatrali su ih apsurdnim ili nemogu-
im. Takav razvoj moemo nai u povijesti negativnih,
iracionalnih i imaginarnih brojeva. Sam termin iracio-
nalan () znai neto to se ne moe zamisliti i
emu se ne moe govoriti. Negativni se brojevi po prvi
puta javljaju u esnaestom stoljeu, u djelu Michaela Sti-
fela Arithmetica integra gdje su nazvani fiktivnim broje-
vima (numeri jicti). Dugo su ak i najvei matematiari
na ideju imaginarnih brojeva gledali kao na nerjeivu taj-
nu. Gauss je prvi dao zadovoljavajue tumaenje i valja-
5
Za potanje razmatranje toga problema vidi Cassirer, Substanzbegriff
und Funktionsbegriff. Engl, prijev. W.C. i . C. Swabey, Substance and
Function (Chicago i London, 1923).
6
Vidi A. Koyre, Galileo and the Scientific Revolution of the Seven-
teenth Century, Philosophical Review, LII (1943), str. 392. i dalje.
84 Sto je ovjek?
nu teoriju tih brojeva. Iste sumnje i nedoumice vladale
su na podruju geometrije kad su se pojavili prvi neeu-
klidski sistemi - Lobaevskoga, Bolyaia i Riemanna. U
svim velikim racionalistikim sustavima matematika se
smatrala ponosom ljudskoga uma - podrujem jasnih i
razgovijetnih ideja. I odjednom, kao da je taj glas doao
u pitanje. Pokazalo se da osnovni matematiki pojmovi
nisu nipoto jasni i razgovijetni, nego puni zamki i nepo-
znanica. Te nepoznanice nisu se mogle ukloniti dokle
god nije jasno shvaen opi karakter matematikih poj-
mova - dok se nije priznalo da matematika nije teorija
stvari nego teorija simbola.
Pouka koju izvlaimo iz povijesti matematike misli
moe se dopuniti i potvrditi drugim razmatranjima za
koja bi se na prvi pogled moglo initi da pripadaju dru-
kijoj sferi. Nije matematika jedini predmet na kojemu
se moe prouavati opa funkcija simbolike misli. Pra-
va priroda i puna snaga te misli postaju jo oitije ako se
osvrnemo na razvoj naih etikih ideja i ideala. Kantovo
opaanje, daje za ovjekovu spoznaju nuno i prijeko po-
trebno razlikovanje stvarnog i mogueg postojanja stva-
ri, izraava ne samo jednu opu znaajku teoretskog uma
nego i istinu praktikom umu. Karakteristino je za sve
velike filozofe etiare da ne misle pojmovima iste zbilj-
nosti. U svojim idejama oni ne mogu ni koraka napre-
dovati ako ne proire pa i ne preu granice zbiljskog svi-
jeta. Veliki etiki uitelji ovjeanstva nisu bili obdareni
samo velikom intelektualnom i moralnom snagom, nego
i dubokom imaginacijom. Svaka je njihova tvrdnja pro-
eta i oivljena njihovom imaginativnom pronicljivou.
Djela Platona i njegovih sljedbenika oduvijek su bila
izvrgnuta prigovoru da se odnose na posve nerealan svi-
jet. Ali se veliki etiki mislioci nisu bojali toga prigovora.
Prihvaali su ga i otvoreno mu prkosili. U svojoj Kritici
istoga uma Kant kae:
Platonovu Dravu treba smatrati izrazitim prime-
rom isto imaginarnog savrenstva. Postala je prototi-
pom neega to moe postojati samo u glavi nekog do-
konog mislioca ... Meutim, bolje bi se postupilo kad bi
injenice i ideali 85
se ovoj misli vie razmiljalo, pa da se ona ... objasni
putem novih napora, nego da se odbacuje kao nekorisna,
pod vrlo bednim i tetnim izgovorom da je neostvarlji-
va... Jer nita ne moe biti tetnije i nedostojnije jednog
filozofa nego to je ono vulgarno pozivanje na iskustvo
koje vajno protivrei, a koje ne bi ni postojalo da su one
ustanove bile u svoje vreme uspostavljene prema ideja-
ma i da umesto njih nisu sirovi pojmovi ba zbog toga
osujetili svaku dobru nameru to su uzeti iz iskustva.*
Sve suvremene etike i politike teorije to su obliko-
vane prema Platonovoj Dravi zamiljene su na osnovi is-
tog toka misli. Kad je napisao Utopiju Thomas More je to
stajalite izrazio u samom naslovu svoga djela. Utopija
nije slika realnoga svijeta, ili zbiljskog politikog ili dru-
tvenog poretka. Ona ne postoji u nekom odreenom
vremenu i odreenom prostoru. Ona je jedno nigdje.
Alije upravo zamisao jednoga nigdje izdrala kunju i do-
kazala svoju snagu u razvoju modernog svijeta. Iz same
prirode i karaktera etike misli proizlazi da se ona nika-
da ne moe spustiti na prihvaanje datog. Etiki svijet
nikad nije dat - on je uvijek u stvaranju. ivjeti u ideal-
nom svijetu, kae Goethe, znai smatrati nemogue
moguim.
7
1 zaista, veliki politiki i drutveni reforma-
tori stalno osjeaju potrebu da nemogue tretiraju kao
mogue. U svojim prvim politikim spisima Rousseau
govori kao kakav odluni naturalist. On eli obnoviti
ovjekova prirodna prava i ovjeka vratiti njegovu izvor-
nom, prirodnom stanju. Prirodni ovjek (l'homme de na-
ture) treba da zamijeni konvencionalnog, drutvenog o-
vjeka (l'homme de l'homme). No, ako pratimo dalji razvoj
Rousseauove misli postaje nam jasno da ni taj prirodni
ovjek nije nipoto neki fiziki pojam, nego daje zapravo
simboliki pojam. I sam je Rousseau morao priznati tu i-
njenicu. U uvodu svom djelu Discours sur l'origine et les fon-
dements de l'inegalite parmi les hommes on kae:
* Usp. Kant, Kritika istoga uma, Kultura, Beograd, 1970, str, 281-282.
7
In der Idee leben heisst das Unmgliche so behandeln als wenn es
mglich wre. Goethe, Sprche in Prosa, Werke (izd. Weimar), XLII,
Dio II, str. 142.
86 Sto je ovjek?
Ponimo s tim da sve injenice ostavimo po strani
[par ecarter tous les faits], jer one ne utjeu na pitanje.
Istraivanja koja moemo poduzeti tom prilikom ne smi-
ju se smatrati potragama za povijesnim istinama, nego
samo hipotetinim i uvjetovanim razmatranjima koja su
podobnija da ilustriraju prirodu stvari nego da im otkri-
ju podrijetlo; kao na primjer oni sustavi stvaranju svi-
jeta to ih nai naturalisti svakodnevno tvore.
Tim rijeima Rousseau pokuava u podruje znanosti
moralu uvesti onu hipotetiku metodu kojom se poslu-
io Galilei u svom prouavanju prirodnih pojava. Rous-
seau je uvjeren da samo takvim hipotetinim i uvjetnim
razmatranjem (des raisonnements hypothetiques et con-
ditionelles) moemo doi do istinskog shvaanja ovjeko-
ve prirode. Rousseauov opis prirodnog stanja nije na-
mjeravao biti historijsko pripovijedanje prolosti. To je
bila simbolina tvorevina namijenjena oslikavanju i oi-
votvorenju nove budunosti ovjeanstva. U povijesti ci-
vilizacije utopija je uvijek ispunjavala tu zadau. U filozo-
fiji prosvjetiteljstva postala je samostalnim knjievnim
anrom i pokazala se jednim od najmonijih oruja u
svim napadima na postojei politiki i drutveni pore-
dak. U tom cilju njome su se posluili Montesquieu, Vol-
taire i Swift. Na slian se nain u devetnaestom stoljeu
njome posluio i Samuel Butler. Velika je misija Utopije
da prokri put moguem kao suprotnost pasivnom pri-
hvaanju trenutnog zbiljskog stanja stvari. A upravo
simbolika misao savlauje ovjekovu prirodnu inert-
nost i obdaruje ga novim umijeem, umijeem da stalno
preobraava svoj ljudski svijet.
Drugi dio
OVJEK I KULTURA
VI. Definicija ovjeka u pojmovima
ljudske kulture
Platonovo tumaenje maksime Upoznaj samoga sebe
u posve novom smislu, znailo je prekretnicu u grkoj
kulturi i grkoj misli. To je tumaenje potaknulo pro-
blem koji je bio ne samo tu predsokratskoj misli nego
je takoer umnogome prevladao granice Sokratove me-
tode. Da bi posluao zahtjev delfijskoga boga, da bi ispu-
nio religijsku dunost samoispitivanja i samospoznaje,
Sokrat je pristupio individualnom ovjeku. Platon je
shvatio ogranienja Sokratova naina istraivanja. Da
bismo rijeili problem, rekao je, moramo ga projicirati
na jedan iri plan. Pojave koje nalazimo u naem indivi-
dualnom iskustvu toliko su razliite, sloene i protuslov-
ne, da ih teko moemo razmrsiti. ovjeka ne treba pro-
uavati u njegovu individualnom, nego u njegovu politi-
kom i drutvenom ivotu. Prema Platonu, ovjekova je
priroda nalik na teak tekst smisao kojega treba deifri-
rati filozofija. Ali, u naem osobnom iskustvu taj je tekst
ispisan tako sitnim slovima da je neitak. Prvi je posao
filozofije da uvea ta slova. Filozofija nam ne moe pru-
iti zadovoljavajuu teoriju ovjeka, sve dok ne razvije
teoriju drave. ovjekova priroda ispisana je velikim slo-
vima u prirodi drave. Tu skriveni smisao teksta odjed-
nom izbija na vidjelo i to se inilo nejasnim i mutnim
postaje jasnim i itkim.
No, politiki ivot nije jedini oblik zajednike ljudske
egzistencije. U povijesti ovjeanstva drava je, u svom
sadanjem obliku, kasni proizvod procesa civiliziranja.
90 ovjek i kultura
Mnogo prije nego to e otkriti taj oblik drutvene orga-
nizacije, ovjek je drugim nainima pokuao organizirati
svoje osjeaje, elje i misli. Takve organizacije i sistema-
tizacije nalazimo u jeziku, mitologiji, religiji i umjetnosti.
Ako elimo razviti teoriju ovjeka, moramo prihvatiti tu
iru osnovu. Drava, koliko god bila vana, nije sve. Ona
ne moe ni izraziti ni apsorbirati sve ovjekove djelatno-
sti. Naravno, te su djelatnosti u svojoj povijesnoj evoluciji
tijesno povezane s razvojem drave; u mnogom su pogle-
du one ovisne oblicima politikog ivota. Ali, iako ne-
maju posebnu povijesnu opstojnost, ipak imaju vlastiti
smisao i vrijednost.
U modernoj filozofiji Comte je meu prvima pristu-
pio tom problemu i formulirao ga na jasan i sustavan na-
in. Ima neeg paradoksalnog u tome to smo prisiljeni
Comteov pozitivizam prihvatiti kao modernu paralelu
Platonove teorije ovjeka. Naravno, Comte nije nikad bio
platonovac. On nije mogao prihvatiti logike i metafizi-
ke pretpostavke na kojima se zasniva Platonova teorija
ideja. A ipak, s druge strane, estoko se suprotstavljao po-
gledima francuskih ideologista. Na njegovoj hijerarhij-
skoj ljestvici ljudskog znanja najvie mjesto zauzimaju
dvije nove znanosti, znanost drutvene etike i ona drut-
vene dinamike. S toga sociologijskoga gledita Comte
napada psihologizam svoga doba. Jedna je od osnovnih
maksima njegove filozofije da metoda prouavanja ov-
jeka mora zaista biti subjektivna, ali da ne moe biti in-
dividualna. Jer, ono to elimo spoznati nije individualna
svijest nego neto univerzalno. Ako to nazovemo ovje-
anstvom, onda moramo priznati da se ovjeanstvo ne
moe objasniti ovjekom, nego ovjek ovjeanstvom.
Problem se mora preformulirati i preispitati. Moramo ga
postaviti na iru i vru osnovu. Takvu smo osnovu na-
li u sociologijskoj i povijesnoj misli. Da bi upoznao
sebe, kae Comte, upoznaj povijest. Od tada, historij-
ska psihologija zamjenjuje i istiskuje sve dotadanje ob-
like individualne psihologije. Takozvana razmatranja
duhu, uzeta po sebi i a priori, pisao je Comte u jednom
svom pismu, puke su iluzije. Sve to zovemo logikom,
Definicija ovj eka u poj movi ma l j udske kul t ur e 91
metafizikom, ideologijom, prazna je izmiljotina i sanja,
ako ne i apsurd.
1
U Comteovu djelu Cours de philosophie positive moe-
mo korak po korak pratiti promjenu metodologijskih
ideala devetnaestog stoljea. Comte je poeo kao isklju-
iv uenjak, naoko sav zaokupljen problemima matema-
tike, fizike i kemije. Po njegovoj ljestvici, ljudsko znanje
se prostire od astronomije, preko matematike, fizike i
kemije do biologije. Onda nastupa neto nalik na nagli
obrat toga reda. Kad pristupamo ovjekovu svijetu,
principi matematike ili prirodnih nauka ne postaju
bezvrijedni, ve nedostatni. Drutvene su pojave pod-
lone istim zakonima kao i fizike, premda su druki-
jega i mnogo sloenijega karaktera. One se ne smiju
opisivati samo pojmovima fizike, kemije i biologije.
Comte kae:
U svim drutvenim fenomenima najpre se primeu-
je uticaj fiziolokih zakona jedinke; a, osim toga, i neto
posebno to ga menja i to proizlazi iz osobito kompliko-
vanog delovanja jedinki jednih na druge u ljudskoj vrsti
i delovanja svake generacije na onu koja dolazi posle nje.
Oigledno je dakle da za valjano prouavanje drutvenih
fenomena treba najpre poi od temeljnog poznavanja za-
kona koji se odnose na ivot jedinke. S druge strane, ova
nuna zavisnost dvaju izuavanja ne iziskuje uopte,
kako su to neki filozofi bili skloni da veruju, da se u so-
cijalnoj fizici vidi jedan obini dodatak fiziologije. Iako
su dati fenomeni sigurno homogeni, oni nisu identini,
i odvajanje dveju nauka je zaista od osnovne vanos-
t i . . . poto su drutveni uslovi koji menjaju delovanje
fiziolokih zakona upravo najhitniji razlog . . . socijalna
fizika mora biti zasnovana na direktnim promatranji-
ma .. .
2
Comteovi uenici i pristae, meutim, nisu bili skloni
da prihvate tu distinkciju. Poricali su razliku izmeu fi-
1
Comte, Lettres a Valat, str. 89; citirano iz: L. Levy-Bruhl, La philosophie
d'Auguste Comte. Za dalje detalje vidi Levy-Bruhl, op. cit, engl, prijev.
The Philosophy of Comte (New York i London, 1903), str. 247. i dalje.
2
Comte, Kurs pozitivne filozofije, Kultura, Beograd, 1962, str. 52-53.
92 ovjek i kultura
ziologije i sociologije, jer su se bojali da e ih ona, ako
je prihvate, odvesti natrag u metafiziki dualizam. Te-
ili su da stvore sasvim naturalistiku teoriju drutve-
nog i kulturnog svijeta. Zbog toga su drali nunim da
poriu i unite sve one barijere koje, kako se ini, od-
vajaju ljudski svijet od ivotinjskoga. Teorija evolucije
oigledno je izbrisala sve te razlike. I prije Darvvina,
razvoj povijesti prirode ometao je sve pokuaje takva
diferenciranja. U prijanjim razdobljima empirijskoga
promatranja uenjak je jo mogao gajiti nadu da e
nai nekakvu anatomsku znaajku svojstvenu samo
ovjeku. Sve do osamnaestog stoljea bila je rairena
ope prihvaena teorija da postoji neka znaajna raz-
lika, u stanovitom smislu otar kontrast, izmeu ana-
tomske strukture ovjeka i one ostalih ivotinja. Jedna
je od velikih Goetheovih zasluga na podruju kompa-
rativne anatomije to je estoko pobijao takvu teoriju.
Jo je trebalo dokazati istu homogenost ne samo u ana-
tomskoj i fiziolokoj, nego i u mentalnoj strukturi ov-
jeka. Zbog toga su se svi napadi na dotadanji nain
miljenja morali usredotoiti na jednu toku. Valjalo je
dokazati da ono to nazivamo ovjekovom inteligenci-
jom nije nipoto nekakva neovisna, izvorna sposob-
nost. Zastupnici naturalistikih teorija mogli su se, za
dokaz, pozvati na principe psihologije koje su postavi-
le prijanje kole senzualizma. U jednom djelu ovje-
kovoj inteligenciji,
3
Taine je postavio psihologijsku os-
novu za svoju opu teoriju ljudskoj kulturi. Prema
Taineu, ono to nazivamo inteligentnim ponaanjem
nije nikakvo posebno naelo ili privilegij ovjekove
prirode, nego samo profinjenija i sloenija igra istog
asocijativnog mehanizma i automatizma to ga nalazi-
mo u reakcijama ivotinje. Ako prihvatimo takvo ob-
janjenje, onda razlika izmeu inteligencije i instinkta
postaje neznatna; to je onda samo razlika u stupnju, a
ne u kvaliteti. Sama inteligencija postaje nekoristan i
znanstveno nevaan termin.
3
De l'intelligence (Pariz, 1870), 2 sveska.
Definicija ovjeka u pojmovima ljudske kulture 93
U teorijama takve vrste, znaajka koja najvie iznena-
uje i koja je paradoksalna jest zapanjujua suprotnost
izmeu onoga to one obeavaju i onoga to istinski pru-
aju. Mislioci koji su izgradili takve teorije bili su u svo-
jim metodologijskim naelima vrlo strogi. Nisu se zado-
voljavali time da ljudskoj prirodi govore pojmovima
opeg iskustva, jer su teili za mnogo viim idealom, za
idealom apsolutne znanstvene egzaktnosti. Ako s takvim
tenjama usporedimo njihove rezultate, onda, htjeli-ne
htjeli, moramo biti uvelike razoarani. Instinkt je vrlo
maglovit pojam. Moda i ima stanovitu opisnu vrije-
dnost, ali nam inae nita ne objanjava. Svodei neke
grupe organskih ili ljudskih pojava na osnovne instinkte
mi nismo utvrdili nikakav nov uzrok nego smo samo
uveli novo ime. Mi smo postavili pitanje na koje nismo
odgovorili. Termin instinkt prua nam u najboljem
sluaju jedan idem per idem, a u veini je sluajeva to je-
dan obscurum per obscurius. ak i pri opisivanju ivotinj-
skog ponaanja veina suvremenih biologa i psihobio-
loga slui se njime vrlo oprezno. Upozoravaju nas na
zablude koje su, ini se, nerazmrsivo isprepletene s njim.
Radije nastoje izbjegavati zabludama optereen pojam
'instinkt' i odve jednostavan pojam 'inteligencija'. Ro-
bert . Yerkes izjavljuje da su termini instinkt i inte-
ligencija demodirani i da je prijeko potrebno iznova de-
finirati pojmove koje oni oznaavaju.
4
Po svemu sudei,
meutim, antropologijska je filozofija jo daleko od bilo
kakve sline redefinicije. U njoj se ti termini vrlo esto
prihvaaju posve naivno, bez ikakve kritike analize.
Kad se tako upotrebljava, pojam instinkta postaje pri-
mjer one tipine metodologijske pogreke koju je Wil-
liam James nazvao psihologovom zabludom. Rije in-
stinkt, koja moe korisno posluiti prilikom opisivanja
ljudskog ili ivotinjskog ponaanja, hipostazirana je u ne-
kakvu prirodnu mo. Zaudo, tu su pogreku esto po-
injali mislioci koji su se inae, u svakom drugom pogle-
du, osjeali sigurnim da nee upasti u skolastiki reali-
zam ili u psihologiju sposobnosti (faculty-psycho-
4
Chimpanzees, str. 110.
94 ovjek i kultura
logy). Vrlo jasnu i upeatljivu kritiku takva naina mi-
ljenja dao je John Dewey u svom djelu Human Nature
and Conduct. Dewey pie:
Neznanstveno je izvorne djelatnosti suziti na odre-
en broj otro razgranienih vrsta instinkata. Praktiki
rezultat takva pokuaja je poguban. Klasificiranje je za-
pravo korisno onoliko koliko je prirodno. U svom susre-
tu s bezbrojnim mnotvom posebnih i promjenljivih zbi-
vanja duh ih definira, popisuje i svrstava, svodei ih na
ope kategorije i veui ih u snopove . . . Ali, kada pret-
postavimo da nai popisi i snopovi predstavljaju odree-
ne separate i zbirke in rerum natura, mi vie odmaemo
nego to pomaemo svom ophoenju sa stvarima. Krivi
smo to nagaamo, a to priroda odmah kanjava. Zato i
jesmo nesposobni da se valjano bavimo istananostima
i neobinostima prirode i ivota ... Sklonost da se zabo-
ravi funkcija distinkcija i klasifikacija, i da ih se uzme kao
neto to oznaava stvari u sebi, rairena je zabluda spe-
cijalizacije u znanosti... Takvo stajalite, koje je nekad
vladalo u prirodnim znanostima, sad vlada u teorijama
ljudskoj prirodi. ovjek je pretvoren u odreenu zbirku
izvornih instinkata koji se mogu, jedan po jedan, pobro-
jiti, katalogizirati i iscrpno opisati. Teoretiari se razilaze
samo, odnosno uglavnom, u pogledu njihova broja i va-
nosti. Neki kau da postoji samo jedan - samoljublje;
neki dva - egoizam i altruizam; neki tri - pohlepa, strah
i slavoljublje; a danas, pisci naglaenije empirike orijen-
tacije poveavaju taj broj do pedeset i ezdeset. A zapra-
vo, na razliite podraajne uvjete ima isto toliko poseb-
nih reakcija koliko ima vremena za njih, a nai su popisi
samo klasifikacija za neku svrhu.
5
Nakon toga kratkog pregleda razliitih metoda koji-
ma se dosad pokuavalo odgovoriti na pitanje Sto je
ovjek? - dolazimo do sredinjeg pitanja. Jesu li te me-
tode dostatne i iscrpne? Ili postoji kakav drugi pristup
antropologijskoj filozofiji? Osim psiholoke introspekci-
5
John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Holt & Co.,
1922), Dio II, odj. 5, str. 131.
Definicija ovjeka u pojmovima ljudske kulture 95
je, biolokog promatranja i eksperimentiranja, i povije-
snog istraivanja, je li nam ostao otvoren jo koji put ? Ja
sam pokuao otkriti takav alternativan put u svojoj Filo-
zofiji simbolikih oblika.
6
Metoda toga djela nije ni u kom
sluaju nekakva radikalna inovacija. Ona nema nakanu
da poniti nego da dopuni prijanja stajalita. Filozofija
simbolikih oblika poinje s pretpostavkom da definici-
ja ovjekove prirode ili biti, ako uope postoji, moe
biti shvaena samo kao funkcionalna, a ne supstancijal-
na. ovjeka ne moemo definirati nikakvim njemu inhe-
rentnim naelom koje predstavlja njegovu metafiziku
bit - niti ga moemo definirati ikakvim uroenim darom
ili instinktom koji se moe utvrditi empirijskim proma-
tranjem. ovjekova glavna znaajka, obiljeje kojim se
on istie, nije njegova metafizika ili fizika priroda -
nego njegovo djelo. Upravo to djelo, taj sustav ljudske
djelatnosti, definira i odreuje krug ovjeanstva. Je-
zik, mit, religija, umjetnost, nauka i povijest sastavni su
dijelovi, razliiti segmenti toga kruga. Stoga bi filozofija
ovjeka bila filozofija koja nam prua uvid u osnovnu
strukturu svake od tih ljudskih djelatnosti i koja nas
istodobno osposobljava da ih shvatimo kao organsku
cjelinu. Jezik, umjetnost, mit i religija nisu izolirane, slu-
ajne tvorevine. One su uzajamno povezane zajednikom
vezom. Ali ta veza nije vinculum substantiale, kako je bilo
shvaeno i opisano u skolastikoj misli; ona je prije vin-
culum functionale. Koje su osnovne funkcije govora,
mita, umjetnosti i religije - to je ono to moramo otkriti
duboko ispod bezbroja njihovih oblika i izraza i to je ono
emu in ultima analyst moramo iznai zajedniko podri-
jetlo.
Oito je da u obavljanju takve zadae ne smijemo za-
nemarivati ni jedan mogui izvor podataka. Moramo is-
pitivati sve dostupne empirijske dokaze i koristiti sve
metode introspekcije, biolokog promatranja i povije-
snog istraivanja. Te starije metode ne smiju se odbaciti,
6
Philosophie der symbolischen Formen. Sv. I, Die Sprache (1923); Sv. II,
Das mythische Denken (1925); Sv. III, Phaenomenologie der Erkenntnis
(1929).
96 ovjek i kultura
ve upraviti prema novom intelektualnom sreditu i
tako ih gledati iz novoga kuta. U opisivanju strukture je-
zika, mita, religije, umjetnosti i znanosti osjeamo stalnu
potrebu za psihologijskom terminologijom. Govorimo
religijskom osjeaju, umjetnikoj ili mitolokoj
imaginaciji, logikoj ili racionalnoj misli. A u sve te
svjetove ne moemo prodrijeti bez ispravne znanstvene
psihologijske metode. Djeja psihologija prua nam vri-
jedna uporita za prouavanje opeg razvoja ljudskoga
govora. ak se jo vrednijom ini pomo koju dobivamo
prouavanjem ope sociologije. Oblik primitivne mitske
misli ne moemo shvatiti ako ne uzmemo u obzir oblike
primitivnog drutva. A jo je pree koritenje historijskih
metoda. Na pitanje to jesu jezik, mit i religija ne mo-
emo odgovoriti bez temeljitoga prouavanja njihova
povijesnog razvitka.
Ali, ak i kad bismo mogli odgovoriti na sva ta psiho-
loka, socioloka i povijesna pitanja, i dalje bismo bili
samo u predvorju ljudskog svijeta; jo ne bismo preli
njegov prag. Sva ljudska djela nastaju u odreenim povi-
jesnim i sociolokim uvjetima. No, nikad neemo shvatiti
te posebne uvjete, ako nismo u stanju dokuiti opa
strukturna naela koja lee u osnovi tih djela. U naem
prouavanju jezika, umjetnosti i mita, problem znaenja
ima prednost pred problemom povijesnog razvoja. Tu ta-
koer moemo utvrditi jednu sporu i stalnu promjenu
metodolokih shvaanja i ideala empirijske znanosti. U
lingvistici, na primjer, shvaanje da povijest jezika po-
kriva cijelo podruje studija lingvistike dugo je vrijedi-
lo kao dogma. Ta je dogma ostavila svoj trag na cijeli
razvoj lingvistike tijekom devetnaestog stoljea. Da-
nas, meutim, ini se da je ta j ednostranost konano
prevladana.
Openito je priznata nunost neovisnih metoda de-
skriptivne analize.
7
Ne moemo se nadati da emo izmje-
riti dubinu neke zasebne grane ljudske kulture, ako prije
toga nismo obavili deskriptivnu analizu. Strukturalni po-
gled na kulturu mora prethoditi pukom povijesnom po-
7
Potpunije razmatranje toga problema vidi u VIII poglavlju, str. 156-158.
Definicija ovjeka u pojmovima ljudske kulture 97
gledu. Sama bi se povijest izgubila u beskonanoj masi
nepovezanih injenica, ako ne bi postojala opa struk-
turna shema s pomou koje se te injenice mogu kla-
sificirati, srediti i organizirati. Na podruju povijesti
umjetnosti takvu je shemu, na primjer, razradio Hein-
rich Wlfflin. Kao to Wlfflin istie, povjesniar um-
jetnosti ne bi bio u stanju okarakterizirati umjetnost
pojedinih razdoblja ili pojedinih umjetnika kad ne bi
raspolagao nekim osnovnim kategorijama umjetnikog
prikazivanja. Te kategorije iznalazi prouavanjem i
analiziranjem razliitih naina i mogunosti umjetni-
kog izraavanja. Te mogunosti nisu neograniene, za-
pravo su malobrojne. Upravo je s toga gledita Wlfflin
dao svoj uveni opis klasike i baroka. Termini klasi-
ka i barok tu nisu koriteni kao nazivi odreenih
povijesnih razdoblja. Namjena im je da se njima odre-
de neki opi strukturni uzorci koji nisu vezani za odre-
eno razdoblje. Na koncu svojih Kunstgeschichtliche
Grundbegriffe Wlfflin kae:
Nije se radilo analizi umjetnosti esnaestog i se-
damnaestog stoljea - nego samo shemi i vizualnim i
kreativnim mogunostima u kojima se umjetnost kretala
u oba sluaja. Naravno, da bismo to ilustrirali mogli smo
uzeti samo pojedinana umjetnika djela, ali sve to je
reeno Rafaelu i Tizianu, Rembrandtu i Velasque-
zu, bilo je smiljeno samo radi rasvjetljavanja opeg ti-
jeka st vari . . . Sve je prolazno i teko je odgovoriti ov-
jeku koji gleda na povijest kao na beskrajan tijek. Inte-
lektualno samoouvanje namee nam da beskonana
zbivanja klasificiramo u odnosu na malobrojne rezul-
tate.
8
Ako su lingvistu i povjesniaru umjetnosti potrebne
fundamentalne strukturne kategorije za njihovo inte-
lektualno samoouvanje, takve su kategorije jo potre-
bnije za filozofski opis ljudske civilizacije. Filozofija se ne
8
Wlfflin, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Engl, prijev. . D. Hottin-
ger, Principles of Art History (London, G. Bell & Sons, 1932), str. 226. i
dalje.
7 - Ogled o ovjeku
98 ovjek i kultura
moe zadovoljiti analizom pojedinanih oblika ljudske
kulture. Ona traga za univerzalnim sintetskim pogledom
koji obuhvaa sve pojedinane oblike. Ali, zar nije takav
sveobuhvatan pogled nemogua zadaa, pusta tlapnja? U
ljudskom iskustvu, razliite djelatnosti koje sainjavaju
svijet kulture nipoto ne nalazimo meusobno usklae-
ne. Naprotiv, tu postoji stalan sukob raznih protuslovnih
snaga. Znanstvena misao porie i potiskuje mitsku mi-
sao. Religija, u svom najviem teoretskom i etikom ra-
zvoju, primorana je braniti istou svojih ideala od razu-
zdane matovitosti mita ili umjetnosti. Stoga, kako se
ini, jedinstvo i sklad ljudske kulture su tek neto vie no
pium desiderium - pusta elja - koja je stalno poricana
stvarnim tijekom zbivanja.
No, tu moramo jasno luiti materijalno i formalno
gledite. Ljudska se kultura nedvojbeno dijeli na razliite
djelatnosti koje se kreu razliitim putevima i ka razlii-
tim ciljevima. Ako se ograniimo na razmatranje rezulta-
ta tih djelatnosti- stvaranje mitova, religijskih obreda ili
vjerovanja, umjetnikih djela, znanstvenih teorija - ini
se nemoguim svesti ih na zajedniki nazivnik. Ali, filo-
zofska sinteza znai neto drugo. Tu ne traimo jedinstvo
uinaka, nego jedinstvo djelovanja; ne jedinstvo proizvo-
da, nego jedinstvo stvaralakog procesa. Ako termin o-
vjeanstvo ita znai, onda znai da njegovi raznovrsni
oblici, unato svim svojim razliitostima i suprotnosti-
ma, ipak djeluju prema j ednom zajednikom cilju. Na
koncu konaca tu se mora nai jedna posebna crta, j edna
opa znaajka, u kojoj se sve one slau i usklauju. Ako
moemo odrediti tu znaajku, onda se sve divergentne
zrake mogu skupiti i dovesti u arite misli. Kao to je ve
istaknuto, takva organizacija injenica ljudske kulture ve
djeluje u pojedinim znanostima - u lingvistici, u kom-
parativnom prouavanju mita i religije, u povijesti umjet-
nosti. Sve te znanosti tee k izvjesnim principima, k od-
reenim kategorijama, pomou kojih e se pojave iz
religije, umjetnosti i jezika unijeti u sustavan re. Da nije
bilo tih prethodnih sinteza do kojih su dole same zna-
nosti, filozofija ne bi imala polazne toke. S druge pak
strane, filozofija ne moe tu stati. Ona mora nastojati da
Definicija ovjeka u pojmovima ljudske kulture 99
postigne jo veu kondenzaciju i centralizaciju. U besko-
nanoj mnogostrukosti i raznovrsnosti mitskih predo-
dbi, religijskih dogmi, lingvistikih oblika, umjetnikih
djela, filozofska misao otkriva jedinstvo ope funkcije
kojom su sva ta stvaralatva povezana. Na mit, religiju,
umjetnost, jezik, pa ak i na znanost, sad se gleda kao na
varijacije jedne jedinstvene teme - a zadaa je filozofije
da tu temu uini jasnom i shvatljivom.
VII. Mit i religija
Od svih fenomena ljudske kulture, mit i religija najupor-
nije odolijevaju logikoj analizi. Mit je, na prvi pogled, na-
lik na obian kaos - na bezoblinu masu nesuvislih ideja.
Uzaludno je i jalovo tragati za bilo kakvom logikom tih
ideja. Znaajka mita je upravo to da nema ni glave ni
repa. to se tie religijske misli, ona nipoto nije nuno
suprotstavljena racionalnoj ili filozofskoj misli. Odrediti
istinski odnos izmeu tih dviju vrsta misli bila je jedna
od glavnih zadaa srednjovjekovne filozofije. Problem se
inio rijeenim u sustavima razvijene skolastike. Prema
Tomi Akvinskom, religijska je istina nad-naravna i nad-
-racionalna. Ali ona nije iracionalna. Samim razumom
ne moemo prodrijeti u tajne vjere. Ipak, te se tajne ne
suprotstavljaju razumu, nego ga dopunjuju i usavravaju.
Unato tome, uvijek je bilo dubokih religijskih misli-
laca koji su se hvatali ukotac sa svim tim pokuajima po-
mirenja dviju suprotnih sila. Oni su se drali jedne mno-
go radikalnije i nepopustljivije teze. Tertulijanova izreka
Credo quia absurdum nikad nije izgubila svoju snagu. Pas-
cal je tvrdio da su nejasnoa i neshvatljivost osnovni ele-
menti religije. Istinski bog, bog kranske vjere, uvijek
ostaje Deus absconditus, skriveni bog.
1
Kierkegaard kae
daje religijski ivot veliki paradoks. Njemu je pokuaj
umanjenja toga paradoksa znaio poricanje i unitavanje
religijskog ivota. I religija ostaje zagonetka ne samo u
teoretskom, nego i u etikom smislu. Puna je teoretskih
1
Vidi I poglavlje str. 27.
Mit i religija 101
antinomija i etikih kontradikcija. Obeaje nam zaje-
dnitvo s prirodom, s ljudima, s prirodnim silama i sa sa-
mim bogovima. A ipak, uinak joj je upravo suprotan. U
svojoj konkretnoj pojavi ona postaje izvorom najdubljih
razdora i fanatine borbe meu ljudima. Religija tvrdi da
je u nje apsolutna istina, no njezina je povijest povijest
pogreaka i hereza. Ona nam daje obeanje i izgled tran-
scendentnog svijeta - daleko onkraj granica ljudskog is-
kustva - a sama ostaje ljudskom, i odve ljudskom.
Meutim, im promijenimo stajalite, taj se problem
pojavljuje u novoj perspektivi. Filozofija ljudske kulture
ne postavlja isto pitanje koje postavlja metafiziki ili teo-
loki sustav. Tu se ne uputamo u istraivanje sadraja,
nego forme mitske imaginacije i religijske misli. Sadraji,
teme i motivi mitske misli su nemjerljivi. Ako mitskome
svijetu pristupamo s te strane, on ostaje uvijek, da se po-
sluimo Miltonovim rijeima,
crn, beskrajan ocean,
bez mea, bez razmjera, gdje duina, irina i visina,
i vrijeme i mjesto nestaju.
Nema prirodne pojave i nema pojave ljudskoga ivota
koja se ne moe mitski protumaiti i koja takvo tumae-
nje ne izaziva. Svi pokuaji raznolikih pravaca usporedne
mitologije da ujedine mitske ideje, da ih svedu na odre-
en jednoobrazni tip, posve su propali. Ipak, unato toj
raznolikosti i nesuglasju mitskih tvorbi, mitotvorstvu ne
nedostaje istinske homogenosti. Cesto su se antropolozi
i etnolozi uvelike iznenadili otkrivi iste elementarne
misli irom svijeta, a u posve razliitim drutvenim i kul-
turnim uvjetima. Isto vrijedi i za povijest religije. Se-
gmenti vjere, dogme i teoloki sustavi u neprestanoj su
borbi. Cak su i etiki ideali razliitih vjera vrlo divergen-
tni i teko meusobno pomirljivi. Pa ipak, sve to ne ut-
jee na specifian oblik religijskog osjeaja i na unutra-
nje jedinstvo religijske misli.
2
Religijski simboli stalno se
2
Izvrstan opis tog unutranjeg jedinstva dao je Archibald Allan Bow-
man u svom djelu Studies in the Philosophy of Religion (London, 1938),
2 sveska.
102 ovjek i kultura
mijenjaju, ali osnovni princip, simbolika djelatnost kao
takva, ostaje isti: una est religio in rituum varietate.
No, upravo je teorija mita od sama poetka opteree-
na tekoama. Sam smisao mita i njegova bit su neteoret-
ski. On se opire naim osnovnim kategorijama misli i os-
porava ih. Njegova je logika - ako u tome ima ikakve lo-
gike - nesumjerljiva s naim shvaanjima empirijske ili
znanstvene istine. Ali filozofija nije nikada mogla dopu-
stiti takvo razdvajanje. Bila je uvjerena da svi plodovi mi-
totvorstva moraju imati odreeno filozofsko, shvatljivo
znaenje. Ukoliko mit krije to znaenje pod svakovr-
snim slikama i simbolima, zadaa je filozofije da ga ot-
krije. Jo od vremena stoika filozofija je razvila jednu po-
sebnu i vrlo sloenu tehniku alegorijskih interpretacija.
Mnogo se stoljea na tu tehniku gledalo kao na jedini
mogui pristup mitskom svijetu. Prevladavala je u cije-
lom srednjem vijeku i jo je vrijedila poetkom naega
modernog doba. Bacon je napisao poseban traktat
Mudrosti starih naroda u kojem se iskazao silnom
otroumnou u interpretaciji drevne mitologije.
Prouimo li taj traktat, morat emo se podsmjehivati
onim alegorijskim interpretacijama koje se suvreme-
nom itaocu uglavnom moraju initi nadasve naivnim.
Meutim, i naim se mnogo razvijenijim i profinjenijim
metodama moe umnogome uputiti isti prigovor. Njiho-
vo se objanjenje mitskih pojava na kraju pretvara u
potpuno poricanje tih pojava. Mitski svijet prikazuje se
kao umjetni svijet, izlika za neto drugo. Umjesto da
bude vjerovanje, samo je puko uvjeravanje. Te moderne
metode razlikuju se od prijanjih oblika alegorijske in-
terpretacije upravo po injenici da one na mit vie ne gle-
daju kao na obian proizvod mate smiljen radi odree-
na cilja. Ako mit i jest fikcija, on nije svjesna ve nesvje-
sna fikcija. Primitivan duh nije bio svjestan znaenja vla-
stitih kreacija. Ali, naa je dunost, dunost nae znan-
stvene analize, da otkrije istinsko lice iza tih bezbrojnih
maski. Ta analiza moe tei u dva smjera. Moe primije-
niti subjektivnu ili objektivnu metodu. U prvom sluaju
pokuat e se klasificirati objekti mitske misli, u drugom
sluaju njezini motivi. Odreena se teorija ini to savre-
Mit i religija 103
nijom to dublje zalazi u takav proces pojednostavljenja.
Ako bi na kraju uspjela otkriti jedan jedini objekt, ili je-
dan jednostavan motiv koji obuhvaa i sadrava sve os-
tale, postigla bi svoj cilj i ispunila svoju zadau. Moderna
etnologija i moderna psihologija iskuale su oba ta puta.
Mnogi su etnologijski i antropologijski pravci poli od
pretpostavke da moramo prije svega iznai jedno obje-
ktivno sredite mitskog svijeta. Malinowski kae:
Pripadnici te kole dre da je u svakom mitu, kao jez-
gra ili prvotna stvarnost, sadran ovaj ili onaj prirodni fe-
nomen, koji je tako vjeto utkan u priu da ga ova katkad
gotovo posve maskira ili skrije. Ti znanstvenici ba se
mnogo i ne slau u tome koja vrsta prirodnih fenomena
lei u osnovi veine mitova. Postoje ekstremni pristae
lunarne mitologije koji su tako mjesearski zaokupljeni
svojom idejom da ne doputaju da bi nam bilo koji drugi
fenomen, osim Zemljinog nonog pratioca, mogao po-
sluiti za interpretaciju divljakova ushienja... A dru-
gi... gledaju na Sunce kao jedini objekt oko kojeg je pri-
mitivni ovjek istkao svoje simboline bajke. Zatim po-
stoji kola meteorolokih interpretatora koji bit mita gle-
daju u vjetru, vremenu i boji neba ... Neki se takvi se-
ktaki mitolozi estoko bore za svoje nebesko tijelo ili na-
elo, dok su drugi pak skloniji sveobuhvatnosti i spremni
su priznati da je prvotni ovjek priredio svoj mitski na-
pitak iz svih nebeskih tijela zajedno.
3
S druge strane, u svojoj psihoanalitikoj teoriji mita
Freud je sve njegove proizvode proglasio varijacijama i
krinkama jedne te iste psiholoke teme - seksualnosti.
Nema potrebe da ovdje ulazimo u detalje svih tih teorija.
Koliko god bile divergentne po svom sadraju, sve one
pokazuju isti metodoloki stav. Nadaju se da e nam mit-
ski svijet objasniti pomou intelektualne redukcije. Ali,
ni jedna od njih ne moe postii svoj cilj a da stalno ne
stee i rastee injenice kako bi od teorije uinila homo-
genu cjelinu.
3
Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926),
str. 12. i dalje.
104 ovjek i kultura
Mit je spoj dvaju elemenata - teorije i umjetnikog
stvaralatva. Prvo to nam upada u oi jest njegova uska
veza s pjesnitvom. Drevni je mit, reeno je, 'masa' iz
koje je suvremena poezija polako izrasla procesima to
ih evolucionisti nazivaju diferencijacijom i specijalizaci-
jom. Duh mitotvorca je prauzor; a duh je pjesnika ... u
biti jo uvijek mitopoetski.
4
No, unato toj genetskoj
vezi, mi moramo priznati specifinu razliku izmeu mita
i umjetnosti. Nagovjetaj rjeenja moe se nai u Kanto-
vom stavu da je estetska kontemplacija posve ravno-
duna da li njezin objekt postoji ili ne. A upravo je takva
indiferentnost sasvim tua mitskoj imaginaciji. U mitsku
je imaginaciju uvijek ukljuen odreeni akt vjerovanja.
Bez vjerovanja u postojanje svoga objekta, mit bi izgubio
osnovu. Tim bitnim i neophodnim uvjetom kao da smo
dovedeni na suprotni pol. U tom smislu ini se moguim,
pa ak i nunim, usporediti mitsku i znanstvenu misao.
Naravno, one ne idu istim putovima. Ali one kao da trae
isto: realnost. U modernoj antropologiji taj je odnos is-
taknuo sir James Frazer. On zastupa tezu da nema otre
mee koja bi dijelila magijsko umijee od naih oblika
znanstvene misli. Koliko god bila imaginarna i fantasti-
na po svojim sredstvima, i magija je po svom cilju znan-
stvena. Teorijski reeno, magija je znanost, iako je pra-
ktiki reeno tobonja znanost - pseudoznanost. Jer, i
magija izlae i djeluje s pretpostavke da u prirodi jedan
dogaaj slijedi za drugim nuno i nepromjenljivo bez ika-
kve intervencije bilo kakva duhovnog ili osobnog posre-
dnika. Tu vlada uvjerenje da tijek prirode nije odreen
strastima i udi nekakvih individualnih bia, nego djelo-
vanjem nepromjenljivih zakona koji djeluju mehaniki.
Otud magija implicitno jest vjera, ali stvarna i vrsta vje-
ra u red i jednoobraznost prirode.
5
No, ta teza nije mogla
izdrati kritiku analizu; kako se ini, suvremena je an-
tropologija u potpunosti napustila Frazerova gledita.
6
4
F. C. Prescott, Poetry and Myth (New York, Macmillan, 1927), str. 10.
5
Vidi James G. Frazer, Zlatna grana, Kosmos, Beograd, 1937, str. 74. i
d., 217. i dalje.
6
Kritiku Frazerove teze vidi u R.R. Marett, The Threshold of Religion
(2. izd., London, Methuen, 1914), str. 47. i d., 177. i dalje.
Mit i religija 105
Sada se openito priznaje da je potpuno neadekvatna
koncepcija koja mit i magiju smatra tipino etiolokim
ili objanjavajuim. Mit ne moemo svesti na stanovite
fiksirane statine elemente, nego moramo teiti da ga
shvatimo u njegovu unutranjem ivotu, u njegovoj po-
kretnosti i gipkosti, u njegovu dinamikom principu.
Taj je princip lake opisati ako problemu pristupimo
s drugog stajalita. Mit ima, tako rei, dva lica. S jedne
nam strane pokazuje pojmovnu, a s druge strane opaaj-
nu strukturu. To nije puka masa nesreenih i zbrkanih
ideja; ovisi odreenom nainu opaanja. Da mit nije
opaao svijet na drukiji nain, ne bi mogao njemu su-
diti ili ga tumaiti na svoj specifian nain. Moramo se
vratiti na taj dublji sloj opaanja kako bismo shvatili ka-
rakter mitske misli. Nas u empirijskoj misli zanimaju
trajna obiljeja naeg osjetilnog iskustva. Tu uvijek razli-
kujemo bitno od nebitnog, nuno od sluajnog, stalno od
prolaznog. Takvim smo razluivanjem navedeni na shva-
anje da svijet fizikih predmeta posjeduje konstantne i
odreene osobine. Ali sve to ukljuuje analitiki proces
koji je suprotan osnovnoj strukturi mitskoga opaanja i
miljenja. Mitski je svijet, tako rei, fluidniji i nestalniji
od naeg teorijskog svijeta stvari i svojstava, bitnosti i ne-
bitnosti. Da bismo shvatili i opisali tu razliku, moemo
rei da ono to mit prvenstveno opaa nisu objektivna
ve fiziognomska obiljeja. Prirodu, u njenom empirij-
skom i znanstvenom aspektu, moemo definirati kao
opstojnost stvari, ukoliko je odreena prema opim za-
konima.
7
Za mitove takva priroda ne postoji. Svijet
mita je dramatian - to je svijet akcije, sila, konfliktnih
snaga. U svakoj prirodnoj pojavi mit otkriva sukob tih
sila. Mitsko je opaanje uvijek proeto takvim emoti-
vnim osobinama. Sve to se vidi ili osjea okrueno je po-
sebnom atmosferom - atmosferom radosti ili bola,
strepnje, uzbuenja, ushita ili potitenosti. Tu ne moe-
mo govoriti stvarima kao nekoj mrtvoj ili neodre-
enoj materiji. Svi su predmeti dobroudni ili zloudni,
7
Vidi Kant, Prolegomena za svaku buduu metafiziku, u Dvije ra-
sprave, Matica hrvatska, Zagreb, 1953, str. 51.
106 ovjek i kultura
prijateljski ili neprijateljski, poznati ili tajnoviti, privlani
i arobni ili odbojni i opasni. Taj elementarni oblik o-
vjekova iskustva moemo lako rekonstruirati, jer svoju
prvotnu snagu nije nipoto izgubio ak ni u ivotu civi-
lizirana ovjeka. Ako na nas djeluje kakva estoka emo-
cija, sve stvari jo uvijek dramatino poimamo. One nam
vie nemaju svoje uobiajeno lice, nego su obojene
specifinom bojom naih strasti, ljubavi ili mrnje, stra-
ha ili nade. Teko da postoji jai kontrast nego to je iz-
meu toga prvotnoga smjera naeg iskustva i ideala isti-
ne to gaje uvela znanost. Svi su napori znanstvene misli
usmjereni na to da zbriu svaki trag toga prvotnog nazo-
ra. U novom svjetlu znanosti, mitsko opaanje mora i-
eznuti. No, to ne znai da su podaci naeg fiziognom-
skog iskustva kao takvi razoreni i uniteni. Oni su izgu-
bili svu objektivnu ili kozmoloku vrijednost, ali im je os-
tala antropoloka. U svom ljudskom svijetu mi ih ne mo-
emo poricati i ne moemo ih ispustiti; oni zadravaju
svoje mjesto i svoje znaenje. U svom drutvenom ivotu,
u svakodnevnom odnosu s ljudima, ne moemo izbrisati
te datosti. ak i u genetskom redu, razlikovanje fiziog-
nomskih obiljeja kao da prethodi razlikovanju opaaj-
nih obiljeja. ini se da je dijete, u svojim prvim razvoj-
nim stadijima, osjetljivo na njih.
8
Znanost, iako mora
apstrahirati ta obiljeja, da bi ispunila svoju zadau, ne
moe ih posve zatomiti. Ona nisu nikakvo iupano ko-
rijenje i granje; samo su ograniena na njihovo vlastito
podruje. Upravo je tim ogranienjem subjektivnih obi-
ljeja i zacrtan opi put znanosti. Znanost im ograniuje
objektivitet, ali im ne moe potpuno unititi stvarnost.
Jer pravo na stvarnost ima svako oblije naeg ljudskog
iskustva. U svom znanstvenom poimanju mi razliku iz-
meu dviju boja, recimo izmeu crvene i plave, svodimo
na numeriku razliku. Ali, vrlo je neprimjeren nain iz-
raavanja ako broj proglasimo stvarnijim od boje. On je
zapravo samo openitiji. Matematiki izraz daje nam nov
i shvatljiviji uvid, slobodniji i iri obzor spoznaje. No, hi-
8
ovom problemu vidi Cassirer, Philosophie der symbolischen For-
men, Sv. III, Dio I, poglavlje ii i iii.
Mit i religija 107
postazirati broj kako su to inili pitagorejci, govoriti
njemu kao konanoj stvarnosti, samoj biti i supstanciji
stvari, to je metafizika zabluda. Ako poemo s tog me-
todolokog i epistemolokog principa, onda se i najnii
slojevi naeg osjetilnog iskustva - sloj naeg osjeanja
kvaliteta - ukazuju u novom svjetlu. Svijet naih osjetil-
nih percepcija, takozvanih sekundarnih kvaliteta, nala-
zi se u sredini. Napustio je i nadmaio prvi rudimentarni
stadij naeg fiziognomskog iskustva, a nije dosegao onaj
oblik uopavanja to je postignut u naim znanstvenim
poimanjima - u naim poimanjima fizikog svijeta. Ali,
sva ta tri stadija imaju svoju odreenu funkcionalnu vri-
jednost. Ni jedan od njih nije puka iluzija, nego je svaki
od njih, u svojim granicama, korak na naem putu k
stvarnosti.
Po mome miljenju, John Dewey je najbolje i najja-
snije postavio taj problem. On je meu prvima uoio i na-
glasio relativno pravo onih osjeanja kvaliteta koji svoju
punu snagu potvruju u mitskom opaanju i koji se tu
smatraju osnovnim elementima stvarnosti. Do toga za-
kljuka Deweyja je dovelo upravo njegovo shvaanje za-
dae istog empirizma. On kae:
Empirijski, stvari su bolne, tragine, lijepe, aljive,
sreene, nemirne, ugodne, dosadne, jalove, odbojne, ut-
jene, krasne, strane; takve su neposredno i same po
sebi . . . Ta svojstva stoje po sebi tono na istoj razini kao
boje, zvukovi i kvalitete opipa, okusa i njuha. Prema sva-
kom kriteriju kojim se utvruje da su ovi drugi podaci
konani i vrsti, moramo, ako ga nepristrano primije-
nimo, doi do istog zakljuka i za one prve podatke. Sva-
ka je kvaliteta kao takva konana; istodobno je i poetna
i zavrna; upravo ono to jest kako postoji. Moe se pre-
nijeti na druge stvari, moe se smatrati kakvim uinkom
ili znakom. Ali, to ukljuuje vanjsko proirenje i primje-
nu. Odvodi nas izvan kvalitete u njezinoj neposrednoj
kvalitativnosti... Ne prihvaajui ih kao objekte znano-
sti, ni kao prikladne oblike klasifikacije i spoznaje, osta-
vili smo osjetilne i vane neposredne kvalitete upravo
takvima kakve jesu; budui da ih se ve ima, nema potre-
108 ovjek i kultura
be da ih se upozna. Ali... tradicionalno stajalite da je
objekt spoznaje realnost par excellence doveo je do za-
kljuka da je predmet znanosti nadasve metafiziki stva-
ran. Stoga su neposredne kvalitete, kako su izuzete iz
predmeta znanosti, ostavljene da slobodno vise izvan
stvarnog predmeta. A kako se njihovo postojanje nije
moglo poricati, okupljene su zajedno u psihiko carstvo
bia i suprotstavljene predmetu fizikoga. Iz takve pre-
mise nuno proizlaze svi problemi odnosa duha i mate-
rije, psihikog i tjelesnog. Promijenite metafiziku pre-
misu; vratite, da tako kaemo, neposrednim kvalitetama
njihov pravi poloaj kvaliteta iz danih situacija, i ti pro-
blemi prestaju biti epistemoloki. Sad postaju odreeni
znanstveni problemi, pitanja, da tako kaemo, kako se taj
i taj dogaaj s tim i tim osobinama zapravo zbiva.
9
Zato, ako elimo objasniti svijet mitskih opaanja i
mitske imaginacije, ne smijemo poeti s kritikom jednog
i drugog sa stajalita naih teoretskih ideala spoznaje i is-
tine. Osobine mitskoga iskustva moramo uzeti prema
njihovoj neposrednoj osobitosti. Jer, nije nam potre-
bno samo objanjenje misli ili vjerovanja, nego i inter-
pretacija mitskog ivota. Mit nije sustav dogmi. Sastoji se
mnogo vie od djelatnosti, nego od obinih slika ili pre-
dodbi. Odluan napredak moderne antropologije i mo-
derne povijesti religije u znaku je sve vee premoi toga
stajalita. Da je ritual prije dogme, i u povijesnom i u psi-
holokom smislu, sad se ini ope prihvaenom maksi-
mom. ak i kad bismo uspjeli ralaniti mit do njegovih
krajnjih pojmovnih elemenata, takvim analitikim pro-
cesom ipak ne bismo nikada dokuili njegov vitalni prin-
cip koji je dinamian a ne statian, i koji se moe opisati
samo jezikom akcije. Primitivan ovjek ne izraava svoje
osjeaje i uvstva obinim apstraktnim simbolima, nego
konkretnim i izravnim putom; i mi moramo to izraava-
nje prouiti u njegovoj cjelovitosti da bismo postali svje-
sni strukture mita i primitivne religije.
9
Experience and Nature (Chicago, Open Court Publishing Co., 1925)
str. 96, 264. i dalje.
Mit i religija 109
Jednu od najjasnijih i najdosljednijih teorija te struk-
ture postavila je francuska sociologijska kola u djelu
Durkheima i njegovih uenika i sljedbenika. Durkheim
polazi od naela da mit ne moemo primjereno objasniti
dokle god mu izvore traimo u fizikom svijetu, intuitiv-
nom pristupu prirodnim pojavama. Pravi model mita
nije priroda nego drutvo. Sve su njegove osnovne pobu-
de projekcije ovjekova drutvenog ivota. Tim projekci-
jama priroda postaje slika drutvenog svijeta; ona odra-
ava sve njegove osnovne znaajke, njegovu organizaciju
i grau, njegove podjele i potpodjele.
10
Durkheimova je
teza u punoj mjeri razvijena u djelu Levy-Bruhla. No, tu
se sreemo s jednom openitijom karakteristikom. Mit-
ska je misao nazvana predlogikom misli. Ako i trai uz-
roke, oni nisu ni logiki ni empiriki - nego su misti-
ni. Naa svakodnevna djelatnost ukljuuje nepomue-
no, savreno povjerenje u nepromjenljivost prirodnih za-
kona. Dranje primitivnog ovjeka mnogo je drukije.
Njemu se priroda usred koje ivi predstavlja u posve dru-
goj slici. U njoj su sve stvari i sva bia obuhvaeni mre-
om mistina sudjelovanja i iskljuivanja. Prema Le-
vy-Bruhlu, ta mistina znaajka primitivne religije pro-
izlazi iz same injenice da su njezine predodbe kolek-
tivne predodbe. Na njih ne moemo primijeniti pravila
svoje logike koja su namijenjena posve drukijim svr-
hama. Ako pristupimo tom podruju, nevaljanim postaju
i zakon kontradikcije i svi ostali zakoni racionalne mi-
sli.
1 1
Po mome miljenju, francuska je sociologijska kola
u punoj mjeri i dosljedno dokazala samo prvi, ali ne i dru-
gi dio svoje teze. Osnovni drutveni karakter mita nepri-
jeporan je. No, da je sav primitivan mentalitet nuno
predlogiki i mistiki, to se ini u suprotnosti s naim an-
10
Usp. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse (Pariz,
1912); engl, prijev., Elementary Forms of the Religious Life (New York,
1915).
11
Usp. Levy-Bruhl, Les functions mentales dans les societes inferieures
(Pariz, 1910); engl, prijev., How Natives Think (London i New York,
1926); La mentalite primitive (Pariz, 1922); engl, prijev., Primitive Menta-
lity (New York, 1923); L'Ame primitive (Pariz, 1928); engl, prijev., The
Soul of the Primitive (New York, 1928).
110 ovjek i kultura
tropolokim i etnolokim dokazima. Nai emo sfere
primitivnog ivota i kulture koje pokazuju dobroznane
znaajke naega vlastitoga kulturnog ivota. Dokle god
pretpostavljamo da su naa logika i logika primitivnog
duha apsolutno heterogene, dokle god ih drimo meu-
sobno bitno razliitim i iz osnove protuslovnim, teko da
emo objasniti tu injenicu. ak i u primitivnom ivotu
uvijek emo nai, izvan sfere svetoga, nekakvu sferu svje-
tovnoga ili profanoga. Postoji svjetovna tradicija koja se
sastoji od obiajnih ili zakonskih pravila kojima se odre-
uje drutveni ivot. Malinowski kae:
Pravila koja tu nalazimo posve su neovisna magiji,
nadnaravnim sankcijama, i nikada nisu popraena ni-
kakvim sveanim ili obrednim elementima. Pogreno je
pretpostaviti da je ovjek, u ranom stadiju svoga razvoja,
ivio u nekom zbrkanom svijetu, gdje se mijea stvarno
i nestvarno, gdje se mistika i razum izmjenjuju poput la-
noga i pravoga novca u kakvoj dezorganiziranoj zemlji.
Nama je kod magijskog i religijskog obreda najhitniji
moment taj, to on nastupa samo onda kad otkae spo-
znaja. Ceremonijal zasnovan na nadnaravnom izvire iz i-
vota, ali nikada ne protuslovi ovjekovim praktikim na-
porima. U svom magijskom ili religijskom ritualu ovjek
pokuava ozakoniti uda ne zato to ne poznaje granice
svojih duhovnih moi nego, naprotiv, upravo zato to ih
je posve svjestan. Da idemo korak dalje, meni se shvaa-
nje toga ini nunim ako hoemo jednom zauvijek utvr-
diti istinu da religija ima svoj vlastiti sadraj, svoje legi-
timno razvojno podruje.
12
Pa i na tom podruju, na legitimnom podruju mita
i religije, poimanje prirode i ovjekova ivota nije nipo-
to lieno svakog racionalnog smisla. Ono to mi, sa svo-
ga gledita, moemo nazvati iracionalnim, predlogikim
i mistikim, jesu premise od kojih polazi interpretacija
mita i religije, ali ne naini interpretacije. Ako te premise
prihvatimo i ako ih pravilno shvatimo - ako ih sagleda-
12
Malinowski, The Foundations of Faith and Morals (London, Oxford
University Press; 1936, published for the University of Durham), str. 34.
Mit i religija 111
mo u svjetlu u kojem ih je primitivan ovjek gledao - iz
njih izvueni zakljuci vie se ne ine nelogikim ili an-
tilogikim. Bez sumnje, svaki je pokuaj da se mit inte-
lektualizira - da ga se objasni kao alegoriki izraaj ne-
kakve teoretske ili moralne istine - posve propao.
13
Pri
tom nisu uzete u obzir osnovne injenice mitskog doiv-
ljavanja. Prava podloga mitu nije misao nego osjeaj. Mit
i primitivna religija nisu nipoto nekoherentni, nisu lie-
ni smisla ili razuma. Ali, njihova koherentnost ovisi mno-
go vie jedinstvu osjeaja nego pravilima logike. To
je jedinstvo jedno od najjaih i najdubljih poticaja
primitivne misli. Ako znanstvena misao eli opisati i pro-
tumaiti stvarnost, ona se mora sluiti svojom opom
metodom, to jest klasifikacijom i sistematizacijom. ivot
je podijeljen u odvojena podruja koja se meusobno
otro razlikuju. Granice izmeu carstva biljaka, ivotinja,
ovjeka - razlike izmeu vrsta, porodica, rodova - funda-
mentalne su i neizbrisive. Meutim, primitivni duh ih
uope ne poznaje i ne priznaje. Njegov je pogled na ivot
sintetian, a ne analitian. ivot nije podijeljen na vrste
i podvrste. Doivljava ga se kao neprekinutu, stalnu cje-
linu koja ne priznaje nikakvu otru i strogu razliku. Gra-
nice izmeu pojedinih sfera nisu nikakve nesavladive za-
preke, nego su elastine i promjenljive. Ne postoji nikak-
va posebna razlika izmeu raznih podruja ivota. Nita
nema odreen, nepromjenljiv, statian oblik. Naglom
metamorfozom sve se moe preobraziti u bilo ta. Ako
mitski svijet ima ikakvu osebujnu i naglaenu znaajku,
ikakav zakon koji njime ravna - onda je to taj zakon me-
tamorfoze. Pa i tako, teko da emo nestabilnost mitskog
svijeta objasniti nesposobnou primitivnog ovjeka da
dokui empirijsku razliitost stvari. U tom pogledu div-
ljak vrlo esto pokazuje svoju nadmo nad civiliziranim
ovjekom. Osjetljiv je na mnoge specifine pojave koje iz-
miu naoj pozornosti. Cesto se, zbog njihova naturalis-
tikoga karaktera, divimo crteima i slikama ivotinja
13
ak i u suvremenoj literaturi jo nalazimo mnoge tragove te tenden-
cije intelektualiziranja. Vidi, na primjer, F. Langer, Intellectualmytholo-
gie (Leipzig, 1916).
112 ovjek i kultura
to ih nalazimo u najniim stadijima ljudske kulture, u
paleolitskoj umjetnosti. One pokazuju zapanjujue po-
znavanje svakovrsnih ivotinjskih oblika. Cijela egzisten-
cija primitivnog ovjeka velikim dijelom ovisi njegovu
daru zapaanja i razluivanja. Ako je lovac, on mora po-
znavati i najmanje detalje iz ivota ivotinje; mora biti ka-
dar da razlikuje tragove raznih ivotinja. Sve se to teko
slae s pretpostavkom da je primitivan duh, po samoj
svojoj biti i prirodi, neizdiferenciran ili konfuzan, pred-
logian ili mistian.
Znaajka primitivnog mentaliteta nije u njegovoj lo-
gici, nego u njegovu opem osjeanju ivota. Primitivan
ovjek ne gleda prirodu oima prirodnjaka koji hoe
stvari klasificirati kako bi udovoljio intelektualnoj znati-
elji. Ne pristupa joj s nekakvim samo pragmatikim ili
strunim interesom. Njemu ona nije ni puki objekt spo-
znaje, ni podruje njegovih neposrednih praktikih po-
treba. Mi smo navikli svoj ivot dijeliti na dvije sfere, sfe-
ru praktike i teoretske djelatnosti. U toj podjeli skloni
smo zaboraviti da ispod obje lei jedan dublji sloj. Primi-
tivan ovjek nije podloan takvoj zaboravnosti. Sve nje-
gove misli i svi njegovi osjeaji jednako su vrsto ukopa-
ni u taj prvotni nii sloj. On na prirodu ne gleda ni kao
teoretiar, ni kao praktiar, nego kao onaj koji s njom
suosjea. Ako ispustimo iz vida taj moment, neemo
moi nai pristup mitskom svijetu. Najosnovnije obilje-
je mita nije nikakva posebna usmjerenost misli ili poseb-
na usmjerenost ljudske imaginacije. Mit je plod uvstva
i njegova uvstvena osnova proima sve njegove proizvo-
de svojom specifinom bojom. Primitivnom ovjeku ni-
poto ne manjka sposobnost da dokui empirijske razli-
ke meu stvarima. Ali u njegovu poimanju prirode i i-
vota sve su te razlike ponitene jednim jaim osjeajem:
dubokim uvjerenjem da postoji osnovna i neizbrisiva
sloinost ivota to premouje mnogostrukost i raznovr-
snost njegovih pojedinanih oblika. On sebi ne pripisuje
jedinstveno i povlateno mjesto na ljestvici prirode. Kr-
vno srodstvo svih oblika ivota ini se da je opa pretpo-
stavka mitske misli. Totemistika vjerovanja spadaju u
najkarakteristinija obiljeja primitivne kulture. Cijelim
Mit i religija 113
religijskim i drutvenim ivotom najprimitivnijih pleme-
na - kao na primjer australskih uroenikih plemena
koje su paljivo prouili i opisali Spencer i Gillen
14
- rav-
naju totemistika shvaanja. Pa ak i na mnogo napred-
nijem stupnju, u religiji visoko kulturnih naroda, nalazi-
mo vrlo sloen i razraen sustav oboavanja ivotinja. U
totemizmu ovjek ne gleda na sebe tek kao na potomka
odreene ivotinjske vrste. Postoji spona, prisutna i zbilj-
ska isto koliko i genetska, to cijelu njegovu fiziku i dru-
tvenu egzistenciju spaja s njegovim totemskim precima. U
mnogo sluajeva ta se veza osjea i izraava kao identi-
nost. Etnolog Karl von den Steinen izvjetava kako su
pripadnici odreenoga totemskoga klana jednog
indijanskog plemena tvrdili da su oni jedno sa ivotinja-
ma od kojih su potekli; izrijekom su tvrdili da su vodene
ivotinje ili crvene papige.
15
Frazer izvjetava kako su u
plemenu Dieri u Australiji poglavici totema, to se sa-
stojao od jedne posebne vrste sjemena, njegovi ljudi go-
vorili kao da on jest sama biljka koja daje to sjeme.
16
Iz tih primjera vidimo kako vrsta vjera u jedinstvo i-
vota zasjenjuje sve one razlike koje se, s naega gledita,
ine bjelodanim i neizbrisivim. Ali nipoto ne smijemo
zakljuiti da su te razlike posve zanemarene. One se ne
poriu u empirijskom smislu, nego su u religijskom smi-
slu proglaene nevanim. Za mitske i religijske osjeaje
priroda je jedno veliko drutvo, drutvo ivota. U tom
drutvu ovjek nije obdaren istaknutim poloajem. On je
dio njega, ali ni u kom smislu nije vii od ostalih njegovih
dijelova. ivot ima isto religijsko dostojanstvo u svojim
najniim i najviim oblicima. Ljudi i ivotinje, ivotinje i
biljke, svi su na istoj razini. U totemskim drutvima nai
emo jedne pored drugih toteme-biljke i toteme-ivoti-
nje. I, ako se prebacimo s razmatranja prostora na raz-
matranje vremena, nai emo isto naelo - naelo slu-
nosti i neraskidiva jedinstva ivota/Ono vrijedi ne samo
14
Sir Baldwin Spencer i F. J. Gillen, The Native Tribes oj Central Au-
stralia, The Northern Tribes of Central Australia
15
Usp. Karl von den Steinen, Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens
(Berlin, 1897), str. 307.
16
Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (London, Macmillan,
1905), str. 109.
8 - Ogled ovjeku
114 ovjek i kultura
za istodobnost, nego i za slijed. Generacije ljudi tvore je-
dinstven i neprekinut niz. Prijanji su stadiji ivota ou-
vani reinkarnacijom. Due djedova pojavljuju se u novo-
roenetu u pomlaenu obliku. Prolost, sadanjost i bu-
dunost meusobno se stapaju bez ikakve otre demar-
kacione linije; granice izmeu ovjekovih generacija po-
staju neizvjesne.
Osjeaj neunitiva jedinstva ivota tako je jak i
nepokolebljiv da porie injenicu smrti i prkosi joj. U
primitivnoj misli na smrt se nikad ne gleda kao na pri-
rodnu pojavu podlonu opim zakonima. Ona nikad nije
nuna, nego sluajna. Uvijek ovisi pojedinanim ili slu-
ajnim uzrocima. Djelo je kakve arolije ili magije ili kak-
ve druge osobne neprijateljske sile. U svom opisu aust-
ralskih uroenikih plemena Spencer i Gillen istiu
kako u domorodaca ne postoji takav pojam kao to je
prirodna smrt. ovjeka koji je umro nuno je morao ubi-
ti kakav drugi mukarac, ili ak ena; i, prije ili poslije, taj
e mukarac, ili ta ena, biti napadnuti.
17
Smrt ne postoji
oduvijek, do nje je dolo nekim posebnim zbivanjem,
ljudskim nedjelom ili nekom nezgodom. U mnogim se
mitskim pripovijestima razmatra podrijetlo smrti. Shva-
anje da je ovjek po svojoj prirodi i biti smrtan kao da
je posve tue mitskoj i primitivnoj religijskoj misli. U
tom pogledu uoljiva je razlika izmeu mitskog vjerova-
nja u besmrtnost i svih kasnijih oblika potpuno filozof-
skog vjerovanja. Proitamo li Platonova Fedona, osjetit
emo kako se filozofska misao sva upinje da jasno i ne-
porecivo dokae besmrtnost ovjekove due. U mitskoj
misli to je posve drukije. Tamo teret dokaza uvijek lei
na suprotnoj strani. Ako neto uope treba dokazati,
onda to nije besmrtnost, nego smrt. A mit i primitivna re-
ligija nikad ne priznaju te dokaze. Oni izrazito poriu i
samu mogunost smrti. U stanovitom smislu, mitska se mi-
sao u cjelini moe interpretirati kao stalna i uporna nega-
cija fenomena smrti. Zbog toga uvjerenja u neprekidno je-
dinstvo i kontinuitet ivota, mit mora ukloniti taj fenomen.
Primitivna je religija moda najjaa i najenerginija afirma-
17
Spencer i Gillen, The Native Tribes of Central Australia, str. 48.
Mit i religija 115
ija ivota koju nalazimo u ljudskoj kulturi. U opisu naj-
starijih tekstova iz piramida, Breasted kae daje u njima
glavna i dominantna crta uporan, ak strastven prosvjed
protiv smrti. Moe se rei da su to zapisi ovjekovoj
najranijoj odsudnoj pobuni protiv velike tame i tiine iz
koje se nitko ne vraa. U tekstovima iz piramida rije
'smrt' pojavljuje se samo u negativnom smislu, ili kad se
odnosi na neprijatelja. Tako stalno iznova sluamo ne-
savladivo uvjerenje da mrtvi ive.
18
U svom individualnom i drutvenom osjeaju primi-
tivni je ovjek ispunjen tim uvjerenjem. ovjekov ivot
nema odreenih granica u prostoru ili vremenu. Protee
se preko cijelog carstva prirode i preko cijele ovjekove
povijesti. Herbert Spencer iznio je tezu da se na oboa-
vanje predaka treba gledati kao na prvi izvor i podrijetlo
religije. U svakom sluaju, to je jedan od najopijih reli-
gijskih motiva. ini se da je na svijetu malo naroda koji
na ovaj ili onaj nain nemaju kult mrtvih. Jedna je od naj-
viih religijskih dunosti ivoga da svoga umrlog srodni-
ka nakon njegove smrti opskrbi hranom i drugim po-
treptinama koje su mu potrebne da se odri u novom
stanju u koje je netom uao.
19
U mnogim je sluajevima
kult predaka sveproimajue obiljeje koje karakterizira
i odreuje cijeli religijski i drutveni ivot. U Kini, taj kult
predaka, sankcioniran i reguliran dravnom religijom,
shvaen je kao jedina religija koju ljudi mogu imati. De
Groot u svom opisu kineske religije kae kako kult pre-
daka znai
. . . da veze obitelji s umrlim nipoto nisu prekinute
i da umrli zadrava svoje ovlasti i svoju ulogu zatitnika.
U kineskom su narodu mrtvi prirodna pokroviteljska bo-
anstva, kuni bogovi koji tite od duhova i tako omogu-
uju sreu . . . Kult predaka, pruajui ovjeku zatitu
preminulih lanova njegove obitelji, donosi mu bogat-
18
James Henry Breasted, Development of Religion and Thought in An-
cient Egypt (New York, Charles Scribner's Sons, 1912), str. 91.
19
Bogat etnoloki materijal koji to ilustrira moe se nai pod Ance-
stor-Worship u Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics, I, str.
425. i dalje.
116 ovjek i kultura
stvo i napredak. Stoga je njegovo vlasnitvo zapravo vla-
snitvo umrlih; oni dakako i dalje obitavaju i ive s njim,
a prema patrijarhalnoj ovlasti roditelji su vlasnici svega
to djeca imaju . . . Zato, kult roditelja i predaka moramo
smatrati samom biti religijskog i drutvenog ivota ki-
neskog naroda.
20
Kina je klasina zemlja kulta predaka u kojoj moe-
mo prouiti sva njegova osnovna obiljeja i sve njegove
osebujne implikacije. Meutim, opi religijski motivi to
lee u osnovi kulta predaka ne ovise posebnim kultur-
nim ili drutvenim uvjetima. Nalazimo ih u posve razli-
itim kulturnim sredinama. Ako pogledamo klasini sta-
ri vijek, nalazimo iste motive u religiji Rimljana - gdje su
takoer bili obiljeje cijeloga naina ivota Rimljana. U
svojoj dobro poznatoj knjizi La cite antique Fustel de
Coulanges je opisom religije Rimljana pokuao pokazati
da cjelokupni drutveni i politiki ivot Rimljana nosi
peat njihova oboavanja mana (dua predaka). Kult
predaka cijelo je vrijeme bio jedna od osnovnih i glavnih
znaajki religije Rimljana.
21
S druge strane, j edno je od
najistaknutijih obiljeja religije amerikih Indijanaca,
koje je svojstveno gotovo svim mnogobrojnim plemeni-
ma, od Aljaske do Patagonije, njihovo vjerovanje u ivot
nakon smrti to je zasnovano na jednako tako opoj vjeri
u komuniciranje ljudi s duhovima mrtvih.
22
Sve nam to
jasno i nedvojbeno pokazuje da tu imamo j ednu zaista
univerzalnu, nepromjenljivu i bitnu znaajku primitivne
religije. I taj element, u njegovu istinskom smislu, ne-
mogue je shvatiti dokle god polazimo od pretpostavke
da je svakoj religiji podrijetlo u strahu. 2elimo li shva-
titi sponu koja sjedinjuje pojavu totemizma s pojavom
kulta predaka, moramo traiti neki drugi i dublji izvor.
20
J. J. M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan,
1910), str. 67, 82. Dalje informacije vidi u de Groot, The Religious System
of China (Leyden, 1892. i dalje), sv. IV-VI.
21
Fustel de Coulanges, La cite antique; Wissowa, Religion der Rmer
(1902), str. 187 i dalje.
22
Usp. Ancestor-Worship u Hastings' Encyclopedia, I, str. 433.
Mit i religija 117
Istina je da Sveto, Posveeno, Boansko uvijek sadrava
element straha; ono je, istodobno, i mysterium fascino-
sum i mysterium tremendum.
23
Ali, ako slijedimo nau
glavnu misao - ako mentalitetu primitivnog ovjeka
sudimo i prema njegovim djelatnostima i prema njego-
vim predodbama i vjerovanjima - nai emo da su te
djelatnosti potaknute drukijim i jaim motivom. ivot
je primitivnog ovjeka sa svih strana i svakoga trena ug-
roen nepoznatim opasnostima. Stoga, stara izreka Pri-
mus in orbe deos fecit timor sadri unutranju psiholoku
vjerojatnost, ali se ini daj e ovjek, ak jo na najranijim
i najniim stupnjevima civilizacije, naao novu snagu ko-
jom e odoljeti strahu od smrti i odagnati ga. On je inje-
nici smrti suprotstavio svoje uvjerenje u slonost, u nep-
rekinuto i neunitivo jedinstvo ivota. Pa i totemizam iz-
raava to duboko uvjerenje u zajednicu svih ivih bia -
u zajednicu koju ovjek mora ouvati i pojaati svojim
stalnim naporima, strogim vrenjem magijskih rituala i
religijskih obreda. Jedna je od velikih zasluga djela W.
Robertson-Smitha o religiji Semita to istie taj moment.
To mu je omoguilo da fenomen totemizma povee s dru-
gim fenomenima religijskog ivota za koje se, na prvi po-
gled, ini da su posve drukije vrste. Gledana s toga kuta,
ak se i najsirovija i najsurovija praznovjerja pokazuju u
drukijem svjetlu. Robertson-Smith kae:
Neke najuoljivije i stalne znaajke drevnog pogan-
stva, od totemizma divljaka navie, nalaze svoje dostatno
objanjenje u fizikom srodstvu to sjedinjuje ljudske i
nadljudske pripadnike iste religijske i drutvene zajedni-
ce . . . Nerazrjeiva spona to sjedinjuje ljude s njihovim
bogom ista je spona krvne zajednice koja je u ranom
drutvu jedna vezna karika izmeu ovjeka i ovjeka i
jedno sveto naelo moralne obveze. I tako vidimo da je
ak u svojim najsirovijim oblicima religija bila moralna
snaga . . . Od najranijih se vremena religija, za razliku od
magije ili vraanja, obraa ljubaznim i prijateljskim bii-
ma, koja se neko vrijeme mogu zbilja i ljutiti na svoje lju-
de, ali se uvijek daju smiriti, osim prema neprijateljima
23
Usp. Rudolf Otto, Das Heilige (Gttingen, 1912).
118 ovjek i kultura
svojih vjernika ili prema otpadnicima od zajednice... U
tom smislu religija nije dijete strave, i razlika izmeu nje i
divljakova straha od nevidljivih neprijatelja apsolutna je i
fundamentalna i u ranijim i u kasnijim stadijima razvoja.
24
Isto nam pokazuju i pogrebni obredi koje nalazimo
svuda po svijetu. Strah od smrti nedvojbeno je jedan od
najvanijih i najdubljih ljudskih nagona. Prva je ovjeko-
va reakcija pred mrtvim tijelom morala biti da ga pre-
pusti svojoj sudbini i zapravo pobjegne od njega. Ali, ta-
kva se reakcija nalazi samo u nekim izuzetnim sluajevi-
ma. Ona je vrlo brzo nadvladana suprotnim dranjem, e-
ljom da se zadri ili ponovno dozove duh mrtvog. Na et-
noloki materijal otkriva nam borbu izmeu ta dva na-
gona. Meutim, obino ovaj drugi nadvlada. Istina, nala-
zimo i mnoge pokuaje da se duhu mrtvoga sprijei po-
vratak njegovu domu. Za lijesom se, na njegovu putu do
groba, posipa pepeo kako bi duh pogrijeio put. Obiaj
da se mrtvacu sklope oi objanjen je kao pokuaj da se
tijelo oslijepi kako ne bi vidjelo put kojim ga nose do nje-
gova groba.
25
Meutim, u veini sluajeva prevladava
suprotna tenja. Zivi se svim silama trude da duh zadre
u svojoj blizini. Tijelo se vrlo esto zakapa u samoj kui,
koju tako zadrava kao stalno obitavalite. Duhovi pre-
minulih postaju kuna boanstva, a ivot i blagostanje obi-
telji ovisi njihovoj pomoi i zatiti. Roditelja prigodom
njegove smrti zaklinju neka ne odlazi. Uvijek smo te voljeli
i potovali, kae se u jednoj pjesmi koju citira Tylor, i
dugo smo zajedno ivjeli pod istim krovom. Ne naputaj ga
sada! Vrati se svome domu! Tebi je u ast pometen i ist.
I tu smo mi, koji smo te uvijek voljeli. I tu je ria za tebe.
I voda. Vrati se, vrati se kui, doi nam opet.
26
U tom pogledu ne postoji nikakva korjenita razlika iz-
meu mitske i religijske misli. Obje potjeu od istih os-
24
W. Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites (Edin-
burgh, A. & C. Black, 1889), Lecture II, str. 53. i dalje. Usp. Lecture X,
str. 334. i dalje.
25
Za etnoloki materijal vidi sir Edward Burnett Tylor, Primitive Cul-
ture (New York, Henri Holt & Co., 1874), pogl. xiv.
26
Tylor, op. cit. (3. tad.); II, 32. i dalje.
Mit i religija 119
novnih pojava u ljudskom ivotu. U razvoju ljudske kul-
ture ne moemo utvrditi neku toku gdje mit prestaje, a
religija poinje. U cijelom tijeku svoje povijesti religija
ostaje neraskidivo povezana s mitskim elementima i nji-
ma proeta. S druge strane, ak i u svojim najsirovijim i
najrudimentarnijim oblicima, mit sadri neke motive
koji su u stanovitom smislu pretee viih i kasnijih reli-
gijskih ideala. Mit je od sama svog zaetka potencijalna
religija. Prijelaz iz jednoga u drugi stadij nije izazvan ni-
kakvom naglom krizom misli i nikakvom revolucijom
osjeaja. U svom djelu Les deux sources de la morale et de
la religion Henri Bergson nas pokuava uvjeriti da posto-
ji nepomirljiva suprotnost izmeu onoga to naziva sta-
tikom religijom i dinamikom religijom. Prva je pro-
izvod drutvene prisile, druga se zasniva na slobodi. U di-
namikoj religiji mi ne poputamo prisili, nego privla-
nosti - i pomou te privlanosti mi kidamo sve dotada-
nje drutvene spone statine, konvencionalne i tradicio-
nalne moralnosti. Do vieg oblika religije, do religije o-
vjeanstva, ne dolazimo postepeno, preko stadija obitelji
i nacije. Bergson kae:
Mi se moramo jednim jedinim skokom odbaciti da-
leko onkraj nje i dosegnuti je natkrilivi je, a da to nismo
sebi postavili za ci l j . . . Bilo da govorimo jezikom religije
ili jezikom filozofije, bilo da se radi pitanju ljubavi ili
potovanja, nenadano se pojavljuje drugaija moralnost,
jedna nova vrsta obveze, iznad i onkraj drutvene prisi-
le . . . Dok je prirodna obveza prisila, ili potisna sila, pot-
puna i savrena moralnost djeluje privlano . . . Iz prvoga
u drugo stanje ne prelazimo procesom ekspanzije svoga
ja . . . Kad rastjeramo privide da doemo do stvarnos-
t i . . . onda na polovima nalazimo prisilu i tenju: prva je sa-
vrenija to postaje vie bezlinom, bliom onim prirod-
nim silama koje nazivamo navikom ili ak nagonom, a dru-
ga je monija to je u nama oiglednije potaknuta odree-
nim osobama i to jasnije trijumfira nad prirodom.
27
.
27
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Engl, prijev.:
R. Ashley Audra i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality and
Religion (New York, Holt & Co., 1935), II, str. 25, 26, 30. i 42.
120 ovjek i kultura
Prilino iznenauje to Bergson, uenje kojega su es-
to nazivali biologijskom filozofijom, filozofijom ivota i
prirode, u svom posljednjem djelu kao da se zaputio jed-
nom moralnom i religijskom idealu to lei daleko izvan
tog podruja.
Unosei drutvenu slonost u bratstvo meu ljudi-
ma, ovjek nadmauje prirodu; ali time je ipak vara: jer
ona drutva kojima je oblik bio zamiljen u izvornoj
strukturi ljudske due . . . iziskivala su da grupa bude vr-
sto jedinstvena, ali da izmeu grupa praktiki vlada ne-
prijateljstvo . . . Netom stvoren rukama prirode ovjek je
bio i razumno i drutveno bie, gdje je drutvenost bila
smiljena zato da on nae sebi cilj u malim zajednicama,
a razum je bio stvoren radi napretka individualnog i
grupnog ivota. Ali se razum, irei se vlastitim napreza-
njem, neoekivano razvio. Oslobodio je ljude restrikcija
na koje su bili osueni ogranienjima vlastite prirode. I
tako, nije bilo nemogue da neki od njih, posebno na-
dareni, ponovno otvore to je bilo zatvoreno i uine, ba-
rem za sebe, ono to priroda nije mogla uiniti za ovje-
anstvo.
28
Bergsonova je etika posljedica i konana rije njegove
metafizike. On je sebi postavio zadau da ovjekov etiki i-
vot objasni pojmovima svoga metafizikog sustava. U
njegovoj filozofiji prirode organski je svijet opisan kao
rezultat borbe izmeu dviju suprotnih sila. S jedne stra-
ne nalazimo mehanizam materije, s druge stvaralaku i
konstruktivnu snagu elan vitala. Klatno ivota stalno se
klati od jednog pola do drugog. Inercija materije odoli-
jeva energiji ivotne pobude. Prema Bergsonu, u ovje-
kovu etikom ivotu odraava se ista metafizika borba
izmeu naela aktivnosti i pasivnosti. U drutvenom se
ivotu ponavlja i zrcali opi proces to ga nalazimo u or-
ganskom ivotu. Podijeljen je na dvije suprotne sile. Je-
dna tei za tim da odri i ovjekovjei sadanje stanje stva-
ri; druga se bori za nove oblike ljudskog ivota koji dotle
nisu postojali. Prva je tendencija karakteristina za sta-
28
Bergson, op. cit., str. 48. i dalje.
Mit i religija 121
tiku, a druga za dinamiku religiju. Te se dvije tenden-
cije nikad ne mogu svesti na isti nazivnik. ovjeanstvo
moe samo naglim skokom prijei s jedne toke na dru-
gu, iz pasivnosti u aktivnost, s drutvene prisile na indi-
vidualan, neovisan, etiki ivot.
Ne poriem da izmeu dviju vrsta religije to ih je
Bergson nazvao prisilnom i privlanom postoji fun-
damentalna razlika. Njegova knjiga prua vrlo jasnu i
upeatljivu analizu obaju tih oblika. Ali, metafiziki su-
stav ne moe se zadovoljiti samo obinim analitikim
opisom fenomena, ve mora pokuati da im istrai
podrijetlo do krajnjih uzroka. Stoga je Bergson morao iz-
vui dvije vrste moralnog i religijskog ivota iz dviju di-
vergentnih sila: jedne koja vlada primitivnim drutve-
nim ivotom, i druge koja lomi drutvene lance kako bi
stvorila nov ideal slobodna osobnog ivota. Ako prihva-
timo tu tezu, onda nema kontinuiranog procesa koji bi
mogao voditi od jednog oblika do drugog. Prijelaz od sta-
tike na dinamiku religiju obiljeen je naglom krizom
misli i revolucijom osjeaja.
Meutim, bliim prouavanjem povijesti religije te-
ko da emo dokazati to shvaanje. S povijesnoga gledi-
ta, vrlo je teko odrati otru distinkciju izmeu dvaju
izvora religije i moralnosti. Bergson zacijelo nije mislio
zasnovati svoju teoriju etike i religije na isto metafizi-
kim premisama. On se uvijek poziva na empirijske doka-
ze iz djela sociologa i antropologa. Meu antropolozima
je doista dugo vladalo miljenje da u uvjetima primitiv-
nog drutvenog ivota ne moemo govoriti ni kakvoj
individualnoj aktivnosti. Pretpostavljalo se da u primitiv-
nom drutvu individuum jo nije stupio na pozornicu.
ovjekovi osjeaji, misli i djela nisu potjecali od njega
sama, nego su mu bili nametnuti nekom vanjskom silom.
Primitivni je ivot okarakteriziran kao strog, jednoobra-
zan, neumitan mehanizam. Tradiciji i obiaju ovjek se
pokorava ropski i nesvjesno, pukom duhovnom inerci-
jom ili opim grupnim nagonom. Na tu automatsku po-
kornost svakog pripadnika plemena njegovim zakonima
dugo se gledalo kao na fundamentalan aksiom to lei u
osnovi istraivanja primitivnog poretka i privrenosti
122 ovjek i kul t ura
pravilima. Najnovijim antropolokim istraivanjima
umnogome je poljuljana ta dogma potpunom mehani-
zmu i automatizmu primitivnog drutvenog ivota. Pre-
ma Malinowskom, ta je dogma prikazala stvarnost
domorodakog ivota u krivom svjetlu. Kako on istie,
divljak je nedvojbeno najvie potovao svoje plemenske
obiaje i tradicije kao takve; ali, snaga obiaja i tradicije
nije jedina u divljak ovu ivotu. ak i na vrlo niskom stup-
nju ljudske kulture postoje jasni tragovi jedne drukije
sile.
29
ivot to se sastoji od same prisile, ljudski ivot u
kojem su sve individualne djelatnosti posve potisnute i
iskljuene, ini se prije sociologijskom ili metafizikom
konstrukcijom, nego povijesnom stvarnou.
U povijesti grke kulture nalazimo razdoblje u kojem
su stari bogovi, Homerovi i Hesiodovi, poeli nestajati.
Ope shvaanje tih bogova estoko je napadano. Nie
nov religijski ideal to su ga stvorili pojedinci. Veliki pje-
snici i veliki mislioci - Eshil i Euripid, Ksenofan, Herak-
lit, Anaksagora - stvaraju nove duhovne i moralne stan-
darde. Mjereni tim standardima, Homerovi bogovi gube
svoj autoritet. Jasno se sagledava i otro kritizira njihov
antropomorfan karakter. Ipak, taj antropomorfizam gr-
ke puke religije nije nipoto bio lien pozitivne vre-
dnote i vanosti. Humanizacija bogova bio je prijeko po-
treban korak u evoluciji religijske misli. U mnogim lokal-
nim grkim kultovima i dalje nalazimo odreene tragove
oboavanja ivotinja pa i totemskih vjerovanja.
30
Gilbert
Murray kae:
Razvoj grke religije prirodno se dijeli u tri stadija,
koji su svi povijesno vani. Prvi je stadij primitivna Eue-
theia ili Doba neznanja, prije nego to e Zeus doi da lju-
dima uznemiri duh, stadij za koji su nai antropolozi i
istraivai nali analogije u svim dijelovima svijeta . . .
Dok je s jedne strane karakteristino grki, s druge stra-
ne tako je tipian za sline stadije misli drugdje, daj e o-
29
Vidi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society (London i New
York, 1926).
30
Potanje vidi u Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek
Religion (Cambridge, 1903), pogl. i.
Mit i religija 123
vjek u iskuenju da u njemu gleda normalan poetak sva-
ke religije, ili barem normalnu sirovinu iz koje je religija
sainjena.
31
Nakon toga dolazi proces to ga Gilbert Murray u
svom djelu naziva osvajanjem Olimpa. Tim osvajanjem
ovjek je na drugi nain shvatio prirodu i svoje mjesto u
njoj. Opi osjeaj slonosti ivota ustupio je mjesto novoj
i jaoj pobudi - specifinom osjeaju ovjekove indivi-
dualnosti. Vie nema prirodnoga, krvnoga srodstva to
povezuje ljude s biljkama i ivotinjama. U svojim oso-
bnim bogovima ovjek je stao gledati vlastitu linost u
novom svjetlu. Taj se napredak jasno osjea u razvoju
vrhovnog boga, Zeusa s Olimpa. I Zeus je bog prirode,
bog oboavan na planinskim vrhovima, bog to vlada ob-
lacima, kiom i gromom. Ali on postepeno poprima nov
oblik. U Eshila on postaje izraz najviih etikih ideala, u-
var i zatitnik pravde. Murray kae:
Homerska religija predstavlja korak dalje u sa-
moosvjeivanju Grke . . . Svijet nije bio shvaen kao da
njime ne vlada nikakva vanjska sila, ni kao objekt upada
mana -zmija, bikova, kamenih tua i udovita, nego kao
da njime ravna organiziran skup osobnih i razumnih vla-
dalaca, mudrih i dobrostivih oeva, duhom i oblikom na-
lik na ovjeka, samo od njega neizrecivo viih.
32
U tom napretku religijske misli spoznajemo buenje
jedne nove snage i nove aktivnosti ljudskoga duha. esto
su nam filozofi i antropolozi govorili da je istinski i naj-
dublji izvor religije u ovjekovu osjeaju ovisnosti. Pre-
ma Schleiermacheru religija je izrasla iz osjeaja apso-
lutne ovisnosti boanstvu. Tu je tezu prihvatio J. G.
Frazer u svojoj Zlatnoj grani. I tako religija, kae on,
koja je poela kao povrno i delimino priznanje sila vi-
ih od oveka, tei, sa porastom znanja, a se postepeno
razvije u priznanje oveije potpune i apsolutne zavi-
snosti od boanstva. ovekovo staro slobodno dranje
31
Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University
Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), str. 16.
32
idem, str. 82.
124 ovjek i kultura
ustupa mesto stavu najnie poniznosti pred tajanstvenim
silama nevidljivog.
33
Ali, ako u ovom objanjenju religi-
je ima ikakve istine, onda je to samo poluistina. Nema
podruja ljudske kulture gdje e se na najniu poni-
znost gledati kao na kakvu izvornu i odlunu pobudu.
Iz totalno pasivna dranja ne moe se razviti nikakva pro-
duktivna energija. U tom pogledu ak i magiju treba uze-
ti kao vaan korak u razvoju ovjekove svijesti. Vjera u
magiju jedan je od najranijih i najistaknutijih izraaja
ovjekove budue samosvijesti. Tu se on vie ne osjea
potpuno u vlasti prirodnih ili natprirodnih sila. On poi-
nje igrati svoju vlastitu ulogu, postaje glumac u predstavi
prirode. Svaki se magijski obred zasniva na uvjerenju da
prirodne pojave u velikoj mjeri ovise ovjekovu djelo-
vanju. ivot prirode ovisi pravilnoj distribuciji i koope-
raciji ljudskih i nadljudskih sila. Ta suradnja regulirana
je strogim i razraenim obredom. Svako pojedino
podruje ima svoja magijska pravila. Postoje posebna
pravila za poljodjelstvo, za lov, za ribolov. U totemskim
drutvima svaki klan ima svoje posebne magijske obrede
koji su njihova povlastica i njihova tajna. I oni postaju to
vea potreba, to im je odgovarajua izvedba tea i opas-
nija. Magija ne slui u praktine svrhe, da ovjeku po-
mogne u njegovim svakodnevnim ivotnim potrebama.
Namijenjena je viim ciljevima, smionim i pogibeljnim
pothvatima. U svom opisu mitologije domorodaca na
otocima Trobriand u Melaneziji, Malinovvski izvjetava
da u svim onim zadaama koje ne iziskuju nikakav pose-
ban i izvanredan napor, nikakvu posebnu odvanost i iz-
drljivost, ne nalazimo nikakve magije ni mita. Ali, ako se
radi pogibeljnom djelu, s neizvjesnim ishodom, uvijek
se javljaju visoko razvijena magija i s njom povezan mit.
U manjim gospodarskim poslovima, u umjetnosti i obrtu,
u lovu, skupljanju korijenja i branju plodova, ovjeku
nije potrebna magija.
34
Tek u jakom emocionalnom na-
poru on e pribjei magijskim obredima. Ali, upravo iz-
vedba tih obreda daje mu novi osjeaj vlastite snage -
33
Frazer, Zlatna grana, str. 86.
34
Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, str. 22.
Mit i religija 125
snage volje i energije. Magijom ovjek do maksimuma
koncentrira sve svoje moi koje su inae, u normalnim
okolnostima, rasprene ili nepovezane. Takvu intenzivnu
koncentraciju namee tehnika same magije. Svako ma-
gijsko umijee iziskuje najveu pozornost. Ako nije izve-
dena pravilnim redom i prema istim nepromjenljivim
pravilima, magija nee djelovati. U tom se pogledu za
magiju moe rei da je bila prva kola kroz koju je pri-
mitivni ovjek morao proi. Pa, ako i ne moe dovesti do
eljenih praktikih ciljeva, ako i ne moe ispuniti ovje-
kove elje, ipak ga ui da vjeruje u vlastite snage - da u
sebi gleda bie koje se ne mora naprosto pokoravati si-
lama prirode, nego je sposobno da ih svojom duhovnom
snagom ureuje i nadzire.
Odnos izmeu magije i religije nadasve je nejasno i
prijeporno pitanje. Filozofijski antropolozi stalno su ga
pokuavali razjasniti, ali su njihove teorije vrlo diver-
gentne i esto uzajamno oito suprotne. Prirodno je e-
ljeti jasnu definiciju koja bi nam omoguila da povue-
mo otru granicu izmeu magije i religije. Teoretski re-
eno, uvjereni smo da one ne mogu znaiti isto i nismo
voljni da im priznamo zajedniko podrijetlo. Religiju dr-
imo simbolikim izraajem naih najviih moralnih
ideala, a magiju sirovom gomilom praznovjerja. Ako pri-
hvatimo ikakvu vezu religije s magijom, onda religijsko
vjerovanje kao da postaje puka praznovjerna lakovjer-
nost. S druge strane, prema karakteru naeg antropolo-
kog i etnografskog materijala vrlo je teko razdvojiti ta
dva podruja. Takvi su pokuaji postali sve prijeporniji.
ini se daje savren kontinuitet magije i religije jedan od
postulata moderne antropologije.
35
Frazer je bio meu
prvima koji su pokuali dokazati da se ak ni s antropo-
lokog stajalita magija i religija ne mogu strpati u isti ko.
Prema njegovim rijeima, one su po svom psiholokom
podrijetlu posve razliite i tee suprotnim ciljevima.
Neuspjeh i slom magije utro je put religiji. Da bi se reli-
gija mogla pojaviti, magija je morala propasti. ovek je
35
Na primjer, vidi R. R. Marett, Faith, Hope, andCharity in Primitive Re-
ligion, the Gilford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, str. 21. i dalje.
126 ovjek i kultura
uvideo da je smatrao za uzroke ono to nisu bili uzroci,
i da su svi njegovi napori da radi pomou ovih tobonjih
uzroka bili uzaludni. Njegov muan trud bio je traen
uludo, a njegova udna dovitljivost besciljno rasipana.
Vukao je konopce za koje nije bilo nita privezano. Ra-
zoaran magijom, ovjek je naao religiju i otkrio njezin
istinski smisao. Ako je svet iao svojim putem bez po-
moi njegove ili ostalih ljudi, to sigurno mora da je zato
to postoje druga bia, slina njemu, ali mnogo monija,
koja, iako nevidljiva, upravljaju tokom sveta i prouzroku-
ju sve raznolike serije dogaaja za koje je on dotada mis-
lio da zavise od njegove sopstvene maije.
36
Ta distinkcija, meutim, ini se prilino umjetnom
kako s gledita sistematike tako i s gledita etnolokih i-
njenica. Nemamo nikakvih empirijskih dokaza daje ikad
postojalo nekakvo doba magije za kojim je slijedilo i pre-
vladalo doba religije.
37
Prijeporno je ak i psiholoko
objanjenje na kojem se zasniva distinkcija izmeu tih
dvaju doba. Frazer u magiji gleda plod teoretske ili znan-
stvene djelatnosti, plod ovjekove znatielje. Ta je znati-
elja poticala ovjeka da istrauje uzroke stvari; ali, kako
nije bio u stanju da otkrije prave, morao se zadovoljiti
prividnim uzrocima.
38
S druge strane, religija nema ni-
kakvih teoretskih ciljeva, ona je izraz etikih ideala. Ali,
oba ta shvaanja ine se neodrivim ako razmotrimo zbi-
lju primitivne religije. Od sama je poetka religija morala
udovoljiti i teoretskoj i praktikoj svrsi. Ona ima odree-
nu kozmologiju i antropologiju; odgovara na pitanja
podrijetlu svijeta i ljudskog drutva. I iz tog podrijetla
ona izvodi ovjekove dunosti i obveze. Ta dva aspekta
nisu otro razluena, nego su spojena i stopljena u onaj
osnovni osjeaj to smo ga pokuali opisati kao osjeaj
slonosti ivota. Tu nalazimo zajedniki izvor magije i re-
ligije. Magija nije nikakva vrsta znanosti - nikakva pseu-
doznanost, niti ona moe potjecati iz onog naela koje se
36
Frazer, op cit., str. 84.
37
Kritiku Frazerove teorije vidi u Marett, The Threshold oj Religion, str.
29. i dalje.
38
Vidi str. 103. i dalje.
Mit i religija 127
u suvremenoj psihoanalizi naziva svemo misli (All-
macht des Gedankens).
39
Magija se ne moe objasniti ni
samom eljom za spoznajom, ni samom eljom za osva-
janjem prirode i gospodarenjem njome. Frazer otro raz-
likuje dva oblika magije koje naziva imitativnom i
simpatikom.
40
Ali sva je magija po svom podrijetlu i
znaenju simpatika; jer, ovjek ne bi ni pomislio da
stupi u magijski dodir s prirodom da nije bio uvjeren da
sve stvari sjedinjuje zajednika veza, a podvojenost izme-
u njega i prirode i izmeu pojedinih vrsta prirodnih po-
java da naposljetku i nije stvarna nego umjetna.
Filozofskim jezikom, to je uvjerenje izraeno maksi-
mom stoika , koja u odreenom smi-
slu vrlo saeto izraava tu osnovnu vjeru koja je temelj
svim magijskim obredima. Istina, primjena jednog pojma
grke filozofije na najosnovnija vjerovanja ovjeanstva
ini se opasnom i svojevoljnom. Ali stoici, koji su stvorili
taj pojam suosjeaja Cjeline, nisu nipoto bili posve
prerasli gledita puke religije. Pomou svoga naela
notitiae communes - tih opih pojmova to se mogu
nai irom svijeta i u svako doba - htjeli su pomiriti mit-
sku i filozofsku misao; priznavali su da ak i ova druga
ima neke elemente istine. Nisu se suzdravali da se po-
slue argumentom suosjeaja Cjeline da bi objasnili i
opravdali puka vjerovanja. Zapravo, stoiko uenje
sveproimajuoj - dahu to je rasprostranjen ci-
jelim svijetom i svim stvarima daje napon kojim se one
dre na okupu -j o pokazuje vrlo uoljive analogije s pri-
mitivnim shvaanjima, s manom Polineana, orendom
Irokeza, wakanom Siouxa, manituom Algonkvina.
41
Na-
ravno, bilo bi besmisleno filozofsku interpretaciju staviti
na istu razinu s mitsko-magijskom interpretacijom. Pa
ipak, objema moemo nai zajedniki korijen - vrlo du-
bok sloj religijskog osjeanja. Da bismo prodrli u taj sloj,
39
Usp. Freud, Totem i Tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1976.
40
Usp. Frazer, op. cit., str. 31. i dalje.
41
Za potanji opis tih pojmova i njihova znaenja u mitskoj misli vidi
Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 98. i dalje.
128 ovjek i kultura
ne smijemo graditi teoriju magije zasnovanu na naeli-
ma nae empirijske psihologije, pogotovo ne na naeli-
ma asocijacije ideja.
42
Problemu moramo pristupiti sa
strane magijskog obreda. Malinovvski je dao vrlo impre-
sivan opis plemenskih sveanosti uroenika na otocima
Trobriand. One su uvijek popraene mitskim bajkama i
magijskim ceremonijama. Za vrijeme svetog razdoblja,
razdoblja etvene radosti, stariji podsjeaju mlau gene-
raciju da e se duhovi njihovih predaka ubrzo vratiti iz
podzemlja. Duhovi dolaze na nekoliko tjedana, ponovno
se nastanjuju u selima, smjetavaju se na drveu ili na vi-
sokim, za njih posebno podignutim platformama, i pro-
matraju magijske plesove.
43
Takav magijski obred daje
nam jasnu i Konkretnu sliku istinskog smisla simpati-
ke magije i njezine drutvene i religijske funkcije. Su-
dionici takvih sveanosti koji izvode magijske plesove
stapaju se meusobno, a stapaju se i sa svim stvarima u
prirodi. Oni nisu izolirani, njihovu radost osjea cijela
f
)riroda i dijele je njihovi preci. Prostor i vrijeme su iez-
i, prolost je postala sadanjost, vratilo se zlatno doba
ovjeanstva.
44
Religija nije imala snage da ugui ili iskorijeni te naj-
dublje nagone ovjeanstva te nikad i nije mogla teiti za
tim. Ona je morala ispuniti drukiju zadau - da ih isko-
risti i navede u nove kanale. Vjerovanje u suosjeaj Cje-
line jedno je od najvrih osnova same religije. Alije re-
ligijski suosjeaj drukiji od mitskoga i magijskoga. On
daje maha novom osjeaju - osjeaju individualnosti. A
ipak, tu smo suoeni s j ednom od osnovnih antinomija
religijske misli. Individualnost kao da je negacija ili ba-
Takvu je teoriju razradio Frazer, Lectures on the Early History oj
Kingship, str. 52. i dalje.
43
Usp. Malinovvski, op. cit., str. 14.
44
Pleme Arunta iz australske sredinje pustinje, kae Marett, pomou
svojih dramatikih obreda postavlja nekakvu vjenu alcheringu u koju
oni bjee od svojih tekuih nevolja, kao i da se osvjee openjem s tran-
scendentalni biima koja su istodobno i njihovi preci i samo njihovo
idealno bie. to se ostaloga tie, valja zabiljeiti da ti nadljudi alche-
ringe nemaju uope nikakvu odreenu individualnost. Kor jednostav-
no nastoji da svoju kolektivnu duu zasiti sjajem starine - uz pomo
svijesti roda. Mana u kojoj oni sudjelju je plemenska. Faith, Hope, and
Charity in Primitive Religion, str. 36.
Mit i religija 129
rem ogranienje one univerzalnosti osjeaja koja je po-
stulat religije: omnis determinatio est negatio. To znai ko-
nanu egzistenciju - i dokle god ne probijemo barijere te
konane egzistencije, ne moemo dokuiti beskonanu.
Tu je tekou i tu zagonetku imao rijeiti razvoj religijske
misli. Taj razvoj moemo pratiti u tri smjera. Moemo ga
opisati u njegovim psiholokim, sociolokim i etikim
implikacijama. Razvoj individualne, drutvene i moralne
svijesti tei k istoj toki. On pokazuje progresivnu dife-
rencijaciju koja konano vodi do nove integracije. Shva-
anja primitivne religije mnogo su maglovitija i neodre-
enija od naih shvaanja i ideala. Mana Polineana, po-
put odgovarajuih shvaanja to ih nalazimo drugdje u
svijetu, pokazuje taj maglovit i nestalan karakter. Ona
nema individualnosti, ni subjektivne ni objektivne. Shva-
ena je kao opa tajanstvena tvar koja proima sve stvari.
Prema definiciji Codringtona, koji je prvi opisao shvaa-
nje mane, to je sila ili utjecaj, ne fiziki, i na stanovit na-
in nadnaravan; ali sebe pokazuje u fizikoj snazi, ili u
bilo kakvoj moi ili odlici koju ovjek posjeduje.
45
Moe
biti atribut due ili duha, ali po sebi nije duh - to nije ani-
mistike ve predanimistiko shvaanje.
46
Nai e se u
svim stvarima, bez obzira na njihovu posebnu narav i ge-
neriku razliku: kamen koji svojom veliinom, ili svojim
jedinstvenim oblikom privlai pozornost, ispunjen je ma-
nom i imat e magine moi.
47
Nije vezana za odreeni
subjekt: mana jednog ovjeka moe se od njega ukrasti
i prenijeti na drugog vlasnika. U njoj ne moemo nai ni-
kakva individualna obiljeja, nikakav osobni identitet.
Jedna od prvih i najvanijih funkcija svih viih religija
bila je da iznau i otkriju takve osobne elemente u ono-
me to je nazvano Svetim, Posveenim, Boanskim.
Ali, da bi postigla taj cilj, religija je morala prijei dug
put. Da bi svojim bogovima dao odreen individualan
45
R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarendon Press, 1891)
str. 118.
46
tom problemu vidi Marett, The Conception of Mana, The Thres-
hold of Religion, str. 99. i dalje.
47
Codrington, op. cit, str. 119.
9 - Ogled ovjeku
130 ovjek i kultura
oblik, ovjek je najprije morao otkriti novo naelo dife-
rencijacije u vlastitoj egzistenciji i u svom drutvenom i-
votu. To naelo nije naao u apstraktnoj misli nego u
svom radu. Zapravo je podjela rada uvela novo razdoblje
religijske misli. Mnogo prije pojave osobnih bogova, sre-
emo bogove koji su nazvani funkcionalnima. To jo nisu
osobni bogovi grke religije, homerski bogovi s Olimpa.
S druge strane, u njih vie nema one maglovitosti primi-
tivnih mitskih shvaanja. Oni su konkretna bia, ali kon-
kretna u svojim djelatnostima, ne u svom osobnom izgle-
du ili egzistenciji. Stoga oni nemaju vlastitih imena - po-
put Zeusa, Here, Apolona - nego adjektivna imena koji-
ma je obiljeena njihova posebna funkcija ili djelatnost.
U mnogim sluajevima vezani su za odreeno mjesto; to
su lokalni, a ne opi bogovi. elimo li shvatiti istinski ka-
rakter tih funkcionalnih bogova i ulogu koju imaju u raz-
voju religijske misli, moramo promatrati religiju Rimlja-
na. U njoj je diferencijacija dosegla najvii stupanj. U i-
votu rimskoga seljaka svaki in, koliko god bio specija-
liziran, ima svoje specifino religijsko znaenje. Od bo-
anstava- Di Indigites- jedna je odreena vrsta nadzira-
la sijanje, druga pak drljanje, ili gnojenje; postojao je a-
tor, Occator, Sterculinus.
48
Svakim poljodjelskim radom
ravnala su i titila ga funkcionalna boanstva i svaka tak-
va grupa imala je vlastite obrede i obiaje.
U tom religijskom sustavu vidimo sve tipine osobine
rimskoga duha. To je trijezan, praktian i energian duh
obdaren velikom moi koncentracije. Rimljaninu je i-
vot znaio djelatan ivot i on je bio posebno obdaren da
organizira taj djelatan ivot, da sredi i uskladi sve njegove
napore. Religijski izraz te tenje treba traiti u rimskim
funkcionalnim bogovima. Oni moraju ispuniti odreene
praktine zadae. Oni nisu proizvod nekakve religijske
imaginacije ili inspiracije, nego su shvaeni kao ravnate-
lji odreenih djelatnosti. Oni su, tako rei, administrati-
vni bogovi koji su meusobno podijelili pojedina podru-
ja ljudskog ivota. Oni nemaju odreene osobnosti, ali
48
Potanje vidi u Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 246. i
dalje.
Mit i religija 131
ih se jasno razlikuje prema njihovoj funkciji i na toj se
funkciji zasniva njihovo religijsko dostojanstvo.
Drukije su vrste bogovi koje su potovali u svakom
rimskom domu - bogovi vatre na ognjitu. Oni nisu po-
tekli iz neke posebne i ograniene sfere praktikog ivo-
ta. Oni su izraz najdubljih osjeaja obiteljskog ivota u
Rimljana, oni su sveto sredite rimskoga doma. Ti su bo-
govi izrasli iz pijeteta prema precima. Ali ni oni nemaju
individualnu fizionomiju. To su Di Maries - dobri bogo-
vi - koji su shvaeni u kolektivnom, a ne u individual-
nom smislu. Rije manes nikad se ne pojavljuje u je-
dnini. Tek su u kasnijem razdoblju, kad je poeo prevla-
davati grki utjecaj, ti bogovi dobili osobniji lik. U svom
najranijem stadiju Di Manes su bili jo neodreena masa
duhova meusobno vezanih svojim zajednikim odno-
som prema obitelji. Opisani su kao puke potencijalnosti
na koje se misli kao na skupinu, a ne pojedince. U na-
rednim stoljeima, reeno je, proetim grkom filozo-
fijom i ispunjenim idejom individualnosti, ega uope
nije bilo u prijanjim danima Rima, te su se uboge neo-
dreene potencijalnosti identificirale s ljudskom duom
i u cijelu stvar utisnule vjerovanje u besmrtnost. U Rimu
je ideja obitelji, tako fundamentalna u drutvenoj stru-
kturi rimskog ivota, trijumfirala nad grobom i stekla be-
smrtnost koju pojedinac nije uspio postii.
49
Posve su drukije tendencije misli i osjeaji to su,
kako se ini, prevladali u grkoj religiji od najranijih vre-
mena. I u njoj nalazimo odreene tragove kulta pre-
daka.
50
Mnoge takve tragove sauvala nam je grka klasi-
na knjievnost. Eshil i Sofokle opisuju darove koje Aga-
memnonova djeca donose na oev grob - izlijevanje mli-
jeka, cvjetni vijenci, uvojci kose. No, pod utjecajem Ho-
merove poezije sve te arhaine crte grke religije poinju
iezavati. Zasjenjene su novim smjerom mitske i religij-
ske misli. Grka je umjetnost utrla put novom shvaanju
49
Vidi J. B. Carter u jednom lanku u Hastings' Encyclopedia, I, str.
462.
50
tom pitanju vidi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of Souls and Belief
in Immortality among the Greeks (New York, Harcourt, Brace, 1925).
132 ovjek i kul t ur a
bogova. Kao to je Herodot rekao, Homer i Hesiod da-
doe grkim bogovima imena i oslikae im likove. Djelo
to ga je zapoelo grko pjesnitvo dovrilo je grko ki-
parstvo. Teko da moemo pomisliti na Zeusa s Olimpa
a da se ne sjetimo oblija to mu gaje dao Fidija. to nije
bilo dano rimskom djelatnom i praktinom duhu, pro-
veo je grki kontemplativni i umjetniki duh. Homerske
bogove nije stvorila moralna tenja. Grki su filozofi ima-
li pravo kad su se alili na karakter svojih bogova. Ho-
mer i Hesiod, kae Ksenofont, pripisali su bogovima
sva djela koja su meu ljudima sramotna i beasna: kra-
u, preljub, prevaru. Pa ipak, upravo su te mane i ti po-
roci grkih osobnih bogova omoguili da se premosti jaz
izmeu ljudske i boanske prirode. U Homerovoj poeziji
ne nalazimo nikakve odreene granice izmeu dvaju
svjetova. U bogovima ovjek slika sebe sama, u svoj svo-
joj raznovrsnosti i raznolikosti, svoje promjene raspolo-
enja, svoj temperament, ak i svoje idiosinkrazije. Ali, za
razliku od religije Rimljana, ovjek ne prenosi na bogove
praktiku stranu svoje prirode. Homerski bogovi ne
predstavljaju moralne, ali izraavaju vrlo karakteristine
duhovne ideale. Oni nisu funkcionalna i anonimna bo-
anstva koja treba da bdiju nad odreenom ovjekovom
djelatnou. Oni su zainteresirani ovjekom pojedincem
i pomau mu. Svaki bog i svaka boginja imaju svoje lju-
bimce koje cijene, vole i pomau, ali ne tek zbog nekakve
osobne sklonosti, nego zbog stanovitog duhovnog odno-
sa koji vezuje boga i ovjeka. Smrtnici i besmrtnici nisu
utjelovljenje moralnih ideala, nego posebnih duhovnih
talenata i tenji. U Homerovu pjesnitvu esto nalazimo
vrlo jasne i znaajne izraze toga novog religijskog osjea-
ja. Kad se Odisej vraa u Itaku i ne znajui da dolazi u
svoj rodni kraj, Atena mu se pojavljuje u liku mlada pa-
stira i pita ga za ime. Odisej, kome je stalo da ostane ne-
poznat, odmah smilja pripovijest punu lai i obmana.
Na tu se pripovijest boginja smjeka, prepoznajui ono
ime ga je ona sama obdarila:
Lukav bi bio taj i prijevaran, koji bi tvoja
Lukavstva mogo nadmudrit, pa i bog koji da doe!
Mit i religija 133
Zar se, svatoznane ti, nenasitni lukavce, lico,
Ni u zemlji u svojoj jo pr jevare i lanih r jei
Ne e da proe, to tebi od mladosti tvoje su mile?
Ali tome ve ne govor'mo, ta oboje mi smo
Lukavi, mudri, jer ti si odvojio besjedom, svjetom
Od svih ljudi, a ja sam na glasu med bozima svima
Pameu i hitrinom . . .
Svagda misao takva u grudima tvojima jeste,
Zato te ostavit nikad u nevolji tvojoj ne mogu,
Jer si pametan ti i razborit, brz si odluit.
51
Posve je drugi aspekt boanstva to ga sreemo u ve-
likim monoteistikim religijama. Te su religije tvorevina
moralnih snaga. One se koncentriraju na jednu jedinu
toku - na problem dobra i zla. U Zaratustrinoj religiji
postoji samo jedno vrhovno bie - Ahura Mazda, mudri
gospodar. Nita ne postoji iznad njega, pored njega i bez
njega. On je prvo i glavno, najsavrenije bie, apsolutni
vladar. Tu nema individualizacije, nema pluraliteta bo-
gova koji su predstavnici raznih prirodnih sila ili raznih
duhovnih osobina. Primitivna je mitologija napadnuta i
prevladana jednom novom silom, iskljuivo etikom si-
lom. U prvim shvaanjima svetoga, nadnaravnoga, takva
je sila posve nepoznata. Mana, wakan ili orenda mogu se
koristiti u dobre ili loe svrhe - ali uvijek djeluju na isti
nain. Djeluju, kao to kae Codrington, na sve mogue
naine, za dobro i zlo,,.
5
,? Mana se moe opisati kao prva,
odnosno egzistencijalna dimenzija nadnaravnoga - ali
nema nikakve veze s njegovom moralnom dimenzijom.
Tu su dobre manifestacije sveproimajuih natprirodnih
sila na istoj razini s njihovim zloudnim ili destruktivnim
manifestacijama.
53
A Zaratustrina je religija od sama
svog poetka radikalno suprotna toj mitskoj ili onoj es-
tetskoj ravnodunosti koja je znaajka grkog politeiz-
ma. Ta religija nije proizvod mitske ili estetske imagina-
cije, nego je izraz silne osobne moralne snage. ak i pri-
51
Homer, Odiseja, Matica hrvatska, Zagreb, 1961, Trinaesto pjevanje,
stih. 291-295, 330-332.
52
Codrington, op. cit, str. 118.
53
Vidi Marett, The Conception of Mana, op cit, str. 112. i dalje.
134 ovjek i kultura
roda poprima nov oblik, jer je gledana iskljuivo u zrcalu
etikog ivota. Nikad nikakva religija nije mogla pomi-
ljati da presijee, ili makar samo olabavi vezu izmeu
prirode i ovjeka. Ali, u velikim etikim religijama ta je
veza stegnuta i uvrena u novom smislu. Simpatika
povezanost koju nalazimo u magijskoj i primitivnoj mi-
tologiji na porie se i ne unitava, ali se sada prirodi pri-
lazi s racionalne, umjesto s emocionalne strane. Ako u
prirodi postoji element boanskog, on se ne oituje u
obilju njezina ivota, nego u jednostavnosti njezina
reda. Priroda nije, kao u politeistikim religijama, ve-
lika i dobroudna majka, boansko krilo iz kojeg potje-
e sav ivot. Ona je shvaena kao krug zakona i zako-
nitosti. I samo tim obiljejem ona dokazuje svoje bo-
ansko podrijetlo. U Zaratustrinoj religiji priroda je opi-
sana pojmom Asha. Asha je mudrost prirode, koja je od-
raz mudrosti njezina tvorca, Ahura Mazde, mudroga
gospodara. Taj univerzalni, vjeni i nenaruivi red vla-
da svijetom i odreuje sva pojedina zbivanja: putanje
Sunca, Mjeseca i zvijezda, rast biljaka i ivotinja, puto-
ve vjetrova i oblaka. Sve se to odrava i nastavlja ne pu-
kim fizikim silama, nego silom Dobra. Svijet je postao
velika moralna drama u kojoj i priroda i ovjek moraju
igrati svoje uloge.
ak i na vrlo primitivnom stadiju mitske misli nai
emo uvjerenje da ovjek, da bi postigao odreeni cilj
mora suraivati s prirodom i njezinim boanskim ili de-
monskim silama. Priroda ga nee obdariti svojim daro-
vima bez njegove aktivne pomoi. U Zaratustrinoj religiji
nalazimo isto shvaanje. Ali, tu je ono upereno u posve
novom smjeru. Etiki je smisao zamijenio i istisnuo ma-
gijski. Cijeli se ovjekov ivot pretvorio u neprekidnu
borbu za krepost. U toj borbi vodeu ulogu ima trojstvo
dobre misli, dobre rijei i dobra djela. Boansko se
vie ne trai i ne pristupa mu se pomou magijskih moi
nego pomou snage kreposti. Od sada pa na dalje, ni je-
dan se jedini korak u ovjekovu praktinom ivotu, u re-
ligijskom i moralnom smislu, ne dri beznaajnim ili ne-
vanim. Nitko ne moe ostati po strani u borbi izmeu
boanskih i demonskih sila, izmeu Ahura Mazde i An-
Mit i religija 135
gra Mainyua. U j ednom se tekstu kae da postoje dva
prvotna duha, koji su se u viziji prikazali kao blizanci, Bo-
lje i Zlo. Izmeu toga dvoga, mudri je znao kako izabrati,
a nerazboriti nije. Svaki in, koliko god obian ili skro-
man, ima svoju odreenu etiku vrednotu i obojen je
specifinom etikom bojom. On znai red ili nered, ou-
vanje ili propast. ovjek koji obrauje ili navodnjava
zemlju, posauje drvo, ubija opasnu ivotinju, ispunjava
religijsku dunost; on priprema i osigurava konanu po-
bjedu snaga dobra, mudroga gospodara, nad njegovim
demonskim protivnikom. U svemu tome osjeamo he-
rojski napor ovjeanstva, napor da se oslobodi pritiska
i prisile maginih snaga, novi ideal slobode. Jer sada ov-
jek samo slobodom, svojom neovisnom odlukom, moe
doi u dodir s boanstvom. Takvom odlukom ovjek po-
staje saveznik boanstva.
Izbor izmeu dva naina ivota stvar je pojedinca.
ovjek je arbitar svoje sudbine. On ima mo i slobodu da
izabere izmeu istine i lai, kreposti i poroka, dobra i zla.
On je odgovoran za svoj moralni izbor, a prema tome i
za svoja djela. Ako mu je izbor prav, i prigrli krepost, po-
njet e svoju nagradu, ali ako, kao slobodan initelj, iza-
bere porok, bit e odgovoran i njegova e ga vlastita dae-
na, ili vlastita volja, privesti kazni . . . [Na kraju doi e]
razdoblje kad e svaki pojedinac po svojoj volji prigrliti
krepost i po njoj se vladati, pa e tako utjecati da cijeli
svijet roda ljudskoga tei prema Ashi . . . Svi . . . moraju
pridonijeti tome monom djelu. Kreposni, to ive u raz-
liitim razdobljima i na razliitim mjestima, tvore lan-
stvo jedne skupine kreposnih utoliko to su oni svi po-
taknuti istim motivom i djeluju ka zajednikom cilju.
54
Upravo taj oblik univerzalnog etikog suosjeanja u
monoteistikoj religiji odnosi pobjedu nad primitivnim
osjeajem prirodne ili magijske slonosti ivota.
Kad je grka filozofija pristupila tom problemu, teko
da je mogla nadvladati veliinu i plemenitost tih religij-
54
M. N. Dhalla, Histon of Zoroastrianism (New York, Oxford University
Press, 1938), str. 52. i dalje.
136 ovjek i kultura
skih misli. Grka filozofija, u kasnijem helenistikom
razdoblju, ouvala je vrlo mnogo religijskih i ak mitskih
motiva. Sredinje je shvaanje u stoikoj filozofiji da po-
stoji univerzalna providnost () to svijet vodi k nje-
govu cilju. ak i tu ovjek, iako je svjesno i racionalno
bie, mora djelovati providnosti radi. Svemir je velika za-
jednica boga i ljudi, urbs Dis hominibusque commu-
nis.
56
ivjeti s bogovima ( ) znai djelovati s
njima. ovjek nije samo promatra, nego je, prema svo-
jim razmjerima, stvaratelj reda u svijetu. Mudri je ovjek
sveenik i sluga bogova.
56
I tu nalazimo pojam suosje-
anje Cjeline, samo to je shvaen i interpretiran u no-
vom, etikom smislu.
Sve se to moglo postii samo polaganim i stalnim raz-
vojem religijske misli i religijskog osjeaja. Prijelaz od
najrudimentarnijih oblika na vie i najvie nije se mogao
izvriti naglim skokom. Bergson, meutim, izjavljuje da
bez takva skoka ovjeanstvo ne bi bilo u stanju nai sebi
put do isto dinamike religije - do religije koja se ne za-
sniva na drutvenoj prisili i obvezi nego na slobodi. Me-
utim, takvo stajalite teko da se slae s njegovom vla-
stitom metafizikom tezom kreativnoj evoluciji. Bez
velikih kreativnih duhova, bez proroka koji su osjeali
da su nadahnuti bojom snagom i odreeni da objave
njegovu volju, religija ne bi sebi prokrila put. No, ak ni
te individualne snage ne mogu joj promijeniti osnovni
drutveni karakter. One nisu mogle stvoriti novu religiju
ni iz ega. Veliki vjerski reformatori nisu ivjeli u neka-
kvu praznom prostoru, u prostoru svoga vlastitog religij-
skog doivljavanja i nadahnua. Tisuama su niti bili ve-
zani za svoju drutvenu okolinu. Iz moralne obveze u re-
ligijsku slobodu ovjeanstvo ne prelazi zbog nekakve
pobune. ak i Bergson priznaje da, historijski reeno, mi-
stian duh, to ga on dri duhom prave religije, nipoto
ne znai prekid kontinuiteta. Misticizam nam otkriva,
odnosno, bolje reeno, otkrio bi nam, kad bismo mi to
htjeli, predivnu budunost; ali, mi to ne elimo a uglav-
55
Seneca, Ad Marciam de consolatione, 18.
56
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. Ill, par. 4.
Mit i religija 137
nom i ne moemo htjeti; klonuli bismo u takvu iskue-
nju. Zato i ostaje mjeovita religija. U povijesti nalazimo
prijelaze umetnute izmeu dviju pojava koje su zapravo
po prirodi korjenito razliite i koje bismo, na prvi po-
gled, teko mogli nazvati istim imenom.
5 7
Filozofu, me-
tafiziaru, ta dva oblika religije uvijek ostaju antagonis-
tina. On ih ne moe izvesti iz istih osnova, jer su izrazi
posve razliitih snaga. Jedna je iskljuivo zasnovana na
nagonu; nagon ivota potaknuo je mitsko stvaralatvo.
Ali religija ne izrasta iz nagona, a ni iz inteligencije i ra-
zuma. Za nju je potreban nov poticaj, posebna vrsta in-
tuicije i inspiracije.
Da bi se dolo do prave biti religije i shvatila povijest
ovjeanstva, mora se i nuno je odmah prijei sa stati-
ke i vanjske religije, na dinamiku, unutranju religiju.
Prvoj je namjena bila da odbije pogibelji kojima je razum
mogao izloiti ovjeka; ona je bila infraintelektualna . . .
Poslije, i naporom koji je lako mogao i dovijeka izostati,
ovjek se otrgao od toga kretanja oko vlastite osi. Iznova
se bacio u struju evolucije, u isti mah nosei je naprijed.
Tu je nastala dinamika religija, nedvojbeno zdruena s
viim intelektom, ali i razliita od njega. Prvi je oblik re-
ligije bio infraintelektualan . . . a drugi supraintelektua-
lan.
58
_
Meutim, takva otra dijalektika distinkcija izmeu
triju fundamentalnih snaga - nagona, inteligencije i mi-
stike intuicije - nije u skladu s injenicama povijesti re-
ligije. Cak i Frazerova teza da je ovjeanstvo poelo s
razdobljem magije, za kojim e slijediti i koje e prevla-
dati razdoblje religije, nije odriva. Magija je gubila tlo
vrlo sporo. Ako pogledamo povijest nae evropske civi-
lizacije, nalazimo da ak i u najrazvijenijim razdobljima,
u razdobljima visoko razvijene i vrlo razraene intele-
ktualne kulture, vjerovanje u magiju nije bilo ozbiljno
poljuljano. Pa i religija je, do nekih granica, mogla prizna-
ti to vjerovanje. Ona je zabranila i osudila odreenu ma-
57
Bergson, op. c/f., str. 201. i dalje.
58
Idem, str. 175. i dalje.
138 ovjek i kul t ur a
gijsku praksu, ali je postojala i sfera bijele magije koja
se smatrala nekodljivom. Mislioci renesanse - Pompo-
nazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della
Porta, Paracelsus - iznijeli su svoje filozofske znanstvene
teorije magijskog umijea. Jedan od najplemenitijih i naj-
pobonijih mislilaca renesanse, Giovanni Pico della Miran-
dola, bio je uvjeren da su magija i religija meusobno po-
vezane nerazvezivim sponama. Nulla est scientia, kae
on, quae nos magis certificet de divinitate Christi quam
Magia et Cabala. Iz tih primjera moemo zakljuiti to
zapravo znai religijska evolucija. Ona ne znai potpuno
unitenje prvih i osnovnih znaajki mitske misli. Pojedini
veliki religijski reformatori, ako su htjeli da ih se uje i
shvati, morali su govoriti ne samo jezikom boga nego i je-
zikom ovjeka. Ali, veliki izraelski proroci vie se nisu
obraali samo svome narodu. Njihov je bog bio bog Prav-
de i njegova poruka nije bila ograniena na odreenu
skupinu. Proroci su proricali novo nebo i novu zemlju.
Novo se zapravo ne sastoji u sadraju te proroke religi-
je, nego u njezinoj unutranjoj tendenciji, u njezinu mo-
ralnom znaenju. Jedno od najveih uda to su ga mo-
rale izvesti sve vie religije bilo je da razviju svoj novi ka-
rakter, svoju etiku i religijsku interpretaciju ivota, iz
neobraene sirovine najprimitivnijih shvaanja, iz naj-
grubljih praznovjerja.
Moda i nema boljeg primjera te preobrazbe od raz-
voja pojma tabua. U ljudskoj civilizaciji postoje mnoga
razdoblja u kojima ne nalazimo nikakve odreene ideje
boanskim silama i nikakva odreenoga animizma -
nikakve teorije ljudske due. Ali, ini se da nema takva
drutva, koliko god ono bilo primitivno, u kojem se ne bi
razvio odreen sustav tabua - a u veini sluajeva taj je
sustav vrlo sloene grae. Na Polinezijskom otoju, oda-
kle je doao naziv tabu, to ime vai za cijeli religijski
sustav.
59
1 nai emo mnoga primitivna drutva u kojima
je krenje tabua jedini poznati prijestup.
60
U prvotnim
59
Usp. Marett, Is Taboo a Negative Magic?, The Threshold of Religion,
str. 84.
60
Usp. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (London,
Methuen, 1902), str. 70.
Mit i religija 139
razdobljima ljudske civilizacije tim se pojmom obuhvaa
cijelo podruje religije i morala. U tom su smislu mnogi
povjesniari religije sustavu tabua pripisali vrlo visoku
vrijednost. Unato svojim oitim nedostacima, progla-
en je prvim i neophodnim zametkom viega kulturnog
ivota; ak je reeno da je to apriorno naelo moralne i
religijske misli. Jevons naziva tabu nekom vrstom kate-
gorikog imperativa, jedinim koji je primitivnom ovje-
ku bio poznat i dostupan. Osjeaj da ima nekih stvari
koje se ne smiju initi, kae on, iskljuivo je formalan
i bez sadraja. Bit je tabua to i bez provjere iskustva od-
reene stvari a priori proglaava pogibeljnim.
Te stvari, zapravo, u stanovitom smislu i nisu bile
pogibeljne, i uvjerenje da su pogibeljne bilo je iracional-
no. Pa ipak, da nije bilo toga uvjerenja, sad ne bi bilo mo-
rala, pa shodno tome ni civilizacije . . . To je vjerovanje
bila zabluda . . . Alije ta zabluda bila tit koji je obuhvatio
i zatitio jedno shvaanje to e procvasti i donijeti ne-
procjenjiv plod - pojam drutvene obveze.
61
Ali, kako se takav pojam mogao razviti iz jednog uvje-
renja koje, samo po sebi, nije imalo nikakve veze s mo-
ralnim vrednotama? U svom izvornom i doslovnom
smislu, tabu kao da znai samo neto to je obiljeeno,
to nije na istoj razini s ostalim obinim, profanim, ne-
kodljivim stvarima. Okruen je atmosferom straha i po-
gibelji. Taje pogibelj esto opisivana kao nadnaravna, ali
nipoto nije moralne naravi. Ako se i razlikuje od ostalih
stvari, ta razlika nema smisao moralne diskriminacije i
ne povlai za sobom moralni sud. ovjek koji je poinio
zloin postaje tabu, ali isto vrijedi i za enu na porodu.
Zarazna neistoa protee se na sve sfere ivota. Dodir
boanstva upravo je jednako pogibeljan koliko i dodir
neega fiziki neistoga; sveto i mrsko na istoj su razini.
Zaraza svetou izaziva iste posljedice kao i zagaenje
neistoom. Tko dirne le, postaje neist; ali na isti na-
in ljudi zaziru od novoroena djeteta. Kod nekih su na-
61
Idem, str. 86. i dalje. Citirano dobrotom kue Methuen & Co. i izvr-
itelja oporuke F. B. Jevonsa.
140 ovjek i kul t ur a
roda djeca na dan roenja bila takav tabu da se ne bi
smjela spustiti na tlo. I, prema naelu prenosivosti izvor-
ne zaraze, takvo irenje uope nema granica. Jedna je-
dina tabu stvar, reeno je, mogla bi zaraziti cijeli svi-
jet.
62
U tom sustavu nema ni sjenke bilo kakve osobne
odgovornosti. Ako ovjek poini kakav zloin, nije obilje-
en samo on - nego isti ig nose i njegova obitelj i njegovi
prijatelji i cijelo njegovo pleme. Svi su oni okueni. I ob-
red proienja odgovara tom shvaanju. Ritualno pra-
nje se mora izvesti samo fizikim i vanjskim sredstvima.
Voda tekuica moe isprati mrlju zloina. Katkad se zlo-
in prenosi na kakvu ivotinju, na rtvenog jarca ili na
pticu koja e ga letom odnijeti.
63
Pokazalo se daje svim viim religijama bilo vrlo teko
nadvladati taj sustav vrlo primitivnog tabuizma. Ali, na-
kon mnogih napora, uspjele su izvriti tu zadau. Za to
im je bio potreban onaj proces razluivanja i individua-
lizacije koji smo ve opisali. Prvi je nuan korak bio -
nai graninu crtu izmeu sfere svetoga i sfere neistoga
ili zazornoga. Gotovo je nedvojbeno da su se sve semit-
ske religije, u svojim prvim pojavama, zasnivale na vrlo
sloenom sustavu tabua. U svom istraivanju religije Se-
mita, W. Robertson-Smith kae da se prva pravila Semita
svetosti i neistoi po svom podrijetlu ne razlikuju od ta-
bua divljaka. ak i u tih religija koje se zasnivaju na naj-
iim etikim motivima, jo se odravaju mnoge crte
koje ukazuju na ranije razdoblje religijske misli u kojem
su istoa ili neistoa bile shvaene samo u fizikom
smislu. Zaratustrina religija, na primjer, ima mnoge stro-
ge odredbe protiv zagaivanja fizikih elemenata. Uprlja-
ti ist element vatre dodirom s lesom ili kakvom drugom
neistom tvari dri se smrtnim grijehom. Zloin je ak i
ponovno unijeti vatru u kuu gdje je ovjek umro, prije
no to proe devet noi zimi, a mjesec dana ljeti.
64
Ni vie
religije nisu mogle zanemariti ili izbaciti sva ta pravila i
obrede ienja. to se moglo i moralo promijeniti raz-
62
Antropoloki materijal vidi u Frazer, Zlatna grana, str. 255. i dalje, i
Glava 57, Javni jarci greha; Jevons, op. cit., pogl. VI-VIII.
63
Potanje vidi u Robertson-Smith, op. cit., Biljeka G, str. 427. i dalje.
64
Potanje vidi u Dhalla, op. cit., str. 55, 221. i dalje.
Mit i religija 141
vojem religijske misli nisu bili sami materijalni tabui,
nego pobude to su se iza njih nalazile. U izvornom su-
stavu te su pobude bile posve irelevantne. Iza naih obi-
nih i poznatih stvari lei jedno drugo podruje ispunje-
no nepoznatim silama i nepoznatim pogibeljima. Stvar s
toga podruja je obiljeena, ali joj poseban biljeg daje
sama distinkcija a ne smjer te distinkcije. To moe biti
tabu svojom superiornou ili inferiornou, svojom vr-
linom ili porokom, svojom izvrsnou ili izopaenou.
U svojim poecima religija se ne usuuje odbaciti sam
tabu, jer bi se napadom na to sveto podruje izloila
opasnosti da izgubi vlastito tlo. Ali ona poinje uvoditi je-
dan nov element. Robertson-Smith kae:
injenica da svi Semiti imaju pravila neistoi kao
i pravila svetosti, da je granica izmeu njih esto neja-
sna, da se i prvo i drugo zapanjujue slae do detalja s ta-
buom divljaka, ne doputa nikakvu razlonu sumnju u
podrijetlo i krajnji uzrok ideje svetosti. S druge strane, i-
njenica da Semi t i . . . razlikuju sveto i neisto, znai pre-
ma divljatvu pravi napredak. Svi su tabui nadahnuti
strahom pred nadnaravnim, ali postoji velika moralna
razlika izmeu smotrenosti pred invazijom tajanstvenih
neprijateljskih sila i smotrenosti zasnovane na potova-
nju prerogativa prijateljski naklonjena boga. Prvo pripa-
da magijskom praznovjerju . . . koje, s obzirom na to da
se zasniva iskljuivo na strahu, djeluje samo kao zapreka
napretku i smetnja da se ovjek svojom energijom i ra-
dinou slobodno koristi prirodom. Ali, ogranienja in-
dividualne slobode zasnovane na potovanju jedne po-
znate i prijateljske sile udruene s ovjekom, koliko god
nam se ona mogla initi, u svojim detaljima, otrcanim i
besmislenim, u sebi nose klice naela drutvenog napre-
tka i moralnog reda.
65
Da bi se ta naela razvila, bilo je nuno otro razliko-
vati subjektivno i objektivno krenje religijskog zakona.
Primitivnom je sustavu tabua takva distinkcija posve
tua. Tu je vano djelovanje samo a ne pobuda. Pogibelj
65
Robertson-Smith, op. cit., str. 143. i dalje.
142 ovjek i kultura
da se postane tabu fizika je pogibelj. Ona je posve izvan
dosega naih moralnih moi. Bio in nehotian ili hoti-
mian, posljedica je posve ista. Zaraza je sasvim neoso-
bna i prenosi se sasvim pasivnim putom. Openito govo-
rei, smisao se tabua moe opisati kao nekakav Noli me
tangere - radi se nedodirljivom, neemu emu se ne
moe olako pristupiti. Nain ili namjera pristupa nisu
vani. Tabu se moe prenijeti ne samo dodirom, nego i
sluanjem ili gledanjem. I gledam li ja namjerno u odre-
en tabu-objekt, ili mi on pak sluajno i nenamjerno upa-
da u oi, posljedice su iste. Da te pogleda kakva tabu-oso-
ba, kakav sveenik ili vladar, jednako je pogibeljno kao
da ti pogleda njega.
. . . djelovanje tabua uvijek je mehaniko; kontak-
tom s tabu-objektom prenosi se tabu zaraza podjednako
sigurno kao to se dodirom s vodom prenosi vlaga, ili se
od elektrine struje dobije elektrini udar. Nakane pre-
kritelja tabua niim ne utjeu na djelovanje tabua; on
moe dirati iz neznanja, ili u korist osobe koju dira, ali on
postaje tabu jednako sigurno kao da je bio potaknut ne-
potovanjem ili pak neprijateljstvom. Ni raspoloenje
posveene osobe, mikada, polinezijskog poglavice, Arte-
midine sveenice, ne mijenja mehaniko djelovanje ta-
bua; njihov je dodir ili pogled jednako fatalan i prijatelju
i neprijatelju, i biljci i ovjeku. Jo je manje vana krepost
prekritelja tabua; kazna se sputa poput kie j ednako na
grenike i pravednike.
66
No, tu poinje onaj polagani proces to smo ga poku-
ali nazvati religijskom promjenom znaenja. Pogleda-
mo li razvoj judaizma, osjetit emo koliko je ta promjena
znaenja bila potpuna i odluna. U knjigama proroka
Staroga zavjeta nalazimo posve nov smjer misli i osjea-
ja. Ideal istoe ima sasvim drugo znaenje nego u svim
prijanjim mitskim poimanjima. Traiti istou ili nei-
stou u jednom predmetu, u materijalnoj stvari, postalo
je nemogue. ak ni ljudska djela kao takva nisu vie
smatrana istim ili neistim. Jedina istoa koja ima re-
ligijsko znaenje i dostojanstvo je istoa srca.
66
Jevons, op. cit., str. 91.
Mit i religija 143
I ta prva diskriminacija vodi nas do druge, koja nije
nita manje vana. Sustav tabua namee ovjeku bezbroj
dunosti i obveza. Ali sve te dunosti imaju zajedniki ka-
rakter: sve su posve negativne; ne ukljuuju nikakav po-
zitivan ideal. Neke se stvari moraju izbjegavati, od nekih
se djela valja suzdrati. Tu nalazimo same zapreke i za-
brane, a ne moralne i religijske zahtjeve. Jer strah vlada
sustavom tabua, a strah zna samo kako zabranjivati, a ne
kako usmjeravati. On upozorava na pogibelj, ali ne moe
u ovjeku potaknuti kakvu novu djelatnu ili moralnu
snagu. to se sustav tabua vie razvija, to vie prijeti da
ovjekov ivot zamrzne do potpune pasivnosti. ovjek
tada vie ne moe jesti ni piti, ne moe stajati ni hodati;
ak i govor postaje muan, jer iz svake rijei ovjeku pri-
jeti nepoznata pogibelj. U Polineziji je ne samo zabranje-
no izgovarati ime nekog poglavice ili kakve preminule
osobe, nego se dogaa da se u obinom razgovoru ne
smiju upotrebljavati ni druge rijei ili slogovi u kojima se
takvo ime sluajno nalazi. Upravo je tu religija, u svom
napretku, nala novu zadau. Ali, problem s kojim se mo-
rala suoiti bio je krajnje teak a u stanovitom se smislu
inio nerjeivim. Unato svim svojim oitim nedostaci-
ma, sustav tabua bio je jedini sustav drutvenog ograni-
enja i obveze to ga je iznaao ovjek. Bio je kamen-te-
meljac cijeloga drutvenoga poretka. Nije bilo dijela
drutvenog sustava koji nije bio reguliran i odreen po-
sebnim tabuima. Odnosi izmeu vladara i podanika, po-
litiki ivot, seksualni ivot, obiteljski ivot, nisu imali ni-
kakve druge ni svetije veze. Isto vrijedi za cijeli gospodar-
ski ivot. ak i vlasnitvo izgleda, na samom svom poet-
ku, kao institucija tabua. Prvi je nain da se prisvoji neka
stvar ili osoba, da se zauzme komad zemlje ili zarui dje-
vojka, da ih se obiljei jednim tabu-znakom. Religija nije
bila u stanju da ukine taj sloeni sustav zabrana. Ukinuti
ga znailo bi potpunu anarhiju. Meutim, veliki su religij-
ski mislioci ovjeanstva nali nov poticaj kojim je, otada
dalje, cijeli ovjekov ivot usmjeren u novom pravcu. Oni
su u sebi otkrili jednu pozitivnu snagu, ne snagu zabrane,
nego nadahnua i tenje. Pasivnu su pokornost pretvorili
u aktivan religijski osjeaj. Sustav tabua prijeti da ovje-
144 ovjek i kultura
ku ivot pretvori u teret koji na kraju postaje nepodno-
ljiv. ovjekova je cijela egzistencija, i fizika i moralna,
uguena pod stalnim pritiskom toga sustava. I tada inter-
venira religija. Sve vie etike religije - religije izraelskih
proroka, zoroastrizam i kranstvo - postavile su sebi
istu zadau. One skidaju nepodnoljiv teret sustava ta-
bua; ali, s druge strane, one otkrivaju dublji smisao vjer-
ske obveze koja je - umjesto ogranienja i prisile - izraz
novog pozitivnog ideala ljudske slobode.
VIII. Jezik
i
Jezik i mit u bliskom su srodstvu. U ranim stadijima ljud-
ske kulture veza im je tako tijesna, a suradnja tako oita,
da ih je gotovo nemogue odvojiti. To su dva razliita iz-
danka iz istog korijena. Gdje god nalazimo ovjeka, vidi-
mo da on ima sposobnost govora i da je pod utjecajem
mitotvorstva. Stoga je filozofska antropologija u iskue-
nju da obje te specifine ljudske znaajke svede pod za-
jedniku kategoriju. To se esto i pokuavalo. F. Max
Mller iznio je neobinu teoriju po kojoj bi mit bio obi-
an nusproizvod jezika. Mller je mit smatrao nekom bo-
leu ljudskog duha, a uzroke te bolesti treba traiti u
mogunosti govora. Po svojoj pravoj naravi i biti jezik je
metaforian. Budui da je nesposoban izravno opisati
stvari, pribjegava neizravnom nainu opisivanja, neodre-
enim i nejasnim izrazima. Prema Maxu Mlleru, mit po-
tjee upravo iz te neodreenosti koja je svojstvena jeziku
i u kojoj je mit uvijek nalazio hranjivo tlo. Max Mller
kae:
Pitanje mitologije pretvorilo se zapravo u psiholo-
ko pitanje, a kako nam psiha postaje objektivnom uglav-
nom pomou jezika, u pitanje znanosti jeziku. To obja-
njava zato sam . . . [mit] nazvao boleu jezika a ne mi-
ljenja . . . Jezik i miljenje su neodvojivi pa je . . . bolest
jezika stoga i bolest miljenja... Prikazivati vrhovnog
boga koji ini svakakve zloine, koga ljudi varaju, koji se
ljuti na svoju enu, a bjesni na svoju djecu, svakako je do-
10 - Ogled ovjeku
146 ovjek i kultura
kaz bolesti, neobinog stanja misli ili - jasnije reeno -
pravog l udi l a. . . To je sluaj mitoloke patologije.
Stari jezik je teak instrument za baratanje navlastito
za religijske svrhe. U ljudskom se jeziku apstraktni poj-
movi ne mogu izrei nego metaforom, pa nije pretjerano
rei da je sav rjenik stare religije izgraen iz metafo-
r a . . . U tome je stalan izvor nesporazuma od kojih su se
mnogi zadrali u religiji i mitologiji starog svijeta.'
No, smatrati jednu bitnu ljudsku djelatnost pukom
nakaznou, svojevrsnom duevnom boleu, teko da
moe zadovoljiti kao adekvatno tumaenje te djelatnosti.
Da bismo uvidjeli da su primitivnom duhu mit i jezik
tako rei dva blizanca, nisu nam potrebne tako neobine
i nategnute teorije. I jezik i mit zasnivaju se na vrlo op-
enitom i vrlo ranom iskustvu ovjeanstva, na iskustvu
drutvene a ne fizike naravi. Mnogo prije nego to naui
govoriti, dijete otkriva druga i jednostavnija sredstva ko-
municiranja s drugim osobama. Povici zbog nelagodno-
sti, boli i gladi, bojazni i straha, koje nalazimo u cijelom
organskom svijetu, poinju dobivati nov oblik. Oni vie
nisu jednostavne instinktivne reakcije, jer se rabe svje-
snije i namjernije. Kad je dijete samo, ono vie ili manje
artikuliranim glasovima trai da uz njega bude dadilja ili
majka, i postaje svjesno da ti zahtjevi postiu eljeni ui-
nak. Primitivni ovjek to posve elementarno iskustvo
prenosi na svu prirodu. Njemu su priroda i drutvo ne
samo meusobno povezani tijesnim vezama, nego tvore
suvislu i nedjeljivu cjelinu. Ta dva podruja ne dijeli ni-
kakva jasna granina crta. Sama je priroda veliko dru-
tvo - drutvo ivota. S toga gledita lako moemo razu-
mjeti uporabu i specifinu funkciju magine rijei. Vje-
rovanje u magiju temelji se na dubokom uvjerenju u slo-
nost ivota.
2
Primitivnom duhu drutvena snaga rijei,
doivljena u nebrojenim sluajevima, postaje naravnom,
pa ak i nadnaravnom silom. Primitivni se ovjek osjea
1
F. Max Mller, Contributions to the Science of Mythology (London,
Longmans, Green & Co., 1897), I, 68 i dalje, i Lectures on the Science of
Religion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893), str. 118. i dalje.
2
Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 112-118.
Jezik 147
okruen svakovrsnim vidljivim i nevidljivim opasnosti-
ma. On se ne moe nadati da e te opasnosti svladati
samo fizikim sredstvima. Njemu svijet nije mrtva i nije-
ma stvar, svijet moe uti i razumjeti. Prema tome, ako
se prirodne sile zazovu na pravi nain, one ne mogu od-
biti svoju pomo. Maginoj se rijei nita ne opire, carmi-
na vel coelo possunt deducere lunam.
Kad je ovjek stao shvaati da je to povjerenje uzalu-
dno - da je priroda neumoljiva ne zato to odbija ispuniti
njegove zahtjeve, nego zato to ne razumije njegov jezik
- to je otkrie na njega moralo djelovati poput oka. U
tom se asu morao suoiti s novim problemom koji oz-
naava prekretnicu i krizu u njegovu intelektualnom i
moralnom ivotu. Od toga se doba ovjek morao nai u
dubokoj samoi, morao se osjeati potpuno osamljen i
apsolutno oajan. To bi stanje teko mogao nadvladati
da nije razvio novu duhovnu snagu koja je zaprijeila put
magiji, ali je istodobno otvorila drugi put koji je obea-
vao vie. Izjalovila se svaka nada da e ovjek maginom
rijei moi sebi podvrgnuti prirodu. Ali, rezultat je toga
bio daje ovjek poeo u drukijem svjetlu gledati odnos
izmeu jezika i stvarnosti. Maginu funkciju rijei zasje-
nila je i nadomjestila njezina semantika funkcija. Rije
vie nema misteriozne snage, ona vie nema nepo-
srednog fizikog ili nadnaravnog utjecaja. Ona ne moe
mijenjati prirodu stvari i ne moe podvrgnuti volju bogo-
va ili demona. No, ona ipak nije ni besmislena ni nemo-
na. Nije samo flatus vocis, obian titraj zraka. Ali, odlu-
no joj obiljeje nije u fizikom, nego u logikom karak-
teru. Moe se rei da je rije fiziki nemona, ali je zato
logiki podignuta na vie, zapravo na najvie mjesto. Lo-
gos postaje naelom svemira i prvim naelom ljudske
spoznaje.
Taj se prijelaz dogodio u ranoj grkoj filozofiji. He-
raklit jo pripada onoj klasi grkih mislilaca koje Ari-
stotel u Metafizici spominje kao drevne fiziologiste
( . H e r a k l i t j e sve svoje zanimanje usre-
dotoio na pojavni svijet. On ne doputa da iznad pojav-
nog svijeta, svijeta postajanja, postoji via sfera, idea-
lan ili vjeiti poredak istoga bitka. Ipak, on se ne za-
148 ovjek i kultura
dovoljava samo injenicom mijene, nego trai naelo mi-
jene. To se naelo, prema Heraklitu, ne moe nai u ma-
terijalnoj stvari. Klju ispravnog tumaenja kozmikog
poretka nije u materijalnom nego u ljudskom svijetu. U
tom ljudskom svijetu sposobnost govora zauzima sredi-
nje mjesto. Stoga, da bismo razumjeli znaenje svijeta,
moramo razumjeti to znai govor. Ako ne naemo taj
pristup - i to preko jezika, a ne preko fizikih pojava -
nema nam puta u filozofiju. ak ni u Heraklitovoj misli
rije, logos, nije samo antropoloki fenomen. Ona nije steg-
nuta uskim granicama naeg ljudskog svijeta jer sadri
opu kozmiku istinu. No umjesto da bude magina sila,
rije je shvaena u njezinoj semantikoj i simbolikoj
funkciji. Ne sluajte mene, pie Heraklit, nego rije i
priznajte da su sve stvari jedno.
Tako je rana grka misao prela od filozofije prirode
na filozofiju jezika. No, tu se nala pred novim i ozbiljnim
tekoama. Moda nema problema koji vie zbunjuje i
koji je prijepomiji nego to je znaenje znaenja.
3

tome lingvisti, psiholozi i filozofi i dandanas imaju sa-
svim divergentna stajalita. Drevna se filozofija nije mo-
gla upustiti u rjeavanje toga zamrenog problema u
svim njegovim aspektima. Mogla je pruiti samo pokus-
no rjeenje. To se rjeenje zasnivalo na naelu to ga je
rana grka misao openito prihvaala i koje je, kao to se
ini, bilo vrsto dokazano. Svi pravci - i fiziologisti i
dijalektiari - polazili su od pretpostavke da bi bez istov-
jetnosti subjekta koji spoznaje i spoznate stvarnosti i-
njenica spoznaje bila neobjanjiva. Iako su se idealizam i
realizam razlikovali u primjeni tog naela, slagali su se u
priznavanju njegove istinitosti. Parmenid je izjavio da bi-
tak i misao ne moemo odijeliti jer su j edno i isto. Filo-
zofi prirode shvaali su i tumaili tu istovjetnost u strikt-
no materijalnom smislu. Analiziramo li ovjekovu priro-
du, nai emo istu kombinaciju elemenata kakva se jav-
lja svagdje u fizikom svijetu. Makrokozmos se moe
spoznati samo zato to je mikrokozmos njegova tona
3
Vidi C. K. Ogden i I. A. Richards, The Meaning of Meaning (1923. 5. izd.
New York, 1938).
Jezik 149
kopija. Jer pomou zemlje vidimo Zemlju, kae Empe-
doklo, a Vodu pomou vode; pomou zraka vidimo isti
Zrak, pomou vatre unitavajuu Vatru. Pomou ljubavi
vidimo Ljubav, i Mrnju pomou gorke mrnje.
4
Prihvatimo li tu opu teoriju, to je znaenje znae-
nja? Prvo i prvo, znaenje se mora tumaiti izrazima bi-
tka, budui da je bitak, ili supstancija, najuniverzalnija
kategorija koja spaja i vee istinitost i stvarnost. Rije ne
bi mogla znaiti neku stvar, kad ne bi bilo barem dje-
lomine istovjetnosti meu njima. Veza izmeu simbola
i njegova objekta mora biti prirodna, a ne samo konven-
cionalna. Bez takve prirodne veze rije ljudskog jezika ne
bi mogla ispuniti svoju zadau, ona bi postala nerazu-
mljivom. Ako prihvatimo tu pretpostavku koja potjee iz
ope teorije spoznaje, a ne iz teorije jeziku, neposredno
se suoavamo s onomatopejskom doktrinom. ini se da
je samo to uenje sposobno premostiti jaz izmeu imena
i stvari. S druge strane, postoji opasnost da se na most
srui im se pokuamo njime posluiti. Platon je drao da
se onomatopejska teza moe pobiti samim time ako se
ona dovede do krajnjih konzekvencija. Sokrat u Platono-
vu dijalogu Kradi prihvaa tu tezu na svoj ironian nain.
No, njegovo odobravanje ide samo za tim daje pobije po-
mou apsurdnosti svojstvene njoj samoj. Platonov prikaz
teorije da sav jezik potjee od oponaanja zvukova zavr-
ava se kao travestija i karikatura. Pa ipak je onomatopej-
ska teorija vladala mnogo stoljea, a ak se i u novijoj li-
teraturi pojavljuje, iako ne u naivnom obliku kao u Pla-
tonovom Kratilu.
Oit je prigovor toj teoriji injenica da analizirajui ri-
jei obinoga govora u veini sluajeva nikako ne moe-
mo otkriti tobonju slinost izmeu zvukova i predmeta.
Meutim, ta bi tekoa mogla biti uklonjena ako upozo-
rimo na to da je ljudski jezik od sama poetka bio po-
dloan promjeni i rastvaranju. Zato se ne moemo zado-
voljiti s njegovim sadanjim stanjem, pa ako elimo ot-
kriti vezu to ujedinjuje nae nazive s predmetima, mora-
4
Empedoklo, fragment 335. Vidi John Burnet, Early Greek Philosophy
(London i Edinburgh, A. & C. Black, 1892), Knj. II. str. 232.
150 ovjek i kultura
mo ih slijediti sve do njihova izvora. Od izvedenih rijei
moramo se vratiti na izvorne, moramo otkriti etimon,
pravi i izvorni oblik svakog izraza. Prema tome naelu,
etimologija je postala ne samo sredite lingvistike, nego
i jedan od glavnih stupova filozofije jezika. Prve etimolo-
gije kojima su se sluili grki gramatiari i filozofi nisu
bolovale ni od kakvih teoretskih ili povijesnih obzira. Do
prve polovice devetnaestog stoljea nije bilo etimologije
zasnovane na znanstvenim naelima.
5
Do toga je doba
sve bilo mogue, spremno su se prihvaala i najfantasti-
nija i najbizarnija tumaenja. Osim pozitivnih, postojale
su i famozne negativne etimologije tipa lucus a non lu-
cendo. Dok su takve sheme vladale, teorija prirodnoj
vezi imena i stvari inila se filozofski opravdanom i
odrivom.
Bilo je, meutim, i drugih opih shvaanja koja su od
poetka ustala protiv te teorije. Grki sofisti bili su u sta-
novitom smislu Heraklitovi uenici. Platon je u svom di-
jalogu Teetet otiao tako daleko da kae kako sofistika
teorija spoznaje uope nije originalna. Tvrdio je daje ona
izdanak i izvod iz Heraklitova uenja tijeku svih stva-
ri. No, izmeu Heraklita i sofista postojala je neuklonjiva
razlika. Heraklitu je rije, logos, bila ope metafiziko na-
elo. Ona je imala opu istinitost, objektivnu valjanost.
Sofisti, meutim, vie nisu priznavali tu boansku rije
koju je Heraklit smatrao izvorom i prvim naelom svih
stvari, kozmikog i moralnog poretka. Vodeu ulogu u
teoriji jeziku imala je antropologija, a ne metafizika.
ovjek je postao sredite svemira. Prema Protagorinoj iz-
reci, ovjek je mjera svih stvari, onih koje jesu da jesu,
i onih koje nisu da nisu. Stoga je uzaludno i beskorisno
traiti bilo kakvo objanjenje jezika u svijetu fizikih
stvari. Sofisti su nali nov i mnogo jednostavniji pristup
ljudskom govoru. Oni su se prvi sustavno bavili lingvi-
stikim i gramatikim problemima. No, ti problemi nisu
ih zanimali samo u teoretskom smislu. Teorija jezika
mora ispuniti druge i pree zadae. Mora nas uiti kako
5
Usp. A. F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indo-
germanischen Sprachen (1833. i dalje).
Jezik 151
emo govoriti i djelovati u naem zbiljskom drutvenom
i politikom svijetu. U atenskom ivotu u petom stoljeu
pr. n. e. jezik je postao instrumentom za odreene, kon-
kretne, praktine svrhe. On je bio najmonije oruje u ve-
likim politikim borbama. Nitko se nije mogao nadati da
bi bez tog instrumenta mogao igrati vodeu ulogu. Od
ivotne je vanosti bilo ispravno se njime sluiti i stal-
no ga poboljavati i izotravati. Radi toga su sofisti
stvorili nov ogranak znanja. Njihovo glavno zanimanje
postala je retorika, a ne gramatika ili etimologija. U nji-
hovoj definiciji mudrosti (sofia), retorika zauzima sre-
dinje mjesto. Sve rasprave istinitosti ili isprav-
nosti () izraza i imena postale su nitavne i suvi-
ne. Imenicama nije namjena da izraavaju prirodu
stvari. One nemaju objektivnih korelata. Prava im za-
daa nije da opisuju stvari, nego da pobude ljudska
uvstva, ne da prenose ideje ili misli, nego da pripre-
maju ljude za odreene akcije.
Tako smo doli do trojakog shvaanja funkcije i vri-
jednosti jezika: one su mitoloke, metafizike i pragma-
tike. No, sva ta shvaanja u stanovitom smislu kao da
promauju cilj jer ne primjeuju jedno od najoitijih obi-
ljeja jezika. Najelementarniji ljudski izrazi ne odnose se
na fizike stvari, a nisu ni samo proizvoljni znaci. Na njih
se ne moe primijeniti alternativa Sv ili Sv. Oni
su prirodni a ne umjetni, ali nemaju veze s prirodom
vanjskih predmeta. Oni ne zavise od obine konvencije,
obiaja ili navike, nego su ukorijenjeni mnogo dublje. To
su nehotini izrazi ljudskih osjeaja, uzvici i usklici. Nije
sluajno to je usklinu teoriju prvi iznio prirodoznan-
stvenik, najvei znanstvenik meu grkim misliocima -
Demokrit. On je prvi iznio tezu da ljudski govor nastaje
od odreenih glasova koji su samo emocionalnog znaa-
ja. Kasnije su isto gledite zastupali Epikur i Lukrecije
pozivajui se na Demokrita. Ta je teza trajno utjecala na
teoriju jezika. Jo u osamnaestom stoljeu ta se teza go-
tovo u posve istom obliku pojavljuje kod mislilaca kao
to su Vico i Rousseau. Sa znanstvenoga gledita lako je
shvatiti velike prednosti te uskline teorije. Reklo bi se
da se tu vie ne moramo oslanjati samo na spekulaciju i
152 ovjek i kultura
da smo otkrili neke provjerljive injenice koje nisu ogra-
niene samo na ljudsku sferu. Ljudski se govor moe
svesti na osnovni instinkt koji je po prirodi usaen u sve
ive stvorove. estoki uzvici - strana, bijesa, boli ili ra-
dosti - nisu specifino ljudsko svojstvo jer ih nalazimo u
cijelom ivotinjskom svijetu. Nita nije bilo uvjerljivije
no drutveni govor svesti na taj opi bioloki uzrok. Pri-
hvatimo li tezu Demokrita te njegovih uenika i sljedbe-
nika, semantika vie nije zasebno podruje ve postaje
ogrankom biologije i fiziologije.
Usklina teorija ipak se nije mogla u potpunosti raz-
viti dok sama biologija nije nala novu znanstvenu bazu.
Nije bilo dovoljno povezati ljudski govor s odreenim
biolokim injenicama. Povezanost se mora temeljiti na
nekom opem naelu. Takvo naelo dala je teorija evo-
lucije. Kad se pojavila Darwinova knjiga, s najveim su je
oduevljenjem pozdravili ne samo znanstvenici i filozofi,
nego i lingvisti. August Schleicher, koji se u svojim prvim
spisima oitovao kao Hegelov pristaa i uenik, obratio
se Darwinu.
6
Sam je Darwin svoj predmet striktno obra-
dio sa stajalita prirodoslovca. No, njegova se opa me-
toda lako dala primijeniti na lingvistike fenomene, pa
se inilo da i na tom podruju otvara neistraen put.
Darwin je u djelu The Expression of the Emotions in
Man and Animals pokazao da izraajne glasove ili po-
krete diktiraju bioloke potrebe i da se rabe prema od-
reenim biolokim pravilima. Ako se prilazi s toga sta-
jalita, stara zagonetka podrijetlu jezika moe se rje-
avati strogo empirijski i znanstveno. Ljudski jezik pre-
stao je biti stanje u stanju i time je postao opim pri-
rodnim darom.
Ipak je ostala jedna osnovna tekoa. Tvorci biolo-
kih teorija podrijetlu jezika (language) nisu od drvea
vidjeli umu. Oni su polazili od pretpostavke da od us-
klika do govora (speech) vodi izravan put. No, to je pe-
titio principu, a ne rjeenje. Trebalo je objasniti ne samo
injenicu ljudskoga govora nego i njegovu strukturu.
6
Vidi August Schleicher, Die Darwinsche Theorie und die Sprachwis-
senschaft, (Weimar, 1873).
Jezik 153
Analiza te strukture otkriva radikalnu razliku izmeu
emocijskoga i propozicijskoga jezika. Ta dva tipa nisu na
istoj razini. Pa ak i da ih moemo genetiki povezati, pri-
jelaz jednog tipa u drugi uvijek e ostati metabasis eis alio
genos, prijelaz iz jednog roda u drugi. Koliko ja mogu ra-
zabrati, nijedna bioloka teorija nije uspjela ukloniti tu
logiku i strukturalnu razliku. Nema nikakva psiholo-
kog dokaza da je neka ivotinja ikada prela granicu
koja dijeli propozicijski jezik od emocijskoga. Takozva-
ni ivotinjski jezik uvijek ostaje potpuno subjektiv-
nim; izraava razna uvstvena stanja, ali ne oznauje i
ne opisuje predmete.
7
S druge strane, nema povijesnog
dokaza da se ovjek, pa ak i na najniem stupnju kul-
ture, ikada sluio samo emocijskim jezikom ili jezikom
gesta. elimo li primijeniti strogo empirijsku metodu,
moramo iskljuiti svaku takvu pretpostavku, ako ne
kao posve nevjerojatnu, a ono barem kao sumnjivu i
hipotetinu.
Zapravo, potanjim ispitivanjem tih teorija uvijek
emo doi do toke kad i samo naelo na kojem one po-
ivaju postaje prijeporno. Nakon prvih koraka u takvoj
raspravi, pristae tih teorija prisiljeni su priznati i isticati
onu istu razliku za koju se na prvi pogled inilo daje po-
riu ili barem podcjenjuju. Radi ilustracije toga, uzet u
dva konkretna primjera, i to jedan iz lingvistike, a drugi
iz psihologijske i filozofske literature. Otto Jespersen
moda je posljednji moderni lingvist koji se ivo zanimao
za stari problem podrijetla jezika. Drao je da su sva pri-
janja rjeenja problema bila sasvim nedostatna. Zapra-
vo, bio je uvjeren daje otkrio novu metodu koja obeava
bolji uspjeh. Jespersen kae:
Metoda koju preporuujem i koju prvi dosljedno
primjenjujem sastoji se u tome da se istrai prolost na-
ih modernih jezika dokle god nam to povijest i graa do-
putaju ... Ako takvim postupkom na kraju doemo do
izraajnih glasova koje vie ne moemo nazivati pravim
jezikom, nego neim to je prethodilo jeziku - onda je
7
Vidi naprijed citirana miljenja W. Koehlera i G. Revesza, III pogla-
vlje, str. 46-47.
154 ovjek i kultura
problem rijeen! Jer, pretvorba je neto to moemo ra-
zumjeti, dok je stvaranje ni iz ega neto to ljudski ra-
zum nikada nee shvatiti.
Prema toj teoriji, do takve je pretvorbe dolo kad su
ljudski izriaji, koji su isprva bili samo emocionalni uz-
vici, a moda i glazbene fraze, posluili kao imena. Ono
to je izvorno bila zbrkana smjesa glasova lienih smisla,
na taj je nain odjednom postalo instrumentom misli.
Tako se, na primjer, kombinacija glasova pjevana na od-
reenu melodiju, to slui kao pjesma slavlja nad pora-
enim ili ubijenim protivnikom, mogla pretvoriti u vla-
stito ime samo tog dogaaja ili ak u ime ovjeka koji je
ubio neprijatelja. Sad se u daljem razvoju taj metaforiki
izraz mogao prenijeti na sline situacije.
8
Upravo se u
tome metaforikom prenoenju i nalazi u sri cijeli na
problem. Takvo prenoenje znai da glasovni izrazi, koji
su dotle bili samo uzvici, nehotini izljevi jakih emocija,
obavljaju sasvim novu zadau. Oni se rabe kao simboli
kojima se priopuje odreeni smisao. Sam Jespersen na-
vodi Benfeyevu primjedbu da izmeu usklika i rijei lei
tako irok jaz da moemo rei kako je usklik negacija je-
zika jer se uzvicima slui samo onaj koji ili ne moe ili
nee da govori. Prema Jespersenu, jezik je nastao kad je
komuniciranje steklo prednost nad klicanjem. Meu-
tim, upravo se taj prijelaz tom teorijom ne tumai, nego
se pretpostavlja.
Ista kritika vrijedi i za tezu izloenu u knjizi Grace de
Lagune, Speech. Its Function and Development. Tu nala-
zimo mnogo detaljnije i pomnije obraen prikaz proble-
ma. Nema onih prilino fantastinih pojmova koje kad-
to nalazimo u Jespersenovoj knjizi. Prijelaz od uzvika na
govor opisuje se kao proces postepene objektivizacije.
Primitivne uvstvene kvalitete vezane za situaciju u cje-
lini postaju raznolike i u isti mah drukije od opaenih
obiljeja situacije. ... na vidjelo izlaze objekti, koji se
vie spoznaju nego osjeaju . . . Istodobno, ta poveana
8
Tu je teoriju Jespersen najprije izloio u Progress in Language (Lon-
don, 1894). Vidi takoer njegovo djelo Language, Its Nature, Develop-
ment and Origin (London i New York, 1922), str. 418, 437. i dalje.
Jezik 155
uvjetovanost poprima sustavan oblik . . . Na kraju . . .
pojavljuje se objektivni red stvarnosti i svijet postaje za-
ista spoznat.
9
Ta objektivizacija i sistematizacija zapra-
vo je glavna i najvanija zadaa ljudskoga govora. Ali ja
ipak ne vidim kako se samo usklinom teorijom moe
protumaiti taj odluan korak. U prikazu de Lagune jaz
izmeu usklika i imena nije premoen; naprotiv, jo je
otrije istaknut. udno, ali upravo oni autori koji su, op-
enito reeno, bili skloni miljenju da se govor razvio
samo iz usklika doli su do zakljuka da je, naposljetku,
razlika izmeu uzvika i imena mnogo vea i mnogo oi-
tija od njihove navodne istovjetnosti. Gardiner, na pri-
mjer, poinje tvrdnjom da izmeu ljudskoga i ivotinj-
skoga govora postoji bitna istovrsnost. No, dalje razvi-
jajui svoju teoriju, on mora dopustiti da izmeu ivotinj-
skog izraavanja i ljudskoga govora postoji tako vitalna
razlika da ona gotovo zasjenjuje bitnu istovrsnost.
10
Prividna je slinost zapravo samo materijalna veza koja
ne iskljuuje, nego, dapae, jaa formalnu, funkcionalnu
raznovrsnost.
2
Pitanje podrijetla jezika uvijek je neobino snano za-
okupljalo ljudski duh. ovjek je poeo tome razmiljati
im mu je razum prvi put zatinjao. Iz mnogih mitskih pri-
a saznajemo kako je sam bog nauio ovjeka govoriti ili
je ovjeku u tome pomogao neki boanski uitelj. To za-
nimanje za izvornost jezika lako je razumjeti ako prihva-
timo osnovne premise mitske misli. Mit i ne zna za druga
tumaenja nego da zae u daleku prolost i da podrijetlo
sadanjem stanju fizikog i ljudskog svijeta nae u tom
iskonskom stanju stvari. Ali, ipak je iznenaujue i para-
doksalno kad moramo utvrditi da ista tendencija jedna-
9
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven,
Yale University Press, 1927), str. 260. i dalje.
10
Alan H. Gardiner, The Theory of Speech and Language (Oxford, 1932),
str. 118. i dalje.
156 ovjek i kultura
ko prevladava u filozofskoj misli. I tu je mnogo stoljea
pitanje sustava bilo zasjenjeno pitanjem geneze. Smatra-
lo se neminovnim da e se svi problemi odmah rijeiti
im se rijei pitanje geneze. Meutim, s opeg epistemo-
lokog gledita taje pretpostavka proizvoljna. Spoznajna
teorija nauila nas je da uvijek moramo povui jasnu gra-
nicu izmeu genetskih i sustavnih problema. Varavo je
i opasno ne razlikovati te dvije vrste problema. Kako se,
pri obradi lingvistikih problema, moglo zaboraviti to
metodoloko naelo koje je, kako se ini, u drugim gra-
nama znanja vrsto prihvaeno? Svakako, bilo bi nada-
sve zanimljivo i vano imati potpun povijesni pregled
razvoja jezika - moi odgovoriti na pitanje da li svi jezici
svijeta potjeu od jednoga stabla ili iz razlinih i nezavis-
nih korjenova, i moi ukorak pratiti razvoj pojedinih
idioma i jezikih tipova. Pa ipak, sve to ne bi bilo dovolj-
no da se rijee osnovni problemi filozofije jezika. U filo-
zofiji se ne moemo zadovoljiti samo s tijekom stvari i s
kronologijom dogaaja nego moramo u stanovitom
smislu uvijek prihvaati Platonovu definiciju po kojoj je
filozofska spoznaja - spoznaja bitka, a ne samo spozna-
ja postajanja. Nedvojbeno, jezik nema bitka izvan i iz-
nad vremena, jezik ne pripada podruju vjenih ideja. Bi-
tan element jezika je mijena - fonetska, analogika,
semantika. Meutim, da bismo mogli shvatiti opu
funkciju jezika, nije dostatno prouiti sve te elemente.
Analiza svakog simbolikog oblika ovisi povijesnim i-
njenicama. Na pitanje to mit, religija, umjetnost, jezik
jesu ne moe se odgovoriti sasvim apstraktno, nekak-
vom logikom definicijom. U drugu ruku, kad prouava-
mo religiju, umjetnost i jezik redovito nailazimo na ope
strukturne probleme koji pripadaju drukijem tipu
spoznaje. Ti se problemi moraju posebice razmatrati, oni
se ne mogu raspraviti i ne mogu se rijeiti samo pomou
povijesnih istraivanja.
U devetnaestom stoljeu jo je bilo openito priznato
i prihvaeno miljenje da je povijest jedini klju za znan-
stveno prouavanje ljudskoga govora. Lingvistiku su naj-
vie unaprijedili uenjaci koje je povijest tako silno za-
okupljala da gotovo i nisu imali drugih teorijskih sklo-
Jezik 157
nosti. Jakob Grimm poloio je prve temelje poredbene
gramatike germanskih jezika. Poredbenu gramatiku in-
doevropskog jezika zapoeli su Bopp i Pott, a usavrili je
A. Schleicher, Karl Brugmann i . Delbrck. Pitanje na-
ela lingvistike povijesti prvi je postavio Hermann Paul.
On je bio sasvim svjestan injenice da se samo povije-
snim istraivanjem ne mogu rijeiti svi problemi ljudsko-
ga govora. Isticao je da poznavanje povijesti valja sustav-
no nadopuniti. Tvrdio je da svakom ogranku poznavanja
povijesti odgovara odreena znanost koja obrauje ope
uvjete u kojima se povijesni objekti razvijaju i istrauje
one faktore koji su nepromjenljivi u svim mijenama ljud-
skih fenomena.
1
' Devetnaesto stoljee nije bilo samo sto-
ljee historije nego i stoljee psihologije. Stoga je bilo sa-
svim prirodno pretpostaviti, pa se to inilo i bjelodanim,
da naela povijesti jezika treba traiti u podruju psiho-
logije. To su bila dva ugaona kamena prouavanja jezika.
Leonard Bloomfield kae:
Paul i veina njegovih suvremenika bavili su se
samo indoevropskim jezicima i, zanemarujui deskri-
ptivne probleme, nisu se htjeli baviti jezicima kojih je po-
vijest bila nepoznata. Zbog tog ogranienja nisu bili u sta-
nju upoznati nepoznate tipove gramatike strukture, to
bi im otvorilo oi da vide kako ak ni osnovna obiljeja
indoevropske gramatike ... nisu nipoto univerzalna u
ljudskom govoru . . . Pored velike struje povijesnog istra-
ivanja ipak je tekla i mala, ali sve bra struja prouava-
nja ope lingvistike ... Neki su uenjaci sve jasnije uvia-
li da postoji prirodna veza izmeu deskriptivnih i povi-
jesnih prouavanja ... Stapanjem tih dviju struja proua-
vanja - povijesno-poredbene i filozofsko-opisne - jasno
su se oitovala neka naela koja nisu uoili ni veliki in-
doevropeisti devetnaestog stoljea ... Sve historijsko
prouavanje jezika zasniva se na usporeivanju dviju ili
vie skupina deskriptivnih podataka. Ono moe biti
samo toliko tono i samo toliko potpuno koliko to do-
putaju ti podaci. Da bi se neki jezik opisao, poznavanje
11
Hermann Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Halle, 1880), pogl. i.
(Engl, prijev.) H. S. Strong (London, 1889).
158 ovjek i kultura
povijesti uope nije potrebno. Zapravo, promatra koji
doputa da takvo poznavanje djeluje na njegovo opisiva-
nje iskrivit e podatke. Nai opisi moraju biti nepristrani,
ako elimo da nam budu zdrava osnova za poredbeni
rad.'
2
To metodologijsko naelo nalo je svoj prvi i - u sta-
novitom smislu - klasian izraz u djelu velikog lingvista
i velikog filozofskog mislioca Wilhelma von Humboldta.
On je uinio prvi korak u klasificiranju jezika cijelog svi-
jeta i sveo ih na odreene osnovne tipove. U tu svrhu nije
se mogao sluiti iskljuivo historijskim metodama. Vie
nije prouavao samo jezike indoevropskog tipa. Interes
mu je bio zaista vrlo irok, obuhvaao je cijelo podruje
jezikih fenomena. Humboldt je prvi analitiki opisao je-
zike amerikih starosjedilaca, sluei se bogatim materi-
jalom to ga je njegov brat Alexander von Humboldt bio
donio sa svojih istraivakih putovanja po amerikom
kontinentu. U drugom svesku svoga velikog djela vrsta-
ma ljudskoga govora
13
W. von Humboldt napisao je prvu
poredbenu gramatiku austronezijskih jezika, indonezij-
skoga i melanezijskoga. Za takvu gramatiku nije bilo ni-
kakvih povijesnih podataka, budui da je povijest tih je-
zika bila posve nepoznata. Humboldt je morao prii pro-
blemu iz posve nove perspektive i izgraditi svoj vlastiti
put.
Ipak, Humboldtove su metode bile iskljuivo empi-
rijske, zasnivale su se na promatranju, a ne na spekula-
ciji. Meutim, Humboldt se nije zadovoljavao opisom
zasebnih injenica, nego je neposredno iz njih izvlaio
vrlo dalekosene ope zakljuke. Drao je da se pravi
uvid u znaaj i funkciju ljudskoga govora ne moe stei
dokle god ga smatramo samo zbirkom rijei. Prava
razlika izmeu jezika nije razlika znakova ili glasova,
nego pogleda na svijet (Weltansichten). Jezik nije samo
mehaniki skup izraza. Cjepkati ga na rijei ili izraze zna-
i rastrojiti ga i razbiti. Takvo je shvaanje pogubno, ako
12
Bloomfield, Language (New York, Holt & Co., 1933), str. 17. i dalje.
13
Berlin (1836-39). Vidi Humboldt, Gesammelte Schriften (Berlinska
akademija), Sv. VII, Dio I.
Jezik 159
ne i razorno za svako prouavanje jezikih fenomena.
Humboldt je tvrdio da rijei i pravila to prema naim
obinim pojmovima tvore jezik stvarno postoje samo u
aktu povezanoga govora. Uzimajui ih kao posebne enti-
tete dobivamo samo mrtav proizvod svoje eprtljave
znanstvene analize. Na jezik treba gledati kao na ener-
geia, a ne kao na ergon. On nije gotova stvar nego stalan
proces; on je stalan napor ljudskog duha da izrazi misli
sluei se artikuliranim glasovima.
14
Humboldtovo je djelo znailo znatan napredak lin-
gvistike misli. Ono je takoer otvorilo novu epohu u po-
vijesti filozofije jezika. Humboldt nije bio ni uenjak po-
sveen posebnim lingvistikim fenomenima, a ni meta-
fiziar poput Schellinga ili Hegela. Drao se Kantove
kritike metode ne uputajui se u razmatranje biti ili
podrijetla jezika. Ovaj drugi problem on i ne spominje. U
njegovoj su knjizi na prvome mjestu bili strukturni pro-
blemi jezika. Sad se openito priznaje da se ti problemi
i ne mogu rijeiti samo historijskim metodama. Uenjaci
razliitih pravaca i s razliitih radnih podruja je-
dnoduno istiu injenicu da historijska lingvistika nika-
da nee potpuno potisnuti opisnu lingvistiku jer se mora
temeljiti na opisu onih stadija u razvoju jezika koji su
nam izravno dostupni.
15
S gledita ope povijesti ideja
vrlo je zanimljiva i spomena vrijedna injenica da je lin-
gvistika, u tom pogledu, prola istu promjenu kao i druge
grane znanja. Prijanji pozitivizam istisnulo je novo nae-
lo koje moemo nazvati strukturalizmom. Klasini fizia-
ri bili su uvjereni da, elimo li otkriti ope zakone giba-
nja, uvijek moramo poeti s prouavanjem gibanja ma-
terijalnih toaka. Na tom se naelu temeljila Lagrangeo-
va Macanique analytique. Nakon toga su zakoni elektro-
magnetskih polja, to su ih otkrili Faraday i Maxwell, do-
veli do suprotnog zakljuka. Postalo je jasno da se elek-
tromagnetsko polje ne moe rastaviti u zasebne toke.
14
Humboldt, op. cit., str. 46. i dalje. Detaljniji prikaz Humboldtove teo-
rije dao sam u svojoj knjizi Philosophie der symbolischen Formen, I, str.
98. i dalje.
15
Vidi, na primjer, Jespersen, The Philosophv of Grammar (New York,
Holt & Co., 1924), str. 30. i dalje.
160 ovjek i kultura
Elektron se vie nije smatrao nezavisnim entitetom s
vlastitom egzistencijom; definiran je kao granina toka
u polju kao cjelini. Tako je nastao nov tip fizike polja
koja je umnogome odstupila od prijanjeg shvaanja kla-
sine mehanike. Slian razvoj nalazimo i u biologiji.
Nove holistike teorije, koje su prevladale od poetka
dvadesetog stoljea, vratile su se na staru Aristotelovu
definiciju organizma. One napose istiu da je u organ-
skom svijetu cjelina iznad dijelova. U tim se teorijama
ne poriu injenice evolucije, ali ih se vie ne moe tuma-
iti onako kako su to inili Darwin i ortodoksni darvini-
sti.
16
to se tie psihologije, ona je uz malo izuzetaka u
devetnaestom stoljeu ila Humeovim putom: jedina je
metoda za objanjavanje fenomena psihe u tome da se
svede na njene prvotne elemente. Mislilo se da su sve slo-
ene injenice samo nakupina, skup jednostavnih osjetil-
nih podataka. To je shvaanje kritizirala i unitila mo-
derna gestalt-psihologija koja je tako prokrila put no-
vom tipu strukturalne psihologije.
Sto lingvistika sada prihvaa istu metodu i sve se vie
usredotouje na strukturalne probleme, dakako, ne zna-
i da su nekadanja gledita imalo izgubila svoju vanost
i zanimljivost. No, umjesto da se kree ravnim smjerom,
umjesto da se bavi iskljuivo kronolokim redom govor-
nih fenomena, lingvistiko istraivanje opisuje elipsu s
dva arita. Neki su uenjaci ili tako daleko da su tvrdili
kako je kombinacija opisnoga i historijskoga gledita, to
je bila specifino obiljeje lingvistike u devetnaestom
stoljeu, s metodolokoga gledita bila pogrena. U svo-
jim je predavanjima Ferdinand de Saussure iznio da bi se
cijela zamisao povijesnoj gramatici morala napustiti.
Tvrdio je daj e historijska gramatika hibridan pojam: sa-
dri dva sasvim razliita elementa koji se ne mogu svesti
na zajedniki nazivnik i stopiti u organsku cjelinu. Prema
de Saussureu, prouavanje ljudskoga govora nije pred-
met jedne nego dviju znanosti. U takvom prouavanju
uvijek moramo razlikovati dvije razliite osi, os istodo-
16
Vidi J. B. S. Haldane, The Causes of Evolution (New York i London,
Jezik 161
bnosti i os slijeda. Gramatika po svojoj naravi i biti
pripada prvom tipu. De Saussure povlai otru crtu iz-
meu la langue i la parole. Jezik (la langue) je univerzalan,
dok je proces govora (la parole), kao vremenski proces,
individualan. Svaki ovjek ima svoj nain govora. Ali, u
znanstvenoj analizi jezika te nas individualne razlike ne
zanimaju, nego prouavamo drutvenu injenicu koja se
dri opih pravila - pravila posve neovisnih govoru po-
jedinca. Bez takvih pravila jezik ne bi mogao ispunjavati
svoju glavnu zadau, ne bi mogao sluiti kao sredstvo ko-
municiranja meu svim lanovima govorne zajednice.
Sinhronina lingvistika bavi se stalnim strukturnim
odnosima, a dijahronina fenomenima koji se s vreme-
nom mijenjaju i razvijaju.
17
Osnovno strukturno jedin-
stvo jezika moe se prouavati i provjeravati na dva na-
ina. To se jedinstvo javlja i s materijalne i s formalne
strane, a oituje se ne samo u sustavu gramatikih oblika
nego i u svom glasovnom sustavu. Karakter jezika ovisi
oba faktora. Meutim, strukturalni fonoloki problemi
otkriveni su mnogo kasnije nego sintaktiki ili morfolo-
ki. Oito je i nedvojbeno da u govornim oblicima postoji
red i dosljednost. Jedna od prvih zadaa znanstvene gra-
matike bila je da te oblike klasificira i razvrsta prema od-
reenim pravilima. Metode toga prouavanja bile su do-
vedene do visokog stupnja savrenstva ve u vrlo ranom
razdoblju. Moderni lingvisti i danas jo spominju Panini-
jevu sanskrtsku gramatiku, koja je nastala izmeu 350. i
250. godine prije n.e., kao jedan od najveih spomenika
ljudskog uma. Oni istiu da do danas jo ni jedan jezik
nije tako savreno opisan. Grki su gramatiari briljivo
analizirali govorne dijelove koje su nali u grkom jezi-
ku, a zanimali su se za sve vrste sintaktikih ili stilistikih
sadraja. Meutim, oni nisu poznavali materijalni aspekt
problema i njegova je vanost ostala nepoznata sve do
poetka devetnaestoga stoljea. Tek tada nalazimo prve
pokuaje znanstvenog prouavanja pojava glasovnih
17
Vidi predavanja Ferdinanda de Saussurea posmrtno objavljena pod
naslovom Cours de linguistique generale (1915. 2. izd. Pariz, 1922). (usp.
na prijevod Opta lingvistika, Nolit, Beograd 1969.)
11 - Ogled ovjeku
162 ovjek i kultura
promjena. Moderna historijska lingvistika poela je s is-
traivanjem jednoobraznih fonetskih podudaranja. R K.
Rask je 1818. godine pokazao da su rijei germanskih je-
zika u pogledu zvuka u pravilnom formalnom odnosu s
rijeima drugih indoevropskih jezika. Jakob Grimm je u
svojoj njemakoj gramatici dao sustavan prikaz poduda-
ranja suglasnika u germanskim i u drugim indoevrop-
skim jezicima. Ta prva opaanja postala su osnovom mo-
derne lingvistike i poredbene gramatike. Samo, shvaali
su ih i tumaili u sasvim historijskom smislu. Jakoba
Grimma inspirirala je u prvom redu njegova romantina
ljubav prema prolosti. Isti romantini duh vodio je
Friedricha Schlegela do njegova otkria jezika i mudro-
sti Indije.
18
Meutim, u drugoj polovici devetnaestoga sto-
ljea zanimanje za lingvistika prouavanja bilo je na-
metnuto drugim intelektualnim poticajima, pa je poela
prevladavati materijalistika interpretacija. Takozvani
novi gramatiari imali su ambiciju da dokau kako su
metode lingvistike na istoj razini s metodama prirodnih
znanosti. Ako je lingvistiku trebalo smatrati egzaktnom
znanou, ona se nije mogla zadovoljiti neodreenim
empirikim pravilima koja opisuju pojedinana povijes-
na zbivanja. Morala bi otkriti zakone koji se po svom lo-
gikom obliku mogu usporediti s opim prirodnim zako-
nima. A inilo se da fenomeni fonetske promjene doka-
zuju postojanje takvih zakona. Novi su gramatiari pori-
cali da postoje sporadine glasovne promjene. Prema nji-
ma, svaka fonetska promjena zbiva se po neprekrivim
zakonima. Zbog toga je zadaa lingvistike da u svim fe-
nomenima ljudskoga govora iznae njihov osnovni sloj,
fonetske zakone koji su nuni i koji ne doputaju izuzet-
ke.'
9
Moderni strukturalizam, kako je izloen u radovima
Trubeckoja i u Travaux du cercle linguistique de Prague,
pristupio je problemu iz sasvim drugoga kuta. Nije na-
18
ber die Sprache und Weisheit der Inder (1808).
19
Taj su program, na primjer, izradili . Osthoff i K. Brugmann u Mor-
phologische Untersuchungen (Leipzig, 1878). Za detalje vidi Bloomfield,
op. eil, pogl. i, xx, xxi.
Jezik 163
pustio nadu da e u fenomenima ljudskoga govora nai
nunost, naprotiv, tu je nunost istaknuo. Meutim,
strukturalizam je smatrao da treba nanovo definirati
sam pojam nunosti i shvatiti ga u teleolokom, a ne u
obinom uzrono-posljedinom smislu. Jezik nije samo
skupina glasova i rijei, on je sustav. S druge strane, nje-
gov sustavni red ne moe se opisati izrazima fizike ili
povijesne uzronosti. Svaki pojedini idiom ima svoju
vlastitu strukturu i u formalnom i u materijalnom smi-
slu. Ispitujemo li foneme vie jezika, nai emo razliite
tipove koji se ne mogu svesti pod neku jednoobraznu i
krutu shemu. Pri izboru tih fonema svaki jezik ima svoje
posebne znaajke, ali se ipak moe pokazati da izmeu
fonema nekog odreenog jezika postoji tijesna veza. Ta
veza nije apsolutna nego relativna, nije apodiktina nego
hipotetina. Ne moemo je a priori izvesti iz opih logi-
kih pravila, pa se moramo osloniti na empirijske poda-
tke. No, i ti podaci pokazuju unutarnju suvislost. im jed-
nom naemo neke osnovne podatke, iz njih moemo iz-
vesti druge podatke koji su s njima vrsto povezani. For-
mulirajui program toga novoga strukturalizma V. Brn-
dal pie: Il faudrait etudier les conditions de la structu-
re linguistique, distinguer dans les systemes phonolo-
giques et morphologique ce qui est possible de ce qui est
impossible, le contingent du necessaire.
20
Prihvatimo li to gledite, onda moramo i materijalnu
osnovu ljudskoga govora, pa i same glasovne fenomene,
prouavati na nov nain i pod drukijim aspektom. Za-
pravo, vie ne moemo prihvatiti da postoji samo mate-
rijalna osnova. Razlika izmeu forme i materije pokazuje
se umjetnom i neadekvatnom. Govor je neraskidivo je-
dinstvo koje se ne moe razdijeliti na dva neovisna i za-
sebna faktora, na formu i materiju. Upravo u tom naelu
20
V. Brndal, Structure et variabilite des systemes morphologiques,
Scientia (kolovoz 1935), str. 119. Za toniji prikaz problema i metoda
modernog lingvistikog strukturalizma vidi lanke objavljene u Tra-
vaux du cercle linguistique de Prague (1929 i d.); osobito . F. Pos, Per-
spectives du structuralisme, Travaux (1929), str. 71. i dalje. Opi pre-
gled povijesti strukturalizma dao je Roman Jakobson, La scuola lin-
guistica di Praga, La cultura (god. XII), str. 683. i dalje.
164 ovjek i kultura
i lei razlika izmeu nove fonologije i prijanjih tipova fo-
netike. U fonologiji ne prouavamo fizike nego znaenj-
ske glasove. Lingvistiku ne zanima narav glasova, nego
njihova semantika funkcija. Pozitivistike kole devet-
naestog stoljea bile su uvjerene da fonetiku i semantiku
treba odvojeno prouavati, razliitim metodama. Govor-
ni glasovi smatrali su se obinim fizikim fenomenima
koji bi se mogli, a zapravo i morali opisati izrazima fizike
ili fiziologije. S opega metodolokoga gledita novih
gramatiara takvo je shvaanje bilo ne samo razumljive
nego i nuno. Naime, njihova se osnovna teza - da fonet
ski zakoni ne doputaju izuzetaka - zasnivala na pretpo
stavci da fonetska promjena ne zavisi od nefonetskih fa
ktora. Kako promjena glasova nije nita drugo doli pro
mjena navike artikulacije - kako se mislilo - ona more
u svakoj prilici utjecati na fonem bez obzira na prirodu
bilo kojeg zasebnog lingvistikog oblika u kojem se fo-
nem javlja. U novijoj lingvistici nema tog dualizma. Fone-
tika vie nije odijeljeno podruje nego je postala sastav-
nim dijelom same semantike. Fonem, naime, nije fizikal-
na ve znaenjska jedinica koja se mora definirati kao
minimalna jedinica razlikovnog glasovnog obiljeja.
Meu grubim akustikim obiljejima, u svakom izrazu
ima nekih obiljeja koja imaju znaenje jer slue zato da
izraze razlike u znaenju, dok druga obiljeja nisu razli-
kovna. Svaki jezik ima svoj sustav fonema, sustav razli-
kovnih glasova. U kineskom jeziku jedno od najvanijih
sredstava za promjenu znaenja rijei je mijenjanje visi-
ne glasa, dok u drugim jezicima takva promjena nema
znaenja.
21
Iz beskonanog mnotva moguih fizikih
glasova svaki jezik odabire sebi za foneme ogranieni
broj glasova. No taj se odabir ne zbiva nasumce, jer fone-
mi ine suvislu cjelinu. Oni se mogu grupirati u ope ti-
pove, na odreene fonetske uzorke.
22
Ti su fonetski
21
Koliko mi je poznato, od jezika indoevropske porodice jedino u
vedskom visina tona ili naglasak imaju odreenu semantiku funkci-
ju. U nekim vedskim rijeima znaenje se potpuno mijenja prema ja-
ini ili dubini glasa.
22
Za detalje vidi Bloomfield, op. dl, napose pogl. i vi.
Jezik 165
uzorci, ini se, najtrajnija i najkarakteristinija obiljeja
jezika. Sapir istie injenicu da svaki jezik ima jaku ten-
denciju ouvanja svojih fonetskih uzoraka:
Vee slaganje i neslaganje u lingvistikoj formi - u
fonetskim uzorcima i morfologiji - pripisujemo auto-
nomnom smjeru jezika, a ne komplicirajuem uinku
pojedinih, rasutih obiljeja to se skupljaju as ovdje as
ondje. Jezik je vjerojatno najzasebniji, najotporniji dru-
tveni fenomen. Lake ga je sasvim unititi nego razbiti
njegov individualni oblik.
23
Ipak, vrlo je teko odgovoriti na pitanje to zapravo
znai taj individualni oblik jezika. Kad se suoimo s
tim pitanjem uvijek smo u neprilici. Moramo, naime, iz-
bjei dva ekstremna, radikalna rjeenja koja su u stano-
vitom smislu neadekvatna. Ako teza da svaki jezik ima
svoj individualni oblik znai da nema potrebe traiti za-
jednika obiljeja ljudskoga govora, morali bismo pri-
znati da je i sama pomisao na filozofiju jezika kula u zra-
ku. No, s empirijskoga gledita ne moe se prigovoriti to-
liko postojanju tih opih obiljeja koliko njihovu jasnom
oitovanju. U grkoj filozofiji sam izraz logos oduvijek
je sugerirao i podupirao ideju osnovnoj istovjetnosti
govornog i misaonog ina. Gramatika i logika shvaaju
se kao dva ogranka znanja s istim predmetom. ak su i
moderni logiari, iji se sustavi uvelike razlikuju od kla-
sine Aristotelove logike, mislili isto. John Stuart Mill,
osniva induktivne logike, tvrdio je da je gramatika
najelementarniji dio logike, jer je ona poetak analize mi-
saonog procesa. Prema Millu, gramatika naela i pravi-
la su sredstva pomou kojih su jezini oblici tako udee-
ni da odgovaraju opim oblicima misli. Ali se Mili nije za-
23
Sapir, Language, str. 220. Za razliku izmeu fonetike i fonologije
vidi Trubeckoj, La phonologie actuelle u Journal de Psychologie (Pa-
riz, 1936), sv. XXX. Trubeckoj misli daje zadaa fonetike da prouava
materijalne faktore glasova ljudskoga govora, vibracije zraka to odgo-
varaju glasovima onoga koji govori ili kretnjama kojima proizvodi gla-
sove. Fonologija pak ne prouava fizike glasove nego foneme, to
jest konstitutivne elemente jezikog znaenja. Sa stajalita fonologije
glas je samo materijalni simbol fonema. Sam je fonem nematerija-
lan jer se znaenje ne moe opisati izrazima fizike ili fiziologije.
166 ovjek i kul t ur a
dovoljio samo tom tvrdnjom. On je ak pretpostavio da
poseban sustav govornih dijelova - a taj je sustav bio iz-
veden iz latinske i grke gramatike - ima opu i obje-
ktivnu valjanost. Milije smatrao da su razlike izmeu po-
jedinih dijelova govora, izmeu imeninih padea, gla-
golskih naina i vremena i funkcija participa, razlike u
mislima a ne samo u rijeima. Struktura svake reeni-
ce, kae on, pouka je u logici.
24
Napredak lingvisti-
kih istraivanja sve je vie onemoguavao to stajalite.
Gotovo su svi priznavali da sustav govornih dijelova
nema vrst i jednoobrazan karakter, nego daje u svakom
jeziku drukiji. Dapae, uvidjelo se da se mnoga obiljeja,
ak i u onim jezicima koji potjeu od latinskoga, ne mogu
adekvatno izraziti obinim izrazima i kategorijama latin-
ske gramatike. Prouavatelji francuskog jezika esto su
isticali da bi francuska gramatika imala posve drukiji
oblik da je nisu pisali Aristotelovi sljedbenici. Tvrdili su
da je primjena osobina latinske gramatike na engleski i
francuski jezik dovela do mnogih tekih pogreaka i da
se pokazala kao ozbiljna zapreka nepristranom opisu
lingvistikih fenomena.
25
Mnoge gramatike osobine
koje smatramo osnovnim i nunim gube vrijednost ili
postaju barem neizvjesnim im ponemo istraivati je-
zike koji ne pripadaju indoevropskoj porodici. Shvaa-
nje da mora postojati odreen i jedinstven sustav go-
vornih dijelova koji bi valjalo smatrati nunim sastav-
nim dijelom racionalnoga govora i misli, pokazalo se
iluzornim.
26
Sve to nuno ne dokazuje da se moramo odrei sta-
rog pojma grammaire generale et raisonnee, pojma ope
gramatike koja se temelji na racionalnim naelima.
Samo, taj pojam moramo nanovo definirati i formulirati
ga u novom smislu. Bilo bi uzaludno sve jezike natezati
24
Odsjek koji slijedi zasniva se na mom lanku The Influence of Lan-
guage upon the Development of Scientific Thought, Journal of Philo-
sophy, XXXIX, br. 12 (lipanj 1942), 309-327.
25
Vidi F. Brunot, La pensee et la langue (Pariz, 1922).
26
Za dalje detalje vidi Bloomfield, op. cit., str. 6. i dalje, i Sapir, op. cit.,
str. 124. i dalje.
Jezik
167
na Prokrustovu postelju samo jednog sustava govornih
dijelova. Mnogi moderni lingvisti otili su tako daleko da
su nas upozoravali neka se ne sluimo izrazom opa
gramatika, smatrajui da on predstavlja vie idol no
znanstveni ideal.
27
Ipak, nisu svi prouavatelji toga po-
druja imali takvo beskompromisno i radikalno stajali-
te. Bilo je i ozbiljnih napora da se odri i obrani pojam
filozofske gramatike. Otto Jespersen napisao je knjigu
specijalno posveenu filozofiji gramatike u kojoj je na-
stojao dokazati da pored ili iznad ili iza sintaktikih ka-
tegorija, koje ovise strukturi svakoga jezika kakva je
ona danas, postoje i kategorije koje su neovisne vie ili
manje nebitnim injenicama postojeih jezika. One su
openite utoliko to su primjenljive na sve jezike. Jesper-
sen je predloio da se te kategorije nazovu pojmovni-
ma, a smatrao je zadaom gramatiara da u svakom slu-
aju ispitaju odnos izmeu pojmovnih i sintaktikih
kategorija. Isto su gledite zastupali i drugi uenjaci, na
primjer Hjelmstev i Brndal.
28
Prema Sapiru, svaki je-
zik ima odreene nune i prijeko potrebne kategorije,
uporedo s drugima koje nisu toliko bitne.
29
Stoga, na-
pretkom lingvistike znanosti nipoto nije oslabljena
ideja ope ili filozofske gramatike, iako se vie ne mo-
emo nadati da emo takvu gramatiku ostvariti jednos-
tavnim sredstvima koritenim u prijanjim pokuaji-
ma. Ljudski govor mora ispuniti ne samo univerzalnu
logiku zadau, nego i drutvenu koja zavisi od speci-
jalnih drutvenih uvjeta govorne zajednice. Zato ne
moemo oekivati stvarnu istovjetnost, potpunu pod-
udarnost gramatikih i logikih oblika. Sama empirijs-
ka i opisna analiza gramatikih oblika namee druki-
ju zadau i vodi do drugih rezultata nego strukturna
analiza koju nalazimo, na primjer, u Carnapovu djelu
Logical Syntax of Language.
27
Vidi, na primjer, Vendryes, he Langage (Pariz, 1922), str. 193.
28
Vidi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Kopenhagen,
1928), Brndal, Ordklassarne. (Resume: Les parties du discours, partes
orationis, Kopenhagen, 1928).
29
Sapir, op. cit., str. 124. i dalje.
168 ovjek i kultura
3
Da bismo nali Arijadninu nit koja e nas voditi kroz slo-
en i zbunjujui labirint ljudskoga govora, moemo po-
stupiti na dva naina. Moemo pokuati nai logiki i
sustavni, ili kronoloki i genetiki red. U drugom sluaju
nastojimo ispitati podrijetlo pojedinih idioma i raznih je-
zikih tipova sve do njihova nekadanjeg razmjerno je-
dnostavnog i amorfnog stadija. Takve su pokuaje esto
inili lingvisti u devetnaestom stoljeu kad je postalo
ope prihvaenim miljenje daje ljudski govor, prije no to
e doi do sadanjeg oblika, morao proi kroz stadij u ko-
jem nije bilo odreenih sintaktikih ili morfolokih ob-
lika. Jezici su se isprva sastojali od jednostavnih eleme-
nata, od monosilabinih korijena. Romantizam je bio na-
klonjen tom shvaanju. A. W. Schlegel iznio je teoriju
prema kojoj se jezik razvio iz nekadanjega neorganizira-
nog amorfnog stanja. Od toga stanja odreenim redom
prelazi u druga, naprednija stanja - u stadij odvajanja, u
stadij aglutinacije i u stadij fleksinosti. Prema Schlegelu,
fleksini su jezici, u kojima ima sklanjanja i sprezanja, po-
sljednji korak u tome razvoju; to su pravi organski jezici.
U veini sluajeva su dokazi na kojima su se te teorije te-
meljile pobijeni temeljitom opisnom analizom. U sluaju
kineskoga, koji se obino navodio kao primjer jezika to
se sastoji od monosilabinih osnova, inilo se vjeroja-
tnim daje prije njegova sadanjeg stanja bio u nekom sta-
nju fleksinosti.
30
Ne poznajemo jezik u kojem ne bi bilo
formalnih ili strukturnih elemenata, iako u pojedinim je-
zicima uvelike varira izraavanje formalnih odnosa, kao
to je na primjer razlika izmeu subjekta i objekta, izme-
u atributa i predikata. ini se da je jezik bez oblika ne
samo vrlo prijeporna povijesna tvorevina, nego i protu-
slovlje samo po sebi. Jezici veine neciviliziranih naroda
nisu nipoto bezoblini, naprotiv, u veini sluajeva ima-
ju vrlo sloenu strukturu. A. Meillet, moderni lingvist
koji je imao vrlo iroko znanje mnogim jezicima svijeta,
30
Vidi B. Karlgren, Le Proto-Chinois, langue flexionelle, Journal
asiatique (1902).
Jezik 169
tvrdio je da nam nijedan poznati idiom ne prua ni sa-
svim blijed' pojam tome kakav je mogao biti neki pri-
mitivni jezik. Svi su oblici ljudskoga govora savreni uko-
liko uspijevaju na jasan i prikladan nain izraziti ljudske
osjeaje i misli. Takozvani primitivni jezici toliko odgo-
varaju uvjetima primitivne civilizacije i opoj tendenciji
primitivnog duha, koliko nai vlastiti jezici odgovaraju
ciljevima nae profinjene i visoko razvijene kulture.
Tako, na primjer, u jezicima porodice bantu svaka ime-
nica pripada odreenom razredu, a svaki takav razred
karakteriziraju specijalni prefiksi. Ti se prefiksi ne pojav-
ljuju samo u imenicama nego se, prema vrlo sloenom
sustavu podudaranja i sukladnosti, moraju ponavljati u
svim dijelovima reenice koji se odnose na tu imenicu.
3
'
Raznolikost pojedinih idioma i raznovrsnost jezikih
tipova pojavljuju se u drukijem svjetlu ve prema tome
promatramo li ih s filozofskoga ili sa znanstvenoga gledi-
ta. Lingvist uiva u toj raznolikosti, on uranja u ocean
ljudskoga govora i ne nadajui se da e mu izmjeriti pra-
vu dubinu. Filozofija se u svim razdobljima kretala u su-
protnom smjeru. Ako nam manjka characteristica gene-
ralis, isticao je Leibniz, nikada nam nee biti dostupna
scientia generalis. Moderna simbolika logika slijedi istu
tendenciju. No, kad bi se ta zadaa i ispunila, svejedno bi
se filozofija ljudske kulture morala suoiti s istim proble-
mom. U analizi ljudske kulture moramo prihvatiti inje-
nice u njihovu konkretnom obliku, u svoj njihovoj razli-
itosti i divergentnosti. Tu se filozofija jezika suoava s is-
tom dilemom koja se javlja u prouavanju svakog simbo-
likog oblika. Najvea, zapravo jedina zadaa svih tih ob-
lika je u tome da ujedini ljude. Ali ni jedan od tih oblika
ne moe izvesti to ujedinjavanje, a da istodobno ne odje-
ljuje i ne odvaja ljude. Tako ono to je bilo odreeno da
osigura kulturni sklad postaje izvorom najveih nesloga
i nesklada. To je velika antinomija, dijalektika religijskog
ivota.
32
Ista se dijalektika oituje i u ljudskom govoru.
31
Za dalje detalje vidi C. Meinhof, Grundzge einer vergleichenden
Grammatik der Bantu-Sprachen (Berlin, 1906).
32
Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 100-101.
170 ovjek i kultura
Bez govora ne bi bilo ljudske zajednice. A ipak, upravo
je raznovrsnost jezika najozbiljnija zapreka takvu zaje-
dnitvu. Mit i religija ne ele u toj raznovrsnosti gledati
nunu i neizbjeivu injenicu; dre da je ona plod ovje-
kove pogreke ili krivnje, a ne njegova iskonskog ustroj-
stva i prirode stvari. U mnogim mitovima nalazimo uo-
ljive analogije s biblijskom priom kuli babilonskoj.
Cak i u moderno doba u ovjeku budi ivu enju ono
zlatno doba u kojem je ovjeanstvo govorilo jednim
jezikom. ovjeanstvo na svoje iskonsko stanje gleda
kao na izgubljeni raj. Stari san lingua Adamica - pra-
vom jeziku prvih ovjekovih predaka, jeziku koji se
nije sastojao samo od konvencionalnih znakova, nego je
izraavao pravu prirodu i bit stvari - nije sasvim nestao
ak ni u podruju filozofije. Filozofi i mistici sedamnaes-
tog stoljea i dalje su ozbiljno raspravljali problemima
te linguae Adamicae.
33
No, pravo jedinstvo jezika, ako uope postoji, ne moe
biti stvarno, ve se moe definirati samo kao funkcional-
no. Ono ne pretpostavlja ni materijalno ni formalno je-
dinstvo. Dva razliita jezika mogu predstavljati suprotne
krajnosti i po svojim fonetskim sustavima i po sustavima
govornih dijelova, a to ih ipak ne prijei da ispune istu
dunost u ivotu jezine zajednice. Tu nije vana razno-
vrsnost sredstava nego njihova prikladnost i podesnost
za svrhu. Moemo, dodue, misliti da jedan jeziki tip po-
stie tu zajedniku svrhu potpunije nego drugi. Cak i
Humboldt koji, openito govorei, nije bio sklon da sudi
vrijednosti pojedinog idioma, ipak je fleksine jezike
smatrao nekakvim uzorom i primjernim modelom.
Humboldtu je fleksian oblik jezika bio die einzig gese-
tzmssige Form, jedini oblik koji je sasvim konzistentan i
koji se dri strogih pravila.
34
Moderni nas lingvisti upo-
zoravaju da se uvamo takvih sudova. Oni nam govore
da nema opeg i jedinstvenog mjerila za procjenu vrijed-
nosti jezikih tipova. Usporedimo li tipove, moe se initi
33
Vidi, na primjer, Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain,
Knj. III, pogl. ii.
34
Humboldt, op. cit., VII, dio II, 162.
Jezik 171
da jedan ima stanovite prednosti pred drugima, ali bri-
ljivijom analizom obino emo se uvjeriti da se ono to
ocjenjujemo kao nedostatak jednoga tipa moe nadok-
naditi i izravnati drugim odlikama. 2elimo li shvatiti je-
zik, moramo se, kao to kae Sapir, odrei preferiranih
vrijednosti i nauiti se da i na engleski i na hotentotski
jezik gledamo na isti hladan, a ipak zainteresirano objek-
tivan nain.
35
Kad bi ljudskom govoru bila zadaa da kopira ili
oponaa dani ili gotov red stvari, teko da bismo mogli
imati takvo objektivno stajalite. Ne bismo mogli izbje-
i zakljuak da je od dviju kopija ipak j edna bolja, da
je blia originalu, a druga od njega dalja. No, ako govo-
ru pripisujemo produktivnu i konstruktivnu, a ne
samo reproduktivnu funkciju, sudit emo sasvim
drukije. U tom je sluaju od najvee vanosti energi-
ja a ne djelo jezika. Da bi se izmjerila ta energija, tre-
ba prouavati sam jeziki proces, a ne jednostavno
analizirati njegovu posljedicu, njegov proizvod i ko-
nane rezultate.
Psiholozi jednoduno istiu da bi bez uvida u pravu
prirodu ljudskoga govora nae znanje razvoju ljudskog
duha bilo povrno i neadekvatno. Meutim, oni su vrlo
nesigurni u pogledu metode psihologije govora. Proua-
vali mi fenomene u nekom psiholokom ili fonetskom la-
boratoriju, ili se pak uzdali samo u introspektivne meto-
de, uvijek emo stei isti doj am-da su ti fenomeni toliko
nesigurni i nestalni da se opiru svim pokuajima stabili-
zacije. Pa u emu se, dakle, sastoji ta osnovna razlika iz-
meu duhovnog stajalita koje moemo pripisati stvoru
bez govora - ljudskom biu prije no to je steklo govor,
ili ivotinji - i onoga duhovnog stanja koje karakterizira
odraslo ljudsko bie koje potpuno vlada svojim materin-
skim jezikom?
Zaudo, na to pitanje lake je odgovoriti na osnovi
primjera abnormalnih razvoja govora. Razmatranjem
sluajeva Helene Keller i Laure Bridgman
36
ilustrirana
35
Sapir, op. cit., str. 130.
36
Vidi naprijed, III poglavlje, str. 50-57.
172 ovjek i kultura
je injenica da s prvim razumijevanjem simbolike govora
dolazi u ivotu djeteta do prave revolucije. Od toga asa
sav njegov osobni i intelektualni ivot poprima sasvim
nov oblik. Grubo reeno, tu promjenu moemo opisati
ako kaemo da dijete prelazi od jednog vie subjektivnog
stanja u objektivno, od obinog emocionalnog dranja
na teoretsko. Ista se promjena moe zapaziti u ivotu sva-
koga normalnog djeteta, iako je mnogo manje spektaku-
larna. Samo dijete jasno osjea vanost toga novog in-
strumenta za svoj duhovni razvoj. Ono se ne zadovoljava
time da ga pouavaju na sasvim receptivan nain, nego
i aktivno sudjeluje u govornom procesu koji je istodobno
i proces progresivne objektivacije. Uitelji Helene Keller
i Laure Bridgman izloili su nam s kakvom su revnou
i nestrpljivou djevojice pitale za posebna imena svih
predmeta u svojoj okolici, im su jednom shvatile emu
slue imena.
37
To je takoer ope obiljeje u normalnom
razvoju jezika. D. R. Major kae: Dijete je od dvadeset i
treeg mjeseca ivota razvilo osobitu sklonost prema
imenovanju stvari i nastojalo da drugima govori njihova
imena ili da nau panju svrati na stvari koje je ispitivalo.
Ono bi pogledalo u predmet, pokazalo na njega rukom
ili bi stavilo na nj ruku i izgovorilo njegovo ime, pa bi po-
gledalo svoje drugove.
38
Takvo bi ponaanje bilo ne-
shvatljivo kad ime ne bi obavljalo vrlo vanu funkciju u
duhovnom razvoju djeteta. Ako bi dijete, uei se govo-
riti, moralo nauiti samo odreen rjenik, ako bi u svoj
duh i svoje pamenje moralo samo utisnuti veliko
mnotvo artificijelnih i arbitrarnih glasova, to bi bio is-
kljuivo mehaniki proces. To bi bilo vrlo tegobno i za-
morno, od samog bi djeteta iziskivalo i preveliki svjestan
napor, a bez stanovitoga otpora, jer ono to se od njega
oekuje ne bi imalo nikakve veze s njegovim zbiljskim
biolokim potrebama. Glad za imenima, koja se u sva-
kog djeteta javlja u odreeno doba i koju su opisivali svi
37
Vidi naprijed, III poglavlje, str. 53-54.
38
David R. Major, First Steps in Mental Growth (Mew York, Macmillan,
1906), str. 321. i dalje.
Jezik 173
djeji psiholozi,
39
dokazuje upravo suprotno. Podsjea
nas da smo tu suoeni s posve drukijim problemom.
Uei se da imenuje stvari, dijete ne dodaje jednostavno
nekakav popis umjetnih znakova svom dotadanjem po-
znavanju gotovih iskustvenih predmeta. Ono se zapravo
ui stvarati pojmove tih predmeta, ui sporazumijevati
se s vanjskim svijetom. Odsad dijete stoji na vrem tlu.
Njegovi nejasni, neodreeni i nestalni opaaji i mutni os-
jeaji poinju poprimati nov oblik. Moglo bi se rei da se
oni kristaliziraju oko imena kao oko nekog fiksnog sre-
dita, arita miljenja. Bez pomoi imena svaki nov ko-
rak u procesu objektivacije bio bi u pogibelji da iduega
asa opet nestane. Prva imena kojima se dijete svjesno
slui mogla bi se usporediti s palicom kojom slijepac pi-
pajui nalazi sebi put. I jezik, uzet u cjelini, postaje put u
novi svijet. Svaki napredak na tom podruju stvara novu
perspektivu, iri i obogauje nae konkretno iskustvo.
udnja za govorom i oduevljenje njime ne potjeu iz
puke elje za uenjem ili upotrebom imena; oni su znak
elje za otkrivanjem i osvajanjem objektivnog svijeta.
40
Kad uimo kakav strani jezik i sami moemo doi-
vjeti slino to i dijete. Nije dovoljno stjecati nov rjenik
ili upoznati se sa sustavom apstraktnih gramatikih pra-
vila. Sve je to potrebno, ali je to samo prvi i ne tako vaan
korak. Ako se ne nauimo misliti na novom jeziku, svi su
nai napori jalovi. U veini sluajeva vrlo nam je teko
udovoljiti tom zahtjevu. Lingvisti i psiholozi esto su se
pitali kako je mogue da dijete vlastitim naporom ispuni
zadau koju nitko odrastao ne moe obaviti na isti nain
ili ne tako dobro. Na to teko pitanje moda moemo od-
govoriti ako se osvrnemo na nau prijanju analizu. U
kasnijem i razvijenijem stadiju svoga svjesnog ivota ni-
kada ne moemo ponoviti proces koji nas je doveo do
ulaska u svijet ljudskoga govora. U svjeini, spretnosti i
39
Vidi, na primjer, Clara i William Stern, Die Kindersprache (Leipzig,
1907), str. 175. i dalje.
40
Za detaljnije razmatranje toga problema vidi Cassirer, Le langage
et la construction du monde des objets, Journal de psychologie, XXX
godite (1933), str. 18-44.
174 ovjek i kultura
elastinosti ranog djetinjstva taj proces ima sasvim druk-
iji smisao. Podosta paradoksalno, ali prava potekoa
nije toliko u uenju nekog novog jezika, koliko u zabo-
ravljanju onoga kojim se dotle sluimo. Naime, kao od-
rasli vie nismo u duhovnom stanju djeteta koje prvi put
pristupa poimanju objektivnog svijeta. Odraslu ovjeku
objektivni svijet ve ima odreeni oblik kao ishod govor-
ne aktivnosti koja je u stanovitom smislu oblikovala sve
nae druge aktivnosti. Nai opaaji, intuicije i pojmovi
srasli su s izrazima i govornim oblicima naeg materin-
skog jezika. Da bi se olabavile veze izmeu rijei i stvari
potrebni su veliki napori. A opet, kad stanemo uiti ka-
kav novi jezik, moramo uiniti te napore i odijeliti ta dva
podruja. Svladavanje te potekoe uvijek oznauje nov,
vaan korak u uenju jezika. Kad prodiremo u duh ne-
kog stranog jezika uvijek imamo dojam da ulazimo u nov
svijet, u svijet koji ima vlastitu intelektualnu strukturu.
To je poput kakva istraivakog putovanja u stranu ze-
mlju, a najvea je korist od takva putovanja u tome to
smo nauili svoj materinski jezik gledati u novom svjetlu.
Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nicht von sei-
ner eigenen, rekao je Goethe.
41
Dokle god ne znamo ni-
jedan strani jezik, u odreenom smislu ne znamo ni svoj,
jer ne vidimo njegovu specifinu strukturu i njegova raz-
likovna obiljeja. Usporedba razliitih jezika pokazuje
nam da tonih sinonima nema. Odgovarajui izrazi iz
dvaju jezika rijetko se odnose na iste objekte ili radnje.
Oni pokrivaju razliita podruja koja se meusobno pro-
zirniju i pruaju nam raznobojne aspekte i razliite per-
spektive naega iskustva.
To postaje osobito jasno ako razmotrimo metode kla-
sificiranja koritene u razliitim jezicima, osobito u oni-
ma koji su divergentnog lingvistikog tipa. Klasificiranje
je jedno od osnovnih obiljeja ljudskoga govora. Sam in
davanja imena ovisi procesu klasificiranja. Dati ime ne-
kom predmetu ili nekoj radnji znai svrstati ih pod ka-
41
Tko ne poznaje strane jezike ne zna nita svom materinskom je-
ziku. Goethe, Izbor iz djela, kolska knjiga, Zagreb, 1963, 0 umjetnos-
ti i jeziku, str. 214.
Jezik 175
kav pojam klase. Kad bi to svrstavanje bilo jednom za
svagda propisano prirodom stvari, ono bi bilo jedinstve-
no i jednoliko. No, imena u ljudskom govoru ne mogu se
tumaiti na takav nepromjenljiv nain. Ona nisu odree-
na zato da se odnose na supstancijalne stvari, na nezavis-
ne entitete koji postoje sami za sebe, nego su vie odre-
ena ovjekovim interesima i svrhama. Meutim, ti inte-
resi nisu fiksni i nepromjenljivi. A ni klasifikacije to ih
nalazimo u ljudskom govoru nisu nastale nasumce nego
se zasnivaju na odreenim stalnim i povratnim (recur-
ring) elementima u naem osjetilnom iskustvu. Bez tak-
vih ponavljanja (recurrences) ne bismo imali vrsto upo-
rite za svoje jezine pojmove. No, povezivanje ili odjelji-
vanje osjetilnih podataka ovisi slobodnom izboru sus-
tava odnosa. Nema krute i unaprijed utvrene sheme
prema kojoj bismo jednom za svagda mogli izvesti svoje
razdiobe i podrazdiobe. Pa ak ni u jezicima koji su vrlo
srodni i koji se slau po svojoj opoj strukturi ne nalazi-
mo istovjetnih imena. Kao to je Humboldt upozorio, gr-
ki i latinski izrazi za Mjesec, iako se odnose na isti pred-
met, ne izraavaju istu namjeru ili pojam. Grki izraz (men)
oznauje funkciju Mjeseca da mjeri vrijeme, dok latin-
ski izraz (luna, luc-na) oznauje Mjeseevu sjajnost. Tako
smo oito izolirali dvije vrlo razliite znaajke predmeta
i usmjerili pozornost na njih. Ali, sam je akt, proces kon-
centracije i kondenzacije, isti. Ime nekoga predmeta ne
prisvaja njegovu prirodu; ono nema namjere da bude
cv, da nam prui istinu stvari. Funkcija imena uvijek
je ograniena na to da istie neki poseban aspekt
stvari, a vrijednost imena i ovisi upravo tom ogranie-
nju. Funkcija imena nije u tome da se iscrpno odnosi na
konkretnu situaciju, nego samo da izlui odreeni as-
pekt i da se na njemu zadri. Izoliranje toga aspekta nije
negativan, nego pozitivan in. Jer, inom imenovanja mi,
iz mnotva i razlivenosti svojih osjetilnih podataka, izabi-
remo odreena vrsta sredita opaanja. Ta sredita
nisu ista kao u logikoj ili znanstvenoj misli. Izrazi obi-
noga govora ne mogu se mjeriti istim mjerilom kao oni
kojima izraavamo znanstvene pojmove. U uspo-
176 ovjek i kultura
redbi sa znanstvenom terminologijom rijei obinoga
govora uvijek oituju stanovitu neodreenost, one su go-
tovo bez iznimke tako nejasne i slabo odreene da ne
mogu izdrati test logike analize. Ali, unato tom neizb-
jeivu i priroenu nedostatku, nai su svakodnevni izrazi
i imena miljokaz na putu koji vodi do znanstvenih poj-
mova. Upravo u tim izrazima stjeemo svoj prvi objektiv-
ni ili teorijski pogled na svijet. Takav pogled nije jedno-
stavno dan, nego je posljedica konstruktivnog inte-
lektualnog napora koji bez stalne pomoi jezika ne bi
mogao postii svoj cilj.
Meutim, taj se cilj ipak ne mora postii u nekom od-
reenom vremenu. Uspon do vieg stupnja apstrakcije,
do openitijih i obuhvatnijih imena i pojmova, teka je i
mukotrpna zadaa. Analiza jezika prua nam obilje ma-
terijala za prouavanje karaktera duhovnih procesa koji
konano vode do ispunjavanja te zadae. Ljudski se go-
vor razvija od prvog razmjerno konkretnog stadija do sve
apstraktnijeg stanja. Naa su prva imena konkretna, ona
su povezana sa shvaanjem odreenih injenica ili akci-
ja. Svi prijelazi i sve nijanse koje nalazimo u svom kon-
kretnom iskustvu potanko su i iscrpno opisani, ali nisu
svrstani pod zajedniki rod. Hammer-Purgstall napisao
je raspravu u kojoj je nabrojio imena za devu u arapskom
jeziku; tih imena ima izmeu pet i est tisua, ni vie ni
manje, a ipak nijedno od njih ne daje nam opi bioloki
pojam. Sva se odnose na konkretne pojedinosti, na oblik,
veliinu, boju, dob, pa i hod te ivotinje.
42
Takve su po-
djele jo vrlo daleko od znanstvene ili sustavne klasifika-
cije, a i slue u sasvim drukije svrhe. U mnogim jezicima
amerikih domorodakih plemena nalazimo zaudnu
raznovrsnost izraza za pojedinu radnju, na primjer za
hod ili za udarac. Takvi izrazi zapravo stoje jedan pored
drugoga a nisu meusobno podreeni. Udarac pesnicom
ne moe se opisati istim izrazom kao udarac dlanom, a
udarac orujem zahtijeva drukije ime nego udarac bi-
42
Vidi Hammer-Purgstall, Beka akademija, Filozofsko-povijesni raz-
red, sv. VI i VII (1855. i dalje).
Jezik 177
em ili ibom.
43
U svom opisu jezika bakairi - idioma ko-
jim govori jedno indijansko pleme u sredinjem Brazilu
- Karl von den Steinen iznosi da svaka vrsta papige i pal-
mina drveta ima svoje posebno ime, ali nema imena za
rod papiga ili palma. Bakairi su, kae on, toliko
vezani za mnogobrojne posebne pojmove da ih ne zani-
maju ope znaajke. Gue se u obilju materijala i njime
ne umiju ekonomino baratati. Imaju samo sitni, ali ih
se unato tome prije moe nazvati neobino bogatima
nego siromanima.
44
Za bogatstvo ili siromatvo odre-
enog idioma zapravo i nema jedinstvenog mjerila. Sva-
ku klasifikaciju vode i diktiraju specijalne potrebe, pa je
jasno da te potrebe variraju prema razliitim stadijima
ljudskog drutvenog i kulturnog ivota. U primitivnoj ci-
vilizaciji nuno prevladava zanimanje za konkretne i po-
sebne aspekte stvari. Ljudski se govor uvijek prilagoava
odreenim oblicima ljudskog ivota i njima je primjeren.
U jednom indijanskom plemenu zanimanje za puke op-
enitosti nije ni mogue ni potrebno. Dovoljno je, a i va-
nije, da se predmeti razlikuju po odreenim vidljivim i
opipljivim znaajkama. U mnogim se jezicima okrugao
predmet ne tretira na isti nain kao uglat ili dugoljast, jer
pripadaju razliitim rodovima koji se razlikuju pose-
bnim jezinim sredstvima kao to je, na primjer, upotre-
ba prefiksa. U jezicima porodice bantu nalazimo ni ma-
nje ni vie nego dvadeset rodova imenica. U jezicima
amerikih domorodakih plemena, na primjer u jeziku
Algonkvina, neki predmeti pripadaju rodu ivih, a neki
rodu neivih stvari. Pa i tu se lako moe razumjeti kako
i zato, s gledita primitivnog duha, ta razlika mora biti
posebno zanimljiva i ivotno vana. To je zapravo mnogo
karakteristinija i napadnija razlika od one izraene u na-
im logikim razrednim imenima. Isti polagani prijelaz
od konkretnih do apstraktnih imena moe se prouavati
i u imenovanju svojstava stvari. U mnogim jezicima na-
lazimo obilje imena za boje. Svaka nijansa pojedine boje
ima svoje posebno ime, dok naih opih izraza - plavo,
43
Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 257. i dalje.
44
. von den Steinen, Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens, str. 81.
12 - Ogled o ovjeku
178 ovjek i kultura
zeleno, crveno i tako dalje - uope nema. Imena boje va-
riraju prema naravi predmeta. Na primjer, za sivu boju
moe sluiti jedna rije ako se radi vuni ili guski, ako
se radi konjima druga rije, stoci trea, pa ljudskoj
kosi ili kakvoj drugoj ivotinji etvrta rije i tako dalje.
45
Isto vrijedi i za kategoriju broja: za razliite vrste pred-
meta vrijede razliiti brojevi.
46
Zato je u ljudskom govoru
prijelaz na ope pojmove i kategorije naoko vrlo pola-
gan, ali svaki nov napredak u tom smjeru vodi do obuh-
vatnijeg pregleda, do boljeg snalaenja u naem opaaj-
nom svijetu i do njegove bolje organizacije.
45
Vidi primjere koje navodi Jespersen, Language, str. 429.
46
Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 188. i dalje.
IX. Umjetnost
Reklo bi se da je ljepota jedan od najjasnije poznatih ljud-
skih fenomena. Budui da nije prikrivena nikakvom au-
rom tajnovitosti i tajanstvenosti, njezin karakter i njezinu
narav nije potrebno tumaiti suptilnim i zamrenim me-
tafizikim teorijama. Ljepota je sastavni dio ovjekova i-
skustva, ona je opipljiva i oevidna. Pa ipak, u povijesti
filozofske misli fenomen ljepote uvijek je bio jedan od
najveih paradoksa. Do Kantova vremena filozofija lje-
pote uvijek je znaila pokuaj da se na estetski doivljaj
svede na neko strano naelo i da se umjetnost podvrgne
tuoj jurisdikciji. Kant je u svojoj Kritici moi suenja
prvi dao jasan i uvjerljiv dokaz autonomiji umjetnosti.
U svim prijanjim sustavima naelo umjetnosti trailo se
u podruju ili teoretske spoznaje ili moralnog ivota. Ako
se na umjetnost gledalo kao na tvorevinu teoretske
djelatnosti, bilo je potrebno analizirati logika pravila
prikladna za tu posebnu djelatnost. No, u tom sluaju ni
sama logika vie nije bila homogena cjelina. Valjalo ju je
podijeliti na zasebne i razmjerno nezavisne dijelove. Lo-
gika mate morala se razlikovati od logike racionalne i
znanstvene misli. U svojoj raspravi Aesthetica (1750) Ale-
xander Baumgarten prvi je pokuao opseno i sustavno
izgraditi logiku mate. No, ni taj pokuaj koji se u stano-
vitom smislu pokazao odlunim i dragocjenim, nije mo-
gao umjetnosti osigurati pravu autonomnu vrijednost.
Logika mate ne moe, naime, nikada imati istu vrijed-
nost kao logika istog uma. Ako postoji teorija umjetnos-
ti, ona moe biti samo gnoseologia inferior, analiza ni-
eg, osjetilnog dijela ljudske spoznaje. U drugu ruku,
180 ovjek i kultura
umjetnost se moe opisati kao znamenje moralne istine.
Zamiljena je kao alegorija, kao slikovit izraz koji pod
svojim osjetilnim oblikom skriva etiki smisao.Ali, u oba
sluaja, i u svojoj moralnoj i u svojoj teoretskoj interpre-
taciji, umjetnost nije imala vlastitu nezavisnu vrijednost.
U hijerarhiji ljudske spoznaje i ljudskog ivota umjetnost
je bila samo pripravni stadij, samo podreeno i podlono
sredstvo koje upuuje na neku viu svrhu.
U filozofiji umjetnosti oituje se isti sukob dviju su-
protnih tendencija koji nalazimo u filozofiji jezika. To,
dakako, nije samo puka povijesna sluajnost. Sukob po-
tjee jo od one jedne te iste osnovne podjele u interpre-
taciji stvarnosti. Jezik i umjetnost neprekidno osciliraju
izmeu dva suprotna pola, izmeu objektivnog i subjek-
tivnog. Nijedna teorija jezika ili umjetnosti ne moe sme-
tnuti s uma ili potisnuti bilo koji od njih, iako se naglasak
moe staviti as na jedan as na drugi pol.
U prvom sluaju, jezik i umjetnost svrstani su pod za-
jedniki naslov, pod kategoriju oponaanja, a glavna im
je funkcija mimika. Jezik nastaje oponaanjem zvukova,
a umjetnost je oponaanje vanjskih stvari. Oponaanje je
osnovni nagon, neobjanjiva injenica ovjekove priro-
de. Aristotel kae: Ljudima je, naime, od djetinjstva pri-
roeno oponaanje i tim se razlikuju od ostalih niih i-
votinja te tako postaju stvorenje, koje je najvie sklono
oponaanju i koje isprva ui oponaanjem. Oponaanje
je takoer neiscrpivo vrelo uitka, to dokazuje injenica
da i kad se radi predmetima koje je neugodno gledati,
ipak uivamo gledajui njihove najrealistinije umjetni-
ke prikaze - na primjer najniih ivotinjskih oblika ili
mrtvih tijela. Taj uitak Aristotel opisuje vie kao teoret-
ski nego kao specifino estetski doivljaj. I tomu je uz-
rok to, to uiti nije samo mudracima veoma slatko nego
jednako i ostalima, ali oni u tome na kratko sudjeluju.
Ljudi naime zato slike rado gledaju, to se dogaa, da gle-
danjem ue i zakljuuju, stoje svaka, npr. daje to onaj.'
Na prvi pogled izgleda da se to naelo primjenjuje samo
na figurativne (representative) umjetnosti. No ono se s
1
Aristotelova poetika, Znanstvena knjinica, Zagreb, 1912, str. 9.
Umjetnost 181
lakoom moe primijeniti na sve ostale forme. I sama je
glazba postala slikom stvari. ak su svirka na fruli i ples
samo oponaanja, jer svira frule ili plesa svojim ritmo-
vima prikazuju ljudske karaktere i ono to ljudi ine i
trpe.
2
Na svu povijest pjesnitva djelovali su Horacijevo
geslo ut pictura poesis i Simonidesove rijei da je sli-
karstvo nijemo pjesnitvo, a pjesnitvo rjeita slika.
Pjesnitvo i slikarstvo razlikuju se po nainu i sredstvi-
ma, ali im je opa funkcija oponaanja ista.
Valja, meutim, primijetiti da ni najradikalnije teorije
oponaanja nisu zamiljene zato da se umjetniko djelo
ogranii na sasvim mehaniko oponaanje stvarnosti.
Sve su one morale u odreenoj mjeri uzeti u obzir stva-
ralatvo umjetnika. Nije bilo lako izmiriti ta dva zahtjeva.
Ako je prava svrha umjetnosti oponaanje, jasno je da je
umjetnikova spontanost, njegova stvaralaka snaga ini-
telj koji vie smeta nego to je konstruktivan. Umjesto da
opisuje stvari u njihovoj pravoj prirodi, ona krivotvori iz-
gled stvari. Klasine teorije oponaanja nisu mogle pore-
i tu smetnju izazvanu umjetnikovom subjektivnou.
Ali, ona je mogla biti zatvorena u svoje vlastite granice i
podvrgnuta opim pravilima. Stoga se naelo ars simia
naturae nije moglo odrati u strogom i nepopustljivom
smislu. Jer ni sama priroda nije nepogreiva, ni ona ne
dostie uvijek svoju svrhu. U takvim sluajevima umje-
tnost mora pomoi prirodi te je ispraviti ili usavriti. No
priroda podaje vazda otisak nesavren, slino kao kad
radi umjetnik, koji je vjet umijeu, a ruka mu dre.
3
Ako je sva ljepota istina, sve stoje istinito ne mora biti
i lijepo. Da bi se postigla najvea ljepota jednako je bitno
skretati od prirode kao i oponaati je. Jednom od osnov-
nih zadaa teorije umjetnosti postalo je odreivanje mje-
re, prave proporcije toga skretanja. Aristotel je tvrdio da
svrsi pjesnitva bolje odgovara uvjerljiva nemogunost
nego neuvjerljiva mogunost. Na prigovor jednoga kriti-
ara da je Zeuksid slikao takve ljude kakvi u zbilji ne
2
Idem, str. 9.
3
Dante Alighieri, Boanstvena komedija, Raj, Naklada Tipografije
d.d., Zagreb, 1939, Pjevanje trinaesto, str. 68-69.
182 ovjek i kultura Umjetnost 183
mogu postojati, pravi je odgovor da je bolje to su takvi
jer umjetnik mora poljepati svoj model.
4
Od istoga naela polaze neoklasici - od Talijana u e-
snaestom stoljeu do djela opata Batteuxa Les beaux arts
rediiits un meme principe (1747). Umjetnost ne oponaa
prirodu u opem smislu i nekritiki, ona oponaa la bel-
le nature. No, ako je oponaanje prava svrha umjetnosti,
sam pojam takve lijepe prirode vrlo je prijeporan. Na-
ime, kako moemo uljepati svoj model a da ga ne izo-
bliimo? Kako moemo transcendirati realnost stvari, a
da se ne ogrijeimo zakone istinitosti? Sa stajalita te
teorije pjesnitvo i umjetnost uope nikada drugo i ne
mogu biti nego samo ugodna la.
Opa teorija oponaanja odrala se i izdrala sve na-
pade do prve polovine osamnaestog stoljea. Ali i u ra-
spravi opata Batteauxa, koji je bio moda posljednji
odluni pristaa te teorije,
5
osjeamo nekakvu tekou u
pogledu njezine sveope valjanosti. Toj je teoriji kamen
smutnje oduvijek bio fenomen lirskog pjesnitva. Doka-
zi, kojima je Batteaux pokuao i lirsko pjesnitvo uklju-
iti u opu shemu imitativne umjetnosti, slabi su i neu-
vjerljivi. I zaista, im se pojavila jedna nova snaga, svi su ti
povrni dokazi naglo zbrisani. Rousseauovo ime oznau-
je odlunu prekretnicu u opoj povijesti ideja, pa i na po-
druju estetike. Rousseau je odbacio svu klasinu i neo-
klasinu predaju teorije umjetnosti. Njemu umjetnost
nije opisivanje ili oponaanje iskustvenog svijeta, nego iz-
ljev uvstava i strasti. Nova, revolucionarna snaga bila je
Rousseauova Nouvelle Hiloise. Mimetiko naelo to je
vladalo stoljeima moralo je sad ustupiti mjesto novom
shvaanju i novom idealu- idealu karakteristine umje-
tnosti. Otada moemo kroz svu evropsku knjievnost
pratiti trijumf novoga naela. U Njemakoj su Rous-
seauov primjer slijedili Herder i Goethe. Tako je sva teo-
rija ljepote morala poprimiti nov oblik. Ljepota u tra-
4
Aristotelova poetika, str. 69.
5
Nema sumnje da je opa teorija oponaanja igrala vanu ulogu jo i
u devetnaestom stoljeu; na primjer, Taine ju je branio u svom djelu
Philosophie de l'art.
dicionalnom smislu pojma nikako nije jedina svrha um-
jetnosti; ona je zapravo samo sekundarna i izvedena oso-
bina. U svojoj raspravi Von deutscher Baukunst Goe-
the opominje itatelja:
Neka meu nama ne bude nesporazuma, neka vas
dananji trgovci ljepotom svojim mekuakim naukom
ne uine toliko osjetljivima da ne moete uivati u vanoj
grubosti, tako da vam na kraju vai oslabljeni osjeaji ne
mogu podnijeti nita osim beznaajne uglaenosti. Oni
vas nastoje uvjeriti da su lijepe umjetnosti izrasle iz nae
navodne sklonosti da uljepavamo svijet oko sebe. To
nije istina ...
Umjetnost je tvorbena mnogo prije nego to je lijepa,
ali je ona i tada istinita i velika umjetnost, vrlo esto isti-
nitija i vea nego sama lijepa umjetnost. Jer ovjek u sebi
ima oblikotvorbenu prirodu koja se oituje na djelu im
je njegova egzistencija osigurana ... I tako divljak nano-
vo oblikuje svoje kokosove palme, svoje perje pa i svo-
je tijelo bizarnim crtama, uasnim oblicima i grubim bo-
jama. Pa iako ti slikoviti prikazi imaju vrlo hirovite for-
me, a oblici im nemaju proporcija, njihovi se dijelovi me-
usobno slau jer ih je kao karakteristinu cjelinu stvo-
rio iskren osjeaj.
Ta karakteristina umjetnost jedina je prava umje-
tnost. Kada na ono to lei oko nje ona djeluje iz unutra-
njeg, jednostavnog, individualnog, izvornog, nezavisnog
osjeaja, ne hajui za sve ono to joj je strano pa i ne zna-
jui za to, ona je cjelovita i iva pa bila roena iz grubog
divljatva ili iz kultivirane osjeajnosti.
6
S Rousseauom i Goetheom poelo je novo razdoblje
estetske teorije. Karakteristina umjetnost odnijela je
odlunu pobjedu nad umjetnou oponaanja. Ali, da
bismo tu karakteristinu umjetnost razumjeli u njezinu
pravom smislu, moramo se kloniti jednostrane interpre-
tacije. Nije dovoljno isticati emocionalnu stranu umje-
tnikog djela. Istina je daje sva karakteristina ili izraaj-
6
Goethe, Von deutscher Baukunst, Werke, XXXVII, str. 148. i da-
lje, Engl, prijevod Bernard Bosanquet u Three Lectures on Aesthetic
(London, Macmillan, 1923), str. 114. i dalje.
184 ovjek i kultura
na umjetnost spontan izljev snanih osjeaja, ali, pri-
hvatimo li tu Wordsworthovu definiciju bez rezerve, to
e nas odvesti samo do promjene znaka, a ne do odlune
promjene smisla. U tom e sluaju umjetnost ostati opo-
naajuom ali, umjesto da bude oponaanje stvari, fizi-
kih predmeta, postat e reprodukcija naega unutra-
njeg ivota, naih osjeaja i emocija. Sluei se, jo je-
dnom, naom analogijom s filozofijom jezika, mogli bi-
smo rei da smo u tom sluaju samo onomatopejsku teo-
riju umjetnosti zamijenili usklinom teorijom. Meutim,
Goethe nije u tom smislu shvaao izraz karakteristina
umjetnost. Odlomak koji smo upravo citirali pisan je
1773. godine, u Goetheovu mladenakom razdoblju
Stunn und Drang. Ali on nikada, ni u j ednom razdoblju
svoga ivota, nije zanemarivao objektivni pol svoga pje-
snitva. Umjetnost je zaista ekspresivna, ali ne moe biti
ekspresivna ako nije i oblikotvorbena. A taj se obliko-
tvorbeni proces zbiva u odreenom osjetilnom mediju.
im nema brige ni straha, pie Goethe, polubog, u do-
kolici kreativan, pipka oko sebe za tvari u koju bi udahnuo
svoj duh. U mnogim modernim teorijama estetike - na-
pose u onoj Crocea te njegovih uenika i sljedbenika- taj
se materijalni faktor zaboravlja ili podcjenjuje. Crocea
zanima samo injenica izraavanja a ne nain. On dri da
je nain nevaan i za karakter i za vrijednost umjetnikog
djela. Vana je samo umjetnikova intuicija, a ne utjelo-
vljenje te intuicije u nekom posebnom materijalu. Mate-
rijal ima tehniku, ali ne i estetsku vanost. Croceova fi-
lozofija je filozofija duha koja istie iskljuivi duhovni ka-
rakter umjetnikog djela. Ali po njegovoj se teoriji sva
duhovna energija sadri i troi samo u formiranju intui-
cije. Kad se taj proces zavri, umjetniko je stvaranje
postignuto. Sve to zatim dolazi samo je vanjska repro-
dukcija koja je nuna radi priopenja intuicije, ali je u
svojoj biti nevana. Meutim, velikom slikaru, velikom
glazbeniku ili velikom pjesniku, boje, linije, ritmovi i ri-
jei nisu samo dio njegova tehnikog aparata nego su
nuni momenti samog stvaralakog procesa.
To jednako vrijedi i za specifino ekspresivnu i za fi-
gurativnu umjetnost. ak ni u lirskom pjesnitvu emoci-
Umjetnost 185
ja nije jedino i odluno obiljeje. Istina je da su veliki lir-
ski pjesnici sposobni doivjeti najdublja uvstva i da
umjetnik u koga nema snanih osjeaja nikada nee nita
stvoriti osim plitke i bezvrijedne umjetnosti. Ali, iz te i-
njenice ipak ne moemo zakljuiti da funkcija lirskog
pjesnitva i umjetnosti uope moe biti adekvatno opisa-
na kao umjetnikova sposobnost da ispovjedi svoje osje-
aje. R. G. Collingwood kae: Umjetnik nastoji izraziti
neko odreeno uvstvo. Izraziti ga i dobro ga izraziti, ista
je stvar. . . Svako izraavanje i svaka kretnja koju svaki
od nas ini umjetniko je djelo.
7
No, i tu se posve gubi
iz vida cijeli stvaralaki proces koji je preduvjet i stvara-
nju i namjeri umjetnikog djela. Svaki pokret nije umje-
tniko djelo, kao to ni svaki uzvik nije govorni in. I po-
kretu i uzviku nedostaje jedna bitna i prijeko potrebna
crta. Pokret i uzvik su nehotine i nagonske reakcije, oni
nemaju prave spontanosti. Za jeziki i umjetniki izraz
prijeko je potreban moment svrhovitosti. U svakom go-
vornom inu i u svakom umjetnikom ostvarenju nala-
zimo jasnu svrhovitu strukturu. Glumac u drami zaista
izvodi svoju ulogu. Svaki individualni izraz dio je suvis-
le strukturne cjeline. Naglasak i ritam njegovih rijei,
modulacija njegova glasa, izraz njegova lica i dranje nje-
gova tijela, sve smjera istoj svrsi - utjelovljenju odreene
linosti. Sve to nije jednostavno izraz, to je i prikaziva-
nje i interpretacija, ak ni lirska pjesma nije posve liena
te ope tendencije umjetnosti. Lirski pjesnik nije samo
ovjek koji uiva u oitovanju svojih osjeaja. Puki zanos
emocijom je sentimentalnost, a ne umjetnost. Umjetnik
koji nije zaokupljen razmatranjem i ostvarivanjem forme
nego samo svojim zadovoljstvom ili uitkom u srei
tuge postaje sentimentalist. Zato lirskoj umjetnosti ne
moemo pripisati subjektivniji karakter nego ostalim
umjetnikim oblicima. Jer, u nje je ista vrsta utjelovljenja
i isti proces objektivacije. Mallarme je pisao: Pjesme se
ne piu idejama nego rijeima. Piu se slikama, zvucima
i ritmovima koji se slijevaju u nedjeljivu cjelinu ba kao
7
R. G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, Clarendon Press,
1938), str. 279, 282, 285.
186 ovjek i kultura
i u sluaju dramskog pjesnitva i dramskog prikazivanja.
U svakoj velikoj lirskoj pjesmi nalazimo to konkretno i
nedjeljivo jedinstvo.
Poput svih drugih simbolikih formi, ni umjetnost
nije samo reprodukcija gotove, dane stvarnosti. Ona je je-
dan od putova koji vode objektivnom gledanju stvari i
ljudskog ivota. Ona nije oponaanje, nego otkrivanje
stvarnosti. Dodue, pomou umjetnosti ne otkrivamo
prirodu u onom smislu u kojem se znanstvenik slui poj-
mom priroda. Jezik i znanost su dva glavna procesa ko-
jima utvrujemo i odreujemo svoje pojmove vanj-
skom svijetu. Da bismo svojim opaajima dali objektivan
smisao, moramo ih klasificirati i svesti pod ope pojmo-
ve i opa pravila. Takva je klasifikacija rezultat stalnog
nastojanja za pojednostavljenjem. Na isti nai i umjetni-
ko djelo u sebi ukljuuje in saimanja i zgunjavanja.
To je isticao Aristotel kad je elio opisati pravu razliku iz-
meu pjesnitva i povijesti. On tvrdi da je ono to nam
daje drama pojedinaan in ( ) koji je u sebi sa-
svim cjelovit, sa svim organskim jedinstvom ivoga bia;
povjesniar, meutim, nema posla s jednim inom nego
s razdobljem i svime to se u tom razdoblju dogodilo je-
dnoj osobi ili vie osoba, ma koliko pojedini dogaaji bili
nepovezani.
8
S obzirom na to, i ljepota i istina mogu se opisati is-
tom klasinom formulom: one su jedinstvo u raznoli-
kosti. No, izmeu njih postoji razlika u naglasku. Jezik
i znanost redukcija su stvarnosti, a umjetnost je intenzi-
fikacija stvarnosti. Jezik i znanost oslanjaju se na jedan te
isti postupak apstrakcije; umjetnost se moe opisati kao
neprekidan proces konkretizacije. U svom znanstvenom
opisu odreenog predmeta poinjemo s mnogobrojnim
promatranjima koja su na prvi pogled samo nepovezan
konglomerat zasebnih injenica. No, to dalje idemo, ti
pojedinani fenomeni sve vie poprimaju odreen oblik
i postaju sustavnom cjelinom. Znanost zapravo trai
neko sredinje obiljeje odreenog predmeta iz kojeg se
mogu izvesti sva pojedinana svojstva toga predmeta.
8
Aristotelova poetika, str. 57.
Umjetnost 187
Ako kemiar zna atomski broj nekog elementa, on ima
klju za potpun uvid u njegovu strukturu i grau. Iz toga
broja on moe izvesti sva karakteristina svojstva toga
elementa. Umjetnost, meutim, ne doputa takvo poj-
movno pojednostavljenje i deduktivno poopenje. Ona
ne ispituje svojstva ili uzroke stvari, nego nam prua in-
tuiciju oblika stvari. Ali ni to nikako nije samo ponavlja-
nje neega to smo ranije znali. To je pravo i autentino
otkrie. Koliko je znanstvenik otkriva injenica ili pri-
rodnih zakona, upravo je toliko umjetnik otkriva oblika
prirode. Veliki umjetnici svih vremena bili su svjesni spe-
cijalne zadae i specijalne moi umjetnosti. Leonardo da
Vinci je svrhu slikarstva i kiparstva nazivao saper vede-
re. Prema njemu, slikar i kipar su veliki uitelji u po-
druju vidljivog svijeta. Naime, svijest istim oblicima
stvari nikako nije nagonski dar, dar prirode. S nekim
predmetom iz svoga svakidanjeg osjetilnog iskustva
moemo se tisuu puta sresti a da mu oblik nikad i ne
vidimo. ak smo i u neprilici ako se od nas zatrai da
opiemo njegov iskljuivo vidljiv oblik i strukturu, a ne
njegova fizika svojstva ili djelovanja. Taj nam manjak
nadoknauje umjetnost. Tu ivimo vie u carstvu istih
oblika nego u carstvu analize i ispitivanja osjetilnih pre-
dmeta ili prouavanja njihovih djelovanja.
Sa isto teoretskoga gledita moemo se sloiti s Kan-
tovim rijeima daje matematika ponos ljudskog uma.
Ali, za taj trijumf znanstvenog uma moramo plaati vrlo
visoku cijenu. Znanost znai apstrakciju, a apstrakcija je
uvijek osiromaenje stvarnosti. Forme stvari opisane
znanstvenim pojmovima sve vie tee da se pretvore u
obine formule. Te su formule iznenaujui jednosta-
vne. Jedna jedina formula, na primjer Newtonov zakon
gravitacije, kao da obuhvaa i tumai svu strukturu naega
materijalnog svijeta. Reklo bi se da je stvarnost ne samo
dostupna naim znanstvenim apstrakcijama, nego i nji-
ma iscrpljiva. No, im priemo podruju umjetnosti, to
se pokazuje iluzijom. Jer stvari imaju nebrojeno mnogo
aspekata koji se svakog asa mijenjaju. Uzaludan je svaki
pokuaj da se one obuhvate jednom formulom. Hera-
klitova izjava da je Sunce svakoga dana novo, tona je
188 ovjek i kultura
za umjetnikovo, ako ne za uenjakovo Sunce. Kad znan-
stvenik opisuje predmet, on ga karakterizira skupom
brojeva, njegovim fizikim i kemijskim konstantama.
Umjetnost ima ne samo drugi cilj nego i drukiji pred-
met. Ako za dva slikara kaemo da slikaju isti pejza,
onda vrlo neadekvatno opisujemo svoj estetski doivljaj.
S gledita umjetnosti takva je navodna istovjetnost pot-
puno iluzorna. Za jednu te istu stvar nipoto ne moemo
rei da je predmet obojice slikara. Jer, umjetnik ne pri-
kazuje zorno i ne kopira odreen iskustveni predmet -
pejza s njegovim breuljcima i gorama, potocima i rije-
kama. On nam daje individualnu i trenutnu fizionomiju
pejzaa. On eli izraziti atmosferu stvari, igru svjetla i sje-
ne. Jedan pejza nije isti u cik zore, za podnevne omare
i za kiovita ili sunana dana. Na je estetski opaaj mno-
go raznolikiji i pripada mnogo sloenijem redu nego na
obian osjetilni opaaj. U osjetilnom se opaaju zadovo-
ljavamo primanjem uobiajenih i stalnih crta predmeta
iz svoje okoline. Estetski je doivljaj neusporedivo boga-
tiji. Nabijen je bezbrojnim mogunostima koje ostaju ne-
zamijeene u svakidanjem osjetilnom iskustvu. U umje-
tnikovu djelu te se mogunosti ozbiljuju, one postaju
oevidne i poprimaju odreen oblik. Otkrivanje toga
neiscrpljivoga aspekta stvari jedna je od velikih prednos-
ti i najdubljih ari umjetnosti.
Slikar Ludwig Richter u svojim memoarima pria
kako su jednom, dok je bio mlad, u Tivoliju on i trojica
njegovih prijatelja stali slikati isti pjeza. vrsto su odlu-
ili da nimalo ne skreu od prirode; eljeli su to je mo-
gue tonije reproducirati ono to vide. Pa ipak, iz toga
su nastale etiri sasvim drukije slike koje su se meu-
sobno razlikovale poput linosti etvorice umjetnika. Iz
toga iskustva pripovjeda je zakljuio da objektivno vie-
nje ne postoji i da se oblik i boja uvijek opaaju prema
individualnom temperamentu.
9
Cak ni najodluniji pri-
stae strogog i beskompromisnog naturalizma nisu mo-
gli ni previdjeti ni porei taj faktor. Emile Zola definira
9
Taj sam podatak uzeo iz djela Heinricha Wlfflina, Naela povijesti
umjetnosti
Umjetnost 189
umjetniko djelo kao un coin de la nature vu travers un
temperament. Tu se pod temperamentom ne podra-
zumijeva samo neka osebujnost ili osobitost reagiranja
pojedinca. Kad smo zaokupljeni neposrednim doivlja-
jem nekoga velikog umjetnikog djela ne osjeamo od-
vojenost subjektivnog i objektivnog svijeta. Ne ivimo ni
u svojoj jednostavnoj, svakidanjoj stvarnosti fizikih
predmeta, a ni sasvim u individualnoj sferi. Izvan tih dviju
sfera otkrivamo novo podruje, podruje plastinih,
glazbenih, poetskih oblika, a ti oblici imaju realnu uni-
verzalnost. Kant pravi jasnu razliku izmeu onoga to
zove estetskom univerzalnou i objektivnom valja-
nou koju imaju nai logiki i znanstveni sudovi.
10
On
tvrdi da nas se u estetskim sudovima ne tie predmet
kao takav nego ista kontemplacija predmeta. Estetska
univerzalnost znai da izricanje suda ljepoti nije ogra-
nieno na odreenu osobu ve da se protee na sve su-
bjekte koji sude. Kad bi umjetniko djelo bilo samo mu-
ica i manija nekog pojedinog umjetnika, ne bi moglo po-
sjedovati univerzalnu priopivost. Umjetnikova mata
ne izmilja svojevoljno oblike stvari. Ona nam te oblike
pokazuje u njihovu pravom liku i tako ih ini vidljivima
i prepoznatljivima. Umjetnik izabire odreen aspekt
stvarnosti, no taj proces odabiranja ujedno je i proces
objektivacije. Kad smo jednom stali na umjetnikovo
gledite, prisiljeni smo gledati svijet njegovim oima. i-
nit e nam se kao da nikada prije nismo vidjeli svijet u
tom osobitom svjetlu. Pa ipak smo uvjereni da to svjetlo
nije samo trenutan bljesak. Zahvaljujui umjetnikom
djelu, to je svjetlo postalo trajno i stalno. Kad nam se
stvarnost jednom otkrila na taj osobit nain, mi je dalje
gledamo u tom obliku.
Zato je teko odrati otru razliku izmeu objektivne
i subjektivne, figurativne i ekspresivne umjetnosti. Friz
na Partenonu ili Bachova Misa, Michelangelova Sikstin-
10
U Kantovoj terminologiji jedno se zove Gemeingltigkeit a drugo All-
gemeingltigkeit; tu je razliku teko izrei odgovarajuim engleskim iz-
razima. Za sustavno tumaenje tih dvaju izraza vidi H. W. Cassirer, A
Commentary on Kant's Critique of Judgment (London, 1938) str. 190. i
dalje.
190 ovjek i kultura
ska kapela ili Leopardijeva pjesma, Beethovenova sona-
ta ili roman Dostojevskoga nisu ni samo figurativni ni
samo ekspresivni. Oni su simboliki u novom i dubljem
smislu. Djela velikih liriara - Goethea ili Hlderlina,
Wordswortha ili Shelleyja - nisu za nas disjecti membra
poetae, razbacani i nepovezani fragmenti pjesnikova i-
vota. Ona nisu tek samo trenutni izljevi strastvenih osje-
aja, nego oituju duboko jedinstvo i kontinuitet. S dru-
ge pak strane, veliki pisci tragedija i komedija - Euripid
i Shakespeare, Cervantes i Moliere - ne zabavljaju nas
izoliranim prizorima iz pozornice ivota. Uzeti sami za
sebe, ti su prizori samo nepostojane sjene. Ali odjednom
poinjemo viati stoje iza tih sjena i uoavati jednu novu
stvarnost. Preko svojih linosti i radnja autori komedija
i tragedija otkrivaju nam svoj pogled na ljudski ivot kao
cjelinu, na njegovu veliinu i slabost, na njegovu uzvie-
nost i besmislenost. Goethe je pisao:
Umjetnost se ne uputa u natjecanje s prirodom u
njezinoj irini i dubini. Ona se dri povrine prirodnih
pojava, ali ima vlastitu dubinu, vlastitu snagu; ona kri-
stalizira najvie trenutke tih povrnih pojava priznavaju-
i im karakter zakonitosti, savrenstvo skladne proporci-
je, najveu ljepotu, uzvienost smisla, vrhunac strasti. Usta-
novljenje (fixation) 'najviih momenata pojava' nije ni imi-
tacija fizikih stvari ni samo razlijevanje snanih osjeaja.
Ono je tumaenje stvarnosti ali ne pojmovima ve intuici-
jom, ne posredstvom misli ve osjetilnih oblika.
11
Sve tamo od Platona pa do Tolstoja umjetnost su
optuivali da nam uzbuuje uvstva i tako remeti red i
sklad naega moralnog ivota. Prema Platonu, pjesnika
mata natapa nae doivljaje poude i bijesa, enje i boli,
pa oni stoga rastu, a morali bi zakrljati od sue.
12
Tolstoj
gleda u umjetnosti izvor zaraze. Ne samo to je zaraza
obiljeje umjetnosti, kae on, nego je veliina zaraze i
jedina mjera vrijednosti u umjetnosti. Ali je pogreka te
teorije oita. Tolstoj preuuje osnovni moment umje-
11
Goethe, biljeke uz prijevod Diderotova napisa Essai sur la peintu-
re, Werke XLV, 260.
12
Platon, Drava, Matica hrvatska, Zagreb, 1942, str. 368.
Umjetnost 191
tnosti, moment forme. Estetski doivljaj - doivljaj kon-
templacije - drukije je duhovno stanje nego nae hlad-
nokrvno teoretsko rasuivanje i trijezno moralno prosu-
ivanje. On je ispunjen najivljim energijama strasti ali je
tu sama strast preobraena i u svojoj prirodi i u svome
smislu. Wordsworth definira pjesnitvo kao u spokoj-
stvu dozvano uvstvo. Ali spokojstvo koje osjeamo u
velikoj poeziji nije spokojstvo sjeanja. uvstva koja pje-
snik budi ne pripadaju dalekoj prolosti. Ona su tu -
iva i neposredna. Svjesni smo njihove pune snage, ali ta
je snaga upravljena u nov smjer. Vie se vidi nego to se
neposredno osjea. Nae strasti vie nisu tamne i nedo-
kuive sile, one postaju tako rei prozirne. Shakespeare
nam nikada ne daje teoriju estetike. On ne umuje pri-
rodi umjetnosti. A ipak, na jedinom mjestu gdje govori
karakteru i funkciji dramske umjetnosti, svu vanost po-
lae na tu toku. Hamlet kae: Svrha glume je bila, a jest
i sada, da u neku ruku dri prirodi ogledalo, da pokae
vrlini njene prave crte, ludosti njenu vlastitu sliku, a sa-
mom vijeku i vremenu njegov lik i otisak. Ali slika stra-
sti nije sama ta strast. Pjesnik koji prikazuje jednu strast
ne zarazuje nas tom strau. Kad gledamo hakespeareo-
ve drame, ne zarazuje nas Macbethovo astoljublje, ni
okrutnost Richarda III, ni Othellova ljubomora. Mi ni-
smo u rukama tih strasti, mi ih proziremo; kao da pro-
diremo u samu njihovu prirodu i bit. U tom se smislu
Shakespeareova teorija dramske umjetnosti, ako je on
uope imao takvu teoriju, potpuno slae sa shvaanjem
lijepe umjetnosti velikih renesansnih slikara i kipara.
Shakespeare bi se sloio s rijeima Leonarda da Vincija
da je saper vedere najvei umjetnikov dar. Veliki slikari
nam pokazuju oblike vanjskih stvari, veliki nam drama-
tiari pokazuju oblike naega unutranjeg ivota. Dram-
ska umjetnost iznosi na vidjelo novu irinu i dubinu i-
vota. Ona budi svijest ljudskim stvarima i ljudskim sud-
binama, ljudskoj veliini i bijedi u usporedbi s ime se
naa svakidanja egzistencija ini bijednom i plitkom.
Svi mi nejasno i mutno osjeamo neizmjerne mogunos-
ti ivota koje tiho ekaju as kad e iz drijemea biti iz-
vuene na jasno i intenzivno svjetlo svijesti. Mjera vrijed-
192 ovjek i kultura
nosti u umjetnosti nije stupanj zaraze nego stupanj inten-
zifikacije i iluminacije.
Prihvatimo li takvo gledanje na umjetnost, bolje
emo razumjeti problem koji prvi put sreemo u Aristo-
telovoj teoriji katarze. Na ovom se mjestu neemo upu-
tati u sve potekoe Aristotelova izraza, ni u nebrojene
napore komentatora da raiste te potekoe.
1 3
ini se
jasnim i sada openito prihvaenim da proces katarze
to ga je opisao Aristotel ne znai proienje ili promje-
nu karaktera i kvalitete samih strasti, nego promjenu u
ovjekovoj dui. Pod utjecajem traginog pjesnitva dua
zauzima nov odnos prema svojim uvstvima. Dua doiv-
ljava uvstva suuti i straha, ali je ta uvstva ne uznemi-
ruju i ne strae, nego joj donose mir i spokojstvo. To se
na prvi pogled ini protuslovnim. Naime, ono to Aristo-
tel smatra djelovanjem tragedije, sinteza je dvaju mome-
nata koji se u stvarnom ivotu, u naem praktinom po-
stojanju, uzajamno iskljuuju. Prema Aristotelovom
shvaanju, najvea intenzifikacija naega uvstvenog i-
vota davala bi nam istodobno i osjeaj smirenosti. Mi
proivljavamo sve svoje strasti osjeajui njihov pun op-
seg i najvii napon. Ali kad preemo prag umjetnosti, za
sobom ostavljamo teak pritisak, prinudu svojih uvsta-
va. Tragiar nije rob nego gospodar svojih uvstava, a ka-
dar je tu vlast prenijeti na gledaoce. U njegovu djelu mi
nismo obuzeti i poneseni svojim uvstvima. Estetska slo-
boda nije nedostatak strasti, nije stoika apatija, nego up-
ravo obratno. To znai da na uvstveni ivot stjee naj-
veu snagu i upravo u toj snazi mijenja svoj oblik. Tu, na-
ime, vie ne ivimo u neposrednoj realnosti stvari ve u
svijetu sasvim osjetilnih oblika. U tom su svijetu sva naa
uvstva podvrgnuta pretvorbi svoje biti i svoga karakte-
ra. Same strasti osloboene su svoga materijalnog bre-
mena pa osjeamo njihov oblik i njihov ivot, ali ne i nji-
hov teret. Smirenost umjetnikog djela nije statina nego
dinamina smirenost, to je paradoksalno. Umjetnost
13
Za detalje vidi Jakob Bernay, Zwei Abhandlungen ber die Aristote-
lische Theorie des Dramas (Berlin, 1880), i Ingram Bywater, Aristotle on
the Art of Poetry (Oxford, 1909), str. 152. i dalje.
Umjetnost 193
nam pokazuje gibanja ljudske due u svoj njihovoj dubini
i razliitosti. No, oblik, mjera i ritam tih gibanja ne mogu
se usporediti ni s kakvim pojedinanim uvstvenim sta-
njem. U umjetnosti ne osjeamo nikakvu jednostavnu ili
pojedinanu uvstvenu kvalitetu, nego dinamian pro-
ces samoga ivota - stalnu oscilaciju izmeu suprotnih
polova, izmeu radosti i alosti, nade i straha, veselja i
oaja. Da bi nae strasti dobile estetski oblik, valja ih pre-
tvoriti u slobodno i aktivno stanje. Snaga same strasti po-
stala je u umjetnikovu djelu oblikotvorbenom snagom.
Moglo bi se prigovoriti da se to sve odnosi na umje-
tnika, ali ne na nas, gledaoce i sluatelje. Ali takav bi pri-
govor implicirao nerazumijevanje umjetnikog procesa.
Poput govornoga, i umjetniki je proces dijaloki i dija-
lektiki. ak ni gledalac ne ostaje samo u pasivnoj ulozi.
Umjetniko djelo ne moemo razumjeti a da, u stanovitoj
mjeri, ne ponavljamo i ne rekonstruiramo stvaralaki
proces kojim je ono ostvareno. Narav toga stvaralakog
procesa pretvara same strasti u akciju. Kad bismo u zbilj-
skom ivotu morali iskusiti sva ona uvstva koja doi-
vljavamo u Sofoklovu Edipu ili u Shakespeareovu Kralju
Learu, teko da bismo preivjeli takav potres i napor. Ali,
sve te boli i nasilja, sve te okrutnosti i grozote umjetnost
pretvara u sredstva samooslobaanja dajui nam tako
unutranju slobodu koja se ne moe postii ni na koji
drugi nain.
Stoga je svaki pokuaj da se umjetniko djelo kara-
kterizira samo po nekom osobitom uvstvenom obilje-
ju potpuno neopravdan. Ako ono to umjetnost nastoji
izraziti nije neko posebno stanje, nego sam dinamian
proces naega unutranjeg ivota, onda svaka takva kva-
lifikacija moe biti samo nebriljiva i povrna. Umjetnost
nam uvijek mora dati poticaj, a ne samo uvstvo. ak je
i razlika izmeu tragike i komike umjetnosti vie kon-
vencionalna nego to je nuna. Ona se odnosi na sadraj
i motiv, ali ne na oblik i bit umjetnosti. Platon je odavno
poricao postojanje tih neprirodnih i tradicionalnih gra-
nica. Pri kraju Gozbe on opisuje kako se Sokrat upustio
u razgovor s tragiarom Agatonom i komediografom
Aristofanom. Sokrat oba pjesnika sili da priznaju kako je
13 - Ogled ovjeku
194 ovjek i kul t ur a
pravi tragiar ujedno i pravi komediograf i obrnuto.
1 4
To
se mjesto komentira u Filebu. U tom dijalogu Platon tvr-
di da i u komediji i u tragediji uvijek doivljujemo mije-
ano uvstvo zadovoljstva i boli. U tome se pjesnik povo-
di za zakonima same prirode jer zorno prikazuje svu ko-
mediju i tragediju ivota.
15
U svakom velikom pje-
snikom djelu - u Shakespeareovim djelima, u Danteovoj
Komediji, u Goetheovu Faustu - zaista doivljujemo svu
ljestvicu ljudskih uvstava. Kad ne bismo mogli shvatiti
najfinije nijanse pojedinih tonova osjeaja, kad ne bismo
mogli pratiti neprekidne izmjene ritma i tona, kad nas ne
bi dirale nagle dinamine promjene, ne bismo mogli
shvatiti i osjetiti pjesniko djelo. Moe se govoriti
individualnom temperamentu umjetnika, ali umjetniko
djelo kao takvo nema posebnog temperamenta. Umjet-
niko djelo ne moemo svrstati ni pod koji tradicionalan
psiholoki rodni pojam. Rei daj e Mozartova glazba ve-
dra ili vesela, daje Beethovenova teka, sumorna ili uzvi-
ena, odaje povran ukus. Tu takoer postaje spored-
nom razlika izmeu tragedije i komedije. Gotovo i ne vri-
jedi odgovoriti na pitanje je li Mozartov Don Giovanni
tragedija ili opera buffa. Beethovenova kompozicija na
temelju Schillerove Himne radosti izraava najviu ra-
dost. No, kad je sluamo, ni na as ne zaboravljamo tra-
gine naglaske Devete simfonije. Svi ti kontrasti moraju
biti prisutni i moramo ih osjeati u njihovoj punoj snazi.
Oni se u naem estetskom doivljaju stapaju u nedjeljivu
cjelinu. Ono to sluamo, to je cijela ljestvica ljudskih
uvstava, od najnie do najvie note, to je gibanje i vibrira-
nje itavoga naeg bia. I sami najvei komediografi nipo-
to nam ne mogu dati istu bezbrinu ljepotu. Djelo im je
esto puno velike gorine. Aristofan je jedan od najotrijih
i najstroih kritiara ljudske prirode, Moliere je najvei
u svome Mizantropu ili u krcu, Pa ipak, gorina velikih
komediografa nije trpka otrina satiriara ni strogost
moralista. Njome se ne izrie moralna osuda ljudskog i-
14
Platon, Gozba, u Ijon-Gozba-Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str.
100. i dalje.
15
Platon, Philebus (prev. Jowett), 48. i dalje.
Umj et nost 195
vota. Komika umjetnost, poput svih umjetnosti, ima u
najveoj mjeri sposobnost simpatikog gledanja. Zahva-
ljujui toj sposobnosti ona moe prihvatiti ljudski ivot
sa svim njegovim nedostacima i slabostima, njegovim lu-
dostima i porocima. Velika komika umjetnost uvijek je
bila nekakva encomium moriae, pohvala ludosti. U ko-
mikoj perspektivi sve stvari dobivaju novo lice. Moda
smo najblii ljudskom svijetu u djelima velikih kome-
diografa-u Cervantesovu Don Quijoteu, Sterneovu Trist-
ramu Shandyju ili u Dickensovim Posmrtnim spisima
Pickwickova kluba. Tada opaamo i najsitnije detalje, svi-
jet vidimo u svoj njegovoj uskosti, sitniavosti i gluposti.
U tom ogranienom svijetu ivimo, ali vie nismo njegovi
zarobljenici. U tome je osobit karakter komike katarze.
Stvari i dogaaji poinju gubiti svoju materijalnu teinu,
prezir se rastvorio u smijeh, a smijeh je oslobaanje.
ini se da gotovo sve estetske teorije priznaju da lje-
pota nije neposredno svojstvo stvari, da ona nuno sadri
odnos prema ljudskom duhu. U svom eseju O mjerilu
ukusa Hume izjavljuje: Ljepota nije kvaliteta samih
stvari; ona postoji samo u duhu koji ih promatra. Ali ta
je tvrdnja nejasna. Ako duh shvatimo u Humeovu smislu
i ako na sebe mislimo kao na puko klupko utisaka, onda
emo zaista vrlo teko u tom klupku nai ono to nazi-
vamo ljepotom. Ljepota se ne moe definirati kao perci-
pi, kao biti opaena, nego se mora definirati u termi-
nima duhovne aktivnosti, funkcije opaanja i karakteri-
stinim smjerom te funkcije. Ona se ne sastoji od pasiv-
nih opaaja, nego je nain, proces opaanja. No taj proces
nije po svom znaenju samo subjektivan, naprotiv, on je
jedan od uvjeta nae neposredne spoznaje objektivnog
svijeta. Umjetnikovo oko nije pasivno oko koje prima i
registrira dojmove stvarima. To je stvaralako oko, a
ljepotu prirodnih stvari moemo otkriti samo stvarala-
kim aktima. Osjeaj ljepote je osjetljivost za dinamian
ivot oblika, a taj se ivot moe shvatiti samo odgovara-
juim dinamikim procesom u nama.
Ta polarnost koja je, kao to smo vidjeli, bitan uvjet
ljepote, vodila je u razliitim estetskim teorijama do di-
jametralno suprotnih tumaenja. Prema Albrechtu Du-
196 ovjek i kul t ur a
reru, prava umjetnikova sposobnost je umjeti od prirode
izvabiti ljepotu. Denn wahrhaftig steckt die Kunst in
der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie.
16
S
druge strane, ima spiritualistikih teorija koje poriu
svaku vezu izmeu umjetnike i takozvane prirodne lje-
pote. Prirodna se ljepota shvaa samo kao metafora. Cro-
ce misli da je ista retorika govoriti lijepoj rijeci ili li-
jepu drvetu. Njemu je priroda tupa ako se usporedi s um-
jetnou, ona je nijema osim ako je ovjek ne natjera da
progovori. Moda se protuslovlje izmeu tih shvaanja
moe razrijeiti ako se napravi stroga razlika izmeu or-
ganske i estetske ljepote. Ima mnogo prirodnih ljepota
bez ikakva specifino estetskog karaktera. Organska lje-
pota pejzaa nije ona ista estetska ljepota koju osjeamo
u djelima velikih pjezaista. Cak smo i mi, gledaoci, po-
sve svjesni te razlike. eui pejzaem mogu osjeati nje-
gove ari, uivati u blagom zraku, svjeini livada, razno-
likosti i vedrini boja i miomirisu cvijea. No tada mogu
i doivjeti naglu promjenu duevnog stanja. Tada u na
pjeza gledati umjetnikovim okom - poinjem oblikovati
sliku pejzaa. Sad sam uao u novo podruje - ne u pod-
ruje ivih stvari, nego ivih oblika. Vie ne ivim u ne-
posrednoj realnosti stvari, ve u ritmu prostornih oblika,
u skladu i kontrastu boja, u ravnotei svjetla i sjene.
Estetski se doivljaj upravo i sastoji u takvoj zaokuplje-
nosti dinamikim aspektom oblika.
2
Svi sporovi izmeu razliitih estetskih pravaca mogu se
u stanovitom smislu svesti na jednu toku. Svi ti pravci
priznaju daj e umjetnost poseban svijet rasprave. ak
i najradikalniji branitelji strogog realizma, koji su htjeli
umjetnost ograniiti na funkciju oponaanja, morali su
priznati specifinu snagu umjetnike mate. No, u pogle-
16
Umjetnost se, naime, nalazi u prirodi i tko je odatle moe izvui, taj
je ima. Vidi William M. Conway, Literary Remains of Albrecht Drer
(1889), str. 182.
Umjetnost 197
du vrednovanja te snage, razliiti se pravci uvelike razila-
ze. U klasinim i neoklasinim teorijama ne podrava se
slobodna igra mate. S njihova je gledita umjetnikova
mata velik ali prilino prijeporan dar. Sam Boileau nije
poricao da je obdarenost matom, psiholoki reeno,
prijeko potrebna svakom pravom pjesniku. Ali, ako se
umjetnik prepusti samo igri svoga prirodnog nagona i
svoje instinktivne snage, nikada nee postii savren-
stvo. Pjesnikovu matu mora voditi i obuzdavati razum
i podvrgavati je svojim zakonima. Pa i kada se udaljuje od
prirode, pjesnik mora potovati zakone razuma, a ti ga
zakoni ograniuju na podruje vjerojatnog. Francuski
klasicizam definirao je to podruje sasvim objektivnim
izrazima. Dramsko jedinstvo prostora i vremena postalo
je fizikom injenicom koja se moe mjeriti linearnim
mjerilom ili satom.
Romantika teorija umjetnosti iznijela je potpuno
drukije shvaanje znaaja i funkcije pjesnikove mate.
Ta teorija nije djelo takozvane njemake romantike
kole. Razvila se mnogo ranije, a odlunu je ulogu poela
igrati i u francuskoj i u engleskoj knjievnosti u osam-
naestom stoljeu. Jedan od najboljih i najsaetijih izraza
te teorije nalazi se u raspravi Edwarda Younga Conjectu-
res on Original Composition (1759). Young kae: Pero
originalnog pisca stvara poput Armidina pruta na jalovoj
pustopoljini cvjetno proljee. Od tog doba klasina
shvaanja vjerojatnom sve vie bivaju potiskivana su-
protnim shvaanjima. Sad se misli da su arobno i ude-
sno jedini pravi predmeti koji zasluuju istinsko poetsko
prikazivanje. U estetici osamnaestog stoljea moemo u
stopu pratiti kako taj novi ideal jaa. Da bi opravdali u-
desno u pjesnitvu vicarski kritiari Bodmer i Breitin-
ger pozivaju se na Miltona.
17
udesno kao knjievni
predmet sve vie pretee i zasjenjuje vjerojatno. Nova
teorija kao da je bila utjelovljena u djelima najveih pje-
snika. Sam ju je Shakespeare ilustrirao u svom opisu pje-
snikove mate:
17
Usp. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler (1721-23).
198 ovjek i kultura
Jer ljubavnik i luak, a i pjesnik,
Od utvara su samo sagraeni,
Te jedan vidi vie avola
No prostrani ih pako drat moe
- Budala naime. Isto tako lud je
I ljubavnik, to nazire ljepotu
Heleninu u licu ciganke,
A oi pjesnika u nekoj skladnoj
Pometenosti glede na nebo
Sa zemlje i s nebesa na zemlju;
I dok u mati raaju se slike
Jo nepoznatih stvari, pjesnikovo
Njih pero pretvara u likove
Te zranom nita stan i ime daju.
18
Pa ipak, romantiko shvaanje pjesnitva nije nalo
vrstu potporu u Shakespeareu. Ako nam je potreban
dokaz da umjetnikov svijet nije samo fantastian svijet,
neemo nai ni boljeg ni klasinijeg svjedoka nego to je
Shakespeare. Svjetlo u kojem on gleda prirodu i ljudski
ivot nije samo fantastino svjetlo fantazije. Meutim,
ini se da je pjesnitvo nerazluivo povezano s jednim
drugim oblikom mate. Kad je Vico prvi put pokuao
stvoriti sustav logike mate obratio se svijetu mita. On
spominje tri razliita doba: doba bogova, doba heroja i
doba ovjeka. Vico kae da pravo podrijetlo pjesnitva
moramo traiti u prva dva doba. ovjeanstvo nije mo-
glo poeti s apstraktnim mislima ili s racionalnim jezi-
kom. Moralo je proi kroz razdoblje simbolikog jezika
mita i pjesnitva. Prvi narodi nisu mislili u pojmovima
nego u pjesnikim slikama: govorili su u priama i pisali
hijeroglifima. Zaista se ini da pjesnik i tvorac mita ive
u istom svijetu. Obdareni su istom osnovnom snagom,
snagom personifikacije. Oni ne mogu promatrati ni je-
dan predmet a da mu ne daju unutranji ivot i osobni
lik. Moderni pjesnik esto gleda na mistiko, boansko
ili herojsko doba kao na izgubljeni raj. Schiller je taj
osjeaj izrazio u pjesmi Bogovi Grke. On je elio oi-
18
Shakespeare, San ivanjske noi, Matica hrvatska, Zagreb, 1970 V/l
str. 91-92.
Umjetnost 199
vjeti vremena grkih pjesnika kojima mit nije bio pusta
alegorija ve iva snaga. Pjesnik ezne za tim zlatnim do-
bom pjesnitva u kojem su sve stvari jo bile pune bogo-
va, u kojem je svaki breuljak bio boravite kakve orea-
de, a svako drvo stan kakve drijade.
Meutim, ta se alba modernog pjesnika ini neosno-
vanom. Jer, jedna od najveih povlastica pjesnitva upra-
vo je ta to ono nikada ne moe izgubiti to boansko
doba. Izvor imaginativnog stvaranja nikada ne presui
jer je nerazoriv i neiscrpiv. Djelovanje mate u svako se
doba i u svakom velikom umjetniku ponovno oituje u
novim oblicima i novom silom. To neprestano ponovno
roenje i regeneraciju nalazimo prije svega u lirskih pje-
snika. Oni ne mogu ni dirnuti neto a da to ne promu
svojim unutranjim ivotom. Wordsworth je taj dar opi-
sao kao inherentnu snagu svoga pjesnitva:
Svakom prirodnom obliku, stijeni, vou ili cvijeu,
Pa ak i kamenju to pokriva cestu
Dadoh duevni ivot: vidjeh kako osjeaju
Ili ih povezah s nekim osjeajem: mnogo toga
Lei u dui koja oivljava, i sve
Sto vidjeh odisalo je unutranjim smislom.
19
No, s tim silama mate i openitog oivljavanja mi
smo tek u predvorju umjetnosti. Umjetnik mora osjeati
ne samo unutranji smisao stvari i njihov moralni i-
vot, nego mora i ispoljiti svoje osjeaje. U tom se drugom
inu i oituje najvia i najznaajnija mo umjetnike
mate. Ispoljavanje ne znai samo vidljivo ili opipljivo
utjelovljenje u odreenom materijalnom mediju - u gli-
ni, bronci ili mramoru - nego u osjetilnim oblicima, u ri-
tmovima, u arama boja, u linijama i crteu, u plastinim
likovima. Umjetniko djelo dira nas strukturom, ravno-
teom i rasporedom tih oblika. Svaka umjetnost ima svoj
karakteristian nain izraavanja koji je oevidan i ne-
zamjenjiv. Naini izraavanja pojedinih umjetnosti mogu
biti meusobno povezani, na primjer kad se lirska pje-
sma uglazbi ili kad se pjesma ilustrira, ali se oni ne mogu
19
Wordsworth, Prelude, III, 127-132.
200 ovjek i kultura
pretvoriti jedan u drugi. Svaki nain izraavanja ima svo-
ju zadau u arhitektonici umjetnosti. Adolf Hilde-
brand kae:
Iako nam priroda nije neposredno i bjelodano po-
darila probleme oblika koji potjeu iz te arhitektonske
strukture, ipak su to pravi problemi umjetnosti. Arhitek-
tonskim se procesom materijal dobiven izravnim pro-
uavanjem prirode preoblikuje u umjetniko jedinstvo.
Kad govorimo imitatorskom aspektu umjetnosti, mi-
slimo na materijal koji jo nije bio prikazan na taj nain.
Onda, arhitektonskim prikazivanjem, kiparstvo i slikar-
stvo prelaze iz sfere istog naturalizma u podruje prave
umjetnosti.
20
To arhitektonsko prikazivanje nalazimo ak i u pje-
snitvu. Bez njega bi poetska imitativnost ili inventivnost
izgubile svoju snagu. Uasi Danteova Pakla ostali bi neu-
blaeni uasi, zanos njegova Raja bio bi fantastian san,
da nisu magijom Danteove dikcije i stiha izliveni u nov
oblik.
Aristotel u svojoj teoriji tragedije istie sposobnost iz-
nalaenja tragine radnje. Smatrao je daje od svih sastav-
nih dijelova tragedije - glume, linosti, fabule, dikcije,
melodije i misli - najvanije povezivanje radnje (
). Za tragediju je bi tno oponaanje ne
osoba ve radnje i ivota. U kazalinom komadu osobe
ne djeluju zato da prikau linosti, linosti se pri-
kazuju radi radnje. Tragedija je nemogua bez radnje, ali
je tragedija bez karaktera mogua.
2
' Francuski klasici-
zam prihvatio je i istaknuo tu Aristotelovu teoriju. Cor-
neille u predgovorima svojih komada uvijek istie tu to-
ku. On s ponosom govori svojoj tragediji Heraklo jer
je u njoj radnja bila tako sloena daj e bio potreban oso-
bit intelektualan napor da se ona shvati i odgonetne. Jas-
no je, meutim, da takva vrsta intelektualne aktivnosti
20
Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in der bildenden Kunst.
Engl, prijev. Max Mever i R. M. Ogden, The Problem of Form in Painting
and Sculpture (New York, G. E. Steche Co., 1907), str. 12.
21
Aristotelova poetika, str. 17.
Umj et nost 201
i intelektualnog uivanja nije nuan element umjetni-
kog procesa. Uivati u radnji Shakespeareovih djela -
najivljim zanimanjem pratiti povezivanje radnje u Ot-
hellu, Macbethu i Learu - ne znai nuno da ovjek ra-
zumije i osjea Shakespeareovu tragiku umjetnost. Bez
Shakespeareova jezika, bez snage njegove dramatine
dikcije, sve to ne bi bilo dovoljno impresivno. Kontekst
nekog pjesnikog djela ne moe se odijeliti od njegove
forme - od stiha, melodije, ritma. Ti formalni elementi
nisu samo vanjska ili tehnika sredstva za ostvarenje
odreene intuicije, nego su bitni sastavni dio same
umjetnike intuicije.
U romantikoj misli teorija pjesnike matovitosti
dosegla je svoj vrhunac. Mata vie nije ona osobita ljud-
ska djelatnost koja izgrauje ljudski svijet umjetnosti.
Ona sada ima opu metafiziku vrijednost. Pjesnika je
mata jedini klju stvarnosti. Fichteov se idealizam teme-
lji na njegovoj ideji produktivne mate. Schelling je u
svome Sustavu transcendentalnog idealizma izjavio da je
umjetnost kraj filozofije. U prirodi, u etici, u povijesti jo
ivimo u predvorju filozofske mudrosti; u umjetnosti
ulazimo u samo svetite. Romantiki pisci izrazili su se u
istom tonu, i u stihu i u prozi. Razlika izmeu pjesnitva
i filozofije smatrala se neim plitkim i povrnim. Prema
Friedrichu Schlegelu, najvia je zadaa suvremenog pje-
snika da tei za novim oblikom pjesnitva koje Schlegel
naziva transcendentalnim pjesnitvom. Bit poetskog
duha, poeziju nad poezijama,
22
ne moe nam dati ni-
kakva vrsta pjesnitva. Krajnji cilj romantikih mislilaca
bio je poetizirati filozofiju, a pjesnitvo proeti filozofi-
jom. Prava pjesma nije djelo individualnog pjesnika, ona
je sam svijet, ono umjetniko djelo koje se oduvijek samo
usavrava. Otuda su najvee tajne svih umjetnosti i zna-
nosti domena pjesnitva.
23
Novalis kae: Samo je pje-
22
Usp. Schlegel, Athenumsfragmente, 238, u Prosaische Jugend-
schriften, ur. J. Minor (2. izd., Be, 1906) II, 242.
23
Schlegel, Gesprch ber die Poesie (1800) op. cit., II, 364.
202 ovjek i kultura
nitvo apsolutno i izvorno realno. To je sr moje filozo-
fije. to je poetinija, to je istinitija.
24
Takvim shvaanjem pjesnitvo i umjetnost kao da su
podignuti do poloaja i vanosti kakve nikada ranije nisu
imali. Postali su novum Organum za otkrivanje bogatstva
i dubine svijeta. No, to pretjerano i oduevljeno hvaljenje
pjesnike mate bilo je strogo ogranieno. Da bi postigli
svoj metafiziki cilj, romantici su morali mnogo rtvova-
ti. Objavili su da je beskonanost onaj pravi, zapravo je-
dini predmet umjetnosti. Lijepo su shvaali kao simbo-
liko predoivanje beskonanog. Po rijeima Friedricha
Schlegela, umjetnik moe biti samo onaj koji ima vlastitu
vjeru, izvornu zamisao beskonanog.
25
Ali, u tom sluaju
to e biti s naim konanim svijetom, sa svijetom osje-
tilnog iskustva? Jasno je da taj svijet kao takav nema pra-
vo na ljepotu. Za razliku od pravog svijeta, svijeta pjesni-
ka i umjetnika, na obian i prozaian svijet nema poet-
ske ljepote. Takav dualizam bitna je crta svih romanti-
kih teorija umjetnosti. Kad je Goethe poeo objavljivati
Wilhelm Meisters Lehrjahre, prvi romantiki kritiari
neobino su oduevljeno pozdravili to djelo. Novalis je u
Goetheu vidio utjelovljenje pjesnikog duha na zemlji.
No, kako je djelo dalje izlazilo, i kako su realistinije oso-
be i prozainiji dogaaji zasjenili romantine likove Mi-
gnone i sviraa na fruli, Novalis se duboko razoarao. Ne
samo to je opozvao svoj prvi sud, nego je otiao ak tako
daleko daje Goethea nazvao izdajicom pjesnitva. Na Wil-
helma Meistern stalo se gledati kao na satiru, na Candi-
dea protiv pjesnitva. Kad gubi iz vida udesno, pjesni-
tvo gubi svoje znaenje i opravdanje. Poezija ne moe
uspijevati u naem nitavnom i obinom svijetu. ude-
sno, arobno i mistino jedini su predmeti vrijedni istin-
ske pjesnike obrade.
No, takvo shvaanje pjesnitva vie je ublaenje i
ogranienje nego pravi prikaz stvaralakog umjetnikog
procesa. Zaudo, veliki realisti osamnaestog stoljea u
24
Novalis, ur. J. Minor, III, 11. Usp. O. VValzel, German Romanticism,
engl, prijev. Alma E. Lussky (New York, 1932), Str. 28.
25
Ideen, 13, u Prosaische Jugendschriften, II, 290.
Umjetnost 203
tom su pogledu imali dublji uvid u umjetniki proces
nego njihovi protivnici romantiari. Oni su bili za radika-
lan i nepomirljiv naturalizam. A upravo ih je taj natura-
lizam odveo do dubljeg shvaanja umjetnike forme. Ne-
girajui iste forme idealistikih kola, oni su se kon-
centrirali na materijalan izgled stvari. Zahvaljujui toj
potpunoj koncentraciji bili su kadri svladati konvencio-
nalni dualizam sfera poezije i proze. Prema realistima,
priroda umjetnikog djela ne ovisi veliini ili nezna-
tnosti njegova predmeta. Nijedan se predmet ne moe
oduprijeti oblikotvornoj energiji umjetnosti. Jedan od
najveih trijumfa umjetnosti je u tome to nam ona omo-
guuje da obine stvari vidimo u njihovu pravom liku i
pravom svjetlu. Balzac je zaronio u najtriavije crte ljud-
ske komedije, Flaubert je duboko analizirao najbjednije
karaktere. U nekim romanima Emilea Zole nai emo
detaljne opise lokomotive, robne kue ili ugljenokopa. U
tim prikazima nije izostavljen ni najnevaniji tehniki de-
talj. Ali itajui djela svih tih realista moemo uoiti ve-
liku snagu mate koja nipoto nije slabija od one roman-
tikih pisaca. Ozbiljan nedostatak naturalistikih teorija
umjetnosti bio je to tu snagu nisu mogle otvoreno pri-
znati. U svom nastojanju da pobiju romantike nazore
transcendentalnom pjesnitvu, one su se vratile na staru
definiciju umjetnosti kao oponaanja prirode. Pritom su
previdjele glavno, jer nisu uoile simboliki karakter
umjetnosti. Naime, ako bi se umjetnosti priznao takav
karakter, onda se po svoj prilici ne bi mogle izbjei me-
tafizike teorije romantizma. Umjetnost i jest zapravo
simbolizam, ali simbolizam umjetnosti mora se shvatiti
u imanentnom a ne u transcendentnom smislu. Prema
Schellingu, ljepota je beskonano prikazano kao kona-
no. Meutim, pravi predmet umjetnosti nije ni Schel-
lingovo metafiziko Beskonano, a ni Hegelov Apsolut.
Pravi predmet umjetnosti valja traiti u odreenim osno-
vnim strukturnim elementima samog naeg osjetilnog is-
kustva - u linijama, crteu, u arhitektonskim, glazbenim
oblicima. Ti su elementi tako rei posvudanji. Bez ika-
kve misterioznosti, oni su oevidni i neprikriveni, mogu se
vidjeti, uti, opipati. Goethe nije oklijevao da u tom smislu
204 ovjek i kul t ur a
kae kako umjetnost ne trai da pokae metafiziku du-
binu stvari, ve da se ona samo dri povrine prirodnih
pojava. Ali ta povrina nije neposredno dana, nju ne po-
znamo dok je ne otkrijemo u djelima velikih umjetnika.
To otkrie, meutim, nije ogranieno na neko posebno
podruje. Kao to ljudski govor moe sve izraziti, i najnie
i najvie stvari, i umjetnost moe obuhvatiti i proeti ci-
jelo podruje ljudskog iskustva. Nema niega u fizikom
i duhovnom svijetu, nikakve prirodne stvari i nikakve
ljudske djelatnosti koje bi po svojoj naravi i biti bile isk-
ljuene iz podruja umjetnosti, jer se nita ne moe op-
rijeti njezinu oblikotvornom i stvaralakom procesu. Ba-
con u svom djelu Novum Organum kae: Quidquid es-
sentia dignum est, id etiam scientia dignum est.
26
Ta iz-
reka vrijedi ne samo za znanost nego i za umjetnost.
3
Psihologijske teorije umjetnosti u jasnoj su i opipljivoj
prednosti pred svim metafizikim teorijama. One ne mo-
raju izloiti opu teoriju ljepote. One se samo ograniuju
na ue podruje, jer se bave samo injenicom ljepote te
opisom i analizom te injenice. Prva je zadaa psihologij-
ske analize da odredi vrstu pojave kojoj pripada na do-
ivljaj ljepote. Taj problem ne zadaje potekoa. Nitko ni-
kada nije mogao porei da nam umjetniko djelo prua
najvei uitak, moda najtrajniji i najintenzivniji za koji je
ljudska priroda sposobna. im izaberemo taj psihologij-
ski pristup, ini se daj e rijeena tajna umjetnosti. Uitak
i bol zaista su najmanje tajanstveni. Bilo bi apsurdno po-
sumnjati u te najpoznatije fenomene - koji su fenomeni
ne samo ljudskog ivota nego ivota openito. Ako igdje,
a ono tu nalazimo , vrsto i nepomino sta-
jalite. Uspijemo li s tim gleditem povezati svoj estetski
doivljaj, vie ne moe biti nikakve neizvjesnosti naravi
ljepote i umjetnosti.
26
Francis Bacon, ; organon, Naprijed, Zagreb, 1964, str. 109.
Umj et nost 205
ini se da se takvo rjeenje namee zbog svoje krajnje
jednostavnosti. S druge strane, sve teorije estetskog hedo-
nizma imaju svojevrstan nedostatak. One poinju utvr-
ivanjem kakve jednostavne, neprijeporne, oigledne i-
njenice, ali nakon prvih nekoliko koraka ne dostiu svo-
ju svrhu i naglo staju. Uitak je neposredna injenica na-
eg iskustva. Ali, ako se uzme kao psiholoko naelo, nje-
gov sjnisao postaje krajnje nejasan i neodreen. Taj se iz-
raz prptee na tako iroko podruje da obuhvaa naj-
razliitije i sasvim raznorodne pojave. Uvijek je prima-
mljivo pronai kakav opi izraz koji je toliko irok da
moe obuhvatiti i najrazliitije odnose. Popustimo li tom
iskuenju, izlaemo se pogibelji da izgubimo iz vida zna-
ajne i vane razlike. Sustavi etikog i estetskog hedoniz-
ma uvijek su naginjali tome da briu te specifine razlike.
Kant tu toku istie u jednoj znaajnoj primjedbi u Kri-
tici praktikog uma. Ako naa voljna odluka, kako doka-
zuje Kant, poiva na osjeaju ugode ili neugode to ga
oekujemo od bilo ega, onda nam je sasvim svejedno
kakve e ideje na nas djelovati. Pri svojoj odluci, jedino
nam je vano kolika je ugoda, koliko traje, kako se najla-
ke do nje dolazi i kako se esto moe ponoviti.
Kao stoje onome, kojemu je za izdatak potrebno zla-
to, sasvim svejedno, da li je njegova materija, zlato, isko-
pana iz brda ili isprana iz pijeska, samo ako se posvuda
prima kao ista vrijednost, tako nitko ne pita, ako mu je
stalo samo do prijatnosti ivota, da li mu ih pribavljaju
razumske ili osjetilne predodbe, nego samo to, koliko i
kako mu velik uitak one na najdue vrijeme pribavlja-
ju.
27
Ako je uitak zajedniki nazivnik, onda je zaista vaan
samo stupanj a ne vrsta - svi su uici na istoj razini i svi
se mogu svesti na zajedniki psiholoki i bioloki izvor.
U suvremenom misaonom svijetu teorija estetskog
hedonizma nala je najpotpuniji izraz u Santayaninoj fi-
lozofiji. Prema San tavani, ljepota je uitak koji smatramo
27
Kant, Kritika praktikog uma, II izdanje, Naprijed, Zagreb, 1974, str.
54.
206 ovjek i kul t ur a
svojstvom stvari; ona je objektiviran uitak. No, to zna-
i uzeti kao dokazano ono to tek treba dokazati. Jer, kako
moe uitak - najsubjektivnije duhovno stanje - uope
biti objektiviran? Santavana kae daje znanost odgovor
na potrebu za informacijama i od nje mi zahtijevamo pot-
punu istinu i samo istinu. Umjetnost je odgovor na potre-
bu za zabavom . . . a istina ulazi u nju samo ako slui toj
svrsi.
28
No, ako bi to bila svrha umjetnosti, morali bi-
smo rei da umjetnost, u svojim najveim ostvarenjima,
ne postie svoju pravu svrhu. Potreba za zabavom
moe se zadovoljiti mnogo boljim i jeftinijim sredstvima.
Ne moe se ni pomisliti da su veliki umjetnici stvarali u
tu svrhu, da je Michelangelo gradio crkvu svetog Petra,
a Dante i Milton pisali svoje spjevove radi zabave. Oni bi
se nedvojbeno sloili s Aristotelovim rijeima da muiti
se samo zbog zabave i razonode, izgleda glupo i sasvim
detinjasto.
29
Ako je umjetnost uivanje, ona nije uiva-
nje u stvarima, nego je uivanje u oblicima. Uivanje u
oblicima potpuno je drukije od uivanja u stvarima ili
od osjetilnih dojmova. Oblici se ne mogu jednostavno
utisnuti u na duh. Da bismo osjetili njihovu ljepotu, mo-
ramo ih stvoriti. Opi je nedostatak i starih i modernih
sustava estetskog hedonizma to nam pruaju takvu psi-
hologijsku teoriju estetskog uivanja koja ne uspijeva
objasniti osnovnu injenicu estetskog stvaralatva. U es-
tetskom ivotu doivljujemo radikalnu transformaciju. I
sam uitak vie nije samo uvstveno stanje, on postaje
funkcija. Umjetnikovo oko nije, naime, samo oko koje
reagira na osjetilne dojmove ili ih reproducira. Njegova
aktivnost nije ograniena na to da prima ili registrira doj-
move iz vanjskog svijeta ili da te dojmove povezuje na
nov i svojevoljan nain. Velikog slikara ili glazbenika ne
karakterizira njegov smisao za boje ili zvukove, nego nje-
gova snaga da iz svoga statikog materijala izvede dina-
mian ivot oblika. Znai, samo se u tom smislu moe
28
Santayana, The Sense of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons,
1896), str. 22.
29
Usp. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, 1176b, str.
266.
Umj et nost 207
objektivirati uitak to ga nalazimo u umjetnosti. Prema
tome, definicija ljepote kao objektiviranog uitka sa-
dri saetak cijelog problema. Objektivacija je uvijek
konstruktivan proces. Fiziki svijet - svijet postojanih
stvari i svojstava - nije nikakva obina hrpa osjetilnih po-
dataka, a ni svijet umjetnosti nije hrpa osjeaja i emocija.
Prvi se osniva na inima teoretske objektivacije, objekti-
vacije pojmovima i znanstvenim tvorevinama, a drugi na
oblikotvornim inima drukijeg tipa, na inima promat-
ranja.
Ostale moderne teorije koje se protive svakom poku-
aju poistovjeivanja umjetnosti i uitka izloene su is-
tom prigovoru kao i teorije estetskog hedonizma. One
nastoje da tumaenje umjetnikog djela nau tako to ga
povezuju s drugim dobro poznatim pojavama. Meutim,
te su pojave ipak na sasvim drugoj ravnini: one su pasiv-
na, a ne aktivna duhovna stanja. Izmeu tih dviju vrsta
moemo, dodue, nai neke analogije, ali ne moemo do-
kazati da one potjeu iz istog metafizikog ili psiholo-
kog izvora. Zajednika je crta i osnovni motiv tih teorija
oporba racionalistikim i intelektualistikim teorijama
umjetnosti. Francuski je klasicizam u stanovitom smislu
pretvorio umjetniko djelo u aritmetiki problem koji
valja rijeiti po svojevrsnom pravilu trojnom. Reakcija
protiv toga shvaanja bila je nuna i korisna. Meutim,
prvi romantiki kritiari - osobito njemaki romantici -
izravno su zapali u suprotnu krajnost. Tvrdili su da je
apstraktni intelektualizam prosvjetiteljstva travestija
umjetnosti. Umjetniko djelo ne moemo shvatiti ako ga
podvrgnemo logikim zakonima. Iz udbenika poetike
ne moemo nauiti kako se pie dobra pjesma. Jer umje-
tnost potjee iz drugih i dubljih izvora. Da bismo otkrili
te izvore, moramo ponajprije zaboraviti svakidanja mje-
rila, moramo uroniti u misterije svoga podsvjesnog ivo-
ta. Umjetnik je kao neki somnambul koji moe ii svojim
putem bez uplitanja ili kontrole ikakve svjesne aktivnos-
ti. Ako ga probudimo, unitit emo njegovu mo. Fried-
rich Schlegel kae: Poetak je svega pjesnitva da ukloni
zakon i metodu razuma koji racionalno postupa i da nas
ponovno uroni u zanosnu zbrku mate, u izvorni kaos
208 ovjek i kultura
ljudske prirode.
30
Umjetnost je sanjarenje kojem se
sami dobrovoljno predajemo. To romantiko shvaanje
ostavilo je peat na suvremenim metafizikim sustavi-
ma. Bergson je izloio teoriju umjetnosti koja je imala
biti zadnji i najodluniji dokaz njegovih opih metafizi-
kih naela. Prema njemu, nema boljeg primjera temelj-
nog dualizma, nespojivosti intuicije i razuma nego to je
umjetniko djelo. Ono to zovemo racionalnom ili znan-
stvenom istinom povrno je i konvencionalno. Umje-
tnost je bijeg od toga povrnoga i ogranienoga konven-
cionalnog svijeta. Ona nas vraa na prave izvore stvar-
nosti. Ako je stvarnost stvaralaka evolucija, dokaz i
osnovno oitovanje stvaralatva ivota moramo traiti u
stvaralatvu umjetnosti. Na prvi pogled, to se moe initi
uistinu dinamikom ili energetskom filozofijom ljepote.
Ali Bergsonova intuicija nije zbiljski aktivno naelo. Ona
je nain receptivnosti, a ne spontanosti. Bergson i estet-
sku intuiciju posvuda opisuje kao pasivnu sposobnost a
ne kao aktivnu formu. On pie:
. . . cilj je umjetnosti da uspava aktivne ili, tovie,
oporbene moi nae osobnosti i tako nas prenese u sta-
nje savrene sposobnosti reagiranja u kojem shvaamo
ideju koja nam je sugerirana i suosjeamo s osjeajem
koji je izraen. U umjetnikim procesima nai emo, u
oslabljenom obliku, proienu i u stanovitoj mjeri spi-
ritualiziranu verziju uobiajenih postupaka kojima se
izaziva hipnoza . . . Osjeaj lijepoga nije specifian osje-
aj . . . svaki doivljeni osjeaj poprimit e estetski kara-
kter, samo ako je bio sugeriran a ne prouzroen ... Tako
i u razvoju estetskog osjeaja postoje odreene faze kao
i u stanju hipnoze .. .
31
Na doivljaj ljepote ipak nema takav hipnotiki ka-
rakter. Hipnozom moemo ovjeka potaknuti na odre-
30
Za potpuniju dokumentaciju i kritiku tih ranih romantikih teorija
umjetnosti vidi Irving Babbitt. The New Laokoon, pogl. iv.
31
Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience. Engl, pri-
jev. R. L. Pogson, Time and Free Will (London, Macmillan, 1912), str. 14.
i dalje.
Umj et nost 209
ene ine ili mu nametnuti neko uvstvo. Ali ljepota, u
svom istom i specifinom smislu, ne moe se na takav
nain utisnuti u na duh. Da bismo je osjetili, moramo su-
raivati s umjetnikom. ovjek mora ne samo suosjeati
s umjetnikovim osjeajima nego se mora i udubiti u nje-
govu stvaralaku djelatnost. Ako bi umjetnik uspio uspa-
vati aktivne moi nae linosti, on bi paralizirao na smi-
sao za ljepotu. Tako se ne moe priopiti opaaj ljepote,
svijest dinamizmu oblika. Ljepota, naime, zavisi i od
osjeaja specifine vrste i od prosuivanja i promatranja.
Jedan od velikih Shaftesburyjevih doprinosa teoriji
umjetnosti bio je u tome to je ustrajao na tome. U svom
djelu Moralists Shaftesbury nam daje dojmljiv prikaz
doivljaja ljepote - doivljaja koji se smatra osobitom po-
vlasticom ljudske prirode:
Ni neobraenom polju neete porei ljepotu, a ni
cvijeu to raste oko nas, na tom zelenkastom leaju. Pa
ipak, ma kako bili ljupki ti oblici prirode, blistava trava
ili srebrna mahovina, rascvjetana majina duica, divlja
rua ili kozja krv, nije njihova ljepota ta to mami susjed-
na stada, to veseli lane koje brsti ili jare, i iri radost koju
gledamo me stokom na pai; nije oblik taj to stvara na-
sladu, ve ono to je ispod oblika: sonost privlai, glad
sili;... jer nikada nee oblik imati prave snage, ako je
nepromatran, neprocijenjen, neispitan, pa stoji samo
kao sluajno obiljeje ili znak onoga to smiruje uzbue-
na osjetila . . . Ako, stoga, ivotinje . . . nisu kadre ljepotu
spoznati i u njoj uivati, jer su ivotinje, pa osjetila ima-
ju . . . samo za svoje potrebe, slijedi da ni ovjek, samim
tim osjetilima, ne moe . . . ljepotu shvatiti ili u njoj uiva-
ti; ali u svoj ljepoti... on uiva na plemenitiji nain i s po-
mou onoga to je najvie, svoga duha i uma.
32
Shaftesburvjeva pohvala duha i uma bila je vrlo dale-
ko od intelektualizma prosvjetiteljstva. Njegova je rapso-
dija ljepoti i beskrajnoj stvaralakoj moi prirode bila
posve nova znaajka u intelektualnoj povijesti osam-
32
Shaftesburv, The Moralists, odj. 2, dio III. Vidi Characteristics
(1714), II, 424 i dalje.
14 - Ogled o ovjeku
210 ovjek i kultura
naestog stoljea. U tome je on bio jedan od prvih zago-
varaa romantike. Ali je Shaftesburyjev romantizam bio
Platonova tipa. Njegova je teorija estetskog oblika bila
platonsko shvaanje koje ga je navelo da reagira i prote-
stira protiv senzualizma engleskih empirista.
33
Prigovori Bergsonovoj metafizici vrijede i za Nietzsc-
heovu psiholoku teoriju. U j ednom od svojih prvih dje-
la, Roenju tragedije iz duha glazbe, Nietzsche je pobijao
shvaanja velikih klasicista osamnaestog stoljea. On do-
kazuje da u grkoj umjetnosti nema Winckelmannova
ideala. U Eshila, Sofokla ili Euripida uzalud traimo ple-
menitu jednostavnost i smirenu uzvienost. Veliina gr-
ke tragedije sastoji se u dubini i krajnjem naponu e-
stokih uvstava. Grka je tragedija potekla iz Dionizijeva
kulta, snaga joj je bila orgijastika. Ali sama orgija nije
mogla proizvesti grku dramu. Protutea Dionizijevoj
snazi bila je Apolonova snaga. Ta temeljna polarnost bit
je svakog velikog umjetnikog djela. Velika umjetnost
svih vremena nastajala je iz prepletanja dviju suprotnih
sila - iz orgijastikog impulsa i iz vizionarskog stanja. To
je ona ista suprotnost koja postoji izmeu sanjarenja i
opijenosti. Oba ta stanja oslobaaju sve vrste umjetni-
kih moi u nama, ali svako od njih oslobaa moi druge
vrste. Sanjarenje nam daje mo vizije, asocijacije, poezije,
a opijenost nam daje mo velikih gesta, strasti, pjesme i
plesa.
34
ak u toj teoriji psiholokim izvorima umje-
tnosti nedostaje jedna njezina bitna crta. Naime, umje-
tnika inspiracija nije opijenost, umjetnika mata nije ni
sanjarenje ni halucinacija. Karakteristika svakog velikog
umjetnikog djela je duboko strukturno jedinstvo. To je-
dinstvo ne moemo objasniti svodei ga na dva stanja
kao to su sanjarenje i opijenost, koja su sasvim difuzna
i neorganizirana. O amorfnih elemenata ne moemo sa-
initi strukturnu cjelinu.
33
Za iscrpnu raspravu Shaftesburyjevu mjestu u filozofiji 18. stoljea
vidi Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule
von Cambridge (Leipzig, 1932), pogl. vi.
34
Usp. Nietzsche, The Will to Power. Engl, prijev. . . Ludovici (Lon-
don, 1910), str. 240.
Umjetnost 211
Drukijeg su tipa one teorije kojima bi se priroda
umjetnosti htjela tumaiti svoenjem na funkciju igre.
Tim se teorijama ne moe prigovoriti da previaju ili da
podcjenjuju ovjekovu slobodnu aktivnost. Igra je aktiv-
na funkcija, ona nije ograniena meama onoga to je
empirijski dano. S druge strane, uitak to ga imamo u
igri posve je nezainteresiran. Stoga se ini da u igri ne
manjka nijedno specifino svojstvo i nijedan uvjet umjet-
nikog djela. Veina predstavnika teorije umjetnosti kao
igre uvjerava nas da ne mogu nai nikakve razlike izme-
u tih dviju funkcija.
35
Oni izjavljuju da nema nijedne
znaajke umjetnosti koja se ne bi mogla primijeniti na
opsjenarske igre i da, takoer, nema nijedne karakteris-
tike takvih igara koju ne bismo mogli nai u umjetnosti.
No, svi dokazi koji se mogu navesti u prilog te teze sa-
svim su negativni. Psihologijski reeno, igra i umjetnost
vrlo su sline. One nisu utilitarne i nemaju nikakve pra-
ktine svrhe. I u igri i u umjetnosti zaboravljamo svoje
neposredne praktike potrebe da bismo svome svijetu
dali nov oblik. Meutim, ta analogija nije dostatna da do-
kae pravu identinost. Umjetnika se mata uvijek jasno
razlikuje od one vrste mate koja karakterizira nau ak-
tivnost u igri. U igri imamo posla sa simuliranim slikama
koje mogu postati tako ive i dojmljive da se smatraju za
realnost. Definirati umjetnost kao puki zbroj takvih si-
muliranih slika znailo bi vrlo slabo shvaati njezin ka-
rakter i njezine zadae. Ono to zovemo estetskom sli-
nou nije isti fenomen koji doivljujemo u opsjenar-
skim igrama. Igra nam daje opsjene slike, a umjetnost
nam daje novu vrstu istine - istinu ne iskustvenim stva-
rima nego istim oblicima.
U svojoj estetskoj analizi razlikovali smo tri vrste
mate: mo invencije, mo personifikacije i mo proiz-
vodnje istih osjetilnih oblika. U djejoj igri nalazimo
prve dvije moi ali ne i treu. Dijete se igra sa stvarima,
a umjetnik s oblicima, s linijama i crteima, s ritmovima
i melodijama. U djejoj igri divimo se lakoi i brzini pre-
35
Vidi, na primjer, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1901),
2 sveska.
212 ovjek i kul t ur a
tvorbe. I najvee zadae obavljaju se najoskudnijim sred-
stvima. Svaki komad drva moe se pretvoriti u ivo bie.
No, ta pretvorba ipak predstavlja samo preobrazbu sa-
mih predmeta, a ne i preobrazbu predmeta u oblike. U
igri samo presvrstavamo i prerasporeujemo materijale
date osjetilnoj percepciji. Umjetnost je konstruktivna i
stvaralaka u drugom i dubljem smislu. Dijete u igri ne
ivi u svijetu krutih iskustvenih injenica u kojem ivi od-
rastao ovjek. Djeji svijet mnogo je mobilniji i promjen-
ljiviji. No dijete samo mijenja zbiljske stvari iz svoje oko-
line u druge mogue stvari. Nikakvo takvo mijenjanje
nije karakteristino za pravu umjetniku djelatnost. Tu
su zahtjevi mnogo stroi. Naime, umjetnik, u retorti svoje
mate, rastvara vrsto gradivo stvari a rezultat toga po-
stupka je otkrie novog svijeta pjesnikih, glazbenih ili
plastinih oblika. Dakako, mnoga su tobonja umjetni-
ka djela vrlo daleko od toga da bi udovoljila tom zahtje-
vu. Zadaa je estetskog prosuivanja ili umjetnikog
ukusa da razlikuje pravo umjetniko djelo od onih lanih
proizvoda koji su zaista igrarije ili u najboljem sluaju
odgovor na potrebu za zabavom.
Detaljnija analiza psiholokog podrijetla i psiholo-
kih uinaka igre i umjetnosti vodi do istog zakljuka.
Igra zabavlja i osvjeuje, ali slui i u druge svrhe. Igra ima
ope bioloko znaenje utoliko to anticipira budue
aktivnosti. esto je isticano da djeja igra ima propedeut-
sku vrijednost. Djeak koji se igra rata i djevojica koja
oblai svoju lutku u neku se ruku pripremaju i odgajaju
za druge, ozbiljnije zadae. Funkcija lijepe umjetnosti ne
moe se tumaiti na taj nain. Tu nema ni razonode ni
pripreme. Neki moderni estetiari smatraju da je neo-
phodno otro razlikovati dva tipa ljepote. Jedna je ljepo-
ta velike umjetnosti, a druga se opisuje kao laka lje-
pota.
36
Ali, strogo uzevi, ljepota umjetnikog djela nika-
da nije laka. Uivanje u umjetnosti nikada ne nastaje iz
nekog procesa poputanja ili oputanja nego iz intenzifi-
ciranja svih naih energija. Razonoda koju nalazimo u
36
Vidi Bernard Bosanquct, Three Lectures on Aesthetics, i S. Alexander,
Beauty and Other Forms of Value.
Umj et nost 213
igri sasvim je suprotna od onoga dranja koje je nuan
preduvjet estetskom promatranju i estetskom prosui-
vanju. Umjetnost trai potpunu koncentraciju. im se
nismo koncentrirali, pa smo se prepustili samo igri
ugodnih osjeaja i asocijacija, izgubili smo iz vida umjet-
niko djelo kao takvo.
Teorija umjetnosti kao igre razvijala se u dva sasvim
razliita smjera. U povijesti estetike obino se smatra da
su Schiller, Darwin i Spencer istaknuti predstavnici te
teorije. No, teko je nai dodirnu toku izmeu Schille-
rova gledita i gledita modernih biologijskih teorija
umjetnosti. Ta su gledita po svojoj osnovnoj tendenciji
ne samo drukija, nego u stanovitom smislu i nespojiva.
Sam izraz igra Schiller shvaa i tumai u sasvim dru-
kijem smislu od svih potonjih teorija. Schillerova je teo-
rija transcendentalna i idealistika. Teorije Darwina i
Spencera su biologijske i naturalistike. Darwin i Spen-
cer smatraju igru i ljepotu opim prirodnim pojavama,
dok ih Schiller povezuje sa svijetom slobode. A prema
Schillerovu kantovskom dualizmu, sloboda ne znai isto
to i priroda, nego ba obratno, ona predstavlja suprotan
pol. I sloboda i ljepota pripadaju pojmovnom, a ne poja-
vnom svijetu. Sve naturalistike varijante teorije umje-
tnosti kao igre prouavale su igru ivotinja usporedo s
igrom ljudi. Takvo stajalite Schiller nije mogao prihva-
titi. Njemu igra nije opa organska ve specifino ljudska
aktivnost. ovek se igra samo onda kada je u punom
znaenju reci ovek, i on je samo onda ovek kada se
igra
31
. Schillerovoj je teoriji sasvim strano govoriti ne-
koj analogiji, a da i ne govorimo identinosti, izmeu
ljudske i ivotinjske igre, ili, u ovjekovoj sferi, izmeu
umjetnike igre i takozvanih opsjenarskih igara. Schille-
ru bi takva analogija znaila krivo shvaanje iz osnove.
Uzme li se u obzir povijesna pozadina Schillerove teo-
rije, lako je shvatljivo njegovo stajalite. On nije oklijevao
da povee idealni svijet umjetnosti s djejom igrom, jer
je po njegovu miljenju djeji svijet podvrgnut procesu
idealizacije i sublimacije. Schiller je, naime, govorio kao
37
Schiller, lepom, Kultura, Beograd, 1967, Petnaesto pismo, str. 168.
214 ovjek i kul t ur a
uenik i potovalac Rousseaua, pa je djeji svijet gledao
u novom svjetlu u koje ga je smjestio francuski filozof.
Schiller je tvrdio da u djejoj igri ima dubokoga smisla.
Ali, ako i prihvatimo tu tezu, treba rei da se smisao
igre razlikuje od smisla ljepote. Sam Schiller definira lje-
potu kao ivi oblik. Prema njemu, svjesno opaanje i-
vih oblika prvi je i prijeko potreban korak koji vodi do
doivljaja slobode. Schillern je estetsko promatranje ili
razmiljanje prvo ovjekovo slobodno dranje prema
svijetu. Ako pouda neposredno dohvata svoj predmet,
posmatranje pomera svoj u daljinu, i upravo ga time pre-
tvara u svoju pravu i neotuivu svojinu to ga skriva od
strasti.
38
Upravo to slobodno, to svjesno i reflektivno
dranje nedostaje u djejoj igri i ono obiljeava granicu
izmeu igre i umjetnosti.
U drugu ruku, to pomeranje u daljinu, stoje tu opi-
sano kao jedno od najznaajnijih obiljeja umjetnikog
djela, uvijek je bilo kamen smutnje za estetsku teoriju.
Ako je tome tako, prigovaralo se, umjetnost vie nije ne-
to zaista ljudsko, jer je izgubila svaku vezu s ljudskim i-
votom. Pristae naela l'art pour l'art ipak se nisu bojali
toga prigovora, dapae, otvoreno su mu se opirali. Drali
su da je najvea vrijednost i povlastica umjetnosti to
ona pali sve mostove koji je veu sa svakidanjom stvar-
nou. Umjetnost mora ostati tajnom koja je za profanum
vulgus nedostupna. Pjesma, rekao je Stephane Mallar-
me, mora biti prostaku zagonetka, a upuenome ko-
morna glazba.
39
Ortega y Gasset napisao je knjigu u ko-
joj predskazuje i opravdava dehumanizaciju umjetno-
sti. On misli da e taj proces na kraju dovesti do toga da
e iz umjetnosti gotovo nestati ljudski element.
40
Drugi
kritiari zastupali su dijametralno suprotnu tezu. I. A. Ri-
chards istie:
.Kad gledamo sliku ili itamo pjesmu ili sluamo
glazbu, ne inimo neto to je posve drukije od onoga
38
Schiller, op. cit, Dvadeset peto pismo, str. 202-203.
39
Citirano prema djelu Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetics
(Chapel Hill, 1927), str. 18.
40
Ortega y Gasset, La dezhumanizacion del'arte (Madrid, 1925).
Umj et nost 215
to smo radili na svom putu do galerije ili kad smo se
ujutro oblaili. Drukiji je nain na koji je doivljaj u
nama nastao, a sam je doivljaj u pravilu sloeniji pa, ako
smo ga uspjeno doivjeli, i jedinstveniji. Ali naa aktiv-
nost u osnovi nije drukije vrste.
41
Ali taj teoretski antagonizam nije prava antinomija.
Ako je prema Schillerovoj definiciji ljepota ivi oblik,
ona u svojoj prirodi i biti spaja ona dva elementa koji se
suprotstavljaju jedan drugome. Nema sumnje da nije isto
ivjeti u svijetu oblika ili ivjeti u svijetu stvari, u svijetu
iskustvenih predmeta iz nae okoline. S druge strane,
oblici umjetnosti nisu prazni oblici. Oni vre odreenu
zadau u konstrukciji i organizaciji ljudskog iskustva.
ivjeti u svijetu stvari ne znai bijeg od ivotnih proble-
ma; naprotiv, to znai ostvarenje jedne od najveih ener-
gija samoga ivota. Ne moemo govoriti da je umjetnost
izvanljudska ili nadljudska a da ne previdimo njezi-
nu osnovnu crtu, njezinu konstruktivnu mo u oblikova-
nju naeg ljudskog svijeta.
Sve estetske teorije koje nastoje tumaiti umjetnost
analogijama uzetim iz nesreenih i nepovezanih sfera
ljudskog iskustva - iz hipnoze, snova ili opijenosti - ne
vide ono glavno. Veliki lirski pjesnik moe i naim naj-
skrivenijim osjeajima dati odreen oblik. To je mogue
samo zato to je njegovo djelo jasno organizirano i arti-
kulirano, iako se bavi predmetom koji je naoko iraciona-
lan i neizreciv. Cak ni u najneobinijim umjetnikim tvo-
revinama nikada ne nalazimo zanosnu zbrku mate,
izvorni kaos ljudske prirode. Ta definicija umjetnosti
koju daju romantiki pisci
42
sama je po sebi protuslovna.
Svako umjetniko djelo ima intuitivnu strukturu, a to
znai karakter racionalnosti. Svaki pojedini element
mora se osjeati kao dio obuhvatne cjeline. Ako u lirskoj
pjesmi izmijenimo samo jednu rije, jedan akcent ili ri-
tam, prijeti opasnost da unitimo specifian ton i ar te
pjesme. Umjetnost nije prikovana za racionalnost stvari
41
I. A. Richards, Principles of Literary Criticism (New York, Harcourt,
Brace, 1925.), str. 16-17.
42
Vidi str. 207-208.
216 ovjek i kultura
ili dogaaja. Ona moe prekriti sve one zakone vjeroja-
tnosti koje su klasini estetiari proglasili konstitucio-
nalnim zakonima umjetnosti. Ona nam moe dati naj-
neobiniju i najgroteskniju viziju a da ipak zadri jednu
svoju racionalnost - racionalnost oblika. Na taj nain
moemo tumaiti jednu Goetheovu izreku koja se na
prvi pogled ini paradoksalnom: Umjetnost je druga
priroda, ona je takoer tajanstvena, ali shvatljivija jer po-
tjee iz razuma.
43
Znanost nam prua red u mislima, moral nam prua
red u djelovanju, a umjetnost nam prua red u poimanju
vidljivih, opipljivih i ulnih pojava. Estetska je teorija,
meutim, vrlo sporo opaala i jasno uviala te osnovne
razlike. No, ako umjesto da teimo za metafizikom teo-
rijom ljepote jednostavno analiziramo svoj neposredni
doivljaj umjetnikog djela, teko da emo promaiti cilj.
Umjetnost se moe definirati kao simboliki jezik. Ali,
time smo oznaili samo zajedniki rod a ne specifinu
razliku. ini se da u suvremenoj estetici prevladava inte-
res za zajedniki rod i to toliko da gotovo prekriva i brie
specifinu razliku. Croce tvrdi da izmeu jezika i umje-
tnosti postoji ne samo tijesna veza nego i potpuna isto-
vjetnost. Po njegovu miljenju, razlikovanje izmeu tih
dviju djelatnosti posve je proizvoljno. Prema Croceu, tko
god prouava opu lingvistiku, prouava i estetske pro-
bleme - i obratno. No, ipak postoji oevidna razlika iz-
meu umjetnikih simbola i jezinih izraza obinoga go-
vora i pisanja. Te su dvije djelatnosti ne slau ni po zna-
aju ni po svrsi; one se ne slue istim sredstvima, a i ne
tee za istim ciljem. Ni jezik ni umjetnost nisu obino
oponaanje stvari ili radnji. Oboje su predoivanja (re-
presentations). Ali predoivanje posredstvom osjetilnih
oblika uvelike se razlikuje od verbalnog ili pojmovnog
predoivanja. Slikarov ili pjesnikov opis pejzaa nema
nita zajedniko s opisom zemljopisca ili geologa. U
43
Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstndlicher;
denn sie entspringt aus dem Verstnde. Vidi Maximen und Reflexio-
nen, ur. Max Hecker, u Schriften der Goethe-Gesellschaft, XXI
(1907), 229.
Umjetnost 217
znanstvenikovu i u umjetnikovu djelu drukiji su i nain
opisivanja i motiv. Zemljopisac moe plastino opisati
neki pejza, moe ga ak i naslikati bogatim i ivim bo-
jama. Ali on ne eli priopiti viziju toga pejzaa nego nje-
gov iskustveni pojam. U tom cilju on mora usporediti
njegove oblike s drugim oblicima, on mora promatra-
njem i indukcijom otkriti njegove karakteristine osobi-
ne. Geolog u tom empirikom opisu ide korak dalje. On
se ne zadovoljava biljeenjem fizikih injenica, jer eli
otkriti izvor tih injenica. On razlikuje slojeve od kojih je
tlo sastavljeno, obraa panju na kronoloke razlike, pa
ispituje ope uzrone zakone prema kojima je tlo dobilo
svoj sadanji lik. Za umjetnika ne postoje svi ti iskustveni
odnosi, sve to usporeivanje s drugim injenicama i sve
to ispitivanje uzronih odnosa. Grubo reeno, nai obi-
ni iskustveni pojmovi mogu se podijeliti u dvije vrste,
prema tome jesu li od praktikog ili od teoretskog inte-
resa. Jedna se vrsta bavi upotrebom stvari i pitanjem:
emu to slui? Druga se bavi uzrocima stvari i pita-
njem: Odakle? Meutim, ulazei u svijet umjetnosti
moramo zaboraviti sva takva pitanja. S onu stranu posto-
janja, prirode i empirikih svojstava stvari odjednom
otkrivamo njihove oblike. Ti oblici nisu statiki elemen-
ti. Oni pokazuju pokretan red koji nam otkriva nov ho-
rizont prirode. ak i najvei oboavaoci umjetnosti esto
su njoj govorili kao da je samo dodatak, nakit i ukras
ivota. Ali to znai podcjenjivati njezino pravo znaenje
i njezinu pravu ulogu u ljudskoj kulturi. Obian duplikat
stvarnosti uvijek bi bio vrlo sumnjive vrijednosti. Pravo
znaenje i pravu funkciju umjetnosti moemo razumjeti
samo ako umjetnost shvatimo kao posebnu usmjere-
nost, kao novu orijentaciju naih misli, nae mate i na-
ih osjeaja. Likovne umjetnosti omoguuju nam da vi-
dimo zamjetljiv svijet u svom njegovu bogatstvu i svoj
njegovoj raznolikosti. to bismo znali nebrojenim ni-
jansama u izgledu stvari kad ne bi bilo djela velikih sli-
kara i kipara? Slino tome, pjesnitvo otkriva na osobni
ivot. Lirski pjesnici, romanopisci i dramski pisci iznose
na vidjelo bezbrojne skrivene sile koje samo mutno i ne-
jasno nasluujemo. Takva umjetnost nikako nije samo
218 ovjek i kultura
imitacija ili faksimil, nego je nepatvoreno oitovanje na-
eg unutranjeg ivota.
Dokle god ivimo samo u svijetu osjetilnih utisaka, mi
samo dodirujemo povrinu stvarnosti. Svijest dubini
stvari uvijek zahtijeva napor naih aktivnih i konstruktiv-
nih energija. Ali, kako se te energije ne kreu u istom
smjeru i ne tee istom cilju, one nam ne mogu dati isti as-
pekt stvarnosti. Kao to postoji pojmovna dubina, tako
postoji i sasvim vizuelna dubina. Prvu nam otkriva zna-
nost, a drugu umjetnost. Znanost nam pomae da ra-
zumijemo uzroke stvari, a umjetnost da vidimo njihove
oblike. U znanosti pokuavamo slijediti pojave sve do nji-
hovih prvih uzroka, do opih zakona i naela. U umje-
tnosti smo zadubljeni u izravnu pojavu stvari i u toj po-
javi potpuno uivamo u svom njezinu bogatstvu i
raznolikosti. Tu nas ne zanima jednoobraznost zakona,
nego mnogolikost i raznovrsnost intuicija. ak i umjet-
nost se moe nazvati spoznajom, samo to je umjetnost
spoznaja neobine i specifine vrste. Potpuno se slaemo
sa Shaftesburyjevom primjedbom daje svaka ljepota is-
tina. Ali se istina ljepote ne sastoji u teoretskom opisu
ili tumaenju stvari, ona se prije svega sastoji u simpa-
tikoj viziji stvari.
44
Ta dva oblika istine oito su meu-
sobno kontrastna, ali nisu oprena ni protuslovna. Kako
se umjetnost i znanost kreu po sasvim drukijim ravni-
nama, one ne mogu jedna drugoj proturjeiti ni smetati.
Pojmovna interpretacija znanosti ne iskljuuje intuitiv-
nu interpretaciju umjetnosti. Svaka ima svoju perspekti-
vu i tako rei svoj kut refrakcije. Psihologija osjetilnih
opaaja pouila nas je da bez oba oka, bez binokularnoga
gledanja, ne bismo bili svjesni tree dimenzije prostora.
U istom smislu, i dubina ljudskog iskustva ovisi inje-
nici da smo sposobni mijenjati svoje naine gledanja, da
moemo mijenjati svoje nazore na stvarnost. Rerum vide-
44
Vidi De Witt . Parker, The Principles of Aesthetics, str. 39. Znanstve-
na je istina vjernost opisa vanjskih predmeta iskustva, umjetnika je
istina suosjeajna vizija - sreivanje jasnoe samoga iskustva. Razlika
izmeu znanstvenog i umjetnikog doivljaja nedavno je prikazana u
vrlo pounom lanku prof. F. S. C. Northrupa u asopisu Furioso, I, br.
4, 71 i dalje.
Umjetnost 219
re formas nije nita manje vano i prijeko potrebno nego
rerum cognoscere causas. U obinom iskustvu pojave po-
vezujemo prema kategorijama uzronosti ili svrhovitos-
ti. Ve prema tome da li nas zanimaju teoretski razlozi ili
praktini uinci stvari, njima mislimo kao uzrocima
ili sredstvima. Na taj nain obino iz vida gubimo nji-
hovu neposrednu pojavu sve dok ih vie ne moemo vi-
djeti licem u lice. A umjetnost nas, s druge strane, ui da
stvari vizualiziramo, a ne da ih samo poimamo ili se nji-
ma sluimo. Umjetnost nam prua bogatiju, ivlju i ivo-
pisniju sliku stvarnosti te dublji uvid u njezinu formalnu
strukturu. Za ljudsku je narav karakteristino da ovjek
nije ogranien na jedan specifian i jedini pristup stvar-
nosti, nego da moe izabrati svoje gledite i tako s jednog
aspekta stvari prijei na drugi.
X. Historija*
Nakon toliko razlinih i divergentnih definicija ovjeko-
ve prirode datih u povijesti filozofije, moderni su filozofi
esto bili skloni zakljuku da samo pitanje donekle zavo-
di na krivi put i da je protuslovno. Kao to kae Ortega
y Gasset, u naem modernom svijetu doivljujemo slom
klasine, grke teorije bitku te, prema tome, i klasine
teorije ovjeku.
Priroda je stvar, velika stvar koja se sastoji od mno-
gih manjih stvari. Ma kakva bila razlika meu stvarima,
sve one imaju jedno zajedniko osnovno obiljeje koje se
sastoji u jednostavnoj injenici da stvari jesti, da imaju
svoj bitak. A to znai ne samo da postoje, da su pred
nama, nego i da imaju danu, odreenu strukturu ili gra-
u . . . Alternativni izraz za to je rije priroda. A zadaa
je prirodne znanosti da ispod promjenljive pojavnosti
prodre do te trajne prirode ili grae . . . Danas znamo da
sva udesa prirodnih znanosti, iako u naelu neiscrplji-
va, moraju potpuno prestati pred neobinom stvarnou
ljudskog ivota. Zato? Ako su sve stvari velik dio svoje
tajne odale prirodnoj znanosti, zato se samo on tako upor-
no opire? Odgovor mora zahvatiti duboko, sve do kori-
jena. Moda je tome razlog upravo taj to ovjek nije
stvar, to je krivo govoriti ljudskoj prirodi, to ovjek
nema prirode . . . Ljudski ivot. . . nije stvar, nema priro-
du, pa se stoga moramo odluiti da njemu mislimo u
* (Dvoznanost engleskog termina history u prijevodu se izraava
terminima povijest kao oznakom zbiljskog dogaanja i historija
kao oznakom znanosti tom dogaanju. - Prev.)
Hi stori j a 221
izrazima, kategorijama i pojmovima koji e biti radikalno
drukiji od onih to osvjetljuju fenomene materije ...
Dosad je naa logika bila logika bitka, zasnovana na
fundamentalnim pojmovima elejske misli. Ali se nipoto
ne moemo nadati da emo s tim pojmovima shvatiti
ovjekov osobiti karakter. Elejstvo je bilo radikalna inte-
lektualizacija ljudskog ivota. Vrijeme je da se probijemo
iz toga zaaranoga kruga. Da bismo govorili ljudskom
bitku, ponajprije moramo izraditi neelejski pojam bitka,
kao to su drugi izradili neeuklidsku geometriju. Dolo
je vrijeme da sjeme to ga je posijao Heraklit dadne bo-
gatu etvu. Kad smo nauili da se imuniziramo protiv
intelektualizma, sad smo svjesni osloboenja od natura-
lizma. ovjek nema prirodu, on ima. .. povijest.^
Sukob bitka i postajanja, to gaje Platon u Teetetu na-
zvao osnovnom temom grke filozofske misli, nije, daka-
ko, rijeen ako iz svijeta prirode prijeemo u svijet povi-
jesti. Od Kantove Kritike istog uma, dualizam bitka i po-
stajanja shvaamo vie kao logiki no kao metafiziki dua-
lizam. Vie ne govorimo svijetu apsolutne mijene kao
opreci nekom drugom svijetu apsolutnog mirovanja. Na
bit i mijenu ne gledamo kao na razliita podruja bitka
nego kao na kategorije - uvjete i pretpostavke nae isku-
stvene spoznaje. Te su kategorije univerzalna naela, one
nisu ograniene na specijalne predmete spoznaje. Stoga
moramo oekivati da emo ih nai u svim oblicima ljud-
skog iskustva. Zapravo se ni povijesni svijet ne moe
shvatiti i tumaiti kao obina mijena. I taj svijet sadri je-
dan supstancijalan element, element bitka - koji se ipak
ne moe definirati u istom smislu kao u fizikom svijetu.
Bez tog elementa teko da bismo mogli govoriti po-
vijesti kao sustavu, kako to ini Ortega y Gasset. Sustav
uvijek pretpostavlja ako ve ne istovjetnu prirodu, a ono
barem istovjetnu strukturu. Zapravo, veliki su povje-
sniari uvijek isticali tu strukturalnu istovjetnost, isto-
vjetnost oblika a ne grae. Oni su nam govorili da o-
vjek ima povijest zato to ima prirodu. Tako su sudili
1
Ortega y Gasset, History as a System, u Philosophy and History,
Essays Presented to Ernst Cassirer, str. 293, 294, 300, 305, 313.
222 ovjek i kul t ur a
renesansni povjesniari, na primjer Machiavelli, a to su
gledite podravali i mnogi moderni povjesniari. Nadali
su se da e ispod vremenskog tijeka i iza polimorfizma
ljudskog ivota otkriti stalna obiljeja ljudske prirode. Ja-
kob Burckhardt u svom djelu Razmatranja svjetskoj po-
vijesti definirao je povjesniarevu zadau kao nastojanje
da se utvrde stalni, tipini elementi koji se ponavljaju, jer
takvi elementi mogu proizvesti iv odjek u naem ra-
zumu i naim osjeajima.
2
Ono to zovemo povijesnom svijeu vrlo je kasni
proizvod ljudske civilizacije; ne moemo ga nai prije
vremena velikih grkih povjesniara. Cak ni grki mislio-
ci nisu jo mogli dati filozofsku analizu specifinog obli-
ka povijesne misli. Takva se analiza pojavila tek u osam-
naestom stoljeu. Pojam povijesti najprije je sazreo u Vi-
coovim i Herderovim djelima. Kad je ovjek spoznao
problem vremena, kad vie nije bio zatvoren u tijesnom
krugu svojih neposrednih elja i potreba, kad je poeo
istraivati uzroke stvari, mogao je otkriti samo mitsko, a
ne historijsko podrijetlo. Da bi shvatio svijet - i fiziki i
drutveni svijet - morao ga je projicirati na mitsku pro-
lost. U mitu nalazimo prve pokuaje utvrivanja krono-
lokog reda stvari i dogaaja, odreivanja kozmologije i
genealogije bogova i ljudi. Ali ta kozmologija i genealogija
ne znae povijesnu distinkciju u pravom smislu. Pro-
lost, sadanjost i budunost jo su povezane, one tvore
nediferencirano jedinstvo i nerazluivu cjelinu. Mitsko
vrijeme nema odreene strukture, ono je jo vjeno vri-
jeme. S gledita mitske svijesti prolost nikako nije pro-
la, ona je uvijek prisutna u sadanjosti. Kad ovjek po-
inje razmrsivati sloeno tkivo mitske mate, osjea se i
sam prenesen u jedan nov svijet i poinje oblikovati nov
pojam istine.
Pojedine stupnjeve toga procesa moemo pratiti ako
prouavamo razvoj grke povijesne misli od Herodota
2
Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, ur. Jakob Oeri
(Berlin i Stuttgart, 1905), str. 4. Engl. izd. James Hastings Nichols, Force
and Freedom; Reflections on History (New York, Pantheon Books, 1948),
str. 82.
Hi stori j a 223
do Tukidida. Tukidid je prvi mislilac koji je vidio i opisao
povijest svoga doba i koji je na prolost gledao jasnim i
kritikim duhom. I bio je svjestan injenice da je to nov
i odluan korak. Uvjeren je da je jasno razlikovanje mit-
ske i povijesne misli, legende i istine, karakteristino
obiljeje koje e njegovo, djelo uiniti tekovinom za uvi-
jek.
3
I drugi veliki povjesniari osjeali su slino. Ranke
u jednom autobiografskom prikazu pripovijeda kako je
prvi put postao svjestan svoje misije povjesniara. U mla-
dosti su ga osobito snano privlaila romantiko-povijes-
na djela Waltera Scotta. itao ih je sa ivom sklonou,
ali su ga neka mjesta i smetala. Zaprepastio se kad je ut-
vrdio daje opis sukoba Luja XI i Karla Smjelog bio u oi-
tom protuslovlju s povijesnim injenicama.
Prouio sam Comminesa i suvremene izvjetaje koji
su bili dodani izlaganjima tog autora te sam se uvjerio da
Luj XI i Karlo Smjeli nikada nisu bili onakvi kakve ih je
opisao Scott u romanu Quentin Durward. Tom uspored-
bom utvrdio sam da je povijesni materijal bio ljepi i u
svakom sluaju zanimljiviji od sveg romantikog mata-
nja. Okanio sam se toga i odluio da u svojim djelima iz-
bjegavam svako matanje i izmiljanje i da se vrsto dr-
im injenica.
4
Meutim, definicija povijesne istine kao slaganje sa
injenicama - adaequatio res et intellectus - nije zadovo-
ljavajue rjeenje problema. Ona ne rjeava problem
nego ga zaobilazi. Ne moe se porei da povijest mora po-
eti sa injenicama i da su te injenice u stanovitom smi-
slu ne samo poetak nego i kraj, alfa i omega nae povi-
jesne spoznaje. Ali, to je povijesna injenica? Svaka i-
njenina istina ukljuuje u sebi teoretsku istinu.
5
Kad go-
vorimo injenicama, ne mislimo jednostavno na svoje
neposredne osjetilne podatke ve na empirike, to e
3
, Tukidid, Peloponeski rat, Matica hrvatska, Zagreb, 1957,
str. 24.
4
Ranke, Aufstze zur eigenen Lebensgeschichte (studeni 1885), u
Smmtliche Werke, ur. A. Dove. LIII, 61.
5
Das Hchste wre: zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie
ist. Goethe, Maximen und Reflexionen, str. 125.
224 ovjek i kultura
rei objektivne injenice. Ta objektivnost nije dana, ona
uvijek sadri neki in i sloen proces prosuivanja. Sto-
ga, elimo li saznati razliku izmeu znanstvenih injenica
- izmeu fizikih, biolokih, povijesnih injenica - uvijek
moramo poeti s analizom prosuivanja, moramo pro-
uavati naine spoznaje pomou koje su te injenice do-
stupne.
U emu je razlika izmeu fizike i povijesne injeni-
ce? Obje se smatraju dijelovima jedne iskustvene stvar-
nosti, objema pripisujemo objektivnu istinu. Ali, ako e-
limo utvrditi prirodu te istine, postupamo na razliite na-
ine. Fiziku injenicu utvrujemo promatranjem i po-
kusom. Taj postupak objektivacije postie svoj cilj ako
dane pojave uspijemo opisati matematikim jezikom, je-
zikom brojki. Pojava koja se ne moe tako opisati, koja
se ne moe svesti na postupak mjerenja, nije dio naeg fi-
zikog svijeta. Odreujui zadau fizike, Max Planck kae
da fiziar mora mjeriti sve mjerljive stvari, a sve nemjer-
ljive stvari mora uiniti mjerljivima. Nisu sve fizike stva-
ri i svi fiziki procesi neposredno mjerljivi; u mnogo, ako
ne i u veini sluajeva, upueni smo na neizravne metode
provjeravanja i mjerenja. Meutim, fizike su injenice
uvijek uzronim zakonima povezane s drugim pojavama
koje se mogu izravno promatrati ili mjeriti. Ako fiziar
sumnja u rezultat nekog pokusa moe ga ponoviti i rezul-
tat ispraviti. Njegovi su objekti uvijek prisutni i spremni
da odgovore na njegova pitanja. S povjesniarom je
drukije. Njegove injenice pripadaju prolosti, a pro-
lost je zauvijek prola. Ne moemo je rekonstruirati, ne
moemo je probuditi u nov ivot u obinom fizikom,
objektivnom smislu. Moemo se samo sjetiti prolosti
-dat i joj novo idealno postojanje. Prvi korak u povijesnoj
spoznaji je idealna rekonstrukcija, a ne iskustveno pro-
matranje. Ono to zovemo znanstvenom injenicom uvi-
jek je odgovor na znanstveno pitanje koje smo unaprijed
formulirali. Ali na to moe povjesniar upraviti to pita-
nje? On ne moe sueljavati same dogaaje i ne moe ula-
ziti u oblike prijanjeg ivota. On ima samo neizravan pri-
stup svome gradivu. Mora konzultirati svoje izvore. No,
ti izvori nisu fizike stvari u obinom smislu tog izraza.
Historija 225
Svi oni sadre jedan nov i specifian moment. Poput fi-
ziara, i povjesniar ivi u materijalnom svijetu. Pa ipak,
na samom poetku svog istraivanja on se ne sree sa svi-
jetom fizikih predmeta, nego sa simbolikim svijetom -
sa svijetom simbola. Prije svega on mora nauiti itati te
simbole. Svaka povijesna injenica, koliko se god jedno-
stavnom mogla initi, moe se odrediti i shvatiti samo ta-
kvom prethodnom analizom simbola. Prvi i neposredni
predmeti nae povijesne spoznaje nisu stvari i dogaaji,
nego dokumenti i spomenici. Samo uz pomo i posredo-
vanje tih simbolikih podataka moemo shvatiti prave
povijesne injenice - dogaaje i ljude prolosti.
Prije nego to se upustimo u ope razmatranje pro-
blema htio bih to razjasniti jednim specifinim konkre-
tnim primjerom. Otprilike prije trideset i pet godina pod
ruevinama jedne kue u Egiptu naen je nekakav stari
egipatski papirus. Na njemu je bilo nekoliko zapisaka
koji su se inili kao poslovne biljeke nekog pravnika ili
javnog biljenika - nacrti oporuka, pravni ugovori i sli-
no. Do tada je papirus pripadao materijalnom svijetu;
nije imao povijesne vanosti ni, tako rei, povijesne egzi-
stencije. Ali, onda je ispod prvoga otkriven drugi tekst za
koji je, nakon potanjeg ispitivanja, utvreno da su to do-
tle nepoznati odlomci etiriju Menandrovih komedija. U
tom su se trenu narav i znaenje staroga rukopisa sasvim
izmijenili. To vie nije bio obian komad tvari; taj pa-
pirus je postao nadasve vrijednim i zanimljivim povije-
snim dokumentom. Na njemu je bilo svjedoanstvo va-
nom stupnju razvoja grke knjievnosti. Ta vanost, me-
utim, nije bila neposredno oevidna. Papirus se morao
s vie strana kritiki ispitati, na njemu se morala izvriti
briljiva lingvistika, filoloka, knjievna i estetska anali-
za. Nakon tog sloenog postupka papirus vie nije bio
obina stvar nego je bio pun znaenja. Postao je simbol,
a taj nam je simbol dao nov uvid u grku kulturu - u ivot
i pjesnitvo Grke.
6
8
Za detalje tom otkriu vidi Gustave Lefebre, Fragments d'un ma-
nuscrit de Menandre, decouverts et publies (Kairo, izd. L'Institut Fran-
cais d'Archeologie, 1907).
15 - Ogled ovjeku
226 ovjek i kul t ur a
Sve se to ini oevidnim i bjelodanim. No, zaudo,
upravo su tu osnovnu karakteristiku povijesne spoznaje
posve previdjeli u veini naih suvremenih rasprava po-
vijesnoj formi i povijesnoj istini. Veina pisaca traila je
razliku izmeu povijesti i znanosti u logici a ne u objektu
povijesti. Naprezali su se svim silama da stvore novu lo-
giku povijesti. Ali su svi ti pokuaji bili osueni na neusp-
jeh. Jer logika je, na kraju krajeva, vrlo jednostavna i je-
dnoobrazna stvar. Ona je jedna, jer je i istina jedna. U svo-
me traenju istine, povjesniar se mora drati istih for-
malnih pravila kao i znanstvenik. U nainu miljenja i do-
kazivanja, u induktivnom zakljuivanju, u ispitivanju uz-
roka on se pokorava istim opim zakonima miljenja kao
i fiziar ili biolog. to se tie osnovnih teoretskih aktiv-
nosti ljudskog duha ne moemo praviti razliku meu ra-
zliitim podrujima ljudske spoznaje. U tom se proble-
mu moramo sloiti s Descartesovim rijeima:
Sve znanosti uzete zajedno identine su s ljudskom
mudrou koja uvijek ostaje jedna te ista iako se primje-
njuje na razline predmete, i koja se zbog toga ne mijenja
upravo kao to se ni Sunce ne mijenja obasjavajui raz-
liite stvari.
7
Bez obzira koliko predmeti ljudske spoznaje bili ra-
znorodni, oblici spoznaje uvijek pokazuju unutranje je-
dinstvo i logiku homogenost. Povijesna i znanstvena mi-
sao ne razlikuju se po svojoj logikoj formi, nego po svo-
jim ciljevima i predmetnom gradivu. elimo li opisati tu
razliku, nije dovoljno rei da znanstvenik ima posla s
predmetima iz sadanjice, a povjesniar s predmetima iz
prolosti. Takvo bi razlikovanje bilo varavo. Znanstvenik
i te kako moe, poput povjesniara, istraivati daleko
podrijetlo stvari. To je, na primjer, uinio Kant. On je
1755. godine izradio astronomsku teoriju koja je postala
i univerzalnom povijeu materijalnog svijeta. Kant je
pri rjeavanju jednog povijesnog problema primijenio
7
Descartes, Regulae ad directionetn ingenii, I, Oeuvres, ur. Charles
Adam i Paul Tannery (Pariz, 1897), X, 360. Engl, prijev. Elizabeth S. Hal-
dane i G. R. T. Ross, The Philosophical Works of Descartes (Cambri-
dge University Press, 1911), I, 1.
Hi stori j a 227
novu metodu fizike, Newtonovu metodu. Postupajui
tako, stvorio je nebularnu hipotezu kojom je nastojao
objasniti kako se sadanji kozmiki poredak razvio iz
davnog nediferenciranog i neorganiziranog stanja mate-
rije. To je bio problem povijesti prirode, ali to nije bila
povijest u specifinom smislu tog izraza. Povijesti nije cilj
da otkrije prijanje stanje fizikog svijeta, nego prijanji
stupanj ljudskog ivota i ljudske kulture. Da bi rijeila taj
problem, ona se moe sluiti znanstvenim metodama, ali
se ne moe ograniiti samo na injenice koje se mogu do-
biti tim metodama. Svi su predmeti bez razlike podloni
prirodnim zakonima. Povijesni predmeti nemaju zase-
bnu i odijeljenu stvarnost, oni su ostvareni u fizikim
predmetima. No, usprkos tom ostvarenju oni pripadaju,
tako rei, jednoj vioj dimenziji. Ono to zovemo povijes-
nim smislom ne mijenja oblik stvari i u njima ne otkriva
novu kvalitetu, ali stvarima i dogaajima daje novu du-
binu. Kad znanstvenik eli zaci u prolost, slui se samo
pojmovima i kategorijama svog promatranja sadanjosti.
On sadanjost povezuje s prolou pratei unatrag lanac
uzroka i posljedica. U sadanjosti prouava materijalne
tragove to ih je ostavila prolost. To je, na primjer, me-
toda geologije i paleontologije. I povijest mora poeti s
takvim tragovima, jer bez njih ne bi mogla uiniti ni ko-
raka. No, to je samo prva i pripremna zadaa. Toj zbilj-
skoj, empirijskoj rekonstrukciji, povijest dodaje simbo-
liku rekonstrukciju. Povjesniar mora nauiti itati i tu-
maiti svoje dokumente i spomenike ne samo kao mrtve
ostatke prolosti, nego kao njezine ive poruke, kao po-
ruke koje se nama obraaju svojim vlastitim jezikom. Ali,
simboliki sadraj tih poruka ne moe se izravno uoiti.
Zadaa je lingvista, filologa i povjesniara da im te poru-
ke progovore i da nas naue razumijevati njihov jezik.
Upravo je u toj specijalnoj zadai, u tom specijalnom
mandatu, osnovna razlika izmeu rada povjesniara i
geologa ili paleontologa, a ne u logikoj strukturi povi-
jesne misli. Ako povjesniar ne uspije odgonetnuti sim-
boliki jezik svojih spomenika, povijest za njega ostaje
zapeaenom knjigom. U stanovitom smislu, povjesniar
je mnogo vie lingvist nego znanstvenik. No, on ne pro-
228 ovjek i kul t ur a
uava samo govoren i pisan ljudski jezik, nego nastoji
prodrijeti u smisao svih moguih simbolikih idioma.
Svoje tekstove ne nalazi samo u knjigama, u analima ili
memoarima, ve mora itati hijeroglife i klinovo pismo,
promatrati boje na platnu, mramorne i bronane kipove,
katedrale i hramove, kovani novac i gerne. Ali sve te stva-
ri ne promatra samo poput antikvara koji eli skupiti i
sauvati blago iz davnih vremena. Povjesniar zapravo
trai utjelovljenje duha prijanjeg doba. Taj isti duh ot-
kriva u zakonima i statutima, u poveljama i ispravama,
u drutvenim institucijama i politikim ureenjima, u re-
ligijskim obredima i ceremonijama. Pravom povjesnia-
ru takav materijal nije okamenjena injenica nego iv ob-
lik. Povijest je nastojanje da se disjecta membra, rasuti
udovi prolosti spoje i da ih se sastavi i prelije u nov lik.
Izmeu modernih osnivaa filozofije povijesti Her-
der je najjasnije uvidio tu stranu povijesnog procesa. Nje-
gova djela nisu obino sjeanje na prolost nego uskrsa-
vanje prolosti. Herder nije bio povjesniar u pravom
smislu, nije nam ostavio nikakvo veliko povijesno djelo.
Pa ni njegovo filozofsko djelo ne moe se usporediti s He-
gelovim. Uza sve to, ipak je bio pionir novog ideala po-
vijesne istine. Bez njega ne bi bilo mogue ni Rankeovo
ni Hegelovo djelo. Jer on je imao veliku osobnu mo da
oivi prolost, da udahne rjeitost svim fragmentima i
ostacima ovjekova moralnog, religijskog i kulturnog i-
vota. Upravo je to obiljeje Herderova djela oduevilo
Goethea. Kako je Goethe pisao u jednom pismu, on u
Herderovim povijesnim opisima nije naao samo vanj-
sku bezvrijednu ljusku ljudskih bia. Goethe se divio
Herderovu nainu ienj a-ne samo reetanjem odije-
liti zlato od smea, nego i samo smee regenerirati u ivu
biljku.
8
Upravo ta palingeneza, to ponovno raanje pro-
losti, oznauje i istie velikog povjesniara. Friedrich
8
Deine Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie-
ben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesie-
ren, legt mich immer auf die Knie meines Herzens. Goethe Herderu,
svibnja 1775, Briefe (izd. Weimar), II, 262.
Historij a 229
Schlegel povjesniara zove einen rckwrts gekehrten
Propheten, prorokom koji gleda unazad.
9
Postoji i prorica-
nje prolosti, otkrivanje njezina skrivenog ivota. Histo-
rija ne moe predskazati dogaaje koji e doi, ona moe
samo tumaiti prolost. Meutim, ljudski je ivot organi-
zam u kojem se svi elementi meusobno obuhvaaju i
obrazlau. Prema tome, novo shvaanje povijesti isto-
dobno nam prua i nov izgled budunosti, to zauzvrat
postaje pobudom intelektualnog i drutvenog ivota. Da
bi povjesniar mogao imati takav dvostruk pogled na svi-
jet u prolosti i u budunosti, mora odabrati svoje isho-
dite. A ishodite moe nai samo u svom vremenu. On
ne moe izai iz svijeta svoga sadanjeg iskustva. Povijes-
na je spoznaja odgovor na odreena pitanja, ona je odgo-
vor to ga mora dati prolost. Ali ta pitanja postavlja i
diktira sadanjost - nai sadanji intelektualni interesi i
nae sadanje moralne i drutvene potrebe.
Ta povezanost sadanjosti i prolosti ne moe se po-
ricati, ali iz nje moemo izvui vrlo razliite zakljuke
izvjesnosti i vrijednosti povijesne spoznaje. U suvreme-
noj filozofiji Croce je pristaa najradikalnijeg historiz-
ma. Njemu je povijest ne samo posebno podruje nego
i sva stvarnost. Njegova teza daje sva povijest suvremena
vodi stoga do potpunog poistovjeivanja filozofije i povi-
jesti. Za filozofsku misao iznad i izvan ljudskog podruja
povijesti nema nikakva drugog podruja bitka, nikakva
drugog predmeta.
1 0
Nietzsche je doao do suprotnog za-
kljuka. I on je tvrdio da prolost moemo tumaiti
samo pomou onoga to je najvee u sadanjosti. No,
njemu je ta tvrdnja posluila samo kao polazna toka za
estok napad na vrijednost povijesti. U svojim Nesuvre-
menim razmatranjima, s kojima je i poeo svoje djelo
kao filozofi kritiar moderne kulture, Nietzsche je pobi-
jao takozvani povijesni smisao naega doba. Nastojao
je dokazati da taj povijesni smisao ne samo to nije od-
9
Athenumsfragmente, 80, op. cit, II, 215.
10
S tim u vezi vidi Guido Calogero, On the So-Called Identity of His-
tory and Philosophy, u Philosophy and History, Essays Presented to
Ernst Cassirer, str 35-52.
230 ovjek i kul t ur a
lika i povlastica naega kulturnog ivota, nego mu je pra-
va opasnost. To je bolest od koje bolujemo. Povijest
nema drugog znaenja nego da bude sluga ivotu i djelo-
vanju. Ako sluga prigrabi vlast, ako se postavi iznad go-
spodara, onda on koi ivotne energije. Zbog preobilja
povijesti ivot nam je osakaen i degeneriran. To sprea-
va snane pobude na nove ine i paralizira initelja. Na-
ime, mi uglavnom moemo djelovati samo ako zaborav-
ljamo. Neogranien povijesni smisao razvijen do svoje lo-
gike krajnosti iskorjenjuje budunost." Ali, takvo se ra-
suivanje temelji na Nietzscheovu umjetnom razlikova-
nju ivota ina i ivota misli. Kad je Nietzsche tako napa-
dao povijest, bio je Schopenhauerov pristaa i uenik, a
ivot je shvaao kao oitovanje slijepe volje. Za Nietzsc-
hea je sljepoa sam uvjet pravoga aktivnog ivota; misao
i svijest suprotstavljaju se vitalnosti. Odbacimo li tu
pretpostavku, Nietzscheovi zakljuci postaju neodrivi.
Nae svjesno poznavanje prolosti ne bi, naravno, smjelo
oslabiti ili otetiti nae aktivne moi. Ako se ispravno ko-
risti, ono nam daje slobodniji pregled sadanjosti i jaa
nau odgovornost prema budunosti. ovjek ne moe
oblikovati budunost ako nije svjestan svog sadanjeg
poloaja i ogranienja svoje prolosti. Kako je Leibniz go-
vorio: on recede pour mieux sauter, ovjek ustukne da bi
bolje skoio. Heraklit je za fiziki svijet skovao maksimu
* , put prema gore i prema dolje je je-
dan isti.
12
U stanovitom smislu, tu tvrdnju moemo pri-
mijeniti na povijesni svijet. ak je i naa povijesna svijest
jedinstvo suprotnosti; ona povezuje suprotne polove
vremena i time nam daje osjeaj kontinuiteta ljudske
kulture.
To jedinstvo i taj kontinuitet postaju napose jasni u
podruju nae intelektualne kulture, u povijesti matema-
tike ili znanosti ili filozofije. Nitko nikada ne bi mogao ni
pokuati da pie povijest matematike ili filozofije, a da
11
Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, u
Urueitgemsse Betrachtungen (1874), Dio III. Engl, prijev. Oscar
Levy, Sv. II.
12
Heraklit, op. cit. fragm. 60, str. 44.
Historija 231
nema jasan uvid u njihove sustavne probleme. injenice
iz prolosti filozofije, doktrine i sustavi velikih mislilaca
nemaju nikakva znaenja bez interpretacije. A taj proces
interpretacije nikad ne dolazi do potpunog zastoja. im
doemo do novog sredita i nove linije gledanja u svojim
mislima, moramo revidirati svoje sudove. Za to moda i
nema karakteristinijeg i pounijeg primjera nego to je
promjena u naoj slici Sokrata. Imamo Ksenofontova i
Platonova Sokrata, imamo stoikog, skeptikog, misti-
kog, racionalistikog i romantikog Sokrata. Svi su oni
drukiji. Unato tome, ipak nisu neistiniti. Svaki od njih
daje nafn nov aspekt, karakteristinu perspektivu povi-
jesnog Sokrata i njegove intelektualne i moralne fiziono-
mije. Platon je u Sokratu vidio velikog dijalektiara i ve-
likog etikog uitelja; Montaigne je u njemu vidio anti-
dogmatskog filozofa koji priznaje svoje neznanje; Frie-
drich Schlegel i romantiki mislioci isticali su Sokratovu
ironiju. Isti proces moemo pratiti i u sluaju samoga
Platona. Imamo mistikog Platona, Platona neoplatoni-
zma; kranskog Platona, Platona Augustina i Marsilija
Ficina; racionalistikog Platona Mosesa Mendelssohna;
prije nekoliko desetljea dobili smo kantovskog Platona.
Te nam razline interpretacije mogu biti smijene, ali
one nemaju samo negativnu, nego i pozitivnu stranu. Sve
su one na svoj nain pridonijele razumijevanju i sustav-
noj procjeni Platonova djela. Svaka je isticala odreeni
aspekt koji se nalazi u njegovim djelima ali koji se moe
otkriti samo sloenim misaonim postupkom. Govorei
Platonu u svojoj Kritici istoga uma, Kant upuuje na tu
injenicu: . . . nije nita neobino . . . da se jedan pisac
na osnovu uporeivanja onih misli koje izraava svom
predmetu moe, tavie, bolje razumeti nego to je on
razumeo samoga sebe, poto on svoj pojam nije dovoljno
jasno odredio, te je usled toga katkad govorio ili ak i
mislio suprotno svojoj sopstvenoj nameri.'
3
Povijest fi-
lozofije pokazuje nam vrlo jasno da je mislilac koji je prvi
uveo neki pojam vrlo rijetko potpuno odredio taj pojam.
Jer, openito reeno, filozofski je pojam vie problem no
13
Kant, Kritika istoga uma, str. 280.
232 ovjek i kultura
rjeenje problema - a potpuno znaenje tog problema ne
moe se shvatiti dokle god je on jo u svom prvom, im-
plicitnom stanju. Da bi se shvatilo njegovo pravo znae-
nje, on mora postati eksplicitan, a taj prijelaz od implicit-
nog u eksplicitno stanje posao je budunosti.
Moe se prigovoriti da je taj neprekidni postupak tu-
maenja i ponovnog tumaenja zaista nuan u povijesti
ideja, ali da te nude vie nema kada doemo do prave
povijesti - do povijesti ljudi i ljudskih djela. Tu kao da
imamo posla sa vrstim, oevidnim, opipljivim injenica-
ma, s injenicama koje treba samo izloiti da bi ih se
spoznalo. Ali, ak ni politika povijest nije izuzetak od
opeg metodolokog pravila. to vrijedi za interpretaciju
velikih mislilaca i njihovih filozofskih djela, vrijedi i za
sudove velikim politikim linostima. Friedrich Gun-
dolf napisao je cijelu knjigu ne Cezaru, nego povijesti
Cezarove slave i razliitim interpretacijama njegove li-
nosti i politike misije sve tamo od antike do danas.
1 4
Cak i naem drutvenom i politikom ivotu mnoge
osnovne tendencije oituju svoju punu snagu i znaenje
samo u relativno kasnom stadiju. Politiki ideal i dru-
tveni program, zamiljeni u implicitnom smislu, postaju
eksplicitni u kasnijem razvoju. U svojoj povijesti Sjedi-
njenih Drava, S. E. Morison pie:
. . . mnogim idejama koje su proklijale u Americi
moe se nai podrijetlo u njihovoj matinoj zemlji. Te su
ideje u Engleskoj ivjele stoljeima unato tome to su ih
vladari dinastije Tudor i aristokrati vigovci donekle is-
krivili i izopaili; one su u Americi nale povoljne prilike
za slobodan razvoj. Tako. . . stare postojane engleske
predrasude nalazimo sauvane u amerikim poveljama
prava, a ustanove koje su u Engleskoj ve davno zasta-
rjele . . . u Amerikim Dravama traju uz male promjene
sve do sredine devetnaestog stoljea. Nesvjesna je misija
Sjedinjenih Drava bila da uine eksplicitnim ono to je
u britanskoj konstituciji bilo implicitno i da dokau vri-
14
Friedrich Gundolf, Caesar, Geschichte seines Ruhm (Berlin, 1924).
Historija 233
jednost naela koja su ve odavna bila zaboravljena u En-
gleskoj Georgea III.
15
U politikoj povijesti nipoto nas ne zanimaju gole i-
njenice. Mi elimo shvatiti ne samo akcije nego i aktere.
Na sud tijeku politikih dogaaja zavisi od naeg po-
imanja ljudi koji sudjeluju u tim dogaajima. Cim te po-
jedine ljude vidimo u 'novom svjetlu, moramo mijenjati
svoje ideje dogaajima. Pa i tako, potpuno shvaanje
povijesti ne stjee se bez stalnog revidiranja. Ferrerovo
djelo Veliina i propast Rima u mnogim se vanim toka-
ma razlikuje od Mommsenova opisa istog razdoblja. To
neslaganje u znatnoj je mjeri posljedica toga to ta dva
autora sasvim razliito gledaju na Cicerona. Da bi se
stvorio toan sud Ciceronu, nije dovoljno poznavati sve
dogaaje za njegova konzulata, ulogu koju je imao u
otkrivanju Katiljnine urote ili u graanskim ratovima
Pompeja i Cezara. Sav taj materijal ostaje sumnjiv i neja-
san dokle god ne upoznam ovjeka, dok ne shvatim nje-
govu linost i njegov karakter. Da se to postigne, potreb-
na je odreena simbolika interpretacija, potrebno je da
prouim ne samo njegove govore i filozofske spise, nego
moram proitati i njegova pisma keri Tuliji i prisnim
prijateljima, moram osjetiti ari i mane njegova osobnog
stila. Tek kad uzmem sav taj dokazni materijal, dobivam
pravu sliku Cicerona i njegove uloge u rimskom politi-
kom ivotu. Ukoliko povjesniar ne ostaje samo pisac
anala, ukoliko se ne zadovoljava kronolokim iznoe-
njem dogaaja, on uvijek mora obaviti zaista vrlo teku
zadau: iza mnogobrojnih i esto proturjenih oitova-
nja odreene povijesne osobe mora otkriti jedinstvo.
Da bih to ilustrirao, spomenut u jo jedan karakte-
ristian primjer uzet iz Ferrerova djela. Jedan od najva-
nijih dogaaja u rimskoj povijesti - dogaaj koji je od-
luio budunost Rima a prema tome i budunost svijeta
- bila je bitka kod Akcija. Uobiajena je verzija da je An-
tonije tu bitku izgubio jer je Kleopatra, uplaena i izgu-
bivi nadu u sretan ishod bitke, okrenula svoj brod i po-
15
S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford, Claren-
don Press, 1927), I, str. 39. i dalje.
234 ovjek i kul t ur a
bjegla. Antonije se odluio da je slijedi, pa je zbog Kleo-
patre ostavio svoje vojnike i prijatelje. Ako je ta uobia-
jena verzija tona, onda se moramo sloiti s onim to je
rekao Pascal i moramo priznati da bi lice cijelog svijeta
bilo drukije da je u Kleopatre nos bio krai.
16
Ferrero,
meutim, povijesni tekst ita sasvim drukije. On tvrdi
da je ljubavna pria Antoniju i Kleopatri legenda i kae
da se Antonije nije oenio Kleopatrom zato to ju je
strastveno ljubio, nego zato to je imao velike politike
planove.
Antonije je elio imati Egipat a ne njegovu lijepu kra-
ljicu. Tim dinastikim brakom htio je uspostaviti rimski
protektorat nad nilskom dolinom i radi perzijske vojne
imati na raspolaganju blago kraljevstva Ptolemejevi-
a . . . Dinastikim brakom mogao je sebi osigurati sve
prednosti stvarnog posjedovanja ne izlaui se opasnosti
aneksije; stoga se odluio na tu smicalicu koju je . . . vje-
rojatno bio zamislio Cezar. . . Iza romantine ljubavi An-
tonija i Kleopatre krije se, barem u poetku, politiki
ugovor. Kleopatra je tim brakom eljela uvrstiti svoju
pokolebanu mo, a Antonije je htio nilsku dolinu staviti
pod rimski prot ekt orat . . . Prava povijest Antonija i
Kleopatre jedna je od najtraginijih epizoda borbe koja
je razdirala Rimsko carstvo etiri stoljea dok ga kona-
no nije razorila; to je bila borba izmeu Istoka i Zapa-
da . . . Kad se to uzme u obzir, Antonijevo ponaanje po-
staje sasvim jasno. Vjenanje u Antiohiji, kojim je Egipat
doao pod rimski protektorat, odluni je in politike ko-
jom je Antonije kanio sredite svoje uprave prenijeti na
istok. . ,
17
Prihvatimo li to tumaenje Antonijeve i Kleopatrine
linosti, pojedini se dogaaji, pa i bitka kod Akcija, poja-
vljuju u novom i drukijem svjetlu. Ferrero dri da Anto-
nije nije pobjegao iz bitke od straha i da njegov bijeg nije
16
Pascal, op. cit., par. 162, str. 90.
17
Guglielmo Ferrero, The History and Legend of Antony and Cleopa-
tra, u Characters and Events of Roman History, from Caesar to Nero
(New York, G. P. Putnam' s Sons, 1909), str. 39-68.
Historija 235
bio in slijepe i strastvene ljubavi, nego da je bio dobro
promiljen politiki in.
Kleopatra se upornou, uvjerenou i estinom
ambiciozne ene, samosvjesne i samovoljne kraljice, tru-
dila nagovoriti trijumvira . . . da se morem povue u Egi-
pat . . . ini se da je Antonije u poetku srpnja kanio pre-
kinuti rat i vratiti se u Egipat. Ali, nije mogao javno obja-
viti svoju namjeru, da Italiju ostavlja Oktavijanu, da na-
puta republikansku stvar i da izdaje rimske senatore
koji su radi njega napustili Italiju. Otroumna Kleopatra
izmislila je stoga drugi plan: valjalo je povesti pomorsku
bitku kojom e se maskirati povlaenje. Jedan e dio voj-
ske biti smjeten na brodove, a ostale ete bit e otpre-
mljene u Grku da tamo uvaju najvanija uporita; mor-
narica e isploviti u bojnom poretku i napasti neprijate-
lja ako on bude napredovao, a zatim e zaploviti za Egi-
pat.
18
Tu ne kanim iznositi nekakvo svoje miljenje ispra-
vnosti toga prikaza. Tim primjerom elim ilustrirati ope
metode povijesnog tumaenja politikih dogaaja. U fi-
zici tumaimo injenice ako ih uspijemo poredati u trost-
ruki red: u red prostora, vremena, te uzroka i posljedice.
Na taj su nain one potpuno odreene, a na to odreenje
mislimo kada govorimo istinitosti ili stvarnosti fizikih
injenica. Meutim, objektivnost povijesnih injenica
pripada drukijem i viem redu. I tu imamo posla s od-
reivanjem mjesta i vremena dogaaja. No, kada dolazi
do ispitivanja njihova uzroka, moramo se suoiti s dru-
gim problemom. Da znamo sve injenice po njihovu kro-
nolokom redu, imali bismo opi plan i kostur povijesti,
ali ne bismo imali njezin pravi ivot. Meutim, glavna
tema i konani cilj povijesne spoznaje je razumijevanje
ljudskog ivota. U povijesti, na sva ljudska djela i na sve
ljudske ine gledamo kao na precipitate ljudskog ivota,
a ta djela i ine elimo obnoviti u tom izvornom stanju,
elimo shvatiti i osjetiti ivot iz kojega potjeu.
18
Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, 502-539.
Engl, prijev. H. J. Chaytor, Greatness and Decline of Rome (New York,
G. P. Putnam' s Sons, 1908), IV, str. 95. i dalje.
236 Kriza ovjekove samospoznaje
U tom smislu povijesna misao nije reprodukcija pra-
voga povijesnog procesa, nego suprotno od toga. U na-
im povijesnim dokumentima i spomenicima nalazimo
proli ivot koji je poprimio odreeni oblik. ovjek ne
moe ivjeti svoj ivot bez stalnih napora da ga izraava.
Naini toga izraavanja promjenljivi su i bezbrojni, ali su
svi svjedoanstva jedne te iste osnovne tendencije. Plato-
nova teorija ljubavi definira ljubav kao elju za besmr-
tnou. U ljubavi se ovjek trudi da raskine lance svoje
osobne i prolazne egzistencije. Taj se osnovni nagon
moe zadovoljiti na dva naina.
Koji hoe, dalje, da raaju telom, oni vie naginju e-
nama i predaju se tome obliku ljubavi, da raanjem be-
smrtnost i uspomenu i sreu, kako misle, 'teku za sva po-
tonja vremena'. A koji su trudni u duama - jer ima ih,
ree, i takvih koji su u duama trudni, i to u jo veoj meri
nego u telima - oni naginju onome to dui dolikuje i da
zane i da rodi.
19
Stoga se kultura moe opisati kao proizvod i plod ta-
kve platonske ljubavi. Taj strastveni prosvjed protiv i-
njenice smrti nalazimo i na najprimitivnijem stupnju
ljudske civilizacije pa ak i u mitskoj misli.
20
U viim kul-
turnim slojevima - u religiji, umjetnosti, povijesti, filozo-
fiji - taj prosvjed poprima nov oblik. ovjek u sebi ot-
kriva novu mo kojom se usuuje prkositi snazi vremena.
On se izdie iz obinog tijeka stvari, trudei se da ovje-
kovjei i obesmrti ljudski ivot. Egipatske piramide kao
da su graene za vjenost. Veliki umjetnici misle i govore
svojim djelima kao monumenta aere perennius.\]v]e-
reni su da su podigli spomenik koji nee razoriti nebro-
jene godine i tijek vremena. No taj je zahtjev povezan sa
specijalnim uvjetom. Da bi ljudska djela preivjela, mo-
raju se stalno obnavljati i restaurirati. Fizika stvar ostaje
u svom postojeem stanju zbog fizike inercije. Ona za-
drava istu narav dokle god je ne izmijene ili razore vanj-
ske sile. Ali su ljudska djela ranjiva iz sasvim drukijeg
19
Platon, Gozba, u Ijon-Gozba-Fedar, str. 80-81.
20
Vidi naprijed, str. 114.
Historija 237
kuta. Ona su izloena mijeni i propadanju ne samo u ma-
terijalnom nego i u duhovnom smislu. Pa iako im opsta-
nak traje, u neprekidnoj su opasnosti da e izgubiti svoje
znaenje. Njihova je stvarnost simbolika, a ne fizika, a
takva stvarnost trai intepretaciju i reinterpretaciju. Up-
ravo tu i poinje velika zadaa historije. Povjesniareva
misao posve se drukije odnosi prema svojem predmetu
nego misao fiziara ili prirodoslovca. Materijalni pred-
meti zadravaju svoje postojanje nezavisno od znanstve-
nikova djela, dok povijesni predmeti imaju pravi bitak
samo dok ih se netko sjea - a sam in sjeanja mora biti
neprekinut i trajan. Povjesniar ne samo to mora
promatrati svoje predmete poput prirodoslovca, on ih
mora i sauvati. Nada da e ih zadrati u njihovu fizi-
kom postojanju moe mu se svaki as izjaloviti. U poaru
koji je unitio knjinicu u Aleksandriji zauvijek su nestali
bezbrojni i neprocjenjivi dokumenti. No i preivjeli spo-
menici postepeno nestaju ako ih povjesniar svojim umi-
jeem stalno ne odrava na ivotu. Da bismo posjedovali
svijet kulture, moramo ga neprekidno ponovno osvajati
povijesnim sjeanjem. Ali sjeanje ne znai samo akt re-
produkcije. To je nova intelektualna sinteza - konstru-
ktivan in. U toj rekonstrukciji ljudski se duh kree u
obratnom smjeru od izvornog procesa. Sva kulturna dje-
la nastaju u inu zgunjavanja i uvrivanja. ovjek ne
bi mogao priopiti svoje misli i osjeanje, a prema tome
ne bi mogao ni ivjeti u drutvenom svijetu, da nema spe-
cijalnu sposobnost da objektivira svoje misli i da im daje
vrst i trajan oblik. Iza tih vrstih i statinih oblika, tih
okamenjenih djela ljudske kulture, povijest otkriva izvor-
ne dinamine impulse. Sposobnost je velikih povjesnia-
ra da sve puke injenice umiju svesti na njihov fieri, sve
proizvode na procese, a sve statine stvari ili ustanove na
njihove stvaralake energije. Politiki povjesniari daju
nam ivot pun strasti i emocija, estokih borbi politikih
stranaka, sukoba i ratova izmeu naroda.
To sve ipak nije nuno da povijesnom djelu dade nje-
gov dinamian karakter i naglasak. Kad je Mommsen na-
pisao svoju Rimsku povijest, progovorio je kao velik po-
litiki povjesniar i u novom i modernom tonu. Htio
238 ovjek i kultura
sam asne starine, rekao je u j ednom svom pismu, ski-
nuti s fantastikog pijedestala na kojem se javljaju u
stvarnom svijetu. Eto zato je konzul postao gradonael-
nik. Moda sam pretjerao, ali mi je namjera bila isprav-
na.
21
Mommsenova kasnija djela bila su zamiljena i pi-
sana sasvim drukijim stilom, ali ipak nisu izgubila dra-
matski karakter. Moe se initi paradoksalnim takvu
znaajku dati djelima koja se bave vrlo suhoparnim
predmetima, kao to je na primjer povijest kovanja nov-
ca ili rimskoga javnog prava. No, sve je to uinjeno u is-
tom duhu. Mommsenov Rmisches Staatsrecht nije puka
kodifikacija ustavnih zakona. Ti su zakoni ispunjeni ivo-
tom, iza njih osjeamo velike snage koje su bile potrebne
da se izgradi takav sustav. Osjeamo velike intelektualne
i moralne sile koje su jedine mogle stvoriti takav organi-
zam rimskih zakona, nadarenost rimskoga duha za sre-
ivanje, organiziranje i upravljanje. I ovdje je Mommse-
nova namjera bila da nam rimski svijet pokae u zrcalu
rimskoga zakona. Dokle god se pravna znanost nije oba-
zirala na dravu i narod, rekao je Mommsen, a povijest
i filologija nisu se obazirale na pravo, uzalud su kucale na
vrata rimskoga svijeta.
Ako tako shvatimo zadau povijesti, mnogi problemi
kojima se prolih desetljea estoko raspravljalo i na
koje su dani razlini i divergentni odgovori mogu se bez
tekoa razrijeiti. Moderni filozofi esto su pokuali izgra-
diti posebnu logiku povijesti. Rekli su nam da se prirod-
na znanost zasniva na logici opih pojmova, a povijest na
logici pojedinanih pojmova. Windelband je sudove pri-
rodne znanosti nazvao nomotetskima, a sudove povijesti
ideografskima.
22
Prvi nam daju ope zakone, a drugi opi-
suju pojedine injenice. Ta distinkcija postala je osno-
vom cijele Rickertove teorije povijesne spoznaje. Is-
kustvena stvarnost postaje prirodom ako je proma-
21
Mommsen u pismu Henzenu; citirano prema G. P. Goochu, Historv
and Historians in the Nineteenth Century (London, Longmans, Green &
Co., 1913; novo izd. 1935), str. 457.
22
Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, u Prludien (5.
izd. Tbingen, 1915), sv. II.
Historija 239
tramo kao openitost, a povijeu ako je promatramo
kao pojedinanost.
23
Meutim, momente openitosti i pojedinanosti ne
moemo odreivati na takav apstraktan i umjetan nain.
Sud je uvijek sintetsko jedinstvo obaju momenata, on sa-
dri elemente i openitosti i pojedinanosti. Ti elementi
nisu meusobno suprotni, oni se meusobno ukljuuju
i uzajamno prozirniju. Univerzalnost nije izraz koji
oznauje odreeno podruje misli, ona je izraz samoga
karaktera, same funkcije misli. Misao je uvijek univerzal-
na. U drugu ruku, opis pojedinanih injenica, onoga to
je tu i sada, nije nipoto povlastica povijesti. Cesto se
mislilo da je neponovljivost povijesnih dogaaja karakte-
ristina razlika izmeu povijesti i znanosti. Ali, taj kriterij
nije dovoljan. Geolog koji nam opisuje razliita stanja
zemlje u razlinim geolokim razdobljima izvjetava nas
konkretnim i jedinstvenim dogaajima. Ti se dogaaji
ne mogu ponoviti, oni se nee zbiti istim redom drugi
put. U tom smislu geologov opis ne razlikuje se od opisa
povjesniara koji nam, kao na primjer Gregorovius, pri-
a gradu Rimu u srednjem vijeku. No, povjesniar nam
ne daje samo niz dogaaja u odreenom kronolokom
slijedu. Ti su dogaaji njemu samo vanjski oblik ispod ko-
jega trai ljudski i kulturni ivot - ivot akcija i strasti, pi-
tanja i odgovora, napetosti i razrjeenja. Za sve to povjesni-
ar ne moe izmisliti nov jezik i novu logiku. On ne moe
ni misliti ni govoriti, a da se ne slui opim izrazima. Ali on
u svoje pojmove i rijei ulijeva svoje unutranje osjeanje
i tako im daje novu boju - boju osobnog ivota.
Upravo u toj toki i poinje osnovna dilema povijesne
misli. Nema dvojbe da su bogatstvo i raznolikost, dubina
i intenzivnost osobnog iskustva one oznake kojima se
istie veliki povjesniar. Inae bi njegovo djelo bilo nei-
votno i bezbojno. Ali, kako se moemo nadati da emo na
taj nain postii krajnji cilj povijesne spoznaje, kako mo-
emo otkriti istinitost stvari i dogaaja? Nije li osobna
istina sama po sebi protuslovna? Ranke je jednom rekao
23
Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (T-
bingen, 1902), str. 255.
240 ovjek i kultura
kako bi elio uguiti svoje ja da bi se pretvorio u isto zr-
calo stvari i da bi onda gledao dogaaje kako se zaista
zbivaju. Jasno je, dakako, da je ta paradoksalna izjava bila
miljena kao problem, a ne kao rjeenje. Kad bi povjes-
niar uspio izbrisati svoj osobni ivot, ipak ne bi time po-
stigao veu objektivnost. Naprotiv, liio bi se samog in-
strumenta svekolike povijesne misli. Utrnem li svjetlo
svoga osobnog doivljavanja, ne mogu vidjeti iskustvo
drugih, a ni njima suditi. Bez bogatoga osobnog iskust-
va na podruju umjetnosti ne moe se pisati povijest
umjetnosti; povijest filozofije moe nam izloiti samo sis-
tematski mislilac. Prividna antiteza izmeu objektivnosti
povijesne istine i povjesniareve subjektivnosti mora se
rijeiti na drugi nain.
Moda e se najbolje rjeenje nai ne u Rankeovim ri-
jeima nego u njegovim djelima. Tu nalazimo pravo tu-
maenje to povijesna subjektivnost zapravo znai i to
ona ne znai. Kad je Ranke objelodanio svoje prve spise,
njegovi suvremenici nisu nikako shvaali njegov ideal
povijesne istine. Njegovo je djelo bilo estoko napadnu-
to. Dobro poznati povjesniar Heinrich von Leo zamje-
rio je Rankeu to bojaljivo izbjegava osobna gledita;
on je Rankeove spise prezirno nazvao oslikavanjem por-
culana, uitkom dama i amatera. Danas bi se takav sud
smatrao ne samo sasvim nepravednim, nego i besmisle-
nim i smijenim. Pa ipak, ponavljali su ga i kasniji kriti-
ari, napose povjesniari pruske kole. Heinrich von
Treitschke alio je Rankeovu beskrvnu objektivnost
koja ne kae na ijoj je strani pripovjedaevo srce.
24
Katkad su Rankeovi protivnici u podrugljivu tonu uspo-
reivali njegovo stajalite i osobni stil s dranjem sfinga
u drugom dijelu Goetheova Fausta:
Sitzen vor den Pyramiden,
In der Vlker Hochgericht,
berschwemmung, Krieg und Frieden -
Und verziehen kein Gesicht.
25
24
Za tu kritiku Rankeova djela vidi G. P. Gooch, op. eil, pogl. vi, viii.
25
Sjedimo do piramida, / Vrhovni sud naroda; / Rat, mir, potop ze-
mlju kida / Izraz na se ne mijenja! / Faust, Matica hrvatska - Zora, Za-
greb, 1970, II dio Klasina Valpurgina no, st. 7245-7248, str. 404.
Historija 241
Takav je sarkazam ipak vrlo plitak. Tko god proui
Rankeova djela mora osjetiti dubinu njegova osobnog i-
vota i religijskog osjeaja. Taj osjeaj proima svo njego-
vo povijesno djelo. Rankeovo zanimanje za religiju bilo
je tako iroko da je moglo pokriti cijelo podruje religij-
skog ivota. Prije nego se dao na opis reformacije zavrio
je veliko djelo Povijest papa. Upravo taj poseban karakter
njegova religijskog osjeaja spreavao ga je da vjerska pi-
tanja obrauje kao fanatik ili kao obian apologet. Ran-
ke je povijest shvaao kao trajan sukob izmeu velikih
politikih i religijskih ideja. Da bi taj sukob vidio u nje-
govu pravom svjetlu, morao je prouiti sve strane i sve
sudionike u toj povijesnoj igri. Rankeova simpatija, sim-
patija pravog povjesniara, specifinog je tipa. Ona ne
implicira prijateljstvo ili privrenost jednoj strani. Ona
obuhvaa i prijatelje i protivnike. Taj se oblik simpatije
najbolje moe usporediti sa simpatijama velikih pjesni-
ka. Euripid ne simpatizira s Medejom, Shakespeare ne
simpatizira s Lady Macbeth ili Rikardom III. Unato
tome oni nam te osobe ine shvatljivima, oni ulaze u nji-
hove strasti i motive. Izreka tout comprendre est tout
pardonner ne vrijedi ni za djela velikih umjetnika, a ni
za djela velikih povjesniara. Njihova simpatija ne zna-
i ni moralni sud, ni odobravanje, a ni neodobravanje
pojedinih inova. Naravno, povjesniar ima punu slo-
bodu da sudi, ali prije no to sudi on eli razumjeti i tu-
maiti.
Schiller je stvorio izreku: Die Weltgeschichte ist das
Weltgericht. Tu je izreku preuzeo Hegel za jednu od misli
vodilja svoje filozofije povijesti. Hegel kae:
. . . njihove su sudbine i djela [narodnih duhova]...
pojavna dijalektika konanosti tih duhova, iz koje opi
duh, duh svijeta, proizvodi isto tako sebe kao neogranie-
noga kao to upravo on svoje pravo - a njegovo je pravo
najvie - na njima vri u svjetskoj povijesti kao u posljed-
njem sudu ... Ona [svjetska povijest] je sudite, jer u nje-
noj po sebi i za sebe bitkujuoj openitosti jesu ono pose-
bno, penati, graansko drutvo i duhovi naroda u svojoj
16 - Ogled o ovjeku
242 ovjek i kultura
raznolikoj zbiljnosti samo kao ono idealno, a kretanje
duha u tom elementu jest da to prikae.
26
Takvo bi tumaenje mogao prihvatiti ak i Ranke,
iako se protivio Hegelovim osnovnim gleditima. No, on
je povjesniarevu zadau shvaao skromnije. Smatrao je
da u velikoj raspravi svjetskoj povijesti povjesniar
mora pripremiti sud, a ne i izricati ga. To je vrlo daleko
od moralne ravnodunosti; dapae, to je osjeaj najvie
moralne odgovornosti. Povjesniar, prema Rankeu, nije
ni tuitelj, a ni optuenikov odvjetnik; ako govori kao su-
dac, to ini kao istrani sudac. On mora prikupiti sve do-
kumente odreenog sluaja da bi ih dostavio najviem
suditu, svjetskoj povijesti. Ako ne uspije u toj zadai, ako
zbog pristranosti ili mrnje sakrije ili krivotvori samo
jedno svjedoanstvo, on zanemaruje svoju najviu du-
nost.
To etiko shvaanje svoje zadae, shvaanje dostojan-
stva i odgovornosti povjesniara, jedna je od glavnih
Rankeovih zasluga, a njegovu djelu daje velik i slobodan
vidokrug. Njegova opa simpatija mogla je obuhvatiti
sva vremena i sve narode
2 7
. On je bio kadar da povijest
papa i povijest reformacije, povijest Francuske i povijest
Engleske, svoje djelo Turcima i panjolskoj monarhiji
pie u istom nepristranom duhu i bez nacionalnih pred-
rasuda. Njemu su Latini i Teutoni, Grci i Rimljani, srednji
vijek i suvremene nacionalne drave znaili koherentni
organizam. Svakim je novim djelom irio svoj povijesni
vidokrug i stjecao slobodniji i iri vidik.
Mnogi Rankeovi protivnici, u kojih nije bilo toga slo-
bodnog i nepristranog duha, htjeli su iz nude napraviti
vrlinu. Tvrdili su daje nemogue pisati djelo politikoj
povijesti bez politikih strasti i bez nacionalne pristra-
nosti. Treitschke, predstavnik pruske kole, nije uope
htio prouavati drugi materijal osim onoga u pruskim ar-
26 Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea, Sarajevo,
1964, str. 278-279.
27
U izvrsnoj pohvali Rankeove osobe i njegova djela Alfred Dove spo-
minje Rankeovo djelo Universitt des Mitempfindens. Vidi Dove, Aus-
gewhlte Schriftchen (1898), str. 112. i dalje.
Historija 243
hivima; bojao se da bi ga prouavanje takva materijala
smetalo u njegovu povoljnom sudu pruskoj politici.
28
Takvo se stajalite moe shvatiti i oprostiti u kakva pisca
pamfleta ili propagandista, ali u historiara ono pred-
stavlja slom i propast povijesne spoznaje. To stajalite
moemo usporediti s raspoloenjem onih Galilejevih
protivnika koji su uporno odbijali da pogledaju kroz te-
leskop i tako se sami uvjere u istinitost Galilejevih otk-
ria, jer nisu htjeli da im bilo to poljulja slijepu vjeru u
Aristotelov sustav. Takvom shvaanju povijesti moemo
suprotstaviti misao Jakoba Burckhardta:
Osim slijepoga hvaljenja svoje domovine, nama se
kao graanima namee jo jedna tea zadaa, to jest da
sami sebe odgajamo da budemo razumna ljudska bia
kojima su najvea dobra istina i bliskost sa stvarima
duha i koja iz te spoznaje mogu izvesti to im i jest gra-
anska dunost, ako im ona ve nije uroena u tempera-
mentu. U podruju misli, nadasve je poteno i pravo da
se sve granice zbriu.
29
Kao to Schiller kae u svojim Estetskim pismima,
postoji umjetnost strasti, ali ne moe postojati strasna
umjetnost.
30
Takvo shvaanje strasti vrijedi i za povijest.
Povjesniar koji nije upoznao svijet strasti - politikih
ambicija, vjerskog fanatizma i ekonomskih i drutvenih
sukoba - dao bi nam suhoparan pregled povijesnih do-
gaaja. Ali, ako iole tei za povijesnom istinom, on se sam
mora otkinuti od toga svijeta. Svemu tome materijalu
strasti mora dati teoretski oblik; a taj oblik, poput oblika
umjetnikih djela, nije proizvod i izdanak strasti. Povijest
jest povijest strasti, ali, ako sama historija pokua biti
28
Vidi Ed. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie (3. izd. Mn-
chen i Berlin, 1938), str. 543.
29
Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz
andere und schwerere Pflicht, nmlich sich auszubilden zum erken-
nenden Menschen, dem die Wahrheit und Verwandtschaft mit allem
Geistigen ber alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine
Brgerpflicht wrde ermitteln knnen, wenn sie ihm nicht schon mit
seinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedan-
kens gehen alle Schlagbume billig in die Hhe. Jakob Burckhardt,
op. eh., str. 11. Engl, prijevod, str. 89.
30
Schiller (op. cit.,) Dvadeset drugo pismo, str. 191.
244 ovjek i kultura
strastvenom, ona vie nije historija. Povjesniar ne smije
pokazati raspoloenja, bijes i mahnitost to ih opisuje.
Njegova je simpatija intelektualna i imaginativna, a ne
emocionalna. Osobni stil to ga osjeamo u svakom re-
tku velikog povjesniara nije emocionalan ili retorian
stil. Retorian stil moe imati mnogo odlika, moe uzbu-
diti i zanijeti itatelje, ali ne postie glavni cilj: ne moe
nas navesti da intuitivno shvatimo stvari i dogaaje i da
njima slobodno i nepristrano sudimo.
Ako imamo na umu tu znaajku povijesne spoznaje,
lako emo razlikovati povijesnu objektivnost od onog
oblika objektivnosti koji je cilj prirodnih znanosti. Veliki
znanstvenik Max Planck opisao je proces znanstvene
misli kao stalan napor da se iskljue svi antropoloki
elementi. Da bismo prouili prirodu i otkrili i formulirali
prirodne zakone, moramo zaboraviti ovjeka
31
. U razvo-
ju znanstvene misli antropomorfni element sve se vie
potiskivao u pozadinu dok nije u idealnoj strukturi fizike
potpuno nestao. Povijest postupa sasvim drukije. Ona
moe ivjeti i disati samo u ljudskom svijetu. Poput jezika
i umjetnosti, i povijest je u svojoj osnovi antropomorfna.
Odstraniti njezine ljudske aspekte, znailo bi unititi nje-
zin osebujan karakter i prirodu. No, antropomorfizam
povijesne misli nije nikakvo ogranienje ni zapreka nje-
zinoj objektivnoj istini. Historija nije poznavanje vanj-
skih injenica ili dogaaja, nego je oblik samospoznaje.
Da bih upoznao sebe, ne mogu se trsiti da izaem izvan
sebe, da tako rei preskoim svoju sjenu. Moram izabrati
obratni pristup. U povijesti se ovjek stalno vraa sebi,
nastoji sabrati i aktualizirati cijelo svoje prolo iskustvo.
Ali povijesno ja nije obino individualno ja. Jest antropo-
morfno, ali nije egocentrino. U obliku paradoksa moe-
mo rei da historija tei za objektivnim antropomorfi-
zmom. Upoznavajui nas s polimorfizmom ljudske egzi-
stencije, ona nas oslobaa od hirova i predrasuda osobi-
tog i pojedinog momenta. Upravo je to obogaivanje i i-
31
Vidi Max Planck, Die Einheit des physikalischen Weltbildes (Leipzig,
1909). Za druge pojedinosti vidi Cassirer, Substance and Function, engl,
prijev. W. C. i . C. Swabey (1923), str. 306. i dalje.
Historija 245
renje, a ne potiskivanje, svoga ja, ega to spoznaje i osje-
a, cilj povijesne spoznaje.
Taj se ideal povijesne istine razvijao vrlo sporo. Nije
mogao potpuno sazreti ni u grkom duhu, inae tako bo-
gatom i dubokom. Ali, s napretkom moderne spoznaje,
otkrie i formulacija takva pojma povijesti postali su
nam jednom od najvanijih zadaa. U sedamnaestom sto-
ljeu povijesna je spoznaja jo u sjenci jednog drugog
ideala istine. Historija jo nije nala svoje mjesto pod
suncem. Zasjenjena je matematikom i matematikom fi-
zikom. No, na poetku osamnaestog stoljea dolazi do
nove orijentacije moderne misli. Na osamnaesto stoljee
esto se gledalo kao na nehistorijsko ili protuhistorijsko
stoljee. Ali to je jednostrano i pogreno gledanje. Mislio-
ci osamnaestog stoljea pravi su pravcati pioniri povije-
sne misli. Oni postavljaju nova pitanja i pronalaze nove
metode za odgovaranje na ta pitanja. Povijesno istraiva-
nje bilo je prijeko potreban instrument filozofije prosvje-
titeljstva.
32
Meutim, u osamnaestom stoljeu jo prevla-
dava pragmatino shvaanje povijesti. Nova kritika
shvaanja pojavila su se tek poetkom devetnaestog sto-
ljea, tek pojavom Niebuhra i Rankea. Od toga vremena
uvruje se moderan pojam povijesti i protee svoj ut-
jecaj na sva podruja ljudske spoznaje i ljudske kulture.
Ipak nije bilo lako odrediti specifian karakter histo-
rijske istine i historijske metode. Mnogi su filozofi bili
skloniji poricati nego tumaiti taj specifian karakter.
Oni su rekli da dokle god povjesniar stoji na posebnom,
osobnom stajalitu, dokle god grdi ili hvali, odobrava ili
osuuje, nikada ne moe biti na visini svoje prave zadae.
On e, svjesno ili nesvjesno, iskrivljavati objektivnu isti-
nu. Povjesniar se mora odrei svoga interesa za stvari i
dogaaje da bi ih mogao vidjeti u pravom liku. Taj me-
todoloki postulat dobio je najjasniji i najimpresivniji iz-
raz u Taineovim historijskim djelima. Povjesniar, obja-
vio je Taine, mora postupati poput prirodoslovca. Mora
se osloboditi ne samo svih konvencionalnih predrasuda
32
Za dalje pojedinosti vidi Cassirer, Die Philosophie der Aufklrung
(Tbingen, 1932), pogl. v, str. 268-312.
246 ovjek i kul t ur a
nego i svih osobnih sklonosti i svih moralnih mjerila. U
uvodu svojoj Filozofiji umjetnosti Taine je rekao:
Moderni metod, koga u gledati da se drim i koji
poinje da se uvodi u sve drutvene nauke, sastoji se u
posmatranju ljudskih dela . . . kao injenica i produkata
kojima treba obeleiti karakterne osobine i traiti uzro-
ke . . . Tako shvaena, nauka niti izrie osude, niti pra-
t a . . . Ona postupa kao botanika, koja izuava s podjed-
nakim interesovanjem as narandu i lovor, as jelu i
brezu, ona je i sama neka vrsta primenjene botanike, pri-
menjena ne na biljke ve na ljudska dela. Kao takva, ona
se povinuje optem pokretu koji danas pribliuje drut-
vene nauke prirodnim naukama i koj i . . . ini da i one
budu isto tako postojane i prua im jamstvo za isti na-
predak.
33
Ako prihvatimo to gledite, problem objektivnosti
povijesti ini se rijeenim na najjednostavniji nain. Po-
put fiziara ili kemiara, i povjesniar mora prouavati
uzroke stvari umjesto da prosuuje njihovu vrijednost.
Taine kae:
Bez obzira jesu li injenice fizike ili duhovne, sve
imaju svoje uzroke; postoji uzrok za ambiciju, i za hrab-
rost i za istinu, kao to postoji za probavu, za miinu
kretnju i za tjelesnu toplinu. Porok i krepost proizvodi su
poput vitriola i eera, a svaka sloena pojava potjee od
druge, jednostavnije pojave kojoj ovisi. Stoga potrai-
mo i za duhovne kvalitete jednostavne pojave kao to ih
traimo za fizike kvalitete.
U oba sluaja nai emo iste ope i trajne uzroke
prisutne svakoga asa i u svakom sluaju, to djeluju
svagdje i svagda, neunitive i naposljetku nesumnjivo od-
lune budui da sluajnosti koje ih otupljuju, kako su
ograniene i sporedne, na kraju poputaju pred tupim i
stalnim naletom njihove sile u tolikoj mjeri da su opa
struktura stvari i velika obiljeja dogaaja njihovo dje-
lo; a religija, filozofija, pjesnitvo, privreda, drutveni
33
Taine, Filozofija umelnosli, Srpska knjievna zadruga, Beograd, 1955,
str. 18.
Historija 247
i obiteljski poredak zapravo su samo otisci njihova pea-
ta.
34
Na ovome mjestu ne namjeravam ui u analizu i kri-
tiku toga sustava povijesnog determinizma.
35
Poricanje
povijesne uzronosti bio bi upravo kriv nain borbe pro-
tiv toga determinizma. Jer uzronost je opa kategorija
koja obuhvaa cijelo podruje ljudske spoznaje. Ona nije
ograniena samo na neko posebno podruje, na svijet
materijalnih pojava. Sloboda i uzronost ne smiju se
shvaati kao razliite ili suprotne metafizike snage, one
su jednostavno razliiti oblici prosuivanja. ak i Kant,
najodluniji pristaa slobode i etikog idealizma, nikada
nije poricao da sve nae iskustveno znanje, poznavanje
ovjeka kao i fizikih stvari, mora priznati naelo uzro-
nosti. Kant kae:
Prema tome se moe prihvatiti, da bi se poput pomr-
ine Sunca i Mjeseca sigurno moglo izraunati dranje
nekoga ovjeka u budunosti, a kraj toga ipak tvrditi, da
je on slobodan, kad bi nam bilo mogue, da u njegov na-
in miljenja, kako se on pokazuje i po unutranjim i
vanjskim djelovanjima, imamo tako dubok uvid, da bi
nam svako, pa i najmanje njihovo pokretalo postalo po-
znato, a isto tako i svi vanjski povodi, koji djeluju na ta
pokretala.
36
Tu se nas ne tie taj aspekt problema, metafiziki ili
etiki pojam slobode. Nas zanima samo odraz toga poj-
ma na historijsku metodu. Kada prouavamo glavna Tai-
neova djela, iznenauje nas to nalazimo da je taj odraz,
praktiki reeno, bio vrlo malen. Na prvi se pogled ini
da nema vee i radikalnije razlike nego stoje izmeu Tai-
neova i Diltheyeva shvaanja historijskog svijeta. Ta dva
mislioca pristupaju problemu s posve drukijih gledita.
34
Taine, Histoire de la litterature anglaise, Uvod, engl, prijevod, I, str. 6.
i dalje.
35
To sam pitanje obradio u raspravi Naturalistische und humani-
stische Begrndung der Kulturphilosophie, Gteborgs Kungl. Veten-
skaps-och Vitterhets-Samhllets Handlingar (Gothenburg, 1939).
36
Kant,Kritika praktikog uma, str. 143.
248 ovjek i kultura
Dilthey istie autonomiju historije, nemogunost da se
ona svede na prirodnu znanost, njezin karakter kao Gei-
steswissenschaft. Taine pak odluno odbija to gledite.
Historija nee nikada postati znanou dokle god tei da
ide svojim putom. Znanstvena misao ima samo jedan
modus i jedan put. No, to gledite Taine odmah ispravlja
im poinje istraivati i opisivati povijesne fenomene.
On kae:
Kad okreete velike, skruene stranice kakva sve-
ska, poutjele listove kakva rukopi sa- pjesme, zakonika,
izjave vjernosti - to ete najprije rei? To, kaete, nije se
stvorilo samo. To je samo kalup poput fosilne ljuske, oti-
sak poput oblika to ga je u kamen utisnula neka ivoti-
nja koja je ivjela i izumrla. Pod ljuskom je bila ivotinja,
a iza dokumenta bio je ovjek. Zar ne prouavate ljusku
zato da sebi predoite ivotinju? Tako i dokument pro-
uavate samo zato da upoznate ovjeka. Ljuska i ivoti-
nja beivotni su ostaci, vrijedni samo kao klju za cjelo-
kupno i ivo postojanje. Do toga postojanja moramo do-
prijeti, moramo nastojati da ga ponovno stvorimo.
Pogreno je prouavati dokument kao neto izolirano.
To bi znailo postupati sa stvarima kao obian nadriue-
njak, upasti u pogreku bibliomana. Iza svega, nema ni
mitologije ni jezika, samo su ljudi, koji podeavaju rijei
i slike . . . nita ne postoji to nije od nekog individualnog
ovjeka; i s tim se individuumom mi moramo upoznati.
Kad smo utvrdili podrijetlo dogmi, klasifikaciju pjesa-
ma, ili razvitak konstitucija, ili promjenu idioma, samo
smo raistili teren: prava povijest nastaje samo kad po-
vjesniar stane, preko vremenskog razmaka, otkrivati i-
vog ovjeka koji se mui, ovjeka uzbuena, ukopana u
svoje navike, ovjeka s glasom i crtama, s kretnjama i od-
jeom, izrazita i potpuna kao to je onaj s kojim smo se
upravo rastali na ulici. Potrudimo se, dakle, da koliko je
mogue svladamo taj veliki vremenski razmak koji spre-
ava da ovjeka vidimo vlastitim oima, oima vlastite
glave . . . Jezik, zakonik, katekizam uvijek su samo ap-
straktne stvari: potpuna je stvar ovjek koji djeluje, tje-
lesni i vidljivi ovjek, koji jede, hoda, bori se i mui . . .
Historija 249
Pretvorimo prolost u sadanjost; da bismo sudili ne-
koj stvari, ona mora biti pred nama: onome to je od-
sutno nema iskustva. Nedvojbeno, ta je rekonstrukcija
redovito nepotpuna; ona moe dovesti samo do nepot-
punih sudova; ali, s time se moramo pomiriti. Bolje je ne-
potpuno, nego povrno ili krivo znanje; a nema drugog
naina da se priblino upoznamo s nekadanjim dogaa-
jima nego da priblino vidimo nekadanje ljude.
37
Sve je to u potpunom skladu s gledanjem na historiju
i historijsku metodu koje smo maloprije pokuali izloiti
i braniti. Ali, ako je to gledite ispravno, historijska se mi-
sao ne moe svesti na metodu znanstvene misli. I da
poznajemo sve prirodne zakone, i da na ovjeka moemo
primijeniti sva naa statistika, ekonomska i socioloka
pravila, svejedno nam to ne bi pomoglo da vidimo o-
vjeka u tom specijalnom aspektu i u njegovu osobnom
obliku. Tu se ne kreemo u fizikom nego u simboli-
kom svijetu. A da bismo simbole mogli razumjeti i tuma-
iti, moramo izraditi drukije metode nego to su one
kad ispitujemo uzroke. Kategorija znaenja ne moe se
svesti na kategoriju bitka.
38
Traimo li opi pojam pod
koji bismo mogli svrstati povijesnu spoznaju, onda bis-
mo spoznaju mogli nazvati ogrankom semantike, a ne
ogrankom fizike. Opa su naela historijske misli pravila
semantike, a ne prirodni zakoni. Historija pripada pod-
ruju hermeneutike, a ne podruju prirodnih znanosti.
To Taine priznaje u praksi, ali porie u teoriji. Po njego-
voj teoriji povjesniar ima samo dvije zadae: on mora
skupljati injenice i istraiti njihove uzroke. No, Taine
potpuno previa da te injenice nisu povjesniaru ne-
posredno dane. One nisu vidljive poput fizikih ili kemij-
skih injenica, njih treba rekonstruirati. Za tu rekonstruk-
ciju povjesniar mora ovladati specijalnom i vrlo sloe-
nom tehnikom; on mora nauiti itati dokumente i raz-
umjeti spomenike da bi mogao doprijeti do jedne jedine
i jednostavne injenice. U historiji tumaenje simbola
37
Taine, op. cit., str. 1. i dalje.
38
Vidi naprijed, str. 149.
250 ovjek i kultura
prethodi skupljanju injenica i bez toga tumaenja nema
pristupa historijskoj istini.
To nas dovodi do drugog, vrlo prijepornog problema.
Historija oito ne moe opisati sve injenice prolosti.
Ona se bavi samo znamenitim injenicama, sjeanja
vrijednim injenicama. No, u emu je razlika izmeu
tih znamenitih injenica i svih ostalih koje padaju u za-
borav? Rickert je nastojao dokazati da povjesniar, radi
razlikovanja povijesnih i nepovijesnih injenica, mora
imati odreen sustav formalnih vrijednosti i tim se sus-
tavom mora sluiti kao mjerilom u odabiranju injenica.
Ali, toj se teoriji moe ozbiljno prigovoriti.
39
inilo bi se
mnogo prirodnijim i prihvatljivijim rei da pravi kriterij
nije u vrijednosti injenica nego u njihovim praktikim
posljedicama. injenica postaje historijski vanom ako
je bremenita posljedicama. Tu teoriju prihvatili su mno-
gi ugledni povjesniari. Eduard Meyer kae:
Pitamo li se koji su dogaaji to ih poznajemo histo-
rijski, moramo odgovoriti: historijski je svaki dogaaj
koji je djelotvoran ili je postao djelotvornim. to je dje-
lotvorno, to najprije iskusimo u sadanjosti u kojoj ne-
posredno zapaamo uinak, ali to moemo iskusiti i s ob-
zirom na prolost. U oba sluaja pred oima imamo
masu stanja bitka, to e rei uinaka. Historijsko je pi-
tanje: to je proizvelo te uinke? Ono to upoznajemo
kao uzrok takva uinka historijski je dogaaj.
40
No, ni taj znak razlikovanja nije dovoljan. Ako proua-
vamo neko historijsko djelo, osobito biografsko, gotovo
na svakoj stranici moemo nai da se spominju stvari i
dogaaji koji s obinog pragmatikoga gledita vrlo
malo znae. Neko Goetheovo pismo ili neka Goetheova
opaska dobaena u kakvu razgovoru nisu ostavili traga
u historiji knjievnosti. Pa ipak moemo drati vrijednim
da se to zabiljei ili spomene. Iako nemaju praktikog
39
Za kritiku te teorije vidi Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine
Probleme, u Gesammelte Schriften, Sv. III, i Cassirer, Zur Logik der
Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 41. i dalje.
40
Eduard Meyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Halle a. S.,
1902), str. 36. i dalje.
Historija 251
uinka, to pismo ili ta izjava ipak se mogu ubrojiti u one
dokumente pomou kojih nastojimo konstruirati Goe-
theov povijesni portret. Sve to nije vano po svojim po-
sljedicama, ali moe biti vrlo znaajno. Sve historijske i-
njenice znaajne su injenice, jer u historiji - u historiji
naroda kao i u historiji pojedinaca - ne gledamo samo
djela ili ine. U tim djelima vidimo izraz neke osobnosti.
U historijskoj spoznaji - koja je semantika spoznaja- ne
sluimo se istim mjerilima kao u praktikoj ili fizikoj
spoznaji. Neka stvar koja fiziki ili praktiki uope nema
vanosti, moe imati vrlo veliko semantiko znaenje.
Slovo jota u grkim izrazima homo-ousios i homoi-ousios
nita nije znailo u fizikom smislu, ali je kao religijski
simbol, kao izraz i interpretacija dogme Trojstvu posta-
lo ishoditem beskrajnih diskusija koje su izazvale esto-
ke strasti i potresle temelje religijskog, drutvenog i po-
litikog ivota. Taine je svoje povijesne opise rado zasni-
vao na onome to je zvao de tout petits faits significatifs.
Te injenice nisu bile vane po svojim uincima, ali su
bile izraajne, bile su simboli pomou kojih je povjes-
niar mogao itati i tumaiti individualne karaktere ili
karaktere cijele epohe. Piui svoje veliko povijesno dje-
lo Macaulay kae da svoj pojam karakteru politikih i
vjerskih stranaka nije stvorio na temelju jednoga djela,
nego na osnovi tisua zaboravljenih rasprava, propovije-
di i satira. Sve te stvari nisu imale velike povijesne va-
nosti i moda su vrlo malo utjecale na opi tijek dogaa-
ja. Meutim, ipak su vrijedne pa i prijeko potrebne po-
vjesniaru, jer mu pomau da shvati osobe i dogaaje.
U drugoj polovici devetnaestog stoljea mnogi su po-
vjesniari polagali pretjerane nade u uvoenje statisti-
kih metoda. Proricali su da e se ispravnim koritenjem
toga novog i snanog orua otvoriti nova era historijske
misli. Kad bi se povijesni fenomeni mogli opisati stati-
stikim izrazima, ini se da bi to zaista revolucionarno
djelovalo na ljudsku misao. U tom bi sluaju sve nae
znanje ovjeku odjednom dobilo nov izgled. Postigli bi-
smo velik cilj, matematiku ljudske prirode. Prvi povje-
sniari koji su izloili to gledite bili su uvjereni da sta-
tistikim metodama u velikoj mjeri ovisi ne samo pro-
252 ovjek i kultura
uavanje velikih masovnih pokreta, nego i prouavanje
morala i civilizacije. Jer kao to postoje socioloka i eko-
nomska statistika, tako postoji i statistika duha. Zapravo,
nema sektora ljudskog ivota koji bi izbjegao stroga broj-
ana pravila, pravila to obuhvaaju sva podruja ljud-
ske djelatnosti.
Tu je tezu odluno branio Buckle u uvodu svoga djela
History of Civilization in England (1857). Buckle kae kako
se statistikom najbolje i najuvjerljivije pobija idol slo-
bodne volje. Sada smo dobro obavijeteni ne samo ma-
terijalnim interesima ljudi nego i njihovim moralnim
posebnostima. Sada znamo stope mortaliteta, sklapanja
braka, kriminaliteta u veine civiliziranih naroda. Te i
sline injenice skupljene su, metodiki su sreene i
sada su zrele za upotrebu. to je povijesna znanost kasno
nastala i to se historija nije mogla natjecati s fizikom ili
kemijom, razlog je u tome to su se zapostavljale stati-
stike metode. Nismo shvatili da je i tu svaki dogaaj
neizbjeivom vezom povezan s prethodnim, daje i taj po-
vezan s nekom injenicom koja mu je prethodila, i da
tako cijeli svijet - i duhovni i fiziki - ini nuan lanac u
kojem zaista svaki ovjek moe igrati svoju ulogu. No, on
nikako ne moe odrediti kakva e mu biti ta uloga. Od-
bacujui, prema tome, metafiziku dogmu slobodnoj
volji... moramo zakljuiti da ljudski ini, poto su isklju-
ivo odreeni onim to im je prethodilo, moraju imati
jednoliki karakter, to e rei da, u tono istim okolno-
stima, njihov rezultat uvijek mora biti isti.
41
Dakako, ne moe se poricati daj e statistika zaista ve-
lika i vrijedna pomo pri prouavanju sociolokih ili
ekonomskih fenomena. Moramo priznati da ak i u pod-
ruju historije postoji jednolikost i pravilnost nekih ljud-
skih ina. Historija ne porie da ti ini, kao rezultat obu-
hvatnih i opih uzroka to djeluju na drutvo kao cjelinu,
ne proizvode odreene posljedice bez obzira na volju po-
jedinaca od kojih se drutvo sastoji. Ali, kada treba hi-
storijski opisati kakav individualni in, valja nam suoiti
41
Buckle, History of Civilization in England (New York, 1858), str. 14.
i dalje.
Historija 253
se s posve drukijim problemom. Statistike su metode
po svojoj naravi ograniene na kolektivne pojave. Stati-
stika pravila nisu smiljena radi odreivanja pojedina-
nih sluajeva, ona se odnose samo na odreene kolek-
tivne sluajeve. Buckle je vrlo daleko od jasnog uvida u
karakter i smisao statistikih metoda. Primjerena logi-
ka analiza tih metoda pojavila se tek poslije.
42
Buckle
katkad prilino udno govori statistikim zakonima.
On kao da u njima ne gleda formule koje opisuju odre-
ene fenomene, nego snage koje te fenomene proizvode.
A to, dakako, nije znanost nego mitologija. Njemu su sta-
tistiki zakoni u nekom smislu uzroci koji nas sile na
odreene ine. Samoubojstvo, kae on, ini se sasvim
slobodnim aktom. Ali, ako prouimo statistike duev-
nim pojavama, moramo zakljuiti sasvim drugo. Utvrdit
emo da je
. . . samoubojstvo samo proizvod opeg drutvenog
stanja, i da individualni poinitelj samo pretvara u djelo
ono to je nuna posljedica prethodnih okolnosti. U od-
reenom drutvenom stanju, stanovit broj ljudi mora
sam sebi dokrajiti i vot. . . Snaga obuhvatnijeg zakona
tako je neodoljiva, da ni ljubav za ivot ni strah od dru-
goga svijeta ne mogu niim zadrati njegovo djelova-
nje.
43
Gotovo i ne moram rei da to mora sadri cijelo
leglo metafizikih zabluda. Povjesniara, meutim, ne za-
nima ta strana problema. Ako govori nekom pojedina-
nom sluaju - recimo Katonovu samoubojstvu - oito
je da za historijsko tumaenje te pojedinane injenice
povjesniar ne moe oekivati nikakvu pomo od stati-
stikih metoda. Prvenstvena mu namjera nije da fiziki
dogaaj smjesti u prostor i vrijeme, nego da otkrije smi-
sao Katonove smrti. Taj smisao Katonove smrti izreen
je u Lukanovu stihu: Victrtx causa deis placuit sed victa
42
Za modernu literaturu statistici vidi Keynes, A Treatise on Proba-
bility (London, 1921), i von Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und
Wahrheit (Be, 1928).
43
Buckle, op. dt., str. 20.
254 ovjek i kultura
Catoni.
44
Katonovo samoubojstvo nije bilo samo fiziki,
nego i simbolian in, izraz velikoga karaktera, posljed-
nji prosvjed rimskoga republikanskog duha protiv no-
vog poretka stvari. Sve je to posve daleko od onih obu-
hvatnih i opih uzroka koje moemo smatrati odgovor-
nima za velike kolektivne pokrete u povijesti. Moemo
se truditi da ljudske ine svedemo na statistika pravila,
ali pomou tih pravila nikada neemo postii svrhu koju
priznaju ak i povjesniari naturalistike kole: neemo
vidjeti ljude nekadanjeg doba. Ono to emo u tom
sluaju vidjeti nije pravi ivot, povijesna drama; to e biti
samo kretnje i geste lutaka u lutkarskom kazalitu i uzice
kojima se te marionete pokreu.
Isti prigovor vrijedi i za sve pokuaje da se historijska
spoznaja svede na prouavanje psiholokih tipova. Na
prvi se pogled ini oevidnim da, ako moemo govoriti
opim zakonima u povijesti, ti zakoni ne mogu biti za-
koni prirode nego samo zakoni psihologije. Pravilnost
koju traimo i koju elimo opisati u povijesti ne pripada
naem vanjskom nego unutranjem iskustvu. To je pra-
vilnost duevnih stanja, misli i osjeaja. Ako bismo uspje-
li nai jedan opi nepovredivi zakon koji upravlja tim
mislima i osjeajima i koji im propisuje odreeni red,
onda bismo mogli misliti da smo nali klju historijskog
svijeta.
Meu modernim povjesniarima Karl Lamprecht
bio je uvjeren da je otkrio takav zakon. U dvanaest sve-
zaka svoje Njemake povijesti nastojao je svoju opu tezu
dokazati konkretnim primjerom. Prema Lamprechtu,
postoji nepromjenljiv red kojim stanja ljudskog duha sli-
jede jedno za drugim. Taj red j ednom za svagda odreuje
proces ljudske kulture. Lamprecht odbacuje gledita eko-
nomskog materijalizma. Poput svakog duhovnog ina,
tako i svaki ekonomski in, kae Lamprecht, ovisi psi-
holokim uvjetima. Samo, nama je potrebna drutvena,
a ne individualna psihologija, potrebna nam je psiholo-
gija koja tumai promjene drutvene psihe. Te su pro-
mjene vezane vrstom i krutom shemom. Zato historija
44
Bogovima su se sviali pobjednici, a Katonu pobijeeni.
Hi stori j a 255
vie ne smije biti prouavanje pojedinaca, ona se mora
osloboditi od svakoga oboavanja heroja. Njezin glavni
problem su drutveno-psihiki faktori usporeeni s indi-
vidualno-psihikim faktorima i njima suprotstavljeni. Ni
individualne ni nacionalne razlike ne mogu utjecati na
pravilan tijek naega drutveno-psihikog ivota i ne
mogu ga mijenjati. Povijest civilizacije pokazuje nam uvi-
jek i svagdje isti slijed i isti jednolian ritam. Od prvog
stadija, koji Lamprecht opisuje kao animizam, prelazimo
u doba simbolizma, tipizma, konvencionalizma, indivi-
dualizma i subjektivizma. Ta je shema nepromjenljiva i
neumoljiva. Prihvatimo li to naelo, historija vie nije
samo induktivna znanost, jer smo tada u mogunosti da
doemo do opih deduktivnih iskaza. Lamprecht je svo-
ju shemu izveo iz injenica njemake povijesti, ali nipo-
to nije namjeravao da je ogranii samo na to podruje.
Svoju je shemu smatrao ope primjenljivim, apriornim
naelom svega povijesnog ivota. Iz svega materijala,
pisao je, dobivamo ne samo ideju jedinstva, povijesnog
i empirikog, nego i opi psiholoki dojam koji bezuvjet-
no oituje i trai takvo jedinstvo; svi istovremeni psihiki
dogaaji, individualno-psihiki kao i drutveno-psihiki,
tendiraju zajednikoj slinosti.
45
Univerzalni psihiki
mehanizam tijeka pojedinih razdoblja svagdje se pona-
vlja, i u modernoj Rusiji i u povijesti Grke i Rima, u Aziji
kao i u Evropi. Ako paljivo ispitamo sve spomenike sje-
verne, sredinje i june Evrope, kao i spomenike u isto-
nom Sredozemlju i Maloj Aziji, uvidjet emo da su se sve
te civilizacije razvijale po usporednim linijama. Kad to
uinimo, moemo procijeniti vanost svake pojedine
zajednice ili svakoga pojedinog naroda za svjetsku povi-
jest. Tada se moe napisati znanstvena Weltgeschichte.
46
Lamprechtova opa shema posve je drukija od
Buckleove koncepcije povijesnog procesa. Unato to-
me, te dvije teorije imaju jednu dodirnu toku. U obje-
ma nalazimo isti zlokoban izraz, izraz mora. Nakon
45
What is History?, engl., prijev. . . Andrews (New York, Macmillan,
1905), str. 163.
46
Idem, str. 219.
256
ovjek i kultura
razdoblja tipizma i konvencionalizma, uvijek mora doi
razdoblje individualizma i subjektivizma. Nema doba i
nema kulture koji bi mogli izbjei taj opi tijek stvari to
se ini kao nekakav povijesni fatalizam. Ako bi to shva-
anje bilo tono, velika povijesna drama pretvorila bi se
u prilino dosadan igrokaz koji moemo jednom zauvi-
jek podijeliti u inove kojima e slijed biti nepromjenljiv.
Meutim, povijesna stvarnost nije jednolian slijed doga-
aja nego unutranji ovjekov ivot. Taj se ivot moe
opisati i tumaiti istom kad se proivi, a ne moe se an-
ticipirati u apstraktnoj opoj formuli i ne moe se svesti
na krutu shemu od tri ili pet inova. Ali tu ne kanim ras-
pravljati suvislosti Lamprechtove teze nego samo posta-
viti jedno formalno, metodoloko pitanje. Kako je Lam-
precht doao do iskustvenog dokaza na kojem temelji
svoju iskonstruiranu teoriju? Poput svih dotadanjih po-
vjesniara, i on je morao poeti s prouavanjem dokume-
nata i spomenika. Nisu ga zanimali samo politiki doga-
aji, drutvena ustrojstva i ekonomski fenomeni, ve je
elio obuhvatiti sva podruja kulturnog ivota. Mnogi
njegovi nadasve vani dokazi temelje se na briljivoj ana-
lizi religijskog ivota, glazbenih i knjievnih djela. Lam-
precht je s izvanrednim zanimanjem prouavao povijest
lijepih umjetnosti. U svojoj povijesti Njemake ne govori
samo Kantu i Beethovenu, nego i Feuerbachu, Klin-
geru, Boecklinu. U svom Povijesnom institutu u Leipzi-
gu skupio je neobino bogat materijal svim tim pita-
njima. Da bi taj materijal mogao tumaiti, oito je da
ga je najprije morao prevesti na drukiji jezik. Da se
posluimo Taineovim rijeima, on je iza fosilne ljus-
ke morao pronai ivotinju, a iza dokumenta ovjeka.
Taine je pisao:
Kad svojim oima promatrate vidljivog ovjeka, to
traite? Nevidljivog ovjeka. Rijei koje vam ulaze u ui,
kretnje, pokreti njegove glave, odjea koju nosi, svakovr-
sni vidljivi ini i djela, samo su izraaji; ispod njih se neto
otkriva, a to je dua. Ispod vanjskog ovjeka krije se unut-
ranji ovjek; prvi ne otkriva drugoga . . . Svi su vanjski
znaci samo putovi to vode do jednog sredita i vi u njih
Historija 257
ulazite samo zato da doete do toga sredita; a to je sre-
dite istinski ovjek . . . Taj podsvijet je novi, povjesnia-
ru pravi predmet.
47
Stoga upravo prouavanje naturalistikih povjesni-
ara, Tainea i Lamprechta, potvruje nae vlastito shva-
anje i uvjerava nas da je svijet historije simboliki, a ne
fiziki svijet.
Nakon pojave prvih svezaka Lamprechtove Njemake
povijesti rastua je kriza historijske misli bila sve oitija
i osjeala se svom snagom. Nastao je dug i ogoren spor
karakteru historijske metode. Lamprecht je bio obja-
vio da su svi tradicionalni nazori zastarjeli, a svoju je me-
todu smatrao jedinom znanstvenom i jedinom mo-
dernom metodom.
48
S druge strane, njegovi su protiv-
nici bili uvjereni da je ono to on prua samo karikatura
historijske misli.
49
Obje strane sluile su se vrlo odlu-
nim i beskompromisnim jezikom. Pomirenje se inilo
nemoguim. Akademski ton rasprave esto je bio pore-
meen osobnim ili politikim predrasudama. Pristupi-
mo li, meutim, problemu sasvim nepristrano i s posve
logikoga gledita, nai emo da unato svoj razlici mi-
ljenja postoji stanovito temeljno jedinstvo. Kao to smo
ve napomenuli, ak ni naturalistiki povjesniari nisu
poricali, zapravo i nisu mogli poricati, da historijske i-
njenice nisu istog tipa kao fizikalne. Znali su da njihovi
dokumenti i spomenici nisu puke fizike stvari nego da
se moraju itati kao simboli. U drugu je ruku jasno da
svaki simbol - zgrada, umjetnina, vjerski obred - ima i
svoju materijalnu stranu. ovjekov svijet nije odijeljen
entitet ili neovisna stvarnost. ovjek ivi u fizikoj oko-
lini koja stalno djeluje na njega i udara svoj peat svim
oblicima njegova ivota. Da bismo razumjeli njegova djela
- njegov simboliki svijet - moramo neprekidno imati
na umu taj utjecaj. Montesquieu je u svome remelc-djelu
47
Taine, op. cit, I, 4.
48
Usp. Lamprecht, Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissen-
schaft (1896).
49
Za detalje vidi Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode (5. izd.,
Mnchen, Duncker, 1908), str. 710. i dalje.
17 - Ogled o ovjeku
258 ovjek i kul t ur a
pokuao opisati duh zakona. Meutim, ustanovio je da
je taj duh svagdje vrsto povezan sa svojim fizikim uv-
jetima. Tlo, klima i antropoloke znaajke naroda progla-
eni su nekima od osnovnih uvjeta zakona i ustanova tih
naroda. Oevidno je da te fizike uvjete valja prouavati
fizikim metodama. I povijesni prostor i povijesno vrije-
me ugraeni su u iru cjelinu. Povijesno je vrijeme samo
mali fragment opega kozmikog vremena. elimo li iz-
mjeriti to vrijeme, zanima li nas kronologija dogaaja,
moramo imati fizike instrumente. U povjesniarevu
konkretnom djelu ne nalazimo nikakve suprotnosti iz-
meu tih dvaju gledita. Ona su potpuno stopljena u jed-
no. Samo u svojoj logikoj analizi moemo jednu injeni-
cu odijeliti od druge. Istraujui kakav sloen kronoloki
problem, povjesniar moe razliito postupati. Moe pri-
mijeniti materijalne ili formalne kriterije; moe se sluiti
statistikim ili idealnim metodama interpretacije. Vrlo
zamreno pitanje kronologije Platonovih dijaloga moglo
se, velikim dijelom, rijeiti statistikim prouavanjem
Platonova stila. Pomou razliitih nezavisnih stilistikih
kriterija utvrdilo se da odreena skupina dijaloga - So-
jist, Dravnik, Fileb i Timej- pripada razdoblju Platonove
starosti.
50
Kad je Adickes pripremao svoje izdanje Kan-
tovih rukopisa, utvrdio je da mu je najbolji kriterij za nji-
hovo svrstavanje u odreeni kronoloki red kemijska
analiza tinte kojom su bili pisani. Da se nismo posluili
tim fizikim kriterijima, ve da smo poli od analize Pla-
tonovih ili Kantovih misli i njihove logike povezanosti,
bili bi nam potrebni pojmovi koji pripadaju sasvim dru-
gom podruju. Ako, na primjer, naiem na crte ili gra-
viru i u tome odmah prepoznam Rembrandtov rad, mo-
gao bih ak i rei kojem razdoblju Rembrandtova ivota
pripada. Stilistiki kriteriji kojima rjeavam to pitanje sa-
svim su drugog reda nego materijalni kriteriji.
51
Taj dua-
50
Za dalje pojedinosti vidi W. Lutoslawski, The Origin and Growth of
Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His
Writings (London i New York, 1907).
51
Logiki znaaj tih stilistikih pojmova razmatrao sam u napisu
Zur Logik der Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 63 i dalje.
\
Historija 259
lizam metoda nije nautrb povjesniarevu djelu i ne
naruava jedinstvo historijske misli. Obje metode sura-
uju radi zajednike svrhe, a da se uzajamno ne sme-
taju i ne koe.
Teko je dati odreen odgovor na pitanje kojoj od tih
metoda pripada logiko prvenstvo i koja je prava znan-
stvena metoda. Ako prihvatimo Kantovu definiciju da
izraz znanost - u pravom smislu rijei - moemo primi-
jeniti samo na skup znanja kojemu je izvjesnost nepobit-
na,
52
sasvim je jasno da ne moemo govoriti povijesnoj
znanosti. No, nije vano kakvo ime dajemo historiji ako
imamo jasan uvid u njezin opi znaaj. Iako historija nije
egzaktna znanost, ona e uvijek zadrati svoje mjesto i
svoju svojstvenu narav u organizmu ljudskoga znanja. U
historiji ne traimo poznavanje vanjskih stvari nego po-
znavanje samih sebe. Veliki povjesniar kao stoje Jakob
Burckhardt nije umiljao daje u svome djelu Konstan-
tinu Velikom ili u djelu kulturi renesanse dao znanstve-
ni opis tih epoha. A nije ni oklijevao da iznese paradoks
kako je historija najneznanstvenija od svih znanosti.
53
Burckhardt je u j ednom pismu napisao:
Ono to povijesno konstruiram, nije rezultat kriti-
kog ispitivanja ili razmiljanja nego mate koja nastoji
popuniti praznine u opaanjima. Meni je historija jo u
velikoj mjeri pjesnitvo; ona je niz najljepih i najslikovi-
tijih kompozicija.
54
__
Isto je gledite imao Mommsen. Mommsen nije bio
samo znanstveni genij ve je istodobno bio jedan od naj-
veih organizatora znanstvenog rada. On je stvorio Cor-
pus inscriptionum, organizirao je prouavanje numizma-
tike i objelodanio svoju Povijest kovanog novca. To ba
nije bilo djelo umjetnika. No, kad je Mommsen, preu-
zimajui dunost rektora berlinskog sveuilita, odrao
52
Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, Vorrede,
Werke (ur. Cassirer), IV, 370.
53
Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, str. 81. Engl,
prijev. Force and Freedom, str. 167.
54
Baseler Jahrbcher (1910), str. 109 i dalje. Citirano prema: Karl Joel,
Jakob Burckhardt als Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).
260 ovjek i kul t ur a
inauguralni govor, definirao je svoj ideal historijske me-
tode rekavi da povjesniar moda prije spada meu um-
jetnike nego meu uenjake. Iako je sam bio jedan od
najistaknutijih uitelja povijesti, ipak nije oklijevao ust-
vrditi da historija nije stvar koja se moe izravno stei po-
uavanjem i uenjem.
Poluga koja upravlja tisuama niti i uvid u indivi-
dualnost ljudi i naroda svojstva su genija koji se opire
svakom pouavanju i uenju. Ako neki profesor historije
misli daje sposoban odgojiti povjesniare u istom smislu
kako se mogu odgojiti klasiari i matematiari, to je
opasna i tetna zabluda. Povjesniar se ne stvara, on se
raa; on se ne moe odgojiti, on mora odgajati sam
sebe..
55
Iako ne moemo poricati da svako veliko historijsko
djelo u sebi ukljuuje umjetniki element, ono ipak ne
postaje djelo mate. U svome traenju istine povjesniar
se mora drati istih strogih pravila kao i znanstvenik,
mora se sluiti svim metodama empirikog istraivanja.
Mora skupiti sve dostupne dokaze, usporediti i kritiki
ocijeniti sve svoje izvore. Ne smije zaboraviti ili zanema-
riti nijednu vanu injenicu. Pa ipak, posljednji i odluni
in uvijek je in produktivne mate. Goethe se u j ednom
razgovoru s Eckermannom ali da malo ljudi ima matu
za istinu stvarnosti (eine Phantasie fr die Wahrheit des
Realen). On kae:
Zaudo, veina daje prednost dalekim zemljama i
prilikama kojima nita ne znaju i kojima se njihova
mata moe hraniti. Onda ima drugih koji se u cijelosti
dre stvarnosti pa su - budui da uope nemaju poetskog
duha - odve strogi u svojim zahtjevima.
56
Veliki se povjesniari klone tih dviju krajnosti. Oni su
empiriari, briljivi promatrai i istraivai osobitih i-
55
Th. Mommsen, Rektoratsrede (1874), u Reden und Aufstze (Ber-
lin, 1912).
56
Goethe Eckermannu, 25. prosinca 1825, u Conversations of Goethe
with Eckermann and Sorel, prev. John Oxenford (London, 1874), str.
162.
Historija 261
njenica, ali im ne manjka poetskog duha. Prava po-
vijesna sinteza ili sinopsis ovise dubokom smislu za
empiriku realnost stvari zdruenim sa snagom slo-
bodne mate.
Ravnovjesje tih suprotnih snaga ne moe se opisati
nekom opom formulom. ini se da odnosi variraju pre-
ma vremenu i prema individualnom piscu. U antikoj
historiji nalazimo drukije shvaanje povjesniarove za-
dae nego je to u modernoj povijesti. Govori to ih je Tu-
kidid uvrstio u svoje historijsko djelo ne temelje se na
iskustvu. Oni nisu bili izreeni onako kako ih je Tukidid
izloio, ali nisu ni ista izmiljotina ni puki retoriki uk-
ras. Oni su historija, i to ne zato to reproduciraju zbilj-
ske dogaaje, nego zato to u Tukididovu djelu vre va-
nu historijsku funkciju. Oni u vrlo pregnantnom i kon-
centriranom obliku daju karakterizaciju dogaaja i ljudi.
Moda je Periklov velianstveni pogrebni govor najbolji
i najimpresivniji opis atenskog ivota i atenske kulture u
petom stoljeu. Stil svih tih govora nosi osobni i auten-
tini Tukididov peat. Reeno je da su oni po stilu svi
oito Tukididovi, ba kao to sve osobe u Euripidovoj
drami imaju isti nain izraavanja.
57
Pa ipak, ti govori
nisu samo izraz nekakva osobnog reagiranja nego pred-
stavljaju epohu kao cjelinu. U tome su smislu objektivni,
a ne subjektivni: sadre idealnu istinu, ako ve ne empi-
riku. U moderno smo vrijeme postali sve osjetljiviji pre-
ma zahtjevima empirike istine pa smo moda esto u
opasnosti da izgubimo iz vida idealnu istinu stvari i lino-
sti. Ispravan odnos izmeu tih dvaju momenata ovisi
povjesniarevoj osobnoj tankoutnosti, a ne moe se sve-
sti na ope pravilo. U modernoj historijskoj svijesti odno-
si su se promijenili, ali su elementi ostali isti. to se tie
podjele i jaine tih dviju snaga, svaki povjesniar ima
svoju osobnu ravnoteu.
Idealnost historije ipak nije ista kao idealnost umjet-
nosti. Umjetnost nam kao nekim alkemijskim postup-
kom daje idealan opis ljudskoga ivota; na iskustveni i-
57
Vidi J. R. Burv, The ancient Greek Historians, Harvard Lectures (New
York, Macmillan, 1909), predav. IV.
262 ovjek i kultura
vot pretvara u dinamiku istih oblika.
58
Historija ne po-
stupa tako. Ona ne prelazi izvan iskustvene stvarnosti
stvari i dogaaja, ali tu stvarnost oblikuje u novi oblik da-
jui joj idealnost sjeanja. 2ivot u svjetlu povijesti ostaje
velikom realistikom dramom sa svim svojim napetosti-
ma i sukobima, svojom veliinom i bijedom, svojim na-
dama i iluzijama, svojim oitovanjem energije i strasti. Ta
se drama ne samo osjea, ona se i intuitivno shvaa. Gle-
dajui taj prizor u zrcalu historije, dok jo ivimo u svom
empirikom svijetu emocija i strasti, svejedno osjeamo
unutarnju jasnou i smirenost, bistrinu i vedrinu iste
kontemplacije. Jakob Burckhardt je u svojim Razmilja-
njima svjetskoj povijesti pisao: Duh mora pretvoriti u
svojbinu sjeanje na svoj prolaz kroz vijekove svijeta. to
je neko bilo radost i alost, sad mora postati znanje . . .
Meutim, nae prouavanje nije samo pravo i dunost
nego i najvea potreba. Ono je naa sloboda u samom
svjesnom osjeaju ope prisile i tijeka nunosti.
59
Isp-
ravno pisana i itana historija uzdie nas do te atmosfere
slobode usred svih nunosti naega fizikog, politikog,
drutvenog i ekonomskog ivota.
Nisam imao namjeru da se u ovom poglavlju bavim
problemom filozofije povijesti. Filozofija povijesti, u tra-
dicionalnom smislu izraza, spekulativna je i konstruktiv-
na teorija samoga povijesnog procesa. Analiza ljudske
kulture ne treba se uputati u to spekulativno pitanje.
Ona sebi postavlja jednostavniju i skromniju zadau: na-
stoji historijskoj spoznaji odrediti mjesto u organizmu
ljudske civilizacije. Nema dvojbe da bismo bez historije
izgubili jedan bitan lan u razvoju toga organizma.
Umjetnost i historija najjai su instrumenti naeg istrai-
vanja ljudske prirode. Sto bismo znali ovjeku da nema
tih dvaju izvora informacija? Ovisili bismo podacima
to nam ih prua na osobni ivot, koji nam moe dati
samo subjektivan pogled, a to su u najboljem sluaju ra-
suti komadii razbijenog zrcala ovjeanstva. Dakako,
ako elimo upotpuniti sliku koju nasluujemo iz tih in-
58
Vidi naprijed, str. 192. i dalje.
59
Burckhardt, op. cit, str. 8. i d., engl, prijevod, str. 86. i dalje.
Historija 263
trospektivnih podataka, mogli bismo se posluiti i objek-
tivnijim metodama. Mogli bismo vriti psiholoke poku-
se ili skupljati statistike podatke. Ali, unato tome naa
bi slika ovjeku ostala tupa i bezbojna. Nali bismo
samo prosjenog ovjeka - ovjeka iz naih svakod-
nevnih praktikih i drutvenih odnosa. U velikim hi-
storijskim i umjetnikim djelima, iza te maske konven-
cionalnog ovjeka sagledavamo crte zbiljskog, indivi-
dualnog ovjeka. Da bismo ga nali, moramo u pomo
dozvati velike povjesniare ili velike pjesnike - tragede
kao to su Euripid i Shakespeare, komediografe kao to
su Cervantes, Moliere i Laurence Sterne, ili nae moder-
ne romanopisce kao to su Dickens ili Thackeray, Balzac
ili Flaubert, Gogolj ili Dostojevski. Pjesnitvo nije obina
imitacija prirode, a historija nije pripovijedanje mrtvih
injenica i zbivanja. Poput pjesnitva, historija je orue
samospoznaje, prijeko potreban instrument za izgradnju
naeg ljudskog svijeta.
XI. Znanost
Znanost je posljednji korak u ovjekovu duhovnom ra-
zvoju i moe se smatrati najviim i najkarakteristinijim
dostignuem ljudske kulture. Ona je vrlo kasni i opleme-
njeni proizvod koji se mogao razviti samo u osobitim uv-
jetima. Ni sam pojam znanosti, u njegovu specifinom
smjslu, nije postojao prije razdoblja velikih grkih mi-
slilaca - prije pitagorejaca i atomista, prije Platona i Ari-
stotela. No, i taj prvi pojam bio je u potonjim stoljeima
zaboravljen i zamraen. U doba renesanse morali su ga
nanovo otkriti i nanovo odrediti. Nakon toga ponovnog
otkria trijumf znanosti bio je potpun i neprijeporan. U
naem modernom svijetu nema sile koja bi se mogla us-
porediti sa silom znanstvene misli. Smatra se da je ona
vrhunac i kraj svih naih ljudskih djelatnosti, posljednje
poglavlje u povijeti ovjeanstva i najvaniji predmet fi-
lozofije ovjeku.
rezultatima znanosti ili njezinim prvim naelima
moe se raspravljati, ali je njezina opa funkcija, ini se,
neprijeporna. Upravo nam znanost prua izvjesnost po-
stojanom svijetu. Na znanost moemo primijeniti rijei
' U ovom poglavlju ne namjeravam dati opi pregled filozofije znanosti
ili fenomenologije spoznaje. tom drugom problemu raspravljao sam
u treem svesku Philosophie der symbolischen Formen (1929), a o pr-
vom u Substance and Function, u Einstein's Theory of De Relativity (1910;
engl, prijev. W. C. i . C. Swabey, Chicago i London, 1923) i u Deter-
minismus und Indeterminismus in der modernen Physik (Gteborgs
Hgskolas Arsskrift, 1936:1). Ovdje sam samo pokuao da ukratko oz-
naim koja je opa funkcija znanosti i odredim njezino mjesto u sus-
tavu simbolikih oblika.
Znanost 265
koje je izrekao : ! -
(Daj mi mjesto na koje bih stao, pa u pokrenuti sve-
mir). U promjenljivu svijetu znanstvena misao fiksira
uporita, nepokretne polove. U grkom jeziku termin
episteme ak i etimoloki potjee iz korijena koji znai
vrstou i postojanost. Znanstveni proces vodi do posto-
jane ravnotee, do stabilizacije i konsolidacije svijeta na-
ih opaaja i misli.
U drugu ruku, za ispunjenje te zadae znanost nije
sama. U naoj modernoj epistemologiji, i u empiristikoj
i u racionalistikoj koli, esto sreemo shvaanje da su
prvi podaci ljudskoga iskustva u sasvim kaotinom sta-
nju. ak i Kant, ve u poetku svoje Kritike istoga uma,
polazi od te pretpostavke. On kae daje iskustvo nesum-
njivo prvi proizvod nae spoznaje. Ali ono nije jednostav-
na injenica, nego se sastoji od dvaju suprotnih faktora,
od materije i od forme. Materijalni faktor ine nai osje-
tilni opaaji, a formalni faktor predstavljaju nai znanstve-
ni pojmovi. Ti pojmovi, pojmovi istoga uma, daju feno-
menima njihovo sintetsko jedinstvo. Ono to zovemo je-
dinstvom nekoga predmeta samo je formalno jedinstvo
nae svijesti u sintezi mnotva u naim predodbama.
Samo tada kaemo da poznamo neki predmet ako smo
stvorili sintetsko jedinstvo u mnotvu neposredne spo-
znaje.
2
Kantu je, stoga, cijelo pitanje objektivnosti ljud-
ske spoznaje nerazdvojivo vezano s postojanjem znano-
sti. U svojoj transcendentalnoj estetici bavi se proble-
mom iste matematike, a u svojoj transcendentalnoj ana-
lizi nastoji protumaiti postojanje matematike znanosti
prirodi.
Meutim, filozofija ljudske kulture mora istraiti
udaljenije izvore toga problema. ovjek je u objektiv-
nom svijetu ivio mnogo prije nego u znanstvenom svi-
jetu. ak jo prije nego to je naao svoj pristup znanosti,
njegovo iskustvo nije bilo samo amorfna masa osjetilnih
izraza, nego je bilo organizirano i jasno povezano. Imalo
je odreenu strukturu. Ali pojmovi koji tome svijetu daju
odreeno sintetsko jedinstvo nisu istoga tipa, a nisu ni na
2
Kant, Kritika istoga uma, str. 124. i dalje.
266 ovjek i kultura
istoj razini kao nai znanstveni pojmovi. To su mitski ili
jezini pojmovi. Ako analiziramo te pojmove, ustanovit
emo da nisu nipoto jednostavni ili primitivni. Prve
klasifikacije fenomena koje nalazimo u jeziku ili mitu u
stanovitom su smislu mnogo sloenije i profinjenije od
naih znanstvenih klasifikacija. Znanost poinje zahtje-
vom za jednostavnou. ini se daje jedno od njezinih os-
novnih gesla simplex sigillum veri. No, ta je logika jed-
nostavnost terminus ad quem, a ne terminus a quo. Ona
je kraj, a ne poetak. Ljudska kultura poinje s mnogo
sloenijim i zamrenijim duhovnim stanjem. Gotovo sve
nae prirodne znanosti morale su proi kroz mitski sta-
dij. U povijesti znanstvene misli, alkemija je prethodila
kemiji, a astrologija astronomiji. Dalje od tih prvih stup-
njeva znanost se mogla razvijati samo uvoenjem novog
mjerila, drukijeg logikog mjerila istine. Ona objavljuje
da se do istine ne moe doi dokle god se ovjek zatvara
unutar tijesnoga kruga svog neposrednog iskustva, uo-
ljivih injenica. Umjesto da opisuje pojedine i odvojene
injenice, znanost se trudi da nam prui obuhvatniji pre-
gled. Ali se takav pregled ne moe postii samo irenjem
i obogaivanjem naeg obinog iskustva. Potrebno je
novo naelo reda, nov oblik intelektualne interpretacije.
Jezik je prvi ovjekov pokuaj da povee svijet svojih os-
jetilnih opaaja. Ta je tendencija jedno od osnovnih obi-
ljeja ljudskoga govora. Da bi objasnili postojanje i struk-
turu ljudskoga govora, neki su lingvisti ak drali nunim
pretpostaviti da ovjek ima poseban nagon klasificira-
nja. Otto Jespersen kae:
ovjek je ivotinja koja klasificira; u j ednom smi-
slu moglo bi se rei da je sav proces govora samo svr-
stavanje fenomena, meu kojima ne postoje dva u sva-
kom pogledu ista, u razrede a prema uoenim slino-
stima ili neslinostima. U procesu nadijevanja imena
vidimo tu istu neiskorjenjivu i vrlo korisnu tenju da se
uoi slinost i da se slinim imenima izraze slini feno-
meni.
3
3
Jespersen, Language, str. 388. i dalje.
Znanost 267
No, znanost u fenomenima trai mnogo vie od sli-
nosti, ona trai red. Prve klasifikacije koje nalazimo u
ljudskom govoru nemaju strogo teoretsku svrhu. Imena
predmeta ispunjavaju svoju zadau ako nam omoguuju
da priopimo svoje misli i uskladimo svoje praktike dje-
latnosti. One imaju teleoloku funkciju koja se polagano
razvija u objektivniju, reprezentativnu funkciju.
4
Sva-
ka prividna slinost razliitih fenomena dovoljna je da
im dademo zajedniko ime. U nekim se jezicima leptir
naziva pticom, a kit ribom. Kad je znanost poela klasi-
ficirati, morala je ispraviti i prevladati te povrne slino-
sti. Znanstveni izrazi nisu nasumce stvoreni ve se dre
odreenog naela klasifikacije. Stvaranje suvisle sustav-
ne terminologije nije nipoto sporedna pojava u znanos-
ti, ve je njezin inherentan i prijeko potreban element.
Kad je Linne stvorio svoju Philosophia botanica, morao
se suoiti s prigovorom da je ono to je tu izloio samo
umjetan, a ne prirodan sustav. Ali, svaki je sustav klasi-
ficiranja umjetan. Priroda kao takva ima samo indivi-
dualne i raznolike fenomene. Ako te fenomene svrstamo
pod pojmove razreda i pod ope zakone, ne opisujemo
prirodne injenice. Svaki je sustav umjetniko djelo - re-
zultat svjesne stvaralake aktivnosti. Pa i u kasnijim, ta-
kozvanim prirodnim biologijskim sustavima, koji su
bili opreni Linneovu, morali su se uvesti novi pojmovni
elementi. Temeljili su se na opoj teoriji evolucije. Ali ni
evolucija nije samo prirodoznanstvena injenica, nego je
znanstvena hipoteza, odredbena maksima naeg pro-
matranja i klasificiranja prirodnih pojava. Darwinova je
teorija otvorila nov i iri vidokrug, dala je potpuniji i ko-
herentniji pregled fenomena organskog ivota. Ona nika-
ko nije znaila opovrgavanje Linneova sustava to ga je
i sam njegov tvorac uvijek smatrao uvodnim korakom.
Linne je bio sasvim svjestan da je on u odreenom smis-
lu samo stvorio novu botaniku terminologiju, ali je pri-
tom bio uvjeren da ta terminologija ima i verbalnu i
4
tom problemu vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, str. 255.
i dalje.
268 ovjek i kultura
stvarnu vrijednost. On je rekao: Nomina si nescis, perit
et cognitio rerum.
U tom pogledu ini se da nema prekida kontinuiteta
izmeu jezika i znanosti. Naa jezina i naa prva znan-
stvena imena mogu se smatrati rezultatima i tvorevina-
ma istoga nagona klasificiranja. to je u jeziku nesvjesno
uinjeno, to je u znanstvenom procesu svjesno naumlje-
no i metodiki izvedeno. U svojim prvim stadijima, zna-
nost je morala prihvatiti imena stvari u onom smislu
kako su se upotrebljavala u obinom govoru. Mogla se
njima posluiti da opie osnovne elemente ili svojstva
stvari. U prvim grkim sustavima prirodne filozofije, u
Aristotela, nalazimo da ta obina imena jo imaju velik
utjecaj na znanstvenu misao.
5
Ali u grkoj misli ta snaga
vie nije jedina a ni najjaa. U vrijeme Pitagore i prvih pi-
tagorejaca grka je filozofija otkrila nov jezik, jezik bro-
jeva. To otkrie oznauje as roenja naega modernog
pojma znanosti.
Da u prirodnim zbivanjima - u kretanju planeta, u
izlaenju Sunca i Mjeseca, u mijeni godinjih doba - po-
stoji pravilnost, odreena jednolinost, jedno je od prvih
velikih iskustava ovjeanstva. To iskustvo nalo je puno
priznanje i pun izraz jo u mitskoj misli. Tu sreemo prve
tragove ideje opem prirodnom redu.
6
Taj je red jo
mnogo prije Pitagorina doba bio opisan ne samo mit-
skim izrazima nego i matematikim simbolima. Mitski i
matematiki jezik vrlo se neobino prozirniju u prvim
sustavima babilonske astrologije kojoj tragovi seu ak
do oko 3800. godine prije n. e. Babilonski astronomi raz-
likovali su skupine zvijezda i dvanaest zvijea zodijaka.
Do tih rezultata nisu mogli doi bez nove teoretske osno-
ve. No, da se stvori prva filozofija broja bila je potrebna
jo smionija generalizacija. Pitagorejci su prvi shvatili broj
kao sveobuhvatan, zaista univerzalan element. Primjena
mu vie nije ograniena na jedno posebno podruje is-
5
Usp. Cassirer, The Influence of Language upon the Development of
Scientific Thought, Journal of Philosophy, XXXIX.br. 12 (lipanj 1942),
309-327.
6
Vidi Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 141. i dalje.
Znanost 269
traivanja nego se rairila preko svega podruja bitka.
Nakon Pitagorina prvog velikog otkria, kad je utvrdio
da visina zvuka ovisi duini ica koje trepere, odlunim
za buduu orijentaciju filozofske i matematike misli po-
stalo je tumaenje injenice, a ne sama injenica. Pitago-
ra nije mogao to otkrie smatrati izoliranim fenome-
nom. Kako se inilo, tu je bila otkrivena jedna od najve-
ih tajni, tajna ljepote. Grkom je duhu ljepota uvijek
imala sasvim objektivno znaenje. Ljepota je istina, ona
je fundamentalan karakter stvarnosti. Ako se ljepota
koju osjeamo u skladu zvukova moe svesti na je-
dnostavan brojani omjer, onda nam broj otkriva funda-
mentalnu strukturu kozmikog reda. U jednom pitago-
rejskom tekstu kae se: Broj je vodi i gospodar ljudske
misli. Bez njegove snage sve bi ostalo nejasno i zbrkano.
7
Tada ne bismo ivjeli u svijetu istine, nego u svijetu varke
i iluzije. U broju, i samo u broju, nalazimo shvatljivi svijet.
Da je taj svijet novi svijet rasprave - da je svijet broja
simbolian svijet - to je shvaanje bilo posve strano
duhu pitagorejskih mislilaca. I tu, kao i u svim drugim
sluajevima, nije moglo biti otre razlike izmeu simbola
i predmeta. Simbol nije samo objanjavao predmet, on je
konano zauzeo njegovo mjeto. Stvari se nisu samo po-
vezivale s brojevima ili se njima izraavale, one su bile
brojevi. Danas se vie ne drimo te pitagorejske teze
supstancijalnoj stvarnosti broja, ne smatramo broj pra-
vom sri stvarnosti. No, moramo priznati daje broj jedna
od temeljnih funkcija ljudske spoznaje, nuan korak u
velikom procesu objektivacije. Taj proces poinje s jezi-
kom, ali u znanosti poprima sasvim nov lik. Simbolizam
je brojeva, naime, posve dukijeg logikog tipa nego to
je simbolizam govora. U jeziku nalazimo prva nastojanja
klasificiranja, ali su ona jo nepovezana. Ona ne mogu
dovesti do prave sistematizacije, jer ni sami jezini sim-
boli nemaju odreen sustavni red. Svaki pojedini jezini
izraz ima posebno podruje znaenja. Kao to Gardi-
ner kae, on je zraka svjetla koja osvjetljuje najprije ovaj,
7
Vidi Filolaj, fragmenti 4, 11, u Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,
1,408,411.
270 ovjek i kul t ur a
a zatim onaj dio polja u kojem lei stvar ili bolje reeno
sloen spoj stvari oznaen reenicom.
8
No, sve te zrake
svjetla nemaju zajedniko arite. One su rasprene i izo-
lirane. U sintezi mnogostrukog svaka nova rije tvori
nov poetak.
Takvo se stanje stvari potpuno mijenja im uemo u
podruje broja. Ne moemo govoriti pojedinim ili izoli-
ranim brojevima. Bit broja uvijek je relativna, a ne apso-
lutna. Pojedini broj samo je pojedino mjesto u opem
sustavnom redu. On nema svoga vlastitog bitka, nema
odijeljene stvarnosti. Znaenje mu je odreeno poloa-
jem to ga zauzima u cijelom numerikom sustavu. Niz
prirodnih brojeva beskonaan je niz. No, ta beskona-
nost ne predstavlja granice naoj teoretskoj spoznaji, ona
ne znai neodreenost, apeiron u platonskom smislu, ve
upravo obratno. U progresiji brojeva ne sreemo se s ne-
kim vanjskim ogranienjem, s krajnjim lanom. Ali tu
nalazimo ogranienje na temelju unutranjeg logikog
naela. Svi su lanovi meusobno povezani zajednikom
vezom. Oni nastaju u istom generativnom odnosu koji
povezuje broj s onim brojem koji neposredno dolazi
nakon njega (n + 1). Iz tog vrlo jednostavnog odnosa mo-
emo izvesti sva svojstva cijelih brojeva. Osobito je
obiljeje i najvea logika povlastica toga sustava njego-
va potpuna transparentnost. U naim modernim teorija-
ma - u teorijama Fregea i Russella, Peanoa i Dedekinda
- broj je izgubio sve svoje ontoloke tajne, pa ga shvaa-
mo kao novu i monu simboliku koja, za sve znanstvene
svrhe, neizmjerno nadmauje simboliku govora. Jer tu
vie ne nalazimo odijeljene rijei nego lanove koji se
razvijaju prema jednom te istom osnovnom planu i koji
nam stoga oituju jasan i odreen strukturalni zakon.
Pitagorejsko otkrie ipak je znailo samo prvi korak
u razvoju prirodne znanosti. Jedna je nova injenica
odjednom uinila sumnjivom cijelu pitagorejsku teoriju.
Kad su pitagorejci otkrili da u pravokutnom trokutu
stranica nasuprot pravom kutu nema zajednike mjere s
ostalim dvjema stranicama, suoili su se s potpuno no-
8
Gardiner, The Theory of Speech and Language, str. 51.
Znanos t 271
vim problemom. Jak odjek te dileme osjeamo u cijeloj
povijesti grke misli, napose u Platonovim dijalozima.
Taj problem oznauje pravu krizu u grkoj matematici.
Nijedan drevni mislilac nije mogao rijeiti problem kako
ga rjeavamo u naoj modernoj matematici otkako su
uvedeni takozvani iracionalni brojevi. S gledita grke
logike i matematike, iracionalni brojevi znaili su protu-
slovlje. Oni su bili , stvar koja se ne moe ni zami-
sliti, ni izrei.
9
Budui da je broj bio odreen kao cijeli
broj ili kao omjer cijelih brojeva, inkomenzurabilna du-
ina bila je duina koja ne doputa nikakav numeriki iz-
raz, koja se opire svakoj logikoj snazi broja i ne obazire
se na nju. Pitagorejci su u broju traili i nali savren
sklad svih vrsta bitka i svih oblika spoznaje, opaaja, in-
tuicije i misli. inilo se da od tada pa na dalje aritmetika,
geometrija, fizika, glazba i astronomija ine jedinstvenu
i koherentnu cjelinu. Sve to je na nebu i na zemlji posta-
lo je harmonijom i brojem.
10
Meutim, otkriem inko-
menzurabilne duine ta je teza propala. Nakon toga nije
bilo pravog sklada izmeu aritmetike i geometrije, izme-
u podruja odijeljenih brojeva i podruja neprekidnih
veliina.
Tek nakon viestoljetnih napora, matematika i filo-
zofska misao uspjele su uspostaviti tu harmoniju. Logi-
ka teorija matematikog kontinuuma jedna je od po-
sljednjih tekovina matematike misli.
11
Bez te teorije
uvijek se inilo da je svako stvaranje novih broj eva- raz-
lomaka, iracionalnih brojeva i tako dalje - vrlo sumnjiv
i nesiguran pothvat. Ako bi ljudski duh svojom vlastitom
snagom mogao samovoljno stvarati novu sferu stvari,
morali bismo mijenjati sve svoje pojmove objektivnoj
istini. No i tu dilema gubi snagu im uzmemo u obzir sim-
boliki karakter broja. U tom sluaju postaje oevidno
da uvodei novu vrstu brojeva ne stvaramo nove pred-
9
Usp. Heinrich Scholz i . Hasse, Die Grundlagen der Krise der grie-
chischen Mathematik (Charlottenburg, 1928).
10
Usp. Aristotel, Metafizika, I, 5, 985b
11
Vidi Hermann Weyl, Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen ber
die Grundlagen der Analysis (Leipzig, 1918).
272 ovjek i kultura
mete nego nove simbole. U tom pogledu, prirodni su
brojevi na istoj razini kao razlomci i iracionalni brojevi.
Ni oni nisu opisi ili slike konkretnih stvari, fizikih pred-
meta, ve izriu vrlo jednostavne odnose. Poveanje pri-
rodnog podruja brojeva, njihovo protezanje na ire pod-
ruje, znai samo uvoenje novih simbola koji su pri-
kladni za opis odnosa viega reda. Novi brojevi nisu
samo simboli jednostavnih odnosa, nego su simboli od-
nosa odnosa, odnosa odnosa odnosa i tako dalje. To
sve nije u protuslovlju s karakterom cijelih brojeva; to
objanjava i potvruje taj karakter. Da bi ispunila jaz iz-
meu cijelih brojeva, koji su odijeljene veliine, i svijeta
fizikih zbivanja to se nalazi u kontinuumu prostora i
vremena, matematika je misao morala pronai nov
instrument. Da je broj stvar, substantia quae in se est et
per se concipitur, problem bi bio nerjeiv. Ali, budui da
je on simboliki jezik, bilo je samo potrebno da se na
konzistentan nain razviju rjenik, morfologija i sintaksa
toga jezika. Tu se nije traila izmjena prirode i biti broja,
nego samo promjena znaenja. Filozofija matematike
morala je dokazati da takva promjena ne vodi do neja-
snoe ili protuslovlja - da su veliine koje se nisu mogle
tono izraziti cijelim brojevima uvoenjem novih simbo-
la postale sasvim shvatljive i izrazive.
Jedno od prvih velikih otkria moderne filozofije bilo
je to da sva geometrijska pitanja doputaju takvu trans-
formaciju. Descartesova analitika geometrija dala je
prvi uvjerljiv dokaz te veze izmeu protenosti i broja.
Otada jezik geometrije vie nije specijalan idiom. On je
postao dio obuhvatnijega jezika, dio jedne mathesis uni-
versalis. No, Descartes jo nije mogao na isti nain svla-
dati fiziki svijet, svijet tvari i gibanja. Njegovi pokuaji
da razvije matematiku fiziku nisu uspjeli. Gradivo nae-
ga fizikog svijeta sastoji se od osjetilnih podataka, a ini
se da su se tvrdoglave i otporne injenice to ih predstav-
ljaju ti osjetilni podaci opirale naporima Descartesove
logike i racionalne misli. Njegova je fizika ostala splet
proizvoljnih pretpostavki. No, ako se Descartes kao fizi-
ar varao u svojim sredstvima, nije se varao u svojoj te-
meljnoj filozofskoj svrsi. Otada je ta svrha bila jasno
Znanost 273
shvaena i vrsto utvrena. Fizika je u svim svojim gra-
nama teila za jednim te istim ciljem, nastojala je da sav
svijet prirodnih pojava svede pod vlast broja.
U tom opem metodologijskom idealu ne nalazimo
antagonizma izmeu klasine i moderne fizike. Kvantna
mehanika u stanovitom je smislu prava renesansa, obno-
va i potvrda klasinog pitagorejskog ideala. No, i tu je
bilo potrebno uvesti mnogo apstraktniji simboliki jezik.
Kad je Demokrit opisao strukturu svojih atoma, posluio
se analogijama iz svijeta naega osjetilnog iskustva. Dao
je sliku atoma koja je nalik na obine predmete iz naega
makrokozma. Atomi su se meusobno razlikovali obli-
kom, veliinom i rasporedom svojih dijelova. Meusob-
no su bili povezani fizikim spojkama, imali su zglobove
i kvaice koji su im omoguavali povezivost. Sve to sliko-
vito prikazivanje i ilustriranje nestalo je u naim moder-
nim atomskim teorijama. U Bohrovu modelu atoma
nema toga slikovitog jezika. Znanost vie ne govori jezi-
kom obinog osjetilnog iskustva, ona govori pitagorej-
skim jezikom. Cista simbolika broja nadomjeta i potis-
kuje simboliku obinoga govora. Sad se u tom jeziku mo-
gao opisati ne samo makrokozam, nego i mikrokozam -
svijet meuatomskih pojava - to je bio poetak posve
nove sustavne interpretacije. Arnold Sommerfeld je u
predgovoru svoje knjige Atomic Structure and Spectral
Lines
u
rekao:
Nakon otkria spektralne analize nitko upuen u fi-
ziku nije mogao dvojiti u to da e problem atoma biti ri-
jeen kad fiziari naue shvaati jezik spektra. Golema
koliina materijala koja je skupljena za ezdeset godina
spektroskopskog istraivanja bila je tako raznovrsna da
se isprva inilo da se ne moe razrijeiti... Ono to danas
sluamo kao jezik spektra, prava je glazba sfera unutar
atoma, to su akordi potpunog srodstva, to je red i sklad
koji postaje sve savreniji unato mnogostrukoj razli-
nosti... Svi integralni zakoni spektralnih linija i atom-
ske teorije izvorno potjeu iz kvantne teorije. To je mi-
12
(Njemako izd. 1919). Engl, prijev. Henry L. Brose (New York, Dut-
ton, 1923).
18 - Ogled ovjeku
274 ovjek i kultura
steriozni organon na kojem priroda svira svoju glazbu
spektra i prema njezinu ritmu regulira strukturu atoma
i jezgra.
Povijest kemije jedan je od najboljih i najizrazitijih
primjera te polagane preobrazbe znanstvenog jezika. Ke-
mija je mnogo kasnije nego fizika ula u aveniju znano-
sti. No, to je kemija mnogo stoljea zaostala i to je
ostala u granicama predznanstvenih pojmova, to nipoto
nije bilo zbog nekog nedostatka iskustvenog materijala.
Prouavamo li povijest kemije, ustanovit emo da su al-
kemiari imali izvanredan talent za promatranje. Oni su
skupili veliku koliinu vrijednih injenica, sirovi materi-
jal bez kojeg se kemija ne bi mogla razvijati.
13
No, oblik
u kojem je taj sirovi materijal bio prikazan bio je posve
neprikladan. Kad je alkemiar stao opisivati svoja opaa-
nja, on je kao instrument imao na raspolaganju samo ne-
kakav polumitski jezik, pun nejasnih i loe odreenih
termina. On je govorio u metaforama i alegorijama, a ne
u znanstvenim pojmovima. Taj nejasan jezik ostavio je
peat na sve njegovo shvaanje prirode. Priroda je posta-
la podrujem tamnih svojstava koja su razumljiva samo
upuenima, samo alkemicima. Nova struja kemijske
misli poinje u razdoblju renesanse. U jatrokemijskim
kolama prevladala je biologijska i medicinska misao.
Alije do pravog znanstvenog pristupa kemijskim proble-
mima dolo tek u sedamnaestom stoljeu. Chymista scep-
ticus (1677) Roberta Boylea prvi je veliki primjer moder-
nog ideala kemije zasnovana na novom opem poimanju
prirode i prirodnih zakona. No, ak i u tom djelu, a i u
kasnijem razvoju teorije flogistonu, nalazimo samo
kvalitativan opis kemijskih procesa. Tek je pri kraju
osamnaestog stoljea, u Lavoisierovo doba, kemija na-
uila govoriti kvantitativnim jezikom. Otada se zapaa
nagao napredak. Kad je Dalton otkrio zakon ekviva-
lentnim ili multiplim proporcijama, kemiji se otvorio
13
Za povijest alkemije vidi E. O. von Lippmann, Entstehung und Aus-
breitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i Lynn Thorndike, A His-
tory of Magic and Experimental Science (New York, 1923-41), 6 svezaka.
Znanost 275
nov put. Snaga broja vrsto je ustanovljena. Pa ipak, za-
konima broja jo nisu bila potpuno podvrgnuta iroka
podruja iskustva u kemiji. Popis kemijskih elemenata
bio je samo empirijski, nije zavisio ni od kakva utvrena
naela i nije imao nikakav konani sustavni red. Ali, i ta
je zadnja smetnja uklonjena kad je otkriven periodiki
sustav elemenata. Svaki je element naao svoje mjesto u
jedinstvenom sustavu, a to je mjesto bilo oznaeno svo-
jim atomskim brojem. Pravi atomski broj je onaj koji
odreuje poloaj elementa u prirodnom sustavu ako se
pri odreivanju reda svakoga elementa uzmu u obzir ke-
mijska srodstva. Na osnovu periodikog sustava mogli
su se predvidjeti nepoznati elementi, a nakon toga i ot-
kriti. Tako je kemija stekla novu matematiku i deduk-
tivnu strukturu.
14
Isti opi tijek misli nalazimo i u povijesti biologije. Po-
put svih ostalih prirodnih znanosti, i biologija je morala
poeti s klasificiranjem injenica, jo jednako voena
pojmovima razreda naega obinog jezika. Znanstvena
biologija dala je tim pojmovima odreenije znaenje.
Aristotelov zooloki sustav i Teofrastov botaniki sustav
pokazuju vrlo veliku koherentnost i metodoloki red. U
modernoj je biologiji, meutim, sve te ranije oblike kla-
sificiranja potisnuo drukiji ideal. Biologija malo-poma-
lo prelazi u novi stadij deduktivno formulirane teorije.
Profesor Northrop kae:
Svaka znanost u svom normal nom razvoju prolazi
kroz dva stadija - prvi zovemo stadijem prirodopisa, a
drugi je stadij postulaciono propisane teorije. Svakom
od tih stadija pripada odreeni tip znanstvenog pojma.
Tip pojma za prirodopisni stadij nazivamo pojmom
koji je dobiven inspekcijom, a tip pojma za postulacio-
no propisan stadij poj mom koji je dobiven postulaci-
jom. Pojam dobiven inspekcijom je pojam kojem je
potpuno znaenje dano neim to je neposredno shva-
eno. Pojam dobiven postulacijom je pojam kojem
14
Za pojedinosti vidi, na primjer, Sommerfeld, op. dt, pogl. ii.
276 ovjek i kultura
znaenje propisuju postulati deduktivne teorije u kojoj
se javlja.
15
Jer da bismo uinili taj odluan korak od onoga to
je samo pojmljivo do onoga to je razumljivo, uvijek nam
je potreban nov instrument misli. Da bismo svoje opaa-
je uinili suvislim i protumaivim znanstvenim termini-
ma, te opaaje moramo prenijeti u sustav sreenih sim-
bola.
U povijesti filozofije prilino se kasno javlja shvaanje
da je matematika opi simboliki jezik - da se ona ne
bavi opisom stvari nego opim izrazima odnosa. Teorija
matematike zasnovana na toj pretpostavci javlja se tek u
sedamnaestom stoljeu. Leibniz je prvi veliki moderni
mislilac koji je jasno uoio pravi karakter matematike
simbolike i iz toga je izravno izvukao plodne i opsene za-
kljuke. Tu se povijest matematike ne razlikuje od povi-
jesti svih ostalih simbolikih oblika. Pokazalo se da je
ak i matematici neobino teko otkriti novu dimenziju
simbolike misli. Takvom milju matematiari su se slu-
ili mnogo prije nego to su mogli procijeniti njezin spe-
cifian logiki karakter. Poput simbola jezika i umjetnos-
ti, i matematiki simboli su od poetka okrueni nekom
vrstom magine atmosfere. Na njih se gledalo s religioz-
nim strahopotovanjem i oboavanjem. To religiozno i
mistino vjerovanje kasnije se malo-pomalo pretvara u
nekakvu metafiziku vjeru. U Platonovoj filozofiji broj
vie nije bio obavijen tajnom, nego je, naprotiv, smatran
sreditem intelektualna svijeta - postao je kljuem svake
istine i shvatljivosti. Kad je Platon u svojoj starijoj dobi
stvorio teoriju svijetu ideja, nastojao ga je opisati izra-
zima istoga broja. Njemu je matematika podruje izme-
u osjetnog i nadosjetnog svijeta. I Platon je pravi pita-
gorejac pa je kao takav uvjeren da se mo broja protee
preko cijelog vidljivog svijeta. No, metafizika bit broja
ne moe se otkriti nikakvim vidljivim pojavama. Pojave
sudjeluju u toj biti, ali je ne mogu adekvatno izraziti -
15
F. S. C. Northrop, The metod and theories of physical science in
their bearing upon biological organisation, Growth Supplement
(1940), str. 127-154.
Znanost 277
neizbjeivo su za to nedostatne. Pogreno je pravim
matematikim brojevima smatrati one vidljive brojeve
koje nalazimo u prirodnim pojavama, u kretanjima ne-
beskih tijala. Ono to vidimo samo su znamenja
() istih idealnih brojeva. Ti se brojevi mora-
ju pojmiti razumom i umom, a ne okom.
Dakle se treba krasotom neba sluiti kao primjeri-
ma za nauk onome, upravo kao kad bi se tko namjerio
na izvrsno nacrtane i izraene nacrte Dedala ili kojeg
drugoga umjetnika ili slikara. Jer ako bi tko bio vjet
mjerstvu, pa takve stvari vidio, pomislio bi, da su po
izradbi veoma krasne, ali da je smijeno promatrati ih
ozbiljno, kao da e toboe u njima nai istinu jednako-
me, dvostrukome, ili drugom kojem odnosu . . .
Pravome dakle zvjezdoznancu misli da se nee dogo-
diti isto gledajui kretanje zvijezda? Mislit e, da je, to je
najljepe mogue sastaviti takva djela, tako sastavljeno
od nebeskog stvoritelja, i samo nebo i predmeti na nje-
mu. Ali kod odnosa noi prema danu, noi i dana prema
mjesecu, mjeseca prema godini i ostalih zvijezda prema
tome i meu sobom - nee mislim, udnim smatrati ono-
ga, koji dri, da je to uvijek jednako i da nikad nimalo ne
odstupa, premda se radi tjelesnim i vidljivim predme-
tima; zatim nee udnim smatrati nastojanje, da se na
svaki nain shvati istina tome?
16
Moderna epistemologija vie ne prihvaa tu Platono-
vu teoriju broja. Ona matematiku ne dri prouavanjem
stvari, vidljivih i nevidljivih, nego prouavanjem odnosa
i tipova odnosa. Kad govorimo objektivitetu broja, ne
mislimo da je on posebno metafiziko i fiziko bie, ve
elimo rei da je broj instrument za otkrivanje prirode i
stvarnosti. Povijest znanosti prua nam tipine primjere
toga neprekidnog intelektualnog procesa. ini se da ma-
tematika misao esto ide ispred fizikalnog istraivanja.
Nae najvanije matematike teorije ne potjeu iz nepo-
srednih praktikih ili tehnikih potreba. One su prije
ikakve konkretne primjene bile zamiljene kao ope she-
16
Platon, Drava, str. 277-278.
278 ovjek i kultura
me misli. Kad je Einstein izradio svoju opu teoriju rela-
tivnosti, primijenio je Riemannovu geometriju koja je
bila stvorena mnogo prije, a koju je Riemann smatrao
samo istom logikom mogunou. No, on je bio uvje-
ren da su nam takve mogunosti potrebne da bismo bili
spremni za opis zbiljskih injenica. Da bismo fizikalnu
misao opskrbili svim njezinim intelektualnim instru-
mentima, moramo biti posve slobodni u konstruiranju
razliitih oblika nae matematike simbolike. Priroda je
neiscrpljiva-uvijek e nam postavljati nove i neoekiva-
ne probleme. injenice ne moemo predvidjeti, ali se
moemo pripraviti da ih snagom simbolike misli inte-
lektualno tumaimo.
Prihvatimo li takvo gledite, moi emo odgovoriti i
na jedan od najteih i najee raspravljanih problema
moderne prirodne znanosti - problem determinizma.
Znanosti nije potreban metafiziki, ve metodologijski
determinizam. Onaj mehaniki determinizam koji je iz-
raen u glasovitoj Laplaceovoj formuli
17
moemo negira-
ti, ali za pravi znanstveni determinizam, determinizam
broja, ne vae takvi prigovori. Broj vie ne smatramo
mistinom silom ili metafizikom biti stvari, ve specifi-
nim instrumentom spoznaje. Oito je da moderna fizika
nijednim svojim rezultatom nije izazvala sumnju u takvo
shvaanje. Razvoj kvantne mehanike pokazao nam je da
je na matematiki jezik mnogo bogatiji te mnogo elas-
tiniji i prilagodljiviji nego to ga se shvaalo u sustavima
klasine fizike. Mogue je prilagoditi ga novim problemi-
ma i novim zahtjevima. Kad je Heisenberg iznio svoju
teoriju, posluio se novim oblikom algebarske simboli-
ke, simbolike za koju su neka naa algebarska pravila ve
bila nevaljana. No, u svim tim potonjim shemama sau-
vao se opi oblik broja. Gauss je kazao da je matematika
kraljica znanosti, a aritmetika kraljica matematike. U
svom povijesnom pregledu razvoja matematike misli u
devetnaestom stoljeu Felix Klein je izjavio kako je jedno
od najznaajnijih obiljeja toga razdoblja progresivna
17
tom problemu vidi Cassirer, Determinismus und Indeterminismus
in der modernen Physik
Znanost 279
aritmetizacija matematike.'
8
Taj proces aritmetizacije
moemo pratiti i u povijesti moderne fizike. Od Hamil-
tonovih kvaterniona do raznih sustava kvantne mehani-
ke nalazimo sve sloenije sustave algebarske simbolike.
Znanstvenik radi po naelu da e i u najzamrenijim slu-
ajevima moda uspjeti da pronae adekvatnu simboli-
ku koja e mu omoguiti da svoje opaaje opie opim
i openito razumljivim jezikom.
Istina je da nam znanstvenik ne daje logiki ili empi-
riki dokaz za tu temeljnu pretpostavku. Jedini dokaz
koji nam daje je njegovo djelo. On prihvaa naelo nume-
rikog determinizma kao vodeu maksimu, kao odred-
benu ideju koja njegovu djelu daje logiku suvislost i su-
stavno jedinstvo. Po mome miljenju, jedan od najboljih
iskaza toga opeg znaaja znanstvenog procesa nalazi se
u Helmholtzovoj Raspravi fiziolokoj optici. Helmholtz
kae da kad bi naela nae znanstvene spoznaje, na pri-
mjer zakon uzronosti, bila samo empirika pravila, nji-
hov bi induktivni dokaz bio u vrlo nepovoljnom poloa-
ju. Najvie bismo mogli rei to, da ta naela nisu mnogo
valjanija od meteorologijskih pravila kao to je na pri-
mjer zakon rotaciji vjetra i tako dalje. No, ta naela na
sebi nose znaajku iskljuivo logikih zakona, jer se iz
njih izvedeni zakljuci ne odnose na nae zbiljsko isku-
stvo i na puke prirodne injenice, nego na nae tumae-
nje prirode.
U procesu shvaanja prirodnih pojava mi nastojimo
nai ope pojmove i prirodne zakone. Prirodni su zakoni
samo opi pojmovi za promjene u pri rodi . . . Stoga, kad
prirodne pojave ne moemo svesti na kakav zakon . . .
prestaje i sama mogunost shvaanja tih pojava.
Pa ipak moramo nastojati da ih shvatimo. Naime,
nema drugog naina da na intelekt ovlada njima. I tako,
istraujui ih, moramo poi od pretpostavke da su one
shvatljive. Prema tome, zakon dovoljnog razloga i nije
drugo doli potreba naeg intelekta da ovlada svim naim
opaajima. To nije prirodni zakon. Na je intelekt
18
Felix Klein, Vorlesungen ber die Entwicklung der Mathematik im 19.
Jahrhundert (Berlin, 1926-27).
280 ovjek i kultura
sposobnost stvaranja opih pojmova. On nema nikakve
veze s naim osjetilnim opaajima i iskustvima ako nije
sposoban stvarati ope pojmove ili zakone ... Osim na-
eg intelekta nema nikakve druge jednako sistematske
sposobnosti, barem ne za shvaanje vanjskog svijeta. Sto-
ga, ono to nismo u stanju ppjmiti, to ne moemo ni za-
misliti da postoji.'
9
Te rijei vrlo jasno opisuju opi stav znanstvenog
duha. Znanstvenik zna da jo ima vrlo irokih podruja
pojava koje do sada nije bilo mogue svesti na vrste za-
kone i tona numerika pravila. Unato tome, on ostaje
vjeran opem pitagorejskom credu: prirodu, kao cjelinu
i u svim njezinim posebnim podrujima, dri brojem i
skladom. Suoeni s neizmjernou prirode, mnogi su
veliki znanstvenici vjerojatno osjeali ono isto to je
Newton izrazio u jednoj svojoj glasovitoj izreci. Moda su
se u vlastitom djelu osjeali poput djeteta koje ide oba-
lom golemog oceana i zabavlja se tu i tamo uzimajui koji
oblutak to mu je upao u oi svojim oblikom ili svojom
bojom. Takav je skromni osjeaj razumljiv, ali on nije
vjerna i potpuna slika znanstvenikova rada. Znanstvenik
ne moe postii svoju svrhu ako se strogo ne pokorava
prirodnim injenicama. Samo, to pokoravanje nije pasiv-
na podlonost. Rad svih velikih prirodoslovaca - Galileja
i Newtona, Maxwella i Helmholtza, Plancka i Einsteina -
nije bio puko skupljanje injenica: to je bio teoretski, to
znai konstruktivan rad. Ta spontanost i produktivnost
pravo je sredite svih ljudskih aktivnosti. To je ovjekova
najvea mo i ona istodobno oznauje prirodne granice
naeg ljudskog svijeta. U jeziku, religiji, umjetnosti i zna-
nosti ovjek ne moe initi drugo nita doli graditi svoj
vlastiti svijet - simboliki svijet koji mu omoguuje da
razumije i tumai, povezuje i organizira, sintetizira i uni-
verzalizira svoje ljudsko iskustvo.
19
Helmholtz, Treatise on Physiological Optics, prev. P. C. Southall (Opti-
cal Society of America; George Banta Publishing Co., 1925; copyright,
G. E. Stechert), III, 33-35.
XII. Saetak i zakljuak
Ako na kraju svoga dugog puta bacimo pogled unatrag
na polazite, nismo ba sasvim sigurni jesmo li postigli
svoju svrhu. Filozofija kulture poinje s pretpostavkom
da svijet ljudske kulture nije samo skup nepovezanih i
odijeljenih injenica. Ona nastoji da te injenice shvati
kao sustav, kao organsku cjelinu. inilo bi se da je za em
piriko ili povijesno gledite dosta da se skupe podaci
ljudskoj kulturi. Tu nas zanima irina ljudskog ivota.
Nau panju zaokuplja prouavanje pojedinih pojava u
njihovu bogatstvu i u njihovoj raznolikosti, uivamo u
polikromiji i polifoniji ljudske prirode. Ali filozofska ana-
liza postavlja sebi drukiju zadau. Njezina poetna to-
ka i radna hipoteza jasno su izraene u uvjerenju da se
razline i naoko rasprene zrake mogu skupiti i usmjeriti
u zajedniko arite. Tu su injenice svedene na oblike,
a pretpostavlja se da sami ti oblici imaju unutranje je-
dinstvo. No, jesmo li bili kadri da dokaemo tu bitnu to-
ku? Nisu li nam sve nae pojedinane analize pokazale
upravo suprotno? Jer, cijelo smo vrijeme morali isticati
specifian karakter i specifinu strukturu simbolikih
oblika - mita, jezika, umjetnosti, religije, povijesti, zna-
nosti. Imajui na umu taj aspekt svoga istraivanja mo-
da bismo bili skloniji obratnoj tezi, tezi isprekidanosti
i temeljitoj raznorodnosti ljudske kulture.
Tu bi tezu bilo zaista vrlo teko pobijati s iskljuivo
ontolokoga ili metafizikoga gledita. No, za kritiku fi-
lozofiju problem poprima drugi izgled. Tu ne moramo
dokazivati supstancijalno jedinstvo ovjeka. ovjek vie
282 ovjek i kultura
nije smatran jednostavnom supstancijom koja postoji
sama po sebi i samu sebe mora spoznati. Njegovo se je-
dinstvo shvaa kao funkcionalno jedinstvo. Takvo jedin-
stvo ne pretpostavlja homogenost elemenata od kojih se
sastoji. Ono ne samo doputa nego upravo i trai mnogo-
strukost i mnogooblinost svojih sastavnih dijelova. Jer to
je dijalektiko jedinstvo, koegzistencija suprotnosti.
Oni ne razumiju, rekao je Heraklit, kako se ono,
stoje u sebi suprotno, samo sa sobom slae: to je harmo-
nija, koja k protivnosti tei, kao kod luka i lire.
1
Da bi-
smo prikazali takav sklad, ne moramo dokazivati isto-
vjetnost ili slinost razliitih sila koje ga proizvode. Oblike
ljudske kulture ne povezuje istovjetnost njihove naravi,
nego podudaranje njihovih osnovnih zadaa. Ako u ljud-
skoj kulturi postoji ravnotea, ona se moe nazvati samo
dinaminim a ne statinim ravnovjesjem; ona je rezultat
borbe suprotnih sila. Ta borba ne iskljuuje onu nevid-
ljivu harmoniju koja je, prema Heraklitu, jaa nego
vidljiva.
2
Aristotelova definicija ovjeka kao drutvene ivoti-
nje nije dovoljno obuhvatna. Ona nam daje generiki
pojam ali ne i specifinu razliku. Drutvenost kao takva
nije iskljuiva znaajka ovjeka, a ni samo ovjekova po-
vlastica. U takozvanim ivotinjskim dravama, kod pela
i mrava, nalazimo jasnu podjelu rada i iznenaujue slo-
enu drutvenu organizaciju. No, kod ovjeka ne nalazi-
mo samo drutvo akcije kao u ivotinja, nego i drutvo
misli i osjeaja. Jezik, mit, umjetnost, religija, znanost su
elementi i konstitutivni uvjeti toga vieg oblika drutva.
Oni su sredstva kojima se oblici drutvenog ivota to ih
nalazimo u organskoj prirodi razvijaju u novo stanje, u
stanje drutvene svijesti. ovjekova drutvena svijest za-
visi od dva ina, od identificiranja i razluivanja. ovjek
moe nai sebe, moe postati svjestan svoje individual-
nosti samo posredstvom drutvenog ivota. No, taj medij
njemu znai mnogo vie od neke vanjske odreujue sile.
Poput ivotinje i ovjek se pokorava zakonima drutva,
1
Heraklit, op. cit., fragment 51, str. 42.
2
Idem, fragment 54, str. 43.
Saetak i zakljuak 283
ali on, osim toga, ima i aktivan udio u izgradnji drutve-
nih oblika i aktivnu mo da ih mijenja. U poetnim sta-
dijima ljudskoga drutva takva se aktivnost jedva vidi pa
se ini minimalnom. No, to dalje idemo, ta znaajka po-
staje sve izraenijom i sve znaajnijom. Taj polagan raz-
voj moe se pratiti u gotovo svim oblicima ljudske kul-
ture.
Dobro je poznata injenica da mnoge radnje koje se
vre u ivotinjskim drutvima ne samo to su jednake
ljudskim inima nego ih u stanovitom smislu i nadmau-
ju. esto se isticalo kako pele u gradnji svojih saa rade
kao savren arhitekt postiui savrenu preciznost i
urednost. Takva djelatnost trai vrlo sloen sustav koor-
dinacije i suradnje. No, u svim tim djelima ivotinja ne
nalazimo individualnih razlika. Sva su izvedena na isti
nain i po istim nepromijenjenim pravilima. U njima
nema prostora za izbor ili sposobnost individuuma. Tek
kada doemo do viih stupnjeva ivotinjskog ivota, sre-
emo prve tragove odreene individualizacije. ini se da
je Wolfgang Khler svojim promatranjima antropoidnih
majmuna dokazao da u tih ivotinja postoje mnoge ra-
zlike u inteligenciji i spretnosti. Jedna je sposobna da ri-
jei zadau koja je drugima nerjeiva. Tu moemo ak go-
voriti individualnoj invenciji. No, za opu strukturu
ivotinjskog ivota sve je to nevano. Tu strukturu odre-
uje opi bioloki zakon prema kojem se steena svoj-
stva ne nasljeuju. Svako usavravanje koje neki organi-
zam moe stei u svom individualnom ivotu ogranieno
je na njegovu vlastitu egzistenciju i ne utjee na ivot vr-
ste. ak ni ovjek nije izuzet iz tog opeg biolokog pra-
vila. No, ovjek je otkrio nov nain a uvrsti i prenese
svoje djelo. On ne moe ivjeti svoj ivot a da ga ne izra-
ava. Razliiti naini toga izraavanja ine novu sferu.
Oni imaju vlastiti ivot, nekakvu vjenost kojom nadiv-
ljuju ovjekovu individualnu i prolaznu egzistenciju. U
svoj ljudskoj aktivnosti nalazimo jednu osnovnu polar-
nost koja se moe opisati na razliite naine. Moemo go-
voriti napetosti izmeu stabilizacije i evolucije, izmeu
tendencije koja tei ka vrstim i stalnim oblicima ivota
i druge tendencije koja nastoji razbiti tu krutu shemu.
284 ovjek i kultura
ovjek je raspet izmeu tih dviju tendencija od kojih jed-
na tei da sauva stare oblike, a druga se bori da stvori
nove. Neprekidna je borba izmeu tradicije i mijene, iz-
meu reproduktivnih i kreativnih sila. Taj se dualizam
moe nai u svim podrujima kulturnog ivota. Varira
samo omjer izmeu suprotnih faktora. Prevladava as je-
dan, as drugi faktor. To prevladavanje u velikoj mjeri
odreuje karakter pojedinih oblika i svakome od njih
daje osobitu fizionomiju.
U mitu i u primitivnoj religiji tendencija stabilizacije
tako je jaka da sasvim pretee nad protivnim polom. Ta
dva kulturna fenomena ine se najkonzervativnijim sna-
gama u ljudskom ivotu. Po svojem podrijetlu i svome
naelu mitska je misao tradicionalna. Mit, naime, nema
druge mogunosti razumijevanja, obrazlaganja i tumae-
nja sadanjeg oblika ljudskog ivota nego da ga svede na
daleku prolost. Ono to ima korijenje u toj mitskoj pro-
losti, to je bilo odavna, to je postojalo od pamtivijeka,
stalno je i neprijeporno. Svetogre je to stavljati u pita-
nje. Jer primitivnom duhu nema svetije stvari od svetinje
starine. Vrijeme je ono to svim stvarima, fizikim pred-
metima i ljudskim institucijama, daje njihovu vrijednost,
njihovo dostojanstvo, njihovo moralno i religijsko dosto-
janstvo. Da bi se to dostojanstvo odralo bezuvjetno je
potrebno da se ljudski red nastavi i sauva u istom ne-
promijenjenom obliku. Svaki prekid kontinuiteta uni-
tio bi samu bit mitskog i religijskog ivota. S gledita pri-
mitivne misli pogubna je i najmanja promjena utvrene
sheme stvari. Rijei kakve magine formule, kakve aro-
lije ili kakva vraanja, pojedine faze kakvoga vjerskog
ina, rtve ili molitve, sve se to mora ponavljati jednim
te istim nepromjenljivim redom. Svaka bi promjena
unitila snagu i djelotvornost magine rijei ili vjerskog
obreda. Stoga primitivna religija ne moe dopustiti slo-
bodu individualnog miljenja. Ona propisuje vrsta, kru-
ta i nepovrediva pravila ne samo svakom ljudskom inu
nego i svakom ljudskom osjeaju. ovjekov je ivot pod
stalnim pritiskom. Stegnut je tijesnim krugom pozitivnih
i negativnih zahtjeva, posveenja i zabrana, dunosti i ta-
bua. No, povijest religije ipak nam pokazuje da taj prvi
Saetak i zakljuak 285
oblik religijske misli nipoto ne izrazuje svoje pravo zna-
enje i svoj cilj. I tu nalazimo neprekidno napredovanje
u protivnom smjeru. Strogi propisi to ih primitivna mit-
ska i religijska misao nameu ljudskom ivotu postepe-
no poputaju i ini se da su naposljetku izgubili svoju pri-
nudnu mo. Nastaje nov dinamian oblik religije koji ot-
vara svjeu perspektivu moralnog i vjerskog ivota. U
takvoj dinaminoj religiji individualne sile preteu nad
silama stabilizacije. Religijski je ivot sazrio i doao do
slobode; razbio je ari krutog tradicionalizma.
3
Prijeemo li iz podruja mitske i religijske misli na je-
zik, i tu emo, u drukijem obliku, nai isti temeljni pro-
ces. I jezik je jedna od najjaih konzervativnih snaga u
ljudskoj kulturi. Bez toga konzervatizma ne bi mogao is-
puniti svoju glavnu zadau, komuniciranje. Komunicira-
nje zahtijeva stroga pravila. Jezini simboli i oblici mora-
ju biti nepromjenljivi i stalni da bi se mogli oprijeti utje-
caju vremena to rastae i razara. Unato tome, fonetske
i semantike promjene nisu samo sluajne pojave u ra-
zvoju jezika, nego su inherentan i nuan uvjet toga razvo-
ja. Jedan od glavnih razloga te neprekidne mijene je u i-
njenici da se jezik mora prenositi s jednoga narataja na
drugi. Taj je prijenos nemogu pukom reprodukcijom
vrstih i stalnih oblika. U procesu usvajanja jezika uvijek
je potrebno aktivno i produktivno stajalite. U tom su
smislu ak i djeje pogreke vrlo svojstvene. One nipoto
nisu puki propust nedovoljne moi pamenja ili repro-
dukcije, nego su najbolji dokaz djeje aktivnosti i spon-
tanosti. U razmjerno ranom stadiju svoga razvoja dijete
kao da stjee odreen osjeaj za opu strukturu materin-
skog jezika a da, naravno, nema nikakve apstraktne svi-
jesti jezinim pravilima. Ono se slui rijeima ili ree-
nicama koje nikada nije ulo i koje kre morfoloka ili
sintaktika pravila. Ali, u samim tim pokuajima javlja se
dubok djeji smisao za analogije. U njima dijete dokazuje
svoju sposobnost da shvaa oblik jezika, a ne da samo
reproducira njegovu grau. Prenoenje jezika s jednog
narataja na drugi ne moe se stoga usporediti s jedno-
3
Detaljnije vidi naprijed, VII poglavlje, str. 118. i dalje.
286 ovjek i kultura
stavnim prijenosom vlasnitva kojim neka stvar, ne mi-
jenjajui svoju narav, samo mijenja vlasnika. Hermann
Paul je u svojim Prinzipien der Sprachgeschichte osobito
isticao taj moment. On je na konkretnim primjerima po-
kazao da povijesni razvoj jezika velikim dijelom ovisi
polaganim i neprekidnim promjenama koje se zbivaju
pri prenoenju rijei i jezinih oblika od roditelja na dje-
cu. Prema Paulu, na taj se proces mora gledati kao na je-
dan od glavnih razloga za pojave izmjene glasa i za se-
mantike promjene.
4
U svemu tome jasno osjeamo pri-
sutnost dviju tendencija-jedne koja tei ouvanju i dru-
ge koja vodi obnovi i pomlaivanju jezika. Pa ipak je te-
ko govoriti suprotnosti tih dviju tendencija. One su u
savrenoj ravnotei, to su dva prijeko potrebna elementa
i uvjeta ivota jezika.
Novi aspekt istog problema nalazimo u razvoju
umjetnosti. ini se da tu drugi faktor - faktor izvornosti,
individualnosti, kreativnosti - jasno prevladava nad pr-
vim. U umjetnosti se ne zadovoljavamo s ponavljanjem ili
reprodukcijom tradicionalnih oblika. Osjeamo novu
obvezu, uvodimo nova kritika mjerila. Mediocribus
esse poetis non di, non homines, non concessere colum-
nae, kae Horacije u svojoj Ars poetica (Ni bogovi, ni
ljudi, a ni stupovi koji podravaju knjiare ne doputaju
pjesnicima da budu prosjeni). Dakako da i tu tradicija
ima golemu ulogu. Kao i kod jezika, isti se oblici prenose
od jednoga na drugi narataj. Isti osnovni umjetniki mo-
tivi jednako se vraaju. Pa ipak, svaki veliki umjetnik tvo-
ri u odreenom smislu novu epohu. Te injenice posta-
jemo svjesni kad usporedimo nae obine oblike govora
s pjesnikim jezikom. Nema pjesnika koji bi mogao stvo-
riti potpuno nov jezik. Pjesnik mora prihvatiti rijei svo-
ga jezika i mora potovati njegova osnovna pravila. No,
svemu tome on daje ne samo nov lik nego i nov ivot. U
pjesnitvu rijei nemaju smisao samo na apstraktan na-
in, one nisu samo oznake kojima elimo obiljeiti odre-
ene predmete iskustva. Tu nalazimo nekakvu meta-
morfozu svih naih obinih rijei. Svaki Shakespeareov
4
H. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte (4. izd. 1909), str. 63.
Saetak i zakljuak 287
stih, svaka Danteova ili Ariostova strofa, svaka Goetheo-
va lirska pjesma ima svoj osobit zvuk. Lessing je rekao da
je ukrasti jedan Shakespeareov stih isto tako nemogue
kao ukrasti Heraklovu toljagu. A ono to jo vie zauu-
je jest injenica da se veliki pjesnik nikada ne ponavlja.
Shakespeareova linost govori svojim vlastitim neuspo-
redivim i jasnim jezikom. Upravo ujemo kako Lear i
Macbeth, Brut i Hamlet, Rozalinda i Beatrice govore svo-
jim jezikom koji je zrcalo individualne due. Samo je
tako pjesnitvo kadro izraziti sve one brojne nijanse, one
fine preljeve osjeaja to se uope ne mogu izraziti na
drugi nain. Ako je jeziku u njegovu razvoju potrebna
neprekidna obnova, za to nema boljega ni dubljega izvo-
ra od pjesnitva. Veliko pjesnitvo uvijek ini otri rez,
pravu stanku u povijesti jezika. Onoga dana kad su umrli
Dante, Shakespeare i Goethe, talijanski, engleski i nje-
maki jezik nisu bili isti kao onoga dana kad su se rodili.
Razlika izmeu konzervativnih i produktivnih snaga
od kojih zavisi pjesniko djelo uvijek se osjeala i izraa-
vala u naim estetskim teorijama. Uvijek je postojala na-
petost i sukob izmeu teorije oponaanja i teorije inspi-
racije. Prema prvoj, umjetniko djelo mora se prosuiva-
ti po vrstim i stalnim pravilima ili po klasinim uzori-
ma. Drugom se pak poriu sva mjerila ili svi kanoni lje-
pote. Ljepota je besprimjerna i neusporediva, ona je dje-
lo genija. Upravo je to shvaanje, nakon duge borbe s kla-
sicistikim i neoklasicistikim teorijama, prevladalo u
osamnaestom stoljeu i utrlo put naoj modernoj esteti-
ci. Genijalnost je, kae Kant u svojoj Kritici moi sue-
nja, priroena duevna dispozicija (ingenium), kojom
priroda daje umjetnosti pravilo. To je talent, da se pro-
izvede ono, za to se ne moe dati odreeno pravilo: ne
dispozicija spretnosti za ono, to se moe nauiti po ne-
kome pravilu, dakle, da originalnost mora biti prvo svoj-
stvo genijalnosti. Taj oblik genijalnosti posebna je po-
vlastica i odlika umjetnosti, a ne moe se protegnuti na
druga podruja ljudske djelatnosti. ... priroda s pomo-
u genija ne propisuje pravila znanosti, nego umjetnosti,
a i to samo utoliko, ukoliko ova potonja treba da bude
lijepa umjetnost. Newtona moemo nazivati znanstve-
288 ovjek i kultura
nim genijem, ali u tom sluaju govorimo samo metafo-
riki. Tako se sve, stoje Newton izloio u svome besmrt-
nom djelu principima prirodne filozofije, koliko god je
velika glava bila potrebna z to, da takvo to otkrije,
moe posve lijepo nauiti; ali ne moe se nauiti, da se sa-
stavljaju duhovite pjesme, koliko god bili iskorieni svi
propisi za pjesniku umjetnost i koliko god bili odlini
njeni uzori.
5
Odnos izmeu subjektivnosti i objektivnosti, indivi-
dualnosti i univerzalnosti u umjetnikom djelu nije isti
kao u znanstvenom. Istina, i veliko znanstveno otkrie
nosi ig individualnog duha svog autora. U njemu ne na-
lazimo samo nov objektivan aspekt stvari, nego i indivi-
dualno stajalite duha, pa ak i osobni stil. No, sve to ima
samo psiholoku, a ne sistematsku vanost. U objektiv-
nom sadraju znanosti te se individualne crte zaboravlja-
ju i briu, jer je jedan od glavnih ciljeva znanstvene misli
iskljuivanje svih osobnih i antropomorfnih elemenata.
Po Baconovim rijeima, znanost se trudi da svijet shvati
ex analogia universi, a ne ex analogia hominis.
6
Ljudska kultura u cijelini moe se opisati kao proces
ovjekova progresivnog samooslobaanja. Jezik, umjet-
nost, religija, znanost samo su faze u tom procesu. U svi-
ma njima ovjek otkriva i dokazuje novu mo - mo iz-
graivanja svog vlastitog, idealnog svijeta. Filozofija se
ne moe odrei svog traganja za temeljnim jedinstvom u
tom idealnom svijetu. Ali, ona to jedinstvo ne brka s je-
dnostavnou. Ona ne previa napetosti i trenja, otre
kontraste i duboke sukobe izmeu raznih ovjekovih
moi. One se ne mogu svesti na zajedniki nazivnik.
Upravljene su u razliite smjerove i pokoravaju se razli-
itim naelima. No, ta mnogostrukost i razliitost ne zna-
e neslogu ili nesklad. Sve te funkcije meusobno se do-
punjuju i upotpunjuju. Svaka otvara nov horizont i poka-
zuje nam nov aspekt ljudskosti. Ono to je neskladno, u
skladu je sa sobom; protivnosti se meusobno ne isklju-
uju nego su meusobno ovisne: harmonija, koja k pro-
tivnosti tei, kako kod luka i lire.
5
Kant, Kritika moi suenja, str. 143, 144.
6
Bacon, op. cit., Prva knjiga, afor. 41, str. 51.
SADRAJ
Predgovor (Gajo Petrovi):
ERNST CASSIRER OD KRITIKE UMA
DO FILOZOFIJE OVJEKA I-LVI
Predgovor (Ernst Cassirer) 7
Prvi dio
STO JE OVJEK? u
I. Kriza ovjekove samospoznaje 13
II. Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode 41
III. Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora 45
IV. ovjekov svijet prostora i vremena 62
V. injenice i ideali 79
Drugi dio
OVJEK I KULTURA 87
VI. Definicija ovjeka u pojmovima ljudske kulture 89
VII. Mit i religija 100
VIII. Jezik 145
IX. Umjetnost 179
X. Historija 220
XI. Znanost 264
XII. Saetak i zakljuak 281
ERNST CASSIRER
OGLED OVJEKU
Preveli
OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUI
Likovno opremio
RATKO JANJIC-JOBO
Tehniki urednik
KATICA KRSNIK
Korigirala
DANICA VISKOVI
Izdava
NAPRIJED
Izdavako knjiarsko poduzee
Zagreb, Palmotieva 30
Za izdavaa
ANTUN ZVAN
Slog, tisak i uvez
RIJEKA TISKARA, Rijeka 1978.