1

Keith Jenkins: Promiljanje historije

Srednja Europa, Zagreb 2008.






Sadraj


Uvod....................................................................,


1. to je historija ..................................................,

O teoriji.............................................................

O praksi.............................................................

O definiciji historije...:.......................................,


2. O nekim pitanjima i nekim odgovorima...........,

O istini.............................................................,

O injenicama i interpretaciji..............................
O pristranosti ....................:...............................,
O empatiji ........................................................,

O primarnim i sekundarnim izvorima;

O izvorima i dokazima.......................................,

O binarnim konceptima: o kauzalnosti, itd.........,
Historija: znanost ili umjetnost?.........................,


Zakljuak..........................................................


3. Bavljenje historijom u postmodernom svijetu...
2

Uvod



Ova je knjiga prvenstveno namijenjena studentima koji zapoinju prouavati
pitanje "to je povijest/historija?". Napisana je podjednako kao uvod (doslovce, jer je
na sljedeim stranicama mogue zatei neka pitanja koja se dosad nisu susretala) i
kao polemika. U onome to slijedi izlaem vlastito shvaanje historije, ne da biste ga
prihvatili, ve vie da se njime kritiki pozabavite. Cilj cijele ove knjige jest pomoi u
razvoju vaeg vlastitog samosvjesnog (refleksivnog) gledita o povijesti... kako biste
imali kontrolu nad svojim vlastitim diskursom. (Kroz cijelu knjigu koristim termin
diskurs (npr. "imati kontrolu nad vlastitim diskursom", "histotijski diskurs") na takav
nain da povezuje razmiljanja ljudi o povijesti s interesima i moi. Tako, imati
kontrolu nad vlastitim diskursom znai imati mo nad onim to vi elite da historija
bude, umjesto da prihvaate ono to drugi kau da ona jest; sukladno, to
opunomouje vas, a ne njih. Na slian nain uporaba fraze "historijski diskurs" znai
da ne promatrate historiju kao predmet ili disciplinu (kolski termini), nego kao "polje
sila". Razumijevanje histotije kao ptedmeta ili discipline sugerira da uimo neto to
je uvijek i ve prisutno na neki prirodan ili oigledan nain, na to mi reagiramo
neduno, objektivno i nezainteresirano. Shvaanje historije kao polja u kojem djeluju
odredene sile pokazuje da je zapravo vidimo kao razliite naine na koji
zainteresirane strane za sebe organiziraju prolost, naine koji uvijek dolaze
odnekud i u neku svrhu te koji vas ele povui sa sobom u svojem smjeru. To je
"polje sile" jer se ova usmjerenja unutar njega medusobno takmie (za njih se mora
voditi borba). To polje naizmjence ukljuuje i iskljuuje, centrira i marginalizira
poglede na prolost na naine i u stupnjevima koji prelamaju mo onih koji ih
promiu. Stoga, koritenje termina "diskurs" pokazuje kako znamo da historija nikada
nije svoja, da se o njoj nikada ne pria ili ita (artikulira, izraava, raspravlja)
neduno, ve da uvijek nastaje za nekoga. Ovaj se tekst temelji na pretpostavci da
ova spoznaja moe opunomoiti one koji to znaju, a to je dobro.)
Oboje - uvod i polemika - ine mi se u ovom trenutku neophodnima. Iako na
tritu ve postoje takvi uvodni tekstovi, popularni prirunici kao to su What Is
History? Edwarda Carra, The Practice of History Geoffreya Eltona i The Nature of
History Arthura Marwicka, oni jo uvijek, usprkos povremenim revizijama, nose sa
sobom balast svojih formativnih godina (1950-e i 1960-e) u toj mjeri da su sada
3
doista postali stari ljubimci. Oni su takoder, u odre$enom smislu (kao i noviji prinosi
ovom anru poput knjige The Pursuit of History Johna Tosha) veoma "engleski"
tekstovi. To je obiljeje imalo poneto nesretne posljedice jer je pomoglo u izoliranju
historije od nekih irih i sigurno produktivnijih intelektualnih usmjerenja koja su se u
novije vrijeme pojavila u srodnim diskursima. Primjerice, i filozofija i knjievnost su se
ozbiljno pozabavile s pitanjem to je priroda njihove vlastite prirode.
Stoga bi se moglo prilino utemeljeno ustvrditi da historija, u odnosu na te
susjedne diskurse, teorijski zaostaje. Ta tvrdnja moda zahtijeva trenutano
objanjenje kako bi se sprijeili neki nesporazumi.
Odete li u znanstvenu knjiaru i pregledate police koje sadre filozofske
tekstove, pronai ete golem broj djela koja se bave upravo problemom utemeljenja i
ogranienja onoga to se moe spoznati i doznati "filozofski": tekstovi o ontologiji
(teoriji bitka), epistemologiji (teoriji spoznaje) i metodologiji; tekstovi o skepticizmu,
jeziku i znaenju, o vrstama analize - idealistikoj, materijalistikoj, realistikoj,
fenomenolokoj - i tako dalje. Ako potom odeete do polica s knjievnou, pronai
ete posebni odjeljak o knjievnoj teoriji (uz odjeljak o knjievnoj kritici). Ovdje se
nalaze tekstovi o marksistikim i feministikim itanjima, o frojdovskim i post-
frojdovskim analizama; o dekonstrukciji, kritikoj teoriji, teoriji recepcije i
intertekstualnosti; o poetici, naratologiji, retorici, alegoriji i tako dalje. Zatim produite
u kutak namijenjen historiji. Gotovo je sigurno da ovdje nee biti posebnog odjeljka
namijenjena teoriji historije (ak i sama fraza zvui udno i nespretno - prikladna
nefamilijarnost). Pronai ete jedino, diskretno ugurane meu gusto zbijene redove
historiografskih djela, prije spomenutog Eltona i ostale, a ako imate sree, moda i
sluajan primjerak (sada pripitomljenog) Geyla ili Blocha ili Collingwooda ili, ako ste
jo sretnije ruke, "novije" autore poput Haydena Whitea ili Foucaulta. Drugim
rijeima, prelazei tih nekoliko metara knjiarskog poda, kroit ete kroz generacijski
jaz; od teorijski bogatih i recentnih tekstova do djela o prirodi historije koja su
proizvedena prije dvadeset ili trideset godina ili, .u sluaju Blocha i njegovih
suvremenika, u 1930-im i 1940-im godinama.
No, time se oigledno ne namjerava rei kako ne postoje izvanredno
sofisticirani i recentniji tekstovi o historiji i "teoriji historije" (pa tako, Callinicos ili
Oakeshott; pa razliiti postmodernistiki radovi; pa razvoj na podruju intelektualne i
kulturne historije). Time se takoder ne eli rei kako se ovaj nedostatak interesa za
teoriju historije, te njegove posljedice, nisu redovito zamjeivali. Davno je Gareth
4
Stedman Jones ukazao na bijedu engleskog empirizma; u novije doba je Raphael
Samuel komentirao relativnu zaostalost veine historiografskih djela zbog njihova
fetiizma dokumenata, opsesije "injenicama" i pratee metodologije "naivnog
realizma". Profesionalni povjesniari esto su se referirali na esej Davida
Cannadinea i njegovu ozbiljnu kritiku sterilnosti, zamornosti i kratkovidnosti veeg
dijela konvencionalne historiografije. Studija Christophera Parkera o glavnim
obiljejima "engleske historiografske tradicije" istraivala je na primjerima njezinih
vodeih ek sponenata od oko 1850. godine nadalje one duboke tragove unutar kojih
operira odredeni tip individualizma, metodoloku perspektivu koja je uvelike
nerefleksivna kad se radi o vlastitim ideolokim pretpostavkama. No, pojave i analize
poput ovih nisu se znaajnije probile tako da bi utjecali na popularnija istraivanja i
vodie o prirodi historije. Izrazito pragmatini povjesniari-praktiari jo uvijek
veinom izbjegavaju ovakve teorijske rasprave, te je sigurno da povremeni teorijski
tekst nema istu mogunost utjecaja poput onoga koji mnogobrojni-tekstovi o,
primjerice, knjievnoj teoriji, imaju na prouavanje knjievnosti.
No, moe se ustvrditi da je to put kojim historija treba ii ako se eli
"modernizirati". Sukladno tome, ja sam ovdje koristio iskustva iz takvih srodnih
podruja kao to su filozofija i knjievna teorija. Jer, ako se u "bavljenju povijeu"
radi o tome kako itamo i osmiljavamo prolost i sadanjost, onda mi se ini vanim
baviti se diskursima koji kao glavno podruje interesa imaju "itanja" i konstrukcije
znaenja.a
Kako je onda tekst strukturiran? Ima tri posve namjerno kratka poglavlja. U
prvom se poglavlju direktno bavim pitanjem to je historija i kako se na to pitanje
moe odgovoriti tako da se nuno ne ponavlja jo "engleskih" formulacija, da se
ovakvi dominantni (zdravorazumski) diskursi ne tretiraju kao neproblematini i da se
historija poinje otvarati neto iroj perspektivi. (Ovdje treba imati na umu da
"historija" zapravo znai "historije", jer na ovom stupnju trebamo prestati misliti o
historiji kao 0 neem jednostavnom i jasnom samom po sebi. Zapravo treba
prepoznati da postoje razliite historije ije jedino zajedniko obiljeje jest "prolost"
kao njihov tobonji predmet istraivanja.)
U drugom poglavlju primjenjujem taj "odgovor" na neka pitanja i probleme koji
se pojavljuju u nekima od osnovnih i uvodnih rasprava o prirodi historije. Ovdje u
pokazati da se takva pitanja i problemi, iako se redovito postavljaju, rjede rjeavaju ili
kontekstualiziraju, te se ostavljaju frustrirajue otvorenima i/ili se mistificiraju. To su
5
sljedei problemi: Je li mogue rei to se tono dogodilo u prolosti, doi do istine,
dosei objektivno razumijevanje? Ako ne, je li historija nepopravljivo interpretativna?
to su povijesne injenice (i zapravo, postoji li uope tako neto)? to je pristranost
te to znai kad kaemo da bi je povjesniari trebali uoiti i iskorijeniti? Je li mogue
biti empatian s ljudima koji su ivjeli u prolosti? Je li mogua znanstvena historija ili
je historija u svojoj sutini zapravo umjetnost? Koji je status onih binarnih koncepata
koji se tako esto pojavljuju u definicijama o tome to je historija: uzroci i posljedice,
slinost i razlika, kontinuitet i promjena?
U treem poglavlju objedinit u sve toke koje u do tada dotaknuti i povezati
ih s pozicijom iz koje djelujem; umetnut u ih u kontekst za koji smatram da oblikuje
ovaj tekst. Ve sam rekao da je smisao ovog teksta pripomoi razradi nekih
argumenata koji gravitiraju oko pitanja to je historija. Promiui taj cilj, smatrao sam
prikladnim rei to smatram da historija jest onako kako ja to vidim, a ne na neke
druge naine, pozicionirati se u diskursu koji razmatram te razmotriti njegove
mogunosti. urno dodajem da to ne radim zato to su moje ideje nuno od velikog
znaaja ve zato to ne postoje u vakuumu, zato to vrijeme koje me je oblikovalo,
koje me je, tako rei, "ispisalo", ve djeluje i nastavit e djelovati i na vas. Govorim o
tom vremenu kao o postmodernom, pa je stoga tu i kraj knjige sa zavrnim
kontekstualizirajuim poglavljem naslovljenim "Bavljenje povijeu u postmodernom
svijetu" - nesumnjivo svijetu u kojem ivimo.


1. TO JE HISTORIJA



U ovom u poglavlju pokuati odgovoriti na pitanje "to je historija?". Kako bih
to uradio, u poetku u razmotriti to je historija u teoriji; zatim u ispitati to je
historija u praksi; konano, spojit u teoriju i praksu u definiciju - za koju se nadam da
je dovoljno iscrpna kako bi pruila razumno uporite ne samo za postavljeno pitanje
ve i za neke rasprave i pozicije koje ga okruuju.


O teoriji



Na teorijskoj razini iznio bih dva stajalita. Prvo (koje u ocrtati u ovom
odlomku te dalje razraditi) jest da je historija zapravo j edan od razl iitih diskursa o
fizikom svi j etu u ko j em ivimo. Ti diskursi ne stvaraju svijet, ali ga odreuju i daju
6
mu cjelokupno znaenje koje ima. Onaj djeli svijeta koji je (navodni) objekt
historijskog istraivanja jest prolost. Stoga je historija kao diskurs razliita kategorija
od onoga o emu (taj diskurs) govori, tj. prolost i historija nisu isto. Tome jo treba
dodati da prolost i historija nisu povezane do te mjere da je neophodno samo jedno
itanje prolosti. Prolost i historija plutaju neovisno jedna od druge, odvojene su u
vremenu i prostoru. Razliite diskurzivne prakse mogu itati isti predmet istraivanja
na razliite naine (krajolik se moe razliito itati/interpretirati od strane geografa,
sociologa, povjesniara, umjetnika, ekonomista, itd.). Unutar svakog od tih diskursa
postoje razliita interpretativna itanja u vremenu i prostoru; kada je historija u
pitanju, to pokazuje historiografija.
Prethodni odlomak nije jednostavan. Iznio sam brojne tvrdnje, no sve se one
zapravo vrte oko razlike izmeu prolosti i historije. Kljuno je razumjeti ovu razliku,
jer ako se ona shvati onda e, zajedno s raspravama kojima daje poticaj, pomoi da
se razjasni to je historija u teoriji. Sukladno tome, ispitat u stajalita koja sam
upravo iznio, promatrajui detaljnije razliku izmedu prolosti i historije, a zatim
razmotriti neke od glavnih posljedica koje iz toga proizlaze.
Dopustite mi da zaponem s idejom da je historija diskurs o prolosti, no
kategoriki razliit od nje. To vam se moe uiniti neobinim ako prije niste zapazili tu
razliku ili ako niste o njoj previe razmiljali. Jedan od razloga zato je tomu tako,
zato ta razlika uglavnom ostaje nerazjanjenom, jest stoga to, kao govornici s
engleskog govornog podruja, esto gubimo iz vida injenicu da zapravo postoji
razlika izmeu historije - onoga to je zapisano/ zabiljeeno o prolosti - i same
prolosti, jer rije povijest pokriva oboje. Stoga bi bilo poeljno uvijek registrirati tu
razliku i koristiti termin "prolost" za sve ono to se prije dogadalo, a rije
'historiografija' - koja se ovdje odnosi na zapise povjesniara- za historiju. Bila bi
dobra praksa upotrebljavati rije "Povijest" (s velikim P) tako da ukazuje na
sveukupnost tih veza (prolost kao objekt panje povjesniara, historiografija kao
nain na koji joj se povjesniari posveuju). Ipak, stare navike je teko iskorijeniti, te
je mogue da i sam koristim rije "povijest" podjednako za oznaavanje prolosti,
historiografije i totaliteta tih odnosa. No, treba zapamtiti da, ako i kad to inim, stalno
imam na pameti navedenu razliku - a trebali biste je imati i vi.
No, moglo bi se vrlo lako dogoditi da se ovo razjanjenje o razlici izmedu
prolosti i historije ini nedosljednim.
7
Netko se moe pitati: Pa to onda? Zato je to vano? Dopustite mi da
ponudim tri primjera o tome zato je vano razumjeti razliku izmedu prolosti i
historije.
1. Prolost se jednom dogodila. Vie je nema, a povjesniari je mogu ponovo
oivjeti samo pomou veoma razliitih medija, na primjer knjiga, lanaka,
dokumentarnih filmova itd., a ne kao stvarne dogaaje. Prolosti vie nema, a
historija je ono to nastaje dok povjesniari rade svoj posao. Historija je rezultat rada
povjesniara (i/ili onih koji djeluju poput povjesniara). Kad se povjesniari susretnu,
jedno od prvih pitanja koje si meusobno postavljaju jest na emu trenutano rade.
Upravo te radove, utjelovljene u knjigama, asopisima itd., itate kad se bavite
historijom ("Idem na sveuilite kako bih itao/itala historije".") To zapravo znai da
se historija doslovce nalazi na policama knjinica i drugih mjesta. Tako, ako
zapoinjete s kolegijem o panjolskoj u 17. stoljeu, neete otii ni u 17. stoljee niti
u panjolsku; otii ete u knjinicu, potpomognuti popisom literature. Tamo se nalazi
sedamnaestostoljetna panjolska - unutar brojeva decimalnog sustava - jer gdje vas
drugdje nastavnici alju kako biste o tome "proitali"? Mogli biste, naravno, otii na
jo neka mjesta gdje moete nai druge tragove prolosti - npr. u panjolske arhive -
no, gdjegod otili, morat ete tamo "itati". To itanje nije spontano ili prirodno, ve
naueno - primjerice na razliitim teajevima - te utemeljeno (osmiljeno) na
informacijama iz drugih tekstova. Historija je intertekstualni, lingvistiki konstrukt.
2. Recimo da za maturu prouavate dio engleske povijesti - esnaesto stoljee

- i pritom koristite jedan glavni udbenik: knjigu Goeffreya Eltona England under the
Tudors. U razredu ste raspravljali o razliitim aspektima esnaestog stoljea, imate
biljeke s nastave, no za svoje eseje i glavninu ponavljanja koristite Eltona. Kada ste
izali na ispit, pisali ste ga u Eltonovoj sjeni. Uspjeno ste ga poloili te stekli diplomu
iz engleske historije, kvalifikaciju za razmatranje odreenih aspekata "prolosti". No,
zapravo bi bilo ispravnije rei da ste poloili ispit iz poznavanja Eltonove knjige: jer
to je, zapravo, na ovom stupnju vae "itanje" engleske prolosti ako ne itanje koje
u osnovi nudi autor te knjige?
3. Ova dva kratka primjera o razlici izmeu prolosti i historije mogu se initi
bezazlenima, no zapravo mogu imati golem uinak. Na primjer, iako su milijuni ena
ivjeli u prolosti (u Grkoj, Rimu, srednjem vijeku, Africi, Americi...), tek se neke od
njih pojavljuju u historijskim tekstovima. ene su, da upotrijebimo ovu frazu, bile
"skrivene od historije", tj. sustavno iskljuivane iz veine povjesniarskih prikaza.
8
Zbog toga su danas feministi/feministkinje zaokupljeni/zaokupljene "vraanjem ena
u historijske zapise", dok i mukarci i ene usmjeravaju pozornost na medusobno
povezane konstrukcije
maskuliniteta. U ovom trenutku treba zastati i razmisliti koliko je drugih grupa, ljudi,
naroda, klasa isputeno iz historije i zato. Takoder je vrijedno razmisliti koje bi bile
posljedice kad bi takve "isputene" grupe dole u sredite historijskog prikaza, a
grupe koje su dosad bile sredinje nale se na marginama.
Kasnije e biti jo govora o znaenju i mogunostima razrade te razlike
izmedu prolosti i historije, no sada bih elio razmotriti jo jedan argument iz
prethodnog odlomka. Tamo sam rekao kako treba razumjeti da prolost i historija
nisu do te mjere povezane da bi iz toga nuno proizlazilo samo jedno itanje bilo koje
prole pojave. Isti predmet istraivanja moe se u razliitim diskursima itati na
razliite naine, dok istovremeno unutar svakoga od njih postoje razliita itanja
ovisno o vremenu i prostoru.
Kako bih to ilustrirao, zamislimo da kroz prozor moemo vidjeti krajolik (iako
ne u potpunosti jer ga prozorski okvir doslovce "uokviruje"). U prednjem planu
moemo vidjeti nekoliko cesta; iza njih redove kua du drugih cesta; moemo vidjeti
valovita polja i seoske kue; nekoliko milja dalje, na horizontu, vidimo hrptove
breuljaka. Na neto veoj udaljenosti vidimo trgovite. Nebo je vodenasto plave
boje.
U samom krajoliku nema niega to bi upuivalo na geografiju. Ipak je jasno
da ga geograf moe prikazati geografski. Tako ona/on moe itati zemlju kao prikaz
specifinih uzoraka polja i naina obradivanja zemlje; putovi mogu postati dio
lokalne/regionalne komunikacijske mree; farme i gradovi mogu se itati u odnosu na
specifinu distribuciju stanovnitva; reljefna karta moe prikazati teren, klimatska
geografija moe objasniti klimu/vrijeme te sukladno tome tipove navodnjavanja. Na
taj nain pogled na krajolik moe postati neto drugo - geografija. Na slian nain
sociolog moe konstruirati isti krajolik socioloki: ljudi u gradu mogu postati podaci za
strukturu zanimanja, veliinu obitelji itd.; distribucija stanovnitva moe se razmatrati
u odnosu na klasu; dohodak, dob, spol; moe se promatrati kako klima utjee na
dokolicu, i tako dalje.
Povjesniari takoder mogu prenijeti isti krajolik u svoj diskurs. Dananji izgled
polja moe se usporedivati s onima prije ograivanja; dananja populacija s onom iz
1831. ili 1871; moe se analizirati vlasnitvo nad zemljom i politika mo tijekom
9
vremena; moe se ispitivati kako djeli krajolika u vidokrugu postaje nacionalni park,
kada i kako su eljeznice i kanali prestali funkcionirati, i tako dalje.
Ako sada pretpostavimo da u samom pogledu na krajolik nema nieg
intrinzinog to bi upuivalo na geografiju, historiju, sociologiju, itd., onda moemo
jasno vidjeti da, iako povjesniari i ostali nisu izmislili prizor (sve je to zaista tamo),
iznali su sve deskriptivne kategorije i svako znaenje koje mu se pridaje. Oni
konstruiraju analitike i metodoloke alate kako bi iz tog sirovog materijala oblikovali
svoje naine itanja i govora o njemu: diskurs. U tom smislu itamo svijet kao tekst, a
takva su itanja, logino, beskonana. Kad to kaem, ne mislim da mi tek izmiljamo
prie o svijetu/prolosti (to jest, da mi poznajemo svijet/ prolost i onda o njima
izmiljamo prie), ve je ta tvrdnja jo snanija: da svijet/prolost dolazi do nas uvijek
ve u obliku pria te da ne moemo izai iz tih pria (pripovijesti) i provjeriti
odgovaraju li one stvarnom svijetu/prolosti, jer te "uvijek ve" pripovijesti zapravo
tvore "stvarnost".
To u razmatranom primjeru znai da krajolik (koji samo itanjem dobiva
znaenje) ne moe odrediti takva itanja jednom zauvijek; stoga geografi mogu
beskonano interpretirati i reinterpretirati (itati i ponovo itati) krajolik dok
raspravljaju samo o onome to je ovdje reeno "geografski". Nadalje, treba uzeti u
obzir da geografija kao diskurs nije uvijek postojala. To znai da itanja geografa ne
samo da su jednom morala zapoeti, ne samo da su se razlikovala ovisno o vremenu
i prostoru, ve i da su geografi takoder razliito razumijevali/itali ono to tvori diskurs
unutar kojega djeluju: to jest, samu geografiju kao nain itanja svijeta treba
interpretirati/historizirati. A tako je i sa sociologijom i historijom. Sociolozi i
povjesniari razliito su interpretirali iste pojave unutar diskursa koji su uvijek u
pokretu, koji se stalno ralanjuju i ponovo oblikuju, uvijek su pozicionirani i uvijek se
pozicioniraju; stoga oni koji te diskurse koriste trebaju ih stalno preispitivati.
Pretpostavimo u ovom trenutku kako je dokazano stajalite o tome da je
historija kao diskurs kategoriki razliita od prolosti. No, na poetku poglavlja sam
rekao da u na teorijskoj razini u odnosu na pitanje to je historija iznijeti dva
stajalita. Evo drugoga.
Uzmemo li u obzir razliku izmeu prolosti i historije, pred povjesniarom koji
nekako eli uloviti prolost unutar svoje historije stoji sljedei problem: kako ponovo
povezati prolost i historiju? Nain na koji se ova veza nastoji uspostaviti, na koji
povjesniari pokuavaju spoznati prolost, kljuan je za odredivanje mogunosti
10
onoga to historija jest i onoga to moe biti, ne najmanje zbog toga to historija,
time to polae pravo na znanje (a ne na vjerovanje ili pretpostavke), postaje
diskursom kakav jest (ono to pokuavam rei jest da se povjesniari obino ne
doivljavaju kao pisci fikcije, iako to nehotice moda i jesu). Ipak, zbog razlike izmedu
prolosti i historije, zbog toga to je predmet istraivanja povjesniara u veini svojih
oitovanja zapravo odsutan jer su preostali tek tragovi prolosti, jasno je da postoje
svakojake vrste ogranienja koja kontroliraju zahtjeve za znanjem koje mogu
postaviti povjesniari. Za mene postoje tri veoma problematina teorijska podruja u
pokuaju povezivanja prolosti i historije: podruje epistemologije, metodologije i
ideologije. O svakom od njih treba raspraviti elimo li shvatiti to je historija.
Epistemologija (gr. episteme = znanje) se odnosi na filozofsko podruje
teorija o spoznaji. Ovo se podruje bavi naim mogunostima stjecanja znanja o bilo
emu. U tom je smislu historija dio jednog drugog diskursa, filozofije, te sudjeluje u
opem pitanju o tome to je mogue znati, s obzirom na svoje vlastito podruje
spoznaje - prolost. I ovdje ve moda uoavate problem jer, ako je teko spoznati
neto to postoji, jo je tee neto rei o subjektu poput "prolosti u historiji" kojeg,
zapravo, vie nema. ini se oiglednim da je stoga svako takvo znanje provizorno te
da ga konstruiraju povjesniari radei pod raznim vrstama pretpostavki i pritisaka
koji, naravno, nisu djelovali na Ijude u prolosti. Bez obzira na sve to, stalno
susreemo povjesniare koji nam pokuavaju prikazati spektar stvarne prolosti,
objektivne prolosti, u odnosu na koju su njihovi prikazi toni i ak istiniti. Smatram
da takve "certistike"' pretenzije nije - niti je ikad bilo - mogue ostvariti, te bih
ustvrdio kako bi to u naoj sadanjoj situaciji trebalo biti oigledno - o emu u
raspravljati u treem poglavlju. Pa ipak, prihvatiti tako neto, dozvoliti postojanje
dvojbi, jasno utjee na vae shvaanje historije, tj. dijelom prua odgovor na pitanje
to historija jest i to bi mogla biti. Jer priznati da zapravo ne znamo, da vidimo
historiju kao neto to (logino) moe biti sve to elimo da bude (to omoguava
razlika izmedu injenica i vrednovanja; osim toga, postoji tako mnogo historija), znai
postaviti pitanje o tome kako su se odreene historije konstruirale u ba takvom
obliku, a ne u nekom drugom. To pitanje nije samo epistemoloke naravi, ve i
metodoloke i ideoloke. Ovdje se spoznaja o prolosti, te nain na koji dolazimo do
nje, ispreplee s moi. No, do toga u stanovitom smislu dolazi - a ovu toku treba
naglasiti - samo zbog epistemoloke krhkosti historije. Jer, kad bi bilo mogue znati
jednom zauvijek to se dogodilo, tada vie ne bi bilo potrebe da se piu nove historije
11
niti bi imalo smisla da bezbrojni povjesniari ponavljaju iste stvari na isti nain?
Historija (povijesna konstrukcija, a ne "prolost/budunost") bi prestala, a iako vam
se ini da je ideja o zaustavljanju historije (povjesniara) apsurdna, ona to zapravo
nije: dokidanje povijesti/historije nije samo dio npr. Orwellove 1984, nego i dio
europskog iskustva u 1930-im godinama - stvarnog vremena i prostora koji su
potaknuli Orwella da ih razmatra.
Epistemoloka krhkost, dakle, omoguava da se itanja povjesniara razlikuju
(jedna prolost - mnogo historija). to to onda ini historiju epistemoloki krhkom?
etiri su osnovna razloga.
Kao prvo (sljedei tekst temeljim na argumentima Davida Lowenthala
iznesenima u knjizi The Past is a Foreign Country), nijedan povjesniar ne moe
obraditi, a stoga ni ponovo oivjeti, totalitet prolih dogaaja jer je njihov "sadraj"
doslovce neogranien. Nitko ne moe opisati vie od djelia onoga to se dogodilo,
nijedan povjesniarski prikaz nikada u potpunosti ne korespondira s prolou:
nepreglednost prolosti iskljuuje totalnu historiju. Najvei dio informacija o prolosti
nikada nije ni zabiljeen, a veina ostalih je ieznula.
Drugo, nijedan prikaz ne moe vratiti prolost onakvu kakva je bila jer ona nije
postojala u obliku pripovijesti ve dogaaja, situacija itd. Kako prolosti vie nema,
nijedan se prikaz ne moe s njome usporediti, ve samo s drugim prikazima.
"Ispravnost" povjesniareva prikaza prosudujemo samo u usporedbi s
interpretacijama drugih povjesniara, ne postoji toan prikaz, prava historija koja nam
zapravo omoguava da provjerimo sve diuge prikaze: nema intrinzino ispravnog
"teksta" u odnosu na kojeg su sve druge interpretacije samo varijacije; varijacije su
sve to postoji. Ovo je jezgrovito saeo kulturalni kritiar Steven Giles kada
primjeuje da se ono to se neko dogadalo uvijek opaa kroz nataloene naslage
prethodnih interpretacija te kroz italake navike i kategorije koje su razvili
prethodni/sadanji interpretativni diskursi. Ovo opaanje omoguava nam iznijeti
miljenje kako ovakav nain gledanja na stvari zapravo nuno pretvara prouavanje
historije (prolosti) u prouavanje historiografije (povjesniara), dok se historiografija
ne smatra samo dodatkom prouavanju povijesti ve kao neto od ega se ona,
zapravo, sastoji. To je podruje kojem u se vratiti u drugom poglavlju; no sada
krenimo na treu toku.
Ona glasi: Bez obzira koliko se neka historija moe provjeriti ili koliko je iroko
prihvaena, ona nuno ostaje osobni konstrukt, manifestacija povjesniareve
12
perspek tive kao "pripovjedaa". Za razliku od neposrednog pamenja (koje je i samo
sumnjivo), historija se uvijek oslanja na zapaanja i svjedoenja neke druge osobe:
promatramo je pomou tumaa koji stoji izmeu prolih dogadaja i naih itanja tih
dogadaja. Naravno, kao to Lowenthal kae, pisana historiografija "u praksi"
ograniava slobodu povjesniara da pie to god eli time to itatelju omoguava
pristup njegovim/njezinim izvorima. No, povjesniareva gledita i sklonosti jo uvijek
oblikuju odabir povijesnoga materijala, a nai osobni konstrukti odluuju to emo s
njima uraditi. Prolost koju "znamo" uvijek je uvjetovana naim vlastitim gleditima,
naom vlastitom "sadanjou". Jednako kao to smo mi sami proizvod prolosti, isto
tako je znana prolost (historija) uvijek nae vlastito djelo. Nitko, koliko god bio
uronjen u prolost, ne moe se odrei vlastitih znanja i pretpostavki. Kako bi objasnili
prolost, biljei Lowenthal, "povjesniari idu dalje od stvarnih zapisa kako bi oblikovali
hipoteze utemeljene na sadanjim nainima razmiljanja... `mi smo moderni, pa
stoga nae rijei i misli ne mogu biti nita drugo do moderni', zabiljeio je Maitland,
`prekasno je za nas da budemo ranosrednjovjekovni Englezi"'. Malo je stoga
ogranienja oblikovnoj moi koju imaju interpretativne, imaginativne rijei.
"Pogledajte", ree pjesnik Hlebnikov "sunce se pokorava mojoj sintaksi".
"Pogledajte", ree povjesniar, "prolost se pokorava mojoj interpretaciji".
Sve ovo moe samo po sebi zvuati poneto pjesniki, pa se stoga tvrdnja o
izvorima koji istovremeno sprjeavaju povjesniarevu potpunu slobodu, no ipak ne
ureduju stvari u tolikoj mjeri da bi zaustavili beskonane interpretacije, moe ilustrirati
opepoznatim primjerom. Postoje suprotstavljena miljenja o Hitlerovim namjerama
nakon dolaska na vlast te o uzrocima Drugoga svjetskog rata. Jedna takva uvena i
dugotrajna rasprava vodila se izmedu A. J. P. Taylora i H. Trevor-Ropera. Njihova
razmimoilaenja nisu se temeljila na njihovim povjesniarskim kvalitetama; obojica su
veoma iskusni, obojica posjeduju "vjetine", obojica mogu itati dokumente. U ovom
sluaju, esto itaju iste dokumente, pa ipak se razilaze u miljenjima. Stoga, iako
izvori mogu sprijeiti da se kae bilo to, ipak na temelju istih dogadaja/izvora ne
mora nuno uslijediti samo jedno i jedino itanje.
Tri navedena tazloga njezine epistemoloke slabosti temelje se na ideji da je
historija manje od prolosti; da povjesniari mogu razotkriti tek njezine djelie. No,
etvrta toka naglaava da, gledajui unatrag, moemo na neki nain doznati vie o
prolosti nego onovremeni ljudi. Prevodei prolost u moderne termine i koristei
znanja koja su moda prije bila nedostupna, povjesniar otkriva ono to je o prolosti
13
bilo zaboravljeno te spaja djelie koji nikad prije nisu bili spojeni. Ljudi i socijalne
formacije su stoga zahvaeni procesima koji se mogu vidjeti samo retrospektivno, a
dokumenti i drugi ttagovi istrgnuti su iz svojeg originalnog konteksta svrhe i funkcije
kako bi ilustrirali, recimo, obrazac koji njihovim autorima moda ni izdaleka ne bi
imao smisla. To je, kao to kae Lowenthal, neizbjeno: historija uvijekspaja, mijenja,
prenaglaavaodredene aspekte prolosti: "vrijeme je zgusnuto, detalji odabrani i
istaknuti, djelovanje usredotoeno, odnosi pojednostavljeni, ne kako bi [namjerno]
preoblikovali... dogadaje nego kako bi... im dali smisao".21 ak i najempiriniji
kroniar mora izmisliti narativnu strukturu da bi dao oblik prostoru i vremenu: "Res
gestae moda mogu biti nizanje jedne proklete stvari za drugom... no ne mogu se
prikazati u takvom obliku jer bi se iz njih izostavilo cjelokupno znaenje". Osim toga,
zato to prie naglaavaju povezanosti, a umanjuju ulogu prekida, historije koje
poznajemo, zakljuuje Lowenthal, ine se mnogo razumljivijima nego to imamo
razloga za vjerovati da je to bila sama prolost.
Ovo su, dakle, glavna (i dobro poznata) epistemoloka ogranienja. Ocrtao
sam ih na brzinu i impresionistiki, a vi moete nastaviti sami s itanjem Lowenthala i
drugih autora. No, sada namjeravam krenuti dalje. Jer, ako su ovo epistemoloka
ogranienja spoznatljivog, onda se ona oigledno isprepleu s nainima na koje
povjesniari nastoje saznati to vie mogu. No, kod povjesniarskih metoda, kao i
kod epistemologije, nema ultimativnih postupaka koji se moraju koristiti zbog toga to
su toni; metode povjesniara podjednako su krhke kao i njihova epistemologija.
Do ovog trenutka sam dokazivao da je historija promjenjiv diskurs kojeg
konstruiraju povjesniari, te da iz samog postojanja prolosti nuno ne proizlazi samo
jedno mogue itanje: promijeni li se nain gledanja ili perspektiva, pojavit e se novo
itanje. No, iako povjesniari sve to znaju, ini se da to veina sustavno ignorira te
usprkos tome nastoji postii objektivnost i istinu. A ta se nastojanja za istinom izbijaju
iz ideoloke/metodoloke pozicije.
Negdje na empiristikoj desnici, G. Elton u svojoj knjizi The Practice of
History, na poetku poglavlja o istraivanju, tvrdi: "Prouavanje povijesti se, stoga,
svodi na potragu za istinom". Iako isto poglavlje zavrava nizom kvalifikacija - "On
[povjesniar] zna da je ono to prouava stvarno, ali zna da tu stvarnost ne moe
istraiti u potpunosti... zna da proces historijskog istraivanja i rekonstrukcije nikada
nije zavren, ali je takoder svjestan da to ne ini njegov rad nestvarnim ili nevaljanim"
14
- oigledno je da takva upozorenja ozbiljno ne utjeu na Eltonovu poetnu tvrdnju o
"potrazi za istinom".
Negdje na marksistikoj ljevici, E. P. Thompson u knjizi The Poverty of Theory
pie da "ve neko vrijeme... materijalistikoj koncepciji historije... raste
samopouzdanje. Kao zrela praksa... moda je najsnanija disciplina koja proizlazi iz
marksistike tradicije. ak i tijekom mojeg ivota... napredak je bio znaajan, te se
moe pretpostaviti da je to napredak znanja." Thompson priznaje kako to ne znai da
je takvo znanje moe "znanstveno dokazati", no bez obzira na to dri ga stvarnim
znanjem.
Negdje u empiristikom centru, A. Marwick u knjizi The Nature of History
svjestan je onoga to naziva "subjektivnom dimenzijom" povjesniareva izvjetaja.
No, za njega to ne poiva, recimo, na ideolokoj poziciji povjesniara, ve u prirodi
dokaza jer su povjesniari "zbog nesavrenosti svojih izvornih materijala prisiljeni na
znatnije iskazivanje osobnih interpretacija". Zbog toga Marwick tvrdi da je posao
povjesniara razviti "stroga metodoloka pravila" kako bi mogli reducirati svoje
"moralne" intervencije. Tako se Marwick povezuje s Eltonom: "Eltonu je stalo
dokazati kako, iako historijsko objanjenje ne ovisi o univerzalnim zakonima, to ne
znai da njime ne upravljaju veoma stroga pravila." I tako, za sve te povjesniare
istina, znanje i legitimitet proizlaze iz strogih metodolokih pravila i procedura i
upravo one zauzdavaju interpretativnu bujicu.
Moji su argumenti drugaiji. Za mene, ono to odreduje interpretaciju u
konanici se nalazi izvan metode i dokaza - u ideologiji. Jer, iako bi se veina
povjesniara sloila s time da je rigorozna metoda vana, postoji problem kad treba
odrediti o kojoj se to rigoroznoj metodi govori. Marwick u vlastitu poglavlju o
metodologiji donosi odabir na temelju kojeg netko (pretpostavlja se) moe birati.
Koga biste eljeli slijediti? Je li to Hegel, Marx, Dilthey, Weber, Popper, Hempel,
Aron, Collingwood, Dray, Oakeshott, Danto, Gallie, Walsh, Atkinson, Leff ili Hexter?
Biste li se eljeli pridruiti modernim empiristima, feministima, koli Anala,
neomarksistima, neostilistima, ekonometriarima, strukturalistima ili
poststrukturalistima, ili ak samom Marwicku, da navedemo samo 25 mogunosti? A
to je tek kratak popisi Stvar je u tome da ak i kad napravite odabir, postavlja se
pitanje prema kojem kriteriju emo to uraditi? Kako netko moe znati koja bi metoda
vodila "istinitijoj" prolosti? Naravno da je svaka metoda rigorozna, tj. koherentna i
konzistentna unutar sebe, no isto tako i autoreferentna. To jest, svaka vas moe
15
uputiti kako unutar vlastitih granica izvesti valjane argumente, no pod pretpostavkom
da to rade i sve drugi ponueni pristupi, ostaje problem kako napraviti razliku izmeu
25 ponudenih alternativa. Thompson je rigorozan, isto tako i Elton; na temelju ega
se vri odabir? Na temelju Marwickova odabira? No, zato njegovoga? Nije li na
kraju vjerojatno da emo odabrati, recimo, Thompsona, jer nam se dopada njegov
metodoloki pristup; dopadaju nam se njegovi razlozi za bavljenje historijom: jer, ako
je sve ostalo jednako, na temelju ega drugoga netko moe zauzeti stav?
Da zakljuimo. Rasprava o metodi kao putu prema istini jest zabluda. Postoje
razliite metode bez ikakvih dogovorenih kriterija za odabir. Ljudi poput Marwicka
esto tvrde kako se, usprkos svih metodolokih razlika izmedu, recimo, empirista i
strukturalista, svi ipak slau o onome to je temeljno. No, to opet nije tako. injenica
je da strukturalisti ne ale truda kako bi vrlo precizno objasnili da nisu empiristi;
injenica je da su oni iznali svoje specifine pristupe ba kako bi se razlikovali od
drugih. ini se kako je to argument koji su Marwick i drugi poneto zanemarili.
elim se sada nakratko pozabaviti jo jednim metodolokim argumentom koji
se redovito pojavljuje u uvodnim raspravama o "prirodi historije". Radi se o
konceptima, a argument glasi: mogue je da se razlike medu metodama ne mogu
likvidirati, no ne postoje li kljuni koncepti koje svi povjesniari upotrebljavaju? Ne
implicira li to barem neka zajednika metodoloka polazita?
Tono je da se u svim vrstama historija stalno susreemo s takozvanim
"historijskim konceptima" (time to ih ne zovemo "historijskim konceptima" oni se ine
impersonalnima i objektivnima, kao da pripadaju povijesti/ historiji/historiografiji koja
se nekako proizvodi sama od sebe). Ne samo to, na njih se redovito ukazuje kao na
samu "jezgru" povijesti. To su koncepti poput kronologije, dokaza, empatije, uzroka i
posljedica, kontinuiteta i promjena, i tako dalje.
Neu tvrditi kako ne biste trebali "raditi" pomou koncepata. No, brine me to
to se prilikom njihova prikazivanja stvara snaan dojam kako su ba ti koncepti jasni
i bezvremenski te da oni zaista tvore univerzalne gradivne blokove historijske
spoznaje. To je ipak ironino, jer bi jedan od ishoda koji su trebali proizai iz
otvaranja historije trebao biti i historiziranje same historije. To znai promatrati sve
povijesne prikaze kao zatoenike vremena i prostora u kojima su nastali i stoga
vidjeti njihove koncepte ne kao univerzalnu jezgru, ve kao specifino i lokalno
izraavanje. Ovu je povijesnu dimenziju lako pokazati na primjeru "zajednikih"
koncepata.
16
U svojem lanku o novim kretanjima u historiji, edukativni strunjak Donald
Steel je razmatrao kako su odredeni koncepti postali "jezgrenim konceptima".
Pokazao je kako je u 1960-ima identificirano pet glavnih koncepata konstitutivnih za
historijsku znanost: vrijeme, prostor, slijed dogadaja, moralne prosudbe i drutveni
realizam. Steel istie kako su do 1970-ih godina ovi koncepti proieni (u emu je i
sam odigrao istaknutu ulogu) kako bi se dolo do "kljunih historijskih koncepata":
vrijeme, dokazi, uzroci i posljedice, kontinuitet i promjena, slinosti i razlike. Steel
objanjava kako su ovi koncepti postali temelj za Projekt kolske povijesti (School
History Project)2~, dravnu maturu (GCSE) i za neke pripremne teajeve za studij
povijesti (A level), te su postali utjecajni u preddiplomskom studiju na fakultetima pa i
ire. Oigledno je, dakle, kako je ova "stara" jezgra oblikovana u razdoblju od
dvadesetak godina, te nije univerzalna i ne proizlazi iz povjesniarskih metoda kao
takvih, ve u velikoj mjeri iz opih razmatranja o obrazovanju. Oigledno je da su ti
koncepti takoer ideoloki, jer to bi se dogodilo kad se za organizaciju
(dominantnog) podruja koristili neki drugi koncepti: struktura-djelovanje,
naddeterminacija, konjunktura, nejednak razvoj, sredite-periferija, dominatno-
marginalno, baza-nadgradnja, prekid, genealogija, mentalitet, hegemonija, elite,
paradigma, itd.? Vrijeme je da se izravno pozabavimo ideologijom.
Zapoeo bih s jednim primjerom. U sadanjem vremenskom i prostornom
trenutku bilo bi mogue ugraditi u bilo koji kolski ili preddiplomski silabus povijesti
predmet/kolegij koji bi bio posve historian (po tome da nalikuje drugim historijama),
no u kojemu bi se odabir sadraja i metodolokog pristupa vrio iz crnake,
marksistike i feministike perspektive. Ipak sumnjam da bi se takav predmet/kolegij
mogao pronai. Zato ne? Ne zato to to ne bi bila historija, ve zato to crnci
marksisti-feministi zapravo nemaju mo uvesti takav predmet/kolegij u neku vrst
javne cirkulacije. No, kad bismo pitali one koji imaju mo odluivanja od ega se
sastoje "prikladni predmeti/ kolegiji", one koji mogu utjecati na njihovo ukljuivanje/
iskljuivanje, vjerojatno bi ustvrdili kako je razlog za njegovo izostavljanje u tome to
bi takav predmet/kolegij bio ideoloki - to jest, da bi poticaji za takvu historiju poticali
iz interesa koji se nalaze izvan historije per se, da bi takav predmet bio sredstvo za
prenoenje odreene pozicije u svrhu uvjeravanja. Ova razlika izmeu "historije kao
takve" i "ideoloke historije" je zanimljiva jer implicira, i eli implicirati, da odredene
historije (uglavnom one dominantne) uope nisu ideoloke, da ne pozicioniraju Ijude i
ne donose gledita o prolosti koja dolaze izvan "predmeta". No, ve smo vidjeli da
17
su znaenja koja se pridaju historijama svih vrsta upravo takva: nisu znaenja koja
proizlaze iz prolosti (nita vie nego to "krajolik" nosi u sebi znaenje prije nego to
smo ga mi usadili), ve znaenja koja se historiji daju (od Ijudi) izvana. Historija se
nikada ne pie zbog sebe same; ona je uvijek za nekoga.
Prema tome, ini se prihvatljivim rei kako odredene socijalne fozmacije ele
da njihovi povjesniari piu o odredenim stvarima. Takoder se ini prihvatljivim rei
kako e gledita koja se preteno izraavaju biti u interesu onih jaih vladajuih
blokova unutar socijalnih formacija, a ne da su takva gledita automatski oblikovana,
da su neosporiva ili osigurana jednom zauvijek i da je "tomu tako". injenica da je
historija per se ideoloki konstrukt znai da je stalno preraduju i preureduju svi oni na
koje odnosi moi utjeu na razliite naine; oni koji su podreeni, podjednako kao i
oni koji su dominantni, takoer imaju svoje verzije povijesti kojima legitimiraju svoje
vlastite prakse, verzije koje moraju biti iskljuene kao neprikladne iz svega to je dio
dominantnog diskursa. U tom smislu, poruke koje se iznose stalno se preureduju (u
akademskom svijetu se takva preslagivanja esto nazivaju "kontroverzama") i
konstruiraju, jer se potrebe dominantnih/ podreenih u stvarnom svijetu stalno
preraduju, nastojei mobilizirati ljude (narode) kako bi poduprli njihove interese.
Historija je iskovana u takvom konfliktu, a takve sukobljene potrebe za historijom
utjeu na debate (borbe oko posjedovnog prava) o tome to je historija.
Ne moemo li stoga u ovom trenutku uvidjeti da se na pitanje "to je
historija?" zapravo moe realistino odgovoriti samo ako ga se preoblikuje u pitanje
"Kome slui historija?" Ako to uinimo, vidjet emo da je historija nuno
problematina jer je to osporavani termin/diskurs koji razliitim grupama znai
razliite stvari. Neke grupe ele umivenu historiju u kojoj nema sukoba i neugodnosti;
neki ele historiju koja utjelovljuje snani individualizam; neki historiju koja prua
strategije i taktike za revoluciju, drugi historiju koja daje temelje za kontrarevoluciju, i
tako dalje. Lako je uvidjeti kako je historija za revolucionara nuno drugaija od one
koju prieljkuje konzervativac. Takoder je lako uvidjeti kako je popis moguih
uporaba historije ne samo logiki nego i praktino beskonaan; hou rei, kakva bi to
bila historija kad bi se svi jednom zauvijek sloili oko svega? Dopustite mi da ukratko
razjasnim ove postavke jednim primjerom.
U svojem romanu 1984. Orwell je napisao da oni koji kontroliraju sadanjost
kontroliraju i prolost, a oni koji kontroliraju prolost kontroliraju i budunost. ini se
da ovo vrijedi i izvan fikcije. Tako ljudi (narodi) u sadanjosti trebaju dogaaje u
18
prolosti kako bi odredili svoje mjesto u dananjici i dali legitimitet svojim sadanjim i
buduim nainima ivota. (Zapravo, jasno je da "injenice" iz prolosti - ili bilo to
drugo - ne legitimiraju nita, zbog razlike koja postoji izmedu injenica i njihova
vrednovanja, no ono o emu se ovdje raspravlja jest da se Ijudi ponaaju kao da to
one zaista ine.) Tako ljudi (narodi) doslovce osjeaju potrebu da se danas i sutra
ukorjenjuju u svojoj jueranjici. Odnedavno su takve jueranjice poeli traiti (i
pronali, s obzirom da prolost moe i hoe podravati razliite pripovijesti) ene,
crnci, regionalne skupine, razliite manjine itd. Na temelju ovih prolosti nastaju
objanjenja za sadanje postojanje i budue programe. Malo dalje u prolosti
radnika klasa se takoer nastojala ukorijeniti pomou historijski zacrtane putanje.
Jo malo dalje, buroazija je pronala svoju genealogiju i zapoela konstruirati svoju
historiju za sebe (i za druge). Na taj nain sve klase/grupe piu svoje kolektivne
autobiografije. Pomou historije ljudi (narodi) dijelom oblikuju svoje identitete.
Historija je mnogo vie od predmeta u kolskom/akademskom kurikulumu, iako
moemo vidjeti kako je ono to ulazi u ta podruja od kljune vanosti za sve te
strane s razliitim interesima.
No, nismo li to znali cijelo vrijeme? Nije li oito kako je takav vani
"legitimacijski" fenomen kao to je historija ukorijenjen u stvarnim potrebama i moi?
Mislim da jest, no kada dominantni diskurs referira na konstantno preispisivanje
historija, to ini tako da otklanja takve potrebe: spokojno razmilja o tome kako svaka
generacija iznova pie svoju historiju. No, pitanje je kako i zato? Mogu odgovor, na
koji je aludirao Orwell, jest da je to zbog toga to odnosi moi proizvode ideoloke
diskurse poput "historije kao znanja" koji su neophodni za sve koji u njima sudjeluju,
u smislu sukoba radi legitimacije.
Zakljuimo raspravu o tome to je historija u teoriji. Ustvrdio sam kako se
historija sastoji od epistemologije, metodologije i ideologije. Epistemologija pokazuje
kako nikad zaista ne moemo spoznati prolost; da je jaz izmedu prolosti i historije
(historiografije) ontoloki, to jest da je on u svojoj prirodi takav da ga nikakva koliina
epistemolokog napora ne moe premostiti. Povjesniari su razvili rigorozne metode
da bi smanjili utjecaj povjesniara koji interpretira. Njih su zatim na razliite naine
pokuali uiniti univerzalnima, tako da svatko tko ih prakticira moe pomou jezgre
vjetina, koncepata, rutine i procedura postii objektivnost. No; postoje razne
metodologije, tzv. sredinji koncepti novijeg su datuma i pristrane konstrukcije, a ja
sam pokazao da razlike koje vidimo zapravo postoje zbog toga to je historija u
19
osnovi osporavani diskurs, podruje borbi na kojemu ljudi (narodi), klase i grupe
autobiografski konstruiraju interpretacije prolosti doslovce da bi zadovoljili sebe
same. Nema konane historije izvan tih pritisaka, svaki (privremeni) konsenzus moe
se postii jedino kad dominantni glasovi mogu uutkati one druge, bilo pomou
izravne sile ili prikrivenog ukljuivanja. Konano, historija je teorija, teorija je
ideoloka, a ideologija su samo materijalni interesi. Ideologija proima svaki kutak
historije, ukljuujui svakodnevne prakse pisanja historija u onim institucijama koje su
u naim socijalnim formacijama u tu svrhu uglavnom osnovane - osobito
sveuilitima. Pogledajmo sada historiju kao specifinu vrstu prakse.


O praksi



Upravo sam zakljuio da historija nastaje i nastajat e zbog mnotva razliitih
razloga, te na razliitim mjestima. Jedan takav tip je i profesionalna historija, tj.
historija koju proizvode (veim dijelom) plaeni povjesniari zaposleni (uglavnom) u
visokom obrazovanju i osobito na sveuilitima. U svojoj knjizi The Death of the Past
povjesniar J. H. Plumb je opisao takvu (eltonovsku) profesionalnu historiju kao
proces kojim se pokuava utvrditi istina o onome to se dogodilo u prolosti. Nju se
onda moe suprotstaviti popularnom pamenju / zdravom razumu / poznavanju
"prolosti" po receptu, kako bi se uklonile takve poluoblikovane, poluprobavljene i (za
Plumba) polusirove konstrukcije. U svojoj knjizi On Living in an Old Country Patrick
Wright je ustvrdio kako ne samo to je Plumbov zadatak nemogu zato to, kao to
smo vidjeli, ne postoje neproblematine historijske (povjesniarske) istine kao takve;
ne samo zato to je Plumbov cilj vjerojatno nepoeljan jer, recimo, u popularnom
sjeanju takoer mogu leati prednosti i alternativna itanja koje je ponekad moda
nuno suprotstaviti "slubenim" historijama (Wright ovdje aludira na proletersko
pamenje u Orwellovoj 1984); on je nepoeljan i stoga to jedan tip institucija gdje je
mogue provesti takvo iskorjenjivanje jesu obrazovne institucije, a one su same po
sebi blisko ukljuene u socijalizacijske procese oblikovanja popularnog pamenja.
Jer, iako se profesionalni povjesniari u golemoj veini prikazuju znanstvenima i
nezainteresiranima, iako su oni sigurno na neki nain "distancirani"od dogadaja o
kojima piu, ipak je primjerenije promatrati ih kao praktiare koji ne samo da nisu
iskljueni iz tih ideolokih borbi, ve imaju u njima vrlo istaknutu poziciju; odnosno
promatrati profesionalne historije kao iskaze koji pruaju uvid u to kako dominantne
20
ideologije danas "znanstveno" oblikuju historiju. Ako ih promatramo u iroj kulturnoj i
"povijesnoj" perspektivi, ini se prilino oitim da su institucionalne investicije vrijedne
vie milijuna funti poput naih dravnih sveuilita sastavni dio reprodukcije
postojeih socijalnih formacija i stoga su eksponent kulturnog tutorstva (akademski
standardi) i ideoloke kontrole; bilo bi prilino nemarno kad to ne bi bile.
Ako uzmemo u obzir da sam dosad nastojao smjestiti historiju u
meduprostor/kriite stvarnih interesa i pritisaka, trebam takoder uzeti u obzir i
"znanstvene" pritiske, ne samo zato to taj tip historije preteno odreduje polje onoga
to "historija zapravo jest", ve i zato to je to tip historije koja se ui u zavrnim
razredima srednjokolskog obrazovanja (A-level) i na preddiplomskom studiju. Na
takvim predmetima/kolegijima vas se, zapravo, uvodi u akademsku historiju;
studiranjem ete postati profesionalni povjesniar. Kakvi su zapravo onda
profesionalci i kako stvaraju svoje historije?
Zaponimo ovako. Historiju proizvodi skupina djelatnika koju nazivamo
povjesniarima kad se bave svojim poslom; to je ono ime se bave. Dok rade, oni
unose u svoj posao neke stvari koje je mogue identificirati.
Prvo, u svoj posao unose sebe osobno; svoje vrijednosti, pozicije i ideoloke
perspektive.
Drugo, unose svoje epistemoloke pretpostavke. Povjesniari ih nisu uvijek
posve svjesni, no imat e "na pameti" naine stjecanja "znanja". Ovdje ulaze u igru
razliite kategorije - ekonomske, socijalne, politike, kulturne, ideoloke itd. - razliiti
koncepti unutar tih kategorija i medu njima (tako se u okviru politike kategorije mogu
uvelike koristiti koncepti poput, recimo, klase, moi, drave, suvereniteta, legitimiteta,
itd.), te openite pretpostavke o konstantama postojanosti ili, drugaije reeno, o
ljudskim biima (koje se, ironino i apovijesno, esto opisuju kao "ljudska priroda").
Uporabom tih kategorija, koncepata i pretpostavki, povjesniar/ka stvara hipoteze,
formulira apstrakcije te organizira i reorganizira svoje materijale kako bi ukljuivali i
iskljuivali. Povjesniari takoer koriste tehniki vokabular (na stranu to to je
neizbjeno anakronistian), to zauzvrat utjee ne samo na ono to kau, ve i na
nain kako to kau. Takve kategorije, koncepti i vokabular se stalno preraduju, no
bez njih povjesniari ne bi mogli razumjeti prikaze drugih povjesniara ili oblikovati
vlastite prikaze, bez obzira koliko se razilaze u miljenjima.
Tree, povjesniari posjeduju rutine i procedure (metode u uem smislu rijei)
za izravan rad na materijalu: naine provjeravanja njegova podrijetla, statusa,
21
vjerodostojnosti, pouzdanosti... Ti rutinski postupci primjenjuju se na sve materijale s
kojima se radi, iako s razliitim stupnjevima usredotoenosti i strogoe (pojavljuju se
mnoge omake i pogreke). To su razliite tehnike koje se proteu od sloenih do
jednostavnih; to su odreene prakse koje se esto oznaavaju kao "povjesniarske
vjetine", tehnike koje, ovako usputno, moemo smatrati tek prolaznim trenucima s
obzirom na kombinacije imbenika koji sainjavaju historije. (Drugim rijeima, za
historiju nisu presudne "vjetine".) Tako, oboruan ovakvim praksama, povjesniar
se moe neposrednije pozabaviti "proizvodnjom" historije - "izradom pripovijesti".
etvrto, zaokupljeni pronalaenjem materijala na kojima rade i koje
"prouavaju", povjesniari laviraju izmeu objavljenih radova drugih povjesniara
(radnog vremena pohranjenog u knjigama, lancima, itd.) i neobjavljenih materijala.
Ovi neobjavljeni "noviji" materijali mogu se nazvati tragovima prolosti (doslovce,
preostacima prolosti - dokumenti, zapisi, predmeti, itd.) koji su mjeavina poznatih
(ali slabo upotrebljavanih) tragova, novih, neiskoritenih i mogue nepoznatih
tragova, te starih tragova; to jest, materijala koji su se koristili prije, no sada ih je
mogue zbog novijih tragova koji su pronaeni smjestiti u kontekst razliit od onoga u
koji su bili prije ukljueni. Povjesniar/ka zatim moe zapoeti s organizacijom svih tih
elemenata na nove (i raznolike) naine - uvijek u potrazi za onom prieljkivanom
"originalnom tezom" - te tako zapoeti s transformacijom tragova o neko
konkretnome u "konkretno miljeno", to jest, u povjesniarske prikaze. Ovdje
povjesniar/ka doslovce re-producira tragove prolosti u novu kategoriju, a ovaj in
preobrazbe - prolosti u historiju - jest njegov/njezin osnovni posao.
Peto, nakon to obave svoja istraivanja povjesniari ih moraju zapisati. Ovdje
ponovo u igru ulaze epistemoloki, metodoloki i ideoloki faktori, isprepleteni sa
svakodnevnim praksama, kao to su to bili i tijekom faze istraivanja. Jasno je da e
se takvi pritisci svakodnevice razlikovati, no neki od njih ukljuuju:
1. Pritiske od strane obitelji i/ili prijatelja ("Ne jo jedan radni vikend!" "Ne
moe li ostaviti svoj posao na miru?")
2. Pritiske na radnom mjestu koji dolaze od strane dekana, proelnika
odsjeka, suradnika, institucionalnih istraivakih smjernica i, smijemo li to rei,
obveze da se pouava studente.
3. Pritiske izdavaa, s obzirom na nekoliko imbenika:
22
broj rijei: ogranienja u broju rijei su znaajna i utjecajna. Razmislite koliko
je povijesno znanje moglo biti drugaije da su sve knjige za treinu krae ili etiri puta
due od "normalne" veliine!
format: veliina stranice, tisak, sadri li ilustracije ili ne, sadri li zadatke ili ne,
bibliografija, indeks, itd.; neuvezane listove, s popratnim audio ili video zapisom - sve
to takoer ima utjecaja.
trite: oni koje povjesniar doivljava kao svoje trite utjecat e na sadraj i
nain izraavanja; razmislite kako bi prikaz Francuske revolucije iz 1789. mogao biti
"drugaiji" za kolsku djecu mlae dobi, sedmae, ne-Europljane, "strunjake za
revolucije", zainteresirane laike.
rokovi: koliko ukupno vremena ima autor na raspolaganju za isttaivanje i
pisanje teksta te kako je vrijeme raspodijeljeno (jedan dan u tjednu, slobodni
semestar, vikendima), kako utjee na dostupnost izvora, povjesniarevu
koncentraciju, itd. Ponovno su uvjeti koje izdava postavlja za dovravanje esto
kljuni.
literarni stil: kako povjesniar/ka pie (polemiki, diskurzivno, slikovito,
pedantno, kombinacija prethodnog) te njegov/njezin gramatiki, sintaktiki i
semantiki doseg - sve to utjee na prikaz i moda se mora promijeniti kako bi se
uklopilo u stil izdavake kue, format serije, itd.
recenzenti: izdavai alju rukopise itateljima koji mogu zahtijevati drastine
promjene u smislu organizacije materijala (ovaj je tekst, na primjer, u originalu bio
dvaput dui); neki su opet recenzenti poznati po tome da imaju svoje interese.
preraivanje teksta: preraivanje teksta odvija se na svim stupnjevima rada,
sve dok tekst ne ode u tisak. Ponekad pojedini dijelovi zahtijevaju tri verzije, ponekad
trinaest. Odline ideje, za koje se u poetku inilo kako kazuju sve to treba, postaju
dosadne i isprazne kada ih pokuavate zapisati tucet puta; takoder, izostavljaju se
stvari koje ste u poetku ukljuili, a ono to se izostavlja esto je plod sluajnosti.
Koje su vrste prosudbi ukljuene dok autor "razrauje" sve one tragove koje je
proitao i zabiljeio (esto nesavreno) prije tako mnogo vremena?
I tako dalje. To su oigledni primjeri (razmislite koliko vanjskih imbenika, tj.
imbenika izvan "prolosti" djeluje i utjee na vas dok piete eseje i studije), no ovdje
treba naglasiti da nijedan od tih pritisaka, zaista nijedan od procesa o kojima se
raspravljalo u ovom poglavlju, nije djelovao na dogaaje o kojima se pie; na,
23
primjerice, planiranje broja vojnika u Prvome svjetskom ratu. Ovdje ponovo zjapi jaz
izmedu prolosti i historije.
esto, sve to je dosad napisano bavi se proizvodnjom historije. No, tekstove
treba i proitati; konzumirati. Kola moete pojesti na razliite naine (polako,
gutajui ga), u razliitim situacijama (na poslu, vozei auto), u odnosu prema drugim
jelima (jeste li ve dovoljno pojeli, je li probava dugotrajna) te u razliitim okolnostima
(jeste li na dijeti, na vjenanju). Kao to se nita od navedenoga ne dogaa na
potpuno isti nain, tako se i konzumacija teksta odvija u kontekstima koji se ne
ponavljaju. Doslovce, nema dvaju istih itanja. (Ponekad ste moda zapisali
komentare na margini teksta, te kad ste se tekstu vratili nakon nekog vremena, niste
se mogli sjetiti zato ste ih zapisali. Ipak, to su posve iste rijei na istoj stranici; kako
onda znaenje zadrava svoj smisao? Stoga nema garancije da e ponovno itanje,
ak i kad to ini ista osoba, proizvesti isti uinak, to znai da autori ne mogu
nametnuti svoje namjere/interpretacije itatelju. Isto tako, itatelji ne mogu u
potpunosti dokuiti sve autorove namjere. Nadalje, isti se tekst moe prvo umetnuti u
jedan iri diskurs, a potom u drugi: nema logikih ogranienja, svako je itanje novo
pisanje. To je svijet dekonstrukcijskog teksta gdje svaki tekst u drugim kontekstima
moe znaiti mnogo toga. To je "svijet razlike".
Ipak se ini da ove posljednje primjedbe ukazuju na problem (jeste li tijekom
vaeg itanja vi naili na problem i razlikuje li se va problem od mojeg?). Problem
na koji sam ja naiao je sljedei: iako se ini da prethodni odlomak sugerira da je sve
interpretativni tijek, mi zapravo "itamo" na prilino predvidljiv nain. to, stoga, u tom
smislu odreduje itanje? Svakako ne podrobni konsenzus o svemu i svaemu jer e
detalji uvijek slobodno plutati - uvijek se moe osigurati da odredene stvari znae
vie ili manje - no openita slaganja postoje. Ona postoje zbog moi; ovdje se
vraamo ideologiji. Ono to najvjerojatnije sprjeava da se tekstovi koriste na
potpuno proizvoljan nain jest injenica da su neki tekstovi meusobno blii u
usporedbi s drugima; vie-manje moe ih se smjestiti u anrove, u ladice; vie ili
manje odgovaraju potrebama koje imaju Ijudi (narodi) i koje se iskazuju u tekstovima.
I tako, apres Orwell, oni pronalaze svoje afinitete i uvruju pozicije (liste knjiga,
preporuke za itanje, decimalna klasifikacija) koje su posve proizvoljne, no koje su
povezane s trajnijim potrebama grupa i klasa; ivimo u drutvenom sustavu, ne u
socijalnoj proizvoljnosti. To je sloeno, no esencijalno podruje razmatranja i na
ovom mjestu moete pribiljeiti tekstove teoretiara kao to su Scholes, Eagleton,
24
Fish i Bennett, u kojima se raspravlja kako bi to moglo funkcionirati. Moete
razmiljati o tome kako je ova poneto zagonetna situacija - o zakuastim tekstovima
koji se logiki ne bi trebali ustaliti, ali to ipak ine u praksi - povezana s
interpretatitvnom tjeskobom koju studenti esto imaju. Rije je o sljedeem: ako
shvaate da je historija ono to piu povjesniari; da je piu na temelju tananih
dokaza; da je historija neizbjeno interpretativna; da se svaki argument moe
sagledati iz barem pola tuceta razliitih perspektiva te da je stoga historija relativna,
mogli biste se zapitati zato se uope njome baviti ako je sve samo interpretacija i
nitko zapravo nita ne zna? Ako je sve relativno, emu se uope truditi? To je stanje
duha koje bismo mogli nazvati "nesretnim relativizmom".
U odredenom smislu, ovakvo gledanje na stvari je pozitivno. Ono oslobaa,
odbacuje stare sigurnosti, te razotkriva one koji su od toga imali koristi. A na neki
nain sve je relativno (historicistiko). No, oslobadajue ili ne, to ponekad u ljudima
ostavlja osjeaj kao da se nalaze u slijepoj ulici. Pa ipak, za to nema potrebe.
Dekonstruiranje historije drugih ljudi jest preduvjet za konstruiranje vlastitih, na
naine koji ukazuju da znate to radite i koji podsjeaju da je historija uvijek historija
za nekoga. Iako su, kao to sam rekao, svi prikazi logiki problematini i relativni,
radi se zapravo o tome da su neki dominantni, a drugi marginalni. Logiki su svi isti,
no u stvarnosti su zapravo razliiti i poivaju na vrijednosnim (premda posve
neutemeljenim) hijerarhijama. Tada se postavlja pitanje "zato?", a odgovor glasi da
je to stoga to je znanje vezano uz mo, a unutar socijalnih formacija oni s najvie
moi distribuiraju i legitimiraju "znanje" vis--vis interesa onako kako to najbolje
mogu. Izlaz iz teorijskog relativizma je analiza moi u praksi, pa stoga relativistika
perspektiva ne treba voditi u oajanje ve oznaiti poetak opeg prepoznavanja
naina na koji stvari funkcioniraju. To je oslobadajue. Promiljaljui, i vi moete
proizvoditi historije.


O definiciji historije



Upravo sam argumentirao da je historija uglavnom ono to piu povjesniari.
Zbog ega se onda die tolika galama: nije li ba to ono to historija jest? Na neki
nain to jest tako, no oigledno ne u potpunosti. Ono to povjesniari rade u uem
smislu prilino je lako opisati; moemo koncipirati opis njihova posla. No, problem
nastaje kad se ta aktivnost ponovo urnetne, kao to to i mora, u odnose moi unutar
25
socijalne formacije iz koje je potekla; kada razliiti ljudi (narodi), skupine i klase
pitaju: "to historija znai za mene / za nas, te kako se moe uporabiti ili
zlouporabiti?" Upravo ovdje, u uporabama i znaenjima, historija postaje
problematinom; kad pitanje "to je historija?" postane, kao to sam objasnio, pitanje
"Komu slui historija?". To je kljuno pitanje; stoga, to je za mene historija? Evo
definicije:
Historija je promjenjivi, problematini diskurs, naoko o jednom aspektu svijeta,
o prolosti. Nju proizvodi skupina djelatnika koji misle iz sadanje perspektive (u
naoj kulturi, to su u golemoj veini profesionalni povjesniari). Oni rade na
medusobno prepoznatljive naine koji su epistemoloki, metodoloki, ideoloki i
praktino pozicionirani. Kad jednom dospiju u javnost, proizvodi njihova rada
podloni su uporabama i zlouporabama koje su logiki beskonane, no koje zapravo
openito korespondiraju s razliitim sjeditima moi koje postoje u svakom trenutku i
koje strukturiraju i distribuiraju znaenja historija du dominantno-marginalnog
spektra.


2. O NEKIM PITANJIMA I NEKIM ODGOVORIMA



Nakon to sam dao definiciju historije, elim je razraditi tako da moda ponudi
odgovore na ona osnovna pitanja koja se esto pojavljuju u vezi s prirodom historije.
Budui da je ovo kratak tekst, moji e komentari biti kratki; no, saeti ili ne, nadam se
da objanjenja koje predlaem ukazuju na smjer i nain pomou kojih se mogu
oblikovati znatno sofisticiraniji, nijansiraniji i kvalificiraniji odgovori. Osim toga,
smatram da su ovakve smjernice (svojevrsni "kratki vodi za historiju") potrebne, ne i
najmanje zbog toga to postoji tendencija da se pitanja o prirodi historije, iako se
redovito postavljaju, ostavljaju otvorenima kako biste mogli "sami zakljuiti". To i sam
elim, no svjestan sam da se vrlo esto razliite rasprave o "prirodi historije"
percipiraju tek maglovito (elim rei, ini se da postoji toliko alternativa koje treba
uklopiti, tako mnogo moguih naina razvrstavanja osnovnih elemenata) tako da
mogu ostati neke sumnje i zabune. Stoga, za promjenu, evo nekih pitanja i nekih
odgovora.
1. Koji je status istine u historijskim diskursima?

2. Postoji li uope objektivna historija (postoje li objektivne "injenice", itd.) ili je
historija tek interpretacija?
26
3. to je pristranost i koji su problemi ukljueni u nastojanja da je se
otarasimo?
4. to je empatija; moe li se postii, kako i zato? Ako se r.e moe postii,
zato se ini tako vanim pokuati?
5. Koje su razlike izmeu primarnih i sekundarnih izvora (tragova) te izmedu
"dokaza" i "izvora": to je ovdje u pitanju?
6. to initi s binarnim konceptima (poput uzroka i posljedica, kontinuiteta i
promjena, slinosti i razlika) i je li mogue njihovim koritenjem postii ono to se od
vas trai?
7. Je li historija znanost ili umjetnost?



O istini



Moe se initi da sam se ve pozabavio pitanjem moemo li doznati istinu o
prolosti. Iznio sam argumente Eltona i ostalih u kojima se kao cilj historijskoga
istraivanja navodi stjecanje stvarnog (istinitog) znanja te sugerirao kako je to, strogo
uzevi, neizvedivo. Pokuao sam pokazati epistemoloke, metodoloke i ideoloke
razloge zbog kojih je to tako. No, smatram da preostaju dva podruja koja jo treba
istraiti kako bi se prethodne toke mogle razraditi: prvo, ako u konanici ne moemo
spoznati istine o prolosti, zato onda i dalje tragamo za njima i, drugo, kako termin
"istina" - bez obzira postoji li tako neto ili ne - funkcionira u historijskim diskursima?
Zato trebamo istinu? Na jednoj razini odgovor se ini oitirn. Bez nje
"certistiki" koncepti - objektivnost, bit, esencijalno, nepristrano, itd. - kojima se stvari
utvruju i zaokruuju, ne bi imali mo. Kako razlikujemo suprotstavljene prikaze iste
pojave bez objektivnosti; prozaino govorei, kako zapravo moemo odluiti koji su
uzroci Zakona o reformi iz 1832. godine bili najvaniji? Takve nas brige, ini se,
proganjaju.
No, zato? Onkraj neposrednog i praktinog, otkud dolazi ta potreba za
sigurnou? Razloga je mnogo, a proteu se od generalizacija o "zapadnoj tradiciji"
do psihosocijalnih strahova od "izgubljenosti" pred nesigurnou. esto citirani
komentar filozofa A. N. Whiteheada da je dominantna filozofska tradicija na Zapadu
("zapadna tradicija") zapravo niz fusnota Platonovim tekstovima objanjava mnogo
toga, ako uzmemo u obzir Platonov stav da je mogue apsolutno znanje (o
pravednosti, vrlini, o najboljem dravnom poretku) u svojem najiem obliku i da se
27
ono moe osigurati filozofskom argumentacijom (s implikacijom da nekrjeposno
djelovanje ne bi bilo racionalno kad bi netko znao to je vrlina; gledite da
dobro/istinito znanje treba rezultirati dobrom/ispravnom praksom). Takoer su
presudni kranski argumenti da je Boja rije Istina, te da spoznati Boga znai
spoznati Istinu; da kranstvo prua kriterije za prosudbu svega i svih na skali koja
se protee od dobrog do loeg. Nadalje, stalni pokuaji zapadnjake misli u svojim
mnogobrojnim manifestacijama (filozofija, teologija, estetika, itd.) da se oblikuje neka
veza izmedu rijei i svijeta pomou korespondencijske teorije istine, dugo su donekle
drali destruktivni skepticizam (sofizam, nominalizam, antifundacionalizam) na
odstojanju. Tome su dodatno pridonosili imbenici poput razvoja racionalizma i
znanosti, te injenica da znanost, kako se ini, zaista "djeluje". Dodajmo tome da su
u svakodnevnom ivotu istina i njezini sinonimi u svakodnevnoj uporabi ("reci istinu",
"jesi li to uistinu rekao/rekla?", "kako ti mogu vjerovati?" "jesi li posve
siguran/sigurna?"); dodajmo iskustvo obrazovanja ("tko e mi rei toan odgovor?",
"uradi to ponovo, pogreno je"); dodajmo sve one "certistike" kvaice i kriie u
vjebenicama; dodajmo tome i sve one udbenike koji nas zastrauju jer ne moemo
vidjeti kako je nastao njihov "sadraj" - svugdje se ini prirodnim da je istina pri ruci.
No, u kulturi nita nije prirodno. Danas ne znamo temelje platonistikih
apsoluta. Danas ivimo s idejom o odsutnosti Boga. Dekonstruirali smo, te uinili
arbitrarnima i pragmatinima, veze izmedu rijei i svijeta. U ovom smo stoljeu (20.
stoljeu, op, prev.) uvidjeli nesposobnost razuma da neporecivo razvlasti
iracionalizam. Iako fiziari i inenjeri nastavljaju svoj posao i svoje hipotetiko-
deduktivno razmiljanje, razlozi njihova uspjeha ostaju zagonetni: "Nitko ne zna zato
bi se vanjski svijet, u naivnom, oiglednom smislu, poklapao s postulatima o
pravilnosti, s matematikim i uz pravila vezanim oekivanjima istraivakog
racionalizma." A mi, naravno, podrazumijevamo "zdrav razum" ustrajnih i uobiajenih
homilija dugo nakon to je za to nestalo razloga: "Jo uvijek govorimo o "izlasku" i
"zalasku" sunca". inimo to kao da kopernikanski model Sunevog sustava nije
neiskorjenjivo zamijenio onaj ptolomejski. Prazne metafore i obesmiljene figure
iskaza nastanjuju na vokabular i gramatiku. vrsto su uhvaene u mrei skela i
skrovita naeg svakodnevnog govora."
Sve to mi, ako jo moemo koristiti ovu rije, znamo. Mi smo (naa kultura je)
a-moralni, skeptini, ironini, sekularni. Partneri smo neizvjesnosti; uzdrmali smo
istinu, istraili je i pronali da nije nita vie do lingvistikog znaka, koncepta. Istina je
28
autoreferentna govorna figura, nesposobna da omogui pristup pojavnom svijetu:
rije i svijet, rije i predmet, ostaju razdvojenima. Istraimo sada ove toke u
openitom smislu, poveimo ih sa slinim razdvajanjem pojavne prolosti i
diskurzivne historije, te zakljuimo ovo prvo pitanje.
U svojoj knjizi Rijei i stvari Michel Foucault podjednako istie apsurdnost i
praktinost povezanosti izmedu rijei i stvari:
Mjesto rodenja ove knjige nalazi se u jednom Borgesovu tekstu. U smijehu koji
pri itanju uzdrmava svako uobiajeno miljenje - nae miljenje: miljenje naeg
doba i nae zemljopisne irine - dovodei do kolebanja svih uredenih povrina i svih
planova koji za nas smiruju bujanje bia, zadugo zabrinjavajui nau tisuljetnu
praksu Istog i Drugog i dovodei do njezina teturanja. Taj tekst citira "odredenu
kinesku enciklopediju" u kojoj je napisano da se "ivotinje dijele na: a) one koje
pripadaju Caru, b) balzamirane, c) pripitomljene, d) odojke, e) sirene, f) fantastine,
g) pse na slobodi, h) one koje su ukljuene u ovu klasifikaciju, i) koje se bacakaju kao
lude, j) bezbrojne, k) nacrtane s iznimno finim kistom od devine dlake, 1) et caetera,
m) koje su upravo razbile vr, n) koje izdaleka izgledaju kao muhe". U zaudnosti
takve taksonomije ono do ega dolazimo u skoku, ono to nam je zahvaljujui basni
naznaeno kao egzotini arm neke druge misli, upravo je granica nae: ogoljela
nemogunost da to mislimo.
Foucaltova poanta je jasna. To je proizvoljnost definicije koja nama izgleda
tako udno, ali ne i enciklopedistu kojemu/kojoj je doslovce imala smisla, dok bi mu/
joj, naravno, svaka definicija koju bismo mi ponudili izgledala udno. Ono to ovdje
nedostaje jest svaka nuna povezanost izmeu rijei i svijeta. Zato je knjievni i
kulturalni teoretiar George Steiner rekao:
Upravo ovaj raskid... izmedu rijei i svijeta predstavlja jednu od tek nekoliko
istinskih revolucija... u povijesti Zapada. Rije rua nema ni peteljke, ni lista, ni trna.
Nije ni ruiasta, ni crvena, ni uta. Ne mirie. Ona je, per se, posve proizvoljni
marker, prazan znak. Apsolutno nita... u njezinim fonemskim komponentama,
etimolokoj povijesti ili gramatikoj funkciji, ne korespondira s onim to vjerujemo ili
zamiljamo kao objekt njezine posve konvencionalne referencije.
Ovaj je "raskid" naglasio ameriki pragmatiar Richard Rorty komentirajui da
su prije otprilike dvjesto godina Europljani spoznali da se istina uvijek stvara, a
nikada ne pronalazi. Pa ipak, usprkos ovih nepodudaranja izmeu rijei i svijeta,
usprkos injenici da su sva znaenja/ istine stvoreni u kontingentnim okolnostima,
29
ini se da stvari ipak korespondiraju. No zato, uzmemo li u obzir da to nije nuno u
naoj skeptino-ironinoj situaciji? To je, naime, zbog razloga koje sam spomenuo:
naa kultura ima dugu, dominantnu tradiciju u kojoj se dri kako se istina i
pouzdanost pronalaze, a ne stvaraju - platonizam, kranstvo, razum, znanost,
svakodnevne navike. Konano, kao to sam naznaio u prethodnom poglavlju, to je i
zbog orvelovskih/ideolokih sklonosti koje pomou svojih "certistikih" praksi jo
uvijek uspijevaju odolijevati teorijskom nihilizmu. Na koncu, ono to sprjeava da se
govori to god se eli, te omoguava da samo odredena znaenja budu u igri, jest
mo: istina ovisi o onome tko ima mo uiniti je istinitom. Na taj se nain omoguava
funkcioniranje koncepta istine (kao to sam rekao, bez obzira jesu li takve "istine"
zaista istinite ili ne) poput cenzora. U svojoj knjizi Znanje i mo, Foucault o tome
iznosi ovu tvrdnju:
Istina nije izvan moi, niti bez moi... ona je stvorena zahvaljujui
mnogostrukim prisilama... Svako drutvo ima svoj reim istine, svoju "opu politiku"
istine: tj. tipove diskursa koje prihvaa i ini da funkcioniraju kao istiniti; mehanizme i
instance koji omoguuju da se razlikuju istiniti ili pogreni izriaji, nain na koji se
sankcioniraju jedni i drugi; tehnike i postupke koji se koriste da se dode do istine;
status onih koji su zadueni za to da naznae ono to funkcionira kao istinito.
(...) pod istinom ne razumijem "skup istinitih stvari koje treba otkriti ili uiniti
prihvatljivim", nego "skup pravila po kojima se odjeljuje istinito od pogrenog a
istinitome se pripisuju specifini uinci moi"; podrazumijevajui takoder da se ne radi
o borbi "u korist" istine, nego oko statusa istine i ekonomsko-politike uloge koju ona
igra.
Pod "istinom" treba podrazumijevati skup reguliranih procedura za
proizvodnju, zakon, raspodjelu, stavljanje u optjecaj i funkcioniranje izriaja. "Istina"
je kruno vezana za sisteme moi koji ju proizvode i podravaju i za uinke moi koje
ona inducira i koji nju reproduciraju. "Reim" istine.
Svi ovi argumenti lako se mogu primijeniti na historiju. Historija je diskurs,
jezina igra; unutar tog diskursa "istina" i slini izrazi su sredstva za otvaranje,
reguliranje i zatvaranje interpretacija. Istina djeluje kao cenzor - njome se povlai
granica. Znamo da su takve istine zapravo "korisne fikcije" koje postoje u diskursu
zahvaljujui moi (netko ih tamo mora staviti i zadravati), a mo koristi pojam "istine"
kako bi vrila kontrolu: reimi istine. Istina sprjeava nered i upravo taj strah od
nereda (od onih koji proizvode nered) ili, da to formuliramo pozitivno, strah od
30
slobode (za one koji nisu slobodni), jest ono to funkcionalno povezuje istinu s
materijalnim interesima.


O injenicama i interpretaciji



Pitanje injenica i interpretacija, ili injenica nasuprot interpretacijama, tipino
se formulira na sljedei nain: postoje li povijesne injenice koje moemo definitivno
spoznati (na primjer datumi) ili je povijest/historija "samo interpretacija"?
Postoje li "proli dogadaji" koji su injenino ispravni? U odreenom smislu
moe se rei da postoje. Tako znamo da se takozvani Veliki rat/Prvi svjetski rat
odvijao izmedu 1914. i 1918. godine. Znamo da je Margaret Thatcher dola na vlast
1979. godine. Ako su to injenice, onda ih znamo. No, takve injenice, iako vane, su
"istinite", ali trivijalne u okviru irih pitanja koja povjesniari razmatraju. Povjesniari
nisu previe zaokupljeni pojedinanim injenicama, jer takvi interesi dodiruju tek onaj
dio historijskog diskursa koji nazivamo kronikom. Naprotiv, povjesniari su
ambiciozni, oni ele otkriti ne samo to se dogodilo ve kako i zato se dogodilo, to
su ti dogadaji znaili i to znae. To je zadatak koji su pred sebe povjesniari
postavili (elim rei da nisu trebali tako visoko dignuti letvicu). Stoga se zapravo
nikada ne radi o injenicama per se, ve o teini, poziciji, kombinaciji i znaenju koje
one imaju jedna vu-d-vis druge u konstruiranju objanjenja. To je neizbjeno
interpretativna dimenzija, problematina jer povjesniari transformiraju prole
dogaaje u znaenjske obrasce koje nikada ne bi mogao proizvesti njihov doslovni
injenini prikaz. Jer, iako moda postoje metode kojima moemo pronai "to se
dogodilo", ne postoji nikakva metoda pomou koje netko moe definitivno odrediti to
te "injenice" znae. Ovdje je ponovo relevantan Steiner kada kae da se tekst,
podjednako kao cjelina i kao njegovi sastavni dijelovi fonetiki, gramatiki i leksiki...
moe se prouavati analitiki i statistiki... Ali... presudni nedostatak pojavljuje se
kada takvi pristupi nastoje formalizirati znaenje, kada se uzdiu od fonetikog...
prema semantikom. [...] Upravo to napredovanje nijedna analitiko-lingvistika
tehnika... ne moe uvjerljivo dokazati.
To se, dakako, odnosi i na historiju kao diskurs. Ako se prolost promatra kao
tekst (pun "starih" tekstova) koji se ita i koji se osmiljava (prisjetite se pogleda kroz
prozor koji se ita kao geografija), tada je mogue kritizirati ogranienja svake
tekstualnosti. Ne postoji metoda kojom se mogu utvrditi neizmjenjiva znaenja; kako
31
bi injenice mogle dobiti smisao, potrebno ih je uklopiti u interpretativna itanja koja
ih oigledno sadre, no jednostavno ne proizlaze iz njih; na alost empirista, to
omoguava/ zahtijeva dihotomija izmeu injenica i vrijednosti.
Jasno je da bi djelatni povjesniari trebali prepoznati te argumente. No, oni to
esto ne ine ili, ako ih uoe, onda ih rijetko primjenjuju. ini se kako povjesniari
esto pretpostavljaju da interpretacije jednostavno proizlaze iz "injenica koje su
uvijek ve tu", da je ono to je zapravo privremena i ograniena interpretacija doista
istinito/tono samo po sebi; da na neki unaprijed zadan i neinterpretiran nain "u
sreditu" lee neupitne injenice.
Kako ove tvrdnje mogu izgledati pomalo apstraktno, dozvolite mi da na
primjeru pokaem to je ovdje u pitanju. U nedavno objavljenom (popularnom)
kratkom lanku povjesniar Robert Skidelsky pisao je ba o problemu o kojemu
raspravljamo. U njemu je istaknuo da veina povijesnih injenica nije sporna, da
relativizam ne predstavlja nikakvu prijetnju uobiajenim taspravama o uglavnom
sporazumno prihvaenom znanju te da u veini "naih" interpretacija prolosti
prevladavaju zajednike vrijednosti i stavovi. Skidelsky se sloio s time da se
interpretativna aktivnost odvija, ali je ustvrdio kako je ona locirana na marginama
gdje ne dovodi u pitanje zajedniki centar; doista, upravo iz tog centra donosi se
presuda o suprotstavljenim (marginalnim) perspektivama.
Dok tako jasno izraava ovo gledite, Skidelsky govori u ime mnogih
povjesniara, a ono to kae moe se kratko ilustrirati. Moglo bi se rei da znamo
osnovne injenice o meuratnim godinama u Europi; znamo to se dogodilo, kada se
dogodilo te u dobroj mjeri zato se dogodilo. Oko ovog konsenzusa odvijaju se
rasprave - o Mnchenu, politici poputanja, itd. - no one potuju injenice i tek ih
marginalno preispituju. esto se te debate vezuju uz odredene povjesniare (D. C.
Watt, A. J. P. Taylor), to se naziva historiografskom dimenzijom. To jest,
povjesniari reinterpretiraju uzgredne segmente meuratnih godina i to je utoliko
historiografski to studenti mogu prouavati to povjesniari kau.
Iz ove pozicije proizlaze odredene posljedice: ako je historiografija smjetena
samo na marginama znanja, tada je i pristup koji promatra cjelokupnu historiju kao
historiografiju (moj stav) takoder marginaliziran (to jest, dri se pogrenim). esto
ujem izjave da bi studenti trebali prestati prouavati to kau povjesniari i
usredotoiti se na ono to se zaista dogodilo; trebali bi se baviti "pravom" povijeu.
No, to je u suprotnosti sa svime to govorim. Ako je historija interpretacija, ako je
32
historija ono to piu povjesniari, tada je upravo historiografija ono od ega se
sastoji "pravo" prouavanje povijesti. U mojoj argumentaciji sve je diskurzivni
konstrukt, ukljuujui i neinterpretativni centar poput onoga o kojemu govori
Skidelsky; to jest, takozvani centar samo je zamrznuta interpretacija. Ovdje zapravo
lei glavna razlika izmeu Skidelskoga, ostalih i mene. elio bih iznijeti sljedee
argumente kako bih potkrijepio svoja gledita.
Kako bih ilustrirao svoju poziciju, ponovo u se pozabaviti meduratnim
razdobljem. Skidelsky bi, medu ostalima, ustvrdio da postoji prilina koliina
prihvaenog injeninog znanja o razdoblju izmedu 1918. i 1939. godine. Na
rubovima se djelii preraduju i dorauju, no glavnina znanja i dalje stoji. Za te autore
takoer nije neobino da karakteriziraju te marginalne rasprave kao neto to se
nalazi izmedu "lijevog" i "desnog". Taj model izgleda ovako:

Ovdje uravnoteeni centar izgleda neosporan. Ujedno sugerira da
"uravnoteeni" povjesniar koji se nalazi u tom centru moe objektivno sagledati i
odvagnuti argumente za i protivsuprotstavljenih gledita kojase nalaze lijevo i desno.
U tom centru moe se biti "liberalan" (neideologian) jer su ideoloke pozicije tamo
negdje lijevo i desno, te ako jedni ili drugi pobijede, to e onda prouzroiti
neravnoteu. Iz tog centra moe se bezinteresno prosudivati: "s jedne strane ovo" -
"s druge strane ono".
No, razmislite jo jednom. Postavit u sada centar, lijevo i desno na
neprekinuti spektar. Tada stari model
Odmah uoavamo kako centar zapravo nije ni u kakvom sreditu. Umjesto
toga, imarno skupinu pozicija na jednom kraju nekog (logiki beskonanog) spektra.
Zato, kad netko navodno odgovara uravnoteeno i iz "centra", postavlja se pitanja o
kojem je centru rije? Pomaknemo li skupinu lijevo/centar/desno u bilo kojem smjeru
33
na spektru, vidjet emo kako centar nije toliko decentriran koliko je cijeli koncept
postao problematian: spektar ne moe imati sredite.
Ako se ovo jo uvijek pomalo ini nejasnim, dopustite mi da jo malo zaotrim.
Moglo bi se zapitati obru li se marginalne/opozicijske interpretacije u dananjoj
Engleskoj, kojima moemo dodavati i koje moemo prosudivati, oko marksistiko-
lenjinistikog centra?
Mislim da je odgovor nijean. No, zato ne? Konano, postoji mnotvo
marksistiko-lenjinistikih prikaza o razdoblju 1918.-1939. (o faizmu, uzrocima
Velikog domovinskog rata itd.), pa zato to onda nije taj (ne-interpretativni/dani)
centar u odnosu na kojeg su svi ostali prikazi tek marginalne interpretacije? To nije
nerealistian primjer, jer su u SSSR u marksistiko-lenjinistiki prikazi bili u centru. U
SSSR u na "zajedniki" centar bio je "buroaski"; bio je na njihovim marginama.
Drugim rijeima, "na" centar je samo "na". Argument koji iznosi Skidelsky, da je
na centar zapravo svaiji (univerzalan), te da zaista postoji centar koji nije samo jo
jedna pozicija, ini se obmanjujuim. tovie, mislim da ne postoje sredita kao
takva, ve lokalni dominantni i marginalni obrasci koji su historiografski konstruirani,
pa se stoga moraju historiografski itati. Za sve nas, specifini diskurs koji Skidelsky
zaprema (i koji, u odrec#enom smislu, "zaprema njega"; to jest, ini ga
povjesniarom kakav jest) ujedno ga pozicionira i, ako smo u pravu kad govorimo o
ideolokoj prirodi pozicija, takoer ga pozicionira ideoloki; sjetite se da ne postoje
historije koje nisu pisane za nekoga. Pozabavimo se sada problemom pristranosti.



34

O pristranosti



Koncept historijske (povjesniarske) pristranosti svugdje je prisutan: u
kolama, u ciljevima i zadacima bezbrojnih povijesnih silabusa / programa povijesti, u
srednjoj koli (A level), na sveuilitima, zapravo u gotovo svakoj prosudbi
historijskog teksta. Na nju se otvoreno upuuje, ili se preutno pretpostavlja, kada se
radi o itanju dokumenata, primarnih ili sekundarnih tragova i dokaza. U stvari se
pristranost (i njezino uoavanje) smatraju neim veoma znaajnim. No, je li to zaista
tako? Dozvolite mi da izloim svoje argumente u pet toaka.
Prvo, pristranost ima smisla jedino ako se koristi nasuprot nepristranosti; tj.
nekoj vrsti objektivnosti, ak istini: "nepristran" = voen "istinom" koja djeluje poput
magneta (zar ve ne moete vidjeti u emu je problem s "pristranou"?).
Drugo, u historijskim radovima pristranost se najee pojavljuje u
empiristikoj historiji, dakle u historiji odredenog tipa. Empiristika historija poiva na
ideji da se prolost nekako moe objektivno re-kreirati. Povjesniar obino istrauje
izvorne tragove, konstruira ih kao dokaze, savjesno ispisuje biljeke itd., te na
temelju toga stvara valjano potkrijepljeni prikaz. Naravno da empiristi - poput Eltona-
znaju da je nemogue dati konaan prikaz, ali to svejedno ostaje njihovim ciljem.
Njihova je ambicija omoguiti injenicama da "govore same za sebe", bez
posrednitva (mogue pristranog) povjesniara koji nastupa poput trbuhozborca.
S obzirom da ovaj pristup ima u svojem sreditu objektivnost, onda unutar
njegova okvira i koncept pristranosti ima smisla. Ovdje pristranost znai iskrivljavanje
izvora kako bi se uklopili u argumentaciju, prikrivanje dokumenata, falsificiranje
dokaza...
No, a to je moja trea toka, historija moe biti drugaija od empiristike
(prisjetite se ovdje samo Marwickovih 25 razliitih mogunosti). Na primjer, moe se
promatrati kao nain na koji grupe/klase osmiljavaju prolost inei je svojim
vlasnitvom: ovdje se prolost moe smisleno konstruirati za marksiste, desne
radikale, feministe, itd. Naravno, unutar svakog od tih konstrukta postoje mehanizmi
provjere i ovjerovljenja odreenih itanja (reference na izvore u biljekama, itd.), no
unutar tih diskursa se rije "pristranost" rijetko kad pojavljuje. Tako e se, primjerice,
u okviru marksizma vidjeti reference na razliite (partijske) smjernice: mogu se
proitati voluntaristike ili ekonomistike tendencije, postoje gramscijevska ili
35
althuserovska itanja, trockistike devijacije i tako dalje. No, na te se odrednice nee
referirati kao na pristrane jer svatko zna da e pristae Gramscija koristiti prolost
drugaije od ekonomistikih marksista. Stoga, ima li smisla rei da je Gramsci "bio
pristran" - u odnosu na koji to nepristrani prikaz? Onaj trockistiki, buroaski -
injenice?
etvrta toka. Ako historiju promatramo na taj nain - kao niz itanja koja su
sva pozicionirana - onda je jasno da ne postoji nepozicionirani kriterij na temelju
kojeg se moe prosuivati stupanj pristranosti. Zapravo, najvjerojatnije nema puno
smisla koristiti taj termin openito - pa na primjer rei da su feministi pristrani - jer oni
samo trebaju pitati je li ta prosudba donesena iz patrijarhalne pozicije. Ne samo to.
Tvrdnje empirista - da moemo uoiti i ukloniti pristranost ako se savjesno drimo
"onoga to izvori kau" - potkopava injenica da su izvori nijemi. Povjesniari su ti
koji artikuliraju ono to "izvori kau", jer, ne dolaze li ipak mnogi povjesniari do
razliitih prikaza, iako prouavaju (poteno i savjesno na svoje vlastite naine) iste
izvore; nemaju li povjesniari tako$er mnoge pripovijesti koje bi mogli ispriati?
Sukladno tome, peta toka istovtemeno postaje pitanje, kao i odgovor na
njega. Pitanje je sljedee: Ako je tomu tako, ako koncept pristranosti ima najvie
smisla (a) u okviru empirizma, (b) ako su problematine tvrdnje empirista da se moe
doi do istine pomou izvjetaja utemeljenih na izvorima, i (c) ako paualne izjave
poput "feministi su pristrani" nemaju naroitog smisla, zato je onda termin
"pristranost" u tako opoj uporabi? Mislim da bi odgovor mogao biti:
1. Pristranost ima "sredinje" mjesto u empiristikom pristupu.

2. Ovaj je pristup (navesti injenice da navodno govore same za sebe)
povezan, ne logiki ili nuno, nego povijesno (kontingentno) s liberalizmom. Ovdje se
ui vagati stvari i vidjeti obje strane; ovdje se prolost moe slijediti zbog sebe same
(zbog Ijubavi prema prolosti) jer navodno govori bez tude pomoi. Ovaj se pristup
ugnijezdio u kolama, na koledima, sveuilitima; on je, zar ne, dominantan u naoj
socijalnoj formaciji.
3. S obzirom da je taj pristup dominantan, ponaa se kao da je njegov nain
djelovanja jedini mogui: proglaava se univerzalnim. No, inei to, empirizam ne
proglaava univerzalnim samo svoje (relativne) uspjehe, nego i svoje neuspjehe. Kao
to znamo, glavni je problem empirizma utvrivanje istine, pri emu on priznaje da su
njegove istine u konanici interpretacije. S tim se ne eli suoiti: kako bi otklonio ovu
realnost, dri se ideje o istinitom prikazu, tvrdei da je takva istina dostina ako se
36
uoi i ukloni pristranost. No, ako je u konanici sve interpretacija, ako je neija
pristranost drugome istina - to onda? Stoga je problem pristranosti specifian za
empirizam, no kako je to dominantan pristup, njegovi problemi kolaju kao da su opi.
No, oni to nisu. Naravno - a to se mora naglasiti - drugi diskursi imaju svoje vlastite
probleme unutarnje koherentnosti, itd., no oni se ne iskazuju kao problem
pristranosti.
Da zakljuimo. U naoj kulturi, uenici i studenti vjerojatno e se svuda
susretati s konceptom pristranosti, iako je on problematian samo ponegdje.
Pristranost, ako i kada se koristi, treba se rabiti specifino i lokalno. (Tako kako jest,
upotrebljava se ideoloki.) Ondje gdje se historija drukije konstruira, s problernima
istinitosti se takoder bavi na drugaiji nain.


O empatiji



Empatija je, poput pristranosti, pojam s kojim ste se sigurno ve susreli.
Osnovno je pitanje je li empatija- tvrdnja da se povjesniar, kako bi postigao istinsko
historijsko razumijevanje, mora na nain uvaavati tegobe i gledita ljudi u prolosti
(promatrati prolost iz prole perspektive) - zapravo mogua? Ako nije, a to je moj
stav, zato onda pokuaji da se postigne nemogue tako visoko kotiraju? U svojem
pristupu "empatiji" najprije u obratiti pozornost na razloge zbog kojih smatram da
uspjeno uivljavanje zapravo nije mogue; zatim u ispitati pritiske zbog kojih se
empatija nala tako visoko na listi prioriteta; konano, ponudit u neke zakljuke.
Smatram da empatiju nije mogue postii iz etiri razloga. Dva su u osnovi
filozofska, a dva su praktina. Wittgenstein i drugi raspravljali su o filozofskom
problemu "umova drugih". Razmatrali su je li mogue ui u nain razmiljanja druge
osobe koju dobro poznajemo i koja je pokraj nas, te zakljuili da nije. No, povjesniari
zanemaruju taj zakljuak i postavljaju pitanja koja se temelje na pretpostavci da je
zapravo mogue razmiljati poput brojnih drugih ljudi, ak i onih koje nikako ne
moemo dobro poznavati, koji su udaljeni od nas u vremenu i prostoru.
Na to se nadovezuje drugi filozofski problem. U zahtjevima za empatijom se
takoder ignorira da se sa svakim inom komunikacije ujedno odvija i in prevoenja;
da je svaki in govorenja (govorni in) "interpretacija medu pojedincima". A kada se
taj in prevoenja, kao to je reeno, ne odvija izmedu "tebe i mene" ovdje i sada,
nego izmedu "nas i njih" u nekom drugom prostoru i vremenu, onda taj zadatak
37
postaje iznimno problematian budui da povjesniari unose u sve prole dogadaje
svoje naine razmiljanja programirane u sadanjosti. Kao to Steiner kae:
Croceova izreka "sva povijest je suvremena povijest" direktno upuuje na
ontoloki paradoks prolog vremena. Povjesniari postaju svjesniji kako su narativne
konvencije i implicitna realnost s kojom rade filozofski ranjivi. Dilema postoji na
najmanje dvije razine. Prva razina je semantika. Glavnina povjesniarskog
materijala sastoji se od izriaja artikuliranih u prolosti i o prolosti. Ako se uzme u
obzir stalan proces jezine promjene, ne samo u vokabularu i sintaksi, nego i u
znaenju, kako onda povjesniar interpretira, kako prevodi svoje izvore... Dok ita
povijesne dokumente, usporeduje narativne postupke u neko napisanim historijama,
te interpretira govorne inove izvedene u daljoj ili blioj prolosti, povjesniar sve vie
postaje prevoditelj u tehnikom smislu... A znaenje do kojeg se dolazi na taj nain
mora biti "ono istinito". Pomou koje to magijske preobrazbe povjesniar treba
nastaviti svoj posao?
Ova Steinerova poanta ini mi se temeljnom; on zatim naglaava
nemogunost prijenosa u druga vremena: "Kad koristirno prola vremena... kad
povjesniar `stvara historiju' (jer to je ono to zapravo radi), oslanjamo se na ono to
u nazvati aksiomatskim fikcijama" (to jest, suvremene i u golemoj veini dominantne
pretpostavke o onome od ega se ponajvie sastoji historijsko znanje).
Ako uzmemo u obzir da ne postoje interpretacije prolosti bez odredenih
pretpostavki, te da se interpretacije prolosti konstruiraju u sadanjosti, slabima se
ine izgledi povjesniara da se oslobodi svoje sadanjosti kako bi dopro do neije
prolosti pod njihovim vlastitim uvjetima. Na to se poziva Terry Eagleton u knjizi
Criticism and Ideology ukazujui na isti problem za knjievnog kritiara. Posao
knjievnog kritiara je, ini se, da nam kae o emu se radi u tekstu koji se prouava;
da ga uini razumljivijim kako bismo ga lake proitali. No, pomaui itatelju da bolje
ita (ba kao to je povjesniarev navodni zadatak pomoi nam da bolje itamo
prolost), nee li ba taj interpretatorov (povjesniarev) udio, pita Eagleton, postati
smetnjom? Ovdje Eagleton govori o problemima itanja tekstova - a ja sam dodao
rijei u zagradama:
Teko je promatrati kritiku [historiju] kao bilo to drugo osim nedune
discipline. Njezino se podrijetlo ini spontanim, njezino postojanje prirodnim; postoji
knjievnost [prolost], pa stoga - zato to je elimo razumjeti i uvaavati - postoji i
kritika [historija]... No... kritika [historija], kao sluavka knjievnosti [prolosti] zapravo
38
swgdje sprjeava [takvo razumijevanje]... Ako je zadatak kritike [historije] da izgladi
problematian prijelaz izmedu teksta [prolosti] i itatelja, da razradi tekst [prolost]
kako bi se lake konzumirao, kako se moe izbjei interpoliranje vlastitog
nezgrapnog udjela izmedu proizvoda i konzumenta, zasjenjivanje vlastitog objekta...
ini se kako je ovdje kritika [historija] uhvaena u nerazrjeivu kontradikciju.so
Ovo su, dakle, neki filozofski problemi s kojima se suoava empatija:
"prevodenje meu pojedincima", "ontoloki paradoks prolog vremena"; pokuaj da
se povjesniar koji misli u sadanjosti "vrati u prolost" proien od svega to ga/ju
je uinilo modernim/modernom. Uz te probleme, empatija ima i dvije praktine
potekoe koje treba prevladati.
Prvi nas problem podsjea na rasprave u prvom poglavlju koje se odnose na
historiju kao teoriju/praksu. Na teorijskom planu povjesniar radi u okviru razliitih
vrsta epistemolokih, metodolokih i ideolokih pretpostavki, a takoder smo vidjeli
praktine probleme stvaranja historija (dugaki vikendi, pritisak na poslu, izdavai,
literarni stil...). Sve je to urezano (upisano) u povjesniarevu umu. Kako je onda
mogue otarasiti se upravo onoga to povjesniaru omoguava historijski misliti,
kako bi mogao/la "povijesno" promiljati "povijest"?
Drugi problem koji bismo mogli razmotriti pojavljuje se kad trebamo primijeniti
prethodne toke na situaciju u razredu / na ispitu. Zamislimo da smo suoeni s
ispitnim pitanjem koje se odnosi na empatiju: od nas se trai da pokuamo razumjeti
namjere Thomasa Cromwella da reformira vladu tjudorske Engleske. to je Cromwell
doivljavao kao problem; kako je vidio situaciju?
Kao uenici/studenti, mogli bismo itati o Cromwellu; mogli bismo (ponovo)
proitati Eltona ili druge autoritete. Mogli bismo takoder proitati dokumente
relevantne za ovu raspravu. Mogli bismo protusloviti pojedinim interpretacijama (ui u
raspravu), no ako elimo nastaviti, moramo zapravo ostati u tom diskurzivnom polju.
Tome pridolazi i pitanje: to je Cromwell namjeravao? No, mi ne moemo biti
empatini izravno s Cromwellom, jer do njega dolazimo posredno (preko Eltona), pa
smo stoga vie empatini s Eltonovim nego Cromwellovim razmiljanjem. To se istie
u situacijama gdje se od nas trai da umetnemo Cromwellove namjere u kontekst koji
e im dati znaenje. Ako se nalazimo, primjerice, u obrazovnim institucijama, taj
kontekst osigurava na nastavi povijesti (kontekst koji i nastavnik crpi od Eltona), a
ako je to sav kontekst koji vi kao studenti/uenici poznajete (ako ste paljivo sluali
cijelo vrijeme, tono prevodei nastavnikov govorni in i ako jo uvijek moete
39
pronai svoje zabiljeke kako biste ih proitali), onda su zahtjevi da se Cromwell stavi
u kontekst ranog 16. stoljea zapravo zahtjevi da ga se stavi u kontekst vaeg
razrednog iskustva. Ovdje smo empatini s razmiljanjima nastavnika/nastavnice
koja nam se posreduju ovisno o kolskom okoliu; to jest, s vie puta posredovanim
Eltonom. A kad bi to bio ispit, onda bi se odgovori procjenjivali u skladu s
razmiljanjima vanjskih ispitivaa; i tako dalje.
Stoga smatram da empatija, onako kako se obino shvaa, nije mogua zbog
filozofskih i praktinih razloga kojih smo se ovdje tek lagano dotakli. Opsenim
kritikim itanjem povjesniari mogu stei "provizorno razumijevanje", no to je neto
posve drugo, a u procesu stjecanja takvog znanja empatija je vjerojatno marginalna.
No, ovdje bih elio iznijeti jednu drugu tezu. Meni se ini da je empatija na dnevnom
redu zbog drugih razloga, a ne zato da bi vam se omoguilo da je iskuate. Empatija
je s nama iz razloga koji ne proizlaze iz epistemolokih/metodolokih problema kao
takvih, ve zbog tri razliite vrste pritisaka, od koji jedan proizlazi iz kolovanja, drugi
iz akademskih krugova, a trei je posve ideoloki.
Zaponimo s razmatranjem pritiska koji proizlazi iz kolovanja. On se u velikoj
mjeri pojavio iz odgojno-obrazovnih zamisli o relevantnosti i osobnom sudjelovanju
koje su u poetku nastale u osnovnim kolama i zatim se proirile na vie razine
kolovanja. Razmislite ovdje o imaginativnim skokovima koji su se od nas mogli
zatraiti kako bismo se uivjeli u ulogu lisice, snjene pahulje ili Ijutitog kralja: ovakvi
zahtjevi trebaju kod uenika razviti osjeaj ukljuenosti i angairanosti te
personalizirati uenje i pouavanje. Zatim, sa irenjem opeg i jednakog obrazovanja
s osnovne na srednju kolu, i s problemima koji se povezuju s organizacijom nastave
i disciplinom, opi trend postaje uklanjanje hijerarhija (rasporedivanja kolske djece u
grupe sastavljene prema sposobnostima, itd.) u korist jednakog (osobnog) prava na
isti (cijeli) kurikulum. Danas je ta personalizacija pedagogije (uenje - pouavanje)
dovela do personaliziranih procedura ocjenjivanja / procedura ocjenjivanja
oblikovanih za pojedinca (dizajnirano ocjenjivanje) te se na neki nain taj proces
pribliava svom kraju: osobno profiliranje i vlastita pozitivna/dogovorena evidencija o
postignuima oznaavaju kraj hijerarhinih (jednom zauvijek) klasificiranja (ljudi na
dnu, ljudi na vrhu). Sukladno tome, u tom demokratiziranom kontekstu gdje svi
uenici donose u kolu svoja podjednako vrijedna/vrednovana miljenja, moraju se
poticati i mogunosti njihova izraavanja: to oni misle o prolosti, to je za njih
historija, koja su njihova objanjenja - neka pokuaju razmiljati poput (njihova)
40
srednjovjekovnog kraljevia. To je program izraden po mjeri, skrojen da pristaje. U
svakodnevnoj praksi, to je svijet individualnih zadataka, zasebnih radnih listia,
personaliziranih tema, osobnog prouavanja, projekata, disertacija... ovakvi su se
pristupi prelili u akademsko okruje.
Drugi je pritisak onaj akademski. U Engleskoj se taj pritisak uvelike oslanja na
specifian nain gledanja na historiju (idealizam) koji se povezuje s povjesniarom R.
G. Collingwoodom. U najkraim crtama, Collingwood je dokazivao kako je sva
historija zapravo historija misli.
Na prvi pogled, to je teak koncept za razumijevanje (i primjenu) ukoliko se
zadri unutar Collingwoodova vlastitog sofisticiranog diskursa, no lako se shvaa
kada se saeto prikae, poglavito zbog toga to smo najvei dio te argumentacije
dosada ve upoznali.
Ovo je, ukratko, Collingwoodova argumentacija. Ljudi su jezine ivotinje.
Pomou jezika stvarima se daje znaenje. Ti simboliki kodovi (jezici) odnose se na
svijet, no rije i svijet su kategoriki razliiti. U razliitim socijalnim formacijama, u
razliitim kulturama, ljudi govore/govorili su razliito: prolost je strana zemlja - tamo
su Ijudi govorili drukije. Kao to to Steiner kae:
Razliite civilizacije i razliita razdoblja nuno ne proizvode istu "govornu
masu"; neke kulture govore manje od drugih; neki senzibiliteti cijene utljivost i
jezgrovitost, a drugi nagraduju rjeitost i semantiku kienost.
Tako je, primjerice, stvaran/potencijalni vokabular srednjovjekovnog seljaka ili
vikinga bio minijaturan u usporedbi s dananjim. Razumjeti srednjovjekovnog
seljaka/vikinga zato znai razumjeti njihove diskurse istraujui sauvane ostatke
njihova postojanja: uzorci polja, samostanski zapisi, kronike itd.; sve su to
manifestacije njihovih namjera i interesa, utjelovljenje potreba tih ljudi; tko je to elio
i u koju svrhu. Stoga je za Collingwooda razumijevanje historije zapravo
razumijevanje razloga zbog kojih su ti ljudi eljeli odredene stvari a ne neto drugo:
rijeju, sva historija jest historija onoga o emu su razmiljali; stoga je sva historija
zapravo historija misli. Dosljedno tome, da bismo stekli historijsko znanje, moramo
pomou takvih kulturnih ostataka/tragova ui u misli onih koji su im udahnuli ivot,
vidjeti svijet onako kako su ga oni vidjeli. Prema tome, upravo taj idealistiki pritisak,
razliito tumaen, za mnoge povjesniare legitimira empatiki pristup te je za neke
ovaj akademski argument doista ono to empatija zapravo jest. No, meni se ini da je
na stvari mnogo vie od toga, jer je empatiji, konstruiranoj uz pomo kolovanja i
41
idealizma, potrebna ideologija kako bi se upotpunila. Upravo se u ideologiji pronalaze
osnovne znaajke empatije. Ta je ideologija liberalna, i to ne bilo koja vrsta
liberalizma, ve ona koja se vraa na ideju J. S. Milla o recipronoj slobodi i stoga ju
je najbolje objasniti u kratkome rezimeu.
U sreditu Millove ideje o slobodi bila je zamisao da pojedinac moe raditi ono
to eli sve dok primjena te elje ne ograniava slobodu drugih. Kako bi izraunao
hoe li se to dogoditi kao posljedica nekog postupka, taj bi akter trebao zamisliti
mogue posljedice; staviti se u poziciju drugih ljudi; uvidjeti njihova gledita. Ova je
kalkulacija trebala biti racionalna i prikladna za poopavanje, sposobna omoguiti
racionalni reciprocitet svih koji su ukljueni. Jer ako bi se oteena osoba (osobe)
ikada nala u poziciji da uini isto poinitelju, onda bi dolo do obostrane tete. Stoga
se sugerira pragmatiko vaganje i uravnoteivanje gledita, razmatranje razloga za i
protiv (s jedne strane - s druge strane) i odbacivanje svih ekstrema kao racionalni
odabir za djelovanje.
Upravo ovaj pristup - biti racionalan, uvidjeti stavove drugih ljudi, odvagnuti
opcije, pa tako i mogue tetne posljedice ekstremnih djelovanja (ekstremizam) - lei
iza svih tih zahtjeva da se stavimo u poziciju druge osobe (u prolosti); da pokuamo
vidjeti stvari iz njihove perspektive, da racionalno proraunamo njihove opcije i da
budemo "otvoreni". To je razlog zbog kojega su toliko mnogo pitanja koja ukljuuju
empatiju ujedno vjebe rjeavanja problema.
Stoga su u sreditu ove aktivnosti racionalnost i ravnotea. Ovdje empatija
privlai sve razumne ljude u centar. Ovdje je na djelu liberalna ideologija koja nas
nastoji konstruirati kao liberale. Sukladno tome, dvojbeno je koliko se tim vjebama
proizvodi ono o emu je navodno rije - razumijevanje povijesti. Upravo suprotno,
ono to se postie takvim pristupom jest da se jedna spacijalno i temporalno
ograniena ideologija poput liberalizma prostorno i vremenski univerzalizira u svrhu
kalkulacije interesa per se, te da se Millova svijest unese u svijest svih ljudi
(ukljuujui srednjovjekovne seljake i vikinge koji nisu poznavali liberalizam i na
nesreu nikad nisu imali zadovoljstvo itati J. S. Milla).
To je ironino. Jedini nain na koji moemo ljude u prolosti (koji su bili tako
razliiti od nas) staviti pod nau kontrolu jest da ih uinimo istima poput nas, kao da
ih svugdje pokree racionalna kalkulacija i liberalni stil miljenja. Ovdje, u srcu
argumenta kojim se dokazuje da je empatija nain za postizanje historijskog
42
razumijevanja, pronalazimo samu sr onoga to ini ahistorijsko miljenje: doslovce,
anakronistiko miljenje.
Tako je empatija sastavljena od kolovanja, idealizma i ideologije, a djelovanje
tih triju vrsta pritisaka nije uvijek harmonino. Pedagogija osobnog ukljuivanja
naglaava imaginaciju koju veina povjesniara smatra sumnjivo "fikcionalnom".
Problem izmedu idealizma - koji naglaava tudost prolosti - i liberalne ideologije -
koja istie konstantnost ljudskog bia / ljudske prirode u stilu homo economicus - jest
u postojanju doista razliitih gledita o tome kako je (i zato) mogue stei "znanje" o
prolosti. Zapravo ova posljednja tvrdnja pomae objasniti zato je, u trenutku dok
ovo piem, empatija jedan od aspekata o kojemu se najvie raspravlja u raspravama
o tome "to je historija". To je ideoloka diskusija koju treba razumjeti da bi se
shvatilo to se dogada i zato se ini da je s politikog aspekta tako mnogo toga na
kocki kada je rije o tim pitanjima.
Kao to smo vidjeli, za idealiste je pokuaj da se ude u drugotnost prolosti u
sreditu historijskog istraivanja. No, bez obzira na to koliko je bogato neije
razumijevanje prolosti, taj pokuaj zahtijeva odreeni stupanj imaginacije, a upravo
se takvo naglaavanje imaginacije napada. Napad predvode liberalni i desniarski
empiristi jer oni misle (ako smijem generalizirati) da je empatija u osnovi gubitak
vremena. Kao empiristi, oni ele doi do "injenica" i tako "spoznati" prolost, no isto
tako znaju kako veina injenica nedostaje i da im u konanici to znanje izmie.
Stoga, da bi popunili praznine i svoje prikaze uinili to potpunijima, oni moraju
pridodati svoje imaginiranje (interpretiranje). Ovdje se radi o sljedeem problemu:
ako su ljudi u prolosti mislili o raznim udnim stvarima, kako onda povjesniari mogu
tono imaginirati? Odgovor se pronalazi u poricanju neobinosti ljudi u prolosti i
naglaavanju "nepromjenjivosti ljudske prirode", u okviru argumentacije koja tvrdi da
su svi ljudi, kad se ukloni njihova kultura, zapravo uvijek iz temelja isti. Na taj se
nain praznine mogu tono popuniti jer se polazi od pretpostavke da bi, suoeni s
istom situacijom, svi ljudi postupali predvidljivo, (nekako) odbacili svoje kulturne
stege i ponaali se prirodno. Sukladno tome, ne treba vam empatija - ne treba vam
idealizam - jer vas te ideje potiu da zamiljate kako su ljudi u prolosti uvijek
obiljeeni svojom kulturom, nikad nisu prirodni, pa stoga nikad zaista ne moemo
znati to su imali na umu.
Iz liberalno-desne empiristike pozicije, to predstavIja problem iz dva razloga.
Prvo, moe voditi relativistikom skepticizmu. Drugo, moe dovesti do mogunosti da
43
ljudi danas zamiljaju kako su ljudi u prolosti imali druge (univerzalizirajue)
odgovore - primjerice, socijalistike. Zapravo je velik dio rasprava o empatiji bio
vezan uz kritike "lijevih interpretacija"; hoe li ti imaginativni prostori, koji e uvijek
postojati, biti ispunjeni ispravnom "Ijudskom prirodom". Slijede moja vlastita
razmiljanja o tim pitanjima, kao i o empatiji openito.
Smatram da su ljudi u prolosti bili veoma razliiti od nas kada je rije o
znaenjima koja su pridavali svijetu te da je svako itanje njihova ponaanja na
temelju vjerovanja u konstantnost ljudske prirode, bilo koje vrste, zapravo
neutemeljeno. Hou rei, koju ete vrstu ljudske prirode odabrati? Ne smatram da to
treba voditi skepticizmu glede spoznaje o tome to je "historija" jer, da ponovim, kad
prouavamo historiju, mi ne prouavamo prolost ve povjesniarske konstrukcije o
prolosti. Gledano na taj nain, pitanje je li Ijudska priroda u prolosti bila slina
naoj, ili razliita od nje, ne samo da prestaje biti vano, nego nije ni predmet
rasprave. U tom smislu, prolost ne ulazi u ovu priu. Naa je stvarna potreba utvrditi
pretpostavke koje povjesniari unose u prolost. Stoga bi bilo znatno konstruktivnije
(iako opet u konanici nemogue) pokuati razmiljati poput povjesniara, a ne poput
ljudi koji su ivjeli u prolosti i koji se ionako pojavljuju, striktno govorei, tek u umu
povjesniara. To je zadatak za koji se zalae cijela ova knjiga. Dakle, ne toliko "sva
historija kao historija miljenja ljudi u prolosti", ve "sva historija kao historija
povjesniareva miljenja".


O primarnim i sekundarnim izvorima; o izvorima i dokazima



Mnogo je tinte proliveno o problematici primarnih i sekundarnih izvora. Jasno
je da postoji razlika izmedu primarnih izvora (tragova prolosti) i sekundarnih
tekstova. Kao to znate, ta razlika prestaje funkcionirati osobito na sekundarnoj razini
gdje je oigledno mogue koristiti sekundarni tekst kao primarni izvor. Tako se,
primjetice, knjiga E. P Thompsona The Making of the English Working Class
istovremeno moe itati kao uvod u odredene aspekte industrijske revolucije i kao
studija o tome to je odredeni tip marksistikih povjesniara poput Thompsona
mogao rei o toj temi u kasnim 1950-ima i ranim 1960-ima: isti tekst, razliita
uporaba. No, ako je to oigledno, zato onda uope ovaj odjeljak o primarnim i
sekundarnim izvorima: to je problem?
44
Problem je sljedei. Ustvrdio sam da zapravo nikada ne moemo spoznati
prolost; da ne postoje sredita; da ne postoje "dublji" izvori (podtekst) na temelju
kojih se mogu izvui ispravni zakljuci; sve je na povrini. Kao to smo vidjeli u
prvom poglavlju, povjesniari tijekom istraivanja ne idu u dubinu ve poprijeko,
pomiu se u konstrukciji svojih prikaza lateralno od jedne do druge skupine izvora i
zapravo kompariraju. Ako to nije jasno; ako koristite rije "izvor" umjesto "tragovi";
ako o nekima od ovih izvora govorite kao o primarnima, te ponekad zamijenite rije
"primarni" s rijeju "originalan" (prvotni i stoga osnovni/ fundamentalni izvor), to
sugerira sljedee: ako se sluite originalima koji se ine autentinima (nasuprot
sekundarnim/drugorazrednim tragovima) i nepatvorenima (istinitima/temeljnima),
onda se moe stei znanje. Na taj se nain daje prioritet originalnim izvorima,
fetiiziraju dokumenti i iskrivljuje cjelokupni radni proces nastanka historije. U
korijenu ovakvog postupka jest stalna potraga za istinom, potraga koja je takoder
oigledna u elji za empatikim razumijevanjem - elji da se vratimo izvornim
razmiljanjima tadanjih Ijudi kako bi njihova gledita bila neokaljana naima.
Kad ne bismo imali te ideje, kad bismo se rijeili elje za pouzdanou, kad
bismo se oslobodili zamisli da historija poiva na prouavanju
primarnih/dokumentarnih izvora (i da bavljenje historijom znai prouavanje samo tih
izvora te da na osnovu tih originala moemo donositi presude u kasnijim
povjesniarskim razmimoilaenjima), tada bismo mogli vidjeti historiju kao amalgam
svih onih epistemolokih, metodolokih, ideolokih i praktinih interesa koje sam
ocrtao.
Nakon to sam iznio ove tvrdnje, nema potrebe dugo se zadravati na
raspravi o dokazima. Zapravo, kada "problem dokaza" ne bi bio sastavni dio debate
izmedu Carra i Eltona koja jo uvijek traje i jo uvijek uzrokuje probleme na uvodnim
teajevima o prirodi historije, tada zaista ne bi bilo potrebe da se time u ovom asu
uope bavimo.
No, sljedea je toka sporna. Nameu li se proli dokazi tako neodoljivo
povjesniaru/ki da ne moe uiniti nita drugo no dozvoliti im da govore sami za
sebe, kao to to sugerira Elton, ili povjesniar/ka treba doslovce artikulirati dokaze,
koji se sada shvaaju kao posve nijemi resursi, te ih pritom, nadglasavajui dokaze
per se, djelotvorno uutkava. Ponovno se radi o tome na koji nain i u kojoj mjeri
prolost omoguava povjesniaru da bude tuma, a to je pitanje ovog puta izraeno
u obliku "problema dokaza".
45
Ovaj se problem moe razmatrati na dva naina. Prva je mogunost da se
uvidi kako tumaenje problema prema Carru i Eltonu poiva na temeljnoj jezinoj
pomutnji, a druga da se razlika izmedu prolosti i historije ponovo artikulira na
drugaiji i sugestivan nain.
Razlog zato ova specifina rasprava o dokazima poiva na terminolokoj
zbrci jest u tome to se termin dokaz, osobito od strane Eltona, primjenjuje na iste
materijale koji se pojavljuju u razliitim kontekstima, te bi stoga trebali
podrazumijevati i znaiti razliite stvari. Elton upotrebljava termin "dokaz" kako bi
opisao izvore kojima se slui povjesniar dok provodi istraivanje ("dokaz je u
dokumentima"), a zapravo bi ih trebao zvati, recimo, "tragovima prolosti". No,
nazivajui takve tragove dokazima Elton stvara dojam - koji, naravno, i eli stvoriti -
da se takvi djevianski dokazi uvijek ve samoorganiziraju u latentna objanjenja.
Kada ih se pronade i prikupi u dovoljnoj koliini, tada takva "objanjenja utemeljena
na dokazima" postaju oigledna samo po sebi, neovisno o sklonostima smjernog
povjesniara koji se zatim, profesionalno "povija pod njihovom teinom" (ovo su
izuzetne metafore no razumljive u kategorijama zamisli o suverenosti prolosti kojoj
je povjesniar duan sluiti, itd.). S druge strane, Carr, vie "boljeviki", shvaa kako
je upravo aktivni povjesniar taj koji obavlja sav posao na organizaciji tragova
prolosti (i kojemu se stoga mogu pripisati sve zasluge) te da objanjenja za koja se
mogu pronai tragovi koji ih podupiru ovise o tipu organizacije koji se prakticira.
Stoga, u Carrovoj argumentaciji, tragovi postaju dokazima tek onda kada se koriste
da bi se potkrijepio argument (interpretacija). Prije toga, taj trag prolosti, iako postoji,
ostaje samo neiskoriteni djeli grae iz prolosti. To mi se ini savreno prihvatljivim
te razjanjava poziciju koja je zamuena Eltonovom terminologijom. No, jedan od
razloga zbog kojih se Carrova pozicija ne doivljava uskladenom s parametrima
"debate" (te djelomice razlog zato se debata nastavlja) nije najmanje i taj to sam
Carr ponekad koristi rije "dokaz" na mjestima gdje bi trebao zadrati termin "izvor"
(trag). Tako se nalazi u paradoksalnoj poziciji da, kako se ini, tvrdi kako dokazi
postoje i prije nego to ih se koristi ali zapravo postaju dokazima tek onda kada ih se
koristi. Izlaz iz debate izmedu Carra i Eltona je stoga u konzistentnoj i
nedvosmislenoj uporabi termina "dokaz". Pod time mislim da trebamo upamtiti
najvanije toke: (a) prolost se dogodila; (b) postoje tragovi prolosti; (c) ti tragovi
postoje neovisno o tome hoe li ih povjesniar pronai ili ne; (d) dokaz je termin koji
se koristi tek kad se neki od tih tragova prolosti koriste kao dokazi za neki argument
46
(interpretaciju), a nikako ptije toga. Stoga je dokaz, za razliku od tragova, uvijek
proizvod povjesniareva diskursa jednostavno zato to, prije nego se taj diskurs
artikulira, do.kaz (historija) ne postoji; postoje samo tragovi (prolost).
Sada je vrijeme da se pozabavimo drugom mogunou razrjeenja problema
dokaza. Zapravo moemo, preradbom toaka izloenih u prethodnom odlomku, te
ponovnim uspostavljanjem razlike izmedu prolosti i historije, podvui carrovski
argument da je dominacija prolosti nad historijom zapravo dominacija povjesniara
nad historijom; da sama prolost, u nekom preddiskurzivnom obliku, doslovce "nema
to rei".
Argument koji se ovdje rabi - te, kad se razradi, postavlja raspravu izmedu
Carra i Eltona na mnogo rigoroznije temelje - suprotan je onome to zapravo tvrdi
Elton. Dokazi o prolosti per se ne mogu logiki sluiti za provjeru povjesniareve
slobodne interpretacije jer, s obzirom da su konstituirani pomou diskursa i da su
rezultat diskursa, ne mogu funkcionirati kao uzrok diskursa ili prediskurzivna provjera
(o sebi samoj). Ovo (moda zahtjevno) pitanje objasnio je Roland Barthes in djelu Le
discours de l'histoire gdje je napao one povjesniare - u naem kontekstu, Eltona -
koji ele iznijeti "istinita" objanjenja koja garantiraju "sirovi dokazi" iz "stvarne"
prolosti. Barthes tvrdi da takvi povjesniari izvode trikove pomou kojih se referent
("stvar" na koji povjesniar referira) projicira u podruje koje je navodno izvan
diskursa. Zatim se iz te pozicije o njemu razmilja kao neemu to prethodi diskursu i
determinira ga te zbog ega je zapravo i prvotno postavljen kao referent. Prema
Barthesu, ovaj paradoks upravlja specifinou historijskog diskursa: "injenica
[dokaz] moe imati samo jezinu egzistenciju, kao pojam u diskursu, a to je opet
upravo tako kao da je samo njezino postojanje tek "kopija".... nekog drugog
postojanja smjetenog u.... domeni "stvarnoga". U ovoj se vrsti diskursa... tei prema
referentu kao neemu to je izvan diskursa, iako ga izvan njega uope nije mogue
dosei. S ovim moemo zavriti.


O binarnim konceptima: o kauzalnosti, itd.



Binarni koncepti na koje se ovdje referira su uzroci i posljedice, kontinuitet i
promjena te slinosti i razlike. Namjera mi je problematizirati ih, ne zbog toga to ih
se openito uzima zdravo za gotovo kao "jezgrene" koncepte - to je argument kojeg
sam ve pobio - nego dodatno ispitati uobiajene pretpostavke o neproblematinosti
47
ovih koncepata, tj. injenicu da je gotovo rutinski lako utvrditi, primjerice, uzroke i
posljedice dogadaja. Iako se govori kako povjesniari uvijek koriste ove binarne
koncepte, veoma je upitno uspijevaju li ih koristiti dovoljno rigorozno. Sukladno tome,
ispitat u samo jedan od tih koncepata, kauzalnost, te postaviti neka pitanja koja se
mogu primijeniti i na druge koncepte.
Zapoeo bih raspravu o ovim problemima postavljanjem nekih pitanja. Kad se
kae da se u historiji dijelom radi o nainu na koji povjesniari pronalaze uzroke
prolih dogaaja, koje vam se teorije kauzalnog objanjenja prezentiraju?
Marksistika, strukturalistika, fenomenoloka, hermeneutika? Bilo koja? Kako
razlikujete kauzalne faktore kada ih kombinirate u odnosu na razliitu teinu koju
mogu imati za odreene dogadaje, kada se postavlja pitanje njihova relativnog
medusobnog utjecaja? Kad bi vas se sada pitalo da objasnite uzroke Francuske
revolucije 1789. godine, to biste uradili?
Razmislite onda o ovom pitanju: "koliko daleko u prolost bi bilo neophodno
ii, te koji bi prostor trebalo zahvatiti, kako bi se ponudila zadovoljavajua analiza
nunih i dostatnih uzroka 1789. godine?
Kako na ovo odgovoriti? Upuuje li vas na odgovor marksizam, strukturalni
funkcionalizam ili pristup kole Anala?
Ako je odgovor pozitivan; ako, recimo, marksizam odreuje metodu
postupanja (grubo reeno, ekonomski uvjeti se moraju smatrati temeljnim
determinantama nadstrukturalnih promjena u okviru teze o klasnoj borbi; ugrubo,
ukljuivanjem metodolokih apstrakcija, itd.), kako to onda razradujete? Primjerice,
kako daleko u prolost treba pratiti utjecaj ekonomije (do 1783, 1760, 1714, 1648?) i
to tono ukljuujete u ovu kategoriju? Kako znate kada unutar ekonomske
kategorije njezini aspekti igraju presudnu ulogu, a potom ostaju relativno uspavani i
imaju odluujuu ulogu "u posljednjoj instanci"? Nadalje, koji bi prostor trebalo
obuhvatiti: je li Francuska metaforiki otok ili je nerazmrsivo umreena u ope
europske putanje? to se smatra Europom u 18. stoljeu? Je li to i Amerika?
Nadalje, kako mjeriti razliite razine i stupnjeve proimanja izmedu, primjerice,
politikog, socijalnog, kulturnog, , ideolokog; to spada u te kategorije? Nadalje, u
kojoj mjeri bi vaa analiza ovisila o svakodnevnim sluajnostima: vrstama dostupnih
materijala, vremenu potrebnom da se do njih dode, o vremenu koje vam je dano i
koje imate na raspolaganju da biste odgovorili na pitanje, itd.? Nadalje, koja sve
filozofska minska polja i prihvaene definicije vrebaju u terminima poput
48
zadovol'avajue, neophodno, dovoljno i analiza? I tako dalje... Mislim rei, kako se
poeti baviti svim kauzalnim faktorima i kompleksnou analize koje sugerira samo
ovih nekoliko oiglednih pitanja? Gdje im je kraj?
U ovom biste trenutku mogli rei: no, mi zapravo nemamo ovako postavljenih
pitanja. Naa su pitanja izravnija, npr. "Zato se Francuska revolucija dogodila 1789.
godine?" Iako to moe biti tipian nain na koji se itaju pitanja o 1789. godini, iza
njih zapravo lee ona pitanja koja sam postavio; naime, pitanje "Zato 1789?" znai
"Koji su uzroci 1789. godine?". Takvi uzroci zapravo ine beskonaan lanac koji se
protee unatrag i prua u irinu, a koji nekako morate presjei, usprkos injenici da
nema metode (ni iskustva) koja vam moe osigurati neku logiku ili definitivnu toku
presijecanja (ili "odsijecanja") kako bi se dalo zadovoljavajue i nuno objanjenje.
Ovaj problem nee nestati: kako ete onda to uraditi? Mislim da je odgovor
koji je djelatan u veini sluajeva zapravo da oponaamo druge ljude. To jest, vi
znate da imate neto poput zadovoljavajueg odgovora na pitanje o 1789. godini jer
va odgovor izgleda i zvui poput odgovora drugih ljudi koji djeluju unutar istog
diskursa - ako dodamo ili oduzmemo neobine propuste ili inovacije. Uiti historiju
jest zapravo u velikoj mjeri uiti kako igrati igru prema pravilima onih koji su ve u igri
(u poslu). U tom je smislu uenje historije poput prakticiranja odreenog zanata,
poput naukovanja, pa tako znate da imate zadovoljavajuu analizu jer ste je
konstruirali na temelju, recimo, sekundarnih tekstova (knjiga, lanaka, eseja)
majstora zanata poput Hobsbawma, Hampsona i Schame koji takoer nastoje
objasniti 1789. godinu. Bavljenje historijom stoga uglavnom nije tako rigorozno na
teorijskoj razini ak ni u odnosu na neke sredinje preokupacije, poput nastojanja da
se objasni zato se neto dogodilo. Malobrojni su primjeri srednjokolske (A level) ili
preddiplomske nastave u kojoj se sistematino i detaljno razmatraju metodoloki
problemi koji vrebaju na one koji bi zapravo eljeli znati to rade. Naravno, to bi se
moglo, zapravo trebalo, raditi u okviru svih predmeta/kolegija, a ja sam u cijeloj ovoj
knjizi u biljekama navodio brojne tekstove koji istrauju metodu. Nakon ovoga ne
bismo trebali biti iznenadeni ovim rupama u "izobrazbi". Kao to sam spomenuo u
prvom poglavlju, dominantni diskurs nije previe zainteresiran za izriitu provjeru
metodoloke jasnoe, jer to se moe pokupiti (za Boga miloga!) prakticirajui "pravu
historiju" (to jest, tako barem glasi mit, naravno da se ui to treba raditi kada se u
praksi trae objanjenja za ono to se dogodilo u prolosti te pruaju precizne
rekonstrukcije dogaaja o kojima se izvjetava u primarnim izvorima i koje se
49
kontekstualiziraju uz pomo odredenih sekundarnih izvora, a pritom se, koliko je god
to mogue, zatomljuju impulsi za interpretiranjem ili se u pripovijesti naznauje kada
se injenice jednostavno prikazuju, a kada ih se interpretira). Ne, dominantni diskurs
je najvjerojatnije zainteresiran (iako ovdje ponovo ne uvijek svjesno) za prijenos
odredenog tipa historijske kulture (koju smatra onom pravom historijskom kulturom).
Stoga je kljuno da unutar akademske artikulacije te preferencije zaponete uspjeno
oponaati takve znanstvenike. Na tim razinama bavljenja historijom uvodi vas se u
specifian tip akademskog diskursa gdje je kljuna vaa sposobnost da ga usvojite i
potom tako piete (prenijeti na druge; proi "test"). U sljedeem ulomku Terry
Eagleton opisuje o emu je poglavito rije kada se studira knjievnost (umjesto
"knjievnosti" itaj "historija"):
Svjedodbom kojom potvrduje da ste diplomirali knjievnost, drava vam
priznaje da ste ovladali pojedinim nainima govora i pisma. Nain govora i pisma - to
su predmeti kojima vas poduavaju, ispituju, za koje vam izdaju diplomu... Nitko
osobito ne mari za ono to vi govorite ... uz uvjet da su vai pogledi dopustivi u
specifinom obliku jezika i da su na nj prevedivi... Oni koji su plaeni da vas
poduavaju takvom obliku jezika sjeat e se jeste li se ili niste umjeli njime teno
sluiti i dugo nakon to zaborave o emu ste im zapravo priali.
Knjievni teoretiari, kritiari i nastavnici nisu dakle toliko prenositelji doktrine,
koliko su uvari odredenog jezika. Zadatak im je da taj jezik uvaju, da ga brane od
drugih oblika diskursa, da uvode pridolice u njegove tajne i odluuju jesu li ga oni
uspjeno svladali ili ne.


Historija: znanost ili umjetnost?



Debata o tome je li historija znanost ili umjetnost jo uvijek je aktualna tema u
raspravama o "prirodi historije". No, ona je proizvod ideologije 19. stoljea. U
devetnaestom stoljeu bilo je iroko rasprostranjeno gledite da je znanost put do
istine, a ta je ideja bila proirena od Rankea do Comtea i Marxa. No, nitko nije vie
inzistirao na znanstvenosti historije od Marxa. Sukladno tome, od trenutka kad se o
marksistikom socijalizmu poelo govoriti kao 0 "znanstvenom socijalizmu",
buroaski teoretiari poeli su potkopavati znanosti kao takve da bi ulovili u svoje
mree znanstvene/"certistike"pretenzije Ijevice. U tome su donekle uspjeli, no jedino
nautrb potkopavanja svih znanstvenih temelja koje su i sami eljeli ili trebali.
50
U skladu s time, te snano se oslanjajui na antipatiju romantiarskih
umjetnika prema znanosti, historija se sve vie smatrala "umjetnou". Ipak, kada su
se nali pod pritiskom da idu do kraja i priznaju da je historija samo jo jedan
narativni diskurs koji organizira prolost pomou razliitih retorikih oblika, tropa,
zapleta i tako dalje, povjesniari su tome pruili otpor. Vratili su se na stajalite da je
historija ipak, na kraju krajeva, nekakva poluznanost, da podaci s kojima povjesniari
barataju ipak ne doputaju potpunu umjetniku slobodu, te da oblik i sadraj njihovih
pripovijesti nije stvar odabira ve to zahtijeva "sama priroda historijskog materijala".
Na taj je nain znanost, koja je svojevremeno bila buno izbaena na prednja vrata,
sada ponovo, iako ne pretjerano srdano, proputena kroz stranja vrata, te je zbog
toga oscilacija izmedu "znanosti i umjetnosti" ostala dijelom unutarnje problematike
glavnostrujake historije.
U tom je pogledu historija donekle izolirana, jer se teoretiari u srodnim
diskursima ne slau s pretpostavkom "konvencionalnih" povjesniara da su
umjetnost i znanost veoma razliiti naini itanja svijeta. Ve su odavno progledali
kroz ideoloki fokus ove dihotomije koji povjesniari openito nisu prepoznali i stoga
su ga zadrali kao da je zaista rije o problemu epistemologije i metode. Razlog
nastavljanja ove rasprave stoga se u znatnoj mjeri moe pripisati antipatiji prema
teoriji na koju sam osvrnuo u Uvodu kao na obiljeje koje optereuje povjesniare, a
tu je njihovu muku naglasio i Hayden White primjeujui da je od sredine 19. stoljea
veina povjesniara gajila neku vrstu svojeglave metodoloke naivnosti: dok se
historija sve vie profesionalizirala i specijalizirala, obini povjesniar, zaokupljen
potragom za tim neuhvatljivim dokumentom koji e ga uiniti autoritetom na jednom
usko definiranom podruju, imao je malo vremena informirati se o najnovijem razvoju
na udaljenijim podrujima umjetnosti i znanosti. Mnogi povjesniari stoga nisu svjesni
da radikalna podjela izmeu umjetnosti i znanosti, koju pretpostavlja njihova
samoprisvojena uloga posrednika izmedu tih dvaju podruja, moda vie nije
opravdana.
U epistemolokim i metodolokim okvirima unutar kojih se vodi rasprava
"umjetnost ili znanost", ona je zapravo passe. Ipak, moe se iitati da zadrava
svoju sadanju vitalnost u okviru ideolokih pritisaka koji se oituju kao metodoloki
problem, ponajvie zbog relativno nonalantnog stava koji povjesniari imaju prema
teoriji i introspekciji.
51
Zakjuak



Osvrnemo li se na ovo poglavlje, ini se kako su se pitanja o kojima se
raspravljalo, a koja tvore neka od glavnih podruja uvodne rasprave o prirodi
historije, uglavnom koncentrirala oko ogranaka problematike o istini. Mislim da je to
tako jer praktino sve debate koje se generiraju zbog i oko "pitanja historije" zapravo
imaju ondje svoje ishodite. To su: rasprave moe li se povjesniarevo znanje stei
objektivno i uz pomo "historiji svojstvenih praksi", ili je ono intersubjektivno i
interpretativno; rasprave je li historija vrijednosno neutralna ili je uvijek pozicionirana
"za nekoga'; rasprave o tome je li neduna ili ideoloka, nepristrana ili pristrana,
injenica ili imaginacija. To su, nadalje, debate o tome moe li nam empatija
omoguiti da zaista razumijemo ljude koji su ivjeli u prolosti; debate o tome
moemo li istinski i temeljito spoznati prolost ako posegnemo za originalnim
izvorima (tragovima); debate o tome predstavljaju li navedeni binarni koncepti bit
historije, te konano debate o tome hoe li se prave tajne prolosti otkriti pomou
rigoroznih znanstvenih metoda ili zahvaljujui umjetnikoj darovitosti.
Moj odgovor na ta pitanja jest na strani skepticizma. To, naravno, slijedi iz
mojeg pristupa pitanju to je historija, o emu sam raspravljao u prvom poglavlju.
Tamo sam ustvrdio da su prolost i historija dvije razliite kategorije (i stoga
konstituiraju ontoloki jaz) te naznaio neke od epistemolokih, metodolokih,
ideolokih i praktinih razloga koji ine transformaciju prolosti u historiju
problematinom. Tako sam doao do niza zakljuaka koji uvelike dovode u pitanje
mogunosti spoznaje prolosti. Kako bih ostao dosljednim, bio sam duan izjasniti se
protiv svake vrste "certistikih" znanja. Stoga, vis--vis tih rasprava, morao sam
ustvrditi da nam istina (istine) o prolosti izmie; da je historija intersubjektivna i
ideoloki pozicionirana; da su objektivnost i nepristranost tlapnje; da empatija ima
uroenu manu; da "originali" ne osiguravaju nita "nepatvoreno"; da je historija neto
to nije ni umjetnost ni znanost - neto sui generis, svjetovna i rjeita jezina igra
koja pretendira na zbiljnost i gdje metafore o historiji kao znanosti ili historiji kao
umjetnosti odraavaju distribuciju moi koja uvodi te metafore u igru.
Moe se, naravno, dogoditi da ovakav skepticizam prema historijskom znanju
moe voditi cininosti i razliitim negativnostima. No, ne treba biti tako, niti je to tako
za mene. Poput Haydena Whitea, te zbog istih razloga, moralni relativizam i
52
epistemoloki skepticizam vidim kao temelje za drutvenu toleranciju i pozitivno
priznavanje razlika. Kao to je to rekao White:
Ne oekujemo da e Constable i Cezanne tragati za istim stvarima u nekom
krajoliku, a kad njihove pojedinane prikaze stavimo jedan nasuprot drugoga, ne
oekujemo da moramo birati izmedu njih i odluiti koji je od njih "toniji"... kad
promatramo rad umjetnika ili... znanstvenika [povjesniara] ne pitamo vidi li on ono
to bismo mi vidjeli u istom opefi podruju, ve je li ukljuio u svoju reprezentaciju
tog podruja neto to bi se moglo smatrati lanom informacijom za svakoga tko je
sposoban razumjeti sustav biljeenja koji se upotrebljava.
Ako se to primijeni na historiografiju.... metodoloki i stilistiki kozmopolitizam
koji se ovom koncepcijom... promie prisilit e povjesniara da napusti pokuaj
opisivanja "jednog odredenog dijela ivota s ispravne strane i u istinitoj perspektivi"...
i da prizna kako ne postoji neto poput jednog i jedinog ispravnog gledita... To bi
nam omoguilo da ozbiljno podrimo ona kreativna izvrtanja koja nam nude umovi
sposobni gledati na prolost s istom ozbiljnou poput nas ali s razliitim...
orijentacijama. Tada ne bismo vie naivno oekivali da tvrdnje o nekoj odredenoj
epohi i kompleksu prolih dogadaja "korespondiraju" s nekom skupinom "sirovih
injenica" koje su im prethodile. Trebali bismo priznati da ono od ega se sastoje
same injenice jest problem koji povjesniar... pokuava rijeiti izborom metafora
pomou kojih ureduje svoj svijet, prolost, sadanjost i budunost.
To je upravo onakav pristup za koji se ovdje zalaem: pozitivan refleksivni
skepticizam. To je stav u kojemu se znanje dri dobrim, te ne postaje loim kad nam
skeptino znanje koje je sada dio nae kulture pokae ogranienja "certistikog"
znanja koje smo neko, kao kultura, mislili da posjedujemo. Ukoliko se historija
povee s moi koja je konstituira, ona e moda izgubiti svoju nedunost. No, ako je
ta nedunost (historija "zbog sebe same") nain na koji dominantni diskurs artikulira
svoje interese, onda je to u demokratskom drutvu neto to bismo trebali znati. U
svakom sluaju, cilj je ovog teksta pomoi vam da budete refleksivni; da razvijete
samosvjesnu refleksivnost ne samo o pitanjima koja netko postavlja, i o odgovorima
koje prihvaa, ve i o tome zato pita i odgovara ba na takav nain, a ne na neki
drugi; nadalje, to takvi procesi znae s obzirom na neiju poziciju. Takva je
refleksivnost nuna za razmiljanje o tome kako se diskurs koji se prouava -
historija - oblikuje pomou sila i pritisaka koji su daleko izvan okvira navodnog
53
objekta istraivanja - prolosti - sila i pritisaka za koje smatram da se danas mogu
najbolje razumjeti pomou postmodernistikih praksi i ideja.


3. BAVLJENJE HISTORIJOM U POSTMODERNORN SVIJETU



Na razliitim mjestima u ovom tekstu, poglavito u zavrnim rijeima
posljednjeg poglavlja, ustvrdio sam i/ ili prihvatio da ivimo u postmodernom svijetu
te da to stanje utjee na gledita koja vi i ja moemo imati o historiji. Sada elim
potkrijepiti tu tvrdnju i rei neto vie o tome to takva gledita mogu imati za
posljedicu. Kako bih to uradio, podijelio sam ovo poglavlje u tri dijela. Prvo elim
razraditi ve postojeu definiciju postmodernizma i ukratko razmotriti kako je
najvjerojatnije nastalo stanje na koje se referira. Drugo, pokazat u kako je
postmodernizam proizveo situaciju u kojoj se sada razvijaju brojni historijski anrovi,
te koje to implikacije ima za prirodu historije i za rad povjesniara. Tree, skicirat u
argumente o onome to bi historija moda mogla biti, ali takve kojima se ne poriu
posljedice postmodernizma, ve radije sugerira kako se s njima nositi na pozitivan
nain; to je nain bavljenja historijom u postmodernom svijetu koji ponovo baca
svjetlo na "pitanje historije".
Postmodernizam je zahtjevno podruje. S obzirom da za postmoderniste nita
nije vrsto i solidno, to ugroava njihove pokuaje definiranja onoga emu pripadaju,
dok neki komentatori sumnjaju (usprkos onima koji sami sebe opisuju kao
postmoderniste) u samo postojanje postmodernog stanja. Sve vie dolazim do
zakljuka da je definicija koju je ponudio francuski filozof Jean-Franois Lyotard u
knjizi Postmoderno stanje ona koja za mene ima smisla i koju mogu upotrijebiti.
Neizbjeno je da ima onih koji Lyotarda omalovaavaju, a moje koritenje njegovih
ideja ne znai da sam jednostavno ignorirao razliite kritike. Ipak, Lyotardova analiza
o dijelu svijeta u kojemu ivim - socijalna formacija u kojoj se, pod pritiskom
sekularizacije, demokratizacije, kompjuterizacije i konzumerizma, ponovo crtaju i
opisuju karte i status znanja - jest ona koju prepoznajem. Lyotardova definicija nudi
odgovarajuu perspektivu i niz koncepata na temelju kojih i pomou kojih se ini
moguim promatrati ono to se trenutano odvija, kako openito, tako i u samo
jednom od podruja na koje je postmodernizam utjecao, to jest u historiji.
54
Lyotardova definicija je u svojem osnovnom obliku minimalistika te opisuje
postmodernizam kao svjedoanstvo o "nestanku centara" i iskazivanje "nepovjerenja
prema metapripovijestima". to te stvari znae i kako ih objasniti?
Prvo, to znai da se svi oni stari organizirajui okviri koji su pretpostavljali
privilegiranje razliitih centara (npr. anglocentrian, eurocentrian, etnocentrian,
rodnocentrian, logocentrian) vie ne smatraju legitimnima i prirodnima (legitimnima
zato to su prirodni), ve privremenim fikcijama koje su korisne za artikulaciju ne
univerzalnih, ve zapravo veoma partikularnih interesa. "Nepovjerenje prema
metapripovijestima" znai da su one velike strukturirajue (metafizike) pripovijesti
koje daju znaenje (znaenja) razvoju zapadnog svijeta izgubile vitalnost. Nakon to
je 19. stoljee objavilo smrt Boga (teoloka metapripovijest), dogodila se i smrt
svjetovnog surogata. Potkraj 19. i na poetku 20. stoljea potkopani su razum i
znanost, to je uinilo problematinim sve one "certistike" diskurse koji su na njima
izgradeni: cjelokupni prosvjetiteljski projekt; razliite programe ljudskog napretka,
reforme i emancipacije koji su se manifestirali u, recimo, humanizmu, liberalizmu,
marksizmu i tako dalje.
Zato se dogaaju takvi svreci? emu sada ovaj "opi osjeaj"
nepovjerenja? Dopustite mi da ponudim kratko objanjenje, istovremeno svjestan
konstruirane prirode svih historijskih pripovijesti.
Neko davno, predmoderne drutvene hijerarhije uglavnom su se temeljile na
onome to se dralo unutarnjim vrijednostima: boanstvo, rasa, krv, podrijetlo.
ovjekov poloaj bio je odreden rodenjem, onime to je imao u sebi, pa je tako
ovjek bio "roden da vlada", "roden da slui" i kao takav je znao i imao "svoje
mjesto". No, upravo je taj prirodni poredak, koji je nekad bio legitimacija kraljeva,
aristokracije i sveenstva, potkopalo trgovako, financijsko i industrijsko graanstvo.
Zaokupljeno proizvodnjom razliitih stvari, gradanstvo je poelo proizvoditi i sebe,
izraavajui svoje ambicije u ideji liberalne utilitarnosti. Prema toj teoriji, ljudi su sada
imali vrijednost koja nije proizlazila iz podrijetla, ve vlastitim trudom; osoba se
vrednovala prema onome to je u ivotu zasluila, a ne dobila. Stoga je uskoro
marljivo gradanstvo lociralo svoju vlastitu vrijednost u vanjskim objektima koji su
izraavali i utjelovljivali njezin trud - u privatnom vlasnitvu. Iz te je pozicije
gradanstvo moglo izraavati dvosmjernu kritiku, ime je nastojalo uspostaviti razlike i
nadmo u odnosu na sve druge: to jest, u odnosu na one ljude ije se bogatstvo i
55
imovina smatralo nezasluenim (lijeni bogatai), te one koji su imali malo ili nimalo
spomena vrijedne imovine (relativno lijehi siromasi).
No, ova legitimacija s kraja 18. i poetka 19. stoljea nije mogla potrajati.
Razvijajui kapitalistiki nain proizvodnje, buroazija je takoer razvila i druge stvari:
s jedne strane, romantinu, aristokratsku reakciju koja je najvjerojatnije prerasla u
elitistiku dosadu, da bi na neugodne naine ponovo izbila na povrinu u odredenim
aspektima 20. stoljea. S druge strane, radnici nadniari su zasigurno prepoznali da
su siromani, no ne i lijeni, te im je bilo drae da se na njih gleda tono onako kako
e ih se poeti opisivati, kao na radniku klasu. Shodno tome, nije potrajalo dugo
prije nego to su radnici poeli primjenjivati protiv buroazije isti koncept utilitarnosti
koji je buroazija prije toga koristila protiv starog reima: iz radnike perspektive,
buroazija je bila relativno neproduktivna. Na taj nain im je ideja o utilitarnosti
pribavila svojevrsni "kratki vodi o eksploataciji", na temelju kojega je Marx osobito
za radniku klasu (proletarijat) konstruirao znatno sloenije filozofsko i historijsko
razumijevanje njezine pozicije. To je proizvelo ideologiju koja nije vrednovala
stjecanje imovine kako bi na taj nain proletarijat uivao ista formalna prava i slobode
kao buroazija (ugled kao zavodljiva buroaska mrkva): umjesto toga, put prema
stvarnoj slobodi vodio je preko ukidanja vlasnitva. Ako se uzme u obzir da
proletarijat zapravo nije imao nikakvog vlasnitva, to je onda mogao vie vrednovati
od jedine stvari koju je posjedovao - sebe samih. Ljudska bia, tvrdilo se, imaju
vrijednost samim time to su iva. Ako je nain razdiobe vlasnitva koji je postojao u
kapitalizmu zapravo sprjeavao ivljenje, tada je vlasnitvo trebalo ukinuti. U (ne tako
dalekoj) budunosti leali su izgledi za svijet koji e poivati na autentinoj ljudskoj
slobodi i zajednitvu - komunizam.
Komunistiki eksperiment zapoeo je u SSSR-u 1917. godine. Od samog
poetka, njegove globalne ambicije ("proleteri svih zemalja, ujedinite se") su
zaprijeene. Univerzalizam marksizma uskoro je lokaliziran na nacionalne izriaje,
dok su njegove emancipatorske nakane ubrzo dole u sukob s diktatorskim mjerama.
Na taj je nain socijalizam koji je postojao u praksi nenamjerno pomogao
dekonstrukciji vlastitih potencijala i tako sve vie usmjeravao marksizam, koji je
neko bio nadasve optimistina radnika metanaracija, prema zaokretu u
pesimistikom smjeru.
U meduvremenu, na Zapadu su dva svjetska rata koja su zapoela u Europi,
ekonomske krize, faizam, nacizam, te traume dekolonizacije proete krivnjom,
56
zajedno s novim kritikama kapitalizma koje su upuivali "zapadni marksisti" (medu
ostalima, Gramsci, Frankfurtska kola, Althusser), te u najnovije doba feministi,
konano slomili posljednje preostale teorije utemeljene na ideji o liberalnom
napretku, kompeticijskoj harmoniji i optimistikom vjerovanju u razumnost
racionalnog ovjeka (gradanina). U takvim je okolnostima kapitalizam trebao pronai
druge vrijednosne temelje, pa ih je ovog puta locirao u neskrivenom velianju onoga
to je zapravo uvijek inilo njegovu podlogu, no to se dugo smatralo suvie rizinim
izloiti silama trita i teorijskoj vidljivosti (u monetarizmu, itd.) bez neke vrste
zatitnog ljudskog lica (organicizam, humanizam, blagostanje), to je ilo ruku pod
ruku s izuzetnom gospodarskom produktivnou u razdoblju nakon 1950-ih godina.
No, kao to se moglo slutiti, takva eksplicitna valorizacija spona s novcem,
takav snaan prioritet koji se daje potroakom izboru, moe se prodati samo po
cijenu naglaenog relativizma i pragmatizma. Na slobodnom tritu roba nema neku
intrinzinu vrijednost; vrijednost "dobara" mjeri se iznosom za koji se mogu kupiti, u
njihovoj razmjenskoj vrijednosti. Na takvom tritu i ljudi postaju objektima te
pronalaze svoju vrijednost u vanjskim odnosima. To utjee na privatni i javni moral;
etika postaje personalizirana i narcisoidna, relativno i nesputano razmetanje ukusima
i stilovima: "Moe biti sve to eli, ovjee!" Nema moralnih apsoluta koji nadilaze
svakodnevicu. Ovakav relativizam i skepticizam takoder utjee na status
epistemolokih i metodolokih praksi: postoje samo pozicije, perspektive, modeli,
kutovi, paradigme. Objekti znanja, ini se, konstruiraju se proizvoljno, nabacani poput
kolaa, montae, potpurija, tako da se, kao to je rekao Lyotard, "modernost ini....
kao nain oblikovanja niza trenutaka prihvaajui visok stupanj kontingencije". Ovdje
vlada fleksibilni pragmatizam (dobro je ono to se isplati) to rezultira raznim
proraunatim praksama. Sukladno tome, u kulturi koja je proeta relativizmom, svaka
preostala verzija ljeviarske emancipacije - ve naeta postojeim lijevim reimima -
postala je konfuzna, ponajvie zbog toga to je ljevici doslovce nestao (objektivni)
objekt njezina istraivanja/bavljenja, proletarijat. Zbog restrukturiranja starijih
industrijskih praksi, suoenih s novijim poduzetnikim/uslunima praksama,
proletarijat se, poput teke industrije kojoj je dugovao svoju egzistenciju, doslovce
raspao. Na njegovom su mjestu sada razliite skupine: malobrojna jezgra radnike
klase, donja drutvena klasa neto novijeg podrijetla, te prilino nestabilne grupacije
(nekih) mladih, nezaposlenih, crnaca, ena, homoseksualaca, zelenih.
57
To dovodi ovu priu do njezina kraja: u ovo "postistiko" doba -
postliberalistiko, postzapadnjako, posttekoindustrijsko, postrnarksistiko - stari
centri jedva se odravaju, a stare metapripovijesti vie ne odzvanjaju aktualnou i
obeanjem, te izgledaju nevjerodostojno iz skeptine perspektive kasnog dvadesetog
stoljea. ("Zar je itko u to mogao vjerovati!") Vjerojatno nijedna socijalna formacija
koju poznajemo nije tako sistematino iskorijenila intrinzine vrijednosti iz svoje
kulture poput liberalnog trinog kapitalizma, i to ne vlastitim izborom, nego pomou
"kulturne logike kasnog kapitalizma". Sukladno tome, kao to je pribiljeio George
Steiner, "upravo je taj, vie ili manje potpun, vie ili manje svjestan, kolaps jasnog
hijerarhijskog stupnjevanja vrijednosti (a mogu li postojati vrijednosti bez hijerarhije?)
vana injenica u dananjim intelektualnim i socijalnim prilikama".
Postmodernizam je opi izraz tih okolnosti. Postmodernizam nije jedinstveni
pokret. Tendencija je koja u osnovi ne pripada ni ljevici, ni centru, ni desnici (na nekoj
toki spektra), a nije ni posljedica post-ezdesetosmakog intelektualnog/parikog
razoaranja. Zapravo, kad to okolnosti zahtijevaju, preispituju se aristokratske,
buroaske i lijeve ideologije (od Nietzschea do Freuda, de Saussurea, Wittgesteina,
Althussera, Foucaulta ili Derride) kroz razliite diskurse (filozofiju, lingvistiku, politiku,
umjetnost, knjievnost, historiju), kao i temelji njihovih pozicija dok se prilagodavaju
irim socio-ekonomskim, politikim i kulturnim klizitima. Sva ta preispitivanja, iako se
provode na veoma razliite naine i iz oprenih razloga, dola su do istog zakljuka.
Dok su sve ustrajnije tragali za nekim temeljima svojih vlastitih pozicija, svi su
zapravo shvatili kako takvi temelji ne postoje ni u vlastitom sluaju ni za bilo koga
drugoga - niti su ikad postojali: svaki idol stoji na glinenim nogama. Posljedica toga je
da skepticizam ili, jo snanije, nihilizam, danas osigurava dominantne, temeljne
intelektualne pretpostavke "naeg doba".
Naravno, ovakve vrste i stupnjevi skepticizma dugo su postojali u okviru
"zapadne tradicije" (kao to je spomenuto u drugom poglavlju), no ovog puta je
razlika u tome da ono to se prije zapaalo tek povremeno, i uglavnom se zadravalo
na marginama, sada ne samo da proima cijelu nau kulturu, ve se i prihvaa na
razliite naine. Postmodernisti ne samo da odbijaju aliti ili nostalgino govoriti o tim
sada sablasnim centrima i metapripovijestima (kao ni o onima koji su od njih najvie
profitirali) ve, zbog niza razloga, veliaju ili strateki koriste iroko priznatu
"nesumjerljivost stvarnosti i koncepata".
58
Tako ja, dakle, vidim na postmoderni svijet. To je onaj pritisak koji je
omoguio, ili oblikovao, perspektive o historiji koje sam ocrtao u prvom i drugom
poglavlju. Isti taj pritisak - ta determinirajua okolnost - takoder je proizveo posljedice
koje elim dalje razmatrati; postojanje mnotva historijskih anrova koji nas
trenutano okruuju te koji su pomogli relativizirati i historizirati historiju u isto vrijeme
kada su joj se poela pridijevati ta "skeptika" obiljeja. To je postmoderni milieu gdje
koncept "ironine redeskripcije" koji je konstruirao Richard Rorty dobro opisuje nae
doba i njegove razliite obrade (vlastite) prolosti te moe posluiti za predstavljanje
tih anrova.
U knjizi Kontingencija, ironija i solidarnost'? Rorty je ocrtao lik koji naziva
liberalnim ironiarom (zapravo sebe). Ta je osoba liberalna jer misli da su okrutna
djela najgore to ljudi mogu initi jedni drugima, no takoder je dovoljno historicistika
i nominalistika ("stvari" su "rijei") da napusti ideju o tome kako se takva vjerovanja
referiraju na neke stvarne temelje onkraj dosega vremena i sluaja. Za liberalnog
ironiara nema naina da se nekome tko eli biti okrutan pokae kako je to pogreno.
Kako kae Rorty, gledite koje se razvijalo od kraja 18. stoljea, te danas openito
ivi u naoj kulturi, jest da se redeskripcijom moe uiniti da sve izgleda dobro ili
loe, poeljno ili nepoeljno, korisno ili beskorisno (kao to se u mojoj prii ponovo
opisalo ono to se smatralo aristokratskim, buroaskim i proleterskim vrijednostima).
Naravno, upravo je taj "redeskriptivni obrat" zahvatio pojedinano podruje kojim se
bavimo u ovom tekstu, prolost/historiju.
Jer, kao to vidimo, to je prolost koja se moe neogranieno ponovno
opisivati. Ona moe podupirati i podupire bezbrojne naoko uvjerljive i, vis--vis svojih
vlastitih metodolokih postavki, podjednako legitimne historije. Ona je nepogreivo
dala sve to su povjesniari (i njihovi oponaatelji) eljeli i ele: razliita rodenja, loze,
priznate pretke, objanjenja, podrijetla (torijevsko, vigovsko, marksistiko itd.) koji su
za njih korisni dok pokuavaju uspostaviti kontrolu i tako uiniti prolost svojom
prolou te rei, zajedno s Nietzscheom: "Ja sam tako elio".
Danas su Ijudi (narodi) vie nego ikad bia koja ele. Kao posljedicu tih
odsutnih centara i uruenih metanaracija, postmoderno stanje proizvelo je
mnogobrojne historije koje se mogu susresti posvuda u naoj demokratskoj/
konzumeristikoj kulturi, mnotvo anrova (dizajnirane historije) koje se mogu
upotrebljavati i/ili zloupotrebljavaju na razliite naine.
59
Ovdje moemo identificirati, recimo, povjesniarske historije (profesionalne
historije koje pokuavaju protegnuti svoju hegemoniju nad poljem, to se odraava u
tezi, monografiji i tekstu), nastavnike historije (nuno populariziranje profesionalnih
historija), te zatim itav niz drugih specifinih oblika koje se tek moe pobrojati: djeje
historije, historije o popularnom sjeanju, zabranjene historije, crnake historije,
bjelake historije, enske historije, feministike historije, muke historije, historije o
kulturnoj batini, reakcionarne historije, revolucionarne historije, historije odozdo,
historije odozgo, itd., svi ti razliiti konstrukti na koje utjeu lokalne, regionalne,
nacionalne i internacionalne perspektive.
To nije sve. Svi ti anrovi imaju neravne rubove koji se medusobno preklapaju,
svi se medusobno oslanjaju jedni na druge i definiraju onim to nisu -
intertekstualnou. Ne samo to. Svi su na udaru epistemolokih, metodolokih i
ideolokih pretpostavki koje medusobno ne korespondiraju ve proimaju cijelu
struku, tako da svaki od ovih anrova moemo promatrati ponekad strukturalno ili
fenomenoloki pa zatim empiriki ili egzistencijalno; ponekad iz perspektive
liberalizma ili marksizma, a zatim radikalne desnice, kombinirajui i ponovo
kombinirajui sve dostupne elemente tako da nijedna od nastalih historija ne
posjeduje nikakvu trajnost; ne izraava nikakvu bit. Iz toga jasno proizlazi
posvemanja proizvoljnost itanja i spoznaja da interpretacije (recimo) u "centru"
nae kulture nisu tamo zato to su istinite ili metodoloki korektne (briljantne historije
mogu se marginalizirati ako je njihov sadraj neugodan), ve zato to se svrstavaju
uz dominantne diskurzivne prakse: ponovno veza izmedu moi i znanja.
Kada se promatra pozitivno, ova interpretativna bujica potencijalno moe
opunomoiti ak i one najmarginalnije da barem napiu svoje vlastite historije, ak i
ako nemaju mo uiniti ih historijama drugih ljudi. Kao to je Peter Widdowson
ustvrdio, teko da se danas historiju moe spasiti od historiografski vodenog i
metodoloki upuenog dekonstrukcionizma, "a niti bi je trebalo spaavati". Propitivati
shvaanja povjesniarske istine, ukazivati na promjenjivu injeninost injenica,
inzistirati da povjesniari piu o prolosti s ideolokih pozicija, naglaavati da je
historija pisani diskurs podloan dekonstrukciji kao i svaki drugi, tvrditi da je
"prolost" samo nominalan koncept kao i "stvarni svijet" na koji aludiraju romanopisci
u realistinoj fikciji - te da uvijek postoji samo u sadanjim diskursima koji je
artikuliraju - sve to destabilizira i mrvi prolost tako da se na pukotinama koje se
otvaraju mogu stvarati nove historije.
60
S druge strane, medutim, ovakav razvoj promatraju negativno oni koji su
sauvali dovoljno moi da povuku granice toboe "prave" historije. Jo uvijek je
tvrdoglavo brane referiranjem na navodnu objektivnost, a sloboda alternativnih
itanja ini im se subverzivnom; doima se poput izazova. Dakle, openito se radi o
tome da se dominantne diskurzivne prakse nastoje zatvoriti (provesti zatvaranje)
prema onim itanjima koja ne ele propustiti. U naoj sadanjoj konjunkturi, mogu se
uoiti dva takva pristupa zatvaranju. Ili se dominantne prakse pokuavaju oporaviti i
inkorporirati neeljene historije u glavnu struju (kao u pokuajima "pripitomljavanja"
feministikih itanja kojima se radije daje prikladno i ugledno mjesto unutar historije
per se, umjesto da im se dopusti da ostanu njezina pria, her-story; ili, ironino,
kapitaliziraju fenomen postmoderne besprolostnosti i preokreu je (ponovno je
opisuju) u svoju korist.
Ako se prolost moe itati kao beskonana cirkulacija nesupstancijalnih
interesa i stilova, onda se to primjenjuje ne samo na ona dominantnija, nego i xia
novija alternativna itanja. Neko vrijeme moe se initi da svi dijele istu sudbinu, no
nisu svi u istom poloaju. Neki su ve etablirali svoje historije, dok se onima ije su
konstrukcije u zaetku ova problematizacija samih temelja historijske zgrade moe
initi pogubnijom. Ovdje ponovo ima rije Widdowson: "U ovom scenariju,
postmodernizam je posljednji veliki potez kapitalizma kojim on [pokuava] poraziti
otpor, osporavanje i promjenu... 'Ostavljeni smo u svijetu radikalno "praznih"
oznaitelja. Nema znaenja. Nema klasa. Nema historije. Samo beskonana
procesija simulakruma; prolost se uvijek iznova igra kao zabavan niz stilova,
anrova, oznaiteljskih praksi koje se po volji uvijek iznova kombiniraju... Jedina
historija koja ovdje postoji jest historija oznaitelja, a to uope nije nikakva
historija... .
Moj vlastiti stav o tim "mogunostima" koje konstituira postmodernizam
istodobno omoguujui njihovi iskazivanje, jest kako nije izgledno da takvi pokuaji
status guo oporavka i zatvaranja budu uspjeni unutar putanje demokratizirajue,
skeptine/ironine socijalne formacije te da, apres Widdowsona, ionako ne bi ni
trebali biti. Izmedu Scile autorizirane historije s jedne strane, te Haribde postmoderne
besprolostnosti s druge strane, postoji prostor za eljeni ishod u kojemu najvei
mogui broj ljudi proizvodi svoje historije i tako ima stvaran utjecaj (mogunost da se
uje njihov glas) u svijetu. Usmjerenja i utjecaj ovih efekata se dodue ne mogu
precizno garantirati ili (na alost, recimo, marksistikih zagovaratelja) definitivno
61
osigurati. No, mogu se pojaviti i moe im se pomoi. Ako se historija promatra bez
svoje tradicionalne krinke discipline kojoj je cilj stvarno znanje o prolosti, ve se
radije shvaa kao ono to zapravo jest, diskurzivna praksa koja omoguava Ijudima
(narodima) koji misle u sadanjosti da se late prolosti kako bi je prekapali i
reorganizirali sukladno svojim potrebama, tada takva historija, kao to je ustvrdio
kulturalni kritiar Tony Bennett, doista moe imati radikalnu uvjerljivost i uiniti
vidljivima aspekte prolosti koji su prije bili skriveni ili tajeni; koje se prije previdalo ili
guralo u stranu. Tako proizvodi svjee uvide koji zapravo mogu proizvesti
emancipacijske, materijalne razlike u odnosu na sadanjost i unutar nje - a upravo
ovdje cijela historija zapoinje i ovamo se vraa.
Sada dolazim do treeg i posljednjeg dijela ovoga poglavlja. elim predloiti
nain na koji bi se moglo "historijski" nositi s posljedicama postmodernizma, u
pozitivnom smjeru demokratske emancipacije koji je ocrtan u prethodnim odlomcima;
demokratske emancipacije koja istovremeno dodatno razjanjava pitanje "prirode
povijesti/historije".
U svojoj knjizi Le discours de l'histoire Roland Barthes ustvrdio je da
povjesniari mogu prikazivati prolost pomou razliitih modela i tropa od kojih su
neki ipak manje mitoloki i mistificirajui od drugih, utoliko to namjerno i eksplicitno
skreu pozornost na vlastite procese proizvodnje te izravno ukazuju na konstruiranu,
a ne na pronadenu prirodu svojih referenata. Ako se mene pita, koristi od takvog
pristupa su oite. Raditi na taj nain znai usvojiti metodu koja dekonstruira i
historizira sve one interpretacije koje imaju "certistike" pretenzije te ne uspijevaju
propitati uvjete vlastita nastanka; koje zaboravljaju naznaiti svoju podreenost
skrivenim interesima, koje ne prepoznaju vlastiti povijesni trenutak i koje prikrivaju
one epistemoloke, metodoloke i ideoloke pretpostavke koje, kao to sam to
nastojao naznaiti u cijelom ovom tekstu, svugdje i svagda posreduju u preobrazbi
prolosti u historiju.
Kako se onda ovaj poeljni pristup historiji - oblikovan kako bi se razvila
demokratizirajua kritika inteligencija proeta ironijom - moe realizirati? Moda su
potrebne dvije stvari. Prva bi se mogla nazvati refleksivnom metodologijom. To znai
da vam se (moda kao studentima) objasni zato je historija koja vam se prezentira
ba takva i zato vam se prezentira ba na taj nain, a ne na neki drugi. Tom bi se
analizom elaborirala plodna razlika izmeu prolosti i historije iz koje proizlazi
problematika "pitanja historije" koju sam poeo prikazivati i razmatrati u ovom tekstu.
62
Nadalje, postoji potreba za detaljnim historiografskim studijama koje bi ispitale kako
se konstruiraju prole i sadanje historije, kako u smislu metode, tako u smislu
njihova sadraja; no, za to je potreban novi tekst.
Ono to stoga predlaem jest radikalna historizacija historije ("uvijek
historizirati") i to uzimam kao polazinu toku za refleksivnog povjesniara, ime
sugeriram da u buduim historijskim radovima razradite poziciju koju samosvjesno
zauzimate (i priznajete).
Ovdje je neophodan komentar o "odabiru pozicije". Time to kaem da trebate
eksplicitno odabrati poziciju ne elim implicirati da ete, ako ne elite napraviti takav
odabir, moi pisati "nepozicioniranu" historiju. To jest, ne elim sugerirati da imate
neku vrstu slobode odabira, jer to bi znailo biti nerefleksivno liberalan. U liberalnom
diskursu uvijek se pretpostavlja, negdje i nekako, nekakav neutralni teren iz kojeg
ba izgleda kao da imate mogunost odabira. Taj neutralni teren se ne doivljava kao
jo jedna pozicija koju netko zauzima, ve se zapravo promatra kao nepristrano
mjesto na kojemu se moe oputeno i objektivno vriti nepristrane odabire i
prosudbe. Ne postoji neto poput "nepozicioniranog centra" (to je, ~zapravo,
terminoloki contradictio in adjecto); nepozicionirano mjesto nije mogue. Jedini
odabir koji postoji jest odabir izmedu historije koja je svjesna onoga to radi i one
koja to nije. Ovdje su relevantni komentari knjievnog teoretiara Roberta Younga
(tamo gdje pie "kritika" itajte "itanje"):
Nijedna kritika nije bez implicitne - ako ne i eksplicitne - teorijske pozicije.
Stoga se prigovor upuen takozvanoj "teorijskoj kritici" - da namee svoje teorije
samim tekstovima [prolosti] - zapravo najvie moe primijeniti na takozvanu
"neteorijsku kritiku", ije su unaprijed stvorene predodbe o tome kako i zato itati
toliko bazine da ostaju "prirodne".... slobodne od teorije."
Stoga je sva historija teorijska, a sve su teorije pozicionirane i pozicioniraju.
Jasno je da vam ne bih elio nametnuti svoj nain itanja prolosti dok odabirete
svoju vlastitu poziciju, ali bih od vas zatraio da imate na umu kako prilikom odabira
uvijek odabirete odredenu verziju prolosti, a nain na koji je prisvajate uvijek ima
odreene uinke; uvijek vas svrstava uz odreena itanja (itae), a protiv drugih.
Radi se o sljedeem: za one (kao i za mene) koji tvrde da znaju to je historija,
historija znai uvijek ve provoditi in interpretacije.
Konano, drugi imbenik koji moe pomoi u realizaciji skeptikog, kritiki
refleksivnog pristupa "pitanju historije" i bavljenju historijom, jest odabir sadraja
63
prikladnih za ovu praksu. Naravno, postoji osjeaj da bi za to dostajao svaki dio
prolosti, ako se uzme u obzir njezina spremnost da udovolji svakom tumau. Unato
tome to je sve jedno te isto, zaloio bih se ipak za seriju historija koje bi nam
pomogle razumjeti svijet u kojem ivimo, kao i za oblike historije koji su ga pomogli
proizvesti i koje je proizveo. To je sasvim obina tvrdnja no moe se poneto kritiki
izvrnuti koritenjem Foucaultovih izriaja: ne toliko historija koja nam pomae
razumjeti svijet u kojemu smo ivjeli neko, koliko serija "historija dananjice".
Razlog takvog odabira moe se ukratko objasniti. Ako se sadanjost moe
najbolje razumjeti kao postmoderna (i ako, kao to je to primijetio Philip Rieff, uope
preivimo eksperiment koji se naziva modernou), onda mi to sugerira da bi sadraj
takve prieljkivane historije trebale biti analize ovog fenomena. To jest, analiza naeg
modernog svijeta pomou metodoloki osvijetene perspektive postmodernizma ne
samo da nam pomae locirati sve te sadanje debate o tome "to je historija" (kome
slui historija?), nego nam u trenutku koji je na prekretnici izmeu starog i novog
prua i ono to zapravo sve te debate na neki nain ele: kontekst koji e omoguiti
upuene i upotrebljive odgovore na to pitanje. Stoga se moe ustvrditi kako bi u
postmodernom svijetu sadraj i kontekst historije trebala biti obimna serija
metodoloki refleksivnih studija o stvaranju historija same postmodernosti.