Media life

Mark Deuze
ivot u dananjem tekudem modernom drutvu svodi se na pronalazak naina kako se nositi s
konstantnim promjenama, kod kude, na poslu, ili u igri. Tijekom posljednjih nekoliko desetljeda, ta
kljuna podruja ljudskog postojanja konvergirala su u i kroz nau istovremenu i kontinuiranu
izloenost, koritenje i preputanje medijima, informaciji i komunikacijskim tehnologijama.
Istraivanja u zemljama raznolikosti poput SAD-a, Brazila, Sjeverne Koreje, Nizozemske i Finske
konstantno pokazuju da se vie naeg vremena troi na koritenje medija, i da je multitasking naih
medija postao redovito svojstvo svakodnevnog ivota. Mora biti jasno da mediji nisu samo tipovi
tehnologija i komadi sadraja koje biramo i izabiremo od svijeta oko nas gledite koje medije
smatra kao vanjske agente koji djeluju na nas na bezbroj naina. Ako nita drugo, danas moramo
priznati da se upotreba i prisvajanje medija probija u sve aspekte suvremenog ivota. Taj svijet Roger
Silverstone (2007), Alex de Jong (2006) i Marc Schuilenburg (2006) te Sam Inkien (1998) nazivaju
'medijapolisom': opsenim posredovanim javnim prostorom gdje mediji podupiru i ire iskustva i
ekspresije svakodnevnog ivota. Cilj ovog eseja jest dokazati da mediji mogu i trebali bi biti ontoloko
mjerilo za medijske studije 21. stoljeda (Deuze, 2009).
Kako mediji prodiru i postaju sveprisutni, formirajudi blokove za na stalni remiks kategorija
svakodnevnog ivota (javno i privatno, lokalno i globalno, individualno i kolektivno), tako postaju
nevidljivi u smislu, prema Friedrichu Kittleru, da mi postajemo nesvjesni toga to najvie oblikuje
nae ivote. Ja predlaem da je kljuni izazov komunikacijskih i medijskih sutdija 21. stoljeda nestanak
medija. To nije ponovljena tvrdnja blagog tehno determinizma kakav je zaloen u radovima
McLuhana i Castellsa (Stalder, 2006:153). Rastuda nevidljivost medija objanjava se njihovim
nestajanjem iz savjesti kad se koriste intenzivno logikom neposrednosti (Bolter i Grusin, 1996). U
tom procesu, primarna sklonost medijskih tehnologija injenica da ljudi mogu itati, ureivati i
pisati svoje kodove, programe, protokole i tekstove formira nau svijest o stvarnosti. Ta se
stvarnost ini savitljivom, moe se manipulirati, brzo proslijediti, kritizirati, skenirati i zumirati
(Stephens, 1998). U ovom izvjedu namjene, pratim vodstvo Davida Harveya (1990), koji je
signalizirao postepenu promjenu ljudskog iskustva veze prostor-vrijeme u toku 20. stoljeda prema
primjeru rastude brzine putovanja i telekomunikacija a kao mjerilo globalne promjene ljudskih
shvadanja same stvarnosti. Medij je postao igralite traenja smisla i pripadanja ne samo
konzumiranjem to Harvey naziva 'felksibilnom akumulacijom' artefakta i ideja koje bi nadoknadile i
rekonstruirale neiju svijest o samo identitetu, ali i stvaranjem, ko kreiranjem, sklapanjem i
preslagivanjem niza slika kao okolinom za bijeg, matanje i odvradanje (1990:302). Castells se u ovom
kontekstu zalae za 'realnu virtualnost' (1996:364ff), u kojoj je stvarnost potpuno zarobljena u
medijskoj komunikaciji. Mislim da je za medijske studije vano ne vidjeti ljude kao bespomodne rtve
ovog naizgled fragmentiranog vienja svijeta, niti pretpostaviti da ovaj prijelaz prema medijskom
ivotu neizbjeno ini ljudska iskustva u drutvu manje 'stvarnim' i 'istinitim'. Potencijal snage ljudi da
sami oblikuju svoje ivote i identitete moe se pronadi u pretpostavci da ljudi razvijaju sebe (a onda i
jedni druge) u medijima. To moe dodatno objasniti zato ljudi ne prepoznaju svoj medijski habitus
zato jer su im mediji nevidljivi bududi da su oni njihov sastavni dio.
Izvan zamagljujudih granica izmeu ljudi kao prozivoaa i konzumenata informacija koja je
rasprostranjena i ko stvorena preko razliitih medijskih platforma proces koji Henry Jenkins
(2006) naziva 'kulturnom konvergencijom' razlika se prelako povlai izmeu ljudi i maina, ili kao
to objanjava Lev Manovich (2001), izmeu kulture i raunala, takoer postaje manje vanom
medijskim studijama 21. stoljeda. Michael Hardt i Antonio Negri tvrde da je 'antropologija
cyberprostora zapravo prepoznavanje novih ljudskih stanja' (2000:291). Novost suvremenog stanja
ljudi moda se najbolje moe razumjeti u apstraktnom smislu kao socio tehnoloko iskustvo
stvarnosti stvarnosti koja sebe izlae (potencijalno) poeljnosti (ili kako Deleuze i Guattari to
nazivaju aranmanom) medija: moe se rezati, lijepiti, ureivati, remiksirati, i prosljeivati. Taj
argument stvara se na prijanjem prijedlogu da se mediji ne bi trebali vidjeti kao locirani izvan
proivljenog iskustva, ved kao dio njega. Na ivot se ivi u, ne sa, medijem ivimo medijski ivot
(Deuze, 2007:242).
Medijske studije i medijski ivot
Na neki nain, gledite medijskog ivota se ne razlikuje puno od ranijih gledita ponuenih od strane
uvenih teoretiara poput Mcluhanove perspektive medija da kako se ovjek razvija tako percipiramo
i razumijemo svijet oko nas. Slino, autori koji dolaze iz razliitih podruja rada razvili su opsenu
perspektivu medija i drutvenih teorija (Thompson, 1995; Luhmann, 1996; Rasmussen, 2000; Fuchs,
2007; Hesmondalgh i Toynbee, 2008), medijske ekologije (Strate, 2006) i medijatizacije (Lundby,
2009) koji zamijenjuju postojanje medija u materijalnom smislu ciljajudi tome da istrae kako
promjene i razvoj u drutvu surauju s trendovima u medijima (pordukcijom, koritenjem i
sadrajem). Ipak takvi pristupi, koliko god elokventni i inspirirajudi, mogu potvrditi tradicionalnu
sklonost i granice (kritike) komunikacije i medijskih studija reproduciranje ljudi i njihovih medija u
terminima produkcije, sadraja i recepcije, i ispitivanje pretpostavljenih posljedica sveprisutnih
medija koje moe i ne mora imati (komunikacijskih veza izmeu) na ljude i drutvo. Rekao bih da je
vrijeme za sljededi korak: koritenje medijskog ivota kao ontoloke toke polaska prema teorizaciji i
operacionalizaciji naina na koji vidimo sebe i ulogu koju igramo u drutvu.
Perspektiva medijskog ivota nudi predvianje i objanjenje rastude nevidljivosti medija; gradi
ontoloki argument predloen od strane Friedricha Kittlera (2009), koji cilja rjeavanju ontolokog
neprijateljstva prema mediju. Kittler kae ''filozofija ne moe shvatiti medij kao medij'', a u tome veza
izmeu promatraa i promatranog izraena u npr. pisanju, audio ili video snimanju generalno se ne
smatra da djeluje na filozofa. Ta zaslijepljenost strukturnoj ulozi medija u proivljenom iskustvu
pomie se iznad tehnolokih medija koliko vaan medij moe biti poruci da bi se istaknula
esencijalna priroda medija kao nevidljivog sugovornika ljudskih ivota. U dananjoj kulturi medija, u
kojoj ljudi sve vie prolaze kroz svijet tako to sastavljaju vrlo indvidualizirani medijski sistem
drugim rijeima, ive u svom vlastitom informacijskom prostoru takav pogled moe biti baza
istraivanja i razumijevanja svakodnevnog ivota.
Iznad teoretikih i empirijskih posljedica medijskog ivota baziranih na ontologiji, volio bih se
dotaknuti diskusije Denisa McQuaila o bududnosti teorije masovne komunikacije(izadnje iz 2010.
godine). McQuail predlae da promjena prema post industrijskom vienju masovnih medija, gdje
mediji nisu vani za svakodnevni ivot ili javnu komunikaciju zbog njihovog potencijala da dopiru do
itave nacije ili masovne publike s ogranienim dometom sadraja i iskustva, ved gdje je njihov utjecaj
utemeljen na ''dobrovoljnom angamanu javnosti u njenim vlastitim utapanjem u bogatom i
raznolikom svijetu medijskih iskustava. Slino, Castells artikulira porast nove forme drutvene
komunikacije: samo masovne komunikacije.
'Nalazimo se u novom komunikacijskom carstvu, i ultimativno u novom mediju, iji je oslonac raen
od raunalne mree, iji se jezik digitalni, i iji su poiljatelji globalno distribuirani i globalno
interaktivni. Istina, medij, ak i medij revolucionaran poput ovog, ne moe determinirati sadraj i
efekt poruke. Ali omogudava neogranienu razliitost i iroku autonomnost podrijetla vedine
komunikacijskih tokova koje grade, i rekonstruiraju svaku sekundu globalne i lokalne produkcije
znaenja javnog mnijenja' (2007:248).
Perspektiva medijskog ivota spaja se s tim razliitim izazovima medija i komunikacijskih studija
uzimajudi prostor kao primjer dan od Castellsa i McQuaila njihovim logikim ekstremima: mediji su
svugdje, stoga nigdje. Doslovno, predloio bih ontoloki zaokret u medijskim studijama koji ne
pokuava medije napraviti svemogudima niti cilja 'decentralizaciji' medijskih istraivanja u pokuaju
da se fokusiraju na specifina pitanja kako moemo ivjeti, etiki, s i kroz medije (Couldry, 2006). S
Soniom Livingstone, medijske studije 21. stoljeda moraju utemeljiti pretpostavku da 'prvo, mediji
posreduju, ulazedi u i oblikovajudi zemaljsku ali svepristunu vezu izmeu individualaca i izmeu
individualaca i drutva; te drugo, kao rezultat, mediji posreduju, u dobru i zlu, vie nego ikad prije'
(2006:7). To posredovanje svega je utemeljeno na rastudoj nevidljivosti medija koja zauzvrat stvara
medije nedjeljivima od (svih aspekata svakodnevnog) ivota. Trenutak kad mediji postanu nevidljivi,
na osjedaj indentieta i doista nae iskustvo u samoj stvarnosti postaje nepovratno modificirano, zato
jer je posredovano.
Sindrom Trumanovog show a
Perspektiva medijskog ivota primjenjena na teoriju i empirijske dokaze o medijskim studijama
podie (i moda potvruje) problem, da se naa proivljena stvarnost ne moe iskustiti odvojeno, ili
izvan medija. Metaforiki reeno, danas ivimo u vlastitoj replici Trumanovog Show a (film iz 1998.,
redatelj Peter Weir): u svijetu karakteriziranom od strane proimajudih i sveprisutnih medija u kojima
smo stalno i konkurentno duboko uronjeni, ije smo zvijezde, i to dominira i stvara sve aspekte naeg
svakodnevnog ivota. Vanije, u tom svijetu na nama je da upravljamo opsenim nepisanim pravilima
i esto skrivenim putovima 'medijskog oceana'. U filmu, Jim Carrey portretira ivot ovjeka
Trumana Burbanka koji ne zna da je njegov cijeli ivot jedan veliki reality TV show, gledan od
milijuna ljudi diljem svijeta. U tijeku filma postaje jasno da jedini nain izlaska za Carrey-eva lika jest
njegova individualna sposobnost, ona jedinog 'iskrenog ovjeka', da otkrije jesu li ljudi u njegovom
ivotu glumci (i do koje mjere glume) i gdje se tanka linija izmeu studija (pozornice, redatelja) i
'stvarnog' svijeta moe povudi. Rekli smo da rjeenje ovoj dilemi moe otkriti jedino pojedinac,
koristedi svoje vjetine, ali istovremeno mora biti svjestan mogudnosti da je stalno praden i sniman.
Zloslutna metafora Trumanovog showa je moda jedino prikladna jer se oslovljava na ljudske
komplekse, povezane, ali solipsisticane s realnodu kroz medije. Kad su ga pitali kako show moe biti
toliko uspjean u uvjeravanju Trumana da je njegov svijet stvaran,lik redatelja tog reality TV showa
kae: 'prihvadamo stvarnost svijeta uz koji se prezentiramo'. Vano je istaknuti implikaciju ove prie
jer se ne ini da se pretpostavlja da je Trumanov svijet nestvaran. Trumanov show samo je verzija
stvarnog, pozorno isceniranog i potpuno posredovanog, poput Platove Alegorije pilje, u kojoj ljudi u
pilji, gledajudi lutke, nisu svjesni nijednog drugog ivotnog stila ili svijeta osim onog koji im je
prikazan. Koristedi Trumanov show kao metaforu ivljenja medijskog ivota, moramo dodati da je kraj
filma Truman uspije pobjedi iz studija moda jedini nerealistini apsket filmske prie, jer prema
naem potpuno posredovanom iskustvu, bijeg je nemogud.
Tijekom ljeta 2008, psihijatri Joel i Ian Gold nali su se na naslovnicama s svojom dijagnozom novog
stanja pronaenog kod petorice njihovih pacijenata. Brada su predloila da kombinacija proimajudih
medija, klasini sindromi poput narcisizma i paranoje, i rastude medijske kulture u kojoj se granice
izmeu fizikog i virtualnog svijeta zamagljuju, stvaraju novu vrstu psihoze: 'sindrom Trumanovog
showa' (TSD). Ljudi koji pate od TSD a su manje ili vie uvjereni da je sve oko njih dekor, ljudi u
njihovim ivotima su glumci, i sve to rade je pradeno i snimano. U intervjuu kanadskim novinama
National Post, Ian Gold pripisuje TSD 'jedinstvenim kulturnim okidaem koji moe objasniti
fenomen... Novi mediji otvaraju ogromne drutvene prostore koji mogu uzajamno djelovati s
psiholokim procesima' (2008, p.A1).
U Newsweek-u, njegov brat kae da je TSD 'patoloki proizvod naeg nezasitnog apetita za samo
izloenodu' (2008, p.10.). Ranije taj tjedan u posebnom izvjetaju na WebMd stranicu, povezuje TSD
opdenitije s ulogom koju mediji imaju u ljudskim ivotima: 'imamo 'savrenu oluju' reality TV-a i
interneta. Oni su snani utjecaj na kulturu u kojoj ivimo... Pritisak ivljenja u velikim, povezanim
sredinama moe dovesti do nestabilnog stanja osjetljivih ljudi.' TSD dodatno sadri miljenje da je
neiji ivot prestao biti spontan, osoba je uvijek svjesna da je sve to radi iscenirano i prikazano. U
specijalnom izvjedu o TSD-u na webu American Psychological Association (2009), brada su
identifircirala kljuna svojstva moderne kulture 'naloeno prislukivanje i video nadzor, iroko
dostupna tehnologija, reality TV showo-vi i MySpace' u skladu s premisom Trumanovog showa.
U APA-inom izvjedu citirano je nekoliko eksperata koji potvruju mogudnost TSD-a i kau da 'jedan
nain gledanja na zablude i halucinacije mentalno bolesnih jest taj da oni predstavljaju ekstremne
sluajeve koje brinu opdu populaciju' (2008, p.7.). Paolo Fusar Poli i kolege potvruju dijagnozu
amerikih kolega opisujudi sljedede este simptome:
Prvo, postoji osjedaj da se uobiajeno promijenilo ili je razliito, i da postoji odreena znaajnost u
tome. To se spaja s traenjem znaenja, koje u ovom sluaju, rezultira 'Trumanovim objanjenjem'.
Trede svojstvo je duboka promjena subjektivnog iskustva s raznolikom depresonalizacijom i
derealizacijom, nemiran osjedaj posjedovanja, fluidnost osnovnog osjedaja identiteta, distorcija
svijesti i iskustva netjelesnosti (2008:168).
Vanost ove analize suvremenog ljudskog stanja za nae argumente je shvadanje da:
TSD se moda najbolje moe razumjeti kao pojaanje jasnog osjedaja nesigurnosti u
populaciju kao cjelinu;
TSD ubrzava osjedaj hitnosti neijeg ivotnog projekta samo identifikacije;
TSD indirektno prepoznaje alternativni kraj filma na kojem je baziran, scenarij u kojem
Truman ne bjei (ne moe), ved ostaje da ispria svoju vlastitu priu.
Medijski ivot i drutvo
Mora biti jasno da u vezi izmeu medija i ljudskog stanja suvremenih tehnologija, stvari koje ljudi
rade s njima, i kako se sve uklapa u drutveno ureenje koje upravlja ljudskim ivotima su neki
elementi koji slue jaanju i ubrzanju irih trendova u drutvu, poput:
prvenstvo samo vladanja i samo oslanjanja nad autoritetima poput roditelja,
profesionalaca i politiara;
proirenje zajednice utemeljene na simultanom ko pristunodu i telepristunodu voenu od
individualca i njegove/njene zabrinutosti (dokumentirano 2002 od Barrya Wellmana kao
promjena s 'malih kutija' i 'globaliziranih' zajednica prema 'mrenoj individualnosti',
povezujudi individualce s malim obzirom prema prostoru);
pojava masovne samo komunikacije pokraj masovne komunikacije, obiljeujudi promjenu u
gotovo svim industrijskim drutvima od vrijednosti opstanka prema rastudem isticanju samo
ekspresijskih vrijednosti koje obuhvadaju glavna podruja brige ljudi u takvim drutvima
(Inglehart i Baker, 2000).
Prema Baumanu, trenutni ljudski endemi i, moda vanije, neupudena nesigurnost stvara
odreenu vrstu straha straha baziranog na 'naem nepoznavanju prijetnje i to je potrebno
uiniti' (2006:2). Zanimljivija je veza koju Bauman vidi izmeu ljudske nesigurnosti o njihovim
izgledima u ubraznom 'odbjeglom svijetu' (kako ga Giddens naziva), i strukture i posljedice u
duboko individualnom drutvu. Ipak, ovo drutvo je istovremeno, kako Bauman indirektno
priznaje, nepovratno povezano. 'Novi individualizam, nestajanje ljudskih veza i venude
solidarnosti, su urezani na jednu stranu kovanice ija druga strana nosi peat globalizacije'
(ibid.:146). Uzimajudi u obzir proimajudu i svepristunu prirodu medija i signalizirajudi neoprezni
kapacitet suvremenog medija da povezuje i izolira u isto vrijeme da bi uinio svijet konkurento
manjim i vedim za studije medija 21. stoljeda postaje vano da se ukljue direktno s ljudskim
iskustvima stvarnosti kako ju ive u medijima. To iskustvo je ukorijenjeno, kao to je spomenuto u
naoj diskusiji o TSD-u, u ljudsku svijest da je stvarnost fundamentalno primijenjena ili drugaija
i da je stvarnost postala specifina njihovom vlastitom iskustvu o njoj. Drugim rijeima, kljuno
shvadanje toga to znai ivjeti medijski ivot mora biti razumijevanje ''off'' prirode ili, to je
Slavoj iek (2006) teoretizirao kao nain premjetanja stvarnosti kao ivudeg (i posredovanog)
iskustva. Drugim rijeima: ljudi u medijskom ivotu neizbjeno sudjeluju s stvarnodu na temelju
stalnog kretanja izmeu idealizma (ono to percipiramo) i materijalizma (to je oigledno),
koristedi alate i tehnike suvremenih digitalnih i umreenih medija da bi ureivali svoje percepcije
i pojave te stvarnosti. Dakle, ovjek se pita da li ljudi u tom kontekstu neizbjeno reproduciraju
stvarnost koju ele modificirati, ili postoji ljudska agencija poeljne tehnologije u medijima.
Ukratko: moemo li biti slobodni i posredovani u isto vrijeme?
Rasprava
Budude medijske studije moda mogu imati koristi od novog, ili dodatnog onkolokog zaokreta
nakon i pokraj kulturnog, lingvistikog i prostornog zaokreta. U ovom eseju rekao sam da mediji
ne mogu biti koncipirani odvojeno od nas, do mjere da ivimo u medijima, radije nego s
medijima. Dogaaju se opsene drutvene i kulturne posljedice, primarno zbog toga jer mediji
postaju nevidljivi, kako su mediji toliko proimajudi i sveprisutni u ljudskim ivotima da ih ljudi
zapravo ni ne primjeduju. Umreeni indiviualist i personalizirani informacijski prostor koji su
digitalni domoroci kreirali za sebe koji sadri njihovu svakodnevnu stvarnost utjee na posao,
zabavu, uenje i interakciju uznemirujudi i rastapajudi sve granice. Uzimajudi u obzir veliku
informacijsku i simbolinu prirodu ivotnih procesa (i rastudue materijalnosti neijeg iskustva o
drutvu), istraivanje mora pronadi startnu toku u dinaminom, moda i mobilnom
razumijevanju medija i drutva (Urry, 2007). Takvo razumijevanje je nadalje utemeljeno u
prepoznavanju (ne u objanjavajudem smislu) rastude nevidljivosti medija. Istraivanje se dakle
ne bi trebalo fokusirati samo na nain na koji ljudi koriste medije u kontekstu ljudske svijesti
stvarnosti, pomicanjem iznad produkcije sadraja recepcije pretpostavke medija i drutva, ved
i izazvati bilo koje tehnologijsko zakljuivanje s svakodnevnim ivotom koje se uzima zdravo za
gotovo.
Postavljajudi medije u, radije nego sa, svakodnevni ivot otvara ontoloke prilike za
decentraliziranje medijskih istraivanja i povlai nau pozornost prema irem drutvenom
kontekstu pronalaska, produciranja, ureivanja i distribuiranja znaenja (preko 'masovno samo
komunikacije', kako istie Castells). Svrha perspektive medijskog ivota nije u tome da li moemo
napraviti stvarnost realnijom, ili da li veda ili manja ukljuenost s medijima pomae ili ne takvim
plemenitim pokuajima. Cilj je u tome kako moemo interpretirati medijski ivot u uvjetima kako
ga moemo promijeniti. Humberto Maturana (1997) povisio je ono to su vrlo mogude kljune
uloge u naoj raspravi meu povezanim vezama izmeu ljudi i tehnologije: 'Mislim da je pitanje
s kojim se mi ljudi moramo suoiti jest to elimo da nam se dogodi, bez pitanja radi li se o znanju
ili napretku. Pitanje s kojim se moramo suoiti nije o odnosu biologije s tehnologijom... niti o
odnosu izmeu znanja i stvarnosti... Mislim da je pitanje s kojim se moramo suoiti u ovom
trenutku u naoj povijesti o naim eljama i o tome elimo li ili ne biti odgovorni o naim eljama.'
ivjeti medijski ivot ne znai nuno podnositi se zbunjujudoj stvarnosti taktinog participiranja u
sveobuhvatnom reality showu, niti znai pridonositi potencijalnoj strategiji izbjegavanja i
diskonektiranja od takve stvarnosti. Kathryn Montgomery daje traak potencijalnog gledita
medijskog ivota:
'tranzicija u digitalnu eru prua nam jedinstvenu mogudnost da razmislimo o poziciji ljudi u
medijskoj kulturi, i u drutvu kao cjelini jo postoji dovoljno fluidnosti u novim medijskim
sustavima za akciju da pomogne voditi bududnost' (2007:221).
Ako ivimo svoj ivot u medijima i biramo biti odgovorni za to, koje su zapravo nae opcije da
konstituiramo jedni druge i sami sebe u drutvu, da bi bili (kao prije reeno) slobodni i
posredovani u isto vrijeme?
'Pogoen sam krajem Trumanovog showa... Sve to nam film moe ponuditi je vizija medijske
eksploatacije, i sve to njegov protagonist moe zamisliti jest odlazak od medija i zatvarajudi
vrata. Nikom nije palo napamet da bi Truman mogao ostati na ekranu, generirajudi vlastiti sadraj
i aljudi svoju poruku, eksploatirajudi medij za vlastitu svrhu' (Jenkins, 2004:36-7).
Henry Jenkins nagovjeduje poetke opcija medijskog ivota da bi razumijeli svoju ulogu u
dananjem svijetu upravo zato jer smatra da je bjeg manjkava opcija. Zabluda klauzule bijega je
da je utemeljen na razumijevanju ljudskog bida da posjeduje jezgrovitu sutinu, doslovno 'pravo
ja' (kao to ime Truman nagovjetava). Takvo gledite moe se smatrati problematinim, ako ne i
(prema ieku) nemogudim. Naa sutina, kao ljudskih bida, nije postojana, zakljuana u naem
psiholokom prisustvu, naoj spoznaji, i ponaanjima. Uzimajudi u obzir trenutnu mogudnost koju
medijski ivot daje ljudima da bi kreirali vie verzija sebe i drugih, i da se beskrajno ureuju, sada
smo uli u vrijeme, kao to Luigi Pirandello smatra u svom romanu One, No One and One
Hundred Thousand (1990 (1925-6)), u kojem se moemo vidjeti kako ivimo, postajemo svjesni
kako je na ivotni svijet 'svijet umjetnosti, savijanja, prilagoavanja, fikcije, tatine, svijet koji
ima znaenje i vrijednost samo ovjeku koji je njegov pronalaza' (p.39). Ali to ne mora biti
atomiziran, fragmentiran i depresivan svijet. Nae iskustvo o svijetu u medijskom ivotu se moda
moe vidjeti kao svijet u kojem istinski imamo individualnu i kolektivnu kontrolu stvarnosti, samo
da smo pomireni s stalnom promjenjivodu te stvarnosti (i razvili potrebnu itaj/pii multimediju
pismenosti da bi ju promijenili). Pirandello se pita:
'Zato vjeruje da je snaga volje tako visoko vrebana i postojana od osjedaja? Prvo se samo mora
malo popustiti, dok se drugo mora izmijeniti u jednom stupnju promjene, i pozdravljamo nau
stvarnost! Odmah shvadamo da je sve to naa zabluda' (p.42).
Zabluda da je naa stvarnost u medijskom ivotu po mogudnosti blaga i kolektivno dijeljena od
forme zablude Trumanovog showa se tako moe vidjeti kao ultimativno oslobaajuda, neto to
moemo istraiti i upravljati time slobodno ako prihvatimo, zajedno s protagonistima
Pirandellovog romana, da je stalna urba da pronaemo tko smo zapravo samo produkt
'beskorisne konstrukcije' (p.160).
Friedrich Nietzsche u Antikristu (1967(1895)), pretpostavio je da 'ovjek nije kruna kreacije: svako
ivo bide stoji pokraj njega na istoj razini perfekcije' (p.14). S te prazne ploe, Nietzsche u The Gay
Sciene (1974(1882)) kae, da bi mogli 'postati oni koji jesmo ljudska bida koja su nova,
jedinstvena, neusporediva, koja si daju zakone, stvaraju sebe' (p.335). To ne govori da ivot
ivljen u medijima je ivot ivljen bez 'drutvenih snaga koja ograniavaju ljudske mogudnosti da
donose odluke i provode akcije' (Hesmondhalgh i Toynbee, 2008:18). Ono to bih ja predloio je
da nas perspektiva medijskog ivota izlae bezbrojnim alternativama prema i verzijama samih
sebe, i toliko zbunjenosti i tjeskobe oko tih opcija nalazi se u ljudskim pokuajima da postave
sebe u medije (kao i drutveni pritisak na ljude da se dre verzije koja im je generirana, npr.
poput 'graana' za demokraciju ili 'konzumenata' za kapitalizam). Drutvo upravljano medijskim
ivotom je ono u kojem je stvarnost, kao mnogo ako ne i sve internet stranice, trajno pod
konstrukcijom ali ne samo od nevidljih ali snanih vodia u panoptikoj tvravi vlada i
korporacija koje pokuavaju sagraditi relativno kohezivnu i upravljanu stvarnost, ved i od svih nas.
Moda divan metaforiki primjer za takvu vrstu drutva je tzv. 'Silent Disco' fenomen, gdje ljudi
pleu na muziku koja im se puta preko slualica. Glazba se emitira putem FM odailjaa s
signalom koji hvataju beine slualice noene od ljudi koji idu na te tihe tulume esto sluajudi
razliitu, individualiziranu glazbu dok zajedno pleu. Taj prijedlog druenja i zabavljanja, ali opet
samode, biljei ideju ivota koji se ivi u medijima. Ovdje su ljudi povezaniji nego ikad prije da li
kroz esta vangranina pitanja poput globalnog zatopljenja, terorizma i svjetske migracije, ili
putem interneta i mobilne komunikacije a istovremeno su sami; kako ljudi sve vie sudjeluju u
voljnim i samo zainsteresiranim formama drutvene kohezije koje su vie zbunjujude po
stvarnom ili percipiranom impotencijom ljudi u njihovim identitetima kao graana, konzumenata
i radnika da 'oblikuju vlastiti drutveni prostor i razviju kapacitet za akcije potrebe da te
intervencije uspiju', prema Jurgenu Habermasu (2001(1998):60).
Vladajudi princip medijskog ivota je potpuno posredovano samo stvaranje u kontekstu uvijek
dostupne globalne umreenosti. Shvadam da je moguda posljedica argumenta ovog eseja
podrati da ne bi smjeli razmiljati previe o egszistencijalnim promiljanjima i jednostavno
prihvatiti sva svojstva koje nam mediji pruaju i biti zadovoljni s privilegijom svog vremena da
koristimo te tehnologije da bi napravili umjetnost od ivota. Michael Foucault pita: 'zato bi
lampa ili kuda bile umjetniki objekt, a na ivot ne?' )1984:350). Zaista, kae Bauman, 'svi smo
umjetnici vlastitog ivota shvadali ili ne, prihvadali ili ne, svialo nam se to ili ne' (2009:125). U
ovom poslu umjetnosti, ljudi su sami kako Nietzesche kae ali nikad nisu sami (ako nita
drugo, imaju publiku). Moemo se iskljuiti iz mree na zahtjev, ali nita u podacima o tome kako
ivimo svoje ivote u medijima kae da to stvarno tako radimo. Kritiki i deliberativno, predlaem
da se ljudi akademici, politiari, trgovci i svim graani samo poveu, kao rijeima E.M.
Forstera u Howards End (1990): 'samo povezivanje proze i strasti i oboje de biti uzvieni, i ljudska
ljubav de biti viena u najboljem svjetlu. Nemojte vie ivjeti u dijelovima'. U medijima se naa
strast materijalizira u prozi nae ivotne prie.