Glava I

1. UVODNO RAZMATRANJE; PODELA P.&AVACA

U prvom delu ovog rada (gl. II, od. 3) ve smo ukratko odredili
pojam i zadatke normativne etike uopte i filozofsko-normativne
etike posebno. Ovde emo, pre navoenja glavnih pravaca u okviru
filozofsko-normativne etike, neto opirnije ukazati na drutvene
i kulturno-istorijske uslove same njene pojave.
Etika uopte, bilo da ima isto teorijske (analitike i eksplika-
tivne) bilo normativne pretenzije, javlja se znatno kasnije od mo-
rala. Moral, ili bar skup nekih pravila o ponaanju (obiaji), postoji
tako rei otkad i ovek kao osobeno, kulturno bie. Otkad je preao
na rad kao nain i uslov svog postojanja u radnoj i drutvenoj
zajednici, ovek je morao izgraivati i pravila o svom ponaanju.
Kad bi se svaki pojedinac ponaao po svom nahoenju, po svojim
sklonostima i nagonima, ne bi bilo mogue izvravati zajednike
zadatke u radu i ratu, kao i u odnosima prema drugim zajednicama.
Isto tako zajedniki ivot ne bi bio mogu kad i odnosi meu la-
novima unutar zajednice (na primer, odnosi roditelja i dece, starijih
i ml ai h i sl.) ne bi bili regulisani ili usmeravani nekim optim
pravilima ili obrascima ponaanja koji su obavezni za pojedince.
Ta drutvena (moralna, obiajna) pravila ljudi su dugo vre-
mena izgraivali stihijno, spontano. Ona su nastajala kao rezultati
kolektivnog iskustva, kao izraz kolektivnih potreba. Pojedinac ih
je dugo vremena na primer, u takozvanoj prvobitnoj zajednici
ili plemenskom drutvu usvajao kao neto potpuno obavezno,
esto ne razmiljajui o razlozima zato ih usvaja. Na pitanje zato
vre neke obiaje ili ispunjavaju neke drutvene propise, i danas
e mnogi pojedinci u krajevima gde su se zadrali ostaci prvobitne
zajednice i patrijarhalnog mentaliteta odgovoriti jednostavno: pa,
to se >valja, tako treba. Pri tom e se pozvati i na dunost poto-
vanja predaka, koji su isto tako postupali. Zapitajte Basute za
razlog ovih obiaja; nee vam moi odgovoriti, jer ne razmiljaju.
Nemaju ni doktrina ni teorija. Jedino to je za njih vano to je
vrenje stanovitih tradicionalnih inova, sauvati dodir s prolou
i sa mrtvima.
1
Ovaj tradicionalizam i konformizam u ponaanju
1
L. L6vy Bruhl, Primitivni mentalitet, Zagreb 1954, prev. N.
Berus, str. 320.
pojedinaca izraen je i u naoj narodnoj poslovici: Pleti kotac kao
otac, kao i u brojnim drugim poslovicama.
Meutim, s napredovanjem podele drutvenog rada i sa dife-
rencijacijom drutva na razliite, pa i antagonistike drutvene re-
dove, zatim, s napredovanjem robne proizvodnje i razmene (trgo-
vine), koja ljude dovodi u vezu s novim sredinama i novim shvata-
njima razbija se ona jedinstvenost u drutvenomoralnim shvata-
njima i obiajima koja je karakterisala prvobitnu zajednicu. Na-
staju razlike u shvatanjima unutar zajednice, a uoavaju se i razlike
izmeu raznih zajednica i krajeva. Sopstveno shvatanje prestaje
biti jedino mogue, samo po sebi razumljivo. Postojanje i uoavanje
razlika moralo je pobuivati na razmiljanje o osnovama i razlo-
zima vlastitih shvatanja, o njihovoj eventualnoj prednosti ili zaosta-
losti u odnosu na druga i drugaija. Ali za uporeivanje sopstvenih
shvatanja sa drugim i razliitim, kao i za ocenu ispravnosti jednih
ili drugih morali su biti traeni neki opti, objektivni kriteriji ili
merila. Tako se zainje filozofska etika kao kritiko razmiljanje
o osnovnim kriterijima ispravnog ili neispravnog, dobrog ili zlog
u Ijudskom ponaanju.
Znaajniji zaeci filozofske etike javljaju se tek u petom veku
pre n.e. u staroj Grkoj, posle mnogo vekova spontanog drutvenog
i moralnog iskustva i nakon to je grko drutvo postalo jako izdi-
ferencirano, a grki mislei ljudi stekli brojna saznanja o drugim
narodima i kulturama.
No u pogledu relativno kasnog javljanja filozofska etika ili
etika teorija uopte nije nikakav izuzetak. Svi oblici teorije o dru-
tvenoj i kulturnoj praksi oveka pretpostavljaju prethodno dugo
spontano iskustvo u dotinom obliku prakse. Tako je i Aristotelova
teorija o pesnikoj umetnosti i posebno o drami mogla nastati tek
nakon to su veliki grki tragiari i pesnici uopte ostvarili itav
niz genijalnih umetnikih dela. Politika ekonomija kao nauka i
teorija o ekonomskoj aktivnosti razvila se ak mnogo kasnije, tek
u 17. i 18. stoleu, iako je, naravno, sama ta aktivnost stara koliko
i ovek (zaetke politike ekonomije nalazimo znatno ranije, ve
kod Aristotela).
U vezi s pitanjem o kriterijima ili osnovama moralnosti (ili:
u vezi s kriterijima o ispravnom ili neispravnom, dobrom ili zlom),
u istoriji filozofske etike formirao se veliki broj pravaca i gledita.
Prvu grupu ine takozvani deontoloki pravci (deonta dunost).
To su oni pravci iji predstavnici smatraju da osnovu pojmova o
dobrom i ispravnom ine neki apriorni principi ili naela prema
kojima ovek osea neposrednu obavezu da ih ispunjava, koji se
za njega javljaju kao imperativi i bezuslovna dunost. Unutar ove
grupe, pravci se razlikuju prema tome gde trae poslednji izvor tih
principa. Tako, teolozi i religijski etiari uopte smatraju da je
krajnji izvor tih naela u samoj boanskoj volji. Religijska etika
je onda teonomno-deontoloka, to jest moralne dunosti ovekove
njoj imaju svoje poreklo u boanstvu. Nasuprot tome, Kant je
zastupao tezu da je poreklo moralnih principa, koje ovek doiv-
ljava kao kategoriki obavezne, u samom ljudskom umu. Um je
taj koji neposredno, apriorno zahteva da postupamo tako da naelo
kojeg se mi pojedinano drimo bude takvo da moe postati uni-
verzalni zakon. Kao voljno i oseajno bie, covek moe postupati,
i esto stvarno postupa, nasuprot tom naelu, ali ne moe porei
da njegov um zahteva od njega da po takvom naelu postupa i da
bi trebalo da po njemu postupa. Kantova etika teorija je, dakle,
autonomno (samozakonito) deontoloka.
Druga grupa pravaca ne polazi u zasnivanju pojmova o dobrom
i ravom, ispravnom i neispravnom, od pojma dunosti i od osnov-
nog naela, ve od pojma osnovnih ciljeva (telos cilj). Odnosno,
ovi etiari smatraju da se najpre moraju odrediti neki osnovni,
bezuslovno vredni ciljevi, ka kojima svaki ovek tei, pa onda kao
osnovno moralno naelo postavljaju rad na realizaciji takvih cilje-
va, odnosno, smatraju da su ljudske radnje dobre ili rave u zavis-
nosti i od toga da li vode realizaciji tih ciljeva. Na primer, brojni
etiari smatraju da takav neosporno vredni i opti cilj svih ljudi
jeste srea (blaenstvo), pa je etiar J. Bentam na osnovi toga for-
mulisao osnovno moralno naelo: radi tako da svojim postupcima
doprinosi najveoj srei najveeg mogueg broja (ljudi). U ovu
grupu teleolokih etikih pravaca spadaju: hedonizam, evdemoni-
zam, utilitarizam (svi ovi pravci su vrlo srodni), perfekcionizam i dr.
Treu grupu ine oni pravci koji nastoje da osnovne moralne
principe kao i pojmove o dobru i zlu zasnuju na nekim prirodnim
zakonitostima i odnosima, pa bi se ti pravci mogli oznaiti kao
naturalistiki. Ali pojam te prirodne zakonitosti uzimaju u veoma
razliitom obimu i smislu. Sto je jo bitnije za razlikovanje pravaca
unutar ove grupe, neki od njih uzimaju pojam prirode u smislu
spoljne, vanljudske, a drugi u smislu Ijudske prirode, to jest u
smislu onih tenji i potreba kojima se ovek odlikuje od ostalih bia.
Ali oni etiari i filozofi koji za osnovu moralnih naela i
pojmova o dobru i zlu uzimaju vanljudsku prirodu znatno se raz-
likuju prema tome ta iz te prirode, koja je veoma raznolik i neod-
reen entitet, izabiraju kao osnovu za moralna naela.
U pogledu ovog stava prema prirodi, postoji analogija izmeu
etiara i umetnika: u stvari, svi oni prikazuju prirodu prelomljenu
kroz vlastito doivljavanje ili na nain koji je osoben umetnikom
pravcu kome pripadaju (odnosno datom vremenu i kulturnom kru-
gu). To je dalo povoda S. Lalou da kae: U stvari, u istoriji postoji
toliko razliitih ,priroda* koliko i umetnikih kola... Planine su
postale lepe otkad smo postali romantiari. Za grke, latinske ili
francuske klasiare one su bile indiferentne ili rune. Obrnuto,
romantiari i realisti su smatrali runom ulepanu prirodu parkova
u francuskom stilu.
2
Tako i etiari razliito vide prirodu i biraju
2
S. Lalo, Osnovi estetike, Beograd 1966, str. 56.
razne njene strane i odnose da bi zasnovali moralne principe.
Na primer, stari pitagorejci uzimali su harmoniju i pravilnost u
kretanju samih nebeskih tela kao uzor za ljudsko ponaanje i ure-
enje drutva. Aristotel je pak, iz prirode uzimao princip mere:
po njemu, priroda u svojim tvorevinama izbegava krajnosti i dri
se mere (ili sredine), pa tako mera stoji i u osnovi ljudskog
pojma o vrlini vrlina je sredina izmeu dveju krajnosti u dra-
nju, od kojih jedna znai preteranost a druga nedostatak. No za
filozofe kiniare prirodno iveti znailo je imati i zadovoljavati
to manje potrebal U 19. veku, posle pobede darvinistike teorije
o faktorima organske evolucije, meu koje je borba za ivot (za
opstanak) jedan od osnovnih, takozvani socijalni darvinisti sma-
trali su da i u ljudskom drutvu treba da postoji borba i utakmica,
jer one vode odabiranju i nadivljavanju sposobnijih. Na socijalni
darvinizam mogao je da se nadovee i kasniji rasizam, koji je
svesno negirao svaku ideju o ljudskoj jednakosti i humanosti.
Na Ijudsku prirodu i na razvoj ljudske generike specifinosti
kao osnovu pojma o najviem dobru oslanjao se jo Aristotel.
I za Marksovu etiku se moe rei da polazi od pojma specifi-
nih potreba Ijudske prirode (potreba za stvaralakim ispoljenjem
ljudske linosti ili potreba za ospoljenjem sebe u nekom stva-
ralakom inu i delu, potreba za drutvenou, za svestranim raz-
vojem ljudskih sposobnosti, nasuprot drutvenoj podeli rada, koja
je ve kao objektivna injenica osudila ljude na jednostranost).
Na slian nain moralna naela ili etiku zasniva danas Erih From,
kao i brojni drugi etiari humanistike orijentacije.
Kao posebne pravce izvan ovih grupa moemo navesti socilo-
gistiki pravac i takozvanu etiku vrednosti (Wertethik). Prvi pravac
u sutini svodi problem zasnovanosti moralnih i drutvenih prin-
cipa na njihovu drutenu propisanost i sankcionisanost. Najtipi-
niji predstavnici su Emil Dirkem i Lisjen Levi-Bril. Predstavnici
etike vrednosti, Maks eler i Nikolaj Hartman, smatraju da etika
naela i pojmovi o dobru i zlu imaju svoju osnovu u optem poretku
ili hijerarhiji vrednosti, odnosno u podeli vrednosti na vie i nie,
pa bi dobro bilo ono dranje pri kojem se, u konfliktu vrednosti
u nunosti da biramo izmeu raznih vrednosti (i nevrednosti),
odluujemo za viu vrednost.
U sledeim izlaganjima prikazaemo ukratko pomenute pravce
u etici. Pri tome emo se drati preteno istorijskog redosleda.
2. SOKRAT I SOFISTI IZVORITE I POLAZITE
EVROPSKE FILOZOFSKE ETIKE
Pri izlaganju glavnih pravaca evropske filozofske etike sva-
kako se moe poi od Sokrata (469399. pre n.e.). Istina, i pred-
sokratovski filozofi, iako preteno zainteresovani za kosmoloka i
ontoloka pitanja, imali su i pojedine etike misli i razmatranja.
Ali, sudei bar po ohome"fo nam Je o hjih auvano^ mo'glo bi
990
se rei da te misli nisu plod jednog sistematskog rada i izgradenog
metoda u razmatranju etikih problema, ve pre izraz intuicije i
povremenog uoavanja.
Sokrat pak, iako sam nije nita napisao, uzimao je za glavni P
i skoro iskljuivi J^redmet filozofskog r aspr ^ upravo etike }l
i drutvene probleme. TJ toine nami svedoce brojni Platonovi dija-
,A
lozi, ukojimaTse Sokrat javlja kao glavno lice, zatim Ksenofontove
Uspomene na Sokrata i Aristotelova dela (Metafizika, Nikomahova
etika, Eudemova etika i Velika etika). Drugo, iz ovih dela je oe-
vidno da je Sokrat u raspravi o etikim pitanjima primenjivao ?
odredeni metod i da je pri tome nastojao da razvije odredena 7
gledita na izvor samih moralnih principa i na njihov sadraj. A za /
razvijanje i prerastanje pojedinih znanja i saznavanja u teoriju i
nauku metod je svakako bitan preduslov. Sokrat je nastojao da
taj uslov ispuni, i zato ga pre svega moemo smatrati osnivaem
teorijske i naune etike.
A) SOFISTI
Pre njega ipak treba pomenuti i njegove savremenike sofiste:
Protagoru, Hipiju, Gorgija i Kalikla (da navedemo samo neke),
jer je Sokrat razvio svoja etika shvatanja najvie u diskusiji sa
sofistima i nasuprot njima, naroito nasuprot mlaima izmeu
njih, Gorgiji i Kaliklu.
Sofisti u stvari zapoinju u grkoj f i l o z o f i j i
4
k r i t i k o razma-
,tranje karaktera i vrednosti ljudskog saznanja,
t
,ka.o i kritiku dis-
kusiiu o poreklu i objektiynoiirosnoynih morairSK' i praviiih poj-
mova kao sto sudobro^pravednp, lspravnoTTakvo razma-
iianJe^Je'svalcaKo^ oprinelo produbljivanju teorije saznanja i za-
snivanju teorije o drutvenoj praksi; ali teorijski stav koji su
sofisti pri tome zauzimali i izgraivali bio je relativistiki.
N0 taj relativizam nije kod svih sofista jednakog stepena i
sadraja. Tako, kad je re o prirodi i vrednosti ljudskog saznanja,
Protagora je jasno uviao da u saznanje, kao u proces koji se
zbiva u odnosu objekta prema subjektu, saznajni subjekat unosi
subjektivne elemente, i da prema tome ne moe postojati nikakvo
apsolutno objektivno saznanje. tavie, sudei po fragmentu koji
nam je od Protagore sauvan, taj antropoloki elemenat u saznanju
igrao bi ulogu i do te mere da bi ovek sam bio merilo postojanja
stvari: Svih stvari mera je ovek; postojeih da postoje a nepo-
stojeih da ne postoje. Utoliko je onda razumljivije to Protagora
smatra da se ne mogu nai nikakvi univerzalni kriteriji za isprav-
nost i pravednost drutvenih ureenja: to se svakoj dravi ini
pravedno i dobro, to jest za nju tako, dokle god to ona za takvo
smatra.
Sofist Gorgija, meutim, razvija ovaj relativizam u ontoloki
i gnoseoloki nihilizam. Po njemu, nita ne postoji, a ako postoji
ne bi se moglo saznati niti drugom preneti ako bi se saznalo!
991
Omiljeni nain na koji sofisti raspravljaju problem osnova za
pojmove o dobru i zlu, odnosno pravi nom i nepravinom, a time
i problem objektivnosti tih pojmova, jeste rasprava o odnosu no-
mosa, zakona (ljudskog normativnog poretka u pravu, moralu i
obiajima) i fizisa (prirode, prirodnog reda, odnosa u prirodi). Tako,
po Protagori, nomos i fizis ne stoje u suprotnosti. Zakon ograniava
ljudsku prirodu, ali je i podrava i ona se pod rukovodstvom pravde
i stida bolje razvija.
3
No Hipija ve vidi suprotnost izmeu njih.
Ljudi koji ste ovde prisutni, govorio je on, ja smatram da smo
svi mi srodnici i prijatelji i sugraani po prirodi, a ne po zakonu.
Jer jednako je srodno s jednakim po prirodi, a zakon kao tiranin
ljudski primorava nas na mnoge stvari mimo prirode.
4
Iz ovog stava bi se dalo zakljuiti da je ljudska priroda kao
takva dobra, to jest da su ljudi po prirodi solidarni, jednaki, a da
ih zakoni i obiaji dele, i da zato zakone (nomos, nomoi) treba
procenjivati prema tome koliko su u skladu s prirodom (fizis), sa
zakonima prirode, s prirodnom jednakou ljudi. S ovakvim uce-
njem Hipija je postao jedan od anticipatora novovekovnog, u osnovi
demokratskog, uenja o prirodnim pravima, kako je pokazao
Mihajlo uri.
I za mlae sofiste, Gorgiju i Kalikla, postoji suprotnost izmeu
nomosa i fizisa, ali u sasvim drugom smislu nego za Hipiju. Od-
nosno, naini na koje Hipija i mlai sofisti vide prirodno stanje
sasvim se razlikuju. Za prvoga, ljudi su po prirodi jednaki. Za
ml ae sofiste, priroda uopte ne poznaje jednakost, ve u njoj
vladaju odnosi sile i prava jaeg. Ljudi su po prirodi nejednaki,
i tek zakoni (nomos) nastoje da uspostave neku jednakost meu
ljudima.
Ali te drutvene zakone i obiaje stvorili su, po mlaim sofi-
stima slabi ljudi, gomila, i to da bi zatitili vlastite interese od
monih, jakih ljudi. Ti slabi ljudi se zadovoljavaju jednakim zato
to sami nita ne vrede,
5
oni propovedaju i tite jednakost da bi
tako obuzdali mone ljude. Time oni postupaju protivprirodno, i
zato rdavo. Jer, po prirodi bi bilo pravedno ako bolji ima vie
od goreg, a jaci vie od slabijeg... A kad bi se jednog dana poja-
vio neki ovek koji bi imao dovoljno prirodne snage da se svega
toga (ustanovljenih zakona i obiaja) oslobodi, da raskida okove,
da odbaci sve, da pogazi sve nae paragrafe, nae maije i arolije
i sve nae protivprirodne zakone, i kad bi se isprsio pred nama
kao na gospodar, koji je bio na rob, onda bi pravo prirode zasi-
jalo u punom sjaju
6
veli Kalikle, taj antiki nieanac pre Niea.
Za njega su socijalne vrline i norme, kao jednakost i pravinost
protivprirodne.
3
Milo uri, Istorija helenske etike, Beograd 1961, str. 203.
4
Platon, Protagora, Beograd 1968, 337, D; prev. Mirjana Dra-
kovi.
5
Platon, Gorgija, 483 C, Beograd 1968, prev. Albin Vilhar.
6
Platon, op. cit, 484 AB.
Protivprirodne su i individualne vrline, kao to su ume-
renost u uivanju i obuzdavanje strasti. Po Kaliklu, i takve vrline
opet propovedaju slabi ljudi, a razlog da oni to ine je njihov
vlastiti kukavi l uk i zavist. Jer i slabi ljudi bi eleli da potpuno
ispoljavaju i zadovoljavaju svoje elje i strasti, ali su za to nespo-
sobni, pa im preostaje da licemerno proglase kako je uivanje
neto sramno a umerenost vrlina. (Ko eli da ivi pravim ivo-
tom, kae Kalikle, mora svojim najveim strastima pustiti na
volju da jaaju, ne obuzdavajui ih, a kad one postignu najveu
meru, on mora da bude dovoljno jak da im ugaa svojom hrabrou
i pameu i da se u potpunosti zadovolji svim onim to i kad god
zaeli. Ali to, mislim, za veinu ljudi nije mogue. Zato oni grde
one kojima iz stida ne podraavaju, krijui tako svoju sopstvenu
slabost, a onda kazu da je razuzdanost neto sramno... Ovi slabii
bi eleli da ljude koji su po prirodi bolji naine robovima, a poto
sami nisu u stanju da se potpuno predaju uivanjima, oni hvale
umerenost i pravednost samo iz svog kukaviluka.
7
Oigledno je da iz uenja mlaih sofista proizlazi u politikom
pogledu odbrana aristokratije i tiranije, a u moralnom pogledu
odbrana imoralizma. Uprkos ovakvim reakcionarnim praktikim
zakliucima kod krajnjeg izdanka sofista, moe se rei da je sofis-
tiki pokret, gledan u celini, vrlo znaajan za teorijsko rasprav-
ljanje o normativnom drutvenom sistemu (pravu, moralu i obia-
jima). Sofisti su daleko od tradicionalistikog shvatanja tog sistema
kao neeg sakrosantnog, kao izraza viih sila; naprotiv, oni taj
sistem nastoje da shvate kao izraz realnih potreba drutvenih, a i
kao sferu u kojoj dolaze do izraza razliiti i suprotni interesi dru-
tvenih grupa. Osim toga, svi sofisti su se pozivali na prirodu
kao na kriterij za ocenu vrednosti ustanovljenih zakona i obiaja.
Pa ipak, sofisti su dosta proizvoljno odreivali i ograniavali sam
pojam prirode, to se vidi iz suprotnih drutveno-politikih zaklju-
aka koje su iz prirode izvodili. Tako su sofisti stvarno bili daleko
od toga da nau objektivne kriterije morala. Iz njihova uenja pre
proizlazi etiki relativizam i, kad su u pitanju ml ai sofisti, imo-
ralizam i grupni ili lini voluntarizam.
B) SOKRATOVO ETICKO UCENJE
Uloga Sokrata moe se u prvom redu odrediti upravo njego-
vim nastojanjem da pokae kako ipak postoje objektivni opti kri-
teriji ispravnosti ne samo u moralu ve i u upfavljanju drutvom
i dravom.
Ovakvo nastojanje vidi se ve i iz Sokratovog metoda ras-
pravljanja o moralnim pitanjima i praktirioj aktivnosti oveka
uopte. Poznato je da se taj Sokratov metod sastojao iz tri uza-
jamno povezana momenta: ironije, majeutike i indukcije; a cilj
7
Platon, op. cit., 491 E, 492 AB.
223
> celokupnog metodino voenog duhovnog napora bio je da se po-
jj kae da o svakoj stvari, tanije reeno, o svakoj ljudskoj radnji, )\
!: vetini ili svojstvu postoje objektivna mefila~~na""osnovi kojih sell
j moe utvrivati kakvi ohi trebd da budu i da li su ohakvi kakvi*'
treba da budu.
S prvim momentom ili delom metoda, ironijom, Sokrat je teio
da prikladnim pitanjima pokae sagovorniku kako su njegova zna-
nja i pojmovi nejasni i neprecizni. U tom delu razgovora Sokrat je
izbegavao da sam daje odgovore, to je mnoge njegove sagovor-
nike ljutilo. Drugim delom, majeutikom (babikom vetinom),
Sokrat je prikladnim pitanjima pomagao sagovorniku da svoja
saznanja proisti i da zajedno dou do jasnog pojma o stvari o
kojoj se rapravlja. A do jasnog saznanja dovodio je sagovornika
navoenjem niza prikladnih primera iz kojih se mogao izvui opti
pojam, i tu je sadran njegov induktivni ili epagoki postupak.
Proveravanju i proiavanju pojma sluilo je poreenje s novim
primerima i sluajevima. Tako je utvrivano da li je steeni pojam
preuzak ili preirok.
8
Primena ovakvog, dosta jednostavnog, postupka u raspravlja-
nju o moralnim pitanjima poivala je na jednoj pretpostavci koja
je vrlo znaajna u istoriji etike misli i etike kulture. To je.nret-
postavka da svako, svaki ovek moe doi do sigurnih pojmova o
dbbfu i zlii,rispravnom i neispravnom, i to na osnovi uvida^uvlas-
titu moralhu svest i u objektivni znaaj mofalnih pojmova zameu-
ljudske i drutvene odnose. Treba, dakle, svako da upoznaje jsamog
sebe, da kroz taj napor dovodi do jasne svesti one principe koji
su u njegovoj dui vec pfisuthi, samo u muthom obliku, da posmatra
objektivne odnose i poredak u zajednici, pa e tako doi do sigur-
ni h moralnih pojmova. Drugim reima, oveku nije nuna neka
via sila da bi dospeo do saznanja moralnih naela. Dakle, Sokra-
tova metoda poiva na pretpostavci o moralnoj autonomiji oveka,
Sokrat je utemeljiva autonomne etike. Mnogo vekova kasnije, Kant
e polaziti od iste pretpostavke.
Ova pretpostavka o moralnoj autonomiji oveka udruena je
kod Sokrata s uverenjem da je za moralni ivot vrlo vano, ak
bi tno, samo ovekovo saznanje i razmiljanje o vlastitom delanju
posleLicama moguiH izbora. tavie, po Sokratu kakvog nam pri-
kazuj e Platon u dijalogu Protagora, niko od ljudi ne odabira zlo
dobrovoljno
9
i svesno, ve zato to se ne trudi a pbstighe" pravo
zhanjeTb bhorh tb je doista dobro ili zlo. A stvarno e biti dobro
prema odredbi koja je data u Protagori i koja nikako ne iscrp-
l j uj e sav problem dobra oni postupci i izbori koji su uinjeni
s obzirom na obezbeivanje trajnijeg ili trajnog zadovoljstva ma-
k a r ti postupci donosili trenutni bol ili liavanja (kao to su u
medicini peenje ili seenje obolelih mesta na telu i uzimanje gorkih
l ekova dobri jer obezbeuju trajno zdravlje, iako trenutno donose
8
Milo uri, op. cit., str. 276.
9
Platon, Protagora, 358.
224
bol). Dakle, ispravni ivot poiva na promiljanju o trajnim posle- jj
dicama pojedinih postupaka, na uporeivanju ili merenju pojedi- fj
nih moguih izbora s obzirom na trajno zadovoljstvo. (A kad je *i
nama jasno da je spasenje ivota u pravilnom izboru zadovoljstva
i bola, u izboru onog ega ima vie ili manje, i onoga to je vee
ili manje i to je dalje ili blie, ne cini li vam se da je to pre
svega merenje,
10
jer ono je ispitivanje o viku i nedostatku i o
jednakosti jednoga prema drugom.
11
Sokratov pogled na izvor moralnosti i na metod moralnog uzdi- /I
zanja je, dakle, u osnovi ihtelektuaTistiki, racionalisttki. Sve vrli-
(!
ne,jx> Sokratu, u oshovi sii posledica i izraz pravog znanja, razu-
mevanja, pa je i zato on zastupao tezu da pdstoji samo jedna
vrlina, da su mudrost, umerenost, hrabrost i sl. u osnovi jedno te
isto. Ve Aristotel je kritikovao ovaj intelektualizam, primeujui
da se vrlina mora sticati vebanjem i radom. Nemamo razloga za
pretpostavku da to i Sokrat nije uviao, iako je injenica da je,
prema onome to mu pripisuje Platon, isticao upravo ovu racio-
nalno-intelektualnu komponentu i osnovu moralnosti, to jest pravo
znanje. Kroz tu jednostranost on je ipak s pravom podvukao ulogu
nanja i promiljanja u moralu, trajnu potrebu da ovek zasniva
svoje postupanje na svesnom razmiljanju o osnovnim principima
morala i o irim posledicama svojih individualnih postupaka.
Pored zasnivanja autonomne etike i isticanja udela znanja u
moralnom ivotu, krupna Sokratova zasluga lei u nastojanju da
konkretnije sadrajno pokae kako se vrednost moralnih svojstava
i ispravnost moralnih sudova moe objektivno dokazivati. Ili, dru-
gim reima, da pokae kako moralna svojstva i sudovi nisu proste
konvencije iliizmiljotinepojedin^^^^ pojedinih drutvenih grupa,
ve svojstva i sudovi ija se vrednost i ispravnost temelji na sutin-
sEim poirehama Ijudske prirode i Ijudske zajednice. Ako imamo
pravo da Sokratu pripisujemo ono t o' o njemu govore Platon i
Ksenofont, on je u dijalozima u kojima je uestvovao navodio brojne
kriterije za objektivnu vrednost ovih svojstava odnosno sudova.
Na primer, ako je rec o umerenosti odnosno o razuzdanosti, Sokrat
se u prilog prve pozivao na to da sve to je prijatno nije u isto
vreme i dobro, odnosno korisno za nau prirodu, za nae zdravlje.
12
Zdravlje je ipak bitnija vrednost od prijatnosti i uivanja, i zato
umerenost nije izmiljotina i konvencija. Uopte uzev, izmeu
sree i vrline u krajnjoj liniji ne postoji suprotnost ve, naprotiv,
slaganje i uslovljavanje. Vrednost umerenosti i pravinosti zasno-
vana je i u potrebama ljudske zajednice kao i u potrebama ljudske
10
Ovde prisutno odreenje kriterija dobra je u osnovi hedonistiko,
ali to odreenje, kako e se vddeti iz daljih lzlaganja, nije ni jedino ni
odluujue za Sokrata. Zatim, osnovano je primetiti da e ovu ideju o
merenju i uporeivanju zadovoljstava s obzirom na kvantitativne mo-
mente preuzeti i razviti mnogo vekova kasnije utilitarist i hedonist Ben-
tam (vidi odeljak o Bentamu u ovom radu).
11
Platon, Protagora, 356 D i 357 B.
12
Platon, Protagora, 499 DE, 500.
15 Osnovi etike 225
zakona njegove zemlje i nee imati poverenja u njega. Samim tim
on bi i svojim sudijama dao za pravo, jer sada prekri zakone
svoje zemlje, potvrdio bi da je to i ranije mogao initi. Ako povede
svoju decu u izgnanstvo, napravie ih strancima u odnosu na svoju
zemlju. Tu je i oseanje obaveze prema sopstvenoj starosti. Sokrat
je ve sedamdesetogodinjak, ovek kome preostaje jo malo ivota,
i kad bi, preruen u nekakve koe, pobegao iz svoje domovine,
izloio bi se podsmehu. I, naroito, tu je obaveza uvaavanja zakona
svoje zemlje. Sokrat je prema tim zakonima stalno iveo, pod njiho-
vom vlau je i decu izrodio i vaspitao, i ivot svoj postojano u
ratu izlagao smrtnoj opasnosti samo da bi ostao veran domovini i
njenim zakonima. On je duboko uveren da je nevino osuen, ali
za to nisu krivi zakoni, nije kriva otadbina koja takve zakone ima,
ve sudije koje ih loe primenjuju. Celog veka je propovedao da
na zlo ne treba odgovarati zlom i da se jedna nepravda ne moe
ukloniti injenjem druge. Stalno je vodio borbu protiv relativizma
i proizvoljnosti, a zakoni su ti koji odreuju ono to je opteoba-
vezno. I kad Platon u Kritonu puta zakone da Sokrata upitaju:
Veruje li da nije oborena ona drava u kojoj jedared izreene
sudske presude nita ne vae, ve ih obini ljudi obesnauju i uni-
tavaju,
16
jasno je kakav je odgovor mogao dati Sokrat i kako
se mogao odluciti u dilemi: ili ivot uz krenje itavog sistema
moralnih i drutvenih vrednosti, ili smrt radi potovanja tih vred-
nosti, koje je Platon u Odbrani i Kritonu s genijalnom vetinom
postepeno izvodio na scenu jednu za drugom, tako da Sokratovo
mirno primanje smrti izgleda apsolutno nuno i osnovano. Tu nema
veli lepo Vindelband o Sokratovoj smrti nikakvog traginog
oseanja muenika i nikakvog pobedonosnog klicanja u propasti. Tu
nema nikakve strasne udnje za umiranjem niti ikakva otimanja
u trzajima bol a. . . Tu je samo spokojstvo i jasnost i ponosna svest
o nunosti, tako mora da bude pa neka bude. To je kraj oveka
koji je pobedio vreme jer mu je pogled bio uperen u veno.
17
16
Platon, Kriton (Poslednji dani Sokratovi), str. 52.
17
W. Windelband, Praludien, Bd. I, Tubingen 1916, S. 8687.
Sjajnu raspravu o Sokratovoj osudi napisao je Hegel. On dokazuje
da je atinski sud bio u pravu jer je morao da brani vladajua shvatanja
atinskog naroda, od kojih je neka Sokrat uzdrmavao, ali je Sokrat isto
tako heroj koji ima za sebe pravo, apsolutno pravo duha koji je siguran
u sebe sama, svesti koja u sebi odluuje. Tako je Sokratova sudbina
tragina u pravom smislu. Prava opta moralna traginosti sastoji se
upravo u tome to jedno pravo istupa protiv drugog prava, ne tako
kao da je samo jedno od njih opravdano a drugo ne, ve su oba oprav-
dana, ali stojei u suprotnosti jedno prema drugom jedno se razbija
o drugo: oba propadaju i na taj nain su oba i pored svoje suprotnosti
opravdana. Hegel, Istorija filozofije II, Beograd 1964, prev. N. Popo-
vi, str. 9899.
228
Glava
11 PRINCIP PRIRODNOG IVOTA
. Glavni predstavnik-teoretiar kinike etike je Antisten (444
366 pre n.e.), a najizrazitiju praktinu personifikaciju te etike pred-
stavlja uveni Diogen iz Sinope (403329 pre n.e.).
Mada je Antisten najpoznatiji kao etiar, 6n je ipak imao i
odreena gnoseoloka i logika shvatanja, koja treba pomenuti zato
to predstavljaju neku vrstu teorijske osnove njegove etike. Ta
shvatanja se mogu okarakterisati kao nominalistika. To znai da
po Antistenu, kao i po kasnijim razvijenijim nominalistima, stvar-
nost postoji samo na osnovu pojedinanih objekata, i samo su ti
pojedinani objekti realni. Opte, pojmovno, kojemu su takozvani
realisti pripisivali neku posebnu, idealnu egzistenciju, po nomi-
nalistima uopte ne postoji realno, ve samo kao rei (nomina, ime-
na) kojima oznaavamo, imenujemo razliite stvari, objekte. Lepu
ilustraciju Antistenovog pripadanja ovom shvatanju predstavlja
njegova izjava da on ne vidi nikakvo konjstvo ili oveanstvo,
ve samo konje i ljude, na to mu je Platon ironino dodao da
moda i nema takve oi kojima bi te opte pojmovne sutu\e video.
Poto je ovako negirao objektivno postojanje optih, sutinskih
odlika, Antisten onda dosledno tvrdi da mi ni jednoj stvari ne
bismo smeli pridavati nikakav atribut, ve imamo prava da izriemo
samo tautoloke sudove (tako, na primer, ne bismo smeli tvrditi da
je ovek dobar ve samo da je ovek ovek). Tako osnovni nomina-
listiki stav vodi kinike u negiranje vrednosti i mogunosti svakog
teorijskog saznanja, koje bi oni hteli nekako da zamene praksom
i samo zdravorazumskim shvatanjem stvari. Meutim, jedna aneg-
dota iz Diogenovog ivota pokazuje kako je ovaj gnoseoloko-logiki
nominalizam i nihilizam neodriv. Naime, da bi opovrgao tezu
Eleaana kako je kretanje nemogue jer je protivreno, Diogen je
jednostavno ustao i proetao se, mislei da time praktino pobije
tu tezu. Meutim, kad je njegov uenik pokazao da je zadovoljan
takvim nainom pobijanja, Diogen ga je istukao jer poto se uitelj
prepirao sa razlozima, uenik je smeo da uvai samo pobijanje raz-
lozima.
1
1
Navedeno iz: Lenjin, Filozofske sveske, Beograd 1955, str. 240.
Ova nominalistika shvatanja, kojima se negira mogunost sa-
znanja, Antisten je izgraivao u prvom redu zato da bi se to bolje
suprotstavio Sokratovom etikom racionalizmu, po kojem je u mo-
ralnim pitanjima bitno znati, imati jasne pojmove, saznanje o dobru
i zlu. Nasuprot tom racionalizmu, kinici istiu svoj aktivizam u
voluntarizam, uei da se vrlina sastoji u delanju i nisu joj po-
trebne niti mnoge rei niti pouavanja, iako se moe nauiti.
2
Na pitanje u emu je cilj ivota i koja je najvia vrednost za
koiom ovek treba da tei, kinici odgovaraju da je to eudajmonija,
blaenstvo, srea. No u pitanju u emu je poblie sama srea, kinici
se radikalno razlikuju od uobiajenog miljenja. Dok se po ovome
srea obino shvata kao posedovanje materijalnih dobara, bogat-
stva i ugleda, po kinicima su sve to prividna dobra, nevredne ili
ravnodune stvari (adiafora) ili su ak zle (kakon) i nedostojne da
se mudar ovek njima bavi. Odajui se takvim stvarima, ovek se
u stvari vezuje, ini neslobodnim. to vie potreba i elja, to vie
vezanosti! Otuda se najvie dobro za oveka moe sastojati u unu-
tranjoj slobodi i nezavisnosti, do kojih se ovek moe probiti samo
upornim ograniavanjem i potiskivanjem elja za prividnim dobri-
. Tako po kinicima ispada da je srea u onome ega se mnogi
ljudi boje, to jest u naporu, a naroito u obuzdavanju sebe. Druk-
ije reeno, srea je po njima u samoj vrlini, vrlina je dovoljna za
sreu. U duhu ovog svog osnovnog stava, kinici su naroito suzbijali
gledite prema kojem se srea sastoji u zadovoljstvu, tako da je
od Antistena ostala misao: Radije biti lud nego podlei zado-
voljstvu.
Kinici su zaista i u svom nainu ivota bili dosledni ovim
osnovnim principima. Smatrajui da se unutrasnja sloboda i autar-
kija mogu postii samo to manjim vezivanjem za stvari iz spoljnjeg
sveta, oni su vodili jedan ivot sa minimalnim potrebama: esto su
iveli kao beskunici koji nose iroke ogrtae da bi im ovi posluili
i kao odelo i kao postelja, hranili su se krajnje oskudno, vebali se
u fizikom i moralnom ovrivanju pred svim tekoama, ak su
se pripremali za svojevoljno prekraenje ivota, za samoubistvo.
Jer, govorili su, smrt nije nikakvo zlo, poto zlo i dobro moe biti
samo ono to je nase, to pripada nama, a smrt ne pripada nama,
mi je ne moemo osetiti. Zbiog svega ovoga moemo njihov stav
nazvati etikom minimuma potreba i etikom unutranje slobode i
nezavisnosti.
Meutim, pojam unutranje nezavisnosti kinici su izgraivali
ne samo u odnosu na materijalna dobra, ve i u odnosu na druge
vrednosti i veze, ije se odravanje smatralo od veine ljudi kao
sastavni deo moralnosti. Tako, po njima, slobodan ovek i mudrac
treba da budu nezavisni i od porodice (zna se, na primer, da je
Diogen propovedao zajednicu ena), od obaveza u javnom ivotu
svoje zemlje; kinici su smatrali sebe graanima sveta, kosmopoli-
* Diogenes Laertius, Leben und Meinungen beriihmten Philosophen,
Bd. II, Leipzig.
tirna. Koja drava bi nam uopte mogla biti dovoljno prostrana ako
smo saznali da je naa otadbina svet? govorili su.
Najzad, nezavisnost su kinici hteli da dobiju ne samo osloba-
anjem od porodinih i dravnih veza, ve i od vladajuih obiaja
i shvatanja. Prirodno stanje i. prirodni ivot za kojim tee zami-
ljaju ne samo kao jednostavan ivot u kome se zadovoljava to
manja potreba, ve kao ivot osloboen od svih obiajnih normi.
Tako se o njima pie da su otvoreno, na javnim mestima vrili
radnje za koje se smatralo i smatra da ovek ne treba da ih vri
pred drugim ljudima i koje se obino i ne imenuju neposredno.
To shvatanje slobode kao osloboenja od svih obzira i ustaljenih
obiajnih normi moglo je da opravda pogrdnu re psi kojom
su ih nazivali, a koju je Diogen prihvatao sa ponosom.
U ovom ponaanju i shvatanju kinika moemo gledati ne samo
otpor prema kulturi uopte ve, u prvom redu, oblik protesta
protiv vladajui h robovlasnikih slojeva Helade i njihove kulture,
protesta najniih drutvenih slojeva kojima su i sami kinici po
svom poreklu pripadali. Ti nii slojevi nisu imali snage da se
efikasno bore protiv vladajuih robovlasnikih odnosa niti pak da
izgrade novu kulturu; oni su mogli samo da se, kao Antisten i
Diogen, narugaju vladajuem drutvu i njegovoj kulturi, da obez-
vrede njegove vrednosti. U tom pogledu je karakteristino dranje
Diogena prema viim drutvenim slojevima. Tako, na primer, kad
ulazi u bogatu Platonovu kuu, Diogen kae da gazei po ili-
movima gazi Platonovu naduvenost nogama, ali mu Platon odgovara
ravnom merom: Da, ali s jednom drugom naduvenou, Diogene!
3
Kao kritiari robovlasnikog drutva, kinici su svakako odigrali
pozitivnu ulogu. Pozitivna je i njihova kosmopolitska orijentisanost.
Ali ideal prirodnog ivota koji su nudili u zamenu, i naroito
nain na koji su taj ideal praktino ostvarivali, ne sadri u sebi
pozitivne vrednosti. On u krajnjoj liniji znai osiromaenje ljudskog
bia i odricanje od kulture. ovek je, meutim, ipak upuen na
kulturu kao oblik i nain svoga opstojanja. Naravno, kultura klas-
nog drutva se esto udaljuje od prirodnog i zdravog naina ivota,
a osim toga ostaje ograniena na malobrojni vladajui sloj. Umesto
da oslobaa oveka, da oplemenjuje njegova prirodna oseanja,
ona ga esto za^obljava razvijajui kod njega neprirodne pa i pro-
tivprirodne potrebe, dok, s druge strane, ogromne ljudske mase
ostaju na nivou najelementarnijih najgrubljih potreba. Ono to je
Marks rekao za kapitalistiko drutvo njegova vremena, naime da
ono na jednoj strani proizvodi rafiniranost potreba i njihovih sred-
stava, a na drugoj strani ivotinjsku podivljalost, grubu, apstraktnu
jednostavnost potreba,
4
to se isto tako moe tvrditi i za ranije
forme klasnog drutva. Otuda se esto kroz istoriju javljaju mislioci-
-moralisti koji, osuujui vladajuu kulturu viih slojeva, postav-
3
Diogen Laertius, op. cit., odeljak o kinicima, str. 269270.
4
MarksEngels, Rani radovi, Zagreb 1952. god., prevod S. Bonjaka,
str. 239.
231
ljaju devizu natrag ka prirodi, ka jednostavnom prirodnom ivotu.
Takav je sluaj sa Rusoom i Tolstojem. Pa ipak, takvi zahtevi
pozitivni su samo kao reakcija na izvetaenost i nehumanost vla-
dajue kulture klasnog drutva; bukvalno uzeti, oni ne mogu poslu-
iti za ivotni uzor jer ne stoje na liniji razvitka. oveanstvo se
ne moe vratiti na nivo priprostog muikog ivota niti na kiniki
ideal prirodnog ivota, koji je u stvari znaio osiromaenje ivota,
niti na model ivota dananjih hipika, koji oevidno imaju znatne
slinosti sa starim kinicima i pojavili su se kao protest protiv slinih
izopaenosti civilizacije klasnog drutva.
specifina mo oveka kao racionalnog i slobodnog bia da svoju
ulnu, nagonsku prirodu usmerava prema zahtevimasvoje racio-
nalnosti i drutvenosti. Tanije reeno: sloboda kao vlast nad ul-
nou stavlja se iznad samog zadovoljstva.
Tako ovo uenje, koje j e htelo da oveka svede na jednu
jedinu prirodnu tenju, na tenju za zadovoljstvom i uivanjem,
u stvari negira samo sebe. Njegov osonvni argumenat u prilog teze
da je trenutno zadovoljstvo najvia i jedina vrednost takoe je
neodriv, i to upravo sa psiholokog stanovita koje je trebalo da
poslui kao osnova ispravnosti etike teze. To je onaj argument
prema kome je jedino realno, pa bi zato bilo i jedino vredno, ono
trenutno zadovoljstvo. Sadanjost je jedino naa, vele aristipovci.
To je, meutim, netano, jer im ovek ima pamenje i savest,
onda su njemu psiholoki realna, prisutna i prola stanja, a ne
samo sadanja. Doista, zar svaki ovek nije uinio poneki postupak
za koji dugo, ponekad i kroz ceo ivot, ali to ga je uinio, i zar
to aljenje nije dokaz psiholoke realnosti nae prolosti? Nae je,
dakle, i jue a ne samo danas. Da je za oveka realna, to jest pri-
sutna i trea dimenzija, budunost, to takoe nije nuno doka-
zivati. Odnosno, ak i kada bi bilo etiki opravdano proglasiti
trenutno zadovoljstvo za najviu i jedinu vrednost, to ne bi bilo
psiholoki, faktiki zasnovano, niti poeljno.
Doista je osnovano pretpostaviti da svojim glorifikovanjem
zadovoljstva i potiskivanjem u drugi plan vrednosti koje proistiu
iz duhovne aktivnosti oveka, ovo uenje predstavlja ideologiju
bogatih robovlasnikih klasa koje su stajale na izmaku istorijske
misije.
8
B) EPIKUROV PRINCIP NEPOMUENOSTI DUSE
(ATARAKSIJA)
I Epikurovo etiko uenje moemo uvrstiti u hedonizam,
i Epikur nalazi najviu vrednost u jednoj vrsti zadovoljstva, tj. u
srei koja dolazi kao posledica stanja smirenosti, nepomuenosti,
bezbolnosti u dui (ataraksija). Pa ipak, Epikurov hedonizam
bitno se razlikuje od kirenskog. No, pre nego to izloimo ovo etiko
uenje, potrebno je da ukaemo na opte istorijske prilike u kojima
se razvija epikurovstvo kao i njemu, na izgled, potpuno suprotni
stoicizam, stoiko uenje.
1. DRUSTVENO-ISTORIJSKI USLOVI NASTANKA
EPIKUROVSKE I STOlCKE ETIKE
U razvoju helenskog drutva i kulture moemo razlikovati dva
osnovna perioda: takozvani helenski i helenistiki. Prvi obuhvata
vreme procvata i razvitka politiko-ekonomske snage i samostal-
8
Aleksandrov i dr. Istorija filozofije, I, str. 156, Beograd 1948.
256
nosti malih helenskih dravica (polisa), a drugi helenistiki fazu
slabljenja i potpadanja tih dravica najpre pod vlast makedonskog
carstva, a kasnije Rima; U ovoj prvoj fazi, slobodni helenski gra-
anin veoma je aktivno uestvovao u politikom ivotu, u svim
javnim poslovima svoga polisa,i to uestvovanje smatrao bitnim
momentom svoje delatnosti uopte. To stanje nalo je svoj izraz i
u etiko-filozofskim uenjima helenskim koja su najbolje i naj-
temeljnije odrazila drutveno-politiko stanje Helade helenskog
perioda, a to su, svakako, Platonovo i Aristotelovo uenje. Videli
smo, naime, da je Platon posmatrao etiki problem kao oblik ili
momenat politikog problema, odnosno da je individualnu moral-
nost posmatrao u vezi s poloajem i delatnou jedinki, odnosno
drutvenih slojeva u dravi. Isto tako i Aristotel, smatrajui oveka
za politiku ivotinju, tretira moralni problem kao deo nauke o
dravi, najnadmonije i najobuhvatnije. Budui da se ona koristi
ostalim praktinim znanjem i da zakonski odreuje ta treba initi
a od ega se treba uzdravati, njen cilj bi obuhvatao ciljeve ostalih
delatnosti i kao takav predstavljao bi opte ljudsko dobro. No
iako je ono isto za pojedinca i za dravu, ipak je dobro drave
znaajniji i savreniji cilj, bilo da je re o njegovom ostvarivanju
ili odravanju: zadovoljstvo je kada se ono ostvari i za jednog
jedinog stvora, ali je jo lepe i divnije kada se to postigne za ceo
narod ili za dravu.
9
U fazi slabljenja propadanja politike snage helenskih dra-
vica kao i opte nestabilnosti helenskog drutva (naroito poev
od II veka pre nae ere), razumljivo je da i etika refleksija postaje
drukija, da u mnogome menja svoj smer i neke stavove. Ta reflek-
sija se okree sada ka problemima individualnog i unutranjeg
ivota. Ako je ranije helenski graanin uestvovanje u javnom
ivotu, u ivotu polisa, smatrao dunou i od toga mogao da
oekuje i reenje svojih linih problema, sada je snaga drave
uzdrmana ili slomljena, i pojedincu ostaje da e povue. u~sebe,
a eticarima da razmiljaju kako da ta jedinka, oslonjena na samu
sebe, izgradi jedan podnoljiv ivot. Ovo stanje i objektivnu odre-
enost etike refleksije ovoga vremena Eduard Celer prikazuje
sledeim reima, koje su nale priznanje kod svih istoriara filo-
zofije ovog perioda: Ako se, veli on, poblie pitamo kakav je
pravac moralnog teenja pod datim okolnostima bio mogu i pre-
teno nuan, onda se pokazuje da se ovde moglo raditi manje o
stvaralakim delima nego o stalnom predavanju, manje o delat-
nosti u spoljanjem pravcu nego o unutranjem raspoloenju, manje
o javnom nego o privatnom ivotu. Javne prilike u Heladi bile su
ve toliko beznadene da je mali broj onih koji su jo pokuavali
da ih ozdravljuju mogao doi samo do asti muenitva. Prema
onome kako su stvari stajale, ni najboljem nije izgledalo da pre-
ostaje ita drugo nego da se povue u sebe samog, da se u sigur-
8
Aristotel, Nikomahova etika, Beograd 1958, prev. R. alabali,
str. 4. s~-
17 Osnovi etike
nosti svoje samosvesti protivstavi spoljanjim udesima, da svoje
zadovoljenje uini zavisnim samo od stanja svoje unutranjosti.
Apatija stoiara, samodovoljnost Epikurova, ataraksija skeptiara
to su uenja koja su odgovarala duhu i odnosima onoga vremena,
pa su stoga u istome naile na najoptije odobravanje.
10
Slino, a plastino i nadahnuto, slika ovo vreme i stanje duhova
u njemu na helenist Milo N. uri kad kae: oveku se ini da
se atiki duh, u suprotnosti prema strasnoj i udesnoj delotvornoj
snazi koja je izbila i razbuktala se u osvajanju Istoka i u diadokim
borbama, povukao u otmeno tihovanje kao na poslednje odmorite,
gde se svaka obaveza smatra kao tekoa, teret i uzbuenje, a ivi
se samo za intimno zadovoljstvo.
11
Etika helenistikog perioda postaje, dakle, preteno individua-
listika, pasivistika i kvijetistika. Epikur je, na primer davao
savet da treba iveti skriveno (povueno). Ako dodamo jo i
njenu kosmopolitsku orijentisanost, koja je naroito izraena kod
stoika, onda smo time izneli njene osnovne osobene crte.
2. EPIKUROVO SHVATANJE ZADATKA FILOZOPIJE; BORBA
PROTIV STRAHA OD BOGOVA I OD SMRTI
Za opte stanje filozofije ovoga vremena karakteristino je to
kako Epikur shvata njen zadatak. On je, naime, uporeuje s medi-
cinom, pa kae da kao to medicina nita ne koristi ako ne oslobaa
telo od bolesti, tako ni filozofija ako ne oslobaa duu od strasti.
I zaista, noen ovom etikom svrhom, Epikur je izgradio jedno
opte filozofsko, u sutini materijalistiko uenje, kojim hoe da
poslui osloboenju due od strasti i oseanja koja oveka pri-
tiskaju, naroito od dva oblika straha: straha od bogova i straha
od smrti. Mada materijalist, Epikur veruje u postojanje bogova,
ali znaaj te vere niti time to bogove zamilja kao agregate od
najfinijih, svetlosnih atoma i uz to ih stavlja u tiha boravita,
u intermundije, tj. u prostore izmeu pojedinih svetova, gde u bez-
bolnom i svagda nasmejanom etru, osloboeni od beda i bolova,
ive blaenim i lepim ivotom, zadovoljni sami sobom, ne brinui
se za ljude i ne meajui se u prirodne zakone.
12
A poto tako
bogove zamilja kao liene svake mogunosti akcije i nezaintereso-
vane za ljudski ivot onda po Epikuru nema ni razloga za strah
od njih.
Epikurova agrumentacija protiv razlonosti straha od smrti
temelji se na postavci da se svako dobro i zlo osniva na opaanju
ili na doivljavanju stvari. Ako neto (neki dogaaj, neko stanje)
ne doivljavamo ili ne moemo doiveti, onda to ne moe za nas
biti ni dobro ni zlo. Drukije reeno, atributi dobra i zla lee u
10
Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, 4 Aufl., Leipzig,
1909, S. 148.
11
Dr Milo N. uri, Uvod u prevod Epikurovih Osnovnih misli
i Poslanica, Beograd 1959, str. XXVIIXXVIII.
12
Ibidem, str. XVII.
nama, u naem doivljaju a ne pripadaju stvarima. Smrt se, meu-
tim, sastoji u rasturaniu veze koja postoji izmeu duevnih i teles-
nih atoma, pa kada te veze vie nema, onda nema vie nikakve
mogunosti opaanja i doivljavanja. Duevni ivot prestaje kad i
telesni, i prema tome smrt ne moemo doiveti i opaziti, pa onda
nema razloga da se od nje plaimo. Najstranije zlo, smrt, nita
nas se ne tie, jer dokle mi postojimo nema smrti, a kad smrt doe
nas nee vie biti. Ona se, dakle, ne tie ni ivih ni mrtvih, jer
ive ne dodiruje a mrtvi ne postoje vie.
13
Ovakva argumentacija protiv straha od smrti verovatno je
imala svoj smisao i opravdanje s obzirom na verovanje ondanjeg
oveka da posle fizike smrti postoji ipak neki ivot u podzemnom
svetu, u kome ovek takoe moe patiti progonjen raznim mito-
lokim udovitima. Ali kada bismo imali pravo da tu argumen-
taciju posmatramo s obzirom na psihologiju savremenog oveka,
morali bismo rei da ona nije ni naroito duboka ni naroito utena.
Jer izvor straha od smrti nije toliko bojazan od nekog drugog ivota
posle smrti u kome bi se patilo, koliko svest da je egzistencija
konana i elja da se ona produi. Ljudi se boje smrti kao prekida
egzistencije, a ne kao stanja u kome bi taj prekid nekako oseali i
u njemu patili. A strah od tog prestanka egzistencije ne moe se
pobediti samo logiciranjem i filozofiranjem. Ovde smo u oblasti
ljudskih emocija, oseanja, tenji. Jedno oseanje moe se pobediti,
ili, razlozi za njegovu pojavu mogu se ukloniti tek razvijanjem
nekih drugih oseanja. Tako se ponekad strah od smrti potiskuje
i drugim negativnim oseanjima: oni kojima je ivot pun bola,
patnji i neuspeha ponekad i zaele smrt. Ali on se moe prevladati
i pozitivno, pozitivnim doivljajima i ivotnim vrednostima. Onaj
koji je ivot pozitivno i stvaralaki proiveo, vrednosno ga ispunio,
koji je uz to vrstim nitima vezan za svoju zajednicu u ijem ivotu
i dalje ivi njegovo delo i ime, taj svakako lake prevladava strah
od prestanka linog ivota. (Sam ne moe estito ni cigaru ispuiti
ni umreti. olohov).
Epikur, meutim, u savlaivanju straha od smrti kao prekida
egzistencije ukazuje u prvom redu na duhovnu snagu mudraca
koji je u stanju da se uzdigne do stava indiferentnosti prema
neegzistenciji. Velika svetina, veli on, as izbegava smrt kao
najvee zlo, a as je trai kao prestanak nevolja u ivotu. Mudrac,
naprotiv, niti ivot odbacuje niti se boji neivljenja. Jer niti mu je
ivot na dosadi niti smatra da je neivljenje neko zlo. Kao to pri
izboru jela ne uzima prosto veu koliinu, nego ono koje mu je
najprijatnije, tako on i vreme ne uiva ono koje je najdue, nego
ono koje je najprijatnije.
14
Tree oseanje i verovanje koje je Epikur suzbijao jeste fata-
lizam, shvatanje toka zbivanja kao apsolutno fatalnog, unapred
18
Epikur, Poslanica Menekeju, prevod i predgovor dr Miloa uria,
izd. Kultura, Beograd 1959, str. 26.
14
Epikur, Poslanica Menekeju, str. 26.
17
* 259
nuno predodreenog. Motiv te borbe je opet etiki: fatalizam ne
ostavlja mesta nikakvoj slobodi i mogunosti ovekovoj da neto
u tom toku izmeni. tavie, Epikur smatra fatalizam naturfilozofa
tetnijim s etikog stanovita od pria o bogovima: Jer bilo bi
bolje prikljuivati se priama o bogovima negoli robovati sudbini
kako je postavljaju oni ija se filozofija bavi prirodom. Jer one
prie ostavljaju nadu da se bogovi mogu da umilostive poastima
koje im se ukazuju, a sudbina ima neumoljivu nunost.
15
Tako Epikur, nasuprot Demokritovom strogom determinizmu,
zastupa uenje prema kojem r sami atomi imaju mo da skreu
sa pravolinijske putanje (bez ega bi bilo nemogue kombinovanje,
menjanje i nastajanje), da se uklanjaju od nje, pa e utoliko pre
pripisivati i oveku mo slobode kao unutranjeg aktivnog stava
i opredeljenja prema spoljanjim dogaajima i uticajima.
3. EPIKUROVO GLEDITE NA NAJVIE DOBRO
Ve iz izloenog Epikurovog stava po pitanju smrti i straha od
nje moemo nasluivati i njegovo gledite na najviu vrednost sa-
mog ivota i na kriterij dobrog ivota. Radi toga sve inimo, veli
Epikur, a ne oseamo ni bol ni strah (kurziv V. P.). A kad to
jednom postignemo, prestaje svaka bura u dui, jer tada ivo bie
ne treba da ide vie za neim to mu nedostaje, i da trai neto
drugo to bi mu izazvalo i obezbedilo oseanje kako duevnog tako
i telesnog zdravlja. Jer onda nuno traimo zadovoljstvo kad nas
odsustvo zadovoljstva boli. A kad nas nita ne boli, onda zadovolj-
stvo i ne traimo.
16
Najvee dobro je, dakle, u blaenstvu koje se
sastoji u miru, u neporemeenosti due (ataraksiji).
Ali Epikur je dobro video da se duevni mir ne moe postii
nekim asketskim iskorenjivanjem prirodnih nagona i prohteva u
oveku pa, u ovom pitanju nasuprot stoicima, izgrauje jedan eticki
stav koji uvaava ivot kao prirodnu injenicu, uvaava prirodnu
tenju za zadovoljstvom, ne suprotstavlja se psiholokim nunosti-
ma, ve hoe da se na njih nadovee. A prirodna psiholoka nu-
nost jeste da ovek tei zadovoljstvu i izbegava bol. Prema tome,
doivljavanje zadovoljstva u ivotu filozofija ne sme proglasiti za
neto bezvredno; zadovoljstvo je, naprotiv ono prvo i uroeno
dobro, ono je polazite za svako odabiranje i svako izbegavanje, i
njemu se vraamo kad oseanjem kao merilom ocenjujemo svako
dobro.
17
Na osnovi ovakvog gledita na zadovoljstvo Epikura moemo
smatrati hedonistom i sledbenikom kirenske kole u etici. Ali u
daljoj razradi hedonizam se kod Epikura razvija u jednom izrazito
15
Ibidem, str. 29.
16
Poslanica Menekeju, str. 27.
17
Ibidem.
260
duhovnorn pravcu u kome osnovni hedonistiki princip doivljava
tolika ogranienja da se Epikur pribliava jednom etickom racio-
nalizmu.
Prvo, Epikur se jasno ograuje od zlonamernog tumaenja nje-
govog hedonizma kao propovedanja grubog i neumerenog ulnog
uivanja, sladokustva; a tako je epikurovstvo i kasnije tumaeno,
naroito od strane predstavnika katolike crkve. Kad kaemo da
je zadovoljstvo svrha ivota, veli Epikur, ne mislimo time na
uivanja oblapornika i na ona koja se sastoje u samom uivanju,
kao to mnogi misle koji to ne znaju i koji se s nama ne slau ili
koji nas naopako shvataju, nego mislimo na stanje u kojem je telo
bez bolova, a dua bez uznemirenja. Ni terevenke i buran ivot, ni
uivanje s lepim deacima i enama, ni uivanje riba, ni svega onoga
to prua bogato snabdevena sofra, sve to ne ini ivot prijat-
nim, nego trezveno razmiljanje koje ispituje razloge za svako
odabiranje i izbegavanje i rastura miljenja iz kojih najvie nastaje
uznemirenje u dui.
18
Drugo, Epikur vri jedno vrednosno hijerarhizovanje pouda,
odnosno potreba i zadovoljstava. Postoje prirodne i nune, zatim
prirodne a nenune i, najzad, neprirodne i nenune poude i elje,
koje nastaju na osnovu nitavnog miljenja. Prirodne i nune su
samo one ijim se zadovoljavanjem oslobaamo od bolova (kada
na primer ugasimo e). Neprirodna i nenuna je, na primer, tenja
za slavom i vlau, dok bi uivanje u raznovrsnim napitcima bilo
prirodno, ali ne i nuno. Zadovoljstva pak mogu biti telesna i du-
hovna, i mada je i duhovnim zadovoljstvima poetak i koren u
ulnom doivljaju, duhovna zadovoljstva su za hedonistu Epikura
via i vea od telesnih jer telom moemo oseati samo sadanjost
i ono to je prisutno, a duhom i prolost i budunost.
19
Tree, Epikur izrino naglaava da se istinski blaen, srean
ivot koji je, kao to videsmo, definisan pre kao tiho odsustvo
bola nego kao aktivno uivanje ne moe postii bez vrline, tj.
bez razumskog rukovoenja sopstvenim poudama i potrebama. Ali,
s druge strane, on ne bi bio dosledan osnovnim postavkama svoje
filozofije ili etike ako ne bi smatrao da vrlina (tj. racionalno usme-
ravanje ivota) ima vrednosti i smisla samo ako pomae da se
postigne radostan ivot. I zaista, on smatra da vrlina nije samo-
vrednost, vrednost po sebi, ve da treba da omogui srean ivot,
koji je nemogu bez vrline: Ne moe se prijatno iveti a da se
ne ivi razborito i lepo i pravedno, a ni razborito i lepo i pravedno
a da se ne ivi prijatno. Ko ne moe tako iveti (tj. razborito i
lepo i pravedno), ne moe iveti prijatno.
20
Drugim reima, sudei
bar na osnovu ovoga navoda, Epikur je verovao u harmoniju izmeu
sree i vrline.
18
Poslanica Menekeju, str. 2829.
19
Diogenes Laertius, op. cit., II, S. 249.
20
Epikur, Osnovne misli, str. 1.
Ovim stavom da vrlina nije samovrednost, vrednost po sebi,
Epikur se otro suprotstavlja stoikoj etici, ijem bi izlaganju tre-
balo tek sada da priemo kad bismo se drali samo istorijsko-hro-
nolokog reda. Meutim, poto se drimo i sadrajne podele, mi
emo nastaviti prikaz kasnijih, novovekovnih pristalica hedonistike
i utilitaristike etike.
C) RACIONALNI EGOIZAM
Slika, prikaz hedonistikih i utilitaristikih struja u novove-
kovnoj etici svakako ne bi bila potpuna niti bi se mogla razumeti
njihova odredba moralnosti, moralno dobrog, ako se ne prikae
njihovo shvatanje psiholoke sutine i prirode oveka; jer, kao i
Epikur nekada, tako i novovekovni predstavnici hedonizma i uti-
litarizma odbacuju normativno-propisivaku, a nastoje da izgrade
jednu kauzalno-psiholoku i socioloki zasnovanu etiku, koja e
osnovne injenice i zakone ljudske prirode nastojati da samo
neposredno pretvara u norme, dananjim jezikom reeno: da
vrednosti neposredno izvodi iz prirodne stvarnosti.
Ovo pitanje osnovnih osobina ljudske prirode postaje, naro-
ito u XVII i XVIII veku, tako rei osnovno pitanje. Ono se formu-
lie, odnosno nastoji se da se ta priroda odredi s gledita osnov-
nih motiva koji oveka pokreu na njegove postupke. Pa kao to
svako uopteno postavljanje pitanja, svako raspravljanje u filozofiji
o principima, o prvom, o osnovnim uzrocima stvari nuno iza-
ziva kontroverze, suprotna miljenja jer se pri tome stoji dalje
od injenica, tako je i ova rasprava o ljudskoj prirodi, o njenoj
osnovnoj karakteristici podelila filozofe i etiare u dve struje.
Jedna, na elu sa engleskim filozofom Tomasom Hobzom
(15881679) smatra da je ovek u sutini egoist i da su sve forme
altruizma samo izdanci egoizma. Altruistika oseanja i tenje ne
bi bili primarni, prvobitno dati, ve samo izvedeni, sekundarni.
A poto su svi ljudi po sutini egoisti i time okrenuti jedan protiv
drugog, to je onda, po prirodi stvari, ovek oveku vuk: Homo
homini lupus. Druga struja, na elu s engleskim etiarima Kam-
berlandom (16311718) i eftsberijem (16711713) pobija Hobza
i dokazuje da su socijalna, altruistika oseanja isto tako primarna
u oveku kao i egoistika, iz cega se onda izvodi da je ovek po
prirodi dobar. Ovo e naroito tvrditi francuski filozof Ruso
(17121778). Po ovoj struji ovek bi, dakle, bio oveku brat a
ne vuk.
Sve ovo, esto veoma uno protivstavljanje u istom pitanju
moe se razumeti kad se uzme u obzir ne samo optost tog pitanja
i apstraktni, uopteni nain pristupa i reavanja pitanja, ve i inje-
nica da ovde u stvari nije bila re samo o stvaranju neke objektivne
slike o oveku kakav on prirodno jeste, ve i o odreenim ideo-
loko-politikim stavovima etiara koji tu sliku izgrauju, njihovim
shvatanjima kako drutvo i odnos pojedinaca i drutva treba da
se uredi. tavie, moe se tvrditi da je upravo odreeni stav u
drutveno-politikim pitanjima, u pitanjima kako organizovati dru-
tvo i dravu, sugerisao i onu osnovnu predstavu o ljudskoj pri-
rodi, o sutini oveka kao psiholoko-nagonskog bia. Ovo se
tako jasno moe pokazati na Hobzu! Ali na taj momenat mi emo
ukazati kasnije, a sada emo prikazati samo Hobsovo uenje o
oveku.
Mladi Marks je u Svetoj porodici dao jednu izvanredno tanu
i slikovitu karakteristiku Hobzova metoda u filozofiji i antropologiji
koji stoji u osnovi Hobzove slike o oveku. Marks, naime, kae:
Hobz je sistematiar Bekonovog materijalizma. ulnost gubi svoj
sjaj i postaje apstraktna ulnost geometra. Fiziko kretanje se
rtvuje mehanikom ili matematikom; geometrija se proglauje za
glavnu nauku. Materijalizam postaje ovekomrzaki.
21
Ovaj mehaniki i matematiki metod ispoljava se u Hobzovoj
slici o psiholokoj sutini oveka i u njegovom politiko-etikom
uenju tako to e Hobz nastojati da i oveka i drutvo objasni
dejstvom nekih elementarnih nagona u samom pojedincu, njihovim
sudaranjem i privlaenjem onako kao to to mehanika ini sa fizi-
kim telima odnosno silama, objanjavajui ih pomou dejstva malog
broja sila i elemenata (privlaenje i odbijanje; taka, linija i sl.).
Ali najpre treba istai da Hobz porie da je ovek po prirodi,
od prirode drutveno bie. Drutvenost se po njemu moe pripisati
nekim ivotinjama (kao to su pele, mravi itd.) ali ne i prirodi
ovekovoj. Dodue, i oveku teko pada usamljenost, i on osea
potrebu za povezivanjem, ujedinjavanjem s drugim; ali ovek, po
Hobzu, ne tei zajednici s drugim ovekom po nekom primarnom
drutvenom instinktu i snazi, ve zbog koristi koju oekuje od
saradnje s drugim ljudima. Ad societatem homo ergo aptus non
natura, sed disciplina factus est, ovek nije sposoban za drutvo
po prirodi, ve je uinjen drutvenim kroz disciplinu.
U prirodnom stanju postoje po Hobzu neke izolirane indi-
vidue i opta borba svih protiv sviju (bellum omnium contra omnes);
jer, priroda je dala svakome jednako pravo na sve, a ovo jednako
pravo znai isto to i potpuno bespravlje, poto svako pretenduje
na sve a samim tim i osporava sve drugome. U ovakvom stanju
univerzalnog meusobnog osporavanja i borbe priroda se okree
protiv same sebe, koi i unitava svoj osnovni nagon, nagon za
samoodravanje, pa bi onda protivreio sebi onaj koji bi hteo da
ivi u jednom takvom stanju kao to je stanje slobode i prava svih
na sve . . ^
22
Razum onda zapoveda da se tei miru, a ovaj se moe postii
samo tako da svako ogranii svoje pravo u onoj meri u kojoj oe-
kuje da to uini drugi u odnosu na njcga, ako se odravaju obea-
nja i ugovori.
21
MarksEngels, Sveta porodica, Beograd 1959, str. 191192.
22
Th. Hobbes, Naturrecht. S. 39.
263
Meutim, sve se ovo moe ostvariti i spreiti povratak u ono
prirodno stanje rata svih protiv sviju samo tako ako se na dravu
prenesu sva prava, odnosno ako dravna vlast na elu sa svojim
suverenom bude potpuno neogranieno odreivala meru prava i
slobode svakome i u svemu. Suveren po Hobzu ak treba da ima
neogranieno pravo da odluuje i u religijskim pitanjima, tako da
graani ne bi imali ni slobodu religijskih uverenja. Tako se Hob-
zova individualistika i egoistika slika o oveku zavrava teorijom
neogranienog politikog apsolutizma i etatizma, kulta drave kao
smrtnog boga, kako je sam Hobz nazivao. U stvari takva slika
o oveku uopte i o prirodnom stanju rata svih protiv sviju
inspirisana je stvarnim stanjem jednog, konkretnog, engleskog dru-
tva 17. veka, koje karakteriu otri sukobi drutvenih klasa i poli-
tikih pokreta, iz kojih sukoba je Hobz traio izlaz u apsolutistikoj
vladavini, u apsolutnoj monarhiji.
Ali vratimo se Hobzovoj antropologiji i etici. Rekli smo da je
po Hobzu nagon za samoodranjem jedini izvorni, prirodno dati
motiv, pokreta ovekov na sve postupke. Ali sam nagon za samo-
odranjem je istovremeno nagon za mo, za vlast, poto nema ni
samoodranja bez snage, bez moi. Taj nagon je sutina i stvarni
sadraj ak i u onim sluajevima, u onim postupcima ljudskim gde
izgleda kao da radi protiv sebe, gde izgleda da je ovek neko
altruistiko, socijalno bie, kao to je to sluaj, recimo, sa ljudskom
tenjom da se pomogne drugome. I u toj tenji, ovek po Hobzu
opet ide za ispoljenjem i afirmacijom svoje moi, jer jedan ovek,
veli Hobz, nema boljeg dokaza za svoju vlastitu mo nego kad
vidi da je u stanju da ispuni ne samo svoje vlastite tenje nego
i da moe biti od pomoi i drugima. A pod ovu predstavu pada
ljubav prema blinjem.. .
23
Pa i u saaljenju mi alimo stvarno
sebe jer saaljenje je uobraavanje ili zamiljanje budue nesree
za nas, koje proizlazi iz prizora trenutne nesree nekog oveka;
ako ona pogaa one o kojima verujemo da je nisu zasluili, saa-
ljenje je vee poto je tada verovatnije da i nas pogodi.. .
24
I tako dalje redom! Svaku vrlinu i altruistiku osobinu Hobz
pokuava da svede na modifikovani ili prerueni egoizam. I kad
se odrie, ovek se po Hobzu proraunato odrie, njegov dobro
shvaeni interes trai od njega ogranienja i odricanja. Sve pri-
rodne osobine su podjednako dobre i rave, zapravo nisu ni dobre
ni rave po sebi, jer vrednosno razlikovanje nastaje tek u drutvu
i sa stanovista drutvenog interesa. Onaj egoizam koji je drutvu
koristan jeste dobar, a zao je onaj koji je drutveno tetan.
D) FRANCUSKI MATERIJALISTI 18. VEKA
Francuski materijalisti 18. veka, Pol Holbah (17231789), La-
metri (17091751) i Helvecije (17151771) zastupaju u sustini ista
naturalistika, racionalistika i individualistika shvatanja o po-
23
Th. Hobbes, op. cit., S. 74.
24
Ibidem.
reklu morala kao i Hobz, te i utilitaristiko gledite na kriterij
moralnosti. Nita nije himerinije veli Holbah osvrui se kritiki
na teoloko i idealistiko gledite, od onog morala koji se zasniva
na izmiljenim pokretakim snagama koje treba da stoje negde
iznad prirode ili pak u nekakvim uroenim oseanjima koje su neki
spekulativci smatrali kao neto to prethodi naem iskustvu i kao
neto to je nezavisno od koristi koje mogu iz njih proizlaziti za
nas. U sutini je ovekovoj da sebe samog voli, da hoe da se odri
u ivotu i da trai nain da svoju egzistenciju uini srenom.
25
Razum i iskustvo oveka ue da tu tenju ne moe zadovoljiti bez
saradnje s drugim ljudima te da e mu, opet, ta bia biti naklonjena
jedino ako nau svoj interes u onome emu on tei. Iz ovoga ovek
zakljuuje da radi svoje sree treba da se ponaa stalno tako da
stee naklonost, odobravanje, potovanje i pomo onih bia koja
najbolje mogu da saraduju na njegovim shvatanjima.
26
Uman o-
vek je, dakle, primoran da oseti da je to njegov interes da bude
ovek od vrline.
27
Nerna, dakle, moral po Holbahu nikakvo vaniskustveno apri-
orno poreklo u nekom tajanstvenom glasu savesti koji bi bila usa-
dila u nas neka via sila, niti pak u nekom primarno i neposredno
datom altruistikom oseanju koje bi nas neposredno, bez rauna
navodilo da postupamo moralno. Sve je u moralu svi principi,
sve vrline poniklo iz ovekovog iskustva i razumskog prorauna-
vanja kako da se to bolje ostvari lini interes, lina srea. Dobro
shvaeni lini interes je pokreta moralnih dela i izgraiva moral-
nih vrlina.
Ovo gledite je jo izrazitije razvio Helvecije. Skoro doslovno
kao i Hobz, Helvecije vidi u svakoj vrlini i svakoj takozvanoj altrui-
stikoj osobini samo modifikovani egoizam, samo put za ostvarenje
linog interesa i tenje ka afirmaciji line sree. Pa ako po Holbahu
mi zovemo plemenitim, vernim i nezainteresovanim onoga koji je
mnogo vie dirnut zadovoljstvom to e pomoi svome prijatelju u
nevolji, nego nezadovoljstvom to e u svome sanduku uvati bes-
korisna blaga,
28
po Helveciju ljudi pomau nesrenike iz sledeih
razloga: 1) da bi izbegli da ih vide kako trpe fiziki bol; 2) da bi
uivali u prizoru zahvalnosti koji u nama pobuuje bar maglovitu
nadu u neku daleku korist; 3) da bi izvrili akt moi, jer nam je
to uvek prijatno, poto mo u naem duhu uvek izaziva sliku ui-
vanja povezanog sa njom; 4) to je pri dobrom vaspitanju ideja o
srei uvek povezana sa idejom o dobroinstvu i to se dobroinstvo,
koje nam pribavlja potovanje i simpatije ljudi, moe, upravo kao
25
Holbah, Sistem prirode, prevod i predgovor dr Duana Nedeljko-
via, str. 206207.
26
Ibidem, 207.
27
Ibidem.
28
Holbah, op. cit., str. 205.
i bogatstvo, smatrati kao mo i kao sredstvo za osloboenje od
bolova i pribavljanje zadovoljstva.
29
Po ovom tumaenju svih pobuda covekovih, pa i onih koje se
smatraju bezuslovno i izvorno altruistikim, kao prerusenog nagona
za linom moi, Helvecija moemo slobodno nazvati nieancem pre
Niea.
Ali ako Holbah i, naroito, Helvecije smatraju lini interes za
jedini stvarni i primarni pokreta oveka na svaku radnju, pa i na
onu koju zovemo moralnom, ipak oni taj interes ne smatraju isklju-
ivim kriterijem moralnosti. Sta je dobro a ta zlo, koje su radnje
moralne a koje nemoralne, to se ne odreuje sa stanovita line, ve
drutvene koristi i interesa. Glavni problem je onda u tome kako
da se drutvo uredi tako da drutveni interes ne bude u sukobu
sa linim, da se ti interesi usklade; jer, veli Helvecije, u drutvu
koje je organizovano tako da graani ne mogu da ostvaruju linu
sreu bez ostvarenja opteg dobra, samo bi ludaci bili poroni.
30
U konkretna izlaganja shvatanja francuskih materijalista o
putevima kako da se do tog usklaenja doe ovde ne moemo
opirnije ulaziti, jer bismo time zalazili u njihova politika shva-
tanja. Uostalom, poznato je da su oni stajali na buroaskim i isto-
vremeno utopistikim pozicijama: glavno je po njima stvoriti dobre
zakone, prosveivati ljude, imati prosveene upravljae, iskoreniti
religiozno sujeverje, izvriti neku pravedniju raspodelu pri emu
privatna svojina ipak treba da ostane kao osnova drutva. Holbahov
utopizam se, veli dr Nedeljkovi, degenerie u uverenje da i
prosveeni monarh, zahvaljujui vlasti koju ima, moe iskoreniti
svetovne i crkvene feudalne parazite kao i njihove predrasude i
sujeverja kojima se oni prikrivaju i pokrivaju, te vaspostaviti har-
moninu buroasku zajednicu u kojoj e i bogati i siromasi, i sve
drutvene klase biti svaka na svom mestu i na svoj nain srena.
31
Francuski prosvetitelji 18. veka, meu koje spadaju i materi-
jalisti, kako je Lenjin istakao, iskreno su verovali u mogunost takve
harmonije u novom buroaskom drutvu za koje su se oni zalagali.
32
Drukije reeno, oni nisu bili nikakvi licemerni branioci nedosta-
taka i protivrenosti u tom drutvu. Uostalom, centralno pitanje u
njihovo vreme (18. vek) bila je borba protiv starog feudalnog po-
retka, a novi buroaski drutveno-ekonomski odnosi bili su tek u
formiranju, pa se ni protivrenosti u tim odnosima jo nisu bile
otro i jasno ispoljile.
Za njihovo vreme, kada je trebalo ruiti feudalni poredak, sva
ova shvatanja, kako etika tako i politika, bila su, naravno, na-
predna. Pa i ono otvoreno proglaavanje linog interesa za svemo-
nog pokretaa svih ljudskih radnji, zatim isticanje prava i potrebe
29
Navedeno iz Plehanovljeve knjige Prilozi istoriji materijalizma,
Beograd, 1950, str. 80.
30
Helvetius, De L'homme, II deo, stav 5.
81
Dr Nedeljkovi, predgovor Holbahovom Sistemu prirode Beograd,
1950, str. CXLVIII.
*
2
Lenjin, Dela, T. II, na ruskom, IV izd. str. 473.
Ijudske jedinke za srenim i zadovoljnim ivotom, ak i kult zado-
-voljstva i uivanja koji nalazimo naroito kod Lametrija bili su
vano ideoloko oruje u borbi protiv zvanine teoloke etike, koja
j e propovedala narodu odricanje od uivanja u ovome svetu, pro-
glaavala nitavnost ovozemaljske egzistencije i suprotstavljala joj
onostranu egzistenciju kao vrhovnu vrednost, dok su stvarno feu-
dalci i gornje klase uopte iveli ivotom esto perverznih uivanja
na ovom, jedinom stvarnom svetu.
(Ovde je prikladno napraviti istorijsku paralelu izmeu ideolo-
gije francuske i engleske buroazije u vreme njihova uspona i borbe
protiv feudalnog poretka i feudalne ideologije. Naime, iz prethod-
nih izlaganja vidimo da se francuska buroazija suprotstavljala
feudalizmu, feudalnoj religioznoj ideologiji i drutvu jednom hedo-
nistikom etikom: ona otvoreno istie pravo na zadovoljstvo i ui-
vanje, prava tela i ulnosti koja je teoloka etika tretirala kao neto
manje vredno ili nevredno. U ovom pogledu je veoma karakteris-
tian i Katehizis francuskog graanina, od materijaliste Konstan-
tena Fransoa Volneja (17571820). Meutim, englesko graanstvo
(buroazija) u svom usponu istupalo je u ime jedne rigoristike,
religiozne, puritanske etike, koja propoveda tedljivost, rad, uzdr-
ljivost, pobonost, a prihvata i dogmu o boanskoj predeterminaciji
Ijudskih postupaka. Ovu razliku u ideolokim istupanjima jedne
klase valjalo bi, naravno, objanjavati specifinim istorijskim uslo-
vima, ali takvo objanjenje ovde ne moe biti detaljnije dato. Ipak,
vredi na tu razliku skrenuti panju iz jednog teorijskog i metodo-
lokog razloga: ona, naime, pokazuje da se ideoloki stavovi dru-
stvenih klasa ne mogu tretirati po jednoj shemi pa, na primer,
kazati da napredna klasa (u ovom sluaju buroaska) uvek istupa
protiv reakcije u ime materijalizma, a da se reakcija dri samo
idealizma. Ovu shemu opovrgava i sluaj Rusoa, koji je bio ideolog
najrevolucionarnijih struja u Francuskoj revoluciji (ideolog repub-
likanskih jakobinaca), a u sutini je bio idealist, i s druge strane,
sluaj francuskih materijalista koji su stajali na stanovitu prosve-
ene monarhije.).
Meutim, ma koliko se morao istai progresivni, drutveno-
-politiki i moralistiki znaaj shvatanja francuskih materijalista,
ipak se samim onim njihovim postavkama o psiholokim izvorima
morala, koje oni smatraju neospornim, moraju initi krupne za-
merke. Te zamerke je potrebno uiniti i zato to je teorija o oveku
kao razumnom egoisti vrila i kasnije krupan uticaj, na primer
na engleskog etiara Bentama, u izvesnoj meri i na Doda Stjuarta
Mila, a pogotovu na ruskog mislioca ernievskog. Ako su njihovi
etiki zakljuci i mogli da budu vredni, teorijska osnova od koje
-su polazili veoma je sporna.
Prvo, sam osnovni pojam kojim francuski materijalisti operiu
oblasti etike veoma je neodreen. To je pojam interesa. Holbah
taj pojam odreuje ovako: Tako, kad kaemo da je interes jedina
pokretaka snaga ljudskog delovanja, mi time hoemo da ukaemo
21a tu injenicu da svaki ovek na svoj nain radi na sopstvenoj
OA7
srei koju on vidi u izvesnom predmetu, bilo vidljivom, bilo skrive-
nom bilo stvarnom bilo imaginarnom, i ceo sistem njegova pona-
anja tei samo tome da ovaj predmet postigne. I poto je ovo
utvreno, ni jedan ovek ne moe biti nazvan nezainteresovanim;
ovaj naziv daje se samo onome ije pokretake snage mi ne pozna-
jemo ili iji interes odobravamo.
83
Pod interesom je ovde, oevidno, uzeto sve to oveka moe
da pokree, odnosno reeno je u stvari da ljudske radnje moraju
biti neim motivisane, kao to zbivanja u prirodi moraju biti pro-
uzrokovana. I to je zaista tano. Ljudsko teenje podlee zakonu
motivacije kao i priroda zakonu kauzaliteta. Ali stvarni psiholoki
problem koji ima etiki znaaj je u tome da li se svi ti bezbrojni
motivi, pa i oni koje smatramo altruistikim, u krajnjoj liniji kod
oveka svode na lino zadovoljstvo, na linu korist. Holbah o tome
pie: Tako zovemo mi plemenitim, vernim i nezainteresovanim
onoga koji je mnogo vie dirnut zadovoljstvom to e pomoi svome
prijatelju u nevolji, nego zadovoljstvom to e u svome sanduku
uvati beskorisna blaga. Zovemo nezainteresovanim svakoga oveka
kome je interes to ga on vidi u svojoj slavi dragoceniji od interesa
koji za njega predstavlja njegovo imanje. Najzad, zovemo nezainte-
resovanim svakoga oveka koji ini prema predmetu za koji vezuje
svoju sreu rtve koje smatramo skupim, jer ne pripisujemo istu
vrednost ovome predmetu.
34
Nema, dakle, nikakve sumnje: za Holbaha je lini interes i lina
srea jedina pokretaka snaga. Ako smo plemeniti, verni itd.
to je zato to nam to ini vee zadovoljstvo nego da budemo neverni,
to nas to vie usreuje. Helvecije je jo radikalniji u svoenju svih
motiva na lini interes.
Ovakva koncepcija se teko moe odrati. Prvo, nastojei da
sve postupke objasni mehanikom jaeg ili slabijeg interesa, ona
u stvari previa jedan bitan momenat u moralu, u moralnom dra-
nju ovekovu, naime momenat dunosti, oseanje i svest o dunosti;
a vrenje dunosti koje zahtevamo od sebe i drugih svakako ne
mora biti i stvarno nije uvek praeno oseanjem zadovoljstva.
Drugo, ak i kad bismo dopustili da je lini interes jedina po-
kretaka snaga, sve se radnje ne mogu nazvati podjednako zainte-
resovanim s etikog stanovita. Jedna je stvar, jedan kvalitet i
jedna moralna vrednost kad ovek nalazi svoj interes, svoje za-
dovoljenje i zadovoljstvo u tome da drugim ljudima ini dobro, a
druga stvar i vrednost ako se po svaku cenu bori samo za svoj lini
egoistiki interes. Ako u oblasti etike nazivamo zainteresovanim
i sve one radnje u kojima nalazimo svoje zadovoljenje u tome to
emo initi drugome dobro, esto i po cenu svoje tete i ogranienja,
onda vie nemamo nikakvog kriterija za razlikovanje egoizma i
altruizma, onda moramo sve proglasiti za egoizam, za rad iz linog
interesa. Ali u tom sluaju mi bismo vrednosno razliite radnje
33
Holbah, Sistem prirode, str. 205.
34
Sistem prirode, str. 206.
trpali u istu kategoriju i opti zakon motivacije, zakon da moramo
biti neim pokrenuti na delanje makar to bila i elja da inimo
drugome dobro, neopravdano bismo svodili na zakon opredeljivanja
linim interesom.
Tree, nsihnlnkjj je nenflriva Hobzova i Helvecijeva teza da
s u S
ya oseanjar-svJHtte&vi isamo ^ prfnosno da je
ono to nazivamo altruistikim samo modifikacija egoizma. Napro-
tiv, "poStnje kod"coveka i alLrtristi^e^enj^T^osecanja isto tako
primarno kao i egoistika. A to tako mora i biti jer je ovek ne
samo individualno bie ve i bie vrste, jer u njemu deluje ne samo
nagon za samoodranjem ve i nagon za odranjem vrste. Zar, re-
cimo, majka iz egoistikih pobuda radi za svoje dete? Zar i kod
same dece ne zapaamo pojavu socijalnih, simpatetikih oseanja?
Ne trae li ona drutvo vrnjaka spontano, voena svojim socijalnim
nagonom, a ne saznanjem i raunom da e im u drutvu biti bolje,
korisnije, kako bi to ispalo po teoriji racionalnog egoizma? Ne
deluju li altruistika oseanja i kod oveka neposredno, ne ini li
ovek mnoga znaajna dela pod njihovim neposrednim podsticajem,
a ne posredno, postupajui kao trgovac koji dobro proraunava svoj
lini interes? (Zar je, recimo, milicionar orevi, koji je na elez-
nikoj stanici u Beogradu spasao dete skaui pod voz i tako sto-
procentno rizikovao svoj ivot, uinio to imajui u vidu pohvalu
i nagradu koje e dobiti, ili je bio pokrenut saoseanjem koje nepo-
sredno deluje i koje je imalo kao svrhu ne linu afirmaciju, ve
spasavanje deteta? Slinih primera portvovanja i hrabrosti moglo
bi se navesti pogotovu iz nae narodnooslobodilake borbe i revo-
lucije; i to toliko mnogo i tako mnogo upeatljivih po svojoj
ljudskoj vrednosti i veliini, da ovde oseamo nedoumicu ako treba
da se odluimo za bilo koji od njih kao i bojazan da se izborom
jednog ne ogreimo o one druge.)
Glava X
SOPENHAUEROVA PESEVnSTlCKA ETIKA
l'. OSNOVNE SMERNICE SOPENHAUEROVE FILOZOFIJE
Ako je Kant video osnovni kriterij moralnosti u apriornom
zahtevu uma koji od nas trai da univerzaliemo svoje maksime,
tj . da se pitamo da li naelo koga se mi drimo moe postati
univerzalnim zakonom, i ako se njegova racionalistika etika zavr-
avala u humanistikom zahtevu da oveka tretiramo kao svrhu
a ne samo kao sredstvo, Artur openhauer e se na terenu etike
potpuno suprotstaviti Kantu i izgraditi jedno iracionalistiko,
sentimentalistiko uenje o poreklu i osnovama morala i konsek-
ventno pesimistiko gledite na vrednost oveka i^ivota uopte.
Taj etiki iracionalizafll i~pesimizam, formalno posmatrani, pro-
izlaze kao konsekvencije iz openhauerove opte filozofske slike
o svetu. Meutim, stvarno gledano, i ovde je etika, odnosno shva-
tanje oveka, uslovilo sliku sveta, a sama etika determinisana je
i drutvenoistorijskim i linim okolnostima openhauerova ivota.
No poto ovde osnovne pravce u etici izlaemo problematsko-siste-
matski, mi emo u prikazu Sopenhauerove etike poi od njenih
optih teorijskih pretpostavki.
openhauer je kritikovao ne samo Kantovu etiku ve i njegovu
gnoseologiju i ontologiju, i to sa subjektivno-idealistikih pozicija.
Kant je, naime, prihvatajui tezu da su osnovne jorrne ulnog i
racionalnog saznanja (prostor, vreme, uzronost i ostale kategorije)
apriornog karaktera, da predstavljaju onaj formalni elemenat koji
saznajna funkcija oveka sama unosi u proces saznanja, nuno
doao do zakljuka da mi ne saznajemo svet kakav je po sebi, ve
samo onakav kakav se nama pojavljuje. Nama je, dakle, dostupna
pojava a ne stvar po sebi. Meutim, Kant je ipak stajao na gleditu
da nae predstave i oseti moraju biti izazvani neim to objektivno
postoji, to je razliito od predstava, u odnosu prema emu se
moe odrediti njihov tok, te, dakle, i moje postojanje u vremenu
u kome one teku.
1
Drukcije reeno, Kant je materijalistiki sma-
1
I. Kant, Kritika istog uma, prevod dr Nikole Popovia, Beograd
1959, str. 81. ^-v
trao da se objekat ne moe svesti samo na objekat za nas, na
pojavu, kako je to uio subjektivni idealist Berkli, ve da postoji
i objekat po sebi. To je onaj materijalistiki momenat kod Kanta.
Napadajui subjektivni idealizam koji svo bie svodi u sutini na
predstavu, Kant kae da e zauvek ostati jedan skandal za filo-
zofiju i za ljudski um uopte to to se postojanje stvari izvan nas
(od kojih mi dobijamo ceo materijal saznanja, ak i za nae unu-
tranje ulo) mora zasnivati samo na verovanju, te ako nekome
padne na pamet da u nj posumnja da se protiv toga ne moe istai
nikakav dokaz koji zadovoljava.
2
Artur openhauer (17881860), slino Fihteu i ulceu, hteo je
da oisti Kantovo gledite od ovog materijalistikog momenta, te
izgrauje jednu, esto protivrenu, subjektivno-idealistiku i volun-
taristiku sliku sveta i ljudskog saznanja. Postupak kojim se on
pri tome slui dosta je slian onome koji nalazimo kod Fihtea i
ostalih subjektivnih idealista tipa Maha i Avenariusa. Naime, i on
polazi od toga da je naoj svesti neposredno dostupna predstava o
svetu, a ne predmetni svet sam, ali iz toga izvodi da se i sva
egzistencija objekta svodi na njegovu datost kao predstave subjekta.
Svet je moja predstava veli openhauer na poetku svog
glavnog dela Svet kao volja predstava. Kako on dalje razvija ovu
tezu, ovde, ne moramo pokazivati. Ne moramo razmatrati ni pitanje
koliko je ta teza odriva. Uostalom, poav od te teze da je svet
moja predstava openhauer je morao zapasti, kao to je i zapao,
u apsurdnu tvrdnju da izmeu sna i jave, predstave u snu i
predstave na javi nema nikakve bitne razlike, da je svet konano
samo san.
Pa ipak, openhauer priznaje, mada idui subjektivistikim
putem, neku stvar po sebi, neto to nije samo predstava, neto
to predstavi lei u osnovi, to joj sutinski prethodi i pokree je.
Tu stvar po sebi ili sutinu sveta moemo utvrditi poav od onoga
to je sutinsko u nama, u subjektu. A sutinsko u oveku jeste
tenja, nagon, volja, a ne intelekat; jer intelekat je uvek samo
sluga koji za volju radi. I ne samo da je intelekat sluga volje, ve
je i telo samo objektivacija volje, odnosno njena pojava. Zubi,
drelo, eludac, sve je to opredmeena glad, a udovi opred-
meenje volje za kretanjem. I tako, idui za tim metafizikim
rezonovanjem koje razdvaja organ od funkcije pa ini funkciju
primarnom u odnosu na organ, i sluei se analogijama koje nita
ne dokazuju, openhauer onda i energiju (silu) u fizikom svetu
uzima kao primarnu, sutinsku, a materiju posmatra kao inkar-
naciju sile, slepe tenje. Kad vidimo silnu nezaustavljivu navalu
sa kojom reke hitaju moru, estinu s kojim se polovi magneta
privlae, itd onda moramo zakljuiti da je i ono to se u fizi-
kom svetu inkarnira ista ona sutina koja je i u nama, tj. volja,
tenja samo to je ona tamo slepa tenja dok u nama ide svesno
za svojim ciljevima.
8
2
Ibidem.
8
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I, 23.
Svet je, dakle, za openhauera objektivacija volje, slino kao
to priroda za elinga predstavlja skamenjenu inteligenciju, a za
Hegela otuenu ideju, otuen logos.
2. OPENHAUEROV PESIMIZAM
Ali ako je sutina, bie sveta i ivota volja, onda je i/
njihova vrednost, po openhaueru, negativna. Svet je po njemu/
zao, tavie, na svet je najgori od svih moguih svetova, i da jel
za dlaku gori, ne bi mogao postojati! Kao objektivacija volje svett
je zlo, jer volja znai volju za odranjem, irenjem i gospodare-\
njem, a samim tim je svaka pojedinana volja nuno spreavana
od strane drugih, iz ega rezultira borba. A spreenost i borba
doivljavaju se kao bol i patnja. Ali ako nije spreena, ako je
treriutno zadovoljena objektom za kojim je teila, volja pada u
amotinju, dosadu, koja je takoe bolno stanje protiv kojeg se
borimo novim tenjama. A i sama tenja, po Sopenhaueru, je opet
jedno bolno stanje, posledica nekoga nedostatka, nemanja neega.
Svako htenje proistie iz potrebe, dakle iz nedostatka, dakle
iz patnje. Ovoj ispunjenje ini kraj; ipak, prema jednoj elji koja
je ispunjena ostaje bar deset neispunjenih. Dalje, teenje traje dugo,
zahtevi idu u beskonanost; ispunjenje je kratko i krto odmereno
Ali ak i samo konano zadovoljenje je prividno: ispunjena elja
ustupa odmah mesto novoj: ona prva predstavlja saznanu, a ova
druga jednu jo nesaznanu zabludu. Trajno zadovoljenje koje ne
izmie ne moe dati ni jedan postignuti objekat hotenja, ve on
uvek lii samo milostinji, koja, baena prosjaku, produava njegov
ivot danas, da bi produila njegovu patnju do s ut r a. . . Tako
subjekat hotenja lei stalno na Iksionovu toku koji se okree,
zahvata uvekreetom Danaida, veno je edni Tantal.
4
U celokupnom tom besciljnom procesu, zadovoljstvo i pozitivna
emocionalna stanja uopte su retki i neizraziti. Ona su u stvari
tako slaba u poreenju s intenzitetom s kojim doivljavamo bol,
da im i ne pripada prava psiholoka realnost; ona su psiholoki
neprimetna, a bol je jedino aktivan, prisutan, zapaen.
5
Bol, brigu,
strah mi oseamo, dok bezbolnost, bezbrigu i bezbednost ne ose-
amo. 2elju oseamo na isti nain na koji glad i e: im je
realizovana, ona je kao zalogaj koji, im je progutan, za na oseaj
ne postoji vie. Tri najvea dobra ivota: zdravlje, mladost i slobodu
ne cenimo dok ih imamo, nego tek onda kad ih izgubimo... Za
izvesne dane svoje egzistencije znamo da su bili sreni tek onda
kada ustupe mesto danima alosti.
Kao to se vidi, openhauer svoj pesimistiki stav po pitanju
vrednosti ivota temelji uglavnom na psiholokim argumentima
(u ostale argumente, kao to su prolaznost ivota i dr., ovde nije
4
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I, 31, na
poetku.
6
Isti, Parerga... Samtl. Werke, B. 5, S. 434. /^^
^\
nuno ulaziti). Svi ti psiholoki argumenti mogu se svesti u sutini
na jedan: bol je pretean i realan, intenzivan sadraj ivota, a
zadovoljstvo i pozitivna emocionalna stanja su retka i ak nepri-
metna onda kada su prisutna.
Prevlast bolnih stanja openhauer je hteo da pokae i tako
to je u njih ubrajao i same ljudske tenje uopte.
Ali, ne vidi se zaista po emu bi se same tenje kao takve
morale proglasiti za neto to nosi karakteristiku negativnog ose-
anja bola. Pre e stvar stajati sasvim obrnuto: nedostatak elja
osetili bismo kao bolno smanjenje i unitenje naeg bia. Pa i same
prepreke koje moramo savlaivati radi ostvarenja tenji ne ose-
amo samo kao neto negativno i muno, ve ih ak hoemo kao
sredstvo za potvrenje sopstvenog bia. Upravo kao olienje tenje
ili energije ovek trai napor, trai zadatak u iju e slubu zalo-
iti svoju energiju. To je i sam openhauer morao videti. On kae:
Truditi se i boriti s preponama jeste oveku potreba, kao krtici
kopanje. Mirovanje koje bi donela sa sobom dovoljnost jednog
trajnog zadovoljstva bilo bi oveku nesnosno. Savlaivanjem pre-
preka ovek dobija puno uivanje svoga postojanja; borba s njima
i pobeda usreuju.
6
Drugo, ne moe se odrati ni openhauerovo gledite da samo
bolu, bolnim stanjima pripada psiholoki realitet i intenzitet. Tano
je, naravno, da mi esto ne cenimo zdravlje i ostala pozitivna stanja
svog bia, ali je netano da ta stanja ne primeujemo. Nije, dakle,
bol jedino realno oseanje, nego i zadovoljstvu pripada psiholoki
realitet. A da li e u ivotu biti vie jednog ili drugog to nije
j^dnom i zauvek i neminovno predodreeno samom prirodom psiho-
fizikog ivota, niti se to pitanje moe reiti samo rezonovanjem.
Naprotiv, to pitanje zavisi u prvom redu od akcije, individualne i
kolektivne, kao i od stava pojedinca prema drugim ljudima i ivotu.
Zatvorena, u sebe povuena, od ivih socijalnih veza otrgnuta
jedinka svakako samim tim stvara kod sebe onu psiholoku klimu
iz koje rezultira pesimizam kao uverenje. A openhauer je bio
upravo takav: odvojen od sveta, u zavadi i s roenom majkom
(mada verovatno i njenom krivicom), narcisoidno zaljubljen u svoja
shvatanja i svoju filozofiju. Pa ipak, on nije ostao drutveno-poli-
tiki neopredeljen. Naprotiv, zavetavajui svoju imovinu pruskim
vojnicima koji su guili demokratsku revoluciju u Nemakoj
1848/49. god., i tako obezbeivali mir reakcionarnim klasama i
njemu samom, openhauer je jasno obeleio svoj krajnje reakcio-
narni drutveno-politiki stav.
3. OPENHAUEROVO UENJE O OSNOVI MORALNOSTI
Poto je openhauer za sutinu oveka i sveta smatrao volju,
slepu tenju, a razum tretirao samo kao slugu i izdanak volje,
on e, dosledno tome, pobijati i Kantovo gledite po kojem osnovu
e
A. Schopenhauer, Parerga... Samtl. Werke, V. S. 468.
304
morala ini neki apriorni umni princip, moralni zakon u formi
kategorikog imperativa. Kako bismo mi mogli, pita se openhauer,
savladati egoizam, suzbiti strasti ako se pri tom ne bismo oslanjali
na neku dublju osnovu nego to je sam um, na neko dublje,
prirodno dato oseanje? A onda, kako moemo govoriti kao Kant
o nunom zakonu morala protiv kojeg se stalno u praksi grei?
U stvari, postoji jedan jedini istinski, nuni zakon za ljudsku
volju, a to je zakon motivacije, koji glasi da jedna radnja moe
nastupiti samo ako postoje dovoljni motivi za nju, odnosno da
jedna radnja ne moe izostati ako su odreeni motivi dati. Kao
takav, zakon motivacije je samo oblik opteg zakona kauzaliteta.
7
A svi osnovni pokretai ovekova delovanja daju se, po open-
haueru, svesti na tri: 1) egoizam (htenje sopstvenog dobra); 2) zloba
(htenje tueg zla) i 3) saaljenje (htenje tueg dobra).
8
Svi kon-
kretni pojedinani motivi u ivotu mogu uticati na oveka samo
izazivajui, stavljajui u dejstvo jednu od ovih pobuda.
Kad je ovekova radnja moralna s obzirom na svrhe za kojima
ovek ide? U svakoj radnji, veli openhauer, u krajnjoj liniji
se javlja kao svrha ili postizanje dobra (sree, odnosno uklanjanje,
izbegavanje bola) kod samog inioca ili kod drugog oveka, kod
pasivnog uesnika, dakle kod subjekta ili objekta ina. Ako
je inioeva svrha postizanje sopstvene sree, odnosno uklanjanje
bola, onda njegova radnja nema moralne vrednosti, ona je, po
openhaueru, egoistika. Po Sopenhaueru, radnja je egoistika i
onda kada inilac ima u vidu ne samo neposrednu linu korist, ve
kad oekuje od radnje i neki udaljeni efekat, kad hoe da stekne
simpatije drugih ljudi itd. Odliku moralnosti mogu, po njemu,
imati samo one radnje ija je neposredna svrha dobro drugog
oveka, odnosno uklanjanje neega to moe proizvesti bol kod
drugog oveka.
9
Ali kako dobro ili srea drugog oveka mogu postati cilj naih
radnji neposredno, bez rauna da emo i mi, inei dobro za
drugoga, postii dobro i za sebe, i bez pritiska od strane pozitivnih
zakona? Kako ovek moe doiveti dobro i bol drugoga oveka kao
svoje vlastito dobro i bol? To zahteva veli openhauer, da sam
se ja na neki nain s njim (s drugim ovekom) identifikovao,
tj. da se cela ona razlika izmeu mene i svakog, drugog, na kojoj
se osniva moj egoizam, bar u izvesnom stepenu ukinula. Ali poto
se ja ne preseljavam u kou drugog oveka, to se jedino pomou
saznanja koje o njemu imam, tj. pomou predstave o njemu u mojoj
glavi, mogu s njim tako daleko identifikovati da moje delo na-
javljuje onu razliku kao ukinutu. Ali proces koji je ovde analiziran
nije izmiljen, iz vazduha uhvaen, ve stvaran i ak ne redak:
to je svakodnevni fenomen saaljenja, tj. neposrednog, od svakih
daljih obzira nezavisnog sauea najpre u patnji drugog oveka,
a time i u spreavanju ili ukidanju ove patnje.
10
7
A. Schopenhauer, Grundlage der Moral, Samtl. Werke, III, S. 501.
8
Ibidem, S. 591.
Ibidem, S. 588589.
t 0
Ibidem, S. 589.
20 Osnovi etike 305
Ovaj fenomen identifikacije jedinke s drugim u aktu saaljenja
moe se do kraja shvatiti samo uz jednu metafiziku pretpostavku
koje su se drale mnoge religije i idealistike filozofije. To je
pretpostavka da mnotvo, mnotvenost ili princip individuacije vai
samo za pojavni svet, za svet predstave, a da je svet u sutini
jedinstven.
11
Tako je i razliitost i mnotvenost ljudskih individua
samo pojava, privid; u sutini, u svima nama je jedno bie, i svi
smo mi to jedno isto bie. Tat tvam asi, to si ti, tu
izreku starih Indusa treba da ima na umu svaka jedinka kad je
u odnosu prema drugoj. Svi smo mi jedno isto, pa ak i muenik
i muitelj su jedno isto.
Saaljenje, sauee u patnjama drugog oveka jeste, dakle,
osnova moralnosti. Neposredno sauestvovanje postoji, po open-
haueru, samo u patnjama drugoga ne i u njegovim radostima,
u emu se Sopenhauer slae s Rusoom, koji u IV knjizi Emila
kae: Nije osobina ljudskog srca da se stavljamo na mesto ljudi
koji su sreniji od nas nego samo na mesto onih koji su vie za
aljenje.
Da je saaljenje (Mitleid) osnova i sutina moralnosti, to je
posredno dokazano i time to mi nita toliko ne osuujemo kao
ono svojstvo koje je suprotno saaljenju, naime svirepost. U njemu,
u saaljenju prevazilazimo i ukidamo osnovu svakog egoizma, tj.
princip individuacije i ujedinjavamo se s drugim ovekom. Vrline
se i sastoje u raznim oblicima ukidanja individuacije, odnosno
ostvarenja unifikacije s drugim ovekom, pa ih Sopenhauer sve
sistematski izvodi iz saaljenja. Saaljenje nas, prvo, koi da dru-
gim ljudima nanosimo ili poveavamo patnju, da ih vreamo,
kinjimo, da gazimo njihova prava. Kao takvo, saaljenje je osnova
pravinosti koja se i formulie kao zabrana: neminem laedere
nikoga ne vreati. Ovo naelo, upravo kao negativno, kao zabrana
moe biti zagarantovano i iznueno spoljnom silom, dravnom
vlau. Drugi i vii stupanj dejstva saaljenja javlja se onda kada
nas ono ne samo koi da drugome nanosimo zlo, ve nas i podstie
da mu pomognemo u nevolji. Kao takvo ono je osnova druge
osnovne, aktivne vrline, tj. Ijubavi prema oveku.
Ali ve iz osnovnih Sopenhauerovih postavki o vrednosti ivota
proizlazi da za njega pravinost, ljubav i uopte vrline ne mogu
biti najvii oblik moralnosti, jer u svim vrlinama volja onoga koji
dela stoji na stanovitu potvrivanja volje za ivotom, makar i u
drugim ljudima; a ako je ivot neto sutinski zlo, onda se za naj-
vii, najvredniji ivotni stav i ivotnu mudrost mora proglasiti
negacija volje, a ne njena afirmacija. I zaista, najvii imperativ
Sopenhauerove etike jeste zahtev za samoponitenjem volje. Do
takve, najvie ivotne mudrosti uzdie se po Sopenhaueru onaj
ovek koji potpuno sagleda sutinu i celinu ljudskog ivota i volje
11
Za ovu pretpostavku Sopenhauer koristi Kantovu teoriju o pro-
storu i vremenu prema kojoj su to samo forme opaaja, a ne svojstva
stvari po sebi. Stvarnost po sebi bila bi neprostorna i nevremenska, a to
znai da u njoj nema ni razdvojenosti, podeljenosti individua!
slepe tenje uopte. A sutina ivota i sveta je u tome da se
jedna i jedinstvena sutiriska snaga, odnosno volja nuno okree
protiv same sebe; jedna njena manifestacija, jedna jedinka, negira
drugu, tako da se ivot uopte moe uporediti s onim australijskim
mravom kod kojeg, kad ga preseemo, nastaje borba izmeu repa
i glave glava rep ujeda, a rep glavu bode. Takvo saznanje o
sutini sveta i ivota ljudskog ostaje kvijetiv, a ne motiv, tj. takvo
saznanje postaje sredstvo za smirenje akcije a ne pokretac na
pozitivnu akciju. Onome koji se uzdigao do saznanja sutine i
sudbine jedne i jedinstvene slepe volje u svim njenim manifesta-
cijama nije, veli openhauer doslovno, dovoljno da voli druge
kao sebe i da za njih radi koliko za sebe, ve kod njega nastaje
odvratnost (Abscheu) prema biu iji je izraz njegova vlastita
pojava, prema volji za ivotom, jezgri i sutini onoga sveta koji je
upoznao kao bedan.
12
Njegov je, dakle, krajnji zakljuak da treba
savladati i negirati volju za ivotom, i to ne putem samoubistva,
jer pri samoubistvu ovek ne dokazuje da je savladao volju za
ivotom kao takvu takav ovek u stvari voli ivot, ali ne moe
da ostvari neke svoje elje, pa ga zato i negira; volju za ivotom
treba, po Sopenhaueru, negirati putem askeze. A kako je uslov
za definitivno unitenje volje za ivotom onemoguenje da se ona
reprodukuje, da se inkarnira u novim individuama, to se Sopen-
hauerov ideal, tj. asketa^ uzdrava pre svega od akta raanja,
suzbija polni nagon. ednost je, dakle, njegovo osnovno svojstvo.
Zatim on ima i druge osobine: ravnoduan je prema svemu, potis-
kuje svoje elje i nagone, postupa kao hrianski i istonjaki
asketi. Ako bi ona osnovna vrlina askete, tj. ednost, postala
opta, nestao bi i ljudski rod, s njim ak i ivotinjski svet, a sa
svim tim, poto bez subjekta nema ni objekta sav svet.
18
Ne preostaje vie nita osim samog toga nita i beskonano bla-
enstvo u krilu same smrti. To je poslednji zakljuak i poruka
Sopenhauerove filozofije. Koliko je zakljuak povrno napravljen,
toliko je i poruka antiivotna, nihilistika.
4. ZAVRNI OSVRT
Ve smo u toku izlaganja uinili nekoliko kritikih primedaba
na raun odrivosti onih argumenata na koje se openhauer oslanja
u izgradnji svoje pesimistike etike. Sada emo ih ukratko i saeto
formulisati i izneti neke nove.
Prvo, osnovna pretpostavka na kojoj openhauer izgrauje
pesimistiku etiku, naime pretpostavka da je ivot nunim nainom
zlo jer da u njemu ima vie bola nego zadovoljstva, zaista je samo
pretpostavka. Ni Sopenhauer niti iko drugi to jo nije nauno
dokazao ili izraunao.
12
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 68.
13
Ibidem.
20 307
Drugo, netano je openhauerovo tvrenje da samo bolu
pripada psiholoki realitet i da je zadovoljstvo samo privacija bola,
a ne neko pozitivno psiholoko stanje. To mogu tvrditi za sebe
samo mrane prirode koje su se iskljuile iz ivih neposrednih
veza sa ivotom i drugim ljudima i tako sebi uskratile mogunost
radosti.
Tree, koliina bola odnosno zadovoljstva i radosti nije unapred
fiksirana nekom metafizikom sutinom, ve zavisi i od stvarne
akcije ovekove, individualne i drutvene. Posle Pastera i Fleminga
u svetu je ipak manje bola nego pre njih, kao god to je radnika
klasa svojom borbom sve od akcija za fiksiranje pa onda i za
smanjivanje radnoga dana do izvojevanja socijalistike revolucije
smanjivala bedu, neznanje i sve druge uslove nedostojne oveka.
To su injenice. Meutim, openhauer nas ne poziva na akciju,
od koje u mnogome zavisi kvantum bola, odnosno radosti, ve
na unitenje volje, a time sebi u stvari ukida pravo da o vrednosti
ivota suvereno sudi, jer iskljuuje jedan od osnovnih inilaca od
kojih ovekova sudbina zavisi.
etvrto, openhauerovo uenje o izvoru i osnovi moralnosti
je jednostrano jer on taj izvor vidi samo u saaljenju, saueu.
Meutim, saaljenje se manifestuje kao jedan potpuno prirodan
proces uoseavanja u patnje drugoga, i ono nas ne moe bezuslovno
sigurno voditi moralnim postupcima. Naprotiv, ono ak ponekad
moe voditi i nepravinim radnjama. Saaljenje prema nekome
koji je izvrio neko teko zloinstvo moe imati za posledicu da on
i dalje ini drugome zlo i nepravdu. A odreenje onoga to je
pravino i ta treba initi ne moe se postii samo pomou prirod-
nog oseanja sauea i simpatija, ve i znanje i drutveno iskustvo
igraju svoju ulogu. Tano je da se bez oseanja ne bi mogla posta-
viti sama vrednosna ocena uopte, a ni moralna vrednost posebno.
Ali oseanja ne mogu biti jedini kriteriji i voa u moralnom ivotu.
308
instinkt simpatije i solidarnosti, ve su se njihova oseanja i ocene
moralne menjali zbog poveanja realnih, ekonomskih i saobra-
ajnih veza meu plemenima. Ili, da uzmemo savremeniji primer,
nije dolazilo i ne dolazi do priznanja ravnopravnosti ene s
mukarcem zbog prirodnog porasta oseanja za ravnopravnost kod
mukarca, ve i samo to oseanje i priznanje moglo se javiti i
stvarno se javilo tek sa razvitkom privrede uopte i specijalno
industrije, koja omoguava i zahteva angaovanje ene u radu
van kue i porodice, te joj time omoguuje ekonomsku samostalnost
i ravnopravnost. Uostalom, injenica da u zaostalijim sredinama,
ak i u socijalizmu, mnogi mukarci ovu ravnopravnost priznaju
vie na reima a manje u stvarnim svojim oseanjima, pokazuje
koliko nagonsko-emotivna strana (koja kod oveka ne moe biti
nikad isto prirodna, ve je odreena karakterom stvarnih dru-
tvenih odnosa) moe zaostajati iza ekonomskog razvoja i kako onda
u naunom tretiranju promena u moralnim shvatanjima i normama
treba poi od promena u ukupnom drutveno-ekonomskom ivotu
a ne od prirodno-biolokih momenata.
No i pored svih ovih kritikih napomena, moe se rei da je
Gijo duhovito i lepo istakao neke socijalne i socijabilne injenice
u konstituciji ljudskih prirodnih oseanja i nagona koje pokazuju
da ne postoji neki nepremostivi dualizam i suprotnost izmeu
prirode i socijalno-moralnih normi. U svakom sluaju, iza Gijoovih
izlaganja svuda je prisutna i vidna vera u oveka i u mogunost
oplemenjavanja njegove prirode; a to ipak nije malo i beznaajno.
D. NIEOV IMORALIZAM
I Niceova etika shvatanja moemo ubrojiti u naturalizam po
tome to se Nie esto poziva na prirodu, prirodne procese kao na
argumenat u prilog svojih shvatanja o oveku. Tako e on i svoju
osnovnu etiku zamisao o potrebi odgajanja vieg oveka i
natoveka koji porie hrianske, demokratske i socijalistike
ideje o jednakosti, humanosti itd. obrazlagati time da ni priroda
ne zna za jednakost, altruizam, dobrotu. Ali ako je svoje uenje
o natoveku oslanjao na prirodu, stvarni izvor njegove etike nije
u nekakvim pHrodnjakim studijama, ve u jednom drutveno-
-politikom, reakcionarnom i imperijalistikom stavu. Njegovo
shvatanje prirode znatno se razlikuje od Darvinova i Spenserova.
On je, istina, nastojao da svojim reakcionarnim politikim i etikim
idejama da tako rei univerzalno, kosmoloko i gnoseoloko ute-
meljenje. Ali esto se pri njegovim izlaganjima o optim filozofskim
pitanjima veoma jasno osea i uvia da ih on u stvari podeava
kako bi obrazloio jednu apriornu drutveno-politiku i etiku
tenju. I s formalne strane njegova izlaganja daju povoda za nepo-
verenje prema njihovoj nauno-filozofskoj vrednosti. On ih, naime,
daje veinom u kratkim aforizmima i odeljcima koji su puni veoma
duhovitih zapaanja, obrta, poreenja i metafora; ali pitanja su-
tinskih odlika sveta i ljudskog saznanja nisu tako prosta da bi se
mogla autoritativno reavati u aforizmima, ma koliko oni bili
duhoviti.
1. NIEOVO SHVATANJE SVETA I SAZNANJA
Slino starom Heraklitu, Nie vidi kao sutinsko u svetu nepre-
stani dinamizam i promenu. Ali dok je Heraklit isticao da se sve
to neprestano zbivanje i menjanje ipak odvija prema izvesnim
zakonima (svet je, veli on, veno ivi oganj koji se po meri pali
i po meri gasi), Nie e podvri otroj kritici sve nae pojmove o
zakonitosti, nunosti, kao i sve one opte pojmove kojima obuhva-
tamo stvarnost, uvek sloenu iz pojedinanih, individualnih stvari.
Mi, na primer, imamo pojmove roda, vrste i smatramo da oni
zaista izraavaju neto to je relativno stalno i opte u grupama
slinih bia ili stvari i da preko tih i slinih pojmova saznajemo
neke sutinskije odlike sveta koje postoji u masi pojedinancsti.
Za Niea, meutim, svi ti pojmovi, kao i pojmovi zakona i cilja,
iskljuivo su naa, ljudska tvorevina, koja je nastala iz naih
potreba za orijentisanjem u svetu; inae, oni ne odraavaju neki
istinski svet. Oblik se smatra neim trajnim, veli Nie, i stoga
od vee vrednosti; ali oblik smo mi jednostavno izmislili; i ma
koliko puta ,isti oblik bio dostignut', to ne znai da je to uistinu
isti oblik, jer se uvek javlja neto novo i samo mi, koji poredimo,
raunamo to novo sa starim, ukoliko lii na staro, pridajui im
jedinstvo oblika. Kao da se ima postii izvestan tip koji je u
planu i prirodi procesa . . .
Mi ne smemo nau nudu za stvaranjem pojmova, rodova,
formi, ciljeva zakona (,svet identinih sluajeva') shvatiti kao da
smo u poloaju da konstruiemo istinski svet pomou njih; nego
kao nunost da podesimo svet tako da u njemu na ivot bude
moguan: mi time stvaramo svet koji moemo opredeliti za
sebe, prouiti, uprostiti, pojmiti, itd.. ^
25
Pa i zakone logike (zakon identiteta i dr.), koje je Kant sma-
trao vrstim saznanjima (dakle saznanjem neke strukture koja
jeste), Nie ne smatra saznanjima, ve regulativnim simbolima
vere, dakle neim u ta samo verujemo da bismo ga mogli
iskoristiti.
Iz navedenih mesta je potpuno jasno da Nie ne samo upo-
zorava na injenicu da su nai pojmovi i subjektivne, ljudske
tvorevine, svrhovito izgraene da se pomou njih orijentiemo u
ivotu i svetu, pa usled toga i ne mogu biti nekakve neposredno i
apsolutno adekvatne slike stvarnosti (a u naglaavanju ove inje-
nice lei pozitivna strana njegove kritike saznanja); ne, on ide i
dalje pa apsolutizuje subjektivni i pragmatiki karakter znanja
poriui mu funkciju i vrednost objektivnog izraavanja strukture
sveta. Tako on nuno pada u teorijsko-saznajni agnosticizam i
relativizam.
25
Fr. Nie, Volja za mo, Beograd 1937, 521.
21* QOQ
Ovo se vidi iz njegovog shvatanja zakonitosti i uzronosti kao
i ostalih kategorija i optih pojmova. On e, na primer, opravdano
i duhovito primetiti da u uobiajenom shvatanju postoji nekritiko
odvajanje zakona po kojima se neto zbiva kao neke bitnosti
koja postoji nad i pored onoga to se zbiva; ali e na drugim
mestima sve te kategorije koje mi primenjujemo na svet idea-
listiki odrediti kao neto to je iskljuivo nae, neto to ne bi
bilo odreeno od objekta. Naa subjektivna nunost, veli Nie,
da verujemo u logiku samo izraava da mi, dugo pre nego to
nam je logika ula u svest, nismo nita drugo radili nego unosili
njene postulate u zbivanje: sad je nalazimo u zbivanju mi vie
ne moemo drukije i rado bi da verujemo da ova nuda krije
u sebi neto od istine. Mi smo ti koji smo stvorili ,stvar', ,istu
stvar', subjekt, atribut, akciju, objekt, supstanciju, oblik poto smo
otili do krajnje granice sa izjednaavanjem i uproavanjem stvari.
Svet nam se ini logian jer smo ga mi najpre logicizirali.
26
Nema, dakle, loginosti u prirodi, u svetu, ve smo mi ti koji
je tamo unosimo; pa i ono reda to tamo naemo proizvod je
sluaja. Vasiona je carstvo velike gluposti, kae Br. Petronijevi
preformuliui Nieovu misao, pa ako u njoj ima delova logiki
sklopljenih, to je tako isto kao kad kakav slep lovac u stotinu
metaka jednom pogodi pticu.
27
Nie sam podvlai da je Zemlja
kao svaka zvezda zev izmeu dva nebia, dogaaj bez plana, bez
razuma, volje ili samosvesti . . . Za takav svet se ne moe pretpo-
staviti ni neki unutranji cilj koji bi on imao da postigne, niti
pak neki predodreeni pravac razvitka, neka ulazna linija, neki
progres koji bi imao da se ostvari. Nie, dakle, odlucno negira
ideju progresa koja je kod Spensera figurirala kao osnovna (mada
je i Spenser govorio i o ciklusima razlaganja a ne samo ciklusima
razvoja). Osnovna odlika i princip prema kojem se u svetu sve
deava jeste princip venog vraanja stvari. Sve ide, i sve se
opet vraa; veno se kotrlja toak bia. Sve umire, i sve opet
procvetava, veno protie godina bia. Sve se slama, i sve se opet
sklapa; veno se gradi ista kua bia. Sve se rastavlja i sve se
ponovo pozdravlja; veno ostaje sebi veran prsten bia, veli Nie
u Zaratustri.
28
Sutinu ovako shvaenog sveta ne moemo, dakle, traiti i
nai u nekakvim zakonitostima i ciljevima kojima bi trebalo da
tei svetsko zbivanje, ve u zbivanju samom, koje je uvek poje-
dinano i osobeno. A u tome zbivanju uvek imamo ispoljenja sile,
moi odnosno volje za mo. Osnova ivota nije nagon za odranjem
ve nagon za ispoljenjem zivotne sile, za irenjem moi, a odranje
je samo posledica ovog drugog kardinalnog nagona.
29
Darvinizam
grei kad precenjuje spoljni uticaj na razvoj ivota a potcenjuje
tu unutranju, dinamiku snagu koja se okolinom slui kao mate-
28
Isto, 521.
27
Br. Petronijevi, Sopenhauer, Nie, Spenser, Beograd 1910, str. 129.
28
Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, III deo, Ozdravljenik, 2.
29
Isti, Jenseits vom Gut und Bose, 13.
rijalom.
80
No i sve stvari a ne samo iva bia nose u sebi tenju
za mo. Moje je miljenje, veli Nie, da svako specifino telo
tei da zagospodari itavim prostorom i rasprostre svoju silu (svoju
volju za mo) i da sve potisne to se opire njegovu rasprostiranju.
Ali u tome ono se sudara stalno sa slinim tenjama drugih tela i
zavruje time to se usklauje (,ujedinjuje se') s onima koja su mu
dovoljno srodna: tako se ona bore zajedno za mo. I proces se
nastavlj a.. .
SI
Nie, dakle, slino openhaueru, vidi kao sutinsko u svetu )
volju, tenju. Utoliko pre e onda i u oveku smatrati za bitno /
njegove tenje, njegovu volju za mo. Drukije reeno, Nie,
nasuprot shvatanju da je svest, svesni ivot ono bitno, istie primat,
prvenstvo nesvesnog, instinktivnog, voljnog dela ovekove psihe.
U poreenju s ogromnim i mnogostrukim delovanjem za i protiv
drugog kakvo predstavlja celokupni ivot svakog organizma, nje-
gov svesni svet oseanja, namera, ocena vrednosti predstavlja mali
iseak.
32
Ovakva shvatanja sadre nesumnjivo deo istine utoliko Jto
nesvesne i podsvesne pojave igraju zaista znaajnu ulogu u ivotu
oveka, pored svesnih. Meutim, tu injenicu Nie preterano nagla-
ava, apsolutizuje i, s druge strane, pokuava da potceni svest i
svesni razvoj u vrednosnom pogledu. Tako postaje glavnim pred-
stavnikom onog iracionalizma koji e teorijski pripremiti teren za
faistiki kult snane volje i zdravih nagona i u teoriji i u
praksi. Tako, na primer, Nie kae: Mi nemamo nikakva prava
da taj deli svesti postavimo kao cilj i razlog ivota kao opte
pojave. Oevidno je da je svest samo jo jedno sredstvo vie za
razvitak i proirenje moi ivota. Stoga je naivno staviti zado-
voljstvo ili duhovnost ili moral, ili ma koju pojedinu oblast svesti,
kao najveu vrednost. . .
33
Pa i istina je istina samo ukoliko je
korisna; lanost jednog suda jo nije prekor protiv vrednosti tog
suda, veli Nie.
Uporedo sa ovim potcenjivanjem ulose svesti i morala, Nie
istie vrednost instinkata, nagona i volje. tavie, kod njega moe-
mo itati i ovakva mesta: Zivotinjske funkcije su naelno bezbroj
puta vanije nego li sva lepa stanja due i visine svesti: ova stanja
su suviak ukoliko nisu potrebna kao orue u slubi onih ivo-
tinjskih funkcija. Ceo svesni ivot, duh i dua, skupa sa srcem,
skupa sa dobrotom, sa vrlinom: u ijoj se slubi nalaze? U slubi
to vee usavrenosti sredstava (sredstava za ishranu i napredak)
glavnih funkcija, iznad svega u slubi napretka ivota.
54
Dakle,
sve moralno i lepo svedeno je samo na ulogu sredstva, a poreknut
mu je znaaj cilja i vrednosti koja stoji iznad biolokih, vitalnih
30
Isti, Volja za pomo, 647.
81
Isto delo, 636.
32
Isto delo, 77
33
Isto, 707.
34
Isto, 674.
vr
ednosti. Zaista, ima se pravo govoriti o srodnosti izmeu ovakvih
jtiisli i faistikog kulta jake volje, nagona i ostalih kvaliteta jakih
linosti, kojima stvarno nisu smetali ni moralna svest ni lepe
osobine due pri njihovoj kratkotrajnoj strahovladi u Evropi.
2. IMORALIZAM
Nije teko naslutiti koje posledice iz ovih optih shvatanja
moraju proizai u gledanju na moral. Ako nema nikakvog cilja i
smera razvitka, onda ne moe biti ni nekih objektivno vaeih
normi i principa morala, jer se nemaju prema emu odrediti.
ako je volja za mo sutina svega, onda joj treba podrediti i
jnoralne norme. I, zaista, Nie ih i podreuje, pa izgrauje svoj
iirioralizam, to jest jedno shvatanje koje pokuava da obezvredi
dosadanja moralna dostignua i da ih zameni nekim novim nor-
mama i pravilima. Ta pravila bi se razlikovala od dosadanjih i
naroito se konkretizuju u onome to Nie zove natovekom.
No da vidimo prvo i u ime ega Nie kritikuje dosadanji moral.
Pre svega, on bi hteo da pokae nestvarnost, iluzornost morala,
odnosno da pokae kako moralnost nije nikakva samostalna pojava
koja bi raspolagala sopstvenom vrednou. Moj glavni stav je,
veli on, da ne postoje moralni fenomeni, nego samo moralna inter-
pretacija ovih fenomena. Sama ova interpretacija poreklom je iz
vanmoralne oblasti.
35
Na drugome mestu on svoj program u ovoj
oblasti vidi u tome da pokae kako je sve to se hvali kao moralno
u
sutini jednako sa svim to je nemoralno i da je postalo moguno
pomou nemoralnih sredstava za nemoralne svrhe, kao to je sluaj
s a
svakim moralnim razvitkom; i obrnuto, da je sve to je ozlo-
glaeno kao nemoralno, s gledita ekonomije, vie i bitnije, i da
razvitak jo veeg obilja ivota neophodno donosi sa sobom i
napredak nemorala.
3
*
Na koji nain Nie porie samostalnost, osobenost morala?
Na taj nain to sve moralne norme i vrline svodi na prirodne
odnose i snage, a pre svega na tenju za mo, odnosno na tenju
z a
odbranu od tue moi. Tako, po Nieu, vrline treba shvatiti kao
obini proizvod prirodnih instinkata, pa je onda, na primer, pravda
izraz elje za osvetom, a saaljenje i ovekoljublje su samo izraz
seksualnog nagona. A iskrenost, zato nam se ona dopada?
Zato to iskren ovek nije opasan, njegove namere su nam poznate
i njegova mo nas nee iznenaditi. Iz istog razloga mi cenimo
takozvanog dobrog oveka, to jest blagog, skromnog, u stvari
nemonog oveka. Takav ovek nam nije opasan, ne izaziva podo-
zrenje.
37
Uostalom, taj ovek pun vrlina za Niea je u stvari
beivotan ovek, koji nema stvarne i line snage da ide direktno
Isto, 258.

Isto, 272.
87
Isto, 319.
cilju, to odlikuje monoga oveka. On je dobar, jer nema
dovoljno snage da bude zao. On je i po tome ve nia vrsta ljudi
jer nije linost, nego dobija vrednost po tome to odgovara izvesnoj
shemi oveka koja je jednom zauvek odreena. On nema nikakve
nezavisne vrednosti: on se moe uporediti, on ima sebi ravne, on ne
sme biti izuzetak.
88
3. UENJE O RESANTIMANU KAO IZVORU MORALA
Ali Nie je naroito nastojao da moralu porekne svaku uzvi-
enost i da ga obezvredi preko odreivanja njegovog socijalnog
porekla i smisla. Jer ko je, po Nieu, stvorio sve te moralne ideale
humanosti, pravinosti, altruizma itd., itd.? Tri sile su skrivene iza
njih: 1. instinkt stada protiv jakih i nezavisnih; 2. instinkt svih
stradalnika i siroadi protiv srenih i 3. instinkt prosenih protiv
izuzetaka.
39
Ti instinkti ne trpe nikakvu jaku individualnost jer
oseaju da je opasna. Instinkt stada, naprotiv, doputa pojedincu
da postoji samo kao deo celine, na dobro celine, on mrzi one koji se
izdvajaju iz celine . . . A u stvari oni, ti mali ljudi, zbijaju se u
celine, kao ovce u stada, da bi bili nekako moni i da bi se mogli
suprotstaviti snanim linostima koje imaju svoje vrednosti, nedo-
stupne oveku iz stada. Sa svojim zahtevima za jednakou, ove-
nou, itd., oni u stvari hoe da obuzdaju mone linosti, da ih
svedu na svoj nivo, da im nametnu svoju prosenost kao normu
i ideal. U sutini i dui, oni cene osobine monih. Ali poto ih u
sebi nemaju, a imaju tenju da se pokau, ispolje kao vrednost,
oni nalaze reenje ovog nesklada izmeu elja i moi prvo tako to
samu silu obezvreuju, proglauju za neto nie, i drugo, na taj
nain to svoje male mogunosti i osobine proglaavaju za vrlinu
u formi dobrote, jednakosti itd. U slici reeno, oni lie na lisicu
koja nije mogla dohvatiti grozdove jer su visoko, pa je onda
proglasila da su kiseli. Ali uzdiui svoje slabosti na stupanj vrline,
pridajui im neki vii smisao, oni se ipak time spasavaju od oajanja
i oseanja nitavnosti, dakle postiu stanje izvesne moi. Moral
je sauvao zlosrenike, siroad ivota od nihilizma na taj nain
to je svakome od njih pridao beskrajnu vrednost, metafiziku
vrednost. . .
40
Zastupnici morala, to jest slabi i nemoni, moraju
osuivati mo i silu jer bi inae, poto ih nemaju, morali pasti
u oajanje.
Ukratko, moral je preruena volja za mo. On je izraz resanti-
mana, zavisti i borbe slabih i nesposobnih protiv monih ljudi kod
kojih je ivot razvijen u veem stepenu.
38
Na istom mestu.
39
Isto delo, 274.
40
Isto delo, 55.
4. KRITIKA HRlSCANSTVA, DEMOKRATIJE I SOCIJALIZMA
Sa iste pozicije Nie e kritikovati i tri znacajne pojave u
istoriji evropske kulture i drutva kao to su hrianstvo, buro-
aska demokratija i socijalizam. Na toj kritici se moramo malo vie
zadrati jer je ona bitna za odreivanje drutveno-politikog smisla
Nieove filozofije.
Nie zamera hrianstvu pre svega njegovu protivivotnost.
Hrianstvo je zloin prema ivotu jer osuuje instinkte i strasti
ovekove, ulnost i putenost, ukratko ono na emu ivot poiva.
Ono u ime nekakvog vieg ivota obezvreuje stvarni ivot. Hri-
anski ideal odrie ponos, patos distancije, veliku odgovornost,
razdraganost, divnu animalnost, ratnike i osvajake instinkte,
oboenja strasti, osvete, lukavstva, srdbe, sladostraa, elje za
doivljajima, saznanja; ono odrie otmeni ideal; lepotu, mudrost,
mo, divotu i opasnost tipa ovek, onoga koji postavlja ciljeve,
,budueg oveka' . . .
41
Ukratko, hrianstvo po Nieu sputava i
koi zdrave i stvaralake snage u oveku. Ono je antiivotno i po
tome to je proglasilo saaljenje za osnovnu vrlinu; jer saaljenje
slui odranju onih koji u sebi nemaju ivotne snage.
Ovakva Nieova kritika hrianstva svakako sadri u sebi
i jedan pozitivan momenat, koji se sastoji u borbi protiv poriueg
i obezvreujueg stava hrianstva prema vrednostima ovozemalj-
skog ivota. Ali Nieova filozofija ima za svoju odliku i pozitivnu
zaslugu borbu protiv negatorskog, poriueg, pesimistikog stava
prema ivotu uopte. Tako, dok openhauer ui da je sutina sveta
jedna slepa volja i teenje koje nikada ne moe biti zadovoljeno,
pa je i zato ivot u stvari uvek bol, a zadovoljstvo i nije prava
realnost, te onda ivot treba i negirati, Nie e, naprotiv,
primati i ceniti ivot ba kao veito teenje, kao volju za mo i
borbu, ne traei mu neki smisao van samog postojanja, van ivota
kao takvog. U toj tenji da, nasuprot pesimistima, ivot afirmie,
potvrdi, naglasi lepotu njegove dinamike Nie je dao izvanrednih
misli, redovno reenih umetnikim jezikom. Nice je izvanredno
snano ironizirao i one koji licemerno propovedaju pesimizam i
smatraju se sitim ivota, a u stvari su puni zemaljskih elja.
Umorni od sveta! obraa im se Nie. A niste se jo ni sa
zemlje pomakli! Ja sam vas viao uvek udne zemlje, zaljubljene
jo u vlastiti umor zemaljski! Nije vam uzalud usnica otomboljena:
jo na njoj sedi jedna mala zemaljska elja! A u oku ne pliva li
tamo jedan oblai nezaboravljene zemaljske radosti? Ima na
zemlji mnogo dobrih pronalazaka, jedni su korisni a drugi prijatni:
njih radi treba voleti zemlju. A mnogo ta ima tu to je tako dobro
pronaeno da je kao i nedra enina: i korisno i prijatno u
isti mah.
42
41
Isto, 221.
42
Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, III deo, O starim i novim
tablicama, 17.
Navedena i slina mesta mogu dati povoda da se Nieova
kritika hrianstva uopte oceni kao pozitivna kulturna tekovina.
Meutim, bilo bi jednostrano kad bi se tako postupilo. Treba imati
u vidu jo i to da Nie napada hrianstvo naroito ukoliko je bilo
ideologija niih, dakle eksploatisanih drutvenih slojeva, i otuda
pokret za izvesnom jednakou, makar samo i religioznom. O tome
bi se ovde, kad bi prostor doputao, moglo navesti dosta Nieovih
izjava. Zato jedna marksistika ocena Niea mora, uviajui vred-
nost mnogih njegovih zamerki hrianstvu, istai i antidemokratski
pa i antihumanistiki smer te kritike.
I buroasku demokratiju kao i njene ideologe Nie e naroito
kritikovati zbog tenje za jednakou, zbog ideala jednakosti lino-
sti. Taj ideal je, po Nieu, u stvari izraz, kao i kod prvih hriana,
slabih dua koje bi sebi htele da pridaju znaaj, onih linosti koje
nemaju u sebi stvarnih vrednosti, pa tee da se obezbede traei
jednaka prava. A te linosti za Niea i nisu u stvari linosti, ve
obine nule. Cela naa sociologija ne zna ni za koji drugi
instinkt sem za instinkt stada, to jest sabranih nula, gde svaka
nula ima Jednaka prava', gde je vrlina biti nula.
43
U ovakvim
demokratskim shvatanjima koja idu za izjednaavanjem Nie trai
(slino njemu e to kasnije initi i egzistencijalist Karl Jaspers)
glavni oblik i uzrok dekadencije evropskoga drutva, oblik i uzrok
opadanja njegove ivotnosti. Nepravo, veli on, nikad ne lei u
nejednakim pravima ve u pretenziji na jednaka prava.
44
. To u
stvari znai da je Nie sam sasvim daleko od pomisli da uzrok
krize i dekadencije trai u ekonomskim protivrenostima i u
nereenim socijalnim problemima. Nije stvar u tome to ljudi
nemaju jednake mogunosti i na ekonomskom polju, odnosno u
tome to nemaju dovoljno jednakosti, ve u tome to trae i to
ve imaju mnogo prava na politikom terenu! Ovo sve pokazuje
da Nie zauzima potpuno suprotan stav prema stavu socijalista u
drutvenoj problematici.
Ovu svoju suprotnost i neprijateljski stav prema socijalistima
Nie je ispoljio i vrlo izrazito, ali i na veoma neukusan nain.
Koga najvie mrzim meu dananjim oloem? pita se on. Olo
socijalista, andala-apostole, koji potkopavaju instinkt, zadovoljstvo,
oseanje zadovoljenosti radnika sa njegovim malim biem, koji
ga ine zavidnim i ue na osvetu.
45
Na drugome mestu, on je vrlo
dobro predvideo snane akcije socijalista u XX veku. Tako on veli:
Moe na mnogim mestima u Evropi doi do tua i prepada sa
njihove strane: XX vek e verovatno doiveti potrese na vie
mesta, i pariska komuna, koja je nala branilaca i advokata u
Nemakoj, inie se kao mali poremeaj stomaka u poreenju sa
onim to e doi. Ali kako mu drago, bie uvek odve imunih
43
Fr. Nie, Volja za mo, 53.
44
Fr. Nietzsche, Antichrist, 57
45
Antrichrist, 57.
329
ljudi da bi socijalizam ikada mogao znaiti neto vie od epidemije
jedne bolesti.
46
Ove rei je Nie pisao osamdesetih godina prologa
stolea, i one nas obavezuju da mu priznamo smisao za predvianje
dogaaja, ali ne i smisao za predvianje njihova ishoda!
Sve ovo to smo naveli pokazuje da Nieova kritika graanske
kulture njegova vremena, na koju su se neki pozivali kao na znak
njegove progresivnosti, nikako se ne moe smatrati za kritiku koja
dolazi s progresivnih pozicija. Naprotiv, te pozicije on izrino
napada i odbacuje. To daje -osnova za miljenje da je njegova
kritika kritika sa stanovita reakcionarnih snaga, iji e kasniji
izraz biti faizam, i da su njegova shvatanja dosta bliska faistikim.
U ovo emo se uveriti ako odreenije pogledamo njegove nove
kriterije, nove norme kao i najoptije razloge u ime kojih odba-
cuje i demokratiju i socijalizam i hrianstvo.
Zato se suprotstavljati svim ovim tekovinama, zato odbaciti
njihovu moralno-politiku sr koju ini ideja jednakosti u raznim
njenim stupnjevima i oblicima? Jer je sve to, veli Nie, neprirodno
i protivprirodno, ne moe nai oslonac i podrku u prirodnom
poretku stvari. Pravo na altruizam ne moe se izvesti iz fiziologije,
kao god ni pravo na pomo i na jednakost sudbine: to su sve
premije za degenerike i zlosrenike.
47
Priroda zna za odnose sila
i za pobeivanje vee sile nad manjom. Tako stvari uistinu stoje
i u ljudskom ivotu, i licemerno je propovedati nekakav moral koji
trai neto drugo, a u stvari je i sam jedna preruena sila. Zivot
je tenja za mo, a time nuno i zakoraenje u sferu moi drugoga,
osporavanje iste te tenje u drugome. Stvarni drutveni poloaj
ljudi predodreen je po Nieu potpuno njihovim prirodnim oso-
binama. tavie, kastinski poredak drutva je po njemu neto to
se formira samo po prirodnim sklonostima ljudi, on je samo
sankcija jednog prirodnog reda, prirodna zakonitost prvoga ranga,
nad kojom nikakva samovolja, nikakva ,moderna ideja' nema
vlasti.
48
Hijerarhija meu ljudima, odnosno razlike u moi, polo-
aju i pravima su uslov svakog zdravog drutva. Nejednakost u
pravima je tek uslov za to da uopte ima prava, veli Nie. Tek u
jednom svetu i drutvu u kome nee ljude sputavati obziri koji idu
u korist prosenih i slabih, izdvojie se jedan vii tip oveka
natoveka. Formiranju tog tipa treba da bude podreeno sve. Jer,
veli Nie, ovek nije cilj i vrednost po sebi, on je samo prelaz,
most ka natoveku, neemu viem, u ime ega onda treba odluno
odbaciti sve ono to ljudsku vrstu sputava na putu uzdizanja u
tom smeru.
46
Volja za mo, 125.
47
Volja za mo, 52.
48
Antichrist, 57.

4
2. "



?
-
,
-
,

.
-
. , , -
,
-
.
, , -

.
,
, .

-
. -
, ^
^^ , ayutt
/^\^4^?"^

. ^
5 -
. agathos'\
\LAf\o\ : /^
26 "
(W. . Adkins), ,
; ( -
)
-
."
3
aya96q
peri ,
(^ , - .

,
. 'Aya06<; -

. -
, , ,
" ; ,-
96q, , " -
, , ,
.
, &ya06<; , -
? ,
,
-
, -
. : &ya06<;? -
: , ? -
: ,
? -
. &ya06<;

.
.
Beh
&ya06<; -
-
, , . -

4

-
.
3
Merit and Responsibility in Greek Ethics, pp. 32-33.
4
, . XII . XVIII.
1 27
,
-
. , -

aya96q.
-
, aya-
06q . -
-
. .
.
, &0<;
, -

. -
,
. , , ;
, -
, -
, .
,
-
,
. , -
.
( ) -
nnnupgajiejce, jep ( -
). , , -
: ,
' ,
, -
, , ! -
,
. -
!"
5

; , ,
. -
. ,
5
Oduceja, XXII , . .
28 "
, ;

.
-jjjfcfooBOM
^ , dpeif], -
. -
dpetf). 'Apetfi -
. ' -
, , ,
. dya06q dpeif), -
. dya06<;
(-
,).
, :
dya06<;, ."
6
,
dya06q, -
, he dya06<;
. dya06<; .
dya06q
-
. (ai5cbq).

-

. -
.
-
, -
. -

.
-
. ; -
, , .

, -
.
-
; -
6
, I , . .
29
, -
.
, , . -
-
-
-
.
,
7
-
, -
06<; ).
, -
-
. -
ayad6<; / () -
1^^^ .
. -
: 1
, aya0oi ,
); -
, ."
aya06<; <; , -
.
-
-
. , ,
.
aya06q
, aya06<; -
,
.
, )
. '|
, -
. apexf|
;
.

-
. .
7
. Friscli, Might ancl Right in Antiquity.
30 "
-
: ,
. ,

. ]
6iKctioa\)vr|", . -
, , , 6iKctioa\)vr|."
aya96q , 5IKCCIO-
ai)vr|. , ?
;,
5iKouoa\)vr|. -
.
-
.
, , -
. , -
.
", , -
. ; .
. -
. ,
, !" . ,
-
. -
. -
.
-
. , -
,
-
. -
,
, .
-
-. , ,

.
.
, , -
,
31
. , -
, , -
, , , -
, . -
^
: ^
v6p.oq-a (, ), -
-- ()?
: -
( -
,
)?
? -
. . . >
.
, , -
. , -
-
.
. ^: \
(9#10 -
^ , -
ca^tpej^. , ^ .
^ - ^ -
cv --
5 -
,
". -
^- -
, ). -
^^. ,
, -
-, & -
, ^^, -
, ^
^-^ t*
.

-
. tya06q -
32 "
, ,
. , ^^ , -
^, -
he ^^^^ -
^ ^ -
^ KojffTTCTTffflRSj^mjeflHa
-
. -
.
-
? -
? -

5tKaioc\)vr|.
-
.

.
, -
:, ,
.
, , , -
, -
.
, , ,
, ."
8
-
, -
. &0<; apEtf) -
, -
KaX6q,
, SiKaioauvrj.

. -
. , -
,
. ^^ ^^^
8
, , , , 1999, . -
, V , . 311-312. \
I
< .< ' 33
l^^DenHggHjauiBSSfflSi
1,3
- ^ -
.
^^ ^ ^ \
. /^^
-^ . -
,
^; , -
; \
-
-
? , -
, ,
, ,

"
10
?
-
-
.


. -
, -
-
-
.
, -
, .


.

.
,
. : -
() (). -
9
, , , . 1999, . -
. III ,. 181.
1 0
Introduction to Ethics by P. H. Nowell-Smith.
[
34 "
, , ---
. , ^^ -
, : -
( r i ^ ^ ^
0
r
i/
"j
ofa/
*
,
, | -

. -

*" ?5 ^, he -
^ -
.
,
, , .
, -
,
.
,
.



: -
-
- he , - --
. -
,
. , -
. -
-
. , ,
,
. , , -
, -
, -
. : /-<r\
f ^ _- )
- - ^
^^ / -
^ . ,
-
, .
. np
v
o-
-
-*^
<
" Qf
0
. ^ ^-
UITTIT . ^ ^
.
36 ii
,
. ,
. -
> .
^ pejraffiBfmioM ie-
| :
* ie ; KOJC jecy . 1
0 ^ Hlicv ." ,
' H( -
, ( ). -
" " ; ,, -
'* .'
4


^ ? -
$&\ ^.
4
5 ?
. ,
-
,
, -
. , ,

.
-
. -
. -
-

.
; -
0> ^ ,
^ , . , -
, . -
. , , -
-

.
^ , -

."
11

#
' ' , , , 1979, . , 167c.

37
.

^ , ^
, , 1
-
1
. , ,
-
, -
* .

. -
: ^
9
RPKJ^MO; -
--
9
^--? , ,

-
. ,
,
-
. -
: ? -
? -
(
?),
. ,
-

! gxJypothzshKTffi>
|^- , -
: ? ? -
.
*$ /fe ^^ -
^ (<;) ( ^ / /
^/
^^, ; -
, ,
, .
.

-
.
9
38 ^
^^^^^^^
cfl ^-
^
. je -
. ;
.
, ,
. -
, -
- - . -
-

, , .

, -
,
. ;
. -
, ,
, .
-
, - -
,

. ,
?


.
. ^ ^ ^
f ^^
[ ^^, ,
^ *. -
--
^- , -
^ /0
^--^ -
, -
, -
. ,
jft'. i\v(
a
%lrf AVWyyL
ETI1KE 39
. -
", , ."
, ,
, , 4mmoji
_ 2SE2IHB^

^^5^) "
. , -
^
^, af , H(foMe .
, ,
,
-
. , ,
, -

. , -
,
, -

. -
; -
-
. -
.
,
, -
-

_. -


. ? -
^ .
^ -
, ^ ^.--
'^. ,
, - _5 -
.

.
,
40
. apEtf)
, ^, .
.
.
-
, -
, ,
. -

. -
;
-
; , ,
, . -
-
. , ,

-.
2<^^ ,
, , -
. -
^^^^^^
" ^
. , -
", TDfa-
- -

,

. -
"; -

,
' ' ."
-
-
, -
. -
.
1 2
, 10786, . , . , 1985.
41
: -
? ? ? -

( ),
(. -
). ,
,
. -
, ( , -
. ),
; -
.
?
, -
^-4" ,
,
-
. -
-
,
. , -

. -
, -
. , , -
-

. , -
-
, .
,
tfd hominem -

, -
.
, -

.
13

1 1
, . R. Robinson, Plato's Earlicr Dialcctic, pp.
15-17.
42
. -
. , ?
-
, -
, ;
, -
.
, -
-
. -
-
, .

. , -
. -
, .
(
.)

-
. -
.
-
.
) . ,
, . -
, -
,
.
(:1||). -
. -
-
^ ^| ^
Texyx^jatfeffKa3yje -
^ . -
- , .
-
-
. -
7|| ^,
&-&^
jh ; - .
i ."
14
- ( /
- / '
43
-
.

; , -
, ", -
: ", ,
, ; -
, i
,
:
'\ : ^^^
, jep
. -
.
simpliciter .

. , ,
-
^ X"
X " . ,
? , -
,
, , -
. , -

- , , . -
^, ^-.^
, -
f , , .
, :
, "; :
-
." -
:
, ." -
?
-
.
' , 1216b.
44
, ,
. ,
'*. , -
, .
-
. : -
'\ ,
, ,
. , ,
-
. -
-
. -
,
, -
,
. . ( ,
, .) ,
-
( -
-
), -

( ,
). -
: , -
,
? .
:
X? X - ,
-
-
-
. .
,
, . , -
-
,
,
.
45
-

-
. , ,
-
,
, , , ,
, . ,
-
; -
. , -
-

.
^ -
.
. <^^^- ~
? npijMftHfi'?
je ^ ? ,
? ,

.
,
, .

, -
,
.
, -
, . ,
\) > *
-
. -

,
. , , -
-
. -

. , -
46
-
, , -
.
-
, -
.
,
. -
-
, ,
-
. , -
,
, -
.
, -
. , ,
, , -
-
, , -
-
.
.
10
ETIKA U ANTICKOJ GRCKOJ
Kristofer Rou
I. Kratak istorijski pregled
Tradicija zapadne etike fllosofije - ako se ona uopteno
shvati kao traganje za racionalnim shvatanjem principa ljudskog
ponaanja - poinje sa starim Grcima. Od Sokrata (469-399) i
njegovih neposrednih naslednika, Platona (427-347) i Aristotela
(384-322), postoji jasna linija kontinuiteta, kroz helenistiku (tj.
uopteno, post-aristotelovsku), rimsku i srednjovekovnu misao,
sve do dananjeg dana. Iako je istina da se problemi i interesi mo-
dernih etikih filosofa esto udaljavaju od problema i intereso-
vanja njihovih grkih dvojnika, njihove rasprave su jo uvek
prepoznatljivi potomci rasprava koje su se ve vodile u petom i
ctvrtom vcku p.n.e. Ni veza nije isto istorijska. Ispitivanje anti-
kih tckstova, bar u engleskom govornom podruju, danas je,
uglavnom, oblast uenjaka koji su i sami filosofi i koji u njima ot-
krivaju neposrednu vanost i ivotnost, to daje sliku doba u
kome su nastali. Proces je dvosmeran: na jednoj strani, modemi
uvidi nam stalno pruaju dodatnu dimenziju u naem razumevanju
grke misli; sa druge strane, grke ideje zadravaju mo da direkt-
no oblikuju ili da u svakom sluaju zaotravaju savremena razmi-
ljanja - i ne samo u sferi etike (za dva skoranja primera, iako
donekle razliite vrste, videti Bernard Williams: Ethics andthe //-
mit ofphilosophy i Martha Nussbaum: Thefragility ofgoodness).
179
Sporno je pitanje gde se zavrava grka etika. Lukrecije i
Ciceron, dva rana pisca na latinskom jezikii, uglavnom nastoje
da tumae grke izvore za svoje rimske itaoce, a grka misao -
pre svega stoicizam u raznim oblicima - dominirala je intelektu-
alnim ivotom Rima, od Republike pa nadalje. Ali u sadanjem
kontekstu, grka etika oznaava period od Sokrata do Epikura
(341 -271), i ocva osnivaa grkog stoicizma Zenona iz Kitiona
(335-262), Kleanta (331-232) i Hrisipa (280-206).
Hrisip je bio posebno plodan, i pria se da je napisao vie od
sedam stotina knjiga (tj. papirusnih svitaka); Epikur je napisao
neto oko treine od toga. Ali od sve te ogromne produkcije,
skoro da nita nije ostalo; mi ne posedujemo nijedno Hrisipovo
delo, a samo tri saeta prikaza i zbirku kljunih uenja od Epi-
kura. Lukrecijeva poema O prirodi stvari daje nam prilino
iscrpno objanjenje principa epikurejstva, iako sa malo podataka
o etikim uenjima, a Ciceron prua ono to se ini kao visoko
kompetcntno objanjenje najvanijih osobina Epikurovog siste-
ma, stoicizma, a takode i one vrste skepticizma koji je u treem i
drugom veku prihvatila Platonova akademija. Za ostalo podaci
za helenistiku eru - koja, takode, ukljuuje i manje kole, kao
to su kinici - moraju uglavnom da se prikupljaju iz rasutih
izvetaja i navoda kod poznijih pisaca, od kojih su mnogi izrazi-
to neprijateljski svedoci.
Ali u sluaju Sokrata, Platona i Aristotela, koji su svakako
najuticajniji predstavnici grke etike, mi smo, na sreu, u boljem
poloaju. Sam Sokrat, dodue, nije nita napisao, ali jasna slika
njegovih istaknutih ideja i metoda pojavljuje se u - pored ostalih
izvora - Platonovim dijalozima, kao to su Eutifron ili Lafies,
iji je glavni cilj, kako se ini, bio da u pisanom obliku nastave
sokratsku tradiciju usmene filosofije. U poznijim delima, kao
to je Drava, Platon je nastavio da razvija ideje koje ga postepe-
no udaljavaju od Sokrata, iako ih je on nesumnjivo video kao za-
konito proirenje sokratskog pristupa: pre svega, ono to je
poznato kao teorija formi i teorija vlasti, koja je usko pove-
zana sa njom. Aristotel, sa svoje strane, nije hteo nita da ima
sa Platonovom teorijom formi, koju izgleda da je odbacio ubrzo
posle svog stupanja u Akademiju, u svojoj osamnaestoj godi-
ni. Ali, uz ovaj glavni izuzetak, njegove dve etike rasprave,
Eudemova i Nikomahova etika (obe napisane poslc osnivanje
180
sopstvene kole Likeja ili Peripatosa) naslanjaju se direktno
na naslee Akademije, isto kao i njegova rasprava Politika. U
stvari, pozniji pisci, kao Ciceron, ne vide nikakvu sutinsku
razliku izmeu platonovske i aristotelovske filosofije, koje
uglavnom posmatraju iz perspektive njihove suprotnosti prc-
ma Epikuru. Odnos helenistikih filosofa prema Aristotelu i
prema Sokratu i Platonu, jeste sloenije pitanje, ali nema sum-
nje da su, uopteno, oni pisali sa dobrim poznavanjem svojih
prethodnika.
II. Teme ipitanja u grkoj etici
Grka se etika, u svim periodima, sutinski okree oko dva
izraza, eudaimonia i arete; ili, kako se oni tradicionalno prevo-
de, oko sree i vrline. Ovi prevodi su verovatno dobri, ono-
liko koliko je to mogue da budu, ali u mnogim kontekstima,
kao to emo kasnije videti - oni su potpuno pogreni. Bie do-
bro da zaponemo sa utvrdivanjem stvarnog znaenja ova dva
centralna izraza.
Uzmimo prvo eudaimoniu. Na izraz srea sada verovat-
no pre oznaava subjektivno oseanje zadovoljstva ili uivanja
(kao u izrazu srean kao prodavac peska). Grci su, medutim,
eudaimoniu pripisivali nekom, ukazujui vie na ono to se
shvata kao izvor takvih oseanja, tj. posedovanje onog za ta se
misli da je poeljno, to vie lii na objektivan sud. Tako je neko
mogao biti nazvan eudaimon, jer je bogat, moan, ima dobru
decu i tako dalje; iako takve stvari mogu da proizvedu zado-
voljstvo, sadraj eudaimonie ne mora da ga obavezno ukljuuje
u sebe. (Kad bi to morao, onda bi Solonova maksima: ne zovi
oveka srenim, pre nego to umre doslovno bila besmislena;
kao to bi to bila i Platonova sugestija da e dobar ovek biti
eudaimon ak i kada je nabijen na kolac - iako je ovo manje
pouzdan primer, poto je, u svakom sluaju, to nameran pa-
radoks). Srea se, naravno, moe da upotrebljava u ovom
objektivnom smislu, ali verovatno samo preko izvoenja iz
drugog smisla: ako je srea oduevljeno kue, onda je to
samo zato to oduevljenje ini da se ovek ili kue oseaju
srenim.
181
Odnos izmeu vrline i arete je jo sloeniji. Prvo, stva-
ri, isto kao i ljudi, mogu da se opiu kao da poseduju sebi
svojstvenu arete (izvrsnost). Ali drugo, i vanije, lista aretai
(mnoina od arete) ljudskih bia, moe da u sebe ukljui osobine
koje uopte nisu vrline - to jest, nisu moralni kvaliteti: tako, na
primer, Aristotelova lista ukljuuje duhovitost i sposobnost za
bavljenje filosofijom, koje i jedno i drugo oigledno lee izvan
sfere morala. Sa druge strane, najvei broj onog to raunamo u
vrline - iako ne sve - jeste tu, i doista je ono to Sokrat i Platon
misle pod arete uglavnom ogranieno na njih. (Njihova osnovna
lista obuhvata: pravednost, mudrost, hrabrost i umerenost, uz
pobonost, koja se odnosi na ispravno ponaanje prema bogo-
vima i esto dodaje kao peta. Mudrost, sa nae take gledita,
moe da bude izuzeta kao u najboljem sluaju uslov za neke
tipove moralno dostojnog ponaanja. Ali, Sokrat u svakom
sluaju ima razliito shvatanje, utoliko ukoliko iznosi tvrenje
da je svaka vrlina, na neki nain, identina sa mudrou ili
znanjem).
Vanost ovih pitanja prevodenja postaje jasna im se suoi-
mo sa osnovnim pitanjem, kojim su bili obuzeti svi grki etiki
filosofi. Njega je prvi uobliio Sokrat (ili Sokrat o kome nas Pla-
ton izvetava): kako treba ovek da ivi, ako hoe da postigne
eudaimoniul Sad, ako pitanje znai samo: ta da se uini za
jedan prijatan ivot?, ono bi bilo sasvim nezanimljivo, poto
bi skoro sve moglo da se uklopi u ovaj opis. Moda bi, to je
vanije, ono podrazumevalo da je Sokrat zastupao jednu, u
osnovi, hedonistiku poziciju, to je potpuno netano; ako je
on, u nekom smislu umro zbog svojih uverenja, u tome ga nije
motivisalo uivanje u takvom postupanju. (Platonov Protagora
naznaava nain na koji bi njegova shvatanja mogla da se pred-
stave u hedonistikim izrazima, ali istorijski Sokrat tome ne bi
odgovarao). Jedini Epikur, medu vodeim figurama, poistove-
uje eudaimoniu sa uivanjem; za sve ostale ostaje, u principu,
otvoreno pitanje da li uivanje ili prijatnost ine makar jedan deo
eudaimon-skog ivota. Ali ak i za samog Epikura stav eudai-
moniaje uivanje jeste neto to se mora dokazivati, a ne puka
tautologija. Ako je tako, i ako je uivajui Epikurov odgovor
na Sokratovo pitanje, to pitanje, samo po sebi, ne moe da sadri
neko sutinsko ukazivanje na uivanje. Ono je zahtcv da se
182
razmisli o onom to je stvarno poeljno u ljudskom ivotu: kako
treba ovek da ivi, da bi sa razlogom moglo da se kae kako je
iveo uspeno?
Sokratov odgovor, koji su ponavljali skoro svi u grkoj tra-
diciji, ostavio je poasno mesto za arete. Ako je arete ekviva-
lentna vrlini, ovo bi moglo da se shvati kao puko tvrenje da je
za dobar ivot nuan moralno dobar ivot. Ako je to tako, onda
bi ovo moglo da predstavlja sr Sokratovog stanovita - i Plato-
novog u stepenu u kome se njih dvojica mogu odvojiti. Ali je
Aristotel, kako se ini, konano usvojio sasvim razliito shva-
tanje: za njega ivot u skladu sa aretom, u najpotpunijem
smislu pokazuje se kao ivot razuma, u kome moralno i druge
vrline imaju svoje mesto samo ukoliko je ljuski razum - za
razliku od svog boanskog dvojnika - jedan vid sloenijeg enti-
teta (itavog ljudskog bia), koji ima sloenije potrebe i funkci-
je. U tom sluaju, arete oigledno oznaava neto pre razliito
od vrline; ako je prevedemo na ovaj nain, Aristotelov zaklju-
ak e, doista, da izgleda udno - a ne postoji jasan nagovetaj
da on misli kako je taj izraz upotrebljen na neki radikalno nov
nain.
Moemo se pribliiti ideji pravog znaenja arete, posmatra-
jui tip argumenata koji Haton i Aristotel upotrebljavaju da bi je
povezali sa eudaimoniom. Prvo se pretpostavlja da ljudska bia
shvaena kao celina, sastavljena od tela i due (Aristotel) ili
kao dua, privremeno sjedinjena sa telom (Platon) - lie na dru-
ge stvari u svetu po tome to obavljaju neku funkciju ili delat-
nost koja im je svojstvena. Druga pretpostavka jeste da e se
dobar ivot, eudimonia
y
sastojati u uspenom izvravanju te
funkcije. Ali tree, nita ne moe da izvri sebi svojstvenu funk-
ciju, ako ne poseduje relevantnu arete, tj. ako nije dobro u svojoj
vrsti (tako, da upotrebimo platonovske primere, dobri e biti
samo oni konji koji mogu da pobede u trci i oni kosiri sa kojima
se moe uspeno da oree loza). Ali ovo, onda, pokree dva pi-
tanja: ta je funkcija ljudskog bia i ta je arete koja vodi ka
njoj? Platonovski odgovori su: vladanje i tome slino (tj. vla-
davina due u njenoj zajednici sa telom) i pravednost; Aristo-
telov odgovor je: delatni ivot onog koji poseduje razum i
najbolja od aretai. Stvar je za diskusiju da li ve ovde Aristo-
tel ukazuje na arete razuma, koji funkcionie samostalno ili mi-
183
sli na neto drugo - moda na kombinaciju ove sa onom vrstom
arete za koju se smatra da je nuna za voenje praktinog ivota
i koja sainjava glavni predmet Etike (praktine mudrosti, za-
jedno sa relevantnim dispozicijama ethosa ili karaktera
pravednosti, hrabrosti, duhovitost i ostalih). Ali, za sadanji cilj
znaajno je da i za Platona i za Aristotela, sadraj arete zavisi
od prethodnog pojma ljudske prirode. U tom pogledu, ona je
sasvim razliita od pojma vrline, koji ve oznaava manje
ili vie odreenu oblast kojom se bavi filoso/ija morala -
kategoriju morala po sebi. Moderni filosoi^jftoe da zapo-
ne pitajui za odnos moralnih i nemoralnih razfft&tranja, o priro-
di moralnog rasuivanja ili o sutinskim moralnim pitanjima.
Takva kategorija teko da postoji u grkom kontekstu. Pred-
met istraivanja nije moral, ve pre priroda ovekovog do-
brog ivota; i poto se mogu usvojiti razliita shvatanja o
tome ta je ljudska priroda, isto tako se mogu usvojiti i razlii-
ta shvatanja o tome ta je dobar ljudski ivot, kao i o ulozi
koju u takvom ivotu treba da imaju ona pitanja koja se vero-
vatno od samog poetka shvataju kao centralna pitanja filo-
sofske etike.
U jednom pogledu, ovo je moda preterivanje. Pravednost,
hrabrost, umerenost, pobonost, plemenitost - sve one ine
deo graanskog ideala u Grkoj petog i etvrtog veka p.n.e. I na
prvi pogled, ovo se ne ini razliitim od nae opte pretpostavke
o vrlini. Ali stvar ne treba suvie isticati. Za nas, moda, po-
jam vrline u okolnostima svakodnevnog ivota verovatno treba
da opravda sam sebe u smislu da, ako u odreenoj situaciji ovo
ili ono prihvatimo kao ispravnu stvar i vrlinu, onda to ve daje,
bar primafaciae, razlog da ga izaberemo; i ako ljudi, koji su u
prilici da biraju, propuste da tako urade, naa prirodna reakcija
jeste da kaemo ili da su oni nedovoljno principijelni ili da o toj
stvari nisu dovoljno razmislili. U Platonovom Gorgiji Sokrat
predlae neto to lii na slinu analizu u odnosu prema arete:
nazivajui nepravednu delatnost sramnom, on ukazuje da on
ili bilo ko drugi hoe implicitno da kae kako postoji snaan
razlog da se ona izbegne (jer bi se inae izraz sraman sveo na
besmislen zvuk). Ali ono protiv ega se on bori jeste shvatanje
da je nepravedno i nepoteno ponaanje esto bolje za onoga
koji dela, to se Sokratovom protivniku ini kao jai razlog. Isti-
184
na, Sokrat uspeva da ga ubedi na kraju rasprave, dokazujui
- okolinim putem - da sramno po sebi treba da se shvati
na isti nain. Pravila pravednosti, posmatrana sa te take
gledita, predstavljaju puka ogranienja neije slobode, na-
metnuta od strane drutva, ili, kako to kae Trazimah u Dravi,
od strane onih koji imaju vlast, kao sredstvo za unapredenje
sopstvenih interesa. Ako ovo izgleda kao, a to i jeste, ekstremno
stanovite, ono tano odraava iroko prisutnu ambivalenciju;
ne samo u pogledu pravde, ve i u pogledu svih ostalih gra-
anskih vrlina. Da ovek ima obaveze prema sopstvenom
gradu i sugraanima, to se, naravno, priznaje; ali, takode, posto-
je i meusobno suprostavljene obaveze prema drugim grupama
u gradu - ovek ima kolege, prijatelje, porodicu. I jo vanije,
gradanin mukog pola je imao snaan oseaj sopstvene vred-
nosti i nalazio se u stanju stalnog nadmetanja sa drugima. U nc-
dostatku nekog pojma moralnog imperativa, jednog treba
koje na neki nain u sebi sadri (u ipak neodreenom smislu)
obeleje sopstvenog autoriteta, uvek se moe postaviti pitanje
zato treba da potujemo obaveze ija snaga kao da stoji u
obrnutoj srazmeri sa udaljenou od kue. (Slian stav moe
da se pojavi i u drugim drutvima; u dananjoj Britaniji i Sje-
dinjenim Dravama, na primer, politiari, publicisti i druge
pristalice konzervativne desnice, ponekad kao da se trude da
to i podstaknu. Ali, to je verovatno bilo izraenije u drutvu koje
kao stara Atina nikad nije upoznalo neki liberalni, moralni
konsensus).
Nije verovatno da, kada u Gorgiji Sokrat sopstveni interes
prihvata kao merilo, on to ini zato da netano prikae svog
protivnika ili da dokazuje ad hominem. Iako on o sebi misli -
opet, ako moemo verovati Platonovom svedoanstvu - da je
ceo svoj vek proveo sluei Atinjanima i pokuavajui da ih
pokrene na razmiljanje o sopstvenom ivotu, ideja da sluba
drugima moe biti sama sebi cilj teko da u njegovim ekspli-
citnim argumentima uspeva da izade na povrinu. Ako mi, kao
to je on verovao, svi traimo eudaimoniu, to znai nau sop-
stvenu, a ne neiju tudu. Dakle, za njega je takoe injenica da
odredeni tipovi ponaanja ukljuuju pretpostavljanje tuih in-
teresa svojim sopstvenim, bilo po sebi problem, a ne reenje; i
svako uspeno zalaganje za pravednost i druge vrline mora
1R<;
nekako da pokae da su one, posle svega, u interesu samog akte-
ra. To je smisao u kome treba da shvatimo uvene Sokratove pa-
radokse, naime, arete je znanje i niko ne grei svesno.
Razmisli dovoljno duboko govorio je on, i uvek e pronai
da je ispravno postupanje najbolje za tebe; a ako neko postupa
rdavo, to je zato to nije dovoljno razmislio. Dobro, za koje se
smatra da proizlazi iz ispravnog postupanja, nije materijalne
vrste, iako ukljuuje ispravno korienje materijalnih dobara:
pre je to ivljenje uspenog ivota, u kome je glavni (ili jedini?)
inilac ispravno i na razumu zasnovano postupanje. (Niko ne
grei svesno ili kako su to Grci obino shvatali, niko po svojoj
volji ne postupa ravo; ovo je Sokratovo slavno poricanje
akrasie ili slabosti volje. Aristotelovo karakteristino tumae-
nje ovog tvrenja u Nikomahovoj etici, jeste da je ono, oigledno,
u suprotnosti sa opaenim injenicama, iako u produetku -
opet karakteristino - prihvata da je Sokrat, u odreenom
smislu, u pravu. Sokrat porie da moemo postupati suprot-
no saznanju o tome ta je ispravno a ta ravo. To je istina, kae
Aristotel ali samo u smislu da ono to uivanje u oveku slabe
volje nadvladava ili zatamnjuje nije toliko saznanje u pri-
marnom smislu, tj. saznanje relevantnih optih principa, ko-
liko je to svest o pojedinanoj injcnici da ovo sadspada pod taj
princip).
Neto nalik na ovu optu Sokratovu strategiju prihvatio je
najvei deo njegovih sledbenika, iako su jedino stoici bili
spremni da dobar ivot isto tako iskreno poveu sa racionalnim
procesima. Za Platona i Aristotela upotreba razuma je nuan, ali
ne i dovoljan uslov ivljenja ivota praktine arete. U stvari, oni
su naglaavali da neke aktivnosti ne dozvoljavaju razmiljanje.
Pretpostavimo da vidim kako e jednu staru damu (ne moju
baku, niti tetka-Lusi) pregaziti kamion od deset tona: ako zasta-
nem da razmislim onda e odluku, za koju bi Sokrat verovatno
mislio da je ispravna, taj kamion pretei. Ono to je nesumnjivo
potrebno, a to Platon i Aristotel pruaju, jeste paralelno na-
glaavanje dispozicionalnog aspekta ponaanja. Ako ja uradim
ispravnu stvar i prihvatim rizik da uinim neto i spasem staru
damu, to je delom zato to sam stekao dispoziciju da postupam
na takav nain ili zato to sam postao takva vrsta linosti (tj. hra-
bar ovek), pa ak i kad bih imao vremena da zastanem i razmi-
186
slim, razum bi potvrdio ispravnost mog postupka. Moda bi sc
Sokrat sloio sa ovim kao sa finom izmenom svoje pozicije. Al-
ternativno, on bi mogao da ponudi razliit model razmiljanja,
koji bi na neki nain mogao da ukljui trenutne odluke, kao to
su izgleda inili stoici: stoiki mudrac, ako je ikad postojao, oi-
gledno bi znao ta je u bilo kojoj situaciji prikladno da uini i dc-
lovao bi u skladu sa tim. U svakom sluaju, svi oni koji sledc
starog Sokrata - ak i Epikur, sa svojim specifinim traganjem
za uivanjem - bili su sreni da od njega prihvate dve osnovne
take. Prvo, da Ijudski postupci mogu i treba da se opravdaju ra-
cionalnim sredstvima. Drugo, oni su prihvatili da se to oprav-
danje mora, u krajnjoj liniji, izraziti preko individualnih linih
interesa. Postoji iroka saglasnost da su Sokratove aretai ne-
ophodne za dobar ivot. Osim kada se neoekivano, kako se
ini, on ne okree velianju isto intelektualnog ivota, ovo je i
Aristotelova pozicija; hedonisti, poput Epikura, takode nagla-
avaju da ove kardinalne vrline imaju smisla ukoliko doprino-
se ukupnom uivanju. Ako je uivanje jedini racionalni cilj u
ivotu, i ako se uivanje definie iroko - kako je to Epikur ura-
dio - kao odsustvo bola, pravedno postupanje bie najbolji nain
da izbegnemo bolne povrede sebe samih, a odmeren stav prcma
uivanjima (u uobiajenom smislu) potedee nas i od frustraci-
ja zbog neispunjenih elja kao i od posledica neumerenog ui-
vanja, a hrabrost koja dolazi od razmiljanja o stvarima kojih se
bojimo, otklonie najmoniji oblik mentalne patnje.
Samo po sebi, naglaavanje sopstvenog interesa moe da
lii na egoizam, i stvarno, kod Epikura bi ovo bio taan nain da
se ono opie. Ali tumaenja, koja u pogledu linog interesa ima-
ju drugi filosofi i prema kojima su nuni i takvi kvaliteti kao to
jc pravednost, nemaju u sebi nita slino (uprkos Aristotelovom
paradoksalnom tvrenju da je onaj koji se rtvuje za druge, po-
put oveka koji umire za svoju otadbinu ili prijatelja,/?A/7a*//'as,
tj. onaj koji voli sebe, jer on za sebe trai vei deo od onoga to
je dobro). To je oigledno bilo jedino dostupno sredstvo za od-
branu takvih kvaliteta u drutvu koje je - uprkos uzvienim izja-
vama javnih linosti, kao to je, prema Tukididu, bio Periklov
posmrtni govor - uvek primarnu vrednost stavljalo na indivi-
dualni status i dostignue. Uspon grke etike, velikim delom se
moe shvatiti, kao rezultat razmiljanja o preovladavanju su-
187
tinski individualistikog etosa, preko zahteva za ko-operativ-
nim ponaanjem, koje su implikovale institucije grada-drave.
Filosofi su pokuavali da pokau da na kraju nema sukoba
izmeu to dvoje. Njihova vera u razum, takoe, ima duboke ko-
rene u grkoj kulturi petog i etvrtog veka, u onoj meri u kojoj
ona izraava naviku dokazivanja i raspravljanja, ukorenjenu u
formi politikog drutva, koje pretpostavlja visok stepen indivi-
dualnog ukljuivanja, i u meri u kojoj je ona reakcija na manje
racionalne oblike ubedivanja, koje su teoretiari retorike tog
doba ve pretvorili u visoko razvijenu vetinu. Jedino su hedoni-
sti zastupali povlaenje iz politike sfere kao suvie opasno; svi
ostali su, da upotrebimo Aristotelov slavni izraz, oveka videli
kao politiko stvorenje ili kao stvorenje koje je po svojoj pri-
rodi odreeno da na razuman nain uestvuje u ivotu ire zajed-
nice. Nigde to moda nije jasnije nego u stoicizmu, za koji je
ostvarenje nae upuenosti na druge lanove ljudske rase, po
sebi, deo naeg sazrevanja kao racionalnih bia.
Ali, ako su dobri ili ispravni postupci vani za nas, kako
emo saznati koji su postupci dobri i ispravni po sebi? Ovo pi-
tanje, koje se poklapa sa modernim pitanjem o izvorima moral-
nog saznanja, neizbeno je postalo glavna preokupacija grkih
filosofa, ne samo zato to su i oni sami hteli da naglase njegovu
teinu. Samo su ga hedonisti smatrali lakim; ispravan postu-
pak je prosto onaj koji se uopteno smatra ispravnim, i poto se
on opravdava samo svojim doprinosom uivanju, svako nejasno
pitanje moe se u principu rasvetliti pozivanjem na ovo merilo,
koje svako priznaje. Nasuprot tome, Sokrat niti je o sebi tvrdio
da zna kako da ispravno objasni ovu arete, koju je tako visoko
vrednovao, niti da je u stanju da nae nekog ko bi to znao. U isto
vreme, Platon ga predstavlja kao nekog ko smatra da bi svako
mogao da otkrije ta je ona, je Sokrat iz ranih dijaloga - za
koga se, kao to sam rekao, misli da odgovara istorijskom Sokra-
tu - oigledno srean da o predmetu raspravlja sa svim i svakim.
Sa druge strane, u poznijim dijalozima, u kojima izvorno so-
kratske ideje poinju da se povlae u pozadinu, Platon poinje
da takvo saznanje u principu pripisuje samo manjini. Njegova
opta teorija saznanja (teorija formi) ima mnogo zajednikog
sa teorijom uroenih ideja. Ono to se saznaje na najviem i
najoptijem nivou, jeste skup predmeta, koje smo mi neposred-
188
no saznali pre svog roenja (forme ili ideje). Stoga, svako od nas
moe da ima neko naziranje optih istina; ali samo oni ije su ra-
cionalne sposobnosti dobro razvijene - ukratko, filosofi - mogu
potpuno da obnove svoje seanje. Posledica ovog shvatanja je-
ste da je arete po sebi potpuno dostupna samo toj manjini, poto
to ukljuuje upotrebu razuma i svesnog izbora (ne moemo
birati ono to ne znamo), a veina, ako treba da bude u stanju da
podraava harmonije koje su otkrile njihove intelektualne sta-
reine, mora da se odrekne svoje autonomije. To su, u svakom
sluaju, shvatanja koja Platon predlae u Dravi. U poznijim di-
jalozima ideja mogunosti otkrivanja etikih istina preko racio-
nalne introspekcije, uglavnom nestaje, da bi ustupila mesto
veem naglaavanja potrebe konsenzusa medu gradanima u po-
gledu javnih i privatnih vrednosti. Ali u svim svojim fazama,
platonski projekt se uvek bavi vie uspostavljanjem temelja ta-
kvih vrednosti, nego ispitivanjem njih samih i razumevanjem
njihovih implikacija po ponaanje u svakodnevnom ivotu. On
nam mnogo toga kae o vrsti linosti kakva treba da postanemo i
zato (uglavnom, jer biti kao ona znai biti u skladu sa sopstve-
nom prirodom i sa prirodom celine), ali relativno malo toga, to
bi moglo da doprinese reavanju pojedinanih problema, na koje
nailazimo u stvarnom ivotu.
Sam Platon pokazuje znake shvatanja ovo^ jaza u svom
objanjenju, ali nije naao nain da ga premosti. injenica je da
posmatranje venih istina ili strukture univerzuma ne moe da
mi kae kako da sada postupam. Stoici su u stvari ili za njim
istom slepom ulicom, ulaui sav svoj novac u nemogui ideal
mudraca, iji stav i delatnost treba da nepogreivo odgovaraju
njegovoj, unapred odreenoj ulozi u kosmikoj drami. Na prvi
pogled izgleda da nam je Aristotel ponudio neto to vie
obeava. On je zapoeo otvorenim odbacivanjem teorije sazna-
nja iz Drave i umesto nje izgradio teoriju koja izvor etikog
saznanja smeta u iskustvo samog ivota. Znati kako da se po-
stupa, posedovati praktinu mudrost, znai imati oko za reenja;
a to se moe razviti samo kroz kombinaciju vebanja u isprav-
nim navikama i direktnog upoznavanja sa praktinim situacija-
ma. Ovo je, po sebi, privlaan predlog, koji se slae sa naim
optimistikijim intuicijama o ljudskom biu: da se naa osetlji-
vost i naa sposobnost da donosimo ispravne odluke, na osnovu
189
sopstvene procene, postepeno uveavaju kroz proces pokuaja
i pogreaka. Nevolja je to se Aristotel ovde zaustavlja. Sli-
no Platonu, on opisuje tipove korektnog ponaanja, na primer
u svom slavnom uenju o sredini, koje svaku vrlinu smeta
izmedu odgovarajuih mana, nedostatka i preteranosti. Hra-
brost e biti stvar postizanja prave ravnotee izmeu plaljivosti
i drskosti; umerenost lei izmedu preteranog uivanja i potpu-
ne nesposobnosti za uivanje; duhovitost izmedu prostatva i
potpunog odsustva smisla za humor, i tako dalje. On takode
naglaava, mnogo vie od Platona, da je teko primeniti ove
deskripcije na odreene sluajeve i da je etika, uopte, nepre-
cizna nauka. naa reakcija e verovatno naglasiti da je ba to
taka u kojoj etika filosofija postaje zanimljiva i korisna. Svet
je pun problema - o oblicima rata, o samom ratu, o ivotu i
smrti, polu i rasi, religiji - za koje Aristotelovo utivo uvera-
vanje zrelost e doneti odgovor, teko da prua adekvatan od-
govor.
Dalja tekoa Aristotelove pozicije sastoji se u tome da on
povezuje svoje zakljuke sa ve postojeim oblicima ponaanja.
Aristotelovski ovek je bie etvrtog veka u staroj Grkoj, koje
u mnogim svojim vidovima ne moe biti preneto u neko drugo
kulturno okruenje. Sokrat i Platon su, unekoliko, manje pod-
loni ovoj kritici i to u onoj meri u kojoj su spremni da delimino
reformiu postojee stavove. Stoga, ako je Sokrat nezadovoljan
odgovorima koje je dobijao na svoja pitanja o pravednosti ili
pobonosti, to nije samo zato to njegovi sugraani nisu bili u
stanju da artikuliu svoje ideje, ve i zato to su csto govorili
stvari sa kojima se on u osnovi nije slagao. Tako sc Eutifrono-
vo shvatanje pobonosti pretvorilo u neprihvatljivo shvatanje
prirode bogova; a objanjenju obinog oveka, koje Polemarh u.
Dravi daje o pravednosti, da je to initi dobro prijateljima i na-
nositi zlo neprijateljima, on suprotstavlja razlonu primedbu da
je nanoenje zla bilo komz perse nepravedna stvar. Na taj nain
Sokrat i Platon -jer, najzad Platon je taj koji je ili rekonstruisao
ili izmislio Sokratove argumente - pokazuju se kao krajnji
radikali. Samo, ovo je delom zabluda. Naglasak Sokratovih -
gumenata nije na pogrenom postupanju drugih ljudi, ve na ot-
krivanju nedovoljne jasnosti u njihovim idejama i nainu na
koji se pokazuje da oni veruju u stvari, koje su uzajamno opre-
190
ne. Ceo njegov metod, u stvari, pretpostavlja da su oni u stanju
da otkriju istinu: ono to on hoe da sazna, jeste neto to je
zajedniko svima, samo ako bi se to moglo artikulisati na pra-
vi nain. Ova ideja, na neki nain, nagovetava platonistiku
doktrinu o uenju kao seanju, koja na slian nain podra-
zumeva da je etika istina stvar zajednike svojine (ak i kad
nije svima dostupna). Ona takode podrazumeva da je ova isti-
na - a sa tim bi se i Sokrat i Aristotel saglasili - objektivna, a
ne kulturno determinisana. (Nekoliko drugih ogleda u ovoj
knjizi bave se ovom temom: videti, posebno lanak 35, Reali-
zam\ lanak 38, Subjektivizam; i lanak 39, Relativizam). i-
njenica je, medutim, da ma ta ova tri filosofa mislila o znaenju
izraza biti otkriven, da li kroz postavljanje pitanja, preko
introspekcije ili preko iskustva, oni pre svega moraju da ree
napetost izmeu graanskih i individualistikih vrednosti, za
to sam ranije utvrdio da je osnovna osobina grkog drutva
tog doba.
Kada bi mogli da se vrate iz mrtvih, Sokrat i ostali bi kao
olakavajuu okolnost mogli da navedu da ovakve napetosti u
odreenom stepenu verovatno postoje u svakom drutvu; do-
brim delom bi optubu za kulturni relativizam mogli da okrenu
protiv svojih modernih dvojnika, zbog njihove opsednutosti tom
zagonetnom, specijalnom kategorijom razmatranja, koja se obe-
leava kao moral. Ali, nijedan potez nee biti delotvoran. Nji-
ma se ne zamera to nisu kazali nita relevantno za neko drugo
drutvo (daleko od toga), ve pre to su toliko bili pritisnuti
potrebom da odbrane temelje civilizovanog ivota, da su pro-
pustili da uoe koliko je taj ivot stvarno bio civilizovan. Platon,
na primer, instituciju ropstva shvata ko neto normalno, dok
je Aristotel opravdava na izuzetno upitan nain. Nijedan od
njih ne podie glas protiv podredenog poloaja ena u grkom
drutvu (osim, u Platonovom sluaju, sa pragmatinim razlo-
zima: neke su ene izrazito sposobne, pa bi bila velika teta ne
iskoristiti njihove talente). ovek u Sokratovom pitanju -
Kako treba ovek da ivi? - automatski se iskljuivo odnosi
na (odraslu, slobodnu) muko osobu, dok se zaudo pretpostav-
ljalo da je na isto pitanje o eni odgovor ve dat u njenoj stvarnoj
ulozi u drutvu, u kome vladaju mukarci. (111, moda, to i nije
tako udno: najzad, pitanje je usmereno samo na mukarce, jer
191
se inilo da njima drutvo nudi mogunost za vie naina
ivota). Zatim, svi oni po pravilu odobravaju jedan uskogru-
di nacionalizam i povrnu pretpostavku o inferiornosti negrkih
rasa; i tako dalje. Postoje, naravno, odredeni elementi u mo-
dernom drutvu kojima se takve ideje dopadaju i koji su sreni
da kao svoje autoritete citiraju Platona i Aristotela. Ali to to
su neki ljudi, ma koliko bili vcliki, iskazivali nedokazane pre-
drasude nalik na nae, teko da predstavlja korisno opravdanje
za njihovo ponavljanje. Ponekad se udobno zaboravlja da je
vodei princip grke filosofije u tome da je neko tvrenje ono-
liko dobro koliko su dobri razlozi koji ga dokazuju. To je ono
to predstavlja njeno zakonito i trajno zavetanje modernom
svetu. Platonov Sokrat nas esto opominje protiv prihvatanja
bilo kakvog iskaza, ma koliko bio autoritativan; i inei tako,
on ne samo da nas ovlauje, on nas i poziva da isto merilo pri-
menimo i na njega i na bilo kog drugog. Moemo zapaziti i osu-
diti injenicu da su on i njegovi sledbenici, u nekim aspektima,
ostali zatoenici sopstvene kulture. Samo, oni su nam, u isto
vreme, pruili jedina sredstva pomou kojih je mogue oslo-
boditi se od pretpostavki, koje nam namee drutvo ili ideolo-
gija koja je trenutno u modi. Ili, da kaemo to na optiji nain,
mi moemo osuditi injenicu da su oni utroili toliku ener-
giju na istraivanje osnova same teme, da im nije nita ostalo
za raspravu o sutinskim pitanjima koja konstituiu samu
temu - kao kad bi matematiar bio toliko opsednut proble-
mom prirode matematikih istina da bi zaboravio da reava
zadatke. Ali, ovo znai govoriti sa zadnjim namerama. U kon-
tekstu u kome su stari grki filosofi pisali, bilo je funda-
mentalno pitanje - o nainu ivota koji treba da vodimo i o
merilima na osnovu kojih emo odgovarati na ova pitanja -
koje je imalo znaaja. U svakom sluaju, jadan je to matemati-
ar koji propusti da se zapita o statusu stvari sa kojima igra svoje
sloene igre.
Post scriptum: Rekao sam kako su Sokrat i skoro svi posle
njega, u dobrom ivotu poasno mesto ostavili za arete.
Namera ove fraze jestc da bude dovoljno neodreena, da bi u
sebe ukljuila mnotvo razliitih shvatanja: da je arete, sama po
192
sebi, dovoljna za eudaimoniu, kojoj osim nje ne treba nita dru-
go; da je ona dovoljna, ali da i druge stvari - dobra srea, materi-
jalna dobra - mogu pojaati stepen nae eudaimonie\ i da su,
iako je arete najvaniji sastojak eudaimonie, i druge stvari
takode neophodne. Prvu poziciju zastupaju stoici, ostale dve
Platon i Aristotel (za poznog Platona, dobar ivot ukljuuje i
umereno zadovoljavanje naih iracionalnih nagona, dok su za
Aristotela materijalna dobra neophodno sredstvo za izvrsnu
delatnost, bilo praktinu bilo intelektualnu - a ko bi, pita se on
retoriki, pripisao eudaimoniu nekom koga je snala Prijamo-
va sudbina?) Sve tri pozicije, meutim, mogu s pravom da se
pripiu Sokratu. Ovaj e primer sluiti kao opta naznaka ste-
pena neslaganja, koje se esto javlja meu t umai ma grke
etike; moj kratki prikaz treba da se ita imaj ui ovo na umu,
iako ja nisam svesno usvojio nijedno preterano radikalno
shvatanje.
ire o tome u:
Primarni izvori
Aristotle: Eudemian Ethics; trans. Ross (revised by Urmson); and Ni-
comachean Ethics; trans. Solomon, in Barnes, J., ed., The Complete
Works ofAristotle: The Revised Oxford Translation, Vol. II (Bollin-
gen Scrics LXXI. 2) (Princcton, NJ: Princeton Univcrsity Prcss,
1984).
Long, . . and Scdlcy, D. N., cds., The Hellenistic Philosophers, Vol.
I: Translations ofthe Principal Sources, with Philosophical Com-
mentary (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).
Lucrctius: On the Nature ofThings; trans. Lakham (as 77ie Nature of
the Universe) (Harmondsvvorth: Penguin Books, 1951).
Plato: Euthyphro; trans. Tredennick. in TJie Last Days of Socrates
(Harmondsworth: Penguin Books, 1969).
: Laches; trans. Lane, in Plato: Early Socratic Dialogues (-
mondsvvorth: Pcnguin Books, 1987).
: Gorgias; trans. Invin, in the Clarendon Plato series (Oxford: -
ford University Press, 1979).
: Republic; trans. Grube (Indianapolis: Hackett, 1974, and London:
PanBooks, 1981).
13 Uvod uetiku 193
MUENIK FILOZOFIJE: SOKRAT
Sokrnt je filozofski svctnc i mucnik. Nijcdnn drugi filozof nijc bio toliko opscd-
nut isprnvnim ivotom n, kno i mnogi muenici, i Sokrat je odabrao da nc spnsn-
vn svoj ivot kndn je to vcrovntno mogno dn urndi ukoliko promcni svojc stnvo-
ve. Prcmn Plntonu, koji je bio neposredni svedok, Sokmt je svojim sudijnmn rc-
kno: Ne govori mudro, ovee, nko misli dn jedan ovek, ako i neto mnlo imn
koristi ocl njegn, mom cln munn sn opnsnostimn ivotn ili smrti, n dn u svomc
rndti i dclnnju nc mom dn gleda samo na to da li radi pravo ili ncprnvo..."
(Plnton, Odbrana^ 28 b, prevod M. Duri) Ali, zn rnzliku od veine svetncn, So-
kmt je imno izrazit smisao za humor, to se ponekad ispoljavalo kao vesela dose-
tljivost, a nekad kao bremenita ironija. I, za razliku od svetaca bilo kojc religije,
njcgova vera nije se sastojala u oslanjanju na otkrovenje ili slepu nadu, ve u obo-
nvnnju mzlonog doknzivnnjn. Od toga nita nije moglo da ga odvrati.
Njcgovi prijatelji priali su koliko je bio udan. Jedne noi, posle vecre,
prema Platonovom dijalogu, mladi koji je vojevao zajedno sa Sokratom, prise-
no sc knko sc Sokrnt
... zamislio u ncto u ranu zoru i stajao jc ondc na istom mestu razmiljaju-
i, i kacl mu nijc polazilo za rukom da to rci, nije s mesta odlazio, nego jc i
claljc stajao ispitujui. 1 ve je bilo podne i Ijudi su to primeivali i u uclu je-
clan drugom kazivali da Sokrat od rane zore onde stoji i o neemu razmilja.
Naposletku, knd je bilo vce po veeri, neki Jonjani izneli su svoje prostira-
c nnpoljc... i jcdni su spavnli u hlaclovini a drugi su pazili na njega hoe li i
prcko noi stajari. on jc stajao dok jc zorn svanuln i suncc grnnulo, zntim
sc pomolio siincu i ori.no.
(Plnron, Gozba, 220 c, prcvod M. Duri)
Uprkos takvoj upotrcbi slobodnog vremcna, Sokrat je u svakom poglcdu
imao astan vojniki sta.
Jedan drugi prijatelj opisuje kako na putu za veernju gozbu, na kojoj jc
i biln isprinnn pomenutn zgodn, mzmiljnjui o neemu Sokrnt je, idui putem,
12 Entoni Gotlib
e sutra da jede. Na sudu se zapitao: Kakvu sam kaznu ili globu zasluio za to
to mi je palo na pamet da u svom ivotu ne mirujem, nego sam zapustio ono za
ta se mnogi staraju: gomilanje novaca, domae gazdinstvo, vojvodstvo, dravni-
tvo, i sve ostale slube... to se deavaju u javnom ivotu" (Platon, Odbrana^
36b). Ali Sokrat nije mislio da je svaka od ovih zamki konvencionalnog, uspe-
nog ivljenja loa po sebi. Niti je bio asketa u obi nom smislu te rei. Nikatla ni-
je propovcdao uzdravanje (prijatelji kau da je svakoga od njih mogao da nad-
mai u ispijanju vina a da se nikada ne opije), niti je druge nagovarao da ive jed-
nostavno kao on. Robustan i obuzet, prosto nije imao vremena za stvari kao to
su odea, hrana ili novac.
Vci deo vremena provodio je u razgovoru s drugima, a nc samo kontem-
plirajui. Njegovi razgovori, ini se, bili su jednako intenzivni kao i njegovi na-
stupi povlaenja u usamljenost. Jedan istaknuti general koji ga je poznavao jed-
nom je rckao:
... onaj koji je Sokratu blizu i koji mu pridc u razgovoru, ncc moi, ak i ako
, sc ranijc poelo razgovarati o neemu drugom, prekinuti to vodenje u kru-
gu od strane Sokrata, pre nego to o samom sebi kac na koji nain sada i-
vi i na koji nain je svoj proli ivot iveo. A, kad on pone o scbi da govo-
ri, Sokrat ga nee pustiti pre nego to sve to dobro i valjano nc ispita.
(Platon, Lahet
y
187c, prevod S. Blagojevi)
Sokrat je bio siromaan, uz njegovo ime nisu vezani neki konvencional-
ni uspcsi, i bio je skromnog porekla - njegov otac bio je zidar-kamenorezac, a
majka je bila babica. injenica da je i pored toga imao pristup u atinsko visoko
drutvo svedoi o njegovom izuzetnom umeu vodenja razgovora. Alkibijad, ko-
ji je ispriao o Sokratovom bdenju u voj ni kom logoru, uporedio je njegov govor
s muzikom Marsije, renog boga, koji je dodue, frulama oaravao Ijude sna-
gom iz svojih usta". A ti se od njega razlikuje", kae Alkibijad Sokratu, samo
u tome to i bez frula, nevezanim besedama to isto postie". I:
ja bar, Ijudi, kad se ne bi inilo da sam sasvim pijan, kazao bih vam pod za-
kletvom to sam sam ve pretrpeo od govora ovog oveka i to jo i sada tr-
pim. Kada ga, naime, ujem, kuca mi srce mnogo jae ncgo onima koji su
pali u koribantski zanos, i ronim suze kad sluam rei ovog oveka, a vidim
da se to isto i mnogima drugima deava... od ovoga ovde Marsije, ve su mi
sc csto takve stvari deavale, te sam pomislio da ncu moi iveti onakav
kakav sam... Primorava me, naime, da priznajem da se za se ne staram, ma-
da mi jo mnogo to nedostaje, a bavim se poslovima atinskim.
(Platon, Gozba, 215 b, 216 d)
Mladi Alkibijad odista je bio sasvim pijan" u toj fazi gozbe, pa nema
sumnje da je bio sklon da preteruje. Zanimljiva je injenica da svako ponc da
preteruje kada govori o Sokratu, bilo kao Alkibijad, dok mu peva ode, bilo kao
njegovi neprijatelji, dok ga bombasti no optuuju.
Alkibijad je el eo i da se Sokrat zaliubi niepa Ril^ \f> caciri i m 1
SOKRAT 13
u Plntonovom okruenju. Privuen mlndnlnkom lepotom deaka, stnriji ovek
bio bi srean dn zndobijn njihovu panju delei im mudrost nn kniicu. Ali su i
Plnton i Sokmt kritikovnli homoseksunlni snonj. Alkibijad je u prvi mah bio du-
boko povreden kada je Sokrat odbio da uzvrati njegovu fiziku naklonost. Kako
je taktino tada objasnio Sokrat, on je udvaranja Alkibijada odbacio iz etikih
razloga, ne zato to mu nije bio privlaan. Alkibijadova lepota bila je poznata,
kao i Sokratova runoa. Alkibijad je u Sokratu gledao unutranju lepotu: Mc-
ne jc,-'lakle, ujelo neto to jo vie bola zadaje... za srce ili za duu ili kako vc
to trcha da nazove onaj koga su ranile filosofske besede, koje ujedaju Ijuc ncgo
zmija, im zahvatc mladu i obdarenu duu..." {Ibid. 218 a)
Sokrat je zbijao alu sa svojom runoom i ak mu je polazilo za rukom
da od tako ncozbiljnc tcmc napravi vie nego poluozbiljnu stvar. Kritobul, Sokra-
tov prijatelj, oigledno ga je jednom prilikom izazvao da se nadmeu po svojoj
lcpoti tako to c, ti ali, ubcdivati sudije ko je lepi. Prvi je re imao Sokrat:
Sokrat: Na istragu tc daklc parnice nnjpre pozi vam. Odgovaraj ... Dri li,
daklc, da je samo u oveku lepota ili i n emu drugom?
Kritobnl: Dr / i m, Zcvsa mi , (da jc) i u konj u i u govcdu i u mnogom nci-
vom. Bar znam da jc i rit lcp i ma i kopljc.
Sokmt: Pa kako moc hiti da jc ovo, premda nije slino jcdno drugom, sve
lcpo?
Kritobnl: jc to, Zcvsa mi , za poslovc, radi koj i h ga i mamo, dohro iz-
radeno ili jc dohro po prirodi postalo za ta ga trchamo, i ovo je lcpo.
Sokrat: Zna l i , dakl c, za ta oi trchamo?
Kritobnl: Oito, za glcdnnjc.
Soknit: Tako hi daklc vc mojc oi hilc lcpe od tvoj i h.
Kritobul: Kako to?
Sokrut: Jcr tvojc samo ravno vidc, a mojc i sa strane jer su iskoile.
Kritobnl: Veli li ti da su u raka najlcpc oi od svih stvorcnja?
Sokrat: Svakako...
Kritobul: Ncka, a iji jc nos Icpi, tvoj ili moj?
Sokmt: Ja mi sl i m da jc moj , ako su radi mirisanja noscvc nam nainili ho-
govi; jcr tvojc nozdrvc glcdaju u zemlju, a mojc su izvrnutc tc od svakuda
pri maj u mirisc.
Kritobitl: A kako moe utisnut nos hiti lcpi od ravnog?
Sokrat: Jcr nc zagradujc, vc puta da oi ravno gledaju ono to hoc; a vi-
soki nos, kao da prcti , (zidom] rastavlja oi.
Kritobul: Za usta poputam, jcr ako su nainjcna za odgrizanjc, mnogo hi
14 Entoni Gotlib
Sokrat: ini sc po tvojem govoru da su mi usta runija od magareih.
Kritobuh Vie ne znam ta bih ti odvratio, ve neka daju glasovc da to prc
znam...
(Kscnofont, Gozba, V/LCL end., 1923, IV, str. 599)
Naravno, Sokrat je izgubio. Znao je on da se za njega, zapravo, nije mo-
glo rei da je lep, i da se radilo o ali. Ovo nadmudrivanje (iz dijaloga jednog dru-
gog potovaoca, Ksenofonta) nije one vrste od koje bi Alkibijadu navrle suze,
osim od smeha, moda. Niti pak najistananije prikazuje Sokrata. Daleko od to-
ga - ovo je Sokrat za poetnike. Ali je zanimljivo da se vidi koliko mnogo ovo
jcdnostavno zadirkivanje sadri od onoga Sokrata kakav se sree u teim i pozna-
tijim filozofskim mudrovanjima u Platonovim dijalozima.
Kao prvo, tu je njegov karakteristian nain ispitivanja. Umesto da sam
predloi tezu, Sokrat preputa drugome da to uradi, a onda izvodi posledice. Ka-
ko to biva kod Sokrata, posao zapoinje zahtevom za prosvetljujuom definici-
jom onoga o emu se razgovara - u ovom sluaju, o lepoti. Kritobul proguta udi-
'cu i ponudi svoju definiciju: [stvari] su lepe i dobre ako su..." Onda Sokrat krc-
c da ga primotava na obalu. Nema tekou da pokae da, ako je to lepota, on-
da jc lcp i on sam. Raspredajui miljenja drugih - Sokrat je uvek tako igrao di-
jalcktiku igru.
Ovo nadmetanje takode pokazuje Sokratovu kompleksnu ironiju. Zna on
da jc ruan. Zna da je Kritobulova definicija lepote loa. Pa ipak nastavlja kao
da nije tako - izgleda srean da prihvati ovu definiciju i dokae da je zapravo lc-
potan. No, on ne pokuava samo da iskoristi Kritobulove rei da nepoteno po-
bcdi u nadmetanju. Zapravo, uopte i ne pokuava da pobedi. Dok se pretvara
kako se nadmee, Sokrat u stvari radi neto drugo. Radosno prihvatajui Krito-
bulovu definiciju, Sokrat pokazuje da je Kritobul omanuo da dode do sri toga
ta je lepota. Ona ne moe da se odredi samo preko upotrebljivosti i prilagode-
nosti, jer bi po tome ispalo da su Sokratove crte lepe, a svi znaju da nije tako.
Elem, dok se i roni no pretvara kao da Kritobula uverava u svoju lepotu, Sokrat
zapravo utvrduje negativan ishod da lepota nc moc da bude ono to Kritobul
kae da jeste.
Sokrat je esto i zamorno poricao da bilo ta zna o lepoti ili vrlini ili prav-
di ili o bilo emu da se razgovaralo. Takvo proklamovano neznanje bilo je nje-
gov zatitni znak. Jednako kao njegova aljiva tvrdnja da je lep, i ova poricanja
bila su delom ironina, ali sa ozbiljnijom namerom. Iako je uvek tvrdio da nema
o emu da poduava, njegove aktivnosti bile su veoma nalik poduavanju - ak
toliko da su ga dovele pred sud kao uitelja iji je uticaj bio tetan. Sada u da se
okrcncm sudenju Sokratu i njegovoj odbrani, koji upravo pokazuju ta ga je to
uinilo toliko nepopularnim kod nekih konzervativnih Atinjana, a toliko popu-
larnim kod veine kasnijih filozofa.
Sudenje Sokratu odigralo se 399. godine pre n. e., kada mu je bilo blizu
scdamdcset godina. Optube su bile da je odbijao da prizna od drave zvani no
priznate bogove i da je kvario omladinu. Iza suenia ip nnctoi^u -;.- I ^ - . I . .
SOKRAT 15
lo politiko. Politika, religija i obrazovanje u ovoj stvari bile su isprepletenc i, ka-
ko god gledali na njih, Sokrat jestc govorio pogrene stvari u pogreno vrcmc.
Godine 404. pre n. e., pet godina pre sudenja, dvadesetsedmogodinji rat
izmedu Atinc i Sparte zavrio sc porazom Atine. Atinska demokratija bila jc zba-
ena, a na vlast je dola grupa Ijudi, kasnije poznata kao Tridesetorica tirana, ko-
ju je postavila Sparta. U toku sticanja ovog svog imena, tirani su pogubili toliko
Ijndi da su opstali svega godinu dana, iako jc demokratija potpuno rcstaurisana
tek '.. godine pre n. e. Razumljivo je da su se 399. pre n. e. demokratc jo uvck
oscale ncsigurno. Bilo jc puno razloga da Sokratovo prisustvo u gradu stvara nc-
lagodu. Njcgova dva bliska poznanika imala su uea u ovoj tiraniji. Jedan, Kri-
tija, bio je voda Tridcsetorice i osobito krvoloan. Drugi, Karnead, bio je jedan
od njcgovih zamenika (sluajno su obojica bila u srodstvu s Platonom). Pokaza-
lo se da ni od Alkibijada nije bilo koristi. Tvrdoglav i arogantan aristokrata, Al-
kibijad jc bio optucn za skrnavnu razularcnost i profanost - ispoljcne, vcrovat-
no, dok jc bio sasvim pijan". Alkibijad je uo za ove optube dok je bio u voj-
nom pohodu na Siciliji. Umesto da se vrati, da se sa njima suoi, prebegao jc i iz-
dajniki sc borio na strani Spartc. Ovo nije nita dobro obcavalo za biveg mcn-
tora ovakvih Ijudi, /a Sokrata.
Mcdutim, 403. prc n. c. u Atini je proglaena politika amnestija, pa ni-
jc bilo moguc da se Sokratu stave na teret eksplicitno politike optube, ak i da
jc ncko to htco. Osim toga, postojali su dublji razlozi za brigu zbog njcgovog uti-
caja. Tokom dugog rata sa Spartom, Atinjani su postajali sve nervozniji na tmu-
tranjcm frontu. Smatralo sc da intclcktualci slabc atinsko drutvo tako to pod-
rivaju tradicionalna shvatanja i vrcdnosti. Covck koji jc pridobijao dokonu mla-
de svojim pitanjima o pravdi lako jc mogao da izazovc podozrcnjc. injcnica da
jc u Aristofanovoj komediji, i/vedenoj 24 godinc ranijc, postojala urncbcsna ka-
rikatura Sokrata kao lupctajucg ali subvcrzivnog uitclja, nije nimalo pomogla.
I bcz obzira koliko su glasinc da Sokrat nijc verovao u tradicionalne bogovc od-
govaralc istini - on jc izglcda ovu optubu poricao, mada neubedljivo - nijc bilo
sumnjc da jc imao ncortodoksan pristup boanskim stvarima. Nain na koji jc go-
vorio o svom daimonionn, njcgovom duhu zatitniku", ili o linom boanskom
znaku" dajc opravdan razlog za brigu da li on, zapravo, uvodi novc bogovc", ka-
ko sc navodi u optunici. To bi bio smrtni grch protiv klimave demokratijc. Samo
jc drava imala mo da kac ta jc prikladan objekt verskog potovanja; ona jc
imala svojc obrcdc zvaninog potovanja bogova i svako ko ih jc ignorisao zapra-
vo jc osporavao lcgitimnost dcmokratske drave. Sve je to stajalo protiv Sokrata
kada sc naao prcd 500 atinskih gradana koji je trebalo da mu sudc.
Platon jc prisustvovao sudcnju: Apologija ili Odbrana Sokratova, koju jc
napisao nckoliko godina potom, vcrovatno jc bila njegovo prvo delo. Ima razlo-
ga vcrovanju da je u ovom dclu Platon nastojao da prikac stvarnog Sokrata,
ozbiljnijc ncgo to je kasnije na drugim mestima inio, iako nije nuno pokua-
vao da tano reprodukujc njcgove rei. Tako da u se ja osloniti na Platona (kao
to sam sc vcim dclom oslanjao i do sada). Nema alternative. Osim Sokrata iz
16 Entorti Gotlib
S pravne take gledita, Sokratov govor je bio jadan. Poinje tako to ka-
e da nije vet govornik; to jeste standardan poetni potez u retorici, ali u ovom
sluaju ovek bi morao s njim da se sloi, pod uslovom da je govor imao za cilj
Sokratovo oslobadanje. Skoro sve to kae da bi pobio zvanine optube, ili je
irelevantno ili neubedljivo. Na primer, po taki religije, on se ograniava na pod-
smevanje svome tuitelju. Navodi ga da samom sebi protivrei, provocirajui ga
da kae da je Sokrat potpuni ateista koji uopte ne veruje u bogove. Ali ako je ta-
ko, istie Sokrat, kako onda moe da bude kriv za uvodenje novih bogova? Na
optubu da je kvario omladinu, Sokrat daje neubedljiv, uvijen odgovor da nijc
mogao s namerom da uradi bilo ta tako, bi to bilo protivno njegovim linim
mteresima. Kvariti nekog znai ozlediti ga, kae on, a ako nekog ozledite onda
<>n nastoji da ozledi vas. Tako da je jasno da on tako neto ne bi rizikovao. Ova-
kav argument nikoga nee ubediti.
Sokrat je znao da su njegove sudije ve imale predrasude protiv njega, za-
hvaljujui Aristofanovom klevetanju, pa se upustio da ispravi ove pogrene uti-
ske. Kae da nije neko ko poduava za pare, kao to rade profesionalni sofisti"
s kojima ga je pomeao Aristofan. To je izgleda bilo istina - on nije naplaivao.
\li jeste pevao za vceru". Preutnom nagodbom, za svoj ueni razgovor pri-
hvatao je gostoprimstvo i oigledno se nije bavio nekom drugom vrstom posla.
Nain na koji je zaradivao za ivot tako se nije mnogo razlikovao od sofista - to
>ic znai da bi bilo koji od ova dva naina danas bio smatran po sebi sumnjivim.
Takodc je pokuao da odbaci klevetu da je uio ljude kako da trikovima pobede
raspravi i kada nisu u pravu. Daleko od toga, bunio se on. Pa on ne zna dovolj-
no da bilo koga bilo emu poduava.
Ovo je glavna tema Apologije, koja je vie jedna opta odbrana njegovog
naina ivota, nego pobijanje zvani ni h optubi. Sr ove odbrane je Sokratova
ivrdnja da je koristio Atinjanima tako to ih je podvrgavao svom filozofskom
propitivanju, ali da oni to nisu uvideli i samo su se razljutili, zbog ega je on za-
^rio na sudenju na kome mu se radi o glavi.
Sokrat kae da je ispunjavao elje bogova kada je iao naokolo i raspra-
/Ijao s narodom. Njegov prijatelj jcdnom je otiao u Delfsko proroite i pitao da
i postoji iko mudriji od Sokrata. Ne, usledio je odgovor. To je Sokrata strahovi-
o zbunilo - bar tako kae. Jer on je oduvek drao da nije nimalo mudar. I du-
;o vremena nisam znao ta je upravo smisao njegove [proroitaj izjave i, najzad,
>osle tekog razmiljanja, latio sam se da ga ovako, otprilike, ispitam." (Platon,
)dbrana 21b) Uinio je to propitujui razne Ijude koji su uivali ugled da su mu-
Iri ili da imaju odredena znanja. Ali je bio uvek razoaran, jer je izgledalo da ni-
: bilo nikoga ija bi navodna mudrost izdrala njegovo ispitivanje. Uvek je mo-
ao da pobija nastojanja drugih da postave neku svoju tezu, obi no tako to je
ticao neke nedobrodole i neoeki vane konsekvence njihovih gledita. Ispitivao
%
i pcsnike, ali oni ak nisu mogli, za njega, dovoljno dobro ni da objasne svojc
csmc. Posle jednog takvog susreta:
Na povratku razmiljao sam u sehi da sam ja, ipak, mudriii od toea oveka.
SOKRAT 17
on misli da znn neto, a u stvari ne zna, dok ja, kao to ne znam i ne mi sl i m
da znam.
(Pl aton, Odbram 21 d)
Onda mu jc sinulo na ta je mislilo proroite:
|cr,oni koji su reclovno prisutni mislc da sam ja sam mudar u onomc u c-
" j nu drugoga pohijani. 1 tako sc ini gradani, da je, u stvari, samo hog mu-
dar, i u onom prorotvu kac on samo to da ljudska mudrost ncsto mal o va-
i, tavie - ni mal o. I kao da on u tomc smislu govori o Sokratu, pa sc po-
slu/.io moj i m i mcnom, uzimajui mc samo kao primcr, kao da jc hteo rci:
' Onaj jc od vas, Ijudi, naj mudri j i koji jc, kao Sokrat, uvideo da njegova mu-
drost nita nc vrcdi.*
(Ibid. 23 a)
Drugi m rcima, supcriorna Sokratova mudrost lei u injenici da je jcdi-
no on svcstan kol i ko malo zna. Naravno, u Sokratovoj mudrosti ima malo vic
od toga, kao to jc natcran da prizna u nekim drugi m Pl atonovi m di j al ozi ma. Ia-
ko tvrdnj c nikada nc proizlaze iz mene nego uvek iz onoga koj i sa mnom ras-
pravl j a", on pri/.naje da ima malu prcdnost jcr poscdujc vctinu da tvrcl nj u ko-
ju od drugog mudroga uzmcm, nju podvrgnem i spi ti vanj u" (Platon, Teetet, 161b,
prcvod Mi l i voj Sironi). On sebe tano opisuje kao i ntel ektual nu babicu ije is-
pitivanjc porada na svetlo clana misli drugi h. Al i , ova vetina u razjanjavanju i
raspravi, kojc on oito ima u i zobi l j u, nije obl i k prave mudrosti , bar prema So-
kratu. Prava mudrost je savrcno znanje o etikim pi tanj i ma, o tome kako cla se
zivi. Kada Sokrat tvrdi neznanje, on misli na neznanje o osnovama moral a; on ne
tvrdi ni kakvu optu vrstu skepticizma o svakodnevnim injenicama. Njcga zao-
kuplja iskljuivo etiko razmiljanje, i ne moc mi rnc due da napusti svoju mi -
siju podstrckivanja tog razmiljanja u drugi ma:
Jer, ako rcknem da to znai ne sluati boga i cla mi je zato nemogue mi ro-
vati, ncctc mi to vcrovati, jcr sc toboc pretvaram; a ako rekncm da jc ba
to najvca srca za ovcka da svaki dan vodi razgovorc o vrlini i o ostalim
pi tanj i ma o koj i ma vi ujctc da sc ja razgovaram i ispitujcm sama sebc i dru-
gc, i da ivot bcz takvog ispitivanja nije vredan da se i vi , onda etc moj i m
rcima jo manj u veru pokl anj ati . To je tako kao to vam ja kacm, grada-
ni, ali vas u to uvcriti, to nijc laka stvar.
(Pl aton, Odbrana, 37 c)
Nj cgovo pobono pomi nj anje mudrosti boije (ponekad govori o j cdnom
bogu, a ponckad o bogovima) pogodno je za pri kri vanj e mere u koj oj je nckon-
vcncionalan njegov stav prema boanskom. Kada kae da jedino Bog posedujc
mudrosr, izgleda da to misli fi gurati vno, kao to neko slegne ramenima i kac:
Bog c ga znati ." Jcr, poglcdajmo kako se on laa tumaenja boi j i h" rei i po-
kuava da clokui migove nj egove" mudrosti . Ni j e bi l o autentinijcg boijcg gla-
sa od Dclfskog proroita, a Sokrat ipak ne prihvata prosto to ono kae nego ho-
18 Entoni Gotlib
razmiljanju pokae kao najbolji" (Platon, Kriton, 46b, prevod M. uri); ini se
da je pribegao tano istom postupku i sa boanskim savetom. Suoen s bojom
objavom da nijedan ovek nije mudriji od Sokrata, on odbija da to primi zdravo
za gotovo i zadovoljan je tek kada vidi da to moe da ima pravo znaenje.
Cini se da okolii kada o svojoj misiji govori kao o boanskoj, jer njemu
Dclfsko proroite nije izriito reklo da krene okolo i filozofira. On u jednom trc-
nutku za svoj raspravljaki i propitivaki pohod zaista kae: A meni je to, kako
mislim, i naredeno od Boga da radim, i preko prorotva i preko snova, i na sva-
ki nain na koji je ikada ita i druga volja boja naredila oveku da radi." (Platon,
Odbrana, 33c) No, kada nastavi da pria da je to i istina i lako se moe doka-
zati", njcgova se verifikacija svodi samo na dokazivanja da je njegov pohod mo-
ralno ispravan. Ne daje nikakav dokaz da mu je Bog rekao da to radi. Verovat-
no se najvie pribliio biti stvari kada je rekao: Treba da vam iznesem svoja lu-
tanja, kako sam promui o ceo niz nekakvih muka, samo da mi izjava proroita
ostane u vaenju." (Ibid. 22a) Bili su to njegova savest i intelekt koji su mu na-
lagali da ispituje one koji su za sebe verovali da su mudri. Mogao je da tvrdi ka-
ko to pomae boju stvar", takve aktivnosti, zapravo, pomau da se potvr-
di delfska objava da niko nije mudriji od Sokrata. Ali pria o Bogu je veim dc-
lom paravan koji slui da podigne ocenu Sokratove visokomoralne namere i da
zadobije odobravanje svojih slualaca. Njegov osnovni motiv za filozofiranjc
prosto jc bio taj to mu se inilo da je to prava stvar koju treba da radi.
Sokrat kae da je postupao pod uticajem neega to je nazivao svojim da-
imonionom, duhom zatitnikom, ili glasom koji mu se javljao od detinjstva. Iz-
gleda da jc to bilo ono nepravoverno boanstvo ili novi bogovi", o kojima se
govori u optubama protiv njega. Jo jednom se savet daimoniona tretira kao sa-
vet o kome treba da se razmisli pre nego to sc prihvati, kao to je bio sluaj sa
savetima prijatelja ili sa reima Delfskog proroita. Glas daimoniona je, dosta
jasno, ono to bismo mi nazvali glasom brine savesti. Sokrat kae: I kad se ja-
vlja uvek me odvraa da ne inim ono to nameravam da inim, ali me nikada ne
navraa." (Ibid. 31 d)
Duh zatitnik ga je upozorio da se kloni svakog meanja u politiku, kac
on, jer da je od sebe nainio javnu linost, bio bi ubijen mnogo pre nego to bi
mogao da uini mnoga dobra. To je razlog zato je izabrao da ljude poduava pri-
vatno:
Ta ja i ne radim nita drugo nego neprestano obilazim i savetujem vas, i mla-
de i starije, da se ne starate vie ni za telo ni za blago, a ni tako revnosno,
nego za duu, da vam ona bude to bolja. I inim da se vrlina ne rada iz bla-
ga, ncgo iz vrline da se rada blago i sva ostala dobra Ijudima i u domaem i
u javnom ivotu.
(Ibid. 30 a)
Ovo savetovanje" ponekad nije ilo glatko. Podrazumeva se da Atinja-
ninu treba rei ... nije te stid to se stara za blago kako e ga vie nagomilati,
i za slavu i za ast, a za pamet i za istinu i za.duu, da bude to bolje, za to se ne
SOKRAT 19
u toku sudenja, rckao da misli da Atinjanima ini najveu moguu uslugu" uka-
zujui na njihove grcke u ivotu. To je bilo u fnzi procesn u kojoj je ve bilo iz-
glnsnno dn je kriv i zntmeno dn predloi odgovnmjuu kaznu, nnsuprot prcdlo-
gu tuiocn cln bude osuden nn smrt. Tipino zn njega, poneo se ironino prcmn
ovom zndntku. Ono to doistn znsluuje od Atinjnnn zn tnkvu uslugu, kazc on,
nijc knznn vc nngrndn. On prcdlne doivotno bcsplntnu hmnu, o drnvnom tro-
ku. Tnkvn poast obino je bila.-ezervisana za pobednikc na Olimpijskim igra-
ma i slino; a on jc to jo vie zasliiio ocl njih jcr ovakav pobednik clonosi vnm
samo prividnu srcu, a ja istinsku i pravu" (Ibid. 36e). Ovaj deo govora zavrn-
vn predlogom dn sc smrtnn knznn znmeni novnnom, nn nngovor Plntonn i dru-
gih prijnteljn koji su se ponudili dn plnte zn njegn. Ali Atinjnni su bili ve izgubi-
li strpljcnjc. Smrtnu knznu su izglnsnli vcinom koja je prevazilazila veinu koja
jc glasala da jc kriv. Ovo znai da su ncki od njih, koji su prcthodno smatrali dn
jc nevin, bili clo tc mcrc mzjnrcni njegovom drskou dn su ili promenili svoje mi-
ljcnjc ili, uprkos njcmu, odluili ipnk dn gn se otnmse.
Posroji prin dn jc jcdnn oclnn, mndn smucn, obonvnlnc, po imenu Apo-
loclor, kndn jc Sokmt izlnzio iz sudn znkukno dn mu je nnjtee dn podnesc to jc
Sokrnt ncpravcdno osudcn nn smrt. Sta?", rckno jc Sokmt, pokuavajui da gn
utci. Znr bi vic volco dn su mc nn smrt prnvedno osudili?"
Sto sc ticnlo snmog umirnnjn, ve je bio vcomn stnr i smrt mu sc bliiln,
knko knc, u svnkom slunju, n proiveo je ivot dobro i korisno. Osim togn:
... hojati se smrti... nc znai nita drugo ncgo drati sc mudrim, a nc hiti mu-
clar. To znai misliti cla ovck zna ono to nc zna. Ta niko nc zna nijc li smrt
ocl svih clohara naj vcc clohro za Ijuclc, a opct plac se od njc kao cla pou-
zdano znaju da jc naj vcc zlo. I kako da ro nijc ncznanjc i to ono najprckor-
nijc, kada ncko uobraava da zna ono to nc zna... pa ako bih zaista smeo
rci da sam u cmu mudriji ncgo drugi, rckao hih da sam u tomc ro kako
nisam dovoljno obavcrcn o prilikama u Hadu, rako i nc drim da imam ka-
kvo znanjc o romc.
(Ibid. 29a)
Ako bi postojno ncki zngrobni ivot, dodao je, imao bi priliku da se srct-
nc sa jo kojim od starih junaka to su zbog nepravedne osude stradali, pa ka-
da bih uporcdivao svoje patnje s njihovima, to ne bi bilo, kao to mislim, ncpri-
jatno" (Ibid. 41b).
I porcd svc njcgovc pric o neznanju, i insistiranju da je on samo imao
ulogu babicc u poradanju idcja drugih, Sokrat jeste imao snana vlastita uvere-
nja. Nnnlost, nijc ih nikacla zapisao, jer je jedno od tih uvercnja bilo da je filo-
zofija intimna i saradnika dclatnost; ona je prcdmct razgovora u malim grupa-
ma Ijudi koji zajcdno raspravljaju da bi svaki mogao da nade istinu za sebe. Duh
takvc zanimacije nc moe tano cla se uhvati u nekom predavanju ili raspravi. To
jc jcclan ocl razloga to su Platon i Ksenofont (kao jo i nekolicina njihovih savre-
menika, ija su dela sada izcubliena) izabrali da Sokmtovo nrenie nrpd^tnvp
20 Entoni Gotlib
Postoje etiri glavna svedoka za Sokratove intimne misli: Platon, Kseno-
font, Aristofan i Aristotel. Nijedan od ove etvorice nije sasvim po ukusu istori-
ara. Platon je o ovoj temi imao daleko najvie da kae, ali kao objektivan vodi
kroz Sokrata on ima manu jer ga je praktino oboavao i, prema tome, verovat-
no preuveliavao one njegove kvalitete koje je drao za najbolje. Takode, tokom
nckih etrdeset godina miljenja i poduavanja, za koje vreme su se Platonove
idcjc prirodno mnogo izmenile, on je Sokratu odavao ast tako to je govorio njc-
govim ustima. Za Platona, Sokrat je bio izvanredno mudar, pa uvek kada se Pla-
tonu neto uinilo mudrim, stavljao je to u usta Sokratu. Ako ne sam Platon, on-
da sigurno neko od njegovih najbliih poznanika, opisao je njegove dijaloge kao
doterano i osavremenjeno Sokratovo delo" (Platon, Drttgo pismo
y
314c /CDP,
str. 1567). Ovo je dvostruka nevolja, jer ne samo to Sokrat u Platonovim dijalo-
zima esto govori umesto Platona a nc za sebe, nego je i nateran da govori prili-
no razliite stvari u raznim fazama Platonove literarne karijere.
ta je sa ostala tri svedoka? Ksenofontove mane potpuno su drugaijc. Za
razliku od Platona, on nije bio naroiti filozof koji bi posluio kao vodi kroz So-
krata. Nije zloin biti penzionisani general koji je preao u scosko gospodstvo, no
takav ovek moda ne prua najpouzdaniji klju za razumevanje jednog od naj-
veih mislilaca na svetu. Ksenofont nedopustivo koristi Sokratovu figuru da pre-
ncse svoje savete u vezi sa zemljoradnjom i vojnom taktikom. Takode ga predsta-
vlja kao dobri i nu i dosadnj akovi a: Saobraao je pojedinano sa svima prema
zakonu i na njihovu korist; i javno se pokoravao vlastima u tome to bi zakoni
narcdivali i u gradu i na vojni, tako da se mimo ostale odlikovao svojom poslu-
nou." (Ksenofont, Uspomene o Sokratu, IV, prevod M. Duri) Vodei stru-
njak za antiku filozofiju razumljivo za Ksenofonta kae to umalo matoro pre-
ncmagalo" (Donatan Barns, The Presocratic Philosof?bers
y
Routledge, 1982, str.
448). Potcnja radi, za Ksenofonta se mora kazati da svako ko se onoliko kao on
divio jednom ekscentriku kao to je bio Sokrat, nikako nije mogao da bude toli-
ko umao. No, Ksenofont sam svakako nije bio Sokrat, i moda je esto ispustio
da dokui i neobi nost njegovog karaktera i ono na ta je ovaj ciljao. Ako je Kse-
nofont moda previe nastojao da od Sokrata naini uvaenog i ispravnog mom-
ka, komediograf Aristofan je previe nastojao da uradi suprotno. Njcgov Sokrat
je burleskna luda koja se zanima pitanjima kao to je na kom kraju komarac pu-
ta vetar. Aristotelova mana u opisivanju Sokrata jednostavno glasi: roden je pet-
nacst godina prckasno.
Pa ipak je Aristotel taj koji dri glavne konce. Iako nikada nije sluao So-
kratova miljenja iz prve ruke, on je dvadesetak godina uio u Platonovoj Aka-
dcmiji i imao mnogo prilika da o Platonovim gleditima slua od samog Platona.
Bio je dakle u poloaju da razlui miljenja ove dvojice. U znaajnoj meri Aristo-
tclovo svedoenj e omoguava oveku da izuzme Platona iz njegovih vlastitih di-
jaloga i da vidi sokratovski ostatak. Takode, Aristotel jc imao mnogo manje stra-
hopotovanja prema Sokratu nego Platon, pa je uspeo da pride njegovom uenju
s manje strasti.
injenica da su etiri glavna izvora o Sokratu toliko razliita. -
SOKRAT 21
razliitim izvetajima ti m pre autentine. I to vie saznajemo o svakom od ctvo-
rice, i o tome ta su pokuaval i , lake je da otpiemo nj i bovu pristrasnost i vi di -
mo istinskog Sokrata kako dokoliari u pozadi ni . Pratei ovakve tragove, savrc-
meni helenisti (poscbno Grcgori Vlastos /Grcgory/, Socrates: Ironist and Moral
Philosopber /Kcmbri d, 1991/ i Socratic Stndies /Kcmbri d, 1994/) povczali su
vei deo fi l ozofi j c ovcka koj i je svojom raspravom sebc bukval no odvco u smrt.
Naj j cdnostavni j e je da sc Sokratova glcdita posmatraj u u odnosu prcma
Platonovim. Okvi r no datiranje .'latonovih di j al oga, plus odredcni podaci iz njc-
govog ivota, omoguuju praenje njegovih koraka na i ntel cktual nom putovanj u
koje je zapoelo u drutvu sa Sokratom a zavrilo se nj cgovi m ostavljanjcm u cla-
lekoj pozadini. Platon sc najprc umnogome ograniavao na rekonstrukci j u raz-
govora njcgovog oboavanog uitelja da bi , postepeno, kako je Platon padao pocl
uticaj i tali janskih pitagorejaca, preko Sokratovih ideja bilc stavljanc pitagorcjskc
i druge mistiarske glazure. Na kraju je Platon stigao dotl e da potee Sokratovo
ime pri izlaganju bi l o ega.
Vane diskusijc pravog Sokrata iskljuivo se tiu toga kako pojcdinac trc-
ba da ivi. Ugl avnom su bilc o vrli nama, za koje se, konvenci onal no, smatralo da
ih je pet. Hrabrost, umercnost, pobonost, mudrost i pravednost. Njegova misi-
ja bila je da podstie Ijude da se bri nu za svoje due tako to e pokuati da raz-
umeju i da steknu ove kvalitete. To je bio dovol j an zadatak da uposli celog So-
krata, ali je Pl aton, u ime svog uitelja, bio dalcko ambi ci ozni j i . Napisao je mno-
ge dijaloge koj i se ni mal o ne dotiu morala ali u koj i ma je Sokrat i dalje glavni
govornik. Na primer, Platonova Drzava zapoinje di skusi j om o pravdi , ali se za-
vrava doticanjem praktino svcga to je zanimalo Platona.
ak i tamo gde je pravi Sokrat ostvarivao eljeni utisak, govorei da o nc-
emu nema poj ma, Platon jc esto priskakao, unapred mu pripisujui vrst stav.
Na primcr, Sokrat jc mislio da jc otvorcno pitanjc ta se deava posle smrti . Al i u
Fedonu, gdc sc navodno prcnose Sokratovc poslcdnje rei pre ncgo to ispijc ku-
kutu u zatvoru, Platon ga tcra da istrcse itav rafal dokaza o besmrtnosti duc.
Izgleda da Platon nije nimalo sumnjao u to ta e se desiti posle smrti . Mi -
slio je da jc dua odvoj i va od tcla, da je postojala pre rodenja i da e izvesno na-
staviti da postoji poslc smrti . Pod pitagorejskim uti caj em, smatrao je da dua dok
je tokom ivota vczana uz fiziko telo ima uprl j anu i i nferi ornu egzistenciju, od
koje treba da se proisti" i osl obodi telesnog okova" (Platon, Fedon, 67 c-d/CDP,
str. 50). Prcma Pl atonu, u ovom di j al ogu, dobro koje ovek moe da uiva poslc
smrti jeste reuni fi kaci j a, i li bar stupanje u dodi r s oni m bestelesnim, viim obl i ci -
ma egzistencijc koj i sc uobiajeno nazivaju boanski ". Pogotovo bi fi lozof trc-
balo da cco svoj ivot smatra pri prcmom za ovo blistavo oslobadanje kojc dono-
si smrt. Kao to smo vi del i , Sokrat je iveo si romano, nesigurno i nekonvcncio-
nalno. U svakom sluaju, nezemaljski. Platon je pak bi o pozi ti vno onozemal j ski ,
to je ipak druga stvar (on je zapravo naj komforni j e iveo sve do oslobadanja iz
okova svog dobro uhranjenog tela).
Sokrat je teio vrl i nama jer je oseao moral nu obavezu, ovde i sada. Zi -
V O f 5 7 P m l l l r\Cirr\f*tl(\ 1f* \\*> \ r\ c i r\ ' U U o r t r l r k t r o i *- K. ~ nrs^
22 Entotii Gotlib
jednim okom, gledao na neto onostrano. Jedno verovanje o vrlini, koje su deli-
la oba ova oveka, bilo je da traganje za dobrotom nije samo stvar postupanja
na odreden nain, nego je i intelektualni projekt. Ali su ovaj projekt videli razli-
4/ito. Sokrat je smatrao da je postizanje razumevanja vrlina nuan prcduslov za
njihovo posedovanje. ovek nije mogao istinski da bude estit ako ne zna ta je
ro vrlina, a jedini nain na koji bi mogao da stekne to znanje jeste da ispita mi-
ljenja o poj edi nani m vrlinama. Zato je Sokrat iao naokolo, propitujui i ras-
pravljajui s Ijudima. Platon je, takode, verovao u ovo argumentativno traganjc,
Hi ga je tumai o takorei kao neto mistino. Dokje Sokrat na potragu za defi-
nicijama gledao kao na sredstvo za neki cilj, odnosno, upranjavanje vrline, Pla-
lon jc na potragu gledao kao cilj samoj sebi. Traiti definiciju, za Platona je bilo
traiti idealnu, venu, nepromenljivu formu bilo ega o emu sc razgovaralo. Sa-
ma kontemplacija ovakvih formi bila je najvie dobro. To je ono na ta je mislio
da se Sokratovo propitivanje stvarno svodilo i emu treba da se stremi.
Za Platona, filozofija je bila stcpenite ka ovom uzdignutom svetu formi,
di njime nije mogao svako da se penje. Vii stepenici bili su rezervisani za naro-
C\to nadarene za dijalektiko dokazivanje, za elitu poput posveenika u kultnim
icligijama, ili Pitagorinih sledbenika koji su upueni u uiteljeve tajne. Sokrat je
mao vie egalistiki pristup znanju i vrlini. Neistraen ivot, kako je to slavno re-
<iio u svoju odbranu na sudenju, nije vredan ivljenja, i nije to sudbina na koju
>i da osudi sve osim aice izabranih. Svako moe da ispita svoj ivot i ideje i ta-
:o postojanje uini vrednim ivljenja. Sokrat bi zadovoljno razgovarao bilo s ki-
ne, obuarom ili kraljem, i po njemu se sva filozofija svodila na to. Slabo bi mu
oristile Platonove forme ili retke vetine potrebne da se ovc istrae.
Jedna stvar koja je Platona vodila do misterioznih formi bila je njegova
ascinacija matematikom; opet pitagorejska stvar i opet razlika izmedu njega i
okrata. Iznad kapije Platonove Akademije, pria se, stajale su rei Zabranjen
ilaz onima koji ne znaju geometriju"; Aristotel se kasnije alio da je Platonovim
ledbenicima matematika postala sva filozofija" - to je drsko ali dobro ciljano
reterivanje (Aristotel, Metafizika, 992a32/CWA, str. 1568). Ono to je Platonu
adalo u oi u vezi sa matemati ki m objektima kao to su brojevi i trouglovi bi-
) jc da su idealni, veni, nepromenljivi i privlano nezavisni od zemaljskih, vi-
Ijivih stvari. Jasno je da niko ne moe da vidi ili pipne broj etiri; prema tome,
n postoji u drugaijoj oblasti, prema Platonu. I linije, trouglovi i druge vrste
bjekata koje se pojavljuju u matemati ki m dokazima, takode ne mogu da se po-
;tovete s bilo i me fizikim. Pojedinanc linije i trouglovi samo su priblini ide-
Inim, matemati ki m. Savrena linija, na primer, nema debljinu; a svaka vidljiva
nija, ili ivica fizikog objekta, mora uvek da je ima. S obzirom na divotu mate-
latike, razmiljao je Platon, druge vrste saznanja moraju da je imitiraju i da sc
kode odnose na idealne i bestelesne objekte. Ovi objekti saznanja jesu forme.
U jednom od svojih dijaloga Platon je koristio primer iz geomerrije da do-
ie da se saznanje formi, koje je za njega znailo sve vane vrste saznanja, stie
'e rodenja. Istine istog uma, kakve su one matematike, ne otkrivaju se po pr-
put, nego ih se s mukom priseamo iz ranijeg postojanja u kome je dua bila
SOKRAT 23
nc ui ove forme; samo se trudi da ih se seti. Kada se dua rodi u t cl u, saznanjc
koje jc ranije uivala padne u zaborav. Kako je Vordsvort napisao u Intimations
of Immortality, nae rodenjc samo jc san i zaborav". Vordsvort nijc mislio po-
scbno na geomctri j u, ali mu sc idcja dopala u ccl i ni . Da bi ilustrovao t cori j u, Pla-
ton tcra 'Sokrata' da izmami neko oiglcdno znanje iz geomctrije od dcaka ro-
ba. Ovo jc trebalo da potvrdi i platonsku ideju da se neka saznanja pamte iz ra-
nijeg postojanja i da pokac da je Sokratovo poduavanjc stvarno babika vcti-
na, kao to jc tvrdi o Sokrat.
Problcm koj i ' Sokraf postavlja robu jeste da odredi strane kvadrata po-
znatc povrine. On poinje crtanjem kvadrata ije su strane dugake dve stope i
ija je povrina, prcma tomc, 4 kvadratnc stopc, i pita kol i ke treba da budu stra-
ne ako bi povrina bila 8 kvadratni h stopa. U prvi mah, rob neznalaki zakljui
da bi stranc trcbal o da budu dvostruko due, t j . 4 stope. Nacrtavi drugi dija-
gram, 'Sokrat' mu ubrzo pokazujc da to ne moe da bude tano jer povrina ta-
kvog kvadrata ne bi bila 8 nego 16 kvaclratnih stopa. Rob iznenaden shvata da
zna manjc ncgo to jc mislio. 'Sokrat' napomi nj c da smo mu na toj taki u od-
rcdcnoj meri pomogl i da nade pravi odgovor, jer sada ne samo da ga nc zna, nc-
go i ivo cli da ga pronadc" (Platon, Menon, 84 b/CDP, str. 368).
Zat i m, uz pomo jo drugih dijagrama i postavljanjem pitanja o nj i ma,
'Sokrat' postepeno navodi roba da sam dode do odgovora: strane kvadrata dva
puta vec povrine od poetnog treba da budu iste kao dijagonala poctnog kva-
clrata - to se na kraj u svodi na uvenu Pitagorinu teoremu. Bingo! Poto mu 'So-
kr af zapravo nikada ovo nije rekao, rob je to ve morao da zna.
Ova mala cpizoda stvarno ne dokazuje Platonovu teori j u seanja, to na-
vodi i sam Platon. Al i pria ilustruje izrazito sokratovsku tezu o saznanju i kako
sc ono prcnosi. Sokratova pitanja robu zaista su sugestivna (a pomau i crtei),
ali jc uprkos tomc istina da rob na kraj u sam uvi di odgovor. Nj emu to nije jecl-
nostavno recno, kao to sc nckome kac kol i ko stopa ima jedan j ard ili koj i jc
glavni gracl Grke. On poinje neto da uvida preko vlastiti h intelektualni h mo-
i. Tako Sokrat moe skromno da iznese svoju uobiajenu tvrdnj u kako on sam
nijc prcneo ni kakvo znanje, ncgo jc samo imao ulogu babice pri poradanj u zna-
nja u nekom drugom. A ima jo neto - kako istie Sokrat, da bi rob dobro sa-
vladao ovu l ckci j u iz matemati kc, nijc dovol j no da je prede samo j ednom:
Ovo miljcnjc (roba) budui tck probudcno, lii na san. Al i ako mu se ista pi -
tanja posravc mnogo puta i na drugaijc naine, moctc vidcti da c na kra-
ju imati znanje o prcdmctu jcdnako sigurno kao bilo ko drugi ... ovo znanjc
ncc doi od poduavanja vc od propitivanja. On c sam da ga povrati.
(Ibici., 85 c/CDP, str. 370)
Potrcbne su ponovljenc doze sokratovskog propi ti vanj a. Drugi m rcima,
robu jc potrcbna upravo ona vrsta tretmana kakvu je pravi Sokrat nudi o mahom
nezahvalnim Ati nj ani ma. Kao to kae u Odbrani, ako bi l o ko tvrdi da zna o do-
broti , neu ga pusti ti da odmah ode, ni ti u sc ja s nj i m rastati , nego u ga pita-
t i . i i sni ti vati . i nrnrppf-nvst-i" /Ploi-on C^AUVSIMSI 1Q **\ HTV.L~ *~^ ;~ Dl-.. .. :~:
24 Entoni Gotlib
to je rekao Sokrat kada je tvrdio da pomae drugima u poradanju njihovih milje-
nja. To je kao da je Sokrat izvlaio i uvrivao neko znanje koje je ve tamo.
Sve je to lepo na primeru Platonovih oboavanih trouglova i kvadrata.
Nije teko poverovati da vet ispitiva moe da navede uenika da uvidi matema-
tiku istinu i da mu je ne kae eksplicitno - svako ko je imao dobrog uitelja pre-
poznae ovo iskustvo. Ali ta sa stvarima \
r
ho to su pravda i druge vrline, kojc
su, zapravo, Sokrata i zanimale? U etici je vea zbrka ncgo u matematici; prc svc-
ga, ona ncma da ponudi bilo kakve dokaze. Po svoj prilici uenje vrline je sasvim
druga stvar nego uenje matematike.
Sokrat je to znao. Nije imao iluzije da moe neoborivo da dokae ncku
ctiku doktrinu. Ba naprotiv, on je veito insistirao na svojoj ncsigurnosti i na
probnoj prirodi svojih ispitivanja. Na primer, pre nego pone da brani neku te-
7.11, on priznaje ponekada sam, medutim, i suprotnog miljenja, jer ja sam sa-
svim zalutao u mislima o ovoj stvari, koje stanje je oigledno izazvano nczna-
njem" (Platon, Hipija Manji, 372 d/CDP, str. 16). Bez sumnje, nisam u pravu to
sada branim ovu tezu, kae on svom sagovorniku, no hajde da pratimo obrazla-
ganje bez obzira kuda vodi, pa e moda ti moi da me ispravi. Kada Sokrat,
ranije, u tom dijalogu kae: Pun sam mana i uvek stvari pogreno razumcm, na
ovaj ili onaj nai n" (Ibid. 372b/CDP, str. 209), on je, delom, samo skroman. Ali
je i potpuno jasan da o vrlini nema dokaze u matemati kom smislu.
Pa, da li onda ita postie? Da li stvarno uspeva da porodi ikakvo sazna-
nje o vrlini? Da, u jednom smislu. Iako indirektno, on postavlja nekoliko sroe-
nih i prilino neuobi aj eni h gledita o vrlini, koja su sva sklopiva u teoriju o Ijud-
skom ivotu. to se tie toga da li je uspevao da uveri sluaoce u svoju tcoriju,
odgovor je, mahom ne. Ali on ionako na to stvarno i ne cilja, jer nije potpuno si-
guran da li je teorija tana a, osim toga, Ijudi svejedno moraju da pronadu svoj
put do istine o takvim stvarima. Ono ta on namerava jeste da stavi na probu mi-
sljenja o vrlini, a to vai kako za njegova miljenja tako i za miljenja Ijudi koji-
ma se obraa. Proba je u tome da se stane pred dijalektiki strani sud; defmici-
je i ocene o raznim stvarima treba da se dovedu u pitanje i tako razjasnc, i bez
obzira ta preivi posle takvog ispitivanja, to treba da bude i prihvaeno, privre-
meno. Rezultatima dobijenim ovakvim pristupom na vie naina nedostaje pra-
va mudrost, ali je to ipak najbolji raspoloivi pristup. Takvo ispitivanje vodi do
neke vrste saznanja, tako da su Sokratova bezrezervna odricanja da bilo ta zna,
dclimino ironina.
Vcina autenti no sokratovskih isledivanja u Platonovim dijalozima zavr-
avaju sc bez dolaenja do konanog zakljuka. Sokrat ambiciozno krene da
utvrdi, recimo, ta je pravda; raspravlja neko vreme; i onda obi no mora da ide
kui, oi gl edno praznih ruku. Ali, stvarno, on ne ostaje praznih ruku. Diskusija
obi no uspeva usput da pokae bar neto vano. Na primer, u Platonovom ra-
nom dijalogu, Sokrat propituje oveka po imenu Eutifron o prirodi pijeteta ili po-
bonosti. Iako Sokrat ne uspeva tano da utvrdi ta je to pijetet, polazi mu za ru-
kom da pokae neto zanimljivo o tome ta on nije.
Njih dvojica sreu se ispred suda, gde Eutifron treba da sudi vlastitom
SOKRAT 15
ubio jednog drugog roba. Sokrat je iznenaden to Eutifron namcrava da sudi u
ovom predmetu. Eutifron insistira da, i pored toga to njegova familija misli cla
ne dolikujc sinu cla sucli ocu, on ipak zna ta mu jc initi. Njcgova familija nc zna
ta jc to svctinja dok on tano zna sve o t omc". On, dakle, nema nikakve sum-
nje u svoj postupak. Sokrat se udi Eutifronovoj pouzdanosti u mudrost i pita ga
cla je poclcli s njim i kac mu ta je to svetinja. Eutifron najpre kae da je to ono
to volc bogovi, ali ga Sokrat navocli da uvidi, budui da se bogovi obino prccl-
stavljaju u medusobnoj estokoj zavacli, da verovatno ne odobravaju uvck istc
stvari. Ovo znai da to da li neki bog neto odobrava ne moe da bucle kritcri-
jum da li jc ncto svctinja; jeclan bog moe to da odobrava a drugi ne, u kom slu-
aju ovck ne moe da bucle siguran u svetost neega. Tako Sokrat i Eutifron po-
pravljaju predloenu definiciju i kau da je svetinja ono o emu se slau svi bo-
govi. Ali sc sada Sokrat pita: Da li je neto svetinja zato to ga odobravaju bogo-
vi, ili ga oni odobravaju zato to je svetinja?
Ovo je izvrsno pitanje, zapravo je toliko dobro da ga Eutifron u prvi mah
i ne razumc. Svodi se na ovo: da li bi se apsolutno sve to bogovi odobre rauna-
lo za svetinju samo zato to ga oni odobravaju, ili su oni obavezni da oclobre sa-
mo odrcdcnc stvari, naime one koje bi se raunale za svetinju bez obzira da li ih
odobravaju ili nc? Naalost, Platonov rcnik jc bio siromaan cla bi apsolutno ja-
sno napravio ovu distinkciju. Tako, kada Sokrat pokuava cla jc objasni, njcgo-
vo se izlaganje zaplie u irclcvantnim pitanjima gramatike, i nije nimalo ubedlji-
vo. Pa ipak, izgleda da je Sokrat razotkrio dilcmu oko odnosa religijc i morala.
Ako postavimo isto pitanjc o tomc ta je moralno dobro, umesto ta je svcto, mo-
cmo da viclimo cla smo suocni s prosvctljujuim izborom: ili dobrota nc moc
da sc objasni prostim pozivanjem na ono to elc bogovi, ili jc prazna tautologi-
ja cla sc kac da su bogovi dobri - u kom sluaju bi slavljenjc bogova bilo obo-
avanjc moi. Kako se Lajbnic (Lcibniz) izrazio na poctku osamnacstog vcka
(clo kada su sc bogovi vc odavno bili svcli na jednog Boga):
Oni koj i vcruju cla je Bog stvorio dobro i zlo proi zvoljnom obj avom...odu-
zimaju Bogu obclcje dobrog: jer, kakav bi razlog ovck imao da ga slavi
zbog njcgovih dcla ako hi irici neto porpuno drugo Bog uinio jednako
dohro?
(Lajbnic, Teodikeja, 1710, 176)
U Platonovom dijalogu Sokrat nije razvio argument toliko dalcko. Ali i-
ni sc da jcstc video da moralne vrcdnosti ne mogu jednostavno da budu izvcclc-
nc iz obaziranja na to ta bogovi hoe, jer bi to znailo oduzimati bogovima (ili
Bogu) svaki jasno moralni autoritet. Eutifron naizgled prihvata ovaj argument,
iako ga sc kasnije odrekne i uri u sud pre no to bude priteran uza zid. Tako So-
krat uspeva cla uini koristan napredak i pored toga to na kraju ne zavrava po-
sao koga sc latio.
Ali i dalje postoji neto neubedljivo oko onoga to Sokrat kac o svojim
namcrama u argumentima kao to je ovaj. Da li njegovo propitivanje ili, zapra-
VO. h i l o V Kt : 1 mt "pl f *Lrt l i nl nruT c r v n r n o mr \ 7 P An r ^ r i i ^ i \ / r cr n m_
26 Entoni Gotlib
istinu o vrlini i mada moemo da se sloimo da je on uprkos tome uspevao da
ostvari izvestan intelektualni pomak, teko je videti kako bi njegova sasluavanja
mogla da imaju onu mo koju izgleda on kae da imaju. Problem je u njegovom
verovanju da razgovor o vrlini nekoga moe da navede da postane bolja osoba.
Ovo nije neto sporedno; Sokrat se poziva upravo na ovu ideju da bi opravdao
podvrgavanje Ijudi svojim probnim ispijtivanjima. Sve je to za njihovo dobro, mi-
sli on, ne samo zato to su takvi razgovori vredni po sebi, ncgo uglavnom zato
to je njihovo vodenje jedini put do line vrline. Ovo, najblac reeno, zvui ne-
/adovoljavajue. Naravno da je jedna stvar da se sazna da je ncki princip dclo-
vanja pravilan, a sasvim druga ponaanje u skladu s njim. Zar neko ne bi mogao,
razgovarajui sa Sokratom, da sazna svakakve stvari o vrlini, ali da i dalje ide
stranputicom i bude iskvaren? Kako smo videli, Kritija, Karmcad i, moda, Alki-
hijad, izglcda da su inili ba tako.
Aristotel je Sokrata esto zbog toga napadao: Ne smemo svojc istraiva-
nje da ograni i mo na saznavanje ta je to (vrlina), ve moramo da ga proirimo
na to kako (ona) moe da se proizvede." (Aristotel, Magna Moralia, 1182a4;
/CWA, str. 1868) On Sokrata optuuje da ne pravi razliku izmedu praktinih i tc-
orijskih pitanja:
... on je za sve vrline mislio da su neka vrsta saznanja, tako da je saznati
pravdu i biti pravedan, dolazilo istovremeno... Stoga je on istraivao ta je
vrlina, a ne kako, ili iz ega, nastaje. Ovaj pristup je ispravan s ohzirom na
tcorijsko znanje, jer u astronomiji, fizici ili geometriji i nema drugog dcla
osim saznavanja i kontemplacije o prirodi stvari koje su predmet tih nauka...
Ali cilj praktinih nauka je drugaiji... mi ne elimo da znamo ta je hra-
hrost ve da budemo hrahri, niti ta jc pravda, ve da hudcmo pravedni, ha
kao to climo radije da hudcmo zdravi, ncgo da znamo ta je zdravljc...
(Ibid. I216h2/CWA, str. 1925)
Sokrat je imao neku vrstu odgovora na ovo. Mogao je da uzvrati nekako
ovako: Niste poteni prema meni. Razlog zbog koga Kritija, Karmead i ncki
drugi probl emati ni uenici nisu uspeli u vrlini, prosto je to to o vrlini jo nisu
bili dovoljno nauili. Samo da smo otili dalje u naoj raspravi, ovi bi ljudi zaista
postali pravedni. Dakle, iako se slaem da ne elimo samo da saznamo ta jc vr-
lina nego hoemo i sami da budemo vrli, moja poenta u tome jc da kada bi stvar-
no saznali ta je vrlina, ona bi uslcdila sama po sebi. Kako uvek kacm, ja jo
uvck nc znam ta je ona; tako da i dalje ne mogu da je proizvedem niti u sebi, ka-
moli u drugima. Upravo zbog toga moramo da nastavimo da je traimo."
Glavna poenta ovog odgovora sasvim je u redu. Ne moemo rei da je po-
hijena Sokratova tvrdnja o tome ta bi njegov metod mogao da postigne; ona jo
nikada nije bila proverena, prosto zato to on jo nije saznao ta je vrlina. No, i
da jc tako, zato bi mu iko verovao kada kae da e puno znanje o vrlini, ako
ikada uspemo da ga steknemo, samo od sebe da proizvede vrlo ponaanje? Zvu-
i kao neverovatna hipoteza ako se setimo koliko su Ijudi sebini, kratkovidi i
slabe volje. Ljudi esto misle da je neto moralno ooereno a innk ro 7nro
SOKRAT 27
Aristotel je cenio da je Sokrat patio od previe uproene slike o ljudskoj
psihologiji. On je odbacivao iracionalni deo due, a s time je odbacio i oseanja
i karakter." (lbid. 1182a21/CWA, str. 1868) Sokrat je na ljudske radnje i emoci-
je mahom gledao racionalno, ili intelektualno; ignorisao je impulsivnost i svoje-
glavost. Niko, kae on, ne radi protiv onoga to smatra za najbolje, osim iz nc-
znanja." (Aristotel, Nikomahova etika, prevod R. alabali) Ovo objanjava prc-
uvelianu vanost koju Sokrat pridaje istraivnnjimn o vrlini. Ako je ncznnnjc Iju-
di jcclini razlog to ne inc ta god da je najbolje, onda bi vie znanja odistn prccl-
stnvljnlo lck zn ncmomlnost.
Po ovom pitnnju nnjznd jc Plnton bio blie zemlji i renlistiniji ncgo So-
kmt. On jc priznnvno jednn iracionalni deo due" zn koji je smntrno dn jc csto
u sukobu s rncionnlnim clclom. (U svojim vic pitngorejskim trenucimn ovo jc
opisivno kno sukob duc i tcln) Tnko, proizvodenje vrline zn Plntonn nije biln sn-
mo stvnr prednjc znanja ncgo i ohrabrivanja odredene vrste ponaanja. U utopij-
skoj clravi, opisanoj u njegovoj Drzcivi, ovo je ukljuivalo paljivu obuku i disci-
plinu mlaclih i briljiv nadzor nad njihovim ranim razvojem - ak i nad vrstom
muzike koju e da sluaju i vrstom pria koje e im biti doputene da ih uju.
Snm Sokrnt, oigledno, nije imno potrebe zn tnkvom obukom. On je bio
u svnkcm poglcdu vrhunski disciplinovnn i bio je mnjstor mcionnlnc snmokon-
trolc. Modn je to i bio problem. Modn to objnnjnvn zbog egn je imno tnko
nemogue visokn ockivnnjn od drugih i pretpostnvljno dn bi odmah postali pra-
vcclni ako bi saznali ta je stvarno pravda. Za Sokrata je reeno da u snazi njc-
govog karaktcra lei slabost njegove filozofije" (K. Joel, u W.K.C. Guthrie, Soc-
rates, Kcmbrid, 1971. str. 138). Ovo je lepa formulacija, no u Sokratovim ide-
jama ipak ima vie koherentnosti nego to se kae ovom sentencom. Porcd togn,
mom sc rci cln njcgov nczndovoljnvnjui, mcionnlistiki pristup psihologiji ionn-
ko nijc bio jcdini problem. Cnk i dn nekn mudm osobn bude toliko disciplinova-
nn kno on, i dn jc nekako i bila rodena bez iracionnlnog deln due, teko jc dn sc
vidi knko bi tnkvu osobu to uinilo nutomntski mornlno dobrom. Zar neko ne bi
mogao dn budc pametan kao Sokrat i mudar onoliko koliko je Sokrat cleo cln
bude, n dn bude lo kno Miltonov Sntnnn, koji je svesno prigrlio zlo, reimn:
Zlo, ti budi moje dobro" (\zgubl\eni raj, IV, 110)? Nc, premn Sokrntu ne bi mo-
gno dn postoji neko tnknv. On je smatrao, kae Aristotel, da niko ne bi izabrno
zlo nko bi znno dn je zlo" (Aristotel, Magna Moralia, 1200b26/CWA, str. 1900).
Sokmt jc nc snmo, kno porueno, ignorisno impulsivnost i imcionnlnost, ncgo jc
oigledno proglnnvno dn udcnn besmrtnost prosto nije mogun. Izgledn dn ni-
kndn nije sreo posrnulog ovckn, knmoli pnlog nndeln.
Dn li jc ondn on nnivnn? Nie je pisno o bonnskoj naivnosti i izvcsno-
sti sokratovskog naina ivota" (Nie, Rodcnje tragedije, 1872, 13), ali je on iz-
gleda imao na umu bistrinu i izotrenost Sokratove vizije, a ne samo nevinost lu-
dc. Nie je dugo i naporno razmiljao o Sokratovoj navici da se koristi na prvi
poglcd naivnim iskazima, i zakljuio da je to zapravo bila mudrost puna obee-
njatva" (Nietzsche, Der \Vanderer und sein chatten 1880, 86). Nie je shvatio
2-8 Entotti Gotlib
na onome to je rekao nekome, ili s i me se sloio, s jasnom svrhom i u jasnom
kontekstu. Pori ui uopte da je p o d u a v a o - on je teio da podu av a zadirkiva-
njem, obr l ai v anj em i izazivanjem. Pokuao je da razotkrije istinu o stvarima ve-
selim istraivanjem raznih ideja svojih slualaca. A intelektualno obeenjatvo
imalo je nemali udeo u tome. Takva je Sokratova muza", pisao je Galen, lekar
i filozof iz drugog veka nove ere, meavina ozbiljnosti i vedrine."
o v e k ne moe da prenebregne sve neodrive del ove njegovih shvatanja
inko to e kazati da on to nije ozbiljno mislio. Ovo bi mogl o da spase sliku o
Sokratu kao svetovnom i zdravorazumskom ov e ku, ali tek po cenu bdbacivanjn
skoro svega to je rekao. Ali je t ano da e mo Sokrata bolje t umai t i uzi maj ui u
nbzir njegov nesvakidanji obrazovni program. Sada u pokuati da sastavim te-
oriju o ljudskom i votu, kakva lei u pozadini Sokratovih naizgled naivnih i nc-
prihvatljivih izjava. Ono to se pojavljuje j este skup idcja koje su se pokazale, u
najmanju ruku, krajnje pl odotvorni m ne ? u obrazovanju nekih njegovih ne-
posrcdnih slualaca nego i za podsticanje velikog dela kasnije filozofije morala.
Sokratova teorija poi nj e i zavrava se duom; u Odbrani on kae da je u
/ivotu najvanija stvar da se brinemo za njenu dobrobit. Drugde kae da je dua
to bi se pravdom unapredivalo a nepravdom up r op a a v a l o" (Platon, Kri-
/0/7, 47c, prcvod M. Dur i ) . Tu ne misli na dela drugih, ve na sopstvena dela.
1 Iiniti dobro, znai ui ni t i dobrobit za svoju duu, a ui ni t i pogreno, znai po-
vrcditi jc. Poto je dobrobi t due vrhunska, nijedna druga vrsta povrede nije to-
liko ozbiljna. Ni ta to drugi Ijudi mogu da ui ne da vas povrede nije dovoljno
<la potrc korist koju sebi priutite ispravnim postupanjem. Sledi da Ioi Ijudi, na
I raju, povreduju j edino same sebe: Za dobra ov eka nema zla ni u ivotu ni po-
le smrti." (Platon, Odbrana, 41 d)
Prcma tome, Sokrat se ne plai suda. On nee pri bei neas nom ponaa-
nju da bi bio osl oboden, moda nije teko i zbei smrti, nego je mnogo tec
i/.bci nevaljalstvu, jcr ono tri bre nego smrt" (Ibid. 39 b). Razlog zato je tc-
sko umai zlu u tome je to, ako neko pokua da vam ui ni zlo, esto budete iza-
/vani da uzvratite. Ali, poto je uvek pogreno da se i ni zl o - koje c povrediti
vau duu kakvo god imali izvinjenje - Sokrat naglaava da ov e k nikada ne tre-
1> na zl o da uz v r aa zlim. Drugim rei ma, treba da okrene i drugi obraz.
Ovo je i! sukobu sa starim gr ki m moralnim konvencijama, prema koji-
na je prihvatljivo nanoenje zla neprijatelju, ali ne i prijatelju, pogotovu ne ro-
laku. Stroga Sokratova etika uklanja takve distinkcije medu ljudima i upranja-
a univerzalni moral. U vezi s tim i z nenaduj ue je da ona to i ni pozivanjem na
i nu korist a ne na al t rui st i ka oseanj a, koja se ob i no smatraju glavnim pokre-
aem moral nog ponaanja. Dob r o i ns t v o je stvar vodenja brigc o najvanijcm
lclu samoga sebe, nai me, o dui. Ovo nije kao obi na sebi nost , jer je jedini na-
in sticanja ove vrste dobrobiti taj da se postupa pr av i no i da se upranjavaju i
Iruge vrline. Ona ne moe da se stekne gramzivim stavljanjem l i nog interesa iz-
ad interesa drugih Ijudi, ve jedino postavljanjem moral nog samousavravanja
inad svih drugih moti va. Niti ova neobi na etika poi va na bilo kakvom nada-
iju u nagradu na ncbu, ili strahovanju od suprotnog. Dobrobit vrline ubire se ma-
SOKRAT 29
i pravcdnik je dakle srean a nepravednik nesrean" (Platon, Drava, 354a/CDP,
str. 604). Prema Sokratovom shvatanju, srea i vrlina su povezani i zato je u li-
nom interesu Ijudi da budu moralni.
Ovo je posebno teko progutati. Jer jedna od ivotnih nepravdi jeste da
ponckad izgleda zli imaju uspcha, to prilino zatamnjujc Sokratov sunani pcj-
za. No, prcma Sokratovom miljenju, uspena briga o dui donosi sve vrstc do-
brih stvari, to moda nije neposrcdno oigledno. On tvrdi da postoje neockiva-
ne vczc izmcdu nekih dobrih stvari u ivotu, i da se srea pokazuje sloenijom nc-
go to sc ini na prvi poglcd. Moc da izgleda da zli Ijudi uivaju u svakoj vrsti
zadovoljstva dok, u stvari, postoje neka koja ne mogu da uivaju a dovoljno su
vana da dovedu u
%
sumnju ideju da za takve Ijude moe stvarno da se kae da su
uoptc srcni. U tu klasu navodno spadaju intclektualna zadovoljstva, a postojc
jo raznc vrstc drugih zadovoljcnja koja nc mogu da se postignu bez upranjava-
nja vrlina. Jednostavan primer: ako nemate vrlinu umerenosti neete uivati do-
bro zdravlje, i verovatno cte sebe liiti mnogih buduih zadovoljstava zbog ovo
nckoliko sadanjih. Tako da bez upranjavanja vrlina ovek teko moe i da bu-
de srcan.
Ispostavilo sc da mcdu aspckte dobrog ivota, koji su tanano i neocki-
vano povezani, spadaju i same vrline. Sokrat smatra da one dolaze sve u paketu,
ili nijedna. Njegov argument, tipino, poinje nastojanjem da se pokac da ncke
pojedinanc vrline ne mogu pravilno da se ispoljavaju ukoliko nisu prisutnc i
ostalc. Na primer, hrabrost zahteva mudrost. Ne vredi biti odvaan i nepromi-
ljcn, jer e se takva nazovihrabrost svoditi na brzopletost. I sve druge vrline su
isprepletenc na slian nain. Jedna od njih, vrlina mudrosti, ima naroitu ulogu.
Jer bez izvesnog stepena mudrosti Ijudi e toliko loe uvidati posledice postupa-
ka da nec biti u stanju da kau ta jc ispravno a ta ne, a to je temcljni predu-
slov vrlog ivljcnja. Bez mudrosti nc bi stvarno ni mogli da budu sreni, jer sva-
ka dobrobit koja ima potencijal da uini oveka srenim, ima i potencijal zlou-
potrcbc i postizanja suprotnog uinka. oveku, prema tome, mudrost treba i da
bi ubirao korist od dobrih stvari i da bi bio vrli ovek.
Za Sokrata je veza izmedu vrline i mudrosti bila toliko bliska da je, u od-
redcnom smislu, ovo dvojc izgleda i poistoveivao. Prema Sokratu, ukoliko neko
poseduje ncku drugu vrlinu, onda mora da poseduje i mudrost - inae mu ne bi
polo za rukom da poseduje vrlinu. A, ako ima mudrost, mora da ima i sve vrli-
ne jer, budui mudar, razumec da ne moe da bude srean ako ne upranjava i
svc druge vrline. Kao to smo videli, Sokrat je mislio da moralno ponaanje ko-
risti dui i da osoba koja postupa iskvareno, nanosi sebi duhovnu tetu. Ako jc
to istina, onda e svako stvarno mudar razumeti ovu injenicu. Svako ko jc raz-
ume - i ko ceni svoju duu, kao to svako pametan sigurno ini - pokuac da-
kle da izbcgne da ini suprotno. Ovaj lanac misli objanjava zato je Sokrat sma-
trao da niko znajui ne ini zlo, jer ako neko ini zlo, jedino mogue objanjenje
njegovog injenja jeste da ne razume da e njegovi postupci tetiti njegovoj dui.
On to zapravo ini iz neznanja. Sve u svemu, ova vrsta razmiljanja potkrepila je
30 Eutorii Gotlib
U jednom od Platonovih dijaloga, Sokrat kompaktno izlae vei deo svo-
je teorije u toku sumiranja razgovora sa Kaliklom, mladim aristokratom koji je
pred ulaskom u javni ivot:
Tako da jc ncophodno, moj Kalikle, da razuman ovek, poto jc, kako smo
rckli, pravcdan, hrabar i poboan, bude takode savreno dobar ovek, a do-
bar ovek svc to god uradi - uradi dobro i pravilno i svcstan je toga da je
svako ko dobro ini srcan i blaen a da je nesrean ko ne radi dobro!
(Platon, Corgija, 507 b, prcvod . Vilhar)
Da li je Sokratu stvarno polo za rukom da sve to pokae? Njegovi slua-
oci esto su prezali od logikih akrobacija koje je on s l akoom izvodio. Toliko
toga bilo je pod pitanjem - posebno ono to je govorio o srci. Aristotel je bio ti-
pino direktan u svojoj primedbi na tu temu: Oni to kau da je ovek razapet
na spravi za muenj e ili pod tekim udarcem sudbine ipak srean samo ako je do-
bar, govore iste gluposti, namerncjfli ne." (Aristotel, Nikomahova etika, 1153bl9,
prev. R. Salabali) U jednom trenutku, razumljivo da je jedan Sokratov slualac pri-
rnetio, bez sumnje zaudeni m glasom: Ako govori ozbiljno i ako je sve to govo-
ri zaista istina, onda je sav Ijudski ivot okrenut naopako." (Platon, Gorgija, 481c)
To je upravo ono na ta je Sokrat i ciljao: da preoblikuje moralne ideje
Ijudi. Jasno je da to nije moglo biti lako. Da bi tako neto uspeo kroz debatu, di-
skusije bi morale znatno da se razlikuju od isto teorijskih, nije govor o e-
mu god, ncgo o tome kako treba iveti" (Platon, Driava^ 352d). Izvestan stepen
prctcrivanja i uproavanj a moe ponekad da zatreba ako emo snanije etiki da
poentiramo. Na primer, kada je Sokrat rekao da nita ne moe da nakodi do-
brom oveku, on nije mislio da porie da vrlima mogu da se dogode raznc nepo-
eljnc stvari. Pokuavao je, u stvari, da ubedi svoje sluaoce da takve zlosreno-
sti uzimaju kao manje vane od nesree kvarenja due. Kada je rekao da je zao
ovek proklet, nije mislio da takav ovek ponekad ne moe dobro da se provodi.
On je bodrio svoje sluaoce da cene zadovoljstva koja prua vrlina u najirem
smislu, i eventualno da ale oveka koji u njima ne bi mogao da uiva. A kada je
rekao da dobrota donosi bogatstvo i sve druge blagodeti, nije mislio da ete br-
zo da se obogatite ako se dobro ponaate. U tome kontekstu - u kome mu je va-
nije bilo da porie da bi bogatstvo automatski donosilo dobrotu, nego da neko-
ga uverava tano u suprotno - on je branio sliku o najboljoj vrsti Ijudskog ivo-
ta, u kome se tei i u potpunosti uiva u svim dobrim stvarima zahvaljujui upra-
njavanju prakti nih mudrosti i drugih vrlina.
Zaista, ovo nije obi an skup dogmi. U stvari, to uopte i nisu dogme. Ono
to sam nazvao Sokratovom teorijom ljudskog ivota nije neto to je on izriito
razvijao kao takvo. To su ideje na koje se oslanjao prilikom propitivanja drugih,
ili one koje su, oi gl edno, izdrale probu dijalektikog hoda po mukama. Kona-
an cilj, koji moda nikada nee biti dostignut, bio je da se postigne vrsta eks-
pertskog znanja kao to je ekspertsko znanje vetog zanatlije, iako ne o pravlje-
nju obue ili o metalurgiji, ve o najviem zanatu dobrog ivljenja.
Ono to je Sokrat objavio u diskusijama esto ne treba da se uzima k^n
SOKRAT l
nja. Ponekad, put bi skretao dok bi obrlaivao, ironino podbadao, ili ubacivao
argument za koji se inilo da e njegove saputnike zaputiti u zanimljivom pravcu
(ili bar uiniti da zastanu i razmisle). Rezultat je, kao to je rekao Nie, bila mu-
drost puna obeenjatva. A budua da je Sokrat pokuavao da doclc ba do spc-
cifino moralne vrste mudrosti ili znanja, njegovi su dokazi obojcni sokoljcnjcm,
idealizmom i pozivanjem na moralnc scntimentc, jcdnako kao i na logiku i zdrav
razum. To je razlog zato, kada se na njih gleda apstraktno i kao na pokuaje d-
ste logike, oni izglcdaju kao da imaju mnogobrojne neprihvatljivc pukotinc, ko-
je je uoio Aristotel.
Sokrat ne daje samo nadahnjujuu sliku idealnog ivota. Njegov stil go-
vora pravi jedan intiman spoj bodrenja i logikc, to ga i ini doprinosom argu-
mentovanoj filozofiji prc nego propovedanju. Sve to kae izloeno je u kontck-
stu argumenta - traeni su razlozi, ispitivani su zakljuci, odbacivane hipoteze,
ispravljane definicije, izvlaene posledice. To je jedini dovoljno ozbiljan pristup
kakav zasluuje pitanjc kako bi ncko trebalo da ivi. Odgovorno bodrenjc, prc-
ma Sokratu, mora da se zasniva na razlonom argumentu. Puki sactak njcgovih
provizornih zakljuaka, kakav sam ovde prikazao, ne moe da prenese snagu
ovog spoja idealizma i zdravorazumske logike. Takav sactak neizbeno svodi
njegove misli u pliak nasukanih propozicija kojc izdiu na suvom. Tc misli bu-
jaju dok plivaju u diskusiji, a danas mogu da se vide ive jo jedino u postavci
Platonovih ranih dijaloga.
Sokrat je bio guru koga je teko slediti, moda i zato to jc odluno odbi-
jao da to budc. Ipak, nimalo nc udi da je posle njegovc smrti nekoliko prijatclja
poelelo nekako da nastavi dobro delo. Poto je bilo, i jo uvek jestc, teko tano
rei u emu se sastojalo to dobro dclo, opct nimalo nc udi da su ovi samozvani
Sokratovi naslednici zavrili zalaui sc za mcdusobno potpuno razliite stvari.
Najvei od njegovih naslcdnika bio jc Platon. Ostali su bili izmeana bratija. No,
trojica od njih su, izglcda, na ovaj ili onaj nain imala znaajan uticaj.
Dvojica mcdu onima koji su bili sa Sokratom kada je umro - Antisten iz
Atine i Euklid iz oblinje Megare - postali su osnivai, ili oci, kola miljenja i-
ji su tragovi ostali prisutni stotinama narednih godina. Skola koju je osnovao tre-
i Sokratov pratilac, Aristip iz Kirene, u Libiji (oko 435 - oko 355. p. n. e), nijc
bila toliko dugovena, to i nije velika teta. Ono to su Aristip i njcgovi slcdbe-
nici uradili od Sokratovog uenja uglavnom je interesantno kao primcr kako su
lako Sokratovi sledbenici mogli da preuveliaju i izvrnu ono to su nauili.
Kirenaiari, koji su sledili Aristipa, posvetili su se zadovoljstvu na ncobi-
an filozofski nain. Zadivljen Sokratovom racionalnom samokontrolom, Aristip
je svoju samodisciplinu pretvorio u zdunu potragu za zadovoljstvom. Dok So-
krat samo nije video razlog zato da se u ivotu ne uiva u dobrim stvarima - na-
ravno, pod uslovom da to ne remeti njegovo traganje za vrlinom - Aristip nije vi-
deo razlog zato da se ini bilo ta drugo. Posle Sokratove smrti, Aristip je postao
neka vrsta naimenovane dvorske Iude Dionisija Prvog, tiranskog vladara Siraku-
32 Entoni Cotlib
Osnova Aristipove potrage za uivanjem, razuzdanim ili ne, bila je oi-
gledno iskrena i, del i mi no, sokratovska. Kao veina moralista, Sokrat je sma-
trao da ovek mora da pazi da ne postane rob svojih elja. Aristip se slagao s tim.
Ali njegovo novo tumaenje bilo je da nad svojim eljama vri vlast tako to e
da ih natera na prekovremeni rad. Ovo ga je inilo srenim; a ta fali srei, uo-
stalom? Pa zar Sokrat nije mahao obeanjem sree kao podstrekom na vrlinu?
Prcma tome, sve je bilo u redu.
Sokrat je imao donekle visokoparno shvatanje sree kao stanja duhov-
nog zadovoljenja zadobijenog plemenitim ivljenjcm. Tu sebi Aristip doputa
drugaije miljenje. Prema njemu, oblik sree kojoj ovek treba da tei jcste
njcgovo l i no fi zi ko zadovoljstvo. On je takvo zadovoljstvo smatrao jcdinim
upotrcbljivim kriterijumom za odredivanje dobra i zla uopte. Oi gl edno jc
smatrao da nije mogue imati izvesno znanje o bilo cmu osim o vlastitim ul-
nim oseanj i ma, to ujfo vreme nije bila nepoznata filozofska ideja. Filozofi-
ma je moglo da se ini l ogi ni m da se u neizvesnom svetu usredsredc na pri-
jatna ul na oseanj a, koja su, bez sumnje, u nekom smislu dobra stvar, ak i
<ako nita drugo nije.
Potraga za zadovoljstvom bila je tako jedan ozbiljan posao. Filozofov po-
sao bio je ininjering sopstvenih elja i okolnosti u cilju maksimalizovanja svojih
prijatnih ul ni h oseanja, kao i propovedanje mudrosti ovakvog naina ivota
drugima (koji, prirodno, treba da plate za tako vredan savet). Da bi se ovaj teak
posao uradio kako treba, bar je tako mislio Aristip, bila je potrebna samodisci-
plina jcdnog Sokrata, jer je bilo vano da vas ne remete druge potrage koje bi mo-
gle da vas skrenu od jedinog praktinog i smislenog htenja u ivotu, naime, za-
dovoljstva. Matematika i nauka, na primer, nisu od pomoi , pa ih treba ignori-
sati. Ovde bi jo jednom, radi modc, Sokrat mogao da se iskoristi kao primer; zar
se on nije neumorno bavio pitanjem kako da se ivi, po cenu zanemarivanja svih
drugih pitanja.
Sokrat bi sa uivanjem Aristipu i drugim kirenaiarima pokazao gdc su
pogreili. Na primer, verovatno bi traio da zna ta se dogodilo s pravdom i dru-
gim vrlinama koje je zagovarao. Odbio bi on i ideje cinika, iako su bile mnogo
intercsantnije. Kao i kirenaiari, i Antisten (oko 445 - oko 360. p. n. e) i kasniji
cinici prisvojili su i naduvali poneto od onoga to su dobili od Sokrata. Polu-
deli Sokrat", navodno je tako Platon opisao cinika Diogena, Antistenovog sledbe-
nika (Diogen Laertije, ivoti filozofa, VI.54/LOP, Vol. II, str. 55). Medutim, ipak
su cinici uspeli da zadre vie Sokratovog nasleda nego Aristip, a njihova osnovna
doktrina bila je direktna suprotnost kirenaiarskom preputanju zadovoljstvima.
Poput Aristipa, i Antisten je smatrao da potraga za sreom iziskuje sokra-
tovsku duhovnu snagu; i tu se svaka slinost izmedu ove dvojice zavrava. Anti-
stcn jc drao da srea ne treba da se trai u zadovoljcnju elja, kako su smatrali
kircnaiari, ve u njihovom gubljenju. Bio je impresioniran Sokratovom ravno-
dunou prema bogatstvu i udobnosti, toliko da je od nje stvorio asketsku filo-
zofiju koja je afirmisala siromatvo. Uostalom, Sokrat je rekao da nita ne moc
da nakodi dobrom oveku. Antisten je izvukao zakljuak da sve dok je neko do-
bar, nita dnmn niio ,r~-~~ r\..-
SOKRAT 33
kada nije poricao da je bolje i mati nego nemati bogatstvo i posed, u granicama
normal nog. Njegova oigledna ravnodunost prema ovi m stvarima bila je vcl i ki m
delom nusproizvod zahtevnog traganja za vrl i nom i duevnim zdravl j em, da ne
pomi nj cmo puku rasejanost.
Dok je Sokrat bio potpuno spreman da ignorie obine postupke i vrcd-
nosti kada su to zahtevali njegovi pri nci pi , Anti sten je izgledao kao da udi za nc-
konvcnci onal i zmom radi njega samog. Ako neto nije bi l o ni vrl o ni i skvarcno,
onda ncma ni naj manj cg znaaja da li ncko to ini i l i ne. Moe da se zamisli ko-
l i ko jc to bio moan rcccpt za ckscentrinost. Osl oboden eljc za posedovanjcm
i bcz obavezc konvcnci onal nog ponaanja, mudar ovck moe da tumara naoko-
lo dcklamujui proti v aave drutvene prakse i, uopte, pravei predstavu od sc-
bc. Tcilo bi ga saznanje da su konvcncionalnc vrednosti bezvredne i da potpuno
odudaraju od pri rodni h vrcdnosti izvorno dobrog ivota. Naalost, nikada nijc
razjanjeno ta su stvarno bilc prirodne vrednosti i prava vrl i na. Anti stcnu jc da-
lcko boljc ilo za rukom da glasno izvikuje ta nisu.
Diogcn iz Sinopc na Crnom moru (oko 400 - oko 325. p. n. e.) doao jc
u Ati nu i potpao pod uticaj Antistcnovi h ideja. Al i , mislio je da Antistcn nijc
uspco da ivi u skladu sa svojim uenjima, to i ne udi. Diogen je pak taj pro-
pust macstralno nadoknadi o, pogotovo po pi tanj u ckscentrinosti i nekonvenci-
onalnosti ivljenja. Jcdna od najpoznatijih pria o rani m fi l ozofi ma kac da je Di -
ogen ivco u abru od pccnc gline; drugi kau da je medu cinicima uvco modu
masturbiranja na j avni m mestima. Tane i l i ne, sve te prie o njegovim aavim
izjavama i dclima pokazuj u kakav je remetilaki utisak ostvarivao. Diio se na-
di mkom pas" (kion), po kome su ci ni ci , ili I j udi psi ", i dobi l i ime. Nadi mak
mu jc dat jcr jc tcio prostom, i nsti nkti vnom i bestidnom i votti ncke i voti njc -
pri cmu su i voti nj c bilc istinski eksponenti pr i r odni h" vrednosti. Imao je otar
jczik i praktino jc kidisao na one s koj i ma se nije slagao, to je takode moda
dopri ncl o nj cgovom nadi mku. Posebno je bio neraspoloen prema Platonu i vo-
leo je da zbija ale na njegov raun. Navodno se poj avi o na j ednom Pl atonovom
predavanju, maui oerupanom kokokom da bi mu upao u re - nierazrcdni
eho Sokratove mudrost i pune obeenjatva".
Di ogenovo uznemiravajue odbacivanje konvenci onal nog ivota oi-
gledno nije oti l o t ol i ko daleko da bi od ovog pol udel og Sokrata" postao pu-
sti nj ak. i vot je bi o isuve iv za tako neto. Trebal o je ubedi vati Ijude, davati
lian primer, propovedati i davati praktine savete. Izgleda da jc postao prili-
no popul aran zbog svoj i h akti vnosti . Kada mu sc raspao abar, pria sc da su
Ati nj ani skupi l i pri l og i kupi l i mu nov. Nj egova iskrenost i jednostavnost njc-
govog i vl j cnj a su izgleda sa bczbedne udal j cnosti izazivali potovanjc i di vl j c-
njc, mada su njegova uenja bila isuvie radi kal na da pri vuku vei broj posvc-
enih sledbcnika i l i da i maj u i kakav politiki cfekt. Uio je da se srea sastoji u
zadovol j avanj u i skl j ui vo naj osnovni j i h potreba i u di sci pl i novanj u sebe da se
ne eli nita vie. Svc drugo trebal o je da se odbaci - bogatstva, udobnost, obi -
an porodian i vot - jer nita od toga ne ini oveka moral no bol j om osobom.
< : * ^ ; 1 ; 1 : - - : : - , , v . . .
34 Entoni Gotlib
tradicionalne religije, trebalo je prevazii iz istog razloga. Idealno drutvo bilo
bi labava zajednica spartanskih, samodovoljnih, racionalnih bia, koja stupaju
u sve mogue vrste odnosa o kojima se sloe sve strane, bez ograniavanja kon-
vencionalnim zabranama.
Veina toga to je Diogen govorio trebalo je da okira; verovatno nije
uvck ruio sve tabue koje bi osudio. Ali on nije hteo da primorava Ijudc da ispi-
tuju svojc ivotc. Tokom godina, naroito u prva dva vcka hrianskc ere, cinici-
zam je privlaio razne vrste lutajuih hipija i prosjaka slobodnjaka, kojima jc bi-
lo vie stalo do opteg raskrinkavanja i izrugivanja drutvu nego do filozofije ili
injenja dobrog. Takvi Ijudi, kao i satirina i sarkastina knjievnost, nastala pod
uticajem ovog pokreta, dali su moderno znaenje rei cinian". No, najraniji ci-
nici, iako su bili boemi, iskreno su u sebi videli uitclje morala i izgleda da su pru-
ali korisne usluge. Krates iz Tebe (oko 365 - oko 285. p. n. e.), na primer, odre-
kao se znatnog bogatstva da bi postao Diogcnov uenik. Navodno je iao u ku-
ne vizite, kao neka vrsta terapeuta ili pastora, nudei usluge moralnog upuiva-
i nja koje obi an svet nije mogao da dobije na drugoj strani - sigurno ne u zvani-
nim kolama za filozfeko istraivanje kakve su osnovali Platon i Aristotel. Hi-
parhija, sestra jednog Kratesovog uenika, elela je oajniki da sc pridrui Kra-
tcsu u njegovom nekonvencionalnom ivotu, ali je svojim i muni m roditeljima
najpre morala da zapreti da c se ubiti ako joj ne dozvole da to uradi. Ovi su na
kraju popustili i ona pode s njim, i optila je s njim na javnim mestima i odla-
zila nc veere" (ivoti filozofa, VI. 96).
Pria se da je Euklid, poslednji od Sokratovih slcdbenika koga emo ov-
dc razmotriti, bio do te mere posveen uitelju da se, kada je Atina zabranila ula-
zak u grad gradanima Megare, presvukao u ensku odeu i uunjao se pod okri-
Ijcm mraka, samo da bude s njim. Osim interesovanja za prirodu moralnc dobro-
te, Euklid je sa Sokratom delio i strast prema dokazivanju. I dok je Sokrat csto
izglcdao sprcman da slcdi izglednu nit razmiljanja, ma kuda vodila, Euklid sc za-
nimao za logike argumente radi njih samih, naroito za one paradoksalnc. Jc-
dan protivnik je govorio o svadalici Euklidu koji jc Mcgarce zadojio manijom
protivrcenja" (Ibid. II 107 - Timon iz Filije/LOP, Vol. 1, str. 237).
Manini ili ne, tek, intelektualna radoznalost navela je Megarce da smi-
slc neke od naj dugoveni j ih zagonetki u logici i jcziku. Eubulidu, ueniku Eukli-
dovom, pripisujc se njih nekoliko, ukljuujui i najslavniju, poznatu pod imcnom
Laljivac". To je paradoks s kojim nas suoava neko ko kae: Ovaj iskaz jc la-
an." ta rei za takav iskaz; argumenti za njegovu istinitost vrte se u vrtoglavom
krugu. Na primer, ako je iskaz laan, onda je govornik rekao istinu jer jc rekao
da je Iaan. Dakle, ako je laan onda je istinit; a ako je istinit, onda je Iaan. Lak-
e je podsmevati se ovoj zagonetki nego je reiti. Ona ima izraenu sposobnost
da se odbije nazad u lice svakom predloenom reenju. oveku dode da saosea
sa pesnikom Filetom iz Kosa, za koga se pria da ga je zagonetka toliko muila
da se izjeo od muke te postao toliko tanak da ie Hn <:ravlia ol^ . ^~~u
SOKRAT 35
Strane, Filet iz Kosa ja sam,
Zbog Laljivca mnoge besane noi
Provco i umro sam.
(Ateneus, Deipnosophistai, 1.410
/prcma prcvodu Dorda Stoka u Stoicism, London, 1908, str. 36/)
Moda jc tcko samu zagonetku smatrati dubokoumnom, no pokuaji da
se ona razrei do kraja svakako jesu bili takvi. Laljivac" je motivisao vcliki dco
radova matematikih logiara i lingvista koje je zanimala formalna struktura jc-
zika o prirodi istine i znaenja jezika. ini se, medutim, da nije bilo novih rta-
va.Jcdan mogui nusproizvod zanimanja za vrstu samoreferencije" kakvu sadr-
i ovaj paradoks - paradoksalan iskaz se odnosi na samog sebe - bio je Gcdclov
teorem, jcdan od najznaajnih rezultata moderne matematike, kojim se pokazu-
je postojanje odredenih ogranicnja matematikog dokaza.
Euklidovi uenici i naslcdnici pretvorili su Megaru u real-life verziju far-
sino prcuveliane logike fabrike" kakva je predstavljena u Aristofanovom po-
zorinom komadu o Sokratu. injenica da je nekim skepticima njihovo dclova-
njc liilo tek na svadu radi svade i protivreenja radi protivreenja, to je bcz
sumnje tano u nekoj meri, priziva u seanje prijem na koji je, kod nekih manjc
intelcktualno nastrojenih gradana Atine nailo Sokratovo uporno prepiranjc oko
vrlinc. Jcdan razlog zbog koga bi Euklid oseao kao filozofski zadatak i da pro-
povcda o moralnom dobru i da se uputa u zamrena logika pitanja, bila bi njc-
gova zadivljcnost Sokratovim gleditem o saznanju kao putu ka vrlini. Moda
sam Sokrat i nije raspravljao o logici, ali jc Euklid verovatno oscao da je to bio
jcdan od naina nastavljanja potrage za mudrou. Posebno zato to bi razumc-
vanjc procesa dokazivanja moglo da pomogne u izvravanju sokratovskog ispiti-
vanja, kao dobrog injcnja.
Svc ove filozofske kolc kojc su potcklc od Sokrata dclile su njegovu idc-
ju da mudrost donosi vrlinu a vrlina srcu. No, oigledno su se razlikovale oko
pitanja u emu se sastoji srca - u preputanju zadovoljstvima, u sluaju kirena-
iara; u asketskoj disciplini, u sluaju cinika. Ali, slagale su se da je neka vrsta fi-
lozofskog razmiljanja put do nje, kao i da takva vrsta preokupacije znai dobar
ivot. Etika gledita ovih filozofa bila su prilino individualistika (u sluaju Di-
ogena, do krajnosti), a moe se i videti kako je neobian primer Sokratovog i-
vota dovco do toga. No, bar kad je re o cinicima, postoji jasan razlaz sa Sokra-
tom oko pridravanja drutvenih obaveza i oko lojalnosti vrednostima gradskc
dravc. Cinici su naglaavali kontrast izmedu ivota po vrlini i ivota u gradu u
kome se oveku zalomilo da se rodi ili da ivi. I Sokrat je to inio u nekom smi-
slu, ali u nekom ne. On bi svakako prihvatio da pojcdinac mora da slua svoju
savest, a ne gradske narcdbe, ako su te naredbe nepravedne. Ali on je teio da po-
pravi gradski ivot, a nc da ga u potpunosti odbaci. On je terao Atinjane da za-
jedno ive pravedno i da popravljaju svoje zakone i ponaanje tamo gde je to po-
r\d n r l n c t i n n r\A r i t i i f r k o f~\\f\\\~T**f~\l!*\rrs.r* ^

^ . . . .

# -

. ~- ~~*- ~- . . . ~ -~ 4...
16 Entoni Gotlib
ste obavezni da prckrite zakone ako nisu pravini, Sokrat je jasno
poVazao &a, tiprkos tome, morate da se podvrgnete kazni ako ste uhvaeni, upra-
vo kao to je on uradio kada su ga osudili. Neki prijatelji su mu davali priliku da
pobegne iz zatvora i napusti Atinu pre pogubljenja. Jedan od Platonovih ranih di-
jaloga, Kriton, bavi se ovom epizodom i navodi Sokratove razloge za odbijanje
ove ponude. Osim to je oseao moralnu obavezu prema legitimnim gradskim
vlastima i zakonskom postupku, Sokrat je i voleo Atinu i nije mu se ni ivclo gde
drugo. Neke od stvari koje je nateran da kae u Platonovim dijalozima upuuju
na to da je imao zamerke na raun demokratije kao forme vladavine; to je ui-
nilo da ga ponekad opisuju i kao antidemokratu. A zapravo je Platon taj koji je
stvarno imao te zamerke, kao to ih je, najzad, imao i protiv svih drugih oblika
vladavine s kojima se susretao. Sam Sokrat pokazivao je sve znake duboke lojal-
nosti prema atinskoj ustavnosti. esto je hvalio grad i njegove institucije i izglc-
da da nikada nije odlazio iz njega, osim u okviru vojne slube. Po pitanju da li jc
odobravao onu vrstu demokratije kakva je postojala u gradu, Sokrat je glasao
npgama - bolje reeno, svoju preferencu pokazao je proputanjem da ih upotre-
bi i da pobegne. Postojale su mnoge druge zemlje sa nedemokratskim vladama u
koje je mogao da emigrira. Moda je za one njegove protivnike iz toga vremcna,
koji su eleli da ga prikau ka*a neprijatelja demokratije, najneprijatnija bila do-
bro poznata injenica da je pod antidemokrtskim tiranima rizikovao ivot odbiv-
i da ucstvuje u hapenju jednog nevinog oveka.
Ako ita moe da se kae, onda je Sokrat za Atinjane bio preveliki dcmo-
krata. Taj aspekt njegovog karaktera i uenja neke njegove imitatore naveo je na
prenaglaavanje individualizma. Njegov stav prema religiji i moralu moe da se
smatra ultrademokratskim. Nita ne treba da se uzima zdravo za gotovo, pogo-
tovo ako dolazi od autoriteta koji sebe stavlja iznad moralnog miljenja Ijudi, pa
bio taj visoki autoritet u formi Zevsa ili Ijudskog tiranina. Svaki ovek mora sam
da dode do toga ta je dobro i ispravno, i niko ne moe da izbegnc obavezi da is-
pita sebe i svoj ivot. Rezultat takvih razgovora medu gradanima idealno bi tre-
balo da bude pravedno drutvo sa pravednim zakonima, do kojih se dolo kroz
takvo kolektivno preispitivanje. U sokratovskom snu o demokratiji, individualna
ubedenja odvela bi do kolektivne saglasnosti - verovatno ne ba o svemu, ali bar
o okvirima o tome kako da se ivi.
Sokrat nije bio politiar. Smatrao je da svoju ulogu moe da odigra dcba-
tujui jedino s pojedincima, jednim po jednim, u malim grupama. Jer, ja mogu
zaista samo jednog oveka pozvati za svedoka, i to moga sagovornika, a gomili
se i nc obraam rei ma." (Platon, Gorgija, 474a)
Tokom godina glasovi u korist Sokrata gomilali su se zahvaljujui Plato-
novim dijalozima, koji su Sokratove debate, ili neto nalik njima, pronosili dale-
ko izvan Atine petog veka pre nove i njenih veernjih gozbi. U svakom slua-
ju, danas je malo onih koji se ne bi sloili s onim to je Sokrat rekao svojim su-
dijama: , ako mene pogubite, neete lako nai drugoga takvoga..." (Platon,
Odbrann -(\\
SOKRAT 37
Skraenicc
CDP The Collected Dialogues of Plato, E. Hamilton and
H. Caims (urednici) (Princeton Universitv Press, 1961).
CWA The Collected Works of Aristotle, J. Barncs (urednik)
(Princeton Universitv Press, 1984).
LCL Loeb Classical Library
LOP lAvcs of thc Philosophers, Diogencs Laertius, preveo R. D. Hicks
(Harvard Universitv Prcss, 1972).
[Preveo Aleksandar Milenkovi)
<*/?
u*
THEORIA, 2/1991, str. 47-68 UDK 17.012.2
Originalni nauni rad
Jovan Babi
KANTOVA KONCEPCIJA DUNOSTI
1. Odreenje dunosti. Dunost" jc rc koja sc moda i najee asocira pri pomenu
Kantove filozofije morala. Ali Kant pod dunoSu ne podrazumeva rigidni pojam po-
sluSnosti nekome koga smo duni" sluSati ve neto sasvim razliito i mnogo funda-
mentalnije: onaj moralni izvor obaveze da sc ne bude ravnoduan ve da se, barem,
odobri i eventualno pokua i da ostvari ono Sto bismo mogli nazvati principom hu-
maniteta, a to je osnov i jezgro onog racionalnog intcresa na kome se gradi zgrada
moguih prava ali i onaj skup svojstava koja ta prava u svom meusobnom odnosu
mogu i treba da imaju: nepristrasnost, pravinost, poStenje. To je koncepcija u kojoj
su dunosti primitivne i fundamcntalne, aprava sekundarna i izvedena iz nekog susreta
dunosti i interesa, na osnovu, prvo, opSte dunosti da se svi \nit\ts\primafacie poStuju
(princip autonomije) i, drugo, da se ncki od tih intcresa dopuste kao osnove prava i
kao ono Sto iz toga proizlazi: kao osnov prava da se obczbedi potovanje tih prava.
Bez dunosti ovde nema prava, ali za konstituciju dunosti nisu (kao npr. kod Ben-
thama) potrcbne sankcije vc je dovoljna racionalnost, odnosno um, ako se u njemu
posebno naglasi jedna njegova osobina, koja se ne gubi, nc mora da se gubi, u indi-
viduaciji, a to je univerzalnost. Ta osobina je zaloena u onom Slo Kant naziva dobrom
voljom.
Dobra volja je po Kantu ono jcdino Sto je u svetu, pa ak i izvan njega", dobro
bez ogranienja. Sve drugo, ma koliko nam ono moglo izgledati dobro ili poeljno,
dobro je samo sa nekim ogranienjem, tj. uslovno i s obzirom na neki postavljeni cilj.
Na primer, pamet je dobra, pa i zloincu za ostvarcnje njegovog nauma, kao i snaga,
smelost, odlunost ili istrajnost, ali samo s obzirom na neki postavljeni cilj. Ali pamet,
pronicljivost, obrazovanje, bogatstvo ili zdravlje ine nekog zloinca ne samo mnogo
opasnijim ve neposrcdno u naSim oima odvratnijim"
1
ncgo to bi inae bio, Sto
bi vodilo toihe da jc zloinac koji ima lc dobrc" osobina gori od ono zloinca koji
ih nema, kao Sto jc otrov (za trovaa) utoliko bolji ukoliko je (za rtvu) gori (tj.
ukoliko bolje" brc, efikasnijc etc. ubija). Taj uslov, ili ogranicnje, po kome
1 GMS
t
IV 394; Zmm
y
24. Navodi iz Kantovih dela (izuzev Predavanja o ctici) dati su na
sledei nain: prvo se navodi skracnica naslova i paginacija prema izdanju Pntske akademije
nauka, a zatim prema nekom nacm prcvodu. Skraenicc su sledee: GMS Gntndlegung
zur Metaphysik dcr Sitten; Ztntn Zasnivanjc metafizike morala, BIGZ , Beograd 1981;
KpV Kritik derprakrischcn Vcmunfl; Kpu Kritika praktikog uma; prev. D. Basta, BIGZ
1979; RGV Rcligion innertmlb der Grcnzen der blossen Vcrnunft; Rel Religija unutar
granica istog uma, prev. A. Buha, BIGZ, Beograd 1990; MS Mctaphysik der Sittcn; M
Metafizika udorca, prev. V.D. Sonnenfeld, Veselin MasleSa, Sarajevo 1967.
48 v Jovan Babi
neki postupak biva dobar" upravo je onaj pomenuti ,postavljeni cilj" i njegova -
lizacija, odnosno dobre posledice, s obzirom na postavljeni cilj, koje taj postupak donosi.
Pa se onda postupak koji donosi takve posledice mo!e iz tog razloga i hvaliti, ali to
ne znai da on ima i pozitivnu moralnu vrednost, ako volja koja mu stoji u osnovi
nije dobra volja. Drugi nain da se to isto kae, a taj nas nain dovodi u samo sredite
naSe teme, jeste da se kae da neki postupak, bez obzira na to koje uinke ima, ako
nije uinjen iz dunosti, nema moralne vrednosti. Ono to je relevantno za moralno
odreenje nekog postupka je maksima pod koju on potpada a ne njegove posledice.
Tako, na primer, maksima benevolencije (dobroinstva), bez obzira na svoje namera-
vane ili stvarne posledicc, moe bili u suprotnosli sa dobrom voljom; rekli bismo onda
da je i postupak na osnovu jedne takve konkretnc maksime benevolencije (npr. u
protekciji) u suprotnosti sa dunoSu, i da je prcma tome on zapravo nemoralan. A
Sta je dunost? Kako se ona odreuje?
Kant dunost odreuje, moe se rci definic, kao nunost neke radnje izpotovanje
prema zakonu? U razvijenom obliku to odrecnje bi se moglo izraziti na sledei nain:
Osoba A ima dunost da uini ako je, kad postupa iz poStovanja prema moralnom
zakonu, nuno da uini . Time se zapravo moment odredenja prebacuje na pojam
potovanja, i to postaje ono osnovno odreenje po kome se moralna dunost odreduje
kao moralna, a time i razlikuje od drugih moguih vrsta dunosti. A u odreenju
poStovanja, videemo, sadran je definicioni moment morala kao specirine vrste vred-
novanja.
Dunost sadri moment prisile. Ve u samom znaenjskom sadraju pojma du-
nost" prisutan je jedan element prisile prema dclatniku, mada to ovde ne znai da on
nije uradio ono Sto je hteo da uradi, ve da to htenje nije sasvim spontano. Razlog
za to je Sto ovek, kako Kant kae, nema svetu volju, pa za njega moralni zakon nije
priroda" nego ima formu imperativa". (Priroda" je ovde oito odredenje koje na
jak nain ukljuuje spontanost a iskljuuje spoljaSnju prinudu; da li pritom priputa
i neku svrhovitost, ncku mogunost podvocnja pod teleoloka ili finalna objanjenja
ovde se ne postavlja kao pitanje). Iako ovck, a zapravo ne samo ovek nego naelno
sva umna bia", potpada pod moralni zakon samom injenicom da ima volju kao mo
da svoj kauzalitet odreduje na osnovu predstave o zakonima, pa prema tome i sposoban
za radnje prema naelima, dakle i prema praktinim principima a priori ( samo ti
principi imaju onu nunost koju um zahteva za naela)", ipak forma imperativa" je
n,una kod konanih bia" se moe prelpostaviti ista no ne i sveta volja, tj. takva
koja ne bi bila kadra ni za jednu maksimu koja bi se protivila moralnom zakonu"/
Nuno je pretpostaviti mogunost neke iste" volje da bi uopSte moglo biti moralnog
zakona, jer se samo sa jednim elementom apriornosti moe izbei onom relativizmu
koji za Kanta predstavlja potpunu kapitulaciju morala. Dakle, mogunost delanja po
naelima koja su u svojoj konstituciji apriorna mora postojati da bi uopSte bilo morala.
Moralni sudovi su otuda katcgorini tako da nisu predmet nekog stvarnog izbora. On.i
donekle podseaju na matematikc. ovek onda moe delati i po tim, apriornim, a i
2 GMS, IV, 400; Zmin, 33.Cf. B. Aune, Kants 17ieory of Morals, Princeton UP, Princeton,
NJ., 1979, p. 11.
3 GMS, IV 414; Zmm, 52; KpV, V 32, 72, 85; Kpu, 55, 91, 103.
4 KpV, V 33; Kpu, 55.
Kantova koncepcija dunosti 49
po aposteriornim naelima, i prisustvo ove druge mogunosti, kao moment slobode,
ini njegovu volju nesvetom, makar da je po onoj prvoj mogunosti odredenje prirode"
tih dveju volja isto: samo za svetu volju moralni zakon je priroda", za ljudsku volju
on je samo" dunost.
Budui da je volja konanih bia moe biti odredena i onim aposteriornim naelima,
maksimama, koji nisu u skladu sa moralnim zakonom, jer su ta bia, kao fenomenalna,
takoe i patoloSki aficirana" (re patoloSki" kod Kanta znai ulni"), i njihove
maksime mogu da se formiraju i na osnovu isio subjektivnih, pa i proizvoljnih, svrha,
pa nee imati onu nunost i objektivnost koju zahteva um, to e se za takva bia
moralni zakon pojaviti kao primoravanje na neku radnju" ili kao (to je zapravo pravi
medij kategorikog imperativa) zabrana nekih radnji, zato lo maksime tih radnji ne-
maju neke osobine potrebne da bi te radnje bile doputene. Bezuslovnost zabrane
onog to nije doputeno ini da imperativ koji lo zapoveda bude kategoriki, a zavisnost
volje prema tom zahtevu oznaava obavezu. (U tome da se bezuslovnost, odnosno
kategorinost dunosti odnosi samo na zabranu onoga Sto nije doputeno, a ne i na
neSto Sto bi bilo naredeno, izraava se minimalizam Kantove etike: njome se, nasuprot
onom Sto se esto asocira sa Kantovom etikom dunosti", nita ne narcduje \o
bi doista moglo voditi u rigidnost, prisilu i represiju ve samo zabranjuje, ali to Sto
se zabranjuje, zabranjuje se kategoriki, jer postavlja granicu doputenosti. Unutar te
granice nema nikakvih naredbi, to je sfera slobode, a sloboda u praktinom smislu je
sloboda izbora.)
21a volju jednog beskonanog bia taj zakon medutim po Kantu ne bi predstavljao
obavezu, bi, poSto volja takvog bia ne moe odudarati od moralnog zakona, takva
volja uvek htela, pa ma koja da je to svrha, onu svrhu koja je kod konanih bia
predmet primoravanja volje na osnovu obaveze iz moralnog zakona, odnosno dunosti.
Takvu volju Kant, kao Sto smo videli, zove svetonivoljom, i kod nje se moralni zakon
izraava ne kao dunost ve kao priroda" i ima onu nunost koju u prirodi kao polju
celokupnbog mogueg iskustva imaju prirodni zakoni. Ono to je u moralu zabranjeno
kod takve volje je iskljueno. Ova parabola, kao jedna teorijska konstrukcija, zorno
pokazuje nain ili mehanizam delovanja moralnog zakona kod konanih bia kao to
su ljudi: moralni zahtev je zahtev univerzalnog uma, uma u onoj njegovoj upotrebi
mogunost koje je pretpostavka bilo koje druge upotrebe uma, i taj se zahtev pojavljuje
u polju svih zahteva kao jedan meu mnogima. On mora da se izbori za ostvarenje
svoje svrhe" mada je ta svrha isto formalna i u odredenom smislu bez sadraja"
i prazna" pa zato i objektivna" a nije kao druge svrhe jcdan postavljeni ciij. Rezultat
te borbe nije unapred izvestan, on zavisi kako od sklonosti, kao nosilaca subjektivnih",
patoloSkih" svrha, tako i od snage moralnog zakona u nama", od snage onog dela
volje koji zovemo istom ili dobrom voljom. Pri tom sve svrhe, pa i one koje Kant
naziva objektivnim", jesu, posvom pojmu, kao predmet tenje, lako&euveksubjektivnc,
to jest to su uvek svrhe, postavljeni ciljevi neke osobe kao subjekta. Uvek je konkretna
linost, konkretni ovek, ta koja mora da se odupre iskuenju da postupi moralno
rdavo: ma koliko moralna svrha" kao objektivna" proizlazila iz uma ipak nema ni-
kakvog mehanikog delovanja univerzalnog uma koji bi nas drao za tu svrhu nego
mi moramo da se uhvatimo te poluge koju ona prua da bismo u sebi savladali one
druge koje nas potiu da prevarimo, ukrademo, ponizimo, uvredimo, ubijemo ili ve
neto drugo \o moe biti predmet patoloSke" svrhe u onom domenu u komc je ona
50 Jovan Babi
nedopustiva, a da pritom dopustimo sve one druge svrhe, koje nisu nedopustive. Ovde
se pojavljuje jedna dvoznanost, ili dvostrukost, u odluivanju: odluivanje izmeu
razliitih svrha uopSte i odluivanje unular sfere dozvoljenih svrha. U oba sluaja od-
luivanje je kao takvo isto: sve svrhe se u odluivanju pokazuju kao subjektivne da
bi u motivacionom polju mogle uopte da se pojavc u meusobnoj kompeticiji; ali u
jednoj od ove dve vrste izbora na jcdnoj strani imamo samo zabrane u kojima nisu
postavljeni nikakvi ciljevi. U njihovo odreenje ne ulazi nikakva takva postavljenost",
ali da bi ule u praktino poljc one moraju da funkcioniSu kao postavljeni ciljevi, iako
su to zapravo samo ogradc. Ali kao praktino delujui faktori izgleda kao da aktivno
deluju pa se to u prvi mah ne vidi, pre paljivijeg zagledanja one ne izgledaju kao
orijenitiri ve kao odrcdita. Orijenitiri, kao orijentiri nekakve ograde, granice, poka-
zuju se kao spoljaSnji ali i delatni izraz jednog negativnog cilja.
Pojam dunosti sadri u scbi daklc pojam dobre volje, ali, kako kae Kant, samo
pod izvesnim subjektivnim ogranienjima i preprekama".
5
Ta subjekrivna ogranienja
i prepreke nimalo ne prikrivaju pojam dobre voljc", odnosno moralni zakon kao izraz
istog praktikog uma, niti ga inc ncprimetnim, ve ga naprotiv putem odudaranja
istiu i ine da se Sto jasnije pojavi".
6
Time jc subjektivnost na neki nain dobila svoju
pravu vrednost upravo prcko ogranicnja i prcpreka" kao jednog dinamikog polja
u kome se sklonosti i moralni zakon nadmcu bcz unapred date izvcsnosti o tome ko
c pobediti". Moralni zakon, iako zahtev univerzalnog uma koji definiSe mogunost
svakog Ja", ij. svakog subjckta, i koji zato zapovcda kategoriki, ipak samo zapoveda,
a ne deluje kao priroda. Nema stvame nunosti. I poto je subjekt, iako sastavljen iz
tako raznorodnih sastojaka, koje Kant oznaava kao noumenalni" i fenomenalni",
ipak samo, po svojoj konstitutivnoj definiciji,;e^/i, to ga otuda moemo oznaiti kao
slobodnog, ili prcciznijc, kao nosioca slobode kao jednog svojstva po kome je uvek
mogue postupiti i drukije: mogue je i ne postupiti po moralnom zakonu, kao Sto
se uvek i uzima da jc, kad se to desi, bilo mogue postupiti i po dunosti. Dunost
kae kako treba, ona ne kae kako e biti; dunost nalae ili zahtcva, ona ne utvruje
i ne definie. S druge strane nunost moralnog zakona u svetoj volji savrenog bia
izgleda da iskljuuje mogunost tog svojstva kojc smo oznaili tcrminom sloboda".
Pa dakle nesavrcnost (konanost, ogranicnost), iJi, kako Kant kac, prisustvo izvesnih
ogranienja i preprcka", izgleda da je pretpostavka mogunosti slobode. Iz konanosti
ne sledi stvarnost slobode ali bez konanosti slobodc ncma. Pravi smisao Kantove
tvrdnjc da pomenuta ogranicnja i prcprckc" pojam dobre volje ni najmanjc ne
prikrivaju niti ga ine ncprimctnim vc ga napriv .... istiu..." moc biti u tome da je
sloboda kojoj su konanost i ncsnvrScnost prctpostavka i sama dovoljna, ali i neop-
hodna, pretpostavka otkrivenosli" dunosti pretpostavka da jc svakome ko jc spre-
man da misli i razmisli uvck dostupno, iii otkriveno" (a ne skriveno") Sta mu je
dunost, odnosno ta trcba da ini (ili nc ini) da bi poSlovno moralni zakon. Dovoljno
je da upotrebi svoj um i da njcgovu panju usrcdotoi na pitanje kojc ga mui i njegov
um e mu rei ta treba initi. Implikacija jc da bez obzira na to ta e kraju uiniti,
svako jc uvek mogao (sam za sebe) da zna ta jc trcbalo uiniti. To je znaenjc slobode.
5 GMS
y
IV 397; Zmm, 28.
6 Ibid.
Kantova koncepcija dunosti 51
Ono Sto spreava da se automatski sledi moralni zahtev jeste ono isto Sto spreava
da se automatski sledi zov sklonosti, a to je sukob izmedu ulnih sklonosti i naela
uma. Upravo na tom sukobu se slvara mesto slobode.
2. Legalitet-moralitet. Jedan od momenata koji se, u vezi sa dunou, kod Kanta
najce pominje jeste razlika izmedu legaliteta i moraliteta radnji. Onaj ije je stanoviSte
moralni stav nee sc zadovoljiti postupanjem koje e biti samo spoljanje ispunjenje
moralnog zahteva, shodno dunosti, ve c hteti da postupa iz dunosti. Slaganje jedne
radnje sa zakonom dunosti jc zakonitost (legalitas) slaganje maksime te radnje sa
zakonom je moralnost (moralitas).
7
PoSto je maksima subjcktivno naelo htenja da
se radi ono Sto subjekt sam scbi ini pravilom (kako, naime, hoe da radi)",
8
to se
ovom distinkcijom zahteva da dclatnik, subjekt, nc samo postupa onako kako trai
moralni zakon ve takode da on sam hoe tako da postupa. Prosto slaganje sa moralnim
zakonom, bez obzira na pokretae (Tricbfedcrn), nijc dovoljno da postupak ima moralnu
vrednost. DoduSe, zakon koji je i ovde mera vrcdnovanja i osnov prilagoavanja takode
je zakon slobode, ali samo u svojoj spoljaSnjoj upotrcbi, i odnosi se samo na postupak
kao slobodan (ili neslobodan), a ne na samu maksimu delatnikovog htenja, koju on
sam slobodno postavlja kao motiv svog htenja. Dakle, ono Sto je u skladu sa principom
legaliteta uvek ne mora biti u skladu sa principom moraliteta. Ovaj poslednji je
stroiji, dok je prvi manjc strog. Dok je princip moralitcta gusto sito za fino proseja-
vanje, princip legalitcta jc relativno rctko rceto, kojc ne propuSta samo ono to je
nedopustivo. To znai da se zahtcvom principa legaliteta uopSte nc vrednuje nita vie
od jednog minimuma, i da svc to prelazi obim tog minimuma ne postoji kao predmet
vrednovanja sa stanoviSta zahtcva tog principa. Zajedno sa dunou poStovanja (sva-
ije) linosti, a to u ovom sluaju znai svaije tude linosti koja obezbeuje pret-
postavku o slaganju vrednosnih zakljuaka principa lcgaliteta i principa moraliteta
tako to zabranjuje ispitivanje tudih motiva i nareuje zadovoljavanje prostim spolja-
Snjim slaganjem tuih postupaka sa moralnim zakonom kao zakonom slobode ovaj
minimalni zahtev kao javni moralni zakon (moral kome druStvo trcba da se pokorava)
obezbeduje opte poStovanjc i autonomiju svaije linosti. Svi su tu.
Princip moraliteta uvodi jednu novu vrstu predmeta \Tednovanja, on je stroiji ali
je i ovlaSenost na njegovu upotrebu ua (po pravilu suena samo na sopstvene postupke
i motive, a izvan toga se zahtcva posebno ovlaSenjc tako da intenzitet sudenja
drugome ne naruSi autonomiju njegovc linosti). Kad su drugi u pitanju dovoljno je
da njihovi postupci zadovoljavaju princip lcgaliteta. Njihovo savrenstvo" nije legiti-
man predmet moje volje; ono lo, ali i tada samo donekle, moe biti, kao to je reeno,
po posebnom ovlaenju, i koliko se moe videti nema viSe od etiri vrste takvih ov-
laenja (ili moda dve, ako se prva moe svesti na treu a druga na etvrtu). To su
Ijubav, prijatcljstvo, a zatim poscban oblik potovanja ili odgovornosti, takav oblik koji
sadri zainteresovanost koja prcvazilazi uobiajeni oblik poStovanja ili odgovornosti
koji zahteva opta moralna dunost: tak\
;
o poStovanjc povlai autoritct
f
a takva odgo-
vornost implicira brigu. Princip moraliteta uvodi nove prcdmete vrednovanja, ali oni
nisu neposredno vidljivi, nisu, u jednom relevantnom sm\s\u
t
javni. Ili, govorei jednom
drugom terminologijom, oni nisu spoljanji. U vezi sa tim Kant pravi veoma zanimljivu
7 MS,Vl 225; M, 27.
8 Ibid.
52 Jovan Babi
analogiju sa predmetom ula u teorijskoj filozofiji: tako se u teorijskoj filozofiji kae
da su u prostoru samo predmeti spoljanjeg ula, dok su u vremenu svi, kako predmeti
spoljanjeg tako i predmeti unutraSnjeg ula, jer su predstave i jednih i drugih ipak
predstave, i utoliko sve skupa pripadaju unutraSnjem ulu."
9
Predmeti spoljanjeg ula,
koji su i u prostoru i u vremenu, su j'avno" svima pristupani, oni mogu da se vide",
dok su oni predmeti unutranjcg ula koji su samo prcdmct tog ula u relevantnom
smislu privatni", iako time ne prestaju biti predmet moralnog ocenjivanja. Ali po
principu moraliteta. Princip moraliteta je stroiji, njegov predmet je bogatiji i razno-
vrsniji, ali je ovlaenost na njegovu primenu ua. Jedan sistem dunosti na osnovu
ovog principa Kant naziva etikim zakonodavstvom.
PoSto tue savrScnstvo nije legitimni predmet naSc brige, to je onda ipak princip
legaliteta onaj princip u koji moraju da se uklope svi naSi odnosi prema drugima. Mi
dakle moramo pretpostaviti, uzeti, da je drugi odgovoran za svoje postupke, a kru-
cijalni deo znaenja tog postupka je da mi vzimamo da on dela po principu moraliteta,
a ne samo iz nekog drugog motiva. To znai da mi ne smemo ulaziti u sumnjiavo
ispitivanje njegovih motiva nego se moramo zadovoljiti time da on zadovoljava slovo
zakona, ne ulazei u to da li on zadovoljava i duh zakona StaviSe, mi u prima facie
smislu moramo, jer nas na to nagoni princip poStovanja, da uzmemo da on zadovoljava
i taj duh, tj. ono Sto nosi moralnu vrcdnost. Nema prava ispitivanja tudih motiva. To
Sto princip moraliteta mogu primeniti samo na sebe, a na drugc samo po specijalnom
ovlaSenju, povlai da je za uredcnje ivola unutar neke zajednice nuan spoljaSnji
zakon i da je pravno rcgulisanje unutar moralne zajednice moralno neophodno (a ne
samo da je konstitutivno za zajednicu). To je ono Sto nam omoguava i garantuje da
moemo da ne ulazimo u to zasto nekopotuje moralni zakon (pa ne krade, vara etc):
pravna sankcija brine da on svoje intercse uklopi u granicc dopustivog (na normativnom
planu). Bez tog spoljaSnjeg izraza moralnog zakona izraenog u pravnom propisu ne
bi bilo graanskog druSlva: druStva svrha po sebi kojc su istovremeno nesavrSena (ko-
nana) bia. A Sto sc posebnih ovlaScnja na primenu principa moraliteta tie ona su
zapravo ono Sto i kod dclatnika samog omoguava da on princip moraliteta primeni
na sebe: on imz pravo da se bavi sopstvenim savrScnstvom po tome Sto su ta etiri (ili
dva) ovlaSenja koja on delimino i nesavrSeno primenjujc ponekad i na druge kod
njega samog u potpunosti prisutna! To je ista vrsta ovlaSenja, pa ih on na druge
primenjiijc, onda kada ih lako primcnjuje, kao na sebe. Ali kad su drugi u pitanju ona
nikada ne mogu biti u poipunosli prisutna kao Sto mogu, i kao Sto po pravilu i jesu,
u potpunosti odsutna. OpStc poSlovanj'e i autonomija svaije linosti obezbeuje se
javnim vacnjem principa lcgaJjteta, ali bi to javnim vaenjcm principa moraliteta (imi'-
vcrzalizacijom javnosti predmela vrednovanj'a principa moraliteta: vrcdnovanjem a ne
pretpostavljanjem svaijeg savrenstva, jednim maksimalnim zahtevom) bilo ne samo
naruSeno nego onemogucno: kao kad bi sc dokazivala nevinost a krivica pretpostav-
ljala. To znai da iako fcpredmct moralitcta (iz potovanja zakona) ona prava vrednost
ta vrednost bi bila onemoguena ako bi se realizacija tog predmeta uinila j'avnom
obavezom: time bi bila negirana ona ncsavrcnost i konanost koja je opet pretpostavka
samog morala, a usledio bi jedan licemerni sistem opteg sumnjenja i pravdanja.
9 MJ, VI 214; M, 16.
Kantova koncepcija dunosti 53
Etikozakonodavstvo, poSto ukljuuje odredcnje pokretaa radnje kao unutraSnje",
tj. da je sama dunost taj pokreta, ini i razne druge radnje, koje se ne zahtcvaju po
principu legaliteta, dunostima, mada ne iskljuuje iz dunosti ni one koje princip
legaliteta nalae. Ali poSto ctiko zakonodavstvo ukljuuje unutranji pokreta radnjc,
takav kakav spoljaSnje zakonodavstvo nikako ne mora ukljuiii u svoje odrcdenje, to
etiko zakonodavstvo ne moe (ak ni u boanskoj volji) biti spoljanje";
10
moral se
sastoji u tome da se ne samo slovo ve i duh zakona ispuni. Kant to ovako odreduje:
Ko svoj dug plaa nije stoga joS uvek astan (ehrlicher) ovek ako to ini iz straha
od kazne, i mada je on dodue dobar gradanin i njegove radnjc imaju rectidinem iuri-
dicam ali ne i ethicam, ali ako to ini iz ili zbog dobrote (onitaet) radnji, to je njegov
stav (Gesinnung) moralan i ima rectitidinem ethicam
u
.
u
Poto moralnost ima svoj osnov u stavu (Gcsinnung)
t
ne moe se iz primera radnje
sa sigurnou utvrditi da li neko postupa iz dunosti, ili pak samo u skladu sa dunoSu.
Jer, stav po Kantu nije potpuno dostupan empirijskom (nc samo spoljaSnjem nego i
unutranjem) posmatranju: Ustvari apsolutno je ncmoguc da se iskustvom sa pot-
punom izvesnoSu utvrdi jedan jedini sluaj da je maksima jednc radnje, koja inae
odgovara dunosti, poivala iskljuivo na moralnim osnovama i na predstavi o svojoj
dunosti".
12
tavi$e, ni za samog dclatnika, mada je naelno sasvim jasno da moralnu
vrednost moe imati samo postupak dunosti i to iz dunosti", nije uvek jednostavno,
ako je ikada, da bude sasvim naisto sa svojim sopstvenim motivima. Jer oveku nije
mogue da se tako duboko zaglcda u svoje vlastito srce da bi ikada, makar samo i u
jednoj jedinoj radnji, mogao sa potpunom izvesnoSu bili siguran u istotu svoje mo-
ralne namere i neporonost svoga stava, dok o legalitetu te iste radnje nema nikakvc
sumnje".
13
Ali ak i da u krajnjem sluaju u celoj istoriji nema nijednog jcdinog sluaja delanja
iz dunosti, ova distinkcija naelno ne gubi vrednost, jer dunost kao dunost uopte,
svakog iskustva lei u ideji uma koji odreduje volju razlozima a priori",
14
jcr kada
je re o moralnoj vrednosti, onda nije stalo do radnji koje se vide, vc do onih njihovih
unutraSnjih principa koji se ne vide".
15
Od toga da li neko postupa iz dunosti ili iz samoive namere"
16
zavisi moralna
vrednost oveka. Ova se distinkcija, pak, poklapa, u moralno relcvantnom smislu, sa
distinkcijom izmeu postupanja iz dunosti i postupanja iz sklonosti. , poto svaka
radnja mora imati motiv, odnosno svrhu po kojoj se izdvaja iz reda (pukih) dogadaja
u svetu i predstavlja jedan in ili postupak, to sve radnje koje zadovoljavaju princip
legalileta ali ne i princip moraliteta, imaju za svoj odredbeni razlog neku sklonost (na
primer strah od kazne ili elju da se, drugima ili sebi, dbpadne, ili da se izgleda dobar"
da bi se od scbc otklonila neka svaka opasnost, etc). Onc pak radnje koje za-
dovoljavaju princip moraliteta imaju za svoj odredbeni razlog moralni zakon bez obzira
10 MS
t
VI 219; M, 21.
11 Eine Vorlesung Kants ueber Ethik
t
hrsg. P. Menzer, Berlin 1924, S. 89; Lecmres on Ethics
t
& Row, New York 1963, 71-72.
12 GMS
t
IV 407; Zmm
t
42.
13 MS
t
VI 392; M
t
196.
14 GMS
t
IV 408; Zmm
t
43.
15 GMS
t
IV 407; Zmm
t
42.
16 GMS
t
IV 397; Znvn
t
29.
54 Jovan Babi
na to to meu svojim odredbenim razlozima mogu imati i neku sklonost, ili razne
sklonosti, pa ak i onda kada jc ta sklonost, uzeta sama za sebe, dovoljan odredbeni
razlog te radnje. Jer, i moralni zakon, kao posebna, umska, svrha, je dovoljan odredbeni
razlog te radnje. A to je ono Slo se zahteva principom moraliteta: da radnja bude
izvrena nezavisno od, a to znai i potencijalno uprkos, svih sklonosnih odredbenih
razloga, (ve) samo na osnovu moralne svrhe kao odredbenog razloga. U tome se
po Kantu izraava specifina vrednost nosilaca i adrcsata moralnih vrednosti: njihova
vrednost obezbeduje potovanjc, se uzima da jc motiv radnje autonoman, iako je
on moda ipak u celini u samoljublju. A da bi neko mogao biti adrcsat moralnog
vrednovanja mora se prvo konslituisati pretpostavka da je on nosilac takvog vredno-
vanja, i obratno: tek onaj ko moe da sudi o drugima moe uopSte biti suen, i obratno
moralno moe suditi samo onaj komc se i samom tako moe suditi. Ta pretpostavka
opteprihvacne medusobnosli u potovanju koja zabranjuje ispitivanje motiva sve dok
su oni u skladu sa principom lcgalitcta ini svakoga lanom moralne zajednice nalaui
poverenje i zahtcvajui dokazc samo za ono suprotno i na tom planu se ispostavlja
nunost spoljanjeg zakona (kao konstitutivna pretpostavka moralne zajednice) kao
okvira u kome i princip moraliteta dobija svoj puni konkretni smisao.
3. Rigorizam. Jcdan od najcSih prigovora Kantovoj ctici, koji je Kantu donelo
upravo ovo odrcdcnjc po komc jcdino radnja iz dunosti ima moralnu vrednost, jeste
prigovor za rigorizam. Prigovor sc zasniva na prclpostavci da princip moraliteta isklju-
ujc sklonosti i nalac ravnodunost prema rczullatima naih postupaka. On ima i
tekstualno potkrepljenjc kod samoga Kanta, npr. u sledeem citatu: Svim Ijudima bi
moglo da bude dovoljno kada bi se u tome (kao to bi trebalo) drali samo propisa
istog uma u zakonu. Zato bi im bilo potrebno da znaju ishod svog moralnog delanja
i proputanja (Titns und Lasscns), ishod koji e sobom doneti svctski tok? Za njih je
dovoljno da ine svoju dunost."
17
Vrcdnost, i to apsolutna, je u dobroj volji, i ako je
delatnik uinio sve Sto jc u njcgovoj moi" da bi ispunio svoju dunost, on je moralnu
vrcdnost samim lim ve oslvario a svc jc ostalo stvar sklonosli i stvar sluajnosti. Da
li ovakav, u osnovi stoiki, stav implicira fatalizam, rczignaciju, moralni komformizam
i pasivistiku neodgovornost, ncprcduzimljivost, ckanje i prepuStanje, ili ak hetero-
nomiju? 111 pak naprotiv: preduzimljivost u jednom drugom smislu, smislu koji pod-
razumeva ispunjavanje dunosti i onda kad nc oscamo nikakvo zadovoljstvo,
neprcdavanje i onda kad nc vidimo nikakav smisao, afirmaciju ivota kao afirmaciju
njegovih univerzalnih vrednosti i onda kad ga njegovc partikularne vrednosti ine tekim
i napornim?!
Prigovor za rigorizam upucn jc Kantu veoma rano, jo za ivota. Tako kod Schilkra
nalazimo sledei distih: Rado bih sluio prijateljima, ali naalost inim to iz sklonosti,
i zato me esto muei da ne postupam vrlo'. Ovdc je na delu jedna takva interpretacija
dunosti po kojoj su sve sklonosti prognane iz domena moralne vrednosti, i to
nedopustive. Mada Kant ka!e i to da su prirodne sklonosli posmatrane same po sebi
dobre,
19
one u moralno rclevantnom smislu zaista nisu ono "to odreduje moralnu vred-
17 RGV, VI 7, .; ReL, 8 f.
18 Iz pesme Die Philosophcn": Gerne dicn ich dcn Frcunden, doch tu ich es leider mit Neigung,
und so wurmt es mir oft, dass ich nicht tugcndhaft bin". Citirano prema H. Reiner, Pflicht
und Neigimg, V/cstkulturvcrlag Anton Hain, Mcisenheim/Glan 1951, S. 25.
Kantova koncepcija dunosti 55
nost postupka. Naprotiv, one tu vrednost mogu da maskiraju, sakriju. Jedan od naj-
poznatijih tumnaa Kantovog etikog uenja, J. Paton, nudi i metodu kojom
se moe utvrditi da li je neka radnja moralno vredna i on tu metodu zove metoda
izolacije"; ona se sastoji u primeni racionalne intuicije, slino kao kod Moorea u Prin-
cipima etikc.
20
On smatra da se radnji zaista i ne moe pripisati najviSa vrednost, u
onom smislu u kome se ona pripisuje dobroj* volji, i da se to vidi u tome Sto je radnja,
u najboljem, sama po sebi dobra", dok je jedino dobra volja dobra bez ogranienja".
Ova uslovljenost situacijom ini da se radnje, po Patonu, mogu podeliti u tri glavna
tipa na radnje iz neposredne sklonosti, radnje iz sebine (samoljubive) namere i
radnje iz dunosti. I dok se druga i trea vrsta ne mogu pomeSati, prva i trea, po
Patonu, mogu. A to e za rezultat imati upravo meSanj'e i preplitanje radnji iz dunosti
i radnji prema dunosti. Da bi se to razdvojilo treba primeniti metodu izolacije". Po
toj metodi, da bismo ustanovili da li je radnja uinjena iz dunosti, moraju e sasvim
iskljuiti sklonosti. To se sasvim jasno vidi u Kantovom razmatranju poStovanja dunosti
koja nalae odranje vlastitog ivota: to odravanje je istovremeno predmet i veoma
snane sklonosti, ali da bismo znali da li se moralna vrednost sadri u tom postupku
moramo odstraniti tu sklonost: ako radnja sa svojom svrhom i dalje postoji, uprkos
odsustvu te uobiajeno prisutne sklonosti, ta radnja ima moralnu vrcdnost: moralna
vrednost postupka odranja ivota dolazi do izraaja onda kad to odranje nije snano
potkrepljeno eljom da se ivi.
21
Potreba za tom vrstom preispitivanja proizlazi iz
oigledne lakoe samoobmane kojom se legalitet radnje predstavlja kao njen moralitet.
Situacije od principijelne vanosti, naime one u kojima istrajavanje na principu, ako je
to moralni princip, podrazumevaju znaajne gubitke bez izgleda za neku eventualnu
kasniju korist vode do granica moralnog postupanja.
Ali to ne znai da Kant iskljuuje ili zabranjuje sklonosti. taviSe, ljudska tenja
za sreom uzima se za oiglednu injenicu, od koje se poiazi i kao od moralno relevantne
pretpostavke: Da se bude srean nuan je zahtev umnoc ali konanog bia i otuda
jedan neizbean odredbeni razlog njegove moi udnje". A u Religiji unitar granica
istog uma kae direktno: Prirodne sklonosti su po sebi posmatrane dobre, tj. one
nisu neto Sto se moe odbaciti. i ne samo da je uzaludno, ve bi takoe bilo i Stetno
i za osudu, hteti ih iskoreniti . Po sebi posmatrane" sklonosti su dobre" samo u
jednom apstraktnom i izvanmoralnom smislu. AJi to da bi bilo ne samo tclno" nego
i za osudu" da ih se iskoreni" znatno je jaa tvrdnja. ta ona moe da znai ako ne
da, na posredan nain, sklonosti dobijaju moralnu relevanciju kao potencijalni motivi
radnji, koje bi onda imale moralnu vrednost ako se, shodno formalizmu kategorikog
imperativa, njihove maksime mogu univerzalizovati? Odredba iz dunosti" se time
obezbeuje od opasnosti da postane, da se uzme ili shvati kao sadrinski odreden motiv.
Sadraj" odredenja motiva radnje e onda doi iz neke sklonosti, ali je podlonost
maksime radnje zahtevu univerzalizacije, zahtevu koji postavlja formalizam katego-
rikogimperativa, onotoodredujei.pridodajemoralnu vrednost toj radnji. Usvakom
19 RGV, VI 58; Rel, 54.
20 Cf. H. J. Paton, Der kategorische Imperativ, uebers. bei K Schenk, Walter de Gruiter u. Co.,
Berlin 1962, S. 40.
21 Cf GMS, IV 398; Zmm, 31.
22 KpV, V 25; Kpu, 47.
23 RGV, VI 58; Rel. 54.
56 Jovan Babi
sluaju jedan mogui smisao tvrdnjc da ptetno, i to u lom smislu da bi bilo za osudu,
iskoreniii sklonosti mogao bi biti u tome da, normaliter, sklonosti olakavaju izvravanje
dunosti, mada su one takode ono lo oteava njihovo izvravanje; ali to je moda
samo drugi nain da se kae da je to ono to o m o g u a v a , n j i h o v o izvravanje. Ako je
tako onda se i sledei citat iz Kritike praktikog uma moe shvatiti i kao argument za
posrednu dunost da se svako brine za svoju vlastitu sreu: ,Razlikovan]e principa
sree od principa moralnosti ne znai suprotstavljanje ova dva principa, i isti praktiki
um ne trai da se napuste zahtevi za srcom, nego samo, ukoliko je o dunosti re,
da se na njih ne obazire. taviSc, u odredenom pogledu moe biti dunost brinuti se
za svoju sreu, delimino zato Sto ona (kao umeSnost, zdravlje, bogatstvo) sadri uslov
za ispunjenje dunosti, delimino to odsustvo sree (na primer siromaStvo) sadri
iskuScnje da se prekrSi dunost ^SHno odredenje moemo nai i u Zasnivanju me-
tafizilce morala: Obezbedenje vlastite sree takoe je dunost (bar posredno), jer ako
nismo zadovoljni sa stanjcm u kojcm na nas navaljuju velike brige i nezadovoljene
potrebe, onda bi nas to moglo navesti na iskuenje da prekrimo dunost".
25
Zahtev dakle za jednim nesebinim delovaniem, takvim da jcdan deo svog blago-
stanja rtvujem za druge bez nade u uzvrat , ne moe da se shvati kao zahtev za
potpunim rtvovanjem. , rtvovanje svojc vlastitc sree (svojih istinskih potreba)
da bi se pospeSila tuda, bila bi jedna sama sebi suprotstavljena maksima, kada bi se
uinila optim zakonom".
27
Dakle, u praktinoj ravni, ravni ina, nije nimalo jcdno-
stavno uspostaviti ispravan odnos izmedu Ijubavi prema blinjemu i Ijubavi prema sebi
samome. Postoji jedan meduprostor (Spielraum), da se vie ili manjc uini, a da se
ne mogu navesti odredene granice."
28
rtva kao moralni kritcrijum je zapravo jedan princip potpuno suprotan duhu
kantovstva. Jer, dunost, zahtcvajui sve to je moralno potrebno, zahteva dovoljno a
da pritom ne dovodi u pitanje supstancijalnost osobnog sopstva kao nocioca moralnog
integriteta i slobode i kao, sledstveno, delatnika (aktera). Od delatnika se moe, kao
dunost, traiti da se podvrgne svakojakim naporima ili da ak rtvuje svoj fiziki
intcgritct, svoj ivot, ali pritom rtva ne sme da bude mera, kriterijum, moralne vrcd-
nosti, vc ncto to se uklapa u okvir onoga Sto se s pravom zahteva pa se termin
rtva" i rtvovanje" koristi u tehnikom smislu a ne kao odredenje moralnog kriterija.
I jasno je onda da mora biti onoga Sto se ne moe rtvovati" to je svega sam
moralni kriterijum i svrha zaloena u smislu njegove primene kao krajnja svrha i osnov
moralne vrednosti. Uzeti da bi rtva mogla predstavljati moralni kriterijum kao
npr. kod Lukaa,
2 9
gde je upravo lo kriterijum moralne vrednosti, a zahteva se da se
svoje manje vredno ja" rtvuje na oltaru Idcje" predstavlja kategorijalnu greku
jer se uzima da postoji takav cilj u odnosu na koji ono to nema cenu, nema instru-
mentalnu vrednost, odjednom dobija cenu, postaje vrcdnost kao sredslvo. Ali to je
nemogue ta se vrednost ne moe rtvovati", ne moe se upotrebiti", ona se moe
samo upropastiti, ali tada nije upotrebljena kao sredstvo. Ako se ivot kao bioloSka
24 KpV, V 93; Kpu, 110.
25 GMS, IV 399; Zmrn, 31.
26 MS, VI 393; M, 197.
27 .
28 Ibid.
29 Cf. D. Luka, Taktika i etika
44
, u: isti, Etika i politika, str. 36.
Kantova koncepcija dunosti 57
injenica upotrebi kao sredslvo i rtvuje za ostvarenje nekog cilja (a to je mogue zato
Sto ivot nema apsolutnu, bezuslovnu, vrednost) onda je ono ega je ivot dodue
pretpostavka ali Sto ga takode nadilazi a to je moralni integritet zapravo afir-
misano. Moralni integritet se moe rtvovati" u smislu zaloiti", ali on time ne biva
negiran, ukinut ili potroSen, ve potvren. Ako je rtvovan u smislu da ga viSe nema"
onda on nije upotrebljen pozitivno, pa ni kao sredstvo", ve upropaten i uniten. A
zapravo on mora bit upropaSten i uniSten ako se efikasno upotrebi kao sredstvo: time
se njegov aksioloki status svodi na jedan nii stupanj: od apsolutne, bezuslovne, vred-
nosti (linosti) postaje uslovna, instrumentalna, vrednost (stvar). Slino je i sa drugim
vrednostima te vrste (koje se opiru samerljivosti), npr. kod autoriteta: vi svoj autoritet
moete zaloili (za neSto), ali ako ga upotrebite kao sredstvo onda ste napravili jedan
krug u kome ste uniStili onu pretpostavku od koje ste poSli, Sto se i deava kada se
autoritet upotrebljava na neispravan nain, npr. za protekciju: Sto je efikasnije upot-
rebljen to je temeljnije uniSten. Tako je rt\>a nc samo gornja granica vrednosti
dunosti (kao supererogacija) ve takoe i vrednost ispod njene donje granice, ili, na
negativnoj osi vrednosne polarnosti, ona vrcdnost zla koja prclazi granicu dopuStenoga,
pretvarajui apsolutnu vrednost u neto bezvredno, pretvarajui linost u stvar.
Dakle, nain da se prizna postojanje legitimnog samoljublja jeste u tome da se ne
iskljuuje da neko istovremeno postupa iz dunosti i iz sklonosti. Kao Sto smo videli,
razlikovanje principa sree i principa moralnosti ne znai odmah i njihovo suprotstav-
ljanje". Meusobno se iskljuuje samo stanoviSte nesebinosti i stanoviSte samoivosti.
Prema tome, Schillerov prigovor za rigorizam treba odbaciti. Ipak, Kantovo neprecizno
izraavanje dosta je doprinelo da se taj prigovor uopSle postavi. , kad Kant kae
postupak iz sklonosti" on esto misli na postupak u kome je odredbeni raziog iskljuivo
i jedino sklonost a to e rei da ak ni naelno u tom postupku nije prisutna
univerzalizabilnost: ne u smislu da faktiki nije sprovedena univerzalizacija maksime
radnje ve da radnja nije ni podlona univerzalizaciji zato Sto motiv dunosti ni naelno
nije prisutan, ili, drugim reima, da dunost ne predstavlja ni moguu formu te radnje.
To znai da kad Kant kae postupak iz sklonosti" onda on esto podrazumeva postupak
iz pukog samoljublja, postupak u kome moralni motiv nije nadvladan ve nije ni uzet
u obzir. Ima puno mesta na kojima se to jasno vidi. I mada teorijski ista mogunost
takvog jednog postupka, a takode i praktina mogunost takvog postupka u moralno
indiferentnim i beznaajnim situacijama, postoji, ipak takav moralni samozaborav
(nebudnost) u moralno relevantnim situacijama, onim u kojima se suoavamo sa nekom
moralnom dunoSu, jednostavno nije moralno dopustiv. Jer, dunost da se misli"
spada, Sto medutim treba nezavisno pokazati, u osnovne ili opSte moralne dunosti.
Otuda pogreSna ideja da se postupci iz dunosti i postupci iz sklonosti ne samo razlikuju
nego i iskljuuju; ona se zasniva na zamcni jcdnog principa razlikc u odredenju i tipu
postupaka principom razlike u pripadnosti razliitim klasama posmpaka.
UopSleno gledano, prigovor za rigorizam moe polaziti sa dva razliita stanoviSta.
Jedno je stanoviSte moralnog rcdukcionizma ili pak moralne opuStenosti, labavosti,
koja svaku strogost principijelnog stava i delanja doivljava kao ogranienje ili kao
namet ili teret. Drugo stanoviSte podrazumeva odrcdeno tumaenjc Kantove etike kao
rigidne, prestroge i siromaSne, pa zato nesposobne da se suoi sa bogatstvom i suptil-
noSu realnog moralnog ivota. Kant je kritikovan sa oba ova stanoviSta. Iako prvo
stanoviSte izgleda na prvi pogle<l sasvim nczanimljivo, sklon sam da verujem da je
58 Jovan Babi
znaajniji deo kritike za rigorizam upuivan upravo sa ovog stanoviSta. Naime, labavost
o kojoj se ovde radi, moralna labavost, zapravo znai odustajanje od onog zahteva
stroge bczizuzetnosti, ali moda samo dotle dok se neki izuzetak ne pripusti. Poto
meuti m ostaje pretenzija na moralnu kvalifikaciju suda to onda taj izuzetak mora
biti primer nekog odredenog tipa ili vrste izuzetaka, to znai da labavljenje moralnog
zahteva vodi njegovoj redukciji po nekom manje strogom zahtevu. Ali onda redukcio-
nizam ne mora biti i nije potpuno odsustvo objektivnosti, i moralna proizvoljnost koja
iz toga proizlazi ne mora biti, kao Sto i nije, potpuna proizvoljnost u svakom pogledu.
Upravo objektivnost neke vrste moe zahtevati da se po4ovanje pravila odreenih
dunosti, kao Sto su dunosti da se dre obeanja, govori istina, sudi nepristrasno itd.,
napuste ili bar stave u drugi plan zarad nekog odredenog vieg cilja. Tako utilitarizam
raspolae takvim principom korisnosti za koji se uzima da je iznad svih pravila te da
otuda pravila imaju samo jedan sekundarni, generalizujui, karakter; to su, npr., kod
Milla sekundarni principi".
30
Ona ne mogu da vae bez izuzetaka, ne mogu se na
njima konstituisati dunosti, jer je uvek mogue da viSi, odnosno najvii, princip deluje
tako da pravilo treba prekrSiti da bi se, na primer, tako postiglo vise koristi, odnosno
srec. Kantova etika, insistirajui na moralnim dunostima, pokazuje, sa ovog stano-
vita, neopravdanu strogost jer trai da se dunosti poStuju bezizuzetno, bez obzira na
to ta je objektivno bolje". Zato je ovaj prigovor na prvi poglcd plauzibilan i dale-
kosean, ali je on, u mehanizmu svog redukcionizma i nainu na koji on deluje, zapravo
samo deo ili element prigovora protiv formalizma u deontolokom pristupu i tek ko-
naan odgovor na ovaj drugi prigovor dae definitivan odgovor i na prigovor o rigo-
rizmu.
Zato? Zato Sto je snaga ovog prigovora u navodnoj ili stvarnoj snazi tog nekog
vrhovnog principa koji predstavlja izvor i kriterijum one opte objektivnosti koja se
trai. Kada bi se nekim sluajem mogla pokazati opravdanost utemeljenja nekog takvog
sadrinski odreenog vrhovnog principa, odnosno ako bi se moglo pokazati postojanje
nekog uhiverzalnog i jedinog cilja, onda bi zaista poStovanje moralnih pravila kao *to
su ona gore pomenuta bilo nepotrebna i neopravdana rigidnost PoSto bi u tom sluaju
taj cilj ispostavio optu vrednosnu samerljivost pa ne bi bilo nikakvih apsolutnih (npr.
svetih) vrednosti, cena prihvatanja takvog stanovita je opti redukcionizam ali bez
ukidanja rigoroznosti (ako je to bio cilj). Stavie, takvo stanoviSte, koje se zasniva na
jednom jedinstvenom vrhovnom principu kao cilju, trai svoje sopstveno potovanje
na jedan rigorozan nain. Ono ne trai da se naprosto lae, obeanja itd., ve da
s to radi samo onda, ali tada obavezno, kada je to u interesu stvarenja vrhovnog
cilja. Budui da je taj cilj jedan (dok su dunosti, kao konkretne dunosti, pa otuda i
moralna pravila, po Kantu mnoge) suoeni smo sa jednim mnogo jaim i dalekosenijim
rigorizmom, koji ve kao rigorizam ukida svaku autonomiju linosti, ukidanjem same
mogunosti neke takve autonomije. Budui monistika, takva stanovita mogu tek
uopte i imati pretenziju na bezizuzetnost" i otuda su nuno rigoristina s obzirom.
na svoj vrhovni princip za razliku od formalizma koji, dopuStajui razliite sadraje,
30 Cf. J. S. Mill, UtiUtarianism, On Liberty, Essay on Bentham, cd. by M. Warnock, Collins, The
Fontana Librarv, London and Glasgosv 1971, pp. 276-8; D. S. Mil, Utilitarizam, prev. Dr
Nikola M. Popovi, Kultura, Beograd 1960, str. 27-9.
Kantova koncepcija dunosti 59
a i po tome Sto samo zabranjujc niSta pritom ne nareujui, otvara odredeni prostor
za slobodu i zato nije u tom smislu rigoristian" ili rigorozan".
31
Naravno, stanoviSte moralne labavosti ne mora biti stanovite koje zahteva da se
rigorozno sledi neki za moral vanjski cilj zbog Cega bi onda obaveza poStovanja moralnih
pravila bila labava ili ncobavezna, vc moe biti prosto jedno stanoviSte puke moralne
proizvoljnosti, kakvo je zaloeno na primer u egoistikom hedonizmu. Sa nekog takvog
stanovita, naravno, i utilitarizam i deontoloSka ctika i zapravo svako pozivanje na
principe i makar samo potencijalnu univerzalnost mora izgledati rigorozno". Ali i za
jedno takvo stanovite ne moc se pokazati da je nedostatno sa nekom logikom od-
luivou; njegova nedostatnost se pokazujc (samo) u onoj meri u kojoj se uspeno
zasniva smisao i nunost morala i moralnog vrednovanj'a uopSte.
Ostaje drugo shvatanje rigorizma Kantove etikc po kome je ona stanovite strogog,
fanatinog ispunjavanja pojedinanih dunosti, jedna optereenost moralnim savrens-
tvom koja u svojoj benignijoj formi prcdstavlja sitniavo i revnosno insistiranje na
ispunjavanju dunosti do " jcdan stav koji bismo mogli nazvati moralnim
andarisanjem" -, a u svojoj manje benignoj formi predstavlja moralno stanoviSte koje
moemo nazvati moralnim terorizmom". Da su moralno andarisanje i moralni tero-
rizam oblici moralnog licemerja, da ih je nemogue praktiki univerzalizovati, da su
u suprotnosti sa principom autonomije morala i sa formalizmom iz koga sledi moralna
dunost poStovanja tue linosti i ogranienja nae moralnc brige samo na eventualno
promovisanje njenc srce ali ne i njcnog savrSenslva, trebalo bi i da je oigledno i
da sledi iz valjanih argumenata za tc razliitc teorijske i vrednosne postavke. Da pos-
tupati kao automat, pa makar se to nazivalo i moralnim automatom, povlai neuskla-
divost sa principom slobodc trcbalo bi da j*e takoe oigledno, kao i to da se na taj
nain ne moe slediti viSe ojcdnc dunosti (imc se doduSc otklanja problem mogueg
konflikta dunosti ali zajedno sa njim i hcterogenitet moralnih vrednosti). Dakle, takvo
stanoviSte ne moe da se univerzalizujc, u suprotnosti jc sa autonomijom u moralu,
u suprotnosti je sa principom formalizma, u suprotnosti jc sa moralnom dunou
potovanja tude linosti, to bi znailo da jc Kantovo etiko stanoviSte u suprotnosti
praktino sa svim tcoremama Kantovc elike. Ali da jedno maksimalistiko stanoviSte
ne moc pruiti niSta vi*e od moralizma kao jednog specifino moralnog licemerja
moe iznenaditi samo one kojima autonomija nijc pretpostavka pripLsivosti odgovor-
nosti a formalizam nijc prelpostavka univcrzalnc, tj. nepristrasne, distribucije te od-
govornosti.
Dakle moemo zakljuiti da ovakvo shvatanjc rfgorizma Kantove etikc nikako nije
u skladu sa njcnim opStim duhom univcrzalizma. Jedna minimalistika interpretacija
Kantovog etikog uenja s lakoom c izbei svc tc problemc, s tim Sto e se u njoj
formalizam smatrati najdragoccnijim delom Kantove filozofijc morala jcr e univer-
zalizaciju beskompromisno provesii kroz cclo polje njene mogue priraene ne dopuS-
tajui nikakvo privilegisanjc ili diskriminisanjc, pa ni privilegisanje poloaja u
moralnom sudenju, to iskljuujc svako moralisanjc, a nc samo njegovc da tako kaem
grube oblikc kao to su moralno andarisanje, indoktrinacija ili moralni terorizam. U
izvesnom smislu i ovaj drugi prigovor za rigorizam svodi se na odsustvo prave rigo-
31 C/., sa drugaijim akccntom i sa drugaijcg stganoviSta, J. Narvcson, MoraJity and Utihty
t
John Hopkins Prcss, Daltimorc 1967, p. 103.
60 Jovan Babi
roznosti; moe se rei da svi prigovori za rigorizam polaze od neke pogresne mere ili
odsustva prave rigoroznosti koja oznaava moralnu strogost i koja na isti nain i
iz istog razloga zabranjuje moralnu proizvoljnost i moralni terorizam: pokazujui da
odsustvo potovanja linosti ne moe proizvesti potovanje dunosti ve samo jedno
kvazi-moralno suenje zasnovano na nekoj* sklonosti.
Ovde se suoavamo sa zanimljivim pitanjem opravdanosti primene na sebe samoga
onog kriterija vrednovanja koji nalazimo u moralizmu. Videli smo da pravo da se
princip moraliteta eventualno primeni na druge ljude proizlazi iz posebnih ovlaSenja
(Ijubav, prijateljstvo, briga, autoritct). Pravo da se taj princip primeni na sebe da
za sebe moemo smatrati da je nae savrenstvo legitimni predmet brige
predstavlja takoe jedno takvo ovlaenjc, moe se rei da ono proizlazi iz one posebne
odgovornosti za sebe koja se zasniva na autonomiji kao principu koji otvara mogunost
pripisivosti postupaka delatniku koji ih vrl Tako sam za sebe zaista odgovoran na
nain na koji nisam, nili mogu biti, odgovoran za druge, pa onda mogu rei i da sam
za sebe odgovoran vie nego za druge, i onda od sebe mogu i zahtevati viSe, pa i u
smislu nekakvog maksimuma. Ali maksimum ne oznaava maksimalno moguu meru
niti neko apsolutno pravo, ili dunost, primene principa moraliteta ni na sebe samoga:
nije ispravno andarisati ili terorisati ni samog sebe. Moralno naelo trar da se ne
bude moralno popustljiv aii isto tako ni prestrog i prema drugima i prema sebi.
To to prema sebi mogu biti, i treba da budem, stroiji nego prema drugima samo
znai da je granica na kojoj strogost prelazi u prestrogost razliita kod sebe" i kod
drugih" ali ne i da se ona sa moralnim odobrenjem sme prelaziti. To je jedna od
implikacija Kantovc teze o postojanju dunosti prcma scbi samom: ktnjiti ili maltretirati
sebc moe biti moralno sporno ne samo zbog zaposlavljanja vlastitih potencijala koje
to moe prouzrokovati nego i u onom istom smislu u kome je to sporno kada su u
pitanju drugi, naime zbog nepoStovanja principa humaniteta. Tako se moralni perfek-
cionizam pojavljuje kao zanimljiv pandan moralizmu.
Prigovor za rigorizam, mada u literaturi esto navoen ravnopravno sa prigovorom
za formalizam nema zapravo ni priblino taj* znaaj kao ovaj drugi ali to je tako
samo zato Sto rigorizam u Kantovoj etici nema ni priblino onaj znaaj, i ono centralno
mesto, koje ima formalizam. Kantova etika zaista jeste rigoristika, kao svaka etika
zasnovana na principima, ali samo u tom smislu da moralni zakon nije proizvoljan, i
da sc ne moe uiniti ili predstaviti moralniin" neto Sto to ustvari nije. Alternativa
po koj'oj bi ovek po prirodi bio ili dobar ili zao, nema kod Kanta mnogo smisla, jer
po prirodi ovek nije ni dobar ni zao, odnosno on je (ili moe biti) i jedno i drugo i
neka srcdina. Ali istovremeno vano jc u ucnju o moralu da u njemu nc bude nikakvih
srcdina, j'er kod jedne takvc dvoznanosti postoji opasnost da sve maksime izgube
svoju odredcnost i postojanost. Obino se oni kojima se pripisuje takav strogi nain
miTjenja oznaavaju kao rigoris/i (jcdnim imenom koje u sebi trcba da sadri pokudu
a ustvari je pohvala)".
32
Pojam samoljublja, egoizam, takoe je medutim dvoznaan. On moe oznaavati
jedno stanoviSte favorizovanja sopstvenih interesa, ili ak takvo stanoviSte koje uzima
ozbiljno samo sopstvene interese, samoivost (Selbstsucht). Ali isto tako on moe oz-
naavati jedno stanoviSte koje je potpuno usaglasivo sa nepristrasnoSu, takvo da de-
32 RGV, VI 22; RcL, 22.
Kantova koncepcija dunosti 61
latnik uzima sebe kao jednog meu ravnopravnim, sa posebnom odgovornoSu za svoj
sopstveni interes, ali ne favorizujui unapred taj interes. Taj interes predstavlja neku
sadrinski odredenu svrhu, ali u to odreenje moe biti ugradena jedna granica koja
iskuenje da se zanemari zahtev moralne ispravnosti radnje uzima kao neto to je
prima facie u suprotnosti sa stvarnim delatnikovim interesom. Dakle, egoizam, ovako
shvaen, ne mora biti u suprotnosti sa moralom. Ako neko ide za svojim interesom
taj nije odmah zato nemoralan. To je sluaj samo onda ako princip univerzalizacije
tu ni naelno, kao naelno ogranicnje sebinosti, nije prisutan. S druge strane, po
odreenju moralne vrednosti, ni kod jedne moralno ispravne radnje, pa ni kod one
koja je u interesu subjekta, time nije automatski utvrdena moralna vrednost te radnje.
U tom smislu moe se gornji rigoristiki" test moralne vrednosti tumaiii i kao test
kojim se hoe ukloniti sumnja u moralnu vrednost radnje: ako zamislimo da ona nije
u naem sopstvenom interesu (nije iz sklonosti") a ipak oseamo da treba" da je
izvrimo onda je to neki simptom da ta radnja zadovoljava i zahtev moraiiteta a ne
samo legaliteta. Dakle, ne samo da uviamo" da radnju treba da izvrSimo, gde se pod
uvidanjem" misli na sprovedenu i zavrsenu univerzalizaciju njene maksime, to je
samo racionalni uvid u moralnu ispravnost te radnje, ve i nalazimo volju odredenu
tim uvidom, kao voljni stav (Gcsinnung) koji je pretpostavka za praktinu upotrebu
uma i za odluivanje.
Ovde se rigorizam Kantove etike sasvim jasno pribliava njenom formalizmu: isli
rigoristiki test moralne vrednosti moralno ispravnih sebinih (u moralno neutralnom
smislu koji podrazumeva nepristrasnost) radnji trcba zapravo primeniti i u svim ostalim
moralno ispravnim radnjama. Treba se zapravo pitati da li bismo kod neke ne-egoistike
radnje, radnje ija je svrha dobrobit drugoga, isto tako postupili da ta svrha ide u
korist treeg, etvrtog itd., odnosno da li bismo lako postupili da je u pitanju, pret-
postavljajui stalno da su ostali relevantni uslovi isti (uslov ceteris paribus), bilo koje
Ijudsko bie, taviSe, bilo koje racionalno bie. Pa onda i sam delatnik. Ako tako
proemo kroz ceo skup onda emo videti da je poetni zahtev zadovoljen. Pritom
nema naelne razlike izmedu postupaka u korist drugoga i onih cgoistikih: npr. ako nekoga
privilegujemo (po protekciji) ili diskriminiemo ( ga mrzimo) onda ne bismo tako pos-
tupili prema treem ili etvrtom, vc upravo prema njemu. Sebe ne moemo izuzeti iz
kriterija, ali isto tako ni nekoga drugoga, nego proi kroz ceo skup. Upravo u
tome i jeste poenta univerzalizacije, pa se onda prosto pitamo da li se to moe.
Ako je odgovor potvrdan, radnja je ne samo moralno ispravna (legaliter) ve i
moralno vredna (moraliter). Umska volja jc potpuno ncpristrasna, i u toj nepristrasnosti
je jedan od izraza njene autonomije. Ona nije determinisana nikakvim posebnim od-
nosom prema onome za koga je svrha radnjc u ovom ili onom smislu dobra", odnosom
koji nuno mora biti aposterioran. Kant kae: moralni, odnosno kategoriki imperativ
glasi: ja treba da postupam tako i tako i kad ne bih eleo nista drugo",
33
a zatim i ovo:
na primer, ja treba da teim da tudu sreu unapreujem, na kao da je meni neSto
stalo do njene egzistencije (bilo usred ncposrcdnc naklonosti ili nekog dopadanja in-
direktno uz pomo uma), vc prosto zbog toga Sto maksima, koja jc iskljuuje ne moe
da bude obuhvaena u jednom i istom htenju kao opli zakon . Ili, na drugom mestu:
33 GMS, IV 441; Zrnrn, 91.
34 Ibid.
62 Jovan Babi
Veoma je lepo iz Ijubavi prema ljudima i iz saoseajne blagonaklonosti initi im
dobro, ili iz ljubavi prema redu biti pravedan, ali to nije istinska moralna maksima
naeg postupanja koja je primerena naSem stanoviStu meu umnim biima kao Ijudima...
Mi stojimo pod disciplinom uma."
35
Oigledno je da je zahtcv moraliteta jedan veoma jak zahtev, toliko jak da ga samo
formalizam kategorikog imperativa spasava od radikalno normativistikih i totalita-
ristikih (maksimalistikih) implikacija. Taj formalizam omoguava onaj minimalizam
koji je jedino u skladu sa autonomijom morala i mogunoSu konstitucije (moralne)
odgovornosti i u tom kontckstu rigorizam" kantovske ctike oito ne znai niSta drugo
do normativnu apodiktinost moralnih dunosti. Ali kada bi zaboravili pretpostavku
formalizma i gomje navode ilali ulaui u njih sadraj koji im je najprimereniji, imali
bismo moralnu zapovest na moralno savrenstvo, jedan zahtev koji bi traio od empi-
rijske volje ne samo da trcba da pokua da delujc kao da jc sveta, ve i da se ona
stvarno ocenjuje po stepcnu u kome jc ova svctost fakliki rcalizovana. (Moemo se
pitati kako bi svi Ijudi proli po takvoj oceni!) To je preteran zahtev, jer bi on ne
samo u aksiolokom smislu, zbog njihove bezuslovnosti, stavljao moralne vrednosti
iznad ili ispred ostalih vrednosti ve bi traio da sc i na praktinom planu sve ostale
vrednosti potisnu i svedu, redukuju, na moralne. Ali lu je zato formalizam koji moralne
vrednosti postavlja na njihovo mesto koje im pripada u svetu, a to je mesto jednog
univerzalnog vrednosnog jezgra u bogatom i raznovrsnom carstvu vrednosti.
4. Potovanjc dunosti. Videli smo da je moment poStovanja sadran ve u definiciji
dunosti; stoga je za odredcnjc dunosti potrebno obrazloiti taj moment. Postupajui
sa moralnog stanoviSta ovek ukljuuje nc samo volju vc takode jedan clemcnt ili
moment oseanja. PoStovanjc ukljuujc jedan momcnat koji se viSc ne moe, kao to
je jo moglo i kod dobre voljc shvacnc apstraktno, redukovati na iskljuivo umski
sadraj (racionalnost u jednom istom vidu); tu imamo i jcdno oseanjc.
3
* Doduc radi
sc o jednom spccifinom oseanju i spccifinom pristupu tom oseanju. S druge stranc,
lo je rezultat negativnog dclovanja moralnog zakona kao odredbenog razloga volje na
oscanje iz sklonosti, i to se dclovanje doivljava kao zapreka ili, kako Kant kae, bol.
Tu se izraava onaj moment prisilc, karakteristian za imperativni, dunosni, oblik
moralnog zakona. Jer, prirodna sklonost ka samoljublju, egoizam, sudara se sa moralriim
stanovitem doivljavajui ga kao radikalno ogranienje poto su u to stanoviSte uk-
Ijueni i tui opravdani interesi. TaStini i uobraenosti se, taviSe, odrie svaki osnov,
jer svako samooccnjivanje koje bi prcthodilo slaganju sa moralnim zakonom, niStavno
je i bcz bilo kakve nadlenosti, jcr je upravo iz\'esnost jednog stava koji sc slae sa
moralnini zakonom prvi uslov bilo kakvc vrcdnosti linosti, pa jc svaka uobracnost
prc ovog slaganja pogreSna".
37
Ali dclo^njc na oseanje nijc samo ncgalivno, ve i
pozitivno, i laj pozilivni izraz tog delo^'anja jc ono to Kant zove poStovanjc prema
(moralnom) zakonu". PoStovanje jc ncSto to sc uvek odnosi samo na osobe, dok
oslala oseanja nisu na taj nain upucna na onu odredbu vrcdnosnc apsolutnosli
sadranc u pojmu osobc, linosnost (pcrsonalnost), ve su neSto 5lo u nama izazivaju
35 KpV, V S2; Kpu, 100-101.
36 Cf. GMS, 400, Anm.; Zmm, 34-5, fn.
37 , V 73; Kpu, 95.
Kantova koncepcija dunosti 63
stvari, ili osobe ali nc na nain koji bi imao moralno rclevantan odnos sa univerzali-
zacijom (u kojima se univerzalizacija ne postavlja kao zahtev za konstituciju tih ose-
anja). Medu takva oseanj'a Kant ubraja* i Ijubav, strah ili divljcnjc, na primer prema
vulkanima, planinama, kosmosu, snazi ili brzini nekih ivotinja, ili, kod Ijudi, prema
neijoj hrabrosti ili duhovitosti. Nasuprot svemu tome, poStovanje podrazumeva jedan
unutraSnj'i duhovni stav: Fontencl kae: sc pred plcmiem, ali sc moj duh ne
klanja." Mogu dodati: pred niskim, graanski obinim ovekom kod koga opaam es-
titost karaktera u izvesnoj meri u kojoj to o sebi samom nisam svestan, klanja se moj
duh, hteo ja to ili ne i ma koliko visoko dizao glavu kako mu ne bih dao da previdi
moju prednost. Zato to? Njegov mi primer pokazuje zakon koj'i suzbija moj'u uobra-
enost, kad ga uporedim sa svojim ponaSanjcm, a njegovo izvrSavanje, dakle, njegovu
ostvarljivost vidim pred sobom dokazanu inom".
39
To da se moj duh klanja estitosti
Jiteo ja to ili ne", pokazuje odreenu nezavisnost duha" od mene" kao skupa, ili
vree, koji sadre sklonosti kao i odredenu uniformnost oseajnc reakcije koja odgovara
objektivnosti i nunosti moralnog zakona oscdnnja poStovanj'a prema najviSoj vred-
nosti Ijudskosti, moralnosti.
Potovanjc nijc mrano, ncprozirno, oseanje, ve j'edno umskim pojmom proiz-
vedeno oseanje".* Dakle ono jc proizvedeno, izdejstvovano, umom! To je po Kantu
jedini sluaj u kome imamo neposredno dejstvo uma na oseanja i dakle jedan sluaj
u kome imamo odreenu apriornost oseanja (!) i direktno naruavanej Humeovog
naela da razum sam ne moc biti motiv za bilo koj'u delatnost volje. Dodue to je
oseanje u bitnome razliito od drugih oseanja i ono se ne svodi, kao sva ostala, na
neki princip samoljublja ili opSte srce, kako to objaSnjava Kant; njime treba da se
sastavi ono Sto je Hume rastavio i da se otvori nekilput sampme umutla postane
zainteresovan" i tako i sam ue u motivaciono ppljc^a^dapritbm zadri/svoje defi-
niciono svojstvo: univerzalnost. To moe biti samo ria\normatiy^qm planuVplariii zah-
teva: kao zahtevana optost. Za razliku od vaenja;.k^
vaenja, dakle neto aposteriorno i partikiila^
se ne moe izraziti pardjalno, i ako $(6^$^^^ zahtev onda
emo imati i traenu univerzalnost. i ni ' i pl cj p\j ^' ^^o^nj ^^ah^t a^av stav koji e
taj zahtev zadovoljili: za razliku, reimo, od Ijub'avVtli-mrhj^koji^se'mogu distribuirati
partikularno (mogu voleti ili inrzeti nekoga,
:
ripr. ebc, posebno) kod poStovahja i
samopotovanja postoj'i jedna uzajamna uslovljcnost tako da niti mogu potovati drugog
ako ne poStujem sebe niti pak potovati, u moralno relevantnom smislu (onom u kome
se nee na kraju raditi o oholosti), a da ne poStujem druge. Tako dobijamo osnovu
za moralnu jednakost meu Ijudima, a motivacioni mehanizam potovanja dunosti
pomou koga dunost ulazi u st\
f
arni odnos sa sklonostima ispostavie se kao suzbijanje
onih sklonosti koje se ne daju univerzalizovati. Kant to izraava kroz tezu o apriornosti
saznanja potovanj'a i nj'egovom nalaenju ve u samom umu, to bi znailo da u -
tovanju imamo j'edan aprioran odnos saznanj'a prema oseanju, a poto je apriorno
saznanje samo forma to se ispostavlja da je poSlovanje oblik apsolutnog vrednovanja,
za razliku od svih drugih oseanja koja su zasnovana na odreenim sadrajima kao
38 KpV, V 76; Kpu, 95.
39 KpV, V 76-77; Kpu, 96.
40 GMS, IV 401, Anm.; Zmm, 34, fn.
64 Jovan Babi
predmetima htenja i iji e vrednosni status otuda uvek biti relativan a postojanje
zavisno od postojanja injenice eljenosti. Kant to kae i na sledei nain: potovanje
deluje praktino a ne patoloSki. Ono nije neki moralni oseaj u smislu neke saznajne
moi kao kod filozofa moral sense teorije. Moralni zakon ne obavezuje zato to mi
imamo jedno moralno oseanje, ve zato to moralni zakon obavezuje mi oseamo
potovanje.
Oseaj potovanja, ili zapravo strahopoStovanja, prema moralnom zakonu nije po
Kantu usmeren ni na jedan predmet, taviSe ninata predmetno ve iskljuivo prema
zakonu samom. Dakle, taj oseaj, kao oseaj, daje moralnom zakonu snagu koju mu
razum opet ne bi mogao dati. Mora biti oseaja koji bi uao u igru i koji, kao volja,
uopte ima ansu da u kompeticiji htenja i elja eventualno pobedi i nametne se kao
konkretna volja. Kao izvor jednog afekta (oseaja) ne kao saznajna mo nego kao
princip univerzalnosti kome se volja moe prilagoditi, i to tako da to prilagodavanje
ne bude izraeno u izboru ve u formi biranja (jer nema predmeta biranja ve se
izraava stav o naelu) um ulazi u praktino polje na jedan posredan nain. Ali to
je samo na prvi pogled slabo odredenje, ono je slabo samo ako se trai jako, sadrinsko,
odreenje skupa predmeta koji sc biraju, ali ako se trai samo odredenje tog skupa u
njegovom opsegu onda je dovoljno postaviti granicu dopuStenog biranja i imamo tano
ono Sto treba da imamo: ogranienje slobode, kao slobode izbora, onim uslovom koji
je sadran u naelu poStovanja. Tako objektivni odredbeni razlog moralnih radnji (mo-
ralni zakon) postaje njihov subjektivni odredbeni razlog (poStovanje kao stav koji za-
dovoljava zahtev univerzalnosti). Ali potovanje prema zakonu je posledica delovanja
zakona na neki subjekt a ne njegov uzrok
41
to nije pokreta moralnosti, ve sama
moralnost, posmatrana subjektivno kao pokreta".
4
- Potovanje, koje se po Kantu moe
legitimno oznaiti kao moralno oseanje, oznaava bitan sastojak volje koja se odluuje
na neku radnju. To je jedno od sredstava da se razlikuje moralna od legalne radnje.
Utoliko ukoliko neka radnja ima moralnu vrednost samo ako je uinjena iz dunosti
moe se rei da potovanje prema zakonu oznaava moralni stupanj na komc ovek
stoji, i da je time oznaeno moralno stanje delatnika kao stanje vrline: Njegovo mo-
ralno stanje, u kome svagda moe da bude, jeste vrlina, to jest moralno nastrojenje u
borbi, a ne svetost u tobonjem poscdovanju neke potpune istote nastrojenja volje".
43
Ovo je zapravo jedna od Jdjunih poenti deontoloSkog etikog stajalita: da prosto
posedovanje" vrline kao svojslva linosti (karakterne crte, navike) nije ono Sto nosi
/lstinsku moralnu vrednost: istinsku moralnu vrednost nosi ovek (ili neko drugo raci-
onalno bie) kao osoba, ali je dobija prcko svojih postupaka, i svako, slobodno, moe
ustanoviti ta je moralno ispravno a ta nije, koristei svoj um u praktinom domenu,
i potpuno nezavisno od bilo kakvih svojstava kao to su karakterna. Onoga ko postupa
moralno neispravno osuujemo zato Sto \tpostupio protivno dunosti, Ito svoje -
tovanje dunosti nije sproveo u dclo, a to to je moda slabog karaktera ne predstavlja
nikakvu ispriku. tavie, ne pretpostavlja se ni to da on ne potuje dunost, nego se
to upravo uzima kao pretpostavka, na osnovu koje se onda gradi pretpostavka da /je
on slobodno odluio da postupi onako kako nije trebalo da postupi: gleda se samo da
41
42
43
Ibid.
KpV,
KpV
t
V76;
V84;
Kpu,
Kpu,
95.
103.
Kantova koncepcija dunosti 65
li je njegov postupak u saglasnosti sa tim poStovanjem: Ne postoji niko, ak ni najgori
zloinac, samo ako je navikao da upotrebljava svoj unu ko ne bi rado poeleo .... da
i sam bude ovek tako (tj. moralno J.B.) nastrojen . Ono to ga spreava da zaista
i bude tako nastrojen su upravo sklonosti i nagoni, koji su u prirodnom (fenomenalnom)
redu stvari u istoj ravni kao i ona svojstva koja su u etici vrlina kandidati za nosiocc
moralne vrednosti karekter itd. Odvojiti na taj nain moralnu vrednost od postupaka
vodilo bi zapravo u naturalistiku greku. Ali vczivati tu vrednost za postupke moe
se sa deontoloSke take gledita (take glediSta pripisivosti subjektivne odgovornosti)
samo tako da se ona vee za cele postupke, a ne naprosto za (pukc) svrhe tih postupaka,
ne za njihovu realizaciju" (posledice) ve za njihov subjektivni princip" (maksimu):
U svim moralnim rasuivanjima od najvee je vanosti da se s krajnjom tanoSu
pazi na subjektivni princip svih maksima, da bi se svaki moralitet radnji stavio u nunost
tih radnji iz dunosti i iz potovanja zakona, a ne iz Ijubavi i naklonjenosti onome to
te radnje treba da proizvedu".
45
Imajui u vidu ovako formulisanu Kantovu idcju o poStovanju dunosti moemo
dovriti i odgovor Schilleru na njegov prigovor za rigorizam. Deo tog prigovora je i
da je kanlovska etika hladna i bezoseajna. Tako, na primer, Schillcr kae i ovo: U
kantovskoj moralnoj filozofiji ideja dunosti iznesena je sa jednom tvrdoom od koje
svi zaziru i koja neki slabiji um moe odvesti na put mrane i isposnikc askeze da bi
se postiglo moralno savrSenstvo".
46
On ovakvo shvatanje oznaava kao pogreno tu-
maenje kantizma.
47
Nisu poniznost i poslunost oscanja koja prate vrenje dunosti,
ve je radosno srce u sledovanju dunosti (a ne lagodnost upriznavanju zakona) oznaka
autentinosti vrline".
48
Ali kao to Schiller eksplicite sam tvrdi da kod njcga nema
sukoba sa Kantovim stanoviStem,
49
tako i Kant: budui da se u najvanijem principu
slaemo, mogu rei da se ni ovde ne razilazimo".
50
Pa ipak, razlika, i to jedna za nas
ovde relevantna i zanimljiva, postoji. Jer, bez obzira na svo Schillerovo tobonje slaganje
sa Kantom, on zagovara zapravo jedan estetski egzistencijalni idcal, koji se samo de-
limino i u etikom smislu na irelevantan nain poklapa sa moralnim vrednosnim
poljem, a trebalo bi da se izraava u vczi uma i ulnosti, odnosno dunosti i sklonosti.
Lepa dua" (Schoene Seele), Schillerov egzistencijalni ideal koji implicira harmoniju
razuma i ulnosti, jeste, ili se izraava, u Ijupkosti (Anmut)
t
to Schillera vodi zakljuku
da ovek treba da sluia svoj um sa radoSu".
51
Delovanje po naelima uma treba da
bude praeno oseanjem radosti, pa se moe govoriti o sklonosti prema dunosti"
(Neigung zu der Pflicht).
52
Sklonost prema dunosti, jedna i jeziki veoma ncobina
44 GMS
t
IV 454; Zmin
t
108-109 kurziv J. B.
45 KpV
t
V 81; Kpu
t
100.
46 Fr. Schiller, Obcr Anmut und Wuerde", u: Schillers philosophische Schrifien und Gedichte
(AuswaJil)
t
Verlag der Duerr schen Buchhandlung, Leipzig 1910 (Phiiosophische Bibliothek,
Band 103), S. 130-131.
47 Na istom mestu. Cf. takodc K. Vorlaendcr, Kant-SchiUer-Goethe
t
Lcipzig 1907, S. 53-118,
naroito 91-94.
48 RGV
t
VI 24, Anm.; Rel.
t
23, fh.
49 Fr. Schiller, op. cit.
t
S. 131.
50 RGV
t
VI 23, Anm.; Rel.
t
22 fn.
51 Fr. Schillcr, op. cit.
t
S. 130.
52 Ibid.
66 Jovan Babi
kombinacija rei, je vrlina koja karakteriSe Iepu duSu, Sto nai da je u lepoj dui
moralno postalo priroda oveka: jer ovek nije odreen za to da izvrava pojedinane
moralne postupkc nego da bude moralno bie! Kao da bi ovek mogao biti moralno
bie drukije do kroz svojc postupke! Kakav bi to bio drugi nain na koji bi ovek
mogao pokazati da je moralno bic osim da postupa moralno ispravno? Covek treba
da bude moralno bie, ali ne kao srcdstvo izvravanja moralnog zakona.
53
Kad bi moralni
motiv bio neka vrsta instinkta, onda bismo imali potencijalnu osnovu za takav zakljuak,
ali Kant energino odbacuje takvu mogunost.
5,1
Naravno, moe se rei da je za Schillera
lepa duSa" samo jedan ideal koji kao takav i ne predstavlja jedan dostini cilj ve
viSe idealni kraj jednog razvojnog procesa u kome je rezultat borbe protiv slepe sile
prirode takav da se dostojanstvo vrenja dunosli ne osea vie kao teret i kao napor.
S tim u skladu je i postavka o naivnom geniju" iz Pisama o estctskom vaspitanju, ali
tu je i kod Schillera prisutan jedan naboj bremenit paradoksom: naivni genij je onaj
tip oveka u kome je otelovljena lepa duSa", ali se kod sentimentalnog genija deSava
pravi rad uma, tu je um praktian neposrcdno u istom umu, i tu imamo istinsku
borbu praktinog uma i sklonosti, i zapravo jednu situaciju u kojoj odgovornost, a
onda i zasluga, oigledno i potpuno pripada subjcktu i to je uopSte situacija mnogo
viSe tipina za usud oveka kao ovcka, ogranienog bia svesnog svoje granice i bo-
gatstva pitanja koja koja proistiu iz te granice, i koja.toj situaciji daju neposrednu
moralnu relevanciju. Nasuprot tome, naivni tip linosti" deluje na neki nain slepo,
kao po prirodi", njegova mo je mnogo manje posredovana, mnogo spontanija, ali i
manje ljudski lipina i nema mnogo veze sa univerzalizacijom, i uopSte sa voljom kao
takvom. , za Kanta je moral pre svega stvar koja se vee za volju, i to za dobru
volju; kad se to izanalizira sledi samo formalizam, ali ne i rigorizam u nekom smislu
koji bi Schiller hteo izbei u svojoj tcnji za sklonoSu prema dunosti". ak se moe
rei da Schillerova primcdba potpuno promaSuje, jer pretpostavlja da umsko odre-
enje" moralnog zakona povlai mnogo vic nego Sto je to stvarno sluaj, kao da bi
nekakav rigorizam" u smislu ncgiranja bilo kakvog moralnog oseaja i, ak, suprotstav-
Ijanja morala bilo emu ulnomc" bila nuna implikacija Kantovog racionalizma.
Ma kakvc da su pfirodne ljudske sposobnosli i bcz obzira na to Sto njihovo
posedovanje olakSava moralnu praksu, clok nj'ihovo neposedovanjc oteava ili ak one-
moguava moralno postupanje one same nisu po sebi nosioci ni izvor nioralne
vrcdnosti. Sve prirodnc sposobnosti mogu sc zloupotrebiti u porone svrhe. To Kant
izriito kae na poctku Zasnivanja mctafizikc morala. Ono iz ega izvire moralna
vrcdnost jeste um; poStovanje dunosti, i poStovanje linosii koje odatle proishodi, ne
mogu se zasnivati u neemu Sto je svojoj prirodi u tom smislu proizvoljno i sluajno.
Za razliku od divljenja, simpatijc i odgovarajuih negativnih prirodnih oseanja, koja
se izraavaju ncjednako vcprema razlikama u poscdovanju odgovarajuih prirodnih
osobina, biio kod onoga prcma komc se gaje ta oseanja iU onoga ko ih gaji -pol-
tovanjc, kao moralna kalcgorija, predmet je univcrzalne dunosti Po&ovanje koje se
53 Siicnu primedbu, ali sa tczom da kod Kanta ovck jcslc sredstvo 051\ moralnog zakona,
nalazimo kod Schopcnliaucra. Cf. . Sopcnhaucr, O tcmelju morala, Bratstvo i jcdinstvb,
Novi SAd 1990.
54 C/ GMS, IV 39-4-5; Zmm, 25-6.
Kantova koncepcija dunosti 67
nalae tom dunoSu podjednako je za sve i prcma svima, svi imaju tu dunost i imaju
je prema svima podjednako.
Neki misle da je ovakav pojam poSlovanja nejasan i nczasnovan.
55
Cena koja se
plaa za zasnovanost i prihvatljivost ovakvog stanovita smatra se visokom. Jer, oito
je da se pod umom" ovdc ne misli na prirodnu intcligenciju, koja takode ini sutinski
deo racionalnosti i koju Ijudi poseduju u razliitom stepenu, neki viSe a neki manje.
Pod umom se misli na jcdnu transcendentalnu osobinu ovekovu koja ga, na sasvim
konstitutivan nain, odredujc kao takvog, kao ovcka. To nijc karaktcristika kojom bi
se regulisalo neko prethodno (u vremenskom smislu) prirodno postojec stanje, ve
konstitutivna osobina kojom se ovek odreuje kao ovek jcdan amalgam koji
predstavlja/c//w/i>0 racionalnog i moralnog u delatniku. Ta karakteristika jesposobnost
slobodnog htenja, takvog koje, kao umsko, nije na nuan nain zavisno od empirijskih
okolnosti, pa ni od okolnosti da prirodne sposobnosti razliiti Ijudi poseduju u razli-
itom stepenu. Primedba da ovakva koncepcija nc predstavlja solidnu osnovu za us-
postavljanje moralne jednakosti jer jezasnovana na praznom pojmu koji niSta empirijski
ne govori o Ijudima, i da rei da su svi ljudi u moralnom smislu, kao moralni delatnici,
jednaki znai ukinuti mnogunost da se kae da su oni razliito odgovorni, s obzirom
upravo na razliite empirijskc uslove ije jc postojanj'c i ij'a je razliitost neposredno
relevantna za uspostavljanje razliitog stepcna odgovornosti ta primedba predstavlja
nerazumevanjc Kantovc koncepcijc poStovanja linosti i njegove koncepcije moralne
jednakosti. Upravo je prctpostavka moralne j'cdnakosti ono to nam uoptc omoguava
da govorimo o mogunosti da se Ijudima pripie odgovornost za njihovc postupke, i
osnov za svaku dmgu razliku, i V/illiamsova tvrdnja
56
da jc ta pripisivost ono Sto nam
daje pravo da nekoga nazovcmo moralnim akterom, delatnikom, samo je jedan korak
u konkretizaciji ovog sloenog i ncjasnog" problema: on je moralni delatnik po tome
Sto mu pripada odgovornost, a to mu se moc pripisati samo na osnovu mogunosti
moralne jednakosti, na osnovu univerzalizacije. Pojedinana, i razliita, konkretna od-
govornost utvrduje se na osnovu jedinstvenog i za sve jednakog kriterrja, kriterija
kojim se kao takvim, kad god se upolrebi, istovrcmeno izraava i potovanje prema
onom transcendentalnom (a moda dclimino i transccndentnom), to je u ovomc
smislu kod svakoga isto (um) i istovrcmcno razliito (linost).
Jovan Babi*
Filozofeki fakultct,
Beograd,
Rukopis primljen fcbruara 1992.
55 C/, npr. Bcrnard \Villiams, Thc Idea of Equalily", u: J. Feinbcrg, cd. Moral Concepts, Oxford
University Prcss 1969 pp. 158-159.
56 Ibid.
68 Jovan Babi
Jovan Babi
Kant's Conccption of Duty
(Summafy)
The concept of duty is perhaps the most characteristic coneep* of Kantian ethics
which somctimes is called ethics of duty". Thc article consists of four parts, In the
first part we have a general detcrmination of the concept of duty, one possible definition
of the act from duty" and elaboration of the way in which some obligatoriness proceeds
from the duty. The moral obligation seems to bc rather different from other kinds of
obligation, rcspect being thc dislinctive feaiure. This feature makes moral dury in a
way absolute, incommcnsurablc, irreducible and nccessary mutual. The distinction
legality-moralily is considered in thc second part of the article. We may not ask for
the motives of right actions of olher people: \ve must presuppose that they act from
duty" even in the case in which they act only in aecordance with duty: the principle
of legality suffices for moral rightcousness of these actions and wc are not entitled to
apply the principle of morality withoyt some speciai authorizatioa licence which
for the most part is missing. In thc third part of the article I examine one of the
commonest objections to Kantian approach inethics, that of rigorism. The objection
is rejected because duty does not fobid thc prcsense of the so called inclinations" in
our actions but dcmands that our moral cvaksaiion be independent of them. In a
minimalistic (\vhich is offered rather than a maximalistic) interpretation of Kantian
ethics rigorism becomes imparliality. In llie fourth part of the article is examined the
definitional clement of the conccpt of dutv, that of tespect, as motivational force of
thc raoral law in us which tries to supprcss other motivational forccs which cannot bc
uiiiversalized.
XXIII, . 3-76
Original scientific paper
- 17.023.2




1.
.

>
, ,
,
,
() . -

,
, > >

: > ,
( )
,
. ,
. ,
,
,
.
() -
. , , ,

, ^


( ).
.
( )
( ):
ke
.
, , ,
, -
. ,
4
,
.
,

.

. >
,
-
. " ,
, . > (
) -
".
1
,
, . ,
(Allgeme-
ingiiltigkeit) ().
> ,
, X. .
,
2
.

, , ,
,
.
-
,
-
, . -
.

, -
.
-

: . ,
, ,
KpV, V 27;

47.
:
, .
: GMS - Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; -
, . ., , 1981; KpV-Kritik
der praktischen Vernunft; - , . .,
, 1979; RGV - Ueligion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, .- , . .,
, , 1990; MS - Metapbysik der Sitten\ -
, . .., , 1967.
H.J.Paton, Tbe Categorical Imperative, Hutchinson, London 1947; -
, Der kategoriscbe Imperativ, ubers. bei K.
Schenk, Walter de Gruiter & Co. Berlin 1962.
5

,
, ""
"" .
, , , -
,
. (
, -
- , .
;
; //
, . /
/
.
4
^ ^
-
, .) /
, , , .
"" . "", .
, ,
" ", ~~-
"".
:
, : *
. -
, -

.
, ,
,
() . >

:

(
-), /
.
3
- ^v ; f~...
} '\_ _
.
(
). ,
(
), -
, ,

, "".
Cf. . , " ", Theoria, 2/91, .
52-54.
6
, (^ , )
,
.

. -
;
,?
,
,
() ,
] ^ **
4
.
.
5

,
""
|^(^?
- . ,

^
. ,
- >



(. , -
, ,
) ^ -
^
. , , -
/' " ( ,
)
"" ( ,
, , ,
)
""
.
:
1
, ,

, ,
, , ,
.
, ,
""
"" (
4
GMS, IV 421;

62.
5
GMS, IV 389, 425; , 18, 68; KpV, V 41; , 63-4.
7
,
. ),
, ,
(.~^
[ -
). ())~
^
, ""
>

.
-

-
, .
( '61$:
,;, *()" "
"", ,
: (
), ,
, .
[ 1
. . " ",
^
> : -
"" ^>~")6^

. "" ,
, ,
, " ".
, ,
-
,
, .
" , "

, , , "
,
". "
-,
(
), ".
6

, _1!___.(# ", :

.
7

6
GMS
t
IV 436; , 84.
7
GMS, IV 421; , 62.
8
, -
,
, -
, ,
. , ,
Ia, . ,

""
I.
:

,
: , >-
.

,
. ... ,
8
I, Ia, ; .
- I, ,
9

- I, III. ,
-
:
11
1) I ( ):

(Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich
wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde).
12
2) Ia ( ):
>
(Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch
deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werde).
13
3) ( ):

(Handle so, dass du die
Menschheit, sowdnl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen,
jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchst).
14
sblos
: 4) ( ): 5}^
. A.R.C. Duncan, Practical Reasonand , Nelson, Edinburgh
1957, pp. 171-2.
9
E. Caird, The Critical Philosophy of Kant, Vol. II, Maclehouse, Glasgow
1889, p. 207; T.C. Williams, The Concept of Categorical
ImDerative, Oxford, At the Clarendon I>ress 1968, p. 23.
C.D. Broad, Five Types of Ethical Theory, Routledge, London 1951, pp.
131-2.
1 1
op. cit.
t
Bk. III, Ch. XIII, Sect. 1.
1 2
GMS, IV 421; , 62.
1 3
GMS, IV 421;

63.
1 4
GMS, IV 429; , 74.
9
-"
(Handle so, dass dein Wille durch seine Maxime sich selbst
4

zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten konne).
15
5) ( ):

(Handle so, als ob du durch deine Maximen jederzeit ein gesetzge-
bendes GUed im allgemeinen Reiche der Zwecke warest).
16
: "
...", >

.
, ,

( ),
-
, ,
.
. ,
, ,

, , .
,
, .
, >
> ,
>, > .
.
2.
-
._.
, I ,
, , >
,
( , "-
", ),
-
"
". ,


. ,
I,
. -
1 5
GMS
y
IV 434;

81.
1 6
GMS, IV 438; , 87.
10

" "
"". " ( , )
, "" " ".

,
.
""
.
-
I , V,
.
, .

, : ,

. . , ,
18

> , -
(Christian Garve),
De Officiis,

, , .
.
19
-
> I,
I -
Ia
.
- -
, , , f"y ". ,
, ,
,
, , ^ "".

( , , )
: . ^,
Ij ,
,
;

.
, , -
- , ,
, " ",
. supra, . 6.
18
. R. Duncan, . cit., . 174-79; . Klaus Reich, "Kant
and Greek Ethics (II)", Mind XLVHI (1939), 446-63.
19
. KpV, V 40-41; , 63.
11
(
).
-
( -
)

.
1

. -
-
:
. ,
( )
. ,
-


,
, , ,
, -
, .
,
.
,
/ I,
,
, ,
. , -
,

, ,

"".

. ,


. :

, fie .
-
>
, , .
: . ,
(
) -
, -
. .
12
,
,
.
: 1) -
(
- , ,
"
-

-
) -
("") -

, .,
: Ia; 2)
(
" "
)
20
-
; 3) (

)
- : ; 4) ^ -
() -
(
:
: " ?") - :
.
, I,
.
^,

(

)
, , .
I, Ia,
(
);

, ,

_.. ,
. I . -

,
, -
, ria <^?^
20
. GMS, IV 428; , 72-73.
/' / I
13
/ f

, . ,
, ~,
"",
.

!
. , jr
, B I ^
" ,
~~ ^^

. , (
, "
),
(),
(
,
-
,
. ), -
, , , -
( -
),
( )
. -ictiun ,
, ,
,
.
, : , ,
, , . -
.
,

, , .

.
.
./
I, ,
, -
, .
, ,
. .

;
,
14
, " > ":
" 6_ ....
"
,
.
,
,
,
| ^ , , ,
I , ,
| , ,
\
\ , ".
21
, < -
_ ^ (
:
).
, -,

, ;
. :
"
(
), ,
,
:
> ".
22

. (
) /
""
. ^' "
*6 /
, >

,
.
/ .
> ,

4
,
/"|,
^^ . -

.
2 1
GMS
y
IV 403-4; , 38.
2 2
GMS, IV 421;

63; ..
15
, -
^
, ,

() ^ ,
-

, .
,
, , (
, . ,
) > .
,
-
. ,
,
,
/, -
l
,
.. -


:
. . -
^ -
-
, , (
^). " -

:
^,
^7^7?^^^

^

. 1*"
^ , -
~ ( )
^^,
,
.
/ & ..

^ ^^ . ,
^^ , Ia
, -
,
,
.
\
16
,

. -j r
. _._., .
,
.
; :
,
, , .
,
"" , .
, ,
^ . ,
; -
, .

-
,

.
. ,

() , ,
""
-
. ,
'


( ) .



.
, ,
. -

. 1

-


: -
,
, ,
.
, ,
, , ,
.
17
.
, ,
_.-
:
.

,
. .
>
. :
/
"
:
,
,
?
- ...

, .
~{&; ,
.

.
(.
); > -
,
-.

1. ,
, ?

-
^ ,
?

, -
.
;
>
,
^ .
^ .
"" ,
,
0

; >
2 3
KpV, V 69;

89.
lg
> . ,
.
, -
, . "

"" ,
""
, .

.
""
;

, , ,

,
._
IL _(. Wolff) cef "

".
24
*
,

, , -

-
.

, , -
>
. , ,
, ,
, >
, .
, ,
(
),
.
, ,

, -
. -
.
,
2 4
R.P. Wolff, The Autonomy ofReason, A Commentary ofKant's Groundwork
of the Metaphysics of Morals, New York, & Row 1973 pp. 50-51.
Onora Nell, Acting on Principle, Columbia University Press,
New York and London 1975, pp. 7-8.
19
. . -
. ,
,
, ,
. , -
, -
.
,
: -

.
, . , ,
. -
. ,
. ,

, ,
, ,
, -
, ,
,
, , -
.

:
,
,
.
, , , -
-
, ,
.

:

, ,
? ,
-
,
, eepca
, ,
.
.

,
, .
.
( ^ , , -
, ,
20
). ,


. , ,
, ,
-
, -
-
.



. ,
, .
--

.
,
., ; ,

, ,
, .
,
.


.
,

. . ,
,
, :
, ,
. ,
, -
, .
,
-
.
, , (David Ross) "
" ,
,
, ,
, , . ,
;
2 5
D. Ross, Kant's Ethical Theory, Oxford, At the Clarendon Press 1965, p.
32.
21

.

, (
)

, -
. , ,
,
, . ,


. , ,
.
"
>>"
. (1)
"^ * ^ ", (2) "<^>",
(3) HCKaaljClstatement"). > :
,
, , , (2),
(1) (3)? f
: ^t^ff
. " _

, ? /

.
,
, ?"
6

.
, ,
,
(R.B. Brandt),
^*> ,
^^^^^^^) ^ ^">^
/ ^ , \ ^ 2 ^ ^ ^ , ^ 1 ^:
2
i y ~~
^-
( ,
?,
,
,
26
Ibid.
R. . Brandt, Ethical Theorv, Prentice Hall, Inc. Englewood Cliffs 1959,
pp. 33-35.
22
.
?).
.
28



; ^=9'
^^^^ , -

. -

,
: ,
, , ,
^-*1
> . :
< '
-
<<
^^^ *
^^,
, ^^/

, ,
.

.
: ( -
) ,

.

. ,
>
>
.
^ H<OI ioM- 1-
,
. ^
.
, ^^^
> , ^=&-^-^
^
^ -^ _
\fmp^5^^f . 1 ~
^
,
.
,
. , :
; cf. .. Ewing, Ethics, St. Paul's House Warwick
Lane, London 1975, 56fF.
1_^- (?. /lu/ yr

4ef- W*gq.
() .
,

,
. ,
, .
,
, , .

.
, /^^.
( ^^^,^
.

<^>
^^^
^
: .
.
29
, //o(f -
, ^.
, | '
. t ^ -
a
, - (f[{^
l
'
. ,
, .
,
( ) ?

,
. |^
L
-
^ ( } ^ !
/ rio ^) 1[ } " ^^

. ,
,

, . - -
_ CBpOTSfgSa^ ,
. iVp
"1
^ Jrfofip-Hacraje ^
-
: (
2 9
Cf. . , " ",
,
3/1990.
\
24
, .)
( -
, ).
.^ > ^
1$: , , :\
, ^. -^
--^^ ,
^ ^ ^ ^ ,
(-
,

,
, ,
- _^
-
! ^
^^? -
/^ ^
, -^5^

, , .
.

.
2.
,
, : \

", , ()
(
)
,

, ( ..)
,
( ) -
,
."
30



. ,
. -

.
:
3 0
KpV, V 41;
%
64.
25
"
,
, , > ,
,
>".
31


/$0&, , '
!1* (
).

; >
-
:

, .
, ,
, -
,
, , ,

,
, .
^^^^ .

,
. , ,
, , -
> ,
^, .
.
;


. .. ^^

, j?p^S22L/
n0
^^^
>
(.
) ,
( )
; .


( "",
, , , -
GMS
y
IV 448; , 100.
26
, ),
.
L ,

: I
, , , ,
, , .]}
*
, ,


>, .
, , , ,
. , -
, . ,
, ,
,
( -
) , -
-
. , , -
, ,

, -
,
, ,
: .
kao
,
, ^ icao "'-
ria -
;

.

^

,
, > , -
,

. ,
, ,

,
(

27
), () .
,
-
.
,
, "
"; -
, . ^

- ;
:



() /, , -'
,
. ^
()
>
. -
,

. >
.



> .
:
", , ,
> ,
,
?
,
.
, jecjr
/
. , ,
(
),

;

-
."
32
32
GMS
y
IV 402;

35.
28
-
, ^, ,
, " Ha^a^e^^^^^^^CBef ol gumg)
^ ^ ^ ' , " ^
.... ".
33
-

.:
. ^^^^^ ^ ^(^^^^^^^
, ) -
^
, "" ( -
I Ia)
(
, ). -
, ~
,
. ,

, , ,
-

"" -
11^) .
. . (. S. Mill)
34

, ,

,
"

, (
) .
/
/ ".
,
,
. , ,

( )
. -
,
- ?
33
MS, VI 219; , 121.
Cf. J.S.Mill, Utilitarianism, u M. Warnock, ed. Utilitarianism, On Liberty
an Essay on Bentham, FontanaCollins, London 1971, p. 254; . C. ,
, . H. . , , 1960, . 6.
29
;
,

.
, , -
, ,
. , ,
( )
,
,
,
> ,
.

,
( )

.
,
!
,

, ^ (Franz Brentano)
:
( ),
;
, ,
() "
", " -
&, ".
- - -
- -
, .
() ,
- - .
:

,
.
"
"
36
"

- &
3 5
. F. Brentano, Vom Ursprung sittlifher ErkenntnjsL^hisg. von
Oskar Kraus, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1969, B. 5lr{ ^ v \
3 6
Ibid.
Ibid. S. 14.
Meiner Verlag, Hamburg 1969, . 5%\ v \ .
30
, ,
,

. ,

() .
-

.
,
:

. , ,
, , ~
"". -
.
"",
,
"".
"^?
.
3 8

,
, ,

( , ,
),

.
; ,
: ,
,

.

^ -^
, (
, ^^^
(
) -

()
() .
-
, , ,
,
.
31
, . (Otfried Hoffe)
" -
".^ ^ ^ )
5 ^ > (Gesetzmas-
sigkeit), Oflfiocnolegalitas, ^
(Sittlichkeit), moralitas,
:
"
.


(Verbindlichkeit).

(Pflichtwidrigkeit),
(Pflichtgemassaheit), ".
40
-
,

, >
, , ,
.
,
( )
>.
41



. , , ^
.... "
42


, , >.

? ,
,
. "
",
.
,
3 9
Cl Otfried Hoffe, "Kants kategorischer Imperativ als Kriterium des
Sittlichen", : O. H6ffe, Ethik und Politik, Grundmoelle und -probleme der
praktischen Philosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1979, S. 98-100.
4 0
Ibid. S. 98.
4 1
. ibid. S. 100; . G.Patzig, "Die logische Formen praktischer
Satze in Kants Ethik", y G. Patzig, Ethik ohne Metaphysik, Gottingen 1971,
S. 101-126.
4 2
MS, VI 388; , 193.
4 3
GMS
y
IV 394; , 25.
32

, -
>> .
, , -
^
.
Jep, ,
, , . -
, , ,
,
:


.


,
, ,
,
,
:
.
-
, >
.
44
, "
"
"" ( )
"" ,
"" "",
,
, , - "" (
)
"": () ""
() . ,
. , , "iiojaM
",
4 5
"
(
, , ), (
) ",
46
"
,
4 4
. . , , ,
1990.
4 5
KpV, V9; , 130.
4 6
KpV, V63; , 83.
33
".
47
,
,
;

( )
( )
.
.

,

,
, , , -
/ " "
I " " " "
f " " "" .) &, -
-. -
^" . ,
.
, ,
,
(^^ ,
(
, -
, , -
- ,
, >,

, ,

).
, ,
-
. , ,
(,
, :
)
, , ,

,
:

, , , ,
4 7
KpV, V 64; . 84.
34
"
... ...
...

-

".
>

, ,
,
, ,
,


,
.

, ( Scheler)
,
() ,
: (-
), , , , (
) , ,
-
.
( ) -
, ,
: >
(
). ,
, : ,

:
.
49

,
,
.
, ,
>. , ,
, , ,
,
Cf. J. S. Mill, . cit Utilitarianism, . 1321; , . 71.
Cf. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik, Verlag von Niemever, Halle 1921.
35
( ),
, &^^& -

, , ,
,
, ,
.

-^-^ , ~
^
' ^ ,

.
, , .
: >
>
.
50
>
,
,
-~~-: "
,
, ;
, ,
, BeFi
; ,
.. : '*aber allSs
uberhaup t kommt daraufdochnicht an\ 1_ ce
: " ^ ^ ^ ^>

.
" "
(, ,
).

,
:
, ,
. ,
"-
" (. )
"",

0
. . , .
, , "",
1986, . 73-79.
51
KpV, V 61; , 82.
5 2
. . Flyfin, "The Logic of Kants Derivation of Freedom
from Reason", Kant-Studien 11 (1986) 4, S. 442.
36
> .
53
, -
priori,
"".
54

,

.
: " ;
:
?"
55

""
, ,
, "
>".
56
""
"", " (-
) ", , (

"",

"").


: .
-
1.
^ ^ _
^! ^ , ,

, ,
_
. / .^^^^^.

"";
. ,
,

?
7
-
,
5 3
. GMS, IV 447; , 99-100.
5 4
Cf. . . Allison, "Morality and Freedomd Kant's Reciprocity Thesis",
Philosophical Rewiew
t
July 1986, . 394.
5 5
RGV
y
VI 5; . 6.
5 6
Ibid. . KpV
y
V 34;

57.
5 7
KpV
t
V 28-29;

51.
37

, , :

.
. (
.) >~
9

, , , :
"
(Faktum der Vernunft), -
, (
),
,
,
."
58
, ratio cognoscendi ;
-
, )
: ,
.
()

, , >
-. ,
, .
, ,
"", -
(
>
- -
" " > "
") , . *
,

/: " (. , )
; ,
".
59
"-
" .

^ apriori -
- ^^^ (
)
,
" " ( , , -
1
KpV, V 31; , 54. . KpV V 6: , 28.
KpV V 4; , 26.
38
). ,
. -
( -
) , ;
( ) -
.
-
.
: "
, -
, ".
60
.

> " -
": " ,
apriori
9


".
61
^. ,
"" \(^^^^
, , ,
,
"" ()

"" . ""
, , ,
,
. , , ,
, ,
, ,
( -
), ,
, .
"" , "",
"", "", "", "", "". ,
-
. , ,
( )
()
-
.
.

, ,
. ,
6 0
GMS, IV 445; , 96; ..
6 1
GMS, IV 419;

60.
39
,
( )
4
-,'
() ^$
() ( : *
,
realiter )
^ , , ,

"". , -
, "" "^"
; , ,
"",
( )
.

"", .
^" ^ ^

^ ^^^^
r?ra (
)^ |2... ,
--^^ ^ ,
<5-^5^, ,
KOji^v ^5$ &^^^
^^^
,
.
^
,
, , .
,
,
,

,
; ^

apriori".
,

63
,zpf
, -
, ^
()
. , -

, ,
, ,
62
GMS
y
IV 453-4; , 107-8.
6 3
KpV
t
V 4-5; , 26-27.
40

aprioii ( ), " "
, ? -
, ,
> .

>,
, ,
. -
^
,

,
. (
, , ,
,
.)
, ,
() .
64

,
,
, , ,
,
(
) ,
().
>

^-
,
: ( )
.
,

^()
() . , -
,
: ,
, ^
^. (
\^^) ,
^,
() 6>,
^^ ~-6^
*!5, -
6 4
KpV
y
V 31;

54.
. L. W. Beck, Commentary on Kant's Critique of Practical
Reason. Phoenuc Books, The University of Chicago Press 1960. pp. 168ff.
41
.
> ,

( ) -
66
-
-^^^ .
^~5^
^
>. ^
^^

, .

, . , .
, ,
,
""
: ,
,
, -
.
, -


. ,
^ , ,
ratio c p g n o s c e n d i ,
, (
, ratio essendi ,
, )
, ,
,
( "") ratio cogno-l
scendi /
, > "
, ^
,

".
67
^

. *
-
, -

: "" ( )
mia ty ,
6 6
GMS, IV 419; , 59-60.
67
Ibid.
42
""
, .
""
"", ""
, ^,
(, ,11~-^^
, 1 ^ ^ - ^ ^ ^ ^ ^ ;
i. ^^-- ^^ ^ *
\ , -
^ , ,
^^^^ , (^?! 1^^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ) .
" ( ) ^
( ,
, , , ,
), ^
(- )
.
69
,
,
"-
",
70
, ,

, ,
( ), -
.
,
( ),

, , .
(, ,
6 8
Ct . . Carthy, "Kanfs Rejection of the Argument of Groundwork", \
Kant-Studien 73 (1982) 2
%
. 189.
O ce ,
(. , . , . , . )
, , -
.
, , , : ,

, ,
,

, :
() , -

. . . ,
" ' -' ",
, (1977).
7 0
GMS, IV 445;

96.
43
- -
>).

f ", ^ ( -
! ), ^/^ -
I
* ^, 6 -
i ".
71
\ "
i/ , , ,
t ".
72
, ,

.

. , -
, ,
, ^
, , -
. ,
, ,
,
, -
. ,. ^
$ ^^^^
) ^111 ^1 . - >
, , ,
, ^
SHCMO^ . *&*$)
^r^uv^^^i^Sie-S^Mor/iH ^^^-^
- - - \
> - \
, \
_
TTfv^HWT^imy^fly^Htrreja ^^ "
" ^
, ^^^^^, ^ .
^
,
, , ...
. ;
. **"
7 1
KpV, V 29-30; , 52.
7 2
jKpV, V 30; . 53.
44
2. .^
, _^
( )-^^)^
^
}[ . ,
, ,
.
( , ,
'<>%
^
, , , >! ^?
, , - ^
,
Ga*iH .

, .
, , . ( , ""
, , :

).
^^^^ -
^^

, , , ^.
, !" ,

, 1*
~ ,
^^.^_ -;^_

^

~ , ~014>^
, ^^_/#>^
, , , ;~
* <-/ -
/
, ,
^^^ ^^
, .
:, ^~
, . !^)
, ~^_1.?^> -
^
. (, , ^
"^. ^
^
~:
-
, ,
-
.
45
; ^^^> ^ ^ ^ ^^^/
^, - -~/
Akote , ,
, >
-
^, .
/ ^|^?,
^* ,
^ ,
>|^-^, /y^^gtgr-g^^> ^
, npm^rep-ic^ri^a ^
)1--^^1>) "
.) -
- -
.
[ n g ^ n p i ^ o j
, ! ^^
~
^ ^ ^
^ ^^^ ^^^^^

?

^
, *,
, - -
-
. i&Bthfa
) ^
~>,
.
, , -
, - -
. 66^_ ,
^ (}|^^ -
^^ ,
I ] ^ __
, /^_^ ,,^1^
I ^^ )21^
11 ,
y ,
. , ^
2
^
,
, _
.
~> ( )
46
/ "^1^
^. ? 61
! ^^
- ~&
> ,
^--. f
^ ^ 5 ^ ^ ^ ^ 5 ^
^ |
(1>) Koiy ^^ ^^^^ '
( ^
). ^
^ >
^. , ,
-
: >
, (
> ) -
. , ^^^^
nocf; ~ ,
^ ^ , |&_
^^-^^^ ^^^
^^ KojaTje
.
- , ,
. , ^
^^ ^ -
^^- ^
() B!TJ HOJ ^
^^^^ ^^^^ (55, -
), ^^ -
--.
^- &,
, ,. ? , ,
, ^
f:>
fl/^^
(^
(


). -

,
.
, , !^^^,
^ )
()
47
, .
i $& j nggi j ^
^&,
, -
.
,
.
^ , ,
^^^ 1^5 (
^ ^ ^ I ( -
) , ""
.
73
,
1

, ^jffiicitgaBHO -
, ^
. ,
^ ,
^ :
^

.
^^
1
\1.
4
^^5-- * ^
(^^^, ^^pjnj^^ug^^ic^^i,
^ ^ ^ ^ ^ (
^
). ( )
^
(^,^?^'- ^(-) ,"
^^-^! ^ ^,~
^ . ^" ^.
^^^, , > ^-
&>^
.
, I , ,
, ""
.
, , > -
, -
^^,
{;. ^^ -
, ,
.
(
GMS, IV 421; , 62. / '
48

-
,

> ,
, , , ,
(
). -
_ . ,
^^ ( ),
$ , -
, ,
- :^
^ ^ ( ), 5*
. 5&6 ^ ^ ^ ^ ^ ) ,
, , ^
- ^. ( ,
, ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ) . ,
^^ -
~"1 1^ -
()
.)
3. , ,^>,
. "^^^!'. ,
^^, ^^
^^^? ^
, ,
*>
, ]
' '

~ ^^^^^:
",
74

( ) ^
(
?-*),
( -
),
.
^ (
-
^^-^
^^*^ -
, . ),
.
> ,^^ ''
7 4
GMS, IV 424; , 67.
49
t
(^^^ (genefMita^),

".
75
:
"
, -
,
( ) , ,
".
76
, >_-
, ^^^^
^^ ^^;
, . (A.Brodie) },.
Pybus) ,
,
|.
77

.
,
^ ^ ^
,

, .^^^
^^/ , ^^
.
78

, , ,
. ^
MOJ ^ HOMJ ^
" -!,51~6 ,

^^^ ,
^^
^, .^ ^ . ,
^ .
' ^^, ...
e ,
^^?58,
^
, ,

. ,
(,) . -- >
1 & kao
."
7 5
GMS, IV 424; , 68.
16
Ibid. -JD
7 7
Cf. . Brodie & . Pybus, "Kant and Weakness of WnT, Kant-Studien 73
(1982) 4, . 408.
7 8
. KpV, V 72fF;

91>.
7 9
GMS, IV 454-455; , 108-109. f
!
I
50
^^ '^1^/
/ , , ^^^^
[ ( ^ ^
^55MTOTOLJJ*JH |
^ ^^ ) ^^^^
(^^
.
je , ,
.
. ,
, -
,
ocehaiha -
, .
>
, ^
1
^^
. 1 ^. " ^
Bpiba ( ^~~ migcg!e
- ), (5
. "
' ' , .
^ : -
/^ ty
) '' ( noiii-
^^)'^
0

- ,
,
81

, "~|
1
^^ "6

, ^ ;
, -
, *& ,
;

^, 5 ^ ( )
( ^ 6 1 ' ' *
.- .. ^ ^ J ^ M J S f ^ U ^ o i ^ S ^
1

. ^:
^ ^ ,"
-
""
,jiH^Tb ( ) &
,

^ ,
-
8 0
GMS
t
IV 424; , 68.
8 1
GMS, IV 454-55; , 109.
51

^
(
)
. ^ ^
, ' ~"~^
, "" ,
,
, ,
. , , "",
, -
, >
.
" >" .

1. ^
^^
^ ,

-
, , . _
/
, &_
2'/

. "" .,
> ,
~ ( ,
, , " ~
:

), ^
.
. -

(
>
.
(W. Franfcena), " , -
; " *
2
,
-

.

.

8 2
W. . Frankena, Ethics, Prentice-Hall, Inc. Englewood Cliffs 1973, p.
30.
52
>.



,
. ,

, - peiueSr&n
^ ^ .
) ""*,
,
. ,
_:._ .
, ,
, .

-
./ -

. ,
; *&,
,
.
. ^
, , -
. -
.
(
-
). ,
>,
( ) -
| _^ ^.<

(

-_ ^
), .
,
,
-. , -
, ,

, , , .
,
(.
) > ,
53
> ^ ^
. 5

' ' . , ,
"'* _ ,
: ^ .
"^
9
-
) 1 :
_>
, .
/
^^
)
,
^^^ /^ Kojirje kao
, -
, ^
- ' ( -
) , ,
&. \ ;
, -
.
, ,
,
?

, ,
(. ) *~ ,
, ^
, -~ ,
-
. (,
: ,
, ,
^^^^, ^
- . - ^) .
, -
>.
: ^^ ^>
* ^ ^ ^ ^ ^ 1 3 ^ 5 ! ^ ^


>(1 ,
, , -
-
^ ) ! ^^
jcoggpgTHa ^^ . ( ^^
) ; / - ^ ^ ^
^ ^
^ : ' ca .-'
. , ,

.
.
54 l \ * ->-\^>
' "
({1?

^
^ >

' _xjejii; XTCW -^

"
xohei
-. ,

(
)
^
. , - ^^! ^^,
(, .
- ^
) , &>
, ,
^, >|
:., ^^^^^-. ^ ^

,
1~, ,
:
, .
; (
,
)
.
, , -
, (
)
^^ ( , .
) ,
, ^,
(
-)-] > -^
.rAira
(

)
> (


e ), ()
(

)
/
,
, , :
. ,
_(. ,
| ! l < -
55
, -
) , -
, -
: "^ (^^". -
^ ; /
^ , '

(
XTEE Koj'je
^^. ^^ ^^ ]~
~
, . , ,
.


,
^ ^^^^^ / ^^ , , ,

- (
) -
^^ ^ ^^, ^
, ? ; ;
:
1~^~ , ^ ^ <>
^ _. ~
, . -
:
.
,__- -
, ^^^^\^ ,
^y^^^^^^cH6imiSLy
^! -
jjpe^ia .
: &^
, /'
^_1__
^^^^5^ _^^
^ ^ ^ ^
^^ __& , ^^^
(
^

^ ^^^>
^^?^ ^^
, ^ ,
: ^(
), ^ ;
( ), ^^
^^^- ( .
) &&*&-

8 3
GMS, IV 421-424; , 63-66.
8 4
GMS, IV 429-431;

74-76. '
56 (_/l L-
;l
\ J C M ; \ ^ -^
je ).
,

,

"" ""
---- , -^^^
/ ^ )
^ j ^ ^ ^ ^ ^ e g r i o c i ^ } ^- "cej6e" ^^^^^*:
# & ^ ^-
,. :
^^.^ -
^>^~ \^/ >

' V m m n ^ /***
, ry5i
^^^^^
r
, j
&^$,)).
>
.
, , -
. - -
> : [/-
^^!^^ H^mS^6apgM-V .
, ,
,
: ( )
^
-
^ ! ,
, -
^._ ( > ,
, >"-,
" 5> -
^^^^ 5
, ~( ) ofr
. ,

. , ,
, ,
, ,
,
, : ,

, ,
? , ,
8 5
GMS, IV 428; , 72.
57
.
86

^ ^
, . ^ ^
$~^
^ ^ ^ ^
-^ ^^ ^^
!"^, ^^
/^jipociop > -
) ,
, .
, --.
^, ^
~0
^^

88
^^ ^.;
%. , .
^ "^1^^"^ ^ ^
,:
^
, -
,
.
-
.

,
^

() .
; ^
, "^
. ^^
6")1"
, .
^^

, ,
8 6
. . . Paton, . cit.
y
S. 175f.
8 7
. MS, VI 390; , 194: " ()
(
), ."
8 8

,
, . ,
.
8 9
. MS, VI 390; 5, 194ff.
58
. ^ ^
> ^ , ^^
4
^
0
( ^^^^^^^
" ( , ^ ^ ^ ^ ,
^^ )77
: - ^-^.
^^, ^ " ^ ^^^^^
^

> -
{
(
!,
-^'^1' , , ^

- -^--
(^( - ^^^^
^ ^

, ^ - i ^^^^^SS^.
6ir
^ ^ ^ ^ ^ .

;
.
^/ (
""), -
^^:^
UITO ^^ 7-
*^6> ^^, <
~ " *'6
(

).

(^*^. .
( ^ :
>
,
,
,
. ^,
, , _ -
, .
. ^ ^&07-^
?. ,
, ,
^^-^
11> .)
, ^
1 (#
fty , )]?
- &)

) . "
59
", , ^
/^^^. ^
& .
,
" ,
( ^^^ ^
, /^-
taMcg ". "
"? ^^^
-ir ^, ^
, , ^^^^^
^
"[ %; ^,
-^^? , -^^
, --^
_ , -v"
~^^9?* , ^
, ^ ^ ^
f ~ ^^ ^^

^ ^ ^ ^ & ? ^ ^
"^1 J^opa^JtglL^^ /^^
' ^ ^ ^ ^ ,
:
^>
" ^-
? , ,
^ (
"
, )?
I
I ^^->
,
^.
. ^ ^
, ^ ,
^
- . ,
^^^^^^^^. ,
^1^
^^^^
4^=. ,

^- ^
, saaspAra5e]^fecaBpmeHy ^ /
( ^ ^
9 0
GMS, IV 424; , 66-67.
9 1
Ibid.
9 2
Ibid.
60

fajio'KS&ss^K^^ -

jjHje , , . ,
^
,
-
. , --^^
, ^

: ^
* ^ ^^ :
* &&*
?; tforfio
ittfbfiH/recT ^__11 )
( &**8*'^ ^
, "~

,


,
( ) -
. __ ^
,
^-
i . ~ ^- --
^^
> : -^

, ->
.. ( ,
!
> , ) -
,
v -
- ,
.
2. _, , , ;
^^^
^ ^ ! ^
, , ,

, .
^^ ^,
\ , ^ > ,
;"

~---,
93

I ^ > 2_ .
, ^,
\, & , -
\
9 3
KpV
y
V 64; , 84.
\
i
61
, /,
^^^
4
-
, .
, *1 -
( )
,
*_ ^,)^-

\^1 & # ^^^>^.

) ^ ^,.. -
"^ &
(-4#^_ ),
(^ ! ^^ ( ^^

), /^
1
^^^
(. )
^ ^ ^^^
^ ^^-
^ ( ).

, 4) . | |
;, ,
^ ^ ^| ^| -
f f dg| g^^
^^^^ ^1*?_

.- ,
og MHOiiif

:.
:
^ ^je~ ? '.
.
Jiegn^^^S^

. ^
, , ^
, -^^
^: -
. - __
^:5 j
^~ ^ ^ ^ ^ ^ ]
^^^ ^ ^ -,
.
, ,
,
. _" -
" ^^^| >^
^:^:- *
iep.te. -
,
^,^,. ) -^^
^^

-
- . ~^
9 4
GMS, IV 424;

67.
62 ' " ' ''
,
^
^^ ._ , ^;
'', ^-^
.
(
) -

, piiori
. ^^^^! ^
^^ : [^
^^^^^S33^rt .
\ fekyri (
.
^ ) ^^^^
^^
- prima facie. '
.
-^ ^
. -
: ''^
- ^^
^ , -
- __ .
(

^^--^ "
^^^^^^ -
, y .
, ^ ,
, (/


, .
. ^^^
.,... . \r
: /
" ..... &/
- ". -
.
-
-
, ^ ^ '
/ ./^ *
:
-
. .
9 5
GMS, IV 425; , 68.
9 6
GMS
y
IV 449; , 102.
63
,
.
,
,
(
)
. -
~ ^^^1^
2*-^*~^
^ ! ^ ..
JL-(-
~ ^-^--^-
"^1?^ _ .. ~ -~--
^ [
^~* () /
e /
, ^^ ;
?^ . ^-^-
^[*1 .
97
, , ^^^
, ( ^ ^ ^ , , ^>
,
.
^^^^^^ )
,
^ . >2// , rr / .. <
^ , - ,
)^1^^^^ -
^, -
. -,. . ,
^^^^^. '

,
. , ,
,
( ,^//
^ ) , e
"1 , (
)
.
~ ^^>
^, ~^" ,
, ^, .
/^ '/1?;(
-;-- >
?
. D. Ros, . cit. .. 94fF.
f
64
, ^ ^ ? (. ,
, ?)
, ^^^.
. ~
. >
( ),
, ,
-
*$ . "",
4 ,
98
" ,

". ( "^^"
- -
, ^
.
' -
.)

. '


, .

,
. -
, , .
. "~

, " -
"^
~~"
".
100
. . (. . Williams)
" , ,
^
(wrongness) - "
- . ,
, ^ _ -

.

".
101
-
9 8
. . Paton, . tit, S. 168.
" i bi dpp. 167ff.
1 0 0
GMS, IV 449; , 102.
1 0 1
T. C. Williams, op. cit. p. 41.
65

"", ""
, ^

^*---.>
^.
-
- ,
, _--^
: , ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^
jg^eeg^jugyjy ( , ^
) ^ (
, , ^).

" , 1|
^'> *

.
^^^ 6->
(tfe-^ ^) , ,
()
_^ * -

:
" >,
// .
/
f . V , ' *' . -
, ( ,
koje )
, .
, "
/^^1[_ ^
i~
"
. () ,
.^"" ~

*

, ... -
- -
^^
) -
,
, . -
, ,
."

1 0 2
GMS, IV 439; , 88-9.
1 0 3
MS, VI 409; Mfi, 212-213.
66 /

,
,
: ^ ?|
. ,: "
; :_^^^
.
1
'
~6^6^^
-) K^ojje^ ^
. , , , >
.
- ^ -^^ -
"""
() ^ -
, ~.
,
,,
^^^
. -
. (
> -
. , :
( / ^ ^^
. ,
, ,
,
__ ).
^, ,
. (
, ,

, ,
;
, -
- ,
, ,
- >
,
'fngojv ,
f*^^^^. " ,
^'," '^gSfoeao,
- . ^^ ^;
$< ,
,
normaliter
.) ____- ~^~\
-_ . -
67
/^ "
,
, , .
, " ";
" ", " "/
- . " ^"-^ , [_^^
'^
,>
( -
) ^^ , , - ,
. -
,

;

. . ,
, >: ^^^ ,
, ^^^^
^ ,
je - ,
,
.
-


. ,

. ,
(
)
^^^
^.
^ ( ,
, )/ ,
.' , >.
:(^1^^^^,-- '
^ & ^ , t . Prima ^^ ^
^^;_ . ,
(
)
() .,
, .. ,

^ ^
^ (
:

,
, ,
.V/. '

' '" / ' ,/ ' -
68
). ^) L
. '
>^/--^>" , ^--^. ^
/ 10 ( ^
' .
: (^
_ 1" (!*
, , ^
,
- -
),
,/^ 1
/~ ; -

6~^">11 /
\ .' , -
" ,
. ,
, .,
, ,^
.
,
^ & .^
. - /
4\ ^, ^
r . ~ , )/ /
1
, , /
&^ , , , ^-'
- / . *-
is
l
/ , ,
-^ ,
-
/

. , -

, _]^1
.
^"^"1
, ""
> ,
,
,
"".

, ,
1 0 4
. , . M. Singer, Generalization in Ethics, &
Spottiswoode, London 1963, p. 244.
69
( )
,

( , ,
, ). ^
- ^^ ^
,

_>,
rjjperao , | ^

> >
^^ (
^, kao )
,
^>, ,
, ^
, .
, > -
, . , :
/ " ,
.
,
,

? ,
."
105
3. ie
*/ /'
. CBgxe:/TOij6
iao . 6&:
Lcgp^g
v
^j (
) .
" ",
1 0 7
^
. ~7,
. . -^j.
&,
. , r
t
, ^,^^^^^^ =
^. ,
, ^^,

- ~ ,
:
.
,
,
^^ ^-.

1 0 5
GMS, IV 403; , 37. < ' - " "}' '
1 0 6
GMS, IV 427; , 37. - '
107
KpV
t
V 59;

79.
70
. , ^^
^^ .

| " ,
,
, , ,
,
".
, (^^
^ ^&,
^, ,
^$.
~ :
v " .

\ < [^^^[^^^,
^" , - ;^^
' ^^?'
109
/ ^


(
- ),
;
.


. -
( ,
, ).
": 1. __- v !..; 2. ?
, : ~
, ,

".
110

, "
".

,
, ,

,
, , .
1 0 8
GMS
y
IV 428; , 72-3.
1 0 9
GMS, IV 434; , 82.
1 1 0
GMS
y
IV 436;

84.
71
^ ,
, ||fpp

.
,
. , -
, ,
. ,


.
5- - .
^ ,
)
(10; ,

^
^ ,
"Ja'V ^^ -
-
^ __
,- _$
Tcoja , ,
:

. ,
~ !) -
^/^-~
^
-^ . yij
] ( /
,
, -
,
^^ - - ^^
/\^p^ptBo^jio ^,^
^^) ,.
^ >.
(^; ^ _ & -
; joiii ^^^ ^
* , &.
>

,
~ , ,
.
72
,
, ^51)-^
^^
.
>11^
^ -
\i ^
14
'""""" - - -
^
, -
, -
.
, >,
, ,
. -
/^
)
[-

! ? .
" , ^_^5-
".
112
^.
^^ .
.
.
, , ,
" ... :

; icao ^_] ' 1



, .
,
. , ,
\^, 1^^,
._ ^ > , ^
-. ^
4
"" , ,
, , ,\
, " (
) , .
".
. ,
111
GMS
t
IV 438; , 87.
1 1 2
GMS
t
IV 433;

80.
1 1 3
GMS
%
IV 436;

84.
1 1 4
MS, VI 381; Afil, 184-5.
1 1 5
MS, VI 380; Affi, 184.
\
73
, , ,
, ^^.
116
, >>
,
.
.^ , ,
^^
: ^-^^-
, ^^ -
^
_^^^^^^ .~
^ ^^^ )
^ >
"
, ,
; : ,
, ,
,
;
^^, ^
. ,
^,
....
, ,
,
."
118

" ,
^_),
^- , aQ^^a:^pc^V
,

^ ; , ,

"6, j^4jQy.5e^>a,
_, ,
&,
".
120
>-^ ( , die Urteilskraft)
-. :
" :_
^^, ^
,.>,
(in abstracto) ux^oncre(o".
l l
1 1 6
GAfS, IV 412;

49. * - . > /}
1 1 7
MS, VI 217; , 19.
118
GMS, IV 389; , 18.
1 1 9
Ibid.
1 2 0
Ibi.
121
KpV
y
V 67; , 87. f
> ,' < ' '
74 | / ' . * ' f
, , ^^ ..^,
^^^ ()
, , ,

:
"", , >
" ". ""
(

- _.-.)
, ,
,
( ,

.
,
,
,
. , -
^ ^
, .
, ^
^
-
( 1^_.>---).
,
^";66' ;^1 ,
, - "^, -
- ^^^ >
.
, ,
, , ,
(
),
-^i^Sepraiaa,
. ,
, ^^
0

, , _,
^^^
^ ^opgjcko^i
: koje , ^
, ^ (

:

). ,
75
^^ -

-
. ,
^ ^
..
1---. -
: , ,
, .
^.^^>.. -.
Hgt6^e^io.
* * *
,
,
(), ,
.
? ,
, .
.
,
.
, , .
.
: ,
, , , >:

. , ,
. (),
(): > (
),
() .
: .

,

3
?*

(Don Locke)
,
-
", -

.

,
; , -
,
,
. , -


. -

,
,
, .
-

; , , -
, . -
,
* Utilitarianism: For and Against J. . C.
Smarta i B. Williamsa (Cambridge 1973), 6. Williamsovog .
Jonathana Glovera It Makes na Difference Whet-
her or Not i do it", Proceeding ofthe Aristotelian Society, Supplem, vol. XLIX (1975).
193
,
- , -
-
-
.
, .
, ,
-
; -
, .
-
,
, .

, . ,

, , , -
, , ,
.
, -
. , -
, . -
,

. ,
-
.
-
,
. , -
,
.
-
-
.
,
, ,
;
. -
,
; ,
: -
194
.
, ,
, -
, pour decourager les autres, -
. -
-
. -
, .
,
. , -

. ,
,
-
; , , -

,
. ,
- -
, -
. -
- -
,

. -
, -
,
, ,
; , ,
.
,

.
" , , -
. ,
,
,
,
, -
. .
,
. ,
195
. -

, -
. ,
, , ,
,
,

. - -
-
,
(

). ,
;
- , Dallasu -
. , -
-
,

. ,
, , -
, -
, .
, ,
-
;
, -
.
,
, -
. -
, :
,
, -
,
-

.
196
^ : . '.' - ' ; >>

1
&d^VKfe^riegiuj'Jte ^
. imesove' isomnfcr, "ifedi*
-^ .;.^::^^ ine --:vVa?p|
. ,.^._
;
.r^ oiopte iraje j aj s^?f|
:' .y-
;
v;
, ;
^ P.rertpostav!lja se, najda^Jr
.-' ^ : ; ^ iu !ivot posie s m^ s
; .- - / ' .-' >2^^ hi slediilc^
^ ^ - - ^ inegu'jete ",&
:. :; . cvece^j ^es^sora
^^^^ ..:
;
.^^
:-iV
:
i28'^^4.^-!^i
.ssfti
*!
dli neete, dopiretvta da dtna neke morailne vrednosti
u negovanju Jonesovog cvea dok dragoljubi ne precvc-
laju? Tako se za Jvonsekvencijalistu pojaviljuje dilema:
dli e odbiita da u negovanju cveca ima bx]o ikaikve nio-
tralne vrednosti, u kom sluaju e njegovo glcdiste biti
potpuno u protusiovlju sa obinom imoralnom svesu;
e dopustiti da tu dma moralne vrednosti, ali tada
c izgloda hiti uraean u sluaj u kdme c. neto imati
moralnu vradnost, ali rie na osnovu poslcdica.
II
Pre ncgo io predioim svoj odgovor
f
na ovo pitanje bie
zgodno da <sc navcciu etird komentara u vezi s tim.
1. Staino nie niul zato <ste dalli to obeanje? Da li slc
* morali da ga date? Ili moda niste? Kjonsekvancijaldet
bi mogao zacelo, da se zabavlja sledeim arguimentom:
ako ste bi'li moralno obavezni da datc to obeanje, ta
se onda po tim smatra? Svakako da normailno nksAio
obavcznj da daietno obeanje. Ako ih dajcmo, onda srno
ooavev/.i; i cia ih odr/, aJi to je nesto drugo. Moda
je jeclini odgovor zato je trebalo dafci t o obeanje, dli
barem otikuda da u njemu dnia moralne vrednosti, u
tome da se Jonesu sprei svaki cfoiji mentailm bol u
tom pogledu, to bi zaista hila konsekvOTGijaiistika
vrsta razloga. Meutdni, t o bi samo odlodlo problem,
jer svakako postoji i niogunost da se ne odsri obea-
nje, u u tom sluaju ponovo dsikrsava (konscikvencijali-
stovo pitanjc. ;
S dnug^ *strane, moc se pi mt or zaiklj.uiti ida u davanju
.uopte i nema nikalevc obaveze, ndtd foiilo flcatkw-nx>raki^
V
J- virednostd. Moglo i>i se 4vrddta da 4Jik<^fcc^^
od Vas da se zamarate radei u njegovoj batd dok
histe se Vi radije i7Jeavaii na plai, da on pnosto jnema
pnava da to trai od Vas; a Vd, Jcao dobar ^tiliitainist,
; ^ daleko od toga da ^ i ^ ^ ^
rtreba da ga rzgradite to postavlja taiko betzbteitraai zah-
tev. Ako nemate nikaikvc morakie obaveze d a dat e obe-
* " anje Onda ipak, alko ga date to jmora biM. pra&to iz'
na'klonosti ili iz nekog estetskog stava koji dmate prema
{mrtvima moda ^adonal an; ali dipaik dtoaite neki dnte-
<res koji e hiti zadovoljen negovanjem Jonesove bale.
Dodue, niocte irei, obian ^ moda osea neku
vrstu obavcze da da obecanje: ali, u stvairi;ton omapro-
sto grei jer nema nikakve <takve obaveze.
Moram da priznam da ne vidkn tkako ne4konsekvencijalist
moe da odgovori na ovu sugestiju. Izgleda em da obi-
na moralna svcst, unada moe n a ^ n ^
129' :
obeamje u toj sdtuaciji. A &ko se moe pokazati da -
ma prvom mestoi imate bilo fcafcvu moralnu obavezu da
date obeamje, onda pitamje da li treba da ga odnile
aiko ga date posrtaje neimteresaotno.
2. Moglo bi se pamdsliti da otieajmi lamaJc Johma Rawlsa
Dva pojma pravdla
J
) prua odgovor ma ovaj problem.
Ald, tako mi se ind, Rawlsov aimamdman otalitarrizmu
c
;
me islfflcu radikatao, dakQ*se u prvj mah moe
porm&ldtii taiko. ini mi se da to' moe biti samo osmova
za rtdtoaristiaki postupaik sa tkn pitanj'm ina pretbodni
naim. Rezulltat Rawlsovog olamka js, mislim, da je po-
j am da <ste moralmo obavefznd da odrke dato obecanje
deo pojma samog obeav&nja. Kako ga ja irazumiem,
mjegovo glediste sastojd se u tome da je -reoi da ste
obeeali da ete uoindti , u su.timi ekvivaiemtno sa
Vaim dzgovorom recenice Ovim dzjavljujem da se mo
ra'lno obaveaujem da ou uinitd . Ako je to ono to
podrazumevate kada obeaite da ete neto uoiniiti onda
je, mairavjio, besmisleno pdtatd se da li ste oba-
veznd da odrite jodnom daito obeamje, ukoUko u me-
uvrememu oiije iskrslo meto drugo moradmo vano to
madvladava obavazu da se odri obeanje. Ali t o nema
za posledicu da je uf f i t ari am, shvaeen kao gledite da
vrednostd postupaika potriu az posledica tih pojedima-
mih postupaika, pogream kao &to nckd, verujem, psret-
postavljaju. Upravo suprotmo: <to znai da za utilitami-
stu ne ;fcreiba davati obeanje ukoliko me postoji '*
dobro koje se moe postioi davanjem tog pojedinaonog
obeamja. A t o, u stvari, znai samo to da se procena
posledica mora dzvrifci pre davamja otoam ja a ne posle.
Opravdamja odr!avanje o^beomja 'talko postaje po de-

,
fiiniciji oiaprosto identiono sa opravdanjem davanja obe-
anja.
3. Nowdi-Smdth j e iza^ueo stamovite da se moamo za-
imajavati pitainjdana o tome ta bd bile ,nae dunosti
pod m^r^voddvim ofco^lnostdma/
On zaMjuuje kia v e r o mt ^ imali takvu dunost ^
ikaJcva je ova koju razmartiramo, adi on taikode kae i
to
4
) da na
r
moraikii jezik miije izgraen za takve slu-
eajeve pa j e zato nemogue crei ta bi irekao *
nz. bd ^^ 1,^ ;je t o aijegov-po---.^
* g^led, imi imd se pogrendm; metitim, pogresnim iz -
zloga fcojd e ovde detaijmo biti razmotreni na ikraju.
U fsvafcom sluaju, ne razumem zato okolnosti ne bi J
mogle ulmSli s l u^j ja&mim. Ako nisnio <u slanju da
zadjudmo ta j e i&pravam zakfljuaik pre nego to isku-
sdmo sitaaaiju, me shvatam ^ bi ito to bismo se
stvarno mali u toj sfituacdji moglo pomoi; , sve
130
3
) Phitosophical Review, 1955, Vol. 64; ipretampamo u raznim
antologijama etdkih tekstova; pre\'od u ovom broju Glc-
di#ta, str. .
4
) P. No wd | ^ m^ ^ Books, 1954. .,.
^imorailino irelevanthe odldke siuaja su tu u punoj dnev
oioj svetlosti. Zacelo, sad je, ako Akad, wtme da izaia-
emo ta treba ili ne treba da se oiini u takvam dzu-
zetnim sitaiacajama.
4. Konacno, treba da je, nadam se, j asno da ikod problema
ovakve virste nita ne Jkoristri miikakav Tezullta/t <zahva/ta-
(nja dli otikmivaaija posledica. esto se @ domiljajto
otkrdvati posledjce fcoje c u ovakviim sluajevima ve-
oma verovatno nastati. AH da bismo ihffi <u stamju da
se na njih pozovtmio bilo bri rauno pofcazati da i e do-
flini sluaj moe desiti bez neke .taikve sbrivenc po-
sledice, a t o j e odto nemogue pokazaitd. Uvek se moe
zamislifci da e biti tafcvdh posledica, ali e dsto taiko
moe zamislitd i da ih nee bdti. Ukazivatd ina anogue
posledice za aieoiju vSavest aiko ne gajd cvee aiaikon to
j e obeao da e tako .uirotd nije ra'od fcafcve Jconisti,
poSto postojanje takvih posleddca pretpostavlja moralni
sud da cvee treba da se neguje ako ste obecali da ele
ga megovati. Dalde, ovaj ti p reenja, za Jkoji dzgleda da
je ono ikoje su .utilitardstd su <randjim razrnatramjSma ovog
problema prdhvataii, jeste drelevantan.
III
Sta je, onda resenje problema pustog ostrva? Pdla ireenja
je>, verujem, dato u II-l. gore. ALi eleo ibdh da poem
dalje i pokaem da koaisekvenci jalist afc onoe fconsi-
stentno davati obeamja. Pogledajmo rto izgleda.
Utiditaristjki prinip je da ono to iini nekd posifcupak mo-
ralmo dobaraim jeste da njegove posleddce zadovodjavajiu
mekd interes ili imterese (iii imaju tendejnoiju da taiko
dehiju'). Resenje p'!v>!.>]crna pustofr ostrva je '-zotkrj-
vanju jedne dvozinanosti IU. zadovoljavaoija me-
kog iiMeresa. ' ' 7
1. Mi simo sfckmi da pr&postavuimo ^da je jedan interes zado-
voljan onda* kad je zadovoljenje proizvedeno u linosli
ijd je to imiteres. I poto j e to normaibio sluaj ikad j e
neiki dinteres zadovoljen, taifcvo amehaiuju-
.....^.
:
^^.}, u itom smisiiu, jnipoto pc^r e#^MPt i l Et ar i ^
oito mi-sle taj uain fcad dzjednaavaju zinaenje dz-
raza ni&indtd to zato to eli da aid2iS.".sa.:^ostii
zadovoljstvo iz toga. Afli ma ta da je tnjdhovo gledite
'''""^d^^ednoznariostS zadovoljstva (plcasure) $af ad-
voijenjem (satisfaction) osnovna pretpostavka njiho-
ve teorije svakako je idcntifikovanje"inorahiog dohra
aiekog postupika sa posledicama koje su doiivljene u
iskustvu zainteresovame osobe. I kada smaitrajai da j e
najvea srea (najveeg fbroja svirha morailfcie radmje,
ora se ocito oslanjaju ina ovo dzjednaenje.
2. Meutim, mogue jc izraz * zadovoljava neJcd. dmtenes
, ,
:
^,

J$tixti aia drulkiji mia^.J)a.^i

f r
oyo.xazjasj
t^^^S^S&C^ /fe '^&^&

'
:
-^^Urife^
^''^t^'i ^5^ * *
;
'mer dz ax>mana ovekova sudbina, &^^ 4?1
U ovom ramanu jedan od liikova veliki deo svog ivota
posveuje plamu da tiibije amg Kaj-eka. Taj llik zavr-
ava tako to se sa jedmom bambom ma sebi baca pod
kola za koja pretpostavdja da je u Camg Kaj-eik,
ubfijajui taifco sebe i sve one Jkoji s u ^ e malazffi u
ikolima. Meiutim, Ocao tto se deava, amg mi'je bio u
^ Wi ma , nego j e samo bdlo objavljetno da e on bita u
mjima upravo zato da foi se izbeglo takvoj virsti atentata.
Poto znamo da jmmaikav plan naje pasitigao svoju svirhu,
dmamo /utisak.. toagedije u vezi sa tkn dogaajem. Za-
to? Posle svega, junak koj;i se rtvovao veruje da je
snajzad uspeo, pa se moe (rci da je, u ndkom smislu,
, -uraro sream. Ali mli liimamo oseaj tragedije oipravo
zbog imjemdoe da, mjegov interes^ Jcoji je on sam sraa-
*trao veoma vaniim za sebe, nije zadovoljen. Mi, u stva-
ri, oseamo da j e jos tiragimje to on zna to
su njegova mapori bJld uzaludnd, to j c nasamafren.
Moemo rei, ako elimo, da mae oseanjc potie dz inje-
nicc da ako bi on saznao o izjaJovdjenjiU svojih mapara,
da hi se oseao veoma jaidno. To je, u stvari, mesum-
mjivo itano. Ali opet on , maravmo, me osea miti
moe da se osea jadmim, poto Jaonost koja je ranijc
oznaavama sa an vde me postoji. ikafko se oprezmo
dzraavali, savneno j e ociito da j e an >uim$ro mezadovo-
Jjen (unsatisfied), i to j e ono to imi tragediju.
Slieno, ako Jomes i Vi tne zalivate mjegovo cvee, onda
oseate da Jones nije d6bdo ono to je eleo. To mee
dmati mkaikvog na Vas ako mu niste obeaili
da ete gajiiti tto ovee, mada ete bez sumnje oseaitii
dzvesnu alost za njega gledajoii ikako mu cvece vene
zato fto niko ne pazi nj. Otuda, upravo j e to Vae
osecanje da ije postigao da mjegjova ioteresi budu za-
dovoJjeni to Vas je tnavelo da mu uopte date,
* alko ste to liiimili, obeanje da ete negovati ejegove
dragojiibe. A ako j e ito^ itaiko anida j e ta&io a to da
upravo posledice ovog odreenog postupika (mtgovaaija
evea) haime, da je Jones sada dobio ono to je
eleo (mada cm irije vie tu stamju da .to sazna ild da
fe ttoga dzvue "1^^ j esu ono to
Va#em postoplkti daje flcadcvu morailnu \Trednost ukx>
Preostaje pttorrje:^da^iiS^Bnrk)' ima dfcakve tmoralne vred-
mosti u zadovoljavanjru droteffesa dkoldko on!i proiz-
vode nikaikvo oseamje ^dovoljenja. Po mom miljenju,
u stvari ; d mi trefea da sva to se tie mntvih
aizimamo u ravni K^ndb oseanja i sklonosti. nc
moemo moralno osudvatd nekoga za odbijanje da ui-
ni ^usluge mntvima. Ipac, sv^kaloo moramo dopusbiti Iju-
diima da dh iine ako sa skloni da ih cine, i siklon sam
da mislim; da sam a ja am sfclon da tako postupim.
Nas, medutkn, zanima da Ji j e gpo tom pitanju u pravu kon-

3 2
-... ^,f. r,,\ s k v ^ d j a i ^ ^ j e sada-,.
jasno da j e Jkonseflcvencijaitist u pravu: j er upravo na
osnovu posfodica .postupka negovanja. doragoljuba ama
taj postupaik odreenu moratau vredmost, ako uopte
ikakvu vrednost. Ma kakvu imoraimi vTOcfoost da
ima, to moe bdti samo ona osaiovu tkossdbvencdjalii&tikog
stanovita. Pa ako prrhvatite gledite koie sc zastupa u
poslednjem paragrafu, onda erte se /tafcoe sloiti da
se ak ni Jvlasdnli utiiiitarlzam me rnora jpobpljavatli da
bi izaao naJcraj sa ovim odreenim pdtanjam.
preveo
j . babi
fe***V<-
. /..* \'^'^^
r
Si^
:
^--
;
" *
%&*****
;T4
t
v ! f t ' , i r a
?W****P!


(Richard Norman)
... , -
, ,
. . -
.



. -
,

.

. -
", " ".
,
".
-
: -
,
,
. " -
",
.
, .
, , ".
" ,

. , ,
37
: ,
".
.
" Jonathana
Bennetta
1
. Bennett -
: -
-
, , ,
.
. Bennettu
, -

: ,
,
; -
,
, ". Bennet
" "
. -
,
": -
,
-
, -
" . Bennett
:
' -
'; '' -

. , ,
' ' -

, - -
"
2
.
-
"
". :
, ,
? -
1
. Bennett, Whatever the Cosequences", Analysis
y
vol. XXVI (1965/66), 3.
2
lb., p. 93.
38
. , : -
, ", -
-
.
. .
, ,
-
,
(
).
-
-
. -
. ,
,
.
, ...
"
3
.
". "
,

, -
.

. -
,
.
, -
, - , ,
. , ,
- . , , -
".
, -
" " .
Lord
Jim Josepha Canrada.
, Jim
", -
. " ,
3
Ct. . Sol!enicin, Uprvom krugu, prevela N. $oljan, Otokar Ker"ovani", Ri-
jeka 1969. p. 333.
39
, .
,
. ,
. , -
, ,
. Jimu ,
, :
, ,

, , , -
." ,
. Jim
, . ,
.
, , , .

, . ,
. Jim , -
. Jimov ,
, -
.
Jimo-
vog .
.
, -
, -
. ,
, -
.
,
, ,
;
-
. : -

? , -

. Jim, ,
, , -

. , -
,
40
,
. ,

, -
. , ,
Jimovog ; -
-
,
.
.

.
;
,
" . -
-
.
, -
. -
,

.
-
. ( ,
-
,
; -
, , , -
.)
Jimov .
.
, , -
". "
, Jim
. , Jimu
,
. -
: ,
. Morlow,
, "
4
. ,
4
. Conrad, LordJim, Penguin ed., p. 66.
41
, Jim ,
Morlow "
5
. , ,
Jimov . -
Jimu
, -
. -
. Conradov
.

,
.
,

. Jimovom ;
Jimovog
, -
-
,
, . -
, Jim :
, -
, ... -
, -
- -
, "
6
.
, -
, -
"
7
. -
,
. ", Jim
-
,
, -
-
,
". Morlow :
,
5
lb. . 206.
6
Ib. . 11.
1
Ib. .67.
42
" . "
" "; -

, , ,
. -
. -
" -
. Morlow Jimovom
, -
"
9
"
10
.
-
. , , -

( -
). , -
,

.
8
. .
9
L. c.
, 0
.
136.
.313.
43
T0B02NJEM PRAVU DA SE LA2E IZ
LJUBAVI PREMA LJUDIMA
> Ober ein vermeintes Recht, aus Menshenliebe
zu lugen
(Berlinische Blattern, 1797.)
U spisu Francuska, godine 1797, !esti deo, jbr. 1..: O
poKtidkMTi protrvdejstvkria od Constanta, str
7
123.sadrano je siedee.
*Mora4rto (sittiicb) tiaelo: -dunost je govoriti 4stinu,
uzme \\ se bezuslovno i pojedrnadno, onemoguilo b) svako
drutvo. Dokaz za to Smamo u vrlo neposrednim zakfjuci-
ma koje je jedan nemaokS ftlozof izvukao ta tog naela, i
ko}i ide tako daleko da tvrdi: da bi la u odnosu ublcu
ko)i nas pita: 1 ii se *ia! pnrjaterj, koga <6 gorri, sklonio
u naojikui, bila zloki*.
Francuski filozof na str. 124. opovrgava to naelo na
sledei naciri. Dunost je govorfti 'tetrnu. Pojam dunostf
je neodvojiv od pojma prava. Dunost je to kod nekog
b'ra odgovara pravkrta drugoga. gde prav,
nema rri du"nosti. GovonM strTKi je, dakle, du"nost; ah\
samo prema onome ko)i tma pravo istinu. Meutim,' ni-
jedan ovek nema pravo fetinu koja !teti drugltma.
npGTov (proton pseudos) 'le"i ovde u stavu: >Govo-
riti istinu je du!nost, ali samo prema onome koji ima pravo
na istlnu*.
Na)pre treba primetiti da je 'izraz: Imati pravo isti-
, re bez smfsla. tavie, mora se rei: ovek pravo
na svoju sopstverru istinitost (veracitas), to Jest subjek-
tivnu tetirru u !vojoj lionasti. , objektivno imati pravo
na .istknu, ^eMo b1 !e toHko 4cao: do Trjegove volje stoji, kao
uop!te kod Moga I Tvoga, da W dati stav treba da bude
istinit pogrean, to fcl onda predstavljalo udnovatu
logrku. '. ' '
Prvo pltanje sada glasi: da U ovek 4ma ovlaenle
(pravo) da bude netetloit u skjajevlma gde rno"e iz-
* J. D. Mlhaells Je ovo neoblEno mliljenje liloilo u Getlngenu Joi tsnlje nego
- Kant. Da Je Kant fllozof o kome ovo mesto gpvorl. -rekao <nl Je sem p{sac ovog
splsa. K. Fr. Kramer.
Da sem Ja to. stvarno rekao na nekom meetu. koga sada. me0utlm. ne mogu vlie
6* setlm. ovlm putem prlznajem. I. Kant.
174
beoi odgovor sa Da iii Ne. Drugo pitanje: frije li on ak oba-
vezan da bude neistini t u lizvesnom 'iskazu koji ga pri-
morava nepravedna sii'la, da b\ spreoio nedelo -koje preti
njemu i l i nekom drugom.
Istinitost u iskazima ko)i se ne mogu zaobii jeste
fonmalna dunost oveka prema svakome*. pa i da mjemu
r-l-I drugome otuda proiziiazi -kakva velika teta; i premda
ja, dodue, onome ikoji me na .nepravedan nain primorava
na iskaz ne di'mVn nepravdu ikad <ja knivotvonim, ja ipak ta-
kvim krivotvorenjem, koje se zato (premda ne u smislu
pravnika) i moe nazvati laju, u bitnim delov.ima dunosti
inim nepravdu uopte: to jest ija, ikol.'pko 'je do mene, inim
da liskazi (deklaraoije) uopte ne nailaze poverenje, da
otpada/u i sva prava koja se zasnivaju ina ugovorima i da se
n)ibova snaga tjubi, to >je nepravda ikoje se nanosi ove-
anstvu (Menschheit). __
La, dakle, definisana isto kao namerno neistinita
deklaracija u odnosu na nekog drugog ovefca, -oema po-
trebu za dodatkom da drugome mora tetrti ikao to to prav- .
nici zabtevaju za svoju defimcrju (mendacium est falsilo- \f
quium in praejudicium alterius). Jer, ona svagda teti dru-
gome, ako ne nekdm drugom ove'ku, a ono oveanstvu u i
celini, budui da lizvor prava i/ni neupotrebljivim. J
Medutim, ova dobroduna la moe u nekom slucaju
(casus) postati kanjjva-prema graanskfrm zakonima; ali,
ono to samo ilzmie u sluaju kanjivosti, takoe se prema
spoljanjim zakonima moe presuditi kao mepravo. Ako si ,
naiime, laju tspneoio na delu onoga 'koji up^ravo planira ubi-
stvo, ti si pravni naoin odgovoran za sve posledice koje
bi odatle rnogle da proizau. Medutrm, ako si strogo os-tao
pri istin'i, javna pravda ti nita ne moe; nepredViena po-
sledica moe biti ikoja hoe. Ipak, moguno je, dakle, 6a
se, ako sij ubioi pitanje: da i i je onaj koga on progoni kod
kue, na astan oain odgovonio sa Da, a ovaj ipa-k nepri-
metno :izaao tako da ubici nije pao -aka, delo ne dogodi;
ali, a'ko si 'lagao ii rekao daton ni j e kod kue, a je stvamo
i izaao (pretmda je to izvan tvoje svesti) pa ga je ubica
u odlasku susreo i nad nj'im izvrio svoje delo, t i s pravom
moe triti optuen ikao vinovn^k njegove smrtii. Jer, da si
rekao istinu, kako god dobro da i je znao, ubicu bi moda,
dok je tragao za njegovim nepnijateljem u kui, uhvatili
dotrali susedi, li delo bi bi'Io spreeno. Ko dakle lae, mo-'
gao on pni tom b'iti dobroduno Taspoloen, frnora, ak pred
gradanskim sudom, odgovarati za posledice -lai \ dspastati
za to, <ma koh'ikp te posledice -mogle bitji nepredviene; jer,
istiniitost je dunpst 'koja se mora ^matrati bazom svih du-
nosti to se osnivaju na ugovoru, ! i)i zakoh, ako im se
* Ja ovde ne mogu naelo dotle zaotrltl pa rei: Nelstlnltoet je povreda dulnosti
prema samom sebl. Jer, to naelo spada u etlku; ovde Je. meutlm, re o pravnoj
dunostl. Nauka o vrlini vidl u onom prestupu samo neostojnost lji prekor
laJIJIvac navlai na samog sebe.
175
dopusti ma i najmanji 'izuzetak, postaje kolebljiv i neko-
ristan.
Dakte, svete, bezus^ovno naredujua, rfikakvim kon-
venijencijama ogranfravana zapovest uma giasi: toiti istinit
(astan) u svim izjavama.
Pri tom ije vrio misaorra i ujedno tana primedba g.
Constanta o ozlogleavan)u tafcvlh strogm if toboe u neiz-
vodijrve tideje idUelih, a fime odbacl/ivTm naela. Svaki
put, kae on na str. 123. dole, kad neko naelo, doka-
zano kao istinito, izgleda neprifmenljivo, to onda dolazi otu-
da to ne znamo posredno naelo koje sadri sredstvo pri-
mene. On navodi (str. 121) uenje o jednakosti kao prvom
beoougu ko)i ulazJi u sastav drutvenog lanca: da (str.
122), naime, ni)edan ovek ne moe drukije bfti obavezan
osim takvrm zakonima rjem je stvaranju sam doprineo.
U nekom drutvu, ikoje je ijako sterfjeno, ovo naelo se
moe primeniti na neposredan natfn 'i nTukakvo mu posredno
naelo nije potrebno da bi postalo uobiajeno. Meutim, u
nekam veoma brojnom drutvu mora se )o novo naelo
pridodati onome koje ovde navodkmo. To posredno rraelo
glasi: da pojedinci mogu doprineti stvaran)u zakona ili sop-
stvenom linou ilii putem zastupnika. Onaj ko bi hteo da
na brojno drutvo primem prvo naelo, a da usto ne uzme
posredno. neizostavno bi mu naneo tetu. Sama ta okol-
nost, 'koja jedino svedooi o neznanju iB neumesnosti zako-
nodavca, ne oi nlta dokazala protiv naela. - Pri tom,
zakl)u6uje on na str. 125: Naelo koje )e pniznatp kao isti-
nrto ne sme se, dakle, nikada napustiti, ma kakva opasnost
pri tom postojala. (A 'ipak je dobri -ovek sam napustio
bezuslovno naelo istinitosti, zbog opasnosti po drutvo
koju ono sobom nosi, jer nije mogao da otkrlje posredno
narelo koje slui spreavanju ove opasnosti, a ovde se
stvarno oikakvo ne da ometnuti).
Ako hoemo da zadrzlimo rmena l'rnosti, onako kako
se ovde navode, onda francuski filozof zamenjuje radnju
kojom neko teti (nocet) drugome, poto kae istirou rje
priznanje ne moe da zaobie, s onom radnjom kojom ovo-
me im nepravdu (laedit). To je bio samo sluaj (casus) to
je istinitost iskaza tetila stanaru kue, a ne stabodno delo
(u jimidikpm znaen)u). Jer, itz njegovog prava da od dru-
goga trai 4a mu za ikorist treba da lae, sledio bi z aht e^
ko)i je suprotan svakoj zakonitosti. Meutim, nema svakl
ovek samo pravo, nego ak najstrozu dunost da se drJ
istine u 'iskazima koje ne moe da.zaobie; istlna pak moe
tetiti njemu samom, drugome. On isam pri tom uistinu
ne inf tetu onome koji je tkne pogoden, nego nju prouzro-
kuje slucaj. Jer, ovaj u svom postupku nije slobodan da
bira, poto )e istinitost (kad )ednom mora da govorl) bez ^
uslovna dunost. Nemaoki fHozof nee, dakle, stav
(str. 124): Dunost )e govorfti rstinu, ali samo prema
onome koj< ima pravo na istinu pretpostavlti njegovom
/
176
naeiu: prvo, zbog njegove ne/asne formulacrje, budul da
fstina rfije posed na koji jednome pravo moe bfti odobreno,
a.drugome uskraeno; a onda poglavito zbog toga to du-
nost <u odnosu na istinu (o 'kopj >je ovde jedino re) ne
pravi nikakvu razliku 'izmedu linosti prema kojima se ima
ta dunost, iii naspram .kojih se od nje moe i odustati,
nego to je to bezuslovna dunost koja vai u svim od-
nosima.
od l
<te \
Da bi se sada od metafizike prava (koja apstrahuje od
svih uslova liskustva) dospelo do naela politike ('koja
pojmove primenjuje na iskustvene sluajeve), a posred-
stvom ovoga i do razreenja zadatka polftike, primereno
optem pravnom pnincipu, fiiozof e dati: 1) aksiom, to
jest apodrktik'i izvestan stav ko}i neposredno proizlazi iz
definiofje spoljanjeg prava (saglasnost svafje slobode sa
siobodom svakoga prema optem zakonu); 2) postulat
(spoljanjeg/ javnog zakona, ikao ujedinjene volje svih pre-
ma prinoipu jednakoti, bez koje ne bi postojala nioija slo-
boda). 3) problem, -kako treba da se postupii da se u nekom,
jo tako velfkom, drutvu ipak odri sloga prema pnincipima
siobode i jednakosti (naime, posredstvom reprezentativnog r
sistema). To e onda biti naelo politike ije e priprema- \f
nje 4 ureivanje sadravati sada dekrete, koji, i'zvuerH iz
fslcijstvenog saznanja fjudi, nameravajii samo da urede me-
hanizam pravnog upravljanja, i <kako ovaj meharrizam ima
akonito da bude udeen. Pravo nfkada ne mora da se
slae s poIitu1<orrt7-~a1i se politr1<a, zacelo, svagda mora sla-
gati s pravom. *
Naelo koje je priznato kao istinKto (ja dodajem:
a priori priznato, prema tome, apodfktfoko) sme se ni-
kada napustiti, ima -kakva se pri tom opasnost nalazila,
kae pisac. Samo, ovde se opasrrost (neoekivanim nai-
nom) ne sme razumeti u smislu tetiti, nego uopte ne-
pravdu inlti, to bi se dogodiio ikad bih dunost prerrra risti-
ni, ikoja je potpuno bezuslovna i u .tekaziirrra sainjava najvtfsi
pravni uslov, naircio uslovnom i jo podreenom drugim
obzirima; mada izvesnom laju odista nikome ne lnim
nepravdu, ja ipovreujem pnindip pnava uopte u pogledu
svm neminovno nunih iskaza (formariter, premda ne ima-
teriariter infm nepravo), to je mnogo gore nego biio
kome uinilJi nepravdu, -jer upravo takvo deJo ne pretpo-
stavlja uvek naelo u subjektu.
Onaj ko}i ve samo pitanje to mu drugi postavlja: da
U u isJ<azu, ikoji sad treba da da, hoe da bude istinrt il4
ne? ne prirna s negodovanjem na podozrenje koje je u ovo-
me Jspoljeno prema njemu (da on, zacelo, moe \ 4 la!tji-
vac), nego za sebe odobrenje da se tek priseti mogu-
6ih izuzetaka, jeste ve ial}ivac (In potentfa), jer poka-
zuje da istinitost priznaje za dunost po sebi, ve za
sebe zadrava -izuzetke od praviia i<oje po svojoj sutmi
177
njje sposobno za ilzuzetke (poto <i ovome upravo samo sebi
protivrei).
t
Sva pravno-praktioka naeia moraju sadravati strogu ]
istinu, i ovde takozvana posredna naela mogu sadravati
samo blie odreenje njihove primene na dogodene slua-
jeve (prema pravilima poKtike), ali nikada ne mogu sadr-
avati izuzetke od ovih, poto izuzeoi ponitavaju optost
zbog koje naela jedkio i nose takvo Hme.
'
II
PREINAENI UTILITARIZAM
U oblasti svog moralnog uenja Popper
najpre odbacuje svaku ideju najvieg dobra,
koja je bila u sreditu tradicionalne moralne
filozofije koja zapoinje sa Sokratom i Plato-
nom. Pri tom j e prevashodno osuivao Platona,
dok je u Sokratu nalazio pravog predstavnika
moralnog individualizma, koji i danas predstav-
lja nesumnjivu vrednost i za koju je Popper ve-
rovao da je osnova modernog liberalizma. Pop-
per, dodue, priznaje da izmeu Sokrata i Pla-
tona postoji nesumnjiva bliskost i da je Platon
preuzeo Sokratovo poistoveivanje dobrote i
mudrosti i njegovo verovanje da se moralna vr-
lina moe uiti, poto ona ne zahteva nikakve
posebne moralne sposobnosti sem univerzalnog
ljudskog uraa.
1
No za razliku od svog velikog uitelja, Pla-
ton nije uvaavao moralnu autonomiju svakog
pojedinca, j er je uvek imao na umu protivre-
nu ljudsku situaciju, onu dobro poznatu inje-
nicu da su u oveku sadrane razliite mogu-
nosti, da ga razdiru suprotne strasti, i da je ne
samo po svojim dobrim delima najblii boan-
stvu, ve i da po svome divljatvu moe da nad-
1
O. S., vol. I, str. 128.
47
mai sva ostala stvorenja na zemlji. Zato je Pla-
ton tako odluno isticao da se u oveku su-
kobljavaju vii i nii svet i da je najvea du-
nost ovekova da ono to je u njemu demonsko
prevlada onim to je boansko. Za razliku od so-
fista, on nije bio toliko zanesen snagom svet-
losti u oveku, koliko je bio zabrinut nad du-
binom mraka koji je u njemu.
Platonu se sigurno moe zameriti da je na-
stojao da ovo stanje iz temelja izmeni, da uki-
ne svako dvojstvo u ljudskoj situaciji i da o-
veka uini samo dobrim i pravednim. Oigled-
no je da bi to bio ovek bez alternative, koji je
lien one druge mogunosti spram koje dobro i
pravda jedino mogu da postoje. Popper je, me-
utim, otiao mnogo dalje u svojoj kritici Pla-
tona i bio je sklon da u potpunosti odbaci sva-
ku tenju da se ovek i njegov svet uine iz os-
nove boljim nego to jesu. Jer, po njemu, ovaj
moralni radikalizam, i to ne samo Platonov
ve i Marxov, zasnovan je na emocionalnom es-
tetizmu, to jest na tenji da se izgradi svet koji
nije samo neto malo bolji od onog u kojem i-
vimo, ve korenito bolji, koji je lien svih zala
i rugoba j edan potpuno nov, odista lep i u
svemu pravedan svet. Popper pri tom priznaje
da je ovakav estetizam veoma razumljiv i ljud-
ski shvatljiv i da se svi mi manje ili vie pre-
dajemo takvim snovima o savrenstvu. Ali on
isto tako upozorava da ovakav estetski entu-
zijazam moe da bude vredan i koristan samo
ako se rukovodi razumom i oseanjem odgovor-
nosti. Jer, u protivnom, moe da se izrodi u ma-
nipulisanje ljudima kao stvarima, u guenje li-
ne slobode i samosvojne individualnosti.
2
2
O. S., vol. I. str. 164165.
48
Popper odluno istie da upravo Platonovo
uenje sadri ovaj poguban ishod do kojeg ne-
izbeno vodi svaka strasna i zanesenjaka te-
nja ka boanskoj vrlini i istoj lepoti. Takav
zakljuak Popper pre svega izvodi na temelju
Platonovog kazivanja u Dravi da ovekovu du-
u treba nainiti takvom da bude najlepa sli-
ka i obrazac onoga to je lepo i pravino, ka-
ko bi bila bogovima draga, i slina i jednaka
njihovom obliju.
3
A kada se poe tim putem,
onda treba izmeniti ne samo zakone i politike
ustanove, ve i samu ljudsku prirodu, ili kako
to Platon kae, treba nas voditi k onome to
nam je srodno, kako bi se povratili u negda-
nju prirodu, iscelili i postali blaeni i sreni.
4
No srea za koju se Platon zalae j e pre svega
srea drave kao celine u kojoj pripadnik sva-
kog stalea ima svoj udeo u srei ukoliko dob-
ro vri ulogu koja mu je namenjena ukoliko
filozofi-upravljai savesno upravljaju, ratnici
valjano ratuju, a proizvoai vredno proiz-
vode.
5
Popper, meutim ,smatra da je lek koji
Platon preporuuj e za stanje metea u dravi i
raskola u ljudskoj dui gori od bolesti koju
hoe da izlei. Jer, ovakav estetizam i radika-
lizam nuno dovode do odbacivanja suda razu-
ma i njegovog zamenjivanja beznadenom na-
dom u politika udesa. Oni se takoe ovaplo-
uju u uporno nastojanje jednih da svoju lest-
vicu viih vrednosti nametnu drugima, ako
treba i putem sile, kako bi ih uinili srenim i
spasli njihovu duu. A to mogu initi samo oni
koji su vrsto uvereni da e svako biti srean
3
Drzava, 501 BC.
4
Gozba, 193 D.
* Drava, 419 A, 421 B, 465 C.
4 Pilozofske studije 4 9
u njihovoj prelepoj i savrenoj zajednici ka ko-
joj nuno vode svi putevi ljudske nade. To dru-
gim reima znai da j e moguan raj na zemlji
ako bi ona postala stvarnost ovih snova.
6
No odmah se postavlja pitanje kakva je to
srea koja se drugima namee i protiv njihove
volje, poto j e saglasnost sa samim sobom bi-
tan sastojak ljudske sree. tavie, ovakav po-
kuaj nametanj a svojih vrednosti raa netrpe-
ljivost i podstie verske ratove u kojima se
ljudska dua spasava putem suzbijanja krivo-
verja .A to je, po Popperu, iracionalan stav, ko-
ji on naziva romantizmom i koji izvire iz sno-
vienja i matanja o savrenom svetu. Njegove
luonoe obino smeraju ka boanskoj dravi u
prolosti ili u budunosti, iU mogu propoveda-
ti povratak prirodi ili stupanje u svet ljuba-
vi i lepote. Ali im je zajedniko to se radije
obraaju emocijama nego razumu i to se nji-
hove najbolje namere obino izvrgavaju u naj-
gore posledice.
7
Zato je Popper bio sklon da veruje da tre-
ba izvui upravo suprotan nauk od onoga na
koji nas Platon upuuje. Raj na zemlji nije mo-
guan i svaki pokuaj da ga stvorimo na ovom
svetu nuno dovodi do pakla.
8
Jer, mi se nika-
da ne moemo vratiti u stanje pretpostavljene
nevinosti i lepote. Za one koji su jeli sa drveta
saznanja raj j e nepovratno izgubljen. Zbog to-
ga ne treba teiti onome to je nemoguno. I
ukoliko vie nastojimo da se vratimo u to de-
tinjstvo ljudskoga roda, utoliko emo pre stii
do najgorih oblika duhovnog i politikog nasi-
O. S., vol II, str. 237.
7
O. S., vol. I, str. 168.
8
O. S., voi. II. str. 138, 237; C. R.
f
str. 362.
50
lja koje je svet ikada ugledao, do unitenja sve-
ga to je Ijudsko. Ili kako to Popper dramati-
no upozorava: Nema nikakvog povratka u har-
monino prirodno stanje. Ukoliko se pak vra-
timo, onda moramo prei ceo put moramo
ponovo postati zveri.
9
Stoga kada jednom po-
nemo da se rukovodimo svojim umom i vlasti-
tim kritikim moima, onda j e to put bez po-
vratka, onda moramo preuzeti vlastitu odgo-
vornost za ono to e doi i to je pred nama.
Popper je verovao da je ovakav pristup zna-
menje ljudskosti.
U ovoj kritici Platonovog etikog uenja
Popper je izriito polazio od pretpostavke da
emo uvek iveti u nesavrenom drutvu. To
naravno nije samo zbog toga to su ak i izu-
zetno dobri ljudi veoma nesavreni, niti je je-
dini razlog u tome to esto greimo, poto ne-
dovoljno znamo, ve osnovni razlog lei u inje-
nici da uvek postoje nereivi sukobi vrednosti.
Stoga se neprestano suoavamo sa mnogim mo-
ralnim problemima koji se ne mogu reiti, j er
su temeljna moralna naela u sukobu.
10
To,
meutim, ne znai da se ba nita ne moe po-
stii i da u moralnim stvarima ovek treba da
se prepusti stihiji vremena. Daleko od toga,
j er se Popper upravo zalae za osobeno moral-
no stanovite, koje e biti primereno otvore-
nom drutvu i na osnovu kojeg e se dostii
ono to je u datim usiovima moguno.
Ono to, po Popperu, treba odbaciti, to je
svaki pokuaj da se utvrdi priroda najvieg do-
bra kao vrhovne moralne vrednosti. Umesto
O. S., vol. I, str. 200201.
10
Autobiography of Karl Popper, Ph. K. P.,
knj . I, str. 92.
** 51
takvog moralnog pristupa, koji je bio svojst-
ven klasinoj filozofskoj tradiciji, Popper vie
naginje Benthamovom utilitarizmu, koji je
kao osnovni moralni cilj isticao maksimum
praktine koristi, to je za njega bilo istovetno
najveoj ljudskoj srei. No kako i ovakvo uti-
litaristiko naelo najvee sree moe lako da
postane izgovor za dobronamernog diktatora,
Popper predlae j edno skromnije i praktinije
reenje, koje naziva preinaenim utilitarizmom
(modified utilitarianism). Za razliku od klasi-
nog utilitarizma, glavni cilj opsteg drutvenog
staranja treba da bude borba protiv najveih
zala, dok bi samo uveanje sree bilo prepute-
no privatnoj inicijativi svakog pojedinca. Pop-
per je, u stvari, verovao da se mnogo lake mo- \
e postii najop#tija_saglasnosLt.^-
veeg zla koje-^odmah^treba iskoreniti,._nego
najvieg dobra koje zahteva velike rtve sada-
njih generacija da bi mbda bilo bstvarenoai
nekoj dalekoj budunosti.
11
No jo je vanije, smatra Popper, to sa
moralnog stanovita nema simetrije izmeu
patnje i sree, odnosno bola i zadovoljstva. Mi
zapravo ne moemo znati kako da ljude uini-
mo srenim, ali zato odista znamo kako da
umanjimo njihovu nesreu. tavie, svaka ljud-
ska patnja izaziva neposredni moralni zahtev
za pruanje pomoi, dok s druge strane nema
slinog zahteva za uveanje sree oveka kome
je ve ionako dobro. Popper takoe istie da
klasini utilitaristiki cilj maksimum zado-
voljstva pretpostavlja stalnu lestvicu bola i za-
dovoljstva na osnovu koje razliite stupnjeve
bola moemo pojmiti kao negativne stupnjeve
11
C. R., str. 345346.
52
zadovoljstva. Takav postupak, meutim, nije
moralno opravdan, poto se bol ne moe prevag-
nuti zadovoljstvom, niti se bol jednog oveka
moeuravnoteitizadovoljstvom drugog. Stoga
umesto najvee sree za najvei broj ljudi treba
postaviti skromniji zahtev da se bitno umanji
zla srea svih ljudi ukoliko se ona moe otklo-
niti, a da se teret neotklonjivih patnji to rav-
nomernije podeli. I u tome moemo zapaziti
analogiju izmeu ovakvog logikog pristupa i
Popperovog metoda u Logici naunog otkria.
Kao to u nauci prevashodno nastoj imo da od-
bacimo pogrene teorije, umesto da teimo ko-
nanoj istini, tako i u moralnim stvarima treba
pre svega da zahtevamo otklanjanje patnje i
zla umesto da smeramo ka najveoj srei i za-
dovoljstvu.
12
Osobenost ovakvog moralnog naela jav-
ne politike ogleda se u njegovoj usmerenosti
na otvorene tekoce i patnje kojima su ljudi
izloeni. Kako se srea ne moe postii politi-
kim sredstvima, onda se bar mogu ukloniti ili
ublaiti mnoga zla, meu kojima Popper poseb-
no istie siromatvo, nezaposlenost, socijalnu
nesigurnost, bolest, kaznenu okrutost, ropstvo,
versku i rasnu diskriminaciju, nedostatak mo-
gunosti za obrazovanje, otre klasne razlike i
rat.
1 3
Sva ova zla treba iskorenjivati na nepo-
sredan nain bez ikakvog nastojanja da se pri-
tom rukovodimo nekim dalekim idealom sa-
vrenog drutva. I ma koliko bili duboko uve-
reni u ispravnost ovih svojih uzora i najviih
ciljeva, to jo uvek ne znai da i drugima tre-
12
O. S., vol. I, napomena 2 uz glavu IX, str.
284285.
13
C. R.
t
str. 370.
53
ba da otvaramo oi za ovaj na idealan svet
vrline i lepote. Jer, naa je moralna dunost da
drugima pomognemo u nesrei, ako im je na-
a pomo potrebna, a ne da ili uinimo blae-
nim i srenim. Stoga su samo patnje i neprav-
da stalni izazov javnoj politici, dok su sve po-
zitivne vie vrednosti podruje naela laissez-
-faire, ak i onda kada su one plod nae ljubavi
prema svakom oveku. Ili kako to Popper jed-
nostavno poruuje: moemo pomoi i svojim
neprijateljima kada su u nevolji, ali moemo
voleti samo svoje prijatelje ukoliko ljubav pod-
razumeva i zajedniku tenju ka savrenstvu
i srei.
14
Fopper je verovao da ovakav skromniji
moralni zadatak umanjivanja patnji i bede
predstavlja izvesno poboljanje utilitarizma,
koji u svom klasinom obliku sadri naelo
najvee sree kao moguno merilo apsolutne
ispravnosti i pravinosti. On j e takoe isticao
da je u oblasti morala moguan napredak i da
su isto tako moguna otkria kao i u svetu i-
njenica, ako se sluimo kritikom i uimo na
svojim grekama.
15
A kada je u pitanju drut-
veni preobraaj na temelju ovih skromnijih
moralnih ciljeva, Popper nas uverava da se i sa
relativno malim reformama, kao to su pores-
ka reforma ili snienje kamate, moe postii
brzi napredak.
1 6
Postavlja se, meutim, pitanje da li je zlo
toliko nezavisno od dobra, da se ljudi lako mo-
gu saglasiti ta j e zlo koje treba iskoreniti, a
da pri tom nemaju na umu dobro kao njegovu
14
O. S., vol. II, str. 237.
13
O. S., vol. II, str. 386.
15
O. S., vol. II, str. 138.
54
suprotnost. I da li j e uopte moguno postup-
no unajareenje loih uslova ivota, ako bar
preutno nemamo neku naj op^dj uj ^dst ^vuj )
ljudskom dobru i drutvu koje mu je primere-
noV""No~jo je vanije to se Popper zalae za
umanjivanje patnji i bede u razliitim oblasti-
ma drutvenog ivota, a da pri tom zanemaru-
je potrebu uzajamnog usklaivanj a i pozitiv-
nog meiiia^li^pstijeg^ciljaTia osnovu kojBg~"bT
se-takvo usklaivanj e vrilo. Jer, sasvim je mo-
guno da otklanjanje nepravde u jednoj obla-
sti moe da dovede do nepravde u drugoj. Na
ovakav prigovor Popper spremno odgovara da
se svaka politika sastoj'i u izboru manjeg zla,
17
i da bi verovatno trebalo odustati od neke me-
re ako bi njena primena dovela do veeg zla od
onog koje se uklanja. Ali na temelju ega se
vri ovakvo poreenje? na takvo pitanje Po-
pperovo etiko uenje ne daje zadovoljavajui
odgovor. Jer, malo j*e verovatno da se drutve-
ne reforme mogu izvesti ako samo imamo na
umu ono to neemo, a ne i ono to pozitivno
hoemo. Zato se teko mogu osporiti kritike
Popperovog uenja u kojima se istie da ak
i postupno izgraivanje drutva (piecemeal so-
cial engineering) ne moe da bude j asno i pot-
puno zamiljeno i isplanirano, ako nije rukovo-
eno temeljnim uvidom u prirodu Ijudskog
dobra. Pri tom se istie da je Platon u svome
Kritonu odbacivao agresivnu upotrebu sile, a
doputao mogunost promene ukoliko je voe-
na idejom ljudskog dobra, koja se moe racio-
nalno braniti i opravdati.
18
Ako bi pak sledili
* O. S., vol. II, str. 138.
w
Naime, po Sokratovom kazivanju u Kritonu
(51 BC) graanin moe da se zalae za promene pu-
55
ukidaju druge ljudske vrednosti, kao to su
sloboda izbora ili individualno pravo svojine,
koje su vanije od ideala drutvene jednakosti,
i da je bolje biti slobodan u klasnom drutvu
nego neslobodan u besklasnom. Ve ovaj pri-
mer j e dovoljan za zakljuak da se opredelje-
nje za pojedine vanije mere javne vlasti ne sa-
stoji samo u izboru manjeg zla, ve i u izboru
odgovarajue pozitivne vrednosti i utvrivanju
njenog odnosa prema drugim moralnim vred-
nostima, ukljuujui i ideju najvieg ljudskog
dobra. Kada razmatramo klasne razlike i nji-
hovo ukidanje, onda smo, dakle, suoeni kako
sa pitanjem smisla i svrhe slobode i jednakosti,
tako i sa prirodom njihovog uzajamnog odno-
sa, to jest sa pitanjem da li je bez jednakosti
moguna sloboda kao opte pravo ili je njeno
uivanje tada stvar privilegije.
Izgleda da ni sam Popper nije istrajao u
svom uverenju da se moralni izbor prevashod-
no rukovodi naelom najmanjeg zla, jer na po-
jedinim mestima govori i o pozitivnim moral-
nim vrednostima. Tako prilikom razmatranja
naina odabiranja politikih upravljaa u Pla-
tonovoj idealnoj dravi Popper napominje, do-
due uzgred, da je tajna intelektualne izvrsno-
sti u kritikom duhu, i da su oni koji imaju
smelosti da se suprotstave politikom autorite-
tu moda najbolji ljudski tip koji zasluuje iz-
bor na politike poloaje.
22
A u svojoj raspravi
o savremenom dobu i vlastitom optimizmu
Popper odluno istie da j e drutvo atlantske
zajednice najbolje od svih drutava za koje zna
ljudska istorija, i da se izuzetnost ovog drut-
va ne ogleda samo u iskorenjivanju gladi i si-
22
C. R., str. 134135.
58
romatva ili u vetakim tkaninama i televiziji,
ve pre svega u moralnim merilima i vrednosti-
ma koji su putem hrianstva preuzeti iz sta-
re Grke i Svete Zemlje, od Sokrata i Starog
i Novog zaveta. I ukoliko ova tvrdnja nije sa-
mo prigodna reitost ili praznoslovlje, onda
valja znati da su moralne vrednosti ove grko-
-hrianske tradicije pre svega bile pozitivne
vrednosti, da su se stari Grci i oevi hrian-
ske crkve bavili pitanjem zajednice koja je naj-
bolje primerena oveku i njegovom pravom
ljudskom zadatku, i da j e u sreditu njihove
moralne filozofije bila^id^ja vrline odnosno naj-
vieg dobra (summum bonlun) kao smisla i svr-
he ljudskog" postojanja. Uostalom, i sam Pop-
per istie da se vrednost ovog slobodnog drut-
va atlantske zajednice ogleda u tome sto se u
njemu ovek potuje kao ovek i to se uvaa-
vaju njegova ljudska prava i njegovo ljudsko
dostojanstvo.
23
A takve vrednosti se teko mo-
gu podvesti pod Popperovo naelo najmanjeg
zla kao prevashodnog cilja javne politike.
Treba jo samo rei da je u svom etikom
uenju Popper s optimizmom gledao na oveka
i njegove mogunosti, i da je uzdizao njegovu
plemenitost i neunitivu ljubav prema istini.
Popper je, naime, verovao da je u politikoj
teoriji oduvek bio prisutan sukob izmeu opti-
mistikog poimanja ljudske prirode, koje pri-
znaje mogunost napretka, podstie istraiva-
nje i kritiku kao izvor saznanja i uzdie vred-
nost trpeljivosti i slobode, i pesimistikog pot-
cenjivanja oveka, koje odbacuje mogunost
napretka putem vlastitih 1 judskih moi, velia
23
C. R., str. 369.
-<.~,l*b-t
tradiciju i autoritet i doputa silu kao sredstvo
drutvene kontrole. Doista, ne dogaa se tako
retko da oni mislioci koji polaze od prevashod-
no pesimistike ideje o oveku odbacuju i sa-
mu mogunost njegove slobode. Tako je fran-
cuski mislilac restauracije de Maistre odluno
tvrdio: ovek kao pojedinac je suvie zao
da bi bio slobodan.
24
Preputen samome sebi,
nesputan ovekov razum j e surov i neljudski,
tako da j e sklon samo razaranju. Stoga nije in-
dividualna sloboda onaj koren na kojem se raz-
vila ljudska civilizacija, ve je to autoritet na-
dahnut verom i patriotizmom.
Popper j e odbacivao ne samo ovaj kraj-
nji pesimizam, ve i mnogo umerenije poi-
manje ljudskih mogunosti koje upozorava
da se uvek treba uvati zla ma koliko pri
tom verovali u ljudsku valjanost i dobrotu.
Tako, po njegovim reima, ljudi su dobri,
moda malo suvie dobri, ali su isto ta-
ko malo priglupi. I u ovoj pomeanosti
dobrote i prigluposti lei koren naih nevolja.
Ali j e srea u tome to nismo beznadeno pri-
glupi i to su dobri ljudi, koji nisu veoma o-
troumni, obino veoma eljni znanja i nauke.
Loe je, meutim, to lako navodimo sebe na
krivi put i preputamo vostvo drugima. Stoga,
po Popperu, osnovna nevolja naega doba nije
u moralnoj poronosti i zlobi, ve u esto kri-
vo voenom moralnom entuzijazmu u naoj
arkoj elji da svet u kojem ivimo uinimo
24
de Maistre, Oeuvres Completes, vol. II (Lyon,
18911892), str. 399. Navedeno preraa Franz Neumann,
The Democratic and the Authoritarian State, Herbert
Marcuse ed. (Glencoe: The Free Press and The Fal-
con's Wing Press, 1956), str. 80.
60
lepim i boljim. Zato su nai ratovi poglavito
verski ratovi, j er su pod znamenom suparnit-
va razliite zamisli o tome kako da stvorimo
bolji svet. A u takvom moralnom entuzijazmu
esto stupamo na krivi put, poto se naa mo-
ralna naela, za koja verujemo da su odve jed-
nostavna, esto veoma tesko primenjuju na
sloene ljudske i politike prilike, koje bismo
hteli da uinimo radikalno boljim.
25
* C. R., str. 365366.
61
igor
primorac
Meu probleme o kojima se u novijoj etici najvie dis-
kutuje nesumnjivo spada pitanje da li se etika moe
zasnovati utilitaristiki (=teleoloki). Mogua su tri
reenja ovog pitanja. Prvo je dosledno utilitaristi-
ko zasnivanje etike, koje involvira redukciju deon-
toloke komponente etike na ono to se odreuje
kao njena utilitaristika osnova (Bentam, Mil, Mur
u P r i n c i p i m a e t i k e ) . Druga mogua koncep-
cija je deontoloka; ona ne samo da negira svaku
mogunost takve redukcije ve i involvira reduk-
ciju u suprotnom pravcu redukciju utilitaristike
komponente na ono to se smatra njenom deonto-
lokom osnovom (Kant). Tree stanovite je kom-
promisno: obe komponente, i utilitaristika i deon-
toloka, smatraju se fundamentalnim, meusobno
nesvodljivim (Sidvik, Priard, Ros, Mur u E t i c i).
Poto je i prema drugoj i prema treoj teoriji ne-
odriva utilitaristika redukcija deontolokog ele-
menta etike, ponekad se obe ove teorije oznaavaju
kao deontoloke i zajedno suprotstavljaju utilitaris-
tikoj; tada se one jedna od druge razlikuju kao do-
sledna" ili ekstremna" i umerena" cfeontoloka
teorija.
1
Do povlaenja demarkacije na ovaj drugi
nain dolazi usled toga to u dosadanjim kontro-
verzama u centru panje nije bila toliko odrivost
deontoloke redukcije utilitaristike komponente,
1
Za detaljnije odreenje suprotnosti izmeu utilitaristikc i dosledno
deontoloke etike vidi I. Primorac, Deontoloka etika, sveci i heroji",
Fi l o s o f i j a . t. XVI (1972), br. 2, str. 4S-46.
UTILITARISTICKA
GRESKA
793
koliko mogunost svodenja dcontoloke komponen-
te na utilitaristiku.
Za ovaj dugotrajni spor, koji jc prisutan u velikom delu
novije etike, karakteristino je da se vodio uglavnom
na vrednosno-normativnom planu. Pokuaji da se
problem rei na metaetikom planu ostali su, ko-
liko je meni poznato, relativno malobrojni.
2
Reenje
spora na metanivou, meutim, imalo bi jednu zna-
ajnu prednost u odnosu na ekvivalentni rezultat na
I G0R
vrednosno-normat i vnom nivou: opovrgavanj e utili-
PRIMORAC t ari zma kao met act i eke tcorije i mal o bi odreenih
reperkusi j a i u obl asti argumcntaci j c koj a se vodi
na vrednosno-normat i vnom planu, dok anal ogni us-
peh na vrednosno-normat i vnom nivou ne bi i mao
ni kakvi h logikih posledica na metani vou.
U ovom lanku elim da izloim j cdan argument za koji
s mat r am da pokazuj e nemogunost utilitaristike
redukci j e deont ol oke komponent c etike definisa-
nj em deont ol oki h t er mi na pomou teleolokih, tj .
koji postie opovrgavanj e uti l i tari zma kao meta-eti-
ke teorij e. Argument koji u izneti anal ogan j e u-
venoj Murovoi argumentaci j i proti v naturalistikog
svoenja dobr og" na neko pr i r odno" svoj stvo.
Impl i ci t ne ili ekspl i ci tne sugestije za argument aci j u
u t om pravcu mogu se nai u izvesnim pasusi ma u
spi si ma Sidvika, Mur a i Rosa;
3
ni j edan od njih,
meutim, nij e se upu t ao u nj eno pot puno izvo-
enje.
II
Svaki utilitaristiki pokuaj definisanja deontolokih ter-
mina moe se konkluzivno opovrgnuti na sledei
nain.
Definicije (u relevantnom smislu rei) su analitiki is-
kazi. Takvi iskazi imaju dva bitna svojstva: (a)
iskaz kojim se negira ono to se nekim analitikim
iskazom tvrdi je protivrean i stoga analitiki neis-
tinit; (b) pitanje kojim se dovodi u sumnju ono to
se nekim analitikim iskazom tvrdi, je takvo pita-
nje koje ve sadri svoj odgovor. Na primer: iskaz
,Brat' je muko dete istih roditelja
M
je definicija
rei brat" i, prema tome, analitiki iskaz. Usled
toga (a) znaenje iskaza muko dete istih roditelja
nije brat " je Brat nije brat", pa je ovaj iskaz pro-
tivrean i stoga analitiki neistinit, i (b) znaenje
pitanja Da li je muko dete istih roditelja brat?"
* Cf. npr. P. H. NovvcIlSmith, E t h i c s, Pcnguin Books, Harmondsh-
worth 1965, 222225; J. O. Urmson, Soints and Hcrocs", u A. I. Mclden
^

- (cd.) E s s a y s i n Mo r a l Ph i l o $ o p h y , Univcrsity of Was-
/V4 hington Press, Seatlie, 1958; Y. Chopra, Profcsor Urmson on 'Saints
and Hcrocs'", Ph i l o s o p h v . vol. XXXVIII (1965). . 144; I. Pri-
morac, o.c.
1
H. Sidgwick, Thc Mc t h o d s of Et h i c s , 7th cd Macmillan,
London, 1967, p. 26 n. 1; G. E. , E t h i c s, 2nd cd., Oxford
Univcrsity Prcss. London, 1966, p. 89; W. D. Ross, Thc Ri g h t and
t hc Good, Oxford University Prcss, Oxford, 1967, pp. fr~9.
UTILITARISTICKA
je Da li je brat brat?" tj. u njemu je ve sadran
i odgovor na njega.
Uzimarao sad za primer utilitaristike definicije jednog
deontolokog termina Murovu definiciju dunosti"
u P r i n c i p i ma e t i k e , kao takvog postupka
koji e u svetu prouzrokovati vie dobra nego bilo
koji drugi mogui postupak"
4
tj. kao postupka ije
su posledice u datoj situaciji najbolje mogue. Ako
je ovo adekvatna leksika definicija rei dunost",
onda e iskaz kojim se ona formulie oznaimo ......
ga sa (d) u obinom jeziku biti analitiki iskaz.
w
"GRESKA
Ako je (d) odista analitiki iskaz, onda:
(a) Znaenje iskaza koji negira (d) Postupak koji e
u svetu prouzrokovati vie dobra no bilo koji dru-
gi mogui postupak nije dunost" bie E
1
:"*-
nost nije dunost", tj. taj e iskaz biti protivrean
i stoga analitiki neistinit.
(b) Znaenje pitanja da li je ono to se iskazom (d) tvrdi
odista tako pitanja Da li mi je dunost da po-
stupim tako da moj postupak u svetu prouzrokuje
vie dobra no bilo koji drugi mogui postupak?"
bie Da li mi je dunost ono to mi je dunost?"
tj. ovo e pitanje ve sadrati svoj odgovor.
U obinom jeziku, meutim, ni prvo ni drugo nije slu-
aj. Prema tome, (d) u obi nom jeziku nije anali-
tiki iskaz, pa onda ne moe biti ni leksika defi-
nicija rei dunost".
Ukoliko italac nije siguran u to da u obi nom jeziku ni
(a) ni (b) nije sluaj, verujem da e se u to ubediti
ako ovo pitanje razmotri na sledea dva primera.
(1) Jedan ovek je pred svoju smrt od osobe koju je od-
redio za izvrioca svog testamenta traio i dobio
obeanje da e novac koji ostavlja biti priloen
dobrotvornoj ustanovi X. On je sad ve mrtav, i
na izvriocu je da svoje obeanje ispuni. Poto je
u pitanju prilog za jednu dobrotvoru svrhu, posle-
dice ispunjavanja ovog obeanja bile bi, naravno,
dobre. Meutim, to ne bi bile najbolje mogue po-
sledice; naprotiv, najbolje mogue posledice pro-
istekle bi iz prilaganja sume koja je u pitanju jed-
noj drugoj dobrotvornoj ustanovi, Y. Izvrilac te-
stamenta je sad u dilemi ta mu je dunost da
uini. S jedne strane, obavezuje ga obeanje koje je
dao pokojniku; s druge strane, jasno mu je da e
postupiti tako da e njegov postupak imati u datoj
situaciji najbolje mogue posledice samo ako to
obeanje prekri. Prijatelj kome se obraa za savet
je utilitarist; on ga uverava da mu je dunost da
prekri obeanje i novac priloi dobrotvornoj usta-
novi Y, i za to navodi razliite razloge. No ako izvr-
ioca testamenta ti razlozi jo nisu ubedili, moe li
utilitarist, pokuavajui da ga definitivno pridobije
za svoje stanovite, da mu kae: (a) Tvrdnja da ti
4
G. E. Mcx>rc, P r i n c i p i a E t h i c a , 8 9 .
nije dunost da prekri obeanje dato pokojniku
i da novac priloi ustanovi Y, iako bi samo u
tom sluaju posledice tvoga postupka bile najbolje
mogue, zapravo bila bi tvrdnja da ti nije dunost
ono to ti je dunost, dakle, protivrena, analitiki
neistinita tvrdnja. Uostalom, (b) i sama tvoja dilema
je prividna, poto je pitanje kojim se ona izraava
da li ti je dunost da prekri obeanje, priloi
novac ustanovi Y i tako postupi na nain iz kojeg
l G0 R
proistiu najbolje mogue posledice u stvari, pi-
PRIMORAC tanje da li ti je dunost ono to ti je dunost, dakle,
pitanje koje ve sadri svoj odgovor." Pretpostav-
ljam da e se italac sloiti da bi ovakva argumen-
tacija utilitariste bila neodriva, posto u obinom
jeziku pitanje izvrioca testamenta da li mu je du-
nost da prekri dato obeanje, priloi novac usla-
novi Y i tako postupi na nain iz kojeg proistiu
najbolje mogue posledice, nesumnjivo nije pitanje
koje ve sadri svoj odgovor, a u njegovom even-
tualnom zakljuku da mu to nije dunost, ne bi bilo
nikakve protivrenosti, i zato on ne bi bio analitiki
neistinit.
(2) U jednoj zemlji, usled nesposobnosti policije, neefi-
kasnosti sudstva itd., krenje zakona je postalo
masovna pojava; stepen kriminaliteta dostigao je
nezapameno visok nivo; poverenje graana u prav-
ni poredak veoma je ozbiljno poljuljano; celo se
drutvo nalazi na granici anomije. Jedini nain da
se brzo i efikasno izae iz takvog stanja je to da se
neki zloinac egzemplarno kazni. Time bi Ijudi sklo-
ni krenju zakona bili zastraeni, a javnost bi po-
novo stekla uverenje da je pravni sistem u stanju
da prui zatitu od asocijalnih i kriminalnih eleme-
nata. Meutim, nesposobnoj policiji ne polazi za
rukom da ma i jednog zloinca otkrije i izvede na
sud. U takvoj situaciji jedno sudsko vee nalazi se
u dilemi: ta treba da uini sa ovekom optuenim
za zloin za koji zakon predvia, recimo, smrtnu
kaznu, a za koga su, meutim, lanovi vea, na
osnovu svega to je na procesu izneseno, urvereni
da j e nevin? Za jednog od sudija nevinost optue-
nog j e sasvim dovoljan razlog za njegovo oslobo-
enje. No j edan drugi sudija je utiiitarist, pa ga
interesuju samo posledice moguih odluka. Osioba-
anje optuenog imalo bi, naravno, dobre posledice
samo po njega; meutim, njegovo proglaevanje kri-
vim i egzemplarno kanjavanje imalo bi dobre pos-
ledice za celo drutvo. Pri tom bi, oigledno, ove
optedrutvene posledice kanjavanja nevinog bile
u mnogo veoj meri dobre nego dobre posledice
79^ njegovog oslobaanja; s druge strane, te optedru-
tvene posledice bile bi u mnogo veoj meri dobre
nego to bi rave posledice takvog postupka (po
nevino optuenog) bile rave. Zbog toga utilitarist
smatra da u ovoj situaciji dunost naiae da se ne-
vino optueni proglasi krivim i da se egzemplarno
kaznL U moralnom sporu do kojeg dolazi, on ovaj
sud moe obrazlagati na razliite naine; meutim,
moe li on da prvom sudiji, koji ostaje pri tome
da je dunost suda da nevino optuenog oslobodi,
kae sledee: (a) Tvoja tvrdnja da nam nije du-
nost da optuenog, bez obzira na to to smo uve-
reni da je nevin, proglasimo krivim i kaznimo ga,
iako bi samo u tom sluaju na postupak imao naj-
bolje mogue posledice, zapravo ie tvrdnja da nam
nije dunost ono to nam je dunost protiv-
rena, analitiki neistinita tvrdnja. I ne samo to.
(b) I sama dilema je fiktivna, poto je pitanje ko-
jim se izraava da li nam je dunost da optu-
enog, iako je nevin, proglasimo krivim i kaznimo,
poto e jedino takav na postupak imati najbolje
mogue posledice u stvari je pitanje da li nam je
dunost ono to nam je dunost, dakle, pitanje koje
ve sadri i svoj odgovor." Nije li oito da u obi-
nom jeziku ovo nije pitanje koje ve sadri odgo-
vor, i da u eventualnom negativnom odgovoru na
njega ne bi bilo nikakve protivrenosti, tj. da takav
odgovor ne bi bio analitiki neistinit?
Naravno, ova argumentacija bila bi irelevantna kad bi
utilitarist svoju definiciju prezentirao ne kao leksi-
ku ve kao stipulativnu. U tom sluaju njega ne bi
obavezivala znaenja koja rei imaju u obi nom
jeziku, i injenica da ni (a) ni (b) u obi nom jeziku
nije sluaj, ne bi dovodila u pitanje njegovu defi-
niciju, Iskaz ,Postupak kojim e se prouzrokovati
vie dobra nego bilo kojim drugim mogui m pos-
tupkom, nije dunost' " mogao bi on da odgovori
za me n e jeste protivrean i stoga analitiki
neistinit; isto tako, pitanje ,Da li je postupak kojim
e se prouzrokovati vie dobra no bilo kojim dru-
gim mogui m postupkom dunost?' z a m e n e je-
ste pitanje koje ve sadri odgovor, poto re ,du-
nost' z a m e n e i ne znai nita drugo do upravo
,postupak kojim e se prouzrokovati vie dobra nego
bilo kojim drugim mogui m postupkom'." Meu-
tim, utilitarist, po pravilu, ne pretenduje samo na to
da itaoca obavesti u kakvom e znaenju o n s a m
upotrebljavati re dunost", tj. samo na to da da
stipulativnu definiciju te rei. Njegove pretenzije
su mnogo vee: on pokuava da kae ta ta re odi-
sta znai, za njega i za svakog dru<rog, dakle, ta ona
znai u obi nom jeziku, tj. da da njenu leksiku
definiciju. Ovakva njegova pretenzija nije sluajna:
i na meta-etikom i na vrednosno-normativnom ni-
vou on se u argumentaciji moe sluiti definicijom
samo ako je ona leksika. Posao meta-etiara nije
da konstruie svoj moralni jezik, ve da prui se-
mantiku i logiku analizu postojeeg, prirodnog
moralnog jezika. Prema tome, ako utilitarist eli
da definie re dunost u kontekstu svoje meta-eti-
UT1UTARISTICKA
GRESKA
teorije, njegova definicija mora biti leksika. Za-
datak normativnog etiara, pak, nije da proizvoljno
konstruie normativno-etiki sistem, nastojei samo
da zadovolji formalne kriterijume koji vae za sva-
ki sistem (koherencija, potpunost, ekonominost) i
ne obazirui se pri tom uopte na njegovu prihvat-
ljivost za druge Ijude, ve upravo da izgradi takav
etiki sistem koji bi ne samo zadovoljavao spome-
nute formalne kriterijume ve bi, takoe, bio pri-
IGOR hvatljiv i za druge, i da navede razloge za njegovo
PRIMORAC prihvatanje.
5
Oigledno je da u ovom obrazlaganju,
ukoliko j e uopte mogue pozivati se na definicije,
te definicije moraju biti leksike, budui da samo
takve definicije za razliku od stipulativnih, koje
obavezuju samo svog autora obavezuju i druge
ljude.
III
Gornja argumentacija se eksplicitno odnosi na utilita-
ristiku definiciju rei dunost" pomou rci do-
bro". No ona, m u t a t i s m u t a n d i s , isto tako
pogaa i svaku drugu utilitaristiku definiciju te
rei (pomou rei vrednost", ideal", cilj"); isto
tako, ona se m u t a t i s m u t a n d i s moe pri-
meniti i na svaki pokuaj utilitaristikog definisa-
nja neke druge deontoloke rei (obaveza", tre-
ba", ispravno"). Najzad, iako je utilitaristika de-
finicija dunosti, iju sam neodrivost nastojao da
pokaem, formulisana sa stanovita direktnog uti-
litarizma ili utilitarizma postupaka" (a c t-u t i 1 i-
t a r i a n i s m), gornja argumentacija, m u t a t i s
m u t a n d i s , opovrgava i indirektni utilitarizam
pravila" (r u 1 e-u t i 1 i t a r i a n i s m) kao mogu-
u meta-etiku teoriju. U to e se italac lako uve-
rita ako sam izvri potrebne zamene termina i od-
govarajuu rekonstrukciju navedenih primera. Iz-
nesena argumentacija, ukratko, opovrgava svaku
utilitaristiku redukciju deontoloke komponentc
etike provedenu na meta-etikom nivou.
Prema tome, prvo, pogrene su m e t a - e t i k e kon-
cepcije kakva je, na primer, Murova u P r i n c i p i-
m a e t i k e, prema kojoj re dunost" (koju Mur
smatra sinonimnom sa obaveza" i treba") znai
takav postupak koji e u svetu prouzrokovati vie
dobra nego bilo koji drugi mogui postupak", re
ispravno" znai postupak koji n e e prouzroko-
vati m a n j e dobra nego ma koji drugi mogui
postupak", a negativni korelati ovih rei (koje Mur
7 g
g smatra sinonimima) po implikaciji znae po-
stupak koji e prouzrkovati manje dobra nega ma
koji drugi mogui postupak";
6
jednom reju, uti-
Naravno ovo nijc njcgov jc<iini jadatak.
* G. E. Moore, l.c.
UTIUTARISTIKA
litarizam kao meta-etika teorija je neistinit. Drugo,
neispravna je argumentacija kakva je, recimo, Ben-
tamova, u kojoj se, prvo, kao fundamentalni n o -
m a t i v n o - e t i k i princip, iznosi da su nai
postupci ispravni ukoliko su njihove posledice takve
da u najveoj moguoj meri doprinose sveoptoj
srei (koja je, prema Bentamu, jedino intrinsino
dobra),
7
da bi se potom u prilog ovom principu na-
vela tvrdnja da re ispravno" (=treba") znai
postupak ije posledice u najveoj moguoj meri
doprinose sveoptoj srei (tj. ije su posledice naj- """GRESKA*
bolje mogue)".
8
Isto tako, neispravan je Milov pos-
tupak kad kao osnovni princip svoje normativno-
-etike doktrine navodi isti princip koji se javlja kao
fundamentalan u Bentama,
9
a potom, u svom uve-
nom dokazu utilitarizma", dokazuje da je jedino
sveopta srea intrinsino dobra,
10
tako da ono to
navodi kao dokaz utilitarizma" odista predstavlja
pokuaj dokaza te doktrine, tj . njenog osnovnog
principa, samo U2 dopunsku premisu, koju Mil oi-
to implicitno pretpostavlja, da ispravno" znai
postupak ije su posledice najbolje mogue
, r
. Jed-
nom reju, utilitarist, kad argumentie u prilog uti-
litarizma kao normativno-etike doktrine, nema
prava ni da se eksplicitno poziva ni da se impli-
citno oslanja na utilitaristike definicije deonto-
lokih termina, tj . na utilitarizam kao meta-etiku
teoriju.
Poto je svaka utilitaristika definicija deontolokih ter-
mina pogrena iz razloga analognih onim zbog kojih
je pogrena svaka naturalistika definicija moral-
nih termina, i poto je metoda kojom se pokazuje
da je re o pogreci u oba sluaja u osnovi ista, mo-
gao bi se, analogno nazivu naturalistika greka",
svaki pokuaj utilitaristikog definisanja deonto-
lokih termina nazvati u t i l i t a r i s t i k o m
g r e k om.
1
J. Bcntham, An I n t r o d u c t i o n t o t h c P r i n c i p l e s o f
Mo r a l s a n d L c g i s 1 a t i o n, Ch. 1. 12.
Ib., 10, 14.
J. S. Mill, U t i 1 i t a r i a n i s m, Ch. II.
Ib., Ch. IV.


(Charles Stevenson)
I
- -
, -
-
? -
? ,
, ?
,
. , -
".
"
. -
". . , . -
-, ,
. -

, -
.
-
". . -
, . ,

. " - -
R. . ":

. -
.
23
.
.
. , ,
" . -
; ,
. -
-
, , , -

.
. -
, . ,
. ,
, , .
-
, ";
. -

.
, " -
: ,
, ,
.

. . . -
, . .
- - .
.

-
. -
,
. ,
, .
, -
, -
, . ,

.
24
II

, . -
,
? -
-
. , -
,
. -
,
, -
.
- Humeova, Westermarckova, -
rryjeva, Richardsova -
.
,
. -
.
, -
, -
- -
.
,
.
, ,

. , ,
. -
-
- - -
.
, , -
-
.
-
. . -
, ,
. -
, -
.

25
, -

. , -
, -
.
, -
-
, :
, -
.
-
. - -
- .
-
, ,
.
, , -

.
.
,

. -

,
. -
.
,
.
,
.
, -
, -
. , , -
,
.

.
,
;
,
. ,
26

, . -
.

.
.
( ) ,
,
, .

.
,
,
.
-
,
, .
, - - -
. -
,
(1) -

(2) -
.
:
,
.
,
: -

?
-
- -
. -
- ,
-

.
, , -
, ,

. -
27

, , , , -
, . -
?
,
.
. , , -
,
.
-
-
.
,

-
.
, ,
?
? -

- , -
,
.
,
, -
. -
-
. , -
,
, -
,
. -
,
-
.

: -
.
, ,
-

.
28
, -
. , -
, -
, -

.
, -
. - -
- -
. .


. -
,
. ,
,
, , -
. , - -
,
.

.
. , , ;
, , ,
, , ,
.
, -
, , .
-
- ,
.
,
.
IV
-
", ", " . -
. -
,
29
.
. -

, ,
.
-
, " ".
-
\
. -
.
-
.
,
. -
" , "
, .
, ,
;
, ,
. -
- -
, ,
.

. -
, -
,
.
sui generis.
- -
-
. ,
-
, ,
-
.
,
" -
, , , -
-
.
30
*

( Charles. L. Stevenson)
1 "" -
,
,
.
1

,
,
, -
, .
, ,
, -
.
, , "". -
, -
, -
. -
, , ""
. -
,
, -
.
"" -
.
.
,
. "" -
.
,
, "persuasive Defmitions"
" ", . -
.
"" R.
. (General ofValue, Longmans, Green, New York 1926): je
, .
Ethics and Language (YaJe University Press, New Haven
1944) "" , , "".
27
-
, , , . -
.
, , ,
,
. , ,
" ", " ".
,
.
, -
. ,

.
,
"-
".
; ,
.

:
?
-
,
.
-
, .

, -
. "" .
"", , " -
; ? '',
'', ."
, "" -
.
,
.
: . ""
, , .

, , ,
.
, ,
. ^
28
Koje ,
; , ,
, . -
. ,
.
"" .
,
;
,
. ,
. ,
,
. ,
""; ,
,
.
,
.
, ""
. -
, .

( )
( ).
;
.
, "", -
. -
.
.
, , XIX
Alexander " ". :
" ." ,
"". "" .
; , -
. -
- .
,
.

- -

. ,
29
- , .
, "". , ,
" " , -
" ", "
".

"" "", -
.
"" , "".
: "" ,
;
; "", , -
.


. , "-
", "", "" .
"" "", -
, -
. ""
. ,
"" " ".
" ". -
.
-
; - - . ,
-
,
- -
.
Leonard Bloomfield : "-
-
, ;

. '' , ''
. '' -
, ."
2
" -
", Hans Oertel "amica"
"concubina".
3
)
2
L. Bloomfield, Language, Holt, New York 1933, p. 442.
H. Oertel, Lectures on the Study ofLanguage, Scribner's, New York 1902, pp. 304, 305.
30
. "concubina" ,
; "amica", , .

, -
.
.
. "amica",
,
.
, ,
. Aldous Huxley
, , :
"' , .
- .'
' !' Anthony,
. ' .
; , , ! ,
. -
; .
-
. ;
, .
-
.'
' ?' Anthony. ' -
, . .
. , -
, .
, ."
4
2 ,
: -
. .

.
, -
;
. ,
-
""
, ,
, ,
.
. Huxley, Eveless in Gaza, Harper, New York 1936, p. 90.
31
. -
.
. -
. ,
,
, .
, - --
, -
; ,
. -
"".
?


- -
. : "
, -
", : " , ; -
-
." ; ,
,
,
.
, , -
, .
, -
( -
) ,
-
, . (
,

,
.)
. -
-
,
- . ,
:
, .
. ,
, .
, "",
32
.
: " ;
." ""
, -
, " -
" .
.
""
, ; *
, .

. ,
, ,
. -
""
, . , -
,
"",
,
. ( :
" '' .")

.
;

, -
,
.
. -
,
. :
, , ,
, . , -
, -
, ,
- , , ,
(
"") . -
,
.
-
. -
, ,
33
. . , .

, ,
, . ,
,
,
.
- .
, ,
, ,
, .
(...)
4 , "-
", .

. -
, . " ,
, . ", , "
, , ,
" (354 b).*
" "
? , -
.
"" ,
.
(
),
.

, -
. "",
, -
, (
)
. , ,
, "".
""
. -
. -
. (, ,
, , 1942) (npei?).
34
.
.
- "", "", "" "" -
-
.
.
"". " ,
" (441 d).
- -
,
. -
"" "" ,
.
. , -

. ,
.
""
.
, -
,
,
.
,
.
, , -
, .
.
? -
?

?
. ;
.
.
. , -
. , ,
"", ;
.
,
, , ,
, .
, , -
, .
35
, ;
" ",
.
,
. -
. -
.

. "" -
; -
-
.
, "". -
; -
. "", , -
. , ;
. .
. "'',
[!], ,
, ,
"
5
, " -
" "
".
,
. , , -
,
,
. -
.
"" , , -
,
,
. -
, .
- -
, "" ; -
, -

(" !").

, .
J. Bentham, Introduction to the Principles oj'Morals and Legishtion. Ch. X. scct. 40. n. 2.
36
"" ,
, . ?
, ? ?
?
, ,
, . ,
,
.
.
-
, ,
.
,
. , -
, ,
,
.
5 , ,
, , -
,
. ,
, ? : -

, -
,
.
; -
.

;
. "";
, -
.

" "
6
-
""
, "".
,
.
.
.
. L. Stevenson, Facts and Values, pp. 27 ff
37
(1) ""
. -
.
.
, .
"" ;
.
(2) "" -
,
. , , -
. -
,
.
, .
(3) , -
, , . -
.
, , -
. , ""
, , -
. (
.) " ",
, " ."
.
,
. -
,
. , , -
, -
.
. ?

.
, .
,
. ""
"" ,
. ,
. .
,
.
7

Ibid., . 23-26. ibid., . 220-225, "
" .
38
.

.
,
; "-
", .

,
. ""

. ,
, , ; -
-
,
, . ,
-
.

"".

"". ; .

.
. -
,
, ,
.
:
(4) , ,
"" , ( )
"" .
, -
. , ,
, ,
, "
".
. ""
"" .
. -

.
, , -

39
.
, ,
. ,
"",
, ;
.
-
,
. , ,
, -

. ,
.
, ,
. , ,

"" "" -
;
.
"" , "-
", .
;
.
,
?

-
. ,
. .
, ,
"", -
. ,
, .
"".
,
, :
.
-

, -
. ,
, "",
F, G .
40
,
"" . -
I, , -
, ""
. , -
.
"". -
,

, -
"" -
, .
, -
, .
,
, .
"",
,
.
, -
. ,
.
, -
, , -
. -
-
- , ,
.
,
.
, -
. : ""
,
"",
.
-
, "".
""
. (
.)

. ""
"",
41
KOja je
-
. ""
"". Moritz Schlick
,
8

-
. , , -
Ogdena Richardsa,
9
. D. Broada.
10
,
-
. .
, ,
. , -
, , ,
.
. Schlick, Fragen der Ethik, Springer, Wien 1930, L Kap.
C. K. Ogden and I. A.
London 1927, p. 149.
C. D. Broad, 'Ts 'Gcx
Aristotclian Society
y
N. S., vol. XXXIV (193a/34).
C. K. Ogden and I. A. Richards, The Meaning ofMeaning, 2d ed., Kegan Paul, Trench, Trubner,
I
C. D. Broad, 'Ts 'Goodness' a Name of a Simple Non-Natural Quality7\ Proceedings of the
Proizvoljnost i sloboda 31
Originalni nauni rad
UDK - 17
JOVAN BABI
PROIZVOLJNOSTISLOBODA:
Kantovo zasnivanje moralnog kriterija kao
kategori kog imperativa
1. Dva veka nakon objavljivanja Kantovih dela vidimo da filozofija
sadrana u tom delu ne samo da nije zaboravljena, poput sadraja mnogih drugih
filozofskih spisa objavljivanih u to vreme, niti je pak nala svoj mir u obliku
preprianog sadraja sadranog u istorijama filozofije i studentskim itankama,
ve svojom univerzalnom aktuelnou kao da, nakon zastranjenja univerzalizma
u gnoseoloku oholost i totalitarnu negaciju slobode koja iz toga proizlazi, tek
eka svoju priliku da se iskae u formi opteg dobra: kao svet univerzalnog
potovanja. Moe biti da je to tek nada da bi moglo biti da u ogranienju puke
sile u svetu potovanje zauzme ono mesto koje su do sada u razliitom stepenu i
sa razliitim rezultatom imali samilost, poniznost, ljubav ili srea. Ali etiko
uenje koje sadri ba takvu koncepciju morala sadrano je u Kantovim spisima,
mada, naravno, nije uvek lako odrediti ta se precizno podrazumeva pod "potovan-
jem" - kao to to nije ni sa "sreom" ili "ljubavlju". Ali, za razliku od tih drugih
pojmova, Kantov polazni pojam sasvim je u skladu sa naim optim i svakodnevnim
shvatanjem morala, sa naim intuicijama osnovnih moralnih vrednosti kao to su
pravda ili potenje. Ta intuitivna uverljivost svakako delom zavisi i od toga Sto
Kantov odgovor na pitanje "ta je moral?" ne zavisi od injenice menjanja naih
moralnih shvatanja kroz vreme. To je odlika koju nemaju, kao deo odreenja
kriterija vrednovanja koji treba i moe da ima i praktinu primenu, uvek uenja
od kojih se to oekuje ili koja ak eksplicite tvrde da je imaju. Na primer,
utilitarizam naizgled ima opti i naelan odgovor na pitanje ta je vredno, i tvrdi
se da taj odgovor ostaje isti u svim promenama. Ali to je samo naizgled tako: on
je samo formalno isti, naime da postoji neki krajnji cilj koji je onda i izvor za
merenje vrednosti posledica naih radnji. Ali koji je to cilj - nije izvesno, i onda
odgovor na pitanje "ta je ispravno?" varira u zavisnosti od odreenja tog cilja.
Pa onda i radnja, jedna ista radnja, moe biti ispravna ili neispravna u zavisnosti
od toga. Formalno odredenje krajnjeg cilja pokazuje se kao nedovoljno, tj. ne-
32 Jovan Babi
dovoljno formalno, zato to ono i nije odreenje krajnjeg cilja ve iskaz o
injenici da (neki) takav cilj postoji. I ako se kae da je taj cilj "srea" onda tim
odreenjem nismo dobili osnovu za mogui kriterijum, jer je to odreenje ne-
dovoljno formalno da bi dalo opti, tj. naelan kriterijum, a sa druge strane
dovoljno, ili previe, formalno da bismo znali ita vie od toga da postoje ciljevi
ija realizacija predstavlja sreu; ali koji su to ciljevi ostaje neodreeno i mora
nezavisno da se utvruje.
Nasuprot tome, kod Kanta je mogue dati jedno istinski formalno
odreenje moralnog kriterija, odreenje kome nije potreban nikakav dodatak da
bi precizno luilo ispravnu radnju od neispravne. To ini Kantov kategoriki
imperativ takvim kriterijem moralnog ocenjivanja koji je naelno otporan na
vreme i injenicu zaista bitnog menjanja sadraja moralnog suenja i naSe osetlji-
vosti ili neosetljivosti da neki sadraj uopte sudimo po tom kriteriju. A ono to
ini najveu vrednost kategorikog imperativa, njegov formalizam, moda se
najkrae i najjasnije moe izraziti u tvrdnji da je to ono po emu kategoriki
imperativ nije varijanta zlatnog pravila. Zlatno pravilo, u svojoj negativnog
formulaciji, onoj koja je blia kategorikom imperativu, kae da ne treba initi
drugome ono to ne eli da se tebi ini. Ali to to se eli uvek je neki sadraj i
ako nema jo nekog dodatnog ogranienja onda zlatno pravilo naelno doputa
svaku radnju. To je inae esto navoen element i u kritici kategorikog imperativa,
kritici za koju se moe pokazati da nije utemeljena upravo zato to podrazumeva
da formalnost odreenja mora da se jo dodatno sadrinski specifikuje i da je
nekako mogue u sam vrednosni kriterijum uvesti neku specifikaciju koja e
obezbediti neke sadraje za koje se eli da se oznae kao poeljni a da se pri tom
zadri i ovlaenje na onu pretenziju (univerzalnost, objektivnost) koja se
obezbeuje formalizmom.
To se moe zorno ilustrovati preko jedne kratke analize pojma "moralno
ispravno" i primene rezultata te analize na zlatno pravilo. Analizom se pokazuje
da se dva postupka ne mogu razlikovati jedino po tome to je jedan od njih
ispravan, odnosno dobar, a drugi nije, a da su inae po svemu drugome potpuno
jednaki. To je, mislim, konaan rezultat burnog i znaajnog, iako ne i dugotrajnog,
razvoja etike misli koji u istoriji etike misli oznaavamo kao meta-etika, sa
antikognitivizmom ili nekognitivizmom kao njenim konanim oblikom. Naravno,
u starom, starovremskom, pristupu znaenju moralnih iskaza, pristupu koji je
bio kognitivistiki, dva su se postupka mogla razlikovati jedino po svojoj moralnoj
ispravnosti - jer se pod odreenjem te ispravnosti krilo odreenje nekog svojstva
- ali to stanje stvari uvek je iznova izazivalo nervozu jer nuno vodi u relativizam,
jedno moralno stanoviSte za koje se moe rei da je moralno naporno ili ne-
podnoljivo. To je tako zato to to stanovite naelno doputa svaku radnju,
odnosno to e uvek postojati neki teorijski legitiman opis moralnog kriterija,
takav da neka, odnosno bilo koja, radnja bude dobra, odnosno ispravna. Naravno,
ako bi moralni iskazi zaista podlegali istinosnom kriteriju na onaj nain na koji
to ine indikativni iskazi onda relativizam ne bi sledio, ali ne bismo imali ni
vrednosne iskaze koji imaju i dve druge dimenzije znaenja, upravo one koje
Proizvoljnost i sloboda 33
ih ine vrednosnim iskazima: evaluativnu i normativnu. A onda ne bi bilo ni
slobode (autonomije) ni onog elementa subjektnosti, kojim nam se u sferi vrednosti
ostavlja jedan momenat izbora kao konstitutivan za injenicu postojanja vred-
nosti. Poto bez toga nema vrednosti, to onda deskriptivno znaenje kojim se
oznaava to neko mogue svojstvo kao designatum vrednosnog, a pogotovo
moralnog, termina mora biti varijabilno. Otuda relativizam nuno sledi iz kogni-
tivizma.
Isto to se moe pokazati i za zlatno pravilo, samo ovaj put na objekt-nivou.
Budui da zlatno pravilo samo postavlja jednu granicu u inae sadrinski odreden-
om domenu - naime da sadraj predmeta htenja mora biti ogranien jednom
granicom u egoizmu: da se ne sme hteti niti initi drugima ono to se ne eli od
drugih doiveti -, onda se valjanom analizom znaenja izraza "moralno ispravno"
moe pokazati nemogunost izmicanja zamci relativizma. Tom se analizom poka-
zuje da se dva postupka, da bi se razlikovala po moralnoj vrednosti, moraju
razlikovati jo po neemu drugome: nemogue je da se oni ni po emu ne
razlikuju osim po tome to je jedan od njih moralno isparavan a drugi nije. Ali
tih drugih razlika moe biti raznih, moe ih biti neodredeno mnogo, i ako nije
dat nikakav kriterijum relevancije, kao to u pukom odreenju htenja on i ne
moe biti dat, onda se uvek moe nai neka razlika koja e, kada se ta razlika
uzme za moralno relevantnu, uiniti da se u moralnom smislu sline (ili sa
stanovita kategorikog imperativa iste) radnje tretiraju kao razliite. To je ono
to omoguava da ljudi u istim situacijama postupaju razliito, misleci uvek da
postupaju onako kako je ispravno. Za svaki postupak moe se nai verzija zlatnog
pravila koja e taj postupak uiniti moralno ispravnim ili prihvatljivim. Drastian
primer koji e to pokazati ne mora da se trai u literaturi: Hitler je, na primer,
mislio da je potpuno ispravno ubijati Jevreje i tako je i radio. Postupiti drugaije
bilo bi potpuno protivno njegovoj savesti i predstavljalo bi neku vrste izdaje
njegovih najdubljih uverenja i ideala. Ali on se moe efikasno pozvati na zlatno
pravilo pod uslovom da iskreno veruje da bi i njega samog, da je kojim sluajem
Jevrejin, takoe trebalo likvidirati. Da bi se ovek pozvao na zlatno pravilo
potrebno je samo da se pozove na neku maksimu, bilo koju, izraenu u formulaciji
koju zahteva to pravilo. Jedini uslov je da on sam iskreno prihvata tu maksimu.
Ta iskrenost konstituie onda odreenu savest na koju se zatim moe pozivati
kao na dovoljan osnov opravdanja svojih postupaka. To znai da bilo koja maksima
moe postati moralni kriterijum pod uslovom da predstavlja vaee, faktiki
vaee, lino ili drutveno stanovite vrednovanja, i to nezavisno od toga koja
vrsta vrednovanja je u pitanju.
2
Sa teleolokim pristupom moralu stvar stoji, u relevantnom smislu,
moda jo i gore. Kod zlatnog pravila relativistika implikacija moe rezultirati
1 O tome opirnije vidi u mom Pogovoru za 3. izdanje Savremene meia-etike Svetozara
Stojanovia, Zavod za udbenikc i nastavna sredstva, Biblioteka "Societas", Beograd
1991, naroitopp. 284-9.
2 Za detaljniju analizu odnosa izmedju zlatnog pravila i kategorikog imperativa, cf. J.
Babi, "Zlatno pravilo i kategoriki \'\ Filozofski godi"njak, Glasnik Institula
za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 3/1990.
34 Jovan Babi
u fanatizmu i uvek je mogue da se konstituie takav pojam savesti koji e
potkrepiti fanatizam; ali da bi se ta konstitucija izvela treba savladati otpor koji
izaziva neuverljivost ali i prevelika mera zahtevnosti takvih ekstremnih stanovita,
a to se moe postii ako se iskoristi snaga nekog izuzetno jakog interesa. meutim,
upravo su interesi, u svojoj raznovrsnosti, najjaa brana od fanatizma. U te-
leolokom pristupu, medutim, relativizam proizlazi iz beskrajnog mnotva svrha,
ili ideala koji ine mogua polazita za konstituciju nekog morala, a da ni naelno
ne moe da se izdvoji neka od tih svrha ispred svih ostalih ili pak da se meu
njima napravi neka apriorna hijerarhija. Dodue, kad se neki takav moral uspostavi
onda relativizam prestaje i imamo na delu jedan objektivizam, koji daje jedinstven
nadindividualni kriterijum opte vrednosne samerljivosti; ali tek tada dolaze do
izraaja najgora svojstva takvog objektivistikog kriterija, inei ga gorim u
izvesnom smislu ak i od izopaenih varijanti zlatnog pravila, jer mu ak ni
pokrie subjektivne savesti vie nije potrebno. inei izlinom autonomiju volje
kao na slobodi zasnovan institut koji je pretpostavka pripisivosti odgovornosti
delatnika za izvrenu radnju, ta svojstva vode u heteronomiju i totalitarizam
inei od slobodnih bia mehanike automate ija je funkcija maksimizacija
realizacije onog cilja na kome je taj moral uspostavljen.
Sve te tekoe se zaobilaze ako se moralnost zasn\i)e formalno, kao to
je to sluaj u Kantovom moralnom uenju, gde se u kategorikom imperativu
daje jedinstven kriterij za moralno vrednovanje ljudskih postupaka a da to ne
razara pretpostavku o autonomiji i pripisivosti slobode, tako da moralne vrednosti
kao to su pravda ili potenje mogu da postignu univerzalnost i objektivnost i
da u svom merilu sadre nepristrasnost kzo jednakost primene moralnog merila
u razliitim situacijama. I dok smo u relativistikoj interpretaciji zlatnog pravila
imali situaciju da se, u moralno relevantnom smislu, u istim situacijama postupa
razliito a da se pritom uvek misli da se postupa moralno isprayno, ovde imamo
bitno izmenjeni ugao gledanja: sve situacije su u prvi mah razliite, a njihova
moralna slinost odreuje se u istom postupku u kome i njihova moralna relevancija
- primenom kategorikog imperativa. Ono to se meri beskrajno je razliito, ali
ono ime se meri uvek je jedno isto, isto je po tome to je jedno, a jedno je samo
kao mera. Rezultati primene te mere ne razliite situacije bie onda razliiti, a to
to je ono "mereno" uvek i beskrajno razliito omoguava da se "mera" naelno
nae u odnosu prema celom svetu, ne redukujui njegove razliitosti na sadraj
jedne dimenzije, ili ogranienog broja dimenzija, ostavljajui svet dakle otvorenim
i naelno beskonanim. Ma ta da je, prema tome, sadraj koji se moralno meri,
odnosno ocenjuje, on je podloan da bude meren samo po tom jednom, uvek
istom, uslovu - naime da je predmet nekog htenja. Ali taj uslov uopte ne
odreuje niti ograniava sam sadraj htenja, on ga samo, povezujui ga sa pred-
stavom tog predmeta u maksimi htenja, dovodi u vezu sa onim to Kant zove
voljom (iz koje, po slobodi kao njenoj umskoj odredbi, proizlaze zakoni); upravo
to odsustvo granice predstavlja izraz slobode volje: nikakav odreeni cilj ne
proizlazi iz tog uslova, i nijedan cilj tim uslovom nije iskljuen kao mogui cilj.
Isto tako, ciljevi se tim uslovom ne dovode ni u kakvu nunu meusobnu vezu:
Proizvoljnost i sloboda 35
samo odredbe date stvarnosti u datom svetu ine ciljeve meusobno saglasnim
ili inkompatibilnim. Nema nikakvog vrhovnog cilja po sebi. Svi su oni naelno
ravnopravni i jednako podloni ocenjivanju, i to iskljuivo po tome da su predmeti
nekog, ili ak samo nekog mogueg, htenja, a ne po stepenu njihove ostvarenosti
ili po svome sadraju. Ili kako Kant kae: metafizika morala ne moe se zasnovati
na antropologiji, nego se na nju primenjuje.
U tom saetom iskazu dato je i odreenje predmeta naeg istraivanja.
Kant ga naziva metafizikom morala. Dva od tri Kantova etika dela sadre ve u
samom naslovu termin "metafizika". I mada u jednom od njih, u Metafizici
morala, Kant izlae konkretan normativno-etiki sadraj, predmet njegovog izla-
ganja uvek je ogranien na ono to on naziva "metafizikom morala". ta je za
Kanta metafizika uopte i metafizika morala posebno? Metafizika je za Kanta
sistem "istog" saznanja, istog u smislu da se postie apriorno i da ukljuuje
samo apriorne pojmove, i to kao odreene materijalne predmete umskog saznanja.
Tako se metafizika definie kod Kanta, mada to vie nije stara transcendentna
metafizika koja se bavila predmetima izvan i preko iskustva, ve jedan sistem
znanja koji se bavi pretpostavkama, uslovima, samog iskustvenog saznanja, dakle
jedan sistem sintetikih sudova a priori. Ali kao sintetiki, oni predstavljaju
materiju onog, moemo ga tako uslovno nazvati, saznanja koje je umsko. I tako
se stara podela na fiziku, etiku i logiku ispostavlja kao dvostruka dihotomija:
celokupno umsko saznanje deli se na materijalno i formalno, predmet ovog
drugog je logika, a prvo se opet deli na dva predmeta koje ine zakoni prirode i
zakoni slobode. Ta dva predmeta ine predmete metafizike, kao metafizike prirode
i kao metafizike morala. Dodue, osim tog "istog" dela, koji je predmet metafizike
morala, i koji obuhvata "pravi moral", odnosno apriorna naela morala, etika e,
kao i fizika, imati i svoj empiriki deo, koji Kant naziva "praktina antropologija"
a odnosi se na primenu ovih apriornih naela na uslove koji mogu nastati u
iskustvu. U metafizici morala pak irnarno posla sa naelima koja su zasnovana a
priori i ija je objektivnost i nunost takva da mogu da vae kao moralni zakoni.
Beskrajna raznolikost empirijskog sadraja na koji se ti zakoni odnose i primenjuju
ne moe se sama izraziti kao sadraj tih naela, ve se u njihovom izlaganju
mogu pojaviti samo primeri tog sadraja, upravo kao takvi, kao primeri kojima
se ilustruje bilo svrha koju to naelo povlai bilo nain njegove primene.
2. Iscrpan sistem tih apriornih naela predstavlja ustvari predmet metafiz-
ike morala. Taj predmet je jedan sistem zakona, ili jedno zakonodavstvo, koji se
od drugih takvih sistema razlikuje, po Kantu, svojim apriornim odreenjem.
Apriornost je apsolutno najznaajnija odredba kantovskog sistema dunosti: sa
njom ostaju a bez nje padaju onakva objektivnost i nunost kakva je po Kantu
neophodna da bi se izbegao relativizam. A sama zamisao relativizma u moralu, i
sa njom povezana proizvoljnost u moralnom suenju, za Kanta je zapravo identina
zamisli o moralnoj kapitulaciji, i implicira ne samo odbacivanje ve i nemogunost
bilo kakvog morala. Moe se nekome uiniti da je taj zahtev za apriornou
moralnih zakona i sam proizvoljan i preteran; moe se, na primer, tvrditi, da se
36 Jovan Babi
u moralu ne radi ni o emu drugom do o tome da se utvrdi ta je dobro i, shodno
tome, ta se ima smatrati za vrlinu. Ali takvu epistemologiju razorio je ve
Hjum (Hume), pokazavi kako Ijudski razum nije u stanju da sam postavi ciljeve
ve da moe samo traiti, i nai, odgovarajua, tj. efikasna sredstva da se ciljevi,
do kojih se dolo (barem) delimino ali u znaajnom smislu nezavisno od razuma,
i ostvare. Relativizam koji proizlazi iz odreenja dobra kao nekog od tih ciljeva
sasvim je konkluzivno demonstrirao Kant u svojoj kritici sadrinskih etika, i to
svih (moguih) sadrinskih etika. Poto apriornost moemo nai samo u razumu
moglo bi se, na prvi pogled, oekivati da buenje iz dogmatskog dremea zasno-
vanog na moralu koji izvire iz (nekog) odreenja dobra mora zavriti u nekom
obliku relativizma ili redukcionizma (redukcijom na neko odreenje dobra ili
neki ideal), moda u nekom hjumovskom konvencionalizmu ili, to bismo moda
vie oekivali od Kanta, u nekom obliku kontraktarijanizma.
Umesto svega toga Kant, kao to vidimo, ide na apriornost moralnog
principa, na veoma jako odreenje koje je potpuno suprotno ne samo relativizmu
u uem smislu kao formi proizvoljnosti nego i bilo kakvoj slobodi i irini u
artikulaciji odreenja moralnog zakona.Kako je to mogue? Odgovor moe iz-
gledati i iznenadujui i prost: ta mogunost je u konstruktivnoj primeni via
negativa. Kategoriki imperativ nita ne nareuje. Time je ne samo sauvana
sloboda moralnog (samo)zakonodavca, nego i odreenje razuma kao vrednosno
neutralne moi lcbju krasi objektivnost. Kategoriki imperativ, kao to znamo,
samo zabranjuje, poput Sokratovog demona. Ali kao zakonodavstvo on ima ono
to svako zakonodavstvo mora da ima, a to je, prvo, da ima pravilo po kome se
neka radnja nareuje kao objektivno nuna samim odreenjem te radnje kao one
koja potpada pod to pravilo, i drugo, da subjektivno deluje kao motiv. Ali kad
bolje pogledamo videemo da ono za ta se ovde kae da moe da deluje kao
motiv jeste ono u emu se moe nai apriornost, to jest upravo sam razum.
To je, naravno, ne samo u suprotnosti sa hjumovskom moralnom episte-
mologijom, ve je donekle neobino i unutar kantovskog diskursa u kome za
nosioce motivacionih moi imamo i poseban naziv: to su sklonosti (Neigungen);
ali, sa druge strane, ovde imamo posla sa motivacionim delovanjem neega to
nije sklonost, ili to bar Kant nije spreman tako da nazove. Dakle imamo posla
sa motivacionim delovanjem same racionalne moi, mada samo u jednom nega-
tivnom smislu, smislu ogranienja nekih drugih motivacionih poticaja koji se na
ovaj nain odreduju kao neispravni ili nedopustivi. Sva druga etika uenja, pa i
ono zaloeno u sokratskoj maksimi da je bolje nepravdu i zlo trpeti nego ih
initi, imaju motivaciono utemeljenje u neemu izvan razuma, i tako dosledno
slede Humeovo naelo da "razum sam ne moe biti motiv za bilo koju delatnost
volje .... i da se nikada ne moe suprotstaviti strasti u upravljanju voljom".
3
1
kao to je Kant pokazao u Kritici praktinog uma sva se ta utemeljenja svode na
kraju na jedan "opti princip samoljublja ili line sree",
4
odnosno na jednu
3 Cf. D. Hume, A Treatise oflfuman Nature, Bk. , Pt. , Sect. .
4 KpV, V 22; Kpu, 44. Svi navodi iz Kantovih dela, izuzev Krilike istog uma koja se navodi
po oba originalna izdanja, A i B, dati su prvo prema izdanju i paginaciji Pruske akademije
Proizvoljnost i sloboda 37
optu formu egoizma. Forma negativnog puta obezbeuje Kantu sastavljanje
onog to je Hjum rastavio, razuma i interesa (odnosno strasti, u starijoj termi-
nologiji, ili elja, u novijoj) na nain koji omoguava razumu da "ue" u motiva-
ciono polje i da postane "zainteresovan". Umu je "nepodnoljivo" ono to je u
suprotnosti sa njegovom prirodom, a to to je njemu odbojno i nepodnoljivo
nije naprosto fenomenalno kao takvo, ve samo fenomenalno postavljeno na
takav nain da iskljuuje svako prisustvo noumenalne prirode uma. Um, ili
razum, zaista je ravnoduan prema fenomenalnom sve dok mu ono izmie, a to
znai sve dok se umu inae strana mnotvenost i raznolikost u pojavi moe
supsumirati pod neki od uma prihvaeni zakon (kao to su prirodni ili moralni
zakon). Ta ravnodunost, s jedne strane, onemoguava umu da nareuje, da se
postavlja normativno u smislu da nam se spolja, heteronomno, nameu neki
ciljevi, a sa druge strane omoguava upotrebu razuma u neutralnom smislu za
iznalaenje sredstava i ispitivanje njihove pogodnosti i efikasnosti za realizaciju
postavljenih ciljeva. Zloupotreba te mogunosti upotrebe predstavlja osnovu,
kao nuan uslov, mogunosti da radnja bude moralno neispravna, odnosno zla.
Mogunost te zloupotrebe zaloena je u slobodi volje. Ali bez obzira na tu
mogunost um nije ravnoduan na ono to se ne uklapa u njegovu formu, - na
ono to izmie ili se opire podvrgavanju pod neku zakonoliku formu i to naruava
jedinstvo i ureenost sveta. To je haos. Um nije ravnoduan prema haosu. On ga
iskljuuje, u prirodi, i zabranjuje, u moralu. U prirodi nema slobode, ona -
priroda - potpuno je u vlasti konstitutivnih formi opaanja i kategorija kao
osnovnih stavova istog razuma; u prirodi se sve deava po zakonu, i nema
mogunosti ni potrebe da se dogaaji u prirodi tumae drugaije do kauzalno.
5
U moralu, pak, zahvaljujui prisustvu slobode element haosa moe da se pojavi
upravo pomou zloupotrebe razuma zaobilaenjem one samo regulativne granice
uma radi postizanja nezavisno postavljenih ciljeva koji su suprotni - ili suprot-
stavljeni - umu, odnosno onoj njegovoj krajnjoj svrsi, koja meutim ima ipak
samo regulativnu snagu. Kroz tu regulativnu snagu ispostavlja se ona zain-
teresovanost uma koju smo pomenuli nazvavi je odnosom nepodnoljivosti koju
um ispoljava prema haosu. Mehanizam delovanja te averzije je slian kao kod
zakona: um je ravnoduan prema raznolikosti sveta kao to je, npr., pravni
zakon ravnoduan prema postupcima: dok god se ne pojavi neto to se ne
uklapa, to izmie zakonitoj formi, regulativni princip "spava" - a otpor koji to
izmicanje stvara "budi" ga, ali tim otporom se samo pokuava spreiti izlaenje
iz okvira koji ocrtava regulativni princip. Taj princip ve u svom odredenju
sadri jedno negativno odreenje, to se moe izraziti i na taj nain da on, poto
ne konstituie ve samo regulie, odnosno kontrolie, ne sadri mogunost kon-
nauka: posle skraenice naslova sledi tom i stranica tog izdanja. Na to sledi skraenica
naslova i stranica naeg izdanja. Skraenice su sledee: GMS - Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten\ Zmm - Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd 1981; KpV -
Kritik der praktischen Vernunft\ Kpu - Kritika praktikog uma
%
prev. D. Basta, BIGZ,
Beograd 1979; KrV - Kritik der reinen Vernunfl; Ku - Kritika istog uma, Prev.
N.M.Popovi, Kultura, Beograd 1970.
5 O ovome cf. na primer . 17 Transccndentalne analitike Kritike istog uma.
38 Jovan Babi
tinuiranog, detaljnog, pokrivanja celog polja "unutranjosti" okvira. Sloboda,
ukljuujui mogunost izbora zla, ve sadri nesavrenost i nepotpunost kao
pretpostavku: kontrola nema snagu determinacije. Zloupotreba je naelno mogua.
Ciljevi se slobodno postavljaju.
Zato nije mogu nikakav prirodni poredak slobode, jer nuznost supsum-
cije beskrajne raznolikosti koju nalazimo u prirodi pod prirodne zakone, i u
krajnjem pod forme opaanja i kategorije razuma, ne moemo nai u bilo kom
poretku slobode. Nunost koju tu, u slobodi, nalazimo nije nunost suspsumcije
pod apriorna pravila - nuno je samo da se postupak, kao ono konkretno "raznovrs-
no" o kome se tu radi, moe supsumirati pod neko pravilo, maksimu, ali to
pravilo ne mora biti apriorno. Taj nedostatak se nadoknauje bezuslovnom
nunou koju sadri kriterijum ili merilo kojim se sama ta pravila ocenjuju.
Dakle apriornost je u sferi prakse, za razliku od sfere prirode, ograniena samo
na kriterijum ocenjivanja. Poto kriterijum ocenjivanja daje samo formu ili granicu
koja se ne sme prei, onda je apriornost sadraana samo u toj granici. Unutar
toga nema apriornosti nego je u pitanju praktina sloboda: postupamo kako
hoemo ne nailazei ni na kakve prepreke (tako snane kakve bi morale biti one
koje sadravaju apriorna naela) sve do onog trenutka dok se ne doe do te
granice (a to je granica moralne ispravnosti). Tada, na toj granici, u principu
zabrane njenog prelaska, imamo sadrana apriorna naela: tek tog trenutka se
suoavamo sa tako jakim odreenjem kao to je apriornost; tu prestaje ona
komocija slobode u proizvodenju prakse i to tako da se iskljuuje mogunost
relativizma upravo tom bezuslovnou nunosti koju sadri ta granica i koja se
onda izraava kao merilo moralne ispravnosti. To merilo se karakterie apri-
ornou (po tome to vai bez ogranienja uslova koji variraju u raznovrsnosti
pojava, to zorno pokazuje da ono moe biti predmet samo metafizikog a ne i
iskustvenog zasnivanja: nezavisnost od ogranienja uslova proizlazi iz njegove
apriorne prirode), univerzalnou (po tome to se odnosi, ili vai, za sve ljude) i
praktinom nuznosu (po tome to obavezuje sve ljude).
3. Ove tri karakteristike moralnog merila upuuju na to da je za Kanta
zadatak filozofske etike upravo u odreenju i utemeljenju samog osnovnog naela
morala a ne u izlaganju jedne primenjene etike, ili u odreivanju moralne is-
pravnosti nekih odredenih pojedinanih radnji ili tipova radnji: "Sadanje zasniv-
anje nije nita drugo do istraivanje i utvrivanje najvieg principa moralnosti",
6
tavie "ono sainjava posao koji je po svojoj svrsi ceo i koji treba odvojiti od
svakog drugog istraivanja".
7
Princip u strogom smislu jeste jedno univerzalno
saznanje kome nije potreban nikakav dalji razlog nego je, tavie, on razlog za
druga saznanja. Zato etika kao "nauka o principima" ne moe biti neka moralna
antropologija, nego je metafizika morala.
8
Sposobnost, pak, da se dela prema
principima jeste, po Kantu, jedna specifinost oveka kao takvog. Praktini principi
6 GMS, IV 392; Zmm, 21-22.
7 Ibid.
8 Cf.Zmm., Predgovor, naroito pp. 18-21; GMS, 389-390.
Proizvoljnost i sloboda 39
su "stavovi, koji sadre jedno opte odreenje volje, koje pod sobom ima vie
praktinih pravila".
9
Ovi se principi dele na dve vrste: subjektivne, ili maksime
koji vae za volju nekog odreenog pojedinanog subjekta, i objektivne, ili
praktine zakone, takve da vae za svako umno bie. Ta razlika izmeu subjektivnih
i objektivnih maksima u osnovi koje stoji razlika izmeu subjektivnih i objektivnih
svrha, od kljunog je znaaja za mogunost konstitucije morala kao posebne,
objektivne (iako ne i objektivistike) vrste vrednovanja, i kao most koji treba da
premosti Hjumovu provaliju. Sama mogunost postojanja objektivnih svrha za-
loena je u univerzalnosti uma kao njegovoj osobini; odreenje te osobine je
transcendentalno, iz nje proizlazi mogunost postojanja objektivnih svrha kao
nuna posledica saznajne moi kao univerzalne, odnosno, u praktinom smislu,
univerzalizabilne. Oito je da je mogunost postojanja takve svrhe onaj momenat
u kome se sadri i mogunost nadilaenja racionalnosti u (samo) tehnikom
smislu, kao mehanike primene pravila koja utvruju ureenost nekih relacija.
Ono to se univerzalizuje nisu neposredno sami postupci kao takvi ili
po bilo kom svom odreenju, ve zaista postupci ali tek preko maksima, pod
koje se ti postupci mogu podvesti, supsumirati. Postupak je onda ispravan ili
neispravan (jer on je ono to se moralno meri) u zavisnosti od mogunosti
univerzalizacije maksime tog postupka. Ali u samom terminu "maksima" moe
se uoiti odreena dvoznanost. Maksima je "subjektivni princip htenja".
10
To
moe znaiti, prvo, princip koji vai za odredenog pojedinca kao neto to on
subjektivno prihvata u ocenjivanju, kao u sudovima ukusa, i to onda i ne moe
da se univerzalizuje, ali i, drugo, pravilo po kome se ravna u postupanju, ili
barem pravilo koje se moe formulisati na osnovu injenice da svoj postupak
utemeljuje u odluci da realizuje neku svrhu, koju kao takvu postavlja u budunost
(u predstavi, zamiljajui je), pa onda dela po predstavi zakona, to mu omoguava
da tu svrhu zamisli i kao optu, i tako testira njenu univerzalizabilnost. Kad bi
maksime znaile sudove, kao sudove ukusa, a ne pravila, pod koja se potencijalno
mogu supsumirati nai postupci, kategorikim imperativom bi , se zahtevalo
nemogue: da se neuoptljivi iskazi uopte.
Razlikovanje subjektivnih maksima i objektivnih zakona, po Kantu, proi-
zlazi iz jedne osobine praktikog saznanja: dok za saznanje prirode vai da je
princip toga to jeste istovremeno zakon prirode, za praktiko saznanje koje se
bavi odredbenim razlozima delovanja to nije sluaj, pa neki princip koji neki
subjekt uzme za pravilo svog ponaanja ne mora biti istovremeno praktiki
zakon; da bi to bio potreban je jo neki drugi, nezavisni, razlog, i to takav da
bude podoban da bude zakon, tj. da se moe univerzalizovati. Samo praktiki
zakon, a ne tek maksima, moe initi moralni princip zato to jedan takav
princip mora biti nuan i optevaei: "jer, samo zakon nosi nosi sa sobom
pojam bezuslovne nunosti, i to objektivno i prema tome opte vaee".
11
U moralnim pitanjima postoji jedna sasvim osobena prinuda, po svojoj
9 KpV
%
V 19; Kpu, 19.
10 GMS, IV 400; Zmm, 34.
11 GMS, IV 416; Zmm, 56.
40 Jovan Babi
vrsti potpuno razliita od bilo kakve druge prinude koju moemo oseati kada
ostvarujemo neki cilj koji smo sebi postavili ili koji nam se postavlja. Ta prinuda,
iako nije prisiljenost, ipak je takav poticaj koji u doivljaju sadri, moemo tako
rei, element doivljene objektivnosti, potpuno razliit od doivljaja bilo kog
drugog motiva koji proizlazi iz nekog naeg slobodno postavljenog cilja. Ta me
prinuda ini podanikom jednog zakona kome se ja, dodue, mogu odupreti u
upravo r^elevantnom smislu, u inu, ali koga ne mogu prenebrei kao da ne
postoji. (Ako bi se moglo prenebrei samo njegovo postojanje, onda bismo
imali simptom onoga to se naziva "moralnim idiotizmom": simptom nerazlik-
ovanja - nesposobnosti da se napravi razlika - izmeu dobra i zla; takvi delatnici,
ili kvazidelatnici, ne mogu se smatrati odgovornim za svoje postupke.) U izvesnom
smislu ta prinuda podsea na prinudu da se kae matematiki taan rezultat u
nekoj matematikoj operaciji, ili pak onu prinudu da kaemo istinu a ne la
(koja zorno dolazi do izraaja u situacijama u kojima nas sklonosti, interesi, ne
upuuju ni na jedno, ni na istinu ni na la), s tim to ono to ovde predstavlja
relevantnu celinu, radnja (postupak ili praksa) ukljuuje i delatnost a ne samo
stav. Na takvoj prinudi konstituisana obaveza ini ono to zovemo dunou -
obaveznost u jednom uem i striktnijem smislu od puke obavezanosti: "Svako
mora priznati da zakon mora da nosi sa sobom apsolutnu nunost, ako treba da
je moralan, tj. ako treba da vai kao osnov obaveznosti".
12
Za obaveznost koja
se ovde ima u vidu podrazumeva se jedna vrsta aktualnosti i kategorinosti koja
ne zavisi ni od jedne injenice obavezivanja kakva se konstituiu nekim aktom
obavezivanja i koji onda stvara obavezu ije vaenje zavisi od tog akta: aktualnost
koja ne zavisi od injenice postojanja neke obaveze, nekog zaduenja koje se
konstituie nekom vrstom priznanja od koga, odnosno od ijeg postojanja, onda
zavisi vaenje te obaveze; kategorinost, zato to nema onog uslova koji bi
proizlazio iz sadraja odreenja htenja (volje) koja proizvodi priznanje, nego je
ta obaveznost neto nezavisno od svakog takvog uslova i zato zapravo nezavisna
od priznanja (pa je tu priznanje predmet dunosti). Vanmoralne (ugovorne, pro-
fesionalne, rodbinske, graanske i druge) dunosti svoju obaveznost uvek izvode
iz nekog takvog akta obavezivanja koji postaje validan (pravosnaan) tek ukoliko
stvarno postoji priznanje njenog konstitutivnog naela: ukoliko to priznanje ne
postoji takve dunosti ne mogu da se konstituiSu pa njihovo vaenje, koje je
modalitet njihovog postojanja, zavisi od jednog takvog kontingentnog uslova.
Moralne dunosti, pak, ne zavise od takvog uslova zato to priznanje, ffi ono
konstitutivno naelo koje stoji na mestu priznanja, nije slobodno nego je samo
obavezno, odnosno ono samo je predmet dunosti. Analiza potovanja i samo-
potovanja kao osobenog moralnog stava pokazuje univerzalnost, sa jedne, i
obavezu priznavanja, sa druge strane, - to povlai univerzalnu obavezu prizna-
vanja svakoga kao moralnog bia. (Definicija "svakoga" ovde je svakako od
krucijalnog znaaja, i njome se ne moemo ovde baviti, ve emo samo utvrditi
da se ona odnosi, po Kantu, na "svako racionalno bie". Ali pretpostavka o
12 GMS, IV 389; Zmrru 18.
Proizvoljnost i sloboda 41
neemu takvom oito je potrebna da bi se Kantova etika teorija, ali izgleda i
koncepcija "obinog morala" kao nezavisnog i nesvodivog vrednosnog kriterija,
uopte mogla plauzibilno obrazloiti.) Moralni zakon se artikulie dakle kao
kategoriki, kao "praktino-bezuslovna nunost radnje".
13
Ova bezuslovna nunost izraava se u tome da ovek ne moe da se
distasncira od moralnog zakona, kao to je to mogue kod vanmoralnih zahteva:
"ono to je potrebno da se ini samo radi postizanja neke proizvoljne svrhe,
moe da se posmatra po sebi kao sluajno, a mi moemo da se oslobodimo
propisa svaki put kada tu svrhu napustimo. Naprotiv bezuslovna zapovest ne
ostavlja nikakvu slobodu u pogledu suprotnosti, dakle, jedino ona sa sobom nosi
onu nunost koju zahtevamo za zakon".
14
Iz istih razloga moralni zakon ima opte vaenje, tj. "vai za sva umna
bia (na koja se uopte jedan imperativ moe da nameri) i (ve) jedino zbog
toga mora takoe za svaku volju da predstavlja zakon".
15
Nikakav izuzetak nije
mogu kao dopuSten, kae Kant, makar da kod oveka postoji sklonost da, samo
za sebe i moda samo taj odreeni put, napravi takav izuzetak.
16
Ovu zahtevanu optost treba razumeti, naravno, u jednom normativnom,
a ne u nekom faktikom znaenju te rei Normativna optost nije isto Sto i opte
vaenje. Vaenje se ispoljava kao injenica vaenja - neka norma ili vai ili ne
vai. Ona vai na primer kao zakon ili kao ustav ne po tome to je proklamovana
ili zapisana ve po tome to se potuje; to potovanje se obezbeuje na razliite
naine, imitacijom, sankcijama, spoljanjom ili unutranjom prisilom, itd. Uvek
vai odreeni skup normi i odreeni standard verovanja. Po tome je vaea
norma, pa i vaei moral, uvek partikularna, i po svom obliku predstavlja neki
normativni, ili moralni, kodeks. Kao takav on moe biti i pogrean, pa i nemoralan,
ako neko, bilo pojedinac, grupa ili drutvo, prihvata neku partikularnu svrhu
(bilo kao interes ili kao ideal) za izvor vaenja svog opteg vrednovanja. Optost
vaenja, pak, koja se ima u vidu u kategorikom imperativu, odnosi se, moe se
rei, na jedan vii nivo normativnosti: na one uslove koji treba da budu zadovoljeni
da bi se postigla ili zamislila jedna optost vaenja koja bi bila logiki nezavisna
od bilo kakve pretpstavke o vaenju kao injenici, kao fakticitetu. Drugim reima,
to je opStost po kojoj se zahteva razlog za optu nepristrasnost uz ouvanje
zainteresovanosti - a da svoju pretenziju ne izvodi iz injenice da neko (npr. ja)
ili svi koji su tu (pa i svi postojei ljudi, kao skup ogranien na one koji postoje,
ili one koji postoje u sveukupnosti vremena - i koji dakle iskljuuje, ali samo
negiranjem opteg odreenja, neke druge koji bi mogli a nisu tu) neto ele,
neto hoe ili da im je do neega stalo. Optost vaenja u tom je smislu opet
samo norma i za razliku od morala kao konkretne drutvene pojave gde "posto-
janje" vaenja zavisi od injenice vaenja, ovde je to postojanje nezavisno i
proizlazi iz samog razloga koji ga konstitutivno omoguava - i taj razlog je
13 GMS, IV 425; Zmnu 68.
14 GMS, IV 420; Zmm, 61.
15 GMS, IV 425; Zmm, 68-91.
16 GMS, IV 424; Zmm, 67.
42 Jovan Babi
zaloen u onom to Kant naziva um.
11
Postojanje normativno zahtevane optosti
u tom smislu nezavisno je od faktikog vaenja zahteva sadranog u tom norma-
tivnom sadraju pa se princip morala ne moe redukovati ni na jedan faktiki
vaei moral. To ne treba da bude neobino ve i zbog toga to u svakom
faktikom moralu ima mnogo vie nego to je potrebno za zasnivanje morala u
storogom smislu: u moralu se preko postupaka utvruje da li je ovek moralno
ispravan, da li je npr. poten, a u vaeim moralima se uzima mnogo vie pa i
komformnost optim predrasudama, izraenim po pravilu u obliku norme
drutvene poeljnosti. Iz toga sledi mogunost da neki faktiki morali mogu biti
nemoralni (kao to i zakoni mogu biti nepravedni). Principi ili stavovi do kojih
dolazimo pomou uma zaista su opti, i oni zadovoljavaju taj zahtev, ali ostaje
pitanje koji je njihov sadraj. I odgovor je, mada komplikovan, sasvim nedvos-
mislen: sadraja, u bilo kom jaem smislu, zapravo i nema, - tavie to je jedna
od kljunih odredbi Kantovog etikog stanovita; ta odredba )tfonnalizam.
Subjekt takvog vrednovanja su ljudi, jer ini se da samo oni mogu biti
racionalni, samo oni imaju apriorno znanje pomou koga mogu postii optost i
nunost suenja. Ali to apriorno znanje i nije zapravo znanje (ne samo u smislu
da se ne uklapa u Kantovu definiciju znanja, po kojoj znanje, budui da je
ogranieno na domet mogueg iskustva, i ne moe biti apriorno ve je nuno
uvek aposteriorno, makar ga kao takvog - kao znanje - ini moguim upravo ona
apriorna dimenzija sadrana u njemu kao pretpostavka znanja) ve je to ustvari
jedna mo, mo zamiljanja, mo koja predstavlja sr onoga to Kant naziva
slobodom. Mo zamiljanja, stvaranja predstava, nije niim naelno ograniena,
ni prirodnim zakonima, koji ogreaniavaju dogaaje u svetu, ni apriornim formama
ulnosti, pa moemo stvarati predstave nezavisno od prostora i vremena, predstave
koje su nezavisne od stvarnosti i u kojima dogadaji (odnosno zamiljeni dogaaji,
zamiljena stanja stvari) nisu u zamisli nuno povezani ni sa kakvim, pa ni sa
nekim odreenim, uzrokom i nisu ni u kakvoj nunoj vezi sa "ostatkom sveta"
ime se transcendiraju principi opte uzronosti i jedinstva (supstanicijaliteta)
sveta a time i vremenski i prostorni kontinuum, i zaobilazi determinizam zaloen
i ta dva principa. Sloboda na planu zamiljanja je apsolutna, njena jedina granica
je u (po umu kao njenom nosiocu) univerzalnom zahtevu neprotivrenosti, i
unutar te granice njeno ispoljavanje kao moi ogranieno je jedino njom samom,
tj. njom kao moi zamiljanja. (To znai da je svako neogranieno slobodan da
zamilja sve to da zamisli, tj. sve to on moe neprotivreno da zamisli).
Ali predmet zamisli je samo jedna predstava, odnosno ideja, i nema nikakve
nune relacije prema stvarnosti. Ako pak ta sloboda treba da bude praktina
sadraj predstave treba da se postavi kao cilj, kao svrha koja se zatim pokuava i
realizovati.
4. Mo predstavljanja je pretpostavka mogunosti svrhovitog delanja.
Mogunost svrhovitog delanja je opet pretpostavka za moralno suenje, preko
17 Da osobine objeklivne nunosti i opieg vaenja vae kao istinosni kritetijumi za svako
saznanjecf. KrV, B 3-4, Ku, 16.
Proizvoljnost i sloboda 43
pripisivosti odgovornosti. Samo u odkviru svrhovitog delanja mogue je govoriti
o praktikoj slobodi. Videli smo da je na planu zamiljanja sloboda neograniena
i to zato to tu nema nikakve spoljanje determinacije. Ali na tom planu jo
nema ni svrha, i zato je tu jo suvino i govoriti o nekoj determinaciji: o determi-
naciji ima smisla govoriti samo u kontekstu svrhovitog delanja. Na planu zamiljan-
ja nema smisla govoriti o praktikoj determinaciji ili ogranienju. I tako, dok na
planu dogaanja imamo potpunu determinaciju, na planu zamiljanja njeno pot-
puno odsustvo, na planu delanja imamo / determinaciju (ogranienja) / slobodu:
sloboda nije neograniena ali ni determinacija nije apsolutna. I na tom planu
imamo praktiku slobodu, koja nije bezuslovna (neograniena), ali koja ukljuuje
odreeni moment izbora. U tom smislu praktika sloboda takoe predstavlja
slobodu, tj. neko transcendiranje uslovljenosti, determinacije. Ve u Kritici istog
uma imamo postavljen okvir praktike slobode, onako kako e on kasnije biti
korien i u Kritici praktikog uma. Kant razlikuje negativni i pozitivni vid
praktike slobode, sa jedne strane i transcendentalnu slobodu sa druge strane.
Sloboda je jedna vrsta kauzaliteta. U negativnom odreenju praktika sloboda
predstavlja "onu vrstu tog kauzaliteta po kojoj on moe da dela nezavisno od
tuih uzroka",
18
to je "volja, kao potpuno nezavisna od prirodnog zakona po-
java",
19
odnosno "nezavisnost volje od prinude od strane nagona ulnosti". U
pozitivnom smislu sloboda jemo samoodreenja, samozakonodavstva.
21
Tran-
scendentalna pak sloboda jeste "mo {Vermogen) na osnovu koje jedno stanje
moe da pone samo od sebe ( selbst)i Za ovako kosmoloki shvaenu
slobodu Kant meutim smatra da je "ista transcendentalna ideja" - tj. da se ne
odnosi ni na jedan predmet iskustva i nije neSto to moe biti predmet saznanja.
Ali ona se tu ipak uzima za uslov praktike slobode (kao volje koja moe da
transcendira apsolutnu determinaciju pojava prirodnim zakonima) se upravo
"na ovoj transcendentalnoj ideji slobode zasniva njen praktiki pojam".
23
Da bi
to obrazloio Kant uvodi razliku izmedu patoloki aficirane i patoloki uslovljene
volje. Prva oznaava volju aficiranu ulnim poticajima - a to su po Kantu sve
konane volje - ali aficiranost jo ne znai i uslovljenost: samo je ivotinjska
volja (arbitrium brutum) uslovljena na taj nain, dok je ljudska volja, iako
takoe jedno arbitrium sensitivum, volja aficirana ulnim poticajima, ipak i
jedno arbitrium liberum, slobodna volja.
18 GMS, IV 446;Zmm, 97.
19 KpVy 29; Kpu, 51.
20 KrV
%
A 533, 801; B 561,829;/^, 409, 583.
21 GMS, IV 446;Zmm, 97. Kant razlikujc jo i psiholoku ili komparativnu slobodu, ali
ova ne iskljuuje prirodnu nunost, pa otuda nema neposrednu relevanciju za pitanja
morala. Cf. KpV
y
V 96-7; Kpu, 114.
22 KrV
y
A 533, B 561; Ku, 409.
23 Ibid.
24 O problemu odnosa praktike i transcendentalne slobode cf npr. H.E. Allison, Kants
of Freedom
y
Cambridge University Press, New York 1990, naroito pp. 54-70,
201-249: c/takodje J.B. Schneevvind, "Autonomy, obligation, and virtue: An overview
of Kants moral philosophy, u: P. Guyer, ed. The Cambridge Companion to Kant
%
44 Jovan Babi
To je slobodna volja koja se ne svodi u svojoj celini na delovanje ulnih
uzroka. Ono po emu se ona razlikuje od arbitrium sensitivum brutum jeste
racionalna mo koju ona u sebe ukljuuje. Svako pak bie opskrbljeno racionalnom
voljom je slobodno: "Dakle, ja tvrdim: da mi svakom umnom biu koje ima
volju moramo nuno da podarimo ideju slobode pod kojom ono dela". Stav
koji prethodi ovome i na kome se on zasniva je sledei: "...svako bie koje ne
moe da dela drukije do pod idejom slobode upravo je zbog toga u praktikom
pogledu stvarno slobodno, to jest za njega vae svi zakoni koji su nerazdvojno
povezani sa slobodom, upravo onako kao da je njegova volja sama po sebi i u
teorijskoj filozofiji oglaena punovano za slobodnu".
26
Drugim reima, volja
koja je voena umom samim tim se smatra za slobodnu. Poto um "mora da
posmatra sama sebe kao zaetnika svojih principa" jer je "nemogue da se
zamisli neki um koji bi sa svojom vlastitom sveu dobijao u pogledu svojih
sudova rukovodstvo odnekud drugde, jer tada subjekat ne bi pripisivao determi-
naciju svoje rasudne snage svome umu ve nekom nagonu". Sloboda se tako u
Zasnivanju pripisuje svakom umnom biu kao takvom. Nezavisni i spontani um
teorijske filozofije preobraa se na planu prakse, planu delovanja, u praktuku
slobodu kao kauzalitet nezavisan od spoljanjih inilaca, koji je u stanju da na
osnovi vlastitih principa deluje u formi jedne slobodne volje. Videemo da takva
koncepcija na odredeni nain, i barem delimino, ima pokrie i u tekstu Kritike
istog uma. Tako imamo jednu formu delanja koja je, kao i miljenje, slobodna,
i ta forma delanja je karakteristina za oveka, kao delatno, praktiko, bie. Da
bi sloboda predstavljala neto stvarno ne sme ideja o slobodi ostati puka pret-
postavka. Ipak, osnovu njenog opravdanja ne moe predstavljati ni neki interes
ijim bi se navoenjem pokazao odredbeni razlog ovekovog moralnog delovanja.
(Cak ni dunost da se sledi kategoriki imperativ ne moe predstavljati takav
odreujui interes, jer bi se time izgubio kategoriki i istovremeno univerzalni
karakter moralnog zakona koji bi se pretvorio u puko licemerje dunosti radi
dunosti.) odredenje tog karaktera je nuno formalno: "trebanje je zapravo htenje,
koje za svako umno bie vai pod uslovom da um kod njega bez smetnji bude
praktian".
28
Da um uopte moe biti praktian sadrano je u tom konceptu trebanja
koji oznaava mo otpora sklonostima, mo koja dolazi do izraza u svakom
izboru. Ta mo je zasnovana na mogunosti postupanja po predstavama (tj.
pravilima), pa moemo rei da je ta mo da se vodimo pravilima, a to je racio-
nalnost, definiua osobina slobodne volje (arbitrium liberum). U literaturi se
na ovom mestu ukazuje na razliku koju Kant pravi izmedu dvaju koncepata
volje, izmedu Wille i Willkiir: prvi od njih, Wille (voluntas), oznaava isti
Cambridge University Press, Cambridge 1992, pp. 328-334.
25 GMS,lV44Z]Zmm, 100.
26 GMS, Ibid., Zmm, 99-100.
27 Ibid.
28 GMS, IV 449; Zmm, 101.
Proizvoljnost i sloboda 45
praktini um kao izvor autonomije, a to je dobra volja, i ini se da on nadilazi
puki koncept trebanja i zahteva jedan jak pojam transcendentalne slobode, o
emu e jo biti rei. Drugi koncept volje, Willkur (arbitrium), oznaava slobodu
volje kao mo izbora i tu je rrefca-koncept ne samo na delu nego je i potpuno
dovoljan, o emu e takoe jo biti rei. I ovde nam se sad ispostavlja suptilno
pitanje o komplikovanom dijalektikom odnosu izmeu slobode volje kao moi
izbora (koji kao svoju pretpostavku ima naelnu mogunost otpora sklonostima)
i slobodne volje koja podrazumeva autonomiju ne samo u smislu da se moe
slobodno izabrati ve i u smislu da se moe ustanoviti ili odluiti ta je ispravno,
ta je konana forma ili okvir iJi granica svakog mogueg trebanja. Jer, autonomija
ne favorizuje unapred nijednu sklonost, kao to nijednu unapred i ne diskriminie.
Nasuprot tome, heteronomni postupak nije naprosto podleganje (nekoj) sklonosti
nego uklapanje u maksimu kojom se bira sklonost a ne um.
29
Ovde se nameu dva pitanja koja su od dalekosene vanosti i zasluuju
posebnu obradu, ali koja takoe izlaze iz okvira ovog rada. Prvo, pitanje jeste:
Da li je transcendentalna sloboda stvarno pretpostavka praktike slobode, ili
moe biti praktike slobode i bez transcendentalne? U samom Kantovom tekstu
mogue je nai osnovu za najmanje dva razliita odgovora: jedan, koji se
oslanja na tvrdnju iznesenu u Zasnivanju metafizike morala
30
da je autonomija
volje "osobina volje da bude sama sebi zakon" i Kantov pokuaj tzv. transcen-
dentalne dedukcije slobode iz koje onda objektivna valjanost moralnog zakona
sledi na jedan prirodan nain, i drugi, koji je zastupljen vie u Kritici praktikog
uma, i koji slobodu uzima kao ideju, a onda i postulat, a moral kao injenicu
uma po kojoj je moralni zakon ratio cognoscendi slobode, dok istovremeno ne
moe biti govora, a ni potrebe, za bilo kakvom pravom transcendentalnom dedukci-
jom slobode. Slino razilaenje u naglasku, i odreenju pravca argumentacije,
moemo nai i u Kritici istog uma, izmeu odeljka u kome se objanjava, sa
kosmolokog stanovita, sloboda u reenju III antinomije i odeljka u "Uenju o
metodu" koji se zove "Kanon istog uma".
Drugo pitanje je: Da li realnost slobode u nekom smislu zavisi od
moralnih razloga? Da li stvarnost slobode zavisi od morala na neki nain moda
analogan onom na koji stvarnost morala zavisi od slobode? Nunost veze izmeu
slobode i morala, izraena u tvrdnji da je moralni zakon ratio cognoscendi
slobode, a sloboda ratio essendi moralnog zakona, moe da se shvati ne samo
tako da je sloboda nuna pretpostavka morala ve i da je njeno sutinsko odredenje
zavisno od moralnog zakona, - da je znaenje slobode determinisano znaenjem
morala. U istom aktu svesti u kojem postajemo svesni da smo slobodni postajemo,
takorei simultano, svesni i moralnog zakona. Ta simultanost je takorei nuna i
ne zavisi od aktualnosti misli ili pomisli na moralni zakon ve od injenice da
29 O razlici Wille/Willkur cf. B. Aune, Kants of Morals, Princeton University
Press, Princeton, New Jersey, 1979, pp. 18, 100-102; H.E. Allison, op. cit. pp.
129-136; RJ. Sullivan, Immanuel Kants Moral Theory
y
Cambridge University Press,
Cambridge 1989, pp. 279-286; J.B. Schneevvind, op. cit. p. 330.
30 GMS, IV 440; Zmm, 90.
46 Jovan Babi
slobodnim postupanjem preuzimamo odgovornost za uinjeni postupak, u smislu
u kome sloboda "predstavlja ... pojam apsolutnog spontaniteta radnje kao pravog
osnova njenog imputabiliteta". Ako ne bi bilo mogunosti pripisivosti odgo-
vornosti teko da bismo mogli refda je postupak slobodan. Te mogunosti
medutim nema ako svest o moralnom zakonu (u jednom moda samo virtuelnom
smislu, ali koji je dovoljan za "ulanjenje" u moralnu zajednicu i podlonost tom
zakonu) ne prati svest o slobodi: kakva bi to sloboda bila ako nema pripisivosti
odgovornosti? Ili, drugim reima, kakva bi to pripisivost postupka nekom subjektu
kao njegovog postupka bila bez pripisivosti odgovornosti za taj postupak? Izgleda
da se te dve pripisivosti meusobno impliciraju, a jedna od njih oznaava slobodu.
To je krucijalni deo znaenja uvene Kantove teze da "treba" implicira "mogu":
"On, dakle, rasuuje da neto moe zato to je svestan da to treba, te u sebi
saznaje slobodu koja bi mu, inae, bez moralnog zakona ostala nepoznata".
32
Svest o moralnom zakonu pojavljuje se kao svest o mogunosti da postupimo
saglasno ili nesaglasno sa jednim zahtevom uma koji je nadlian, univerzalan, u
smislu nadilaenja svakog, pa i najapstraktnijeg, egoizma, i zato kao odreena
prisila nad porivima egoizma a da ta prisila istovremeno nije ni u kakvom
konfliktu sa slobodom. U tom smislu nema nikakvog sukoba izmeu praktike
slobode kao nezavisnosti volje od bilo ega drugog osim od moralnog zakona i
transcendentalne slobode, kao nezavisnosti od svih empirijskih uslova i prema
tome nezavisnosti od celokupne prirode. Svest o mogunosti da se dela u skladu
sa moralnim zahtevom je izraz slobode i osnov mogunosti odgovornosti.
Dodue, u "Kanonu" Kant kae da se "sloboda u praktikom smislu
moe ...dokazati na osnovu iskustva".
33
Iako se u "Kanonu" transcendentalna i
praktika sloboda opisuju na isti nain, tamo se, nasuprot raspravi o reenju
tree kosmosloke ideje (raspravi o III antinomiji u odeljku "O totalitetu izvoenja
svetskih dogaaja iz njihovih uzroka") - gde se sasvim dosledno i decidno kae
da "ako su pojave stvari po sebi, onda se sloboda ne moe spasiti. Tada je
priroda potpun uzrok svakog dogaaja koji ona po sebi dovoljno determinira, te
se njegov uslov uvek nalazi samo u nizu pojava koje zajedno sa svojim posledicama
nuno stoje pod prirodnim zakonima - tamo, u "Kanonu" stoji: "Da li se sam
um u ovim svbjim radnjama u kojima propisuje zakone opet ne determinira
nekim drugim uticajima i da li se ono to se u odnosu prema ulnim nagonima
naziva slobodom ne pokazuje opet, s obzirom na vie i dalje dejstvujue uzroke,
samo kao priroda, to se pitanje nas ne tie u praktikoj oblasti". Dakle, anticipira
se status slobode kao postulata praktikog uma, dok je to u teorijskoj ravni samo
ideja uma. Ali onoga trenutka kad se sutina morala postavi u autonomiju pitanje
stvarnosti transcendentalne slobode postaje praktiki problem. Pitanje u kojoj je
31 KrV
t
A 444, 472; Ku
y
352.
32 KpV, V 30; Kpu
y
53.
33 ArV,A803,B 831; Ku, 583.
34 KrV
y
A 537, B 564; Ku
t
411.
35 KrV
y
A 803, B S3\
y
Ku
y
583.
Proizvoljnost i sloboda 47
pak meri transcendentalni idealizam i distinkcija fenomenalno-noumenalno
reenje tog problema vraa nas pitanju ta bi bilo kad bi pojave bile stvari po
sebi. U "Kanonu" se ne ide tako daleko i moda ba zato u njemu moemo nai
za nae potrebe dovoljno dobro reenje tog problema. U "Kanonu" praktika
sloboda je "jedan od uzroka u prirodi". Praktika sloboda se u "Kanonu" meutim
ne vezuje striktno za moralni zakon, ve naprosto za mo da se dela prema
nekom "treba", kako onom koje je predmet moralnog zakona tako i onom koje
je predmet tzv. pragmatikih zakona koji nam kau koja su sredstva potrebna za
postizanje ciljeva koje nam postavlja naa ulnot, ciljeva ije ostvarenje pred-
stavlja ono to Kant zove sreom. Racionalnost na koju se ovde misli je racionalnost
u jednom optijem smislu, onom koji omoguava funkcionisanje svih vrsta hipo-
tetikih imperativa. Sve to je potrebno za ovako shvaenu praktiku slobodu je
mo postavljanja ciljeva i njihovog postavljanja u kontekst motivacione kompetici-
je sa ostalim ciljevima i neposrednim impulsima. Naravno, potrebno je i prihvatanje
naela delovanja, koja omoguavaju ostvarenje ciljeva koji nisu neposredne ve
veoma isposredovane posledice akta njihovog postavljanja. U ta naela je ukljueno
da postavljanje svrhe samo jo nije delanje: delanjem se svrha ostvaruje; ona ne
se ostvaruje samim svojim postavljanjem (kao u inteligibilnom opaaju). Ta
naela sadre mogunost delanja prema, kako Kant kae, predstavama zakona a
ne tek po zakonima samim. (To to je neko delanje delanje po predstavi ini ga
slobodnim, a to to je to predstava zakona omoguava da delanje ne bude samo
zamiljeno ve i eventualno ostvareno.) Kad god se to desi mi delujemo na
osnovu nekog treba, po uzronosti razuma, i moe se rei da smo tada slobodni
u praktikom smislu. Pojmom praktike slobode obezbeuje se da smo u tom,
praktikom, smislu slobodni uvek, kad god ostvarujemo bilo kakav cilj. Ne trai
se univerzalnost niti bilo koje drugo odreenje ve samo taj minimum, da je to
delanje "po predstavi zakona". Dakle, praktika sloboda ne zahteva moralnost.
Ona oznaava samo sposobnost svrhovitog delanja. Ta sposobnost, injenica
njenog posedovanja i svest o toj injenici, predstavlja zapravo praktiku slobodu.
Dakle, sloboda se odreuje u kontekstu postupanja u skladu sa nekim "treba", tj.
kao element svrhovitog postupanja. tavie, ini se da je taj element nuan
sastojak svakog svrhovitog delanja. Nema svrhovitog delanja bez slobode.
Kant takoe kae da "radnja svakako mora da bude mogua pod prirodnim
uslovima, ako je na nju upravljen imperativ",
36
ali ve u nastavku dodaje: "ali
ovi prirodni uslovi ne odnose se na opredeljivanje same volje ve samo na njeno
dejstvo i njenu posledicu u pojavi. Za opredeljenje "same volje" uzima se da ono
proizlazi iz uma koji ima vlastiti kauzalitet, odnosno za koji se uzima da ima
vlastiti kauzalitet: "Da .... um ima kauzalitet, ili da mi barem sebi predstavljamo
da ga ima, evidentno je iz onih imperativa, koje postavljamo kao pravila onih
sila koje dejstvuju u praktinom ivotu. Treba izraava jednu vrstu nunosti i
veze sa razlozima, kakva se inae u celoj prirodi nigde ne pokazuje".
37
To da
"mi barem sebi predstavljamo da um ima vlastiti kauzalitet" znai da mi nosioce
36 KrV
t
A 547, B 575; Ku, 418.
37 Ibid.
4 8
Jovan Babi
uma, sebe, zamiljamo kao racionalne delatnike koji su u stanju da svoju delatnost
odrede na osnovu optih pravila ili naela, odnosno da sebe zamiljamo tako kao
da smo u stanju da se pokrenemo na delanje na jednoj takvoj osnovi. Ali iz te
"kao-formulacije" sledi, u saglasnosti sa onim to se kae u "Kanonu", mogunost
da se ta pravila, i poticaji da se ona slede, pokau "samo kao priroda", odnosno
da, moda, mogu da se redukuju na nau elju za sreom, a da pritom praktika
sloboda kao jedna injenica ostane da vai na osnovu puke predstave o umu kao
moi koja ima vlastitu kauzalnost. U tom sluaju se ne moe tvrditi postojanje
transcendentalne slobode u praktikoj sferi, ve samo njeno regulativno funk-
cionisanje kao ideje (ili predstave) uma.
Ideja slobode, kao regulativno pravilo koje ureuje, ili uestvuje u
odreivanju, odnosno ini sastavni deo odredbenog razloga (ili moda samo
objanjenje), delovanja jednog delatnog subjektaa, u potpunosti je dovoljna za
analizu one vrste kauzalnosti koja se podrazumeva, ili pretpostavlja, u delanju
prema treba konceptu. To je takoe u saglasnosti sa ogranienjima koja pret-
postavlja kritiki agnosticizam Kantovog osnovnog stanovita, najdoslednije
izraenog ba u Kritici istog uma. S jedne strane, ljudska delatnost, s obzirom
na svoj empiriki karakter, i jeste "priroda", pa "poto se .... ovaj empiriki
karakter (volje) kao posledica mora izvesti iz pojava i njihovog pravila koje
prua iskustvo, to su sve ovekove radnje u pojavi odreene prema redu u
prirodi njegovim empirikim karakterom i drugim uzrocima koji sadejstvuju; te
kad bismo mogli potpuno da ispitamo sve pojave njegove volje, onda ne bi
postojala ni jedna jedina ljudska radnja koju ne bismo mogli da predskaemo sa
sigurnou i da je saznamo kao nunu na osnovu njenih uslova koji joj prethode".
38
Ali sa druge strane, "ako posmatramo ove iste radnje u odnosu prema umu" i to
"ukoliko je um povod da se one proizvedu" onda ih vidimo kao proizvode
praktikog uma, kao neto to se ne moe bez ostatka svesti na "prirodu", i u
tom smislu, mada u prirodi nema nikakvog "treba" ili "ne treba", moemo o tim
radnjama govoriti kao o neemu to treba ili ne treba, to je trebalo ili nije
trebalo da se desi. Ovaj prelaz predstavlja primenu, ili bolje rei omoguen je
primenom, metafizike opteg reenja kosmoloke ideje sadrane u treoj antin-
omiji. Primenom tog reenja na poseban sluaj racionalnog delanja opet, meutim,
nismo razluili nikakav specifino moralni aspekt Ijudskog delanja, ve samo
ukazali na jednu osobinu (koja je dodue pretpostavka i moralnog delanja i
moralnog suenja), svrhovitost, koja omoguava da razlozi postanu uzroci i po
kojoj se delanje razlikuje od dogaanja. Ali to je opta osobina svakog racionalnog
delanja, a ne samo moralnog. Kad god treba, ili kad god je trebalo, uiniti neto,
uzima se da se moglo postupiti i drugaije. Primena metafizike reenja tree
antinomije na racionalno delanje ima za posledicu jedno kompatibilistiko reenje
po kome, iako je pojedinac odgovoran za svoj postupak, radnja se moe, pod
odreenim uslovima, potpuno predvideti, ili, drugim reima, potpuno opisati u
terminima motiva, okolnosti, situacije itd. Ali to znai, kad okrenemo pravac
38 KrV, A 550, B 578; Ku, 419-20.
Proizvoljnost i sloboda 49
zakljuivanja, to legitimno moemo uiniti, da opisujui u potpunosti ("bez
ostatka") neku radnju u njenim motivima i okolnostima, time ne negiramo odgo-
vornost delatnika za tu radnju. Jer, iako je "svaka od .... radnji unapred odreena
u empirikom karakteru oveka jo pre nego to se desi",
9
pri emu "ravo
vaspitanje, loe drutvo" itd., kao i "sluajni uzroci" uestvuju u determinaciji
radnje, to se "ipak.... vinovnik i pored svega toga prekoreva" jer se "pretpostavlja
.... da se potpuno moe ostaviti na stranu to kakav je bio ovaj njegov raniji ivot
i da se protekli niz uslova moe smatrati da se nije desio, a ovo delo s obzirom
na prolo stanje potpuno neuslovljeno, kao da vinovnik njime zapoinje sasvim
od sebe jedan niz posledica".
40
To deluje nedokazano, ali potvruje Kantov agnosticizam u pogledu na
slobodu i konano utvrivanje moralnog statusa naih radnji, to Kant sasvim
eksplicitno izraava kad kae da "pravi moralitet radnji (zasluga i greh) pa ak i
moralitet naeg sopstvenog ponaanja ostaju za nas potpuno skriveni. Nae osude
mogu se odnositi samo na empiriki karakter. Koliko je, pak, od toga ista
posledica slobode, a koliko se ima pripisati prostoj prirodi i nenamernoj mani
temperamenta ili njegovoj srenoj osobini (merito fortunae) to niko ne moe da
objasni, pa zbog toga ni potpuno pravedno da sudi".
41
Nevolja sa ovako shvaenim agnostikim pristupom pojmu slobode jeste
u tome to iz njega sledi mogunost da se sve> sva uzronost, ima pripisati
"prostoj prirodi" i da je ono to bi trebalo da bude "ista posledica slobode"
potpuno prazno i nepostojee. Taj pristup daje dovoljno dobar opis pojma ljudske
delatnosti. Ali ako se u taj opis hoe ukljuiti i pojam autonomije volje kao one
konane pretpostavke specifine upravo za moral, onda emo se suoiti sa udnom
situacijom da taj pojam moe da "ue" u taj opis samo ako je praen jednom
klauzulom koja, moda na neki posredan i zgodan nain, uvek kae da tog
pojma, kad se sve uzme u obzir, moda i nema. Samo kao potencijalno prazan
pojam, i to pod uslovom da je ta potencijalnost naglaena, moe pojam autonomije
volje da se, u kontekstu metafizike reenja III antinomije, takorei prokrijumari
u opti opis ljudske prakse. Ali za pojam autonomije volje na kome treba da se
zasnuje moral, sa svojom pretenzijom na objektivnost i nunost, oito nije dovoljno
da bude tek puka mogunost. Ako autonomija volje treba da bude "ona osobina
volje na osnovu koje volja predstavlja zakon samoj sebi (nezavisno od svake
osobine predmeta htenja)"
42
onda je samozakonodavstvo volje koje je nezavisno
od svake osobine predmeta htenja (i prema tome uopte od predmeta htenja)
potpuno u skladu sa zahtevom kategorikog imperativa, ali ne specifikuje nikakav
uslov koji bi odreivao svrhu htenja, koja je, po opisu iz Kritike istog uma
nuan uslov pokretanja na delanje, kao osnov mogue odluke. Ovde takvog
uslova nema. Nema konkretne, sadrinski odreene svrhe delanja (koja se,
posmatrana kao pojava, mora moi podvesti i pod opis "proste prirode") kao
39 KrV, A 554, B 582; Ku, 422.
40 KrV
y
A 555, B 583; Ku, 422-23.
41 KrV,A 551, B 579; Ku
t
420.
42 GMS, IV 440; Zmm, 90.
5 0
Jovan Babi
uslova delanja. Autonomno delanje u tom je smislu bezuslovno, pa ako je moralno
delanje ono koje je autonomno, onda je moralno delanje samozakonodavno, u
smislu da je nezavisno od svih, spoljanjih i unutranjih, tzv. "prirodnih" uslova
i uzroka. Ali taj pojam slobode koji moralni delatnik pripisuje svojoj volji je
veoma jak pojam slobode, pojam slobode koji podrazumeva ne samo mo da se
dela po optim pravilima i naelima, ili, drugim reima, mo da se postavljaju
svrhe, to je dovoljno za odreenje praktike slobode kako je ona data u "Kanonu",
ve i mo da se dela iz istog ili pukog potovanja zakona koji sami sebi postavl-
jamo. A to znai da mozemo da delamo ne samo na osnovu elje da postignemo
neki cilj ve i na osnovu isto racionalnih, ili, govorei kantovskom terminologi-
jom, umskih razmtranja, nezavisno od bilo kakve elje, sklonosti ili interesa. To
znai da nije dovoljno da um bude praktian, u smislu da nas snabdeva pravilima
(maksimama) ponaanja, ve je potrebno da isti um moze da bude praktian, a
to znai da bude u stanju da sam odredi volju. Ta sposoobnost oito prevazilazi
pojam praktike slobode iz "Kanona", a u okviru metafizike reenja III antinomije
ona spada pod opis pojma transcendentalne slobode, odnosno podrazumeva vise
od proste moi da se dela prema nekom treba. Autonomna volja je potpuno
nezavisna od svake "prirode", od svega empririjskog. Budui da se njena stvarnost,
poto izlazi iz okvira mogueg iskustva, ne moe "dokazati" to se u Kritici
praktikog uma njeno postojanje naprosto utvruje kao "injenica uma" ("Faktum
der Vernunft"), dok se u Zasnivanju metafizike morala, kao neuslovljena bilo
kakvim sadrinskim ogranienjem, naziva "dobrom voljom". Ta "injenica" onda
upuuje na nunost postuliranja praktine slobode, ali ne vie u nekom ako-smislu,
tj. da ako hoemo da imamo moral moramo pretpostaviti slobodu, ve u smislu
daje nuno prihvatiti postojanje slobode jer mi ve imamo moral kao injenicu
uma: tu nema potrebe da se ide dalje od onoga to nalazimo u iskustvu;
43
mi ne
moemo da dokazemo ni princip kauzaliteta, ali utoliko ukoliko nalazimo dogaaje
u svetu mi moralno pretpostaviti princip kauzaliteta: tako i ovde, sa slobodom, i
to sa mnogo jaim pojmom slobode od onog koji o praktikoj slobodi nalazimo
u "Kanonu istog uma". "Dobra volja" zapravo je isti praktiki um, ali na planu
odreene slobode tu vie nije dovoljno njeno odreenje kao praktike slobode,
pa ni kao transcendentalne ako se pod tim pojmom podrazumeva samo puka
ideja slobode kao neto to se samo zamilja kao mogue.
5. U zakljuku moemo ustvrditi da je svrhovitost delanja onaj temelj
na kome se gradi, ili po kome se izdvaja, praksa kao neto to se u institucionalnom
i vrednosnom smislu razlikuje od procesa dogaanja koji ine prirodu, procesa
koji, iako je strogo determinisan prirodnim zakonima (i potpuno "utopljen" u
prostorno-vremenski kontinuum), ipak je slep i "bez-vredan". Ali svrhovitost
delznja pretpostavlja autonomiju u odnosu na fenomenalni, "prirodni" svet kojim
vladaju prirodni zakoni. Ta autonomija znai odreenu "nadmo" i, moe se
rei, vii vrednosni status u odnosu na prirodu. A na samom tom planu "nadmoi"
imamo pravi vrednosni polaritet i sukob koji treba da rezultuje u nadmoi one
43 KpV, V 5fn; Kpu, 26fn.
Proizvoljnost i sloboda 51
pozitivne strane u toj polarnosti. Jer, cela vrednosna sfera je "slobodna" u
odnosu prema "prirodi". Prava nadmo bi vodila u nadmo svrhe moralne is-
pravnosti nad drugim, svim drugim, svrhama. I to je ono to je zapravo predmet
razmatranja moralnog vrednovanja u pokuaju da se nau razlozi za takvo stano-
vite. Stanovite nadmoi moralnog ivota koji racionalno nadmaa dobar (srean)
ivot moe otuda imati za posledicu takav odnos razloga koji e nas racionalno
upuivati da postupimo moralno ispravno i onda kad je to na nau tetu - to
znai da moral od nas moze zahtevati, u nekim kontekstima, i veliko samortvovan-
je, a da pritom kriterijum rtve kao neke vrednosti uopte ne ulazi u igru.
Objektivni (noumenalni) deo naeg bia nas tako snabdeva (moralnim) razlozima
da tue interese priznamo za ogranienja naih postupaka, to dalje moe proizvesti
razloge za delanje ili uzdravanje (i ponekad je stvar sree ili nesree da ti
interesi kolidiraju sa naim vlastitim) - tako da iako univerzalni moral nije
usmeren protiv prirode, pa ni protiv ljudske prirode i ljudskih sklonosti kao
takvih on moe biti u suprotnosti sa delatnikovim vlastitim blagostanjem. U
meri zasnovanosti tih razloga, kao razloga, moemo se nai u situaciji da svoje
"bolje ja" branimo od sebe samih.
Ta mera, iako se ne moe sadrinski odrediti, implicira da sve
elje ("sklonosti") nisu jednako, u moralnom smislu, legitimne. Koje pak od tih
elja treba uzeti za legitimne svrhe postupaka a koje treba zabraniti (ili otkloniti,
recimo vaspitanjem), na to se pitanje ne moe odgovoriti uzimanjem samih elja
za kriterijum razlike. Pa iako se vrednosti stvaraju ljudskim odlukama (mehanizam
"postavljanja" svrha povlai tako odreeni decizionizam u Kantovom moralnom
uenju), to vai za sadrinski odreene vrednosti koje se konstituiu na osnovu
konkretno odreenih svrha koje ljudi sebi postavljaju na osnovu maksima koje
potencijalno ili aktualno imaju. Zakonolikost maksima omoguava da zamiljanje,
predstava, postane anticipacija, da se strogo kontinuirani vremenski tok pretvori
u ne-kontinuirani, diskretni, sled (atakira se samo kontinuiranost, ali ne i ureenost
zaloena u pravilu sledovanja) i ve imamo shemu "prema predstavi zakona".
To omoguava da se izbegne zakljuak da su nai "slobodni" izbori sasvim
iracionalni (zakljuak koji nalazimo kod tako razliitih autora kao to su egz-
istencijalisti, Hjum, Stivenson ili Maks Veber) i da nam univerzalni razum ne
moe nita pomoi u odreivanju / izboru svrha: samo sa stanovita suprotnog
umu, stanovitu proizvoljnosti, moe biti svejedno kakav e se cilj izabrati.
Iako svrhovitost delanja pretpostavlja autonomiju u odnosu na "prirodni"
svet koji vladaju prirodni zakoni, to ne povlai nuno da je neposredno izvesno
ko postavlja ciljeve, svrhe. Tako, na primer, na politikom planu legitimni nosioci
politikih alternativa, kao odreenih programa, odreenih skupova ciljeva odnos-
no svrha (koji su ustvari odreeni drutveni projekti za zadovoljavanje potreba
ljudi) po pravilu nisu teoretiari, niti neki drugi pojedinci, ve drutveni pokreti,
koji se samo donekle mogu kanalisati (vie ograniavanjem nego poticanjem). U
ovom smislu autonomija i nije normativni vrednosni pojam ve je zapravo ima-
nentna samoj mogunosti svrhovitog delanja i ini konstitutivni element racional-
52 Jovan Babi
nog dela ljudske prirode. U tom minimalnom smislu svaka racionalnost ima u
sebi ugraenu odreenu autonomiju, s tim to subjekt koji postavlja svrhe moe
biti "linost" i samo u nekom posrednom ili metaforikom smislu. Veina speku-
lativnih i praktikih ideala postavljena je radom medusobnog uticaja razliitih
subjekata koji mogu, mada ne moraju, u rezultanti imati oblik neke kolektivne
"linosti" (kao to je grupa "istomiljenika", partija, narod, drava, civilizacija,
"epoha", "oveanstvo"). Kada takve kolektivne "linosti" nisu artikulisane onda
na njihovom mestu nalazimo manje ili vie difuznu svest u raznim pojavnim
oblicima kao to su, na primer, moda, trend javnog mnenja, drutveni "oseaj"
pristojnosti ili dopustivosti itd. Pri tom ove strukture svesti mogu "postavljati"
odreene svrhe, kao obavezne ili poeljne ili one koje treba birati u odredenom
skupu moguih svrha, a mogu, pak, iskljuivati, zabranjivati, ili preporuivati
apstinenciju od nekih svrha. Na planu modaliteta ponaanja ovim drugim nainom
se postavljaju odreene granice ili okviri ponaanja, dok se prvim nainom ti
okviri "ispunjavaju" nekim pozitivnim sadrajem. Minimalna racionalnost, i s
njom povezana autonomija od prirodne nunosti, prisutna je u svakom delanju.
Vrlo esto, u tzv. kritici tzv. "instrumentalnog uma" uzima se da je ova minimalna
racionalnost - racionalnost drugaije vrste od one racionalnosti za koju se pret-
postavlja da nije, u ovom smislu, "minimalna". tavie, i to dolazi do izraaja
naroito u stavu apriornog odbacivanja tehnike kao "nieg" oblika ljudske delat-
nosti, pretpostavlja se da u nauci i tehnici imamo posla sa jednom vrstom racio-
nalnosti koja nema nikakve veze sa autonomijom i koja je zapravo takva da
omoguava potpunu heteronomiju naune i tehnike delatnosti kao takve. U
jaem smislu rei "autonomija", po kome je ona vezana uvek za neki pravi
linosni subjekt, zaista se tu, ali uostalom kao i za svaku drugu, delatnost moe
ispostaviti da je heteronomna, da nije izraz slobodne odluke te da se, zato, ne
moe univerzalizovati. Ali u smislu odreenja racionalnosti preko mogunosti
postavljanja svrha, dakle preko autonomije uma u odnosu na determinizam pri-
rodnog kauzaliteta, moment autonomije prisutan je u svakom racionalnom delanju,
i zato heteronomija, u moralnom smislu, nigde nije apsolutno nuna. tavie,
pomenuta kritika "instrumentalnog uma" nalazi svoje primerenije mesto na poli-
tikom i drutvenom planu nego na planu tehnike. Jer na planu tehnike i, naroito,
naune delatnosti, zbog beskonanog progresa koji karakterie tu delatnost kao
takvu, konstitutivni subjekt za postavljanje svrha, iako nije aktualan ve samo
potencijalan, ipak je univerzalan. To je oveanstvo, ija se potencijalna univer-
zalnost aktualizuje u univerzalnosti oveka kao konkretne linosti obdarene umom
i voljom (spekulativnim i praktikim umom). Naprotiv, na politikom i drutvenom
planu konstitutivni subjekt postavljanja svrha esto je apstraktan, a ne konkretan,
po pravilu je to parcijalno telo, koje, iako po zakonima uma nuno upueno na
univerzalnost, po svom je unutranjem odreenju samo posebno, parcijalno, a
njegova individualnost nikada nije sasvim precizno artikulisana ni odredena. Tu
je opasnost od moralne heteronomije daleko vea (i sklon sam da verujem da
heteronomija ljudske delatnosti u nauci i tehnici uvek proizlazi iz nekog heteron-
omnog politikog ili drutvenog principa). Zato je u ovom, moralnom, smislu
Proizvoljnost i sloboda 53
relevantna samo mo, i vlast, oveka nad ovekom, a mo tehnike nad ovekom
(odnosno prirode nad ovekom) relevantna je samo ako je odraz one prve moi.
Tamo imamo posla sa idealima koji, kao takvi, vode normativizmu, totalitarizmu,
fundamentalizmu, a i raznim sasvim neumskim ogranienjima i vode u heteron-
omiju koja je nespojiva sa pojmom prave i suverene linosti i to ne samo zbog
njihove latentne tenzije koja prirodno vodi u fanatizaciju, ve i zbog njihovog
sadrinskog odreenja.
* * *
Kantovoj etici se esto pripisuje atribut "deontoloka", od grke rei
koja oznaava duznost. Ali u teorijskom smislu ono to ini njenu specifinost
jeste da se u njoj kao predmet moralnog ocenjivanja uzimaju ljudski postupc'u a
ne osobine ljudi, kao kod Aristotela, ili stanja stvari, kao u utilitarizmu. Dodue,
ovakvo odreenje je zapravo simplifikacija mnogo sloenijih teorijskih i praktikih
artdkulacija filozofije morala, ali u krajnjoj instanci njime je oznaena ona osnovna
razlika izmeu ta tri (iako se to opet svodi na samo dva) mogua pristupa etici i
ujedno postavljeno osnovno etiko pitanje: ta je to to ini predmet moralnog
ocenjivanja? Da li su to osobine ljudskog karaktera, vrline i poroci, koji se onda
pojavljuju kao uzroci odreenih postupaka ili tipova postupaka, ili su to odreeni
uinci (posledice) postupaka, i to ne (samo) kao njihova unutranja svrha ve
kao ono to je stvarno postignuto nekim postupkom (neko dobro) ili stvar stoji
tako da su postupci sami, kao svrhovite radnje, a ne tek puki dogaaji, ono to
predstavlja specifini predmet moralnog (za razliku od nekog drugog) vrednovanja
i da se ljudi cene ili kude zbog svojih postupaka i zbog njih im se onda sledstveno
pripisuju kao osobine neke vrline ili poroci, ali tek na osnovu zasluge ili krivice
a ne kao neto po sebi primarno. Zasluga i krivica me&itim pretpostavljaju
odgovornost, a ova slobodu, koju, opet, moe da "nosi" samo jedno bie koje
moe poneti i oznaku "linost". I njega, u krajnjem, moralno ocenjujemo, ali da
bismo pri tom uopte mogli biti pravedni mora se njegova sloboda smatrati
realnom, a ne da se o njemu sudi po sluajnim stvarnosnim posledicama i moda
jo sluajnijim osobinama kakve su vrline. Sloboda je pretpostavka mogunosti
moralnog ocenjivanja (i moralne prakse), jer bez nje nikome ne moemo pripisati
odgovornost za njegove postupke, - iz sasvim jednostavnog razloga to bez nje
ne moemo konstituisati nain da te postupke oznaimo kao njegove. (Pret-
postavljena) realnost slobode, pak, iskljuuje proizvoljnost upravo iz istog tog
razloga.
10. 11. 1992 Filozofski fakultet, Beograd
54 Jovan Babi
JOVAN BABIC
GRATUITOUSNESS AND FREEDOM:
KANT'S ESTABLISHING OF MORAL CRITERION AS
CATEGORICALIMPERATIVE
(Summary)
In a pursuit of a non-relativistic criterion of moral evaluation the concept
of freedom is both most significant and most difficult aspect of the whole endeav-
our. The freedom is the crucial presumption of morality, without it there can be
no ascribing responsibility for something one done, and in that sense it is incom-
patible with gratuitousness, chaos, and hence with relativism. A connection of an
element of necessity (which is contained in Kant's concept of "apriority") with
possible motivational activity is established in a constructive application of via
negativa. In such an interpretation the central place belongs to formalism in
Kantian ethical theory: the categorical imperative has nothing to prescribe, it,
like Socrates's daimonion, only forbids. A form of a via negativa makes possible
for Kant to put together what Hume has divided, i. e. to bring in a necessary
connection reason and interest. Kant's solution, if there is solution, includes
a very complicated relation between what Kant called practical freedom and
transcendental freedom. One conclusion could be that purposiveness contained
in agency, which presupposes freedom, has to entail a very strong concept of
freedom if it should include such for a morality crucial point as autonomy\
othenvise it would be sufficient an "ought"-concept, as in hypothetical impera-
tives.
Srea i moral 121
Originalni nauni rad
UDK-172.4
JOVAN B ABIC
SREAI MORAL
Maksime i hipotetiki imperativi u Kantovoj filozofiji morala
"Tada ga odvede avo u sveti grad i postavi ga na vrh crkve; pa mu
ree: Ako si sin Boij, skoi dolje; jer u pismu stoji da e anelima
svojijem zapovijediti za tebe, i uzee te na ruke, da gdje ne zapne za
kamen nogom svojom. A Isus ree njemu: ali i to stoji napisano: nemoj
kuati Gospoda Boga svojega." (Mt, 6-7.)
Dva su naina na koji se po Kantu moemo odnositi prema svetu,
teorijski i praktiki. Prvim pokuavamo da ga razumemo i objasnimo, a drugim
da ga promenimo. Ovo drugo, delatnost, podrazumeva mo da se izvri postu-
pak, in, kojim se u svetu proizvodi neto ega bez tog ina ne bi bilo, makar u
pokuaju.
Predmet moralne ocene po Kantu su uvek i jedino postupci, jedino se za
njih moe utvrditi i pripisati odgovornost, jer njih ne bi bilo da nije bilo odluke
kojom su, na osnovu slobode da se neto uradi ili ne uradi, postupci zapravo i
proizvedeni. Prirodni dogaaji, svojstva ili relacije u svetu (i njihovi skupovi i
kombinacije) ne mogu kao takvi biti predmet moralne ocene. Ali, opet, sami
postupci ne nastaju zato da bi bili moralno ispravni ve zbog nekog odreenog
cilja koji je u njima postavljen i za koji je odlueno da se tim postupkom ostvari.
Moralna vrednost ili nevrednost postupka otuda nije inherentno svojstvo
postupka, ve njegova ocena nakon to se na postupak primeni moralni kriteri-
jum vrednovanja. Inherentno svojstvo postupka je da je to proces realizacije
postavljenog cilja - postavljenog u smislu da je donesena odluka da se on
realizuje a ne da se o njegovom postavljanju (jo) razmilja, ili moda samo
mata, a njegova stvarnost eli (prieljkuje). Cilj je predmet htenja (i, sled-
stveno, namere i odluke da se neto ostvari), i on je po tome vredan: njegova
uspena realizacija predstavlja vrednost, neuspeh u njegovoj realizaciji je
negativna vrednost. Te vrednosti ne bi bilo da cilj nije postavljen, da nije postao
sadraj htenja. Tako se inom volje stvaraju (konstituiu) vrednosti.
Ali vrednost o kojoj je ovde re nije moralna vrednost. Uspena rea-
lizacija postavljenog cilja proizvodi zadovoljstvo i sreu, neuspeh je nuno
122 JovanBabi
skopan sa nezadovoljstvom. Zadovoljstvo ili nezadovoljstvo su nuan rezultat
realizacije svakog postupka, i to je nezavisno od moralnog odreenja tog
postupka: pozitivna vrednost koju prati zadovoljstvo se konano realizuje
uspenom realizacijom postavljenog cilja, ali ta e biti vrednost odreuje se
inom postavljanja cilja. Neto ima vrednost zato to je predmet interesa, a
nema vrednost ako nije predmet nijednog interesa. Iako je interes iri pojam od
postupka (stvari ili stanja stvari mogu biti predmet interesa i nezavisno od toga
da li su proizvedeni nekim postupkom) postupak je u ovom smislu uvek nuno
povezan sa postojanjem interesa, jer je realizacija postavljenog cilja predmet
interesa volje koja je taj cilj postavila, odnosno nosioca te volje. Postupak u sebi
uvek sadri interes ostvareiija cilja na koji je taj postupak konstitutivno orijenti-
san. Celokupnja ljudska delatnost je otuda svrhovita, za razliku od prirodnih
dogadaja koji se samo i prosto deavaju (prema prirodnim zakonima).
Volja je mo da se postavljaju ciljevi. Mo udnje, koja je praktiki
izraz oseaja (atraktivnosti i odbojnosti, zadovoljstva i nezadovoljstva) moe da
se artikulie praktino, tj da se postavi "svrsishodno", tako da bude odreena i
voena nekim pravilom koje je ustvari "predstava zakona", o tome kako neto
proizlazi iz neega drugoga na osnovu predstave o toj pravilnosti. To pravilo je
maksima postupka. Ali u osnovi, ili na poetku, je stremljenje za predmetom
potrebe ili interesa. Mo udnje je zavisna od oseaja, i ona uvek ispostavlja
potrebu koja, ako se povee sa predstavom ove pravilnosti postaje interes
1
,
osnova za mogue delanje. Bez oseaja delatnost ne moe zapoeti (ne moe
biti moi udnje kao osnove svake motivacije), ali bez uvida u ovu pravilnost
delatnost ne moe da se artikulie kao svrsishodna volja iz koje proizlazi odluka
da se predmet interesa postavi kao cilj postavi i ostvari.
Volja je zato delatnost uma, ona je "praktiki um". U ovom smislu volja
ne moe biti arbitrarna, proizvoljna, ona se oslanja na pravilnost koja u sebi ima
element nunosti. Kao delatnost ona nije ("puko") zamiljanje ve u sebi ve
sadri element odluke: da se iznau i upotrebe sredstva koja su potrebna da se
postavljeni cilj ostvari. Impuls da se cilj uopte postavi dolazi iz oseanja, iz
kojih dolaze potrebe i interesi, a usmerenost volje na ostvarenje cilja predstavlja
njen motivacioni karakter.
Kad se cilj jednom postavi imamo ono to Kant zove "sklonost" ("Nei-
gung"). Ostvarenje cilja pak povlai zadovoljstvo, a srea je stanje sistematskog,
ili pretenog, ostvarivanja postavljenih ciljeva. Meutim, ti ciljevi mogu biti
parcijalni (iako je racionalnost uvek aspekt njihove realizacije, zbog pravilnosti
sadrane u svrsishodnosti koja omoguuje da se oni i postave i ostvare), meu-
sobno iskljuivi, i moralno neispravni, odnosno nemoralni. Uspenost realizacije
postavljenog cilja e proizvesti zadovoljstvo, odnosho sreu, ali to ne garantuje
moralnost tog postupka. Da bi se utvrdilo da je postupak moralno ispravan on
1 GMS, IV 412; ZMM, 51. citiranju u koristiti skraenice. Prvo se navodi skraenica izdanja
prema izdanje Pruske kraljevske akademije nauka, a zatim na prevod. Skraenice su sledece:
GMS za Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Zmm - Zasnivanje metafizike morala, BIGZ,
Beoerad 1981; KpV - Kritik der praktischen Vernunft\ Kpu - Kritika praktikog uma
y
BIGZ
1979; RGV - Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft; Rel. - Religija unutar
granica istog uma
y
BIGZ, Beograd 1990; MS - Metaphysik der Sitten\ Mm - Metafizika
morala, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sr. Karlovci-Novi Sad 1993.]
Sreaimoral 123
mora da bude u skladu sa zahtevom moralnog zakona (da bude u skladu sa
kriterijem moralne ispravnosti), a ne samo uspean. Kao to emo videti uspean
postupak moe biti nemoralan, tavie ista svojstva postupka koja vode uspehu
mogu biti upravo ona koja proizvode njegovu nemoralnost, pa moralna dunost
moe biti direktno suprotstavljena srei. Moe se ak anticipirati da e moralni
problem nastati samo tamo gde sklonosti dou u sukob sa moralnim zahtevom,
u postupku realizacije nekog cilja. Ali sklonosti same za sebe, bez postupka
(sklonosti kojima smo se oduprli), nisu mogui predmet moralne regulacije. To
znai da jedino postupci mogu biti morahio ispravni ili neispravni. Dogaaji,
stvari, ili stanja stvari, sa jedne, ili zamisli i puke elje koje nisu proizvele
odluke i iz kojih se nisu razvili postupci, ne mogu biti predmet moralne ocene.
I
Po Kantu, postupci se izdvajaju iz celokupnog svetskog dogaanja u
posebnu klasu pojava koje, iako su takoe regulisane prirodnim zakonima,
izmiu neposrednoj podlonosti pod onu nunost u determinaciji prirodnim
zakonima koju inae vidimo kod onih pojava koje oznaavamo prosto kao
dogaaje. Kant kae: "Svaka stvar u prirodi dejstvuje po zakonima. Samo je
umno bie sposobno da dela prema predstavi zakona, odnosno prema principi-
ma, ili ono ima volju. I na to dodaje: Poto se radi izvoenja zakonite radnje
zahteva um, to volja nije nita dmgo do praktiki um.
2
"Delovanje prema predstavi zakona" uzeto lcao pojava, jeste postupak, i
on je, osim prirodnim zakonima, determinisan takoe i tom predstavom koja,
uzeta kao pokreta radnje, kao neto to subjektivno determinie radnju,
predstavlja odreeno pravilo ili maksimu (o tome kako je mogue uiniti neto
da se predmet predstave sadrane u toj pravilnosti -- "predstave zakona" -
ostvari).
Delujui, dakle, prema principima ovek deluje prema nekoj maksimi,
to znai da se njegov postupak, kao takav, uvek moe supsumirati pod neko
subjektivno pravilo ponasanja. Maksima kao pravilo ponaanja sadri u sebi
optost delovanja prema principima, ona kae kako je mogue neto ostvariti, tj.
koje sredstvo vodi kome potencijalnom cilju. Ali malcsimajo nije imperativ, u
onom smislu u kome tek oni, imperativi, figuriu u praktinom saznanju kao
odreujui razlozi volje: tek kad se neki cilj postavi postaje maksima hipotetiki
imperativ, forrna u kojoj se neka maksima za nas pojavljuje kao aktualno htenje
neega to se eli i to se u postupku^ctftav^a kao cilj.
3
Ovako shvaena teorija delanja je moralno ali ne i vrednosno neutralna.
Delanje ukljuuje svrhovitost, to nije puko dogadanje (postupak nije puki
dogaaj koji se deava po po prirodi stvari), i svrha koja je tu prisutna unosi
element vrednosti koji u slepom, kauzalno determinisanom, dogaanju nije
prisutan. Ali poto ta vrednost nije moralna vrednost, to je delanje kao takvo
moralno neutralno: uspeh, odnosno realizacija postavljenog cilja, ne nosi
2 GMS,\V4\2\ZMM,5Q.
3 KpV.V 20; Kpu, 42, GMS, IV414; ZMM, 53.
124 JovanBabi
automatski moralnu vrednost, ve je moralna vrednost, ako je ima, neto to
postupku moe doi samo sa strane, pa uspeh, prema tome, moe biti i
nemoralan. Meutim, moralna vrednost takoe nije ni iskljuena: sloboda, na
osnovu koje se imputira odgovornost za uinjeni postupak (kao pokuaj reali-
zacije postavljenog cilja) ne svodi se na slobodu izbora ("praktika sloboda"),
gde bi realizovanost postavljenog cilja bila sveukupna i konana vrednost bez
obzira na to koji je to cilj (vrednost realizacije se oslanja samo na injenicu da je
cilj stvarno postavljen), ve obuhvata i slobodu da se odlui da postupak,
odnosno njegova maksima, bude u skladu sa zahtevom univerzalnog (nepris-
trasnog) uma.
4
Tako Kantova teorija delanja (po kojoj je postupak pokuaj realizovanja
postavljenog cilja) ne povlai da je postavljanje cilja, koje je racionalna delat-
nost kojom se konstituiu vrednosti (vrednost "dobra" se definie kao realizo-
vanost postavljenog cilja), automatski moralna delatnost i da je cilj nuno
moralno vredan, ali takoe i ne iskljuuje takvu mogunost. Etika neutralnost
teorije delanja kod Kanta omoguuje, i povlai, razdvajanje sree i morala: srea
je, nuno, dobra ali ne nuno i moralno vredna ili pak samo moralno ispravna.
Moral, sa druge strane, moe zahtevati zanemarivanje, odbacivanje, ili rtvovan-
je sree. Meutim, iako realizacija postavljenih ciljeva vodi srei, a srea nije
vrednost, domen mogueg delanja se ne svodi na domen sree. Etika neutral-
nost Kantove teorije delanja povlai da nema redukcionizma ni u jednom pravcu
- ni svoenja morala na sreu (na "dobro") ni, to je za nas ovde zapravo
vanije, iskljuenja morala iz domena mogueg delanja: teorija delanja "ne sme
sadrati definicije ili deskripcije koje unapred iskljuuju mogunost da smo mi
moralni delatnici"
5
Ova mogunost da budemo moralni delatnici otvara prostor za jednu
delatnost koja je razliita i nezavisna od delatnosti realizacije ciljeva koje sebi
postavljamo. To je delatnost kontrole ("transcendentalna sloboda"
6
procesa
izbora ciljeva, kontrole koja se protee preko trenutka samog ina izbora cilja
(ina odhike) i pokriva ceo postupak, do njegovog kraja - do momenta realizaci-
je postavljenog cilja ili odustajanja od te realizacije. Ova delatnost (moralna
delatnost) ide dalje, u vremenu, i od ovog trenutka zavretka postupka: ako je
postupak (bio) moralno neispravan, moralna delatnost ispostavlja (normativnu)
nunost njegove osude.
7
Nunost moralne osude moralno neispravnog postupka izraava potpunu
objektivnost moralnog kriteriju, njegov ne-relativistiki, ili antirelativistiki,
karakter: moralna osuda ne sme u sebi sadrati nimalo proizvoljnosti. Ali sa
druge strane, stav izraen u toj osudi je potpuno na, u onom istom smislu u
4 Cf. Jovan Babi, Proizvoljnost i sloboda, Filozofski godinjakS (1992).
5 Cf. R. J. Sullivan, Immanuel Kant 's Moral , Cambridge University Press, 1990, p- 24.
6 Cf. Jovan Babi, Proizvoljnost i sloboda, Filozofski godinjak 5 (1992), str. 43ff.
7 Moralna osuda moralno neispravnog postupka je nuna. Ali moralna osuda je i sloena: ona
obuhvata, prvo, moralnu nuznost a se maksima datog postupka (i zbog toga i postupak
. i: ii . - . . - . r. , alnO ' ' '
J
" " " " '
J
'
realizacije postavlienog cilja) obavezno oznai kao moratno neispravna (i da se postupak osudi
u osnovnom smislu), ali takoe i, drugo, da se postupi u skladu sa ovom osudom: da se kazni
krivac. Prvi element ve pokriva nunost osude kao izraz moralne indignacije koja nije stvar
subjektivnog ukusa ve normativne nunosti. Drugi element sledi na spoljanjem, socijalnom,
planu bilo kao pravednost zasluene kazne u pravnom smislu bilo kao neizbenost da se zauzme
odreeni negativni stav prema delatniku, kao kada ne verujemo laovu.
Sreaimoral 125
kome je i delatnikova odluka da postupi onako kako je odluio da postupi
njegova vlastita odluka: on je slobodan da odlui tako ili drugaije, ili da ne
odlui, kao to je slobodan i da se u svakom trenutku predomisli. Ovo povlai
pripisivost odgovornosti za moralno suenje u istom smislu u kome je i delatnik
odgovoran za svoj postupak (koji se, kao to smo videli, definie kao pokuaj
realizacije slobodno postavljenog cilja). Ali, sasvim u skladu sa specifinou
slobode koju imamo u ovoj vrsti delatnosti - delatnosti moralnog suenja -
moja odgovornost u suenju je ak vea nego inae (ili delatnikova odgovornost
za njegov in): ja sam apsolutno odgovoran za svoj moralni sud, na nain na
koji nisam odgovoran ni za svoju sreu (koja je jednim znaajnim delom izvan
moje kontrole) ni za svoje moralno doputene cilje (koji su stvar mojih elja i
moga znanja, i konano moja privatna stvar). Moje elje i preferencije, njihovo
postojanje i njihov sadraj, nemaju nikakav znaaj za konstituisanje moralnog
suda.
Pa ipak, i sloboda i odgovornost su jedino tu potpuni i apsolutni, jedino
tu nema spoljanjih determinacija koje mogu predstavljati izvinjenja i olakava-
jue okolnosti. Kada bi elje i njihovo ostvarenje bile moralne determinante
onda sloboda ne bi bila potrebna jer bi celokupno ljudsko delanje moglo da se
objasni psiholoki, tj. kauzalno, "najvii princip praktike filozofije bi nuno
morao ispasti empirijiski", i etika bi bila suvina.
8
Delatnost kao takva, meutim, jeste moralno neutralna. Ona se zasniva
na naoj sposobnosti da delamo na osnovu zamiljanja svrha koje onda postav-
ljamo kao ciljeve koje pokuavamo da ostvarimo. Svrhe koje nisu samo zami-
ljene ve su i postavljene kao stvarni ciljevi jesu razlozi za delanje. Razlozi, i
naa mo da delamo na osnovu razloga, odreuju nau delatnost. U ovom smislu
svaka ljudska delatnost je razlona, i u minimalnom smislu racionalna, onom
smislu koji pokriva termin "uraunljivost": da je svaki postupak uinjen namer-
no i na osnovu odluke koja je proistekla iz namere, da nije neto to se prosto
desilo.
Razlozi funkcioniu kao oblik uzronosti karakteristian za racionalna
bia koja su u stanju da "postupaju prema predstavama [prirodnog] zakona", i ta
sposobnost, sposobnost zamiljanja koncepata koji se ne samo zamiljaju ve se
zamiljaju kao mogue svrhe koje se onda mogu stvarno i postaviti kao namera-
vani ciljevi, to Kant oznaava kao volju
9
, ili praktini um
w
. Delatnost je tako
upravljena na svrhe koje delatnik sebi postavlja, to znai da pre nego to dela
delatnik uspostavlja zainteresovanost za predmet te svrhe: "Interes je ono na
osnovu ega um postaje praktian, to jest uzrok koji determinie volju. Zato se
samo za umna bie kae da gaji interes za neto; bezumna stvorenja oseaju
KpV, V, 97; Kpu, 114.
Qf. "O uobiajenoj izreci: To bi u teoriji moglo biti ispravno, ali ne vredi za praksu", prev. S.
Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, hrsg, von K. Vorlander, Verlag von Felix Meiner
inLeipzig, 1922, S. 75 Fn.
10 GMS, IV 411; Zmm, str. 50.
126 JovanBabi
samo ulne nagone"
11
. A u Kriticipraktikog uma kae: "Neosporno je da svako
htenje mora da ima neki predmet, dakle materiju".
12
Isto tako "svaki postupak
ima svoj cilj, i poto niko ne moe imati cilj a da taj cilj nije postao predmet
njegovog izbora, to imati cilj podrazumeva in slobode..., a ne uinak
prirode."
13
"Mo da se postavljaju ciljevi jeste karakteristika ovenosti (za
razliku od animalnosti)"
14
.
Realizacija ciljeva nije uvek u naoj moi i pod naom kontrolom, ali
ono to svakako jeste u naoj moi je da se oni ciljevi koji mogu da se ostvare
postave kao nameravani ciljevi, i da se na toj osnovi formira namera i odluka da
se taj cilj ostvari. Ali ne treba smetnuti sa uma da mi ne moemo hteti ono to je
nemogue.
15
Pravilnost nekog prirodnog uslova - mogue kauzalne veze u vremenu -
na osnovu koje praktiki um uvia da je realizacija neke svrhe mogua jeste
maksima neke mogue radnje. To znai da nema maksima nemoguih radnji!
elja nije dostatna za formiranje maksime! Kada neto elim jo uvek nemam
maksimu delanja.
Ovo je veoma delikatna shema: da bi maksime bilo mora postojati
mogue htenje: mora se neto moi hteti! Ali za samo postojanje neke maksime
stvarno htenje nije nuno, dovoljno je da je htenje mogue! Stvarno postojanje
elje ne moe ispostaviti maksimu, ali ve sama mogunost htenja - tj. da je
neki cilj stvarno mogue postii - iovo\]\\o je da se maksima moe formirati. Da
li e se htenje stvarno i formirati zavisi od toga da li e maksima postati hipote-
tiki imperativ, to je tema na koju emo sada prei. Ali ovo je veoma vaan
momenat: poto je moguih ciljeva u naelu beskonano mnogo, to je i broj
moguih maksima beskonaan - ali nijedna od njih se nee odnositi na neku
elju koja nije u stanju da postane htenje! elje, iako takoe moraju zadovoljiti
uslov neprotivrenosti, nisu pokrivene maksimama. Ali namere i odluke, pa
makar to bile namere i odluke koje samo uzimamo u razmatranje, jesu
pokrivene maksimama. Jer, za razliku od elja, namere i htenja su usmerena na
delatnost, a to podrazumeva ne samo zamislivi cilj, ve mogui cilj, to znai i
mogue sredstvo za realizaciju tog cilja, tj. mogunost izvrenja postupka:
"Maksima ... predstavlja naelo po kome subjekt dela" (Kantov kurziv!),
odnosno maksimom se formuliu uslovi po kojima delanje moe da se konsti-
tuie, tri od etiri uslova delanja: da se zamisli mogui cilj, da taj cilj postane
predmet elje, da se detektuje, ili shvati, da je taj cilj stvarno ostvariv kroz uvid
u pravilnost koja pokazuje da postoje sredstva koja se mogu upotrebiti za
ostvarivanje cilja, - ovo je centralni deomasime: formulacija pravila mogueg
delanja. Preostali, etvrti uslov za delanje je da se cilj "postavi", tj. formira
namera i donese odluka da se on zaista i realizuje. '
elja da se neki mogui cilj ostvari je osnova za izbor, ukoliko je on
mogu, i ta je osnova, kljuni deo onoga to Kant zove "skonost" ("Neigung").
11
12
13
14
15
GMS, IV 460, fh; Zmm, str. 116, fn.
KpV, V34;A/7i/,57.
MS, 6:385; Mm, 186.
MS, 6:392; Mm, 193.
Cf. R. J. Sullivan, op. cit.. p. 26.
Sreaimoral 127
Ali sklonost nije dovoljna da se izbor i izvri, jer sklonosti ne prisiljavaju sa
nunou, pa je izbor slobodan. Forma tog izbora je hipotetiki imperativ.
Zamiljanje mogueg cilja jo uvek nije elja, iako ve tada imamo
usmerenost ka (potencijalnom) cilju: predmet zamisli se zamilja takoe i kao
mogui predmet elje ili htenja. Kod elje je ova usmerenost ve aktivna, ali
zbog toga to cilj nije postavljen kao predmet namere - nameravani cilj - to
nema potrebe za utvrivanjem pravila po kome bi se ta svrha mogla i ostvariti.
Zato kod elje jo nema artikulisane maksime mogueg postupka; predmet e-
lje se zamilja potpuno nezavisno od bilo kog sredstva (uzroka) za njeno
ostvarenje. Postavljanje svrhe podrazumeva meutim htenje, praktiki um, a to
znai i znanje (ispravno ili pogreno) da je uopte mogue ostvariti ru svrhu, kao
i neki nain kako se to moe izvesti. Taj nain je maksima, opis pravilnosti po
kojoj svrha kao posledica proizlazi iz nekog sredstva kao uzroka. Ovde bi mogla
da se locira razlika izmeu namere (da se in izvri) i odluke (kao poetka ina):
kod namere postoji znanje, odnosno pretpostavka o znanju, da je svrhu uopte
mogue ostvariti, kod odluke je meutim nuno specifikovati i nain njene
realizacije da bi postupak mogao da zapone. Otuda, iako pravilnost relacije
izmeu sredstva i cilja imamo ve kod namere (ne moe se nameravati uraditi
neto to je nemogue), ova pravilnost je apstraktna i neodreena, i jo nije
maksima ("maksima nekog postupanja", kao "subjektivno pravilo" o tome ta
da se uini da se neto postigne). Namera podrazumeva da postoji sredstvo,
odluka podrazumeva izbor odreenog sredstva.
16
Odluka je onda poetak
izvoenja postupka. A postupak je pokuaj realizacije u maksimi postupka
postavljene svrhe.
Zato se svrhe postavljaju? ovek je racionalno, ali i konano bie, i
stoga bie potreba.
17
Srea je "nuan zahtev svakog umnog, ali konanog bia, i
shodno tome, neizbean odreujujui razlog njegove moi udnje".
18
Ali, kao
to emo videti kasnije u tekstu, odreujui razlog volje nije srea sama kao
takva, ve neki cilj ija realizacija donosi zadovoljstvo, a ukupna ili pretena
uspenost u realizaciji postavljenih ciljeva donosi sreu. Realizacija ciljeva se
eli. Motiv, ili kako Kant kae "subjektivni osnov" postupka, je da se neto
postigne, tj. da se postavljeni cilj, ma koji da je to cilj, realizuje. Poto samo
razum ima uvid u kauzalne veze koje su kandidati za sredstvo-cilj relaciju, i
poto se samo iskustvom moe doi do toga koje od tih kauzalnih relacija
stvarao funkcioniu i kada, to se uvid u nain kako se neto postie - preko
pravilnosti sadrane u ovoj relaciji - stiu pomou iskustva. Kada se cilj
prihvati, i "postavi" kao predmet htenja u odluci da se njegov sadraj (njegov
"predmet", ili "materija"), pravilnost ove relacije postaje "maksima", praktiko
16 Iako se kolokvijalno kae "Cvrsto sam odluio" u smislu koji oznaava da sredstvo moda jo
nije izabrano, ipak je ovakva formulacija sasvim nepravilna (ako sam vrsto odluio onda sam
ve poeo da elam, i moja vrstina se odnosi samo na istrajnost u realizaciji cilja, bilo da
istrajavam na upotrebi tog sredstva koje moe biri napomo, bilo da sam spreman i dapromenim
sredstvo [promenim maksimu!], tako da se ova distinkcija bolje vidi ako se situacija u kojoj
sredstvo IO nije izabrano rezervie za namere: "Imam cvrstu nameru da to uradim", ali jos
nisam odluio kako, jo nemam maksimu delanja.
17 KpV,V6\;Kpu,S2.
18 KpV, V 25; Kpu, 47.
128 JovanBabi
pravilo postupka i "subjektivni princip htenja"
19
. Kant kae: "Praktiko pravilo
je uvek proizvod uma, jer ono propisuje radnju kao sredstvo da se doe do
posledice kao cilja"
20
, ali kako to pravilo "za bie koje kod koga um nije sam
odreujui razlog volje, ne funkcionie spontano ve kao imperativ: "to jest
pravilo koje se oznaava trebanjem to izraava objektivno primoravanje radnje,
i znai da bi se radnja, kad bi um potpuno odreivao volju, neizostavno do-
gaala prema tom pravilu." Prema tome "maksime jesu, dodue, pravila, ali nisu
imperativi"
21
Maksime stoje u slubi neke posebne odreene sklonosti, i uobiajeno
se kae da su one, nasuprot tzv. praktikim zakonima., prima facie subjektivne.
Uobiajeno - zato to po svom osnovnom znaenju maksima oznaava samo to
da je u pitanju pravilo o tome ta moe da se uradi, koja svrha moe da se
postavi kao stvarai predmet htenja i odluke, ukoliko subjekt tako odlui. U tom
smislu maksima ima, naelno gledano, beskonano mnogo, kao to je moguih
ciljeva naelno beskonano mnogo, a "motiviua snaga maksime dolazi prosto
iz elje za tim ciljem"
22
.
Hipotetiki imperativ, kao pravilo prema kome sudimo da neto uopte
moemo da uinimo (odnosno kako je to mogue), povlai, kada odluimo ta
hoemo, opte pravilo, ili maksimu, kojom se premoava od zamisli i elje na
htenje i odluku; pravilnost uzrone veze koja omoguava da svoju elju ostvari-
mo (jer smo povezali sredstvo i cilj tako da se cilj moe realizovati u postupku
upotrebe sredstva) omoguava ponavljanje istog postupka sa istom efekti-
vnou. Znanje o toj pravilnosti zavisi od preciznosti naeg uvida u to kako svet
funkcionie i od toga koje resurse i koju mo imamo da naemo i upotrebimo
potrebna sredstva koja imamo na raspolaganju. To znanje je potpuno ob-
jektivno.
Potpuno je, meutim, otvoreno da li e se uopte konstituisati neki
postupak prema nekoj maksimi. Isto tako, stepen zahtevnosti da se svrha nekog
postupka zaista i realizuje moe biti razliitog intenziteta. Ostvarivost te svrhe
moe doi u sukob sa mogunou ostvarenja neke druge svrhe, pogotovo ako
je to u isto vreme ili unutar nekog odreenog vremenskog intervala. Razliiti
subjekti imaju razliite elje i interese, a i kod istih subjekata to se menja u toku
vremena. To otvara prostor za sukobe tih elja i interesa u svim moguim
kombinacijama i razliita ogranienja u mogunostima njihove realizacije.
Nasuprot tome, praktiki zakoni odreuju volju nezavisno od bilo
kakvih subjektivnih uslova i vae kategoriki. Dodue i oni su, kao pravila
radnji takoe i maksime, ali se termin "maksima" kod Kanta po pravilu koristi
za one maksime koje su dodue pravila, principi (Gurdsatze), ali ne bezuslovna i
19 GMS, IV 400; Zmm, 34; KpV, V 19; Kpu, 41.
20 KpV,V20\Kpu, 42.
21 Ibid.
22 Cf. Patricia Kitcher, "What is a Maxim?'\ Phihsophical Topics, Vol. 31, nos 1 & 2, 2003, p.
230. (Kitcherova je, meutim, sama vie sklona da maksime uzima kao u jaem smistu
povezane sa (egoistikom) racionalou interesa i sa mogunou boljeg uvida u pravilnost
procesa u svetukoji omoguavaju da da se sopstvena delatnost preciznije planira tako da bude
'konsistentna sa osnovnijim ivotnim planovima" delatnika; cr. ib. p. 235, - a ne kao optu
vrednosno neutralnu shemu Ijudske delatnosti kao svrsishodne, u procesu u kome se tom
delatnou - zahvaljujui upravo uvidu u pravilnost funkcionisanja svetskih procesa - prosto
deava neto ega bez delanja i odluke da se dela ne bi bilo.)
Sreaimoral 129
zato takva pravila koja odgovaraju hipotetikim a ne kategorikim imperati-
vima.
23
Zato su maksime, kae Kant, praktika pravila ali ne i zakoni.
24
Drugim
reima, maksime su stvar instrumentalnog, pragmatikog, uma, ili u kantovskoj
terminologiji empirijskog praktikog uma, a ne, kao praktiki zakoni, istog
praktikog uma. Ova razlika izmeu uslovnih, van-moralnih, i bezuslovnih,
moralnih, principa, ili pravila i zakona, odgovara razlici izmeu hipotetikih (u
optem smislu, dakle ukljuujui i asertorike) i kategorikog imperativa.
Hipotetiki imperativi "predstavljaju praktiku nunost jedne mogue radnje
kao sredstva za neto drugo, to se hoe postii.... Kategoriki imperativ bio bi
onaj koji bi predstavljao jednu radnju kao objektivno nunu samu za sebe,
nezavisno od njenog odnosa prema nekoj drugoj svrsi".
25
Hipotetiki imperativi se dele na problematike, koje Kant zove i
tehnikim imperativima ili pravilima vetine, i asertorike, koje on takoe zove i
pragmatikim imperativima ili propisima odnosno savetima razboritosti.
26
Prva
vrsta, problematiki ili tehniki imperativi, odnosno pravila vetine, predstavlja-
ju jednu radnju kao sredstvo za neku, bilo koju moguu, svrhu ili nameru.
Njihova hipotetinost je samo prividna - oni su ustvari tvrdnje o postojanju neke
odreene sredstvo-cilj relacije, gde radnja figurie kao potencijalno sredstvo za
postizanje cilja Iz takve tvrdnje nastaje imperativ, iskaz sa normativnom
snagom koja upuuje u pravcu odluke, tek onda kada se stvamo eli cilj, kad se
on postavi kao svrha htenja. Sve je ovde na emprijskoj ravni: tvrdnja o postoja-
nju neke sredstvo-cilj relacije je istinita ako je istinita tvrdnja o odgovarajuem
uzronom odnosu, takvom da neki uzrok povlai odreenu posledicu koju mi
postavljamo za nau svrhu.
U tom kontekstu je onda svaki uzrok koji ima tu posledicu, ili skup svih
takvih uzroka, kao i svaka njihova kombinacija ili kombinacija njihovih delova
sredstvo za taj cilj kao nau svrhu. Postojanje takvih kauzalnih relacija je,
naravno, empirijsko pitanje. Ako je tvrdnja o toj relaciji istinita onda je istinit i
iskaz Ako eli Z onda uini m (Z je cilj, a m je sredstvo), a taj iskaz je
ekvivalentan iskazu m je dobro - dovoljno dobro, najbolje, itd. - sredstvo za
Z.
Ovakvi iskazi kao indikatori imaju maksimalno moguu objektivnost,
to se izraava i u njihovoj podlonosti pod istinosni kriterijum, ali upravo zato
oni nemaju nikakvu normativnu objektivnost. Jer da li se zaista eli taj dati cilj,
Z, opet je empirijsko pitanje. Svaki mogui cilj se moe eleti, ali isto tako on se
svakog trenutka moe takoe i napustiti. Zbog tog njihovog empirijskog
odreenja, vrednost svrha hipotetikih imperativa u potpunosti je relativna; ta
vrednost se konstituie potpuno u funkciji njene subjektivne uslovljenosti, pa se
23 U kategorikom imperativu maksima je predmet ocene, iako formulacija "samo prema onoj
maksimi" moe da izgleda da se tu izdvaja neka odreena maksima: bilo koja maksima koja
moe da prode test kategorikog imperativa e biti moralno ispravna, a ako njena suprotnost ne
moe da proe kroz ovaj test onda e to biti i dunost. Pa ipak, iako su dunosti kategoriki
imperativi, maksime koje su predmet dunosti, kao maksime, 1 dalje su samo predmet, sastojak,
a ne da ta maksima postaje kategoriki imperativ.
24 KpV.V 20; Kpu, 42.
25 GMS, IV 414; Zmm, 52.
26 Kant koristi oba izraza, pa jednom kae "die Vorschrift der Klugheit", a drugi put, na istoj
stranici, kae u mnoini "Ratschlage der Klugheit"; cf. GMS, IV 41 o, Zmm, 55.
130 JovanBabi
nunost, bez koje neki imperativ ne moe biti osnov jednog opteg zakonodavst-
va kakvo je moralno, u svim subjektima ne moe pretpostaviti u jednakom
stepenu.
27
Nekome je vie a nekome manje stalo do ostvarenja neke svrhe, i taj
nivo zainteresovanosti konstituie i stepen poeljnosti (vrednosti) postavljene
svrhe. tavie, budui da postavljanje takvih svrha zavisi od postojanja
nepostojanja subjektivne elje otuda je i njihova vrednost potpuno u funkciji
prisustva ili odsustva takve elje; za onoga ko neku takvu svrhu ne nalazi kao
predmet svoje elje i svog htenja ona je, naravno, bezvredna.
Prisustvo ili odsustvo vrednosti moguih posledica u moguim kauzal-
nim lancima ne ukida njihovu objektivnost, jer se ova zasniva na objektivnosti
prirodnih zakona. Odreene posledice nuno proizlaze iz odreenih radnji,
izvrenih pod odreenim (normalnim) uslovima. Da li e te posledice postati
svrhe htenja, pa onda i dobiti vrednosni karakter, potpuno je neizvesno. To
uimo iz iskustva, iz toga ta nam donosi zadovoljstvo a ta bol, pa tako i ta
hoemo a ta neemo.
28
Ali zbog mogunosti da se postavljaju najrazliitije
svrhe, i zbog neizvesnosti toka dogaaja u svetu (koja proizlazi iz njegove
otvorenosti i izraava se u nepredvidivosti sadraja aposteriornog saznanja) to se
u pedagokom procesu postavlja kao jedan od vanih ciljeva da se naue
mnoge raznovrsne stvari odnosno da se savlada vetina u upotrebi sredstava
za postizanje svakojakih proizvoljnih svrha;
29
odnosno da se savlada to vei
broj razliitih pravila vetine. Iz neodreenosti broja moguih svrha proizlazi i
neodreenost broja takvih pravila; njihovo poznavanje spada u domen injeni-
kog znanja.
30
To znanje ne proizlazi iz samog uma, ve iz poznavanja sveta i
njegovih zakona.
Ipak, znanje o tehnikim aspektima postizanja neke svrhe (znanje koje je
potpuno objektivno, jednako za lekara koji lei i za trovaa koji truje)
31
povezano sa moi rasuivanja o vrednostima onih stvari koje bi se eventualno
mogle postaviti kao svrha u uskoj je vezi sa drugom vrstom hipotetikih
imperativa, sa asertorikim imperativima.
Po Kantu postoji jedna svrha koja se moe pretpostaviti kao stvarna
kod svih umnih bia, takva koju oni ne samo da mogu imati nego je i stvarno
imaju, a to je srea.
32
Tu se meutim pojavljuje jedan problem. Za asertoriki
imperativ Kant kae da se ne sme izlagati kao nuan samo za neku neizvesnu,
isto moguu, svrhu, ve kao nuan za takvu svrhu koja se moe pretpostaviti sa
sigurnou i apriori kod svakog oveka.
33
Ali taj je imperativ ipak samo jo
uvek hipotetian jer se radnja ne nalae apsolutno, ve samo kao sredstvo za
postizanje neke druge svrhe. Koje? Odgovor koji bi glasio Srea nije
zadovoljavajui s obzirom na Kantovu definiciju sree. Da li je odgovor, moda,
da se kae da se asertorikim imperativima ili savetima razboritosti, specifikuje
27 KpV.V 20; Kpu, 43.
28 KpV,V5Z;Kpu, 79.
29 GMS, IV 415; Zmm, 54.
30 Cf. "Ciljevi obrazovanja: etika analiza", u: J. Babi, Moral i nae vreme, Slubeni glasnik,
Beograd2005
31 Ibid
32 GMS, IV 416; Zmm, 54.
33 Ibid.
Srea i moral 131
ona radnja koja je sredstvo za ostvarenje neke stvarne svrhe, stvarno namera-
vane (stvarno eljene) svrhe?!
Potvrdan odgovor na ovo pitanje sasvim je u skladu sa Kantovom
definicijom sree: Srea je stanje nekog umnog bia u svetu kome u celini
njegove egzistencije sve idepo elji i volji.
34
Svrha koja treba da se realizuje da
bi se ostvarila srea nije materijlano odreena! Srea se postie ostvarenjem
postavljenih svrha, ma koje da su to svrhe. (Srean trova je trova koji je
uspean u realizaciji svoje svrhe, trovanja, tj. onaj ko "dobro", odnosno uspeno,
truje).
Po toj definiciji srea je odreena formalno, to za implikaciju ima da
asertoriki imperativ gubi svoj predmet. Kao stvarni predmet asertorikog
imperativa pojavljuje se opet predmet nekog problematikog imperativa. Taj
predmet, naravno, nije unapred odreen, ali kad se cilj jednom postavi pojavlju-
je se i to odreenje. Tako se moe zakljuiti da se kod Kanta opet, na posredan
nain, gubi ona razlika unutar hipotetikih imperativa: problematiki imperativi
govore koje sredstvo treba upotrebiti za ma koji (zamiljeni) cilj, a asertoriki
hipotetiki imperativ kae to isto, s tim to se u njemu kae jo i to da se
zamiljeni cilj uzima kao stvarni cilj - iako se ne kae koji je to cilj.
Nije to stvar samo dvoznanosti, po kojoj, sa jedne strane, ostvarivanje
svake (stvarne) elje predstavlja sreu, a sa druge strane srea predstavlja stvarni
cilj, odnosno takvu svrhu koja se moe sa sigurnou i a priori pretpostaviti
kod svakog umnog oveka, koja spada u sutinu svakog oveka.
35
Jer, radi
se o tome da su obe vrste hipotetikih imperativa jednako nemone da zasnuju
optost i nunost potrebnu za jedno univerzalno zakonodavstvo, kao to je
moralno.
Sa tog stanovita, stanovita mogunosti postavljanja moralnog kriteriju-
ma, imperativi koji nisu kategoriki su svi odreda samo hipotetiki. Moralni
kriterijum sadran u kategorikom imperativu nalae univerzalno i sa praktik-
om nunou koja ne doputa izuzetke, i tu imamo posla sa praktikim zakoni-
ma koji su odreeni umski, formalno, i predstavljaju "formalne principe". Ono
to oni nalau moe se saznati uvidom u vlastitu racionalnost, nezavisno od toga
ta elimo (ta se desilo da eUmo).
Kod hipotetikog imperativa meutim, bez obzira na svu objektivnost
kauzalne relacije koja mu stoji u osnovi, uopte nema univerzalnosti. Praktiki
princip, maksima delanja, ovde je materijalan, odreen materijom htenja koja je
dola iz elje. Prihvatanje neke maksime mogueg delanja, kojoj u osnovi mora
da stoji neki odreeni hipotetiki imperativ, u potpunosti zavisi od elja, a ne od
uma. Nema nikakve nunosti da se bilo koja maksima prihvati, pa otuda ni
hipotetiki imperativ ne sadri nikakvn praktiku nunost.
Njegova potencijalna motivaciona snaga je sasvim i u potpunosti
hipotetika, kako mu i ime kae, i ona zavisi kako od u principu sluajnog
postojanja neke elje, tako i od njenog intenziteta i konstantnosti u trajanju.
Upravo ono isto to ini potpunu objektivnost hipotetiki imperativa, njihovo
odreenje da neki uzrok objektivno vodi u neku posledicu to ih ini u
34 KpV,Vm;Kpu, 140.
35 GMS. IV416;Zmm, 55.
132 JovanBabi
potpunosti i bez ostatka podlonim empirijskim istinosnim kriterijumima -
uvodi i relativnost u njihovu praktiku normativnost. Nije um, nego su elje
izvor motivacije, i onda eventualnog delanja. Razlozi, u koje je uloena razums-
ka snaga, nemaju stvarnu praktiku mo; oni samo mogu da pokau, u deskrip-
ciji, kakva je neka posledica ako postane cilj (i u tom se opisu pokazuje kako je
stanje realizovanosti tog cilja poeljno, ako je to ono to odgovara onome to se
eli), i kako je proces te realizacije mogu i izvodiv unutar sheme prihvatljivosti
(lak, jeftin, kako je taj cilj ustvari prilika). Ali to to elje u hipotetikim
imperativim konano daju svu motivaciju pokazuje zato su maksime zasnovane
na hipotetikim imperativima u potpunosti subjektivne, za razliku od maksima
koje su u osnovi kategikih impretiva, koje su takoe subjektivne ("moje") i
imaju motivacionu snagu, ali su istovremeno praktiki nune i zato predstavljaju
praktike zakone. Ono to je naloeno praktikim zakonima ne moe se ig-
norisati, kao to je to sluaj sa eljama. Mogue je da elja koja je suprotna
moralnom zahtevu nadvlada, "pobedi", i to je u domenu slobode, ali je za
moralnog delatnika (racionalno bie) nemogue prosto ih ne uzeti u obzir, to jest
njihova normativna snaga ne zavisi od sluajnog akta prihvatanja njihove
maksime.
Dakle, hipotetiki imperativ, kao tvrdnja o nekoj (moguoj ili stvarnoj)
sredstvo-cilj relaciji, kae nam, prvo, koje sredstvo treba upotrebiti za postizanje
neke svrhe, i drugo, ekplicitno ili implicitno odreuje, sadrinski, o kojoj se
svrsi radi. Ali, istovremeno, on nam ne kae nita o moralnom sadraju maksi-
ma. Da li je svrha umna ili dobra, to se pitanje ovde uopte ne postavlja, ve se
samo pita ta moramo initi da bismo je postigli.
36
Kao tehnika pravila, odnose se hipotetiki imperativi na pitanje instru-
mentalnih vrednosti i zato, mogli bismo rei, na pragmatiki um koji, onda, ona
mogu biti i uputstva, ali ne moralna, a to znai ni moralne dunosti. Njima se ne
pripusuje nikakva forma radnji, koja bi bila nuan preduslov za konstituciju
neke dunosti.
37
Na primer, ako nekome kaete da u mladosti mora da radi i
tedi kako u starosti ne bi oskudevao, onda je to ispravan i ujedno vaan propis
volje. Ali se odmah vidi da se ovde volja upuuje na neto drugo to se pret-
potavlja da on eli, a ta elja se njemu, samom izvriocu, mora prepustiti....
38
,
pa onda i volja da se predmet te elje ostvari ili ne mora da se prepusti slobodnoj
odluci pojedinca, to kod moralnih maksima nikako nije sluaj. Jer, izmeu
hipotetikih i kategorikih imperativa postoji jedna nejednakost prinuivanja
36 GMS. IV 415; Zmm, 53-54.
37 Ovo izgleda vue na to da ima i drugih dunosti, osim moralnih, kao sto ima i drugih intrinsinih
vrednosti osim moralnih (ali ne i bezuslovnih intrinsinih vrednosti - to je specifikum moralnih
vrednosti)
?
ali da je za konstituciju svake dunosti nuno odreenje "fbrme" radnje, bez
specifikacije njenog sadraja. Proolem odnosa tako optih vrednosnih stavova kao to su
dunosti i "materijalnih", sarinskih, odreenja sklonosnih stavova zanimljivo je aksioloko
pitanje. ini se da je izvesni formalizam uvek prisutan u odreenju dunosti, bilo kakve, a ne
samo moralne. U roditeljskoj dunosti to je oigiedno (nae dunosti, tamo gde se moe govoriti
o dunosti, prema deci ne variraju prema stepenu nae ljubavi prema njima, cf. "Moralna
dimenzija reproduktivnih prava", u: J. Babi, Moral i nase vreme), ali ak i u prijateljstvu
dunost
?
u onoj meri u kojoj je ima, ima takoe, u formi svoje obaveznosti, element nepris-
trasnosti, jedne kategorike pnsile koja nas. u jednom bitnom smislu, ne pita ta u tom trenutku
prieljkujemo i kuda ide naa (intimna) naklonost.
38 KpV.V 20; Kpu, 42.
Sreaimoral 133
volje.
39
Kant se pita kako su mogui svi ti imperativi, i odgovara da to pitanje
ne zahteva da se zna kako se moe zamisliti izvrenje radnje koju nalae
imperativ, ve samo kako se moe zamisliti prinuda volje koju imperativ
izraava.
40
tavie, na pitanje kako je mogu problematiki imperativ, impera-
tiv vetine, relativno je lako odgovoriti: Ko eli svrhu taj eli i sredstvo
koje je radi nje neophodno potrebno, a u njegovoj je moi. Ovaj stav je, to se
volje tie, analitiki; jer u htenju nekog objekta kao moje tvorevine ve se
zamilja moj kauzalitet kao delotvorni uzrok, to jest upotreba sredstava, i
imperativ pojam potrebnih radnji za tu svrhu izvodi (zieht heraus) ve iz pojma
htenja te svrhe.
41
Dakle, kod oveka se ve iz konstitucije njegove volje, tj. ukoliko ona
postoji, moe izvesti postojanje analitike veze izmeu htenja svrhe i htenja za
tu svrhu potrebnog sredstva. Isti princip vai i za asertorike imperative, tj. taj
prinpcip odnosi se na celu sferu hipotetikih iskaza. Dodue, Kant ovde ne
pokazuje isti stepen sigurnosti, smatrajui pojam sree, u sadrinskom smislu,
veoma neodreenim, jer je za ideju sree potrebna apsolutna celina, maksimum
dobrog raspoloenja u mom sadanjem i svakom buduem stanju.
42
Ali za bilo
koje konano bie, ma kako mono i ma kako precizno u predvianju bilo,
nemogue je da sebi u pogledu sree napravi do kraja odreeni pojam o tome
ta zapravo hoe. Jer, srea ne predstavlja ideal uma, ve ideal uobrazilje
koji poiva samo na empirikim osnovama od kojih se uzaludno oekuje da bi
mogli odrediti neku radnju kojom bi bio postignut totalitet beskonanog niza
posledica.
43
Ipak, ovek u udnji za sreom ne raspolae nikakvim odreenim
principima ve samo empirijskim savetima, pa bez obzira to vrednosti koje
ine sreu i samo jednog oveka, nisu uopte jednoznane, za htenje sa kojim
imamo posla vai isti princip koji je vaio i kod htenja u vezi sa problematikim
imperativima: Ko hoe svrhu, hoe takoe i za nju potrebno sredstvo, pa
poto oba ta imperativa nalau samo sredstva za postizanje onoga o emu se
pretpostavlja da bi se elelo kao svrha, to je imperativ, koji nalae htenje
sredstava za onoga ko eli svrhu, u oba sluaja analitiam).
44
U
Kao to smo videli, materijalni principi, kako ih Kant naziva, su prakti-
ka pravila odreena materijom htenja koja je dola iz elje, i oni se mogu saznati
samo empirijski. Beskonano je veliki skup predmeta moguih elja, i neo-
dreeno veliki, ali takoe beskrajan, je broj tih predmeta koji se takoe mogu
hteti. Takoe, svako htenje se moe realizovati na vie naina, to broj "materi-
jalnih principa" ini neodreeno velikim. Njima u osnovi stoje hipotetiki
imperativi kao stvarne empirijske tvrdnje o mogunostima realizacije postavl-
39 GMS, IV 416; Zmm, 55.
40 GM9, IV 417; Zmm, 56.
41 GMS, \V4\l;Zmm, 57.
42 GMS,TV4\S;Zmm, 58.
43 GMS, IV 418; Zmm, 59.
44 GMS, IV 419; Zmm, 59.
134 JovanBabi
jenih ciljeva koje pribavlja razum. Ali kod materijalnih principa odredbeni
razlog volje je predstava nekog objekta, i to on postaje preko htenja, ili kako
Kant kae: udnje, tog objekta. A udnja (Begehren) je udnja po tome to tei
zadovoljstvu.
Kao iskustveni iskazi, koji se odnose na budue dogaaje, materijalni
principi su prognostiki iskazi, iskazi koji u sebe ukljuuju izvestan stepen
verovatnoe. Ali ono to je vanije od ovog probabilistikog momenta jeste
nain na koji Kant definie udnju. On je definie tako da je tenja (Streben)
sadrana u moi udnje uvek usmerena na vlastito zadovoljstvo.
Dakle, svako htenje prema materijalnim principima jeste po Kantu
hedonsko, i ova hedonistika pretpostavka igra veoma vanu ulogu u Kantovoj
etici. Ili, bolje rei, u tradicionalnoj interpretaciji i u njegovom vlastitom
shvatanju sopstvenog etikog uenja ovoj se pretpostavci oigledno pripisuje
velika uloga. Naime, ako su sva sadrinski (materijalno) odreena htenja
hedonska, onda, polazei od moralistike pretpostavke antihedonizma dobijamo
snanu antimaterijalistiku i proformalistiku tendenciju. (AU moe se is-
postaviti da se i bez te moralistike pretpostavke dobija isto - ako se insistira na
objektivnosti i nunosti koji se ne mogu dobiti iz polazita zasnovanog na
hedonizmu. Druga je mogunost da se kae da pretpostavka nije moralistika,
ako se zastupa stanovite da se pretpostavkom antihedonizma u moralu ne vri
nikakva redukcija moralne vrednosti na neto drugo izvan samog morala: to jest
da se u moralu, u relevatnom smislu te rei, ne radi o hedonizmu, da moral
hedonizam ne ukljuuje ni na koji nain, pa ni kao svoju - pozitivnu ili nega-
tivnu - dimenziju.)
Meutim, ono to se tu, uglavnom, postie jeste izjednaavanje hedoniz-
ma i egoizma. Ali time se unosi jedna nova dvoznanost u pojam egoizma. Jer,
kao to znamo, i moralni motiv, ili umski motiv, jeste moj motiv, on pripada
mojoj linosti, isto onako kao to i univerzalni um (koji je po svojoj uni-
verzalnosti - samo - jedan) pripada meni i jeste moj, tavie u jednom
jaem smislu nego to je to moje telo, iji se pojedini delovi mogu delimino ili
u potpunosti zameniti ili ak ukloniti (a da ja ostanem, u relevantnom [moral-
nom] smislu potpuno, isti). Dakle, moe se sa smislom rei daje i moralni motiv
egoistian, mada naravno ne hedonistian.
Luis Vajt Bek (Lewis White Beck), jedan od najpoznatijih i najznaajni-
jih komentatora Kantovih, smatra da se kantovski argument, koji i on izgleda
shvata u jednom pomalo psihologistikom smislu, moe pojaati.
45
On odbacuje
estu pogrenu interpretaciju po kojoj ve samo prisustvo elje, odnosno
sadraja, diskvalifikuje maksimu kao zakon. Jer, ne samo da su elje i
sklonosti, posmatrani sami po sebi prima facie 'dobri,
46
nego takoe nekog
predmeta elje uvek mora biti da bi postupka uopte bilo. Bez prisustva neke
elje nije mogue hteti, i to je potpuno nezavisno od pitanja eventualne saglas-
nosti predmeta elje sa nekim formalnim zahtevom kakav je moralni; svaka
45 Cf'. L. W. Beck, A Commentarv on Kant 's Critiaue of Practical Reason. Phoenix Books &
ChicagoUP, 1963, p. 96.
46 Cf.RGV, VI 58; Rel, 54.
Sreaimoral 135
maksima u svom cilju sadri materijalno odreenje tog cilja.
47
Diskvalifikuju se
kao za zakon podobne one maksime kod kojih je predmet elje kao sadraj
iskljuivi odredbeni razlog volje. Ali sve maksime imaju sadraj, a samo su one
kod kojih je predmet elje iskljuivi odredbeni razlog volje one tzv.materijalne
maksime.
Termin "iskljuivi" u izrazu "iskljuivi odredbeni razlog volje" moe
biti predmet dalje egzegeze u sledeem smislu: u materijalnim principima
(obinim ili "materijalnim" maksimama na osnovu kojih se formiraju postupci)
konani odredbeni razlog volje (onaj razlog koji je doveo do postupka) je
predmet htenja. On meutim moe biti takav da je u suprotnosti sa moralnim
zahtevom, ali i ne mora biti. U prvom sluaju on dolazi u sukob sa kategorikim
imperativom, dok u drugom sluaju imamo sloeniju situaciju: taj razlog moe
biti moralno indiferentan (maksima postupka formirana na takvom razlogu se
moe univerzalizovati, ali se to moe uiniti i sa suprotnom maksimom) ili je
pak postupak predmet mogue moralne dunosti (ali se ne ini iz dunosti, nego
iz nekog drugog motiva). U ovom poslednjem sluaju imaemo sluaj tzv. nad-
determinacije ("overdetermination"), koja je predmet istraivanja kod nekih
izuavalaca Kanta.
48
To otvara problem oko pitanja da li je maksima nosilac
moralne vrednosti, ili predmet moralnog vrednovanja.
49
To dalje vodi u pitanje
moralne artikulacije razlike izmeu postupaka iz duznosti i postupaka prema
dunosti.
50
Beck ovde parafrazira slian izraz iz Kritike istog uma: Sadraj
(predmet elje) bez forme je slepi impuls; forma bez predmeta elje je praktino
jalova.
51
Ako je elja za nekim predmetom uslov za odreenje volje da realizu-
je taj predmet kao cilj, onda je praktika propozicija empirika, jer elja za
nekim predmetom kao elja za zadovoljstvom, koje se oekuje od realizacije tog
predmeta moe raunati samo sa verovatnoom, pa je zato i saznanje da e taj
predmet zaista proizvesti zadovoljstvo uvek empirijsko pitanje. Zato e i
maksima takvog delovanja vaiti samo pod empirijskim uslovom da e zado-
voljstvo stvamo uslediti. Argument se moe pojaati tako to e se uiniti
nezavisnim od ove hedonistike teorije elja i to na taj nain da se posmatraju
pravila pod koja podlee neka takva delatnost: Pravilo realizacije nekog
predmeta moe se nauiti samo empirijski. Prema tome, odreenje volje i njeno
sleenje specifinih pravila koja vode delatnost dvostruko je neizvesno: neizves-
no je hoe li proizvodnja tog predmeta zadovoljiti elju (ma koja da je ona), i
neizvesno je hoe li predmet biti proizveden delatnou koja je inicirana i
voena prihvatanjem te maksime.
52
Dakle i nezavisno od hedonizma empirijski
karakter materijalnih maksima je nesporan.
47 MS, 6:395; Mm, 196.
48 Cf. npr. Barbara Herman, "On the Value of Acting from the Motive of Duty", u: The Practice of
Moraln Judgment, Harvard Universitv Press, 1993.
49 Cf. Patricia Kitcher, "What is a Maxim?" Philosophical Topics, Vol. 31, nos 1 & 2, 2003, p.
50 Cf GMS, IV 397; Zmm, 29.
51 Ibid
52 Ibid
136 JovanBabi
Ali sam Kant to svoje izjednaavanje egoizma i hedonizma dalje
zaotrava u Postavci Kritike praktikog uma: Svi materijalni principi su, kao
talcvi, odreda jedne i iste vrste i pripadaju pod opti princip samoljublja ili
vlastite sree.
53
To znai da kad je htenje nekog objekta odredbeni razlog volje,
onda se zadovoljstvo koje je svrha tog htenja zasniva na ulnosti a ne na umu.
Osetljivost na prijatno spada u niu mo udnje. Poto je srea svest umnog
bia o prijatnosti ivota, prijatnosti koja stalno prati celo njegovo postojanje
54
i
poto se srea zasniva na principu samoljublja, Kant zakljuuje da su svi
materijalni principi jednakovredni, jer svi potpadaju pod princip samoljublja,
odnosno vlastitog zadovoljstva. Egoizam je potpuno izjednaen sa hedonizmom,
samoljublje sa zadovoljstvom.
Dakle, odredbeni razlozi htenja prema materijalnim principima spadaju
u nie moi udnje. Razliku izmeu niih i viih moi udnje Kant je preuzeo iz
volfijanskog naslea, ali ona ide unazad i zasniva se na sholastikoj razlici
izmeu appetitus sensitivus i appetitus rationalis. Kriterijum kod odredbenih
razloga ove nie udnje jeste intenzitet zadovoljstva. Ako odreenje volje
poiva na prijatnosti ili neprijatnosti koju oekuje , onda joj je sasvim svejed-
no kojim se nainom predstavljanja aficira. Da bi se odluila za izbor za nju je
vano samo to koliko je ta prijatnost snana, koliko dugo traje, da li se lako stie
i koliko se esto ponavlja.
55
Ako je oseaj zadovoljstva odredbeni razlog, onda
je ovaj uvek jedne i iste vrste, i moe se razlikovati samo u stepenu.
56
Dok moralni princip sadri, objektivno u svim sluajevima i za sva
umna bia, jedan isti odredbeni razlog, dotle princip sree ne specifikuje
nikakav odreeni odredbeni razlog volje, i ta raznovrsnost i (mogua)
proizvoljnost na planu njenog odreivanja uklanja mogunost da to odredivanje
dobije potrebna svojstva nunosti i optosti. Otuda se uopte ne moe sa
nunou i optou, tj. a priori, zakljuiti i saznati ta e nekog (subjekta)
uiniti srenim, ve je to u potpunosti stvar empirijskog odreenja. Srea je zato
samo opti naziv za subjektivno odreujue razloge i ne odreuje nita speci-
fino.
57
Iako princip samoljublja, na koji se po Kantu u krajnjoj instanci svodi
princip sree, povlai opta pravila umenosti i savete razboritosti, on nije u
stanju da konstituie praktike zakone, jer ono naime to svako treba da
prihvati kao svoju sreu, zavisi od svakog njegovog posebnog oseanja zado-
voljstva ili nezadovoljstva, ili ak u jednom i istom subjektu zavisi od razlii-
tosti potrebe, prema intenzitetu tog oseanja, a subjektivno nuan zakon (kao
53 KpV.V 22; Kpu, 44.
54 Ibid.
55 KpV, V 25; Kpu, 41.
56 U pristupu vrednosti zadovoljstva i njegovom ueu u konstituciji sree Kant pokazuje veliku
slicnost sa Benthamom; opis vrednosti sree kod ove dvojice filozofa je praktino isti, jedino to
se kod Benthama na tome zavrava i na to svodi i "moralnost" (koja se ustvari svodi na proireni
pojam "zakonodavstva", sa kombinaciiom "moralne aritmetilce i sankcija koja treba da da
sistem normi za proizvodnju najveeg dobra i progresa u srei), dok je koKanta sadraj sree
predmet hipotetickog asertoritfog imperativa, odnosno jedna van-moralna vrednost, a moral
predstavlja jedan od sree potpuno nezavistan vrednosni kriterijum. Treba napomenuti i to da
dva filozofa piu u priblino lsto vreme, krajem osamnaestog veka. Slinost je velika, ali je
razlika jo veca. Cf. J. Bentham, The Principles ofMorals and Legislation, 1789.
57 KpV. V 25; Kpu, 41.
Sreaimoral 137
prirodni zakon) jeste, prema tome, objektivno ak veoma sluajan praktiki
princip koji u razliitim subjektima moe i mora da bude vrlo razliit.
58
To
oseanje je oseanje zadovoljstva i nezadovoljstva, jedno oseanje za koje se
nikada ne moe pretpostaviti da je sveopte usmereno na iste predmete.
59
Ali ak i kad bi bilo, kad bi konana umna bia mislila potpuno jed-
nako i s obzirom na ono to bi trebalo da prihvate kao objekte svojih oseanja
uivanja i bola i s obzirom na sredstva kojima se moraju sluiti da bi postigla
ona prva to bi slaganje ipak bilo samo sluajno.
60
Zato maksima da se
vlastita srea uzima za odredbeni razlog volje u postupanju ne moe postii
sveoptost jednog zakona, tavie ona mu je potpuno suprotna, jer je predmet
volje kao njen odredbeni razlog veoma promenljiv, a kada saglasnost i postoji
broj i priroda izuzetaka su takvi da se nikako ne mogu sigurno obuhvatiti u
neko sveopte pravilo.
61
tavie, saglasnost oko cilja i sredstava moe da bude
ak i izvor sukoba, jer taj cilj moe u doslovnom i numerikom smislu biti jedan
i isti pa nastaje hramonija slina onoj koju opisuje ona podrugljiva pesma o
duevnom skladu dvoje branih drugova koji se meusobno upropatavaju: 0
divotna harmonijo, to on hoe, hoe i ona, i tako dalje, ili ono to se pria o
obeanju kralja Fransoa Prvog caru Karlu Petom: to moj brat Karlo hoe da
ima (Milano), to i ja hou da imam.
62
Ovde pada na um jedan osoben i prividan izlaz iz ove tekoe: da se bez
logike protivrenosti moe hteti (ili eleti) da svi, a to znai pored mene / svako
drugi, tee mojoj srei, imaju za cilj moju sreu; ali, mada u takvoj elji
63
nema
nieg protivrenog, ona se ne moe praktiki univerzalizovati. Princip au-
tonomije, sa kojim se takav jedan pokuaj praktike univerzalizacije sukobljava,
nije nezavisan princip koji onemoguava takvu univerzalizaciju, ve je takorei
implikacija te nemogunosti. Jer, pre uvida u odreenje autonomije linosti
drugih ljudi (neto o ijem stvamom postojanju mi nikada ne moemo sa
potpunom izvesnou znati) ta nemogunost proizlazi iz ozbiljnog uzimanja,
pretpostavljanja, postojanja drugih kao jedne injenice. Ta injenica je istog
nivoa kao i injenica uma o postojanju moralnog zakona,
64
- one se zapravo
dopunjavaju: nema smisla govoriti o injenici postojanja moralnog zakona ako
se prethodno ne prihvati jedna antisolipsistika teza o injenici postojanja drugih
ljudi. I obmuto, nema smisla govoriti o drugima, kao drugima, tj. o drugima koji
su kao i ja, subjekti, bez pretpostavke o postojanju moralnog zakona kao
injenici uma. A onda se srea svakoga, kao potencijalni cilj, pokazuje kao
primafacie jednakovredna mojoj srei; isto tako se svaija autonomija volje, iz
same injenice postojanja (posedovanja) volje, pokazuje prima facie ravno-
58 KpV, V 25; Kpu, 47-8.
59 Ibid.
60 Ibid.
61 KpV, V 2%; Kpu, 50.
62 Ibid.
63 Ova shema verovatno spada u psiholoki inventar odrastania, kao stadijum nerazlikovanja sebe i
drugih kod (veoma) male dece, mada se esto u ropskim i kvazi-ropskim odnosima, u odnosima
drastine nesrazmere u moi, u kultu linosti, u ideolokom i religijskom sledbenitvu i u
mnogim odnosima ljudske neravnopravnosti mogu nai tragovi ove sheme, bilo u obliku
ostvarenih odnosa bilo u pretenziji onih koji svoju volju na ovaj lskljuiv nain nameu drugima.
64 Cf.sKpV,VZ\\KpuM
138 JovanBabi
pravnom sa autonomijom moje volje. Prema tome, iz injenice postojanja vie
subjekata, tj. iz injenice postojanja dmgih, sledi nemogunost praktike
univerzalizacije maksime da svi (treba da) tee mojoj srei.
Ipak, ostaje jo nerazjanjeno zato se ne bi mogla univerzalizovati
maksima da svako tei i ide isljuivo za svojom vlastitom sreom, izuzev u
onom delu koji se odnosi na sluajeve saglasnosti volje (tj. sukobe), kada se
ciljevi poklapaju kao to je opisano u primerima koje Kant navodi. Da svako
tei / za svojom sreom je jedna maksima koja bi se, po duhu Kantove etike,
svakako morala moi i praktino univerzalizovati. I to zaista i jeste sluaj.
Budui da su dunosti implikacija nemogunosti (logike i praktike) univerzal-
izacije neke maksime nita ne sledi u pogledu dunosti kod maksima kod kojih
nema takve nemogunosti. To samo znai da je interes neto to je legitimno
(imati), odnosno da on nije, kao takav, nemoralan, ve su prirodne sklonosti
posmatrane sami po sebi primafacie dobre
65
Ono na ta se odnosi nemogu-
nost praktike univerzalizacije jeste maksima da svako tei i ide iskljuivo za
svojom vlastitom sreom.
Ali, sa druge strane, iz nemogunosti univerzalizacije maksime da se ne
tei za vlastitom sreom (to bi predstavljalo neku ekstremnu formu altruizma)
sledi nesavrena dunost da se vlastita srea pospeuje. Taj se zakljuak potpuno
uklapa u opti duh Kantove etike; moda ak i bolje nego (savrena) dunost da
se ne vri samoubistvo.
66
(Ovde se pojavljuje jedno ire, ini se veoma znaajno,
pitanje o moralnom dometu nesavrenih i savrenih dunosti; stalno iskrsava i
namee se utisak da su nesavrene dunosti one istinski moralne dunosti, a da
savrene dunosti imaju jedan institucionalni sastojak koji izmie moralnom
odreenju. Ako je odgovor na to pitanje potvrdan, onda je to jedna opta
dunost koja ne specifikuje konkretne radnje ve samo daje (pozitivni) vrednos-
ni okvir ivotu, u onom smislu u kome se moe govoriti o dunostima koje
daju vrednost ivotu: da se ivi, da se misli, da se bude ozbiljan, da se razvijaju
vlastite sposobnosti i talenti, itd. I mada, naravno, svi ti faktori nisu u nekoj
direktnoj kauzalnoj vezi sa ovekovom sreom, ipak su svi oni u takvoj vrsti
veze sa sreom iz koje proizlazi moralna relevancija tog odnosa. Zato je ovde
mesto da se jo neto kae o odnosu morala i sree i o zahtevima koji se trae za
jedno i drugo.

Princip morala mora biti ne samo univerzalan i nuan, ve takoe i
dovoljan da odredi radnju. Srea, pak, predstavlja samo nuan cilj propisa
razboritosti, ali i kao takav on je jo uvek samo hipotetian i ne nalae nijednu
radnju apsolutno ve samo kao sredstvo za postizanje neke odreene svrhe (koja
je onda nuna samo po prirodnoj nunosti)
67
, iako nema nikakve nunosti da se
ta mogua svrha postavi kao stvarni cilj. I mada se taj imperativ predstavlja kao
nuan sa sigurnou i apriori kod svakog oveka, jer on spada u samu sutinu
65 Op. cit.
66 Cf GMS, IV 428-9; Zmm, 74-75.
61 Cf GMS, IV 415-16; Zmm, 54-55.
Srea i moral 139
svakoga oveka,
68
dakle prua osnov za konstituciju maksima, to on ipak nije
pogodan da bude zakon ak i onda ako bismo sebi nainih objektom sveoptu
sreu.
69
Ljudi po prirodi ele sreu u smislu da ele da zadovolje svoje potrebe
i sklonosti, i kao racionalna bia ne mogu izbei da misle o sredstvima pomou
kojih bi to mogli postii. Ali kako se saznanje sree zasniva na samim
iskustvenim datama, kako svaki sud o tome veoma zavisi od mnenja svakog
oveka, koje je uz to jo i samo vrlo promenljivo, to zacelo mogu postojati
generalna pravila, ali nikada ne mogu postojati univerzalna pravila; prema
tome, na njima se ne mogu zasnivati nikakvi praktiki zakoni.
70
Odreenje sree je, u praktikom smislu, kontingentno, i varira od
subjekta do subjekta, pa i kod istog subjekta varira u toku vremena. Zbog ove
praktike neodreenosti princip sree nije pogodan za prakticki zakon, jer ne
moe, kao praktiki princip, dati odluiv i jedinstven kriterijum sudenja, bilo na
normativnom planu - za odreenje postupaka koje treba izvriti - bilo na
evaluativnom planu - za odreenje moralne vrednosti ocene nekog postupka.
Ipak, iako princip sree nije, u Kantovom smislu, praktiki zakon, ipak
srea predstavlja ime za materijalnu supstancu svih ovekovih zemaljskih
ciljeva i njegovu vlastitu poslednju prirodnu svrhu.
71
I mada Kant, na istom
mestu, kae da ako bi ovek sreu uinio svojom jedinom svrhom to bi ga
uinilo nesposobnim da svojoj vlastitoj egzistenciji postavi krajnju svrhu,
razmatranje pojma i vrednosti sree je od krucijahie vanosti za odreenje
morala.
To odreenje se zapravo nalazi u odnosu izmeu formalnog principa
moralnog zakona i sa njim konkurentskih zahteva raznih sklonosti, vlastitih i
tuih, koje su, po odreenju oveka, sve odreda u nekoj relevantnoj vezi sa
sreom. Do koje mere je samo odreenje morala povezano sa odreenjem sree
vidi se jasno iz Kantove tvrdnje da, iako moral nije uenje o tome kako sebe
treba da usreimo ve o tome kako da postanemo dostojni sree,
72
postupanje u
skladu sa potovanjem dunosti ne mora, a po prirodi stvari i ne moe, kao to
po znaenju odnosa izmeu dostojanstva i sree (koji vidimo u gornjem citatu) i
ne treba, da zahteva odricanje od sree. Naa racionalnost je neraskidivo vezana
sa naom tenjom za sreom. To je ono to nam omoguava da napravimo red i
hijerarhiju prioriteta izmeu naih razliitih sklonosti. Ali u punom smislu naa
racionalnost se artikulie u formalnom zakonu koji predstavlja poslednji test
naeg delanja koji nas vodi tome da neke svrhe (humanitet u vidu vlastite
savrenosti i tue sree) prihvatimo kao obavezne, a neke druge svrhe (sve one
ije se maksime ne mogu univerzalizovati) odbacimo kao nedopustive. (Izmeu
ova dva tipa svrha nalazi se iroki meuprostor koji sadri neobavezne ali i
dopustive svrhe). I sve to potpuno nezavisno od naih subjektivnih sklonosti.
Ako je srea ovekova poslednja svrha kako je onda mogue da neto
drugo osim nje, i to se ni u krajnjoj instanci ne moe na nju svesti, bude
pokreta volje na delatnost? Predmeti tzv. problematikih hipotetikih imperati-
68 Ibid.
69 KpV.V 36; Kpu, 59.
70 Ibid.
71 Cf. Kritika moi suenja, str. 310-11.
72 KpV,V \30; Kpu, 145.
140 JovanBabi
va imaju motivacionu snagu ili kao sredstva za sreu ili kao sredstva za neku
njenu pretpostavku ili uslov. Ali moralni zakon se ne moe tako odrediti. On
nije sredstvo za sreu, ni njena pretpostavka ni uslov, ve neto to je nadilazi.
Ako u svetu ne bi bilo nikakvih drugih izvora motivacije, nikakvih drugih
pokretaa volje, osim ulnih, onda bi stanovite koje sreu uzima kao vrhovno
naelo morala bilo ispravno, ali istovremeno tog nadilaenja ne bi bilo niti bi se
moralno naelo po bilo emu razlikovalo od naela razboritosti, odnosno ne bi
ni bilo nikakvog distinktnog i specifinog moralnog kriterijuma vrednovanja,
razliitog od drugih, van-moralnih, vrednovanja.
Ovo nas uvodi u pitanje da li, i kako, um moe biti praktian?, odnosno
da li nas znanje o neemu, na primer, o tome da A vodi u B, moe, kao takvo, tj.
samo ono, podstai na delatnost? Da li nas razumski uvid u neku kauzalnu
relaciju moe, sam po sebi i bez ikakve druge determinacije, podstai, da
postavimo neki cilj. Uobiajeno
73
se smatra da puko znanje ne moe potai na
delatnost. Razlog zato nam izgleda da nas znanje podstie na delatnost jeste u
tome to znanje zaista esto, kao dodatak nekom stanju stvari, uzrokuje delat-
nost. Ali zato se to deava?
Objanjeiije je veoma jednostavno. Delatnik svoju elju (cilj) ostvaruje
tako to je potavlja kao posledicu u nekom kauzalnom odnosu u kome e ona
slediti iz nekog uzroka. Pitanje kako se to deava na ontolokom planu jeste
pitanje o realnosti transcendentalne slobode, ali to pitanje ovde moemo
zaobii.
74
Na gnoseolokom planu, koji nas sad zanima, relacija sredstvo-cilj
oigledno parazitira na nekoj relaciji uzrok-posledica. Kad saznamo na kojoj,
moemo realizovati svoj cilj i tako zadovoljiti svoju elju ili interes. Ali poto
cilj ve znamo, to jest znamo ta posledica treba da bude, onda se radi samo o
tome da se utvrdi koje sredstvo vodi tom cilju, a to znai da se sazna koji uzrok
vodi u tu posledicu. To znai da se sazna koji sve uzrok proizvodi tu posledicu,
ili, to je dovoljno, da se sazna barem jedan uzrok od onih koji (mogu da)
prouzrokuju tu posledicu, ako, kao to je obino sluaj, ima, vie takvih uzroka.
Poto to esto ne znamo, cilj ne samo da ostaje nerealizovan ve se ni ne
pokuava realizovati. U tom sluaju o cilju je teko govoriti kao o pravoj svrsi,
ve se on, ako postoji neka svest o njemu, uzima zapravo samo kao elja. Ali
kad postignemo saznanje o uzroku koji (moe da) vodi tom cilju, vie nema
prepreka da se pree na njegovu realizaciju, i to se i deava. Pa se ini kao da
znanje deluje podsticajno. A zapravo je cilj postojao pre, odnosno nezavisno,
od saznanja, kao elja spremna da, uz jo neke pretpostavke, ispostavi cilj im
se, tj. ako se, za to ukae prilika. Da toga nije bilo cela pria bi bila sasvim
drugaija.
Dodue, sluajno saznanje o nekoj kauzalnoj vezi, to jest saznanje o
ostvarivosti nekog cilja, koji dotle nije ni bio postavljen kao svrha (pa ak ni u
vidu elje, ili onoga to elji, kao aktivnom stavu, moe da prethodi, a to
bismo, u nedostatku boljeg izraza, mogli nazvati prieljkivanje u zamiljanju,
ili matanje) moe, naravno, indukovati da se ona iskoristi da se njome odredena
73 Ovaj stav je dobio svoj klasini oblik kod Hjuma, u tezi da je um "rob strasti".
74 Cf. J. Babi, "Sloboda i proizvolinost", Filozofski godinjak 5, 1992. Cf. takoe Allison,
Kant's ofFreedom, Cambridge Universitv Press 1990.
Sreaimoral 141
svrha stvarno i postavi kao cilj, ali znanje tada ne proizvodi pobudu da se taj cilj
ostvari, ve samo na posredan nain proizvodi njegovo postavljanje u odluku,
kao svrhe ijoj se realizaciji pristupa. Svrha se, kao i inae, postavlja slo-
bodno, tj. spontano; a saznanje samo dovodi delatnika do toga da se seti te
svrhe kao mogueg cilja i da je onda, eventualno, i postavi (da poeli da je
ostvari).
Druga vrsta primera koja vodi utisku o praktikoj podsticajnosti saznan-
ja su primeri sa svrhama koje izgledaju kao oigledno (ve) prihvaene. U tim
primerima oiglednost je ono to zavodi. Na primer, ako bolesnik sazna za
efikasan lek za svoju bolest izgleda oigledno da on treba da ga i upotrebi
75
. Ali
naravno prividnost oiglednosti se jasno pokazuje suoavanjem sa pitanjem da li
on eli (stvarno eli) da ozdravi, - ili moda eli da umre, moda eli da maskira
odavno eljeno samoubistvo, moda.uiva u bolesti. Nijedna od ovih mogu-
nosti ne sadri nita protivreno niti logiki udno. Tako da oiglednost koju
ovde u prvi mah imamo jeste vie jedna oigledna kvazioiglednost.
Iz svega ovoga bi proizlazilo da je domen praktikog uma, kao
racionalne moi, ogranien na otkrivanje (dovoljno) dobrih sredstava za posti-
zanje postavljenih ciljeva. Jer, um (razum) se bavi injenicama. Postoji smisao
rei injenica u kome sredstva jesu injenice dok ciljevi to nisu. Naime,
sredstva su uvek uzroci nekih posledica, to je sadrano ve u njihovom pojmu.
Ako nisu, onda to nisu sredstva: sredstva su sredstva po tome to vode nekom
cilju, i ako ne vode onda nisu sredstva. Otuda izvesna pleonastinost u izrazima
kao to su dobro sredstvo ili efikasno sredstvo (bilo bi bolje rei: bolje -
najbolje - sredstvo, efikasnije - najefikasnije - sredstvo, pa da to znai bolje
ili najbolje u nekom skupu sredstava; slino mogu sluiti druge karakterizacije,
npr. efikasan u visokom stepenu, koje su ustvari verovatnoe). Sve to ne vai
za ciljeve: cilj moe biti nerealan, a elja moe sadrati i nemogua stanja stvari
(imati za svoj predmet neto to je nemogue, npr. mogu eleti da ivim u
osamnaestom veku, ili u antiko doba). Da je neto cilj nije nikakvo stvarnosno
odreenje. Drugim reima, izmeu cilja i posledice veza nije onakva kakva je
izmeu sredstva i uzroka.
Nadalje, ciljevi ne mogu dobiti svoju intrinsinu vrednost zato to su
dobri kao sredstva za bilo ta (to dodue vai i za posledice: da bi neto bilo
posledica ne zavisi od toga da li e to biti dalji uzrok za neku dalju posledicu -
ali ovde ima vana razlika: posledica sledi iz uzroka na nain koji nema nikakve
logike veze sa nainom na koji vrednost cilja ini opravdanje neega to je
sredstvo u njegovoj instumentalnoj vrednosti, ali i, jo vie - kad je neki cilj
postavljen onda je kriterijum instrumentalne vrednosti takoe postavljen, ali da
bi neto bilo cilj nema nikakvog takvog kriterija, kao da je to u potpunosti stvar
slobode: nema niega to bi moralo biti cilj (kao to ono to sledi iz uzroka
75 Kao da deskripcija bolesnika povlai i to da on hoe da upotrebi efikasan lek - to povlai jedno
drugo zanimljivo pitanje ove: da li je taj sastoiak deskripcije, po (toj, nekoj implicitnoj, ali
prisutnoj) pretpostavci, deo opisa bolesnika ili je deo opisa efilcasnosti - ili, i tu se krije
parazitslci mvestirana pretpostavka o oiglednosti, u njihovoj kombinaciji, odnosno pretpostavi-
jenoj nunosti njihovog kombinovanja: kako bi lek mogao biti efikasan ako mozda uopte i
nije lek?! Tako da na kraju izgleda da definicija leka - kao neega to Iei - povlai tu
pretpostavku oiglednosti: bez nje ne bi bilo leka, a onda ni, po jednoj povratnoj vezi,
boiesnika niti, na kraju, efikasnosti.
142 Jovan Babi
mora biti posledica - jer vrednost cilja neme veze sa tim da on proizlazi iz
nekog sredstva, ve je ta vrednost potpuno nezavisna i odvojena i odreena
pre odreenja bilo kakve instrumentalne vrednosti.
Da bi se cilj realizovao on dodue mora biti posledica u nekom kauzal-
nom lancu, ali da bi se onpostavio, to & primafacie nije nuno. Drugo,
ali ne i prvo, je ono to je konstitutivno da bi nesto postalo i bilo cilj. Neto
postaje cilj delatnikovim aktom biranja kojim ga on postavlja kao predmet elje,
htenja, odluke: cilj delatnik, odnosno subjekt, doslovno stvara svojim inom
postavljanja, i jedino kroz taj in on i postoji kao cilj. Ako stanje stvari (ili
posledica) prestane biti eljeno ono prestaje biti cilj. Ako ga niko ne eli ono
uopte i nije cilj. Tek u tom odnosu neto uopte moe postati cilj. A to znai da
neto to je cilj za jednog subjekta ne mora biti cilj za drugog i da, u krajnjoj
instanci, svaki subjekt moe imati razliit cilj.
Iz ove konstitutivne vezanosti cilja za stanje postavljenosti - za stanje
da je postavljen kao eljen, ili kao onaj koji se hoe, sledi relativistika imp-
likacija u svakom odreenju dobra koje bi se definicijom vezalo za sadrzaj koji
je kao cilj postavljen. Ali sa druge strane nema problema da nas takvo stanje
podstakne na delatnost, jer njegova postavljenost (kao cilja, tj. kao predmeta
elje ili htenja) i ne znai nita drugo do poziciju podsticanja na delatnost,
dakle jednu praktiku poziciju.
Da bi se relativizam izbegao, a i dobila praktika dimenzija znanja, bilo
bi dovoljno utvrditi da postoji jedan cilj koji e svako svesno i racionalno bie,
ve po samoj svojoj prirodi, eleti i hteti, i zatim utvrditi koji je to cilj. Meutim,
nunost jednog takvog cilja, kao sadrinski odreenog, u suprotnosti je sa
samom transcendentalnom pretpostavkom mogunosti postavljanja. Ta pret-
postavka je sloboda. Jer, postavljanje, kako je ovde, a i kod Kanta, opisano,
nuno ukljuuje moment biranja, izbora: nema biranja (dakle ni postavljanja)
ako je sa nunou odreen jedan cilj. Kant dodue kae da postoji jedan cilj ije
ostvarenje svako racionalno bie ve po samoj svojoj prirodi eli, a to je srea.
Meutim, definicija sree je sasvim formalna: to je stanje ispunjenosti delat-
nikovih elja, ma koje da su to elje, to ne daje opis nikakvog konkretnog
sadraja. Srea kao cilj postaje delatna samo onda ako ve imamo (po-
stavljenu) neku elju ili htenje. Videli smo razne razloge zato srea ne moe
biti kriterijum moralne ispravnosti odnosno, govorei kantovskim jezikom,
zato naelo sree ne moe dati praktiki zakon. Ali meu tim razlozima se ne
nalazi nijedan koji bi se zasnivao na pitanju da li znanje jeste ili moe biti
praktino.
A da li ono to moe biti, ne u smislu onog sastojka celine koji ot-
kainje delatni momenat (kao saznanje o sredstvu za postavljeni
76
cilj) ve kao
takav, samo po sebi? Odgovor nije jednostavan, ali izraen u formi jednos-
tavnosti bio bi, bar kako ja mislim da jedino odgovara duhu Kantove filozofije,
negativan. Nema konanog vrhovnog cilja, i kategoriki imperativ nita ne
76 Korisno je razlikovati "dati cilj" od "postavljenog cilja": prvi je onaj koji se uzima kao dati, na
primer onaj o kome se govori, ali to rnce biti samo zamiljeni, potencijalni, cilj; drugi se uzima,
ve po samom odreenju "postavljenosti", kao aktualan.
Sreaimoral 143
nareuje. On je, kao to znamo,formalan. Ali on zabranjuje, rei e neko, a to
je jednako tako delatno kao i nareivanje.
Mislim da bez prihvatanja odreene asimetrije izmeu nareivanja i
zabranjivanja Kantovo stanovite ne moe da se odri. Ali isto tako mislim da
ima dobrih razloga za tu asimetriju i da, iako moda u drugim vrednosnim
oblastima simetrija (a to, verovatno, znai i samerljivost) postoji, moral se
uopte ne moe zasnovati bez ove asimetrije. Njena poenta je u tome da zabrana
ne ukida i ne ugroava slobodu izbora, ak i u nekom konkretnom sluaju, na
onaj isti nain na koji to ini naredba. I neka mi bude doputeno da ovde
zakljuim sa dve opaske: naelom zabrane se ne mora, prvo, odreivati sadraj
onoga to se zabranjuje ve se zabranom moe odreivati samo granica koja se
ne sme prei, to znai da se zabrana moe izraziti univerzalnim sudom, to
nikako nikada ne moe biti sluaj sa naredbom. I drugo, zabranom koja je ovde
u pitanju, moralnom zabranom, se i ne postavlja granica koja se ne moe prei
ve samo jedna granica koju ne treba prei, to znai da se tom granicom samo
postavlja jedan uslov koji radnja, svaka radnja, mora zadovoljiti, da bi bila
moralno ispravna radnja. Jedna odreena ako-klauzula sadrana u tome da bi
predstavlja momenat koji moralnu normu razdvaja i razlikuje, recimo, od pravne
norme sa istim konkretnim sadrajem. Praktiki um je praktian moralno u
onom smislu u kome subjekt kao individualni um (noumenon) u svetu (koji je,
kao ogranien na mogue iskustvo, u svojoj celini, pojava, fenomen) moe da
postavi neku granicu, a granica e biti delatna u onoj meri u kojoj je subjekt
svoj, u kojoj e on biti u stanju da bude nezavistan a to e biti sluaj u onoj meri
u u kojoj je on umsko bie. Sa dmge strane, jedan zahtev pravne prirode
delatnik moe zadovoljiti i bez postavljanja bilo kakve granice u svetu, prostom
kalkulacijom svojih sklonosti (strasti), sabiranjem i oduzimanjem njihovih
snaga: npr. da li se vie plai kazne ili je strast jaa. Kod pravne norme nema
asimetrije izmeu zabrane i naredbe koja bi onemoguavala ili oteavala kalku-
laciju, i mada i u pravu postoji momenat slobode (to je potrebno radi uslova
uraunljivosti) ovo da bi nije izraeno tako formalno pa se moe rei da su
pravne norme pozitivne (i partikularne, a ne univerzalne).
Ipak, i u ovako negativnom odreenju praktikog, kakvo nalazimo u
moralu, sadrana je po Kantu odreena veza sa sreom: kao zadovoljstvo sobom
u svesti o slobodi.
77
To zadovoljstvo sobom (Zufriedenheit) ne mora biti praeno
pozitivnim oseanjem zadovoljstva kao uivanja (Genuss), to proizlazi iz
metodske suprotstavljenosti zadovoljstva u svesti o slobodi od zadovoljstva u
svesti o pozitivnom zadovoljenju neke sklonosti (elje). To nas pribliava ideji
kantovskog najvieg dobra - univerzalnoj srei u saglasnosti sa moralom, ali i
udaljava od nae teme o razlici u vrsti pobuivake snage koju imaju sredstva i
koju imaju ciljevi.
Ova vrednosna asimetrija o kojoj smo govorili, dolazi do izraaja,
naravno, samo na planu ciljeva. I naravno, samo na tom planu moe biti
nekakvog treba, koje nije asnovano ni na kakvoj sklonosti, a koje ipak delatno
izraava svoju praktiku mo, pa se u izvesnom praktikom smislu razlika
izmeu zabranjivanja i naredivanja gubi. Na planu delatnosti to prakticno moe
77 KpV,V\\l\Kpu, 134.
144 JovanBabi
biti isto. Ali na planu objanjenja kako je mogue da um sam, kao takav, bude
delatan, nije isto jer se pokazuje da u jednom sluaju (nareivanje) takva mo
nije mogua ali da u drugom sluaju (zabranjivanje) ta se mo ipak moe javiti.
I ona onda moe dobiti sasvim jasno pozitivno odreenje da se neto moe na
osnovu puke svesti da to treba, a da se svest da treba pokazuje kao implikacija
zabrane da se pree granica koju um sam, kao takav, vidi kao granicu koju nije
doputeno (ne treba) prelaziti. Kant to sam najbolje ilustruje na primeru:
Pretpostavimo da neko u svojoj sklonosti ka sladostrau tvrdi da je ona za
njega, kad bi mu se pruili omiljeni predmet i prilika za to, sasvim neodoljiva:
ne bi li on savladao svoju sklonost kad bi pred kuom gde je naao tu priliku
bila nametena veala da ga na njima odmah obese posle uivane naslade. Ne
mora se dugo pogaati ta bi on odgovorio. Meutim, pitajte ga da li e, ako bi
njegov vladar od njega zahtevao, pod pretnjom iste neodgodive smrtne kazne,
da lano svedoi protiv nekog potenog oveka koga bi vladar hteo da upropasti
na osnovu prividnih izgovora - da li e tada, ma koliko bila velika njegova
ljubav prema ivotu, smatrati moguim da je savlada? Da li bi on to uinio ili
ne, to se moda nee usuditi da potvrdi; no, da je to mogue, mora bez razmil-
janja priznati. On, dakle, rasuuje da neto moe zato to je svestan da to treba,
te u sebi saznaje slobodu koja bi mu, inae, bez moralnog razloga ostala nepoz-
nata.
78
IV
Dve stvari ostaju da se jo kratko razmotre u vezi sa sreom, a u kontek-
stu razmatranja maksima i hipotetikih imperativa. Prva se odnosi na intrinsi-
nost sree kao vrednosti, a druga na odnos moralne vrednosti i sree shvaene
kao sluaj (kao neki odreeni sticaj okolnosti). Mada su vrednosti prirodnih
dobara po pravilu ekstrinsine, izgleda da srea, shvaena kao jedno od njih,
kao potpuno zadovoljenje htenja i u tom smislu potpuno ispunjenje ovekove
ulne prirode, jeste jedna intrinsina vrednost. Naravno, intrinsinost se ne
poklapa sa bezuslovnou, i odredbom bez ogranienja koju pripisujemo
jedino dobroj volji, i koja oznaava apsolutni primat moralnih vrednosti u
odnosu na sve druge vrednosti.
79
U osnovi moralne ispravnosti je vrednost dobra
bez ikakvih ogranienja: ta vrednost je bezuslovna u tom smislu da svaki njen
pojedinani sluaj ima dignitet kao vrednost koja nadilazi svako poreenje i za
koju se ne moe rei cena.
Iako bez ogranienja i bezuslovna, moralna vrednost nije apsolutna,
ona je relativna u odnosu na ovekovu racionalnu prirodu - kao to je prirodno
dobro relativno u odnosu na nau ulnu prirodu. Dodue, moralna vrednost
pojedinanih postupaka (kao akata volje) nije relativna u odnosu na moralnu
vrednost kao takvu na onaj nain na koji su prirodne vrednosti relativne u
odnosu na odreenje same te vrednosti. To je tako zato to prirodne vrednosti
78 KpV, V 30; Kpu, 52-53.
79 GMS, IV 393; Zmm, 23; o primatu moralnih vrednosti, u iednom drugom i irem kontekstu cf.
Susan Mendus, "The Magic of the Pronoun 'My"\ u M. Matravers, Scanlon and Contractual-
ism, Frank Cass, London & Portland 2003.
Sreaimoral 145
kao predmeti hipotetikih imperativa variraju od subjekta do subjekta. Iako one
imaju jedno jedinstveno opte odreenje vrednosti - priroda tih vrednosti, ili
njihov kriterijum, konstitutivno zavisi od odreenja cilja hipotetikih
imperativa, predmeta elje. Kod moralnih vrednostHaj predmet je jedan,
moemo rei zato to je um jedan i jedinstven. tavie, poto kod oveka
imamo jedinstvo umnog i prirodnog, to su prirodne vrednosti normativno
ograniene uslovom moralne ispravnosti - vrlina zavreuje sreu, ali ne i
obrnuto!
80
Kao to smo videli srea je kod Kanta definisana na jedan logiki
formalan nain. Ta definicija glasi: "Srea je stanje nekog umnog bia u svetu
kome u celini njegove egzistencije sve ie po elji i volji. "
8J
Srea se postie
ostvaienjem postavljenih svrha u ivotu, ma koje da su to svrhe. Ali se kae i to
da sreno moe biti samo umno bie,*
2
(nije osetljivost ve racionalnost uslov
postojanja sree - ivotinje ne mogu biti "srene") i to u svetu (nema sree "van
sveta", na primer u nekoj apstraktnoj usamljenosti - ni pustinjaci, ukoliko su
raskinuli sve veze sa svetom, takoe ne mogu biti "sreni").
Treba dodati jo dve odredbe sadrane u ovoj defmiciji: srea se postie
realizacijom tih postavljenih svrha, to znai da nema uzmaka u apstraktnu
kontemplaciju, da nije dovoljno neto zamisliti, ime se izraava prevashodno
praktiki karakter tog pojma. I drugo, kontekst te realizacije je "celina egzisten-
cije" onoga o kome se radi, pri emu se pod celinom misli na vremensku celinu,
tj. celinu ivotnog plana (kako to nalazimo danas, na primer, kod Dona Rolsa,
u njegovoj Teoriji pravde)P Ovo je vaan momenat, jer je u odreenje sree
ukljueno neto to bismo mogli nazvati "relevantna _dugoronost". U opis
neije sree ulazi cela njegova budunost, kao i cela njegova prolost.
Ipak, srea i moral su sasvim razliite stvari. Za sreu, kako je gore
odreena, kljuna je racionalnost, i to artikulisana kao znanje. Srea je oblast
primene, kako bi rekao Kant, pragmatikog, ili kako bi se danas reklo, instru-
mentalnog uma. Zato je znanje pretpostavka sree: da bi se znalo koja su
sredstva za "ma koje" ciljeve. U znanju se um koristi u jednoj neutralnoj funkciji
iznalaenja sredstava za ciljeve. To znanje ne proizlazi iz samog uma ve iz
poznavanja sveta i njegovih zakona. Ono je jednako za trovaa koji truje i za
lekara koji lei. Pa e srean trova, na primer, biti onaj trova koji dobro zna
hemiju, koji je lukav itd., tj. koji je savladao veiiki broj "vetina u upotrebi
sredstava za postizanje svakojakih svrha"
84
- jer on ne moe unapred znati ta e
mu sve biti potrebno da uspeno izvri svoj naum. Nesreanjrova, nasuprot
tome, bie onaj trova koji dodue arko eli da nekoga otruje, ali ne zna kako
da to (dobro) uradi. Ipak, to ne znai da srea nije intrinsina vrednost, vrednost
po sebi i vrednost kao cilj. Samo to intrinsinost nije moralno odreenje. Srea
i moral predstavljaju razliita vrednosna odreenja i povlae razliite vrednosne
kriterijume.
80 KpV, V 130; Kpu, 145; GMS, IV 393; Zmm, 24.
81 KpV,V\24\Kpu,\40.
82 Kp V, V 79; Kpit, 98; GMS, IV 459fh; Zmm, 116fh.
83 Upor. J. Rawls, A ofJustice, Oxford University Press 1971, pp. 407-415.
84 GMS, IV415;Zww, 54.
146 JovanBabi
ovekova volja nije neki poseban deo oveka, neka klica, kao posebno
tvrd kristal neosetljiv na uticaj raznih moguih uzroka, ili pak samo veoma
otporan na njih, kao da u oveku imamo dva naporedna dela, jedan fiziki i
mehaniki i drugi voljno-racionalni. To na neki nain sledi ve iz toga to se na
ljude moe gledati na dva razliita naina: teorijski ipraktiki.
Kauzalnost je medij prvog naina gledanja, a sloboda i odgovornost
drugog naina. (Kada kauzalno tumaimo neije ponaanje, na primer kod
mentalnih bolesnika, onda ne moemo reagovati moralnim ili kvazimoralnim
reakcijama kao to su osuda, pohvala, saaljenje, nerviranje, ljutnja.) Meutim,
ovi zaista razliiti naini gledanja na oveka kao na jedno isto bie ipak ne
konkuriu jedan drugom: prvi nam govori o tome ta nam se deava, a drugi o
tome ta mi inimo. U metodskom smislu nema primata: svaki je jedini u svojoj
oblasti. Oba su nuna i oba nekompletna. Oni su komplementarni, meusobno
se dopunjuju. Ali oni to ine, dopunjuju se, samo sa stanovita celog oveka.
Kao to znamo iz Transcendentalne dijalektike - nema nieg protivrenog u ideji
da sloboda uopte i ne postoji.
85
ovek kao prirodno bie ve je sasvim kom-
pletno bie. Sve se tu moe objasniti kauzalno, a imamo i vrednosti, i to ne samo
instrumentalne ve, kao to vidimo, i intrinsine. Opte odreenje intrinsine
vrednosti je srea. To je situacija kakvu imamo, na primer, kod Spinoze ili
Platona - moral (ili ono to u tim koncepcijama stoji na tom mestu) jeste neto
to se u principu moe izraziti teorijski. Rezultat je meutim poljuljano poveren-
je u mogunost praktike upotrebe uma. Jer, postavlja se pitanje otkuda uoote
ciljevi, i princip objanjenja tog pitanja funkcionie tako da pitanje samo pomera
dalje, ali na njega ne odgovara. Ciljevi su tu zahvaljujui ne praktikoj upotrebi
uma ve delatnosti strasti, i oni mogu biti veoma razliiti. Um e onda imati
samo teorijsku upotrebu: da te ciljeve opie, razvrsta, "objasni" i u tom smislu
"opravda". Nasuprot tome, inei moral imunim od sree Kant afirmie mogu-
nost praktike upotrebe uma.
Ta imunost, imunost od sree, opet e, kad se stvarno konstituie,
ispostaviti primat praktikog uma. Pa iako je srea intrinsino dobro, intrinsina
vrednost, ona nije moralna vrednost i u njoj (ili u njenoj realizaciji) ne ispoljava
se praktinost uma kao takvog, ve se um, kao racionalna mo, samo upotrebl-
java. Um se kao praktika mo onda moe pojaviti na planu ogranienja
principa sree, ogranienja na jednu formu koju zahteva moralno naelo. To e
biti srea koja nije samo u skladu sa zahtevima tue sree ve i sa jednim
naelom koje sreu uopte ograniava zahtevom dostojanstva, a to se postie
potovanjem moralne dunosti. Pa e biti moralno nevredna ne samo ona srea
kojom se naruava neko tue pravo, ve i ona kojom se naruava vlastito
dostojanstvo.
Na kraju, ostalo je da raspravimo pitanje o odnosu morala i sree
shvaene kao sluaj. Dva razliita naina da se govori o oveku, koje sam
85 Cf. I. Kant, Kritika eistog uma, preveo Nikola Popovia, BIGZ, Beograd 1970, str. 350-56.
Sreaimoral 147
pomenuo u prethodnom odeljku, proizlaze zapravo iz susreta dva sveta,
prirodnog i duhovnog, pri emu je ovek mesto tog susreta, i to ovek kao
jedinstveno bie. Ali dva sveta podrazumevaju i povlae dva stanovita i,
sledstveno, dva kriterijuma vrednovanja, a to opet povlai mogunost nereivih
sukoba tih razliitih kriterijuma u primeni.
Jedan odraz te situacije bie i mogunost traginih, nereivih, sukoba
dunosti - to je takoe jedna zanimljiva i znaajna tema unutar Kantove etike
koja takoe ima i svoj vaan odraz u stvarnom ivotu. Ali postoji i jedan drugi
protivreni, ili moda samo naizgled protivreni, rezultat tog dualizma, a to je
izloenost racionalnih bia udima sluaja. Taj sluaj se takoe oznaava
terminom "srea", ali to je samo odraz odreene nemoi naeg jezika jer u
drugim jezicima postoje za to odreeni termini koji jasno izraavaju tu razliku: u
latinskom "fortuna" (naspram "beatitudo"), nemakom "Gluecksfall" (naspram
"Gluecksseligkeit", ili prosto "Glueck"), engleskom "luck" (naspram
"happiness").
Srean je ovek, videli smo, i po Kantovoj definiciji sree, ako se sluaj
potrudi da mu "sve ide po volji i elji", tako to e se u komplikovanom toku
sveta uvek nai na pravom mestu u pravo vreme (ukljuujui tu i da nee biti na
pogrenom mestu u pravo vreme ili na pravom mestu u pogreno vreme). Ali
nieg proizvoljnijeg od toga! Propis razboritosti po Kantu dodue zahteva da u
postizanju sree ne rasipamo snagu i vreme ve da se trudimo da budemo
efikasni
86
i da, koliko je do nas, pokuamo zaista biti na pravom mestu u pravo
vreme.
Ali da li, da uzmemo drugi primer, to to bi Ajhman, da se kojim slua-
jem u vreme ekonomske krize poetkom tridesetih kada su mnogi Nemci
odlazili u ile i druge drave June Amerike, odselio (kao to je to moda
uradio neki njegov roak ili sused) u Argentinu i tamo postao uspean biznis-
men, potovan domain, brian otac i cenjen graanin - umesto to je postao
efikasan istrebljiva Jevreja - da li to ita menja u stepenu njegove odgovornosti
za neto to jeste uinio? A to pod drugim okolnostima, koje su se mogle desiti,
nikada ne bi uinio?
Ili da uzmemo primer koji koristi Bemard Vilijams u svom tekstu u
kome se zalae da srea kao sluaj na konstitutivan nain ue u odreenje
morala.
87
To je primer umetnika, Gogena, koji naputa svoju porodicu da bi
mogao neometano i slobodno da stvara. Da li e njegov inae rav i moralno
neispravan postupakposta/z.opravdan, i u kom smislu - da li i u moralnom - ako
posledica tog njegovog ina bude ostvarenje nekog vrednog umetnikog
rezultata? Da li uspeh ima tu opravdavajuu mo - u moralnom smislu? Ako
ima onda bi i neuspeh takoe morao imati istu mo: naime da postupak ostavi
rdavim (kakav je bio), ili ak da doprinese njegovoj ravosti.
Problem je meutim to je uspeh neizvestan i zapravo izvan moi nase
kontrole, i u tom smislu izvan domena nae slobode. On e biti na, zaista, kao
86 Biti racionalan znai upotrebiti sva sredstva koja su potrebna za ostvarenje postavlienog cilja. Ni
racionalnost moralnog postupanja, kao ni racionalnost delatnosti u proizvodnji srece, ne
izbegavaju ovaj zahtev racionalnosti: dobra volja nije dobra "kao pusta elja, ve kao upotreblja-
vanje svih sredstava, ukoliko su u naoj vlasti", GMS, IV 395, Zmm, 25.
87 Upor.. B. Williams, Moral Luck, Cambridge Universitv Press, 1981, pp. 20-39,
148 Jovan Babi
to je i izbor puta kojim kreemo na, ali za razliku od tog izbora koji je postu-
pak, uspeh ili neuspeh, kao rezultat, nee biti postupak ve e biti dogaaj
(prijatan ili neprijatan, lep ili ruan, ali dogaaj).
Ako bi se u etikoj teoriji (kao to pokuava da uini Bemard Vilijams
ili, na primer, Tomas Nejgel) priznala moralna relevancija "moralne sree" (u
smislu "fortuna" a ne "beatitudo") onda bi se zapravo morala rtvovati uni-
verzalna pretenzija moralnog principa. Jer ta se pretenzija ne bi mogla odrati
kao faktor koji je zavisan, po svom konstitutivnom kriterijumu zavisan, od
sree, odnosno sluajnosti, koju donosi nepredvidivi splet okolnosti u ivotu.
Bitan, ako ne i osnovni, element onoga emu u moralu pridajemo najvei
znaaj, princip autonomije linosti, takvom bi zavisnou bio radikalno naruen.
Jer ne samo da bi moralna vrednost bila naelno nejednako raspodeljena meu
ljudima, u zavisnosti od sluajno srenih ili nesrenih okolnosti, kao to su
posedovanje ili neposedovanje odreenih talenata ili sposobnosti, kao i sticaja
okolnosti koji se u vremenu mogu prepletati u najrazliitijem vidu, ve bi
moralna vrednost bila nejednako rasporeena i kod jednog istog aktera a da to
nikojim nunim nainom ne zavisi od stepena njegove angaovanosti, budnosti,
delatnosti ili bilo ega to bi u bilo kom smislu zavisilo od njegove volje, pa
onda ni od autonomije te volje. Sama priroda nae delatnosti bi tako varirala od
subjekta do subjekta i od postupka do postupka - a to je posledica koja bi imala
razoran uinak na mogunost bilo kakve optosti i objektivnosti moralnog
suenja. Da se i ne govori da sloboda ne bi bila uopte relevantan parametar.
Dodue mi zaista uzimamo da je priroda nae delatnosti delimino (ili
moda treba rei "barem delimino") zavisna od situacije u kojoj vrimo tu
delatnost, odnoso od konteksta u koji se opis nekog postupka moe smestiti.
Tako tretiramo kao nune neke elemente i neka ishodita nae delatnosti, pa u
nekim slueajevima - kao to je prisila, manipulacija, nesvesne ili nenameme
radnje i neki tipovi neznanja, pa donekle i neki tipovi indoktrinacije ili predrasu-
da - iskljuujemo pripisivanje (ili ak pripisivost) odgovornosti za uinjene
postupke. Razlog za to je oigledan, a svodi se na to da je ono to je izvan i
preko mogunosti delatnikovog izbora i njegove kontrole neto to mu se ne
moe pripisati u zaslugu ili krivicu. Ali stanovite koje bi poivalo na pojmu
moralne sree ne bi postavljalo nikakvo ogranienje uticaju takvih izvinjava-
juaih momenata. Ako bi srea bila konstitutivni i formativni princip kriterijuma
moralne ispravnosti onda bi se zapravo izgubio i svaki razlog za izvinjavanje jer
bi celokupna vrednost postupka u potpunosti zavisila od za subjekta sluajnih ali
prethodnom determinacijom nuno odreenih spoljanjih okolnosti. Takvo
vrednovanje ne bi bilo proizvoljno jer bi raspolagalo preciznim i objektivnim
kriterijem, ali kriterijem koji bi se iscrpljivao u utvrivanju istinitosti tvrdnje o
postojanju ili nepostojanju relacije izmeu nekog postupka kao dogaaja i
nekog stanja stvari koji iz toga proizlazi u kauzalnom lancu. A u tom lancu bi se
na kraju pokazalo da se na mestu na kome mi vidimo autonomni subjekt,
linost, neko Ja koje je u stanju da bira, nalazi naprosto taka ukrtanja, vor
raznih niti opteg kauzalnog lanca sa konvergirajuaim kauzalnim uincima, to
Sreaimoral 149
bi sve vodilo tome da "postepeno postane jasno da su postupci dogaaji a ljudi
stvari"
88
To bi znailo da nema nikakve krivice, nikakvc zasluge i takoe
nikakvog razloga da se uopte i govori o izvinjavanju. Jer, ne samo da je priroda
delatnosti "drugaija" u zavisnosti od okolnosti, ve je ona totalno drugaija,
drugaija po vrsti, naime takva da nema nikakve principijelne razlike izmeu
delatnosti i dogaanja, i da "moralna srea" omoguava da okolnosti "slue"
nekog delatnika ne zato to je on "srean" ve zato to uopte i nije delatnik. U
krajnjoj instanci, redukcijom moralnog kriterijuma na moralnu sreu, ukida se
sam pojam delatnika kao takvog.
Da bi uopte bilo smisla da se govori o delatnosti i o postupku, o delat-
niku ili o subjektu, nuno je "prisustvo" neega poput kantovskog noumenalnog
momenta koji transcendira kauzalnost, - transcendira, a to znai da je izvan
polja u kome se neto tek samo dogaa, bilo sreno ili nesreno; a to zapravo
znai da postoji neko "Ja" koje je izvan, ili na granici, vremensko-prostornog
kontinuuma, ili se, iz razloga koji moraju biti ne samo dovoljno dobri ve i
nezavisni, uzima da stoji na jednoj takvoj granici, da nije priroda ve duh.
Mogunost takvog mesta zavisi (ili je implikovana) od Kantove teze da treba
povlai moe. Ako bi ta teza bila analitika onda bi izraz "Loa (ili dobra) srea"
predstavljao kontradikciju u terminima.
To je sasvim u skladu sa naom moralnom intuicijom da se niko ne
moe hvaliti ili kuditi, u moralnom smislu, za neto za to on sam nije odgovo-
ran. Ovde se otvara jedno veoma znaajno, ali i specifino, pitanje koje zahteva
nezavisnu i detaljnu analizu, iako se na njega, verujem, moe u Kantovoj
filozofiji morala nai valjan odgovor. (Isto kao i na pitanje o moralnoj relevanci-
ji tzv. "zlatnog pravila": "Ne ini drugome ono to ne eli da se tebi uini".)
89
Taj odgovor nee ukljuivati mogunost izvinjavanja za moralnu neispravnost
pozivanjem na sticaj okolnosti i lou sreu. On e svakako dopustiti izvinjavanje
za neefikasnost ili neuspenost, ali ne i za moralnu neispravnost, na primer za
nepravdu ili nepotenje. Moe se govoriti o looj srei, ali ne i o looj moralnoj
srei.
Izgleda kao da se kantizam ovde pribliava hrianstvu: loa srea prua
priliku oveku da se proveri i da stvarno dokae svoju moralnu sutinu, umesto
da oajava ili da se preputa sluaju u jalovoj nadi da on, sluaj, moe preuzeti
njegovu, ovekovu, odgovornost. A isto tako je i sa zaslugama: ako je neto
zaista puki sticaj srenih okolnosti onda to niukoliko ne poveava vrednost
oveka kome se to deava.
Ali to nije lako utvrditi, i to zato to okolnosti i njihovi spletovi, iako
delimino izvan nae kontrole, nisu sasvim izvan te kontrole. Na primer kod
anse, prilike, koja je rezultat srenog sticaja okolnosti uvek je potrebno da se
delatnik jo i naknadno odlui, da smogne snage i da pruenu mu ansu i
iskoristi. Ako je pak ansa nastala kao rezultat delatnikovog araniranja
88 Upor. T. Nagel, Mortal Questiom, Cambridge University Press, 1979, p. 37.
89 Cf. "Zlatno pravilo i kategoriki imperativ", u: J. Babi, Moral i nae vreme, Slubeni glasnik
2005.
150 JovanBabi
stvarnosti vlastitom delatnou, vlastitim angamanom ili svojim radom, onda
su njegove zasluge, pa i mogunost da se hvali ili kudi, jo i vee.
U svakom sluaju delatnik treba, to mu je dunost, da izbegne "lou
sreu" ako moe, a ne da se preputa prilici za dodatno testiranje. Moralna
dunost je da se sa ozbiljnim stvarima koje ukljuuju moralne rizike i opasnosti
ne poigrava, jer odgovornost za postupanje se protee na celu delatnost, od
njenog poetka do kraja: ona se ne ograniava samo na kraj nae delatnosti, na
njen rezultat. Analogija sa hrianstvom tu prestaje; jer za razliku od hrianstva
u kome patnja ima iskupiteljsku vrednost, u kantizmu (a i u naem ljudskom
moralu uopte) se po ovom pitanju moe ii samo dotle da se tvrdi da, naelno, i
u situaciji "najgore sree" ovek moe da sauva svoj moralni integritet. Na-
ravno, ako smogne snage za to - a to ne znai samo to da izdri ve, moda i
ee, da nae nain da to uini i, pre toga, da uzmogne da to sebi postavi za
cilj.
Ali ak i kad nema nikakve zasluge, ili je pak zasluga samo delimina
(to je moda uvek donekle sluaj) moralna delatnost spada potpuno pod
delatnikovu odgovornost. Jer iako se uvek nakon to je postupak izvren
kauzalnom analizom moe pokazati da je postupak bio ak nuan, on se ipak ne
moe pozivati na nemogunost drugaijeg postupanja, poto se tu radi o drugoj
vrsti mogunosti. To Kant zorno pokazuje u gornjem primeru sa pretnjom
vealima iz Kritike praktiekog uma: "Pretpostavimo da neko u svojoj sklonosti
ka sladostrau tvrdi da je ona - ta sladostrast - za njega, kad bi mu se pruili
omiljeni predmet i prilika za to, sasvim neodoljiva: ne bi li on savladao svoju
sklonost kad bi pred kuom gde je naao tu priliku bila nametena veala da ga
na njima odmah obese posle uivane naslade? ... On, dakle, rasuuje da neto
moe zato to je svestan da to treba, te u sebi tako saznaje slobodu koja bi mu,
inae, bez moralnog zakona ostala nepoznata".
90
09.11.2007. Filozofski fakultet, Beograd
90 I. Kant, op, cit. Cfsupra.fa. 79
Sreaimoral 151
JOVAN BABIC
HAPPINESS AND MORALITY
Maxims and hypothetical imperativs in Kant's moral philosopy
(Summarv)
Three main items in this study are: "maxims", "hypothetical imperatives", and "happi-
ness". These concepts are main tenets in Kant's theory of instrumental reason. Although
Kant is known primarily through Categorical Imperative, through which we may evaluate
moral worth of every action or practice, prior to that we have a more fundamental value
contained in every single act as the value of the realization of a set end: act are there because
someone has set an end and attempted to realize it. Successful realization of set end brings
pleasure, and if this success is systematic and comprehensive in one's whole life it will
constitute happiness. Act of realization of a set end is an instrument, or a means, in attaining
that goal, that's what act are there for, not it's being in accordance with the moral law. Moral
value of the act is not a part of the end as set, moral value is an extemal characteristic of an
act, and it's accord with the demand of moral law (i. e. of Categorical Imperative). The
purpose of an act, the goal which triggers it, is a non-moral content contained in the set end
which is a reason to perfonn that act. Being a means to realize a set end, an act is subject to
logic of maxims and hvpothetical imperatives, first as subjective rules of volition, the second
as the rules according to which this is possible: to find a suitable means to realize a set end.
The success in this endeavor is happiness. In the article I offer an extensive analysis of the
relation between end and means in the realization of happiness.
I


- /fe ,
"
1
, >#*,
"
2
, -
-
.
-
.

- , .
, ,
, -
. -
, KOje -
, ,
,
-
, -
.
, ,
. , , -

.
, -
1
. , 7, 12; , 6, 31.
2
, . XV, XXIII, . . D.
Rost, The Golden Rule. Gcorgc Ronald, Oxford 1986, p. 7.
1 2


,
.
.

. -
, , ,
(-
)
,
, -
. ,
" ,

-
.
, ,
, .

, -
- , , -
.
. ,
-

. -
,
, -
, -
,
. ,
, ,

".
3


1
, ii , .
", cfflvguje XXIII, -
1991.
13
je
,
.
4
, .
, -
,
. , ,
, -

^^^, , ,
, .
,
,
, ,
,
^
, , -
.



.
:
" -
-
:
"?
5

, -
, . ,
quod tibi visfieri etc. " ...
...
,
(
,
), -
;

4
. . ,
%
, 1981, .
75-6; . . , ,
, . 8 30.
5
, . . . (Brandt)
, ", -
, . . R. . Brandt, Ethical
Theorv. Prcnticc-Hall, Inc, Englcvvood ClifTs, N. J. 1959, p. 29.
14
/\
6


,
,

.
,
7

.
8
, -
. ,
,
,
, .
^ ,

, ,
, ,
, .
, -
.
, , ,
, ,
-
;
, . , .
, , ,
,
.

, -
;
,
44
. ,
, -
,
,
.
6
. , . . 75-6, . -
" : Quod tibi vis/ieri. alteri ne/eceris" -
, ".
7
. . Sidgwick, Methods o/Ethics, Macmillan and Co., London 1893, pp.
380-89.
8
. ., A. Gcvvirth, Reason and . Thc Univcrsiry of Chicago Prcss
1978; M. G. Singcr, Generalization in Ethics. and Spotlsvvoodc, London 1963; ,
. R. M. , Freedom and Reason, Oxford UP 1963.
{(^
upaeicio 15
.
. ( -
.) ,
",
, , .
. ,
, -

, -
. ,

,
, ,

-
.
__ , ,

( )
, , (
) -
-

, ^ gpy!o!
. ,
,
,
,
, .
, , , .

^
, & nijo -
nnjgflHHiifl, ^ ^
v (. ^)
.

. , ,

. -

() .
., .
1 6

, ,

. -
, ,
- . ,
, -
.
.
, ., :
- , ,

onus probandi".
9

",

,

.
. -
, -
", .
, ,
,
", .^^ ^nnnpn'Jjjmj "
. " ^
" -
(Equity). . >
, ( )
-
" ^51 Clarke) -
,

" - -
",

".
" " -
",
;

, eeha
, ,
, - . -
.
9
. Sidgwick, . cit.. . 380.
, 0
/.,. 385.
17
, -
, ;

,

", , ,
ad hominem.
, ,
,
. , .,
11
-
./
/ , ?-
ftpje re , . ^-
-^
,
".

(
"),
}
, , -
, +^- ^
^!
.

. -
.

:
, "
"
.
. -
. -
:
." -

,
12
-
11
. Gcvvirlh, cit. . 162 172.
12
. . Bruclisaucr, Dic goldcnc Rcgcl. Analysc cincr dcm Katcgorischcn
Impcraliv vcrwandtcn Grundnorm*
4
, Kant-Studien 71 (1980), No. 3.
1 8

.
, , :
:
." ,
, .
-
13
-
. :
" (. 7,1)
(. 6, 32-33). ,
, .
14

, , -
,
,
.
Hp!auiuRMCi - ,
-;
rf
? ^^ ^--
. ,
-
, ,

: , (
) -
. ,
:
. , ,
- ,
" -
lex talionis, .
15
, .

, ,
. -
, , -
,
-
() . -
, ,
,
11
. . . 7, 12; . 6, 31.
, 4
. . 6,2 6.
15
lex talionis;
. . . 9, 6; . 10, 33 I . 3, 17 II . 9, 5.
. upatrcviO U iL\iUt
J
puiuiw 19
:
. , ,
, -
.
,
etc, .
: ,
., ,
, -
, , ,
, ,
- ,
, ,
, ,
, .
, -

. ()
() ^ "
^ -
^^
, ,
.
, . .
, , -
, ,
16

,
.
" ^
, RPh >
^ ! ,
, ,
.
.


44
. ,
. -
, " , , -
: ,
16
.
'-' '\ 9, 1977.
/^.<^1|<01,
>
? 0

. -
,,"
.
^^ (,
, ^ 51)
, .
-
-
".
, ,
,, " ", -
. , (
)^ .
/ &
. &^" *}
", , "

( , , , , , -
, , -
, etc") .
. : -
, , ( )
, , ",
: , ,
".
:

,
.
.
...." ,
, *
^^ . :
^^ ^ ^^
:
()
." -
" :
(1) , , , (2)
().
(2) , ,


^ ^ ~^
}
*
21
, , , -
, . ,
() .
17
,
. ?
-
? ,
, , -
? , , ?
: ^

I
(1) () ( 1 !
(2) () * (^\),^ ^
'^ 4
" , . ",
" , ".
, ., : ,
",
".
,
(, ) ".
(2) ?
.
-
,
-
. :

- -
.
18
(/ ^
-, ^ ^^)
.
-
,
. , ,
. ,
, , -

17
. . , . cit. . 15-17.
18
, -
ech ,
", . R. . , Freedom and Reason.
9 2
/ BPEME
, a ,
.

,
.

-
^^^^ ,
\^7^51/ .
55 -

-
:
, pars pro toto, , -
^^^^-
. -
"

,
"

^
, -
, -
-
. ,
.
, -

44
, -
,

-

44


44
.
^& ,
^*
- ,
, .
, ,
, , -
, ,
,
-
, -

. 23
, ,
.
,
-
, , -
, -
' \
19
-

,

.
,
-
^ ^, -
"
- . , ^
^, Hfl H
Mn n
" f y j
f >

. ,
.
-
. ,
. ,
, -
,

(
). , , -
,
,
: ( ...") -
19
", ,
, . -
, -
, .
, ,
, ,
! - - ne
.
,
, , , ,
, ,
, , , -
,
.
V\^

( . . . ")
" ^
" ". c d j t c e m ) > -
^ > >>".
V&6,
, :

. -
, . , -
, :
() , ()
.
"
^ () ",
" ,
. ^ &-^
^^^, . \/.(^^.^^\
. ^ ,
ja^Ktro , , , -
,
.
-
.
, , *-
&^^,
UJTO . -
. (>---^ ("^)
- ^ ^
. ^^
7 7

~~:
, 4 he ja, -^^^
, ^ ^
" ^ ^^
( ~ ^---,
15-4--< > ^ , ^
> * *

,

, ~
- 5 011]
. CBOje

-
. ^^1^, , -
^ ,
- (-
) . -
. uputiicio u 25
, , .
-
,
, ,
.

(, )
-
()
,
, ,
.

, -
"
,
. -
".
.." ^ .
*

HflMfth
p

RP
**
M r n T n v f
-

>

^
^
>
* -
. " ,
, , ,

, , .

,
-
.
20
,^ ,
,
,
, -
" -
. ,
^_ &. To"je *,
. , ^.
, \-
. -
" ,
2

. X. . , , . cif.
26 BPEME
(, )
".

.

,
, . ,
, .


. ,
21

, -
*:
, ,
, -
. , .
, .
: ,

. - ,
? -
. ^^^-^^,
.

- -
()
.
. ,
,

.
,
-
-
. -
" ,
i f l f cTj ^r oj ^^^^ ^."7-^?^>-

,
21
. 6, 32 . 6,
31: - .
upaau.io u / ? 0 /f' cf
}
(
. , -
, -
,
. ,
,
.
, ,
, .
22
-
"
. ^_"

1
r p
j
^ ^"*"
0 )
TOMfl
, ^,

," **-*~

^
rio . - *
'1 ! h " (
^
^1*-.

, -
,
, ( -
). , , , -

-
.
^ **? ^^,
^^ Koje
,
,
,
, , , .


.
,

. -
-

. -
22
. ",
Theuria 1/1994.
w

,
.
; -
-
:
", ",
. -

- - -_
:
^ ^


, ^
. " ^
^ , -
, ,
,
,
( ) -
. TojSL-OJio
1, ^}
^^^. ^^^
^^^^ -
.
:

23
, ,
JespejeT~J[]T<n^^
~ 6""^--
^ oH ()#"_
~<[
,

^ __ -^^
" ( , ,
), .

, ,
. -
.
-
2
, , raj -
; . R. , ' \ XXVI (1985) . 9 10, . 225fT.
. .) 29
. : -
eaoicehe, ,
, ,
.
, -
, -

?" - . -

-

, , -
, .
-
.
,
, -
, -
. -

, -
, -
.
24
-
,

,
,


.

, ,

, -
: , -
24

4
*
, ,
cf. ", Avffiono-
munocffiu eaciluffiatbe. , 1996, .
35-41 , ,
, Kaitffi ..
30

- -
. ,
, ,
.
, "
"
,
, ,
, -
. , , ,
, -
, , -
.
, , -
, ^
eojbOM ( , ,
);
: ,
.
,
:
.
.
, ,
, , -
.
,
. :
, .
IV

( )

. , , -
.
32

.
33
,
,
,
.
34

, , -
.

. , -
,
12
. . . . McCloskcv, John Stuart Mill: A Critical Study, Macmillan-
St. Martin's Prcss, London and Basingstokc 1971, p. 104.
w
J. S. Mill, Autobiography, cd. by . Stillingcr, Oxford Univcrsity Prcss, London
-Oxford 1971, p. 150.
34
3a . . Isaiah Bcrlin, John Stuart Mill and thc Ends
of Lifc", I. Bcrlin, Four Essays On Liberty, Oxford Univcrsity Prcss, London - Oxford
1969, ", ,
? , - , 1992; . . McCloskcv, . cit.;
. W. Lcvi, Thc Valuc of Frccdom", Ethics, 70 (1959/60) no. 1; D. A. Lloyd Thomas,
Libcralism and Utilitarianism", Ethics, 90 (1979/80), no. 3.
. Richard VVollhcim, John Stuart Mill and Isaiah crlin: Thc Ends of Lifc and thc
Prcliminarics of Moralitv*', u The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin,
cd. by Alan Ryan. Oxford Univcrsity Prcss, Oxford 1979; J. Bogcn and D. M. Farrell,
Frccdom and Happincss in Mill's Dcfcncc of Libcrtv
4
*, Philosophical Quarterly, Vol.
28 (1978) no. 113; R. B. Fricdman, A Ncw Exploration of MilTs Essay On Libertv'\
Politica/Studies, Vol. XIV (1966), no. 3.
64
-
,
,

.
35
, ,
.

. -
.
,
,
36
,
, ,
. -

, nald Koja .
3/
, ,


. , , v *-
? ,
^
! . ? - &
^^, ^ . 5
, . ,
?


. ,
,
,

. -
, .
.
35
. . Principles o/Political , Bk. V, ch. 1, . 2, . 800,
804, : Collected Works. vol III, Univcrsity of Toronto Prcss - Routlcdgc and Kcgan
Paul, Toronto and Buftalo - London 1977.
3 6
. J. F. Stcphcn, Liberty. Equality. Fralernity. 1873.
17
. On Liberty, p. 136; O . . 44. -
: John Stuart Mill, Utilitarianism On Liberty -
Essav on Bentham. cd. by Wamock, Collins - Thc Fontana Library 1971, a
: , . , 1988.
cioooga 65

,
, ,
xohe ,
.
. , ,
, ,
.

, , ,
,
,
-
.
, -
,
, -
,

.
^ ^
& ( ,
&, fo . ^)
Koje -
, , ,
.
, ",
, -
-.\
^
, ,
. ,
,

1
Ha" 05
he ibcia ' ^
hc cffc'f, , -
, , . cv ,
, ^^ ,
...
'^
U'-V /| / * / 1 ^6#V &t V
v
/
66
( )
.
1 , , ..."
38
^ ) V , ^^ -^ -
'/( harm principld^/, -
>- - -
"
39
-
, , -
, ,

, ,
() .
:
? . ~|_
- ^^//
^- "*>-1'
je , ,-
", ,
, . ,*-
", . ? -
: ^
^^ ^
n^oj^iecHBHor ^^ ^7^-,, StaJ^
"^
"
, :
, ",
, -
".
-

. , -

(
) , ,
. ()
: ^^ (. . -
...., . .), /

1
" . . 135, . 43-44.
39
. McCloskcy, . cit. . 96.
c:\o6ocja 67
."
40
,
^1~~ "
-
.

. , ,
" &

. ,
, , ,
,
:
.


(
,
, , explicite>
), -
571^~^
.^/^

.
-
. ,


( )
.
, , -
, ,
, ,
, .
#-" ^
^1
gtu

42
,
, ^, , ( -
) -
4 0
Liberty. . 136; . . 43.
41
. . 130, . 39.
4 2
S. Hampshirc, Morality and Pcssimism", S. Hampshirc, Public and
Private . Cambridgc Univcrsiiy Prcss, Cambridgc 1978; : C.
, ", . . VIII (1981), . 10.
68 [ BPEME
, . , -

.
,
( , ,
), .

, .
( -
).
:
, ,
, ^)
^ . ^^"^"
^?- * .
. ,
,
,

, , , ,
() ,
:
.
- ,

,
43
-

( )
44

(
) ( )
45


,
46
-
.
47
(5*
, ^ ,
/^^. *
4 3
. Mauricc Covvling, Mill atul Liberalism, Cambridgc Univcrsity Prcss,
Cambridgc 1963.
44
. Bogcn and Farrcll, op. cit.
4 5
. Richard Fricdman, op cit
4 6
. D. A. Lloyd Thomas, op cit.
4 7
. Isaiah Bcrlin, op. cit
. c:\ooocja 69
1)^<) ^5"^
(^ajao^Ue]}^ii^
49


". ,
"
.
.
, ()
".
-
".
50
, -*<
^ ,
". -
-
.
51

: ,
,
() -
; , -
,

^^^^ " ^^^^ ^ ^

-
( , .,
-
); , -
( )
( ).
, , , ,
", , (
, ,
., ),
, .
,
-
. ,

, -
.
4
Libertv. . 187; C.IUCHHJU. . 90.
4
"//> . 138.. 46.
5 0
Ih . 135. . 44.
51
HcuitBiuurjoHUHM
. . ib. . 136, . 44.
70
^ , ^^
4qHHX , ^ , ()
}~^1^1^
. -
.
,
. -
,
.
, ,
.
. , ,
: , -
,
. 1 ,
, , v
1!

^]
--- )|1< ^?.
, ^ , ^^
. , -
tfaTa ( ), ,
.
- . , -
,
,
, .
,
. -
(-
,
), ,
,
,
. , -
: , -
, ,
, , -
.
.
c:\o6oga
~F
ftpj
,fy
71
*
II
,
/ ,
,
.
? ?
",
, ,
?
,

, ,
(. ).
, , , ,
( -
- )
nncAia
^^^
~~ npin
(
) ?
, ,

"? , -

. , ra . ? -
-
. ,
iep ,
-
^ () ,
(^^5<
*$ (KOje ,
/
' , ^^
.. -

.
, .
,
, -
, ,
. -
, ( -
72
) jc (
), -
(jcp ", -

, -
).
-
, ufto
cpehe,
.
, -
, ,
,
.
, , ,
cpehe.
5 2
-

,
(
, , , -
),
5 3

-
^.
( , ,
, ^ , -
() H'JMehV 17 -
" ^^

( ). .
:

(. )

.
5 2
onaj . Bogcn and Karrcll, . cit.
5 1
;u -
. nocTii'jaibc pajiinx
( ) . , , -
. , - . .
McCloskcy, cit. . I 1N.
54
Kichard 13 Braiuli. Hthiiul Thcorv. Prcnticc-Hall, Inc. Knglcvvood ClifTs,
N J l
l
)59, pp 25!^ 254; vnop. J D Mabbot. Vnotj v . ,
1^81. . 37 X.
. 73
je ( , .
) ,
. ,
,
:
.

":
/ ^, .
^^^^ , , -

, ,
je -
,

."
55
, , -
; aarnRapa ^
- , luefrtfr
.
, /-
. , je
cv " , .

, =
",
. , ,
.

. */1//'
, ,
, -
, ".
56
-

. -

. ,

cpehe ?
> ,
" () Lihcrtv. . 243: C.IOCHHJU. . 138.
*' Ihul n 1X7 ,- 0
" //>/</ . 187, . 90.
74
;

cpehe?
? ,
, ? ^
, : /fpaJHe
!--" ^
oooje, ^^^?
, , , , ,
(
( ^^),

_
()
^^^ , -
^ ^ " , MO!yh -
^ .
-
.
-
,
".
57
-
(
) -
. -
, ,

" -

44
. " , ",
^ . ,
^ , , -
, ,
. , , -

.
(
) .
57
//>/V/. . 214; . 113.

75
III
? II
-

-
.
.
."
58

,
, ,
"
59
.
. -
.
,
^^^
10?^. '^^^.
, ^^^
-MH^^iiig_iiQpii4yr^TapaBHO, ;
.

. *411_

^ . ^
^^^ ."
60

oiToI
1
. ,
,

. , -
, -
, ,
.
.

,
, -
,
^- -
58
ibui . 148
59
Ibul. . 141:1

ibul. . 143; W
().
l^^o^
f
/
76
,
, -
() .
, "

61
, , ,
.
,
( ) . i ,
, '.
,
. , ,
,
,
, .


".
62
.

? ,
? ,
, , -
. :
, ,
. ,
, ,
."
63
,
-
.
2, -
, ^ -
?11^
; , , ,1 -
.
,

".
64
,
, .
", , -
ihid . 165; . 70.
1
Ihid. . 160: . 66.
1
Ihul. (Hiuu im . )
Ihui . ! 66; . 7!.
. c:\o6ocja 77
o Koje je

-
".
65
-

,
...".
66
, -

, , -
() ^ ^ ^ m-ruuo
, -
.
. mpehu ^
^^^^^^ ?
, -^ ^
. , , ,
,
, : ^
, .
,
, . ,
,
.
67
II
. , ,
. ( ^
. ^
"
>
- 11''\ ]^> r ; gHY^pyr HY
cpehe "~
? -
^
?
: -
- "
" -
6 5
Ibul. . 145; . 53.
6 6
Ibui . 164; . 69.
6 7
.." "
..", . () -
, () IICIIITO .
. . 70.
78
? ^ ^^
^
, . ",
-
,
. -
, ,
. ,
, ,
,
. -
| () KOJ^CHO
. -
_^>? : , ...,
.
,

. "
6 8
, , ^ ,-
.
-
.
. : -

. ()
, -
.
: ^

, , >
. , . -
, .

-
.
-
.
"
^ ,
Ibid . 148; 56.
/ . '
7
79

- -
, -

( ).


.
, . ( )?
. (-
) -
?
69
, , ^ ^ j
, -
^
1
^"^ '

^

?*^ ^^
~ ,

,
,
. -

.
, ,
.

-
, ,
, ,
. ,
( , . -
) . -
.
( )
( - -
) -
-
. , , ,
.
-
6 9
. . Hospcrs. Conduct: /ntrvduction to the Problems o) Ethics,
Rupcrt Hart-Davis, London 1970, p. 396.
80
. ,
70
-
, ,
, . (

^- .
>^^\^
^^^ ".

, .

, , ,
-
.
-
.
IV
,
,
, ,

.
-
.
, ,
, ^^ -
- ^ .
, &>2*^ , -
.
71
.
,
, .
: , , -
, ,
70
cc -
, ;
,> :
. , -
, .
71
Lihertv. . 142: CIOCHHJU. . 56.
81

."
72


, ,
. -
.
,
-
( ):
. ,
.
, , ,
, .
,
, .
-
: -
,

".
73

. , -
, .
74

?
. >
( )
,

. -
,
(
) -
.
,
, , (-
) , ,
. 2, , -
, -

72
ibid
n
Ibtd . 138;. 46.
74
Ibid . 138. 206 207; . 46. 106-107.
82
", . -
, ,
. .
, ,
,

" ".
, -
, ? ,


?

-

(

conditio sine qua
).
, , .,
.
75

^
( ) - ,
, -
. ,
,
-
,
. ,
,
, -
,
. ( -

.)

( ., . ) .
-
-
.
7 5
Ibicl. . 228-229: . 125-6.
83
,
-
. , ,
;
, ,
, -
.
76

.
, - -
,
. ,

. ,

( ), , ,
(
).


, -

, , ,
( -
, ).
77

:
, ,


.
.
,
, -
,
, ,
, -
... -

, ,
.
lh
. ihici . 187; . 89-90.
7 7
Lloyd Thomas, . cit.. Part I.
84
?

. ,
,
."
78
:

-
.
,
,
-
,
-
. ,

.

, -
-
,
.
,
.


, .
. ,

.
-
. ,
.
. . -
(Friedman) , -
".
79
7 8
Libertv. . 187-188; . . 90.
7 9
R. . Fricdman, . cit.
85
, -
, .
, -

,
(. ). - ,
( ) -
( ) ;

.
80
, -
, ,
-
, ,
.
81

,

, ,
( )

.
, ,

, . -
.
82
-
.
,
,

, , . (
-
(Tocguevill) ).
83
, -
, ",
, -
, ".

, ,
8 0
Ibul . 303.
81
Ibid.
82
. ibicl. . 296.
" Ibid . 288.
86
'
4
,
84
,
. ,
' '
, ,
."
85
, , , -
,
. ,
, ";
,

, ,
.
.
:

. , , -
:
- , ,
( ), ,
, . ,
, -
,

86
( -
). ,
" "
-
,
44
.
, , ,
, .
, , , -


- -
-
.
84
Ibid. . 297.
85
Ibici
86
TcuiKohuMii . . . . Smart, Extrcmc and rcstrictcd utilitarianism",
Philosophical Quarterly. Vol. 6 (1956), Theories of Ethics. cd. by
Philippa Foot, Oxford Onivcrsity rcss, London 1967; . J. J. C. Smart, An
Outlinc of a Svstcm of Utilitanan Ethics", u Utlitarianism: For anci Against. Cambridgc
Univcrsity Prcss, London 1973, pp. 9 12.
87

. ,
( ,

"), :


".
87
213. (112.) :
;
. , -
,
() ,
." ,
, -
,
. , .
(other-re-
garding),
, ,
".
88

",
89

-
, -
.
, , , -
.

.
.
,
.

, ( )
self-regarding other-regarding .

-
7
Lihcrtv. . 136; , .
** Ihid. . 212; . 111.
89
Ihiil.. . 136; . 44, . \
44.
8S
"
. ,
^ (
other-regarding ).

.

? , ,
-
?
. . (Brown, D. G.)
"
9 0

(enforceability) .

, -
.
-
(. )
,
. - -

? ,
?
:

14
" -
.
.
-
(enforceability) , ,
(
),
( )
, .

, , -

, I. , ,

-
,,()
D G Brovvn, Mill on Libcrty and Morality", Philosophical Revievv, April
1972. pp. 133-158
cionocja 89
.
,
(
-
) (

) -

. ,
, ,
, ,
- , ,
- , . , -

. -

, ,
-
(self-regarding actions)
(other-regard-
ing actions).
, -

", -
, -
. ,
,
self-regarding . ,
,
91
" (restricted") ,
, -
" ,
, , , ,
-
.
. 2
, , ; -
.
:
, .

91
D. . Lloyd Thomas, . cil. . 332.
90
, ,
, , -
.

, -
. , ,
-
.
.
( )
( ).
, , -
.
, prima facie,
, ". (
) ,
, , .
, ,
( )
() -
.
,
,
".
92
, -
, .
44

.
, -
:
-
, , ,
,
-
.

"
, -
, ", . -
"
Ibid. . .
91
" . , -
,
, . -

,
-

.

,
. , -
, . , ,

; ,
, -
. , ,
. .
. , ,

( ) -
(. ). :
(. )
(
, , )
,
93

, ,
.
.

. ,
, . ,
, -
. ,
:


.
."
94
-
, ,
" ihitl. . 334.
)
Lihertv. . 215; , . 114.
92
. ,

.
,

.
-
.
, ,
. -
. ,

,
,
. ( )
, ,

".
,
, ,
, -
, .
THE0R1A4 UDK 17
BIBLID 0351-2274 : (2007): 50 : p. 7-20 Originalni nauni rad
Original Scientific Paper
Jovan Babi
DOBRA VOLJA
APSTRAKT: Kant poinje svoj glavni etiki spis, Zasnivanje metafizikc morala. tvrdnjom
du se nita drugo osim dobre volje ne moe smatrati dobrim bez ogranienja. Ali u dobroj
volji nije za/oen nikakav odredeni materijalni cilj, nikakav posebni interes, ve je to ona
mo da moemo hteti univerzalno i nepristrasno, tj. dobra voljaje ustvari mo autonomnog
odluivanja koja prethodi svakom drugom slobodnom izboru. 0 tom smislu moe se rei i
da je dobra volja forma moralno odgovornog htenja, i daje ona uslov moralne vrednosti
svih ostalih "dobara". U lanku se daje egzegeza ovog vanog pitanja Kantove etike onako
kako je to pitanje razvijeno u Zasnivanju metajizike morala i u Kritici praktikog uma.
Dobra voljaje preduslov morala. Sadrinski onajejednaka sa dunou i ispoljava se kada
postupamo iz dunosti. Onaje osnova autonomije linosti.
KUUNE RE I : Dobra volja, vrednost, autonomija, delanje. praktiki um.
I
Svoj po mnogo emu glavni etiki spis, Zasnivanje metafizike morala
(Grundlegimg der Metaphysik der Sitten) Kant poinjc uvenom recnicom za koju
se moc uzeti da predstavlja poctnu taku u izlag;anju njegove moralne filozofije,
odredenjem dobre volje: Nemogue je zamisliti igde ista u svetu, pa ak i izvan
njega, to bi se bez ogranienja moglo smatrati dobrim, osim jedino dobre volje/
1
Ne samo da je jcdino dobra volja, u svetu pa ak i izvan njega, dobra bez
ogranicnja, vc sc ne moe ni zamisliti nita drugo to bi na taj nain, tj. bcz
ogranicnja, moglo biti dobro.
To jc jcdna izuzetno jaka karakterizacija. ta se time zapravo kae? Dobra
volja nije jcdino dobro, a u onom smislu u kome sc govori o dobru medu (drugim)
dobrima moe se rei da ona i nije dobro. Ima i drugih dobara. Drugc stvari, kao
to su talenti duha - razum, duhovitost, mo sudcnja
2
- ili svojstva temperamenta -
smelost, odlunost, istrajnost u sprovodcnju odluka - takode su dobrc, iako one
1 GMS, IV 393; Zmm, 23. [U citiranju u koristiti skracnice. Prvo se navodi skraenica izdanja
prema izdanju Pruske kraljevskc akademije nauka, a zatim na prevod. Skraenice su sledee:
GMS za Grutullegunf* der Metaphvsik der Sitten, Zmm - Zasnivanje metafizike morala, BIGZ.
Beograd 1981; KpV - Kritik der praktischen Vernun/t; Kpu - Kritika praktikog uma. prev. D.
Basta, BIGZ 1979; RGV Keligion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunfl\ Rel. - Religija
unutar granica istog tima, prev. A. Buha, BIGZ, Beograd 1990; KU - Kritiktt der Urteilskraft,
Kms - Kritika moi sttdenja, BIGZ, Beograd 1991.]
2 "...ili kako se vc mogu nazvati nazvati talenti duha'* (Ibid.), to moe da se intcrprctira ili da
ovi "talcnti" mogu i drukije da se nazovu ili da ih ima jo, pored ovih ovdc nabrojanih.
8 Jovan Babi
mogu biti krajnje zle i tetne ako volja koja treba da ih upotrebi, i ija se osobena
kakvoa zbog toga zove karakter,
3
nije dobra.'
1
Sve su to, dakle, samo uslovna
dobra, uslovne vrednosti. Uslovne vrednosti su takoe i darovi sree, kao to su oni
koje navodi Kant: bogatstvo, slava ili zdravlje.
5
Sistematizovano, to znai da imamo tri tipa ovih uslovnih dobara podeljenih u
dve gnipe:
1) Darovi prirodc:
- talenti duha (razum, duhovitost, mo sudenja)
- svojstva temperamenta (smelost, odlunost, istrajnost)
2) Darovi sree (bogatstvo, slava, zdravlje).
Sva ova dobra su uslovna i imaju vrednost samo ako ih prati dobra volja, inae
su bezvredna ili ak imaju negativnu vrednost (ako su povezani sa loom ili zlom
voljom). Ova dobra e neki postupak uiniti boljim ili gorim, u zavisnosti od toga
da li ih prati dobra ili zla volja, ali ona sama nce nita promcniti u vrednosti samc
3 Ova podela voljnih osobina na talcntc duha i osobinc tcmperamcnta odgovara Aristotclovoj
podcli vrlina na di anocti kc i ctike.
4 Ibid.
5 Na ovo bi. pcr analogiam, moglo da sc kae da su i sva zla uslovna. izuzev zlc, pcrvcrtiranc
voljc koja bi jcdino bila bczuslovno. apsolutno zlo, mada opct nc kao puka clja za zlom, ve
kao stvaran pokuaj da sc zla namcra rcalizujc, upotrcbom onih srcdstava koja su "u
vlasti". Ako upotrcbimo tipologiju zala koju sam razvio na drugom mcstu (prvo u "Zlo i pojam
zla", u Moral i nae vreme, 1998 i 2005, a zatim, razvijcnije u "Toleration vs. Doctrinal Evil in
Our Time". Thc Jottrnal o/ Ethics, Vol. 8, no. 4, 2004), to bi znai l o da jc samo prvi tip zla,
i sto zlo. bczuslovno zlo, zlo bcz ogranienja. Ovo zlo sc dcfinie kao zlo radi zla, i ija
mogunost proizlazi iz mctafizike nunosti slobodnc voljc kao konstitutivnog elcmenta
linosti. Ali tu kao da smo na tragu jcdnom paradoksu, ili antinomiji: zla volja bi ukl j ui val a
obmutu, pcrvcrtiranu univcrzalizaciju onoga to se nc moe univer/.alizovati. Sa druge strane.
/.li su po Kantu oni postupci ijc maksimc nc mogu da sc univerzalizuju - ali to su sve samo us
lovna zla, zla drugog tipa, "obi no zlo", u postupku u kome zlo nijc predmct htcnja vc
svojstvo postupka kojim se pokuava napraviti izuzctak od pravila ispravnog postupanja. Ali
postupci zasnovani na maksimama kojc sc nc mogu univerzalizovati, da bi bili postupci,
moraju takode da budu izvcdeni prcma nekoj maksimi. Sto znai prema pravilnosti zaloenoj u
toj maksimi, a normativni kapacitet te pravilnosti e onda dolaziti iz onog opravdanja kojc c
dclatnika navcsti da tako postupi, pravei izuzetak na osnovu nekog razloga (razloga koji ima
dovoljnu motivacionu mo). Razlona snaga takvog jcdnog razloga - da sc tako postupi iako je
to ncispravno - dajc neko opravdanje za taj postupak, i zato jc takvo zlo samo uslovno, i, zbog
ra/.liitosti stcpcna opravdanja u pravljcnju izuzctaka. moc biti razlieitog stepcna u svojoj
opravdaval akoj snazi. Postupak sc rcalizujc na univerzalizaciji maksime da sc napravi
izuzetak. i tako lano prikazuje tu maksimu kao univcrzalizabilnu. Postupak jc, naravno,
zasnovan na sklonosti, ali odluka da se on rcalizuje uprkos ncmogunosti univerzalizacije
njcgovc maksimc otkriva hctcronomiju u tom postupku, za koji nijc sluaj da "sc moc
univcrzalno htcti", i koji sc stoga, za razliku od postupka i stog zla, i nijc zasnovan na zloj
nameri. ve zapravo prcdstavlja moralni poraz u sukobu sa j aom skl onou, i onda su to
uslovna zla, u kantovskom smislu takvi postupci su lini porazi a ne opredeljenje za zlo kao
takvo. tavic, radikalno zlo po Kantu nije volja za zlom (pcrverzija) ve takvo duhovno
opredcljcnje u kome se univerzalizacija maksime postupka potiskujc proi zvol j nou koje
pretenduje na dovoljnu razlonost za konstituisanjc postupka (npr. u krai, pljaki, lai itd.).
Dobra volja 9
dobrc, ili zlc, voljc, i njihovo prisustvo, odsustvo ili koliina nee samu dobru, kao
ni zlu, volju uiniti ni boljom ni gorom.
Bczuslovna vrcdnost dobre volje je uslov moralne vrednosti svih ovih dobara,
to znai da su i darovi prirode i darovi sree zapravo van-moralne vrednosti,
vrednosti ijc postojanjc ili ija realizacija doprinose naoj srei ali ne, ukoliko nisu
praene bezuslovnom vrcdnou dobrc volje, i moralnoj vrednosti naih postupaka
i, kroz postupke, kroz ono to inimo, i vrednosti nac linosti.
U tom odredenju vrednosti bez ogranienja moe se, s dobrim razlozima,
nai odredenje morala: moralne vrcdnosti su one koje se odnose na oveka kao
takvog i kojc inc njcgovu konanu vrednost, za razliku od van-moralnih vrednosti
kojc su u gornjcm smislu uslovnc i svoju vrcdnost imaju samo u okviru ograni-
cnja ili dclerminacija onih uslova koji ine da neto uopte ima vrednost a ne da
jc bczvrcdno, i da onda ima ncku odrcdenu, pozitivinu ili negativnu, veu ili manju,
vrednost. Dobra volja, nasuprot tome, jc naprosto dobra, i ta odrcdba ne zavisi ni od
kakvih uslova i ni od kakvih ogranicnja. Vrcdnost sa kojom ovde imamo posla
odnosi se na najosnovniji dco nacg bia, ono to nas ini time to jesmo, a to je
naa sposobnost htcnja, da sc moe hteti i da sc moc htcti ono to je ispravno a da
to budc slobodno, tj. u rclevantnom smislu nac, htcnjc. Takva volja, ukoliko jc
dobra, tj. ukoliko hoc ispravno, konstituic ono to Kant zovc unutranjom
vrcdnou naeg bia
6
.
To jc onaj momcnat koji u praktiki rclcvatnom, ali i teorijski konstruktivnom,
smislu ukazujc na nczavisnost moralnc vrednosli od poslcdica radnji koje inimo
kao i od stvarnih svojstava slanja stvari koje postojc u svetu, ukljuujui i ona
stanja stvari koja ine nai mcntalni sklopovi kojc oznaavamo lin(osn)im
karaktcrom, oznaavajui onu vrcdnosnu apsolutnost koju nemaju drugc vrednosti,
i to je spccifinost morala. To znai da se sve vrednosli dele na dve grupe, van-
moralne (uslovnc) i moralne (bezuslovne),
7
to se vidi i u podcli vrednosti na one
koje imaju i one kojc ncmaju cenu.
Slcdei smisao ovc podcle Kant smatra prednou nemakog jezika to za
latinsko bonum ima dva prevoda, clas Gute i das Wohl, kao to i za malum ima dve
rcei, das Bose i das (Jbel. Prvi tcrmin sc odnosi na moralnc a drugi na van-moralnc
6 CiMS.IV. 39<1;ZMM,2'I.
7 Kod Kanta ova podcla zapravo o/.naava podclu unutar onih vrcdnosti koje su povezanc sa
(Ijudskom) slobodom. i onim vrcdnostima kojc svojc vrcdnosno odrcdcnjc dobijaju prcko njc.
tj. onc vrcdnosti kojc su, po svojoj vrcdnosnoj sustini, prcdmct volje, odnosno intcresa. Podela
onda, uslovno, odraava jcdnu razliku izmcdu hetcronomijc i autonomijc: iako su i het-
cronomnc vrcdnosti (cgoistike, ckonomskc, politikc, pravne, religijskc. sve vrednosti kojc
nalazimo kao sadraj ivota) zasnovanc na volji. i u tom smislu na slobodi, onc su uslovne i
rclativnc, a samo su onc vrcdnosti koje su zasnovanc na autonomiji (moralne vrcdnosti)
apsolutnc (ncrelativne) i tako bczuslovnc (nczavisnc od svih "ogranicnja"). Ali za one
vrcdnosti kojc po svojoj vrcdnosnoj sutini nisu zasnovanc na volji (na tomc da to postaju kao
prcdmct voljc) ve su u nckom smislu nezavisne od toga (po onoj prctpostavci po kojoj
govorimo o "sutinama" kao nccmu nczavisnom od uslova volje), kao to su estctskc
vrcdnosti. nc vidi sc kako bi moglc ui u ovu podclu izmedu "uslovnih" i "bezuslovnih"
vrcdnosti: onc izglcdaju "jo. nczavisnijc
,,
od nczavisnoti sadrane u odredbama "bczuslovno" i
"bez ogranienja" (ali ipak "za nas").
10 Jovan Babi
vrednosti - prvi na dobro (dobrotu) ili zlo oveka a drugi na dobro ili zlo za
oveka.
8
Druga distinkcija kojom se izraava ova razlika, distinkcija koju ovde koristi i
Kant, jeste ona izmeu dostojantsva (Wurde) i cene (Preis). Dostojanstvo se
aksioloki razlikuje od cene upravo po ovom za nas ovde relevantnom smislu:
smislu koji e specifinost moralnog kriterija u potpunosti locirati u vrednosti koja
ima prirodu dostojanstva, a ne prirodu cene. Ovim se postie da se moe izbei
relativizam, kako bi Kant rekao, sadrinskih etika. Kant kae: U carstvu svrha
sve ima ili cenu ili dostojanstvo. Ono to ima cenu na njegovo mesto se moe
staviti i neto dmgo kao njegov ek\nvalent; ono to je, nasuprot tome, iznad svake
cene, pa prema tome i ne doputa nikakav ekvivalent, to ima dostojanstvo.
9
Ono
to je promenljivo ima relativnu vrednost, tj. cenu, bilo trinu ili afektivnu,
dok ono ija vrednost nije u tom smislu relativna, koje nije zamenjivo drugom
vrednou, ima neku unutarnju vrednost, tj. dostojanstvo.
10
Za nas ovde nije
bitna razlika izmedu trine i afektivne cene. Primeri vrednosti koja se meri
prvom.cenom su marljivost u radu i sposobnost; primcri vrcdnosti koja se meri
afcktivnom cenom su humor i mata. Ono to jcstc bitno je da se sve ovc vrednosti
razlikuju od onih kojc zovemo unutranjim vrednostima. Primer za tu vrstu
vrednosti su pouzdanost u obcanju i dobronamernost."
Na ovim primerima sc dobro vidi ta sc podrazumeva pod izrazom dobra
volja. Ona nije dobra po tome to postie ili proizvodi, po svojoj valjanosti
(Tauglichkeit) za postignue bilo koje postavljene (vorgesetzten) svrhe, ve po
svom htenju, tj. po sebi,
12
ali naravno ne kao pusta elja ve kao upotreba svih
srcdstava ukoliko su naoj moi.
13
Zato, iako su ncke karaktcrnc osobine, kao to
su umercnost, sposobnost samosavladavanja i trezvenost, poeljne i korisne za
dobru volju, one nisu same po sebi bezuslovno (tj. moralno) vrcdne, jer bez naela
dobre volje mogu tc osobine postati veoma rave (zle, bose), i hladnokrvnost
jcdnog zloinca ini ovoga nc samo opasnijim ve takode neposredno u naim
oima odvratnijim ncgo to bi bio bcz te osobinc smatran takvim.
u
Treba primetiti da Kant ovde nabraja tri vrline (umcrenost, hrabrost i razbori-
tost) kojc su tradicionalno smatrane kardinalnim vrlinama.
15
Kant, meutim,
utvrduje da jc njihova moralna vrcdnost samo uslovna, da su te vrline kao karak-
ternc osobinc, korisne za dobru volju, tj. da sainjavajui dco unutranjc vrednosti
8 Na jezik ncma razvijcnu ovu dihomotiju na pozitivnoj strani vrcdnosnc polarnosli. ali ima na
ncgativnoj: na jcdnoj strani imamo "dobar" a na drugoj "zao" i "los". i na i mcni kom planu.
malo manjc preciznu razliku izmcdu tcrmina "zlo" i "ncsrca".
9 GMS, IV,434;Zmm. 82.
10 Ibid.
11 GMS, IV 435 ; Zmm, 82.
12 GMS, IV 394. Zmm, 24.
13 Ibid.;Zmm, 25.
14 GMS, IV 393. Zmm. 24.
15 To su vrcdnosti kojc "stari nlozofi bezuslovno uznosili" - Ibid.
Dobra volja 1 1
linosti
16
mogu da olakaju ili ak omoguc (a njihovo odsustvo oncmogui) samu
konstituciju dobre volje, ali da isto tako mogu zlu volju uiniti jo gorom, tj. da isto
tako mogu poveati negativnu vrednost zle volje, te da se ne mogu smatrati
bczuslovno dobrim.
U vczi sa ovim treba primctiti dve stvari. Prvo, inei vrlinc uslovom dobre
volje Kant doduc ne izlazi iz okvira svoje teorijske postavkc o moralu (ima mnogo
i drugih uslova postojanja dobrc voljc, sa jo manje aksioloke reievancije, na
primer samo postojanje volje, postojanje sveta i u njemu vie od jedne volje, itd.),
ali smatrajui da su one deo unutranje vredosti linosti iri okvir (ili moda
samo daje naznake za jedno takvo irenjc) svoje nerazvijcne teorije o vrcdnostima
uoptc, pribiavajui sc u obrisima onoj konccpciji vrednosti koja je kasnije kod
Moorca oznacna kao konccpcija kontributivnih vrednosti i, sa njima skopanih
organskih vrcdnosnih cclina.
17
Po toj koncepciji vrcdnosti u nckoj vrednosnoj celini
nc samo da nc moraju da imaju isti kvantum vrcdnosti kao i izvan celine nego,
tavie, mogu u njoj da promcne svoj vrcdnosni prcdznak: da po sebi negativna
vrcdnost (na primcr namcrno nanoenje bola u kazni) uini neku vrednosnu celinu
boljom ili ak pozitivnom, i obratno. To znai da vrcdnost nckc vrednosne celine
nijc zbir (ili razlika) vrcdnosti njenih delova.
I drugo, na tom spisku vrlina kojc navodi Kant nema pravinosti koja, iako u
tradicionalnim tcorijama vrlina spada u ctiri kardinalne vrlinc, za razliku od
pobrojanih (umcrcnost, hrabrost i razboritost), ne prcdstavlja (samo) karaktcrnu
osobinu, pa onda u tom smislu ni dco unutranje vrcdnosti linosti, ona nije
uslovna vrcdnost kao to su ostale karaktcrne osobinc, ve predstavlja jcdnu pravu
moralnu vrcdnost - sto kod Kanta znai jcdnu moralnu dunost (tavie savrsenu
moralnu dunost).
II
Kantov akccnat na volji po sebi implicira odbacivanje svake konsekvencijali-
stikc ctikc, u onom smislu po kome bi moralna vrednost postupka lcala u
njcgovom uinku. Uinak ili poslcdica zapravo jc idea/iter sadran u radnji, kao
namcravani uinak, namcravana ili anticipirana posledica. tavie, u odredenju
postavljcnog cilja jc vc, na odrcdcn nain, sadrana mogua vrcdnost radnjc,
naimc mogunost (ili ncmogunost) univcrzalizacijc maksime te radnje.
moralna vrcdnost radnjc nije prosto u postignuu, rcalizaciji tog cilja. Njena
moralna vrednost je u onome to je u domenu moralnog vrednovanja - naime u
odluci da sc radnja, ija jc svrha ncki odrcdeni cilj koji se njom ostvaruje, stvarno i
izvcde. U rclevantnom smislu jedino to potpada pod odgovornost delatnika,
subjckta, naimc da, koristci svoju noumcnalnu poziciju, zapone jedan novi
kauzalni lanac uzroka i poslcdica, tako to u izvcsnom smislu autorizujc,
16 Ibid.
17 Ct". Principia Et/iica, npr. paragrar* 18.
1 2 Jovan Babi
potpisuje da se neki cilj ostvari,, dakle ona ga ne samo odobrava (pozitivno
ocenjuje) ve, vie od toga, odluuje da ga ostvari i da se potrae uzroci koji e
ga ispostaviti kao posledicu.
ls
Ostvarenje tog cilja, medutim, budui da je to uvek samo jedan u celoj mrei
meusobno uslovljenih kauzalnih lanaca, samo delimino zavisi od te odluke. Ono
zavisi takode i od naknadnih odluka o raznim takorci podradnjama koje treba da
determiniu razliite faktore od kojih zavisi ostvarenje postavljenog cilja - tavie
mo odluivanja aktualno se upranjava u svakom trenutku izvravanja radnje.
19
Kada bi ta mo prestala da se actualiter upranjava u bilo kom trenutku radnja bi se
prekinula, i bez reaktualizovanja postavljanja cilja ne bi se nastavila. Ali ono to je
ovde bitno jeste da i ovako, uz svu budnost i odlunost u ostvarivanju postavljenog
cilja radnje, ovo ostvarenje je samo delimino zavisno od subjekta. Jer, u interferi-
rajuim kauzalnim lancima potencijalno postoji mnotvo faktora koji su potpuno
izvan delatnikove moi i vlasti, odnosno na koje nijedna delatnikova odluka ne
moe da utie ili ne utie, pa za koje otuda delatnik ni na koji nain nije odgovoran.
On je, svakako, odgovoran za upotrebu svih srcdstava ukoliko su u njegovoj
moi. Jedno od tih sredstava zacclo jc odluka da se htenjc nckog cilja realizuje,
odnosno da se zapone radnja ostvarivanja tog cilja. radnja je ira i sloenija od
odluke, odnosno ina odluke koji ini samo jedan momenat radnjc, makar da i sam
taj cilj nadilazi i transcendira proces odluivanja u volji. Ili, kako Kant kae u
Kritici rasudne snage, ispunjenje dunosti sastoji se u formi ozbiljnog htenja, a ne
u posrednim uzrocima uspcha (in den Mittelursachen des Gelingens).
20
Ovaj primat nastrojenosti, odnosno stava (onoga to Kant naziva Gesinnung),
ima za posledicu da, kako kac Kant: ak i kad bi usled neke naroite ncmilosti
sudbinc, ili usled krte oprcmc nekc machinskc prirode, loj volji potpuno nedosta-
jala mo da sprovcde svoju namcru, kada i pored tog svog najvecg strcmljenja ona
ne bi postigla nita, te bi preostala .... jedino dobra volja: ipak bi, kao neki dragulj,
sijala sama od scbe, kao ncto to svoju punu vrcdnost ima u samomc sebi.
21
Zato
18 Autorizovnnje ovdc oznnavn vic od odobravnnjn (pozitivnc occnc postupkn, "pristnnka uz"
tnj postupnk kno primcren i prihvatljiv), to jc onnj momcnt koji prcdstnvljn prvu tnku odlukc:
odl uuj ui dn rcnlizujem ncki postupnk jn gn "nutorizujem" kao svoj in za koji, od tog
trcnutka u vrcmcnu, prcuzimam odgovomost kao za neto "svoje" (u jcdnom indirektnom
smislu kao dco "mcnc").
19 Mo/.cmo postaviti ncki cilj, ali da bi ga ostvnrili moramo prci niz poscbnih scgmcnata kojc
moemo oznaiti kao podradnjc; u svakoj od tih podradnji imamo takodc sr'cdstva i ciljcvc.
odnosno uzroke i posledicc, i ncko znanje od svcmu tome ali nikada ncma apsoulutnc
sigurnosti da jc ovo znnnjc potpuno i dovoljno. Sve vrcme ostaje onnj glnvni cilj koji smo
postnvili kno svrhu cclog postupkn, iz njegn dolnzi motivncionn snnga, ali da bi sc on rcalizo-
vno mora sc proi kroz cco proccs, i u svnkom trcnutku naa mo odl ui vanj a mora da sc sc
postojano dri osnovnc odlukc a nc da jc napusti. Zato radnja mora da sc dcava, da njcn cilj u
njoj budc prisutnn nctunlitcr n nc snmo idcaliter. to poknzujc dn jc kontinuitet odlikn onc
slobodc koju Kant zovc transccndcntalnom slobodom. Cf. J. Babi, "Proizvoljnost i sloboda",
Filozofski godisnjak 5 (1992).
20 KU, V451, Kms. 330.
21 GMS,IV394;Zmm, 25.
Dobra volja 13
je moralnost postupka nczavisna od ovladavanja prirodom, odnosno od strunog
znanja o kauzalnim zakonima, i otuda Kantov stav da njegovo uenje odgovara
moralnosti prostog, obinog oveka i da nema spoljanjih oznaka,
22
te da se
nikakvom ekspertizom ne mogu reavati genuini moralni problemi.
III
je dobra volja najvia vrednost to, opet, ne implicira da druge stvari nisu
vrcdne. Kant kac da dobra volja zaista ne sme da predstavlja jedino i celokupno
dobro, ali mora da bude vrhovno dobro i uslov svega ostalog, ak i uslov svake
udnje za sreom.
23
Sa druge stranc, dobra volja kao isti praktiki um odraava
sutinu oveka kao bia koje dela svrhovito i iji jc spccifini organ upravo um. Ali
to nije organ za postizanjc srce. Kant ovde koristi zanimljivo telcoloko obra-
zloenje da kad bi srca bila svrha ovcka, da onda ne bi um nego instinkt bio
odgovarajui instrumcnt pogodan za postignue ovog cilja. Kada jc u pitanju srea
um sc pojavljuje u svojoj neutralnoj, instrumentalnoj, funkciji, kao razum, potpuno
hjumovski, tj. kao instrument za iznalacnjc sredstava za bilo kojc ciljeve koje
volja scbi postavlja, to odgovara opisu egoistikog impulsa, koji Kant ovde ima u
vidu, kao i njcgovoj dcfiniciji srcc.
24
Ukratko, organ za postizanjc sree nije um
ncgo na cgoistiki impuls dok sc um samo koristi kao instrument u jcdnoj potpuno
vrcdnosno nculralnoj upotrcbi.
Da jc samo volja dobra bez ogranienja moe se interprctirati i tako da postu-
pak uinjcn iz dunosti svoju moralnu vrednost izvodi iz odrcdenih maksima tog
postupka (to odredcnje ncka maksima moe imati samo ako je univcrzalizabilna) i,
otuda, iz principa voljc kao istog praktikog uma. To sc onda ponekad tumai tako
da moralna vrcdnost postupka poiva na moralnoj vrednosti htenja koje sadri
svrhu tog postupka. To je pogreno, i predstavlja, u izvcsnom smislu, preokretanje
na glavu pravog poretka stvari. Postupak je jedan intencionalan pojam, to je
postupak a ne tck (puki) dogadaj po svrsi koju ima, i to svrsi postavljcnoj kao
stvami cilj, a postavljanje moe izvriti samo htenjc: samo se na osnovu htenja (u
sluaju hcteronomijc to moe biti i ncko tudc htcnje,
25
ali nekog htenja mora biti)
konstituie odluka da se neto uini (ili nc uini), tj. sam postupak sc tako konsti-
tuic.
Htcnjc jc pretpostavka, i u rclevantnom smislu zapravo deo postupka, ali to nije
prctpostavka u vrcdnosnom ve u stvarnosnom smislu: zaista, u moralnom smislu,
nc zavisi vrednost postupka od vrednosti subjekta htenja (vrcdnosti ovcka) ve
22 . KpV, V77;Kpu,%.
23 GMS. IV 396; Zmm. 27.
24 KpV, V 124; Kpu. 140.
25 Postupak podrazumcva htcnje ali ono nc mora biti autonomno; u okviru mogunosti hetc-
ronomnog f'ormiranja postupka to moc biti rezultat poslunosti, slcpog slcdbenitva ili
podrazumcvanja, bcz ikakvc subjektovc odlukc. U tom sluaju tuda odluka postavlja svrhu, a
domcn slobodc sc iscrpljujc u pristanku da sc po toj odluci postupa.
14 Jovcm Babi
obrnuto: vrednost subjekta htenja (vrednost oveka) zavisi od vrednosti postupka
(tj. od toga koju svrhu on ima: ta svrha konstituie maksimu koja se, u moralnoj
oceni, podvodi pod test univerzalizacije). Moralno se vrednuje ta je neko uinio, i
po tome se i delatnik moralno vrednuje, a ne da se ono to je uinio vrednuje po
tome ta je i ko je on. Medutim, opti princip volje kao praktikog uma, tj. dobre
.volje, je kriterijum moralne vrednosti: da se moe hteti samo ono to je univerzalno
(odnosno univerzalizabilno), ali opti princip volje nije isti to i konkretno htenjc
(kao to ni pojedinaan ovek nijc isto to i princip humaniteta, a kroz postupke se
moralno ocenjuje konkretan ovek a ne taj princip).
je dobra volja dobra po sebi a ne po uinku onda je to na osnovu distinkci-
je izmedu samog htenja i onoga to se njim ima postii. Ta distinkcija omoguuje
odreenje volje po sebi. Drugi deo distinkcije moe se, medutim, shvatiti u dva
smisla.To je, sa jedne strane, predmet htenja, a sa druge strane to je posledica koja
treba da nastupi kao uinak radnje koja se preduzima da bi se taj predmet, kao cilj, i
ostvario. Jasno jc da dobra volja moe biti dobra po sebi, tj. kao htenje, samo u
prvom smislu koji daje ova distinkcija. Ona ne moe biti dobra po sebi na osnovu
rezultata uinaka koji sc stvarno postignu, ili na osnovu podobnosti za postizanje
nekih uinaka (to bi bilo vrednovanjc bez ogranienja onih darova prirode koji
prcdstavljaju svojstva koja omoguavaju takvu podobnost, npr. intcligencija), kao
ciljeva ili svrha - u tom smislu ona moc biti dobra samo u odnosu na te ciljcvc ili
svrhe, ili kao sredstvo za njihovo ostvarenje, dakle u granicama odredenim za
postignue tih svrha, a ne po scbi, i nc bcz ogranienja. To sasvim direktno
dolazi do izraaja u tvrdnji da i ako postigue izostane dobra volja ostaje dobra, kao
to se vidi iz gore citiranog mesta o ncmilosti sudbine ili machinskoj prirodi i
dobroj volji kao dragulju koji i u tim uslovima sija sam za sebc, kao neto to
svoju punu vrednost ima u samom sebi. Odrcdcnje htenja jcste primarni predmet
moralne occne.
Predmet htcnja je odredenjc svrhe koju delatnik ima u zamisli. Poslcdica pak
koja nastupa kao uinak radnje je neto to ima nczavisno stvarnosno odredenje.
Tako da imamo, u moralnom smislu, izrazito izvinjavajui fa.ktor ako sebi postavi-
mo za svrhu neto to ima odgovarajui opis a ispostavi se da to nesto drugo (pod
uslovom da to nije razultat samoskrivljenog neznanja, vc rczultat koji sc nijc
mogao prcdvidcti).
26
Odredcnjc htcnja jc daklc primarni predmet moralne occne. To odredcnjc jc
ncto to mora imati svoj dovoljan razlog u (dovoljno dobrim) razlozima verovanja,
pa ako sc ispostavi da jc to ncto drugo onda ncma krivice, jcr nijc bilo u moi
dclatnika da sc prcdvidi (i sprei). Opis prcdmeta htenja u zamisli i zamiljena
poslcdica kao ockivani uinak radnje zasnovan je na (iskreno prihvaemim, tj.
jakim) razlozima o tome ta sc moc uiniti, odluci da se to i uini, i, na osnovu
26 ini se da ovo u tckim vrcmcnima dajc prednost onima koji su manjc u stanju da
"predviaju", da njihovo ncznanje, njihovo sledovanje uz vaec istine i normc, u principu tcc
moe da se osudi kada je neispravno. Setimo se Isusove: "Blago siromanima duhom, njihovo
je carstvo nebcsko" - Mt. 5, 3.
Dobra volja 15
toga, verovanju ta e biti. Upravo zato to jc prcdmct htcnja a nc poslcdica radnje
prcdmct occnc povlai odgovomost za lo da se postavljanjem necga za predmet
htcnja, za svrhu radnje, nc proizvcdu druge posledicc do onc koje su u okviru skupa
zamiljcnih posledica (npr. takvc poslcdicc koje c biti rdave, - naroito za druge
ljude). Tako da ovdc nastupa odredena dijalektika izmedu odgovornosti i izvinja-
vanja: neznanje zaista izvinjava, ali upravo je zato samoskrivljeno neznanje utoliko
vie za osudu: ono je slinije istom zlu (namernom, izabranom, zlu) nego obinom
zlu (pokuaju da se napravi, i opravda, izuzetak u svoju korist).
27
Samoskrivljeno
ncznanjc ima istc one odlike kojc ima i indoktrinacija odnosno zapostavljanje nae
moralne odgovornosti da mislimo autonomno i ne dopustimo da budemo indoktrini-
rani.
2S
Sa drugc stranc, kada bi sc mora/no popravljanje (postajanjc dobrim, boljim,
ovckom) postizalo prosto eljom, svaki bi ovck bio dobar.
29
Raireno miljenje
koje Kantovu ctiku intcrprctira kao ctiku motiva, namcra, pokazujc se u analizi
nctanim. Iako doduc kaemo da jc moralna vrcdnost nckog postupka determi-
nisana motivom koji stoji u osnovi tog postupka, pa i da je moralni status nekog
ovcka odrcdcn njegovim motivima (tj. pokretakom snagom ciljeva i svrha kojima
tei i koje pokuava da ostvari) ipak jc postupak, radnja, taj koji nosi konanu
moralnu vrcdnost ili ncvrcdnost, a ne tek namcra, ili pak moda samo clja, da se
laj postupak izvri.
30
Iltenje kao odluka a nc tck samo kao puka nastrojenost ili
namcra potrcbno jc da bi se ponclo odrcdcnjc moralnc vrednosti. Svi mi znamo da
je i /;/// za pakao poploean tzv. dobrim namcrama, kao to znamo i da to nije
puka metafora, da nijc stvar u tomc da se to tako samo kae, ve da jc zbiljski tako,
ali to to jc zbiljski tako nc menja prirodu odrcdita tog puta, ma koliko da sc to
odrcditc pokriva iskrenoeu namcre ili odredenjem nckog, moda visokog, idcala.
27 . 'Tolcration vs. Doctrinal I:vil in OurTimc". op. cit. pp. 234-5.
28 Naravno. u mcri u kojoj jc otpor indoktrinaciji mogu. To moda nijc uvck sluaj. jcr moralni
kritcrijum. bc/. ob/.ira sto je on univerzalan. ipak uvck mora da sc intcrprclira da bi mogao da sc
primcni. a uslovi i pravila intcrprctacijc nc samo da variraju u /avisnosti od lojia kako varira
"sirova" slvarnost vee i od toga kako sc mcnja institucionalna stvarnost - a ona opct zavisi od
toga ta (smo odl ui l i da ) vcrujcmo. i lo ta vcrujcmo kao kolcklivi (kro/. nac kulturnc
obrascc koji sc arlikuliu u vic ili manjc f'ormiranc tradicijc), tc jc sasvim moguc da pojcd-
inac nc moe slobodno da l'ormira svoja vcrovanja, naroito poj edi nana vcrovanja o nckoj
konkrctnoj stvari. to jc u stvarnoj moralnoj praksi i najva/.nijc (zbog ovog intcrprctacijskog
prcmoscavnnja u primcni. moguee jc imati ispravna moralna vcrovanja o principima a ipak
pogrcsna o sl uaj cvi ma na kojc sc ti principi primcnjuju). Ono to se. sa moralnog stanovitn,
mcdutim moc ocki vati jc da ovck koji, kao rczultat nckc institucionalizvanc ili druStvcno
ukorcnjcnc intcrprctacijc o tomc ta je "dobro", uradi ncto ncmoralno u uvcrcnju da je to
moralno ispravno, ipak dodc do naknadnog saznanja o svojoj grcsci i da sc pokajc! Onaj ko,
mcdutim. istrajava na takvoj intcrprctaciji jc poao putcm koji sc zavr.^ava u fonnlizmu, jcdnom
stanovistu kojc jc. nczavisno od svih drugih odrcdcnja. nuno ncmoralno prosto zato to jc. u
stvarima kojc sc dircklno tiu morala, hctcronomno.
29 RGV. VI 51: Rcl.,48.
30 O ovomc . takodc u J. Babi. Kant i Schclcr, Bcograd 1986. pp. 130.
16 Jovan Babi
Moe izgledati da je to u neskladu sa onim to je napred reeno o mogucm
izvinjavajuem faktoru. Ali to sledi iz i konstitutivno zavisi od definicije radnje: od
toga ta je tano ono to ulazi u odreenje postupka u njegovoj celini - a u to
odreenje, pored svrhe posrupka, ulazi i odluka da se ta svrha realizuje, kao i
takoe sve ostale pretpostavke mogunosti te realizacije, ukljuujui i celokupno
predznanje i ogranienja u znanju kao momente od uzrone vanosti za konstituciju
odgovornosti, odakle proizlazi mogunost potencijalne krivice za izvravanje
radnje koja nastaje iz samoskrivljcnog neznanja.
Moment potencijalne krivice, ako se ovek uputa u neto to ne zna, ili
nemogunost da se u datoj situaciji zna ono to je potrebno znati, moe imati tri
vida: 1. Uputa se u neto za ta uzima da zna a ne zna, 2. uputa se u neto to bi
trebalo da zna, a ne zna - u oba ova sluaja neznanje ne izvinjava, i 3. uputa se u
neto u to naknadno ili nezavisno ulazi nepredvidivi interferirajui faktor, kao
neznanje o neemu o emu se i ne oekuje ili, u datim okolnostima, nije mogue
znanje - i onda imamo situaciju koja izvinjava.
Zato je moralno sudenje tako teko: jer nije mogue na planu generalizacijc,
ono uvck mora da ide od postupka do postupka (po prirodi procesa odluivanja),
to, paradoksalno, u primeni zahteva univerzalizaciju: svaka generalizacija e
naruili univerzalnost i rcdukovati moralni princip na ncko parcijalno gledite! Mi
moemo rci da neko nijc kriv, ili da je njegov postupak ak izuzctno moralno
vredan, iako jc dao rdave rezultatc, zato to je akter mislio da je ta svrha drukija
nego to se pokazalo da je kad jc pristupio realizaciji. Npr. u odnosima moi ne
moc se unapred znati ko je jai dok se snage ne odmere, iako je naravno mogue,
na osnovu raznih prcdznanja, da postojc razne, medu njima i dobrc (bolje od
drugih) proccne. Ovdc ncznanje, kao pogreno znanje, pogrena procena, teko da
moe da budc izvinjcnje.
Apstraktno znanje o prirodi cilja nije izvinjenjc ako se pokae nctanim ili
ncdovoljnim. Koje znanjc jc onda rclcvantno? Da li je npr. pogreno injeniko
znanjc izvinjavajui faktor? Moe, ali i nc mora, biti ako je npr. bilo indicija da to
znanje trcba provcriti i mogunosti i prilike da sc to uini. Na planu zamisli, idcja,
stvar jc jo sloenija: tu mogu da sc jave razni zavodljivi idcali, u koje razni
usrcitclji mogu iskreno da povcruju jcr su razlozi da se u njih poveruje ubcdljivi
ili pak prosto privlani, i onda imamo ist sluaj pojave da najbolje namerc vodc
direklno u pakao. Fanatizacijom clje i htenja da sc neki takav idcal ostvari moc sc
skupiti cnormna koliina cnergijc za njcgovo ostvarenje, i pakao kao rezultat sledi
skoro prirodno, uz najboljc namcre dclatnika koji svc radi po savcsti i moda ak
osca kao dunost - i onda nije lako rci da on to radi iz neznanja.
Dvc strategijc vode u ovom pravcu. Prvo, uzimanje ideja, kojc se u vrcdnos-
nom smislu pojavljuju kao delatni kriterijumi, nezavisno od konteksta celinc
stvarnosti u kojoj sc tc idcje vidc kao (dovoljno) znaajne da sc uzmu kao kriteriju-
mi dclanja. I drugo, vrlo usko povczano sa ovim, da se u perccpciji toga ta je
dobro apstraktnc mogunosti uzimaju kao stvarne datosti i prilike, i onda
porcdaju po hijerarhiji tako pcrcipiranc vrednosti, to moe voditi ili u pasivnost
(zbog ncmogunosti ostvarenje najbolje ali nemogue opcije) ili u fanatinu
Dobra volja 17
iskljuivost u jalovom naporu da sc ostvari ncmogue. Rezultat e biti odustajanje
od stvarnih mogunosti i vrlo specifina vrsta moralne krivice zbog toga. (Ta
spccifinsot je inae prisutna u svakom moralizmu). Biranje idealnih a neost-
varivih (nercalnih) mogunosti ispostavlja sc otuda kao odustajanje od izbora, i
praktino odustajanje od slobode. To odustajanje je medutim logina posledica
nepriznavanja razlike izmeu ostvarivih i neostvarivih mogunosti i nepotova-
nja injcnica koje tome stoje u osnovi (to je svakako jedna od najgorih vrsta
oholosti, gnoseoloka oholost, moda ona vrsta iz kojc proizlazc sve dmge
oholosti).
31
Ova vrsta greke sc esto neprecizno oznaava kao brkanje izmedu norma-
tivnog i stvarnog - jer normativno je prisutno u svim mogunostima, dok ono
stvarno nijc: grcka se sastoji u brkanju izmedu vrednosnih cclina od kojih jedne
sadrc oba clcmenta za dclanjc, i cilj i sredstvo, i stvarni uzrok i moguu posledicu,
dok druge sadre samo idcju o cilju ali bez sredstva, zamiljcnu posledicu ali bez
zamisli mogunosti da sc pronadc uzrok koji c tu posledicu proizvesti na osnovu
svojc uzrone snage.
Da li jc ovo brkanjc, mcdutim, oblik neznanja? Moe biti, ali je vrlo verovatno
da jc to oblik samoskrivljcnog neznanja, poput onog koje imamo u situaciji kada
dclatnik dopusti da budc indoktrinisan i kao rczultat toga prcstane da misli svojom
vlastitom glavom. Hctcronomija koja se tako uspostavi implicirae jedno meha-
niko sledbenitvo koje nijc zasnovano na slobodi ali nc oslobada od krivicc. Tako
da jc priroda pakla koji sc nalazi na kraju ovc stazc ustvari dvostruka: takva
delatnost stvara od sveta pakao za one koji u njcmu ivc ali i dclatnikc vodi
dircktno u pakao zbog krivice koju su skrivili, bcz obzira koliko iskrcni bili u
svojim dobrim namerama.
Razum, duhovitost, mo sudcnja su talcnti duha; to su primcri prirodnih
darova koji su, kao i sklonosti, posmatrani sami po scbi prima facie dobri.
32
Ali
njihova moralna vrcdnost, odnosno, da tako kacm, prcdznak te vrednosti, zavisi u
potpunosti od vrednosti volje koja ih koristi kao dobro za neku svoju svrhu. Oni
mogu postati, kao to smo videli, krajnje zli i rdavi ako volja koja ih koristi nije
dobra. Prcma tomc, oni nisu dobri ni po scbi ni bez ogranienja, vc samo u
kontckstu svrhc koju im volja postavlja i po ogranicnju onog uslova koji ta svrha
postavlja. poto jc dobra volja ona koja ini da su oni dobri a ne loi, ona je onda
uslov tog njihovog odredcnja i ona postavlja i ogranienja u okviru kojih su oni
dobri a nc rdavi. I poto jc sama dobra volja dobra po scbi i bcz ogranicnja, nema
nikakvog uslova koji bi sc postavljao za njcnu dobrotu, pa jc ona otuda bczuslovni
uslov moralnc vrcdnosti svih tih, da tako kacmo, darova duha (a onda i, samim tim
i utoliko prc, i darova prirodc, kao to su, na primcr, snaga ili izdrljivost).
Ovo sc odnosi i na tzv. prolaznc darovc, darovc srcc, kao to su bogatstvo,
vlast, ast (ugled), zdravljc, i svc ono to nazivamo sreom ovcka; dobra volja je
uslov i njihovc moralnc vrcdnosti, ili, kako bi Kant rckao, dostojnosti njihovog
31 Cf. J. Babi , "i nj cni cc, nacla, vrcdnosti", u Moral i nae vrcme, Slubeni glasnik 2005.
32 Cf. RGV. VI58;Rcl . ,54.
18 Jovan Babi
posedovanja: srea, dodue, moc biti dar sudbinc (sluaja), ali dostojnost sree je,
moc se rei, funkcija dobre volje, a to znai snage karaktera i moralne vrednosti
oveka. Srea moe biti predmet sluajnosti, ali dostojnost srec nc moe.
33
Kant je
tu izriit kad kae nijedan uman i nepristrasan posmatra nikada nce osetiti
dopadanje prilikom posmatranja neprekidnog blagostanja nekog bia koje ne
ukraava njedna crta neke iste i dobre volje, i tako izgleda da dobra volja sainjava
ncophodan uslov ak dostojnosti umnog bia da bude sreno.
34
Pozivanjc na sud umnog i nepristrasnog posmatraa oznaava uvodenje, na
samom poetku Zasnivanja metafizike morala praktikog uma, kao principa u koji
su zaloeni nunost i objektivnost. Nepristrasan, a usto jo i uman posmatra
videe
33
da onaj ko ne poseduje dobru volju ne treba da bude srean, da to ne
zasluuje, da nije dostojan da to bude.
36
I mada je razum, kao univerzalna mo,
potreban za bilo kakvo vrednovanjc, ovdc se suoavamo sa vrednou koja c isti
um kao takav (kao isti um nczavisno od bilo koje njegove upotrebe) uiniti
praktinim, i to jc ono to je predmet dunosti: da se um upotrcbi praktino, da
um kao takav bude praktian, u svojoj kontrolnoj funkciji koju mu omoguava
autonomija, a da znanje (koje je predmet razuma), svako znanje, pa i pogrcno
znanje, i ija praktina upotreba moc biti i dobra i loa jcr sc ono moc upotrebiti i
za dobrc i za loc svrhe, bude, prcko maksima dclanja, uslov odgovornosti, jer jc
sastojak moi izbora. Dobra volja kao formalni uslov htcnja prcdstavlja onda onaj
aspckt ili dco tc moi koja je zaloena u istom praktikom umu kao mo da se
postupi ispravno, ako se tako samo hoe. Ta mo je dobra bcz ogranienja, njeno
ogranienjc nije vrednosno ve samp praktiko: da postane stvarni uslov aktivne
voljc. Odrcdcnje tog uslova jestc, upravo zbog toga to on sam nema nikakvog
uslova da bi bio dobar, univerzalna normativna objektivnost, moralna nunost, ono
iz ega se sastoji i to ini kategoriki imperativ
Dobru volju otuda treba razlikovati od benevolencije. Unutranja vrednost koja
karcktcrie dobru volju nc moc sc svesti na benevolenciju, kao to se nc moe
svcsti na samokontrolu ili umcrenost. Dobra volja obuhvata i takvc postupkc kao
to su ouvanjc vlastitog ivota, pa i postizanja vlastite srec, ali samo onda kada to
nijc u suprotnosti sa moralnim zakonom. Ali ona, na primcr, insistira na pravdi - to
33 Srca u smislu latinskog bcatitudo - ncm. Gliick. cngl. happincss - moc biti rezultat srcc u
smislu lat. fortuna - ncm. Glticksfall, cngl. luck, ali ne i njcn moralni aspekt, dostojnost da jc
upravo taj dclatnik ima O tomc cr' J. Babie, "Srca i moral: (Maksime i hipotctiki impcrativi u
Kantovoj filozofiji morala)". Filozofski godLmjak 20 (2007).
34 GMS, IV 393; Zmm, 24.
35 Kod Milla imamo sl i nog sudiju koji moc da sudi jcr jc kompctcnlan da sudi, zato to ima
saznanje o svim rivalskim alternativama kojc ga osposobljuju da ima adckvatnc intuicijc; cf. J.
S. Mill. Utilitarizam. Kultura, Bcograd 1960, str.. 10-11.
36 To nijc zato sto bi njcgova srca bila zasnovana na tudoj ncsrei, ili barcm na umanjivanju
ncije tudc srcc (cla idc naustrb tudoj srci, kao to jc sluaj kod kvantifikativnih pristupa
ovom pitanju zasnovanih na pravednoj ili ncpravcdnoj distribuciji), vc potpuno nczavisno od
toga, po scbi, kao lina nedostojnost da se bude srean bez zasluge, makar i da ta srca ne
oduzima nista od srcc bilo koga drugoga. Cf. A: Vvbod. Kant's Ethical Thotif>ht, Cambridge
Univcrsitv Prcss. 1999, p. 24.
Dobra volja 19
ponckad moe biti suprotno bcncvolcnciji. Insistira takode na nepristrasnosti, to je
u suprotnosti sa bilo kakvom protckcijom ili bilo kojim opredeljivanjem unapred i
prc ncgo to je moralna evaluacija stvarno izvrena. Sa druge strane bcnevolencija
nc podrazumcva nuno dobru volju, na primer u samilosti, pratanju, itd., kad god
to nc prolazi tcst moralnc ispravnosti - tj. kada to nije zasnovano u snazi umske
voljc, iji jc izraz univcrzalizacija, vc je zasnovano ili na intuitivnoj snazi nekog
izuzclka ili na maksimalizaciji dobra nczavisno od mogunosti univcrzalizacije.
Kao da dobra volja eliminie moralnu neispravnost iz svega to dotakne: za
razliku od svcga drugoga to, pod nekim uslovima, moc uiniti ili doprineti da
ncki postupak bude moralno ncispravan, dobra volja moe doprineti samo moralnoj
ispravnosti. To povlai slcdcc: ako sc imamo neku cclinu koja ukljuujc postupak
koji sadri dobru volju ali su iz postupka proizalc loe posledice, onda to znai da
je to to tc posledicc (rezultat postupka) ini rdavim nc proizlazi iz dobre volje - za
razliku od, npr., pameti koja moe doprincti tomc da upravo moralno rdavc
poslcdice budu rczultat postupka, ili da rdavost tih posledica budc vepa nego to bi
inac bila. To jc tako zato to je dobra volja, kao forma ozbiljnog i moralnog
odgovornog htenja, ustvari isti praktiki um i nijc ncutralna: ona ne ini deo
instrumcntalne racionalnosti ve osnovu transcendcnatlne slobode koja svoju
kontrolnu mo postavlja iznad svakog intcrcsa. Iz te osnovc izvire autonomija
linosti. Ako jc, autonomijc, ima, a to c biti tamo gdc sc nc postupa mchaniki ve
slobodno, tj. gde postupci nisu puki dogadaji a ljudi nisu stvari vc linosti.
37
Jovan Babi
Filozofski fakultct, Bcograd
Jovan Babi
The Good \Vill
(Summarv)
Kant begins his most important ethical vvriting, Grounchvork of the metaphysics of
morals, vvith a very strong statemcnt that "it is impossible to think of anvthing at all in the
vvorld, or indeed bevond it, that could be considered good vvithout limitation exccpt a good
vvilT. Othcr goods, or good features of human nature and thc benefits of a good life,
37 Upor. T. Nagcl. Mortal Questions. Cambridgc Universitv/ Prcss, 1979, p. 37. Upor. takodc J.
Babi, "Srca i moral: (Maksimc i hipotctiki impcrativi u Kantovoj filozofiji morala)",
Filozofski Kodinjak 20 (2007).
20 Jovan Babi
good only under some proper conditions, the most important of \vhich is precisely the good
vvill. It is the of autonomy, and entirely independent of all extemal ("empiricar)
conditions, and such a capacity is present in every moral agent capable to act "from the
duty", i. e. on the basis that morality could be the sole reason for doing vvhat is right. So,
good vvill is the ground of moralitv, and an expression of the presence of the personal
autonomv.
KEYWORDS: Good will, value, autonomy, agency, practical reason.
Igor Primorac
KAZNA I OP#TE DOBRO:
BENTAMOVA TEORIJA KAZNE
S D R Z
I UVOD 103
II FILOZOFSKE OSNOVE BENTAMOVE TEORIJE KAZNE 106
1. Princip korisnosti 106
2. Moralna aritmetika 115
3. Sankcije 120
III BENTAMOVA TEORIJA KAZNE 124
1. Kritika retributivnog poimanja kazne 124
2. Prestupi i njihovo suzbijanje 131
3. Svrha i opravdanje kazne 136
4. Granice kanjavanja 149
5. Mera kazne 154
6. Svojstva kazne 160
7. Kazna, pomi1ovanje , pratanje 166
8. Smrtna kazna 168
IV ARGUMENTI PROTIV UTILITARISTIKE TEORIJE KAZNE 177
BIBLIOGRAFIJA 199
PUNISHMENT AND THE COMMON GOOD: BENTHAM'S THE0RY OF
PUNISHMENT (SUMMARY) 201
1 UVOD
cak m' i t a o c a koj i tek povrno poznaje .i st ori ju f i l o-
zofi je moral a i nj eno dananj e s t anj e ne bi bi l o pot rebno
uveravati u i zuzet nu vanost u t i l i t a r i s t i k o g (= konzekven-
c i j a l i s t i k o g , t el eol os kog ) pr i s t upa u et i c i . * Pr et er ano j e
s
dodue, t v r d i t i da je ut i l i t a r i z a m
M
na j zna a j ni j a od svi h
e t i k i h t eori j a".
1
No
5
ne moe bi t i ni kakve sumnje da j e to
j edna od na j ut i c a j ni j i h t eor i j a u s vekol i koj i s t o r i j i zapad-
ne f i l ozof i j e mor al a; uz t o, r e j e o jednoj od nadasve re-
t ki h t e or i j a $a dug om i s t or i j om koj e $u se sve o danas odr-
ale IJ s r edi s t u di skusi ja i konf r ont aci j a u ovoj g rani f i l o-
zofi je.
Jedno od pi t art j a koja $u u raspravama o ut i l i tarizmu
svag da bi la u prvom planu j e s t e pi t anj e o uv e r l j i v os t i ut i -
l i t a r i s t i k e t e or i j e kazne - t e or i j e k o j a n a s t o j i da u duhu
ut i l i t ari zma r e i t radi ci onal ni problein moral nog opravdanj a
i n s t i t uc i j e kazne i poj edi na ni h s l u a j e v a kanjavanja. Za
tako vel 1 ko i nt er es ovanj e za ut i l i t a r i s t i k u t eor i j u kazne
* O vaj rad predst avl j a' r evl di ranl I pr os i r en! t ekst pog lavlja. o Sentamu
( J. Bentham) u s t udl j i Kazna kao eiieki prohlem
3
koja je. naptsana uok~
vl ru proj ekt a '*Savremeni aksfol okl problemi
1 1
tnsti tuta za fi lozoflju
Fllozofskog f akul t et a u 8eog radu
s
koj I f l nansl r a RepubUka zaj ednl ca
nauke S r bi j e.
U napomertama upotrebl j avam slede e skraenice:
IPML - J. Beniham, An Introuetion to the Prinaiples of Morals andLe-
gi$lation
s
e, by W.Harrtson, BlackweU*s Pol l t l ca} Tex t s, Sasil Blac-
kwell, O xford 1960.
PPL - J, Bentham,. Principles of Penal Law, V. vol . I
T L - 3* Bentham, T heoryof Legislation, trans. from the Freoch of E.
Dumont by R. HUdreth, 2d ed, , TrObner, London I87U
U - T he ttorks of Jeremy Bentham, e* '.by J.Bowring, \\ vol s., HiisseU
and RusseU, New ork 1362.
l ) D.L'vons, In the Interest of the Governed; A Biudy in Bentham*s Phi%o~
sophv of Utilitij an Lati
s
O ^ford 0 nl ver s i t y Press, 0xford 1 973, p.3*
104
postoje bar dva razloga. Prvo, moderni utilitarizam se, po
pravilu, javlja kao eminentno socijalna etika - etika koja
ne ostaje na podruju individualnog moralnog opredeljivanja
i delanja, nego takodje obuhvata socijalnu akciju, socijalne
odnose, socijalne institucije. A kazna je jedna od osnovnih
institucija svakog socijalno-politikog poretka. Drugo, tra-
dicionalno se smatra da su medju najozbi1jnijim potekoama
utilitarizma one to nastaju u vezi sa idejom pravde; a jed-
na od najvanijih oblasti u kojima se ova ideja primenjuje
jeste oblast krivinog prava. Odatle i eliki znaaj to ga
i kritiari i branioci utilitarizma pridaju uti1itaristikoj
teoriji kane. Ova teorija, razume se nije nista drugo do
primena utilitarizma kao fundamentalnog etikog stanovita
na jedan poseban problem socijalne etike. Zbog toga ni pobi-
janje uti1itaristike teorije kazne ne bi znailo pobijanje
utilitarizma uopste, niti bi pak vindikacija te teorije bila
isto to i njegova konana odbrana. Ali,.doi do uverljivog,
dobro utemeljenog kritikog suda o uti1itaristikoj teoriji
kazne bez sumnje znai nainiti vaan korak u kritikom pro-
miljanju utilitarizma uopte.
Uti1itaristika teorija kazne ima veoma dugu istoriju,
od Platona pa sve do savremenih filozofa kao to su Sprig (T.
L.S.Sprigge), Ben (S.I.Benn) i1i Kvinton (A.M.Quinton). No ,
za potrebe kritike analize ove teorije valja medju njenim
brojnim formulacijama izabrati najbolju, najrazvijeniju. A to
je, bez sumnje, ona koju nalazimo u delima Deremi Bentama. U
svome uenju o svrsi i opravdanju kazne Bentam je obuhvatio
i sistematizovao sve poeljne posledice kanjavanja; potom je
veoma detaljno razradio teoriju kazne s obzirom na posebna
pitanja, kao to su granice kanjavanja, odmeravanje kazne,
njena poeljna svojstva. Pod utiskom ove sistematinosti i
razradjenosti Bentamovog uenja o kazni, najvei medju nje-
govim sledbenicima, Mil (J.S.Mill), napisao je kako je Ben-
tam teoriju kazne doveo gotovo do savrenstva.
2
Kada je re
2) J.S.MMl, "Obituary of Bentham", Essays on EthicSj Religion and Soci-
ety
9
ed. by J.M.Robson, Collected Works, ed. by F.E.L.Priestley et
a K , vol. X, Toronto University Press, Toronto 1969, -^97; cf.
M
Re-
marks on Bentham's Phi1osophy", i b.
3
p.M.
105
utilitaristikoj teoriji kazne, ove Milove rei odista ni-
su preterane.
No, premda je Bentamova verzija uti1itaristike teorije
kazne najrazvijenija u celokupnoj filozofskoj literaturi, u
prvi mah bi se moglo pomisliti da ona, ipak, nije i najpogo-
dnija za kritiku analizu te teorije. Moglo bi,naime, izgle-
dati da ona nije dovoljno reprezentativna za tu teoriju. Jer,
re "uti1itarizam", pored znaenja u kome se ovde upotreb-
ljava - da oznai stanovite prema kojem su dobre ili r d j a v e
posledice naih postupaka jedino merilo njihove moralnosti
- ima i jedno drugo, ue znaenje. U tom drugom znaenju taj
termin se odnosi na doktrine prema kojima je stepen u kome
nai postupci doprinose postizanju zadovoljstva odnosno s r e -
e
5
ili izbegavanju b o l a odnosno nesree^ jedino merilo nji-
hove moralnosti. Utilitarizam u ovom uem smislu, dak1e,samo
je jedna varijanta utilitarizma u prvom, generikom znae-
nju rei: varijanta u kojoj su "dobro" i "rdjavo" odredjeni
pomou pojmova sree i nesree, zadovoljstva i bola. Benta-
mova filozofija u celini, pa onda i njegova teorija kazne,
uti1itaristika je upravo u ovom drugom, uem smislu rei .
Ali, iako je ova eudemonistika i hedonistika varijanta to-
kom istorije utilitarizma bila najuticajnija, ona nipoto
nije i jedina: dobro i rdjavo se mogu odrediti i ire, tako
da obuhvataju i neke vrednosti koje nisu eudemonoloke odno-
sno hedonske (tzv. idealni utilitarizam, kakav nalazimo kod
Mura (G.E.Moore) i Radala (H.Rashdal1)) .
Medjutim, lako je uvideti da ove razlike' izmedju poje-
dinih varijanti utilitarizma u generikom smislu, koje nas-
taju usled razliitog odredjivanja pojmova dobrog i rdjavog,
nemaju nikakvih implikacija za pitanje o opravdanju kazne.
Jer, tamo gde se radi o prestupnitvu i kanjavanju, i samo
o tome, i predstavnik hedonistikog, odnosno eudemonistikog
utilitarizma , kao i zastupnik idealnog uti1itarizma, po pri-
rodi stvari moraju se pozivati na i s t e (dobre i rdjave) pos-
ledice. Bentamovo eudemonistiko, odnosno hedonistiko , uob-
lienje u ti 1 i tarizma, dakle-, nije smetnja za to da se njego-
va doktirna o kazni uzme kao reprezentativna za utilitaris-
106
tiku teoriju kazne uopte, te da se na njoj ispitaju i dob-
re strane ove teorije i njene manjkavosti i potekoe.
Tome zadatku je posveen ovaj rad. U njemu u najpresa-
eto izloiti Bentamovu formulaciju principa korisnosti,nje-
gove argumente u prilog tome principu i protiv alternativnih
etikih stanovita, te njegovu zamisao "moralne aritmetike"i
uenje o sankcijama - ono to predstavlja filozofske osnove
njegove teorije kazne (gl. II). Potom u podrobno razmotriti
Bentamovu kritiku retributivne koncepcije kazne i njegovu
vlastitu, uti 1 i taristiku teoriju (gl.. III). Poslednje pog-
lavlje ovog rada posveeno je kritici Bentamove teorije kaz-
ne, koja je ujedno i kritika uti1itaristikog poimanja kazne
uopte (gl. IV).
II. FILOZOFSKE 0SN0VE BENTAMOVE TEORIJE KAZNE
1, Princip korisnosti
Prema kazivanju Bentamovog najpoznatijeg i najznaajni-
jeg sledbenika, Mila, Bentamova misao je, vise no bilo ta
drugo, bila izvorite "duha propitivanja sklonosti da se za
sve postavlja pitanje "Zato?", koja je postala tako raspro-
stranjena i imala tako znaajne posledice" tokom velikog de-
la devetnaestog stolea u Engleskoj. Bentam je "u ovom vre-
menu i ovoj zemlji bio veliki propitiva etabliranih stvari.
Uticaj naina miljenja, kojim su njegovi spisi zadojili
znatan broj misao.nih ljudi, bio je ono to je slomilo jaram
autoriteta, a bezbrojna shvatanja, ranije po tradiciji prih-
vatana kao neosporna, dovedena su u poloaj da se moraju
braniti i obrazlagati." Bentam je stoga, veli Mil,"otac en-
gleskog novatorstva, i u oblasti doktrina i na planu ustano-
va," "veliki podrivacki, ili - govorei jezikom kontinental-
nih filozofa - kritiki mislilac svoga doba i svoje zem-
lje."
3
U ovim Milovim reima saeto su izraeni osnovni motivi
Bentamovog miljenja, a velikim delom i istorijski znaaj nje-
govog dela. Bentamovo interesovanje za probleme filozofije
3) J.S.Mill, "Bentham", ib., pp. 78-79.
107
morala, drave i prava - probleme ijem je promiljanju po-
svetio itav svoj ivot - odista nije bilo prevashodno teo-
rijsko, ve nadasve praktino. Osnovna misao - vodilja svih
njegovih teorijskih pregnua, itavog njegovog opusa,bila je
reforma: reforma etike, politike filozofije i filozpfije
prava, koja treba da ukae na puteve reforme drutvenih, po-
litikih i pravnih ustanova. Po Bentamovom sudu, ove su us-
tanove najveim delom bile fundamentalno neprihvatljive za
svakog misaonog oveka koji je bio kadar da ih posmatra i o-
cenjuje nepristrasno i kome je na srcu leala do.brobit nje-
govih sugradjana, odnosno dobrobit ljudskog roda uopte.Jer,
te su ustanove najveim delom opstajale zahvaljujui tradi-
ciji, liene ikakvog racionalnog obrazloenja i utemeljenja.
Pored toga, opstanak, pa i autoritet mnogih medju tradicio-
nalnim institucijama, prema njegovom uverenju, poivao je, s
jedne strane, na veto prikrivenom interesu nekih specifi-
nih, u odnosu na celinu drutva malobrojnih drutvenih gru-
pa, profesija itd , koji je, premda parcijalan, nametnut pod
maskom opteg interesa; s druge strane, na neznanju, naivno-
sti ili gluposti veine, iji su interesi upravo odravanjem
tih institucija bili zanemareni ili ak rtvovani. Polazei
od ovakve ocene savremenih drutvenih i politikih prilika i
stanja u pravosudju i zakonodavstvu, Bentam je celi svoj i-
vot posvetio kritikoj analizi tih prilika i izgradnji obu-
hvatnog programa za njihov - najveim delom odista radikalni
-preobraaj .
I jedan i drugi poduhvat podrazumevao je, dakako, iz-
gradjeno teorijsko, ak filozofsko stanovite. U vreme Ben-
tamovog duhovnog formiranja i nastanka njegovih prvih dela
isti su poduhvati bili na dnevnom redu i na kontinentu. Mi-
saono uporite sa kojeg se tamo pristupalo kritici i prome-
ni starog poretka bilo je revolucionarno uenje o prirodnim
pravima ljudi. Za Bentama je to uenje bilo neprihvatljivo.
Prema njegovom miljenju, prirodnopravna teorija se ne moe
odrati pred sudom injenica i racionalne, filozofske anali-
ze Ona je plod smuenog miljenja koje operie pukim fikci-
jama, od kojih su one kljune - a pre svega sama ideja pri-
rodnog prava - imanentno protivrene. Zato se on opredelju-
108
za sasvim drukije filozofsko stanovite, sa kojeg e
kritikovati savremene prilike u drutvenom ivotu i politi-
kom i pravnom poretku, i ukazati na pravce u kojim ih treba
menjati: stanovite utemeljeno na takozvanom principu kori-
s n o s t i.
"Priroda je stavila oveanstvo pod vlast dva suverena
gospodara, bola i zadovoljstva", veli on. "Samo na njima je
da nam pokau ta treba da inimo, kao i da odrede ta emo
initi. S jedne strane, merilo ispravnog i neispravnog , s dr-
uge strane, lanac uzroka i posledica, vezani su za njihovo
prestolje. Oni vladaju nad nama u svemu to inimo, u svemu
to govorimo, u svemu to mislimo; svaki pokuaj koji bismo
mogli uiniti da zbacimo njihovu vlast samo e posluiti kao
njen dokaz i potvrda. ovek se na reima moe praviti da od-
bacuje njihovu vladavinu; ali, u stvarnosti on e joj sve
vreme ostati podvrgnut. korisnosti priznaje ovu pot-
injenost, i uzima je za osnovu sistema iji je cilj da ru-
kama razuma i zakona izgradi zgradu sree. Sistemi koji po-
kuavaju da tu potinjenost ospore slue se /pukim/ zvucima
umesto smislenim reima, hirovima umesto razumom, tamom ume-
sto svetlou."
Kako glasi ovaj princip korisnosti na kojem, prema Ben-
tamoVom uenju, treba zasnovati sistem ljudske sree, i sta
se tu zapravo misli pod "korisnou"? Korisnost, kae on je-
ste "ono svojstvo ma kog objekta, kojim on ima tendenciju da
prizvede probitak, korist, zadovoljstvo, dobro i1i sreu (sve
to u ovom sluaju izlazi na isto), ili pak (to opet izlazi
na isto) da sprei da se dogodi kakva teta, bol, zlo ili ne-
srea, za osobu iji interes je u pitanju." Princip korisno-
sti, pak, jeste "onaj princip koji odobrava ili osudjuje
svaki mogui postupak prema tendenciji, za koju se ini da
mu je svojstvena, da uvea ili umanji sreu osobe iji inte-
res je u pitanju; ili - to je ista stvar iskazana drugim
k) IEML p. 125.
109
reima - da unaprediili osujeti tu sreu."
5
Posto je sadraj
pojma "korisnosti" odredjen pomou pojma sree, ovaj se
princip moe nazvati i principom najvee sree.
6
Srea se, sa
svoje strane, definie pojmom zadovoljstva: ona nije nita
drugo do "uivanje zadovoljstava, bezbednost od bolova."
7
Uz ovaj princip valja odmah dodati dva razjanjenja.Pr-
vo: korist, srea, zadovoljstvo o kojima je ovde re svagda
su korist, srea, zadovoljstvo svakog onog koga posledice
postupka tangiraju; nekad to moe biti samo jedan ovek, a
nekad vise njih, ili ak cela zajednica. Pri tom treba imati
na umu da grupa ili zajednica nije neto to postoji za sebe
izvan ili iznad pojedinaca koji je sainjavaju, i ija se
korist, srea, zadovoljstvo moe razlikovati, ili ak supro-
tstaviti, koristi, srei, zadovoljstvu pojedinaca: ona je sa-
mo "fiktivno telo", sastavljeno od pojedinaca, pa zato i nje-
na korist, srea zadovoljstvo ne moe biti nita drugo do
suma njihovih. Drugo: formulacijom "svaki mogui postupak"
obuhvaeni su kako postupci pojedinca, tako i svaka mera sto
je poduzima vlada, svaki zakon koji donosi zakonodavac, itd.
8
Stoga je princip korisnosti istovremeno vrhovni etiki prin-
cip i osnovno naelo filozofije drave i prava.
Za postupak koji je u skladu sa ovim principom,veli Be-
ntam,
"moe se uvek rei ili da je to ono sto treba uiniti,
ili bar da to nije ono to ne treba uiniti. Moe se takod.je
rei da je ispravno da se to uini, ili bar da nije neispra-
vno da se to uini; da je to ispravan postupak, ili bar da
nije neispravan postupak. Kada se tako protumae, rei "tre-
ba", "ispravno" i "neispravno", i druge te vrste, imaju zna-
enje; kada se protumae drukije, one nemaju nikakvog zna-
enja."
9
5) Ib.j p. 126.
6) Cf. ib., p. 125 n. 1.
7) Ib., p. 189.
8) Ib.j pp. 126-127.
9) Ib.
s
p. 127.
110
Sa stanovita principa korisnosti, dakle, o postupcima
se prosudjuje iskljuivo s obzirom na njihove posledice; za
etiku teoriju izgradjenu na tom principu ne moe bi ti intri-
nsino dobrihili rdjavih, ispravnih ili neispravnih, obave-
znih ili zabranjenih postupaka. "Strogo govorei", nizata
se ne moe rei da je dobro ili rdjavo," kae Bentam, "ve
ili da je takvo po sebi, to je sluaj jedino sa bolom i a-
dovoljstvom, ili po svojim efektima, to je sluaj jedino sa
onim stvarima koje uzrokuju ili spreavaju bol i zadovolj-
stvo."
1 0
Ni motivi koji stoje iza naih postupaka ne mogu , uz-
eti sami za sebe, imati nikakve etike teine, ve postaju
etiki relevantni samo posredno, po tome koliko po pravilu
rezultiraju postupcima koji imaju dobre ili rdjave posledice:
"to se tie dobrog i rdjavog, ono to vai za sve d r u -
go to nije ili bol ili z a d o v o 1 j s t v o , vai i za m o t i v e . Ako
su oni dobri ili rdjavi, takv'r su samo po svojim e f e k t i m a :
dobri - po svojoj tendenciji da proizvedu z a d o v o 1 j s t v o
7
ili
spree bol ; rdjavi - po svojoj tendenciji da proizvedu bol
ili spree z a d o v o 1 j s t v o. Stvari stoje tako da iz jednog is-
tog motiva, i iz svake v r s te m o t i v a , mogu da p r o i s t e k nu p o s -
tupci koji su d o b r i , drugi koji su rdjavi, a d r u g i , o p e t , ko-
j i su i nd i ferentn i." * *
Isto to vredi i za dispozicije koje se u naim postup-
cimaoituju, pa i za one koje se obino smatraju vrlinama,
odnosno manama ili porocima: nijedna od njih nije intrinsino
dobra ili rdjava, ve se moe ocenjivati samo po svojim
efektima. A oni su, dakako, zavisni od najrazliitijih okol-
nosti, i usled toga veoma razliiti i promenljivi.
l 2
Kakav je status principa korisnosti? Na kojim se razlo-
zima on zasniva? ta se moe rei u prilog prihvatanja tog
principa za vrhovno usmerenje i merilo u stvarima morala, pra-
va i politike? Bentam pod principom podrazumeva "ishodinu
10) I b.
y
p. 205.
11) Ib.
3
p. 219.
12) lb.
3
p. 246; TL pp. 3, 55.
111
ideju", koja predstavlja "poetak ili osnovu sistema rasu-
djivanja", i uporedjuje ga sa "utvrdjenom takom za koju je
zakaena prva karika nekog lanca". Princip se ne moe zasno-
vati nikakvim direktnim dokazom, jer "ono to se upotreblja-
va da bi se dokazalo sve ostalo, samo ne moe biti dokazano:
lanac dokaza mora negde imati svoj poetak". Dati takav do-
kaz jeste "koliko nemogue, toliko i nepotrebno"; jer, prin-
cip je po svome pojmu neto oigledno, to se ne moe sa
smislom i bez protivrenosti negirati. Jedina mogua argume-
ntacija u prilog nekom principu jeste kritika aj ternativnih
princi p a .
1 3
Bentam veruje da se svi etiki principi alternativni
principu korisnosti mogu svesti na neki od sledea tri: aske-
tski princip, princip simpatije i antipatije, ili, pak, teo-
loki princip. Asketski princip je izravno suprotan principu
korisnosti: i on, kao i ovaj drugi, za moralno merilo naih
postupaka proglaava stepen u kojem oni doprinose "Ijudskoj
srei - samo to, nasuprot ovom drugom, odobrava one postup-
ke koji tu sreu umanjuju, a osudjuje one koji je uveavaju.
Premda suprotnost principa korisnosti, asketski princip je
zapravo nastao pogrenom primenom tog principa. Kako?
"Asketski princip je, ini se, izvorno bio teksanjari-
ja brzopletih mozgala. Poto su primetili, ili zamislil, ka-
ko su izvesna zadovo1jstva, kada se uivaju u izvesnim o k o l -
nostima, na dugi rok praena bolovima koji premauju meru
tih zadovo1jstava, oni su se zbog toga zavadili sa svaim
to se javlja pod imenom zadovo1jstva. Doavi dotle, i zabo-
ravivi od ega su poli, oni su nastavili u istom pravcu i
otili tako daleko, da su pomis1i1i da je zasluga zavoleti
bol. Vidimo da je ak i to u osnovi samo pogreno primenjeni
princip kor i nos t i .
l l
} **
Zastupnici asketsVog principa mogu se nai medju fflo-
zofima i medju religioznim ljudima. Prvi su taj princip zas-
13) TL pp. 2-3, 20; IPML p. 128.
14) IPML p. 136; cf. TL p. 5.
112
tupali u umerenijoj i manje doslednoj formi: tvrdili su da
bol i nesrea nisu neto zlo, ali ne i da su neto dobro.
Predstavnici religioznog asketizma pokazali su vie dosled-
nosti, ali zato manje mudrosti: oni su tvrdili da je moralno
vredno, ili ak da je moralna dunost, podnositi bol i pa-
tnju. Pri tom su i jedini i drugi u stvari bili hedonistiki
motivisani: prvi - tenjom za zadovoljstvima koja dolaze od
ugleda i uvaavanja sto ih ljudi ukazuju onima iji su ivo-
tni nazori tako strogi i uzvieni; drugi - strahom od patnji
kojima Bog kanjava ljude i eljom za zadovoljstvima kojima
ih nagradjuje.
Asketski princip se, prema Bentamovom miljenju, ni ne
moe dosledno primenjivati, pogotovo na irem, drutvenom
planu. Kada bi ma i deseti deo ljudskog roda poeo da se od-
ista dosledno dri toga principa, zemlja bi se istoga dana
pretvorila u pravi pakao. Toga su, ini se, bar donekle bili
svesni i njegovi pobornici: kakvu god da su zaslugu videli u
tome da se sami izlau nesrei i bolu, nikada nisu pomilja-
1i da proglase za dunost da se patnja i bol nanose drugima,
"premda izgleda da, kad bi odredjena koliina nesree bila
tako poeljna stvar, ne bi imalo velikog znaaja da li bi je
svako naneo sam sebi, ili bi je ljudi nanosili jedini dru-
gima."
1
^
Razumljivo, ovaj princip nije imao gotovo nikakvu ulogu
u politici i zakonodavstvu, ve je po pravilu ostajao ogra-
nien na oblast individualne e t i k e .
1 6
Drugi princip koji se esto uzima za osnovu etike i fi-
lozofije drave i prava jeste princip simpatije i antipatije,
koji "odobrava ili osudjuje odredjene postupke ne zato sto
imaju tendenciju da poveaju ili da umanje sreu onoga iji
je interes u pitanju, ve naprosto zato to ovek osea
sklonost da ih odobrava ili osudjuje." Zastupnici ovog prin-
cipa "odriu potrebu da se traga za nekom spoljanjom osno-
vom" naeg odobravanja i osudjivanja ljudskih postupaka; to
odobravanje i osudjivanje, onako kako je zateeno, i bez i-
15) IPML p. 135; cf. TL p. 14.
16) IPML pp. 132-136; TL pp. k-5, 13-14.
113
kakvog racionalnog i kritikog utemeljenja oni uzimaju za
m e r o d a v n o .
1 7
Za razliku od asketskog principa, koji je dire-
ktno suprotan principu korisnosti, princip simpatije i anti-
patije esto usmerava prosudjivanje i delanje u istom pravcu
u kojem to ini princip korisnosti; jer, posve je prirodno da
ljudi odobravaju ono to im je korisno, a osudjuju i mrze
ono to je tetno. No, ovaj sklad nipoto nije univerzalan f
nuan; zbog toga simpatija i antipatija ne mogu biti siguran
i pouzdan vodi i merilo u stvarima morala, politike i pra-
va.
"Najbeznaajnija sluajnost - razlika u m o d i , m a l o r a z i -
laenje u m i l j e n j u , drukiji ukus - d o v o l j n a je da jednog
oveka uini n e p r i j a t e 1 j e m u oima d r u g o g. ta je i s t o r i j a ,
do zbirka n a j a p s u r d n i j i h m r n j i , n a j b e s k o r i s n i j i h p r o g o n a ?
Neki vladar oseti a n t i p a t i j u prema izvesnim ljudima koji se
slue nekim beznaajnim i z r a z i m a; on 1h naziva a r i j a n c i m a ,
p r o t e s t a n t i m a , s o c i n i j a n c i m a , d e i s t i m a . P o s t a v l j a g u b i l i t a ;
svetenici pozivaju d e l a t e ; dan kada jeretici nestanu u pla-
menu slavi se kao n a c i o n a l n o s l a v l j e . U Rusiji je poveden
g r a d j a n s k i rat da bi se reio d u g o t r a j n i spor o broju p r s t i -
ju koje treba koristiti pri k r t e n j u . Gradjani Rima i C a r i -
grada bili su podeljeni u n e p o m i r l j i v e s t r a n k e oko p o j e d i n i h
g l u m a c a , vozaa d v o k o l i c a i g 1 a d i j a t o r a . . .
n l 8
U prvi mah moglo bi se pomisliti da pristalice principa
simpatije i antipatije valja traiti medju obinim, filozof-
ski neobrazovanim ljudima, koji nisu kadri da se uzdignu iz-
nad svojih neposrednih, neref1ektiranih reakcija, oseanja
stavova, i koji, ak, ni ne vide mogunost i potrebu tak-
ve refleksije i racionalnog utemeljenja svojih ocena i postu-
paka. Bentam, medjutim, tvrdi da se na taj princip mogu svesti
gotovo svi sistemi u dotadanjoj filozofiji morala, od teori-
ja o moralnom oseanju pa sve do prirodnopravnih doktrina.
17) IPML pp. 138-139 Zbog toga Bentam ovaj princip naziva i "principom
proizvoijnosti" i "udljivosti."
18) TL p. 9; cf. ib., pp.8-9; IPML pp. l Al - l ^ , 146.
114
Naime, svi se oni, prema njegovom sudu, sastoje od raznih "ma-
jstorija da se izbegne obaveza pozivanja na neko spoljanje
merilo, i da se italac pobudi da pisevo oseanje ili mi-
ljenje prihvati kao nesto samo sobom obrazloeno. Naini iz-
raavanja se razlikuju, ali je princip i s t i . "
1 9
Neki se po-
zivaju na "moralno oseanje"(aftsberi (A.A.C.Shaftesbury),
Haison (F.Hutcheson)), neki na "razum" (Prajs (R.Price)), rieki
na"zdravi razum"(Biti (J.Beattie)), neki na "veno i neprome-
nljivo pravilo ispravnosti" (Klark (S.Clarke)), neki na "is-
tinu" (Uoleston (W.Wollaston)), a brojni, opet, na "prirod-
na prava" ili "zakon prirode" , kao na merilo ispravnog i neis-
pravnog. Medjutim, svaki od tih autora kao sud "moralnog ose-
anja", "zdravog razuma" itd. u stvari prezentira glas vla-
stite simpatije ili antipatije, a svako drukije miljenje
samouvereno odbacuje objanjenjem da je onaj ko to miljenje
zastupa lien "moralnog oseanja", ili "zdravog razuma", ili
da ne uvidja "istinu" i ne razlikuje je od "lai",i1i pak da
mu je ostao nepoznat "zakon prirode", itd.
2 0
Etiki princip
je, po definiciji, neko u odnosu na nasa oseanja i stavove
spoljanje merilo, pomou kojeg ta oseanja i stavove, kao i
odluke i postupke koji iz njih proistiu, ocenjujemo kao is-
pravne ili neispravne. Zbog toga princip simpatije i antipa-
tije u stvari i nije nikakav princip u pravom smislu rei ,
ve pre "negacija" i "unitenje" svakog principa. Iz njega ne
moe da proistekne nikakvo promiljeno i opteprihvatljivo
etiko prosudjivanje i delanje, ve samo "despotizam" ili, pak
"anarhija". Svako ko, ma u kom obliku, zastupa princip sim-
patije i antipatije, prema Bentamovom uverenju ini to (sve-
sno ili nesvesno) zato da ne bi tragao za prikladnim "spo-
ljanjim merilom" ispravnosti nasih postupaka, da ne bi mo-
rao da svoja oseanja, stavove i postupke podvrgava sudu tog
merila, niti, pak, da ih uporedjuje sa oseanjima, sudovima
i postupcima drugih ljudi. Ali, svako ko to ini - upozorava
Bentam - morao bi se zapitati: da li njegova simpatija i an-
tipatija treba da bude kriterijum ispravnosti i za svakog
drugog, ili, pak, svako ima pravo da svoja oseanja smatra
19) IPML p. 140.
20) Cf. ib., pp. H0-1A2; TL pp. 6-8.
115
merilom moralnosti? Ako bi tvrdio ono prvo, njegovo bi gle-
dite bilo "despotsko i neprijateljsko svemu ostalom ljuds-
kom rodu". Ako bi dopustio ovo drugo, njegovo bi gleditebi-
lo "anarhino": svako bi sam sebi bio jedini sudija o tome
ta je ispravno, a ta neispravno, pa bi "svi progonitelji
(imali) podjednake izgovore, svi fanatici podjednaka prava".
Svakom objektivnom prosudjivanju u moralnim pitanjima, pa ak
i svakoj racionalnoj diskusiji, doao bi k r a j .
2 1
Trei princip koji Bentam kritikuje jeste t e o l o k i - p r i -
ncip, koji za merilo ispravnog i neispravnog uzi.ma volju bo-
ju. Prema Bentamovom miljenju, to ne moe biti samostalan
princip, ve se svagda svodi na neki od prethodna tri: na
princip korisnosti, asketizma ili simpatije i antipatije. Na-
ime, kada je re o bojoj volji, zapravo je uvek re o tome
za sta se p r e t p o s t a v l j a da je bo.ja volja. A pretpostavke o
tome mogue su jedino sa nekog od pomenuta tri stanovita.
2 2
2. Moralna aritmetika
Kao to smo videli na prethodnim stranicama, Bentamovo
stanovite u etici i filozofji drave i prava je jasno, ne-
dvosmisleno, dosledno uti 1 itaristiko: jedino merilo za oce-
njivanje naih postupaka kao ispravnih i neispravnih, dobrih
21) Cf. IPML pp. 129-130, 140; TL pp. 6, 8, 18. U ovom kontekstu Bentam i zno-
si t r i argumenta koj a e u nasem stoleu upot r ebi t i Mur u svoj oj u-
venoj k r i t i c i subj'ekt ivizma ( IPML p. 130).
22) IPML pp. 144-145; TL pp. 19*20.
Bentamova k r i t i k a ne- ut i 1i t ar i st i ki h pokuaja i zgradnj e e t i -
ke i f i l o z o f i j e dr a v e i pr av a pretenduj e da pogadja cel okupnu,
i l i gotovo ce 1 okupnu, d o t a d a n j u f i l o z o f i j u . Poto j e svrha ovog
odel j ka samo da ukratko pr i kae f i l o z o f s k e osnove Bent amove
t eor i j e k a z n e , n i j e potrebno da i spi t uj em osnovanost ove pr e-
t enz i j e, kao ni da podrobni j e razmatram poj edi ne Bentamove argumente.
I st o tako, n i j e potrebno da i zl aem r ani j e etape razvoj a u t i l i t a r i z -
ma, n i t i pak da upuujem na neposredne i zvore Bentamovog u t i l i t a r i s -
tikog si stema, i napose pr i nci pa kor i snost i . Za det al j no razmat ra-
nj e i komentar Bentamove k r i t i k e n e - u t i 1 i t ar i sti ki fr pr i nci pa, t e za
i s t or i j s ke i bi bl i ogr af ske r ef er enci j e, cf . D.Baumgardt, Bentham and
the Ethics of . With Bentham Manusoripts hitherto Unpublished,
Octagon Books, New York 1966, pp. 181- 211, 215-218. Za i st ori j ' u u t i -
l l t ar i zma u Engleskoj* u peri odu do Bentama cf . E.Albee, A Histcry
of English Utilitarianism, The Muirhead Li brarv of Philosophv, Geor-
ge Al l en Unwin, London 1957; J.PI amenatz, The English Utilitarians
2d, ed. , Basi l Bl ackwel l , Oxford 1966. 0 formati vni m ut i caj i ma na Be-
ntama, naroi to u vezi sa pri nci pom kor i snost i , cf . D.Baumgardt, o.
c.j pp. 33- 63.
116
i rdjavih, obaveznih i zabranjenih, jeste stepen u kojem ti
postupci imaju dobre, odnosno rdjave posledice. Ovaj utili-
tarizam je eudemonistiki, odnosno hedonistiki odredjen: je-
dina po sebi dobra stvar jeste srea, odnosno zadovoljstvo;
jedina po sebi rdjava stvar je nesrea, odnosno bol.
Obian ovek bi se, po svoj prilici, sloio sa Bentamom
da je zadovoljstvo uopte uzev dobro, ali bi tome dodao jed-
nu ogradu: ne svako zadovoljstvo. Jer, ima i takvih zadovo-
Ijstava koja su nepoeljna, nedolina, nedostojna oveka kao
osobenog bia, kao i takvih koja su izopaena ,bolesna. Na is-
ti nain su na zadovoljstvo gledali i mnogi filozofi: "Jas-
no je ... da se uivanja, koja su po optem miljenju sram -
na,ne smeju ubrajati medju uivanja, osim za moralno pokva-
rene ljude", rekao je o tome jo Aristotel.
2 3
ak je i Bentamov
sledbenik Mil, rtvujui konzistentnost svoje teorije, u o-
vom pitanju odstupio od shvatanja svog uitelja: on je bio
spreman da "prizna injenicu da su neke vrste zadovoljstva
poeljnije i vrednije od drugih", tj. da se medju zadovoljs-
tvima moraju praviti kvalitativne razlike; a ova kvalitativ-
na razlikovanja i pretpostavljanje specifino ljudskih zado-
voljstava zadovoljstvima svinje, i zadovoljstava kakva su do-
stupna jednom Sokratu zadovoljstvima kojima se odaje budala,
zasnivao je na ideji ljudskog dostojanstva.
2 h
No,Bentam, ko-
ji se dosledno dri svog polaznog stava da je stepen u kojem
nai postupci doprinose postizanju zadovoljstva i izbegava-
nju bola jedino merilo njihove moralnosti, ne moe da vrste
zadovol jstva, odnosno bola, razlikuje s obzirom na njihovu
moralnu vrednost; jer, tada bi se njegova argumentacija vr-
tela u krugu. On kriterijumom moralnosti mora da smatra za-
dovoljstvo kao takvo> dakle svako zadovoljstvo bez razlike.
I on upravo to ini.
"...Svagda treba imati na umu da rei "bol" i "zadovo-
Ijstvo" upotreb1javam u njihovom uobiajenom znaenju, ne iz-
23) Aristotel, Nikomahova etika, prevela R.alabali, Filozofska biblio-
teka, Kultura , Beograd 1970, 1176a, p. 26A.
2k) Cf. J.S.Mill, Utilitavianism, u Essays on Ethics, Religion and Soci-
ety
s
pp. 210-213.
117
m i 1 j*a va ju i nikakvu proizvoljnu definiciju kako bih isklju-
io izvesna zadovoljstva ili porekao postojanje izvesnih bolo-
va. U ovoj stvari ne elimo nikakvo dom i 1 janj* e , nikakvu metafi-
z i ku. Nij'e potrebno konsultovati Platona, niti pak Aristote -
la. " B o l " i "zadovoljstvo" je ono ta svako osea kao bol i
zadovo 1 j's tvo - selj'ak i vladar, nekolovani ovek, kao i fi-
lozof .(...) Svako je sam sebi sudija o tome ta mu je kori-
sno; to je inj'enica, i tako treba da bude. Inae, ovek ne
bi bio bie koje postupa racionalno. Onaj ko n i j'e sudij'a o
tome ta mu j'e prij'atno, jo je manje nego dete - on je sla-
b o u m a n . "
2 5
Nema "viih" i "niih" zadovoljstava; poto je "dobro"
definisano kao zadovoljstvo, od bilo koja dva zadovoljstva
bolje je ono koje je u veoj meri zadovoljstvo. Na taj nain,
i neko od onih zadovoljstava koja se obino smatraju inferi-
ornim, ili ak bezvrednim i nedostojnim zrelog i razboritog
oveka, moe biti bolje od nekog zadovoljstva koje je dostu-
pno samo ljudima kultivisanog ukusa i irokog obrazovanja,
samo ako je dato u veoj meri. Prema uvenom Bentamovom kaz-
ivanju, "sudei bez predrasuda, igra guranjem igle (push-
pin) jednako je vredna kao i umetnosti i vetine muzike i
poezije. Ako igra guranjem igle prua vise zadovoljstva, ona
je vrednija od obeju n j i h . "
2 6
Jo vise: "ak i najgnusnije
zadovoljstvo to ga je najpodliji zlotvor ikada izvukao iz
svog zloina" mora se priznati kao, samo po sebi, vredno ko-
1iko i ma koje drugo zadovoljstvo, samo ako su oba zadovolj-
stva kvantitativno jednaka. Zadovoljstvo zloinca, uzeto sa-
mo za sebe, apstrahovano od svih njegovih posledica po samog
zloinca i po druge ljude, moe se osuditi sa pozicije aske-
tskog principa, ali ne i sa stanovita principa korisno-
25) TL pp. 3, 18.
26) The Rationale of Rewardj W vol . I I , p. 253- Konzekventno tome, Ben-
tam smatra da j e r azl ikovanj'e dobrog i loeg ukusa (i zuzev ak os epr i
tom ima na umu j'edino stepen u koj'em nas ukus usmerava buduim zado-
vol j ' stvi ma) neodri vo i "f ant ast i no", i da proi st i e samo i z ner a-
zumnih obiaj'a i predrasuda ( cf . ib.> p. 25*0.
118
s t i .
2 7
Sa ovog drugog stanovista zadovoljstva se mogu pore-
diti iskljuivo po kvantitativnim obelejima.
Kako? Nastojei da prui pouzdanu metodu kvantitativnog
odredjivanja i uporedjivanja zadovoljstava i bolova, Bentam
je izgradio svoju poznatu "moralnu aritmetiku". On razlikuje
sedam "dimenzija" zadovoljstva , odnosno bola. To su: (1) in-
tenzitet, (2) trajanje, (3) izvesnost da e nastupiti, (4)
bliskost, (5) plodnost, tj. izgled da iz njega proistekne
oseanje iste vrste - zadovoljstvo iz zadovoljstva, bol iz
bola., (6) istota, t j. izgled da iz njega ne proistekne ose-
anje suprotne vrste - bol iz zadovoljstva, zadovoljstvo iz
bola, i (7) obim, tj. broj osoba na koje se rasprostire. Za-
dovoljstvo, odnosno bol, treba odrediti po svakoj od ovih
"dimenzija"; sintetiki kvantitativni izraz svih tih odredje-
nja dae hedonsku, a samim tim i moralnu vrednost, toga za-
dovoljstva, odnosno bola. No, pravi smisao i znaaj ova "ari-
tmetika" dobija kada se primeni na postupke, odnosno na si-
tuacije u kojim valja birati izmedju dva ili vie razliitih
moguih postupaka. Sama metoda se prilikom primene na ljud-
ske postupke ne menja: hedonska vrednost nekog postupka iz-
raunava se tako to se opisanoj proceduri podvrgne svako
zadovoljstvo i svaki bol to iz njega proistiu, i potom se
na osnovu dobijenih vrednosti napravi hedonski balans posle-
dica tog postupka. Kada smo u situaciji da moramo birati iz-
medju razliitih moguih postupaka, hedonski najvredniji, a
samim tim i onaj za koji se, moralno govorei, treba oprede-
liti, bie onaj iji je hedonski balans najpovoljniji. Istoj
proceduri odmeravanja, izraunavanja i procenjivanja moe se
podvri i sve ono to se da opisati kao niz, splet ili sis-
tem ljudskih postupaka, sve ono to se da svesti na postupke
pojedinih ljudi: svaka kolektivna akcija, svaka politikame-
ra, zakon, te drustvena, politika ili pravna institucija .
28
Bentam nije ni pomiljao da, istiui princip korisnos-
ti kao najvie merilo u stvarima morala, politikei prava,da-
je neto novo i originalno. Utilitarizam je ve imao dugu
27) IPML pp. 133, 218-219 n. 1.
28) I b . , pp. 151-15^; TL pp. 31-32.
119
tradiciju u engleskoj filozofiji, i u Bentamovo vreme bio je
dominantna filozofska doktrina. I najuticajniji teolog toga
vremena, Pali (W.Paley),bio je radikalni i konzekventni uti-
litarist. Svega toga Bentam je bio svestan. On je sam odao
priznanje misliocima koji su mu kao utilitaristi prethodili,
i koji su u tome pogledu na njega uticali, pre svega Hjumu (D.
Hume), Helveciju (C.A. Helvtius) i Bekariji (C.Beccaria). Ono
to je bilo osobeno za Bentama, sto je predstavljalo njegov
lini doprinos razvitku i afirmaciji utilitarizma, bio je po-
kuaj da se ode dalje od postavljanja principa korisnosti za
temeljno naelo praktike filozofije i jos uvek prilino uo-
ptene primene tog principa na probleme morala, politike i
prava - da se etika, politika filozofija i filozofija prava
konstituiu kao nauke. U to je vreme uzor nauke jo uvek bi-
la astronomija, a ideal naunika smatrao se otelotvorenim u
Njutnu (I.Newton). U tom svetlu valja razumeti Bentamovo ka-
zivanje kako je sve to je napisao u oblasti etike i filozo-
fije drave i prava zapravo "pokuaj da se eksperimentalna
metoda rasudjivanja iz prirodnih nauka proiri na moralne.
Ono to je Bekon (F.Bacon) bio za fiziki svet", nastavlja
on, "Helvecije je bio za moralni. Moralni svet je,dakle, imao
svog Bekona; ali, njegov Njutn tek treba da se p o j a v i . "
2 9
Bentamova "moralna aritmetika" trebalo je da u svetu
Ijudskih stvari otvori jednu posve novu perspektivu. Njen je
zadatak bio da omogui da se dileme i problefH ito se javlja-
ju u zajednikom ivotu ljudi - u moralu, politici, pravu -
reavaju na isti nain kao to svoje probleme reava nauka
a pre sveganjutnovska "nebeska mehanika": polazei od i-
njenica, koje pruaju vrsto i objektivno uporite, jer nisu
stvar mnjenja ili ocene, ve pouzdanog znanja, i pomou kal-
kulacije kvantitativnih vrednosti, sa objektivnou i preci-
znou matematike. Tako je "moralna aritmetika" trebalo da
Bentama uini "Njutnom moralnog s v e t a . "
3 0
29) Navedeno (iz jednog Bentamovog neobjavljenog zapisa) prema W.C. Mit-
chell, "Bentham's Feiicific Calculus" u B.Parekh (ed.), Bent-
ham: Ten Critical Essays> Frank Cass, London 197** - 170.
30) W. CMi t che11, l.c.
120
3. Sankcije
Bentamovo poimanje oveka predstavlja jedan od klasi-
nih primera teorije poznate pod nazivom "psiholoki hedoni-
zam" : ljudi su uvek, neposredno ili posredno, motivisani te-
njom ka zadovoljstvu ili averzijom prema bolu. Bol i zado-
voljstvo su nai "suvereni gospodari", i to "u svemu to i-
nimo, u svemu to govorimo, u svemu to mislimo"; svi poku-
aji da se otrgnemo ovoj potinjenosti unapred su, psiholo-
kom nunou, osudjeni na neuspeh, i samo e tu potinjenost
jo jednom potvrditi. 0 ijem je zadovoljstvu i bolu tu re
- ijem zadovoljstvu uvek teimo i iji bol svagda izbegava-
mo? Razume se, teimo svome zadovoljstvu i izbegavamo vlas-
t i t i bol. Psiholoki hedonizam daje nedvosmisleno egoistiku
sliku oveka i njegovog ponaanja.
S druge strane, princip korisnosti nam nalae da uvek
postupamo tako da nasi postupci imaju najbolje mogue posle-
dice, tj. da u najveoj moguoj meri doprinose zadovoljstvu
i otklanjaju bol. ije zadovoljstvo i bol se ovde imaju u
vidu? Bentam veli da se ovaj princip odnosi na sve nae pos-
tupke. Neki nai postupci su takvi da imaju posledice samo
po nae sopstveno zadovoljstvo ili bol, da utiu samo na na-
u vlastitu sreu ili nesreu, da tangiraju samo nase inte-
rese. Ali, takvi postupci su relativno retki. Mnogo je esi
sluaj da ono to inimo ima i posledice u pogledu zadovolj-
stva i bola drugih ljudi, da utie i na njihovu sreu ili
nesreu, da tangira i njihove interese. Neki su postupci ta-
kvi da na ovaj ili onaj nain utiu na sreu ili nesreu ce-
le zajednice da doprinose ili, pak, stete optem interesu.
Bentam veli da princip korisnosti, postavljajui zadovoljst-
vo , odnosno sreu, kao merilo dobrote, ispravnosti, pravedno-
sti nasih postupaka, podrazumeva zadovoljstvo odnosno sreu
svih onih koje posledice tih postupaka dotiu. Medjutim, e-
ste su takve situacije kada se postupak koji bi u najveoj
moguoj meri doprineo zadovoljstvu, odnosno srei, svih iji
su interesi tangirani i postupak koji bi najvise doprineo
mome zadovoljstvu, odnosno mojoj srei, medjusobno iskljuu-
ju, pa se izmedju njih mora birati. Princip korisnosti bi ta-
da zahtevao da se opredelimo za prvi postupak; ali, ne bi li
121
to bio zahtev koji je sa stanovita Bentamovog hedonistikog
i egoistikog poimanja oveka psiholoki nemogue izvriti?
Ako po nunosti vlastite prirode uvek postupamo egoistiki,
kako se moe oekivati i traiti da nekad delamo i altruis-
tiki?
Bentam, dodue, doputa da postoje i motivi koji nas
navode da doprinosimo srei drugih, odnosno opstoj srei. To
je, najpre, "isto drustveni motiv" simpatije ili dobrohot-
nosti , a potom i "delimino drustveni motivi" prijateljstva
i line naklonosti, te elje da budemo na dobrom g l a s u .
3 1
Ali, reenje ovog pitanja ne moe biti u upuivanju na te
motive, jer, oni nisu toliko snani da bi uvek prevagnuli
nad drugim motivima. Postojanje pomenutih motiva ne pobija
istinu da "u optem toku ivota, u grudima svakog oveka, so-
pstveni interes preovladjuje nad svim drugim interesima uze-
tim z a j e d n o . "
3 2
Konkluzivni dokaz za to Bentam vidi ve u
samoj injenici opstanka ljudske vrste: kada se svaka jedin-
ka ne bi prevashodno brinula o vlastitim zadovoljstvima, vla-
stitoj srei, vlastitim interesima, i kada tome ne bi davala
prednost nad svim drugim moguim ciljevima, vrsta se ne bi
mogla o d r a t i .
3 3
Usled toga, istie Bentam, "svaki sistem upravl janja ko-
ji u svojoj osnovi ima odsustvo linog interesa, tobonjeili
stvarno, u korenu je truo, i na poetku moe doiveti krat-
kotrajni napredak, al i e na dugi rok izvesno propasti. Pona-
jvie se treba osloniti na onaj princip delanja, iji je uti-
caj u ljudskom rodu najjai, najpostojaniji, najravnomer-
niji, najtrajniji i najrasprostranjeniji. Taj princip je lini
interes."
3 1
* Jaz izmedju hedonistike i egoistike motivacije
i zahteva moralnosti i prava, koji su esto nespojivi sa eg-
oistikim odlukama, opredel jenjima i delima, moe se stoga
premostiti jedino pomou "principa spajanja dunosti i inte-
resa" (duty and interest junction principle), koji e "ui-
31) IPML pp. 413-414; TL pp. 63-6*1.
32) The Constitutional Code, W vol. IX, p. 5-
33) Cf. ib.
3
pp. 5-6, 192.
3*0 The Tracts on Poor Laws
3
W vol . VIII, p. 381.
122
niti da bude u interesu svakog oveka da u svakoj prilici
postupa onako kako mu je dunost da postupa."
3 5
Nije potrebno da za tim principom traga filozofska spe-
kulacija; on je delatan gotovo neprestano i pred naim oima
u naoj prirodnoj i drutvenoj okolini - u mehanizmima i us-
tanovama koje Bentam naziva sankcijama.
"Pokazali smo da je srea pojedinaca koji sainjavaju
zajednicu, to jest njihova zadovoljstva i njihova bezbednost
- cilj. to jedini cilj, koji zakonodavac treba-da ima pred
oima; jedino merilo, prema kojem pojedinca treba nagnati da
usmerava svoje postupke, koliko to od zakonodavca zavisi. A1 i
bilo da je to, ili ma ta drugo, ono to treba ciniti, ne-
ma niega ime se ovek konano moe nagnati da to ini,osim
bola ili z a d o v o l j s t v a . "
3 6
Bentam razlikuje etiri izvora zadovoljstva i bola za
oveka: fiziki, politiki, moralni i religijski; "ukoliko
zadovoljstva i bolovi sto pripadaju svakome od njih mogu da
daju obavezujuu snagu nekom zakonu ili pravilu ponaanja,"
veli on, "svi se oni mogu nazvati sankcijama. "
3 7
Ako se za-
dovoljstvo, odnosno bol , doivi, odnosno oekuje, u ovomei-
votu i usled uobiajenog, prirodnog toka stvari, koji nije
svrhovito izmenjen intervencijom nekog Ijudskog bia, niti
pak "posebnom intervencijom volje nekog vieg nevidljivog
bia", to zadovoljstvo odnosno bol predstavlja fiziku ili
prirodnu sankciju. Ako nam ga, pak, nanosi odredjena linost
koja je izabrana da kao sudija to po zakonu ini, re je o
politikoj ili pravnoj sankciji. Ako nam ga nanose nai bli-
nji, koji inae nisu sudije i to ne ine prema nekom unap-
red utvrdjenom pravilu, nego po vlastitom nahodjenju, sponta-
no, pobudjeni prijateljstvom ili mrnjom, uvaavanjem ili
35) >., pp. 380-381.
36) IPML p. 1^7.
37) L.c.
123
prezirom prema nama, re je o moralnoj ili popularnoj san-
kciji. Najzad, zadovoljstvo i bol to nam ih neposredno nano-
si ruka "nekog vieg nevidljivog bia", bilo u ovozemaljskom
ili, pak, u zagrobnom ivotu, kao i nada da doivimo takvo
zadovoljstvo i strah od takvoga bola, proistiu iz religijs-
ke sankcije.
3 8
Kako nam zadovoljstva i bolovi to pripadaju religijs-
koj sankciji, a ekaju nas u zagrobnom ivotu, tokom ovoze-
maljskog ivota nisu dati u iskustvu, o njima nita ne moe-
mo ni znati. Svi ostali bolovi i zadovoljstva - ona sto iz
religijske sankcije proistiu u ovozemaljskom ivotu, kao i
ona to potiu iz ostale tri sankcije - ne mogu biti druga
do onakva kakva je ovek po svojoj prirodi tokom tog ivota
kadar da iskusi. To znai da se ona medjusobno ne razlikuju
sadrinski, ve samo po izvorima iz kojih dolaze, odnosno po
okolnostima u kojim ih doivljavamo. Usled toga je prirod-
na sankcija u osnovi moralne i pravne, kao i religijske,uko-
liko se ova odnosi na na ovozemaljski ivot. Ona je u sve
njih ukljuena, poto one deluju jedino posredstvom prirodne
sankcije, dok ova moe delovati sasvim nezavisno od svih os-
talih:"... moi prirode mogu delovati same za sebe, ali ni
sudija, ni ljudi uopste, ne mogu delovati, niti se za Boga u
ovom sluaju pretpostavlja da deluje, drukije do posreds-
tvom moi prirode."
3 9
38) Ib., p. 1^8; TL p. 28.
Svoju razdeobu sankcija Bentam ilustruje sledeim primerom:
"ovekova imovina, i1i on sam, izgori u vatri. Ako mu se to dogodi-
lo usled onog to se naziva nesretnim sluajem, to je bila nesrea.
Ako se dogodilo usled njegove vlastite nesmotrenosti (na primer,za-
to to je propustio da ugasi sveu), to se moe nazvati kaznom fi-
zike sankcije. Ako mu se to dogodilo na osnovu presude dravne vla-
sti, to je kazna koja pripada politikoj sankciji, to jest ono to
se obino naziva kaznom. Ako je do toga dolo usled toga to mu je
sused uskratio pomo zbog neraspoloenja prema njegovom moralnom
karakteru, to je kazna moralne sankcije. Ako je uzrok neposredni
in koji izraava nezadovoljstvo to je Bog osea zbog nekog greha
koji je ovek poinio, ili, pak, neka duhovna rastresenost, uzroko-
vana strahom od takvog bojeg nezadovoljstva, to je kazna religij-
ske sankcije" (IPML p. 1**9; cf. TL l.c).
39) IPML p. 150; cf. ib., pp. 1^8-150; TL pp. 28-30.
Osnovne postavke Bentamovog utilitarizma prikazane su na pret-
hodnim stranicama u duhu interpretacije koja bi se mogla oznaiti
kao tradicionalna. Da je Bentam zastupao univerzalistiki utilita-
rizam,tj. da je uio da pri ocenjivanju postupaka treba da uzimamo
Drugo poglavlje
UTI LI TARI ZAM ZADOVOLJ STVA
Kl j u ne rei u moralu su >niobro<, *>ispravno<
i >^treba-K. Sta o njima kae sledbenik utilitarizma
zadovoljstva? Sto se dobroga ti e, on razlikuje" ono
to je dobro kao sredstvo za postizanje nekog cilja
od onoga to je dobro kao cilj. Benzin, no, prei ca
dobri su kad slue u svoje svrhe. No, ima li i ega. / )
to je dobro samo po sebi? ga biti, i nae
ne bismo imair~nikakyog razloga za izbor ma ko-
jih sredstava. No upotrebljavamo da odseemo gra-
nu,~granu da nai ni mo metlu^ metl u da poi st i mo
l ie, l i e i st i mo a podstaknemo rast bilja, bilje,
da nam d& cvee, a cvee zarad njegovog mirisa
i da li tu stajemo? Za utilitarista (a naroi to hedo-
nistikog utilitarista) postoji samo jedna stvar do-
bra po sebi, dobra sebe same radi zadovoljstvb.
I samo jedna stvar jeste r ava sama po sebi3xft.
Sve drugo to nazivamo dobrim- j este dobro zato
to uv e a v a zadovoljstvo ili umanjuje bol.
Sretnem prijatelja kako hoda i upitam ga ta
radi. Mogu da dobijem tri sa$vim razl i na odgo-
vora. On mi, prvo, moe rei Idem u banku da
uzmem neto para-, ili, drugo, Pe ai m^f adi zra-
vlja^, ili, tree^ "rVolim da etam. Valja zapaziti
da se u prvom odgovoru sredstva sasvim priklad-
nQ r az l uuj u od. ciljeva. Hod j este jedno o sred-
stava da se tfos do banke, a dolazak do banke j e-
:
27
st e sredst vo da se uzme novac. Poj edi ne faze sl ede
j edna za drugom. Ali peaenj e nij e sredstvo za
fi zi ku vebu; ono j e vrst a vebe kao to j e kombi
vr s t a aut omobi l a. I u t reem sl uaj u hod, ini se,
uop t e ni j e sredst vo. Ta t r i odgovora kao da nago-
vet avaj u t r i razl i i ta cilja: posedovanj e novca, una-
pr ei vanj e zdravl j a i samo hodanj e. Ali hedoni st i
dal j e razvi j a t u anal i zu (i ona se u sl uaj u prvog od-
govora ocito moradalj e razvij ati). Sta e t i no-
vac?< -Da kupi m televizor.- A za#to?< >* ui -
vam da gledam~~televiziju. I, opet, ^Zasto eli da
bude u dobr om fizikom stanju?* ^Da bi h izbegao
bolest. Zato? >*Jer j e bolest bolna-. I, konano,
Kae da voli da eta. Hoe rei da ti peaenj e
pr ua zadovoljstvo?< I t ako bi va u svi m dr ugi m
sl uaj evimaT Ova j e teori j a oito vrl o pl auzi bi l na,
i nj e se esto dre lj udi koji ni kad ni su ni uli za
filozofiju moral a.
Sta je, dakl e, uti l i tari sti ko t umaenj e rei ~is
J
pravno i treba^ kao t er mi na pri menl j i vi h na l j ud-
ske r adnj e? U svakoj poj edinoj prilici, i spravan in
in koj i t r eba da se pr eduzme j est e onaj in
koj i e proi zvesti naj vee moguna zadovolj stvo
i ponaj vi e umanj i t i bol. I ovo j e gledite vrl o pl a-
uzi bi l no, i t akoe ga se esto dre ili ga esto pod-
r azumevaj u obini ljudi, neupueni u filozofske is-
tananosti . Si ri ti sreu, suzbij ati pat nj u t a dr u-
go j o t r eba i da t rai mo od ma koga? Upr avo i-
nj eni ca da su ove teorij e tako rairene i tako pri-
r odne opravdava to smo i h izabrali za prve koje ov-
de val j a i spi tati .
'/ Prvi prigovor
Ovaj napad usmeren j e na t umaenj a term^na
~dobro<. Navodilo se da jedini cilj ovekov, ma
ta on i ni o ili ma emu stremio, jeste zadovoljs-
tvo i otkl anj anj e bola. Meut i m, mnogi bi Ijudi to
porekli. Tvrdili bi da se i za drugim ciljevima, mi-
28
mo samog zadovoljstva, udi njih samih radi. Tvr-
dica tei za novcem, edan ovek da se napoji; dete
pl ae za mesecom; roditelj stremi detinjem dpbru,
nauni k istini, mu e ni k pobedi njegove Crkve. Na-
ravno, moguno je u svakom takvom sl uaj u rei
da je cilj upravo zadovoljstvo toga pojedinca. -Mo-
ra da nalazi neki uitak u tome.- Ne bi to i ni o da
ne misli da e mu pruiti zadovoljstvo.^c No, da li
j.e zaista tako? On je esto i t avi m srcem predan
svom posebnom cilju: on s r aunava koliko e
mu to zadovoljstva pruiti.
J/
'"
r
Of-L"
;
'( /
Biskup Butler je me u britanskim filozofima
prvi to istakao. ~Svi posebni prohtevi i strasti us-
mereni su prema sarodTn^^pgljnim stvarima, raz-
l i ni m od zadovoljstva to ih one ^p^gju^TT: tog
zadovoljstva ne bi ni moglo biti da nije prethodnog
sklada i z me u eljenog predmeta i strasti.
1
Do za-
dovoljstva dolazi kad dobijemo ono to elimo. Nje-
ga nije moglo da bude ukbliko nisam el eo dobi- :\
x
jeni__predmet. ovek koji obrj e ono to ne eli ne
osea zad(pvoljstvo. Butler bi drao da je zadovolj-
stvo^uvek nusproizvod postizanja nekog cilja koji /
nije zadovoljstvo samo. On tu preteruje, je mog u -
no i ni t i neto i samo zarad zadovoljstva. Primeri
su uivanje u slatkiima, "odabifanje "jela jelov-
nika. Pa ipak je, j amano, Butler uglavnom u pra-
vu. Vei na ljudi najvie-^vremena troi ^stremei
raznim posebnim cUjevima,) i uopte ne mi s l ei na
zadovoljstvo do kojegf ~& (nema sumnje) doi ako
dosegmi svoje ciljeve.
Ta hedoni st i ka analiza je plauzibilna usled -
vilnosti sa kojom zadovoljstvo prati postizanje sva-
kog cilja. Sl i no tome, bol prati nezadovoljenu ud-
nju. Meut i m, iako se dobrodoli ishod lako brka sa
ciljem, nije neophodno da se to ini.
J
1
Butler, Sermons, XI, u L. A. Selby-Bigge (ed.), Bri-
tish Moralists, Bover Publications, New York 1965, vol. I,
p. 227.
29
Drugi prigovor
Ispostavlja se da je hedoni st i ka analiza >*dd-
broga- objanjenje sveg ljudskog delanja. Ali kako,
onda, ona moe da objasni osobeno moralne ili is-
pravne radnje? Benthamovo velikb delo poi nj e
ovako: ^Priroda je ljudski rod poti ni l a__dvama sti-
vereni m gospodarima bolu j zadovoljstvifr Jedino
je na njima da nam ukazuju taT" treba i ni ti , kao
god i da odr euj u ta emo i ni ti . Merilo ispravnog
i neispravnog, s jedne strane, i lanac uzroka i po-
sledica, s druge, vezani su za njihov presto
2
. No,
i ni se da iz toga sledi da svaki ovek i ni ono to
treba da i ni . Za ovu t ekou postoji jedno resenje,
i .upravo na nj ukazuje velik..preosta^^dep_.Bentha-
movog dela. Cin koji jedan ovek "preduzima uvek
je i n za koji, u datom trenutku, on misli da e
mu doneti naj v ee mogu no zadovoljstvo. Ispravan
postupak, i n koji on treba da preduzme, jeste onaj
koji e mu odista doneti naj vee zadovoljstvo. Is-
tina je, naravno, da rei treba- i ispravno^ mo-
gu i tako da se upotrebe. Ne treba da jede jasto-
ga. Zaboravlja da ti ne prija. Meut i m, po ovoj
analizi, vrlina je pr os veena sebi nost ^ a greh samo
pogreno s r aunavanj e vlastitog Ht eogi ht eresa. To
nije ni nalik na neku et i ku teoriju; niti je ta
upotreba rei ispravncn< i treba uopSte moralna.
Iz toga bi usledio i jedan koban ishod. Po tom shva-
tanju, niko ne bi mogao da ui ni nita j i ei spravno,
znaj ui ili v er uj ui da je to neispravno. Jer to bi
podrazumevalo da ovek hotimice odbacuje_svoje
naj v ee zadovoljstvo, to je (po teoriji koju lspitu-
jemo) psiholoki nemoguno.
* J. Bentham, An Introduction to the Principles oj
Morals aftd Legislation, Ch. I, Sect. 1, u L A. Selby-Bigge
(ed.), o.c, Vol. I, p. 339.
30
Trei prigovor <
Ovaj se prigovor odnosi na pitanje o i j em
je zadpvoljstvu re?-. ta to, zapravo, i ni jedan
postupak ispravnim? Da li to to on dovodi do naj-
veeg mog u nog zadovoljstva^za ili zd^sve^ne
na koje jdluje? B^ntham i Mill stalno ^brkaju to
dvoje i u vi e navrata daju oba odgovora. Ta je sla-
bost oi ta u Benthamovoj definiciji korisnosti. Shod-
no nael u korisnosti, o ispravnosti svakog postupka
sudi se po njegovoj ispoljenoj sklonosti da uvea-
va ili umanjuje sreu one strane ij i je interes po-
sredi. . . [. . .] . . . Ako je ta strana cela zajednica
onda sreu te zajednice; ako je posredi pojedinac, on-
da sreu tog pojedinca.
8
Ali to reenje nije zado-
vol j avaj ue. Bentham se mora odl ui t i . Samo bi se
opta srea i ni l a mogu nom osnovom za jednu eti-
ku teoriju; a to bi moglo da slui i kao alternativ-
no reenje za onaj Benthamov paradoks po ko-
jem zadovoljstvo i bol odr euj u ne samo ta treba
da i ni mo v e i ta emo i ni ti . Moje vlastito za-
dovoljstvo i bol odr euj u ta u i ni t i ; ali naj vea
srea naj v e e g broja ljudi odr euj e ta treba da i-
nim. Kao to smo videli, obe ove propozicije su
plauzibilne. Ali su one, na nesreu, uzajamno ne-"
spojive. Za svoju trajnu pr i vl anos t utilitarizam
duguje verovanju da se ta dva raskorana paripa
mogu naporedo jahati. Ali ako ja nuno stremim
samo svom vlastitom zadovoljstvu, ne mogu no fni
je da stremim i optoj srei, te mi je tako nemo-
guno i da i ni m ono to treba.
Pri mena sankcija jeste reenje koje i i Ben-
tham predlau za ovu potekou. Ja sam nuno sebi-
an, i zato bih onda hajao za oseanj a drugih? Ben-
tham odgovara: Ako to ne i ni , zakon e ti stati
na put, a to ti se nee svideti< (pol i ti ka sankcija),
ili Ako to ne ini, ljudi e te izbegavati i bojko-
tovati, a to ti se nee svideti- (drutvena sankcija),
1
J. Bentham, o. c , Ch. I, Sect. 2, 3, u L. A. Sel by-Bi gge
(ed.), o. c , Vol. I, p. 340.
31
ili Bog e te na onom svetu kazniti< (verska san-
kcija). dodaje: Svoju decu neet e tui , e
vas roditeljska oseanj a i ni t i nes r eni ma ako ona
pate; ili vas odlikuje sklonost saoseanj u, pa e vas
srea drugih ljudi i ni ti srenim (unutarnja sank-
cija). Meut i m, u vezi s ovi m reenjima na me u
se dve pot ekoe. Prvo, sankcije nisru izvesne. ~Zlo-
i n se ne isplati samo kriminalcu koga uhvate. Na-
cionalno drutvo za s pr eavanj e svireposti prema
deci (NSPCC) ima mnogo posla s roditeljima koji
mogu da budu vrlo sreni kad njihova__deca pate,
pa ak i zato to pate. I, drugo, sankcije ponovo
svode moralnost na pr os v eenu sebi nost, koja uop-
te nije moralna.
etvrii prigovor
' * C. '
Ovaj prigovor vai bilo da neko za svoje vla-
sti to mei i l o usvaja privatno zadovoljstvo ili optu
sreu. Velika tvrdnja Benthama i (kao i svih
drugih utilitarista) jeste da njihova teorija prua
jedno jedino objektivno merilo> ispravnog i nei s-
pravnog. Bentham se slui~ r ej u ^sraunati^c, i pri-
govor o kojem je sada re upravljen je protiv ideje
o r auni ci zadovoljstva. Vei na bi se ljudi sloila
da se zadovoljstvo (ili bol) mogu kol i i nski razli-
kovati. Pi e prua vei uitak kad je ovek edan,
a neke vrste pi a daju vi e zadovoljstva od drugih.
Ali to nije dovoljno za rauni cu. Koliko to vi e za-
dovoljstva daju? Dva puta vi e? trideset posto
vi e? Ve i ovo je dosta r avo; ali ima jo v s i h
tekoa. Bentham s pravom kae da se pri -
cenj ivanju zadovoljstava u obzir~mbraJu uzima-
ti razljrfl "inToi" intenzitet, traijanje, plodo-
tvornost (to jest, stvaranje daljih zadbvoljstava),
i stota (to jest, sloboda od bola). Ali kako da sad
ma koji od ovih i ni l aca merimo naspram drugih?
Koliko dugo jedno blago zadovoljstvo mora da traje da
bi se uravnoteilo s nekim intenzivni m ali kratkim za-
dovoljstvom? Oito je da se na ova pitanja ne mo-
32
e odgovoriti. A tu je i konana pot ekoa i ste vrs-
te. ^Priroda je ljudski rod pot i ni l a dvama suvere-
nim gospodarima bolu i zadovoljstvu. Ali kako
da se oni porede? Trebalo bi da postoji neki t rei
entitet, zaj edni ki za oba, i primenljiv kao merilo.
Jasno je, i ni se, da su lestvicu zadovoljstvQ-bol
utilitaristi smatrali jedinstvenom, sa zadovoljstvom
kao pozitivnom i bolom kao negati vnom stranom,
sl i no nekoj skali temperature. Meut i m, to j e oi -
gledno pogreno. Na skali temperature ako ona
treba da omogui merenje i v r u e i hladno mo-
raju da budu stupnjevi toplote, a mesto nul e na
toj skali je proizvoljno (razlikuje se, na primer, kod
Celsiusa i Fahrenheita), dok je istinska nula u ne-
dostinom odsustvu svake toplote na donjem kraju
te skale. Ali nula u odnosu zadovoljstvo-bol jeste
osl oboenost od oboje, kao u nesvesti. Stoga rau-
nica i ovde nije moguna. / , i '
/
y / ) '
,
/
/ /
/ / V
Peti prigovor
Kona ni ^pr obl e m za utilitarista jeste na5a_upo-
treba termina ^dobar i >rav< pri opisivanju mo-
tiva i namera. Mogli bismo se sloiti s njim da je
neki ovek ui ni o ono to je ispravnb ostavivi opo-
rukom svoj novac kao prilog za medicinska itra-
ivanja, to dovodi do umanjivanja l j u ki h pat-
nji. Ali ako je on to ui ni o iz pakosti, i s namerom
da taj novac ne dobiju njegova deca, rekli bismo da
su mu moti v ili namera bffiHravT. ^a~utffitarlsta bi
l ogi an bio zakl j uak koji je odabrao Bentham. Mo-
tive nazivamo r av i ma kad u vei ni sl uaj eva^ mada
ne i u ovome, dovode do r av i h ishpda; a odr eena
namera naziva se r a v om zato to je r av ishod
kojem se stremi. Ovi odgovori, meut i m, ne izgleda-
ju ubedljivi.
3 Uvod u etlku 3 3
LITERATURA
Del ovi Benthamovog del a lntroduction to the Prin-
ciples of Morals and Lcgislation u L. A. Sel by-Bi gge (ed.),
British Moralists, Dover Publications, New York 1965, Vdl.
I, pp. 337389.
D. S. Mil, Utilitarizam, preveo N. M. Popovi , Kul-
tura, Beograd, 1960.
Kritika teorije po kojoj se eli samo zadovol j stvo:
H. Si dgwi ck, The Methods of Ethics, 7th ed., Macmi l l an,
London 1967, pp. 3956.
Kritika zami sl i o merenj u zadovoljstva:
H. Sidgwick, o. c , pp. 123150.
Opta kritika uti l i tari zma zadovoljstva:
D. R Mur, Principi etike, preveo 2. Si mi , Nolit, Beo-
grad 1963, gl. III.
34
Tree poglavlje
UT I UT A RI ZA M I DEALA
Mei i pot ekoama utilitarizma zadovoljstva
nalazimo sl edee: J
(a) , ovek ceni ciljeye izvan samog zadovoljstva;
(b) treba li da st r emi mosamo svom l l i
optem dobru?
(c) kakvu vrednost valja pridati motivima i na-
merama?
Sve tri pot ekoe otklanja tip utilitarizma koji
emo sada razmotriti ^utilitarizam ideala G. E.
Moorea* .

^
a) Ciljevi izvan zadovoljstva '
_ Moore dri da su /estetsko uivanj^ i l i n a na-
klonost dobri sami po sebi: Nemu je to jasno naj-
zato to e i jedno i drugo samo po sebi, bez
ikojeg pr at eeg proishodnog dobra svak sma-
trati vrednim posedovanja ili stvaranja; na dru-
gom mestu, to mu je jasno zato to dodavanje i j e-
dnog i drugog ma kojem stanju stvari uv e av a uku-
pnu vrednoet toga stanja stvari. U vezi s ovi m dru-
gim, Moore zapaa da re >Kiodavanje< moe da za-
vede na krivi put. Zadovoljstvo kao takvo, na pri-
mer, samo po sebi ne vredi mnogo, ali zdruenost
zadovdljstva s estetskim doivljajem umnogome
* 35
da to nije cela istina. Nema sumnje da svojim ro-
diteljima, kad su mnogo ui ni l i za mene, dugujem
dvostruko, kao roditeljima i kao dobrotvorima. No,
ako bi sve bilo u zahvalnosti, ta_je ojida-^a^. du-
no u roditelia prema deci? Ona bi se temeliila na
pr i r onom oeki vanj u budu i h ljubaznosti. Sl i no
tome, ako se pitam zato treba da sam paljiv pre-
ma svojoj eni, ponekad mi kau da je to zbog za-
kl etve i zreene prilikom sklapanja braka. I ov e
se, opet, dunoet prema jednoj osobi, zavisna od
posebnog odnosa, brka s du no u (obavezom dr-
anja obeanj a) , zavisnom od prolosti. Jasno je
da ni ovaj odgovor nije obar, jer," ako bi zakletva
bila razlog, onda muevi v enani u ceremonijama
koje ne sadre nikakve zakletve ne bi imali nikak-
vi h dunosti prema svojim suprugama. Nema sum-
nje da ja (poloivi zakletvu) i mam dvostruku du-
riost, i prema eni i prema datoj rei.
LITERATURA
O uti l i tari zmu i deal a:
D. E. Mur, Principi etike, preveo 2. Si mi , Nolit, Beo-
grad 1963, nar oi t o gl. V, VI; Ethics, Oxford Uai versi ty Press,
Loncjon 1966, nar oi t o gl. V.
W. D. Ross, The Right and the Good, Oxford Uni ver-
sity Press, Oxford 1930, Ch. I, II.
H. A. Prichard, ~Does Moral Phi l osophy Rest on a
Mi stake?^, Moral Obligation and Duty and Interest: Essays
and Lectures, Oxford Uni versi ty Press, London 1968.
O ~pusto-ostrvskim*< pri meri ma:
J. Narveson, >^The Desert Island Problem, Analysis,
vol. XXIII (1962/63), No. 3.
44
Cetvrto poglavlje
MORALNA PRAVILA
(1) Samooitost "' \
Videli smo kako se Rossova i Prichardova kri-
tika utiltarizma ideala zasniva na usvajanju izvesnih
moraJiulL-pravila i kako se njihovom teorijom iz-
begavaju tekoe kantovskog prihvatanja apsolut-
nih pravila. Prirodno je zapitati kako se takva m o
ralna pravila mogu da opravdaju. Ross i Prichard
sti se drali gledita da je valjanost takvih pravila
sama po sebi oita. U nekim s l uaj evi ma, ta samo-
oi tost se postie samim upotrebljenim rdi ma. Is-
kazom ^Dugove' treba plaati< postavlja se pitanje
z naenj a rei dug*. Ako ova oznaava ^novac koji
duguj emo-, onda, naravno, taj novac treba isplatiti. U
engleskoj Autorizovanoj verziji Biblije (1611), me u
deset apovesti u Izlasku, glava XX, nalazi se i ona
~Ne ubij-. No, nema ni eg u rei ^ubiti- Sto bi tu
zapovest i ni l o tautoloki samooi t om, kao to je to
iskaz novac koji dugujemo treba vratiti-; A, na<-
ravno, t ekoa se javlja u tome to je Stari zavet
piin ubistava koja, reklo bi se, Bog_ ne osuuj e.
Stpga u Revidiranoj verziji (1885) ta ista zapovest
glasi: *Ne i ni umorstva-. Ali t^, sad, znai ^umor-
stvo-K? Ne oznaava li ta re ubistva koja su za osu-?
du, koja ne treba i ni t i ? Mogl pi bi da se odgovori
#a umorstvo moemo definisati kao ubistvo koje
< ' ' 45
nije nehot i no, nije izvedeno sa pravnim ovl ae-
njem, niti u ispunjavanju voj ni ke dunosti, itd.
Ali je svakako t ano da, uza sve to, ^umorstvo^
ima i smisao^ moral neosude, usled-kojeg zapovest
iz Revidirane verzije jeste tautologija.
Jasno je, me ut i m, da neka pravila nisu tau-
tologije ~Kazuj istinu-, ^Potuj oca svojega i
mater svoju^ te da probleinobrazlaganja i dalje
ostaje. Za Rossa je tekoa bflaTu tome to njegova
moralna pravila ne priznaje.svako. Na to Ross od-
govara da takvi Ij ui hisu dostigli dovoljan stupanj
.gzrelostj. Iskaz >^Tri ^ u t a tri je devet- jest.e samoo-
Sito istinit, mada njegova istinitost nije oi ta div-
Ijaku koji ne ume_^a_broji_^reko jget. Mada obja-
njava zato neki ljudi ne uv i aj u istinitost moral-
ni h postavki koje su za Rossa samooi te, takav njegov
odgovor ne objanjava zato se drugLljudi-dre; pra-
vila koja bi on osudio. i ni se da raznolikost inp-
raJmh"^ra4aI_T^zmeu narodUi odj ednog do dru-
gog ov eka i kl j i i uj e teoriju _a njihovoj sai nooi -
tosti.
U svom kasnijem delu, Ross na ovo odgovara
razlikovanjem osnovnih pravila^jod^avisnih ili iz-
vedeni h, koja proizlaze iz primene nekog od osnov-
ni h pravila u nar oi t i m okolnostima. Ross dri da
se uol j i ve razlike temelje na slaganju u pogledu
Osnovnih pravila. Do razlika ol azi ili usled po-
sebni h bkolriosti u kojima se primenjuje dato os-
novno pravilo ili usled razl i i t i h verovanja ljudi o
kojima je re o tome ta su i nj eni ce. Tako oba-
veza Britanca da pomogne policiji u hapenju ubice
i obaveza Sicilijarica da ubije nekog od l anova
ub i i ne porodice jesu, u osnpvi, j e na JLsta._unost
uz v r aanj a na ubistvo ili odvr aanj a ubica^zastrai-
vanjem, primenjena u r azl i ni m skupovima okol-
nosti onima s delotvornim sredinjim autoritetom
zakona, i onima bez tog ~ ^utoriteta. Rani crkveni
oci objanjavali su jpoligamiju jevrejskih patrijar-
ha i nj eni com da su Jevfeji bili malobrojnu. a 6k-
rueni neprijateljskim narpdima, koji su im kroi:
ratove neprestano uzimali danak krvi odraslih
46
mukaraca. Zato je bilo bitno da se ouva odgova-
raj ua stopa raanj a.
Postoje podjednako oi gl edni primeri gde s e
dunosti koje nama izgledaju vrlo udne mogu ob-
jasniti verovanjima naroda o kojem je re o tome ta
su injenice. Kad ubije enu koja mu je nagazila
na senku, pripadnik nekog od plemena iz severnog^
Sibira deli s nama osnovno (i samooi to) moralno
uverenje da ne treba dozvoliti da kodljivi uticaji
ugroavaju due ljudi' drei ga se uz pogreha~ve^
rovanja da je ena manje vredno bi e i da je nje-
gova senka deo njegove l i nosti . Pripadnici drugih
plemena, opet, koji ubijaju i jedu svoje roditelje,
ispoljavaju obe ve pomenute osobine. Oni se sl a-
u s nama da prema roditeljima treba biti paljiv.
Ali, kako su to nomadska plemena, koja se moraju
pouzdavati u hitrinu nogu da bi izmakla ivotinj-
skim i ljudskim neprijateljima, naj vee dobroi n-
stvo prema roditeljima jeste ubiti ih. Sto se t i e
jedenja roditelja, oni se slau s nama da treba po
tovati roditelje i nastojati na sticanju njihovih vrli-
na. Pri tom to verovanje zdruuju s verovanjem
u vezi s ishranom, po kojem ljudi poi nj u da l i e
na ono to jedu. '.,- ;:,
Meut i m, ne mogu se sve razlike u moralnim
pravilima_syesti na puke varijacije. tema " ppgle-,
du kojih postoji ^saglasnost. Reg5rut koji odbija da
slui vojsku zato to mu to savest ne doputa nije se
s protivnicima svog miljenja sloio s obzirom na os-
novna nael a, kao god to se ni su sloili ni oni t a
misle da su samoubistvo i razvod braka ponekad is-
pravni s onima koji dre da su oni uvek neispravni.
(2) Iskustvena uoptenja
Ljudi koji iz ovih ili onih razloga odbacuju sa-
mooi t ost moralnih pravila lako idu u suprotnu -
nost do stava da su moralna pravila iskustvena
uopStenja na temelju pojedinih moralnih sudova,
4T
koji su konani . Izvestan broj pojedinih radnji,
svaka napbse, priznaje se za ispravan. Onda se za-
paa da se sve one odlikuju jo nekom sl i nou,
pored njihove ispravnosti, da bi se zatim zakl j ui l o,
s izvesnom merom verovat noe, da ce ispravnost i
ta druga osobenost ii zajedno uvek u s l edeem
zapaenof rPsh^aj u. Upravo je takvo bilo gledite
Adama Smi tha: Opte maksime j noralnosti obra-
-zuju se, poput svih drugih optih maksima, iz is-
kustva i indukcije. U velikom mnotvu pojedinih
s l uaj eva zapaamo ono to se s vi a ili ne s v i a na-
im moralnim sposobnostima, to one odobravaju ili
ne odobravaju, te iz tog iskustva indukcijom usta-
novljujemo opta pravila
1
. Ovu teoriju ponavljaju
drugi moralisti, sve do danas, mada bez j asnoe
Adama Smitha. C.L. Stevenson, na primer, dri da
svakojvi^ivanje._jednpg moralnpK__prideva kao to
je ispravan za_neku vrsturadnje jeste samo i s-
hod ^navike i grubog uopj tavanj ^. Do njega dola-
zi usled psiholoke ekonomi nosti , koja proizlazi
iz sredivanja stavova u nekakvu klasifikaciju
2
.
Stoga, da bismo ustanovili ispravnost i nova
'koji se odlikuju izvesnom osobinom X, moramo naj-
pre razabrati da su oni ispravni nezavisno od toga
to poseduju to odl i j e X, pa zatim zapaziti da oni
t akoe poseduju i to odl i j e X, da bismo tek tada za-
kl j ui l i da su ispravnost i osobina X povezane. Do
svake od ovih spoznaja mora se doi nezavisno.
Jer, ako bi moralni delataik odbbrayao__davanje
ta^jgeJonegu zato~g'to ju je od njega pozajmio ili
ne bTTodpbravao cja Smi th Taude uboden pribada-
om zato_tgl|oIi2Laziya_ bol, veze i z me u "ispraVnog
i vr aanj a pozajmljenih predmeta, ili neispravnog
i prouzrokovanja bola ne bi bila nikakvo iskustve-
no ustanovljeno induktivno uoptenje. Upravo me
1
Adam Smith, The o/ Moral Sentiments, Pt.
VII, Sect III, qh. II, u L. A. Selby-Bigge (ed.), British Mo-
ralists, Dover Publicatioiis, New York 1985, vol. I, p. 326.
2
C. L. tevenson, Ethics an Language, Yale Univer-
3ity Press, New Haven 1944, p. 95.
48
ta osobina ovog gledita, skrivena u vei ni njego-
vih formulacija, i ni sklonim da ga drim nesum-
njivo pogrenim. _ J^ /;'.
Izgledalo bi da se egzistencijalisti^ pribliuju
ovom gleditu svojim nagla^Vanjem da su naa
vredno van j aodredena^t^amimT^ZbbrTma
?
a ne obr -^
niJEo:~"Afi ivjihovi primeri pokazuju da prvo do- //
laze vrednovanja. U jednom Sartreovom primeru,
neki mladi ovek raspet je i z me u prava to ih
na nj polae_ njegavamajka koju je napustio
mu, a ostala je i bez drugog sina, pa ivotno za-
visi od ovoga i poziva pokreta_Slobodne Fran-
cuske ju Engleskoj, koji bi podrazumevao naputa-
nje majke. Ali ' mu ni nu izbora izaziva i nj eni ca da
mu ti pmt i vr eaL^zaht ev i -prethode^Tano je da,
kako Sartre s pravom istie, tom ml adi u ne stoji
na raspolaganju nikoje tree ^i ael o, kojim""bi" se
rukovodio u i zbor u~l zmeu ve~mbgunost i . Stoga,
u izvesnom smislu rei, dokle god se on ne opredeli,
nije jasno, ak ni njemu samome, koliku vrednost
pridaje ojanosti^ majci. Meut i m, time e ji__yL_kar
kvu^sumnju""ne dovodi pojam moralnih pravila. bar
kako ih Ross t umai kao zahteva koji se pos-
tavljaju pojedincu. To da osnovni moralni sudovi
ne mogu da se ti u pojedinih i nova moemo uvi-
deti, na drugi nai n, ako zapitamo kakav bi bio
opis nekog pojedinog ina. Pomoi u onom sudaru
automobila u Gornjoj ulici, prolog utorka, ilL-pla-
titi Brownu_.tih 5 funti? Meut i m, celovit opis bi
ukljucivao broj tog automobila, izgled odee koju
sam tada imao na sebi, ispunjavanje eka i njego-
vo stavljanje u koverat, i. . . Naravno, rei ete da
je sve to irelevantno. Ali kako odl ui t i ta j e ire-
levantno? Covek se seti onog- i gr aa 'krikeEa "
~U jednoj petini sve lopte satera,
"to ne uspe bez topa
nikad sinu popa,
utorkom, avgusta, kraj Dovera.
4 Uvod u etlku
49
Rel evantne osobine pojedine situacije jesu upravo
one koje^ budu i opte, podleru pod pvo ili ono
pravilo.
Moe se rei da utilitaristi moralna pravila
smatraju iskustvenim uoptenjima. Otkrivamo da
su nekolike radnje sl i ne po tome to svaka dovodi
do naj v eeg dobra mog u nog u datim okolnostima.
Nalazimo da one, isto tako, pods eaj u jedna na dru-
gu ti me to su ispunjavanje obeanj a ili kazivanje
istine. Zakl j uuj emo da e isgunjavanje obeanj a
ili kazivanje istine verovatnp u_ vecini .slu&tjeva
ili u sl ecfeem sl uaj u "dovesti do dobra i stoga_biti
ispravno. Meut i m, ovo nije i sti sl uaj teorije o
kojoj raspravljamo, jer iskiistveno uoptenje mora
da bude dopunjeno dvama drugim optim iskazima
da bi uopte bilo relevantno za moralno delanje.
Prvi je iskaz da su i zvesne vrste ishoda dobre, a
drugi da je neka radnja ispravna ako 3ovoffi_]o""vie
dobra negoli ma koja druga mog u na radnja. Nije-
dan od ovi h iskaza nije iskustveno uoptenje. Ta-
koe sledi da s&mo iskustveno uoptavanje nije
nikakvo moralno upptavanje, v e obi no i nj eni -
no uoptavanje kojim se tvrdi da se za izvesne
vrste radnji obi no nalazi da vode zadovoljstvu ili
ma kojem drugom ishodu koji bi se, prema prvonri
dopunskom nael u, smatrao dobrim.
(3) Utilitaristiki propisi
Sada v e analizovano ut i l i t ari st i ko gledite mo-
emo razmotriti samo za sebe. Po tom gleditu, vi-
deli smo, sledi da bi tamo gde jedna radnja daje
primer nekog moralnpg pravila, ali bi imala rrianje
dobrih posledica od radnje kojom se to pravilo kr-
i, utilitarist, i ni se, bio pr i nue n da kae da to
pravilo treba da se prekri. Takoe smo vi el i kako
propadaju ut i l i t ari st i ki pokuaji da se taj zaklju-
ak izbegne. Suoen s ovakvim sl uaj em, G.E. .Moore
dolazi dp vrlo udnog ishoda. On priznaje da mi
verujemo da je iispriavno drati se nekog praVila i
50
u s l uaj evi ma kad verujemo da bi se vie dobra ui -
nilo njegovim krenjem. On dri da je prvo verova-
nje opravdano, ali samo zato to je drugo verovatno
pogreno: { f
Jer, ako je izvesno da je u velikoj vei ni slu-
aj eva upranjavanje nekog pravila korisno,
iz toga sleduje da postoji velika verovatnost
da bi bilo pogreno prekriti to pravilo ma u
kom pojedinom sl uaj u; i neizvesnost naeg zna-
nja kako o posledicama tako i o njihovoj vred-
nosti, u pojedinim sl uaj evi ma, tako je velika
da izgleda sumnjivo da se poj edi nev sud da e
posledice verovatno biti dobre u njegovom slu-
aj u moe ikad opravdano suprotstaviti optoj
verovatnosti da je ta vrsta radnje neispravna.
Pored ovog opteg neznanja postoji i i nj eni -
ca, ako se to pitanje uopte pojavi, da e na
na sud obi no pristrasno uticati i nj eni ca da
jako elimo jedan od rezultata za koji se na-
damo da ga postignemo krenjem pravila. Iz-
gleda, dakle, da u pogledu ma kog pravila koje
je obino korisno moemo tvrditi da ga treba
uvek upranjavati ne zato to e ond u svakom
pojedinom sl uaj u biti korisno, ve zato to
j e ma u kom pojedinom sl uaj u verovatnost
da je ono korisno vea od verovatnosti da je
naa odluka ispravna da pred sobom imamo,
primer njegove nekorisnosti.-
s
*/ . ,
Vrlo je udno da bi utilitarist morao da usvoji
ovakvu teoriju. Moralni delatnici su sada pot mj eni
pravilima kantovske krutosti, pravi l i ma^bi z iziP
zetaka. U onom ot r anom primeru, moram ubici
rei kojim j e putem otila njigova rtva, zato to
kazivanje iistine obi no ima dobre posledice. Nikad
ne smem da propustim neki sastanak, ak ni da bih
kao lekar porhogao u nekoj nesrei , zato to ispu-
8
D. E. Mur, Principi etike, preveo 2. Si mi , Nol i t, Beo-
grad 1963, p. 138.
'* 51
^
njavanje obeanja obino ima dobre posledice. Stavi-
e, udna su i obrazloenja koj ima' Moore potkrep-
ljuje svoje gledite. Presudni sluajevi za moral
nastaju u vezi sa >sukobima dunosti, a u njima
elja obino nije snano opredeljena na jednoj
strani. Ja nemam nikakvu estoku elju da siro-
titima dr Bamarda pomognem pre negoli mom
krojau.
Vraamo se na ve pomenutu potekou da se
razni ljudi dre razlinih pravila. U vezi s hara-ki-
rijem, dvobojima i krvnom osvetom drugi ljudi
oseajui ba ono to^mi oseamo vezi s dugovima
i oSeanJima! Mi oseamo da j e heispravnT~pitati ka-
kvo e se dobro proizvesti plaanjem duga. Tako
bi oni oseali da je neispravno pitati kakvo e do-
bro proistei iz mog ceremonijalnog samoubistva
ili iz izazivanja na dvoboj oveka koji me je okle-
vetao ili iz ubistva brata ubice mog brata. Ne po-
stavlja se pitanje kako initi dobro; posredi je pro-
sta dunost; je o asti, a ne korisnosti.
Suoeni s ovom potekoom, neki bi mogli da
se zadovolje subj ektivistikim ili relativistikim
gleditem, kako bi uinili i kad je re o i^azlikama
u suenju o lepoti. Rekli bi da je to naprosto stvar
pojedinanog ukusa i da nisa potrebna nikakva ob-
ja*njenja, nita vie negoli kad od dvojice ljudi je-
dan vie voli ostrige a drugi kavijar.
^ Drugi bi se, opet, zaloili za neko uzrono ob-
janjenje. Mi odobravamo vraanj e dugova a Sici-
lijanci krvnu osvetu zato to smo tako vaspitavani.
Pravila se prihvataju zato to ih jcjgiStvn. nliva lju-
dima u glavu. Uzmete _lL-dovoljno malo dete, moete
mt r ^i t t Tnor al ne obzire ma sa i m u vezi. To, me-
utim, ne moe da bude cela istina. Kad bi bilo
tako, ovek ne bi nikad mogao da u pitanje dovodi
pravila svoga drutva, i stoga se ta pravila ne bi
mogla nikada promeniti (dok god neki ovek po-
put kraljiinog mua, na primer, ne bi u to dru-
tvo uneo pravila nekog drugog druStva, ix kojem
je vaspitavan, ili dok jedno drutvo ne bi silom ap-
sorbovalo neko drugo, kao to su Letonija i Esto-
52
nija pro#le u poslednjem ratu, sa proishodnim pro-
menama u njihovim moralnim kodeksima). '" -

' "
Jasno je, meutim, da lanovi jednog drutva^ '
mogu kritikovati i ponekad jrienjati njegova mo-
ralna pravila. Isto bi tako, dakle, trebalo da bude
moguno braniti ih. Kako da se to ini? Mislim da
se to moe initi pomou Kantovog kriterijuma,
ali uz jedan utilitaristiki obrt koji se on trudio da <
izbegne. Da bi iznaao da li j e neko pravilo oprav-
dano, Kant pita Sta ako se ono univerzalizuje?-.
U nekim sluajevima, univerzalizacija kako
izgledalo kad bi svak tako postupao? dovodi
do samoprotivrenosti i onda znamo da je taj po-
stupak neispravan, jer nikakvo odgovarajue pra-
vilo nije moguno. La je neistiniti iskaz dat da se
prevari onaj ko ga uje. Bajka nije la, jer nee
prevariti sluaoca, poto on i ne oekuje istinu. Ali
kad bi svak govorio ono to j e neistinito, niko ne bi ,
oekivao istinu, i tako niko ne bi mogao da bude '
obmanut. Otud je *sveopte_laganje< protivrerio
samome sebi. Kraa jeprisvajanje privatne svojine
drugog lica. Ali kad bi svak uzimao ono to drugi
ljudi dre, privatna svojina ne bi postojala, i tako
prisvajanje- ne bi bilo moguno. Otud je i >*sve-
opta krada- samoprotivrenost.
U drugim sluajevima, meutim, Kant mora
da prizna da samoprotivrenost.nije razlog zbog ko-
jeg ne moe hteti sveoptost odreene radnje, ve
ie razlog u tome to nam se ne bi dopao ishod. Ne
bi bilo nikakve samoprotivrenosti u tome to bi
svi ljudi sporazumno putali da im prirodni darovi
krljave; ali, kae Kant, ja ne mogu hteti da to
bude univerzalno, j er ne mogu hteti da moj vlastiti
dar ostane nerupotrebljen.
Kant a su zbog ovih argumenata optuivali za
utilitarizam, kao da je rekao da bi svet bio gori ako
t5T~svi ljudi lagali Ui krali ili odbijali da neguj u
svoje prirodne darove. Uopte nije tako. Ali argu-
ment o samoprotivrenosti ostavlja j ednu prazninu.
Zato bi uopte trebalo prihvatati ustanovu komu-
nikativnog jezika ili privatne svojine? Zato se je-
53
zi kom ne bismo sluili (kako kau da Irci ponekad
i ne) u svrhu zabave ili zadovoljstva negoli -
di obavetavanja? Logi ki uopte nije nemo-
g u no neko drutvo lotofaga, u kojem niko ne razvi-
ja svoje darove. Kako bi, onda, bilo da dodamo uti-
l i t ari st i ko merilo? Fravilo je prihvatljivo ako bi
drustvo u~ kojem se ono potuje ivelo bpljim ivo-
tom od driitva koje u toj oblasti j ae prihvata nika-
kvo~Hf"prihvata neko drugo pravilo. Cini se da je
to reenje prvi nagovestio Francis Hucheson.
. . . O svakom spornom uobiajenom postupku
odl u uj e se tako to istraujemo da li e takv_ili
suprotpo ponaanje najdelotvornije unaprediti ^avno
^

dobro. Moralnost se neposredno podeava i m se

ut anai prirodna tendencija ili uticaj odr eene rad-
nje na sveopte prirodno dobro oveanstva. A
upordimo i njegovu napomenu u vezi s pasivnom
pos l u no u: ^Razboriti ljudi raspravljali su zapravo
o tome da li hi sveopte pot i nj avanj e-j gerovat no bilo
pr aeno sa vi e prirodnog zla negoU__priyremene
pobune, kada se zadire ^-govlastice...-K*
Zel i m da istaknenv razliku i z me u prihvatanja
u t ^t a r i s t i k og obreizloehja nekog pravil^JLprihva-
tanja ut i l i t ari st i kog opravdanja neke poj edi nane -
' dnje. Kako je to presudno, a esto se isputa iz vida ili
z amu uj e , mora se sasvim razjasniti. Cak i G.E.
obi no tako si t ni avo precizan pomu uj e tu
razliku kad kae: -I, sem neposrednih zala koje
ubi stvo obi no proizvo^i, i nj eni ca da bi, ako bi
ono bilo uobi aj ena ^, os ^^j a^e s i g ur nos t i ,
prouzrol^vano^ time,^zauzelo mnogo vremena Jkoje
bi ^e' i nogl o ui rotxebi ti ^_bol l usvrl ni * mnria prua
kona an dokaz protiv njega.<* Ovde upravo nije
jasno a li Moore sudi da je neko ppj edi nano
ubistvo neispravno na temelj u toga to biT^afco bi
4
Francis Hutcheson, An lnquiry concerning the Ori-
ginal of Ideas of Virtue or Moral Good, Sect. III, u L.
A. Selby-Bigge (ed.), o. c, vol. I, p. 99 (kurziv moj).
* D!. E. Mur, o. c, p. 134.
54
)
ubistvo bilo opta pojava, ishodi bili ravi . To je
upravo teorija koja se pretresa u ovom odeljku.
Sudim da j e poj edi naan i n ispravan mada njegove
posledice mogu da budu manje dobre od posledica
nekog drugog i na za koji bih se mogao odl ui ti .
On je ispravan zato to predst^lja_primer-izvesnog/ '/
pravila. Ali sudim da je to pravilo ispravno zato
to bi ono, ako bi bilo opt epri hvaeno, imalo dobre
posledice. Upravo tako se, u stvari, esto brani tako-
zvano ^nael no delanje-. dve stotine godina
mogao sam odbiti da na dvoboj izazovem oveka
koji me je gurnuo s i vi nj aka. Ipak, ja sam bolji
maeval ac, a on je ovek koga je bolje da se svet
oslobodi. Upi tan za moje razloge za odbijanje, ja se
ne bih pozvao na posledice tog poj edi nanog dvoboja
( one bi bile dobre). Niti bih navodio posledice
mog odbijanja po opti sistem dvoboja. To je ve
razmotreno >*posredno< obrazloenje (pp. 3941). Jer
ja bih i dalje tvrdio da-sam-s-pravom odbio izazov,
ak i ako bi me smatrali osobenjakom ili kukavicom,
a si stem bi ostao neuzdrman ili, ak, oj aan ti m mo-
jim odbijanjem. Rekao bih da je praksa jdvoboja
r av sistem. Njegovo usvajanje i ni sve povrede
je"3nakovrednima i opasnim po ivot. To svakako
ne bi mogao da bude razlog protiv uea u ma
kojem poj edi nanom dvoboju.
Zanimljivo je videti, kao primer raznolikosti
u jeziku ubei vanj a, kako se ista misao u vezi sa
sistemom moe opisati na suprotne nai ne. Hegel
govori o ^varvarstvu formalnog kodeksa asti, koji
je u svakoj povredi nalazio neoprostivu uvredu-.
Burke ukazuje na >> osetljivost nael a, onu ne-
poronost asti, koja mrlju osea kao ranu^. Sta-
vie, sistem dvoboja shvaen kao reakcija na nei-
spravne postupke i povrede ima apsurdne posledice.
Po njemu, kazna zavisi od veti ne u streljatvu ili
maevanj u, a ne od krivice, tako _da je oruju vi an
siledija...kadar (i sistem ga odista posti e) da
unaokolo v r ea ljude, raunaj ui da e ga vetina
i zvui iz nevolje. Ni ovaj argument se ne moe upo-
trebiti u mom poj edi nanom sl uaj u, kad odbijam
55
da se borim, iako sam bolji maeval ac, i nasilnik
tako ne bi izbegao kaznu.
Sta se moe rei protiv ovog obrazloenja
moralnih pravila pomou njihovih^gosledica? Prigo-
voreno j e
e
da niko ko "se~~drl obeanj a ili pl aa
dugove ne i ni to iz takvih dubokih razloga. Na-
ravno, istina je da, kako uHzivotu tako i u igrama,
mnoga pravila potuju ljudi koji nikakvog pojma
nemaju zato dato pravilo vai. I to >*zato< ovde
zahteva opravdanje, a ne istoriju. Vei ne svojih
verovanja u svim oblastima, i i i i j uuj ui obi na
i nj eni ka pitanja7"drimo se juopte._ne razmi l j aj ui
o njihovom opravdavanjuT Ali to ne znai da za njih
ne moe biti nikakvih dokaza. Moralni ivot, poput
sveg svakidanjeg ivota, za svakoga je prekratak
da bi za sva svoja verovanja neprestano razmatrao
ili pribavljao ili traio odgov ar aj i i u^^az r xu- gr au.
Ali kad se jedno verovanje ospori, ovek se moe
zapitati kakav bi bio pravi dokaz za nj, i_imao bi
neku ideju o tome gde da za njim traga.
DrUigo, iznesen je prigovor
7
da o v e k i ma du-
not da pl aa dugove ak i ako si stem u kojera^to
pravilo nalazi smatra, u pogledu posledica^-manje
vrednim 6d drugih mogu ni h sistema, poput sistema
trampe ili pozajmica uz zalog. Otud se iapravnost
njegovog pl aanj a ne moe_izvoditi iz nadmonos t i
dobra koje stvara sistem. Za ovo postoje dva odgo-
~ vora. Prvo, postoji dunost da _Spostajei -sistem
.. podrava ^ kad je manje vredan^ zbog dobra
koje se takvom podrkoi^i ini u odravanju pove-
renja i pouzdanja. Drugo, sami ovek je prihvatio
sistejn kada se zaduio. Ljudi koji se ne slau s kre-
ditninPMsteratfma ne treba da prave dugove. Sl i an
je sl uaj udije koji primenjuje zakon i j e opte
ishode smatra r av i ma samo zbog dobra ui nj enog
upranjavanjem zakona, uopteT^kao i zbog toga to
I. Gallie, ~The Oxford Moralists-*, Philosophy, vol.
VII (1932), No. 27.
7
N. H. G. Robinson, The Clairn of Morality
t
Victor
Gollancz, London 1952, p. 277.
56
taj sistem prihvatio samim preuzimanjem duno
sti. On moe da podnese ostavku. J. / A^ "
Moglo bi se prigovoriti da sam sada i sam sveo- r-
moralna pravila na iskustvena uoptenja gledi- ,
te koje sam ranije odbacio. Jer ako se jedna radnja
opravdava pozivanjem na neko pravilo, a pravilo se
opravdava i nj eni com da bi njegovo opte upra-
njavanje imalo dobre ishode, kako bi se dr uki j e
to moglo ustanoviti? Ne mora li to da se temelji
na isgitivanju pono^l eni h_pri mena pravila, u pore-
enj u s ishodima posmatranih primena drugih ili
nikakvih pravila u pblasti o kojoj j ts^eZ, P/'t-'''
Ovde moe pomoi por eenj e s^^^pra^ilima neke
igre. Meu pravilima jedne igre neka se mogu na-
^zvat i *konstitutivnim<. Ona odr euj u kakva to igra
treba da bude: da svaki i gra brida treba da i ma
trinaest karata; da fudbaler ne sme rukom da dodi-
ruje loptu. Mogli bismo rei da se pitanje opravda-
vanja jednog ovakvog pravila. uopte ne postavlja.~ '.
Ako ti se ne s vi aj u pravila, ne_ igraj tu i^oi-
Promena pravila bi jednostavno dbvela do dr uki j e
igre, kao to, na primer, dugujemo izvesnom gospo-
dinu W. W. Ellisu, koji je 1823, i st anano se ogl u-
uj ui ojpravila fudbalaJtakav se igrao^ u to vreme
r
prvFzgrabio loptu rukama i otrao s n}om^7~Ali bi
se lako moglo tvrditi i to da je nova igra bolja, to
su i i ni l e pristalice gospodina EUisa; i, kao to se
vei na sloila, da je brid-remi igra bolja_jpd.jyista,
a pravi brid od brid-remija. Tako se ak i ova pra-
vila mdgu opravdavati njihovim posledicama. Po-
staj>_ onda, i druga pravila, koja se mogu menjati
bez_ i t ave prirode_igre, kao to je pravilo
o r aunanj u u brid-remiju ili pravilo o ofsajdu u
fudbalu. Ova se pravila mogu nazvati ^regulativ-
nTma-. Meut i m, malo se koja od svih ovih pravila,
bilo ^konstitutivnih^ ili regulatjvnih, daju plau-
zibilno Tiavati iskustvenim uoptenjima. Ona se ne /
oRi ^vdavai ut ako^ uobl i enj a pravila,
posmat xai zvest an^ hroj Jgara, jeT^^-oikrije:ida su
one u kojima je izvesna praksa potovana-bile--bolje
od onih u kojima to nije bio sl uaj , te se najza"
57~
ta praksa postavi kao pravilo. (Ovim se ne osporava
da su takvi eksperimenti moguni , i nedavno je
odista bilo nekih takvih sl uaj eva u ragbiju.) Me-
ut i m, ponovljeni ogledi nisu nuni da bismo usta-
novili da bi s voenj e broja servisa u tenisu sa__dva
na jedan umanjilo sadanju prednost servera, te
tako i znaaj koji se pridaje visini i shazi. Nikakva
ponovljena posmatranja nisu nuna da bi_se poka-
zalb ~da bi uv oe nj e neki h ograhi eri j a u~~pogledu
udaranja loptice poboljalo ' duh kriketa ili da bi
prelazak sa brid-remijar na pravi" bfid smanjio
el ement sree u igri. U ivotu je kao god u igrama.
Nikakva ponovljena posmatranja nisu nuna da bi
se ustanovilo da e se pozajmice sa jamstvom da-
vati lake ojL.onihbezjamstva, ili da sistem dvoboja
podst i e nasilnika koji je dobar maeval ac ili stre-
lac. Zaista, jedan od razloga za neto od najnovije
s umnj i av os t i prema^sociplogiji kao empirijskoj naii-
ci j este to to se ona silno upinje~da iskiistvenim
irietodima doe do zakl j uaka koji su i bez njih
oi ti , kao to j e zakl j uak da su deca razvedenih
roi t el j a sklona emocionalnim por emeaj i ma, da
dve porote s uoene s istom dokaznom gr aom mogu
doi do razl i ni h zakl j uaka, ili da e uol j i v luEuz,
poput autdmobila televizijskog aparata, postati
^sinotbol statusa-, te e ga kupiti neki ljudi Koji to
ne mogu finansijski podneti i neki koji se njime
retko slue.
Moralna se pravila razlikuju po meri do koje
su konstitutivna ili _samo regulativna. Ima neki h
pravila bez kojih hi j edr i d~i vi l i zovano drutvo ne
bi mogl o da opstane, a malo bi se vrednosti dalo
ostvariti. Takva su pravila protiv uhijanjajj^krenja
obeanj a (i moda se ba zato za njth pretpostav-
l j al Pda su samooi ta) . Ima i drugih pravila, tntnih
za neku posebnu ustano.vu ili za .poiedinu vrstu
drutva, kao to je pravilo protiv krae. ^Tjegovo
Tdodanje jpodrazumevalo bi potpimu ^r omenu dru-
tva najprimer, u komu^i s l ^ bi
ukidanje pravilA koja roditelje i ne odgovornima
za njihovu decu znai l o prelaz u neku platonovsku
5 8 V ' / , ' ' ' . ' \ \ / - : v
?
dravu u kojoj se deca po r oenj u uzimaju od rodi-
telja i podiu u dravnim jaslicama i obdanitiEpLa.
Ova druga dru^tva t akoe bi imala svoja ^vlastitk
konstitutivna pravila, umesto onih protiv kr ae i
roditeljske nebrige; komuni s t i ka drava bi imala
pravilo protiv sabotae, a platonovska drava pravilo
da deca ne treba da znaju ko su i m roditelji. Onda
postoje ijregulativna pravi1a,koj.a mogu da zamene
druga pravila unutar datog sistema i dadu se menjati
bez razaranja tog drutva u ceUM_^..bjMjaj^egov:og
me!^ffi}a~Tinnreko~s^vim ^ ustrojstvo. Uzrast
na kojem deca izlaze iz odgovornosti roditelja moe
da se menja, a sistem svojine moe se temeljiti na
nas l ei v anj u bez prava ot uenj a ili na slobodnom
testamentarnom raspolaganju. Ali s obzirom na sve
te alternativne ustanove, ili pravila unutar ustanova,
uvek je mogu no i legitimno (a ponekad i nuno)
zapitati se koja su pravila ponajbolja, a to znai
pitati se kakve posledice slede ili bi sledile iz njiho-_
vog upranjavanja ili uvoenj a. /~
Razmatranje nekog pravila kao i skustvenog-
uoptenja zasnovanog na posmatranju dobrih posle- -
dfca jednog ni za sl i ni h poj edi nani h radnji dalje
se uslonjava onda kad je to pravilo jedrio od vie
pravila, koja su zajedno sutinski vana za delovanje
neke ustanove, tako da se za nj ne moe rei da
sarnojma dobre ishode, bi svaka izmena u njemu
podrazumevala izmenu i drugih pravila. Ako brani-
mo otvaranje svih zanimanja za ene, nai emo
(poput Platona) da moramo menjati svoja shvatanja
o dunostima majki prema deci. Ako branimo jed-
nakost nadnica, moemo se nai p r i nue ni ma da
branimo por odi ne dodatke.
~ U proceni dejstava upranjavanja izvesnog pra-
vila postoji jo jedan razlog koji ^iskustveno uop-
stavanje opet i ni neprikladnim opisom. Ovaj bi
opis zahtevao da se dato pravilo potuje u velikom
broju s l uaj eva i da iz svakog tog sl uaj a napose
(ili iz svakoga od v ei ne svih sl uaj eva) usledi vid-
Ijivo dobar ishod. No, dobri ishodi nekog pravila
obi no ne sl ede redom iz nekoliko njegovih primena*
59
i \
Oni slede iz svesti) da je to pravilo usvojeno. Postav-
ljeno je pr avi kf da se kr ae karijaVaju. Najbolji
ishodi postiu se ne kada je za kr au kanjen. niz
l j u d i ^v e kad nije kanjen niko Jsad del uj esama
pretnja. Dobro do kojeg ovbdi pravilo a cfagove
treba vr aat i stvoreno je verovahjem da e oni biti
i spl aeni ; jer dobro o kojeiri je re jeste dostupnost
sredstava u vreme potrebe. Stvarne kazne ili isplate
dugova dolaze prvenstveno kao primene datog pra-
vila, a ne kao izvori dobra (iako se njima uzgredno
moe posti i i i zvesnTdobro).
Ovo se moe sagledati i na drugi nai n. Ako bi
dobro do kojeg neko pravilo dovodi bilo stvoreno
) njegovim poj edi nani rn. . primenama,,,. oeMval o bi
se da to dobro bar grubo varira s brojem primena,
a teta ui nj ena njegovim krenjem s brojem pre-
kraja. Meut i m, nije tako. Nekoliko nei s pl aeni h
dugova ili nekanjenih kradljivaca ne mora da do-
vede ni do kakve tete. Ljudi se ne oseaj u manje
bezbednima zato to je jo nekoliko lopova izmaklo
pravdi. Oni nalaze da nije nita tee dobiti kredit
kad se mali broj nei s pl aeni h dugova, koje svaki
trgovac oekuj e, popne sa jednog na dva posto. Ali,
kako uest anost krenja praviia raste tako uzasto-
pno nailaze dve opasne t ake j e na kad se pove-
renje ^ ^
1
^ ^ ^ ^ ^ ^ sistem.
Kad se dostigne prva taka, ljudPkoji ranije TiiSu
obraal i nikakvu posebnu panju r as t uem talasti
propusta da se . pl aaj u ,dugovi ili kanjavaju krad-
ljivci odjednom postaju osobito^pxedostcQ[ii, prove-
r av aj ui kupce-u mesnom adresaru pre no-td^i m
odobre kredit ili st avl j aj ui dodatne brave na ulazna
vrata, i skl anj aj ui stvari od vrednosti u banke.
Onda, ako se broj ogreenja o pravila i dalje pove-
ava, nastupa nova kriza, kad se sistem sasvim
r as paa: trgovci uopte prestaju da daju kredite
ili se gr aani naoruavaju i organizuju skupine van-
rednih straara. Banke znaju za obe te opasne take.
Obi no nema problema; depoziti uravnoteavaju
novac p o v u e n iz banaka. Onda, kako poverenje slabi
a tednja jenjava, usled pretnje inflacije, povl ae-
60
nje novca iz banaka moe da naraste. U i zvesnom
trenutku moe ak biti nuno preduzeti protivmere
ograni i ti kredite ili povisiti bankovnu stopu.
Ali alco povl aenj e novca iz banaka biide i dalje
raslo, moe doi do nove krize poverenja, do juria^
na banke i raspada sistema. \ Q h(**?/.
Ove uzastopne krize poverenja mogu >doista
da budu umnogome nezavisne od broja ogreenja
o pravilo. Povererije r n j e g o v o netajanje Jesu '
zarazni. i t av niz kraa na nekoj el ezni koj stanici <
nee uzdrmati poverenje, zato to jedna rtva retko
zna za druge, dok e mnogo manji br oj j kr aa u ogra-
ni enoj mesnoj sredini imati znatno dr uki j e posle-
dicer^Tuce-ubistava na ifokom podruj u, i jo bez
lzvetavanja u tampi, uzdr mae poverenje mnogo
manje negoli tri ubistva stavljena na prvu stranu
novina ili ograni ena na jedan srez. --. '
Druga posledica izvedena iz vanosti poverenja /)
jeste da r avo pravilo moe dovesti do dobrih ishoda
prosto zato to je pravUo, i Tako j omoguuj e plani-
ranje. Otiid jedno r avo pravilb moe (iarBUde"*bolje
nego nikakvo. Jedan lekar ne mora da odobrava
crnu berzu, ali ako jedino preko nje moe da^pbe-
zbedi redovno snabdevanje lekom bitnim za njegove
bolesnike, crna berza moe da bude bolja od nema-
nja nikakvog pouzdanog izvora. Jedan poslovni o-
vek moe biti u stanju da svoje poslove bolje pla-
nira u nekoj zemlji gde svaki z vani ni k ima svoju
cenu, i te su cene dobro poznate, negoli u zemlji
gde niko ne zna da li e se neka usluga osigurati
bez mita, te on moe da trai vreme vr eaj ui
potene ili pr oput aj ui da podmiti potkupljive.
y
Ovo objanjava zato je G. E. smatrao
da se jednog moralnog pravila treba dr!ati. jedi no
ako je ono u isti mah op"te korisao i op"te prime-
njivano. drutvu u kojem su izvesne vrste kr ae
opte pravilo, korisnost uzdravanja od takve kr ae
od strane jednog pojedinca postaje vrlo- sumnjiva,
ak i ako je opte pravilo ravo.
8
dopu"ta
9
D!. E. \ o.c, p. 140.
61
da taj stav moe biti oslabljen moguno u da pri-
mer dat krenjem r av og pravila moe teiti da
iskoreni post oj ei obi aj i tako imati dobre
ishode. No, v ei na Jjudi j a ma n 6 ^ ^ ^ 5 ^ J o _ p i t a n j e
reavala r ukov odei se turier Bez sumnje je oi to
da e svako i i been" da bi drutvu bilo bolje bez
takvi h kr aa (a promiskuitet i alko-
hola daju sl i ne primere) imatiCduci^^ da _se od
njih uzdrava ak i ako su one usanovl j eni obi aj ;
a nj egov primer nee nimalo oslabiti takvu praku.
Stoga bih ja odbacio Mooreov zakljucak, koji ori
iskazuj e:
!
Pitanje da li bi opte upranjavanje pravila
koje se obi no ne upranjava bilo poeljno ili
ne, ne moe mnogo uticati na pitanje kako ma
koji pojedinac treba da radi, poto, s jedne jrtra-
N
s ne, postoji velika verovatnost da on ni kako. nee
:
/ biti u stanju da dovede do njegovog opteg upra-
njavanja, a s druge strane, i nj ni ca da bi nje-
govo opte upranjavanje bilo korisno ne bi mu
i onako mogla pruiti razlog da on l i no treba
da ga upranjava u odsutnosti takvog opteg
upr an j a van j a.-
9
Ovo j e sasvim saobrazno Mooreqyom-^d^titom
hc^i
ut i l i t ar i s t i kom stanovitu, po kojerrT stvarni i shd
pojedinih radnji jesu .probni kamenispravnogsi
neipravnog. Meut i m, v e sam pokazao kako je
ubedljiv Rossov argument da su neki i novi ispravni
nezavi sno od njihovih stvarnih posledipa, a sada
tvrdi m da, bar u nekim staaj evima,Cj D]vii o 'koje
se takvi i nov i dre treba da se opravdava s obirom
na to da bi, ako bi ono bilo opte usvpjei^^-JLShodi
bili dobri. Ljudi delaju prema nael u i, kad i m se
predlbe i novi protivni rijihoviiri Hftagelima, kau
^Kako bi* bilo da to svak radi T^" vidim da
t^wArftglnjFAn]fe:r^ftKijpguY:-fi g1uggju_kad svak to
zaista i ni s predvidenirii ishodima.
Mi sl i m da ~ove__postoji jedan izuzetak. Tamo
gde su u pitanju ;druga nael a, ij a primena podra-
lb., p. 137.
62
s !'.''/+ .
zumeva potQvanje. r&avog pravila, ja moguJimati
dunost da ga se drim makar ga smatrao ravim.
Mogu misliti d a j e davarije napojnice rav obiaj
i sklon sam da to ne inim (prihvatajui r'avu
uslugu kao cenu za svoja naela). Ali ja svoja gle-
dita mogu da izmenim kad mi se ukae na to da
injenica opte prihvaenostL og .pbiaja-Jovodi do
toga daJselner dobija beznaajno malu-platu^ a uvar
parkirajita ^.
Postoji jo jedan argument protiv objanjavanja
moralnih pravila kao utilitaristikih propisa. U
svakom se drutvu moraju javiti problemi u vezi
s razdeoborn dobra, a oni se ine nezavisnima o
lcbliine stvorenog dobra, te stoga i od utilitaristi-
kih razloga. Stoga se ni sama naela koja se javljaju
u takvoj razdeobi j i e , , m o g i l i s m a t r a t L j i f t a r i i s j p j g k i m
propisima. Najprostije od svih tih naela jeste na-
elo ' jednakosti. Kad se javi neki budetski _viak,
moglo bi se sasvim prirodno preloiti da bi najpra-
vinije bilo opte smanjenje poreza u jednakim ude--
lima. Ali bi to lako moglo dovesti do manje dobrih
ishoda negoli neka obilnija preraspodela u korist
grupe najpotrebitijih. A to postavlja jedno drugo
naelo: >S:sakomjprema -potrebi-. No, osea se da je
nepravino nagrai vati neradne (mada ne i onespo-
sobljene). Tako bi, shodno treem naelu, deobu
valjalo izvesti prema obavljenom JDOSIU. Moda se
moe pokazati (i Mill je pokuao da to postigne)
da naela pravde imaju, u stvari, utilitarnu josnovu
kao, na primer, da je naknada za rad nuna kao
podsticaj. Ali to je vrlo sloeno i malo obraivano
polje, koje se ovde mora ostaviti kao odista vredno
daljih razmatranj a.
LITERATURA
O pravi l i ma kao ut i l i t ar i s t i ki m propisima:
H. W. B. Joseph, Some Problems in Ethics, Oxf or
Uni versi ty Press, London 1931, Ch. VIII.
J. Rawl s, >^Two Concepts of Rules, The Philosophical
Revieto, vol. LXIV (1955), No. 1 (pretampano u J. J. Thom-
son and G. Dworl dn (eds.), Ethics, Harper & Row, New
York 1968).
tu
63
3. Utilitarizam i pravednost
Utilitarizam
x4o
Za nekog tko odbacuje etiki egoizam i tko nije sretan s deontolokim teorijama
o kojima smo raspravljali, prirodnu alternativu predstavlja teleoloka teorija
nazvana utilitarizam, Deontoloke teorije ozbiljno shvaaj u druge ljude, ali
ne shvaaj u dovoljno ozbiljno promicanje dobra. Egoizam ozbiljno uzima
promicanje dobra, ali ne uzima dovoljno ozbiljno druge ljude. Utilitarizam
popravlja odjednom obje te pogreke. Sto bi moglo biti plauzibilnije od tvrdnje
da se ono to je ispravno sastoji u promicanju opeg dobra da o naim
radnjama i o naim pravilima, ako moramo imati pravila, moramo odi ui ti
odreduj ui koje od njih proizvodi, ili moemo oekivati da e proizvesti, naj veu
prevagu dobra nad zlom?
Postoje manje precizni nai ni definiranja utilitarizma, koje u upotrijebiti
jer su prikladniji, medutim, kad se koristim tim izrazom mislim na gledite
koje kae da je jedini, konani standard ispravnog, pogrenog i dunosti naelo
korisnosti ili dobrobiti, koje sasvim strogo kae da moralni cilj kojem valja
teiti u svemu to i ni mo jest najvea mogua prevaga dobra nad zlom (ili
najmanja mogua prevaga zla nad dobrom). To podrazumijeva da bez obzira
na to to zlo i dobro jesu, jedno je mogue u odnosu na drugo mjeriti i vagati
na neki kvantitativni ili barem matematiki nai n. To je najjasnije prepoznao
entham kad je pokuao razraditi hedoni sti ki raun uitaka i boli,
upotrebl j avaj ui sedam dimenzija: intenzitet, trajanje, sigurnost, bliskost,
plodnost, istou i domet. John Stuart Mill je, dijelom kao reakciju na to,
traio da se u evaluaciju uitaka uvede i kvaliteta i kvantiteta; medutim, ako
.se to ui ni , teko je vidjeti na koji je nai n mogiie izraziti utilitaristiki stan-
dard, a Mill to nikad nije razjasnio.
Iz takva shvaanj a utilitarizma proizlazi da e, ako postoje nepremostive
tekoe u pogledu mjerenja i vaganja dobra i zla, a tekoe sigurno postoje, ta
i nj eni ca predstavljati ozbiljan prigovor utilitarizmu. Vie u naglasiti neke
druge prigovore, no poglavlje 5 e sadravati primjedbe koje se odnose i na
taj prigovor.
Dvije vrste utilitarizma
Moramo razlikovali dvije vrste utilitarizma: utilitarizampostupaka i utilitarizam
pravila. Utilitaristi postupaka smatraju da ovj ek openi t o, ili barem gdje j e
to primjenjivo, mora rei to j e ispravno ili obvezno poz i v aj ui se izravno na
na e l o korisnosti ili, drugim r i j ei ma, poku av aj u i shvatiti koja e od njemu
otvorenih radnji proizvesti, ili e vjerojatno proizvesti, naj v e u prevagu dobra
nad zlom u svemi ru. ovj ek mora upitati "Kakav ce u i n a k imati moje i nj enj e
ovog djela u ovoj situaciji na op u prevagu dobra nad zl om?", a ne "Kakav e
u i nak imati5i>ai/e i nj enj e ovevrstedjela u ovojvrsti situacije na op u prevagu
dobra nad zl om?" Uop av anj a poput "Govoriti istinu vjerojatno j e uvijek za
naj v e e o p e dobro" ili "Govoriti istinu j e openi t o za najvece opce dobro"
mogla bi biti korisna kao ideje vodilje lemeljene na prolom iskustvu; medutim,
kl j u no j e pitanje uvijek j e li govoriti istinu u ovom s l uaj u za naj v e e o p e
dobro ili ne. Ni kada ne moe biti ispravno djelovati prema pravilu govorenja
i sti ne ako i mamo dobre neovi sne razloge za miljenje da bi za naj v e e o p e
dobro bilo dobro u nekom odredenom s l uaj u ne rei istinu, kao to ne moe
biti ispravno rei da su sve vrane crne u prisustvu j edne koja to nije. Takvo su
stajalite zastupal i Bentham i G. E. Moore, a moda ak i Mill.
Utilitarizam pravila ima pr i l i no dr uk i j e gl edi te koje se takoder pripisuje
Millu, a svoje j e pobornike steklo u novije vrijeme. Poput deontologizma pravila,
i on nagl aava sredinji poloaj pravila u moralu i tvrdi da opceni to, ako ne i
uvijek, moramo govoriti to nam j e i ni t i u odredeni m situacijama pozivanjem
na pravilo poput onog o govorenju istine, a ne pi t aj ui se koja bi o d r e e n a
radnja i mal a najbolje posl j edi ce u odr eenoj situaciji. Medutim, za razliku od
deontol ogi zma, utilitarizam pravila dodaje da uvijek moramo odredivati svoja
pravila pi t aj ui koja e pravila promicati naj v e e dobro za svakoga. To
z nai , nije pitanje koja radnja ima naj v e u korisnost, nego koje ]epravilo ima.
Kad namjeravamo neto ui ni t i ne bi smo trebali pitati "St o bi se dogodi l o ako
bih u ovom s l u aj u u i ni o ovo?", nego "St o bi se dogodi l o ako bi svatko u
ovakvim s l u a j e v i ma u i ni o ovo?" to j e pitanje koje ustvari est o postavljamo
u moralnim promiljanjima. Nael o korisnosti ne ulazi, barem ne obi no, u
od r e i v a nj e koju odredenu radnju ui ni t i (to j e ob i no odredeno pravilima),
nego u od r e i v a nj e to e biti pravila. Pravila moraju bili odabrana, odravana,
revidirana i mijenjana na temelju njihove korisnosti, a ne po nekoj drugoj
osnovi. Na e l o korisnosti j o uvijek j e krajnji standard, no na nj se moramo
pozivati na razini pravila, a ne na razini p o j e d i n a n i h sudova.
Utililarist postupaka moe dopustiti uporabu pravila; ako to i ni , on mora
zamisliti pravilo kao to j e "Govoriti i sti nu" na na i n: "Govoriti i sti nu j e
openito za na j v e e o p e dobro". Suprotno tome, utilitarist pravila mora ga
Utilitarizam i pravednost 31
zamisliti ovako: "Uvijek govoriti istinu j e za naj v e e op e dobro". Ili: "Za
naj v e e j e op e dobro ako uvijeh govorimo istinu".
To znai da za utilitarista pravila moe biti ispravno pokoriti se pravilu kao
to j e govorenje i sti ne, j ednostavno zato to je tako korisno imati pravilo, ak
i onda kada li o d r e e n o m s l uaj u govorenje istine n e e dovesti do najboljih
posl j edi ca.
Jedna bi nam analogija ovdje mogla biti od pomo i . U odredenoj situaciji
mogao bih upitati, i maj ui na pameti prije zakon nego moral, po kojoj bih
strani ul i ce trebao voziti, desnoj ili lijevoj. Traegi odgovor ne bih ni pokuavao
vidjeti koja bi alternativa bila za naj v e e opce dobro; umjesto toga, upitao bih
ili pokuao odrediti to j e zakon. Zakon kae da uvijek moramo voziti po desnoj
strani ul i ce (uz i zuzetke u s l u aj e v i ma pretjecanja, j ednosmj erni h ul i ca i tako
dalje). Razlog za zakon j est to to j e za najvece opce dobro uvijek voziti po
odredenoj strani ul i ce umjesto voziti po onoj strani ul i ce kojom nam s e u
danoj situaciji i ni najkorisnije. Za naj v e e opce dobro ovdje moramo imati
pravilo po kojem e mo uvijek djelovali (uz izuzetke ugradene u pravilo, koji
dakl e nisu i zuzeci ). Ako pretpostavimo da zbog nekog razloga postoje posebne
t e koe u pogl edu vonje po lijevoj strani, proi zai e, po utililarnim osnovama,
da bi smo trebali imati zakon koji e govoriti da uvijek moramo voziti po desnoj
strani. To j e koncepcija utilitarizma postupaka o tome kako moramo odrediti
kako j e moralno ispravno ili obvezno postupiti, premda ovaj primjer dolazi iz
zakona.
Ako se upitamo zato bismo trebali biti utilitaristi pravila, a ne utilitaristi
postupaka, odgovor j e d j e l omi no dan na 32. stranici. Meut i m, prije no to
raspravimo o tim raziozima, razmotrimo j o j edan argument to ga moe
upotrijebiti utilitarist pravila. On moe ukazati na t e koe koje bi i skrsnul e
ako bi prilikom svake radnje svakome bilo doputeno da sam za sebe odreduje
to bi trebao uciniti, ak i uz p omo pravila kakva nudi modificirani utilitarist
postupaka. Utilitarist pravila tada bi mogao tvrditi da j e za naj v e e o p e dobro
da svatko djeluje sasvi m, ili barem naj v e i m dijelom, prema pravilima dje-
lovanja koja su takva tipa da vrijede uvijek, umjesto da uvijek donosi odl uke
na osnovi utilitarizma postupaka. To bi bio utilitarni argument za ulilitarizam
pravila; kao argumenl, on posjeduje odredenu plauzibilnost.
Utilitarizam postupaka
Protiv ekstremnog oblika utililarizma postupaka, koji nam ne bi dopusti o
uporabu nikakvih pravila ili uop av anj a na temelju prolog iskustva, nego bi
ustrajao na tome da svaki put nanovo kalkuliramo u i n k e svih radnji koje su
nam u opoj dobrobili otvorene, i ni se da j e dovoljno odgovoriti da j e to
j ednostavno nei zvedi vo i da moramo imati pravila neke vrste kao to smo
32 Utilitarizam i pravednost
vidjeli ranije u raspravi o teorijama deontologije postupaka. Medutim, s l j e de i
argumenti, koje sam posudi o od Butlera i Rossa, i ne mi se o d l u u j u i m ak
i protiv manje ekstremni h obl ika utilitarizma postupaka.
1
Prvi j e da j e u
odredenoj situaciji mo g u e imati dva postupka, A i B, koji su takvi da, ako
p r o r a u n a mo prevagu dobra nad zl om koju moemo oceki vati da e oni
( ur aunav i sve) ostvariti, dobivamo isti rezultat u s l uaj u svakog od postupaka,
reci mo sto j edi ni ca na strani plusa. Ipak, postupak A moe ukl j ui vat i i krenje
o b e a n j a ili kazivanje lai ili nanoenj e nepravde, dok B ne i ni ni j edno od
navedenog. U takvoj si tuaci j i , i s t i u Butl er i Ross, dosl j edni uti l i tari st
postupaka mora rei da su A i B j ednako u pravu. Medutim, j asno j e da j e u
ovom primjeru B u pravu, a A u krivu, a to j e i nj e ni c a koju e prepoznati
naa o p e mo r a l n a svijest. Stoga utilitarizam postupaka ne zadovoljava. Cini
mi se da svatko tko nije predani utilitarist posl upaka mora priznati da j e ovaj
argument Butlera i Rossa ispravan.
Drugi argumenl Butlera i Rossa glasi da bi u odredenoj situaciji mogl a
postojati dva pravca djelovanja, A i B, koji su takvi da kada p r o r a u n a mo
nj ihove ukupne rezultate u smi sl u prevage dobra nad zlom za svemi r kao
cj ei i nu, dobi vamo s l j e de e rezultate: A doprinosi malo veoj prevazi dobra
nad zl om nego B. Medutim, takoder j e mo g u e da A ukl j uuj e krenje obeanj a,
kazivanje lai ili nanoenj e nepravde. Ovdje utilitarist postupaka mora r ei
da j e A u pravu, a B u krivu. Medutim, ponovno, tvrde Butler i Ross, B j est, ili
bi barem mogao biti, u pravu, dok A j est, ili bi barem mogao biti, u krivu; na
tome bi z a k l j u k u ustrajala naa o b i n a moralna svijest. Prema tome, moramo
odbaci ti utilitarizam postupaka. Postoje ili su bar mog u i s l uaj ev i u kojima
se moramo pridravati pravila kao to su odravanje obeanj a i zabrana Laganja,
pa a k i onda kada to nije za naj v e e o p e dobro u-odreenoj situaciji o kojoj
j e ri j e. Uz to, i ni mi se da j e ovaj argument dobro izabran. Trebao bih,
meduti m, istaknuti da bi ovu vrstu argumenta protiv utilitarizma postupaka
mogli upotrijebiti ne samo deontolozi , kao Butler i Ross, nego i utilitaristi
pravila.
Utilitarizam pravila
Op e n i t p s e i n i da j e sl i j ed rasprave u pogl avl j i ma 2 i 3 vodi o prema
ul il itarizmu pravila. Moemo li biti zadovoljni takvim gl edi tem? Po mom
miljenju, postoji od l u uj u i prigovor ak i utilitarizmu pravila, koji nas, na
kraju, navodi da prihvatimo neku vrstu deontol oke teorije. Prigovor se sastoji
u nastavljanju pravca argumentacije Butlera i Rossa protiv utilitarizma po-
stupaka, usporedi vanj em pravila umjesto postupaka. Pretpostavimo da i mamo
Vidi odabir iz Rossa i Butlera u Brandt, op. cit., str. 227, 173-174.
Utilitarizam i pravednost 33
dva pravi l a, P l i P2, koja oba ne mogu postati di j el om naeg morala.
Pretpostavimo, nadalje, da u s l uaj u svakog pravila znamo rezultate zahtjeva
da u o d g o v a r a j u i m si tuaci j ama svatko uvijek djeluje prema tom pravilu
(spoznaja o tome u praksi bi, naravno, sadravala vel i ke pot e koe) i da emo,
kada i z r a u n a mo vrijednosti tih rezultata kako najbolje moemo, otkriti da j e
rezultat isti u oba s l uaj a na dugi rok u svemi ru kao cjelini dobi vamo istu
prevagu dobra nad zlom. Utilitarist pravila tada mora kazati da Pl i P2 sl ue
j ednako dobro kao na e l a ispravnog i pogrenog i da ne postoji nikakva osnova
po kojoj moemo birati me u njima. Ipak, j o j e uvijek mo g u e da oni
rasporeduju istu kol i i nu dobra ostvarenu na r azl i i t e na i ne : djelovanje prema
Pl moe sveukupno dobro podijeliti relativno maloj grupi ljudi bez ikakve
nj i hove zasl uge (dopusti ti r a u na nj e zasl uga na ovom mjestu z na i l o bi
odricanje od utilitarizma), dok djelovanje prema P2 mpe znai t i uj e dna e ni j u
razdiobu dobra, na vei dio populacije. Cini mi se da u ovom s l uaj u moramo
rei , i da bi smo rekli, da j e Pl nepravedno pravilo te da u moralnom smi sl u
P2 ima prednost. Ako j e tako, moramo odustati i od utilitarizma pravila.
Stvar j e u tome to djelovanje pravila moe biti korisno, to j est ono moe
pov eat i k o l i i n u dobra u svijetu, a ipak biti nepravedno u n a i nu na koji tu
kol i i nu rasporeduje, tako da bismo prednost mogli dati manje korisnom, ali
pravednijem pravilu. Na primjer, pridravanje pravila prvorodstva moe biti
od naj v e e g o p e g dobra, a da ipak bude nepravedno. Ako j e tako, onda kriterij
za odredivanje pravila moralnosti nije samo korisnost nego i pravednost. Prema
tome, ispravna j e neka vrsta deontol oke teorije, j er prema njoj j e pravedno
ono to j e neovi sno o na e l u korisnosti. Ako u neki m s l u a j e v i ma pravednost
moe nadvladati korisnost, onda na pitanje o tome to j e pravedno nije mo g u e
odgovoriti pozivanjem na nael o korisnosti pa su na kraju, barem dj elomice,
deontolozi u pravu.
Utilitaristi su na ovaj argument pruili dva odgovora. Jedan j e pri kraju
djela Utilitarizam ponudi o John Stuart Mill. On tvrdi da sve to zadovoljava
na e l o korisnosti udovoljava i zahtjevima pravednosti, b u d u i da j e pravednost
ugradena u n a e l o korisnosti.
Drutvena i distributivna pravednost ukl j uena je u samo znaenje korisnosti ili
naela naj vee sree. To je nael o puka govorna figura [...] osim ako sreu jedne
osobe, pretpostavlja se u jednakom stupnju [...], ne raunamo jednako kao i sreu
neke druge. Kada postoje takvi uvjeti, tada bismo Benthamovu izreku "svakog
raunati kao jednog, nikog kao vie od jednog" mogli napisati pod nael o korisnosti
kao objanjavajui komentar.
Mill j e ovdje zbunjen. Istina j e da nael o korisnosti od nas zahtijeva da odre-
duj u i to nam j e i ni t i r a unamo u i nk e svake radnje ili pravila na svakoga
te da u r a una nj u rezultata svake radnje ili pravila j ednake u i n k e vaemo
j ednako, bez obzira na to o kome se radilo. Meduti m, u naem smo primjeru
34 Utilitarizam i pravednost
sve to hipotetski ui ni l i , a rezultat je ipak jednak. Istina je da Pl i P2 na
razliite nai ne rasporeduju istu kol i i nu dobra. Naelo korisnosti nam ne
moe rei koju vrstu rasporeivanj a odabrati; to nam moe rei samo nael o
pravednosti.
Mill bi mogao odgovoriti da bismo nael o korisnosti trebali shvatiti kao da
propisuje promicanje naj veeg dobra najveem broju, to je ustvari nai n na
koji se to nael o esto formulira. Ako ga tako shvatimo, nael o nam uistinu
govori da danu kol i i nu dobra moramo rasporediti na vei, a ne na manji broj
ljudi, ako postoji mogunost izbora. Tako nael o korisnosti postaje dvostruko
nael o: govori (1) da proizvodimo naj veu moguu prevagu dobra nad zlom i
(2) da lo dobro rasporedimo to.je mogue ire. To jest, ono je postalo
kombinacija nael a korisnosti i nael a pravednosti, a itati ga na taj nai n
znai odrei se istog utilitarizma u korist stajalita koje emo uskoro opisati.
Drugi su odgovor ponudili John Laird, A. C. Ewing i drugi. Ako se
odreknemo hedonizma, istiu oni, moemo smalrati da postoji odredeni broj
razliitih vrsta dobrih stvari: uitak, znanje, ljubav, estetski doivljaj i tome
slicno. Moemo ak smatrati da je, takoder, jedna od dobrih stvari koje vrijedi
promicati jednako ili pravedno rasporedivanje drugih stvari. Potom, kad
raunamo na rezultat, moramo uraunati ne samo vrijednost uitka koji je
proizveden i tako dalje nego i vrijednost uzorka rasporeda koji je primijenjen.
To gledite zvui plauzibilno i, ako je ispravno, ono stvarno vodi rauna o
ranije spomenutim prigovorima utilitarizmu. Medutim, meni se zbog sljedecih
razloga i ni neuvjerljivim. Kao to e postati oi gl edno u poglavlju 5, ini mi
se da je jasno kako su uitak i znanje sami po sebi dobri; medutim, ne vidim
zato bi uzorak rasporedivanja takoder, sam po sebi, bio izvanmoralno dobra
stvar. Mislim da je moda samo po sebi moralno ispravno primijeniti takav
uzorak, pa mogu zakljuiti da oni koji upravo opisano gledite prihvacaju
brkaju ispravnost s dobrotom. Ako je tako, njihov odgovor ne vrijedi on
ustvari daje potporu mojoj tvrdnji da su odredeni uzorci rasporedivanja stvari
ispravni sami po sebi, a ne samo zbog onog emu doprinose.
Medutim, ak i ako prihvatimo ponudeni prijedlog, tvrdei da je razdioba
drugih dobara (i zala) sama po sebi dobro koje treba uraunati u rezultat, time
priznajemo da nael o korisnosti nije kriterij odredivanja pravednosti razdiobe,
ve neto drugo, kao na primjer jednakost. Jo uvijek moemo smatrati da je
korisnost kriterij ispravnosti, ali ne moemo smatrati da je i kriterij pravednosti.
Stoga, ako ona pobijedi, to ni u kojem sluaju nee biti potpuna pobjeda.
Jedna provizoma teorija
Ovaj pregled razl i i ti h normativnih teorija dunosti ukazuje na sl j edee
gledite: postoje najmanje dva osnovna i neovisna nael a morala, nael o
Utilitarizam i pravednost 35
dobrobiti ili korisnosti koji nam govori da u v e a mo ukupnu kol i i nu dobra u
svijetu (prevaga dobra nad zlom) i nael o pravednosti. To moemo nazvati
mjeovitom deontolokom teorijom, buduci da ona kao v a e e priznaje na e l o
korisnosti, ali ustrajava na tome da j e polrebno j o j edno nae l o. Ta nas teorija
da, konzultirajuci pravila koja obi cno asoci ramo s moralom, odredi mo
to j e u odredeni m situacijama ispravno ili pogreno; meduti m, ona kazuje i
to da j e naci n na koji e mo razaznati po kojim bi smo pravilima trebali ivjeti
spoznaja o tome koja pravila najbolje ispunjavaju z aj e dni ke zahtjeve korisnosti
i pravednosti. To j e gl edi te s u e l j e no s problemom mjerenja i vaganja kol i i ne
dobra i zla, a buduci da priznaje dva osnovna n a e l a mora se s uoi t i i s
problemom mo g u e g sukoba medu njima. To z nai da svoja dva na e l a mora
smatrati za na e l a primafacie, a ne stvarne dunosti; a ako j e na prethodni
argument ispravan, mora dopustiti prvenstvo na e l a pravednosti u odnosu na
na e l o korisnosti, barem u neki m prilikama, premda ne uvijek. Meduti m,
moguce j e da ono nije u stanju da prui formulu koja ce odredivati kad pra-
vednost ima, a kad nema prvenstvo.
Dva pitanja
Trebamo li, dakl e, to usvojili kao nau teoriju dunosti ? i ni mi se da j e ona
blizu i sti ne, no prije nego lo j e prihvatimo moramo postaviti neka pitanja. (1)
Vidjeli smo da moramo priznali nae l o pravednosti. Moramo li, meduti m,
priznati i na e l o dobrotvornosti iii korisnosti? (2) Ako moramo, trebamo li ga
smatrati temeljnim na e l om, ili postoji i neko drugo, j o temeljnije na e l o na
kojem ono po i v a?
1. Imamo Viprimafacie dunost uvecati prevagu dobra nad zlom, to dijelom
ovisi o tome i ma li smi sl a o dobru i zlu govoriti u kvanl itativnom smi sl u.
Pr et pos l avl j aj ui da to, makar u grubim crtama, ima smi sl a, i ni se da j e vrlo
teko zanijekati, kao lo to i ne i sti deontolozi, da j e j edna od stvari koje
trebamo ui ni t i , ako su druge stvari j ednake, ostvarili koliko j e god moguce
vecu prevagu dobra nad zlom, l o priznaju ak i Ross, Carritt, a moda i
Butler. Suprotno uvjerenju deontologa, zapravo mi j e teko vjerovati da bil o
koja radnja ili pravilo mogu biti u moralnom smi sl u ispravni, pogreni ili
obvezni ako s njima ni na koji na i n nije povezano, bilo izravno bilo neizravno,
nikakvo dobro ili zlo. To ne znai da ne postoje neki drugi i ni t el j i koji ul j e u
na njihovu ispravnost ili pogrenost ili da j e naa j edi na dunost gomilati
najvecu mo g u u kol i i nu dobra, kao lo mi sl e utilitaristi; meduti m, i ni se da
to podrazumijeva da imamo dunost uvecavanja dobra i umanjivanja zla u
svijetu, barem kao j ednu od primafacie dunosti.
Usprkos tome, postojale su tvrdnje da, strogo uzevi, nemamo dunost ili
obvezu biti dobrotvorni. S te t oke gledita biti dobrotvoran znai biti hval e
UTILITARIZAM I KA$NJAVANJE NEV
-f
I. Uvod
Argument protiv utilitaristike teorije kazne kojem je pos-
veen ovaj rad odavno se smatra jednim od najjaih koji se uop-
te mogu izneti protiv te teorije, pa ak i kljunim argumentom
u sporu izmeu zastupnika ove i altemativne, retributivne teo-
rije kazne. I ne samo to: po miljenju mnogih, taj je argument
jedan od najznaajnijih za svako kritiko prosuivanje utilitariz-
ma kao opte etike teorije. Ovo miljenje ne zastupaju samo
kritiari utilitaristike teorije kazne, odnosno utilitarizma kao os-
novnog stanovita u normativnoj etici, ve i sami utilitaristi. Ne
samo to se kritiari utilitarizma uvek iznova pozivaju na ovaj
argument ve se i utilitaristi po pravilu smatraju obaveznim da
se sa njim suoe, i da na ovaj ili onaj nain od njega odbrane
svoju teoriju, da ga na ovaj ili onaj nain obesnae.
U kontroverzama izmeu zastupnika dveju teorija o moral-
nom opravdanju kazne, retributivne i utilitaristike kontrover-
zama koje se ve stoleima vode, i koje su posebno prisutne u
etikoj literaturi poslednjih nekoliko decenija uoljiva je izves-
na asimetrija u argumentaciji. Argumenti kojim su utilitaristi po-
bijali retributivnu teoriju bili su veoma raznovrsni: neki od njih
ukazuju na implikacije retributivizma koje se njegovim kritiari-
ma ine moralno neprihvatljivim, neki su logike prirode, a ne-
ki, opet, dovode u pitanje praktinu primenljivost ove teorije
kazne.
1
Nasuprot tome, argumenti koji se u ovim kontroverza-
ma koriste protiv utilitaristike koncepcije kazne gotovo svi su
bili istog tipa: elelo se pokazati da ova koncepcija ima moral-
no porne ili neprihvatljive posledice.
Upravo to su specifino etiki argumenti. Sa razvitkom me-
ta-etike u naem stoleu, nakon izgradnje anti-kognitivistikih
teorija, postalo je jasno koliko je nekritiko i preterano opti-
mistiko bilo uverenje, veoma rasprostranjeno sve do kraja pro-
1
argumentlma protlv retributivne teorije kazne cf. supre, pp. 3035. 80119.
1^2 PHtSTUP I KAZNA
log stolea, da se etiki sporovi uvek mogu reavati na isti
nain kao i sporovi u nauoi pozivanjem na logiku i pozivanjem
na injenice. To je, dodue, mogue kad je o sporovima ko-
ji se vode u okviru jednog istog stanovita, u kojim obe stra-
ne polaze od istog osnovnog etikog opredeljenja. Ali kad se
pokae da spor ne proistie iz neslaganja oko toga ta su l-
njenice, niti pak odatle to se jedna strana u sporu ogreila o
logike zakone valjanog rasuivanja, ve su njegovi koreni dub-
Iji u razlikama u polaznim etikim pozicijama, u pretpostav-
Ijenim etikim teorijama te metode vie ne pomau. Tada
se moraju kritiki ispitati same etike teorije.
Na koj,i nain? Etiariima tu stoji na raspolaganju jedna me-
toda analogna metodi kojom ispitujemo valjanost naunih teori-
ja. Za ili protiv neke naune teorije opredeljujemo se tako to
je podvrgavamo deduktivnoj analizi koja pokazuje kakve su nje-
ne empirijske implikacije, i potom te limplikacije uporeujemo
sa odgovarajuom empirijskom evidencijom. Sklad emplrijskih
implikacija neke naune teorije i empirijske evidencije govori
u prilog toj teoriji, a ako evidencija opovrgne implikacije neke
teorije, to nas upuuje da tu teoriju odbacimo ili bar modifiku-
jemo. Etike teorije, naravno, ne opisuju i ne objanjavaju ono
to jeste, ve gdvore o tome to treba da bude; stoga, za razli-
ku od naucnih teorija, njihove implikacije nisu empirijske, ve
normativne, te se ne mogu ni uporeivati sa empirijskom evi-
dencijom. Meutim, mogue je neto analogno tome. Etika te-
orija se moe deduktivno analizirati da bi se pokazalo kakve
bi bile njene implikacije za razliite moralno relevantne tipove
situacija, i da bi se potom te implikacije uporedile sa neim
to ovde ima ulogu ekvivalentnu ulozi empirijske evidencije u
validiranju naunih teorija sa naim vlastitim neposrednim
moralnim reakcijama (intuiGijama, stavovima) u takvim situaci-
jama. Sklad implikacija etike teorije i moralnih sudova koje bi-
smo sami izrekii u pretpostavljenim situacijama govorio bi u
prilog toj teoniji; ukoliko bi se pak pokazalo da iz teorije koju
ispitujemo proizlazi da bi u odreenim situacijama bilo moralno
ispravno ono to bismo mi smatrali moralno neispravnim, ili
obrnuto, to bi govorilo protiv te teonije.
2
Pored ove argumentacije ad hominem argumentacije ko-
jom se etiar obraa svakom itaocu ili sagovorriiku ponaosob,
i na osnovu koje svako ponaosob moe da zakljui da li je odre-
ena etika teorija prihvatljiva za njega samog ili nije, neki
filozofi morala uporeuju implikacije etikih teorija sa neposred-
nim morainim reakcijama (intuicijama, stavovima) koje smatra-
ju optim, iroko rasprostranjenim, tipinim sa onim za ta
veruju da predstavlja sud takozvane obine moralne svesti. Po
njihovom miljenju, saglasnost etike teorije sa sudom obine
moralne svesti svedoi u prilog toj teoriji, dok je sukob sa
2
Cf. J. W. N. Watkins, "Negative Utilitarianlsm", Proceedlngs of the Aristotetlan
Society, Supplem. vol. XXXVII (1963).
UTILITARIZAM I KA2NJAVANJE NEVINIH i 23
glasom obine moralne svesti veoma ozbiljan argument protiv
svake etike teorije.
II. Izlaganje argumenta
Utilitarizam je etika teorija prema kojoj je stepen u kojem
nai postupci imaju dobre ili rave posledice jedini kriterijum
njihove motalnosti.
3
Utilitaristika teorija kazne nije nita dru-
go do opsta utilitaristika koncepcija primenjena na problem
moralne osnove kanjavanja: prema toj teoriji, jedino moralno
opravdanje kazne je u tome to ona ima odreene dobre pos-
ledice. Zlo koje sudija nanosi prestupniku kad mu izrie kaznu,
a tamniar ili delat kad tu kaznu izvravaju, moralno je oprav-
dano zato to kazna ima dobre posledice, poto doprinosi tome
da se prestupi ubudue ne ine, i zato to dobrota ovih posle-
dica premauje zlo iz kojeg se kazna sastoji.
Kazna na vie naina moe doprinositi tome da ubudue
ne bude prestupa, ili da ih bude manje no to bi ih inae bilo.
Ona moe da prestupnika fiziki sprei da svoj prestup ponov.i
ili poini neki drugi; moe da obuzda, umanji ili sasvim ukloni
njegovu sklonost da ini prestupe, tako to e ga zastraiti
prevaspitati; moe da kao primer utie na druge, i da meu
potencijalnim prestupnicima otkloni ili smanji sklonost ka pre-
stupima, bilo vaspitnim uticajem ili pak zastraivanjem. Prema
tome koja vrsta dobrih posledica kazne se prevashodno ima u
vidu, mogu se razlikovati pojedine varijante utilitaristikog shva-
tanja kazne; glavne varijante su teorija zastraivanja i teorija
prevaspitavanja. No, iako su ove razlike znaajne u praktinom
pogledu, one nemaju velikog znaaja za filozofsko razmatranje
problema kazne. Kako argument protiv utilitarizma o kojem je
ovde re pogaa ovu teoriju u obe njene osnovne verzije, razli-
ke meu njima u potpuno apstrahovati.
U argumentu se pretpostavlja situacija u kojoj je sudija u
sledeoj dilemi: da li da optuenog, za koga se tokom procesa
uverio da je nevin, oslobodi ili osudi? U normalnim okolnosti*
ma, kad se sudija uveri da je optueni nevin, za njega je to
dovoljan razlog da ga oslobodi. Meutim, situacija u kojoj se
na sudija nalazi osobena je upravo po tome to bi kanjavanje
optuenog premda kanjavanje za neto za ta sudija zna da
ovaj nije uinio imalo mnogo bolje posledice negoli njegovo
oslobadanje.
Recimo, u zemlji je, usled nesposobnosti policije i neefi-
kasnosti sudstva, krenje zakona postalo masovna pojava, ste-
pen kriminaliteta dostigao je nezapameno visok nivo, pover-
3
je fre znaenje ovog termina, u kojem je utllitarlzam isto to i teleoloka
ili konzekvencijalistlka etika. Utilltarizmom se takoe naziva I univerzalistiki hedoni-
stiki eudemonizam, etika teorija kakvu su zastupali npr. Bentham I Mill. Utilitarlzam
u ovom drugom znaenju je varijanta (zapravo, jedna od najznaajnijih, a istovremeno
verovatno istorijski najuticajnija varijanta) utilitarizma u prvom, generikom znaenju.
U ovom radu termin utilitarizam upotrebljavam uvek u tom generikom znaenju.
1^ HlfcSIUF I KAZNA
enje graana u pravni poredak je veoma ozbiljno poljuljano, i
celo drutvo se nalazi na rubu haosa. Jedini nain da se iz tak-
vog stanja brzo i efikasno izae, i da se time preduprede mno-
gi prestupi koji e, ako se stanje ne promeni, lizvesno biti po-
injeni, jeste da se najzad neki prestupnik kazni. To kanjavanje
bi, uz odgovarajui publicitet, snano uticalo na veliki broj po-
tencijalnih prestupnika (vaspitno il>i zastraujue, svejedno), a
ostalim graanima bi povratilo poverenje u sposobnost pravnog
poretka da ih zatiti od asocijalnih i kriminalnih elemenata. Me-
utim, upravo zbog nesposobnosti policije, nikako da se ukae
prilika za to; po ko zna koji put, pollcija je pred sud dovela
pogrenog oveka. Oslobaanje nevino optuenog imalo bi, na-
ravno, dobre posledice po njega samog. Meutim, s obzirom
na situaciju, mnogo bolje posledice bi se postigle ako bi on,
iako je nevin, bio oglaen krivim i kanjen: time bi se znatno
konsolidovao pravni poredak, i spreili bi se mnogobrojni pre-
stupl koji e, 'ako stanje ostane nepromenjeno, biti poinjeni.
Naravno, takva odluka bi imala i rave posledice naime, one
koje bl pogodile nevino kanjenog. Ali dobre posledice takve od-
luke bile bi u mnogo veoj meri dobre, no to bi njene rave
posledice bile rave.
U takvoj situaciji, iz utilitaristike teorije kazne sledio bi
zakljuak da je moralno opravdano kazniti nevinog oveka
da sudija treba da nevino optuenog oglasi krivim i izrekne mu
kaznu. Osloboditi nevino optuenog samo zato to je nevin, na-
suprot tome, u takvim bi okolnostima, prema utilitaristikoj teo-
riji, bilo moralno neispravno i nedopustivo. Kritiari ove teorije
uvereni su po mome sudu, s pravom da je ova njena im-
plikacija nespojiva sa elementarnom pravednou, i stoga mo-
ralno neprihvatljiva.
Mislim da se kritika utilitaristike teorije kazne moe poja-
ati, ako ovom argumentu dodamo jedan komplementami, koji
bismo mogli nazvati argumentom o samo-rtvovanju nevinih. Od
Kanta, kod koga se argument o kanjavanju nevinih, ini se, pr-
vi put javlja, pa sve do danas, kritiari utilitaristikog shvatanja
kazne su, koiiko je meni poznato, situaciju pretpostavijenu u
tom argumentu uvek.videli iz perspektive sudije: oni su ukazi-
vali na moralno neprihvatljive implikacije utilitarizma s obzirom
na to ta bi sudija u takvoj situaciji trebalo da uini. No ta
se situacija moe razmotriti i iz drugog ugla: iz perspektive
nevino optuenog. Ako su, naime, okolnosti takve da je ono to
e imati najbolje mogue posledice i to stoga, utilltaristiki
gledano, treba uiniti kanjavanje nevino optuenog, onda je
time dato moralno usmerenje ne samo za sudiju nego I za sve
druge od ijeg dranja zavisi ishod. A optueni je, naravno, je-
dan od njih. U svakom takvom sluaju saradnja optuenog mo-
e samo doprineti uverljivosti procesa, i time povoljne efekte
procesa koji se oekuju, ii koji predstavljaju njegovo moralno
opravdanje, uiniti verovatnijim no to bi oni inae bili. Stoga
iz istih premisa iz kojih, prema utilitaristikoj teoniji kazne, sle-
11u11/-vnH-TMVI t ( v\ i . i i >nvmi j k i i L v i i n n
di da sudija treba da nevino optuenog oglasi krivim i kazni, i
da bi, postupi li drukije, postupio na moraino neispravan nain,
proiziazi i da nevino optueni treba da sarauje u donoenju i
ostvarenju takve odluke da, bez obzira na to to je nevin, i
to zna da je i sudija toga svestan, treba da priljeno sarauje
u sopstvenoj osudi i kazni lanim priznanjem i, eventualno, ne-
osnovanim, neiskrenim pokajanjem. Svako insistiranje na svojoj
nevinosti i nastojanje da utie na drukiji ishod procesa bilo bi,
utilitaristiki gledano, moralno ne,dopustivo. Takvo bi se dra-
nje moglo objasniti bilo izopaenim moralnim uverenjima optu-
enog, ili pak njegovom nesposobnou da se oslobodi egocen-
trine i sebine sklonosti da vlastite interese pretpostavlja sve-
mu ostalom, te da se uzdigne do jednog vieg, objektivnog, ne-
pristrasnog, moralnog stanovita; ali ono se nikako ne bi moglo
moralno opravdati.
Smatram da je ova implikacija utilitaristike teorije kazne u
pogledu nevino optuenog bar isto toliko suprotna zahtevima
pravednosti i moralno neprihvatljiva koliko i ona u pogledu nje-
govog sudije.
4
Na narednim stranicama u, saetosti radi, govoriti napros-
to o kanjavanju nevinih, podrazumevajui pri tom kako udeo
sudije u tome, tako i doprinos nevino optuenog.
III. Atipinost situacije opisane u argumentu
Uviajui veliku moralnu teinu argumenta o kanjavanju
nevinih, zastupnici utilitaristike teorije kazne su na razne na-
ine pokuavali da svoju teoriju od njega odbrane. U ovom i
narednim poglavljima razmatrau te pokuaje.
Ponekad se argument o kanjavanju nevinih dovodi u pita-
nje na taj nain to se ukazuje na neobinost, izuzetnost, ati-
pinost stuacije koja se u njemu pretpostavlja. Kae se da eti-
ka teorija treba da prui sigurnu osnovu za moralno prosuiva-
nje razliitih postupaka koji su mogui u stvamom ivotu, za
reavanje dilema koje nam se nameu u ivotu takvom kakav je,
a ne u nekakvim neobinim, izuzetnim, izmiljenim, ak fantas-
tinim situacijama. Ako ona prua zadovoljavajue odgovore za
stvarne, ivotne situacije i dileme, emu izmiljati nestvarne si-
tuacije i fantastine dileme, i pitati se da li bi nam njeni od-
govori -i tada bili prihvatijivi? U stvamom ivotu po pravilu se
kanjavaju Ijudi koji su poinili neki prestup; isto tako, u stvar-
nom ivotu upravo kanjavanje prestupnika ima dobre posledice.
Utilitaristika teorija kazne polazi od ovih injenica i tvrdi da su
te dobre posledice kanjavanja ono to onima koji kanjavaju
daje moralno pravo, i namee moralnu dunost da to ine. Mo-
gue je na razliite naine osporavati tu teoriju, ili pak argu-
mentisati njoj u prilog. Ali i u jednom i u drugom sluaju argu-
4
I. Prlmorac. "Ut i l i t arl anl sm and Sel f-Sacri fi ce of the Innocent". Analys!s, vol .
XXXVIII (1978).
> i u r I 1\/.^\
menti moraju pretpostavljati stvarni drutveni ivot oveka, a
ne neke fantastine situacije. Nema nikakve potrebe za moral-
nom akrobatikom relevantnom samo za situacije koje faktiki
uopte ne dolaze u obzjr.
5
Nasuprot ovom gleditu, kritiar utilitanizma moe insisti-
rati da se pri kritikom prosuivanju etikih teorija ne moramo
po svaku cenu ograniavati samo na stvarne, tipine, svako-
dnevne situacije. Da bi se .ispitale implikacije jedne etike teo-
rije, nije neophodno da se svaka situacija na koju se ona pri-
menjuje odista javlja u stvarnom ivotu. Posve je legitimno uze-
ti u obzir i takvu situaciju koja je samo mogua. Pri tom nije
o njenoj empirijskoj mogunosti; uopte ne mora biti vero-
vatno da e takva situacija esto nastupati, pa ak ni da e uop-
te nastupiti. Dovoljno je da je ona iogiki mogua. Shodno
tome, bilo da su nepravedne kazne [kao to je kanjavanje ne-
vinog] faktiki korisne ili ne, logiki je mogue da e one jed-
nom postati konisne; a u tom sluaju utilitaristi su se obavezali
na njih.
6
Druginri reima, prigovoriti da uslovi zamiljeni u
primeru [kanjavanja nevinog] nikad nisu bili ispunjeni... bilo
bi irelevantno. Moralna teorija je a priori... Ona je, kako bi re-
kao Leibniz, istinita za sve mogue svetove.
7
Polemiui sa ovakvim shvatanjem granice etike argumen-
tacije, T. L. S. Sprigge kae da bi u svetu koji bi se znatno raz-
likovao od sveta kakav mi znamo esto bili pnikladni moralni
stavovi sasvim drukiji od ovih koje smo, ivei u svetu takvom
kakav je, usvojili i izgradili.
8
U primeni na na problem, to zna-
6i: u naem svetu kanjavanje krivaca normalno ima dobre pos-
ledice, a kanjavanje nevinih rave; u skladu s time, nai moral-
ni stavovi prema kanjavanju krivaca su pozitivni, a prema ka-
njavanju nevinih negativni. No kada bismo iveli u svetu u
kojem kanjavanje nevinih po pravilu ima dobre posledice, ne-
povoljan stav prema kanjavanju nevinih moda vie ne bi bio
prikladan.
Mislim da je ovakav odgovor na argument o kanjavanju
nevinih sasvim neubedljiv. Kritiari utilitaristike teorije kazne,
koji upozoravaju na to da bi ta teorija pod odreenim uslovima
implicirala da je moralno kazniti nevinog oveka, uvereni su da
je takva implikacija .moralno neprihvatljiva. Ovo moraino uvere-
nje ni na koji nain he zavisi od saznajnog uverenja o uesta-
losti situacija u kojima su ti uslovi zadovoljeni u naem svetu;
po njihovom sudu, takav postupak je podjednako moralno nedo-
pustiv u svetu u kojem.su ti uslovi zadovoljeni tek veoma, veoma
retko, kao i u onom u kojem su oni esto, ili ak po pravilu za-
dovoljeni. Oni takoe veruju da bi u takvom svetu u kojem bi
kanjavanje nevinih po pravilu imalo dobre posledice, obina
5
. L. S. Sprlgge, "A Utllltarlan Reply to Dr. McCloskey". u M. D. Bayles (ed.),
Contemporary Utllltarlanlsm, Anchor Books. Doubleday, Garden Clty (N. Y.) 1968, p.
275; cf. ib.. pp. 272276, 278282.
* H. J. McCloskey. "A Non-Utilitarlan Approach to Punlshment". Ib.. p. 247.
7
A. Donagan, "ls There a Credible Form of Utilitarianism?", Ib., pp. 188189.
T. L. S. Sprlgge, o. c . pp. 274275.
1/1*_\ I r\St4.l4M-tVS1l*Ut. I
moralna svest i dalje u tome videla neto moralno nedopustivo,
i da bi itaoci ili sagovomici kojima se obraaju ponaosob u
veini bili istog miljenja.
Ovo ustrajavanje na argumentu o kanjavanju nevinih na
osnovu toga to su situacije, u kojim bi takvo kanjavanje sa sta-
novita utilitarizma bilo moralno, u svakom sluaju logiki mo-
gue, nezavisno od toga kako stvari stoje sa njihovom empirij-
skom mogunou, pokuao je na siian nain da ospori Kai
Nielsen u interesantnom lanku Protiv moralnog konzervati-
vizma. Komentariui ve navedenu tvrdnju o apriornom karak-
teru etikih teorija, Nielsen se slae da su moralni sudovi odista
apriorni, ako se pod tim misli da oni nisu empirijski iskazi, ili
da se ne mogu izvesti iz sudova koji nisu moralni, ili da istiniti
moralni sud vai za sve mogue svetove u kojima se javljaju
potpuno iste situacije kao i ona koja se opisuje u tome sudu.
Meutim, on tvrdi da moralni sudovi nisu apriorni u onom smi-
slu koji je relevantan za diskusiju o argumentu o kanjavanju
nevinih: u tome smislu da racionalni Ijudi moraju da ih izreknu,
ak da e ih izrei, bez obzira na kontekst, na situaciju, u
kojoj se izriu.
Kaemo da Ijudi ne treba da voze mnogo bre od propi-
sane maksimalne brzine, da ne treba prebrzo da voze na
zaleenim drumovima, iii da bacaju noeve jedni na dru-
ge. veli Nielsen. Ali kad bi ljudska bia imala neku vrstu
metalne Ijuture, pa ih noevi koje bi neko u njih zario, ili
automobilski sudari, ne bi povreivali, unakaavali, ili im
ozbiljno smetali, ne bismo imali dobre razloge za tvrdnju
da je neispravno prebrzo voziti bacati noeve, ili bar ti
razlozi ne bi bili oigledni. Kad bi takvi uslovi bili dati, ne
bi bilo tako oigledno da je nerazumno i nemoralno in.iti
te stvari. Pri izricanju etikih opaski, ve kad biramo na-
in na koji emo opisati situaciju, vano je da u tom iz-
boru znamo kakav je svet i kakva su Ijudska bia. Nae
razumevanje situaeije, Ijudske prirode i motivacije ne moe
a da ne utie na to kako strukturiramo sluaj o kojem mo-
ralno sudimo. [Utilitarist] veli da, u svetu takvom kakav
je, ima dobrih razloga za to da smatramo da su sudska
ubistva moralno nedopustiva, premda bi morao priznati da
bi takva ubistva, kad bi svet (ukljuujui Ijudska bia) bio
znatno drukiji, mogla biti neto to treba initi. Ali, time
se nije obavezao na to da porie da su moralni sudovi
podloni univerzalizaciji; jer tamo gde bi on kvalifikovao
svoj moralrai sud, ili ak izrekao suprotan, situacija mora
biti drukija. On se samo obavezao na tvrdnju da tamo gde
su situacije iste ili na relevantan nain sline, i gde su
osobe na relevantan nain sline, te osobe, ako treba da
postupe moralno, moraju da uine isto. Meutim, on tvrdi
i (1) da je, s obzirom na postojee stanje stvari, sudsko
ubistvo nevinih uvek neispravno, i (2) da bi tvrditi za po-
stupke koji su u razumnoj meri odreeni (npr. ubistvo
nevinog oveka) da se ne mogu opravdati i da su moralno
neprihvatljivi u svim moguim svetovima, kakva god da je
situacija i kakve god da su posledice, znailo izrei jedan
iracionalni moralni sud.
9
Ovde najpre valja primetiti da ono to se u argumentu o
kanjavanju nevinih pretpostavlja nije da bi u svim moguim
svetovima bilo moralno nedopustivo ubistvo nevinog oveka,
nego kanjavanje, tj. sudsko ubistvo nevinog oveka, pa bi, pre-
ciznosti radi, poslednje Nielsenove rei morale u tom smislu
biti preformulisane. Ali to nije ono to je ovde bitno. Primer
kojim Nielsen ilustruje svoju tvrdnju da bi u drukijem svetu
ponekad bili prikladni drukiji moralni sudovi razlikuje se po
jednom bitnom obeleju od situacije kanjavanja nevinih, i zbog
toga je njegova analogija sasvim neuspela.
Mi odista driimo da ne treba gaati druge Ijude noevima,
niti pak voziti automobil na takav nain da pre ili kasnije iza-
zovemo saobraajnu nesreu. Zato? Moralno naelo od kojeg,
kad to tvrdimo, eksplicitno ili implicitno polazimo jeste da dru-
gim Ijudima ne treba nanositi nezaslueno zlo. Iz tog naela kao
prve premise, i druge premise, tvrdnje da u svetu takvom kakav
Je takvim postupcima po pravilu drugim ijudima nanosimo ne-
zaslueno zlo, proizlazi da tako ta ne treba initi. Druga pre-
misa ovog zakljuka je empirijska tvrdnja; okolnost o kojoj ona
govori je kontingentnog karaktera. Kad ne bi bilb ove okolnosti,
ponaanje o kojem je re ne bi potpadalo pod zabranu sadranu
u moralnom naelu, te u njemu ne bi bilo nieg moralno spor-
nog. Empirijski gledano, sasvim je neverovatno da bi se ove-
kova fizika priroda toliko promenila recimo, na nain koji
pominje Nielsen da baciti no na nekoga, ili izazvati saobra-
ajnu nesreu, ne bi za posledicu imalo nezaslueno nanoenje
zla drugome; meutim, takva promena je logiki mogua. Upravo
zbog toga to je logiki mogu svet u kojem bi dolo do takve
promene, i u kojem bi, shodno tome, bilo prikladno izrei sa-
svim drukiji moralni sud o takvom ponaanju od suda koji izri-
emo u svetu u kojem ivimo, bilo bi neosnovano tvrditi da je
takvo ponaanje moralno nedopustivo u svim moguim svetovima.
Kad moralno osuujemo kanjavanje nevinih, mi eksplicitno
ili implicitno pretpostavljamo isti moralni princip o nedopustivo-
sti nanoenja nezasluenog zla drugima. Ali u odnosu na pret-
hodni sluaj, ovde postoji jedna razlika. Ljude kanja-
vaju npr. zatvorskim kaznama zato to drati ih izvestan broj
meseci ili godina u zatvoru za n>ih znai naneti imn zio; kad bi
se kod njih odjednom javila sklbnost da ive u zatvoru, kad bi
oni poeli da ele da tamo ive, tada poslati nekog u zatvor
ne bi vie znailo kazniti ga. Ova veza kazne i zla nije zasno-
vana na nekoj empirijskoj generallzaciji, koja bi, budui empirij-
ska generalizacija, naelno doputala i izuzetke, ve je pojmovne,
logike prirode, i stoga vai a priori i univerzalno, bez ikakvih
9
K. Nlelsen. "Agalnst Moral Conservatlvlsm", Ethlcs. vol. LXXXII (1971/72), No. 3.
pp. 22&227.
izuzetaka. Jer re kazna znai upravo zlo koje se nekom na
nosi. Stoga izmeu moralnog principa da drugima ne treba na-
nositi nezaslueno zlo, i morainog suda da ne treba kanjavati
nevine, ne posreduje nikakva empirijska tvrdnja koja bi, kon-
statujui izvesno kontingentno stanje stvari, kanjavanje nevinih
podvodila pod taj princip, i od ije bi istinitosti zavisio i taj
sud. Naprotiv, ovaj sud sledi neposredno iz pomenutog principa
ve prema definicijama kazne i nevlnosti: kazniti nevinog
oveka znai upravo naneti mu nezaslueno zlo. Kanjavanje ne-
vinih uvek, nezavisno od svih kontingentnih odreenja sveta,
spada u klasu postupaka zabranjenlh pomenutim principom. Za
razliku od empirijski sasvim neverovatnog, ali logiki mogueg
sveta u kojem bacanje noeva na druge Ijude ili izazivanje sao-
braajnih nesrea nije nain da se drugom oveku nezaslueno
nanese zlo, i u kojem stoga takvi postupci nisu moralno nedo-
pustivi svet u kojem bi se nevini Ijudi kanjavali, a da im se
samim tim ne nanosi nezaslueno zlo, logiki nije mogu. Prema
tome, ako prihvatamo naelo da je moralno nedopustivo drugim
Ijudima nanositi nezaslueno zlo, moramo tvrditi da je kanja-
vanje nevinih moralno nedopustivo u svim moguim svetovlma.
IV. Neki istorijski primeri
Mislim da odista nema ubedljivlh razioga da se pri kritikom
prosuivanju etikih teorija strogo drimo stvarnih, tipinih, sva-
kodnevnih situacija; posve Je Iegitimno ispitivati njihove impli-
kacije i pomou takvih misaonih eksperimenata u kojim pret-
postavljamo razliite nestvame, ali logiki mogue, moralno
relevantne situacije. No to je samo jedan deo odgovora na pri-
govor da je situacija opisana u argumentu o kahjavanju nevinih
atipina, nestvarna, samo logiki mogua. Drugi deo odgovora
glasi: na alost, takva situacija nipoto nije samo iogiki mogua.
Ne treba biti strunjak za psihologiju i sociologiju pa znati da je
ona, s obzirom na ijudsku prirodu i prirodu ovekovog drutve-
nog ivota, i te kako empirijski mogua; niti pak treba biti veliki
znalac storije, da bi se mogli navesti brojni primeri koji poka-
zuju da je ona odista empirijski mogua, a u odreenim socijal-
nim i politikim usiovima ak i verovatna. U naem stoleu
da ne idemo u dalju prolost procesi u Moskvi tridesetih go-
dina, ili u Budimpeti 1949, ili u Pragu 1952, reito svedoe o
tome.
Na tim procesima Ijudi koji su sav svoj ivot posvetil revo-
luciji osuivani su kao kontrarevolucionarni zaverenici; Ijudi koji
se niim nisu ogreil o svoju zemlju, ve su, naprotiv, svagda
bili patrioti kao agenti stranih obavetajnih slubi. Pored ovih
standardnih optubi, u Budimpeti i Pragu optueni su, podjed-
nako neosnovano, kanjeni i kao tltolsti i cionisti. Dodue,
mnogi akteri tih procesa mnogi meu islednicima, sudijama,
tuiocima i braniteljima inili su to to su inili ne zato to
su bili rukovoeni utilitaristikim (ili ma kakvim drugim) moral-
nim uverenjima, ve iz sasvim drukijih pobuda. Isto tako, mnogl
od optuenih dali su lana priznanja naprosto zbog toga to vie
nisu mogli da izdre muke kojima su bili podvrgnuti, zato to
su ih ucenjivali ivotima njihove dece, ili pak zato to su naivno
poverovali da e, ako tako postupe, spasiti glavu. Ali razumno
je pretpostaviti da su bar neki od najznaajnijih aktera ovih
procesa, bar neki od onih koji su za te procese dali inicijativu,
koji su u vezi s njima.iimali glavnu re, i koji su za njih u naj-
veoj meri odgovorni, celu stvar organizovaLi zato to su sma-
trali da su ti procesi politiki neophodni, i da su pri tom sve
to inili potpuno iste savesti, uvereni da je to to ine i mo-
ralno opravdaho. to se pak tie larvih priznanja i pokajanja
optuenih, na osnovu dosadanjih saznanja o ovim procesima,
koja se delom temelje na kazivanjima preivelih rtava, moe
se pouzdano tvrditi da su ih mnogi nevino optueni dali zato
(ili i ato) to su doli do zakljuka da im je u datim okolnostima
moralna dunost da tako postupe.
10
Etiko stahovite koje je i jedne i druge dovelo do takvih
zakljuaka bila je jedna u naem stoleu veoma rasprostranjena
varijanta utilitarizma, koju je moda najbolje okarakterisati kao
revolucionarni <makijavelizam. To je stanovite jasno i nedvo-
smisleno formulisano u sledeim, poznatim pasaima:
Svaki moral koji je uzet iz vanoveanskog, vanklasnog
pojma mi odbacujemo. Mi kaemo da je to prevara, da
je to obmana i zaglupljivanje-radnika i seljak u interesu
spahija i kapitaliista. Mi kaemo da je na moral potpuno
potinjen interesima klasne borbe proletarijata. Na moral
proizilazi iz interesa klasne borbe proletarijata. [...] Mi
kaemo: moral to je ono to slui ruenju starog eks-
ploatatorskog drutva i ujedinjavanju svih trudbenika oko
proletarijata koji stvara novo drutvo, komunistiko dru-
tvo.
11
Da bt uspeno izveo prevrat, proletarijatu je potrebna sva
snaga, sva odlunost, sva hrabrost, strast j bezobzirnost
kojom raspolae. Iznad svega, on se mora potpuno osio-
boditi fikcija religije, 'demokratije* i transcender>talnog mo-
rala duhovnih lanaca koje je neprijatelj skovao da ga
ukroti i porobi. Moralno je samo ono to utire put pot-
punom ii konanom unitenju imperijalistike bestijalnosti,
i rrita drugo. Probitak revolucije to je vrhovni za-
kon!
12
Sva ne-utilitaristika moralna uverenja, koja bi ovaj revo-
lucionarni makijavelizam 'mogla ograniavati, za onog ko polazi
10
Cf. R. Conquest, The Great Terror: Stalln's Purge of the Thlrtles, Penguln Books,
Harmondsworth 1971, p'p. 179191: A. London, Prlznenje: Jedno Iskustvo sa procesa u
, prevela V. Naumov, Prosveta. Beograd 1969. pp. 134135, 189, 347. 353354.
395. 405.
11
V. I. Lenjln, Zadacl omladlnsklh saveza. preveo Z. Tkalec, Izabrana dela u
dva toma. t. I I , knj. 2. Kultura, Beograd 1950, pp. 368369.
12
L. Trotskv. "Morallsts and Svcophants agalnst Marxlsm", u L. Trotskv, J. Dowey
and G. Novack, Thelr Morals and Ours: Marxlst versus Llberal Vlews on , 5th
ed., Pathflnder Press, New York 1973, p. 65.
UTILITARIZAM I KA2NJAVANJE NEVINIH -|3-J
od ovog stanovita nisu nita drugo do moralne iluzije iluzije
koje su opasne, jer imaju ulogu duhovnih lanaca to ih je
skovao neprijatelj, ili pak samo naivne, kantijansko-popovske,
vegetarijansko-kvekerske brbljarije .
13
Na ovom osnovnom etikom stanovitu izgradili su vrhovni
javni tuaioci Sovjetskog Saveza N. V. Kriljenko i A. J. Viinski
koncepciju krivinog prava, pravosua i kazne. Prema toj kon-
cepciji, zahtev za srazmerom izmeu krivice i kazne, pa i sam
pojam krivice, samo su irelevantne, prevaziene buroaske
ideje.
14
Istina koju sud treba da utvrdi je, kao i svaka istina,
bitno relativna.
15
U politikim procesima priznanje optuenog
u principu je znaajnije od ma kakvih dokaza.
16
Sud nije nita
drugo do politiko oruje, organ klasne borbe; stoga se on
u svome radu ne sme rukovoditi venim zakonom istine, prav-
de itd., ve uvek treba da sudi sa stanovita interesa revo-
lucije... imajui u vidu kakvi bi rezultati bili najpoeljniji za
mase radnika i seljaka.
17
Iz ovakvog etikog stanovita i na njemu izgraene koncep-
cije krivinog prava, i empirijske pretpostavke prema kojoj su
procesi o kojima je re u datim okolnostima najefikasnije, ili
ak jedino sredstvo za ouvanje tekovina revolucije, sledi za*
kljuak o njihovoj moralnoj opravdanosti.
Upeatljiv opis takve argumentacije nalazimo u poznatom
Koestlerovom delu Pomraenje u podne, filozofskom romanu koji
je inspirisan upravo moskovskim procesima. Glavni junak ovog
romana, Nikolaj Zalmanovi Rubaov, jedan je od najistaknutijih
revolucionara (piscu su, kad je stvarao njegov lik, pred olma
bili likovi i sudbine Buharina, Radeka i Trockog). Njega su optu-
ili bez ikakve osnove za kontrarevolucionarnu delatnost I
izdaju zemlje. Islednik koji se bavi njegovim sluajem uvla da
je pred njim ovek od koga se lano priznanje ne moe iznuditi
muenjem; zato on nastoji da Rubaova ubedi da mu je mo-
ralna dunost da prizna.
U osnovi postoje samo dvije mogue teorije morala, a
one se ponaaju kao dva suprotna pola. veli on. Jedna
je kransko-humanistika, a proglaava pojedinca nepo-
vredljivim i tvrdi da su matematika pravila neprimjenjiva
na Ijudske jedinke. Druga polazi s temeljnog naela da
kolektivni cilj opravdava sva sredstva, i ne samo da do-
puta nego i nalae da se pojedinac u svakom pogledb
podloi, a ako je nuno i rtvuje, zajednici kao pokusni
13
L. Trockl, Terorlzam I komunlzam, preveo R. Venturln, Iz Revolucije, Otokar
Kerovani. Rljeka 1971. p. 184.
u
A. Ja. VllnsklJ (red.), Ot tjurem k vospltateljnlm uredenljam, Sovetskoe za-
konodateljstvo, Moskva 1934: N. V. Krllenko, Za pjat let, p. 318; cltlrano prema A.
Solzhenitsvn, The Gulag Archlpelago, trans. by T. P. Whltney, Colllns/Fontana, vol. I.
London 1974. pp. 282283. 308.
15
A. Ja. VilnskiJ, Problema ocenkl dokazateljstv v sovetskom ugolovnom pro-
ce&se, Probleml ugolovnoj polltlkl, t. IV (1937), prema A. Solzhenitsyn, o. c , pp.
:CO101.
u
A. J. VlSlnski, Teorlja dokaza u sovjetskom pravu, preveo V. M. Jankovi.
Nsuna knjlga, Beograd 1948, pp. 187190: cf. A. Solzhenltsyn, 0. c , p. 100.
17
N. V. Krllenko, o. c , pp. 3. 73, 505. 73: citirano prema A. Solzhenltsyn. o. c ,
zo. 307308.
132 PRESTUP I KAZNA
kuni, kao rtveno janje <i na bilo koji drugi potreban na-
in: [.-..] Smuenjaci i diletanti stalno pokuavaju spojiti
ta dva shvaanja na bilo koji nain; u praksi je to nemo-
gue. Tko god nosi teret moi i odgovomosti, prvbm pri*
likom kad je potrebno donijeti praktinu odluku otkriva da
mora birati; a logika dogaaja neumoljivo ga tjera onoj
drugoj alternativi. [...] ...Tvoj je Raskolnjikov, naravno,
budala i prestupnik; ali ne moda zato to slijedi logiku
i ubija staricu, nego zato to to im iz vlastitog interesa.
Naelo da cilj opravdava sredstvo jest i ostaje jedina mak-
sima politike etike; sve je drugo sentimentalno trabu-
njanje... Da je Raskolnjikov ubio staricu po nareenju
Partije na primjer radi osnivanja trajkakog fonda ili
ilegalne tiskare onda bi jednadba stajala. .
18
Primeni li se na Rubaovljev sluaj, ova etika isledniku i su-
diji nalae da Rgbaova osude i kazne, premda im Je sasvim ja-
sno da je nevin, a njemu samom da u tome priljeno uestvuje
tako to e lanim priznanjem i neiskrenim pokajanjem na sudu
doprineti vlastitoj osudi i kazni. Zato? Rubaov je pripadao frak-
ciji koja je u unutarpartijskim borbama poraena. Unutranja i
spoljna politika situacija sada nameu potrebu da partija bude
odlivena kao u jednom komadu, monolitna, proeta slijepom di-
sciplinom i apsolutnim povjerenjem.
19
Vi i vai prijatelji... izazvali ste napuklinu u tijelu Par-
tije. ...Morate nam pomoi da tu napuklinu zalijeimo...
To [je] posljednja rtva koju Partija od vas trai. Va je
zadatak jednostavan. ... Pozlatiti ono to je ispravno, a obo-
jiti crnim ono to je pogreno. Pogreno to je politika
Opozicije. Va je zadatak stoga prikazati Opoziciju tako da
izazivlje prezir; predooiti masama da je Opozicija zloin,
a svaki opozicionar zloinac. To je jednostavan jezik koji
mase razumiju. Ako ponete govoriti o sloenim pobudama,
samo ete izazvati zbunjenost. Va je zadatak... da izbjeg-
nete izazivanje suosjeanja i saaljenja. Suosjeanje i sa-
aijenje prema Opoziciji opasni su za nau zemlju. [...]
Jedini nain r*a koji jo moete posluiti Partiji je to da
postanete primjer. za opomenu tako da pokaete ma*
sama na vlastitoj osobi u kakav ponor izopaenosti neizbje-
no vodi otppr liniji Partije. [...] Drue Rubaove, nadam
se da razumijete zadatak koji vam Partija postavlja.
20
V. Kanjavanje nevinih i utilitarizam pravila
Pokuavajui da se suprotstave argumentu o kanjavanju ne-
vinlh, neki zastupnici utilitaristike teorije kazne naglaavaju
jednu od distinkcija u pojmu utilitarizma distinkciju izmeu
11
A. Koestler, Pomraenje o podne, preveo 2. Bujas, Llber, Zagreb 1972, pp.
131132, 131.
" lb.. p. 199.
20
lb.. pp. 199. 163, 199.
UTILITARIZAM 1 KANJAVANJE NEVINIH ^33
utilitarizam postupaka (neposrednog, ekstremnog utilitari-
zma) i utilitarizma pravila (posrednog, ogranienog utili-
tarizma). Po miljenju nekih autora koji se u pitanju kazne opre-
deljuju utilitaristiloi, za razliku od kocepcije kazne zasnovane ne
utilitarizmu postupaka, koju ovaj argument odista , teo-
rija kazne formulisana u duhu utilitarizma pravila ne bi implici-
rala da je u izvesnim okolnostima moralno da nevin ovek bude
kanjen.
Utilitarizam pravila nastao je upravo u nastojanju utilitari-
sta da svoje etiko stanovite odbrane od argumenta o kanja-
vanju nevinih i nekih drugih argumenata kojima su kritiari tog
stanoviita ukazivali na njegove moralno neprihvatljive implika-
cije. (U drugom poznatom i esto diskutovanom argumentu ove
vrste re je o obeanju ije bi krenje imalo bolje posledice ne-
goli njegovo izvrenje.) Razlika izmeu dva tipa utilitarizma je u
sledeem. Utilitaristika je svaka etika teorija prema kojoj je
stepen u kome nai postupci imaju dobre ili rave posledice
jedino merilo njihove moralnosti. Meutim, re postupci u ovoj
formulaciji moe imati dva razliita znaenja; prema tome koje
je od njih pretpostavljeno razlikuju se dve vrste utilitarizma. Ako
se misli na pojedinane postupke, imamo utilitarizam postupaka;
ako se pak misli na klase postupaka, re je o utilitarizmu pravila\
Prema utilitarizmu postupaka, o tome ta treba da inimo od-
luivaemo na taj nain to emo razmotriti dobre i loe po-
sledice svakog pojedinog postupka koj'i je u datoj situaciji mo-
gu, i opredeliti se za onaj postupak iz kojeg e proistei najvie
dobra, odnosno najmanje zla. Drugim reima, osnovni princip
utilitarizma, princip pomou kojeg se ovo etiko stanovite de-
finie, primenjuje se prema utilitarizmu postupaka neposredno
na pojedinane postupke; dobre i loe posledice o kojima taj
princip govori su posledice pojedinanih postupaka. Nasuprot
tome, prema utilitarizmu pravila taj se princip po pravilu ne
javlja u moralnom ocenjivanju pojedinanih postupaka; ovi se
postupci moralno prosuuju tako to se podvode pod relevantna
moralna praviia, tj. pravila koja izvesne klase postupaka odre-
uju kao moralno obavezne ilii pak moralno nedoputene. Ova
pravila su, sa svoje strane, utilitaristiki obrazloena: ponaanje
Ijudi u skladu s njima ima bolje posledice nego ponaanje ko-
jim bi se ta pravila krila. Prema utilitarizmu pravil, dakle, do-
bre u' loe posledice naih postupaka o kojima govori osnovni
princip utilitarizma nisu posledice pojedinanih postupaka, ve
klasa postupaka. Tako se ovaj princip javlja kao pravilo drugog
reda, koje se direktno primenjuje samo na moralna pravila
vog reda, a na pojedinane postupke samo indirektno, posred
stvom tih pravila. Do primene tog principa na pojedinane po-
stupke dolazi samo u sluajevima sukoba moralnih pravila.
Formulacijom utilitaristike teorije kazne u duhu utilitarizma
pravila treba da se izbegne argument o kanjavanju nevinih, i da
se konfrontacija utilitaristike i retributivne teorije kazne preva-
zie sintezom obeju u jednu jedinstvenu teoriju, u kojoj je uti-
r ncoi ur I I4MZ.INM
litaristiko stanovite fundamentalno, a retributivnom elementu
pripada podreena uloga.
Kad se na problem moralnog opravdanja kazne primeni utili-
tarizam postupaka, dobija se teorija prema kojoj su pojedinani
aktl kanjavanja moralno opravdani svojim dobrim posledicama.
Kanfavanje prestupnika najee ima bolje posledice od ma
kakve druge reakcije na njegov prestup koja je u datoj situaciji
mogua; u takvim sluajevima akt kanjavanja je moralno oprav-
dan. Oslobaanje nevino optuenog takoe najee ima bolje
posledice od ma kakvog drugog u datoj situaciji mogueg po-
stupka; u takvim sluajevima moral nalae da se on oslobodi.
Meutim, mogua je i takva situacija u kojoj e upravo kanja-
vanje nevinog imati najbolje mogue posledlce; tada e ono, sa
stanovita ove teorije, biiti moralno opravdano, dok bi njegovo
oslobaanje bilo moralno neispravno. Nasuprot tome, utilitarizam
pravila ni u takvoj situaciji nee doi u sukob sa elementarnom
pravednou time to bi implicirao da je moralno opravdano da
nevlno optueni bude kanjen, a moralno neispravno da bude
osloboen. Jer ta varijanta utilitarizma uopte ne govori o po
ledinanim postupcima i njihovim dobrim i ravim posledicama,
ve o pravilima i dobnim i ravim posledicama njihovog poto-
vanja. Shodno tome, teorija koju dobijamo kad utilitarizam pra-
viia primenimo na problem moralnog opravdanja kazne ovo
opravdanje ne vidi u dobrim posledicama pojedinacnih akata
kanjavanja, ve u dobrim posledicama pravlla da se kanjavaju
prestupnici, i samo prestupnicl. Pojedinani akti kanjavanja do-
bijaju svoje moralno opravdanje podvoenjem pod ovo pravilo;
to opravdanje je utilitaristiko opravdanje, poto je pravilo o
kojem je utilitaristiki obrazloeno. To da univerzalno poto-
vanje ovog pravila ima bolje posledice negoii njegovo krenje,
odnosno pptovanje ma kakvog alternativnog pravila, nema po-
trebe mnogo dokazivati. U situaciji o kojoj je u argumentu o
kanjavanju nevinih re, iz utlMtarizma pravila e slediti zaklju-
ak suprotan onome koji sledi iz utilitarizma postupaka naime,
da optuenl treba da bude osloboen. Njegovo kanjavanje bi, do-
due, 'lmalo bolje posledice negoli oslobaanje; ali relevantno
pravilo, pravilo o kanjavanju, glasi da treba kanjavati samo
prestupnike, i stoga iz njega proizlazi da nevino optuenog treba
osloboditi.
Izbegavanje argumenta o kanjavaju nevinih samo je jedna
od dve velike prednosti formulacije utilitaristikog stanovita u
duhu utilitarizma pravila. Drugi znaajan dobitak je u tome to
se utilitarizam sada pojavljuje kao teorlja koja ve sadri ono
to je prihvatlj'ivo u suprotnoj, retributivnoj teoriji kazne; takc
je stoleima stara konfrontacija izmeu dveju teorija okonana
izgradnjom sintetike teorije, u kojoj je utilitaristiki elemenat
osnovni, a retributivni podreen. Retributivna teorija moralno
opravdanje kazne vidi u poinjenom prestupu; ako je poinjen
prestup, samim tim postoji i moralno pravo da se prestupnik
kazni, potpuno neziavisno od toga da li e kazna imati dobre
Ul l L i mni f a ni v i i r \ ncnt f n* mi <
ili loe posledice. Retributivistu, dakle, ne interesuje budunost;
on je okrenut iskljuivo u prolost: punitur quia peccatum est
Nasuprot tome, utilitarist onome to se se ve dogodilo, i to
se sada vie ne moe ispraviti, ne pridaje nikakvu intrinsinu
moralnu teinu. On okree lea prolosti i gleda u budunost,
pa u dobnim posledicama koje e kazna imati vidi njeno moralno
opravdanje: punitur ut ne peccetur. Argumentacija kojom se
ova dva na prvi pogled nepomirljivo razliita stanovita izmiruju
polazi od distinkcije koja je osnova za razlikovanje dvaju tipova
utilitarizma distinkoije izmeu opravdanja pravila i opravdanja
pojedinanog postupka. Pomou te distinkcije dve teorije se iz-
miruju tako to se primenjuju na razliita pitanja: utilitaristika
na pitanje opravdanja praviia kanjavanja, a retributivna na pi-
tanje opravdanja pojedinanih siuajeva primene tog pravila.
... Odreenog oveka kanjavaju, a ne nekog drugog, zato
to je on kriv, a kniv je zato to je prekrio zakon (prolo
vreme). U ovom sluaju zakon gleda u prolost, sudija gle-
da u prolost, porota gleda u prolost, i kazna se na njemu
izvrava zbog neeg to je on uinio. Da nekog oveka
treba kazniti, i kakva e njegova kazna biti to se utvr-
uje tako to se pokae da je on prekrio zakon i da
zakon predvia odreenu kaznu za taj prekraj. S druge
strane, imamo samu instituciju kazne, i predlaemo i pri-
hvatamo razne izmene te institucije, zato to (idealni) za-
konodavac i oni na koje se zakon primenjuje smatraju da
e ona, kao deo sistema zakona koji se nepristrasno pri-
menjuje od sluaja do sluaja, dugorono gledano imati po-
sledice koje unapreuju drutvene interese. Stoga se moe
rei da se sudija i zakonodavac nalaze u razliitim polo-
ajima i gledaju u razliitim pravcima: jedan u prolost, a
drugi u budunost. Opravdanje onoga to ini sudija, kao
sudija, zvui poput retributivnog shvatanja; opravdanje
onog to ini (idealni) zakonodavac, kao zakonodavac, zvui
kao utilitaristiko shvatanje. Tako su oba shvatanja donekle,
u pravu ... a prvobitna zbrka [koja nastaje njihovom kon-
frontacijom] nestaje im uvidimo da se ona odnose na oso-
be koje imaju razliite funkcije i razliite dunosti, i koje se
nalaze u razliitom poloaju u odnosu na sistem pravila to
sainjavaju krivini zakon.
21
Zakon je primaran u odnosu na pojedine sluajeve njegovog
krenja odnosno izvravanja, funkcija zakonodavca u odnosu na
funkoiju sudije. I to ne samo zato to je prvo logika pretpo-
stavka drugog to je, ukoliko nije dato prvo, logiki nemo-
gue da bude dato drugo ve i u tom smislu to prvo uvek
sadrinski odreuje drugo. Od sadraja zakona zavisi koji e po-
stupci predstavljati njegovo izvrenje, a koji njegovo krenje;
odluke zakonodavca odreuju odluke sudije. Stoga utilitaristiko
i retributivno shvatanje kazne unutar teorije kazne formulisane
21
J. Ravvls, "Two Concepts of Rules", u J. J. Thomson and G. Dworkfn (eds.),
Ethics, and Row, New York 1968, pp. 107108.
u duhu utilltarizma pravila nisu ravnopravho zastupljeni, ve se
prvo javlja kao fundamentalno, a drugo kao sekundarno.
22
Za razliku od utilitarizma postupaka, iz kojeg bl u situaciji
kad kanjavanje nevinog ima najbolje posledice sledilo da on
treba da bude kanjen, utilitarizam pravilS ni u takvoj situaciji
to ne bi implicirao, poto se prema toj verziji utilitarizma u mo-
ralnlm dilemama ne treba odluivati prema posledicama poje-
dinih postupaka, nego se treba drati moralnih pravila pod koja
pojedlnani postupci spadaju. U ovom sluaju, kao i u svakom
luaju kanjavanja, relevantno pravilo bi t>ilo ono prema kojem
treba kanjavati prestupnike, i samo prestupnike; univerzalno
potovanje ovog pravila ima bolje posledice negoli njegovo kr-
enje, odnosno postupanje prema nekom altemativnom pravilu.
Ali zato se utilitaristiki obrazloenih moralnih pravila tre-
ba drati uvek, pa ak i onda kad bi upravo njihovo krenje
imalo bolje posledice negoli njlhovo potovanje?
Da bi se dolo do odgovora na ovo pitanje, mora se najpre
preciznije odrediti pniroda ovih pravila. Jer ta pravila se mogu
shvatitl na dva bitno razliita naina.
(1) U njima se mogu videti empirijske generalizacije, koje
saimaju prethodna iskustva o dobrim i loim posledicama postu-
paka odreene vrste, odnosno prethodne odluke u vezi sa takvim
postupcima koje su donoene direktnom primenom osnovnog
principa utilitarizma na svaki pojedinani sluaj. Na tako shva-
ena moralna pravila J. S. M/ill upuuje one kritiare utilitari-
stike etike koji tvrde da se ta etlka veoma esto ne moe
praktino primeniti, poto pre svake odluke zahteva jednu veoma
komplikovanu i dugotrajnu kalkulaciju posledica:
. ..Branioce utilitarizma esto pozivaju da odgovore na
primedbe poput ove: da pre postupka nema vremena za
taraunavanje i odmeravanje posledica svakog mogueg
naina postupanja po optu sreu. To je potpuno isto kao
kad bl neko rekao da Je nemogue da se u svome pona-
anju rukovodimo hrianstvom, poto nemamo vremena
da u svakoj prilici kad neto treba uiniti proitamo celi
Stari i Novi zavet. Odgovor na ovu primedbu jeste da je
vremena bllo veoma mnogo naime, da Je to vreme celo-
kupna prolot Ijudskog roda. Tokom celog tog vremena
Ijudi su na iskustvu upoznavali tendencije svojih postu-
paka; od tog iskustva zavisi sva razboritost, kao i sva
moralnost ivota. [...] Odista je neobina pretpostavka da.
kad bi se Ijudi sloili da korisnost smatraju kritenijumom
morainosti, i dalje ne bi bilo nikakve saglasnosti u tome
ta jeste korisno, kao i da IJudi nita ne bi poduzeli da se
njihovim shvatanjima o tome poduava mlade, i da se ta
shvatanja nametnu putem zakona i javnog mnjenja Ljudi
su dosad morali stei pozitivna uverenja o posledicama
lb., pp. 104113; A. M. Oulnton, "On Punlshment". u H. 8. Acton (ed.), Thc
philosophy of Punishment, Macmlllan, London 1969, pp. 6263; S. I. Benn, "An Approach
to the Problems of Punishment", Philosophy, vol. XXXI II (1958), No. 127, pp. 325326,
334, 341.
UTILITARIZAM I KAZNJAVANJfc NtVI NI M
137
pojedinih postupaka po njihovu sreu; a uverenja koja su
tako nastala predstavljaju pravila moral a...[...] Zakljuci
izvedeni iz principa korisnosti, kao i propisi svake pralc
tine vetine, mogu se beskonano poboljavati ... Ali jed-
no je smatrati da se moralna pravila mogu poboljavati,
a drugo potpuno preskakati posredne generalizacije, i na-
stojati da se svaki pojedinani postupak oeni neposredno
podvoenjem pod prvi princip. udno je to shvatanje prema
kome priznavanje nekog prvog principa nije u skladu sa
doputanjem sekundarnih. Obavestiti nekog putnika o me-
stu njegovog konanog odredita ne znai zabraniti mu da
se na svome putu koristi obelejima i putokazima. Tvrdnja
da je srea cilj i svrha moralnosti ne znai da ne treba
izgraditi nikakav put ka tome cilju, ili da onima koji tamo
idu ne treba savetovati da krenu pre ovim nego onim
pravcem.
23
Ovako shvaena, moralna pravila imaju niz znaajnih karak-
teristika. Potreba za tim pravilima dolazi otuda to smo esto
suoeni sa istovrsnim situacijama, i to se u takvim prilikama
lake i bre donosi odluka ako se pri tom moemo osloniti na
relevantno pravilo. Odluke donete u pojedinanim sluajevima,
meutim, logikl su primame u odnosu na takvo pravilo; ono se
moe formulisati tek nakon niza odluka donetih u istovrsnim
situacijama. Ove situacije se mogu identifikovati kao istovrsne
pre i nezavisno od odgovarajueg pravila. Svako je naelno slo
bodan da se u pojedinim sluajevima pita da li da sledi odgova
rajue pravilo, ili da moda napravi izuzetak; jer ova pravila
kao sve generalizacije, u naelu doputaju mogunost izuzetaka
to se pak tie osnovnog principa utilitarizma, njegova nepo
sredna primena na pojedinane sluajeve nije principijelno isklju
ena, ve je samo, usled postojanja moralnih pravila, najee
neekonomina i nepotrebna. Ali kad god ima razloga za sumnju
u to da pravilo odista odgovara konkretnom sluaju, opet smo
upueni na taj princip. Tada na osnovu neposredne primene tog
principa u konkretnom sluaju moemo zakljuiti da treba da
napravimo izuzetak od pravila.
24
Lako je videti da utilitarizam pravila u okviru kojeg bi se
moralna pravila ovako shvatala ne bi izbegao argumentu o ka-
njavanju nevinih, poto bi zakljuak kojr bi iz njega sledio u
situaciji opisanoj u tom argumentu bio isti onaj koji je impli-
ciran utilitarizmom postupaka. Ovako shvaeno, pravilo da treba
kanjavati samo prestupnike samo je saetak prethodnog isku-
stva da je kanjavanje prestupnika i oslobaanje nevinog naj-
ee imalo bolje posledice nego ma kakav drugi mogui po-
stupak, odnosno prethodnih odluka da treba kazniti prestupnika
i da nevinog treba osloboditi, donoenih na osnovu ovih posle-
dica direktnom primenom osnovnog principa utilitarizma u sva-
:
J. S. Mi l l , UtUlterlanlsm. Liberty. Representatlve Government, ed. by H. B.
Acton, Everyman's Unl versl ty Llbrary. vol . 482, J. Ivt. Dent, London 1972, pp. 2122.
u
Cf. J. Ravvls, o. c , pp. 121126.
i wr i /-
kom pojedinom sluaju. Na osnovu iskustva koje je u tom
pravilu saeto, sudija e u svakom buduem sluaju kad pred
n)im bude. dokazana neija krivica moi da sa velikom vero-
vatnoom pretpostavi da e i tada najbolje posledice imati izri-
canje kazne, a kad se pokae da je optueni nevin, da e naj-
bplje posledice imati njegovo oslobaanje, te da na osnovu toga
zakljui da je to ono to treba da uini; ovo pravilo ga oslo-
baa potrebe da u svakom takvom sluaju iznova odmerava do-
bre i loe posledice raznih moguih odluka. Meutim, on je u
naelu ovlaen da onda kad ima razloga da smatra da ovo pra-
vilo ne odgovara sluaju koji treba da rei napravi izuzetak, i da
odluku donese primenjujui osnovni princip utilitarizma direktno
na razliite mogue postupke. A situacija o kojoj je u ar-
gumentu o ka"njavanju nevinih hypothesi je upravo takva:
tu se unapred zna da je pravilo da se prestupnici kanjavaju
a nevini oslobaaju neprimereno, poto se unapred zna da e
upravo krenje tog pravila i kanjavanje nevinog imati najbolje
mogue posledice. U takvom siuaju postojanje moralnog pra-
vila prema kojem treba kanjavati samo prestupnike nita ne
menja: ako znamo da u ovom sluaju kanjavanje nevinog ima
najbolje mogue posledlce, pozivanje na pravilo prema kojem
alternativni postupak najee ima takve posledice nije nikakav
argument protiv. Zakljuak opet glasi da je ono to treba ui-
niti kanjavanje nevinog.
Pri tom je ovaj zakljuak samo primer neeg optijeg: primer
toga da se utilitarizam pravila u kojem bi se moralna pravila
shvatala kao empirijske generalizacije prakticno ne bi uopte
razlikovao od utilitarizma postupaka. Jer ova pravila zapravo nisu
nita drugo do sredstva da se u veini situacija kraim putem
doe do istog onog zakljuka koji bi se dobio kad bi se odmerile
sve dobre i loe posledice svakog mogueg postupka u konkret-
noj Stituaciji. Tako bi zastupnik ovakvog utilitarizma pravila i
zastupnik utilitarizma postupaka izrekli iste sudove u svim onim
sluajevima u kojima bi moralno pravilo koje bi utilitarist pra-
vila smatrao relevantnim bilo odista pnimereno situaciji. S druge
strane, oni bi isto tako doli do identinog zakljuka do za-
kljuka koji bi nalagao krenje ovog pravila u svim ostalim
sluajevima, kad to pravilo ne bi bilo adekvatno. Jedina razlika
bi bila u tome to bi utilitarist postupaka do tog zakljuka do-
ao neposrednom primenom osnovnog principa utilitarizma na
konkretni sluaj, a utilitarist pravila bi najpre uvideo da mu
moralno pravilo u ovom sluaju ne pomae, nakon bi i on
bio upuen na osnovni princip. Stoga je razumljivo to zastup-
nici utilitarizma postbpaka nemaju nita protiv upotrebe ovako
shvaenih moralnih pravila, ve6 naprotiv tvrde da je njihovo
stanovite sasvim u skladu sa velikom ulogom koja tim pravi-
pripada u naem svakodnevnom moralnom rasuivanju i
govoru.
25
25
Cf. J. J. . Smart, "Extreme and Restricted Utilltarlanlsm*, u J. J. Thomson
and G. Dvvorkin (eds.). o. c , pp. 140142; An Outllne of a System of Utlllterian Ethlcs,
Melbourne Unlversity Press, Melbourne 1961, pp. 2931.
UTILITARIZAM I KAZNJAVANJf. MCViMin
l o a
(2) Meutim, moralna pravila se mogu shvatiti i na bitno
drukiji nain: kao instituclonalna pravila. Potreba za takvim
pravilima dolazi odatle to se jedino pomou njih i institucija
koje ona tvore mogu postii koordinacija i predvidljivost Ijud-
skog ponaanja, bez kojih se drutveni ivot ne moe zamisliti.
Da bi se u razniim oblastima drutvenog ivota obezbedila koor-
dinacija i predvidljivost ponaanja Ijudi, i da bi se postigli odre-
eni drutveni ciljevi, ustanovljavaju se institucionalna pravila,
odnosno sistemi takv.ih pravila, i pomou njih definiu i isto-
vremeno propisuju Ijudske aktivnosti i uloge unutar institucija.
Institucionalna pravila, dakie, ne saimaju prethodno iskustvo u
istovrsnim sluajevima, odnosno prethodne odluke donoene u
takvim sluajevima, ve su logiki primarna u odnosu na poje-
dinane sluajeve koji pod njih potpadaju, i ovi se mogu Iden-
tifikovati kao istovrsni tek na osnovu tih pravila. Postavljanjem
tih pravila nastaju nove aktivnosti i nove uloge, kojih ne bi bilo
da nema ovih pravila. Oni koji u tim aktivnostima participiraju
i preuzimaju te uloge nisu ovlaeni da se u pojedinanim slu-
ajevima na koje se institucionalna pravila odnose pitaju da li
treba da se tih pravila dre, ili je moda bolje da ih prekre. Za
razliku od pravila koja formuliu empirijske generalizacije, pa
stoga vae samo generalno i naelno doputaju mogunost izu-
zetaka, institucionalna pravila vae univerzalno, bez izuzetaka.
26
Kazna je nesumnjivo jedna od ovakvih institucija, a pravilo
da treba kanjavati samo prestupnike jedno od konstitutivnih,
definiuih pravila te institucije. Ali ipak nije besmisleno opet
postaviti pitanje: zato ne prekriti to pravilo u sluaju kad bi
se upravo takvim postupkom postigle najbolje mogue posledice?
Sta bi utilitarist pravila, koji moralna pravila shvata kao institu-
cionalna, mogao navesti kao razlog da se i u takvoj situaciji dr-
imo tog pravila?
On se moe pozvati na logiki karakter pravila: na to da
ova pravila onome ko participira u instituciji koju takva pravila
konstituiu ne ostavljaju ovlaenje da sam zakljuuje treba li'
u pojedinanim sluajevima da se tih pravila dri ili ne, ve mu
nalau da \h se dri u svim sluajevima koji pod njih potpadaju
bez izuzetka, kao i na to da je postupak koji institucija specifi-
kuje logiki mogu samo ukoliko se ta pravila potuju, i da stoga
svaki postupak kojim se neko od konstitutivnih, definiuih pra-
vila institucije kri vie nije postupak specifikovanog tipa, ve
neto drugo. U sluaju kazne, to znai da institucija kazne ne
ostavlja sudiji osobi koja je nosilac ovam institucijom spe-
cifikovane uloge ovlaenje da sam odluuje o tome hoe li
se u pojedinanim sluajevima drati ili ne pravila te institucije
da treba kanjavati samo prestupnike, ve mu nalae da to pra-
vilo potuje u svim sluajevima kanjavanja bez izuzetka, kao
i da sudijin postupak kojim bi se ovo pravilo prekrilo zapravo
ne bi bio kazna, ve neto drugo. Ovakvu odbranu utilitarizma
54
Cf. J. Rawls. o. c. pp. 126131.
pravila nalazimo u poznatoj raspravi J. Ravvlsa Dva pojma pra-
vila.
27
Ali ta odbrana nlje ubedljiva. Kritiar utiiitarizma pravila se
moe sloiti da pravilo o kojem je re pretenduje na univerzalno
vaenje i da sudija nije ovlaen da sam odluuje treba U da
se ovog pravila dri ili ne i da ga prekri onda kad bi upravo
njegoviim krenjem bile postignute najbolje mogue posledice.
No njegov argument se ba i sastoji u tvrdnji da bi iz utilita-
rizma sledilo da u sluaju kada bi se jedino kanjavanjem nevi-
nog postigle najbolje posledice sudija treba da se oglui o pre-
tenziju pravila da se kanjavaju samo prestupnici na univerzalno
vaenje, i da uini neto za ta nije ovlasen da nevinog ka-
zni. Isto tako, kritiar utilitarizma pravila se moe sloiti da ta-
kav akt zapravo nee biti kazna; no njegov se argument upravo
sastoji u tvrdnji da bi u pretpostavljenom sluaju utilitarizam
nalagao da se nevinome nanese zlo koje bi, kad bi on bio pre-
stupnik, odista bilo kazna; koje zbog toga to je on nevin u
stvari nije kazna; ali koje sudija, ba zato da bi se postigle na-
meravane posledice, treba da javnoti lano prikae kao kaznu,
naprosto tako to e nevino optuenog javnosti lano prikazati
kao prestupnika.
Drugi nain na koji zastupnik utilitanizma pravil moe po-
kuati da svoju teoriju odbrani od ovog argumenta jeste da se
pozove na izvene posredne, dugorone posledice kanjavanja
nevinog, koje su toliko rave da daleko premauju dobre posle-
dce koje bi proistekle iz njegovog kanjavanja, i zbog kojih onda,
utilitaristiki gledano, ovaj ipak ne bi trebalo da bude kanjen.
To su nepovoljne, ak pogubne posledice krenja jednog od kon-
stitutivnih pravila institucije kazne pravila da se kaznjavaju
samo prestupnici po samu tu instituciju, a time i po drutvo
u ceiini. Institucija kazne je jedna od neophodnih, ak jedna od
hajznaajnijih u svakome drutvu. Dobre posledice njenog po-
Stojanja i efikasnog funkcionisanja su dalekosene i gotovo da
ih je nemogue preceniti: od nje zavise prava, lina i imovinska
bezbednost svakog graanina i mnoge vrednosti i interesi dru-
tva kao celine. Stoga bi u situaciji koja se u argumentu opisuje
zakljucak da nevino optueni treba da bude kanjen mogao izve-
sti samo veoma povrni i kratkovidi utilitarist, koji b,i imao u
vidu samo neposredne posledice takvog postupka to da bi se
trenutno povratilo poverehje javnosti u pravni poredak, i da bi
se sprecio izvestan broj prestupa do kojih bi u neposrednoj bu-
dundsti inae dolo ali bi potpuno prevideo da bi injenica
da je ovek koji je kanjen bio nevin najverovatnije nakon izve-
snog vremena doprla u javnost, i da bi rave posledice koje bi
kanjavanje hevinog, kao kompromitacija cele institucije kazne,
tada malo, daleko prevagnUle nad svakom moguom koriu
koja bi se tim postupkom do toga momenta mogla postii. Zbog
27
Cf. ib., pp. 118119, 128129, 131, 133. Neto druklju varljantu u osnovi Iste
argumentacije u odbranu utllitarizma razmatrau u poglavlju VI, infra, pp. 146149.
ovih posrednih, dugoronih posledica upravo sa stanovita uti-
litarizma izlazi da nevino optuenog ipak treba osloboditi.
28
Ni ova odbrana utilitarizma pravila nije ubedljiva. Prvo, mo-
e se tvrditi da utilitarist tu precenjuje rave ppsledice poje-
dinanog prekraja pravila po instituciju koju to pravilo konsti-
tuie. Zar bi saznanje javnosti da je u jednoj ranijoj prilici iz
utUitaristikih razloga namerno kanjen nevin ovek odista mo-
ralo da iz temelja potrese celu instituciju kazne? Utilitarist moe
upozoravati na to da niz izuzetaka u pojedinanim sluajevima
moe na kraju znaiti praktino naputanje opteg pravila;
29
ali
se.s pravom moe odgovoriti da je .insistiranje na tome irele-
vantpo, i predstavlja staru zbrku izmedu pojedinanog postupka
i sistematskog izvrdavanja [pravila].
30
Meutim, teko da bi se diskusija mogla zakljuiti dokle
god se vodi na empirijskom terenu dokle god su u pitanju
verovatnoe razliitih mogunosti. Tu bi merodavan odgovor mo-
gla dati samo empirijska istraivanja sociologije prava. Mnogo
je vanija, i po mom miljenju konkluzivna, jedna druga primedba
koja se ovde moe uputiti utilitarizmu pravila. Posredne posle-
dice kanjavanja nevinog o kojima ovde govori utilitarist, koje
su toliko rave da bi prevagnule nad neposrednim dobrim posle-
dicama takvog postupka, i koje su stoga za utilitaristu razlog za
zakljuak da nevini ipak ne treba da bude kanjen, nisu posledice
samog akta kanjavanja nevinog oveka, ve toga to bi za taj
akt saznala javnost. Do toga da javnost izgubi poverenje u insti-
tuciju kazne, i da ova institucija zbog toga vie ne moe efikasno
da funkcionie, moe doi samo ako se sazna za to da je ovek
koji je kanjen u stvari bio nevin, i da je njegova nevinost bila
poznata i sudiji. To znai da se argument o kanjavanju nevinog
lako moe uiniti imunim na ovakav pokuaj pobijanja: opis si-
tuacije o kojoj je u argumentu re treba samo dopuniti pretpo-
stavkom da sudija ima naina da obezbedi da se istina nikad
ne sazna. U takvoj situaciji su iskljuene posredne posledice
koje hi krenje pravila da treba kanjavati samo prestupnike
moglo imati po instituciju kazne, i u kalkulaciju posledica ulaze
samo neposredne posledice tog postupka; a one su hypothesi
takve da iz njih, utilitaristiki gledano, proizlazi da je upravo to
ono to treba uoiniti.
31
Za onoga ko u moralnim pitanjima ne rasuuje utilitaristiki,
ova potreba za tajnovitou verovatno e moralno neprihvatljivi
zakljuak, koji utilitarist mora izvesti, uiniti jo odbojnijim; jer
ini se da je svaki postupak koji se mora uvati u tajnosti, i o
kojem se drugima mora nametnuti neistinita verzija, ve samim
tim u najmanju ruku moralno sumnjiv. Za doslednog utilitaristu,
meutim, ovo bi bio samo pojedinani sluaj neeg to mu nje-
38
Cf. W. Lyons. "Doterrent Theory and Punlshment of the Innocent". Ethlcs, vol.
LXXXIV (1973/74), No. 4.
59
A. Flew, "The Justlflcatlon of Punlshment". u H. B. Acton ( edj . o. c . p. 97.
30
. D. Mabbott, "Professor Flew on Punlshment", lb.. p. 1281
3
' Cf. . D. Mabbott. "Punishment". Ib.. pp. 4244; A. Flew, o. c. pp. 9798; . D.
Mabbott. "Professor Flew on Punlshment".. ib.. . pp. 128129: H. J. McCloskev, "An
Examlnatlon of Reetrlcted Utllltarianiem", u M. D. Bavles (ed.). o. c, pp. 125. 132133.
govo osnovno etiko opredeljenje namee kao praksu. Jer ako
su posledice naih postupaka merilo njihove moralnosti, poto
jedan listi postupak esto ima razliite posledice zavisno od toga
da li je poznat drugima ili je uinjen u tajnosti, oigledno je da
e se povremeno dogaati da isti postupak koji bi, uinjen javno,
morao biti ocenjen kao moralno nedopiistiv, postaje moralno
ispravan ako se moe sauvati u tajnosti. Sa stanovita utiMta-
ristike etike, veli o tome jedan od njenih klasinih predstavnika,
moe biti ispravno da'se u izvesnim okolnostima uini i pri-
vatno preporui ono to ne bi bilo ispravno zastupati otvoreno;
moe biti ispravno da se jedan skup Ijudi otvoreno poduava
onome emu bi bilo neispravno poduavati druge; moe se za-
misliti da ono to bi bilo neispravno uiniti pred licem sveta
bude ispravno uiniti, ako je to mogue u relativnoj tajnosti; pa
ak, ako bi se s razlogom mbgla oekivati savrena tajnost, ono
to bi bilo neispravnb preporuiti privatnim savetom ili pri-
merom.
32
Ako bi neko ovom utilitaristikom gleditu suprotsta-
vio iroko rasprostranjeno uverenje da postupak koji je mo-
ralno nedopustiv kad se poini javno ne moe postati moralno
ispravan samim tim to je izvren tajno, smatrajui da to pred-
stavlja argument protiv utilitarizma, zastupnik ovog stanovita e
odgovoriti da je savreno svestan da se u ovome razilazJ sa
moralitetom obinog oveka, ali da u tome ne vidi razlog da
preispita i eventualno koriguje svoje gledite, ve razlog da
ovo gledite zadri u tajnosti, a da javno podrava suprotno mi-
ljenje obinog oveka:
... Nema sumnje da moralna svest obinog oveka pot-
puno odbacuje optu koncepciju ezoterike moralnosti, ra-
zliite od one kojoj se obian svet poduava; postoji opta
saglasnost da postupak koji bi bio rav ako bi bio izvr-
en javno, tajnost ne bi uinila dobrim. Meutim, moemo
primetiti da postoje jaki utilitaristiki razlozi da se u jav-
nosti podrava ovo drugo, opte miljenje. Jer oigledno je
da je, uopte govorei, probitano da se sazna za postupke
za koje je korisno da budu suzbijani drutvenom osudom,
poto ova osuda inae ne moe delovati; tako da se ini da
je nekorisno ma kakvim morainim ohrabrivanjem podra-
vati prirodnu i optu sklonost Ijudi da svoje rave postupke
prikrivaju. Pored toga, skrivanje bi u najveeim broju siu-
ajeva Lmalo znaajne tetne efekte po naviku onoga
iji se postupak prikriva da govori istinu. Tako bi utilita-
ristiki zakljuak, paljivo formulisan, bio sledei: da
miljenje, prema kojem tajnost moe da uini lispravnim
postupak koji inae ne bi bio ispravan, treba i samo da
ostane relativno tajno; slino tome, ini se da je korisno
da uenje, prema kojem je ezoteriki moral koristan, i
samo pstane ezoteriko.
33
No, vratimo se problemu kanjavanja nevinih. Zakljuak do-
eadanjih razmatranja jeste da ako se na pogodan nain konstrui-

. Sldgvvlck, The Methods of Ethics, 7th ed.. Macmillan. London 1967. p. 489.
lb.. pp. 489490.
e situacija, utilitarist pravila, ba kao I utilitarist postupaka,
mora da izvue zakljuak da nevino optueni treba da bude ka-
njen; utilitarnost pravila da treba kanjavati samo prestupnike
ne moe mu pamoi da ovaj zakljuak ibegne. Ako bi on i dalje
ustrajavao na tvrdnji da nevino optuenog ne treba kazniti, prenv
da nije naveo nijedan razlog na osnovu kojeg, ne naputajui svoje
stanovite, ima pravo to da tvrdi, mislim da bismo se rriogli slo-
iti sa ocenom u kojoj su jedinstvehi filozofi tako razliitih ori-
jentacija kao to su H. J. McCIoskey, radikalrii kritiar svakog
utilitarima, i J. J. C. Smart, koji utilitarizam pravila odbacuje
sa stanovita utilitarima pdstupaka: da bi takva tvrdnja bila
iraoionalna i neodriva. Bilo bi to odista apsurdno insistiranje
na povinovanju pravilu, za koje se ne predlae nikakav dobar
razlog,
34
oblik praznovernog idolopoklonstva pravilima (koje
se psiholoki moe lako objasniti), a ne racionalna misao filo-
zofa.
35
Sve dosad sam pitanje da li argument o kanjavanju nevinih
pogaa ne samo utilitariam potupaka ve i utilitarizam pra-
vila razmatrao kao pitanje moe li se, sa stanovita ove druge
verzije utilitarizma, dati neki uverljivi razlog za to da se utili-
taristiki zasnovano pravilo, prema kojem treba kanjavati samo
prestupnike, potuje i u onom sluaju kad bi se upravo krenjem
tog pravila i kanjavanjem nevinog oveka postigle najbolje mo-
gue posledice. J. Rawis u svojoj ve pomenutoj raspravi Dva
pojma pravila nastoji da utilitarizam pravila odbrani polazei
od toga da ova varijanta utilitarizma ne govori o pojedinanim
postupcima, ve prevashodno o pravilima, te tvrdi da se, shodno
tome, diskusija ne moe voditi oko dilsme: pravilo/izuzetak, ve
e nriora usredsrediti na neto drukije formuLisanu dilemu: pra-
vilo/alternativno pravilo. Po njegovom miljenju, na argument o
kanjavanju nevinih, sa stanovita utilitarizma pravila mora se
odgovoriti takb to e se paljivo opisati kakva je institucija
na koju primer [bpisari u argumentu] ukazuje, i onda sie pitati
da li je verovatno da bi, dugorono gledano, postojanje ove iristi-
tucije bilo na dobrobit drutva Mi ne.
36
Instituciju na koju argument o kanjavanju upuuje, za ra-
zliku od institucije kazne (punishment), Ravvls naziva teiishment,
i opisuje na sledei riain:
Pokuajte, dakle, da zamislite instituciju (koju moemo
nazvati teiishment) koja je takva da njeni slubenici imaju
ovlaenje da organizuju proces za osudu nekog nevinog
oveka kad god smatraju da bi takav postupak bio u naj-
boljem interesu drutva. Diskreciona ovlaenja slubenika
su, meutim, ograniena pravilom da smeju da osude ne-
vinog oveka da bude podvrgnut takvom ispatanju samo
ako je u isto vreme dolo do talasa prestupa slinih onom
za koji njega optuuju i podvrgavaju telishment-u. Moemo
34
. J. McCloskey. o. c . p. 125.
" J. J. C. Smart, "Extreme and Restrlcted Utllitarianlsm", p. 143; cf. An Outline
of a System of Utilitarian Ethlcs. p. 5.
34
J. Ravvls, o. c. p. 113; cf. ib.. pp. 112113.
r ncoi ur I \
zamisliti da su slubenici koji imaju ovo diskreciono ov\&
enje sudije viih sudova koji se konsultuju sa efom po-
licije, ministrom pravde i komitetom zakonodavnog tela.
37
Da bi pokazao da argument o kanjavaju nevinih odista po-
gaa utilitarlzam pravila,. kritiar bi, smatra Rawls
f
morao poka-
zati da bi ovakva institucija mogla biti utilitaristiki opravdana.
Ali kad razmislimo o tome kakvim bi sve rizicima zloupotrebe
od strane. slubenika ova institucija neizbeno bila bremenlta,
i kad tome dodamo neizvesnost koja bi, namesto pravne sigur-
nosti kakvu obezbeuje institucija kazne, neprestano pratila sva-
kog graanina ponaosob, moramo zakljuiti da je utilitaristiko
opravdanje ove institucije krajnje neverovatno.
38
No, i ova odbrana utilitarizma pravila je neuspena. Ona se
moe shvatiti i|i kao izraz pogrenog tumaenja argumenta o ka-
njavanju nevlnih, ili pak kao jo jedan primer ve pomenutog
idolopoklonstva pravilima, koje je po svome duhu sasvim neu-
tilitaristiko, ali kome zastupnici utilitarizma pravila ipak pribe-
gavaju kad ele da izbegnu ovakvim argumentima. Jer argument
ne glasi da bi utilitarist pravila morao da se zalae za zamenu
institucije kazne institucijom koju Rawls zove telishment, ve
da u situaciji kad bi krenje jednog od konstitutivnih pravila
institucije kazne, pravila da treba kanjavati samo prestupnike,
imalo najbolje mogue posledice, on ne bi mogao navesti ni-
kakav dobar razlog protiv toga, ve bi morao da zakljui da to
pravilo treba prekriti. A kao to sam ve rekao, nije sasvim
izvesno ak ni to da bi se jednim prekrajem pravila ugrozilo i
samo pravilo, odnosno cela institucija; ali je posve izvesno da
jednim prekrajem pravila ne bi bilo postavljeno alternativno
pravilo, odnosno konstituisana alternativna institucija. ak i kad
bi se itavim nizom prekraja jedno pravilo, odnosno odgovara-
jua .institucija sasvim potkopala i praktino prestala da po-
stoji, ni tada ne bi samim tim bilo postavljeno i poelo da vai
altemativno pravilo, odnosno alternativna institucija. Stoga kri-
tiar utilitarizma nije obavezan da dokazuje da bi, utilitaristiki
gledano, institucija koju Rawls naziva telishment bila poeijnija
od institucije kazne takve kakvu je mi znamo. Upravo suprotno
onome to tvrdi Rawls, relevantna dilema nije: institucija ka-
zne/institucija telishment-a, ve: institucija kazne i njeno kon-
stitutivno pravilo da treba kanjavati samo prestupnike/pojedi-
nani prekraj tog pravila.
39
MisLim da ovo dovoljno pokazuje neuspenost Rawlsovog
pokuaja odbrane utilitariZima pravila. No to nipoto nije sve to
se moe izneti kao odgovor na taj pokuaj. ak i kad bismo
prihvatili njegov kako vidimp, neosnovan zahtev da se di-
skusija vodi iskljuivo na planu pravil i institucij, ishod te di-
skusije ne bl bio u prilog utilitarizmu. Jer, Rawlsova teza da
57
lb., p. 113. Za anallzu pojma "tellshment" cf. G. Schedler, "On Tellshlng the
Gullty". Ethfcs. vol. LXXXVI (1975/76). No. 3.
J. Rawls. o. c . pp. 113114.
39
Cf. T. Honderlch, Punlshment: The Supposed Justlflcatlons, rev. od.. Penguln
Books. Harmondsvvorth 1976. pp. 6465: H. J. McCloskev, o. c, p. 124; J. J. C. Smart.
An Outline ot a System of Utllltarlan Ethlcs, I. c
UI I LI I AHI ZAM I 14AZNJMVMNJC NCVINin } 4 3
je krajnje neverovatno da bi se institucija teiishment-a mogla
utilitaristiki opravdati moe se s razlogom osporiti. Ovu tezu
Ravvls zasniva na opasnostima od zloupotrebe takve institucije,
i na tvrdnji da pravila takve institucije ne bi mogla biti javna.
Prvi razlog nema neku veu teinu: moe se zamisliti situacija
u kojoj je opasnost od zloupotrebe gotovo potpuno otklonjena
poveravanjem funkcija u okviru ove institucije iskljuivo oso-
bama iji su moralni integritet i potpuna predanost optem in-
teresu izvan svake sumnje, ili pak takvu situaciju u kojoj dobre
posledice institucije znatno nadmauju rdave posledice povre-
menih zloupotreba. Drugi Ravvlsov razlog Je, bar na prvi pogled,
veoma ozbiljan; istina je >da e Ijudi imati sasvim drukiji stav
prema svom kaznenom sistemu kad mu se pridoda tellshment.
Bie u neizvesnosti da li je ovek koji je osuen kanjen ili
podvrgnut telishment-u. Pltae se treba li da ga ale II ne.
Pitae se nee li i njih bilo kad stii ista sudbina.
40
Ali sve ove
nepovoljne posledice n.isu posledice telishment-a kao takvog, ve
znanja javnosti o njemu: one e nastupiti samo ako pravila ove
institucije budu poznata svima, lli bar veini. A to ne mora biti
sluaj. Ravvls insistira na tome da je javnost jedna od logikih
karakteristika institucionalhih pravila.
41
On Je tu u pravu utoliko
to institucionalno praviio ne moe biti privatno poznato samo
jednoj osobi, a tajna za sve ostale. Mogua su, dodue, privatna
pravila ponaanja (maksime), ali ne i privatne institucije, pa
stoga ni privatna institucionalna pravila. Institucije su po defi-
niciji socijalni fenomeni. No ako iz pojma institucionalnog pravila
proizlazi da takvo pravilo ne moe biti privatno, to ne Implicira
da ono mora biti u najirem moguem smislu javno, tj. poznato
svima ili gotovo svima; jer to nisu Jedine mogunosti. Mogua
8U i interna institucionalna pravila pravila koja su poznata
on>ima koji obavljaju funkcije u okviru institucije, dok su pri tome
nepoznata svlma ostalima. Neke institucije npr. vojska
imaju upravo takva interna pravlla; efikasno funkcionisanje ta-
kvih institucija zavisi i od toga da li e se ouvati Interni ka-
rakter ovih pravila. Pravila telishment-a bi mogla biti takva in-
terna institucionalna prav.ila: poznavali bi ih samo slubenici
te institucije, dok javnost za njih ne bi znala. Ti slubenici bi
o ovim pravilima u pogodnom .momentu obavetavali one koje bi
zapalo da budu'nevino kanjeni, da bi im dokazali da Je to to
im se deava moralno posve ispravno, i da su, tavie, i oni
sami moralno obavezni da sarauju.
Kad se ovo ima u vidu, oigledno je da ba kao to se moe
zamisliti pojedinani sluaj u kojem bi kanjavanje nevinog imalo
svoje utilitaristiko opravdanje, isto se tako moe zamisliti si-
tuacija u kojoj bi institucija za kanjavanje nevinih, koju Ravvls
naziva telishment, utilitaristiki gledano, bila moralno opravdana.
To bi, reclmo, mogla biti situacija poput one opisane u izlaganju
argumenta u drugom poglavlju ovog teksta, s tom razllkom to
40
J. Ravvls. I. c.
41
lb., p. 127.
ne bi bila trenutna, ve trajna, i to bi stoga nametala trajnu
drutvenu potrebu, koja bi se mogla efikasno zadovoljavati samo
pomou odgovarajue institucije.
42
Naravno, ba kao to su pojedinani sluajevi utilitaristiki
opravdanog kanjavanja prestupnika <i oslobaanja nevinog tipini,
a sluajevi utilitaristiki opravdanog kanjavanja nevinog dodue
mogui, ali atipini, isto su tako, uopteno govorei, tipine dru*
tvene situacije u kojima je utilitaristiki opravdana institucija
kazne kakvu je mi znamo, dok su drutvene situacije u kojim
bi, sa gledita utilitarizma, bilo opravdano uvesti instituciju za
kanjavanje nevinih mogue, ali atipine. Ali kao i kad je
o pojedinanim sluajevima, ni ovde se na alost ne radi
samo o logikoj ve i o empirijskoj mogunosti. O tome reito
svedoi primer mainerije koja je Arhipelag Gulag naseljavala
kanjenicima. Ova je maainerija funkcionisala tokom niza godina,
u skladu s intemim institucionalnim pravilima, a njenih je rtava
bilo na milione. Stoga se ona ne moe opisati drukije nego
kao institucija za kanjavanje nevinih. A ta se institucija, uz
odgovarajue empirijske premlse, moe imoralno opravdati sa
stanovita istog onog revolucionarnog makijavelizma koji je
mogao dati moralno opravdanje pojedinanim sudskim ubistvima
na moskovskim procesima tridesetih godina.
VI. Kanjavanje nevinih i znaenje rei kazna
Nastojei da pobiju argumet o kanjavanju nevinih, neki utl-
litaristi su se posluili jednim manevrom kojim je, kao i prela-
skom sa pozicije utilitarizma postupaka na stanovite utilitarizma
pravila, trebalo istovremeno obesnaiti ovaj argument, i preva-
zii konfrontaciju dveju teorija kazne na taj nain to bi se
pokazalo da je ono to je prihvatljivo u retributlvnoj teorJji im-
plicitno ve sadrano u utilitaristikoj.
I prvo i drugo treba da sledi ve iz jedne injenice obinog
jezika iz znaenja koje u ovom jeziku ima re kazna. Ova
re, naime, uvek znai nanoenje zla prestupniku.
43
Stoga se
nanoenje zla nekome ko nlje prestupnik ne bi moglo opisati
kao kazna; kanjavanje nevinih je logiki nemogue. A kad
je tako, onda se ne moe ni tvrditi da utilitaristika teorija kazne
tako ta implicira. Ova teorija, kao teorija kazne, govori samo
o onom zlu koje se nanosi prestupnicima.
Argument o kanjavanju nevinih, veii o tome S. I. Benn,
42
Cf. . J. McCloskey, o. c , pp. 127129; *A Non-Utllltarlan Approach to Pu-
nlshment", pp. 253254; A. Donagan, o. c . pp. 196198.
43
Lekslkografi to nedvosmlsleno potvruju. Tako je npr. u reniku Matice srpske
I Matlce hrvatske kazna definlsana kao mera primenjena protiv koga zbog poinjene
Vrlvlce, kakvog propusta, prestupa, zloinstva I sl. (Renlk srpskohrvetskoga knjlevnog
\ezlka. t. I I , Matica srpska Matlca hrvatska, Novl Sad Zagreb 1967, p. 627); u La-
levlevom renlku slnonima srpskohrvatskog Jezlka definicija glasl: mera koja
se primenjuje protiv prestupnika, prekrltelja, zlolnca za kanjivo delo ( M. S. Lalevi.
Slnoniml I srodne rel srpskohrvatskoga Jezlka, Leksikoni Sveznanje, t. 1, Lekslkograf-
skl zavod Sveznanje. Beograd 1974. p. 280).
UTILITARIZAM I KA2NJAVANJE NEVINIH 147
. zasnovan je na pogrenom shvatanju o tome na ta se
utilitaristika teorija odnosi. 'Kazna', u svom primarnom
znaenju, implicira iskljuivo nanoenje patnje pod izve-
snim uslovima; a jedan od tih uslova je da to mora biti
za prekraj nekog pravila. No ako insistiramo na ovom
kriterijumu primene te rei, 'kanjavanje nevinih' je logiki
nemogue, jer patnja naneta nevinom ... po definiciji ne
moe biti 'kazna'. To nije pitanje o tome ta je moralno
opravdano, ve o tome ta je Iogiki mogue. [...] Kratak
odgovor kritiarima utilitaristikih teorija kazne jeste da
su to teorije kazne, a ne ma kakvog postupka [nanoenja]
patnje.
44
U retributivnoj teoriji valja izdvojiti osnovnu tezu, koja se
svodi na tvrdnju o nunoj vezi izmeu prestupa i kazne, od osta-
lih teza koje sreemo kod pojedinih retributivista \ koje su sve,
iz razliitih razloga, neodrive. Jer osnovna retributivistika teza
je nesumnjivo veoma ubedljiva; no njena ubedijivost proistie
otud to ona zapravo nije etika teza, ve anaiitika tvrdnja koja
formulie jedan deo definicije rei kazna, i koja je stoga ve
sadrana u utilitaristikoj teoriji kazne samim tim to je to
teorija kazne.
45
Kako sam deo ove argumentacije koji se odnosi na retribu
tivnu teoriju razmatrao na drugom mestu,
46
na tome se neu za-
dravati. Ovde me interesuje samo pitanje da li je pozivanjem
na znaenje rei kazna utilitaristika teorija kazne uspeno
odbranjena od argumenta o kanjavanju nevinih.
Znai li kazna odista uvek nanoenje zla prestupniku,
tako da je logiki nemogue kanjavanje nevinih? Na tome da je
nanoenje zla prestupniku definiua odredba kazne insistirao
je jo Hobbes: kazna je samo za prekraj zakona, veii on, i
zato ne moe biti kanjavanja nevinih.
47
Meutim, on i pored
:oga govori o kanjavanju nevinih: takvo je kanjavanje protiv
zakona prirode
48
Zar nije suvino, ak be&misleno, zabranjivati
nsto to je logiki nemogue? Kant je takoe isticao da se zlo
naneto nevinome ne bi moglo nazvati kaznom,
49
ali je istovre-
meno, kritikujui utilitaristiko shvatanje kazne, nagovestio upra-
vo argument o kanjavanju nevinih.
50
Kada su ovi filozofi verniji
obinom jeziku: kad govore o zhaenju rei kazna, ili kad
preu na normativni teren i raspravljaju o moralnosti postupka
koji ta oznaava? Nije li kanjavanje nevinih ipak logiki
mogue?
H. J. McCloskey je uveren da je upravo to sluaj. Analiza
pojma kazne prema kojoj je prestup logika pretpostavka kazne,
u
S. I. Benn, 0. c, pp. 331--332; cf. A. M. Oulnton, o. c. pp. 5859, 62.
** S. I. Benn. o. c, pp. 332334; A. M. Oulnton, o. c. pp. 5558.
44
Supra, pp. 111119.
c
T. Hobbes. Levlathan. ed. by M. Oakeehott. Blackvvell's Politlcal Texte, Basll
= Kkvvell. Oxford s. a., p. 207: cf. ib.. pp. 202203.
* lb.. p. 207; cf. Phllosophical Rudlments concernlng Governmont and Soclety.
T'- Er.sllsh Works, ed. by W. Molesvvorth, vol. II. John Bohn. London 1841. pp. 132134.
* I. Kant. Metaphyslk der Sltten, hrsg. v. K. VorlSnder. 4. Aufl.. Phllosophlsche
= :r:iothek, 42. Bd.. Fellx Melner. Hamburg 1966. p. 357.
c
Cf. , pp. 1718.
i na osnovu koje se argument o kanjavanju nevinih proglaava
irelevantnim, po njegovom sudu proistie iz konfuzije dvaju ra-
zliitih pojmova pojma kazne i pojma zasluene kazne
ali zapravo ne odgovara ni jednom ni drugom. Prestup nije lo-
gika pretpostavka kazne; to proizlazi iz injenice da se sa ami-
slom i bez protivrenosti moe rei Kanjen je za neto to
nije uinio ili Kanjen je iako je nevin. Stoga kanjavanje
nevinih nije logiki nemogue, a relevancija i delotvornost ar-
gumenta koji o tome govori nije osporena.
51
McCloskey je, bez sumnje, u pravu kad kae da se moe
bez kontradikcije rei Kanjen je za neto to nije uinio ili
Kanjen je iako je nevin. Ali to jo ne pokazuje da prestup
nije logika pretpostavka kazne. Jer kad god tako neto ka-
emo, mi pretpostavljamo da je o sudskoj greci da za
osobu za koju mi znamo da je nevina sudija pogreno veruje
da je kriva. Zato mogunost takve upotrebe rei kazna ne opo-
vrgava tvrdnju o logikoj vezi prestupa i kazne. Ova bi teza
bila opovrgnuta jedino ako bi sudija sa smislom i bez protiv-
renosti mogao rei optuenome: Kanjavam te za neto to
nisi uinio ili Kanjavam te iako si nevin, i ako bismo mi i
tada bili spremni da govorimo o kazni. Naravno, ni prvo ni drugo
nije sluaj.
52
Mogunost da se bez kontradikcije kae da je neko
kanjen iako je nevin svedoi samo o neprijatnoj injenici da
eudije, kao i svi ostali Ijudi, mogu da pogree. Logika posledica
te mogunosti nije to da pojam kazne nije logiki vezan za po-
jam prestupa, ve samo to da emo ovu povezanost bolje i pre-
ciznije izraziti ako ne kaemo da kazna logiki pretpostavlja da
je onaj koga kanjavaju polnlo prestup, ve da onaj ko kanjava
veruje da je onaj koga kanjava polnlo prestupP
U argumentu o kanjavanju nevinih, dakako, nije re o ne-
namernom kanjavanju nevinih, o sudskim grekama,
54
ve o
svesnom i namernom kanjavanju nevinih. VidLmo, meutim, da
je kanjavanje nevjnih logiki mogue samo u prvom, ali ne i
u drugom smislu. Nije li time argument o kanjavanju nevinih
konano pobijen?
Nije: sve to se pozivanjem na ovu injenicu obinog jezika
moe postii jeste da se kritiar utilitaristike teorije kazne pri-
nudi da malo izmeni formulaciju ovog argumenta. Kanjavanje
nevinih, u relevantnom smislu svesnog i namernog kanjavanja
nevinih, odista loigiki nije mogue, i prema tome se ne moe
ni stavljati na teret utilitaristikoj teoriji kazne. Ali logiki je
mogue neto veoma slino tome: kanjavanje nevinih. Moe
51
Cf. . J. 1. "The Complexlty of the Concepts of Punlshment". Phl-
losophy, vol. XXXVII (1962).. No. 142. pp. 316325; "A Non-Utllltarian Approach to
Punlshment". pp. 244245.
52
Cf. A. M. Oulnton. o. c , pp. 5961.
53
Cf. K. E. Baier. "Is Punlshment Retrlbutive?", u H. B. Acton (ed.). o. c ; T. S.
Champlln, "Punlshment wlthout Offence", American Phllosophlcal Quarterly, vol. XI I I
(1976), No. 1; A. C. Evving, "Armstrong on the Retributlve ", Mlnd, vol. LXXII
(1963). No. 285. pp. 121122; D. Locke. "The Faces of Punlshment". ib.
t
No. 288,
pp. 568569.
54
Teorlja kazne treba da ima u vldu I ovu mogunost, poto odatle prolstlu I
odreene moralne dileme; o tome cf. A. VVerthelmer, "Punlshlng the Innocent
Unintentionally", lnqulry, vol. XX (1977), No. 1. -No takva pltanja ostaju Izvan okvira
ovog rada.
UTILITARIZAM ! KA$NJAVANJE NEVINIH -
se tvrditi da, u okolnostima opisanim u prvobitnoj formulaciji
ovog argumenta, iz utilitarlstike teorije dodue ne bi siedilo
da nevinog treba kaznitl, ali bi sledilo da ga treba kazniti
da mu treba nanetl zlo koje bi se, kad bi on bio prestupnik,
moglo korektno opisati kao kazna; koje se, poto on nije pre-
stupnik, ne moe tako opisati, ve se mora nazvati nekako
drukije (recimo viktimizacija, ili drutvena hirurgija), ali
koje javnosti treba lano prikazati kao kaznu zato to se jedino
tako mogu postii dobre posledice koje za utilitaristu predstav-
Ijaju moralno opravdanje takvog postupka.
55
Istina, utilitarist e biti u pravu ako i dalje bude insistirao
da to nee biti kazna, i da se zato ne moe smatrati implikacljom
utilitaristike teorije kazne. Ali mislim da je to slaba uteha. Jer
ako to
f
strogo govorei, nije implikacija utilitaristike teorije
kazne, nema sumnje da je o implikaciji utilitarizma kao opte
etike teorije. A utilitaristika teorija kazne nije nita drugo do
primena te opte etike teorije na problem moralnog opravdanja
kazne. Stoga, ako ovaj argument ne pogaa samu utllitaristiku
teoriju kazne, on pogaa njenu teorijsku osnovu. A sa tom teo-
rijskom osnovom i ova teorija, zajedno sa svim ostalim teori-
jama dobijenim promiljanjem posebnih etikih problema sa uti-
iitaristikog stanovita, stoji ili pada.
VII. Zakljuna razmatranja
Verujem da su razmatranja na prethodnim stranicama poka-
zala da nijedan u nizu pokuaja zastupnika utilitaristike teorije
kazne da pobiju argument o kanjavanju nevinih nije bio uspe-
an. Taj je argumervt, dakle, valjan. Stoga mi na kraju ovog rada
cstaje da razmotnim pitanje: kolika je teina tog argumenta?
Odgovor na to pitanje ne namee se sam od sebe. Jer uti-
l'itarist bi ovde mogao rei: Tano, iz moje teorije proizlazi da
bi u odreenim uslovima trebalo 'kaznlti' nevinog oveka. Do-
ue. isprva nisam bio sasvim ubeen u to, ali prethodne stra-
^ice su me u to uverile. Ali zato bi me to, zapravo, moralo
rabrinjavati? ta odatle proizlazi? Odatle proizlazi da bi u ta-
fcvim uslovima 'kanjavanje' nevinog odista bilo moralno oprav-
sno, i da onaj ko dosad nije tako mislio treba da promeni mi-
ljenje. Mogue je da sam i ja u netoim ranijim prilikama, ako
S3TI pomiljao na situaciju opisanu u argumentu, smatrao da bi
onjavanje' nevinog bilo moralno nedopustivo; ako je tako, to
samo znai da sam se tada varao, jer sada mi je jasno da bi
:a<av postupak u pretpostavljenim okolnostima bio potpuno mo-
'ano ispravan. Isto to vai i za svakog sagovomika ili itaoca
::naosob: ako smatra da bi i u situaciji u kojoj bi upravo 'ka-
:r
:
]avanje' nevinog imalo najbolje mogue posledice takav po-
srupak bio moralno nedopustiv, to samo znai da treba da taj

r
Cf. J. Ravvls, o. c pp. 110111; K. G. Armstrong, "The Retributivist Hits Back"
J
3 Acton (ed.), o. c, pp. 153154, 158; T. Honderich, o. c, pp. 6264.
svoj sud izmeni. To vredi i za takozvafiu obinu morainu svest,
Zato bi obina moralna svest bila neto neprikosnoveno, neto
pred im filozof morala mora da saginje glavu i ijim nefilo-
zofskim, nekritikim, nereflektiranim uverenjfcma mora da podre-
uje tok i rezultate svog teorijskog promiljanja moralnih pro-
blema? Ako je u obinoj svesti rasprostranjeno uverenje da bi
'kanjavanje' nevinog i u situaciji o kojoj je re bilo nemoralno,
to Je samo jo jedan znak da je pred filozofom odgovoran i ni-
malo iak zadatak da tu svest prosveti i reformie.
Da li je sada cela diskusija zapala u orsokak? S jedne
etrane, utilitaristi smatraju da se pokazivanjem da iz osnovnog
principa utilitarizma proizlazi da bi u odreenim uslovima biio
moralno kazniti nevinog oveka ipso facto pokazalo da bi takav
postupak odista bio moralno ispravan, i od svojih sagovornika
i kritiara zahtevaju da svoj stav prema tome prilagode takvom
zakljuku. Nasuprot tome, zastupnioi drugih orijentacija u etici
odbijaju da revidiraju svoj neutilitaristiki sud o kanjavanju
nevinih, i uporno istiu da, koliko god se izvesna sudska ubi-
stva mogu opravdati ili ak braniti, ona nisu moraino ispravna,
56
ili kau da ako neko odista misli, unapred, da je otvoreno
pitanje treba li potpuno iskljuiti mogunost takvog postupka
kojim bl se prouzrokovalo sudsko ubistvo nevinog oveka ne
elim s njim da se sporim; on pokazuje da Je duevno iskva-
ren.
57
Mora ii se celokupno dosadanje razmatranje zakljuiti
pukom konstatacijom ove nepomtirijive suprotnosti?
Jedan ustupak utilitaristima ovde se ne moe izbei: mora
se priznati da oni s pravom mogu da se opiru pokuaju da se
njihova teorija ospori pozivanjem na obinu moralnu svest. Do-
due, neki od istaknutih filozofa npr. Kant, Bradley, Hartmann
bili su uvereni da je glas obine moralne svesti glas auten-
tine moralnosti, i da zato filozofija morala ne treba da bude
nita drugo do majeutika te svesti. Meutim, postoje ozbiijni
raziozi protiv metode ocenjivanja etikih teorija podvrgavanjem
impiikacija tih teorija sudu obine moralne svesti. No ovde
nema potrebe da se uputam u raspravu o prikladnosti te me-
tode; jer ak i ako bismo bili ubeeni u <to da je ona naelno le-
gitimna, njena primena nam u ovom sluaju ne bi mogla pomoi.
Obina moraina svest je, naime, u pitanju moralne osnove ka-
zne osvedoeno protivrena: empirijska istraivanja su pokazala
da su njene reakcije as retributivne, a as, opet, utilitaristike.
Isto to vai i za stav ove svesti prema pitanju utilitaristiki
obrazloenog kanjavanja nevinih: ni tu se od nje ne moe
dobiti ni dosledno pozrtivan, niti pak konzekventno negativan
odgovor.
58
54
A. Donagan, o. c , p. 198.
* G. E. M. Anscombe, "Modern Moral Phllosophy\ u J. J. Thornson and G. Dwor-
kln (eds.), o. c , pp. 206207.
F. C. Sha^ and M. C. Otto, "A Study of the Popular Attltude tovvords Retrl-
butlve Punlshment". Internatlonal Journal of Ethlcs. vol. XX (1909/10), No. 3; "Retrlbution
and Deterrence In the Moral Judgements of Common Sense". ib.
t
No. 4. Cf. takoe G. B.
Wall. "Cultural Perspectlves on the Punishment of the Innocent". The Phllosophlcal
Forum. vol. I I (1971), No. 4.
UMLIIAHI^AM I KAZNJAVANJfc NfcVINIH ( 5-j
Ali kako razreiti dilemu koja nastaje ako je naa vlastita
neposredna moralna reakcija na situaciju, opisanu u argumentu
0 kanjavanju nevinih, suprotna moralnom sudu koji bi u toj
situacl/i sledio iz utilitaristike teorije? Moramo odista revi-
dirati svoju moralnu nesklonost prema kanjavanju nevinih,
ak i ako tu nesklonost oseamo sasvim jasno i veoma snano?
Kojim fazlozima nas utilitarist moe uveriti u neophodnost ta-
kve promene?
Jedan od utilitarista kojii postavljaju takav zahtev, J. J. C.
Smart, u svom Nacrtu jednog sistema utilitaristlke etike kae
0 tome sledee:
Neki autori, ini se, misle da je za pobijanje utilitarizma
dovoljno pokazati da se on sukobljava sa nekom od naih
pojedinanfih moralnih ihtu>icija ili oseanja. [...] Tu je,
ini se, na delu jedna pogrena analogija sa naukom. Si-
gurno je da u nauci moramo da svoje opte principe kori-
gujemo s obzirom pojedinana opaanja. Ali u etici
nai pojedinani iskazi nisu izvetaji o opaanjima, ve
preporuke. Stoga mi se ini da tu stvari stoje upravo
obratno. Na opti princip, koji se zasniva na neemu tako
jednostavnom i prirodnom kao to je generalizovana dobro-
hotnost, ini mj se sigurnije utemeljenim negoli naa po-
jedinana oseanja, koja su suptilno deformisana analo-
gijama sa sluajevima to izgledaju slini (ali su u stvari
potpuno razliiti), i svakojakim ostacima tradioionalnog i
nekritikog etikog miljenja.
59
Prvo to se ovde moe prigovoriti jeste da se ne vidi za-
sto bi moralne reakcije na konkretne situacije bile manje jedno-
stavne ili manje prirodne od generalizovanih moralnih ose-
canja; drugo, da se ne vidi zato bi ono to je jednostavnije
ili ono to je prirodno imalo veu moralnu teinu od onog
to je sloenije odnosno nepnirodno, naueno, steeno. Pored
toga, paljivog itaoca Smartove studije mora zauditi ovo od-
bacivanje metode kojom se, u jednom ranijem poglavlju, 'i sam
Smart sluio kritikujui jednu alternativnu teoriju.
60
Ovo poslednje je i najinstruktivnije: rekao bih da nipoto
nije sluajno to se autor, koji u kontekstu odgovora na primedbe
upuene njegovoj teoriji ekspliicitno odbacuje metodu kritikog
ispitivanja etikih teorija pomou naih neposrednih moralnih
-eakcija, istovremeno sam slui istom tom metodom kad kriti-
kuje druge teorije. Jer na koji bi drugi nain to i mogao initi?
Kritiki ispitivati neku etiku teoriju znai pre svega kritiki
ispitivati ono to ona proglaava osnovnim moralnim principom.
Csnovni moralni princip, budui osnovni, po definiciji ne mo-
emo ni obrazlagati ni kritikovati sa stanovita nekog drugog
moralnog principa. A ako je dosadanji razvitak meta-etike ita
pokazao, pokazao je to da se moralni iskazi ne mogu izvoditi iz
* J. J. C. Smart, o. c, pp. 4041.
43
Cf. Ib., p. 19. Na ovo je skrenuo panju Smartov krltlar R. T. Garner u lanku
' >:ms Remarks on Act Utilltarlanlsm". Mind, vol. LXXVIM (1969), No. 309. pp. 125126.
premisa koje same nisu moralni iskazi; stoga se ni osnovni
moralni princip ne moe zasnovati izvoenjem iz nekog principa
koji nlje moralnl, niti pak kritikovati zato to nije na takav nain
zasnovan. S druge strane, svakl princip koji bi se mogao predlo-
iti kao osnovni moralni princip nuno e biti veoma uopten;
stoga e gotovo svaki takav princip, uzet sam za sebe, izgiedati
sasvim prihvatljivo, ali ipak neemo biti naisto s time moemo
li ga odista prihvatiti sve dok ne stvorimo odreeniju, precizniju
sliku o njegovom sadraju. A sadraj jednog moralnog principa
nije nita drugo do celokupnost njegovtih implikacija. Tako i za-
htev da teimo najveem moguem dobru i najdalekosenijoj
moguoj redukciji zla, izraen osnovnim naelom utilitarizma,
sam po sebi zvui veoma ubedljivo i prihvatljivo; ali ipak ne
moemo znati da li odista moemo da ga prihvatimo kao princip
pomou kojega emo se sami moralno orijentisati u svakodnev-
nom ivotu i na osnovu kojeg emo moralno ocenjivati postupke
drugih, dokle god ne ispitamo ta bi, u najrazliitijim moguim
ivotnim situacijama, znailo ii za maksimaiizacijom dobra i mi-
nimizacijom zla drugim reima, ta bi to naelo u tim situa-
cijama impHciralo. Ne vidi se kako se moemo odluivati za
ili protiv pojedinih implikacija nekog principa, ako ne prema
tome da li one formul/iu ili pak negiraju nae vlastite nepo-
sredne moralne reakcije u odgovarajuim situacijama.
Ovo, naravno, ne znai da su te reakcije neprikosnovene.
Neke od njih emo verovatno biti voljni da korigujemo, bilo zato
to su protivrene sa nekim drugim do kojih nam je vie stalo,
ill pak zato to su nespojive sa nekim moralnim naelom kojeg
se vrsto drimo i koje nismo spremni da napustimo iii modifi-
kujemo. Ali mora biti i takvih koje nismo spremni da odbacimo;
jer inae ne bismo imaii na osnovu ega da se opredeljujemo
za ili protiv pojedinih moralnih principa ili etikih teorija.
ta se iz svega toga moe zakljuiti o argumentu o ka-
njavanju nevinih? Metoda knitike etikih teorija suoavanjem
njihovih implikacija sa riaim neposrednim moralnim reakcijama
posve je legitimna; efikasnost njene primene, meutim, zavisje
u svakom pojedinom sluaju od toga da M e te reakcije odista
biti onakve sa kakvim kritiar rauna. Prema tome, kritiar uti-
litanizma moe, ostavljajui po strani obinu moralnu svest, da
argument o kanjavanju nevinih iznese kao argument ad
homlnem kao argument kojim se obraa svakom itaocu ili
sagovorniku ponaosob. Suoen s tim argumentom, svako moe
da sam sebi predoi situaciju koja se u argumentu opisuje, da
bi ustanovio kakva bi tada biia njegova viastita neposredna mo-
ralna reakcija. Neki e, verovatno, smatrati da bi u takvoj situa-
ciji bilo moralno ispravno da nevino optueni bude kanjen;
neki e, opet, moda biti spremni da svoje ranije uverenje da
je svako kanjavanje nevinih moralno nedopustivo zamene sta-
vom da bi takav postupak bio moralno ispravan u onim situaci-
jama kad iz njega proistiu najbolje mogue posledice. U slua-
jevima takvih reakoija efekti ovog argumenta bie suprotni onima
UTILITARIZAM I KAZNJAVAMJt fMcvimin ,
O J
koje je kritlar utilitarizma smerao: umesto da govori protiv
utilitarizma, argument e govoriti njemu u prilog. Verujem, me-
utim, da e mnogi posvedoiti jasno, nedvosmiseno i nepoko-
lebljivo uverenje da je kanjavanje nevinih uvek, pa i u onim
sluajevima kad ima bolje posledice od svakog drugog mogueg
postupka, moralno nedopustivo. Za njih e ovaj argument veoma
reito i upeatljivo govoriti protiv etike teorije koja bi takvoj
nepravdi dala moralno posveenje.
U jednom lanku objavljenom nakon pomenute studije, J. J.
C. Smart je uinio interesantan pokuaj da argument o kanja-
vanju nevinih bar donekle okrene i protiv neutilitaristikog sta-
novita u etici:
Svakako, ako se pokae da u izvesnim okolnostima (za
koje se moemo nadati da nikad nee faktiki nastupiti)
utilitarist, sledei svoja naela, treba da poini veliku ne-
pravdu kao to je kanjavanje nevinog oveka, ini se da
to umanjuje, i treba da umanjuje, privlanost utilitarizma.
Pa ipak, moemo biti nagnani da se u tom zakljuku po-
kolebamo. Pomiljamo, takoe, da bi velika nepravda
hypothesi bila jedina mogua alternativa jednoj jo veoj
sveukupnoj nesrei nego to je ona koju bi ta nepravda
prouzrokovala. [...] Ako bi odista nastupio takav sluaj u
kojem je nepravda manje od dva zla (to e rei zla merena
Ijudskom sreom i nesreom), antiutilitaristiki zakljuak
je takode veoma neprijatan naime, da u izvesnim okolno-
stima treba izabrati veu sveukupnu nesreu. [...] ... i-
ni mi se da e neke od impliikacija svake etike teorije
biti nezadovoljavajue. Ako je teorija utilitaristika, onda
e onaj ko je imao normalan civilizovan odgoj oseati da
je veoma nezadovoljavajua mogunost da treba da poi-
nimo nepravdu. Ako je, s druge strane, re o teoriji s
deontolokim elementima, ona e imati nezadovoljavajuu
implikaciju da ponekad ne treba izbegavati nesreu koja.
bi se mogla izbei.
61
Ovo je, u osnovi, tano. Argument o kanjavanju nevinih
upeatljivo pokazuje da, koliko god se dobro i pravedno esto
podudarali, to podudaranje nipoto nije nuno, i da postoje slu-
ajevi kad ta dva naela dolaze u otar i nepomirljiv sukob, tako
da ne moemo a da se o jedno od njih ne ogreimo. Zato se,
kako u filozofiji morala tako i u svakodnevnom ivotu, moramo
opredeliti: ta e nam u moralnom rasuivanju, odluivanju, oce-
njivanju, biti poslednja, najvia instanca vrednost dobra ili
naelo pravednosti? Jedan izbor e polaziti od toga da je ove-
kova dobrobiti supstrat moralnosti, i da je izvrenje pravde stoga
besmisleno, moralno i Ijudski nepriihvatljivo onda kad je mogue
jedino po cenu Ijudske patnje i nesree. Drugi izbor e posvedo-
41
J. J. . Smart, "The Methods of Ethics and the Methods of Sci ence". The
'Cu-rnal of Philosophy, vol . LXII (1965), No. 13, pp. 347348.
iti uverenje da je zahtev pravednosti ^ajvii od svih
oveku postavljaju, i da se u pogledu tog zahteva ne^
praviti nikakvi kompromisi, kolika god bila cena u
dobrobiti, srei i nesrei, koja e ato ponekad morati da se
plati uverenje koje je moda najbolje izrazio. Kant kad je
rekao da ako nestane pravde, vie ne tredi da Ijudi ive na
zemlji.*
2

2
I. Kant. o. c, p. 159.


(Alan Donagan)
Sidgwick,
,
, , -
, -
. ,
,
"
".
1
-
,

, Sidgwick-OBa :
" -
".
2

.

, -
. " ",
, " , ,
. -
, ".
3

, -
;
.
, Sidgvvick
. -
. " -
", , " "
, , " , ,
J. . . Smart, "An Outline of a System of Utilitarian Ethics", J. J. C. Smart and B. 'VVilliams,
Utilitarianism: For and Against, Cambridge University Press, Cambridge 1973, pp. 50-51.
A. Sidgwick, A Discourse on the Studies of the University, Parker, London 1834, pp. 63-64;
J. S. Mill, Dissertations and Discussions, Parker, London 1869, vol. I, p. 142.
J. J. C. Sraart, o.c, p. 38; cf. pp. 32-33, 73-39.
125
".
4

Sidgwick-y.
" ", Mill; "
, . -
; -
.
-
, . . . -
?"
5
.
, , ,
- -
, , , -
. -
; -
.
- -
, "" -
.
,
, " ".
6

,
;
Isaac-a Asimov-a " ",
,
,
, " -
" . -

(
)
/fc.,p.41.
J. S. Mill, , vol. L p. 142; cf. ib., pp. 145-147.
:
, ;
, ;
, ;
, ;
, ;
, .
- -
, -
- . N. Prior "The
Consequences of Actions", Proceedings offhe Aristotelian Society, Supplem. vol. XXX (1956),
p. 95 [prv.].
126
,
, , ,
.
7

-
, ,
. -
. -
-
,
,
,
.
( ,
, ,
) -

, , -
" ".
8

. "-
" "
",
. , -
, -
, .


, .
Whewell -
Sedgwick-OBOJ . -
"
, " :
" [. -
] .
, ".
9
Whewell

. ; ,
,
-

I. Asimov, The End ot Eternity, Signet, New York 1955, p. 12.
8
J. J. C. Smart, o.c, p. 54.
9
W. Whewcii, TheElements ofMoralitv, 4th ed., Deighton Bell, Cambridge 1864, p. 582.
127
.
,
Wheweil : -

.
Whewell-
? ignoratio elenchi. -
Whewell-OBe
Whewell, -
" -
" " ", :
" [ ' '];
. Bentham-a -
."
10


( , Whe-
well ), , " "
, "Whewell []
".
11

. Whewell-OBHM ? ,
,

, : " -
." -
. , -
, "
" -
, ;
.
12

.
; , R.
. Brandt , ,
-
, ,
,
,

1 0
W. Whewell, Lecteures the Histoij ofMoral Philosophy in England, London 1852, p. 211;
J. S. Mill, o.c, vol. 11, p. 475.
11
J. S.Mill.<?.c.,vol. ,.477.
12
/fc,p.478.
128
.
13
-
, -
-
, ,
Whewell -
: , -
. Whewell-oBy -
, ,
,
.


. -
-
, -
. . . McCloskey-y
: " .
( )
( )
."
14
,
, -

, ,
,
.
, :
" ; ,
,
,
".
15
, -
, .


. -
;
; ( Dreyfus-OB ) -
"
R. . Brandt, "Utilitarianism and the Rules of War", Philosophy and Public Affairs, vol. I
(1971/72), No. 2, pp. 152-161.
14
J. J. C. Sraart, o.c, pp. 69-71.
15
J. S. Mill, o.c, vol. ; p. 478. cf. R. . , "Prin-
ciples", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. LXXIH (1972/73), pp. 5-7.
129
" ,
.
16
Kai-a Nielsen-a
:
" , , -
. -
,
,
".
17
,
. ,
.
,
. , -
, .
.
,
; .
- Sidg-
wick-a : ,
-
, " ,
".
18
Sidgwick-OBa ,
-
, -
;
19
, Whewell, -
Sidgwick
. "-
, Sidgwick ,
.
.
,

? , ,
,
? Sidgwick-OBO :
. Donagan, 'Ts There Credible Form of Utilitarianisra?", M. D. Bavles (ed.), Contemporarj
Utilitarianism, Doubleday, New York 1968, pp. 196-198 [prev.].
1 7
K. Nielsen, "Against Moral Conservativism", Ethics, vol. 1 (1971/72), No. 3, p. 227,
"Is There Credible Form of Utilitaria-
nisra?", pp. 193-195.
18
H. Sidgwick, The Methods ofEthics, 7th ed., Macraillan, London 1967, p. 355.
A. Donagan, The Theory ofMorality, pp. 20-21.
130
" . . .
. . . ,
. . . ".
20
"" - ,
- Whewell-OBor
, :
" ,
, -
, ? . . . -
?
. . . [ ] ,
, -
?
, ".
21
, , -
Sidgwick-oBor
Whewell -
. .

, , -
.
. Wheweil-
:
. Afortiori,
, -

.
-
, , :
Adam Sidgwick , Whewell
. -
,
.
20
H.Sidgwick,o.c.,p.443.
21
W. Whewell, The Elements ofMorality, p. 161.
131
IUVOD
Pitanje odnosa i zmeu normativnih i indikativnih iskaza se
ponekad smatra i centralnim pitanjem u filozofiji morala"
1
. Ono
to, pak, izgleda sasvim sigurno je da ovo pitanje spada u najvie
raspravljana etika pitanja, naroito u najnovije vrijeme. To dijelom
imamo da zahvalimo i uvenom l anku J. R. Searlea Kako izvesti
'treba' iz 'jeste'", objavljenom 1964. godine.* lanak je izazvao pra-
vu pol emi ku buru, mnogo napada i odbrana, i pretampan je u sko-
ro svim antologijama koje sadre tekstove iz etike.
Tezu o nemofcunostj fcv^ftpTijn n^rrnnlivmh infrnzn i> in^i]rn-
tivnih nalazimo jo kod Humea
3
. Hume izraava uvjerenje da samo
treba da ne dopustimo neprimjetno zamjenjivanje jeste" sa treba"
pa e postati oita neodrivost vulgarnih sistema morala". Dodu-
e, u posljednje dvije decenije se razvila polemika o tome ta je
Hume stvarno tvrdio
4
, ali to ne spada u problematiku ovoga rada,
bez obzira to teza o nemogunosti izvoenja normativa iz indika-
tiva nosi ponekad njegovo ime.
J. R. Searle pokuava u pomenutom lanku, a zatim i u knjizi
Govorni akti, da ovu tezu pobije tako to konstruie argument u
kome bismo imali izvoenje normativnog iz skupa samo deskrip
:
tivnih iskaza, bez uvodenja i jedne vrednosne premise^ Taj ar^ru-
ment se oiida prema tezi koja tvrdi nemogunost ovog izvoenja
postavlja kao kontraprimjer.
To je sljedei argument:
(1) Jones je izgovorio rijei Ovim obeavam da u tebi, Smi-
the, platiti pet dolara".
1
Cf. W. D. Hudson, ed., The Is/Ought Question, Macmillan, London and
Basingsstoke, 1969, p. 11. (U daljim napomenama ova knjiga e biti kratko
oznaena sa IOQ.)
1
J. R. Searle, How to Derive 'Ought' from Ts'", The Philosophical Re-
view, Vol. LXXHI (1964). Pretampano u IOQ, prilog XII, pp. 120134.
* Hume, Treatise of Human Nature, Books Two and Three, Fontana
/Collins, London 1972, ed. Pall S. Ardal, p. 203.
4
Diskusija o problemu interpretacije Humea sainjava prvi dio u IOQ;
tu su sakupljeni lanci A. C. Maclntvrea, R. F. Atkinsona, G. Huntera, A. Fle-
wa i W. D. Hudsona.
151
JOVAN BABI
(2) Jones je obeao da e platiti Smithu pet dolara.
(3) Jones se stavio pod (preuzeo je) obavezu da plati Smithu
pet dolara.
(4) Jones je pod obavezom da plati Smithu pet dolara.
(5) Jones treba da plati Smithu pet dolara.
Searle argumentie da polazei od (1), koje predstavlja isto
deskriptivan iskaz, moemo stii do (5), koji je isto normativan, a
da ne uvedemo nijednu vrednosnu premisu. Da bi argument bio
validan bie dovoljno da dodamo neke meupremise koje nisu vred-
nosni iskazi, nego su ili tautologije, ili jezika pravila, ili empirijske
tvrdnje (o upotrebi jezika). Budui da Searle gornjim argumentom
Jioe da pobije jednu iroko prihvaenu filozofsku tezu, on je kao
napada duan da pokae da taj arpumenTuopte leste kontrapn-
mjer (jer, ako je to jedini kontraprimjer ili jedan iz konanog i od-
redivog skupa takvih kontraprimjera^onda se oni mogu iskljuiti
dodatnom tpznrnn kninj hi prnstn, frili nahrojaniLDrugim rjjeima,
pravikontraprimjer imamo tek tada kada imamo i postupakTb-
jirn moemo proi>v^gti ^ (n^ngrgnirpn) hroj takvih k^n-
traprimjera, i tako potpuno potkopati teoriju koja je na ni"an^AH,
tp mu takorfc n a m obavezu da ponudi alternativnu teoriju. Se-
arle, za razliku npr. od Blacka, pokuava da ispuni sve ove uslove.
Cilj ovog rada je da se vidi da li i koliko uspeno.
U vezi sa Blackom
5
moemo na ovom mjestu pomenuti to da
izvjesna slinost koju imamo izmeu Blackovog i Searleovog argu-
menta o izvoenju treba" iz jeste" nije dalekosena. Ona se uglav-
nom iscrpljuje u cilju, odnnsno namjeri, koja im je zajednika: a
tO je da konStruiu kontr^prirnjpr tf>
7
] n npmnornrnngti J7vnftp^ja
Ali dok Black argumentie da treba da prihvatimo neko sredstvo
(M) da bismo postigli neki (tj. bilo koji dati) cilj koji elimo (ho-
emo, want) da postignemo pod jednim jedinim uslovom da je to
uopte (najbolje, jedino) sredstvo za postizanje tog cilja, dotleSe-
arle tei da pokae da logiki slijedi da treba da odrimo dato obea-
nj ej od minimalnim uslovom da smo ga dali u nekoj, iroko shva-
eno, racionalnoj situaciji. Por^*^
f r >
g
a gf
oJ<e njegov argument mnogo
suptilnijj od Blackovog, on ima i tu prednost da se zasniva na jednoj
5
Blackov pokuaj pobijanja teze o neizvodljivosti normativnih iz skupa
indikativnih iskaza (cf. Black, The Gap betvveen 'is' and 'should'", The
Philosophical Review
t
Vol. LXXIII, 1964) razmatrao sam u lanku ,Jedan po-
kuaj izvoenja normativnih iskaza iz indikativnih", Gledita, god. XVIII
(1976), br. 9. Cf. takoe T. Y. Henderson, The Gap betvveen Good Strategv
and Right Action", Philosophy, Vol. XLI (1966), no. 157.
152
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
filozofiji jezika koja omoguuje situiranje i generaciju (stvaranje
jiiza) kontraprimiera. Ne ulazei u to koii nain opovmav^iila ied
ne teorije je uopte bolji da li samo kontraprimjerom ili pak po-
mou alternativne teorije (tj. da li je prvi nain eventualno istiji"
jer teorija mnogo toga podrazumijeva) jzgleda ipak da je u pred-
nosti onaj ko pored kontraprimjera moe ponuditi jo i teoriju
kojom taj kontrapnmjer objanjava. ~~ "
Searle, dakle/prezentira kontraprimjer tezi da se ne moe iz-
vesti treba-iskaz iz jeste-iskaza. i time dovodi u sumnju klasinu za-
j msao o tome kako se rijei odnose prema svijetu (stvarima).^Sear-
lov argument u krajnjoj liniji smjera da pokae da je pristup eti-
3cim (i uopte aksiolokim) teorijama koji se sastoje iz ulvTdivaiija
da je oponent riapravio naturaiistiku gresku sam pogrean. Gene-
raci i a ^ ; ! n ^ A* Hmr^H^ ^
0
iiRidanja pojma'hatura-
listike greke. Ali pojam naturalistike greke se ovdje ne uzima
siasvim u istom smisiu u kome taj pojam nalazimo kod Moorea, goji
ga je razvio i uveo u iilozotsku diskusiju poetkom dvadesetog
1
vijeka
u svom djelu Principi etike. Pojam naturalistike greke se koristi
11 poneSto izmijenjenom znacenju
r
tj. da oznai upravo postupak iz-
voenja vrednpsnog iskaza iz skupa indikativnih
0
. O tome da li je
problem jeste-treba" na neki nain, i na koji, povezan sa pojmom
naturalistike greke, o tome da li se on moe svesti na ovaj pojam,
ili ne moe, miljenja niju jedinstvena; to je takoe predmet pole-
mika.
7
. Na ovo emo se vratiti u zakljuku, Sada, prije nego to
prijeemo na diskusiju argumenta, treba da iznesem, makar veoma
oskudno, elemente filozofije jezika koja stoji u osnovi Searleovog
argumenta, ili je bar znaajan element slike svijeta iji drugi elemen-
ti sainjavaju tu osnovu.
U kl as i noj i savremen.oi e mpi r i s t i koj filozofiji imflmn knn-
trast i z me u deskriptivnih ri nj eni ^ni h) i evaluativnih (vrednosnih)
iskaza. prve su: Petar je visok metar i osamdeset",
Pavle ima smeu kosu", a za druge: Petar treba da plati Pavlu
Cf. J. R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Langu-
age, Cambridge Universitv Press, Cambridge 1969, p. 132. (Ova knjiga'e dalje
biti kratko oznaavana sa SA.)
7
Da pokuaj izvoenja vrednosnog iskaza iz indikativnih predstavlja
naturalistiku greku dosta je raireno miljenje (tako se mogu interpreti-
rati, pored Searlea, C. L. Stevenson, P. H. Nowell-Smith, R. M. Hare, A. N.
Prior i dr.). Za ilustraciju suprotnog miljenja mogu se navesti W. K. Fran-
kena, The Naturalistic Fallacy", Mind, Vol. 48 (1939) pretampano u Phi-
lippa Foot, ed. Theories of Ethics, Oxford University Press, 1967. i W.
H. Bruening, Moore and Is-Ought", Ethics
t
Vol. 81 (1970/71), no 2.
153
JOVAN BABI
sto dinara" i Pavle je dobar ovjek". Prvi su objektivno potpuno
provjerljivi, dn
1
^ *" donekjp cnhjpVtiimi Deskriptivni iskazi opisti-
'iu i ni e
n 1
>
e
SVJieta. Vrednnsni mnrajiiJaiti-rn7liriti_nH ^]]^
da bi mogli da budu upotrebljeni ^a <jni^
1T
g^^hir

* *zraze osje-
ran]a. stavove, da pohvaljuju
f
preporuuiu. savjetuiu
f
osuuj u itd,
gparlft smatra ova distinkcija zasnovaga na nerazlikovanju i
^rlrprijnifTfugih" dviiu distinkciia naime:f l/)distinkciie razliitih
vrsta govornih akata (speech acts), i to j ene porodice govornih
akata koja ukljuuj e vrednovanje (evaluaciju) i jedne norodice go-
vornih akata koja ukl j uuj e opisivanje (deskripciju)/^/listinkci-
ie i zmeu iskaza za koje je objektivno odluivo da li su istiniti ili
lani (objektivni iskazi) i onih koji nisu odluivi u tom smislu (sub-
jektivni iskazi). U empiristikoi slici sviieta bilo je pretpostavljeno
q
a
j
e
prva distinkcija specijalan sluaj druge. Meutim, u Searle-
ovoj slici" stvari stoje drukije: tu je razlika i zmeu evaluacije i
deskripcije samo razlika dviju, i zmeu mnogih, llokucionih snaga.
Da bi se to moglo shvatiti iznijeu ukratko opte elemente teorije
govornih akata. A poto Searle gradi svoju teoriju na Austinovoj te-
oriji ilokucionih akata, i koristi terminologiju koju je uglavnom
uveo Austin, prirodno je da i mi ponemo od Austina.
Kod nekih iskaza, kao npr. Izvinjavam se!" ili Naprijed mar!"..
oigledno je da ono to je kazano nije opis izvravanja aktivnosti
aovornika, naime aktivnosti izvinjavanja ili nareenja. Naprotiv,
izricanjem tih reenica govornik je uinio neto drugo od opisiva-
nja: izvinio se, naredio je, itd. Manje oiglednu situaciju imamo kod
izricanja izraza Obeavam da u to uiniti" ili pri izricanju rijei
Da" u ceremoniji vjenanja. Sve takve izraze Austin zove izvrnim
(doings), za razliku od izrinih (sayings)
8
koji su opisi i koji mogu biti
istiniti ili lani. On ih takoe zove perfnrmativima.
9
JPerfnrmativi_
ne mogubiti istiniti ili lani, ali oni imaju osobinu koia je analogna
osobini istinitost-lanost kod izrinih iskaza (konstantiva). Jj) j> OP^-
hina podesnosti [felwily). lako sauil ne mogu^itiistinitj ili lani.
r^fnrfnativi povlP^
7 a
sobom da su neke stvan istinite a ne lane.
Primjer koji navodi Austin je: Izricanje Da" u ceremoniji vjenca-
nia povlai za sobom da nisam oenjen drugom enom, koja je iva,
zdrava itd. Ta regularnost znai da oni u sebi sadre upotrebu iz-
viesnih konvencionalnih procedura. Postojanje i prihvaenost od-
e cf. J. L. Austin, Performative-Constative", u J. R. Searle, ed., The Phi-
losophv of Language, Oxford University Press 1971; takoe Performative
Utterances" u J. L. Austin, Philosophical Papers, Oxford Universitv Press 1970.
J. L. Austin, Performative Utterances", pp. 235, 237.
154
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITAIMJE
govarajue konvencije je osnovni uslov za podesnost (na optem
planu, odnosno za samu mogunost pravljenja podesnih) performa-
tiva
10
. Pojam podesnosti nedeskriptivriih iskaza omoguuj e da se
prijVrU na kljiini stav u teoriii: da )e tvrenje neega (
deskriptivnog iskaza) isto tako izvravanje akta kao i izdavanje na-
reenia. opominianie. savietovanje itd. Istimtost-lanost je s a mo ] ^
dan iz skupa mnogih mogui h odnosa i zmeu onoga to kaemo i
inienica
11
.
Austin je kasnije nannstin ovu distinkciiu i zmeu performa-
tjjva i konstantiva, zamj enj uj ui je optom teorijom govornih aka-
ta. Pokazalo se da neki pertormativi mogu biti istimti ili lani (npr.
upozorenja) i da konstantivi mogu ponekad biti nepodesni" (npr.
Sva Ivanova djeca su zaspala ako Ivan nema ctjece)
iy
. JSIOVU dis-
ijnVrjjp pr^Hctay)ja razlikovanje izmedi^Jokucionih i ilokucionifi
radnji (akata)
13
. Rei netn nkljurujp^ J^ M7f;f>vnrrmjr orirPfTpnih
zvukova (tj. izvravanje fonetikog akta) koji/^)pripadaju odree-
nom jeziku sa odreeni m rj eni kom 1 gramatikom (izvravanje fa-
likog akta). Ako se to to je neko rekao jo i odnosi na neto i ima
smisao ,odnosno ima znaenje" (meaning Austin odreuj e kao sen-
se and reference
14
) onda je govornik izvrio i retiki akt, i izvra-
vai ui sve ove akte uiedno izvrio je lokucioni akt. Meutim. IZ-
^*az (utterance) takoe treba da bude uzet na nekinain (kao tvrd-
nja, kao obecanje, kao opomena itd.), i tada imamo ilokucionu sna-
gu" izraza, a govornik ie izvrio ilokucionj^jsJdZudiKie, lokucije se
upotrebljavaju na razne naine, i svaka lokucija ima jednu ili
drugu funkciju, tj. odreenu ilokucionu snagu (illocutionarv force).
n
Ponekad ilokucionu snagu nosi neki izvanverbalni element kontek-
sta, a ponekad posebna ilokuciona shema (n. p. poetna rije: Tvr-
dim . . . ", Pretpostavljam . . . " ili prilozi, npr. moda")
v
Govornik
moe takoe da pokua da proizvede neke efekte na osjeanja, mi-
Ijenja ili akcije drugih Tjudi, n. p. da ih ubijedi u neto. i tada iz^
\
10
Ibid., p. 237. Cf. takoe J. L. Austin, How to Do Things \vith Vfords,
Oxford University Press 1962, pp. 14 i dalje.
1 Ibid., p. 250.
\
12
Cf. J. R. Searle, Austin on Locutionoary and Illocutionary Acts",
The\Philosophical Review, Vol. LXXVII (1968), no 4, pp. 405424; pretampano
u Readings in the Philosophy of Language, ed. by J. F. Rosenberg an Ch.
Travis, Prentice-Hall, Englewood-Cliffs 1971.
13
Austin, How to Do Things with Words, Lectures VIII, IX, X.
14
fc>id., pp. 93, 100.
15
Ibid., pp. 989.
18
Ibid., pp. 1012.
155
JOVAN BABI
Razlika lokucioni-ilokucioni se ne poklava sa razlikom konstan-
tiva lperformativa, nego i performativi imaiu svoj lokucioni aspek{.
"Npr. kad se apstrahira od ilokucione snage reenice Izai napolje!"
jo uvijek ne ostaje iskaz koji bi bio istinit ili laan, ali ostaje nj'e-
gova lokucija: rijei u odreenom redu i sa odreeni m znaenjem.
(Jer, oigledno, ta ista reemca moe biti upotrebljena 1 na razne
druge naine, tj. sa drugom ilokucionom snagom, npr. u uenj u
stranog jezika, uvjebavanju pozorinog komada ili u pitanju: Sta
znai 'Izai napolje!?', pri emu onaj koji pita moe reprodukovati
povien ton i druge karakteristike prave" upotrebe nareenja).
To je ono mjesto na kome Searle nastupa kao kritiar Austi-
na. Searlejjokazuje da znaenj* ponpfcaH Hpjgrminie ilokucionu
snagu reenice
17
. To moda ne vai za reenicu Ja u to uraditi",
koja moe biti ozbiljno izgovorena u nizu razliitih ilokucionih aka-
ta sa doslovnim znaenjem (kao tvrdnja, obeanje, opomena, pri-
jetnja). Ali izgleda da r^eenica Ovim obeavam da u to uraditi",
ozbiljno i doslovno izgovorena, mora biti obeanje. U tom sluaju
deskripcija akta kao podesno izvedenog lokucionog akta (poto lo-
kucija ukl j uuj e znaenje) je ve i deskripcija ilokucionog akta. Oni
su jedan isti akt. Gg^je
s e
lokucioni i ilokucioni akt odnose na ovaj
nain, odnosno gdje znaenie iedinstveno determinie posebnu ilo-
Kucionu snagu, tu nemamo dva odvojiva akta
t
v e d v a aspeElaT^d-
nog istog akta. U takvim sluajevima je nemogue apstrahovati zna-
^enje lzraza od njegove ilokucione snage, jer je ova ugrsena u samo
znaenje. Krucijalni momeiit-ovdie-te^da Searle smatra da ima mno-
pcLjeenica takvih da njihovo ozbilino izgovaranje a doslovnim
znaenjem odreuj e automatski odreenu ilokucionu snagu
18
. Pra*
Vtfe, tako vana u Searleovoj teoriji, ne igraju neku naroi tu ulogu
tamo gdje je znaenje odvojivo od ilokucione snage; ilokuciju u ta-
kvim sl uaj evima ne odreuje neki dodatni skup konvencija kao
to odreuj e znaenje, nego je odreuj'u druge osobine konteksta,
ukl j uuj ui intencije govornika. Ali u onim sluajevima gdj'e su ilo-
kuciona snaga i znaenje srasli, pojavljuje se jedna takva konven-
cij'a ili skup konvencija i tei da postane sastavni dio znaenja
19
. A
to su konvencije koje ne odreuj u lokuciju (tj. znaenje odreeno
lokucionim aktom) nego ilokucionu snagu izraza. N. p. u engleskom
17
Cf. J. R. Searle, ,^ustin on Locutionary and Illocutionary Acts", p. 264.
18
Loc. cit.
19
Ibid., p. 268.
156
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
jeziku postoji konvencija da se pitanje How do do?" (izraz sa
ilokucionom snagom pitanja) koristi kao pozdrav pri predstavljanju
(tj. kao izraz sa drugom ilokucionom snagom), i to je znaenje ovog
izraza. Konvencija koja odreuje ilokucionu snagu postala je dio
znaenja. Drugi primjer koji se moe navesti je reenica Dovie-
nja!", kada se kae preko radija.
Sve to ide za tim da potkopa Austinovu distinkciju i zmeu lo-
kucionopr j ilnknnnnng aspekta izraza. Meutim, Searie ipaiTsmatra
da postoji izvjesna realna distinkcija u osnovi itave ove koncepci- ^
je^ 1 kao zamjenu za gornju, po njemu neadekvatnu, nudi svoju dis-
tmkci]uJzmeu^propozicionalnih i ilokuctonih akata
20
. Uvudenjcin
pojma propozicionalnog akia, udnosftG-akte i^mvnvgnja --*
^)e jact of expressing the proposition) dobiiamo frazu koja ie neo-
spfljiva "
a
iloVncionu snagu. Uslovi identifikovanja propozicional-
nog akta ne mogu se poklopiti sa uslovima identifikovanja potpunog
ilokucionog akta, kao to je bio sluaj sa razlikom lokucioni-iloku-
cioni. A poto je afirmacija i sama jedna posebna ilokuciona snaga,
to treba razlikovati akt tvrenia od onoga to je tvreno (objekt-tvr-
denja, statement-object). Akti tvrdenja (statement-acts) su ilokucior
ne snage tvrenja, tvrerije ie specijalan sluaj obavezivanja na is-
"tinu propozicije. tj. onn je jedan akt a objekt-tvrenfo sn -
^irijp^Propoziciie. ali ne i akti. mogu biti istiniti ili la!ni. Propo-
7in'ja nijp aVt^ JP tn tplr njpnn izrazavanjg (expressing).^Ali izra-
^avanje propozicije nije ilokucioni ve propozicionalni akt. Ovo je
veoma znacajno jer Oinuguuava da prijeeinu 11a udi eenj e va-
lidnog deduktivnog argumenta. Validni deduktivni argument ie po
dgfiniciji onai deduktivni argunient u kome premise imaju za nu-
nu posljedicu (entaify zakljuak.
21
Searle pokuava da argumenti"
ctaT^azlika u ilokucionoj snazi ne tangira izvoenje (entailment) i
to e nam biti od vanosti u zakljuku, jer nam prua jednu od os-
nova za kritiku. Sutina problema je u sljedeem. Poto ista pro-
POZJciia moe imati razliitp ilokiicinnp "{* fl ^mn JP nna nnsi-
lac istinosne vrijednosti. tn akn se veza entailment-. moe usposta-
viti samo i zmeu propozicija, moe se desiti da, zbog razlike izme-
^ujrnpn'Hnj'
3
' 177 n i ilokucione snag;e te reenice,
jedna reenica sa deskriptivnom ilokucionom snagom ima za nunu
posljedjcu jednu reenjcu_sa vrednosnom ilokucionom snagOiri (re-
cimo sa ilokucionom snagom obeavanja). To j'e mogue pod atom
20
Ibid., p. 273; takoe SA, pp. 23, 24, 29.
SA, p. 133.
157
JOVAN BABI
retpostavkom, zato to propozicija izraena u prvoj reenici moe
K -
z a
nunu posljedicu (entail) propoziciju izraenu u drugoj
-eenici. A to bi znailo da je mogua konstrukcija kontraprimjera
zi da nije mogue izvoditi iskaze jedne vrste (koji obrazuju jednu
orodicu govornih akata sa n. p. ilokucionom snagom vrednovanja)
*z iskaza druge vrste (koji obrazuju drugu porodicu govornih akata
sa npr. ilokucionom snagom opisivanja).
Ako bismo najoptije htjeli odrediti Searleovu filozofiju je-
ika mogH bismo navesti reenicu koju on sam na mnogo mjesta po-
avlia i koja kae da govoriti neki jezik znai ponasati se na jedan
ain koji je odreen pravilima (speaking a language is engaging in
ru
le-governed form of behavior)
22
, ili, drugim rijeima, govorenje
. ;
zvr
avanje izvjesnih radnji s obzirom na pravila (talking is per-
iorming acts according to rules)
23
. Te radnje su govorni akti, a ovi
opet bazine ih minimalne jedinice u lingvistikoj komunikaciji.
Treba skrenuti panju na to da kompletan govorni akt ukl j uuj e uvi-
'ek i ilokucionu snagu, tj. izvriti govorni akt znai: nainiti tvrd-
iu (making statement), izdati komandu (giving command), postavi-
. pitanje (asking question), dati obeanje (making promise) itd.
24
To znai, ako se drimo doslovno onog to je reeno u prethodnom
oasusu, da izmeu bazi ni h (ili minimalnih) jedinica u govornoj ko-
munikaciji nema nikakvog povlaenja (entailment), nego da je to
relacija izmeu nekih jo manjih lingvistiki h jedinica. To je zato
x
t o s u
ilokucione snage iskljuene iz igre povlaenja", a istovre-
meno su sastavni dio minimalnih jedinica lingvistike komunikaci-
ie (Drugi sastavni dio ovih jedinica govornih akata ini, kao
to je ve reeno, lokucija govornog akta).
Na kraju ovog uvoda treba rei neto i o uenj u o insti.rcional-
nim i nj ^j gj
1 1 1 1 3
* konstitutivnim pravilima. Jezik je aktivnost u
sidadiTsa'pravilirna. Prema Searleu postoje dvije vrste pravila, regu-
lativna i konstitutivna, (termini su pozamljeni od Kanta). Regula-
tivna pravila reguliu aktivnosti koje ve postoje i ija je egzisten-
ciia nezavisna od pravila. Npr. pravila ponaanja za stolom pri
iedenju su regulativna pravila: jedenje postoji prije i nezavisno od
bilo kakvih pravila etikecije. Meutim, konstitutivna pravila ne
samo da reguliu neku aktivnost, nego konstituiu novu aktivnost u
ponaanju, i egzistencija ove nove aktivnosti j'e logiki zavisna od da-
" ~^~SA, PP- %
22
-
Ibid., p. 22.
2<Ibid., - 16. Prilino veliki spisak glagola koji izraavaju razne iloku-
'one snage moe se nai u SA, na strani 23.
158
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I ..JESTETREBA" PITANJE
tog pravila. N. p. pravila igre aha ili fudbala spadaju u konstitu-
tivna pravila: ona definiu samu aktivnost igranja ovih igara u tom
smislu da neka aktivnost ne bi bila fudbal ili ah kada ova pra-
vila ne bi postojala. Ova pravila stvaraju samu mogunost onoga
to zovemo ah ili fudbal. I dok regulativna pravila imaju tu oso-
binu da uzimaju oblik imperativa ili mogu biti opisana kao prikri-
veni imperativi, dotle konstitutivna pravila obi no uzimaju sasvim
razliit oblik, npr. Protivnik je matiran ako je situacija na ploi
takva i takva (slijedi opis situacije)". Drugim ri j ei ma, dok se regu-
lativna pravila izraavaiu iskazima Eoji Imaiu neposredno uol i i v
normativan oblik
r
dotle konstitutivna pravila bivaju izraena iska-
zima koji po sverrm lie na deskriptivne iskaze. Ono to se dobija
ovakvim razdvajanjem regulativnih i konstitutivnih pravila je da
uoavamo sljedee: ako je naa paradigma pravila imperativnn re-
gultivno pravilo. onda smo u situaciji da je neimperativna konstitu-
tivna pravila uops^ fpgl priVivgtifj y^
0
pravila i moe biti raz-
Tog-to sn filnzofj npvnHnr> prnpnctili H* prirgij^te postojanje, j ^a
shvate prirodu i filozofski znaaj konstitutivnih pravila. A ona su
takva da su gotovo tautoloka po karakteru, jer 6110 lo 'piavilar
izgleda | P Hin Hpfiniciie "aha
//25
fudbala. Da se, npr. mat u
ahu postie na takav i takav nain, moze se pojaviti as kao pra-
vilo, as kao anal i ti ka istina bazirana na znaenj u sintagme 'mat
u ahu'. Da takvi iskazi mogu biti konstruisani kao analitiki znak je
.da j e praviln 11 pitanju konstitutivno".
26
. Konstitutivna pravila mogu graditi sisteme konstitutivnih pra-
vila. Pravilo matiranja definie mat na isti nai n kao to pravilo
aha definie ah, ali to ne znai da e bilo kakva neznatna promjena
podreenog pravila stvoriti razliitu igru. Sistemi konstitutivnih
pravila imaju izvjestan stupanj centralnosti.
Sve ovo sto je receno omogucuje nam da razumijemo ta znai
to kada Searle kae da ie govorenje iezika izvr^^vanjp ^ka-
t^-u^skladu sa nekim sistemomjcnp^titirtivnih^pr^vi^, i da
gTT
^_-
lriiriQj|fr radpje takode odreene pravilima. (Jezik je konvenciona-
lan u sl j edeem smislu: Razliiti ijudsKi jezici u stepenu u kome
25
Ibid., p. 34.
26
Loc. cit. Ovo mjesto je jedno od onih koja mogu pruiti osnovu za
kritiku: pravilo je nekad uzeto kao pravilo, a nekad kao analitika istina. Ali
ne moe biti uzeto u istom trenutku (u istom argumentu) u oba smisla, i kada
je uzeto na jedan nain mora u itavom argumentu biti tretirano na taj na-
in. Ne bi se smjelo desiti da npr. uzeto kao analitika istina poslui kao pre-
misa u nekom sloenom argumentu, ali tako da se tokom razvijanja argumen-
ta pone tretirati na drugi nain, tj. kao pravilo.
159
JOVAN BABI
su meusobno prevodivi mogu se smatrati razliitim konvencio-
nalnim realizacijama istih pravila koja im lee u osnovi")
27
. Zatim,
da rei : ..Protivnik je matiran pote^or" VraljiV^" ^n^; ^potrijgrnti
ovu reenicu kao deskripciju jedne odreene injenice, aU koja nije
obi na sirova" (brute) injenica kakve su mj eni ce IZ tiziKe 1 men- -
tgine realnosti, nego pripada posebnoj' vrsti inj'enica, koje Seailg
naziva ]"
1
Sistemi konstitutivnih pravila ili Jconvenci-
ja^definiu izvjesne instituci]e, icao to su msti tuci j vjencanja, nov-
ca, obeanja, itd., i koje su formalno sline gore opisanoj* instituciji
igre aha^Searle, da bi rijeio pomenute tekoe empi ri sti ke TTlo-
zofij'e, u kojoj su injenice opisane deskriptivnim iskazima bile ili
fizike ili mentalne, i koja njegovim riiecima ne moe da nam
pnji..kQhe
rent an
prikaz takvih pojmova kao to su obaveza ili od-
govornost, uvodi ideju razlicuih npova deskripiivnlh iskaza, koji
odgovaraiu razliitim vrstama injenica. Postoje mnoge vrste i-
njenica, i to injenica koje su oi gl edno objektivne, i nisu uopte,
stvar mnijenja ili raspoloenja ili osjeanja, a koje je teko, ako ne
i nemogue prilagoditi ovoj slici"
28
(tj. klasinoj empi ri sti koj slici
svijeta). Primjer takve injenice je da se g. Smith oenio sa gospo-
i com Jones", a iskaz koiim se to tvrdi je deskriptivan. (Naroito su
iskazi etike i estetike nepriiagodljivi ovoj slici, i filozofi koj i su je
prihvatili su uviiek imali tendenciiu ili da kau da to uopte msu
iskazl nego samo izrazi osjeanja, ili da su to autobiografski iskazi
o osj earj j i maK "
Institucionalne injenice, za razliku od drugih injenica, jpret-
postavljaju egzistenciju izvjesnih ijudskih mstitucija
30
, odnosno si-
slema konstitutivnih pravila
81
. Npr. samo ako posioji msiitucija
novca moe se za nekog rei da u ruci ima novani cu od pet dolara.
Ako se apstrahira ova institucij'a sve to mu ostaje j'e komad papira
sa sivim i zelenim arama
32
. Pa ipak je injenica da on u ruci ima
novanicu, kao to se uopte esto radi o injenici da neko ima
izvjesne dunosti, obaveze, prava i odgovornosti, ali se radi o in-
stitucionalnim, a ne sirovim (brute) injenicama"
33
. Institucionalne
injenice sadre itav niz *"*
1
* psihirViri ^opaftaia i stanja, ahj~
27
Ibid., p. 39.
28
Ibid., p. 51.
2
Ibid., p. 50.
30
Ibid., p. 51; takoe IOQ, p. 130.
Loc. cit.; IOQ, p. 131.
82
IOQ, p. 130; SA, p. 51.
88
Ibid., p. 131; cf. takoe G. E. M. Anscombe, On bnite facts", Analysis
1958); pretampano u Ethics, ed b J. Thomson, and Dvorkin, pp. 7175.
160
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
specifikacijom ovih Hnpraffaja j stania ne moemo postii opis in-
^11#> injgpjf^ Sirove" injenice su takorei sirovi ma-
teriiaHz koga su institucibnalne injenice sainjene
84
. Dakle, sirove
injenice ine pozadinu institucionalnih. i to tako da polazeci od pr^~
vih i poz i v aj u i se na nekn Vnnstitiitivnn / fiolazimo do drur-
gih^ Tako, polazei od toga da smo pomakli odreenu figuru po a-
hovskoj ploi i pozivajui se na pravila aha tvrdimo da smo mati-
rali protivnika.
Jedna od takvih institucija ie i institucija obeanja. Polazei
od sirove injenice da je Jones izgovorio reenicu Ovim obeavam
da u tebi, Smithe, platiti pet dolara" i pozivajui se na instituciju
obeanj a (na konstitutivno pravilo koje kae da dati obeanje zna-
i preuzeti obavezu) dolazimo do evaluativnog zakljuka da Jones
treba da plati Smithu pet dolara.
Ovim smo zavrili na uvod i sada moemo prijei na disku-
siju Searleovog argumenta koji bi, prema svojoj namjeni, trebalo
da bude kontraprimjer tezi o neizvodivosti normativnih iskaza iz
deskriptivnih.
II ARGUMENT [19641 DISKUSIJA
Prva verzija argumenta se
1
* 1Q*4, flanlm Kakn izves-
ti 'treba* iz 'jeste' ". Argument je kasnije, pod uticajem kritike, neto
izmijenjen, ali te izmjeneTliSti poboljsanje kontraprimjer/a U dnstov-
nom smislu, ti. to se tie niegove osobine da bude kontraprimjer.
Prije bi se moglo rei obrnuto da nova verzija. iz 1969. pred-
stavlja ublaavanje argumenta i suavanj'e njegovog dometa. To j'e,
. hil n nenphnHnn
a
l i i7 ra^l nga ftnji \\*\\ i manentni r i l j n HA
argument bude kontraprimjer.jiego iz razloga koj'e je nametala po-
treba da se argument prilagodi kritikama koie su mu upuene. Zbog
toga, a i zato to ovaj rad nije i skl j ui vo kritiki nego ima i cilj
da naeg itaoca uvede u ovu problematiku, mi emo poeti od prve
verzije argumenta. Radi preglednosti ubaci u dodatne premise u sam
argument, koji onda izgleda ovako:
(1) Jones je izgovorio rijei: Ovim obeavam da u tebi, Smit-
he, platiti pet dolara".
84
Cf. W. D. Hudson, Modern Moral Philosophy, Macmillan, London and
Basingstoke 1970, p. 283.
161
JOVAN BABI
(la) Pod odreeni m uslovima C svako ko izgovara rijei (ree-
nicu) Ovim obeavam da u tebi, Smithe, platiti pet dolara", obe-
ava da e platiti Smithu pet dolara.
(lb) Uslovi C su zadovoljeni.
(2) Jones je obeao da e platiti Smithu pet dolara.
(2a) Sva obeanja su akti stavljanja pod obavezu (preuzimanja
obaveze) da se uradi stvar koja je obeana.
(3) Jones se stavio pod obavezu (preuzeo je obavezu) da plati
Smithu pet dolara. j j)
() Ostali uslovi su jednaki. - tUti*
(3b) Svi oni koji se stavljaju pod obavuzu su, ako su ostali us-
lovi jednaki, pod obavezom.
(4) Jones je pod obavezom da plati Smithu peto dolara.
(4a) Ostali uslovi su jednaki. - OLltUt /JflUflcri
[(4b) Svi oni koji su pod obavezom, ako su ostali uslovi jedna
ki, treba da izvre obavezu.]
(5) Jones treba da plati Smithu pet dolara
1
.
Searle daje dosta opsenu diskusiju svakog prelaza u ar-
gumentu. Ako relacija i zmeu bilo koja dva iskaza sa gornjeg spi-
ska moda i nije relacija nuznog sledovania. ona to
t
po njegovim ri-
j ei ma, postaie kad se dodaju dodatne premise. Pritom meu pre-
misama nema vrednosnih iskaza, moralnih princina ..ili neegasli-
nog"*. Dodatne premise se sastoje iz empirijskih tvrdnji, tautolo-
_gija i j ezi ki h praviia (sintetikih iskaza u kojima se opisuje upo-
treba odreeni h rijei); nikakve druge relevantne osobinft dodatnih
premisa (i svih premisa) ne postoie. Spisak premisa je potpun.
(la) je j ezi ko pravilo: pod odreeni m uslovima (C) lzgovaranje
reenice Ovim obeavam. . . " je akt davanja obeanja, i ako su
ti uslovi ispunjeni onda je neposredna posljedica znaenja reeni-
ce (1) da je ovaj akt izvren, tj. da je dato obeanje. ., 'Ovim obea-
vam . . . ' (7 herebv promise') je paradigmatska shema u srpskohr-
vatskom (engleskom) jeziku za izvravanje akta opisanog u (2), obe-
avanja"
3
. Koji su to uslovi C? To su uslovi koji sn .dovoljni \ nu-
ni da bi izgovaranje navedene reenirp 1cnn.9titiii?n1o unpjrP.no i>vn
enj e akta obeania!': ili, u terminologiji gospoice Anscombe, to
su uslovi koji ine
rr
od^ovara^uci kbntekst" (a contextYj
jcpnifi^sirova injenica da neko izpnyara nHrpftpnp Hjeri odnosno
i IOQ, pp. 121124.
2
Ibid., p. 121.
3
Loc. cit.
162
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
reenicu (u naem sluaju: Ovim obeavam. . . ") postaje institu-
cionalna injenica obeavanja
4
. Ti usloyt-sti: da je govornik Jones
uprisustvu sluanr^ SmitH^ ^a su obojica svjesni, da obojica go-
vore srpskohrvatski (engleski), govore ozbiljno, znaju ta rade,
nisu pocj ntirajpm Hrng^ niti hipnotjsam. mti lgraiu u pozorinom
komadu. niti pri ai u vir, "
l 4
^ prpprif *vaj" "ftlH Hnpaai itd.. itd. Ovai
spisak se mne proSirivati: ono to je potrebno nagla-
siti ie da Searle uslove C smatra empirijskim uslovima. Shodno
tome, (lb) je empirijska tvrdnja. (1), (la) i (lb) omoguavaj u da
se po modus ponensu dobije (2). Dokaz ima sljedei oblik: Ako C
onda (ako U onda P); U oznaava izgovaranje (utterance) ree-
nice oznaene u (1), P oznaava obeanj e (promise), a C pomenute
uslove. Jo formalizovanije imali bismo:
1. C->(U-P) formalizovano (la)
2. C (lb)
3. U>P po modus ponensu iz 1. i 2.
4. U (1)
5. P po modus ponensu iz 3. i 4.
Sline argumente moemo konstruisati i zmeu svaka dva glavna
iskaza od (1) do (5). U daljoj diskusiji ja to neu initi, nego u samo
jo razmotriti prirodu ostalih dodatnih premisa.
Izmeu (2) i (3) imamo (2a): Sva obeanj a su akti stavljanja
pod obavezu (preuzimsmje obaveze). Po Searleu. to je tautolop;ija
t
jer
je obeanje po definiciii preusimanjft nh^veze. To je sadraj pojma
obeanja, i stvar je potpuno logike prirode: ne radi se ni o na-
mjerama govornika ni o oekivanj ima sluaoca, koji mogu biti bilo
kakvi a da ipak izgovaranje date reenice bude akt davanja obe-
anja
5
. Zato je premisa (2a), po Searleovom miljenju ,zapravo re-
dundantna i njena eksplikacija je potrebna samo iz formalnih
razloga.
Odnos i zmeu (3) i (4) je komplikovaniji jer tu imamo dvije
dodatne premise. Premisa (3b) je tautologija, kao i (2a). ali samo
pod uslovom da vazi ()" premisa ko]*a utvruj e uslov ceteris va-
4
Cf. W. D. Hudson, Modern Moral Philosophy, p. 284; G.E.M. Anscom-
be, On brute facts".
5
Mncgo opirnije o nunim i dovoljnim uslovima da izgovaranje date
reenice bude obeanje, odnosno akt davania obeanja, i iscrpna anaflza ilo-
kucione snage obeanja" moe se nai u SA, pp. 575S4, kao i u J. R. Searle,
What is a Speech Act?", u The Philosophy of Language, ed. by J. R. Searle,
Oxford University Press, London 1971, pp. 4753.
163
JOVAN BABI '
Jjibiis. Ova premisa ve na prvi pogled budi podozrenje i bila je, kao
i jedna slina na sljedeoj stepenici argumenta, predmet brojnih
kritika. Searle priznaje da ona esto ukljuuje evaluativne momen-
te, ali da to nije logiki nuno i da nije uvijek sluaj, te da se mo-
e zakljuiti na (4), bez opasnosti po argument.
Izmeu (4) i (5) imamo analognu situaciju. (4b), koja ak nije
ni eksplicirana u argumentu (zbog ega sam je stavio u uglaste za-
grade), takoe je tautologija, opet pod uslovom da vai uslov cete-
ris paribus, tj. (4a). Ona je takoe redundantna.
Tako smo, poavi od neevaluativnih premisa (empirijskih
tvrdnji, pravila o upotrebi rijei i tautologija) doli, prema Sear-
leu, do evaluativnog zakljuka da Jones treba da plati Smithu pet
dolara.
Da bismo iscrpli problematiku argumenta koji je Searle kon-
struisao 1964. (u daljem tekstu kratko: argument /19640 ostalo nam
je da razmotrimo jo dva problema: problem premise koja tvrdi us-
lov ceteris paribus i Searleovo razlikovanje unutranjih i spolja-
njih pitanja.
Sumnj e onoga ko j e sklpn Ha u arg^rpgntn tra^i arpgVii^nkn.^
liko je takoe sklon da pretpostavi da negdie postoji skrivena -
nosna premisa (druga bi mogunost bila da negira neki od prelaza
izmeuTl) l t5))-padaiu ve ua Pfvi %&& ??*} ? ^
4a
^' P ^d (
l a
)-
Zfl"tn sparl^ cmatrci mn n HQ fos\) j (4a). klauzule kojima se
eksplicite tvrdi da ie zadovoljen uslov ceteris paribus? Za njih se
nigdje ne kae da su redundantne, kao to je to sluaj sa iskazima
(3b) i (4b). Zato, po njegovim vlastitim rijeima, ako bismo ima-
li neki razlog da pretpostavimo da je obaveza nitetna (void) ili
da govornik ne treba da odri dato obeanje, onda obaveza ne bi
vaila ili govornik ne bi trebalo da odri obeanje. Drugi dio dis-
junkcije je prosto ponovljen, i njime u se pozabaviti malo kasnije.
Sada e uzeti u razmatranje njen prvi dio. Ako nemamo nikakav
razlog da pretpostavi mo da jp. nb
a
^
p , y
? pnn^tn^
n
( ^ ^_tn
znai n.p. ako onai komeje obeano nije oslobodio obeavaoca oba-
veze, onda obaveza vai. Ako pak imamo takav razlog, onda nastupa
sluaj kada se moe rei: On je preuzeo obavezu, ali uprkos tome
on nije (sada) pod obavezom".
6
U drugom sluaju, ako imamo razlo-
ga da pretpostavimo da obeavalac ne treba da odri obeanje na-
stupa neto drukija situacija, kada kaemo: On je pod obavezom,
e
IOQ, p. 124, fusnota.
164
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTE-TREBA" PITANJE
ali uprkos tome ne treba da je ispuni (ali bez obzira na to ne
treba.. .)".
7
Tada je obaveza odbaena (overriden) zbo% konflikta
sa nekom drnpom, vi om ohavezom. U nh.g shiaj'a, r naenj e fra-re Ha
nemamo razloga da pretpostavimo da je obaveza nitetna (neva-
ea, void)" je da mi nismo aktualno spremni da damo neki razlog
,r
,
tj. ne da nekakav takav razlog uopte ne bi mogao postoj'ati, ve
da on faktiki ne moe biti dat. Kada bi bilo suprotno, onda bi dio
znaenja (), odnosno (4a), bilo i to da treba uspostaviti univerzal-
nu negativnu propoziciju, koja bi oigledno morala biti vrednosna.
Ovdje nailazimo na jednu interesantnu taku, a to je da ako postoji
razlog za pretpostavku da je obaveza nitetna, da onda nastupa si-
tuacija u kojoj imamo vrednovanje. Npr. smatramo da je akt obe-
anja neispravan, ali se slaemo da je obeoanje dato. Da bismo odlu-
ili o takvim sluaj evima nemamo nikakvu optu proceduru, nego
moramo vrednovati od sluaja do sluaja da li je obaveza stvarno
nitetna, ili nije. Ajedutim, ako nemamo razloga za takvu pretpo-
stavku uslov ceieris varibus je zadovoljen, nikakvo vrednovanje nije
nuno, i pitanje da 1i on treha da to (to je obeaoj umi je rijeeno
kadse kae on je obeao"
8
. Prema tome, uslov ceteris paribus ne
sadri nikaicav vrednosni sadraj. Ali Searle pravi j'o j'ednu ogradu:
ak i ako je ovo to je upravo reeno pogreno on smatra da moe
preinaiti (4) i (5), tako da oni sadre ceteris paribus klauzulu kao
dio konkluzije. Tada bismo umjesto (5) imali slj'edei iskaz:
(5*) Pod ostalim jednakim uslovima, Jones treba da plati Smi-
thu pet dolara.
To navodno treba da bude dovoljno da pobije tradicionalni prilaz
problemu, jer smo konstruisali primjer izvoenja vrednosnog iska-
za iz deskriptivnog (odnosno skupa deskriptivnih) i tako opovrgli
stanovite empi ri sti ke filozofske tradicije o tome. Uz to izvedeni
^^-^ jp katpgorjfki"
ff
r,o ^^i pntPfj ^"- (iskgifl P^ *****
Jones treba da plati ako on hoe (eli) to i to. (5) prosto kae
da Jones treba da plati
9
. Searle takoe skree panju da i zvoenj e
u p r v o m hcu (Ja treba . . . " iz Ja sam rekao: obeavam"), nego
u treem licu (On treba . . . " iz On je rekao: Obeavam" "). Ovo
mjestoje, kao to emo vidjeti, bilo predmet brojnih kritika.
Problematika unutranjih i spoljanjih pitanja j'e u vezi sa
dvije stvari ko)e smo ve pominjali i razmatrali: prva | e ucenje o
Na istom mjestu.
Ibid., p. 124.
Ibid., p. 125.
165
JOVAN BABI
institucijama, a druga je tvrdnja o tautolokom karakteru premisa
ila). (3b) i (4b). NerazliKovanje unutrannh od spoljanjih pitanja
jp jpHan nH ^1 r az l o^ tp filozofi ni su uoi l i tautoloki ka-
rakter propozicija izraenih u ovim premisama. Spoljanje pitanje
o instituciji npr jV "^ razh^to od unutra"njeg pitanja
koie se postavlja u okviru (te) institucije. Spolja"nja pitanja su
npr. Za"to imamo takve instituciie kao ^n j ^ nh^nj pv^ iii
su nam potrebne takve institucionalizovane forme obaveze kao to
ie_obeanje?". Unutranje pitanje je npr. ..Da li treba odrati obe-
canje?" U vezi sa ovim pitanjem treba naglasiti dvije stvari: prvo,
mogunost da se jedno unutranje pitanje pobrka sa spolianiim pi-
tanjem (u ovom sluaju pitanje Da li treba odrati obeanje?" sa
pitanjem Treba li prihvatiti instituciju obeanja?"). Drugo
r
uzeto
doslovno, tj. kao unutranje pitanje, pitanje ..Da li treha odrati
obeanie?" ie vrazno vitanje
r
kao i pitanje o tome da li sn trouglo-
YL_trQStrani. Priznati neto kao obeanje znai prihvatiti, ako su
ostali uslovi jednaki, da ono treba da bude odrano"
10
. Meutim,
izgleda da Searle ovdje apostrofira samo slinost, a prenebregava
razlike. Takvog jednog uslova kao to je da su ostali uslovi jedna-
ki nemamo fcod"treuglova"spfTrouglovi su trostrani po definiciji.
Kod obeanja je situacija sloenija. Ako su sva obeanja obaveze
samo ukoliko ie zadovoljen uslov ceteris varihus onda CP tn dodne
moe unijeti u definiciju, pa da se kaze: Sva oheania su. ako su os-
tali uslovi iednaki, obaveze pr> definiciji, gli jo uvijek ostaje nejas-
no a li su ostali uslovi jednaki ili nisu. Mogui put izbavljenja je
taj da se, kao to je Searle uino u verziji [1969] argumenta, uslov
ceteris paribus otkloni, ali poto je to mogue uiniti na vie od je-
dan nain, ovaj postupak zahtijeva novu suptilizaciju, koja meutim
nije sprovedena.
11
Razlika izmeu unutranjih i spoljanjih pitanja bie nam jas-
nija u svjetlu obrazloenja o institucionalnim injenicama koje smo
i mal i U UVOdu. Qp^ **" j g t^rmn nnnvnnn i nrti tnri nn^l n-i ri nj pni ra
sada moemo odrediti i kao predmet (sadraj) odgovara na unutra-
nje pitanje. Ali ova distinkcija je takoe od sutinske vanosti za
ono to Searle naziva generacijom kontraprimj'era. Ako j'e reenica
Treba odrati dato obeanje' tautologija, onda je ona samo jed-
na u klasi slinih tautologija koje se odnose na institucionalizova-
10
Ibid., p. 127.
11
Cf. str. 191 ovog rada.
166
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
ne forme obaveze"
12
. Npr. rei Ne treba krasti" znai priznati da
je neto tue, i da vlasnik toga neega ima pravo raspolaganja nji-
me; a to znai pozvati se na konstitutivho pravilo institucije svoji-
ne. Ili Treba platiti svoje dugove" implicira priznanje neega kao
duga, a priznanje neega kao duga je nuno i priznanje obaveze da
se dug plati. Kod svih institucionalnih injenica imamn ovakvn im-_
na instituciju koja stoji u njihovoj pozadini. Svako tvr-
eni e institucionalne injenice ]^?. prmvanjp
m
konstitntivna
pravila neke institucije. Onaj ko ne prihvata instituciju ne moe ni
da ustvrdi institucionalnu injenicu. Time treba da je odgovoreno-
i na jedno drugo Searleovo pitanje, pitanje koje, i po njegovom mi-
ljenju, izaziva izvjesnu intelektualnu nelagodnost, a koje glasi:
Kako moe moje priznavanje puke injenice o ovjeku, kao to je
injenica da je on izgovorio odreene rijei ili dao obeanje, obave-
zati mene na stanovite da on treba da uradi neto?
13
Ovim je iscrpljen prikaz Searleovog argumenta [1964]. Argu-
ment [1969] neu posebno prikazivati poto se on samo na dva mje-
sta razlikuje od argumenta [1964]; ovu verziju argumenta u uvesti
kada budem raspravljao o kritikama, i to na onim mjestima na koji-
ma je poboljani argument maksimalno uspjean u odgovoru na
kritiku.
t'L, h, III PRVI TIP KRITIKE i*u ' '

< ^^^
Kao to je ve reeno na poetku, Searleov pokuaj da izvede
treba" iz jeste" naiao je na izuzetno iroku reakciju filozofske
javnosti i izazvao mnogobrojne kritike. Od svih ovih kritika ja u
ovdje prikazati samo neke one koje su po mom miljenju naj-
znaajnije ili najkarakteristinije; mnoge emo, meuti m, morati
zapostaviti. Plan izlaganja dijela o kritikama je sljedei. Prvo emo
Se POZab?yJti ^ gr-iiprtrn 1rr4tj1ra /*iji pn' ct np aror^^rnfintil QP U
relevantnom smislu te rijei. ne moe oznaiti kao imanentan, nego
je, shodno tome. transcendentan. Tu sam uvrstio sljedee kriti-
are^earl ea: A. G. N. Flewa, R. M. Harea i A. C. Genovu. Druga gru-
pa kritika se neposredno ili posredno odnosi na uslov ceteris pari-
bus; u okviru ove grupe razmotriu najprije kritiku J. E. McClella-
na i B. P. Komisara i onu Jamesa i Judith Thomson, zatim Searle-
" IOQ, p. 132.
18
Ibid., p. 128.
167
JOVAN BABI
ov odgovor na ovakvu vrstu kritika, koji se sastoji u poboljanju
argumenta; posle ovoga dolazi i jedna kritika poboljane verzije
(koja tvrdi nemogunost izbacivanja klauzule o uslovu cetcris pari-
bus)- to je kritika T. D. . Na kraju u naelno odrediti ta
znai izbaciti ovaj uslov iz argumenta.
1. Prva kritika koiom emo se baviti je ona A.G.N. Flevva
1
.
Glavna Flevvova zamierka je da Searle previ a nunu i odl uuj uu
razliku i zmeu objektivnog izvjetaja o znaenj u koje izvjesna soci-
jalna grupa daje odreeni m vrednosnim rijeima i bezrezervne upo-
trebe tih rijei od strane angaovanih uesnika"
2
. Dakle, Flew razli-
dva smisla, ili dva odvojena znaenja, takvih rijei kao to je
obeanje": smisao koji odgovara obiektivnom izvjetau je deskrip-
tivni, a onaj koji odgovara anpaovanom uesni ku je normativni.
Njegova kritika je. naravnoTuperena na to da nemngrnrnnsi
izvpenja islcn7fl sa n(>ymativnim znaenj em iz iskaza sa deskrip-
tivnim 7.r\pjm]m\. 0$\\ kritike ie usmjerena na Searleovu tvrd-
nju da gmislnvi * k^jimn ? ??i n^k^pn k^ j> i^gn^rip. recenicu
~,Obeavam da...". i koji s\\ tpkvi Ha SP tn izprovaranjp moe sma-
trati obeanj em
r
eippirfjski nslnvi Da H pokazao da to nije tako
Flew nudi neke druge termine, koji bude opravdane sumnje. Ti ter-
mini su Crnja" (Nigger), ivutin" (Jawboy), otpadnik", nevjer-
nik", kolonijalist" i kulak". Oigledno je da ovi termini imaju
izvjesno deskriptivno znaenje, ali oni takoe imaju i izvjesno vred-
nosno znaenje, koje vai ili je vailo u pojedinim zemljama i isto-
rijskim epohama, ali od ije bi se vrednosne upotrebe mnogi od
nas", po Flewovim rijeima, ogradili ili bi je odbacili. Slino rezo-
novanje se moe primijeniti i na termin Searleovog argumeta, naime
na obeanje", tako da nije sasvim izvjesno da je izgovaranjem ree-
nice Ovim obeavam. . . " zaista dato obeanje.
3
(2) iz argumenta
Q9641 mop dfl .^e shvati kao (1) uzeto u obliku neupravnog govora^
(oratio obUqua).JIu jo nemamo posla sa vrednosnim aspektom
problema. Normativni element znaenja nastupa onog momenta
1
A. G. N. Flew, ^On not deriving 'ought' from ' is' " Analysis, VoL
25 (1964/65); pretampano u 10Q, prilog XIII, pp. 135144.
2
IOQ, p. 141.
Ibid., p. 139.
168
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA"- PITANJE
kada se upotrebom rijei obeanje bez rezervi sami obaveemo na
fu instituciiu."
4
Prihvatanie sociialne instituciie mora priHoi iz-~
meu iskaza o isto deskriptivnim uslovima davanja obeanj a i iz-
voenj a normativnog iskaza da neto treba da bude uraeno
5
. Is-
kaz o ovom prihvatanju je ekvivalentan velikoj vrednosnoj premisi,
i ako prihvatanje socijalne institucije mora doi i zmeu izgovara-
nja rijei i doslovne upotrebe rijei, onda je uvoenj e ove premise
nuno. Prema tome, Searleov argument nije ono to bi trebalo da
^bude, nainig_lcontraprimjer jer bearle implicite prihvata socijalnu
Jnstituciju obeanja, i time uvodi vrednosnu premisu. '.
:
"
Od^ovor na Flewovn l^ptiVn j*> r>Hmfflh, y
e
1965. godine.
W. D. Hudson.
6
Njegovo stanovite, koje izgleda sasvim prihvatljivo,
je da Flevvova distinkciia niie relevantna za problematiku Searleo-
vog argumenta. jer odudara od distinkcije koju prave antinaturali-
sti i koja je sutinska za odnos jeste-treba. Nije pitanje u tome to
mi moemo odl ui ti da pomenute termine upotrebljavamo ili ne
upotrebljavamo kao angaovani uesni ci ", nego da li deskriptiv-
ni iskaz moe valjnnn imati l ^i rku posljedicu vrednosni iskaz.
u ovoi ^ Histmlc^ijj obie Flewove upotrebe tih termina pada-
ju na jednu stranu: bilo da ih upotrebljavamo kao angaovani ues-
nici ili kao objektivni posmatrai imamo (ja bih radne reKao: mo-,
emo imati. a to je sasvim dovoljno) posla sa deskriptivnim iskazi-
ma. jJpr. reenica Jones je obeao da e platiti Smithu pet dolara"
je istinita ili lana nezavisno od toga da li je upotrebljavamo^ ovako
ili onako (..aneaovano" ili objektivno"). Hudson dalje razvija ovu
kritiku u svojbj knjizi iz 1970. Tamo kae: ta se tano ini kad
neko odbije da upotrijebi rijei kao to je obeanj e kao angaovani
uesni k? Sigurno ne da zadri deskriptivni ili inj eniki element
njihova znaenj a a da odbaci vrednosni. Odbacie itav taj nain
govorenja; to znai prestanak upotrebe rijei sa svim implikacijama
te rijei. Flew izgleda misli da je, izlaui razliku (difference) izme-
u izvjetacaTo govornom postupku i u e s ni kau tom postupku, iz-
lozicTjazJ^a^ i zmeu jeste" i treba". Ali komentatore naturali-
stike greke niie zanimalo da pokau ono to je Flew pokazao, nai-
me da tamo gdie deskripcija povl ai evaluaciju, moemo odl ui ti ho-
emo li ili neemo da ie upotrijebimo kao angaovani uesnici. OhT*
< Ibid., p. 140.
5
Loc. cit.
8
W. D. Hudson, The 'is-ought' contoversv", Analysis, Vol. 25 (1964/65),
. 6; pre"tampano u / 00, prilog XVII, pp. 16%172,
169
JOVAN BABI - -- : - 1 -
su pokazali, ili pokuaiida pokau, da nema takve deskrjpcije koja
H valjano povlacila evaluaciju.
7
Na Flewovu kritiku odgovorio je i sam Searle 1969., u knjizi
Govorni akti".
s
Searleova protivkritika predstavlja proi eni i
profinjeni oblik Hudsonove kritike, pa u je ja zato maksimalno
saeti.
Upotreba rijei obeanje" od strane objektivnog izvjetaa"
je takva da iskaz (2) iz Searleovog argumenta postaje znaenj ski '
ekvivalentan iskazu (1) izraenom u obliku neupravnog govora. To
znai da Flevvov deskriptivni smisao" (rijei obeanje") znai pro-
sto izgovaranje odreeni h rijei: objektivni izvjeta izvjetava da
su izgovorene odreene rijei. (Nazovimo ovaj smisao date rijei
smisao 1"). Sasvim je sigurno da se reenica (1) moe tako shva-
titi, ali je isto tako oi gl edno da joj to nije primarno znaenje. Me-
uti m, ovdje je rije o reenici (2), koja ima i drugo znaenje, naime
kad se rij e obeanje" shvati tako da znai preuzimanje obaveze.
Neka je to smisao 2". Sada, poto je (la) po pretpostavci deskrip-
livno, imamo sl j edeu situaciju: ako i zvoenj e (2) iz (1) vai onda
je rije obeati " upotrijebljena u iskazu (2) u smislu 1", a ako je
smisao rijei obeati" iz (2) zapravo smisao 2" onda i zvoenj e
navodno ne vai, i u tom sl uaj u argument ne moe da tee dalje.
Nuno je uvoenj e dodatne vrednosne premise. Searleov odgovor
na ovo je vrlo jednostavan i on se sastoji u tvrdnji da ne postoji
3fnisao ". J\e postou nikakvo doslovno 7 * < * oh^^njp
M
u kome bi nva rije znaila prosto i samo izgovaranie odreene ri-
j^gjj' Pi j ^ oh^anj^"
n
jje tako l eksi ki dvosmislenapa da jednom
znai izgovaranie odreene riiei a drugi put preuzimanje obave-
ze. Gornja obiekciia pokuava da ponudi smisao obeanj a u kojem
bi iska/
n
Qn j^Han nhpranj^
M
ti;
r
dio sirovu i nj eni cu jbrute fact)
a nejntitucionalnn finjpnirn, >1i posto^r^ala^rsmisao"
9
. To je,
saeto,TSeaTleov'odgovor na Flevvovu kritiku.
Iako izgleda da je Searleova odbrana sasvim valjana, ipak se
ovdje pokazuje izvjesna potreba za nekim dodatnim razjanjenjima.
AQ To to smisao 1" ne postoii ne znai da uopte ne postoji neka
\ druga razlika, na kojoj bi se moda mogla zasnivati kritika. Ali raz-
lika lzmedu Objktivnog lzvjetaa i angaovanog uesni ka ne posto-
ji zato to ne postoji objektivni izvjeta onako kako ga je Flew od-
7
W. D. Hudson, Modern Moral Philosophy, p. 286.
8
Cf. SA, pp. 192194, 196198.
9
Ibid., p. 193; takoe IOQ, p. 266.
170
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
redio: kao onaj koji ne prihvata (tj. odbacuje) instituciju obeanja,
ajzviestava samo o tome da su izgovorene odreene rijei. Insfi-
tucije" o kojima ie ovdje rije su zapravo znafienjn nekih ^institn-
cionalnih" riiei. odnosno rijei koje u svom znaenju sadre. ili
upuuj u na. znae
r
pjfl frnnstitiitivnng pravila dotine institucije, Do-
sta je nejasno ta znai ne prihvatiti instituciju n.p. obeanja, ako
to ne znai prosto biti u stanju nepoznavanja te institucije. Oi-
gledno je da bi za onog ko ne bi znao ta je institucija obeanja re-
enice tipa On je obeao " morale biti potpuno besmislene, i on
ih ne bi mogao upotrijebiti ni u kakvu svrhu, pa ni za izvjetavanje.
Jer i m izvjetava o obeanju, on u relevantnom smislu, prihvata
instituciju. Isto tako kada, npr., obeava neiskrenn- mnfo <ze.
naglas" neiskreno nhprati^ ^ c
e
mora ponajati knn An jg - :
y
anje iskreno: obeavalac mora da pokae (izrazi) da preuzima od- |
govornost koja proizilazi iz izricama reenice kojom nhefava
10
Do- i
due, u sluaj u izvjetavanja nemamo takvo preuzimanje odgovor- >
nosti, ali imamo jedno drugo, koje nije manje relevantno za pita- \
nje
(t
prihvatan^a
,,
ili odbacivanja" institucije, a to je prezumanje |
odgovornosti za tvrdnju koja pretpostavlja mstituciju obeanja.Tz- ;
vjesne tekoe koje se ovdje mogu pojaviti zbog dvoznanosti ter-
mina prihvata", odnosno zbog dvosmislenosti pretpostavljanja o
kojem je rije, mogu se efikasno otkloniti ukazivanjem da se kod
Flewa radi prosto o prihvatanju ili neprihvatanju institucije kao ta-
kve, i da se u sluaju neprihvatanja itavo znaenje rijei obeanje
svodi na njegov antropoloki smisao", to na drugoj strani ostav-
Ija sluaj kada je institucija prihvaena" sasvim neodreenim. Me-
utim, moe se rei da se institucija prihvata u smislu da.
pretppstavljena_ (ili da je njena egzistencija pretpostavljena) kada
se govori na odreeni nain. To jo ne znai .da je ona.prihvaena'!
' u smislu da je govomik odobrava, da j'e spreman da je. hvali itd.
Ovp zahtijeva jednu novu distinkciju, koja bi odreivala na koji\
nain ie instituciia prihvaena> Ali u svakom slucaju se ona pret-f ..
postavlja, tako da nije ni rije o tome da li se ona ne prihvata, ili
odbacuj'e. Tvrditi takvo neprihvatanje bilo bi kao tvrditi da lalji-
vac ne prihvata institudju istine. Ali ta mu omoguava da slae
ako ne postojanje, i takoe implicitno prihvatanje, institucije istine
(ili bi se moda, radi preciznosti, moglo rei institucije istine i
10
Opirnije o uslovima da izgovaranje date reenice bude obeanje
moe se nai na ve citiranom mjestu u SA, kao i u eseju What is a Speech
Act?"
171
JOVAN BABI:
lai")? Mogunost upotrebe tvrdnje za la je uslovljena prethodnim
postojanjem primarne mogunosti upotrebe tvrdnje za istinu. Isto
tako, mogunost neiskrenog obeanja parazitira na primarnoj upo-
trebi reenica tipa Ovim obeavam da. . . " upravo za iskreno obe-
avanje (i vjerovatno je faktika pretenost, i to velika pretenost,
iskrenih obeanja nad neiskrenim stvarni uslov za postojanje insti-
tucije obeanja).
To otvara interesantno polje za istraivanje, ali nije pired-
met naeg sadanjeg interesovanja. Ono to je za nas znaajno
je to da i izvieta i angaovani ucesnik oito prihvataju insti-
tuciju obeanja, i da druki j e izgleda nije mogue. Pretpostavimo
da nam neki antropolog emituje film koji je snfmio o ponaanju
pripadnika nekog plemena iz neke nama veoma strane civilizacije
i da nam on jednog trenutka kae: on (neki pripadnik dotinog ple-
mena) ini sada ono to oni zovu obeanje. ini se da ta reenica
nita ne kae i da je nikako ne moemo shvatiti: da li to znai da
oni neki aspekt svog ponaanja udnom koincidencijom zovu istom
rijeju kojom i mi zovemo akt obeavanja? Ili neto drugo? Ono to
bi antropolog trebalo da nam kae, da bi nas izvjetavao, jeste da
oni (govorei) ine ono to mi zovemo obeanje, makar se njihova
analogna institucija i razlikovala poneto od nae. Da bismo uop-
te bilo ta mogli shvatiti moramo da uspostavimo vezu slinosti sa
nekom naom institucijom koju prihvatamo. (Na misaoni ekspe-
riment moemo profiniti n.p. uvoenj em Marsovaca, tj. tako to
emo razliku i zmeu te druge civilizacije i nae uiniti ekstremno
velikom, odnosno maksimalnom).
Ono to na antropolog prihvata nije neka institucija divlja-
ka, ve neka institucija proizvedena konstitutivnim pravilima njego-
vog jezika i njegovog drutva. Pri tome se ne radi samo o rijeima
i njihovim znaenjima, ve problem prelazi u domen ljudske aktiv-
nosti uopte. Tako se moe zamisliti da institucija obeanja posto-
ji u siti
i ar
iji " koio) ng bismn imali rije obeanje. Kao to pro-
sto rei Ja obeavam . . . " samo za sebe nije dovoljan uslov za iz-
vreme akta obeanja iako ukazuje na postoj anj el e' i nsti tui j e, lSlo
tako nije ni nuan uslov: obeati se moe i upotrebe rijei ..0b5
:
cavam". To znai da za onoga ko bi insistirao na odricanju od ove
institucije ne hi nngtajaip Vt^ca^je jedne riiei iz rjenika, neeo bi
2 potrfihnn rnfinmvljanje jedne prakse (jednog oblika tipa
^rakge). S druge strane, u okviru lristitticije njeno se prihvatanje
manifestuje prosto tako to je u znaenju nekih rijei sadrano to
172
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
da govornik preuzima izvjesnu odgovornost koja je implicirana nji-
hovim izgovaranjem. (To pomalo pokazuje ta znai kad se kae
da je Searleova filozofija jezika ograniena i skl j ui vo na govornika,
a da je iz nje i skl j uen slualac).
11
Pa ipak. fovjeStar niSta nfrp-
ava iilcflziijft da izvjesna razlika doista postoji, \ tn nijp'raz-
lika na koju se oslanja Flew. TvrdeMlLjjpisu^ui nekom reeni-'.
com da je A obecao lzvjesraft / $ i1n1mr.inni nVt obeanja
vec neki drugi ilokucioni akt tvrenj a ili opisivanja. U oba slu-
aja^se prihvata institucija obeanja^Jako^da to nije netojxT^iU---
bi se razlika mogla i pomatt^aJtamoU-da-bi je to odreivalo.
Objektivni izvjesta u Flevvovom smislu bi, trogo govorei,
mogao postojaii, ali je dosta teko zamisliti standardnu svakodnev-
nu situaciju (izuzev moda situacije u sudu, kada se radi o istraziva-
nju ne da li je neko obeao, slagao, vrij eao itd. nego da li je i-
govorio odreene rijei) u kojoj bi to bilo vano. Ono to bi izvjeta
trebalo" da izvijesti je. valida. da li je dato obeanie jK OHP-
canje se, kao to je ve reeno, moe dati i drukije, bez izgovaranja
^riiei ..obeavam". Jasno je da izvjetaj o 6'1*" obeanje;
izvjeta svakako i sigurno ne moze izvriti ilokucioni akt obea-
vania, jer ne moe da obea za drugoga (sluaj kada se obeava u
ime drugoga" je sasvim razliit i, ak i kad se apstrahira da je to
sasvim nestandardna upotreba rijei obeavanje", irelevantan je za
na problem). Ali to ne znai da izvjetarev iskaz nijp Hp.skriptivan
r
jer_on upravo jeste takav
r
nego samoda nema smisla rei da izvje-
ta ne prihvata instituciju". i to u za nas u ovom^trenutku rele-
vantnom smislu termina prihvatiti". ~
2. Hareovukritiku Searleoyng aranmpntfl nfilazimo u lanku
Igra obeavanja.".
12
To je jedna od prvih kritika, i svakako najvie
citirana i pretampana najvei broj puta. Mnogi su smatrali da ie
niome Searle definitivno pobijen. Meutim, valja istai i to da je
Hare vodei predstavmk jedne od najuticajnijih struja u metaetici,
i moda najuticajnije, to izgleda nije bilo bez uticaja na irinu
pri hvaenpsti njegove kritike, bar do pojave Searleove knjige Go-
vorni akti", 1969.
11
Cf. Mathias Schirn, Sprachhandlung-Existenz-Wahrheit; Hauptthemen
der sprachanalytischen Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1974, S. 18.
12
R. M. Hare, The Promising Game", Revue Internationate de Philoso-
phie, no, 70 (1964); pretamano u IOQ, XIV, pp. 144156, kao i u mnogim dru-
gim antologijama (npr. u Theories of Ethics, ed. bj' Philippa Foot, ili
u Readings in Contemporary Ethical Theory, ed. by K. Pahel and M. Schiller).
173
JOVAN BABI
_>. smatra da se greka u Searleovom argumentu bazira na
dvoznanosti jednog od kl l uni h pojmova n argumentu: to je po-_
jam obeanj a koii Sff nniavliiiie n premisama (la) i (2a^Obeanj e
se moe definisati na dva naina, i to tako da jedna definicija ini
tautolokom jednu meupremi su a druga definicija to isto ini sa
drugom meupremi som. To su sljedee definicije:
(D
x
) Obeanje je izricanje pod odreeni m uslovima C, reenice
(rijei) Ovim obeavam, itd.".
(D2) Obeanje je stavljanje pod obavezu izricanjem, pod odre-
eni m uslovima C, reenice Ovim obeavam, itd."
13
Da bi argu-
ment bio validan potrebno je da obje premise (la) i (2a) budu tau-
tologije, a da bi svaka od njih bila tautologija treba upotrijebiti ri-
j e obeanj e u dva razliita smisla. (D^) definie obeanje onako
kako je to potrebno da bi premisa (la) bila tautoloka, a (D2) tako
da bi tautoloka bila premisa (2a). Drugim rijeima, potrebno je da
sljedei iskaz, koji je Hare napravio saimajui (la) i (2a), bude
tautologija, a on to ne moe biti. To je iskaz^
~" (la/2a) Fod odreeni m uslovima C neko ko izgovara rijei
(reenicu) Ovim obeavam da u tem', Srmthp, plafjfi pet dolara"
stavlja se pod (preuzima) obavezn da plati Smithn ppt dolara
Oigledno je da Hare cilja na to da pokae da ie Searle na-
pravio"greku dvoznanosti i takMf j> ^firlHnrr nlrn prihvntimn
(D
x
) i (D2) za jedine mogue definicije obeania, da jp takva preka
i napravljenaj. U tom siucaju (la/2a) postaje besmislen iskaz, jer
tvrdi sljedee: Onaj ko obeava u smislu (D
x
), obeava u smislu
(D2). Dodavanje fraze pod odreeni m uslovima C" ne mijenja ni-
ta na stvari, jer je to uslov u obje definicije, i ono po emu se one
razlikuju je neto drugo od ovih uslova. Ali mi moramo prihvatiti
(Dj) i (D2) kao jedine relevantne definicije, poto su to upravo one
koje nam omoguuj u tautologinost (la) odnosno (2a), a to je neop-
hodno da bi argument bio valjan. Dakle (la/2a) ne mnjjp Vn'ti tan.
tologija.
" Na Hareovu kritiku se izgleda moe odgovoriti jednom reeni-
com: Ne postoji predmet definicije ( Obeanje nije nikada
r
kao
to smotovi dj el i i u sl uai u FIPAV^, ^mo izgovaranje odredenihr
rijeci, to jesloeni govorni akt u kome je izgovaranie odreeni h ri-
^^2^

'

7narpnjem_samo jedna komponenta,, Pogotovo to

nije samo izvravanje fatikog ili moda sarho fonetikog akta. Ta-
koe je i preuzimanje obaveze samo jedna komponenta govornog
t'
" IOQ, pp. 150, 151.
174
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
akta obeanja, ali kao to se moe pokazaji (i kao to e se vidjeti
kada budemo raspravljali o Perrvjevoj 1cHtiH\ nn^ mnP ^V i \
7
\*-
tati, a da akt obeanja ipak bude u
g
pj^5nn ^"-^p (ako npr. vai
uslov ceteris paribus). Mislim xda je ovo dovoljno da pokae neuspjeh
Ilareovog pokuaja imanentne kritike.
Meutim, Hareova kritika ima i jedan drugi aspekt. a on se( /
sastoji u tome da, po Hareovom milienju. konstitntivno pravilo !
>jqQPJ>te ne moe biti tautologija. Tu kritika postaje transcendentna, ,
razmatra sam problem koji je sadr!an u argumentu, a sam argu- /.
ment ostavlja po strani. (la/2a) ne mo!e biti tautologija jer je to ^,
knngfjtnHvnn prayj]n ^^^ ^ ohfianja^ a konstitutivna pravifa ' ,
po definiciji nisu tautnlogije negm sn sintetiki iskazi. Tautoloflije^
nam ne mogu da kau kako da djelamo, tj. tautologije ne mogu biti
pravila neke institucije, poto pravila moraju da sadre preskrip-
tivni element u svom znaeniu. Ona ureuj u nau aktivnost^me
na jezik. ona nam kfi*
11
*
fn A n
rnHivvm^ n naVnj inrri, ^

kahv
A n
seizrazavamo da bismo se pravilno izrazili o toj igri.
14
Prihvatajui
konstitutivno pravilo agent prihvata takoe i princip za svoje budu-
e djeloranje, a fc)je u naem sluaiu moralni prinr.ip Ha trofo* ndr-
ati obeanje. Znamo da za Harea prihvatiti moralni sud A treba da
uini znai prihvatiti i poseban imperativ: Neka A uini ". Ali
u tom sluaju imali bismo, prihvatajui Searleovu teoriiu. situacTjiT^
4
da parciialni vrednosm lskaz (a sa njime 1 odgovarajui imperativ'',
odnosno performativni iskaz) Ingiki nuzno sleduie u dva koraka iz
..sirove" inienice ..pozivaiui se" na odredenu institucionalnu
njenicu; n. p. poto postoji mstitucija svojine (to je jedna injeni-
ca) i poto je takode injenica da su A-ovi daleki preci zauzeli odre-.
eno zemlute imaii bismo za posljedicu da. trpha A-a liSiti te.,
'zemlje.
15
Meutim za nekoga drugog taj iskaz ne sliiedi ( . za ne-
kog komunistu). Da bi slijedio potrebno je prihvatanje netautolo-
kog preskriptivnog principa, koji je po svom znaenju isto to i kon-
stitutivno pravilo institucije. A da bismo princip prihvatili potreb-
np-4e_xta odluimc dn ga ^44 ~~ *
Ali ova kri ti ka j e dvosj ekl i ma. Iz ovakvog Hareovog koncept a
moralnog, odnosno vrednosnog govora, izgleda da sliiedi da mi mo-
raTne pnncipe prihvatamo aktom individualne odluke, to uopte
rfe izgleda uvjerljivo, j^to je skopcano sa aaljim te^koama, npr. '
" Ibid., p. 147.
15
Ibid., p. 155.
175
/ ./.
/ /
JOVAN BABI
da za nekog ko tajno odlui da ne prihvati neki moralni princip ne
vai obaveza po tom principu.
16
Zatim, moemo se upitati o tome
kad smo odluili da prihvatimo ovaj ili onaj princip, odnosno ovu
ili onu instituciju iz ogromnog broja onih za koje je sluaj da ih pri-
hvatamo (npr. da treba odrati dato obeanje).
17
Za sve ovo
t
meu-
tjm, Searle^v^ _1 odgovor: gledano kao spoljanje
(exlernaD pitanie Trebali odrati dato obeanje?" zaista niielau-
tologija, jer se njimc zapravo pita Treba li prihvatiti instituciju
obecanja?". Aii to nije normalna unotreba tog pitania. Normalna
upotreba ie ona ..unutranja" (internal), a tada se ne stavlja u pita-
nje institucija, i tada je pitanje prazno, odnosno tautoloko (kao i
ptfanl^ li trnnglnvi imajn tri strane.'")." frearlp mop. rei slje-
dee: Radi se o dva pristupa istom problemu i sada je pitanje da
se vidi koji od njih bolje radi, tj. koji reava vie teorijskih tekoa
na koje nailazi. Ja.mislim da je moj pristup bolji zato to omogu-
ava uvoenje pojma institucionalne injenice, i tako mogu da ne
tretiram kao injenice istog reda, npr. injenicu da Jones ima pet
dolara, sa injenicom da on dri u svom novaniku jedan komad a-
renog papira. Isto tako, moja teorija mi omoguava da ne tretiram
pitanja kao to su Da li treba vraati dugove?" ili Da li treba odr-
ati dato obeanje?'' kao otvorena pitanja kad se ona normalno upo-
trebljavaju kao zatvorena pitanja. Ali u krajnjoj liniji radi se o dvje-
ma terminologijama koje se dobrim dijelom preklapaju i koje obje
imaju izvjesnu objanjavalaku mo, samo moda u razliitom ste-
penu". ta moe odgovoriti Hare na ovo? Pretpostavimo da, poput
Flewa, uvede neke pojmove koji se pozivaju na institucije koje nc
posioje u engleskom drutvu, npr. pojam kulaka. Naravno da on ne
prihvata" tu instituciju (u njegovom drutvu ona je nepostojea).
18
Cf. L. C. Holborovv, Promising, Prescribing and Playing-Along", Phi-
losophy, Vol. XLIV (1969), no. 168, pp. 149152. Hareovo odbacivanje ta-
kvih principa kao to je Ispravno je kriti obeanje" ukazivanjem na nu-
nost univerzalizacije (navodno mora da se univerzalie ako se ne eli biti
prevarenim) nije konkluzivno (nego je zapravo jedan moralni princip); sasvim
je konzistentno traiti od drugih da dre obeanje a sam ih ne drati ako bi
klju problema bio u tome da, po volji, prihvatim ili ne prihvatim princip da
treba drati obeanje. To to ja ne elim da budem prevaren od drugih samo
po sebi nije razlog da ja ne prevarim druge. To su logiki nezavisne stvari, i
upravo i jeste stvar u tome da se ovakav jedan problem ne moe rijeiti na
nivou logike. Postavka da je ovjek obavezan samo je pristao uz odre-
eni princip se ne slae sa pojmom morala. Meutim, itava ova problema-
tika je irelevantna za Searleov argument, poto se u argumentu ne radi o
moralnom problemu.
17
Cf. W. D. Hudson, Modern Moral Philosophy, p. 292.
" IOQ, p. 127.
176
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
Ali on tu rije nee ni upotrijebiti u govoru o nekom iaspektu nje-
govog drutva, niti e uopte moi da je upotrijebi, izuzev u govoru
o datom drugom drutvu, u direktnom ili indirektnom obl i ku govo-
ra. OnoSto on tada aktualno ini je prosto uzdravanje od upotrebe
rijei kulak u njenom primarnom znaeni u. Na s l i an na i n -
prihvatanje institucije duga moralo bi da vodi sl i ni m posljedicama,
tj. brisanju rijei dug" iz rjenika svakodnevnog jezika. (Ri j e
kulak" ne spada u svakodnevni jezik u Engleskoj. Ako bi se ona
ipak upotrijebila u govoru o engleskom drutvu onda bi t o ili bi o
prevod neke engleske rijei, ili bi bila upotrijebljena metaforiki
da oznai neku postojeu instituciju u tom drutvu.) U svaknm sln.
aju izgleda da se ne moe odluiti da se neka institucija prihvati
ne prihvati, jer postojanje institucija lma osobinu obi ekti vnosti .
kao i svaka druga injenica. U tom pogledu anarhistima i Hareu ne
ostaje iroko polje na raspolaganju.
Ovim se, naravno, ne tvrdi da je Searle uspio da izvede nor-
mativni iskaz iz indikativnog, ili da Hare nije u pravu kada kae da
se to ne moe uiniti. Sve to sam htio da kaem j e da mi se i ni da
Hare nije odista pobiTSearlea ni u lmanentnom ni u transcendent-
nnrj) <;mi<;[n Razlog za to je to je Bare, pret post avl j aj ui da j e za-
kl j uak normativan, traio skrivenu vrednosnu premisu na pogre-
nom mjestu. Uslovi C iz (la) su zaista empirijski uslovi
r
j (1a). iako
nije tautologija, niie ni preskriptivni iskaz, nego je upravo ono to
Searle kae da je sintetiki injeniki iskaz o upotrebj ri j ei , i
nemamo razloga da se ne sloimo sa njim da je dio ili posljedica
znaenja rijei u (1) da je u tim uslovima njihovo izgovaranje obe-
anje"
10
. Pri tome uopte ne mora da se radi o moralnom aspektu
obeanja (to bi podrazumijevalo spoljanje" stanovite u odnosu na
instituciju obeanja, odnosno njeno vrednovanje kao dobre, poelj-
ne itd., to naprosto nije u pitanju). Nekonkluzivnost Hareove kri-
tike se osniva na toj implicitnoj pretpostavci (iz koje onda slijede
svinjegovi daiinii zakliuci) da su svi treba"-iskazi moralna -
vIIaTu smislu da vode nau aktivnost" ili da nam kau kaKo~da
Jjelamo", odnosno da nuno sadre jedan lak presKnptivni eiement
u znaenju, i da prosto zato Searleov argument nije valjan. Ovak-
vom jednom pretpostavkom se prejudicira ono to treba dokazati, a
zapravo nedostaje argumentacija da se treba"-iskaz ne moe izves-
ti iz injenikih. U tom svjetlu se njegovi primjeri iz Igre obeava-
Ibid., p. 121.
177
JOVAN BABI
nja", sa anarhistom, maki j evel i sti ki m politiarem i lanim lovcem
na lisice pokazuju irelevantnim.
3. Za tip kritike koji sam nazvao transcender^riJ'T' VaralctpH-
stino je da SR sntina arffumentacije sastoii u uspostavljanju iz-
vjesnih distinkcija, koje su same po sebi esto sasvim privlane, ali
to ne mora biti dovoljno da fri <?p flrgnmpntacija iscrpla njihovom
grezeritacijem.
20
Ilustrativan primjer ove vrste kritika nalazimo u
l anku <2L C. Gerrovg^Institucionalne injenice i sirove vrijedno-
sti."
12
Osnovu Genovine kritike ini jedna nova distinkcija, koju on
uvodi. To je distinkcija i zmeu sirovih" i institucionalnih" vrijed-
nosti. Na osnovu ove distinkcije Genova hoe da pokae da, iako je
Searle valjano izveo treba" iz jeste"
22
, time ipak nije pobijena teza
o neizvodivosti vrednosnih iskaza iz deskriptivnih, jer vrednosni is-
kazi na koje se odnosi ova teza nisu iskazi o institucionalnim" ve
iskazi o sirovim vrijednostima, a ono to je Searle uspio da izvede
je samo jedan iskaz o odreenoj institucionalnoj vrijednosti. Dru-
gim rijeima, Searle je uspio da izvede u jednom validnom argumen-
tu iskaz koji sadri termin treba", i ovaj termin ini taj iskaz u
jednom smislu vrednosnim, ali itav argument je irelevantan poto
zakl j uak argumenta nije iskaz o sirovoj nego o institucionalnoj vri-
jednosti, a upravo bi to morao biti ako se hoe demonstrirati gre-
ka natural i sti ke greke" (the naturalistic fallacy fallacv).
20
Takav sluaj, moda u njegovom najistijem vidu, moemo nai u
lanku Ought and Rules" (Philosophy, Vol. XLV (1970), no. 173) T. Beard-
sworta, Po Beardsworthu, kad upotrebljavamo rijei kao to su treba" onda
se svakako pozivamo na neko pravilo. Ali postoje bar dvije vrste pravila: pre-
skriptivna (Ti ne treba da krade!) i deskriptivna, kako ih on zove (Po pra-
vilu voda provri za deset minuta). Dok preskriptivna pravila vode akcije (ac-
tion-guiding), moe se rei da deskrpitivna pravila vode oekivanja (expecta-
tion-guiding). Prva su oznaena kao A-pravila, a druga kao E-pravila. U skladu
sa dvjema vrstama pravila imamo i dvije vrste treba": treba (A)" i treba
(E)" Izmeu pravila i odgovarajuih iskaza postoji relacija povlaenja (en-
tailment). Tako npr. E-pravilo citirano gore povlai, u konjunkciji sa ne-
kim iskazom ili skupom iskaza (ali koji su takoe deskriptivni, npr: Od tre-
nutka kad je voda stavljena na poret prolo je osam minuta") treba"-iskaz
Voda treba da prokljua za dva minuta". Isto tako A-pravilo Ti ne treba da
krade!" povlai, pod datim uslovima, treba"-iskaz Ti ne treba da uzme taj
novac!". Neposredno se vidi da je prvi treba"-iskaz izveden iz jeste"-iskaza,
ali da drugi nije. To je zato to u prvom imamo treba(E)", dok u drugom
imamo jedno treba" sa sasvim drukijom funkcijom: sa funkcijom da vodi
neiju radnju, odnosno sa preskriptivnom funkcijom. Oigledno je da se
Beardsworthova kritika, ukoliko je kritika, svodi na prezentaciju jedne pod-
jele pravila, ali to samo po sebi ne predstavlja argumentaciju da se treba
(A)" iskaz ne moe izvesti iz injenikih premisa.
21
A. C. Genova, Institutional Facts and Brute Values", Ethics, Vol. 81
(1970/71), no. 1, pp. 3654.
^ Ibid., p. 37.
178
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
Kao to znamo, Searle ie tradicionalnu tezu da se iz skupa de-
^1cHpt
1vr
"h jskaza ne moe izvesti vrednosni iskaz zamijenio te-
zom da se ni iz jednog skupa sirovih injenica ne moe doi do in-
stitucionalne injenice bez pozivanja na neko konstitutivno pravilT
AII posto je konstitutivno pravilo pravilo neke institucije, to kala
jednom uspostavimo institucionalni nivo vie zapravo nema razlike
i zmeu institucionalnih injenica i onih vrijednosti koje Genova zove
takoe institucionalnim". Izvesti" instituionalnu vrijednost iz
institucionalne injenice znai isto to i izvesti jednu institucionalnu
injenicu iz druge. Interpretirati, meuti m, ovako izveden iskaz kao
iskaz o sirovoj" vrijednosti znai nainiti osobenu vrstu greke,
koju Genova imenuje terminom institucionalistika greka"; ovu
vrstu greke je, po njemu, napravio Searle pri svom pokuaju da iz-
vede treba" iz jeste".
Pored termina sirova vrijednost" i institucionalna vrijed-
nost" Genova raspolae jo jednom terminologlijom za istu stvar:
to su termini, de re obaveza i de dicto obaveza. Obaveza izraena
u reenici Treba odrati dato obeanje" je de re obaveza ili de re
treba". Nasuprot ovakvoj vrsti obaveze imamo de dicto obavezu
izraenu, npr., u reenici: Treba da bude tako da se obeanja odr-
avaju".
23
Ova distinkcija je ekvivalentna SearleQvo|-distinkci4i-iz-
Uieduunutranjihi spoljanjih pitanfo, Sto navodi Genovu na zakliu-
ak da ve Searle implicite razlikuje i zmeu institucionalnih i si-
rovih vTijenusli. Razlika i zmeu ovih dviju vrsta vrijednosti je ana-
logha razlici l zmeu sirovih i institucionalnih injenica, i ona se
ne ispoljava toliko u subjektivnosti" koliko u razliitosti kriteri-
juma po kojima se trai potkrepljenje ili opravdanje za jedne ili
druge. Dok se institucionalni vrednosni iskazi, slino injenikim,
potkrepljuju iskazima o odreeni m sirovim injenicama i definicio-
nalnim vezama, kao i iskazima o pravilima o upotrebi rijei, dotle
se sirove vrijednosti potkrepljuju etikim teorijama teorijama
kao to su one koje nalazimo u Platonovoj Drzavi, Aristotelovoj Eti-
ci, Humeovoj Raspravi, Kantovoj drugoj Kritici, Millovom Utilita-
rizmu, Mooreovim Principima etike, Hareovom Jeziku morala, -
rovom Jeziku, istini i logici, itd".
24
Tek vrijednosti interpretirane
kao sirove" odgovaraju onome to su teoretiari morala smatrali
vrijednostima koje su u opreci prema injenicama.
23
Ibid., p. 47.
2
< Ibid., p. 45.
179
JOVAN BABI
Navodno se ova razlika i zmeu institucionalnih i sirovih vri-
jednosti naroito dobro vidi na primjeru anarhiste koji smatra is-
tinitim iskaz Ne treba nikada odrati obeanje". Anarhist bi, ne-
zavisno od svoje odluke o tome kakav e stav zauzeti prema obea-
nju kao takvom, morao upotrebljavati rije obeanje" kao i svi
drugi, tj. istovremeno bi morao priznati da ukoliko je obeanje da-
to obeavalac treba" da odri obeanje i tvrditi da je istinito da
nikada ne treba odrati obeanje. U prvom sluaju imamo posla sa
institucionalnom vrij ednou. kakvu imamo i u zaEljUku Searlc*-
ovog afgmnenta, a u drugom sluaju se radi o sirovoj vnjednosti.
Meduiim, ovdje se ne pojavljuje nikakva kontradikcija, jer se radi
o dva nivoa, koji su logiki nezavisni jedan od drugog. Nivo koji je
relevantan za jeste-treba" problem je nivo na kome se pojavljuj'u
sirove, a ne institucionalne vrijednosti. Iz toga slijedi da zastupnici
teze o naturalistikoj greci mogu prihvatiti Searleovo uenj e o m-
stitucionallllm l nj emcama bez opasnosti po tezu^TneizVodivosti
vrednosnih iskaza (o sirovim vrijednostima) iz deskriptivnih!
Genovin pristup argumentu je sasvim transcendentanTNevo-
lja je u tome to on pretpostavlja ono to treba da dokae. Distink-
cija i zmeu sirovih i institucionalnih vrijednosti nije sasvim ana-
logna onoj i zmeu sirovih i institucionalnih injenica. Tu sam Ge-
nova nije sasvim odluan u tome da li su to dvije paralelne distink-
cije, ili pak institucionalne injenice i institucionalne vrijednosti
ine jednu klasu, u kom sluaju bismo umjesto dihotomije (ili
dvostruke dihotomije) imali trihotomiju. Razlika i zmeu sirovih i
institucionalnih vrijednosti, uostalom izgraena na Searleovoj raz-
lici i zmeu unutranjeg i spoljanjeg stanovita u odnosu na neku
instituciju, nije sasvim pogodna za razmatranje normativnih i ne-
normativnih iskaza. Ako je iskaz o institucionalnoj vrijednosti nor-
mativ, onda je Searleov potez nspin^hg^ ohzira to je vrijednost o
kojoj je rije institucionalna. Ali zapravo itava terminologija se po-"~
kazuje neprikladna na nivou iskaza u tom smislu to iako poj'edina-
ne rijei mogu nositi vrednosno znaenje, tek o iskazima se moe
govoriti kao o normativnim, deskriptivnim, itd. A na ovom nivou iz-
gleda da su svi vrednosni iskazi iskazi o Genovinim sirovim vrijed-
nostima", dok iskazi o institucionalnim vrijednostima, kao iskazi,
uopte nisu vrednosni (jer su vrijednosti u njima uvijek sa unutra-
njeg stanovita), nego samo sadre vrednosne rijei. Ako je tako,
onda ne postoji distinkcija i zmeu institucionalnih vrijednosti" i
sirovih vrijednosti", a onda ne postoji ni potreba za terminima si~
180
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTE-TREBA" PITANJE
rova vrijednost" i institucionalna vrijednost"; bar ne u kon-
tekstu Searleovog argumenta.
IV DRUGI TIP KRITIKE
Druga grupa kritika, ili bolje rei druga vrsta kritike, je u
vezi sa Searleovim ceteris paribus uslovom. Ceteris paribtis je pri-
krivena vrednosna premisa, jer upravo ovaj uslov omoguava va-
/enje obaveze, tj. norme, koja je u izvjesnom smislu samo asocirana
".<sa iVpnv^ranjem reenice (1) pod uslovima C takav ili neki slian
put skoro se nudio brojnim kritiarima. Odeljak koji slijedi sadrae
upui vanj a na tri takve kritike; prvo. J. E. McClelana i B. P. Komi-
sara, zatim Jamesa i Judith Thomson i, tree, Thomasa D. .
1. McClellan i Komisar
1
navode jedan citat iz Searlea, koji e
im posluiti kao okosnica njihove kritike. To je sljedei citat.
Snaga izraza, ,pod jednakim uslovima' je za sada otprilike ova.
Ukoliko nemamo neki razlog (tj. ukoliko nismo aktualno spremni
da damo neki razlog) za pretpostavku da je obaveza nevaea (ko-
rak 4) ili da agent ne treba da odri obeanje (korak 5), onda oba-
veza vai i on treba da odri obeanj e. . . Dovoljno je da zadovolji
uslov da nikakav razlog nasuprot [obavezi] faktiki ne moe biti
dat."*
To znai da je po Searleu uslov ceteris paribus zadovoljen
onda kad faktiki ne moe biti dat razlog koji bi onemogui o de-
rivaciju (4) i (5), a ne i da uopte takav razlog ne moe biti dat (to
bi zahtijevalo uvoenj e univerzalne negativne premise). Ali u tom
sluaj u je mogue konstruisati situaciju, kako to ine McClellan i
Komisar, u kojoj razlog protiv obaveze faktiki ne moe biti dat,
npr. zbog toga to su usta onoga koji bi taj razlog mogao dati u da-
tom trenutku puna vrele hrane. U svakom sluaju oigledno je da je
mogue da razlog protiv neke obaveze faktiki ne moe biti dat iz
raznoraznih, moda vrlo glupih i neprihvatljivih razloga (neprihvat-
ljivih u tom smislu da ne bismo bili spremni odobriti obavezu, upr-
kos tome to su, strogo uzevi Searlovi uslovi zadovoljeni). Ili, na je-
dnom optijem planu, argumentacija kritike je sledea: oigledno
nije isto (a) kada postoji neka osoba ili grupa osoba u datoj situaciji
(analognoj onoj u kojoj se odigrava" obec5anje u Searlovom argu-
mentu) koji su spremni da navedu neki razlog da data obaveza ne
1
J. E. McClellan and B. P. Komisar, On derivine 'ought' from 'is'",
Analysis

Vol. 25 (1964/65); pretampano u !OQ, XV, pp. 157162.

* IOQ, p. 124.
181
JOVAN BABI
vai ili da dato obeanje ne treba odrati, i (b) postojanje relevant-
nog razloga za nepostojanje obaveze. Po naim kritiarima apsurdno
je smatrati da obaveza da Jones treba da plati ili ne zavisi od takvih
razloga kao to su usta puna hrane, uslovi naeg pamenj a ili neto
drugo to bi bilo u stanju da nas podstakne da budemo spremni da
damo razlog u ovom ili onom smislu. Drugim rijeima, uslov ceteris
paribus se ne moe ograniiti na poricanje (a), ve mofa pofiati (b).
A kad doe dotle, kritiari imaju novo oruje. Searle tvrdi da'za
tvrenj e uslova ceteris paribus nije neophodno uvoenj e vrednova-
nja, iako priznaje da je u suprotnom sluaju, kada imamo porica-
nje uslova a samim tim i ponitenje treba" iskaza takvo
vrednovanje potrebno. Kritiari sada pokazuju da ako je (A) Po-
stoji razlog da se porie ceteris paribus" vrednosni iskaz, onda mora
takoe da bude i (B) Nije sluaj da postoji razlog da se porie ce-
teris paribus" vrednosni iskaz, jer sada nemamo vie posla sa sla-
bijom verzijom razloga, (a), nego sa j aom, (b). Prema tome, zaklju-
ak je: ili je Searleovo izvoenje pogreno, ili je ceteris paribus
vrednosna premisa.
Prije nego to pri j eem na izlaganje kritike Thomsonovih,
razmotri emo jo jedan drugi aspekt kritike McClellana i Komisara.
Znamo da Searle na jednom mjestu kae da u krajnjem sluaju osta-
je mogunost da se uslov ceteris paribus dopie u odgovarajue za-
kl j uke (4) ili (5). Tada bi (5), npr, bilo: Pod ostalim jednakim us-
lovima, Jones treba da plati Smithu pet dolara". Nai kritiari sada
tvrde da ako se uradi tako, onda se gubi kategorinost iskaza, i is-
kaz postaje hipotetiki: Ako je uslov ceteris paribus zadovoljen,
onda Jones treba...". Htio bih u vezi sa ovim da stavim dvije pri-
mjedbe: 1. U iskazu: Ako vai uslov ceteris paribus, onda Jones
treba da pl ati ..." ne postoji prava (jaka, netrivijalna) hipotetinost,
kao to na primjer postoji u Blackovom primjeru Ako F. hoe da
matira B., on (onda) treba da vue kraljicu"
3
, i uopte u iskazima
tipa: Ako elim (hou) to i to onda treba da...". Ovim hou da
kaem da u naem primjeru ne postoji svrha koju bi.trebalo postii
nekom radnjom, nego imamo samo specifikaciju jednog od uslova
za vaenje konzekvensa u samo formalno hi poteti kom iskazu. 2.
Ako ipak insistiramo na hipotetinosti, onda je ona trivijalna, tj.
takva kakva se uvijek moe napraviti. Ne postoji iskaz ije vae-
nje ne iziskuje niz uslova; i od svakog moemo napraviti hipoteti-
ki iskaz, npr. Ako me oi ne varaju, na stolu vidim jednu crvenu
3
Cf. Black, op. cit.
182
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTE-TREBA" PITANJE
knjigu". Mogui zakljuak bi bio da nije dovoljno pokazati hipote-
tiku formu nekog iskaza pa na tome graditi kritiku, nego je potreb-
no i pokazati da je ta hipotetinost netrivijalna. Meutim, postoji
jedan smisao reenica (1) (5) takav da je ta hipotetinost zaista
trivijalna. To je onaj smisao koji specifikuje Hudson kada argumen-
tie da se () moe prebaciti meu empirijske uslove C iz (la). Di-
gledno je da ukl j ui vanj em bilo koga od tih uslova n. p. u (4) do-
bijamo samo trivijalno hipotetian iskaz.
2. Kritika Jamesa i Judith Thomson
4
je u izvjesnoj mjeri ana-
logna prethodnoj. Oni takoe pokazuju da su mogue dvije inter-
pretacije uslova ceteris paribus. Slaba, koja je faktika u konjunk-
ciji sa (4) ne povlai (5). Jaka, opet moe biti dvojaka: da ne po-
stoji konkiuzivan razlog za pretpostavku da Jones ne treba da plati,
ili da uopste ne postoji razlog za takvu pretpostavku. Ovu drugu mo-
gunost zovu prejakom [overstrong] interpretacijom. Jaka inter-
pretacija u konjunkciji sa (4) zaista povlai (5), ali za nju se, budui
da zahtijeva uspostavljanje univerzalne negativne propozicije, ne
moe rei da nije evaluativna. Mi neemo iscrpnije ulaziti u njihovu
argumentaciju; postupak je slian onome u drugim kritikama ove
vrste. Ali oni idu i malo dalje. Ono to se moe zakljuiti iz inje-
nice da niko nije spreman da da ikakav razlog za pretpostavku da je
obaveza nevaea moe biti dovoljno da imamo za pravo (entitle)
da obaveza vai. Npr. ako imamo zlatan prsten sa svim garancijama
koje idu uz takvu vrstu stvari, i istovremeno nemamo nikakvog raz-
loga da sumnjamo u njegovu vrijednost, mi dodue ipak ne moemo
iz svega toga izvesti kao logiku posljedicu da je prsten zlatan, ali
imamo za pravo da uzmemo da on jeste takav, i da ga kao takvog
prodamo. Searleova konfuzija, dakle, nastaje, po Thomsonovima/ iz
brkanja pitanja logikog slileda (auesnon f enidilmeni) I pitanja
nnanja prava" (question of entittement)
5
. Ukoliko reenica kojorfi
se tvrdi uslov ceteris paribus treba da bude injeniki iskaz, onda
moemo raunati samo sa drugim, a ne i sa prvim nai nom zaklju-
ivanja. Jer, slaba interpretacija ceteris paribus-a sa kojom tada
imamo posla, ne prua konkluzivni razlog za zakljuivanj e o vae-
nju ili nevaenju obaveze izraene u (5).
3. Na kritike koje se odnose na ceteris paribus odgovorio je
Hudson, u istom l anku u kome je sadran i odgovor Flewu. Njegova
4
James and Judith Thomson, How not to derive 'ought' from 'is'",
The Philosophical Review, Vol. LXXIII (1964); v IOQ, pp.
163167.
IOQ, p. 166.
183
JOVAN BABI
odbrana argumenta sastojala se u tome da pokae da se prvi cete-
ris paribus, () mo!e uvrstiti u skup empirijskih uslova C iz (la),
a da se drugi mo!e izbrisati. Kao "to znamo, () nas obezbjeuje
od toga da je obeavalac na neki nain osloboen obaveze, n. p. ako
ga je onaj kome je obeano oslobodio obaveze da i izvri obeanje.
Po Hudsonu to je samo jo jedan u skupu empirijskih uslova. Sto
se tie obaveze sadrane u (5), Hudsonova argumentacija ide u tom
pravcu da pokae da i kad imamo konflikt obaveze nemamo razloga
da smatramo da bilo koja od njih ne vai, i da npr. u nekoj mo-
ralnoj dilemi u kojoj je X pod obavezom (a) i pod obavezom (b),
ima smisla rei: X treba da uini A (da n. p. odri obeanje da e
rei la) i takoe da uini B (da kae (govori) istinu), tj. ima smisla
rei da X treba da uradi obje meusobno iskljuive radnje.
Prije nego to prijeem na Searleov odgovor na gornje kriti-
ke (koji se sastoji u poboljanju argumenta) htio bih ovdje da se
kritiki osvrnem na Hudsona. a) Nije sasvim uvjerljivo da se ()
moe ukljuiti u (la). Ali isto tako postoji jedan smisao () takav
da je to mogue. Ono to je nezgodno u tome je da tada taj smisao
() odreuje takoe prirodu ostatka argumenta. Dok se za iskaze
(1), (2) i (3) moe bez tekoa prihvatiti da su deskriptivni, dotle kod
iskaza (4) imamo situaciju nedoumice. Taj iskaz moe, ako nema
konteksta koji bi to preciznije odreivao, biti shvaen bilo kao de-
skriptivan bilo ako evaluativan. Ako sad () prebacimo u skup (la),
tj. ako () shvatimo kao po definiciji injeniki iskaz, onda to moe
biti samo u njegovoj slaboj interpretaciji. A tada, kao to su poka-
zali Thomsonovi (dodue za (4a), ali isti pristup je mogu i kod ()),
ne moemo napraviti prelaz izmeu (3) i (4). Meutim, moglo bi se
otii korak dalje i ustvrditi da mi taj prelaz ipak moemo napraviti,
ali da (4) u tom sluaju mora da se shvati kao isto deskriptivan
iskaz. () nam u tom sluaju uopte ne bi bio potreban (i ne bi se
ni nalazio na mjestu samostalne premise, jer kad ga ukljuimo u
(la) onda je on ve sadran u (3) kao pretpostavka a da to
nimalo ne mijenja sadraj iskaza (3)). Zakljuivanje bi tada imalo
sljedei oblik:
(3) Jones se stavio pod obavezu da plati Smithu pet dolara.
Izmijenjeno (3b) Svi oni koji se stavljaju pod obavezu su pod
obavezom.
(4) Dakle, Jones je pod obavezom da plati Smithu pet dolara.
Moemo se zapitati ta u ovom argumentu (u kome jedna
deskriptivna premisa tvrdi da su svi oni koji se obavezuju ipso jac-
184
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
to pod obavezom) znai (4): Da li je iskaz (4), dobijen na ovaj na-
in, normativan? Ne izgleda neubedljivo rei da je odgovor na ovo
pitanje negativan. Iskaz (4), u gornjem argumentu, izgleda nepot-
pun, on bi mogao biti eliptiki oblik opirnije reenice koja bi
mogla da bude izraena u nekom ovakvom obliku: Utoliko ukoliko
je to posljedica samog akta obavezivanja, Jones je pod obavezom
da. . . " ili Stanje stvari opisano u prethodnim reenicama (svim
premisama koje prethode (4)) moe se opisati i tako da se kae:
Jones je utoliko pod obavezom da . . . " Dakle, po svemu izgleda da
ovdje (4) nije normativan nego deskriptivan iskaz. Npr. njime se ne
izraava nikakav stav govornika, to bi, da je sluaj, bila jedna ka-
rakteristika vrednosnog suda. (Kakav e stav govornik zauzeti, od-
nosno da li e on zakljuiti da je Jones stvarno" obavezan zavisie
uvijek od konteksta, koji je determiniran stanovitem procjenjiva-
kog subjekta, odnosno od jednog implicitno prihvaenog ceteris pa-
ribus-o. ali takvog da ne moe biti prebaen u (la), ukoliko se pri-
dravamo Searleove definicije (la)).
b) I drugi dio Hudsonove argumentacije je podloan kritici.
Ako nije proti vrj eno rei X treba da uradi A i X treba da uradi
B" iako su A i B meusobno i skl j ui ve radnje (obeanje da se kae
la i moralna norma koja nalae da se govori istina), onda bi mo-
glo izgledati da isto vai i za sljedei odgovarajui prevod te re-
enice: X treba da uradi A i X takoe ne treba da uradi A", (od-
nosno da nemamo razloga da smatramo da bilo koja od ovih oba-
veza ne vai). Meutim, ovdje su neophodna izvjesna razjanjenja.
Ukoliko treba" protumai mo kao vrednosnu rije, onda ovdje, u
drugom sluaju isto kao i u prvom, imamo konflikt dvaju norma-
tiva, i meusobna prevodivost ovih iskaza upravo na najbolji na-
in pokazuje da su normativi iz konjunkcije u odnosu konflikta.
Ako se pak radi o onome smislu koji Hudson ima u vidu kad kae
da ima smisla rei da X treba da izvri obje meusobno iskljuive
radnje, a da se ne podrazumijeva da tu predstoji jedan postupak u
kome e se te dvije obaveze meusobno provrednovati, onda nema-
mo konflikt, nego samo konjunkciju opisa dviju institucionalnih
injenica. (Prevod tada, ukoliko se radi o dvjema radnjama koje su
i skl j ui ve zato to im u osnovi stoje kompetitivne obaveze, nije
sasvim precizan, a potpun je samo u sluaju kada se te dvije me-
usobno i skl j ui ve radnje odnose na dvije suprotne obaveze o is-
toj stvari). Drugi dio konjunkcije X treba da uradi B" znai samo
to da X treba da uradi B, i nema nikakve veze sa tim da li X treba
185
JOVAN BABI
ili ne treba da uradi A, to jest ovde imamo posla sa jednim deskrip-
tivnim treba" koje ne izraava normativnost, pa zato nemamo ni
konflikt. Radi se prosto o tome da postoje dvije obaveze, i u tome
se stvar iscrpljuje. Time je donekle odreen smisao Hudsonove tvrd-
nje da ima smisla rei da X treba da izvri obje meusobno isklju-
i ve radnje. To naravno ne znai da uopte ne bismo mogli imati
razloga nasuprot (jer, pored ostalih mogui h razloga, zahtjev za
izvravanjem jedne radnje je razlog protiv izvravanja druge), nego
samo da utoliko (ukoliko razmatramo samo akte obavezivanja) ne-
mamo razloga protiv vaenja obje obaveze.
Ukoliko se, dakle, rije treba" upotrijebiti u deskriptivnom
smislu, ta reenica moe biti prosto eliptiki oblik reenice X je
dao izvjesno obeanj e koje ga obavezuje da uradi A, ali on ima i
drugu obavezu koja mu nalae da uradi B; meut i m situacija je
takva da ako uradi B onda nee moi uraditi A i obrnuto", ili neke
sline. U tom sluaju nemamo moralnu dilemu, jer nas se u izvjes-
nom smislu ne tie to su A i B meusobno isklj uive radnje, nego
je to sluajna injenica, tako da paradigmatski oblik ovakvih re-
enica i nije onaj koji asocira sa protivrj enou ili konfliktom
obaveza (X treba da uini A i X ne treba da uini A), nego je ovog
oblika: X treba da uini A i X treba da uini B i X treba da uini C
i . . . Sluajna je i spoljanja okolnost da su A i B meusobno isklju-
ive radnje. Tek kad to otkrijemo nastaje osnova za moralnu dile-
mu, ali dilema nije (ne mora biti) sadrana u neutralnom komen-
taru (deskriptivni iskaz): X treba da uini A i X ne treba da uini
A", jer je drugi dio konjunkcije prosto prevod od X treba da ui ni
B". Dakle, ceieris paribus moe biti izbrisan, kako to predlae Hud-
son, ali to brisanje ima dalekosene i nepoeljne posljedice po
argument.
4. U svojoj knjizi iz 1969. Searle je, da bi otklonio uzrok raz-
nih vrsta irelevantnih objekcija"
6
, uklonio ceteris paribus iz argu-
menta. To je jedina relevantna izmjena. U tako prepravljenom argu-
mentu () glasi:
() Svi oni koji se stavljaju pod obavezu su (u vrijeme kad se
tako stavljaju) pod obavezom.
Nova tautoloka premisa ne sadri uslov ceteris paribus. Pre-
misa je tautoloka zato to je, po Searleu, nemogue uspjeno pre-
uzeti obavezu, a da ne postoji trenutak kad je agent pod obavezom.
7
SA, p. 180.
7 Ibid., p. 179.
186
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I ..JESTE-TREBA" PITANJE
.,Da bi se postiglo izravno izvoenje (straightforward entailment)
i zmeu (3) i (4) dovoljno je samo konstruisati (4) na nain da se is-
kljui svaki vremenski prodor i zmeu trenutka dovrenja akta ko-
jim je obaveza preuzeta, (3), i trenutka u kome se tvrdi da je agent
pod obavezom, (4)".
8
Situacija na prelazu sa (4) na (5) je neto sloenija. (4a) biva
preinaeno u iskaz sljedeeg sadraja: Ako je X pod obavezom da
uini neto, onda, to se tie te obaveze (as regards that obligation),
X treba da uini to to mu obaveza nalae. Pri tome zbog raznih raz-
loga (konflikt obaveza, loe posljedice izvrenja obaveze i sl.) oba-
veza moe biti ponitena, i itava situacija moe biti takva da X ne
treba da uini ono to mu obaveza nalae.
9
Zato treba razlikovati
dvije mogue intepretacije iskaza (5):
(5') to se tie njegove obaveze (As regards his obligation) da
plati Smitliu pet dolara, Jones treba da plati Smithu pet dolara.
(5") Kad se sve uzme u obzir (All things considered), Jones
treba da plati Smithu pet dolara.
Sada je oigledno, ako (5) interpretiramo kao (5"), da ga ne
moemo izvesti samo iz (4) i (4a). Ali Searle smatra da je za njegovu
svrhu dovoljno da se (5) interpretira kao (5'), i da u tom sluaju ima-
mo relaciju izvoenja. 'Treba' u (5') je u Kantovom smislu 'katego-
riko', a ne 'hipotetiko'. (5') ne kae da Jones treba da plati ako
zeli to i to. Ono kae da on, to se tie njegove obaveze, treba da
plati".
10
Na strani 180. iste knjige nalazi se fusnota u kojoj je
moda jasnije nego na drugim mjestima izloeno Searleovo shvata-
nje interpretacije (5'). U njoj stoji da treba naglasiti da injenica
da jedna obaveza moe pretegnuti nad nekom drugom ili injenica
da jedna obaveza moe biti razrijeena (discharged) ili oprotena
ne odreuj e obavezu, nego samo porie njenu egzistenciju. Tu je u
prvom planu bila jedna obaveza koja je nadvladana ili oprotena. Ja
mogu biti u konfliktu koju od protuslovnih obaveza da izvedem,
koju od dviju treba da izvrim a koju da prekrim. Moe biti oprav-
dano da ne ui ni m neto to treba da ui ni m s obzirom na neku po-
sebnu obavezu. Moje krenje moe se izviniti, odobriti, ak ohrabri-
ti. injenica da treba da ui ni m ono to mi nalae preuzeta obaveza
je logiki starija (anterior) od svega ovoga."
8
Loc. cit.
* Ibid., pp. 180, 181.
10
Ibid., pp. 181.
187
J0VAN BABI6 ;
5. Izgledalo je da je verzija (1969) argumenta definitivno od-
stranila sve kritike koje se odnose na uslov ceteris paribus. Ali po-
javljivanje lanka Thomasa D.
11
, objavljenog u martu 1974.
pokazuje da nije tako. Perrvjeva namjera je da pokae da ne moe
:
i
mo izbaciti prvi od dva ceteris paribus-a ako hoemo da argument
_ vai. Argumentacija je sljedea. Da bi iskaz () Svi oni koji pre-
uzimaju obavezu su (u vrijeme preuzimania) pod obavezom" bio
istinit, izraz preuzimanje obaveze" mora irnati jako znaenje, ne- I
({
'o~fZ-<f
to kao aktualno sticanje obaveze kad se namjerava da se uinj * *
Jako i tako". a ne smije biti shvaena u svojoj slaboj interpretaciji,
koja bi mogla glasiti: namjeravanje da SP ohpvftza stekne". Meu-1 <^fe^
tim, taj isti izraz (placing oneself under (undertaking) an obligation),
t akoe je kl j uni dio iskaza (2a), u kome se ponaa na potpuno su-
protan nain: ako ga uzmemo u njenoj jakoj interpretaciji onda
(2a) nije tautologija, jer tada nije tano da su sva obeanja akti prg^ .
uzimanja obaveze, potTpostoje neka obeanja koja nisu aktualna^ ^)
sticanja obaveze, ve^saino izraavanje namiere da se obaveza stek- ^i//^ -ta*fi
j i e^^a) je tautologija ako izraz preuzimanje obaveze" uzmemo ur , Vr 7^
njegovoj slabLfoj interpretaciji. ali tada () iz nove verzije nije is-
tinito, nego mu se mora dodati jo" i uslov ceteris paribus. Dakle,
dvosmislenost (2a) ( govori o dvosmislenosti premise (2a) iako
se, strogo gledano, zapravo radi o dvosmislenosti samo jednog nje-
nog dijela, dotinog izraza) ini i sam argument dvosmislenim.
Dalja argumentacija je usmjerena na to da pokae da je uslov
ceteris paribus, koji se pokazao neophodan u argumentu, u stvari
vrednosni iskaz. Nasuprot Searleu, koji dri da se neki razlog koji
bi obavezu inio nevaeom moe pojaviti samo posle akta obea-
vanja, smatra da postoje razlozi poriu postoianje oba-
veze od samog poetka. Takvi razlozi su: obmanp * pn'nnHa nd_
strane onoea kome je obeano. ili pogrfi^na injenika pretpostavka.
od strane ohp.r.avaoca. U svakom od tih sluajeva uslovi mogu biti
takvi da obaveza ne postoji, mada, naravno, to ne mora biti sluaj
(prinuda koju je upotrijebio Smith da bi dobio obeanje moe biti
u okviru njegovih zakonskih prava). Sa druge strane, takvi uslovi
ne mogu biti ukljueni u uslove C iz (la), jer ti uslovi ne ukl j uuj u
odsustvo obmane . . . Izgleda sasvim korektno rei da je neko obeao
neto to nikad ne bi obeao da nije bio zaveden odreenom inje-
ni com . . . Bilo bi udno, na primjer, rei da, poto Smithov postu-
Juos^ti'tfo*
11
Thomas D. A refutation ot Searle's amended 'is4>ught' argu-
ment", Analysis, Vol. 34 (1973/74), no. 4.
188
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTE-TREBA" PITANJE
pak prinude nije bio moralno i legalno ispravan, Jones nikada nije
stvarno pismeno obeao da e platiti"
12
(ako ga je Smith ve prisilio
da mu da pismeno obeanje). Sve u svemu, ako je Jones i obeao, on
ipak nije pod obavezom sasvim sigurno, nego samo ako su ostali
uslovi Tednaki".
13
Ovo to je do sada reeno naravno ne dokazuje da je uslov
celeris paribus vrednosna klauzula, mada emo imati tipino vred-
nosna pitanja kad se bude trailo da odl ui mo da li je u pitanju
neki od ovih izuzetaka".
14
Pokazano je samo da ti izuzeci postoje.
Ali pokazane su i druge dvije stvari: prvo, kad imamo posla sa ne-
kim ovakvim izuzetkom moe se desiti da obaveza ne postoji od
samog poetka, tj. da ne postoji ni u vremenu preuzimanja obaveze,
jer postoji razlog koji je (obavezu) ini nevaeom. I drugo, ti raz-
lozi ne spadaju u skup empirijskih uslova C iz (la), koji su nuni i
dovoljni za uspjeno izvravanje akta davanja obeanja (jer obea-
nje moe, uprkos postojanju takvih razloga, biti uspjeno dato). Is-
kaz koji tvrdi ceteris paribus bi mogao biti i nevrednosan, ako bi
postoiao konaan broj sluajeva na koje bi se ceteris paribus odno-
sio, odnosno ako bi broj izuzetaka u kojima obaveza ne vai bio ko-
naan, pa da se onda ovi izuzeci jednostavno pobroje i ukl j ue u ar-
gument. (Navodi se jedan takav primjer iz bezbola: poto jedno
pravilo te igre ima samo jedan jedini izuzetak, to se ceteris pari-
bus moe zamijeniti upui vanj em na taj izuzetak. Na taj nai n je
sauvana osobina tautologinosti tog pravila). Npr. kada bi obmana, i
prinuda, greka u pretpostavci i nesavjesnost bili jedini relevantnil
izuzeci od pravila da je onaj ko se stavio pod obavezu pod oba- )
vezom, onda bi se (2a) moglo zamijeniti sa sljedea dva iskaza:
(2a') Sva obeanja su akti stavljanja pod obavezu (preuzimanja
obaveze) da se uini obeana stvar, ukoliko ne postoji obmana, pri-
nuda, greka ili nesavjesnost.
(2b) U ovom sluaju ne postoji obmana, prinuda, greka ili ne-
savjesnost.
15
Slino kao i ceteris paribus iz verzije [1964] argumenta, ta-
ko i (2b) moze biti evaluativno, ali to nije nuno, i u mnogim dru-
gim sl uaj evi ma ona e ipak tvrditi empirijsku injenicu da ne po-
stoji obmana, prinuda, greka ili nesavjesnost do odreene granice
" Ibid., . 137.
18
Loc. cit.
14
Loc. cit.
15
Ibid., p. 138.
189
JOVAN BABI
zamiljanja".
16
Meutim, ,,(2a') sigurno nije tautologija. Nije dio
'konstitutivnog pravila" ili 'samog znaenja' obeanj a da postoje ovi
i samo ovi izuzeci za obavezujui efekt obeanja. Neko se moe mu-
iti da smisli neki drugi, i ne uspjeti. Ali zakljuiti da ne postoje"
drugi izuzeci, bilo bi zakl j ui t i . . . da ova etiri treba da budu jedini
dozvoljivi izuzeci. Ili bi to bilo bar obavezati se da se ne prizna ni-
jedna druga vrsta izuzetaka, koji bi budui sluajevi mogli sugeri-
sati. Dakle, ja mislim da je stav (2a') oito evaluativan iskaz."
17
l Prema tome, da bi Searleov argument vaio potrebno je da ili nema\
lizuzetaka ili da je broj izuzetaka konaan i odrediv, tj. potrebno je |
\da se izbaci ceteris paribus. (On bi u tom sluaju bio ili izbrisan ili
zamijenjen iskazom koji ne bi bio striktno univerzalan ve samo
numeri ki univerzalan, tj. takav da bi zapravo predstavljao kona-
nu i zatvorenu konjunkciju individualnih iskaza). Meutim, sve
dok ne dokaemo da tih izuzetaka nema ili ima konano mnogo, tj.
dok ih ne pobrojimo, ne moemo izbaciti klauzulu ceteris paribus.
Da bi premisa () u argumentu [1969] bila istinita potreban nam je
ceteris paribus ili jaka interpretacija (2a). Moramo uvesti ceteris
paribus, jcr jaka interpretacija (2a) ne moe da se odri, poto (2a)
takoe treba da bude tautologija. A to znai da se ceteris paribus ne
moe izbaciti.
Perrvjeva kritika je interesantna zato to problematiku oko
spornog uslova ceteris paribus izlae jasnije i sistematinije nego
bilo koja druga. Osnovna ideja o nemogunosti i istovremenoj nu-
nosti uspostavljanja ovog uslova je koliko jednostavna toliko i priv-
lana. Ipak, Perryjeva argumentacija ima i nekih nedostataka. Po-
sto je njegov argument ovde izloen vie zbog (tipinosti njegove
kritike nego iz razloga koji bi proisticali iz njene konkluzivnosti ili
nekonkluzivnosti, nije neophodno na ovom mjestu vie od sumar-
nog izlaganja tih nedostataka. Prvo, nije dokazano, nego samo pret-
postavljeno, da je uslov ceteris paribus neophodan u argumentu,
od toga se na odgovaraj uem mjestu polazi kao od oiglednosti, a
onda dobar dio argumenta poiva na ovoj pretpostavci. Izraavanje
namjere da se obaveza stekne moe, na nivou izvravanja govornih
radnji, da uz odgovaraj ue konvencije bude aktualno sticanje oba-
veze u onom stepenu u kome to proizlazi iz znaenja i ilokucione
snage reenice koja je tom prilikom izgovorena. Da se u tom sluaju
ne (mora da) radi o moralnoj ili nekoj slinoj obavei, odnosno o
16
Loc. cit.
Ibid., p. 139.
190
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTE-TREBA" PITANJE
normativnom iskazu to je neto to zahtijeva nezavisnu argumen-
taciju, a ne samo prosto tvrenje. Drugo, nezavisna argumentacija je
potrebna takoe i o tome na koji nain konanost ili beskonanost
uslova sadranih u klauzuli ceteris paribus utie na normativnost
iskaza, odnosno kako to to uslov ceteris paribus mora biti izraen
striktno univerzalnim iskazom utie na to da je to vrednosni iskaz.
6. Da bi se uslov ceteris paribus otklonio treba zapravo uraiti
jednu od sljedee dvije stvari: ili odrediti tako da ona obeanja iz
kojih ne slijedi obaveza nisu obeoania (proglasiti obeanj i ma samo
ona iz kojih' slijedi aktualna obaveza, odnosno koja su aktualna
obavezivanja) u tom sluaju imali bismo posla sa iskazima rele-
vantnim za jeste-treba problem, ali se takvo obeanje nikako ne bi
moglo odredivati preko izvravanja ilokucionog akta obeavanja; ili
a to je put koje je izabrao Searle donekle promijeniti sadraj
pojma obaveze fodnosno pojma treba"). tj. umanjiti," takoreri, in-
tenzitet obaveznosti do stepena na kome iz svakog obeanja slijedi
x>baveza (odnosno treba"), ali samo prima facie obaveza, samo oba-
veza po definiciji. Oigledno je da je ovo drugo jedan postupak tri-
vijalizacije. Ako je ovo tano, onda to znai da kritika koja se bazi-
ra na ispitivanju uslova izbacivanja ceteris paribus-a iz argumen-
ta ne moe, strogo govorei, pobiti" Searleov argument. Ali takva
kritika ipak moe da, do izvjesne mjere, pokae njegovu ogranie-
nost, to je donekle polo za rukom svim gornjim kritikama, meu
kojima je, ini se, Perrvjeva otila najdalje.
V ZAKLJUCNA RAZMATRANJA
Na kraju se moemo upitati da li je Searle uspio u svojoj na-
kani. Jednu stvar moemo uzeti kao nespornu: validnost argumenta.
Ako je verzija [1969] reprezentativna, onda se validnost argumenta
ne mora, i ne treba je smatrati spornom na poetku istraivanja.
Time hou da kaem to da odustajem unaprijed od kritike koja bi
imala za cilj da pokae da je neki od prelaza u argumentu nevaljan
logiki. Ali time nisu zatvorena sva vrata kritici. Ostaje druga mo-
gunost da se pokae da je priroda iskaza u novom argumentu
takva da on ne predstavlja kontraprimjer tezi da se ne moe izvesti
normativni iskaz ni iz jednog skupa deskriptivnih. Poto se u naem
sluaju radi o sasvim konkretnom istraivanju jednog odreenog ar-
gumenta, a ne nuno i o ispitivanju filozofske teze u cjelini, moe-
191
JOVAN BABI
mo se opravdano posluiti prostom inspekcijom argumenta da vidi-
nio ta je na stvari. Izgleda da ovakva kritika ima da bira izmeu
dva puta; ili da, prvo pretpostavi da je zakljuak normativan, pa
da onda ispita itav skup premisa utvrujui tano ili eksplicirajui
interpretaciju svake od njih tako da argument bude valjan, j oeku-
jui da e se na taj nain meu premisama nai jedna koja je, pri-
kriveno, vrednosna; ili da se, drugo, prihvati da su premise deskrip-
tivni iskazi, i onda utvrdi koja je to interpretacija zakljuka ona
koja omoguuje da argument bude valjan. Meutim mi nemamo raz-
loga da traimo skrivenu vrednosnu premisu, poto sam Searle tvrdi
da je nema. Moemo stvar prosto prihvatiti tako. To moemo ak i
kad bismo u pregledu premisa naili na neku koja bi lako mogla da
se interpretira kao vrednosna, jer mi jednu takvu premisu uvijek
moemo uzeti tako da ona sada bude upotrijebljena kao deskrip-
tivna. Ono to nas zanima je samo to da li iz naeg skupa premisa,
ako su one deskriptivni iskazi, slijedi normativni zakljuak. Ako
imamo zakljuak koji se lako moe interpretirati kao normativan
mi pored mogunosti da traimo skrivenu vrednosnu premisu ima-
mo i tu mogunost da prosto interpretiramo sve premise kao de-
skriptivne iskaze, i tada pogledamo da li nam izvoenje jo uvi-
jek izgleda validno. Ako ipak izgleda, moemo provjeriti da li JQ
zakljuak, utoliko ukoliko slijedi, uistinu vrednosni iskaz. Uvjeren
sam da e se pokazati da nije, i to je put kojim u usmjeriti moju
kritiku.
Moemo poeti razmatranjem iskaza (4), pretpostavljajui da
nam nije teko sloiti se da su iskazi (1), (2) i (3) injeniki. (Dodue
oni nisu injeniki u istom smislu, poto je (1) iskaz o sirovoj, a (2)
i (3) o institucionalnoj injenici. Ali kao injeniki oni ipak moraju
da spadaju u istu klasu, i zajedniko im je to to imaju istu iloku-
cionu snagu). Moemo se zapitati ta znai u verziji [1969] argumen-
ta, kada se kae da je premisa (): Svi oni koji preuzimaju oba-
vezu su (u vrijeme preuzimanja) pod obavezom" tautoloka? Od-
govor bi mogao biti sljedei. Ako je Jones preuzeo obavezu, onda
mora postojati takav trenutak kad je on pod obavezom, i to je pre-
ma Searleu ba trenutak preuzimanja obaveze. On je preuzeo oba-
vezuj znai" on je pod obavezom". Ali u kom smislu je on pod
obavezom? Svakako u onom u kome je protivrjeno rei: On je
preuzeo obavezu, ali on nije pod obavezom". Moemo se upitati da
li je to ikad protivrjeno. Moj odgovor je potvrdan. Zamislimo si-
tuaciju u kojoj nam neko kae: A je obeao da e uiniti , ali on
192
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
ne treba da tako uini". Prirodna reakcija e biti da upitamo A za-
to to?" i sigurno je da odgovor Prosto tako" ili neki ekvivalen-
tan nee biti odgovor na nae pitanje. Situacija je takva da se pi-
tanjem zahtijeva objanjenje, i to jedno objanjenje koje e se sa-
stojati u vrednovanju. On ne treba da odri obeanje" bie tada
jedan pravi normativni iskaz. Meutim, kad kaemo: On je preu-
zeo obavezu i on je pod obavezom" nikakvo dalje objanjenje nije
potrebno, ali zato imamo osjeaj jezike nezgrapnosti, jer osjeamo
da smo dva puta izrekli isto. Pritom, sve se podrazumijeva". Da
li emo biti jednako spremni da tu reenicu prihvatimo kao vred-
nosnu kao to smo to bili za reenicu On je preuzeo obavezu ali
on nije pod obavezom"? Oito ne, jer je upravo to sluaj tautolo-
kog odreenja, u istom onom smislu u kome je to i iskaz (). Radi
se dakle o jednoj prima facie obavezi koja proistie iz samog akta
obeavanja, pod odreenim uslovima koji taj akt ine legitimnim.
Pri tom se takoe moe ukazati na metaforinost izraza u trenutku
preuzimanja obaveze". Trenutak preuzimanja obaveze se u pogledu
vaenja ove obaveze niukoliko ne razlikuje od svih trenutaka koji
slijede (do eventualnog ispunjenja obaveze ili njenog prestanka na
neki drugi nain), nasuprot onome to Searle sugerie u obrazloe-
nju argumenta [1969].
1
Neka druga obaveza, koja je u konfliktu sa
obavezom preuzetom u trenutku t", mogla je biti ve preuzeta, ili
je pak moglo postojati takvo stanje stvari iz koga proistie konflik-
tna obaveza, a da je to obeavalac trenutno zaboravio, ili uopte nije
znao, ili je pak pogreno pretpostavljao da je u njegovoj moi da is-
puni obje obaveze i tako izbjegne konflikt. Dakle, neki razlog koji bi
eventualno mogao osloboditi od obaveze je mogu podjednako u
trenutku t kao i u svakom narednom. Zbog toga bi bilo bolje govo-
riti o obavezi od trenutka t'\ jer to se samog akta obavezivanja
tie i u trenutku t iz njega proizlazi samo jedna obaveza prima facie.
Da bi ova formalna obaveza postala dunost potrebno je da se uzmu
u obzir sve date obaveze subjekta koji je u pitanju, a ne samo us-
lovi ije je postojanje potrebno da bi akt obavezivanza uopte bio
izvren. Stoga, da bi svi oni koji preuzimaju obavezu bili (prima
facie) pod obavezom nije potrebno nikakvo navoenje razloga, nego
je za to dovoljan akt obavezivanja (pod uslovima koji su specifiko-
vani u (la)). Naprotiv, kada se kae On ne treba da izvri obea-
nje", to pretpostavlja injenicu da je obeao, onda se ovdje oi-
gledno ne radi o pojedinanoj prima facie obavezi, nego o jednoj
Cf., SA
t
p. 179.
193
JOVAN BABI
obavezi koja je ve provrednovana sa stanovita jedne druge obave-
ze, pa nae pitanje A zato to?", traei obrazloenje trai upravo
to da se eksplicira osnova za ovo prevrednovanje.
Kasnije emo se jo vratiti na ovu razliku i zmeu navoenj a
razloga koji sa veom ili manjom snagom mogu da potkrijepe neki
normativni iskaz ( a da sa njim ipak ne stoje u nekoj nunoj, resp.
logikoj, vezi) i navoenj a premisa u nekom argumentu i gdje ima-
mo posla sa jednom mnogo j aom vezom. Zasad je dovoljno primi-
jetiti da iskaz (4) odnosno (5) , posmatran izvan konteksta Se-
arleovog argumenta, moemo tretirati na dva naina. Moemo ga,
prvo, uzeti kao logiki zaklj uak nekog argumenta, i u tom sluaju
on protivtjei iskazu Jones nije pod obavezom da. . . " odnosho
Jones ne treba da . . . " ; i drugo, moemo ga uzeti kao normativ,
i u tom sl uaj u on sa ovim drugim iskazima moe biti samo u kon-
jlikiu (kako to slijedi iz samog pojma normativnosti), ali ne i protiv-
rjean (to bi, da ponovimo, kao logiki zakl j uak u jednom doka-
zu morao biti).
Ako je, dakle, () tautologija, da li onda (4), koje je logiki iz-
vedeno iz () i deskriptivnog iskaza (3), moe da bude normativ?
Normativi imaju i jednu propi si vaku dimenziju znaenja (njima
se normira"), a mi smo u premisama imali samo tvrdnje i tauto-
logije. (Ovdje se moe podsjetiti na logiko pravilo da konkluzija
valjanog dokaza ne moe sadrati termin koji se ne pojavljuje bar
u jednoj premisi). Mislim da iz ovoga moemo zakljuiti da (4) znai
tvrdnju On je pod obavezom (u trenutku kad se obavezao)". Izraz
u zagradi uvodi sam Searle, i on tavie doputa da formalisti mogu
kroz itav argument, od (1) do (5), da navode kao uvod izraz u vri-
jeme f"'\ (to se nas tie, ovo je bez naroitog znaaja, jer bi takoe
moglo stajati od trenutka t", ali mi emo, radi jednostavnosti, i
dalje drati se Searlove formulacije. Inae izraz ima svoju funkci-
ju, u tom smislu da obaveze uistinu vae u jednom vremenskom in-
tervalu, t\t
n
, od trenutka obavezivanja do trenutka razreenja od
obaveze.)
Da je (4) deskriptivni iskaz pokazuje i to to se argument tu
ne zaustavlja: kad bi bio normativan ne bismo morali ii dalje.
Da li sada (4) i (4a) mogu imati za l ogi ku posljedicu norma-
tivni iskaz (5)? Da bismo to saznali potrebno je detaljno istraiti
posljednji prelaz u argumentu. Premise su (4) i (4a):
* Ibid.
194
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
(4) , Jones je pod obavezom da plati Smithu pet dolara". Ozna-
imo ovaj iskaz sa O.
(4a) Ako je neko pod obavezom da uini neto onda, to se
tie te obaveze, on treba da uini ono to mu obaveza nalae". Oz-
naimo ovaj iskaj skraeno sa 0->T (poto ima oblik Ako...,
onda. . . ").
Oigledno moemo konstruisati sljedei argument:
0 0->.
Ove formalizacije su potrebne zato to treba vidjeti o kakvom
je izvoenju rije; ako se hoe logiko izvoenje onda mora biti
mogue da se ono formalizuje. Radi jednostavnosti gornji argu-
ment se moe napisati i u obliku: (0)-(T), odnosno (odrazumije-
vajui redundantnu premisu (4a)): (4)>(T). Radi se o tome da se
identifikuje (T). Neka kao i dosad (5) oznaava iskaz ,Jones treba
da plati Smithu pet dolara". Da li je sluaj (4)->(5), odnosno da li
je (T) ekvivalentno sa (5)? Sklon sam da odgovorim negativno ako
(5) uzmemo kao autentini vrednosni iskaz, tj. kao performativ od-
reene vrste. Mislim da je tada oigledno da nije sluaj (4)-(5),
nego da, ukoliko insistiramo na (4) kao antecedensu i (5) kao kon-
zekvensu, jedino moemo konstruisati jednu ovakvu relaciju
(4)->(5)
gdje A treba jo interpretirati. Kad to uradimo identifikovaemo (T).
Moemo A interpretirati na primjer kao To znai da . . . " ili S ob-
zirom na tu obavezu...". Ali izgleda neosporno da ne moemo do-
biti normativni iskaz (5). U verziji [1964] argumenta, gdje u zaklju-
ku imamo isto (5), osjea se potreba da se uradi jedna od sljedee
dvije stvari: ili da se pretpostavi da je (4) vrednosni iskaz, ili da
se trai u uslovu ceteris paribus skrivena vrednosna premisa. Ali
nama je tako to zabranjeno: sve premise su po pretpostavci de-
skriptivni iskazi. Pitanje je da li je onda (5) koje je logiki derivi-
rano iz njih vrednosni iskaz. Verzija [1969] argumenta, koja je u
tom pogledu elastinija, omoguava nam da perzistiramo na datim
odreenjima iskaza (4) i (4a) upravo zato to moemo modifikovati
iskaz (5). Naime, ako je (5) logiki nuna posljedica onda to moe
biti jedino ako se interpretira na jedan od sljedeih naina: To
znai da Jones treba . . . " ili A to sve skupa znai da Jones . . . " ili
Uzimajui u obzir jezike konvencije naeg jezika (tj. uzimajui u
obzir institucije koje sadri na jezik) to znai da Jones . . . " ili Sto
195
JOVAN BABI
se tie njegove obaveze, Jones . . . " Sve ove reenice (od kojih je po-
sljednja (5') iz argumenta (/1969/) su ekvivalentne sa sljedeom: To
to je Jones izgovorio odreenu reenicu znai da je obeao, tj. da
se obavezao, tj. da je (bar) tog trenutka pod obavezom, tj. da tre-
ba. . . " Ako (provizorno) prihvatimo da je jedna od sutinskih ka-
rakteristika vrednosnih iskaza da oni u svom znaenju sadre, po-
red ostalog, i stav nekog subjekta (koji vrednuje) prema nekom ob-
jektu (koji se vrednuje) onda nijedan od gornjih iskaza ne bi bio
vrednosni, jer se ni u jednom ne izraava nikakav i niiji stav pre-
ma nekom takvom predmetu vrednovanja. Oni takoe ne sadre, u
svojoj normalnoj upotrebi, nikakvo normiranje niti propisivanje,
nego prije predstavljaju opise odreenih institucionalnih injenica.
Makako odredili vrednosne, odnosno normativne, iskaze, teko da
bi oni mogli biti lieni svih navedenih karakteristika. S druge strane,
ako ovi iskazi ne izgledaju na prvi pogled kao deskriptivni to moe
biti i zato to se u njima pojavljuju izvesni termini koji, kao termi-
ni, imaju jak vrednosni potencijal zato to se esto ili obino upo-
trebljavaju u iskazima koji su pravi normativi; ovdje se pokazuje
potreba za razlikovanjem znaenja termina i znaenja iskaza (to
samo za sebe predstavlja veoma komplikovano pitanje, ali to, na-
ravno, izlazi izvan okvira predmeta ovoga rada)
3
. Izvjesne nejasno-
sti u ovom pogledu (govorei Searleovim jezikom moda bi se moglo
rei: izvjesne neodreenosti jezikih konvencija koje definiu ili
odreuju ili utiu na odreenje ilokucionih snaga izraza) imaju za
posljedicu da je primarna odredba ovih iskaza, a to je da opisuju
ili da daju informaciju, prikrivena. Sklon sam da iz svega ovoga za-
kljuim da A treba interpretirati tako da kad se iskaz A (5) eks-
plicira dobijemo deskriptivan iskaz. Searleova popravljena verzija
se sasvim uklapa u ovaj plan. Tu imamo da (4) povlai (5'), i mada
se (5') moe interpretirati kao vrednosni iskaz, ipak ukoliko treba
da je izveden iz prethodnih premisa on to ne moe biti. Da bi za-
kljuak (5) bio normativan on mora da na neki nain izraava nor-
mu, odnosno da odgovarajui ilokucioni akt sadri onu ilokucionu
snagu kojom se izraava normiranje, odnosno vrednovanje. U tom
sluaju bi (5) bio singularan vrednosni iskaz, koji bi, pored osta-
log, znaio ili povlaio preporuku (Neka Jones plati Smithu pet
dolara!"), makar i veoma slabu. Na prvi pogled zaista izgleda da je-
dan iskaz koji, poput iskaza (5), sadri termin treba" uvijek ima
ovu ilokucionu snagu. Ali kada bi bilo tako onda bi razlika izmeu
8
Cf. inira, str. 199.
196
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
(5) i A(5), odnosno razlika i zmeu (5') i (5"), bila samo razlika u
nijansi, a ne krucijalna znaenjska razlika koja ini da je itav ar-
gument, u zavisnosti od toga koju od dvije interpretacije prihvatimo,
valjan ili nevaljan. Onda nikako ne bi bilo nuno da se naglaava da
se (5) mora interpretirati kao (5') a da se ne moze interpretirati kao
(5"), i dodatak to se tie njegove obaveze" bi bio redundantan.
Do pogrenog zakl j uka o tome da je izveden normativan iskaz
vjerovatno dovodi pogrena intuicija da je iskaz (5), ma kako da se
interpretira, na neki nain ipak normativ, i to upravo i jedino zbog
toga to sadri rije treba". Moemo se meut i m upitati da li je
iskaz (5), interpretiran kao (5'): to se tie njegove obaveze, Jo-
nes treba...", zaista normativan. Moj odgovor je negativan. Kada
nekome kaem: Sto se tie tvoje obaveze, koju si kako mi ka-
e preuzeo, ti treba da. . . " onda nije nuno izreen normativan
iskaz, nego je moda samo opisana jedna (institucionalna) injeni-
ca, ili je slualac informisan o tome ta slijedi" iz odredene institu-
cionalne injenice, ali samo i najvie u smislu Beardsvvorthovih tre-
ba (E) "-iskaza.
4
Ovakvim jednim iskazom ja niti izraavam svoj
afirmativan stav prema ispunjavanju obaveze o kojoj je rije, niti
nagovaram sluaoca da obavezu izvri, niti se zalaem da on postupi
na odreeni nain. Izgovarajui gornju reenicu ja samo dajem jed-
nu informaciju o i nj eni kom stanju, samo to su injenice o ko-
jima je rije institucionalne a ne sirove. Radim ono to bi radio i
jedan advokat tumaei zamreno pravno stanje kada kae klijentu
S obzirom na sve okolnosti (na faktino stanje i odreene zakone,
tj. pravila) vi treba da postupite tako i tako (tj. moete, npr., po-
stupiti samo tako imate samo tu jednu mogunost a da ne pre-
krite zakon)". ini se, da time on, u svojstvu advokata (kao infor-
matora a ne branioca), nije morao rei Postupite tako i tako" kao
to nije rekao ni Nemojte prekriti zakon!". Postoji sutinska raz-
lika u znaenju (na nivou na kome imamo ilokucione snage) i zmeu
iskaza: Ti treba da vrati taj novac!" (ili Ti treba da uradi to
to si obeao!") i iskaza: to se tie tvoje obaveze ako si se oba-
vezao ti treba da postupi t ako. . . (slijedi opis postupka kojim
se obaveza ispunjava) (ili Prema onome to sam obeao sutra tre-
ba da vratim onaj dug"). Samo iskazi prvog tipa su normativni. Is-
kazi drugog tipa su injeniki, na slian nai n na koji su to i iskazi
Petar je oenjen Marijom" ili Pavle je vratio dug na vrijeme" ili
4
Cf. supra, str. 178. fusnota.
197
JOVAN BABI
Trebalo je da j ue vratim taj dug". Ilokucione snage ovih dviju
vrsta govornih akata su razliite (kao to su razliite i npr. ilokucio-
ne snage deskriptivnih iskaza i pitanja).
Ovdje bi se moda moglo prigovoriti da snaga termina treba"
ipak ini iskaz (5') normativnim, poto je ovaj termin indikator
ilokucione snage, i to tako da su iskazi u kojima se on pojavljuje, u
svojoj siandardnoj upotrebi normativni. Iskaz (5') navodno propo-
zicionalno slijedi iz premisa (1)(4), tj. propozicija iskaza (5) sli-
jedi iz propozicija premisa, i to treba da je dovoljno za logiko
izvoenje, a koju e ilokucionu snagu iskaz u zakl j uku imati ne za-
visi od logikog odnosa i zmeu propozicija, i odreuj e se preko
standardne upotrebe; pri tom, standardna upotreba iskaza (5) je
normativna, dok deskriptivna upotreba samo parazitira na nor-
mativnoj. Pitanje je, meuti m, da li je tano da je standardna upo-
treba reenica u kojima se pojavljuje rije treba" samo normativ-
na, odnosno da li su deskriptivne upotrebe takvih reenica samo izu-
zeci. Vidjeli smo na primjer kako Beardsvvorth nalazi da u jeziku
ravnopravno imamo dvije vrste treba"-iskaza, od kojih jedni (koj?
on zove treba (E)-iskazi") nisu normativni. Moda e sljedei pri-
mjer upiniti ovo jo jasnijim. Pretpostavimo da se turista A (neki
Jugosloven) i turista B (neki stranac) nalaze zajedno u kraju u kome
jo vlada obiaj krvne osvete, i da se u isto vrijeme desilo i ubistvo,
u kome je pripadnik jedne porodice (ili plemena) ubio nekog pri-
padnika druge porodice (ili plemena). A je u situaciji da objanjava
B-u ta znai krvna osveta, odnosno kako funkcioniu propisi" te
institucije. Pretpostavimo jo da se desilo da je on u okviru tog ob-
janjenja rekao i to da sad pripadnici plemena ubijenog treba da,
shodno pravilima obiaja krvne osvete, ubiju nekog iz plemena ubi-
ce. Reenica u kojoj se nalazi termin treba" oigledno nije norma-
tivna. (Ona bi to u nekom drugom kontekstu, izvan konteksta obja-
njenja ako bi se A npr. zalago da se izvri osveta mogla biti).
Pa pa ipak ne izgleda da je upotreba rijei treba" u ovom kontek-
stu nestandardna parazitska". Na to ukazuje i to da se informa-
cija koja se njom daje teko moe izraziti nekom drugom reeni-
com u kojoj bismo imali indikator ilokucione snage tvrenj a (Tvr-
dim da e neko iz plemena ubijenog...") ili koja je prosto aserto-
rina (Neko iz plemena ubijenog e ubiti nekoga iz plemena ubice"
ili Neko iz plemena ubijenog e vjerovatno..."). Da je upotreba
rijei metafori ka ovakva zamjena bi morala biti mogua i laka. Me-
uti m, ovdje se upravo tvrdi da pripadnik jednog plemena treba pre-
198
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
ma pravilima dotinog rituala, da. . . Daje se informacija o izvjes-
nom trebanju, ili se opisuje izvjesno trebanje, uz pomo tvrdnje da
t reba. . . , ali samo s obzirom na konstitutivno pravilo dotinog
treba", dotine institucije.
Ako je ovaj primjer odigrao svoju ulogu onda je to bila ilu-
stracija mogunosti jedne standardno deskriptivne interpretacije is-
kaza tipa A(5), iskaza koji sadre termin sa normativnim kapa-
citetom.
Na slian nain A(5), koje je po mom miljenju jedino izvede-
no, nema ilokucionu snagu preporuke, nije norma, nego je samo is-
kaz o institucionalnoj injenici da je Jones obeao Smithu da e . . . ,
odnosno da (utoliko) Jones t reba. . . Unutar obiju od ovih reenica
se pojavljuju tzv. vrednosne rijei, obeanje" i treba". Poto su
to sloene reenice moe se rei i tako da se unutar tih reenica po-
javljuje jedan normativ, ali je on pod vlau glavne ilokucione sna-
ge, prema sljedeoj shemi:
injenica je da: (Jones treba da . . . ) .
Searle, meutim, obre situaciju, to on ne bi smio s obzirom da
tvrdi da su uslovi C iz (la) ukljuujui tu i uslov ozbiljnosti
empirijski uslovi. Pretpostavka da je (la) deskriptivni iskaz o upo-
trebi jezika, koju Searle eksplicite ini
5
, je naravno od klju-
nog znaaja za argument. Bez ove pretpostavke mi ne bismo
mogli interpretirati sve premise iskaza (5) kao deskriptivne iskaze.
Uslovi C se mogu interpretirati kao empirijski, i u tom smi-
slu (2) slijedi iz (1) analitiki, dodavanjem (la) i (lb). To znai da
pozivanje na konstitutivno pravilo institucije obeanja ne mora sa-
drati vrednovanje, ukoliko je to pozivanje, kao npr. u naem slu-
aju, da se pokae ta slijedi logikim nainom iz odreenih pret-
postavki, a ne da bi se pozivanje na konstitutivno pravilo upotrijebi-
lo kao razlog da onaj ko je obeao treba da ispuni obeanje. Da je
dato obeanje slijedi prema konstitutivnom pravilu, ali to isto kon-
stitutivno pravilo moe biti upotrijebljeno da se na njega pozovemo
kao razlog (ili jedan od razloga) da obeavalac actualiter t reba. . .
U prvom sluaju se samo govori o obavezi, konstitutivno pravilo
na koje smo se pozvali je nosilac odgovarajue konstitutivne konven-
cije, i u upotrebi je to naglaeno: (la) opisuje jednu od konvencio-
nalnih struktura prema kojoj slijedi da je izgovaranjem (1) dato obe-
anje i da se, shodno tome, govornik obavezao na jedan nain, odno-
sno da, to se tie te obaveze, treba da . . . Prema konstitutivnom pra-
5
IOQ, p. 121, SA, p. 177.
199
JOVAN BABI
vilu izraenom u (la) Jones treba da, to se tie te njegove obaveze,
plati Smithu pet dolara. Da li on stvarno (nakon razmatranja svih
dunosti u datom trenutku) treba da tako uini je druga stvar, o ko-
joj se mora odluiti nezavisno od argumenta, i od sluaja do sluaja.
U ovom drugom sluaju imali bismo pravi normativni iskaz, u kome
se ne bi samo govorilo o obavezi, ali koji bi onda i zmeu ostalog,
morao imati i sljedee karakteristike. Njime bi bila izraena pre-
poruka da se postupa na odreeni nain. To znai da bi konstitutiv-
no pravilo iz (la), ukoliko bi bilo pomenuto, bilo upotrijebljeno kao
razlog za preporuku a ne kao osnova izvoenja; ukoliko ne bi bilo
pomenuto ne bi igralo nikakvu ulogu jer bi npr. ostali upotri-
jebljeni razlozi bili sasvim dovoljni , tj. (la) ne bi u tom sluaju
u relevantnom smislu bilo pretpostavka (5); kod logikog izvoenj a
ovo ne bi mogao biti sluaj: da premisa (la) u naem argumentu
nije redundantna vie je nego oigledno. (Treba uoiti da su u pita-
nju dva razliita postupka argumentisanja: pri navoenj u razloga
za jedan normativ uvijek je mogue navoditi i protivrazloge, to kod
logikog izvoenja, kakvo imamo u naem argumentu, to ne bi imalo
nikakvog smisla). Zatim, u znaenju ovog iskaza bila bi sadrana i
izvjesna neodreenost zahtjeva koji je sadran u preporuci i koja
se sastoji u upui vanj u da onaj na koga se norma odnosi (tj. Jones)
moe da odl ui i suprotno, i to ne samo u smislu njegove puke spo-
sobnosti da ne poslua", nego da on sam treba da odl ui kako e
postupiti.
6
Dakle, u ovom sluaju bismo imali posla sa jednim treba" re-
levantnim za dihotomiju injenica i normi, ali ovo treba" oigled-
no ima prejako znaenje a da bi se pokorilo konstitutivnoj konven-
ciji koja ini osnovu izvoenj a u Searleovom argumentu. U vezi sa
ovim je i sljedea karakteristika koju bi iskaz (5) morao imati ako
bi bio pravi normativ: mora biti mogue da normativni iskaz bude
nadvladan nekom drugom, j aom, normom. Ali iskaz koji bi ues-
tvovao u ovoj igri nadvladavanja" bio bi iskaz o aktualnoj obavezi,
to opet stavlja u pitanje nunost dodavanja indikatora to se tie
njegove obaveze" i mogucnost brisanja uslova ceteris paribus.
Ali ovim nije odbaena svaka mogunost argumentisanja. Mo-
glo bi se moda pretpostaviti da je na jednom nivou na kome imamo
posla sa, tako da kaemo, prividnom normati vnou, moemo pra-
viti dokaze u zakl j uku kojih imamo iskaze koji su normativni" u
Cf. J. R. Cameron, 'Ought' and Institutional Obligation", Phylosophy,
Vol. XLVI (1971), no. 178, pp. 3189.
200
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I ,.JESTE-TREBA
M
PITANJE
tom smislu to sadre vrednosne termine. (A to nije dovoljno za nor-
mativnost iskaza, jer postoje i druge karakteristike koje ovaj mora
imati: sad se radi o tome da postane oigledno da moemo imati is-
kaz sa ovim terminima ali bez ovih karakteristika.) Oni slijede iz
odreenih premisa sa loginom nunou, ali nisu normativni u
onom smislu koji je relevantan za jeste-treba pitanje", i jedan
od pokazatelja ovog stanja stvari je i nunost dodavanja pomenutog
indikatora (indikator ), a drugi je to to tako dobijeni normativ"
ne moe, kao takav, da ulazi u konflikt sa drugim normativima.
Ovdje je. potrebno navesti jedno razjanjenje koje ulazi u
samu metodologiju teksta. Konfliktnu situaciju uvodimo zbog pot-
punosti inspekcije argumenta, jer se preko nje pouzdano otkriva
priroda normativnog iskaza. U skladu sa onim to je reeno o po-
stupku navoenja razloga (kao od logikog izvoenja razliitom tipu
argumentacije) zakljuujemo da normativ, ukoliko stoji u odnosu sa
nekim drugim normativnim iskazom moe sa ovim da bude u kon-
fliktu (dok iskaz koji je dobijen putem logikog zakljuivanja, tj.
nunim nainom, i vai nuno, pa sa drugim iskazima moe da stoji
u odnosu protivrjenosti, a ne konflikta). Poto nunost navoenja
indikatora nije uvijek lako demonstrirati, a i zbog njegove mogue
neodreenosti, ne vidi se na koji drugi nain se moe izvriti in-
spekcija ako ne da naemo takvu situaciju u kojoj se normativan i
deskriptivan iskaz razlikuju, iako su u istoj reenikoj formi.
Jedan nain da se brani konzistentnost Searleovog zakljuka
je, kao to je ve pomenuto, taj da se njegova namjera interpretira
tako da on hoce samo da izvede propoziciju koja je sadrana u ree-
nici koja standardno ima ilokucionu snagu vrednovanja iz propo-
zicije reenice koja standardno ima ilokucionu snagu opisivanja. U
uvodu je ve bilo rijei o tome da relacija povlaenja postoji samo
izmeu propozicija. To to dvije reenice imaju razliite ilokucionc
snage ne znai, po Searleu, da propozicije koje im stoje u osnovi ne
mogu biti povezane tako da jedna slijedi iz druge. Ista propozicija
moe imati razliite ilokucione snage a da to ne dira njen identitet.
I poto je propozicija jedini nosilac istinosne vrijednosti, propozi-
cije mogu da povlae jedna drugu nezavisno od toga koje ilokucione
snage nose. Tako se moe desiti da propozicija izraena u reenici
201
JOVAN BABIC
koja ima ilokucionu snagu tvrenja povlai propoziciju reenice
koja ima neku drugu ilokucionu snagu, moda npr. ilokucionu sna-
gu obeanja
7
. Istinosni uslovi jedne propozicije mogu biti dovoljni
za istinosne uslove druge propozicije, iako svrha izgovaranja jedne
reenice moe biti razliita od svrhe izgovaranja druge reenice"
8
.
Izgleda da Searle tvrdi da, poto relaciju povlaenja imamo samo
meu propozicijama, postaje irelevantno koju e ilokucionu snagu
imati odgovarajue reenice. Ilokuciona snaga dodue zavisi od kon-
teksta, ali to ne tangira entailment. Tako Searleova koncepcija
logikog povlaenja izgleda udno i izvan konteksta izvoenja nor-
mativa iz indikativa. Npr. opte je prihvaeno da imperativi pod-
lijeu logikim pravilima (iz opteg imperativa izvodimo manje opti
ili singularan, ili iz konjunkcije imperativa izvodimo pojedinane),
ali izgleda sasvim udno da se kae, npr., da se neko nareenje moe
izvesti iz nekog deskriptivnog iskaza samo zato to propozicionalni
sadraj ovog posljednjeg povlai propozicionalni sadraj prvog. Ako
bi to bio sluaj onda bi se i etiri iskaza koje Searle navodi na stra-
ni 22 Govornih akata (kao primjer iskaza sa razliitom ilokucionom
snagom i sa istim propozicionalnim sadrajem) meusobno povlaili
iako je jedan od njih pitanje, a jedan drugi naredba. Prema ovome
ilokuciona snaga je irelevantna za logiko izvoenje. Ali ono to
uopte provocira Searlea da izvodi" treba" iz jeste" je to to po-
stoje iskazi kod kojih je ilokuciona snaga srasla sa znaenjem ter-
mina ili izraza. U takvim sluajevima intencije govornika ili sluao-
ca, koje su izvor sluajnih" elemenata konteksta, ne igraju neku
odluujuu ulogu, nego je kontekst od poetka odreen nekom je-
zikom ili drutvenom konvencijom, tj. institucionalnim pravilom,
ali to ukazuje da (pojedine) ilokucione snage upravo treba da
uestvuju u procesu povlaenja, a ne obrnuto. Da bi izvoenje bilo
relevantno za pitanje odnosa izmeu jeste" i treba" iskaza,
onako kako je to pitanje tradicionalno postavljeno a to je upravo
Searleova namjera on bi morao da pokae ne samo da jedna pro-
pozicija slijedi iz druge, nego i da e u nekom kontekstu, u kome iz-
govaranje reenice koja ini premisu ima opisivaku ilokucionu sna-
gu, reenica koja ini zakljuak nuno imati ilokucionu snagu
vrednovanja. Tek tada bi se moglo govoriti o izvoenju normativ-
nog zakljuka iz indikativnih premisa, pa tako onda i o kontra-
primjeru.
7
Cf . SA, p. 136.
8
Ibid., p. 148.
202
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I JESTETREBA" PITANJE
S druge strane moe se ukazati, kao to je to uinio J. C. An-
derson
9
, da ako je vrednosni aspekt nekog izraza ogranien na nje-
govu ilokucionu snagu, to je besumnje tano,
10
i ako je izvoenje
ogranieno na propozicionalne sadraje, to nije u istoj mjeri oi-
gledno, onda ne moe biti govora o izvoenju vrednosnog iskaza iz
deskriptivnog, jer ili ne postoje vrednosni iskazi koji bi bili izvede-
ni (ako je znaenje pojma iskaz svedeno na propozicionalne sadra-
je) ili se pak ne moe govoriti o vrednosnim zakljucima koji bi bili
izvedeni (jer je izvoenje ogranieno na propozicionalne sadraje).
Sada imamo izvjesnu osnovu da se sumarno osvrnemo na Sear-
leovu tezu da se greka naturalistike greke" (the naturalistic fa-
fallacy) sastoji u tome da se, ako dva iskaza imaju razliitu ilo-
kucionu snagu, negira mogunost da propozicija izraena u jednom
povlai propoziciju izraenu u drugom
11
, odnosno u tvrdnji da je
nemogue iz jednog skupa deskriptivnih iskaza izvesti vrednosni
12
.
(Ovdje se podrazumijeva Searleova odredba naturalistike greke,
koja se, kao to je reeno u uvodu, razlikuje od Mooreove odred-
be istog pojma). Poto je izvoenje postupak koji se pojavljuje sanio
na propozicionalnom nivou, to se onda na tom nivou, tj. u kontek-
stvu govora o izvoenju, ne moe ni govoriti o jeste-treba" proble-
mu. Ako bi teza o tome da se izvoenje vri samo na propozicional-
nom nivou, onako kako je to odreeno u okviru Searleove filozofije
jezika (prema optoj shemi govornog akta), bila tana onda bi Se-
arle dodue imao ta da pokae, naime deplasiranost samog po-
kuaja da se izvede treba" (jedna ilokuciona snaga) iz jeste" (drti-
ga ilokuciona snaga) jer ilokucione snage ne uestvuju" u igri po-
vlaenja (izvoenja). Ali ba pod torri pretpostavkom (da je ova teza
o izvoenju tana) se ne bi moglo rei da je on izveo treba" iz je-
ste", odnosno iskaz sa ilokucionom snagom vrednovanja iz iskaza
sa ilokucionom snagom opisivanja. Na nivou na kome po njegovoj
pretpostavci imamo izvoenje ne moemo jo govoriti o ilokucio-
nim snagama, pa ni o standardnim upotrebama pojedinih izraza.
Searleu ostaje mogunost da napada empiristiku sliku svijeta"
(odnosno jezik empiristike filozofije) kao neadekvatnu, jer proizvo-
9
J. C. Anderson, A note on Searle's naturalistics fallacv fallacy, Ana-
tysis, Vol. 34 (1974), no. 4. Cf. takoe L. J. Cohen, Searle's Theorv of Speech
Acts", The Philosophical Review, Vol. LXXIX (1970), no 4, p. 553.
10
Naravno, u okviru Searleove filozofije jezika i prema njegovoj op-
toj formi govornog akta, jer bi u protivnom vrednosni kapacitet pripao u
propozicionalni sadraj. Cf. SA, pp. 2325, 3032.
11
SA, p. 136.
" Ibid., p. 132.
203
JOVAN BABI
di pseudo-probleme, kao to je taj da se u njenom okviru istovreme-
no postavlja zahtjev da se izvede treba" iz jeste" i da se pokazuje
da je to nemogue, ili jer ini misterioznim odnos izmeu vrijed-
nosti i odgovarajuih institucionalnih injenica
13
. Ali to jo uvijek
ne znai da je on sam izveo treba" iz jeste", niti da bi ovo izvoe-
nje nuno pokazalo slabost same ove terminologije"
14
. Izgleda da
bi Searle zapravo trebalo da razjasni ta mu je stvarni cilj da po-
kae neadekvatnost filozofije koja pravi ovakve dihotomije ili da
izvede treba" iz jeste".
Moda se moe prigovoriti da opte stanovite, koje je ovdje
zauzeto, potencira formu na raun sadraja, u tom smislu da pred-
stavlja insistiranje na tradicionalnoj dihotomiji izmeu injeni-
kih i normativnih iskaza, umjesto da se moda pripusti neka triho-
tomna (ili prosto viestruka) podjela u kojoj bismo imali posla sa
iskazima o sirovim injenicama (1), iskazima o institucionalnim i-
njenicama (2) i normativnim iskazima (3). Ali poenta je ba u tome
da su (1) i (2) injeniki iskazi, i da je uvoenjem institucionalnih
injenica" jedno slabo mjesto
15
u tradicionalnoj empiristikoj slici
svijeta tako otklonjeno. To to iskaz o institucionalnoj injenici ne
moe biti izveden iz iskaza o sirovoj ne predstavlja sutinski pro-
blem, jer iz toga to su to dvije vrste injenica slijedi neposredno da
je svaka iz jednog skupa razliita od svake iz drugog skupa, a i ina-
e se ne moe iskaz o jednoj injenici izvesti (samo) iz iskaza o
drugoj injenici. Pa kao to je, recimo, prilikom zakljuivanja u fi-
zici potrebno pozvati se na neki zakon, tako i ovdje prilikom zaklju-
ivanja sa neke sirove injenice na institucionalnu uvodimo na mje-
stu velike premise iskaz o institucionalnom pravilu. Sve to govori
u prilog dihotomije. Ali i bez toga bi ostalo problematino kako bi
Searleov argument bio kontraprimjer tradicionalno postavljenoj tezi
o nemogunosti analitikog izvoenja treba" iz jeste", poto se
u tako postavljenoj tezi radilo ne o instrumentalnim ili prima fa-
cie ili institucionalnim nego o potpunim (pravim) vrednosnim iska-
zima, tj. ne prosto o tome da li treba" odrati dato obeanje, jer
pitanje tako postavljeno nije dovoljno precizno, poto jo treba od-
rediti smisao termina treba": u jednom smislu odgovor je sigur-
no afirmativan, inae obeanje ne bi bilo dato". Ali u drugom smi-
slu, koji je ovdje relevantan, odgovor je nemogue dati, jer se radi
" Cf. IOQ, p. 127.

Ibid., p. 121.
Cf. SA, pp. 183186, IOQ, p. 130.
204
SEARLEOVA TEORIJA GOVORNIH AKATA I ..JESTE-TREBA" PITANJE
o problemu praktinog izbora i odluke, a taj problem se na teorij-
skom planu ne moe razrijeiti. Kad ne bi bilo tako emu bi nam
onda sluili normativni iskazi?