BIBLIOTEKA FRONESIS

Michal Sldeek
POLITIKA ZAJEDNICA
Koncepcija politike zajednice
u liberalno-komunitarnom sporu
Institut za filozofiju i drutvenu teoriju
I. P. Filip Vinji
Beograd, 2008.
Objavljivanje ove knjige omoguilo je Ministarstvo za nauku i
tehnoloki razvoj Republike Srbije finansiranjem nauno-istrai-
vakog projekta Instituta za filozofiju i drutvenu teoriju u Beogradu
Regionalni i evropski aspekti integrativnih procesa u Srbiji: civili-
zacijske pretpostavke, stvarnost i izgledi za budunost (br. 149031).
Sadraj
I Uvod
1. Pojam zajednice 7
2. Drutvo, udruenje i zajednica 10
3. Politika zajednica 13
4. Ideja politike zajednice: istorijat 15
5. Ideja zajednice u debati liberalizma i komunitarizma 21
II John Rawls: politika zajednica ili dobro ureeno drutvo?
1. Rawls i pitanje zajednice 27
2. Komunitaristika kritika i Rawlsovi odgovori 32
3. Dva moralna svojstva linosti 37
4. Socijalna unija socijalnih unija u uslovima pluralizma 42
5. Teorija pravde kao samostalno gledite 49
6. Zakljuak: distributivna pravda i graanska jednakost
kao uslovi zajednitva 58
III Dworkinova liberalistika teorija zajednice
1. Zajednica kao liberalistiki ideal 67
2. Zajednica kao subjekt i dunosti iz udruivanja 70
3. Liberalna politika zajednica 77
4. Pravo kao integritet 83
5. Dva shvatanja demokratije 91
6. Zakljuna razmatranja 97
IV Robert Nozick: utopija u libertarijanskoj perspektivi
1. Opta Nozickova pozicija 101
2. Utopijsko drutvo 105
3. Imanentne tekoe i kritike 111
V Michael Walzer: zajednica unutar podruja pravde
1. Sloeni egalitarizam i pluralizam dobara 119
2. Nepravda, nejednakost i grupna pripadnost 124
3. Liberalizam i neliberalne zajednice 127
4. Moralitet i etiki ivot 135
5. Etika i politika zajednica 143
6. Zakljuak: graanstvo, politika zajednica
i kontradikcije Walzerove pozicije 148
VI Republikanski komunitarizam Michaela Sandela
1. Komunitarizam i granice liberalistikog subjekta 157
2. Amerika istorija kao propadanje republikanizma 163
3. Kakav komunitarizam? 173
4. Moralni argument 185
VII Macintyre o identitetu etike i politike
1. Macintyreova etika polazita: kontekstualnost, praksa,
kooperativne vrline 197
2. Liberalizam kao tradicija 202
3. Drava i politika lokalnih zajednica 211
4. Zakljuna razmatranja 218
VIII Zakljuak 225
Napomena 235
Literatura 236
Summary 246
I
Uvod
1. Pojam zajednice
Istoriar Hobsbawm je u svojoj knjizi Doba Ekstrema zabele-
io: Re zajednica nikad se nije manje razluivo i praznije upo-
trebljavala nego u decenijama kada su se zajednice u sociolokom
smislu teko mogle pronai u stvarnom ivotu.
1
Kada razmiljamo
o zajednici, suoeni smo sa mnotvom oblika udruenja razliitog
nivoa optosti i sa nejedinstvenim skupom karakteristika. Postalo je
uobiajeno da se govori ne samo o porodinoj, religijskoj i etnokul-
turalnoj zajednici, nego i o lingvistikoj, poslovnoj, naunoj itd. I
sam pojam politike zajednice se primenjuje na vie nivoa, tako da
se govori o meunarodnoj zajednici, nacionalnoj zajednici, kao i o
mnotvu regionalnih zajednica postojeih unutar jednog politikog
sistema. Osimu kolokvijalnom govoru, ovaj se pojam naroito frek-
ventno upotrebljava u politikom diskursu, sa karakteristinom
sveobuhvatnom primenljivou i, konsekventno tome, bezobalno-
u i mutnim znaenjem.
Konano, ovaj je pojamuao u upotrebu u razliitimgranama fi-
lozofije u postkuhnovskoj filozofiji nauke se govori o naunoj za-
jednici, u postwittgensteinovskoj teoriji saznanja i teoriji znaenja
se uvode pojmovi epistemike i jezike zajednice. Imajui u vidu da
je re o inherentno sociolokom konceptu, odnosno da je zajednica
7
1
Hobsbawm, E., The Age Of Extremes, Abacus, London, 1994, str. 428.
prevashodno predmet interesovanja drutvene teorije, sa stanovita
politike filozofije je ovaj pojam due vreme stajao u senci drugih
preovlaujuih tema. Do vidokruga ga dovodi tek spor komunitari-
zma i liberalizma i stoga je ideja politike zajednice u ovoj knjizi
izloena kroz rasprave o tri liberalistika (Rawls, Dworkin, Nozick)
i tri komunitaristika (Walzer, Sandel, Nozick) teoretiara. Ipak, pri
ovakvom nacrtu nije re o pukoj simetriji u kojoj svakoj liberalnoj
odgovara po jedna komunitaristika kritika. tavie, podela koja se
u planu sugerira, tj, podela na striktno liberalistike i striktno komu-
nitaristike koncepcije politike zajednice, pokazae se u toku ra-
sprave kao problematina.
2
Ideje slobode i jednakosti, odnosno prva dva gesla Francuske
revolucije, bile su tokom dugog perioda dominantni predmet teo-
rijskih rasprava. To nije bio sluaj i sa treim geslom: bratstvo kao
sinonim za zajednitvo bilo je, po miljenju kritiara, neopravdano
zapostavljeno, ili ga je tematizovao ui krug autora, uglavnom kon-
zervativne provenijencije.
3
Zajednitvo je bilo tretirano kao ideal
koji proistie iz nostalgije za jasno utvrenim poretkom i jedinstve-
nom, vrstom hijerarhizacijom vrednosti, to ga je inilo sumnjivim
sa stanovita revidiranja vrednosti i nestankom ili krajnjim dovoe-
njem u pitanje statusa tradicionalnih zajednica, poput porodice, gil-
de i verskih skuptina. Zajednica kao projekcija svete porodice,
ujedinjene u optoj saglasnosti oko najbitnijih moralnih i drutvenih
pitanja kroz asimptotiko pribliavanje ka jedinstvu humaniteta,
sadri, u uslovima razlonog neslaganja, potencijalno represivne
8
2
Poto je za razjanjenje debate neophodan informativni prikaz teorijskih postavki
autora u sporu, svako od poglavlja sadri izlaganje osnovnih stanovita pojedinih
autora s jedne, i specijalizovanu analizu shvatanja politike zajednice kod sva-
kog od datih autora s druge strane. Stoga je, barem prema mojim oekivanjima,
pojedine delove teksta mogue itati kao uvod u liberalistiko-komunitarnudeba-
tu (i uvod u politiku filozofiju svakog od datih autora), a druge kao poseb-
no-struno konceptualno istraivanje politike zajednice.
3
Upor. Kymlicka, W., Community, u: A Companion to Contemporary Political
Philosophy, Blackwell Publishers Ltd, Oxford, 1993; A. Sprangers Jr. Commu-
nitarian Liberalism, u: New Communitarian Thinking: Persons, Virtues, Institu-
tions, and Communities, ur. Etzioni, A., University Press of Virginia, Charlottes-
ville and London, 1995.
posledice suzbijanja pluralizma i ugroavanja line autonomije. Kao
poredak u kojem se vrednost individue obraunava prema njenom
doprinosu optem dobru, zajednica je delovala odbojno ne samo li-
bertarijanskoj, nego i liberalno-egalitaristikoj strani.
Pojamzajednice ne poseduje samo deskriptivno znaenje, ve u
odreenim kontekstima sadri i jaku vrednosnu konotaciju. Kao
osnovni predmet debate liberala i komunitarista zajednica se esto
javlja kao nejasan pojam i neodreen ideal. Indikativno je da se u
naslovima brojnih publikacija ija je tema zajednica nalaze rei po-
traga i traganje (quest i search), to svedoi o tome da oko
smisla ideala zajednitva postoje razliita gledita. Prema Masonu,
zajednica spada u sutinski sporne pojmove, to znai da nije re o
konfuziji oko znaenja nastaloj usled razliitog smisla koje osobe
dodeljuju odreenom pojmu, nego o neslaganju koje izvire iz same
prirode pojma. U osnovi takvog koncepta lei otvorenost prema be-
skonanoj raspravi, beskrajnim interpretacijama oko znaenja i
vrednosne valence datog pojma.
4
Upravo ova spornost pojma zajednice uzrok je njegove iroke
upotrebe u ideoloke svrhe. Zajednica je bila trademark desnih poli-
tikih opcija, najee orijentisanih na glorifikaciju tradicionalnih
odnosa u malim zajednicama, kao to su porodini ili odnosi u pro-
vinciji neinficiranoj graanskim ivotom, sa njihovim socijalnim
vrednostima. Bez obzira na ukazivanje na posledice raspada zajed-
nica i utopijski aspekt njenog naknadnog rekonstituisanja, kakav na-
lazimo kod autora marksistike orijentacije, kao i kod irokog kruga
liberala, ovaj pojam se sve ee koristi u vokabularu partija levog
centra integriui se sa standardnim diskursom prava. Realizacija
pojedinanih i kolektivnih prava, distributivna pravda, kao i republi-
9
4
Mason, A., Community, Solidarity, and Belonging: Levels of Community and
their Normative Significance, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, str.
18-20. Sa ovim miljenjem slae se i Little, koji govori da pojam zajednice
karakterie odsustvo jasne definicije. (Upor. Little, A., The Politics of Communi-
ty: Theory and Practice, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2002, str. 1.)
Neto je oprezniji Delanty, koji smatra da je neodreenost znaenja generika
osobina veine sociolokih pojmova. Upor. O tome Delanty, G., Community,
Routledge, London and New York, 2003, str. 2.
kanski oblik demokratije esto se prezentuju kao vrednosti zavisne
od duha zajednitva i uzajamnosti kod graana.
5
2. Drutvo, udruenje i zajednica
Polazna taka ispitivanja pojma zajednice uobiajeno poiva u
Tnniesovom razlikovanju zajednice (Gemeinschaft) i i drutva
(Gesselschaft), pri emu prvi pojam podrazumeva neposredno udru-
enje, zasnovano na neinstitucionalizovanoj interakciji proistekloj
iz zajednikih ciljeva i koncepcija dobra, dok drugi pojam oznaava
organizaciju osoba sa razliitim interesima i vrednosnim stavovima,
koja je regulisana principima prava.
6
Kada se posmatra u relaciji sa
zajednicom, drutvo predstavlja iri skup osoba, unutar kojeg zajed-
nice i udruenja koegzistiraju u uslovima meusobne konkurencije i
konflikta. Poto je, kako se esto naglaava, drutvo sfera samointe-
resa, odnosno mrea odnosa u koju pojedinci pristupaju i udruuju
se zbog realizovanja linih preferencija, zajednice u drutvu postoje
kao relativno nezavisne, neretko kompetitivne grupe, ali koje su
upuene na saradnju i prihvaeni modus vivendi. Ova je koegzisten-
cija pri tome regulisana odreenim pravilima, iji je cilj izbegavanje
nasilnih reenja, uz neizostavnu ulogu autoriteta drave i njenih in-
stitucija pri medijaciji konflikata.
10
5
Osim konzervativizma i nacionalnog romantizma, komunitarni diskurs je tra-
dicionalno karakteristian za marksistike i anarhistike teorije. Pojmovi zajedni-
ce, zajednitva, komunalne solidarnosti, uzajamnosti i opteg dobra deo su poli-
tikog diskursa najrazliitijih orijentacija. Little primeuje da ideoloka elasti-
nost pojma zajednice ini od njega kontinuirano uticajnu ideju u savremenoj
politici. Upor. Little, A., The Politics of Community, str. 75.
6
Savremene analize umesto teritorijalne bliskosti i licem-u-lice odnosa kao inte-
graciono obeleje zajednice uzimaju poseban simboliki identitet, odnosno za-
jedniki skup znaenja koji deli odreena skupina pojedinaca, a na osnovu kojeg
se ta skupina identifikuje kao zajednica. Zajednice su zamiljene celine, odnos-
no simboliki konstrukti. Takoe, tnniesovske zajednice kao asocijacije li-
cem-u-lice su najee ekskluzivistike i nazadnjake stoga radikalni pluralisti
(Jordan, Gorz, Young, Mouffe) smatraju da ne treba promovisati unitarnu zajed-
nicu, nego da pojedince treba posmatrati kao pripadnike razliitih udruenja i za-
jednica, tj. kao deo civilnog drutva.
Poto se drutvo moe posmatrati kao udruenje pojedinaca,
grupa i zajednica, neophodno je preliminarno povui dalju distink-
ciju izmeu zajednice i udruenja (ili asocijacije osoba). Udruenje
se sastoji od pojedinaca ije se skupno ili zajedniko delanje sastoji
u unapreivanju (linog) interesa svake osobe. Kao dobrovoljno i
usmereno ka cilju, ono je koordinisano ugovorenim pravilima i ima
svoje vaenje samo ukoliko su osobe dale svoj pristanak na procedu-
ru i pravila igre, odnosno ukoliko su pod obavezom proisteklom iz
stvarnog ili hipotetikog ugovora. Zajednica se razlikuje od udrue-
nja po tome, jer nije zasnovana iskljuivo na linom interesu i eko-
nomskoj dobiti. Poto je kod obe asocijacije re o grupi osoba meu-
sobno povezanih zajednikim interesima i preferencijama, kao i
zajednikom delatnou upuenom ka ostvarivanju svojih interesa i
preferencija, na nivou uobiajenog shvatanja zajednice meusobna
razlika je pre u stepenu, no u vrsti asocijacije. U ovom uobiajenom
smislu pojam zajednice ima neodreene granice.
7
Preliminarna razlika zajednica i udruenja poiva u tome to la-
novi zajednice dele odreeni skup vrednosti, imaju istovetan ili sro-
dan nain ivota, identifikuju se sa grupom i njenim praksama i
meusobno se priznaju za lanove grupe. Prema pojedinimautorima,
identitet zajednice ne mora da ini sveobuhvatna doktrina u Rawlso-
vom smislu. lanovi mogu biti okupljeni oko odreenih ciljeva ili
vrednosti a da ne dele u potpunosti nain ivota i ne opravdavaju na
istovetan nain odreene vrednosti oko kojih se konstituie zajedni-
tvo. Ipak, pojedini tumai smatraju da i kod samog Rawlsa nailazi-
mo na uobiajeni koncept zajednice, i to u ideji dobro ureenog
drutva kao socijalne unije socijalnih unija. Ciljevi koji su zajed-
niki graanima, a to su pravednost i odravanje pravinih institucija,
ini od ovoga drutva zajednicu. Vrednost ove zajednice je za Rawl-
sa, kao i za brojne liberale, neinstrumentalna, poto drutvena koope-
racija koja lei u osnovi dobro ureenog drutva jeste vredna neza-
visno od neposredne koristi koju pojedinci stiu udruivanjem.
Druga grupa autora, pak, zamera ovom uobiajenom poimanju
zajednice da ono nejasno distingvira zajednicu od udruenja i da je
11
7
Upor. Mason, A., Community, Solidarity, and Belonging, str. 25. i 26, i njegovo
razlikovanje pojma zajednice u uobiajenom i moralizatorskom znaenju.
vrednost zajednice neinstrumentalna u netrivijalnom smislu. Prema
ovim autorima, zajednica postoji tamo gde se javljaju vrline poput
prijateljstva, dobrovoljnosti i uzajamne brige. Osim pomenutih
aspekata zajednice (zajednike vrednosti, nain ivota, identifikaci-
ja sa grupomi priznavanje drugih kao lanova), proireni ili morali-
zatorski pojamobuhvata jo dva dodatna uslova. Prvi je solidarnost
izmeu lanova grupe, a drugi uslov zajednice jeste nepostojanje
sistematske eksploatacije ili sistematske nepravde.
8
Stoga je ovaj
drugi pojam zajednice vrednosno optereen i kao takav kritiki, na-
suprot prvom pojmu koji je eksplanatoran. Mogli bismo primetiti da
ovo proreno ili moralizatorsko odreenje sadri izvesne egalita-
ristike elemente, kao to bi se u njemu moglo razlikovati liberalis-
tiko, socijalistiko, feministiko, environmentalistiko, konzerva-
tivno, komunitaristiko itd. poimanje solidarnosti i eksploatacije,
odnosno morali bismo razlikovati mnotvo distinktivnih interpreta-
cija ovih pojmova, koje vode ka razliitimshvatanjima zajednitva.
Vrednosno optereeni pojam zajednice nosi u sebi zamku
iskljuivanja mnotva oblika zajednica, odnosno svih onih koje su
hijerarhijski i autoritativno ureene, koje nejedako tretiraju svoje
lanove, kao i onih u kojima ne postoje odnosi uzajamne brige. U
osnovi, zajednice mogu biti sasvim spojive sa hijerarhizacijom, od-
nosno kako smatra E. Frazerova, unutar njih mogu da postoje odnosi
znaajne nejednakosti u bogatstvu, statusu ili raspodeli moi.
9
Poto
relacije izmeu lanstva mogu biti razliite za razliite grupe, na
zajednitvo se mogu pozivati kako egalitaristi, tako i zastupnici kon-
zervativnog, hijerarhijski ureenog poretka.
Zajednice poseduju interne standarde koji nisu moralizatorski,
mada ispunjavaju odreeni etiki minimum koji odreuje relacije
izmeu lanova. Odnosi u zajednici mogu biti obrazovani spontano,
mogu biti prihvaeni samo na osnovu autoriteta tradicije, ili pak
mogu da jednakost, reciprocitet, solidarnost, potovanje prema
12
8
Ibid, str. 27. Treba obratiti pozornost da je re o uslovima koje izriito naglaava
Dworkin u svojoj liberalistikoj verziji pravde kao uzajamne brige, a koja uklju-
uje solidarnost i reciprocitet prava, kao i lienost bilo kakvog odnosa iskorita-
vanja drugih osoba.
9
Frazer, E., The Problems Of Communitarian Politics, Oxford University Press,
Oxford, 1999, str. 79.
drugim lanovima, jednaki obzir ili brigu prema njima zasnivaju na
irem javnom legitimizovanju. Na ovoj poslednjoj vrsti meusob-
nog odnosa zasniva se politika zajednica. Ako se za mnoge subna-
cionalne zajednice moe rei da se ne slau sa proirenim vredno-
snim modelom zajednice, politika zajednica mora sasvim da
odgovara ovom pojmu, odnosno da tei ka njemu.
3. Politika zajednica
Osnovni uvid koji proistie iz brojnih analiza jeste da je politi-
ka zajednica krajnje kompleksna i zahtevna. Kao zajednica koja na
pravian nain nastoji da integrie osobe i zajednice iji lanovi ima-
ju nesamerljive vrednosne koncepcije, kao jedinstvo koje ne poni-
tava razlike u jednoj nad-celini, politika zajednica ima smisao
samo u sluaju legitimno prihvaenog pluralizma. Kao opta i nedi-
skriminatorna, ona tei ka maksimalnoj inkluzivnosti, odnosno na-
stojanje na politikoj pravdi podrazumeva jednakopravni status sva-
ke osobe kao pripadnika odreene drave. Politika zajednica bi,
osim trajne povezanosti, uestvovanja u zajednikoj praksi i kon-
stante interesa pojedinaca, podrazumevala da ti interesi imaju svoje
vaenje u okvirima drave, odnosno da njihovi ciljevi izraavaju
javni interes putem njihovog obrazlaganja, kritikovanja, demokrat-
skog odluivanja, politikih izbora itd. Uslov ove zajednice jeste da
graani, osim potovanja zakona, tj. potpadanja pod jedinstvenu le-
gislativu, dele svet zajednikih znaenja.
10
Politika zajednica se takoe odlikuje maksimalnom inkluziv-
nou, odnosno nediskriminatornou prema bilo kojem graaninu.
Integriui u sebe osobe i zajednice sa razliitim backgroundom,
razliitim uverenjima i kulturalnom pripadnou, politika zajedni-
ca jeste specifina zajednica upravo zbog slepila za razlike. Stoga
ona razvija poseban moralitet zasnovan na toleranciji i uzajamnom
13
10
Vrednosna opredeljenja ili uverenja takoe na odreeni nain spadaju u definiciju
zajednice, no problematino je da li ta opredeljenja obuhvataju jedinstvene etike
vrednosti, tj. zajedniko prihvatanje dobrog ivota. Navedimo najtrivijalniji pri-
mer porodice kao zajednice par excellence, u kojoj se lanovi mogu meusobno
znatno razlikovati u pogledu shvatanja dobrog ivota.
uvaavanju, politikom egalitarizmu i odreenom obliku socijalne
pravde.
11
Odnosi moi i autoriteta, koji postoje u drugim zajednica-
ma (recimo u porodici) treba da budu neutralizovani, anihilozovani i
u tomje smislu politika zajednica ira od drugih, jer je prekriva-
jua i obuhvatajua. Uz to, ona je i zajednica svih zajednica,
tako da nuno ukljuuje meugrupnu pravdu, iji je prototip etno-
kulturalna pravednost. Politika zajednica je konstrukt mada bi se
moglo prigovoriti da su i ostale zajednice konstrukti, a ne primordi-
jalni spontani oblici udruivanja koji je poseban u odnosu na druge
zajednice pre svega jer je ona konstrukt demokratije i graanskih
prava. Mada je postojanje pravne sigurnosti i uzajamnog poverenja,
kao i jednake brige takoe neophodan uslov politike zajednice, bez
demokratije je ova zajednica nedovrena. Demokratija i zajednitvo
su uzajamno zavisni, tako da se zajednica konano konstituie kroz
demokratske institucije, a uspostavljanje demokratije na komunal-
nim osnovama se pokazuje kao poeljan politiki cilj.
12
Drutvo
moe biti pravedno, a da ne bude zajednica demokratija je koncep-
tualna finalizacija konstituisanja zajednice.
Zajedno sa pluralizmom, inkluzivnou i politikim moralite-
tom, politika zajednica podrazumeva legitimitet, odnosno prihva-
enost njenih osnovnih pretpostavki od strane veine graana.
Legitimnosna komponenta znaenja razlikuje prostu pripadnost
dravi-naciji od graanstva, poto nacionalnost u smislu dra-
vljanstva sadri jedino injenicu da je osoba duna da potuje parti-
kularne propise i pravne akte drave u kojoj je roena ili iji je lan
postala. S druge strane, mada su odnosi meu lanovima politike
zajednice formalno regulisani putem pravnih akata, graanin ima
prema legislativnoj i politikoj sferi aktivan odnos, odnosno on
ima pravo da pojedine politike odluke odobrava ili ne, da ima
14
11
Ova poslednja komponenta politike zajednice jeste znatno kontroverznija od
prethodnih, poto oko sadraja socijalne pravde ne postoji jasan konsenzus. Ipak,
u uslovima postojanja socijalnih razlika, neophodno je da drava i demokratske
institucije ponude javno i razborito opravdanje ovih nejednakosti.
12
Upor. izmeu ostalih radova, Taylorov tekst No Community, no Democracy, u:
The Communitarian Reader: Beyond the Essentials, ur. Etzioni, A., Volmert, A.,
and Rotschild, E., Rowman and Littlefield Publishers, Lantham, 2004, kao i
Dworkinovo shvatanje komunalne demokratije izloeno u ovoj knjizi.
pozitivan ili negativan odnos prema politikim institucijama, da jav-
no postavlja politike zahteve itd. Poto se u bazinim procedural-
nimpitanjima ciljevi graana podudaraju, u ravnopravnim uslovima
odluivanja oni posmatraju jedni druge kao meusobno sline oso-
be. Tako su, osim formalnopravnog regulisanja, odnosi graana
odreeni i na osnovu solidarnosti i reciprociteta prava i dunosti.
Graanstvo u optem smislu se povezuje u prvom redu sa for-
malnim graanskim statusom pojedinaca i jednakopravnim poloa-
jem svakog dravljanina. Ono se odnosi na dravnu pripadnost, ofi-
cijelno regulisanu kroz graanska prava i dunosti, pri emu se
pripadnost odreuje lojalnou graana prema ustavu, a ne njihovim
identitetom, odnosno poimanjem samih sebe kao lanova konkret-
nog dravnog ustrojstva. S druge strane, pripadnost politikoj zajed-
nici, mada mora da obuhvati ovaj formalni aspekt graanstva, uklju-
uje i politiko-identitetski aspekt, odnosno uzajamni reciproni
odnos graana, kao i veze solidarnosti. Osim formalnih veza, ono
obuhvata i spontanije odnose, tako da je odnos izmeu pojedinaca
manje striktno sutrukturisan i nije regulisan iskljuivo pravnim ok-
virom, nego i obiajnosnim normama uslovljenim konkretizovanom
tradicijom i istorijom. Takoe, osim to se prostire unutar odreenih
granica drutva, kao i okvira vaenja zakonskih normi, graanska
politika zajednica odreuje moduse koji reguliu odnose izmeu
drugih zajednica, to ini jo jedan bitan specifikumove opte zajed-
nice. Ova zajednica bi trebalo da prevazilazi uskost pojedinane za-
jednice, ili, kako govori Walzer, graanstvo u politikoj zajednici
navodi lanove udruenja da razmiljaju o zajednikom dobru s
one strane njihovih vlastitih koncepcija dobrog ivota.
13
4. Kratki istorijat ideje politike zajednice
Mada se istorijat teorijske analize zajednice uglavnomvezuje za
Tnniesova, Durkheimova i Nisbettova socioloka istraivanja, svo-
je poreklo ova analiza duguje Hegelovom uvoenju pojmova
15
13
Walzer, M, The Civic Society Argument, u : Theorizing Citizenship, ur. Beiner,
R., State University of New York Press, Albany, 1995, str. 165.
graanskog drutva i obiajnosti (Sittlichkeit).
14
Po njegovom mi-
ljenju, graansko drutvo jeste sfera interesa, odnosno sistem po-
treba i njihovog sukobljavanja, dok graanska drava sadri razre-
enje konflikata u novom savezu. Ona koordinie konfrontirane
interese pojedinaca i zajednica preko pravno ureenih institucija.
Obiajnost je, kako samo ime govori, odnos izmeu pojedinaca na-
stao na osnovu ustaljenih pravila ili obiaja, no ona nije osobena
samo za tradicionalna drutva. Nereflektovana obiajnost kao ka-
rakteristika tradicije, pre svega obiajnost antikog polisa koja je
Hegelu neprestano lebdela pred oima, postaje neodriva u epohi
pojave modernog moraliteta i subjektiviteta, odnosno kada sloboda
individualne volje postaje dominanta. No Hegel kao kritiar Kanta
smatra da dobra volja i sloboda subjekta u svojoj atemporalnoj i van-
kontekstualnoj formi nije dovoljna. Sloboda se moe realizovati je-
dino u novoj obiajnosti, koja pretpostavlja priznavanje slobode i
prava drugog i prihvatanje drutvenih pravila i institucija kao racio-
nalno legitimizovanih, odnosno, prema Hegelovoj terminologiji,
kao umnih.
15
U Osnovnim crtama filozofije prava 33. Hegel po-
vlai kljunu razliku izmeu njegove i Kantove pozicije, koja se sa-
stoji u, Kantu jo uvek nepoznatom, razluivanju moraliteta (Mora-
litt) od obiajnosti (Sittlichkeit). Dok moralitet ine formalni,
apstraktni imeprativi, obiajnost jeste reflektovana, subjektivnou
oposredovana navika ili tekua praksa drutva. Ova oposredovanost
moralitetom, odnosno modernim subjektivitetom koji je svestan
svoje slobode (Rawls bi rekao: svestan da moe da projektuje i revi-
dira svoje ivotne planove) ini obiajnost bitno razliitom od puke
navike i obiaja (Sitte), kao i od ethosa antikog polisa, u kojem
16
14
Obiajnost odnosno udoree nai su prevodi nemakog temina Sittlichkeit,
dok se u engleskoj terminologiji on najee prevodi kao ethical life ili iromsin-
tagmom kao communal ethical life. Obajnost, prema tome, referira na etike
norme kakve se primenjuju u ivotu jedne zajednice.
15
Upor. Kangrga, M., Etika ili Revolucija, Nolit, Beograd, 1983, str. 447-449.
Schwarzenbachova primeuje da ovo situiranje graansko-liberalne moralnosti u
savremenim politikim institucijama i drutvenoj praksi odgovara Rawlsovom
otelovljenju liberalistikih principa pravde u naoj (zapadnoj) javnoj politi-
koj kulturi. (Schwarzenbach, S., Rawls, Hegel, and Communitarianism, Politi-
cal Theory, November 1991, str. 544.)
obiaj nadvladava slobodnu volju. Obiajnost moderne epohe stoga
predstavlja jedinstvo apstraktnog prava i moraliteta u socijalno-isto-
rijski konkretizovanoj drutvenosti.
Racionalno opravdanje od strane samosvesnih subekata ima svoj
zavretak ili telos u sistemu prava graanske drave, koji pojedinci
prihvataju zbog generalnog vaenja, opte obaveznosti koju on pred-
stavlja, a preko kojeg njihova individualna htenja i preferencije dos-
tiu realizaciju i objektivitet. Ovo apsorbovanje graanskog drutva u
dravu kao obiajnost vieg reda navelo je kritiare da ospore He-
gelovu shemu kao apologiju birokratije drave (u konkretnom slua-
ju, pruske apsolutistike monarhije), pre svih Marxa koji u Kritici
Hegelove filozofije prava govori o Hegelovoj dravi kao iluzor-
noj, odnosno kao o nedostatnom razreenju konfliktnosti graan-
skog drutva. U stvarnosti, drava nastojei da bude neto vie no
jedinstvo razliitih osoba u graanskom drutvu, u kojem svako je
sebi svrha, sve drugo mu je nita
16
sukobe prikriva, ujedno fiksira-
jui odnose dominacije i represije. Ipak, Hegelova odreenja moder-
ne obiajnosti, odnosno graanskog drutva i pravne drave kao spe-
cifino modernih drutvenih formi, imala su znatan uticaj, tako da se
moe rei da je uvena Tnniesova razlika drutva i zajednice teko
zamisliva bez ovih predhodnih Hegelovih distinkcija.
Kao to je ve pomenuto, Tnnies je najzasluniji za uvoenje
razlikovanja drutva (Gesselschaft) i zajednice (Gemeinschaft). In-
terakcija osoba u drutvu jeste primarno kontraktualna, zasnovana
na samointeresu pojedinca, pri emu je vrednost interakcije, pravila
delanja, kao i institucija koje pojedinci obrazuju prevashodno in-
strumentalna, tj. iscrpljuje se u obezbeivanju, koordinisanju i regu-
lisanju sleenja linih ili kolektivnih interesa. Nasuprot tome, sma-
tra se da osobe udruene u zajednicu nemaju za cilj sleenje jedino
linih interesa, nego se one udruuju i radi zajednitva kao takvog,
same politike prakse, ili radi postizanja ciljeva i dobara koji nisu je-
dino od privatne vanosti. Osobe u zajednici dele pojedine bitne
vrednosti, imaju slian nain ivota, dele oseaj pripadnosti istoj
grupi (odnosno imaju istovetan kolektivni identitet) i prepozna-
17
16
Hegel, G. W. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea Svjetlost, Sara-
jevo, 1989, 182.
ju/priznaju se meusobno kao pripadnici odreene asocijacije. Pre-
ma Tnniesu, zajednice su asocijacije u kojima se, za razliku od
drutva, komunikacija odvija vis--vis.
Veza ove koncepcije sa Hegelovom ogleda se i u tome to Tn-
nies ne uzima postojee pojedinane zajednice kao paradigmu
prema kojoj bi trebalo da se uredi moderna drava. Mada se u stan-
dardnimprikazima Tnnies svrstava u tzv. konzervativnu sociolo-
giju, ova procena je prema pojedinim tumaenjima pogrena, poto
on nije, ba kao ni Hegel, bio apologeta izgubljene Gemeinschaft.
Zajednica i drutvo, mada razliiti, nipoto nisu suprotstavljeni,
meusobno neuskladivi modusi udruivanja, ve su oni dve forme
ljudske drutvenosti koje se uzajamno nadopunjuju.
17
Kao to smo pomenuli, posthegelovski autori su kritikovali He-
gelov prilino nejasan prelaz od drutva ka dravi, odnosno od soci-
jalne sfere ka sferi politike. Nasuprot Hegelu, Tocqueville istie uza-
jamnu podrku graanskih i politikih udruenja, smatrajui da su
razvijene politike asocijacije uslov svestranih i razvijenih graan-
skih udruenja i vice versa. Neograniena sloboda udruivanja po-
litikog i graanskog jeste, prema Tocquevilleu, jedna od osnov-
nih karakteristika drutva Sjedinjenih Amerikih Drava. Strah od
zabrana ili represije pri osnivanju nekog politikog udruenja gra-
ane opominje na nesigurnost od osnivanja bilo kojeg drugog udru-
enja. Stoga Tocqueville, i pored sopstvene strepnje od formiranja
takvih organizacija koje e ugroavati postojee stanje i dravno
ureenje, smatra da mnogo vea teta nastaje kod onemoguavanja
bilo kakvih politikih asocijacija. Sloboda udruivanja kakva posto-
ji u Americi slui izvlaenju iz izolacije individuuma, koji na taj
nain povezuje svoje line interese sa interesima drugih, a time po-
sredno i sa optim dobrom zajednice. Ukoliko je drava istinski
demokratska, to znai da su ljudi savladali umee udruivanja, od-
nosno sposobnost zajednikog rada na ostvarenju optih ciljeva.
Ova vetina udruivanja jeste, prema Tocquevilleu, osnovno
umee, od ijeg napretka zavisi napredak svih ostalih umea.
18
Osim
18
17
Upor. Delanty, G., Community, str. 30.
18
Tocqueville, A. de, O demokratiji u Americi, Izdavaka Knjiarnica Zorana Sto-
janovia / CIID, Sremski Karlovci Titograd, 1990, str. 465-466.
ovog pedagokog razloga, Tocqueville naglaava jo jedan razlog
zbog kojeg je politiko udruivanje od kljune vanosti po demo-
kratsko drutvo, a to je protivtea despotskoj vlasti, bilo da je re o
nametanju neograniene volje monarha, ili o nametanju represivne
vladavine veine. Udruivanje jeste jedno od neophodnih sredstava
pomou kojeg pojedinac brani svoju slobodu u odnosu na vlast koja
preti da prekorai ovlatenja. Mada Tocqueville pominje i druge
oblike ogranienja tiranije u Americi, kao to su nezavisnost prav-
nog sistema i decentralizacija, tj. federalno ureenje drave,
19
cen-
tralno mesto odreeno je za uzajamno ograniavanje graanskih
udruenja, politikih kao i nepolitikih. Ove su asocijacije posredni-
ci, monteskijeovske corps intermdiaires izmeu dravne vlasti i
pojedinaca, i u stanju su da osmisle i primene ideju opteg dobra, da
svoje vrline nastale iz udruivanja transponuju na nivo optijih poli-
tikih, tj. graanskih vrlina. Tamo gde se u nedemokratskim i manje
demokratskim dravama radi ostvarenja odreenih ciljeva apeluje
na dravnu vlast, u Americi se, prema Tocquevilleu, apeluje pre sve-
ga na vrline graana i njihovu spremnost na samokontrolu.
Udruenja razliitih vrsta ine graansko drutvo, mada sam
Tocqueville ne koristi ovaj pojam. Graansko drutvo vie nije, ili
nije samo sfera ukrtanja interesa, nego ono, podstiui osobe da
udruivanjem ostvare svoje interese, podstie osobe da se okupljaju
i u ira udruenja.
20
Poto je u sri graanskog drutva kooperativ-
nost, a ne kompetitivnost, ne postoji potreba za postuliranjem hege-
lijanske nadinstance koja bi prevazilazila posebnosti zajednica unu-
tar drutva kroz novo i specifino supstancijalno jedinstvo. Politiko
jedinstvo koje proistie iz ovog drutva je nesupstancijalno i partici-
pativno-demokratsko i ono se konstituie ueem graana u vlada-
vini, tj. politikim institucijama.
Tocqueville, ipak, ne objanjava prirodu politikog udruiva-
nja, odnosno stavlja je na istu ravan sa socijalnim asocijacijama. U
19
19
Upor. glavu VIII prve knjige O demokratiji u Americi.
20
to vie raste broj takvih malih zajednikih poslova to vie stiu ljudi, i ne zna-
jui, sposobnost da zajedniki rade i na velikima.
Udruivanje graana olakava, dakle, i politiko udruivanje; ali, s druge strane, i
politiko udruivanje neobino razvija i usavrava graansko udruivanje. (Ibid,
str. 471.)
istom smislu nedostaje objaenjenje politike delatnosti: uviajui
kongenijalnost vetine politike kooperacije sa socijalnomkoope-
racijom, odnosno saradnjom u razliitim nepolitikim etikim, po-
slovnim, intelektualnim itd. udruenjima, Tocquevilleu izmie spe-
cifikum politike aktivnosti. Ovaj pokuaj distinktnog odreenja
politike zajednice, koja se vie ne shvata kao agregacija posebnih
udruenja, karakteristian je za Deweya.
Kao i Tocqueville, Dewey smatra da je postojanje razliitih ob-
lika asocijacija, odnosno razliitih vidova zajednitva, neophodan
uslov slobodnog drutva. Sredstvo pomou kojeg se pojedinci i par-
tikularne zajednice integriu u ire jedinstvo jeste demokratija, tako
da dato jedinstvo nije organsko ili supstancijalno, ali ni agregativno.
Kao to je politika praksa osobena, tako i demokratija kao moralno
legitiman oblik ove prakse ima poseban cilj: da veliko drutvo trans-
formie prema velikoj zajednici. Kao filozof new deal-a, Dewey je
pravi predstavnik republikanske tendencije u liberalizmu, a koja se
javlja kao odgovor na ekspanziju proceduralnog i individualistikog
vida liberalizma. Dewey je svestan da, i pored meuzavisnosti, po-
stoji izvesni raskol izmeu demokratije kao drutvenog projekta i
demokratije kao sistema upravljanja. Nesavrenosti ove druge mora-
ju biti prevladane afirmacijomprve, odnosno reenje za demokratiju
mora biti jo vee irenje demokratije.
Velika zajednica je reenje za veliko, obuhvatno i raznovrsno
drutvo, tako da demokratija nije samo jedan vid udruivanja i inter-
akcije graana meu ostalim oblicima zajednitva. Prema Deweyu,
demokratija predstavlja ideju zajednice po sebi. U tom smislu
osloboenje individualnih potencijala pojedinaca znai poveanje
liberterskih kapaciteta grupa u okviru kojih pojedinac deluje. No
ove grupe iji je pojedinac deo i ijim normama je, u demokratskom
drutvu, on dao svojevoljni pristanak, mogu da se razvijaju i upot-
punjuju jedino u usklaenom (razborito koordinisanom i regulisa-
nom) delovanju sa ostalim grupama. Dewey zakljuuje da, prvo, za-
jednica nije agregat individua, ve organizovana meuzavisna
celina, i, drugo, da nije svaka meuzavisna organizacija kompatibil-
na sa velikom, tj. politikom zajednicom. Uzajamna povezanost u
grupi, kao to je, na primer, povezanost lanova razbojnike bande
20
ili Kju kluks klana, gde solidarnost lanova garantuje sinergijski efe-
kat boljih rezultata celine, nije deo politike zajednice, poto ona de-
luje nautrb drugih pojedinaca ili organizacija. Razbojnika banda i
Kju kluks klan takoe ne mogu biti ni graanska udruenja, poto ne
mogu fleksibilno i produktivno da sarauju sa drugimgrupama. Nji-
hove aktivnosti slue samo radi separacije od drutva, to znai da su
one antisocijalno usmerene.
Nasuprot tome, prema Deweyu, civilne organizacije mogu da
budu produktivne samo posredstvom svog lanstva u veim udrue-
njima. Takoe vai i inverzna tvrdnja da ova vea udruenja stiu
znaaj i vlastiti karakter preko oblika manjih udruenja: Dobar gra-
anin obrazuje svoje ponaanje lana politike grupe tako to obo-
gauje i to biva obogaen ueem u porodinom ivotu, industriji,
naunimi umetnikimudruenjima.
21
Da bi se koncipirala ideja de-
mokratije koja nije utopijska, metodoloka poetna taka drutve-
nog inenjeringa bi morala biti zajednica sa svim svojim internim
ogranienjima. Revolucionarni ideali, kao to su jednakost i slobo-
da, poimani mimo ivota u zajednici jesu puke apstrakcije. Sloboda
kao apsolutna nezavisnost od drutvenih veza jeste nered i autode-
strukcija, dok jednakost kao mehaniki identitet vodi ka vlasti me-
diokriteta. Zajednica kao politiki ideal jeste regulativna ideja, koja
obuhvata istu svest svih pojedinaca o zajednikom ivotu kao
dobru svakog od njih, kao i odsustvo restriktivnih i diskriminator-
skih inilaca.
22
Nasuprot organskim i fizikim asocijacijama,
politika tj. velika zajednica predstavlja udruenje na osnovu zajed-
nike prakse, koja je pre svega voena moralnim obzirima prema
svakom od lanova.
5. Ideja zajednice u debati liberalizma i komunitarizma
Iz prethodnih razmatranja moe se primetiti da je na praktinom
planu teko dostii harmonian odnos zajednikog dobra sa garanto-
21
21
Dewey, J., The Search for the Great Community, u: Twentieth Century Polical
Theory, ur. Bronner, S. E., Routledge, New York and London, 1997, str. 63.
22
Dewey, J., ibid, str. 63.
vanjem individualnih prava. Liberalistika teorija se esto predsta-
vlja kao nespojiva sa uvaavanjem vrednosti zajednitva, imajui u
vidu insistiranje liberalizma na prevashodnoj vrednosti slobode izbo-
ra, samoodreenja i personalne autonomije. Tradicionalno, liberali-
zam je antagonistiki nastrojen prema kolektivizmu i svakom teo-
rijskom stavu koji slobodu izbora i individualna prava podreuje
idejama opteg dobra ili blagobiti drutva. Ovaj antagonizampodjed-
nako je zastupljen i u novijimverzijama liberalizma, koje imaju svoje
poreklo uglavnom u Rawlsovoj knjizi Teorija pravde. Kao to je
poznato, u njoj je liberalizam utemeljen na normativnim deontolo-
kimosnovama, takvima u kojima antecendentno opte ili zajedniko
dobro ni u komsluaju ne moe da opravdava krenja osnovnih indi-
vidualnih prava i sloboda. Razlozi odbacivanja ideje zajednice lee,
prvo, u odbacivanju konsekvencionalistikih etika, prema kojima se
doseg slobode i njena teina procenjuju prema njenom doprinosu
ostvarenju ili uveliavanju opteg dobra zajednice. Drugo, u uslovi-
ma pluralizma etikih i religijskih koncepcija, zajednica, prema
Rawlsu, ne moe predstavljati utemeljivaki princip drutva, poto se
zajednice zasnivaju na jedinstvenoj koncepciji dobra njenih pripad-
nika. Stoga se u liberalizmu ideja zajednice premeta iz javne, odno-
sno politike sfere, u privatnu, tj. sferu socijalnog organizovanja.
Drugaiji, iskustveni razlog za sumnju u plauzibilnost zajednice lei
u iskustvima kolektivistikih ideologija i njihovog nametanja je-
dinstvenog etikog obrasca celome drutvu, tj. u zloupotrebi ideje za-
jednice u rasistike, faistike i druge totalitarne svrhe. Jo od posle-
ratnog razdoblja u liberalnoj teoriji bila je prisutna tendencija ka
potiskivanju ideja zajednice, opteg dobra, kolektivnog identiteta po-
jedinca, kao i vanosti pripadnitva, socijalnih veza, zajednikih zna-
enja, pa i ideje zajednike deliberacije o poeljnom drutvenom
ivotu. Liberalne teorije nastale novim impetusom koji je politikoj
misli dala Rawlsova Teorija pravde sledile su ovu tendenciju, mada u
modifikovanoj formi. One nisu priznavale vrednost zajednice kao ne-
zavisne pored slobode i jednakosti vrednosti, pri emu se sampo-
jam zajednice, razumljivo, pojavljivao samo sporadino.
Interes za ponovno uvoenje ovog pojma u fokus diskursa filo-
zofije politike zapoinje poetkom osamdesetih godina prolog
22
veka, da bi ostao aktuelan do dananjih dana, mada uz konceptuali-
zaciju koja je znaajno ira od inicijalne i koja se vie ne vezuje
samo za jedan odreeni teorijski pravac. Pojava komunitarizma kao
teorijskog pravca koji istie neinstrumentalnu vrednost zajednice,
odnosno vrednosti koje su konstitutivne za drutvenu integraciju,
bila je gotovo prirodna reakcija na nedovoljno priznavanje zajednice
u liberalnoj teoriji, ali i u politikoj praksi liberalnih drava.
23
Libe-
ralistikoj koncepciji se zameralo zanemarivanje uzajamnih veza
obzira meu pojedincima, ak je direktno optuivana kao krivac za
rastakanje graanske porodice, radnike-sindikalne solidarnosti, lo-
kalnih zajednica i drugih oblika neposredne komunikacije. Kao po-
sledica potiskivanja zajednica baziranih na osnovu neformalnih pra-
vila delovanja, pojavila se redukcija politikog delanja na pravno
regulisanje sfere ekonomije i intervencije dravne birokratije. Na-
spram analize univerzalistikih imperativa individualnih prava i
akontekstualnih principa pravde, komunitarizam je postavio zahtev
za analizom formativnih aspekata pojedinca i drutva, za ispitiva-
njemzajednikih vrednosti, praksi i razumevanja unutar svakog dru-
tva, koje daju znaenja principima pravde i mimo kojih su individu-
alna prava i slobode neostvarivi i bezsadrajni.
Poput liberalizma, i komunitarizam ini skup heterogenih teori-
ja, koji se kao jedinstven moe tretirati samo u heuristike svrhe.
Time se ne porie mogunost identifikovanja porodinih slinosti
ovih teorija, pri emu je evidentna saglasnost komunitaristikih teo-
rija u kritici liberalizma kao koncepcije koja umanjuje ili sasvim za-
nemaruje znaaj zajednica. Kao poseban problem izdvaja se inter-
ferencija kritike liberalizma kao filozofske teorije sa liberalistikom
23
23
Uliteraturi o komunitarizmu se kao pretea komunitaristike kritike uzima Unge-
rova knjiga Knowledge and Politics iz 1976. godine. Prekretnicu u nastanku ko-
munitarizma kao teorijskog pravca ine Sandelovo delo Liberalism and the Li-
mits of Justice, Walzerovo Spehres of Justice, MacIntyreovo After Virtue, kao i
Taylorova knjiga Sources of the Self i drugi njegovi radovi. (Unger, R. M., Znanje
i politika, Globus, Zagreb, 1989; Sandel, M. Liberalismand the Limits of Justice,
Cambridge University Press, Cambridge, 1982; Walzer, M., Podruja pravde,
Filip Vinji, Beograd, 2000; MacIntyre, A., After Virtue: A Study in Moral
Theory, University of Notre Dame Press, Notre Dame, In, 1984; Taylor, Ch.,
Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Harvard University Press,
Cambridge, Mass, 1989.
politikom (kao i, s druge strane, meanje filozofskog komunitarizma
sa politikim), to je esto vodilo ka nesporazumimima.
24
Ipak, u po-
jedinimsluajevima je ove aspekte teko razluiti, tako da e u ovom
radu biti re i o teorijsko-filozofskoj, i o politikoj dimenziji. Prema
komunitaristima, slabljenje zajednice podrazumeva ugroavanje
formativnih osnova kako drutva, tako i slobodnog pojedinca unutar
njega. Zanemarivanje znaaja posrednikih zajednica i oslanjanje na
pravniko razmatranje (judicial review) koje je podjednako prisut-
no kako u liberalistikoj teoriji, tako i u praksi vodi ka krizi demo-
kratskog odluivanja, odnosno ka slabljenju graanske participaci-
je, a time i gubljenju potencijala za individualno i kolektivno
samoodreenje. Dalje, liberalizam stavlja naglasak na principe na
nacionalnom nivou, tako da mu je osnovni reper nacionalna drava,
zanemarujui pri tome znaaj small scale odluivanja. Umesto sa-
moupravljanja unutar malih zajednica, javljaju se centralizovano i
hijerarhijski organizovane hiperinstitucije, poput drave i multina-
cionalnih kompanija. Trite se pri tome predstavlja kao totalitet
drutva, a drava kao supstitucija zajednice. Konano, osiromaeni
diskurs liberalizma, tj. njegov neutralizam u pogledu dobrog ivota
dovodi do nesposobnosti liberalne politike da odgovori na najzna-
ajnija pitanja dananjeg drutva. Poto se suzdrava da raspravlja o
supstancijalnim problemima na smislen nain, dolazi do dominira-
nja supstancijalistikog diskursa etiko-religijskog fundamentali-
zma i jaanja uticaja netolerantnih i iskljuivih grupa.
Jednu od tekoa komunitaristike kritike predstavlja njeno e-
sto svoenje liberalizma na jasno definisani i jedinstveni teorijski
sklop. U korpusu liberalistikih teorija status zajednice i njen odnos
24
24
Od komunitarista, Taylor i Walzer eksplicitno poriu da njihova kritika liberalis-
tike teorije povlai kritiku politikog liberalizma. S druge strane, Sandel i
MacIntyre naglaavaju blisku vezu liberalistike teorije sa modernim individu-
alizmom, proceduralnomrepublikomi skeptikimneutralistikimpristupommo-
ralnim pitanjima. Ipak, oba autora su, naglaavajui da neutralizam, individuali-
zam i proceduralizamvode ka otvaranju prostora za dominaciju kolektivistikih i
moralistikih projekata, kritina prema nereflektovanim vrednostima zajednice,
odnosno apsolutizaciji zajednitva kao takvog. Stoga je razumljiva distanca filo-
zofskog komunitarizma nasprampolitikog, kakav zastupaju Etzioni i linosti
okupljene oko The Responsive Communitarian Platform.
prema individualnim slobodama nije jednoznano odreen, pri
emu su izuzetno retke teorije koje zagovaraju potpuni individuali-
zami neutralizamu pogledu koncepcija dobra.
25
Liberalizamje u to-
likoj meri razuena teorija, sa brojnim mnogostranim interpretacija-
ma i verzijama, da se kod svake valjane primedbe komunitarizma
moe rei bilo da previa kako Rawlsov ili Dworkinov liberalizamu
pojedinim svojim segmentima ve sadre odgovore na kritiku, bilo
da je uvek mogue pozvati se na nekog drugog liberala ija je pozici-
ja priguila komunitaristiku kritku. Neke od kritika predstavljaju
non sequitur, dok druge izotravaju implicitne, ali izuzetno znaajne
konsekvence liberalne teorije. Konano, kako je ve primeivano,
tokom rasprave su pojedini komunitaristi priznali svoj dug liberali-
zmu, dok su post-rawlsovski liberali inkorporirali u svoja stanovita
odreene komunitaristike uvide. Stoga se nadam da itaoca nee
razoarati moje miljenje da se ovaj rad bavi ve prilino izglaenim
posledicama spora komunitarista i liberala.
25
25
Tradicionalne liberalistike teorije najee pokuavaju da inkorporiraju komuni-
tarne vrednosti u pojedine teorije pravde. Od spomenutih pretea liberalisti-
ko-komunitaristikog spora, Tocqueville i Dewey kombinuju motive kako libera-
lizma, tako i komunitarizma, dok se Hegel, barem u Kojve-Fukuyaminom
itanju, interpretira kao klasik liberalizma.
II
John Rawls: politika zajednica ili dobro
ureeno drutvo?
(...) ovek, iako nije dobar u moralnom smislu,
postaje ipak silom prilika dobar graanin.
Immanuel Kant, Veni Mir. Filozofski nacrt
1. Rawls i pitanje zajednice
Kada je re o komunitaristikoj kritici liberalizma, Rawlsova je
pozicija u mnogoemu egzemplarna. Najpre, Rawls je zasluan za
obnavljanje politike filozofije kao visoko apstraktne normativne
teorije, ali i afirmaciju liberalizma na novim osnovama, koji pravdu,
prava i slobodu ne sagledava sa konsekvencionalistikog stanovita,
odnosno prema njihovoj drutvenoj vrednosti. Slino Kantu, Rawls
u svojoj najuticajnijoj knjizi Teorija pravde nastoji da koncipira te-
meljne moralne principe koji vae u dobro ureenom drutvu i na
kojima je zasnovano nae rezonovanje o pravdi, bez obzira na kon-
tekst i drutvene prilike. Osobe koje formuliu koncepciju pravde
zamiljaju se kao da odluke donose mimo dutvenog sklopa, tj. u
prvobitnom poloaju, u kojem te osobe ne znaju svoje mesto u dru-
tvu, klasni poloaj, status, mesto u raspodeli, vlastite sposobnosti,
uticaj, inteligenciju, ali ni svoje psiholoke naklonosti i koncepcije
dobra. Slaganje oko osnovnih principa pravde mogue je tek ukoliko
osobe apstrahuju svoju socijalnu pripadnost, odnosno ukoliko sebe
27
ponu da sagledavaju kao kantovska noumenalna sopstva.
1
U tak-
vomsklopu, drutvo, asocijacije i zajednitvo su u drugomplanu, re-
levantnost njihove analize je u podreenom poloaju u odnosu na
znaaj ispitivanja racionalnog samointeresa pojedinca. U najboljem
sluaju, drutvo i zajednice tretirani su kao nuna sredstva za subjek-
tovu realizaciju nezavisne i slobodno izabrane koncepcije dobra.
Mada druga znaajna Rawslova knjiga, Politiki liberalizam, re-
vidira kako metodoloke postavke, tako i pojedina supstancijalna
odreenja pravde, politiki koncept koji Rawls konstruie zadrava
vrstu etiku neutralnost u pogledu koncepcija dobra pojedinih zajed-
nica. Na politikom planu, jedini prihvatljivi oblik zajednitva jeste
onaj koji je utemeljen na neutralnoj privrenosti optim principima
pravde i praviniminstitucijama. Kasni Rawls odbacuje svaku politi-
ku koja bi favorizovala odeenu koncepciju dobra, ukljuujui i onu
koja favorizuje liberalne vrednosti, poput autonomije linosti. Libe-
ralna teorija stoga ne ulazi u raspravu oko sveobuhvatnih vrednosti,
orijentiui se neposredno jedino na pitanja osnovne strukture dru-
tva. Rawls sebe u ovomsmislu prikazuje kao kritiara koncepta poli-
tike zajednice, takve koja bi poivala na punoj koncepciji dobra.
2
Rawls, ipak, pored tanke teorije dobra i zajednice kao kao socijal-
ne unije socijalnih unija na mala vrata uvodi puniju teoriju dobra,
a samim tim i odreeno shvatanje politike zajednice, kroz koncept
socijalne kooperacije i moralnih moi koje je podravaju i bez ijeg
(komunalnog) razvijanja je socijalna kooperacija neostvariva.
Ve i ovlanimpregledommoe se zakljuiti da se u sreditu kon-
troverzi oko Rawlsovog liberalizma i komunitaristikih kritika nalazi
spor oko relevantnosti zajednice, odnosno stavova, principa, konce-
pata i normativa koji bi bili integrativni po jedno drutvo. U toku
diskusije, pitanje koncepcije linosti, njene asocijalnosti i socijalne
28
1
Rawls, J., Teorija pravde, Slubeni list, Beograd CID, Podgorica, 1998. (u daljem
tekstu: Tp), str. 240.
2
Iz komunitaristike perspektive, tanka teorija dobra, zasnovna na prihvatanju i
volji za odbranom osnovnih principa pravde, ne afirmie u dovoljnoj meri privr-
enost dravi, jer je u stvarnosti ova privrenost mnogo obuhvatnija, odnosno od-
nosi se na tradiciju, zastavu, himnu, kulturu, jezik itd. Naravno, privrenost prin-
cipima pravde je, sa etikog stanovita, najbitnija u sluaju liberalnih drutava, ali
ona nije potpuna bez drugih, kontingentno-identitetskih sentimenata.
uslovljenosti skrajnuto je u drugi plan kada su liberali, pa i samRawls,
ukazali na kompatibilnost njihove teorije linosti sa takozvanomso-
cijalnom tezom, koja govori o vrstom drutvenom karakteru sop-
stva. Kako su brojni autori primetili, kritika komunitarista u pogledu
Rawlsove i uopte liberalistike ideje linosti, atomizma i prvobitnog
poloaja u mnogimtakama promauje cilj. No takoe je neutemelje-
na liberalistika kontrakritika prema kojoj komunitarizam uzima za-
jednicu kao najviu ili dominirajuu vrednost, odnosno da sutina ko-
munitaristike kritike Rawlsa lei u zamerci da on ne uzima zajednicu
kao vrhovnu vrednost. Za benevolentne tumae, stavovi komunitari-
sta u mnogoemu nisu kontrarni, nego komplementarni Rawlsovim.
Ne moe se jednoznano odgovoriti na pitanje kakva je Rawlso-
va pozicija u odnosu na izazove komunitarizma, odnosno ne moe se
rei bilo da Rawls usvaja ideju zajednice i daje joj naglaen poloaj u
njegovoj konstrukciji drutva, bilo da on negira svku mogunost kon-
cepcije zajednice (utisak koji bi se prima facie mogao stei iz Rawl-
sovih rasprava). Re je, pre svega, o parcijalnomi specifinominkor-
poriranju ovog koncepta u teoriju pravde. Takoe, ne postoji
prepreka da liberal, osim individualnih prava i sloboda, autonomije i
samoodreenja pojednica visoko vrednuje znaaj zajednice, i to u
njenomnetrivijalnomi neinstrumentalnomsmislu. Ukoliko se Rawls
ita blagonaklono, u komunitaristikom kljuu, u fokusu rasprave
nee biti pitanje vrednosnog prioriteta individue ili zajednice, niti pi-
tanje metodolokog individualizma ili holizma, nego distinkcija
izmeu liberalistikog i komunitaristikog koncepta zajednice.
Kada je re o sporu Rawlsa i komunitarista u pogledu politike
zajednice, razlika se zasniva na dvema varijantama ili verzijama po-
imanja zajednice, imajui u vidu da je politika integracija u nepri-
strasnim uslovima jedan od prioriteta Rawlsovog poduhvata.
3
Da li
je, prema tome, re o terminolokoj nedoumici, odnosno o razliitom
29
3
O Rawlsovom komunitarizmu vidi Mulhall S., i Swift, A., Liberals and Commu-
nitarians, Blackwell, Oxford, 1992, str. 222. i njihovu tvrdnju da postoje znaajni
razlozi za slaganje Rawlsa sa komunitaristima. Sa suprotne strane, sami komu-
nitaristi, sa izuzetkom MacIntyrea, spremni su da prihvate pretpostavku vaenja
univerzalnog moralnog individualizma na nain sa kojim bi se sloio i sam
Rawls. Vidi o tome Thigpen, R. B., i Downing, L. A., Liberalism and the Com-
munitarian Critique. American Journal of Political Science, 31, 1987.
sadraju koji pojmu zajednice pripisuje Rawls s jedne, a ostali autori i
njegovi kritiari s druge strane? Rawlsu je stalo da kompleksnost
drutva bude zatiena od kolonizujueg uticaja paritkularnih normi
zajednice, u kojem se naruava autonomnost sfere drutva u odnosu
na dominantne norme jedne ili vie zajednica. U ovoj perspektivi, je-
dina instanca koja predstavlja celinu proteui se preko cele naci-
je-drave jeste smo graansko drutvo. U situaciji pluralizma, koja
se u savremenosti javlja kao neizbena, nijedna etika koncepcija, ni-
jedno religijsko uenje ili ideoloka matrica ne poseduju legitimitet
za svojim monopolom na zastupanje celine drutva.
Rawls negira mogunost da se savremeno drutvo konstituie
kao politika zajednica, imajui u vidu da, po njegovom odreenju,
zajednicu karakterie dominirajua koncepcija dobra. Shodno tome,
drutvo kao politika zajednica izgubilo bi pluralitet, a institucije
neutralnost u pogledu najviih vrednosti, ime bi bila dovedena u pi-
tanje moralna autonomnost pojedinca, poto bi se nalazio pod presi-
jom saobraavanja sa totalizujuim etikim vrednostima zajednice.
Rawls primeuje da se (...) zaista treba odrei nade o politikoj za-
jednici ako pod takvom zajednicom podrazumevamo drutvo ujedi-
njeno u afirmaciji iste sveobuhvatne doktrine. Pri tome on ne odba-
cuje znaaj funkcije obuhvatnih vrednosti jedne zajednice, ali negira
vrednosti politike zajednice u liberalnom drutvu, poto ona vodi
(...) sistematskomnegiranju osnovnih sloboda i moe da dozvoli re-
presivnu upotrebu dravnog monopola na (pravnu) silu.
4
Odsustvo
zajednike koncepcije dobra ne podrazumeva da graani nemaju za-
jedniki cilj, odnosno da ne tee realizaciji pojedinih politikih vred-
nosti, koje bi trebalo da imaju opti znaaj. Ove politike vrednosti
mogu imati izuzetno znaajno mesto u moralnom identitetu osoba.
Stoga svest o pravednosti drutvenih i politikih ustanova, o ostvari-
vanju principa pravde i o poeljnoj participaciji radi podravanja i
opstanka ovih principa moe da bude moralna karakteristika graana.
Liberalizam, dakle, podrava oblikovanje zajednikih ciljeva kod
30
4
Rawls, J., Politiki Liberalizam, Filip Vinji, Beograd, 1998. (u daljem tekstu:
Pl), str. 182-183, kao i fusnota 13. Dobro ureeno drutvo, stoga, nije ni zajedni-
ca, ni udruenje. Upor. Pl, str. 69-76, kao i Rawls, J., The Priority of Right and
Ideas of the Good, Philosophy and Public Affairs, 17, 1988, str. 268-269.
graana, mada se ovi ciljevi ne smeju pomeati sa koncepcijom do-
bra. U ekstremno liberalnoj, odnosno libertarijanskoj varijanti, prav-
da kao nepristrasnost naputa ideal politike zajednice i posmatra
drutvo kao skup razliitih pojedinaca ili udruenja koji sarauju
iskljuivo radi ostvarivanja svojih sopstvenih ili asocijativnih koristi,
bez ikakavih zajednikih ciljeva.
5
Tada bi dobro politikog drutva
bilo isto instrumentalnog karaktera, poto bi ono sluilo jedino kao
najpogodnije institucionalno sredstvo radi ostvarenja partikularnih
dobara. Rawls, naravno, kritiki pristupa ovakvomkrajnjemzaotra-
vanju, poto liberalna drava mora da podrava vrednosti i graanske
vrline na kojima poivaju principi pravednosti, odnosno njena je
pretpostavka postojanje zajednikog cilja graana.
Suprotnu krajnjost, drutvo ujedinjeno sveobuhvatnom doktri-
nom, Rawls takoe odbacuje, ak i ako je drutvo ujedinjeno princi-
pima liberalistikih ideala slobode i autonomije graana, njihove
samouprave i samoodreenja.
6
Stoga u Politikom liberalizmu on
nastoji da distingvira sveobuhvatni (filozofski) liberalizam od vla-
stitog politikog liberalizma. Sveobuhvatni liberalizam bi bio ostva-
riv samo ukoliko bi svi ljudi postali liberali u etiko-filozofskom
smislu. Poto to nije sluaj i poto ljudi usvajaju razliite etike, filo-
zofske ili religijske doktrine, oni usvajaju i takve koncepcije koje ne
priznaju oveka za autonomnu linost (dakle kao bie koje samo
sebi, nezavisno od spoljanjih instanci postavlja zakone), niti za u
potpunosti slobodno bie (dakle entitet koji je neukorenjen, bez
svojstava koje nije sam izabrao i bez obaveza osim onih koje je pri-
hvatio po linom afinitetu). Primedbe u zagradi pre su izoblienja
Kantovog ili Millovog filozofskog pristupa, ali mogu da ilustruju
konsekvencu zloupotrebe njihovih pojmovnih kategorija u diskursu
eventualnog ideolokog sukobljavanja.
31
5
Pl, str. 240. Rawls ovde najverovatnije ima u vidu Nozickovu koncepciju drave
kao produkta prostog drutvenog pristanka, kao uvara sloboda i asocijativnih pra-
va osoba, za razliku od drave kao zajednice. Nozick i libertarijanci dravu smatra-
ju za udruenje poput svakog drugog privatnog udruenja. Osobe samostalno skla-
paju ugovor sa njom, pri emu svako ima pravo da svojevoljno taj ugovor raskine,
odnosno da postane samostalan i odvoji se od dravnog aparata. Nasuprot tome,
drava prema Rawlsu nije dobrovoljno udruenje. Upor. ibid, str. 306-307.
6
Vidi ibid, str. 239.
Rawlsov antirepublikanizam ima i drugo izvorite u vidu od-
bacivanja civilnog humanizma kao liberalnog koncepta koji bi mo-
gao da bude prihvaen kao normativno dominantna ideja u dobro
ureenom poretku. Kada govori o politikim vrlinama, neophodno-
sti politike participacije i o graanskomaktivizmu, Rawls istie nji-
hovu kljunu ulogu u ouvanju stabilnog politikog poretka i njego-
vog pravednog institucionalnog poretka. Ipak, Rawls ne prihvata
klasino antiko i republikansko postavljanje politikog delanja u
centar drutvene aktivnosti, poto se u tom sluaju suava izbor koji
graani imaju. Graanima se mora ostaviti sloboda da odluuju da li
je njihov politiki angaman bitniji od drugih aktivnosti u suprot-
nom je ugroen pluralitet vrednosti pretpostavljanjem striktno poli-
tikih vrednosti svim drugim vrednostima i praksama.
7
Mada je u
dravi civilnog humanizma mogue da politiki principi budu za-
snovani kao striktno neutralni, objektivni, nepristrasni i u najveoj
meri pravini, ignorisanjemnormativnog pluralizma u drutvu javila
bi se permanetna opasnost od sklizavanja u prenaglaenu politizaci-
ju drutva i vulgarnopragmatsku politiku dravnog rezona.
2. Komunitaristika kritika i Rawlsovi odgovori
Pojedini kritiari zamerali su Rawlsovom pristupu da transpo-
nuje prioritet sopstva u odnosu na ciljeve, zastupan u Teoriji pravde,
na prioritet politike sfere i njenih principa u odnosu na sveobuhvat-
ne doktrine, a to je pozicija Politikog liberalizma. Kada Rawls
32
7
Rawslov poznati prioritet pravde nad dobrom je uskladiv sa tezom o relevant-
nosti zajednica i njihovih koncepcija dobra, poto je kod prioriteta pravde re o
politikoj koncepciji, koja kao takva, prema Rawlsu, nema prioritet nad svim
ostalim ljudskim poduhvatima. Principi pravde kao nepristrasnosti vae za poli-
tiku zajednicu (u skladu sa tankom teorijom dobra) ali ne i za univerzitet,
crkvu ili porodicu. Ralwsova drava tolerie ove ustanove, iako se ne zasnivaju
na dva principa pravde niko ne smatra da bi drava trebalo da nagna porodice da
se pridravaju ovih principa. Uz to, Rawls je skeptian prema quasirepublikans-
kom primatu politikog delanja nad ostalim oblicima ljudskog ispoljavanja
umetnou, privatnimi porodinimivotom, verskomslubom. Feministike kri-
tike Rawlsu zameraju to je upravo premalo politian, to previe respektuje par-
tikularne koncepcije dobra, koje su esto diskriminiue.
premeta Kantov i Millov prioritet sopstva iz centra teorije pravde
na periferiju sveobuhvatnih privatnih ubeenja, on dodatno iscrp-
ljuje domen javnosti od zauzimanja vrednosne pozicije, redukujui
javnost na skelet sastavljen od formalnih i neutralnih procedura.
Kada kritikuje perfekcionizam, prema kojempolitiko delanje pose-
duje imanentne ciljeve, sopstveni thelos, Rawls zajednicu svodi na
instrument koji odreuje kakva interakcija izmeu pojedinaca ili
udruenja jeste pravedna. Komunitaristi tvrde da zajednica i njene
norme formativno prethode individualnom samoodreenju, poto
nai individualni ivoti, koncepti i planovi imaju svoju osnovu i
uporite u vlastitom socijalnom kontekstu ovo je generalni prigo-
vor standardnom liberalizmu koji su dali pre svih Taylor, MacIntyre
i Walzer. Rawlsov liberalizam nedovljno razume znaaj zajednice i
vrednosti koje smo stekli socijalizacijom, kao i obaveza prema dru-
gima koje nisu samo proizvod svojevoljnog ugovora, nego koje uvek
ve imamo kao lanovi drutva i pripadnici partikularnih zajednica.
Komunitaristiki prigovor Rawlsu odnosi se na aistorinost i
razdvanjanje pojedinca od njegovih ivotnih planova, koncepcija
dobra, pa i samog drutva i zajednica iji je pripadnik. Primarna do-
bra koje Rawls formulie imaju za pretpostavku apstrahovanje od
konkretnih elja i preferencija, tako da one predstavljaju ona dobra
koje bilo koji pojedinac u bilo kojoj epohi ili socijalnom okruenju
eli, pri emu su ova dobra nevezana za pojedinane ivotne planove
i posebna vienja socijalnih, etikih ili politikih dobara. Rawlsovi
principi pravednosti u svojoj apstraktnoj etabliranosti su, prema ko-
munitaristima, izumljeni kao produkt usamljenog mislioca (tj. fi-
lozofa), odnosno nisu proizvod kulture i demokratskog procesa u
kojem potencijalno uestvuje svaki pojedinac sa delom svojeg inte-
resa i koji bi odraavao aspiracije pripadnika drutva.
Kao to smo pomenuli, pojedini autori smatraju da Rawlsov pri-
stup ni izdaleka nije tako atomistiki i individualistiki, kako to ko-
munitaristi prigovaraju,
8
i da komunitaristi previaju da je Rawlsovo
33
8
Upor. Buchanan, A. E., Assessing the Communitarian Critique of Liberalism, Et-
hics, 99, No. 4, 1989. Prema ovomautoru, Rawlsovu poziciju moemo protumaiti
i u kolektivnom kljuu, tako da je zamislivo kako u prvobitnom poloaju ne ra-
spravljaju individue, nego zajednice. U tom bi sluaju rasprava trebalo da odredi
shvatanje pravde prevashodno politiko, upueno iskljuivo na
osnovne principe drutva.
9
Politika koncepcija se ne protee na celi-
nu drutva i Rawlsovi principi pravde odnose se jedino na njegovu
bazinu strukturu, tj. na glavne politike, ekonomske i drutvene in-
stitucije. Na ovommestu promauje komunitaristika kritika ukoliko
smatra da se Rawlsovskimvelomneznanja porie vanost zajedni-
ca Rawls porie jedino njihovu ulogu po osnovnu strukturu drutva.
Implementaciju, realizaciju, institucionalnu i interpretacionu konkre-
tizaciju principa pravde Rawls ostavlja demokratskom diskursu, koji
vie nije iza vela neznanja. Kada imamo sve principe pravde, mo-
emo da zaboravimo na prirodni poloaj i da ih upotrebljavamo kao i
ostale principe. Mulhall i Swift nastoje da pokau kako Rawlsova
teorija odgovara na potencijalne komunitaristike kritike ve u Teori-
ji pravde i da se u ovom delu zastupa afirmativno poimanje politike
zajednice, pri emu je oni nalaze u poznatoj Rawlsovoj zamisli soci-
jalne unije socijalnih unija. Pripadnici drutva su lanovi brojnih
udruenja, ali kao slobodni i jednaki lanovi politike zajednice
njihovo delanje je okrenuto ka zajednikim ciljevima i formiranju
pravednih institucija, koje oni sami uzimaju kao intrinsino vredne
tvorevine.
10
Ve u Teoriji pravde prisutno je postuliranje jedinstva na osnovu
socijalne unije socijalnih unija, kao i tanka teorija dobra teorija
razlonih normativnih koncepcija i teza o primarnim dobrima kao
34
jednake i nepristrasne odnose izmeu zajednica. Kljuni Rawlsov topos jeste plu-
ralizam, a ne individualizam. Rawls eksplicitno negira da se liberalizam koncen-
trie samo na prava pojedinaca. Prava koje on priznaje treba da zatite osobe,
udruenja i male grupe. Upor. Pl, str. 262 i. 263.
9
Upor. Tp, str. 116.
10
Upor. Mulhall S., i Swift, A., Rawls and Communitarianism, u: The Cambridge
Companion to Rawls, ur. Freeman, S., Cambridge University Press, 2003, str.
469. Ovi autori, naravno, uzimaju u obzir i Rawlsovo eksplicitno odbijanje ideje
politike zajednice, ukoliko je generiko obeleje zajednica jedinstvo na osnovu
sveobuhvatne koncepcije dobra. Prihvatanje benevolentnije interpretacije u po-
gledu vrednosti politike zajednice ukazuje da ovo Rawslovo shvatanje predsta-
vlja nesreno restriktivno formulisan problem. Ipak, ideja da je pravednost
osnovna integrativna vrednost zajednice ostaje isuvie tanka i nedovoljno ra-
zraena da bi se iz nje moglo razviti punije shvatanje odnosa drutva i zajednice i
da bi se moglo zakljuiti da je komunitaristika kritika redundantna.
osnovi politike racionalnosti i javne deliberacije. Povodom ove
tanke teorije, moe se zakljuiti da kritiari s pravom upozoravaju
kako je rana Rawlsova neutralistika koncepcija prvobitnog polo-
aja normativno sadrajnija i vrednosno obojenija no to je sam
Rawls u stanju da prizna. Kako primeuju Mulhall i Swift, Rawlsova
teorija podrazumeva distinkciju izmeu prihvatljivih i neprihvatlji-
vih etikih koncepcija (pri emu su ove druge inkompatibilne sa poli-
tikim principima pravde poto naruavaju lina prava). Drugo, ona
implicira koncepciju politikih vrlina (koje su neophodne radi
podrke institucijama i fer kooperacije izmeu graana) i, konano,
ona formulie koncepciju dobro ureenog drutva (u kojem se reali-
zuju naela pravde, tj. osnovna politika dobra graana).
11
U sva tri
sluaja re je o striktno politikimdobrima, odnosno takvima koja se
odnose na saradnju graana u nepristrasnim uslovima.
Tumaena u komunitaristiki intoniranom kljuu, koncepcija
dobro ureenog drutva kakvu nalazimo u Teoriji pravde pridaje
neoekivano veliki znaaj zajednici. S druge strane, alternativno tu-
maenje Rawlsa pokazalo bi da, bez obzira na prethodno, kljunu
ulogu u velikoj meri ima liberalistika i individualistika matrica.
Naime, autonomija pojedinca, njegova sposobnost i pravo da formi-
ra, prihvati, kritikuje, revidira ili odbaci neku koncepciju dobra ima
kao politika norma vrednosni primat ili leksiko prvenstvo u od-
nosu na prihvaene norme zajednice koje mu se nameu kao komu-
nitarne obaveze. Utomse smislu o socijalnommiljeu moe govoriti,
barem u domenu politike, kao o mizanscenu koji je dodue neopho-
dan, ali koji individuum moe svojevoljno da promeni u skladu sa
ulogomkoju je sebi odredio. Pro-komunitaristika kritika, karakteri-
stina za Kymlicku, istie kompatibilnost Rawlsove odbrane indivi-
dualne autonomije sa priznavanjem intrinsine vrednosti zajednice,
ukoliko se ova vrednost zajednice prihvati kao primarno dobro. Sa
stanovita samih graana, socijetalna kultura i njena stabilnost i
35
11
Ibid, str. 472. Na ne-neutralnost prvobitne Rawlsove pozicije ranije su ukazivali
su kako kritiari liberalistike provenijencije kao to je T. Nagel, tako i komunita-
rtistiki kritiari poput Taylora, Sandela i MacIntyrea. Oni su naznaili da
Rawlsova teorija poiva na robusnoj teoriji dobra, tj. vrednosti individualizma,
smatrajui da prioritet sopstva nad (drutvenim) ciljevima sampo sebi predstavlja
kontroverznu metafiziku subjekta.
opstanak jesu dobra od presudne vanosti po linu autonomiju. Ova
kultura je okvir svakog smisaonog izbora, poto se izbor vri jedino
izmeu dostupnih mogunosti koje ona prua.
U Teoriji pravde je jasno odreeno znaenje u kojem socijalna
osnova ima kondicionalno i konstitutivno prvenstvo u odnosu na in-
dividuum. Socijalno okruenje jeste neophodan preduslov nae spo-
sobnosti formiranja pojmova, nae argumetacije i vrednovanja, tako
da i sami pojmovi koje koristimo da bismo ostvarivali svoje ciljeve
pretpostavljaju postojanje odreenog drutvenog poretka. Rawls,
osim to ne porie relevantnost socijalne matrice kao uslova samo-
odreenja pojedinca, smatra da bazina struktura uobliava sam ka-
rakter pravednosti, kao i ciljeve i identitete pojedinaca i zajednica. Uz
to, Rawlsova ideja dobro ureenog drutva (well-ordered society) im-
plicitno podrazumeva da konkretni drutveni sistem ne vrednujemo
samo instrumentalno, kao medijum u kojem se asocijacije i pojedinci
dre odreenih pravila samo da bi proteirali svoje preddrutvene
aspiracije. Stoga je drutvo u Rawlsovoj interpretaciji neto vie od
Hobbesovog i Hegelovog ureenog prostora kompetitivnih interesa:
ono trai podrku partikularnih zajednica i preklapajui konsenzus
razlonih doktrina oko principa pravde. Stabilan politiki poredak
karakerie iroko prihvatanje principa na kojem se zasniva, pri emu
je graanima svojstveno uverenje da imaju zajedniki cilj, a to je for-
miranje i ouvanje pravednih drutvenih institucija. Ove institucije i
principi pravde kao nepristrasnosti oko kojih je postignut preklapa-
jui konsenzus ine opte dobro i jedinstven javni cilj graana, bez
obzira na njhove osobene sveobuhvatne doktrine u nejavnoj sferi.
12
U kasnijoj fazi stvaralatva Rawls izraenije distingvira privat-
nu sferu od javne, odnosno ukazuje na neidentinost izmeu princi-
pa koje biramo kao politika bia, tj. kao graani u demokratskom
forumu, i principa koje prihvatamo u naim privatnim ivotima.
Rawlsovi principi pravednosti i pravde kao nepristrasnosti odnose
se na ovo prvo polje, odnosno na podruje politikog delovanja,
poto ono ne pretpostavlja nijednu sveobuhvatnu etiku doktrinu.
Ovi principi formuliu jezgro oko kojeg se na intuitivnommoralnom
nivou slau sve stranke u raspravi o pravednom institucionalnom
36
12
Upor. Ibid, str. 468-469.
ureenju drutva i na taj nain ovi principi pretenduju na opte pri-
hvatanje. Principi koji su prevashodno politiki, a ne moralno-dok-
trinarni, uslov su stabilnosti u uslovima neizbenog neslaganja oko
koncepcija dobra u jednom drutvu koje karakterie neizbrisiva i-
njenica pluralizma.
U Politikom liberalizmu pravda kao nepristrasnost nije vie
skup vankontekstualnih normi sagledavanih sub specie aeternitatis,
kao u poslednjim paragrafima Teorije pravde, nego predstavlja teo-
rijsku kvintesenciju normi koje su ve sadrane u graanskom ko-
deksu modernih demokratskih drutava. Aplikacija ovih principa
pravde izvodiva je iskljuivo u ovakvimdrutvima sa demokratskom
pozadinom i liberalnim ureenjem, tako da su oni kulturno-specifi-
kovani i kontekstualizovani u Walzerijanskom maniru. Ovi principi
su, prema tome, izraz zajednikog razumevanja pojedinaca i zavise
od potpore konkretizovanog drutva. Prema novom Rawlsovom po-
imanju, osnovne slobode i njihov prioritet ne zasnivaju se vie na ra-
cionalnom interesu pojedinaca, kako je to bilo pretpostavljeno u teo-
riji pravde, nego na odreenoj liberalnoj koncepciji linosti.
13
Dilemu da li primarna dobra zavise od prirodnih injenica ljudske
psihologije ili zavise i od moralnog shvatanja koje otelovljuje
odreeni ideal, kasniji Rawls reava u korist ovoga drugoga. Stoga je
potrebno da osobe posmatramo kao takve koje imaju dve moralne
moi i koje imaju interese vieg reda za njihov razvoj i upotrebu.
14
3. Dva moralna svojstva linosti
U sreditu Rawlsovog interesovanja jeste linost sposobna da
bude kooperativan lan drutva. Kada posmatramo linost na taj na-
in, dva moralna svojstva pokazuju se kao neophodna po dobro
ureeno drutvo. Svaki graanin morao bi da poseduje sposobnost
ili kapacitet za autonomno formiranje koncepcije dobra (sposobnost
da bude racionalan), kao i sposobnost za oseanje prava i pravde
(sposobnost da dela na osnovu nepristrasnih uslova saradnje, odno-
37
13
Upor. Pl, str. 333-334.
14
Tp, Predgovor iz 1990. za izdanje na srpskom jeziku, str. 9.
sno sposobnost da bude razloan).
15
Ukoliko poseduju ove dve mo-
ralne sposobnosti, graani e biti spremni da sarauju sa svimlano-
vima drutva u uslovima nepristrasnosti, odnosno posmatrae jedne
druge kao jednakovredne i ravnopravne linosti. Dve moralne spo-
sobnosti ine osnovu jednakog graanstva.
16
Presudna Rawlsova odredba, koja oznaava bitnu modifikaciju
njegovog ranijeg polazita, jeste da je oseaj za pravdu komplemen-
taran sa kapacitetom osobe da formira koncepcije dobra.
17
Polazite
iz Teorije Pravde ini jo-ne-etiki ili pre- etiki racionalni izbor po-
jedinca, koji se tek kasnije, u drugom koraku vezuje ili nakalemlju-
je na postojei socijalni poredak. Unovoj verziji subjekt politikog
delanja prestaje da bude neodreeni ovek niotkuda, mada moral-
na svojstva bivaju isto formalno odreena kao moi odnosno po-
tencijali da se kreira etika koncepcija i postupa pravedno, tj. koope-
rativno, vodei rauna o interesima i vrednostima drugih osoba. ini
se da Rawls, mada u sferi politike daje prednost prvoj moralnoj
moi, samom kapacitetu za uobliavanje etike koncepcije daje ne-
ophodan dignitet. Pri nedostatku ovog kapaciteta sam oseaj pravde
lebdi u neodreenosti. Socijalna kooperacija, koja je rezultanta
smisla za pravdu, podrazumeva osobe koje imaju odreeni koncept
dobrog ivota, i koje svoje vrednosne stavove uporeuju i konfronti-
raju sa stavovima drugih osoba. Kasni Rawls stoga moe da napie
kako pravda odreuje granice, dobro pokazuje cilj.
18
38
15
Rei za graane da su moralne linosti znai rei da imaju koncepciju dobra (sis-
tem konanih ciljeva) i sposobnost da razumeju koncepciju pravde i da je slede u
svom ivotu (oseaj za pravdu). (Pl, str. 345.) Upor. takoe ibid, str. 349.
16
Ibid, str. 346.
17
Kako navodi Johnson, Rawls tematizuje pojam moralne linosti jo u Teoriji
pravde, ali sasvim ovla, dok se razvijenija ideja moralne linosti moe nai u
tekstu Kantian Constructivism in Moral Theory, John Dewey Lectures, The
Journal of Philosophy, 77, 1980. Johnson primeuje da moralna linost, osim to
je u stanju da koncipira, revidira i sledi odreenu koncepciju dobra, mora da bude
u stanju da prepozna i prizna druge osobe kao linosti sa planovima i vrednostima
i da prema njima orijentie vlastite ivotne planove i vrednosne koncepte. Upor.
Johnson, D., The Idea of a Liberal Theory: A Critique and Reconstruction, Prin-
ceton University Press, Princeton, New Jersey, 1994, str. 107-108.
18
Rawls, J., The Priority of Right and Ideas of the Good, str. 252. U etiko-trans-
cendentalnom smislu, pravda je nezavisna u odnosu na etike vrednosti, odnosno
Rawls, prema tome, brani tezu o uzajamnom proimanju razlo-
nosti, tj. razboritosti i racionalnosti. Koncepcija dobra podrazume-
va redosled odreenih ciljeva, interesa, privrenosti i lojalnosti koje
imamo prema zajednicama, i stoga da graani nisu imali odreene
koncepcije dobra koje su nastojale da ostvare, pravedne drutvene
ustanove u dobro ureenom drutvu ne bi imale smisla.
19
S druge
strane, sposobnost razboritog postupanja i pridravanja osnovnih
principa nepristrasne kooperacije uslov je ostvarenja dobra, tako da
pravedno i racionalno ponaanje ini da i naa dobra imaju veu
vrednost. Obe ove moi, a naroito oseaj za pravdu u sluaju kada
se on koristi za postupanje prema principima pravde, a ne samo za
postupanje u skladu sa njima, predstavljaju veliku kolektivnu imovi-
nu koja zahteva saradnju mnogih da bi se odrala.
20
Jasna svest o
tome da svi imaju delotvorno oseanje pravde i da se na sve graane
moe raunati kao na kooperativne lanove drutva predstavlja veli-
ku prednost za svaiju partikularnu koncepciju dobra.
Koncepcija linosti karakteristina za Rawlsov liberalizam po-
iva, dakle, na dvema moralnim moima, pre emu je sposobnost za
drutvenu saradnju fundamentalna sposobnost osobe kao politikog
bia. Ova filozofska doktrina na graane gleda kao na osobe koje
poseduju politike vrline, bez kojih bi liberalni reim bio nemo-
gu.
21
Koncept politikih vrlina, tj. vrlina politike saradnje, ozna-
ava forme suenja koje su presudne za odranje fer kooperacije.
Mada je vrlina pravednosti kljuna, Rawls govori u pluralu o politi-
kim vrlinama, u koje ubraja toleranciju, spremnost da se drugima
izae u susret, vrline razlonosti i oseaja za nepristrasnost, sprem-
nost da se sarauje sa drugima pod politikim uslovima koji svi
mogu javno da prihvate. Smatrajui da su vrline veoma veliko javno
39
ona prethodi koncepciji dobra, poto odreuje granice dopustivosti i prihvatlji-
vosti koncepcija dobra. Upor. Rawls, J., Justice as Fairness: Political not Meta-
physical, Philosophy and Public Affairs, 14, 1985, str. 183.
19
Pl, str. 378.
20
Re je o Wittgensteinovoj razlici postupanja prema pravilima i postupanja u skla-
du sa njima, pri emu se samo za osobu koja dela na prvi nain moe govoriti da
razume i opravdava svoje postupke.
21
Pl, str. 415; ibid, str. 392.
dobro i deo politikog kapitala drutva, Rawls pretpostavlja da je i
ovaj, kao i svaki drugi kapital, sklon devalviranju, te je stoga ne-
ophodno te vrline konstantno reafirmisati u sadanjosti.
22
Autonomne linosti svoje interese i preferencije reguliu rasu-
ivanjem, promiljanjemi obrazlaganjem svojih postupaka i prihva-
enih principa. Stoga, smatra Rawls, autonomne linosti ne smatraju
da su neraskidivo vezane za odreene ciljeve ili sistem ciljeva, ve
su sposobne da, prema datim razlozima, ove ciljeve kritiki procene
i revidiraju.
23
Osimtoga to je zasnovana na pozadini javne kulture i
njenim implicitnim vrednostima, pravda kao nepristrasnost jeste
javna i u tom smislu to je zasnovana na javnom odobrenju, oprav-
danju, podrci i priznanju od strane graana. Stabilnost nije samo
stvar saglasnosti sa pravilima, ona je saglasnost usled pravih razlo-
ga. Rawlsa ne interesuje stabilnost kao takva, nego stabilnost koja
ima osnovu u dobro zasnovanom drutvenom poretku, tako da ko-
nani cilj dobro ureenog drutva prevazilazi drutvenu kooperaciju
po sebi i trai takvu saradnju koja bi obezbeivala stabilnost iz
ispravnog razloga.
24
Drutvena saradnja takoe obuhvata razreenja neslaganja
izmeu osoba, koja kao takva nisu posledica niti nerazumnih htenja,
niti iracionalih odluka, niti egoistikih interesa, ve proistiu iz plu-
ralizma samog. Re je o neslaganjima koja su i sama razlona. Slo-
enost predmeta sporazuma oko kojeg se vode rasprave, nejasnost
pojmova kojima se sluimo, pluralitet i razliita procena vrednosti,
40
22
Ibid, str. 194. Upor. ibid, str. 54.: Politika pravda mora se uvek dopunjavati dru-
gim vrlinama. O graanskim politikim vrlinama vidi jo i ibid, str. 200. Spisak
vrlina Rawls navodi u The Priority of Right and Ideas of the Goods, 272-273. O
vrlinama karakteristinim za liberalistiko drutvo opirnije govori Macedo u
knjizi Liberal Virtues, Clarendon Press, Oxford, 1990.
23
Upor. PL, str. 323, kao i Rawls, J., Reply to Alexander and Musgrave, Quarter-
ly Journal For Economics, 88, November, 1974.
24
U ovoj legitimacijskoj osnovi, koja se orijentie prema socijalnoj pravdi pre nego
prema odrivosti poretka, vidi se Rawlsov otklon od Hobbesove pozicije i njego-
va veza sa Lockeom, Kantomi Rousseauomu pogledu intencija ugovorne teorije.
Vidi o tome Freeman, S., Congruence and the Good of Justice, u: The Cam-
bridge Companion to Rawls, str. 278-279. O razlonoj stabilnosti naspram balan-
sa moi u stanju modus vivendi vidi Rawls, J., Political Liberalism: Reply to Ha-
bermas, The Journal Of Philosophy, Vol. 92, No. 3, 1995, str. 147.
razliiti tradicijski i drutveni bakcgorund koji oblikuje nae vred-
nosne sisteme, mnogostruka iskustva aktera, nespojivi normativni
razlozi kojima opravdavamo neko stanovite svi ovi inioci, mada
ne onemoguuju pravednost, optereuju suenje i oteavaju posti-
zanje pravednog poretka. Liberalizam stoga mora da se osloni na ra-
cionalne sveobuhvatne doktrine, odnosno mora da izbaci sve one
doktrine koje nisu u stanju da koordiniu i podre principe saradnje.
Neporeciva je injenica da i u liberalnomdrutvu postoje nerazlona
gledita i doktrine koje odbacuju neke od demokratskih sloboda.
Zadatak namje, prema Rawlsovommiljenju, da takve doktrine suz-
bijamo kao rat ili bolest.
25
Mada stanovita koja ugroavaju koncep-
ciju pravedosti i negiraju osnovne slobode graana postoje perma-
nentno, ona danas u stabilnim liberalnim dravama, prema Rawlsu,
ne ugroavaju pravedan poredak, mada ne postoje garancije da do
ozbiljnog ugroavanja nee doi u budunosti. Ukoliko se izoluju
ovakva gledita, preklapajui konsenzus razlonih doktrina ostaje
dovoljna garancija stabilnosti drutva, ustavnih prava i demokrats-
kih politikih vrednosti.
Jedna od dominantnih komunitaristikih primedbi Rawlsovoj
poziciji odnosila se na aistorinost pravednog drutva, asocijalnost
osoba u njemu i vankonstekstualnost principa pravde kojima je to
drutvo regulisano. Kritiari mogu u Teoriji pravde pronai snano
potkrepljenje ovih svojih zamerki, kako zbog eksplicitnog Rawlso-
vog prihvatanja saglasnosti u prvobitnom poloaju kao vankonteks-
tualnog drutvenog ugovora, tako i zbog jasne namere da se u Teoriji
pravde razmatranje osoba u prvobitnom poloaju vri kao posma-
tranje sub specie aeternitatis.
26
Ovu vrstu kritike prihvatio je i sam Rawls, uz odreene rezerve
koje se tiu statusa prvobitnog poloaja, naglasivi da kritiari nisu
shvatili isto reprezentacioni karakter ovog poloaja kao sheme
predstavljanja. Jo u tekstu Justice as Fairness iz 1985. nailazimo
na znaajnu reviziju Rawlsovog inicijalnog polazita: poto je prav-
da kao nepristrasnost namenjena da bude politika koncepcija pravde
41
25
Pl, str. 98, fusnota 19.
26
Tp, str. 519.
za demokratska drutva, ona pokuava da se razvije samo na bazi-
nim intuitivnim idejama koje su ukorenjene u politikim institucija-
ma konstitucionalnog demokratskog reima i javnoj tradiciji njihove
interpretacije.
27
Principi pravde kao nepristrasnosti fundirani su u
javnoj kulturi demokratskog liberalnog drutva, i njih sadri istorija
osnovnih politikih institucija i tradicija njihovih tumaenja.
28
Ideja
osoba koje poseduju dve moralne moi i koje su u stanju da delaju
autonomno ima smisao jedino u sluaju postojanja poretka koji te
moi uvaava. Radi punog korienja osnovnih sloboda, kao i razvo-
ja i primene dveju moralnih moi, moraju biti uspostavljeni odreeni
kulturalni i tradicijski uslovi, poput steenih vetina upravljanja usta-
novama i odreenog niva ekonomskog razvoja.
29
Mada se oslanja na
kantovsku osnovu, Rawlsov liberalizam podvlai drutvenu kontek-
stualizaciju i priznaje dignitet istorijskomiskustvu, odnosno refleksi-
ji istorijske spoznaje. Koncepcija liberalizma mora da bude svesna
vlastite genealogije stvaranja pozadinske kulture, oslobaanja
prostora za privrenost politikoj koncepciji pravde, razvoja gra-
anskih vrlina, uspostavljanja pluralizma kao takvog, ali pre svega
pluralizma kao razlonog. Kada govori o najiroj podrci principa
pravde od strane pojedinanih zajednica, Rawls uzima u obzir inje-
nicu da se samo savremene liberalne demokratije odlikuju priznatim,
afirmisanim pluralizmom pod uslovima demokratskog ureenja i
garantovanih graanskih sloboda.
4. Socijalna unija socijalnih unija u uslovima pluralizma
Radi uspostavljanja stabilnosti i drutvene integracije, rawlsov-
ska razlona koncepcija pravde nalazila se pred zadatkom uskla-
ivanja dualiteta principa pravde i koncepcija dobra, ispravnog i do-
brog, norme i vrednosti, oseaja za pravednost i volje za sleenjem
sopstvenih zamisli valjanog ivota, razlonosti i racionalnosti, pri-
padnosti drutvu kao celini i pripadnosti partikularnim zajednicama.
42
27
Rawls, J., Justice as Fairness: Political not Metaphysical, str. 225.
28
Pl. str. 113.
29
Upor. ibid, str. 337. i 341.
Urazliitim fazama stvaralatva Rawls je koristio razliite strategije
prevazilaenja ovog dvojstva. Tako u ranijoj fazi preovladava nae-
lo usklaivanja ili kongruencije pravde i dobra, koje tokomvremena
sve vie ustupa prostor koncepciji preklapajueg konsenzusa.
Kako Rawls naznaava, dobro ureeno drutvo utemeljeno na
pravdi kao nepristrasnosti je, na nivou fenomenolokog ispitivanja,
ve po sebi oblik drutvenog saveza.
30
Takoe, podudaranje isprav-
nog i dobrog u velikoj meri zavisi od toga da li dobro ureeno dru-
tvo postie dobro zajednitva.
31
Zajedniki krajnji cilj svih lanova
drutva jeste formiranje i odravanje pravednih ustanova i ovakve
pravedne ustanove vrednuju se kao dobro po sebi, tako da je soci-
jalna unija socijalnih unija uvek ve vrednost. Ovo dobro po sebi,
meutim, ne uspostavlja vii cilj, kojem se podvrgavaju ciljevi poje-
dinaca i drugih institucija, kao to bi to, recimo, bilo nacionalno ili
versko jedinstvo, postizanje najvee vrednosti kulture itd. Javno do-
bro ograniava se na ostvarenje principa pravde, koje imaju svrhu
uspostavljanja i osiguravanja razliitog unutranjeg ivota udrue-
nja, u kojima pojedinci ostvaruju svoje posebne ciljeve. Stoga je jav-
no ostvarenje pravde vrednost za zajednicu.
32
Kao to je pomenuto, Rawls u Teoriji pravde stabilnost i zajed-
nitvo posmatra kao podudaranje ili kongruenciju principa pravde sa
dobrom, pri emu se pravda kao nepristrasnost javlja kao dobro za-
jednice, a takoe se za veliku vrednost smatra sama drutvena inte-
gracija na osnovu pravednih politikih principa. Od ovog podudara-
nja zavisi stabilnost drutva i stoga Rawls prihvata tanku teoriju
43
30
Tp, str. 469.
31
Ibid, str. 463. Prema Barryjevoj interpretaciji, Rawls je ve u Teoriji pravde sma-
trao da samoj pravdi nedostaje motivacija koja bi znatnije integrisala drutvo i
stoga mora da pretpostavi da graani pravdu podravaju svojim etikim shvatan-
jima. Uovomstanovitu Rawls je u Teoriji pravde bio u velikoj meri komunitaris-
ta. Ironino, komunitaristika kritika motivacione snage rawlsovske pravde ne
moe da se odnosi na Rawlsa i njegov princip kongruencije. (Barry, B., John
Rawls and the Search for Stability, Ethics, Vol. 105, No. 4, 1995, str. 890.)
32
Tp, str. 470. No da li je u tom sluaju ta vrednost instrumentalna, budui da slui
jedino ouvanju internih prava graana i udruenja da slede vlastite ivotne pla-
nove? Moe se pretpostaviti da bi Rawlsov odgovor bio da politika pravednost
ima intrinsinu vrednost, ali kao takva nije vrednija od dobara koje pojedinci
prihvataju na subdravnom i etikom nivou.
dobra.
33
Uzajamno priznavanje, reciprocitet prava i dunosti graana
i njihovo potovanje pravde kao nepristrasnosti proizvodi poistovei-
vanje graana sa drutvom i njihovo visoko vrednovanje ideala za-
jednitva. Bilo kakve da su koncepcije dobra pojedinih osoba, one e
biti vee i vre ukoliko su podrane sveobuhatnijim dobrom dru-
tvenog saveza, naravno uz pretpostavku da su njihove koncepcije
kompatibilne sa principima pravde i mogu se uklopiti sa optimokvi-
rom drutvene saradnje. Kada osobe prihvataju principe pravde, tj.
osnovne uslove slobode, tada se prema Rawlsu realizuje ovo sveo-
buhvatno dobro drutvenog saveza i oseanje pravde koje ga podr-
ava. Drutveni savez drutvenih saveza omoguuje ne samo da se
koordiniu razliite aktivnosti i usklade razliite koncepcije dobra,
nego se ove koncepcije saimaju u jedno sveobuhvatnije dobro. Ovo
dobro nije produkt jedne konkretne etike koncepcije, nego je izraz
specifine, politike koncepcije pravde kao nepristrasnosti. Prema
Rawlsu, dakle, uslovi za sveobuhvatno dobro jesu, prvo, pravda
uspostavljena na principu nepristrasnosti, i, drugo, kompatibilnost
postojeih koncepcija dobra sa ovim principima. Graani u tom slu-
aju mogu smatrati da dobro drutvenog saveza uveava njihove
vlastite koncepcije dobra bez obzira na njihov sadraj.
UPolitikomliberalizmu se shvatanje stabilnosti kao kongruen-
cije podvrgava kritikoj reviziji, tako da je mada pravednost ostaje
intrinsino dobro nerealistino, a u krajnjoj konsekvenci i repre-
sivno, oekivanje da e u dobro ureenom drutvu svi lanovi
drutva prihvatiti pravdu kao istinsko dobro, a autonomiju pojedinca
kao ideal humaniteta. Razlog tome lei u injenici pluralizma, prema
kojoj u drutvu postoje razliite nekompatibilne sveobuhvatne eti-
ke, religijske ili filozofske doktrine, koje e vrednostima individual-
ne autonomije i valjanog drutvenog poretka dodeliti razliiti status.
Ukoliko one dodele razliiti status autonomiji, i ukoliko principi
pravde ne budu ocenjeni kao najvia vrednost, argument iz kongru-
encije nee biti u stanju da opravda drutvenu stabilnost.
34
Uz to,
44
33
Ibid, str. 504.
34
Jedno od reenja Rawlsovog problema stabilnosti ponudio je Barry tvrdnjom da
kantovski argument iz kongruencije nije nipoto neophodan za odbranu stabil-
nosti dobro ureenog drutva. Prema njegovom miljenju, dovoljan je smisao za
mada Rawls i dalje tretira zajednitvo kao vrednost, naroito kao
vrednost autonomne koncepcije dobra unutar zajednica, nerealisti-
ki je oekivati opte slaganje drutva oko pozitivne ocene natkrilju-
jue zajednice kao socijalne unije socijalnih unija. Koncept pre-
klapajueg konsenzusa, koji Rawls uvodi u Politikom liberalizmu,
treba da ponudi alternativno reenje stabilnosti principa pravde, koja
e poivati na podrci doktrina iz divergentnih razloga, ali koja e
biti racionalna za sve koncepcije dobra, bilo da one pravdu kao ne-
pristrasnu kooperaciju uzimaju kao instrumentalnu, bilo kao intrin-
sinu vrednost.
Ipak, bez obzira to se opravdava iz divergentnih razloga, sama
pravda ima prednost, ali jedino u domenu javnosti i politike sfere.
Tako je za religioznu osobu smisao za pravdu dat boanskimzakoni-
ma, za intuicionistikog racionalistu je dat prirodnom svetlou
samooiglednih principa, za utilitaristu on je sredstvo kojim se uve-
ava opte dobro, dok je za kantovca ovaj smisao nain na koji po-
stajemo slobodne i autonomne linosti. Sve ove osobe mogu biti
razboriti graani, mada ne prihvataju javno opravdanje principa
pravde iz istih razloga i mada ne smatraju individualnu autonomiju
za najviu vrednost. Stoga Rawls ideal pune autonomne moralne li-
nosti zamenjuje skromnijim idealom kooperativnog graanina. On,
takoe, mora da nadomesti ideal zajednitva kao dobro ureene so-
cijalne unije socijalnih unija labavijomdrutvenomvezom, podra-
vanom od strane pojedinaca i posebnih zajednica preko preklapa-
jueg konsenzusa. Uvaivi injenicu razlonog pluralizma Rawls
nije primoran da odbaci ideju socijalne unije socijalnih unija, ali
mora naknadno da je politizuje. Niti Teorija pravde, u kojoj se sta-
bilnost osigurava kongruencijom dobra sa pravdom, niti Dewey
Lectures, u kojima se teorija pravde jo uvek poima kao moralna
teorija, nisu jo dovoljno politike da bi na zadovoljavajui nain
objasnili stabilnost drutva.
45
pravdu, no ovo, prema Freemanu, nije deo Rawlsove intencije i problemlegitima-
cije pravde i dalje ostaje nereen, zbog ega kasniji Rawls uvodi koncepte prekla-
pajueg konsenzusa i javnog uma radi adekvatnijeg objanjenja problema stabil-
nosti. Vidi Freeman, S., Congruence and the Good of Justice, str. 306. i 315,
fusnota 58.
Da bi posedovali legitimitet, nepristrasni principi pravde treba da
budu podrani od strane etikih, ideolokih ili religijskih sistema, po-
stojeih u datom drutvu. Prema Rawlsovoj terminologiji, stabilan
drutveni sistem trai preklapajui konsenzus razlonih ideolokih,
etikih i religijskih doktrina ili koncepcija dobra. Preklapajui kon-
senzus prua odgovor na jedno od fundamentalnih problema politi-
kog liberalizma: Kako je mogue da tokomvremena postoji stabilno
i pravedno drutvo slobodnih i jednakih graana duboko podeljenih
razlonim, iako nekompatibilnim religijskim, filozofskim i moralnim
doktrinama?
35
Kada politiku koncepciju, njene principe i vrednosti
prihvate svi graani bez obzira na njihove koncepcije dobra, tj. parti-
kularna etika gledita, stie se prostor za javnu upotrebu uma i
rasuivanje o najbitnijim konstituentnim pitanjima politikog poret-
ka. Principi pravde, mada ne slede direktno iz samih sveobuhvatnih
koncepcija, odnosno nisu derivat etikih ideja koje zastupaju konkret-
ne doktrine, ipak su kompatibilni sa ovimidejama zahvaljujui svojoj
samostalnosti i jasno diferenciranom podruju u kojem principi prav-
de imaju svoje podruje dejstva i raspon vaenja. Pojedinim sveobu-
hvatnim koncepcijama dobra koje ograniavaju svoj domen na po-
druje ne-javnog uma, uvaavaju nepristrasnu drutvenu kooperaciju,
kao i prava i slobode za pripadnike razliitih zajednica i zastupnika
46
35
Pl, Uvod, str. 16. Ideju preklapajueg konsenzusa nalazimo jo u Teoriji pravde,
mada je kasniji Rawls primenjuje obuhvatnije, usaujui je u sam temelj stabil-
nosti politikog liberalizma. Princip politike neutralnosti, koji obezbeuje
drutveni konsenzus takoe razrauju Ackermann i Larmore, sa razlikom da u
njihovoj interpretaciji ovaj konsenzus ne zahteva konstruisanje prvobitnog polo-
aja i vela neznanja. Tako Ackermann predlae prinicip neutralnosti kao temeljno
ogranienje politikog dijaloga. Neutralnost jeste prvi potez u liberalnoj politici,
ali graani izbegavaju da govore o sebi kao neukorenjeni, lieni svakog socijal-
nog identiteta. Politiki dijalog poinje sa sasvim novim polazitem, u kojem
graani konstruiu sasvimnovi politiki identitet. (Ackermann, B., Political Li-
beralism, The Journal of Philosophy, Vol. 91, No. 7, July, 1994, str. 369) U poli-
tikom delanju graani sebi pridodaju novu ulogu u drutvenom identitetu, oni
poinju da delaju na osnovu javnog uma, to je predmet specifinog teorijskog in-
teresovanja: Bolje je ako shvatimo da liberalizamnije filozofija oveka, nego fi-
lozofija politike. (Larmore, Ch., Patterns of Moral Complexity, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, 1987, str. 129. cit. prema Forst, R., Contexts of Justice:
Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism, University of
California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 2002, str. 53.)
razliitih etikih koncepcija, Rawls dodeljuje epitet razlone. Ra-
zlone sveobuhvatne doktrine pruaju podrku politikoj koncepci-
ji, neophodnu po jedinstvo, integraciju i stabilnost, kao i ravnoprav-
nu koegzistenciju graana zasnovanu na valjanim razlozima.
Poto principe pravde odlikuje opta saglasnost kao rezultat
preklapajueg konsenzusa, njih bi ex hypothesi odobrili svi graani i
ovi bi principi mogli da se obrazloe kao generalno razumni i pra-
vedni. Stoga odreeni principi kojima je u naelu diskriminacija,
kao to je robovlasnitvo, bivaju odbaeni poto naruavaju nepri-
strasnost i optu saglasnost. Rawls smatra da politika koncepcija
pravde moe da poslui kao osnova javnog uma i opravdanja jedino
ako se razlono moe oekivati da e je potvrditi svi graani.
36
Nje-
gova je intencija bila da pokae kako neliberalne, ali razobrite dok-
trine mogu da podravaju i da budu saglasne sa principima pravde,
odnosno da mogu da budu izraene u javnom umu. Nasuprot tome,
nerazlone doktrine tee kolonizaciji celokupne javnosti, a time i
podruja politike. Kao primer nerazlone politike doktrine Rawls
navodi stav extra ecclesia nulla salus, pri emu on ne tvrdi da ovaj
stav nije istinit, nego da se na njemu ne moe zasnovati politika
vlast demokratskog drutva. Ukoliko bi se ona upotrebila u politi-
koj sferi, ona bi predstavljala nametanje (u krajnjem sluaju nasilno
nametanje) jednog miljenja ili doktrine ljudima sa razliitim stavo-
vima i vrednosnim opredeljenjima.
37
47
36
Pl, str. 173. Iz korpusa razlonih doktrina iskljuene su fundamentalistike ideo-
logije i religije, koje u potpunosti reguliu privatni i javni ivot pojedinca, kao i
ideologije koje su zasnovane na poricanju prava drugih nacija, religija, rasa ili
ideologija, ime sebe definiu kao otvorene protivnike drutvenog pluralizma. O
problemu odreenja razlonosti, odnosno o potencijalnoj cirkularnosti u ovom
odreenju, bie vie rei u daljem tekstu.
37
Ibid, str. 174. Ovo je stanovite gotovo identino Rousseauovom iz Druvenog
ugovora: () moraju se tolerisati sve one religije koje sa svoje strane toleriu dru-
ge, ukoliko njihova uenja nemaju nieg protivnog graanskim dunostima. No
ko god se usudi da kae: izvan crkve nema spasa treba da bude izgnat iz drave,
sem da je drava crkva, a vladalac prvosvetenik." (Rousseau, J. J., Drutveni
ugovor, O poreklu i osnovima nejednakosti meu ljudima, Rasprava o naukama i
umetnostima, Filip Vinji, Beograd, 1993, str. 128.) Rawls, naravno, ne bi potpi-
sao ovaj poslednji deo reenice, poto se ne slae sa stavom da legitimitet treba
organizovati na republikanstvu kao dominirajuoj graanskoj religiji.
Rawls smatra da se sveobuhvatne doktrine poput velikih svetskih
religija mogu prihvatiti kao kompatibilne sa idejama politikog libe-
ralizma i naglaava kako ove doktrine, preko preklapajueg konsen-
zusa, poseduju razlonost koja odobrava drutvenu kooperaciju u
uslovima pluralizma. Ove doktrine podravaju liberalne principe
pravde kroz svoju racionalnost i kroz proliferaciju odreene koncep-
cije dobra, tj. osposobljavanjemgraana za delovanje u odreenoj za-
jednici. Postavlja se pitanje na kojim faktikim uvidima Rawls ute-
meljuje ovu svoju zamisao, a da ona ne bi bila nerealni konstrukt. On
smatra da su, u istorijskoj perspektivi, ove koncepcije prele putanju
od rezolutnog odbijanja drugih koncepcija, kroz pristajanje na prinud-
ni modus vivendi, do prilagoavanja svojih stanovita kooperativnom
delanju u okviru ustavne drave, ime su sebe adaptirale na uslove
neizbenog pluralizma. Re je o fleksibilnosti, o samomodifikuju-
em potencijalu ovih doktrina, odnosno o imanentnim svojstvima
ovih doktrina koja potpadaju pod Rawlsovu kategoriju razlonosti.
38
Ipak, jednako bi se mogao braniti i drugaiji, ne-imanentni,
ekscentrini pristup, prema kojem se za postupanje prema politi-
kom moralitetu oekuje odstupanje ili revidiranje prihvaenih
etikih ili religijskih doktrina. Rawls napominje da se osobe u svo-
jem delanju ne pridravaju u potpunosti priloenih etikih doktrina,
no ipak mu predmet analize nisu odstupanja pojedinaca od samog
etikog uenja u strogom smislu, odnosno moralne granice koje u
pojedinim sluajevima vie odreuju delanje pojedinca od njegove
privrenosti odreenoj koncepciji. U ovom sluaju sveobuhvatne
doktrine nisu u apsolutnoj meri sveobuhvatne, odnosno one ne
reguliu u potpunosti nain ivota svojih privrenika, i ne bi trebalo
48
38
Primeri razlonih koncepcija se kreu od protestantizma, protivreformacije i dru-
gog vatikanskog koncila, do brojnih drugih prihvatanja savremenih vrednosti i
naunih stavova od strane religijskih uenja. Rawlsova optimistika pretpostavka
da iroko prihvaene istorijske religije ostavljaju prostor za razvoj privrenosti
politikoj pravdi moe da se zasniva jedino na kontingentnosti pretpostavljenog
poklapanja doktrina istorijskih religija sa principima pravde. Ipak, pretpostavlje-
na razlonost ne moe da se osloni na doktrinarne postulate svojstvene samimre-
ligijama. O spojivosti neke koncepcije dobra sa principima pravde govori jedino
istorijsko iskustvo verske tolerancije i razdvajanje svetovne od crkvene vlasti, od-
nosno pristajanje zastupnika tih koncepcija na uslove razlonog pluralizma.
da propisuju svoju apsolutnu pravovernost u bilo kojoj situaciji.
Preovlaujui je utisak kako Rawlsovski subjekt ima vrlo malo volje
za postupanje na autonoman nain, da manje odluuje sam i svesno,
a vie prema obrascima koje su zacrtale sveobuhvatne doktrine.
Takoe, Rawls manje panje no to je nepohodno obraa na pro-
liferaciju razliitih tumaenja doktrine. Za preklapajui konsenzus,
odnosno podrku principima pravde, neophodna je kompatibilnost
interpretacije sveobuhvatne doktrine od strane njenih zastupnika ili
privrenika sa principima pravde liberalno-demokratskih poredaka.
Na taj bi se nain pitanje razlonosti ili nerazlonosti sveobuhvatnih
doktrina transponovalo na pitanje uskladivosti interpretacije, koju
pruaju privrenici partikularnih doktrina ili zajednica, sa liberalnim
principima politike pravde. Sam fundamentalizam ne zavisi toliko
od temeljnih svojstava same religije, koliko od njenih tumaenja,
pri emu nisu same doktrine, nego njihove interpretacije evoluirale i
prilagodile se uslovima razlonog pluralizma u politikoj zajednici.
Zajednice zasnovane na sveobuhvatnim etikim koncepcijama
primenjenim na politiki poredak, osim to pretpostavljaju represiv-
nu unifikaciju, ne poseduju valjane, opteprihvaene razloge javnog
uma koji bi ih uinili podjednako prihvatljivim za sve lanove
drutva. Stoga se Rawls pita o mogunosti stabilnog drutva slobod-
nih i jednakih graana, ali iz opravdanih razloga. Nije teko zamisli-
ti jedan poredak u kojem dominira vie nerazboritih doktrina, kon-
senzusno ujedinjenih oko principa koji ne potuju osnovne ljudske
slobode, tj. bazine principe pravde. U tom bi sluaju integrativni
principi bili sveobuhvatni, a ne nezavnisni, to moemo saznati jedi-
no refleksijom i moralnom procenom ovih principa, razluujui u
samim principima nezavnisni moralni kapacitet.
5. Teorija pravde kao samostalno gledite
Pojedini kritiari smatraju Rawslovu argumentaciju oko prekla-
pajueg konsenzusa za cirkularnu, poto ona implicira da nijedna
doktrina ne moe da se smatra razlonom ukoliko ve ne pretpo-
stavlja koncepciju politike pravde koja je u svojem jezgru liberali-
49
stika. Razlonost potvruje samu sebe, odnosno osnovna je teza da
je nerazborita svaka doktrina koja ne prihvata pluralizam, pri emu je
temelj razobritosti prihvatanje pluralizma. Rawls ne navodi nezavi-
sni razlog zbog kojeg bismo prihvatili ovu definiciju, a i ne moe da ga
prui, jer smatra da razlonost nije epistemoloka kategorija.
39
Barry
takoe tvrdi da u Rawlsovom opravdanju preklapajueg konsenzusa
postoji circulus: Mehanizammoe da funkcionie jedino preko onih
osoba koje ve prihvataju principe pravde iz razloga njihove deriva-
cije iz politike koncepcije. Ove osobe, kako govori Rawls, ve
imaju scanlonovsku motivaciju da potuju zahteve pravde.
40
Prema
Rawlsu, sve koncepcije koje nisu saglasne sa principima pravde jesu
nerazborite. Barry smatra da je teza o razlonom pluralizmu dog-
matska, i, prema tome, nerazlona. Ona odbacuje svaku teoriju koja
joj se suprotstavlja i vodi u potpunosti u pogrenom pravcu.
41
U kritici preklapajueg konsenzusa ne treba izgubiti iz vida
razliit pristup principima politike pravde u Politikom liberali-
zmu. Rawls ove principe analizira u zavisnosti od toga da li se ispitu-
je legitimitet i drutvena funkcija opravdanja principa pravde ili je
re o konstrukciji ovih principa i njenog statusa u bazinoj strukturi
drutva. Preklapajui konsenzus bi trebalo da obezbedi najiri dru-
tveni legitimitet i premosti visoko postavljenu prepreku izmeu
javnog i ne-javnog uma, odnosno moralnog rasuivanja u javnoj-po-
litikoj i privatnoj-asocijacionoj sferi. S druge strane, nepristrasna
politika koncepcija pravde kao utemeljenje osnovne strukture
drutva predstavlja samostalno gledite (freestanding). Kao takva,
koncepcija pravde ostaje nezavisna konstrukcija primene pravila
javnog uma, odnosno ona kree od temeljne ideje drutva kao
nepristrasnog sistema saradnje i njenih prateih ideja.
42
U ovom
50
39
Mulhall, S., i Swift, A., Liberals and Communitarians, str. 238. Prema Galstonu, ova
je pozicija trivijalna, poto su osobe i zajednice koje se pridravaju ovih koncepcija
samim tim otvorene, liberalizovane, uklopljene u liberalni sistem. Vidi o tome
Galstonov tekst Two Concepts of Liberalism, Ethics, Vol. 105. No. 3, 1995.
40
Barry, B., John Rawls and the Search for Stability, str. 913.
41
Ibid, str. 902.
42
Pl, str. 73. Politika koncepcija pravde se ne zasniva na jednom optem principu,
politikom ili religijskom. O tome Rawls, J., The Idea of Public Reason Revisi-
ted, The University Of Chicago Law Review, 64, 1997, str. 576.
smislu je ona samostalna i izlae se nezavisno od koncepcija dobra
koje je podravaju.
Ideja preklapajueg konsenzusa pretpostavlja da e razborite
osobe i pored neuskladivih koncepcija dobra prihvatiti nepristrasne
principe politike pravde, mada e ih opravdavati i podravati iz
razliitih razloga. Zajednika politika koncepcija pravde ipak nije,
kako bi se to potencijalno moglo pretpostaviti, rezultanta razliitih
koncepcija dobra, odnosno proizvod njihove adaptacije uslovima
pluralistikog drutva, poto koncepcija pravde ne bi u tom sluaju
bila freestanding.
43
Prema Barryju, liberalna politika koncepcija
je ugorena ukoliko, osim smisla za pravdu graana, trai i podrku
neliberalnih sveobuhvatnih doktrina. Nasuprot tome, Rawls smatra
da je legitimacija koju manje subdravne zajednice pruaju liberal-
noj dravi neophodna po samliberalni poredak. Sledei Rawlsa, mo-
glo bi se zakljuiti da Barryjeva teza o redundantnosti preklapajueg
konsenzusa ne uvia svrhu ovog konsenzusa, tj. njegovu funkciju
obezbeivanja najire potpore principa pravde od strane graana i
zajednica u pluralistikom drutvu. Th. Nagel smatra da kod Rawl-
sovog preklapajueg konsenzusa nije re o derivaciji optih principa
pravde iz pojedinih koncepcija dobra, nego o kompatibilnosti svake
od ove razlone koncepcije sa freestanding politikom koncepci-
jomkoja ujedno omoguuje njihovu koegzistenciju. Ovakvi principi
kompatibilni su sa svakom razlonom doktrinom, ali sami nisu izve-
deni iz premisa partikularnih doktrina, nego iz ideja implicitnih u
politikoj kulturi.
Najoptija kritika upuena teoriji pravde kao samostalnog
gledita odnosi se na njen etiki status i paradoks etikog vredno-
vanja u teoriji koja po sebi pledira na neutralnost.
44
Ve je pomenuto
51
43
Vidi o tome Nagel, Th., Rawls and Liberalism, u: The Cambridge Companion
to Rawls, str. 84.
44
Ove su kritike u tolikoj meri ponavljane da su ve postale opte mesto u refleksija-
ma o Rawlsovoj teoriji. Prvobitne pretpostavke o ne-neutralnosti Rawlsove pozici-
je nalazimo ve u tekstovima Schwartzove Moral Neutrality and Primary Goods,
kao i Nagela Rawls on Justice iz 1973. godine. (Schwartz, A., Moral Neutrality
and Primary Goods, Ethics, Vol. 83, No. 4, 1973; Nagel, Th, Rawls on Justice,
Philosophical Review, Vol. 82, No.2, 1973.) Ovu vrstu kritike zatimrazrauju San-
del, Galston, Arneson, Barry, kao i Mulhall i Swift. Kao reakcija na Rawlsov etiki
distingviranje razlonih i nerazlonih doktrina koje se vri na teme-
lju samih principa politike pravde i potencijalnu cirkularnost obja-
njenja razlonosti. Sledea nedoumica tie se stava da liberalno
gledite skida s dnevnog reda politike najspornija pitanja, budui da
bi ozbiljna prepirka o njima uzdrmala uslove drutvene saradnje.
45
Rawlsu je upuivana primedba da samu proceduru argumentisanja
ostavlja potpuno izvan etikog razmatranja, dok se, nasuprot tome, u
politikoj praksi etike koncepcije razmatraju, brane, menjaju ili
modifikuju. Preklapajui konsenzus je zamiljen kao metoda izbe-
gavanja sukoba oko etikih doktrina. Analogno primedbi ranom
Rawslu da njegova koncepcija linosti nije neutralna i da se zasniva
na konkretnoj kantijanskoj viziji ljudskog bia, etiki neutrali-
zamse takoe moe tumaiti kao jedan od vidova etike vieg reda.
Iskljuivanje koncepcija dobra iz oblasti politike i smo je zasnova-
no na odreenoj koncepciji dobra. Rawlsovsko drutvo mora da
saima elemente etike doktrine, tako da se ne moe govoriti o pot-
punoj neutralnosti njegovih bazinih postavki.
Uz to, u samu politiku raspravu neizbeno ulaze odreene me-
tafizike teme, pri emu Rawlsovi oponenti najee navode primer
problema legalizacije abortusa u razmatranje ovog problema nei-
zostavno se moraju ukljuiti etiki stavovi podrani odreenim
shvatanjima statusa slobode izbora, svetosti ivog bia, prava na
ivot, prava na vlastito telo itd. Mada Rawlsov politiki liberalizam
podrava slobodu govora, on otro ograniava vrstu argumenata
dozvoljenu u politikoj debati, a naroito u konstitucionalnoj debati
oko osnovnih principa pravde. Stoga bi se politiki dijalog mogao
voditi samo u okvirima opteprihvaenih tema i vredsnosti, to bi
isuvie suzilo deliberaciju oko sutinskih politikih pitanja, ali bi,
takoe, ograniilo kritiki domet naih akcija. Debata oko konstitu-
52
neutralizam javile su se teorije koje razvijaju sveobuhvatni liberalizam. Upor.
Kateb, G., The Inner Ocean: Individualism and Democratic Culture, Cornell Uni-
versity Press, NewYork, 1992; Raz, J., The Morality of Freedom, Clarendon Press,
Oxford, 1986; Dworkin, R., Foundations of Liberal Equality, Tanner Lectures on
Human Values, University of Utah Press, Salt Lake City, 1990.
45
Pl, str. 194. Otvoreno je pitanje da li je re o spornim pitanjima koja dovode u pi-
tanje samustavni okvir, ili je re o problemima u kojima se nastoji da se odri duh
zakona, kao to bi to bio, recimo, sluaj prava na abortus.
cionalnih principa, koja se povremeno vodi, svedoi da rasprava oko
ovih principa nije liena kontroverzi i dubokih neslaganja, to bi,
prema pojednim kritiarima, politiki liberalizam vodilo zakljuku
ad absurdum da moramo prihvatiti da su oprena mnenja o osnov-
nim principima pravde podjednako razlona.
Rawls bi mogao da odgovori kako je neutralnost u smislu nepri-
strasnosti poeljan ideal, koji bi politiki akteri trebalo da usvoje
kada raspravljaju o pravednom drutvu, ali da ova nepristrasnost ne
vai za raspravu u okviru partikularnih etika. Stoga je vana distink-
cija izmeu svakodnevne politike, koja izraava stanovita, vred-
nosti, interese i preferencije veine, i konsenzusne ili konstitutivne
politike, takve koja ima za cilj konstituisanje politike zajednice i
opteg okvira raspravljanja.
46
Liberalna demokratija pretpostavlja
postizanje razboritog preklapajueg konsenzusa oko pravila dru-
tvene kooperacije. Rezultat usvajanja nepristrasnih principa pravde
jeste osloboen prostor za ispoljavanje autonomnih moralnih kapa-
citeta graana, mogunost za ostvarivanje njhovih samostalno i
razborito izabranih koncepcija dobra i u tom smislu pravda kao ne-
pristrasnost prethodi etikim doktrinama.
Prigovor o striktnoj neutralnosti esto prenebregava Rawslove
eksplicitne stavove o neophodnoj moralnoj osnovi liberalnih princi-
pa. Iz prethodnih zapaanja o nepristrasnosti kao poeljnom idealu
sledi da je ovaj ideal osoben za politiku zajednicu liberalne drave,
odnosno da ona iz svojih osnova mora da iskljui pojedine pristra-
sne doktrine, takve koje su i same diskriminatorske i koje su prepre-
ka najiroj socijalnoj kooperaciji. U odgovoru na Habermasove pri-
medbe Rawls tvrdi da su principi pravde supstancijalni i da se ne
mogu redukovati na principe dobijene legitimnom procedurom u
moralnomsmislu oni takvoj proceduri prethode.
47
Graani i partiku-
larne zajednice odobravaju odreeni poredak ne samo stoga to im
on u datom trenutku obeava samostalnost, nego i zbog toga to je
ova samostalnost odriva i legitimisana iz moralno ispravnih razlo-
53
46
Reply to Habermas, str. 145. Upor. takoe Pl, str. 151: Kada graani imaju za-
jedniku politiku koncepciju pravde, oni imaju i zajedniku osnovu na kojoj se
moe odvijati javna diskusija o fundamentalnim pitanjima.
47
Reply to Habermas, str. 178.
ga. Rawls ne odobrava kompletnu neutralnost, to se oitava u nje-
govom instistiranju na moralnosti teorije naspram modusa vivendi.
Ostaje otvoreno pitanje da li Rawls na adekvatan nain obja-
njava razliku ili distancu izmeu moraliteta principa pravde kao
freestanding i partikularnih etikih doktrina. Moe se ukazati da,
suprotno od Rawlsovih tvrdnji, neke od vrednosnih normi liberali-
stikog perfekcionizma ne samo da ne ugoravaju nepristrasnost
principa socijalne osnove, nego je i direktno unapreuju u smeru
vee graanske jednakosti. Podsticanje razvoja talenata pojedinaca,
ulaganje u ouvanje umetnosti, kao i osiguranje socijalnog minimu-
ma graana jesu neke od ovih normi koje su, bez obzira na svoju ute-
meljenost u konkretnoj (liberalistikoj) etici, sasvim opravdane sa
stanovita politike razboritosti demokratskog drutva.
48
Kada politiku neutralnost posmatra u svetlu najire i najobu-
hvatnije legitimizacije od strane razlonih, ali neliberalnih etikih i
religijskih doktrina, Rawls politiku liava liberalne obiajnosti.
Rawls odgovara na pitanje kako je mogue stabilno drutvo u uslo-
vima pluraliteta? ne postavivi pitanja mogu li liberalne principe
da brane neliberalne doktrine?, odnosno: kako je mogua liberal-
na politika zajednica ako se drutvo sastoji (samo) od neliberalnih
zajednica? Liberali poput Barryja smatraju da bi liberalni politiki
poredak bio ugroen ukoliko se njegov legitimitet zasniva na
podrci neliberalnih sveobuhvatnih doktrina. Kao to je liberalnoj
dravi neophodan odreeni tip graana, prema ijim shvatanjima je
autnoman, samoizabrani, neometan i samostalan izbor sutinski vre-
dan nain ivota, tako joj je neophodan jedan tip zajednica: zajedni-
ce koje su liberalizovane, koje uvaavaju i jednako se ophode pre-
ma svojim lanovima i koje se partnerski odnose prema drugim
zajednicama. Rawls se, ipak, ustee od tvrdnje da kod razlonih neli-
beralnih zajednica razlonost mora da prevagne nad neliberalnou.
Prema njegovoj shemi, kako e politika pravda biti vrednovana,
kako e biti odreen njen znaaj prema ne-politikim vrednostima,
ipak zavisi od sveobuhvatnih doktrina.
49
54
48
Ovaj stav brani i Gutmannova, upor. Rawls on the Relationship between Libera-
lism and Democracy, u: The Cambridge Companion to Rawls, str. 194.
49
Reply to Habermas, str. 143.
Kako se moe primetiti, liberalizam je, prema Ralwsu, etiki
neutralan u pogledu sveobuhvatnih doktrina i nepolitikih vredno-
sti, ali on nije neutralan u moralnomsmislu. SamRawls govori da je
njegova politika koncepcija neizostavno moralna, odnosno ona
je takva kao samostalno gledite.
50
Razlone sveobuhvatne doktrine
meusobno su inkompatibilne u etikom, ali ne i u moralnom smi-
slu.
51
Karakter teorije pravde kao moralne koncepcije ostao je kon-
stantan tokom vremena u Rawlsovom opusu, od Teorije pravde, gde
tvrdi da principi koji bi bili izabrani u prvobitnom poloaju su
jezgro politikog morala
52
, sve do teksta Reply to Habermas, u
kojem Rawls rezolutno odbija prigovor da je njegova teorija proce-
duralistika.
53
U ovom poslednjem tekstu Rawls povlai striktnu
razliku izmeu legitimiteta i pravde, poto bilo koja procedura i bilo
koja institucija mogu da budu nepravedne, bez obzira na legitimnost
donoenja odluka. Jedan ovek moe da ukae na tekuu nepravdu,
bez obzira na proceduru ili sveobuhvatnu doktrinu. Rawls navodi
nepravedne (nemoralne) ideje, postupke i pojave kao to su ropstvo,
dominacija, nipodatavanje radnike klase, neogranieno gomilanje
bogatstva, diskriminacija ena, uivanje u dominaciji nad drugim i
torturi ovo ini pozadinu kao supstantivnu proveru, koja pokazuje
iluzorni karakter svih takozvanih istih proceduralnih ideja o legi-
timnosti i pravdi. Rawls, prema tome, smatra da su moralne ideje po-
zadina i korektiv politike pravde: Pravda kao nepristrasnost jeste
supstantivna (...) u tomsmislu da potie od i pripada tradiciji liberal-
55
50
Upor. PL, str. 42-43, gde se govori o pravdi kao samostalnomgleditu. U analiza-
ma koje slede u odreenoj meri se oslanjamna Forstovu interpretaciju moralnog i
etikog vrednovanja.
51
Upor. Forst, R., Context of Justice, str. 43, kao i stav istog autora da je Rawlsova
koncepcija pravde moralno opravdana i razlona, etiki inkorporabilna (moe
da se inkorporira u svaku razlonu etiku) i odnosi se na bazinu strukturu drutva.
(ibid, str. 185.)
52
Tp, str. 209.
53
Ova odbrana nije usmerena samo na Habermasove primedbe da je nenasilno ou-
vavanje politike stabilnosti jedina svrha Rawlsovih principa pravde (to je neelje-
na posledica Rawlsovih pretpostavki), nego i na opti ton kritika koje samog
Rawlsa svrstavaju meu proceduraliste. Upor. Habermas, J., Reconciliation
Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawlss Political Libera-
lism, The Journal Of Philosophy, Vol. 92, No. 3, 1995, str. 128.
ne misli i tradiciji vee zajednice politike kulture demokratskog
drutva.
54
Pravda kao nepristrasnost nije neutralna takoe i zbog toga jer
tolerie delovanje samo onih koncepcija koje potuju principe prav-
de.
55
Politiki liberalizam moe da visoko vrednuje neke od oblika
moralnog karaktera i da podstakne odreene moralne vrline. Pravda
kao nepristrasnost stoga obuhvata i moralne vrline, u koje Rawls
ubraja vrlinu nepristrasne drutvene saradnje, tolerantnost, uljud-
nost, razlonost i oseaj za nepristrasnost. Politika koncepcija (...)
se afirmie na moralnim osnovama: ukljuuje koncepcije drutva i
graana kao linosti, kao i principe pravde i opis politikih vrlina
kroz koje su ovi principi olieni u ljudskom karakteru i izraeni u
javnom ivotu.
56
Imajui u vidu prethodne napomene, ne sadri li, ipak, Rawlso-
va koncepcija odreenu vrstu etike, koja bi se mogla nazvati etikom
drutvene saradnje? Ve Nagel u svojem ranom osvrtu na Teoriju
pravde smatra kako Rawlsova koncepcija nije etiki neutralna,
poto potiskivanje znanja (uz pomo vela neznanja) koje je potreb-
no da bi se postigla jednoglasnost nije podjednako pravino prema
svim uesnicima. (...) Dobro ureeno drutvo pravde kao nepristras-
nosti karakterie snana individualistika pristrasnost (...).
57
Rawls
odgovara u lanku Fairness to Goodness tvrdei da je pravda kao
nepristrasnost politika pravda, i da je, takoe, koncepcija koopera-
56
54
Reply to Habermas, str. 179. Jasno povuena distinkcija pravde i legitimiteta
naglaava dva nivoa analize u Rawlsovoj teoriji, od kojih prvi predstavlja kon-
strukciju politike pravde, a drugi njenu legitimizaciju kroz podrku postojeih
sveobuhvatnih doktrina.
55
Pl, str. 232. Komunitaristiki prigovor ipak nije usmeren u ovom pravcu koji
Rawls pokuava da specifikuje. Komunitaristi najee i ne pripisuju liberalizmu
neutralnost kao stav anything goes i ravnodunost prema destruktivnimdoktrina-
ma. Ograniavajui delovanje ovakvih doktrina, liberalni sistemtiti uslove svoje
egzistencije, no upravo takva neutralnost kao negativna odbrana jeste, prema ko-
munitaristima, nedovoljna. Prema komunitaristima, da bi bila moralno legitimna i
da bi spreila rastakanje oseanja pripadnosti politikoj zajednici kod graana,
demokratska drava bi trebalo da zastupa i podstie odreene koncepcije dobra.
56
Ibid, str. 184. O Rawlsovom odreenju graanskih vrlina vidi ibid, str. 233.
57
Nagel, Th, Rawls on Justice", str. 226-229.
tivne linosti politika koncepcija, a ne sveobuhvatna.
58
U istom
smislu Rawls kritikuje Dworkinove tvrdnje o etikim osnovama
principa liberalne pravde. Opis prvobitnog stanja u izboru praved-
nog drutva koji daje Dworkin poiva na ciljno-supstantivnim eti-
kim osnovama, odnosno re je o opisu drutva koje optimalizuje
uslove u kojima ljudi vode ispravan etiki ivot. Rawls se, po vlasti-
tomshvatanju, dri koncepcija graana koje pripadaju opisu politi-
ke pravde, mada priznaje da Dworkinova koncepcija ima, kao i svaki
sveobuhvatni liberalizam, adekvatno mesto u kulturi u pozadini li-
beralnog drutva i time znaajno podrava politiki liberalizam.
59
Ali da li ova pozicija, sa stavljanjemu zagrade etikih pitanja, ot-
vara, kao to to emfatiki govori Sandel, moralnu prazninu, koju
onda naknadno ispunjava netolerantni moralizam, poput fundamen-
talizma Moralne veine, ili senzacionalistiki, trivijalni moral u obli-
ku privatnih poroka javnih delatnika?
60
ta je sa liberalnim nai-
nom ivota i, u skladu sa tim, sa liberalnim karakterom?
61
Od
odgovora na ova pitanja zavisi validnost umerenog perfekcionizma
(odnosno kompromisnog neutralizma), prema kojemje liberalistika
teorija usmerena ka postizanju moralnog konsenzusa u zajednici, ali
ne i jedinstvenog naina ivota. Ona je neutralna u pogledu koncep-
cija dobra, ali zauzima bespogovoran stav kada su u pitanju liberalne
vrednosti u moralnom smislu, kao to su pravo na samoizraavanje,
pravo na ivot, kretanje, izbor zanimanja ili tolerancija, ali i politika
i graanska prava. Ukoliko, meutim, prihvatimo da etos i etiki
ivot omoguuje moralitet, daje mu oblik i karakter i dovodi do nje-
govog ozbiljenja u zajednici, u tomsluaju doputamo da je odreeni
vid liberalnog ivota neophodan po egzistenciju liberalistikog mo-
raliteta. Time bi se relativizovala razlika izmeu javnog uma, ije je
57
58
Rawls, J., Fairness to Goodness, Philosophical Review, 84, 1975, str. 548-551.
59
Pl, str. 251. O Dworkinovom poimanju liberalne pravde vidi Foundations of Li-
beral Equality. O kritici Nagela vidi takoe i Pl, str. 235, ff. 31.
60
Sandel, M., Political Liberalism: Review of Political Liberalism by John
Rawls, Harvard Law Review, Vol. 107, No. 7, 1994, str. 1794.
61
Oneizostavnosti ovog naina ivota i liberalnog linog karaktera, zajedno sa vrli-
nama koje treba da krase institucije liberalne drave vidi Macedo, S., Liberal
Virtues, Constitutional Community, Review of Politics, Vol. 50. No. 2, Spring,
1988, str. 233.
obeleje normativna univerzalizacija, reciprocitet i obaveznost za
sve graane, i sfere privatnosti, poto bi odreeni nain ponaanja
podrazumevao da su norme objektivizovane kroz edukaciju, uticaj
porodice i delimino ili potpuno liberalizovanih zajednica posredu-
juih izmeu individue i ire, politike zajednice.
62
Rawls mora da
pokae zbog ega i iz kakvih razloga se moralne i politike vrline ne
bi mogle uobliavati u konkretizovan etiki moralni karakter.
6. Zakljuak: distributivna pravda i graanska jednakost kao
uslovi zajednitva
Kao predmet prvobitnog ugovora Rawls uvodi primarna dobra,
koja su neophodna da bi se ostvarili interesi vieg reda vezani za
moralnu linost graana, odnosno za realizaciju njihovih koncepcija
dobra. Afirmacija principa pravde bi trebalo da stvori prostor za
ispoljavanje autonomnih moralnih kapaciteta graana, mogunost
za ostvarivanje njihovih samostalno i razborito izabranih vrednosnih
koncepcija. No sama primarna dobra nisu samo sredstvo realizacije
autonomnog izbora pojedinaca. Prema Rawlsu, cilj uvoenja teorije
primarnih dobara jeste ukazivanje na takve osnovne sposobnosti
osoba, koje im omoguuju da postanu kooperativni lanovi drutva.
Na ovom mestu bi se mogla primetiti Rawlsova srodnost sa republi-
kanizmom kasnijeg Sandela, prema kojem je jednako graanstvo
pravi cilj redistribucije dobara. Rawlsovo poimanje politikih slobo-
da nije eksluzivno zatitno, nego je cilj politike autonomije gra-
ana unapreenje vrednovanja samih sebe, njihovog samopotova-
58
62
Upor. takoe Macedo, S., Liberal Virtues, Constitutional Community, str. 232:
Na nae shvatanje politike moralnosti neizbeno utie ivot koji vodimo. Ma-
cedo takoe smatra da je, vice versa, i na svakodnevni nain ivota, na porodi-
ni ivot, religija, itd, uslovljen i delimino konstituisan samim liberalnimvred-
nostima. Ove vrednosti duboko utiu na nae poimanja i verovanja, oblikuju na
celokupan ivot. (ibid, str. 231-232.) Rawlsovska liberalistika pozicija ne mora
da pretpostavi da e u liberalnim dravama individue birati svoje lanstvo u za-
jednicama jedino prema linim preferencijama, odnosno ona moe da smatra
kako osobe neretko prihvataju obaveze koje su imnametnute drutvenimvezama,
ali mora da pretpostavi da su se interpretacije etikih koncepcija modifikovale i
prilagodile uslovima razlonog pluralizma u politikoj zajednici.
nja i smisla za politiku kompetenciju. Svest o vlastitoj vrednosti
razvijena u manjim udruenjima i zajednicama potvruje se u kon-
stituciji celog drutva. Slobode imaju primat ne samo zbog toga jer
unapreuju ljudski interes, nego i stoga jer unapreuju dobro
graana koji sebe prepoznaju kao slobodne i jednake, sa jednakim
pravom na brigu. U politikom smislu jedni druge smatramo za jed-
nake jer smatramo da i drugi imaju jednak pristup drutvenoj pravdi i
poseduju razborito suenje o pravima i pravednoj raspodeli koristi i
tereta.
63
Inkluzivna pravina shema socijalne kooperacije podrazumeva
da su politike institucije podjednako otvorene za sve osobe, kao i za
sve lanove pojedinanih zajednica, u tom smislu da shema obezbe-
uje bolju zastupljenost manjinskih grupa i onih lanova koji su
usled socijalnih, fiziolokih i drugih razlika u manje povoljnompolo-
aju. Ono to ova shema ne podrazumeva jeste njihova reprezentova-
nost prema kriterijumu etike ili religijske doktrine koju lanovi zas-
tupaju. Takoe, princip jednakog lanstva ne implicira striktno
jednaku distribuciju prihoda i bogatstva, ali zato sadri nunost
opravdanja nejednakih raspodela.
64
Ako se sloboda i interesi jednih
ljudi rtvuju zarad vee opte dobiti, naruava se uslov reciprociteta,
prema kojem sloboda, ivotne anse i dobrobit svakog lana treba da
budu podjednako afirmisani. Shemu koja je zasnovana na reciproci-
tetu skloni su da prihvate svi lanovi drutva i moe se pretpostaviti
da odreeni lanovi, tj. oni u gorem poloaju, nee prihvatiti bilo
konsekvencijalistiki, bilo deontoloko-libertarijanistiki oblik soci-
jalne kooperacije. Tako se libertarijanizam moe smatrati za institu-
cionalni aranman sa kojimse ne bi sloili oni u najloijempoloaju,
59
63
Upor. o tome Cohen, J., For a Democratic Society u: The Cambridge Compani-
on to Rawls, str. 108. i 109. Javno priznavanje prua veu podrku samopoto-
vanju, to poveava delotvornost drutvene kooperacije. Upor. Tp, str.172.
64
Forst, R., Context of Justice, str. 144. Upor. takoe Pl. str. 313.: Ono to teorija
pravde mora da regulie jeste nejednakost ivotnih ansi izmeu graana, koja je
rezultat poetnog poloaja, prirodnih obdarenosti i istorijskih okolnosti. Rezul-
tati slobodne utakmice, kako u privredi, tako i u izbornomprocesu, mogu da budu
prihvatljivi samo ako su ispunjeni nuni uslovi pravde u pozadini: (...) bez priz-
navanja javnosti da se sprovodi pravda, graani postaju odbojni, cinini i apati-
ni. (Pl, str. 407.)
poto se ne bi moglo oekivati da e prihvatiti uslove kooperacije
koje su u skladu sa libertarijanskim principom ovlatenja.
65
Princip razlike, prema kojem su drutvene i ekonomske nejed-
nakosti moralno opravdane samo ako dovode do veeg dobitka oso-
bama u najnepovoljnijem poloaju, jeste potpuno u slubi obezbe-
ivanja jednakih sloboda i mogunosti, odnosno obezbeivanja
jednakih resursa dovoljnih da osoba realizuje vlastite moralne po-
tencijale i smisao za pravdu. Prema Freemanovom tumaenju, prin-
cip razlike treba da omogui drutvo slobodnih i jednakih graana
koji preuzimaju obaveze jedni prema drugima, odgovorni su u vezi
rezultata njihovih ivotnih ciljeva i meusobno sarauju na osnovu
uzajamnog uvaavanja i reciprociteta, odgovornosti i brige jedni za
druge. Cilj, dakle, nije prosta redistribucija bogatstva onima koji su
u nepovoljnom poloaju, niti kompenzacija dobara osobama koje je
kontingencija ivota ostavila u nesrenomstanju. Princip razlike po-
drazumeva da je njegova svrha neto vie od proste pomoi onima
koji su u nepovoljnom poloaju, odnosno da je cilj da svi graani
budu u stanju da upravljaju svojom sudbinom i da uestvuju u
drutvenoj saradnji na osnovu uzajamnog potovanja pod priblino
jednakim uslovima.
66
Ipak, autori poput Barryja, Dworkina, Ackermanna, Wolina i
Walzera plediraju za egalitarniji liberalizam od onoga koji nudi
Rawls. Kako naglaavaju Ackermann i Barry, princip razlike nije
vie znaajan u Politikom liberalizmu: jedakost oportuniteta nije
konstitucionalno zagarantovana, kao ni socijalni minimum. Socijal-
na i ekonomska prava vie nisu presudna, dovoljne su garancije kla-
sinih liberalnih sloboda. ak i Univerzalna deklaracija o ljudskim
pravima nabraja vie osnovnih sloboda od Rawlsa.
67
Princip razlike
ne moe biti garantovan kao ustavni princip, poto ne bi zadovolja-
vao uslov legitimiteta, tj. podrke od strane egzistirajuih zajednica.
Barry pie da se moe opravdano sumnjati da li bilo koji socioeko-
nomski sistem distributivne pravde moe biti zasnovan na preklapa-
juem konsenzusu. U Rawlsovoj perspektivi, konstitucionalni inio-
60
65
Freeman, S., Introduction: John Rawls An Overview, str. 43-44.
66
Tp, predgovor iz 1990 za izdanje na Srpskom jeziku, str. 11.
67
Ovo je Ackermannov stav. Upor. Ackermann, B., Political Liberalism, str. 382.
ci, za koje je potreban konsenzus, ne bi mogli prelaziti prvi princip
pravde.
68
Stoga, prema Barryju, strategija preklapajueg konsenzusa
propada kada doemo do drugog principa pravde. Denominacije, kao
to je hrianska, tolerisale su drutveno-ekonomske nejednakosti, u
nekim periodima ak i ropstvo. Islam i judaizam su prihvatali slino
stanovite, dok su hinduizam i konfuijanizam potpuno neegalitarne
konfesije. Nezamislivo je da Rawlsov drugi princip moe da se pred-
stavi kao neizbena implikacija svih velikih religija: religije prirod-
no tee da podravaju teokratiju (i to vladavinu njene hijerarhije),
pre nego demokratiju. Bogovi hrianstva, islama i judaizma ne lie
na liberale.
69
No za Rawlsov koncept stabilnosti neophodna je sa-
glasnost oko oba principa, poto neprihvatanje principa razlike vodi
ka nepodnoljivo velikom drutvenom raslojavanju, koje paralie
oseaj graanskog identiteta i integraciju osoba u dobro ureeni po-
redak. Socijalna pravda obuhvaena ovimdrugimprincipompokazu-
je se kao neophodna za samu punu graansko-politiku autonomi-
ju linosti, do koje je Rawlsu i najvie stalo.
61
68
Barry, B., John Rawls and the Search of Stability, str. 913.: Poto principi
pravde treba da budu razboriti za drutvo samo ukoliko mogu da budu podrani
unutar svakog razboritog sveobuhvatnog gledita, izvesna je implikacija da drugi
princip treba da bude rtvovan. Upor. takoe i Wolin, S., The Liberal/Democra-
tic Divide. John Rawls Political Liberalism, Political Theory, Vol. 24, No. 1, Fe-
bruary, 1996, str. 99. Predmet Barryjeve i Wolinove kritike bilo je Rawlsovo pre-
bacivanje drugog principa pravde na sporedni kolosek interesantno je da je
Rawls ideal bratstva, odnosno zajednitva povezivao upravo sa afirmisanjem
principa razlike. U takvoj perspektivi u teoriji pravde slobodu predstavlja prvi
princip pravde, jednakost jeste princip jednakih nepristrasnih mogunosti, dok je
bratstvo olieno u drutvenoj solidarnosti, tj. prihvatanju principa razlike. Vidi
Tp, str. 107. i 108.
69
Barry, B., John Rawls and the Search of Stability, str. 910. i 911. Rawls, ipak,
pretpostavlja da je re o religijama koje su se akomodirale u liberalni okvir. Reli-
gijski sistemi treba da su pre svega humanistiki: u prvom redu treba da pretpos-
tavljaju opteljudsko dobro, a teologija i etiki sistemdolaze naknadno i ne mogu
da prevladaju ovo prethodno. Preklapajui konsenzus pretpostavlja da su zajedni-
ce prihvatile leksiki prioritet osnovnih sloboda. Ipak, otvoreno je pitanje u kojoj
meri je Rawlsov stav realistian. Thomas Mann na zavretku arobnog brega,
izraava suprotan stav u pogledu izgleda ovog prioriteta. U osvit Prvog svetskog
rata osobe razliitih nacionalnosti, koje su u Davoskom sanatorijumu ivele za-
jedno, odlaze svaka na svoju suprotstavljenu stranu, ne mogavi da se odupru
privlanosti sveobuhvatnih (nacionalistikih) koncepcija.
Rawls, dakle, treba da pokae kako preklapanje sveobuhvatnih
doktrina bar prospektivno vodi ka afirmaciji principa razlike. Sudei
da postoje duboke nesuglasice oko redistribucije dobara, princip
razlike kao inherentni princip socijalne pravde ne bi imao mesta
unutar nove Rawlsove sheme i on izostaje iz principa oko kojih
moe da se formira konsenzus oko nezavisne, opte i reciprono pri-
menljive koncepcije pravde.
70
Odakle bi trebalo da potekne inicija-
tiva za neki potencijalni new deal, poto bi se kao drutveni izraz
morao tretirati bilo kao norma (to je nemogue, poto ab initio nije
univerzalno prihvaen), bilo kao odreena vrednost neke drutvene
grupe ili pokreta (to je neodrivo, poto bi u tomsluaju bio parcija-
lan etiki stav)? Ukoliko se ne povue razlika izmeu drutva, koje
obuhvata nejedinstvene etike sisteme, i zajednice koja se zasniva
na drutvenoj kooperaciji omeenoj nepristrasnim principima prav-
de, sami principi pravde ne bi bili podloni reviziji i promeni, ali ni
modifikovanoj interpretaciji zasnovanoj na prilagoenju novom
etikom senzibilitetu drutva. Utoliko je, na primeru socijalne prav-
de, opravdana primedba kritiara o optem utisku da se iz Rawlso-
vog sistema ne moe istupiti napred, odnosno da je oko njegovih
principa mogua ili samo potpuna saglasnost ili potpuno, ali i ne-
razlono, odbacivanje.
Naznaili smo na poetku da dobro ureeno drutvo, prema
Rawlsovoj zamisli, nije zajednica. Rawlsovo poricanje politike za-
jednice u liberalnoj dravi posledica je pre svega terminoloke
neusklaenosti i ne izvire iz same Rawlsove teorije politikog libe-
ralizma. Re je o Rawlsovoj odredbi zajednice kao asocijacije
integrisane na osnovu zajednike etike, religijske ili ideoloke dok-
trine, tj. na osnovu ciljeva zasnovanih na jednoj dominantnoj kon-
cepciji dobrog naina ivota i jedinstvu u vrednovanju drutvenih
dobara. Moemo, meutim, usvojiti drugaije odreenje zajednice,
koje podrazumeva da je zajednica asocijacija osoba koje uzajamno,
kooperativno delaju, meusobno su povezane i zavise jedne od
62
70
Ovakav zakljuak, ipak, nije u saglasnosti sa Rawlsovim eksplicitnim stanoviti-
ma u pitanjima ekonomske redistribucije dobara, smanjenja siromatva, neogra-
nienog gomilanja bogatstva i njegove upotrebe za sticanje politike moi. Upor.
o tome Reply to Habermas, str. 159-160.
drugih i poseduju zajedniko shvatanje stvari od javnog interesa.
71
Ova je koncepcija ne samo kompatibilna, nego se i poklapa sa
Rawlsovim konceptom drutva kao recipronim sistemom saradnje,
tako da se moe govoriti o drutvenoj kooperaciji kao konstituenti
zajednice. Stoga Ackermann moe da napie kako je Rawlsu cilj da
odgovori na pitanje kako je mogua politika zajednica u uslovima
pluraliteta?
72
Drutvo bi bilo regulisano politikom kulturom (pre-
utno prihvaenim normama delanja), a ne principima pravde (arti-
kulisanim principima ugraenim u legalne institucije). Ono je smo
mogue na osnovu modus vivendi, pravila fer-pleja i koegzistencije
posebnih zajednica i pojedinaca sa neuskladivim koncepcijama do-
bra. U ovom sluaju, drutvena kooperacija je ograniena na inici-
jalni akt etabliranja i legalizacije pravila neophodnih po opstanak
zajednica i uspostavljanje graanskog mira. Upravo ovaj oblik ko-
egzistencije problematian je sa Rawlsovog stanovita, pre svega
zbog nestabilnosti saradnje orjentisane na postizanje modus vivendi-
ja (u kojemje svaki tolerantni suivot prividan, jer zavisi od trenutne
konstelacije moi meu zajednicama), ali i zbog nedovoljne integri-
sanosti ovakvog drutva i redukovanog, minimalnog prostora za
funkcionalnu kooperaciju.
Liberalizam kao poredak i kao politika doktrina ima poreklo u
epohi uspostavljanja graanskog mira meu pripadnicima razliitih
konfesija. Do XVI i XVII veka uslovi drutvene saradnje bili su pri-
lino usko odreeni, poto se smatralo da je saradnja sa inovercima
(osobama sa razliitim koncepcijama dobra od nae) nemogua.
Moe se rei da se upravo u tom periodu i formira politika zajedni-
ca: drava poinje da obuhvata graane sa razliitim neuporedivim
i nesamerljivim koncepcijama dobra, odnosno ona u sebe integrie
razliite zajednice. Drutvena integracija vie nije zamiljena na
osnovu jedinstvene koncepcije dobra, nego na zajednikoj javnoj
koncepciji pravde koja odgovara koncepciji graana kao slobodnih i
63
71
Povodom ovog odreenja upor. Stupar, M., Pojmovno odreenje politikog
identiteta, u: Filozofija i drutvo, IX-X, 1996, kao i Kukathas, Ch., Liberalism,
Communitarianism, and Political Community, u: Social Philosophy and Policy,
Winter, 1996.
72
Vidi Ackermann, B., Political Liberalism, str. 382.
jednakih linosti u demokratskoj dravi.
73
Cilj pravde kao nepri-
strasnosti jeste uspostavljanje politike i drutvene tradicije koja je u
najveem skladu sa usaenim ubeenjima i tradicijama modernog
demokratskog poretka.
Vrednosti politike kooperacije su od bitnog znaaja po ustavni
reimi Rawls u njih ubraja toleranciju, vrline razlonosti i smisao za
nepristrasnost. Nepristrasni uslovi drutvene saradnje afirmiu ideje
reciprociteta i uzajamnosti, tako da svi koji uestvuju u drutvenoj
saradnji imaju korist od ove saradnje i moraju da dele teret na jedna-
ki nain. Drutvena saradnja, ili pre sposobnost za kooperativno de-
lanje, jeste osnovno obeleje razboritosti pojedinaca, ali i razbori-
tosti samih zajednica. Mada razlono prihvaena, ova saradnja nije
dobrovoljna u onom smislu u kojem je to nae pristupanje razliitim
zajednicama ili asocijacijama. Ova graanska meuzavisnost jeste
sudbinska, poto nema prihvatljivu drutvenu alternativu. Njeno
neprihvatanje vodi ili ka nevoljnom povinovanju autoritarno namet-
nutom politikom poretku, ili ka pobunama i graanskom ratu.
Potrebno je takoe podvui razliku izmeu shvatanja zajednice
kao jedinstva kooperacije i striktno komunitaristikog poimanja poli-
tike zajednice kao unije sa pretpolitikom bazom, odnosno njenog
poimanja kao etiki integrisane zajednice. Nasuprot komunitaristi-
koj, Rawlsova liberalistika koncepcija politiku zajednicu shvata
kao integraciju u saradnji, kao uoblienu od pluraliteta subjekata sa
individualnim pravima i recipronim zahtevima. Rawls, takoe, ne
pominje jednakost sentimenata kao konstituens politike zajednice,
to ga odvaja od konzervativnih teoretiara. Umesto jednakosti senti-
menata, oseanja jedinstva sa viom celinom i delanja iji se pravi
smisao sagledava sa pozicije koristi opteg dobra, rawlsovski liberali-
zam uvodi jednakost uvaavanja i prava, oseaj za pravdu i delanje
zasnovano na pravinoj i reciprono prihvaenoj shemi graanske sa-
radnje. Takva saradnja nije nita manje sudbinska u smislu meuza-
visnosti i uzajamnih veza osoba, i, kako naznaava Rawls, pri pravdi
kao nepristrasnosti ljudi su saglasni da dele sudbinu jedan sa drugim.
64
73
Pl, str. 348. Rawls napominje da ovde nije re o idealu linog ivota, niti o idealu
olienomu odreenoj koncepciji dobra, odnosno idealu jednog udruenja. Oisto-
rijskom poreklu drutvene saradnje vidi ibid, str. 347-348.
Ali kooperacija negde ipak zapoinje, ne samo dijahrono, usled
istorijskog iskustva, nego i sinhrono, kao razvoj ostvaren preko po-
jedinih zajednica i institucija, bilo da su to porodice, kole, sindikati
ili raznovrsna dobrovoljna udruenja. Ako se striktno drimo
Rawlsovog komotnog doputanja neliberalnih zajednica, sledilo bi
kako moralitet koji je osoben za liberalne drave (kao to je jednaka
prava i jednaka briga za svakog pojedinca) nuno vai jedino za ba-
zinu strukturu drutva i njen institucionalni izraz, a da se neliberal-
ni karakter posebnih zajednica mora prihvatiti kao takav. Ipak,
najveu podrku liberalna drutva imaju od liberalnog ethosa zajed-
nica i teko je zamisliti stanje u kojem bi takva drutva egzistirala
liena ove potpore.
65
Ali kooperacija negde ipak zapoinje, ne samo dijahrono, usled
istorijskog iskustva, nego i sinhrono, kao razvoj ostvaren preko po-
jedinih zajednica i institucija, bilo da su to porodice, kole, sindikati
ili raznovrsna dobrovoljna udruenja. Ako se striktno drimo
Rawlsovog komotnog doputanja neliberalnih zajednica, sledilo bi
kako moralitet koji je osoben za liberalne drave (kao to je jednaka
prava i jednaka briga za svakog pojedinca) nuno vai jedino za ba-
zinu strukturu drutva i njen institucionalni izraz, a da se neliberal-
ni karakter posebnih zajednica mora prihvatiti kao takav. Ipak,
najveu podrku liberalna drutva imaju od liberalnog ethosa zajed-
nica i teko je zamisliti stanje u kojem bi takva drutva egzistirala
liena ove potpore.
65
III
Dworkinova liberalistika teorija zajednice
Napokon, to znai da politika teorija mora opet da se posma-
tra kao takav oblik znanja koji se bavi onim to je ljudima opte i
objedinjujue, ivotom zajednikog sudelovanja. Urgentnost
ovih zadataka je oigledna, jer se o ljudskom iskustvu nee odlu-
ivati na niem nivou malih asocijacija: politiki poredak je taj
koji donosi sudbonosne odluke o ovekovom opstanku u vreme-
nu koje proganja mogunost neogranienog unitenja.
Sheldon Wolin, Politics and Vision
1. Zajednica kao liberalistiki ideal
Autorski opus Ronalda Dworkina je veoma raznovrstan, pa ipak
je re o sistematskom misliocu. U celom njegovom opsenom delu,
o zajednici i zajednitvu, politikimvrlinama i dunostima eksplicit-
no se govori manje no o drugim temama znaajnim za liberalizam i
politiku filozofiju uopte. Ova manja kvantitativna zastupljenost
moe da dovede u zabunu da je re o sporednoj temi, mada je rele-
vantnost ovog koncepta podjednaka esto diskutovanim Dworkino-
vim temama, kakve su teorija prava ili koncepcija socijalne jedna-
kosti. Stoga moemo rei da se relevantnost nalazi u nesrazmeri
kako sa prostorom koji Dworkin posveuje razradi ovog koncepta,
tako i sa obimom recepcije i panjom koji ovom konceptu pridaju
Dworkinovi kritiari.
67
Prema Dworkinovom miljenju, kompaktna liberalna teorija,
kao i liberalna praksa, mora da izbalansira tri ideala prosveenosti:
slobodu, jednakost i zajednitvo. U politikoj teoriji je iroko raire-
no verovanje da je neizvodljivo podravanje ova tri ideala, a da tas
ne prevagne na jednu stranu. Jo radikalnije tumaenje podrazumeva
da su ove vrednosti meusobno suprostravljene da, recimo, slobo-
da pojedinca iskljuuje distributivnu jednakost i vrednosti zajenice,
ili da se zahtevi zajednice moraju staviti ispred individualne slobode.
Liberalizam se tako tradicionalno shvatao kao koncepcija koja pret-
postavlja ideal slobode, autonomije i samoodreenja pojedinca, a de-
gradira vrednosti ostala dva ideala. ak i kada se sloboda upotpunju-
je sa jednakou, kada se ova dva ideala tumae kao komplementi u
jednom egalitaristikom liberalizmu,
1
kritiari napominju da su pre-
mise liberalizma inkompatibilne sa bilo kakvom teorijom zajedni-
ce. Ipak, Dworkin primeuje da je tek nekolicina liberala neprija-
teljski nastrojena prema idealu zajednitva. U veini, liberali esto
istiu da su graanska podrka i republikanski ideali, graanske vrli-
ne i uzajamno uvaavanje, meusobno poverenje i solidarnost vred-
ni i neophodni ciljevi. Da li je ovo saznanje praeno i adekvatnom
teorijskom konceptualizacijom, da li su liberalni mislioci dovoljno
ispitali kompatibilnost ideje zajednitva sa pojedinim fundamental-
nimindividualistikimdelovima svoje teorije, razliito je pitanje, od
kojeg zavisi validnost kritike liberalizma.
Jedna pak integralna liberalistika teorija trebalo bi da pokae na
koji se nain ove ideje uzajamno podstiu. Dworkinov liberalizambi
trebalo da ujedini ove ideale, a ne da ih meusobno suprotstavi.
2
68
1
Kao to je poznato, u evropskoj misaonoj tradiciji sintagma egalitaristiki libera-
lizam se esto uzima kao contradictio in adjecto. Nasuprot tome, u Amerikom
iskustvu se etiki i politiki liberalizamesto vezuju upravo za veu distributivnu
pravednost, odnosno veu jednakost raspodele dobara ili resursa.
2
Vidi Dworkin, R., Sloboda, jednakost i zajednitvo, u: Savremena politika fi-
lozofija, ur. J. Ki, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlov-
ci/Novi Sad, 1998, str. 276. Pojedini drugi radovi ovog autora, a najvie Liberal
Community i Democracy, Community and Constitustion: We the People in
Court (Dworkin, R., Liberal Community, California Law Review, 77, 1989;
Dworkin, R., Democracy, Community and Constitustion: We the People in
Court XX University of Alberta LawReviewXXX, 1990.) takoe su usmerene ka
integrisanosti ovih ideala u teoriji liberalizma.
Ovako shvaen, liberalizam odrava univerzalnu viziju ljudskog
blagostanja i dostojanstva koja velikom broju politikih ideala, koji
se esto smatraju odvojenima, daje znaenje, jasnou i ujedinjuje ih.
Osnovu ove dublje vizije koja ujedinjuje ini etika, a ne od nje neza-
visna politika.
3
Ovakav metodoloki pristup Dworkin naziva eti-
kim individualizmom.
U ovom segmentu je eksplicitan Dworkinov otklon od Rawlso-
vog poimanja liberalizma kao striktno politike teorije. Imajui u
obziru da adekvatna politika teorija mora da integrie tri vrednosti,
koje nisu iskljuivo politikog karaktera, Dworkin se ne slae sa ide-
jom da je pravda kao prevashodni predmet politike filozofije neza-
visna od ireg etikog sadraja. Etiki individualizam polazi od
stava da je ljudski ivot primaran u odnosu na apstraktne ili prag-
matine kolektivne i opte ciljeve i vrednosti, kao i da se individu-
alni ivoti ne mogu rtvovati u korist drugih ciljeva. Vrednosti poli-
tikih ciljeva se odreuju s obzirom na odnos prema pojedincima,
njhovim pravima i slobodama. Etiki individualizam nije apolitian
poto veruje da je glavni cilj svake politike drave da ivote svojih
graana uini uspenijim. Liberalizam prihvata individualnu slobo-
du ne zato to je zvanino ravnoduan prema onom to ljudi ine sa
svojim ivotima, ve zato to veruje da je sloboda od presudnog
znaaja da bi ljudi iveli dobro.
4
Zbog toga jer nije indiferentan
prema vrednosnim opredeljenjima graana, liberalizam nije neutra-
lan. Zbog toga to nije etiki neutralan, on nije samo koncepcija po-
litike pravednosti, natkriljujua politika forma distancirana spram
predstava graana o zajednikom dobru.
Poto adekvatan spoj tri ideala prosvetiteljstva pretpostavlja
konstruisanje celovite liberalistike teorije, Dworkin razvija pravnu
teoriju integriteta, koja tei da objedini politiki i moralni ivot poje-
dinca. Pravo kao integritet strukturirano je kao koherentan skup
principa o pravdi, pravinosti i fer proceduri. Ovakvo shvatanje
69
3
Sloboda, jednakost i zajednitvo, str. 274.
4
Ibid, str. 275. Do stavova o moralnosti i dobromivotu dolazi se preko razgovora,
raspravljanja o prihvatljivosti ili kompatibilnosti specifinih etikih stanovita sa
pretpostavljenim zajednikim optim dobrom. Dijalog se pri tome vodi na fonu
zajednikih iskustava i srodnih kulturolokih pretpostavki, a ne na nivou apstrakt-
nih formula i principa. Upor. ibid, str. 292.
pravo sagledava kao instancu koja uspostavlja internu koherenciju u
stavovima zajednice, ujedno onemoguujui oportuno tumaenje
pravnih propisa i politikih odluka, odnosno njihovo ad hoc prilago-
avanje trenutnim partikularnim politikim interesima. Pravo kao
integritet podrazumeva da se pravednost bazira na principima, koji
su protkani moralitetom zajednice.
2. Zajednica kao subjekt i dunosti iz udruivanja
Prema Dworkinu, zajednica predstavlja personifikaciju, odno-
sno pripisujemo joj moralni subjektivitet i govorimo o njoj kao o
subjektu ili osobi. Takoe, mi pretpostavljamo da samom svojom
pripadnou lanovi imaju dunosti prema zajednici, kao i da su du-
nosti prema drugim osobama odreeni samom injenicom naeg
pripadanja datoj asocijaciji. Dworkin o ovoj vrsti dunosti govori
kao o dunostima iz udruivanja.
Do preuzimanja dunosti moe doi jedino pod uslovom da su
ispunjeni odreeni uslovi drutvenog ivota na osnovu kojih se for-
miraju asocijacije, pri emu Dworkin istie reciprocitet kao osnovni
uslov. Uvodei ideju reciprociteta, Dworkin bi morao da prizna da
takav odnos nije jednoobrazan za svaku zajednicu, odnosno da razli-
ite vrste udruivanja povlae i razliitu vrstu reciprociteta. On
uglavnom govori o udruivanju i zajednitvu uopte, to povlai ne-
dovoljno jasnu distinkciju izmeu politike zajednice i drugih obli-
ka zajednitva, poput porodice ili prijateljstva. Analogije dunosti iz
udruivanja, koje Dworkin navodi, u nekim sluajevima preuzimaju
funkciju modela za sve vrste dunosti. Tako se o porodici govori kao
o paradigmi cele klase dunosti prema zajednici.
5
Postoji jasan ra-
zlog zato je porodica pogodna kao paradigmatina asocijacija: re
je o biolokim vezama koje su mimo izbora pojedinca. Porodica se
javlja kao uzor koji bi trebalo da prezentuje obaveze, vezivanja i
ukorenjenosti koje su neliberalne u najveoj meri, odnosno koje
nisu proizvod pregovora, konvencije ili linog izbora.
6
70
5
Dworkin, R., Carstvo prava, Filip Vinji, Beograd, 2003, fusnota 20, str. 468.
6
Kako sam Dworkin isitie, obaveze koje lanovi porodice duguju jedni drugima
jesu dunosti koje ostavljaju najmanje izbora. (Ibid, str. 213.). Ako u skorije vre-
Razmotrimo Dworkinov primer sa roditeljskomdiskriminacijom
kerki u odnosu na sinove. Poto je utemeljen na nejednakom tretira-
nju osoba, ovaj odnos, prema Dworkinovommiljenju, nije oblik pra-
vog udruivanja i iz njega ne sledi nikakva ogdovornost kerki prema
roditeljima.
7
Pretpostavimo, meutim, da je u jednoj kulturi obiajno-
sno ustaljena prodaja kerki mladoenjama, ali i velika roditeljska
panja, briga i uzajamni prisni odnosi. Nepotovanje volje kerki i
postupanje sa njima kao sa robommoe da izazove neodobravanje, pa
ipak je sumnjiva pretpostavka da prodata kerka ovim inom osloba-
a etike odgovornosti prema roditeljima. S druge strane, bilo bi
apsurdno ukoliko graani prihvate odgovornost prema vlasti koja ih
je, na primer, prodala drugoj dravi ili nad njima sprovodi diskrimina-
ciju. Odgovornost graana je razliita od one u porodici, ona je mno-
go blia odgovornosti koju imaju prijatelji u meusobnom odnosu.
Kao to smo napomenuli, mada predstavljaju evidentan primer
za neugovornu odgovornost, tj. odgovornost iz udruivanja, poro-
dini odnosi ne bi mogli da predstavljaju adekvatan model za odnose
u politikoj zajednici i generalno za sve dunosti iz udruivanja.
Ove dunosti mogu biti opteprihvaene na osnovu tradicije i obia-
ja, ili se pak mogu zasnivati na recipronom priznavanju u vidu pre-
utnog ili legalnog sporazuma dve ili vie osoba. Pripadnost etnikoj
grupi, dravi, sindikatu, susedstvu, gradu ili univerzitetu sve su
ovo hibridi udruenja nastalih u veoj ili manjoj meri kao dunosti
po linom izboru i ugovoru s jedne, i dunosti pripadanja s druge
strane. Graani jedne politike zajednice mogu pak da prihvataju
razliite aranmane uspostavljanja meusobnih dunosti, pri emu
se podrazmeva potpuni reciprocitet, odnosno oekivanje da e se
graani prema meni ophoditi na istovetan nain na koji se i ja opho-
dim prema njima.
8
71
me bude izvodljivo da roditelji biraju fizike, emotivne i intelektualne osobine
svojih potomaka, deca ipak nee biti u mogunosti da biraju svoje roditelje. Na-
ravno, i porodine obaveze mogu da budu stvar izbora, ali pretpostavka je da nee
biti spora oko toga da li roditelji treba da brinu o deci, nego je predmet debate na
koji nain i u kojoj meri treba da brinu o njima.
7
Ibid, str. 219-220.
8
Poto je re o politikim dunostima, reciprocitet nuno obuhvata podjednako pra-
vo svakog lana zajednice da uestvuje u politikom ivotu. Dworkin primeuje
Moje postupanje podrazumeva formu kao da ja postupamsli-
no ili istovetno kao da neko drugi u mojoj poziciji postupa prema
meni. Imam obavezu prema lanu zajednice samo ukoliko sam uve-
ren da bi se i drugi brinuo za mene i bio spreman da se rtvuje za uza-
jamnu, odnosno zajedniku dobrobit. Dunosti iz udruivanja imaju
u ovom smislu veu jainu, veu obaveznost od dunosti preuzetih
na osnovu eksplicitnog pristanka ili ugovora. Kako Dworkin navodi,
ja u prekriti obeanje ukoliko bih njegovim ispunjenjem napustio
prijatelja u nevolji. Stoga mora postojati podudarnost izmeu mojih
shvatanja dunosti i interpretacija dunosti kod drugih osoba. Na
ovom mestu su Dworkinovi zakljuci gotovo aristotelovski: prava
zajednica moe postojati samo pod uslovombitnog preklapanja u ra-
zumevanju znaenja uzajamnih odnosa, kao to prijateljstvo moe
biti mogue samo meu ljudima ije se poimanje prijateljstva inter-
pretativno podudara.
Svako udruivanje ne nosi sa sobom isti teret odgovornosti, kao
to svako udruivanje ne ini istinsku zajednicu. Ovu istinsku
zajednicu ine specifine odgovornosti njihovih lanova, koje
Dworkin ralanjuje u etiri vrste. Tako zajednica postoji samo ako
su: 1) graani posebno odgovorni prema lanovima svoje grupe, dok
odgovornost te vrste nemaju prema lanovima van nje, 2) te odgo-
vornosti line, tj. prenose se sa jednog lana na drugog, 3) odgovor-
nosti proistekle iz mnogo ire odgovornosti one moraju biti opte
prirode, moraju se odnositi na svakog lana zajednice i ispoljavati na
vie nivoa i u specifinimokolnostima, ne samo u okvirima definisa-
nimugovoromili sporazumom, 4) graani odgovorni za sve lanove
grupe, i to na jednak nain prema svakom lanu. Jednaka briga za
svakog graanina predstavlja neophodan egalitarni elemenat u poli-
tikoj zajednici. Mada udruenje moe da ima hijerarhijsku struktu-
ru, podrazumeva se da su pravila u grupi jednaka za sve i da niiji
ivot nema vie vrednosti od ivota drugog graanina. U tom smislu
kastinski sistem, u kojem se jedni lanovi smatraju za manje vredne
od drugih, nije istinsko udruenje, odnosno na njegovoj osnovi ne
72
kako je besmisleno da neko mora smatrati da deli kolektivnu odgovornost unutar
grupe koja porie njegovu sposobnost samostalnog rasuivanja. (Sloboda, jed-
nakost i zajednitvo, str. 292.)
moe da bude afirmisana politika zajednica.
9
Istinska zajednica,
u koju se ubraja i politika zajednica, zadovoljava ova etiri uslova i
uvodi oblike odgovornosti koji su posebni i individualizovani i
ukazuju na optu zajedniku brigu koja se uklapa u prihvatljivu kon-
cepciju o podjednakoj brizi.
10
Uvoenje ova etiri uslova ne znai da su zajednice per se i pra-
vedne zajednice, i Dworkin priznaje da ak i istinske zajednice koje
ispunjavaju ove uslove mogu biti nepravedne i da podstiu nepravdu.
Njihov ekskluzivizam moe da vodi u najblaoj varijanti ka ignori-
sanju, a u drastinoj ka tlaenju i eksploatisanju ne-lanova, kao to
bi to, u sluaju politikih zajednica, bio sluaj sa kolonijalizmom,
nepotovanjem meunarodnog prava, naravno i sa destabilizacijom
druge zemlje i izazivanjem rata. Spoljne dunosti ipak ne poriu
znaaj dunosti iz udruivanja. Udananjoj situaciji u kojoj politika
odgovornost jo uvek u najveoj meri staje na granicama vlastite
drave, odgovornost na osnovu udruivanja povlai posebnu vrstu
odgovornosti za ljude koje objedinjuju zajednike institucije, politi-
ki interesi i ekonomski odnosi, zajedniki obrazovni sistem i istove-
tan sistempravne regulative. Potno nije tek prosta zajednica, poli-
tika zajednica se vezuje vie za dunosti proistekle iz obiajnosti
bratstva ili zajednitva, nego za dunosti regulisane ugovorima. Ovo
ne podrazumeva da su u politikim zajednicama odnosi proistekli iz
udruivanja jedini oblici generisanja dunosti. Primer sa odricanjem
od matinog dravljanstva i naturalizovanjemu drugoj zemlji ilustru-
je ugovornu komponentu u politikim dunostima.
11
73
9
Carstvo prava, str. 216. Od izuavanja u potpunosti diskriminisanih lanova,
analitiki je znaajnije razmatranje poloaja marginalnih grupa i mezogrupa, od-
nosno pripadnika grupe sa nepunopravnim lanstvom. Tako, na primer, Walzer
razmatra poloaj meteka u starogrkoj Atini u odnosu na kriterijume drutvene
pravde, ali ne i robova, koji su sasvim diskriminisani.
10
Ibid, str. 216.
11
Prema ovom stanovitu, kao koherentan princip dravne pripadnosti javlja se ius
soli, nasuprot ius sanguinis, poto zajednika briga povezuje osobe koje ive u
istoj zemlji pod jednakim uslovima i dele istu sudbinu. Odreena pravila, kao to
je, recimo, pravo dijaspore da uestvuje u politikomivotu, mada nema sutinski
interes da bude angaovana i ne deli istu sudbinu sa matinim narodom, pred-
stavlja neopravdano odudaranje od prethodno naznaenog principa.
Politika zajednica se, dakle, nalazi na sredini izmeu zajednica
zasnovanih u potpunosti na slobodi izbora i takvih zajednica u koji-
ma je ta sloboda restriktivna u velikoj meri. Dworkin smatra da se
najbolja odbrana legitimnosti, odnosno moralnog ovlaenja politi-
ke zajednice da dodeljuje prava i propisuje obaveze svojim lanovi-
ma, moe nai ne na tvrdom terenu ugovora, dunosti koje nalae
pravda ili obaveza da se poteno igra, koje vae meu strancima, gde
su se filozofi i nadali da e je pronai, ve na mnogo plodnijem tere-
nu bratstva, zajednice i obaveze koje ih prate.
12
Na formalnom ni-
vou, kao osnovna dunost koju vezujemo za politiku zajednicu
javlja se odanost pravu. Ipak, postavlja se pitanje neophodnog sadr-
aja politike, odnosno karaktera politike kulture ili obiajnosti jed-
ne zajednice, koja bi vodila ka isitinskom zajednitvu graana.
Re je o prihvatljivoj koncepciji pravde i vrsti jednakosti karakteri-
stinoj za politiku zajednicu.
Pojedni kritiari ukazali su na tekoe koje se javljaju kod uslo-
va jedinstvene interpretacije pravednosti u okviru iste politike za-
jednice.
13
Problem je postavljen na sledei nain: da li je, u sluaju
da postoji sukob oko tumaenja pojmova brige, pravde, pravednosti
itd. u okviru istog drutva, re o dve politike zajednice unutar jedne
drave? Ukoliko priznamo da je neposredno pre graanskog rata u
SAD postojala jedna jedinstvena politika zajednica, naruen je
Dworkinov uslov zajednike interpretacije, jer bi se dve grupe ljudi
fundamentalno razlikovale u pogledu znaenja pravednosti. Dwor-
kin bi morao da dopusti da prihvatanje moralnog legitimiteta nije
koekstenzivno sa granicama politikih institucija.
Drugi primer predstavljaju Alandska ostrva, koja su preteno
nastanjena veanima, ali su pod meunarodnom arbitraom Lige
naroda integrisane u Finsku kao oblast iji graani imaju posebna
prava u odnosu na stanovnitvo u samoj Finskoj. Prigovor bi jo jed-
nom glasio da je re o dve politike zajednice, u ovom sluaju zbog
toga jer graani nisu tretirani na jednak nain. Dworkin bi mogao da
74
12
Ibid, str. 221-222.
13
Ovde imam u vidu Lagerspetzovu kritiku i njegov lanak Ronald Dworkin on
Communities and Obligations: ACritical Comment, Ratio Juris, No. 1, March,
1999.
odgovori da pozitivna diskriminacija moe biti saglasna sa integrite-
tom ukoliko je njen cilj obezbeivanje ravnopravnosti i pravednosti
izmeu skupina, odnosno ukoliko ona slui ispravljanju odreene
istorijske nepravde, ouvanju samobitnosti manjinske grupe, posta-
vljanju manjinske grupe u manje podreen poloaj itd. Sluaj sa
Alandskimostrvima bio bi suprotan integritetu ukoliko bi ceteris pa-
ribus neka druga manjinska grupa ili oblast imala manja prava od one
sa ostrva. iroka, privilegovana samouprava ne ini ova ostrva zaseb-
nom politikom zajednicom, jer su principi kojima se definie samo-
uprava principi integrisani unutar konstitucije ire politike zajedni-
ce i odgovara preovlaujuimshvatanjima dobro ureenog drutva.
Ovi sluajevi koji treba da ilustruju raspoluenost prava i mora-
liteta unutar jedne drave se, ipak, korenito razlikuju. Za razliku od
Alandskih ostrva i Finske, izmeu amerikog Severa i Juga nije po-
stojao prihvaeni moralni kodeks koji bi odgovarao zahtevima inte-
griteta. Ovde je re o dva drutva sa principima koji su u fundamen-
talnoj koliziji, pri emu se jedan konkretan princip robovlasnitvo
nikako ne moe uskladiti sa zahtevima integriteta, zatite individu-
alnih prava i uslovima jednake brige za sve lanove zajednice. Ovde
zaista postoje dve nepomirljive celine, no nepomirljivost i dovodi do
graanskog sukoba, koji se ne zavrava nagodbom, nego ili prihva-
tanjem naela suparnike strane, ili raspadom zajednice.
U istinskoj politikoj zajednici od osoba se trai da deluju
prema principima, a ne samo prema normama generisanim na osno-
vu politikog kompromisa. Pri tome se podrazumeva da je sistemot-
voren za debatu o tome koji e se principi usvojiti, odnosno na osno-
vu kojih principa e se zajednica rukovoditi u tretiranju pravde ili
pravinosti. lanovi zajednice prihvataju da njihove dunosti nisu
iscrpljene dometima politikih odluka, sasvim odreene i ogranie-
ne prihvaenimpravnimpropisima. Svakog lana obavezuje i sistem
principa, koji ove odluke i propisi podrazumevaju, mada sam taj si-
stemnije neposredno pravno obavezujui i nije plod promiljene po-
litike odluke, nego se preutno podrazumeva.
14
Zajednica zasnova-
na na principima legitimno polae pravo na vlast i propisivanje
75
14
Carstvo prava, str. 226.
dunosti, odnosno ne zasniva svoj legitimitet na neupitnom autorite-
tu gole prisile.
Model zajednice kao preklapanja u principima ima prednost u
odnosu na alternativne modele utoliko to je u njemu sauvana os-
novna briga za svakog lana podjednako, istovremeno omoguujui
da te principe prihvataju i osobe koje se meusobno razilaze oko
znaenja pravde i nepristrasnosti.
15
U ovom smislu je zajednica na
osnovu principa srodna Rawlsovom odreenju preklapajueg kon-
senzusa oko principa pravednosti, konstituisanih na takav nain da
ih prihvataju osobe sa razliitim sveobuhvatnim koncepcijama do-
bra. Dworkin pretpostavlja da svaki lan prihvata politiki integri-
tet kao poseban politiki ideal i smatra da prihvatanje tog ideala
uopte, ak i meu ljudima koji se inae ne slau oko pitanja politi-
kog morala, predstavlja sastavni deo politike zajednice.
16
Ovakvo
udruenje zasnovano na principima odgovara zahtevima koje Dwor-
kin postavlja pred pravo shvaeno kao integritet. Lina odgovornost
pojedinaca, njihova dunost da nikoga ne ostavljaju po strani, neo-
pravdanost rtvovanja bilo koje osobe zarad ostvarenja opteg dobra
ili uveanja zajednike sree odgovara koherencijskom zahtevu in-
tegriteta moralnosti, prava i politikog delovanja i osnovnom postu-
latu da se prema svakoj osobi postupa jednako.
Rekli smo da zajednica predstavlja neto vie od udruenja ofor-
mljenog na sluajnim okolnostima. Njena osnovna naela prevazila-
ze pravila koje prihvatamo jedino zbog uzajamne koristi koju bismo
stekli ukoliko bismo se pridravali nekog kodeksa pravila. U ovom
drugom pragmatikom modelu sredinje mesto ima kompromis kao
oblik regulisanja odnosa u pluralisitkom drutvu, koji obezbeuje
najbolji balans prava i dunosti kako pojedinaca, tako i razliitih
udruenja. U ovom sluaju su obaveze koje pojednici imaju prema
zajednici i drugimljudima isuvie povrne da bi se mogle opravdano
smatrati brigom za datu grupu ili osobe.
17
To je stanje u kojem svaka
osoba ili grupa pokuava da ugovor o kompromisu protumai ili
preinai u sopstvenu korist. Povrh toga, strana koja pri sklapanju
76
15
Ibid, str. 229.
16
Ibid, str. 226.
17
Ibid, str. 227.
kompromisa nema dovoljno moi i kapaciteta da zadobije ravnopra-
van status plaa cenu marginalizacije i subordinacije, jer nisu odre-
eni principi pravednosti koji bi bili obavezujui za sve subjekte.
3. Liberalna politika zajednica
Najiscrpniji odgovor na zamerku da je liberalizam kao politika
teorija neprijateljski raspoloena, ili bar nije u dovoljnoj meri prije-
miva za znaaj zajednice, Dworkin daje u lanku Liberal Commu-
nity. On pokazuje da odbrana individualnih prava nije u neskladu, pa
ak i da podupire ispravnu i vrednu normu da pojedinci treba da
poistoveuju svoj inetres sa interesom politike zajednice.
18
U sluaju personifikovanog kolektiva, odreena zajednika de-
latnost jeste razliita od delatnosti pojedinanog lana, odnosno ona
nije samo jednostavna agregacija individualnih inova. Rezultat ko-
lektivne delatnosti tie se opet samog pojedinca, tako da uspeh ili
neuspeh kolektiva biva recipiran kao lini uspeh ili neuspeh. Poznat
je Rawlsov primer sa orkestrom, kojem merilo uspeha nije samo do-
bro izvoenje svakog pojedinca ponaosob, ve pre svega orkestrirana
celina, tako da same muziare duboko pogaa uspenost ili neuspe-
nost izvedbe svakog lana orkestra, a ne samo njega samog. Trans-
ponovano na politiku zajednicu, odluke i postignua odreene poli-
tike zajednice odraavaju se na planove i lina ostvarenja njenih
lanova. Stoga je ova veza, pomalo patetino reeno, sudbinska,
jer je dobrobit graana vezana za ukupnu pravednost zajednice.
Ovakav argument, koji pojedinca dovodi u etiku relaciju sa za-
jednicom, Dworkin naziva argumentom iz integracije.
19
U njemu se
pretpostavlja da kao osnovnu jedinicu politikog delovanja (unit of
agency) u analizi treba da uzimamo zajednicu, a ne zbir pojedinaca
sa trenutnim aspiracijama ili statistiku rezultantu kontingentnih de-
lanja. Ova tvrdnja ne polazi od ontolokog primata zajednice, nego
od injenice zajednike drutvene aktivnosti i impregniranosti prak-
se pojedinaca socijalnom praksom. Pri tome je lieno smisla pitanje
77
18
Liberal Community, str. 480.
19
Ibid, str. 492.
ontolokog primata bilo individue, bilo kolektiva. Primer sa orke-
strom to jasno ilustruje, poto je konstituens orkestra zajednika ak-
tivnost, a ne apstraktni kolektivitet ili svaki pojedinac ponaosob.
20
No kolektivni inovi odreuju tek jednu posebnu dimenziju ko-
lektivnog ivota. Zajednika praksa definie muziare kao orkestar,
ali i aficira njihov identitet jedino u dimenziji umetnosti. Ostatak nji-
hovog privatnog ivota, kao i vrste odnosa koje ima kao pripadnik
drugih zajednica, jesu samo kontingetno povezani sa njegovim aspi-
racijama i postignuima u muzici. Bilo bi apsurdno da transponujemo
etika svojstva orkestru i da govorimo, recimo, o njegovom seksual-
nom ivotu. Konano, treba da ispitamo da li postoji zajednica koja
bi zahvatala iri opseg etikih dunosti od onoga koji definie for-
malna praksa. Politika zajednica bi, prema pojedinimneliberalisti-
kim shvatanjima, bila ovakva vrsta asocijacije. Ovakvo stanovite je
osnovni predmet Dworkinove kritike. Analogno sa seksualnim ivo-
tomlana orkestra, mnogi aspekti linog ivota koji jesu ili mogu biti
regulisani irom etikom doktrinom, povezani su kontingetno sa
ivotom politike zajednice. Ukoliko zajednica kao celina prisvoji
prerogative partikularne etike zajednice, ona povreuje moralnu ne-
zavisnost pojedinca, koja je deo istog korpusa prava kao to su to i
politika prava. Dravno prisvajanje ireg etikog stanovita ima kao
posledicu nejednaki odnos prema pojedninim graanima.
Prihvativti da zajednica ima vlastiti ivot i da poseduje sopstve-
ni subjektivitet definisan zajednikom praksom, Dworkin rezonuje
na nain komunitariste, i to u onimregistrima koji inkliniraju ka kon-
zervativizmu. Zajednica jeste neto vie od statistikog zbira interesa
i preferencija pojedinaca. Vlast koja ima legitimitet ne bi trebalo da
bude ravnoduna prema nainu ivota graana, njihovim ciljevima i
koncepcijama dobra. Kljuni otklon od komunitarizma krije se u do-
menu odreenja politike prakse, a samimtimi sadraja koji ima po-
litika kao kolektivna delatnost. Prema Dworkinu, politiku zajednicu
obeleavaju formalni politiki akti institucija, kao to su odluke
pravosudnih institucija i propisi koje donose ovlaeni politiki
78
20
Ovakvo formulisanje problema konstituisanje zajednice i lanstva kroz drutvenu
praksu Dworkina konano pribliava komunitaristima, pre svega stavovima Ma-
cIntyrea izloenim u knjizi After Virtue.
autoriteti.
21
Svi punoletni graani su sastavni deo politike zajednice,
poto posredno uestvovanjem na izborima i glasanjem, uestova-
njemu debatama, politikimagitovanjemitd. imaju uticaja na dono-
enje odluka. Takoe, oni su lanovi te zajednice i stoga jer su aficirani
odlukama legitimnih autoriteta. U komunitaristikompristupu se, me-
utim, tvrdi da politiku zajednicu ne konstituiu jedino formalni poli-
tiki akti ona ima obuhvatnije etike zadatke od osiguranja politikih
sloboda ili imovinske sigurnosti, kao to je ouvanje i dobrobit parti-
kularnih zajednica i asocijacija u kojima je pojedinac formiran.
Prema Dworkinu, kada izabrani zvaninici poseduju legitimitet
koji su na njih preneli lanovi politike zajednice, njihova delatnost
predstavlja legitimiuu instancu izravne vlasti i monopola upotrebe
prisile. Tako politika zajednica stie subjektivitet i akti politikih
zvaninika postaju inovi koji se poistoveuju sa aktima same zajed-
nice. Zbog toga politike aktivnosti manjih zajednica, dakle aktivnos-
ti nieg nivoa od nacionalne drave, kao to su demonstracije, apeli ili
peticije aktivistikih grupa, mada jesu politiki akti i ine nadograd-
nju participatornim procesima, nisu konstituentni po politiku zajed-
nicu.
22
Bez sumnje, zahtevi dominantne veine (ali esto i zahtevi ak-
tivne i agresivne etike manjine) da nametnu jedan obrazac ponaanja
kao obavezan, recimo onaj koji se odnosi na seksualnu ispravnost i
pristojnost, ne mogu da budu obavezni za legislativnu i sudsku vlast i
predstavljaju nelegitimnu ekstenziju partikularnih etikih ubeenja
na politiku ukupne zajednice. Ipak, da li je akcija koja od vlasti trai
poveanu brigu za, recimo, ureenje parkova, i, konsekventno tome,
kanjavanje onih koji parkiranjem automobila ili izgradnjom objeka-
ta naruavaju izgled i higijenu parka, istog znaenja kao i pritisak
neke grupe za kanjavanje seksualno devijantnih aktivnosti?
79
21
Upor. Formalni politiki akti politike zajednice akti njihove vlade kroz njene
zakonodavne, izvrne i pravosudne institucije ispunjavaju sve uslove za kolek-
tivnu delatnost koju razaznajemo kada utvrujemo zato neki orkestar ima ivot
zajednice. (Liberal Community, str. 496.). ivot zajednice ogranien je na for-
malne politike odluke i Dworkinova teza ne proiruje politiko opravdanje iza
onoga to su liberali ve prihvatili. (ibid, str. 500.)
22
Teoretiari civilnog drutva, ali i pojedini liberali, kritikuju s pravomkoncepci-
je koje centriraju znaaj politike zajednice kako praktiki, tako i analitiki na
osnovne poluge dravne vlasti.
Nastojei da odbaci paternalistike posledice proirenja dome-
na i ovlatenja politike zajednice, Dworkin doseg ove zajednice
drastino suava. Kompetencije politike zajednice identifikuju se
sa domenomautoriteta vlasti, dok se aktivnost zajednice identifikuje
sa aktima dravne uprave (uz izuzetak participacije graana na izbo-
rima). U takvom tumaenju mnoge znaajne forme politikog ivo-
ta, kao to su uticaji sfere civilnog drutva ili javnog mnenja u irem
znaenju, ne smatraju se delom politike zajednice, pa bi se ak nji-
hov eventualni uticaj morao smatrati za nelegitimno paternalistiki.
Teko je poverovati da bi samDworkin hteo da u celini ospori utica-
je partikularnih udruenja. Uz to, pored uticaja i pritiska ovih udru-
enja na zvaninu politiku, ne moe se zaobii njihova funkcija u
oblikovanju kritike deliberativne javnosti. Formiranje javnosti i
javnog mnenja, detektovanje i recepcija novih drutvenih problema,
ostaje prevashodno u domenu nevladinih kompetencija, na inicijati-
vi civilnog drutva.
Uskraivanjem legitimiteta aspiracijama drutvenih grupa na
uticaj i popravljanje neke prakse koja im se ini neadekvatnom ili
etiki neispravnom, podgrupe i savezi unutar ire politike zajednce
gube politiku relevantnost.
23
Pod paternalizmom se u ovom slu-
aju moe podrazumevati dominantni etiki uticaj koji zajednica
ima na svoje lanstvo, ali najee se paternalizam vezuje za stano-
vite da ona mora da upotrebi metode prinude da bi promenila stavo-
ve drugih osoba, koje smatra etiki neispravnima i koje navodno
ugroavaju dobrobit zajednice kao celine. Uovomdrugomznaenju
krije se jasna represivnost veine prema slobodnom izboru pojedin-
ca, kao i pomalo paranoina pretpostavka da tolerancija vodi ka
uruavanju drutvenih normi same politike zajednice koja na njima
poiva. Ipak, malo je osoba (a u njih zasigurno spada i samDworkin)
koji bi igosali kao nepravednu brigu zajednice za pojedine njene
lanove, odnosno angaovanje neke skupine za promenu stavova
koje smatramo da su nepoeljni ili tetni.
80
23
Sam Dworkin smatra da forme paternalizma, kao to je angaman protiv rasizma
ili genocida, jesu privlane, mada ne vidi na koji nain bi ovo poboljalo ivot po-
jedinca koji je objekat kritikog angamana.
Razlog nesporazuma, verovatno, lei u insistiranju na odgovor-
nosti opte zajednice. Odgovornost za jednako i pravedno postupanje
prema svim graanima snosi politika zajednica kao celina, to je i
distingvira od ostalih zajednica. Insistiranje na univerzalnosti jedna-
ke brige moglo bi dovesti do zabune, poto bi bilo koja asocijacija
koja svoje lanove tretira prema nekoj koherentnoj koncepciji pravde
ujedno bila istinska zajednica. Politika zajednica bi time izgubila
distinktno obeleje, koje je relevantno po Dworkinovu teoriju. Zbog
toga se jednaka briga mora sintetizovati sa posebnomvrstompraved-
nosti, u ovomsluaju sa dobro poznatomjednakou resursa.
24
Zbog
neophodnosti osiguranja jednake brige za sve, liberalistika koncep-
cija politike zajednice zastupa strogo ograniavanje majoritarizacije
u veinskom odluivanju demokratskih sistema.
25
Ukoliko pretpostavimo da je jednaka briga differentia specifica
zajednice, politika zajednica se mora izdvajati svojevrsnou ova-
kve brige u odnosu na druge zajednice. Jednaka briga u ovomsluaju
pretpostavlja teoriju pravde, kao i ukorenjenost u institucijama. Ona
podrazumeva pre svega line i demokratske slobode graana, pravo
na jednak zakonski postupak, ravnopravne ivotne anse svakog po-
jedinca. No drutvo pojedince ne tretira jednako ukoliko ne raspode-
ljuje resurse na pravedan nain.
26
Jednaka briga za svakog pojedinca
81
24
Moemo prihvatiti primedbu da pod ovimpretpostavkama razliite teorije pravde
mogu da odgovore na zahtev jednake brige, i cilj brojnih Dworkinovih radova
jeste da prui razloge zbog kojih je upravo jednakost resursa najplauzibilniji izraz
socijalne pravde. Indikativan je Dworkinov stav da graani nemaju za cilj bilo
kakve zajednike principe, koji bi obezbedili homogenost, nego najbolje zajed-
nike principe koji mogu biti prihvaeni u politikoj deliberaciji. (Carstvo prava,
str. 283.) Neke od teorija, kao to je, recimo, Nozickova, se ipak teko mogu uklo-
piti sa brigompolitike zajednice o dobrobiti svojih lanova, to dovodi u sumnju
tezu da je prihvatanje konzistentne koncepcije pravednosti od strane lanova do-
voljan uslov za integraciju u zajednicu. Upor. odbranu teze da je vrednost zajedni-
ce subordinirana vrednosti pravednosti u Mian, E., The Value of Community, or
How Burke Compromises Dworkin, Legal Theory 9, 2003.
25
Upor. Dworkin, R., Rights as Trumps, u: Theories of Rights, ur. Waldron, J.,
Oxford University Press, Oxford, 1984, str. 166; Sloboda, jednakost i
zajednitvo, str. 290-291. i 294.
26
Upor. Dworkinovu raspravu What is Equality? Part 2: Equality of Resources,
Philosophy and Public Affairs, Vol. 10, No. 4, 1981.
ostvariva je jedino pod uslovomstvarne jednakosti pravedne distri-
bucije, odnosno uspostavljene jednakosti resurs. Ovakva Dworki-
nova pozicija odudara od monistikog liberalizma, u kojem postoji
tenja da se teorijski principi predstave kao derivati jedne funkcije,
kao to su jednako blagostanje, autonomija, sloboda i slino.
27
Adek-
vatna liberalna teorija bi trebalo da koherenciju ideala slobode, jed-
nakosti i zajednitva predstavi u najboljem moguem svetlu.
U Dworkinovim stavovima nailazimo na reviziju standardne li-
beralne pozicije prema kojoj je zajednitvo, odnosno iroka norma-
tivna saglasnost i uverenje o zajednikoj politikoj pripadnosti date
grupe ljudi, tek preduslov za pravedan i fer drutveni poredak. Poli-
tika zajednica, odnosno ona koju Dworkin smatra istinskom za-
jednicom povezanom reciprocitetom, solidarnou, tolerancijom i
potovanjem prava drugog, moe biti konstituisana tek pod pretpo-
stavkom potovanja individualnih sloboda i pri pravednoj distribu-
ciji resursa.
28
Prihvatanje sebe i drugih graana kao ravnopravnih i
jednako vrednih podrazumeva da svi graani imaju pravo na jednak
udeo u drutvenim resursima.
Iz ovako promenjenog rakursa, zajednitvo predstavlja pre cilj,
prema kojem bi bila usmerena politika aktivnost graana, nego
sredstvo za uspostavljanje i obezbeenje pravednosti. Intrinsina
vrednost zajednitva odvaja Dworkina od Rawlsa i brojnih liberala,
koji u zajednici vide posrednu i instrumentalnu vrednost. U tom
smislu oni zajednitvo shvataju bilo kao potporu koju u preklapaju-
emkonsenzusu pruaju posebne grupe, bilo kao preduslov u smislu
povoljne pozadine u kojoj mogu da se ostvare vrednosti slobode,
pravednosti i nepristrasnosti. Po Dworkinovom miljenju, graani
tee da ive u pravednoj zajednici, to je u njihovim oima ini eti-
kimidealom. Njihov uspeh i dostojan privatni ivot parazitiraju na
zajednikom uspehu u javnom ivotu. Politika zajednica ima u
ovom smislu etiki primat nad naim individualnim ivotom.
29
82
27
Termin monistiki liberalizam koriste Alexander i Schwarzschild u: Libera-
lism, Neurality, and Equality of Welfare vs. Equality of Resources, Philosophy
and Public Affairs, vol. 16. No. 1, 1987.
28
Liberal Community, str. 503.
29
Ibid, str. 504.
Cilj ovog prethodnog razmatranja bio je da se pojedine teorijske
distinkcije uine rafiniranijima i da se dosledno rekonstruie jedna
teorija zajednice od izuzetne vrednosti, odnosno da se Dworkinovi
argumenti shvate ozbiljno. Za njegova razmatranja vrednosti zajed-
nice i dunosti iz udruivanja mogli bismo analogno da primenimo
opasku koju su Mulhall i Swift izrekli povodom Rawlsa da u toj
teoriji nema poricanja relevantnosti zajednitva, nego je re o druga-
ijem shvatanju zajednice u odnosu na komunitaristiko. Drei se
liberalizma, Dworkin izriito naglaava znaaj zajednitva, ali ga tu-
mai i vrednuje na drugaiji nain od komunitarista.
4. Pravo kao integritet
Moda bi najkorisniji nain izlaganja Dworkinovog shvatanja
prava kao integriteta bio prikaz kroz kritiku konkurentskih pravnih
teorija koje autor napada i odbacuje. Re je o shvatanju prava kao
konvencije s jedne, i pragmatikom tumaenju prava s druge strane.
Prema konvencionalizmu, izvor i opravdanje prava lee u posebnim
drutvenim konvencijama, tj. u samim pravnim konvencijama, koje
ujedno definiu koje institucije treba da budu ovlaene da stvaraju
pravo i na koji nain to treba da ine.
30
Izuzevi inicijalni utemelju-
jui in uspostavljanja pravne prakse kroz politike odluke, pravna
pravila su, prema konvencionalistikom tumaenju, nezavisna od
drugih eksternih normi kulture i drutva u kojem one imaju vaenje.
Pravne norme opravdavaju same sebe, tako da je jedini kriterijum
validnosti njihova interna konzistencija. Odreena odredba postaje
valjana ukoliko ustaljeni postupak priznanja preuzimaju kao pravilo
svi pravnici i sudije, ili bar njihova znaajna veina, bez obzira na
sadraj samog pravila. Pravo, dakle, ne polazi od onoga to sudije
misle o njemu, nego je zadatak sudija da slede odreenu uspostavlje-
nu praksu odluivanja, nezavisno od njihove saglasnosti oko pitanja
morala i politike. Kada se pravnici nau pred tekoom u kojoj se
novi sluaj ne moe podvesti pod postojea vaea pravila, diskre-
ciono je pravo sudija da odlue na svoj nain i tako kreiraju novo
83
30
Carstvo prava, str. 128.
pravilo. Oni time, prema doslednim konvencionalistima, ne izvode
normu iz moraliteta zajednice ili preovlaujueg poimanja praved-
nosti, nego odluka u presedanu stvara sasvim novo pravilo, koje se
moe interpretirati samo u kontekstu pravnog sistema.
Na drugoj strani, pragmatista porie da prethodne politike od-
luke same po sebi obezbeuju opravdanje primene pravnih normi.
Pravila mogu da se promene ukoliko je ukupna teta po zajednicu
usled njihove promene manja od tete koju uzrokuje primena dota-
danjih pravila. Svrha prava jeste bitnija od vrline predvidivosti i
konzistencije.
Kao ispit plauzibilnosti razliitih pravnih teorija mogu nampos-
luiti takozvani teki sluajevi, tj. oni sluajevi u kojima namvaee
zakonodavstvo i prethodna praksa ne daju dovoljno instrukcija za
pravnu odluku. Uzmimo kao primer poznati sluaj sa sudomkoji od-
luuje o legalitetu rasne segregacije, odnosno odluuje izmeu nje-
nog ouvanja i njene zabrane. Konvencionalista bi smatrao da e,
ukoliko ne postoji utemeljenost jedne od odluka u pozitivnom zako-
nodavstvu ili u precendentima, svaka pravna odluka zasnovati prav-
no pravilo, koje dotad nije postojalo, a koje e postati obavezno za
sve budue sluajeve. Kod tekih sluajeva sudija ima diskreciono
pravo da odluuje o legalnosti, budui da ga nita ne obavezuje i ne
spreava da odlui na odreeni nain koji je odabrao i koji lino
smatra opravdanim. On moe da tvrdi kako je segregacija u jednom
prethodnom trenutku bila pravno opravdana, ali da je, sa preure-
enjem konvencija i uvoenjem dodatnih premisa, segregacija u
ovom momentu legalno obesnaena. No poto konvecionalista pri-
rodno inklinira ka konzervativizmu, verovatnije je da on dodatne
premise nee uzimati u obzir, nego e se oslanjati na prethodne odlu-
ke nastojei da u to manjoj meri odstupa od njih, ime e de facto
prihvatiti legalitet segregacije.
U odnosu na pravnog konvencionalistu, pozicija pragmatiste je
bolja utoliko to pravne odluke ne vidi kao decizionistike i neute-
meljene u osnovnim moralnim naelima. Pragmatizam trai oprav-
danje u ukupnoj koristi ili teti koju bi odreena odluka imala po do-
brobit drutva. On ima prednost u odnosu na konvencionalizam
poto ostavlja sudijama slobodu da promene pravila ukoliko postoji
84
verovatnoa ili opravdano verovanje da e se promenom pravila ni-
velisati teta koja bi proistekla primenom ranijeg pravila.
31
Pragma-
tista novo pravno pravilo zasniva na osnovu procenjene dobiti koju
e ono obezbediti pripadnicima drutva. Ipak, u skladu sa ovim
pravilom, drugi sudija moe da se ne obazire na prethodne odluke
ukoliko smatra da drutvo kao celina trpi tetu u sluaju njihovog
sprovoenja. Takoe, sudija-pragmatista moe da proceni da e
ograniavanje osnovnih prava nekih pojedinaca ili grupa biti legi-
timno ukoliko ono vodi ka poeljnim drutvenim ciljevima. Sudija
bi tako rasnu segregaciju mogao da smatra opravdanom, jer bi ona
navodno vodila smanjenju opasnosti od rasnih nemira i ruilakih
demonstracija osoba nezadovoljnih desegregacijom.
32
Pravo shva-
eno kao ingeritet, koje zastupa i obrazlae samDworkin, ima zada-
tak da eliminie ovu posledicu pragmatizma.
Integritet podrazumeva da pravo ne predstavlja kompromis nas-
tao usled niza pregovora, koji nas ne obavezuje vie od onoga to je
zacrtano tekstom. Zakone bi trebalo tumaiti kao da potpomau
ciljeve zajednice zasnovane na principu, odnosno pri njihovoj se in-
terpretaciji pretpostavlja da zakoni ine koherentan sistem uverenja
utemeljen na politikom moralu. Integritet polazi od stanovita da se
u osnovi ovakvih odluka nalaze principi koji povezuju pravne norme
sa normama politikog morala s jedne, i sa prethodno usvojenim
pravnim sistemom s druge strane.
33
Pragmatizam ne odgovara zahtevu doslednosti, odnosno ne uzi-
ma ozbiljno zahtev za istorijskimkontinuitetomnormi, ukidajui time
njihovu ukorenjenost i utemeljenost u ranijoj drutvenoj praksi.
34
85
31
Upor. Dworkinovu evaluaciju konvencionalizma i pragmatizma u knjizi Carstvo
prava, str. 161-162. i str. 171.
32
Ovu neprijatnu konsekvencu kao sluaj utilitaristikog argumenta u prilog segre-
gaciji Dworkin razmatra u Carstvo prava, str. 416.
33
Ibid, str. 375. U Sutini individualnih prava Dworkin tvrdi da se () zalaemo
za princip i njegovu teinu, pozivajui se na spoj prakse i drugih principa, u kome
se implikacije zakonodavne i sudske istorije javljaju zajedno sa pozivanjem na
praksu drutvene zajednice i njena shvatanja. (Dworkin, R, Sutina individual-
nih prava, CID, Podgorica, Slubeni list, Beograd, 2001, str. 61.)
34
Za istorijski kontinuitet i rekonstrukciju pravnih normi Dworkin koristi Neurat-
hovu metaforu broda, na kojem smo prinueni da na otvorenoj puini vrimo po-
pravke i prepravke konstrukcije da bismo mogli ploviti dalje. Nezavisno od
Pravo kao integritet prihvata kako ovu istorijsku utemeljenost, tako i
neophodnost podravanja normi od strane zajednice. Norme podleu
interpretaciji, koja je uvek ve interpretacija sa odreenih polazita.
Mada se pravnici slau oko porekla i legitimiteta osnovnih zakonskih
akata i precedenata, kao i oko najoptijih formulacija, njihov je odnos
prema pravnim odredbama interpretativan, jer primena zakonodav-
stva nije jasna i neosporna. Kako Dworkin primeuje, verovatno je da
e se dva pravnika razlikovati u pogledu najboljeg tumaenja prakse
zakonodavstva ili precedenta u konkretnom sluaju zato to se razli-
kuju njihova opta politika i moralna ubeenja.
35
On smatra da se
tumaenja u sudnici bore zajedno sa stranama u parnici i da sudije
razmiljaju o pravu unutar drutva, ne izvan njega; opte intelektualno
okruenje, kao i zajedniki jezik koji odraava i titi to okruenje,
praktino ograniavaju osobenosti i ograniavaju matu.
36
U ovak-
vom konceptu nema mesta neutralnosti kao politikoj ili ideolokoj
nepristrasnosti, nego se razliite sudije pridravaju razliitih ideolo-
kih pretpostavki. Prema Dworkinu, ne treba aliti za neutralnou,
poto pravo dobija svoju otricu upravo ako reguje na podsticaje i
konflikte unutar svojih intelektualnih pretpostavki.
Poto integritet zadire duboko u politiko tkivo jednog drutva,
njegova naela omoguuju da odreeno udruenje personifikuje-
mo, odnosno da drutvenoj grupi pripiemo obaveze potovanja
principa pravde, nepristrasnosti i proceduralne ispravnosti u analo-
gnom smislu u kojem pojedince obavezuju njihova ubeenja,
dunosti, ideali ili projekti. Dworkinov politiki integritet prihvata
politiku zajednicu kao zbiljski entitet, a ne samo kao zbir pojedi-
nanih volja, planova ili interesa.
37
Kada graani neke zajednice
86
Dworkina, Habermas koristi sliku zajednikog broda na kojem se nalazimo
skupa sa svojim prethodnicima.
35
Carstvo prava, str. 136.
36
Ibid, str. 100.
37
O politikoj zajednici se govori kao o realnomapstraktnompojmu ne u smislu njene
metafizike preegzistencije, nego kao o proizvodu politikog angamana graana,
njihove identifikacije sa drugim ljudima i politikom praksom. Vaenje obaveza iz
udruivanja proistiu iz uloga i praksi u kojima pojedinac dejstvuje kao drutveno
bie. Dworkin ne smatra da etiki prioritet zajednice u odnosu na pojedinca proistie
iz trivijalne injenice da zajednica utie na formiranje pojedinca.
ele da poreknu opravdanost njima pripisane kolektivne krivice, oni
se ne pozivaju na moralne preferencije svakog pojedinanog lana
zajednice, nego moraju da ukau na alternativne principe pravde u
odnosu na reim koji je sprovodio svesnu i nameravanu politiku re-
presije prema drugimlicima ili grupama. Praktinu vrednost integri-
teta izraava sluaj u kojemse graani jedan prema drugome ophode
sa uvaavanjem, sa poverenjem u uzajamnu nezlonamernost, sa uvi-
domda oboje pripadaju istoj politikoj zajednici, makar izmeu njih
postojala nesaglasnost oko interpretacije znaenja pravde. ak i u
ovom sluaju nesaglasnosti oko etikih principa graani mogu da
posmatraju sebe i druge kao pripadnike iste politike zajednice uko-
liko sopstvenu delatnost i delatnost drugih drugih ljudi posmatraju
kao dobronamerno delovanje proisteklo iz privrenosti naelima po-
litikog integriteta.
38
Pravo shvaeno kao integritet, kao to smo ve naznaili, omo-
guuje kompatibilnost pravnih pravila sa temeljnim intuicijama
zajednice o pravdi i pravinosti, ime nam ujedno otvara prostor za
modifikaciju ili reviziju dotad vaeih pravila, ukoliko ih reinterpre-
tiramo kao neskladne sa opteprihvaenim poimanjem pravde.
39
Dovoenjemintepretacije pravnih pravila pod uticaj politikog i mo-
ralnog miljenja, Dworkin se znatno udaljava od pozicije pravnog
konvencionalizma. Na jedan generalni i iri nain, teorija o osnova-
ma prava mora biti politika, interpretirana pre evolutivno, nego ak-
siomatski.
40
Svrha prava nije (odnosno nije samo) da obezbedi pred-
vidivost ili da donosi korist drutvu, nego takoe treba da garantuje
87
38
Upor. ibid, str. 185-188; str. 205. i 449. Pravo koje principe postavlja iznad prakse
ima za cilj da izgradi odnos zajednitva. Kao udruenje zasnovano na principima,
istinska politika zajednica nudi privlanu osnovu za zahteve politikog legiti-
miteta u zajednici slobodnih i nezavisnih ljudi koji nemaju ista gledita o politi-
kommoralu i mudrosti. (Carstvo prava, str. 446.) Dworkinova teorija mora da se
suoi sa problemom dubokih razlika izmeu etikih koncepcija, koje bi, konsek-
ventno postuliranoj saglasnosti principa politike i moraliteta, podupirale razliite
oblike politikog integriteta.
39
Svakako, to ne znai da sudija treba da se povodi za pukim mnenjem i popular-
nimmoralom. Kao tuma, pravnik mora da ispoljava rafinman, istananost i kon-
sekventnost u svojim odlukama, da potpunije i doslednije promisli znaenje
sluajeva, principa i pravnih odluka.
40
Upor. ibid, str. 123, kao i str. 178.
ravnopravnost graana i prua legitimitet vrenju vlasti, to ujedno i
formira zajednicu kao politiki entitet. Prema Dworkinu, jedna od os-
novnih svrha pravnog tumaenja jeste razotkrivanje diksrepancije
izmeu vaeih normi i opravdanja njihove primene. To to sudije i
pravnici moraju da opravdavaju svoje odluke ne ini pravne norme
neodreenijim nego to jesu, ve ovi postupci govore o njihovoj in-
herentnoj otvorenosti prema razliitim pristupima problemu. Dwor-
kinovo shvatanje prava kao integriteta tei upravo pruanju adekvat-
nog opisa kako obian graanin, pravni teoretiar i sudija obino
delaju i ta pruaju kao opravdanje svojih inova.
Tumaenje pravne prakse otvara mnotvo zamrenih pitanja,
koje trai kompleksne, mada ne nuno i nepotpune odgovore. Adek-
vatni pristup stoga mora, osimpravne prakse, da obuhvati i politiko
opravdanje, a ujedno sa ovimi politiki moral sa svojimideolokimi
metafizikim pretpostavkama. Ovo ne znai da svaki pravnik mora
eksplicitno da prihvati i zastupa odreena ideoloka ili etika stano-
vita, neko sopstveno i utemeljeno vienje pravednog ivota indivi-
due i zajednice, nego znai da e njegovo shvatanje prava, namera-
vao on to ili ne, bez obzira na njegov poloaj nezavisnog i
nepristrasnog sluge pravde, otkriti odreena shvatanja pravine i
pravedne zajednice, koja su zasnovana na partikularnim politi-
ko-etikim pretpostavkama.
Opravdanje prava deo je jedne teorijske celine politike filozo-
fije i moe se posmatrati kao relativno u odnosu na elemente odre-
ene politike teorije.
41
Konsekvencionalistiki zahtevi, bazirani
bilo na pragmatizmu, utilitarizmu, perfekcionizmu ili velferizmu, ne
obraaju dovoljno panje na mogui negativan uticaj koji bi podnela
odreena manjina graana.
42
Nasuprot tome, Dworkinova teorija je,
po sopstvenom priznanju, konstruisana na osnovi jedne apstraktne
teorije, prema kojoj pojedince vlada treba da tretira kao jednake.
88
41
Rights as Trumps, str. 165.
42
Radi preciznosti, treba napomenuti da se ovde o manjini govori u irem smislu,
poto se ne misli iskljuivo na konstantnu ili, kako je Dahrendorf naziva, en-
demsku manjinsku grupu etniku, kulturnu, rasnu ili konfesionalnu. Manjins-
ko u ovom elementarnom smislu oznaava bilo kakvo stanovite koje odudara
od stanovita veine, odnosno koje je nadglasano u demokratskoj igri i time potis-
nuto na marginu ili savim eliminisano iz polja politikog uticaja.
Prava kao aduti suprostravljeni su pozadinskoj teoriji jedino u slu-
aju kada zahtevi za drutvenom koriu ili optim blagostanjem
prete da otete ili ugroze neke od lanova politike zajednice.
Liberalu je zbog toga neophodna teorija pravednosti koja bi
pruila to potpuniju i adekvatniju odbranu zahteva za jednakou u
situaciji neravnotee moi, uticaja i nejednake raspodele ekonom-
skih i drutvenih resursa. Dworkin ne stoji na stanovitu samodo-
voljnosti prava, prema kojem pravima nisu potrebna nikakva oprav-
danja. Indivudualnim i politikim pravima koja funkcioniu kao
aduti takoe je neophodna obiajnosna podrka politike kulture i
etabliranih politikih institucija, kao i pozadinsko opravdanje kroz
kompleksnu teoriju jednakosti. Liberalistika teorija prava mora da
pretpostavi pitanje o tome ta jednaka briga o svim lanovima poli-
tike zajednice zahteva.
Stoga prava koje Dworkinova teorija podrava nisu zasnovana
na optim vanvremenskim i izvankontekstualnim pravima, nego na
zahtevima za jednakou i nepristrasnim ophoenjem prema sva-
kompojedincu.
43
Pravo kao integritet omoguuje najbolju konstruk-
tivnu interpretaciju politike i zakonske prakse odreene zajednice.
Integritet predstavlja dinamino i radikalno merilo, jer podstie su-
diju da traga za logikomdoslednou s fundamentalnimprincipom.
Pojam integriteta se stoga moe bolje razumeti ukoliko ga dovede-
mo u vezu sa logikom konsekventnou, pre nego sa doslednou.
Doslednost upuuje na jednoznanost u primeni pravnih principa, na
konstantnost u podravanju ovih pravila i nekritiko sleenje pret-
hodnih politikih odluka. Logika konsekventnost i usaglaavanje
sa naom politikom kulturom i moralom nas upuuje na reinterpre-
taciju konstituentnih principa prava i politike.
44
Da bi razjasnio ovaj model idealnog, a opet politiki senzibil-
nog sudije-zakonodavca, Dworkin uvodi ideal Herakla kao pravnika
sa natprirodnimintelektualnim moima koji prihvata pravo kao inte-
gritet. Mada po definiciji raspolae sposobnostima superiornim u
89
43
Upor. ibid, str. 166-167.
44
Carstvo prava, str. 234-235: Integritet zahteva da se drutvena merila zajednice pri-
menjuju i shvate, koliko je to mogue, kao izraz jednog koherentnog sistema pravde i
pravinosti u valjanom odnosu. Upor. takoe ibid, str. 235-236, kao i str. 244.
odnosu na realne pravnike ili sudije, pogreno je mnenje, koje esto
dominira kod Dworkinovih kritiara, da je heraklovski stav pogled
sub specie aeternitatis. Heraklove odluke jesu takve koje najbolje
odraavaju predstave o pravdi ili pravednosti u okviru date zajedni-
ce. One se optimalno poklapaju sa moralnim premisama te zajedni-
ce, tj. te odluke su donete na osnovu interpretacije koja je najkonsek-
ventniji izraz tih premisa. Postupajui na osnovu integriteta, realni
sudija tumai neku pravnu odluku pitajui se da li bi ona mogla da se
uklopi u koherentnu celinu, koja bi bila deo mree politikih i sud-
skih institucija. Naravno, nijedan sudija ne bi mogao da prui potpu-
nu interpretaciju celine prava, politikih ustanova i moralnih intuici-
ja jedne zajednice i zbog toga Dworkin postulira Herakla sa
besprekornim pravnikim sposobnostima i beskonanim vremenom
na raspolaganju. Nain na koji Heraklo odluuje nije pak, osim u
ovom kvantitativnom smislu, razliit od postupaka stvarnog sudije
koji postupa prema integritetu: i jedan, i drugi ogranieni su norma-
ma i predstavama politike kulture i dignitetom prethodno priznate
politiko-pravne prakse.
Heraklov metod osporava miljenje da je zakon stvoren odjed-
nom i da ima jedno i uvek isto znaenje. Njegova se interpretacija
odnosi ne samo na sam tekst zakona, ve i na njegov background,
na njegov ivot, nuno uzimajui u obzir i proces njegovog uob-
liavanja koji se protee i na vreme pre nego to je on uopte postao
zakon. Heraklo uzima u obzir javno mnenje i posmatra zakon kao iz-
raz politikih gledita u najirem smislu.
45
Heraklovo individualno shvatanje politike moralnosti poklapa
se sa politikim uverenjima zajednice kao celine, odnosno on nema
diskreciona prava koja se direktno suprotstavljuju moralnosti zajed-
nice.
46
Poto je popularno miljenje nedovoljno konsekventno, od-
nosno poto i u samommoralitetu zajednice postoje konflikti, Hera-
klo polae pravo na konsekventno sprovoenje principa na kojima
poivaju institucije. On ne kopira ono to ine ostale sudije, nego
90
45
Ibid, str. 378.
46
Sutina individualnih prava, str. 166. Ka tom pravcu kontekstualizacije je usme-
rena i Dworkinova napomena da je Heraklo sudija u nekom reprezentativnom
amerikom sudskom jurisdikcionom podruju. (ibid, str. 142.)
nastoji da osnai istinsko institucionalno pravo.
47
Heraklo se na
raskru, dakle, odluuje za muniji i neizvesniji put, uz puno uloe-
nog portvovanja i rada. On mora da pronae izlaz izmeu prinude
da se kree unutar etabliranih normi ili pravila, i volje da se pravila
postuliraju prema svrhama na koje rauna zajednica u datom vreme-
nu. Njegov je cilj da postigne ravnoteu izmeu zateene pravne
prakse i njenog optimalnog principijelnog opravdanja.
5. Dva shvatanja demokratije
Dworkin razlikuje dve vrste kolektivne akcije, prema kojima se
odreuje i razliiti karakter demokratija. U prvom sluaju, rezultat
delatnosti jeste zbir ili statistika rezultanta delanja pojedinanih
aktera, pri emu pojedinci delaju samo kao samostalne jednike, a ne
kao pripadnici neke grupe ili udruenja. Kada brokeri na berzi svo-
jom aktivnou dovedu do porasta cena jednog produkta, oni deluju
samo kao zastupnici svojih interesa ili interesa svojih kompanija.
Uinak velikog broja inova kroz mnotvo transakcija dovodi do
rasta ili pada cena, mada svakom brokeru ponaosob to moda i nije
bio cilj, niti je on delovao sa oseajem da postupa kao deo celine.
Ovu vrstu akcije Dworkin naziva statistika i distingvira je od komu-
nalne.
48
Kolektivna akcija je komunalna u sluaju kada pojedinci
prihvate da deluju kao odreena grupa, kada priznaju valjanost per-
sonifikacije te grupe kao posebnog entiteta, a naroito kada prihva-
taju odgovornost za postupke predstavnika te grupe kao jedan oblik
vlastite odgovornosti.
Dworkin stoga povlai razliku izmeu oblika demokratije na
osnovu vrste akcija na kojima one poivaju. Dok prema statistikom
shvatanju politiku zajednicu ine njeni izabrani politiki zvanini-
ci, a ije odluke reflektuju stvavove veine pripadnika drave, ko-
munalno shvatanje demokratije govori da je nosilac odluka sam
91
47
Ibid, str. 162.
48
Upor. Sloboda, jednakost, zajednitvo, str. 288-289, kao i Dworkin, R., The
Partnership Conception of Democracy, California Law Review, Vol 86. 1998,
str. 456.
narod kao personifikovani kolektivitet (izraziti primer koji ide u pri-
log ovog drugog shvatanja jeste oseanje kolektivne odogovornosti
za zloine koji su poinili predstavnici jedne nacije u njeno ime). S
jedne strane, lanstvo u kolektivitetu politike zajednice obavezuje
na moralnu odgovornost i jednaku brigu prema drugim lanovima,
dok s druge strane pravo obezbeuje punu afirmaciju linih slobo-
da.
49
Kao to se obaveze i odgovornost muziara prema orkestru od-
nose jedino na sferu muzike, tako i pojedinac u dobro ureenom
drutvu zadrava line slobode i individualnost. Stoga pravo ogra-
niava i odreuje domen legitimiteta kolektivnih projekata u demo-
kratskom sistemu. To je, prema Dworkinu, jedan od bitnih uslova za
moralno lanstvo u politikoj zajednici. Ova zajednica mora da
ouva kantovski uslov da osoba ne sme da bude tretirana samo kao
sredstvo za kolektivne akcije, nego da u bilo kojoj situaciji svakom
pojedincu mora biti priznata individualna autonomija.
Dejstvujui u drutvenim okvirima, pojedinac svoju praksu e-
sto poistoveuje sa aktivnou asocijacije kojoj pripada. Delajui
kao deo jedne celine, on se ujedno poistoveuje sa njenim postignu-
ima, uspesima ili neuspesima, delivi sa drugim lanovima odgo-
vornost za stanje udruenja i njegovu dobru ili lou praksu. Time
kolektivitet postaje osnovni subjekt delanja, spram kojeg se meri
postignue njegovih lanova. Odgovornost koju snosi asocijacija
jeste iznad odgovornosti mene kao pojedinca. Ako ceo orkestar zvu-
i neharmonino, moje lino uspeno sviranje nije od vee koristi,
osimza (uglavnomnedovoljnu) utehu line savesti. Ponos ili sramo-
ta koja sledi kao posledica aktivnosti grupe ne moe se razloiti na
ponos ili sramotu svakog pojedinca ponaosob. U tom smislu smo
etiki integrisani sa zajednicom.
50
92
49
Na taj nain ne postoji, bar na principijelnom planu, protivrenost izmeu vred-
nosti lanstva u udruenju i vrednosti line autonomije. Kako Buchannan prime-
uje, nita ne naznaava da jednaka briga i potovanje treba da budu shvaeni na
individualistiki nain, jo manje kao zatita egoizma i sebinosti. (Buchannan,
A., Assesssing the Communitarian Critique of Liberalism, str. 879.)
50
The Partnership Conception od Democracy, str. 455. Michelmanova primedba
da je Dworkin pobrkao stanje privrenosti ili odnosa sa stanjemdelanja je stoga
neosnovana, poto Dworkin izriito govori protiv poistoveivanja sa zajednicom
kao o psiholokom stanju ili afektivnoj identifikaciji, naglaavajui preuzimanje
Pojedinac pod odreenim uslovima ima etiku odgovornost ak
iako nije uestvovao u uspehu ili neuspehu kolektiva, kao to igra u
kolektivnomsportu etiki sauestvuje u uspesima i porazima iako je,
na primer, celo vreme presedeo na klupi za rezerve. U takvim speci-
fikovanim uslovima delanje grupe jeste neto vie od zbira pojedi-
nanih akcija, poto pojedinac moe biti etiki integrisan u delat-
nost, mada lino njegova aktivnost moe da bude suprotstavljena
kolektivnoj akciji. Osoba koja se suprotstavlja nepravednom ratu
koji vodi njegova drava moe da prepozna sebe kao etiki odgovor-
nu za rat, ali to ini samo kao lan i u ime etikog kolektiviteta. Ona
ima etiku odgovornost u nekauzalnom smislu, poto njene akcije
nisu uzrok moralnog ponienja.
Pojam etike integracije je, prema Dworkinu, neophodan uslov
politikog partnerstva kao ideala politikog organizovanja. Ova in-
tegracija uspostavlja odnos moralne zavisnosti izmeu graana i in-
stitucija, omoguujui da graanin ima moralnu odgovornost za ko-
lektivne odluke politike zajednice.
51
Etika integracija je ipak
situaciono zavisna, tako da pod odreenim okolnostima osoba sku-
pina moe biti izuzeta od odgovornosti za kolektivne akcije. Kod
preuzimanja etike odgovornosti u sferi politike mogu se razluiti
dva opta sluaja u kojima se bar nekim pojedincima odrie odgo-
vornost za postupke zajednice. U prvom sluaju, osobe se izuzimaju
iz kolektivne odgovornosti ukoliko su izvan drutva, odnosno ukoli-
ko imnisu priznata graanska-politika i ljudska prava. Drugi sluaj
je kompleksniji i zanimljiviji za nau raspravu. Re je o iskljuenju
od odgovornosti kolektiva ili pojedinih osoba koje su priznate kao
graani, sa istovetnim poetnim politikim statusom, ali ije se spe-
cifine potrebe ignoriu. Ovaj sluaj, dakle, obuhvata osobe koje
ine endemske ili konstantne manjine u demokratiji zasnovanoj
iskljuivo na legitimnosti veinskog odluivanja, kao i osobe koje
su, usled datog veinskog sistema odluivanja, ostale u manjini i
93
odgovornosti i saglasnost u praksi kao osnovna obeleja i konstituense kolektivi-
teta. O Michelmanovoj kritici vidi Brenan and Democracy, California Law Re-
view, 86, 1998, str. 418. Dworkinov odgovor nalazi se u lanku The Partnership
Conception of Democracy, dok o zajednikoj praksi kao konstituensu udruenja
vidi Dworkinov tekst Liberal Community, posebno str. 492-496.
51
The Partnership Conception od Democracy, str. 456.
time izgubile svaku mogunost uticaja.
52
U ovom sluaju je re o
statistikoj kolektivnoj akciji, odnosno o demokratskom sistemu
shvaenom u statistikom smislu.
Statistiko poimanje doputa da svaka odluka predstavnika vei-
ne poseduje legitimitet ukoliko su ti predstavnici izabrani na fer i pro-
ceduralno pravilan nain, bez obzira na pravednost samih tih oduka i
bez obzira to bi one mogle uzrokovati smanjenje prava i sloboda ne-
koj manjini ili je dovele u nejednak poloaj. Komunalno shvatanje,
osimformalnih proceduralnih uslova, istie pred zajednicu jai uslov
legitimiteta, a to je da ona bude povezana obavezama pravednosti u
dubljem smislu. Demokratska zajenica mora imati moralno jedni-
stvo, odnosno ona mora delovati kao poseban moralni subjekt i da
postupa jednako prema svim svojim lanovima. Politika zajednica
poseduje moralni karakter jedino u sluaju kada svakoga pojedinca
tretira na principijelno jednak nain, odnosno kada se unutar zajedni-
ce ispoljava jednaka briga za svakog lana zajednice.
53
Da bi se moglo govoriti o komunalnom obliku demokratije, ona
mora zahvatati iri domen aktivnosti institucija i procesa od izborne
borbe politikih partija i odluka izabrane vlasti. Liberalna demokra-
tija mora da bude voena i regulisana pravnim normama, koje su i
same plod razmene miljenja i politike deliberacije zajednice. Pre-
ma Dworkinovom tumaenju, pravo izraava norme zajednice na
adekvatniji nain od demokratije i izbornih tela: Stav da je demo-
kratiju mogue unaprediti ogranienjem volje veine, i da su u tu
svrhu potrebna neka ogranienja koja tite slobodu i jednakost brige
za graane, jeste glavna karakteristika liberalnog shvatanja istin-
skog politikog zajednitva.
54
94
52
Ova analiza se delimino razlikuje od Dworkinove, poto Dworkin smatra da u
ovom sluaju osobe nisu prihvaene kao punopravni graani. Ukoliko, ipak, po-
vuemo jasniju razliku izmeu prvog i drugog sluaja iskljuivanja iz odgovornos-
ti, graane u drugom sluaju moemo da tretiramo kao punopravne lanove, koji
pod uslovima definisanim konstitucijom politikog sistema, moraju da se povinuju
moralno nelegitimnim odlukama legalnih ustanova. Upor. ibid, str. 456-457.
53
Dworkin, R., Sloboda, jednakost, zajednitvo, str. 290-291. Poto jednaka bri-
ga podrazumeva jednaku i pravinu raspodelu resursa, shvatanje komunalne de-
mokratije povlai i Dworkinovo specifino poimanje egalitarizma, odnosno
odreenu teoriju socijalne pravde.
54
Sloboda, jednakost i zajednitvo, str. 294.
Zbog ega bi sam izborni proces bio nedovoljan i ne bi pred-
stavljao zadovoljavajui kriterijum za izraavanje osnovnih moral-
nih naela zajednice, ukoliko je taj proces najbolji indikator narod-
ne volje? Moglo bi se navesti nekoliko razoga. Najpre, kao to smo
rekli, argument protiv volje veine pretpostavlja da veinska demo-
kratija doputa da brojni pojedinci mogu da ostanu uskraenih prava
i sloboda, to je bio jo Millov argument iz knjige O Slobodi. U de-
mokratiji koja ne bi bila ograniena ustavom, direktno odluivanje
bilo bi krajnji ideal, odnosno referendumsko izjanjavanje bi se sma-
tralo za optimalni oblik izraavanja volje naroda.
55
Uz to, volja veine nije dovoljan garant da e graani imati za-
jedniku odgovornost prema politikimodlukama, imajui u vidu da
demokratski proces ne zahvata interes politike zajednice koji bi
personifikovao celinu u okolnostima u kojima je omogueno znatno
naruavanje prava. Time se ujedno blokira identifikacija graana sa
politikom zajednicom. Odgovornost za zajednicu mogua je jedino
ukoliko su svakome graaninu obezbeene jednake slobode, ravno-
pravnost u donoenju odluka, uvaavanje izborne volje graana i
ako mu je omogueno nesmetano promiljanje politikih odluka, ali
i ukoliko je pravno zagarantovana sloboda savesti, zajedno sa imuni-
tetom, odnosno sa izuzeem te savesti od tereta kolektivnih odluka.
Ovi zakljuci spajaju demokratiju i ustavna prava u jednu celinu, u
dostignuti ideal politikog jedinstva.
56
Dok je kod statistike de-
mokratije re o modelu demokratije kao kompeticije elita ili grupa,
odnosno takmienju u kojemje premija sticanje politike vlasti i ov-
ladanje polugama moi, komunalni tip demokratije zasnovan je na
politikom samoupravljanju kao kolektivnoj akciji u kojoj svaki
graanin uestvuje kao slobodan i ravnopravan subjekt. Ovo shva-
tanje demokratije Dworkin oznaava kao partnerstvo.
57
Partnerstvo
95
55
Kao to je poznato, krajnjim uproavanjem odluka, lanim alternativama, svo-
enjem kompleksnih reenja na oblik ili-ili, referendum je pouzdano sredstvo
manipulacije autoritarnih reima, ak i pod pretpostavkomda taj reimnema pot-
punu vlast nad javnou.
56
The Partnership Conception of Democracy, str. 457.
57
U lanku The Partnership Conception od Democracy Dworkin partnersku de-
mokratiju poistoveuje sa ustavnom demokratijom. (Upor. str. 453.) Po samom
Dworkinovom priznanju, neantagonistiko partnerstvo u politici, koje bi negova-
podrazumeva pravilo veinskog odluivanja zajedno sa potova-
njem individualnih prava. Samouprava kao politiki ideal vredna je
jedino ukoliko ukljuuje (samo)konrolu ukoliko se priznaje pravo
veta na politike odluke, odnosno kada imamo pravo da, u situaciji
kada veinska odluka od nas zahteva nerazumne i neopravdane
rtve, uloimo naa individualna prava kao adute koji e nadjaati
zahteve veine. Ovako shvaena partnerska demokratija podrava
kako vrednost saradnje sa drugim ljudima, tako i intrinsinu vred-
nost jednakosti i uzajamnog potovanja graana.
58
Ovimse ne porie znaaj i vrednost regularnog izbornog procesa
i njegovo mesto u osiguranju legitimiteta vlasti, kao i doborobiti koju
graani imaju kao pojedinci od vlasti koja potpunije i vernije izra-
ava njihove preferencije i interese. Dworkin nastoji da ospori sta-
novite da je ovako izabrana dravna vlast krajnji izraz suvereniteta i
da njeni predstavnici otelotvoruju duh zajednice, narod kao celinu.
Sam po sebi, uslov parlamentarnog odluivanja, ipak, ne iscrpljuje
sadraj demokratije shvaene u komunalnom smislu. U ustavnoj de-
mokratiji re je ograniavanju legitimiteta veinskih odluka u onim
dimenzijama prava koje se smatraju za osnovne ili fundamentalne,
tako da se iskljuuje mogunost da politika reenja veine ugro-
avaju ili bitno umanjuju prava aktuelne politike manjine.
Ova rekonstrukcija, nadam se, pokazuje koherentnu internu po-
vezanost Dworkinove teorije prava kao integriteta sa njegovim nor-
mativnimopravdanjempreimustva komunalne demokratije. Palji-
vijom analizom primetiemo da pravo kao konvencija i pravo kao
pragmatizam odobravaju i podstiu statistiki oblik demokratije. U
formalnom konvencionalistikom smislu, ratifkovane konvencije,
kojima se definiu pravila izborne igre, fer postupak i proceduralna
pravilnost izbornog procesa, tj. legalitet pri demokratskom odlui-
vanju, dovoljni su uslovi za opravdanje jednog sistema vladavine i
odluka koje se donose, bez obzira na sadraj ovih odluka. S druge
strane, odluke predstavnika legitimne veine opravdane su sa
96
lo takvu vrstu zdravog neslaganja i koje bi bilo u zajednikominteresu svih lju-
di, jeste utopijsko. Ono odslikava ideal zajednitva graana, svesnih da svi dobi-
jaju ili gube zajedno. Upor. takoe , Liberal Community, str. 502.
58
The Partnership Conception of Democracy, str. 457.
stanovita zastupanja interesa veinski dominantne grupe ljudi. Sto-
ga pojedinci i grupe iji interesi nisu saobrazni veinskim moraju da
budu zanemareni ili podvrgnuti legalnim odlukama zarad sveukup-
ne drutvene koristi, to bi takoe opravdavala i jedna pragmatiki
orijentisana pravna teorija. Dok konvencionalistiki pristup petrifi-
kuje proceduralne i sutinske nedostatke demokratije, pragmatizam
od nunosti pravi vrlinu. On je spreman da ignorie specifine potre-
be odreenih graana ili kolektiva, ukoliko su one odbaene vein-
skomvoljomili se pojave kao barijera strategiji sprovoenja opteg
interesa. Principijelnost odluka pri poimanju prava kao integriteta
trebalo bi da izbegne implikaciju kako konvencionalistike, tako i
pragmatike teorije, da zahtevi zajednice mogu da prevagnu nad in-
dividualnim pravima pojedinaca. Oslanjajui se na etiki individu-
alizam i jednaku brigu ukotvljenu u moralitetu zajednice, kao i na
istorijsku dimenziju progresivno sve ireg i vreg utemeljenja
ljudskih prava u ustavnoj demokratiji, inegritet osnauje zajednitvo
i legitimitet komunalne demokratije.
6. Zakljuna razmatranja
U savremenim raspravama o liberalnoj demokratiji sve je ea
zabrinutost da je nova razdeoba u tradicionalnoj podeli vlasti na
sudsku i demokratski izabranu legislativnu vlast u demokratskim
sistemima prevagnula u korist profesionalne ekspertize i administri-
ranja, nautrb suvereniteta naroda, graanske participacije, koopera-
cije i javnog promiljanja politike.
59
Filozofi raznih teorijskih ori-
jentacija, kao to su Jeremy Waldron, Charles Taylor, William
Connolly, Slavoj iek, Chantal Mouffe, Bruce Ackerman, Michael
Warner, Jacques Derrida i Michael Sandel dijagnostikuju istovetan
problem savremenih etabliranih ustavnih demokratija pomak od
97
59
Osim rastue depolitizacije javne sfere, javljaju se i drugi indikatori krize de-
mokratije, kao to su izborna apatija, nepoverenje u politike partije, redukcija
prostora za javnu raspravu i odustajanje od promiljanja politike. Ovi simptomi
krize takoe pogaaju i dworkinovsku pravnu deliberaciju, koja gubi smisao uko-
liko su graani nezainteresovani za potporu jednake brige, ouvanje individualne
nezavisnosti ili odbranu slobode miljenja.
participativne i deliberativne demokratije ka proceduralnoj demo-
kratiji, odnosno konsitucionalizmu centriranom na pravima (rig-
hts-centered constitutionalism). Srodna razmiljanja primetna su i u
politikoj nauci, u kojoj teoretiari demokratije naglaavaju tenden-
ciju savremenih drutvenih sistema ka hegemoniji sudske moi ili
juristokratiji. Dworkin veim delom naglaava prednosti vladavi-
ne prava nad neregulisanom vladavinom naroda, ali ga njegovi ar-
gumenti u prilog ovom stanovitu, kao i njegov nain opravdavanja,
razlikuju od drugih zastupnika prioriteta prava nad participacijom.
Iako, prema Dworkinu, konceptualni temelj demokratije ini jedna-
ki status svih graana a ne veinska premisa,
60
bilo bi nepravedno
ukoliko bi se Dworkin predstavio kao pristalica mnenja da demo-
kratskom procesu odluivanja treba nadrediti sudijsku ekspertizu i
vladavinu meritokratije. Juridika mo mora da bude ograniena i
podrvrgnuta kontroli javnosti, a sudijska tumaenja treba da slede
moralne intuicije zajednice o najosnovnijim pitanjima pravde.
U ovako razvijenoj koncepciji, sr deliberacije, odnosno poli-
tike rasprave i dijaloga, premeta se od politike rasprave oko part-
ijskih programa i politike delegiranih zvaninika ka javnoj debati o
sudijskim odlukama. Dworkin pretpostavlja da kvalitet diskusije
moe biti bolji, a njen doprinos znatno vie istinski deliberativan i
nadahnut javnou, u optoj javnoj debati koja prethodi ili sledi na-
kon sudskih odluka, nego u politikoj borbi koja dolazi do vrhunca u
izglasavanju zakona ili ak na referendumu.
61
Pri pravnom prosu-
ivanju preovlauje argument principa, tako da bi sporna i osetljiva
pitanja trebalo da se prebace sa bojnog polja politike moi u ovaj
nepristrasni forum principa.
62
Dworkin ne ograniava delokrug
98
60
Upor. Donohue, B., Judicial Hegemony: Dworkins Freedoms Law and the
Spectrum of Constitutional Demoracies, Ratio Juris Vol. 15, No. 3, September
2002, str. 270.
61
Dworkin, R., Freedoms Law, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
1996, str. 30, cit. Prema Donohue, B., Judicial Hegemony:..., str. 271.
62
Dworkin, A Matter of Principle, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
1981, str. 70-71. Kako primeuju pojedini kritiari, argument principa afirmie
individualna prava, dok politiki argument afirmie takva opta dobra kao to
su ist vazduh ili ekonomska efikasnost. Upor. Spaak, T., Laws Normativity and
Legal Justification, Ratio Juris Vol. 16, No. 4. December 2003, str. 477.
javne rasprave na prava i sudske odluke, poto smatra da istinska po-
litika zajednica proiruje deliberaciju izvan podruja prava i pod-
stie graane na preuzimanje politikog angamana.
63
Pomeranjem deliberacije od izvornog podruja demokratije
rasprave oko stavova i odluka vlade, parlamenta i politikih partija
ka debati oko sudijskih odluka, Dwrokin mora da pokae da postoji
dovoljna interakcija i komunikativna povratna sprega izmeu sudija
i pravnih strunjaka i kompleksnog i neujednaenog mnenja javno-
sti. Nedovoljno je pozivati se na Heraklovsku savest sudija.
ini se da u Dworkinovomsistemu najpovoljnije mesto u delibe-
raciji ipak zauzimaju rasprave oko prava i da ovaj sistem, kao to su
kritiari ve primetili, preslikava moduse politike rasprave karak-
teristine za Sjedinjene Amerike Drave. Jedno gipkije odreenje
sfera javne rasprave i kompetencija odluivanja trebalo bi da vodi ra-
una o osobenostima pojedinih politikih kultura. Da li e vei teret
odgovornosti pasti na sudske odluke i pravni sistems jedne, ili na in-
stitucije predstavnike demokratije s druge strane, zavisi od mesta
javne rasprave i javne kontrole u politikomsistemu. Nadlenosti de-
mokratskih institucija bi mogle da budu proirene nautrb odreenih
ustavno zagarantovanih osnovnih prava, kao to bi to bio sluaj kod
lokalne samouprave ije bi ingerencije, zbog ouvanja kulturalnog
okruenja neke manjinske grupe, dovodile neke od graana u manje
povoljan poloaj razumljivo, samo do odreenih granica i ne naru-
avajui pojedina druga temeljna individualna prava.
64
99
63
Thompson i Gutmannova pomalo stidljivo priznaju da delokrug promiljanja po-
litike u Dworkinovom sluaju nije sasvim suen na pravne rasprave. Upor. Gut-
mann, A., i Thompson D., Democracy and Disagreement, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 2000, str. 372, fusnota 70. Smatram da je u Dworkino-
vom pristupu problemu odnosa promiljanja politike i promiljanja podruja pra-
va re o promeni teita relevantnosti. Unormativnomsmislu, senzibilitet javnos-
ti za pitanja osnovnih prava i jednake brige trebalo bi da bude prisutniji i
intenzivniji od osetljivosti za pitanja koja se odnose na druga dobra.
64
Kao primer za vremenski oroenu prednost lokalne samouprave nad poveljom o
pravima, u poslednje vreme se navodi donoenje tzv. notwithstanding clause u
Kanadi. (Upor. o tome Donohue, B., Judicial Hegemony..., str. 276-280. i Ho-
nig, B., Dead Rights, Live Futures, A Reply to Habermass Constitutional
Democracy, Political Theory, Vol. 29, No. 6, 2001, str. 801.) Smatramda glavno
sredstvo napada na Dworkinovo stanovite nije odbrana afirmativne akcije (iji je
Politika jednakost, pravo da bude potovana volja pojedinaca u
drutvenoj sferi, pravo na politiku participaciju spadaju u nedeljiv
korpus osnovnih prava u istoj meri kao i line slobode, pravo na pri-
vatnost i pravo na jednaku brigu.
65
Jednaka briga, meutim, pretpo-
stavlja egalitaristiki koncept pravedne raspodele resursa. Nema do-
voljno indicija da bi do procesa prihvatanja odreenog modaliteta
jednake raspodele resursa moglo doi bilo usled iznenadnog prav-
nog tj. sudijskog preispitivanja ljudskih prava, bilo usled javne de-
bate koja bi se vodila iskljuivo oko pravnih reenja. U svakom slu-
aju je teko zamisliti raspravu o resursima koju bi vodila javnost
kao politiki neizdiferencirana celina, zaobilazei graansku parti-
cipaciju u odluivanju i domen parlamentarne borbe. Odreena
iskustva govore da je upravo preovlaujua hegemonija juridikih
nadlenosti povezana sa neoliberalnim brisanjem socijalne zatite,
redistributivne pravde, prava na posao i sindikalnog organizovanja
iz opteg korpusa osnovnih prava, kakva su, recimo, pravo na
izraavanje miljenja ili pravo svojine.
66
Sledei logiku Dworkino-
vih razmiljanja, moglo bi se zakljuiti da ova juridika eliminacija
jednake brige potkopava politiku zajednicu kao personifikaciju u
kojoj se saimaju interesi svih graana, postajui tako, na ironian
nain po Dworkina, prepreka istinskom zajednitvu.
100
gorljivi branilac i sam Dworkin), nego opravdanje umerenog debalansa nad-
lenosti izmeu zakonodavne i sudske vlasti u korist zakonodavne, tj. vlasti izab-
rane demokratskim putem.
65
Dworkin esto istie da se ova prava moraju prihvatiti kao nedeljiva celina i da
njegov liberalni egalitarizam ne subordinira socijalna i politika prava ekonoms-
koj jednakosti, niti je njoj nadreen. Detaljnije o tome Dworkin govori u tekstu
Equality, Luck and Hierarchy, Philosophy and Public Affairs, 31, No. 2, 2003.
66
Ovo je zakljuak do kojeg je doao Hirschl u knjizi Towards Juristocracy: The
Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University
Press, Harvard Mass., 2004. analizomopadanja moi tela delegiranih na izborima
i jaanja juristokratije u razliitim savremenim dravama.
IV
Robert Nozick: utopija u libertarijanskoj
perspektivi
Niko osim moralnog imbecila ne bi zaista mogao
biti spreman da celog sebe preda principu veine.
Brian Barry, Is Democracy Special?
1. Opta Nozickova pozicija
U nizu tumaenja Nozickovog dela Anarhija, drava i utopija,
trei i poslednji odeljak knjige bio je primetno manje tematizovan.
Razlog zbog ega je ovaj zavrni deo, koji se odnosi na pitanja utopi-
je, drutva, pojedinanih zajednica i okvira u kojem one postoje, bio
zanemaren, lei u veoj provokativnosti i kontroverznosti osnovnih
Nozickovih ideja u pogledu individualnih prava, drave, i vlasnitva,
tako da se refleksije o zajednici i drutvu mogu uzeti kao logine
posledice izvedene iz prethodnih teorijskih pretpostavki.
1
Pokuao
bih, stoga, da pokaem u kakvom su odnosu prvi delovi Nozickove
knjige sa poslednjim, kao i na mogua tumaenja i kritike. Drugo,
101
1
Ne moe se, ipak, rei da postoji opte slaganje oko koherentnosti temata treeg
dela knjige sa prethodnim poglavljima. Pojedini kritiari poslednje poglavlje sma-
traju najinspirativnijim i najbolje napisanim odeljkom, ali koje je ujedno u znatnoj
meri nezavisno od prvih poglavlja knjige. Upor. Lyons, D. B., Rights Against Hu-
manity, The Philosophical Review, LXXXV, 2, April 1976, str. 208, takoe i
Diggs, B. J., Liberty Without Fraternity, Ethics, Vol. 87, No. 2, Jan. 1977, str. 111.
znaajna je injenica da je Nozick jedan od retkih libertarijanaca koji
je izveo konsekvence svoje teorije po iri drutveni okvir. U njego-
vim stavovima je ideja zajednice najdoslednije izvedena iz isto li-
bertarijanskih pretpostavki.
Prvi deo knjige Anarhija, drava i utopija izlae hipotetiki na-
in na koji iz prirodnog stanja nastaje drava, odnosno tei da objas-
ni nastanak takve drave koja bi bila moralno opravdana. Nozickov
postupak odnosi se na izvoenje legitimnosti minimalne drave iz
prirodnog stanja, preko privatnog organizovanja zatite i dominan-
tnog zatitnog udruenja na jednoj teritoriji. Jedina funkcija ovakve
drave bila bi zatita ljudskih ivota i osnovnih prava, kao i garanto-
vanje vlastitim trudom i sposobnou steene imovine, U drugom
delu knjige Nozick brani stanovite da je svaki drugi oblik institu-
cionalnog dravnog poretka, osim minimalne drave, nelegitiman i
moralno neprihvatljiv. On smatra da svaka dravna akcija koja pre-
vazilazi zatitnu funkciju, kao to je, na primer, ostvarenje socijalne
pravde ili redistribucije dobara u skladu sa odreenim principima
pravednosti, u svojim konsekvencama naruava individualna prava.
Najzad, u poslednjem poglavlju Anarhije, drave i utopije Nozick
dravu razmatra kao framework, odnosno okvir u kojem graani
mogu da se organizuju, uoblie bilo koju zajednicu i slede bilo koju
koncepciju dobra, ne prekoraujui granice libertarijanske drave i
ne proirujui domen svojih drutvenih konvencija mimo svoga
udruenja na nivo celokupne zajednice na nain koji bi ugrozio pra-
va drugih pojedinaca ili zajednica. Specifikum Nozickovog odree-
nja utopije jeste u tome, to se utopija ne zamilja kao beskonfliktno
drutvo maksimalnog blagostanja dakle, ne zamilja se kao zemlja
Dembelija (zemlja obilja i uivanja) ili kao Hiperboreja (zemlja sun-
ca i trajnog mira). Teorija bi trebalo da prui odgovor na pitanje: Na
koji nain je utopija uopte mogua? Time bi ona ustanovila formal-
ne uslove svakog mogueg utopijskog drutva ne specifikujui koje
bi odlike konkretna utopija posedovala.
O libertarijanizmu se esto govori kao o liberalizmu bez egali-
tarnosti, koji slobodu zasniva iskljuivo na pravima. Koncept libera-
lizma, poznato je, zasniva se na odbrani individualnih prava, prava
pojedinca na samoposedovanje i samoodreenje, slobode izraava-
102
nja itd. Libertarijanizam je, dakle, varijanta liberalizma iji je cilj
maksimalizovanje prava i minimalizovanje dravnog upliva. Re je
o deontolokoj kantijanskoj teoriji, koja se dri imperativa da ove-
ka ne treba uzimati samo kao sredstvo, ve i kao cilj po sebi. Ona se
okree protiv utilitaristikih i egalitarnih liberalistikih koncepcija,
odnosno svake konsekvencijalistike teorije, poto takve teorije in-
teresuje konani rezultat neke politike, socijalne ili moralne akcije,
trerirajui lina prava kao jednu od karika u lancu koji bi trebalo da
dovede do posledica od opteg odobravanja. Utilitarista daje pred-
nost agregaciji koristi kao vrednosnomkriterijumu, tako da se odstu-
panje od potovanja individualnih prava moe tolerisati ukoliko bi
naruavanje integriteta neijih prava moglo da dovede do, recimo,
uveanja slobode ili sree drugih ljudi. Egalitarni i velferistiki libe-
ralizam bi putem oporezivanja dakle dravnom ili drutvenom in-
tervencijom, odnosno aproprijacijom odreene koliine dobara od
graana doveo do poravnanja, odnosno bolje socijalne situacije
statistike veine. Kao libertarijanac, Nozick smatra da nikakvo po-
sledino stanje, nikakav distributivni princip pravde ne moe biti
trajno primenjivan bez trajnog remeenja ivota ljudi.
2
Svaki poku-
aj primene naela distributivne pravde znaio bi, u skladu sa ovim
miljenjem, nelegitimno zahvatanje u individualna prava.
Kao suprotan od konsekvencijalizma, Nozick uvodi takozvani
istorijski pristup, koji podrazumeva da je u odreivanju legitimnosti
nekog stanja relevantno samo da li se do tog stanja dolo na osnovu
pravedne procedure. Ljudi imaju prirodno ovlaenje (entitlement)
da postupaju sa moralno ispravno steenimdobrima na nain na koji
to ele. Svako posedovanje dobara je stoga legitimno ukoliko do
njega nije dolo na osnovu iznude, ucene, krae, prevare itd. Svaka
dravna rekvizicija, iji bi cilj bio uspostavljanje vee egalitarnosti,
nedozvoljena je jer uzurpira istorijski legitimno steena dobra. Ovde
je utilitaristika norma istovetna sa naelom opteg dobra kao
opravdavajue kategorije, istog tog opteg dobra koje trai poti-
njavanje pojedinanih interesa takvom interesu koji nadilazi indivi-
dualne volje. Nozick ne proputa priliku da intenzivira ovu implika-
103
2
Upor. Nozick, R., Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York, 1974, str.
163; takoe i Johnson, D., The Idea of A Liberal Theory, str. 53.
ciju, koja sledi iz naizgled benignije situacije progresivnog
oporezivanja radi finansiranja optih slubi ija svrha nije samo u
zatiti linih sloboda i imovinskih prava.
Prema Nozicku, legitimne dravne ustanove ne izmiljaju nika-
kva nova prava, ne stvaraju nove obaveze, osim to tite ve posto-
jee ugovore sklopljene izmeu individua: Legitimna mo zatit-
nog udruenja /drave/ je u stvari samo zbir individualnih prava,
koje njegovi lanovi ili klijenti prenose na njega. Pri tome ne nastaju
nikakva nova prava ili ovlaenja; svako pravo udruivanja se moe
bez ostatka rastaviti na individualna prava, koje imaju pojedinci
kada u prirodnom stanju delaju samostalno.
3
Prema tome, osnovna
prava se ne opravdavaju svojimdobrimuincima, nego pogrenou
krenja ovih prava. Zadiranje u prava drugog oveka se moe sma-
trati za intrinsino krenje moralnih normi, poto se time naruava
njegova autonomija i samorealizacija, sleenje njegovih vlastitih,
dobrovoljno odreenih ivotnih ciljeva. Drava blagostanja jeste pa-
ternalistika forma vladavine, koja sa graanima postupa kao sa
biima nesposobnimda sami kreiraju i ostvare svoje interese. Uosta-
lom, po mnenju libertarijanaca, takva drava poiva na jednoj uni-
verzalnoj koncepciji dobra koju bi trebalo da prihvate svi pripadnici
drutva, bez obzira na njihovo odobravanje ili neodobravanje.
U grubim crtama, rezultat libertarijanske argumentacije protiv
egalitarizma, odnosno distributivne pravednosti mogli bismo ogra-
niiti na dva stava.
4
Prvo, niko nema pravo da vri redistribuciju do-
bara koje je individua stekla na istorijski opravdan nain. Samo oso-
ba koja ima ovlaenja nad odreenim dobrima steena legitimnim
putem ima pravo da tim dobrima raspolae. Moralno je neispravno
oduzimati neija dobra, bez obzira na konani cilj koji se dostie tom
razmenom. Distributivna pravda posredno institucionalizuje vlada-
vinu drugih ljudi nad linim vlasnitvom i radom, odnosno porie
pravo raspolaganja osobe nad samom sobom. Drugo, ljudi poseduju
razliita vrednosna opredeljenja i preference, koje se ne mogu redu-
kovati, kvantifikovati i svesti na poznatu meru. Subjekt koji vri
104
3
Anarchy..., str. 89.
4
Poto nas na ovommestu interesuje samo model sa svojimteorijskimkonsekven-
cama, ne bih navodio razliite kritike stavova libertarijanizma.
distribuciju igrao bi ulogu vrhovnog, nepristrasnog sudije, pre svega
zbog toga to poseduje jedno znanje o tome koje su stvari vrednije
od drugih, koja dobra se mogu rasporeivati na sve osobe i koja je
mera stvari koja pripada tim osobama. Poto govori u ime svih, di-
stributivni subjekt bi, prema tome, imao pravo da drugim osobama
propisuje odreenu adekvatnu koncepciju dobra.
2. Utopijsko drutvo
Kao osnovno pitanje politike filozofije Nozick navodi: Zato
uopte drava, a ne anarhija? Koji je neophodan minimumogranie-
nja sa kojim bi se sloila svaka osoba, odnosno koje bi funkcije
drava imala pravo da obavlja a da to odgovara svim graanima?
Nozick porie da bi ta funkcija mogla da bude bilo kakva redistribu-
tivna shema, jer se njome bar nekim pojedicima uskrauju prava na
dobra steena proceduralno legitimnim nainom. Takva funkcija
drave ne bi odgovarala zahtevu optosti. S druge strane, jedino je
opravdana drava koja titi, a ne naruava prava pojedinca, a to je
minimalna drava ili drava kao noni uvar. Nozick na ovommestu
eksplicitno preuzima Weberov koncept drave kao institucije koja
poseduje monopol represivnog aparata. Spreavanje krae, razboj-
nitva i drugih naina oduzimanja dobara, kao i zloupotrebe transfe-
ra dobara izmeu ovlaenih linosti, bila bi najosnovnija funkcija
drave, tako da bi ona trebalo da predstavlja zatitno udruenje, koje
ima monopol sile na jednoj teritoriji.
Poto je svaki drugi dravni oblik neprihvatljiv, ni utopijska
drava ne sme da postavlja vee zahteve od minimalne drave. Uz-
mimo pojam utopije leibnizovski, kao najbolji mogui svet od svih
zamislivih svetova. Dobar svet za mene ne bi morao da bude i dobar
svet za drugu osobu. Kao to je minimalna drava tvorevina sa ijom
se funkcijom slae svaki graanin bez obzira na line preference,
mogunosti, drutveni ili imovinski poloaj, utopija mora biti najbo-
lji mogui zamisliv svet za svakoga od nas.
5
105
5
Anarchy, str. 298.
Sledea pretpostavka polazi od stava da se osobe, radi ostvare-
nja linih planova ili interesa, opredeljuju za udruivanje u jedan tip
odnosa u kojem je to ostvarenje mogue uz potporu i meusobno
dejstvo akcije drugih ljudi. Re je o najraznovrsnijim vrstama asoci-
jacija, sa irokim registrom ureenja internih meusobnih odnosa.
Pretpostaviemo da ovi interni odnosi nisu od veeg znaaja, jer nas
se na ovom nivou ne tie etika ocena odnosa lanova u asocijaciji.
U ovom sluaju kljuna je subjektova mogunost odabira asocijaci-
je, njegovo pristajanje na pravila unutar nje, kao i mogunost napu-
tanja grupe. U prvobitno uspostavljenoj zajednici svako od nas ima
pravo da je napusti u korist vlastite zamiljene zajednice, a koju,
opet, takoe moe da napusti da bi obrazovao drugu zamiljenu za-
jednicu itd. (moemo da navedemo i sluaj u kojemjedan svet No-
zick takvu vrstu sveta naziva Istoni Berlin nije mogue napustiti
ni pod kakvim uslovima). Pri optimalno povoljnim uslovima, ima-
jui u vidu da u jednom trenutku bilo ko moe svoje udruenje da
oceni kao nedostatno, svako bi odabrao takvu iru asocijaciju, koja
bi obezbeivala stabilnost i sigurnost udruivanja. Neu biti u stanju
da ustrojimtakvo udruenje u kojembih bio apsolutni monarh, poto
se druge osobe nee sloiti sa mojim boljim poloajem i osnovae
drugo udruenje u kojem e one imati ravnopravniji tretman, koje bi
bilo asocijacija minus jedan, odnosno asocijacija u kojoj sam ja kao
samozvanac iskljuen.
6
Oovoj drugoj asocijaciji bismo mogli govo-
riti kao o stabilnijoj u odnosu na prvu. Uuslovima slobodnog izbora,
osobe e radi stabilnosti birati udruenje u kojem postoji najmanja
verovatnoa da bi mu lanovi otkazali poverenje, odnosno lojalnost.
Laissez-faire odnos vlada kako meu individuama, tako i meu
zajednicama. One se takmie za pridobijanje novih lanova i njhovo
odobrovoljavanje za ostanak u njoj, na jednak nain kao to se firme
takmie da zaposle uspene ljude. Oekujui uzajamnu korist, zajed-
nice nastoje da privuku osobe koje bi joj najvie koristile, dok poje-
dinci oekuju od zajednica da u to veoj meri odgovaraju njihovim
zahtevima. Stoga osobe nee da participiraju (i da budu priznate) u
zajednici koju ine inferiorna bia, tj. bia koja ne bi bila u stanju da
106
6
Anarchy..., str. 300.
uvae vrednosti, mogunosti i talente koje osoba poseduje. Nozick
poentira stavom da niko ne bira da bude matica u pelinjaku.
Imajui u vidu ljudsku razliitost u naravima, temperamentu,
profesionalnomopredeljenju, u njhovimlinimistorijama i tradicija-
ma njihovih kultura, ne postoji razlog zbog kojeg bismo pretpostavili
da samo jedna zajednica moe da predstavlja ideal svih ljudi. Nozick
navodi niz linosti iz iz najrazliitijih epoha, zemalja i drutvenih sta-
lea, i najrazliitijih oblasti nauke, filozofije, zabave, kao to su Ber-
trand Russell, Elizabeth Taylor, Allen Ginsberg, Thoreau, Pablo Pi-
casso, Mojsije itd. i postavlja pitanje: Da li zaista postoji jedan nain
ivota koji je najbolji za svaku od ovih osoba? Zamislite svaku od
njih kako ivi u bilo kojoj utopiji koja je bila opisana u detalje.
7
Utopija bi se, dakle, sastojala od vie pod-utopija, odnosno od
vie zajednica, koje samostalno odreuju vlastitu koncepciju dobra
za kojom e se povoditi. Utopija je natkriljujui okvir za manje uto-
pije zajednice, kojima se pojedinac pridruuje po vlastitoj volji,
uzimajui u obzir njihovu sposobnost i elju da doprinesu ostvarenju
njegove koncepcije dobra. Utopija jeste samo okvirna iz sledeih ra-
loga: prvo, ona se ne zasniva na bilo kakvim posebnim etikim po-
stulatima; drugo, ne pretpostavlja nijednu koncepciju dobra kao su-
periornu drugim; tree, u idealnoj zajednici pravila su ureena tako
da niko nema prava da namee vlastite utopijske vizije drugoj zajed-
nici.
8
U utopijskom okviru svako ima pravo da se dobrovoljno udru-
i (ali i da prestane da se udruuje) sa drugima da bi postigao vlastite
ciljeve. Vei pluralitet zajednica otvara vrata za vei stepen pozitiv-
ne slobode, jer kada pojedinac ima na raspolaganju zajednice sa
razliitim preferencama, on ima veu mogunost izbora i stie vie
prostora za harmonizovanje svojih vrednosnih opredeljenja.
Ovde se krije libertarijanski odgovor na primedbu da pojedinci
u javnoj sferi ne istupaju kao izolovane, sebine i svojeglave jedin-
107
7
Anarchy.., str. 310. Svaki in concreto opis utopije pogodne za sve ljude pokazuje se
kao manjkav kada reflektujemo mnogostrukost ljudi i njihovih aspiracija. Prema
Nozicku, veliki pisci nas podseaju koliko su ljudi razliiti i koliko je njihova priro-
da neuniformna. Treba samo uporediti bujnost opisa ljudskih karaktera kod velikih
klasinih pisaca sa uskou opisa koje nudi istraiva u drutvenim naukama.
8
Anarchy..., str. 312.
ke, nego kao nosioci nekog posebnog uverenja, zastupnici pojedinih
vie ili manje drutveno prihvaenih i priznatih ideja, kao promoteri
odreene politiko-ideoloke, etike ili religiozne vizije. Nozick
pretpostavlja da unutar okvira ima mesta za najrazliitije vrste zajed-
nica, kojima se pokrivaju svi aspekti ivota, najraznovrsnije per-
spektive i preference lanova drutva. Poto je otvoren i za sve dru-
tvene pokrete koje zagovaraju promene i drutveni eksperiment,
utopijski okvir pokriva revolucionarne pokrete, ali, naravno, samo
one koji se baziraju na dobrovoljnosti i potovanju liberalnih proce-
dura. Ukoliko je projekt transformacije dovoljno privlaan za veliki
broj osoba, promena je podjednako legitimna kao to je to bio i pret-
hodni legalni poredak.
Ovaj postupak izbora drutva koje bi predstavljalo optimalni ok-
vir za razliite koncepcije dobra moe se, prema Nozicku, nazvati
proces nevidljive ruke. U tomprocesu funkcionie sredstvo za fil-
triranje, putem kojeg osobe planiraju idealno drutvo i razmatraju
mnotvo razliitih natkriljujuih udruenja, kritikujui, odbacujui,
poboljavajui svako od njih, sve dok ne dou do jednog koje bi za-
dovoljavalo uslove za najvei broj pojedinih zajednica.
9
Formalno
reeno, predlaemo uslov p koji bi okvir trebalo da ispunjava. Zatim
se eliminiu svi probni predloeni okviri koji ne ispunjavaju ovaj
uslov ne-p okviri i postavlja se novi okvir koji bi zadovoljavao
uslov p, odnosno takav koji bi omoguavao vei stepen slobode za
veu grupu zajednica. Semovog procesa filtracije, prema Nozickovoj
shemi u drutvu dejstvuje i proces ravnotee. Primenjeno na okvirnu
zajednicu, to bi znailo se da svaka zajednica prilagoava lokalnim
uslovima, pri emu smo to prilagoavanje menja konfiguraciju lo-
kalnih uslova, tako da ovo prilagoavanje konstituie okvir p.
Stoga libertarijanska utopija opisuje formalne uslove same uto-
pije ne uvodi deskripciju najbolje mogue zajednice, nego ukazuje
pod kojim bi se uslovima jedna utopija mogla realizovati.
10
Sam
108
9
Anarchy..., str. 315.
10
Anarchy..., str. 329. Mogli bismo dati pragmatiku nadopunu ove tvrdnje: udru-
ivanja nisu fiksna, jer se problemi na koje nailazimo i na koje e ljudi jo nailazi-
ti menjaju, a time i oblici angaovanja ljudi moraju da budu specifini. Oblici
udruenja e varirati na naine koje ne moemo unapred da pretpostavimo.
okvir utopije nije fiksiran, nije nepromenljiv i ostavlja dovoljno pro-
stora za eksperimentisanje. Da li je tvrdnjom da i okvir trpi izmene
dato zadovoljavajue i netrivijalno renje, drugo je pitanje. Razliit
okvir koji moe da postoji u razliitim geografskim podrujima, kao
i njegova specifina obeleja, moe se objasniti injenicom raznoli-
kosti samih zajednica, kao to i sami pojedinci u razliitimoblastima
zemlje mogu imati razliite potrebe ili aspiracije. Nunost akomoda-
cije udruenja i okvira naroito je vidljiva kada okvir posmatramo u
irem vremenskom, tj. istorijskom razmaku. Nozick smatra da e
razliite zajednice stei razliita osobine. Samo budala, ili prorok
bi pokuao da prorekne raspon, granice i karakter zajednica posle,
recimo, 150 godina od delovanja datog okvira.
11
Ovi stavovi mogu
da nas navedu na pomisao da je re o upotrebi bezobalnog pojma ok-
vira, da karakter, pravni sistem i ekonomsko ureenje samog okvira
nema neki konstantno ureen oblik. Razliite zajednice mogu da sle-
de potpuno razliite utopijske vizije, pa ipak sve utopije moraju, pre-
ma Nozicku, da poseduju opta formalna svojstva: one moraju da
budu osnovane na dobrovoljnosti prihvatanja okvira od strane la-
nova i kolektiva, odnosno, bez obzira na njihov konkretan oblik, li-
bertarijanske zajednice moraju biti u stanju da garantuju sva prava
svojimlanovima i da kompenzuju tetu koju bi neka pojedinana ili
kolektivna akcija mogla naneti pojedincima ili zajednicama. Okvir
koji je Nozick opisao ekvivalentan je minimalnoj dravi i ne moe se
smatrati za nita vie nego to je minimalna drava.
12
Nesadrajnost ini utopijski okvir kompatibilnim sa svim mo-
guim oblicima partikularnih utopija. Poto ne poiva na bilo kojoj
vrednosnoj koncepciji, on omoguuje realizaciju koncepcije dobra
gotovo svakoj konkretnoj zajednici. U samom utopijskom okviru,
neke zajednice jaaju, uveavaju svoje lanstvo, druge naputaju nje-
ni lanovi, tree stagniraju, transformiu se, nestaju. Svaka zajednica
nastoji da zadobije nove lanove, ili da starom lanstvu obezbedi to
bolje uslove u skladu sa njenim internim pravilima postupanja. Uto-
pijski okvir postavlja jedinu restrikciju zajednicama u vidu dobro-
voljnosti naputanja ili pristupanja pojedinca datoj zajednici. Stoga,
109
11
Anarchy..., str. 332. Videti takoe napomenu na str. 331.
12
Anarchy..., str. 333.
mada okvir tolerie neliberalne zajednice, odreene asocijacije su
ipak neprihvatljive, i to one koje se zasnivaju na prisili i dominaciji.
13
U sluaju odnosa izmeu zajednica, osnovni izvor autoriteta
udruenja za zatitu, odnosno drave je analogan funkciji koju ovo
udruenje ima pri regulisanju interpersonalnih odnosa. Drava one-
moguuje napade, zloupotrebe ili iskoritavanje jedne zajednice od
strane druge i spreava konflikte izmeu njih. Libertarijanac prizna-
je da je interno ureenje zajednica esto neliberalno ili sasvimantili-
beralno i pred svoje lanove moe postaviti brojne zabrane, tabue,
cenzuru, kazne itd. No i zajednice koje nisu liberalne proizvod su
dobrovoljnosti i legitimnih izbora pojedinaca, odnosno transfera nji-
hovih prava u raspolaganje institucijama i drugimosobama. Mada je
redistribucija kao oblik ire drutvene intervencije nepoeljna, same
zajednice, kao to bi, recimo, bile Fourierove falansterije ili kao to
su kibuci, mogu da budu konstituisane na redistribuciji dobara kao
osnovnom principu.
Moglo bi se pretpostaviti da bi najstabilniji i najtrajniji okvir bio
i moralno najpoeljniji, no to je, prema Nozicku, netana predstava.
Rigidan, represivan okvir moe se voljompojedinaca uspostaviti kao
fiksiran i u tome nema nepravinosti ukoliko se potuju proceduralna
pravila transfera pojedinanih prava.
14
Ovde nailazimo na slabu kari-
ku u Nozickovoj teoriji prava, koja je opet analogna sluaju sa samo-
negacijomindividualnih prava, u kojoj se lanovi zajednice odluuju
za despotizam umesto za liberano-demokratsku dravu.
15
Mada No-
zick smatra da je malo verovatno da e se ljudi sloiti da oforme upra-
vo zajednicu koja bi nametnula represiju i znatne restrikcije u mno-
gimoblastima slobode, on prizaje da ne bi bilo legitimno spreiti ovu
mogunost, ukoliko je nastalo ureenje posledica adekvatne proce-
110
13
Anarchy..., str. 319.
14
Anarchy..., str. 331.
15
Brojni kritiari su ukazali na paradoksalni sluaj samoporicanja prava, odnosno
dobrovoljnog ropstva, svojevoljnog odricanja od vlastite slobode. Nije re o
povlaenju konsekvenci iz impliciranih premisa, nego je re o izriitomNozicko-
vom stavu da bi slobodan sistem trebalo da dozvoli pojedincu da dovede sebe u
ropstvo ukoliko to sam eli. (Vidi o tome Anarchy, str. 331.) Analogno tome,
zajednica moe samu sebe da fiksira, da svoj oblik ivota proglasi za nepromen-
ljiv i optevaei.
dure koja transponuje volju svih graana. Ako neko ve moe Nozi-
cku mnogo ta da prigovori, na nedoslednosti mu se moe zameriti
samo u vrlo retkim sluajevima.
3. Imanentne tekoe i kritike
Imanentne tekoe ovakve koncepcije drutva, prema Nozicku,
ne predstavljaju deficijenciju same teorije. Re je o specifinim
tekim sluajevima, u kojima nijedan princip ne bi mogao da do-
vede do definitivne odluke, nego se razreenje sukoba mora traiti u
kompromisu ili u usvajanju nekog ad hoc principa. Jedan od tih
tekih sluajeva bio bi problem sa naputanjem zajedjnice, koji na-
staje kada, recimo, lanovi uloe znatna sredstva u obrazovanje po-
jedinca koji je naputa. Drugi aspekt problema sastoji se u sluaju
kada lanovi udruenja odbacuju pojedinca iji je viegodinji do-
prinos zajednici bio znaajan, ili, recimo, kada osoba rei da napusti
zajednicu, prekidajui pojedine veze, kao to su porodine, koje su
vitalne po opstanak ljudi u njoj.
Jo jedan teak sluaj proistie iz zajednica iji je odnos prema
drugimzajednicama i/ili prema samomokviru negativan, odbijajui,
pa ak i neprijateljski, a da same ne upotrebljavaju sredstva nasilja i
doputaju svojim lanovima prohodnost i naputanje lanstva.
16
Re je takoe i o konfliktu izmeu prava i dunosti koje postavlja
drava kao okvir i samih pojedinanih zajednica unutar nje. Da li
Amii mogu da zabrane svojoj deci pohaanje kole? jedno je od
ovih tekih pitanja. Kljunu razliku izmei posebnih zajednica i na-
cije Nozick vidi u razlici licemu lice zajednice i velike zajednice u
kojoj taj odnos ne postoji. Ponovo se kao prisutan, ali nedovoljno
naglaen element provlai znaaj individualne ili kolektivne vizije
dobrog ivota: za ostvarenje svojih etikih koncepcija, ljudi se udru-
uju u neposredne zajednice (koje ne moraju da bude neposredne u
smislu fizike prisutnosti svih lanova), zatiene od nekonfor-
mista i ljudi sa suprotnim etikim shvatanjima. Prema utopijskoj
111
16
Ovu mogunost Nozick eksplicitno doputa. Vidi Anarchy, str. 325.
viziji, u naciji kao okvirnoj zajednici nekonformistiko postupanje
nee aficirati nain ivota date zajednice, kao to ni norme pojedinih
zajednica nee ugroziti niti dravni okvir, niti nekonformistike gru-
pe ili pojedince. Utopija kao nepostojee mesto i jeste stanje u ko-
jem, za razliku od stvarnog drutva, teki sluajevi ne postoje.
Mada krajnje individualistika, libertarijanska koncepcija ne
povlai nuno egoizam i indiferentnost prema moralnim problemi-
ma i drutvenoj nepravdi. Zato bi libertarijanski ovek, koji se brine
o sebi i svojim steenim dobrima, bio neosetljiv prema tuim nevo-
ljama? Lini dobrovoljni savezi (kibuci i tome slino), lina filan-
tropija itd., u velikoj meri redukuju lina siromatva
17
, smatra No-
zick. Kritiari esto podrazumevaju da je Nozickov individualizam
inkompatibilan sa socijalnom kooperacijom, mada se u njemu
podvlai gotovo prirodna tenja ljudi ka organizovanju u grupe i
stvaranju asocijacija.
18
Stoga libertarijanci istiu solidarnost, ija su
sutinska obeleja dobrovoljnost i spontanitet, kao najpouzdaniji lek
za drutvene probleme. Mada se od komunitarista razlikuje po zago-
varanju iskljuivo dobrovoljnog udruivanja u zajednice kao moral-
no validnog, Nozickovo shvatanje je sasvim kompatibilno sa komu-
nitarizmom kada istie subdravne zajednice kao glavni oblik
kooperacije i udruivanja.
Uz to, ova neprinudna sredstva se mogu pokazati kao mnogo efi-
kasnija u smanjenju socijalnih nepravdi od dravne intervencije. Ar-
gumentacijom bliom Hayekovoj nego Nozickovoj, moe se zaklju-
iti da se do stava da drava nema pravo da regulie moje transakcije
112
17
Anarchy..., str. 282. Moe se, naravno, opravdano sumnjati da su ova povremena
dobroinstva dovoljna za smanjenje socijalnih nepravdi.
18
Ova tenja, meutim, ne obuhvata i stvaranje kooperativne drave, u kojoj graani
zajedniki delaju na ostvanjenju ukupnog opteg dobra. Nozickovo je polazite
antipolitiko, poto porie da pojedinci imaju potrebu za mnogo irim spektrom
politikog angamana nego to im to omoguuje dominantno zatitno udruenje.
Upor. o tome Johnson, K., Government by Insurance Company: The Antipolitical
Philosophy of Robert Nozick, The Western Philosophical Quarterly, Vol. 29.
No.2, Jun 1976, str. 181. S druge strane, prema Fowleru, Nozick ignorie potrebu
savremenog drutva da pojedinac stekne moralno vaspitanje i da bude deo ire libe-
ralne zajednice. O tome Fowler, M., Stability and Utopia: ACritique of Nozicks
Framework Argument, Ethics, Vol. 90, No. 4, July, 1980, str. 563.
i preko oporezivanja koristi deo mojih dobara radi optih svrha dola-
zi premisomdrava ne zna da pravilno i pravino rasporeuje resur-
se. Ona pretenduje da zna, ali najee grei u proceni potreba pojedi-
naca i drutva. Ja sm, kao graanin meu sebi slinim graanima,
to mogu bolje da procenimod nje. Senzibilitet za novonastale proble-
me jeste na strani line inicijative: ekoloki pokret nije nastao partij-
skom direktivom, niti vladinim ukazom. Popularnost libertarijani-
zma ne koincidira sluajno sa razmahom teorija civilnog drutva.
to se tie primedbi upuenih libertarijanizmu, najoptija je ona
koja se odnosi na neodreen etiki status prava u ovim teorijama.
Prema Nozicku, prava su vrednosti per se, deontoloka kategorija
koja ne zahteva nikakvo objanjenje svoje validnosti.
19
Mnogi autori
su naglaavali da, ako se prava ne mogu utemeljiti, odnosno ukoli-
ko ona ostaju prazna i ukoliko im nije porebno dalje ili pak nikakvo
opravdanje, nije jasno zbog ega bi upravo prava, a ne, recimo, slo-
boda ili blagostanje, imala etiki prioritet u konstituisanju seta dru-
tvenih normi i pravila. Nejasno je u tom sluaju zbog ega bi kon-
cepcija individualnih prava bila stoerna taka politikih i etikih
teorija, a ne neka druga drutvena vrednost, odnosno zbog ega bilo
koje pravo ima prednost u odnosu na zajednika dobra i konsekven-
cionalistike protivvrednosti.
20
Kao prima facie najplauzibilnije objanjenje moemo uzeti tezu
da su ouvana prava neophodna pretpostavka ostalih vrednosti,
poto se ni blagostanje, ni sloboda, ni autonomija, ni ostvarenje vlas-
tite koncepcije dobrog ivota ne mogu dosegnuti ukoliko postoji
113
19
Ovakav vid apsolutizacije prava Th. Nagel oznaava kao libertarijanizam bez os-
nova. Kada govori o pravima, Nozick samo proklamuje da ljudi imaju prava, bez
dokazivanja, evidencije ili argumentovanja, to deluje arbitrarno i apstraktno. Rod-
man primeuje da bi, ukoliko se u potpunosti dri Lockeove liste prirodnih prava,
Nozick trebalo da prihvati i pravo na zdravlje, to ukljuuje i sanitarne zakone, oba-
vezu vakcinacije, zdravstveno osiguranje i zatitu ivotne sredine. Time bi sam
koncept minimalne drave bio doveden u pitanje, odnosno minimalna drava bi sve
vie podseala na regulatornu dravu. O tome vie u: Rodman, J., Analysis and
History: Or, How the Invisible Hand Works trough Robert Nozick, The Western
Philosophical Quarterly, Vol. 29. No. 2, Jun 1976, str. 198. i 201.
20
Za ovu vrstu kritike vidi Th. Nagel, Libertarianism without Foundations, The
Yale Law Journal Vol. 85: 136, 1975, str. 143-144.
znaajna redukcija individualnih prava.
21
Naime, sam Nozick napo-
minje da je za moje ostvarenje vlastito izabranog dobrog ivota i
ivotnih planova neophodno zaustaviti intervenciju drugih osoba ili
institucija na moja prava. Naruavati i ograniiti moja individualna
prava (u ta spada i pravo transfera prava) uticajem tree osobe na
moje sopstene resurse bez moga odobrenja znai, pomalo emfatiki
reeno, ometati pokuaj da osmislim vlastiti ivot.
22
Treba rei da se ovaj pokuaj osmiljavanja prava suoava sa
tekoama koje proistiu iz mogunosti ogranienja slobode kao po-
sledice niza transfera izmeu osoba: ne moe se iskljuiti mogunost
da se u tomhipotetikomnizu postepeno sve vie ograniavaju prava i
slobode pojedinca, tako da na kraju pojedinac postaje potpuno zavi-
san od drugih linosti. Utomstanju on vie nije u mogunosti da auto-
nomno kreira vlastitu koncepciju dobra. Nozickova teorija ne sprea-
va mogunost nastanka odnosa ropstva. Gubljenje slobode moe biti
rezultat neuspenih, ali namerno izabranih transakcija, pa ipak imamo
li pravo za nekoga rei: namerno je pristao da korak-po-korak izgubi
sva prava a da pri tome ne uzmemo u obzir kako Nozickovu intenciju
ouvanja slobode izbora, tako i holistiku razliku konanog cilja od
pojedinih preduzetih meukoraka u prenosu ovlaenja na druge oso-
be? Nozick bi morao da prizna kako prenoenje prava u nekim slua-
jevima mogu biti skrajnuta nepovoljnim spletom okolnosti (to vodi
ka, za Nozicka prilino nepovoljnom, poreenju gubljenja slobode sa
elementarnom nepogodom, a ne sa autonomnim izborom), ili da su
posledice transakcija bar u nekimsluajevima u takvoj meri neprozir-
ne da voljna akcija nalikuje na kockanje sa pravima, a ne izboru vred-
nosnog opredeljenja. Utomsluaju gubitak je ili na strani prava, ili na
strani ostvarenja ivotnih planova.
114
21
Kod Nozicka bi prava imala status Rawlsovih primarnih dobara, ali Nozick
nema potrebu da svoju teoriju prava razvija u Rawlsovompravcu i pokae osnovu
njihovog prioriteta u odnosu na ostala dobra.
22
Upor. Anarchy, str. 50. Ovo je interpretacija opravdanja prava koja se, dodue
bez ireg elaboriranja, moe nai kod D. Johnsona u The Idea of a Liberal Theory,
str. 46. Ograniavanje prava, odnosno interferencija drugih osoba u prava indivi-
due bez njene saglasnosti, jeste uvek neporavdano jer povreuje autonomiju poje-
dinca i njegovu sposobnost da osmisli svoj ivot, odnosno da se rukovodi prema
autonomno izabranoj koncepciji dobra.
Libertarijanska koncepcija pravednosti je, kao to je ve naznae-
no, zasnovana iskljuivo na pravima, pri emu se ne prua etiko opra-
vdanje ovakve osnove, niti se prua adekvatno objanjenje samih pra-
va. Za egalitarne liberale, kao to su Rawls ili Dworkin, nije sporno da
su zatita prava, njihovo neometano realizovanje i pravo na nadokna-
du pri njihovomnaruavanju nepohodna obeleja pravednog ureenja,
kao i da imaju veu teinu u odnosu na neka druga drutvena dobra
(Rawls prava svrstava meu bazina ili primarna dobra, dok ih Dwor-
kin tretira kao adute pojedinca, pri emu zatita osnovnih prava ima
naelnu prednost u odnosu na druge drutvene ciljeve, koji bi bili u po-
tencijalnomkonfliktu sa pravima). No egalitarni liberali se ne slau sa
stavom da su zagarantovana prava dovoljan uslov pravednosti.
Dalja primedba odnosi se na doseg ingerencija udruenja. Li-
bertarijanstvo nudi kohabitarni, pre nego kooperativni model odno-
sa meu zajednicama. Pretpostavka je da e se zajednice suzdravati
od nasilnog uticaja jedne na druge. One e, meutim, pokuavati da
utiu na okvir, to se moe smatrati vidom prinudnog uticaja na dru-
ga udruenja preko izmenjenih dravnih propisa, prilagoenih po-
trebama jedne, i to dominantne zajednice. Nozickovski odgovor bi,
pretpostavljamo, bio da okvir mora da limitira mogu uticaj na okvir.
Ipak, zajednice vre bar neki pritisak na dravu (nekim zajednicama
je inherentni cilj promena postojeeg, ili ak promocija i usposta-
vljanje nekog novog prava) i porei njima to pravo znailo bi ostaviti
ih u sferi njihovih linih skrupula i privatnih poslova. Ekolokimpo-
kretima sigurno nije cilj da sebi obezbede mesto pod suncempodjed-
nako kao i zagaivaima, kao to antiratnim aktivistima nije cilj ko-
habitacija sa ratnim zloincima. Udruenja bi bila kao osoba u
experience machine, uvenom Nozickovom misaonom eksperi-
mentu, u kojem je mozak osobe stimulisan za doivljavanje sree i
raznih prijatnih iskustava. Ljudi, po Nozickovomuverenju, nee biti
spokojni ako budu stalno prikljueni na tu mainu: Zato? Zbog
toga jer mi u krajnjem sluaju brinemo o tome kakvi smo, a ne samo
o tome kako oseamo da jesmo. Mi odbijamo da sami sebe vidimo
kao posude koje treba da budu napunjene prijatnim doivljajima.
23
115
23
Upor. Nozick, R., The Pursuit of Happiness, Forbes, 10/02/2000 ASAP Supp-
lement, Vol. 166, Issue 9.
Zato bi se onda pretpostavilo da bi se zajednice morale zadovoljiti
ivotarenjemunutar okvira, ne utiui ni na koji nain na okruenje?
Sledea primedba odnosi se na konzistentnost Nozickovog pris-
tupa problemu udruivanja. Drutveni eksperiment sa stvaranjem no-
vih zajednica i udruenja koji Nozick pominje i koji je uslov stizanja
do utopijskog okvira, jeste u osnovi konsekvencijalno odreen. Dru-
gimreima, pri svakoj promeni drutvenih pravila ili institucionalnom
preureenju, zainteresovane strane se pitaju na koji nain impromena
omoguuje bolje uslove za sleenje vlastitih koncepcija dobra. U
odreenimokolnostima se moe pojaviti mogunost konflikta izmeu
prava transfera s jedne, i poboljanih posledica po ukupni okvir koje
nastaju ograniavanjemtih prava s druge strane. Da li bi zabrana pro-
daje alkoholnih pia Aboridinima, ustanovljena radi zatite lanova
te kulture, bila legitimna ili ne? Sa libertarijanskog stanovita bi se od-
govaralo zavisno od toga da li smo preuzeli deontoloko stanovite
odbrane individualnog prava na dobrovoljni transfer dobara, ili kon-
sekvencionalistiki pristup obezbeivanja dovoljnih uslova svakoj
zajednici za njen autonomni nain voenja dobrog ivota.
Nozick povlai razliku izmeu procesa nevidljive ruke, u kojem
neplanirana dejstva pojedinaca na tritu dovode do odreenog poret-
ka relativno ujednaenih cena nadnica, fiksnih kamata, stabilnosti
valute itd. i intencionalnih, svesnih i planiranih procesa. Kao to smo
videli, Nozick pokuava da predstavi okvir zajednice kao produkt pro-
cesa nevidljive ruke, odnosno pretpostavlja da se u interakciji razliitih
zajednica spontano stvaraju pravila njihove kohabitacije. Sama pravila
se, meutim, mogu predoiti i kao rezultat svesnog, intencionalno-cilj-
nog delovanja orijentisanog na postizanje unapred potraivanih svrha,
kao to su nekonfrontiranje zajednica, fer meusobni odnos i njihov
jednaki pravni status. Zajedniki ivot razliitih asocijacija stabilniji je
ukoliko se politiki okvir konstituie i kao takav priznaje od strane
graana u procesu ravnopravnog i demokratskog odluivanja.
24
116
24
Treba napomenuti da je Nozick kasnije samokritiki priznao kako je pozicija koju
je zastupao neadekvatna u objanjenju meusobnih povezanosti u politikoj za-
jednici, odnosno zajednitva izmeu pojedinaca koje postoji u njoj. Vidi o tome
Ki, J., Predgovor, u: Savremena politika filozofija, str. 44. O Nozickovoj sa-
mokritici vidi Nozick, R., The Examined Life, Simon & Schuster, New York
London, 1989, str. 286.
Zajedno sa minimalnomdravom, koja onemoguuje proirenje
dominacije jednih ljudi nad drugima i zaustavlja samovolju redistri-
butivnog aparata, kao garant nedominacije u politikoj sferi Nozick
uvodi razlonu graansku budnost (reasonably alert citizenry). No-
zick, ipak, ne pominje na koji bi nain minimalna drava po sebi mo-
gla da ima legitimitet u smislu podrke graana politici minimalne
zatite. Na primedbu da je teko poverovati da bi graanin bio spre-
man da se rtvuje za dravu nonog uvara, Nozick odgovara da su
lina prava i slobode isuvie velike vrednosti da bi ih graani mogli
ostaviti nebranjenim. To je standardan odgovor liberala na republi-
kansku opasku o nevoljama po slobodu koje slede iz navodne apati-
nosti izolovanih, apolitinih graana. U pogledu bazinih principa
liberal ne moe biti ravnoduan pa ipak je posebno libertarijanac
duan da odgovori da li drava, radi elementarne graanske lojal-
nosti, mora da afirmie odreene vrednosti i time prekri zavet ne-
meanja u javnu sferu. Koncepcija zajednice zasnovana iskljuivo
na pravima je kontroverzna ideja, poto se nijedna postojea politi-
ka zajednica ne utemeljuje iskljuivo i samo na potovanju pravnog
poretka, ili, kako to komunitaristi primeuju, ljudi nisu spremni da
se neega odriu ili da neto rtvuju jedino zbog lojalnosti ustavu.
Jo manje su spremni za odricanje radi osiguravajueg drutva.
Uz to, da li e, u sluaju nestabilnosti, pojedinci biti privreniji
minimalnoj zatitnoj dravi ili svojoj posebnoj zajednici? Moe se s
pravom pretpostaviti da e se lanovi zajednice orijentisati pre pre-
ma onome ta konkretno dobijaju od vlastite zajednice, a ta od mi-
nimalne drave, nego prema apstraktnomnormativnomstavu o tome
kakav bi bio najbolje regulisan savez izmeu zajednica. Takoe se
moe pretpostaviti da e partikularna zajednica dobiti vee povere-
nje, poto ipak prua i neto vie od zatite imovine, line sigurnosti
i garancije prava.
25
Pristalicama Nozickove drave bi jedino preosta-
la slepa vera da do takve konfliktne situacije u uslovima ostvarene
utopije ne bi dolazilo.
117
25
lanovi udruenja e esto smatrati da je njihova koncepcija pravde superiorna u
odnosu na druge, kao to moemo pretpostaviti da e se esto vie brinuti za opsta-
nak i razvoj svoga udruenja no za dominantno zatitno udruenje ili za lockeovska
prava. Vidi o tome Fowler, M., Stability and Utopia: ACritique of Nozicks Fra-
mework Argument, str. 558.
V
Michael Walzer: zajednica unutar podruja
pravde
Nije to bila kriza klase, nego njene svesti.
Eric Hobsbawm, Doba ekstrema
1. Sloeni egalitarizam i pluralizam dobara
Kao i veina komunitarista, Walzer svoju poziciju razvija kroz
kritiku Rawlsove teorije kao dominantne u okviru liberalistikih
doktrina. Ipak, za razliku od Sandela i Taylora, Walzerova se kritika
ne odnosi na koncepciju linosti razvijenu u okviru liberalistike
teorije. Za razliku od MacIntyrea, Walzer ne osporava osnovne crte
liberalizma kao etiko-politike koncepcije, odnosno on prihvata
odreene vrednosti liberalizma smatrajui da ih liberalna teorija
neadekvatno tumai. Rawlsov liberalizam je pokuao da individual-
na prava i slobode odredi kao primarna dobra, koja imaju vaenje
kao transistorijske kateogrije. Walzer je, nasuprot tome, kritiar ap-
straktne i generalizujue metode liberalizma, takve koja principe
pravde poima kao jedinstvene za sva socijalna podruja i opteva-
ee za sva drutva bez obzira na njihov kulturalni backgorund i na
lokana poimanja pravde.
Usvojoj najuticajnijoj knjizi Podruja pravde Walzer smatra da i
sama primarna dobra stiu vrednost preko mree socijalnih znaenja,
119
preko njihovih prihvatanja od strane partikularne zajednice. Poto
pravednost, slobode, prava i fer distirbucija dobara zavise od konkret-
nih i kontingentnih istorijskih i socijalnih prilika, kao metodoloki
plodonosna pokazuje se interna socijalna kritika, koja ukljuuje her-
meneutiku socioistorijskih odnosa i koja nastoji da pronikne kako u
specifina znaenja koje ideji pravednosti pridaju pojedine zajednice,
tako i u posebna znaenja razliitih podruja pravde, kao to je distri-
bucija bogatstva, domen socijalne sigurnosti, ili izbor politike vlasti.
Poto se pravednost odreuje na osnovu internog shvatanja dobra, pi-
tanja o pravdi zavise od karaktera pojedinih zajednica. Ovakvo speci-
fino shvatanje distributivne pravednosti vodi ka poimanju politike
zajednice koje je znatno fleksibilnije od liberalistikog i ono zajedni-
ci i komunalnim dobrima daje poseban znaaj. U isti mah, neizbena
je primedba da zavisnost pravednosti od konstitucije zajednice vodi
ka inkompatibilnim i nesamerljivim koncepcijama pravde, ka rezig-
niranom priznanju da je svako procenjivanje pravednosti samo jedno
u nizu drugih procena, nimalo bolje od ostalih. U delima nastalim
posle Podruja pravde Walzer tei da se odbrani od ovih optubi za
relativizam.
Dobra, kao i sama naela pravde, su po svojoj prirodi raznovr-
sna, odnosno njima odgovaraju razliiti oblici raspodele, nejednaki
nivoi optosti i nedentina shvatanja znaenja tih dobara, kao i pra-
vednosti njihove distribucije.
1
Trite i dravna redistribucija su
ogranieni oblici raspodele, poto ne mogu da obuhvate ceo raspon
kriterijuma raspodele, uestvovanja u razmeni i adekvatnih sredsta-
va neophodnih za nju. Prema Walzeru, istorijske i kulturne razlike
proizvele su pluralizam znaenja i interpretacija prava i drutvenih
dobara. Ova znaenja zavise od naih prolih, istorijski formiranih
htenja, zahteva, razloga i vrednosnih izbora i njih odravaju shva-
tanja koje aktuelno dele lanovi odreene zajednice. Walzer govori
da ak i ako smo privreni nepristrasnosti, pitanje koje e najvero-
vatnije da se pojavi u glavama lanova neke politike zajednice nije
pitanje: ta bi racionalni pojedinci izabrali pod pooptenim uslovi-
ma takve i takve vrste?, nego je to pre pitanje: ta bi izabrali poje-
120
1
Upor. Walzer, M., Podruja pravde, Filip Vinji, Beograd, 2000, str. 26. i 28.
dinci poput nas, koji su u istom poloaju, koji dele istu kulturu i od-
luni su da je i dalje dele?
2
Walzer pokuava da koncipira sloeni egalitarizam, takav koji
nije prokrustovski i koji je saglasan sa slobodom. U egalitarnom dru-
tvu ni jedno drutveno dobro ne slui kao sredstvo dominacije,
3
kao to ni jedno podruje pravde nije arbitrarno nad drugim podru-
jem. U pravinom drutvu poloaj, ast, nivo obrazovanja, ekonom-
ska mo, politika vlast stoje zasebno, sa jasno ogranienim podru-
jem vaenja. Izvor hegemonije lei u interferenciji jednog i drugog
podruja, kao u sluaju kada osobe sa ekonomskommoi imaju pravo
na bolje obrazovanje, zdravstvenu zatitu itd., ili ukoliko bi vlast pre-
ma zaslugama, tj. odanosti i poslunosti delila ekonomske privilegije.
Walzerova je pouka da treba vie obraati panju na dominaciju, od-
nosno ugroavanje autonomije odreenog podruja distribucije, od
monopolizovanja distribucije od strane pojedinaca i grupa. Kod do-
minacije je re o sloenoj, manje primeivanoj anomaliji.
4
Liberali-
zamkarakterie svoenje svih drutvenih aranmana, politikih prak-
si i ljudskih aktivnosti pod jednu koncepciju prava ili dobra.
5
Stoga
Wazer prosti egalitarizam, koji jednaku razmenu prava ili dobara
transponuje na sve odnose razmene, zamenjuje sloenim egalitariz-
mom prema kojem se razliita dobra razmenjuju na razliite naine.
121
2
Ibid, str. 28. Oito je aludiranje na Rawlsa, koji, prema Walzeru, osobe zamilja u
idealnom poetnom poloaju, kao liene svih ovih posebnih interpretacija i znan-
ja, ali i vlastitih interesa, ciljeva, istorijskih i drutvenih veza. Slian je status i
Habermasovog izdizanja aktuelnog dijaloga izvan nivoa ideolokih nesaglasnos-
ti. O ovome upor. kritiku Rawlsa i Habermasa u Walzer, M., Interpretation and
Social Criticism, The Tanner Lectures on Human Values, University of Utah
Press, Salt Lake City, 1985, str. 11.
3
Podruja pravde, str. 16.
4
Ibid, str. 28. i str. 42.
5
Walzer, M., Two Kinds of Universalism, u: Nation and Universe, The Tanner
Lectures of Human Values, University of Utah Press, Salt Lake City, 1989, str.
533. Velferistiki sistem zasnovan iskljuivo na privatnoj inicijativi, dobrotvor-
nom radu, prilozima i privatnim neprofitnim udruenjima moe da bude opasno
neadekvatan odgovor na lo kvalitet amerike drave blagostanja. S druge strane,
totalno nacionalizovani sistem moe da onemogui odgovarajue izraavanje lo-
kalne i partikularne solidarnosti. O tome Walzer govori u tekstu The Communi-
tarian Critique of Liberalism Political Theory, 18, February, 1990.
Distributivnu pravednost ne treba ispitivati kao jedinstven i
opti model primenljiv na sve sluajeve razmene, poto razmene
predstavljaju transakcije izmeu razliitih i nesamerljivih dobara.
Ovaj stav moe da vodi shvatanju prema kojem je jedinstveni model
distribucije dovoljno zameniti njegovom pluralistikom verzijom.
Walzer ima na umu da je raznovrsnost raspodele neto vie od proste
redistribucije. Pravda zavisi od karaktera dobara, ali ova dobra stiu
znaenja u procesu drutvene interakcije, tj. pravda i dobro su rela-
tivni u odnosu na svoja drutvena znaenja: Pravda je ukorenjena u
odelitim razumevanjima mesta, poasti, poslova, svakovrsnih stvari
koje tvore jedan zajedniki nain ivota.
6
Postupati nepravedno
znai, prema tome, transponovati jedno podruje pravednosti u dru-
go (kao kada univerzalni oblik razmene robe, tj. novac upotrebimo
za sticanje vlasti), ali takoe i prenebrei shvatanja pravednosti koja
postoje u jednoj kulturi i nametnuti na obrazac pravde. Odrei pra-
vo ljudima da se koriste svojim znaenjima pravde znai porei nji-
hovo samopotovanje.
Pojedni kritiari smatraju da ideja sloene jednakosti poiva na
konceptualnoj zbrci izmeu prava i sloboda s jedne i redistributivne
pravednosti s druge strane. Tako Barry navodi Flewovo miljenje da
je ideal egalitarizma nastao iz konfuzije pravde i jednakosti, dok
Waldron smatra da Walzer, kada pravi spisak nesamerljivih dobara,
tj. dobara koja se ne mogu razmeniti za novac, pravi kategorijalnu
greku meajui dobra sa pravima, koja su po svojoj prirodi
neotuuva.
7
Arneson i Barry primeuju da izvor nejednakosti kod
Walzera nije razdor izmeu bogatstva i siromatva, odnosno onih
koji imaju i onih koji nemaju, nego u odnosima gospodarenja, privi-
122
6
Podruja pravde, str. 411. Ostvarenje egalitaristikih normi se in nuce ve nalazi
u naoj politikoj kulturi i etici, ono je ve prisutna mogunost koja lei u naem
razumevanju dobara, onom koje delimo sa drugim ljudima. Jedno takvo egalitar-
no drutvo ve je skriveno u naim pojomovima i kategorijama. Ono se oslanja
na temeljne intuicije nae politike kulture. Upor. ibid, str. 17. Upor. takoe i stav
da moemo otkriti jedino ono ta ve znamo. (Interpretation and Social Criti-
cism, str. 8.)
7
Upor. Barry, B., Spherical Justice and Global Injustice, u: Pluralism, Justice, and
Equality, ur. Miller, D., and Walzer, M., Oxford University Press, Oxford, 1995, str.
203, kao i Waldronov lanak Money and Complex Equality u istoj knjizi.
legija i uticaja koje pojedinci imaju nad drutvomi pomou njih svo-
de druge osobe pod svoju kontrolu. Pri tome je nebitno da li neko
ima kontrolu nad materijalnimdobrima bitno je da niko ne treba da
dominira drugima, odnosno cilj ovakvog egalitarizma jeste drutvo
slobodno od dominacije. Walzer je spreman da bude samokritian i
prizna kako dominacija nije proizvod jedino konverzije jednog do-
bra u druge sfere, nego i da je, jednostavno, nepravednost takoe i
posledica posedovanja svih vrednih dobara, odnosno njihove opte
nejednake raspodele meu individuama ili grupama. Nepravda pro-
istekla iz nelegitimnog prelivanja izmeu sfera kao to je, na pri-
mer, dominacija novca u obrazovanju ili zdravstvenoj zatiti sa-
glasna je sa nejednakou u partikularnim drutvenimsferama. Nije,
prema tome, re o Walzerovom poricanju znaaja unutarsferne ne-
jednakosti, nego je re o tezi da su posebne nejednakosti znaajno
umanjene kada su sfere distribucije uzajamno razluene.
8
Barryjeva i Arnesonova kritika pokazuju da sama podela sfera
ne samo da nije dovoljna da obezbedi pravednost, nego da posredno
legitimie unutarsfernu nejednakost time to paralie mere koje bi
mogle da ublae ili onemogue nejednaku distribuciju, ali koje, nasu-
prot Walzerovom miljenju, zahvataju preko vie sfera. Kompleksna
jednakost je kompatibilna sa enormnim rasponom izmeu vrha i dna
na distribucionoj skali. Ogromne ekonomske razlike izmeu razvije-
nih industrijskih zemalja i nerazvijenih drava legitimna je sve dok
izmeu njih ne postoji odnos dominacije. Arneson stoga smatra da
kompleksna jednakost jeste jednakost jedino u Pikvikovskomsmis-
lu /kada se neto uzima u smislu razliitomod oiglednog ili doslov-
nog/.
9
Uslinomironinomtonu Barry primeuje da, prema Walzeru,
kada su ve podruja pravde jasno diferencirane, nijedna distribucija
novca nije nepravedna, tako da nedostatak hrane ili odee kod odre-
enih slojeva stanovnitva postaje moralno neproblematian.
10
123
8
Walzer, M., Response, u: Pluralism, Justice and Equality, str. 286.
9
Arneson, R. J., Against Complex Equality, u: Pluralism, Justice and Equality, str.
232-233. Upor. takoe i Barry, B., Spherical Justice and Global Injustice, str. 79.
10
Upor. Barry, B., Spherical Justice and Global Injustice, str. 70. Prema Barryju,
oita je prednost koju imaju apstraktno i univerzalno koncipirane teorije pravde
nad stanovitima koji deriviraju pravednost iz drutvenih znaenja. Prednost
Sledea vrsta kritike odnosi se na relativizam koji proistie iz
Walzerovog tumaenja pravednosti. Tako Arneson smatra da nije
pitanje da li se distribucija vri u skladu sa socijalnim znaenjima,
ve je pitanje ta ova socijalna znaenja jesu.
11
Ukoliko se izbegne
ovo pitanje, tada sadraj socijalnih znaenja moe biti bilo ta i pra-
vednost kao saglasnost sa ovimznaenjima nee imati smisao. Soci-
jalna znaenja mogu, kao konstituisana usled odreenih kulturnois-
torijskih okolnosti, biti veoma raznovrsna i, prema Walzeru, one ne
podleu eksternoj kritici. Prema tome, svaka raspodela jeste podjed-
nako opravdana ukoliko odgovara socijalnim znaenjima. Plurali-
zam koji je Walzer razmatrao u Podrujima pravde odnosi se na
raznovrsnost i nesamerljivost distinktnih podruja drutvene distri-
bucije i razliita znaenja dobara koje se distribuiraju prema varija-
bilnim kriterijumima pravednosti, ali nije manje bitan ni pluralizam
interpretacija, sa nesaglasnim shvatanjima dobra i pravednosti unu-
tar razliitih grupa jedne iste politike zajednice. Walzer stoga pribe-
gava razotkrivanju situirane nepravde.
2. Nepravda, nejednakost i grupna pripadnost
Iako, prema sopstvenom prizanju, pledira za egalitarniji libera-
lizam, u Walzerovom sluaju je pre re o inkliniranju ka egalitarni-
jem komunitarizmu. Egalitaristiki liberali, poput Rawlsa, Barryja
ili Dworkina, pojam egalitarizma najee nisu optereivali posto-
jeim meugrupnim razlikama i nepravednost su sagledavali kao
posledicu individualne neslobode i nejednakosti. Prema ovim auto-
rima, teorijski i vrednosno je irelevantno da li osoba koja je u privile-
govanom ili podreenom poloaju pripada ovoj ili onoj kulturalnoj
ili etnikoj grupi, tako da bi dublje korene nejednakosti trebalo sa-
gledati s one strane kolektivne pripadnosti same osobe. Drugi pri-
124
Rawlsove teorije pravde nad Walzerovim umeem razdvajanja ne lei samo
u tome to je ova prva u stanju da prui kriterijume za redistribuciju dohotka (tj.
princip razlike), nego i u tome to je u stanju da ove kriterijume opravda i obra-
zloi. Upor. ibid. str. 79.
11
Arneson, R. J., Against Complex Equality , str. 239. i 240.
stup, koji bi se mogao nazvati komunitarno ili multikulturalno egali-
taran, naglaava da nejednakost moe da bude raspodeljena i prema
kolektivnoj pripadnosti. Poreklo ove nejednakosti moe da bude
razliito: ono se moe nalaziti u obiajnosnoj supstanci drutva (kao
u sluaju parija u Indiji, koji pravno-politiki nisu u manje po-
voljnom poloaju), u pravnoj regulativi ozvanienog aparthejda, u
nejednakom istorijskom razvoju usled diskriminacije, a samim tim i
smanjenom kapacitetu za privreivanje i organizovanje politikog
ivota (kao to je to sluaj sa aboridanskim stanovnitvom i broj-
nim etnikim grupama). Prema miljenju multikulturalnih egalitari-
sta, dosledna i realistika egalitarna politika ne bi smela da zapostavi
ove nejednakosti proistekle iz lanstva, tj. pripadnosti, poto libera-
listiki pristup koji polazi od jednakih prava i sloboda za svakog po-
jedinca nivelie nejednakosti samo deklarativno. Urealnosti, podela
na privilegovane i obespravljene pripadnike grupe, na grupe u eko-
nomski i kulturalno dobrompoloaju i marginalizovane grupe i dalje
opstaje. Liberalistika difference-blind politika ne vodi rauna o
specifinim razlozima same nejednakosti kolektiva.
Nejednakost ne utie ravnopravno na razliite grupe, tako da
ona ne deli graane samo na bogate i siromane, nego i na Arape i
Jevreje, crnce i belce, katolike i protestante, hispanoamerikance i
anglosaksonce. Stoga su, prema Walzerovom miljenju, multikultu-
ralizam, kao i komunitarizam, neophodni korektivi liberalistikog
stanovita, koje tek uz ovu primesu postaje osposobljeno za teorijski
primereniju i sadrajniju, a politiki ostvarljiviju primenu egalitari-
stike politike.
12
Walzer ne negira relevantnost liberalnog (ali ni
marksistikog) modela, nego multikulturalnost vidi kao njihovu na-
dopunu.
13
Manje povoljan poloaj neke grupe njihov mali ili nika-
kav uticaj na politiku, povremena diskriminisanost u pravosuu ili
permanentno siromatvo lanova te grupe moe se objasniti na os-
novu nepriznavanja njihovog legalnog statusa, to bi liberalna poli-
tika akcija trebalo da popravi. Drugo objanjenje tie se poloaja
125
12
Upor. Walzer, M., Politics and Passion, University Press, New Haven and Lon-
don, 2004, str. xi-xiii.
13
Politics and Passion, str. 32-33. Vidi takoe i The Communitarian Critique of
Liberalism.
lanova grupe kao vlasnika radne snage sa minimalnimnadnicama i
tekim ivotnim uslovima, pri emu bi politika preraspodele profita
dovodila do pozitivne promene statusa te grupe. Ipak, prema Walze-
ru, ova dva pristupa nisu zadovoljvajua, poto gube iz vida speci-
fian poloaj u kojem se grupa nalazi. Trajne i duboke nejednakosti
esto imaju korene u kulturalnim, etnikim i rasnim razlikama, od-
nosno nepovoljnom poloaju lanova koji sledi iz ovih razlika.
Iskljuene ili socijalno diskriminisane osobe nisu nasumine serije
neuspenih pojedinaca, iskljuenih iz podruja pravde. Najee,
one su iskljuene u grupama, sa drugimosobama lanovima njiho-
vih porodica, etnikih ili rasnih grupa ili susedstva, tako da njhovo
stanje nije u stvari produkt sleda autonomnih odluka, nego jedne si-
stemske odluke ili meusobno povezanog skupa odluka.
14
Osobe ne postaju lanovi grupe na osnovu vlastite degradira-
nosti i podreenog poloaja, nego bi se, prema Walzeru, pre moglo
govoriti o reverzibilnom procesu, odnosno o tome da sama pripad-
nost grupi uzrokuje nejednakost. Ideja o vertikalnoj socijalnoj pro-
hodnosti na skali drutvenih slojeva ukazuje se kao neprimenljiva
kada uporeujemo prohodnost izmeu grupa. Stigmatizacija i nepo-
voljan poloaj jesu najee trajna obeleja grupe, u takvoj meri da
se moe opravdano govoriti o lanstvu kao fatumu.
15
Reciprocitet
izmeu tenje grupe za politikimpriznanjemi kulturalnomemanci-
pacijom s jedne, i potrebe grupe za materijalnim resursima s druge
strane lei u osnovi meat and potato multikulturalizma, za koji se
sam Walzer zalae. Stigma nee biti eliminisana ukoliko se grupi ne
obezbedi puno uee u distribuciji materijalnih resursa i usluga.
esta je primedba da povlaenje razlika izmeu graana na osnovu
njihove grupne pripadnosti vodi, prvo, ka nejednakom tretiranju
osoba samo na osnovu njihovog prethodnog pripadanja (najee
pripadnosti po roenju), koje je sa moralne take gledita arbitrarno,
i, drugo, ka fragmentaciji drutva. Prelomljeni ili hifenirani identitet
(kakav vidimo na primeru afro-amerikanaca, italo-amerikanaca,
126
14
Response, str. 291.
15
Upor. Politics and Passion, str. 39. Primetiemo da su, prema Walzerovoj oceni, i
marksizam, i egalitaristiki liberalizam propustili da razmotre ove izvore trajne
nejednakosti.
hispano-amerikanaca itd.) uvruje parohijalne i statike zajednice
i preti da diverzifikuje graanski identitet na vie nespojivih grupa.
Walzer bi mogao da odgovori kako liberalizam prenebregava perpe-
tuiranje nejednakosti grupa u difference-blind politici, dok je multi-
kulturalni egalitarizamsamo neophodno sredstvo ka konanomcilju
nivelisanja socijalnih razlika. Multikulturalni pristup, takoe, pod-
stie politizaciju nepovlaenih grupa time to ih uvlai u raspra-
vu i opti proces odluivanja oko pravinosti raspodele resursa.
Ukoliko su pravila postavljena na taj nain da je dravno upravljanje
usmereno ka to veoj jednakosti i ravnopravnosti, interes margina-
lizovanih grupa lei u politikom angaovanju i njihovom ueu u
demokratskoj vladavini.
3. Liberalizam i neliberalne zajednice
Standardna liberalistika teorija, bazirana na odbrani neutralne
drave, smatra da je moralno legitimna liberalna politika indiferent-
na prema meugrupnim razlikama. U toj perspektivi, kao politiko
bie, aktualno ili potencijalno je svako ve otresao sa sebe breme
grupne pripadnosti. Svako je tretiran kao autonomna, samostalna li-
nost, pri emu je ustaljena grupna pripadnost tek jedna od akcidenci-
ja u njegovom vrednosnom samoizboru. Walzer napada vulgarnoli-
beralistiku ideju slobodno izabrane unije slobodno izabranih unija,
koje se zasnivaju na svojevoljnompristanku na lanstvo u udruenju
i iji su lanovi slobodni da prema sopstvenoj volji napuste udrue-
nja, odreknu se lanstva i svih obaveza koje ono povlai.
Prema Walzeru, ovo je loe zamiljena utopija. Unjoj nema pro-
stora za nedobrovoljna udruenja, pa ipak su ona isto tako znaajna,
a u nekim svojim segmentima i znaajnija, od dobrovoljnih. Nedo-
brovoljna udruenja su biografski i istorijski prvobitnija od dobro-
voljnih i Walzer pokuava da izvue moralne konsekvence iz ove
injenice. Slobodu izbora uspostavlja i odrava kulturoloki back-
ground i ova je sloboda produkt istorijskog razvoja, a ne iznenadnog
otkria ljudskih prava stacioniranih od praiskona u ljudskim dru-
tvu. Smo liberalistiko drutvo podrazumeva odreenu vrstu
127
nedobrovoljnosti, jer zavisi od neophodnog procesa socijalizacije,
dakle i prinude na odreeni oblik vaspitanja pojedinca.
Individualni pristanak, odnosno voljno udruivanje, jeste vaan
izvor naih linih sloboda i prava, ali sampo sebi nammalo moe rei
o socijalnoj koheziji, o naem stvarnom ivotu i povezanostima sa
ostalim osobama, institucijama, zajednicama. Ne postoji pojedinac
koji sve svoje drutvene odnose zasniva ili je ve zasnovao na vlasti-
tomizboru ili pristanku: on deluje u kontekstu, i to uvek takvomkoji
nije samizabrao. kole, crkve, unuverziteti, trite i druge institucije
ne mogu se analizirati kao tvorevine voljnog akta individua. Liberali-
zamlibertarijanskog tipa skree panju na dravu kao oblik represije,
ne razmatravi druge oblike pritiska i prinude. Tretirati zajednice kao
voluntaristike tvorevine predstavlja lou sociologiju.
16
Uz to, nepovoljna konsekvenca apsolutizovanja dobrovoljnih
asocijacija lei u neoptereujuoj slobodi pojedinca da u bilo kom
trenutku raskine sa obavezama koje ima prema grupi kao celini i pre-
ma njenim pojedinanim lanovima. Walzer se poziva na Rous-
seaua, koji je politiku zajednicu posmatrao kao sasvimdobrovoljno
telo, izuzev u sluaju kada se republika nalazi u opasnosti. Obaveza
je graana da se angauje u odbrani republike, jer su spoljanje slo-
bode, u trenutku opasnosti podjednako dragocene koliko i lina
unutranja sloboda. Ovde nije re iskljuivo o eksternoj opasnosti,
poto je u sluaju kada pretnja republici i slobodi dolazi iznutra,
graanska dunost pojedinca da uestvuje u pokretima, udruenji-
ma, organizovanju izbora, kampanjama i skupovima u prilog odbra-
ne republikanskih vrednosti.
17
Liberalistika utopija je pokuavala da eliminie kao irelevant-
ne i represivne sve nedobrovoljne zajednice i uspostavi dobrovoljnu
zajednicu koju bi inili pojedinci i liberalne grupe. Walzer pokuava
da pokae, prvo, da i neliberalne grupe mogu da budu deo liberalnog
128
16
Walzer, M., Liberalism and the Art of Separation, Political Theory, Vol. 12,
No.3, August, 1984, str. 324. i 325.
17
Politics and Passion, str. 9-10. Izmeu brojnih primera, najuoljiviji je sluaj
predsednikih izbora u Francuskoj 2002. kada je za drugi krug izbora organizova-
na gotovo opta graanska mobilizacija protiv Jean-Marie Lepena, kandidata
ekstremne desnice. Uovomsluaju nije re o prostoj izbornoj trci, nego o ugroe-
nosti samih osnova republike.
poretka i, drugo, da sam ovaj poredak nosi u sebi breme nedobro-
voljnosti.
18
Norme liberalnog drutva ne mogu biti usvojene, dakle
nauene i savladane, jedino pomou imperativa ili propisa tipa
ponaaj se slobodno i biraj autonomno. Ove se norme usvajaju,
poput ostalih drutvenih normi, u svojoj ukupnoj narativnoj formi.
Ovakve naracije pripovedaju o razbijanju barijera tradicionalnog
drutva i o herojskom savlaivanju autoritarnog poretka, to su prie
o nastanku slobodnog individuuma. Takva naracija ima svoje pra-
znike, rituale, bazine teorijske, politike ili literarne tekstove koji
pripovedaju o nastanku slobodnog drutva i pojednica u njemu.
19
Ukratko, ne moe postojati liberalno drutvo bez procesa socijaliza-
cije, kulture individualiteta i poretka koji odrava i podstie ovu kul-
turu. Graanske vrline, koje nasuprot kalkulirajuem samointeresu
naglaavaju kritiari ove forme liberalizma, su inherentno socijalne i
svode se veimdelomna samodisciplinovanje, a manje na nesputani
izbor, odnosno one su samonametnuta ogranienja. Nevoluntarni
aspekti liberalnog drutva imaju, prema Walzeru, istorijsko i bio-
grafsko prvenstvo, tako da bi drutvo slobodnih pojedinaca bilo u
ovom smislu nedobrovoljno.
20
No Walzer je spreman da ide jo dalje, utoliko to smatra da je li-
beralizam interno-konceptualno povezan sa koegzistencijom sa
neliberalnim zajednicama. Prema zastupnicima tolerancije nelibe-
ralnih zajednica, liberalno drutvo se suoava sa paradoksalnom si-
tuacijom da njegova vlastita afirmacija zavisi od postojanja etikih
sistema koje ono smo ne prihvata kao sopstveno. Neliberalna kultu-
129
18
Uveo sam modus potencijalnosti zajednice da bude neliberalna u liberalnom
drutvu, jer Walzerovu tvrdnju da su neliberalne zajednice nune da bi se moglo go-
voriti o liberalnoj politikoj zajednici, poto je esencijalno obeleje liberalizma to-
lerancija prema drugaijem miljenju ili obliku ivota, smatram problematinom.
Cilj egalitarnog liberalizma jeste pre uspostavljanje socijalne pravde u kojoj bi i ne-
liberalne zajednice imale ravnopravni status (mada bi one, zauzvrat, morale da do-
puste jednake izbore svojim lanovima kakve imaju i pripadnici ire zajednice)
Drugo, koji e stav liberalna politika zajednica zauzeti prema zajednici koja je vid-
no antiliberalna? Konsekvenca Walzerovih stavova bi bila da je takvu zajednicu ne-
ophodno negovati i podsticati njhove lanove za odranje ove asocijacije.
19
Ibid, str. 15-16.
20
Ibid, str. 18.
ra ima sama po sebi vrednost u oima svojih privrenika, i liberalna
tolerancija to ne moe prenebrei. Prema Walzeru, drutvo se ne bi
moglo nazvati pluralistikim i liberalnim ukoliko nije spremno da
prihvati ovu razliitost od sebe, odnosno ako ne tolerie zajednice u
kojima ljudske slobode i individualna autonomija ne stoje visoko na
vrednosnoj lestvici.
21
Zajednice, meutim, mogu da formiraju represivna i neliberalna
drutva, koja, recimo, povreuju prava ena i neistomiljenika, ili
koja su duboko klasno ili kastinski podeljena. Reenje koje nudi
Walzer je sasvim neodreeno i blago, i svodi se na podravanje
emancipatorske politike unutar datih grupacija, odnosno na odbija-
nje podrke i dravnih subvencija, ukoliko se diskriminiua zajed-
nica nalazi u okvirima nae drave.
22
Ipak, kada je re o blaim
oblicima nejednakosti unutar zajednica, ukoliko su one samo hije-
rarhijski ureene, neliberalne i neegalitarne, Walzer je spreman ak i
da im prizna pravo na jednaki status i dravnu potporu, da im se
omogui slobodna preraspodela resursa i pojaaju njihove obrazov-
ne institucije. Tako civilno drutvo nije sueno na dobrovoljna udru-
enja, u koje pojedinci prema vlastitoj volji i nahoenju ulaze ili
izlaze.
23
Ono mora da obuhvati i grupe i udruenja koja su neprija-
teljska prema slobodi i pluralizmu.
Ipak, od posebne je vanosti to Walzer razlikuje jo jedan slu-
aj u kojemliberalno drutvo ima pravo da ne tolerie prakse koje su
u koliziji sa njegovim moralnim vrednostima, tj. sa vrednostima to-
lerantnog pluralizma, potovanja autonomije, samoodreenja i
osnovnih prava pojedinaca. Re je o sluaju neutralne i/ili imigrant-
ske drave, u kojoj pravila jedne posebne zajednice dolaze u direk-
tan sukob sa indivudualnim pravima proklamovanim unutar ire po-
litike zajednice. Smatra se da, zbog vrednosti optije zajednice,
posebne zajednice ne treba da sputavaju volju pojedinaca za samo-
odreenjem, da porodice, susedstva ili religijska okruenja ne treba
da prisiljavaju pojedinca na prihvatanje obrasca ponaanja koji lino
130
21
Ibid, str. 53.
22
Ibid, str. 86.
23
Upor. ibid, str. 69. i 87.
ne smatra ispravnim ili odgovarajuim. Pravo osoba da budu zati-
ene od takve prisile u neutralnoj dravi ima preimustvo u odnosu
na zahteve manjinske religije ili kulturalne grupe.
24
Ukoliko bi, reci-
mo, neutralna graanska drava uvela toleranciju ovakvih oblika
ispoljavanja religijske pripadnosti, ona bi napustila ili izneverila
svoju sr neutralnosti. Lako je zamislivo da bi se poeli proteirati i
drugi religijski obrasci, odnosno da bi se sve prisutne religijske gru-
pe angaovale za javnu promociju svojih partikularnih obiaja, to
bi difference-blind zajednicu doveo do inherentno mulitikulturalne
drave, ali sa stalnom tendencijom da postane konsocijalna sa sepa-
ratnim grupacijama, bez stabilnog politikog identiteta.
Stoga bi se moglo formulisati pravilo koje bi glasilo: u sluaju
kada u jednoj politikoj zajednici ne postoji opti konsenzus oko eti-
kih i politikih vrednosti, kao i oko normi na osnovu kojih bi bile
izgraene inistitucije, nuno je da aranmani ustanova demokratije i
procedure donoenja odluka budu takvi da omogue ravnopravnu ra-
spravu, jednak pristup materijalnim i kulturalnim resursima i garan-
ciju manjinskih prava. Ishod odluivanja trebalo bi da dovede bilo do
novog politikog konsenzusa, bilo do kompromisa koji bi naneo mi-
nimalne i podjednako rasporeene tete zainteresovanim stranama.
Prihvatanje ovog naela podrazumevalo bi prihvatanje liberal-
nog konsenzusa, koji se ne moe izvesti iz same pretpolitike obiaj-
nosti, tj. koji nije striktno impliciran u kulturalnom ili verskom pret-
politikom identitetu zajednica. Re je o metanaelu, mada i ono
zahteva potporu datih kulturalnih i interesnih grupacija unutar ire
zajednice. Kada Walzer govori o autnonomiji i pravednosti, u broj-
nim sluajevima kao da pretpostavlja da su zajednice bilo nacio-
nalne-politike, bilo subnacionalne uvek ve liberalne (ili liberali-
zovane) i podleu odreenim inherentno liberalnim moralnim
naelima. Ukoliko su njihove etike oprene liberalnim naelima,
one moraju biti transformisane: Da bi /opresivne i netolerantne za-
jednice/ bile angaovane u demokratskom drutvu u kojem su ene
po pretpostavci jednaki graani, morate nai neke naine da prodrete
131
24
Walzer, M., The Politics of Difference. Statehood and Toleration in a Multicultu-
ral World, u: The Morality of Nationalism, ur. McKim, R., and McMahan, J., Ox-
ford University Press, Oxford 1997, str. 254.
unutar ovih zajednica i preinaite njihov unutranji ivot.
25
Podela
se mora prevazii samom promenom zajednica u liberalne, odnosno
vrednosti liberalizma moraju postati univerzalno prihvaene u sva-
koj pojedinanoj zajednici i u ovom je smislu Walzer vei liberal od
Rawlsa. Udrugomsluaju, Barry govori o srodnoj inverziji Rawlsa i
Walzera, navodei Walzera koji kae da su ubistvo, muenje i po-
robljavanje nepravedne odlike u bilo kojem procesu distribucije i
oni su loi iz razloga koji imaju malo zajednikog sa znaenjem
drutvenog dobra.
26
Kako Mulhall i Swift primeuju, u Walzerovoj poziciji nema
kritike liberalizma per se, odnosno nema naznaka da se on protivi
odreenim centralnim toposima liberalne teorije. Razdeoba sfera
pravednosti u skladu sa njeniminternimkriterijumima, kao to je, na
primer, razdvojenost crkve i drave ili politikih prava i materijal-
nog blagostanja, jeste tipino liberalistika ideja.
27
Kljune liberalne
vrednosti samoodreenja i autonomije Walzer primenjuje i na zajed-
nice, ali se neometani individualni izbor pripadnika zajednice pove-
zuje sa kolektivnom samoupravom. Walzer preinauje tumaenje
132
25
Upor. Walzer, M., Razgovor sa Michaelom Walzerom: Vodi kroz demokratiju
u: UNESCO, Courier, January, 2000.
26
Response, str. 293. Barry, meutim, navodi da ovo Walzerovo stanovite ne
predstavlja nikakav koherentni stav, odnosno stav koji bi bio logiki saglasan sa
ostatkomnjegove teorije, nego da je re o pukom fiat, poto Walzeru nedostaju
teorijski resursi kojima bi opravdao ovo novo stanovite. Upor. Barry, B., Culture
and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Polity, Cambridge,
2001, fusnota 69, str. 346.
27
Mulhall, S., i Swift, A., Liberals and Communitarians, str. 155. Upor. stav: Libe-
ralizamjeste vetina izgradnje zidova, od kojih svaki kreira novu slobodu. (Libe-
ralism And The Art Of Separation, str. 115.) Walzer smatra da je glavna kritika
snaga njegove teorije pravde to to je ona protiv agresivnog prekoraivanja granica,
odnosno ona je odbrana granica. (Walzer, M., Thick and Thin: Moral Argument
at Home and Abroad, University of Notre Dame Press, Notre Dame/London, 1994,
str. 35.) D. Miller primeuje da kompleksna jednakost predstavlja potpunu primenu
liberalistikog umea razdvajanja, ije je glavno dostugnue ogranienje moi
drave. Walzer ipak ne insistira iskljuivo na negativnom uticaju drave na stanje
unutar i izmeu razliitih sfera pravde, poto takoe istie mesto drave u
savlaivanju nepravdi kako izmeu sfera, tako i unutar njih. Vidi Miller, D., Intro-
duction, u: Pluralism, Justice, and Equality, i naroito Walzerov lanak Exclusi-
on, Injustice, and the Democratic State, Dissent, 40, 1993.
prava pojedinca kao takvog u analizu samoodreenja individue kao
pripadnika odreene grupe i autonomije pojedinca kao lana politi-
ke zajednice. On takoe prihvata univerzalno vaenje minimalnog
moralnog koda za sve zajednice, dok, u skladu sa naelomliberalne
tolerancije, trai od eksternog aktera da prihvati svako ureenje i
svaku kulturu koja bi se drala ovog koda, dajui bespogovornu
prednost ubeivanju naspram vojnom, diplomatskom ili ekonom-
skom pritisku.
28
Bez obzira na ogranienja koje Walzer vidi u samomkomunita-
rizmu, on smatra da je komunitarizamprikrivena osobina svake libe-
ralne politike. Ipak, re je o osobini koja se u liberalnoj teoriji povre-
meno gubi, pri emu se ova teorija samoidentifikuje kao striktno
individualistiki orijentisana, dajui primat pravnoj regulativi u od-
nosu na zajednike projekte i etike konstrukcije. Sandel postavlja
pitanje da li je drutvo koje daje prvenstvo pravednosti u odnosu na
dobro u stvari drutvo stranaca. Walzer preokree ovo pitanje: ako
smo ve zajednica stranaca (poto se znaajno razlikujemo u shva-
tanjima drutvenih ciljeva i poimanju dobra), da li nam onda jedino
preostaje da pravo stavimo na prvo mesto? Ne ivimo u malim, ho-
mogenim drutvima, koja donose odluke na osnovu konsenzusnih
zajednikih znaenja. Walzer, ipak, ne smatra da je pluralizam isto-
vetan sa alijeniranim i fragmentiranim drutvom, poto se drutvene
veze i zajednika shvatanja pravednog drutva neprestano reprodu-
kuju i u individualistiko-liberalnom drutvu. Delimina istina ko-
munitaristikog stanovita leu u karakterizaciji liberalizma kao
fragmentovanog drutva, u kojem su sve socijalne veze trajno ola-
bavljene, ali ako ima neega to oblikuje individue i okuplja parti-
kularne zajednice u naciju, to je upravo sam liberalizam sa njego-
vim vrednostima tolerancije, pluralizma, autonomije osoba i
udruenja, ljudskih prava, prava okupljanja i slobode govora itd. Uz
to, razliitost naeg vokabulara ili naracija kojima opisujemo sebe,
drutvo i nae mesto u njemu, nije znak nekoherencije i kolektivne
133
28
Mulhall, S., i Swift, A., Liberals and Communitarians, str. 146; vidi takoe i Wal-
zerov tekst The Moral Standing of States: AResponse to Four Critics, Interna-
tional Ethics: A Philosophy and Public Affairs Reader, Princeton University
Press, Princeton, 1980.
shizofrenosti, kako bi to prikazao MacIntyre. Pokret za graanska
prava, odnosno desegregaciju i inkluzivno drutvo, na putu ka svo-
jem realizovanju prolazio je kroz faze neuspeha i konflikata koje
nisu posledica lingvistike neadekvatnosti, nego politikih i socijal-
nih odnosa koji su doprineli prvobitnom politikom neuspehu ovog
projekta. Liberalizam neprestano trai komunitaristiku korekciju, i
ova je korekcija tokom istorije liberalistike teorije periodino is-
krsavala, to je primetno na sluaju takvih teoretiara kao to su De-
wey, Kallen, pa i sam Rawls.
29
Komunitarizam i liberalizam nisu, prema tome, kontrarne poli-
tike teorije, kao to to nisu ni njihove konkretne politike pozicije.
Liberalizam sadri kako disocijativne, tako i asocijativne tendencije
i Walzer prihvata Rawlsovu ideju liberalnog drutva kao socijalne
unije socijalnih unija, kao pluralizma grupa objedinjenih na zajed-
nikim liberalistikim idejama. Greka, ili bolje reeno iluzija libe-
ralizma jeste u prenaglaavanju voluntarnog karaktera ovih socijal-
nih unija, odnosno grupa i udruenja unutar drutva, pri emu bi
smo postojanje ovih udruenja jedino bilo legitimno ukoliko je
lanstvo u potpunosti dobrovoljno. I samizlazak iz lanstva bi u sva-
kom trenutku bio moralno opravdan ukoliko pojedinac ne bi vie
imao interes da bude u udruenju. Umesto da analizira asocijacio-
ne potrebe i sposobnosti graana, liberalizam razmatra i podrava
jedino mogunost i legitimacijsku osnovu disocijacije i raskida so-
cijalnog ugovora. Walzer, takoe, ne smatra, poput liberalistikih
republikanaca, da je liberalna drava krajnji i jedino opravdan oblik
integracije. Liberalna drava ne mora biti ni najbolji, ni jedini dobar
oblik udruivanja, nego, da bismo je smarali prihvatljivom insititu-
cijom, druge zajednice u njenom okviru i nadalje moraju da funkci-
oniu i da oblikuju ivote svojih lanova. Suprotno liberalnom
neutralizmu, liberalna drava, da bi postojala kao takva, mora da
podrava one asocijacije koje uobliavaju zajednike vrednosti libe-
ralne drave.
30
134
29
Komplementarnost liberalizma i komunitarizma, tj. komunitarizam kao neizbe-
ni korektiv liberalizma Walzer detaljno razmatra u lanku The Communitarian
Critique of Liberalism.
30
Upor. Walzerov lanak The Communitarian Critique of Liberalism. Srodan
ovome jeste i Razov argument u prilog perfekcionizma, a protiv neutralnosti
4. Moralitet i etiki ivot
ini se da Walzer inklinira ka prednosti po sebi vrednosti u
zajednici, odnosno da su kriterijumi i norme koje kodeks kolektiva
sadri ve po sebi znaajne, pa makar bile proizvod neautnomnih
odluka njihovih lanova i makar aminovale hijerarhijski poredak
unutar kolektiva. Walzer postavlja pitanje: treba li drava da pod-
stie ekonomsku i strunu kompetenciju graana? Da li ona treba da
utie na njihovo prihvatanje moderne nauke i mera zdravstvene
zatite? Da li ona treba da zahteva od kolektiva da prui enama jed-
nake mogunosti? Kao privrenik demokratije i graanstva ali i
kao zagovornik liberalnih vrednosti Walzer osea jaku naklonost
ka pozitivnom odgovoru. Ipak, on smatra da to ne bi bio pravi odgo-
vor, jer bi on vodio ka totalizujuoj zajednici.
31
Walzer ne obja-
njava ta bi takva zajednica predstavljala, ali moemo da pretposta-
vimo da je re o nadziruoj paternalistikoj dravi u kojoj su
socijalizacija graana i redistribucija prava uspostavljeni dravnom
intervencijom. Postavlja se pitanje zbog ega bi ova intervencija bila
manje poeljna od kontrole koju bi svojim lanovima nametnule
partikularne zajednice. Prema Walzeru, u sluaju kada treba da odlu-
ujemo izmeu nepravednog tretiranja pojedinca unutar grupe i ne-
jednakog tretiranja grupa unutar drutva, ovu drugu nejednakost bi
trebalo da tretiramo kao vie nepravednu u odnosu na ovu prvu.
32
Drutvo sastavljeno od hijerarhijskih zajednica koje ne potuju indi-
vidualna prava bi u ovom sluaju bilo prihvatljivije od liberalne
drave u kojoj se potuju sva prava, ali u kojoj se vri pritisak da
odreene (recimo, fundamentalistike hrianske ili islamske) sekte
odbace, na primer, neravnopravno tretiranje deaka i devojica.
135
drave, s obzirom na karakter zajednica. Vidi o tome Raz, J., The Morality of
Freedom, Clarendon Press, Oxford, 1986, poglavlja 5. i 6. Od drave se ne oeku-
je da podrava sve asocijacije i grupacije unutar drutva, ali je neophodno da
podrava neke od njih, odnosno takve koje kljuno odravaju ethos liberalne za-
jednice i imaju odreeni poeljni nivo politike kulture. Ova insititucionalna ak-
tivna podrka nosi u sebi neophodnost deliberacije ili promiljanja javne kulture i
njenih potreba.
31
Politics and Passion, str. 56.
32
Ibid, str. 57.
Sam Walzer odbacuje mogunost da liberalna drava treba da
prihvati zajednice u kojima postoji eksploatacija, ropstvo ili fiziko
zlostavljanje lanova. Ipak, implikacija prihvatanja razliitih etika
kao jednakovrednih jeste zaobilaenje neravnopravnosti i eksploa-
tacije ukoliko su one deo obiajnosti pojedinih zajednica. Sledea
implikacija odnosi se na neobavezujui status drave i njenih institu-
cija kao jedine instance koja bi bila ovlaena da formulie kriteriju-
me prestupa (ona bi, recimo, morala da stavi van snage duniko
ropstvo, bez obzira na nain na koji je ovaj sluaj obiajnosno regu-
lisan u jednom drutvu), odredi zakonske norme koje zabranjuju
zlostavljanje i, konsekventno tome, upotrebi silu radi spreavanja
zlostavljanja. Da bi izbegao zamku relativizma, Walzer mora pret-
postaviti da drava treba da brani odreena univerzalna moralna
naela, primenljiva na sve subdravne zajednice, odnosno da ove za-
jednice transformie na takav nain da njihove etike budu u sagla-
snosti sa ovim naelima.
33
Imajui u vidu potencijalni relativizam komunitaristke pozici-
je, Walzer uvodi koncept reiterativnog univerzalizma, pod kojim se
podrazumeva osnova minimalne ljudske egzistencije, odnosno mi-
nimalno moralno jezgro koje je prisutno u svim kontekstima. Mada
skeptian prema transcendentalnom opravdanju ovih minimalnih
uslova, i mada smatra da se oni ne mogu striktno razgraniiti od pu-
nog morala, Walzer pretpostavlja da moralno jezgro bilo koje za-
jednice mora da sadri norme koje su univerzalne, kao to su, na pri-
mer, uzajamno priznavanje i potovanje graana ili potovanje
osnovnih ljudskih prava.
34
Ove se norme mogu opravdavati bez
136
33
Carens uvia da Walzerova teorija lavira izmeu relativistikog oslanjanja na lo-
kalna znaenja i vrednosti i izdvajanja pojedinih principa pravde kao trans-sferi-
nih, ne-lokalnih i nezavisnih od znaenja koja impridaju lanovi date grupe ili za-
jednice. Upor. Carens, J., Complex Justice, Cultural Difference, and Political
Community, u: Pluralism, Justice, and Equality, str. 51-52. Mimo politike i
etike zajednice ljudi su (ili bi trebalo da postanu) lanovi ire moralne zajednice,
to mahom prihvata i Walzer tematizujui ne samo ameriko shvatanje praved-
nosti, ve i uporeujui, kombinujui, kritikujui razumevanja drugih epoha i na-
cija, koja nisu obuhvaena tipino amerikim poimanjem sveta.
34
Imajui u vidu da Rawls u PolitikomLiberalizmu govori o utemeljenju liberalnih
ideja u kontekstu liberalistike kulture, Forst primeuje kako se ini da su Walzer
i Rawls meusobno promenili uloge. Pre je re o konvergenciji ove dve teorije,
reference na drutveno okruenje i kontekst vaenja, ali njihovo
uvrivanje i interiorizovanje kao prihvaenih nomi jeste uslovlje-
no kontekstom. Prava se mogu primeniti jedino unutar politike za-
jednice u kojoj su ta prava priznata kroz konkretni istorijski politiki
proces.
35
Moralne norme su univerzalno vaee, ali do njih dolazimo
postepeno i normalnim hodom, kroz posredujue instance porodice,
politikih institucija, obiaja, religije. Privrenost ljudima poinje u
naoj neposrednoj blizini, u porodici, familiji, susedstvu, u drutvu
prijatelja: Drugim reima, poinjemo time to emo shvatiti ta
znai imati sugraane i susede; ako to ne shvatimo, moralno smo iz-
gubljeni. Zatimirimo oseanje moralnog zajednitva i susedstva na
nove grupe ljudi i najzad na sve ljude.
36
Patriotizam koji iskljuuje
ire lojalnosti isto tako je opasan kao i kosmopolitizamkoji iskljuu-
je ue lojalnosti.
37
Pre nego to, prema Plutarhovom dictumu, sve
ljude ponemo da uvaavamo kao svoje sugraane i susede, moramo
da nauimo ta znai imati sugraanina ili biti dobar sused.
Pojedini autori u novom Walzerovom univerzalizujuem pristu-
pu vide otklon od relativistikog partikularizma. Novi pristup pret-
postavlja da su u osnovnim normama i pretpostavkama opravdanja
drutvenih aranmana ve sadrani univerzalni i formalni moralni
uslovi, koji ine neophodni kontekst politikog ustrojstva. Sledei
Habermasa, Forst smatra da ovaj moralni minimum ima vaenje u
svim zajednicama, ali ne na osnovu vlastite transcendetalne supstan-
ce, nego posredstvom recipronog opravdanja ovih normi u najire
shvaenoj komunikativnoj zajednici. U ovim moralnim uslovima
137
odnosno o Rawlsovom i Walzerovom preciziranju vlastitih pozicija, koje Rawl-
sovoj daje konkretno meso, a Walzerovom kontekstualizmu duh optosti.
Upor. Forst, R., Contexts of Justice, str. 173.
35
The Moral Standing of States: A Response to Four Critics, str. 226.
36
Walzer, M., Sfere naklonosti u: Za ljubav domovine: Rasprava o granicama
patriotizma, ur. Nusbaum, M., i Cohen, J., Kultura, Biblioteka XX vek, Beograd,
1999, str. 156.
37
Ibid, str. 157. Mada Walzer moda nije imao u vidu drastian primer kada su deca
primoravana da se, radi tobonje klasne solidarnosti, odriu svojih roditelja kao
klasnih izdajnika u vreme staljinizma i realnog socijalizma, ovo najbolje ilu-
struje ovaj krug privrenosti koji ne poznaje nagle skokove. Da li e ova deca biti
bolji graani, patriote ili radnici? Pre e biti da e se po nalogu partije spremnije
odrei svih graanskih ideala, normi i klasne solidarnosti.
osobe se susreu delaju i raspravljaju kao ljudska bia, kao lano-
vi opteljudske zajednice.
38
Walzer, ipak, ima u vidu obuhvatniji po-
jammoraliteta, poto se u originalnoj poziciji i neometanoj komu-
nikaciji, za razliku od stvarnog diskursa, mogu tematizovati samo
neka ograniena, usko odreena pitanja.
39
Kod tankog moraliteta
nema mesta za sukob, pregovore, kompromise. U praksi, tj. primeni,
filozof e poput ostalih ljudi biti provincijalan i ideologian.
Ideja individualnih prava moe biti izvedena iz naih vredno-
snih stavova o linosti, slobodi ili autonomiji, bez referenci o politi-
kimprocesima i drutvenimokolnostima, ali primena zahteva da ova
prava budu prepoznata i priznata unutar politike zajednice. Ovaj
proces priznavanja jeste neidentian, poseban za svaku zajednicu, to
je politiki proces koji zahteva specifian drutveni i kulturalni kon-
tekst. Ova se prava mogu i moraju univerzalizovati, ali karakter uni-
verzalizacije nije transcendentalna dedukcija kantijanskog tipa, pri
emu bi se prava izvodila iz nunosti istorijskog toka, idealtipske si-
tuacije, ljudske prirode ili vela neznanja. Re je pre o pooptavanju
ili reiterativnoj univerzalnosti, koja se derivira iz politikog plura-
lizma i kulturalnog partikularizma.
40
Apstrahovanjem moemo da
izdvojimo minimalni moralni kod iz mnotva etikih stavova,
ime bismo doli do koda slinog Hartovom minimalnom prirod-
nom zakonu, ali, prema Walzeru, ne moemo doi ni do kakvog je-
dinstvenog formulisanja ovog koda, poto u svojoj primeni on po-
drazumeva intepretaciju. Dworkinova univerzalna liberalistika
etika norma jednake brige i potovanja prema svakom lanu dru-
tva, u svojoj primeni bie ponavljana u drugaijim uslovima, sa
promenjenimresursima i primenjivae je pojedinci sa drugaijim is-
kustvima. Pri tome se nee iskazivati jednaka briga prema pojedincu
138
38
Forst, R., Contexts of Justice, str. 171.
39
Walzer, M., Philosophy and Democracy, Political Theory, Vol. 9, No. 3, Aug,
1981, str. 394; Interpretation and Social Critcism, str. 11, fusnota 9.
40
O reiterativnom univerzalizmu i njegovoj razlici spram prosvetiteljskog univer-
zalizma zasnovanog na obuhvatnim zakonima (covering-law) vidi Walzerov la-
nak Two Kinds of Universalism. Ovu vrstu univerzalizma Forst podesno nazi-
va kontekstualnim i hermeneutikim univerzalizmom. (Forst, R., Contexts of
Justice, str. 167. i 169.)
kao takvom, ve e se prihvatiti njegovi preanji izbori, nain ivo-
ta i kulturalni background.
41
Poto Walzer prihvata neophodnost univerzalnog minimalnog
moralnog koda, drutvenu praksu u integralnom smislu moemo ra-
zumeti samo ukoliko uz optost moralnih normi preuzmemo i interni
kriterijum, kompatibilan sa eksternim moralnim kodom vaeim za
sve zajednice. Sam analitiar mora da bude lan interpretativne za-
jednice, njegova kritika mora biti blisko povezana sa standardima
koje prihvata data zajednica, ali, kako primeuje Forst, bez normi
koje su univerzalne imanentni kriticizam gubi kritiku otricu. Dru-
tveni odnosi moraju da budu takvi da doputaju reciprono i univer-
zalno opravdanje.
42
Walzerov zahtev za minimalnim moralnom
kodom, makoliko taj kod bio uzak i nedostatan, govori o transkon-
tekstualnom odreenju bazinih moralnih normi. Norme se aktuali-
zuju samo u odreenom kontekstu, ali njihov ratio, odnosno razlo-
no opravdanje lei izvan etikog i legalno-politikog konteksta.
43
Ove norme, ipak, ne mogu da konstituu moralni ivot u celini,
odnosno one ne iscrpljuju mnogostrukost etikog postupanja, koje je
znatno sloenije od negativnih odredbi i restrikcija. Etiko postupa-
nje se ne moe objasniti iskljuivo moralnimnormama, niti je njihov
normativni status (quasi) univerzalan za bilo koju zajednicu. Ove
moralne norme moraju da opravdavaju validnost svake mogue eti-
ke prakse, ali one slue jedino kao podleea platforma ili okvir.
44
139
41
Upor. Two Kinds of Universalism, str. 529-530. O mimimalnom moralnom
kodu vidi lanak Interpretation and Social Criticism.
42
Forst, R., Contexts of Justice ,str. 164.
43
Upor. ibid, str. 156. Upor. takoe i argumentaciju A. Gutmannove protiv praved-
nosti koja je kompleksna, ali i specifikovana na samo odreeno podruje. Mada
se usmeravaju na politiko delovanje, demokratsko donoenje odluka i neprisilno
uveravanje predstavljaju moralne standarde koji presecaju mnoge sfere kako bi
osigurali njihove granice i specifikovali ih. S druge strane, jednakost graanstva i
potovanje linosti biva uvreno ukoliko osobe imaju pravo na dohodak, javne
slube, slobodno vreme, obrazovanje itd. Pravednost, lina odgovornost, jedna-
kost graanstva i dostojanstvo linosti nisu kontingentne kulturalne injenice,
nego moralne vrednosti koje dominiraju naim individualnim i drutvenim razu-
mevanjem. Upor. o tome Gutmann, A., Justice Across Spheres, u: Pluralism,
Justice, and Equality, str. 115-119.
44
Vidi Interpretation and Social Criticism, str. 23.
Okvir, meutimne govori koji je oblik ivota najvredniji za nas, ovde
i sada, on nas smeta u moralni univerzum, ali nam nita ne govori o
naem drutvenom statusu i naim drutvenim povezanostima, ulo-
gama i obavezama. Dworkinova jednaka briga za sve, Arnesonovo
jednako potovanje svake osobe, Rawlsovi principi pravde u sva-
kom od ovih sluajeva re je o moralnim normama koje su produkt
specifinog liberalistikog ethosa. Kao takve, one se moraju razma-
trati zajedno sa njim. Iluzija je da poinjemo sa tankom ili mini-
malnom moralnou, napredujui ka kompleksnijoj. Prema Walze-
ru, moralitet je pun, robustan od samog poetka, u potpunosti
kuturalno integrisan, i kao tanak se u vidu eksplicitnih moralnih
principa, tj. opteobavezujuih imperativa javlja jedino u posebnim
prilikama.
45
Ideju minimalnog moralnog koda Walzer razrauje, mada ne
pod eksplicitno tim imenom, na sluaju suttee obiaja spaljivanja
udovica zajedno sa umrlim muem, pri emu Walzer tvrdi da je im-
perijalna engleska vlada zloupotrebila toleranciju dozvolivi kao
tobonje pravo na ispoljavanje religijske posebnosti Indijaca ovaj
obiaj tokom nekoliko dekada njene vladavine nad Indijom, umesto
da iskoreni ovu praksu. Ovaj obiaj bi trebalo da bude zabranjen bez
obzira na njegovu religijsku ili kulturalnu ukorenjenost.
46
Na ovom
mestu politika razlike (the politics of difference) ne sme postati poli-
tika ravnodunosti (the politics of indifference).
Re je o granicama tolerancije. Ipak, i dalje je problematian
odnos razliitih kultura, religija i etikih shvatanja unutar samih gra-
nica tolerancije. Politika filozofija se neretko nalazi pred izazovom
140
45
Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, str. 4. Dvostrukost
tankog (univerzalnog i apstraktnog) i punog (partikularnog i situiranog) mo-
raliteta prisutna je, prema Walzeru, u svakoj etici. Mada je minimalni moralitet
znaajan, kako zbog mogunosti kritike kulturalnih normi, tako i zbog opteljud-
ske solidarnosti, maksimalizam prethodi minimalizmu. Walzer naznaava da
minimalistiko gledite jeste gledite sa rastojanja, odnosno gledite koje nastaje
u krizi, pri emu smo u stanju da prepoznamo samo takvu nepravdu koja je veli-
kih razmera. (...) minimalizam nam ne omoguuje pristup irem domenu dru-
tvenih znaenja ili specifinimoblicima distributivne sloenosti. (ibid, str. 39.)
46
The Politics of Difference. Statehood and Toleration in a Multicultural World,
str. 254.
utvrivanja kriterijuma za liberalnu toleranciju, tj. razloga za tole-
ranciju unutar liberalnog drutva. Kao poetni razlog, moe se na-
vesti neophodnost suivota pripadnika razliitih verskih ili etnokul-
turnih grupa. Liberalna tolerancija je nepohodna, jer njeno odsustvo
vodi ka neprestanom sukobljavanju oko statusa kulture, jezika, reli-
gije, zatimresursa, teritorija, izvora moi itd. od strane razliitih gru-
pa. Uloga modus vivendija je u tome da razdeljuje prinadlenosti i
promovie fer-plej u meugrupnim odnosima. Nedostatak ovog ob-
lika tolerancije lei u permanentnoj nestabilnosti takvih sistema, od-
nosno u poretku koji je uspostavljen jedino na trenutnom balansu
moi, tako da imovaj balans biva naruen, pripadnici svake od sku-
pina pokuavaju da iz njega izvuku to veu korist oteujui time
grupe u manje povoljnom poloaju. Drugi razlog lei u intrinsinoj
(neinstrumentalnoj) vrednosti samog zajednikog ivota i to je Her-
derovski argument. Nemamo opravdanja kada tvrdimo da su na na-
in ivota, nai obiaji i kultura superiorniji od drugih. Mogue je da
i druge kulture imaju svojih prednosti, koje vremenommoemo i mi
da apsorbiramo, ili pak moemo vremenom postati svesniji ograni-
enja vlastite kulture. To nas vodi do stanovita da razne kulture pri-
hvatimo kao jednakovredne i da kulturi pridamo zasebnu vrednost.
Ova je pozicija u opasnosti da se predstavlja kao vrednosno neutral-
na, odnosno da relativizuje represivne elemente u datoj zajednici.
Neizbeno, postavlja se pitanje: Kakve politike vrednosti dra-
va treba da podstie, a koje norme, obiaje ili vrednosti treba da
destimulie ili ak zabranjuje? Walzer bi verovatno bio skeptian
oko tvrdnje da svaka drava treba da se zasniva na transkultural-
nim i transistorijskim normama liberalizma, koje plediraju na
univerzalnost, kao to su lina autonomija, ljudska prava ili parla-
mentarna demokratija (mada bi se sloio da je re o istinskim dobri-
ma, koje drava ili politika zajednica treba da zastupaju). Ipak, on
smatra da bi vrednost tolerancije trebalo da vai u bilo kojoj zajedni-
ci, a to je ipak inherentno liberalna norma.
47
Tolerancija bi bila ona
141
47
Walzer moe da navede Otomansku imperiju sa sistemom mileta ili neku drugu
neliberalnu dravu koja je tolerisala verske i nacionalne grupe, ali to nije argu-
ment koji bi poricao liberalni karakter tolerancije. Prvo, grupe i graani u tim
dravama nisu imali iri politiki uticaj, kojim bi artikulisali svoje pravo na auto-
univerzalna norma koja uslovljava pozitivan ili negativan karakter
datog dravnog ustrojstva. Pluralizam jeste uslov svih vrednosti:
slobode, autonomije, uzajamnog potovanja.
48
Walzer sasvim ko-
rektno i sasvim u skladu sa svojom tezom o partikularnosti primene
smatra da je tolerancija, i pored duge istorije netrpeljivosti i diskri-
minacija, danas amerika kulturalna norma, ali ova tvrdnja ne reava
tekou sa internalizmom znaenja i vrednosti, poto druga drutva
odmeravamo i vrednujemo u skladu sa ovom kulturalnom nor-
mom kao nunim uslovom pravinog ureenja. Walzer, i pored sve-
ga toga, veruje da bar neke od vrednosti moraju biti univerzalno
prihvaene.
Pretpostavimo sada da postoji vlast koju ocenjujemo kao neli-
beralnu i autokratsku koja diskriminira ene ili ima sudsku vlast
pod direktnim uticajem izvrne ali koja je izabrana na demokratski
nain i poseduje demokratski legitimitet. Poto ova politika izvire iz
kulturalnog, religijskog i socijalnog naslea, ona predstavlja vred-
nost za stanovnike te zemlje, bez obzira na njen neliberalni karakter.
Graani nee prihvatiti radikalne promene koje bi preoblikovale
dravu po spoljanjem modelu, poto bi, prema Walzeru, time bila
unitena i njihova zajednica sa posebnim ivotnim stilom.
49
Sa-
moodreenje zajednice predstavlja vrednost, ak i ako su izbori koje
ta zajednica vri bezvredni i loi.
50
Ali ta ako je netolerancija deo
142
nomiju i samoodreenje. Drugo, postojale su i antike demokratije, kao i ple-
menske, a takoe su postojali sistemi poput Rimskog, koji su bili zasnovani na
podeli vlasti i vrstoj pravnoj zatiti graanstva, pa ipak nijedna predmoderna
drava nije bila liberalna i/ili demokratska u naem dananjem smislu rei.
48
Response, str. 297.
49
Osim ve pomenutog sluaja naruavanja minimalnog moralnog koda, tj. kada
je poredak otvoreno represivan i brutalan, izuzetak od meunarodnog potovanja
prava na samoodreenje predstavlja i poricanje prava manjinskih zajednica za au-
tonomijomod strane veine. Upor. o tome Walzerov tekst The Moral Standing of
States: A Response to Four Critics.
50
Two Kinds of Universalism, str. 519. Ovaj stav ne podrazumeva da ne moemo
u pojedinanim sluajevima biti protivnici loeg izbora, ali i pored toga moramo
da potujemo pravo na samoodreenje. Prema Walzeru, kada poriemo ili se su-
protstavljamo ovom pravu, tada odbijamo da prihvatimo datu politiku zajednicu
kao moralnog agensa, poriemo njeno pravo na posebno razumevanje dobrog
ivota. Time mi postupamo nemoralno. Vidi ibid, str. 535-536.
datog politikog kulturno-istorijskog sklopa, koja se time reflektuje
i na politiku vladavinu? Drave koje su autoritarne, a demokratske,
jesu netolerantne i veinom e spreavati nastanak institucija civil-
nog drutva. Politiki poredak koji na osnovu obiajnosti zajednice
uskrauje javna i lina prava ena bio bi, najverovatnije, neprija-
teljski raspoloen prema nastajuem feministikom pokretu. Tole-
rancija kao opta politika norma tako biva naputena, i, prema
tome, walzerovski bi analitiar datu dravu trebalo da oceni kao
nelegitimnu sa moralnog stanovita. Potovanje minimalnog mo-
ralnog koda od strane jedne autoritarne drave delegitimie prave-
dan rat koji bi sprovele liberalne drave, ali krenje socijalnog-eti-
kog i demokratskog koda od date drave pravi tiraniju koja se ne
moe opravdati nikakvim pozivanjem na tradicionalnu praksu.
5. Etika i politika zajednica
Unilateralno, robusno republikanstvo sa koncepcijom dobra
primarnomu odnosu na poimanja dobra partikularnih zajednica ima,
prema Walzeru, obeleje totalizujue zajednice, koju ne legiti-
miu ak ni njeni liberalistiki atributi. Pravedno drutvo mora da
prihvati diverzifikovanu lojalnost i pluralistiki graanski identitet,
bez obzira na mogue tenzije izmeu zajednica. Liberalni komuni-
taristi poput Walzera, Taylora i Kymlicke pronalaze moduse plod-
ne, ili baremneparaliue, koegzistencije vie identiteta, pri emu se
kao preliminarno najplauzibilnija javlja Rawlsova ideja drutva kao
socijalne unije socijalnih unija. U situaciji razilaenja oko kon-
cepcija dobra, osobe bi najverovatnije izabrale modus vivendi kao
najprihvatljiviji oblik uzajmnih odnosa.
51
Otvoreno drutvo, ipak,
143
51
Upor. Interpretation and and Social Criticism, str. 14; The Communitarian Criti-
que of Liberalism, str. 21, kao i Forst, R., Contexts of Justice, str. 108. Liberali koji
smatraju da je sam liberalizam jedna sveobuhvatna koncepcija tvrde kako je sla-
ganje supstancijalnije prirode. Tako Dworkin u kritici Podruja pravde smatra da
se neemo nikad saglasiti oko toga koja je interpretacija bolja ukoliko nemamo ko-
rektnu moralnu teoriju. Walzer odgovara da nema konsenzusa oko ispravne moral-
ne teorije, nema konano odreenog puta da se neslaganje zavri. (Interpretation
and Social Criticism, str. 26.) U jednom intervjuu Walzer govori: Moj naglasak
treba da obuhvata graane sposobne, prvo, da priznaju pravo politi-
kog postojanja osoba koje pripadaju razliitim asocijacijama ili et-
nokulturalnim grupama, i drugo, da pronau modus vivendi i pravi-
an balans politikog uticaja i predstavljanja izmeu graana kao
pripadnika razliitih gupa. Mada drava ima dunost da podjednako
predstavlja sve grupacije, ona ne moe da ih zameni: graanski
identitet je tek jedan od identiteta, a ne dominirajui.
Politiko jedinstvo, prema tome, ne potiskuje posebne identitete
graana u sferu privatnosti, odnosno ni liberalistiko radikalno
razdvajanje sfera politike i sfere privatnosti, niti radikalno republi-
kanski komunitarizamne odgovaraju potrebama formulisanja multi-
kulturalne politike.
52
Ovo politiko jedinstvo nije predstavljeno kroz
kulturalni, nego kroz politiki identitet, odnosno kroz saglasnost sa
zajednikim principima liberalnog graanstva.
53
Walzerova pozicija
ipak ne podrazumeva politiku apstinenciju podgrupa unutar dra-
ve, odnosno partikularni identitet je od bitnog znaaja i na samom
politikomnivou. Mada se unutar asocijacija znaenja dobra i njiho-
va intepretacija znatno razlikuju, sfera politike uspostavlja kontinui-
tet sa etikim normama asocijacija: tavie, politika zajednica je
verovatno najblii svet zajednikih znaenja do koga moemo doi.
Jezik, istorija i kultura se udruuju (prisnije ovde nego igde drugde)
da bi proizveli kolektivnu svest.
54
Iz izdvajanja posebne sfere poli-
tikog ne sledi, dakle, emergencija nad-podruja. Specifikum jeste
144
nije na uzajamnom potovanju, nego na mirnoj koegzistenciji. Ponimo odavde. U
dananjem svetu, to bi bio veliki dobitak. Potom se moe raditi na viim oblicima
zajednitva. Walzer u ovom intervjuu toleranciju vidi kao koegzistenciju.
(Razgovor sa Michaelom Walzerom: Vodi kroz demokratiju.)
52
Upor. Forst, R., Contexts of Justice, str. 108.
53
Walzer ovde ima pre svega u vidu Ameriku i njeno politiko jedinstvo, smatrajui
da je Amerika u kulturalnom smislu diverzifikovana, a u politikom smislu uje-
dinjena. O teoriji koja bi obuhvatala jedinstvo individualnih i kolektivnih prava u
graanskom identitetu Walzer govori kao o koncepciji koja podjednako uzima u
obzir individualitet, partikularitet i optost, odnosno jedno, nekolicinu i mnotvo.
Upor. Walzer, M., What it Means to Be an American: Essays on the American Ex-
perience, Marsilio, New York, 1992, str. 29, kao i Politics and Passion, str. 43.
54
Podruja pravde, str. 56. One /drave/ su i politiki izraz zajednikog ivota i
(najee) nacionalne porodice koja nikada nije potpuno zaokruena unutar
svojih pravnih granica. (ibid, str. 74.)
lanstvo, koje je inkluzivno dakle, tei da obuhvati sve iri spektar
stanovnitva ali to lanstvo se u pravinoj politikoj zajednici re-
grutuje prema prihvatanju principa pravde ukorenjenih u datoj
kulturi.
Walzer mora da pokae legitimnost koraka kojima se ova etika
supstanca transponuje sa jednog nivoa na drugi. Uz to, ako su vred-
nosni kriterijumi interni i mogu se opravdati unutar prakse, odnosno
ako ne postoji univerzalni i transkulturni obrazac na osnovu kojeg
bismo mogli kritikovati vrednosti date grupe, nije li onda Walzerova
kritika iskljuenja meteka i gastarbajtera iz statusa graana neprime-
rena? U Podrujima pravde Walzer politiku zajednicu smatra za
osnovni locus znaenja i razumevanja kolektivnih dobara, podruje
na kojemdolazi do glavnog uoblienja zajednikih znaenja. Carens
primeuje da je, prema ovoj pretpostavci, nekoherentno istovreme-
no pozivanje na zajednika shvatanja dobra kod Nemaca i Turaka s
jedne, i pozivanje na princip inkluzije gastarbajtera u politiki ivot
domainske zemlje s druge strane.
55
Walzerova bi pozicija bila kon-
zistentnija ukoliko bi sferu politike sa njenim autonomnim vredno-
stima jasnije odelio od etike ili obiajnosti, a obe ove sfere od morala
ije podruje vaenja bi trebalo da bude obuhvaeno u svimprethod-
nim sferama. Na primeru sa nedemokratskom i nepluralistikom
dravom vidimo da Walzer doputa da se njene norme ipak priznaju
kao pravedne, mada same te drave ne moemo da smatramo za do-
bro ureene, kako zbog dominacije obiajnosne zajednice nad poli-
tikom, ekonomskom, zdravstvenom, kulturalnom itd. sferom, tako
i zbog ugoravanja autonomije individuuma, samoodreenja i prava
na jednak tretman i potovanje. Ukoliko sfera politike treba da bude
garant prava i razdvojenosti sfera, njena inherentna pravila treba da
budu konceptualno razliita od datog ethosa zajednice. Naravno,
podruje politike ta pravila moe dedukovati jedino iz politike kul-
ture zajednice, a to ne podrazumeva radikalni raskid, nego kritiki i
145
55
Carens, J., Complex Justice, Cultural Difference, and Political Community, str.
50. Carens postavlja pitanje da li Walzerova teorija povlai da Nemaka politika
zajednica treba da napusti ili pak temeljito revidira svoja drutvena razumevanja,
krei time Walzerov dictum da politiki principi moraju biti usklaeni sa
preovlaujuim lokalnim razumevanjem pravednosti.
refleksivni odnos sa etikomsferomkoji povlai i njenu modifikaci-
ju, neophodnu zbog fakta pluralizacije drutava.
Iako se u nastanku politike zajednice moe pratiti njen rekurs
ka drutvu i utvrditi njeno pretpolitiko zasnivanje, sfera politike,
ipak, nasuprot pretpostavci koja dominira Walzerovom koncepci-
jom, poseduje izuzetnosti koje je razlikuju od nacionalnih-etnikih
ili religijskih zajednica postojeih unutar njenog domena. Opravda-
no se moe govoriti o uticaju same politike na zajednice (ili zajedni-
ca), odnosno o tome da politiko ustrojstvo utie na oblikovanje ka-
raktera samih graana. U dravama kao to su SADkonstitutivan po
njen ethos jeste politiki element, a ne etnikumili konfesija, no i dru-
ge drave takoe poseduju autonomnu politiku sferu pravednosti.
56
Walzer u tekstu What does it mean to be an American? tvrdi da
pluralistika Amerika jeste nacija nacionalnosti, svojevrsna rawl-
sovska socijalna unija socijalnih unija. Kao politika bia, Ameri-
kanci su jedno; kao kulturna, oni su mnotvo. Postavi ameriki
graani, oni su slobodni da zadre svoj etnokulturalni identitet, kao
to su slobodni i da ga napuste, tako da veina Amerikanaca jesu hi-
fenirani graani (afro-amerikanci, italo-amerikanci). Mnotveni u
svom etnikom, lingvistikom, religijskom i kulturalnom back-
groundu, graani su ujedinjeni u svojoj privrenosti politici zasno-
vanoj na apstraktnim principima republikanizma, slobode i jednakih
prava. Za tu svrhu samobitnosti, Amerika je izumela, pre no to je
nasledila, svoju politiku tradiciju, u kojoj temeljni tekst nije Magna
Carta, nego Ameriki ustav i Deklaracija o ljudskim pravima. Njena
su obeleja zastava, zakletva, etvrti amandman tipino politi-
ka. Ali pluralisti, za kakvog sebe smatra Walzer, ukazuju da pravi
test amerikanizma i njegovih vrednosti nije zakletva jedinstvenoj,
neutralnoj i difference-blind tvorevini, nego spremnost posebnih pri-
padnika drutva da se ivi u zajednitvu sa drugim, ne-istovetnim
Amerikancima.
146
56
Izuzetak ine fundamentalistike drave, koje su etniki iskljuive, ili ije je
ustrojstvo konstruisano na osnovu religijskog naela. U ovim krajnjim sluajevi-
ma ne bismo mogli govoriti o postojanju politike pravde, pa ak ni o politikoj
zajednici, nego jedino o etikoj zajednici preslikanoj na plan politike, tj. o poseb-
noj etici koja je institucionalizovana u obliku pravnog sistema i politike vlasti.
Stoga Walzer ne prihvata ni Kallenovo potpuno razdvajanje
kulturalnog identiteta od politikog, ni Gleasonovo poimanje Ame-
rikanaca kao zasebne nacije, sline drugim nacijama. Dok je kod
prvog centar identifikacije i kulturalnog formiranja na levoj strani
hifenacije, smatrajui da politika nudi tek slab identitet neopho-
dan za kooperaciju, a kulturni identitet najprisnije socijalne odnose,
Gleasonov republikanski pristup pluralistiko drutvo vidi tek kao
menaeriju, indiferetnu za politiko samoodreenje drutva. Na-
spram ovih vienja, inkluzivnost kao obeleje pluralistikih dru-
tava omoguuje nastanak hibridne kulturne matrice, koja nije
samo prozvod raznolikih uticaja (takva je svaka kultura, ak i ona
autohtona), nego ona ne iskljuuje unapred nijedan mogui uticaj.
Amerika nema identitet koji bi se oslanjao na jedan kulturalni obra-
zac, ali tvrdnja da ne postoji osobena Amerika kultura jeste, jedno-
stavno, pogrena. Tako je amerikanstvo dopuna prethodnih linih
ili kolektivnih identiteta, pri emu nijedna strana hifenacije nije do-
minantna, pa ni vrednija od druge. Kulturalni identitet hifenisanih
ne ostaje nepromenjen, nego nastaje pod uticajemhibridnog Ame-
rikog identiteta, a, kako smatra Walzer, ak i njihova politika opre-
deljenja formirana su pod uticajem etniciteta. Ipak, u novom, za sve
graane jednistvenom identitetu razlike ostaju sauvane.
Argument da je svaka politika zajednica izraz, refleks date
kulture i istorijskog sklopa i da to predstavlja neminovnost, preneb-
regava dve bitne injenice koje se tiu sastava svakog drutva. Prvo,
tradicija, nacija i kultura nisu homogene i koherentne celine, pa ak
nisu ni dovrene u smislu da je svako politiko pitanje razreivo
pozivanjem na tradicionalno prihvaene procedure. Novi izazovi i
konflikti ne mogu se reiti regresijom na starije postupke, nego za-
htevaju fleksibilan pristup i inovativnost. Drugo, gotovo svaka poli-
tika zajednica obuhvata i etnike i religijske manjine, koje su ili pri-
lino male, ili su teritorijalno rasprene da bi mogle da ine politiki
organizovano telo, pa ipak drutvena pravda nalae da imse obezbe-
di kulturalna samobitnost i pravo na sopstveni identitet, koji nije po-
litike prirode. Postavlja se, stoga, pitanje zbog ega bi etniki poli-
tiki identitet bio neophodan? U ovom smislu nijedna politika
zajednica ne bi, nasuprot Walzerovom mnenju, trebalo da bude
147
self-enclosed.
57
Kod Walzera se moe nai za komunitaristiku
poziciju uobiajeni miks etnike, lingvistike, teritorijalne, kultural-
ne, religijske i nacionalne zajednice. Pojedini kritiari, poput Badera
i Habermasa, ne smatraju da se ove zajednice mirno preklapaju.
Obino, one nisu koekstenzivne i dolaze jedne sa drugima u kon-
flikt.
58
Walzer mora da uskladi politiko jedinstvo sa kulturalnom
heterogenou, dok istorijski razvoj (sa primeromrazvoja Francuske
posle revolucije, koja je od seljaka stvorila Francuze) govori u pri-
log nasilne homogenizacije i unifikacije, iji je agens upravo drava,
koju, paradoksalno, Walzer vidi upravo kao zatitnika kulturalne
razliitosti.
6. Zakljuak: graanstvo, politika zajednica i kontradikcije
Walzerove pozicije
Prema Walzeru, politike zajednice su neto vie od kluba za
uzajamnu korist. U njima se kroz ravnopravnost lanstva priznaje
drutveni status pojedinca, koji je, kao politiki obespravljen i lien
vlasti, ujedno lien i vlastitog oseanja sebe.
59
Stoga je zajednica
(...) sama po sebi dobro razumljivo, najvanije dobro koje se d
rasporediti. Zajednica vri raspodelu lanstva, i to tako da lanovi
moraju biti fiziki ukljueni i politiki priznati.
60
Smo ovean-
148
57
U lanku The Moral Standing of States: AResponse to Four Critics nailazimo
na tvrdnju da komunalni ivot i sloboda trae postojanje relativno samodovoljne
ili self-enclosed arene politikog razvoja. Na politika pitanja se moe ispravno
odgovoriti jedino kroz odreeni nacionalni proces donoenja odluka.
58
O tome Bader, V., Citizenship and Exclusion. Radical Democracy, Community
and Justice. Or: What is Wrong with Communitatianism?, Political Theory, Vol.
23, Issue 2, May, 1995. Bader se oslanja na Habermasa i njegovu distinkciju morala
i etike, odnosno, u ovom sluaju, univerzalnih graanskih normi i partikularistike
obiajnosti (ethosa, odnosno Sittlichkeit-a). Kao i Habermas, on kompletnu anali-
tiku separaciju demosa od etnosa, odnosno graanskog statusa od etnokultural-
nog, smatra neophodnom u savremenom drutvu. Ova razlika poinje sa Francus-
komrevolucijom, u kojoj se etniki cement zamenjuje demokratskomzajednicom
pristanka.
59
Podruja pravde, str. 120, kao i 407.
60
Ibid, str. 57.
sto jeste jedina alternativa politikoj zajednici, ali u tomsluaju mo-
ramo da zamislimo intepretaciju dobara u velikoj meri podudarajuu
za sve ljude, kao i jedinstveni model distribucija koji bi ti ljudi pri-
hvatali kao validan. Pri tome bi postojala permanentna pretnja svo-
enja sloene jednakosti na prostu (poto ne bi postojao alternativni,
konkuriui model razmene) i pretnja tiranije od strane racionalizo-
vanog birokratskog aparata.
Gutmannova zamera Walzeru to jednakost lanstva razmatra
kao specifinost za jednu odreenu sferu, to ono u stvari nije: Kao
lina odgovornost, jednakost lanstva ini moralni obzir koji se ra-
zapinje preko mnogih sfera, to kao da prkosi kompleksnoj jedna-
kosti.
61
Lina odgovornost proistekla iz lanstva, mada je deo javne
i politike kulture, nije izvedena iz nekog partikularnog znaenja
dobra.
62
Walzer priznaje da, kada je pisao Podruja pravde, nije mi-
slio o graanima kao o poslednjem utoitu svih sfera, odnosno
nije shvatao pravi znaaj ove proirene uloge graanstva. Usled kri-
tike, kasni Walzer prihvata da je jednakost statusa osnova graan-
stva. Lina graanska odgovornost je konstantno prisutna u svakoj
sferi, tako da se ona moe odrediti kao posredujui, trans-sferni
reiterativni princip.
63
Walzer priznaje da zidovi koje je liberalizam postavio izmeu
podruja nisu tako homogeni i neporozni da meu podrujima ne
149
61
Gutmann, A. Justice Across Spheres str. 115. D. Miller u tekstu Complex
Equality smatra da u drutvu koje je ostvarilo kompleksnu jednakost, ljudi
uivaju osnovnu jednakost statusa koja prevazilazi njihov nejednaki status u dru-
gim sferama, ali, za razliku od Gutmannove, Miller jednakost statusa uzima kao
primer sloene jednakosti. Ipak, ekskluzivnost i sveobuhvatnost jesu odlike statu-
sa graanina, to znai da je ta sfera razliite vrste i mora da bude sadrana u svim
ostalimsferama pravde. Na pojedinimmestima teksta Miller priznaje da je jedna-
kost graanstva kategorijski razliita od ostalih jednakosti u distribucijskom plu-
ralizmu. Pravo graanstva jeste osnovni uslov kompleksne jednakosti. (Vidi Mil-
ler, D, Complex Equality, u: Pluralism, Justice, and Equality, str. 207.) Ipak,
kao pravo koje treba da bude poopteno i uzeto na kategoriki nain, koje podra-
zumeva potpuni reciprocitet i to istovetniju raspodelu prava i dunosti, ono ima
vie dodirnih taaka sa prostom jednakou nego sa sloenom, to, prema mom
miljenju, ide vie u prilog Gutmannovoj no Milleru.
62
Gutmann, A., Justice Across Spheres, str. 111.
63
Response, str. 294.
postoji nikakav kontakt tavie, stanja i procesi u timsferama utiu
jedni na druge. Ljudi dele zajedniku istoriju i kulturu, koje odre-
uju i znaenja koje pridajemo drutvenim dobrima. Posebno mesto
pri tome pripada dravi, koja predstavlja garanta separacije podru-
ja, branioca socijalne mape. Drava je graditelj i uvar zidova,
zatitnik crkava, univerziteta, porodice itd. od tiranske interferenci-
je.
64
Ipak, uzimajui u obzir ostale Walzerove spise, ukupna Walze-
rova intencija nije opravdanje instrumentalne uloge politike. Politi-
ko ureenje izraz je istorijskog procesa jednog kolektiva i njegovog
kulturalnog razvoja, njegovog zajednikog ivota i vrednosnog si-
stema. Graani brane sebe, svoje moralno samorazumevanje i zajed-
niki nain ivota. Zbog prigovora da omoguuje legitimizaciju ti-
ranskim i autoritarnim reima, Walzer naglaava razliku drave od
politike zajednice: graani nisu okupljeni u politiku zajednicu i
nisu politiki aktivni da bi branili tiranski reim, nego da bi branili
svoj ustolieni sistemvrednosti.
65
Oni dodeljuju moralni status poli-
tikoj zajednici (a tek posredstvom nje i dravi) ukoliko ona izra-
ava njihova uvreena poimanja zajednikog dobra.
Pravna deliberacija oko indivdualnih prava i njihove zatite
(Dworkin) i odluivanje vrhovnog suda kao egzemplara javnog uma
(Rawls) nisu, prema Walzeru, niti celokupnost, niti najvii oblik po-
litikog procesa: Dravna politika u demokratiji ee predstavlja
rezultat procesa pregovaranja // nego procesa deliberacije.
66
U
postizanju kompromisa usled cenkanja lei vea politika mudrost
od donoenja konane presude. Glasai su vie zastupnici identiteta i
sistema vrednosti, nego nepristrasna porota ili komitet za izbor kom-
petentnih slubenika. Oni nisu samo racionalne individue, nego i
lanovi grupe (ili vie njih) sa svojim verovanjima i vrednostima.
Deliberacija sledi iz prvog, kompromis i cenkanje iz drugog obe-
leja glasaa.
150
64
Upor. Liberalismand the Art of Separation. Nema li Walzer pri tome u vidu jed-
nu specifikovanu dravu, odnosno modernu liberalistiku neutralnu dravu?
65
Oovome pie Walzer u lanku The Moral Standing of States: AResponse to four
Critics.
66
Politics and Passion, str. 97.
Neutralni Walzerov ton sugerie da je re o obestraenom i
neutralnom opisu politike prakse, ali je ipak indikativno preutki-
vanje opasnosti koje nosi angaovanje oko vrednosti. Walzer istie
da je drugo obeleje pregovaranje koje proistie iz identiteta gla-
saa ne samo podesnije, ve i moralno vie opravdano od delibera-
cije: () ono ta nam je potrebno nije racionalna saglasnost, nego
modus vivendi.
67
Istiui vanost mobilizacije strasti i interesa,
Walzer inklinira ka angamanu koji Dahrendorf naziva politika
vrednosti, a koja predstavlja predrefleksivnu odbranu identiteta i
vrednosti, nasuprot politici programa iji je cilj nadmetanje oko po-
litikih stavova i reenja. Odreena osoba, ipak, moe da bude za-
stupnik deliberativne demokratije, ujedno smatrajui da ne postoji
deliberacija po sebi ili isti argument i da se uesnici u raspravi ne
moraju odrei svojih verovanja i vrednovanja, kulturalne pozadine i
privatnih interesa. Zastupnik deliberacije tvrdi samo da politika
identiteta jeste (do odreene granice) polazite rasprave, ali stvarni
cilj jeste pravedna politika koja ne iskljuuje i ne diskriminie nijed-
nog pojedinca. Vrednosti partikularne kulturalne ili religijske grupe
ne mogu da budu obavezujue po sve lanove jedne politike grupe.
Uz to, ekonomski interesi moraju da budu prilagoeni interesima
osoba koje su iskljuene iz ekonomskih procesa, dok dominirajui
etnikum mora da prizna etnokulturalna prava i drugim etnikim gru-
pama. Deliberacija se pokazuje kao bolje sredstvo u konstituisanju
pravednog poretka nego politika vrednosti.
Pojedini kritiari zastupaju stanovite da kod Walzera zajedni-
tvo kao dobro po sebi odnosi prevagu nad moralnomopravdanou
zajednitva. Moralnost zajednice ne znai amnestiranje nepravednih
zajednica, odnosno nije svaki ethos vredan zatite i odranja. Mora
se, dakle, postaviti pitanje: kakva zajednica? Bader, ali i drugi kri-
tiari poev od Dworkina, smatraju da primat lei u moralnimzahte-
vima naspram parikularno-etikih normi zajednice. Prema Badero-
vom miljenju, Walzer trai da na normativnom planu drave budu
ono to empirijski, tj. istorijski, nikada nisu bile: lingvistiki i kultu-
ralno homogeni svetovi zajednikog znaenja, slobodne asocijacije
151
67
Ibid, str. 104.
zasnovane na neometanoj demokratskoj saglasnosti.
68
Walzer razli-
kuje liberalne nacionalne drave, kao to su Norveka, Francuska ili
Holandija, od imigrantskih drutava, kakva su SAD. Bader smatra
da ak i ova distinkcija nevoljno sadri ideologiju etnokulturno ho-
mogene drave, koja je, prema njemu, teorijska fikcija, a ne isto-
rijski realitet i ova se kritika Walzera poklapa sa Kymlickinom u
knjizi Liberalism, Community and Culture. Walzer brani kolektivni
velfer ovinizam smatrajui, zajedno sa pojedinim drugimkomuni-
taristima, da partikularni zahtevi zajednice mogu biti aduti nad
univerzalnim zahtevom za pravednou.
Ipak, protiv politikih zajednica kao homogenih govori Walze-
rovo insistiranje na pluralizmu i multukulturalizmu, nasuprot etni-
koj, kulturalnoj ili konfesionalnoj homogenosti. Walzer ne uzima
drave kao takve kakve nikada nisu bile, tj. kao lingvistiki i kultu-
ralno homogene svetove zajednikog znaenja, ili kao potpuno vo-
luntaristike zajednice zasnovane na demokratskom konsenzusu.
Naprotiv, Walzer smatra da one takve nisu, da dravljanstvo nosi u
sebi prinudu torerancije i da e u okviru liberalne drave i dalje
postojati neliberalne enklave. Ipak, odnosi unutar drave, a i izmeu
svih zajednica moraju da budu regulisane na osnovu pravednosti i
nediskriminacije. Kada Walzer kae da odustati od drave znai
odustati od samoodreenja, ovaj iskaz moe da se shvati i kao stav
da pojedine partikularne zajednice mogu artikulisati svoju svojevrs-
nost samo u okviru pravedno ureenog institucionalnog poretka.
Iz Walzerovih rasprava mogu se izvui dva razloga zbog ega je
politika zajednica jedne nacije i dalje neophodna, odnosno zato su
drugi institucionalni ili obiajnosni oblici zajednitva ogranieni.
Odgovarajui na Baderove primedbe, Walzer smatra da politika za-
jednica preko institucionalnih oblika organizovanja, tj. drave, na-
stoji da obezbedi kulturalni opstanak zajednice, da konstituie poli-
tiki javni forum, i time formira i proceduralno ispravne moduse u
kojima graani odluuju o redistribuciji dobara, moi, poloaja itd.
152
68
Vidi Bader, V., Citizenship and Exclusion. Radical Democracy, Community and
Justice. Or: What is Wrong with Communitatianism? Bader smatra da bi u tak-
vom sluaju nuosti etnike homogenizacije veina savremenih drava popuca-
la po etnikim avovima na vie manjih drava.
na njima odgovarajui nain. Uaspektu u kojemWalzer smatra da je
drava ne-neutralni regulativ drugih sfera, putem kojeg se njenim
zakonima i propisima priznaju posebne zajednice kao ravnopravne,
Walzer kao da ipak inklinira ka vrsti argumentacije po kojoj je nacija
ujedno i konstituent specifine kulture.
69
Deliberacija u politikom
angamanu i javnost kao forumujedno i uobliuju, artikuliu kulturu
kao javni produkt od znaaja za sve stanovnike. Ona je specifina za
jednu grupu, ali ujedno prevazilazi uskogrupno odreenje, poto, da
bi bila javna i pluralistika, mora da bude inkluzivna.
Drugi Walzerov argument tie se distribucije dobara, pri emu
je drava, pod odreenim istorijskim okolnostima, optimalno po-
godna za obezbeivanje pravedne raspodele. Forum politikog od-
luivanja koji postoji na nivou drave kao medijum artikulacije
mnenja osoba koje ive na jednom prostoru, ujedno oblikuje lojal-
nost, solidarnost i zajedniku svrhu date nacije.
70
Pristalice interna-
cionalne pravedne distribucije previaju da graani ne bi bili voljni
da se odreknu ve postojeih prava na nacionalni socijalni program
u korist neartikulisane svetske redistribucije. Cilj pravedne redistri-
bucije nije u poricanju solidarnosti koja postoji unutar nacije, ve
njeno proirivanje. Ovde je ponovo re o razliitim stupnjevima so-
lidarnosti i samog zajednitva unutar subnacionalnih grupa, same
nacije i sveta, a ne o njihovoj veoj ili manjoj vrednosti.
71
153
69
Moe se primetiti da je Walzerova pozicija dvoznana, poto ona, takoe, kao
kljuan istie specifikum lokalnog etnokulturalnog poimanja pravednosti, koje
ima formativno prvenstvo u odnosu na poimanje sa stanovita politike zajednice.
70
Ovaj argument u prilog pravedne i optimalne distribucije ne povlai i drugi deo
argumentacije, prema kojem je distribucija, koja vodi rauna o najslabijimlano-
vima politike zajednice, najprisutnija u homogenim zapadnim dravama, dok je
u Americi, kao dravi u kojoj postoji rascep izmeu graanstva i etniciteta, soci-
jalna drava slabija nego u etnokulturalno homogenim dravama. (vidi o tome
Walzer, M., Response to Veit Bader, Political Theory, Vol. 23, Issue 2, May,
1995.) Bader s pravom primeuje da i etniki nehomogene drave, kao to je Ka-
nada, jesu socijalne drave. Ipak, primer Kanade je specifian, poto je re o et-
niki nehomogenoj dravi, ali jedinstvenoj u prihvatanju etikih naela graan-
skog drutva.
71
Ovim je takoe odgovoreno na Baderovu primedbu da je argument o gradualnoj
ekstenziji solidarnosti sa nieg (subnacionalnog i nacionalnog) na supranacional-
ni nivo slian starom socijalistikom argumentu da najpre dolazi osloboenje
Sam Walzer je svestan ogranienja svojih analiza na kulturni
sadraj i drutvenu stvarnost kojoj pripada. Stoga on govori o razlii-
tosti drava, a samim tim i razliitim formama lojalnosti i kulturalne
privrenosti unutar njih. Razdvajanje etniciteta i graanstva, koje
Walzer podrava u Americi, nije podjednako poeljno za ostale naci-
je, poto se, recimo, Francuz ne bi sloio sa koncepcijom neutralne
drave, takve koja u normativnom smislu treba da je ravnoduna pre-
ma Francuskoj nacionalnoj kulturi. Ono to Francuska brani jeste de-
mokratsko ureenje i graanska prava u odnosu na neliberalne re-
ime, pri emu ona do razumne mere polae pravo i na diskriminaciju,
iskljuivost i pritisak u odnosu na zajednice sa antiliberalnimkoncep-
cijama pravde (pravo koje sa moralnog stanovita ne moemo da po-
reknemo). S druge strane, meutim, ona polae i pravo na ouvanje
svoga naina ivota, odgovarajueg ethosa u odnosu na druge liberal-
ne i demokratske reime ili zajednice unutar nje, ali u granicama eti-
ke opravdanosti, poto sa moralnog stanovita pravo na vlastitu kultu-
ru imigranata ili izbeglica nije opravdano suzbijati represijom.
Walzer naglaava da su u politikoj zajednici kulturalni elemen-
ti, partikularne etike pozicije, odnosno kontingentni istorijski uslo-
vi od presudnog znaaja, da oni odreuju njen karakter i daju joj
neophodan identitet i partikularni legitimitet. Egalitaristika distri-
bucija dobara, tolerancija manjinskih miljenja i etikih koncepcija,
institucionalizovana demokratija i pridravanje osnovnih minimal-
nih moralnih naela odreuju ovu zajednicu kao neizbeno liberali-
stiku, to umanjuje relativizam, ali dovodi u pitanje osoben kultu-
ralni karakter posebnih politikih zajednica. Smisleno je pitanje da li
su u tom smislu sve politike zajednice ujedno i liberalne. Ipak, po-
tvrdan odgovor ne znai trivijalnost etike, istorijske i kulturalne tj.
154
radnike klase, a zatim sloboda ena, nacija, ekoloki problemi itd. (Vidi o tome
Bader, V., Reply to Walzer, Political Theory, Vol. 23, Issue 2, May, 1995.) Soli-
darnost i razdeoba unutar nacije esto nije znaajnija od nekih globalnih proble-
ma, na primer neke prirodne katastrofe koja zahteva hitnu internacionalnu pomo
ili reavanje problema globalnog zagaenja koje zahteva i liavanje na nacional-
nom nivou. Uz to, solidarnost na niem nivou neophodna je i zbog formativnih
svrha: kako biti solidaran sa graaninom druge drave ako nemam kapaciteta za
saradnju sa svojim sugraaninom? Odnosno, imam li na to moralno pravo ukoli-
ko nisam voljan da pomognem sugraaninu?
partikularne komponente politikih zajednica. Konstituisana libe-
ralna zajednica ne podrazumeva da ona ima svoj gotov i konaan
oblik, nego da su institucije modelirane prema merilima nepovredi-
vosti i potovanja svake linosti, dok graani poseduju vrline karak-
teristine za liberalno drutvo. Pojedine liberalne zajednice i dalje
mogu da ue od drugih liberalizovanih zajednica.
72
Walzerovo pozivanje na multikulturalnost tei da minimizira
znaenje drave kao refleksa partikularne etike i da otvori mogu-
nost afrmacije vrednosti pojedinih manjinskih kultura. Naravno, pi-
tanje je u kojoj je meri svaka politika zajednica samobitna i samo-
dovoljna tvorevina, sa distinktnim moralitetom, odnosno da li je, sa
moralne take gledita, re o sutinskim razlikama izmeu dve pra-
vedne politike zajednice. Etika postojee zajednice (ili etike poje-
dinih zajednica) determinie moralitet politike zajednice, no on
mora da pretpostavi etnokulturalnu pravednost, odnosno da obezbe-
uje pravednost i jednakost izmeu razliitih grupa, kao i distribu-
tivnu pravednost izmeu njih. To znai da je moralitet politike za-
jednice ili autnoman, tj. dovoljno olabavljen da bi mogao da deluje
prema vlastitom optem principu pravednosti, ili su etiki sistemi na
kojima se zasniva dovoljno liberalizovani, sa usvojenim principima
nepristrasnosti i meugrupne pravde. Javno dobro politike zajedni-
ce je, prema tome, ili nezavisno, ili partikularne zajednice ve podra-
zumevaju valjanost ovog dobra. Sa kultivisanjem graanskih vrlina,
vrednosti tolerancije i graanskih i kolektivnih prava, politiko ure-
enje prevazilazi refleks kuture i obiajnosti posebnih grupacija
unutar jednog politikog prostora. Walzerova je pozicija konzistent-
na sa shvatanjemdrave kao separatora sfera pravde i neutralnog ga-
ranta prava i pravedne distribucije, no ona je takoe konzistentna i sa
drugaijim stanovitem, po kojem drava treba da potpomae date
etnokulturne grupe, ujedno ih kultiviui, usmeravajui ih ka pri-
hvatanju liberalnog i tolerantnog drutva. Drava treba da prodre
u neliberalne zajednice inei ih prihvatljivim za nekonfliktno i ne-
pristrasno politiko okruenje.
155
72
Neke zajednice mogu da budu vie tolerantne, neke mogu bolje da ree problem
zatite manjina, neke su uspenije u zatiti ivotne sredine, u nekima je vie izra-
ena deliberativna komponenta, a neke imaju bolji sistem socijalne zatite.
Ove konsekvence problematizuju stanovite prema kojem je
postojanje neliberalnih zajednica unutar ire zajednice neophodan
test same njene liberalnosti. Tolerancija neliberalnih zajednica, ko-
egzistencija i modus vivendi su samo prvi koraci ka punoj liberalnoj
politikoj zajednici. Uovimnormama se ne iscrpljuje otvorenost i li-
beralnost ove zajednice. Moralitet i obavezni minimalni moralni
kod, koji se ispoljava kao reiterativno-univerzalni, ne dovode u pi-
tanje osebujnost i patikularni legitimitet etike odreene politike za-
jednice, ali dovode u sumnju hermeneutiki stav da se principi pra-
vednosti inherentni jednom drutvu mogu razumeti i kritikovati
samo interno. Walzer implicitno podrazumeva poeljnost neidenti-
nih, mnogostrukih, ali liberalnih zajednica.
Jo u svojim najranijim tekstovima Walzer odbija da okarakte-
rie sve nezapadne kulture i drave kao nepravedne, primitivnije i
manje vredne oblike drutva. On smatra da je i u ovimdravama i za-
jednicama re o pravednosti i da je uloga analitiara da razabere ka-
kav je njen karakter. Potrebno je da zajednice budu u dovoljnoj meri
otvorene, tako da je u njihovom okviru mogua transformacija u li-
beralnu zajednicu.U pojedinim prilikama, pak, Walzer pred njih sta-
vlja jae normativne zahteve. Tako on moe da kae da su politike
zajednice, dodue, liberalne, ali i specifikovane, i da se sama libera-
lizovanost, tj otvorenost, pluralitet, tolarancija, zatita osnovnih slo-
boda itd., javlja kao kljuan uslov. Mada Walzer ovu tezu brani ne-
dovoljno intenzivno, u pojedinim prilikama i nekoherentno, re je o
tezi koja je od bitnog znaaja po razumevanje moralnog kapaciteta
politikih zajednica.
156
Ove konsekvence problematizuju stanovite prema kojem je
postojanje neliberalnih zajednica unutar ire zajednice neophodan
test same njene liberalnosti. Tolerancija neliberalnih zajednica, ko-
egzistencija i modus vivendi su samo prvi koraci ka punoj liberalnoj
politikoj zajednici. Uovimnormama se ne iscrpljuje otvorenost i li-
beralnost ove zajednice. Moralitet i obavezni minimalni moralni
kod, koji se ispoljava kao reiterativno-univerzalni, ne dovode u pi-
tanje osebujnost i patikularni legitimitet etike odreene politike za-
jednice, ali dovode u sumnju hermeneutiki stav da se principi pra-
vednosti inherentni jednom drutvu mogu razumeti i kritikovati
samo interno. Walzer implicitno podrazumeva poeljnost neidenti-
nih, mnogostrukih, ali liberalnih zajednica.
Jo u svojim najranijim tekstovima Walzer odbija da okarakte-
rie sve nezapadne kulture i drave kao nepravedne, primitivnije i
manje vredne oblike drutva. On smatra da je i u ovimdravama i za-
jednicama re o pravednosti i da je uloga analitiara da razabere ka-
kav je njen karakter. Potrebno je da zajednice budu u dovoljnoj meri
otvorene, tako da je u njihovom okviru mogua transformacija u li-
beralnu zajednicu.U pojedinim prilikama, pak, Walzer pred njih sta-
vlja jae normativne zahteve. Tako on moe da kae da su politike
zajednice, dodue, liberalne, ali i specifikovane, i da se sama libera-
lizovanost, tj otvorenost, pluralitet, tolarancija, zatita osnovnih slo-
boda itd., javlja kao kljuan uslov. Mada Walzer ovu tezu brani ne-
dovoljno intenzivno, u pojedinim prilikama i nekoherentno, re je o
tezi koja je od bitnog znaaja po razumevanje moralnog kapaciteta
politikih zajednica.
156
VI
Republikanski komunitarizam
Michaela Sandela
Donny: To su bili nacisti, Dude?
Dude: Oni su nihilisti, ovee.
Samo su govorili da ne veruju ni u ta.
Walter: Kai ta hoe o naelima
nacional-socijalizma, ali to je bar neki etos.
(iz filma Big Lebowski Ethana i Joela Cohena)
1. Komunitarizam i granice liberalistikog subjekta
Po miljenju kritiara, Sandelova knjiga Liberalism and the Li-
mits of Justice predstavlja najtemeljniju kritiku Rawlsove teorije
pravde. Ipak, imajui u vidu relevantnost predmeta, meta kritike
ovog poglavlja bie Sandelova kasnija koncepcija, koja, kao to
emo videti, predstavlja reviziju njegove ranije pozicije. Umesno je
pitanje da li Sandelova knjiga prestavlja odgovor na novu fazu
Rawlsovog stvaralatva, kao i da li je re o kritici ili ak naputanju
ranijih Sandelovih stanovita iz njegove prethodne knjige. Sandel u
svojoj drugoj bitnoj knjizi Democracys Discontent: America in Se-
arch of a Public Philosophy pristupa obuhvatnoj kritici politike
koncepcije liberalizma, takoe ulazei u dijalog sa Rawlsom, ovaj
157
put sa njegovom kasnijom koncepcijom.
1
Umesto kritike liberalnog
sopstva (self), Sandel kritikuje liberalni koncept graanstva, pri
emu nam nudi socioloko-istorijski prikaz slabljenja graanskih
motiva iz kulturnog i politikog ivota Amerike, sve vee dominaci-
je oblika republike koji se zasniva na proceduralizmu umesto na jav-
nom dobru i kultivisanim graanskim vrlinama, i okretanja ka neut-
ralnosti, konzumerizmu i bezoblinoj, visokocentralizovanoj dravi
preovladavajuoj u savremenom dobu.
U Sandelovoj je kritici re, pre svega, o obnovi manira javne fi-
lozofije, u kojem je cilj politike oblikovanje ili ouvanje javnog do-
bra. Savremeni politiki filozofi su razvijali teorije pravde kao osno-
ve strukture drutva, dok su naunici u oblasti drutvenih nauka
naglaavali znaaj dobro ureenih institucija, koje bi bile pouzdaniji
garant sloboda od pretpostavljenog dobro vaspitanog vrlog graa-
nina. Filozofi, sociolozi, politiki teoretiari, intelektualci uopte i
sami politiari prestali su da se bave klasinim pitanjima politike
teorije, kao to su: ta je drutveno ili javno dobro, kakav je karakter
dominirajue javne filozofije, kakva vrsta ljudi je poeljna za sta-
bilnu, slobodnu i samoupravnu dravu, u kojim je sferama politika
participacija neophodna i kako je podstai. Sandel nastoji da revita-
lizuje ovu (zaboravljenu) republikansku tradiciju, ujedno teei da
odbaci zastarele i preivele oblike zajednice i tradicije koje su izgu-
bile trku sa vremenom i protivstavljaju se modernim slobodama.
Kao to je poznato, Sandel u svojim ranijim delima kritikuje li-
beralistiko (pre svega Rawlsovo) poimanje subjekta kao prioritet-
nog u odnosu na njegove ciljeve i koncepcije dobra, kao i u odnosu
na zahteve zajednice. Liberalistiki prioritet prava nad dobrom
znai, prema Sandelu, da individualna prava ne mogu biti podreena
optem dobru ili blagostanju svih (u tome je liberalizam u opoziciji
prema utilitarizmu), dok principi pravde koji specifikuju ova prava
ne treba da budu zasnovani na premisama bilo koje odreene kon-
cepcije dobrog ivota (u tome je liberalizam suprotan teleolokoj
158
1
U ovom tekstu e stoga centralno mesto imati upravo Sandelova knjiga Demo-
cracys Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Harvard Universi-
ty Press, Harvard, 1996, ali i kritike ovog dela, ponajvie one sabrane u zborniku
Debating Democracys Discontent: Essays on American Politics, Lawand Public
Philosophy, ur. Allen, A. And Regan, M., Oxford University Press, Oxford, 1998.
koncepciji morala).
2
Prema Sandelu (koji se, uostalom, oslanja na
eksplicitne Rawlsove izjave o vlastitom adaptiranom kantovstvu),
supremacija zakona i formalnih regulativnih principa je u sri Kan-
tove etike odbacivanja heteronomno zasnovanih etikih sistema.
Re je o odbacivanju teorije pravde zasnovane na odreenoj koncep-
ciji dobra. Poto ljudi slede razliite zamisli o valjanomivotu i ima-
ju ciljeve koji nisu uklopivi u unapred odreenu celinu, njihove
vrednosti i elje su samo kontingentne, nezasnovane na univerzalno
vaeim principima. Negirajui empirijske ciljeve i njihovu partiku-
larnu valjanost, Kant osnov prava nalazi u subjektu koji prethodi
izabranim ciljevima i koji je zakonodavac i utemeljiva normi u
najformalnijem smislu. Poto su utemeljena apriorno, moralna pra-
vila su nezavisna od socijalnog ili istorijskog iskustva. Ukoliko bi
ovo iskustvo determinisalo volju, samimtimona ne bi bila slobodna.
Ukoliko bi drutveno-istorijski ciljevi bili pretpostavka ili odrednica
na osnovu kojih bi se orijentisali postupci, ovi bi postupci bili hete-
ronomno, a ne autonomno odreeni inovi.
Ovakva polazita liberali transponuju u sferu politike.
3
Posta-
vljen u drutvenu situaciju, kantovski subjekt je taj koji odluuje o
vrednostima i ciljevima kojima e se rukovoditi. Njegov izbor i pra-
vo da samostalno odluuje treba da prethodi postavljenim normama
dobrog ivota, prema tome njegova prava su precendentna u odnosu
na drutvena dobra. Transcendentalni subjekt postaje ja kao apso-
lutni suveren, kao nosilac prava nevezan i neobavezan za bilo koju
drutveno odreenu normu. U liberalistikoj vizuri doktrina trans-
cendetalnog subjekta postaje doktrina nepripadajueg spostva:
nepripadajue, tj nevezano sopstvo (The unencumbered self)
pre svega opisuje nain na koji smo postavljeni prema stvarima koje
imamo, elimo ili koje traimo. To znai da uvek postoji distinkcija
159
2
Upor. Sandel, M., The Procedural Republic and Unencumbered Self, u: Twen-
tieth Century Political Theory, str. 74.
3
Treba rei da Kant nije verovao u mogunost politike kao apriorno zasnovane delat-
nosti. Kao i antropologija, i politika je po Kantu neautonomna sfera u odnosu na eti-
ku, u kojoj se apriorni principi kombinuju sa pragmatikim strategijama, tako da je
upotreba principa uvek ve aficirana nunim partikularno-konkretnim aspektom
politike. Kao to je poznato, Kant je smatrao da je mogua ak i republika avola,
takva u kojoj bi pojedinci bili rukovoeni samo spoljanjim pravilima.
izmeu vrednosti koje ja imam i osobe koja ja jesam.
4
Pre svih
odredbi mojih elja, zahteva, afiniteta ili ambicija nalazi se neosobe-
no ja koje prethodi svimtimodredbama. Takvo sopstvo je slobod-
no da po vlastitim principima prihvati ili odbaci sve vrednosne kon-
cepcije, kao i sve drutveno odobrene naine delanja. Ono je u stanju
da potire sve dunosti koje slede iz afilijacije prema tim dobrima,
tako da prioritet prava uzima prevagu i nad dunostima. Individuum
je slobodan da se prikljui bilo kojoj zajednici i moe prema sop-
stvenom htenju da bira prihvati ili odbaci obaveze, dunosti, sve
vrste angamana koje mu odgovaraju. U skladu sa tim, njegov iden-
titet moe biti u potpunosti fluidan, odnosno subjekt je u poziciji da
po svom nahoenju odabere svoj sopstveni identitet, ciljeve i vred-
nosti. Sve su koncepcije dobra jednako vredne i jedini uslov koji
subjekt mora ispunjavati je pridravanje principa pravednosti jedi-
na njegova obaveza je potovanje prava i obaveza drugih ljudi prois-
teklih iz njihovog vlastitog samoodreenja.
Nasuprot supstancijalnom transcendentalnom subjektu, komu-
nitaristi naglaavaju pun, bogat identitet subjekta, iji je personalitet
tesno vezan za druge osobe, odnosno u konkretnimsluajevima za
specifinu zajednicu, kulturu i drutvenu poziciju u kojoj deluje.
Poto je po identitet osobe lanstvo u zajednici formativno, a ne kon-
tingentno, i relacije prema zajednici, kao i moralne dunosti prema
drugim lanovima zajednice takoe su konstitutivne po identitet li-
nosti. Iz ove konstitutivnosti, po Sandelovom miljenju, proistiu
znaajne etike implikacije. Privrenost drutvenim ciljevima je
neto vie no akcidentalni dodatak personaliteta. Odanost porodici,
naciji ili republici, prema Sandelu, nisu dunosti koje sam voljno
izabrao kao prirodne dunosti prema svim ljudskim biima: One
doputaju da nekome dugujem vie no to pravda zahteva ili ak
dozvoljava, ali ne iz razloga dogovora koji sam sklopio, ve zbog
onih vie ili manje trajnih vezanosti i privrenosti koje, kada se
uzmu zajedno, delimino definiu mene kakav jesam.
5
Uodbranu liberala bi se moglo rei da primarnost sopstva uzima-
ju u normativnom smislu, a ne ontolokom, smatrajui da, mada je
160
4
The Procedural Republic and Unencumbered Self, str. 76.
5
Ibid, str. 80.
pojedinac konstituisan u drutvenom sklopu, prava pojedinaca imaju
prednost nad heteronomnim zahtevima drutva. Sandelu i komunita-
ristima je na raspolaganju jo jedna strategija, a to je tvrdnja da libera-
listika koncepcija drutva identitetske konstitutivne veze neoprav-
dano tretira kao manje bitne, odnosno da prvenstvo pridaje aktuelnoj
realizaciji izbora, stavljajui konstitutivne inioce na sporedni kolo-
sek. U ovomsmislu bi se liberalistika greka manje ticala metafizi-
kog utemeljenja subjekta, a vie praktinih posledica primenjenog li-
beralistikog koncepta drutva.
6
Jedan od pravaca komunitaristike
kritike usmerava se ka kritici verovanja pripisanom liberalistikim
filozofima da je mogue istovremeno dovoditi u pitanje sve dru-
tvene, pravne ili etike norme i time biti nevezan za bilo koju kon-
cepciju dobra. Kao to je teorija o pluralitetu razliitih etikih teorija
takoe jo jedna teorija, tako se i in odstupanja od aktuelnih normi
odvija na fonu nekog drugog normativnog sklopa ili pozicije. Libera-
listiki neutralizam se tako pokazuje kao nemogu projekt, poto
nuno promovie jedan konkretan tip karaktera i uzajamnih odnosa,
koji se u socijalnoj aplikaciji pokazuje kao samodestruktivan. Re je
o potiranju sopstvenih etikih i formativnih osnova, odnosno socijal-
nih pretpostavki na kojima poiva liberalistiko sopstvo.
Komunitaristika kritika, ipak, treba da dokae kako mogunost
distance nije samo deklarativna. Strogo shvaena, vezanost za nor-
me sopstvene zajednice znatno vie oteava mogunost usposta-
vljanja novog identiteta, refleksije vlastite ukorenjenosti i transfor-
macije vlastitih moralnih naela nego postulirani odnos pojedinca sa
zajednicom u liberalistikoj teoriji.
7
U ekstremnijem sluaju, osoba
161
6
Da ranija Taylorova, Ungerova i Sandelova komunitaristika kritika liberalizma
kao subjekt-centrirane metafizike, voluntaristike teorije delanja i egoistike eti-
ke nije opravdana, kao i da normativni stav o prioritetu spostva nad ciljevima ne
povlai neukorenjenost subjekta, ukazali su Kymlicka i Buchanan. Upor. Kym-
licka, W., Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford Univer-
sity Press, Oxford, 1990, poglavlje 6; Kymlicka, W., Liberalism, Community, and
Culture, Clarendon Press, Oxford, 1989, str. 52-53; Buchanan, A. E., Assessing
the Communitarian Critique of Liberalism, str. 879.
7
Toga je svestan i sam Sandel kada tvrdi da je ovek samointerpretirajue bie, no
ija je distanca prema sebi i svojoj tradiciji uvek sumnjiva i provizorna, uvek ve
stacionirana unutar odreenog istorijskog prostora. Nasuprot nje stoji ne-samora-
zumevajua i nedeliberativna aistorijska etika liberalizma. Ova je kritika u
moe da odbaci norme svoje zajednice, a da ne deluje mimo ikakvih
normi. U refleksiji datih privrenosti distanciranost ne mora da
oznaava poziciju from nowhere, ili pak prazno mesto koje
moe da bude ispunjeno bilo kojimsadrajem, makojimvrednosnim
sistemom. Liberalistiki naglasak stoji na mogunosti sagledavanja
sebe izvan domena odreenih etikih normi. Pravo na izbor nije sa-
modovoljno, ali je ono od kljune vanosti jer omoguuje pojedincu
ostvarenje njegovog dobro zamiljenog ivota, kao i drugih vrednih
etikih ciljeva. Isticanje socijalne konstitutivnosti pojedinca moe
da se pretopi u sveobuhvatnu podlonost socijalnim normama, kao i
u socijalni i politiki majoritarizam.
Sledei problem u Sandelovoj kritici liberalistikog subjekta
bio bi u relaciji konstitutivnosti normi zajednice u inidividualnom
identitetu prema etikim stavovima osobe. Naime, norme zajednice
mogu da se suprotstavljaju mojim moralnim ubeenjima, tako da je
socijalna konstitutivnost u ovom sluaju u napetosti sa moralnim
oekivanjima. Mogu, na primer, da se stidim nekih delova istorije
svoje nacije i da ih smatramneasnimi nemoralnim, iako se ne moe
porei da su oni integralni delovi ove istorije. Drugo, kada se pri-
dravam obiaja svoje zajednice, recimo kada uestvujem u nekom
ritualu, to ne mora da bude ispoljavanje mojih etikih stavova. Pri-
sustvovanje misi ili salutiranje pri dizanju zastave teko da bismo
nazvali moralnim aktima, mada ih neko moe smatrati vrednim i
znaajnim inovima. Pojedini inovi mogu biti prihvaeni samo
zbog toga jer su tradicionalni, no pozivanje na tradiciju predstavljalo
bi izuzetno loe opravdanje moralnih normi. U drutvu koje bi po-
tovalo vrednosti pluralizma, konstitutivnost povlai etike dunosti
tek kroz sagledavanje vlastitog poloaja i lino prevrednovanje kon-
stitutivnih normi koje oformljuju moju linost. Mada se razlikuje po
cilju i svrsi, komunitaristika dunost moe biti u veoj meri kan-
tovski slepa od rawlsovske ukoliko ova dunost nije moralno
reflektovana. Ova poslednja nadopuna znaajna je kao stanovite
kasnijeg Sandela kao kritiara community view, tj. majoritarizma.
162
mnogoemu nepravedna, poto je refleksivnost, a takoe i hermeneutika poloaja
linosti u konkretnom druvenom svetu est (i nezaobilazan) motiv kod liberala
koje Sandel kritikuje.
2. Amerika istorija kao propadanje republikanizma
Neophodno je, ipak, obratiti panju na ogranienu vrednost
standardnog prigovora da komunitarizam u svom osnovu predsta-
vlja podvoenje individualnih prava pod kolektivna usled naglaa-
vanja presudne vrednosti kolektivnih dobara. Komunitaristiko-re-
publikanska pozicija koju zastupa kasniji Sandel ne porie znaaj
individualnih sloboda, izbora i samoodreenja kao kljunih etikih i
politikih vrednosti, uz podvlaenje znaaja samouprave, autonom-
nog odluivanja, javnog dobra, uestvovanja u politici i deliberaciji
o zajednikim vrednostima. Kljuna razlika liberalizma i komunita-
ristikog republikanizma odnosi se na opravdanje, kako teorijsko,
tako i politiko, ovih osnovnih vrednosti, odnosno re je o razlici
izmeu opravdavanja sloboda na osnovu neutralnosti i relativizma u
pogledu vrednosti opteg dobra s jedne, i opravdavanja na osnovu
sadrine samih vrednosti koje se opravdavaju.
U emfatikomsmislu re je o pitanju samog opstanka liberalnih
vrednosti, ukljuujui i normu neutralnosti, jer lini izbor, neutral-
nost i dobro koje je iskljuivo ogranieno na domen privatnosti ne
mogu da osiguraju vlastito odranje. Ove vrednosti su ukorenjene u
datoj zajednici, i ukoliko lista liberalnih vrednosti iskljuuje vred-
nosti konsitutivne po opte dobro, ili ih svodi na derivat iz izbora, tj.
manje obavezujui sekundarni proizvod linog opredeljenja, u tom
sluaju erodira i sama zajednica u kojoj liberalne vrednosti egzistira-
ju. Drugimreima, potpora graanskih vrlina i participiranje kod od-
luivanja u politikom ivotu jesu neophodni garanti ouvanja svih
sloboda. Ovim injenicama Sandel nastoji da prida netrivijalno
znaenje ukazujui na dublju povezanost graanskih vrednosti i slo-
boda sa javnom filozofijom.
Neutralizam i proceduralizam su dva osnovna obeleja demo-
kratije u liberalnom drutvu. Kada obeava da e politika biti nepri-
strasna u pogledu posojeih koncepcija dobra u drutvu, liberalna
teorija porie relevantnost bilo koje etike koncepcije za postojei
politiki poredak. Ovaj pristup ima za posledicu da liberalna proce-
duralna republika ne moe da osigura slobodu koju je sama obeala,
163
poto negira sam formativni aspekt politike.
8
Ona predmet mogue
rasprave izrazito suava, i iza njene prakse ostaje oseaj nezado-
voljstva i razoaranja, nepoverenje u institucije, osiromaenje zajed-
nitva, kao i gubitak mogunosti za samoupravu i samoodreenje.
Kantijanstvo i liberalistika javna filozofija ne otkrivaju opte do-
bro, ve nepristrasan okvir u kojem se stiu uslovi za oblikovanje
razliitih koncepcija dobra. Proceduralna republika je nesposobna
da osigura slobodu koju je obeala, jer njene politike i sudske odlu-
ke ne tite odreenu praksu, nego princip slobodnog individualnog
izbora.
9
Posledica pobede liberalistike politike i prava jeste trijumf pri-
vatnosti, odnosno lociranje slobode u privatnu sferu i preputanje
drutva dominaciji ekonomske sile i dravnog aparata kroz gubitak
sposobnosti za samoupravom u javnoj sferi. Ova privatnost, odnos-
no nezavisnost pojedinca u izolovanoj sferi, jeste uteha za nestajanje
javnosti i gubitak graanske slobode.
10
Voluntaristika koncepcija
sopstva i liberalistiki neutralizam dovodi do oseanja apatinosti i
utiska da graani nemaju mo da vladaju, upravljaju, to dovodi do
pada poverenja u institucije, odnosno do krize legitimiteta drave.
11
S druge strane, samouprava znai raspravu sa sugraanima o do-
brom ivotu i time uobliavanje politike zajednice.
Jedan od kljunih nedostataka liberalizma, prema Sandelu, jeste
manjak formativne politike i kultivisanja navike pripadnitva
(habits of memership)
12
i graanskih vrlina neophodnih za samou-
pravu jedne zajednice, a time i za ouvanje i unapreenje inidividu-
alnih sloboda. No liberal moe da tvrdi a da ne zapadne u nedosled-
nost, da liberalna drava takoe vodi formativnu politiku u smislu
kultivisanja graanskih vrlina neophodnih demokratskomdrutvu.
13
164
8
Democracys Discontent, str. 24.
9
Ibid, str. 99-100.
10
Sandel, M., Reply to Critics, u: Debating Democracys Discontent, str. 259.
11
Democracy s Discontent, str. 323.
12
Ibid, str. 117.
13
Upor. Moon, J.D., Review of Democracys Discontent, The Journal of Politics,
Vol. 59, No. 2, May, 1997, str, 588, kao i Okin, S., Reviewof Democracys Discon-
tent, The American Political Science Review, Vol. 91, No. 2, Jun, 1997, str. 441.
Graanska vlast zahteva potovanje osnovnih liberalnih principa i u
tu svrhu lanovi zajednice moraju biti sposobni da razumeju i pri-
hvate te principe kao nepristrasne, nediskriminatorske i pravedne.
Bez obzira na restriktivnost kultivisanja vrlina na samo one koje se
pokazuju kao neophodne po ouvanje graanskog drutva, liberali-
zam u sutini sledi politiku svog navodnog pandana, republikani-
zma. Stoga je komunitarizmu neophodno da pokae na deficijenciju
liberalizma u konkretnim sluajevima krize liberalne demokratije.
Osim kritike filozofskih i socijalnoteorijskih postavki, Sandel
daje jednu punokrvniju kritku liberalizma, koja se tie njegovih
konkretizovanih normativno-praktinih konsekvenci. Liberalistika
naela su tokom istorije sticala sve vie i vie uporita u javnom i-
votu SAD i postala su dominantna obeleja amerikog naina ivo-
ta. Uporedo sa promenom u javnoj filozofiji, sa nastankom i razvo-
jemliberalistike politike i drutvene misli irio se i krug politikih
prava i sloboda, koje su postajale sve bogatije, raznovrsnije i pri-
menljive na sve ire slojeve drutva. No posledica zasnivanja poli-
tikih sloboda iskljuivo na primatu prava bila je sve manji uticaj
graana na dravu, poveanje apatije i odvojenost graana od jav-
nog ivota usled preferencije privatnih aspiracija nad zajednikim
poduhvatima. Dominacija ideologije individualnih prava prouzro-
kovala je gubljenje oseaja za javni ivot ova teza predstavlja
najoptiji okvir gotovo svake komunitaristike kritike liberalizma.
U svojoj skromnijoj formi koja se zasnivala na obiajnosnoj de-
mokratiji malih zajednica, liberalna ideja je, meutim, bila jedan od
najpozitivnijih formativnih principa amerike nacije. Sandel evocira
razvoj amerike demokratske stranke, koja se oslanjala na male teri-
torijalne jedinice, njen duh i neposrednu demokratiju u njoj. Njen
napredak i ustolienje liberalizma kao dravne idelogije tokom i po-
sle New Deal-a imao je za posledicu stapanje individualistike pozi-
cije sa centralizovanom moi u snanom dravnom aparatu. Kada
ve republikanska vrlina odnegovana u zajednici manjih razmera nije
vie bila ostvariva u dravi gotovo neogranieno slobodnog trita i
industrijalizacije proirene na celu zemlju, republikanstvo nacional-
nih dimenzija postalo je je jedina nada amerike demokratije.
14
165
14
The Procedural Republic and Unencumbered Self, str. 81.
No taj projekat, nastao u prvoj polovini dvadesetog veka, do-
iveo je neuspeh tokom njegove druge polovine. Uporedo sa poste-
penim pomakom od politike zajednikog dobra ka politici prava, od
komunitarne republike ka proceduralnoj, dolazilo je do gubitka smi-
sla za samorazumevanje cele zajednice. Uranoj republikanskoj fazi,
demokratija, zajedno sa decentralizovanom i disperziranom moi,
poimali su se kao garanti slobode. U drugoj pak fazi dolo je do
meusobnog protivstavljanja individualnih sloboda i demokratije: u
pokuaju da se izbegne krenje prava od strane tiranije veine, dolo
je do poricanja same ideje opteg dobra. Preimustvo je stavljeno na
prava kao adute koje koristimo pri svakom pokuaju nametanja ve-
inske volje, stavljajui tako demokratiju i njene institucije na spo-
redni kolosek interesovanja filozofije politike.
15
U ovom dubioznom univerzalizmu prava, tj. njegovoj izvan-
kontekstualnosti krije se taka diskontinuiteta izmeu individualnih
prava i demokratije, kao i pomak ka orijentaciji na centralizovanu
dravu. Poto su ljudska prava neotuiva i univerzalna i poto se nji-
ma uvek mora davati prednost nad zajednikim projektima, ona mo-
raju biti zagarantovana na najoptijem nivou. Ako se smatra da lo-
kalna zajednica ne moe garantovati potvrivanje prava, nadlenost
se prenosi na centralizovani dravni aparat. Politika se tako preme-
ta sa lokalnog nivoa i malih udruenja na sve optiji nivo, u krajnjoj
konsekvenci na dravu. Vlast se premeta sa lokalnih izbornika na
dravne slubenike, birokratski i sudski aparat. Pojmovi samoodre-
enja i autnomije se vezuju za pojedinca, ali ne vie i za zajednice i
organizacije iji je on lan.
Pretpostavka komunitaristike analize jeste teza da je liberalis-
tika filozofija predstavljala ideoloku podlogu ove transformacije
ka proceduralnoj demokratiji. Komunitaristi su analizirali eventual-
ne posledice teorije, jednu vrstu dopunskog, naknadnog itanja teks-
tova liberala. Mora se, najpre, razluiti dijagnoza stanja stvari i
stavova liberala samih, odnosno praktiki i teorijski okvir komunita-
ristike kritike. Liberal se moe sloiti sa dijagnozom sadanjeg sta-
nja u razvijenim zapadnim drutvima i tekoama koje su imanentne
166
15
Upor. ibid, str. 82.
tomstanju, kao to je gubitak supstancijaliteta zajednice, demokrati-
ja shvaena kao puka izborna procedura, nedostatak deliberativno-
sti, gubitak interesa za politiku i opte dobro, pritisak za smanjenje
kompetencija demokratskih institucija itd. Isti liberal moe, sa svoje
strane, tvrditi da je re o looj praksi i odstupanju of deklarisanih
ideja liberalizma i da za to naela liberalizma ne snose odgovornost.
Na teorijskom nivou, postavlja se pitanje u kojoj meri se kritika
opravdano odnosi na liberalistiku politiku filozofiju. Zastupnici
liberalizma su u mnogimpogledima dopunili, pa ak i revidirali svo-
ju poetnu poziciju nezainteresovanosti za problem zajednice i
zajednitva. Naknadno itanje tekstova liberala esto otkriva temate
sa komunitaristikom i republikanskom sadrinom. to se tie pre-
nosa ovlatenja sa demokratskih institucija na sudsku vlast i dravnu
administraciju, pitanje je u kojoj se meri distribucija moi prelila
sa izbornih na strune/kompetentne funkcije, a u kojoj je meri re o
prihvatljivoj i uravnoteenoj podeli politikih ovlatenja. Za same
demokratske institucije vea je opasnost dominacija neformalnih
interesnih grupa od institucija poput juridikih tela ija delatnost
podlee kritici javnosti.
16
Dominacija ovih neformalnih grupa, kao i
tradicionalnih, a represivnih kolektiviteta, je u situaciji poveane
spontane, neposredne demokratije u jo povoljnijem poloaju no
to bi bila pri stanju vee zakonske kontrole.
No kao to je nepravedna optuba da liberalizam in toto nije
kompatibilan sa republikanskim naelima, isto tako je neprimereno
tumaenje komunitarizma u antiliberalnom kljuu, to se vidi i iz
Sandelovog isticanja jedne linosti kojoj se ne moe pripisati antili-
beralizam. Re je o Deweyu, koji ukazuje na naine na koji se odri-
canje od zajednitva pretvara u gubljenje osnovnih sloboda.
Sandel izriito govori o Deweyevoj koncepciji kao o komuni-
tarnom liberalizmu (communitarian liberalism), naspram liberaliz-
ma temeljenog na pravima (right-based liberalism), koji dominira u
167
16
Re je o institucijama koje ipak prolaze kroz proveru javnog suda, iako je uloga
javnosti u promeni samih zakona, procedura ili institucija smanjena. O tom pro-
blemu detaljno raspravlja Dworkin u Carstvu prava analizirajui nain na koji za-
jednica utie na legislativu.
savremeno doba.
17
Prema Deweyu, prava i slobode su neophodni ne
zbog toga to omoguuju pojedinicima da delaju prema svojevoljno
izabranim ciljevima, nego zbog toga to omoguuju slobodnu ko-
munikaciju, deliberaciju i istraivanje, bez ega je nezamisliv javni
ivot. Nasuprot Rortyjevom tumaenju, u kojem se neopravdano
Dewey svrstava meu liberale savremenog tipa, Dewey nije iskljui-
vao iz politike rasprave moralne, filozofske i religijske koncepcije i
vrednosti. Osnovni problem amerike demokratije nije nedovoljna
naglaenost pravde i prava, nego osiromaeni karakter javnog ivo-
ta. Emancipacija od tradicionalnih zajednica je, prema Deweyu,
pogreno izjednaena sa samomslobodom.
18
Great community, koju
je prizivao Dewey, nije Great society iz politikog programa ameri-
kih demokrata iz ezdesetih godina. Sandel primeuje da se politika
u Americi jo od 60-tih do 90-tih godina orijentisala ka Great socie-
ty, a kada se pominjala zajednica, kao u predsednikim kampanjama
Lyndona Johnsona i Waltera Mondalea, mislilo se na nacionalnu, tj.
dravnu zajednicu.
19
Stoga, prema Deweyevim reima, sve dok se
Veliko drutvo poistoveuje sa Velikomzajednicom, javnost ostaje u
senci.
20
Liberalizam Deweyewskog tipa je robusniji i graan-
skiji od savremenog, i on poiva na demokratiji koja je vie od pro-
cedure i veinskog odluivanja, na demokratiji kao osobenomnai-
nu ivota koji podstie raspravu i komunikaciju.
Ovakav komunitarni liberalizam takoe ima drukija gledita
na problem nejednakosti od egalitaristikog liberalizma. Politika
ekonomija graanstva, koju Sandel uvodi kao kontrapunkt konzu-
meristikoj (potroakoj) ekonomiji i privredi okrenutoj ka maksi-
malizaciji efikasnosti bez obzira na drutvenu cenu, postavlja pita-
nje karaktera ekonomije koji bi bio najprijemiviji za samoupravu i
168
17
Sandel, M., Public Philosophy: Essays on Morality and Politics, Public Philoso-
phy: Essays on Morality and Politics, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 2005, str. 193.
18
Reply to Critics, str. 259.
19
Democracys Discontent, str. 313. i 339. O Great Society Dewey govori u The
Public and its Problems (1927), u: The Later Works of John Dewey, 1925-1953.
Southern Illinois University Press, Carbondale and Edwardsville, 1985.
20
Dewey, J., The Public and Its Problems, str. 324.
razvitak zajednica. Kao posledica kejnzijanstva i New Deal-a, u ko-
jima su se ekonomije transformisale ka konzumerizmu, ovo pitanje
karaktera ekonomije biva potpuno zapostavljeno. Velferistiki libe-
ralizam prmovie fer distribuciju i distributivna pravdu zasnovanu
na voluntaristikoj koncepciji slobode. Drava redistribuira bo-
gatstvo omoguujui pojedincma da izaberu i realizuju nain ivota
kakav im odgovara, da postupaju prema vlastitim preferencijama,
pri emu se ne sprovodi vrednovanje ovih naina ivota, tj. koncep-
cija dobara, to odgovara postulatu neutralnosti drave.
Nasuprot ovome stoji republikanska politika ekonomija gra-
anstva, koja podvlai razliite posledice nejednakosti. Umesto vel-
ferizma kojem je cilj zadovoljenje osnovnih ivotnih potreba svih
osoba u jednoj dravi, republikanska jednakost je komplesnija, po-
to podrazumeva da je cilj redistribucije graanska jednakost. Svi
graani bi trebalo da steknu jednake mogunosti za politiku partici-
paciju i odluivanje. Stoga je prvobitni cilj osmosatnog radnog
vremena bio u oslobaanju vremena dovoljnog za edukaciju, organi-
zovanje, informisanje i kompetentno odluivanje graana. Nejedna-
kost podriva slobodu zbog iskvarenosti karaktera graana, to vodi
ka opadanju umerenosti pripadnika srednje klase, za koje je jo Ari-
stotel govorio kao o najboljim graanima, najpodesnijim za auto-
nomno i pravedno upravljanje. Drutvu ekstremnih nejednakosti ne-
dostaje duh prijateljstva, neophodan po samoupravu graana. U
drutvu ekstrema, slojevi graana ive razdvojenim, posebnimna-
inom ivota, pri emu ne postoji oseaj za zajedniku sudbinu
koji samouprava iziskuje.
21
Duboka ekonomska nejednakost deluje pogubno na republikan-
stvo na dva naina: prvo, ukoliko postoji veliki broj siromanih gra-
ana, podrazumeva se da su oni lieni kapaciteta za vaspitanje i
formiranje sebe kao graana, da nisu osposobljeni da ravnopravno
uestvuju u raspravi oko zajednikog dobra i da participiraju u samo-
upravi. Drugo (a to je kljuno sa komunitaristikog stanovita),
169
21
Democracys Discontent, str. 330-331. Ovaj motiv zajednitva kao zajednike
sudbine (common fate) nalazimo i kod Rawsla, Dworkina i Barryja motiv
nevoluntarnog zajednitva nije, dakle, privilegovan samo za komunitaristike
kritiare liberalizma.
nejednakost dovodi do socijalne raslojenosti i gubitka oseaja zajed-
nitva, kao i mogunosti da se pojam ravnopravnog sugraanina
poopti na sve pripadnike nacije. Pripadnici jedne klase sve vie po-
inju da pripadnike druge klase posmatraju kao nesline, druge i ra-
zliite od sebe. Drava blagostanja, koja bi osiguravala podmirenje
osnovnih potreba jo uvek ne bi smanjila jaz izmeu klasa, a koji je
zapreka za razvoj optih graanskih vrlina. ak i kada je pravo na
obrazovanje univerzalno, razlike se produbljuju sa uvoenjemprivat-
nog kolovanja, poto ovako vaspitana deca gube kontakt sa onom
koja pohaaju javne kole. Osobe koje pripadaju razliitim klasama
razvijaju drukiji ukus, navike, shvatanja i potrebe, tako da je formi-
ranje zajednitva graana oteano, ili potpuno onemogueno.
22
Ni Rawlsov princip razlike, prema kojem u pravednom drutvu
korist od nejednakosti treba da imaju osobe u najnepovoljnijem
poloaju, nije, prema Sandelu, zadovoljavajui. Na mestu gde bi se,
prema pretpostavci, u Rawlsovoj teoriji moglo pronai dovoljno
prostora za socijalnost subjekta (odnosno odgovornost subjekata u
pogledu na drutvenu pravdu), Sandel vidi konsekvencu subjektivi-
stikih pretpostavki same te teorije. Princip razlike je apstrahovan
od konkretne situacije, od karaktera posebnih zajednica u drutvu, i
predstavlja samo neodreeno teorijsko naelo, prema kojem bi dru-
gi, konkretniji odnosi trebalo da se ravnaju. ak i ako se Rawlsov
maksimin princip prihvati kao ustaljeni oblik distribucije, subjekti
u takvoj distribuciji moraju biti vie upueni jedni na druge nego u
Rawlsovoj shemi. Sandel smatra da prema nacrtu Rawlsovih princi-
pa lica prema kojim imam obaveza nisu moji sugraani ili prijatelji
sa kojima delim odreeni nain ivota, nego neodreeni drugi
utopljen u zahtevima kolektiviteta za apstraktnom egalitarnou.
Rawslov princip razlike ne moe da dosegne reciprocitet, prema ko-
jemja mogu da oekujemda e drugi postupati na meni slian nain,
jer o apstraktnom drugom nemam neophodnu predstavu.
170
22
Imajui u vidu da se ova diferencijacija esto ispoljava i kao razlika izmeu ras-
nih, etnikih ili kulturalnih grupa, egalitarna politika mora biti osetljiva na razli-
ke koje se ispoljavaju izmeu razliitih grupa. Afirmativna akcija i politika mul-
tikulturalizma potvruju da velferizam i egalirarna politika ne mogu biti isto
liberalne prirode, zastupajui samo prava apstraktnih pojedinaca slobodnih od
odrednica grupe, nego moraju biti barem u minimalnoj meri komunitaristike.
Proceduralizam, kao i neutralni pseudoegalitarizam Sandel uzi-
ma kao oznaku za liberalizam in toto, to je prilino diskutabilno
imajui u vidu sve divergencije liberalne misli. Tako Kymlicka poku-
ava da pokae da je republikanizam u koliziji sa libertarijanizmom,
tj, desnim liberalizmom, ali da je komplementaran sa levim ega-
litarnim liberalizmom. Kao to je poznato, zajednika taka oba ova
liberalizma jeste stav da drava mora da bude neutralna u pogledu
obuhvatnih koncepcija dobra koje graani zastupaju i da pojedinci-
ma mora dopustiti mogunost revizije ciljeva. Taka razdora tie se
redistribucije dobara koja su kontingentna, odnosno koja su proizvod
srenih okolnosti, prirodnih obdarenosti (genetike lutrije) i sluaj-
nosti poloaja u kojem su se pojedinci zatekli. Egalitaristiki liberali
smatraju da nejednakost koja nije nastala na osnovu izbora ili spo-
sobnosti, nego na osnovu sree i istorijskog sluaja nije moralno
opravdana i zahteva posredovanje i redistribuciju, dok libertarijanci
bilo koji dravni ili institucionalni zahvat smatraju nelegitimnim i
proizvoljnim. Sa odbacivanjemegalitarnosti, libertarijanizam, prema
Kymlicki, ni na koji nain ne moe opravdati zajednitvo, ak i ako
eli da prizna njegovu relevantnost, kao to to ini kasni Nozick.
23
Proceduralizamkoji kritikuje Sandel ujedno je i protivnik redistribu-
cije i egalitarnosti, a samim tim i ideje da zajednica treba da razvija
vrline i obiaje koje bi podsticali graane da tragaju za politikompra-
vedne, ili to pravednije, redistribucije moi i bogatstva.
Egalitaristiki liberal e, ipak, smatrati da drava ne sme da
ugroava osnovne individualne slobode zarad promovisanja opteg
dobra i zbog toga liberalni principi, kada dolaze u sukob sa optim
republikanskim vrednostima, imaju primat. Uloga napr. graanskih
vrlina ili zajednitva procenjuje se s obzirom na intrinsine vredno-
sti egalitaristikog liberalizma, kao to su personalna autonomija i
socijalna pravda. To ipak ne umanjuje znaaj ovih republikanskih
vrednosti, poto se moe rei da su liberalni principi ostvarivi jedino
na fonu zajednitva i graanskih vrlina potovanje norme kao to
je tolerancija jeste liberalna, ali i graanska vrlina. Osobe su sprem-
nije da se odreknu dela dobara u prilog socijalne pravde ukoliko
171
23
Kymlicka, W., Liberal Egalitarianismand Civic Republicanism: Friends or Ene-
mies? u: Debating Democracys Discontent, str. 109-110.
postoji reciprocitet pri kojembi, u hipotetikomsluaju, i druge oso-
be bile spremne da se odreknu tih dobara ako bismo se mi nali u ne-
povoljnom poloaju. Uslov takvog reciprociteta i graanske solidar-
nosti jeste zajednitvo, odnosno uzajamna povezanost graana
zajednikim normama. Graanski egalitarizam se tako povezuje sa
tradicionalnim politikim miljenjem, koje proistie jo od Aristote-
la, da ljudi sa priblino podjednakimstepenombogatstva prirodno
tee da stvore zajednitvo, odnosno da se vrline razvijaju i podstiu
samo u drutvu priblino jednakih osoba. Ovo stanovite ide u prilog
tezi da je egalitarizam bitno zajedniko obeleje kako republikani-
zma, tako i glavnog savremenog toka liberalizma, tako da je pogre-
na teza o kauzalnom prvenstvu bilo egalitarizma (egalitarnog libe-
ralizma) prema zajednitvu (republikanizmu), bilo obratno.
Kymlicka napominje da do sukoba graanskog republikanizma sa li-
beralizmom moe da doe, ali da su takve situacije vrlo retke.
24
Teoretiari liberalizma, stoga, kada piu o temama kao to su
politiki identitet, graanstvo ili politika pripadnost, ne previaju
ulogu graanskih vrlina, zajednitva, politikog i kulturalnog identi-
teta. Postavlja se pitanje u kojoj se meri se Sandelova koncepcija
razlikuje od ovog liberalistikog stanovita. Sam Sandel, meutim,
ak i najtedriju liberalistiku teoriju graanstva smatra preuskom.
Bez obzira na afinitete i mogue simpatije prema egalitaristikom li-
beralizmu, Sandel ostaje rezervisan prema teorijskoj poziciji koja
institucije i drutvene norme opravdava i odobrava jedino ukoliko su
one proistekle iz nesputane volje pojedinaca, a ne i iz obaveza koje ti
pojedinci imaju kao lanovi zajednica, voluntarnih ili nevoluntar-
nih. Liberalizmu nedostaje razlona osnova na kojoj bi se odbranili
graanske vrednosti i u svojoj nesputanosti liberalizammora da odo-
bri i fenomene kao to je konzumerizami ostale naine ivota koji su
okrenuti protiv republikanstva. Prema Sandelu, razlika izmeu ega-
litarnog liberalizma i republikanizma jeste dublja od one koju
sugerie Kymlicka: re je razlici izmeu dve vizije javnosti i
graanstva.
25
172
24
Ibid, str. 121.
25
Vidi Reply to Critics, str. 265. Egalitarizam jeste dodirna taka Rawslovog i
Dworkinovog liberalizma sa republikanizmom, no korisnije je da se take razlaza
3. Kakav komunitarizam?
Najea zamerka koju su kritiari upuivali Sandelu, a za koju
se mora rei da je Sandel dao povoda, jeste previanje parohijali-
zma, tradicionalizma i autoritarizma porodica, religija, lokalnih za-
jednica, privrenosti naciji itd. Smatrajui pravdu i nepristrasnost za
legitimacijski nedovoljne, Sandel se poziva na benevolentnost, soli-
darnost, potovanje, portvovanost itd, kao na temelje i kohezione
sile politike zajednice. Ovaj Sandelov stav prema komunitarnim
odnosima ima poreklo u Humeovom dictumu da tamo gde vladaju
odnosi potovanja, poverenja, ljubavi i drugi neformalni odnosi bli-
skosti, zakon je nepotreban. Paradigma takvih odnosa jeste porodica
i u njima potreba za pravdomopada ukoliko napreduje uzajamna be-
nevolentnost. Ovakav model odnosa unutar zajednice jeste u najma-
nju ruku nerealistian i neodgovarajui za makrosferu, koju karak-
terie pluralizam, nejedinstvo i nesaglasnost oko vrednosti u javnoj
sferi. Stoga su kritiari s ironijom govorili da Sandel zamilja dru-
tvo kao veliku porodicu, mada bi moda adekvatnije bilo rei: kao
veliko susedstvo. U savremenoj perspektivi, pozivati se na porodi-
ne odnose kao paradigmatine za itavo drutvo izgleda poprilino
naivno, no Sandel pokuava da otkloni kontroverzu kada tvrdi da je
ovaj Humeov stav odgovarajui kontrapunkt Rawlsovoj tezi da je
pravda prva vrlina drutvenih institucija. Nasuprot Rawlsu, prav-
da jeste nedostatan surogat svih vrednosti koje ve egzistiraju u
manjim zajednicama.
S druge strane, vrhovni ameriki dravni akti ne samo Povelja
o pravima, nego i Deklaracija o nezavisnosti kao i Ustav koji usta-
novljuju neotuiva prava na ivot, slobodu i tenju ka srei,
predviaju mogunost da lokalne zajednice budu pretnja individual-
nim slobodama. To znai da bi federalistiko ureenje trebalo ne
173
istaknu, a ne zamute, kako eli Kymlicka. Bez obzira na ovu distinkciju, na
drugom mestu Sandel govori da je njegova polemika okrenuta protiv lockeov-
skog i kantovskog liberalizma bez egalitarnosti, koji insistira iskljuivo na jedna-
kimpravima. Vidi Reply to Critics, str. 263. Sandelu su neophodne distingvira-
ne i izotrene pozicije da bi vlastiti egalitaristiki republikanizam razluio od
konzervativnog.
samo da omei dravnu vlast, decentralizuje je i otvori prostor za
afirmaciju manjih zajednica, nego i da omogui pojedincima da sa-
uvaju svoja prava kada su ona ugroena od strane dravne ili lokal-
ne vlasti. Kako smatra Galston, mada Sandel ispravno uvia da po-
kret za graanska prava nije zamisliv bez izrazito republikanskog
elementa, on isto tako zanemaruje injenicu da je izvojevana pobeda
ovog pokreta vodila ka istorijskoj ekspanziji nacionalne drave i bit-
nom smanjenju prerogativa lokalnih vlasti u sluaju regulacije
zatite graanskih prava.
26
Liberalistika zamerka da je lokalizam
bigotan i esto majoritarno represivan nije bez osnova i one akcije
vlade koje imaju za cilj podravanje zajednikog graanstva i pod-
sticaj individualnih sloboda, koje su usmerene protiv represivnih lo-
kalnih zajednica (kao i pojedinih graanskih udruenja), mogu biti u
potpunosti moralno opravdane.
Sandel smatra da je preorijentacija na garantovanje prava u
drutvu, tj. na politiku dravnog nivoa sa zanemarivanjem vezanosti
za lokalnu zajednicu i samoupravu, bitno osiromala politiku parti-
cipaciju i angaovanje graana u zajednikom ivotu i konstituisa-
nju koncepcije dobra iznad privatnih interesa. Male zajednice, prema
Tocquevilleu, omoguuju graanima da praktikuju vetinu vladavi-
ne u maloj sferi, unutar njihovog dosega. Kao indikativan primer
ovog Tocquevilleovog stava Sandel navodi primer graanskog obra-
zovanja i solidarnosti unutar baptistikih crkvi na jugu Amerike, bez
kojih je bio nezamisliv pokret za graanska prava.
27
Isticanje lokal-
nih udruenja kao primera slobodnog i samoodreujueg delanja
srodno je sa isticanjem sfere nevladinih organizacija u razmatranji-
ma teoretiara civilnog drutva, kao to su, na primer, Gellner i rani
Keane. Dravno-birkoratsko regulisanje nije antipod, nego korelat
trinog fundamentalizma i u njima su interakcije apsorbovane
unutar formalizovanog, bezlinog sistema. Umesto da bude socija-
lizovan, pojedinac je u okviru drave anonimizovan, u okviru
trita privatizovan. Postavljeno kao kontrapunkt preovlaujue
moi drave i birokratskog aparata s jedne, i sveprisutnog pritiska
174
26
Galston, W., Review of Democracys Discontent, Ethics, Vol. 107, No. 3,
April, 1997, str. 512.
27
Democracy s Discontent, str. 314.
ekonomske racionalnosti s druge strane, civilno drutvo, prema ovim
autorima, prua niu u kojoj je ispoljavanje slobodnog delanja neza-
visno od stega moi, dok, takoe, i samo civilno drutvo predstavlja
protivteu centralizovanoj moi i korektiv vlasti.
Funkcija zajednica u Sandelovoj perspektivi je, meutim, kom-
pleksnija od kontrapunkta drave i drutva u celini, jer je njihova ne-
pobitna uloga u kultivisanju navika pripadnitva, razboritog odlu-
ivanja i politike participacije graana na nivou republike. Osim
pluralizma, participativnosti i deliberacije, Sandel smatra da je
osnovno obeleje repubikanizma disperzija suvereniteta, odnosno
prenos centralizovane vlasti na nie nivoe zajednica. U ovomuree-
nju dejstvuju fluentne koncepcije dobra u mezosferi, ali sa jasnom
republikanskom koncepcijom graanstva koja ih natkriljuje. Status
ovakve obuhvatne zajednice drugaiji je od statusa Rawlsove kon-
strukcije socijalne unije socijalnih unija, poto ona nije niti neut-
ralni posmatra koji ne dozvoljava uticaj pojedinih koncepcija do-
bra na politiku, niti je arbitar koji filtrira razlone doktrine od
nerazlonih. Ova obuhvatna zajednica, naime, jeste sama konstitui-
sana preko posredujuih zajednica, tako da dobro koje brani obuh-
vatna politika zajednica poiva na vrednostima koje zastupaju po-
sebne zajednice.
Ovoj Sandelovoj koncepciji moe se zameriti na nedoslednosti
u lociranju pravog mesta formiranja republikanskih vrednosti, poto
ona ne odgovara na pitanje da li je centralno mesto odgajanja gra-
anskih vrlina sfera civilnog drutva graanska udruenja, manje
lokalne institucije, crkva, porodica itd. (kao to su to verovali autori
Federalistikih spisa), ili je to drava sa njenim institucijama i nor-
mama obaveznim za sve graane. Kako su kritiari primetili, u delu
Democracys Discontent komunitarizam se ne pominje, odnosno
vidljivo je Sandelovo pomeranje perspektive od komunitarizma
subdravnih zajednica ka republikanizmu.
28
Sandel je imao u vidu
175
28
Connolly primeuje pomak kod kasnijeg Sandela od zajednice kao sredinjeg to-
posa i orijentira savremene neliberalne politike filozofije ka republikanskoj po-
ziciji, odnosno (a to je prema Connollyju jo znaajnije) od isticanja neophod-
nosti politike zajednikog dobra ka dosta umerenijem apelu za javnom
filozofijom. (Connolly, W., Civic Republicanism and Civic Pluralism: The Si-
lent Struggle of Michael Sandel, u: Debating Democracys Discontent, str. 169.)
primedbu o netolerantnosti manjih zajednica, ali priznaje da i smo
republikanstvo u svojem krajnje rigidnom odliku moe da bude, a u
toku istorije je esto i bilo, ekskluzivistiko, netolerantno i sklono
fundamentalizmu.
29
Ipak, moe se pretpostaviti da adekvatno repub-
likansko ureenje ne mora da sadri homogenu, fiksiranu teoriju do-
bra koja bi opravdavala datu politiku orijentaciju. Ono bi trebalo da
nae svoj demokratski, pluralistiki izraz.
30
Sandelovo je milje-
nje da bi zajednitvo, koje ne bi bilo Rousseauovsko (koje tei poti-
ranju pojedinanog individualiteta i grupnih identiteta zarad opteg
graanskog dobra), nego Tocquevilleovsko, izraavalo takve gra-
anske vrednosti u kojima bi se mogli pronai svi graani kao poje-
dinici i kao lanovi posebnih zajednica i udruenja. Sandel se ne bi
sloio da bi adekvatna koncepcija dobra mogla biti promovisana na
nain koji bi otetio prava manjine koja ne deli tu koncepciju.
31
U ovom ureenju podstie se deliberacija o drutvenoj pravdi i
optemdobru, pri emu se podrazumeva da su institucije otvorene
prema neophodnim modifikacijama. No, kako kritiari primeuju,
kada se republikanska pozicija proiri u ovakvoj meri, postaje nejas-
na demarkacija koju Sandel eli da napravi prema liberalizmu. Ova
pozicija zavrava u graanskomliberalizmu, odnosno takvomkoji
iz komunitaristikih resursa preuzima kultivisanje graanskih vrli-
na, neophodnost politike participacije i brigu o zajednici.
Kao to je pomenuto, liberali su zamerali komunitaristikom
pristupu da nema odgovor na izazove pluralizma i da proteiranje
neke od koncepcija dobra vodi ka parohijalizmu i pritisku na druge
koncepcije koje postoje unutar kompleksnog i visokoizdiferencira-
nog savremenog drutva. Sandel, s druge strane, priznaje da pripad-
nost razliitim zajednicama ima za posledicu kompleksan identitet
pojedinca, pri emu su komunalne dunosti u nekim sluajevima
meusobno razliite, ak i neuskladive. Stoga moralna refleksija i
176
29
Democracy s Discontent , str. 6: Moja pria ne otkriva zlatno doba u kojem je sa
amerikom demokratijom sve bilo u redu.
30
Ibid, str. 321.
31
Ne mogu se, naravno, izbei sluajevi kada demokratski donete odluke mogu da
budu nametnute manjini koja je izgubila u proceduri odluivanja. Ovo ne znai
da se graanski republikanizam konfrontira sa liberalnim principima, ukoliko su
prava manjine konstitucionalno zagarantovana.
politika deliberacija odluuju kojem od partikularnih identiteta u
nekom trenutku treba dati prednost.
32
Republikanski se komunitari-
zam zasniva na raspravi, tj. racionalnoj diskusiji oko stvari koje se
tiu javnih poslova, to podrazumeva politiku zajednicu jednako-
pravnih lanova, nasuprot ortodoksnom, autoritarnom ili kon-
zervativnom komunitarizmu, koji istie normativno preimustvo
afektivne vezanosti za zajednicu, tradicionalne norme i iskljuivu
partikularnu moralnu koncepciju.
33
Uvaavajui pluralizam grupa,
najbolji odgovor na netoleranciju i kulturalni rat, prema republi-
kanskomkomunitaristikomshvatanju, nije potiranje identiteta stra-
na u sukobu, nego suoavanje sa ekonomskim i kulturalnim silama
koje dovode do erozije graanstva i slabe mo grupa i pojedinaca za
autonomijom, samoodreenjem i samoupravom. Trajni cilj republi-
kanske tradicije jeste dovoenje ekonomske moi pod demokratsku
odgovornost i snabdevanje mukaraca i ena navikama i dispozicija-
ma koje su im neophodne za samoupravu.
34
Poto je homogenost komunitarizma kao teorije problematina,
Walzer povodom Sandela razlikuje dve vrste komunitarizma gra-
anski republikanizam i pluralistiki komunitarizam.
35
Dok su kod
republikanske verzije komunitarizma osobe objedinjene zajedni-
kimvrednostima, koncepcijom dobra i jednakim graanskim vrlina-
ma, pluralizam ne postavlja ovako jak zahtev, nego drutvo posma-
tra kao zajednicu zajednica. Walzer prizaje da velika snaga
Sandelove knjige Democracys Discontent leu upravo u objedinja-
vanju ove dve vrste komunitarizma, mada i njena slabost lei u tome
to ne uvia tenziju koja postoji izmeu njih.
36
Stie se utisak da
Sandel ne vidi naroitu tekou u usklaivanju privrenosti graana
177
32
Democracys Discontent, str. 33.
33
O ovoj podeli govori Beiner u: Whats the Matter with Liberalism?, University of
California Press, Berkeley, 1992, str. 33-38.
34
Reply to Critics, str. 269.
35
U ovu drugu vrstu spada multikulturalizam, mada je pluralistiki komunitarizam
iri i obuhvatniji od samog multikulturalizma, poto obuhvata i ostala udruenja i
zajednice, a ne samo etnike i kulturalne.
36
Walzer, M., Living With Difference, u: Debating Democracys Discontent, str.
143. Walzer, ipak, naglaava sopstveno sutinsko slaganje sa tezama iznetim u
Sandelovoj knjizi.
ovim zajednicama razliitog nivoa optosti, odnosno smatra da one
mogu biti, a esto i jesu, kompatibilne i korelativne.
37
Walzer i Taylor, sa svoje strane, uviaju da se ovo usaglaavanje
ne odvija tako glatko i da esto dolazi do kolizije privrenosti koju
osobe imaju prema lokalnoj zajednici ili udruenju i ispunjavanja
zahteva prema politikoj zajednici (na ovom mestu ostavljamo po
strani posebno osetljiv problem kolizije vrednosti i zahteva unutar i
izmeu samih partikularnih zajednica i udruenja). Sandel ne obraa
dovoljno panje na injenicu da su dunosti i identifikacije, koje po-
jedinci stiu kao pripadnici, recimo, etnokulturne grupe ili verske
zajednice, esto u nesaglasnosti, pa i u antagonizmu sa njihovim
graanskim dunostima koje imaju kao lanovi drave.
38
Ovaj nesklad postaje oigledan kada se republikanstvo i plurali-
zam posmatraju iz istorijske perspektive. Prema Walzeru, Tocque-
villeovski pluralizam, koji ima Sandel u vidu i koji on odobrava,
nema mnogo toga zajednikog sa pluralizmom savremenog ameri-
kog drutva. U Tocquevilleovo vreme diverzitet se ispoljavao u teri-
torijalnoj decentralizaciji i federalizaciji, pri emu je jedina rele-
vantna podela bila izmeu (industrijskog) severa i (agrarnog) juga,
poto indijanci i crnci nisu bili priznati kao ravnopravni graani.
39
Nakon velikog talasa imigracije i nakon priznavanja graanskog sta-
tusa svim osobama koje ive u Americi, slika se drastino menja
178
37
Napetost izmeu graanskog republikanizma i pluralizma jeste, prema pojedinim
kritiarima poput Connollyja, ak i fundamentalnija nego razlika izmeu volunta-
ristikog i neutralnog liberalizma i angaovanog participacijskog republikaniz-
ma. Vidi Connollyjev tekst Civic Republicanismand Civic Pluralism: The Silent
Struggle of Michael Sandel, u: Debating Democracys Discontent.
38
O tome Galston, W., Review of Democracys Discontent.
39
Kod ovog autora, na kojeg se Sandel neretko poziva i koga pominje uglavnom u
pozitivnom kontekstu, iz graana bi trebalo da budu ekskomunicirani autohtoni
Amerikanci, crnci i ateisti. Nasuprot Tocquevilleu, Rousseau nipoto nije rasno,
etniki ili konfesionalno iskljuiv. Tocqueville, takoe, presudno mesto u liberali-
zaciji daje neliberalnim, pa ak i antiliberalnim grupama, kao to je bila tadanja
katolika crkva. Ove se grupe temelje na principu autoriteta, pomou kojeg bi
graani trebalo pravilno da razumeju svoj interes i lie se uticaja individualizma i
materijalizma. Upor. Rutheford, B. R., Can an Islamic Group Aid Democratiza-
tion?, u: Democratic Community, ur. Chapman, J., and Shapiro, I., New York
University Press, New York, 1993, str. 314, kao i Tocqueville, A. de, O demokra-
tiji u Americi, str. 392-394.
usled rasnog, etnikog i kulturalnog pluraliteta. Ove injenice bi tre-
balo da unesu dalja preciziranja u sandelovsko odreenje republika-
nizma, poto njegovi proli oblici, o kojima nostalgino pie Sandel,
nisu i oni koje sam autor zastupa.
Bez obzira na teorijska razilaenja, razlike komunitarista i libe-
rala gotovo da ne postoje na vrednosnom planu, kao, uostalom, i na
planu politikih stanovita. Oko vrednosti tolerancije po savremeno
drutvo, oko odbrane manjinskih prava, zatim prava homoseksuala-
ca, vrednosti autonomije pojedinaca i grupa i tome slino, postoji
konsenzus liberala i veine znaajnih komunitarista. U onim slua-
jevima u kojima se Sandel opredeljuje za jedno od politikih ili vred-
nosnih stanovita, njegova opredeljenja se sutinski ne razlikuju od
onih koje zastupaju i sami liberali. Pojedini kritiari se stoga pitaju u
emu je svrha ovih analiza ukoliko one dolaze do istovetnih rezulta-
ta sa oponentskim, samo na posredan i zaobilazan nain.
40
Kao zadovoljavajue obrazloenje teorijske neidentinosti libe-
ralizma i komunitarizma Sandelu bi mogla da poslui razlika u legi-
timaciji, odnosno prednosti koje ima pozivanje na odreenu koncep-
ciju dobra u odnosu na liberalistiko epoch. Razlona koncepcija
dobra prua jae uporite u moralnom razmatranju i otvara vie mo-
gunosti od skepticizma ili voluntaristikog insistiranja na pravima,
takvog kojem nije potrebno dalje obrazloenje sem pozivanja na
kontingentne preferencije pojedinca. Drugo je pitanje da li su se,
osim ponekih ekstremnih branioca negativnih sloboda, ovog do-
slednog skepticizma drali i sami liberali tokom istorije, i da li se i
aktuelni liberalizamzasniva na ovakvommodelu. Na nivou iskustva
i konsekvenci, meutim, razlike postaju nebitne ukoliko ne vode ka
179
40
Upor. Dagger, R, The Sandelian Republic and the Encumbered Self, Review of
Politics, Vol. 61, Issue 2, Spring, 1999. Sandel u odgovoru podvlai da je njegova
teorija u koliziji sa kantovskimdeontolokim, ali da je kompatibilna sa perfekcio-
nistikim liberalizmom. Upor. Sandel, M, Liberalism and Republicanism:
Friends or Foes? AReply to Richard Dagger, Reviewof Politics, Vol. 61, Issue 2,
Spring, 1999. Taka razdora republikanskog komunitarizma i perfekcionizma
lei, prema Sandelovom miljenju, u normativnom sadraju, no Sandel ne obja-
njava koje su to razliite normativne pretpostavke izmeu republikanstva i per-
fekcionizma i da li su one u toj meri relevantne da bi se moglo govoriti o jasno dis-
tinktnim pozicijama.
promenjenoj pravnoj ili politikoj aplikaciji, pa se stoga ne vidi zbog
ega bi liberalistiki pristup bio stigmatizovan kao lo i poguban ako
razlika u legitimizaciji nema znaajnijih konsekvenci.
Imajui u vidu razliita znaenja pojma komunitarizma, Sandel
ne prihvata etiketu komunitariste, odnosno smatra da ona u odre-
enoj meri vodi u zabludu. Polemika liberala i komunitarista se u po-
jedinim sluajevima svodi na sukob izmeu onih osoba koje istiu
individualne slobode i njihovu univerzalnost i osoba koje naglaa-
vaju primat pripadnosti i smatraju da se vrednosti ne mogu kritiko-
vati izvan konteksta kulture, tradicije i zajednice. Dalje, komunitari-
zam se esto poistoveuje sa primarnou miljenja veine i,
konsekventno tome, sa majoritarnom demokratijom.
41
Prioritet do-
bra nad pravima, koji je bio jedna od niti vodilja samog Sandela,
moe se shvatiti na dva naina. Prema prvom, princip pravde derivi-
ra svoju moralnu snagu iz vrednosti koje su opteprihvaene u
odreenoj zajednici ili tradiciji. Vrednost zajednice definie ta je
ispravno i pravedno, a ta ne. Ovaj princip se poziva na samu zajed-
nicu i na ideje koje su implicirane, ali nerealizovane u zajednikom
projektu ili tradiciji. Komunitarizam se u pojedinim sluajevima
upotrebljava kao oznaka za koncepciju prema kojoj norme zajednice
(dakle dominantne norme bilo koje zajednice) imaju prvenstvo u od-
nosu na prava, odnosno prema kojoj prava poivaju na timnormama
tako da nije mogue da budu koncipirana nezavisno od njih. Kako
Sandel napominje, ovakvo negiranje primata prava nije branio goto-
vo nijedan autor, poto se nije ni dovodilo u pitanje treba li prava da
se potuju ili ne, nego da li su neophodne koncepcije dobra koje bi ih
opravdavale i podravale. Stoga veina liberalistiko-komunitari-
stikih debata, koje su se odnosile na pitanje prvenstva izmeu prava
i dobra, promauju pravi cilj spora.
42
Drugo shvatanje prioriteta dobra pretpostavlja da principi prav-
de zavise od njihovih opravdanja na moralnim vrednostima, odno-
sno intrinsinimdobrima i svrhama kojima odreena prava i principi
pravde slue. Nije odluujue da su ta dobra odobrena ili sadrana u
180
41
Public Philosophy, str. 254.
42
Sandel, M., Political Liberalism: Review of Political Liberalism by John
Rawls, Harvard Law Review, Vol. 107, No. 7, 1994, str. 1767.
datim tradicjima zajednica, jer ukoliko prava i dobra shvatimo kao
konvencije, gubi se mogunost njihovog kritikog sagledavanja.
Ovo vai i za sluaj kada postoji vie konkurirajuih poimanja dobra
unutar jedne tradicije. Sandel pretpostavlja da argumenti u prilog
dobra, pravde ili prava koji se pozivaju jedino na kulturalnu pri-
hvaenost, tradiciju ili obiajnosnu praksu gube iz vida najbitniji
deo moralnog miljenja, a to je njegov rasuujui aspekt. Liberal i
komunitarista prave istu greku: oboje pokuavaju da izbegnu ra-
suivanje o sadraju svrha koje prava podravaju. Dok se liberal po-
ziva na neotuiva prava, komunitarista (barem onaj kakvog skicira
Sandel) se poziva na nekritiku interpretaciju vrednosti zajednice,
takvu koja bi bila interna i odgovarala jedino lokalnim znaenjima.
Sandel ne porie vanost autnomnog izbora, ali porie da je
odreena radnja vredna i legitimna samo zbog toga jer je prostekla iz
slobodnog izbora. Autonomni izbor podrazumeva alternative, tj. bi-
ranje izmeu odreenih konstituentnih mogunosti. Kao to je ve
naznaeno, taka razlaza sa liberalima nije Sandelovo nivelisanje
relevantnosti prava, ve ideja da prava mogu biti legitimizovana ne-
zavisno od posebne koncepcije dobrog naina ivota. Nije re o
prednosti individualnih prava, nego je pre re o njihovomidentifiko-
vanju, smislu i opravdanju, kao i o tome da li principi pravde mogu
biti neutralni u odnosu na raznolike etike koncepcije koje postoje i
funkcioniu u datom drutvu.
Prema tome, znaaj rasuivanja u politiko-etikoj sferi inio bi
kljunu razliku Rawlsovog liberalizma i Sandelove pozicije. U
metodolokom smislu, izmeu kasnog Rawlsa i potonje Sandelove
faze moe se uoiti slinost u okretanju ka politikoj koncepciji. U
prvom periodu, Rawls je svoju teoriju pravde zasnivao na Kan-
tovskom subjektu, da bi ovu koncepciju kasnije napustio kao neus-
kladivu sa politikim liberalizmom. Ono to je preostalo od koncep-
cije oveka kod Rawlsa svodi se na politiku (odnosno ne-etiku)
koncepciju linosti. Srodno tome, Sandel u svojoj kasnijoj fazi ne
zasniva komunitarizam na koncepciji pripadajueg ili ukorenje-
nog sopstva, niti razvija posebnu teoriju takvog sopstva koja bi
konkurisala liberalnoj teoriji. Pitanje valjanosti teorije linosti (libe-
ralistika vs. komunitaristika koncepcija) potisnuta je u sporedni
181
plan, dok je u prvomplanu pitanje kakav i u kojoj meri je subjekt (ili
asocijacija osoba) u stanju da formira, obrazloi, opravda, sledi i
brani koncepciju dobra. Takoe, kao to su kasnomRawlsu od klju-
ne vanosti razlone etike koncepcije, odnosno zajednice a to su
one koje su uskladive ili koje podravaju principe pravde i Sandel
se oslanja na politiki kompatibilne etike koncepcije, takve koje
potpomau politiko zajednitvo. Kao to se vidi na primeru religije,
one su znaajne ukoliko imaju znaajna etika dejstva, koja se opet
odmeravaju u odnosu na njihovu republikansku funkciju.
Ve je pomenuto Sandelovo isticanje uticaja religijskih zajedni-
ca na ukidanje ropstva i afirmaciju graanske jednakosti i ljudskih
prava. Dok liberal smatra da su religiozna ubeenja vredna poto-
vanja jer su proizvodi slobodnog i dobrovoljnog izbora, komunita-
rista poput Sandela smatra da su ona vredna zbog njihovog mesta u
dobrom ivotu, kvaliteta karaktera koji promoviu, navika i dispozi-
cija koje kultiviu dobro graanstvo.
43
Opravdanje religijskih slobo-
da koje daje Sandel bitno se razlikuje od liberalnog, poto religijske
slobode vrede da budu zatiene zbog same moralne vanosti i vred-
nosti same religije.
44
Stoga pravo na religijske slobode iziskuje
opravdanje, tj legitimitet koji je produkt moralnog rasuivanja. Li-
beralizam smeta religijska ubeenja u privatna, dok je Sandel pro-
tiv razdvajanja graanskog (javnog) identiteta od privatnog, smatra-
jui da naa politika deliberacija treba da ukljui i reflektuje najvie
ljudske ciljeve.
45
Ureligijskimudruenjima se, takoe, odgaja duh zajednitva,
kapacitet osoba za udruivanje i komunalno delanje, odnosno vrline
i navike neophodne po status kritikog i odgovornog graanstva.
182
43
Public Philosophy, str. 256. Walzer pie da to su graani aktivniji u partikularnim
udruenjima i zajednicama, to su u veoj meri i aktivniji graani republike, to je
jedna od kljunih teza komunitaristikih republikanaca. Upor. Walzer, M., Living
With Difference, u: Debating Democracys Discontent, str. 147. Da ovde nije tek
re o spekulativnoj hipotezi potvruju pojedina socioloka istraivanja, kao to je
klasino i esto citirano delo Verba, S. and Nie, N. H., Participation in America;
Political Democracy and Social Equality, Harper and Row, New York, 1972.
44
Democracys Discontent, str. 66.
45
Ibid, str. 322: Zato politika deliberacija ne bi trebalo da reflektuje naa najbolja
shvatanja najviih ljudskih ciljeva?
Slobodno ispoljavanje religije moe se braniti bilo zbog njene vred-
nosti po sebi, bilo zbog toga to podrava kvalitete karaktera koji
ine dobrog graanina. Sandel ne ulazi u spor da li su religijske vred-
nosti intrinsine, nego istie njihov civilni kvalitet, odnosno one
osobine koje podravaju graansko drutvo.
46
Ovakvo poimanje vrednosti i uloge religije u graanskom
drutvu, ipak, ima i svoju drugu stranu. Sandelovo gledite o funkciji
religije se pokazuje kao suvie optimistiko. Evropska iskustva sa
religijskim pokretima i institucijama su drugaija od amerikog,
koje je Sandelu pred oima, dok je, recimo, junoameriko drugaije
od oba prethodna. Religijska udruenja moe da prati i koegzistenci-
ja, nesuprotstavljanje pa i podrka apsolutistikim i tiranskim re-
imima. Takoe, religijsku praksu moe da karakterie iskljuivanje
drugih oblika udruivanja, koje se dalje manifestuje i kao potiski-
vanje graanstva, odnosno sukob sa graanskomorijentacijompoje-
dinaca. Prema tome, pitanje je koliko je ova religijsko-graanska
edukacija adekvatna, u kojoj meri je ona graanska, a u kojoj tek
usko partikularna, tj. separatno religijska? Stie se utisak da svaki od
komunitarista bira od religije (kao i od svih drugih udruenja i zajed-
nica) one komponente koje mu odgovaraju, zanemarujui one
aspekte koji bi mogli biti suprotstavljeni graanstvu i dobro uree-
nom poretku.
Dalje, Sandelov tretman religije jeste, prema pojedinim kritia-
rima, iskljuivo instrumentalne prirode. Njena je svrha iznad svega u
doprinosu civilitetu, odnosno razvitku zajednitva i saradnje. Kada
govori o ulozi crkve i hrianskih organizacija, o afektima i motiva-
ciji koje su te organizacije pobudile u, na primer, pokretu za gra-
anska prava kod Afroamerikanaca, Sandel skree pozornost na
njihove akcije graanske neposlunosti i njihovu novonastalu gra-
ansku svest, odnosno zanemaruje spiritualnost i religijsku sutinu
ovih pokreta istiui u prednji plan njihovu sekularnu funkciju.
47
183
46
Public Philosophy, str. 257.
47
O tome Pangle, Th. L., The Retrieval of Civic Virtue: ACritical Appreciation of
Sandels Democracys Discontent, u: Debating Democracys Discontent, str. 28.
Ovaj autor primeuje da Sandel instrumentalizuje sve vrline, odnosno prikazuje
ih u njihovoj politikoj funkciji, i na taj nain pogreno interpretira stoike,
ini se da Sandel u svom pristupu postupa sasvim rawlsovski,
podvlaei one momente kod religioznih pokreta i etikih uenja
koji mogu da poslue kao osnova za zajedniko oblikovanje princi-
pa pravde i ureenja sa kojim bi se sloile sve druge razlone sveo-
buhvatne doktrine. Kao to kasni Rawls govori o svom liberalizmu
kao o politikom, za razliku od metafizikog, tako bi se moglo rei
da je kod Sandela re o politiko-republikanskom, a ne sveobuhvat-
nom komunitarizmu.
Ouvanje praksi, odnosno tradicionalnih oblika udruivanja u
kojima se kultivie odreeno drutveno dobro, na refleksivno-deli-
berativnom nivou zavisi od inherentne vrednosti koje ta praksa
odrava. No Sandel se u odbrani nekih praksi, poput homoseksual-
nih veza, poziva na vrednosti zajednitva, partnerstva i uzajamog
potovanja, odnosno na konstitutivnu praksu samu.
48
U supstantiv-
no-moralnom rasuivanju oko homoseksualnog partnerstva odre-
ena osoba moe da se poziva na vrednost prokreacije, druga moe
da se pozove na individualni izbor, dok trea moe, poput Sandela,
da smatra ovo partnerstvo za vrednost zbog uzajamnosti koju ono
konstituie i odrava. Oko odobravanja takvog oblika odnosa nepo-
hodna je, prema tome, rasprava iji je cilj pruanje razloga za odo-
bravanje ili osudu. Sandelov stav prema liberalistikom opravda-
vanju na osnovu slobodne volje jeste dvoznaan. Moe se tvrditi da,
s jedne strane, liberalizam ne prua nikakvo opravdanje, nego, di-
skreditujui celu raspravu oko moralnih pitanja kao neprimerenu i
moralno nerazreivu, sva neslaganja stavlja u zagrade radi posti-
zanja pragmatikog kompromisa i politike saglasnosti. S druge
184
Machiavellija i Aristotela. Tako vrline slave i sranosti, koje su kljune za Ma-
chiavellija, kao i kosmopolitizam kod stoika i intelektualne moralne vrline (bios
theorethikos) kod Aristotela, kod Sandela bivaju asimilovane u politike vrline.
Sandel polazi od specifinog sluaja SAD, u ijemje politikomjavnomdijalogu
izrazit uticaj religije i gde samoorganizovanje za dobrotvorne i druge nevladine
akcije potie u znatnoj meri iz religijskih motiva. Upor. takoe Galston, W. A.,
Toward an American Public Philosophy, u: Debating Democracys Discontent,
str. 64, kao i Tushnet, M., APublic Philosophy for the Professional-Managerial
Class, u istoj knjizi, str. 91.
48
Upor. Sandel, M., Moral Argument and Liberal Toleration, u: NewCommunita-
rian Thinking, ur. Etzioni, A., University Press of Virginia, Charlottesville and
London, 1995.
strane, liberalizam moe da prui voluntaristiki argument da je
sloboda izbora vrednost po sebi, odnosno on moe da se pozove na
svoje principe na supstancijalan nain. Utomsmislu, on bi prihvatio
raspravu sa Sandelom i opravdanje bi zavisilo od snage samih razlo-
ga jedne ili druge strane. Tada bi se trailo reenje koje je najpoelj-
nije sa stanovita politike etike, odnosno republikanstva.
4. Moralni argument
Mada priznaje tekoe na koje nailazi pokuaj odreenja zajed-
nikog graanskog dobra u pluralistikim drutvima, Sandel smatra
da je to odreenje nuno kao regulativna idela politike deliberacije.
Moe se, ipak, postaviti pitanje o tome da li savremenim uslovima
odgovara jedna jedinstvena teorija dobra, kao i klasine graanske
vrline koje su bile vaee u nekim prolim epohama i pod sasvim
drugaijim drutvenim okolnostima.
49
Da bi izbegao tautoloki za-
kljuak prema kojem se opravdanja praksi svode na same sebe, San-
del mora prihvatiti da postoje i drugi razlozi za opravdanje odree-
nih prava i sloboda osim na osnovu obiajnosti politike zajednice.
On to mora da prihvati i zbog toga jer bi davanjem prioriteta jednom
dobru ugrozio pretpostavljenu pluralistiku strukturu. U suprotnom,
komunitarizambi stao u odbranu monoloke zajednice i netoleranci-
je prema drugaijim vienjima drutvenog dobra.
Jedno od reenja lei u konceptu zajednikog dobra kao kon-
strukta, do kojeg se dolazi preko kompromisa, prilagoavanja i fi-
nog podeavanja koncepcije koja je bila izvorna i ne-civilna.
Ponovo se moe postaviti pitanje da li Sandel ini otklon, ili samo
nadopunjava Rawlsovu teoriju, odnosno da li se ovako pretposta-
vljena graanska teorija dobra u bitnome razlikuje od drutva zasno-
vanog na liberalistikim principima pravednosti koji su prihvaeni
od strane razboritih zajednica. Vrednosti zajednitva ne moraju da
185
49
Ovo pitanje postavlja Waldron i odgovara na njega negativno, smatrajui da tradi-
cionalne vrline i vis--vis participacija, koje su vaile u antikoj Grkoj ili u rene-
sansnoj Firenci, ne odgovaraju dravi od etvrt milijarde stanovnika. (Waldron,
J., Virtue en Masse, u: Debating Democracys Discontent, str. 30-35.) Upor.
takoe i Pettit, P., Reworking Sandels Republicanism, str. 41, u istoj knjizi.
budu u koliziji sa drugim vrednostima, odnosno one mogu biti, a
najee i jesu, saglasne sa samim vrednostima liberalizma. Evi-
dentno je da sloboda izbora i line preferencije ne samo politike
slobode, nego i izbor partnera, zanimanja itd. same po sebi pret-
postavljaju postojanje socijalnog miljea i okruenja, tako da na indi-
vidualnu slobodu izbora utiu stavovi, karakteri i vrednosti drugih
osoba. Suprotan stav da su individualne slobode i pravo na izbor
vrednosti ije karakteristike i perspektive vae bez obzira na karak-
ter socijalnog okruenja i zajednika poimanja slobode i prava, nije
branio gotovo nijedan teoretiar liberali jedino tvrde da je zajedni-
tvo izvedena, a ne intrinsina vrednost.
Sa ove Sandelove pozicije, Rawlsovo naputanje kantovskog
sveobuhvatnog liberalizma i pozivanje na ideje implicirane u poli-
tikoj kulturi je loe reenje, jer jo vie ograniava raspravu. Rawls
se ne moe pozivati na koncepciju linosti implicitnu u, recimo ame-
rikoj liberalno-demokratskoj javnoj politikoj kulturi, poto je mo-
gue da liberalno sopstvo nije opteprihvaeno u toj tradiciji. Kao
to drutvo ine pojedinci i zajednice sa razliitim mnenjima o viziji
pravednog drutva, kao i razliitim miljenjem o tome kojim dru-
tvenim vrednostima treba davati preimustvo, tako je i tradicija
sazdana od nekompatibilnih, esto oprenih ideolokih stremljenja.
Neodluivost u pogledu ukorenjenosti jeste upravo sr primedbe
koju Sandel upuuje na Rawlsovu adresu. Da bismo sudili o pred-
nostima jedne ili druge opcije prisutne u datoj kulturi, neophodan
nam je moralni argument.
50
Re je o argumentu koji se upotrebljavao protiv ranije pozicije
samog Sandela. Naime, pojedini kritiari su mu zamerali na nepre-
ciznosti u upotrebi koncepta ukorenjenosti, odnosno da on moe da
pokriva i skupine koje zastupaju rasizam, homofobiju, itd. Nema
razloga da pronacistike demonstrante koji protestuju u gradu Sko-
kie (u velikom broju naseljenom preivelim Jevrejima iz koncentra-
cionih logora), zatim pripadnike Kju-kluks-klana i neprijatelje ho-
moseksualaca ne smatramo ukorenjenim u zajedniku ameriku
kulturalnu i politiku tradiciju. Primedba, oigledno, vai ukoliko su
sve koncepcije dobra jednakovredne poto kultiviu i podravaju
186
50
Democracys Discontent, str. 103.
zajednitvo. Ovo je stav koji, barem kako se prima facie ini, zastu-
pao raniji Sandel, poto je analizu konkretnih vrednosti i odluka koje
one povlae esto ostavljao nedovoljno razjanjenom.
Traei moralni argument, Sandel pokuava da prevlada nepri-
jatnu konsekvencu nereflektovanog pozitivnog vrednovanja zajed-
nitva.
51
Republikanac bi u odnosu prema pojedinimaspektima tradi-
cije, prema odreenim vrednostima i partikularnim tradicijama
trebalo da ima odluno negativan stav i da tvrdi kako nisu sve vred-
nosti i svaki oblik zajednitva bez obzira na njihov sadraj, intrinsine
vrednosti, odnosno dobra po sebi. Sandel stoga tvrdi: Ukorenjenost u
zajednicu kao takva ne predstavlja dovoljnu osnovu za posebno
potovanje. Odreujui projekti i privrenosti mogu da se rasprostiru
od vrednih divljenja i herojskih do zaluujuih i demonskih. Situirano
sopstvo moe da ispoljava solidarnost i dubinu karaktera, ali i predra-
sude i ograniena shvatanja.
52
Drugaije reeno, ukorenjenost, za-
jednitvo, ethos i partikularne etike koncepcije jesu nuni, ali ne i do-
voljni uslovi za politiki moralitet. Postoje zajednice koje zavreuju
potovanje, ali ne i posebno potovanje, ukoliko ne obezbeuju kulti-
visanje navika pripadnitva ili lanstva u politikoj zajednici, dok,
Sandel bi se sloio, zavreuju osudu ukoliko promoviu predrasude,
govor mrnje, netoleranciju i apsolutno potinjavanje lanstva.
Kada se sumiraju primedbe kritiara kako ranije, tako i kasnije
Sandelove koncepcije, ostaju otvorena pitanja: u kojoj meri Sandel
187
51
Na neophodnost moralne argumentacije ukazuje njegova polemika sa Rortyjem,
koji smatra da je za opravdanje jedne politike dovoljno ukazati na njenu praktiku
svrhovitost i kulturnoistorijsku proverenost. Kako Rorty tvrdi u svom poznatom
spisu The Priority of Democracy to Philosophy, u: Rorty, R., Objectivity, Rela-
tivism, and Truth: Philosophical Papers (Philosophical Papers, Vol 1), Cam-
bridge University Press, Cambridge, Mass., 1991, demokratija i liberalistika
politika nemaju svoje opravdanje u metafizikim, etikim, religijskimili filozofs-
kim stavovima, nego je njihovo uspeno akomodiranje meu pojedincima
dovoljno za njihovu legitimaciju. Autoritet proceduralne republike proistie iz
irokog konsenzusnog prihvatanja koje ona ima meu graanima savremenog za-
padnog sveta. Prema Sandelu, etika neutralnost i politka zasnovana na slobodi
izbora ni izdaleka nisu jednoglasno prihvaena tradicija modernih demokratskih
drutava: Pozivati se na tradiciju Amerike slobode znai pozivati se na spor, a
ne na konsenzus. (Reply to Critics, str. 258.)
52
Public Philosophy, str. 256-257.
odobrava zajednitvo po sebi, odnosno koje zajednice on odobrava?
Da li odobrava zajednice kao takve ili vrednosti koje one promoviu?
Bez obzira na isticanje moralnog sadraja kao jedinog merila legiti-
miteta, Sandel u pojedinimsluajevima ukazuje i na intrinsinu vred-
nost zajednitva,
53
no pri opreznijem tumaenju se ova nesaglasnost
moe izbei razlikovanjem prethodno izloenih dvaju nivoa obu-
hvatnosti. lanstvo u partikularnim zajednicama ima vrednost kao
formativno utoliko jer razvija odnose uzajamnosti, zajednitva i ko-
operacije, i ono bi, barem u naelu, trebalo da institucionalno bude
podravano i podsticano. Re je o meta-nivou uspostavljanja odnosa
uzajamnosti i poverenja i na ovomnivou se zajednitvo moe tretirati
kao znaajno i vredno ouvanja smo po sebi. Na sadrajnom nivou
bi, meutim, trebalo voditi rauna o karakteru i vrednostima koje za-
jednice promoviu, tako da ne treba da se podstiu one zajednice, ili
bar pojedini njeni vrednosni segmenti, koji su u jasnoj i neposrednoj
suprotnosti sa zajednitvomu okviru drave, odnosno koje su diskri-
minatorske i neprijateljski nastrojene prema ne-lanovima i iji vred-
nosni sistem ne potuje osnovna ljudska prava i slobode. Naravno, i
sami normativi drave otvoreni su kritici, odnosno i oni treba, prvo,
da imaju formativni kapacitet za vrednosti graanstva, i, drugo, da
tite individualne slobode. Normativi su produkti deliberacijsko-isto-
rijskih procesa, i, bez obzira na njihovu apstraknost i univerzalni
oblik, njihovo odranje povezano je sa potporomosnovnih politikih
normi od strane graana, udruenja i zajednica.
Samimtim, kolektivna prava, kao i individualna, ne zavreuju a
priori odbranu. Mora se povui razlika u moralnoj vrednosti izmeu
mara neonacista u Skokie-u i mara Martina Lutera Kinga. Vlada
mora da se pridrava koncepcije dobra
54
i ona mora da podvue
188
53
Mada se ovo glediste uglavnom vezuje za miljenje ranog Sandela, naglaavanje
posebne vrednosti pojedinih oblika zajednitva moe se pronai i u pojedinim kas-
nijim Sandelovim tekstovima. Tako, polemizirajui sa Pettitom, Sandel daje pred-
nost intrinsinoj neinstrumentalnoj vrednosti republikanstva nad instrumentalisti-
kimpoimanjemrepublike. Ovo stanovite implicira da republikanstvo ima prioritet
bez obzira na sadraj i svrhe kojima slui. Upor. Reply to Critics, str. 261.
54
Democracys Discontent, str. 90. Isto tako i vrednovanje religije za graanstvo
moe da varira kako od politikih i drutvenih okolnosti, tako i od vrednosti koje
promovie sama konkretna religija. Vidi fusnotu 61, str. 361.
razliku izmeu ova dva sluaja na osnovu njihovih sadraja, odno-
sno vrednosti koje ovi pokreti promoviu. Ovo je znaajno i s obzi-
romna kontekst protesta, poto je takoe bitno da li i na koji nain on
vrea ili ugroava datu zajednicu. Tako je mar Martina Lutera Kin-
ga verovatno neprijatan za tradicionalistiki, segregacijski orijenti-
sane belce, ali teko da bi se moglo govoriti o njihovoj direktnoj
ugroenosti ili povredi oseanja, kao to bi se to moglo rei kod
preivelih u Holokaustu kada je re o maru neonacista kroz grad
Skokie. Usluaju nacistikog mara u Skokie-u, drava mora da bra-
ni kolektivna prava graana i potuje njihova moralna oseanja, ali
uz voenje rauna o tome o kojim je graanskim ili moralnim vred-
nostima re. Kako kae Sandel, Razlika se sastoji u sadraju govo-
ra, u prirodi povoda.
55
I sam Rawls bi, prema Sandelu, na sadrajnom nivou trebalo da
razlikuje osobine, preferencije i interese koje nisu supstancijalne za
politike svrhe od onih koje su za tu svrhu od sutinskog znaaja.
56
Etike ideje i religijska uverenja (u svomisto etikom, ali ne i spiri-
tualnom smislu), kao i komunalne obaveze derivirane iz razliitih
oblika pripadnitva i privrenosti spadale bi u ovu grupu supstanci-
jalnih osobina. Ove poslednje su, prema Rawlsu, po politiki ivot u
istoj meri akcidentalne kao i osobene, idiosinkratine preferencije
linosti. Rawls, tavie, nastoji da mogui uticaj supstancijalnih
ubeenja svede na minimum, koji bi se ogledao u podrci principima
pravednosti jednog politikog sistema. Dok se u tradicionalistikim
drutvima politiki ivot poklapa sa socijalnim, odnosno tei da se
poklopi sa vrednostima i ubeenjima partikularne zajednice, politi-
ka savremenih pluralistikih drutava poiva na dualitetu linog, od-
nosno partikularno-socijalnog identiteta s jedne i javnog, tj. politi-
kog identiteta s druge strane. Ovaj je dualitet neophodan zbog
autonomije individuuma, kao i zbog nunosti odvajanja politikog
identiteta od partikularnog ethosa zajednice.
189
55
Ibid, str. 90. Pojedini kritiari, kao to je Watson, smatraju da je Sandelov nedo-
statak to to ni na jednommestu ne razvija koherentno ovu svoju poziciju. Otome
Watson, B., Liberal Communitarianism as a Political Theory, Perspectives on
Political Science, Fall 99, Vol 28, 1999.
56
Political Liberalism: Reviewof Political Liberalismby John Rawls, str. 1773.
Sandel ovo prihvaeno stanovite podvrgava kritici. Da li je
za politike svrhe neophodno apstrahovati ili ostaviti po strani po-
jedine etike doktrine zavisi od karaktera i svojstava samih ovih
doktrina. Drugo, Rawlsova injenica razboritog pluralizma, koja
postoji u drutvu i odnosi se na mnotvo vie ili manje sveobuhvat-
nih doktrina, vai takoe i kod koncepcije pravde. Uopteno govo-
rei, prvi prigovor dolazi i od strane autora koji liberalizamrazvijaju
kao sveobuhvatnu teoriju, u koje spadaju Dworkin i Raz, kao i od
strane komunitarista, inclusive samog Sandela, kada smatraju da li-
beralizam u svojoj biti jeste, i da mora da se tretira kao koherentna
doktrina. Drugi prigovor oko razlone nesaglasnosti u pogledu pra-
vednosti dolazi sa strane radikalnih pluralista, ali i od predstavnika
deliberativne demokratije, koji se sa Rawslom razilaze na pitanju
neophodnosti neupitnog konsenzusa oko osnovnih principa pravde,
koji ne bi i dalje prolazio kroz proces preispitivanja i refleksije.
Od ova dva ve upuivana prigovora Rawslu, za Sandela je va-
niji, pretpostavljam, sledei argument: prema ideji javnog uma koja
je utemeljena na Rawlsovom politikom liberalizmu, o temeljnim
politikimpitanjima i principima pravde jednog ureenja ne moe se
raspravljati sa pozicija partikularnih etikih principa. Ovo je, prema
Sandelu, preterano iskljuiv koncept koji moe bitno da osiromai
politiku debatu i odbaci znaajne dimenzije politikog diskursa.
57
Devastiranje i uruavanje formativnog kapaciteta kroz negiranje zna-
aja zajednice, a koje je imanentno liberalistikoj poziciji, vodi ka
praznini u legitimizaciji savremenog drutva, koja se mora neim
popuniti. Upsiholokomsmislu, idejna i ideoloka praznina koja zja-
pi u potpunomliberalnomdrutvu za mnoge pojedince je neizdriva i
ona, prema Sandelu, tei da se popuni netolerantnim ideologijama,
poput moralne veine u SAD, odnosno fundamentalistikim reli-
gijskim i nacionalistikim pokretima u ostalim zemljama. U nedo-
statku moralnih pitanja u javnoj sferi, otvara se etiki prostor za
dogmatske i iskljuive etike, ili se panja javnosti okree ka privat-
nimporocima javnih delatnika: senzacionalizami fundamentalizam
nadiru tamo gde se liberali plae da uu.
58
190
57
Ibid, str. 1776.
58
Ibid, str. 1794.
Nasuprot tome, u deliberativnoj koncepciji, kakvu prema vla-
stitim reima zastupa Sandel, mi uvaavamo moralna, religiozna i
ostala relevantna uverenja svojih sugraana, pokuavajui da ih ube-
dimo u vrednost i dobre strane naih sopstvenih uverenja, odnosno
da uimo od stanovita drugih osoba. Ovo potovanje prema tuim
moralnim koncepcijama i spremnost za dijalog i deliberaciju znatno
proiruju politiku refleksiju u odnosu na javni umkakvog ga konci-
pira Rawls. Ukoliko se eliminiu etika pitanja, politiki ivot u li-
beralnom drutvu ostaje bez supstancijalne javne deliberacije, naro-
ito u pogledu bazinih konstitutivnih principa jednog ureenja
osobe liene mogunosti da u raspravi upotrebe etike argumente
teko da e raspolagati sredstvima kojima e druge uveriti u isprav-
nost vlastitih politikih principa. Bez obzira to se zalae za slobodu
govora, Rawlsov politiki liberalizam postaje krajnje restriktivan,
poto iz politike deliberacije iskljuuje brojne argumente kao nele-
gitimne.
59
Ako nas refleksija ili moralni argument ubedi da je jedno
od uverenja bez obzira na trajno neslaganje politikih aktera ne-
razborito sa stanovita pravednosti, a drugo razborito, zbog ega to
isto ne bismo mogli tvrditi za nepolitike socijalne moralne kon-
troverze?
60
No Sandel postupa na analogni nain ukoliko zaobilazi
vanmoralne i vanetike komponente iz rasprave, kao to je, na pri-
mer, spiritualna komponenta, argument opteg metafizikog poret-
ka, ili libertarijanski koncept sopstva. Religija i verska udruenja,
istopolni brakovi, lokalne zajednice sve ove asocijacije Sandel sa-
gledava sa njihove instrumentalne strane. Iako sam tvrdi da je ne-
ophodno da etike koncepcije i oblike udruivanja tumaimo kao in-
tegralne celine, vrednosti proistekle iz udruivanja jesu one etike
posledice koje interesuju samog Sandela. Ponovo se vraamo na ne-
ophodnost apstrahovanja od pojedinih sadraja radi konstituisanja
integralno politike koncepcije zajednice.
Kljuni znaaj moralnog rasuivanja Sandel ilustruje primerom
ve pomenutih protesta sa dijametralno razliitom moralnom kono-
tacijom. Ako je mar neonacista u Skokie-u trebalo da bude zabra-
njen, zato je dozvoljeno mariranje crncima i borcima za ravno-
191
59
Ibid, str. 1789.
60
Ibid, str. 1786. i 1788.
pravnost u junim dravama 60-tih? Kao to je pomenuto, razlog
tome su razliiti sadraji, odnosno motivi demonstracija, pri emu je
neophodno rasuivanje o moralnim vrednostima jednog i drugog
mara. Sandel smatra da u tekimsluajevima sudija ne moe da pri-
meni pravno pravilo apstrahujui moralnu svrhu koja stoji iza ovih
postupaka i koja ih legitimizuje. Sudija Johnson, koji je dozvolio
mar Martina Luthera Kinga od Selma do Montgomeryja u Alabami,
oslanjao se na moralnu vanost ovog mara kada je odbacio tubu
zbog ometanja saobraaja i slobode kretanja ljudi, kao i zbog opa-
snosti od izazivanja rasnih nereda. Drava treba da kontrolie pro-
hodnost autoputeva i da obezbeuje mir graanima, ali u ovom
sluaju raspon prava da se okuplja, marira i demonstrira na autopu-
tevima treba da bude sameren sa enormnou nepravednosti protiv
koje je mar usmeren. Stoga je sudija dozvolio mar, ali ne sa sta-
novita sadrinski neutralne presude, ve supstantivnog moralnog
rasuivanja koje promovie odreene ciljeve.
61
Moglo bi se rei da ovde nije re samo o sukobu dva prava pra-
va na slobodu kretanja i prava na demonstracije sukobu koji bi se,
uostalom, mogao pokazati kao neodluiv. Re je o koliziji dve vrste
dobra: privremena prohodnost puteva je manje dobro no to je to
graanska ravnopravnost i sa tog stanovita sudija moe da razlui
koji sluaj ima prioritet. Bez sumnje, Sandelovi primeri su paljivo i
sreno izabrani. S druge strane, re je o tekim sluajevima, koji
zahtevaju moralno angaovanje pravosua i u kojima jednako pro-
ceduralno tretiranje moe da nanese nejednake moralne konsekven-
ce. Kod drugih pravnih odluka, u kojima preovlauju manje etike
dileme, nema protrebe za posezanjem za moralnim argumentima,
nego su primerena sama proceduralna reenja. Drugimreima, poje-
dine obiajnosne norme nisu (politiki) izazovne, a pojedini drugi
elementi etikih i religijskih normi mogu biti toliko jasno represivni
i iskljuivi prema lanovima, ne-lanovima i drugim grupama da se
rasprava pokazuje kao izlina.
Sledei primer protiv liberalistike neutralnosti odnosi se na
spor iz perioda pre poetka graanskog rata, na debatu izmeu
192
61
Democracys Discontent, str. 90; Public Philosophy, str. 259.
Stephena Douglasa i Abrahama Lincolna, u kojoj je, prema Sandelu,
Douglas zastupnik koncepcije liberalnog neutralizma naspram Lin-
colnovog etiki nastrojenog stanovita.
62
Radi postizanja politi-
kog konsenzusa oko konstitutivnih principa drava treba, prema
Douglasu, da stavi u zagrade pitanja koja su kontroverzna u jed-
nom drutvu, a to je svojevremeno bilo pitanje ropstva, i odluku oko
doputanja ili zabrane ropstva prepusti volji lokalnih vlada. Kao to
je liberalistika odbrana prava na abortus zasnovana na individual-
nom pravu na slobodan izbor, tj. na iskljuivanju supstancijalnih
moralnih razmatranja, tako je u Douglasovoj odbrani ropstva sadr-
ano apstrahovanje od kljunih moralnih koncepcija i afirmisano
kolektivno-veinsko ili teritorijalno pravo na slobodno odluivanje.
Nasuprot Douglasovom, Lincolnovo stanovite se oslanja na te-
meljne moralne principe, odnosno suprotstavlja se stavljanju u za-
grade moralnih kontroverzi. Kada dananji rawlsovski liberal ra-
zmatra ropstvo, on je nekonzistentan, jer odbranu osnovnih ljudskih
prava mora da opravda odreenom koncepcijom dobra, pravde ili
linosti, to se kosi sa proklamovanim apstrahovanjem od partiku-
larnih etikih, religijskih, filozofskih, antropolokih itd. koncepci-
ja.
63
Kada, s druge strane, ovaj liberalizam kritikuje ropstvo poziva-
jui se na pravednost impliciranu u politikoj kulturi, proizilazi da
on to nije bio u stanju da uini pre sto pedeset godina, kada ova pra-
vednost nije bila veinski prihvaena vrednost.
Po svemu sudei, ovako ekstremnu odbranu prinicipa neutralno-
sti nije zastupao nijedan liberal. Liberalizam polazi od neotuivosti
individualnih prava, tako da je ropstvo tj. liavanje slobode za neke
od lanova politike zajednice u suprotnosti sa liberalnim naelima.
Deliberacija o osnovnim konstitutivnim principima drave je bez
193
62
Political Liberalism: Review of Political Liberalism by John Rawls, str.
1778-1779; Democracys Discontent, str. 22-23. Jo jedan primer koji Sandel
uvodi jeste stavljanje u zagrade Darwinove teorije kao moralno kontroverzne i
njeno izjednaavanje sa kreacionizmom u kolskom programu Amerike drave
Arkanzas. Sandel izvlai podjednake zakljuke kao i oko spora Douglas-Lincoln:
promovisanje darvinizma nije neutralno, nego se neutralno dri prosvetni savet
Arkanzasa. Vidi o tome Democracys Discontent, str. 59.
63
Political Liberalism: Review of Political Liberalism by John Rawls, str.
1780-1781.
sumnje neophodna i neutralizam je u ovom konkretnom sluaju po-
guban. Ipak, ne izgleda sasvimverodostnojno teza kako Rawls i osta-
li liberali prihvataju da pitanja linih sloboda i bazine strukture
drutva treba da budu izostavljena iz rasprave, stavljena u zagrade
zarad postizanja najvee neutralnosti. Drava mora da spreava na-
metanje nekog posebnog naina ivota kao opteobavezujueg za
sve graane, ali ujedno mora da trai principe pravednosti koji bi bili
prihvaeni kao pravedni od strane svih, odnosno, preciznije, koje ni-
jedan od lanova ne bi mogao razlono da odbaci.
64
Izloena na Sandelov nain, aporetika neutralistikog liberali-
zma i republikanskog komunitarizma izgleda neodluivo, tako da su
bila neophodna dalja razjanjenja, koja bi se usmerila na mogue
take spora. U diskusiji je, naime, problematino pitanje na koji na-
in etike teorije ulaze u moralnu osnovu drutva, to povlai pitanje
odnosa partikularnih poimanja dobra sa politikom, tj. republikan-
skom koncepcijom tako se ova rasprava pokazuje i kao spor oko
odnosa partikularnih zajednica i obuhvatne politike zajednice. ini
se da bi Sandel trebalo da prihvati da postoje etiki i kulturni sadraji
koji su konstituentni po specifini ethos, ali koji su politiki irele-
vantni. Ovi sadraji mogu biti od izuzetnog znaaja po pojedinca i
zajednicu, odnosno mogu da budu njihove identitetske odredbe, a da
u isti mah nemaju neposredan politiki znaaj. U tom smislu bi libe-
ralna neutralnost bila odbranjiva, poto bi svaka dravno-politika
ili ire socijalna intervencija (odnosno tretiranje ovih sadraja kao
politikih) bila nelegitimna.
S druge strane, ovi limiti intervencije su i sami proizvod istorij-
skog razvoja, odnosno deliberacije i konkretnih emancipatorskih su-
kobljavanja a ne norme ljudskih prava koje prevazilaze vremenska i
prostorna ogranienja. Sandel je u pravu kada upozorava da liberal-
na neutralnost koja bi se prenela na supstancijalna moralna pitanja
194
64
Upor. Moon, J. D., Review of Democracys Discontent, 587. Moe se primetiti
da je upravo republikanski model, prema kojem lokalne zajednice treba da pose-
duju visoki stepen autonomije i mogunost samoodreenja, uskladiv sa preferi-
ranjemropstva u pojedinimdravama. Ipak, republikanski model ne mora princip
samoodreenja grupe preuzeti kao apsolutno prioritetan, poto on moe biti limi-
tiran individualnimpravomna samoopredeljenje i drugimindividualnimpravima
bez kojih je zamisao opteg dobra defektna.
jednog drutva onemoguava relevantno politiko raspravljanje. Po
dobro ureeni poredak neizbena je etika rasprava oko moralnog
jezgra liberalnog drutva, odnosno rasprava oko odreenja liberal-
nog moraliteta kao takvog. Uz to, ova etika rasprava jeste vie-
slojnija, sadrajnija i kompleksnija od one koja se temelji iskljuivo
na odbrani individualnih prava.
195
VII
Macintyre o identitetu etike i politike
A to je i narav onoga to je nepristrano: popravak za-
kona ondje gdje je togod propustio zbog svoje openi-
tosti. I to je i razlog zato se sve ne odreuje zakonom,
jer je o nekimstvarima nemogue postaviti zakon (...).
Aristotel, Nikomahova etika
1. Macintyreova etika polazita: kontekstualnost, praksa,
kooperativne vrline
Ukorpusu komunitaristikih kritiara liberalizma, MacIntyre se
pokazuje kao najdosledniji i najsveobuhvatniji, mada uporno odbija
svako svrstavanje u red komunitarista. Njegova doslednost se ogle-
da u poimanju linosti kao osobe sa kontekstualizovanim socijalnim
identitetom(naspramatomizovane individue sa njenimsamoizbo-
romidentiteta), shvatanju moraliteta kao neodvojivog od partikular-
ne etike i sa njom povezanom koncepcijom dobra i vrline kao sredi-
ta predmeta etike (naspram pseudouniverzalnosti liberalistikog
morala, moralnih pravila i etike neutralnosti), kao i u isticanju ma-
njih zajednica kao osnove moralnog razvoja i odranja dobro uree-
nog drutva (naspram proteiranja uloge drave i pravnog sistema
kao najvie regulatorne instance). Na metodolokom nivou, dosled-
no komunitaristiko istraivanje razlikovae se od specijalizovane
analize drutva, politikog ivota i etike. Re je pre o sintezi koja
197
obuhvata vie oblasti, orijentaciji ka integralnom tumaenju etike,
socijalne teorije i filozofije politike, tako da je komunitaristiku kri-
tiku teko svrstati u jednu zasebnu disciplinarnu niu. MacIntyreovo
delo je najreprezentativniji primer ove teorijske kompleksnosti, u
kojoj je etika nerazluivo vezana za socijalnu teoriju, a identitet li-
nosti za zajednicu u kojoj dela, tako da je etiko postupanje na posre-
dan nain ujedno i politiko delanje.
Poto je re o obuhvatnom projektu dekonstruisanja celokup-
nog post-aristotelovskog, tj. post-tomistikog moralnog miljenja,
logino je da e sama MacIntyreova kritika biti temeljna. Kritika li-
beralizma kod MacIntyrea je uvek ve kritika liberalistike etike (i
vice versa), i to kako postulata jedne posebne filozofske discipline,
tako i ethosa savremenog individualistikog drutva. Ve u knjizi
Kratka istorija etike MacIntyre uvia da je etika u krizi i da se njene
tekoe mogu otkloniti jedino radikalno drugaijim pristupom, a ni-
kako ne kritikom na tragu njenih modernih pretpostavki. Uz to, jed-
na od kljunih greki kako etike, tako i politike jeste separacija ovih
sfera u modernom dobu, pri kojoj su etika pravila pre stvar izbora
nego deliberativnog opredeljenja, dok je politika sfera imoralno
podruje vladavine, manipulacije i borbe za nadmo. Rekonceptua-
lizacija etike i ponovno uvoenje politike u sferu racionalnog eti-
kog raspravljanja postavljaju se kao urgentni zadaci naeg vremena.
Jedan od osnovnih uvida MacIntyreove etike pozicije jeste
stav da ne postoji moralnost koja ujedno nije moralitet neke odre-
ene zajednice, takva koja bi bila samostalna u odnosu na opte do-
bro konkretne zajednice. Postoji moralitet Atine iz petog veka pre
nae ere, kao i moralitet zapadnih drutava s kraja dvadesetog veka,
no oni ne postoje kao takvi, poto ne postoji ni moral odvojen od
drutvenih normi, tj. etike i ethosa u kojem je nastao. Nasuprot ovo-
me, moderna filozofija postupa tako to poinje od kraja, od konsti-
tuisanih racionalno-moralnih bia, od deriviranja osnovnih moral-
nih principa putemapstrahovanja i izolacije od socijalne prakse.
1
Jo
od njegovih ranih radova, kod MacIntyrea je dominantno shvatanje
da ne postoji moralitet za racionalna bia kao takva, nego je morali-
198
1
MacIntyre, A., An Interview with Giovanna Borradori, str. 258. u: The MacIn-
tyre Reader, ur. Knight, K., Polity Press, Cambridge, 1998.
tet uvek ve moralitet ljudskih bia, koja ga praktikuju na odreeni
nain, u izvesnom vremenu i na konkretnom mestu, u posebnom so-
cijalnom okruenju.
Opte ili zajedniko dobro vezano je za sopstvenu artikulaciju,
odnosno za praksu koja ga konstituie. Unjegovoj najpoznatijoj knji-
zi After Virtue MacIntyre praksu odreuje kao kooperativnu ljudsku
aktivnost u kojoj je dobro interno povezano sa tom aktivnou i koja
tei da dosegne standarde izvrsnosti.
2
Interna dobra su ona koja su
svojstvena jedino datoj praksi i koja nisu samo kontingentno poveza-
na sa njom, kao to je to novac, poloaj ili status. Ova poslednja
dobra jesu eksterna u odnosu na praksu i oko njih se odvija igra sa
nultim zbirom. Osobina politike prakse kao interne, barem kao pro-
jektovanog ideala, jeste ishod u kojemniko nije na gubitku, odnosno
njen rezultat je opte dobro, koje je ostvarivo u najveoj dostupnoj
meri i uz participaciju najveeg broja zainteresovanih osoba.
Prakse nemaju samo regulativnu svrhu i odreivanje granice
moralno dozvoljenog ponaanja, kao to to imaju moralna pravila,
nego je njihova svrha supstantivna, tj. odreivanje cilja delanja,
ostvarenje odreenog telosa. Dobro pojedinca nerazluivo je od do-
bra zajednice i, mada osoba treba da bude kritina prema etikom
supstratu vlastite zajednice, poreklo, podsticaj i cilj moralnog dela-
nja tog pojedinca su uvek drutveno intencionalni, usmereni ka
ostvarenju unutar same zajednice. Pored povezivanja pojedinane i
posebne svrhe, u ovim se praksama odrava narativno jedinstvo
kako pojedineve personalne istorije, tako i tradicijskog kontinuuma
drutva. Teorija iji je predmet etika praksa i sama mora da bude
istorijski-hermeneutiki pozicionirana. S druge strane, u svojoj sop-
stvenoj naraciji ona ima posla sa razliitim inkompatibilnim etikim
i politikim teorijama i tradicijama, stoga etiko miljenje mora da
bude ujedno i kontekstualno-imanentno, i racionalno-transcendent-
no. Progres u etikoj misli podrazumeva upravo formiranje obuhvat-
199
2
MacIntyre, A., After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame
Press, Notre Dame, In, 1984. (u daljemtekstu: AV), str. 187. Prema esto navoe-
noj MacIntyreovoj definicji, praksa je koherentni i kompleksni oblik drutveno
ustanovljene kooperativne ljudske aktivnosti kroz koju se ostvaruje dobro interno
ovoj aktivnosti, u pravcu pokuaja dostizanja standarda izvrsnosti, ljudskih kon-
cepcija ciljeva i dobara i njihovog sistematskog proirivanja. (AV, str. 175.)
nije teorije, koja bi prevazilazila ogranienja date situacije, ali koja
bi opet bila utemeljena u novom drutvenom kontekstu. Kasni Mac-
Intyre smatra da je naao upravo takvo teorijsko stanovite nad-
mono u odnosu na modernu etiku najpre u Aristotelovoj etici,
posle u tomizmu.
Kritika se, prema tome, pokazuje kao nezaobilazna, poto loe
prakse treba da budu naputene, to povlai da vrline i moralno de-
lanje ne moraju da budu ograniene na samo jedne drutvene uloge
sa datimkomunalnimkontekstima. Drugimreima, privrenost oso-
be zajednici treba da bude dovoljno racionalno prihvaena da bi
osoba mogla da sagleda moralne nesavrenosti date etike. Tako Mac-
Intyre odbacuje kulturalno ogranieni, a ujedno i aistorijski, ari-
stotelovski koncept oveka kao politike ivotinje, koji iskljuuje
robove i ene iz kruga ravnopravnih i razboritih bia, tj. graana.
3
Stoga je MacIntyreu neophodno podvui distinkciju izmeu neutra-
listike subjektivistike etike i etike kontekstne distanciranosti.
U tradicionalnom aristotelovskom miljenju, koje ne razluuje
etike standarde od moralnih pravila, smatralo se da treba da obrati-
mo panju na vrline kako bismo razumeli funkciju i autoritet morala.
Moderno zasnivanje morala na odvojenosti od zajednikog shvatanja
dobra, na aistorinosti i akontekstualnosti, na tenji da se pronau i
formulitu vanvremenska i univerzalno vaea moralna pravila, do-
velo je do primarnosti pravila u novovekovnom miljenju.
4
Pojmovi
vrline, zasluge, dunosti, koji imaju svoj socijalni korelat u javno
prihvaenimkriterijumima izvrsnosti, postepeno su se gubili iz vido-
kruga i postajali arhaian reziduum u etici.
Vraajui se aristotelovskoj poziciji, u poglavlju 9 After Virtue
MacIntyre suprotstavlja etiku pravila i etiku vrline, ali ne na nain
prema kojemsu vrline i pravila meusobno iskljuivi. Naime, pravi-
la ne mogu biti dedukovana nezavisno od svrhe koju ljudska bia
postiu, odnosno ona su zavisna od partikularnih komunalnih kon-
cepcija dobra. Cilj pedagoke vetine jeste razvijanje sposobnosti za
injenje opteg dobra, odnosno ona nas poduava da moje dobro nije
razliito od tvoga i od dobra drugih lanova zajednice: Ne postoji
200
3
AV, str. 159.
4
AV, str. 119.
tenja za mojim dobrom koja bi bila nuno antagonistika tvojoj
tenji za postizanjemtvojeg dobra, poto dobro smo nije niti poseb-
no moje niti posebno tvoje dobro nije privatno vlasnitvo.
5
Mac-
Intyre ovo svoje shvatanje povezuje sa Aristotelovom koncepcijom
prijateljstva, a koje je fundamentalno za ljudske odnose. U osnovi
postojanja prijateljstva nalazi se zajedniko, odnosno kooperativno,
a ne kompetitivno dobro. Ovo ne znai da postoji unapred ustano-
vljena kategorizacija dobara i vrednosti: na primeru pluralizma u an-
tici, kao i normativnog i interpretativnog pluralizma u srednjevekov-
noj filozofiji, moe se pokazati vieglasnost ak i u tradicionalnim
statikim i konzervativnim socijalno-etikim paradigmama.
No pluralizam kod antikih ljudi nije novovekovni pluralizam
uverenja, meu kojima ne postoji poredak i koje imaju jednaki status.
Prema Platonu, Sofoklu, Aristotelu postoji objektivni moralni pore-
dak i sukob izmeu vrednosti se ne razreava bilo odbacivanjemma-
nje vrednih dobara, bilo preformulisanjemlinih preferencija. Sukob
dunosti nije sukob linih izbora. Grka tragedija se odvija na fonu
sukoba istovrednih dunosti, pri emu je, kako MacIntyre naglaava,
upravo individuum sa njegovom/njenom ulogom, reprezentujui
njegovu ili njenu zajednicu, taj koji je u epu dramatina figura.
6
Shodno tome, bilo koja teorija, koncepcija ili svetonazor koji bi pre-
ferirao nekonfliktnost (MacIntyre kao takve smatra Burkeovu kon-
cepciju i konzervativizam uote) izgubio bi sposobnost za adekvatan
odgovor na nove probleme. Liberalistika etika, s druge strane, insi-
stira na konfliktnosti i nesaglasnosti izmeu razliitih koncepcija do-
bra, ali samu raspravu ujedno ili potiskuje, ili je liava sadraja, dre-
i da je i sama objektivna vrednost dobra duboko sporna kategorija.
Kooperativne vrline karakteristine za starogrki polis su, to je
razumljivo, graanske vrline okrenute ka uzajamnoj vezi i saradnji
graana. MacIntyre smatra da postoji permanentna zabluda u pogle-
du jedinstva grke etike. Postoje, naime, vie nesaglasnih, neistovet-
nih etikih koncepcija, kao to su napr. sofistike, Platonova, Aristo-
telova ili koncepcije tragiara. Jedno je, ipak, opte mesto koje ini
supstancijalnu crtu antikog poimanja etike i politike. Milje u kojem
201
5
AV, str. 229.
6
AV, str. 145.
se vrline ispoljavaju (pri emu su moralne osobine samo one koje se
ispoljavaju u stvarnosti) jeste polis, tj. konkretan politiki prostor.
7
Prijateljstvo, zajednitvo i graanstvo (ovo nisu tri razliita pojma)
jesu dobra neodvojiva od ljudske sutine. Sofoklov Filoktet i Sokrat
jesu ljudska bia samo unutar polisa. Pravi domet ovog sadrin-
sko-teleolokog odreenja dobija se kada se kontrastrira sa novove-
kovnom predstavom o oveku kao animal rationale, kao biu po
sebi, kao plemenitom divljaku ili egoistinoj ivotinji. Dok se ko-
operativne vrline pojavljuju kao neophodni uslov opstanka zajedni-
ce i kao takve su vitalno znaajne, moderni subjekt hobbesovskog,
rousseauovskog, kantovskog, rawlsovskog itd. tipa takve vrline tre-
tira iskljuivo instrumentalno, kao nuno sredstvo zadovoljenja in-
dividualnih preferencija.
iveti u skladu sa vrlinom znai ispunjavati dunost koja je u
saglasju sa vlastitom prirodom, odnosno vlastitom funkcijom u dru-
tvu. Sopstvu arhaikih junaka nedostaje upravo ona osobina koja je
kljuna za novovekovno shvatanje subjekta: distanciranost, odno-
sno mogunost da se bude odvojen od bilo koje prirodne i drutvene
dunosti, mogunost da se igra bilo koja uloga.
8
Budui fundamen-
talno vezan za svoju zajednicu, arhaiki heroj (a takoe i vrli ovek
antikog perioda) ne moe da svoju drutvenu ulogu posmatra sa
odstupom i sa distance. Savremeni liberalizam sa aistorijskom
etikom i akontekstualnim moralnim pravilima naglaeno se suprot-
stavlja aristotelovskom uspostavljanju osnova etike na vrlini, pri
emu samo nastavlja prosvetiteljski antitradicijski poduhvat.
2. Liberalizam kao tradicija
Prema MacIntyreu, nastala kao apel za prekidanje svih tradicio-
nalno uspostavljenih veza i zasnovana na individualistikim osno-
202
7
AV, str. 135. Ne bi se moglo rei da je ovde re o razlikama u subjektivnim inter-
pretacijama pojedinih filozofa, politiara ili umetnika. Naroito sofisti su primeti-
li da etike koncepcije bivaju korenito razliite kada je re o obiajnosti razliitih
gradova-drava.
8
AV, str. 126. Uepistemologiji ova osobina ima pandan u osobini viewfromnow-
here savremenog subjekta, pogleda koji nije vezan ni za koju referentnu taku.
vama, prosvetiteljska etika, a zajedno sa njomi liberalizam, ne mogu
da objasne odnose povezanosti i odgovornosti koje postoje u zajed-
nici. Odstupajui od tradicije, prosvetiteljski um odvojio je etiko
miljenje od etike prakse, kao i od drutvenih ciljeva koji su ima-
nentni toj praksi od teleolokog vienja oveka i njegovog mesta u
socijalnom kontekstu. Savremena etika i politika filozofija, poseb-
no ona rawlsovske provenijencije, ovaj projekt nastavlja kroz
razdvajanje principa od vrednosti, prava od dobara, neutralno-im-
personalnog stanovita od kontekstualne analize.
Jezik emotivizma i preskriptivizma, kao vodeih pravaca u sa-
vremenoj etikoj teoriji, ne odraava autentino moralne stavove,
odnosno on ih izraava na laan nain, liava ga svakog sadraja.
9
Prema ovom tumaenju, vrednosti nemaju njima svojstvene kriteri-
jume, koji su objektivni, nego njihov znaaj i znaenje zavise od
izbora koji im individualni delatnici pridaju. Umesto govora o eti-
kim kriterijumima i objektivizovanim vrednostima, moderna etika
govori o oseajima, namerama, preskripcijama, afektima i imperati-
vima kao o konstituentima morala. U After Virtue MacIntyre o libe-
ralistikoj etici govori kao takvoj koja ne konstituie tradiciju, koja
inheretno nije u stanju da postane ustaljena praksa sa istorijskim
kontinuumom. U kasnijim radovima, pre svega u tekstu Transfor-
macija liberalizma u tradiciju,
10
MacIntyre vie ne smatra da je li-
beralizam fragmentovana i eklektika teorijska pozicija, nego da je
on i sam postao tradicija, odnosno da izraava, reflektuje odree-
no drutveno stanje, (kao i stanje svesti unutar njega) i da je liberali-
zam, formulisano Marxovim renikom, istinita svest o lanoj stvar-
203
9
MacIntyre, A., Kratka Istorija Etike, Plato, Beograd, 2000, str. 292.
10
Re je o poglavlju knjige Whose Justice? Which Rationality? University of No-
tre Dame Press, Notre Dame, In., 1988. Knight smatra da se, prema MacIntyreo-
voj reviziji stanovita iz After Virtue, savremeno drutvo ne odlikuje fragmentiza-
cijom, nego je ono zamenilo jedan oblik dominacije dominacijomdruge socijalno
utemeljene tradicije. Upor. Knight, K., Introduction, u: The MacIntyre Reader,
str. 21. Ulanku Transformacija liberalizma u tradiciju se razvija teza da libera-
lizam nije neutralan u pogledu validnosti pojedinih etika, nego nastoji da odbaci
onu etiku koja je u sukobu sa njegovimvienjemdobra. On je i sam, prema tome,
jedna situirana etika teorija, koja paradoksalno nastoji da svoje stavove predsta-
vi kao univerzalno vaea moralna pravila.
nosti. Liberalistika tvrdnja o etikoj neutralnosti principa, kakvu
nalazimo, na primer, kod Rawlsa, Ackermanna i Larmorea, nije niti
teorijski, niti praktiki neutralna, poto de facto zastupa odreenu
specifikovanu teoriju etikog liberalizma.
11
Iako tvrdi da je njegovo
polazite etiki neutralno i nepristrasno, liberalizam se zasniva na
vrstoj individualistikoj teoriji dobra.
Dalje, liberalistiku kulturnu matricu, kao i njenu filozofiju, ka-
rakterie nerazreivost brojnih sporova, koju su rani, univerzalistiki
orijentisani liberali smatrali nedostatkom, dok je pojedini savremeni
liberali smatraju vrstom vrline. Prema MacIntyreu, kontinuitet libe-
ralne tradicije poiva upravo na ovakvoj bezobalnosti i nedovrivosti
rasprava. Dobra u liberalnomdrutvu su subjektivizovana i fragmeti-
zovana, stoga liberalistiko praktiko zakljuivanje moe da objasni
delanje samo u relaciji individualne elje sa njenim ispunjenjem. Fi-
lozofi koji su tvrdili da su dobra i vrednosti samo izrazi nai htenja i
emocija bili su u pravu, ali samo kada je re o dobrima i vrednostima
unutar savremene liberalne kulture. Oni nisu u pravu ukoliko dre da
su norme, dobra, vrednosti, etiki stavovi itd. uvek, u svakoj kulturi i
za sve ljude samo izrazi elja i preferencija. Kada govori o primatu
sopstva nad dobrom, Rawls samo sa veom pregnantnou izraava
uverenje dominantno u njegovoj vlastitoj kulturi, u kojoj pluralizam
dobara ne podlee nikakvoj hijerarhizaciji koja bi umela da razlui
sutinska dobra od sporednih. Etika na ovom tragu, prema tome, ne
poseduje zadovoljavajue racionalne resurse za refleksiju moralnih i
politikih odnosa savremenog drutva.
Postojanje nesaglasnosti unutar jedne tradicije ne znai, meu-
tim, da je ova tradicija nekoherentna i da je stoga treba napustiti,
nego da se njene pretpostavke u nekimsluajevima razliito tumae,
zajedno sa razliitim vrednosnim opredeljenjima uesnika u raspra-
vi. Prema MacIntyreu, racionalno odluivanje izmeu alternativnih
204
11
Dworkin bi se, za razliku od Rawlsa, u potpunosti sloio sa ovim zapaanjem,
mada Rawlsov poznati stav da pravda utvruje granice, dok dobro postavlja cilj,
verovatno zvui sasvim primamljivo za MacIntyrea. O neopravdanosti MacInty-
reove kritike Rawlsa vidi Mulhallov tekst Liberalism, Morality and Rationality:
MacIntyre, Rawls and Cavell, u: After MacIntyre: Critical Perspectives on the
Work of Alasdair MacIntyre, ur. Horton, J., and Mendus, S., The University of
Notre Dame Press, Notre Dame, In., 1994.
moralnih stavova pretpostavlja opti konsenzus, koji je esto nepri-
menljiv na pitanja moralnih odnosa. Vidimo to na primeru abortusa,
opravdanja redistribucije resursa i drugih problema za koje MacIn-
tyre smatra da su nereivi u okviru paradigmi moderne etike. Iz sta-
novita da je nemogue uspostaviti racionalan konsenzus svih ue-
snika u raspravi o pojedinim moralnim pitanjima, MacIntyre izvlai
dubiozan zakljuak o nereivosti ovih pitanja iz premisa savremene
etike i njenih procedura racionalnog suenja. Kako primeuje Ma-
son, razliiti autori imaju nesaglasne verzije liberalizma, koje mogu
da opravdavaju na razliite naine.
12
Millov utilitaristiki liberali-
zamnesaglasan je sa Kantovimili Rawlsovimi stoga pojedini autori
prigovaraju MacIntyreu da je liberalizam mnogo kompleksnija teo-
rija no to je on predstavlja.
13
Prema MacIntyreovoj verziji, liberalizam nastoji da porekne
svaku sopstvenu vezanost za tradiciju i odreeni kontekst u kojemse
razvija njegova vlastita etika koncepcija. On svoju validnost crpi iz
izbegavanja odgovora na pitanje: iz koje drutvene situacije liberali-
zam proistie i deo koje istraivake tradicije on zauzima? Kasni
Rawls, naravno, povezuje sasvim eksplicitno primenu svoje teorije
sa kontekstom zapadnoevropske liberalne demokratije, doputajui
da ova teorija brani takozvanu tanku teoriju dobra, koja je etiki re-
striktivna u pogledu nerazboritih etikih, politikih, ideolokih itd.
doktrina. Konsenkvence kasnijeg Rawlsovog kompromisa ka kon-
kretizaciji vaenja principa pravednosti za jednu odreenu epohu,
drutvo i politiku kulturu verovatno nisu u potpunosti bile poznate
MacIntyreu iz vremena pisanja knjige Whose Justice? Which Ratio-
nality?. Opravdano bi se moglo pretpostaviti da bi MacIntyre i dalje
insistirao na tome da e i u sluaju kada Rawls i drugi liberalistiki
205
12
Mason, A., MacIntyre on Liberalismand its Critics: Tradition, Incommensurabi-
lity and Disagreement, u: After MacIntyre, str. 227-228.
13
Upor. Barryjev lanak The Light That Failed? Ethics, vol. 100. No. 1, 1989,
kao i prethodno pomenuti Masonov tekst. U moralnom i politikom rezonovanju
mogue je razboritorito neslaganje, tako da, ukoliko se dvoje ljudi ne slau oko
nekih pitanja, istinitost jednog stanovita ne povlai apsurdnost drugog, odnosno
smatramo da osoba i dalje ima pravo da se dri svojih neistinitih verovanja.
Upor. Mason, A., MacIntyre on Liberalismand its Critics: Tradition, Incommen-
surability and Disagreement, str. 240.
teoretiari prihvate naloenu samokritiku, njihovim pozicijama i da-
lje ponestajati resursi za razreenje sukoba izmeu generalizujuih
pretenzija i kontekstualne utemeljenosti datih etikih sistema. Uz to,
njima nedostaje i evidencija koja bi se oslanjala na pozitivna isho-
dita racionalne debate unutar ovih etikih pozicija, dok bi pozitivne
rezulate mogla da prui, prema miljenju kasnog MacIntyrea, samo
aristotelovsko-tomistika teleoloka normativna etika.
Liberalizam, ipak, ne pretpostavlja potpunu neutralnost u po-
gledu koncepcija dobra, poto nije, kako bi to Dworkin rekao, rav-
noduan prema onome na koji nain ljudi ive i koje vrednosti
potuju.
14
Stoga liberalizam mora da dopusti da njegova osnova
bude polemina, odnosno da je mogua diskusija o pitanjima poput:
dokle se proteu granice tolerancije liberalizma, na kojim osnovama
treba da poiva razlonost neliberalnih doktrina, koja je njihova
krajnja kompetencija, gde su granice javnog i privatnog prostora u
okviru kojih je legitimno aplikovati osnovne principe liberalne prav-
de. Rasprava u okvirima liberalne teorije ne samo da je mogua, ona
se neprestano namee. MacIntyreovo aristotelovstvo takoe ne eli
da izbegne neprestana pitanja, pa ipak ono smatra da je oko njih mo-
gue konsenzusno reenje, naravno imanentno vlastitim teorijskim
polazitima i metodologiji ispitivanja. Debata bi se onda, mogue je,
odvijala jedino izmeu principa i aplikacije, odnosno njenog kon-
teksta, uz upotrebu aristotelovske phronesis, praktike mudrosti. No
debata koja bi se odvijala na temelju propozicija kasnog Rawlsa ne
bi bila manje kontekstualna i komunalna od MacIntyreove. Ona
jedino ne bi ponudila jednu etiku koncepciju kao reenje, to je,
ini se, bila MacIntyreova namera.
Preostaje konana MacIntyreova primedba: liberalizam ne
moe da pozitivno razrei sukob izmeu razliitih etikih tradicija,
odnosno da ponudi reenje koje bi prevazilo ogranienja drugih
206
14
Mulhall opovrgava MacIntyreovu tezu o konfliktu unutar liberalizma kao etike
koncepcije i njegove etike neutralnosti, navodei da liberalizampravi distinkciju
izmeu dozvoljenih i nedozvoljenih koncepcija dobra, no MacIntyre moe da
preinai Mulhallovu tezu tvrdei da je u ovom primeru re o negativnom dokazu,
odnosno da liberalizam ne prihvata nikakvu etiku osnovu ovih normi, nijedan
konkretan oblik ivota na kojem bi ove norme poivale. Vidi Mulhall, S., Libe-
ralism, Morality and Rationality: MacIntyre, Rawls and Cavell.
etikih sistema. On ostaje samo parcijalno moralno vienje oveka i
drutva, bez jae socioloke, istorijske, epistemoloke ili metafizi-
ke rezonance. Problem nije u razliitim partikularnim etikim siste-
mima, nego u, kuhnovski reeno, istraivakoj tradiciji prosvetitelj-
skog miljenja, koja ne uvia neophodnost supsumiranja filozofije,
moraliteta i sociologije (prema kasnom MacIntyreu i teologije) pod
jednu koherentnu sistematizovanost. Stoga MacIntyre prihvata to-
mizam, ali ne kao posebnu etiku doktrinu, nego kao Weltanshau-
ung, potpunu i integralnu metafiziku teoriju. Ovim se on okree
protiv celokupne ne samo moderne filozofske tradicije, ve i takve
srednjovekovne misli koja je isticala ogranienja tomizma, pre sve-
ga u njegovim neiscrpnim i sveobuhvatnim racionalistikim preten-
zijama (pri emu je re o specifinoj aristotelovsko-tomistikoj ra-
cionalnosti). Kada suprotstavljene teorije kritikuju tomizam zbog
racionalnog dokaza postojanja boga, zbog hijerarhijske strukture
svemira i drutva, ili zbog opravdanja supremacije papstva i feudala-
ca nad pastvom i kmetovima, one odbacuju sveobjanjavajuu pre-
tenziju ove teorije u oblastima fizike, teologije, socjalne teorije i
politike. Zalaui se za ovo jedinstvo, prihvatajui poziciju
sve-ili-nita, MacIntyre bi morao da revidira i sam tomizam, i to u
meri koja bi ovu doktrinu dovela do neprepoznatljivosti.
15
Iz MacIntyreove karakterizacije stanja drutva kao u potpunosti
razdeljenog na meusobno neuporedive segmente delatnosti, prois-
tie nedvosmisleno pesimistiko gledite u pogledu fragmentacije
savremenog drutva.
16
Prema Tayloru, kao etiki subjekti mi smo,
ipak, u velikoj meri aristotelovci, odnosno mi smo u mnogo manjoj
meri atomizovani, a nae etiko razmiljanje je u mnogo veoj
207
15
Upor. tekst D. Millera Virtues, Practices and Justice, u: After MacIntyre o
razliitim koncepcijama vrline i zasluga kod MacIntyrea i Tome Akvinskog, pri
emu ovaj prvi preuzima ideje modernog egalitarizma, dok je drugi branilac hi-
jerarhijskog socijalnog poretka. Srodan prigovor se odnosi na nedovoljnost jasne
individuacije tradicija: ako MacIntyre revidira aristotelovsko-tomistikutradiciju
uvodei u nju egalitarne i istorijsko-kontekstualne elemente, u kojoj je meri ona
samostalna i distninktna u odnosu na modernu prosvetiteljsku tradiciju?
16
Upor. MacIntyre, A., Politics, Philosophy and the Common Good, u: The Ma-
cintyre Reader (u daljem tekstu: PPCG), str. 235-236. o podeljenosti na posebne
segmente (compartmentalisation) kao osnovnoj karakteristici modernog drutva.
meri angaovano i situirano no to to MacIntyre pretpostavlja.
17
Unutar novovekovne tradicije postoji, naravno, i etiko vienje u
kojemsmo predstavljeni kao utilitaristike maine i atomizovani po-
jedinici, i ovo vienje u znatnoj meri naruava nae sopstveno poi-
manje kao nosilaca odreenih dunosti i socijalnih uloga. Ipak, na-
pominje Taylor, praksa dunosti prema socijalnom okruenju i
mimo toga i dalje opstaje. Fragmentovanost drutva i jednostranost
individualistike etike nikako nisu indikatori potpunog nestanka ob-
zira uzajmnosti i meusobnih dunosti u savremenom drutvu.
Ukontekstu rasprave komunitarizma i liberalizma, MacIntyreo-
va teza o jakoj, neinstrumentalnoj povezanosti morala i etike je od
posebnog znaaja. Prema MacIntyreu, ethos je pre supstancijalni,
nego samo kontingentni uslov moralnosti, i sama moralnost je ima-
nentno povezana sa dobrom zajednice. Aristotelovski oblik etikog
razmatranja, na koji se pozivaju komunitaristi, podrazumeva da su
naa moralna stanovita isprepletena, odnosno nerazluiva od parti-
kularnih oblika ivota, i da se, konsekventno tome, moralna teorija
moe formulisati jedino u simbiozi sa irimmetafizikim, socijalnim
i politikim (samo)razumevanjem.
18
Nasuprot ovoj teoriji stoji re-
vizionistika ili platonistika koncepcija, koja smatra da postoji
nezavisni moralni standard, na osnovu kojeg moemo da prosuu-
jemo validnost partikularnih etikih postulata, i istorijat te koncepci-
je se protee od Platona do najnovijih stremljenja u etici, ukljuujui
Rawlsa i Dworkina.
Prema prvoj teoriji, aristotelovska phronesis se postavlja nasu-
prot eksplicitnim naelima, podrazumevajui da se naa moralna
stanovita nikada u potpunosti ne mogu oslanjati na ista, jasno
odreena moralna pravila. Moralno miljenje je validno ukoliko je u
stanju da identifikuje kontekst u kojem nai etiki koncepti imaju
smisla i prema kojem se ravnaju nae vrline i moralni obziri. Naj-
ozbiljnija primedba ovoj koncepciji sa stanovita potonje revizio-
nistike glasi, da kontekstno nerazluiva etika gubi svaki kritiki
potencijal, ona postaje dogmatski vezana za tradiciju usled nedostat-
ka nezavisnog normativnog obrasca na osnovu kojeg bi mogla
208
17
Upor. Taylor, Ch, Justice After Virtue, u: After MacIntyre, str. 22-23.
18
Upor. ibid, str. 26.
uporediti moralnu ispravnost vlastitih normi.
19
Odgovarajui na ovaj
tip kritike, MacIntyre naglaava da, sve dok je u moralu re o dobru
ili o vrlini, on nije odvojen od konstituiue prakse i da je dobro ili
vrlinu nemogue zamisliti nezavisno od te prakse. Moral ima smisla
jedino ukoliko je vezan za odreenu etiku.
20
Tradicija ne podrazu-
meva tvrdoglavo neodstupanje od stavova i pojedinih naela, nego
nain miljenja, koji i sam moe biti kritian prema sopstvenim sta-
vovima ili pretpostavkama. Same tradicije predstavljaju skupove
argumentovanih rasprava, internih revizija i frekventnih samore-
fleksija. Takoe, ni zajednice nisu dobra po sebi (kako to, prema
MacIntyreu, smatraju pojedini komunitaristi), nego su podlone ne-
kritinosti, opresiji, iskljuivosti i bigotnosti. No kritika prakse, tra-
dicije ili zajednice kao samorefleksija i preispitivanje svojih nedo-
stataka izvodiva je samo sa stanovita jedne ire, sveobuhvatnije
tradicije (u MacIntyreovom miljenju: tomistike, koja sjedinjuje
starogrko aristotelovstvo sa hrianskim augustinovstvom), koja
tako postaje i kontekstualno-imanentna, i kontekstualno-transcen-
dentna tradicija. Ipak, dopustivi mogunost sintetike i transcen-
dentistike tradicije, otvara se mogunost i drugim tradicijama ili
etikim sistemima da njihov sadraj bude kontekstualno-transcen-
dentan. Mnoge prosvetiteljske i liberalistike teorije, sem onih ma-
lobrojnih koje tvrde da poinju ab ovo, intencionalno sintetizuju
imanetnu i transcendentnu kritiku, tako da preimustvo tomizma u
odnosu na druge sinteze nije oito kako se predstavlja.
21
209
19
Ova vrsta kritike je veoma rairena, ne samo u sluaju MacIntyreove pozicije,
nego i u kontekstu ire kritike komunitaristikog stanovita, kakvu nalazimo kod
autora poput Habermasa, Barryja i Dworkina. Taylor, nasuprot ekstremima u obe-
ma pozicijama, smatra da su principi i etika praksa nerazluivi jedna od druge,
odnosno da su mada sam zastupa kontekstualistiki aristotelovski pristup mo-
ralnom miljenju neophodne transcendentalne norme ili dobra, koja su pos-
tavljena na dovoljnoj kritikoj distanci prema tekuoj etikoj i socijalnoj praksi.
Prava i dobra se ne suprotstavljaju jedna drugima, ona su komplementarna. Mada
u neprekidnoj tenziji, univerzalna prava i lokalna dobra moraju da koegzistiraju u
istom svetu. O tome Taylor, Ch., Justice After Virtue.
20
MacIntyre, A., A Partial Response to my Critics, u: After MacIntyre, str. 289.
21
Prema D. Milleru, sama tomistika sinteza znai u brojnim aspektima politike, kao
to je pitanje demokratskog ureenja ili graanske participacije, nazadovanje u od-
nosu na Aristotela. Upor. Miller, D., Virtues, Practices and Justice, str. 260-262.
Jedna tradicija mora da bude u stanju da kritikuje sopstvena
polazita, ali u tom se sluaju postavlja pitanje: kako je mogue pre-
vazii kontekstualne i kulturalno odreene pretpostavke sa stanovita
MacIntyreove pozicije? Dobro u okviru date tradicije moe da se
preispitivanjem pokae kao takvo koje je sumnjive vrednosti, ali u
tom sluaju osoba koja preispituje nema striktno fiksiran socijalni
identitet.
22
MacIntyre moe da odgovori da se kritika odvija sa stano-
vita etiko-istraivake tradicije koja je refleksivna i racionalna, no
ovim stavom ne bi znaajnije napustio prosvetiteljsku tradiciju koju
nastoji da opovrgne. MacIntyre, s jedne strane, osobe u dobro formi-
ranimzajednicama vidi kao takve koje bez problema prihvataju svoje
socijalne uloge, dunosti i identitet, no, takoe, vidi i da zajednice
esto postupaju nepravedno, da su hijerarhijski i oligarhijski ustroje-
ne, da je njihova koncepcija dobra kulturalnog, a ne prirodnog karak-
tera. Stoga je ona podlona kulturalnoj reviziji i lanovi zajednice su
spremni da promene svoj socijalni identitet i praksu, da prihvate novu
naraciju koja je optija, obuhvatnija i vie liberterska od prethodne.
Etika vrline zavrava na mestu koje nije radikalno drugaije od egali-
taristike i individualno-autonomistike liberalne etike.
23
MacIntyre samu istoriju etike i politike predstavlja kao da izme-
u teleoloke aristotelovsko-tomistike pozicije i nieanskog nihi-
lizma kao konsenvence svakog liberalnog i prosvetiteljskog morala
ne postoji nikakva sredina. U tom smislu, ne postoje moralne norme
koje bi bile vaee u svakom kontekstu, u svakoj zajednici, osim
onih koje se mogu nai u teoloki potkrepljenoj Aristotelovoj etici,
tj. u tomizmu, koji moralnu obuhvatnost ne obezbeuje univerzal-
nim vaenjem normi, nego hermeneutikim jedinstvom metafizike,
normativne etike vrline, sociologije i politike.
Ukoliko dopustimo da liberalistiko drutvo ima dovoljno ka-
paciteta za raspravu o kljunim etikim problemima i da ta rasprava
nudi odreena reenja (iako ih razliite etike zajednice prihvataju iz
neidentinih razloga), ostaje otvoreno pitanje dosega deliberacije.
Naime, komunitaristika, kao i republikanska kritika esto istiu da
210
22
Upor. Schneewindovu kritiku u Virtue, Narative, and Community: MacIntyre
and Morality, The Journal of Philosophy, Vol. 79, No.11, 1982, str. 660-661.
23
Ibid, str. 663.
uzrok odsustva rasprave lei u bitnim obelejima moderne drave,
poput njene veliine, glomaznosti i inertnosti birokratije, disperzira-
nosti javnog prostora, komercijalizacije i privatizacije medija, vla-
davine monopola u informisanju kroz principe slobodnog trita. Pi-
tanje je da li je racionalna rasprava u takvim uslovima uopte
primenljiva, ili ona pre lii na, kako bi to MacIntyre rekao, karikatu-
ru stvarne javne debate.
3. Drava i politika lokalnih zajednica
Jedno od bitnih pitanja za svaku zajednicu jeste pitanje naina
na koji prakse i njima interna dobra treba da budu ureena, odnosno
naina usklaivanja akcija koje imaju za cilj ostvarenje nekog
opteg dobra. Ova aktivnost usklaivanja delanja, uz primenu deli-
beracije, moe se nazvati politikom u irokom smislu. Politika
praksa je, prema tome, praksa vieg reda, njeno je dobro u delibe-
raciji oko prakse same. Politika ima posebno mesto meu praksama
zbog njene uloge kao ureujue i usklaujue prakse, ona je delanje
iji je predmet organizovanje razliitih drugih delanja.
24
Politika za-
jednikog ili opteg dobra javlja se kao centralni normativni koncept
MacIntyreove aristotelovske pozicije. Poput Aristotela, MacIntyre
smatra da je ovek, pre svega, zoon politikon, i da su njegove najvie
svrhe u krajnjoj liniji politike. ovek koji primenjuje razborito mi-
ljenje, koji ostvaruje svoj telos, jeste graanin polisa, dobro uree-
nog drutva politiki jednakih, razboritih i vrlih graana.
Lokalne zajednice su jedino podruje na kojem su mogue vrli-
ne priznate zavisnosti. Takve zajednice u najboljoj meri pokazuju
meuzavisnost lanova zajednice, povezanost njihovog linog shva-
211
24
PPCG, str. 243; upor. takoe Murphy, M., MacIntyres Political Philosophy, u:
Alasdair MacIntyre, ur. Murphy, M., Cambridge University Press, Cambridge,
2003, str. 163-164. Kao i kod Aristotela, politika nema drugu svrhu do odranja
dobro ureenog drutva, odnosno njena svrha je iskljuivo interna: ona ne slui
(odnosno ne slui jedino) poveanju bogatstva drutva, ukupne sree graana,
osiguranju sigurnosti imovine ili zatiti individualnih prava: Politika, kako je ra-
zumeva Aristotel, je praksa ije je dobro interno njoj samoj. Politika, kako je ra-
zumeva James Mill, to nije. (AV, str. 118.)
tanja dobra, sree i ispravnog ivota sa dobrobiti drugih osoba. Jedi-
no u takvoj zajednici se pokazuje pun znaaj zajednike koncepcije
dobra i jedino u njoj je ostvariv pun etiki ivot. Savremena socijal-
na i politika filozofija poklanja razoaravajue malo panje odnosi-
ma zavisnosti i meuzavisnosti lanova drutva a kada se i bavi
ovim pitanjima, ona se usredsreuje na odnose izmeu drave sa
jedne, i individuuma, resp. porodice kao nuklearne zajednice sa dru-
ge strane. Prema MacIntyreu, teorija treba da se koncentrie upravo
na tipove asocijacija u kojima je ostvarivo opte dobro, a to su zajed-
nice koje posreduju izmeu drave i individuuma, a ne drava i sav-
remena porodica.
25
Poto ukazuju na meuzavisnost lanova, kao i na zavisnost
svakog lana ponaosob, ovakve asocijacije manjeg obima su spo-
sobnije da vode rauna o posebnim potrebama svojih lanova od
drave. Prvi je primer osoba sa invaliditetom, koje su kao linosti i
kao politika bia zapostavljene, odnosno nevidljive u modernoj
dravi. Prema MacIntyreu, briga o ovakvimosobama jeste pre svega
briga unutar lokalnih zajednica. Takoe, samo unutar takvih asocija-
cija ove osobe mogu da imaju ravnopravan socijalni poloaj, odno-
sno mogu da uestvuju u odluivanju. Drugi primer je iz ekonomske
sfere, a to je kuni rad ena, koji je izvan ekonomskih tokova. U do-
menu trita, ene su u nepovoljnijem poloaju poto se njihov
netrini rad ne vrednuje. Ekonomska makrosfera sa svojim meha-
nizmima vrednovanja, odnosno trinim odreivanjem zasluga, nije
u stanju da prevazie ovu nepravednost, kao to za to nema kapacitet
ni sama oblast dravnog upravljanja. Praktiko rezonovanje svoj-
stveno je iskljuivo manjim asocijacijama, koje su, za razliku od
veih zajednica, u stanju da putem argumentovane rasprave ispra-
vljaju sopstvene greke.
26
212
25
MacIntyre, A., Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues,
Open Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1999. (u daljem tekstu: DRA), str.
130-131. Porodica kao model zajednice ima ogranieni domet, poto se zasniva na
autoritetu, tako da su odnosi unutar nje drugaiji od odnosa u zajednici moralno zre-
lih, autonomnih pojedinaca. Sandelovo projektovanje unutarporodinog odnosa na
etike odnose u drutvu ilustrativno je utoliko to regulacija u porodici nije
rukovoena pravnom prinudom, no ona nije ni voljan odnos izmeu pojedinaca.
26
DRA, str. 144.
MacIntyre vrlo decidno odreuje koje se zajednice mogu posma-
trati kao politike, odnosno u kojima je ostvariva smisaona deliberaci-
ja. Bilo da se radi o farmerskim zajednicama, zajednicama ribara u
Novoj Engleskoj, Waleskim rudarskim udruenjima sa njihovim sin-
dikatima, Majanskim gradovima ili antikim gradovima-dravama,
re je o zajednicama koje se formirane oko nekog zajednikog, njima
svojstvenog dobra.
27
U svim ovim asocijacijama, prema MacIntyreu,
prihvatljiva je jedino interna kritka, odnosno pretpostavka je da se
neko naelo moe kritikovati ili opravdati jedino unutar njegove prak-
se ili oblika ivota.
28
Tako se farmerstvo ne moe kritikovati sa ekster-
nog stanovita (pa ni jedino sa stanovita produktivne moi farme),
ve se ono procenjuje interno, odnosno loe farmerstvo se kritikuje i
uporeuje iskljuivo sa stanovita dobrog farmerstva.
Stoga drutva u kojima je politika u MacIntyreovomsmislu mo-
gua moraju da budu malih razmera, samodovoljna i nezavisna u to
veoj meri u kojoj je to izvodljivo.
29
Integritet je osnovna vrlina
lokalne politike asocijacije i on sadri deliberativnu sposobnost za-
jednice da prevazie konflikte i odnose dominacije unutar nje. Za-
jedniko raspravljanje o optemdobru ini ovo raspravljanje politi-
kim. Zajednice stoga moraju da obezbede deliberaciju i neposredan
kontakt izabranih zvaninika i birakog tela: () ova lokalna tela
su sada jedina mesta u kojima politika zajednica moe biti uspo-
stavljena, politika zajednica kojoj je u velikoj meri strana politika
nacionalne drave.
30
Deliberacija je takoe nuna i zbog toga jer
alokacija resursa neophodno zahteva politiko odluivanje oko prio-
riteta razmene, pri emu je re o alokaciji koja je relativno samostal-
na u odnosu na trinu razmenu veeg obima.
31
Iz ovih stavova se sumarno mogu razabrati etiri osnovna uslo-
va legitimne politike zajednice: Prvo, politika zajednica mora da
213
27
Ibid, str. 143.
28
PPCG, str. 237.
29
Nezavisnost i samodovoljnost oznaavaju sposobnost asocijacija za samostalno
delovanje i opstanak, poto je neophodno da budu zatiene od destruktivnih na-
pada drave i ire trine ekonomije. (Ibid, str. 248)
30
Ibid, str. 248.
31
DRA, str. 140-141.
bude malih razmera; drugo, njeni lanovi treba da imaju zajedniko
razumevanje dobara, vrednosti i pravila; tree, unutar nje egzistira
lokalno slobodno trite malih proizvoaa; etvrto, ona je sposobna
da koriguje greke i ispravi sopstvene nedostake.
Prvi uslov iskljuuje mogunost da zajednice veih razmera,
kao to je drava, budu politike, o emu e kasnije biti re. Drugi
uslov, povezan sa prvim, kao politike zajednice oznaava etiki ho-
mogene zajednice, to se suprotstavlja mom odreenju politike za-
jednice kao zajednice koja se uspostavlja u uslovima pluralizma
etikog, etnokulturalnog, konfesionalnog itd. Takoe, moe se pri-
metiti da MacIntyre insistira na individualnosti, tj. nunoj potvrdi
volje svakog individuuma, ali ta volja moe da poremeti opti kon-
senzus koji iziskuje MacIntyreova zajednica. U savreno etiki
homogenoj zajednici sama rasprava postaje bezsadrajna, odnosno
postaje dijalog istomiljenika. Ipak, pozivanje na volju svakog po-
jedinca, tj. pripadnika zajednice, MacIntyrea ne distancira od libera-
lizma kao objekta radikalnog otklona. Trei uslov je, kako se ini,
najnerealniji, jer favorizuje izolovane, samodovoljne proizvoa-
e-potroae, uslov koji ne samo da bi vodio smanjenju standarda
lanova udruenja, nego i kolektivistikom regulisanju potreba la-
nova. Otvoreno je pitanje koje proizvodne zajednice treba da budu
izdvojene kao posebno favorizovane: ako su to rudari i farmeri, zbog
ega to nisu medicinske sestre ili profesori univerziteta, obe grupaci-
je sa posebnimetosom, radnometikomi uzajamnomsolidarnou?
32
Konano, etvrti uslov pokree pitanje u kojoj meri su zajednice
podlone promenama, odnosno re je o pitanju da li MacIntyrea
moemo smatrati konzervativnim misliocem.
Mada se moe stei utisak o komunitarizmu kao konzervativi-
zmu sa sofisticiranijom konceptualno-teorijskom podlogom, i da sa
praktiko-politikog stanovita ne donosi nita novo u odnosu na
214
32
Ovo proteiranje pojedinih proizvodnih oblasti kao moralno superiornih i, kao
takvih, vrednih ouvanja po bilo koju cenu, nije karakteristino samo za komuni-
tarijansko-utopijske projekte. Treba podsetiti da se i Th. Jefferson zalagao za fa-
vorizovanje farmerske klase stoga jer je ona, prema njegovom ubeenju, bila ra-
sadnik vrlina, odnosno sposobna da moralno unapredi drutvo. MacIntyreovi
razlozi se bitnije ne razlikuju od Jeffersonovih.
ve oprobani tradicionalizam i gnosu laudator temporis acti, sami
komunitaristi neretko istiu kritiku distancu i nespojivost u odnosu
na tradicionalizam i konzervativizam. Tako MacIntyre govori o pri-
marnoj nekonzistentnosti podele na tradiciju i modernitet, poto je i
sama ideja moderniteta ve zaivela kao naa (zapadnoevropska, a
potom i svetska) tradicija: liberalizam je i samtransformisan u tradi-
ciju. Konzervativizam zapada u cirkularnost definicje tradicije, u
kojoj je dobro definisano kao ono to je izdralo probu vremena, a
ono to opstaje kroz istoriju se odreuje kao dobro.
33
On poiva na
zavodljivom odsustvu konfliktnih vrednosti i ivotnih planova.
Tradicija koju Burkeov konzervativizam tei da sauva je, pre-
ma MacIntyreu, uvek ve mrtva tradicija. Poto konzervativci tee da
zatite oligarhijsko vlasnitvo, oni tee da zatite stariji vid libera-
lizma. Tradicije propadaju zbog slabljenja praktikovanja vrlina, kao i
zbog nedostatka pravednosti, istinoljublja, hrabrosti i relevantnih in-
telektualnih vrlina. Konzervativizamne ostavlja prostora za refleksi-
ju, odnosno racionalno teoretisanje kao rada na i unutar tradicije.
34
Prema Burkeu, tradicija kao dobro ureenje koje, kako on pretposta-
vlja, sledi prirodni poredak, predstavlja mudrost bez refleksije. Li-
beralizam transformisan u tradiciju jeste istinski konzervativan, a ne
aristotelizam.
35
Na primeru Burkea vidimo da je oligarhijski vlasni-
ki liberalizam nekritian, poto se sa poveanjem drave i trita
smanjuje mogunost za racionalno voenu politiku raspravu.
Mada je teza o MacIntyreu kao konzervativnom misliocu iroko
prisutna, Knight, kao glavni branilac teze o MacIntyreovoj ne-kon-
zervativnosti, govori da je ovaj autor u biti revolucionarni aristotelo-
vac, pri emu i samMacIntyre prihvata ovu sugestiju.
36
Mada poiva
215
33
AV, str. 222.
34
O kritici Burkea vidi ibid, poglavlje 15.
35
Knight, K., Introduction, str. 21.
36
Karakteristino vienje MacIntyrea kao eksponenta konzervativizma nalazimo u
Holmesovoj knjizi The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, Cam-
bridge, Mass., 1994. Oodbrani MacIntyrea vidi Knight, K., Revolutionary Aristo-
telianism u: Contemporary Political Studies, Vol. 2, ur. Hampsher-Monk, I., and
Stainer, J, Political Studies Association of the United Kingdom, 1996, kao i Knight,
K., Introduction. O MacIntyreovoj revolucionarnosti vidi MacIntyre, A.,
Sophrosune: How a Virtue Can Become Socially Disruptive, Midwest Studies in
na zajednikom razumevanju, tradiciji i zajednikim vrednostima, u
polisu su pojedinci u mogunosti da dovedu u pitanje ustaljene
obiaje i tradicije. Polis je uvek, smatra MacIntyre, drutvo racional-
nog ispitivanja. Kontrast prema predracionalnom i neracionalnom,
prema ideji Volk-a kod Herdera i Heideggera, ali, dodao bih, pre sve-
ga prema konzervativizmu kakvog nalazimo kod Burkea ili De Mai-
strea, ogleda se u naglaavanju ove refleksivne i deliberativne kom-
ponente politike.
MacIntyre, prema tome, ipak nije konzervativni mislilac jer ne
prihvata, poput Burkea i kasnijih konzervativaca, tezu o predreflek-
sivnoj, emotivnoj (ili ak i dubljoj, htonskoj) vezi pojedinca i zajed-
nice, poto ova veza mora da bude neprestano propitivana i revidira-
na. Odnos prema zajednici moe biti zasnovan i na sentimentu (to je
i poeljno), ali tek kada se preispita i reflektuje vrednost samog za-
jednitva, u suprotnom on moe da prikrije stvarne odnose hijerar-
hijske dominacije i diskriminaciju. ak i kada se zajednica odobri
kao ispravna i etiki prihvatljiva, aristotelovska pozicija zahteva de-
liberaciju, odnosno praktiko promiljanje koje treba da objasni na
koji nain norme zajednice treba primenjivati. No, povrh toga, vai
primedba da MacIntyre glorifikuje doba koje nikad nije postojalo i
zajednice koje nam se ine idealnima kada ih posmatramo sa znatne
vremenske i prostorne distance. Bez obzira na njegovu kritiku ro-
mantizma i ideje Volk-a, MacIntyreova je kritika vaea jedino uko-
liko romantizam, kao i njegova etatistika komunitaristika trans-
formacija, glorifikuju narod ili nacionalnu zajednicu, a ne pojedine
oblike ivota koje odlikuje prisnost, neposrednost, vis--vis odnos i
potraga za optim dobrom. Zajednice, iji su sastavni deo upravo
ovakvi oblici ivota, predmet su potovanja kako romantiara, tako i
pojedinih komunitarista poput samog MacIntyrea.
Kao to smo napomenuli, MacIntyre je u vie navrata iskazivao
neslaganje sa svojim svrstavanjem u komunitariste. Dok liberali in-
sistiraju na neutralnosti drave izmeu razliitih koncepcija dobra,
komunitarizam nastoji da etiku poziciju akomodira uslovima na-
cionalne drave, odnosno da zasnuje i samu dravu kao politiku
216
Philosophy, 13, 1988, kao i MacIntyre, A., Natural Law as Subversive: The Case
of Aquinas, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 26, 1996.
zajednicu. Prema MacIntyreu, mada je komunitaristika kritika libe-
ralizma opravdana, ona nije u stanju da ga i prevazie. Postoje verzi-
je komunitarizma i liberalizma koje nisu suprotne, nego komple-
mentarne jedna drugoj. Moderna drava nije po nunosti neutralna,
nego moe povremeno da apsorbuje pojedine zajednice, tj. njene
vrednosti. Ako one dou u sukob, on se reava preko kompromisne
konstelacije moi birokratskih i menaderskih elita i njihovimuskla-
ivanjem interesa, a ne preko seta etikih principa vieg reda. Sto-
ga MacIntyre moe rei da liberalne i komunitarne vrednosti koeg-
zistiraju unutar moderne drave: Komunitaristika kritika se osea
kao kod kue unutar savremenog institucionalnog okvira koji su na-
metnule drava i trite, i upravo zbog toga jer je kao kod kue njena
je koncepcija opteg dobra ograniena ovim okvirom.
37
tavie,
komunitarizam je potencijalno opasna doktrina, jer ukoliko uspe da
nametne jednu koncepciju dobra kao dominantnu, on namee vred-
nosti zajednice takvoj sferi koja je sasvim nepodesna za kultivisanje
etikih principa stoga je poeljnija neutralna drava od komunitar-
ne. Udebati liberalizma i komunitarizma MacIntyre je na strani libe-
rala, jer je svaki projekat pomirenja moderne drave i zajednice
osuen na neuspeh:
U isto vreme, politika u velikim razmerama je postala neplod-
na. Pokuaji reforme politikog sistema iznutra se uvek transformiu
u kolaboraciju sa njim. Pokuaji da se on obori su uvek degenerisali
u terorizam ili quasi-terorizam. Ono ta nije neplodno je politika
koja se bavi konstrukcijom i odranjem zajednica malih razmera, na
nivou porodice, susedstva, radnog mesta, parohije, kole ili klinike,
zajednica unutar kojih mogu da se spoznaju problemi sa glau ili
beskunitvom. Ja nisam komunitarista. Ne verujem u ideale ili for-
me zajednice kao lek za savremene drutvene bolesti. Ne dugujem
politiku lojalnost nijednom programu.
38
217
37
PPCG, str. 246. Komunitaristiku greku predstavlja i glorifikacija malih zajedni-
ca, poto se previa da zajednice, u odsustvu vrline dareljivosti i deliberacije, pos-
taju represivne, diskriminatorske, iskvarene i ksenofobine. Upor. DRA, str. 142.
38
An Interviewwith Giovanna Borradori, str. 265. O MacIntyreovomdeklarativ-
nomnekomunitarizmu vidi jo i njegove tekstove The Spectre of Communitaria-
nism, Radical Philosophy, 70, 1995. i Im Not a Communitarian, but, Re-
sponsive Community, 1, 3, 1991. U jednom drugom razogvoru, sa Ronaldom
Mada se do odreene granice moe prihvatiti MacIntyreova
tvrdnja da komunitarizam idealizuje male zajednice (koja se moe
povremeno primeniti i na njega samog), stav da je primarni cilj ko-
munitarizma preoblikovanje nacionalne drave u velikoj meri je
problematian. Sandel, Walzer i ostali komunitaristi, naglaavajui
neophodnost posredujuih zajednica i prevazilaenje jednostrane li-
beralistike sheme drava individuum, takoe se zalau za veu
decentralizaciju, kao i za prenoenje ovlaenja drave na nie ins-
tance, u kojima je izraenija demokratinost i participacija. MacIn-
tyre ne veruje da je mogua drava kao zajednica graana ili inte-
gralna politika zajednica, koja ne bi imala totalitaristike pretenzije
presaivanja jednog etikog sistema na celokupno drutvo, poisto-
veivanje graana sa Volk-om. On, takoe, decidno iskljuuje mo-
gunost da bi aktivnou zajednica i udruenja, tj. sfere civilnog dru-
tva mogla biti realizovana efikasna kontrola dravne moi (kao i
moi trita, koja je u savremenom drutvu korelat birokratske vla-
sti). Vlast, dravu i trite treba odbaciti, a ne popravljati: stoga jedi-
ni izlaz lei u marginalnimasocijacijama i sferama aktivnosti koje su
izvan sistema, jedinima u kojima se vrline mogu odrati pred varvar-
stvom birokratske i menaderske elite.
4. Zakljuna razmatranja
Iz poslednjeg pasusa, kao i iz ranije prikazanih MacIntyreovih
stavova, moe se nazreti njegovo poimanje drave i razloga zbog ko-
jih je nemogua politika zajednica veih razmera. Sama veliina,
struktura i uloga savremene drave ini je inkompatibilnom sa inte-
resom prema optem dobru.
39
Udruenje velikog obima, tj. drava
218
Beinerom, MacIntyre ak potvruje da je on okrenut protiv drave (odnosno
zalae se za njeno ogranienje) u veoj meri i od samih liberala! Vidi Beiner, R.,
Liberalism, Nationalism, Citizenship: Essays on The Problem of Political Com-
munity, UBC Press, Vancouver/Toronto, 2003, str. 91, fusnota 21.
39
Razlika izmeu politike zajednice u aristotelovskomsmislu i bilo koje moderne
nacije-drave je prosto isuvie velika. No upravo ovoj razlici se u raspravi izmeu
liberala i komunitarista pridavala isuvie mala panja. (A Partial Response to
my Critics, str. 302.)
ne moe biti locus mogue politike zajednice iz dva razloga: prvo,
takvo e udruenje biti hijerarhizovano i njime e neizbeno upra-
vljati otuene, nikome odgovorne birokratske i menaderske elite;
drugo, usled same veliine i kompleksnosti, u njemu je mogunost
za kritiku i deliberaciju znatno omeena, poto mu nedostaje adek-
vatan javni prostor za neometanu debatu, a time i za smislenu samo-
upravu graana.
40
Za razliku od drave, aristotelovska koncepcija
politike ostvariva je jedino kao lokalna forma politikog udruiva-
nja.
41
Kako primeuje Murphy, prema MacIntyreovom shvatanju
svaka institucija u kojoj ne postoji mesto za samokorekciju je poten-
cijalno veoma opasna, a to je upravo sluaj sa dravom: njoj nedo-
staju resursi na osnovu kojih bi ona mogla da koriguje svoje nedo-
statke i defekte.
42
Sledea tekoa sa savremenim liberalnim sistemim poklapa se
sa ve izloenom paradoksalnou liberalistike teorije. Ova teorija
proklamuje etiku neutralnost vlastite pozicije branei pri tome je-
dan odreeni etiki projekt, kao to savremena drava u svom dej-
stvu prozvodi jedan odreeni tip naina ivota. Ona nije neutralna
jer promovie tip hedonistikog konzumerstva.
43
Bez obzira na to,
prema MacIntyreu, ovakva drava ima isuvie tanku teoriju dobra
da bi joj graani iskazivali odanost. Biti privren dravi kao servisu
je kao da se od nas zahteva da se umre za telefonsku kompaniju.
44
219
40
Mada je MacIntyre ne eksplicira, primetna je slinost ovih stavova sa Rousseauo-
vim poimanjem demokratije, prema kojem je ona neostvariva u krupnim dravnim
tvorevinama, poto ih obeleavaju politiko zastupnitvo i posrednika demokra-
tija, a ne slobodno odluivanje i suverenitet naroda. Demokratija je ostvariva jedino
u zajednicama kao to su vajcarski kantoni, odnosno u takvima u kojima je odlui-
vanje i samoodreenje zajednice neposredno i neometano.
41
Aristotelovstvo se upravo odnosi na proces racionalnog istraivanja principa do-
bra, dok sama veliina moderne drave onemoguuje da politika bude poduhvat
zajednike rasprave i odluivanja. Upor. DRA, str. 131.
42
Murphy, M., MacIntyres Political Philosophy, u: Alasdair MacIntyre, str. 158;
PPCG, str. 239.
43
PPCG, str. 238.
44
APartial Response to my Critics, str. 303. Ideja je prvi put formulisana u: Poe-
try as Political Philosophy: Notes on Burke and Yeats, On Modern Poetry: Essa-
ys Presented to Donald Davie, ur. V. Bell and L. Lerner, Nashville, 1988, str. 149.
U lanku Da li je patriotizam vrlina? MacIntyre podrobnije razrauje ovo
Pomalo neoekivano, MacIntyre se zalae za neutralnu dravu, u
isti mah ne verujui da je savremena liberalna drava neutralna. Kao
to smo videli, u sporu oko neutralnosti on je na strani liberala, mada
smatra da liberali gree kada zajednicama kao takvima pripisuju bi-
gotnost, rigidnost, konzervativizami totalitaristike pretenzije. Kako
se onda treba postaviti prema dravi? Kakav treba da bude njen ka-
rakter? Moe li se ona zaobii i zavreuje li potovanje, ili je ona
samo vieglavi monstrum kojeg treba namamiti, zavesti, obuzdati?
U knjizi Dependent Rational Animals iz 1999. godine MacInty-
re tvrdi da lanovi lokalnih zajednica dravu prepoznaju kao nezao-
bilaznu injenicu savremenosti, koja u pojedinimsluajevima jedina
obezbeuje sredstva koja mogu da otklone prepreke ka dostizanju
zajednikog dobra. Ako drave nema, trebalo bi je izmisliti. Ona
nije, kao to je MacIntyre pretpostavljao u ranijimradovima, institu-
cija koja iskljuivo nastoji da dominira celokupnim socijalnim pro-
storom i koja tei uspostavljanju i odravanju fragmentovanosti,
nego neophodna, mada nesavrena politika struktura koja odraava
odreene neophodne potrebe: Postoje brojne kljune potrebe lokal-
nih zajednica koje mogu biti podmirene jedino upotrebom dravnih
resursa i pozivanjem na dravne agencije. Ali u adekvatnom defini-
sanju ovih potreba i njihovom uvianju kljuan je kvalitet politika
lokalnih zajednica.
45
Na nivou drave legitimitet se moe pripisivati jedino, rawlsov-
ski reeno, savezu drutvenih saveza, koji samo na labav nain po-
vezuje asocijacije u jedno telo. Drava gotovo da i ne treba da ima
funkciju, osim onih koje se odnose na sigurnost i osiguravanje naj-
prostijeg odranja zajednica.
46
Neutralizam i minimalnost drave
220
pitanje i konstatuje da je liberalistika drava nuno pod presijom osiguravanja
graanske privrenosti zahtevajui, u pojedinim situacijama, lina odricanja za-
rad opstanka, dok se u isti mah pretpostavlja da je njena svrha individualno bla-
gostanje i puki servis za line potrebe graana. (Vidi MacIntyre, A., Da li je pat-
riotizam vrlina?, u: Savremena Politika Filozofija.)
45
DRA, str. 142. (kurziv M. S).
46
Moe se primetiti srodnost ovih stavova pre sa Nozickovim no sa Rawlsovim li-
beralizmom, uz razliku to je kod Nozicka re o pravima i samoodreenju pojedi-
naca, a ne udruenja. I MacIntyreovim zajednicama, i Nozickovim pojedincima
ostavljeno je da prema svojemnahoenju i poimanju koncepcije dobra urede svoj
stoga ima prednost u odnosu na etiki optereenu nacionalnu zajed-
nicu. Drava treba da ima know-nothing stav prema pojedinim za-
jednicama, raspodeljujui nepristrasno resurse neophodne po njiho-
vu egzistenciju.
Interes za politiku i ukljuivanje graana u dravu su neophod-
ni, to zbog distribucije resursa, to zbog njene prevelike moi, koja
se ne sme ignorisati. Ipak, svaki pojedinac treba da uporedi korist i
tetu koja proistie iz njegovog angamana i vezivanja za dravu.
Pojedinci i zajednice moraju da se odupru sirenskomzovu nad-insti-
tucije zvane drava, i da prepoznaju maskaradu u kojoj se drava
ini kao da titi opte dobro. Zajednice e biti distancirane prema
svakoj vrsti drave (ukljuujui i benevolentnu dravu blagostanja),
bie neprijateljske i u konfliktu sa ciljevima konzumerskog drutva.
One treba da su antagonistike prema dravi i slobodnom tritu,
poto su drava i trite tako strukturisane da podrivaju i unitavaju
politiku lokalnih zajednica: Izmeu ove dve politike moe postojati
jedino neprestani konflikt.
47
MacIntyre, dakle, brani liberalistiku poziciju neutralne dra-
ve, jer u uslovima pluralizma ona mora da koordinie odnose izmeu
razliitih zajednica. U istom smislu, MacIntyre, i pored kritinosti,
ipak mora da brani dravu blagostanja, poto jedino takva drava
moe da obezbedi jednake resurse, neophodne po mogunost ozbi-
ljenja zajednikih vrednosti i deliberacije svakog lana drutva. No
MacIntyre pokazuje da je racionalna rasprava neostvariva u pogledu
drave. Ukoliko bismo prihvatili da je istinsko bavljenje politikom
mogue samo na nivou malih zajednica, ova inherentno politika pi-
tanja redistribucije i meukolektivne pravde morala bi biti zaobi-
ena. Ni zaobilaenje drave i potraga za novimnainomkomunika-
cije i saodnoenja zajednica nije reenje: time bi se formirala
quasi-drava sa perpetuiranim prethodnim problemima.
48
MacInty-
221
ivot u optimalnoj meri nezavisno od upliva vee zajednice, koji se smatra repre-
sivnim po defaultu.
47
PPCG, str. 252. Upor. takoe DRA, str. 132, kao i str. 145.
48
Kako zapaa Murphy, deliberacija u quasi-dravi odnosila bi se na potrebe i me-
usobni odnos izmeu razliitih praksi. Upolitici kao koordinaciji razliitih prak-
si, pojedinci i zajednice bi trebalo da poznaju svaku praksu da bi stekli adekvatan
reovska implikacija bi bila da je o ovim pitanjima nemogua plodo-
nosna rasprava, jer se tie formalnih odnosa koje nije mogue
reiti u okviru zajedniki prihvaene etike koncepcije. Ukoliko,
pak, prihvatimo da je o ovimpitanjima deliberacija mogua, pa ak i
nepohodna, onda je osnovno pitanje modusa, odnosno pitanje na
koji nain, sa kojim sredstvima i kojim invencijama je mogue ra-
spravu adekvatno proiriti na celinu politike zajednice, to nas upu-
uje izravno na temeljna pitanja koje su postavili teoretiari delibe-
rativne demokratije.
MacIntyreovom redukcijom racionalne etike rasprave na poli-
tiku lokalnih zajednica, pojedina bitna podruja delatnosti distri-
bucija resursa, odnos izmeu zajednica, prava i dunosti pojedinaca
prema celomdrutvu i sl. oznaena su kao takva u kojima se svako
razborito promiljanje pokazuje ili kao nemogue, ili kao neauten-
tini oblik dijaloga. Ipak, politika rasprava unutar drutva, odnosno
vee i kompleksnije zajednice, se ak i sa MacIntyreovog stanovita
ne moe prenebrei. Pretpostavljamo da bi je sam MacIntyre, u
krajnjoj liniji, mogao okarakterisati kao iznuenu, kompromisnu po-
godbu koja utvruje granice nepovredivosti zajednica, kao i praved-
nost raspodele koja bi garantovala njihovo autonomno samo-
odranje. Naa primarna intuicija, ini se, sugerie drugaije reenje
od navedenog. Ova rasprava je isuvie bitna, odnosno sam njen ka-
rakter je od izuzetne vanosti da bi se iskljuilo prosuivanje o
dravi, pravednosti raspodele, odnosu jedne zajednice prema drugi-
ma ili o individualnim pravima i dunostima u okviru drave.
Deliberacija je takoe nain na koji etiki projekat odreene
osobe, skupine ili zajednice moe da ima uticaj na moralitet posto-
jei unutar ire zajednice. Reciprocitet i povratna sprega izmeu
drutva i politikog sistema s jedne, i partikularnih zajednica s druge
strane ne podrazumevaju po automatizmu preureenje sistema u
etiki homogenu i iskljuivu dravu-zajednicu, kako se MacIntyre,
zajedno sa veimdelomliberala, pribojava. Mada MacIntyre upozo-
rava na opasnost od drave zasnovane na jednoj posebnoj etici,
222
uvid u njenu vrednost i status, to je neostvarivo. Upor. Murphy, M., MacIntyres
Political Philosophy, str. 173-174. Na taj nain e i quasi-drave nastaviti da re-
produkuju otuenje zajednica.
revival nacionalizama i fundamentalistikih ideologija upuuje na
zakljuak da je mrano doba pre dominacija partikularistikih ide-
ologija (koje, uostalom, ne moraju da budu oficijelno legitimizova-
ne), no individualistike neutralne drave. Homogenizujue zajed-
nice su neprijateljske prema svakom drukijem nainu ivota i tee
prihvatanju ne pitajui za cenu. Stoga su takve zajednice vea opa-
snost po deliberaciju i spontanitet zajednikog dobrog ivota od li-
beralistikog svetonazora.
Ideja potpune dihotomije zajednica i drave prenebregava i-
njenicu da se progres neretko pokazivao upravo u njihovom povezi-
vanju. Pooptenje ljudskih prava, desegregacija i abolicionizam u
Americi u velikoj su meri podsticani od strane verskih zajednica;
briga za ouvanje okoline javila se najpre u manjim ekolokim
grupama, koje bi se u trenutku njihovog osnivanja mogle nazvati za-
jednicama (uzevi u obzir njihovu podudarajuu etiku, pa i metafi-
ziku poruku o jedinstvenoj meuzavisnosti oveka i prirode). Mac-
Intyre, ini se, ima u vidu primere ove uzajamnosti, ali samo kao
intuiciju, kada na jednom mestu govori o zajednici kao inicijatoru
drutvene akcije, odnosno osnovnom i najmanje deformisanom po-
lju rasprave i impetusu formiranja javnosti. Ipak, re je o nedorae-
nom stanovitu, koje kao takvo moramo i prihvatiti.
MacIntyreova je zasluga to je etiku osnovu moraliteta izveo u
svojimkrajnjimkonsekvencama. Stanovite koje bi se moglo nazva-
ti etiki imanentizam, moralne i pravne norme u potpunosti povezu-
je sa valjanim nainom ivota u dobro ureenoj zajednici, ne samo u
genealokom smislu prema kojem one nastaju unutar dobro uree-
nog drutva i prema kojem je njihovo vaenje i praktika primenlji-
vost socijalno uslovljena i ograniena, nego i u konceptualno-logi-
kom smislu, po kojem su moralne i pravne norme bez smisla i
sadraja ukoliko se koncipiraju mimo partikularnog konteksta. Ovaj
imanentizam je konsekventan uz cenu negacije univerzalnog vae-
nja moralnih principa i eliminacije bilo kakve pozitivne optosti
koja bi, na planu politike, mogla da prekorai granice partikularnih
zajednica. Ukoliko je politiko delanje mogue jedino u partikular-
nim etikim zajednicama, utoliko je neostvariva integracija osoba i
zajednica sa prevashodno razliitimnainima ivota, mnogostrukim
praksama i neidentinim etikama u jednu politiku celinu.
223
Beiner na jednommestu svoje rasprave o MacIntyreu konstatuje
da je teko rei koje nove institucije i kakve alternativne politike
strukture MacIntyre predlae namesto postojeih liberalnih drava-
-nacija.
49
Umesto njih, MacIntyre predlae eskapizam. O tome sve-
doi poslednji, profetsko-kriptiki pasus knjige After Virtue, u ko-
jem se najnovije vreme uporeuje sa krajem kultivisanog sveta, sa
propau antike i ulaskom u mrano doba civilizacije. U takvoj epo-
hi varvarizacije zapoinje povlaenje u ue zajednice, u kojima se
ouvava naslee prethodne kulture i u kojima zapoinje restitucija
moralnosti drutva. Stoga je linost koju iekujemo sveti Benedikt,
linost ranog srednjeg veka poznata iz itija svetaca, koja samopre-
gorno podie novu zajednicu istomiljenika, daleko od razuzdanog i
nepredvidivog sveta.
224
49
Beiner, R., Liberalism, Nationalism, Citizenship: Essays on The Problem of Poli-
tical Community, str. 85.
VIII
Zakljuak
U uvodnom delu knjige saeto su predstavljene osnovne poj-
movne odredbe zajednice i politike zajednice, kao i glavne take
spora liberala i komunitarista oko pitanja same mogunosti politike
zajednice. Udaljemtoku rasprave ove su odredbe rafinirane kroz po-
lemiko izlaganje, pri emu su karakteristike politike zajednice,
prethodno opisane u rudimentarnoj formi, dobile svoj precizniji
izraz, dok je u isti mah razlika liberalizma i komunitarizma postajala
sve difuznija. Tako se politika zajednica pokazuje kao hibridna,
delimino dobrovoljna, a delimino nedobrovoljna, pri emu je njen
preduslov postojanje liberalnih, odnosno u dovoljnoj meri liberalizo-
vanih subdravnih zajednica. Ona, dalje, mora biti autnomna, odno-
sno njeno je osnovno jedinstvo pre svega politiko, poto njena inte-
gracija prevazilazi etnokulturalni domen. Politika zajednica, prema
tome, ne prethodi principima pravde, jednakosti, nepristrasnosti i
jednakog obzira, nego je njihov konstrukt, kao to je u istoj meri ona
konstrukt demokratskog saodluivanja graana.
U svetlu ovih uvida, vrste razlike izmeu stanovita liberala i
komunitarista gube preanje obrise. Vrednost zajednitva i udrui-
vanja visoko je postavljena na lestvici liberalnih vrednosti, poto su
sloboda udruivanja i formiranja zajednica u temelju liberalnih teori-
ja, ali i liberalnih ustava. Kako vidimo, svako od tematizovanih libe-
ralistikih mislilaca na poseban nain opravdava vanost zajedni-
tva. S druge je strane indikativno da Sandel, MacIntyre i Walzer, iz
razliitih motiva, odbijaju etiketu komunitariste. Verovatni razlog
225
ovog odbijanja lei u sve veem opticaju pojmova zajednice, zajed-
nitva, uzajamnosti, dunosti prema dravi, porodici, verskom udru-
enju itd. u politikom govoru. Kao posledica ove inflacije, nastaje
nekritiki odnos prema vrednostima koje zajednice podravaju, kao i
isticanje zajednitva kao vrednosti po sebi, nezavisne od dobra koje
ono podupire. Kao to je pokazano, pogreno je razumevanje da iz
socijalno-ontoloke teze o ukorenjenosti identiteta pojedinca u nor-
mama zajednice slede odreeni vrednosni etiki i politiki zakljuci.
Odreeni autor moe da zastupa socijalnu tezu i da, sasvim konsek-
ventno, visoko vrednuje individualna prava i slobode. Moe se stoga
rei da se rasprava izmeu komunitarista i liberala odvija na vie ni-
voa i da je isuvie sloena da bi se razmatrala u okvirima iskljuive
dihotomije dva nepomirljiva stanovita. Walzer smatra da su liberali-
zam i komunitarizam komplementarne pozicije, odnosno da su obe
pozicije nepotpune ukoliko baremdelimino ne usvoje odreene ele-
mente svoga komplementa. Liberalizamtreba da integrie u svoj teo-
rijski korpus brigu o zajednicama, neophodnimpo uoblienje i podr-
ku liberalnih vrednosti. Komunitarizam treba da uvai pluralitet
etikih koncepcija i tako modifikuje pretpostavku o socijalnoj uniji
zasnovanoj na koherentnom vrednosnom jedinstvu.
Komunitaristi kritikuju liberalizam kao politiku koncepciju
koja nije u stanju da podri svoje vlastite pretpostavke, ne odbacujui
norme i aktuelne ciljeve liberalne politike, nego individualistiku i
neutralistiku legitimacijsku osnovu ovih normi i ciljeva. Zajednica
jeste prostor deliberacije, formiranja, refleksije i proveravanja vlasti-
tih etikih normi i moralnih obzira, to komunitaristiku kritiku po-
stavlja nasuprot isticanju pretpolitikog prostora sentimenata, kako to
ine konzervativni teoretiari. Prema Sandelu i MacIntyreu, zajedni-
ca ne negira kritiku refleksiju, nego je podrazumeva i javlja se kao
conditio sine qua non svake racionalne diskusije o moralnim vred-
nostima. MacIntyre se moe smatrati za najkonsekventnijeg komuni-
taristu, mada samodluno odbija ovu kvalifikaciju. Naime, ovaj autor
smatra da komunitarizamvodi ka totalitarizujuimposledicama uko-
liko je privilegovano mesto zajednitva drava ili celokupno drutvo.
Prakse koje nalazimo u manjim zajednicama su istinski locus vrlina,
pri emu je, ipak, neophodno postaviti pitanje svrhe datih vrlina,
226
odnosno karaktera i moralne opravdanosti samih praksi, to govori o
slinosti MacIntyrea sa normativno-kritikom Sandelovom pozici-
jom. Za Sandela, pojedini komunitaristi nisu u pravu ukoliko poku-
avaju da izbegnu rasuivanje o sadraju svrha koje zajednice podr-
avaju, odnosno ukoliko smatraju da vrednost samog zajednitva
opravdava ove svrhe. Stoga se on distancira od komunitarizma u slu-
aju kada se pod ovim pojmom podrazumeva majoritarijanizam i
etiki relativizam. Prema Sandelu, zajednice su vredne zbog njihovog
mesta u dobrom ivotu, osobina karaktera koji podravaju, kao i kul-
tivisanja navika i dispozicija neophodnih po formiranje samosvesnog
kritikog graanina. Podlokavajui zajednice, liberalistiki atomi-
zam devastira uslove samog liberalnog republikanstva.
Kada je re o vrednosnom sistemu koji komunitaristi zastupaju,
re je o liberalnim vrednostima: jednako potovanje i jednaka briga
za svakog pojedinca, autnomija linosti i njeno slobodno razvijanje,
puna politika jednakost i demokratija prihvaene su kao vrednosti
od strane komunitarista. Ipak, u komunitaristikoj interpretaciji je
naglasak pomeren na formativne aspekte u okviru kojih se ove vred-
nosti realizuju i koje su konstitutivne po lini identitet. S druge stra-
ne, nije protivreno stanovite da vrednost zajednitva jeste inhe-
rentna liberalistikoj poziciji. Pri tome nije re jedino o pravu
pojedinca na formiranje asocijacija i zajednica, mada ono kao slo-
boda formiranja i sleenja vlastite koncepcije dobra i udruivanja
radi njenog ostvarenja predstavlja jedno od centralnih mesta libe-
ralizma. Rawls napominje da je smo udruivanje odreeno dobro,
dok Dworkin veruje da je odbrana individualnih prava kompatibilna
sa komunalnim vrednostima, a sleenje vlastitog interesa uskladivo
sa interesom politike zajednice. Nozick u svojoj samokritici kon-
statuje da njegova ranija pozicija nije dovoljno uvaavala zajedni-
tvo i njegov znaaj, odnosno ulogu oseaja pripadnosti u vredno-
snom sistemu pojedinaca.
to se tie same politike zajednice, Nozick i MacIntyre insisti-
raju na represivnosti obuhvatne zajednice, smatrajui da su moralno
opravdane jedino manje zajednice, sa kojima se pojedinac identifi-
kuje i u okviru kojih usaglaava vlastitu viziju dobrog ivota sa vizi-
jama svojih istomiljenika. Makoliko udruivanje imalo kljuno
227
mesto u ostvarenju aspiracija individue, ira politika zajednica se
pokazuje kao krajnje nepodesna za ovu svrhu imajui u vidu njenu
predimenzioniranost i prema razlikama indiferentnu generalizova-
nost njenih normi, poto one principijelno ne mogu pridobiti odobra-
vanje svih lanova drutva i ne odgovaraju na adekvatan nain nji-
hovimspecifinimaspiracijama i potrebama. S druge strane, Rawls i
Walzer istiu znaaj kulture i javnog uma, mada poriu mogunost
konvergencije razliitih religijskih, etikih i filozofskih koncepcija
ka jednoj obuhvatnijoj javnoj filozofiji ili etici. Neliberalne zajedni-
ce egzistirae unutar drutva i stoga su kulturoloki okvir i prihvae-
ni principi pravde dovoljni za legitimni liberalni poredak i drutvenu
kooperaciju unutar njega. Konano, Dworkin i Sandel insistiraju na
punoj politikoj zajednici, odnosno na obuhvatnoj etici i javnoj fi-
lozofiji kao neophodnim konstituentima dobro ureenog drutva.
Odnosi pravednosti i jednake brige prema svakom graaninu, kao i
javna politika debata stvaraju mogunost za formiranje specifinog
politikog identiteta kod pripadnika razliite kulturalne, etnike,
ideoloke, religijske, profesionalne itd. pripadnosti.
Odreeno preplitanje pozicija komunitaristikih i liberalistikih
autora takoe se moe primetiti kod pitanja neophodnosti sadrajne
procene moralnog karaktera zajednice. Dok su Rawlsove i Walzero-
ve pozicije ambivalentne, ovu procenu Sandel i Dworkin prihvataju
kao neophodnu. U kritici Rawlsove ideje situiranja principa pravde
u kontekst modernog zapadnog drutva, Sandel smatra da je Rawl-
sova ideja kulturalistika, oslanja se na kulturalni i socijalni kon-
tekst, a ne na moralnu argumentaciju. Ova kritika analogna je Dwor-
kinovoj kritici Walzera, u kojoj Dworkin primeuje da potpuna
situiranost pravde u drutveni kontekst, odnosno ocenjivanje jednog
poretka ekskluzivno sa stanovita njegovih inherentnih etikih nor-
mi vodi ka nemogunosti bilo kakve kritike datog poretka.
Stalna opasnost komunitaristikih teorija lei u neprestanoj mo-
gunosti sklizavanja u moralni autoritarizam, koji karakterie do-
minacija veinskih stavova ili vrednosti nad manjinskim i stanje u
kojem pravo na razliitost nije niti prihvaeno, niti tolerisano. ak i
liberalna etika moe da sklizne ka nemoralnom delanju. Politike
zajednice nisu imunizovane od devijacija, ali, uzevi u obzir njen
228
moralni specifikum liberalno-demokratski karakter, njen plurali-
zam i uvaavanje individualnih prava kroz jednaku brigu za sve
graane sledi da parohijalnost i represivnost politikih zajednica
jesu ogranieniji no to je to sluaj sa ostalim zajednicama. Norma-
tivna podloga drugih zajednica, naime, nije nuno konstituisana na
osnovu principa jednakosti lanstva (egalitarizma), priznavanja pra-
va svakom pojedincu na sleenje vlastite koncepcije dobra (toleran-
cije, individualizma), neoligarhijskog upravljanja (demokratije) i
slobodnog, nedistorziranog raspravljanja (deliberacije). ak i kada
izbegavamo ili stavljamo u zagrade vienja dobra pojedinaca ili poje-
dinih grupa, suzdravajui se od evaluacije koncepcija dobra koja su
razliita od naih, insistirajui na nepostojanju obrasca koji bi dao
prednost jednomobliku odnosa u porodici nad drugim, jednog oblika
religijskog samoorganizovanja nad alternativnim, mi se ipak pridra-
vamo odreenih zacrtanih moralnih granica koje omeuju varijacije
ovih odnosa. U sluaju politikih zajednica ovo vrednovanje se ne
moe izbei, poto takve zajednice poivaju na normama pravedno-
sti, odnosima ravnopravnosti i jednakog obzira prema lanovima.
Ova okrenutost politike zajednice ka graanskoj jednakosti
ima svoja moralna ogranienja u iskljuivanju ne-lanova, odnosno
u diskriminaciji prava sugraana od prava pripadnika drugih drava.
Moe se prigovoriti da je u ovom sluaju re o kontingentnom
svojstvu roenja i injenici da se jednaki obziri dodeljuju i uskrauju
bez obzira na kvalitete ljudi i principijelnu univerzalnost njihovih
prava. No ova moralna ogranienost razluivanja je inherentna i sva-
koj pojedinanoj zajednici, poto su uzajamnost i kooperacija opti-
malizovani za odreeni prostor i odreene osobe, u protivnom se
suoavamo sa poznatim sluajem gospoe Jellyby, Dickensove li-
nosti koja je sva zabrinuta za glad u Africi, ne primeujui bedu u
svojemnajbliemokruenju. Ceteris paribus, obzir i dunosti prema
svojimsugraanima imaju proritet u odnosu na obzire i dunosti pre-
ma strancima i tu se razlika politike od ostalih zajednica povlai
prema sadraju a ne prema dosegu, koji je i dalje ogranien na kon-
kretno lanstvo.
Dalji prigovor politikoj zajednici odnosi se na nedovoljno ja-
sno razlikovanje zajednice na osnovu izbora od zajednica na osnovu
229
nunosti. U idealizovanom republikanskom vienju, politika pri-
padnost bi bila stvar izbora, to u stvarnosti nije sluaj: graani se
poistoveuju sa politikom zajednicom i kada to nije stvar izbora.
Izreka my country, right or wrong ima i smisao u kojem se pretpo-
stavlja da znamo kako reprezentanti drave nisu u pravu, ali mi ni-
smo ravnoduni prema njenim vrednostima i neemo je se odrei
zbog toga jer aktuelna vlast kri moralne principe. Ova kritika previ-
a da i liberalni teoretiari politiku zajednicu uzimaju kao neto
vie od stvari izbora, kao emfatiki reeno, sudbinsku zajednicu.
Najpre, graani dele jedinstveno teritorijalno, socijalno i kulturalno
polje u kojem deluju i to nipoto nije stvar svojevoljnog izbora. No
politika zajednica je ovakve vrste pre svega zbog toga jer graani
dele priblino iste konsekvence odreene vrste kooperacije, odree-
nog oblika povezivanja i socijalne politike, kao i primene istovetnih
naela pravednosti i jedinstvenog institucionalnog organizovanja.
Relevantnost ove povezanosti naglaava se u komunitaristikoj kri-
tici, koja liberalizmu zamera upravo tretiranje svakog uzajamnog
odnosa kao voluntaristikog, mada Rawls, Dworkin i Barry ekspli-
citno prihvataju stav da je politika zajednica sudbinska. Prema
ovim autorima, neophodno je da graani sebe vide ne kao diverzifi-
kovane jedinke ili grupe, nego kao takve koje su povezani odnosima
recipronosti i solidarnosti, koji doprinose zajednikim institucija-
ma i dele zajedniku sudbinu. U liberalistikom vienju politike
zajednice jasno je izraena meuzavisnost linih i kolektivnih po-
stignua sa postignuima svih lanova. No ovo vienje takoe istie
normativnu podlogu ovog povezivanja, poto ljudi mogu saraivati
na nemoralnim naelima, nerecipronim osnovama i zarad nepra-
vednih svrha. Na taj nain, u amoralnoj politikoj zajednici ak i
pravedna postignua lanova esto lie na blamiranje.
Kao to je poznato, obnova interesovanja za zajednicu pojavila
se kako na teorijskom, tako i na politikom planu. Ideoloka elasti-
nost ovog pojma omoguila je da se pojam zajednice, koji je stan-
dardno pripadao vokabularu tradicionalistikih i konzervativnih po-
litikih orjentacija, podjednako upotrebljava i u vokabularu partija
levog centra, nadopunjujui njime liberalistiki diskurs prava. Indi-
kativno je da se egalitarnost u ovoj interpretaciji povezuje vie sa
230
komunalnimuslovima uspostavljanja egalitarnog drutva no sa sam-
im pravima. Cilj socijalne i ekonomske jednakosti je postizanje pri-
bline jednakosti graana, neophodne za deliberaciju ravnopravnih
osoba u demokratskom drutvu, a koje neophodno polaze sa slinih
socijalnih polazita i delaju pod jednakim uslovima. Uestala upo-
treba ovog pojma u politikom diskursu ne mora da bude povratak
tribalizmu, nego je ona jasni indikator udnje za zajednitvom,
koja se javlja upravo u periodu sve veeg slabljenja veza uzajamno-
sti. Politika zajednica nije izuzetak u trendu opteg slabljenja odno-
sa zajednitva usled sve vee mobilnosti stanovnitva i porasta ne-
poverenja u institucije. Osnovama politike zajednice ipak vie preti
pokuaj supstitucije zahtevne i manje stabilne graanske zajednice
vrom, neinkluzivnom, pristrasnom i netolerantnom zajedni-
com, odnosno transponovanje vrednosti i osobina partikularne za-
jednice na celinu drutva.
Osim socijalne jednakosti zarad ravnopravnog graanstva, jo
jedna komunalna predispozicija javlja se kao neophodna po liberal-
no drutvo. Re je o politikim vrlinama, odnosno vrlinama sa gra-
ansko-liberalnim sadrajem. Noviji teoretiari poput Maceda, Gal-
stona i Daggera razmatraju politike vrline kao nuni kohezioni
element liberalnog drutva, pri emu se ovakve vrline, kao, uosta-
lom, i sve druge, kultiviu u situaciji naglaenog oseaja za zajedni-
cu. U fokusu njihovih rasprava stoje graanstvo i graanske vrline,
teme koje nisu bile prevashodni predmet liberalizma, ali koje su ipak
imale istaknuto mesto u njemu. Tako kod samog Rawlsa nalazimo
ideju vrlina neophodnih po trajno i stabilno drutvo. Ustabilnomdo-
bro ureenomdrutvu pojedinci moraju da poseduju smisao za prav-
du, odnosno od njih se oekuje da imaju pojedine politike vrline
kao to su tolerancija, smisao za nepristrasnu razboritost i smisao za
pravednost, koje e omoguavati njihovu meusobnu saradnju, a
time i odravanje pravinog drutva. Takoe, bez obzira to politi-
kom delanju ne pripisuje vrednost, Nozick opominje da minimalna
drava poiva na razlonoj graanskoj budnosti kao brani od ma-
nipulacije i zloupotreba moi.
Mada je politika zajednica politiki konstrukt, a ne, kako impli-
cira konzervativistika, nacionalistika, a u umerenijem obliku i
231
multikulturalna i liberalno-nacionalna pozicija, prozvod datog pret-
politikog stanja ili njegova refleksija, moemo je posmatrati i kao
neophodan uslov za razvijanje politikih, ali i kao uslov drugih bit-
nih vrlina. Zajedno sa Tocquevilleom moemo rei da su politike
vrline takoe i socijalne, povezane sa nepolitikimvrlinama, tako da
smisao za zajednicu i zajedniko delanje, formiran u nepolitikom
polju, ini bitan resurs za drutvenu odgovornost i republikanske
dunosti. Ovaj vid komunitaristike kritike jeste razloan u sluaju
kada liberalizam potcenjuje znaaj etosa subdravnih zajednica i
tretira ga kao res privata.
Ideja oslonca na vanpolitike zajednice nije u konfliktu sa kla-
sinim liberalistikim tvrdnjama: pomenuti Tocqueville i Nozick,
izmeu ostalih, naglaavali su kljunu ulogu udruivanja u organi-
zaciji smislenog i viestranog ivota pojedinca. Jedinstvo i kohezija
e pluribus unum na liberalnim principima, kao i politike vrline i
razvijena graanska kooperativnost, podrazumevaju prisustvo ne
samo politike zajednice, ve i mnotva udruenja i asocijacija na
subdravnom nivou. Ono to ovu prokomunitaristiku pretpostavku
ini ambivalentnom jeste poloaj koji u demokratskom sistemu ove
zajednice zauzimaju. Dok MacIntyre podrazumeva da je ovakva
transformacija na sferu celokupnog drutva i moraliteta nemogua,
odnosno da je preslikavanje obrazaca pretpolitikih zajednica na
nivo nacije represivno i potencijalno totalitarno, prema Walzeru po-
litike zajednice jesu optereene karakterom i znaenjima sub-
dravnih, etnikih i kulturalnih zajednica koje ih sainjavaju.
Ipak, zajedno sa Sandelom i Dworkinom, moe se tvrditi da je
re o transformaciji moralnih pretpolitikih stavova u stanovita vie
optosti u skladu sa specifinim, dravnim okvirom na koji se stavo-
vi odnose. Povezavi politiku zajednicu sa vladavinom prava i te-
meljnim moralnim naelima, tolerancijom i pluralizmom, graan-
stvom i graanskom odgovornou, demokratijom i liberalizovanim
asocijacijama, ovaj pristup smatra politiku zajednicu za genuino
moderni oblik zajednitva. Politika zajednica bi trebalo da ogra-
niava domen neliberalnih etikih koncepcija, no njena se funkcija
ne iscrpljuje u ovoj negativnoj funkciji, imajui u vidu potrebu da-
ljeg odravanja liberalnog etosa koji joj je svojstven. Politiki etos
232
modernog doba, ije isticanje u razvijenoj formi nalazimo kod He-
gela i Rousseaua, razliit je od arhainih plemenskih, etnokultural-
nih i religijskih etosa. U tom smislu, ovakve pozicije proglaavaju
raskid sa konkretizovanim istorijskim etosom etnosa i ulazak u
politiki i graanski poredak sa posebnim institucionalnim i norma-
tivnim ustrojstvom. Negacija ovog partikularno-nacionalnog etosa
sugerie da postoji odreena shema ili nain ivota koji promovie
politiki liberalizam i da zajednice koje unutar njega koegzistiraru
jesu na ovaj ili onaj istorijski nain liberalizovane. Njihov poloaj
u politikoj zajednici predstavlja neto vie od implicirane podrke
liberalnom remu: liberalizovane zajednice barem delimino pose-
duju etike koje vode ka liberalizmu, ili baremnisu kontradiktorne sa
njim. Ovde je re o jakomuslovu, koji kao takav esto u savremenim
drutvima nije prisutan ili barem dominantan, no u normativnom
smislu je ovaj uslov stabilnosti i vrednosnog prioriteta politike pra-
vednosti od kljunog znaaja.
Pripadnost politikoj zajednici kroz poistoveivanje graana sa
politikim institucijama i sa bazinim politikim praksama bitno se
razlikuje od iskljuivog identifikovanja sa istorijom, jezikom, kul-
turom, obiajima ili koncepcijama dobra. Opet, ne moe se rei da
jedno poistoveivanje (tj. sa etnokulturalnom grupom) iskljuuje
drugo (sa politikomzajednicom), poto jezik, kultura, tradicija, pa i
same etike koncepcije mogu da budu neutralne u pogledu konstitu-
tivnih politikih principa. Liberalni principi imaju svoje poreklo,
one i same postaju ili su postali tradicija. Ipak, barem neki od gra-
ana ne moraju da budu privreni zajednici zbog porekla, jezika,
istorije, kulture, itd. Naglasak je na politikoj komponenti zajedni-
tva koja treba da obuhvata grupnu nepristrasnost tj. etnokuturalnu
pravdu i univerzalnost principa pravde, makoliko oblik ove nepri-
strasnosti zavisio od kontingentnih okolnosti i bez obzira to se do
ovih principa dolazilo na istorijski razliite naine. Politika, a ne
socijalna privrenost ini graanstvo: kultura kojoj pripadaju gra-
ani jeste, kako Beiner govori, nacionalno-graanska, a ne naci-
onalno-etnika. Zastupnici razliitih etikih ili religijskih koncep-
cija mogu da konstituiu jednu politiku zajednicu ukoliko su
meusobno povezani i zavisni upueni jedni na druge i ive i dela-
233
ju u uslovima u kojima je interes jedne partikularne zajednice usko
povezan sa interesom druge razume se, uz pretpostavku javnosti,
reciprociteta graanskih prava i dunosti, prava na izbor i slobodu
izraavanja uverenja. Kao postojea s one strane preslikavanja et-
niko-kulturalnog na politiki identitet, politika zajednica je zajed-
nica najireg inkluziviteta. Politika zajednica namje neophodna jer
bi inae duh proste zajednice progutao drutvo, njime bi dominira-
la necivilna supstitucija celine u vidu nacionalizma, religijskog fun-
damentalizma i ideoloke iskljuivosti.
234
Napomena
Izuzimajui poglavlje VI Republikanski komunitarizam Mi-
chaela Sandela, ova knjiga je nastala iz teksta moje doktorske diser-
tacije odbranjene u julu 2007. godine na Fakultetu politikih nauka.
Ovomprilikomse zahvaljujemprofesorima Iliji Vujaiu i Miloradu
Stuparu, a naroito mentoru Milanu Podunavcu na dragocenim su-
gestijama i primedbama. Takoe, svojoj neaki Kristini zahvaljujem
se na pomoi pri ispravljanju slovnih i jezikih greaka. Poglavlja
III, IV, V i VII su, uz uglavnom manje modifikacije, publikovana u
asopisima, i to:
Dworkinova liberalistika teorija zajednice, Filozofija i
drutvo, XXV (3), 2005.
Robert Nozick: Utopija u libertarijanskoj perspektivi, Filozo-
fija i drutvo, XXVIII (3), 2005.
Dworkin o integritetu i komunalnoj demokratiji, Nova srpska
politika misao, X, No. 1-4, Beograd, 2006. str. 231-246.
MacIntyre o identitetu etike i politike, Filozofija i drutvo,
XXXI (3), 2006.
Michael Walzer: Zajednica unutar podruja pravde, Filozofi-
ja i drutvo, XXXII (1), 2007.
235
Literatura
A Companion to Contemporary Political Philosophy, Blackwell Publishers
Ltd, Oxford, 1993.
Ackermann, B., Political Liberalism, The Journal of Philosophy, Vol. 91,
No. 7, July, 1994.
After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre,
ur. Horton, J., and Mendus, S., The University of Notre Dame Press,
Notre Dame, In., 1994.
Alasdair MacIntyre, ur. Murphy, M., Cambridge University Press, Cam-
bridge, 2003.
Alexander, L., and Schwarzschild, M., Liberalism, Neurality, and Equality
of Welfare vs. Equality of Resources, Philosophy and Public Af-
fairs, vol. 16. No. 1, 1987.
Arneson, J. R., Against Complex Equality, u: Pluralism, Justice, and
Equality
Bader, V., Citizenship and Exclusion. Radical Democracy, Community
and Justice. Or: What is Wrong with Communitatianism?, Political
Theory, Vol. 23, Issue 2, May, 1995.
Bader, V., Reply to Walzer, u: Political Theory, Vol. 23, Issue 2, May,
1995.
Barry, B., Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multicultural-
ism, Polity, Cambridge, 2001.
Barry, B., John Rawls and the Search for Stability, Ethics, Vol. 105, No. 4,
1995.
Barry, B., Spherical Justice and Global Injustice, u: Pluralism, Justice,
and Equality
Barry, B., The Light That Failed?, Ethics, Vol. 100, No. 1, 1989.
Beiner, R., Liberalism, Nationalism, Citizenship: Essays on The Problem of
Political Community, UBC Press, Vancouver/Toronto, 2003.
Beiner, R., Whats the Matter with Liberalism?, University of California
Press, Berkeley, 1992.
Buchanan, A. E., Assessing the Communitarian Critique of Liberalism,
Ethics, 99, No. 4, 1989.
Carens, J., Complex Justice, Cultural Difference, and Political Commu-
nity, u: Pluralism, Justice, and Equality
Cohen, J., For a Democratic Society, u: The Cambridge Companion to
Rawls
236
Connolly, W., Civic Republicanismand Civic Pluralism: The Silent Strug-
gle of Michael Sandel u: Debating Democracys Discontent
Contemporary Political Studies, Vol. 2, ur. Hampsher-Monk, I., and Stainer,
J, Political Studies Association of the United Kingdom, 1996.
Dagger, R, The Sandelian Republic and the Encumbered Self, Review of
Politics, Vol. 61, Issue 2, Spring, 1999.
Debating Democracys Discontent: Essays on American Politics, Law and
Public Philosophy, ur. Allen, A. And Regan, M., Oxford University
Press, Oxford, 1998.
Delanty, G., Community, Routledge, London and New York, 2003.
Democratic Community, ur. Chapman, J., and Shapiro, I., New York Uni-
versity Press, New York, 1993.
Dewey, J., The Later Works of John Dewey, 1925-1953. Southern Illinois
University Press, Carbondale and Edwardsville, 1985.
Dewey, J., The Public and Its Problems (1927), u: The Later Works of
John Dewey, 1925-1953.
Dewey, J., The Search for the Great Community, u: Twentieth Century
Polical Theory.
Diggs, B. J., Liberty Without Fraternity, Ethics, Vol. 87, No. 2, Jan. 1977.
Donohue, B., Judicial Hegemony: Dworkins Freedoms Law and the
Spectrumof Constitutional Demoracies, Ratio Juris Vol. 15, No. 3,
September 2002.
Dworkin, R., A Matter of Principle, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1981.
Dworkin, R., Carstvo prava, Filip Vinji, Beograd, 2003.
Dworkin, R., Democracy, Community and Constitustion: We the People in
Court XX University of Alberta Law Review XXX, 1990.
Dworkin, R., Equality, Luck and Hierarchy, Philosophy and Public Af-
fairs, 31, No. 2, 2003.
Dworkin, R., Freedoms Law, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
1996.
Dworkin, R., Foundations of Liberal Equality, Tanner Lectures on Hu-
man Values, University of Utah Press, Salt Lake City, 1990.
Dworkin, R., Liberal Community, California Law Review, 77, 1989.
Dworkin, R., Rights as Trumps, u: Theories of Rights
Dworkin, R., Sloboda, jednakost i zajednitvo, u: Savremena politika
filozofija
237
Dworkin, R., Sutina individualnih prava, CID, Podgorica, Slubeni list,
Beograd, 2001.
Dworkin, R., The Partnership Conception of Democracy, California Law
Review, Vol 86. 1998.
Dworkin, R., What is Equality? Part 2: Equality of Resources, Philosophy
and Public Affairs, Vol. 10, No. 4, 1981.
Forst, R., Contexts of Justice: Political Philosophy beyond Liberalism and
Communitarianism, University of California Press, Berkeley-Los
Angeles-London, 2002.
Fowler, M., Stability and Utopia: ACritique of Nozicks Framework Argu-
ment, Ethics, Vol. 90, No. 4, July 1980.
Frazer, E., The Problems Of Communitarian Politics, Oxford University
Press, Oxford, 1999.
Freeman, S., Congruence and the Good of Justice, u: The Cambridge
Companion to Rawls
Freeman, S., Introduction: John Rawls An Overview, u: The Cambridge
Companion to Rawls
Galston, W., Review of Democracys Discontent, Ethics, Vol. 107, No. 3,
April, 1997.
Galston, W. A., Toward an American Public Philosophy, u: Debating De-
mocracys Discontent
Galston, W. A., Two Concepts of Liberalism. Ethics, Vol. 105. No. 3, 1995.
Gutmann, A., Justice Across Spheres,, u: Pluralism, Justice, and Equality
Gutmann, A., Rawls on the Relationship between Liberalism and Democ-
racy u: The Cambridge Companion to Rawls
Gutmann, A., i Thompson D., Democracy and Disagreement, Harvard Uni-
versity Press, Cambridge, Mass., 2000.
Habermas, J., Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks
on John Rawlss Political Liberalism, The Journal Of Philosophy,
Vol. 92, No. 3, 1995.
Hegel, G. W. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea Svjetlost,
Sarajevo, 1989.
Hirschl, R., Towards Juristocracy: The Origins and Consequences of the New
Constitutionalism, Harvard University Press, Harvard Mass., 2004.
Hobsbawm, E., The Age Of Extremes, Abacus, London, 1994.
Holmes, S., The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1994.
238
Honig, B., Dead Rights, Live Futures. A Reply to Habermass Constitu-
tional Democracy, Political Theory, Vol. 29, No. 6, 2001.
International Ethics: A Philosophy and Public Affairs Reader, Princeton
University Press, Princeton, 1980.
Johnson, D., The Idea of a Liberal Theory: A Critique and Reconstruction,
Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994.
Johnson, K., Government by Insurance Company: The Antipolitical Phi-
losophy of Robert Nozick, The Western Philosophical Quarterly,
Vol. 29. No.2, Jun 1976.
Kangrga, M., Etika ili Revolucija, Nolit, Beograd, 1983.
Kateb, G., The Inner Ocean: Individualism and Democratic Culture, Cor-
nell University Press, New York, 1992.
Ki, J., Predgovor, u: Savremena politika filozofija
Knight, K., Introduction, u: The MacIntyre Reader
Knight, K., Revolutionary Aristotelianism, u: Contemporary Political
Studies
Kukathas, Ch., Liberalism, Communitarianism, and Political Commu-
nity, u: Social Philosophy and Policy, Winter, 1996.
Kymlicka, W., Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Ox-
ford University Press, Oxford 1990.
Kymlicka, W., Community, u: A Companion to Contemporary Political
Philosophy
Kymlicka, W., Liberal Egalitarianism and Civic Republicanism: Friends
or Enemies? u: Debating Democracys Discontent
Kymlicka, W., Liberalism, Community, and Culture, Clarendon Press, Ox-
ford, 1989.
Lagerspetz, E., Ronald Dworkin on Communities and Obligations: ACriti-
cal Comment, Ratio Juris, No. 1, March, 1999.
Larmore, Ch., Patterns of Moral Complexity, Cambridge University Press,
Cambridge, 1987.
Little, A., The Politics of Community: Theory and Practice, Edinburgh Uni-
versity Press, Edinburgh, 2002.
Lyons, D. B., Rights Against Humanity, The Philosophical Review,
LXXXV, 2, April 1976.
Macedo, S., Liberal Virtues, Clarendon Press, Oxford, 1990.
Macedo, S., Liberal Virtues, Constitutional Community, Review of Poli-
tics, Vol. 50. No. 2, Spring, 1988.
239
MacIntyre, A., A Partial Response to my Critics u: After MacIntyre
MacIntyre, A., After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre
Dame Press, Notre Dame, In, 1984.
MacIntyre, A., An Interview with Giovanna Borradori, u: The MacIntyre
Reader
MacIntyre, A., Da li je patriotizam vrlina?, u: Savremena Politika
Filozofija
MacIntyre, A., Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the
Virtues, Open Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1999.
MacIntyre, A., ImNot a Communitarian, But Responsive Community,
1, 3, 1991.
MacIntyre, A., Kratka Istorija Etike, Plato, Beograd, 2000.
MacIntyre, A., Natural Lawas Subversive: The Case of Aquinas, Journal
of Medieval and Early Modern Studies, 26, 1996.
MacIntyre, A., Poetry as Political Philosophy: Notes on Burke and Yeats,
u: On Modern Poetry: Essays Presented to Donald Davie
MacIntyre, A., Politics, Philosophy and the Common Good, u: The Mac-
intyre Reader
MacIntyre, A., Sophrosune: How a Virtue Can Become Socially Disrup-
tive, Midwest Studies in Philosophy, 13, 1988.
MacIntyre, A., The Spectre of Communitarianism, Radical Philosophy,
70, 1995.
MacIntyre, A., Whose Justice? Which Rationality?, University of Notre
Dame Press, Notre Dame, In., 1988.
Mason, A., Community, Solidarity, and Belonging: Levels of Community
and their Normative Significance, Cambridge University Press,
Cambridge, 2000.
Mason, A., MacIntyre on Liberalism and its Critics: Tradition,
Incommensurability and Disagreement, u: After MacIntyre
Mian, E., The Value of Community, or How Burke Compromises
Dworkin, Legal Theory 9, 2003.
Michelman, F., Brenan and Democracy, California LawReview, 86, 1998.
Miller, D., Complex Equality, u: Pluralism, Justice, and Equality
Miller, D., Introduction, u: Pluralism, Justice, and Equality
Miller, D., Virtues, Practices and Justice, u: After MacIntyre
Morality of Nationalism, ur. McKim, R., and McMahan, J., Oxford Univer-
sity Press, Oxford, 1997.
240
Moon, J. D., Review of Democracys Discontent, The Journal of Politics,
Vol. 59, No. 2, May, 1997.
Mulhall, S., Liberalism, Morality and Rationality: MacIntyre, Rawls and
Cavell, u: After MacIntyre
Mulhall S., i Swift, A., Liberals and Communitarians, Blackwell, Oxford,
1992.
Mulhall S., i Swift, A., Rawls and Communitarianism, u: The Cambridge
Companion to Rawls
Murphy, M., MacIntyres Political Philosophy, u: Alasdair MacIntyre
Nagel, Th., Libertarianism Without Foundations u: The Yale LawJournal
Vol. 85: 136, 1975.
Nagel, Th., Rawls and Liberalism, u: The Cambridge Companion to Rawls
Nagel, Th, Rawls on Justice, Philosophical Review, Vol. 82, No. 2, 1973.
New Communitarian Thinking: Persons, Virtues, Institutions, and Commu-
nities, ur. Etzioni, A., University Press of Virginia, Charlottesville
and London, 1995.
Nozick, R., Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York, 1974.
Nozick, R., The Examined Life, Simon & Schuster, New York London,
1989.
Nozick, R., The Pursuit of Happiness, Forbes, 10/02/2000 ASAP Supple-
ment, Vol. 166, Issue 9.
Okin, S., Review of Democracys Discontent, The American Political
Science Review, Vol. 91, No. 2, Jun, 1997.
On Modern Poetry: Essays Presented to Donald Davie, ur. V. Bell and L.
Lerner, Nashville, 1988.
Pangle, Th. L., The Retrieval of Civic Virtue: A Critical Appreciation of
Sandels Democracys Discontent, u: Debating Democracys
Discontent
Pettit, P., Reworking Sandels Republicanism, u: Debating Democracys
Discontent
Pluralism, Justice, and Equality, ur. Miller, D., and Walzer, M., Oxford
University Press, Oxford, 1995.
Rawls, J., Fairness to Goodness Philosophical Review, 84,1975.
Rawls, J., Justice as Fairness: Political not Metaphysical, Philosophy and
Public Affairs, 14, 1985.
Rawls, J., Kantian Constructivism in Moral Theory, John Dewey Lec-
tures, The Journal of Philosophy, 77, 1980.
241
Rawls, J., Political Liberalism: Reply to Habermas, The Journal Of Phi-
losophy, Vol. 92, No. 3, 1995.
Rawls, J., Politiki Liberalizam, Filip Vinji, Beograd, 1998.
Rawls, J., Reply to Alexander and Musgrave, Quarterly Journal For Eco-
nomics, 88, November, 1974.
Rawls, J., Teorija pravde, Slubeni list, Beograd CID, Podgorica, 1998.
Rawls, J., The Idea of Public Reason Revisited, The University Of Chi-
cago Law Review, 64, 1997.
Rawls, J., The Priority of Right and Ideas of the Good, Philosophy and
Public Affairs, 17, 1988.
Raz, J., The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford, 1986.
Rodman, J., Analysis and History: Or, How the Invisible Hand Works
trough Robert Nozick, The Western Philosophical Quarterly, Vol.
29. No. 2, Jun 1976.
Rorty, R., The Priority of Democracy to Philosophy, u: Objectivity, Rela-
tivism, and Truth: Philosophical Papers (Philosophical Papers, Vol
1), Cambridge University Press, Cambridge, Mass., 1991.
Rousseau, J. J., Drutveni ugovor, O poreklu i osnovima nejednakosti meu
ljudima, Rasprava o naukama i umetnostima, Filip Vinji,
Beograd, 1993.
Rutheford, B. R., Can an Islamic Group Aid Democratization?, u: Demo-
cratic Community
Sandel, M., Democracys Discontent Democracys Discontent: America in
Search of a Public Philosophy, Harvard University Press, Harvard,
1996.
Sandel, M., Liberalism and Republicanism: Friends or Foes? A Reply to
Richard Dagger, Reviewof Politics, Vol. 61, Issue 2, Spring, 1999.
Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University
Press, Cambridge, 1982.
Sandel, M., Moral Argument and Liberal Toleration, u: New Communi-
tarian Thinking.
Sandel, M., Reply to Critics u: Debating Democracys Discontent
Sandel, M., Political Liberalism: Review of Political Liberalism by John
Rawls, Harvard Law Review, Vol. 107, No. 7, 1994.
Sandel, M., Public Philosophy: Essays on Morality and Politics, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 2005.
Sandel, M., The Procedural Republic and Unencumbered Self, u: Twenti-
eth Century Political Theory
242
Savremena Politika Filozofija, ur. J. Ki, Izdavaka knjiarnica Zorana
Stojanovia, Sremski Karlovci/Novi Sad, 1998.
Schneewind, J. B., Virtue, Narative, and Community: MacIntyre and Mo-
rality, The Journal of Philosophy, Vol. 79, No. 11, 1982.
Schwartz, A., Moral Neutrality and Primary Goods, Ethics, Vol. 83, No. 4,
1973.
Schwarzenbach, S., Rawls, Hegel, and Communitarianism, Political The-
ory, November 1991.
Spaak, T., Laws Normativity and Legal Justification, Ratio Juris Vol. 16,
No. 4. December 2003.
Sprangers Th. A. Jr. Communitarian Liberalism, u: New Communitarian
Thinking
Stupar, M., Pojmovno odreenje politikog identiteta, u: Filozofija i
drutvo, IX-X, 1996.
Taylor, Ch., Justice After Virtue, u: After MacIntyre
Taylor, Ch., No Communty, no Demoracy, u: The Communitarian
Reader: Beyond the Essentials.
Taylor. Ch., Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Harvard
University Press, Cambridge, Mass, 1989.
Theories of Rights, ur. Waldron, J., Oxford University Press, Oxford, 1984.
The Cambridge Companion to Rawls, ur. Freeman, S., Cambridge Univer-
sity Press, 2003.
The Communitarian Reader: Beyond the Essentials, ur. Etzioni, A.,
Volmert, A., and Rotschild, E., Rowman and Littlefield Publishers,
Lantham, 2004.
The Macintyre Reader, ur. Knight, K., Polity Press, Cambridge, 1998.
The Morality of Nationalism, ur. McKim, R., and McMahan, J., Oxford Uni-
versity Press, Oxford 1997.
Theorizing Citizenship, ur. Beiner, R., State University of New York Press,
Albany, 1995.
Thigpen, R. B., i Downing, L. A., Liberalism and the Communitarian Cri-
tique. American Journal of Political Science, 31, 1987.
Tocqueville, A. de, O demokratiji u Americi, Izdavaka Knjiarnica Zorana
Stojanovia / CIID, Sremski Karlovci Titograd, 1990.
Tushnet, M., APublic Philosophy for the Professional-Managerial Class,
u: Debating Democracys Discontent
243
Twentieth Century Polical Theory, ur. Bronner, S. E., Routledge, New York
and London, 1997.
Unger, R. M., Znanje i politika, Globus, Zagreb, 1989.
Verba, S. and Nie, N. H., Participation in America; Political Democracy
and Social Equality, Harper and Row, New York, 1972.
Waldron, J., Money and Complex Equality, u: Pluralism, Justice, and
Equality
Waldron, J., Virtue en Masse, u: Debating Democracys Discontent
Walzer, M., Exclusion, Injustice, and the Democratic State, Dissent, 40,
1993.
Walzer, M., Interpretation and Social Criticism, The Tanner Lectures on
Human Values, University of Utah Press, Salt Lake City, 1985.
Walzer, M., Living With Difference, u: Debating Democracys Discontent
Walzer, M., Liberalism and the Art of Separation, Political Theory, Vol.
12, No. 3, August 1984.
Walzer, M., Living With Difference, u: Debating Democracys Discontent
Walzer, M., Nation and Universe, The Tanner Lectures of Human Values,
University of Utah Press, Salt Lake City, 1989.
Walzer, M., Philosophy and Democracy, Political Theory, Vol. 9, No. 3,
Aug, 1981.
Walzer, M., Podruja pravde, Filip Vinji, Beograd, 2000.
Walzer, M., Politics and Passion, Yale University Press, New Haven and
London, 2004.
Walzer, M., Razgovor sa MichaelomWalzerom: Vodi kroz demokratiju,
u: UNESCO, Courier, January, 2000.
Walzer, M., Response, u: Pluralism, Justice and Equality
Walzer, M., Response to Veit Bader, Political Theory, Vol.23, Issue 2,
May, 1995.
Walzer, M., Sfere naklonosti, u: Za ljubav domovine: Rasprava o
granicama patriotizma
Walzer, M., The Civic Society Argument, u : Theorizing Citizenship
Walzer, M., The Communitarian Critique of Liberalism, Political Theory,
18, February, 1990.
Walzer, M., The Moral Standing of States: AResponse to Four Critics, u:
International Ethics: A Philosophy and Public Affairs Reader
Walzer, M., The Politics of Difference. Statehood and Toleration in a
Multicultural World, u: The Morality of Nationalism.
244
Walzer, M., Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Univer-
sity of Notre Dame Press, Notre Dame/London, 1994.
Walzer, M., Two Kinds of Universalism, u: Nation and Universe
Walzer, M., What it Means to Be an American: Essays on the American Ex-
perience, Marsilio, New York, 1992.
Watson, B., Liberal Communitarianism as a Political Theory, Perspec-
tives on Political Science, Fall 99, Vol 28, 1999.
Wolin, S., The Liberal/Democratic Divide. John Rawls Political Liberal-
ism, Political Theory, Vol. 24, No. 1, February, 1996.
Za ljubav domovine: Rasprava o granicama patriotizma, ur. Nusbaum, M.,
i Cohen, J., Kultura, Biblioteka XX vek, Beograd, 1999.
245
POLITICAL COMNUNITY
THE CONCEPTION OF POLITICAL COMMUNITY
IN THE LIBERAL-COMMUNITARIAN DISPUTE
Summary
This study deals with the discussion between liberals and communitarians
about the notion of political community, that is, its possibility of formation, scope,
and its normative aspects. It is about the issue which has begun in the eighties with
communitarian criticism of Rawlss theory of justice. In the introductory consider-
ation, the relevancy of the topic is explained, the accounts of the crucial concepts are
presented, a short history of this concept in philosophic literature is outlined, as well
as the essential aspects of the dispute between liberalismand communitarianism. Be-
side introductory consideration and the conclusion, in this study, the conceptions of 6
authors are analyzed: John Rawls, Ronald Dworkin, Robert Nozick, Michael Walzer,
Michael Sandel and Alasdair MacIntyre. Furthermore, the study deals with problems
closely related to the main topic, such as the problemof ethical neutrality and perfec-
tionism, the problem of democratic legitimacy and liberal constitutionalism, the
problem of individual freedom and communal obligations, the relation between the
society and political community, and also the place and the function of the particular
communities within the state.
One of the main conclusions of this study is that there is the difference in
points of viewabout the value of political community, that is, about the possibility and
legitimacy of this community in society, within one theoretical model. It can be no-
ticed that the conclusions of Rawlss understandings of legitimacy, public reason
and its importance within the culture, in certain aspects is more related to Walzers
communitarian considerations, than to Dworkins or Nozicks liberal conceptions.
Also, Dworkins ethical position, that is, the relation between ethics, morality, and
politics differs from the strict liberal neutrality and is related to Sandels republican
communitarianism. Finally, the negation of explanation of political community which
we find at Nozick, is significantly similar to the criticism of explanation given by
MacIntyre. Therefore, the final chapter of the study resumes the crucial aspects of the
discussion of liberalism and communitarianism, that is, modified and more complex
view of political community which has been provided by this discussion.
246
Michal Sldeek: Politika zajednica. Koncepcija politike zajednice u
liberalno-komunitarnom sporu. * Izdavai: Institut za filozofiju i drutve-
nu teoriju, Kraljice Natalije 45, Beograd; www.instifdt. bg.ac.yu; Tel./Fax:
(+381-11)2646-242; E-mail: institut@instifdt.bg.ac.yu / Filip Vinji,
Ustanika 25, Beograd * Za izdavae: Stjepan Gredelj, direktor / Jago
ureti, direktor * Recenzenti: Milan Podunavac, Milorad Stupar * Likov-
no-grafiko reenje biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Komp-
juterska obrada teksta: Sanja Tasi * tampa: Filip Vinji, Beograd *
Tira: 500 primeraka * Beograd, 2007 * ISBN 978-86-82417-19-4
CIP
,
141.7
172
321.01
316.334.3
,
Politika zajednica : koncepcija
politike zajednice u liberalno-komunitarnom
sporu / Michal Sldeek. - Beograd : Institut
za filozofiju i drutvenu teoriju : "Filip
Vinji", 2008 (Beograd : "Filip Vinji"). -
246 str. ; 21 cm
Prema napomeni autora, publikacija je
najveim delom nastala iz teksta dokt.
disert. odbranjene na Fak. politikih nauka u
Beogradu 2007. godine. - Tira 500. - Napomene i
bibliografske reference uz tekst. -
Bibliografija: str. 236-245. - Summary: The
Conception of Political Community In The
Liberal-Communitarian Dispute.
ISBN 978-86-82417-19-4
a) b) c)

COBISS.SR-ID 151801100