emu jo filozofija

Kazalo
Theodor W. Adorno
emu jo filozofija
Wozu noch Philosophie
Str. 7
Ernst Bloch
O sadanjem stanju filozofije
Uber den gegenwartigen Stand der Philosophie
Str. 25
Jurgen Habermas
emu jo filozofija?
Wozu noch Philosophie?
Str. 53
Henri Lefebvre
Metamorfoza filozofije
Metamorphose de Ia philosophie
Str. 69
Louis Althusser
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
Est-il simple d'etre marxiste en philosophie?
Str. 111
Paul Ricoeur
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
L'avenir de la philosophie et la question du sujet
Str. 161
Martin Heidegger
Kraj filozofije i zadaa miljenja
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des
Denkens
Str. 201
Hans Georg Gadamer
Hermeneutika kao praktina filozofija
Hermeneutik als praktische Philosophie
Str. 225
Karl Jaspers
Filozofija u budunosti
Die Philosophie in der Zukunft
Str. 251
Bertrand Russell
Vrijednost filozofije
The Value of Philosophy
Str. 275
Max Bense
Pojam filozofije
Der Begriff der Philosophie
Str. 285
Theodor W. Adorno
WOZU NOCH PHILOSOPHIE
EMU JO FILOZOFIJA
Prvotno objavljeno kao predavanj e
na Hessischen Rundfunk sijenja
1962, a zatim u asopisu Merkur
mjeseca studenog 1962. Prijevod je
raen prema preraenom tekstu u
knjizi Eingriffe (Neun kritische Mo-
delle), Suhrkamp Verlag, Frankfurt
am Main 1963.
prijevod: Snjeka Kneevi
emu jo filozofija
9
U pitanju kao to je emu jo filozofija, za formu-
laciju kojeg sam sam odgovoran, premda nisam sklon
tome da preujem kako amaterski zvui, openito se na-
gaa odgovor, oekuje neki tok misli koji nakuplja sve
mogue tekoe i sumnje da bi ih napokon, vie ili ma-
nje oprezno, izlio u stanovito ali-ipak i potvrdio ono u
to se retoriki posumnjalo. Taj nadasve poznat tok
odgovara konformistinom i apologetskom stavu; on
se iznosi kao pozitivan i unaprijed rauna da e biti pri-
hvaen. Nita se bolje i ne oekuje od nekoga tko slu-
beno nauava filozofiju, ija graanska egzistencija ovi-
si o tome da se njome i dalje bave i tko oteuje vlastite
opipljive interese im se izjasni protiv toga. Imam una-
to tome neko pravo nabaciti to pitanje, naprosto zato
to nipoto nisam siguran u odgovor.
Onaj tko brani neku stvar koju duh vremena odbacu-
je kao zastarjelu i nepotrebnu, stavlja sebe u najne-
povoljniju poziciju. Njegovi argumenti zvue pomalo
pristrano. Da, ali razmislite samo, kae on, kao da te-
i naturiti neto onima koji to nee. S tom neprilikom
mora raunati onaj tko se ne da odvui od filozofije.
Taj mora znati da se ona vie ne moe upotrebljavati
za tehnike ovladavanja ivotom tehnike u doslov-
nom i prenesenom smislu s kojima se tako mnogo-
struko unakrtala. Filozofija ne prua vie ni medij ob-
razovanja izvan tih tehnika, kao u Hegelovom razdo-
blju, kada se nekoliko kratkih desetljea tada tanak
sloj njemakih intelektualaca sporazumijevao u svom
kolektivnom govoru. Krizi humanistikog pojma obra-
zovanja, na koju ne moramo troiti mnogo rijei, pod-
legla je u javnoj svijesti kao prva disciplina filozofija,
poto je nekako nakon Kantove smrti izazvala sumnju
svojim loim odnosom prema pozitivnim znanostima,
ponajprije prirodnima. Renesanse Kanta i Hegela, u
ime kojih se ve najavljuje nemo, nisu to mnogo iz-
mijenile. Napokon se filozofija u opoj situaciji po-
Theodor W. Adorno
10
strukovljavanja i sama ustoliila kao posebna struka,
oiena od svih stvarnih sadraja. Ona je time zanije-
kala ono to je tvorilo njezin vlastiti pojam: slobodu
duha, koja se ne pokorava slijepo diktatu strunog zna-
nja. Ujedno je odricanjem od odreenog sadraja
bilo kao formalna logika i znanost o znanosti, bilo kao
kaza o bitku udaljenom od svega bia objavila svoj
bankrot spram realnim drutvenim svrhama. Ona je da-
kako samo zapeatila proces, koji je postao jednak nje-
zinoj vlastitoj povijesti. Oduzimali su joj i poznanstve-
njivali sve vie podruja; gotovo da joj i nije preosta-
lo nita drugo nego da i sama postane znanost ili osta-
ne majuna i podnoena enklava, koja se ve kao takva
suprotstavlja onome to hoe biti: neto nepartikular-
no. Jo se Nevvtonova fizika zvala filozofijom. Moderna
znanstvena svijest vidi u tome arhaian ostatak, rudi-
ment onog razdoblja rane grke spekulacije, u kojoj su
vrsta objanjenja prirode i sublimna metafizika bile
jo nerazdvojeno jedno u ime biti stvari. Odreiti su
takvu arhaiku proglaavali jedino filozofskom i na-
stojali je opet uspostaviti. Ali svijest koja pati od sta-
nja rascijepljenosti i iz nude priziva prolo jedinstvo,
proturjei sadraju koji sebi nastoji dati. Stoga mora
bezobzirno uspostaviti svoj prajezik. Restauracija je u
filozofiji isto tako uzaludna kao i drugdje. Ona bi se
morala uvati obrazovnog naklapanja i svjetonazornog
abrakadabra. Ona takoer ne smije umiljati da je fi-
lozofija znanstvenoteorijski struni rad ili ma to da se
drugo epirilo kao znanost. No takva, koja sebi sve to
zabranjuje, sukobljuje se nepomirljivo s vladajuom
svijesti. Nita je drugo ne titi od sumnje da je apolo-
getima. ivotna sr filozofija koja udovoljava onome
to eli biti i ne tetura slabano iza svoje i stvarne po-
vijesti jest u otporu prema danas uvrijeenim navika-
ma i onomu emu one slue, prema opravdavanju ono-
ga to zapravo jest.
emu jo filozofija
11
Ne obvezuje vie ni najvee uzdignue filozofske spe-
kulacije do danas Hegelovo. Upravo onaj tko je, pre-
ma klasifikacijama javnog mnijenja, kojima ne moe
izbjei nitko tko neto radi javno, uvrten meu dija-
Iektiare, mora se razgraniiti od Hegela. Ne zbog in-
dividualnog uvjerenja. To zahtijeva kretanje same stva-
ri; sam Hegel zahtijeva od misli da mu se naprosto
preputa. Zahtjev tradicionalne filozofije za totalite-
tom, kulminirajui u tezi o razumnosti zbiljskoga, ne
moe se odijeliti od apologetike. A ona je postala ap-
surdnom. Filozofija, koja bi se jo nametala kao total-
na, kao sistem, bila bi sistem ludila. No ako se odrekne
zahtjeva za totalitetom, ako vie ne tei tome da iz sebe
razvija cjelinu, koja mora biti istina, dolazi ona u su-
kob sa itavom svojom tradicijom. To je cijena koju
mora platiti, da izlijeena od vlastita sistema ludila,
imenuje sistem realiteta. Onda ona vie nije samodo-
voljan, obvezujui sklop utemeljenja. Njezinom stanju
u drutvu, koje bi ak morala i pronicati i ne nijekati,
odgovara njezino vlastito oajniko stanje: potreba da
formulira ono to je danas pod naslovom apsurdnoga i
samo opet obuhvatila mainerija. Filozofija, kakva bi
poslije svega jedino jo bila odgovorna, ne bi vie smje-
la zamiljati da je dorasla apsolutnome, dapae, mora-
la bi zabraniti sebi pomisao na to da ga ne izda, a opet
ne bi smjela dopustiti cjenkanje oko emfatinog pojma
istine. To proturjeje njezin je element. On je odreuje
kao negativnu. Kantova slavna izreka, da je jo jedi-
no otvoren kritiki put, pripada iskazima kojima filozo-
fija, iz koje potjeu, izdrava kunju time to oni, kao
ulomci, preivljuju sistem. Konano, ideja kritike sama
ubraja se danas u poljuljanu tradiciju filozofije. Dok
su u meuvremenu posebne znanosti toliko zauzele po-
prite svake spoznaje da se filozofska misao osjea te-
rorizirana i strahuje kako e morati dopustiti da je os-
pore kao diletantsku, uvijek kada postaje sadrajnom,
pojam izvornosti stekao je reaktivno nezasluenu ast.
Theodor W. Adorno
12
to se svijet vie postvaruje, to je gua mrea koja
se prebacuje preko prirode, to vie misao koja plete
tu mreu ideoloki tei da bude prirodna, praiskustvo.
No tradicionalni filozofi, od slavljenih predsokratova-
ca naovamo, bili su kritiari. Ksenofan, iz ije kole
potjee pojam bitka, koji se danas upotrebljava pro-
tiv pojma, htio je demitologizirati prirodne snage. Pla-
tonsku hipostazu pojma u ideju pronikao je opet Ari-
stotel. U Moderni je Descartes razobliio skolastiku
kao dogmatizaciju pukog mnijenja. Leibniz je bio kriti-
ar empirizma; Kant kritiar i Leibniza i Huma; Hegel
Kantov, Ma r x Hegelov. Kod svih njih kritika nije puki
dodatak onome to bi se u argonu ontologije prije tri-
deset godina nazivalo njezinim nacrtom. Ona ne doku-
mentira stajalite koje se zauzima prema ukusu. Ona
je, naprotiv, ivjela u odreitom argumentu. Ti su mi-
slioci u kritici imali vlastitu istinu. Jedino je ona, kao
jedinstvo problema i argumenata, a ne kao preuzima-
nje teza, zasnovala ono to bi moglo sloviti kao produk-
tivno jedinstvo povijesti filozofije. U razvoju takve kri-
tike, zadobile su svoju vremensku jezgru, svoju povi-
jesnu vrijednost, i one filozofije iji se nauk zasnivao
na vjenom i bezvremenom.
Filozofska kritika danas suoena je s dvije kole, koje
kao duh vremena, hotice ili nehotice djeluju izvan aka-
demskih rezervata. One se razilaze i ujedno dopunjuju.
Osobito se u anglosaksonskim zemljama do monopola
ukorijenio logiki pozitivizam, koji je prvotno inaugu-
rirao Beki krug. Mnogima se on ini modernim u smi-
slu najdosljednijeg prosvjetiteljstva, adekvatnim teh-
niko-znanstvenom razdoblju kako se to kae. Ono
to mu ne pristaje, to je ostatak metafizike, mitologija
koja nije svjesna sebe same ili jezikom onih kojima
je umjetnost tua umjetnost. Nasuprot tome su, po-
najprije u njemakom govornom podruju, ontologij-
ski pravci. Meu njima se Heideggerov uostalom u
emu jo filozofija
13
publikacijama nakon takozvanog obrata nesklon rije-
i ontologija najvie okree arhaici, dok njegova
francuska varijanta, egzistencijalizam, angamanom
preinauje ontoloki zaetak. Pozitivizam i ontologija
uzajamno se iskljuuju; prvi je u liku jednog od svojih
glavnih pobornika, Rudolfa Carnapa, napao Heidegge-
rovu teoriju kao besmislenu, i to ne ba s pravom. Ob-
ratno, pozitivistiko miljenje za ontologe Heideggero-
va kova zapostavlja bitak; profanira pravo pitanje. Bo-
je se uprljati ruke pukim egzistentnim, koje pozitivisti
jedino zadravaju. Utoliko je poraznija koincidencija
obaju pravaca u neem odlunom. Za zajednikog nepri-
jatelja oni su izabrali metafiziku. Ne treba objanja-
vati da je pozitivizam, ije samo ime kae da se eli
drati pozitivnoga, egzistentnoga, datoga, ne trpi zato
to bitno nadilazi ono to jest. Ali i Heidegger, kolo-
van u metafizikoj tradiciji, nastojao se izriito ogradi-
ti od nje. Metafizikom on krsti miljenje barem od
Aristotela, ako ne ve i Platonovo, ukoliko razdvaja bi-
tak i bie, pojam i pojmljeno moglo bi se jezikom,
koji Heidegger zapravo potcjenjuje, takoer kazati:
subjekt od objekta. Odjeljujue, razdvajajue milje-
nje, koje refleksijom razara ono to kau rijei, dakle
sve to to je Hegel nazivao radom i naporom pojma i
izjednaio s filozofijom, ve je njezin otpad i ne moe
se popraviti, nego je naznaeno u samom bitku, u po-
vijesnosti bitka. U oba sluaja, i u pozitivista i u Hei-
deggera, barem u njegovoj kasnijoj fazi, ide se protiv
spekulacije. Tamo se misao koja se samostalno, nago-
vjeujui uzdie iznad fakata to je ne mogu potpu-
no sustii, odbacuje kao prazno i tato pojmovno nad-
metanje; a prema Heideggeru, miljenje, u smislu koje
mu je pridala zapadnjaka povijest, najdublje proma-
uje istinu. A ona je neto to se po sebi pojavljuje,
raskriva; legitimno miljenje nije drugo nego sposob-
nost da je razabere. Filologija sa sjetom postaje filo-
zofskom instancijom. Sa stajalita te zajednike aver-
Theodor W. Adorno
14
zije prema metafizici manje je nego na prvi pogled pa-
radoksalno kada je nedavno Heideggerov uenik, Wal-
ter Brocker, koji djeluje u Kielu, htio spojiti pozitivi-
zam i filozofiju bitka, ustupajui pozitivizmu itavo
podruje egzistentnoga i stavljajui iznad toga, kao
vii sloj, nauk o bitku, izriito kao mitologiju. Bitak,
u ime kojeg se Heideggerova filozofija sve Vie stjenja-
va, njemu je neto to se pasivnoj svijesti puko pred-
stavlja, slino, neposredno, neovisno o posredovanju
subjekta, kao to su pozitivistima datosti, osjetilni po-
daci. Za ove pravce miljenje je nuno zlo, tendencijal-
no ozloglaeno. Ono gubi moment samostalnosti. Auto-
nomija uma nestaje; ono u njoj, to se ne iscrpljuje
u promiljanju neeg zadanog, kojem se prilagoava.
Ali time nestaje i koncepcija slobode i, virtualno, slo-
bode samoodreenja ljudskog drutva. Da im vlastito
humano uvjerenje nije zabranjivalo da idu tako dale-
ko, mnogi bi pozitivisti i za praksu zahtijevali prilago-
avanje injenicama, nasuprot kojima je miljenje be-
spomono, puka anticipacija ili klasifikacija, nitavno
prema jedinom to vrijedi, onome to zapravo jest.
U Heideggera bi pak miljenje, kao ponizno bespoj-
movno pasivno oslukivanje bitka, koje uvijek kazuje
samo bitak, bilo bez kritikog prava i prisiljeno da bez
razlike kapitulira pred svim to se moe pozvati na
zatravljujuu mo bitka. Heideggerovo uvrtavanje u
Hitlerovu dravu nipoto nije bio in oportunizma, ne-
go je proizlazilo iz njegove filozofije, koja je identifici-
rala bitak i vou.
Ako je filozofija jo nuna, onda, kao odvajkada, kao
kritika, kao otpor protiv heteronomije koja se iri, ma-
kar i kao bespomoan pokuaj misli da vlada sobom i
razotkrije nametnutu mitologiju kao zbunjeno rezig-
niranu prilagodbu prema njezinoj vlastitoj mjeri neisti-
nitog. Na njoj bi bilo da stvara pribjeite za slobodu
dokle god je ne zabrane, kao u kristijaniziranoj Ateni
emu jo filozofija
15
kasne antike. Ne da bi pobuivala nadu kako ona moe
skriti politike tendencije koje u itavom svijetu iz-
nutra i izvana ugroavaju slobodu i ija se sila produ-
ava duboko u filozofske argumentacione sklopove. U
onome to se zbiva u unutranjosti pojma javlja se i
uvijek neto od realnog kretanja. No ako su obje hete-
ronomije neistina i ako se ona moe uvjerljivo demon-
strirati, onda to ne pripaja samo bezutjenom lancu fi-
lozofija novu kariku, nego najavljuje i traak nade da
nesloboda i podjarmljivanje, zlo koje uope ne treba
filozofskog dokaza da je zlo, jer je dovoljno to to eg-
zistira, nee ipak zadrati posljednju rije. Takva bi
kritika trebala odreivati oba prevladavajua pravca
kao rascijepljene momente jedne istine koja se razdvo-
jila silom povijesti. Koliko se oni god teko mogu sli-
jepiti u takozvanu sintezu, oni bi se ipak mogli reflek-
tirati u sebi. U pozitivizmu je pogreno to to kao mje-
ru istinitog pretpostavlja jednom danu podjelu rada,
podjelu rada znanosti i drutvene prakse i onu unutar
znanosti, i ne doputa teoriju koja bi mogla pojasniti
podjelu rada samu kao izvedenu, posredovanu i razot-
kriti njezin lani autoritet. Ako je filozofija u razdoblju
emancipacije htjela utemeljiti znanost i ako je sebe u
Fichtea i Hegela interpretirala kao jedinu znanost, on-
da za pozitivizam postaje filozofijom najopenitija
struktura, oduzeta znanosti, njezin ve urezan i dru-
tveno otvrdnut nain postupanja, pogon za opravdava-
nje sebe sama, krug u kojemu fanatici logike istoe
zauujue malo smetaju sebi. Egzistencija znanosti
telle quelle, kako se javlja u drutvenom spletu i sa
svim svojim nedostacima i iracionalnostima, postaje
kriterijem njezine vlastite istine. U takvom potovanju
postvarenog pozitivizam je postvarena svijest. Uz ita-
vo neprijateljstvo prema mitologiji, on odaje antimito-
loki impuls filozofije da prozre ono to je uinio ov-
jek i da to svede na njegovu ljudsku mjeru.
Theodor W. Adorno
16
No fundamentalna se ontologija zatvara posredova-
nju ne injeninog, nego pojma. Ona potiskuje spozna-
ju da su one bitnosti, ili ma kako ih u sve veoj subli-
maciji nazivala, koje ona izigrava protiv injenica pozi-
tivizma, uvijek i miljenje, subjekt, duh. Upravo biti
subjekt i biti uvjetovan ukazuje na bie, koje ne proiz-
lazi iz bitka neoteeno: na podrutvljene ljude. U sve-
titu ljuture u koju se uvukla filozofija repristinacije
pred profanou puke injenice ali i pred pojmovima,
koji su kao samotvorna, od injenica odijeljena jedin-
stva pridodati tim injenicama, susree se opet to rasci-
jepljeno, od kojeg su se ispovjednici neodijeljenog os-
jeali osigurani. Njihove su rijei neizbjeno pojmovi,
ukoliko ih uope treba promiljati; miljenje bi pak
htjelo biti nauk o bitku jo i u dosljednom arhaizmu.
No kako pojmovi po svom pravom smislu trae ne-
to to ih ispunjava, kako prema Hegelovom ne-
prevladanom uvidu puka misao o identitetu zahti-
jeva neto neidentino, odakle se jedino moe iska-
zati identitet, tako su jo najii pojmovi imanen-
tno, a uope ne tek polarno, upueni na svoje drugo.
Samo miljenje, kojeg su funkcije svi pojmovi, ne moe
biti predstavljeno bez djelatnosti onih koji misle, koje
imenuje rije misliti. U toj je svodivosti ve kao mo-
ment sadrano ono to prema idealistikoj upotrebi
pojma tek treba konstituirati i to prema mitologiji
bitka zajedno s pojmom mora biti epifenomen neeg
treeg. To bi tree bilo potpuno neodreeno da ga ne
odreuju ta dva momenta; imenovati ga uope smjera
odreenju zduno preuivanim momentima. Jo Kan-
tov transcendentalni subjekt, ije bi naslijee rado pre-
uzeo transcendentalno-besubjektni bitak, treba kao
jedinstvo raznoliko, isto kao to i obratno, raznoliko
treba razumno jedinstvo. Neovisno o sadraju, koji su
sadraji jedinstva, ne moe se iskazati njihov pravi po-
jam, niti se iz sadraja moe odagnati trag faktinog,
kao ni razluiti od pojma koji ga treba. Nema jedinstva,
emu jo filozofija
17
ma kako formalno ono bilo, pa ni isto logiko, koje bi
se moglo koncipirati i tek kao mogunost bez onoga e-
mu smjera; jo formalnologiko neto jest talog gra-
e koju je s ponosom izdvojila ista logika. No temelj
pseudokonkrecije miljenja o bitku, kako ju je bio
nazvao Gunther Anders, a time i itave obmane koju
ona iri jest to to se ono smatra istim, zato to ga ne
dodiruje ono to ono ipak jest i to kao konkretno opet
uzima. Svoj trijumf ono slavi u stratekom povlaenju.
Mitskom mnogoznanou prikriva samo odreenu pre-
pletenost momenata, iz koje se ne moe izvui, kao ni
uvjetovana svijest. Budui da u mitologiji bitka, bie i
pojam ostaju umjetno neodvojeni, ona predstavlja bi-
tak kao da je on iznad bia ali i iznad pojma i, govore-
i s Kantom, iznuuje svoju apsolutnost. I ona je po-
stvarena svijest, jer preuuje ljudski udio u najviim
pojmovima, a njih uzdie do idola. No ni dijalektika
nije nita drugo nego inzistiranje na posredovanju ono-
ga to se prirodno ne moe posredovati i na uzajamno-
sti neposrednosti i posrednosti, koja se razvija na svim
stupnjevima. Dijalektika nije tree stajalite, nego po-
kuaj da se imanentnom kritikom filozofska stajalita
uzdignu iznad sebe i samovolje miljenja koje se zasni-
va na stajalitima. Nasuprot naivnosti samovoljne svi-
jesti, koja svoju ogranienost, sebi dato, dri neograni-
enim, filozofija bi bila obvezna nenaivnosti. U svijetu
koji je potpuno podrutvljen, tako svemoan nasuprot
svim pojedinanima da im gotovo i ne preostaje drugo
nego da ga prihvate kakav jest, takva se naivnost re-
producira kao trajna i sudbonosna. To to neumjerena
aparatura namee njima koji, je ak i tvore i upregnuti
su u nju i to to virtualno iskljuuje prirodne momen-
te, postaje za njih prirodom. Postvarena svijest je pot-
puno naivna, a kao postvarenje i potpuno nenaivna.
Filozofija bi morala rastvoriti privid samorazumljivo-
ga i privid nerazumljivoga.
Theodor W. Adorno
18
Integracija filozofije i znanosti, koja se virtualno ocr-
tava ve u najranijim dokumentima zapadnjake meta-
fizike, htjela je neko tititi misao od dogmatskog tutor-
stva, kojemu je bila sklona samovoljom, tim negativ-
nim svake slobode. No njoj je teio postulat neposred-
ne prisutnosti ivog duha uza svu spoznaju, koja na-
kon Spinoze postaje neizgubiva norma evidencije. Ona
je bila, u pukoj logici, anticipirajua slika realnog sta-
nja, u kojemu bi ljudi konano bili ljudi, lieni svakog
slijepog autoriteta. To se iskrenulo. Pozivanje na zna-
nost, na njezina pravila igre, na opu valjanost meto-
da u koje se ona razvila, postalo je kontrolnom instan-
cijom, koja kanjava slobodnu, nesputanu, jo nedre-
siranu misao i od duha ne trpi nita osim metodolo-
gijski potvrenog. Znanost, medij autonomije, izrodila
se u aparat heteronomije. Ono o emu se radilo odreza-
no je, izrueno sluajnosti jedne dosjetke, a kao izolira-
no doista unieno do svjetonazorne brbljarije. Filozof-
ska kritika scijentizma, koja uvjerljivo pobija taj misa-
oni sistem, nije, kako joj prigovaraju njezini dobronam-
jerni protivnici, stoga destrukcija, nego je upravo des-
trukcija destrukcija. Kritika postojee filozofije ne zala-
e se za nestajanje filozofije ili ak nadomjetanje filo-
zofija pojedinim disciplinama kao to su drutvene zna-
nosti. Ona bi formalno i materijalno htjela pomoi up-
ravo onom liku duhovne slobode, za koji nema mjesta
u vladajuim filozofskim pravcima. Miljenje, koje se
otvoreno, dosljedno i sa stajalita napredujue spozna-
je obraa objektima, slobodno je nasuprot njima i zato
to ne doputa da mu organizirano znanje propisuje
pravila. Ono suprotstavlja predmetima iskustva akumu-
lirana u sebi, razara drutvenu preu koja ih skriva i
opaa ih nanovo. Ako se filozofija oslobodi straha koji
iri teror vladajuih pravaca ontolokog: da ne mi-
sli nita to nije isto; scijentistikog; da ne misli ni-
ta to nije povezano s korpusom znanstvenih nala-
za koji su priznati kao valjani ona e ak moi spoz-
Cemu jo filozofija
19
nati to joj je taj strah zabranjivao, ono emu bi za-
pravo morala smjerati neizobliena svijest. Ono o emu
je sanjala filozofska fenomenologija, kao netko tko sa-
nja da e se probuditi, ono k stvari, moglo bi pripa-
sti u dio filozofiji, koja se ne bi nadala zadobiti te stva-
ri arobnim tapiem udubljivanja u bit, nego bi uk-
ljuila i subjektivno i objektivno posredovanje, ali se
pri tome ne bi ravnala prema latentnom primatu uspo-
stavljene metode, koja fenomenolokim pravcima um-
jesto eljenih stvari nanovo prezentira puke fetie, sa-
mostvorene pojmove. Da svi pozitivni naini govora ni-
su postali duboko sumnjivi, moglo bi se zamiljati da
bi se tek takvoj i slobodnoj i u sebi reflektiranoj svije-
sti moglo razviti ono to je tradicionalna filozofija se-
bi zagradila, zamjenjujui sebe s onim to eli tuma-
iti. Umor tradicionalne filozofije zbog mijena naina
igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodi-
la stege. Nije ipak sigurno je li filozofija, kao djelat-
nost poimajueg duha, jo uope primjerena vreme-
nu; ne zaostaje li za onim to bi imala pojmiti, za sta-
njem svijeta koje smjera prema katastrofi. ini se da
je prekasno za kontemplaciju. To to je oito u svo-
joj apsurdnosti, opire se poimanju. Prije vie od sto-
tinu godina bilo je potvreno dokidanje filozofije. To
to se na Istoku diamat proglauje marksistikom filo-
zofijom, kao da je to bez daljnjega spojivo s marksisti-
kom teorijom, svjedoi o izokretanju marksizma u sta-
tinu dogmu, otupjelu prema vlastitu sadraju, ili kako
to oni sami kau, u ideologiju. Filozofirati moe samo
onaj tko nijee Marxovu tezu o prevladanosti promi-
ljaja. Ona je mislila mogunost temeljne promjene svi-
jeta kao sadanju sada i ovdje. No samo je tupost mo-
gla tu mogunost podmetnuti kao Marxa. Proletarijat
kojem se on obraao, nije jo bio integriran: on je nao-
igled siromaio, dok s druge strane drutvena mo
jo nije posjedovala sredstva kojima bi se u ozbiljnom
sluaju mogla potvrditi s izgledom da pobijedi. Filo-
Theodor W. Adorno 20
zofija, kao i dosljedna i slobodna misao, nalazi se u
potpuno drukijoj situaciji. Mara bi bio posljednji ko-
ji bi misao otkidao od realnog toka povijesti. Hegel,
koji je uoio prolaznost umjetnosti i proricao njezin
kraj, uinio je njezino opstojanje ovisnim o svijesti Q
nudama. Ali to to vrijedi za umjetnosti, vrijedi i za
filozofiju, koje se istinitost podudara s onom umjet-
nosti, iako im se postupak razlikuje. Nesmanjeno tra-
janje patnji, straha i prijetnji prisiljava misao, koja
se nije smjela ozbiljiti, da se ne poniava. Nakon pro-
putenog trenutka ona bi bez ublaivanja morala spo-
znati zato svijet, koji bi sada i ovdje mogao biti raj,
sutra moe postati paklom. I takva bi spoznaja bila fi-
lozofija. Bilo bi anakronistino dokidati je zbog prakse
koja u tom historijskom asu sigurno ovjekovjeuje
upravo ono stanje, kritika kojeg je stvar filozofije.
Praksa koja smjera uspostavljanju razumnog i puno-
ljetnog ovjeanstva ustraje u prokletstvu nevolje bez
teorije, koja u svojoj neistinitosti ne smilja cjelinu. Ne
treba ni govoriti kako ona ne smije podgrijavati ideali-
zam, nego mora ukljuiti u sebe drutveni i politiki
realitet i njihovu dinamiku.
Posljednjih etrdeset ili pedeset godina filozofija je
tvrdila, uglavnom pogreno, kako oponira idealizmu.
Istinito je u tome bila opozicija prema dekorativnoj
frazi, prema hibridu duha koji se uzdizao do apsolut-
noga, prema idealiziranju svijeta, kao da je on ve slo-
boda. Ne moe se spasiti antropocentrizam, koji je sa-
dran u svim idealistikim koncepcijama; treba se sa-
mo u grubim obrisima prisjetiti promjena kozmologije
unatrag stotinu i pedeset godina. Meu aktualnim za-
daama filozofije jamano nije posljednja ona, da bez
amaterskih analogija i sinteza ukljui u duh prirodno-
znanstvena iskustva. Izmeu nje i takozvanog duhov-
nog podruja zijeva neplodan jaz; toliko, da se pone-
kad bavljenje duha sa samim sobom i drutvenim svi-
Cemu jo filozofija
21
jetom priinja tatom igrom. Ve bi neto bilo, kada fi-
lozofija ne bi imala drugog posla nego da svijest ljudi
o njima dovodi na razinu onoga to znaju o prirodi,
umjesto da kao peinski ljudi ive iza vlastite spoznaje
kozmosa u kojemu bespomono ivotari ne ba mudra
vrsta homo. Naoigled toj zadai i nesmanjenom uvidu
u zakone kretanja drutva, ona se teko afirmativno od-
luivala da iz sebe izvue neto kao pozitivni smisao. U
tome se slae s pozitivizmom, jo vie s modernom
umjetnou, od fenomena koje besmisleno zakazuje
najvei dio onoga to se danas filozofski promilja. Ali
taj okret filozofije protiv idealizma, koji se objavljivao
do dosade, nije elio militantno prosvjeenje, nego re-
zignaciju. Preplaena se misao ne usuuje dulje podii,
pa ni u fundamentalnoj ontologiji, odano podlonoj
bitku. Protiv takve rezignacije istupa moment istine
idealizma. Ostvareni materijalizam bio bi danas konac
materijalizma, slijepa i nedostojna ovisnost ljudi o ma-
terijalnim prilikama. Ma koliko malo duh bio apsolut-
no, on se isto tako ne javlja ni u biu. Samo e onda
spoznati to jest, ako ne izbrie sebe. Snaga takvog ot-
pora jedina je mjera filozofije danas. S postvarenom
svijesti ona se ne miri kao ni neko Platonov entuzija-
zam; ve njezin suviak doputa da se univerzalno uvje-
tovano nazove vlastitim imenom. Ona eli mir s onim
drugim, biem, koje su afirmativne filozofije unizile
hvalei ga i prilagoujui mu se. Njima je sve funkcio-
nalno; jo prilagoavanje biu za njih je izgovor da
mu se podrede u duhu. Ali ono to tu jest, ne eli biti
pripremljeno. Ono to ima neku funkciju, u funkcional-
nom je svijetu zaarano. Samo miljenje, koje bez men-
talnog rezervata, bez iluzije unutarnjeg kraljevstva pri-
znaje sebi svoju besfunkcionalnost i nemo, stie mo-
da pogled u red mogueg, nebia, gdje bi ljudi i stvari
bili na svom pravom mjestu. Filozofija nije zastarjela
zato to nije dobra ni za to; pa ni na to se ne bi smjela
Theodor W. Adorno 22
pozvati ako zaslijepljeno ne eli ponoviti svoju krivnju,
samopostavl jenje.
Tu je krivnju prenijela ideja philosophiae perennis
da joj je zajamena vjena istina. Razbila ju je Hege-
lova zadivljujua reenica, da je filozofija svoje vrijeme
shvaeno u mislima. Njemu se taj zahtjev inio tako
samorazumljivim da se nije ustruavao iznijeti ga kao
definiciju. On je prvi dosegao uvid u vremensku je-
zgru istine. Ona se u njega jo spajala s povjerenjem
da svaka znaajna filozofija, time to izraava vlastiti
stupanj svijesti kao najnuniji moment cjeline, izraa-
va ujedno i cjelinu. To to se to povjerenje zajedno s
filozofijom identiteta bilo razoaralo, ne smanjuje sa-
mo patos filozofija nakon toga, nego njihovu razinu.
Ono to je za njega bilo samorazumljivo, nipoto se
ne bi moglo tvrditi za filozofije koje vladaju danas. One
vie nisu vlastito vrijeme shvaeno u mislima. U svojem
provincijalizmu ontolozi su ak i zadovoljni. Vjeran
kontrapunkt tome je bespomono pojmovno siroma-
tvo pozitivista. Njihova su pravila igre skrojena tako da
se postvarena svijest duhu tuih bright boys moe pri-
injati kao vrhunac duha vremena. Ali oni su samo
njegov simptom; izopauju ono to im nedostaje u
nepodmitljivu vrlinu takvih koji se ne daju prevesti
edni preko vode. Duh vremena su oba pravca barem
kao i onaj regresije; Nietzscheovi provincijalci postaju
doslovno primitivci.
Nasuprot njima, filozofija bi se morala odrati kao
najnaprednija svijest, proeta potencijalom onoga to
bi bilo drukije, ali i dorasla sili regresivnoga, iznad ko-
je se moe uzdii tek ona koja ga kao teret ukljui i
pojmi. Ako se filozofski arhaizam od danas nasuprot
tom zahtjevu, koji on dobro primjeuje, izgovara sta-
rim istinitim, ako se prema napretku, koji samo ome-
ta, ponaa tako kao da ga je prevladao, onda je to iz-
emu jo filozofija
23
govor. Nema dijalektike napretka koja bi mogla legiti-
mirati duhovni stav koji se smatra zdravim samo zato
to u njegove zakutke jo nije prodrlo ono u to se raz-
vio objektivitet, u koji je upleten i on sam i koji se
brine za to da pozivanjem na zdravo neposredno jaa
zlo. Umiljeno dubokoumlje, koje s naprednom svijesti
postupa en canaille, plitko je. Refleksija koju nadvisuju
i njegove arobne izreke kao i verites de faits pozitivi-
sta nisu modne ludosti, kako bi se to svidjelo ideologiji
poutjelih humoristikih listova, nego su motivirane
onim stanjem stvari koje navodno jedino potuju i
ontolozi i pozitivisti. Dokle god u filozofiji bude ostao
i najmanji trag naslova knjige jednog starokantovca,
Iz kutka filozofa, objavljene prije tridesetak godi-
na, dotle e filozofija ostati na porugu onima koji je
preziru. Ona se nee uzdii iznad znanstvenog pogona
mudrim savjetima. Sva je mudrost zakrljala u prak-
tinu mudrost. Filozofiji ne koristi ni ponaanje onog
profesora koji se u predfaizmu smatrao ponukanim
da osudi svoje vrijeme i pohodio Plavog anela Marle-
ne Dietrich da izbliza vidi kako je ono zlo. Takvi izleti
u konkretno izobliavaju filozofiju kao otpad upravo
one povijesti, sa subjektom koje se ona zamjenjuje iz
obrazovnih reminiscencija. Danas ne bi bilo najloije
mjerilo filozofije ni to da svemu tome slii ni u emu.
Nije njezino da priglupom arogancijom priskrbljuje
informacije i onda zauzima stajalita, nego da saznaje
nesmanjeno, bez mentalnog rezervata, to izbjegavaju
oni koji ne daju da im oduzmu maksimu, kako bi iz sve
te filozofije moralo ispasti i neto pozitivno. Rimbau-
dovo il faut etre absolument moderne nije estetiki
program i nije program za estete, nego kategoriki
imperativ filozofije. Povijesnoj tendenoiji potpada tek
doista ono to s njom ne eli imati posla. Ona ne obea-
va spas, a mogunost nade obeaje samo kretanje poj-
ma, koji ona slijedi do kraja.
23
Ernst Bloch
UBER DEN GEGENWARTIGEN STAND
DER PHILOSOPHIE
O SADANJEM STANJU FILOZOFIJE
Tekst je nastao 1950. godine. Prije-
vod je raen prema 10. svesku Blo-
chovih Sabrani h djela (u 15. tomo-
va), koji je objavljen pod naslovom
Philosophische Aufsatze zur objekti-
van Phantasie, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main 1969.
prijevod: Snjeka Kneevi
O sadanjem stanju filozofije
27
1
Graansko je miljenje danas osobito zbunjeno u
sebi. To je ono koje ne zna ui ni izai. Uostalom, nije
ni opunomoeno da zna ui ili izai. Neposredno jed-
no uz drugo ovdje se nalaze suhoparnost i blagogla-
goljivost, a obje se vrste esto i mijeaju. Iz njih pro-
izlaze podvrste koje tek nisu podobne za ivot, ali su
bogate takozvanim krugovima, a u asopisima ih ne-
prestano nadomjetaju drugim krugovima. A pri to-
me se sve to zbiva kao usputno, kao neto to samo
ide iili mu se doputa da ide, kako bi se s prividom
vreve kruilo oko stvari. Nikada mislioci nisu imali
manje zajednikoga s lovcima od dananjih zapadnih.
Zato sigurno na ponekim mjestima cvate mudrijae-
nje. Neki zapadni mislioci navodno propituju sve. Je-
dino ne ispituju granu na kojoj doista sjede, zloga gaz-
du kojeg slue nesumnjivo, ali sigurno ne i bezazleno.
Toliko duboko ne prodire njihovo domiljanje, njiho-
va elja za vrtanjem nije tako jaka. No jae ostaje
izmicanje, uzdu i poprijeko, mnogostruko lano.
2
Lana je mnogostrukost, jer u njoj gotovo da i ne-
ma ivota. Impresionistiki filozof Simmel, koji je to
morao znati, rekao je jednom da postoji samo petna-
est ljudi na svijetu ali da se oni kreu tako brzo te se
vjeruje da ih je vie. Tako je i s kasnograanskim mi-
saonim opticajem i krivinama koje on izvodi. Njegova
se zbrka ak iznenaujue jednostavno moe svesti na
neto zajedniko, na neto jednostavno. To je upravo
kapitalistiko zanimanje za odvraanje od stvarnosti
i od razuma koji je shvaa. Jer tok stvarnoga, kada
se shvati i pojmi, neugodan je i tetan za zastarjelu
kapitalistiku privredu. Tako se javlja nalog da se ka-
Ernsl Bloch 28
zaljke povijesnog sata romantino okrenu unatrag ili,
kada to vie nita ne pomae, da se agnostiko-nihili-
stiki razore. Drugi uspostavljaju i lani sunani sat, s
tobonjim bitkom u podne, i zovu to duhovnim bit-
kom. A sve to potvruje: u graanskom miljenju da-
nas vlada vrijeme izopaavanja, ako i ne uvijek su-
bjektivnoga, a ono gotovo bez iznimke objektivnoga. A
prividna pokrenutost samo je pokrenutost pluralisti-
ne zbrke.
Zbrka dodue moe imenovati svoju tjeskobu i bri-
gu, ali ne vidi dalje od toga. Prije no to je postao
naci-rektorom u Freiburgu Heidegger je bio profesor
za tu tjeskobu i brigu i postao je to opet, im je umi-
nula divota, na jednako mudrijaki i razoran nain. Ali
to to tjeskobu izaziva i sadri nije za njega kapita-
lizam u svojem posljednjem, ovjeku neprijateljskom
stadiju, nego toboe vjeno nita u bespovijesnom bit-
ku uope. Dodue, i oko takozvanog egzistencijalizma
pomalo pada ona magla dosade koja se po Heideggeru
vue ispod sviju stvari, ali ostaje takoer magla pri-
vidnih problema i beznadne samouvuenosti (Inne-
sein), ime hajdegerovtina obeshrabruje i zaklanja vid
svojim malograanima. Jo vie od prividnih proble-
ma zaklanjaju svakako talmi rjeenja, a njih u istom
buroaskom nalogu, nudi N. Hartmann kao nita, koje
se zove duhovnim bitkom. Ovdje se posvuda nalaz zbr-
ke izobliava sablasnim ili izlizanim idealizmima; to
izoblienje proizvodi dvostruko lanu svijest. No ako
se sa Zapadom, zbog tamonje graanske omladine,
eli povesti razgovor, tada diskusija s izoblienjem da-
kako nije mogua: ona uope nije upitna; izoblienje
ak nije upitno. Naprotiv, panja se pridaje onome
to na Zapadu sluti svoju vlastitu nitavnost i odatle
trai prekorak (Uberstieg) ne k smrti, kako to na-
lazi Heidegger, nego k novom, boljem ivotu. Disku-
siju treba voditi s neokuenou samom, tom po-
O sadanjem stanju filozojije
29
sljednjom, najopenitijom kapitalistikom nevoljom.
I to diskusiju samo o jednom Heideggeru, ak N. Hart-
mannu, dakle o njima koji su se priuili na kaos, ak
su sljepljeni s njim. Uenici tjeskobe i brige, ak slo-
bodari oaja koje predvodi neizrecivi Sartre, trebaju
unato svemu razgovor unutar vlastite, tako neizlje-
ivo idealistine grae. Stvarnost, koju predstavlja
marksizam, mora se i zbunjenima, to su se umjetno
okrenuli od stvarnosti, predstaviti prisutnom, zanim-
ljivom i nezaobilaznom. To je opreka objektivizmu, jer
to je propaganda desnice, premda zapravo slaba, ko-
ja bez znanja i shematski izopaava one i ono to mo-
e pridobiti. Marksizam se mora drati oitim kao po-
svuda nadlena hermeneutika zbivajuega, na pragu
zapadnog omladinskog obrazovanja. Kao to i njegova
stvar stoji na pragu Zapada, tako mu se i ulazak spre-
ava samo umjetno.
3
Znaajno je, kako su i zato nastali kasnograanski
naini miljenja. Oni imaju ne samo zajedniki nego i
odreeni nalog i podrijetlo: odvraanje od stvarnosti
znai odvraanje od materijalizma. A on je jo u dru-
goj polovici prolog stoljea bio donekle vladajui
svjetonazor graanstva. Sigurno, u njemu nije bilo
mnogo nova, on je u Biichnera, Moleschotta i slinih
bio odljev francuskog materijalizma osamnaestog sto-
ljea. Tako nije zaostao samo pri mehanici i unutar
nje, nedostajali su mu i svjeina i duh prosvjetitelj-
stva. Nitko stoga nije otrije od Engelsa kritizirao tu
vrstu njemakog materijalizma kao zastarjelu. U bilje-
kama za Dijalektiku prirode Engels ga obiljeava ova-
ko: isprani sloj prosvijeenoga, praskanje plitko
materijalistike popularizacije, materijalizam koje
Ernst Bloch 30
treba nadomjestiti nedostatak znanosti, crnina u do-
ba najnieg unienja graanske Njemake. Sve je to
bilo izgovoreno zbog filozofske razine koju su tada-
nji materijalistiki apostoli bili tako grubo snizili. Bi-
lo je to izgovoreno zbog dijalektikog materijalizma
kako ga ne bi zamijenili s graanskim.
No bez obzira na to, graanstvo je tada ipak bilo
jo u posljednjem stanju prosvijeenosti. I to i s poli-
tike i sa znanstveno-svjetonazorne strane; stvar encik-
lopedista nije bila sasvim zaboravljena. Ma kako osla-
bljena, politiki je jo ivjela neka vrsta opozicije pre-
ma plemstvu i crkvi; materijalizam je bio za to kori-
stan. Svjetonazorno je ak dosegao mnogo ire upori-
te u tek stvorenoj kvantitativno-mehanikoj prirod-
noj znanosti. Kant je tvrdio, kako se Nawton travke ni-
kada nee pojaviti, no pojavio se u Darwinu. Robert
Mayer je u svojoj mehanikoj teoriji topline ukazao
na promjenljivost i konano jedinstvo svih prirodnih
snaga; ukratko, prirodna je znanost sama hitala pre-
ma mehanikom materijalizmu. Dubois-Reymond dao
je tada kao rezime: ono to se ne moe objasniti me-
haniki izmie znanstvenom razumijevanju. A glavna
stvar: ni filozofski materijalizam nije nipoto bio iscrp-
ljen Buchnerovim, Moleschottovim epigonstvom. Feu-
erbach je kao novo donio materijalistiko naglaava-
nje ovjeka. A on se upravo uzdigao iz svefizikog je-
dinstva, iz izjednaenosti u koju je mehanika potpuno
potisnula ovjeka. Feuerbachov obrat bio je frapantan
i izvoran i u usporedbi s vremenom cvata francuskog
materijalizma. Goethe je o Holbachovom Sjsteme de
la nature sudio: inilo nam se tako sivim, tako ki-
merikim, tako samrtnim, da nas je stajalo muke iz-
drati njegovu nazonost. A Gottfried Keller je napro-
tiv Feuerbacha smatrao onim koji kao arobna ptica,
to samotno sjedi u bunju, pjeva oprotajni pijev bo-
gu iz grudi tisua. Tako su ljudi od kandidata ono-
O sadanjem stanju filozofije
31
stranosti trebali postati studenti ovostranosti. Ili, ka-
ko je jo gotovo fojerbahovski progovorio mladi Marx:
rije je o tome da se umjesto onostranosti istine uspo-
stavi istina ovoga svijeta.
No graanstvo se sve manje zanimalo za istinu ovo-
ga svijeta. Prijetnja je dolazila odozdo, od radnike
klase, a privlanost ve ubrzo nakon 1871. odozgo, od
staroga drutva. Osobito je njemaka buroazija sve
vie opila s prijestoljem li oltarom, a time i sve vie
ideoloki. Materijalizam je pri tome sve vie poputao,
posebice kada ga je radnika klasa, ta prijetnja odoz-
do, zapisala zajedno s Marxom na svoj stijeg. Bio je to
historijsko-dijalektiki materijalizam, veoma razliit
od graanskoga, a buroazija nije pojmila tu razliku.
Pa i pojmljena razlika bila bi malo od koristi, jer nje-
gova otrina, nova dijalektika zaotrenost nije mogla
buroaziji biti ni najmanje simpatina. Kao dijalekti-
ki instrument opozicije, materijalizam se usmjerava
protiv same profiterske klase. To je barem bilo razum-
ljivo i krilo je puteve povratka prema idealizmima;
otkrilo se da materijalizam, poto ga je upotrijebila
radnika klasa, nije vie ugledan, pa ni otmjen; gra-
anstvo ga vie nije zagovaralo, ili ako jest, onda tek
postieno. Znak toga je ve bilo dvostruko knjienje
mehanike i ideala, kao to je to nauavao novokanti-
zam. Primijenjeno na snagu i materiju pokazalo se
najprije i najbolje u Langeovoj Povijesti materijaliz-
ma, ve 1866, dajui smjer kasnijima. Prema tome bi
svijet mehanikog iskustva morao biti upotpunjen ide-
alnim svijetom dobroga, lijepoga; samo prvi je znan-
stveno istinit, a posljednji pripada u podruje tenji i
mate. Pa i metafizika je takva, i to samo pojmovna
bajka, gotovo nalik boanskim likovima religije; ipak
jedno je sigurno: da je ovjeku potrebno da upotpu-
njuje stvarnost idealnim svijetom koji sam stvara i da
najvie i najplemenitije funkcije njegova duha djelu-
Ernst Bloch 32
ju u takvim tvorevinama. Odatle je Lange zazivao
Kanta, uitelja ideala s druge strane ne istinskog
Kanta, nego Kanta novokantizma, te stoga obrazovno-
ga filistarstva. Materijalizam je kao i prije slovio kao
svijet bitka, ali kao to je vrijeme plia njegovalo
ovdje svakodnevni prostor, tamo nenastanjenu otmje-
nu sobu, ovdje posao, tamo umjetniki uitak koji ne
obvezuje, plemenitu iluziju, sadrenu figuru dobroga,
lijepoga, tako je i mehanici nametnut svijet bijega i pri-
vida ideala. Ideali su pri tome nuno ostali tako be-
sadrajni kao to je i njihovo ostvarenje bilo beskrajno
daleko; ipak je materijalizam time bio relativiran zna-
nou. A u kasnijem novokantovskom razvoju meha-
niki je materijalizam, koji se jo nalazi u pravom
Kantu, propadao sve dublje. Potpuno ga je izjeo fihte-
ovski idealizam, koji se prikazivao kantovskim, kultom
sintetike energije svijesti; tako najoitije u Simme-
lovoj slici Kanta iz 1904.
Novokantizam meutim nije u svojoj profinjenosti
prekoraio sjenu predavaonica. S onu stranu univerzi-
tetske filozofije, kojom je on u drugoj polovici devet-
naestog stoljea gotovo potpuno ovladao, na graan-
stvo je snanije utjecala ili ga zavodila pojmovna baj-
ka; prvo Schopenhauer, onda Nietzsche. Pad Schopen-
hauer pokazuje ponekad jo slabe materijalistike crte,
on ih je uzeo dijelom iz medicinskih, dijelom iz trezve-
no-cininih dijelova francuskog prosvjetiteljstva. Ova-
mo spada i nain kako se kategorije obiljeavaju kao
fenomeni mozga; ovamo spada prije svega prevlada-
vajue naglaavanje interesa, egoistino-voljnoga, ko-
ji dri u svojoj slubi ideju. No takvo se skidanje
ari zadrava na rubu uenja, to sigurnije to se inte-
res prikazuje kao neto to se moe prevladati, to je
naposljetku nebitno. Schopenhauer je nakon 1850. po-
bijedio ne materijalistikim odjecima, dakle ne u gra-
anstvu koje bi jo bilo opoziciono, nego suprotno, u
O sadanjem stanju filozofije
33
graanstvu koje se sve vie zasiivalo a ujedno se sve
vie gadilo sebe sama; metafiziki pesimizam uinio je
kapitalistiko svjetsko gaenje apsolutnim. I sada je
Hegelov neprijatelj potpuno zanijekao povijest, a isto
i vjeru u razumniji ili razumu primjereniji postojei
svijet: interes sam bio je potpuno pretvoren u emoci-
ju, dakle uinjen iracionalnim. Schopenhauer je apso-
lutizirao razbojniki i krizni svijet kapitalizma, on po-
stoji tu potpuno obeshrabrujui, svakodnevna ali i
vjena klaonica. A izlaz je jedino askeza, nijekanje, bu-
distiki bijeg od svijeta; ovaj svijet, ka kojemu je pri-
zivao Feuerbach ludorija je, jo vie no onaj svijet, i
ukoliko ovaj svijet sadri neku jezgru, to je avolja vo-
lja za ivot.
Taj nauk nije vie dotaknuo zasieno graanstvo, ka-
ko je primijeeno, ali zato nekoliko desetljea kasnije
imperijalistiko. Govornik toga postaje Nietzsche, sa
svim svojim prenapetim patosom snage, radosti, afir-
mativnosti, nadnesenim nad postojano smrtno turoban
temelj, koji je tek nadglasan. Materijalistiki elementi
nalaze se dodue i ovdje: izigrano je tijelo protiv spi-
ritualizacije, pa je i prosvjetiteljski rat protiv svete vo-
dice i sve u vezi s time djelovalo kriavo kao nikada
prije. Zaziva se Dioniz, bog ne ba popovski, ak i s pri-
vidom kao da je taj zov usmjeren protiv unienja ovje-
ka, to jest protiv njegova postvarenja i otuenja; to se
barem povezuje s onim vremenom njemakog prosvje-
titeljstva koje se vee uz pojam Sturm und Drang.
A iza Nietzscheovog Dioniza stajao je drutveno jedino
razbojniki kapitalistiki individuum, na putu ne sa-
mo nesmetanog iivljavanja nego i nesputanog zloina.
Volja za mo, tek puka potapalica za politiku pljaka-
nja svijeta, ukraavala se cvjetnim vijencima, plesnim
pjesmama, svetim smijekom i slinim sveanostima iz
Zarathustre; ali Dioniz, neosloboen, koji je htio biti
velik, postao je na kraju samo maska za masovna u-
Ernst Bloch 34
bojstva. A Nietzscheov ovaj svijet, taj prividni dio
Feuerbacha u njemu, zapravo je puki donji, onaj svijet,
naime bezdan, pun kaosa, i doskora je posluio pu-
kom olou. Tu vie nije pomagala suzdranost prema
mitu, koju je nalagao razum, naprotiv, Nietzscheov
ovaj svijet romantino je prizivanje samog mita o pod-
zemlju, ivotinjskog daha i barbarske izbezumljenosti.
Nietzscheove intencije bile su prvenstveno usmjerene
prema velikoj tendenciji uspona, a s velikim je gae-
njem uniavao gipsane ideale novokantizma kao i o-
stale ideale obrazovne filisterije. Ali njegova je tenden-
cija de jacto bila upuena krvopijama i umjesto obra-
zovnog filistra on je oslobodio nerv malograanina. On
nije osporavao opijum, nego humanizam kranstva;
tako je odluno odbacivao na razumu zasnovan materi-
jalizam, uvijek vedar i prijateljski. Posao novokantiz-
ma, isto akademski, postao je tako za svrhe buroazije
ne samo potpuno ubog, nego i suvian. Linija iracional-
nosti: Schopenhauer-Wagner-Nietzsche potisnula je u
graanskoj svijesti liniju svjetla: Hegel-Feurbach-Marx.
To je ujedno sve vie razaralo sposobnost adekvatnog
podsjeanja na materijalizam, ak i poimanja novog li-
ka historijsko-dijalektikog koji je dospio u svi-
jest proletarijata. Novokantizam, volja za ivot, volja
za mo, sadre dodue jo neke materijalistike crte,
ali samo da se oproste od njih ili ih potpuno izoblie.
Time je pripremljeno dananje stanje Zapada, kada se
u paradnom kasu jo samo vitalizira ili spirituali-
zira koliko to doputa konj, ivot koji se ivotari,
duh to se trai.
0 sadanjem stanju filozofije
35
4
to se tie najnovijih graanskih naina miljenja,
oni su postali nejasni i sve tamniji. To opet nije izdvo-
jen proces, on je tovie zajedniki i povezan s opom
faistikom tendencijom dananje buroazije. Jer ona
posvuda opoziva vlastite poetke i utemeljenja, prinu-
ena da se odrava samo silom i prevarom, novom
Bastillom, novim mranjatvom. Sve je to zajedniko,
dakle, itavom kriznom podruju, ranjavosti i pokrpa-
nosti zapadno-kapitalistikog filozofiranja. Vlada ne-
vjerica u razumna ovjeka i njegov rad koji razumno
mijenja svijet. Tome odgovara nevjerica u zadau, u
smisleni poloaj ovjeka u svijetu s kojim on smisleno
suobraa. I subjektivno i objektivno razuman optimi-
zam nestao je pred sve veom neokuenou u bitku.
Nestaje pred bespomonou takve nelagode, tonije:
pred nevoljkou da se izmijeni nadola neokuivost.
Jer promjena se moe zbiti samo protiv interesa kapi-
talistike klase, koja je konano i proizvela takvo ne-
ljudsko stanje svijeta; ona se moe zbiti samo s doki-
danjem te klase. Ali budui da je to nedopustivo, a sa-
ma buroazija ne vidi izlaza a da ne rtvuje samu se-
be, njezini filozofi nastoje apsolutizirati upravo tu bez-
izglednost. Oni su iz nevolje uinili sudbinu namijenje-
nu svim ljudima, utemeljili je u samom bitku, kako bi
obeshrabrili i obestvarili neizbjenu socijalnu revoluci-
ju. Sudbinu neopozivo utisnutu u ovjeka i u svijet, a
njezino je ime kaos. Tako naizgled razliiti smjerovi
kao to su pozitivizam, biologizam, egzistencijalizam,
postavljaju kaos kao bitno svojstvo svijeta, i to odu-
vijek. To ne uspijeva tek sada i samo u okruju svijeta
profita, nego je pankaotika stanje pana; geniji graan-
skog nitavila konano su otkrili tu vjenu istinu. No
oni nisu naravno otkrili drugo osim nadole besmisle-
nosti svoje klase i svijeta koji joj je pristupaan. I si-
gurno, oni su otkrili najnoviji nain da zaobiu mate-
Ernst Bloch 36
rijalizam; naime, naputanjem svake materije, subje-
ktivnim, ispranjenim idealizmom u upljem prostoru.
1. Imamo pozitivizam, u njemu je miljenje sa-
svim sitno. Ono samo postavlja, a ne spoznaje, ono sa-
mo sreuje dojmove. Oni se, kao promatrani, nazivaju
i injenicama, a samo na tome to je osjetimo potvre-
no misao se ispituje kao istinita ili kriva. Miljenje
je samo postalo tako siromano, tako ogranieno kao
nikada, gotovo da i ne daje glasa od sebe: a = a. Mi-
ljenje ovdje slovi kao isprazni sklop tautoloke nara-
vi; tako se moe i mora logistiki istraivati ali se sa-
drajno istinito odluuje tek u osjetilno datom. Ono
to se na to ne moe svesti, to Carnap, novi ameriki
poglavica te kole, naziva beznaajnim, meaningless.
No ovamo pripadaju i iskazi kao onaj o kretanju, a da
se o ostalom takozvanom zveckanju rijeima, kao to
su materija i dijalektika i ne govori. Posvuda jo pro-
bija Mach; da je svijet samo kaa beskrajno mnogih
osjeaja, a misao samo prilagodba tim takozvanim i-
njenicama. Tko vjeruje u zbiljske veze izmeu podataka
osjetila, smatra se zbog toga praznovjernim. Jer iza ili
izmeu osjetilnih zapaanja ne postoji navodno nita
osim Vie ili manje vrijednih fiikcija, koje pomau da se
tokovi i razmimoilaenja u kai objasne razumu. Takve
se fikcije u zbrci osjetila, jedino stvarnoj, nikada ne
smiju uzimati ozbiljno; one imaju samo operativnu vri-
jednost. Uzrok, razvoj, snaga, tvar, sve to uope ne
postoji, to nije samo nespoznatljivo nego i irealno, po-
sljednji liberalni zaostatak. Time je obuzeti razum
skinuo sebi s vrata svaki nedoputeni konkretni uvid
i sam se sebi jo priinja lien pretpostavki. Neposred-
nim puko doivljajno datim postaje sve, pa zato i pri-
kriva sve.
2. Postoji nadalje biologizam ili biocentriki svjeto-
nazor, u njemu razum nije samo sitan nego i ruan.
O sadanjem stanju filozofije
37
Otputa ga se i klevee; kasni graanin, to kasniji to
tmurniji, ne oekuje od njega nita dobra, ne eli od
njega nita istinita. A to bi, u ludom obratu, trebalo da-
ti ne misao, nego ivot, bez misli. Graanstvo je s
proizvodnim snagama oslobodilo napokon i znanost;
sada se sputava i ona, iracionalnim zahvatom. Stvar je
zapoeta s Nietzscheom kako vi dj esmo s anarhi-
stinim utjecajem iivljavanja u nekada bljedunjavom
pojmu ivota. To je poprimilo konani izgled kod
Bergsona, zajedno s crno-bijelom oprekom izmeu ra-
zuma i instinkta, znanosti i intuicije, materije i elan
vitala. Ono to je Nietzsche iznio protiv kvaritelja in-
stinkata Sokrata, ta vie starofilozofska ili novobajroj-
tska invektiva, moderno je predoena upravo na zna-
nosti. A razum je stoga ostao, contra Dionysos,
ne vie apolinijski, neto o emu se moe rasprav-
lja i od ega se moe oekivati komad kruha.
Naprotiv, razum (koji Bergson pozna samo kao ma-
tematiko-prirodnoznanstveni) slovi samo jo kao
shematizam, kao logika gaenja, ravnodunog pro-
stora, smrti. Tako je povezan sa silaskom i u ob-
jektu, a to propadanje ivota jest materija (koju
dakle Bergson pozna samo kao mehaniku). Ali pot-
puno drugaije i potpuno drugo otkriva intuicija, mu-
njevito usredotoenje, pomicanje u ivotu, kojemu i
tako pripada kao in strujanja. Samo intuicija obuhva-
a nehematinost ne-materije, to je krivulja svjetske
rakete elan vitala, koja neprestano mijenja putanju i
rasipa se u milijune iskara.
No, Bergson (spisi su mu najveim dijelom nastali u
osamdesetim i devedesetim godinama) predstavlja jo
i izraz emanoipatorskog Jugendstila. Bilo je to vrijeme
kada su strastvene, ali i nadarene keri sagorijevale u
protestu protiv roditeljske kue; tamo, kako se govori-
lo, gdje je hujao ivot, i u romanima, ali i u Parizu i
Munchenu. Ako se u graanstvu uope i javlja neko
Ernst Bloch 38
udnovato osvjeenje, udnovato zato to je, kako se
pokazalo kasnije, bilo samo varijabla posljednje forme
kapitalizma! Dakle, kapitalizma, onog koji je, usmjere-
niji cilju nego ondanja emancipacija ili i takozvana
secesija, znao probiti granice pobone plahosti. Pri e-
mu duh nije samo, kako je zahtijevao Bergson, odlo-
io konfekcijsku odjeu shematskih pojmova, ne-
go se kao faistiki odnos prema tekstilu, to jest
tekstumu norme, nije spoticao ni o pravne niti. Unato
tome u Bergsonu je ivio komadiak neko progresiv-
nog liberalizma, zajedno s francuskom jasnoom. No
razum je trebalo poniziti upravo zato da bi se mogao
nadmaiti u njegovoj spoznajnoj snazi: nadmonom
sposobnou intuicije, kao naruena rada. Jo u Berg-
sonovu vitalizmu djeluje neka vrsta racionalne svijesti:
ivot, dua, javljaju se u postvarenoj i specijalizi-
ranoj prirodi kao nerastvoreni ostaci, dakle kao za-
daa zahtijevaju novo znanstveno ovladavanje. Ovla-
davanje nasluenim tokom zamilja se dodue intuici-
jom, a ne dijalektikom, ak se psuje i materija, kao
prokleti korelat prokletom razumu i nita drugo: ipak,
ovdje jo ne vlada dungla. Bergson zadrava, na sre-
en nain, jo komadi produktivne radosti, u njemu
jo ivi sjeanje na ranog Schellinga, genetskioptimi-
stinog, koji je u prvom nacrtu sistema filozofije priro-
de izjavio: Mi poznamo prirodu samo kao djelatnu
jer se ne moe filozofirati o nekom predmetu koji se ne
moe prenijeti u djelatnost. Filozofirati o prirodi zna-
i uzdii je iz mrtvog mehanizma, u kojemu izgleda sa-
petom, ivjeti je istodobno slobodom i postaviti je u
vlastiti slobodan razvoj znai, drugim rijeima, i-
strgnuti sebe iz obinog poimanja, koje gleda u priro-
di samo ono to se zbiva ponajvie radnju kao fakat,
a ne radnju samu u radnji. Prvotna proizvodnost priro-
de nestaje u obinom poimanju proizvoda. Za nas mora
proizvod nestati iza proizvodnosti. Od te deklaracije
vodio je put do Hegelove metode: vrsto postojanje
O sadanjem stanju filozofije 30
rastvoriti u tenost, vidjeti je kao dijalektiki proces,
to i jest. Novoelingovac Jugendstila Bergson stigao
je dodue samo do svjetske rakete, ali ipak, unato pre-
misama koje je dao za to, nije zavrio u elan demo-
niaque.
To je ostalo za druge umjetnike ivovanja, meu nji-
ma Klageu kao najrevnosnijem. No zamah se zbiva
potpuno bez francuske jasnoe, on je umjesto toga u-
potrijebio minhenski karneval, neku vrstu saskog ili
ak donjesaskog Sudana. Iz toga proizlazi samo opoje-
nost maski, a u to se s nadolaskom njemake ponoi
umijealo krvavo pijanstvo. Malograanin ionako nije
nedostajao; takorei novopoganski malograanin neka-
danjeg pokreta mladih, neotesanaca i zanesenjaka,
Wilhelma Bolschea i ljubakanja u prirodi; dionizijski
malograanin ve odavno od prirode nije oekivao
prosvjeenje nego panski nadomjestak religije. Ukrat-
ko, zarudila je mrnja prema intelektu uope, prema
takozvanoj hipertrofiji svekolike modane kore, pre-
ma duhu kao takmacu due. Tako se pojavio takozvani
kozmogonijski eros, umjetno uzgojeni diluvij, iz ro-
mantike destilirana enja puna arhajske divljine. Na-
stupio je bijeg unatrag, a sluio je skretanju drutvenog
nezadovoljstva, ljudskih izgubljenosti u iracionalno,
kako bi se time zakljuio i razum i budunost. C. G.
Jung, vra toga kraja, spojio je ak psihoanalizu s tako-
zvanim pradrevnim snagama ivota i gurao bolesnike
sa sve praznovjernijom regresijom u diluvij: jer samo
se tamo moe ozdraviti od nevolja vremena. Tako se
javlja Tarzan kao terapija, a tarzanizam kao filozofija;
veoma svjesna svrha dosee se s kolektivno-nesvje-
snim, utopilo se svako sjeanje na analizu, ekonomiju,
prosvjeenje, materijalizam. Nietzsche je jednom, ko-
ketno i pun slutnje, upitao: Pretpostavimo li da je i-
stina ena, nisu li se filozofi uvijek loe snalazili sa e-
nama? Biocentriki svjetonazor razumio se bolje od
Ernst Bloch 40
svih ranijih u mekoputnost i u sadizam istovremeno, ali
ne da zadobije stvarnost, nego da je uniti. ar je
zavrio kao najhladnije barbarstvo, uvjebano od fa-
izma. Takozvana filozofija ivota ponjela je smrt, a
materiju su bjesomunim trkom odvojili od materije.
A iracionalno je, pretvorivi se iz objekta u subjekt fi-
lozofiranja, serviralo bie kao pliticu za krv.
3. Odatle se bez truda dolazi do egzistencijalizma, jer
se on prema bjesomunom trku odnosi kao mamurluk
prema pijanstvu. Tako mrzovoljan, zanos se stiava,
povlai u sebe, vrlja jo samo ugoajno. Malograanin
spoznaje tjeskobu ivota, faistiki ve latentnu, koja
je bila samo zagluena, a sada izbija. Heidegger je time
impresionirao ve nekoliko godina prije noi dugih
noeva, a nakon nje njegov utjecaj u zemljama zapada-
jueg sunca nije postao manjim. Jer zbunjenost malo-
graanina, dobrovoljno ili tradicionalno neorijentira-
noga, nije takoer postala manjom, nego se tovie u-
veala i takorei produbila. Heidegger dozira njezin
glas, on docira kao profesor za tjeskobu i brigu, govo-
ri u tom svojstvu dakako ne bez iskustva, ne bez neo-
binog uivljavanja u pojmove. No svakako, to sve po-
mijeano s vlastitim nesnalaenjem, s besprimjernom
jezinom zbrkom, s lakonskom naduvenou, s jezi-
nim cjepidlaarenjem, sa sve iscjeenijom etimologi-
jom, poput vrhovnika koji i seljake i ake jednako na-
silno tjera u vojnike. Ne nedostaju ni izriite veze s bio-
centrinim svjetonazorom, tovie, prema Heideggeru
se vie niti ne ini potrebnim spominjati tu vezu; jer,
filozofija je naravno ivotna, kao to je botanika bilj-
na. Zapravo se ovdje dungla pretvorila u unutranji la-
birint i izvrnula se u utuenu unutarnjost. A to opet
spojeno s Kierkegaardovim razumijevanjem egzisten-
cije, kojemu je opet amputirano kranstvo; danas je
dovoljna ivotna tjeskoba misleeg malograanina, on
se snalazi i bez gnjeva gospodnjega. S time se spaja
O sadanjem stanju filozofije
41
Bergsonovo vrijeme-elan-intuicija, vrijeme-ekstaza iz-
van kvantitativno-mehaniki mjerenog vremena sata,
fizikoga vremena, ali i ovaj put s amputiranim elanom;
mislei malograanin ne doputa sebi vie zamaha, on
u Heideggeru iskuava u najboljem sluaju prethodnu
odlunost za smrt. A s time se nadalje spaja Husserlova
gotovo pozitivistiki zapletena deskripcija i znaenjska
analiza, koja se takoer pridrava iskustveno stvarno-
ga: iz takozvanog okreta ka stvarima dakako, koji je
zastupao Scheller, sve to zavrava posve u osjeanju,
osjeajnosti, emociji, ugoaju. I naposljetku ne nedo-
staje ni pozivanje na sokratovsko, to jest na ono koje
pita, utemeljuje, usred nadole movare. A sve je to
oito divlji sastanak razliitih imena, unakaen uz-
du i poprijeko zbunjenim epigonstvom; pri emu ne
nedostaje ni divljako iskoritavanje, poev od Hera-
klita, Platona i tako dalje, pa i Holderlina, kojega Hei-
degger ionako na Zapadu posvuda zloupotrebljava kao
religiozni nadomjestak. Tako se dakle utvruje tjesko-
ba i briga, tako nastaje slikovni jezik kao: nitenje ni-
ta, baenost u svijet, istina bitka u tu-bitku,
ovjek kao pastir bitka. Tako bruji ouenost u naj-
lamnijim tonovima jedne egzegeze kao: Bitak tek
jami zdravu uzlazak u milost i gnjevnome srljanje u
nevolju. Ali zaudo, ponekad to nepodnosivo afektira-
no, bezobrazno neukusno, iskazuje neku vrstu razine
koja bi se mogla nazvati skolastikom doivljajnosti. Po-
vrinska skolastika sigurno, ograniena na stvarnost
doivljaja i tupu svijest o labirintu, ali ona se ipak ne-
im, to bi se moglo nazvati filozofskom brinou ko-
ja proizlazi iz propovijedi o tjeskobi i brizi, razlikuje od
nekulturne jednostavnosti pozitivista, od bune glorije
filozofa ivota. No i tu razinu smjesta unitava razorno
lutanje potpuno neizljeive hermeneutike koja se na
njoj odvija. Ona se takoer razlikuje od razine supar-
nikoga egzistencijalista Jaspersa, kao to se povremeni
ezoterizam Heideggerova hukanja razlikuje od nepre-
Ernst Bloch 42
sune govorljivosti Jaspersovih propovijedi. Obojica se
dakako gube u prividnim i zastarjelim problemima
njemake buroazije, u pesimizmu trulog i bespomo-
nog drutva. Ono to je u Heideggera navlastita ni-
tavnost tu-bitka samog, koja se reprezentira u smrti,
to je prilino tono u Jaspersa metafizika vjenog po-
raza. A on se jo na kraju neobavezno igra neodree-
nim iframa potpuno neodreene transcendencije. To
je egzistencijalizam a non existere, on je solipsizam
neokuenosti, s brzopletom spremnou za smrt.
Time se ovjek i opet povukao u pilju, a napolju je
sve opasno. pilja je ispunjena s trulei, pa i napolju,
u dohvatljivom, u stvari, pa i u jo tako ouujuoj
egzistenciji, nagomilano je sve, ne struji slobodniji
zrak. Gottfried Keller spominje jednom nekog psa, ko-
jemu su namazali njuku sirom te on stoga itav svi-
jet smatra sirom. Jasno je da se odatle blokira, zaglu-
uje svaka tenja da se izae, a kamoli ne materijali-
zam. Egzistencijalist Jaspers dri se osobito otmjeno
prema materijalistikoj spoznaji. Tako on protiv nje
doslovce podie stijeg kulture; tako itava hajdege-
rovtina postaje iracionalno bogosluje uz krajnje iz-
vrtanje graanina Holderlina, realista Goethea. Ali ta
je otmjenost samo kerka posvemanje graanske ru-
tine, reproducirane na novom stupnju. Odnosno u is-
krivljavanju Holderlina, to ga izvode Heidegger i nje-
govi sljedbenici, uzgaja se tek staro obrazovno filistar-
stvo sedamdesetih godina, ideal gipsanih figura, koji
nema veze sa istinskim biem svoje klase, ukratko: bo-
gosluje zapadne filozofije tek je prijanji kult graan-
skog salona. Nema u tome ni traga autentinoga, osim
odricanja od autentinosti, nita osim autentinosti
trulei koja se pravi vana Holderlinovom orfikom i
upravo je time uniava. To vidljivije, jer se u Holder-
linu dodue razabire oaj zbog kraja francuske revo-
lucije (dakle sna o novoj Grkoj, dakle polisu), ali on
O, sadanjem stanju filozofije
43
upravo time ne zaziva nitavilo. Lijepo u Holderlina
nipoto nije poetak uasa i uope samo maska; nije to
uostalom ni u Rilkea, istinskoga, izmuenog kulturnog
poeta egzistencijalizma. tovie, zato to odgovara sa-
mo kasnokapitalistikoj strategiji obeshrabrivanja i
njegovim ideolozima, paninoj tjeskobi pred realnim
i jo veoj tjeskobi da se to ne promijeni. Paljba me-
tafizike iznosi na vidjelo samo upitno, nezakriveno
zastajanje usred nesigurnosti bia u cjelini, u reakci-
onarnoj noi. A materijalizam, borbeni, koji shvaa,
optimistiki, dijalektiko-historijski materijalizam sa-
mim time je poniten. U apsolutnoj bijedi nema obja-
njenja svijeta iz njega sama, a nema, prije svega, ni po-
moi posredstvom spoznaje stvarnosti. Od ateizma se
pravi akozmizam ili svijet-nitavilo, u kojemu jedino
prebiva zlo ili ovjeku uasan nesklad. Sartre, taj grob-
ni zadah egzistencijalizma, ponajvie se udaljio od od-
nosa prema materiji, koji je imalo graanstvo u uspo-
nu. Marx u Svetoj obitelji podsjea: U Bacona, jednog
od prvih stvaralaca, materijalizam jo naivno krije kli-
ce svestranog razvoja. Materija se u poetsko-osjetilnom
sjaju smijei cjelovitom ovjeku. Egzistencijalizam-ni-
hilizam nije u svojem otkrovenju bia sigurno jae
izrazio tu osjetilnu svjeinu, unato prividnoj budno-
sti ili brizi za bitak. Nemilosrdno gleda stvarnost bez
milosti, pa i bez stvarnosti, na subjektivni idealizam
bez ideje; korelat za osvjetljenje egzistencije postaje
tako poraz, utnja.
4. Ostaje jo dananji ontologizam, graanski se ra-
zum u njemu gotovo oporavlja. Barem tako, kao da
bezubi sebi dade stavljati zubalo, a ini to N. Hart-
mann. Pri prvom ili povrnom pogledu nastaje ak do-
jam, kako se iznad praznine pojavljuje dapae realni
bitak, sastavljen od istinskih slojeva. Ipak, uporite za
to nalazi se jedino u takozvanom prirodnom svjetona-
zoru, kao provinciji malograanina, u kojemu jo uop-
Ernst Bloch 44
e nisu sadrani njegov kritian poloaj i poloaj nje-
gova svijeta. Marees je jednom, kada su mu prigovorili
da njegove slike za razliku od Defreggerovih ili Grutz-
nerovih nisu dovrene, rekao: to je doista istina, ali ta
dvojica svoje jo nisu ni zapoela. Tako se i komadi
Defreggera nalazi u graanskoj ontologiji N. Hartman-
na; nedostaje joj, premda u njoj vlada propuh, daak
razdrte svijesti, to jest: njezina problema. N. Hartman
dodue ne tei takozvanoj fundamentalnoj ontologiji,
on umjesto na bitku nastoji na biu, na oito jo tako
bujno sadranom u graanskoj slici svijeta i eli ga
srediti u uredno poredane stupnjeve. On time ne ini
Heideggerov okret prema egzistenciji, nego sa Sche-
lerom, o kojemu je taj epigon toliko ovisan tako-
zvani okret k stvarima. to pak kod mnogih stvara pot-
puno pogrean dojam o realizmu, barem tako kao da bi
subjektivni idealizam, u koji je potonuo itav slom,
ovaj put bio objektivan. Ali umjesto toga u praznom se
prostoru nalo jedva malo filozofske sljeparije, a okret
k stvarima ostaje formalistian, to je isto kao i su-
bjektivan. Ontologija N. Hartmanna je tako rubrifici-
rana i tako besadrajna kao dispozicija nekog kolskog
sastava, njezina je sistematika sistematika potpuno
apstraktnog kazala. to i ne moe biti drukije kod ne
osobito intaktne stepeniaste piramide kasnograan-
skoga svijeta bitka. Kakva naivna poduzetnost u smio-
nosti jedne ontologije a non esse, dakle, unutar propa-
dajuega graanstva, njegova drutva, njegova svijeta.
Heidegger, prema kojemu bi N. Hartmann sigurno e-
lio biti protusvjetlo, odravao je svoj bitak ipak u
relaciji prema povijesnoj kategoriji vremena, i s ob-
zirom na prolost i s obzirom na prevladanost bitka. N.
Hartmann igra naprotiv na prostor, za volju uvrene
kue od karata. I uza sve to on svoj tanani sistem ne
nudi samo potpuno u graansko-stabilizirajuim mje-
rama, nego nepromiljeno upotrebljava i mjerilo koje
je tako malo ili jo manje nego u Heideggera istraeno s
O sadanjem stanju filozofije
45
obzirom na njegovo drutveno-povijesno podrijetlo i
ogranienost. Za epigonstvo N. Hartmana nije se u skla-
du s time u povijesti mjerila i slojevitih svjetskih mo-
dela izmijenilo nita; iroka prosjaka juha prikriva
tovie sve. Uz spomenuti elerovski okret k stvari-
ma, on od Boutroxa preuzima uenje da se ni jedan
stupanj ne moe svesti na onaj koji mu prethodi; od
Aristotela i Hegela hegelovske renesanse preuzima hi-
jerarhiju: mehaniku, ivot, duu, duh. To su u Ari-
stotela, u Hegela bile izrazito blistave misli, koje zadu-
uju svjetlo i napredak; u formatu N. Hartmanna na-
protiv, postaju one sitniavo-spiritualistine. I ne zau-
stavljaju se samo pri vlastitu malograanstvu; N. Hart-
mann pridodaje odljevu Aristotela, onako kako se pri-
dodaje nevolja, jo i jednu od najgrenijih ideja poslje-
dnjeg Schelera. Naime onu, da mo pripada samo bez-
vrijednome, samo materijalnim unienjima opstojanja,
a duh naprotiv kao ispravno, dobro, istinito, jedina vri-
jednost, ostaje bespomoan. Ne bez namigivanja gle-
da tako duhovni hijerarh N. Hartmann na materijali-
stiko shvaanje povijesti, otkrie baze i njezine teine.
U Marxa su ideoloki odnosi uzdignuti ekonomski, ali
uvid u to ne znai sigurno da je time prokleta ekonom-
ska materija. Naprotiv, N. Hartmann s prividnim pri-
znavanjem materijalnog kao nosee podloge, pretva-
ra to nosee upravo kao takvo u manje vrijedno; prema
tome, moe onda materijalistiko shvaanje povijesti,
koje ekonomiju prividno ini alfom i omegom,
i to navodno do kraja svijeta, biti srodno avlu.
Ne tui se zbog niskosti, jer to je mono, ma ta ti
govorili.: to je otprilike posueni stih koji N. Hart-
mann stavlja iznad materijalistikog shvaanja povije-
sti i njezinog sadraja. ime napuhano mediokritetstvo
te filozofije takorei akceptira i dezavuira materijalnu
podlogu kao krparenje. Knjiurine N. Hartmanna u
cjelini tvore movaru u koju utjee reakcionarno no-
vohegelovstvo. 0 dijalektici se brblja, u skroz naskroz
Ernst Bloch
46
statinom miljenju, bez pojma vremenosti, bez logike
prepletanja, bez ontologije procesa. Izloena papirnata
fasada prati umjesto toga itav put: uenje o bitku N.
Hartmannu je Potjemkinovo selo u filozofiji. Takva tvo-
revina dakako ne treba materije, pa ni dolje, u tako-
zvanoj noseoj bazi, a jo manje gore, u takozvanoj
nadgradnji duhovnog svijeta. Smjer N. Hartmanna od
svih je etiriju promotrenih kasnograanskih ponajvi-
e smjer nadomjestka. On pozira u nadolome, prolaz-
nome ne-svijetu klasnog graanstva kao ordo sempite-
rnus: ostatak naravno nije utnja nego ki. A ta onto-
logija nadomjestka izbrojava zacijelo bitak sviju stva-
ri, kao i jo nekih, samo uz isputanje jednog jedinca-
tog: realnog, koje postoji, koje se zbiva.
5
Ve je najavljena namjera da se raspravi sadanje
zapadno miljenje. Naum ostaje ispravan, samo se to-
kom razgovora graa smanjila kako se pokazalo. U-
poznali smo u skladu s drutvenom narudbom Zapa-
da uglavnom samo poneto pijeska koji se publici baca
u oi. I vidi se nastavljanje graanskog odvraanja od
materijalizma; ono se potvruje sve do niteeg, nitav-
nog kraja. Jedino Heidegger, najrazorniji meu zapa-
dnim veliinama, moe biti, zbog intenziteta kojim izri-
e paralizu buroazije, partner u raspravi. Unato tu-
maenju, pogrenom iz temelja, ak i apsolutizaciji sa-
draja pa i nesadraja u prikazima tog zbunjenika! On
jo nije svladao ni pola Minerve, kako su govorili stari,
to jest, on se kao i svi njegovi kolege nalazi u nedu-
nom neznanju o Marxu. Njegovom postupku, vie krte-
nom nego mjerenom egzistencijalnom analizom, nedo-
staje svaki uvid u stvarnu analizu: u socijalno-povije-
snu, u dijalektiko-materijalistiku. Heidegger ni naj-
manje ne smatra potrebnim da radi sa sekstantom i od-
O sadanjem stanju filozofije 47
redi tako duljinu i irinu svoga stajalita. On s toga
razloga nije za to spreman, nije spretan, jer njegov brod
plovi u propast. To je brod smrti filozofije, koji ne ma-
ri ni da upozna stajalita, virove, stijene, pjeane spru-
dove i izbjegne ih, ni da dosegne kopno. Ali unato svoj
ideologiji obeshrabrivanja Heidegger se, kao zacijelo
jedini iz grupe ostalih zlopoglea, psovaa, povremeno
uzdigne da porazgovori. Ali ne da bismo izbjegli ne-
sporazume da porazgovori o sebi, o svojoj izoblia-
vajuoj hermeneutici, nego jedino o nekim takore-
ku antropolokim neposrednostima koje bi se mogle
pruiti upravo zapadnom propadanju i razgradnji. Tu
ne vonja samo po ljudskom mesu, nego za razliku od
pozitivista, orgijasta, prirunih ontologa, ponekad u-
sred trulei zavonja i po izgubljenoj filozofiji.
Tako ovamo pripada nahoenje, zacijelo novi ton
iznutra, podrivaki. Ono podriva sebe sama poznatom
tjeskobom i brigom, kao navodnim temeljnim ugoa-
jem tu-bitka; tjeskoba i briga tvore zapravo takoreku
sredinju povrinu pukog malograanstva danas. Samu
povrinu, j er Heidegger uza sva temeljna pitanja, kao
neizljeivo idealistian, ponajmanje dolazi do temelja
stvari: imenovana je samo vanjska kakvoa. To daje
neosporni odjek Heideggerovom jeziku, koji je inae
neukusno iskrenut, izglaen, zamren. Bezizgledno la-
na svijest osjea da je rije o njoj; u tmurnom smislu:
tua fabula naratur, tvoje te vlastito prianje odaje. Vi-
djeti svoju muku ilustriranom m6ra biti isto tako ugo-
dno kao i sigurnost da ne moe prozrijeti svoju muku,
inae ne bi bilo egzistencijalista, i oni ne bi uspijevali.
Heidegger dakle zatvara svaki put iz otuenja, biljei,
iz iskustva povrine, neprestano fenomen otuenja i
pridaje mu zbunjujua imena. Daje mu mukla sudbin-
ska imena, nesposoban da spozna mjesto proizvodnje
sudbine otuenja: baenost, ouenost, neokue-
nost i sline kojetarije. Sve je to u svojoj apsolutno-
Ernst Bloch 48
sti neprestano apsolutizirand refleks poloaja beznad-
nog malograanina koji ne razumije svijet, ak tjesko-
ba i briga, ti temeljni pojmovi Heideggerove egzisten-
cijalne filozofije, nisu ni vie ni manje nego subjekti-
vistika maska kasnograanskog fenomena krize.
No ima neto istine u tjeskobnikovu odnosu prema
vremenu i toku vremena. Heidegger vidi bitak bitno
prepleten s njima, dodue uglavnom samo kao propa-
danje, klizanje, tonue, kao propalost bitka. Ali u
tom turobnom pogledu javlja se slutnja da je bitak'
nestatian, da nije jedinstven mi identian sa sobom.
Da zato treba napustiti naelnu orijentaciju na bitak
kao postojanu predrunost. Jest, odatle eksperimentira
naposljetku taj mislilac, koji nije sasvim neosjetljiv
na promjene vremena, dakle ni na oportunizme, ak ni
na odjeke Marxove predaje. On dolazi od vremenosti
do povijesti, ak i do rada, on pili vlastitu statiku gra-
nu, pa i statinu u Husserlovoj fenomenologiji. 1947.
objavljeno Pismo o humanizmu sadri ovu izjavu: Za-
to to Mara, iskusivi otuenje, see u jednu bitnu di-
menziju povijesti, marksistiki je nazor o povijesti nad-
moan svima ostalima. Kako meutim ni Husserl niti
koliko dosad vidimo Sartre ne spoznaju bit povije-
snoga u bitku, stoga ni fenomenologija (sc. Husserl),
niti egzistencijalizam ne ulaze u onu dimenziju unutar
koje je tek mogu produktivan razgovor s marksiz-
nom. i slinim, zaudo negrevitim jezikom Heideg-
ger nastavlja: Bit materijalizma nije u tvrdnji da je
sve materija, nego tovie u metafizikom odreenju,
prema kojemu se sve bie javlja kao materijal rada...
Bit materijalizma skriva se u biti tehnike. To meta-
fiziko odreenje nije dodue odreenje marksizma,
tovie ono je odreenje najieg idealizma, izvue-
no iz Fichtea, koji je uio da je svijet osjetilni materijal
dunosti. To je u temelju pogrena interpretacija mark-
sistike postavke, ona razdvaja ekonomiju i materiju
O sadanjem, stanju filozofije
49
i reducira marksistiki usmjerenu promjenu svijeta tek
na graansku tehniku. Ipak se te Heideggerove reeni-
ce mogu shvatiti kao tribut vrlini, premda krajnje di-
letantski, Krivo shvaen; a tribut je olakan okretnom
prilagodljivou vremenu naega filozofa. U toj toki
je sigurno' nadmoan prostornoj tabeli N. Hartmanna,
unato pukom trku u unutranje, na to se oduvijek
zaklinjao Heideggerov pojam vremena. A to je razlog
zato Heidegger ne moe razumjeti Marxovu povije-
snost u njezinu bitku. Jer, stvarni se bitak ne iscrplju-
je u unutranjem vremenu, on je, tovie, to tako tue
Heideggeru: realno nosei izvanjski svijet, a ne krhki
proces toga izvanjskoga svijeta.
Naposljetku, neto se vrijedno krije i u Heideggero-
vom iskrivljenom pojmu prekorak (Uberstieg,
Transzendenz). On je i opet povezan s vremenom, ovaj
put s onim koje vremenuje. Koje, prema tome, kada
se subjekt kree u njemu, vremenuje i put subjekta
kao onoga koji pretie objekte. Prekorak mora dakle
biti razkrivajui nabaaj bitka, tako zacijelo da ipak
samo subjekt (praradnja ljudske egzistencije) dola-
zi k sebi u prekoraenju preko danoga, iz svemira su-
protstavljenoga, idealistino-pjesniki. Stoga: U tom
pridolaenju k svijetu vremenuje tu-bitak kao vlasti-
tost; i takoer na koncu: Svijet ima temeljni karakter
preokretanja volje vlastitosti. Prekorak preko neade-
kvatno okruujuega postaje tako naposljetku samo
prekorak u subjektivnost i prema subjektivnosti, s gu-
bitkom navodno iskljuive izgubljenosti u drutve-
nom i svjetskom objektivitetu. A kako tjeskoba i briga
ine temeljni ugoaj, tako ne nestaje nita koje tvori,
njegovu 'egzistenciju ako se subjekt uzdigne u svoju
naj vlastitiju, najdalju mogunost. Obratno: subjekt,
shvaen kao prekorak, i sam tek ulazi u nita, odrava
se u nitavilu. Dakle, Heidegger ne moe nita otpoeti
sa svojim prekorakom, u tome uope nema promjene
Ernst Bloch 50
svijeta, ak nikakva protutea sudbini, pa ni istraiva-
ke utopije o mogunostima, premda je ona sadra-
na u rijeima. Pa ni s nita Heidegger ne moe zapoeti
nita: prola su vremena plodonosne dijalektike izmeu
bitka i nita za zatucanu buroaziju. Ali ipak i u tome
ostaje najavljeni miris filozofije kao neega to jo
nije presahlo u svoj barbarskoj propasti. O Heideggero-
voj se filozofiji samoj ne moe diskutirati, no neke nje-
zine problematizacije, sa starijim gazom, nisu bezuvjet-
no nezanimljive za raspravu. One se, kako je navedeno,
odnose na ugoaj i na vrijeme, na prekorak i ak jo
na nita; ukoliko se u posljednjem sluaju zaboravi na
Heideggera i posegne unatrag za istinskom logikom
nita u Platona i Plotina, u Cusanusa i Hegela. Ali onda
vie hajdegerovtina nije potrebna, a ponajmanje je
treba marksizam, ali ipak: poznavajui njezin izoblien
sastav, on time i u toj zbrci upozorava da on nije bilo
kakvo vrelo informacija o vremenu, prekoraku, pa ni
o prijeteem nitavim, nego jedino ispravno. Uostalom,
neka mrtvaci pokopaju svoje mrtve; u sumraku koji se
sputa nad Zapadom ne leti vie sova Minerve. Kada bu-
de izalo sunce, vidjet e se druga filozofija koja se
razumije u dan koji treba shvatiti i u mnoge zore, koje
jo nisu iscrpljene u procesu.
6
Takvo miljenje dolazi onda samo iz uzlazeeg ivota,
odreuje se iz njega. Kakvu filozofiju imamo, to ne
ovisi samo o tome kakav je tko ovjek. Ovisi znatnije o
tome u kakvim vremenima ivi a prije svega: na koji
mu nain pripada. Je li u svojim mislima povezan sa
svijetom koji tone i prolaznim svoga vremena ili s onim
koje nadolazi mada i tekim porodom.
Ma kako teak bio porod, ni jedan mislilac koji da-
O sadanjem stanju filozofije
51
nas ide za svjetlom, ne bi htio ivjeti u drugom svije-
tu nego u tome. I samo pokrenuto, ono pribliava sva
kretanja koja su vodila ranijim djelima i inila ih nu-
nima. Vrijeme sadre i historizma stoga je uzrono pro-
lo: obrazovani filistar, s kulturnim uivanjem dri
se, premda u novom izdanju, jo samo tragikomino,
kao bourgois gentilhomme. Stvarnost koja se sada zbi-
va ne sjedi u zapeku, ne gleda u veernje rumenilo i
ne deklamira elegije. Sadanja stvarnost, tovie, u
pokretu izvodi preokret kakvog do sada nije bilo, vre-
menski preokret, povijesni preokret, ne iz jednog kla-
snog drutva u drugo koje poinje, kao za Durera, za
Augustina, nego iz klasnog drutva u novum: u be-
sklasno. To otvara neusporedivi horizont, zatvoren sva-
kom nemarksistu; on se otvara i unatrag u zbiljsko na-
stajanje i prolaenje, i jo neocijenjeno u prolosi, kao
i u sadraju kretanja nastajueg svijeta. Ne nalaze se
ovdje ni mauzolej ni kaos, niti tu zakazuju sastanak.
Umjesto toga otvara se novi horiznot unatrag u ivo
kulturno nasljee, a onaj koji se otvara u novum prvi
put ne pokazuje kule od oblaka, nego to se do sada
priinjalo kao contradictio in adjecto problemsko
podruje konkretne utopije. Ona nije, kao apstraktna
utopija, povlaenje od stvarnosti odvojenih linija u ne-
vidljivo. Obratno: ona se ne odvaja od realnog tla, od-
vaja se to manje jer je to zlo zaista struja, naime stru-
ja dijalektiko-materijalistikog procesa. I ne bi bilo
procesa da je stvarnost zakljuena, da budunosno nije
njezino najhitnije svojstvo, ukratko, kada se realna mo-
gunost, zvana i konkretnom utopijom, ne bi otvarala
prema naprijed, kao modus bitka na fronti. Tom mo-
dusu odgovara u subjektivnom faktoru aktivna nada, to
jest: djelatno vjerovanje u dobro novo, koje predstoji
u procesu to ga svjesni ljudski rad i dalje posreduje
i moe ostvariti. Nema realizma bez takve nade i bez
dominantnog modusa bitka dobre mogunosti; nema
Ernst Bloch 52
nita stvarnog bez mjesta za revoluciju i bolju budu-
nost.
Tri kategorije dijalektikog procesa jesu, dakle, sre-
dinje: front, novum, materija; sve tri pretpostavljaju
najasnije ljudsko svojstvo za poimanje i djelovanje:
nadu. Fronta, to je najizboeniji odsjeak vremena gdje
se neposredno odluuje. Novum, to je realna mogunost
jo-ne-svjesnoga, jo-ne-postaloga, s naglaskom na do-
brom novumu (carstvu slobode), ako se tendencija ak-
tivira prema njemu. Materija, to nije panj koji se po-
kree mehaniki, nego u skladu s impliciranim smi-
slom Aristotelove definicije materije po-moguno-
sti-bie, ali i ono to uvjetuje odreenje onoga to
se historijski moe pojaviti kao u-mogunosti-bie, da-
kle realni supstrat mogunosti dijalektikog procesa
Upravo kao pokrenuti bitak materija je otvorena pre-
ma naprijed, bitak koji u svojim mogunostima jo ni-
je iznesen; ona je tlo i tvar na kojoj e biti iznesena
naa budunost, takoer kao i njena. Mnotvo proble-
ma lei tako pred suvremenom filozofijom; sadanjem
Zapadu oni, iako dozreli, jo nisu pripremljeni za pre-
korak. Ex oriente lux, ta stara uzreica iz geografije
i kranstva, ujedno dobiva pri takvom pogledu svjeu,
preobraujuu istinitost; iz istone toke sadanjeg o-
vjeanstva doi e svjetlo. Njemaka je filozofija, od
Hegela do Marxa, prva to artikulirala, njemaku filo-
zofiju to zaduenje i obvezuje.
Jurgen Habermas
WOZU NOCH PHILOSOPHIE?
EMU JO FILOZOFIJA?
Objavljeno prvi put na Hessischen
Rundfunk 4. sijenja 1971. godine.
Prijevod je raen iz knjige Philoso-
phisch-politische Profile, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main 1971. Ov-
dje ga objavljujemo u skraenoj ver-
ziji.
prijevod: Bosiljka Brlii
etnu jo filozofija?
55
.Prije gotovo devet godina Adorno je na pitanje; e-
mu jo filozofija? odgovorio: Filozofija, kakva bi
poslije svega jedino bila jo odgovorna, ne bi vie smje-
la zamiljati da je dorasla apsolutnome, dapae, amorala
bi sebi zabraniti pomisao na to da ga ne izda, a opet ne
bi smjela dopustiti cjenjkanje oko emfatinog pojma
istine. To proturjeje njezin je element.
1
A to je pro-
turjeje element svake iole ozbiljne filozofije ve od
Hegelove smrti. Pitanje to ga je Adorno zaeo ne
izvire iz neke dosjetke, ono je kao sjena pratilo svako
filozofiranje od kraja velike filozofije. Dakako, u toj
je sjeni etiri pet generacija filozofa preivjelo Mar-
xov izrijek o ukidanju filozofije. Danas se namee
pitanje, nije li se lik filozofskog duha i po drugi put
promijenio. Ako je tada, retrospektivno tako nazvana,
velika filozofija doivjela kraj, danas se ini da veliki
filozofi i sami dijele tu sudbinu. I poslije naputanja
sustavnog zahtjeva da se nastavi philosophia perennis,
potvrio se u ovih stoljee i po tip filozofije to ga re-
prezentiraju uspjeni uitelji (i pisci); sada se mnoe
znaci koje govore o tome da tip ovog miljenja, otjelo-
tvorenog u pojedinim filozofijama, gubi svoju snagu.
, Heideggerov 80. roendan bio je jo samo privatni
dogaaj; Jaspersova smrt nije ostavila nikakva traga;
za Blocha, ini se, zanimaju se u prvom redu teolozi;
Adorno ostavlja za sobom kaotian predjel; Gehlenova
najnovija knjiga ima gotovo jo samo biografsku vri-
jednost to je zacijelo njemaka provincijalna perspe-
ktiva. No, pravo gledajui, u anglosaksonskim zemlja-
ma i u Rusiji filozofija je prije vie desetljea ula u
stadij; za koji naslov slubenog strunog asopisa
2
i u
Njemakoj ve dugo reklamira disciplinu, tj. u fazu
istraivanja to kolektivno organizira znanstveni na-
predak. Ne bih nipoto htio nad tim jadikovati, ali ta-
1
Vidi Th.VV. Adorno: emu jo filozofija, str. 11 ove knjige
2
Zeitschrift fiir philosophische Forschung (asopis za filozofska
istraivanja)
Jiirgen Hahermas
56
kvo stanje opravdava ponajprije usredotoenje na nje-
maki primjer. Fenomen, koji nas zanima, ini se ov-
dje napadno razvijenim: transformacija duha koji se
takorei do juer kretao u mediju stare filozofije. Ne
poteem, dakako, ovo pitanje da bih dao blagotvornu
retrospektivu. Cilj mojih razmiljanja nije opijelo
(Abgesang) filozofije, nego ispitivanje zadaa koje se
danas opravdano postavljaju pred filozofsko miljenje,
poto je do kraja prispjela ne samo velika tradicija ne-
go, pretpostavljam, i filozofski stil miljenja vezan za
individualnu uenost i osobnu reprezentaciju.
(...)
1
No s onu stranu dobre volje da se oslobodimo nacio-
nalne idiosinkrazije, ostaje nezadovoljen jo uznemi-
rujui interes za pitanje: je li nakon sloma sistematske
filozofije, a sada i uzmicanja filozofije same, filozofira-
nje jo uope mogue, i ako jest: emu filozofiranje?
Zato i filozofija ne bi morala, kao umjetnost i religija,
pasti u svjetsko-povijesnom zbivanju racionalizacije ko-
ju je Max Weber historijski opisao a Horkheimer i
Adorno shvatili u njezinoj dijalektici? Zato filozofija
sama ne bi ieznula na stratitu duha koji sam sebe vi-
e ne moe potvrditi i znati kao apsolutan? emu jo
filozofija danas i sutra?
2
Da bismo makar pokuali nai odgovor, trebali bismo
stei uvid u strukturalne promjene, koje su u filozof-
skom miljenju poele raskidom s tradicijom, to
ga je signalizirala Hegelova smrt, a istraili su ga Lo-
with (Od Hegela do Nietzschea) i Marcuse (Reason and
Revolution). Htio bih poradi toga postaviti i razjasniti
emu jo filozofija?
57
etiri vrlo pojednostavljene tvrdnje o filozofiji, i to o
temeljnim intencijama koje je ona slijedila od svojih
poetaka do Hegela. Naravno, te se tvrdnje oslanjaju
na poznatu interpretaciju da je grka filozofija nasu-
prot mitskoj formi tumaenja svijeta prvi put istakla
nagovor logosa, sa svim njegovim znaenjima. Filo-
zofija je, kao i mit, sistem tumaenja koji istodobno o-
buhvaa prirodu i ovjekov svijet: ona dohvaa kozmos,
cjelinu bia. U tom pogledu filozofija moe zamijeniti
mit. Dakako, ona ne pria naivno prie, nego metodiki
pita za razloge (temelje). Premda filozofija nije nikada
posve izgubila crte sociomorfnih slika svijeta (Topitsch,)
iz njezina teorijskog zahtjeva nuno slijedi depersonali-
zacija tumaenja svijeta. Plauzibilno vrstanje fenomena,
koje treba objasniti, u odnosu interakcije izmeu kvazi
osoba, koje djeluju i govore, a obdarene su nadmonim
snagama, ne zadovoljava vie zahtjev filozofije za o-
bjanjenjem. Filozofija se potom mora odrei i poveza-
nosti mitskih pria s ritualnim inima. Stanovita kultna
praksa ivi, dodue, i dalje u vrlo sublimiranim oblici-
ma, ak i u sveuilitarskoj organizaciji seminara; no
ona tematski vie nije opravdana. Filozofija ne moe
zamijeniti mit u njegovoj funkciji stabilizacije ivotne
prakse. Njezin odnos prema praksi treba tovie po-
sredno osigurati uvjebavanjem teorijskog oblika i-
vota.
Polazei od ovih globalnih odreenja, htio bih braniti
slijedee tvrdnje:
a. Jedinstvo filozofije i znanosti nije do Hegela bilo
naelno dvojbeno. S poecima filozofskog miljenja po-
jam teorijskog znanja, za vaenje kojega se mogu ime-
novati razlozi, tek je bio izgraen; filozofija i znanost
bili su ne-prijeporno jedno. Zapoeta specijalizacija po-
jedinanih podruja znanja provodila se do kraja sred-
njeg vijeka kao interna diferencijacija; discipline su
Jiirgen Habermas
58
ostajale dijelom filozofije ako su mogle, kao matemati-
ka ili fizika, postavljati teorijski zahtjev. Ukoliko su
znanoti slijedile samo deskriptivni zahtjev, kao histo-
riografija i geografija, bile su protjerane u predvorje
empirije bez teorije, ali definirane upravo tim ne-
gativnim odnosom prema filozofiji kao istinskoj zna-
nosti. To se mijenja tek s nastankom suvremenih pri-
rodnih znanosti koje su se prije svega jo mogle shvati-
ti kao philosopia naturalis. Ali ni nasuprot njima nije
se filozofija povukla u formalno-znanstveni djelokrug
ili u komplementarna podruja kao to su etika, este-
tika, psihologija; ona je ponajprije potvrdila zahtjev
za posljednjim utemeljenjem sveukupnog teorijskog
znanja, s kojim metafizika stoji i pada: filozofija je do
u 19. stoljee ostala temeljna znanost.
b. Jedinstvo filozofskog uenja i tradicije u smislu
predanja legitimiranja vlasti nije do Hegela bilo u na-
elu prijeporno. Filozofija je oblik duha koji nastaje
tek u uvjetima visokorazvijenih kultura, dakle u dru-
tvenim sistemima sa centraliziranom dravnom vlau:
ovdje se potreba legitimiranja politikog sistema uope
prikrivala slikama svijeta mitolokog ili visokoreligio-
nog podrijetla. Premda zahtjev filozofije za istinom
konkurira zahtjevu za vaenje tih predanja i premda su
odreene filozofije uvijek iznovice dospijevale ak u o-
tvoreni sukob s pojedinim zahtjevima tradicije, ipak
filozofska kritika nije nikad posve prekinula vezu s
njom. Dokle god filozofija tvrdi da dohvaa bie u cje-
lini, doputa ona, naime, izvoenje sociokozmikih os-
novih pretpostavki koje same mogu preuzeti funkcije
legitimiranja vlasti. U graanskom je drutvu racio-
nalno prirodno pravo 17. stoljea ak preuzelo kran-
sko opravdanje politike vlasti.
c. Filozofija i religija su do Hegela uvijek zahtijevale
razabiranje njihovih razliitih funkcija. Od kasne an-
emu jo filozofija? 59
tike filozofsko je miljenje bilo prisiljeno da odredi
svoj odnos prema vjerskoj istini idovsko-kranske
religije spasa. Teorijska rjeenja variraju od naelne
kritike biblijskog predanja, preko objanjenja o je-
dnakovaljanosti ili pak nespojivosti do velikih pokuaja
da se filozofska spoznaja poistovjeti s objavom ili obja-
va s filozofskom spoznajom. Ali ni u jednom sluaju,
usprkos Boetiju, nije filozofija, koja je ozbiljno uzimala
svoj zahtjev htjela supstituirati izvjesnost spasa u reli-
gioznom vjerovanju. Ona nikada nije davala obeanje
spasa, obeavala pouzdanje ili poklanjala utjehu. Tvr-
dnjom da studirati filozofiju znai nauiti umrijeti,
Montaigne je zacijelo preuzeo samo jedno staro mjesto;
ali stoiko pripremanje za vlastitu smrt upravo je izraz
naelne beznadnosti filozofskog miljenja.
d. Filozofija je bila stvar obrazovane elite, ona nije
nikada doprla do masa. Organizacioni oblici filozofskog
uenja i drutvena povezanost njezinih adresata promi-
jenili su se tijekom povijesti filozofije, ali filozofija je
stvarno, kao i po svom samorazumijevanju, od poetka
bila ograniena na one koji su imali slobodnog vreme-
na, tj . koji su bili osloboeni proizvodnog rada. Duhov-
no-aristokratska predrasuda da su mnogi po prirodi ne-
sposobni za filozofsku spoznaju, pratila je filozofiju do
Hegela. Nju su dakako, u 18. stoljeu privremeno sruili
reprezentanti prosvjetiteljske filozofije. Ali njihovu je
programu tada, bez opeg obrazovnog sistema, nedosta-
jala svaka osnova.
Ako su ove globalne tvrdnje tone, to se onda promi-
jenilo od smrti posljednjeg sistematskog filozofa neo-
sporna ugleda, koje strukturalne promjene opravdava-
ju tezu o kraju velike filozofije? Pokuat u odgovori-
ti na to pitanje komentirajui etiri spomenute tvrdnje.
Ad a. Jedinstvo filozofije i znanosti postalo je u me-
Jurgen Habermas
60
uvremenu problematinim. Filozofija je pred fizikom
morala napustiti svoju tenju da bude temeljna zna-
nost, im vie nije mogla razviti i utemeljiti kozmologi-
ju vlastitom kompetencijom, nego u ovisnosti o rezulta-
tima prirodnoznanstvenog istraivanja. Hegelova filo-
zofija prirode ostala je posljednjom. U novom je vijeku
filozofija ionako reagirala na nastanak suvremene zna-
nosti tako to je svoju tenju za posljednjim utemelje-
njem zaodjevala u oblik spoznajne teorije. Ali poslije
Hegelove smrti nije se filozofija podrijetla mogla vie o-
braniti ni u toj poziciji povlaenja. Pozitivizam pretvara
teoriju spoznaje u teoriju znanosti, dakle u naknadnu
rekonstrukciju znanstvene metode.
ad. b. Jedinstvo filozofije i tradicije postalo je u me-
uvremenu takoer problematinim. Nakon odvajanja
fizike od filozofije prirode i nakon sloma metafizike,
pretvorila se teorijska filozofija opet u teoriju znano-
sti ili je sama postala formalnom znanou. Time je
praktina filozofija izgubila svoju vezu s teorijskom. S
mladohegelijancima, sa sistematskim motivima koji su
tada razvijeni u marksizmu, egzistencijalizmu i histo-
rizmu praktina se filozofija osamostalila. Ona nadalje
nema ontolokog utemeljenja koje je za politiku i eti-
ku bilo samo po sebi razumljivo od Aristotela; ona Se
osim toga odrekla izrazitog teorijskog zahtjeva, kojim
je filozofija povijesti sferu ljudskih djelatnosti (umje-
sto prirode) uinila izuzetnim predmetnim podrujem
(Vico). Time je filozofija izgubila mogunost da podu-
pire sociokozmike slike svijeta; tek tada mogla je ona
postati radikalnom kritikom. Osamostaljena praktina
filozofija bila je uvuena u stvaranje frontova evrop-
skog graanskog rata. Od tada tek moe postojati tako
neto kao revolucionarna (i reakcionarna) filozofija.
ad c. Izmijenio se u meuvremenu takoer komplek-
sni i promjenljivi odnos filozofskog miljenja i religi-
etnu jo filozofija? 61
je. Pri tome moramo uzeti u obzir dva momenta; Na
jednoj strani, morala je filozofija, koja se sa svojim
zahtjevom za posljednjim utemeljenjem odrekla ideje
Jednog ili apsoluta, i ideju jednog boga, razvijenu u vi-
sokim religijama, radikalnije podvri kratici no to je to
dotad inila metafizika, koja je bila u povoljnijoj po-
ziciji da konkurentski oblik tumaenja svijeta ili sup-
stituira ili pak dovede do svog pojma (kako bi ga inte-
grirala): Postmetafiziko miljenje ne porie odreene
teoloke tvrdnje, ono tovie tvrdi da su one besmisle-
ne. Ono hoe pokazati da u temeljno-pojmovnorn siste-
mu, u kojemu je idovsko-kransko predanje bilo do-
gmatizirano ( i time racionalizirano), teoloki smislene
tvrdnje uope ne mogu biti iskazane. Ta kritika ne od-
nosi se vie imanentno prema svom predmetu. Ona za-
hvaa korijenje religije i otvara put historijsko-kriti-
kom razrjeenju samih dogmatskih sadraja (koje je za-
poeto u 19. stoljeu). Na drugoj strani, osamostaljena
praktina filozofija pristupila je batini religije spasa,
ondje gdje metafizika nikada nije mogla zahtjevati da
bude u funkciji nadomjestka ili konkurencije. Ambiva-
lentni odnos izmeu tradicije augustinovske i joahi-
movske teologije povijesti i graanske filozofije povi-
jesti, nastale u 18. stoljeu, pripremio je prodiranje za-
htjeva za Spasom u filozofiju. Ali tek nakon to je, ka-
ko kozmologijska tako transcendentalno-filozofska o-
snova jedinstva praktine i teorijske filozofije razorena,
a na mjesto posljednjeg utemeljenja stupila samore-
fleksija ograniena na sferu rodne povijesti, preuzela je
filozofija na sebe, sa znaajnim obratom u utopijsko i
politiko, do tada religiozno tumaen interes za oslobo-
enje i izmirenje.
ad d. U filozofiji je od poetka bilo prisutno protu-
rjeje izmeu umnog zahtjeva za univerzalnim vae-,
njem spoznaje i obrazovno-elitistikog ogranienja: pri-
stupa: filozofiranju na mali broj ljudi. Od Platona to se
Jiirgen Habermas 62
proturjeje esto javljalo u politikoj filozofiji, koja
zahtjeva mo za privilegirani sloj onih koji imaju spo-
sobnost uvida, da bi istodobno isposlovala filozofsko
opravdanje etabliranoj vlasti, a filozofskoj spoznaji
dogmatsku openitost. Motiv duhovno utemeljenog o-
brazovanja elite, kako su pokazala istraivanja sa stu-
dentima
3
, ostao je do danas djelotvoran u obrazovno-
-humanistiki obiljeenim slikama drutva. Svakako,
sam taj podatak 'indikator je razvoja koji je poeo sa
irenjem vieg obrazovnog sistema u 19. stoljeu, i to
prototipski u Njemakoj. Preko gimnazijskog obrazova-
nja uitelja na filozofskim fakultetima novih univerzi-
teta, utemeljenih Humboldtovim reformama, ova se fi-
lozofija, etabilirana kao struka i prikrivena ideologija
nastajuih duhovnih znanosti, uvelike proirila u dijelo-
vima graanske publike koji su sebe matrali obrazova-
nim graanstvom. Bez revizije obrazovno-elitistikog sa-
morazumijevanja zapoela je, u trenutku kad je filozofi-
ja napustila svoj istinski sistematski zahtjev, institucio-
nalno osigurana difuzija kolske filozofije. Na toj osnovi
bila je ona ferment graanskog formiranja ideologije.
Posve drukiju djelotvornost postigla je filozofija na
putu preko Marxa, u radnikom pokretu. im se da su
ovdje konano pale elitistike ograde, koje su 'filozo-
fiju dovele u proturjeje sa samom sobom. I to je
Mara jamano namjeravao rei svojom tvrdnjom da fi-
lozofija, ako hoe biti ozbiljena, mora biti ukinuta.
Filozofsko miljenje prelo je nakon Hegela u drugi
medij. Filozofija, koja je svjesna etiriju spomenutih
strukturalnih promjena, ne moe se dalje shvaati kao
filozofija, ona sebe shvaa kao kritiku. Kritina prema
filozofiji podrijetla, ona se odrie posljednjeg uteme-
ljenja i afirmativnog tumaenja bia u cjelini. Kritina
prema tradicionalnom odreenju odnosa teorije i prak-
se ona sebe shvaa kao refleksivni element drutvene
djelatnosti. Kritina prema zahtjevu za totalitetom me-
3
Habermas, v. Friedeburg, Oehler, Weltz: Student und Politik,
Neuwied 1961.
emu jo filozofija?
63
tafizike spoznaje, i isto tako i religioznog tumaenja
svijeta, svojom radikalnom kritikom religije ona je o-
snova za preuzimanje utopijskih sadraja a takoer
religioznog predanja i spoznajom rukovoenog intere-
sa za emancipaciju. Kritina, konano, prema elitisti-
kom samorazumijevanju filozofske tradicije ona za-
htijeva univerzalno prosvjeivanje pa i sebe same. To
samoprosvjeivanje shvatili su Adorno i Horkheimer kao
dijalektiku prosvjetiteljstva; ona se terminira u Ador-
novoj Negativnoj dijalektici. Na ovoj se toki, dakako,
postavlja pitanje, ne otima li filozofija, na putu kriti-
ke i samokritike, sama sebi svoje sadraje i nije li na
kraju, nasuprot samorazumijevanju Kritike teorije
drutva
4
jo samo prazno vjebanje samorefleksije koje
provodi na predmetima vlastite tradicije, a da samo vi-
e ne moe ovladati nekom sistematskom milju. Ako
je tome tako, emu onda jo filozofija?
3
Filozofija je u posljednjim desetljeima zadobila poli-
tiki trajan utjecaj na javnu svijest, premda su filozo-
fi sami u svom nastupanju i miljenju prije bili vezani
za tradicionalne sadraje i geste no za sistematski za-
htjev velike filozofije. Filozofsko se miljenje u stadiju
kritike, bilo ono svjesno sebe kao kritike ili ne, parazit-
ski branilo nasljeem. Istodobno je kretanju filozofske
misli tako otvorena nova dimenzija: naime, dimenzija
materijalne kritike znanosti. Za razvitak same novovje-
kovne filozofije bilo je odluujue kako je filozofija od-
redila svoj odnos prema suvremenoj znanosti. Od 18.
stoljea impulsi koji tvore ili razaraju sisteme proizla-
zili su, openito uzevi, iz spoznajno-teorijskih pitanja.
No, nakon raspada filozofije podrijetla i u njezinoj spo-
znajno-teorijskoj formi, od sredine 19. stoljea preuze-
la je teorija znanosti mjesto teorije spoznaje. Pod teori-
4
A. VVetlfner: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus,
Frankfurt a/M 1969.
Jiirgen Habermas 64
jom znanosti mislim na metodologiju koja se prakticira
u scijentistikom samorazumijevanju znanosti. Pri to-
me scijentizmom nazivam vjeru znanosti u samu se-
be, naime u uvjerenje da se znanost ne smije vie shva-
ati kao jedan oblik mogue spoznaje, nego spoznaju i
znanost moramo poistovjetiti
5
. Pokuaj da se utemelji
spoznajni monopol znanosti i da se metateorijsko samo-
razumijevanje znanosti normira u tom smislu, jest sci-
jentistiki pokuaj; suptilnom argumentacijom taj po-
kuaj danas nastavljaju one kole unutar analitike fi-
lozofije, koje svejednako slijede osnovne intencije Be-
kog kruga.
Jo prije nekoliko desetljea scijentizam je mogao
vaiti kao interna akademska stvar. To se promijenilo
otkad su znanostima koje proizvode tehniki primjenj-
ljivo znanje, pripale znaajne drutvene funkcije. U in-
dustrijski razvijenim sistemima privredni rast i dina-
mika cjelokupnog drutvenog razvoja postale su uvelike
ovisnima o znanstvenom i tehnikom napretku. U istoj
mjeri u kojoj znanost sada postaje najvanijom pro-
izvodnom snagom i u kojoj pod-srstemima istraivanja
i obrazovanja pripada funkcionalni primat u upravlja-
nju socijalnom evolucijom (Luhmann), dobivaju pojmo-
vi teorijskog znanja koji su orijentiram na primjenu,
znanstvene metode i znanstvenog napretka, tehniki
sklopovi upotrebljivosti praktine prosvijeenosti, uo-
pe, koritenje znanstvenih informacija u ivotnoj prak-
si, interpretacija odnosa iskustva, teorije i voljno-obra-
zovnog diskursa, neposredno politiko znaenje. Poli-
tiki su stoga u istoj mjeri znaajni scijentistiko tuma-
enje znanosti i njezina kritika.
Ta kritika slijedi dva gledita. S jedne strane, scijen-
tizam istraivake prakse povijesnih ti drutvenih zna-
nosti nije opravdan. Dokle god za predmetno podruje
komunikativntih sistema djelovanja jo nije razvijen te-
5
Usporedi: J. Habermas: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt
a/M 1968.
emu jo filozofija?
65
orijski plodan i za operacionalizaciju pogodan sistem
osnovnih pojmova, koji moemo usporediti s osnovnim
pojmovima to su etablirani za predmetno podruje ti-
jela u kretanju i opaanju dogaaja, mora neka pse-
udonormativna teorija znanosti, koja ne doputa mo-
gunost diferenciranja konstitucije predmetnih podru-
ja ak ni na analitikoj razini, imati retardirajui utje-
caj barem na razvoj drutvenih znanosti koje ne da-
ju tehniki primjenljivo znanje, nego proizvode zna-
nje koje je orijentirano na djelovanje. To je upravo ona
kategorija znanja koja je za praktiki racionalno uprav-
ljanje proizvodnom snagom znanosti zajedno s njezi-
nim drutvenim i sporednim posljedicama, funkcional-
no neophodna. S druge strane, scijentizam uvruje
opi pojam znanosti, koji opravdava tehnokratske me-
hanizme upravljanja i iskljuuje racionalno postupanje
prema razjanjenju praktinih pitanja. No, ako prakti-
na pitanja nisu vie primjerena istini i ako odgovorna
pitanja primjerena istini vode samo do tehniki prim-
jenljivih informacija, tj . onih koje slue usmjeravanju
racionalno-svrhovitog djelovanja (kako odgovara sci-
jentistikim osnovnim pretpostavkama) onda je ova po-
vezanost znanstveno-tehnikog napretka i drutvene
prakse, koja je danas postala relevantnom, ili stvar
empirijske analize i tehnike kontrole ili pak uope li-
ena racionalizacije i preputena bilo samovoljnoj od-
luci, bilo prirodnom samoreguliranju. Time bi upravo
ovaj kompleks pitanja koji je sredite za cjelokupni
drutveni razvoj, bio izdvojen iz podruja problema
to su pristupani diskurzivnom objanjenju i racio-
nalnom obrazovanju volje. Tada bi bila neizbjena po-
djela rada izmeu tehnokratskog planiranja dravne
birokracije i velikih organizacija na jednoj strani, te
vie ili manje autodidaktikih obrazovnih sinteza poje-
dinih znanstvenika ili znanstvenih publicista na drugoj
(koji bi morali podupirati legitimnu snagu scijentisti-
kog pojma znanosti).
Jurgen Habermas 66
Ako naprotiv demokratsko planiranje kao mehani-
zam upravljanja u razvijenim drutvenim sistemima ne
moe unaprijed biti iskljueno, morala bi kritika koja
je pristupila nasljeu filozofije preuzeti (pored ostalog)
tri osobito vane zadae. Morala bi izvriti kritiku ob-
jektivistikog samorazumijevanja znanosti i scijentisti-
kog pojma znanosti i znanstvenog napretka; morala
bi posebice obraditi temeljna pitanja metodologije dru-
tvenih znanosti tako da ne koi, nego potie preradu
primjerenih osnovnih pojmova za komunikativne si-
steme; morala bi konano razjasniti dimenziju u ko-
joj logika istraivanja i tehnikog razvoja omoguuje
spoznaju njezine povezanosti s logikom voljno-obrazov-
nih komunikacija. Takva bi kritika dakle morala posta-
ti svjesnom sadraja koje mora preuzimati od empirij-
skih znanosti i utopijskih predanja, svojstvenih osno-
va; ona bi prema uobiajenim pojmovima ujedno bila
teorija znanosti i praktina filozofija. U stvari, danas
se istiu tri filozofska stava koje karakterizira takva
povezanost: Popperov kritiki racionalizam koji je pro-
iziao iz samokritike kako empiristikdh tako i jezino-
-konstruktivistikih ogranienja logikog pozitivizma;
zatim metodika filozofija P. Lorenza d Erlangenske
kole, koja, oslanjajui se na motive H. Dinglera, otkri-
va praktino-normativni temelj znanosti i racionalnog
obrazovanja volje; i konano, nastavljajui na filozofiju
Horkheimera, Marcusea i Adorna, takozvana kritika
teorija, koja nastavlja program spoznajne teorije kao
teorije drutva. Ako bi imala postojati filozofija kojoj
pitanje: emu jo filozofija, vie ne bi bilo pitanje, mo-
rala bi to danas, po naem miljenju, biti nescijentisti-
ka filozofija znanosti. Ona bi u visoko-kolskom siste-
mu, koji se brzo iri, ako komunicira sa znanostima i
samim znanstvenicima, nala ire podruje djelovanja
no to ga je ikada imala ijedna filozofija. Ona vie ne
bi trebala organizacioni oblik uenja koji se javlja u po-
jedinanim filozofijama. Njoj bi ak, time to se bori
emu jo filozofija?
67
protiv dvostrukog iraoionaliteta pozitivistiki ogranie-
nog samorazumijevanja znanosti i tehnokratske admi-
nistracije, koja je osloboena diskurzivnog obrazova-
nja volje, pripala politiki vrlo vana zadaa. Upravo
stoga ne ovisi o imanentnoj snazi strune filozofske di-
skusije hoe li se danas prepoznatljivi praktino usmje-
reni, stavovi teorije znanosti razviti u praktinu dje-
lotvornost. Filozofija koja bi se sama idealistiki pouz-
davala u tu mo zaboravila bi misao na kojoj je filozo-
fija u stadiju kritike radila gotovo stoljee i po. Utoli-
ko je budunost filozofskog miljenja stvar politike
prakse.
Filozofsko miljenje osjea dakako da je suprotsta-
vljeno ne samo jaanju tehnokratske svijesti nego isto-
dobno raspadu religiozne svijesti. Tek se danas poka-
zuje da je obrazovno-elitno ogranieno tumaenje svi-
jeta bilo upueno upravo na koegzistenciju s mnogo-
struko utjecajnom religijom. Filozofija je i nakon pre-
uzimanja utopijskih impulsa idovsko-kranskog pre-
dan ja bila nesposobna da utjehom i pouzdanjem nadi-
gra faktinu besmislenost sigurne smrti, pojedinane
patnje, privatne nesree, uope negativiteta ivotno-po-
vijesnih egzistencijalnih rizika, kako je to moglo oe-
kivanje religioznog spasa. U industrijski razvijenim
drutvima opaamo danas prvi put gubitak nade u
spas i oekivanja milosti kao opeg fenomena, ako ve
ne vie podupiranih crkveno, a ono ipak jo uvijek u-
svojenim vjerskim tradicijama. Prvi je put masa sta-
novnitva, koja je uzdrmana u fundamentalnim sloje-
vima osiguravanja identiteta, i u graninim situacija-
ma zapala u potpuno sekulariziranu svagdanju svijest
i moe posegnuti za institucionaliziranim ili pak dubo-
ko internaliziranim izvjesnostima. Neke indicije govore
o tome da se kao reakcije na masovni gubitak religioz-
ne izvjesnosti spasa pojavljuje novi helenizam. Dakle,
regresija u odnosu na stupanj identiteta koji je postig-
Jiirgen Habermas
68
nut u monoteistikim visokim religijama i koji je nastao
u komunikaciji s jednim bogom. Mnoge male subkul-
turne dopunske religije formiraju se u regionalno, sa-
drajno i socijalno izvanredno diferenciranim grani-
nim grupama i sektama. One idu od transcendentalne
meditacije preko zajednikih rituala, poluznanstvenih
programa treninga, preko esto samo prividno pragma-
tino postavljenih ciljeva kolektivnih organizacija sa-
mopomoi, do radikalne ideologije malih akcionisti-
kih grupa u znaku politiko-teoloke, anarhistike ili
seksualno-politike izmjene svijeta. Moda se sve te
subkulture zasnivaju na istim motivacionim struktura-
ma. U okviru teoloke tradicije pojavljuju se nova tu-
maenja svijeta i egzistencije kao novo mnogobotvo,
koje se izraava u pluralizmu oboavanja idola i lokal-
nih mitologija. Takva poreenja okrenuta unatrag opa-
sna su. Ona ne pogaaju tipinu ambivalentnost koja
se uope krije u novim mogunostima konflikta: mi-
slim na dvosmislenost uskraenosti motivacije i prote-
sta, dvosmislenost regresivnog otklanjanja diferencija-
cije i inovaciju, koja se vjerojatno moe pokazati na
podruju struktura linosti, kao i na podruju struktu-
ra grupa koje povezuju upravo komplementarni poten-
cijali.
Nasuprot tom razdiruem fenomenu formiranog
identiteta jastva i identiteta grupa u visoko razvije-
nim kulturama moglo bi filozofsko miljenje to djelu-
je u irinu i komunicira sa znanostima, pruiti samo
fragilno jedinstvo uma, naime, jedinstvo identiteta i
ne-identinog koje nastaje u umnom govoru.
Henri Lefebvre
METAMORPHOSE DE LA PHILOSOPHIE
METAMORFOZA FILOZOFIJE
Poiesis i metafilozofija
Tekst je posljednje poglavlje auto-
rove knjige Metaphilosophie, Gal-
limard 1965., odakle je i preveden.
prijevod: Bosiljka Brlii
Metamorfoza filozofije
71
Spoznaja filozofije omeuje njezin pojam. Ona tei
da iscrpi filozofiju kao takvu i da je tako prevlada. S
ovu i s onu stranu tog pojma, pojma filozofskog diskur-
sa, oznaava ona neto drugo: poiesis u njezinoj neod-
reenoj veza s praxisom. Mimesis se ovdje pojavljuje
sve odreenije u svojoj bitnoj i ogranienoj funkciji:
veza i posredovanja izmeu praxisa i poiesisa, izmeu
ponavljanja i stvaranja, izmeu apstraktnog identiteta
i konkretnih razlika, izmeu diskursa i govora. Ako to
posredovanje eli da bude potpuno, ako tei da nadma-
i pojmove koje povezuje, ta je tenja samo trenutana.
Temeljno proturjeje (postavljeno u prvi plan i posta-
lo temeljnim za nas) postoji izmeu filozofije i svijeta
koji nije filozofski. Po sebi, to je samo jedno od pro-
turjeja prakse. U onom to nas ovdje zaokuplja, to je
proturjeje glavno, bitno. Praksa e ga razrijeiti, po
Marxu, ostvarujui filozofiju u ne-filozofskom svijetu,
a ne naputajui filozofiju i ostavljajui ne-filozofski
svijet da ide svojim tokom. Dodajemo ovdje da e se
to proturjeje razrijeiti oslobaanjem vie strane ljud-
ske aktivnosti od njezinog nieg dijela. Filozofija se
pojavljivala istodobno u viem i u prokletom dijelu.
Ona je tako snano pridonosila odreenju ovjeka.
Njezino ga prevladavanje odreuje jo bolje.
Ukratko, nije li ono to ostaje od filozofije, u pravcu
njezina prevladavanja, jedna antropologija? Svaki je
filozof otkrio jednu crtu, jedan aspekt ovjeka, i to s
obzirom na svoje vrijeme, svoje iskustvo, svoju okoli-
nu: u postojeoj praksi i njezinim problemima. Zatim
je jednostrano uveao tu crtu, uinio je apsolutnom.
Mi neemo govoriti toliko o filozofskoj antropologiji,
koliko o filozofiji promatranoj kao antropologija (ili fi-
lozofijama kao pokuajima antropologije ). Ipak taj ter-
min odmah zahtijeva oprez i ogranienja.
Hienri Lefebvre
72
Prvo, antropologija ini od ovjeka predmet svog is-
traivanja i trai odreenje ovjeka kao predmeta. Ona
prije vodi do odreene zatvorenosti nego to otvara
horizonte. Za teoriju prakse ovjek je sam odreen tom
praksom; njegova su odreenja mnogobrojna, nijedno
ga ne iscrpljuje. Uostalom, nije rije toliko o tome da
se opie, analizira, izloi ili objasni, ukratko, da se spo-
zna ovjek, nego o tome da se stvori. I ne samo o to-
me da ga vodimo ili odgajamo u ime jedne prethodne
spoznaje ili definicije. Svaka je definicija limitativna,
Totalni ovjek nije ovo ili ono: homo faber, sapiens,
ludens, ridens, itd. On jest to i jo neto drugo, to
jo nije izreeno, jer jo nije stvoreno.
Drugo, antropologija ide danas posve strukturalisti-
kim i kulturalistikim pravcem. Ona suprotstavlja kul-
turu i prirodu definirajui ovjeka (drutvenog); kultu-i
rom. Tu antropologiju amerikog podrijetla prenio je
u Francusku Levi-Strauss koji je ipak ublaio neke od
njezinih paradoksa. Kulturna antropologija dovodi do
isticanja anti-prirode (anti-physis) i igre nasuprot priro-
di u kulturnom.
Struktura drutva, komunikacija i razliitih razmje-
na bila bi u najmanju ruku neovisna o prirodi; to je
tono u stanovitoj mjeri, i do odreene toke, nakon
koje se tonost pretvara u zabludu, a pojam u filozofi-
ju. Mi smo dali pojmu strukture njegovo mjesto, vrlo
veliko, da bismo bolje pobili ekstrapolacije. Relativna
nezavisnost prirode i kulture vrijedi moda za arhai-
na drutva koja se, iako bez historinosti u irem smis-
lu, ipak nisu zbog toga manje mijenjala stvarajui raz-
liite stilove ivota, mudrosti. A ini nam se da je to
najn evolucije drutava koja se ne razvijaju u smislu
akumulacije, i koja zadravaju kao bazu primitivnu
zajednicu. to se tie tih drutava, mi smo izmeu te-
ze o svijetu oskudice i teze kulturalistike antropolog
Metamorfoza filozofije
73
gije, prihvatili jednu dijalektiniju i elastiniju tezu.
Na bazi plemenske i seoske zajednice, polazei od
neznatnog ostatka drutvenog proizvoda, povlatene
grupe (koje jo ne ine klase, ali se mogu oformiti kao
kaste: ratnici, sveenici, vlastela, itd.) stvaraju znaajna
djela na podrujima koja je kumulativni proces tre-
bao opustoiti. Skromni izdaci tih grupa opravdavali
su ih pred zajednicom, ijem su sudu jo bile podlo-
ne. To doba oskudice bilo je tako doba svetkovina,
mudrosti, spomenika, stilova (pri emu stil nije isklju-
ivao okrutnost, jer je bilo stilova okrutnosti, na pri-
mjer u pretkolumbovskoj Americi). U tim se kulturama
i stilovima pojavljuje odreena distanca izmeu ovjeka
i prirode. ovjek ima.jedan okrajak slobode. On se igra
sa svojom prirodom, ne protiv nje. On se pita, ne
gubei pri tome poetnu i ivotnu sigurnost. Kozmo-
gonija, mitologija, simboli, zatim filozofija koja se ra-
a, odgovaraju na njegova pitanja. Ljudsko tada jo
nije bilo odvojeno od prirode. Kapitalizam, s neograni-
enim irenjem trita i moi novca, trebao je dovri-
ti taj raskid, upravo i jedino on. Marx je jedini koji
je najavio pomirenje ovjeka i prirode posredstvom
akumulacije kapitala i rasta industrije, apstrakcije zna-
nosti, pojma, tehnike i kulture. Bez produbljivanja, ne
rekavi u emu se njegov pojam prirode razlikuje ili
ne razlikuje od grkog physis, ne padajui u apstraktni
lirizam iskorjenjivanja i ukorjenjivanja, on je po-
kazao da se rascjep izmeu ovjeka i prirode dogaa
samo kroz neraskidivo (dijalektiko) jedinstvo. I to je
jedan od najjaih razloga odbacivanja metafizike. Pre-
ma Marxu, s dovrenjem industrijske ere odnos ov-
jeka s prirodom otkrit e se ne kao instrumentalan, ne-
go kao odnos konsupstancijalnosti i su-pripadnosti
Ukratko, filozofija kao takva razvija se s poecima pro-
cesa akumulacije (spoznaja, tehnika, dobara i bogat-
stava): s njegovim neizvjesnostima. Ona dostie svoj
vrhunac i svoj kraj kada se taj proces uoblieava i prib-
Henri Lefebvre
74
liava svojoj granici, usprkos zaprekama. Proces indu-
strijalizacije ne odgovara na sva pitanja. On mnoga od
njih odbacuje, postavlja nova. Nuan i nedovoljan, ini
beskorisnim objanjenja i interpretacije, a neophod-
nim mijenjanje svijeta (i svoju vlastitu izmjenu). Po-
javljuje se novi oblik misli i akcije, drugi odnos prema
prirodi.
Filozofija je odve esto razarala i iscrpljivala pojam
i slike phvsisa. Osobito nakon Descartesa, dovedenog u
tom pogledu do konflikta izmeu konkretnog jedin-
stva (tijela i due) koje se otkriva posebno u Raspravi o
strastima, i razdvajanja to ga zahtijeva njegova teori-
ja supstancije. Kod Kanta nalazimo drugi primjer tog
opadanja priroda se svodi na prainu fenomena
koje nam otkrivaju kategorije, fenomena povezanih na
konkretniji nain jedino u umjetnikom djelu pomou
transcendentalne svrhovitosti. Meta-physis je ila u
pravcu kranstva: sve vei rascjep, prezir prema osje-
tilnom i tjelesnom, prema svijetu. Za vrijeme teorij-
ske dominacije meta-physisa, smisao i osjeaj za phy-
sis ouvali su se posebno u tajnim strujama i hereza-
ma: parakletizmu, doktrini Rue i Kria, obnovljenom
antikom dionizmu (Rabelais). S te strane tradicionalna
filozofija i metafiziki sistem ulaze dosta dobro u jed-
nu strukturalistiku i kulturalistiku antropologiju. Ali
mi znamo da ih ta strana sistema ne iscrpljuje u pot-
punosti.
Doprinos filozofije uope, i odreenih filozofija, an-
ropologiji, ne doputa nam da definiramo ovjeka izvan
prirode (na primjer pomou kulture i jedino kultu-
rom). Takvo odreenje istie apstrakciju i ekstra<pola-
ciju spekulativnih filozofija. Antropologija, ispitivanje
ovjeka kao takvog, upuuje na rasvjetljavanje ljud-
skog odnosa u praksi, u povijesti, s prirodom i s bit-
kom. Nije dakle rije o tome da se definira ovjek i
Metamorfoza filozofije
75
ljudsko, nego o tome da se odbace teorije koje tvrde
da ga definiraju, i da se prepusti ovjeku da se sam slo-
bodno definira u praksi. A to otvara put slobodi, koji
se opet zatvara u sasvim drukijoj perspektivi. Ostaje
jedan problem. Ako je ovjek u svemiru najvie bie,
ili jedno od najviih bia, kako i zato? Sluaj? Bit?
Sretan ishod? uva li ovjek tajnu svijeta, poetak i
vrhunac? Kako i zato? Nije li nasuprot tome, kako to
sugerira Bolkova teorija, upravo jedan pad dao, nekim
iznenaujuim dijalektikim obratom, ansu ljudskom
biu? Valja jo traiti. Nemojmo se vie bojati da pod-
sjetimo da je sam Marx ispitivao u tom pogledu prak-
su, koju je otkrio u svoj njezinoj irini i sloenosti.
Marxova misao i metoda upuuju nas na istraivanje
odnosa izmeu ljudskog i prirodnog u okrilju prakse,
u onom dijelu prakse koja je najvie poietika, kao i
u svakidanjoj i esto ponavljanoj strani. S ovu i s onu
stranu logosa: s ovu i s onu stranu onog to je, historij-
ski, prelo u filozofski diskurs ili je uneseno u jezik od
filozofa, to jest neizvjesnih i dubokih predjela potrebe
i elje, rijei i slika.
Filozofski projekt i slika ovjeka ne idu bez protu-
slovlja to smo ih usput otkrili, a koje prevladavanje
filozofije nadmauje nakon to ih je otkrilo. Na prim-
jer, neki su filozofi definirali ljudsko potrebom, ne-
dostatkom, eljom; oni su postavili to odreenje na-
suprot razumu, koherentnom govoru. Suprotno tome,
drugi su se filozofi pozivali na isti razum i odbacili
elju zajedno s imaginarnim. Neki su definirali ovjeka
kao konanog, bilo oplakujui to kao znak tragine sud-
bine, bilo da bi potvrdili kako se empirijsko zadovolj-
stvo u ogranienoj egzistenciji moe lako odrediti. Dru-
gi polaze od neograniene elje, nezadovoljstva, nemira,
odnosno tjeskobe.
Prevladati filozofiju, to takoer znai prevladati pro-
Henri Lefebvre
76
turjeja meu filozofijama, otkrivajui mogue jedin-
stvo kroz protuslovne datosti. To znai integrirati pri-
vidno iracionalno u razum osloboen svoje apstraktne
jednostranosti nesporazuma s razumijevanjem, vraen
poietikom promiljanju i govoru. To znai pokazati ak-
ciju, rad, spoznaju u slubi potrebe i elje, kako bismo
ih pretvorili u konkretne moi. To napokon znai, otkri-
ti u ovjeku dijalektiko kretanje zadovoljstvo ne-
zadovoljstvo u prevladavanju jednog i drugog.
A to se ne moe izvriti bez ponovnog promiljanja
pojma otuenja (ali tako da ga ne determiniramo i ti-
me ograniimo). Filozofi su, vie ili manje jasno, kori-
stili taj pojam kada su htjeli upozoriti na razdvajanja
i udaljavanja (izmeu stvarnog i istinitog, izmeu filo-
zofskog ovjeka i ovjeka koji ivi u praksi, izmeu be-
skonanog i konanog, izmeu elje i zadovoljenja, itd).
Filozofi po definiciji nisu davali za pravo ovjeku i
ne-filozofskom svijetu, promatrajui ih kao otuene.
Pokazujui da i u tome ima filozofskog otuenja, Mara
je sjedinio u istom pojmu filozofskog i ne-filozofskog
ovjeka; on je otvorio put prevladavanju filozofije.
Zbog toga mi nemamo pravo zloupotrebljavati pojam
otuenja. Tu zabludu, u obliju hiperbole i metafore,
nastavlja filozofija u krilu svog prevladavanja. Pojam
otuenja kao i pojam totaliteta, manje je djelatan od
pojma dijalektike suprotnosti. On nam daje samo je-
dan, i to samo jedan aspekt cjelokupne povijesti.
Jedna od naih najteih zamjerki antropologiji jest
u tome to ona, elei da bude znanstvena i pozitivna,
tei da iskljui otuenje, dok se nama taj negativni, kri-
tiki pojam ini nasuprot tome bitnim za antropologi-
ju. Ona osim toga eli da se nametne kao istina nasu-
prot povijesti: kao filozofija. Konano, nastoji da istak-
ne ono to je konano i mrtvo u promatranoj praksi:
strukturu.
Metamorfoza filozofije 77
Prevladavanje filozofije dobiva programatski, ali is-
todobno i konkretni karakter. Ono produava filozofiju
mijenjajui radikalno filozofski stav. Ono istodobno
ukljuuje analizu prakse, izlaganje prakse u totalitetu
(stvarno i mogue, zakljuci i poeci, slojevi i vertikal-
no pomicanje) i praktinu energiju, to jest ispitivanje
drutvenih snaga sposobnih da interveniraju.
Taj program ima u vidu unoenja u praksu (revolu-
cionarnu) onog to je zadrao od filozofije. On ima
smisla samo pod tim uvjetima. Niti filozofija izvan
prakse, niti filozofija prakse. On nadilazi tu razliku.
Kao i suprotstavljenost bitka i trebanja (Sein i Sol-
len), injenice i vrijednosti.
Da bismo to saeli, kaimo da program sadri slije-
dee lanove:
a/ Kritiki inventar momenata, od Platona do Hege-
la, razlikujui propozicionalni element (poietike rije-
i, slike, projekte, utopije) formalizaciju (logos)
parabole, metafore, metonimije, to jest retoriku i ko-
notacije koje su omoguile metafiziku.
Nemogue je deducirati bilo to iz filozofskih pojmo-
va (ukljuujui otuenje i totalitet) u onom to se tie
prakse. A ipak ti pojmovi slue pri analizi i izlaganju
prakse. Dakle, oni se nalaze u tom inventaru kao ele-
menti koje treba imati u vidu.
b/ Eksplikaciju razliitih filozofija (promatranih
kao niz pokuaja, projekata, prijedloga koji se tiu ov-
jeka i nastoje da ga definiraju), dakle filozofije uope, u
smislu antropologije.
c/ Prevladavanje apstraktnog, nepotpunog, kontra-
diktornog karaktera filozofske projekcije ovjeka (ne
Henri Lefebvre
78
samo filozofije kao takve, nego filozofskog ovjeka). A
time d prevladavanje gledita antropologije.
d/ Izlaganje filozofskog otuenja nasuprot otuenju
stvarnog i ne-f ilozof skog ovjeka.
e/ Sueljenje filozofskog projekta sa stvarnim, to
jest s praksom, meusobnom kritikom: filozofije po-
mou prakse i prakse pomou filozofskih pojmova.
f/ Ozbiljenje, ili barem otvaranje prema praktikom
ozbiljenju filozofskog projekta (pregledanog i isprav-
ljenog). Nije vie rije o tome da se misli bitak, nego
da se on stvori. A prije svega da se promisli o stvara-
lakoj moi osloboenoj iz slika koje je stvorila, ostavi-
la du puta, sauvala kao oslonce.
Tema prevladavanja zahtijeva da ponovno razmotri-
mo, dakle da iznova napiemo cijelu povijest filozofije.
To prevladavanje ne zamjenjuje suprotnost filozofi-
ja ne-filozofija potpunim spajanjem, konanim po-
mirenjem racionalnog (filozofskog) i stvarnog (ne-filo-
zofskog). Ono uvodi promiljanje i akciju u dijalekti-
ko kretanje unutar prakse, kretanje koje nije mogue
izbjei, izmeu ozbiljenja racionalnog i promiljanja
zbiljskog i mogueg: stvaranja, to jest poiesisa. .
Odbacivanje same svakidanjice omoguuje da po-
stignemo, na novom planu, radikalni negativitet. Dvos-
truko i jedno kretanje: nemogue je razumjeti svakida-
nje, a da ga ne odbacimo, nemogue je spoznati ga, a da
ne poelimo da ga promijenimo. Svakidanjica i njezi-
no odbacivanje dovode u pitanje, dio po dio, cjelinu su-
vremenog svijeta: kulturu, dravu, tehniku, institucije,
strukture, stvorene grupe, analitiku i operativnu mi-
sao, razdvajanja koja odravaju, itd. To povlateno od-
Metamorfoza filozofije
79
bacivanje prekida diobu cjeline. Ono je opet uspo-
stavlja kao cjelinu. Ono optuuje isto tako (ali ne na
isti nain) kapitalizam takav kakav jest, kao i socijali-
zam takav kakav jest, to jest skrhani totalitet postoje-
eg. Ono izvlai korelacije, analogije kao i razlike. Jo
vie, to odbacivanje, koje prelazi pojedinani prijepor,
neizbjeno je. Nemogue je podnijeti svakidanjicu.
Ona je nepodnosiva, nedopustiva. Prikrivamo je, pori-
emo, ne priznajemo. Nitko je ne prihvaa. Kritika sva-
kidanjeg ivota, i samo ona, mogla bi dakle ujediniti
mnogobrojna odbacivanja; novo bogatstvo moe se od-
rediti samo ako poemo od nove oskudice, oskudice
svakidanjeg lienog onog to ini njegovo bogat-
stvo. Moemo dakle otkriti opu latentnu neugodu, ne-
zadovoljstvo i toke kristalizacije nezadovoljstva i od-
bacivanja (umjetnost ili ono to je ve zamjenjuje
problemi stanovanja i urbanizma problemi odgoja i
obrazovanja, itd). Moemo otkriti direktna suprotstav-
ljanja (u akciji drutvenih i politikih snaga) i indirek-
tna suprotstavljanja (u nespretnom naporu da se pono-
vno otkriju ludike aktivnosti, na primjer). Posebne
grupe (omladina, ene, intelektualci) i naravno radni-
ka klasa naizmjence podiu glas. Totalitet suprotstav-
ljanja i suprotstavljanje totalitetu, tj . negativitet, po-
novno se uspostavlja samo polazei od svakidanjeg.'
To ope pobijanje, pridruujui se radikalnoj nega-
ciji kako ju je shvaao Marx, ne bi imalo nikakvog smi-
sla kad bi postojala konvergencija uspostavljenih siste-
ma i oblika postojeeg. Ta bi konvergencija blokirala
situaciju: ona bi dovrila postojanje, ne konanim pro-
glaenjem samo jednog sistema (filozofskog, dravnog,
ideolokog, moralnog, itd), nego totalizacijom postoje-
ih sistema. To nas prisiljava da uspostavimo ne-konver-
gentnost. To znai zakon nejednakog razvoja, vrlo op-
1
Odnosi u proizvodnji mijenjaju se samo ako radnici osvoje
stvarno, svakodnevno pravo na upravljanje poduzeem, izradu i
izvrenje planova primjeuje F. Mendel, Traite d'economie
marxiste, t. II, str. 246247.
Henri Lefebvre
80
enit zakon primijenjen ovdje na sisteme znaenja i
djelovanja. Prvo, oni su mnogostruki. Ne mogu se svesti
na samo jedan sistem. Drugo, mi smo briljivo naznaili
fenomene destrukcije (destruktuiranja i auto-destrukci-
je).
2
Tree, oblici i sistemi se zatvaraju i uvruju, ra-
spadaju ili 'iskrenu samostalno, neovisni jedni o drugi-
ma dakle upravo zbog injenice da se svaki od njih osa-
mostaljuje i pokuava da se nametne kao apsolutno u
stvarnom i iznad tog stvarnog. Jo vie, ako postoji
konvergencija, to je prije protiv sistema, u snagama
promjene, poricanja: u negativitetu koji se potvruje
protiv njihova pozitiviteta i koji sadri istinski poziti-
vitet.
3
Svaki sistem ostavlja neki ostatak koji mu izmie,
koji mu se opire, i odakle moe poi stvarni (praktiki)
otpor. Posebno se semantika redukcija koja tei uteme-
Ijivanju jednog sistema strukturalizam obre.
Ona istie jedan preostali element od posebne vanosti,
a to je vrijeme. Ljudska misao i akcija mogu dohvatiti
i ostvariti samo nepovezane dijelove, jedinice ili ispre-
kidane entitete koje operativno rastavljaju i sastav-
ljaju? Neka bude. Ali vrijeme? To je zajedniko i ope
tlo na kojem se izdvajaju oblici, kae se. Ono ne sud-
jeluje u stvaranju tih oblika. Ono nema ni znaaja ni
interesa. Neuhvatljivo je: nemogue ga je uhvatiti i
njime manipulirati. No, upravo tada vrijeme odreuje
slijed oblika, njihove veze. Oni se raaju u njemu. Os-
2
Fenomeni destrukcije ne ograniavaju se na umjetnost i kulturu.
Ne samo da automobilski promet prijeti da uniti gradove
(ne zamjenjujui ih stvaranjem) nego i automobili sami
predstavljaju investiciju kojoj brzo opada vrijednost. Zar ta
proizvodnja sluajno postaje kljuna industrija u kapitalizmu, a
automobil objekt-pilot, sistem znaenja?...
3
U jednom nizu tekstova koji su se nedavno pojavili u Francuskoj
H. Marcuse ini se da precjenjuje zatvaranje stvarnog. Izgleda da
on koji puta misli kako su ljudi potpuno oblikovani po kalupima
(mimesis). Izvjestan broj sociologa u Americi i Francuskoj dijele
tu pesimistiku viziju. Zar je Eros zaista jedina pukotina? (Usp.
Eros i civilizacija).
Metamorfoza filozofije 81
tatak koji se pojavljuje postaje tim obratom bitan, bo-
lje primljen i cijenjen poslije svoje redukcije.
4
Da li ti
ostaci dolaze od transcendencije koja se tako pojavlju-
je? Otkrivaju li jednu metodu interpretacije, hermene-
utiku, koja je jo filozofija? Ne. Bit svakog pokuaja
redukcije (ili radije injenica da ona ima neku bit, jer
tei uspostavljanju specifinog sistema, jednog svije-
ta: drave, tehnike, itd) pokazuje da nije rije o tran-
scendenciji. Razliitost ostataka i njihov karakter ima-
ju smisla samo unutar sistema i pomou sistema koji
pokuavaju da ih upiju. Sami simboli, ako su ostaci ne-
svodivi na isto znaenje, proizlaze iz physisa (priro-
de, tog ostatka koji su iznijeli na vidjelo kultura i kul-
turalizam), a ne hermeneutike. Ekspresija i simbolizam
dio su semantikog polja, shvaenog kao dio prakse.
Nije li proletarijat, za Marxa, bio preostali element
kapitalistikog drutva, istodobno iznad i izvan njega?
Tom je drutvu nemogue da ga se oslobodi, usprkos
svim svojim naporima. Izveden, dakle po svojoj biti
negativan, i ujedno negacija svoje vlastite negacije, ne
dostie li on time za Marxa dostojanstvo univerzalne
klase? Ako u ovom trenutku to jo nije, hoe li to po-
stati? Moda, s novim elementima, u novoj situaciji. On
ostaje ono neslomljivo tog drutva. U ovom trenutku
mi se kladimo na cjelinu tih ostataka: neugodu i ne-
zadovoljstvo, koje ne umanjuju djelomina zadovolj-
stva: svakidanjica, omladina, skretanje, nerazvijenost,
itd.
5
Neki bi sociolog pozitivist rekao: Vi raunate na
anominost. Slaemo se!
4
Godelov teorem dovoljan je da pokae da matematika ne uspijeva
da se zatvori. Krug se ne zatvara ni na strani principa, ni na
strani posljedice. Postoji dakle, ak i u matematici, stvaralaka
aktivnost. Matematika je djelo. Koji ostatak ona pokazuje? Dramu
koja izmie broju, ali koju broj iznosi na vidjelo i daje joj vrijednost.
Tako da treba voditi rauna o brojevima, ali i o volji za
sistematizacijom i specifinoj prirodi njezinog neuspjeha.
5
Literarno, i da bismo bolje postavili pitanja u 1964. god.:
a. novi roman (usmjeren na predmet) pokazuje jedan ostatak:
subjektivno, koje nije ili nije vie goli predmet to fascinira ove
Henri Lefibvre 82
Teorija ostataka preuzima (u) suvremenim termini-
ma jednu temu romantizma. Mi tako podravamo te-
zu novog romantizma, s revolucionarnom tendencijom,
ili radije fundamentalno revolucionarnom, preuzimaju-
i takoer neke bitne teme marksizma (negativitet, po-
bijanje, radikalna kritika). Vana primjedba: taj se
romantizam ne temelji na odlaenju i bijegu, ne predla-
emo ga kao metodu bijega; on ne postavlja bitno iz-
van stvarnog, ne negirajui ipak imaginarno i utopij-
sko. ak i ako priznamo egzistencijalistikoj misli da
se Kierkegaard opravdano bunio protiv sistema (he-
gelijanskog, mi nemamo vie nita zajednikog s kjerke-
gardovskim egzistencijalizmom. On je ostao filozof-
ski suprotstavljen Hegelovoj filozofiji. Bunio se, a da
nije poricao. Vraao se religioznosti i najgoroj metafi-
zici (teoriji ponavljanja, Bogu Abrahamu, Isaku i Ja-
kovu, koji vraa ono to su izgubili onima koji su
sve izgubili u postajanju i s mr t i . . . ) .
Mi predlaemo jednu metodu ostataka (parodiraju-
i dobro poznatu i od znanstvenika malo koritenu me-
todu, iju nam je teoriju ostavio J. Stuart Mill, empi-
ristioki filozof). Naa metoda ostatka sadri vie la-
nova: otkriti ostatke kladiti se na njih pokazati
u njoj dragocjenu bit okupiti ih organizirati nji-
hove pobune i totalizirati ih. Svaki je ostatak jedno ne-
svodivo koje treba dohvatiti.
Poiesis, danas i sada, polazi od rezidualnog. Njezin
prvi akt: okupljanje ostataka koje su nataloili siste-
pisce. S druge strane objektivna kola proiruje na umjetnost
znanstveni pojam neodreenog istraivanja. To bi istraivanje teilo
stvaranju jedne nepoznate realnosti, jedne anonimne supstancije.
Vie nita ne postoji prije djela to nije upravo samo istraivanje
neega to prije njega nije postojalo. (Usp. Nathalie Sarraute
i A. Robbe-Grillet, Cahiers Institut Solvav, 1963. p. 437447)
Za nas ostatak je tu, hic et nunc. Istinsko stvaranje (poiesis) po
strani.
b. Beckett uvia danas najbolje ruilaku i samoruilaku ulogu
umjetnosti. On oznaava ostatak uope: neopisivo!
c. Moda je Michel Leiris iao najdalje to je mogue u potragu
za ti m neuhvatljivim.
Metamorfoza filozofije
83
mi to strastveno i bezuspjeno pokuavaju da se kon-
stituiraju kao totaliteti, da se uine svijetom. Reli-
gija je ostavljala i jo ostavlja, usprkos svojim napo-
rima, ovo neslomljivo: tjelesni ivot, spontanu vital-
nost. Filozofija pokazuje ludiki element koji ne uspi-
jeva apsorbirati, kao i svakidanje (ne-filozofski ov-
jek) koje istie, protjerujui ga. Matematika iznosi na
vidjelo dramu. Struktura i strukturalizam oznauju
mnogostruke ostatke: vrijeme, povijest, pojedinano i
specifina svojstva. Tehnika i stroj pokazuju prstom,
da tako kaemo, ono to im se opire: spolnost, elju i
jo openitije, ono to skree s puta, neobino. Mimesis
pokazuje poiesis. Drava progoni slobodu i pokazuje je.
Dravna centralizacija (pa i nuna decentralizacija koju
poduzima centralizirana drava, smijene li parodije!)
stavlja u prvi plan rezidualnu i nesvodivu realnost re-
gija. Umjetnost, postajui kulturom, ostavlja jedan os-
tatak: kreativnost. Birokracija uzalud progoni indi-
vidualno, osobito, jedinstveno, otpadniko. Organizaci-
ja ne moe iskorijeniti spontani ivot i elju. to se
tie svakidanjice, ona se otvara unato sebi samoj pre-
ma totalitetu koji ponovno preuzima i obnavlja poiesis.
Poiesis okuplja nesvodivo. Njezina se strategija temelji
na mnogostrukosti i heterogenosti, na ne-konvergent-
nosti svjetova, na njihovu razilaenju, disfunkcija-
ma i disharmonijama. Jednom rijeju, na njihovim
sukobima. Promaknuti jedan ostatak, pokazati njegovu
bit (i njegov bitni karakter) nasuprot moi koja ga sa-
tire i pokazuje pokuavajui ga satrti, to je pobuna.
Okupiti te ostatke, to je revolucionarna misao, misao-
-akcija.
Ova metoda ostataka nije utopijska, ni apstraktno
ni konkretno. Ostaci, o kojima je rije ovdje su, hic et
nunc. Ona tovie nije za budunost. Ne pokazuje var-
ljivu sliku budunosti, premda je okrenuta prema bu-
dunosti i obraa se moguem (dakle imaginaciji). Po-
lazi od sadanjeg, ne ispustivi iz vida nepredvieno i
Henri Lefebvre 84
nepredvidivo ove ostatke racionalnog predvianja
koji se uvijek pojavljuju i zahvaljujui kojima novo,
razliito od onog to se mislilo i htjelo, izviru iz povi-
jesti. Ona je dakle djelo i metoda na djelu. Klaenje
na ostatke ne dodaje im nita. Ono nije nita samo po
sebi. Nije operativno. A ipak je presudno. Sadri ide-
ju da nita nije vjeno, da nita nije potpuno trajno.
Ostaci nisu samo ono najdragocjenije. Oni nagrizaju,
razaraju iznutra, razbijaju sisteme koji ih ele apsorbi-
rati. U tom smislu poiesis koja ih prisvaja otkriva se
kao stvaranje predmeta, djela i openitije situacija.
Metafilozofska meditacija, ovako preuzeta, bila bi
metoda i ve jedan stil, prije negoli odreena forma.
6
Ona prije svega ne eli biti uvrtena u prihvaene ka-
tegorije. Filozofi e biti protiv nje, ne bez odlinih ra-
zloga. Antropolozi, sociolozi, psiholozi, promatrat e
je kao (lou) filozofiju. Ona se ne imenuje. Radije bi
uzela za polazite ono to se ne moe imenovati, to jest
skup ostataka, nered koji se raa iz tog prividnog po-
retka, ili tonije iz mnotva tih prividnih poredaka ko-
ji ilavo ustraju, izmeu Formi i Sistema, kao klice
izmeu kamenih blokova. Polazi od Ne-Vrijednosti ono-
ga to nema ili vie nema vrijednosti: svakidanjeg, ne-
sigurne rijei, nejasne situacije, dvosmislenosti. I ne
zato da bi stvorila nove vrijednosti, karikature stva-
ranja. Ona polazi od beznaajnog i njegova smisla.
Tijekom tog teorijskog i praktikog okupljanja, ele-
menti ostataka trebaju se sresti, prepoznati jedni dru-
ge. Trebaju se i izmijeniti: teei prema istom cilju,
borei se stvarno protiv sistema koji ih odbacuju i od-
reuju odbacujui ih. Nije rije o tome da se ovi osta-
ci spoje ili dodaju jedni drugima. Izmijeniti svijet to
6
um je bio ostatak zvuka. Ta ideja vodi nas da se opredijelimo na
konkretnu glazbu, ali ne vie kao glazbu: kao sredstvo za izgradnju
specifinih prostora i vremena, okvira ivota koji treba stvoriti
(trenuci).
Metamorfoza filozofije 85
znai sada preobraziti ih: neka svaki preuzme dosto-
janstvo i snagu jedne biti dokazane samim tim to su
je htjeli unititi, biti koja se osvaja i predaje pleme-
nitou. Nismo li upravo definirali vii stupanj ljudske
slobode? Metafilozofska meditacija, misao-akcija, ob-
navlja tako filozofsku refleksiju o slobodi. Borba za
slobodu i sloboda u povijesti dobivaju drugi smisao
(smisao znai: vidljivo, pravac, znaenje). Takoer i
totalitet. Dualitet trenutaka (trenuci povijesti koji se
odvajaju od ljudskog bia trenuci tog bia koji ga
ine cjelinom) dobiva isto tako sav svoj smisao.
Kladiti se u ostatke poetnim poietikim inom, za-
tim ih okupiti u praksi, suprotstaviti ih prihvaenim
sistemima i formama, izvui iz toga nove forme, to je ve-
lik izazov. To je rukavica baena u lice snagama i po-
retku (postojeeg). Mi smo dali tek njezinu prvu pri-
blinu sliku. Mogli bismo takoer rei da filozofija di-
e rije protiv govora, i to ne rije s ovu stranu govo-
ra, arhainog i folklornog: rije s onu stranu govora i
logiko-filozofskog razumijevanja. Ili drukije, to je po-
buna poiesis protiv mimesis i njihova ogorena borba.
Ili jo bolje, sukob izmeu stila i kulture. Izraz po-
buna oznaava samo poticaj i poetak. Cilj ? Vlast (ri-
jei nad govorom, itd), to jest prisvajanje.
Tehnika proiruje podruje kojim ovjek vlada i ko-
je ovjek utvruje kao vrsto tlo to osvaja movare. S
onu stranu poldera i movara nalazi se puina, more.
Da bismo zaplovili oceanom, treba se ukrcati. Poiesis
se otiskuje na puinu. Ona je i osvajanje, svladavanje
onog to jo nije dostignuto. Ali ne na nain tehnike.
Ona dovodi ovjeka do prisvajanja njegove vlastite pri-
rode. U tom smislu je odreena praktinim odnosom
ovjeka i prirode: ovjeka i njegova bia.
Ne smijemo brkati poiesis (metafilozofija) sa sponta-
Henri Lefebvre
86
nitetom. Premda one idu prema jednom ponovno ot-
krivenom spontanitetu. Ne postoji li jedan varljiv, ne-
svjestan spontanitet koji slijedi modele, koji se da
uvjetovati? Znamo da je spontanitet i djelo automata
koji se sam kree. Automat rasvjetljuje spontanitet.
Doputa i opravdava njegovu kritiku. ini sumnjivim
odreeni spontanitet (na primjer spontanitet jedne
enskosti za koju se pitamo nije li pokusni robot
kibernetikog drutva i ureena, mimetika, uvjetova-
na slikama i predmetima, itd). Opet pronaen sponta-
nitet proao je kroz kunju rascjepa i razdora. Pokazao
se nesvodivim na modele, ponaanja, stavove. On obu-
hvaa lucidnost i akciju. Moda ima utemeljenje ili
ontoloki smisao. Ne reagira spontano pred ovim ili
onim predmetom, ovim ili onim podraajem, ovom ili
onom slikom, nego pred cjelinom, da bi je izmijenio i
opet preuzeo. Ovaj spontanitet, vii i dublji od elemen-
tarnog, uzrok je i posljedica poiesis, ostatka meu os-
tacima, temeljne pobune. Ne divlja misao, nego div-
lja elja.
Metafilozofska poiesis mogla bi takoer istraiti ono
nepoznato ljubavi, spolnosti, elje. Ne pomou sadiz-
ma i mazohizma, no idui ipak putovima drukijim od
normalnih, od prihvaenih obiaja, ukljuujui tu i
svjesne perverznosti. Jer ljubav je trenutak, dakle mo-
dalitet prisutnosti (u sebi, drugima, svijetu). No, ona
je stalno stvaranje (prisutnosti, radosti i uitka, ili bo-
li, ili obojega), istodobno razdiranje i cjelovitost koja
se uvijek iskuava i lomi. Danas ele ili porei ljubav
u ime moralnog reda ili (jo gore) napraviti od ljubavi
temelj moralnog reda. A ona je upravo nesvodiva na
moralni red: ostatak.
Metafilozofska poiesis bila bi dakle poezija i istina.
Ta istina nema vie nita zajedniko s istinom filozofi-
je (iskljuivom, unaprijed odreenom, prinudnom, si-
Metamorfoza filozofije
87
stematinom). Ne vie nego s moralnim poretkom ili
politikom. Suprotno: ona polazi od nereda nerazdvo-
jivog, od uvijek promaenog reda Formi; oslanja se na
parcijalne istine da bi stvorila jednu istinu. Ta metafi-
lozofska poiesis ne sastoji se dakle od izvjesnog naina
govorenja (o stvarima, ljudima). Iako moe obnoviti
nain govora o njima (licima, kuama, krajolicima . . . ) .
Iako moe dati smisao beznaajnom (svakidanjem), mi-
jenjajui ga. On eli biti vie od poietikog izraza i
opisa: stvaranje.
Ako je elimo bolje smjestiti u dijahroniji (povijesti),
vratimo se obiljejima suvremenosti, njezinim sukobi-
ma i njezinim problemima, jednom rijeju, prijelazu i
zbiljskoj situaciji ljudskog bia. Tako emo izbjei te-
ko izbjeiv prigovor o profetizmu.
Od pojedinanih kultura (humanizma i klasicizma s
njihovom apstraktnom univerzalnou seljake kul-
ture, graanske kulture, proleterske kulture nacio-
nalnih kultura) prelazimo na svjetsku kulturu koja se,
za poetak, sastoji u svjetskoj potronji i destrukciji
svih prolih i mrtvih kultura. A preko toga idemo pre-
ma ponovnom osvajanju Stila. Od stare umjetnosti i
umjetnosti radi umjetnosti idemo prema radikalnoj
promjeni, koja se ve zbiva: smrt umjetnosti koja je
izvan svakidanjice, spajanje umjetnosti i svakidanji-
ce u preobrazbi potonje. No, mi usput prelazimo takoer
iz ivota shvaenog i organiziranog pomou in-
stitucija i ideja (sveto, kultura) u naputen ivot, iz
ukorijenjenosti (u tlo, grad, sredinu) u iskorijenjen-
ost, od ogranienog ali konkretnog ovjeka k ovjeku
potpune apstrakcije. ini se da treba proi tim putem:
krajnja apstrakcija, skoro totalno otuenje (takvo da
ga vie nitko ne shvaa kao otuenje i da teorija otu-
enja izgleda zastarjela, bespredmetna, neefikasna).
Henri Lefebvre
88
Budui da proletarijat nije izvrio svoju zadau, po-
litika i kulturna revolucija se nastavlja paradoksalno
unutar izokrenutog svijeta (Marx), svijeta buroazije,
devalorizacijom buroazije i graanskog naina ivota,
raspadanjem postojeih oblika, slabljenjem individu-
uma, svijesti, jezika. Bez stvaranja novog stila. Ne-
sposoban da postavi neki stil nasuprot nedostatku sti-
la kod buroazije, socijalistiki tabor nadoknauje
tu nemo pretjeranim filozofiranjem. Sistematizirana
filozofija (dakle ponovno pala u hegelijanizam ili ispod
njega) postaje kriterij, polje, teren i ulog u igri teorij-
skih rasprava. Zastarjela filozofija i manihejski mora-
lizam zamijenili su (za koliko vremena?) ozbiljenje fi-
lozofije po Marxu.
Filozofija se nadivljuje agresivno. Razdrauje se u
pouavanju i pedagogiji, u svojim skolastikim i insti-
tucionalnim produecima, u tehnikoj kulturi, u filo-
zofizmu. Postajui dijelom kulture dopuna i nakna-
da strunosti filozofija postaje slikovita, ugodna raz-
bibriga, kao posjet muzejima i starim gradovima: fol-
klor.
Bizarna mjeavina koju nalazimo ak i u osamljeni-
koj veliini jednog Heideggera. Filozofija vue sa so-
bom svu silu folklora, koji su industrijskoj i tehnikoj
epohi ostavile prethodne epohe. Tradicija seoskog svi-
jeta, ideje agrarnog podrijetla o prirodi, najstariji sim-
boli u njoj se ponovno raaju. U njoj se trae kompen-
zacija i utjeha pred siromatvom znakova i znaenja
koji se mnoe, ali ne naseljuju robotsku pustinju su-
vremenosti. Znamo da obilje oznaitelja izaziva speci-
finu patologiju. Filozofija prenosi pretkapitalistike,
agrarne i obrtnike predodbe i vrijednosti, a isto
tako i njihovu apstraktnu negaciju. Sjetite se ideja i
snova o kui, elementima, svetom u Heideggera, u
Bachelarda.
Metamorfoza filozofije
89
Za ove velike mislioce i to je moda trag filozofiz-
ma, briga za razumijevanje odnosi prevagu nad istrai-
vanjem prakse: razumijevanje se otkriva u dubokim ali
arhainim simbolima. Ta nam opaska doputa da osta-
nemo na odstojanju od Heideggera i Bachelarda, isti-
ui ipak njihov ugled i utjecaj kao mislilaca prijelaza
u prijelazu
7
. Razmislite i o invaziji antropologije i etno-
grafije na filozofsku misao. udna mjeavina: osjeaj
za prirodu usmjeren protiv tehnike i protiv kiberne-
tizacije drutva, ali u toj zbrci traenje ukorjenji-
vanja, daleka slutnja (moda) veza s prirodom kakvu
je predlagao Mara. Jedino ako tu nije rije o parodiji
igranoj na vie ili manje slikovit nain.
Razvijenu, potkrijepljenu, nalazimo opet nau hipo-
tezu. Filozofija nastavlja svoje osvjetovljenje. S dra-
vom, s tehnikom. Sa umjetnou. Osvjetovljenja stvar-
nih sistema se nastavljaju, ne bez sukoba izmeu
svjetskih sila. Otuene moi nastavljaju svoj put.
One e ii do kraja automatizacije. Ne kaemo: do kra-
ja postvarenja. Automatizam nije stvar (u smislu uk-
ljuenom u pojam postvarenja). Robot simulira logi-
ku misao (logos) dok je ne dostigne i ne inkorporira u
svoj sustav. Mimesis predstavlja stvar koja je istovre-
meno ne-stvar (mjeovita), prelaz i posrednik izmeu
stvari i ne-stvari. Odatle nae stalne ograde prema sa-
danjoj upotrebi pojma postvarenja. U isto se vrije-
me zbiva degradacija filozofije, birokratsko kvarenje
drave, unitavajue troenje umjetnosti, robotizacija
tehnike. A u isto vrijeme radikalna kritika filozofije
nastavlja svoj put, i revolucionarna borba, i ulaenje
umjetnosti u svakidanji ivot, i napor da se stvara-
7
Oni su ipak mnogo blii metafilozofskoj meditaciji od jednog
Le Sennea koji vjeruje da oivljava funkcije ideje Boga
(Le Devoir, p. 356357) ili VVhiteheada koji pridaje toj ideji
nunu metafiziku funkciju ocjene svijeta (Le devenir de ia
religion) da bismo ostali pri ti m misliocima kojima se esto
inspirira filozofska vulgarizacija i metafizika koja nadivljuje
filozofiju.
Henri Lefebvre
90
laka (poietika) rije oslobodi kibernetikog i mime-
tikog govora.
Metafilozofijska misao obuhvaa taj totalitet, frag-
mentaran, razbijen, na putu prema drugom: prema
potpuno novom planetarnom totalitetu. Za vrijeme os-
vjetovljenja osamostaljenih i automatiziranih moi
uvruju se u njihovoj prisutnosti i u odsutnosti us-
postavljene sigurnosti, istinske moi ljudskog bia, nje-
govi trenuci: igra, odmor, ljubav, poezija, itd. Od sa-
da slab i podijeljen, in prevladavanja filozofije i pre-
obrazbe svakidanjeg predstavlja jednu stranku. Uspr-
kos filozofskim i filozofsko-politikim strankama ili
protiv njih.
ovjek je totalitet. Bie i misao (svijest), ili ako ho-
ete priroda i praksa, prepoznat e se i sresti u svo-
joj su-pripadnosti i svom uzajamnom prisvajanju. Ne
bez sukoba. Taj se totalitet ne moe dosei niti filozo-
fijom, niti nekom znanou o ljudskoj stvarnosti, ni-
ti skupom takvih znanosti. Te se znanosti ne mogu ni-
ti razdvojiti niti ujediniti. im ih razdvojimo, sudara-
ju se u bezoblinom meteu; a kad ih hoemo ponov-
no okupiti u sintetikom pregledu, razdvajaju se i idu
svaka na svoju stranu. Samo jedno nova misao, koja
ima u vidu totalitet to se ne odreuje ni kao ekonom-
ski, ni kao socioloki, ni kao historijski u uobiajenom
smislu tog pojma, a koja ipak vodi rauna o tim nivo-
ima i elementima stvarnog, moe biti iznad znanosti.
Samo ona moe oznaiti polazei od stvarnog,
injenica i rezultata, a osobito polazei od jedne
ili mnogih odsutnosti, od nedostatka i nedostataka,
praznina u stvarnom, praznih mjesta ili praznog mje-
sta, ukratko, polazei od negativiteta i radikalne kriti-
ke budui totalitet (potencijalan, mogu). Nije ne-
shvatljivo da za vrijeme tog prijelaza metafilozofijska
meditacija zbog taktikih razloga ne podrava novi tip
Metamorfoza filozofije
91
mislioca: nexialiste
8
sposobnog da se postavi u sre-
dite djelominih spoznaja, da programira u tom smi-
slu ispitivanja i da daje konkretna rjeenja nekog po-
jedinanog problema.
Ovako zapoeta rasprava moe se samo razvijati. Ne
smijemo zastati pred njezinom irinom, nego je napro-
tiv proiriti. Ona nas obvezuje da iznovice definiramo
socijalizam i komunizam, kao perspektive (moguno-
sti) historijskog kretanja. Pojavljuju se novi elementi,
poslije Marxa i Lenjina, koji zahtijevaju novu defini-
ciju. Koji su to elementi? Tehnika s jedne strane, s
tehnokratskom opasnou koja joj se prikljuuje. Dr-
ava s druge strane, i nunost da se ponovno razmotri
veliina i njezino odumiranje (zbog ega pada marksi-
zam-lenjinizam ostavljajui samo tehniku racionalnog
planiranja i akumulacije).
Marxova misao o socijalizmu suoava se s historij-
skim iskustvom jednog stoljea. Ovako rasvijetljena,
moe se saeti u nekoliko formula; proces akumula-
cije zapoet u zapadnoj Evropi namee svijetu novu
situaciju. Akumulacija obuhvaa dva bitna oblika bo-
gatstva sredstva za proizvodnju i proizvedena do-
bra. Ona sadri s jedne strane akumulaciju tehnika i
spoznaja, s druge strane akumulaciju materijalnih
predmeta koji osiguravaju u praksi investiranje spoz-
naja. Taj proces akumulacije ima dakle oblik i sadr-
8
Ovaj izraz posuen od znanstvene fantastike (Van Vogt: Le monde
des A) oznaava pojedinca zaduenog da predvidi i organizira
susrete izmeu ideja i tehnika koje prividno nemaju nieg
zajednikog. On se ne bavi time da dovede do susreta ljudi,
nego dijelova stvarnosti, spoznaje i akcije. A to ne trai nikakvu
filozofsku teoriju (o susretanju ili bilo emu), nego nasuprot tome
oslobaanje u odnosu prema fiktivnim susretima kakve su
zamiljali filozofi i kakve nalazimo u filozofijama.
Meditacija smjetena s onu stranu filozofije ne poklapa se s
neksijalizmom.
Neki romani znanstvene fantastike nadilaze toliko vladajue
ideologije, postavljajui pritom najaktualnija pitanja, da moemo
oekivati kako e jednog, ne tako dalekog dana, suvremena
literatura (Mauriac, Malraux ili Robbe-Grillet) biti zaboravljena i da
e ova djela ostati jedini svjedoci naeg vremena.
Henri Lefebvre 92
aj. On donosi provjerena znanja koja rue filozofiju
kao nejasno i nepouzdano, dakle apstraktno traenje
istine uope. No, on postavlja i nova pitanja. Prvo,
treba mu osigurati rast uklanjajui vanjske zapreke i
unutarnje smetnje. Drugo, treba osigurati stavljanje u
slubu ljudskog bia (drutvenog i individualnog) tog
kumulativnog procesa. Rast i razvitak trebali bi ii za-
jedno. Prvi je aspekt nuan, ali nedovoljan; drugi je
aspekt neophodan, ali ga je teko ozbiljiti. Prisvajanje
prirode je dvostruko: ovladavanje vanjskim svije-
tom (materijalno) ovjekovo prisvajanje njegove
vlastite prirode (bioloke, fizioloke, socijalne, psiho-
loke). Drugi aspekt prisvajanje, pretpostavlja prvi,
ali na ovoj materijalnoj bazi dijalektiko kretanje ne
zbiva se bez sukoba. Ne moemo suvie poveati mje-
re opreza protiv automatizacije kumulativnog procesa.
Nakon Marxove smrti doista velika novost, posljedica
svjetske historijske situacije (porazi revolucije pod-
jela svijeta na dva tabora trka u usavravanju
tehnike, s njezinom ekonomskom i drutvenom bazom
nadmetanje i trka u naoruanju), velika historijska
novost upravo je to osamostaljenje procesa. S druge
strane, iskustvo pokazuje da se dravni kapitalizam i
dravni socijalizam unato njihovim unutranjim
razlikama i specifinim tenjama ponekad opasno
pribliavaju. Definicija socijalizma ne-postojanjem pri-
vatnog vlasnitva nad sredstvima za proizvodnju, nji-
hovim kolektivnim vlasnitvom, nije dovoljna. Potre-
bno je precizirati oblike vlasnitva i drutvenog uprav-
ljanja sredstvima za proizvodnju (posebno samouprav-
ljanja).
Lenjin je bio potpuno na liniji marksistike misli
i projekta kada je definirao socijalizam 1917. godine,
poslije oktobarske revolucije. Ta je definicija bila jed-
nostavna, nedvojbeno i previe jednostavna, jer je
ostavljala po strani fundamentalnu teoriju i prak-
Metamorfoza filozofije
93
tine tekoe. Ona se ipak ukljuivala u praksu,
odmah i neposredno, i sadravala bitno: sovje-
ti plus elektrifikacija, to jest ekonomski rast (tehnika)
plus demokratski organizmi sposobni da je kontrolira-
ju i potvrde njezin pravac. Ne bi li danas trebalo izno-
vice definirati socijalizam u vezi s ova dva aspekta i
njihovim novim zahtjevima: tehnikom, demokracijom?
Definicije pomou drave (radnika drava, narodna
drava), pomou vlasti Partije, nisu bile dugog vijeka.
Ne bi li danas socijalizam trebao biti: vrsta mrea or-
ganizirana u bazi (proizvodnim jedinicama i teritori-
jalnim jedinicama) plus supermoderna opremljenost
elektronskim strojevima? Organizmi u bazi osigurali
bi izravni izraz drutvenih potreba i openitije, kontro-
lu nad vrhom, bez ega nema demokracije. Demokrat-
ski karakter planiranja bio bi osiguran tom kontro-
lom, a ekonomski rast podreen izraenim dru-
tvenim potrebama (a ne onima koje otkrivaju spe-
cijalisti ili izraavaju eksperti). Kraj privatnog vla-
snitva nad sredstvima za proizvodnju doveo bi tako
do drutvenog upravljanja tim sredstvima. To upravlja-
nje, povezano s onom dvostrukom mreom (u proizvod-
nim jedinicama i teritorijalnim jedinicama) omogui-
lo bi istodobno, prema temeljnom marksistikom pro-
jektu, nestajanje buroazije kao vladajue klase i odu-
miranje drave. to bi dale elektronika, kibernetika i
teorija informacija, primijenjene na upravljanje priv-
redom, bez takve sloene mree? Dale bi preveliku vlast
tehnokratima, koji bi manipulirali ljudima i informa-
cijama. Podravale bi dravu s njezinim povlasticama,
uveanim tom moi (ak i da politiari zadre samo je-
dan njezin dio i da se, eventualno, sukobe s tehnokrati-
ma). Strojevi danas omoguuju upravljanje stvarima
bez oslanjanja na aktivno sudjelovanje ljudi. Bez stro-
jeva i elektronskog prikupljanja podataka demokraci-
ja u bari dolazi u opasnost da propadne, padajui u
neorgansko, u poticanje nestrunosti. Ova dva elemen-
Henri Lefebvre 94
ta ine dakle cjelinu. Jedan ne ide bez drugog. Vlast
nad akumulacijom je sigurna, a davanje povezane (ra-
cionalne) forme praksi osigurano. Rijeen je jedan te-
meljni problem: kako oteti tehniku tehnokratima.
Ova shema ostavlja po strani, zbog lakeg izlaganja,
neizbjene suprotnosti svojih elemenata. Ona ima smi-
sla samo za visoko industrijalizirane zemlje. To odgo-
vara jednom zahtjevu situacije. Tendencija da se misli
o socijalizmu u vezi s nerazvijenim ili slabo razvije-
nim zemljama i njihovim drutvenim i politikim pot-
rebama (posebno u onom to se tie drave) postala je
nadmona. Hegelijanska i lasalovska teorija, prije ne-
goli marksistika teorija dravnog socijalizma, prekri-
la je marksistiku teoriju o odumiranju drave. Mi dak-
le predlaemo teorijski model koji omoguava da oci-
jenimo udaljenost koja dijeli, u opem nejednakom ra-
zvoju, ovu ili onu zemlju od mogunosti i stvarnosti su-
vremenog socijalizma.
Na isti nain moe se postaviti pitanje mogunosti
postojanja jedne politike stranke kao mjesta na kojem
bi se otvoreno izraavale suprotnosti prakse, gdje bi se
sukobljavala miljenja; koja dakle vie ne bi bila mje-
sto gdje se suprotnosti ne izraavaju, ili se o njima go-
vori samo iza zatvorenih vrata. Ovako shvaanje
politike stranke ide dalje od uobiajenih demokrat-
skih zahtjeva (slobodno izraavanje tenji, miljenja i
zahtjeva). Nije li to marksistika i lenjinistika kon-
cepcija partije? Tko je moe odbaciti? Mnogi. Oni ko-
ji stavljaju taktiku i organizaciju iznad teorijske misli.
Oni koji lijepe etikete idejama i ljudima (revizionist,
dogmatiar). Oni koji tu misao nikada nisu ni imali,
dok se ona upravo namee, jer misle drukije, prema
empirijskim shemama ili jednostavno zastarjelim u
svom utvrenom dogmatizmu.
Metamorfoza filozofije
95
Mi takvom shemom predlaemo samo jedan projekt,
model. Njezina mogunost je sigurna, ali ne i njezi-
no ozbiljenje. Ne moemo iskljuiti pretpostavku o ve-
likom pobaaju (planetarnih razmjera) ljudske povije-
sti. Moramo ak povremeno stavljati u prvi plan ispi-
tivanje te pretpostavke, kako bismo mogli razlikovati
njezine izglede u uspjeh i opasnosti koje od nje prijete.
Kao najopasniju hipotezu (i ekstremnu hipotezu) mo-
ramo je imati u vidu da bismo se bolje borili protiv nje.
Ni planetarni pobaaj ni nuklearno unitenje ne mogu
se izbaciti s liste mogunosti. Pobaaj (na primjer ko-
nano uvrenje drave) dogodilo bi se u historijskom
trenutku uspjeha, sa svim sredstvima uspjeha. Najvje-
rojatnije je, uostalom, ovo jedno mjeovito razdoblje
u kojemu e se pomijeati pojedinani pobaaji i poje-
dinani uspjesi, porazi i tendencije s povoljnim izgle-
dima na uspjeh.
Ako se sada postavimo na plan individuuma i njego-
vih neposrednih odnosa (takozvanih meuljudskih),
to smo postigli? Jedno uvjerenje. Treba raspriti mi-
tove svakidanjice radikalnom kritikom. Oni ni po e-
mu ne zaostaju, po svom utjecaju i tetnosti, za raire-
nim ideolokim i politikim mitovima. Mit naukova-
nja i ulaska u ivot, sazrijevanja i zrelog doba. Oca
te slike odgovaraju jo samo neem preivjelom, nakon
uzdizanja svakidanjeg. Danas one istiu, zaklanjaju
stvarnost iji su samo dio. Otkrivaju i istiu, prikri-
vajui ih, otuenje i otuenu stvarnost.
Otuenje? Ta teorija zahtijeva novo ispitivanje. Za-
to? Zato to je tradicionalistiki inspirirana filozofija
(jednom rijeju filozofija) nije mogla asimilirati. Po-
jam zadrava neki smisao samo oslobaajui se siste-
ma. No, zato se knjievnost doepala tog pojma; otue-
nje banalizirano u knjievnosti izgubilo je svoj kritiki
doseg i otrinu. U isto vrijeme otuenje se izmijenilo.
Henri Lefebvre 96
Ponegdje je dostiglo takve razmjere da je uguilo svaki
protest, to jest spontanu svijest i otpor. Ima i novih
oblika otuenja. Tonije, novo otuenje jest otuenje
forme i pomou forme (modela, idola, imitacije, mi-
mesisa i oponaanja uzora patterns itd). Ako svijest
o sebi postaje otuujua, iz toga proizlazi gubitak svi-
jesti o otuenju, jer se onaj koji bi se promiljanjem
trebao osloboditi otuenosti sve vie u nju zatvara. Ne-
ki ak misle da otuenje, kroz koje je ovjek izaao iz
prirode, postaje njegova (druga) priroda. S razdvaja-
njem i u-dvajanjem (govor o govoru romani o roma-
nopiscu i romani o romanu svijet slike i mimesisa,
kopije i reprodukcije u beskonano, itd) ve odavno
smo uli u otuenje drugog stupnja, otuenje otuenja
koje mu brie granicu:' uopena mimesis postavlja se
ne unitavajui ih pri tome iznad robe i novca.
Otuenje ne postavlja uvjete samo pojedincima. Ne
pritie samo klase. Ono povlai naj razliitije grupe i
itavo drutvo.
Ako je ideoloko otuenje djelomino (vrlo djelomi-
no) oslabilo, tehnoloko ga je otuenje asno zamije-
nilo. Moemo pruiti teoriji otuenja pojam i zakon
nejednakog razvoja. A ipak otuenje tei prema nekoj
vrsti totaliteta, nikad postignutog, jer bi pretpostavljao
konvergentnost svih uzroka i razloga otuenih drava;
no totalno se otuenje pribliava gubitkom svijesti o
otuenju.
Nikada dakle otuenje nije bilo tako stvarno, niti
teorija otuenja tako znaajna. I nikada ta teorija nije
bila tako malo efikasna. Tako da moramo, da tako ka-
emo, promijeniti mjesto naih baterija i njihov ras-
pored. Postajemo svjesni granica teorije. Ne trebamo
je niti odbaciti meu filozofsku starudiju, niti napravi-
9
Naglaavajui postvarenja lukaevska kola napravila je dvostruku
greku. Definirala je otuenje njegovom strukturalnom granicom,
isputajui nijanse ljudskog ne-ostvarenja. Jo vie, promaila je
analizu novih oblika otuenja.
Metamorfoza filozofije
97
ti od nje sredite jedne filozofije, niti je ukloniti u ime
nekog operativnog misaonog stava ili takozvane znan-
stvene filozofije. Teorija gotovo potpunog otuenja, a
ipak nikad dovrenog kao totalitet, ostaje nalijem te-
orije totalnog ovjeka, to jest razotuenog, koji se oz-
biljuje na putu razotuivanja. No, u ovoj posljednjoj
teoriji akcent je promijenio mjesto. Nalazi se na osta-
cima, na primjer, a ne vie na opem pojmu otuenja.
Pojam nema ontoloki doseg (to vodi prema filozo-
fiji). Prije bi bio antropoloki pojam, podreen pojmu
(historijskog) postajanja, rasvjetljavajui suprotnosti
historije, pokazujui stranputice ovjekova ozbilje-
nja, slijed otuenja, razotuenja i novih otuenja. A
to ne doputa, kao to je mislio i Mara, da se substan-
tivira, fetiizira, ontologizira historijsko izvan ljud-
skog. Premda filozofski pojam, otuenje se okree pro-
tiv filozofije i dovodi je u pitanje, jer postoji izme-
u ostalih i filozofsko otuenje. Teorija otuenja zna-
i da je filozofija htjela rei to jest i to moe posta-
ti ovjek. Ona isto tako znai da filozofija to nije
uspjela rei, jo manje uiniti. to je rekla? to
je ovjek i to nije: a to spreava homo philo-
sophicusa da dopre do bitka, to jest ozbiljenja.
Filozofija je htjela da bude praksa, u mjeri u kojoj je
oznaavala put otuenja, a time i razotuenja. Ona
nije uspijevala djelovati i ukljuiti se u praksu, jer
je filozof sam bio otuen. Tu nastaje rascjep koji je
smjetao filozofiju izvan prakse (i izvan poiesisa) da
bi je sveo na poseban oblik mimesisa. Na kraju, teori-
ja otuenja pokazuje ime i kako mimesis ozbiljuje
(prividno) i gubi, otuujui ga, ljudsko bie. Ta teori-
ja moe nadmaiti mimesis i oznaiti poiesis samo iz-
vana i izdaleka. Ona vie nije najvia teorija.
to se tie Totaliteta, to jest totalnog ovjeka, otkri-
vamo dvostruki aspekt situacije u kojoj se nalazimo, u
Hetiri Lefebvre 98
radikalnoj promjeni koju doivljavamo. S jedne stra-
ne, totalni je ovjek blizu. To smo mi, sve to, ve ovdje
i sada: igra, ljubav, spoznaja, rad, itd. Postani to to
jesi! Ova izreka, jedna od najpoietikijih to ih je iz-
govorio ovjek, propisuje mogue i otkriva ga u zbilj-
skom. Cilj se ini bliskim a ipak je daleko. to imamo
od tih moi i naina prisutnosti (u sebi, drugome i
Svijetu)? to ima ovjek dananjice? Tragove koji
su ujedno klice, tragovi koje smo mi, s nadom, mogli
nazvati ostacima. Pa makar zato da bismo prevladali
fetiizme (robe i novca, govora i komunikacije) koji
prate zabrinjavajua ruenja i razaranja makar zato
da bismo nadvladali vladajuu mimesis i prisvajanjem
podredili ovjeku kumulativni proces: put je uzak i te-
ak. Prelaz iz mogueg u zbiljsko, od klice do ina, pre-
ostalog k bitnom, ne moe se izvriti pomou misli.
Jo manje pomou refleksivne (filozofske) misli. On
ukljuuje praksu. ovjek e biti za ovjeka najvie bi-
e. To nisu rekli, ili su loe izrekli, filozofi odani tran-
scendentnom Istinitom, Lijepom, Dobrom. Ljudsko bi-
e bit e najvie bie za ovjeka tek ukoliko za njega
bitak (to znai priroda, ivot, s njihovim razno-
likim oblicima, atributima i moima) bude najvii cilj
i smisao. Dakle, ako je ovjek najvie bie za bitak:
to su ponekad naivno i sa strepnjom naslutili filozofi,
ali to je marksizam jedini, prevladavajui filozofiju,
unio u praksu.
Moda e ispitivanje tog bitka otkriti neke od taj-
ni ovog svijeta ili ovog svemira, ije prisvajanje
postavlja u praksi poietiku istinu. Moda emo tako
moi odgovoriti, na novom planu, na neka pitanja fi-
lozofa na koja oni nisu mogli nai odgovor. Ima, da ta-
ko kaemo, jedan obrat. Ne, kao to bi rekao Hegel,
obrat pojma samog, ve djelovanja.
Hoemo li dakle filozofirati, opet i ponovno, ak i
Metamorfoza filozofije
99
kad tvrdimo da prevladavamo filozofiju? Ne. Dohvatit
emo nau praksu obnovljenu poietikom odlukom i
rei to otkriva.
Nije li ovaj na svemir u biti, ako se moe tako rei
aproksimativan i relativan? Ti izrazi znae neto drugo
od dvosmislen, ili neizvjestan, ili neshvatljiv. Oni
su zajedniki s postajanjem. Kako bi univerzalno po-
stajanje stvaralo vrste cjeline, apsolutno jasnih obri-
sa, odreenih dakle da ne izlaze iz sebe samih? Takav
svemir, s tim realitetima koje totalizira, ne moe obu-
hvatiti nijedan pojam. Najznaajnije opreke pojma ne
dohvaaju sve svojim klijetima. Neto uvijek pre-
lazi okvire. Nita se ne moe nacrtati bez podrhtavanja
obrisa koje ini ivot crtea. Ravnalo i estar ne stvara-
ju. Nijedna stvarna linija, nijedna sila, nijedno tijelo,
nijedan krug, nijedna stvarna kugla, nisu savreni i
dovreni. Pojmovi i opreke pojmova pripadaju uvijek
odreenom, dakle dovrenom, omeenom, konanom.
Njihova negacija sadri njihovu dijalektiku istinu. A
negacija je prije svega priblinost i relativnost vrsto
odreenih granica. Svemir je beskonaan, to jest nega-
cija konanog. Ta negacija poinje neodreenou gra-
nica. Nema li upravo zbog toga toliki znaaj ono re-
zidualno koje odreeni pojmovi ne uspijevaju uniti-
ti? Ono to prelazi okvire pojmova i pojmovnih veza
ini se najprije, onome koji se postavlja izvan pojmova,
obinim ostatkom; taj se ostatak zatim oituje kao
ono najdragocjenije: beskonano u konanom, neiscrp-
na stvaralaka mo promatrana ne ontoloki ili misti-
ki, nego konkretno i historijski, to znai poiesis. ,
Dijalektika misao pojavljuje se dakle dvostruko: u
dvostrukom odreenju, inherentna svakoj spoznaji
(dakle svakom pojmu) i u prelijevanju iz svakog poj-
ma, kao naelo prevladavanja.
Henri Lefebvre
100
Ovaj bi svemir bio aproksimativan s gledita stro-
ge forme rasprave. Sama ta oznaka ne bi se smjela pro-
matrati kao metafizika definicija.
On nije ni racionalan, ni iracionalan, ni apsurdan, ni
po sebi smislen. Ne moemo ga opisati ni pomou smi-
sla ni pomou nedostatka smisla. ovjek nije ni njego-
va svrha i cilj, ni njegov nedostatak svrhe i njegova
apsurdnost. Ovaj svemir nije ni svijet, ni kozmos, ni
usmjereno vrijeme, ni hijerarhijski podijeljen prostor,
nego beskonanost u vremenu i prostoru, koja se do-
gaa u konanom vremena i prostora. Nije ni postoja-
nost, ni lutanje, ni bezoblian, ni oblikovan, nego ne-
to drugo. Ni igra ni ono izvan-igre. Takav univerzum
ne moe se nazvati ni dobrim, ni loim, ni predodree-
nim da uspije, niti da propadne. Ni determiniranim
uzrono, ni determiniranim nekom svrhom, niti nede-
terminiranim. Izmeu bitka i nitavila, izmeu materi-
je i duha, izmeu po-sebi i za-sebe, izmeu odreenog
i neodreenog, tih tradicionalnih pojmova filozofije,
postoji jedno podruje plastiiteta bez odreenih gra-
nica, koje se do sada dijelilo izmeu ova tri pojma:
prdxis, mimesis, poiesis. ovjek i ljudsko zauzimaju to
podruje. Oni ga ispunjavaju, daju mu smisao, svoj
smisao, praksom i teorijskom milju.
Ovaj svemir ne proizlazi niti iz isto kategorijalnog
niti iz problematiki neodreenog (ni iz filozofskog do-
gmatizma ni iz filozofije svedene na zbir problema bez
rjeenia). Po nama, on proizlazi iz pitanja i dovoenja
u pitanje, konkretnih, pojedinanih i istodobno opih.
Pojmovi kojima se sluimo promiljajui ga (tajna
i transparentnost, smisao i besmisao) jo nose trag
svoje filozofske prolosti.
ovjek se nalazi u svom obitavalitu, stvara svoje o-
Metamorfoza filozofije
101
bitavalite. Ne, kao to kae Heidegger, obitavalite
(kuu) Bitka u jeziku, nego kuu ovjeka kao ljud-
skog bia, ozbiljenu praksom. Na zemlji.
U tom pokuaju, koji je to se nje tie zavrila svojim
sredstvima (svojim osnovnim sredstvom: govorom), fi-
lozofija kao takva doivjela je neuspjeh, kao i religija.
Ona vie nije izvor invencije. Nije uspjela izai iz me-
ta-fizike. Prije ili kasnije ponovno zapada u teologiju,
to trulo mjesto filozofije koje samo po sebi predstavlja
negativno razlaganje filozofije, njezin proces raspada-
nja, napisao je Marx drsko i grubo u Rukopisima iz
1844. godine. Tek naputajui filozofski nain miljenja
filozof e postati drugi ovjek, oduiti se historiji.
Aproksimativni karakter svijeta ini njegov plasti-
citet, otvara ga prema akciji i motivira akciju (praksu).
On nije aproksimativan u smislu klasine filozofije i
teorije spoznaje (ak i relativistike). Nije rije o svi-
jetu odreenih oblika ili bitka, dohvaenih postup-
nim pribliavanjem. Mi govorimo o dvostrukoj aproksi-
mativnosti. Nita nema jasne i tone obrise. Nita nije
podlono strogoj definiciji (ukljuujui tu i okruglost
Zemlje, na primjer, taj prototip stabilnosti i samoregu-
lacije). Nita nije posve odreeno i ne moe biti potpu-
no izmjereno. Nita nije apsolutno nepromjenljivo. Sa
instrumentima za mjerenje, oruem spoznaje (pojmovi)
i sredstvima akcije isti je sluaj. ovjek je u istoj op-
oj situaciji. A to uspostavlja suglasnost i slaganje iz-
meu realnog i spoznaje, inei beskorisnom teo-
riju spoznaje koja nastoji ukloniti aproksimativnost,
zamijeniti je strogou, i koja tim nastojanjem otvara
ponor izmeu pojmova i stvarnog. Teorija objek-
tivnosti u spoznavanju zamjenjuje se pojmom vezanim
za samu praksu spoznavanja: pojam produbljene o-
bjektivnosti koji ukljuuje dvostruki relativizam
stvarnog i spoznaje. Objektivnost se uvijek zado-
Henri Lefebvre
102
biva, osvaja i ponovno osvaja tom dvostrukom aprok-
simativnou; ona se uvijek nanovo dovodi u pitanje.
Ostvarujua i totalizirajua odreenja kojima tee si-
stemi zabrinjavaju utoliko vie to uspijevaju (vie ili
manje dobro, u stanovitoj mjeri, otprilike, ali stvar-
no) u tom svijetu, aproksimativnom i plastinom jer
je aproksimativan. Ona su opasna jer nameu stvar-
nom jedan oblik (gotovo dovren, gotovo konaan) i
tako ga uspostavljaju inei ga takvim kakav jest. Tvo-
rei od njega bitak. Na sreu, mi znamo da taj sis-
tematski oblik ostavlja uvijek jedan ostatak koji ga
nagriza i razbija.
ovjek stvara na dva naina, jedan spontani, drugi
svjesniji i intelektualan (analitiki). Nije rije samo o
biolokom stvaranju (imati djeou) i drutvenom stva-
ranju (djela). Drutveni ovjek stvorio je spontano, ti-
jekom povijesti, koja je sve manje slijepa, naselja, na-
rode, nacije.
Nakon toga svjesno nastoji da stvori grupe, grado-
ve, racionalne planove za te grupe i skupine. Nije rije
o razlici izmeu sadraja stvaralakih ina koji bi bili
spontani i oblika koji su promiljeni. Pokuali smo po-
kazati da povijest i postajanje takoer stvaraju obli-
ke.
Izmeu ta dva naina stvaranja ne postoji unaprijed
odreena harmonija. Jedan od problema modernog
ovjeka je u tome da dostigne, i ako je mogue da pre-
vlada, polazei od analitike inteligencije, spontanu mo
stvaranja. Taj se problem pojavljuje u pitanjima umjet-
nosti ili urbanizma.
Vie ne moemo vjerovati u harmoniju stvaralakih
moi ovjeka, ni njihovu usklaenost, nego u njihovo
Metamorfoza filozofije
103
dijalektiko konfliktno kretanje. Filozofski idealizam
postavljao je i pretpostavljao njihovu razliitost, daju-
i apsolutni primat ponekad isto spontanom stvaranju
(misticizam), ponekad refleksiji (racionalizam). Filo-
zofski materijalizam postavljao je i jo postavlja, ne
pitajui se dalje, prirodno jedinstvo tih moi. Metafi-
lozofska meditacija bavi se konfliktnim odnosom dva-
ju naina stvaranja. Ona utvruje da mimesis opo-
naa poiesis, ali je i karikira i parodira. Mimesis ne
proizvodi ponovno, kada proizvodi, poietiko stvaranje.
Ona mu dodaje neto drugo, svojstveno njoj, to raste
za svoj raun: neprirodnost, apstrakciju, autonomiza-
ciju, fetiizam, pleonazam. Funkcija stvaralakih moi
ne moe se dakle lako dosei. Mi opaamo iznovice pro-
naeno ili osvojeno jedinstvo koje bi premostilo razdi-
rui rascjep, u oslobaanju poiesisa, obnovljene u pro-
jektu nakon preenog puta.
Misao, refleksija jesu izvjestan nain da se ne bude.
Svjesno i mislei bie (ja, Ja, mi) jest. Ono je u
udvostruenju (svijest o sebi, refleksija) tog naina da
se ne bude, to jest traenja da se bude traenja svog
bitka polazei od jednog stvarnog i istovremeno o-
tvorenog bia: tijelo, povijesna situacija, praktina
aktivnost. Ako svijest u jednom smislu jest, u jed-
nom drugom smislu ona nije ili nije vie. Ona se trai
i ona trai. to? Ne zna unaprijed, a kad je uvjerena
da zna, vara se. Luta (zabluda i lutanje), ali na jednom
putu, putu prakse i spoznavanja. Ona je negacija onog
to je bila. Dolaenje do svijesti koje filozofi precje-
njuju u ime filozofskog stava nije dohvaanje zbilj-
nosti, nego raspadanje, gubitak, udaljavanje od tog
stvarnog, prividno dohvaenog. Svijest je takoer
konanost: svijest o sebi kao ogranienje svijest o-
noga to svrava i to ve jest svreno. Svijest je
dakle uvijek kritika. To jest uvijek na kritinoj toki.
Henri Lefebvre 104
U stanju krize. Pouzdana, ukorijenjena, osigurana, ona
se gubi. Ona jest i ona vie nije! Supstancijalizira se
i nestaje. Ponavlja se i nestaje u bijedi. No, iznenaenje
i susret, odve esti i prebogati, optereuju je.
Svijest, ostatak svega to je bilo, ostatak ostataka,
bila bi dakle dobrim dijelom sjeanje, prepoznavanje,
i ak nada da dolazi skok i novo. Ona oklijeva izmeu
ponavljanja, obilja (rijei), govora, pamenja, razmi-
ljanja s jedne strane, a s druge strane iznenadne avantu-
re, otkria, poiesisa intenzivno traenih, ako ne i
naenih. Meditacija prekida neke nepotrebne muke
refleksije. Ona se pribliava bitku pronalazei ga ili
stvarajui ga. Svako ljudsko bie smjeta se u jedno
izmeu-dva-bitka, situaciju koja nikad nije linearna,
uvijek je dvostruka, u odnosu prema sebi, drugima,
svijetu. Svaka svijest, upravo stoga to nije, jest pro-
jekt da bude (netko ili neto). Ona je dakle bitno
pretvaranje, prelaenje iz jednog stanja u neko dru-
go stanje. Kraj svakog stanja nestaje. Ona je da se
otkrije izgubljeni bitak ili da se stvori neki drugi bitak.
Ona je dakle projekt totaliteta, projekt svijeta. Bitak je
prema tome dvostruk, u tom smislu to implicira svi-
jest. A svijest je dvostruka zato to implicira bitak.
Filozofi su htjeli definirati taj bitak, bilo prije,
bilo istodobno, bilo poslije svijesti, koja se ponekad
predstavlja kao in, ponekad kao stanje. Filozofska me-
ditacija odbija da ga definira. Ona uvia dvostruko od-
reenje stvarnog: partikularno, ogranieno, odree-
no, konano beskonano, neodreeno, mogue, uni-
verzalno. Ona dakle odbija da iskae, da postavi univer-
zalno, budui da bitak treba stvoriti i zato to ga treba
stvoriti. Svako bie pronalazi ili pro-izvodi, prema svo-
joj ogranienoj moi, jedno ne-ogranieno bie. Ono
se kree izmeu izgubljenog i dostignutog bitka, a da
Metamorfoza filozofije
105
se ne moe odrediti na openit nain ni jedno, ni dru-
go; jer su ona uvijek konkretna. To su situacije.
Nema dakle filozofske problematike bitka ili svijes-
ti. Problem se uvijek razrjeava u djelu. Ostaje nam
da ispitamo ta djela. Razlikujui akt svijesti (refleksiv-
ni) i svjesni akt (inventivan i stvaralaki). Akt svijes-
ti ima jednu ulogu: inventarizacija, uobliavanje, uspos-
tavljanje najkoherentnijeg govora. Svjesni akt se raz-
likuje od njega. On ima dva svojstva: svojstvo svjesnog
bia koje polazi od odreenog i otvorenog bia svoj-
stvo da se ukljui u praksu, da bi joj donijelo neto no-
vo. Tako je svjesni akt uvijek ono to prelazi. On
uvijek ide prema drugom, predmetu, aktu koji mijenja
taj predmet i prisvaja ga. On jest taj akt. Postoje
uostalom stupnjevi svjesnog akta, stupnjevi slobode.
Dok naprotiv akt svijesti (udvostruenje, refleksija)
jest sve ono to on zapravo moe biti.
Ve smo naglasili dvostruko odreenje momenata
(momenti povijesti, razdoblja, etape konstitutivni
momenti ljudskog bia: ljubav, spoznaja, igra, itd).
Svuda nalazimo ovaj pojam: dvostruko odreenje.
On omoguava i pretpostavlja jedna ikorak naprijed u
odnosu na dijalektiku pojmova, shvaanja stvarnog.
Izvanjska, svedena na refleksiju, na maniheizam, dija-
lektika misao vjerovala je da dohvaa entitete i kon-
fliktne odnose meu tim entitetima. No, nijedan entitet,
nijedna sila, nijedan bitak nije jednostavan. Svi su
dvostruki. Samo su refleksivna odreenja, doslovno
shvaena, jednostrana, jer su pojednostavljena. Kao
to znamo, lingvistika je jasno istaknula ta dvojstva
(znaenja i oznaivanja oznaavajue i oznaeno
dijahronija i sinhronija jedinice bez znaenja
ili fonemi i znaenjske jedinice ili morfemi, itd). Ovi
parovi ne odgovaraju dijalektikim odnosima, oni os-
Henri Lefebvre 106
taju formalni. Moemo ih shvatiti kao opozicije i diho-
tomije. Ipak, oni skreu panju na ne-jednostranost
svega to se shvaa. Sami oblici su dvostruki ili dvojni.
Utoliko prije ono po emu se razlikuju oblik i sadraj,
i sami sadraji. Taj dvostruki ili dvojni karakter ne mo-
e se izjednaiti s dvosmislenou koja iz njega proizla-
zi u nekim sluajevima i situacijama, prije nego to joj
je on uzrokom. Mi izraavamo openitost te injenice
postavljajui princip dvostruke determinacije. Medita-
ciji koju ovdje pokuavamo promaknuti, pripast e za-
daa da iznese na vidjelo naelo.
Prema pojmu dvostruke determinacije bez-konano
je u konanom, a konano u bez-konanom. Filozofija
ih je razdvajala; filozof je mislio o njima odvojeno. Ni-
je li to bila bit metafizike? Metafiziar se smjetao sad
u srce beskonanog (ne ba skromno), a konano je iz-
micalo sad u konanom, a beskonano mu se inilo
transcendentnim i nedohvatljivim. Mi ne moemo mis-
liti bitak niti kao konaan (on je uvijek i posvuda, ov-
dje i sada, bez-konaan), niti kao beskonaan (on je
svuda odreen, postavljen, smjeten, dakle konaan).
Takvom se pokazuje itljiva istina. Takvim se pokazuje
nama dostupno i shvatljivo jedinstvo: ovjek svijet
ili praksa priroda.
Sloboda se ne moe vie misliti kao konana ili kao
beskonana. Ona je oboje, i prema tome uvijek u me-
uprostoru. Ona je najprije, kao i misao, negacija ono-
ga to je bio bitak koji se oslobaa. U toku te negacije
ljudsko bie, ukoliko je slobodno, ima svoj stupanj
slobode, to jest konkretne negacije; ono izabire to to
e biti. Ima rizika, oklade, traenja u izboru. Ima dvo-
smislenosti i neodgovornosti, sve do odluke koja rje-
ava.
Da bi djelovalo, ljudsko bie stvara forme. Izmeu
Metamorfoza filozofije
107
formi i sadraja sloboda trai svoj put i svoja sredstva.
Forme je istodobno podravaju i zarobljavaju. Zatva-
raju je u svoje djelo. Postoji dakle stalno razilaenje ko-
je se uvijek ponovno raa unutar slobode same. Odatle
proizlaze neugodnosti, nezadovoljstva, nesporazumi, ne-
suglasice, zabune dvosmislenosti koje se lijepe za
slobodu i odluku koja razrjeava. Te situacije pokazu-
ju da sloboda nije temelj, nego da se temelji na teme-
lju bia od kojeg se odvaja da bi bila (to jest da bi
postala to to je slobodno bie i to jo nije bilo).
Ljudska sloboda sadri oslobaanje od potre-
ba. Ona se mora odvojiti od njih, ali samo umnoa-
vajui ih, pojaavajui ih. Ona ne sadri nikakvo
oslobaanje od elje. Nasuprot tome: obnavlja je ili
radije stvara je kao elju. elja prelazi sukob izmeu
osnovnih potreba ( prirodnih) i izvedenih (umjetnih)
potreba, izmeu odreenih zadovoljstava (dakle ogra-
nienih) i nezadovoljstava koja hoe izai iz tih granica.
Ona je isto to i potreba, i nije isto. Ne ubija potrebu,
nego polazi od nje, prelazi je, a 'ipak se vraa priroe-
nom. Ljubavi ili kroz ljubav, na primjer. Priroda koju
otkriva prethodi nastajanju odreene, lokalizirane po-
trebe. elja je beskrajna, beskrajno osjetljiva. Ipak,
ona nosi u sebi svoju sigurnost. Stvaranje i oivljavanje
koji se vraaju izvoru, aritu novog totaliteta, nije li to
cvijet svijeta? Hegel se varao nalazei taj svijet u spoz-
naji. Mara, poslije Goethea, otkrio ga je u totalnom
ivotu.
Kultura se postavlja na nivo potreba (zadovoljenih
ili nezadovoljenih). Stil, poiesis, na nivo elje. Filozofi-
ja sama ne uspijeva se postaviti. Kada je postavljala
slobodu kao temelj, oslobaala ju je potrebe i elje.
Kada je vodila rauna o potrebama, zatvarala je ovje-
ka u okvire zadovoljenja. Ostavljala je po strani elju,
neizvjesnost i avanturu, temeljene na relativnoj stabil-
Henri Lefebvre 108
nosti potreba, ali takoer na nezadovoljenosti koju do-
nose potrebe, uvijek pojedinane (potreba za ovim ili
onim). Ovdje, na mjestu i u trenutku u kojem se na-
lazimo, metafilozofska meditacija pojavljuje se kao ob-
navljanje elje, to obuhvaa druge inauguralne i kon-
stitutivne akte, koje smo ve ukratko preli.
U ime filozofije same, filozof ima samo jedno, filo-
zofski spoznato pravo: pravo da se bavi ozbiljenjem fi-
lozofije, to jest ujedno osvjetovljenjem i njezinim pro-
padanjem, njezinom kritikom i prevladavanjem.
Univerzalno, koje ovdje naziremo i koje zapoinje ne-
giranjem tajanstvenog karaktera svojih tajni u ime
ispitivanja vlastitih zagonetki, to univerzalno pokora-
valo bi se samo jednom zakonu, zakonu svijeta. Zakon
svijeta ne utvruje to jest ili to treba da bude svi-
jet, nego da postoje svjetovi. To jest da konano opo-
naa beskonano prema svojim moima, predstavljaju-
i beskonanost u konanosti. Tako da se dva odree-
nja prakse mimesis i poiesis u poetku spajaju,
prije no to se odvoji mimesis (konano u beskona-
nom) i zatim uspijeva nadvladati poiesis (beskonano u
konanom); tako napokon da svako bie eli da bu-
de svijet i da svaki ogranieni svijet mora ii do kra-
ja svojih moi, prolaziti kroz sebe i iskuavati se u prak-
si do svoje granice i svretka. Jedna ograniena mo
nestaje tek kada je razvila sve svoje mogunosti, kada
je pokuala sve ispuniti, sve dozvati k sebi. Svaka mo
treba da se proglasi, da se eli i da se ostvari kao to-
talitet: religija, filozofija, ekonomija, drava, umjet-
nost, tehnika. Bit je upravo u tom razvijanju, a tota-
litet u svjetskom procesu. Svaka mo tei sa svoje stra-
ne i za sebe prema velikom Pleonazmu pomou kojeg
biva prevladana, jer se u njemu gubi.
U toku svojega razvoja i samo nakon ovog pretjera-
Meiamorfoza filozofije 109
nog i neostvarljivog proglaenja, negativno koje je o-
vaj svijet oduvijek nosio u sebi, nagriza ga, rui i oba-
ra. Samo dovreni totalitet otkriva da nije totalitet.
Svaki od svjetova, momenata ili moi postaje ili e
postati svijetom. Dovrenje je u isto vrijeme poraz. Ze-
mlja kao planeta, vrsta kugla, lutanje, lik je (i vie ne-
go lik) i simbol (i vie nego simbol) zakona svijeta. Ona
ga nosi i pokazuje nam ga.
Kao to je to vidio Marx, sa savrenom jasnoom ko-
ju pokuavamo zadrati, istraivanje se odnosi na rea-
litete i mogunosti djelovanja koje nisu po sebi ni
ekonomske, ni politike, ni socioloke, ni psiholoke, ni
historijske u jednom uskom i djelominom smislu, ni
filozofske. Koje su to i jo neto drugo. Koje po-
drava i obuhvaa stvaralaka mo, neiscrpna prisut-
nost beskonanog u srcu konanog, njegovom ivotu
i njegovoj smrti. Meta-filozofsko istraivanje odnosi se
na tu poietiku mo.
Zakon svijeta (onog to postaje svjetsko i svjetov-
no) moe se izrei drukije. Mi vie ne moemo izabra-
ti izmeu odreenja i tvrdnji koje je filozofija razliko-
vala, izmeu kojih je filozof birao za potrebe svog u-
movanja. U jednom smislu, do odreene toke, sve je
totalno ili takvim postaje, ili eli da to postane: svaka
ljudska injenica (fizika, bioloka, ekonomska, socio-
loka, itd) i svako ljudsko djelo (filozofija, religija,
matematika, drava, umjetnost, itd).
Isto tako u odreenom smislu nita nije totalno. Ni-
ta ne iscrpljuje totalitet. Postavljajui se unutar bilo
kojeg entiteta (drava, filozofija, matematika, itd), oi-
tuje se jedan ostatak koji postaje bitan. Svaka injeni-
ca, svako djelo predstavljaju rupe i praznine u odnosu
prema moguem Totalitetu koji se uvijek pojavljuje
samo fragmentarno: u odnosu prema beskonanom ko-
Henri Lefebvre
110
je se uvijek nalazi samo u konanom, u onom proturje-
nom uope i odreenim proturjejima.
Jedva da je paradoksalno ponoviti ovdje, u planetar-
nim razmjerima, povodom entiteta, sistema i moi koje
se supstancijaliziraju (osamostaljuju i automatiziraju)
i onih koje se odupiru automatizmu, uvenu Anaksi-
mandrovu izreku kojom je zapoela filozofija:
Iz ega se stvari raaju u tome moraju i propasti, po
nunosti; jer trebaju trpjeti dosuenu kaznu zbog svo-
je nepravednosti, prema zakonu svijeta.
Tako filozofija zavrava rijeima koje su oznaile
njezin poetak.
111
Louis Althusser
EST-IL SIMPLE D'ETRE MARXISTE
EN PHILOSOPHIE?
JE LI JEDNOSTAVNO BITI MARKSIST U
FILOZOFIJI?
Tekst je obrana autorove doktorske
teze na Pikardijskom sveuilitu, a
preveden je iz asopisa La pensee,
broj 19.
prijevod: Sonja Kneevi
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 113
Dijalektiki je oblik izlaganja valjan samo kada zna svoje granice.
Karl Marx: Prilog Kritici politike ekonomije (1888)
Mislim da neu nikoga zauditi ni povrijediti ako
priznam da nijedan od tih tekstova, ni malog Monte-
squieua, ni lanke Za Marxa, ni dva poglavlja itati
Kapital, nikada nisam pisao s namjerom da piem neku
tezu. Ipak, ima tome 26 godina, izmeu 1949. i 1950,
kako sam gospodi Hypol i t eu i Jankelevitchu, predao
projekt jedne (kako se tada govorilo) velike teze o po-
litici i filozofiji XVIII stoljea u Francuskoj, i jedne
male teze o Drugoj Raspravi' J. J. Rousseaua. U biti
nikada nisam odustao od tih projekata, kako to po-
kazuje moj esej o Montesquieu. Zato podsjeam na
to? Zato to se to tie tekstova koji su vam predani.
Ve sam bio komunist i budui da sam to bio, poku-
avao sam biti i marksistom, odnosno pokuavao sam,
kako sam mogao, shvatiti to marksizam znai. Tako
sam taj rad o filozofiji i politici XVIII stoljea shvaao
kao propedeutiku nunu za shvaanje Marxove misli.
U stvari, ve sam se poeo praktino baviti filozofijom
na odreeni nain, koji nikada nisam napustio.
Najprije sam taj teorijski zaobilazni put, koji mi se
ini prijeko potrebnim ne samo za shvaanje nego i za
postojanje neke filozofije, poeo praktino primjenji-
vati na autorima XVIII stoljea. Jer filozofija ne do-
lazi na svijet kao Minerva u drutvu bogova i ljudi. Ona
postoji samo preko poloaja koji zauzima, a taj polo-
aj zauzima samo tako da ga u potpunosti osvoji od
jednog ve zauzetog svijeta. Ona, dakle, postoji samo
preko svoje konfliktne razlike, a tu razliku ona moe
osvojiti i nametnuti samo zaobilaznim putem neprekid-
nog rada na drugim postojeim poloajima. Taj zaobi-
lazni put oblik je sukoba koji svaku filozofiju odreuje
1
Discours sur l'origine et les fondaments de l'inegalite parnui les
hommes (1754) Rasprava o porijeklu i razlozima nejednakosti
meu ljudima.
Louis Althusser
114
kao pobjednicu u bici i na onom Kampfplatzu (Kant)
kakav je filozofija. Jer ako je filozofija onaj neprestani
rat (koji je Kant htio okonati stalnim mirom svoje
vlastite filozofije), u tom odnosu teorijske snage ne
postoji nikakva filozofija osim ako se ne oslobodi od
svojih protivnika i ne prisvoji dio pozicija koje su
oni morali zauzeti da bi osigurali svoju vlast nad pro-
tivnikom i koju tada nose u sebi. Ako je prema neobi-
nom shvaanju Hobbesa, koji, kako o filozofiji tako i
o ljudskom drutvu, moda nije govorio nikome odre-
enom, rat uopeno stanje te na svijetu ne postoji ni-
kakvo utoite (od njega), i ako on kao rezultat stva-
ra svoj vlastiti uvjet, koji tei tome da svaki rat bude
bitno preventivan, moe se shvatiti da filozofski rat, u
kojem se sukobljavaju sustavi ideja, pretpostavlja pre-
ventivno prodiranje jednih pozicija u druge, pa dakle
neizbjeziv zaokret jedne filozofije posredstvom drugih,
kako bi ona odredila i odrala svoje vlastite pozicije.
Ako je filozofija, u posljednjoj instanci, klasna borba u
teoriji, kao to sam kasnije ustvrdio, ta borba poprima
oblik, svojstven filozofiji, razgranienja, zaokreta i teo-
rijskog rada na toj razlici. Kao dokaz za to, nakon
itave historije filozofije, elim navesti samog Marxa,
koji se odredio tek oslanjajui se na Hegela, da bi se
time od njega razgraniio. I mislim da sam izdaleka sli-
jedio njegov primjer doputajui sebi da poem od
Spinoze kako bih shvatio zato je Marx morao poi od
Hegela.
Ali naravno, to je shvaanje filozofije kao borbe i,
u posljednjoj instanci, klasne borbe u teoriji, implicira-
lo da se obori tradicionalni odnos izmeu filozofije i po-
litike. Tada sam se u tom vjebao u povodu politikih
filozofija i filozofa naprosto, od Machiavellija do He-
gela, preko Hobbesa, Spinoze, Lockea, Montesquieua,
Rousseaua i Kanta. Javno sam priznavao da bi trebalo
prekinuti sa sumnjivom podjelom koja istodobno po-
Je li jednostavno biti marksis u filozofiji?
115
litiare tretira kao sporedne, to jest kao nefilozofe, ili
nedjeljne filozofe, a politiku filozofa trai jedino u
tekstovima u kojima se udostojavaju govoriti o politi-
ci. S jedne strane smatrao sam da svaki politiar, ak
i kad gotovo nita ne kae o filozofiji, kao Machiavelli,
moe biti filozof u pravom smislu rijei, a s druge stra-
ne svaki filozof, ak i kada gotovo nita ne kae o po-
litici, kao Descartes, moe biti politiar u pravom smi-
slu rijei, budui da je politika filozofa, odnosno poli-
tika koja filozofije odreuje kao filozofije, neto sasvim
drugo nego politika koncepcija njihovih autora. Jer
ako je filozofija u posljednjoj instanci borba u teoriji,
politika se, koja odreuje filozofiju, (isto kao i filozofi-
ja koja podupire miljenja politiara) ne podudara s
nekom epizodom politike borbe pa ak ni sa zauzima-
njem politikog stava autora. Politika koja odreuje
filozofiju odnosi se na sasvim druga pitanja i vrti se
oko sasvim drugih pitanja: pitanja ideoloke hegemoni-
je vladajue klase, bilo da je rije o tome da se ona
uspostavi, uvrsti, brani ili srui. Ovdje se sluim pra-
vilima koja tada nisam bio u stanju postaviti. Ali, ako
to mogu rei, tada sam korak po korak, uzdrmavajui
utvrena miljenja, otkrivao neto to je bilo slino
onome to sam kasnije nazvao novom praksom filo-
zofije i otkrivajui vanost te nove prakse, bilo kako
bilo, samim tim sam je prakticirao. No ipak je to bilo
dosta dobro da mi ona kasnije dade privilegirani pri-
stup Marxu.
Ako se inilo da naputam tu teorijsku propedeutiku
XVIII stoljea, koja me u stvari nikada nije prestala
inspirirati, to nije bila, kako se nasluuje, iskljuivo
moja osobna stvar. Ono to se zove okolnostima, na
koje podsjeam u predgovoru Za Marxa, to je XX kon-
gres krstio jednom rijeju bez pojma kultom linosti,
i desniarske interpretacije marksizma koje su razvile
jedra i proslavljale ili iskoritavale osloboenje ili na-
Louis Althusser
116
du da e do njega doi u filozofijama o ovjeku, slo-
bodi, planu, transcendenciji itd., gurnule su me u bit-
ku. Poput mladog Marxa iz Rajnskih novina, koji je
bio prisiljen da kae to misli o praktinim pitanjima
krai ume, ili pruskoj cenzuri naravno, uz od-
reene razlike, ja sam, kako svojom utnjom ne bih o-
povrgao ono to sam mislio, brzo bio prisiljen da ka-
em to mislim, o nekim goruim pitanjima marksisti-
ke teorije. To mi se dogodilo sluajno, odnosno zbog ba-
nalne potrebe da se recenzira jedno meunarodno djelo
posveeno mladom Marxu, koju je recenziju 1960. godi-
ne prihvatio asopis La Pensee. Ta je recenzija postala
protunapad, koja je manje napadala vladajue teze ne-
go to je pokazivala njihovu pozadinu, dakle premjeta-
la je poprite rasprave i u tu svrhu predloila stanoviti
broj teza koje nikada nisam prestao ponovno prihvaati
i razraivati, a zatim ih preiavati.
Na okolnosti podsjeam zato da bih naveo drugu na-
pomenu o polemikom ili, recimo, politikom karakteru
mojih filozofskih eseja. Eseji koju su vam predoeni
morali su se opredijeliti za otvoreno priznanje kako je
borba sr svake filozofije. Naravno, ovo to sam upra-
vo rekao dopustit e da se shvati kako oni nisu ni pri-
marno politiki, budui da su filozofski, niti potpuno
polemiki, budui da su rezultat argumentiranog raz-
miljanja, budui da se itav smisao njihovog nastoja-
nja sastoji u izlaganju i obrani jednostavne ideje da se
marksist, ni onim to pie ni onim to ini, ne moe
boriti ako ne promisli o svojoj borbi, ne razmotri uvje-
te, mehanizme i ono to ulae u borbu u koju se uputa
i koja ga obvezuje. Ti su tekstovi, dakle, priznate in-
tervencije u odreeni splet prilika: politike interven-
cije u vladajuoj marksistikoj filozofiji, istodobno
protiv dogmatizma i njegove desniarske kritike, i fi-
lozofske intervencije u politici, protiv ekonomizma i
njegova humanistikog dodatka. No, kako su se oni
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 117
pozivali na radniki pokret i Marxa, nisu se mogli
svesti na obini komentar konjunkture. I elim istaknu-
ti, ma to se mislilo o njezinim slabostima i njezinim o-
granienjima, da je ta filozofsko-politika intervencija
bila in jednog lana komunistike partije koji je, prem-
da je u tome bio u prvo vrijeme osamljen i premda
u tome nije uvijek bio shvaen te zato bio i ostao kri-
tiziran, djelovao u okviru radnikog pokreta i za nje-
ga, dakle in jednog borca koji je pokuao ozbiljno
shvatiti politiku da bi razmotrio njezine uvjete, pri-
sile i posljedice u samoj teoriji, koji prema tome poku-
ava odrediti pravac i oblike svoje intervencije. Slo-
it ete se da takva inicijativa nije bila bez zahtjeva
ni bez rizika. I budui da govorim o rizicima, do-
pustit e mi, time to ete preutjeti sve ostale, da za-
drim samo jedan koji se tie teorijskih pozicija mo-
jih eseja.
Eto. U raspravi u koju sam se upustio, ja sam se o
stanovitim tokama, koje su u politikom i teritorij-
skom pogledu strateke, svjesno opredijelio za podupi-
ranje radikalnih teza, kojih je doslovno izricanje mo-
glo katkada biti gotovo paradoksalno, pa ak i teorij-
ska provokacija. Navodim dva ili tri primjera za ilu-
straciju tog opredjeljenja.
Tako sam tvrdio i pisao da je teorija stanovita prak-
sa, i, na zaprepatenje nekolicine, predloio kategoriju
teorijske prakse. Tu je tezu, dakle, kao svaku tezu, tre-
balo promatrati u njezinim demarkacionim uincima,
odnosno u stavu u opoziciji. Njezina je posljedica naj-
prije bila da se suprotno svakom, pragmatizmu odobri
teza o relativnoj autonomiji teorije, dakle pravu mark-
sistike teorije da ne bude tretirana kao da je dobra
za sve namjene dnevnih politikih odluka, nego da se
razvija, u svojoj povezanosti s politikom praksom i
drugim praksama, a da pri tome ne odustane od svo-
Louis Althusser
118
jih vlastitih zahtjeva. No njezina je posljedica istodob-
no bila suprotna idealizmu iste teorije da obiljei teo-
riju materijalizma prakse.
Druga radikalna formulacija: unutranji karakter
kriterija valjanosti teorijske prakse. Mogao sam nave-
sti Lenjina, koji je i sam, kao toliki drugi, iznio jednu
provokativnu tezu: Marxova je teorija svemona jer
je istinita (ona nije istinita zato to je potvrena svo-
jim uspjesima i porazima, nego se, zato to je istinita,
moe provjeriti svojim uspjesima i porazima). No ja
sam se pozivao na druge dokaze: da matematiarima,
da bi dokazali svoje teoreme, nije potrebna njihova fi-
zika ili kemijska primjena; da eksperimentalnim zna-
nostima, da bi dokazale svoje rezultate, nije potrebna
tehnika primjena tih rezultata. Jer dokazivanje i do-
kaz su proizvod odreenih i specifinih materijalnih i
teorijskih odluka i postupaka, koji su unutranja stvar
svake znanosti. Tu je opet bila u igri relativna neovi-
snost teorije koja tog puta nije vie bila protiv idealiz-
ma teorije nego protiv pragmatizma i empirizma ne-
razgovijetnosti, gdje su poput krava u hegelovskoj no-
i sve prakse bile crne.
Napokon, posljednji primjer: iznio sam tezu o Mar-
xovom teorijskom antihumanizmu. To je izriita te-
za, koju nisu htjeli shvatiti u njezinoj jasnoi, a pro-
tiv mene je izazvala Sveti Savez svega to od buro-
aske ideologije i socijal-demokracije postoji na svijetu,
sve do jezgre meunarodnog radnikog pokreta. Zato
sam zauzeo tako radikalne stavove? Neu se zaklanjati
iza dokaza o mojem oitom neznanju, koje uvijek mo-
e posluiti, ali u svoje vrijeme. Najprije elim obrani-
ti praksu tih radikalnih stavova u samom njihovu na-
elu. Jer, razumije se, bilo je povika na dogmatizam,
na pekulaciju, na preziranje prakse, konkretnog ovje-
e li jednostavno biti marksist u filozofiji? 119
ka itd. No tom negodovanju nije manjkalo stanovite
duhovitosti.
to se mene tie, bio sam poneto obavijeten o od-
nosu koji sam naznaio izmeu filozofije i politike, sje-
ao sam se Machiavellija, ije je pravilo Metode, to se
rijetko izricalo ali se uvijek prakticiralo, da treba mi-
sliti u krajnostima, shvaano u stavu u kojemu se iz-
nose granine teze, u kojemu se, da bi miljenje postalo
mogue, zauzima mjesto nemogueg miljenja. to i-
ni Machiavelli? Da bi neto izmijenio u povijesti svoje
zemlje, pa tako i u duhu svojih italaca koje eli potak-
nuti da misle eda bi htjeli, Machiavelli objanjava, ne
obraajui se nikome posebno, da se treba uzdati u
vlastite snage, odnosno u tom sluaju, ne uzdati se ni
u to, ni u neku postojeu dravu ni u nekog postoje-
eg vladara, nego u nemogunost koja ne postoji: u no-
vog vladara u novoj kneevini.
Dakle, odjek i razlog tog izazovnog paradoksa pono-
vno sam naao u Lenjina. Zna se da je, nekoliko godi-
na nakon to da se radi?, da bi odgovorio na kritike
svojih pravila, Lenjin odgovorio teorijom savijanja
pruta. Kada je neki prut savijen u krivom pravcu, go-
vorio je Lenjin, treba ga, da bi se ispravio, to jest da
bi ponovno postao prav i takav ostao, najprije saviti
u suprotnom pravcu, dakle snagom ake nametnuti mu
trajno protuiskrivljenje. ini mi se da to jednostavno
pravilo sadri itavu teoriju o djelotvornosti istine, ko-
ja je duboko ukorijenjena u marksistikoj praksi. Su-
protno itavoj racionalistikoj tradiciji, kojoj, da bi
ispravila iskrivljenu ideju treba samo prava ideja, mark-
sizam smatra da ideje imaju historijsku opstojnost sa-
mo ako su uzete i uklopljene u materijalnost drutve-
nih odnosa. Iza odnosa, meu jednostavnim idejama,
postoje, dakle, odnosi snaga, koji pridonose tome da
su neke ideje na vlasti (to je ono to se, na brzinu, na-
Louis Atthusser
120
ziva vladajuom ideologijom), a druge ideje ostaju pod-
reene (to se naziva podreenim idejama) dok se ne
promijeni odnos snaga. Iz toga proizlazi da se, ak i
u onoj oblasti koja je prividno apstraktna i koja nosi
ime filozofija, ako je rije o izmjeni ideja koje histo-
rijski postoje, ne moe zadovoljiti time da se propovi-
jeda potpuno gola istina, a da se oekuje da njezina
anatomska oitost prosvijetli duhove, kako su govo-
rili nai preci iz XVIII stoljea: budui da treba pri-
siliti ideje da se izmijene, prisiljeni smo priznati kako
sila koja ih odrava u savijenu stanju, time to im pro-
tusilom, koja ponitava prvu, namee savijanje u su-
protnom smjeru, koje je potrebno da se one ponovno
isprave.
Sve to ocrtava logiku stanovitog borbenog drutve-
nog procesa koji oito nadilazi svaki napisani tekst.
No u jednom pisanom tekstu, kakav je to da se radi?,
jedini oblik koji taj odnos snaga moe poprimiti jest
njegova prisutnost, njegovo uzimanje u obzir i njego-
va anticipacija u stanovitim radikalnim pravilima, ko-
ja doputaju da se samim izricanjem teze osjeti odnos
snaga, to je u njima izraen, izmeu novih i vladajuih
ideja. Ako se, na mom skromnom mjestu, mogu nadah-
nuti tim primjerima i pozivati se na njih, rei u: da,
svjesno sam pristupio odnosu meu idejama i tretirao
ga kao odnos snaga, da, na nekim tokama koje sam
smatrao vanima svjesno sam mislio u krajnostima
i savio prut u drugom smjeru. Ne zbog uitka da provo-
ciram, nego zato da bih svratio pozornost italaca na
taj odnos snaga, da ih time izazovem i proizvedeni od-
reene dojmove, ne zbog nekog ne znam kakvog idea-
listikog vjerovanja u svemo teorije, koju su mi prigo-
varali neki vrhovni nadglednici filozofije, nego sasvim
suprotno, kao materijalist, svjestan slabosti teorije pre-
putene samoj sebi, odnosno svjestan stanja snaga ko-
ze li jednostavno biti marksist u filozofiji?
121
je. teorija mora priznati i kojemu se mora potiniti ka-
ko bi dobila mogunost da se pretvori u snagu.
A kao dokaz za to to govorim, rado bih, kada se za
to prui prilika, potkrijepio ideju da taj odnos snaga
od povijanja u suprotnom smjeru do iskrivljenosti,
dakle do pretjeranosti formulacije teza, u pravom smi-
slu rijei pripada filozofiji. I da su taj zakon ak i ka-
da ga nisu izrazili, kao to je to uinio Lenjin, koji je
poao od jedne poslovice i zaklonio se iza nje, veliki
filozofi uvijek prakticirali u osporavanju idealizma, ili
u otvorenom materijalistikom skandalu.
Istina je da se savijanjem pruta u drugom smjeru iz-
laemo opasnosti da ga savijemo ili premalo ili previe,
to je rizik svake filozofije. Jer u toj situaciji, kada su
u pitanju ili drutvene snage ili drutveni ulozi, a oni
ne mogu biti apsolutno procijenjeni, ne postoji instan-
ca kadra da odlui. Dakle, onaj tko tako intervenira iz-
lae se riziku da ne pronae od prve pravu mjeru: i
ako se savijanje forsira premalo ili previe, riskira da
zastrani. Javno sam priznao, moda se to zna, da je to
ono to mi se djelomino dogodilo, priznajui 1967,
to sam opet nedavno objasnio u Elementima samokri-
tike, da su moja djela iz 1965, koja sam vam predoio,
barem itati Kapital, bila natrunjena teoricistikom
tendencijom i barem malo kompromitirana u flertu sa
strukturalistikom terminologijom. Ali da bih sam se-
bi objasnio to skretanje, trebala je vremenska uda-
ljenost, ne obina distanca od desetak godina, nego
iskustvo izazvanih posljedica, rada i samokritike. Net-
ko je napisao: treba vremena da bi se shvatilo. Dodao
bih: osobito ono to smo izrekli.
Prije no to ponem obrazlagati svoje eseje, rei u
koju rije o njihovu najopenitijem cilju.
Louis Althusser
122
Taj je cilj vidljiv u naslovima mojih knjiga: Za Marxa
i itati Kapital. Jer ti su naslovi isto tako lozinke. Vje-
rujem da ovdje govorim zbog ljudi moje generacije, ko-
ji su upoznali vremena nacizma i faizma, Narodnog
fronta, panjolskog rata, rata i pokreta otpora te Sta-
ljina. Zahvaeni velikim klasnim borbama suvremene
povijesti, bili smo angairani u borbama radnikog po-
kreta i htjeli smo biti marksisti. Dakle, nije bilo lako
biti marksist i ponovno se nai u marksistikoj teoriji,
ak i poslije XX kongresa, j er je prethodni dogmatizam
i dalje postojao s kontrapunktom marksistikih filo-
zofskih brbljarija o ovjeku. A budui da su se te br-
bljarije doslovce oslanjale na Marxova mladenaka dje-
la, trebalo se vratiti Marxu kako bi se malo pojasnilo
jedno miljenje zamagljeno povijesnim kunjama. Ne
inzistiram na politikom znaenju tog pothvata: on je
sadravao originalnost koja mu nije bila oprotena, da
ne kritizira dogmatizam s desnih pozicija humanisti-
ke ideologije nego s lijevih pozicija teorijskog antihu-
manizma, anti-empirizma i anti-ekonomizma. Taj pot-
hvat nisam uinio samo ja: kako sam kasnije saznao
i drugi su se, ne samo della Volpe u Italiji nego i mla-
di sovjetski istraivai, ija djela nisu bila dostupna,
angairali na istom putu, svatko na svoj nain. Rije je
bila o tome da se marksistikoj teoriji, koja je dogma-
tizam i marksistiki humanizam tretirala kao bilo ko-
ju ideologiju, vrati malo njezinih teorijskih prava teo-
rije i revolucionarne teorije. U predgovoru Kapitala
Marx je poelio itaoce koji sami misle. Da bi se po-
kualo misliti ono to je mislio Marx, najmanje to se
moglo uiniti bilo je da mu se vratimo nastojei da
sami mislimo ono to je on mislio.
Tada mi se inilo neophodnim da protiv subverzija
kojima je Marxovo miljenje bilo izloeno treba inzi-
stirati na jednoj jednostavnoj ideji: neuvenoj i revo-
lucionarnoj znaajci Marxove misli. Neuvenoj, jer je
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
123
Marx u toku pojmovne razrade koja poinje Njema-
kom ideologijom a kulminira u Kapitalu, utemeljio
ono to se u aproksimaciji moglo naz vati znanou o
historiji. Revolucionarnoj, jer je to znanstveno otkri-
e, koje je afirmiralo proletarijat u njegovoj borbi, u fi-
lozofiji izazvalo preokret: ne samo time to je potaklo
filozofiju da preradi svoje kategorije kako bi ih prila-
godila novoj znanosti i njezinim efektima nego i oso-
bito zato to je filozofiji, time to je spoznala svoj stvar-
ni odnos prema borbi klasa, dalo sredstvo kojim e
preuzeti i izmijeniti svoju praksu.
I upravo sam tu Marxovu novinu, tu njegovu korje-
nitu, revolucionarnu razliku u teoriji i praksi elio ne
samo dati na znanje nego i omoguiti da se ona osjeti
i ako je mogue shvati, jer sam smatrao i jo smatram
da je za radniki pokret i njegove saveznike od ivotne
vanosti da ta razlika bude promiljena. Zbog toga sam
se mogao postaviti samo na razinu nove filozofije, ko-
ju je stvorio Marx u svojoj znanstvenoj revoluciji, i po-
kuati tu razliku promisliti poevi od nove osvojene
istine. Ali zbog toga je trebalo promisliti filozofiju ko-
ja je prikladna za promiljanje te razlike, odnosno tre-
balo je jasno sagledati filozofiju samog Marxa. Dakle,
svi znamo da nam je zreli Marx ostavio samo neobian
Uvod iz 1857, i namjeru, koju nije ostvario, da napie
deset stranica o dijalektici. Nedvojbeno, Marxova je
filozofija, kao to je to htio Lenjin, sadrana u Kapita-
lu, ali u praktinom obliku, upravo kao to je sadrana
u velikim borbama radnikog pokreta. Mislio sam da
ju je trebalo iz toga izvui i, oslanjajui se na fragmen-
te i primjere kojima raspolaemo, pokuati joj dati
oblik slian njegovom pojmu. To je razlog to se pita-
nje marksistike filozofije sasvim prirodno nalo u
sreditu mojeg razmiljanja. Ne zato da od nje nai-
nim sredite svijeta, niti da filozofiju dovedem na vlast,
Louis Althusser
124
nego zato to je taj filozofski zaokret bio potreban da
ponem razmatrati Marxov radikalizam.
Jo sam u to uvjeren. To bih formulirao drukije ne-
go u djelima Za Marxa i itati Kapital, ali smatram da
se nisam prevario to sam u Marxovoj filozofiji oznaio
mjesto iz kojega se Mara moe shvatiti, jer se u njemu
rezimira njegovo stajalite.
Posljednja instanca
Sada vam sugeriram da uete u moje eseje trima ne-
prokrenim putovima koji ih presijecaju i ukrtaju se.
Poi u prvim, odnosno putem posljednje instance.
Zna se da su Mara i Engels zastupali tezu kako je u
posljednjoj instanci ekonomija ona koja odreuje.
Ta rjeca, koja izgleda nitavna, u stvari remeti itavu
vladajuu koncepciju drutva i povijesti. Nije dovoljno
uoena figura ili metafora kojom Mara predstavlja svo-
je shvaanje o drutvu u Predgovoru Prilogu iz 1859. Ta
je figura figura topike, odnosno prostornog ureenja,
koje datim realnostima dodjeljuje mjesto u prostoru.
Marksistika topika daje drutvo u metafori zgrade,
koje se katovi, prema dobroj logici zgrade, oslanjaju
na svoje temelje. Temelj je die Basis, ili die Struktur,
2
to se u francuskom tradicionalno prevodi s baza (ba-
se), a ee s infrastruktura (infrastructure): to je eko-
nomija, jedinstvo proizvodnih snaga i proizvodnih od-
nosa pod proizvodnim odnosima. Nad prizemljem baze
uzdiu se kat ili katovi, Uberbau,
3
na francuskom prav-
no-politika i ideoloka nadgradnja (superstructure).
2
U izvorniku na njemakom.
3
U izvorniku na njemakom.
Je li jednostavno biti marksist u fitozofiji? 125
Reklo bi se, jednostavna slika koja predstavlja real-
nosti. Doista: ali tako da ih razlikuje, to je ve vano i
primjerice tako da pozitivno pravo, koje Hegel smjeta
u graansko drutvo, smjeta pokraj nadgradnje, i ta-
ko da razlikuje sasvim neto drugo no to su realnosti:
njihovo djelovanje i dijalektiku tog djelovanja.
Kada Mara kae da je baza ili infrastruktura u po-
sljednjoj instanci odluujua, on misli da upravo ona
odreuje nadgradnju.
Na primjer: Specifini ekonomski oblik u kojem se
neplaeni viak rada otima od neposrednih proizvoa-
a odreuje odnos prevlasti same proizvodnje i u da-
tom trenutku reagira na nju na odluujui nain.
4
No odreenje (determinatio) koje Mara misli odre-
enje je samo u posljednjoj instanci. Kao to kae En-
gels (Pismo Blochu): Prema materijalistikom shvaa-
nju povijesti odreujui inilac u povijesti u posljed-
njoj instanci jest proizvodnja i reprodukcija stvarnog
ivota. Ni Marx ni ja nismo tvrdili nita vie od toga.
Ako netko zatim izvre tu reenicu, da ona kae kako
je ekonomski inilac jedino odreujui, pretvara je u
praznu, apstraktnu i apsurdnu frazu.
5
4
Marx nastavlja: Upravo se na njoj zasniva itavo ustrojstvo
(Gestaltung) ekonomske zajednice, koje potjee iz samih
proizvodnih odnosa, a otuda istodobno i njezina specifina
politika struktura (Gestalt). Svaki put upravo u neposrednom
odnosu od vlasnika proizvodnih uvjeta do neposrednih proizvoaa
odnosu kojega se svaki oblik uvijek podudara u skladu sa
svojom prirodom, sa stupnjem razvoja odreenim nainom rada
(Art und VVeise), pa dakle sa stanovitim stupnjem razvoja svoje
drutvene proizvodne snage mi nalazimo najnutarnjiju tajnu
(innerste Geheimnis) skriveni temelj (Grundlage) itave drutvene
graevine (Konstruktion), i prema tome takoer praktinog oblika
suvereniteta i odnosa ovisnosti, ukratko svakog specifinog oblika
drave (Kapital, VIII, str. 170175).
5
Engels nastavlja: Ekonomska situacija je osnovica, ali razni
elementi nadgradnje, politiki oblici klasne borbe i njezinih
rezultata, ustavi koji su ustanovljeni im je bitku dobila
pobjednika klasa, pravne forme pa ak i odrazi svih realnih
borbi u mozgu sudionika, politike, pravne, filozofske teorije,
Louis Althusser 126
U odreivanju topike, posljednja instanca je doista
posljednja instanca. Ako je ona posljednja, kao u prav-
noj predodbi koja je podupire, znai da ih ima i dru-
gih, onih koje figuriraju u pravno-politikoj i ideolo-
koj nadgradnji. Napomena o posljednjoj instanci u
odreivanju tako ima dvostruku funkciju: ona Marxa
korjenito oslobaa od svakog mehanizma i u odreiva-
nju otvara igru razliitosti instanci, igru stvarne razli-
ke u koju se upisuje dijalektika. Topika tada znai da
se odreivanje u posljednojoj instanci putem ekonom-
ske baze moe zamisliti samo u jednoj diferenciranoj
cjelini, dakle sloenoj i ralanjenoj (Gliederung),
ili odreenje u posljednjoj instanci utvruje stvarnu
razliku drugih instanci i njihovu relativnu autonomiju
i vlastiti nain djelovanja na samu bazu.
Prije nego iz toga izvuem zakljuke, htio bih uka-
zati na osnovnu teorijsku vanost te kategorije po-
sljednje instance, koja se odvie esto smatra filo-
zofskom aproksimacijom ili nadoknadom. Tvrditi da
je ekonomija u krajnjoj instanci odreujua, znai
osloboditi se svih idealistikih filozofija u povijesti,
znai prihvatiti materijalistiko stajalite. No govoriti
o tome da je u posljednjoj instanci ekonomija odre-
ujua, znai i osloboditi se od svih mehanicistikih
shvaanja determinizma i prihvatiti dijalektiko staja-
lite. Ipak, kada se misli u Hegelovoj sjeni, treba se
uvati idealistikih iskuenja dijalektike. Upravo kada
dijalektiku upisuje u igru instanci neke topike Marx se
oslobaa iluzije o dijalektici koja bi bila kadra da spon-
tanim kretanjem svog samo-razvoja stvori svoju vlasti-
tu materiju. Podvrgavajui dijalektiku prisili topike,
Marx je podvrgava njezinim stvarnim djelatnim uvjeti-
ma, zatiuje je od spekulativne ludosti, propisuje joj
da bude materijalistika, dakle da spozna kako su nje-
zini vlastiti oblici propisani materijalnou njezinih
religiozni pojmovi i njihov naknadni razvoj u dogmatski sistem,
jednako vre svoj utjecaj u toku povijesnih borbi, a u mnogo
sluajeva im na odluujui nain odreuju oblik.
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 127
uvjeta. Slaem se da to upisivanje i propisivanje nisu
dostatni da nam daju same oblike materijalistike di-
jalektike, ali oni nas barem uvaju od iskuenja da
ih ve gotove traimo u Hegela.
Tim okolnim putem ponovno nalazimo u mojim ese-
jima razvijene teme kojima je cilj da razgranie Marxa
od Hegela. Rekao sam na drugom mjestu to je Marx
mogao dugovati Hegelu i zato je stalno morao od nje-
ga posuivati zaobilazni put da bi prokrio svoj vlasti-
ti.
6
Da, Marx je bio blizu Hegelu, ali ponajprije iz raz-
loga koji nisu izreeni, razloga koji su prethodili dija-
lektici, razloga koji se odnose na Hegelov kritiki stav
prema teorijskim postavkama klasine buroaske fi-
lozofije, od Descartesa do Kanta. Jednom rijeju, Marx
je bio blizu Hegelu zbog njegova upornog nastojanja
da ne prihvati nikakve filozofije Porijekla i Subjekta,
bile one racionalistike, empiristike ili transcendental-
ne: zbog njegove kritike cogita, senzualistiko-empiri-
stikog i transcendentalnog subjekta, dakle zbog nje-
gove kritike ideje o teoriji spoznaje. Marx je bio blizu
Hegelu zbog njegove kritike pravnog subjekta i dru-
tvenog ugovora, zbog njegove kritike moralnog sub-
jekta, ukratko svih filozofskih ideologija o Subjektu,
koje su, ma kakve bile njihove varijacije, klasinoj gra-
anskoj filozofiji davale sredstvo za jamstvo njezinih
spoznaja, praksa i ciljeva, ne time to ih jednostavno
reproducira, nego time to filozofski razrauje pojmo-
ve vladajue pravne ideologije. I ako se razmotri po-
novno grupiranje tih kritikih tema, valja konstatirati
da je Marx bio blizu Hegelu zbog onoga to je Hegel
otvoreno naslijedio od Spinoze, jer se sve to moe pro-
itati ve u Etici i Tractatusu Teologico Politicusu. Op-
enito se ti duboki afiniteti, od Epikura do Spinoze i
6
O odnosu Marxa prema Hegelu u Lenjin i filozofija. Usp. Elementi
samokritike.
Louis Althusser
128
Hegela, koji meutim predstavljaju premise Marxova
materijalizma, prikrivaju pobonom utnjom. O njima
se jedva govori, zbog razoruavajueg razloga, to
Ma r x o njima nije govorio, i itav odnos Marx-Hegel
prenosi se na dijalektiku, zato to je Ma r x o njoj govo-
rio! Kao da nas prvi Ma r x nije pouavao da nikada ni
o kome ne treba suditi prema njegovoj svijesti o sebi,
nego prema procesu cjeline koji, s druge strane njego-
ve svijesti, ini tu svijest.
Oprostit ete mi to inzistiram na toj toki, ali ona
nalae razrjeenje mnogih stvarnih ili imaginarnih
problema, koji se tiu Marxova odnosa prema Hegelu,
i u Marxu, odnos dijalektike prema materijalizmu. U
stvari, drim da se pitanje marksistike dijalektike mo-
e postaviti samo pod uvjetom da se dijalektika podre-
di primatu materijalizma i da se razmotri koje oblike
ona mora poprimiti da bi postala dijalektika tog mate-
rijalizma. S tog se stajalita onda moe shvatiti da se
ideja dijalektike mogla nametnuti filozofiji kao to je
Hegelova ne samo zato to su mu dramatini poreme-
aji francuske revolucije i njezinih nastavaka o tome
dali otru lekciju nego i zato to je dijalektika bila je-
dini nain da se u nekoj filozofiji misli, filozofiji koja
je ak i ako restaurira Porijeklo i Subjekt, mijenjaju-
i ih, imala jake razloge da ponajprije odbije utjecanje
njihovoj garanciji. Naravno, Hegel nije poao u potra-
gu za dijalektikom nakon to je ve odbacio Porijeklo
i Subjekt. Istim je udarcem iskovao dijalektiku koja
mu je bila potrebna da se oslobodi klasinih filozofa,
i da bi ih naveo da mu poslue za njegovu svrhu, on
je, kako je rekao Marx, mistificirao dijalektiku. No
on ne spreava da sama hegelovska mistifikacija, od
Epikura, a moda i drugih prije njega, svjedoi o stal-
nom odnosu izmeu materijalizma, koji se moe posta-
viti samo oslobaajui se svih filozofija Porijekla, bile
one filozofije Bitka, Subjekta ili Smisla, i dijalektike.
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 129
Da bismo to objasnili jednom jedinom rijeju, kada se
odbaci radikalno porijeklo; stvari, ma kakav bio njegov
oblik, treba iskovati sasvim drukije kategorije no to
su klasine da bi se razmotrila ta poslanstva porijekla
poput biti, uzroka ili slobode. Kada odbacimo porijeklo
kao instituciju filozofske emisije, prisiljeni smo odba-
citi i njegovu monetu, i treba staviti u opticaj druge
kategorije: kategorije dijalektike. Takav je u krupnim
potezima duboki odnos to povezuje te pretpostavke
materijalizma a nalazi se u Epikura, Spinoze i Hegela.
Taj odnos sve naruuje od dijalektike te nalae i samu
dijalektiku.
To mi se ini vanim, mnogo vanijim od zakljua-
ka bez premisa, kakve su neke ocjene pomou kojih
je Ma r x govorio o Hegelu, pokreui samo i za sebe
samo pitanje dijalektike. Zna se kako on to ini stoga
da bi priznao Hegelu zaslugu kako je, to je tono i
barem vrlo rezervirano citiram, prvi izrazio kreta-
nje cjeline dijalektike i da bi toga puta bezrezervno
potvrdio kako ju je Hegel mistificirao, te da njegova,
Marxova dijalektika, ne samo to nije bila Hegelova
dijalektika nego je upravo njezina suprotnost. Ali
zna se takoer da Ma r x tvrdi kako je, da bi se demisti-
ficirala Hegelova dijalektika, dovoljno da se ona pre-
okrene. Ja sam se dosta borio da dokaem kako on
na to preokretanje nije raunao i kako je ono bilo sa-
mo metafora istinske materijalistike preobrazbe obli-
ka dijalektike, o emu nam je Mara obeao dvadeset
stranica koje nikada nije napisao. Ta utnja zasigurno
nije sluajna. Trebalo je nedvojbeno poi od zakljua-
ka do materijalistikih pretpostavki dijalektike, i po-
lazei od njih, razmotriti, u pravom smislu rijei, no-
ve kategorije koje one izazivaju, to nalazimo na dje-
lu u Kapitalu i u Lenjina. No one tamo ne nose uvijek
svoje ime, ili ga jo ne nose.
Louis Althusser
130
U tome sam se okuao traei u samoj njihovoj blizi-
ni kakva je mogla biti razlika izmeu Marxa i Hegela.
Jer odve je oito da Marx, ako je rije i ideju dijalek-
tike posudio od Hegela, nije mogao prihvatiti tu dvo-
struko mistificiranu dijalektiku ne samo u njezinu ide-
alistikom statusu, kada proizvodi svoju vlastitu ma-
teriju nego i, osobito, u oblicima koji ostvaruju udo
njezinog samo-utjelovljenja: negacija i negacija negaci-
je ili Aufhebung. Jer, ako hegelovska dijalektika odba-
cuje svako Porijeklo, to se moe proitati u poetku
Logike, gdje je Bitak neposredno identian Niemu, ona
ga projicira u Cilj jednog Telosa koji, za uzvrat, ini
svoj vlastiti proces, svoje vlastito Porijeklo, svoj vla-
stiti Subjekt. U Hegela nema Porijekla koje bi se mo-
glo utvrditi, no razlog je tome to je itav proces, koji
je zavren u svom konanom totalitetu, sam po sebi
beskonano, u svim momentima koji anticipiraju nje-
govu svrhu, svoje vlastito Porijeklo. U Hegela, istina,
nema Subjekta, no to je zato to je nastanak Subjekta
biti kao proces dovrene negacije negacije, Subjekt sa-
moga procesa. Ako je dakle Marx od Hegela preuzeo
ideju dijalektike, on ju je ne samo preokrenuo, da bi
je oslobodio od pretenzije ili idealistikih utvara samo-
-proizvodnje, nego je morao preinaiti njezine oblike da
bi oni prestali proizvoditi svoje posljedice. Lenjin je
neprestano ponavljao 19181923. godine: ako socijali-
zam ne uspije preobraziti sitnu robnu proizvodnju (pe-
tite propriete marchande), sve dok on bude postojao,
sitna robna proizvodnja e reproducirati kapitalizam.
Isto bi se tako moglo rei: sve dok marksizam ne uspi-
je izmijeniti oblike dijalektike koje je Hegel mistifici-
rao, oni e dok postoje, proizvoditi posljedice hegelov-
ske mistifikacije. Dakle, ta preobrazba nije bila u mo-
joj glavi ni u budunosti, nego potpuno oito u Marxo-
vim i Lenjinovim tekstovima i u praksi borbe prole-
terske klase.
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
131
Ja sam se zadovoljio time da ono to je postojalo u
praksi pokuam pojmovno formulirati.
Upravo sam tako, da uzmemo stvar s te okoline stra-
ne, tvrdio da Marx o prirodi drutvene formacije nije
mislio isto kao Hegel, i vjerovao sam da mogu poka-
zati razliku meu njima ako kaem da Hegel misli o
drutvu kao o totalitetu, dok ga Marx gleda kao sloe-
nu, strukturiranu cjelinu s dominantom. Ako mogu se-
bi dopustiti da budem malo provokativan, ini mi se
da se Hegelu moe prepustiti kategorija totaliteta (to-
talite) a za Marxa zahtijevati kategorija cjeline (tout).
Reklo bi se da je to tek verbalna nijansa, no ja u to
ba nisam sasvim uvjeren. Za Marxa sam preferirao ka-
tegoriju cjeline a ne totaliteta upravo zato to u biti
totaliteta uvijek vreba dvostruko iskuenje: iskuenje
da ga se promatra kao aktualnu bit, koja iscrpno obu-
hvaa sve njezine pojave i, to izlazi na isto, iskuenje
da u njemu (totalitetu S. K.) kao u nekom krugu ili
kugli, ije nas metafore upuuju na Hegela, otkrije sre-
dite koje je njegova bit.
to se toga tie, vjerovao sam da mogu pronai zna-
ajnu razliku izmeu Marxa i Hegela. Za Hegela, dru-
tvo kao povijest jesu krugovi krugova, kugle kugli. U
itavu njegovu shvaanju vlada ideja o izraajnom to-
talitetu, u kojemu su svi elementi cjeloviti dijelovi, a
svaki za sebe izraava unutranje jedinstvo totaliteta
koje je uvijek, u itavoj svojoj sloenosti, samo objek-
tivacija-otuenje jednog jednostavnog naela. I doista,
kada se ita Rechtsphilosophie, vidi se kako se u dija-
lektici objektivnog Duha, koji ih proizvodi, razvija pod-
ruje apstraktnog prava Moralitata i Sittlichkeita, a
svako od njih negacijom negacije proizvodi ono drugo,
da bi nala svoju istinu u Dravi. Ima mnogo razlika,
no budui da je njihov odnos uvijek istina, razlike se
potvruju samo zato da bi. se negirale i prevladavale
Louis Althusser
132
u drugim razlikama, a one to mogu zato to u svakoj
razlici ve u onom po sebi (l'en-soi, An-Sich) bdije je-
dan budui za sebe (pour-soi, Fur-Sich). A u uvodu u
Filozofiju povijesti vidljiv je isti proces, moglo bi se
rei isti postupak: svaki moment razvoja Ideje postoji
u Dravama koje ostvaruju jedno jednostavno naelo,
lijepu individualnost za Grku, pravni duh za Rim itd.
I preuzimajui od Montesquieua ideju da u jednom po-
vijesnom totalitetu sve konkretne determinante, bile
one ekonomske, politike, moralne ili ak vojne, izra-
avaju jedno jedino i isto naelo, Hegel razmatra po-
vijest pod kategorijom izraajnog totaliteta.
Za Marxa su razlike stvarne, i to ne samo razlike u
podrujima aktivnosti, prakse, predmeta: to su razlike
djelovanja. Posljednja instanca ovdje slui zato da raz-
bije tihi oblik kruga ili kugle. Ma r x ne naputa sluajno
metaforu kruga zbog metafore zgrade. Krug je zatvo-
ren, a pojam totaliteta koji mu odgovara pretpostav-
lja da se sve pojave mogu iscrpno obuhvatiti, i sakupi-
ti u jednostavno jedinstvo sredita. Marx nam,
naprotiv, pokazuje zgradu, temelje, jedan ili dva
kata, to nije precizirano. On isto tako nije rekao da tu
sve mora ui i da je sve ili infrastruktura ili nadgrad-
nja. Moglo bi se ak poduprijeti ideju, bitnu u Kapita-
lu, da marksistika teorija drutava i povijesti impli-
cira itavu jednu teoriju njihovih nuzgrednih trokova
(faux frais) i njihovih otpadaka. Reeno je samo da tre-
ba razlikovati, da su razlike stvarne, nesvedive, da u re-
du odreenja dio baze i nadgradnje nije jednak i da
je ta nejednakost s dominantom konstitutivna za je-
dinstvo cjeline, koje onda ne moe vie biti izraajno
jedinstvo jednog jednostavnog naela, kojega bi svi ele-
menti bili fenomeni.
Eto zato sam govorio o jednoj cjelini (d'un tout):
da ukazem na to kako je u marksistikom shvaanju
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
133
neke drutvene formacije sve meusobno povezano, da
je neovisnost nekog elementa uvijek samo oblik njego-
ve ovisnosti, i da je igra razlika ureena odreenou
u posljednjoj instanci; ali eto zato nisam govorio o
totalitetu, zato to je marksistika cjelina sloena i ne-
jednaka, i oznaena nejednakou odreenjem u po-
sljednjoj instanci. I upravo ta igra, ta nejednakost do-
puta da se pomisli kako se moe dogoditi neto stvarno
u nekoj drutvenoj formaciji, i da ona, preko politike
klasne borbe, ima utjecaja na stvarnu povijest. Rekao
sam to uzgred: nikada na svijetu nije vien politiar
koji se nadahnjuje Hegelom. Jer gdje se moe napasti
na krug kada smo uhvaeni u krug? Marksistika topika
formalno daje odgovor time to oznauje: evo to je
odluujue u posljednjoj instanci, ekonomija, dakle
ekonomska klasna borba, koja se nastavlja u politikoj
klasnoj borbi za osvajanje dravne vlasti, i evo kako se
klasna borba povezuje (ili ne povezuje) sa klasnom bor-
bom nadgradnje. Ali to nije sve. Time to na to ukazu-
je, marksistika topika odgovara onima koji je pitaju
za uputu o njezinu mjestu u historijskom procesu: evo
mjesta koje zauzima, i evo dokle se mora pomjeriti
da bi izmijenio stvari. Arhimed je htio samo jednu vr-
stu toku da podigne svijet. Marksistika topika ozna-
ava mjesto gdje se treba boriti zato to se tu bori za
promjenu svijeta. Ali to nije vie stalno, to je artiku-
lirani sistem pozicija koje nalae odreenje u posljed-
njoj instanci.
Sve to u Prilogu, na koji aludiram, ostaje formalno,
nitko to nee osporiti. Ali Manifest je nazvao stvari nji-
hovim imenom a Kapital to neprestano ponavlja. Kapi-
tal neprestano misli u figuri topike. Teorijsko se odre-
enje po njoj moe pretvoriti u praktinu odluku, jer
ona tako rasporeuje stvari da bi radnici, kojima se
Ma r x obraa, to shvatili. Pojam koji je usvojen (Begriff)
Louis Althusser
134
postaje u Marxa teorijsko praktina odluka topike,
sredstvo praktinog prisvajanja svijeta.
Lako je shvatiti da u toj novoj cjelini dijalektika ko-
ja vai nije hegelovska. Vjerovao sam da to mogu po-
kazati u pogledu proturjeja, ako ukaem na to kako
se, uzme li se ozbiljno priroda marksistike cjeline i
njezina nejednakost, mora doi do ideje da se ta ne-
jednakost nuno odraava u oblicima nadodreenosti
ili pododreenosti proturjeja. Naravno, nije rije o to-
me da se nadodreenost ili pododreenost shvate kao
izrazi zbrajanja ili oduzimanja nekog kvantuma odree-
nosti to se dodaje ili oduzima od prethodne postojee
proturjenosti, koja bi negdje vodila postojanju pra-
va. Nadodreenost ili pododreenost nisu izuzeci u po-
gledu iste proturjenosti. Ba kako Marx kae da se
ovjek moe izdvojiti samo u drutvu, upravo kako
Marx kae da je postojanje jednostavnih ekonomskih
kategorija izuzetan rezultat historije, isto tako isto
proturjeje postoji samo kao odreeni proizvod nei-
stog proturjeja.
Ta teza ne ini nita drugo nego mijenja odnose u
kojima se misli o proturjeju. A ona se osobito distan-
cira u pogledu onoga to sam ja, recimo, zbog preciz-
nosti, zvao jednostavnim proturjejem, proturjejem
u logikom smislu tog izraza, koji suprotstavlja dvije
jednake bitnosti i koje su jednostavno oznaene suprot-
nim znakom + ili . A, i ne-A. Dakle, ako tu mogu
prevladati ono to sam podupirao u svojim prvim ese-
jima, ali na istoj liniji, rekao bih da onakvo proturjeje
kakvo se nalazi u Kapitalu, pokazuje iznenaujuu o-
sobinu da je nejednako, da uvodi u igru suprotnosti
koje se ne postiu ako se izmisli neki drugi znak koji
je suprotan prvom, zato to su oni uzeti u odnosu ne-
jednakosti koji neprestano stvara svoje egzistencijalne
uvjete samom injenicom tog proturjeja. Govorim na
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
135
primjer o proturjeju koje odrava postojanje kapita-
listikog naina proizvodnje i tendencijalno ga osuu-
je, proturjeju kapitalistikog proizvodnog odnosa,
proturjeju koji klase dijeli na klase, gdje se sukoblja-
vaju dvije jednostavno nejednake klase: kapitalistika
klasa i radnika. Jer radnika klasa nije negativ kapi-
talistike klase, kapitalistike klase kojoj se pridaje
minus, jer je liena svoga kapitala i moi a kapi-
talistika klasa nije radnika klasa sa znakom plus, zna-
kom bogatstva i moi. One nemaju istu historiju, nema-
ju isti svijet, ista sredstva, ne vode istu klasnu borbu,
a ipak se sukobljavaju, i to jednostavno proturjeje,
budui da odnos njihovog sukobljavanja reproducira
uvjete tog sukobljavanja, umjesto da ih prevlada u li-
jepoj hegelovskoj uzvienosti i pomirenju.
Vjerujem da bi se, kada bi se imalo u vidu poseban
karakter nejednakosti marksistikog proturjeja, iz to-
ga izvuklo zanimljive zakljuke ne samo o Kapitalu
nego i o klasnoj borbi, o proturjejima radnikog po-
kreta, koji su katkada dramatini, i o proturjejima
socijalizma. Jer, da se shvati ta nejednakost, bili bismo
prisiljeni da, slijedei Marxa i Lenjina, ozbiljno uzme-
mo uvjete koji to proturjeje ine nejednakim, odno-
sno materijalnim i strukturalnim uvjetima koji defi-
niraju ono to ja nazivam sloenom cjelinom s domi-
nantom, i u tome emo primijetiti teorijske osnove le-
njinistike teze o nejednakom razvoju. Jer u Marxa je
svaki razvoj nejednak i tu vie nije rije ni o zbraja-
nju ni o oduzimanju kojemu se pripisuje tzv. jednoliki
razvoj, rije je o bitnom obiljeju. Svaki je razvoj ne-
jednolik zato to upravo proturjeje pokree razvoj,
a proturjeje je nejednako. To je razlog to sam, aludi-
rajui na Rousseauovu raspravo o porijeklu nejedna-
kosti, a Rousseau je prvi teoretiar otuenja prije He-
gela, nekada kao podnaslov svoga lanka o materijali-
stikoj dijalektici napisao: 0 nejednakosti porijekla, i
Louis Althusser
136
to sam mnoinom porijekla naznaio da u filozofskom
smislu rijei ne postoji Porijeklo nego da je svaki po-
etak obiljeen nejednakou.
Ovdje sam samo naznaio neke teme: elio sam jedr
nostavno upozoriti na to kako je teza o posljednjoj in-
stanci bitna za razumijevanje Marxa. I sumnja se da
svako tumaenje marksistike teorije, osim teorijskih
uloga, angaira politike i historijske uloge. Te teze o
posljednjoj instanci, o strukturiranoj cjelini s domi-
nantom, o nadodreenosti, o nejednakosti proturjeja,
imale su najprije prvi neposredni cilj, koji je nalagao
njihovo izricanje: to je bio cilj da se prizna i obiljei
mjesto i uloga teorije u marksistikom radnikom pok-
retu, ne samo time to se biljei glasovita Lenjinova
izreka, bez revolucionarne teorije nema revolucionar-
nog pokreta, nego ulazei u pojedinosti da bi se te-
orija oslobodila od tih zbrkanosti, mistifikacije i ma-
nipulacija. Ali s one strane tog prvog cilja, te su teze
imale i drugih vanijih ciljeva, jer se tiu iskuenja ko-
ja vrebaju na radniki pokret. Iskuenje prorokog ide-
alizma ili kritike dijalektike, to salijee pobunjene in-
telektualce od mladog Lukacsa, pa ak i bivih i suvre-
menih mladohegelovaca, i iskuenja koje sam nazvao
hegelijanizmom siromaha, evolucionizmom koji je u
radnikom pokretu poprimao oblik ekonomizma. U oba
sluaja, dijalektika funkcionira na stari nain premark-
sistike filozofije kao filozofsko jamstvo da e se re-
volucija i socijalizam ostvariti. U oba sluaja materi-
jalizam je ili vrlo zabauren (u prvoj hipotezi), ili vrlo
reduciran na mehaniku i apstraktnu mehaniku ma-
terijalnost proizvodnih snaga (u drugom). U oba se slu-
aja praksa te dijalektike sukobljava s neumoljivom
sankcijom injenica: i revolucija se nije dogodila ni u
Engleskoj XIX stoljea ni u Njemakoj u poetku XX,
nije se dogodila u najrazvijenijim zemljama, nego
drugdje, u Rusiji, pa kasnije u Kini, Kubi itd. Kako
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
137
misliti o tom premjetanju glavnog proturjeja impe-
rijalizma na najslabiju kariku, i u vezi s tim, kako mi-
sliti o stagnaciji klasne borbe u zemljama u kojima je
izgledalo da e ona pobijediti, bez lenjinistike katego-
rije o nejednolikom razvoju, koji upuuje na nejedna-
kost proturjeja, na njegovo nad- i pod-odreenje. Inzi-
stiram na planu pod-odreenja, jer su se neki lako pri-
lagodili tome da se doda jedan laki dodatak odreenju,
ali nisu podnijeli misao o pod-odreenju, odnosno o pra-
gu odreenja koji nije preen, injenici da se revoluci-
je izjalovljuju, da revolucionarni pokreti stagniraju ili
nestaju, injenici da imperijalizam truli svejednako se
razvijajui, itd. Ako je marksizam sposoban registrira-
ti te injenice, ali ih nije kadar razmotriti, ako ne moe
u pravom smislu shvatiti oitu istinu da su poznate re-
volucije ili preuranjene ili su se izjalovile, u teoriji koja
se liava normativnih pojmova o preuranjenosti ili iz-
jalovijavanja, odnosno o normativnosti, jasno je da ne-
to na strani njegove dijalektike nije u redu i da on jo
ostaje zarobljen u stanovitoj ideji koja nije definitivno
izravnala svoje raune s Hegelom.
Eto zato mislim da treba, da bi se jasnije vidjelo u
njegovoj razliitosti, uzeti malo odstojanja spram ne-
posrednih izraza kojima je Mara iskazao svoj odnos
prema hegelovskoj dijalektici. Da se to uini treba po-
najprije razmotriti kako se izraava Marxov materija-
lizam, o kojemu ovisi pitanje dijalektike. A za to po-
stoji jedan dosta dobar put kojim sam upravo poku-
ao poi: put odreenja u posljednjoj instanci.
Louis Althusser 138
O spoznajnom procesu
Sada bih htio mnogo bre poi drugim, poprenim
putem, da otkrijem drugu grupu teza koje sam razvio
u svom eseju o spoznaji.
Ne skrivam da sam se u toj materiji mnogo oslanjao
na Spinozu. Prije nekoliko trenutaka rekao sam da je
Mara bio blizu Hegelu zbog njegove kritike ideje o te-
oriji spoznaje. No ta je Hegelova kritika prisutna ve
u Spinoze. to u biti eli rei Spinoza kada pie glaso-
vitu reenicu: Habemus enim ideam veram? Da ima-
mo jednu istinitu ideju? Ne: itava se reenica odnosi
na enim. Doista, upravo zato to i samo zato to ima-
mo jednu istinitu ideju, moemo prema njezinoj novi-
ni stvoriti druge takve ideje. I doista upravo zato to,
i samo zato to imamo jednu istinitu ideju, moemo
znati da je ona istinita, budui da je ona index sui.
Odakle nam dolazi ta istinita ideja? To je sasvim drugo
pitanje. No injenica je da je mi imamo (habemus), i
ma ega ta injenica bila rezultat, ona nalae sve to
se o njoj i polazei od nje moe rei. Otuda Spinoza pie
itavu teoriju spoznaje, koja umuje o pravu na spozna-
ju, unaprijed ovisno o injenici zadrane spoznaje. Zbog
toga se odbijaju sva pitanja o Porijeklu, Subjektu i Pra-
vu spoznaje, koja podupiru teorije o spoznaji. No to
ne spreava Spinozu da govori o spoznaji: ne vie da
bi u njoj mislio o Porijeklu, Subjektu i Pravu, nego da
u njoj utvrdi proces i njegove momente slavnih triju
vrsta spoznaje koje su, uostalom, ako se gledaju izbli-
e, vrlo neobine, budui da je prva upravo proivljeni
svijet, a posljednja dosta dobro sainjena za promilja-
nje posebne biti. Hegel bi u svom jeziku rekao kon-
kretno ope idovskog naroda o kojemu se here-
tiki govori u Teoloko-politikom traktatu.
Vrlo mi je ao to sam se tako ulovio u ono to ne-
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
139
ki oito iz teorijskog oportunizma smatraju nekom he-
rezom, ali rekao bih da Mara, ne samo Mara iz Uvoda
iz 1857, koji u stvari pobija Hegela pomou Spinoze,
nego Mara iz Kapitala, a i Lenjin, u svojim stavovima
nisu prestali odravati duboku vezu sa Spinozinim sta-
vovima. Jer, premda oni odbijaju sve teorije koje bi
htjele razmatrati Porijeklo, Subjekt i Pravo spoznaje,
oni takoer govore o spoznaji. A injenica da Lenjin za
marksizam zahtijeva izraz teorija spoznaje, nije ja-
ko nezgodna kada je vidljivo da je on definira . . . di-
jalektikom. Doista, Mara i Lenjin govore o spoznaji vr-
lo openito, da bi opisali opi tok njezina procesa. Tre-
ba biti oprezan s odlomcima u kojima se Mara tako
openito izraava. Meu ostalim ima barem jedan od
tih pasusa u kojima se izjasnio: odlomak o proizvod-
nji. I to istodobno da dade ope znaajke proizvodnje
i da odmah kae kako opa proizvodnja i a fortiori pro-
izvodnja uope ne postoje, jer postoje samo odreeni
naini proizvodnje u konkretnim drutvenim formaci-
jama. Na taj je nain rekao da se sve odigrava u kon-
kretnoj strukturi posebnih procesa, ali da je, da bi se
do njih stiglo, ipak potrebna pomo tog minimuma ne-
postojee openitosti, bez koje bi i samo razabiranje
i spoznaja postojeeg bile nemogue. Pa dobro, da, vje-
rujem da je Uvod iz 1857. te vrste. Vjerujem da on ne
uvodi ni teoriju spoznaje ni njezinu sljedbenicu, tj .
epistemologiju: vjerujem da on izraava samo onaj mi-
nimum openitosti bez kojega bi razabiranje i spoznaja
konkretnih procesa bili nemogui. Ali poput opeg poj-
ma proizvodnje, opi je pojam spoznaje tamo samo
zato da bi iezao iz konkretne analize konkretnih pro-
cesa: u sloenoj historiji procesa spoznaje.
U itavoj sam se toj stvari iz najvee mogue blizine
oslanjao na Maraov Uvod iz 1857. i premda sam iz nje-
ga izvukao neke nune izazovne teorijske posljedice,
vjerujem da sam mu ostao vjeran.
Louis Althusser
140
Izravno sam se inspirirao samim Marxovim pismom,
u kojem u vie navrata upotrebljava pojam proizvod-
nja spoznaja, da iznesem moju sredinju tezu: ideju
spoznaje kao proizvodnje: Imao sam oito na umu od-
jek spinozistike proizvodnje i koristio sam se dvo-
strukim smislom jedne rijei, koja istodobno ukazuje
na rad, na praksu i izlaganje istine. Ali zbog biti stvari,
i da provociram itaoca, strogo sam se, rekao bih me-
haniki, pridravao marksistikog pojma proizvodnje
koji doslovce sugerira proces i rad oruem na nekoj si-
rovini. ak sam se nadmetao s Marxovom openitosti,
izlaui jedan opi pojam prakse, koji je reproduci-
rao pojam procesa rada iz Kapitala, i, vraajui se na
teorijsku praksu, koristio sam i nesumnjivo malo na-
tegnuo Marxov tekst kako bih stigao do razlikovanja
triju Openitosti, od kojih prva igra ulogu teorijske si-
rovine, druga orua teorijske proizvodnje, a trea kon-
kretnog miljenja ili spoznaje. Priznajem da se Spino-
za isto tako umijeao u tu aferu, zbog svojih triju vr-
sta spoznaje i sredinje uloge druge: znanstvenih ap-
strakcija.
Ono to me najvie zanimalo u Marxovom tekstu bi-
lo je Marxovo dvostruko radikalno suprotstavljanje
empirizmu i Hegelu. Marx je, nasuprot empirizmu, tvr-
dio da spoznaja ne ide od konkretnog k apstraktnom,
nego od apstraktnog ka konkretnom, a sve se to doga-
a citiram, u miljenju dok stvarni predmet,
koji uzrokuje itav taj proces, postoji izvan miljenja.
Nasuprot Hegelu, Marx je govorio da taj proces od ap-
straktnog ka konkretnom nije bio proizvod stvarnosti
nego samo njezine spoznaje. A u itavom tom izlaganju
zadivilo me je upravo to da se poelo od apstraktnog.
Dakle, kako je Marx pisao: Spoznaja je ... proizvod
miljenja, shvaanja ... ona je proizvod razrade (ein
Produkt der Verarbeitung) pojmova poevi od intuici-
je i predodbe, i kako je s druge strane pisao: ini
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
141
mi se da je dobra metoda poeti sa stvarnim i konkret-
nim ... npr. u politikoj ekonomiji od stanovnitva . ..
Meutim, ako se pogleda izblie, primjeuje se da je u
tome jedna greka. Stanovnitvo je apstrakcija, iz to-
ga sam zakljuio da je Mara intuiciju i predodbu tre-
tirao kao apstrakciju. A ja sam toj apstrakciji dao sta-
tus konkretnog ili proivljenog, to se nalazi u prvoj
vrsti Spinozine spoznaje, odnosno, prema mojoj ter-
minologiji, status ideolokog. Naravno, nisam rekao da
Openitosti br. II, kada rade na Openitostima br. I, ra-
de samo na ideologiji, budui da one rade i na apstrak-
cijama koje su ve znanstveno razraene, ili na obje-
ma. Ali, ipak je ostajao taj granini sluaj iste ideo-
loke sirovine, koja mi je hipoteza dopustila da posta-
vim par znanost/ideologija, i epistemoloki rez, koji je
Spinoza oznaio izmeu prve i druge vrste spoznaje,
mnogo prije Bachelarda, i da iz njega izvuem stanoviti
broj ideolokih posljedica koje, kao to sam ve kazao
u svojim Elementima samokritike, nisu bile bez svakog
teoricizma.
Ali naravno, budui da sam, kako otprilike kae Ro-
usseau, imao slabost da povjerujem u snagu poslje-
dica, nisam ostao na tome, i stalno se oslanjajui na
Marxov tekst izvukao sam iz njega vanu distinkciju:
razlikovanje stvarnog predmeta i predmeta spoznaje.
Ta je distinkcija upisana u iste one reenice u kojima
Marx raspravlja o procesu spoznaje. Kao materijalist,
on tvrdi da je spoznaja spoznaja nekog stvarnog pred-
meta (Marx kae: stvarnog subjekta), koji citiram,
prije kao i poslije postoji u svojoj neovisnosti izvan
duha. I dalje, u povodu drutva koje se prouava, on
pie - citiram, da ono ostaje stalno prisutno u duhu
kao pretpostavka. Kao pretpostavku svakog spoznaj-
nog procesa nekog stvarnog predmeta Marx dakle po-
stavlja postojanje tog stvarnog predmeta izvan milje-
nja. Ali ta je izvanjskost potvrena istodobno kada se
Lotiis Althusser
142
potvrdio znaaj svojstven spoznajnom procesu, koji je
proizveden nekim radom razrade pojmova, poevi
od intuicije i predodbe. I na kraju procesa, konkretno
miljenje, totalitet miljenja, koji je njegov rezultat,
predstavlja se kao spoznaja stvarne konkretnosti stvar-
nog predmeta. Razlikovanje izmeu stvarnog predmeta
i spoznajnog procesa u Marxovom je tekstu neprijepor-
no, kao to je neosporna napomena o radu razrade i
razliitosti njezinih momenata, kao to je neosporno
razlikovanje konkretnog miljenja i stvarnog subjekta,
o kojemu on daje spoznaju.
Iz toga nisam izvukao dokaz za fabriciranje teorije
spoznaje, nego za pokretanje neega u slijepim oi-
tostima za koje stanovita marksistika filozofija odve
esto vjeruje kako je tite od njezinih protivnika. Ako
je svaka spoznaja, kada se jednom stekne, doista spoz-
naja stvarnog predmeta koji ostaje prije kao i kasnije
neovisan o duhu, sugerirao sam da moda ne bi bilo su-
vino upitati se o intervalu koji dijeli to prije od
onog kasnije, koji je proces same spoznaje, i priznati
da se taj proces, koji je definiran radom razrade suk-
cesivnih oblika, od svog poetka do kraja upisivao up-
ravo u preobrazbu koja se ne tie realnog predmeta,
7
a zatim kasnijih pojmova. Otuda moja teza: ako proces
spoznaje ne preobrazuje stvarni predmet u pojmovi-
ma, a zatim konkretnom miljenju, nego samo njego-
vu intuiciju i ako se, kako ponavlja Mara, svaki proces
dogaa u misli, a ne u stvarnom predmetu, dakle
znai da prilikom stvarnog predmeta, i da bi ga spoz-
nalo, miljenje radi na nekoj drugoj materiji, a
ne na realnom predmetu: ono radi na prijelaznim obli-
cima koji ga oznaavaju u procesu preobrazbe da bi ko-
nano stvorile njegov pojam, konkretno miljenje. Cje-
linu tih oblika, ukljuujui i posljednji, koje taj rad
7
A to takoer dotle dok duh ima isto spekulativni i isto
teorijski stav (Marx). Marx razlikuje teorijski stav (spoznaju
stvarnog predmeta) od praktinog stava (preobrazbe stvarnog
predmeta).
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
143
proizvodi, oznaio sam kao kategoriju predmeta spoz-
naje. U kretanju koje miljenje prevodi od intuicije i
spontane predodbe do pojma stvarnog predmeta, sva-
ki oblik dobro pogaa realni predmet, ali se pritom ne
brka s njim, kao to se na kraju konkretno miljenje ne
brka s realnom konkretnou, kako je to elio Hegel,
kojega je Ma r x za to optuivao. To je oito znailo jo
jednom pronai Spinozu, ije rijei potiu sjeanje:
ideja o krugu nije krug, pojam psa ne laje, ukratko, ne
treba brkati stvarnost i njezin pojam.
Naravno, ako ta nuna distinkcija nije solidno doku-
mentirana, moe ona dovesti do nominalizma pa ak i
idealizma. Openito se smatra da je Spinoza ustupio
pred nominalizmom. U svakom sluaju, on je svojom
teorijom o jednoj supstanciji s beskrajnim svojstvima
i paralelizmom dvaju svojstava opsega i miljenja po-
duzeo mjere da se sauva od idealizma. Mara ga se u-
va drukije i sigurnije tezom o primatu stvarnog pred-
meta pred predmetom spoznaje i primatom te prve te-
ze pred drugom: razlikovanjem izmeu stvarnog pred-
meta i spoznajnog predmeta. Tako se ostaje u onom
minimumu openitosti, odnosno, poimence, materija-
listikih teza koje, oslobaajui se od idealizma, otva-
raju slobodan prostor za istraivanje konkretnih pro-
cesa proizvodnje spoznaja. I napokon, za onoga tko
eli usporeivati, ta teza o razlikovanju stvarnog pred-
meta i predmeta spoznaje funkcionira gotovo kao Le-
njinovo razlikovanje apsolutne i relativne istine, i sa-
svim bliskih ciljeva.
Lenjin je pisao: Ta je distinkcija izmeu apsolutne
i relativne istine neodreena, rei ete. Ja u vam od-
govoriti: ona je upravo dosta neodreena da sprijei
znanost da postane dogmom u najgorem smislu te ri-
jei, mrtva, kruta, okotala stvar; ali ona je dosta pre-
cizna da izmeu nas i fideizma, agnosticizma, filozof-
Louis Althusser
144
skog idealizma i sofistike Humeovih i Kantovih sljed-
benika, zacrta odluujuu i neizbrisivu demarkacionu
liniju. On upravo eli rei ovo: naa je teza dosta pre-
cizna da ne upadne u idealizam, dosta precizna da se
oslobodi idealizma, ali dosta neodreena, odnosno
dosta tona u svojoj openitosti, da hrani ivu slobodu
znanosti protiv njezinog pokapanja u svoje rezultate.
Ako se vodi rauna o razlikama, to proizlazi i iz mo-
je teze o razlici izmeu realnog predmeta i predmeta
spoznaje. Njezini ulozi u igri nisu bili za zanemariva-
nje. Rije je bila o tome da se sprijei da se sa znano-
u koju stvara Ma r x postupa kao s dogmom u najgo-
rem smislu te rijei, rije je bila o tome da se oivi
udesan rad kritike i razrade koji je obavio Marx, bez
kojega se ne bi moglo, ovdje govorim njegovim jezi-
kom koji ostaje klasian, otkriti pod prividom stvari i
njihovim antipodima, neprepoznatljivu bit njihovih in-
timnih povezanosti. Rije je bila o tome da se omogu-
i spoznaja i da se osjeti kakav je neuveni raskid Marx
morao obaviti s tim primljenim prividima, odnosno s
masivnim oitostima vladajue buroaske ideologije. A
budui da smo i sami bili u pitanju, rije je bila o to-
me da nam se oivi i aktivira ta istina, koju smo imali,
kako bismo prekinuli s drugim oitostima, to su kat-
kad nanovo prekrivene samim Marxovim rjenikom,
da su se vladajua ideologija ili devijacije radnikog po-
kreta mogle udaljiti od svog smisla. Rije je bila o tome
da se podsjeti na to da se, kako je rekao Lenjin, ako
je ivi duh marksizma konkretna analiza neke kon-
kretne situacije, spoznaja konkretnog ne nalazi u po-
etku, ona je na kraju analize, a analiza je mogua sa-
mo na temelju Maraovih pojmova, a ne neposrednih
oitih ispoljavanja konkretnog, bez kojih se ne moe,
ali koja ne nose svoju spoznaju na licu.
Napokon, rije je bila o tome, i to nije najmanji ulog
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
145
u igri, da se s Marxom podsjeti na to kako spoznaja
stvarnosti mijenja neto od stvarnosti, budui da
joj ona upravo dodaje svoju spoznaju, ali da se to zbi-
va kao da se to dodavanje ponitava u svom rezultatu.
Kako njezina spoznaja unaprijed pripada stvarnosti,
budui da je ona samo njezina spoznaja, ona joj neto
dodaje samo uz paradoksalni uvjet da joj nita ne do-
da.
8
A kada do spoznaje jednom doe, ona joj se s pu-
nim pravom vraa i iezava u njoj. Proces spoznaje
na svakom koraku dodaje stvarnosti svoju vlastitu spo-
znaju ali je na svakom koraku stvarnost izvlai, budu-
i da je ona njezina. Razlikovanje predmeta spoznaje i
stvarnog predmeta tako predstavlja paradoks koji je
ono postavilo samo zato da ga poniti. Ali ono nije po-
niteno: jer da bi to bilo, ono se mora stalno postavlja-
ti. To je normalno, i upravo beskrajan krug svake spoz-
naje dodaje stvarnosti svoju spoznaju samo zato da bi
joj je vratila, a taj je krug, krug, dakle iv samo ako se
reproducira, zato to samo stvaranje novih spoznaja
odrava na ivotu stare spoznaje. Stvari se dogaaju
gotovo kao u Marxa, koji kae: treba da ivi rad do-
da novu vrijednost materiji da bi mrtvi rad, sadran
u proizvodnim sredstvima bio sauvan i prenesen pro-
izvodu citiram, zbog jednostavnog zbrajanja nove
vrijednosti koja odrava staru. (Kapital, I, 199).
Koji su ulozi tih teza? Uzmimo marksistiku znanost
i pretpostavimo da su politiki uvjeti takvi da se na
njima vie ne radi, da im se ne dodaje nove spoznaje.
Tada stare spoznaje, koje je stvarnost izvukla, tu i ta-
mo stoje u obliku golemih i mrtvih oitosti, kao to
strojevi bez radnika ak vie nisu strojevi nego stvari.
Mi vie nismo sigurni da moemo, kao to kae Lenjin,
sprijeiti znanost da postane dogma u najgorem smi-
slu rijei, mrtva, kruta, okotala stvar. Na taj se nain
kae kako i sam marksizam riskira da ponovi istine ko-
8
Usp. Engels: Spoznaja prirode takve kakva ona jest, bez stranih
dodataka, Usp. Lenjinovu tezu odraza.
Louis Althusser 146
je su jo samo imena stvari, kada svijet zahtijeva nove
spoznaje, i o imperijalizmu, i o Dravi, i o ideologijama,
i o socijalizmu, i o samom radnikom pokretu. Nain
da se podsjeti na zadivljujue Lenjinove rijei: Marx
je samo postavio ugaono kamenje teorije koju svaka-
ko moramo razviti u svim pravcima. Nain da se kae:
marksistika teorija moe kasniti za povijeu, i za
samom sobom, ako ikada povjeruje da je stigla.
Marx i teorijski humanizam
Posljednja, vrlo kratki preac, da provjerim jednu
drugu izazovnu tezu: o Marxovom teorijskom antihu-
manizmu. Jedino zbog uitka koncerta ideolokih fan-
fara, kojim sam za to plaen, rekao bih; da je nisam
naao, morao bih je izmisliti.
To je ozbiljna teza, ako je ozbiljno itamo, a prije
svega ako ozbiljno vodimo rauna o jednoj od dviju
rijei koje ona sadri to uostalom nije tako dija-
bolino: rijei teorijski. Rekao sam, i ponovio, da po-
jam ili kategorija ovjeka u Marxa nije igrala teorijsku
ulogu. Ali treba vjerovati da rije teorijski nije nita
znaila onima koji je nisu eljeli uti.
Pokuajmo je posluati.
I zbog toga, najprije, nekoliko rijei o Feuerbachu,
ijih sam nekoliko tekstova preveo. Nitko nee ospori-
ti da je Feuerbachova filozofija u teorijskom pogledu
otvoreno humanistika. Feuerbach kae: svaka nova fi-
lozofija najavljuje se nekom novom rijei. Filozofija
modernih vremena, moja filozofija, najavljuje se rije-
ju ovjek. Doista, ovjek, ljudsko bie sredinje je na-
elo itave Feuerbachove folozofije. I to ne zato to
se Feuerbach ne zanima za prirodu, budui da govori
Je li jednostavno biti marksist u filozojiji?
147
samo o suncu i planetarna, pa i o biljkama, vretencima
i psima, pa ak i o slonovima, da bi pokazao kako oni
nemaju religije. Ali, ako mogu tako rei, on se ponaj-
prije uvjebao na prirodi, time to nam je jasno izloio
kako svaka vrsta ima neki svoj svijet, koji je samo
ispoljavanje njezine biti. Taj svijet je sainjen od pred-
meta, a izmeu njih postoji jedan predmet par excel-
lence u kojemu se ispunjava i zadovoljava bit vrste: u
svom bitnom predmetu. Tako je bitni predmet svake
planete sunce, koja je takoer bitni predmet biljke
itd.
Nakon to smo tako kondicionirani, moemo prijei
na ovjeka. On je sredite svojega svijeta, kao i sre-
dite svog apsolutnog obzorja, svoga Umwelta. U nje-
govu svijetu nema niega to nije njegovo: ili prije, u
njegovu svijetu nema niega to nije on, jer su svi
predmeti njegova svijeta predmeti samo utoliko ukoli-
ko su ostvarenje i projekcija njegove biti. Predmeti
njegove percepcije su samo nain na koji ih on opaa,
predmeti njegova miljenja samo nain na koji o nji-
ma misli, njegove sklonosti samo nain na koji je on
privren. Svi su ti predmeti bitni ukoliko je ono to mu
daju uvijek samo njegova vlastita bit, projicirana u
njih. ovjek je tako Subjekt, i njegova mu bitna svoj-
stva, opredmeena u obliku predmeta, uvijek ponovno
vraaju samo njegovu vlastitu bit. ovjek je uvijek u
ovjeku, on nikad ne izlazi iz ovjeka, zato to mala
reenica za koju nije tajna da ju je mladi Marx prepi-
sao od Feuerbacha i o kojoj su ueno raspravljali sudi-
onici Kongresa posveenog Hegelu, to je prolog lje-
ta odran u Moskvi (1975 = op. prev.) zato to je svi-
jet ovjekov svijet i ovjek je ovjekov svijet. Sunce i
zvijezde, vretenca, shvaanje, inteligencija i strast tu su
samo kao toliko vrsta prijelaza koji nas dovode do od-
luujuih istina: za razliku od zvijezda i ivotinjica, o-
vjekova je osobina da kao predmet ima vlastitu vrstu,
Louis Althusser
148
bit svoje vrste, itavu svoju generiku bit i u jednom-
predmetu koji nita ne duguje prirodi, religiji. Mehani-
zam objektivacije i preokretanja, generika ovjekova
bit daje se ovjeku, ona nije neprepoznatljiva ni u kome,
u obliku vanjskog predmeta, nekog drugog svijeta, u
religiji. U religiji ovjek promatra vlastite snage, svoje
proizvodne snage kao snage nekog drugog apsoluta
pred kojim on drhti i klei da bi izmolio milost. A to
je savreno praktino, budui da iz toga proizlaze svi
rituali kulta, pa i objektivno postojanje uda, koja se
doista dogaaju u tom imaginarnom svijetu, budui da
su ona, prema jednoj Feuerbachovoj izreci citiram,
samo ostvarenje elje (Wunscherfullung). Apsolutni
Subjekt, kakav je ovjek, susree tako u Bogu apsolut,
ali ne zna da je upravo on to to susree. itava ta fi-
lozofija koja se ne ograniava na religiju nego se pro-
tee i na umjetnost, ideologiju i filozofiju, a takoer,
to je suvie malo poznato, i na politiku, na drutvo,
pa ak i na historiju, poiva tako na istovjetnosti biti
subjekta i objekta. A ta se istovjetnost objanjava sve-
mogunou ovjekove biti da se projicira u ostvarenju
sebe, to jest svojih objekata, a u otuenju koje odva-
ja objekt od subjekta, vraa vanjski objekt subjektu,
postvaruje ga, i preokree odnos biti, budui da se Su-
bjekt skandalozno vidi kako dominira sam nad sobom
u obliku Objekta, boga ili drave itd., koji je ipak samo
on sam..
. Ne treba zaboraviti da je ta rasprava o kojoj ovdje
dajem samo pretpostavku bila na svoj nain vana,
budui da je pozivala da se obrne preokret do kojeg je
dovelo religiozno ili politiko otuenje, drukije ree-
no, pozivala je na preokretanje imaginarne dominacije
svojstava ljudskog subjekta nad ljudskim subjektom;
pozivala je ovjeka da napokon ponovno osvoji svoju,
dominacijom boga ili drave otuenu bit; pozivala je
ovjeka da napokon ostvari, ne vie u imaginarnom
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
149
podruju religije, u nebu drave, ili u otuenoj ap-
strakciji hegelovske filozofije, nego na zemlji, ovdje i
sada, u stvarnom drutvu, svoju istinsku ljudsku bit,
to jest ljudsko bratstvo, komunizam.
ovjek, sredite svoga svijeta u filozofskom smislu
rijei, izvorna bit i cilj svog svijeta, eto to se moe-
nazvati teorijskim humanizmom u pravom smislu.
Sloit ete se sa mnom da je Mara, nakon to je
vrlo temeljito prihvatio Feuerbachovu problematiku o-
vjekove generike biti i otuenja, prekinuo s njim i
taj raskid sa Feuerbachovim teorijskim humaniznom
radikalno oznaava historiju Marxove misli.
No htio bih ii dalje. Jer Feuerbach je neobina filo-
zofska linost, koja ima osobinu, neka mi se oprosti
na izrazu, da razmata, Feuerbach je deklarirani teo-
rijski humanist. Ali iza sebe on ima dugu batinu filo-
zofa koji se nisu manje filozofski bavili ovjekom zato
to se nisu javno deklarirali kao on, premda je to bilo
u manje otvorenu obliku. I daleko je od mene pomisao
da ocrnim tu veliku humanistiku tradiciju, koje je
historijska zasluga da se borila protiv feudalizma i
crkve i njihove ideologije, da je ovjeku dala prava i
dostojanstvo. No drim da je daleko od nas pomisao da
osporimo kako bi se ta humanistika ideologija, koja
je stvorila velika djela i velike mislioce, mogla odijeli-
ti od buroazije u usponu, ije je tenje izraavala, ti-
me to je prevodila i transponirala zahtjeve robne i
kapitalistike privrede koja je bila sankcionirana jed-
nim novim pravom, starim rimskim pravom koje je
prepravljeno u graansko robno pravo. ovjek kao slo-
bodan subjekt, ovjek koji je slobodan subjekt svojih
djela i miljenja, ponajprije je ovjek koji je slobodan
da posjeduje, prodaje i kupuje, pravni subjekt.
Louis Althusser
150
Prekidam i smatram da se, izuzev nekih neumjesnih
izuzetaka, velika tradicija klasine filozofije nastavila
u kategorijama tih sistema i pravo ovjeka na spozna-
ju, od kojega je nainila subjekt svojih teorija spozna-
je, od cogita do empiristikog i transcendentalnog su-
bjekta; i pravo ovjeka na rad, od kojega je stvorila
ekonomski, moralni i politiki subjekt. Drim da s
pravom tvrdim, to ovdje oito ne mogu dokazati, ka-
ko pod vrstama razliitih subjekata u kojima se ona
ujedno dijeli i prikriva, kategorija ovjeka, ljudske bi-
ti ili ljudske vrste, igra glavnu teorijsku ulogu u pre-
marksistikim klasinim filozofijama. A kada govorim
o teorijskoj ulozi koju igra jedna kategorija, smatram
da ona ini cjelinu s drugim kategorijama i da se ne
moe iskljuiti iz cjeline a da se ne narui funkcionira-
nje cjeline. Vjerujem dakle da mogu rei kako, osim izu-
zetaka, velika klasina filozofija predstavlja, u oblicima
koji nisu otvoreno deklarirani, tradicije jednog huma-
nizma koji je u teorijskom pogledu neprijeporan. I
kada Feuerbach na svoj nain razmata, i ljudsko
bie odluno stavlja u sredite svega, on to ini zato
to vjeruje kako e napokon izbjei povodu koji je na-
vodio klasine filozofije da prikriju ovjeka kojega su
dijelili u vie subjekata. Feuerbach sam misli da tu
podjelu ovjeka, recimo zbog jednostavnosti, na dva
subjekta, subjekt spoznaje i subjekt djelovanja, koja
obiljeava klasinu filozofiju i ne doputa joj fantasti-
nu Feuerbachovu izjavu, moe reducirati: on plurali-
tet subjekta zamjenjuje pluralitetom svojstava u ljud-
skom subjektu i vjeruje da pomou seksualnosti, koja
ukida pojedinca budui da ih uvijek treba barem dvoje,
a to je ve vrsta, moe regulirati drugi politiki vaan
problem, razlikovanje pojedinca i vrste. Hou rei: po
nainu na koji on postupa vidi se to je bilo u pitanju
prije njega. Bio je to ve ovjek ali podijeljen na vie
subjekata te na pojedince i vrste.
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
151
Odatle slijedi da Marxov teorijski antihumanizam ide
mnogo dalje od poravnanja rauna s Feuerbachom: on
istodobno dovodi u pitanje postojee filozofije o dru-
tvu i historiji i klasinu filozofsku tradiciju, pa dakle
preko nje i itavu buroasku ideologiju.
Rekao bih dakle da je Marxov teorijski antihumani-
zam ponajprije filozofski antihumanizam. Ako je ono
to sam upravo rekao donekle vjerojatno, da se na-
metne zakljuak dovoljno je to pribliiti onome to
sam maloas tvrdio o Marxovim afinitetima prema Spi-
nozi i Hegelu, protiv filozofije Porijekla i Subjekta. I
doista, ako se proue tekstovi marksistike filozofije,
koji se mogu smatrati potvrdom za marksistiku filo-
zofiju, nije vidljivo da se u njima nalazi kategorija o-
vjeka, ili bilo kakve njezine prole ili mogue preinake.
Materijalistike i dijalektike teze, koje oito ine cje-
linu marksistike filozofije, mogu biti povod svakovr-
snih komentara. Ne vidim da one mogu posluiti za
kakvu humanistiku interpretaciju: naprotiv, one su sa-
injene da je onemogue, kao neku vrstu, izmeu osta-
lih vrsta idealizma, i da bi pozvale na posve drukiji
nain razmiljanja.
No s tim nismo zavrili, jer nam ostaje da se spora-
razumijemo o teorijskom antihumanizmu historijskog
materijalizma, to jest o izbacivanju pojma ovjeka kao
sredinjeg pojma pomou marksistike teorije drutve-
nih formacija i historije.
Treba li prethodno odbaciti dva prigovora? Nedvoj-
beno, budui da se oni neprestano javljaju. Prvi zaklju-
uje da tako shvaena marksistika teorija dovodi do
preziranja ljudi i paraliziranja njihove revolucionarne
borbe. Ali Kapital je pun patnji eksploatiranih, od ua-
sa prvobitne akumulacije do pobjede kapitalizma, i na-
pisan je radi osloboenja od klasnog ropstva. A to ne
Louis Althusser
152
samo to Marxa ne spreava, nego ga prisiljava, u sa-
mom Kapitalu, koji analizira mehanizme njihove ek-
sploatacije, da apstrahira konkretne pojedince i da
teorijski prema njima postupa kao prema obinim no-
siocima odnosa. Druga primjedba suprotstavlja Mar-
xovom teorijskom anti-humanizmu postojanje humani-
stikih ideologija koje, iako u pravilu slue buroaskoj
hegemoniji, mogu takoer, u stanovitim okolnostima
i u stanovitim drutvenim slojevima, pa ak i u jednoj
religioznoj formi, izraavati pobunu masa protiv ek-
sploatacije i ugnjetavanja. Ali to ne predstavlja tekoe,
im se zna da marksizam priznaje kako postoje ideolo-
gije i ocjenjuje ih prema ulozi koju igraju u klasnoj
borbi.
U pitanju je sasvim druga stvar: teorijska pretenzija
humanistikog shvaanja da se drutvo i historija obja-
njavaju polazei od ljudskog bia, od slobodnog ljud-
skog subjekta, subjekta potreba, rada, elja, subjekta
moralne i politike akcije. Mislim da je Ma r x mogao u-
temeljiti znanost o historiji i napisati Kapital samo pod
uvjetom da prekine s teorijskom pretenzijom na bilo
kakav humanizam te vrste.
Nasuprot svim buroaskim filozofijama, proetim hu-
manizmom, Ma r x izjavljuje: Drutvo nije sastavljeno
od pojedinaca (Grundrisse). Moja analitika metoda
ne polazi od ovjeka nego od datog ekonomskog raz-
doblja. (Glose uz Wagnera), i nasuprot humanistikim
i marksistikim socijalistima koji su izjavili u Gotskom
programu da je rad izvor svih vrijednosti i bogatstva,
on tvrdi: Buruji imaju izvrsne razloge da radu pripi-
u tu stvaralaku svemogunost. Moe li se zamisliti
jasniji raskid? ..
Njegove posljedice mogu se proitati u Kapitalu.
Marx pokazuje da ono to u posljednjoj instanci odre-
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 153
uje drutvenu formaciju i to dovodi do spoznaje o
njoj, nije utvara nekog ljudskog bia ili ljudske priro-
de, nije ovjek, pa ak nisu ni ljudi, nego odnos,
proizvodni odnos, koji s Bazom ini infrastrukturu. I
suprotno itavom humanistikom idealizmu, Marx po-
kazuje da taj odnos nije odnos izmeu ljudi, odnos
izmeu osoba, ni inter-subjektivni, ni psiholoki, ni an-
tropoloki odnos, nego dvostruki odnos: odnos izme-
u grupa ljudi koji se tie odnosa izmeu tih grupa
ljudi i stvari, sredstava za proizvodnju. Jedna od najve-
ih teorijskih mistifikacija koje postoje upravo je mi-
ljenje da se drutveni odnosi mogu svesti na odnose
meu ljudima, ili ak meu grupama ljudi: jer pretpo-
stavlja da su drutveni odnosi oni koji dovode u pita-
nje samo ljude kada oni dovode u pitanje stvari, proiz-
vodna sredstva, izvuena iz materijalne prirode. Proiz-
vodni je odnos, kae Marx, odnos podjele, on istodobno
dijeli ljude na klase time to sredstva za proizvodnju
pripisuje jednoj klasi. Klase se raaju iz antagonizma
te podjele koja je istodobno i dodjela. Naravno, ljud-
ske su individue i sudionici, dakle aktivne u tom odno-
su, ali najprije utoliko ukoliko su njime zahvaeni. Do
toga da su njime zahvaeni ne dolazi zato to su oni u
tome sudionici, kao u nekom slobodnom govoru, nego
upravo zato to su njime zahvaeni oni su u njemu sudi-
onici. Vrlo je vano vidjeti zato onda Marx ljude sma-
tra jedino nosiocima nekog odnosa, ili nosiocima
neke funkcije u proizvodnom procesu, koji je odreen
proizvodnim odnosom. To nikako nije zato to on ljude
u njihovom konkretnom ivotu svodi na proste nosioce
funkcija: on ih dakle smatra takvima zato to ih kapi-
talistiki proizvodni odnos svodi na tu prostu funkciju
u infrastrukturi, u proizvodnji, odnosno u eksploataci-
ji. U stvari, ovjek proizvodnje promatran kao proizvo-
dni agent, za kapitalistiki je proizvodni nain samo to,
odreen kao jednostavni nosilac odnosa, prosti nosi-
lac funkcije, potpuno anoniman, zamjenljiv, budui
Louis Althusser
154
da moe biti izbaen na ulicu ako je radnik, a obogati-
ti se ili bankrotirati ako je kapitalist. U svakom slua-
ju, on podlijee zakonu proizvodnog odnosa koji je
eksploatatorski odnos, dakle antagonistiki klasni od-
nos. On je podvrgnut zakonu tog odnosa i njegovih po-
sljedica. Ako se konkretna individualna odreenja pro-
letera i kapitalista, njihova sloboda ili njihova linost
ne podvrgnu teorijskoj epohe, ne shvaa se nita od
strane praktine epohe kojoj kapitalistiki proizvod-
ni odnos podvrgava pojedince tretirajui ih kao nosioce
ekonomskih funkcija i nita vie.
Ali kada se s pojedincima postupa kao s obinim no-
siocima ekonomskih funkcija, to ne prolazi bez poslje-
dica za pojedince. Jer prema njima ne postupa tako
teoretiar Marx, nego kapitalistiki proizvodni odnos!
U kapitalistikoj eksploataciji, koja je temeljna kapita-
listika klasna borba, s pojedincima se postupa kao s
nosiocima zamjenljivih funkcija, tako da ih se odredi,
oznai, na nepopravljivi nain, u njihovu tijelu i ivotu,
odnosno da ih se svede na to da budu samo dodaci
strojevima, da se njihove ene i djeca bace u pakao
tvornice, njihov radni dan produi do maksimuma, a
daje im se upravo dovoljno za reprodukciju. To znai
stvoriti gigantsku rezervnu armiju iz koje se moe
uzimati druge anonimne nosioce zbog pritiska na nosio-
ce funkcija, koji imaju sree da imaju posla.
Ali to istodobno znai i stvoriti uvjete za organizira-
nje radnike klasne borbe. Jer upravo razvoj kapitali-
stike klasne borbe, to jest kapitalistike eksploatacije,
sam stvara te uvjete. Koliko je puta Ma r x inzistirao na
tome da je kapitalistika organizacija proizvodnje, od-
nosno eksploatacije, ta koja je prisilom odgajala radni-
ku klasu u klasnoj borbi, ne samo time to je radnike
mase koncentrirala na radnom mjestu, ne samo time
to ih je mijeala, nego takoer i osobito time to im
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
155
je nametala stranu radnu disciplinu i disciplinu zajed-
nikog ivota, koje e radnici podnositi da bi je okre-
nuli u akciju protiv svojih gospodara.
No zbog toga je nuno da oni istodobno budu i sudio-
nici i da budu zahvaeni drugim odnosima.
Jer kapitalistika se drutvena formacija ne svodi je-
dino na kapitalistiki proizvodni odnos, dakle na svoju
infrastrukturu. Klasna eksploatacija ne moe trajati,
odnosno reproducirati svoje uvjete, bez pomoi nad-
gradnje, bez pravno politikih i ideolokih odnosa, koji
su u posljednjoj instanci odreeni proizvodnim odno-
som. Osim nekih kratkih naznaka Ma r x nije ulazio u
tu analizu. Ali sve to je on rekao dovodi nas do toga
da shvatimo kako ti odnosa takoer tretiraju konkretne
pojedince kao nosioce odnosa, kao nosioce funkci-
ja, gdje su ljudi sudionici samo zato to su njima zahva-
eni. Tako pravni odnosi apstrahiraju konkretnog o-
vjeka da bi s njim postupali kao s obinim pravnim
subjektom, sposobnim za posjedovanje, ak i u sluaju
kada posjeduje jedino svoju golu radnu snagu. Tako
politiki odnosi apstrahiraju ivog ovjeka, da bi s njim
postupali kao s obinim nosiocem politikog odnosa,
kao sa slobodnim graaninom, ak iako njegov glas
utvruje njegovo ropstvo. Tako ideoloki odnosi ap-
strahiraju ivog ovjeka i tretiraju ga kao obini su-
bjekt koji je podloan vladajuim idejama ili se protiv
njih buni. Ali svi ti odnosi, koji svaki posebice od kon-
kretnog ovjeka ine svoj oslonac, zbog toga kao i
proizvodni odnos, ne odreuju i ne obiljeavaju manje
ljude u njihovom tijelu i ivotu. I kao to je proizvodni
odnos odnos klasne borbe, upravo klasna borba u po-
sljednjoj instanci odreuje odnose nadgradnje, njihove
suprotnosti i nadodreenost kojom one obiljeavaju
Louis Althusser 156
I isto tako kao to kapitalistika borba u proizvodnji stvara
uvjete za radniku klasnu borbu, vidimo kako pravni, politiki
i ideoloki odnosi samom svojom prisilom pridonose njezinoj
organizaciji i svijesti. Jer proleterska je klasna borba ba u
buroaskim odnosima, i samom buroaskom klasnom borbom
odgojena za politiku. Svatko dobro zna da buroazija nije
mogla oboriti stari poredak, njegov proizvodni odnos i dravu,
a da nije u svojoj borbi angairala narodne mase, svi dobro
znamo da buroazija nije mogla pobijediti krupne
zemljoposjednike da nije regrutirala proletere u svoju
politiku borbu, slobodna da ih poslije i masa-krira. Svojim
pravom i svojom ideologijom, kao i svojim karteom i svojim
zatvorima, buroaska klasa ih je tako odgojila za politiku i
ideoloku klasnu borbu, ukljuujui i to to ih je prisiljavala
da shvate kako proleterska klasna borba nije imala nita
zajedniko s graanskom klasnom borbom, te da strese jaram
njezine ideologije.
Upravo tu posljednja instanca i proturjena igra koju koristi
u zgradi, intervenira da dzvjesti o dijalektici tih
paradoksalnih pojava koje Marx ne razmatra uz pomo
smijenog pojma ovjeka, nego u svim drugim pojmovima:
proizvodnom odnosu, klasnoj borbi, pravnim, politikim i
ideolokim odnosima. Teorijski, igra posljednje instance
doputa da se uoi razlika i nejednakost oblika klasne borbe,
od ekonomske do politike i ideoloke borbe, dakle igre koja
postoji izmeu tih borbi i proturjeja koja postoje u toj borbi.
Dakle, Marxov teorijski antihumanizam u historijskom
materijalizmu upravo je odbijanje da se u pojmu ovjeka s
teorijskom pretenzijom, odnosno kao prvobitnom subjektu
njegovih potreba (homo oeconomicus), njegovih miljenja
(homo rationalis), njegovih postupa ka i borbi, (homo moralis,
juridicus i politicus) uteme-
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 157
lji objanjenje drutvenih formacija i njihove historije. Jer
kada se polazi od ovjeka ne moe se izbjei idealistiko
iskuenje o svemogunosti slobode ili stvaralakog rada, to
jest nita se ne ini osim to se, u potpunoj slobodi, podnosi
svemo vladajue buro-aske ideologije ija je zadaa da pod
iluzornim vidovima ovjekove slobodne moi, maskira i
nametne neku drugu mo, drukiju, stvarnu i monu, mo
kapitalizma. Ako Marx upravo zato ne polazi od ovjeka i
odbija da teorijski zasnuje drutvo i historiju, to ini zato da bi
prekinuo tu mistifikaciju koja izraava samo jedan ideoloki
odnos snaga, zasnovan u kapitalistikom proizvodnom
odnosu, on dakle polazi od strukturalnog uzroka koji stvara tu
buroasku ideoloku posljedicu to podrava iluziju da bi se
moralo polaziti od ovjeka: Marx polazi od date ekonomske
formacije, primjerice, u Kapitalu od kapitalistikog
proizvodnog odnosa, i odnosa koje on u posljednjoj instanci
odreuje u nadgradnji. I svaki put on pokazuje kako ti odnosi
odreuju i obiljeavaju ljude, i kako ih obiljeavaju u njiho-
vom konkretnom ivotu, i kako su kroz sistem klasne borbe
konkretni ljudi odreeni sistemom tih odnosa. U Uvodu iz
1857. Marx je govorio: konkretno je sinteza mnogostrukih
odreenja. Moe se preuzeti njegove rijei i kazati: konkretni
su ljudi odreeni sintezom mnogostrukih odreenja odnosa u
kojima su i zahvaeni i sudionici. Marx dakle ne polazi od
ovjeka koji je prazna ideja, to jest preoptereen buroaskom
ideologijom, i to ini zato da stigne do konkretnih ljudi: ako
prolazi zaobilaznim putem tih odnosa kojih su nosioci
konkretni ljudi, ini to zato da stigne do spoznaje zakona koji
nalau i njihov konkretni ivot i borbu.
Primijetit emo da taj zaobilazni put preko odnosa ni u
jednom momentu nije udaljio Marxa od konkretnih ljudi,
budui da u svakom momentu spoznajnog procesa, odnosno
njegove analize, Marx pokazuje kako svaki
Louis Althusser
158
odnos, od kapitalistikog proizvodnog odnosa, koji u
posljednjoj instanci odreuje sve do pravno-politikih
i ideolokih odnosa, obiljeava ljude u njihovu konkret-
nom ivotu, to ga nalau oblici i posljedice klasne
borbe. Svaka Marxova apstrakcija podudara se s ap-
strakcijom koju ljudima nameu ti odnosi i ta strano
konkretna apstrakcija, upravo je ona to od ljudi
stvara eksploatirane radnike i kapitaliste eksploatato-
re. Takoer e se primijetiti da zavrni (izraz tog misao-
nog procesa konkretnog miljenja, do kojega dolazi,
upravo ta sinteza mnogostrukih odreenja, definira
konkretnu stvarnost.
Marx se tako postavio na klasne pozicije i imao je u
vidu masovne pojave klasne borbe. On je htio radnikoj
klasi omoguiti da shvati mehanizme kapitalistikog
drutva i da u njemu otkrije odnose i zakone pod ko-
jima je ivjela, da ojaa i usmjeri svoju borbu. On nije
imao drugog cilja osim da pomogne radnikoj klasi
da podigne revoluciju i zatim, u pojmu komunizma,
ukine klasnu borbu i klase.
Sve to se malo ozbiljnije moglo prigovoriti tom
Marxovu teorijskom antihumanizmu, tie se, to otvo-
reno priznajem, tekstova koji u Kapitalu preuzimaju
temu otuenja. Namjerno kaem temu, jer ne vjeru-
jem da odlomci u kojima je ta tema preuzeta, imaju
teorijski domet. Time sugeriram da se otuenje tamo
ne pojavljuje kao doista promiljen pojam, nego kao za-
mjena za injenice koje jo nisu dovoljno razgraene
da bi Marx od njih mogao zatraiti pomo: oblici orga-
nizacije i borbe radnike klase tek se pojavljuju. Tema
otuenja u Kapitalu tako bi zauzimala mjesto nekog
pojma ili pojmova koji jo nisu formirani, zato to
objektivni historijski uvjeti jo nisu proizveli svoj pre-
dmet. Ako je ta pretpostavka utemeljena, moglo bi se
shvatiti da je Komuna, time to je ispunila Marxova
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 159
oekivanja, tu temu uinila suvinom, kao to ju je
uinila suvinom itava Lenjinova politika praksa.
Doista, poslije Komune, u Marxa kao i u golemu Lenji-
novom djelu, nema vie govora o otuenju.
Dakle, tu je problem koji ne angaira samo marksi-
stiku teoriju nego i oblike njezina stapanja s radni-
kim pokretom. Taj je problem danas otvoren: valjat
e ga ispitati.
Paul Ricoeur
L'AVENIR DE LA PHILOSOPHIE ET LA
QUESTION DU SUJET
BUDUNOST FILOZOFIJE I PITANJE O
SUBJEKTU
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
163
1
Refleksivna tradicija
Da li je moguno istraivanje o budunosti filozofije?
Ne ukoliko se pritom misli na predvianje o tome
ta e filozofija biti u budunosti. Isto tako ne, ako se
time misli na prognozu o tome da li e se ova ili ona
struja dananje filozofije nastaviti i u budunosti: Bu-
dunost filozofije, ove ili one filozofije ostaje nam ne-
poznata koliko i budunost sveukupne nae kulture. Po
mome miljenju, jedino legitimno pitanje glasi: ta u
naoj filozofiji danas ima budunost? Pitanje je legi-
timno u meri u kojoj je postavljeno u okvire odreene
tradicije, a ne sa stajalita ukupnog pregleda danas me-
usobno nepomirljivih pravaca. Jer, samo iz tradicije
izvire budunost. Tradicija otvara pogled u budunost,
uz pretpostavku da je iva, to jest ukoliko reinterpre-
tira teme i slike koje je ukorenila u prolosti. Samo
ono savremeno miljenje ima budunost koje reinter-
pretira svoje izvore.
Tradicija u koju se postavljam i iz koje posmatram
svoj aktualni zadatak kao filozof, jeste refleksivna fi-
lozofija. Iz krila te tradicije postaviu pitanje o tome
ta je u savremenom zdanju ove filozofije vredno da
preivi. ta u refleksivnoj filozofiji ima budunost?
Prva napomena koja moe da slui kao putokaz za
raspravu je to da je oduvek karakteristina situacija
refleksivne filozofije, neprestano pobijane i osporavane,
bila situacija neprekidnog redefinisanja. Bilo bi u pot-
punosti krivo hteti izdvojiti Descartesov Cogito kao ne-
promenjiv stav i kao neku venu istinu koja premaa
povest. Kod samog Descartesa Cogito je samo jedan
moment miljenja. On zakljuuje jedan proces i otvara
jedan misaoni sled. Vremenski, on spada u sliku sveta
Tekst je j edno od poglavlja knji-
ge Le conflit des interpretations
(1969), to ga je aut or svojedobno
sam uobliio u samostal an pokuaj
te ga kao takvog i publicirao. U nas
je prvi put objavljen u asopisu
Pitanja, broj 47, 1973.
prijevod: Jovica Ain
Paul Ricoeur
164
u kojoj se svaka objektivnost izvodi kao prizor pred
njegovim suverenim pogledom. Ali, pre svega, Descar-
tesov Cogito je samo jedan iako moda najvii iz-
meu mnogih vrhova u ukupnom Cogito-lancu koji
izgrauje refleksivna tradicija. U ovom lancu, u struji
ove tradicije, svaki pojedini izraz Cogita iznova inter-
pretira prethodni. A ova reinterpretacija kao odgovor
na odreeni prigovor, kao reakcija na odreeni izazov,
koji povremeno izmie svezi vremena, proishodi iz jed-
ne nove filozofske situacije. Tako se moe govoriti o
sokratovskom Cogitu naspram sofistikog izazova (iz-
raajne forme ovog Cogita obnavljaju se u prostoru
grkog miljenja sve do saglasja stoike filozofije)
o augustinovskom Cogitu (unutranji ovek pri
preinaavanju spoljanjih stvari i viih istina) pri-
rodno, o kartezijanskom Cogitu ali i o jednom kan-
tovskom (to Ja mislim mora da je u mogunosti da
prati sve moje predstave). Fichteovo Ja nesumnjivo je
najznaajniji proizvod novije refleksivne filozofije. U-
kupna savremena refleksivna filozofija je na delu, ka-
ko je vrlo tano spoznao Jean Nabert, na putu da preko
Kanta i Fichtea reinterpretira Descartesa. Egologija,
koju je Husserl pokuao da nakalemi na fenomenologi-
ju, jeste jedna od tih reinterpretacija. Ali, sada sve ove
reinterpretacije na nain sokratovskog Cogita (brini
se za svoju duu) odgovaraju na jedan izazov: skepti-
cizam, empirizam ili, u suprotnom smislu, dogmatizam
ideje, tvrdnja da postoji istina bez subjekta. Tako se
svako obnavljanje refleksivne filozofije odnosi prema
nekoj pretnji. Zato je ovim izazovom refleksivna filo-
zofija navedena ne da po svaku cenu ostane kakva
jeste i preuti napade svagdanjiih protivnika, nego da
se upusti u te napade, da se zdrui sa onim protivnikom
koji je najvie osporava. Na taj nain filozofija ivi da-
l j e n a taj nain ona ima budunost.
Ova opta napomena o istorijskoj situaciji filozofije
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
165
uvodi nas neposredno u arite naeg problema: Koji
su danas glavni prigovori protiv refleksivne filozofije?
Na koje napore obnavljanja je ona primorana kada se
zdruuje sa svojim glavnim protivnicima?
Pokuajem da odgovorim na ova pitanja, pristupio
bih istraivanju budunosti filozofije. Ovo ograniava-
nje moga pitanja i moga odgovora dovodi nas do na-
slova:
To je pitanje o subjektu, kojemu se danas stavljaju
raznovrsni, ali konvergentni prigovori. Pitanje o subj-
jektu najpre oznaava: staviti u pitanje filozofije koje
su izgraene refleksijom subjekta o samom sebi i samo-
-uspostavljanjem subjekta jednim samostalnim, zasni-
vajuim i otemeljujuim inom. Ono to je danas po-
stalo kolebljivo upravo je smisao ina kojim se shva-
tam kao subjekt; ova kolebanja shvataju da je potreb-
no, na zadovoljavajui nain, radi opravdanih prigovo
L
ra modernog miljenja, ponovo za nae vreme formu-
lisati ono Ja-mislim, Ja-jesam: to je ambicija koja mo-
ra da pothranjuje refleksivnu filozofiju, ukoliko ona
treba da ima budunost.
U sledea dva, za nae vreme karakteristina, osnovna
prigovora, ispitau i pokuau da na temelju ovog dvo-
strukog stavljanja-u-pitanje pronaem koja obnavlja-
nja zahteva refleksivna filozofija.
2
Prigovor psihoanalize
Psihoanaliza zasluuje da bude navedena kao prva,
jer je njen prigovor usmeren tano na ono mesto na
kojem je Descartes verovao da je naao vrsto tlo za
Paul Ricoeur
166
svoju izvesnost: Descartes sumnja u stvari i u rastresi-
tosti svetovnih mnenja vere otkriva vrsto tlo Cogita.
Freud kopa ispod ulnih utisaka koji obrazuju polje
svesti i pritom raskriva igru uobrazilja i samoobmana
pod kojom se kriju nae elje li udnje. Sa tim je uneo
podozrenje u srce kartezijanske izvesnosti. Freud sum-
nja u svest onako kako je Descartes sumnjao u stvari.
tavie, osporavanje primata svesti ide jo dalje: Po-
znato psihoanalitiko objanjenje oznaeno kao topi-
ka sastoji se u tome da se, bez obzira na unutranje
opaanje subjekta, utvrdi polje, predeo ili, ak, niz pre-
dela. Ovi predeli nesvesno, predsvesno, svesno
nikako nisu obeleeni deskriptivnim, fenomenolokim
svojstvima, ve su poput sistema, to jest: kompleksi
predstava i osjeaja kojima vladaju razliiti zakoni, ko-
ji se uzajamno odnose i koji se ne mogu svesti ni na
kakav kvalitet svesti i odreenje preivljenog.
Tako ovo objanjenje poinje sa optom suspenzijom
svojstava svesti. To jest, ovde imamo jednu anti-feno-
menologiju koja ne stremi redukciji na svest, nego re-
dukciji same svesti.
Ovo prethodno iskljuivanje je preduslov za pome-
ranje polja svih Freudovih analiza u podruje odnosa
spram prikazivanja doivljaja svesti.
emu ova strogost? Zato to razumljivost koja se os-
tvaruje neposrednom sveu snovima, simptomima,
slikama mate, foklorom, mitovima i idolima posre-
dovanog ulnog utiska nije na istoj logikoj ravni kao
sam ulni utisak. Ova razgovetnost je nedostina, jer
je svest odseena ogradom potiskivanja od ravni ul-
nog predstavljanja. Misao da je svest nekom tminom
rastavljena od svog sopstvenog ulnog sadraja, ta mi-
Budunost jilozofije i pitanje o subjektu . 1 6 7
sao jest klju za Freudovu topiku: Dinamika potiskiva-
nja zahteva, poto ona pomera sistem nesvesnog van
domaaja, tehniku interpretacije koja bi ispravila is-
krivljavanja i skretanja, sposobnu da na primeren na-
in sagleda rad sna i neuroze.
Time se pokazuje da je sama svest samo jedan simp-
tom. Ali, sem toga ona je samo jedan izmeu mnogih
sistema, naime onaj perceptivni, koji upravlja naim
pristupom svetu realnosti. Sigurno, svest ima jedno po-
sve svoje znaenje (na to emo se kasnije jo jednom
vratiti); ali, ona je bar mesto svih ulnih utisaka koji
se podvrgavaju analizi; no, ipak nije naelo, ni sudija,
ni mera svih stvari. Ovaj prigovor je od znaaja za fi-
lozofe Cogita. Nadalje je potrebno izvesti na koju je te-
meljnu reviziju osuena ova filozofija.
Pre no to se upustimo u implikacije ove temeljne re-
vizije, hteli bismo da promotrimo jedan drugi niz poj-
mova koji jo izrazitije ispoljava protivurenost izme-
u psihoanalize i filozofije subjekta. Kao to je pozna-
to, Freud se naao pobuen da drugu topiku Ja, Ono,
Nad-Ja postavi preko prve nesvesno, predsvesno,
svesno. U stvari, re i nije o topici u egzaktnom smislu
jednog niza predela u kojima predstave i afekti po-
kazuju svoj poloaj u odnosu na odgovarajue potiski-
vanje. Re je pre o jednom sledu uloga koje obrazuju
odreenu personologiju: Ove uloge obrazuju sebi svoj-
stven niz: neutrum, personalno, nad-personalno. Na ovu
novu postavku Freud je naveden sledeom prosudbom:
Nesvesno nije samo najdublji deo Ja, nego i najvii.
Drugim reima: Nesvesnost nije samo mesto za po-
tisnuto, nego je i svojstvo vrlo kompleksnih procesa na-
eg interioriziranja imperativa i pravila koja potiu
od neke socijalne instance, to jest, najpre i pre svega od
roditelja koji su za vreme ranog detinjstva i detinjstva
prvi izvor zabrane.
Paul Ricoeur
168
Ovaj mehanizam Freud je spoznao intuitivno, onda
kada ja patoloku grubost prouavao pomou melan-
holije. Melanholija, pre svega, jasno pokazuje kako pre-
trpljeni gubitak objekta moe da bude pounutren: ob-
jektno investiranje je zamenjeno identifikacijom, to
jest ponovnim uspostavljanjem objekta u Ja; otuda ide-
ja o gubitku Ja identifikacijom sa izgubljenim objekti-
ma. Ovaj proces ukljuujui deseksualiziranje koje
ga prati jeste klju za sublimacije svake vrste.
Freud veruje da je pronaao ekvivalent i konano
primer modela za ovu pojavu u epizodi razreenja
Edipovog kompleksa. Igra sila, pri kojoj se tri lica i
dva pola protivstavljaju meusobno, reava se u nor-
malnom sluaju identifikacijom sa ocem, koji stupa
na mesto elje, znai: potisnuti ga i stupiti na njegovo
mesto. Zelja u njenom objektnom obliku prolazi kroz
iskuenje razoaranja. Pritom se likovi roditelja po-
stavljaju, pounutreni, sublimirani, kao ciljevi elje. Na
ovaj nain nastaje identifikacija sa ocem i majkom kao
idealima.
Ono to je Freud ovde razvio jeste prava genealogija
morala, u smislu koji je blizak Nietzscheovom razume-
vanju ovog pojma: genealogija u smislu da je Nad-Ja
kao naslee Edipovog kompleksa oznaeno kao iz-
raz najvanijeg udesa Onog; genealogija morala, uko-
liko ovaj proces, pri kojem je, to se njega tie, rad
alosti uporediv s radom delatnih sila, ostaje nagonski,
utoliko on proizvodi ideale, i to prevoenjem libidi-
noznih ciljeva elje u jedan socijalno priznat i prihva-
en cilj. Ova zamena libidinoznog cilja idealom jest
klju za onu sublimaciju koja je uzglobljena s krajem
Edipovog kompleksa. Ovaj rad ova introjekcija i
identifikacija ubrzan je time to se sloj Ja-Ideala
integrie u strukturu linosti oveka i postaje onaj ko-
ji nadzire, upravlja i presuuje unutranjoj instanci
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
169
takozvanog Nad-Ja. Oko ovog prajezgra Nad-Ja i Ja-
-Ideala poivaju, poput taloga, sve naknadne identifika-
cije sa izvorima autoriteta, sa kulturnim tipovima i ob-
licima, sa svim onim to Hegel sabire pod oznaku ob-
jektivnog duha. Tako se na nain jedne sedimentacije
obrazuje moralna svest i, opte reeno, kulturna
linost.
Kao to se vidi, ovo nesvesno odozgo nije manje
ireduktibilno na samo-konstituisanje Ego cogita karte-
zijanskog tipa od nesvesnog odozdo, koje se obele-
ava i kao Ono, pri isticanju njegovog karaktera
moi i stranosti naspram Ja-instance.
Istovremeno, Freud domee svesti shvaenoj kao
jedno od mesta njegove topike pojam Ja, kao jed-
nu vladavini mnogih gospodara izloenu snagu. Tako
se pitanje o subjektu udvostruuje: Svest je povezana
sa zadatkom budnosti, aktivne percepcije, ureenim i
regulisanim poimanjem zbilje; tom Ja dat je zadatak da
operie i ovlada snagama koje gui: Freudov rad Das
Ich und das Es (1923) okonava se s jednom pesimi-
stikom slikom mnogostrukih zavisnosti Ega, i poredi
ga sa slugom oko ije slube se jagme mnogi gospodari:
Nad-Ja, Ono i zbilja. A njegov zadatak poredie sa kom-
promisom diplomate koji ima obavezu da razliite zah-
teve dovede u sklad, pri emu smanjuje stepen njihove
prenosti. Tako postajanje-subjekta zadobiva dvostru-
ko lice postajanja-svesti i postajanja-Ja, to jest postaja-
nja budnog na granici izmeu naela zadovoljstva i
naela zbilje, i postojanja gospodara na raskru nekog
celovitog kompleksa sila. Uostalom, pobeda naela zbi-
lje i naela sila Ja jeste jedna te ista, bez obzira na to
to analiza razlikuje dve razliite problematike, kojima
odgovaraju dva razliita niza: onaj s tri mesta i onaj
s tri uloge. Freud je ovo nadslaganje dve trijade blie
objasnio u svojim Novim predavanjima. On ih upore-
Paul Ricoeur 170
uje s tri grupe stanovnitva razdeljenih u tri podruja,
ali tako da se geografska podela prvih ne slae s raz-
delom drugih. Ne-koincidencija obe razdele dozvoljava
jasno razlikovanje obe problematike: Jedna odgovara
reenju problema opaanja i zbilje, druga reenju pro-
blema potinjavanja i gospodarenja. Prva je kantovski
problem, kritiki problem objektivnosti; druga hege-
lovski: dijalektika gospodar-rob. Zadobijanje objektiv-
nosti kod Hegela je apstraktan moment, moment su-
enjaodluivanja, moment sposobnosti suenja
koja deli matu od zbilje; konkretan moment je mo-
ment uzajamnog prihvatanja na kraju borbe koja je
pouila gospodara (misli, dokolice, uitka) kako da se
pojmi kroz rad roba; konano, to je promena uloga,
kojom se svako nadilazi u drugome i koja izjednaava
svest na obe strane. Ovaj kvazihegelovski proces Freud
formulie u uvenom stavu: Tamo gde je bilo Ono, tre-
ba da nastane Ja.
Ovaj kratak prikaz osnovnih taaka Freudovog ue-
nja o subjektu daje ve da se nasluti da psihoanaliza
nikako ne otklanja svest i Ja. Ona subjekt nije bila za-
menila, nego ga je premestila. Kao to smo videli, svest
i Ja, osim toga, obitavaju na mestima i u ulogama to
sazdaju ljudski subjekt u njegovoj ukupnosti. Pomera-
nje problematike sastoji se u tome da, nadalje, ni svest
niti Ja, ne stoje u poloaju poetka ili izvorita. Koji
se zahtev, potreban za ponovo formulisanje, nadaje
iz ovog pomeranja?
Poimo od poslednje, u prethodnom prikazu dotak-
nute take: Ja treba da postane tamo gde je bilo Ono.
Ovaj stav oslanja se na prethodnu tvrdnju: Freud, re-
kli smo, na mesto svesti stavlja svesnost. Ono to je bi-
lo izvorite, postaje zadatak ili, pak, cilj. To se moe ra-
zumeti sasvim konkretno: Psihoanaliza nije imala ni-
jednu drugu terapeutsku nameru osim da proiri pod-
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
171
ruje svesti i tom Ja povrati neto od moi koju su pot-
roila tri njegova mona gospodara. Dalje, ova pozicija
svesti i Ja, kao zadatak i kao gospodarenje, povezuje
psihoanalizu s pozicijom Cogita. Samo, taj Cogito, koji
je proao kritiko ispitivanje psihoanalize, jeste druk-
iji no Cogito predfrojdovski naivnog filozofa. Pre Fre-
uda, dva su se momenta meala u Cogitu: moment apo-
diktikog i moment adekvatnosti. Shodno tom apodik-
tinom momentu, samo sumnja, zabluda i samoobma-
na impliciraju, istinski i stvarno faktum tog Ja-mislim
Ja-jesam. Ako me ak zao duh u svim mojim tvrd-
njama obmanjuje, nuno je da ja, koji mislim, i jesam.
Ipak, ovaj moment nesavladivog apodiktikog sklon je
da se pomea i rastopi s momentom adekvatnosti, a to
kazuje: Ja jesam tako, kako se vidim. Tetiki sud ili
upotrebimo Fichteov izraz: apsolutno postavljanje
egzistencije mea se sa opaajnim sudom, sa apercepci-
jom tog tako-bivstvovanja. Psihoanaliza zabija klin iz-
meu apodiktikog apsolutnog uspostavljanja egzisten-
cije i adekvatnosti suda o tako-bivstvovanju. Ja jesam,
pa ipak to (ko) sam ja koji jesam? Ali, upravo to ja
vie ne znam. Drugim reima: Refleksija je izgubila
sigurnost svesti. Ono ta ja jesam isto je toliko proble-
matino, koliko je to da jesam apodiktino.
Ovaj ishod mogla je da predvidi transcendentalna fi-
lozofija Kantove ili Husserlove vrste. Empirijski karak-
ter svesti prouzroio je da su te iste zablude i samoob-
mane shvatane kao odreeno spoznanje sveta. Kod Hus-
serla, u paragrafima 7 d 9 Kartezijanskih meditacija,
nalazi se teoretska potvrda ove diskrepancije izmeu
karaktera izvesnosti Cogita i karaktera neizvesnosti sve-
sti. Smisao toga to ja jesam nije vidljiv, no je skri-
ven; tavie, on moe ostati neogranieno problemati-
an kao pitanje koje nema odgovor. Pa ipak, filozof to
moe da zna, ali na jedan apstraktan nain. Ali, sada psi-
koanaliza ui da znati neto teoretski jeste bezvredno,
Paul Ricoeur
172
ukoliko ekonomija osnovnih elja nije obnovljena. Otu-
da zastupnik refleksivne filozofije i ne moe da apstrak-
tnim i negativnim formulama (izjavljuje primerice: apo-
diktino nije ono neposredno; refleksija nije isto to
i introspekcija; filozofija subjekta nije psihologija sve-
sti. Svi ovi iskazi su istiniti, ali beskrvni.
Jedino promiljanje o psihoanalizi, u nedostatku de-
lotvornog puta preko analize, dozvoljava da se prema-
i ova apstraktnost i pristupi procesu konkretne kri-
tike Cogita. Ova konkretna kritika, hteo bih da kaem,
stremi tome da razgradi lana Cogito, da slomi Cogito-
-Idol i na taj nain uvede proces koji je uporediv s tu-
govanjem za gubitkom libido-objekta. Ono to smo
nauili od Freuda jeste da je subjekt najpre naslee
jedne ljubavi prema sebi, ija dubinska struktura je
analogna objektivnom Libidu. Pored ovog Libida po-
stoji i jedan koji se odnosi na Ja. To je narcizam koji
ispunjava isto formalnu istinu onog Ja mislim, ja je-
sam ispunjava jednom iluzornom konkretnou.
Ovaj narcizam mea i razmenjuje refleksivno Cogito
neposrednom sveu i navodi me da prihvatim da je-
sam tako kako verujem da jesam. Ali, ako subjekt ni-
je ono to je po mome miljenju, moram napustiti svest
da bih naao subjekt.
Tek tako bih refleksivno mogao da pojmim nunost
odricanja ove kompetencije svesti i u filozofiju sub-
jekta integriem jedino odreenu anti-fenomenologiju
frojdovskog uenja. Ovim se zaista opravdava potreba
odvajanja najrealistikijih, najnaturalistikijih i najvi-
e stvarnih pojmova Freudove teorije od svake ne-
posredne svesti: usporedba psihike strukture sa jed-
nom mainom, s primarnom funkcijom koja se regu-
lie naelom zadovoljstva; topika koncepcija psihikih
lokaliteta; ekonomska ideja posedovanja i njegovog
ukidanja itd.; svi ovi teoretski postupci slede istu stra-
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 173
tegiju i upravljaju se prema varljivom Cogitu koji od
poetka zauzima mesto ina otemeljavanja: Mislim
jesam. Tako itanje Freuda postaje samo jedna avantu-
ra refleksije. Ono to ishodi iz ove avanture jeste jedan
sueni Cogito; Cogito koji se postavlja, ali ne poseduje;
Cogito koji svoju izvorinu, osobenu istinu poima samo
u priznavanju inadekvatnosti, iluzije i lai neposredne
svesti.
Sem ovog kritikog ispravljanja, dobija li filozofija
subjekta od psihoanalize jo neku drugu pouku? Uko-
renjivanje subjektivne egzistencije u elji moe postati
vidljivo nakon negativnog zadatka razgradnje lanog
Cogita jednom pozitivnom implikacijom psihoanalize.
Merleau-Ponty je za ovu inkarnaciju nagona predlo-
io oznaku: arheologija subjekta.
Ovaj aspekt Freudovog uenja nije manje znaajan
nego prethodni: razreavanje mnogostrukog ara i ido-
la svesnog samo je obratna strana jednog raskrivanja:
raskrivanja onog ekonomskog, koje je Freud, kao ne-
to temeljno, oznaio kao topika. U podruje ovog
ekonomskog spadaju vremeni aspekti elje, to jest
ono to sam oznaio kao svoju prevremenost. Nevreme-
ni, vanvremeni karakter nesvesne elje pripada, kao to
je poznato, distinktnim obelejima sistema Nsv u od-
nosu spram sistema Sv. Njime, koji nije pod naom
kontrolom, odreena je osvetana strana nae nagon-
ske egzistencije. Njime se, pre svega, dotiemo pojava
kanjenja u razvitku oseajnog ivota, koje su od ana-
lize skrivene u jezgru neuroze i u svim kategorijama
slika mate, od sna do idola i iluzija. Ovde imamo je-
dinstveni arhajski karakter elje, koji se na etikoj
ravni izjavljuje u krivici, na religioznoj u strahu pred
kaznom, i pri deijoj elji za utehom.
Ta teza prevremenosri, arhajskog karaktera elje,
Paul Ricoeur 174
temeljna je za novo formulisanje Cogita: Kao Aristotel,
kao Spinoza i Leibniz i kao Hegel, Freud pomera in
egzistencije na osu elje. Pre nego to se subjekt sam
svesno i voljno uspostavlja, on je ve bio uspostavljen
na nagonskoj ravni u bivstvovanju. Ova prevremenost
nagona u odnosu na svesnost i na in volje znai pre-
vremenost ontike ravni u odnosu na refleksivnu, pred-
nost Ja-jesam naspram Ja-mislim. Iz toga se nadaje in-
terpretacija Cogita koja je manje idealistika a vie on-
toloka. Cogito sam, isti in Cogita, ukoliko se postavi
na apsolutan nain, jeste samo apstraktna, prazna is-
tina, isto toliko nitavna koliko neosporna. Ona moe
biti posredovana samo celovitim svetom znakova i in-
terpretacijom ovih znakova. Dugaak zaobilazni put je
upravo put sluenja. Tako moramo primiti skupa apo-
diktiki i neodreeno sumnjivi karakter Cogita. Cogito
je istovremeno nesumnjiva izvesnost da jesam i otvo-
reno pitanje o tome ta sam. Ovo oevidno iezavanje
samog Cogita i njegova osobena snaga obasjavanja od-
govara strategiji rada razoaranja, primenjenog na la-
ni Cogito. Ta istina izjednaava deterministiko obja-
njenje s njegovom primenom na lane evidentnosti slo-
bodne volje s kojom poinje prva knjiga Spinozine
Etike, pre nego to dosee u IV knjizi istinsku
slobodu i u V knjizi blaenstvo, koje ishode iz
umu primerenog zahvatanja injenice samog ropstva.
Sledstveno tome, i kod Spinoze je gubitak iluzija o
svesti pretpostavka svakog ponovnog usvajanja istin-
skog subjekta.
Ovo novo usvajanje, na prikazanom putu razoara-
nja, u mojim oima predstavlja budui zadatak reflek-
sivne filozofije. Ja, sa svoje strane, ovaj zadatak sebi
predstavljam u sledeim okvirima: Ako se psihoanali-
za moe oznaiti kao arheologija subjekta, tada se za-
datak zagovornika refleksivne filozofije pofrojdovskog
doba sastoji u tome da u dijalektikoj formi za ovu
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
175
arheologiju vee jednu teleologiju. Ova polarnost izme-
u arhe i telos, izvorita i cilja, nagonskog tla i po-
stavljanja kulturnog cilja samo omoguuje filozofi-
ji Cogita da se apstrahovanjem oslobodi idealizma, so-
lipsizma, ukratko: svih patolokih formi subjektivizma
koje tete poloaju subjekta.
Ali, u emu bi se sastojala teleologija subjektivnosti
koja bi bila proeta kritikim ispitivanjem jedne arhe-
ologije frojdovskog tipa? Ona bi bila progresivna grad-
nja oblika duha na nain Hegelove Fenomenologije du-
ha, ali koja bi se, jo vie nego kod Hegela, razvijala na
tlu regresivne analize slika i oblika elje.
Ovde evociram vie Hegelov no Husserlov model, i
to iz dva razloga: Najpre, Hegel raspolae dijalektikim
instrumentom uz iju pomo moe da misli o prelazu
subjektivne egzistencije na naturalistiku ravan, egzi-
stencije koja obistinjuje izvorinu nagonsku snagu. U
ovom smislu hteo bih da kaem da Hegelovo ukidanje,
ukoliko ono znai obistinjavanje ponovljenog, koje je
filozofijska istina, utemeljuje Freudovu sublimaciju
i identifikaciju. Uostalom, sam Hegel je koncipirao
dijalektiku oblika fenomenologije kao dijalektiku e-
lje. Problem zadovoljavanja je afektivna nagonska sna-
ga za prelaenje sa svesti na samosvest. Beskonanost
elje, njeno podvostruavanje udnjom druge elje, ko-
ja bi istodobno bila i elja drugog, put ka jednakosti
svesti ratnim sredstvima svi ovi dobro poznati vr-
hunci Hegelove fenomenologije ine jasan, ali ne i na-
silan primer za jednu teleoloku dijalektiku duha, ko-
ja bi bila ukorenjena u ivot elje. Sigurno, danas je ne-
moguno ponoviti Hegelovu fenomenologiju; nakon
Hegela iskrsle su nove slike Ja i duha, a pod naim ko-
racima otvorili su se novi bezdani. Ipak, problem osta-
je isti: Kako bi trebalo izvesti prospektivno ureenje
oblika duha i progresivno spajanje kulturnih sfera, ko-
Paul Ricoeur
176
je istinski i zaista znae sublimaciju sutinske elje, i
koja je umna delatnost ove energije, ije je istinito lice
psihoanaliza otkrila arhaizmima i regresijama ljudskog
sveta imaginacije?
Ovaj problem formulisati izotrenije i reiti ga sinte-
zom koja bi, istovremeno, zadovoljila frojdovsku eko-
nomiju elje i hegelovsku teleologiju duha to je za-
datak filozofske antropologije po Freudu.
3
Prigovor strukturalizma
Isto toliko radikalan kao zahvat psihoanalize i po-
esto s njim koordiniran jeste zahvat koji danas pro-
tiv filozofija subjekta vodi strukturalizam, i moda
ba on daje povod za najodlunije novo formulisanje
Cogita.
Kao to je poznato, strukturalizam ishodi iz vrlo pre-
ciznih i vrlo strogih epistemolokih modela. Oni su se
u lingvistici javili sa F. de Saussureom i L. Hjemsle-
vom. Ovi modeli rairili su se na sve ogranke nauka o
oveku. Model, koji ve sada moemo da oznaimo
kao semioloki, stavlja, iz razloga koje emo nadalje
razviti, filozofije subjekta tako radikalno u pitanje da
je posve opravdano tvrditi kako e one moi da preive
samo ako adekvatnim nainom odgovore na izazov se-
miologije. Zahvat se u prvoj liniji usmerava protiv
Husserlove fenomenologije. Jer, Husserlova fenomeno-
logija, s prvim Logikim istraivanjem, postavlja pita-
nje o znaenju u vezi sa smislom intencionalnog ina
subjekta.
in dodeljivanja znaenja je za Husserla najznaaj-
niji modalitet opte intencionalnosti svesti. Intencio-
Buunost filozofije i pitanje o subjektu 177
nalnost kao opta svojstvenost onog proivljenog kon-
centrie, eksplicira i odraava se nerado u jezikom
izrazu. Iako bi hteo da bude specifian, jezik je samo
reflektovana forma dodele znaenja, forma iji koreni
seu mnogo dublje nego prosuivanje i koja pripada
svakom doivljaju. Dok se fenomenologija protivu-
stavljala samo logicizmu i atomistikoj psihologiji pr-
vih bihejviorista, mogla je da se domilja i da sama vla-
da meuprostorom koji je time nastao izmeu reflekto-
vanog suda i spoljanjeg ponaanja. tavie, mogla je
da veruje da je otvorila neistraenu oblast: oblast in-
tencionalne i znaenjske delatnosti inkarniranog, per-
ceptivnog, delatnog i govornog subjekta. amilo se kao
da su znakovi njeno lovite.
Time to je premestila pitanje o znaku na pre-ref-
leksivnu ravan, ak u jezgro opaenog, fenomenolo-
gija je radikalizirala pitanje o jeziku; uinila ga je cen-
tralnim pitanjem. Kasnom Husserlu, a jo vie Mer-
leau-Pontyju, dugujemo sve ono to stoji u nekom odno-
su spram naeg uklapanja u svet posredstvom vlastitog
tela, spram poretka znakovnog: uzajaman odnos smislo-
va, senzornih prema motornim snagama, osobito meu
sobom i prema objektu na koji se odnose. Sa ovom mre-
om, u kojoj se znakovi prilau znakovima da bi zna-
kovito uzajamno znaili, pitanju o jeziku pripada da
bude poseban problem. Ono se identifikuje sa znakov-
nom sredinom, sa mreom znakova koji su se kao utva-
ra nakotili nad poljem naeg opaanja, naeg delanja i
naeg ivljenja.
Ipak, fenomenologija je pitanje o jeziku radikalizira-
la na takav nain koji ne doputa dijalog s modernom
naukom o jeziku i semiolokim disciplinama to su se
obrazovale prema lingvistikom modelu. Povratak go-
vornom subjektu, za ta se, izvevi ga na put, zalagao
Merleau-Ponty, pridruujui se kasnom Husserlu, pre-
Paul Ricoeur 178
skoio je stupanj objektivne nauke o znaku i odvie se
brzo usmerio na ivu re; sistem znakova bio je redu-
kovan na skup orua primerenih jezikoj intenciji, sli-
no tome kako je gradnja organa primerena gestovima
sopstvenog tela. Teorija sedimentacije, to jest, najpo-
sle, navika je bilo ono to je pritedelo trud da se po-
stavi problem sistema i njegove autonomne izgradnje.
Sigurno, ova fenomenologija rei i govornog subjek-
ta bila je spremna da se upusti u pitanja koja je struk-
turalizam izbegavao ili pak nije reavao: Kako moe
neki samostalan sistem znakova, ako se pretpostavi da
nije prisutan govorni subjekt, da stupi u dejstvo? U
kakvoj je, onda, mogunosti da se stabilizuje do nove
ravnotee? Kojoj praktinoj upotrebi i povesti odgo-
vara? Moe li sistem opstojati i drukije nego inom
rei? Znai li on i neto drugo, osim presek nekog ivog
zbivanja? Je li sistem neto drugo nego potencija koja
se nikada potpuno ne aktualizuje, optereena latentnim
promenama i pripravna za subjektivnu i intersubjek-
tivnu povest? Ova pitanja su nesumnjivo opravdana,
ali su preuranjena. Danas, njih je moguno zahvatiti
samo okonanjem dugog zaobilaznog puta preko lin-
gvistike i uopte preko nauke o znacima. Ali, ovaj zao-
bilazni put znai implicitno, bar provizorno, zagraiva-
nje pitanja o subjektu, odgaanje svakog osvrta na go-
vorni subjekt, i to naroito u svrhu razvijanja jedne na-
uke o znakovima dostojne tog imena.
No, kako izgleda ova nauka o znakovima, ova semio-
logija, koja nas, istom, u samom poetku, ponovo pri-
morava da prihvatimo problem to ga je nabacio Merle-
au-Ponty, problem jedne fenomenologije rei ili govor-
nog subjekta? Ako je Ferdinand de Saussure njen osni-
va, tada je Louis Hjemslev njen teoretiar u smislu
da je kao prvi formulisao aksiomatiku ove nauke. Isho-
dei iz ove, u formi teorije date izrade, lingvistika
Budunost filozofije i pitanje o subjektu -J7g
razvija model: semiologijski model koji se moe preve-
sti na sve ono to se u bilo kojoj oblasti nauke prikazu-
je kao sistem znakova.
Da bi se shvatilo znaenje ovog teoretskog okvira ob-
jekta lingvistike s obzirom na fenomenologiju rei
(= govora), morala bi se najpre razumeti Saussureova
najprvotnija podela, u njenom egzaktnom znaenjskom
sadraju, izmeu jezika i govora.
Govor se izdvaja odreenom psiho-fizikom iz-
vedbom sa njegovim svojstvima individualnog obnav-
ljanja i slobodnim kombinacijama. Jezik se omeava
pravilom igre to sigurno podsea na usporedbu sa
ahovskom igrom sa svojstvima institucije i socijal-
ne prinude. To je prvo metodologijsko razlikovanje i-
tave semiologije.
Drugo upotpunjava prvo: Razmatranje promena ne
sme se zameniti s razmatranjem stanja, tavie, dija-
hronija mora da se podredi sinhroniji. To to se menja
shvatie se iz onoga to se ne menja, krae reeno: Po-
vest se odvija prelaenjem jednog stanja sistema u dru-
go; razumljivost se najpre vezuje za raspored termina
u promatranom sistemu pri istovremenosti svih njego-
vih delova. Poznato je dokle je Saussure uspeo da doe
na toj stazi koja se tako otvorila lingvistici jezika, lin-
gvistici koja je najpre sinhronijska a onda tek dijahro-
nijska: Jezik je sistem znakova koji su odreeni samo
svojom razlikom. U tom sistemu nema vie znaenja
ako se pod sopstvenim unutranjim sadrajem razu-
mevaju ideje promatrane u njima samima nego re-
-i, to jest relativnih i opozitivnih veliina. Poslednja
reenica Teaja opte lingvistike vrlo lepo kae: Jedi-
ni i pravi objekt lingvistike jeste jezik promatran u se-
bi samom i za sebe samog.
Paul Ricoeur
180
Zadatak Louisa Hjemsleva trebao je da bude jedino
da sve zakljuke izvede iz ove zavrne reenice i iz svih
metodologijskih razlikovanja koja je ona u sebe sae-
la. Ili ispostavimo li pak lingvistiku teoriju Prolegome-
na (Hjemslevljevo delo nosi naslov Prolegomena to a
Theory of Language), naime: da se iza svakog zbivanja
mora moi spoznati sistem, da analiza delova, kompo-
nenti i jedinica zahteva deduktivan postupak u kojem
proraun mogunosti prethodi registrovanju injenica
(u kojem, stoga, postavljanje premisa za dedukciju
prethodi empirijskoj verifikaciji), da se u jednom jezi-
ku nalaze samo relacije a ne stvari, samo forme a ne
supstancije.
Sada je razumljivo o emu je re naime o celovitoj
strukturalnoj hipotezi: Nauno je dopustivo prikaza-
ti jezik, njegovu sutinu kao autonomni entitet unutar
sklopa zavisnosti reju: kao strukturu (Essais lin-
guistiques, s. 21).
Na ovom je mestu zateena fenomenologija: Posled-
nja pretpostavka ukupne strukturalne lingvistike glasi
da je jezik objekt, objekt kao svaki drugi objekt, to
jest kao ostale teme ostalih nauka, za koje se i stvar
razreava odnosima, sistemom unutar sklopa zavisno-
sti. Ali, za fenomenologiju jezik nije objekt, nego posre-
dovanje, to jest faktor ijom pomoi pristupamo zbilji
(bilo koje da je ona vrste). Za fenomenologiju jezik se
sastoji u tome da neto kazuje neto o neemu time
on nestaje u pravcu onoga ta kazuje, nadmauje samog
sebe i ukida se u svom intencionalnom kretanju uka-
zivanja.
Antinomija bi se mogla prikazati u ovim ekstremnim
pojmovima. Pred svakim drugim objektiviranjem jezi-
ka Hjemslevljevom aksiomatikom stoji odluka: zadra-
ti se unutar granica sveta znakova. Na temelju ove od-
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 181
luke, za sistem znakova vie ne postoji spoljanje, ne-
go samo jo unutranje: autonoman entitet unutra-
njeg sklopa zavisnosti, reju: struktura.
Ta odluka je odreujua za sve ostalo a najpre za
to da Saussure stoiku podelu: oznaujue (znak) oz-
naeno spoj (koji u sebi sadri unutranje odnoe-
nje oznaujueg prema oznaenom i spoljanje odno-
enje oznaujueg znaka prema stvari) zamenju-
je dvojnou: oznaujue oznaeno, ili Hjemslevlje-
vom terminologijom: izraz sadrina. Ova dvojnost
je imanentna znaku i iskljuuje odnos transcendencije
prema stvari. Otuda Hjemslev moe da ih radikalizuje,
i to u dvostrukom smislu. Od ove relacije on najpre za-
drava samo ono to se moe uklopiti u teoriju relaci-
ja: Izraz i sadraj su funktivi funkcije (u matema-
tikom smislu) znaka to znai da komutativna pro-
ba, po kojoj izmena elementa na jednoj ravni povlai
izmene elemenata na drugoj ravni, jeste vie nego prag-
matiko sredstvo za identifikovanje invarijanata, pa
ipak je jedino sredstvo za njihovo odreivanje. Iz toga
sledi da fonema nije nita drugo do jedna komutativna
invarijanta ravni izraza; za nju nije bitna fonika sup-
stancija, nego samo njegovo mesto u sistemu, koje je
utvreno komutativnom probom. Isto je toliko malo
definisan njen sadraj nekakvom supstancijom znae-
nja (to jest ne osobinom znaenja, koju prima re unu-
tar jedne kulturne zajednice, s obzirom na svojstvena
vrednovanja i mnenja ove kulture u datom trenutku).
Sama forma sadrine vezana je za funkciju znaka (sign-
-function), za formu izraza. Algrebra znakova, koju je
Saussure prizivao u svojim eljama, jeste na ovaj nain
teoretski otemeljena. Iz ovoga, kod Hjemsleva, sledi
drugo preiavanje pojma znaka: Sva svojstva jedini-
ca, koja nisu potekla iz ovih relacija, bivaju odstranje-
na: Fonetski i semantiki aspekt izraza u psihologij-
Paul Ricoeur
182
skom i sociologijskom smislu eliminie se iz isto fo-
noloke vrednosti i iste vrednosti sadrine.
Pod pretpostavkom ove redukcije, postulat o zatvore-
nosti sveta znakova savreno je dovoljan sam sebi. U
jeziku ne postoji nita drugo do izvesna struktura, to
jest autonomni entitet unutarnjih odnosa zavisnosti
znakova prema znakovima. Unutarnjih odnosa zavisno-
sti sadraja prema izrazu; odnosa zavisnosti na ravni
izraza, izmeu znakova i ne-znakova ili figurae (fonemi
i slogovne kombinacije); odnosa zavisnosti na ravni sa-
draja, izmeu rei i elementarnih struktura znaenja,
koje na ravni sadrine odgovaraju tome to se imenu-
je figurae. Svi ovi odnosi zavisnosti jesu unutarnji od-
nosi zavisnosti, koji jedini odgovaraju postulatu o za-
tvorenosti sveta znakova.
Zadatak fenomenologije jeste da ovaj postulat pro-
blematizira. Sigurno, uvek postoji smisao iz kojeg je
ispravno ako kaem da sve jeste jezik: stvarnost je ono
o emu govorimo. Postojati znai biti kazan ili moi da
se bude kazan (da parafraziramo Berkleyja). Nikada ne
postoji neto drugo nego samo kazana i uta stvar; isto
kao to se moe pitati, ukoliko predstava nije svaka
stvar i svaka stvar ne bi mogla biti predstava, moe se
pitati o tome nije li sve govor ili sadraj govora. Pa
ipak: je li govor jedan svet? Postoji li negde neto kao
svet govora? Ako se od znaka oduzme njegova intenci-
ja, njegovo upuivanje, ostaje li onda znak? Ako se od-
strani spoljnja, transcendentna relacija znaka, odrava
li se unutarnja, imanentna relacija? Ne gubi li se i nje-
gova unutarnja relacija, ija usmerenost na neto dru-
go jeste, oevidno, talac i temelj njegovog bivstvo-
vanja?
To nije sve, paradoks izgleda da se udvostruuje:
Vrati li se na prvi metodologijski Saussureov osnovni
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 183
stav, dobija se utisak kao da sistem jezika ima isto
toliko malo subjekt koliko relacionalnost. Sistem je
anoniman. To ishodi iskljuivanjem pitanja: Ko govo-
ri? Tako imamo pravilo ahovske igre uz zagraivanje
poteza, partije i igraa. Ovo drugo iskljuivanje mora
stojati s prvim u nekakvoj vezi: Nema li i u toj istoj
instanci izlaganja (instance de discours, da preuz-
memo izraz Emila Benvenista iz njegovih Problemes de
linguistique generale) jezika relacija eksteriorizovanja
ili transcendencije i vezivanje za govorni subjekt? Ne
stoji li, naprotiv, u toj istoj instanci izlaganja jezika
jedan svet, u odnosu na koji je ona samo posredova-
nje, i nije li pozadi i okolo nje zajednica govornih sub-
jekata, koje ona, u izvesnoj meri, sakriva?
Ovaj paradoks ovaj dvostruki paradoks obra-
zuje, po mome shvatanju, ishodite za novu fenomeno-
logiju jezika koja uzima ozbiljno izazov semiotike,
strukturalne lingvistike i svih inih strukturalizama
koji su se narojili u susednim naukama, od knjievne
kritike pa sve do same knjievnosti, kada delo, na na-
in ogledala, postaje svoj sopstveni objekt. Ova feno-
menologija ne moe se zadovoljiti time da ponavlja sta-
re opise govora i pritom nipodatava teoretski status
lingvistike i njen prvi aksiom: primat strukture nas-
pram dogaanja. Ona se ne moe nijedamput zadovo-
ljiti time da jedno pored drugog stavi ono to je bila
oznaila kao otvorenost jezika za svet ivog iskustva i
zatvorenost sveta znakova, kako vai za lingvistiku.
Uz pomo lingvistike jezika, danas je fenomenologi-
ja govora moguna. S pretpostavkama semiologije, u
bici za svaki santimetar tla, njoj ostaje da ponovo osvo-
ji sledee: 1. odnos transcendencije znaka ili njegovu
relacionalnost; 2. njegov odnos prema govornom sub-
jektu; 3. poreklo same simbolske funkcije, po kojoj je
ovek bie s razumevanjem smisla.
Paul Ricoeur
184
1. Ovde u promotriti problem relacionalnosti samo
u onoj meri u kojoj je on protivtea problemu govor-
nog subjekta koji me interesuje. Ali, ovom problemu
moe danas da se pristupi, verovatno, s novim sred-
stvima koja nam uteuju da ponavljamo uvene Hus-
serlove analize o intencionalnoj funkciji jezika i sva-
ke svesti. Vie je nemoguno zadovoljiti se time da se
jedna pokraj druge stave fenomenologija govora i lin-
gvistika jezika. Doao je trenutak da se jedna prema
drugoj dovedu u ureeniji odnos. Sada vredi pokaza-
ti, u kojoj funkciji rei je ponovo aktualno zahvaen
sistem jezika, ponovo izmenjen prema zbivanju i po-
novo postavljen u svoju ulogu ivog posredovanja.
Ova funkcija rei jeste reenica.
Ova vea jedinica nikako nije semioloka, ako se
pod tim razume svaka znakovna funkcija koja se daje
raspravljati kao unutarnji odnos zavisnosti u nekom
sistemu. Ta jedinica je specifino semantika, ako se
re uzme u njenom strogom smislu u kojem ona nije
samo oznaavanje, uopte reeno, nego iskaz nekakvog
neto o nekakvom neto, uput znaka na stvar.
Ono to naroito iznenauje u iskazu i reenici jeste
da sve potvruje da antinomija strukture i zbivanja ne
postoji izmeu jezika i neeg drugog to nije jezik, ne-
go ba u njegovom najvlastitijem jezgru, u jezgru nje-
govog izvravanja.
Bar jednom govor pripada redu ina, ali kao in on
je prolazan i rastresit; dok je sistem iisto virtualan i
time stoji izvan vremena, instanca izlaganja je vre-
mena i aktualna.
Ali, nadalje, u govoru uvek postoje mogunosti za vi-
e alternativnih odluka: izabrati ova ili ona znaenja
Budunost filozoftje i pitanje o subjektu
185
znai iskljuiti ostala; sloboda kombinacija protivu-
stavlja se prinudi sistema.
Konano, govor je stvaranje novih, do sada neizree-
nih, virtualno beskrajno mnogih reenica, dok je sistem
znakova konaan i zatvoren. Spravljati nove reenice,
polazei od spiska ogranienog broja znakova i podzna-
kova to je udesno ispunjenje jezika.
Ove tri crte aktualnost, sloboda i pronalazatvo
vladaju u oba problema koja smo vezali: odnosivost
govora na stvar i odnosivost govora na njegov sopstve-
ni subjekt.
Jer, govor poseduje u instanci izlaganja odnosivost:
Neto kazuje neto o neem ovo znamo nakon Plato-
na, Theaithetos i Sophistes i Aristotela, Peri hermeneias
da je to tako nije delo samo onoga nomen, nego
tkanja od nomen i verbum. Ovo delo tkanja jeste logos,
koji kazuje neto to as jeste, as nije. Reenica sama
ne moe imati samo smisao (to jest idealnu sadrinu),
nego i znaenje (to jest odnosivost na neto postojee).
Ovo uveno razlikovanje Fregeovo nalazi svoje lingvi-
stike okvire u uenju o iskazu (= reenici).
2. Ali. i ova taka nije manje vana jezik pose-
duje, na istoj ravni izvrenja i organizacije, odnosivost
i subjekt svet i ono to zainje. Kazivati neto o ne-
em, pretpostavlja da nekakav neko govori nekakvom
nekom. Dok je sistem anoniman ili nema subjekta
ak ni subjekt se jer pitanje: Ko govori? na ravni
jezika nema smisla, s reenicom iskrsava pitanje o su-
bjektu govora. Ovaj subjekt ne mogu biti ja ili onaj
koji veruje da ja jesam, ali bar pitanje: Ko govori?
na ovoj ravni dobija smisao, ak i ako pitanje mora
da ostane bez odgovora. Ipak, ovde ne bi bilo nesmi-
sleno ponoviti klasine analize Husserlove fenomenolo-
Paul Ricoeur
186
gije i posthuserlovskog vremena. One moraju biti uklo-
pljene, na gore predloeni nain, u lingvistiko pod-
ruje: Isto kao to mora da se pokae prelaz sa semio-
logijskog na semantiko u reenici i rei, ovde ostaje
da se pokae kako govorni subjekt dolazi do svog sop-
stvenog govora.
No, fenomenologija govornog subjekta nalazi vrst
oslonac u istraivanjima raznih lingvista o linim za-
menicama i njima primerenim formama rei, o vlasti-
tim imenicama, glagolu i vremenima glagola, o potvr-
ivanju i odricanju i, sasvim opte, o svakoj instanci
izlaganja svojstvenih formi obraanja. Izraz same in-
stance izlaganja doputa da se dosta jasno spozna da
nije dovoljno postaviti jednu kraj druge rasutu feno-
menologiju govora-ina i strogu lingvistiku sistema je-
zika, ve je potrebno pristupiti svezivanju jezika i go-
vora delom izricanja.
Ovde u se ograniiti na jedan jedini primer: primer
line zamenice i personalnih odnosa u glagolu, o emu
se veoma odluujue razlagalo u istraivanju E. Ben-
venista (Problemes de linguistique generale, 226236,
251266). Izvesno je da su line zamenice (ja, ti, on) pr-
venstveno jeziki elementi: Istraivanje strukture per-
sonalnih odnosa u glagolu mora da prethodi svakoj
interpretaciji ispoljavanja zamenice u svakoj poseb-
noj instanci izlaganja. Tako Ja i Ti stoje zajedno na-
spram On, kao linost naspram nelinosti, a jedno na-
spram drugog kao onaj koji govori onome kome se ob-
raa. Ali, ovo strukturalno ispitivanje ne moe da iscr-
pi saznavanje tih odnosa. Ono sainjava samo pripre-
mu. Znaenje Ja sazdaje se tek u trenutku poto govor-
nik prisvoji njegov smisao da bi se sam time oznaio.
Ovo znaenje Ja je svakad jednokratno: ono se odnosi
na instancu izlaganja koju sadri i iskljuivo na nju;
Ja jeste individuum koji izraava prisutnu instancu
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 187
izlaganja, koja za sadraj ima lingvistiku instancu
Ja (252). Osim toga, ova odnosivost na pojedinaan in-
dividuum, koji se sam oznaava kada kazuje Ja, je-
ste lina zamenica praznog znaka, kojom svako moe
da ovlada: Zamenica je tu, u mom jeziku, kao instru-
ment koji mi stoji na raspolaganju da bih ovaj jezik
preobrazio u govor, time to u prisvojiti ovaj prazan
znak.
Na ovaj nain nam je dato da dokuimo vezu jezik-
-govor; ona delimino poiva na posebnim znacima
ili indikatorima - od kojih su line zamenice samo
jedna vrsta, pored demonstrativnih zamenica i priloga
za vreme i mesto. Istodobno, ovi znaci ne oznaavaju
klasu predmeta, nego oznaavaju prisutnu instancu
govora; oni ne imenuju, nego oznaavaju ono Ja,
Ovde i Sada, Ovo, ukratko: odnoenje govornog
subjekta prema optinstvu i situaciji. Pritom je udno
da se govor organizuje tako da svakom pojedinom go-
vorniku dozvoljava da prisvoji ukupan jezik u kojem
se on oznaava kao 'Ja' (262).
U istom smislu, problem glagola shvatio bi se na nov
nain. Na jednoj strani postoji struktura karakteristi-
nih odnosa vremena konkretnog jezika; na drugoj
strani postoji naznaka vremena u instanci izlaganja, u
reenici koja kao takva globalno temporalizuje svoj
iskaz. Sama ova naznaka oznaava se s prisutnim vre-
menom i time sva ostala vremena stavlja u odreenu
perspektivu. Ova odnosivost na savremenost moe se
potpunije uporediti sa ostenzivnom (ili deiktikom)
ulogom demonstrativnih zamenica (ovaj, ova, ovo . . . )
i prilokim izrazima (ovde, sada): Ovaj prezent kao
temporalnu referencu ima samo lingvistiku datost: ko-
incidencija opisanog zbivanja sa instancom izlaganja
koje ga opisuje (262).
Paul Ricoeur
188
Znai li ovo da Ja jeste tvorba govora? Lingvist, ose-
a se, pokuava da to ustvrdi (Jezik se sam, pie Ben-
veniste, otemeljava u zbilji, u svojoj zbilji koja je zbi-
lja bivstvovanja, ego pojmom, ibid. 259). Fenomenolog
se protivi tome da se sposobnost govornika uspostavlja
kao subjekt i smeta naspram drugog kao partnera raz-
govora, to sainjava vanlingvistiku pretpostavku li-
ne zamenice. On e ostati veran razlici semiologijskog
i semantikog, po kojoj se znak samo u jeziku moe
svesti na unutarnju razliku. Tako su Ja i Ti kao prazni
znakovi postali tvorbe jezika. Ipak, upotreba hic et
nunc ovih praznih znakova, upotrebom reenice Ja,
sadrava oznaavanje i semantiku vrednost, pretpo-
stavlja usvajanje ovih praznih znakova od nekog su-
bjekta, koji se uspostavlja, u kojem se izraava. Sigur-
no, uspostavljanje i izraavanje Ja jeste istovremeno,
pa ipak, izraavanje Ja stvara isto toliko malo uspo-
stavljanje Ja koliko demonstrativna zamenica Ovo stva-
ra scenu sveta, na to upuuje ovaj deiktiki indikator.
Subjekt se postavlja onako kako se svet pokazuje. Li-
ne i pokazne zamenice stoje u slubi ovog postavljanja i
tog pokazivanja; one, na najkraoj stazi, oznaavaju
apsolut ovog postavljanja i pokazivanja, koji sazdaje
ovostranost i onostranost govora: Personalna ovostra-
nost, iz koje proistie in govora onostranost sveta
sveta na koji se on usmerava, ukoliko kazuje neto o
neem. Govor je koliko temelj, toliko objekt. On je po-
sredovanje. On je medium, ona sredina u kojoj i ko-
jom se uspostavlja subjekt i pokazuje svet.
Zadatak fenomenologije precizira se: Ovo uspostav-
ljanje subjekta, na koje se oslanja itava tradicija Cogi-
ta, mora da se ispuni u govoru a ne pokraj njega; u
drukijem sluaju antinomija izmeu semiologije i
fenomenologije nikada se ne bi mogla nadmaiti. Ona
mora postati vidljiva u instanci izlaganja, u inu kojim
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 189
virtualan sistem jezika postaje aktualno zbivanje go-
vora.
3. Ponovno zadobivanje filozofije subjekta ne ogra-
niava se na ovo razlaganje o reenici i uputu na su-
bjekt govora. Pre ovoga, ona zahteva da se od poetka
zahvati pitanje o izvoritu same simbolske funkcije.
Pod simbolskom funkcijom ovde razumem optu
sposobnost oznaavanja stvarnosti posredstvom znako-
va, koji sami nisu stvari, nego su postavljeno-za ...
i time stoje za stvari. Ovo pitanje lingvistika rado po-
smatra kao reeno. Ono ishodi iz jedne ne odvie re-
dukovane datosti o dvostrukoj prirodi znaka. Za nju
je znak fenomen s dve strane: oznaavajue/oznaeno;
ova gradnja nadaje mu graninu crtu izmeu govora i
ne-govora (Hjemslev, Prolegomena to a Theory of Lan-
guage, 21-24).
Ova dvostruka priroda znaka je najizvanjskija opre-
ma semiologije. Ali sada se nuno postavlja pitanje o
izvoritu ove dvostranosti. Ne o nedosenom istorij-
skom izvoritu, o izvoritu u genetskom smislu, nego
o izvoritu u smislu temelja i osnovnog uslova mogu-
nosti. Ali ova sposobnost znaka ne bi smela biti kraj
ivota u ljudskom drutvu, tavie, ona je njegova pret-
postavka. Niko od sociologa, psihologa i lingvista nije
bio tako blizu saznanju ovog transcendentalnog karak-
tera simbolske funkcije u odnosu prema poznatim siste-
mima znakova, koliko Levi-Strauss u svom uvenom
Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss: Bez obzira
na to u kojem trenutku i pod kojim uslovima se po-
javio na lestvici animalnog ivota, jezik nije mogao
drukije nastati, nego odjednom. Stvari nisu mogle
progresivno da primaju znaenj e. . . Nita nije bilo
slino ovom temeljnom obratu u podruju saznava-
nja koje se odvija jedino lagano i progresivno. Dru-
gim reima: Onog trenutka kada je svet odjednom po-
Paul Ricoeur
190
stao bremenit znaenjem, on ipak nije postao vie poz-
nat, mada se kao tano pokazalo da je nastupanje jezi-
ka moralo silno da ubrza ritam razvitka saznavanja.
Postoji, dakle, u povesti ljudskog duha temeljna su-
protnost izmeu simbolizovanja, koje poseduje diskon-
tinuiran karakter, i saznavanja, koje nosi obeleje kon-
tinuiteta . . . (Predgovor, 42). U ovom smislu, simbol-
ska funkcija je izvorite a ne izraz drutva: Mauss
smatra da je moguno razviti jednu sociologijsku te-
oriju simbolizovanja tamo gde se, ipak, oevidno, mo-
ra tragati za izvoritem drutva u simbolikom (ibid.,
23).
Dakle, simbolska funkcija nije na istoj ravni kao ra-
zliite klase znakova koje opta nauka znakova, semiolo-
gija, moe da razlikuje. Ona nikako nije klasa, vrsta,
nego uslov mogunosti. Ono o emu je pitanje jeste
raanje oveka u poretku znaka, mogunost da postoji
neto kao transcendentno ciljanje na svet, neto kao ob-
zir na svet i obzir na sebe u govoru. Izgleda mi da pita-
nje o izvoritu simbolske funkcije, formulisano ovim
pojmovima, poziva u plan jednu sasvim novu interpre-
taciju Husserlove fenomenologijske redukcije. Kao
to je poznato, Husserl je u redukciji video primereno
sredstvo za reinterpretaciju Cogita u idealistikom smi-
slu. tavie, u Kartezijanskim meditacijama doveo je
redukciju do kritike take radikalnog solipsizma i pri-
tom stvorio u potpunosti nereiv problem, da se solipsi-
zam nadmai solipsizmom i svest drugog spozna samo
ispitivanjem onoga to izolovana svest zahteva i ras-
kriva. Ako bi trebalo izvui na svetio fenomenologijsku
redukciju kao, ipak, samo jednu od sveta odseenu,
samoj sebi okrenutu, u zidine svoje irealne ulne sadr-
ine zatvorenu svest, ne jednom bi Husserlova verzija
Cogita posluila naporu da se za as raspravi mora li
se laka srca rtvovati kritika psihoanalize i lingvistika
i dati prednost realizmu Onog i jezikim strukturama.
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 191
Po mome miljenju, vreme ovog idealizma je prolo i
takva interpretacija Cogita vie nema budunosti.
Ali, da li je jo neka druga interpretacija fenome-
nologijske redukcije moguna? Da, ako se povratak na
ego cogito razume kao raanje govornog subjekta, to
jest kao pristup semantikoj relaciji kao takvoj. Kada
Levi-Strauss kae: Stvari nisu mogle progresivno da
primaju znaenje . . . Ceo svet je odjednom postao bre-
menit znaenjem ..., tada ja odgovaram: Fenomeno-
Iogijska redukcija nije nita drugo. Ona je upravo to.
Sta je, onda, uopte redukcija? U naelu, in distan-
ciranja, vraanja, usled ega je odbaena spontana vera
u apsolutnu egzistenciju prirodne stvari. Ova reduk-
cija prirodnog bivstvovanja je in raanja subjekta kao
subjekta. Bivstvovanje se po smislu otcepljuje od pri-
rodnog bivstvovanja. Namesto da u prirodi bude samo
jedna stvar meu drugim stvarima, jedna priroda meu
prirodama ja stupam u znaenjski odnos prema
svim stvarima; ja vie nisam samo deo stvari: Nasuprot
sebe imam svet, koji mogu oima da dokuim, mislim,
oznaim. Uz pomo ovog distanciranja postaje mogu-
no da se svet prikae posredstvom znaka, postaje mo-
guno da se izrekne ono realno.
Filozofija subjekta, dakle, nikako nije razorena nau-
kama znaka, lingvistikom i semiologijom, ona je, ta-
vie, zahtevala upravo pomo ovih nauka koje su je
najvie osporavale, da bi se obnovila. Razorena je sa-
mo idealistika koncepcija redukcije, shvaane kao me-
tafizika operacija na ijem se kraju bivstvovanje su-
bjekta pojavljivalo kao ostatak, kao zaostatak je-
dne supstrakcije bivstvovanja. Ona je transcenden-
talno jezikog izraavanja, uslov mogunosti ina go-
vora: inilac koji dejstvuje tako da ovek kazivanje
stavlja u odnos prema kazanosti. Dakle, radi se samo
na tome da se fenomenologijska redukcija ponovo
Paul Ricoeur
192
otkrije u jezgru razlaganja o znakovima koje, sa svoje
strane, od nauka o znakovima uzima njihova uenja (to
jest: znakova uopte, i posebno jezikih znakova).
Treba li sada rei, da li je nastupanje govora zahte-
valo samo odstojanje, razlikovanje, a ne, nuno, i sub-
jekt? Iz ovog shvatanja, onaj isti Levi-Strauss, koji je
tako snano naglaavao as naglog raanja simbolizo-
vanja, isto tako snano, sada, uutkuje i onemoguava
svakoj filozofiji subjekta da govori o nesvesnim ka-
tegorijama miljenja (Anthropologie structurale, 82).
Posve je opravdano to najtemeljniji preduslovi jezi-
ka tako dugo i toliko ostaju zatvoreni u semiologij-
skom poretku, poto je taj poredak upravo poredak zna-
kova bez subjekta. Stanje stvari postaje potpuno druk-
ije kada se hoe prei s jezika na govor, to jest, s ne-
utralnog sistema znakova na jednu individualnu ili ko-
lektivnu upotrebu koja pretpostavlja zajednicu govor-
nih subjekata. Ali sada smo videli da se u ovom prela-
zu sa semiologijskog na semantiko moe govoriti sa-
mo o prelazu beivotnog sistema znakova na instancu
izlaganja, instancu dodeljivanja znaenja. Ii na feno-
menologijsku redukciju to je najtemeljnija mogu-
nost koju prua ovaj prelaz. Ona zahvata ne samo raa-
nje znaka nego i raanje oznaavanja s njegovim tran-
scendentnilm usmerenjem na svet i njegovim upuiva-
njem na govorni subjekt.
Da se vratilo na potenciju subjekta, a ne samo na ne-
svesne kategorije miljenja, potvruje jedan dalji as-
pekt simbolskog miljenja. Simbolsko miljenje, po-
smatrano u njegovoj socijalnoj formi, isporuuje meu
subjekte izvesno pravilo saznavanja. Taj zakon, kae
Edmond Ortigues u vrlo lepoj knjizi kojoj Claude Levi-
-Strauss duguje mnoge stvari, u Le Discours et le Sym-
bole: ... obavezuje svaku svest da se iz Drugog obrne
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 193
samoj s ebi . . . Drutvo egzistira samo kroz proces koji
tee, pred njim, u Unutranjem svakog subjekta (199).
Ovom funkcijom protivnog saznavanja, simbolsko mi-
ljenje se ponovo svodi na filozofiju subjekta, od koje
se, izgledalo je, udaljilo potpuno apstraktnim razmatra-
njem razliitih poredaka znakova.
Ovo je, skiciran turim potezima, specifino transcen-
dentalni zadatak fenomenologije jezika. On se ne sa-
stoji u tome da izvede redukciju izvan teorije jezika,
jer bi tada okonao samo u subjektivistikom idealiz-
mu, u onom koji rastavlja subjekt, jednom splendid
isolation, od sveta. Treba li fenomenologijska reduk-
cija da bude neto drugo no ukidanje naeg odnosa pre-
ma svetu, onda ona mora da se zane u poetku jed-
nog znaenjskog ivljenja, u istovremenom raanju
kazivanja sveta i govornog bivstvovanja oveka.
4.
Ka hermeneutici ja jesam
Dospeli smo do take gde se obe grane analiza, koje
sainjavaju ovaj ogled, moraju dovesti u vezu. italac
je nesumnjivo zauen nad raznovrsnou kritika, a jo
vie odgovorima na njih. Na jednoj strani vrlo je teko
kako valja kombinovati obe forme realizma koje po-
tiu te jedne i druge kritike: realizam Onog i realizam
jezikih struktura. ta zajedniko imaju sve ove topi-
ke, ekonomske i genetske ideje psihoanalize i struktur-
ne i sistemne predstave semiologije, nagonsko nesve-
sno na jednoj i kategorijalno nesvesno na drugoj stra-
ni?
Ako, sada, ne poveemo meusobno oba pravca kriti-
ke, u njihovim najtemeljnijim pretpostavkama, onda
nikako nije udno da su i obnavljanja, koja ti pravci
Paul Ricoeur
194
podstiu u filozofiji subjekta, isto tako raznovrsna. Otu-
da filozofija subjekta, s budunou, nije samo ona
koja je, u rasutom poretku, izdrala probu psihoanali-
tike i lingvistike kritike. To je filozofija koja e zna-
ti da ocrta novu strukturu tumaenja, da bi u svoje
miljenje zajedno unela uenja psihoanalize i semiolo-
gije. Na kraju ovog lanka hteo bih da dadem nekoli-
ko putokaza za ovaj pravac. To objanjava i njegov
sondirajui i ispitujui karakter.
1. U vezi s razlaganjem o govornom subjektu, vra-
timo se, najpre, na zakljuke do kojih smo bili doli
na kraju rasprave o psihoanalizi, i bacimo na njih no-
vo svetio. Svest je, kazali smo, neprestano pretpostav-
ljana topikom, na isti nain kao Ja u Freudovom shva-
tanju i uenju o linosti dodali smo: kritika psiho-
analize ne ume da dosegne apodiktiko jezgro Ja je-
sam, nego samo pretpostavljanje i uverenje da: ja
jesam tako kako se opaam. Ovaj rascep izmeu apo-
diktikog onog Ja-mislim i adekvatnosti svesti sadri
manje apstraktno znaenje ako se vee s pojmom go-
vornog subjekta. Apodiktiko jezgro Ja-mislim obrazu-
je i ono transcendentalno u simbolskoj funkciji, dru-
gim reima: ono to stoji nad svakom sumnjom jeste
in uzmicanja i distanciranja koje stvara odstojanje i
s kojim je tek moguno odstojanje znaka. Ne postoji
jezik bez simbolske funkcije; ne postoji simbolska
funkcija bez subjekta koji se izdvaja od prirode. Sub-
jektivnost subjekta ne spravlja, ipak, subjekt prema ne-
koj izolovanoj sutini, nego stvara mogunost da se on,
znaenjskim a ne samo kauzalnim nainom, povee sa
svim stvarima. Koji probitak prua ovo pribliavanje
apodiktikog i simbolske funkcije? Ovaj: da se ubudu-
e ukupna filozofska refleksija mora osvedoiti u pro-
storu smisla, znaenja. Ukoliko je subjekt poglavito
govorni subjekt, onda je itava pustolovina refleksija,
ako se provede s postavljanjem-u-pitanje psihoanali-
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
195
zom, pustolovina u prostranstvu oznaavajueg i ozna-
enog. Ovaj novi vid psihoanalize u svetlosti semiolo-
gije jeste prvi zadatak koji se postavlja pred filozofij-
skom antropologijom, antropologijom koja bi elela da
sakupi rasuta postignua nauka o oveku. Kada sam
Freud govori o nagonu, on to ini na ravni izraavanja,
i polazei od nje, u okvirima izvesnih ulnih utisaka i
polazei od njih. Ovi se ulni utisci mogu odgonetati i
raspravljati kao tekst: kao tekst sna ili tekst simptoma,
to jest kao tekst koji obitava u mrei saoptavanja i
razmene znakova. U ovom prostoru znakova razvija
se osobeno analitiko iskustvo, po svom svojstvu, kao
delo govora, kao sukob govora i sluanja, kao stvar za-
zajednika govoru i utanju. Ova pripadnost prostran-
stvu znakova temelji u onom najdubljem ne samo saop-
tivost analitikog iskustva, nego, najposle, ukupnost
ljudskog iskustva homogenog karaktera, o emu filo-
zof promilja i za im traga. Ono specifino psihoana-
litikog naina govora sastoji se u tome da se dove-
du do izraza odnosi snaga onih ulnih utisaka koje on
odgoneta. Stoga se to dotie i oevidne dvoznanosti
Freudovog naina izraavanja. Stie se utisak kao da
operie s pojmovima i predstavama koji pripadaju dve-
ma razliitim svetovima izraavanja: onaj sile i onaj
smisla. Jezik sveta sile obuhvata celovit vokabular, ko-
ji dovodi do izraza dinamiku konflikata, od kojih je po-
tiskivanje najpoznatiji ishod i najbolje istraen od svih
mehanizama ali i jedan ekonomski vokabular (po-
sedovanje, itd . . . ) . Jeziku smisla pripada sabrani vo-
kabular apsurdnosti ili sadrine znaenja simptoma,
koji se tie misaone sadrine sna i njegove nadodre-
enosti, kao i igre rei koje se u njemu sreu. To su
odnosi smisla prema smislu, odnosi koji se tumae-
njem dezimplikuju: Izmeu vidljivog i skrivenog smi-
sla postoji, pritom, onaj isti odnos kao i izmeu jed-
nog nerazumljivog i razumljivog teksta. Odnosi smisla
uklopili su se na ovaj nain u odnose sila. Ukupan rad
Paul Ricoeur
196
sna izraava se u meovitom nainu govora: Odnosi sila
oglaavaju se i skrivaju u odnosima smisla, dok, isto-
vremeno, odnosi smisla izraavaju i prikazuju odnose
sila. Ovaj meoviti nain govora ipak nije dvosmislen,
bar iz potrebe za jasnou. Dakle, ovde nemamo cate-
gory mistake. Ovaj nain govora daje ponovo izvanred-
no verno zbilju koju je Freudovo odgonetanje raskrilo
i koju moemo da oznaimo kao semantiku elje. Svi
filozofi, koja su promiljali odnos izmeu elje i smisla,
sudarali su se s ovim problemom. Poevi s Platonom,
koji je pored hijerarhije ideja stavio hijerarhiju lju-
bavi, preko Spinoze, koji je za stupanj potvrde i ivosti
stremljenja (conatus) vezao stupanj jasnosti ideje, pa
sve do Leibniza kod kojeg se, takoer, stupanj stremlje-
nja monade razmenjuje sa stupnjem njenog opaa-
nja: Delatnost unutarnjeg naela koja odelovljuje ob-
rat ili prelaz opaanja na drugo, moe se imenovati
stremljenjem, udnjom; svakako, udnja ne dospeva
uvek u potpunosti do celovitog opaanja, do onog emu
stremi, pa ipak, ona zadobiva neto od toga i dospeva
do novih opaanja (up. Monadologie, 15).
Na ovaj nain reinterpretirana u svetlu semiologije,
psihoanaliza ima za temu odnos izmeu libida i simbo-
la. Ona se, pod ovim okolnostima, moe urediti u jednu
optiju disciplinu koju moemo nazvati hermeneuti-
kom. Pritom, kao hermeneutika oznaavam svaku di-
sciplinu koja postupa interpretativno, a pod pojmom
interpretacije u strogom smislu reci razumem saznava-
nje skrivenog smisla u obznanjenom smislu. Seman-
tika elje izdvaja se zbiljski od onog opsenijeg polja
dvosmislenih dejstava i utisaka, to jest onih istih koje
jezika semantika susree pod drugim oznaavanjem i
koje naziva prenosom smisla, metaforom, alegorijom.
Zadatak hermeneutike sastoji se onda u tome da uza-
j amno protivustavi razliite primene dvostrukog smisla
i razliite funkcije interpretacije u disciplinama koje
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
197
su toliko raznovrsne kao semantika, prihoanaliza, feno-
menologija i uporedne povesti religija, knjievna kriti-
ka, itd .. . Pritom se pokazuje da se ovom optom her-
meneutikom moe uspostaviti veza izmeu psihoanali-
ze i refleksivne filozofije: Na stazi ka hermeneutici, ref-
leksivna filozofija se oslobaa svoje apstraktnosti. Pot-
vrivanje bivstvovanja, elja, napori egzistencije, zna-
i ono ime sam sazdan, u interpretaciji znakova na-
lazi dug put osveivanja. udnja bivstvovanja i znak
stoje u istovetnom meusobnom odnosu kao i libido i
simbol. Time se reene dve stvari: Na jednoj strani,
da razumeti svet znakova jeste sredstvo da bismo sebe
razumeli dakle, svet simbola je prostor samo-otva-
ranja. U stvari, ne bi vie postojao problem smisla,
ako znakovi ne bi bili sredstvo, sredina, medijum, uz
iju se pomo ljudska egzistencija projektuje, traga
za sobom, odnosi spram svog obitavalita. Ovaj odnos
izmeu udnje za bivstvovanjem i simbolike znai i
obratno, da je oveku zatvoren krai put intuitivnog
saznavanja njega samog njim samim. Nemoguno je
prisvajanje udnje za bivstvovanjem na kratkom putu
svesnosti; ono to je otvoreno jeste samo dug put in-
terpretacije znakova. Tako dakle glasi moja filozofska
radna hipoteza: Posredovanje Cogita ukupnim svetom
znakova.
2. Nita manje nije neodlono i razlaganje o semiolo-
giji u svetlu uenja psihoanalize. Jer, nita ne bi bilo
zlokobnije nego ekstrapolirati zakljuke semiologije i
rei: Sve je znak, sve je jezik. Reinterpretacija Cogi-
ta kao ina govornog subjekta mogla bi se pokrenuti u
tom pravcu, a jo vie interpretacija fenomenologijske
redukcije kao onog udaljiti-se koje proizvodi odstoja-
nje znaka i stvari. Tada bi izgledalo kao da je ovek
samo jo jezik, a jezik odsutnost sveta. Budui da psi-
hoanaliza spaja simbol s nagonom, primorava nas da
Paul Ricoeur
198
poemo obrnutim putem i da oznaavajue utopimo u
postojee. U nekom smislu, jezik jeste ono pravo, jer
se uvek iz onoga to ovek kae moe razviti mrea da-
nosti znaenja, u koju su uhvaene savremene datosti.
Ipak, u drugom smislu, jezik je sekundaran. Odstoja-
nje znaka i odsutnost jezika iz sveta ine samo nalije
jedne pozitivne relacije: Jezik eli da kazuje, to jest
pokazuje, ini vidljivim, dovodi do bivstvovanja. Uda-
ljenost znaka od stvari je samo negativan uslov zna-
kovnog dosezanja stvari, koja dodirnuta nestaje s njim.
Dakle, pripadnost jezika bivstvovanju zahteva, po po-
slednji put, da se odnos obrne i jezik sam pojavi kao
nain bivstvovanja u bivstvovanju. Ali, psihoanaliza sa-
da ovaj obrat vodi, na vlastiti nain, na stazu: prvot-
nost, arhaizam elje, koja opravdava pojam arheologi-
je subjekta i udi za tim da se svest, simbolska funkci-
ja, jezik, podredi prethodnom postavljanju elje. Kao
i Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel kako smo gore
naveli pomie Freud in egzistencije na osovinu e-
lje. Pre nego se subjekt sam uspostavi svesno ili volj-
no, on se ve uspostavio, u ravni nagona, u bivstvova-
nju. Ova prvotnost nagona u odnosu na osveivanje i
na htenje znai prvotnost ontike ravni u odnosu na
refleksivnu, prioritet Ja-jesam naspram Ja-mislim. Ono
to smo svojevremeno kazali o odnosu izmeu nagona
i osveivanja mora sada da bude reeno i o odnosu iz-
meu nagona i jezika. Ja-jesam je temeljnije nego
Ja-govorim. Otuda filozofija mora poi i stazom od
Ja jesam prema Ja govorim; mora se uputiti, ka-
ko je to traio Heidegger, iz najunutarnijeg kri-
la jezika na stazu ka jeziku. Prema tome, zada-
tak se filozofske antropologije sastoji u tome da
pokae u kojim se ontikim strukturama izjavljuje
jezik. Upravo sam pomenuo Heideggera. Filozofska
antropologija mora svakodnevno da pokuava da
sredstvima lingvistike, semiologije i psihoanalize pra-
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 199
ti stazu ocrtanu u Sein und Zeitu, onu stazu koja
zapoinje od strukture bivstvovanja-u-svetu, osea-
njem baenosti kroz projekciju konkretnih mogunosti
i razumevanja, da bi onda dalje produila ka problemu
interpretacije i jezika. Filozofska hermeneutika mora
da pokae kako sama interpretacija doivljava bivstvo-
vanje-u-svetu. Tako postoji niz: bivstvovanje-u-svetu,
poimanje, interpretiranje i, konano, kazivanje. Kru-
nost ove staze ne sme da nas zbuni; tano je da smo
sve ovo kazivali iz krila jezika; ipak, jezik je tako nai-
njen da je sposoban da oznai egzistencijalno tlo s ko-
jeg potie i da se sam spozna kao nain bivstvovanja o
kojem govori. Ovo kruno kretanje izmeu Ja-govorim
i Ja-jesam pomera inicijativu na simbolsku funkciju i
njen nagonski i egzistencijalni koren. Pa ipak, ovaj
krug nije circulus vitiosus on je onaj veoma ivi
k rug izraavanja i izraenosti.
Ali, ako je to tako, onda hermeneutika, preko koje se
refleksivna filozofija mora zaputiti, ne sme da se ogra-
nii na uinke smislenosti i dvosmislenosti: ona mora
da hrabro i otvoreno bude hermeneutika onog Ja je-
sam. Samo se ovim nainom moe nadmaiti iluzija i
preteranost idealistikog, subjektivistikog i solipsisti-
kog Cogita. Samo ova hermeneutika Ja jesam moe
istovremeno da razmota apodiktiku izvesnost karte-
-ijanskog Mislim i neizvesnosti, ak lai i iluzije, ne-
posredne svesti. Samo je ona u mogunosti da usprav-
nim odri spokojan stav: Ja jesam uporedo s prite-
njujuom sumnjom: Ko sam Ja?
To je, dakle, moj odgovor na pitanje postavljeno u
poetku: ta u refleksivnoj filozofiji ima budunost?
Odgovaram: Refleksivna filozofija koja, potpuno prihva-
tajui ispravke i uenja psihoanalize i semiologije, pre-
duzima dug obilazni put interpretacije privatnih i jav-
Paul Ricoeur 200
nih psihikih i kulturnih znakova, u kojima se izraa-
va i prikazuje ono to nas sazdaje, elja bivstvovanja,
napor egzistencije. Ova bi refleksivna filozofija dalje
bila izvesna hermeneutika, to jest interpretacija znako-
va, hermeneutika onog Jesam.
Martin Heidegger
DAS ENDE DER PHILOSOPHIE UND DIE
AUFGABE DES DENKENS
KRAJ FILOZOFIJE I ZADAA MILJENJA
Tekst se prvi put pojavio u prije-
vodu na francuski to su ga prire-
dili Jean Beaufret i Francois Fe-
dier, i to u zborniku Kierkegaard
vivant, Gallimard 1966. (uz Heideg-
gerovu autorizaciju). Na prijevod
raen iz autorove knjige Zur Sache
des Denkens, Max Niemeyer Verlag,
Tubingen 1969. U nas je prvi put
objavljen u asopisu Pitanja, broj
41, listopad 1972.
prijevod: Josip Brki
Kraj filozofije i zadaa miljenja 203
(Gornji) naslov imenuje pokuaj promiljanja koje
ustraje u pitanju. Pitanja su putovi k nekakvu odgovo-
ru. On bi se, ako bi jednom bio dan, morao sastojati
u nekoj preobrazbi miljenja, a ne iskazu o nekom sta-
nju stvari.
Slijedei tekst pripada jednom veem (smislenom)
sklopu. To je od 1930. vazda iznovice poduzimani poku-
aj da se pitanje Bitka i vremena (Sein und Zeit)
korjenitije razloi. To znai: da se zaeta pitanja u
Bitku i vremenu podvrgnu imanentnoj kritici. Odatle
mora postati jasnim kako kritino pitanje, koja je stvar
miljenja, nuno i trajno pripada miljenju. Uslijed to-
ga e se naslov zadae Bitak i vrijeme izmijeniti.
Mi pitamo:
1. Kako je i ukoliko filozofija u sadanjem razdoblju
dovrena?
2. Koja zadaa ostaje miljenju na kraju filozofije?
1
Kako je i ukoliko filozofija u sadanjem razdoblju
dovrena?
Filozofija je metafizika. Ona misli bie u cjelini
svijet, ovjeka, boga s obzirom na bitak, s obzirom
na supripadnost (Zusammengehorigkeit) bia u bitku.
Metafizika misli bie kao bie na nain utemeljujueg
predoavanja. Jer bitak se bia od poetka filozofije i
s njime pokazao kao temelj (Grund; arhe, aition, prin-
cip). Temelj je ono, odakle bie kao takvo u svojemu
postajanju, propadanju i ustrajanju (Bleiben) kao spoz-
natljivo, oinljivo, obradljivo jest, to ono jest i kako
Martin Heidegger
204
jest. Bitak kao temelj dovodi bie u njegovu prisut-
nost. Temelj se pokazuje kao prisutnost sama (Anwe-
senheit).
1
Njegova je nazonost u tome, da ono to je
u svoje vrijeme na svoj nain prisutno proizvede u
prisutnost. Temelj ve prema biljegu prisutnosti ima
znaaj temeljenja (Grundens) kao ontiko prouzroe-
nje zbiljskog, kao transcendentalno omoguenje pred-
metnosti predmeta, kao dijalektiko posredovanje ap-
solutnoga duha, historijskog procesa proizvodnje, kao
vrednujua volja za mo.
Ono odlikovno metafizikoga miljenja, koje biu is-
trauje (ergrundet) temelj, u tome je, to ga ono, pola-
zei od prisutnog, predouje u njegovoj prisutnosti i
tako ga poev od njegova temelja izlae kao uteme-
ljeno.
to znai rije o kraju filozofije? Kraj neega odve
lako razumijemo u negativnom smislu kao puki pre-
stanak, kao izostanak napretka, ako ne ak kao propa-
danje i nemo. Nasuprot tome, rije o kraju filozofije
znai dovrenje metafizike. Dovrenje meutim ne zna-
i savrenost, uslijed ega bi filozofija sa svojim krajem
morala postii najveu savrenost. Nama ne nedostaje
samo svako mjerilo kojim bismo mogli ocijeniti savr-
enost neke epohe metafizike prema nekoj drugoj; (ne-
go tovie) nemamo uope nikakva prava da tako ocje-
njujemo. Platonovo miljenje nije savrenije od Par-
menidova. Hegelova filozofija nije savrenija od Kan-
1
S 'Anvvesenheit' (prisutnost, prisutnost sama) Heidegger prevodi
grko ousia, parousia. U Grka je bie u svojemu bitku shvaeno
kao 'prisutnost (sama)' (ousia, parousia). Anvvesen (prisutnost,
pribivanje) valja shvatiti glagolski: bie je prisutno (pribiva) i
samo na temelju te prisutnosti (An-wesens) moe se sresti .
U prisutnosti kao takvoj ve vlada neskrivenost. Bitak znai:
Anvvesen, Anvvesen-lassen, Anvvesenheit. U reenici: Sveanost
je proslavljena u prisutnosti (in Anvvesenheit) brojnih gostiju.
moe takoer stajati: Im Beisein ili in Gegenvvart
(u nazonosti...). Gegenvvart kazuje istodobno Anvvesenheit.
Kraj filozofije i zadaa miljenja
205
tove. Svaka epoha filozofije ima svoju nunost. Da ne-
ka filozofija jest kakva jest, moramo jednostavno priz-
nati. Na nas pak ne spada da jednu pretpostavimo dru-
goj, kao to je to mogue glede razliitih svjetonazora.
Staro znaenje nae rijei Ende (kraj) znai isto
to i rije Ort (mjesto): von einem Ende zum anderen
znai: od jednoga mjesta k drugome. Kraj je filozofije
mjesto, ono (naime), u emu se cjelina njezine povije-
sti sabire na svoju krajnju mogunost. Kraj kao dovr-
enje znai to sabiranje.
Tijekom itave povijesti filozofije mjerodavnim osta-
je Platonovo miljenje u razliitim oblicima. Metafizi-
ka je platonizam. Nietzsche oznauje svoju filozofiju
kao obrnuti platonizam. S obratom metafizike, koji je
izvrio ve Karl Marx, dostignuta je krajnja mogunost
filozofije. Ona je dovrena (in ihr Ende eingegangen,
zala u svoj kraj). Ako se filozofski misliti jo pokuava
dospijeva se time samo jo do epigonalnih renesansi
i njezinih posebnih oblika. Dakle je ipak kraj filozofi-
je prestanak njezina naina miljenja? To zakljuiti,
bilo bi brzopleto.
Kraj je kao dovrenje sabiranje na krajnje mogu-
nosti. Njih mislimo preusko dokle god samo oekuje-
mo razvitak novih filozofija dosadanjega stila. Zabo-
ravljamo da ve u razdoblju grke filozofije postaje
vidljivom odluna njezina crta: razvitak znanosti unu-
tar obzora koji je sama otvorila. Razvitak znanosti is-
todobno je njihovo razrjeenje od filozofije i formira-
nje njihove samostojnosti. Taj proces pripada dovre-
nju filozofije. On je danas na svim podrujima bia u
punom toku. Razvoj toga procesa izgleda kao puko
rastvaranje filozofije, a uistinu je upravo njezino do-
vrenje.
Martin Heidegger 206
Dostaje da uputimo na samostojnost psihologije, so-
ciologije, antropologije kao kultur-antropologije, na
ulogu logike kao logistike i semantike. Filozofija posta-
je empirijskom znanou o ovjeku, o svemu to za nj
moe biti iskustvenim predmetom njegove tehnike, po-
mou koje se on smjeta u svijetu, dok ga obrauje pre-
ma mnogostrukim nainima proizvoenja. Sve to izvr-
uje se posvuda na temelju i po mjeri znanstvenog ot-
varanja pojedinih okruga bia.
Ne treba nikakva proroanstva da se spozna, kako
znanosti koje se formiraju udilj odreuje i vodi (ste-
uern) nova temeljna znanost, koja se zove kibernetika.
Ta znanost odgovara odreenju ovjeka kao drutve-
no-radnog bia. Jer ona je teorija voenja (Steuerug)
mogueg planiranja i organiziranja ovjekova rada. Ki-
bernetika pretvara jezik u sredstvo razmjene obavije-
sti. Umjetnosti pak postaju instrumentima za voenje
informacija.
2
Rastvaranje filozofije u samostojne znanosti, koje
uzajmino sve odlunije komuniciraju, legitimno je do-
vrenje filozofije. Filozofija zavrava u sadanjem raz-
doblju. Ona je nala svoje mjesto u znanstvenosti dru-
tveno radnog ovjeanstva. Temeljno je pak obiljeje
te znanstvenosti njezin kibernetiki, tj . tehniki zna-
aj (Charakter). Potreba da se pita o modernoj tehnici
izumire po svoj prilioi razmjerno tome kako tehnika
obiljeuje i upravlja pojavama itava svijeta i poloa-
jem ovjeka u njemu.
Sve ono to u njima jo podsjea na podrijetlo iz fi-
Kraj filozofije i zadaa miljenja
207
lozofije, znanosti e tumaiti po svojim pravilima, tj .
tehniki. Kategorije, na koje je svaka znanost upue-
na, kako bi ralanila i ograniila svoje predmetno pod-
ruje, shvaa ona instrumentalno kao radne hipoteze.
Njihova se istina ne mjeri samo efektom to uzrokuje
njihovu primjenu unutar napretka istraivanja. Znan-
stvena se istina jednai s eficijensom tih efekata.
Ono to je filozofija tijekom svoje povijesti tu i ta-
mo, a i tad samo nedovoljno pokuavala, da predoi
ontologije razliitih regiona bia (priroda, povijest, pra-
vo, umjetnost), to sada preuzimlju znanosti kao vlasti-
tu zadau. Njihov je interes upravljen na teoriju struk-
turnih pojmova odgovarajueg im predmetnog pod-
ruja, koji su svagda prijeko potrebni. Teorija sad
znai: supozicija kategorija kojima se priznaje samo
kibernetika funkcija, a porie svaki ontoloki smisao.
Gospoduje ono operacionalno i modelino predodbe-
no-raunajueg miljenja.
Znanosti, meutim, pri prijekoj supoziciji svojih pod-
runih kategorija jo govore o bitku bia. One to samo
ne kazuju. One dodue mogu zanijekati svoje podri-
jetlo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu otkloniti. Jer
u znanstvenosti znanosti uvijek govori potvrda njihova
roenja iz filozofije.
i-
Kraj filozofije pokazuje se kao trijumf voenog (ste-
uerbaren) ureenja znanstveno-tehnikog svijeta i tome
svijetu prikladnog drutvenog poretka. Kraj filozofije
znai: poetak svjetske civilizacije utemeljene u zapad-
njako-evropskom miljenju.
No je li kraj filozofije u smislu njezina rastvaranja
u znanosti ve i potpuno ozbiljenje svih mogunosti ko-
je bijahu dane filozofskome miljenju? Ili, postoji li
za miljenje osim oznaene posljednje mogunosti (raz-
2
U izvorniku: Die Kunste vverden zu gesteuert-steuernden
Instrumenten der Information. Sa svezom gesteuert-steuernden
. . . Heidegger oznaava itav tzv. lanac voenja. Shema izgleda
ovako:
steuernde gesteuerte
Grosse Grosse
Steuerkette
(STEUERUNG)
Martin Heidegger
208
rjeenja filozofije u tehnizirane znanosti) kakva prva
mogunost, od koje je dodue filozofsko miljenje mo-
ralo potei, ali koju ono kao filozofija nije mogla istin-
ski iskusiti i preuzeti?
Ako bi tome bilo tako, u povijesti bi filozofije od
njezina poetka do njezina kraja na skriveni nain
miljenju morala jo ostati zadaa koja ne bi bila
pristupana ni filozofiji kao metafizici ni znanostima
koje iz nje vuku podrijetlo. Stoga pitamo:
2
Koja zadaa ostaje miljenju na kraju filozofije?
Ve sama namisao takve zadae miljenja mora za-
uditi. Miljenje, koje ne moe biti ni metafizika ni
znanost?
Zadaa, o kojoj filozofija nije nita htjela da zna ve
pri svojemu poetku, tovie, svojim poetkom, i stoga
joj se u narednim razdobljima postojano i sve vie iz-
micala?
Zadaa miljenja, koje tako se ini ukljuuje
tvrdnju da filozofija nije bila dorasla stvari miljenja
i stoga je postala povijeu pukog propadanja?
Ne uti li se ovdje stanovita preuzetnost, koja jo
tei da se postavi iznad veliine filozofskih mislilaca?
Da, ta se sumnja namee. Ali nju je lako otkloniti. Jer
svaki je pokuaj da se dobije uvid u tako pretpostavlje-
nu zadau miljenja upuen na pogled natrag u cjelinu
povijesti filozofije; i ne samo to, nego ak i prisiljen da
najprvo misli povijesnost onoga to filozofiji jami
moguu povijest.
Kraj filozofije i zadaa miljenja
209
Takvo (vermutete) miljenje ve time zaostaje za veli-
inom filozofa. Ono je slabije (geringer) od filozofije.
Slabije i stoga, to tome miljenju mora jo odlunije
negoli filozofiji biti uskraeno i izravno i neizravno
djelovanje u tehniki-znanstveno obiljeenu svijetu in-
dustrijskoga razdoblja.
Slabijim ostaje to miljenje prije svega zato to nje-
gova zadaa ima samo pripremni znaaj, a ne nikakav
utemeljujui (zainjajui). Ona se zadovoljava samo ti-
me da budi ovjekovu spremnost na mogunost, naris
koje je taman, a nadolazak neizvjestan.
Da bi se upustilo u to, mora miljenje istom uiti to
miljenju preostaje. U tome uenju ono priprema vla-
stitu mijenu.
Misli se pri tome na mogunost da svjetska civilizaci-
ja, koja tek sada poinje, jedno prevlada tehniko-
-znanstveno-industrijski biljeg kao jedino mjerilo ovje-
kova prebivanja u svijetu ne dodue sama po sebi,
ali spremnou ovjeka na jedno odreenje, to uvi-
jek, ulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi koja jo
nije odluena. Posve neizvjesnim ostaje hoe li svjet-
ska civilizacija uskoro nenadano biti razorena ili se
uvrstiti za dulje vrijeme, u trajanju koje se ne temelji
na neem ustaljenom, nego tovie ide na naprednu
razmjenu onoga to je uvijek najnovije.
Takvo pripremno miljenje ne eli i ne moe prori-
cati budunost. Ono pokuava samo to da sadanjosti
prokae neto to je odavna i uprav na poetku filozo-
fije i za nj ve kazano, ali nije navlastito miljeno. Tre-
nutno mora dostajati da se na to samo ukratko uputi.
Pomoi emo sebi pri tome putokazom koji nam nudi
filozofija.
Martin Heidegger 210
Kad pitamo o zadai miljenja, to u obzoru filozofije
znai: odrediti ono to se tie miljenja, to je za mi-
ljenje jo prijeporno, prijepor sam. To u njemakom
jeziku znai rije Sache. Ona imenuje ono sa ime mi-
ljenje u ovom sluaju ima posla, u Platonovu jeziku:
to pragma auto (usp. Sedmo pismo 341 c7).
Uprav je filozofija sama u novije doba izriito poz-
vala miljenje k stvari samoj (zur Sache selbst).
Navedimo dva sluaja kojima se danas posveuje oso-
bita panja. Taj poziv k stvari samoj ujemo u pred-
govoru koji je Hegel stavio na poetak svojega djela
Sistem znanosti, prvi dio: Fenomenologija duha
objavljenog 1807. godine. Taj predgovor nije predgo-
vor Fenomeenologiji, nego Sistemu znanosti, cjelini
filozofije. Poziv k stvari samoj vrijedi najposlije (zu-
letzt), a to znai: najprije prema stvari (der Sache nach)
Znanosti logike.
U pozivu k stvari samoj naglasak je na samoj
(selbst). Povrno osluhnut, poziv ima smisao obrane.
Neprimjereni se odnosi prema stvari filozofije isklju-
uju. U njih spada puko govorenje o svrsi filozofije, ali
i puko izvjetavanje o rezultatima filozofskog milje-
nja. I jedno i drugo ne tvori nikada zbiljsku cjelinu fi-
lozofije. Cjelina se pokazuje istom i samo u svojemu
postajanju (Werden). Ona se stjee u iscrpnom izlaga-
nju stvari same. U izlaganju tema i metoda postaju
identinima. Toj se identitet u Hegela zove: misao. S
njom izlazi na vidjelo stvar filozofije sama. Ta je
stvar pak povijesno odreena: subjektivitet. S Descar-
tesoviim ego cogito, kae Hegel, filozofija prvi put stu-
pa na vrsto tlo, gdje ona moe biti kod kue (gdje ona
samu sebe zna). Ako je s ego cogito kao odlikovanim
(par excellence) subiectumom iznaen fundamentum
absolutum, onda to kae: subjekt je hypokeimenom
Kraj filozofije i zadaa miljenja
211
prenijet u svijest, ono istinosno prisutno, to se u tra-
dicionalnom jeziku dosta nejasno zove supstancijom.
Kad Hegel u predgovoru (izd. Hoffmeister, str. 19)
objanjava: ono istinito (filozofije) ne treba shvatiti
i izraziti (samo) kao supstanciju, nego isto tako kao
subjekt, onda to znai: bitak bia, prisutnost prisut-
nog, istom je onda ope poznata i time potpuna pri-
sutnost, kad ona sama kao takva za samu sebe postane
nazonom (gegenwartig) u apsolutnoj ideji. Od Descar-
tesa pak znai idea: perceptio. Bivanje bitka onim to
je on sam zbiva se u spekulativnoj dijalektici. Kretanje
misli, metoda, tek je stvar sama. Poziv k stvari samoj
zahtijeva metodu filozofije koja odgovara stvari.
to je meutim stvar filozofije, unaprijed je odlue-
no. Stvar filozofije kao metafizike jest bitak bia, nje-
gova prisutnost u vidu supstancijaliteta i subjektivite-
ta.
Sto godina poslije poziv k stvari samoj razgovijet-
no je ponovljen u Husserlovoj raspravi Filozofija kao
stroga znanost. Rasprava se pojavila u prvom svesku
asopisa Logos u godini 1910/11 (str. 289 i dalje).
Opet poziv ima ponajprije smisao obrane. Ali ovdje ona
cilja na neto drugo nego u Hegela. Ona pogaa natu-
ralistiku psihologiju, koja zahtijeva da bude prava
(echte) znanstvena metoda istraivanja svijesti: jer ta
metoda unaprijed zakruje pristup k fenomenima in-
tencionalne svijesti. Poziv k stvari samoj uperen
je pak istodobno protiv historizma, koji se gubi u ra-
spravama o filozofskim stajalitima i uvoenju tipova
filozofskih svjetonazora. U vezi s time dodaje Husserl
kurzivom (ibid., str. 340): Poticaj za istraivanje mora
potei, ne od filozofija, nego od stvari i problema.
A koja je stvar filozofskog istraivanja? Ona je, pre-
Martin Heidegger 212
ma istoj tradiciji, za Husserla kao za Hegela subjek-
tivitet svijesti. Kartezijanske meditacije nisu za Hus-
serla bile tek tema parikih predavanja u veljai 1929,
nego je njihov duh, od vremena nakon Logikih istra-
ivanja do konca, pratio strasni tijek njegova filozof-
skog istraivanja. Poziv k stvari samoj ishodite je,
kako u svojemu negativnom, tako i u svojemu pozitiv-
nom smislu, osiguranja i izradbe metode, os filozofske
prakse, putem koje tek stvar sama postaje legitimnom
datou. Za Husserla princip svih principa nije u pr-
vom redu nikakav sadrajni princip, nego metodski.
Husserl je u svojemu djelu: Ideje za istu fenomeno-
logiju i fenomenologijsku filozofiju, objavljenom 1913,
odreenju principa svih principa posvetio itav je-
dan paragraf (24). Drei se toga principa, kae Husserl
(ibid., str. 44), nijedna nas zamiljiva teorija ne moe
dovesti u zabludu.
Princip svih principa glasi:
svaki (je) originarno dajui zor
3
legitimni izvor spozna-
je, sve, to nam se u intuiciji originarno (tako rei u
svojoj utjelovljenoj zbiljnosti) daje, (jest) jednostavno
uzeto, kakvim se ono daje, ali takoer samo u granica-
ma u kojima se ono tu daje...
Princip svih principa sadri tezu o primatu meto-
de. Taj princip odluuje o tome koja stvar metodi je-
dino moe odgovarati i zadovoljavati je. Princip
svih principa zahtijeva kao stvar filozofije apsolut-
ni subjektivitet. Transcendentalna redukcija na nj daje
i jami mogunost da se u subjektivitetu i njime uteme-
lji objektivitet svih objekata (bitak toga bia) u njiho-
vu valjanom ustroju i njihovoj sastavini, tj . u njihovoj
konstituciji. Tako se transcendentalni subjektivitet is-
kazuje kao jedino apsolutno bie (Formalna i tran-
3
U izvorniku: jede originare gebende Anschauung (i st)... Imenica
Anschauung moe se prevesti i sa: intuicija.
Kraj filozofije i zadaa miljenja 213
scendentalna logika, 1929, str. 240). Kakav je bitak to-
ga apsolutnog bia, tj . kakva je najvlastitija stvar filo-
zofije, takva je istodobno transcendentalna redukcija
kao metoda univerzalne znanosti o konstituciji bitka
bia. Metoda se ne ravna (odreuje) samo prema stva-
ri filozofije. Ona ne pristaje stvari tek kao klju bra-
vi. Ona tovie spada u stvar, jer je ona stvar sama.
Ako bismo pak pitali: odakle principu svih principa
njegova nepokolebljiva legitimnost, odgovor bi morao
glasiti: iz transcendentalnog subjektiviteta, koji je ve
pretpostavljen kao stvar filozofije.
Izabrali smo kao putokaz objanjenje poziva k stva-
ri samoj. On nas je trebao dovesti na put kojii nas vo-
di k odreenju zadae miljenja na kraju filozofije. Ka-
mo smo dospjeli? Do uvida, kako je za poziv k stvari
samoj unaprijed utvreno ono to se filozofije kao nje-
zina stvar tie. Stvar je filozofije, s gledita Hegela i
Husserla i ne samo za njih subjektivitet. Ono pri-
jeporno u pozivu nije stvar kao takva, nego njezino iz-
laganje (Darstellung), kojim ona postaje nazonom. He-
gelova je spekulativna dijalektika kretanje, u koje-
mu stvar kao takva dolazi k sebi samoj, u njoj pripadnu
prezentnost. Husserlova metoda treba stvar filozofije
dovesti ka konano-valjanoj originarnoj datosti, a to
znai: u njezinu vlastitu prezentnost.
Obje su metode toliko razliite koliko je samo mo-
gue. Ali stvar kao takva, koju one treba da izloe, ista
je, mada je iskuena na razliite naine.
No to nam pomau te tvrdnje pri pokuaju da
uoimo zadau miljenja? Ne pomau nam nita dokle
god ostanemo samo pri pukom objanjavanju toga po-
ziva. Valja da radije pitamo, to u pozivu k stvari sa-
moj ostaje nemiljeno. Tako pitajui, moi emo se
usredotoiti na to, kako se upravo ondje gdje je filo-
Martin Heidegger 214
zofija svela svoju stvar na apsolutno znanje i konano-
-valjanju evidenciju, skriva neto, to misliti ne mo-
e vie biti stvar filozofije.
Ali to ostaje nemiljeno i u stvari filozofije i u nje-
zinoj metodi? Spekulativna filozofija nain je kako
stvar filozofije iz sebe same za sebe samu dolazi do
sijanja (Scheinen) i tako postaje nazonom. Takvo se
sijanje nuno stjee u nekoj jasnoi. Ono to sija samo
se kroz nju moe pokazati, tj . sjati. AH jasnoa sa svo-
je strane poiva u otvorenome, slobodnome (in einem
Offenen, Freien) to ona tu i tamo, katkad moe pro-
jasniti. Jasnoa igra u otvorenome i tu se spori (i nosi)
s tamom. Posvuda gdje jedno prisutno dolazi u susret
drugome ili mu samo nasuprot prebiva, ali i ondje gdje
se kao u Hegela jedno u drugome spekulativno zrcali,
tu ve vlada otvorenost, slobodni je predmet u igri. Je-
dino ta otvorenost doputa tek i kretanju spekulativnog
miljenja prolaz kroz ono to ono misli.
Tu otvorenost, koja jedino doputa (i jami) neko
mogue sijanje (Scheinenlassen) i pokazivanje, naziv-
ljemo: die Lichtung (istinom). Jezikoslovno-povijesno,
njemaka rije Lichtung doslovni je prijevod francu-
ske rijei clariere. Sainjena je prema starijim rijeima
Waldung i Feldung.
umska istina (laz) iskuena je u razlici prema gu-
stoj umi, u starijim njemakom jeziku imenovanoj
Dickung. Imenica Lichtung dolazi od glagola li-
chten. Pridjev licht (lak, lagan). Etwas lichten zna-
i: neto olakati, neto osloboditi i otvoriti (oistiti,
iskriti), npr. umu na nekom mjestu osloboditi (od)
drvea, iskriti je. Tako nastali slobodan prostor jest:
istina. Ono to je licht u smislu slobodnoga i otvo-
renoga nema ni jezikoslovno ni u stvari nita zajedni-
koga s pridjevom licht u znaenju hell (svijetao,
Kraj filozofije i zadaa miljenja
215
svijetlo, jasno). To valja uvaiti za razliku Lichtung i
Licht. Ipak, postoji mogunost stvarne veze izmeu
obojega. Svjetlo (das Licht) naime moe prodrijeti na
istinu, u njezino otvoreno, i pustiti da u njoj jasnoa
igra s tamom. Ali nikada samo svjetlo ne stvara istinu,
nego ono, svjetlo, pretpostavlja ovo, istinu. istina me-
utim, ono otvoreno, nije slobodna, otvorena samo za
jasnou i tamu, nego i za jek i dojeanje, zvuanje i
njegovo gubljenje. istina je ono otvoreno za sve pri-
sutno i odsutno.
Miljenje mora uprav obratiti panju na stvar koja se
ovdje imenuje istinom. Pri tome se, kako bi se to u
prethodnom moglo lako uiniti, iz pukih rijei: npr.
Lichtung, ne izvlae puke predodbe. Valja radije
obratiti panju na jedinstvenu stvar, koja se, u skladu
sa stvari, imenuje imenom istina. To to rije, u sa-
da miljenoj svezi, imenuje, ono slobodno otvoreno,
jest, da upotrijebimo Goetheovu rije, Urphanomen
(pra-fenomen). Mi bismo morali kazati: Ur-sache. Goe-
the dodaje {Maksime i refleksije, br. 993): Ne tra-
imo samo nita iza fenomena: oni su sami uenje.
To e rei: fenomen sam, u ovom sluaju die Lichtung,
stavlja nas pred zadau da iz njega, propitujui ga, ui-
mo, tj . neto iskusimo.
Prema tome, miljenje po svoj prilici ne bi smjelo
jednoga dana ustuknuti pred pitanjem, nije li istina,
ono slobodno otvoreno, uprav ono u emu isti prostor
i ekstatiko vrijeme i sve u njima prisutno i odsutno
tek imaju mjesto, koje sve sabirui uva.
Originarna je intuicija i njezina evidencija, isto tako
kao spekulativno-dijalektiko miljenje, upuena na
ve vladajuu otvorenost, istinu. Evidentno je ono
to je neposredno jasno. Evidentia je rije kojom Ci-
cero prevodi, tj . pretumauje na rimsku, grku rije
Martin Heidegger 216
endrgeia. Endrgeia, u kojoj se javlja isti korijen kao u
latinskoj rijei argentum (srebro), znai ono to u sebi
samom za sebe svjetli i objelodanjuje se.
U grkom jeziku nije rije o inu gledanja, o videre,
nego o onome to svjetli i sija. Ali sjati moe samo
kad je otvorenost ve zajamena. istinu tek, otvore-
nost, ne stvara svjetlosna zraka, ona je samo promjera-
va. Jedino takva otvorenost uope i doputa neko da-
vanje i primanje, jami evidenciji ono slobodno, u e-
mu ona moe prebivati i u emu se mora kretati.
Svo filozofsko miljenje, koje, izriito ili ne, slijedi
poziv k stvari samoj, na svojemu je putu, sa svojom
metodom, ve u onome slobodnom istine. O istini,
meutim, filozofija ne zna nita. Filozofija dodue go-
vori o svjetlu razuma, ali ne obraa panju na istinu
bitka. Lumen naturale, svjetlo razuma, projanjava sa-
mo ono otvoreno. Ono se dodue tie istine, ali je tvo-
ri toliko malo da je tovie treba da ono to je u istini
prisutno moe obasjati. To ne vrijedi samo za meto-
du filozofije, nego takoer i ak u prvom redu za nje-
zinu stvar, naime za prisutnost prisutnog. Kako se i u
subjektivitetu subiectum, hypokeimenon, ono ve pred-
-leee, dakle ono prisutno u njegovoj prisutnosti misli,
ne moemo ovdje potanje pokazati. Neka se o tome po-
gleda u : Heidegger, Nietzsche sv. II (1961), str. 429
i dalje.
Panju sada obraamo na drugo. Bilo ono prisutno is-
kueno, shvaeno ili izloeno ili ne, prisutnost kao
prebivanje u otvorenome ostaje vazda upueno na ve
vladajuu istinu. I ono odsutno ne moe kao takvo bi-
ti, osim ako ne prebiva u onom slobodnome istine.
Sva metafizika zajedno sa svojim protivnjakom, po-
zitivizmom, govori Platonovim jezikom. Temeljna je
Kraj filozofije i zadaa miljenja
217
rije njegova miljenja, tj. izlaganja bitka bia eidos,
idea: izgled (das Aussehen), u kojemu se bie kao takvo
pokazuje. Izgled je pak nain prisutnosti same. Nikakva
izgleda nema bez svjetla to je spoznao ve Platon.
Ali nikakva svjetla i nikakve jasnoe nema bez istine.
ak tama je treba. Kako bismo inae mogli dospjeti u
ono tamno i njime lutali? Ipak, istina kao takva, koja
vlada u bitku, u prisutnosti, ostaje u filozofiji nemilje-
nom, mada se u njezinu poetku o njoj govori. Gdje se
to dogaa i s kojim imenom?
Odgovor:
U misaonoj Parmenidovoj pjesmi, koji je, koliko
znamo prvi promislio bitak bia, to jo danas, premda
neuven, govori o znanostima u koje se filozofija razri-
jeila.
Paramenid slua nagovor:
. . . hreo de se panta pythesthai
emen Aletheies eykykleos atremes etor
ede broton doxas, tais oyk eni pistis alethes.
fragment I, 28 i dalje
sve pak treba da iskusi:
i neskrivenosti, savreno okrugloj, mirujue srce
i smrtnika mnijenja, u kojih uzdanja u neskriveno
neima.
Ovdje se imenuje Aletheia, neskrivenost. Ona se na-
zivlje savreno okruglom (gutgerundete) jer se kree po
istoj krunici, na kojoj su poetak i kraj posvu-
da isti. U toj vrtnji nema nikakve mogunosti zakre-
tanja, prikrivanja i tajnovitosti. Razborit ovjek treba
da iskusi mirujue srce neskrivenosti. to znai rije
o mirujuem srcu neskrivenosti? Ona oznauje nju sa-
mu u onome to joj je najvlastitije, znai mjesto ti-
ine koje u sebe sabire ono to samo neskrivenost do-
puta. To je istina otvorenoga. Pitamo: otvorenost za
Martin Heidegger 218
to? Ve smo promotrili da put miljenja, spekulativ-
nog i inuitivnog, treba promjerljivu istinu. U njoj se
pak temelji i mogue sijanje, tj . mogua prisutnost pri-
sutnosti same.
Ono to neskrivenost kao prvo, prije svega drugoga,
doputa (i jami), jest put na kojemu miljenje slijedi
kakav trag i to razabire: hopos estin ... einai: da pri-
biva prisutnost. istina jami prije svega mogunost
puta k prisutnosti i mogue pribivanje nje same.
Aletheiau, neskrivenost, moramo misliti kao istinu ko-
ja bitku i miljenju tek jami njihovo pribivanje i su-
pripadnost (ujednost). Mirno srce istine jest mjesto
tiine, koja tek prua (es ... gibt) neto takvo kao to
je mogunost supripadanja bitka i miljenja, tj . prisut-
nosti i razabiranja.
U toj obveznosti temelj je i moguem zahtjevu za za-
konodavnou (Verbindlichkeit) miljenja. Bez pret-
hodnog iskustva o Aletheia kao istini svaki je govor
o njegovoj zakonodavnosti ili nezakonodavnosti beste-
meljan. Odakle zakonodavnost Platonovu odreenju
prisutnosti kao ideal S obzirom na to je zakonito iz-
laganje prisutnosti kao energeia u Aristotela?
Ta pitanja, koja su u filozofiji na udan nain vazda
naputana, ne moemo ak ni pitati dokle god nismo
iskusili to je Parmenid morao iskusiti : Aletheiau,
neskrivenost. Put k njoj razlikuje se od ceste po kojoj
se mora kretati mnijenje smrtnika. Aletheia nije nita
smrtno: uprav, tako malo koliko smrt sama.
Kad ime Aletheia uporno prevodim s neskrivenost, ne
inim to etimologiji za volju, nego stvari radi, koja se
mora promisliti, ako ono to se imenuje bitkom i mi-
ljenjem mislimo na njoj prikladan nain. Neskrivenost
je tako rei element u kojemu jesu (es ... gibt) bitak
Kraj filozofije i zadaa miljenja
219
isto tako kao miljenje i njihova supripadnost. Aletheia
je dodue imenovana na poetku filozofije, ali je filo-
zofija u narednim razdobljima nije mislila uprav kao
takvu. Jer od Aristotela stvar je filozofije kao me-
tafizike: da bie kao takvo misli ontoteoloki.
Ako je tome tako, ne bismo takoer smjeli mniti da
filozofija neto proputa, da ona neto zanemaruje i
stoga je optereena bitnim nedostatkom. Uputiti na o-
no to je u filozofiji nemiljeno, nije nikakva kritika
filozofije. Ako je u ovom trenutku kakva kritika potreb-
na, to je prije kritika pokuaja, koji je od Bitka i vre-
mena postajao sve hitnijim, da se pita o moguoj za-
dai miljenja na kraju filozofije.
Jer dovoljno se kasno sad pita: Zato se Aletheia ov-
dje vie ne prevodi uobiajeno, s rijeju istina? Od-
govor mora glasiti:
Ako se istina u batinjenu naravnom smislu shvati
kao na biu zasnovano slaganje spoznaje s biem, ali
i, ako se istina izloi (tumai) kao izvjesnost znanja o
bitku, ne smije se Aletheia, neskrivenost u smislu isti-
ne, izjednaiti s istinom. tovie, Aletheia, neskrivenost
miljena kao istina, tek omoguuje istinu. Jer istina
sama, isto tako kao bitak i miljenje, moe biti to to
jest samo u elementu istine. Evidencija, izvjesnost bilo
kog stupnja, svaka vrsta verifikacije veritasa, kreu
se ve s njom u podruju vladajue istine.
Aletheia, neskrivenost miljena kao istina prisut-
nosti, jo nije istina. Je li Aletheia tad neto manje od
istine? Ili je ona neto vie, budui da tek ona omogu-
uje istinu kao adaequatio i certitudo, budui da prisut-
nosti i nazonosti ne moe biti izvan podruja istine?
Neka to pitanje kao zadaa ostane preputeno milje-
Martin Heidegger
220
nju. Miljenje mora promisliti o tome moe li ono to
uope i pitati dok to misli filozofski, tj . u strogom me-
tafizikom smislu, gdje se ono prisutno opituje samo
glede njegove prisutnosti.
Jedno je, svakako, jasno: pitanje o Aletheia, o neskri-
venosti kao takvoj, nije pitanje o istini. Zato nije bilo
primjereno stvari a prema tome ni pravo imenovati
Aletheiau u smislu istine istinom.* Rije a istini
bitka ima opravdanoga smisla u Hegelovoj Znanosti
logike, jer istina ovdje znai izvjesnost apsolutnog zna-
nja. Ali Hegel, koliko Husserl, koliko itava metafizika,
i ne pita o bitku kao bitku, tj . ne pita: kako moe bi-
ti (es ...geben) prisutnost kao takva. Prisutnosti ima
samo ako vlada istina. Ona je dodue imenovana
Aletheiaom, neskrivenou, ali nije kao takva miljena.
Naravni pojam istine nema znaenje neskrivenosti,
pa ni u grkoj filozofiji. ee se i s pravom napominje
da se rije alethes ve u Homera upotrebljava uvijek sa-
mo o verba dicendi, o iskazivanju i stoga u smislu is-
pravnosti i pouzdanosti. Ali ta napomena znai vrh sve-
ga samo to, da ni pjesnici ni svakodnevni uobiajeni go-
vor, da ak ni filozofija ne dri svojom zadaom da pi-
ta, kako je to istina, tj . ispravnost iskaza, zajamena
samo u elementu istine prisutnosti.
U obzoru tog pitanja mora se priznati da je Aletheia,
neskrivenost u smislu istine prisutnosti bila iskuena
udilj i samo kao orthotes, kao ispravnost predoava-
nja i iskazivanja. No onda nije odriva ni tvrdnja o
mijeni biti istine, tj . neskrivenosti u ispravnost. Umjes-
to toga treba rei: Aletheia, kao istina prisutnosti i na-
*
Kako pokuaj, da se neka stvar mi sl i , moe katkada otii daleko od
onoga, to je jedan odluniji uvid ve pokazao, dokazuje se
jednim mjestom iz Sein und Zeit (1927), str. 219: Prijevod
rijei aletheia rijeju istina i tek zapravo teoretska pojmovna
odreenja toga izraza (istina) zaklanjaju smisao onoga, to su Grci
kao predfilozofsko razumijevanje samorazumljivo stavljali u
temelj terminoloke upotrebe rijei aletheia.
Kraj filozofije i zadaa miljenja
221
zonosti u miljenju i kazivanju, uspijeva udilj s ob-
zirom na homoiosis i adaequatio, tj . s obzirom na jed-
naenje u smislu slaganja predoenog i prisutnog.
Ali taj proces uprav izaziva pitanje: na emu se te-
melji to da se naravnom iskustvu i kazivanju, Aletheia,
neskrivenost, pokazuje samo kao ispravnost i pouzda-
nost? Temelji li se to na tome da je ekstatiko prebi-
vanje ovjeka u otvorenosti prisutnosti okrenuto samo
prema onome prisutnom i predrunoj nazonosti
(Gegenwartigung) toga prisutnog? to znai to drugo,
osim da prisutnost kao takva, a s njom tek zapravo is-
tina koja je zajamuje, ostaje neopaenom? Iskuava
se i misli samo ono to Aletheia kao istina jami, a ne
to ona jest kao takva.
To ostaje skrivenim. Zbiva li se to sluajno? Zbiva
li se to samo uslijed nemara ovjekova miljenja? Ili
pak stoga, to sebeskrivanje, skrivenost, Lethe pripada
A-Letheia, ne kao neki puki dodatak, ne tako kao sjena
svjetlu, nego kao srce Aletheiae? I vlada li u tom sebe-
skrivanju (Sichverbergen) istine prisutnosti ak jo
zaklanjanje i uvanje (ein Bergen und Verwahren), i-
me se neskrivenost tek jami i tako ono prisutno moe
osvijetliti u njegovoj prisutnosti?
Kad bi tome bilo tako, istina ne bi bila puka istina
prisutnosti, nego istina sebeskrivajue prisutnosti,
istina sebeskrivajueg zaklanjanja.
Kad bi tome bilo tako, tek bismo s tim pitanjima dos-
pjeli na neki put k zadai miljenja na kraju filozofije.
No nije li sve to samo bestemeljna mistika ili ak lo-
a mitologija, u svakom sluaju poguban iracionalizam,
nijekanje ratia?
Martin Heidegger 222
Pitam povratno: to znai ratio, nous noein, razabi-
ranje? to znai temelj i princip i ak princip svih
principa? Moe li se to ikad posve odrediti, a da ne is-
kusimo Aletheiau grki kao neskrivenost i onda je, pre-
prekoraujui taj grki smisao, mislimo kao istinu se-
beskrivanja (prisutnosti)? Dotle dok ratio i ono raci-
onalno u onome to im je navlastito jo ostaju dostojni
pitanja, bestemeljan je i svaki govor o iracionalizmu.
Tehniko-znanstvena racionalizacija, koja vlada sada-
njim razdobljem, opravdava se dodue svakoga dana iz-
nenadnije svojim jedva jo preglednim efektom. Samo,
taj efekt ne kae nita o tome to tek omoguuje raci-
onalno i iracionalno. Efekt dokazuje ispravnost tehni-
ko-znanstvene racionalizacije. No iscrpljuje li se oitost
onoga to jest u dokazivom? Ne zakruje li inzistiranje
na dokazivome put k onome to jest?
Moda ima kakva miljenja, koje je treznije od
nezadrivog divljanja racionalizacije i snanog poleta
kibernetike. Moda je upravo taj polet krajnje iraciona-
lan.
Moda ima miljenja izvan razlikovanja racionalno-
-iracionalno, jo treznijeg od znanstvene tehnike, trez-
nijeg i zato postraninog, bez efekta, a ipak sebi
osobene nunosti. Kad pitamo o zadai tog miljenja, u
pitanju je ne samo i prije svega to miljenje nego i pi-
tanje o njemu. Prema cjelokupnoj filozofskoj predaji to
znai:
Svima nama treba jo odgoja za miljenje i prije toga
upravo znanje o tome to znai odgojenost i neodgo-
jenost u miljenju. O tome nam neki mig daje Aristotel
u IV knjizi svoje Metafizike (1006a sqq):
esti gar apaideusia to me gignoskein tinon dei z* *ein
apodeiksin kai tinon ou dei
Kraj filozofije i zadaa miljenja 223
Neodgojenost je naime, ne imati pogleda za ono, u
odnosu na to je nuno traiti dokaz, a u odnosu na to
nije.
Taj rijek zahtijeva briljivo promiljanje. Jer jo nije
odlueno na koji se nain treba iskusiti ono to ne tre-
ba nikakva dokaza da bi postalo pristupano miljenju.
Je li to dijalektiko posredovanje ili originarno dajua
intuicija ili ni jedno ni drugo? O tome moe odluti
samo osobitost onoga to od nas prije svega drugoga
zahtijeva da se tome slobodno pripustimo. Ali kako da
nam to omogui odluku prije negoli smo se pripustili?
U kakvu se krugu kreemo, i to neumitno?
Je li to eykykleos Aletheie, savreno okrugla neskri-
venost sama, miljenja kao istina?
Glasi li tad naslov zadae miljenja umjesto Bitak
i vrijeme: istina i prisutnost?
Ali odakle i kako ima istine? to govori u Ima
(Es gibt)?
Zadaa bi miljenja bila tad naputanje dosadanjeg
miljenja na odreenju stvari miljenja.
Hans Georg Gadamer
HERMENEUTIK ALS PRAKTISCHE
PHILOSOPHIE
HERMENEUTIKA KAO PRAKTINA
FILOZOFIJA
Tekst je prvi put objavljen u Re-
habilitacija praktine filozofije, sve-
zak 1, hrsg. von Manfred Riedel.
Na prijevod raen je prema auto-
rovoj knjizi Vernunft im Zeitalter
der Wissenschaft (Aufsatze) Suhr-
kamp Verlag, Frankfurt am Main
1976.
prijevod: Marija imek
Hermeneutika kao praktina filozofija
227
Sama po sebi hermeneutika je stara stvar. Meutim,
neto prije petnaest godina postala je ona ponovno ak-
tualnom. Ako joj elimo priznati tu aktualnost i razja-
sniti njezino znaenje i njezin odnos prema centralnim
problemima filozofije i teologije, onda moramo obradi-
ti povijesnu pozadinu iz koje se hermeneutiki problem
uzdigao do svoje nove aktualnosti, a to znai, moramo
pratiti kako se hermeneutika od specijalnog i prigod-
nog podruja primjene duboko proirila u iroko polje
filozofskog postavljanja pitanja.
Pod hermeneutikom podrazumijevamo teoriju ili u-
mijee tumaenja, odnosno interpretacije. Uobiajeni
njemaki izraz iz 18. stoljea Kunstlehre prijevod je,
zapravo, grke rijei tehne i pribliava hermeneuti-
ku takvim artes kao to su gramatika, retorika i dija-
lektika. Ipak, izraz nauk o umijeu upuuje stvarno
i na jo jednu drugu tradiciju osim te kasno antike,
naime, na daleku i danas vie neivu tradiciju aristo-
telovske filozofije. U njoj je postojala takozvana philo-
sophia practica (sive politica), koja je ivjela neprekid-
no sve do kraja 18. stoljea, a tvorila je sistematski o-
kvir svim umijeima, ukoliko su sva ona bila u slu-
bi polisa.
Da bismo uli u sr problema, moramo pojmove koji
se kriju u tom davanju imena podvrgnuti pojmovno-
-povijesnom rasuivanju. Tu je prije svega sama rije
filozofija. Ona u 18. stoljeu nije imala iskljuivi smi-
sao koji povezujemo s time to filozofiju razlikujemo
od znanosti, a ujedno inzistiramo na tome da je i ona
znanost ili ak kraljica znanosti. tovie, filozofija
ne znai nita drugo nego znanost. Ali, kao znanost
tada nije vailo samo istraivanje zasnovano na novo-
vjekom pojmu metode koja se slui matematikom i
mjerenjem, nego se mislilo i na sva poznavanja stvari
i injenice i spoznaju istine, ak i onda ako one nisu bi-
Hans Georg Gadamer
228
le steene putem anonimnog procesa iskustveno-znan-
stvenog rada. Tako se i u aristotelskom izrazu prakti-
na filozofija, pod filozofijom mislilo na znanost u
jednom opem smislu, dodue kao znanje koje radi s
dokazima i omoguuje uenje, ali ne kao onu vrstu zna-
nosti koja je Grcima bila primjer teorijske spoznaje:
matematiku. Praktino oznaava znanost u naglae-
noj opreci prema teorijskoj filozofiji, koja je obuhva-
ala fiziku, to znai znanje o prirodi, matematiku i
teologiju (ili prvu znanost, to znai metafiziku). Ka-
ko je ovjek politiko bie, to je praktinoj filozofiji
pripadala kao njezin najvii oblik upravo politika
znanost, koja se kao takozvana klasina politika nje-
govala sve tamo do u 19. stoljee. Moderna suprotnost
izmeu teorije i prakse istie se na toj pozadini neto
rjee. Jer, klasina je suprotnost bila na kraju krajeva
suprotnost znanja, a ne suprotnost izmeu znanosti i
primjene znanosti.
To je ujedno i razlog to je prvobitan pojam prakse
bio drukije strukturiran. Da bismo ga ponovno shva-
tili i da bismo razumjeli smisao tradicije praktine
filozofije, moramo taj pojam sasvim izdvojiti iz protu-
rjenog odnosa prema znanosti. Nije tu presudna ak
ni suprotnost prema teoriji, koja se nalazi u Aristo-
telovoj podjeli znanosti, kao to to ve dokazuje nje-
gova lijepa reenica, da mi u najveoj mjeri nazivamo
djelatnim one koji se odreuju samo putem svog mi-
saonog rada (Pol. 1325 b 21 i dalje).
Teorija je sama praksa (prdxis tis).
To zvui kao sofizam samo za moderne ui, jer je sa-
mo za nas znaenje prakse odreeno primjenom teori-
je i znanosti sa svim naslijeenim konotacijama
prakse, koje takvoj primjeni iste teorije prigovara-
ju neistou, polovinost, akomodaciju ili kompromis.
Hermeneulika kao praktina filozofija
229
U biti je to sasvim tono, a osobito je tu suprotnost
naglaavao Platon u svojim spisima o dravi. Neotklo-
njiva podjela izmeu istog idealnog poretka i pomue-
nog, izmijeanog utilnog svijeta koja vlada u Platono-
vu uenju o ideji, ipak nije identina s odnosom teori-
je i prakse u grkom smislu. Pojmovno polje, u kojem
i rije i pojam prakse imaju svoje pravo mjesto, nije
primarno odreeno proturjejem prema teoriji i kao
jedna primjena teorije. tovie, praksa formulira,
kao to je u svojim djelima osobito pokazao Joachim
Richter, nain ponaanja ivota u najiroj openitosti.
Praksa stoji kao ivost izmeu djelatnosti i stanja. Ona
kao takva nije ograniena na ovjeka, koji je jedini
djelotvoran zbog slobodnog izbora (prohairesis). Mno-
go se vie pod praksom podrazumijeva aktivna djelat-
nost (energeia) ivog uope, kojem odgovara jedan i-
vot, jedan nain ivota, ivot, koji se ivi na odreeni
nain (bios). I ivotinje imaju i praksis i bios, znai
odreeni nain ivota.
Dakako da tu postoji odsudna razlika izmeu ivoti-
nje i ovjeka. Nain ivota ovjeka nije toliko utvren
prirodom kao onaj drugih ivih bia. To izraava pojam
prohairesis koji pripada jedino ovjeku. Prohairesis
podrazumijeva poduzimljivost i prethodni izbor. Znati
dati prednost jednom ili drugom i svjesno birati izme-
u mogunosti, jedina je i iskljuiva odlika ovjeka.
Aristotelski pojam prakse dobiva jo jedan specifian
akcent ako se primjenjuje na status slobodnog graani-
na u polisu. Tamo je ljudska praksa u eminentnom smi-
slu rijei. Ona se odlikuje prohairesisom biosa.
Slobodna odluka orijentira se prema vodeem redu u
nainu ivota, bilo prema uitku ili prema moi i asti
ili prema spoznaji. Pored toga, voenje naina ivota
nailazi u politikom ustrojstvu ljudskog zajednikog i-
vota jo i na druge razlike; izmeu ene i mukarca,
starca i djeteta, ovisnih i neovisnih (tada se uglavnom
Hans Georg Gadamer
230
mislilo na razliku izmeu robova i slobodnjaka). Sve
je to praksa. Praksa, dakle, nije tu vie prirodom
dan nain ponaanja, kao u ivotinja, koje su obuzdane
uroenim ivotnim instinktima. Osobito je sofistiko
razjanjenje inzistiralo na tome da je arete ovjeka
u svim tim sluajevima razliita, premda se arete ko-
ja se temelji na svemu, na znanju i izboru usavrava
tek u slobodnom poloaju graanina polisa.
Kako praksa ukljuuje u sebi to iroko bogat-
stvo znaenja, onda je najvanije razgranienje koje do-
biva pojam prakse u Aristotela, ali ne ono o teorijskoj
znanosti, koja se izdie iz irokog podruja ljudske mo-
gunosti ivljenja, kao neka vrsta najvie prakse, nego
razgranienje prema stvaranju koje poiva na znanju,
poiesis, a koje za ivot polisa predstavlja ekonomsku
bazu. Osobito onda kad nije rije o niskim banauzij-
skim umijeima, nego o takvim kojima se moe baviti
slobodan ovjek bez diskvalifikacije, onda takvo znanje
i sposobnost pripadaju u njegovu praksu, a da to i-
pak ne bude praktino znanje u praktino-politikom
smislu. Tako je praktina filozofija odreena povlae-
njem granice koja postoji izmeu praktinog znanja
onog koji slobodno izabire i izuenog umijea strunja-
ka, koje Aristotel naziva tehne. Praktina filozofija
nema posla s nauivim zanatskim umijeima i vjeti-
nama kao takvim, ma koliko bio bitan udio takvog
ljudskog umijea za ivot ovjeka u zajednici, nego s
onim, to svakom posebice kao graaninu pripada i to
ini njegovu arete. Praktina filozofija mora zbog
toga odliku ovjeka, da ima prohairesis, uzdignuti do
svijesti, bilo da izgrauje ljudski osnovni stav u izboru
prednosti koje imaju karakter arete, ili da mudrou
svijesti pronalazi savjete koji rukovode svim djelova-
njem. Ona bezuvjetno mora, polazei od svog znanja,
suodgovarati takoer stajalitu po kojemu neemu tre-
ba dati prednost pred drugim, dakle odnos prema do-
Hermenenlika kao praktina filozofija
231
brome. Budui da je znanje, koje rukovodi djelova-
njem, po svojoj biti odreeno konkretnom situacijom
u kojoj treba birati ono to inimo, a da jedna izu-
ena i savladana tehne ne moe pojedincu utedjeti
vlastito razmiljanje i odluku, onda i ta praktina zna-
nost, koja je usmjerena na to praktino znanje, nije
teorijska znanost u stilu matematike, niti struno zna-
nje u smislu znalakog ovladavanja radnim postupci-
ma, poiesis, nego znanost posebne vrste. Ona se mo-
ra uzdignuti iz same prakse i odnositi se na praksu sa
svim tipinim openitostima koje ona ini svjesnim. To
u stvari ini specifian karakter aristotelovske etike
i politike. Nije tek tako da su njezin predmet situacije
i nain ponaanja to se neprestano izmjenjuju i koje
se, dakako, samo u svojoj opoj pravilnosti i obinosti
mogu uope uzdignuti do spoznaje. I obratno, karakter
stvarne spoznaje ima takvo znanje tipinih struktura
koje se moe nauiti, jedino time to se kao tehne,
nauk o umijeu, neprestano uvijek nanovo prenosi
u konkretnu situaciju prakse. Praktina filozofija jest,
dakle, svakako znanost, to znai znanje openito uzev-
i, koje se kao takvo moe nauiti, ali je to ipak uvjetna
znanost. I od onog koji ui i od onog koji pouava zah-
tijeva ona jednak nerazrjeiv odnos prema praksi. Uto-
liko je ona, istina, bliska strunom znanju tehne, ali
ono to je naelno dijeli od nje jest da i ona postavlja
pitanje o dobrome, na primjer o najboljem nainu i-
vota ili o najboljem dravnom ureenju, a ne da samo,
kao tehne, vlada umijeem kojemu njegov zadatak pos-
tavlja neka druga instancija: cilj, kojemu ono to se
ima uspostaviti treba da slui.
To sve vrijedi i za hermeneutiku. Kao teorija inter-
pretacije ili tumaenja, ona nije jednostavno samo te-
orija. Dok jedna provedbena teorija logike ima znan-
stveno viu tenju a ne samo da unapreuje logiko
miljenje ili ak teoriju brojeva, dotle je hermeneutika
Hans Georg Gaamer
232
potpuno jasno, od najstarijih vremena pa do danas,
postavila zahtjev da njezina refleksija bude putem mo-
gunosti, pravila i sredstava tumaenja neposredno u-
potrebljiva i korisna za praksu. Hermeneutika bi se, da-
kle, u stvaii mogla razumjeti najpribMnije kao nauk
o umijeu, slino kao i retorika. Hermeneutika moe,
poput retorike, oznaavati prirodnu sposobnost ovje-
ka i onda podrazumijeva njegovu sposobnost za pronic-
ljivo ophoenje s ljudima. Na taj nain i moe
Johann Peter Hebel u pismu svom prijatelju Hitzigu
govoriti o nekom teologu, kako on ima i ui najljep-
u od svih hermeneutika, moe razumjeti ljudske sla-
bosti i ljudski ih tumaiti.
Tako je i najstarija hermeneutika bila u prvom redu
praktini, sastavni dio djelatnosti razumijevanja i tu-
maenja, a esto je bila manje teorijski udbenik
to se u antici upravo nazivalo tehne negoli prak-
tina pomona knjiga. Knjige s naslovom Hermeneuti-
ka imale su uglavnom sasvim pragmatiko-prigodnu
crtu i pomagale su razumljivosti tekih tekstova razja-
njavanjem teko razumljivih mjesta. Ali, upravo na po-
drujima na kojima su se morali razumjeti i protuma-
iti tee razumljivi tekstovi, prvo se razvila refleksija
o biti takvog ina i time je stvoreno neto kao herme-
neutika u naem smislu. Tome je, prije svega, bilo
tako na podruju teologije.
Tamo nalazimo ono najvanije i temeljno, kao pri-
mjerice u Augustinovoj De doctrina christiana. Kad
Augustin pokuava precizirati svoj stav prema Starom
zavjetu, prisiljen je na razmiljanje koje se tie smisla
razumijevanja, pa ga to sili na dogmatska traenja u
svojim tekstovima. Teoloki zadatak bio je raspraviti
zato Stari zavjet u svom itavom sadraju ne moe biti
neposredno zrcalo ili tipoloka prefiguracija kran-
ske nagovijesti spasenja. Stvari koje su toliko protu-
Hermeneutika kao praktina filozofija 233
rjeile kranskom udoreu, kao to je na primjer po-
ligamija patrijarha, nisu se vie mogle spaavati alego-
rijskim tumaenjem, nego im je zbog toga bila potreb-
na jednostavna povijesna interpretacija, koja bi pri-
bliila daleke i tue obiaje nomadstva bitna diferen-
cijacija u scopusu tumaenja. Slino kao to je za rano
kranstvo bio Stari zavjet, tako je u vrijeme reforma-
cije itavo Sveto pismo predmet novih hermeneutikih
nastojanja i povod za hermeneutiku refleksiju. Svug-
dje je alegorizirajua metoda dogmatskog tumaenja
Pisama, koja je vladala u rimskoj teologiji i time stvo-
rila dogmatsku tradiciju o smislu Pisma gospodnjeg,
morala biti nadvladana u korist Rijei boje. Sada
se, meutim, nova parola sola scriptura sa svoje stra-
ne pokazala kao teak princip tumaenja. Ma koliko
se borila protiv dogmatskog karaktera katolike tradi-
cije tumaenja Biblije, ipak se i protestantska egzegeza
osjeala prisiljenom da izgradi izvjestan dogmatski ka-
non, to znai da rasuuje o dogmatskim rezultatima,
koji su proizali iz njezinog novog itanja Svetog pisma
iz prajezika. Tako je postalo novo osnovno naelo: sa-
cra scriptura sui ipsius interpres izvorom nove teolo-
ke hermeneutike, ali ono to se kasnije razvilo nije bilo
jednostavno nauk o Umijeu, nego je ujedno obuhva-
alo i nauk o vjeri.
Jo jedno podruje na kojem se pokazala potrebnom
refleksija o tumaenju tekstova, i to ne samo zbog po-
tekoa hermeneutike prakse nego i zbog stvarnog
znaenja tih tekstova, bilo je podruje jurisprudencije.
Tu je uvijek prije svega bila rije o sasvim praktinim
juristikim pitanjima, koja su nastajala pri tumaenju
zakonskih tekstova i njihove primjene na pojedine spo-
rove. Integralni trenutak svih pravnih vjetina i pravnih
znanosti jest, posredovati izmeu openitosti zakona i
konkretne materije sluaja koji se rjeava na sudu. Te
potekoe rastu osobito tamo gdje zakonski tekstovi
Hans Georg Gadamer
234
nisu vie neposredna naslaga pravnog iskustva koje po-
tjee iz drutvene ivotne stvarnosti, nego predstavlja-
ju povijesno naslijee koje je preuzeto iz jedne druki-
je vrste drutveno-povijesne stvarnosti. Uvijek je je-
dan obsoletan, zastarjeli red razlogom pravnim pote-
koama, koje za smisleno tumaenje zahtijevaju prila-
goavanje zbiljnosti. Taj opi hermeneutiki trenutak
svih pravnih pronicljivosti potencira se u sluajevima
kada govorimo o recepciji, tako osobito u sluaju re-
cepcije Rimskog prava u novijoj Evropi. Kako god se
elio ocijeniti taj proces recepcije i koliko god bila ov-
dje opravdana demitologizacija romantikih predrasu-
da proces oznanstvenjivanja pravosua, koji je po-
eo primitkom rimsko-italskih pravnih umijea sjever-
no od Alpa, ipak je u posebnim povijesnim uvjetima no-
vog vremena i na tom polju potakao hermeneutiko u-
enje i teorijsku svijest. Tako je oduvijek bilo osporeno
justinijansko pravo izuzetosti cara (lege solutus) i tvori-
lo je u izmijenjenim novovremenskim prilikama stalan
hermeneutiki alac. Ideja prava sadri ideju pravne
jednakosti. Ako sam suveren ne podlijee zakonu, nego
moe slobodno odluivati o njegovoj primjeni, tada je
oito razoren temelj itave hermeneutike. I ovdje se
vidi da pravilno tumaenje zakona nije jednostavno
nauk o umijeu, neka vrsta logike tehnike subsump-
cije pod paragrafe, nego praktina konkretizacija ideje
prava. Umijee pravnika ujedno je i pravosue.
Ne mala zategnutost nastala je takoer i u jednom
sasvim drugom smjeru, za savladavanje kojeg je bila
potrebna hermeneutika. Bilo je to u vrijeme kada su
se u novom naletu humanizma kao uzori najvie ljud-
ske kulture ponovno prisvajali veliki latinski i grki
klasici. Vraanje na klasini latinski, to je posebno
svojom viom stilistikom predstavljalo neto pretenci-
ozno novo u usporedbi sa skolastikim latinskim, ali
prije svega vraanje na grki a u sluaju Starog za-
Hermeneutika kao praktina filozofija 235
vjeta na hebrejski nije zahtijevalo samo mnogostru-
ku praktinu hermeneutiku pomo za gramatiku, lek-
siku i stvarne nauke, to se taloilo u brojnim priru-
nicima nazivanim Hermeneutica. Klasiari su osim
toga zahtijevali specifinu uzornost, koja je postavlja-
la pod znak pitanja samosvijest novog vijeka. Tako poz-
nata querelle des anciens et des modernes pripada sa
svoje strane u predpovijest hermeneutike, time to je
pokrenula hermeneutiku refleksiju o idealima huma-
nizma. Ako se tu querrele nedavno s pravom ocijenilo
kao pripremu za buenje povijesne svijesti, onda to za
hermeneutiku na drugoj strani znai, da ona ne samo
njeguje jednu spremnost za razumijevanje, to jest, da
ona nije samo ist nauk o umijeu, nego da mora biti su-
odgovorna za uzornost onoga to ona razumijeva.
Koliko god to proturjeilo vlastitom samorazumije-
vanju hermeneutike kao nauka o umijeima ona je
u svim svojim vidovima vie nego jednostavno nauk o u-
mijeima i pripada u blizinu praktine filozofije. Ona
time sudjeluje u onom samoodnosu koji je bitan za
praktinu filozofiju. Ako je, primjerice, etika nauka o
pravilnom nainu ivota, ona ipak ujedno pretpostavlja
i njegovu konkretizaciju u ivom etosu. Takoer i u-
mijee razumijevanja predaje, bilo da je rije o sve-
tim knjigama, pravnim tekstovima ili o uzornim
majstorskim djelima, ne pretpostavlja samo njihovo
priznavanje nego i njihovo dalje produktivno razvi-
janje. Starija hermeneutika nije, dakako, predsta-
vljala centralni aspekt unutar koncepcije proble-
ma tradicionalne filozofije dokle god se ograni-
avala na normativne tekstove. Utoliko je ona jo
vrlo udaljena od naeg dananjeg filozofskog inte-
resa za hermeneutiku. Ipak je problem hermeneuti-
ke jae stupio u filozofsku problemsku svijest kad je
ne samo na pojedinim podrujima trebalo prevlada-
ti vremensku udaljenost, kao u religioznih isprava i za-
Hans Georg Gadamer
236
konskih tekstova ili stranojezinih klasika, nego tamo
gdje je cjelina dotadanje povijesne predaje bila gurnu-
ta u veliku udaljenost. To se dogodilo u velikim prije-
lomima tradicije, kakav predstavlja francuska revoluci-
ja, koja je kao posljedicu donijela rascjepkanost evrop-
ske civilizacije na nacionalne kulture. Uporedo s nesta-
janjem svih vrijednosti koje su do tada vaile, zajed-
nika predaja evropskih kranskih drava, premda je
i dalje djelovala u pozadini novog razvitka, pojavila se
u svijesti na nov nain, i to kao izabrani uzor, enja
za zaviajem kao ciljem i na kraju kao predmet povijes-
nog znanja. To je bilo vrijeme univerzalne hermeneuti-
ke, kojim je trebalo otvoriti univerzum povijesnom svi-
jetu. Jer, prolost je kao takva postala tua. Svaki po-
novni susret sa starom predajom nije sad vie jedno-
stavno prisvajanje, koje prihvaa staro i dodaje k tome
i vlastito, nego ima da premouje jaz koji dijeli sa-
danjost od prolosti. Tako je romantika utrla put po-
vijesnoj svijesti. Bila je to opa parola, vratiti se prvo-
bitnim izvorima, i tako je naa povijesna slika prolos-
ti stavljena na potpuno nov temelj. U tome je bio i naj-
dublji zadatak hermeneutike. Ako priznamo da je
vlastita perspektiva sa stanovita autora i smisla tek-
sta prolosti potpuno razliita, onda je potreban vlasti-
ti napor, kako se smisao starih tekstova ne bi krivo
razumio, a da ih se u njihovoj snazi uvjerljivosti ipak
razumije. Jednostavno opisivanje unutarnje strukture
i koherencije nekog datog teksta i puko ponavljanje o-
noga to autor kae, nije doista stvarno razumijevanje.
Mora se obnoviti njegov jezik, tj . nain izlaganja, a pri
tome treba dobro poznavati stvari o kojima tekstovi go-
vore. Dakako, ako elimo doista razumjeti ono to je
autor u svom tekstu htio rei, moramo shvatiti i grama-
tika pravila, stilska sredstva, te kompozicijsku umjet-
nost na kojoj se tekst zasniva. Meutim, sredinja to-
ka sveg razumijevanja tie se ipak stvarnog odnosa ko-
Hermeneutika kao praktina filozofija 237
ji postoji izmeu kazivanja teksta i naeg vlastitog razu-
mijevanja stvari.
Ipak, pri razvitku hermeneutikog postupka post-ro-
mantina epoha nije istinski udovoljila toj sredinjoj
toki.
Iskustvo otuenja koje se pojavilo u povijesnoj svije-
sti ponudilo je prije svega samorazumijevanje koje po-
tjee iz tradicije nauka o umijeu: mogunost uenja
kritikog umijea u ophoenju s tekstovima.
Tom samorazumijevanju pritekla je u pomo sve ja-
a logika samosvijest induktivnih znanosti. Pokualo
se zbog toga slijediti velike uzore prirodnih znanosti,
pa se vidio ideal tamo kao i ovdje u tome, da se iskljue
sve subjektivne predrasude. Kao i u istraivanju pri-
rode u kojem je svaki provjerljivi eksperiment pred-
stavljao osnovu za verifikaciju, pokualo se i pri tuma-
enju tekstova primijeniti postupak koji podlijee pre-
ispitivanju. Stari postupak egzegeze, a posebno zbirka
paralela, doivio je sada povijesno-kritiko poboljanje.
Hermeneutika metodologija koja je uzela u svoju znan-
stvenu zatitu romantini interes za povijest, nepresta-
no se na toj osnovi usporeivala s metodologijom pri-
rodnih znanosti. Njezine predmete, predajom sauva-
ne tekstove, trebalo je obraivati poput podataka dobi-
venih opaanjem u istraivanju prirode. Takvo samo-
razumijevanje nove kritike filozofije, kojemu je tako-
er odgovaralo Schleiermacherovo odvajanje ope her-
meneutikog nauka o umijeima od nauka o vjeri, nije
bilo dovoljno za historijski interes. U velikih historia-
ra, kao u Rankea ili Droysena to nije ostalo neiskazano,
jer nije odgovaralo teolokom patosu koji je bio pri-
sutan u njihovim kritikim istraivanjima. Ne bez raz-
loga, oni su se vie pridruivali Fichteu, Humboldtu
i Hegelu. Unato tome, nije vie dolo do naelnog priz-
Hans Georg Gaamer
238
navanja starije tradicije praktine filozofije, pa ak
ni u Diltheya (koji je osmislio naslijee romantine
kole). Nedostajao je svaki uvid u vezu izmeu herme-
neutike i praktine filozofije.
Hermeneutika je postala stvar od univerzalnog zna-
enja tek onda kad se naa kultura kao cjelina osjetila
izvrgnutom sumnjama i radikalnoj kritici. To je imalo
svoju uvjerljivu unutarnju logiku. Treba samo pomisli-
ti na radikalizam u sumnji koji se osobito nalazi u
Friedricha Nietzschea. Dubina njegova utjecaja, koji
je postupno rastao na svim podrujima pojavljivanja
nae kulture, bila je takva da se nije mogla dostatno
ostvarivati. Psihoanalizu ne bismo na primjer mogli ni
zamisliti bez Nietzscheove radikalne sumnje u svjedo-
anstva ljudske samosvijesti; Nietzsche je postavio za-
htjev da treba dublje i temeljitije sumnjati nego Des-
cartes, koji je u samosvijesti vidio posljednji i nepokole-
bljivi temelj svekolike izvjesnosti. Iluzije samosvijesti,
idoli samospoznaje bili su nova Nietzscheova otkria, a
Moderna datira od Nietzscheova utjecaja koji je sve
proeo. Time je pojam interpretacije zadobio kudi-
kamo dublje i opije znaenje. Interpretacija ne znai
vie samo izlaganje vlastitog miljenja o nekom te-
kom tekstu: interpretacija postaje izraz za vraanje iza
ope poznatih fenomena i datosti. Takozvana kritika
ideologije, koja je sumnjala u znanstveni neutralizam,
ispitivala je ne samo vaenje fenomena svijesti i samo-
svijesti (to je bio sluaj psihoanalize) nego i isto teo-
rijsko vaenje znanstvene objektivnosti, koje se u zna-
nostima zahtijevalo. Jasan zahtjev marksizma polazio
je od toga da teorijska uenja znanosti odraavaju unu-
tarnjom nunou interese vladajue drutvene klase,
a osobito interese poduzetnika i kapitala. Zbog toga je
jedan od zahtjeva marksizma bio, a posebice kad je
rije bila o tome da se razumiju pojave iz ekonomskog
i drutvenog ivota, zai iza samointerpretacije graan-
Hermeneutika kao praktina filozofija 239
ske kulture koja se pozivala na objektivnost znanosti.
Filozofska karijera pojma interpretacije koja je usli-
jedila posljednjih stotinu godina, inae je imala svoju
filozofsku osnovu u opravdanom nepovjerenju prema
tradicionalnom poimanju, pojmovi kojega nisu tako sa-
mi po sebi razumljivi i bez pretpostavki, kakvima se
predstavljaju. Predrazumijevanje koje je implicirano u
njima, utiskuje u njih na odreen nain probleme filo-
zofije. Meutim, ne shematizira se samo filozofske mi-
sli. Na itav kulturni ivot svjedoi o najstarijem on-
tolokom naslijeu naeg miljenja, o grkoj filozofiji.
Velika Heideggerova zasluga bila je u tome to je
razbio samorazumljivost s kojom su grki mislioci
upotrebljavali pojam bitka, a osobito je pokazao kako
je suvremeno miljenje pod vlau tog pojma bitka
stvorilo potpuno nejasan pojam svijesti, koji predstav-
lja princip novije filozofije. Njegovo poznato predava-
nje to je metafizika? postavilo je tvrdnju da se u-
pravo tradicionalna metafizika sama nije pitala o bit-
ku, nego je, naprotiv, drala to pitanje skrivenim time
to je zdanje metafizike izgradila polazei od pojma bi-
a. Zbiljski smisao Heideggerova pitanja to je meta-
fizika? moe se uistinu razumjeti tek polazei od no-
vog pojma interpretacije. To postaje jasnijim ako ri-
je po rije vaemo naslov predavanja i osjetimo skri-
venu intonaciju rijei je. Smisao pitanja to je
metafizika? jest, pitati to metafizika uistinu jest, u
suprotnosti prema onome to metafizika eli biti i ka-
ko ona samu sebe razumije. to je znailo to da se pi-
tanje filozofije ispostavilo kao metafizika? Kakvo je
znaenje imao dogaaj da su grki mislioci podigli gla-
vu i oslobodili se okova mitskog i religioznog ivota i
usudili se postaviti pitanja kao to su: Zato je to?,
i: to je to?, i otkuda dolazi neto u bitak? Ako pitanje
to je metafizika? razumijemo u tom smislu da pita-
mo to se dogodilo s poetkom metafizikog miljenja,
Hans Georg Gadamer
240
tek onda Heideggerovo pitanje dobiva svoju provokant-
nu snagu i razotkriva se kao primjer novog pojma inter-
pretacije.
Novi pojam interepretacije, i dosljedno hermeneuti-
ke, koji se ovdje pojavljuje, oito prelazi granice jedne,
jo tako univerzalno shvaene hermeneutike teorije. U
njemu je na kraju sadran potpuno nov pojam razumi-
jevanja i samorazumijevanja. Dovoljno je zanimljiva i-
njenica da je izraz samorazumijevanje danas pravi
pomodarski izraz i da se neprestano upotrebljava u po-
litikim i drutvenim diskusijama, pa sve do romanes-
kne knjievnosti. Rijei su parole. One esto izraavaju
ono to nedostaje i to treba biti. Samorazumijevanje
koje je postalo nesigurnim, uzrokom je da svatko o
tome govori. Ali prvo pojavljivanje rijei oznauje nje-
zinu povijest. Rije samorazumijevanje upotrijebio je
prvi puta s odreenim terminolokim naglaskom Jo-
hann Gottlieb Fichte. Kako se on osjeao pristalicom
Kanta, imao je namjeru da svojom naukom o znanos-
ti dade jedinu razumnu i autentinu interpretaciju
Kantove filozofije. Ono to bi se moralo traiti od jed-
nog mislioca, svakako je dosljednost. Samo u radikal-
noj dosljednosti razvitka svojih misli mogao bi filo-
zof doprijeti do nepatvorenog samorazumijevanja. U
Fichteovim oima postoji, meutim, samo jedna jedi-
na mogunost da se bude u potpunom neproturjenom
suglasju s vlastitim miljenjem, a to je, ako se sve ono
to treba vaiti u naem miljenju izvodi iz spontanite-
ta samosvijesti i zasniva na njemu. Ako bismo sada htje-
li tvrditi da je Kant uz svoje uenje o samosvijesti i de-
dukciji osnovnih pojmova razuma, kategorija, prihva-
ao stvar po sebi, koja aficira na duh naom ulno-
u, onda bismo morali ustvrditi da on uope nije bio
nikakav mislilac, nego trietvrtinska glava (Drei-
viertelskopf), kao to se Fichte o njemu prezirno iz-
razio. Jer njemu je samo po sebi razumljivo da sve to
Hcrmeneutika kao praktina filozofija 241
treba vaiti kao istinito, mora biti proizvedeno djelat-
nou. Dakako da on time misli na duhovnu konstruk-
ciju, i to nema nita zajednikog s apsurdnim pojmom
solipsizma koji se provlaio nizijama filozofije 19. sto-
ljea. Konstrukcija, izvoenje, proizvodnja, transcen-
dentalni su pojmovi, koji opisuju unutarnji spontani-
tet samosvijesti i njezina samorazvitka. Samo na taj na-
in moe postojati zbiljsko samorazumijevanje milje-
nja.
Upravo se taj pojam samorazumijevanja danas sru-
io. Nije li zaista bilo hibridno astoljublje tvrditi za-
jedno s Fichteom i Hegelom da itava suma naeg zna-
nja o svijetu, nae znanosti, moe biti dostignuta u
zavrenom samorazumijevanju? Poznati naslov Fichte-
ova osnovnog filozofskog djela znaajan je za taj zah-
tjev. Wissenschaftslehre nema nita zajedniko s ti-
me to danas nazivamo philosophy of science.
Wissenschaftslehre znai tovie obuhvatno znanje,
univerzalnu znanost, koja postoji u dedukciji svih sa-
draja svijeta iz samosvijesti. Novi temeljni stav filozo-
fije i novi uvid, koji su nam donijela iskustva posljed-
njih stotinu godina, karakteristian je po tome to se
vie ne moe ispuniti samo taj smisao znanosti, nego
se mora drukije shvaati i smisao samorazumijeva-
nja. Samorazumijevanje se ne moe vie svoditi na
potpunu samotransparentnost, tj . na punu prisutnost
nas samih za nas same. Samorazumijevanje je uvijek
samo uzgred, to znai na putu koji je posve nemogue
ikada zavriti. Ako postoji itava dimenzija neosvijet-
ljenog nesvjesnog, ako se svi nai postupci, elje, na-
goni, odluke i naini ponaanja, a time i cjelokupnost
nae ljudsko-drutvene egzistencije svodi na tamnu i
zastrtu dimenziju nesvjesnih nagona nae animalnosti,
ako sve nae vlastite svjesne pomisli mogu biti maski-
ranje, izlike, pod kojima naa vitalna energija ili nai
drutveni interesi na nesvjestan nain idu za svojim
Hatis Georg Gadamer
242
ciljem, ako su sva tako oita i evidentna miljenja koja
imamo izloena takvoj sumnji onda samorazumijeva-
nje, dakako, ne moe znaiti samo po sebi razumlji-
vu samotransparentnost naeg opstanka.
Mi se moramo odrei iluzija da moemo potpuno
objasniti tminu naih motivacija i naih tendencija. Mi,
meutim, ne moemo jednostavno ignorirati to novo
podruje ljudskih iskustava, koje se otvara u nesvjes-
nom. Ono to se tu metodski istrauje, nije dakako,
samo ono polje nesvjesnog na koje stupa psihoanaliti-
ar kao lijenik, to je isto tako svijet vladajuih dru-
tvenih predrasuda, koje nastoji objasniti marksizam.
Psihoanaliza i kritika ideologije oblici su prosvijeenos-
ti i obje se pozivaju na emancipatorski zadatak prosvi-
jeenosti, kako ga je formulirao Kant, i to kao izlaz iz
samoskrivljenog stanja nezrelosti. Meutim, ako ispi-
tujemo doseg tih novih uvida, moramo, ini mi se,
kritiki osvijetliti, koje neispitane tradicionalne pret-
postavke i dalje djeluju u njima. Neizvjesno je, moe
li zakon kretanja ljudskog ivota biti zaista zamiljen
u pojmu napretka, stalnom unapreivanju nepoznato-
ga u poznato i je li put ljudske kulture pravolinijski na-
predak od mitologije prema prosvijeenosti. Mora se
razmotriti jedna sasvim druga pomisao, naime, sadri
li kretanje ljudskog opstanka u sebi neprestanu unu-
tarnju napetost izmeu rasvjetljavanja i zastiranja.
Mora se postaviti pitanje, nije li moda predrasuda Mo-
derne to to je pojam napretka, koji je zaista konstitu-
tivan za bit znanstvenog istraivanja, prenesen na cje-
lokupnost ljudskog ivota i ljudske kulture. Mora se
najozbiljnije postaviti pitanje, je li napredak, kakav
se uvrijeio u posebnom podruju znanstvenih istrai-
vanja, uope sasvim u skladu s uvjetima ljudskog op-
stanka. Je li predodba rastue i zavravajue prosvije-
enosti na kraju ipak dvosmislena?
Hermeneutika kao praktina filozofija
243
Ako elimo ocijeniti znaenje, to znai zadatak i gra-
nice onoga to danas nazivamo hermeneutikom, mora-
mo imati u vidu tu filozofsku i humanu pozadinu, tu te-
meljnu sumnju u legitimnost samosvijesti. Na stanovit
nain prvi mig daje ve i sama rije hermeneutika
kao i odgovarajua rije interpretacija. Jer, u tim
se rijeima skriva otra razlika izmeu zahtjeva da se
njenica potpuno objasni izvoenjem iz svih svo-
jih uvjeta, da se izrauna iz datosti svih uvjeta i da je
se izvede umjetnim posredstvom to je dobro poz-
nati ideal prirodnoznanstvene spoznaje te izmeu
pojma interpretacije, pri kojemu uvijek pretpostavlja-
mo da je on samo pokuaj, samo pribliavanje, plauzi-
bilno i plodonosno, ali jasnoom nikad konano.
Definitivna interpretacija kao da je sama sebi pro-
turjena. Interpretacija je uvijek usput. Ako time rije
interpretacija upuuje na konanost ljudskog bitka i
na konanost ljudskog znanja, onda iskustvo interpre-
tacije sadri neto ega nije bilo u prijanjem samo-
razumijevanju, dok je hermeneutika jo bila svrstana
u specijalna podruja i primjenjivala se kao tehnika u
savladavanju potekoa u teim tekstovima. Tada se
hermeneutiku smatralo naukom o umijeu ali
ona to vie nije.
Ako, naime, pretpostavimo, da neto takva kao to
je potpuno jasan tekst ili do kraja iscrpljen interes
u objanjavanju i razumijevanju tekstova uope ne po-
stoji, onda se mijenjaju sve perspektive s obzirom na
umijee i teoriju interpretacije. Onda je mnogo vanije
potaknuti interese koji nas vode negoli izloiti samo
jasan sadraj nekog izriaja. Jedan je od plodonosnih
pogleda moderne hermeneutike da svaki izriaj mora-
mo smatrati odgovorom na neko pitanje i da je jedini
put do razumijevanja nekog izriaja u tome da pronik-
nemo pitanje na koje je dotini izriaj odgovor. To pret-
Hans Georg Gadamer
244
hodno pitanje ima svoj smisaoni pravac i nipoto ga ne
moemo dobiti iz spleta pozadinskih motivacija, nego
jedino u zahvaanju daljih smislenih veza obuhvaenih
pitanjem a iskazanih izriajem.
Prva osnovna znaajka filozofske hermeneutike u us-
poredbi s tradicionalnom jest njezin vei interes za pi-
tanja negoli za odgovore. Ili bolje reeno, ona tumai
izriaje kao odgovore na pitanja koja treba razumjeti.
To, meutim, nije sve. ime onda zapoinje nae nasto-
janje da bismo neto razumjeli? Zato nas zanima ra-
zumljivost nekog teksta ili iskustvo svijeta, ukljuiv-
i i nau sumnju u otvoreno ponuene samointerpreta-
cije? Moemo li pri tome slobodno izabrati? Jesmo li
mi ti koji tu imaju izbor? Je li uope istina da mi slije-
dimo nae slobodne odluke kad pokuavamo istraiti i
protumaiti odreene stvari? Slobodna odluka? Nepri-
strano, sasvim objektivno nastojanje? Ako nitko dru-
gi, tome e prigovoriti teolog i rei: O, ne! Nae ra-
zumijevanje Svetog pisma ne proizlazi iz naeg slo-
bodnog izbora. Ono trai akt milosti. A Biblija nije
skup reenica koje se bezvoljno nude kao rtva ovje-
kovoj analizi. Ne, evanelje se obraa meni. Ono ne tra-
i da bude objektivni iskaz ili cjelina objektivnih is-
kaza, nego sadri posebno obraanje meni samom. Ja,
dakle, mislim da nisu samo teolozi oni koji sumnjaju
u starinsku predodbu da se pri interpretaciji teksto-
va iz predaje moe slobodno odluivati. Pri tome ima
mnogo vie interesa koji nas odreuju, i svjesnih i ne-
svjesnih, i uvijek e biti tako da se mi moramo zapita-
ti zato neki tekst pobuuje nae zanimanje. Odgovor
nije u tome da nam on saopava neku injenicu. Napro-
tiv, mi moramo zai iza takvih tobonjih injenica ka-
ko bismo probudili na interes za te injenice. injeni-
ce se dogaaju u iskazima. Svi su iskazi odgovori. To,
meutim, nije sve. Pitanje, na koje je svaki iskaz odgo-
vor i samo je. ponovno motivirano i tako je u stanovi-
Hermeneutika kao praktina filozofija
245
tom smislu svako pitanje samo ponovno jedan odgovor.
Ono odgovara na neki izazov. Pitanja uope ne bi
postojala da nema neke unutarnje napetosti izmeu
naeg smislenog oekivanja i proirenih pogleda te da
nema kritikog interesa za miljenja koja openito vla-
daju.
Taj prvi korak hermeneutikih nastojanja, a poseb-
no zahtjev da se pri razumijevanju vraa od iskaza na-
trag k motivirajuim pitanjima, nije postupak posebne
izvjetaenosti, nego je, naprotiv, svima nama zajed-
nika praksa. Ako trebamo odgovoriti na neko pitanje
a ne moemo to pitanje tono razumjeti, to znai da
ne znamo tono to onaj drugi eli znati, onda oito
moramo nastojati da bolje razumijemo smisao pitanja.
I tako se vraamo na pitanje, zato je pitano upravo to.
Tek kad smo razumjeli motivirajui smisao pitanja,
moemo uope poeti traiti odgovor. Nije nimalo ne-
prirodno da razmislimo o pretpostavkama koje se skri-
vaju u naim pitanjima. Naprotiv, neprirodno je ne raz-
miljati o pretpostavkama. A vrlo je neprirodno ako
predoimo da iskazi padaju s neba i da mogu biti pod-
vrgnuti analitikom postupku, a da uope ne uzmemo u
obzir zato su oni izreeni i na koji su nain oni odgovo-
ri na neto. To je prvi, osnovni i uistinu najdalekoseni-
ji zahtjev koji se postavlja pri svakom hermeneuti-
kom nastojanju. Izgraivanje svijesti hermeneutike
situacije ne zahtijeva se samo u filozofiji ili u teologiji,
nego i u svakom istinskom istraivanju. To mora biti
na prvi cilj kad se pribliavamo nekom pitanju. For-
mulirano rijeima naih trivijalnih iskustava: moramo
razumjeti to se skriva iza toga kad je postavljeno ne-
ko pitanje. Uiniti svjesnim skrivene pretpostavke, ne
znai samo i u prvom redu objasniti nesvjesne pretpo-
stavke u smislu psihoanalize, nego znai uiniti svjes-
nim nejasne pretpostavke i implikacije koje se skri-
vaju u postavljenom pitanju.
Hans Georg Gadamer
246
Izgraivanje hermeneutike situacije, to je odluno
za metodiko tumaenje, ima pritom neto svojstveno.
Prvi je i temeljni uvid priznavanje beskonanosti tog
zadatka. Nemogue je zamisliti da se pomou poticaja
ili pitanja-interesa moe dosei potpuno razjanjenje.
Meutim, unato tome ostaje legitiman zadatak da po
mogunosti razjasnimo ono to je osnovicom naeg in-
teresa. Samo tada, ako u izriajima prepoznamo naa
vlastita pitanja, moi emo te izriaje i razumjeti.
S time je usko povezano, da nesvjesno i implicitno
nisu jednostavna suprotnost naoj svjesnoj ljudskoj
egzistenciji. Zadatak razumijevanja nije nipoto samo
da razjanjava do najunutarnjijeg temelja naega ne-
svjesnog ono to motivira na interes, nego prije svega
da razumije i protumai smjer i granice oznaene naim
hermeneutikim interesom. U rijetkim sluajevima, u
kojima je iz osnove poremeen komunikativni inter-
subjektivitet razgovornog zajednitva, tako da se o-
ajava nad jednim zamiljenim i zajednikim smislom,
moe motivirati smjer interesa za koji je kompetentan
psihoanalitiar. To je, meutim, hermeneutika gra-
nina situacija. Svaka se hermeneutika situacija moe
zaotriti do te granice oajanja za smislom i prijevare
smisla, ini mi se da bi se posao psihoanalize krivo le-
gitimirao i da bi krivo ocijenio vlastiti smisao, ako ne
bi svoj zadatak smatrao graninim zadatkom i ako ne
bi polazio od osnovnog miljenja da se ivot neprestano
nalazi u nekoj vrsti ravnotee te da toj ravnotei pri-
pada i ravnotea izmeu naih nesvjesnih nagona i na-
ih svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Nema, daka-
ko, potpunog slaganja izmeu tendencija naeg nesvje-
snog i naih svjesnih motivacija, ali po svim pravilima
nije rije ni o potpunom skrivanju i pretvaranju. Ako
netko sam sebe dovede u takvo stanje ili se pretvara
toliko da ne zna kako dalje, znak je bolesti; treba se po-
vjeriti lijenikoj pomoi i u zajednikom analitikom
Hermeneutika kao praktina filozofija
247
poslu u nekoliko koraka objasniti pozadinu vlastitog
nesvjesnog sa ciljem da ponovno stekne ono to je
izgubio: ravnoteu izmeu vlastite prirodnosti i onoga
to svi imamo: svijesti i govora.
Nasuprot tome, nesvjesno je u smislu implicitnog
normalni predmet hermeneutikog nastojanja. To, me-
utim, znai da je zadatak razumijevanja ogranien
ogranien otporom koji pruaju iskazi ili tekstovi, a
zavren ponovnim stjecanjem komunikativne smisle-
nosti, tako kao to se dogaa prilikom razgovora tj . raz-
janjenja razliitosti mnijenja ili nekog nesporazuma.
U tom navlastitom podruju hermeneutikog isku-
stva, o uvjetima kojeg hermeneutika filozofija poku-
ava polagati raune, potvruje se srodnost hermene-
utike s praktinom filozofijom. To prije svega znai da
razumijevanje upravo kao i djelovanje uvijek ostaje
odvanost i nikada ne doputa jednostavnu primjenu
nekog opeg znanja pravila na razumijevanje iskaza ili
tekstova. To nadalje znai da razumijevanje, tamo gdje
uspijeva, znai opaanje koje ulazi kao novo iskustvo
u cjelinu naeg vlastitog duhovnog iskustva. Razumije-
vanje je pustolovina i opasno je poput svake pusto-
lovine. Hermeneutiki postupak mnogo je manje sigu-
ran od onog to ga mogu postii metode prirodnih zna-
nosti, upravo stoga to se ne zadovoljava time da sa-
mo dohvati ono to je tu reeno, to je tu, nego se vraa
na nae temeljne interese i pitanja. Ali, ako se razu-
mijevanje smatra pustolovinom, onda ono nudi i poseb-
ne izglede. Ono moe na poseban nain proiriti naa
ljudska iskustva, nau samospoznaju i na opi hori-
zont. Jer, svugdje gdje razumijevanje posreduje, po-
sreduje s nama samima.
Daljnja je vana toka u tome da svi stariji herme-
neutiki osnovni pojmovi, mens auctoris ili miljenje
Hans Georg Gadamer
248
teksta, ali i svi psiholoki faktori prijemijivosti itaoca
ili sluaooa za tekst, predstavljaju postupak sve jae
prisnosti izmeu odreenog iskustva odnosno teksta
i nas samih. U govornom poretku svekolikog naeg ra-
zumijevanja jest krivnja to predodbe smisla, ko-
je nas nose, dovode rije po rije do artikulacije i up-
ravo time postaju komunikativne. ini mi se da
je esencijalna toka hermeneutikog iskustva zajed-
nitvo svekolikog razumijevanja, koje se temelji na
njegovoj jezinosti. Ako govorimo zajednikim jezi-
kom mi neprestano gradimo na jednoj zajednikoj
perspektivi i time djelujemo na zajednitvu naeg
iskustva svijeta. To se upravo posvjedouje na op-
renim iskustvima, kao na primjer u diskusiji. Ona
je plodnosna ako naemo zajedniki jezik. Onda se
sugovornici razilaze kao preobraeni. Individualni a-
spekti kojima su zapoeli diskusiju, preobrazili su
se, a time su se preobrazili i oni sami. To je tada
takoer jedna vrsta napretka, dakako ne takvog kao
to je istraivanje, nego napretka bez kojeg se dalje
ne moe i koji moramo uvijek ponovno obnavljati u na-
im ivotnim nastojanjima.
Slika u malom jedne uspjene diskusije moe ilustri-
rati ono to sam razvio u teoriji spajanja horizonta u
Istini i metodi i treba opravdati zbog ega ja i tamo
situaciju razgovora smatram plodnosnom metodom,
gdje se nijemi tekst dovodi do govora tek pomou pi-
tanja interpretatora.
Hermeneutika koju ja oznaavam filozofskom, ne
zamilja se kao novi postupak interpretacije ili tuma-
enja. Ako emo pravo, ona opisuje samo ono to se
uvijek dogaa, a posebno to se dogaa tamo gdje tu-
maenje uvjerava i uspijeva. Nikako, dakle, nije rije
o nauku o umijeu, koje eli rei kakvo bi moralo
biti razumijevanje. U naem su razumijevanju uvijek
Hermeneutika kao praktina filozofija
249
na djelu neiskazane pretpostavke, to ne moemo izmi-
jeniti. Moda i ne trebamo izmijeniti, kad bismo to i
mogli. Razumijevanje je, dakle, vie nego umjeno pri-
mjenjivanje znanja i umijea. To je uvijek i stjecanje
jednog proirenog i produbljenog samorazumijevanja.
To, meutim, znai: hermeneutika je filozofija, a kao
filozofija ona je praktina filozofija.
Velika tradicija praktine filozofije ivi i dalje u her-
meneutici, koja je svjesna svojih filozofskih implikaci-
ja. Tako smo mi upueni na tu stariju tradiciju o kojoj
je bilo rijei. Kao i tamo, i mi imamo u hermeneutici
istu izmjenu implikacija izmeu teorijskog interesa i
praktinog djelovanja. Aristotel je to u svojoj etici vrlo
jasno promislio. Posvetiti svoj ivot teorijskim intere-
sima, pretpostavlja vrlinu fronesisa. To, meutim, ni-
kako ne ograniava prednost teorije, to znai interesa
iste tenje za znanjem. Njezina ideja jest i ostaje, is-
kljuiti sve interese korisnosti, odnosila se ta korist na
pojedinca, grupe ili drutvo openito. S druge se pak
strane ne moe porei prednost prakse. Aristotel je
bio dovoljno razborit da prizna uzajamni odnos izmeu
teorije i prakse. Kad ovdje govorimo o hermeneuti-
ci, onda je to teorija. To nisu praktine situacije razu-
mijevanja, koje pokuavam razrijeiti. Rije je o teo-
rijskom stavu prema praksi interpretacije, interpreta-
cije tekstova, ali i tumaenih iskustava koja se razvija-
ju u njima i u komunikativnoj orijentaciji prema svi-
jetu. Ali taj teorijski stav ini svjesnim samo ono to
ima udjela u praktinom iskustvu razumijevanja. Tako
mi se ini da odgovor koji je Aristotel dao o mogunosti
filozofije morala vrijedi i za na interes za hermeneu-
tiku. Njegov je odgovor bio da je etika, dakako, samo
teorijski pothvat, i da je sve to je tamo reeno u teo-
rijskom opisu oblika pravog ivota od vrlo male pomoi
za praktinu primjenu u ljudskom ivotu. Ipak, opa
tenja za znanjem ne zaustavlja se tamo gdje je odlu-
Hans Georg Gadamer
250
ujua konkretna praktina razboritost. Veza izmeu
ope tenje za znanjem i konkretnog praktinog opreza
uzajamna je veza; ne mogu se razdvojiti teorijska svi-
jest o iskustvu razumijevanja i prakse razumijevanja
od filozofske hermeneutike i vlastitog samorazumijeva-
nja.
Karl Jaspers
DIE PHILOSOPHIE IN DER ZUKUNFT
FILOZOFIJA U BUDUNOSTI
Tekst je nastao 1947., a objavljen je
u knjizi Der philosophische Glaube,
Munchen 1948. godine. Preveden je
iz knjige Was ist Philosophie? (Eit
Lesebuch), koju je iz Jaspersovih
djela sainio njegov dugogodinji
asistent Hans Saner. Knjiga je ob-
javljena u R. Piper & Co. Verlag,
Miinchen 1976.
prijevod: Marija imek
Filozofija u budunosti
253
Filozofija eli dokuiti vjenu istinu. Nije li ta istina
uvijek ista, jedna i cjelovita? Moda ali je mi ne za-
dobivamo jednoznano u opevaeem liku. Bitak nam
se otkriva samo u vremenu, a ono istinito u vremenskoj
pojavnosti. U vremenu, meutim, savrena istina nije
objektivno pristupana, pa je ni ovjek kao pojedinac
a niti povijest ne mogu drukije shvatiti negoli u jed-
noj pojavnosti koja uvijek iznova iezava.
Svatko od nas kao pojedinac dolazi do kraja svog
ivota, a da ne zna to zapravo jest. On ostaje bez ko-
nanosti, na putu koji se samo prekida i ne zavrava
ni u kakvom apsolutnom cilju.
Posao filozofiranja doima se poput parabole za sve
nae ine. Mi moramo, kae Kant, upravo tada kad
smo tako daleko doli da bismo mogli poeti istinski
filozofirati, stvar ponovno prepustiti poetku. To nije
iskustvo ostarjelog i u posjedu istine okotalog filozo-
fa. To je forma duhovne mladosti u bolu rastanka.
Je li, meutim, ivot za ono budue bitan smisao na-
eg rada? Mislim da nije. Jer i budunosti sluimo sa-
mo utoliko, ukoliko ostvarujemo sadanjost. Ono pra-
vo ne smijemo oekivati tek u budunosti. Ako se ta
sadanjica uistinu ne moe ispuniti kao vremensko sta-
nje u kojem bih mogao mirovati i trajati u vremenu,
ipak je mogue prodrijeti u tu sadanjost gotovo do
vjene prisutnosti u vremenskoj pojavnosti. Nazonost
istine u vremenu dodue je nedokuiva poput nezau-
stavljivog pogleda oka, ali ona je uvijek iznova tu.
Tako je na ivot u povijesti istodobno oboje: ivot
koji slui ivotu onih koji e doi poslije nas i ivot
okrenut prema povijesti, u sadanjosti, naprosto prema
transcendenciji koja nas oslobaa.
Karl Jaspers
254
To oslobaanje u ispunjenju brie vrijeme. Ako, me-
utim, to oslobaanje postoji, onda je ono neizrecivo,
osim u estetskoj igri, u spekulativnim mislima, u reli-
gioznom kultu ili u uzvienim trenucima jednodunosti
izmeu dvoje i svaki puta odmah podozrivo za na-
rednu svijest, koja zna samo za pojavnost.
Ako povijest jest otkrivanje (Offenbarwerden) bitka,
onda je istina u povijesti uvijek i nikad, uvijek u pok-
retu, i izgubljena kad se ini da bi se mogla usvojiti kao
konana. Moda se istina pokazuje iz najveih dubina,
u kojima je kretanje najskokovitije u stalnom prelae-
nju vremena. Danas moemo pokuati da naoigled pro-
losti budemo svjesni posebnosti uvjeta u kojima ivi-
mo i pred kojima stoji budunost. Pitanja su: Jesmo li
danas na prijelazu radikalizma koji je razgrnuo dubi-
ne? Rastu li nam mogunosti koje tek sada poinju?
ujemo li zahtjeve koje nam namee upravo takva si-
tuacija?
Svi smo mi svjesni ovoga: Ulomak koji u svjetskoj
povijesti ini na vijek, dublji je i s veim posljedicama
od bilo kojeg u nama poznatoj povijesti. ini se da bi-
smo ga mogli usporediti s nepoznatim vremenom pr-
vog pronalaska vatre, pronalaska orua, najranijeg
stvaranja drava. Nove su injenice: moderna tehnika
sa svojim posljedicama na nain ljudskog rada i na
drutvo prometna povezanost zemljine kugle, koje
je prostor time postao manji od priblinog opsega or-
bis terrarum u rimsko vrijeme apsolutna granica
planeta antinomija slobode i rada, linosti i mase,
svjetskog poretka i imperija presudno znaenje lju-
di koji su se preobrazili od naroda u mase i brojano
umnogostruili, koji su prividno postali oni koji sud-
jeluju u znanju i djelovanju, a zapravo su potroni ro-
bovi slom svih prolih ideala reda te potreba da se
iz rastueg kaosa pronae novi ljudski oduhovljeni po-
Filozofija u budunosti
255
redak sumnja u sve predajom naslijeene vrijedno-
sti, koje su se ili dokazale ili promijenile k tome i
konkretna politika situacija odreena svjetskim vele-
silama Amerikom i SSSR-om sve manja i u sebi ra-
strgana Evropa, koja jo ni do sada nije dola k sebi
porast ogromnih masa ljudi u Aziji, koji su na pu-
tu da u budunosti postanu odluujui politiki faktori
moi.
Tijek stvari preao je iz vijeka graanskog zadovo-
ljavanja (potreba), napretka, obrazovanja, povijesnih
uspomena kao oslonca vlastite tobonje sigurnosti u
vijek harajuih ratova, masovnog umiranja i masovnih
ubojstava (uz neiscrpno ponovno nastajanje novih ma-
sa), zastraujuih ugroenosti, gaenja humanosti u ko-
vitlacu u kojemu se kao gospodar stvari pojavilo ra-
sulo.
Je li to sve samo jedna duhovna revolucija ili naprotiv
u osnovi izvanjsko zbivanje, nastalo iz tehnike i njezinih
posljedica? Zlo i jo nejasna golema mogunost, neto
to prije svega jednostavno unitava, dok se ovjek jo
mora probuditi da bi reagirao na to, te da se umjesto
besvjesnog podvrgavanja nae u sasvim novim uvjeti-
ma svog opstanka?
Slika budunosti je neizvjesnija, nejasnija, ali je mo-
da bogatija izgledima i ujedno neutjenija negoli ika-
da prije. Ako sam postao svjestan zadae ovjeko-bitka,
ne s obzirom na neposredne zahtjeve opstanka, nego
s obzirom na vjenu istinu, onda pitam za filozofiju
emu filozofija u suvremenom stanju svijeta?
Danas postoje razliiti oblici faktikog nihilizma. Po-
javili su se ljudi koji su prividno napustili svaki samo-
-bitak (Selbstsein), kojima kao da nita nema vrijedno-
sti, koji posru od sluaja do sluaja, od trenutka do
Karl Jaspers 256
trenutka, koji ravnoduno umiru i ravnoduno ubijaju
ali koji kao da ive u opojnoj predodbi kvantitativ-
nog, u slijepim fantazmima promjenljive vrste, tjerani
elementarnim, nerazumnim, nadmonim afektima koji
se brzo rasplinjuju, i konano, tjerani nagonskom e-
ljom za trenutanim uicima.
Osluhnemo li rijei izgovorene u tom prigonu, djelu-
ju one poput koprenom zastrte spremnosti na smrt
(Sterbenkonnen). Mase su odgajali tako da budu slijepe
i nepromiljene, kako bi u zanosu predanosti i privr-
enosti bile spremne na sve, te na kraju slijepo povje-
rovale ratnoj maineriji i prihvatile kao samo po sebi
razumljivo smrt i ubijanje, masovno umiranje.
Meutim, spremnost na smrt prihvaa i najsvjetlija
filozofija. Ona eli nai razlog zbog kojeg se umiranje,
istina, ne shvaa, ali se podnosi u nemiru trpnje, i to ne
stoikom nepokolebljivou, nego s ljubavlju i s povje-
renjem.
Jedva da oboje ide zajedno. Takav nihilizam ivi od
zastiranja koprenom, a njezino otkrivanje uzrokuje
oajanje, ako ve tako i tako nije sve izgubljeno u tu-
poj ravnodunosti. Ta filozofija ne daje nikakvu sigur-
nost, mora se svakodnevno zadobivati i uvijek iznova
ostavlja na cjedilu. Ono to se tada dogaa izmeu
nihilizma i filozofije nihilizma koji nije posve pro-
pao, filozofije koja jo ne sudjeluje ima u realnim
situacijama vrlo neugodan karakter. Predoit emo to
u dvjema replikama iz godine 1938:
Neki mladi ovjek govori sa suvremenih aspekata o
imperiji koju treba osnovati. On kao da je oduevljen.
Prekidam ga pitanjem: Kakav smisao ima imperij i rat
do kojeg e to dovesti? Odgovor: Smisao? Nema nikak-
vog smisla! To su stvari koje e doi. Ako tu neto ima
Filozofija u budunosti
257
smisla, onda jedino to da svom drugu u bici donesem
vode kad bude u ivotnoj opasnosti.
Neki je student 9. studenog 1938. kao SA-voa sudje-
lovao u pogromu idova. 0 tome pria svojoj majci,
kako je sam tu akciju izveo na najblai mogui nain.
Uzeo je u nekom stanu tanjur, tresnuo ga o tlo i povi-
kao svom drugu: konstatiram da je stan demoliran; na-
kon toga napustio je stan, a da ga nije razorio. Meu-
tim, pria on dalje, dan je na njega ostavio velik i o-
hrabrujui dojam; vidjelo se kakve snage tinjaju u na-
rodu i na to bi sve narod bio spreman; to je davalo
dobre izglede za nadolazei rat. Zacrtao je novi etos
i veliinu voe. Njegova ga uplaena majka prekida:
Moj mladiu, ali ni ti sam ne vjeruje u sve to! On, zbu-
njen za trenutak, odgovori odluno: Ne, ja ne vjeru-
jem, ali se vjerovati mora.
Onaj prvi naao je podlogu u najjednostavnijoj hu-
manosti, ali je ipak ponesen imperijskim timunzima,
premda se prozrelo da su i oni nitavni. Drugi je otiao
mnogo dalje s reenicom: nije stvar u tome to se vje-
ruje, nego da se vjeruje. To je neobian preokret. Vje-
rovanje postaje vjera u vjeru. Tome odgovaraju mnogi
obrati, koji istodobno ele biti i nihilistiki i pozitiv-
ni: eli se hrabro odrei itavog smisla, a tvrdi se da ima
smisla eljena besmislenost. Zahtijeva se kao djelova-
nje beskorisna uslunost postupak kojem se sve
rtvuje, ali ni za ta, zahtijeva se zduna afirmacija bi-
lo ega, fanatina odlunost ni za ta. Posee se za sta-
rim rijeima kao to su ast, ljubav prema domovini,
vjernost, ali se istodobno predaje maineriji, zapovije-
di, teroru i time dokazuje da su one rijei bile gole ku-
lise. Razvija se ponaanje u eljeznoj maski, napeto,
neprestano na granici eksplozije; jedna bezuvjetnost
bez sadraja.
Karl Jaspers
258
U tom nam se oajanju nudi mnogo toga:
Cijeni se dinamika poto-poto, klie se pokretu
kao takvom, eli se novo i razaranje starog. DM se svim
velikim nasilnicima, ingis kanu, i Huang Tiju, Agat-
hoklu, i kao uvijek: Aleksandru, Cezaru, Napoleonu.
I obratno, cijeni se povratak k prolom. Primitivno
kao takvo ima stanovitu dra i vjenu istinu, bilo da
je to predhistorija ili je to postojanje primitivnih na-
roda. Ili se slavi srednji vijek, prilike vezane za velike
poretke kao i sve imperije, koje su stoljeima davale
svoj stil.
eli se novi mit i grubo ga se postavlja u diktator-
skim pokretima ili ga se sublimno njeguje u krugovi-
ma stvaralatva, koji tjeraju svoj kult s Holderiinorn,
Van Goghom (ili ak s njihovim epigonima). Pri tome
se zaboravlja da su ti velikani divne iznimke, kojih je
autentinost veinom izvorno spojena s ruinoznom du-
hovnom boleu. Ona stvarna mitska nazonost u nji-
ma neobino je izrazita u tom nemitskom modernom
svijetu. ista Holderlinova dua u stvari je nezaborav-
na, njezin je mit oaravajui, a zai u njezin krug prava
je blagodat. Ali sve to nije pravi mit, jer pravi je samo
u tih pojedinaca, on je bez zajednitva i stoga iznena-
dan kao nita.
Meutim, ponuda religioznih konfesija uvijek je tu.
Ako se sve pomijea u kovitlacu besmisla, one pokazu-
ju svoju postojanost. One rastu prema duhu vremena
stjeui vrijednost naizmjence u anarhiji ili diktaturi,
raste njihova bezgranina ortodoksija, njihov karak-
ter potpunog vezanja ovjeka ali bez uspjeha da po-
novno uspostave ono to je religija neko bila: proi-
manje itavog ivota svagdanjice, od roenja do smr-
ti prostor u kojem se sve dogaa i u kojem je ovjek
Filozofija u budunosti 259
uvijek pri sebi (zu Hause). Danas je, meutim, i religija
samo jedno podruje ivota, nedjelja, pokraj ostalog
ivota i izvan njega.
Te religije sa svojom alternativom ili nihilizam ili
otkrovenje odbacuju filozofiju. Filozofiji se prigovara
da je kao intelektualni zaetnik sukrivac za nesreu
moderne due.
Meutim, o kraju filozofije ne ujemo samo od onih
koji bi nas svojom alternativom silili na vjeru u otk-
rovenje. I nacionalsocijalizam je ustvrivao kraj filo-
zofije, jer nikako nije mogao podnijeti neovisnost filo-
zofskog miljenja. Filozofiju je trebalo zamijeniti bio-
lokim nazorom na svijet i antropologijom. A isto tako
i svaka forma nihilizma odbacuje filozofiju kao svijet
iluzija, uzaludnih snova, slabanih samoobmana. Za
nihilizam su one obje, i filozofija d religija, na izmaku.
Ono novo treba biti sloboda ovjeka bez iluzija, bez tla
i cilja. Naposljetku, d javno mnijenje dri da je filo-
zofija u najmanju ruku suvina; jer, ona kao da je sli-
jepa za sadanjost, za njezine snage i kretanja. Pitalo
se: emu filozofija? Filozofija ne pomae. Platon nije
mogao pomoi Grcima, on ih nije ouvao od propasti,
tovie, on je ak posredno pridonio toj propasti.
Sva negiranja filozofije dolaze s jedne druge strane;
ili iz vrstog vjerovanja koje bi filozofija mogla ugro-
ziti, ili iz svrha opstanka za koji je filozofija beskorisna,
ili iz nihilizma koji odbacuje kao bezvrijedno sve, pa
prema tome i filozofiju.
Meutim, u filozofiranju se dogaa neto to ne vidi
nitko od onih koji je odbacuju; filozofiranjem ovjek
stjee sebe (seinen Ursprung). U tom je smislu filozo-
fija bezuvjetna i nekorisna. Ona ne moe biti zasnova-
na na neem drugom, a niti opravdana upotrebljivou
Karl Jaspers
260
za neto drugo. Ona nije ni brvno ni slamka za koje bi-
smo se mogli pridrati. Filozofijom se ne moe raspo-
lagati. Nju se ne moe koristiti.
Usudili bismo se ustvrditi: filozofija ne moe presta-
ti dokle god budu ivjeli ljudi. Filozofija ostaje pri zah-
tjevu: preko svih svjetovnih svrha doi do smisla ivo-
ta pokazati koji smisao obuhvaaju te svrhe os-
tvarenjem ispuniti taj smisao vlastitom sadanjicom
istodobno sluiti budunosti nikad ljude ili jednog
ovjeka ne srozati do golog sredstva.
Stalna zadaa filozofiranja jest: postati zapravo o-
vjekom time to emo shvatiti bitak ili isto (na dru-
gi nain): postati svoji tako da postanemo izvjesni bo-
ga. Ispunjenje te zadae ima jednaka svojstva:
U svako doba pa i danas treba ostvariti posao filo-
zofskog zanata: razvitak kategorija i metoda, strukturi-
ranje naeg osnovnog znanja orijentacija u kozmosu
znanosti filozofsko-povijesno prisvajanje uvjeba-
vanje spekulativnog miljenja u metafizici, osvjetljuju-
eg miljenja u filozofiji egzistencije.
U svako je doba cilj doi do neovisnosti ovjeka kao
pojedinca. ovjek stjee neovisnost odnosom prema
pravom bitku. On stjee neovisnost o svemu to se u svi-
jetu dogaa pomou duboke vezanosti za transcenden-
ciju. Ono to je Lao Tse shvatio u Taou, Sokrat u boan-
skom nalogu i znanju, Jeremija u Jahvi koji mu se po-
kazao, i ono to su znali Boetije, Bruno, Spinoza: bilo
je to to ih je inilo neovisnima. Ne smijemo tu filo-
zofsku neovisnost zamijeniti niti s libertinizmom suve-
rene samovolje, a niti s vitalnom jakou koja prkosi
smrti.
Stalna je zadaa u napetosti: nai neovisnost postran-
Filozofija u budunosti
261
ce od svijeta, u odricanju i u samoi ili u samom svi-
jetu, kroz taj svijet, djelujui u njemu, a ne propada-
jui u njemu. Tada je filozof onaj koji eli svoju slobo-
du samo sa slobodom drugih, svoj ivot samo u komu-
nikaciji s ljudima, kao to luak vie za Konfucijem:
To je ovjek, koji zna da ne ide, a ipak nastavlja
istina za konano znanje koje apsolutizira svoju privid-
nost, ali istina koja ne potresa dublju istinu filozofskog
vjerovanja.
Filozofija se obraa pojedincu. U svakom svijetu, u
svakoj situaciji dogaa se u filozofiranju povratak po-
jedinca sebi samome. Jer, samo onaj tko je on sam i
to moe u samoi potvrditi moe istinski stupiti u
komunikaciju.
Moe li se unutar tako formuliranih i nepromijenje-
nih zadaa filozofije rei neto o njezinoj sadanjoj za-
dai?
uli smo da je vjera u um pri kraju. Veliki korak
20. stoljea bio je otcjepljenje od logosa, od ideje svjet-
skog poretka. Jedni se raduju u svijesti osloboenog
ivota dr ugi optuuju to veliko izdajstvo duha, zlu
kob koja mora dovesti do unitenja ovjeanstva.
O tome treba rei: Taj korak ima svoju istinu, jer
je unitio samosigurnost uma kojeg je napustio razbor,
skinuo koprenu iluzija o harmoniji svijeta, ukinuo po-
vjerenje u pravno stanje i u zakone. Bio je to stav koji
se na rijeima inio velianstvenim, ali je skrivao sve
niskosti jednog ivota, koje je razotkrila psihoanaliza,
taj psihoterapeutski pokret koji se proirio u smueni
svjetonazor i koji je imao svoju djelominu istinu pre-
ma jednom neiskrenom vijeku i u ovisnosti o njemu.
Ako je odsjeeno sve, ostaje sam goli korijen. Kori-
Karl Jaspers 262
jen, to je izvor iz kojeg smo izrasli i koji smo zabora-
vili u viticama miljenja, navika i shema shvaanja.
Dananja je zadaa iznova u samoj egzistenciji ute-
meljiti istinski um. To je neodloivi zahtjev u duhovnoj
situaciji koju su odredili Kierkegaard i Nietzsche, Pa-
scal i Dostojevski.
Ispunjenje te zadae ne moe biti ponovno uspostav-
ljanje onoga to je bilo. Danas bi, ini se, ta zadaa mo-
rala sadravati slijedee:
1. Mi traimo mir neprestanim buenjem naeg nemira.
2. Do prisvajanja nae predaje mi prolazimo kroz nihi-
lizam.
3. Traimo istou znanosti kao pretpostavku za istinu
naeg filozofiranja.
4. Um postaje bezgranina volja za komunikacijom.
1. Mi traimo mir neprestanim buenjem naeg nemira
Mir je cilj filozofiranja.
U velikim razaranjima eljeli bismo biti izvjesni ono-
ga to ostaje, jer uvijek jest. U nevolji osvjeujemo
sebe same. U samrtnoj prijetnji elimo misliti o
onome to nas ini postojanima.
Filozofija nam i danas moe donijeti ono to je poz-
navao ve Parmenid, kad je bogu sagradio svetite u
zahvalu za mir koji mu je podarila filozofija. Danas,
meutim, postoji toliko mnogo lanog mira.
Filozofija u budunosti
263
Zastraujue je to: Mi smo danas unato svim potre-
sima i razaranjima jo u opasnosti da ivimo i mislimo
upravo kao da se nita bitnog nije dogodilo. Kao da
je neto poput velikog poara naruilo nama jadnim po-
goenim na lijepi ivot, i sada treba nastaviti ivot po
staru. Ba kao da nita nije bilo. U trenutku straha,
bespomonosti ili bijesa, optuujemo druge. Tko tako
osjea, taj je jo zapleten u povijuama koje mu omo-
guuju samo privid jednog mira. Taj mir treba pretvo-
riti u nemir. Jer opasnost je velika. Ono to se dogodilo
moe proi kao velika nevolja preko masa, a da se s
nama ljudima kao ljudima nita ne dogodi, da ne osluh-
nemo transcendenciju, da ne postanemo vidoviti i da
ne postupamo vidovito. Ogroman gubitak svijesti pu-
stio bi nas da utonemo u tjeskobi (Enge).
Kakvo je stanje i kakvo e ono biti u budunosti za
to je uzor za orijentaciju, a ne za nasljedovanje, vrije-
me idovskih proroka. Palestina je morala doivjeti svo-
ju politiku propast izmeu Istoka i Zapada, izmeu
velikog carstva Babilona i Egipta, raskidana, opusto-
ena, morala je postati predmetom poigravanja velikih,
prikljuivana sad ovamo sad onamo. Meutim, tada su
nastupili proroci s dobrim savjetima; da se stupi u sa-
vez ili s Istokom ili sa Zapadom, dobije od njih zati-
ta, da se imaju prijatelji i da se moe sretno ivjeti.
Nasuprot tim prorocima pojavili su se zlokobni proro-
ci koji i do danas nose svoje veliko ime. Oni su uoili
situaciju, odbacili su bilo kakav stav prema Istoku ili
prema Zapadu. Predvidjeli su nedae koje ih oekuju.
Ali, oni nisu te nedae vidjeli kao sluajni dogaaj nad-
mone ratne mainerije, nego kao jedan pojedinano
neprepoznatljivi smisao. Bog je taj koji odmata svijet
poput saga. On doputa da se pokore asirski narodi i
vadi ih kao to se vade ptice iz gnijezda. On rukovodi
tijekom stvari, pri emu mu ljudi i drave slue kao
orue, ine ono to trebaju, a da i ne slute da je bog
Karl Jaspers
264
taj koji to hoe. Proroci koji su tako govorili htjela su
probuditi svoj narod, a kasnije i sve ljude. Oni su imali
samo jedan savjet: pokoravati se bogu istim udo-
rednim ivotom. Ono to svijet jest, stvoreno je iz nita
i samo je po sebi nita. Smisao lei u tome to ovjek
ini da se pokorava bogu. Ono to bog eli, to kazuje
neprikosnovenih deset zapovijedi. Ono to je bog htio,
to je prorocima bilo objavljeno i oni su to saopavali.
Mnogo je toga, meutim, ostalo mnogoznano. Bog se
ne obraa ba ljudima. Za neznanje je potrebna velika
smjernost. Jobova pitanja ne nalaze odgovora. Vrhunac
smjernosti je stari Jeremija.
Mi nipoto nismo proroci. Ne moe se nasljedovati
ono to je neko bilo veliko. Ali se zato usporedbom
situacije moe osjetiti koji su danas nemiri due i ka-
kav ona moe traiti mir.
Analogon prorocima postojao je i u prolom stoljeu.
Kierkegaard i Nietzsche, koji su neko uzalud htjeli
probuditi uspavani svijet, obuzeti vidovitou i grozo-
tom hoda ovjeanstva, jo su i danas prijeko potrebni
za naa osnovna iskustva. Jo ni danas oni nisu postig-
li svoj cilj, da ljude doista probude.
Oni sami pak bili su iznimka, a ne uzor za nasljedo-
vanje. Njih slijediti, protiv je njihove vlastite volje i ne-
mogue onome tko ih razumije. Oni su bili istodobno
i rtve i proroci stoljea. Oba su objavila najdublju is-
tinu nedjeljivu od udesnih, nama vazda tuih pozitiv-
nosti. Kierkegaard je dao tumaenje kranstva kao
vjere apsurda, negativne odluke, prema kojoj ne treba
izuiti nikakvu profesiju, ne treba sklapati brakove, a
samo biti muenikom znai poistovjetiti se s Kristom
tumaenje koje bi tamo gdje bi bilo prihvaeno zna-
ilo kraj kranstva. Nietzsche je iznio svoje misli o
volji za moi, o nadovjeku i o vjenom vraanju, koje
Filozofija u budunosti
265
su mnogima zavrtjele glavom, ali su jednako tako ne-
prihvatljive kao i Kierkegaardovo izokrenuto kran-
stvo.
Besmislena je, meutim, i poput poziva na nastavak
sna veina opovrgavanja napisanih protiv Kierkegaar-
da i Nietzschea. Ona donose trivijalne pravilnosti, ali ta-
ko da time ele ukloniti alac koji se s Kierkegaardom
i Nietzscheom skriva u naoj savjesti. No, ipak nee
biti nijednog pravog razvitka filozofije u budunosti,
a da on ne bi potvrdio barem jedno od shvaanja koja
potjeu od te dvojice velikana. Jer, oni su nam u raza-
ranju svog vlastitog djela i u rtvi svog vlastitog ivota
objavili ono nenadoknadivo. Oni ostaju nezaobilazni
izazivai nemira dokle god mi jo imamo svoj lani
mir.
2. Do prisvajanja nae predaje mi prolazimo kroz nihi-
lizam
Nemir znai da je nihilizam prisutan u nama samo
kao iskustvena mogunost. Mi poznajemo slom vaeih
normi, poznajemo bezdan, kada narode vie ne vezuje
nikakva vjera, nikakva zajednika samosvijest. Malo
njih ima takva iskustva jo od Nietzscheova vremena,
neki ga imaju od godine 1933, drugi kasnije, a jedva da
i postoji razuman ovjek koji ih danas ne bi imao. Mo-
da sada dolazimo tamo gdje govori ono to je govorilo
iz svih povijesnih trenutaka koji su buknuli i ono to
nam ljudi otud dovikuju. Nihilizam kao misaoni pokret
i kao povijesno iskustvo postaje prijelaz ka dubljem
prisvajanju povijesne predaje. Jer, nihilizam, koji je
jednako star kao i filozofija, ni od samih poetaka nije
bio iskljuivo put k izvoru, nego je bio i duina kise-
lina u kojoj se moralo dokazati zlato istine.
Karl Jaspers
266
U filozofiji je od samog poetka neto nezastarivo. U
svim promjenama ljudskih stanja i zadaa opstanka, u
itavom napretku znanosti, u cjelokupnom razvitku ka-
tegorija i metoda miljenja, rije je o tome da se doh-
vati vjena istina u novim uvjetima, pomou novih
sredstava, i moda s veim mogunostima jasnoe.
Naa je zadaa danas da u tom nihilizmu postane-
mo iznova izvjesni te vjene istine. To pretpostavlja pri-
svajanje predaje na nain koji nije izvanjski, koji ne
samo da promatra, nego je pritom najskrovitiji kao pri
vlastitoj stvari.
U to takoer ide, da za istinsku filozofiju odbacujemo
misao napretka koja vai za znanosti i zanatsko orue
filozofije. Krivo se mislilo da se boljim kasnijim mo-
e rijeiti prijanje, koje ostaje samo kao stupanj u
daljem napretku i samo za jedan sasvim povijesni in-
teres. Novo tada kao takvo pogreno vai kao istinsko.
Otkriem tog novog kao da se stiglo na vrhunac povi-
jesti. Taj je osnovni stav bio svojstven filozofima pos-
ljednjih stoljea. Oni su mislili da mogu neim sasvim
novim nadvladati itavu prolost i tek tada poeti s pra-
vom filozofijom. Tako je bilo u Descartesa, zatim u
Kanta, a i u takozvanih njemakih idealista Fichtea,
Hegela, Schellinga, pa zatim opet u Nietzschea. A trage-
diju je slijedila satirska igra. Kada je 1910. u prvom
svesku Logosa Husserl, kao najvaniji i suvereno kon-
zekventni predstavnik svoje struke, napisao lanak o
filozofiji kao strogoj znanosti u kojemu je tek sta-
tuirao konani temelj filozofije, duhovi su se poeli
razilaziti. Unato svem respektu prema racionalnoj dis-
ciplini te fenomenologiji i novokantijanizmu, drugi su,
protivno, sa svom ljubavlju traili bit flozofije iz pre-
daje kao ono vjeno pravo i uope vie nisu teili no-
vo-bitku (Neusein) kao neem dvojbenom. Meutim, taj
je ton agresivne novosti ostao i dalje, i on, ako se ne
Filozofija u budunosti
267
varam, nestaje tek sada. Misao napretka bila je oblik
pod kojim se krivo podrazumijevalo iskustvo izvornog
kao povijesno novo, jer se filozofiju zamjenjivalo sa su-
vremenom znanou. A tu je jo i injenica da je filo-
zofijom ovladala volja za vlau, silom i vaenjem. Fi-
lozofija je neto posve drugo od onog kako se prikazi-
vala u takvom skretanju; neto vjeno nazono od da-
na kad je ovjek postao filozofski svjestan sebe. Otrgnu-
ti se od povijesnog temelja u korist neeg novog i prim-
jenjivati povijest kao kamenolom, iz kojeg se vadi ka-
menje i stavlja na raspolaganje za samovoljnu interpre-
taciju, to je put u bespue nihilizma. Mi se ne smije-
mo potiniti poapsolutiziranim pojavama prolosti, a
niti nevezano distancirati u uitku onog to je bilo (Ge-
vvesenen), ali prije svega se nikako ne smijemo otcijepi-
ti od povijesnog temelja. Ako smo to ipak uinili, onda
e nas nihilizam pomou bolne operacije vratiti k pra-
voj istini.
Osnovni stav roen ponovno iz nihilizma ui nas da
drukije vidimo povijest filozofije. Tri stoljea povi-
jesti filozofije postaju kao jedna jedina sadanjost.
Raznoliki oblici filozofskih mislenih tvorevina skriva-
ju u sebi jednu istinu. Hegel je bio prvi koji je pokuao
shvatiti jedinstvo tog miljenja, ali je on to uinio ta-
ko da je sve prijanje postalo predstupanj i djelomina
istina u odnosu na njegovu vlastitu filozofiju. Stvar je
u tome da se filozofija ispunjuje uvijek tako to osta-
jemo u stalnoj komunikaciji prema velikim pojavama
iz prolosti i na taj ih nain ne smatramo zastarjelim
nego prisutnim.
Ako je sva filozofija nazona, onda ona zna za svoj
sada-bitak (Jetztsein) kao pojavu izvora i zna za neop-
hodnost univerzalne predaje, za to osjeanje, bez ko-
jeg bismo utonuli u nita jednog golog trenutka bez
prolosti i bez budunosti. U prolaznosti vremena ona
Karl Jaspers
268
zna za sadanjost i istodobnost bitno istinitog, tj . philo-
sophia perennis koja uvijek brie vrijeme.
3. Traimo istou znanosti kao pretpostavku za istinu
naeg filozofiranja
Moderna je znanost pretpostavka za nae postojanje
okrueno tehnikom. Ta znanost, meutim, see mnogo
dalje. Ta je znanost duhovno duboki usjek ljudske po-
vijesti, kojeg je za razliku od tehnike samo ma-
len broj ljudi potpuno svjestan, samo malen broj jed-
nako postupa, dok mnotvo ljudi i dalje ivi u pred-
znanstvenoj formi miljenja, a koristi rezultate znano-
sti kao to su to inili primitivni narodi s evropskim
cilindrima, frakovima i staklenim perlama.
Tek je novije doba od kraja srednjeg vijeka prvi pu-
ta nakon vremena Grka zaista primijenilo neogranie-
na istraivanja s bezgraninom samokritikom, a obu-
hvatilo je sve to se u svijetu dogaa i to se moe do-
goditi.
Znanost prednjai metodski, prisilno je opevaea,
stjee stvarno svugdje i jednoduno odobravanje, kri-
tiki je svjesna svojih postupaka, sustavno se uvjerava
u sveukupnost svog posjedovanja, nigdje nije zavrena,
nego ivi u neprekidnom napredovanju koje vodi u ne-
dogled. Sve to se u svijetu pojavljuje, znanost ini svo-
jim predmetom. Ona otkriva ono to prije nitko nije
mogao ni naslutiti. Ona izotrava i objanjava nau svi-
jest o biu i daje povoda da se u svijetu praktino izvr-
e rezultati i svrhe koje ne postavlja ona sama, ali koje
odmah ini predmetom svog istraivanja.
Znanost je bitan uvjet filozofiranja. Meutim, duhov-
na situacija nastala putem znanosti, dovela je danas u
Filozofija u budunosti
269
filozofiji do zahtjeva koji ni u jasnoi ni u tekoi pri-
janjih vremena nisu bili svjesni:
1. Znanost treba stei u potpunoj istoi. Jer, ona je
u stvarnosti i prosjenom miljenju izmijeana s ne-
znanstvenim tvrdnjama i nainima ponaanja. Cista i
stroga znanost u odnosu na sveukupno podruje u svije-
tu bia uvelike je dostignuta u pojedinim linostima
istraivaa, kao to je jo vrlo daleko u sveukupnosti
naeg duhovnog opstanka.
2. Treba osvijetliti i nadvladati znanstveno prazno-
vjerje. U naem stoljeu stalnog nevjerovanja posee
se za znanou kao za tobonjim vrstim osloncem, vje-
ruje se u takozvane znanstvene rezultate, slijepo se pot-
injava tobonjim strunjacima, vjeruje se da se zna-
nou i planiranjem moe urediti itav svijet, od znano-
sti se oekuje svrha ivota, koju, meutim, znanost ni-
kada nee uspjeti dati i oekuje se spoznaja bitka u
cjelini, to je znanosti nedostina.
3. Treba nanovo pojasniti samu filozofiju. Ona je
znanost u prastarom i uvijek jednakom smislu metod-
skog miljenja, ali nije znanost u isto modernom smi-
slu istraivanja stvari, koje naprosto vode opevae-
em, za svakog identinom, nasilnom prepoznavanju.
Pogreno sjedinjavanje (Ineinsetzung) filozofije i mo-
derne znanosti po Descartesu i njegova oita zabluda
primjerena duhu ovog stoljea, odvela je do znanosti
kao tobonjeg totalnog znanja i upropastila filozofiju.
Danas se istoom znanosti moe stei istoa fi-
lozofije. Obje su nerazdvojive jedne od druge, ali ni-
su iste; filozofija nije struno znanje pored ostalih, a
niti kruna znanosti kao rezultanta svih ostalih znanosti,
Karl Jaspers
270
a nije ni temeljna znanost koja moe osiguravati ostale
znanosti.
Filozofija se vee na znanost i misli u mediju svih
znanosti. Bez istoe znanstvene istine njoj je istina
uope nepristupana.
Znanost stoji u kozmosu znanosti i pod vodstvom
ideja koje izrastaju kao filozofija ve u svim znanosti-
ma, a da se njih ne moe znanstveno utemeljiti.
Nova pojava svijesti o istini (Wahrheitsbewusstsein)
mogua je tek na temelju znanosti posljednjeg stolje-
a, ali ona jo nije dostignuta. Posao na njezinom ostva-
renju spada u najhitnije nunosti povijesnog trenutka.
Savez istraivanja i filozofije mora nas protiv ra-
spada znanosti u bezveznim specijalnostima, protiv
znanstvenog praznovjerja u masama, protiv zaputa-
nja filozofije i neozbiljnog brkanja znanosti i filozofi-
je dovesti na put prave istine.
4. Razum postaje bezgranina volja za komunikacijom
Sigurnim vaenjem zajednitva koje je prodiralo u
svagdanjicu, postojala je sve doskora povezanost me-
u ljudima koja je rijetko kada postavila komunikaci-
ju kao poseban problem. Moglo se zadovoljiti rijeima:
mi moemo moliti jedni s drugima, a ne razgovarati
jedni s drugima. Danas, kad vie ne moemo skupa mo-
liti, tek je danas dolo do pune svijesti da je ovjeko-
-bitak (Menschsein) vezan za nesuzdranost komunika-
cije meu ljudima.
Bitak se u pojavnosti razbio mnogostrukou ljudi,
mnogostrukou porijekla vjera i povijesne forme zajed-
Filozofija u budunosti 271
nitva na razliitom tlu. Identino zajednike su jedino
znanost i tehnika u obuhvatnosti svijesti uope. Njih,
meutim, povezuje samo apstraktna, opa svijest i one
za stvarnog ovjeka u cjelini jesu jednako tako sred-
stvo borbe kao i medij komunikacije.
Sve zbiljsko u ovjeku jest povijesno. Povijesnost,
meutim, znai istodobno mnogostruku povijesnost.
Stoga je zahtjev komunikacije:
1. pribliiti sebi ono povijesno drugo, ali ne iznevje-
riti vlastitu povijesnost;
2. dovesti u ravnoteu objektivnost opevaeeg po-
stajueg (Werdenden), a ne oslabiti zahtjev za vaenjem
ispravnog;
3. napustiti zahtjev za iskljuivou vjerovanja zbog
sloma komunikacije u njoj, a ne izgubiti bezuvjetnost
vlastitog temelja;
4. zapoeti neizbjenu borbu s povijesno drukijim,
ali borbu u ljubavi, ne u izolaciji, ne u sebeiskljuoiva-
nju, ne u punktualnosti upojedinaenog;
5. usmjeriti se u dubinu koja se oituje cijepanjem u
raznovrsne povijesnosti, a jednoj od njih pripadam i
ja. Sve me se one tiu i zajedniki vode u spomenuti
temelj.
Filozofska je vjera nedjeljiva od potpune spremnosti
za komunikaciju. Jer prava istina izrasta samo u na-
zonosti obuhvatnog. Zbog toga i vai reenica: Samo
oni koji vjeruju mogu ostvariti komunikaciju. Na-
protiv, neistina izrasta iz fiksiranja sadraja vjerova-
nja, koji se samo troe. Otuda i reenica: S pobornicima
vjere se ne moe razgovarati. Filozofska vjera prepoz-
Karl Jaspers 272
naje u svakoj prisili na ruenje kao i svakoj elji za ru-
enjem avolski posao.
Filozofskoj vjeri u komunikaciju prigovara se: ta
vjera u komunikaciju je utopistika. Ljudi nisu takvi.
Njih pokreu njihove strasti, njihove elje za vlau,
konkurentni ivotni interesi. Komunikacija zakazuje
gotovo uvijek, a posve izvjesno kod mase ljudi. Ono
najbolje jo je red u konvencijama i zakonima, pod
kojima se krije prosjena neobuzdanost i niskost, ko-
je obje iskljuuju komunikaciju. Previe zahtijevati od
ljudi znai zapravo ruinirati ih.
Treba naprotiv rei:
1. Ljudi nisu takvi kakvi jesu nego sami sebi jo za-
daa i pitanje: svi totalni sudovi o njima govore vie no
to se moe zrnati.
2. Komunikacija u svakom obliku pripada ovjeku
kao ovjeku u osnovi njegova bia, ona mora biti mo-
gua u svako doba i nikada se ne moe znati kako e
jo daleko stii.
3. Bezgranina komunikacija nije program, nego o-
buhvatna bitna volja (Wesenswille) filozofskog vjerova-
nja tek se iz nje utemeljuje namjera i metoda ko-
munikacije u svim njezinim stupnjevima.
4. Bezgranina spremnost na komunikaciju nije po-
sljedica znanja, nego odluka za put u ovjeko-bitak. Mi-
sao komunikacije nije utopija, nego vjera. Za svakog je
pitanje, da li on eli doi do nje, vjeruje li u nju, ne
kao u neto onostrano, nego kao u neto potpuno ov-
danje, nazono; na mogunost u nama ljudima da za-
ista ivimo jedni s drugima, govorimo jedni s drugima,
Filozofija u budunosti
273
da putem tog zajednitva naemo put do istine i da tek
na tom putu zapravo postanemo mi sami (selbst).
Mi danas u nevolji shvaamo komunikaciju kao os-
novni nama postavljeni zahtjev. Osvjetljenje komuni-
kacije iz njezinih mnogostrukih izvora na nain obu-
hvatnog, glavna je tema filozofiranja. Meutim, pribli-
iti komunikaciju ostvarenju u svim njezinim mogu-
nostima, svagdanja je zadaa filozofskog ivota.
Bertrand Russell
THE VALUE OF PHILOSOPHY
VRIJEDNOST FILOZOFIJE
Tekst je zavrno poglavlje ma-
njeg autorova djela koje je pod na-
slovom The Problems of Philosophy
prvi put objavljeno 1912. godine.
Na prijevod raen je prema izda-
nj u Oxford Universitv Press, Lon-
don 1967.
prijevod: Slobodan najder
Vrijednost filozofije 277
Budui da smo sada pri kraju naeg kratkog i vrlo
nepotpunog pregleda filozofskih problema, bilo bi dob-
ro da u zakljuku razmotrimo koja je vrijednost filozo-
fije i zato je valja prouavati. Ovo je pitanje tim pre-
e razmotriti to su mnogi ljudi, pod utjecajem znano-
sti i potreba praktinog ivota, skloni dvojiti o tome je
li filozofija imalo bolja od nevine ali nekorisne igre,
cjepidlakih distinkcija i kontroverzija u pitanjima gle-
de kojih je spoznaja nemogua.
Ovo poimanje o filozofiji oito se javlja kao rezultat
djelomice krivog pojma o svrsi ivljenja a djelomice
krive predodbe o onome emu filozofija stremi. Pri-
rodne znanosti, putem svojih izuma, korisne su bez-
brojnim ljudima koji o njima nemaju pojma; otud se
studij prirodnih znanosti preporuuje, ne samo, ili ne
u prvom redu radi uinka koji takvo prouavanje ima
na prouavatelja, nego prije radi uinka na ovjean-
stvo uope. Takva korisnosnost ne pripada filozofiji.
Ako prouavanje filozofije ima bilo kakvu drugu vrijed-
nost za sve druge izuzev prouavatelja filozofije, ona
mora da je neizravna, putem uinaka na ivot onih koji
je prouavaju. Ali upravo u tim uincima, ako igdje,
valja nam u prvom redu potraiti vrijednost filozofije.
Nadalje, hoemo li izbjei neuspjeh u odreivanju
vrijednosti filozofije, valja nam duh osloboditi od pred-
rasuda onih ljudi koji se krivo zovu praktinim lju-
dima. Praktian ovjek, u smislu u kojem se ova ri-
je esto koristi, jest onaj koji priznaje samo materi-
jalne potrebe, koji shvaa da je ljudima prijeko pot-
rebna hrana za tijelo, ali zaboravlja nudu priskrblji-
vanja hrane duhu. Kada bi svi ljudi bili bogati, kada bi
siromatvo li bolesti bile reducirane do najnie mogue
toke, jo bi preostalo mnogo toga to bi valjalo uini-
ti kako bi iz toga proizilo valjano drutvo; a ak su i
u opstojeem svijetu duhovna dobra u najmanju ruku
Bertrand Russell
278
isto toliko vana kao dobra potrebna tijelu. Vrijednost
filozofije valja nai iskljuivo meu duhovnim dobri-
ma; a samo oni koji prema takvim dobrima nisu ravno-
duni mogu biti osvjedoeni u to da prouavanje filo-
zofije nije gubitak vremena.
Filozofija, kao sva druga izuavanja, usmjerena je
u prvom redu na spoznaju. Spoznaja kojoj stremi jest
od one vrsti koja sjedinjuje sustav stabla znanosti i od
one vrsti koja slijedi iz kritikog ispitivanja temelja na-
ih osvjedoenja, predrasuda i mnijenja. No ne moe se
tvrditi da je filozofija postigla bilo kakav znaajan us-
pjeh u nastojanjima da pribavi konane odgovore na
svoja pitanja. Pitate li matematiara, mineraloga, po-
vjesniara ili bilo kojeg drugog znanstvenika, koji je
definitivan korpus istina utvren njihovim znanostima,
oni e odgovarati sve dok ih budete htjeli slu-
ati. Ali ako postavite isto pitanje filozofu, on e, ako
je poten, morati priznati da njegova izuavanja nisu
dola do onih pozitivnih rezultata do kojih su dole os-
tale znanosti. Istina, to je djelomice zato to se neki
predmet prestaje ubrajati u predmet filozofije im po-
stane mogua njegova definitivna spoznaja, te on posta-
je predmetom odjelite znanosti. Cijelo prouavanje ne-
besa, koje danas spada u astronomiju, neko bijae
ukljueno u filozofiju. Veliko Nevvtonovo djelo nosilo
je naslov Matematiki principi prirodne filozofije.
Slino tome, prouavanje ljudskog duha, koje bijae
dio filozofije, postalo je znanstvenom psihologijom. Ta-
ko je nesigurnost filozofije vie prividna no zbiljska:
ona pitanja na koja su ve mogui definitivni odgovori
smjetena su u znanost, dok su ona na koja se danas
ne moe definitivno odgovoriti, preostala kao residuum
to se naziva filozofijom.
Ovo je, meutim, samo dio istine koja se odnosi na
nesigurnost filozofije. Ima mnogo pitanja a meu
Vrijednost filozofije
279
njima su neka od onih koja su od najdubljeg interesa
za na duhovni ivot koja, koliko mi moemo vidje-
ti, moraju ostati nerjeiva za ljudski intelekt sve dok
njegove moi ne prijeu u sasvim drugi red veliina
od onoga kojemu danas pripadaju. Ima li univerzum
neko jedinstvo plana ili svrhe, ili je to sluajan sticaj
atoma? Je li svijest trajna est univerzuma, i daje li
nade beskrajnog rasta mudrosti, ili je ona pak prolaz-
ni sluaj na maloj planeti na kojoj e ivot svakako
postati nemogu? Jesu li dobro i zlo od ikakve vanosti
za univerzum ili su pak vani jedino ovjeku? Ovakva
pitanja postavlja filozofija, a razliiti filozofi razliito
na njih odgovaraju.
Bez obzira na to jesu li odgovori na neki drugi nain
dostupni ili nisu, oni odgovori koje prua filozofija ni-
su, kako se ini, ni u jednom pojedinom sluaju prov-
jerljivi dokazima. Pa ipak, koliko god da je malena
nada u otkrie odgovora, dio je filozofskog posla na-
staviti baviti se takvim pitanjima, osvijestiti nas za nji-
hovu vanost, ispitati sve pristupe do njih i odrati na
ivotu onaj interes za spekulaciju u univerzumu koji
lako moe biti ubijen kad bismo se potpunoma posve-
tili provjerljivu znanju.
Mnogi su filozofi, istina, smatrali kako je filozofija
u stanju utvrditi istinu glede stanovitih odgovora na
takva fundamentalna pitanja. Oni su pretpostavljali da
se ono najvanije u religioznom uvjerenju moe stro-
gim dokaznim postupkom dokazati kao istinito. Da bi
se donio sud o takvim pokuajima, valja uiniti pregled
svekolikog ljudskog znanja i donijeti sud o njegovim
metodama i granicama. Ne bi bilo mudro izjasniti se
u ovome pitanju dogmatski; ali ako nas istraivanja
u prethodnim poglavljima nisu odvela na krivi put, bit
emo prisiljeni odrei se nade da e se iznai filozofski
dokazi za religiozna uvjerenja. Stoga ne moemo, kao
Bertrand Russell
280
sastavnicu vrijednosti filozofije, implicirati nikakav de-
finirani skup odgovora na takva pitanja. Otud, recimo
to jo jednom, vrijednost filozofije ne smije se oslanja-
ti na nekom pretpostavljenom korpusu definitivno
provjerljivog znanja to bi ga trebali stei oni koji je
izuavaju.
Vrijednost filozofije zapravo se ima uvelike traiti
upravo u samoj njezinoj nesigurnosti. ovjek koji se
nije dotakao filozofije ide kroz ivot zakraunan u pred-
rasude kojih je podrijetlo u zdravom razumu, sviknu-
tom na mnijenje njegova doba i nacije te u uvjerenjima
koja su nikla u njegovu duhu bez suradnje ili pristanka
njegova promiljajueg uma. Takvome se ovjeku svi-
jet javlja kao definitivan, konaan, oit; zdravorazum-
ski predmeti ne potiu na pitanja, a nepoznate se mo-
gunosti odbijaju s prezirom. No im ponemo filozo-
firati, otkrit emo naprotiv, kako vidjesmo u uvodnim
poglavljima, da ak i najsvakidanjije stvari vode do
problema na koje se moe samo vrlo nepotpuno odgo-
voriti. Filozofija, premda nepodobna da nam s potpu-
nom izvjesnou ukae na istinite odgovore onih dvoj-
bi do kojih ona dovodi, podobna je ipak da nas upu-
ti u mnoge mogunosti koje uveavaju nae miljenje i
oslobaaju ga od tiranije obiaja. Tako ona, smanjuju-
i na osjeaj izvjesnosti glede toga kakve stvari jesu,
veoma poveava nau spoznaju glede toga to bi one
mogle biti; ona uklanja poneto arogantan dogmatizam
onih koji nikada nisu putovali predjelom oslobaajue
sumnje i odrava na ivotu na osjeaj za udo pokazu-
jui nam poznate stvari s nepoznate strane.
Posve neovisno o njezinoj korisnosti u upuivanju na
nesluene mogunosti, filozofija zadobiva vrijednost
moda je to njezina glavna vrijednost putem ve-
liine predmeta o kojemu kontemplira, te oslobaa-
njem od uskih, osobnih svrha kao rezultata ove kon-
Vrijenost fitozofije
281
templacije. ivot instinktivnoga ovjeka zatvoren je
unutar kruga njegovih osobnih interesa; porodica i
prijatelji moda su ukljueni, ali izvanjski svijet ne
uzima se u obzir izuzev kao pomo ili zapreka ono-
me to nadolazi unutar kruga instinktivnih elja. U
takvu ivotu ima neeg grozniavog i ogranienog,
u poredbi s ime je filozofski ivot miran i dosa-
dan. Osobni je svijet instinktivnih interesa jedan
maleni svijet, smjeten usred velikog i silnog svi-
jeta koji mora, prije ili kasnije, razoriti na oso-
bni svijet u ruevine. Ne moemo li toliko uveati
svoje interese da bismo u njih ukljuili cijeli izvanjski
svijet, ostajemo poput posade u opkoljenoj tvri, zna-
jui da nam neprijatelj zaprijeava bijeg te da je ko-
nana predaja neizbjena. U takvu ivotu nema spoko-
ja, nego dolazi do stalne oporbe izmeu inzistentnosti
nae udnje i nejakosti volje. Na ovaj ili onaj nain,
ako naime elimo da nam ivot bude velik i slobodan,
moramo pobjei iz ovog zatvora i od ove oporbe.
Jedan je od naina bijega u filozofskoj kontemplaci-
ji. Filozofska kontemplacija, u svom najirem pregle-
du, ne dijeli univerzum u dva neprijateljska tabora
prijatelje i neprijatelje, one koji su od pomoi i suparni-
ke, dobre i zle nego promatra cjelinu, ne opredijeliv-
i se. Filozofska kontemplacija, ukoliko je ista od dru-
gih svrha, nije usmjerena na dokazivanje toga da bi
ostatak univerzuma bio srodan ovjeku. Sva spoznajna
akvizicija jest uveanje Sopstva (Self), ali ovo se uve-
anje najbolje postie ukoliko ga se ne zahtijeva izrav-
no. Ono se postie u trenutku kada je jedino djelatna
udnja za spoznajom, i to takvim izuavanjem koje ne
eli unaprijed da njezin predmet treba da ima ovu ili
onu znaajku, ve preudeava Sopstvo znaajkama ko-
je pronalazi u svojim predmetima. Ovo uveanje Sop-
stva nije postignuto ukoliko, uzevi Sopstvo kakvo jest,
pokuavamo pokazati da je svijet tako slian ovome
Bertrand Russell
282
Sopstvu da je njegova spoznaja mogua bez priputa-
nja bilo ega to se ini tuim. udnja za dokazom
ovoga jest jedan oblik samo-obrane Sopstva, i kao sva-
ka samoobrana, ona je zapreka eljenom rastu Sop-
stva, za koji se Sopstveno uti podobnim. Samo-obrana
Sopstva, u filozofskoj spekulaciji kao i drugdje, zre
svijet kao sredstvo za vlastite svrhe; poinjemo od ne-
-Sopstva, i od veliine ovoga uveavamo granija Sop-
stva; putem beskraja univerzuma onaj duh koji ga kon-
templira stjee neki udjel u beskraju.
Zato one filozofije koje prispodobljuju univerzum
ovjeku ne potkrepljuju veliinu due. Spoznaja je ob-
lik jedinstva Sopstva i ne-Sopstva; kao svako jedinstvo,
ono biva oslabljeno ovlastima, tj . bilo kojim nastoja-
njem da se univerzum nagna u sklad s onime to nala-
zimo unutar nas samih. Opstoji posvudanja filozofska
tendencija prema stajalitu koje nam kae da je ov-
jek mjera svih stvara, da je istina napravljena prema
ovjeku, da su prostor i vrijeme i svijet univerzalija u
stvari vlasnitvo duha, i da, ako ima iega nestvorenog
duhom, ono je nepoznato i bez ikakva znaenja za nas.
Ovo je stajalite, ako su nae prethodne diskusije to-
ne, neistinito; ali i vie od toga to je neistinito, ono
djeluje na filozofsku kontemplaciju tako da joj oduzi-
ma sve ono to joj podaruje vrijednost, budui da je
sputava u granice Sopstva. to ono zove spoznajom ni-
je jedinstvo s ne-Sopstvom, nego prije skup predra-
suda, obiaja i elja koje ine nepronian veo izmeu
nas i svijeta s onu stranu. ovjek koji nalazi uitak u
takvoj teoriji spoznaje jest poput onoga koji nikada
ne naputa domai krug jer se boji da mu rije nee bi-
ti zakon.
Istinska filozofska kontemplacija, naprotiv, nalazi za-
dovoljstva u svakom poveanju ne-Sopstva, u svermi
to uveava objekt kontemplacije i samim tim sub-
Vrijednost filozofije
283
jekt u kontemplaciji. Sve to je u kontemplaciji osobno
ili privatno, sve to ovisi o obiajima, svaka zainteresi-
ranost ili enja iskrivljuje objekt i tako oteuje je-
dinstvo za kojim traga intelekt. Ali podiui tako ba-
rijeru izmeu subjekta i objekta, takve osobne i privat-
ne stvari postaju tamnicom intelekta. Slobodni intelekt
vidi stvar onako kako bi ih bog mogao vidjeti, bez sada
i ovdje, bez nada i strahova, bez okova obiajnih mnije-
nja i tradicionalnih predrasuda, mirno, bestrasno, sli-
jedei iskljuivo enju za spoznajom spoznajom
kao tako neosobnom, isto kontemplativnom, koliko
je to uope mogue ovjeku. Otud e slobodni intelekt
vie vrednovati apstraktnije i openitije znanje u ko-
jemu se ne javljaju sluajne zgode osobnih ivotopisa,
od znanja na temelju osjetila i zavisnoga, kako ve
takvo znanje ima biti, o iskljuivom i osobnom motri-
litu i o tijelu iji osjetilni organi iskrivljuju koliko i
otkrivaju.
Duh koji je svikao na slobodu i nepristranost filo-
zofske kontemplacije sauvat e neto od te iste slo-
bode i nepristranosti i u svijetu akcije i emocije. On e
promatrati njegove svrhe i enje kao dijelove infini-
tezimalnih fragmenata u jednom svijetu kojega je sav
preostali dio nedirnut djelovanjem bilo kojeg ovjeka.
Nepristranost koja je u kontemplaciji nepomijeana
udnja za istinom iste je duhovne kakvoe koja, u dje-
lanju, postaje pravdom, a u podruju emocija ona je
sveopa ljubav koja se moe dati svakome, a ne samo
onima koji su procijenjeni kao korisni ili vrijedni div-
ljenja. Tako kontemplacija uveava ne samo objekte
naih misli nego i objekte naih djelanja i nagnua: ona
nas ini graanima univerzuma, a ne samo jednog ob-
zidanog grada u ratnom stanju sa svim ostalim. U ovom
se svjetskom graanstvu sastoji istinska ovjekova slo-
boda i njegovo osloboenje od suanjstva ogranienih
nadanja i bojazni.
Bertrand Russell
284
Samimo tako rezultat naeg raspravljanja o vrijed-
nosti filozofije: filozofiju valja izuavati, ne radi iko-
jeg konanog odgovora na njezina pitanja, budui da
se nijedan konaan odgovor u pravilu ne moe spoznati
kao istinit, nego radije poradi pitanja samih; jer ova
pitanja uveavaju nau predodbu o onome to je mo-
gue, obogauju nau intelektualnu imaginaciju i os-
labljuju dogmatsku uvjerenost koja zabravljuje duh
pred spekulacijom; ali iznad svega zato to se, putem
veliine univerzuma koji kontemplira filozofija, i duh
prikazao velikim, te on postaje podobnim za ujedinje-
nje sa univerzumom koje konstituira njegovo najvie
dobro.
Max Bense
DER BEGRIFF DER PHILOSOPHIE
POJAM FILOZOFIJE
Pojam filozofije
287
U slijedeem je tekstu rije o odreivanju pojma fi-
lozofije, dakle radu, koji ona mora izvriti ako ne eli
potpuno izgubiti svoj smisao. Takvog se odreivanja
moramo prihvatiti, jer je poloaj filozofije jo vrlo
prijeporan. Od njezinih su problema na jednoj strani
nainjeni prividni problemi te tako raspreni, a na
drugoj strani oni se kao i dosad obrauju teoloki, po-
litiki i literarno pa u tim svezama i dalje traju. Uope,
moglo bi se rei da je ona uvelike izgubila svoju
samostalnost, ali joj je njezina relativna nesamostal-
nost moda ak podarila novu vanost. Bilo kako bilo,
ini se da je njezin sistematski oblik morao da bude
uvelike zamijenjen disperznim, a kontinuumu promi-
ljanja nedvojbeno je viestruko uzmaknuo diskretan i
otvoren slijed misli. Potrebno je uvidjeti da joj je time
postala stranom ideja savrenosti, dok je porastao stu-
panj primjenljivosti.
Moemo se upitati, kako je poloaj filozofije postao
prijepornim i odgovor e se morati, prije svega,
pridravati slijedeih toaka:
Ponajprije, razvoj filozofije posve je openito obilje-
en stanovitim nedostatkom u izdiferenciranosti njezi-
nih problema, metoda i posebnih disciplina iz prvo-
bitno jedinstvenih kompleksa znanja. Njezinu pateti-
nom univerzalizmu odgovara to je u njezinu promi-
ljanju bilo zanemareno jezino fiksiranje funkcija
oznaavanja u odnosu prema funkciji saopavanja. Ja-
anje snage izraza moglo se iskupiti samo slabljenjem
stvaranja teorija. Filozofsko je promiljanje (Gedank-
enbildung), upravo time to se vrsto pridravalo hi-
storizma i konfesionalizma, moglo sprijeiti svoje isto
formiranje (Auspragung) u podruje koje se do danas
jo dade zbiljski istraivati u daljim problemskim prav-
cima. Izostanak zbiljske krize osnova, koja bi cjeloku-
pno filozofiranje zahvatila i kontrolirala iznutra, iz se-
Tekst preveden iz knjige Ungehorsam der
Ideen, Koln 1965.
prijevod: Marija Ujevi & Josip Brki
Max Bense
288
be samog, a ne izvana, pripada isto tako velikoj i va-
noj temi zaostajanja svih duhovnih znanosti za priro-
dnima, to se tie stvaralakog, stupnja inovacije, utje-
caja osnova i oblika ivota unutar nae civilizacije. Jer
inteligibilni dekadentni odnosi novovjekog duha postali
su oitima u filozofiji i duhovnim znanostima, a ne u
prirodnoj znanosti, u matematici ili u tehnici.
Ipak, iroko podruje razvalina diskreditiranih pro-
blema i diskordantnih pojmovnih slojeva, to ga je
razvoj filozofije ostavio za sobom u svojoj struci ali u
svojim strukama i koje su se mogle iskoristiti i upo-
trebiti u svakom politikom ili religioznom svjetonazo-
ru, jo tako jeftinom, prua danas mogunost nove iz-
gradnje filozofije, ako su joj postavljena barem tri
openitija zahtjeva i ako se oni mogu aproksimativno
ispuniti. Mislim na zahtjev naelne relativnosti filozof-
skih problema, pod ime razumijem njihovu materijal-
nu i funkcionalnu ovisnost o empirijski pristupanim
podrujima znanosti, umjetnosti, literature, tehnike,
drutva i tome slino: zatim na zahtjev naelne racio-
nalnosti filozofskog naina miljenja, pod ime razu-
mijem njegovo izlaganje u jezino pristupanim, de-
duktivnim ili induktivnim, intuitivnim ili spekulativ-
nim tokovima, ako oni, bez ikakvih emocionalnih i
transcendentnih razloga i tendencija, ostaju konano
valjanima i dadu se korigirati, dakle, mogu se provesti
u konano mnogo koraka; napokon, mislim na zahtjev
naelne diskontinuiiranosti filozofskih teorija, s jedne
strane, i njihove konkordancije s druge strane, pod
ime razumijem partikularnu, a ne primarno sistemat-
sku obradu filozofskih problema i njihovu materijalnu
povezanost, mada ne njihov konzistentan poredak.
Polazei od tih zahtjeva, ini mi se da je to disperzno,
ne samo danas spoznatljivo, stanje filozofije isto tako
puno smisla koliko injenica da primarna nesuvislost
Pojam filozofije
289
njezina naina govora sekundarno vodi k mogunosti
manipulacije i primjenljivosti i da ona nije nikakva
predmetna znanost (Objektwissenschaft), nego meta-
-znanost, dakle ne bavi se predmetima, nego stavovima
(Satzen) o predmetima.
Samo se u pribliavanju ispunjenju tih zahtjeva
relativnosti, racionalnosti i partikularnosti moe do-
pustiti da se filozofija odrekne potpunog notiranja svo-
jih stavova (u smislu da je stav, kako matematiki kad-
to vele, zavren tek s dokazom) te u saopavanju osta-
ne dovoljno nepotpuna, otvorena za inovaciju, koja se
pojavljuje u obliku istih ideja kojih odjelitost od dru-
gih ini njihov specifian karakter i kojih primjena na
druge dli odnos prema drugima odreuje njihovu ekspe-
rimentalnu ulogu.
Ponajprije dakle istaknimo da je filozofija metaznan-
stven pojam: pojam za jednu klasu disciplinarnih raz-
miljanja, teorija ili znanosti. Dakako, ta vie ili manje
zbijena disciplinarna razmiljanja, teorije ili znanosti
ne treba ubrojiti niti u prirodnu znanost niti u duhov-
nu znanost, premda se odnose na obje i obvezatne su
za njih. U interesu ispunjenja postavljenih zahtjeva, a
posebno u interesu njihove disperzivnosti, bilo bi ak
bolje pojam filozofije upotrebljavati samo u smislu
nad-pojma (Oberbegriffs) odreenih teorija, koje po se-
bi i za sebe ne spadaju niti u prirodnu znanost niti u
duhovnu znanost, ali su za obje obvezatne. Oito,
osnove i granice svih znanosti pripadaju podruju poj-
mova i relacija, koje prilino tono odgovara onome
to susreemo u istoj filozofiji. Svakako, sve se zna-
nosti mogu svesti na te osnove, tako da se svaka pojedi-
na znanost pokazuje filozofski fundiranom tono u
onom opsegu u kojemu je sposobna za krizu osnova.
Kriza osnova oituje se ak potpuno u znaenjima rijei
i tkivu stavova, a ne u podrujima stvari, tako da je
Max Bense 290
kod nje, dakle, primarno rije o meta-znanstvenom, a
ne o predmetno-znanstvenom procesu. .
S tom tvrdnjom, meutim, moemo se ve upustiti u
daljnje odreenje filozofije. Batinjena filozofska lite-
ratura, dosadanji rad filozofskih mislilaca, doputa da
se vrlo jasno spoznaju tri razliite funkcije filozofskog
naina miljenja i izraavanja. Mislim na fundirajuu,
kritiku i utopijsku funkciju filozofije.
Fundirajua funkcija filozofije, koju smo ve uveli,
ini je opim istraivanjem osnova, to u neku ruku mo-
ra poeti na tlu svake znanosti, ali i na njezinim gra-
nicama. Ona se stoga bezuvjetno odnosi na osnovne zna-
nosti i prema tome se slui znanstvenim postupkom po
mjeri znanosti u kojoj govori; ona se nuno pojavljuje
s krizom osnova. Kriza osnova matematike, koja je
poela nekako s teorijom skupova i neeuklidovskom
geometrijom, znamenit je primjer za prodor filozof-
skog istraivanja osnova u podruje matematike. Ipak
se ne smije zaboraviti da je ve aristotelovska metafizi-
ka, barem u odnosu na ondanju matematiku i prirod-
nu znanost, bila izraz fundirajue funkcije filozofije,
dakle istraivanje osnova. Isto tako Kantova Kritika
istog uma, ukoliko se ona odnosi na Euklidovu geomet-
riju i Newtonovu fiziku, ima znaenje istog istraiva-
nja osnova, dakle bavljenja fundirajuom funkcijom
filozofije. I neopozitivistika filozofija prirode, u prvom
redu relativistika teorija prostora i vremena te filozof-
ska analiza kvantne mehanike, prije svega pomou lo-
gistike, jest u biti meta-znanstveno istraivanje osnova
i pravi izraz fundirajue funkcije filozofije; isto to jesu
i jezino analitike metode Moorea ili Wittgensteina i
njihovih sljedbenika, koji su se, kako je poznato, dije-
lom sami pozivali na konvencionalnu filozofiju.
Trai li se filozofsko mjesto na kojemu fundirajua
Pojam filozofije
291
funkcija filozofije kao pretpostavka znanstvene i tehno-
loke civilizacije nae epohe dobiva svoje najkonze-
kventnije metodoloko osmiljenje i svoju najviu uni-
verzalnost, onda je to nedvojbeno djelo Charlesa San-
dersa Peircea, amerikog filozofa i matematiara, koji
tek sada poinje dobivati puno priznanje. Osobito nje-
gov esej The Fixation of Belief, koji je napisan 1877.
godine, ima ini mi se rang diskursa za svako dana-
nje istraivanje osnova, rang nedogmatski otvorene
filozofije i pragmatiki orijentirane znatnosti.
Kritika funkcija filozofije, koja je oduvijek izazivala
nepovjerenje publike, privilegiranih klasa i vladajuih
snaga, a osobito konfesija, polazi od toga da je filozo-
fija kao najopija djelatnost ljudskog duha upravo time
stekla pravo da reflektira i podvrgne kritici svaki fak-
tura ivota i drutva s obzirom na naelna poboljanja
postojeih odnosa. Batinjena filozofija koristila se tim
misaonim pravom od Sokrata. Ta kritika funkcija filo-
zofije postala je s prosvjetiteljstvom u 18. stoljeu, s
Lockeom, Voltaireom, d'Alambertom i Diderotom, vrlo
svjestan i najlegitimniji proces ljudskog miljenja, ko-
jega se javna djelotvornost vie nije mogla osporiti i
koje je, to se promjene postojeih lanih odnosa tie,
zabiljeilo uspjeh. U 19. stoljeu Kierkegaard, Marx i
Nietzsche ine vrhunac filozofskog kritikog naina mi-
ljenja. Kierkegaard podvrgava kritici estetskog ovje-
ka s obzirom na religioznog, Mara izrabljivae s obzi-
rom na izrabljivane, da bi etikom ivljenju dao primat
pred estetskim i religioznim, a Nietzsche opet podvrga-
va kritici dravu, crkvu, drutvo, umjetnost i znanost,
kako bi vitalnim i estetskim nainima promatranja
ljudskog opstanka priskrbio opu valjanost. Kritika
funkcija filozofije odnosi se dakle na realnosti ljudskog
opstanka, ona stoga moe reflektirati duhovna i'spolja-
van ja kao cjelinu i time ukljuiti umjetnost, znanost,
literaturu i samu filozofiju, a njezin se smisao moe vi-
Max Bense
292
djeti u odreenju egzistencije, u smisaonom ispunjava-
nju individualnih i drutvenih funkcija ljudskog op-
stanka.
Utopijska je funkcija filozofije zato usko povezana s
kritikom. Kritika se odnosi na realnost, utopija na
irealnost. Utopijska funkcija filozofije, koja se bavi
normama i budunou, nadopunjuje kritiku funkciju
filozofije, koja otkriva postojee odnose sadanjosti.
Utopijska je funkcija, dakle, jedna od anticipirajuih
funkcija, o kojima je govorio Ernst Bloch. Utopijska je
funkcija filozofije u itavoj svojoj povijesti isto tako
djelotvorna kao to je fundirajua i kritika. Platonova
drava, Lessingov odgoj ljudskog roda, Marxovo be-
sklasno drutvo, Nietzscheov nadovjek, ali i Kier-
kegaardova bolest na smrt i Blochov princip nada
jesu taloi utopijske funkcije filozofije, koje formula-
cije dopunjuju istraivanje osnova i odreenje egzisten-
cije onim to bismo mogli nazvati nacrtom. Fundirajue
istraivanje osnova, kritiko odreenje egzistencije i
utopijski nacrt oznaavaju dakle mogunosti filozofije,
njezine tendencije i njezin oblik. Jer zacijelo je posve
jasno da istraivanje osnova daje prednost formi teori-
je i apstraktnom jeziku, da se kritika funkcija odre-
enja egzistencije rukovodi stilom reflektirajue pole-
mike traktata, dok je utopijski nacrt jedino ovlaten da
retoriki dopusti trijumf saopavajue uloge filozofskog
naina govora nad oznaavajuom, to je isto tako ka-
rakteristino za Komunistiki manifest kao za Zarathu-
stru ili za Princip nada. Svakako, prijelazom s fun-
dirajue tendencije filozofije na kritiku i utopijsku po-
staje oitim prijelaz sa znanstvenog jezika na politika
i literarni. Osvajakom pohodu miljenja pripadaju je-
dna za drugom ideje, koje se sve vie udaljavaju od
mjerila neopozivosti. ini se da tek gubitak apsolutnih
iznosa istine daje relativnim i racionalnim formulacija-
ma znaenje i djelotvornost u realnosti, ako se preda
Pojam filozofije
293
mo mislima da su te ideje uope tvorile kontinuum.
Partikularna filozofija koja je tako stupila na mjesto
univerzalne, moe dakle koncentriranije raspravljati.
Diskontinuum ideja doputa da se one na nekim mjesti-
ma inteligibilnog svijeta uestalije pojavljuju, da ih
bez premiljanja moemo napustiti ili gdje drugdje po-
novno susresti. Ipak, elastina transportabilnost isku-
pljuje se bezmjesnou, a ona opet neposlunou ideja,
to se tie njihove sistematike i popularnosti.
To to je ovdje bilo izvedeno, vai kako za fundira-
juu funkciju filozofije tako i za kritiku i utopijsku.
Naravno, te razliite dimenzije filozofskog naina mi-
ljenja nisu posvema neovisne jedna o drugoj. Napro-
tiv, one su u svom radu upuene jedna na drugu. Uto-
pijskom nacrtu uvijek e, i kad nije fiksirano, prethodi-
ti kritiko odreenje egzistencije, a ono e se, ako eli
biti isto tako tono koliko strogo (hart), neprestano
sluiti stanovitim rezultatima fundirajueg istraivanja
osnova. To to je izvedeno, vai nadalje i za ona disci-
plinarna razmiljanja, teorije ili znanosti, koja smo
gore imenovali filozofskima, dakle isto tako za logiku
i teoriju znanosti, klasinu metafiziku i suvremenu on-
tologiju, semiotiku, semantiku, etiku, estetiku itd. Sva-
ko filozofsko razmiljanje moe, neovisno o posebnom
krugu problema kojim se bavi, u naelu biti usmjereno
fundirajue, kritiko ili utopijsko. Ti izrazi ne smiju se
shvatiti preusko. U logici je problem aksioma, odnosno
aksiomatizacije, problem fundiranja, tautologizam - pi-
tanje kritike, a naelo tolerancije utopijske prirode.
U estetici, numerika istraivanja o podjeli primijenje-
nih sredstava pripadaju podruju fundiranja, historij-
ski problemi zadaama kritike, a problemi vrijed-
nosti, u smislu subjektivnih problema odluivanja, pri-
padaju utopijskom nainu miljenja. Sline podjele
mogu se nainiti za ostale filozofske discipline ili teori-
je. Tvorba tipinih izama, svjetonazora ili ideologija
Max Bense
294
akcentuira utopijsku funkciju filozofije. I cjelokupni
markistiko-dijalektiki nain miljenja nedvojbeno
pripada aspektu utopijske funkcije.
Nije takoer teko otkriti da se u fundirajuoj funk-
ciji filozofije misaoni proces prije svega oituje u za-
kljuivanju (Folgerung), da on u kritikoj funkciji u
prvom redu slijedi utvrivanje (Feststellung), a da uto-
pijskom funkcijom filozofije vlada odluka (Entschei-
dung). Kako bismo se vrsto drali zahtjeva relativno-
sti, racionalnosti i partikularnosti, to smo ih postavili
na poetku naih razlaganja, potrebno je dodati da fundi-
rajua funkcija, koja misli o zakljuku, naelo ima-
nencije razloga (Grundes, temelja) uzdie do metode;
da kritiko odreivanje ovjekove egzistencije mora,
ako eli izbjei filozofski neodgovorno iskliznue u teo-
loki i konfesionalno odreenu dogmatiku, tei stro-
go ateistiki i da utopijski usmjerena odluka ne
smije izgubiti iz vida barem posibilitet nacrta.
Ako, nadalje, mislimo na to da se filozofski naini mi-
ljenja upravljaju meta-znanstveno na iskaze o predme-
tima, a ne na predmete same, da se dakle neprestano
zbivaju u mediju jezika te prema tome uraunavaju ko-
munikaciju, bit koje je u posredovanju znakova, koje
realizira, kodira i dekodira, onda semiotiko obiljeje
temeljnih filozofskih funkcija nije nevano. Pokazuje
se da se fundirajua funkcija, semiotiki promatrano,
slui prije svega istim simbolima, kako bi sprovela nji-
hovu redukciju i dedukciju; da kritika funkcija svoje
tvrdnje opisuje preteno ikominim odslikavanjem, o-
cjenjivanjem i usporeivanjem i da, napokon, svaka u-
topijska funkcija skioira svoje vrijednosti, slike svojih
elja, budunost u pojmovima i predodbama to pre-
teno poprimaju karakter indeksa. Jer, vie no naznai-
ti, usmjeriti ne moe nikakva vrijednost, nikakav
princip nada, nikakvo imenovanje budunosti;: nabae-
Pojam filozofije
295
na vrijednost ne dobiva svoju mogunost pomou ana-
lognih poteza, koji se u njoj pretpostavljaju ili razabira,
ona je dobiva samo time da kae to je potrebno initi,
kojim putem krenuti i kako ima da padne odluka.
Na kraju, ini mi se takoer vanim govoriti o spe-
kulativnom miljenju, za koje se oduvijek govorilo da
pripada biti filozofskog duha. Whitehead je bio jedan
od rijetkih koji ga je kao matematiar i metafiziar bra-
nio, jer je zarana stekao ispravnu predodbu o njego-
voj strukturi, njegovoj tendenciji.
Znanostima su potrebne ideje, koje, to su slobodnije,
to su pristupanije, to prolaznije u materijalijama, to
trajnije kao shema, to znakovitije, to gipkije, to ap-
straktnije, to pruaju veu mogunost refleksije. Takve
se ideje najlake dobivaju spekulativno, dakle naputa-
njem ogranienih predmetnih podruja, no ipak nepre-
stanom refleksijom o njima, te takoer time da jae sli-
jedimo samu odgovornost stanovitih uvida, a ne njiho-
vu definitivnu potvrdu. Nain miljenja spekulativan
je, ako eksperimentira s rijeima, a ne s istonosnim vri-
jednostima. Govori se o misaonim eksperimentima, a
misaoni su eksperimenti spekulativni. Jasno je da oni
mogu pokrenuti sve funkcije filozofije, fundirajuu isto
tako dobro kao utopijsku, a moda najmanje kritiku.
Jer, ma koliko svako zakljuivanje u postojanoj ima-
nenciji razloga/temelja moe biti potaknuto spekulativ-
nim idejama, ma koliko ono moda olakava odluku s
obzirom na posibilitet nacrta, toliko utvrivanje, kao
stvar kritike, nema gotovo nita od eksperimentirajue
pokretnosti duha.
Ne smije se, prema tome, previdjeti da u svim na-
prednim znanostima pored zahtjeva dokazivosti i saop-
ivosti postoji i zahtjev spekulacije, miljenja, koje
samo krui oko svog predmeta i moe ga ukalkulirati
Max Bense
296
kao neodreen. Pored metode zakljuivanja, koja omo-
guuje da teorije dospiju do svojih teorema, postoji i
metoda identificiranja, kojom se opisuju predmeti to
se njome obrauju. Sigurno, matematika se spekula-
cija kree drukije i u drugom pravcu, ali ona postoji
u istom onom smislu u kojemu postoji metafizika spe-
kulacija, i dok nijedno fizikalno istraivanje ne moe
postii trajne uspjehe bez matematike spekulacije, sva-
ka je vrsta knjievnosti izravno ili neizravno ukljuena
u metafiziku spekulaciju s realnim ili imaginativnim.
Ipak, ivot treba ideje; misli o rijeima prije misli o
njihovoj istinitosti il neistinitosti. On potrebuje speku-
lativno miljenje, to je upravljeno na eksperimentira-
nje s takvim idejama koje vie ne bi dopustile nikakav
osiromaeni intelekt, nikakvu suu ivota. I ono mjesto
tijela, pomou kojega opstanak postaje evidentnim, mo-
e takoer biti takva ideja, koja omoguava da se svi-
jest akceptira samo kao pokuaj.
Jer, kako ne postoji kontinuum ideja, tako ne postoji
ni kontinuum ivota. Intervali u podruju jednoga stva-
raju tek mjesto za drugo, a zadaa je filozofije u cjelini
da u tome posreduje i ideje pripremi za dostatnu pove-
zanost znanosti, umjetnosti, knjievnosti, drutva, poli-
tike, morala s tijelima individua, njihovim lukavim i
nesvjesnim kretnjama ljubavi i mrnje. to ona time
svjesno uzima u obzir, gotovo kao jedinu djelatnost
ljudskog duha, i neposlunost ideja, njihovu bezobzir-
nost prema statuiranim predodbama o opstanku, i to
s njime radi, to uzvisuje njezin poloaj.
Filozofija, ini mi se, upravo time to joj je knji-
evna forma isto tako bliska koliko i znanstvena, uvijek
ima mogunost da razvije spekulativne ideje, koje kao
takve konkretno i materijalno stoje same za sebe te
na taj nain izvruju kako nematerijalan tako i smion
Pojam filozofije
297
pritisak na ivotne pojave, na osjetila, na seksualnost,
mrnju i ljubav, mo i opoziciju, na sve vitalne akte,
koji posjeduju dovoljno racionalnosti i senzibilnosti, a
takoer mogunost da lui jedne od drugih znamene
karakteristike individualnog i drutvenog bia, i ja ta-
koer smatram da utopijska funkcija filozofije s pra-
vom slijedi, uvijek ponovno, takve istodobno radikalne
i spekulativne ideje.