Edmund Husserl

KRIZA EVROPSKIH
ZNANOSTI I
TRANSCENDENTALNA
FENOMENOLOGIJA
UVOD U FENOMENOLOKU FILOZOFIJU
Preveo i pogovor napisao
ANTE PAANIN
GLOBUS/ZAGREB
BIBLIOTEKA EPISTEME
Urednici
BRANKO DESPOT
GORAN GRETI
ZVONKO POSAVEC
CIP Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i
sveuilina biblioteka, Zagreb
UDK 165.62
HUSSERL, Edmund
Kriza evropskih znanosti i transcendentalna feno-
menologija: uvod u fenomenoloku flozofju / Ed-
mund Husserl; preveo i pogovor napisao Ante Pa-
anin. Zagreb: Globus, 1990. 275 str.; 22 cm.
Biblioteka Episteme).
Prijevod djela: Die Krisis der Europischen Wissen-
schaften und die transzendentale Phnomenologie.
Bibliografske biljeke uz tekst.
ISBN 86-343-0381-0
Naslov izvornika
Edmund Husserl: Die Krisis der Europischen
Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie: Eine Einleitung in die
phnomenologische Philosophie, Husserliana, Band
VI, ed. Walter Biemel.
1954 Martinus Nij hof, Haag
Recenzenti
DANILO
PEJOVI
DAVOR
RODIN
()l)|uvl|lvim|e ove knjigo sulliuuiclralc su
Samoupravna, interesnu zujcdnlcu znuhosll I
Republiku samoupravna interesnu zajednicu kulture
SR llrvutske.
SADRAJ
I.DIO
Kriza znanosti kao izraz radikalne krize ivota evrop-
skog ljudstva
1. Postoji li naoigled stalnih uspjeha doista kriza
znanosti?
.........................................................................
11
2. Pozitivistika redukcija ideje znanosti na puku
znanost o injenicama. Kriza znanosti kao gu-
bitak njene ivotne znaajnosti
.........................................................................
12
3. Utemeljenje autonomije evropskog ljudstva
novom
koncepcijom ideje flozofje u renesansi . . .
14
4. Promaaj poetno uspjene nove znanosti i nje-
gov neobjanjeni motiv
.........................................................................
17
5. Ideal univerzalne flozofje i proces njegova unu-
tranjeg raspadanja
.........................................................................
18
6. Povijest novovjekovne flozofje kao borba oko
smisla ovjeka
.........................................................................
21
7. Nakana istraivanja ovoga spisa ..........................
23
II.DIO
Objanjenje izvora novovjekovne suprotnosti izmeu f-
zikalistikog objektivizma i transcendentalnog subjekti-
vizma
8. Izvor nove ideje univerzalnosti znanosti u preobli-
kovanju matematike
.........................................................................
26
9. Galilejevo matematiziranje prirode . . . .
28
1) ista geometrija
29
2) Temeljna misao Galilejeve fzike: priroda kao
matematski univerzum
.....................................................................
33
3) Problem mogunosti matematiziranja mno-
tava
38
4) Motivacija Galilejeve koncepcije prirode . .
40
5) Karakter obistinjavanja
prirodoznanstvene fundamentalne hipoteze
.....................................................................
46
6) Problem prirodoznanstvenog smisla
formule 47
7) Ispranjenje smisla matematske prirodne
znanosti u tehniziranju
.....................................................................
50
h)Svijet ivota kao zaboravljeni temelj smisla
prirodne znanosti
.....................................................................
52
i)Kobni nesporazumi kao posljedice nejasnoe
o
smislu matematiziranja
.....................................................................
57
k) Naelno znaenje problema izvora
matematske
prirodne znanosti
....................................................................
59
1) Metodska karakteristika naega
izlaganja . . 60 10. Izvor dualizma u vladajuoj
uzornosti prirodne
znanosti. Racionalnost svijeta more geometrico
63
11. Dualizam kao razlog za neshvatljivost problema
uma, kao pretpostavka specijaliziranja znanosti,
kao temelj naturalistike psihologije . . . .
64
12. Ukupna karakteristika novovjekovnog
fzikalisti-
kog racionalizma .
.........................................................................
67
13. Prve tekoe fzikalnog naturalizma u
psihologiji:
neshvatljivost inidbene subjektivnosti
. . . 69
14. Prethodno naznaujua karakteristika
objektivizma i transcendentalizma. Rvanje tih
dviju ideja
kao smisao novovjekovne povijesti duha . . .
71
15. Refeksija o metodi naeg historijskog naina
pro-
matranja
.........................................................................
72
16. Descartes kao prautemeljitelj kako novovjekovne
ideje objektivistikog racionalizma tako i
transcen-
dentalnog motiva koji ga razara
.........................................................................
75
17. Descartesov povratak u ego cogito. Izlaganje
smisla kartezijanske epohe
........................................................................
76
18. Descartesovo pogreno samotumaenje:
psihologi-
stiko iskrivljavanje pomou epohe dobivenog
i-
stog ego
.........................................................................
79
19. Descartesov prvenstveni interes za objektivizam
kao temelj njegova pogrenog samotumaenja .
82
20. Intencionalnost kod Descartesa
. . . . 83
21. Descartes kao ishodite obiju linija razvitka:
racio-
nalizma i empirizma
.........................................................................
84
22. Lockeova naturalistiko-spoznajnoteoretska
psiho-
logija
.........................................................................
84
23. Berkeley: Psihologija Davida Humea kao
fkciona-
listika teorija spoznaje: bankrot flozofje i
znanosti
.........................................................................
86
24. U protusmislu Humeove skepse skriven je pravi
flozofski motiv potrcsanja objektivizma . . .
88
25. Transcendentalni motiv u racionalizmu:
Kanto-
va koncepcija transcendentalne flozofje
. . . 90
26. Prethodno obrazloenje o pojmu
transcendental-
noga koji nas vodi
........................................................................
96
27. Filozofja Kanta i njegovih sljedbenika u
perspek-
tivi naeg vodeeg pojma o
transcendentalnome.
Zadaa kritikog zauzimanja stava
.........................................................................
97
III. DIO
Objanjenje transcendentalnog problema i s tim pove-
zana funkcija psihologije
A. Put u fenomenoloku
transcendentalnu flozofju u
povratnom pitanju iz unaprijed
danog svijeta ivota
28. Kantova neizreena pretpostavka: samorazumlji-
vo valjani okolni svijet ivota...............................100
29. Svijet ivota moe se otkriti kao carstvo subjektivnih
fenomena koji su ostali anonimni . . 108
30. Nedostatak zorno-pokazujue metode kao temelj
Kan tove mitske konstrukcije..............................110
31. Kant i nedostatnost tadanje psihologije. Nepro-
vidnost razlike izmeu transcendentalne subjektiv-
nosti i due.........................................................112
32. Mogunost skrivene istine u Kantovoj transcen-
dentalnoj flozofji: problem nove dimenzije. An-
tagonizam izmeu povrnog ivota i dubokog
ivota.................................................................114
33. Problem svijeta ivota kao djelomini problem
u openitom problemu objektivnih znanosti . . 116
34. Ekspozicija problema znanosti o svijetu ivota:
8) Razlika izmeu objektivne znanosti i znanosti uope
......................................................................119
9) Koritenje subjektivno-relativnih iskustava za
objektivne znanosti i znanost o njima . . . 120
10) Je li subjektivno-relativno predmet
psihologije? 121
11) Svijet ivota kao univerzum principijelne
zornosti objektivno-istiniti svijet kao princi-
pijelno nezorna logika supstrukcija . . .
122
12)...................................................................Objek
tivne znanosti kao subjektivne tvorbe kao tvorbe
posebne, teoretsko-logike prakse, same pripadaju
punoj konkretnosti svijeta ivota ....................124
13)...................................................................Probl
em svijeta ivota umjesto kao djelomini problem
tovie kao flozofski univerzalni problem ...126
35. Analitika transcendentalne epohe. Prvo: epohe od
objektivne znanosti.............................................129
36. Kako svijet ivota nakon epohe od objektivnih
znanosti moe postati temom znanosti? Naelno
luenje izmeu objektivno-logikog apriorija i ap-
riorija svijeta ivota.............................................131
37. Formalnoinajopenitije strukture svijeta ivota:
stvar i svijet s jedne strane, svijest stvari s druge
strane.................................................................135
38. Dva mogua temeljna naina tematiziranja svijeta
ivota: naivno-prirodni izravni stav i ideja kon-
zekventno refeksivnog stava na modus subjektiv-
nog naina danosti svijeta ivota i ivotnosvjetov-
nih objekata.......................................................137
39. Svojevrsnost transcendentalne epohe kao totalna
promjena prirodnog ivotnog stava . . . .
141
40. Tekoe pravog smisla izvrenja totalne epohe.
Zavoenje da se ona pogreno razumije kao suz-
dravanje od svih pojedinanih valjanosti to ga
valja uiniti korak po korak.................................141
41. Prava transcendentalna epohe omoguuje trans-
cendentalnu redukciju otkrivanje i istraiva-
nje transcendentalne korelacije svijeta i svijesti
o svijetu..............................................................144
42. Zadaa konkretnog prethodnog oznaavanja puto-
va zbiljskog provoenja transcendentalne reduk-
cije ..................................................... . . .
145
43. Karakteristika novog puta redukciji u odvajanju
od kartezijanskog puta.....................................146
44. Svijet ivota kao tema teoretskog interesa koji je
odreen pomou univerzalne epohe u pogledu zbilj-
nosti ivotnosvjetovnih stvari...............................147
45. Poeci konkretnog izlaganja danosti osjetilnog zo-
ra isto kao takvog..............................................149
46. Univerzalni apriori korelacije...............................150
47. Upuivanje na daljnje pravce istraivanja: subjektivni
temeljni fenomeni kinesteza, promjene valjanosti,
svijesti horizonta i ujedinjenja iskustva . 152
48. Sve bie svakog smisla i svake regije kao indeks
subjektivnog sistema korelacije...........................156
49. Prethodni pojam transcendentalne konstitucije kao
izvorne tvorbe smisla. Egzemplarna tjesnoa iz-
vedenih analiza: naznaka daljnjih horizonata iz-
laganja ...............................................................158
50. Prvi poredak svih radnih problema pod naslovi-
ma: ego-cogito-cogitatum....................................161
51, Zadaa ontologije svijeta ivota..........................163
52. Pojavljivanje paradoksnih nerazumljivosti. Nunost
novih radikalnih osvjetavanja . . . . 165
53. Paradoksija ljudske subjektivnosti: biti subjekt za
svijet i istodobno biti objekt u sviietu . . . 168
54. Rjeenje paradoksije:
14)...................................................................Mi
kao ljudi i mi kao posljednje fungirajuei--inidbeni
subjekti..........................................................171
15)...................................................................Ja
kao pra-ja konstituira moj horizont trans-
9
cendentalnih drugih kao susubjekata transcen-
dentalne intersubjektivnosti koja konstituira svijet
......................................................................173
55. Naelna korektura naeg prvog pokuaja epohe
pomou njene redukcije na apsolutno jedini po-
sljednje fungirajui cgo.......................................176
B. Put u fenomenoloku transcendentalnu
flozofju iz psihologije
56. Karakteristika flozofskog razvitka nakon Kanta s
gledita, borbe izmeu fzikalistikog objektivizma
i transcendentalnog motiva koji se uvijek po-
novno javlja........................................................179
57. Kobno odvajanje transcendentalne flozofje i psi-
hologije ..........................................................185
58. Posestrinstvo i razliitost psihologije i transcendentalne
flozofje. Psihologija kao polje odluka 190
59. Analiza obraanja iz psiholokog stava u trans-
cendentalni stav. Psihologija prije i poslije
fenomenoloke redukcije. (Problem utjecanja) 195
60. Razlog zatajivanja psihologije: dualistike i fzi-
kalistike pretpostavke........................................197
61. Psihologija u naponu izmeu (objektivistiko-flo-
zofske) ideje znanosti i empirijskog postupka: ne-
spojivost obaju smjerova psiholokog istraivanja
(psihofzikalnog i psihologije iz unutranjeg is-
kustva ........................................................199
62. Prethodno razlaganje protusmisla naelnog izjed-
naavanja due i tijela kao realnosti: upozorenje na
principijelnu razliku vremenosti, kauzalnosti,
individuacije kod prirodne stvari i due . . . 201
63. Dvojbenost pojmova vanjsko i unutranje iskustvo.
Zato dosada u temu psihologije ne spada iskustvo o
ivotnosvjetovnoj tjelesnoj stvari kao iskustvo o neem
samo subjektivnome? . 204
64. Kartezijanski dualizam temelj paraleliziranja. Od
sheme: opisna i objanjavalaka znanost opravdano je
samo ono formalno-najopenitije . . 205
65. Ispitivanje prava empirijski utemeljenog dualiz-
ma uivljavanjem u faktiki postupak psihologa
i fziologa .....................................................208
66. Svijet openitog iskustva: njegova regionalna ti-pinost
i u njemu mogue univerzalne apstrakcije: priroda
kao korelat univerzalne apstrakcije, problem
dopunjujue apstrakcije . . . . 210
67. Dualizam iskustveno utemeljenih apstrakcija. Po-
vijesno daljnje djelovanje empiiistikog stava (od
Hobbesa do Wundta). Kritika empirizma injenica
213
68. Zadaa istog izlaganja svijesti kao takve: univer-
zalna problematika intencionalnosti. (Brentanov
pokuaj reforme psihologije)...............................216
69. Psiholoka temeljna metoda fenomenoloko-psi-
holoke redukcije. (Prva karakteristika: 1. inten-
cionalna odnoajnost i epohe. 2. stupnjevi deskrip-
tivne psihologije; 3. etabliranje nezainteresiranog
promatraa).......................................................217
70. Tekoe psiholoke apstrakcije. (Paradoksija in-
tencionalnog predmeta, intencionalni prafenomen
smisla).............................................................223
71. Opasnost pogrenog razumijevanja univerzalno-
sti fenomenoloko-psiholoke epohe. Odluna va-
nost ispravnog razumijevanja.............................226
72. Odnos transcendentalne psihologije prema trans-
cendentalnoj fenomenologiji kao vlastiti pristup
istoj samospoznaji. Konano odstranjenje objekti-
vistikog ideala u znanosti o dui........................237
73. Zakljuak: Filozofja kao ovjeno samoosvjete-
nje, sajnoozbiljenje uma......................................245
Pogovor: Fenomenoloki pokret i transcendentalna su-
bjektivnost (napisao Ante Paanin) . . . .
251
11
I.
KRIZA ZNANOSTI KAO IZRAZ RADIKALNE
KRIZE IVOTA EVROPSKOG LJUDSTVA
1. Postoji li naoigled stalnih uspjeha doista kriza
znanosti?
Moram biti pripravan da ve naslov ovih predavanja
Kriza evropskih znanosti i psihologija (tako je glasio prvotni
naslov ciklusa predavanja u Pragu) na ovom znanostima
posveenom mjestu izaziva protuslovlje. Moe li se ozbiljno
govoriti o krizi upravo naih znanosti? Nije li taj govor, koji
se dandanas mnogo uje, pretjeravanje? Kriza neke znanosti
ipak ne znai nita manje nego da je njezina prava
znanstvenost postala upitnom, da je postao upitnim itav
nain kako je ona postavila svoju zadau i za nju izgradila
svoju metodiku. To moe vrijediti za flozofju koja u naoj
sadanjosti prijeti da podlegne skepsi, iracionalizmu,
misticizmu. Ukoliko psihologija jo podie flozofske zahtjeve
i ne eli biti samo jedna meu pozitivnim znanostima, isto
moe vrijediti i za nju. Ali kako se moe govoriti upravo i
sasvim ozbiljno o krizi znanosti uope, dakle i pozitivnih
znanosti: meu njima iste matematike, egzaktnih prirodnih
znanosti, kojima se ipak nikada ne moemo prestati diviti
kao uzorima stroge i najvie uspjene znanstvenosti? U
cjelokupnom stilu svoje sistematske teorije i metodike one su
se zacijelo pokazale promjenljivima. Tek su nedavno razbile
ukoenost, koja u tom pogledu prijeti pod imenom klasine
fzike, prijetei kao tobonje klasino dovravanje njezina
stoljeima prokuanog stila. Znai li, meutim, pobje-
donosna borba protiv ideala klasine fzike, i jednako tako
daljnji prijepor oko smisaono pravog oblika izgradnje i
li
ste matematike, da prethodna fzika i matematika jo nisu
bile znanstvene ili da one, budui optereene stanovitim
nejasnoama ili zaslijepljenostima, u svojemu radnom polju
ipak nisu stekle evidentne uvide? Nisu li to i za nas, koji smo
se oslobodili tih zaslijepljenosti, uvjerljivi uvidi? Ne
razumijemo li mi otuda, premjetajui sebe natrag u stav
klasicista, potpuno, kako su u njemu nastala sva velika i za
svagda valjana otkria, i k tome obilje tehnikih pronalazaka
koji su tako dali dobar razlog divljenju ranijih generacija? Bez
obzira na to da li fziku reprezentira jedan Newton ili jedan
Planck ili Einstein ili bilo tko inae u budunosti, ona je
uvijek bila i ostaje egzaktna znanost. Ona to ostaje ak i tada
ako imaju pravo oni koji misle da nikada ne treba oekivati,
nikada traiti neki apsolutno posljednji lik stila izgradnje
cjelokupne teorije.
Slino vrijedi, meutim, oito i za drugu veliku grupu
znanosti, koju obiavamo ubrajati u pozitivne znanosti,
naime za konkretne duhovne znanosti neovisno o njihovom
prijepornom povratnom odnoenju na ideal pri-
rodoznanstvene egzaktnosti upitnost, koja se uostalom tie
i odnosa biofzikih (konkretnoprirodoznanstve-nih)
disciplina prema onima matematski egzaktnih prirodnih
znanosti. Izvan pitanja je strogost znanstvenosti svih tih
disciplina, evidentnost njihovih teoretskih tekovina i njihovih
trajno uvjerljivih uspjeha. Moda neemo biti tako sigurni
samo za psihologiju, ma koliko ona pretendirala na to da
bude apstraktna, posljednje objanja-vajua temeljna
znanost za konkretne duhovne znanosti. Procjenjujui,
meutim, oito odstojanje u metodi i uinu kao odstojanje
prirodno sporijeg razvitka, ipak e se prilino openito pustiti
da i ona vrijedi s ostalima. U svakom sluaju, oevidan je
kontrast znanstvenosti tih grupa znanosti spram
neznanstvenosti flozofje. Prema tome, unato naslovu
predavanja mi unaprijed priznajemo pravo prvom
unutranjem protestu znanstvenika koji su sigurni u svoju
metodu.
2. Pozitivistika redukcija ideje znanosti na puku znanost
o injenicama. Kriza znanosti kao gubitak njene
ivotne znaajnosti
Meutim, moda nam ipak iz nekog drugog smjera pro-
matranja, naime u polaenju od openitih optubi o krizi
nae kulture i od uloge koja je pritom pripisana znanostima,
izrastaju motivi da znanstvenost svih znanosti pod-vrgnemo
ozbiljnoj i vrlo nunoj kritici, a da stoga ne napustimo njihov
prvi, u ispravnosti metodskih uina nenapadni smisao
13
znanstvenosti.
Ustvari, elimo upravo uputiti na naznaenu promjenu
itavoga smjera promatranja. U provoenju e nam brzo
postati jasno da upitnost, od koje psihologija boluje ne samo
u naim danima nego ve stoljeima da njoj svojstvenoj
krizi pripada centralno znaenje za izla-enje na vidjelo
zagonetnih, nerazrjeivih nerazumljivosti modernih, ak i
matematskih znanosti, a u vezi s tim za pojavu jedne vrste
zagonetki svijeta koje su ranijim vremenima bile tue. Sve
one vode natrag upravo na zagonetku subjektivnosti i otuda
su neraskidivo povezane sa zagonetkom psiholoke tematike i
metode. To samo kao prvo predupozorenje o dubljem smislu
namjere ovih predavanja.
Svoje polazite uzimamo od obrata openitog vrednovanja
koji je u pogledu znanosti nastupio na prijelazu posljednjeg
stoljea. To se ne tie njihove znanstvenosti, nego toga to je
znanost uope znaila i to moe znaiti ljudskom opstanku.
Iskljuivost, u kojoj se u drugoj polovici 19. st. cjelokupni
svjetonazor modernoga ovjeka dao odrediti pomou
pozitivnih znanosti i zaslijepiti prosperitetom to ga
zahvaljuje njima, znaila je ravnoduno okretanje od pitanja
koja su odluna za istinsko ljudstvo. Puke injenine
znanosti ine puke injenine ljude. Obrat javnog
vrednovanja bio je neizbjean naroito nakon rata i on je, kao
to znamo, u mladoj generaciji postupno postao
neprijateljsko raspoloenje. U naoj ivotnoj nudi tako
ujemo ta znanost nema nita da nam kae. Ona naelno
iskljuuje upravo pitanja koja su gorua za ovjeka to se u
naim kobnim vremenima prepustio najsudbonosnijim
preokretima: pitanja o smislu i besmislu toga itavoga
ljudskoga opstanka. Ne zahtijevaju li ona u svojoj openitosti
i nunosti i openita osvjetavanja za sve ljude i njihovu
odgovornost iz umnog uvida? Ona se tiu iskljuivo ovjeka
kao onoga koji se u svojemu odnoenju prema ljudskoj i
izvanljudskoj okolini slobodno odluuje, da kao slobodan u
svojim mogunostima umno oblikuje sebe i svoju okolinu. to
znanost ima kazati o umu i neumu, to o nama ljudima kao
subjektima te slobode? Puka znanost o tijelu, razumije se
samo po sebi nita. Ona apstrahira od svega subjektivnog.
to se na drugoj strani tie duhovnih znanosti, koje ipak u
svim posebnim i openitim disciplinama promatraju ovjeka
u njegovu duhovnom opstanku, dakle u horizontu njegove
povijesnosti, njihova stroga znanstvenost, kae se, zahtijeva
da istraiva briljivo iskljui sva vrijednosna stajalita, sva
pitanja o umu i neumu teoretskog ljudstva i njegovih
kulturnih tvorevina. Znanstvena, objektivna istina iskljuivo
14
je utvrivanje onoga to je svijet, kako fziki tako i duhovni,
injenino. Moe li, meutim, svijet i ljudski opstanak u
njemu doista imati smisao, ako znanosti doputaju da kao
istinito vrijedi samo ono to se na taj nain moe objektivno
utvrditi, ako povijest nema da ui nita vie nego da se svi
likovi duhovnoga svijeta, sve ivotne spone koje ovjeku u
stanovito vrijeme daju oslonac, ideali, norme obrazuju kao
prolazni valovi i da se ponovno rastvaraju, da je uvijek tako
bilo i da e biti, da um uvijek nanovo mora postati besmisao,
dobroinstvo muka? Moemo li se s time pomiriti, moemo li
ivjeti u tom svijetu ije povijesno dogaanje nije nita drugo
nego neprestano spajanje iluzionarnih zanosa i gorkih
razoaranja?
3. Utemeljenje autonomije evropskog ljudstva novom
koncepcijom ideje flozofje u renesansi
Nije uvijek bilo tako da je znanost svoj zahtjev strogo
utemeljene istine razumijevala u smislu one objektivnosti
koja metodski vlada naim pozitivnim znanostima i, djelujui
daleko iznad njih, pribavlja oslonac i openito irenje
flozofskog i svjetonazornog pozitivizma. Nisu uvijek iz carstva
znanosti bila prognana specifna ljudska pitanja i njihov
unutranji odnos prema svima znanostima, ak ni odnos
prema onima u kojima nije tema ovjek (kao u prirodnim
znanostima), nije bio stavljen izvan razmatranja. Dok je
odnos jo bio drugaiji, znanost je mogla zahtijevati znaenje
za evropsko ljudstvo, koje se od renesanse potpuno nanovo
oblikuje, tovie, kao to znamo, vodee znaenje za to novo
oblikovanje. Zato je ona izgubila to vodstvo, zato je dolo do
bitne promjene, do pozitivistikog ogranienja ideje znanosti
to razumjeti prema njegovim dubljim motivima znaajno je
za namjeru ovih predavanja.
Poznato je da evropsko ljudstvo u renesansi vri u sebi
revolucionarni obrat. Ono se okree protiv svojega do-
tadanjeg, srednjovjekovnog naina opstanka, ono ga obez-
vreuje, ono hoe da sebe nanovo oblikuje u slobodi. Svoj
oboavani uzor ima u antikom ljudstvu. Taj nain opstanka
ono eli oponaati na sebi.
to ono shvaa kao bit antikog ovjeka? Nakon odre-
enog kolebanja nita drugo nego flozofski oblik opstanka:
slobodno davanje samog sebe, itavog svojega ivota, svojih
pravila iz istog uma, iz flozofje. Teoretska flozofja je ono
prvo. Trebalo se ostvariti neko nadmono promatranje
svijeta, slobodno od sveza mita i tradicije uope, univerzalna
spoznaja svijeta i ovjeka u apsolutnoj nepristranosti
spoznajui konano u samom svijetu njegov unutranji um i
teleologiju te njegov najvii princip: boga. Filozofja kao
15
teorija ne ini slobodnim samo istraivaa, ona ini
slobodnim svakoga flozofski obrazovanoga. Teoretsku
autonomiju slijedi praktina autonomija. U vodeem idealu
renesanse nalazi se antiki ovjek koji sebe oblikuje uvidom
slobodnog uma. Za obnovljeni platonizam temelj je u tome:
da iz slobodnog uma, iz uvida univerzalne flozofje valja
nanovo etiki oblikovati ne samo samog sebe nego itavu
ljudsku okolinu, politiki, socijalni opstanak ovjeanstva.
Primjereno tom antikom uzoru, koji se probija najprije u
pojedincima i malim krugovima, ponovno treba da nastane
teoretska flozofja, koja nije slijepo tradicionalistiki
preuzeta, nego postaje novom iz vlastitog istraivanja i
kritike.
Naglasak ovdje valja staviti na to da od starih naslijeena
ideja flozofje nama nije uobiajeni kolski pojam koji
obuhvaa samo neku grupu disciplina; dodue, ona se ubrzo
nakon preuzimanja ne mijenja nebitno, ali u prvim stoljeima
novoga vijeka ona formalno zadrava smisao jedne
sveobuhvatne znanosti, znanosti o totalitetu bia. Znanosti u
pluralu, sve koje ikada valja utemeljiti i sve koje su ve
utemeljene, samo su nesamostalne grane Jedne flozofje. U
smionom, tovie pretjeranom po-visivanju smisla
univerzalnosti, to poinje ve s Descar-tesom, ta nova
flozofja ne trai nita manje nego da u jedinstvu jednog
teoretskog sistema obuhvati sva uope smisaona strogo
znanstveno, u apodiktiki jasnoj metodici i u beskonanom,
ali racionalno ureenom progresu istraivanja. Jedna jedina
tvorevina koja od generacije do generacije napreduje u
beskonano, tvorevina konanih, teoretski povezanih istina
trebala je dakle dati odgovor na sve mogue probleme
probleme injenica i probleme uma, probleme vremenosti i
vjenosti.
Pozitivistiki pojam znanosti u naem je dobu dakle
historijski gledano pojam ostatka. On je pustio da padnu
sva pitanja koja su se uvrtavala as u ue as u ire
pojmove metafzike, meu njima i sva nejasna, takozvana
najvia i posljednja pitanja. Tono viena ona, i sva pitanja
koja su uope dola u iskljuenje, imaju svoje neraskidivo
jedinstvo u tome da, bilo izriito bilo implicirano, sadre
probleme uma uma u svim njegovim posebnim likovima.
On je izriito tema u disciplinama o spoznaji (tj. o istinitoj i
pravoj umnoj spoznaji), o istinitom i pravom vrednovanju
(prave vrednote kao vrednote uma), o etikom djelovanju
(istinski dobro djelovanje, djelovanje iz praktikog uma); um
je pritom naslov za apsolutne, vjene, nadvremenske,
neuvjetovano valjane ideje i ideale. Ako ovjek postaje
16
metafziki, specifno flozofski problem, onda je on u
pitanju kao umno bie, a ako je u pitanju njegova povijest,
onda je rije o smislu, o umu u povijesti. Problem toga oito
sadri problem apsolutnog uma kao teleolokog izvora
svakog uma u svijetu, smisla svijeta. Naravno i pitanje
besmrtnosti pitanje je uma, kao to nije manje pitanje
slobode. Sva ta metafzika pitanja, iroko shvaena, u
obinom govoru specifno flozofska pitanja, nadmauju
svijet kao univerzum pukih injenica. Ona ga nadmauju
upravo kao pitanja koja u smislu imaju ideju uma. I sva ona
zahtijevaju vii dignitet nasuprot pitanjima o injenicama
koja i po redu pitanja lee ispod njih. Pozitivizam takorei
obezglavljuje flozofju. Ve je u antikoj ideji flozofje, koja
svoje jedinstvo ima u neraskidivom jedinstvu svega bitka, bio
sumiljen smisaoni poredak bitka i otuda smisaoni poredak
problema bitka. Primjereno tome metafzici, znanosti o
najviim i posljednjim pitanjima, pripala je ast kraljice
znanosti, iji duh je tek dodjeljivao posljednji smisao svim
spoznajama, i onima svih drugih znanosti. I to je preuzela
flozofja koja sebe obnavlja. tovie, ona je ak vjerovala da
ima otkrivenu istinsku univerzalnu metodu pomou koje se
mora dati izgraditi takva sistematska i u metafzici
kulminirajua flozofja, i to ozbiljno kao philosophia
perennis. Otuda razumijemo zanos koji je nadahnjivao sve
znanstvene pothvate, ali i puke injenienoznanstvene
podstupnjeve, zanos koji je u 18. stoljeu, to je samo sebe
zvalo flozofskim, ispunjavao sve ire krugove oduevljenjem
za flozofju i za sve pojedinane znanosti kao njezina
grananja. Otuda ona vrua tenja za obrazovanjem, ona
marljivost za flozofskom reformom odgoja i cjelokupnih
socijalnih i politikih oblika opstanka ovjeanstva koja to
mnogo kueno razdoblje prosvjetiteljstva ini tako dostojnim
potovanja. Neprolazno svjedoanstvo za taj duh posjedujemo
u velianstvenoj Schiller-Beethovenovoj himni Radosti.
Dandanas tu himnu moemo razumjeti samo s bolnim
uvstvima. Ne moe se zamisliti vei kontrast od onoga s
naom dananjom situacijom.
4. Promaaj poetno uspjene nove znanosti i njegov
neobjanjeni motiv
Kada pak novo ljudstvo, koje je nadahnuto i usreeno
onim visokim duhom, nije izdralo, onda se to moglo dogoditi
samo time to je izgubilo zanosnu vjeru u univerzalnu
flozofju svojega ideala i u domet nove metode. I tako se to
zbilja dogodilo. Pokazalo se da je ta metoda mogla imati
nesumnjivih uspjeha samo u pozitivnim znanostima.
Drugaije u metafzici, odnosno u flozofskim problemima u
17
posebnom smislu, premda ni ovdje nije nedostajalo poletnih
poetaka koji prividno dobro uspijevaju. Univerzalna
flozofja, u kojoj su ti problemi dovoljno nejasno bili
povezani sa znanostima o injenicama, poprimila je lik
sistemskih flozofja koje su pune dojmova, koje se meutim
naalost meusobno ne ujedinjavaju, nego odvajaju. U 18.
stoljeu jo se moglo vjerovati da se dospijeva do jedinstva, do
tvorevine koja se ne potresa nikakvom kritikom, nego se
teoretski proiruje od generacije do generacije, tako kao to je
to neosporno i pod opim divljenjem bio sluaj u pozitivnim
znanostima to uvjerenje se nije moglo zadugo odrati.
Poljuljala se vjera u ideal flozofje i metode koji upravlja
kretanjima od poetka novoga vijeka; to se dogodilo ne samo
iz vanjskog razloga, to je neizmjerno rastao kontrast izmeu
stalnog neuspjeha metafzike i neprekidnog i sve snanijeg
nagomilavanja teoretskih i praktinih uspjeha pozitivnih
znanosti. Slino je djelovalo na nestrunjake i na
znanstvenike koji su u specijaliziranim pogonima pozitivnih
znanosti sve vie postajali neflozofski strunjaci. Meutim,
sve neodloiviji osjeaj promaaja nastajao je i kod istraivaa
koji su sasvim ispunjeni flozofskim duhom i otuda centralno
zainteresirani za najvia metafzika pitanja, i to kod njih iz
najdubljih, premda sasvim neobjanjenih motiva, koji su
dizali sve glasniji protest protiv vrsto ukorijenjenih
samorazumljivosti upravljajueg ideala. Dolazi dugo razdoblje
strastvenog rvanja koje see od Humea i Kanta do naih
dana, da se prodre do jasnog samorazumijevanja istinskih
razloga tog stoljetnog promaaja; naravno rvanja koje se
odigralo u sasvim malom krugu pozvanih i izabranih, dok je
masa ostalih brzo nala i nalazi formulu kako da umiri sebe i
svoje itatelje.
5. Ideal univerzalne flozofje i proces njegova
unutranjeg raspadanja
Nuna posljedica bio je neobian obrat itavoga miljenja.
Filozofja postade sama sebi problem, i razumljivim nainom
najprije u obliku mogunosti metafzike, ime je prema ranije
reenome bio pogoen implicitni smisao i mogunost
cjelokupne problematike uma. to se tie pozitivnih znanosti,
one su najprije stajale tu kao nenapadne. Ipak problem
mogue metafzike obuhvaa eo ipso i mogunost znanosti o
injenicama koje su upravo u neraskidivom jedinstvu
flozofje imale svoj dodirni smisao, svoj smisao kao istine za
puka podruja bia. Treba li odvajati um i bie tamo gdje
spoznajni um odreuje to je bie? Pitanje je dovoljno da se
unaprijed uini razumljivom naznaka da cjelokupni povijesni
proces ima vrlo neobian lik koji dospijeva u vidik tek
18
izlaganjem skrivene najunutranjije motivacije: ne lik nekog
ravnog razvitka, ne lik nekog kontinuiranog rasta trajnih
duhovnih tekovina ili nekog preobraaja duhovnih likova, poj-
mova, teorija, sistema koji preobraaj valja objasniti iz
sluajnih historijskih situacija. Odreeni ideal jedne uni-
verzalne flozofje i tome pripadne metode ini poetak,
takorei kao praosnivanje flozofskoga novoga vijeka i svih
njegovih razvojnih tokova. Meutim, umjesto da je taj ideal
doista mogao imati uinka, on je doivio unutranje
raspadanje. Nasuprot pokuajima njegova nastavljanja i
obnavljajueg uvrivanja to raspadanje motivira nova
revolucionarna i pritom vie ili manje radikalna oblikovanja.
Tako zapravo problem pravog ideala univerzalne flozofje i
njene prave metode postaje unutarnjom pokretnom snagom
svih historijskih flozofskih kretanja. To pak znai da su
konano sve novovjekovne znanosti prema smislu u kojemu
su bile utemeljene kao grane flozofje, i koji su nakon toga
trajno nosile u sebi, zapale u svojevrsnu krizu koja se sve
vie osjea kao zagonetna. To je kriza koja ne napada strunu
znanstvenost u njezinim teoretskim i praktinim uspjesima, a
ipak sasvim potresa itav njihov istinski smisao. Pritom nije
rije o stvarima nekog specijalnog kulturnog oblika,
znanosti odnosno flozofje, kao jednog oblika meu
ostalim oblicima u evropskom ovjeanstvu. Jer prema ranije
izloenome praosnivanju nove flozofje jest praosnivanje no-
vovjekovnog evropskog ljudstva, i to kao ljudstva koje na-
suprot dosadanjem, srednjovjekovnom i antikom ljudstvu,
hoe da se radikalno obnovi pomou svoje nove flozofje i
samo pomou nje. Kriza flozofje prema tome znai krizu
svih novovjekovnih znanosti kao lanova flozofske
univerzalnosti, najprije latentnu, a zatim sve vie vidljivu
krizu samog evropskog ljudstva u cjelokupnoj smisaonosti
njegova kulturnog ivota, u njegovoj cjelokupnoj egzistenciji.
Skepsa u pogledu mogunosti metafzike, gubitak vjere u
univerzalnu flozofju kao voditeljicu novog ovjeka znai
upravo gubitak vjere u um, razumljeno tako kao to su stari
episteme suprotstavljali doksi. Ona je ona koja svemu toboe
biu, svim stvarima, vrijednostima, svrhama konano daje
smisao, naime njihovu normativnu odno-ajnost na ono to
od poetaka flozofje oznaava rije istina istina o sebi i
korelativno rije bie ontos on. Time nestaje i vjera u
apsolutni um, iz kojega svijet ima svoj smisao, vjera u
smisao povijesti, smisao ovjeanstva, njegovu slobodu,
naime kao sposobnost ovjeka da svojemu individualnome i
openitome ljudskom opstanku pribavi umni smisao.
Ako ovjek gubi tu vjeru, to ne znai nita drugo nego: on
19
gubi vjeru u sama sebe, u njemu svojstveni istinski bitak
koji on nema ve svagda, on ga nema ve s evidencijom ego
sum, nego ga ima i moe imati samo u obliku rvanja oko
njegove istine, stoga da uini sama sebe istinskim. Svuda je
istinski bitak neki idealni cilj, neka zadaa episteme, uma
suprotstavljen bitku koji je u doksi neupitno
samorazumljiv, puko pomiljen. U osnovi svatko poznaje tu
razliku koja se odnosi na njegovo istinsko i pravo ljudstvo,
kao to mu ve u svakidanjo-sti nije tua ni istina kao cilj,
kao zadaa: premda ovdje samo u pojedinanosti i
relativnosti. Filozofja, meutim, nadvisuje taj predlik,
antika flozofja u prvom originalnom praosnivanju time to
shvaa zanosnu ideju univerzalne spoznaje, koja se odnosi
na cjelinu bia, i postavlja sebe kao njezinu zadau. Ali
upravo u pokuaju njezina ispunjenja a to se osjea ve u
meusobnom suprotstavljanju starih sistema naivna
samorazumljivost te zadae sve vie se preobraava u
nerazumljivost. Iznutra promatrana povijest flozofje sve vie
poprima karakter borbe za opstanak, naime borbe flozofje
koja se iivljava neposredno u svojoj zadai flozofje u
naivnoj vjeri u um sa skepsom koja nju negira ili
empiristiki obezvreuje. Ona neprestano dokazuje
injenino doivljeni svijet, svijet zbiljskoga iskustva, kao ono
u emu nema niega od uma i njegovih ideja. Sam um i
njegov bitak sve vie postaje zagonetan, ili um kao um
postojeeg svijeta koji iz sebe daje smisao i, promatrano sa
suprotne strane, svijet kao svijet koji postoji iz uma; dok
konano vlastitom temom nije morao postati problem svijeta
koji je svjesno doao na vidjelo, problem najdublje bitne
povezanosti uma i bia uope, zagonetka svih zagonetaka.
Na interes ovdje slui samo flozofskom novom vijeku.
Ovaj pak nije neki puki ulomak upravo oznaenog, najvieg
historijskog fenomena: ljudstva koje se rve oko svojega
samorazumijevanja (jer u tom izrazu sadrano je sve). tovie
kao novo utemeljenje flozofje s novom univerzalnom
zadaom i istodobno sa smislom renesanse stare flozofje
on je ujedno ponavljanje i univerzalni preobraaj smisla. U
tome on smatra sebe pozvanim da zapone novo doba,
potpuno siguran u svoje ideje flozofje i istinske metode;
siguran takoer da ima pomou svojega radikalizma novog
poetka prevladati sve dosadanje naivnosti i tako svaku
skepsu. Neopaeno, meutim, optereen vlastitim
naivnostima, imao je on svoju sudbinu da na putu
postupnoga, u novim borbama motiviranoga samootkrivanja
tek mora traiti konanu ideju flozofje, njezinu istinsku
temu, njezinu istinsku metodu, prije svega otkriti prave
zagonetke svijeta i dovesti na put odluke.
20
Mi, u tom razvitku postali ljudi sadanjosti nalazimo se u
najveoj opasnosti da potonemo u skeptikom opem potopu i
time napustimo svoju vlastitu istinu. Osvjetava-jui se u toj
nudi na pogled se vraa u povijest naeg sadanjeg
ljudstva. Samorazumijevanje i time unutranje mirovanje
moemo zadobiti samo pomou objanjenja njezina
jedinstvenog smisla koji je od njezina izvora njoj uroen s
novoosnovanom zadaom koja kao pogonska snaga pokree
flozofske pokuaje.
6. Povijest novovjekovne flozofje kao borba oko smisla
ovjeka
Ako promislimo uinak flozofskog razvitka ideja na
cjelokupno (ne samo flozofski istraivako) ljudstvo, moramo
rei:
Unutranje razumijevanje u svoj proturjenosti jedin-
stvenog kretanja novovjekovne flozofje od Descartesa do
sadanjosti omoguuje prije svega razumijevanje same te
sadanjosti. Istinske, jedino znaajne borbe naeg doba su
borbe izmeu ve skrhanog ljudstva i s prirodom jo sraslog
ljudstva, koje se meutim rve oko te ili neke nove sraslosti s
prirodom. Vlastite duhovne borbe evropskog ljudstva kao
takve odigravaju se kao borbe flozofja, naime izmeu
skeptinih flozofja ili tovie neflozofja koje su sadrale
samo rije, a ne i zadau i zbiljskih, jo ivih flozofja.
Njihova ivotnost sastoji se pak u tome da se rvu oko svojega
pravog i istinskog smisla i time oko smisla pravog ljudstva.
Dovoditi latentni um do samorazumijevanja njegovih
mogunosti i time uiniti jasnom mogunost metafzike kao
istinske mogunosti to je jedini put da bi se metafzika
odnosno univerzalna flozofja dovela u radni tok ozbiljenja.
Jedino se time odluuje da li je s roenjem grke flozofje
evropskom ljudstvu uroeni telos, da ljudstvo hoe biti iz
flozofskog uma i da moe biti samo kao takvo u
beskonanom kretanju od latentnog k oitovanom umu i u
beskonanom nastojanju samonormiranja pomou te njegove
ovjeanske istine i istinitosti puko historijsko faktino
ludilo, sluajna tekovina sluajnog ovjeanstva usred sasvim
drugih ovjeanstava i povjesnosti; ili je tovie u grkom
ljudstvu prvi put dolo do proboja ono to je kao entele-hija
bitno sadrano u ljudstvu kao takvome. Ljudstvo je uope
bitno biti ovjek u ovjeanstvima koja su povezana
generativno i socijalno, te ako je ovjek umno bie (animal
rationale), onda je on to samo utoliko ukoliko je itavo njegovo
ovjeanstvo umno ovjeanstvo latentno usmjereno na
um ili otvoreno usmjereno na entelehiju koja je dola do sebe
21
same, koja je postala oita za samu sebe i koja, tovie, u
bitnoj nunosti svjesno vodi ovje-ansko postojanje.
Filozofja, znanost bi prema tome bila historijsko kretanje
oitovanja univerzalnog, ljudstvu kao takvome uroenog
uma.
Tako bi doista bilo kada bi se do danas jo nezavreno
kretanje pokazivalo kao entelehija koja je na istinski i pravi
nain dola u tok istog uinka ili kada bi um doista za sama
sebe postao oito potpuno svjestan u obliku koji je svojstven
njegovoj biti, tj. oit u obliku univerzalne flozofje, koja se
dalje razvija u konzekventnom apo-diktikom uvidu i sebe
normira u apodiktikoj metodi pomou same sebe. Tek time
bi se odluilo da li evropsko ljudstvo nosi u sebi apsolutnu
ideju i da nije samo empirijski antropoloki tip kao Kina ili
Indija; i ponovno, da li prizor evropeiziranja svih tuih
ovjeanstava u sebi obznanjuje vladavinu apsolutnog
smisla, da li on pripada smislu svijeta, a ne nekom njegovom
historijskom besmi-slu.
Sada smo sigurni da je racionalizam 18. stoljea, njegov
nain da dobije traenu sraslost s prirodom evropskog
ljudstva bio naivnost. Treba li, meutim, s tim naivnim i,
konzekventno promiljeno, ak protusmisaonim raciona-
lizmom napustiti pravi smisao racionalizma? Kako pak stoji s
ozbiljnim objanjenjem one naivnosti, onog protu-smisla, a
kako s racionalnou hvaljenog i nama teko pomiljivog
iracionalizma? Ne mora li nas on, ako treba da ga sluamo,
uvjeriti kao one koji umno rasuujemo i utemeljujemo? Nije
li njegova iracionalnost na kraju ponovno ona uskogrudna i
loa racionalnost, loija od racionalnosti starog racionalizma?
Nije li ona tovie racionalnost lijenog uma, koji izbjegava
rvanje oko objanjenja posljednjih prethodnih danosti i iz
njih konano i istinski racionalno naznaenih ciljeva i
putova?
Ipak dosta o tome, ja sam naglo pourio naprijed da bih
uinio osjetljivim neusporedivo znaenje koje pripada
objanjenju najdubljih motiva krize, u koju je ve vrlo rano
zapala novovjekovna flozofja i znanost te koja se u silnom
poveanju dalje iri do u nau sadanjost.
7. Nakana istraivanja ovoga spisa
A to sada moemo mi sami, mi flozof ove sadanjosti, to
za nas moraju znaiti osvjetavanja upravo provedene vrste?
Hoemo li mi ovdje sluati samo akademski govor? Moemo li
se samo jednostavno ponovno vratiti prekinutom strunom
22
radu na naim flozofskim problemima, dakle daljnjoj
izgradnji nae vlastite flozofje? Moemo li to ozbiljno sa
sigurnim izgledima da e naa flozofja kao i flozofja svih
sadanjih i prolih suflozo-fa imati samo svoj povrni dnevni
opstanak unutar fore flozofja koje uvijek nanovo rastu i
umiru?
Upravo u tome nalazi se naa vlastita nevolja, nevolja svih
nas koji nismo literate-flozof, nego, odgojeni od pravih
flozofa velike prolosti, ivimo za istinu, i samo tako ivei
jesmo i hoemo da budemo u svojoj vlastitoj istini. Ali kao
flozof ove sadanjosti mi smo dospjeli u muno
egzistencijalno protuslovlje. Mi ne moemo napustiti vjeru u
mogunost flozofje kao zadau, dakle vjeru u mogunost
univerzalne spoznaje. U toj zadai mi znamo sebe kao
pozvane ozbiljne flozofe. Pa ipak, kako zadrati vjeru, koja
ima smisao samo u odnosu na jedan jedini nama svima
zajedniki cilj, na tu flozofju?
I prema onome najopenitejemu mi smo ve postali svjesni
toga da ljudsko flozofranje i njegovi rezultati u ukupnom
ljudskom opstanku nema nita manje nego puko znaenje
privatnih ili bilo kako inae ogranienih svrha kulture. Mi
smo dakle od toga ne moemo odustati u svojemu
flozofranju funkcioneri ovjeanstva. Sasvim osobna
odgovornost za na vlastiti istinski bitak kao flozofa u naoj
unutarosobnoj pozvanosti istodobno nosi u sebi odgovornost
za istiniti bitak ovjeanstva koji jest samo kao bitak u
odnosu na svrhu i moe se ozbiljiti, ako uope, samo pomou
flozofje pomou nas ako smo zbilja flozof. Postoji li ovdje
u tom egzistencijalnom ako izbjegavanje? Utoliko pak
ne, to trebamo initi da bismo mogli vjerovati, mi koji
vjerujemo; mi koji ozbiljno ne moemo nastaviti svoje
dosadanje flozofranje koje doputa da se nadamo
flozofjama, ali ne flozofji?
Nae prvo historijsko osvjetenje valja da nam uini
jasnim ne samo faktino sadanje stanje i njegovu nevolju
kao trezvenu injenicu, ono valja i da nas sjea na to da mi
kao flozof jesmo prema postavljanju cilja, koje pokazuje rije
flozofja, prema pojmovima, problemima, metodama,
nasljedstvu prolosti. Jasno je (to bi ovdje inae moglo
pomoi) da su, da bi se prije svih odluka brinulo za radikalno
samorazumijevanje, potrebna iscrpna historijska i kritika
povratna osvjetavanja: ponovnim pitanjem o tome to se
izvorno i svagda htjelo kao flozofju i to su dalje htjeli svi
historijski uzajamno komunicirajui flozof i flozofje; to
meutim pod kritikim razmatranjem onoga to u
postavljanju cilja i metodi dokazuje onu posljednju istinitost
23
izvora koja, jednom viena, volju apodiktiki uvjerava.
Ponajprije je nejasno kako zbilja to valja provesti i to
konano zapravo treba da znai apodiktinost koja odluuje o
naem egzistencijalnom bitku kao flozofa. U nastavku u
pokuati upraviti putove kojima sam sam iao, iju sam
provodljivost i postojanost iskuavao desetljeima. Odsada
idemo dakle zajedniki, naoruani izrazitim skeptikim, ali ne
unaprijed negativistikim dranjem duha. Kroz ljusku
oitovanih historijskih injenica povijesti flozofje
pokuavamo prodrijeti u njihov unutranji smisao,
propitkujui, pokazujui, iskuavajui njihovu skrivenu
teleologiju. Na tom putu, najprije malo zapaene, ali
postupno sve neodlonije javljaju se mogunosti za potpuno
nova okretanja pogleda, upuujui u nove dimenzije. Bude se
nikada pitana pitanja, pokazuju se nikada utrta radna polja,
nikada radikalno razumljene i shvaene korelacije. One
konano primoravaju na to da se temeljno preobrazi
cjelokupni smisao flozofje kako je on sam po sebi
razumljivo vrijedio kroz sve historijske likove. S novom
zadaom i njenim univerzalnim apo-diktikim tlom pokazuje
se praktina mogunost nove flozofje: pomou djela. Ali
takoer se pokazuje da je na taj novi smisao flozofje iznutra
bila usmjerna itava flozofja prolosti, premda ona sama
toga nije bila svjesna. U tom pogledu naroito e postati
razumljiv i bit e osvijetljen tragini promaaj novovjekovne
psihologije; postat e razumljiv njen historijski opstanak u
protuslovlju: da je ona (u njoj historijski poveanom smislu)
morala podignuti zahtjev da bude flozofska temeljna zna-
nost, dok su iz toga proizale oito protusmisaone kon-
zekvencije, konzekvencije takozvanog psihologizma.
Pokuavam usmjeriti, a ne pouavati, samo pokazati,
opisati to vidim. Ne postavljam nikakav drugi zahtjev nego
da u prvom redu prema sebi samome i primjereno tome i
pred drugima prema najboljem znanju i savjesti smijem
govoriti kao netko tko je sudbinu flozofskog opstanka
proivio u njegovoj itavoj ozbiljnosti.
24
II.
OBJANJENJE IZVORA NOVOVJEKOVNE
SUPROTNOSTI IZMEU FIZIKALISTIKOG
OBJEKTIVIZMA I TRANSCENDENTALNOG
SUBJEKTIVIZMA
8. Izvor nove ideje univerzalnosti znanosti u
preoblikovanju matematike
Kao prvo, sada valja razumjeti bitni preobraaj ideje,
zadae univerzalne flozofje koji se izvrio na poetku novoga
vijeka prilikom preuzimanja antike ideje. Od De-scartesa
nova ideja upravlja cjelokupni razvojni tok flozofskih
kretanja i postaje unutranji motiv svih njihovih napetosti.
Preoblikovanje poinje prije svega kao preoblikovanje
stree pojedinane znanosti antike batine: Euklidove
geometrije i ostale grke matematike, u daljnjem slijedu
grke prirodne znanosti. Pritom se, meutim, ne smije
previdjeti silna promjena smisla, u kojoj se prvenstveno
matematici (kao geometriji i kao formalno-apstraktnoj nauci
o brojevima i veliinama) postavljaju univerzalni zadaci, i to
zadaci principijelno novog, starima tueg stila. Ovi su
dodue, voeni Platonovom naukom o idejama, ve bili
idealizirali empirijske brojeve, mjerne veliine, empirijske
prostorne fgure, toke, linije, povrine, tijela; ujedno su time
bili preobrazili stavove i dokaze geometrije u idealno-
geometrijske stavove i dokaze. Jo vie: s Eukli-dovom
geometrijom bila je narasla najizrazitija ideja sistematski
jedinstvene deduktivne teorije, koja je, poivajui na
aksiomatskim osnovnim pojmovima i naelima,
napredujui u apodiktikim zakljucima, bila usmje
25
rena na iroko i visoko postavljeni cilj cjelina iz iste
racionalnosti, u svojoj neuvjetovanoj istini uvidljiva cjelina
isto neuvjetovanih neposredno i posredno uvie-nih istina.
Euklidova geometrija i stara matematika uope poznaje
samo konane zadatke, konano zatvoreni apriori. Tome
pripada i apriori Aristotelove silogistike kao apriori koji je
nadreen svakome drugome. Stari vijek dospijeva dotle; ali
nikada tako daleko da shvati mogunost beskonanog
zadatka, koji je za nas, kako se razumije samo po sebi,
povezan s pojmom geometrijskog prostora i s pojmom
geometrije kao znanosti koja mu pripada. Idealnome
prostoru za nas pripada univerzalni sistematski jedinstveni
apriori, beskonana i usprkos beskonanosti u sebi
zatvorena jedinstvena sistematska teorija, koja, uspinja-jui
se od aksiomatskih pojmova i naela, doputa da se u
deduktivnoj jednoznaonosti konstruira svaki pomilji-vi lik
koji valja ucrtati u prostor. to u geometrijskom prostoru
idealno egzistira, unaprijed je jednoznano odlueno u
svim svojim odreenostima. Nae apodiktiko miljenje
otkriva, napredujui prema pojmovima, stavovima,
zakljucima, dokazima etapno u beskonano, samo ono to
postoji unaprijed, to je u sebi ve u istini. Koncepcija te
ideje jedne racionalne beskonane cjeline bitka s jednom
racionalnom znanou koja sistematski njom vlada, jest neto
neuveno novo. Beskonani svijet, ovdje svijet idealnosti,
koncipiran je kao svijet iji objekti ne postaju pristupani na
pojedinaan nain, nesavreno i kao sluajni naoj spoznaji,
nego ih dohvaa racionalna, sistematski jedinstvena metoda
u beskonanom napredovanju konano svaki objekt
prema svojemu potpunom bitku o sebi.
Tako meutim nije samo u pogledu idealnog prostora.
Starima je jo mnogo dalje leala koncepcija neke sline, ali
(kao pomou formalizirajue apstrakcije potekle) openitije
ideje, ideje formalne matematike. Tek u poecima novoga
vijeka poinje svojevrsno osvajanje i otkrivanje beskonanih
matematskih horizonata. Izrastaju poeci algebre,
matematike kontinua, analitike geometrije. Od-vanou i
originalnou koje su svojstvene novom ljudstvu anticipira
se odatle vrlo brzo veliki ideal u tom novom smislu
racionalne sveobuhvatne znanosti, odnosno ideja da je
beskonana cjelina bia uope u sebi racionalna cjelina,
kojom valja da se korelativno ovlada pomou univerzalne
znanosti, i to bez ostatka. Davno prije nego to je ta ideja
sazrela, ona je ve kao nejasna ili poluja-sna predslutnja
odreujua za daljnji razvitak. U svakom sluaju, s novom
matematikom ne ostaje se pri tome. Uskoro njezin
racionalizam zahvaa prirodnu znanost i za nju stvara
26
potpuno novu ideju matematske prirodne znanosti:
galilejevske, kako je odavno bila s pravom nazvana. im ova
doe u tok uspjenog realiziranja, preobraava se ideja
flozofje (kao znanosti o cjelini svijeta, o cjelini bia) uope.
9. Galilejevo matematiziranje prirode
Za platonizam je realno imalo vie ili manje potpunu
methexis na idealnome. To je za antiku geometriju davalo
mogunosti primitivne primjene na realnost. U Ga-lilejevu
matematiziranju prirode ova se sama idealizira pod vodstvom
nove matematike, ona sama moderno izraeno postaje
nekom matematskom raznolikou.
to je smisao toga matematiziranja prirode, kako re-
konstruiramo misaoni tok koji ga je motivirao?
U svakidanjem osjetilnom iskustvu svijet je predznan-
stveno dan subjektivno-relativno. Svatko od nas ima svoje
pojave i svakome one vrijede kao zbiljsko bie. U me-
usobnom odnoenju mi smo davno postali svjesni te
diskrepancije naih valjanosti bitka. Zbog toga, meutim, ne
mislimo da postoje mnogi svjetovi. Mi nuno vjerujemo u
ovaj svijet s istim stvarima koje se nama samo razliito
pojavljuju. Zar mi nemamo nita drugo nego praznu nunu
ideju o stvarima koje objektivno postoje o sebi? Nije li u
samim pojavama neki sadraj koji moramo pripisati istinskoj
prirodi? Tome pripada ipak opisujem samorazumljivost
koja motivira Galilejevo miljenje, a da sam ne zauzimam
stav sve to u evidenciji apsolutne opevaljanosti ista
geometrija i uope matematika istog prostorno-vremenskog
oblika nauava u pogledu istih likova koji se u njoj idealno
mogu konstruirati.
to je lealo u toj Galilejevoj samorazumljivosti i to je
za njega pridolo na daljnjim samorazumljivosti-ma da
motivira ideju matematske prirodne znanosti u njegovu
novom smislu, valja briljivo izloiti. Pazimo na to da on,
flozof prirode i zaetnik fzike, jo nije bio fziar u punom
dananjem smislu; da se njegovo miljenje jo nije kretalo,
kao miljenje naih matematiara i matematskih fziara, u
simbolici koja je udaljena od zora i da mi njemu ne smijemo
pripisivati samorazumlji-vosti koje su postale
samorazumljivosti pomou njega i daljnjeg historijskog
razvitka.
a) ista geometrija
Prije svega, razmotrimo istu geometriju, istu ma-
27
tematiku prostornovremenskih likova uope, Galileja kao
staru tradiciju predanu, pojmljenu u ivom daljnjem raz-
vitku dakle openito tako kako je ona za nas same jo
prisutna, kao znanost o istim idealnostima, na drugoj
strani u stalnoj praktinoj primjeni na svijet osjetilnog
iskustva. Promjena izmeu apriorne teorije i empirije tako je
svakodnevno poznata da smo obino skloni da prostor i
prostorne likove, o kojima govori geometrija, ne luimo od
prostora i prostornih likova empirijske zbiljnosti, kao da su
jedno. Ako se meutim geometrija treba razumjeti kao osj
etilni fundament egzaktne fzike, u tome i uope moramo biti
vrlo toni. Da bismo objasnili Galilejevu misaonu tvorbu,
morat emo otuda rekonstruirati ne samo ono to je njega
svjesno motiviralo, tovie, bit e pouno objasniti i ono to
je implicitno bilo sadrano u njegovoj slici vodilji
matematike, premda je to njemu ostalo skriveno pri
njegovom usmjerenju interesa: kao skrivena osjetilna
pretpostavka ono je naravno moralo ui u njegovu fziku.
U zornom okolnom svijetu mi u apstraktnom usmjerenju
pogleda na puke prostorno-vremenske likove doivljavamo
tijela ne geometrijsko-idealna tijela, nego upravo ona
tijela koja zbilja doivljavamo i sa sadrajem koji je zbilja
sadraj iskustva. Ma kako proizvoljno mogli da ih u fantaziji
misaono promijenimo: slobodne, u stanovitom smislu
idealne mogunosti koje tako dobivamo, nisu nita manje
nego geometrijsko-idealne mogunosti, ne geometrijski isti
likovi koje valja ucrtati u idealni prostor ista tijela,
isti pravci, iste ravni, iste fgure inae i kretanja i
deformacije koje se odvijaju u istim fgurama.
Geometrijski prostor dakle ne znai nekakav fantaziram
prostor, i openito: prostor nekog svijeta uope, ma kako
svagda zamiljivog svijeta (koji se moe isfantazirati).
Fantazija moe osjetilne likove samo ponovno preobraziti u
osjetilne likove. A takvi likovi, da li u zbiljnosti ili u fantaziji,
mogu se misliti samo u gradualnostima: vie ili manje
pravocrtnog, ravnog, krunog itd.
Stvari zornog okolnog svijeta uope i u svim svojim
svojstvima njiu se oko samo tipinoga; njihova identinost
sa samima sobom, njihova istoznanost sa samima sobom i
u jednakosti prolazne trajnosti samo je priblina identinost,
isto tako kao i njihova jednakost s drugim. To see u sve
promjene, te u njihove mogue jednakosti i promjene. Neto
analogno vrijedi dakle i za apstraktno shvaene likove
empirijski zornih tijela i njihovih odnosa. Ta se gradualnost
karakterizira kao gradualnost vee ili manje savrenosti.
Praktiki ovdje kao i inae postoji neto savreno openito u
smislu da je specijalni praktini interes pritom upravo
28
potpuno zadovoljen. U promjeni interesa, meutim, ono to
je za jedan interes potpuno tono zadovoljavajue nije vie za
drugi interes, pri emu je dakako stavljena granica moi
normalnome tehnikome umijeu usavravanja, npr.
umijeu da se pravac uini jo pravoortnijim, ravnina jo
ravnijom. S ovjeanstvom pak napreduje tehnika kao i
interes za tehniki fnije; i tako se ideal savrenosti pomie
sve dalje. Otuda uvijek ve imamo i otvoreni horizont
zamiljivih ispravljanja koja tjeraju sve dalje.
Bez dubljeg ulaenja u bitne povezanosti koje iz toga
proizlaze (to se sistematski nije nikada desilo i to nipoto
nije lako) ve emo razumjeti da se od prakse usavravanja,
u slobodnom prodiranju u horizonte zamiljivih
usavravanja u onom uvijek nanovo, svugdje oznaavaju
limitni likovi, na koje, kao invarijantne i nikada dostine
polove, smjera svakidanji red usavravanja. Mi geometri
smo zainteresirani za te idealne likove i konze-kventno tome
bavimo se time da ih odredimo i da iz ve odreenih
konstruiramo nove. I jednako tako za iru sferu, koja
obuhvaa i dimenziju vremena, mi smo matematiari istih
likova kojih je univerzalni oblik sam suidea-lizirani oblik
prostora i vremena. Umjesto realne prakse bilo dakle
djelujue bilo empirijske mogunosti pro-miljajue prakse,
koja ima posla sa zbiljskim ili realno moguim empirijskim
tijelima sada imamo idealnu praksu istog miljenja koje
se dri iskljuivo u carstvu istih limitnih likova. Historijski
davno izgraenom metodom idealiziranja i konstrukcije, koja
valja da se vri u intersubjektivnom zajednitvu, oni su
postali habitualno raspoloivi obrti s kojima se uvijek
ponovno moe obraditi novo: konani, a ipak u sebi
zatvoreni svijet idealnih predmetnosti kao radno polje. Poput
svih obrta kulture, koji nastaju pomou ljudskog radnog
uina, oni ostaju objektivno spoznatljivi i raspoloivi, a da se
njihova tvorba smisla nije svagda ponovno morala
eksplicitno obnoviti; na osnovi osjetilnog utjelovljenja, npr.
pomou govora i pisma oni se jednostavno aperceptivno
shvaaju i operativno obrauju. Na slian nain fungiraju
osjetilni modeli meu koje spadaju posebno crtei na
papiru koji se za vrijeme rada stalno primjenjuju, tiskani
crtei u udbenicima za uenje itanjem i si. To je slino kao
to se inae objekti kulture (klijeta, svrdlo itd.) razumiju,
jednostavno vide u svojim specifnim kulturnim
svojstvima, a da se ponovno ne ini zornim ono to je tim
svojstvima dalo njihov vlastiti smisao. U tom liku drevnih
obrta u metodikoj praksi matematiara slue znaenja koja
su takorei sedimentirana u utjelovljenjima. I tako ona
omoguuju duhovno rukovanje u geometrijskom svijetu
29
idealnih predmetnosti. (Geometrija nam ovdje svugdje
zastupa itavu matematiku prostorne vre-menosti.)
U toj matematskoj praksi, meutim, postiemo ono to
nam je uskraeno u empirijskoj praksi: egzaktnost; jer se
za idealne likove nadaju mogunosti da ih se odredi u
apsolutnom identitetu, da se spoznaju kao supstrati apso-
lutno identinih i metodiki jednoznano odredljivih svoj-
stava. Ali to ne samo u pojedinanoj i prema openito
jednakoj metodi, koja bi, zabavljena po volji izabranim
osjetilno zornim likovima, mogla svugdje izvesti idealizi-ranja
i stvoriti njima primjerene iste idealnosti originar-no u
objektivnoj i jednoznanoj odreenosti. U tom pogledu su
pojedinane tvorbe istaknute, kao upravo protezanje, trokuti,
krugovi. Mogue je, meutim i to je bilo otkrie koje je
stvorilo geometriju da se pomou onih elementarnih
likova, koji su unaprijed oznaeni kao openito raspoloivi, i
prema operacijama koje openito valja s njima izvriti, ne
konstruiraju samo uvijek ponovno drugi likovi koji su
intersubjektivno jednoznano odreeni pomou proizvodee
metode. Jer, konano se otvara mogunost da se sve uope
zamiljive idealne likove konstruktivno jednoznano
proizvede u apriornoj, sveobuhvatnoj sistematskoj metodi.
Geometrijska metodika operativnog odreenja pojedinih i
konano svih idealnih likova iz osnovnih likova, kao
elementarnih sredstava odreenja, ukazuje natrag na me-
todiku odmjeravajueg i uope mjereeg odreenja koja se vri
ve u predznanstveno-zornom okolnom svijetu, najprije
sasvim primitivno, a zatim umjetno. Njegova svrha ima svoj
jasni izvor u bitnom obliku toga okolnog svijeta. Likovi koji
se mogu u njemu osjetimo doivjeti i osjetno--zorno zamisliti
te u svakom stupnju openitosti zamilji-vi tipovi
kontinuirano prelaze jedni u druge. U tom kontinuitetu oni
ispunjavaju (osjetno-zornu) prostornu vre-menost kao svoj
oblik. Svaki lik iz te otvorene beskonanosti, i tada kada je u
realnosti zorno dan kao jakat, ipak je bez objektivnosti. Na
taj nain on nije intersubjektiv-no odredljiv, nije za svakoga
saopiv u svojim odreenostima za svakog drugog koji ga
istodobno faktiki ne vidi. Njemu oito slui umijee
mjerenja. U njemu je rije o vieslonim mjerenjima, meu
kojima je pravo mjerenje samo zavrni dio: s jedne strane
zbog toga da se za tjelesne likove rijeka, brda, graevina itd.
stvore takvi pojmovi koji se u pravilu moraju liiti vrsto
odre-ujuih pojmova i imena; najprije za njihove oblike
(unutar zorne slinosti) i zatim u njihovim veliinama i
odnosima veliina, k tome jo za odreenja poloaja koja se
pomou mjerenja odstojanja i kutova odnose na poznata,
kao nepomaknuto pretpostavljena mjesta i smjerove.
30
Umijee mjerenja praktiki otkriva mogunost da se stanoviti
empirijski temeljni likovi, konkretno utvreni na faktiki
openito raspoloivim empirijski-krutim tijelima, izaberu kao
mjere i da se pomou odnosa koji postoje izmeu njih i
drugih tjelesnih likova (odnosno odnosa koje valja izmeu
njih otkriti) intersubjektivno i praktiki jednoznano odrede
ti drugi likovi najprije u uim sferama (npr. poljomjerstvu)
i jednako tako zatim za nove likovne sfere. Tako se razumije
da je uslijed probuene tenje za flozofskom spoznajom,
koja odreuje istinski, objektivni bitak svijeta, pod
promjenom praktinog u isto teoretski interes, bilo
idealizirano empirijsko umijee mjerenja i njegova empirijski-
praktino ob-jektivirajua funkcija i da je na taj nain prelo
u isto geometrijski postupak miljenja. Umijee mjerenja po-
staje dakle preteom konano univerzalne geometrije i njena
svijeta istih limitnih likova.
b) Temeljna misao Galilejeve fzike: priroda kao
matematski univerzum
Relativno razvijena geometrija, koju je Galilei zatekao ve
u irokoj, ne samo zemaljskoj nego astronomskoj primjeni,
bila je prema tome za njega ve tradicionalno unaprijed dana
kao uputa za njegovo miljenje koje podrava odnos
empirijskoga na matematske limitne ideje. Naravno, za njega
je i kao tradicija bilo prisutno, sa svoje strane u
meuvremenu i samo od geometrije suodreeno umijee
mjerenja u svojem usmjerenju na sve veu tonost mjerenja i
pomou njega na sve veu tonost objektivnog odreenja
samih likova. Ako je empirijsko i vrlo ogranieno postavljanje
zadatka tehnike prakse izvorno bilo motiviralo zadau iste
geometrije, kasnije je ve davno i obrnuto geometrija kao
primjena bila postala sredstvom tehnike, njenim vodstvom
u koncepciji i provoenju zadataka: da sistematski izgradi
metodiku mjerenja za objektivno odreenje likova, u stalnom
uspinjanju kao aproksimaciji geometrijskim idealima,
limitnim likovima.
To je dakle Galilei zatekao a da, dakako, to je ra-
zumljivo, nije osjetio potrebu da ulazi u nain na koji je
izvorno izrastao idealizirajui uin (naime kako je on izrastao
na osnovi predgeometrijskoga osjetilnog svijeta i njegovih
praktinih umijea) i da se udubi u pitanja o izvoru
apodiktike matematske evidencije. U stavu geometra za to
nedostaje potreba: studirala se geometrija, razumiju se
geometrijski pojmovi i stavovi, poznaju se metode operacije
kao naini ophoenja s odreeno defniranim tvorbama, da
se pritom na primjeren nain upotrijebe fgure na papiru
(modeli). Galilei je bio potpuno udaljen od toga da bi za
31
geometriju kao granu univerzalne spoznaje bia (flozofje)
jednom moglo postati relevantno, tovie temeljno vano, da
geometrijsku evidenciju, kako njezina izvora uini
problemom. Kako je obrtanje smjera gledanja moralo postati
hitno i kako je izvor spoznaje morao postati glavnim
problemom, to e za nas u daljnjem toku povijesnih
razmatranja od Galileja dalje ubrzo postati bitni interes.
Ovdje promatramo kako geometrija, preuzeta u onoj
naivnosti apriorne evidencije, koja dri u kretanju svaki
normalni geometrijski rad, odreuje Galilejevo miljenje i
usmjerava ga na ideju fzike, koja sada nastaje prvi put u
njegovu ivotnom radu. Polazei dakle od praktino
shvaenog naina kako geometrija od poetka pomae u od
davnina preuzetoj sferi osjetilnog okolnog svijeta jed-
noznanom odreivanju, Galilei je sebi rekao: gdje god je
izgraena neka takva metodika, tu smo time prevladali i
relativnost subjektivnih shvaanja koja je pak bitna za
empirijski zorni svijet. Na taj nain dobivamo jednu iden-
tinu irelativnu istinu, u koju se moe uvjeriti svatko tko je u
stanju da razumije i da usvoji tu metodu. Ovdje dakle
spoznajemo samo istinsko bie premda samo u obliku
aproksimacije koja se stalno uspinje iz empirijski danoga u
geometrijski idealni lik koji fungira kao vodei pol.
Konkretnosti osjetimo zornih tijela, njihova bitka u
zbiljskom i moguem iskustvu, takoer pripada da su ona
povezana u promjenjivosti koja je njima bitno svojstvena.
Njihove promjene prema prostorno-vremenskom poloaju,
prema stanjima oblika i mnotva, nisu sluajno^proizvoljne,
nego su meusobno empirijski ovisne u osjetilno--tipinim
32
Meutim, itava ta ista matematika ima posla s tijelima i
tjelesnim svijetom u pukoj apstrakciji, naime samo s
apstraktnim likovima u prostornoj vremenosti, i k tome s
njima samo kao isto idealnim limitnim likovima. Konkretno
pak nama su u empirijski osjetilnom zoru najprije dani
zbiljski i mogui empirijski likovi samo kao oblici neke
materije, nekog osjetilnog mnotva; dakle s onim to se
pokazuje u takozvanim specifnim osjetilnim kvalitetama.1)
Od Lockeovih vremena loa je batina psiholoke tradicije to
se osjetilne danosti stalno podmeu osjetilnim kvalitetama
tijela koja su zbiljski doivljena u svakidanjem zornom
okolnom svijetu bojama, kvalitetama opipa, mirisima,
teinama itd. to su zamijeeni na samim tijelima upravo kao
njihova svojstva. Osjetilne danosti, koje se takoer bez raz-
like nazivaju osjetilnim kvalitetama, gotovo se, barem openi-
to, od njih ne razlikuju. Gdje se osjea neka razlika (umjesto
da se ona, to je najvie potrebno, temeljno opie u svojoj
vlastitosti), ulogu igra o tome e jo biti govora sasvim
pogreno shvaanje da su osjetilne danosti neposredne da-
nosli. I odmah se zatim onome to na samim tijelima njima
nainima. Takve su odnoajnosti tjelesnih zbivanja jednih na
druge sami momenti svakidanje doivljava-jueg zora; one
se doivljavaju kao ono to simultano i sukcesivno zajedno
postojeim tijelima daje supripadnost ili kao ono to
meusobno povezuje njihov bitak i bit. Mnogostruko, ali ne
svagda, suprotstavljaju nam se u iskustvu odreene i realno-
sukcesivne odnoajnosti prema njihovim poveznim
lanovima. Gdje to nije sluaj i gdje se dogaa bilo to
upadno novo, ubrzo ipak pitamo za uzrok i raspitujemo se
za njega u prostorno-vremenskim prilikama. Stvari zornog
okolnog svijeta (svagda uzete tako kako su za nas zorno
prisutne u svakidanjosti ivota i kako nam vrijede kao
zbiljnosti) imaju svoje takorei navike da se u tipino
slinim prilikama slino ponaaju. Ako uzmemo zorni svijet
u cjelini u protjeuoj svag-danjosti, u kojoj je on za nas
jednostavno prisutan, tada on kao itav takoer ima svoju
naviku, naime da se prema navici nastavi tako kao dosada.
Tako na empirijski zorni okolni svijet ima empirijski
cjelokupni stil. Ma kako god mi taj svijet mislili preobraen u
fantaziji ili sebi predoavali budui tok svijeta u njegovim
nepoznatosti-ma, kao kako bi on mogao biti, u njegovim
mogunostima: mi ga nuno predoavamo u stilu u kojemu
svijet ve imamo i u kojemu smo ga dosada imali. Toga
moemo postati izriito svjesni u refeksiji i u slobodnoj
varijaciji tih mogunosti. Na taj nain moemo uiniti temom
inva-rijantni openiti stil u kojemu taj zorni svijet istrajava u
protjecanju totalnog iskustva. Upravo time vidimo da stvari i
njihova zbivanja openito ne nastupaju, ne protjeu kako
god, nego da su a priori povezani pomou toga stila,
pomou invarijantnog oblika zornog svijeta; drugim rijeima,
da pomou univerzalnog kauzalnog upravljanja sve to u
svijetu zajedno postoji ima openitu neposrednu ili posrednu
supripadnost, u kojoj svijet nije samo sveukupnost nego
svejedinstvo, cjelina (premda beskonana cjelina). To je a
priori jasno, ma kako malo zbilja da znamo o posebnim
kauzalnim povezanostima, ma kako malo da je o tome
poznato iz ranijeg iskustva i unaprijed naznaeno za budue
iskustvo.
Taj univerzalni kauzalni stil zornog okolnog svijeta ini u
njemu moguima hipoteze, indukcije, predvianja u pogledu
nepoznatosti sadanjosti, prolosti i budunosti. U
predznanstveno spoznajuem ivotu nalazimo se, meutim,
pri svemu tome u priblinome, tipinome. Kako treba postati
mogua flozofja, znanstvena spoznaja o svijetu, ako bi se
ostalo pri neodreenoj svijesti totaliteta, u kojoj je svijet kao
horizont susvjestan u svoj promjeni svagdanjih interesa i
tema spoznaje? Dakako, kako je ranije pokazano, mi
33
moemo tematski refektirati i o toj cjelini svijeta i dohvatiti
njezin kauzalni stil. Pritom, meutim, dobivamo samo
evidenciju prazne openitosti: da je sve dogaanje koje se
moe iskusiti na svakom mjestu i u svim vremenima
kauzalno odreeno. Ipak, kako stoji sa svagda odreenom
kauzalnou svijeta kao svagda odreenim spletom
kauzalnih povezanosti koji ini konkretnima sve realne
dogaaje svih vremena? Filozofsko, ozbiljno znanstveno
spoznavanje svijeta moe imati smisao i mogunost samo,
ako se moe pronai metoda da se svijet, beskonanost
njegovih kauzalnosti, sistematski, u stanovitoj mjeri
unaprijed konstruira, pri emu se polazi od neznatnog
trajanja onoga to svagda valja utvrditi u direktnom
iskustvu i samo relativno te da se ta konstrukcija usprkos
beskonanosti nuno obistini. Kako je mogue to misliti?
Ovdje se, meutim, matematika nudi kao majstorica. U
pogledu prostorno-vremenskih likova ona je dakle ve bila
prokrila put, i to na dvostruki nain. Prvo: Pomou njihova
idealiziranja tjelesnog svijeta s obzirom na njegovu
prostoiriiio-vremeinsku likovnost ona je stvorila idealne
objektivnosti. Ona je iz neodreeno openitog ivotno-
svjetovnog oblika prostora i vremena s mnogolikou em-
pirijsko-zornih likova, koji u njima valja da fngiraju, tek
stvorila objektivni svijet u pravom smislu; naime, beskonani
totalitet idealnih predmeinosti koje se mogu metodski
jednoznano i sasvim openito odrediti za svakoga. Ona je
time prvi put pokazala da beskonanost subjek-tivno-
relativnih i samo u neodreenoj openitoj predodbi
miljenih predmeta valja u a priori sveobuhvatnoj metodi
zbiljski misliti objektivno odredljivo i kao o sebi odreenu
beskonanost; tonije: kao unaprijed odluenu neodreenost
o sebi koja je odreena prema svim svojim predmetima i
prema svim njihovim svojstvima i relacijama. Valja misliti
rekao sam; naime upravo time, to je nju mogue
konstruirati ex datis u njezinom objektivno istinitom bitku o
sebi pomou njezine ne samo postuli-rane nego zbiljski
stvorene, apodiktiki proizvodee metode.
Drugo: Stupajui u vezu s umijeem mjerenja, i tovie
vodei ga, matematika je time ponovno sputajui se iz
svijeta idealnosti u empirijski zorni svijet pokazala da se
na stvarima zorno-zbiljskog svijeta, i to prema strani (na kojoj
nuno sudjeluju sve stvari) koja je za nju zanimljiva jedino
kao matematika likova, moe univerzalno dobiti objektivno
realna spoznaja potpuno nove vrste, naime spoznaja koja se
aproksimativno odnosi na svoje vlastite idealnosti. Sve stvari
empirijski zornog svijeta imaju stil svijeta prema tjelesnosti,
one su res cxtensae, doivljene su u promjenjivim
34
kolokacijama, koje, svaki put promatrane kao cjelina, imaju
svoju cjelokupnu kolokaciju, a pojedinana tijela u njima
svoje relativno mjesto itd. Pomou iste matematike i
praktinog umijea mjerenja moe se za sve to je tako
eksten-zionalno u tjelesnom svijetu stvoriti potpuno
novovrsno indukativno predvianje, naime mogu se iz svagda
danih i mjerenih likovnih dogaaja u uvjerljivoj nunosti
izraunati nepoznati i direktnom mjerenju nikada pristupa-
ni likovni dogaaji. Na taj nain svijetu otuena idealna
geometrija postaje primijenjenom geometrijom i tako u
stanovitom pogledu openitom metodom spoznaje realiteta.
Meutim, zar ve taj nain objektiviranja, to ga valja
vriti u apstraktno ogranienoj strani svijeta, ne preporuuje
misao i nasluujue pitanje:
Ne mora li neto slino biti mogue za konkretni svijet
uope? Je li se ba ve pomou obraanja renesanse staroj
flozofji kao Galilei u sigurnom uvjerenju o mogunosti
flozofje, spoznaje koja prua objektivnu znanost svijeta, i da
li se ba ve pokazalo da ista matematika, primijenjena na
prirodu, savreno ispunjava postulat episteme u svojoj sferi
likovne sfere: nije li tu i za Galileja unaprijed morala biti
naznaena ideja prirode koja se na jednak nain moe prema
svim drugim stranama konstruktivno odrediti?
Je li to pak mogue drugaije nego time da metoda
mjerenja u aproksimacijama i konstruktivnim odreenjima
dohvati sva realna svojstva i realno-kauzalne odnosaj-nosti
zornog svijeta, sve to se ikada moe iskusiti u posebnim
iskustvima? Kako pak udovoljiti toj openitoj anticipaciji i
kako bi ona trebala moi postati provodlji-vom metodom
konkretne spoznaje prirode?
Ovdje tekoa lei u tome to se upravo materijalna
mnotva, koja konkretno dopunjavaju prostorno-vremen-ske
likovne momente tjelesnog svijeta specifne osje-tilne
kvalitete u svojim vlastitim stupnjevitostima ne dadu
direktno tako obraditi kao sami likovi. Pa ipak i te kvalitete
moraju vrijediti, sve to ini konkretnost osje-tilno zornog
svijeta mora valjati kao potvrda objektivnog svijeta. Ili,
tovie, ostati u valjanosti; jer (tako opstoji nain miljenja
koji motivira ideju nove fzike) kroz svu promjenu
subjektivnih shvaanja neprekidno se protee sve nas
povezujua izvjesnost o jednom te istom svijetu, o po sebi
postojeoj zbiljnosti; svi momenti iskustvenih zorova
potvruju neto o njoj. Ona se moe postii za nau
objektivnu spoznaju, ako oni momenti, koji su odstranjeni
apstrahiranjem kao osjetilne kvalitete u istoj matematici
prostorno-vremenskog oblika i njegovih moguih posebnih
35
likova i koji se sami, direktno ne mogu matematizirati, ipak
to postanu upravo indirektno,
c) Problem mogunosti matematiziranja mnotava
Pitanje je sada to treba da znai indirektno matema-
tiziranje.
Promislimo prije svega dublji razlog koji principijelno ini
nemoguim direktno matematiziranje (ili neki analo-gon
aproksimativnoj konstrukciji) u pogledu specifno osjetilnih
kvaliteta tijela.
I te kvalitete nastupaju u stupnjevitostima, a na stanovit
nain i njima pripada mjerenje, mjerenje pripada svim
stupnjevitostima odmjeravanje veliina hladnoe i
topline, hrapavosti i glatkoe, svjetlosti i mranosti itd. Ovdje
meutim nema nikakvog egzaktnog mjerenja, nikakvog
poveanja egzaktnosti i mjernih metoda. Kada mi
suvremenici govorimo o mjerenju, o mjernim veliinama,
mjernim metodama, o veliinama kao takvima, u pravilu
mislimo uvijek ve na egzaktno mjerenje koje se odnosi na
idealnosti; ma kako da i nama postaje teko da ovdje
izvrimo vrlo nuno apstraktivno izoliranje mnotava: naime
da u univerzalnoj protuapstrakciji spram one koja proizvodi
univerzalni svijet likova, takorei pokusno promatramo
tjelesni svijet iskljuivo u vidu svojstava koja stoje pod
naslovom specifne osjetilne kvalitete.
Sto ini egzaktnost? Oito nita drugo nego ono to smo
ranije izloili: empirijsko mjerenje u poveanju tonosti, ali
pod vodstvom svijeta idealnosti koji je ve unaprijed
objektiviran pomou idealizacije i konstrukcije odnosno
svijeta stanovitih posebnih idealnih tvorbi koje se dodjeljuju
svagdanjim ljestvicama mjerenja. Sada pak moemo
kontrast uiniti jasnim jednom rijeju. Mi imamo samo
jedan, ne dvostruki univerzalni oblik svijeta, samo jednu, a ne
neku dvostruku geometriju, naime geometriju likova, a ne i
neku drugu geometriju mnotava. Tijela empirijsko-zomog
svijeta prema svojoj a priori pri-padnoj strukturi svijeta
takve su prirode da svako tijelo apstraktno govoreno
ima svagda svoju vlastitu ek-stenziju, da su meutim sve te
ekstenzije likovi jedne, totalne, beskonane ekstenzije svijeta.
Ona kao svijet, kao univerzalna konfguracija svih tijela, ima
dakle jedan totalni oblik koji obuhvaa sve oblike, a ovaj se
moe na analizirani nain idealizirati i ovladati
konstrukcijom.
Dakako, strukturi svijeta pripada takoer da sva tijela
36
svagda imaju svoje specifne osjetilne kvalitete. Ali
kvalitativne konfguracije, koje su fundirane isto u tim
kvalitetama nisu nikakva analoga prostorno-vremenskih
likova, one nisu uvrtene u neki njima svojstveni oblik
svijeta. Limitni likovi tih kvaliteta ne mogu se idealizirati u
analognom smislu, njihova mjerenja (odmjeravanja) ne
mogu se odnositi na odgovarajue kvalitete nekog svijeta koji
se moe konstruirati, nekog svijeta koji je ve objektiviran u
idealnosti. Time ni pojam aproksimacije ovdje nema neki
analogni smisao kao u sferi likova koja se moe
matematizirati: smisao objektivirajueg uina.
to se pak tie indirektnog matematiziranja one strane
svijeta koja sama o sebi nema nikakav oblik svijeta, koji se
moe matematizirati, ona se moe misliti samo u smislu da
su specifne osjetilne kvalitete koje se mogu iskusiti na
zornim tijelima {mnotva) na sasvim poseban nain
ureeno zdrueni kao sestre s likovima koji njima bitno
pripadaju. Ako pitamo to je a priori predodreeno pomou
univerzalnog oblika svijeta s njegovom univerzalnom
kauzalnou, ako dakle pitamo za univerzalni openiti stil
bitka to ga zorni svijet odrava u svojoj neprekidnoj
promjeni, onda je s jedne strane predodreen prostorno-
vremenski oblik, kao onaj koji obuhvaa sva tijela u pogledu
lika, i to k tome a priori (prije idealiziranja) pripada; nadalje
da svagda na realnim tijelima faktini likovi zahtijevaju
faktina mnotva i obrnuto; dakle, da postoji ta vrsta openite
kauzalnosti, koja povezuje samo apstraktno ali ne realno
rastavljive momente nekog konkretuma. Nadalje u cjelini
uzeto: postoji univerzalna konkretna kauzalnost. U njoj je
nuno anticipirano da zorni svijet moe biti zoran samo kao
svijet u beskonano otvorenom horizontu, dakle da i
beskonana mnogolikost posebnih kauzalnosti nije sama
dana, nego da moe biti anticipirana samo horizontski. Mi
smo prema tome u svakom sluaju i a priori svjesni toga da
totalna likovna strana tjelesnog svijeta ne zahtijeva samo
uope stranu mnotva koja prodire kroz sve likove nego da
svaka promjena, bilo da se tie momenata lika ili mnotva,
protjee prema nekakvim kauzalnostima neposrednim ili
posrednim, ali upravo prema onima koje nju zahtijevaju. Kao
to je reeno, tako daleko see neodreeno openita apriorna
anticipacija.
Time, meutim, nije reeno da se cjelokupna mijena
kvaliteta mnotva u njihovim promjenama i nepromjena-ma
odvija prema kauzalnim pravilima tako da ta itava
apstraktna strana svijeta postaje jedinstveno ovisna o tome
to se u strani svijeta likova odvija kauzalno. Drugim
rijeima, a priori se ne moe uvidjeti da bi svaka iskusiva,
37
svaka u zbiljskom i moguem iskustvu zamilji-va promjena
specifnih kvaliteta zornih tijela bila kauzalno upuena na
dogaaje u apstraktnom sloju svijeta likova, da bi takorei
svoju protusliku imala u carstvu likova tako da bi svagdanja
cjelokupna promjena svekolikog mnotva imala svoju
kauzalnu protusliku u sferi likova.
Tako prikazana ta misao bi se mogla pojaviti ak pu-
stolovnom. Meutim, sada uzmimo k tome od davnina
poznato i tisuama godina (u irim sferama, premda nipoto
potpuno) provedeno idealiziranje prostorno-vremen-skog
oblika sa svim njegovim likovima, takoer s promjenama i s
promijenjenim likovima koji se tiu samog tog idealiziranja.
Kao to znamo, u tome je bilo sadrano da se idealiziranje
umijea mjerenja mjeri ne samo kao umijee nego kao
umijee empirijski kauzalnih konstrukcija (pri emu su,
razumije se samo po sebi, kao u svakom umijeu,
supomagali i deduktivni zakljuci). Teoretski stav i
tematiziranje istih idealnosti i konstrukcija vodili su istoj
geometriji (u tome je ovdje obuhvaena ista matematika
likova uope); a kasnije je u obratu koji je valjda postao
razumljiv proizala (kao to se sjeamo) primijenjena
geometrija: praktino umijee mjerenja koje je bilo voeno
idealnostima i konstrukcijama koje su s njima idealno
izvrene, dakle objektiviranje konkretno-kauzalnog tjelesnog
svijeta u dotinim ogranienim sferama. im sve to ponovno
sebi posuvremenimo, prethodno postavljena i najprije skoro
udno doimajua misao gubi svoju udnovatost i
zahvaljujui naem ranijem znanstvenom kolskom odgoju
za nas poprima upravo karakter samorazumljivosti. to u
predznanstve-nom ivotu doivljavamo kao boje, tonove,
toplinu, kao teinu na samim stvarima, kauzalno kao
zraenje topline nekog tijela koje okolna tijela ini toplima i
tome slino, fzikalno naravno to naznauje: titranje tona,
gibanja topline, dakle iste dogaaje svijeta likova. Ta se
univerzalna indikacija danas prema tome promatra kao neu-
pitna samorazumljivost. Ako se pak vratimo Galileju, za
njega kao tvorca koncepcije koja je fziku uope uinila
moguom, nije moglo biti samorazumljivo ve ono to je tek
njegovim djelom postalo samorazumljivo. Samorazumljiva je
za njega bila samo ista matematika i drevni nain primjene
matematike.
Ako se pak drimo isto Galilejeve motivacije, kako je ona
faktiki bila prautemeljujua za novovrsnu ideju fzike,
moramo sebi objasniti udnovatost koja je u tadanjoj
situaciji poivala na njegovoj osnovnoj misli i pitati kako je
on mogao doi na misao da sve to se u specifnim
38
osjetilnim kvalitetama pojavljuje kao realno mora imati svoj
matematski indeks u dogaajima likovne sfere, koja je
samorazumljivo uvijek ve miljena idealizirano, te da se
odatle mora pruiti i mogunost indirektnog ma-tematiziranja
u punom smislu, naime da time (premda indirektno i u
posebnoj induktivnoj metodi) mora biti mogue da se svi
dogaaji na strani mnotva konstruiraju ex datis i time
odrede objektivno. Cjelokupna beskonana priroda kao
konkretni univerzum kauzalnosti to je poivalo u toj
udnovatoj koncepciji postade svojevrsnom primijenjenom
matematikom.
Ipak, prije svega odgovorimo na pitanje to je u zate-
enom i ve na stari nain matematiziranom svijetu moglo
potai Galilejevu temeljnu misao.
d) Motivacija Galilejeve koncepcije prirode
Ovdje se pak pruaju, dakako, vrlo oskudni povodi za
mnogolika, ali nepovezana iskustva unutar cjelokupnog
predznanstvenog iskustva, koje je preporuilo neto takvo
kao indirektnu mogunost kvantifciranja stanovitih osj
etilnih kvaliteta i time stanovitu mogunost da budu
oznaene pomou veliina i mjernih brojeva. Ve je stare
pitagorejce uzbuivalo promatranje funkcionalne ovisnosti
visine tona o duini strune u titranju. Naravno, i mnoge
druge povezanosti sline vrste bile su openito poznate. U
osnovi, u svim konkretno-zornim pojavama poznatog
okolnog svijeta nalaze se lako opaajne upuenosti dogaaja
mnotva na dogaaje likovne sfere. Openito je, meutim,
nedostajao motiv za to da se analizirajui usmjeri na
isprepletenosti kauzalnih ovisnosti. U svojoj maglovitoj
neodreenosti one nisu pobudile nikakav interes. Drugaije
je tamo gdje su poprimile karakter odreenosti koji ih je
uinio prikladnima za odreujuu indukciju; a to nas
ponovno vodi natrag na mjerenje mnotva. Pomou drevno
izgraenih metoda mjerenja nije bilo mjerljivo sve to se na
strani likova oito s njom mijenja. Uz to, jo je bio dalek put
od takvih iskustava do univerzalne ideje i hipoteze prema
kojoj svi specifno kvalitativni dogaaji kao indicije upuuju
na odreeno pripadne konstelacije i dogaaje likova. Ne
predaleko za ljude renesanse koji su svugdje bili skloni
odvanim uopavanjima i kod kojih su zanesene hipoteze na
odgovarajui nain odmah nalazile prijemnu publiku.
Matematika kao carstvo prave objektivne spoznaje (i tehnika
pod njenim vodstvom), to je za Galileja, i ve prije njega, bilo
39
u aritu interesa za flozofsku spoznaju svijeta i racionalnu
praksu, u aritu interesa koji pokree modernog ovjeka.
Mora da postoje mjerne metode za sve to obuhvaa
geometrija, to obuhvaa matematika likova u svojoj ide-
alnosti i apriornosti. I itav konkretni svijet mora se pokazati
kao objektivni svijet, koji se moe matematizirati ako
slijedimo ona pojedinana iskustva i zbiljski mjerimo sve to
na njima u pretpostavljenoj mjeri valja podrediti
primijenjenoj geometriji, dakle ako izgradimo odgovarajue
mjerne metode. Ako to inimo, mora se indirektno
sumatematizirati strana specifno kvalitativnih dogaaja.
U izlaganju Galilejeve samorazumljivosti univerzalne
primjenjivosti iste matematike valja paziti na slijedee: u
svakoj primjeni na zorno danu prirodu ista matematika
mora svoje apstrakcije prepustiti zornom mnotvu, dok ona
ipak ono idealizirano likova (prostorne likove, trajanje,
kretanja, deformacije) ostavlja netaknutim. Time se meutim
u jednom pogledu vri suidealiziranje pri-padnih osjetilnih
mnotava. Ekstenzivna i intenzivna beskonanost, koja je s
idealiziranjem osjetilnih pojava bila supstruirana preko svih
mogunosti zbiljskog zora mogunost rastavljanja i
dijeljenja in infnitum i tako sve to pripada matematskom
kontinuumu znai supstruk-ciju beskonanosti za
kvalitete mnotva koji su eo ipso susupstruirani. itav
konkretni tjelesni svijet na taj je nain optereen
beskonanostima, ne samo beskonanostima lika nego i
mnotava. Sad pak valja nanovo paziti i na to da time jo
nije dana ona indirektna mogunost matematiziranja koja
zapravo sainjava Galilejevu koncepciju fzike.
S obzirom na to dokle smo dosada doli, jasno je do-
bivena prije svega samo openita misao, preciznije reeno,
openita hipoteza: da u zornom svijetu vlada univerzalna
induktivnost, induktivnost koja se najavljuje u onim
svagdanjim iskustvima, ali koja je skrivena u svojoj
beskonanosti.
Dakako, za Galileja ona nije bila shvaena kao hipoteza.
Fizika je za njega ubrzo bila skoro tako izvjesna kao
dotadanja ista i primijenjena matematika. Ona mu
istodobno unaprijed oznaava takoer i metodski tok
realiziranja (realiziranje, iji uspjeh u naim oima nuno
ima znaenje obistinjavanja hipoteze ove sasvim nesa-
morazumljive hipoteze s obzirom na nepristupanu faktinu
strukturu konkretnog svijeta). Njemu je dakle prije svega
bilo stalo do toga da dobije dalekosene i sve vie
usavravajue metode, da bi iznad svih dosada faktiki
izgraenih metoda zbiljski izgradio sve mjerne metode koje
su kao idealne mogunosti unaprijed oznaene u idealnosti
40
iste matematike; dakle npr. mjerenje brzina, ubrzanja. Ali i
sama ista matematika likova bila je potrebna bogatije
izgradnje u konstruktivnom kvantifci-ranju to je kasnije
vodilo analitikoj geometriji. Sada je valjalo pomou takvih
pomonih sredstava sistematski shvatiti univerzalnu
kauzalnost ili, kako moemo rei, svojevrsnu univerzalnu
induktivnost iskustvenog svijeta koja je bila pretpostavljena
u hipotezi. Valja paziti na to da je s novovrsnim, konkretnim,
dakle dvostranim idealiziranjem svijeta, koje je poivalo u
Galilejevoj hipotezi, bila dana i samorazumljivost univerzalne
egzaktne kauzal-nosti, koja naravno ne treba da se dobije
pomou indukcije tek iz dokaza pojedinanih kauzalnosti,
nego prethodi svim indukcijama posebnih kauzalnosti i vodi
ih kao to to vrijedi ve za konkretno-openito zornu
kauzalnost, koja sainjava sam konkretno-zorni oblik svijeta,
nasuprot posebnim iskustvenim pojedinanim
kauzalnostima u okolnom svijetu ivota.
Ta univerzalna idealizirana kauzalnost obuhvaa sve
faktine likove i mnotva u njihovoj idealiziranoj besko-
nanosti. Da bi mjerenja, koja valja izvriti u sferi likova,
zbiljski postigla objektivna odreenja, oito moraju i dogaaji
na strani mnotava metodski doi u pitanje. U metodu
moraju ui svagda potpuno konkretne stvari i dogaaji,
odnosno naini kako faktina mnotva i likovi stoje u
kauzalnosti. Primjena matematike na realno dana mnotva
likova ve pomou konkretnosti ini kauzalne pretpostavke
koje tek valja dovesti do odreenosti. Kako tu sada zbiljski
postupati, kako metodski upraviti rad to ga treba izvriti
unutar zornog svijeta; kako u tom svijetu, u koji je
hipotetiko idealiziranje unijelo jo nepoznate konanosti,
faktiki shvatljive tjelesne danosti prema objema stranama
dolaze do svojega kauzalnog prava i kako iz njih, neprestano
prema metodama mjerenja, otkriti skrivene beskonanosti;
kako se pritom u pove-avajuim aproksimacijama u
likovnoj sferi nadaju sve savrenija indiciranja za
kvalitativna mnotva idealiziranih tijela; kako se ova sama
kao konkretna mogu odrediti u aproksimacijama prema
svim njihovim idealno moguim dogaajima: sve je to bila
stvar otkrivajue fzike. Drugim rijeima, to je bila stvar
strastvene prakse istraivanja, a ne stvar nekog njoj
prethodeeg sistematskog promiljanja principijelnih
mogunosti, bitnih pretposta-vaka matematskog
objektiviranja, koje ustvari treba moi odrediti ono
konkretno-realno u spletu univerzalne konkretne
kauzalnosti.
Otkrie, to je mjeavina instinkta i metode. Dakako, mora
se pitati da li jedna takva mjeavina moe biti spoznaja
41
svijeta u strogom smislu flozofje, znanosti, da li ona moe
biti spoznaja svijeta u posljednjem smislu, u jedinom smislu
koji bi nam mogao sluiti za razumijevanje svijeta i za
samorazumijevanje. Galilei je kao otkriva iao ravno na to
da realizira svoju ideju, da izgradi metode mjerenja na
oblinjim danostima openitog iskustva, a zbiljsko je
iskustvo pokazalo (naravno u metodici koja nije radikalno
objanjena), to je svagda zahtijevala njegova hipotetika
anticipacija; on je zbilja naao kauzalne veze, koje se dadu
matematski izrei u formulama.
U zbiljskom mjereem inu na zornim danostima isku-
stva prisutne su dakako samo empirijsko-inegzaktne veliine
i njihovi brojevi koji se dobivaju. Umijee mjerenja je,
meutim, istodobno u sebi umijee da se tonost mjerenja
provede sve dalje u smjeru na poveava-jue usavravanje.
Ono nije umijee kao gotova metoda usmjerena ina to da
neto zavri, nego je istodobno metoda da svoju metodu
uvijek ponovno ispravi pronalaenjem sve novijih sredstava
umijea (npr. instrumentalnih). Pomou odnoajnosti svijeta
na istu matematiku kao svoje polje primjene ono uvijek
ponovno pak dobiva matematski smisao in infnituma i
tako svako mjerenje dobiva smisao aproksimacije na neki
dodue nedostini, ali idealno--identini pol, naime na jednu
odreenu od matematskih idealnosti odnosno njima
pripadnih brojanih tvorbi.
itava metoda od poetka ima openiti smisao, ma kako
god se svagda stalno ima posla s individualno-fak-tinim.
Npr. od poetka se u vidu nema slobodni pad ovoga tijela,
nego je ono individualno-faktino primjer u konkretnoj
cjelokupnoj tipici zorne prirode, u ijoj je empirijski poznatoj
invarijantnosti unaprijed susadran; i to se naravno prenosi
u Galilejev idealizirajui-matema-tizirajui stav. Indirektno
matematiziranje svijeta, koje se sada odigrava kao metodiko
objektiviranje zornog svijeta, daje openite brojane formule
koje, jednom pronaene, mogu prema primjeni sluiti za to
da se vri faktino objektiviranje na pojedinanim
sluajevima koje pod njih valja supsumirati. Formule oito
izraavaju openite kauzalne veze, zakone prirode, zakone
realnih ovisnosti o brojevima. Njihov navlastiti smisao dakle
ne lei u istim brojanim povezanostima (kao da bi one bile
formule u isto aritmetikom smislu), nego u onome to je
Galilejeva ideja univerzalne fzike naznaila sa svojim, kao
to je trebalo pokazati, najkompliciranijim sadrajem smisla
kao zadau koja je postavljena znanstvenom ovjeanstvu i
to podaje proces njezina ispunjenja u uspijevajuoj fzici,
kao proces izgradnje posebnih metoda i pomou njih
42
obiljeenih matematskih formula 1 teorija.
e) Karakter obistinjavanja prirodoznanstvene
fundamentalne hipoteze
Prema naoj primjedbi koja dakako prekorauje puki
problem objanjavanja Galilejeve motivacije te iz nje
proizale ideje i zadae fzike Galilejeva ideja je hipoteza, i
to krajnje udnovate vrste; aktualna prirodna znanost
stoljeima svojega obistinjavanja obistinjavanje je primjereno
udnovatoj vrsti. udnovato: jer, usprkos obi-stinjavanju,
hipoteza i dalje i za svagda ostaje hipoteza; obistinjavanje (za
nju jedino zamiljivo obistinjavanje) jest beskonani tok
obistinjavanja. Vlastita je bit prirodne znanosti, njezin je
nain bitka a priori da bude u beskonano hipoteza i u
beskonano obistinjavanje. Obistinjavanje pritom nije samo
tako kao u svemu djelatnom ivotu preputeno mogunosti
zablude i da povremeno zahtijeva korekture. U svakoj fazi
prirodoznanstvenog razvitka ovdje postoji potpuno korektna
metodika i teorija u kojoj zabluda vrijedi ve kao
iskljuena. Newton, ideal egzaktnog istraivaa prirode, kae
hypotheses non fngo, a u tome je takoer sadrano da on
ne grijei u raunu i da ne pravi metodske greke. Kao to se
u svemu pojedinanome, u svim pojmovima, stavovima,
metodama, koji izraavaju neku egzaktnost, neku ide-
alnost, tako se i u totalnoj ideji egzaktne znanosti nalazi onaj
in infnitum kao stalni oblik vlastite induktivno-sti koji je u
povijesni svijet najprije donijela geometrija i kao to se on
nalazi ve u ideji iste matematike, tako se nalazi i u totalnoj
ideji fzike. U beskonanom progresu korektnih teorija i
pojedinanih pod imenom svagdanja prirodna znanost
nekog doba obuhvaenih teorija imamo progres hipoteza
koje su u svemu hipoteze i obistinjavanja. U progresu poiva
uzlazno usavravanje; uzeto u cjelini za itavu prirodnu
znanost, da ona sve vie dolazi samoj sebi, svojemu
posljednjem istinskom bitku, da ona daje sve bolju
predodbu o tome to je istinska priroda. Meutim,
istinska priroda ne poiva u beskonanome kao neki isti
pravac, ona je takoer kao beskonani daljnji pol
beskonanost teorija i po-miljiva je samo kao obistinjavanje,
dakle u odnosu na neki beskonani historijski proces
aproksimacije. Dodue, to moe zaposliti flozofsko miljenje;
ono meutim upuuje na pitanja koja se ovdje jo ne dadu
dohvatiti i ne pripadaju u krug onih kojima se sada prije
svega moramo baviti: zacijelo nam valja doi do potpune
jasnoe u pogledu ideja i zadae fzike, koja je kao Galilejeva
izvorno odredila novovjekovnu flozofju, tako kako je ona
43
izgledala u njegovoj motivaciji, takoer to je u ovu utjecalo
iz tradicionalnih samorazumljivosti i to je otuda ostala
neobjanjena pretpostavka smisla ili se potom prikljuilo
preobraavajui vlastiti smisao u tobonjoj sa-
morazumljivosti.
U tom pogledu takoer nije nuno konkretni je ulaziti u
prve poetke insceniranja Galilejeve fzike i izgradnje njene
metode.
f) Problem prirodoznanstvenog smisla formule
Za nae objanjenje ovdje je pak vano jo jedno. Odluni
uin, kojim u sistematskom poretku, primjereno ukupnom
smislu prirodoznanstvene metode, bez daljnjega postaju
mogua odreena predvianja iznad sfere neposredno
iskustvenih zorova i moguih iskustvenih spoznaja
predznanstvenog svijeta ivota, jest zbiljsko dodje-Ijenje
matematskih idealnosti koje su unaprijed hipote-tiki
supstruirane u neodreenoj openitosti, a koje tek valja
pokazati u njihovoj odreenosti. Ako ih jo doivljavamo, i to
prema njihovu izvornom smislu, dovoljan je puki tematski
obrat pogleda na taj smisao da bi se shvatili kvalitetama
funkcionalne koordinacije (kratko reeno: formulama)
naznaeni uzlazni nizovi zorova (koji odsada vrijede kao
aproksimacije) odnosno da bi ih se, slijedei naznaku,
djelotvorno osuvremenilo. Jednako tako u pogledu same
koordinacije, koja se izraava u funkcionalnim oblicima, a
nakon toga moe se nainiti nacrt oeku-juih empirijskih
pravilnosti praktinog svijeta ivota. Drugim rijeima, kada se
jednom doe do formula, onda se time unaprijed ve
posjeduje praktiki poeljno predvianje onoga to valja
oekivati u empirijskoj izvjesnosti, u zornom svijetu
konkretno zbiljskog ivota u kojemu je ono matematsko
samo specijalna praksa. Odluni uin za ivot je dakle
matematiziranje sa svojim postignutim formulama.
Iz toga se razmiljanja razumije da se strastveni interes
istraivaa prirode odmah s prvom koncepcijom i izvoenjem
metode usmjerio na taj odluni temeljni dio naznaenog
ukupnog uina, dakle na formule, i pod nazivom
prirodoznanstvena metoda, metoda istinite spoznaje
prirode na tu umjetnu metodu, da ih dobije i logiki
uvjerljivo utemelji za svakoga. I ponovno je razumljivo to se
zavaravalo da se u tim formulama i njihovom formalnom
smislu shvaa istinski bitak same prirode.
Taj smisao formula sada treba poblie objasniti, i to to
se tie oitovanja smisla koji neizbjeno nastaje s umjetnom
44
izgradnjom i vjebanjem metode. Mjerenja daju mjerne
brojeve, a u openitim stavovima o funkcionalnim
ovisnostima o mjernim veliinama umjesto odreenih brojeva
daju brojeve openito, i to iskazano u openitim stavovima
koji izraavaju zakone funkcionalnih ovisnosti. Ovdje sada
valja uzeti u obzir silno, u stanovitom pogledu vrlo korisno, a
u drugom pogledu kobno, djelovanje algebarskih oznaka i
naina miljenja koji se u novom vijeku ire nakon Vieta,
dakle ve prije Galileja. To prije svega znai neizmjerno
irenje mogunosti aritmetikog miljenja koje je naslijeeno
u starim primitivnim oblicima. Sada ono postaje slobodno,
sistematsko, apriorno miljenje o brojevima uope,
brojanim odnosima, brojanim zakonima apriorno
miljenje koje je potpuno lieno svake zorne zbiljnosti. Isto
se uskoro primjenjuje u svim proirenjima, u geometriji, u
itavoj istoj matematici prostorno-vremenskih likova, a ovi
se sada algebarski formaliziraju sasvim u metodskoj
namjeri. Tako se razvilo aritmetiziranje geometrije,
aritmetizira-nje itavoga carstva istih likova (idealnih
pravaca, krugova, trokuta, kretanja, poloajnih odnosa itd.).
Oni su idealno egzaktno miljeni kao mjerljivi, samo to
same idealne mjerne jedinice imaju prostorno-vremenski
smisao veliine.
To aritmetiziranje geometrije na stanovit nain kao od
sebe vodi ispranjenju njena smisla. Zbiljske prostor-no-
vremenske idealnosti, tako kako se u geometrijskom
miljenju originarno prikazuju pod obinim nazivom isti
zorovi, preobraavaju se takorei u iste brojane tvorbe, u
algebarske tvorbe. U algebarskom raunanju od sebe se
doputa da geometrijsko znaenje odstupi, da sasvim
otpadne; rauna se, sjeajui se tek na kraju, da brojevi
treba da znae veliine. Svakako, ne rauna se mehaniki
kao u obinom raunanju s brojevima. Misli se, pronalazi se,
vre se eventualno velika otkria ali s neprimjetno
pomaknutim, simbolinim smislom. Iz toga kasnije nastaje
potpuno svjesni metodski pomak metodski prijelaz npr. iz
geometrije u istu analizu, koja se obrauje kao vlastita
znanost, i primjena u njoj postignutih rezultata na
geometriju. U to moramo jo kratko ui.
Taj proces preobraaja metode, koji se u teoretskoj praksi
vri instinktivno-nerefektirano, poinje ve u doba
Galileja i u neprestanom kretanju daljnjih tvorbi vodi
najviem stupnju i istodobno nadvisivanju
aritmetizira-nja: potpuno univerzalnom
formaliziranju. To se dogaa upravo daljnjom
izgradnjom i proirenjem algebarske nauke o
brojevima i veliinama u univerzalnu i pritom isto
45
formalnu analizu, nauku o raznolikosti, logistiku
rijei koje valja razumjeti as u uem, as u irem
znaenju, budui da dosada naalost nedostaje oz-
naka za to to je doista jedinstveno matematsko polje,
a da je u matematskom radu praktiki razumljivo.
Leibniz je prvi put, dakako daleko ispred svoga
vremena, uoio univerzalnu, u sebi zatvorenu ideju
najvieg algebarskog miljenja, ideju neke, kako ju je
on nazvao, mathesis universalis i spoznao kao
zadau budunosti, dok je ona tek u naem dobu
dospjela bar blie sistematskom oblikovanju. Prema
svojemu punom i itavome smislu ona nije nita
drugo nego svestrano provedena formalna logika
(odnosno logika koju valja u beskonano provesti u
njezinu navlastitom totalitetu), znanost o likovima smi-
sla neega uope koji se mogu konstruirati u istom
miljenju, i to u praznoformalnoj openitosti, i na tom
temelju znanost o raznolikostima koje se sistematski
kao u sebi neproturjene nadgrauju prema
formalnim elementarnim zakonima neproturjenosti
takvih konstrukcija; na najvioj toki znanost o
univerzumu tako pomi-ljivih raznolikosti uope.
Raznolikosti su dakle u sebi sloive sveukupnosti
predmeta uope koje su miljene samo u
praznoformalnoj openitosti kao izvjesne, i to kao
one koje su defnirane pomou odreenih modaliteta
neega uope. Meu njima su istaknute takozvane
def-nitne raznolikosti, kojih defnicija pomou
potpunog sistema aksioma u njima sadranim
formalnim predmetima supstrata u svim deduktivnim
odreenjima daje svojevrsni totalitet, kojim se, kako
se moe rei, konstruira formalno-logika ideja svijeta
uope. Nauka o raznolikostima u istaknutom smislu
je univerzalna znanost o defnitnim raznolikostima.g)
Ispranjenje smisla matematske prirodne znanosti u
tehniziranju
Ovo krajnje proirenje ve same formalne, ali ograniene
algebarske aritmetike ima u njenoj apriornosti odmah svoju
primjenu u svakoj konkretno injeninoj istoj matematici,
matematici istih zorova, a time na matematiziranoj
prirodi; ali i primjenu na samu sebe, primjenu na prethodnu
algebarsku aritmetiku i ponovno u proirenju na sve njoj
svojstvene formalne raznolikosti; ona je na taj nain dakle
povratno odnoajna na samu sebe. Ona je pritom, kao ve
aritmetika, umjetno izgraujui svoju metodiku, od sebe
uvuena u preobraaj pomou kojega postaje upravo
umijee; naime puko umijee da se pomou raunske
46
tehnike prema tehnikim pravilima dobiju rezultati, iji se
zbiljski smisao istine moe dobiti samo u injenino-
uvidnom miljenju koje se zbiljski vri na samim temama.
Sada su na djelu samo oni naini miljenja i evidencije koji
su tehnici kao takvoj prijeko potrebni. Operira se slovima,
poveznim i odnoaj-nim znakovima (+, X, = itd.) i prema
pravilima igre njihova zajednikog poretka, doista ne
drugaije nego u igri karata i aha. Izvorno miljenje, koje
tom tehnikom postupku zapravo daje smisao i istinu
ispravnim rezultatima (pa i formalnu istinu koja je
svojstvena formalnoj mathesis universalis), ovdje je
iskljueno; na taj nain ono je dakle iskljueno i u samoj
formalnoj nauci o raznolikostima kao i u prethodnoj
algebarskoj nauci o brojevima i veliinama, zatim u svim
ostalim primjenama tehniki obraenog, bez povratka u
vlastiti znanstveni smisao; meu njima dakle i u primjeni na
geometriju, na istu matematiku prostorno-vremenskih
likova.
1
1
1
Tonije o pojmu defnitne raznolikosti usp. Ideen zu
einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen
Philosophie, 1913, str. 135 i d. O ideji mathesis universalis
usp. Logische Untersuchungen, I, 1900, u drugoj preradi
1913; i prije svega Formale und transzendentale Logik, Halle,
Niemeyer, 1930.
Napredak od injenine matematike k njenom formalnom
logifciranju po sebi je neto sasvim ispravno, tovie nuno,
kao to je to i osamostaljivanje proirene formalne logike kao
iste analize ili nauke o raznolikosti; isto tako tehniziranje s
katkada potpunim gubljenjem u puko tehniko miljenje. To
sve meutim moe i mora biti potpuno svjesno razumljena i
vjebana metoda. Ono je pak samo, ako se briljivo pazilo na
to da se pritom sprijee opasna pomicanja smisla, i to time
da izvorno davanje smisla neprestano ostane aktualno
raspoloivo metodi, iz koje ono ima smisao nekog uina za
spoznaju svijeta; jo vie, da se ono oslobodi svake
nepropitane tradicio-nalnosti, koja je ve u prvom pronalasku
nove ideje i metode dopustila da u smisao prodru momenti
nejasnoe.
Naravno, kao to smo izveli, preteni interes otkriva-jueg
istraivaa prirode pripada formulama, dobivenim i onima
koje valja dobiti. to je fzika dalje dospjela u zbiljskom
matematiziranju zorne okolno dane prirode, to ona ve vie
raspolae matematsko-prirodoznanstvenim stavovima, i to
je istodobno dalje izgradila svoj struni instrument,
47
mathesis universalis, to je vee podruje njoj moguih
deduktivnih zakljuaka na nove injenice kvantifcirane
prirode i time vee podruje upuivanja na verifciranja koja
valja primjereno uiniti. Ona sama briga su
eksperimentalnog fziara, kao i itav posao uspinjanja od
zornog okolnog svijeta, te eksperimenata i mjerenja to ih u
njemu valja izvriti, do idealnih polova. Matematski fziari,
naprotiv, nastanjeni u aritmetikoj prostorno-vremenskoj
sferi ili ujedno s time u formalizi-rajuoj mathesis
universalis, obrauju matematsko-fzi-kalne formule, koje su
njima pridonesene, kao iste tvorbe formalne mathesis,
naravno drei invarijantnima konstante koje u njima
nastupaju kao u funkcionalnim zakonima faktine prirode.
Uzimajui u obzir cjelokupne ve iskazane prirodne zakone
ili one koji stoje u radu kao hipoteze, oni na temelju
itavoga njima raspoloivoga formalnoga zakonskog sistema
te mathesis povlae logike konzekvencije, ije rezultate valja
da preuzmu ekspe-rimentalisti. Oni pak pruaju i
oblikovanje svagda dostupnih logikih mogunosti za nove
hipoteze, koje moraju biti u skladu s cjelokupnou svagda
prihvaenih kao valjanih. Tako oni brinu za pripremanje
tovie jedino jo dopustivih oblika hipoteze, kao hipotetske
mogunosti za interpretaciju kauzalnih reguliranja koja
ubudue valja utvrditi pomou promatranja i eksperimenta
s obzirom na njima pripadne idealne polove, tj. na egzaktne
zakone. Meutim, ak su i eksperimentalni fziari u
svojemu radu stalno usmjereni na idealne polove, na
brojane veliine, na openite formule. Ove dakle stoje u
sreditu interesa u svakom prirodoznanstvenom
istraivanju. Sva otkria stare i nove fzike otkria su u
takorei prirodi dodijeljenom svijetu formula.
Njihov formalni smisao poiva u idealnostima, dok itav
mukotrpni uin do njih poprima karakter pukog puta do
cilja. I ovdje valja uzeti u obzir utjecaj ranije oznaenog
tehniziranja formalno-matematskog misaonog rada:
preobraaj njegova doivljavajueg, otkrivajueg miljenja,
koje eventualno u najvioj genijalnosti oblikuje
konstruktivne teorije, u miljenje s preobraenim pojmo-
vima, sa simbolinim pojmovima. Time se ispranjuje i
isto geometrijsko miljenje kao to se u njegovoj primjeni
na faktinu prirodu ispranjuje i prirodoznanstve-no
miljenje. Tehniziranje k tome zahvaa sve prirodnoj
znanosti inae svojstvene metode. Ne samo da se ove nak-
nadno mehaniziraju. Biti svake metode pripada tendencija
da se oituje ujedno s tehniziranjem. Tako prirodna znanost
dakle podlijee viestrukom preobraaju i prekrivanju
smisla. itava zajednika igra izmeu eksperimentalne fzike
48
i matematske fzike i neizmjerni misaoni rad, koji je ovdje
neprestano zbiljski pruan, odvija se u preobraenom
horizontu smisla. Dodue, u stanovitoj mjeri svjesni smo
razlike izmeu tehne i znanosti, ali je prerano stalo
osvjetavanje na vlastiti smisao koji se za prirodu treba
dobiti pomou mjerne metode. Ono vie ne dosee tako
daleko, da bi se vratilo natrag i samo na stanje iz stvaralake
Galilejeve motivacije unaprijed naznaene ideje
matematiziranja prirode, dakle na to to se za Galileja i
njegove nasljednike s njom htjelo i to je dalo smisao njihovu
izvodeem radu.
h) Svijet ivota kao zaboravljeni temelj smisla prirodne
znanosti
Ali sada je najvanije osvrnuti se na podmetanje ma-
tematski supstruiranog svijeta idealnosti za jedino zbiljski
svijet, za zbiljski svijet koji je dan zamjeivanjem, koji je
svaki put doivljen i koji se moe doivjeti za na
svakidanji ivotni svijet. To podmetanje, to ga vri ve
Galilei, uskoro se prenijelo na nasljednike, na fziare itavih
slijedeih stoljea.
Sam Galilei je u pogledu iste geometrije bio nasljedstvo.
Naslijeena geometrija i naslijeeni nain zornog
izmiljanja, iskazivanja, zornih konstrukcija nije vie bila
izvorna geometrija, ona je sama ve u toj zornosti bila
smisaono ispranjena. Na njezin nain je i antika geometrija
ve bila thne, udaljena od praizvora zbiljski neposrednog
zora i izvorno zornog miljenja, iz kojih je izvora takozvani
geometrijski zor, tj. zor koji operira s idealnostima, prije
svega crpio svoj smisao. Praktino umijee mjerenja zemlje,
koje o idealnostima nije nita znalo, prethodilo je geometriji
idealnosti. Takav predgeome-trijski uin bio je pak za
geometriju temelj smisla, temelj za velike pronalaske
idealiziranja: u tome je istodobno bilo suobuhvaeno
pronalaenje konstrukcija koje ine idealni svijet geometrije
odnosno metodiku objekti-virajueg odreenja idealnosti
pomou matematske egzistencije. Kobni propust bio je u
tome to Galilei nije pitao natrag za izvorno osmiljavajuim
uinom, koji, kao onaj koji stavlja u pokret idealiziranje na
pratlu svakog teoretskog i praktinog ivota neposredno
zornog svijeta (a ovdje posebno u empirijski zornom svijetu,
svijetu tijela) proizvodi geometrijske idealne tvorbe. On
nije poblie promislio: kako slobodno preinaeno
fantaziranje toga svijeta i njegovih likova tek proizvodi samo
mogue empirijski-zorne, a ne egzaktne likove; koja je
motivacija i koji je novi nain zapravo tek zahtijevao
49
geometrijsko idealiziranje. tovie, za naslijeenu
geometrijsku metodu ti uini nisu vie bili ivo djelatni, a
kamoli refek-tivno uzdignuti u teoretsku svijest kao metode
koje kao unutranje proizvode smisao egzaktnosti. Tako se
moglo initi da geometrija u vlastitom neposredno
evidentnom apriornom zrenju i time rukujuem miljenju
stvara neku samostalnu apsolutnu istinu, koja je kao takva
samorazumljivo bez daljnjega primjenjiva. Za Galileja i
potomstvo ostalo je skriveno da je ta samorazumljivost bila
priin kao to smo, sumislei u izlaganju samih
Galilejevih misli, u osnovnim crtama ranije uinili vidljivim
da i smisao primjene geometrije ima svoje komplicirane
osjetilne izvore. Odmah s Galilejem, dakle, poinje
podmetanje idealizirane prirode za predznanstvenu zornu
prirodu.
Na taj nain kod idealizirane prirode uvijek stane svako
povremeno (ili takoer i flozofsko) povratno osmiljavanje
umjetnog rada na njegov vlastiti smisao, a da se
osmiljavanja ne provedu radikalno do posljednje svrhe,
kojoj je nova prirodna znanost, rastui iz predznanstvenog
ivota i njegove okoline, od poetka trebala sluiti skupa s od
nje neodvojivom geometrijom do svrhe koja je ipak morala
poivati u samom tom ivotu i biti odnoajna na svoj ivotni
svijet. ovjek koji ivi u tom svijetu, ukljuujui i onoga koji
istrauje prirodu, mogao je sva svoja praktina i teoretska
pitanja postaviti samo njemu, teoretski je mogao pogoditi
samo njega u njegovim otvorenim beskonanim horizontima
nepoznatosti. Svaka spoznaja zakona mogla je biti samo
spoznaja zakonski shva-ajuih predvianja tokova zbiljskih
i moguih iskustvenih fenomena, koji se proirenjem
iskustva unaprijed naznauju pomou promatranja i
eksperimenata, koji sistematski prodiru u nepoznate
horizonte i obistinjavaju na nain indukcija. Iz svakidanje
indukcije tako je dakako postala indukcija prema
znanstvenoj metodi, ali to nita ne mijenja na bitnom smislu
zateenog svijeta kao horizonta svih smisaonih indukcija.
Njega nalazimo kao svijet svih poznatih i nepoznatih
realnosti. Njemu, svijetu zbiljski iskustvenog zrenja, pripada
prostorno-vremenski oblik sa svim tjelesnim likovima koje
valja u nj uvrstiti, u njemu ivimo mi sami prema svom
tjelesno personalnom nainu bitka. Ovdje, meutim, ne
nalazimo nita od geometrijskih idealnosti, ni geometrijski
prostor, ni ma-tematsko vrijeme sa svim svojim likovima.
Znaajna, iako trivijalna primjedba. I ta trivijalnost je
dana u na svoj nain nedostinom obistinjavanju pomou
egzaktne znanosti, te je ve od antike geometrije zasuta
upravo onim podmetanjem metodski idealiziraju-eg uina
50
za ono to je neposredno dano kao zbiljnost koja je
pretpostavljena u svakom idealiziranju. Taj zbilja zorni, zbilja
doivljeni i doivljajni svijet, u kojemu se praktiki odigrava
itav na ivot, ostaje takav kakav jest, nepromijenjen u
svojoj vlastitoj bitnoj strukturi, u svojemu vlastitom
konkretnom kauzalnom stilu, ma to mi inili bez umijea ili
kao umijee. On se dakle nee promijeniti ni time to
pronalazimo neko naroito umijee, geometrijsko i Galilejevo
umijee, koje se zove fzika. to mi ustvari postiemo
pomou nje? Upravo neko u beskonano proireno
predvianje. Na predvianju, za to moemo rei, na indukciji
poiva sav ivot. Na najprimitivniji nain inducira ve
izvjesnost bitka svakog jednostavnog iskustva. Viene su
stvari uvijek vie nego to mi o njima zbilja i zapravo
vidimo. Gledanje, zamjeiva-nje je prema biti imanje sebe
zajedno s pred-imanjem (namjerom), pred-mnijenjem. Sva
praksa sa svojim namjerama implicira indukcije, samo to
su obine, i izriito formulirane i obistinjene induktivne
spoznaje (predvianja) bez umijea nasuprot umjetnim
metodskim indukcijama koje u metodi Galilejeve fzike u
beskonano rastu u svojoj sposobnosti uina.
Tako u geometrijskom i prirodoznanstvenom matema-
tiziranju ivotnom svijetu svijetu koji nam je stalno dan
zbiljski u naem konkretnom ivljenju svijeta u otvorenoj
beskonanosti moguih iskustava odmjeravamo prikladno
idejno ruho, ruho takozvanih objektivno-znan-stvenih istina,
tj. u metodi, koja valja da se (kako se nadamo) zbiljski i do u
pojedinosti provede i koja se stalno obistinjava,
konstruiramo prije svega odreena brojana induciranja za
zbiljska i mogua osjetima mnotva kon-kretno-zornih likova
ivotnog svijeta, a upravo time dobivamo mogunosti
predvianja konkretnih, jo ne ili ne vie kao zbiljski danih, i
to ivotno-svjetovno-zornih dogaaja svijeta; predvianja
koje beskonano nadmauje uine svakidanjeg predvianja.
Idejno ruho matematike i matematske prirodne zna-
nosti, ili za to ruho simbola, simbolino-matematskih teo-
rija, obuhvaa sve to kako znanstvenicima tako i obra-
zovanima zamjenjuje ivotni svijet kao objektivno zbiljska i
istinita priroda, sve to pokriva taj svijet. Idejno ruho ini
da kao istiniti bitak uzimamo ono to je metoda, ovdje k tome
da bismo pomou znanstvenog predvianja u napredovanju
in infnitum popravili izvorno sirovo predvianje koje je
jedino mogue unutar ivotno--svjetovno zbiljski doivljenoga
i doivljajnoga: idejno ruho ini da je pravi smisao metode,
formula, teorija ostao nerazumljiv i da se pri naivnom
nastajanju metode nikada ne razumije.
Na taj nain nikada nije osvijeten radikalni problem kako
51
je bila i kako neprestano biva mogua doista takva naivnost
kao ivotna historijska injenica, kako je metoda, koja je
zbiljski usmjerena na neki cilj, na sistematsko rjeenje
nekog beskonanog znanstvenog zadatka i koja za to
neprestano daje nesumnjive rezultate, ikada mogla odrasti i
zatim da kroz stoljea stalno uzmae korisno fungirati, a da
nitko nije posjedovao zbiljsko razumijevanje vlastitog smisla i
unutranje nunosti takvih uina.
Nedostajala je dakle i dalje jo nedostaje zbiljska evidencija,
u kojoj spoznavalac-initelj moe dati opravdanje ne samo o
tome to on ini novoga i ime rukuje nego i o svim
implikacijama smisla koje su zatvorene sedimen-tiranjem
odnosno tradicionaliziranjem, dakle o stalnim
pretpostavkama svojih tvorba, pojmova, stavova, teorija. Nije
li znanost i njezina metoda nalik nekom stroju koji oito
prua neto vrlo korisno i koji je u tome pouzdan te svatko
moe nauiti njime ispravno rukovati, a da ni najmanje ne
razumije unutranju mogunost i nunost takvih uina? Da
li se, meutim, geometrija, znanost mogla unaprijed
zasnovati kao neki stroj iz u slinom smislu savrenog
znanstvenog razumijevanja? Ne bi li to vodilo u regressus
in infnitum ?
Konano: nije li to problem koji ide skupa s problemom
instinkata u obinom smislu? Nije li to problem skrivenog
uma, koji tek oitovan zna sama sebe kao um?
Galilei, otkriva ili, da bismo bili pravedni prema
njegovim predradnicima: zavrni otkriva fzike odnosno
fzikalne prirode istodobno je otkrivajui i pokrivajui genije.
On otkriva matematsku prirodu, metodsku ideju, on kri
put beskonanosti fzikalnih otkrivaa i otkrivanja. Nasuprot
univerzalnoj kauzalnosti zornog svijeta (kao svojem
invarijantnom obliku), on otkriva ono to se otada bez
daljnjega zove kauzalni zakon, apriorni oblik istinitog
(idealiziranog i matematiziranog) svijeta, zakon egzaktne
znanosti prema kojemu svako dogaanje prirode
idealizirane prirode mora stajati pod egzaktnim zakonima.
To sve je otkrivanje-pokrivanje, a to do danas uzimamo kao
jednostavnu istinu. U naelnome nita se ne mijenja toboe
flozofski ruilakom kritikom klasinog kauzalnog zakona
koju vri nova atomska fzika. Jer, pri svemu novome ipak,
kako mi se ini, pre-ostaje naelno bitno: o sebi matematska
priroda, u formulama dana priroda, priroda koju tek valja
interpretirati iz formula.
Naravno, Galileja sasvim ozbiljno i dalje navodim na vrhu
najveih otkrivaa novoga vijeka, a jednako tako naravno
sasvim ozbiljno se divim velikim otkrivaima klasine i
52
postklasine fzike i njihovom nita manjem, ne kao puko
mehanikom nego doista najudesnijem misaonom uinu.
Ovaj nipoto nije umanjen danim objanjenjem njega kao
tehne i naelnom kritikom, koja pokazuje da je istinski,
izvorno-pravi smisao tih teorija ostao skriven, i morao ostati
skriven fziarima, takoer velikima i najveima. Nije rije o
nekom smislu koji unutra metafziki potajno savija
gnijezdo, spekulira, nego smisao koji je u najuvjerljivijoj
evidenciji njihov vlastiti, njihov jedino zbiljski smisao
nasuprot metodskom smislu, koji ima svoju vlastitu
razumljivost u operiranju formulama i njihovoj praktinoj
primjeni, tehnici.
Tek ako smo mnogo dalje uznapredovali u objanjavanju
povijesnog razvitka prema njegovim unutranjim pokretnim
snagama, moe se pokazati na koji je nain dosada reeno
ipak jo jednostrano i kojim horizontima problema, koji vode
u nove dimenzije, to ne udovoljava, te koje otkriva jedino
osvjetavanje o tom svijetu ivota i ovjeku kao njegovu
subjektu.
i) Kobni nesporazumi kao posljedice nejasnoe o smislu
matematiziranja
Galilejevim matematizirajuim preinaenim tumaenjem
prirode uvruju se i pogrene konzekvencije koje nadilaze
prirodu, a koje su joj bile tako bliske da su do dana
dananjega mogle vladati svakim daljnjim razvitkom
promatranja svijeta. Mislim na uvenu Galilejevu nauku o
pukoj subjektivnosti specifno osjetilnih kvaliteta koju je
nakon toga Hobbes konzekventno shvatio kao nauku o
subjektivnosti ukupnih konkretnih fenomena osjetilno-zor-
ne prirode i svijeta uope. Fenomeni su samo u subjektima;
oni su u njima samo kao kauzalne posljedice pojava koje se
dogaaju u istinitoj prirodi i sa svoje strane postoje samo u
matematskim svojstvima. Ako je zorni svijet naega ivota
samo subjektivan, onda su obezvrijeene ukupne istine
predznanstvenog i izvanznanstvenog ivota koje se tiu
njegova injeninog bitka. One nisu beznaajne samo utoliko
ukoliko, premda lano, nejasno objelodanjuju neku svoju
transcendentnu osebnost koja se nalazi iza toga svijeta
moguega iskustva.
U nastavku na to pribliavamo si jo jednu daljnju kon-
zekvenciju nove tvorbe smisla: iz nje kao samorazumlji-vost
izraslu samointerpretaciju fziara koja je do pred kratko
vrijeme bila svevladajua:
Priroda je matematska u svojemu istinitom bitku o sebi.
53
Od te osebnosti ista matematika prostorne vremenosti
dovodi do spoznaje sloj zakona u apodiktikoj evidenciji kao
neuvjetovano openito valjan: neposredno dovodi do
spoznaje aksiomatske elementarne zakone apriornih
konstrukcija, a u beskonanim posredovanostima ostale
zakone. U pogledu prostorno-vremenskog oblika prirode
posjedujemo upravo nama (kako kasnije glasi) uroenu
sposobnost da istiniti bitak o sebi sigurno spoznajemo kao
bitak u matematskoj idealnosti (prije svakog zbiljskog
iskustva). Ona je sama dakle nama implicitno uroena.
Drugaije stoji s konkretnijom univerzalnom zakonitou
prirode, premda je i ona sasvim matematska. Ona je a
posteriori, dostupna induktivno iz faktikih danosti
iskustva. Toboe potpuno razumljive, one stoje nasuprot
jedna drugoj otro razluene: apriorna matematika pro-
storno-vremenskih likova i induktivna prirodna znanost
premda ona primjenjuje istu matematiku. Ili takoer: otro
se razlikuje isto matematski odnos razloga i posljedice od
odnosa realnog razloga i realne posljedice, dakle od odnosa
prirodne kauzalnosti.
Pa ipak postupno se potvruje neprijatan osjeaj ne-
jasnoe o odnosu izmeu matematike prirode i njoj pripadne
matematike prostorno-vremenskog oblika, izmeu ove
uroene i one neuroene matematike. Nasuprot apsolutnoj
spoznaji, tako se bar kae, koju pripisujemo Bogu
stvoritelju, spoznaja iste matematike ima samo jedan
nedostatak, a to da je ona dodue neprestano apsolutno
evidentna, ali, da bi sve to egzistira na likovima u pro-
storno-vremenskom obliku spoznajno realizirala, dakle kao
eksplicitna matematika, da potrebuje sistematski proces.
Naprotiv, u pogledu onoga to konkretno egzistira u prirodi
mi nemamo nita od apriorne evidencije; cjelokupnu
matematiku prirode povrh prostorno-vremenskog oblika
moramo inducirati iz iskustvenih injenica. Nije li, meutim,
priroda o sebi sasvim matematska, ne mora li se i ona
misliti kao jedinstveni matematski sistem, dakle zbiljski
prikazati u nekoj jedinstvenoj matematici prirode: upravo u
onoj koja trai uvijek samo prirodnu znanost, koja trai kao
obuhvaena nekim po obliku aksiomatskim sistemom
zakona, ija je aksiomatika uvijek samo hipoteza, dakle
zbiljski nikada dostina? Zato zapravo ne, zato nemamo
izgleda da aksiomatski sistem, koji je svojstven prirodi,
otkrijemo kao jedan takav sistem pravih apodiktiki
evidentnih aksioma? Jer nama ovdje faktiki nedostaje
uroena sposobnost?
U oitovanom, vie ili manje ve tehniziranom smisao-
54
nom liku fzike i njene metode sasvim jasno se nalazila
upitna razlika: razlika izmeu iste (apriorne) i primi-
jenjene matematike, izmeu matematske egzistencije (u
smislu iste matematike) i egzistencije matematski obli-
kovanog realnog (na kojemu je matematski lik dakle re-alno-
svojstvena komponenta). Pa ipak, ak se i jedan tako
nadmoan genij kao to je bio Leibniz dugo rvao s pro-
blemom da jednu i drugu egzistenciju dakle univerzalnu
egzistenciju prostorno-vremenskog oblika, kao isto ge-
ometrijskog, i egzistenciju univerzalne matematske prirode s
njenim faktiki-realnim oblikom shvati u njihovu pravom
smislu i da razumije pravi odnos meu njima.
Kasnije emo se opirno baviti time koju je ulogu igrala
ta nejasnoa za Kantovu problematiku sintetskih sudova a
priori i za njegovo razlikovanje izmeu sintetskih sudova
iste matematike i onih prirodne znanosti.
Nejasnoa se kasnije pojaala i preobrazila jo izgrad-
njom i stalnom metodskom primjenom iste formalne
matematike. Pomijeao se prostor i isto formalno de-
fnirana Buklidova raznolikost, zbiljski aksiom (naime u
odavno uobiajenom smislu rijei), kao idealna norma
neuvjetovane valjanosti koja je shvaena u evidenciji isto
geometrijskog miljenja ili takoer i aritmetikog, isto
logikog miljenja, i nepravi aksiom rije koja u nauci o
raznolikosti uope ne oznaava sudove (reenice), nego
reenine oblike, kao sastavne dijelove defnicija neke
raznolikosti koju valja formalno konstruirati s
unutranjom neproturjenou.
k) Naelno znaenje problema izvora matematske
prirodne znanosti
I ova kao i sve ranije spomenute nejasnoe posljedice su
preobraaja izvorno ive tvorbe smisla odnosno izvorno ive
svijesti zadataka, iz koje postaje metoda, postaje u njenom
svagdanjem posebnom smislu. Tako je postala metoda,
napredujue ispunjenje zadatka, kao metoda umijee (tehne)
koje se nasljeuje, ali time se bez daljnjega ne nasljeuje
njegov zbiljski smisao. I upravo zbog toga moe neka
teoretska zadaa ili uin kao uin prirodne znanosti (i
znanosti o svijetu uope), koja beskonanost svoje tematike
moe savladati samo pomou beskonanosti metode, a ove
beskonanosti takoer moe savladati samo pomou
smisaono ispranjenog tehnikog miljenja i djelovanja,
zbiljski i izvorno biti odnosno ostati smisao-na samo ako je
znanstvenik u sebi izgradio sposobnost da pita natrag za
izvornim smislom svih svojih smisaonih tvorba i metoda: za
55
historijskim smislom prautemeljenja, naroito za smislom
svih u tome neistraeno prihvaenih i t. si. svih kasnijih
nasljea smisla.
Meutim, matematiar, prirodni znanstvenik, u povolj-
nom sluaju najgenijalniji tehniar metode kojoj on
zahvaljuje otkria koja sam trai upravo normalnim
nainom nije nipoto sposoban provesti takva osvjetava-nja.
U svojoj zbiljskoj sferi istraivanja i otkrivanja on gotovo ne
zna da je sve to to ta osvjetavanja valja da objasne, uope
potrebno objanjavanja, i to radi najvieg za flozofju, za
znanost mjerodavnog interesa, radi interesa zbiljske
spoznaje samog svijeta, same prirode. A upravo je to
izgubljeno pomou tradicionalno dane znanosti, koja je
postala tehne, ukoliko je to bilo odreujue uope pri
njenom prautemeljenju. Svaki pokuaj, koji dolazi iz nekog
izvanmatematskog, izvanprirodoznanstvenog kruga
istraivaa, da ga uputi na takva osvjetavanja odbija se kao
metafzika. Strunjak koji je tim znanostima posvetio svoj
ivot, morao bi ipak to se ini njemu tako uvjerljivim
sam najbolje znati to on namjerava i prua u svojemu radu.
Filozofske potrebe (flozofsko-mate-matske, flozof sko-
prirodoznanstvene) koje su i u tim istraivaima probuene
iz historijskih motiva, koji e se jo osvijetliti, oni e sami
zadovoljiti na njima dostatni nain, dodue tako da itava
dimenzija u koju to treba unijeti kao pitanje, uope nije
viena, dakle gotovo nije propitana.
1) Metodska karakteristika naega izlaganja
Na kraju, neka se ovdje jo neto kae o metodi koju smo
slijedili u vrlo zapletenim razglabanjima ovoga paragrafa, i to
u slubi nae cjelokupne namjere. Povijesna osvjetavanja, u
koja smo se upustili da bismo dospjeli do u naoj flozofskoj
situaciji tako vrlo nunog samora-zumijevanja, zahtijevaju
jasnou o izvoru novovjekovnog duha i time na osnovi jo
nedovoljno visoko vrednujueg znaenja matematike i
matematske prirodne znanosti o izvoru tih znanosti. To
znai: jasnou o izvornoj motivaciji i misaonom kretanju koje
vodi koncepciji njihove ideje prirode i odatle pokretanju
njihova realiziranja u aktualnom razvitku same prirodne
znanosti. Kod Galileja upitna ideja nastupa takorei prvi put
kao gotova ideja; tako sam uz njegovo ime vezao sva
promatranja (dakle, na stanovit nain idealizirajui-
pojednostavljujui stanje stvari), premda bi briljivi ja
historijska analiza trebala udovoljiti tome to on u svojim
mislima zahvaljuje prethodnicima. (Uostalom slino u, i s
dobrim razlozima, postupati dalje.) to se tie situacije koju
56
je on zatekao, te kako je ona njega morala motivirati i kako
ga je prema njegovim poznatim izrekama motivirala, svakako
se dade neto brzo ustanoviti i tako razumjeti poetak
itavog davanja smisla prirodnoj znanosti. Ali ve pritom
nailazimo na pomicanje smisla i pokrivanja kasnijih i
najkasnijih vremena. Jer, mi koji vrimo osvjetavanja sami
stojimo u njihovoj stezi (i, kao to smijem pretpostaviti, moji
itatelji takoer). Zahvaeni njima najprije nemamo pojma o
tim pomicanjima smisla mi koji ipak svi mislimo da tako
dobro znamo to jesu i to pruaju matematika i prirodna
znanost. Jer, tko danas to ne zna iz kole? Meutim, ve
prvo osvjetljenje izvornog smisla nove prirodne znanosti i
njezina novovrsnog metodskog stila ini da se moe osjetiti
neto od kasnijih pomicanja smisla. A ona oito utjeu, a u
najmanju ruku oteavaju analizu motivacije.
Prema tome, mi stojimo u nekoj vrsti kruga. Razumije-
vanje poetaka moe se potpuno ostvariti samo iz dane
znanosti u njezinu dananjem liku, u povratnom pogledu na
njen razvitak. Meutim, bez razumijevanja poetaka taj je
razvitak kao razvitak smisla nijem. Ne preostaje nam nita
drugo: moramo ii u cik-cak, naprijed i natrag; u uzajamnoj
igri jedno mora pomoi drugome. Relativno objanjenje na
jednoj strani donosi stanovita osvjetljenja na drugoj, koja
pak sa svoje strane bacaju zrake natrag na suprotnu stranu.
Tako moramo na nain promatranja i kritike povijesti, koja
polazei od Galileja (a odmah nakon toga i Descartesa) mora
ii du slijeda vremena, ipak stalno initi historijske skokove,
koji dakle nisu zastranjivanja, nego nunosti; nunosti, ako,
kako je reeno, na sebe preuzmemo onu zadau
samoosvjetava-nja koja je s propau znanosti same
izrasla iz situacije propasti naega doba. Ta se zadaa pak
prvenstveno tie osvjetavanja izvornog smisla novih
znanosti, prije svega egzaktne prirodne znanosti, budui da
je ona, kako valja slijediti dalje, od poetka i dalje u svim
svojim pomacima smisla i stranputinim
samointerpretacijama bila i jo uvijek jest od odlunog
znaenja za postanak i bitak novovjekovnih pozitivnih
znanosti, jednako tako novovjekovne flozofje da, duha
novovjekovnog evropskog ljudstva uope.
Metodi pripada i ovo: itatelji, posebno prirodoznan-
stveni, bit e da su postali osjetljivi i skoro ispada kao di-
letantizam, to se nikako nije upotrebljavao prirodoznan-
stveni nain govora. Samim velikim tekoama naina mi-
ljenja koji trai da se svugdje dovede do valjanosti izvorni
zor, dakle predznanstveni i izvanznanstveni ivotni svijet,
koji u sebe obuhvaa i kao izvor umjetnih tvorba smisla
57
hrani sav aktualni ivot, i znanstveni misaoni ivot tim
tekoama, kaem, pripada da se mora izabrati naivni
govorni nain ivota, ali i da se njime primjereno rukuje, kao
to je potrebno za evidenciju dokaza.
Da je pravi povratak naivnosti ivota, ali u refeksiji koja
se uzdie nad nju, jedino mogui put prevladavanja
flozofske naivnosti koja poiva u znanstvenosti tradi-
cionalne objektivistike flozofje, osvijetlit e se postupno i
konano potpuno i otvorit e se vrata ve opetovano na-
znaenoj novoj dimenziji.
Ovdje jo valja dodati da sva naa izvoenja prema
smislu treba da budu od pomoi za razumijevanje samo u
relativnosti mjesta i da naa izjava izazivajui sumnje u
pridodanim kritikama (koje mi kao suvremenici to sada
provode osvjetavanje ne preuujemo) ima svoju metodsku
funkciju u tome to ona treba pripremiti misli i metode, koje
u nama kao rezultati osvjetavanja postupno postaju likom i
treba da slue naem oslobaanju. Naravno, svako
osvjetavanje iz egzistencijalnih razloga kritino je. Mi,
meutim, neemo propustiti da i naelni smisao toka naih
osvjetavanja i posebne vrste nae kritike kasnije dovedemo
do refeksivnog spoznajnog oblikovanja.
10. Izvor dualizma u vladajuoj uzornosti prirodne
znanosti. Racionalnost svijeta more geometrico
Jo valja istaknuti jedan temeljni dio novo vrsnog pro-
matranja prirode. U svojemu usmjerenju pogleda na svijet iz
geometrije, te iz onoga to se osjetimo pojavljuje i to se moe
matematizirati, Galilei apstrahira od subjekata kao osoba
nekog osobnog ivota, od svega u svakom smislu duhovnoga,
od svih kulturnih svojstava koja u ljudskoj praksi prirataju
stvarima. U toj apstrakciji rezultiraju iste tjelesne stvari
koje se, meutim, uzimaju kao konkretne realnosti i u
njihovom totalitetu temati-ziraju kao svijet. Svakako, moe
se rei da tek s Galilejem na svjetlo dana stupa ideja prirode
kao u sebi realno zatvorenog tjelesnog svijeta. Ujedno s
matematiziranjem, koje je prebrzo postalo
samorazumljivou, kao konze-kvenciju to nadaj e u sebi
zatvorenu kauzalnost prirode u kojoj je svako dogaanje
jednoznano i unaprijed determinirano. Time je oito
pripremljen i dualizam koji uskoro nastupa kod Descartesa.
Sada uope moramo sebi objasniti da shvaanje nove
ideje prirode, kao otahurenog, realno i teoretski u sebi
zatvorenog tjelesnog svijeta, sa sobom ubrzo dovodi potpuni
58
preobraaj ideje svijeta uope. Ona se razdvaja takorei u
dva svijeta: prirodu i duevni svijet, a da ovaj posljednji
pomou naina njegove odnoajnosti na prirodu ne dovede
do nekakve samostalne svjetovnosti. Stari su posjedovali
pojedinana istraivanja i teorije o tijelima, ali ne zatvoreni
tjelesni svijet kao temu univerzalne prirodne znanosti. Oni
su imali i istraivanja o ljudskoj i ivotinjskoj dui, ali nisu
mogli imati psihologju u novovjekovnom smislu
psihologiju, koja je ipak za odgovarajuom univerzalnou,
naime na njoj pripadnom, isto tako u sebi zatvorenom polju,
mogla teiti tek time to je pred sobom imala univerzalnu
prirodu i prirodnu znanost.
Razdvajanje i preobraaj smisla svijeta bili su pojmovna
posljedica u poetku novoga vijeka u stvari sasvim ne-
izbjene uzornosti prirodoznanstvene metode ili, drugaije
reeno, prirodoznanstvene racionalnosti. U matematizi-ranju
prirode, kako se ono shvaalo kao ideja i zadaa, poivalo je
da je koegzistencija beskonane sveukupnosti njenih tijela u
prostornoj vremenosti bila suponirana kao, o sebi
promatrana, matematski racionalna koegzistencija; samo to
je prirodna znanost kao induktivna mogla imati upravo
jedino induktivne pristupe matematskim vezama o sebi. U
svakom sluaju ona je, kao znanost koja inducira
matematsko i koja je sama voena istom matematikom, ve
imala najviu racionalnost. Nije li ta racionalnost morala
postati uzorom svake prave spoznaje, nije li ona, ako je za
nju povrh prirode trebala nastati prava znanost, morala
slijediti uzor prirodne znanosti odnosno jo bolje: uzor iste
matematike, ako nam je moda jo u drugim sferama
spoznaje u aksiomima i dedukcijama trebala biti uroena
sposobnost apodiktike evidencije? Nikakvo udo to ve kod
Descartesa nalazimo ideju univerzalne matematike. Naravno
u tom je pogledu djelovalo i teite teoretskih i praktinih
uspjeha koji poinju odmah s Galilejem. Prema tome, svijet i
flozofja kore-lativno dobiva potpuno novi izgled. Svijet mora
o sebi biti racionalni svijet, u novom smislu racionalnosti
koji je bio otitan na matematici odnosno matematiziranoj
prirodi, pa se primjereno tome flozofja, univerzalna znanost
o svijetu, mora izgraditi kao jedinstveno racionalna teorija
more geometrico.
11. Dualizam kao razlog za neshvatljivost problema
uma, kao pretpostvaka specijalizirani a znanosti,
kao temelj naturalistike psihologije
Dakako, ako je, kako to u danoj historijskoj situaciji
59
vrijedi kao samorazumljivo, prirodoznanstveno racionalna
priroda o sebi postojei svijet tjelesni, onda je svijet o sebi
morao biti zapravo u ranije nepoznatom smislu razdvojeni
svijet, razdvojen u prirodu o sebi i u vrstu bitka koja se od
toga razlikuje: psihiko bie. To je moralo ponajprije, i ve s
obzirom na ideju boga koja vrijedi od religije i koja nipoto
nije naputena, donijeti opasne tekoe. Nije li bog bio
neophodan kao princip racionalnosti? Ne pretpostavlja li
racionalni bitak, i prije svega ve kao priroda, da bi se uope
mogao misliti, racionalnu teoriju i subjektivnost koja nju
proizvodi; ne pretpostavlja li dakle priroda i svijet o sebi boga
kao apsolutno postojei um? Nije li tu psihiki bitak kao za
sebe postojea subjektivnost u bitku-o-sebi dobio prednost?
Da li boanska ili ljudska, on je ipak subjektivnost.
Odvajanje psihikoga uope je u poveanoj mjeri stvaralo
tekoe tamo gdje su problemi uma postali osjetljivima.
Dakako, tek kasnije oni postaju tako neodgodivi da postaju
centralna tema flozofje u velikim istraivanjima
16) ljudskom razumu, u kritikama uma. Ali snaga
racio-nalistikih motiva bila je jo neprekinuta i svugdje se
ilo punim povjerenjem na svestrano provoenje racionalisti-
ke flozofje. Ne sasvim bez uspjeha u nesumnjivo drago-
cjenim spoznajama, koje se, i kada jo ne odgovaraju
idealu, mogu interpretirati upravo kao podstupnjevi. Svako
etabliranje neke posebne znanosti sada je eo ipso bilo
voeno idejom njoj odgovarajue racionalne teorije odnosno
nekog o sebi racionalnog podruja. Specijaliziranje flozofje u
strune znanosti prema tome ima dublji
17) iskljuivo na novovjekovni stav odnoajni smisao.
Spe-cijaliziranja antikih istraivaa nisu mogla proizvesti
nikakve strune znanosti u naem smislu. Galilejeva prirod-
na znanost nije proistekla specijaliziranjem. Na drugoj strani
su tek nove znanosti, koje dolaze nakon toga, specijalizirale
novom prirodnom znanou motiviranu ideju racionalne
flozofje i od nje imale svoj polet napretka i osvajanja novih
podruja: racionalno zatvorenih posebnih regija unutar
racionalnog totaliteta univerzuma.
Naravno odmah na poetku, im je s Descartesom bila
proklamirana ideja racionalne flozofje i luenje prirode i
duha, kao prvo to se zahtijevalo nastupa nova psihologija,
ve s Descartesovim suvremenikom Hobbe-som. Kao to smo
ve naznaili, ona je odmah bila psihologija jednog stila koji
je potpuno tu prethodnom dobu, konkretno zasnovana kao
psihofzika antropologija u ra-cionalistikom duhu.
Ne smije se dopustiti zavoenje uobiajenim suprot-
stavljanjem empirizma i racionalizma. Hobbesov natura-
lizam eli biti fzikalizam i kao svaki fzikalizam ima upravo
60
uzor fzikalne racionalnosti.
1
1
Kada ovdje i ee upotrebljavam izraz fzikalizam, to
se dogaa iskljuivo u openitom smislu, koji je sam razum-
ljiv iz toka naih istraivanja, naime za flozofske zablude
koje proistjeu iz pogrenih tumaenja istinitog smisla novo-
vjekovne fzike. Rije ovdje dakle ne ukazuje specijalno na
fzikalistiki pokret (Beki krug, logizirajui empirizam).
To vrijedi i za ostale znanosti novoga vijeka, bioloke itd.
Dualistiko razdvajanje, posljedica fzikalne koncepcije
prirode, vri u njima izgradnju u obliku razdvojenih
disciplina. Biofzike znanosti, koje se prije svega jedno-
strano postavljaju isto na ono tjelesno, dodue su pri-
morane da najprije konkretnosti shvate deskriptivno, da ih
ralane i klasifciraju; ali fzikalistiko shvaanje prirode
uinilo je samorazumljivim da e neka dalje provedena fzika
konano sve te konkretnosti objasniti bio-fziki-
racionalno. Tako procvat biofziko-deskriptivnih znanosti,
pogotovo pomou povremenog koritenja fzikalnih spoznaja,
vrijedi kao uspjeh prirodoznanstvene, neprestano fzikalno
interpretirane metode.
to se s druge strane tie duevnog, koje preostaje nakon
iskljuivanja animalnog i prije svega ljudskog tijela koje
spada u regionalno zatvorenu prirodu, uzornost fzikalnog
shvaanja prirode i prirodoznanstvene metode ve od
Hobbesa razumljivim nainom utjee na to da se dui
pripisuje naelno slian nain bitka kao prirodi, a psihologiji
slino teoretsko uspinjanje od deskripcije do posljednjeg
teoretskog objanjenja kao biofzici. To pak bez obzira na
kartezijansku nauku o tjelesnim i duevnim supstancijama
koje se razlikuju temeljno razliitim atributima. To
naturaliziranje psihikoga posreduje se preko Johna Lockea
itavom novom vijeku do dana dananjega. Znaajan je
Lockeov slikoviti govor o white paper, tabula rasa, na koju
dolaze i odlaze duevne danosti, na bilo koji nain tako
ureene kao tjelesne pojave u prirodi. Taj novovrsni fzikalno
orijentirani naturalizam kod Lockea jo nije konzekventno
izgraen, odnosno nije do kraja miljen kao pozitivistiki
senzualizam. Ali on brzo vri uinak, i na nain koji je
sudbonosan za povijesne razvoje cjelokupne flozofje. U
svakom sluaju, nova naturalistika psihologija od poetka
pak nije bila prazno obeanje, nego nastupa vrlo dojmljivo u
velikim spisima i sa zahtjevom trajnog utemeljenja
univerzalne znanosti u planu.
Sve nove znanosti, noene jednakim duhom, ine se da
uspijevaju, ponajvie i metafzika. Gdje fzikalistiki
racionalizam nije bio ozbiljno proveden, kao upravo u me-
61
tafzici, tu se ispomagalo nejasnim ublaavanjima, kori-
tenjem preobraavanja skolastikih pojmova. Veinom ni
vodei smisao nove racionalnosti nije bio precizno do-
miljen, premda je on bio motor kretanja. ak dio flozofskog
misaonog rada do Leibniza i Christiana Wolf a bio je njegova
precizirajua eksplikacija. Kako je novi natu-ralistiki
racionalizam vjerovao da moe ordine geometri-co stvoriti
sistematsku flozofju metafziku, znanost o najviim i
posljednjim pitanjima, pitanjima uma, ali ujedno s time i
pitanjima injenica za to imamo klasian primjer u
Spinozinoj Etici.
Dakako, Spinoza se mora pravo razumjeti u njegovu
historijskom smislu. Nesporazum je potpun ako se Spino. za
interpretira prema povrnoj vidljivosti njegove geometrijske
metode demonstracije. Poinjui kao kartezi-janac, on je
naravno najprije sasvim ispunjen uvjerenjem da ne samo
priroda nego totalitet bitka uope mora imati jedinstveni
racionalni sistem. U totalnom sistemu mora biti sadran
matematski sistem prirode kao dio sistema on meutim
ne moe biti samostalan. Fizika se dakle ne moe, kao da je
zbilja potpuni sistem, prepustiti fziarima, a na drugoj
strani za psiholoku protuteu dualizma pak psiholokim
strunjacima prepustiti izgradnju njemu svojstvenog
racionalnog sistema. U jedinstvo racionalnog totalnog
sistema morala je ipak spadati i teoretska tema bog,
apsolutna supstancija. Spinoza stoji pred zadaom da otkrije
postulirani racionalni totalni sistem bia i prije svega uvjete
mogunosti njegova jedinstvenog miljenja, a zatim da to
sam sistematski realizira pomou zbiljske konstrukcije. Tako
je tek dijelom pokazana zbiljska mogunost miljenja
racionalne cjeline bitka. Ona je upravo prije toga, usprkos
evidenciji, koja je kod toga stava poivala u uzornosti
prirodne znanosti, samo postulat, ija mogunost miljenja
nipoto nije bila jasna za dualizam temeljno razliitih
supstancija s apsolutnom i naj istini ti j om supstancijom
nad sobom. Naravno, Spinozi se radi samo o sistematski
openitome njegova Etika je prva univerzalna ontologija.
Pomou nje, mislio je on, valja za aktualnu prirodnu znanost
i za psihologiju, koja se slino izgrauje kao paralela prema
njoj, dobiti njihov zbiljski smisao, bez kojega su obje ostale
optereene ne-razumljivou.
12. Ukupna karakteristika novovjekovnog fzika-listikog
racionalizma
U svojemu antikom izvoru flozofja je htjela biti
znanost, univerzalna spoznaja o univerzumu bia, ne ne-
62
jasna i relativna svakidanja spoznaja doxa nego
racionalna spoznaja: episteme. Ali stara flozofja jo ne
postie istinitu ideju racionalnosti, i u vezi s tim istinitu
ideju univerzalne znanosti takvo je bilo uvjerenje ute-
meljivaa novoga vijeka. Novi je ideal bio mogu tek nakon
uzora novooblikovane matematike i prirodne znanosti. On je
pokazao svoju mogunost u oduevljenom tempu ozbiljenja.
to je pak univerzalna znanost nove ideje drugo idealno
potpuno miljena nego sveznanje? Za flozofe to je dakle
zbilja cilj koji se, iako se nalazi u beskonanome, ipak moe
tako realizirati cilj ne za pojedinanog flozofa i za
svagdanju zajednicu istraivaa, ali svakako u
beskonanom progresu generacija i njihovih sistematskih
istraivanja. O sebi svijet je, tako se misli apodiktiki
uvidjeti, racionalno sistematsko jedinstvo u kojemu sve
pojedinanosti do u posljednje moraju biti racionalno
determinirane. Njihov sistemski oblik (njihova univerzalna
bitna struktura) moe se dobiti, tovie unaprijed je za nas
pripravan i poznat, ukoliko je u svakom sluaju isto
matematski oblik. Njega valja determinirati samo u njegovoj
posebnosti, to je naalost mogue samo induktivnim
putem. To je dakako beskonani put u sveznanje. ivi
se dakle u usreujuoj izvjesnosti puta koji neprestano tee
od blizina u daljine, od vie ili manje poznatog k
nepoznatome, kao nepogreive metode proirenja spoznaje u
kojemu bi se cjelina bia zbilja sva morala spoznati u
svojemu punom bitku-o-sebi u beskonanom progresu.
Tome, meutim, pripada neprestano i drugi progres: progres
aproksimacije onog u okolnom svijetu ivota osjetilno-zorno
danoga na matematski ideal, naime u usavravanju uvijek
samo pribliene supsumpci-je empirijskih danosti pod
njima pripadne idealne pojmove, metodiku koju za to valja
izgraditi, profnjivanje mjerenja, poveanje uinske
sposobnosti njihovih instrumenata itd.
Neprestano rastuom i sve savrenijom spoznajnom moi
o cjelini ovjek postie i sve savreniju vladavinu nad svojim
praktinim okolnim svijetom, vladavinu koja se proiruje u
beskonanom progresu. U to je ukljuena i vladavina nad
ljudstvom koje pripada okolini, dakle i nad samim sobom i
suljudstvom, sve vea mo nad njegovom sudbinom te tako
sve potpunije blaenstvo blaenstvo koje se za ovjeka
uope moe racionalno misliti. Jer i u pogledu vrednota i
dobara on moe spoznati o sebi istinito. To sve lei u
horizontu ovoga racionalizma, kao njegova za nj
samorazumljiva konzekvencija. ovjek je tako doista vjerna
slika boga. U slinom smislu, kao to matematika govori o
beskonano dalekim tokama, pravcima itd., ovdje se u
63
usporedbi moe rei: bog je beskonano daleki ovjek.
Filozof je, korelativno s matematiziranjem svijeta i flozofje,
na stanovit nain matematski idealizirao upravo samoga
sebe i istodobno boga.
Novi ideal univerzalnosti i racionalnosti spoznaje bez
sumnje znai silni napredak tamo gdje je bilo njegovo
zaviajno mjesto: u matematici i fzici. Naravno pod pret-
postavkom da se on, primjereno naim ranijim analizama,
dovodi do pravog samorazumijevanja i da ostaje slobodan od
svih preobraaja smisla. Postoji li u svjetskoj povijesti neki
dostojanstvenoj i predmet flozofskog uenja nego to je
otkrivanje beskonanih sveukupnosti istine koje se moe
realizirati u beskonanom progresu isto (kao ista
matematika) ili u aproksimacijama (kao induktivna prirodna
znanost); i nije li to, to je tu zbilja postalo i dalje raslo kao
uin djela, skoro udo? udo je isto teoretsko--tehniki
uin, ako se i on za samu znanost uzima u preobraaju
smisla. Drugaije stoji s pitanjem kako daleko bi se smjela
protegnuti uzornost tih znanosti i nisu li zatim uope bila
nedostatna flozofska osvjetavanja kojima je bila zahvalna
nova koncepcija svijeta i znanosti o svijetu?
Kako je malo to bio sluaj ve u pogledu prirode, po-
kazalo se na tome (premda tek u novije vrijeme) to je
samorazumljivost da je sva prirodna znanost konano fzika
bioloke i sve konkretne prirodne znanosti morale su se u
napretku istraivanja sve vie rastvarati u fziku bila
uzdrmana, i to tako mnogo da su te znanosti vidjele da su
primorane na metodske reforme. Dakako, to se nije dogaalo
na osnovi neke principijelne revizije misli koje prautemeljuju
novovjekovnu prirodnu znanost i koje se metodiziranjem
ispranjuju.
13. Prve tekoe fzikalnog naturalizma u psihologiji:
neshvatljivost inidbene subjektivnosti
Ipak se vrlo mnogo ranije pokazala sumnjivost mate-
matiziranja svijeta odnosno cnjegova nejasno oponaanog
racionaliziranja flozofje more geometrico u novoj
naturalistikoj psihologiji. Njezinom podruju pripadaju i
racionalne spoznajne djelatnosti i spoznaje flozofa, ma-
tematiara, istraivaa prirode itd. u kojima su nove teorije
postale njihovim duhovnim tvorbama, a kao takve onima
koje su u sebi nosile posljednji istiniti smisao svijeta. To je
stvaralo takve tekoe da je ve s Berkeleyem i Humeom
izrasla paradoksna skepsa, koja je dodue os-jeana kao
64
protusmisao, ali se nije mogla pravo shvatiti, skepsa koja se
najprije usmjerila upravo protiv uzora racionalnosti, protiv
matematike i fzike, i njihovih temeljnih pojmova, tovie
koja je traila da smisao njihovih podruja (matematski
prostor, materijalnu prirodu) obezvrijedi kao psiholoke
fkcije. Ona je ve u Humea ila do kraja, do iskorjenjivanja
itavog ideala flozofje, itave vrste znanstvenosti novih
znanosti. Pogoen je bio, i to je iznad svega znaajno, ne
samo novovjekovni flozofski ideal nego cjelokupna flozofja
prolosti, itavo postavljanje zadae flozofje kao univerzalne
objektivne znanosti. Paradoksna situacija! Najuspjenija
djela, koja se dnevno umnoavaju, bar u velikom nizu novih
znanosti, bila su prisutna. Tko u njima radi ili ih briljivo
naknadno razumijeva, taj je doivio evidenciju koje se on i
nitko nije mogao suzdrati. Pa ipak, itav taj uin, sama
ta evidencija postala je potpuno nerazumljiva u jednom
stanovitom novom usmjerenju pogleda, i od psihologije u ijem
se podruju odvijalo inidbeno djelovanje. Ali jo vie. Bile
su pogoene ne samo nove znanosti i njihov svijet,
racionalno interpretirani svijet nego i svakidanja svijest o
svijetu i ivljenje svijeta, predznanstveni svijet u
svakidanjem smislu, svijet u ijoj se samorazumljivoj
valjanosti bitka vri cjelokupno djelovanje ovjeka koji je
nedodirnut znanou, te konano i znanstvenika, i ne samo
kada se vraa natrag u svakidanju praksu.
Najradikalnija ranija skepsa svoj napad nije bila us-
mjerila protiv toga svijeta, nego je samo potvrivala svoju
relativnost u svrhu negacije episteme i svijeta o sebi koji je u
njoj flozofski supstruiran. U tome se sastojao njezin
agnosticizam.
Tako sada u plan dolaze zagonetke svijeta u ranije nikada
sluenom stilu i uvjetuju potpuno novi nain flozofranja,
spoznajnoteoretsko, umnoteoretsko flozofranje, a uskoro
i sistematske flozofje potpuno novovrsnog postavljanja cilja
i metode. Ta najvea od svih revolucija oznaava se kao
preokret znanstvenog objektivizma, novovjekovnog, ali o
objektiviztna svih ranijih flozofja tisuljea, u
transcendentalni subjektivizain.
14. Prethodno naznaujua karakteristika objek-tivizma i
transcendentalizma. Rvanje tih dviju ideja kao
smisao novovjekovne povijesti duha
Karakteristinost objektivizma jest da se on kree na tlu
svijeta, koji je samorazumljivo unaprijed dan pomou
iskustva, i da pita za njegovom objektivnom istinom, za
onim to za nj vrijedi bezuvjetno, to vrijedi za svakoga
65
umnoga, za onim to je on o sebi. Stvar je episteme, razuma,
odnosno flozofje da to univerzalno prui. Time se postie
ono to posljednje postoji, iza ega natrag pitati ne bi vie
imalo nikakvog umnog smisla.
Transcendentalizam naprotiv kae: smisao bitka una-
prijed danog svijeta ivota jest subjektivna tvorba, jest uin
iskustvenog, predznanstvenog ivota. U njemu se izgrauje
smisao i valjanost bitka svijeta, i svagda onoga svijeta koji
zbiljski vrijedi onome koji u stanovito vrijeme stjee iskustvo.
to se tie objektivno istinitog svijeta, svijeta znanosti, on
je tvorba vieg stupnja, na temelju predznanstvenog iskustva
i miljenja odnosno njegovih valjanih uina. Samo radikalno
pitanje natrag na tu subjektivnost, i to na subjektivnost koja
konano proizvodi svaku valjanost svijeta s njenim
sadrajem u svim predznanstvenim i znanstvenim nainima,
kao i na to i kako umnih uina moe uiniti razumljivom
objektivnu istinu i postii posljednji smisao bitka svijeta.
Dakle, prvo o sebi nije bitak svijeta u njegovoj neupitnoj
samora-zumljivosti i ne treba postaviti puko pitanje to
njemu objektivno pripada; nego prvo o sebi je subjektivnost, i
to kao subjektivnost koja bitak svijeta naivno unaprijed daje
i zatim racionalizira ili, to jednako vrijedi, objektivira.
Ipak, ovdje unaprijed prijeti protusmisao, jer najprije se
pojavljuje kao samorazumljivo da je ta subjektivnost ovjek,
dakle psiholoka subjektivnost. Zreli transcendentalizam
protestira protiv psiholokog idealizma i pretendira, dok
osporava objektivnu znanost kao flozofju, da kao
transcendentalnu izvede na put sasvim novovrsnu
znanstvenost. Protekla flozofja nije imala ni pojma o
subjektivizmu toga transcendentalnog stila. Nedostajalo je
djelotvornih motiva za odgovarajuu promjenu stava,
premda je neka takva promjena bila zamisliva iz antike
skepse i posebno iz njezina antropologistikog relativizma.
itava povijest flozofje od pojave spoznajne teorije i
ozbiljnih pokuaja transcendentalne flozofje povijest je
silnih napetosti izmeu objektivistike i transcendentalne
flozofje, povijest stalnih pokuaja da se objek-tivizam odri i
izgradi u novom liku, i na drugoj strani pokuaja
transcendentalizma da savlada tekoe to ih sa sobom
donosi ideja transcendentalne subjektivnosti i od nje
zahtijevana metoda. Objanjenje izvora tog unutranjeg
razdvajanja flozofskog razvitka i analiza posljednjih motiva
tog najradikalnijeg preobraaja ideje flozofje od najvieg je
znaenja. Tek ona prua uvid u najdublju smi-saonost koja
ujedinjuje itavo povijesnoflozofsko posta-janje novoga
vijeka: generacije flozofa u povezujue jedinstvo njihova
htijenja, a u njemu usmjerenost svih pojedinano
66
subjektivnih i kolskih nastojanja. Kao to u ovdje pokuati
pokazati, to je usmjerenost na konani oblik
transcendentalne flozofje kao fenomenologiju u kojoj
kao prevladan poiva moment konanog oblika psihologije
koja iskorjenjuje naturalistiki smisao novovjekovne
psihologije.
15. Refeksija o metodi naeg historijskog naina
promatranja
Nain promatranja koje imamo provesti, a koji je odredio
ve stil pripremajuih naznaka, nije nain historijskih
promatranja u obinom smislu. Nama se radi o tome da
uinimo razumljivom teleologiju u povijesnom posta-janju
flozofje, naroito novovjekovne, i ujedno s time da stvorimo
jasnou o nama samima kao njenim nosiocima, kao njenim
suvriocima u naem osobnom htijenju. Mi pokuavamo
potpuno razumjeti jedinstvo, koje vlada u svim historijskim
postavljanjima cilja, u suprotstavljanju i proimanju njihovih
preobraaja, a u stalnoj kritici, koja u vidu ima neprestano
samo cjelovitu historijsku vezu kao osobnu, da konano
sagledamo zadau koju moemo priznati kao jedinu nama
osobno svojstvenu. Sagledavanje ne izvana, iz fakta, i kao da
je vremensko postajanje, u kojemu smo mi sami postali,
neko puko vanjsko kauzalno nizanje, nego iznutra. Mi, koji
nemamo samo duhovno naslijee ve nismo nita drugo
nego historijski-duhovno postali, samo tako imamo nama
istinski svojstvenu zadau. Nju ne dobivamo kritikom bilo
kojeg suvremenog ili od davnina naslijeenog sistema, nekog
znanstvenog ili predznanstvenog svjetonazora (na koncu
gotovo nekog kineskog), nego samo iz kritikog
razumijevanja cjelokupnosti povijesti nae povijesti. Jer,
ona ima duhovno jedinstvo iz jedinstva i pokretne snage
zadae koja hoe da u povijesnom dogaanju u miljenju
onih koji jedan za drugoga i nadvremenski zajedno
flozofraju preko stupnjeva nejasnosti dospije do
zadovoljavajue jasnoe, dok se konano ne razradi do
savrene razumljivosti. Tada ona stoji tu ne samo kao
injenino nuna nego kao nama, dananjim flozofma,
predana zadaa. Mi smo upravo to to smo kao funkcioneri
novovjekovnog ljudstva, kao nasljednici i sunosioci smjera
volje koji je skroz proima, a to smo iz prautemeljenja, koje je
pak istodobno naknadno utemeljenje i mijenjanje grkog
prautemeljenja. U ovome poiva teleoloki poetak, istinsko
roenje evropskog duha uope.
Takva vrsta objanjavanja povijesti u povratnom pitanju
na prautemeljenje ciljeva, koji povezuju lanac buduih
67
generacija, ukoliko oni u njima dalje ive u sedimen-tiranim
oblicima, ali koji se uvijek ponovno mogu probuditi i
kritizirati u novoj ivotnosti; takva vrsta povratnog pitanja
na naine kako dalje ivei ciljevi uvijek ponovno sa sobom
dovode nanovo pokuana postizanja cilja i uvijek ponovno
kroz nezado vol javan je nunost da ih se objasni, pobolja,
vie ili manje radikalno preoblikuje to, kaem, nije nita
drugo nego pravo samoosvjetavanje flozofa s obzirom na to
kamo on zapravo hoe, to je u njemu volja iz volje i kao volja
duhovnih predaka. To znai uiniti sedimentiranu
pojmovnost, koja je kao samorazum-ljivost tlo njegova
privatnog i nehistorijskog rada, ponovno ivom u njegovu
skrivenom povijesnom smislu. To znai u njegovu
samoosvjetavanju istodobno nastaviti sa-moosvjetavanje
predaka i tako ne samo ponovno probuditi lanac mislilaca,
njihovu misaonu socijalnost, njihovo misaono zajednitvo, i
za nas to preobraziti u ivu sadanjost, nego na temelju te
osuvremenjene cjelokupnosti vriti odgovornu kritiku, kritiku
vlastite vrste, koja svoje tlo ima u tim historijskim osobnim
postavljanjima svrha, relativnim ispunjavanjima i
uzajamnim kritikama, a ne u privatnim
samorazumljivostima sadanjih flozofa. Biti samomislilac,
autonomni flozof s voljom za osloboenje od svih
predrasuda, od njega zahtijeva uvid da su sve njegove samo
razumljivosti predrasude, da su sve predrasude nejasnosti iz
tradicionalnog sedimentiranja, a ne moda samo u svojoj
istini neodlueni sudovi, te da to vrijedi ve o velikoj zadai,
ideji, koja se zove flozofja. Na nju se povratno odnose svi
flozofski valjani sudovi.
Historijsko povratno osvjetavanje vrste o kojoj je rije
doista je dakle najdublje samoosvjetavanje s obzirom na
samorazumljivost onoga kamo ovjek zapravo hoe kao onaj
koji jest, kao historijsko bie. Samoosvjetavanje slui
odluivanju, a ono ovdje naravno istodobno znai
nastavljanje najvlastitije zadae, tovie iz onog historijskog
samoosvjetenja razumljene i objanjene zadae, koja je u
sadanjosti nama zajedno zadana.
Meutim, svakom prautemeljenju bitno pripada neko
konano utemeljenje koje je predano historijskom procesu.
Ono je izvreno kada je zadaa dospjela do savrene jasnoe,
a time do apodiktike metode, koja je u svakom koraku
postizanja cilja stalni prolaz za nove korake koji imaju
karakter apsolutno uspijevajuih, tj. apodiktinih koraka.
Filozofja kao beskonana zadaa time bi dospjela do svojega
apodiktikog poetka, do svojega horizonta apodiktikog
nastavljanja. (Naravno, bilo bi u temelju pogreno
najprincipijelnijem smislu apodiktiko-ga, koji se ovdje
68
pokazuje, podmetnuti uobiajeni smisao koji je preuzet iz
tradicionalne matematike.)
Valja meutim upozoriti na nesporazum. Svaki historijski
flozof vri svoja samoosvjetavanja, vodi svoje rasprave s
flozofma svoje sadanjosti i prolosti. On se izraava o
svemu tome, u takvim objanjavanjima on fksira svoje
vlastito stajalite, stvara si tako samorazumijevanje o
svojemu vlastitome djelovanju, kao to su i njegove
objavljene teorije u njemu izrasle u svijest o tome da je on
htio tamo.
Pa ipak, ma kako historijskim istraivanjem bili tono
obavijeteni o takvim samointerpretacijama (pa i o itavom
nizu flozofa), iz toga jo ne saznajemo nita o tome kamo se
u skrivenom jedinstvu intencionalne unutranjosti, koja
jedino sainjava jedinstvo povijesti, u svim tima flozofma
htjelo. To se oituje samo u konanom utemeljenju, samo
iz njega moe se otvoriti jedinstvena usmjerenost svih
flozofja i flozofa, a iz njega se moe dobiti osvjetljenje, u
kojem se proli mislioci razumijevaju onako kako oni sami
sebe ne bi nikada mogli razumjeti.
To ini jasnim da se svojevrsna istina nekog takvog
teleolokog promatranja povijesti nikada ne moe odluno
opovrgnuti citiranjem dokumentarskih samosvjedo-enja
ranijih flozofa, jer ona se iskazuje jedino u evidenciji
kritikog ukupnog pogleda, koji doputa da iza historijskih
injenica dokumentiranih flozofema i njihovog priinskog
suprotstavljanja i usporeivanja zasvije-tli smisaono-fnalna
harmonija.
16. Descartes kao prautemeljitelj kako novovjekovne
ideje objektivistikog racionalizma tako i
transcendentalnog motiva koji ga razara
Sada idemo na to da zbiljski provedemo objanjenje
jedinstvenog smisla novovjekovnih flozofskih pokreta unutar
kojih se uskoro istakla naroita uloga koja je bila dodijeljena
razvitku nove psihologije. U tu svrhu moramo se okrenuti
prautemeljujuem geniju itave novovjekovne flozofje:
Descartesu. Nakon to je kratko prije toga Galilei bio izvrio
prautemeljenje nove prirodne znanosti, Descartes je bio onaj
koji je koncipirao novu ideju univerzalne flozofje i odmah u
sistematskom toku: sa smislom matematskog, moe se bolje
rei, fzikalistikog racionalizma donio flozofju kao
univerzalnu matematiku. Ona dovodi takoer odmah do
silne djelotvornosti.
Dakle, to (prema ranije izvedenome) ne znai da je on
69
unaprijed tu ideju sistematski potpuno izmislio, a kamoli da
su je u ekspliciranom liku imali pred oima njegovi
suvremenici i sljedbenici koji su u znanostima njom stalno
bili voeni. Da k tome bi bila nuna ve ona via sistematska
izgraenost iste matematike u novoj ideji univerzalnosti,
koja u prvom relativnom sazrijevanju nastupa kod Leibniza
(kao mathesis universalis) i u zrelijem liku kao matematika
defnitnih raznolikosti jo sada je u ivom istraivanju. Kao
uope historijske ideje, koje imaju uina u velikim razvojima,
ive ideje nove matematike, nove prirodne znanosti, nove
flozofje u svijesti osobnosti, koje fungiraju kao njihovi
nosioci razvitka, u vrlo razliitim noetikim modusima: as
kao instinkti teei dalje bez ikakve sposobnosti tih osoba da
o svrsi svoga htijenja poloe raun, as kao rezultati neke
vie ili manje jasne odgovornosti, kao nepotpuno postignuti
ciljevi, zatim preoblikujui se eventualno pomou obnov-
ljenih razmiljanja u sve preciznije ciljeve. S druge strane,
imamo i moduse njihova pojednostavljivanja, zamagljivanja
pri preuzimanju drugdje ve preciziranih ideja, koje sada
poprimaju druge naine neodreenosti kao ispranjene
ideje koje su izblijedile u puke pojmove rijei eventualno u
pokuajima izlaganja optereujui se lanim
interpretacijama i si. Pri svemu tome, one su jo pokretne
snage u razvitku. Tako djeluju ideje koje nas ovdje zanimaju,
i kod svih koji nisu odgojeni u matematskom miljenju.
Svakako valja paziti na to, kada se govori o moi nove ideje
flozofje koja djeluje kroz itavi novi vijek, kroz svu znanost i
obrazovanje, kao moi koju je tek Descartes dohvatio i
relativno vrsto obuhvatio.
Meutim, Descartes je bio praotac novoga vijeka ne samo
inauguracijom te ideje. Istodobno je najudnije da je on u
svojim Meditacijama bio onaj koji je i ba u namjeri da
novom racionalizmu i zatim eo ipso dualizmu dade radikalno
utemeljenje izvrio prautemeljenje misli, koje su u svojem
vlastitom historijskom djelovanju (kao one koje slijede
skrivenu teleologiju povijesti) bile odreene za to da razbiju
upravo taj racionalizam otkrivanjem njegova skrivenog
protusmisla: upravo one misli koje su u svojem vlastitom
historijskom djelovanju veritas nosile su u sebi duboko
skriveni smisao, koji, doavi na vidjelo, njega potpuno
iskorjenjuje.
17. Descartesov povratak u ego cogito. Izlaganje smisla
kartezijanske epohe
Razmotrimo tok prvih dviju kartezijanskih meditacija u
perspektivi koja doputa da se istaknu njegove openite
70
strukture tok u ego cogito, u ego cogitationes svagdanjih
cogitata. Naa je tema dakle to omiljeno ispitno pitanje za
flozofsku djecu. Uistinu, u tim prvim meditacijama poiva
dubina koju je tako teko iscrpsti da ak ni Descartes to nije
uzmogao tako malo, da je on dopustio da se veliko otkrie,
koje je ve imao u rukama, ponovno omakne, ini mi se da
bi jo danas, i moda tek pravo danas, svaki samomislilac
morao te prve meditacije studirati s najveim
produbljivanjem i ne biti zastraen priinom primitivnosti,
unaprijed poznatim koritenjem novih misli za paradoksne i
u osnovi pogrene dokaze o bogu, te inae nekim ne
jasnoama i mnogozna-nostima i zatim takoer ne biti
prebrzo umiren vlastitim opovrgavanjima. Imam dobre
razloge kad sada svojem pokuaju briljivog izlaganja dajem
prostor koji ne ponavlja to Descartes kae, nego izvlai ono
to je zbiljski lealo u njegovu miljenju; a zatim lui to je
njemu samome postalo svjesno, a to je stanovite, svakako
vrlo prirodne samorazumljivosti njemu prekrilo odnosno
podmetnulo njegovim mislima. To nisu samo ostaci
skolastikih tradicija, sluajne predrasude njegova doba,
nego samorazumljivosti tisuljea, kojih prevladavanje uope
moe postati mogue tek razjanjenjem i miljenjem do kraja
originalnoga u njegovim mislima.
Filozofska je spoznaja po Descartesu apsolutno uteme-
ljena; ona mora poivati na temelju neposredne i apodik-
tike spoznaje, koja u svojoj evidenciji iskljuuje svaku
moguu sumnju. Svaki korak posredne spoznaje mora moi
postizati upravo takvu evidenciju. Pregled nad njegovim
dosadanjim, steenim i preuzetim uvjerenjima, pokazuje
mu da se svugdje javljaju sumnje ili mogunosti sumnje. U
toj situaciji je za njega i za svakoga tko hoe postati ozbiljno
flozof, neizbjeno da pone nekom vrstom radikalne
skeptine epohe, koja stavlja u pitanje univerzum svih
njegovih dosadanjih uvjerenja, unaprijed uskrauje svaku
upotrebu suda o njima, svako zauzimanje stava o njihovoj
valjanosti ili nevaljanosti. Jednom u svojemu ivotu svaki
flozof mora tako postupiti, a ako to nije uinio, mora i kada
pak ve ima svoju flozofju tako postupiti. S ovom prije
epohe valja dakle postupati kao s nekom ostalom
predrasudom. Tu kartezijansku epohe ustvari karakterizira
neki dosada neuveni radikalizam, jer ona obuhvaa izriito
ne samo valjanost svih dosadanjih znanosti, ne izuzevi ak
ni matematiku koja zahtijeva apodiktiku evidenciju, nego
tovie valjanost pred i izvanznanstvenog svijeta ivota,
dakle svijet osje-tilnog iskustva, koji je stalno unaprijed dan
u neupitnoj samorazumljivosti, i svega njim hranjenog
misaonog ivota, neznanstvenog i konano znanstvenog
71
ivota. Prvi put se, moemo rei, spoznajnokritiki stavlja u
pitanje najnii stupanj svake objektivne spoznaje, spoznajno
tlo svih dosadanjih znanosti, svih znanosti o svijetu: naime
iskustvo u obinom smislu, osjetimo iskustvo i
korelativno sam svijet: kao svijet koji u i iz toga iskustva za
nas ima smisao i bitak, tako kako on stalno u neupitnoj
izvjesnosti vrijedi za nas kao jednostavno postojei svijet, s
tim i tim sadrajem na pojedinanim realnostima te koji se
samo u pojedinanostima povremeno obezvreuje kao
sumnjiv ili kao nitavan priin. Odatle su, meutim, u
pitanje stavljeni i svi uini smisla i valjanosti koji su
utemeljeni u iskustvu. Kao to smo ve spomenuli, ovdje
ustvari lei historijski poetak spoznajne kritike, i to kao
radikalne kritike objektivne spoznaje.
Ponovno treba podsjetiti na to da antiki skepticizam,
poevi od Protagore i Gorgije, stavlja u pitanje episteme, tj.
znanstvenu spoznaju bia o sebi, i nijee da on pak ne
nadmauje takav agnosticizam, nijekanje racionalnih
supstrukcija flozofje koja s njenim tobonjim istinama o
sebi poprima i vjeruje da moe postii racionalnu osebnost.
Taj svijet da je racionalno nespoznatljiv, da ljudska
spoznaja ne moe dosezati iznad subjektivno-re-lativnih
pojava. Odatle je dakako bila mogunost (kao npr. o
dvoznanoj Gorgijinoj reenici Ne postoji nita) dalje tjerati
radikalizam; ali u zbiljnosti nikad se do toga nije dolo. I u
svim kasnijim vremenima negativistiki praktino-etiki
(politiki) postavljenom skepticizmu nedostajao je originalni
kartezijanski motiv: skroz kroz pakao kvaziskeptine epohe,
koja vie ne pretjerava, prodrijeti na ulazna vrata u nebo
apsolutno racionalne flozofje i nju samu sistematski
izgraditi.
Ali kako pak ta epohe treba to pruiti? Kako se upravo
pomou nje, koja ipak jednim udarcem izvan igre stavlja
svaku spoznaju svijeta u svim njezinim likovima, i onima
jednostavnog iskustva svijeta, i koja time iz ruke gubi bitak
svijeta, jo treba pokazati pratio neposrednih i apodiktikih
evidencija? Odgovor glasi: ako iskljuim sva zauzimanja
stava o bitku ili nebitku svijeta, ako se suzdrim svake
valjanosti bitka koja se odnosi na svijet, meni ipak unutar te
epohe nije uskraena svaka valjanost bitka. Ja, ja koje vri
epohe, nisam ukljuen u njezino predmetno podruje,
tovie ako je zbiljski radikalno i univerzalno vrim
principijelno sam iskljuen. Ja sam nuno kao njen vrilac.
Upravo u tome nalazim tono traeno apodiktino tlo, koje
apsolutno iskljuuje svaku moguu sumnju. Ma koliko se ja
mogu baviti sumnjom i sam, pokuavam misliti da je sve
sumnjivo ili da gotovo uistinu ne postoji, apsolutno je
72
evidentno da ja ipak jesam kao onaj koji sumnja, koji sve
nijee. Neka univerzalna sumnja ukida samu sebe. Za
vrijeme univerzalne epohe meni je, dakle, na usluzi
apsolutno apodiktina evidencija ja jesam. Ali u istoj
evidenciji sadrano je i ono vrlo raznoliko. Sum cogitans, taj
iskaz evidencije konkretnije glasi: ego cogito cogitata qua
cogitata. To obuhvaa sve cogitationes, pojedinane i njihovu
protje-uu sintezu u univerzalno jedinstvo jedne cogitatio,
u kojima je kao cogitatum svijet i ono to mu je od mene
svagda misaono dodijeljeno imao i ima za mene valjanost
bitka; samo to ja sada kao flozofrajui te valjanosti ne
smijem vie vriti jednostavno na prirodan nain ni spoz-
najno koristiti. U svojemu stanju epohe nad svima njima
ja ih vie ne smijem skupa vriti. Dakle, itav moj
iskustveni, mislei, vrednujui i ostali aktivni ivot pre-ostaje
mi i tee takoer dalje, samo da je to to mi je u tome pred
oima stajalo kao taj svijet, kao svijet koji za mene postoji i
valja, postalo pukim fenomenom, i to u pogledu svih njemu
pripadnih odreenja. Ona sva i taj sam svijet preobrazili su
se u moje ideae, oni su nerastavljive sastojine mojih
cogitationes, upravo kao njihova cogitata u epohe. Ovdje
bismo dakle imali apsolutno apodiktinu sferu bitka koja je
susadrana u nazivu ego, a ne moda samo jedan
aksiomatski stav ego cogito ili sum cogitans.
Meutim, valja dodati jo neto, neto naroito udno.
Pomou epohe prodro sam do one sfere bitka koja prin-
cipijelno prethodi svakom za mene moguem biu i njegovim
sferama bitka, kao njihova apsolutno apodiktina
pretpostavka. Ili, to za Descartesa jednako znai: ja, ja
vrenja epohe, jesam ono to je jedino apsolutno bez
sumnje, to principijelno iskljuuje svaku mogunost sum-
nje. to inae nastupa kao apodiktino, kao npr. matematski
aksiomi, puta svakako otvorenima mogunosti sumnje,
dakle i mogunost miljenja lanosti ona je iskljuena i
zahtjev apodiktinosti opravdan tek kada uspijeva neko
posredno i apsolutno apodiktino utemeljenje, koje nju svodi
natrag na onu jedinu apsolutnu praevidenciju, na koju
upravo valja natrag svesti svu znanstvenu spoznaju ako
flozofja treba postati mogua.
18. Descartesovo pogreno samotumaenje: psi-
hologistiko iskrivljavanje pomou epohe dobivenog
istog ego
Ovdje moramo iznijeti neto to smo u dosadanjem
izlaganju namjerno preutjeli. Time e doi na vidjelo
skrivena dvoznanost kartezijanskih misli; pokazuju se dvije
mogunosti da se te misli shvate, da ih se izgradi, da se
73
postave znanstvene zadae od kojih je za Descar-tesa bila
samo jedna ona koja je unaprijed samorazumljiva. Tako je
smisao njegovih prikaza faktiki (kao njegov) jednoznaan;
ali ta jednoznanost naalost potjee otuda to on zbiljski ne
provodi originalni radikalizam svojih misli, to on sva svoja
predmiljenja zbiljski ne podvrgava pod epohe, to on svijet
zbiljski u svemu ne podvrgava pod epohe (zagrauje), to
on, promaivi svoj cilj, ne izvlai upravo najznaajnije to je
on u ego epohe bio dobio, da bi na ovome isto razvio
flozofsko thaumazein. U usporedbi s tim to je neko takvo
razvijanje, i to vrlo brzo, moglo dati bilo je sve to on od
novoga zbiljski donosi na svjetlo ma kako originalno i
daleko djelotvorno ono bilo u stanovitom smislu povrno i
k tome se obezvreuje njegovim tumaenjem. Naime, udei
se o tome u epohe tek otkrivenom ego, on sam dodue pita
kakav je to ja, da li je moda ja ovjek, osjetilno zorni ovjek
zajednikog ivota. On pak iskljuuje tijelo kao to
osjetilni svijet uope tako i ovo potpada pod epoh i tako
se za Descartesa ego odreuje kao mens sive animus sive
intellectus.
Ovdje bismo meutim imali neka pitanja. Zar se epoh
ne odnosi na cjelinu mojih (onoga koji flozofra) prethodnih
danosti, dakle na itav svijet sa svim ljudima, a na ove ne
samo u pogledu njihovih pukih tijela? I tako na mene sama
kao itava ovjeka, kao onoga koji u prirodnom imutku
svijeta sam sebi stalno valjam? Nije li Descartes ve
unaprijed svladan Galilejevom izvjesnou nekog
univerzalnog i apsolutno istog tjelesnog svijeta s razlikom
onoga to se moe samo osjetilno uiniti iskustvom i onoga
to je kao matematsko stvar istog miljenja? Nije li njemu
ve samorazumljivo da osjetilnost upuuje na bie o sebi,
samo to ona moe varati, i da mora postojati neki
racionalni put da se to odlui i da se bie o sebi spozna u
matematskoj racionalnosti? Ali zar nije to sve ujedno
zagraeno pomou epoh, i to ak kao mogunost? Oito je
da Descartes unaprijed, usprkos radikalizmu bez
pretpostavaka koji on zahtijeva, ima cilj za koji proboj tom
ego treba biti sredstvo. On ne vidi da je on taj radikalizam
napustio ve s uvjerenjem o mogunosti cilja i ovoga
sredstva. Pukom odlukom za epoh, za radikalno
suzdravanje od svih prethodnih danosti, svih prethodnih
valjanosti o svjetskome, to nije uinjeno; epohe se mora
izvriti ozbiljno i ostati. Ego nije reziduum svijeta, nego
apsolutno apodiktino postavljanje, koje se omoguuje samo
pomou epohe, samo zagraivanjem ukupne valjanosti
svijeta, i kao jedino se omoguuje. Dua je meutim
reziduum jedne prethodne apstrakcije istog tijela, i prema toj
74
apstrakciji, u najmanju ruku priinski, dopunski dio toga
tijela. Ali (kao to ne valja ispustiti iz panje) ta se
apstrakcija ne deava u epohe, nego na nain promatranja
istraivaa prirode ili psihologa na prirodnom tlu zateenog,
samorazumljivo postojeeg svijeta. Mi emo jo govoriti o tim
apstrakcijama i priinu njihove samorazumljivosti. Ovdje je
dosta da postane jasno to da je u fundamentirajuim
razmatranjima meditacije onima uvoenja epohe i njezina
ego pomou identifkacije toga ego s istom duom
nastupio raskid konzekvencije. itava tekovina, veliko otkrie
toga ego obezvreuje se protusmisaonim podmetanjem: neka
ista dua nema u epohe gotovo nikakvog smisla, bilo kao
dua u zagradi, tj. kao puki fenomen, bilo kao tijelo. Ne
predvia se novi pojam fenomena koji prvi put izrasta s
kartezijanskom epohe.
Vidi se kako je teko odrati i iskoristiti takvu neuvenu
promjenu stava kao to je promjena radikalne i univerzalne
epohe. Odmah bilo gdje puca prirodni ljudski razum, bilo
to iz naivne valjanosti svijeta, i iskrivljava novovrsno
miljenje koje je omogueno i zahtijevano u epohe. (Otuda i
naivni prigovori skoro svih mojih flozofskih suvremenika
protiv mojega kartezijanizma odnosno protiv
fenomenoloke redukcije na koju sam se ja pripremio s
ovim prikazom kartezijanske epohe.) Ta skoro neiskorjenjiva
naivnost takoer ini da stoljeima skoro nitko nije bio protiv
samorazumljivosti mogunosti zakljuivanja iz ego i
njegova kogitativnog ivota na neto vanjsko i da zapravo
nitko nije sebi postavio pitanje da li bi u pogledu te egoloke
sfere bitka ono vanjsko uope moglo imati neki smisao
to dakako taj ego ini jednim paradoksom, najveom od svih
zag-netaka. Meutim, moda mnogo, tovie za neku flozo-
fju sve ovisi o toj zagonetki, a moda je potres to ga je sam
Descartes doivio pri otkrivanju toga ego ipak za nas manje
duhove znaajan kao oglas za to da se u tome najavilo neto
istinski veliko i najvee, to je kroz sva lutanja i zablude
jednom moralo doi na svjetlo dana kao arhimedovska
toka svake prave flozofje.
Novi motiv povratka na ego, im je jednom stupio u
povijest, oitovao je svoju unutranju monost u tome to je
usprkos svojim iskrivljavanjima i pomraenjima uveo novo
razdoblje flozofje i usadio mu novi telos.
19. Descartesov prvenstveni interes za objektivi-zam
kao temelj njegova pogrenog samotu-maenja
75
U kobnom obliku podmetanja vlastitog duevnog ja za
ego, psiholoke imanencije za egoloku imanenciju, evi-
dencije psihikog unutranjeg ili samozamjeivanja za
egoloko samozamjeivanje imaju meditacije uinka kod
Descartesa i historijski djeluju dalje do dananjeg dana. On
sam doista vjeruje da na putu zakljuaka na ono
transcendentno vlastite duevnosti moe dokazati dualizam
konanih supstancija (posredovano prvim zakljukom na
transcendenciju Boga). Jednako tako on misli da rjeava za
njegov protusmisaoni stav znaajan problem, koji se nakon
toga u preobraenom obliku ponovno vraa kod Kanta: kako
umne tvorbe koje su proizvedene u mojem umu (moje
vlastite clarae et distinctae perceptio-nes) umne tvorbe
matematike i matematskih prirodnih znanosti mogu
zahtijevati objektivno istinitu, metafziki transcendentnu
valjanost. to novi vijek naziva teorijom razuma ili uma, vi
pregnantnom smislu: kritikom uma, transcendentalnom
problematikom, ima svoj smisa-oni korijen u kartezijanskim
meditacijama. Stari vijek slinoga nije poznavao jer su
njemu bili tui kartezijan-ska epohe i njen ego. Tako s
Descartesom ustvari poinje potpuno novovrsno flozofranje,
koje svoja posljednja utemeljenja trai u subjektivnome. A
da Descartes ostaje u istom objektivizmu, usprkos njegovu
subjektivnom utemeljenju, postalo je mogue samo time to
se inilo da je mens, koja je prije svega u epohe stajala za
sebe i fungirala kao apsolutno spoznajno tlo za utemeljenja
objektivnih znanosti (univerzalno govoreno, flozofje), isto-
dobno suutemeljena kao prava tema u istoj, naime u psi-
hologiji. Descartes ne ini sebi jasnim da ego, njegovo ja koje
je pomou epohe lieno svijeta, u ijim funkcionira-juim
cogitationes svijet ima svaki smisao bitka to ga on ikada za
njega moe imati, ne moe u svijetu nastupiti kao tema
budui da sve svjetsko svoj smisao crpi upravo iz tih
funkcija, dakle i vlastiti duevni bitak, ja u obinom smislu.
Naravno, njemu je tek pravo bilo nepristupano razmatranje
da ego, tako kako se ono otkriva u epohe kao za sama sebe
postojee, jo gotovo nije neko ja koje druga ili mnoga su-ja
moe imati izvan sebe. Njemu je ostalo skriveno da se sva
takva razlikovanja kao ja i ti, unutra i izvana konstituiraju
tek u apsolutnom ego. Tako se razumije zato Descartes u
svojoj hitnosti, da objektivizam i egzaktne znanosti utemelji
kao one koje doputaju metafziki apsolutnu spoznaju, sebi
ne postavlja zadau da sistematski ispita isto ja ostajui
konzekventno u epohe prema tome to je njemu svojstveno
od akata, od sposobnosti i to ono u njima proizvodi kao
intencionalni uin. Budui da on ne ustrajava, njemu se ne
moe otvoriti silna problematika: da sistematski povratno
pita o svijetu kao fenomenu u ego, u kojim je imanentnim
76
uinima ega, koji se zbiljski mogu pokazati, svijet dobio svoj
smisao bitka. Analitika ega kao mens za njega je oito bila
stvar budue objektivne psihologije.
20. Intencionalnost kod Descartesa
Fundamentirajue prve meditacije bile su prema tome
zapravo dio psihologije, od koje jo izriito valja istaknuti
kao najznaajniji moment, koji meutim ostaje potpuno
nerazvijen: intencionalnost koja ini bit egolo-kog ivota.
Druga rije za to jest cogitatio, npr. to isku-sei, mislei,
osjeajui, htijui neto imati svjesno itd.; jer svaka cogitatio
ima svoj cogitatum. Svaka je u najirem smislu neko
pomiljanje, pa tako svakoj pripada bilo koji modus
izvjesnosti izvjesnost naprosto, slutnja, dranje
vjerojatnim, sumnja itd. U vezi s tim stoje razlike
obistinjavanja i neobistinjavanja odnosno istinitog i lanog.
Ve se vidi da naslov problema intencionalnosti u sebi
neodvojivo obuhvaa probleme razuma ili probleme uma.
Dakako, nema govora o zbiljskom postavljanju i razmatranju
teme intencionalnosti. S druge strane, ipak itavo tobonje
fundiranje nove univerzalne flozofje iz ego valja
karakterizirati i kao teoriju spoznaje, tj. kao teoriju o tome
kako ego u intencionalnosti svoga uma (pomou akata uma)
proizvodi objektivnu spoznaju. Kod Descartesa svakako to
znai: spoznaju koja metafziki transcendira ego.
21. Descartes kao ishodite obiju linija razvitka:
racionalizma i empirizma
Ako sada pratimo linije razvitka koje potjeu od Des-
cartesa, jedna, racionalistika linija vodi preko Male-
branchea, Spinoze, Leibniza kroz Wolf ovu kolu do Kanta,
do obrata. U njoj dalje poletno djeluje i razvija se u velike
sisteme duh novovrsnog racionalizma kako mu ga je bio
usadio Descartes. Ovdje dakle vlada uvjerenje da se u metodi
mos geometricusa moe ozbiljiti apsolutno utemeljena,
univerzalna spoznaja o svijetu koji je miljen kao neka
transcendentna osebnost. Upravo protiv toga uvjerenja,
protiv takvog dosega nove znanosti koji see u
transcendentno, konano protiv ovoga samog reagira
engleski empirizam premda jednako tako jako odreen
Descartesom. Ali on je reakcija sline vrste kao reakcija
antikog skepticizma protiv tadanjih sistema racionalne
flozofje. Novi skeptiki empirizam poinje ve s Hobbesom.
Po svojemu golemom utjecaju u psihologiji i spoznajnoj
teoriji za nas je, meutim, zanimljivija Lo-ckeova kritika
razuma i njena najblia nastavljanja u Berkeleya i Humea.
Ta linija razvitka naroito je znaajna zbog toga to je ona
77
bitni dio historijskog puta na kojemu Descartesov psiholoki
iskrivljeni transcendenta-lizam (ako ve sada smijemo tako
nazvati njegov originalni obrat u ego) pomou razvijanja
svojih konzekvenci-ja trai da se razradi u svijest svoje
neodrivosti i odatle u svojega istinskog smisla svjesniji i
praviji transcenden-talizam. Prvo i historijski najznaajnije
ovdje je bilo sa-mootkrivanje empiristikog psihologizma
(senzualistiko--naturalistikog smjera) kao nepodnosivog
protusmisla.
22. Lockeova naturalistiko-spoznajnoteoretska
psihologija
U empiristikom razvitku kao to znamo nova
psihologija, koja je zahtijevana otcjepljenjem iste prirodne
znanosti kao korelat, dospijeva do prvog konkretnog
izvoenja. Ona se dakle bavi unutarpsiholokim istra-
ivanjima u polju sada od tjelesnosti odvojene due kao i
fziolokim i psihofzikim objanjenjima. S druge strane, ta
psihologija slui spram kartezijanske potpuno novoj i vrlo
diferencirano izoblikovanoj teoriji spoznaje. U Lockeovom
velikom djelu to je od poetka prava namjera. Ona se nadaje
kao novi pokuaj da prui upravo ono to su namjeravale
dati Descartesove meditacije: spo-znajnoteoretsko
utemeljenje objektivnosti objektivnih znanosti. Skeptino
dranje te namjere od poetka se pokazuje u pitanjima o
opsegu, dometu, stupnjevima izvjesnosti ljudske spoznaje. O
dubinama kartezijanske epohe i redukcije na ego Locke ne
osjea nita. On jednostavno preuzima ego kao duu, koja
upravo u evidenciji samo-iskustva upoznaje svoja
unutranja stanja, akte i sposobnosti. Samo to pokazuje
unutranje samoiskustvo, samo nae vlastite ideje su
neposredno evidentno dane. Sve izvansvjetsko iskljueno je.
Tako je prvo unutarpsiholoka analiza, isto na osnovi
unutranjeg iskustva pri emu se, meutim, o iskustvima
drugih ljudi i shvaanju samoiskustva ini upotreba koja
pripada meni, jednom ovjeku meu ljudima, koristi se dakle
objektivna valjanost zakljuaka na druge. Kao to pak uope
itavo istraivanje protjee kao objektivno psiholoko, tovie
rekurira ak na fzioloko dok je ipak u pitanju sva ta
objektivnost.
Descartesov pravi problem, problem transcendencije
egolokih (kao unutarpsiholoki interpretiranih) valjanosti,
u tome svih izvansvjetskih naina zakljuivanja, pitanje
kako one koje su same ipak cogitationes u zatvorenoj dui
trebaju moi utemeljiti izvanduevni bitak kod Lockea
otpada ili se pomie u problem psiholoke geneze realnih
78
doivljaja valjanosti i pripadnih sposobnosti, injenica da su
osjetilne danosti, otrgnute proizvoljnosti njihove proizvodnje,
afekcije izvana, da one bjelodano dokazuju izvansvjetska
tijela, njemu nije nikakav problem, nego samorazumljivost.
Za buduu psihologiju i spoznajnu teoriju naroito je
kobno to on ne koristi kartezijansko prvo uvoenje co-
gitatio kao cogitatio cogitatum dakle intencionalnost to
je nije spoznao kao temu (kao najistinskiju temu
fundamentirajuih istraivanja). On je slijep za itavo raz-
likovanje. Dua je neto zatvoreno realno za sebe tako kao
neko tijelo; dua se u naivnom naturalizmu sada shvaa
jednako kao prostor za sebe, u njegovoj uvenoj usporedbi:
kao neka pisaa ploa na koju duevne danosti dolaze i
odlaze. Taj senzualizam danosti s naukom o vanjskom i
unutranjem osjetilu vlada psihologijom i spoznajnom
teorijom stoljeima i jo do dananjeg dana ne mijenjajui
svoj temeljni smisao, uprkos uobiajenom suzbijanju
psihikog atomizma. U Lockeovu govoru naravno, i sasvim
neizbjeno, to znai: percepcije, zamjedbe, predodbe o
stvarima, ili vjerovanje u neto, htjeti neto i si. Ali da u
percepcijama, u samim doivljajima svijesti poiva ono u
tome svjesno kao takvo, da je percepcija u samoj sebi
percepcija neega, ovog prostora, ostaje nezamijeeno.
Kako tu treba istraiti duevni ivot, koji je sasvim ivot
svijesti, intencionalni ivot ja, koje ima predmet-nosti kao
njemu svjesne, njima se bavi spoznajui, vrednujui itd.,
kako se on treba ozbiljno istraiti pri previdu
intencionalnosti, kako se tu uope mogu zapoeti istraivati
problemi uma? I mogu li se oni uope istraivati kao
psiholoki? Ne lee li na kraju iza psiholoko-spo-
znajnoteoretskih problema oni od Descartesa dotaknuti, ali
ne i shvaeni problemi ega one kartezijanske epohe? Moda
to nisu nevana pitanja i daju unaprijed smjer
samomisleem itatelju. TJ svakom sluaju, ona su pret-
hodna naznaka onoga to u daljnjim dijelovima spisa treba
postati ozbiljnim problemom odnosno sluiti kao put u
flozofju, koju valja zbiljski provesti bez predrasuda,
flozofju iz najradikalnijeg utemeljenja, u postavljanju
problema, u metodi, u sistematski zavravajuem radu.
Zanimljivo je takoer da Lockeova skepsa u pogledu
racionalnog ideala znanosti i njegovo ograniavanje dosega
novih znanosti (koje treba da zadre svoje pravo) vodi u
novovrsni agnosticizam. Ne porie se, kao u antikoj skepsi,
uope mogunost znanosti, premda se ipak ponovno
prihvaaju nespoznatljive stvari o sebi. Naa ljudska znanost
iskljuivo je upuena na nae predodbe i pojmovne tvorbe,
pomou kojih mi dodue moemo stvarati zakljuke u
79
transcendentno, dok ipak principijelno ne moemo dobiti
prave predodbe o samim stvarima o sebi, predodbe koje
adekvatno izraavaju njihovu vlastitu bit. Adekvatne
predodbe i spoznaje imamo samo o naoj vlastitoj
duevnosti.
23. Berkeley. Psihologija Davida Humea kao fk-
cionalistika teorija spoznaje: bankrot flozofje i
znanosti
Lockeove naivnosti i inkonzekvencije vode brzom usa-
vravanju njegova empirizma, koji tjera dalje u paradoksni
idealizam i konano zavrava u potpunom protusmi-slu.
Fundament ostaje senzualizam i prividna samorazum-ljivost
da je jedino nesumnjivo tlo svake spoznaje samo-iskustvo i
njegovo carstvo imanentnih danosti. Otuda Berkeley u
prirodnom iskustvu pojavljujue tjelesne stvari reducira na
komplekse samih osj etilnih danosti u kojima se one
pojavljuju. Nikakav zakljuak nije pomisliv kojim bi se iz tih
osjetilnih danosti moglo zakljuiti na drugo nego ponovno na
takve danosti. To bi mogao biti samo neki induktivni
zakljuak, tj. zakljuak koji potjee iz asocijacije ideja. Neka
o sebi postojea materija, prema Lockeu je ne sais quoi,
bila bi flozofski pronalazak. Znaajno je takoer da on
pritom nain tvorbe pojmova racionalne znanosti razrjeava
u senzualistiku kritiku spoznaje.
U tim smjerovima Hume ide do kraja. Sve kategorije
objektivnosti, znanstvene u kojima znanstveni ivot, pred-
znanstvene u kojima svakidanji ivot misli neki objektivni,
izvanduevni svijet, fkcije su. Prije svega, matematski
pojmovi: broj, veliina, kontinuum, geometrijska fgura itd.
Oni su, rekli bismo, metodski nune idealizacije zorno
danoga. U smislu Humea one su, meutim, fkcije, i jednako
tako u daljnjem slijedu itava toboe apodiktina
matematika. Izvor tih fkcija valja dakako objasniti
psiholoki (naime na tlu imanentnog senzualizma), tj. iz
imanentne zakonitosti asocijacija i relacija izmeu ideja. Ali i
kategorije predznanstvenog, jednostavno zornog svijeta,
kategorije tjelesnosti (naime identitet ustrajnih tijela koji
poiva toboe u neposredno iskuseem zoru) jednako tako
kao toboe iskuseni identitet osobe, nisu nita nego fkcije.
Mi kaemo npr. to drvo tamo i razlikujemo od njega njegove
izmjenine naine pojavljivanja. Ali imanentno duevno tu
nije nita nego ti naini pojavljivanja. To su kompleksi
danosti i uvijek ponovno kompleksi danosti, dakako
meusobno regulirani pomou asocijacija, povezani, ime
80
se objanjava varka onog iskustvenog identinog. Isto tako
za osobu identino ja nije nikakav datum, nego neprekidno
izmjenina hrpa danosti. Identitet je psiholoka fkcija. U
fkcije takve vrste spada i kauzalnost, nuna posljedica.
Imanentno iskustvo pokazuje samo post hoc. Propter hoc,
nunost posljedice, fktivno je razlikovanje. Tako se u
Humeovu Treatise u fkciju preobraava svijet uope,
priroda, univerzum identinih tijela, svijet identinih osoba,
zatim i objektivna znanost, koja ih spoznaje u njihovoj
objektivnoj istini. Konzekventno moramo rei: um, spoznaja,
takoer i spoznaja istinitih vrednota, istih ideala svake, i
etike vrste sve je to fkcija.
Dakle, to je ustvari bankrot objektivne spoznaje. Hume
zavrava u osnovi u solipsizmu. Jer, kako bi zakljuci iz
danosti na danosti trebali moi prekoraiti imanentnu sferu?
Dakako, Hume nije postavio to pitanje, svakako ni rijei nije
o tome rekao kako pak stoji s onim umom, s umom Humea,
koji je utemeljio ovu teoriju kao istinu, koji je proveo analizu
due, pokazao te zakone asocijacija. Kako uope povezuju
pravila asocijativnog zajednikog reda? ak ako bismo o
njima znali, zar bi samo znanje ponovno bilo neki datum na
ploi?
Kao svaki skepticizam, svaki iracionalizam, i Humeov
ukida sam sebe. Koliko je udnovat Humeov genij, toliko je
alosno to se s time ne zdruuje odgovarajui veliki
flozofski ethos. To se pokazuje u tome to je Hume u svojem
itavom prikazu revan da protusmisaone rezultate blago
zastre i u bezazlenost pogreno tumai, premda (u zavrnom
poglavlju I. sveska Treatise) ipak ocrtava neizmjernu
nepriliku u koju dospijeva konzekventni teoretski flozof.
Umjesto da prihvati borbu s protusmislom, umjesto da
otkrije tobonje samorazumljivosti na kojima poiva taj
senzualizam i uope psihologizam, da bi prodro do
jednodunog samorazumijevanja i prave spoznajne teorije,
on ostaje u udobnoj i vrlo dojmljivoj ulozi akademskog
skepticizma. Tim ponaanjem on je postao otac jo uvijek
djelotvornog slabanog pozitivizma koji izmie flozofskim
ponorima ili ih povrno prekriva, zadovoljavajui se
uspjesima pozitivnih znanosti i njihovim psihologistikim
objanjenjem.
24. U protusmislu Humeove skepse skriven je pravi
flozofski motiv potresanja objektivizma
Stanimo trenutak. Zato Humeov Treatise (nasuprot
kojemu je Esej o ljudskom razumu loe ublaavanje) znai
tako veliki historijski dogaaj? to se tu bilo dogodilo?
81
Kartezijanski radikalizam bez pretpostavaka, sa svrhom da
pravu znanstvenu spoznaju svede na posljednje izvore
valjanosti i da je iz njih apsolutno utemelji, zahtijevao je
subjektivno usmjerena razmiljanja, povratak na spoznajue
ja u njegovoj imanenciji. Ma kako se malo moglo opravdati
Descartesovo spoznaj no teoretsko misaono voenje, vie se
nije moglo izbjei nunosti toga zahtjeva. Ali, zar je trebalo
kartezijanski postupak poboljati, zar je njegov cilj da se
novi flozofski racionalizam apsolutno utemelji jo bilo
mogue postii nakon skeptinih napada? Za to je unaprijed
govorio golemi zamah naglih matematskih i
prirodoznanstvenih otkria. Tako su svi koji su sami
sudjelovali u tim znanostima istraivanjem ili studijem bili
unaprijed ve svjesni toga da njihova istina, njihova metoda
o sebi ima peat konanosti i uzornosti. I sada empiristiki
skepticizam donosi na svjetlo dana ono to je nerazvijeno
lealo u kartezijanskom fundamentalnom promatranju,
naime da je cjelokupna spoznaja svijeta, predznanstvena i
znanstvena, neizmjerna zagonetka. Descartes se lako slijedio
pri povratku na apodiktini ego u interpretaciji njega kao
due, u shvaanju praevi-dencije kao evidencije
unutranjeg zamjeivanja. to je zatim bilo i uvjerljivije
nego nain na koji je Locke realnost odvojene due i unutar
u njoj protjeue povje-snosti, unutarduevne geneze,
ilustrirao pomou white paper i prema tome naturalizirao
tu realnost? A da li je zatim trebalo izbjei Berkeleyev i
Humeov idealizam i konano skepticizam sa svim njegovim
protusmislom? Kakva paradoksija! Nita nije moglo slabiti
vlastitu snagu brzo naraslih i u njihovim vlastitim uinima
nenapadnih egzaktnih znanosti, vjeru u njihovu istinu. Pa
ipak, im se uzelo u obzir da su one uini svijesti
spoznajuih subjekata, njihova se evidencija i jasnost
preobrazila u nerazumljivi protusmisao. Descartesovo
shvaanje da imanentna osjetilnost proizvodi slike svijeta
nije pobudilo nikakvu smutnju; ali kod Berkeleya ta
osjetilnost je proizvodila sam tjelesni svijet, a kod Humea je
proizvela itavu duu s njenim impresijama i idejama
njihovim fzikim analogno miljenim pripadnim snagama,
zakonima asocijacija (kao paralela zakonu gravitacije!), itav
svijet, sam svijet, a ne moda samo neku sliku ali dakako,
taj proizvod je bio samo fkcija, unutranje prireena i
zapravo sasvim neodreena predodba. A to vrijedi za svijet
racionalnih znanosti kao i za svijet experientia vaga.
Zar se ovdje, uprkos protusmislu koji je mogao poivati u
posebnostima pretpostavaka, nije mogla osjetiti skrivena
neizbjena istina; zar se ovdje nije pokazao potpuno novi
nain utemeljenja objektivnosti svijeta i njegova itavog
82
smisla bitka i korelativno smisla bitka objektivnih znanosti,
koji nain nije napao njihovo vlastito pravo, ali svakako
njihov flozofski, njihov metafziki zahtjev: zahtjev apsolutne
istine? Sada se konano moglo i moralo spoznati to je u
tim znanostima bilo sasvim nezamijeeno da je ivot
svijesti inidbeni ivot, koji pravo ili loe prua smisao
svijeta; ve kao osjetilno zorni, a tek pravo kao znanstveni
ivot. Descartes se nije bio udubio u to da tako kao to je
osjetilni svijet, svijet svakodnevnice, cogitatum osjetilnih
cogitationes, tako je znanstveni svijet cogitatum znanstvenih
cogitationes, pa nije primijetio krug u kojemu je stajao, kad
je ve u dokazu boga pretpostavio mogunost zakljuaka koji
transcendi-raju ego, dok se ta mogunost ipak tek trebala
utemeljiti pomou toga dokaza. Njemu je sasvim daleka bila
misao da bi itav svijet sam mogao biti cogitatum iz
univerzalne sinteze raznoliko protjeuih cogitaiones i da bi
na viem stupnju umni uin na tome izgraenih znanstvenih
cogitationes mogao biti konstitutivan za znanstveni svijet. Ali
nije li ta misao postala bliska pomou Berkeleya i Humea
pod pretpostavkom da je protusmisao toga empirizma
poivao samo u stanovitoj tobonjoj samora-zumljivosti kojom
je imanentni um bio unaprijed istjeran? Ponovnim
oivljavanjem i radikaliziranjem kartezi-janskog temeljnog
problema pomou Berkeleya i Humea bio je, promatrano iz
naeg kritikog prikaza, najdublje potresen dogmatski
objektivizam: ne samo matematizi-rajui objektivizam koji
oduevljava suvremenike, koji je zapravo samom svijetu
pripisao neku matematski-racio-nalnu osebnost (koju u
naim vie ili manje savrenim teorijama i sve bolje takorei
odslikavamo), nego objektivizam uope koji je vladao
tisuljeima.
25. Transcendentalni motiv u racionalizmu: Kantova
koncepcija transcendentalne flozofje
Kao to je poznato i Hume zauzima naroito mjesto u
povijesti obratom to ga je uinio u razvitku Kantova
miljenja. U mnogo citiranoj reenici Kant sam kae da ga je
Hume probudio iz njegova dogmatskog drijemea i da je
njegovim istraivanjima na polju spekulativne flozofje dao
drugi smjer. Zar je dakle Kantova historijska misija bila to
je iskusio onaj potres objektivizma o kojemu sam upravo
govorio i to je u svojoj transcendentalnoj flozofji poduzeo
rjeenje zadae kojoj je Hume izbjegao? Odgovor mora glasiti
poriui. To je novovrsni transcendentalni subjektivizam koji
poinje s Kantom i mijenja se u nove likove u sistemima
njemakog idealizma. Kant ne pripada liniji razvitka koja
kontinuirano djeluje od Descartesa preko Lockea, on nije
83
nastavlja Humea. Njegova interpretacija Humeove skepse i
nain kako reagira na nju uvjetovani su vlastitim podrijetlom
iz Wolf-fove kole. Revolucija u nainu miljenja, koja se
motivira Humeovim poticajem, nije usmjerena protiv empi-
rizma, nego protiv naina miljenja postkartezijanskog ra-
cionalizma kojega je veliki dovritelj bio Leibniz i koji je svoj
sistematsko udbeniki prikaz, svoj najdjelotvorniji, daleko
najuvjerljiviji lik bio dobio pomou Chr. Wolfa.
to znai prije svega, sasvim openito shvaeno, dog-
matizam koji Kant iskorjenjuje. Ma koliko u postkarte-
zijanskoj flozofji meditacije dalje djelovale, ipak se upravo
strastveni radikalizam, koji ih pokree, nije bio prenio na
Descartesove sljedbenike. Bilo se brzo spremno priznati ono
to je Descartes u povratnom pitanju o posljednjem izvoru
sve spoznaje tek htio utemeljiti i to je naao tako tekim da
utemelji apsolutno, metafziko pravo objektivnih
znanosti, cjelovito shvaeno: flozofje kao jedne objektivne
univerzalne znanosti ili, to je isto, pravo spoznajueg ego da
svoje umne tvorbe, na osnovi evidencija koje se odigravaju u
njegovoj mens, pusti da vrijede kao priroda s nekim
smislom koji ga transcendira. Nova koncepcija tjelesnog
svijeta koji se zatvorio kao priroda, prirodne znanosti koje se
odnose na nju; korelativ-na koncepcija zatvorenih dua i u
odnosu na nju zadaa nove psihologije, a u racionalnoj
metodi prema matematskom uzoru to se sve provelo.
Racionalna flozofja je bila na djelu u svakom smjeru,
interes je bio poklonjen otkriima, teorijama, strogosti
njihove rijeenosti, primjereno tome openitosti metode i
njezinu usavravanju. Tu je dakle bilo mnogo govora o
spoznaji, pa i u znanstvenoj openitosti. Ali ta spoznajna
refeksija nije bila transcendentalna refeksija spoznaje, nego
spoznajno-praktina, dakle slino onoj koju vri djelatnik u
bilo kojoj drugoj praktinoj interesnoj sferi i koja se izraava
u openitim stavovima neke nauke o umijeu. Prema tome,
rije je o onome to obiavamo zvati logikom, premda u
tradicionalnom, vrlo uskom ogranienju. Na taj nain sasvim
korektno (proirujui smisao) moemo rei: rije je o logici
kao nauci o normama i nauci o umijeu u najpotpunijoj
univerzalnosti u svrhu dobivanja neke racionalne flozofje.
Tematski smjer bio je dakle dvostruki: s jedne strane, na
sistematski univerzum logikih zakona, na teoretsku
cjelinu istina koje su pozvane da fungiraju kao norme za sve
sudove koji treba da mogu biti objektivno istiniti; pored stare
formalne logike tome pripada jo aritmetika, itava ista
analitika matematika, dakle Leibnizova ma-thesis
universalis, sav isti apriori.
84
S druge strane, tematski je smjer iao na openito raz-
matranje o vriteljima suda kao onima koji tee za objek-
tivnom istinom: kako oni valja da vre normativnu upotrebu
onih zakona, da bi mogla nastupiti evidencija u kojoj se neki
sud potvruje kao objektivno istinit sud; isto tako o
nainima i pokuajima neuspijevanja i t. si.
Oito pak bila je u svim u irem smislu logikim za-
konima, poevi sa stavom o proturjenosti, eo ipso sa-
drana metafzika istina. Njezina sistematski izvedena
teorija imala je od sebe znaenje openite ontologije, to se
ovdje znanstveno dogodilo, bilo je djelo istog uma koji
operira iskljuivo pojmovima koji su uroeni spoznaju-oj
dui. Bilo je samorazumljivo da ti pojmovi, da logiki
zakoni, da iste zakonomjernosti uma uope imaju
metafziki-objektivnu istinu. Povremeno se, u sjeanju na
Des'cartesa, pozivalo i na boga kao garanta, malo zabrinut
za to, da je tek racionalna metafzika imala pokazati boju
egzistenciju.
Nasuprot sposobnosti isto apriornog miljenja, spo-
sobnosti istog uma, stajala je sposobnost osjetilnosti, spo-
sobnost vanjskog i unutranjeg iskustva. U vanjskom is-
kustvu od izvanjskoga afcirani subjekt postaje izvjestan
objekata koji dodue pomou iskustva afciraju, ali da bi ih
spoznalo u njihovoj istini potreban je isti um, tj. sistem
normi u kojima se ovaj izlae, kao logika za svaku istinitu
spoznaju objektivnog svijeta. Takvo je shvaanje.
to se pak tie Kanta, koji je ve bio doivio utjecaje
empiristike psihologije, pomou Humea postalo mu je jasno
da je izmeu istih istina uma i metafzike objektivnosti
preostao ponor nerazumljivosti, naime kako bi upravo te
istine uma zbiljski mogle jamiti za spoznaju stvari. Ve se
uzorna racionalnost matematske prirodne znanosti
preobrazila u zagonetku. vrsto je stajalo da je ona svoju
injenino sasvim nesumnjivu racionalnost, dakle svoju
metodu zahvaljivala normativnom apriori isto logiko-
matematskog uma, da je ovaj u svojim disciplinama pokazao
nenapadnu istu racionalnost. Dakako, prirodna znanost
nije isto racionalna, utoliko ona potrebuje vanjskog
iskustva, osjetilnosti; ali sve to je u njoj racionalno,
zahvaljuje istom umu i njegovu normiranju; samo pomou
njega moe postojati racionalizirano iskustvo. to se s druge
strane tie osjetilnosti, openito se prihvaalo da ona prua
samo osjetilne danosti osjeta, upravo kao rezultat afekcije
onog izvanjskog. Pa ipak se postupalo tako kao da je
iskustveni svijet predznanstvenog ovjeka svijet koji jo
nije logifciran matematikom svijet koji je prethodno dan
pomou puke osjetilnosti.
85
Hume je bio pokazao da mi tom svijetu naivno umeemo
kauzalnost, da u zoru mislimo dohvatiti nunu posljedicu.
Isto vrijedi za sve to tijelo svakidanjeg okolnog svijeta ini
identinom stvari identinih svojstava, relacija itd. (kao to
je Hume ustvari ve bio izveo u Treatise koji je Kantu ostao
nepoznat). Danosti i kompleksi danosti dolaze i odlaze,
toboe puko osjetilno iskuena stvar nije nikakvo osjetilno
koje ustrajava kroz tu promjenu. Senzualist otuda
objanjava to kao fkciju.
Zamjeivanju koje nam ipak stavlja stvari (svakidanje
stvari) pred oi on podmee, rei emo, puke osjetilne
danosti. Drugim rijeima, on previa da puka osjetilnost,
koja se odnosi na same danosti osjeta, ne moe jamiti ni za
kakve predmete iskustva. On dakle previa da ti predmeti
iskustva upuuju na skriveni duhovni uin, i problem kakav
uin moe biti. Unaprijed on ipak mora biti takav da
osposobljava predznanstveno iskustvo za to da se pomou
logike, matematike, matematske prirodne znanosti moe
spoznavati u objektivnoj valjanosti, tj. u nunosti koja je za
svakoga prihvatljiva i obvezna.
Kant meutim kae: nesumnjivo stvari se pojavljuju, ali
samo na taj nain da se osjetilne danosti, koje su skriveno
ve u stanovitim nainima sabrane pomou apriornih
oblika, u promjeni logifciraju a da se oitovani um nije
pitao kao logika, matematika i da nije dospio do neke
normativne funkcije. Zar je ono kvazilogiko neto psiholoki
sluajno, zar, ako to zanemarimo, moe matematika, logika
prirode uope imati mogunost da objekte spoznaje pukim
osjetilnim danostima.
Ako ja pravo vidim, to su Kantove unutranje vodee
misli. U regresivnom postupku Kant pak ustvari poduzima
da pokae: ako obino iskustvo zbiljski treba biti iskustvo
predmeta prirode, predmeta koji se prema bitku i nebitku,
prema takvom i drugaijem ustrojstvu treba moi spoznati u
objektivnoj istini, dakle znanstveno, tada mora zorno
pojavljujui svijet ve biti tvorba sposobnosti istog zora i
istog uma, istih sposobnosti koje se u matematici, u logici
iskazuju u ekspliciranom miljenju.
Drugim rijeima, um ima dvostruki nain fungiranja i
pokazivanja sebe. Jedan je nain njegovo sistematsko sa-
moizlaganje, samooitovanje u slobodnom i istom mate-
matiziranju, u djelovanju istih matematskih znanosti. On
pritom pretpostavlja oblikovanje istog zora koje jo
pripada osjetilnosti. Objektivni je rezultat obiju sposobnosti
ista matematika kao teorija. Drugi nain je nain uma koji
stalno skriveno fungira, koji neprestano racionalizira
86
osjetilne danosti i koji ih uvijek ve ima racionalizirane.
Njegov je objektivni rezultat osjetilno-zorni predmetni svijet
empirijska pretpostavka svega prirodoznan-stvenog
miljenja kao miljenja koje pomou oitovanog
matematskog uma svjesno normira okolnu empiriju. Kao to
je zorni tjelesni svijet tako je i prirodoznanstveni (a time
dualistiki svijet koji znanstveno valja spoznati) svijet uope
subjektivna tvorba naega intelekta, samo to materijal
osjetilnih danosti potjee iz transcendentne afek-cije pomou
stvari o sebi. Ove su (objektivno-znanstve-noj) spoznaji
naelno nepristupane. Jer prema toj teoriji ljudska znanost
kao uin koji je povezan zajednikom igrom subjektivnih
sposobnosti osjetilnosti i uma (ili, kako Kant ovdje kae,
razuma) ne moe objasniti izvor, uzrok faktine
raznolikosti osjetilnih danosti. Posljednje pretpostavke
mogunosti i zbiljnosti objektivne spoznaje ne mogu se
objektivno spoznati.
Ako se prirodna znanost izdavala za granu flozofje,
posljednje znanosti o biu, i svojom racionalnou vjerovala
da preko subjektivnosti spoznajnih sposobnosti moe
spoznati bie o sebi, onda se pak za Kanta objektivna
znanost kao uin koji ostaje u subjektivnosti razdvaja: od
njegove flozofske teorije, koja kao teorija uina koji se nuno
vri u subjektivnosti, i time kao teorija mogunosti i dometa
objektivne spoznaje otkriva naivnost tobonje racionalne
flozofje prirode o sebi.
Poznato je kako je ta kritika za Kanta sada ipak poetak
flozofje u starom smislu dostina za univerzum bia, dakle
dostina i u racionalno nespoznatljivu osebnost kako on
pod naslovom Kritika praktinog uma i Kritika rasudne snage
ne ograniava samo flozofske zahtjeve nego vjeruje da moe
otkriti putove u znanstveno nespoznatljivu osebnost. Ovdje
ne trebamo u to ulaziti. to nas sada zanima, to je
govoreno u formalnoj openitosti da Kant u reakciji spram
Humeova pozitivizma danosti tako kako ga on razumije
zasniva veliku, sistematski izgraenu, na novi nain ipak
znanstvenu flozofju, u kojoj kartezijanski obrat u
subjektivnost svijesti ima uinak u obliku
transcendentalnog subjektivizma.
Ma kako da stoji s istinom Kantove flozofje, o kojoj ovdje
ne treba da sudimo, ne smijemo mimoii da Hume, tako
kako ga Kant razumije, nije zbiljski Hume.
Kant govori o Humeovu problemu, to je ono zbiljsko koje
pokree samoga Humea? To nalazimo, ako Humeovu
skeptinu teoriju, njegovu cjelovitu tvrdnju, preobrazimo
natrag u njegov problem, proirujui to u kon-zekvencije,
koje u teoriji ne nalaze sasvim potpuno svoj izraz, premda je
87
teko prihvatiti da genij Humeove duhovne vrste nije vidio
konzekvencije koje nisu izriito povuene i teoretski
obraene. Ako tako postupimo, nalazimo nita manji nego
univerzalni problem:
Kako naivnu samorazumljivost izvjesnosti svijeta, u kojoj
ivimo, i to kako izvjesnost svakidanjeg svijeta tako i
izvjesnost uenih teoretskih konstrukcija na osnovi toga
svakidanjeg svijeta dovesti do razumljivosti?
to je to po smislu i valjanosti objektivni svijet, ob-
jektivni istiniti bitak, takoer objektivna istina znanosti, ako
je Hume jednom (a u pogledu prirode ve Berkeley)
univerzalno vidio da je svijet uin u subjektivnosti i
govoreno iz mene, svagda flozofrajue uin koji je
proistekao u mojoj subjektivnosti sa svim svojim sadrajem,
u kojemu on u stanovito vrijeme i uvijek za mene vrijedi?
Naivnost govora o objektivnosti, koja iskuseu, spo-
znajuu, zbiljski konkretno ineu subjektivnost ostavlja
sasvim izvan pitanja, naivnost znanstvenika o prirodi, o
svijetu uope, koji je slijep za to da su sve istine koje on
dobiva kao objektivne, i sam objektivni svijet, koji je supstrat
u njegovim formulama (kako kao svakidanji svijet iskustva
tako i kao viestupnjeviti pojmovni svijet spoznaje), njegova
ivotna tvorba koja je postala u njemu samome naravno
nije vie mogua, im se ivot pomakne u gledite. I zar to
osloboenje ne mora postati dijelom onoga koji se ozbiljno
udubio u Treatise i nakon otkrivanja Humeovih
naturalistikih pretpostavaka postao svjestan moi njegove
motivacije?
Meutim, kako je shvatljiv taj najradikalniji subjekti-
vizam koji subjektivizira sami svijet? Zagonetka svijeta u
najdubljem i posljednjem smislu, zagonetka svijeta kojega je
bitak bitak iz subjektivnog uina, i to u evidenciji, da neki
drugi svijet uope nije mogue misliti to i nita drugo jest
Humeov problem.
Kant pak, koji kao to se lako moe vidjeti ima tako
mnogo pretpostavaka u samorazumljivoj valjanosti koje su
u Humeovu smislu obuhvaene u toj zagonetki svijeta, do
ove same nikada nije prodro. Njegova problematika sasvim
stoji upravo na tlu racionalizma koji se razvija od Descartesa
preko Leibniza do Wolfa.
Na taj nain pokuavamo uiniti razumljivim teko od-
gonetljivi stav Kanta prema njegovoj historijskoj okolini na
problemu racionalne prirodne znanosti koji tek vodi i
odreuje Kantovo miljenje. to nas sada naroito zanima,
to je ponajprije govoreno u formalnoj openitosti da u
reakciji spram Humeova pozitivizma danosti, koji u svojemu
88
fkcionalizmu naputa flozofju kao znanost, sada prvi put
od Descartesa nastupa velika i sistematski izgraena
znanstvena flozofja koju valja oznaiti kao transcendentalni
subjektivizam.
26. Prethodno obrazloenje o pojmu transcen-
dentalnoga koji nas vodi
Ovdje elim odmah primijetiti: rije transcendentalna
flozofja uobiajila se od Kanta i to takoer kao openiti
naslov za univerzalnu flozofju, ije se pojmove zatim
orijentira na tipu Kantove flozofje. Ja sam upotrebljavam
rije transcendentalno u jednom irem smislu za originalni
motiv koji smo ranije opirno razloili motiv koji
pomou Descartesa daje smisao u svim novovjekovnim
flozofjama i tako rei u svima njima eli doi do sama sebe,
dobiti pravi i isti lik zadae i sistematske djelotvornosti. To
je motiv povratnog pitanja o posljednjem izvoru svih
spoznajnih tvorba, samoosvjetavanja spoznavaoca na sama
sebe i svoj spoznajui ivot, u kojemu se svrhovito djelatno
dogaaju sve njemu valjane znanstvene tvorbe, ouvane kao
uini te postale i postaju slobodnima za raspolaganje.
Radikalizirajui se, to je motiv univerzalne flozofje koja je
utemeljena isto iz toga izvora, dakle posljednje utemeljena.
Taj izvor ima naslov ja-sam s mojim cjelokupnim zbiljskim i
moguim spoznajnim ivotom, konano mojim konkretnim
ivotom uope. itava transcendentalna problematika krui
oko odnosa toga mojega ja ego prema onome to se
prije svega za to samorazumljivo postavlja: mojoj dui, a
zatim ponovno oko odnosa toga ja i mojega svjesnog ivota
prema svijetu, kojega sam svjestan i kojega istiniti bitak ja
spoznajem u svojim vlastitim spoznajnim tvorbama.
Naravno, taj najopenitiji pojam transcendentalnoga ne
moe se dokumentarno utvrditi; on se ne moe dobiti
imanentnim izlaganjem pojedinanih sistema i njihovim
usporeivanjem. tovie, on je pojam koji je steen udub-
ljivanjem u jedinstvenu povjesnost cjelokupnog flozofskog
novog vijeka: pojam o njegovoj zadai koja se samo tako
moe dokazati, koja se u njemu nalazi kao pokretna snaga
razvitka, koja od neodreene dvnamis tei njegovoj ener-geia.
Ovdje je to samo prethodna naznaka, koja je jednim
dijelom ve pripremljena naom dosadanjom historijskom
analizom, dok tek daljnji prikazi treba da pokau pravo
naeg naina teleolokog promatranja povijesti i njegove
metodske funkcije za konanu izgradnju transcendentalne
flozofje koja udovoljava svojem najvlastitijem smislu. Ta
prednaznaka na radikalni transcendentalni subjek-tivizam
89
izazvat e, naravno, uenje i skepsu. To je meni vrlo drago
ako ta skepsa unaprijed ne znai odlunost odbijanja, nego
slobodno suzdravanje od svakog suda.
27. Filozofja Kanta i njegovih sljedbenika u perspektivi
naeg vodeeg pojma o transcendentalnome.
Zadaa kritikog zauzimanja stava
Ako se ponovno vratimo Kantu, onda njegov sistem
svakako i u defniranom openitom smislu valja oznaiti kao
transcendentalnoflozofski, premda je jako daleko od toga
da prui zbiljski radikalno utemeljenje flozofje, totaliteta
svih znanosti. U neizmjerne dubine kartezijan-skog
fundamentalnog promatranja Kant se nije nikada upustio, a
ni od svoje vlastite problematike nije nikada dobio poticaj da
u tim dubinama trai posljednja uteme-ljivanja i
odluivanja. Ako bi meni kao to se nadam u slijedeim
prikazima trebalo uspjeti da probudim uvid da je
transcendentalna flozofja to istinskija, da to vie ispunjava
svoj poziv kao flozofja, to je radikalnija; konano, da ona
uope tek dolazi do svoga zbiljskog i istinitog opstanka, do
svoga zbiljskog i istinitog poetka, ako je flozof prodro do
jasnog razumijevanja sama sebe kao izvirui fungirajue
subjektivnosti, onda emo ipak s druge strane morati
priznati da je Kantova flozofja na putu tamo; da je ona
primjerena formalno-openitome smislu transcendentalne
flozofje nae defnicije. To je flozofja koja nasuprot
predznanstvenom i znanstvenom objekti-vizmu ide natrag na
spoznajuu subjektivnost kao pramje-sto svih objektivnih
tvorba smisla i valjanosti bitka, te poduzima da razumije
postojei svijet kao tvorbu smisla i valjanosti i da na taj
nain utre put jednoj bitno novoj vrsti znanstvenosti i
flozofje. Ako ne raunamo negativi-stiki-skeptinu
flozofju jednoga Humea, Kantov sistem je doista prvi, i u
uzvienoj znanstvenoj ozbiljnosti provedeni pokuaj zbiljski
univerzalne transcendentalne flozofje, miljene kao stroge
znanosti, sada tek otkrivenog i jedino pravog smisla stroge
znanstvenosti.
Unaprijed reeno, slino vrijedi za velika nastavljanja i
preoblikovanja Kantova transcendentalizma u velikim
sistemima njemakog idealizma. Da, svima njima zajedniko
je temeljno uvjerenje da objektivne znanosti, ma koliko se
one, a naroito egzaktne znanosti, na osnovi svojih
evidentnih teoretskih i praktinih uina procjenjuju kao
mjesta jedino istinite metode i kao riznice posljednjih istina,
uope jo nisu ozbiljno znanosti, nisu spoznaje iz po-
sljednjeg utemeljenja, tj. posljednje teoretske samoodgo-
90
vornosti dakle nisu ni spoznaje toga to postoji u po-
sljednjoj istini. To prua samo transcendentalno-subjek-
tivna metoda i, izvedena kao sistem, transcendentalna f-
lozofja. Slino kao ve kod Kanta miljenje nije takvo da bi
evidencija pozitivno-znanstvene metode bila varka, a njezini
uini samo priinski uini, nego takvo da je sama ta
evidencija problem; da objektivno-znanstvena metoda poiva
na duboko skrivenom subjektivnom temelju, koji nije nikada
propitan, a ije flozofsko osvjetljenje tek ispostavlja istiniti
smisao uina pozitivnih znanosti i kore-lativno istiniti
smisao bitka objektivnog svijeta upravo kao
transcendentalno-subjektivni smisao.
Da bismo pak mogli razumjeti mjesto Kanta i od njega
polazeih sistema transcendentalnog idealizma u teleolo-
kom jedinstvu smisla novovjekovne flozofje i da bismo time
doli dalje u naem vlastitom samorazumijevanju, nuno je
da sebi kritiki pribliimo smisao njegove znan-stvenosti te
da time objasnimo od nas napadnuti nedostatak radikalizma
u njegovu flozofranju. Dobrim razlogom zadravamo se kod
Kanta kao znaajnog obrata unutar novovjekovne povijesti.
Kritika, koju valja voditi na njemu, retrospektivno e
osvijetliti itavu raniju povijest flozofje, naime u pogledu na
openiti smisao znanstveno, sti koji su sve ranije flozofje
teile ozbiljiti kao jedini smisao koji je uope leao i mogao
leati u njenom duhovnom horizontu. Upravo time e se
pojaviti dublji i najznaajniji od svih pojmova o
objektivizmu (jo znaajniji nego onaj koji smo mogli ranije
defnirati), a time i zapravo radikalni smisao suprotnosti
objektivizma i tran-scendentalizma.
Ipak e povrh toga konkretnije kritike analize misaonih
tvorba Kantova obrata i njihovo kontrastiranje s kar-
tezijanskim obratom na jedan nain pokrenuti nae vlastito
sumiljenje to nas postupno kao od sebe stavlja pred
posljednji obrat i posljednje odluke. Sami smo uvueni u
unutranji preobraaj, u kojemu nam zbiljski dolazi do vida,
do direktnog iskustva dimenzija transcendentalnoga koja je
davno osjeana, a ipak stalno skrivena. U svojoj
beskonanosti otvoreno tlo iskustva uskoro postaje oranicom
metodske radne flozofje, i to u evidenciji da iz toga tla valja
postaviti i odluiti sve mogue flozofske i znanstvene
probleme prolosti.
91
III.
OBJANJENJE TRANSCENDENTALNOG
PROBLEMA I S TIM POVEZANA FUNKCIJA
PSIHOLOGIJE
A. Put u fenomenoloku transceden-
talnu flozofju u povratnom pitanju
iz unaprijed danog svijeta ivota
28. Kantova neizreena pretpostavka: samorazumljivo
valjani okolni svijet ivota
Kant je siguran u to da njegova flozofja dovodi vladajui
racionalizam do sloma dokazom nedovoljnosti njegovih
utemeljenja. On mu s pravom predbacuje proputanje
pitanja koja bi za nj morala biti temeljna pitanja, naime da
se nikada nije udubio u subjektivnu strukturu nae svijesti o
svijetu prije i u znanstvenoj spoznaji te da otuda nikada nije
pitao o tome kako svijet, koji se nama ljudima i nama kao
znanstvenicima pojavljuje bez daljnjega, dolazi do toga da je
a priori spoznatljiv; dakle, kako je mogua egzaktna prirodna
znanost za koju je ista matematika i neki drugi isti apriori
ipak instrument svake objektivne, bezuvjetno i za svako
umno bie (za svakoga koji logiki misli) valjane spoznaje.
Kant, meutim, sa svoje strane nema nikakve predodbe
o tome da on u svojemu flozofranju stoji na nepropitanim
pretpostavkama i da bez sumnje velika otkria, koja se
nalaze u njegovim teorijama, samo zastrta poivaju u njima,
dakle u tome nisu gotovi rezultati, kao to same teorije nisu
gotove teorije, nemaju oblik kona
92
ne znanstvenosti. to on nudi, zahtijeva novi rad i prije
svega kritiku analizu. Primjer velikog otkria pukog
predotkria u pogledu prirode je dvostruko fungirajui
razum, koji se u eksplicitnom samoosvjetenju izlae u
normativnim zakonima, i s druge strane skriveno upravljajui
razum, naime upravljajui kao razum koji je konstitutivan za
stalno postali i pokretno dalje postajui osje-tilni lik zorni
okolni svijet. To otkrie se nikada nije moglo zbiljski
utemeljiti, pa ni potpuno postati razumljivo, na nain
Kantove teorije, kao rezultat njegove samo regresivne metode.
U transcendentalnoj dedukciji prvog izdanja Kritike istoga
uma Kant pravi zalet direktnom utemeljenju koje ponire u
iskonske izvore, ali samo da bi odmah ponovno prekinuo, a
da ne dodirne svojevrsne probleme utemeljenja to ih valja
otkriti s te toboe psiholoke strane.
Svoja razmiljanja poinjemo uputom da Kan tovi naini
pitanja kritike uma imaju nepropitano tlo pretposta-vaka koje
suodreuju smisao njegovih pitanja. Znanosti ijim istinama,
ijim metodama Kant pripisuje zbiljsku valjanost postaju
problemom, a time same sfere bitka na koje se one odnose.
One postaju problemom na osnovi stanovitih pitanja koja
uzimaju u obzir spoznajuu subjektivnost i svoje odgovore
nalaze pomou teorija o trans-cendentalnooblikujuoj
subjektivnosti, o transcendentalnim uinima osjetilnosti,
razuma itd., na vrhu o funkcijama ja transcendentalne
apercepcije. Zagonetnim postali uin matematske prirodne
znanosti i iste matematike (u naem proirenom smislu),
kao njezine logike metode, trebaju postati razumljivima
pomou tih teorija, ah i one su vodile nekom revolucionarnom
drugaijem tumaenju pravog smisla bitka prirode kao svijeta
mogueg iskustva i mogue spoznaje, dakle korelativno
drugaijem tumaenju pravog smisla istine dotinih znanosti.
Naravno, s Kantovim postavljanjem pitanja unaprijed je
kao postojei pretpostavljen svakidanji okolni svijet ivota, u
kojemu svi mi, i ja koji u stanovito vrijeme flozofram, imamo
svjesni opstanak, i ne manje znanosti kao kulturne injenice
u tom svijetu s njihovim znanstvenicima i teorijama. Mi smo
u njemu, ivotnosvjetovno govoreno, objekti meu objektima;
naime kao tu i tamo postojei, u jednostavnoj izvjesnosti
iskustva, prije svih znanstvenih utvrivanja, bilo fziolokih,
psiholokih, sociolokih itd. S druge strane, mi smo subjekti
za ovaj svijet, naime kao ja-subjekti, koji ga doivljavamo,
promiljamo, vrednujemo, na njega se svrno djelatno
odnosimo, ja-subjekti za koje ovaj okolni svijet samo ima
smisao bitka to su mu ga dala dotina naa iskustva, nae
misli, naa vrednovanja itd. i u nainima valjanosti
(izvjesnosti bitka, mogunosti, eventualno priina itd.) to ih
93
pritom kao subjekti valjanosti aktualno vrimo odnosno kao
habitu-alni batiniti posjedujemo odranije i nosimo u sebi
kao valjanosti toga i toga sadraja koje se ponovno mogu po
volji aktualizirati. Dakako, to je u mnogolikoj promjeni, dok
se taj svijet pritom ipak odrava kao jedinstveno postojei
svijet koji se samo korigira u sadraju.
U evidenciji se oito sadrajna promjena zamijeenog
objekta, kao promjena ili kretanje koja je na njemu samome
zamijeena, lui od promjene naina pojavljivanja (npr.
perspektiva, bliskih udaljenih pojavljivanja) u kojoj se neto
takvo objektivno prikazuje kao samopri-sutno. To vidimo na
izmjeni stava. Usmjeren izravno na objekt i njemu vlastito,
pogled ide sasvim kroz pojave na ono to se kontinuirano
pojavljuje u njihovu kontinuiranom jedinjenju na objekt u
valjanosti bitka modusa sam prisutan. U refeksivnom stavu
nemamo jedno, nego raznoliko; sam tok pojava sada je
tematski, a ne ono to se u njima pojavljuje. Zamjeivanje je
pramodus zrenja, ono prikazuje u praoriginalnosti, tj. u
modusu samopri-sutnosti. Pored toga, imamo druge moduse
zrenja koji u sebi samima svjesno imaju samoprisutan
karakter mijenjanja toga samog tu. Oni su osuvrememjenja,
mijenjanja suvremenosti; oni ine svjesnima modalitete
vremena, npr. ne samo-tu-postojee nego samo-tu-bilo-
postojee ili budue, samo-tu-biti-postajue.
Osuvremenjujui zorovi ponavljaju u stanovitim njima
pripadnim modifkacijama sve pojavne raznolikosti u
kojima se ono objektivno prikazuje primjereno zamjedbi:
ponovno sjeajui zor npr. pokazuje objekt kao samo-tu-bilo
time to on ponavlja perspektiviranje i ostale naine
pojavljivanja, ali u modifkacijama primjerenim sjeanju. On
je sada svjestan kao prolo perspektiviranje, kao proli protok
subjektivnih prikazivanja ... u mojim ranijim valjanostima
bitka.
Ovdje sada moemo objasniti govor o osjetilnom svijetu,
svijetu osjetilnog zrenja, osjetilnog pojavnog svijeta u njegovu
vrlo uvjetovanom pravu. U svim obistinjavanji-ma prirodnog
interesnog ivota, koji se dri isto u ivotnom svijetu,
povratak na osjetimo iskusujui zor igra istaknutu ulogu.
Jer sve to se ivotnosvjetovno prikazuje kao konkretna stvar
ima, razumije se samo po sebi, tjelesnost, takoer ako ono i
nije puko tijelo, kao npr. ivotinja ili objekt kulture, dakle
takoer ako ima psihika i druga duhovna svojstva. Ako
pazimo iskljuivo na tjelesno stvari, ono se oito prikazuje
primjereno zamjedbi samo u gledanju, pipanju, sluanju itd.,
dakle u vizualnim, taktilnim, akustinim i t. si. aspektima.
Pritom samorazumljivo i bezuvjetno sudjeluje nae tijelo koje
nikada ne izostaje u zamjedbenom polju, i to sa svojim
94
odgovarajuim organima zamjeivanja (oima, rukama,
uima itd.). Svjesno oni ovdje trajno igraju ulogu, i to oni fun-
giraju u gledanju, sluanju itd. zajedno s jastvenom po-
kretnou koja im pripada, s takozvanom kinestezom. Sve
kinesteze, svaka ja pokreem, ja inim, meu sobom su
povezane u univerzalnom jedinstvu, pri emu je kine-stetsko
zaustavljanje modus tog ja inim. Prikazivanja aspekta u
stanovito vrijeme u zamjeivanju pojavljujueg tijela i
kinesteze oito nisu tokovi jedni pored drugih, nego tovie
oboje igra tako zajedno da aspekti imaju samo smisao bitka,
samo valjanost kao aspekti tijela time da oni kao oni koje su
kinesteze, kinestetsko-osjetilna cjelokupna situacija u svakoj
od svojih djelatnih promjena cjelokupne situacije,
kontinuirano zahtijevale pomou stavljanja u igru ove ili one
posebne kinesteze i koji primjereno ispunjavaju zahtjev.
Tako je osjetilnost, jastveno-djelatno fungiranje tijela
odnosno tjelesnih organa, sasvim bitno pripadna svakom
iskustvu tijela. Primjereno svijesti ono ne protjee kao puki
tok pojava tijela kao da bi one u sebi, pomou sebe samih i
svojih stapanja, bile pojave tijela. Ve one su to primjereno
svijesti samo zajedno s kinestetski fungiraju-om tjelesnou
odnosno s ja koje ovdje fungira u vlastitoj aktivnosti i
habitualnosti. Tijelo je na sasvim jedinstven nain trajno
potpuno neposredno u polju zamjeivanja, u sasvim
jedinstvenom smislu bitka, upravo u smislu koji je oznaen
pomou rijei organ (ovdje u svojemu praznaenju): pri emu
sam ja kao ja afekcije i akcija na sasvim jedinstven nain i
potpuno neposredan kao ja koje u tome potpuno neposredno
kinestetski vlada, ralanjen u posebne organe u kojima ja
vladam u njima odgovarajuim posebnim kinestezama
odnosno u kojima mogu sposobno vladati. A to vladanje,
ovdje iskazano kao fungiranje u svakom zamjeivanju tijela,
poznati svjesno raspoloivi cjelokupni sistem kinesteza,
aktualiziran je u svagdanjoj kinestetskoj situaciji, uvijek je
povezan sa situacijom pojavljivanja tijela, sa situacijom polja
zamje-ivanja. Raznolikosti pojava, u kojima je neko tijelo za-
mjetljivo kao jedno i isto, odgovaraju na vlastiti nain njemu
pripadne kinesteze u ijem protjecanju moraju nastupiti
odgovarajue suzahtjevane pojave da bi uope mogle biti
pojave toga tijela koje ga u sebi prikazuju kao ovo tijelo u
njegovim svojstvima.
Tako su naprosto prema zamjeivanju tijelo i osobno tijelo
bitno razliiti; osobno tijelo naime kao tijelo koje je jedino
zbiljski primjereno zamjeivanju, moje tijelo. Kako nastaje
svijest u kojoj ipak moje tijelo dobiva valjanost bitka nekog
tijela meu drugim tijelima, kako s druge strane stanovita
95
tijela moga polja zamjeivanja dolaze do toga da vrijede kao
osobna tijela, tijela tuih ja-subjekata, to su sada nuna
pitanja.
Mi smo se ograniili u refeksiji na zamjeujuu svijest o
stvarima, na vlastito zamjeivanje o njima, na moje polje
zamjeivanja. U njemu se meutim moe zamijetiti jedino i
samo moje osobno tijelo, nikada pak neko tue osobno tijelo
u njegovoj osobnoj tjelesnosti nego samo kao tijelo. U
svojemu polju zamjeivanja ja nalazim sebe, jastveno
vladajui u mojim organima, i tako uope u svemu to inae
u mojim ja-aktima i sposobnostima jastveno pripada meni.
Meutim, budui da se ivotno-svjetovni objekti dodue, kada
pokazuju svoj samovlastiti bitak, nuno pokazuju kao
tjelesnost, ali stoga ne kao puko tjelesna, mi smo pri svim za
nas postojeim objektima uvijek osobno tjelesni, a ne pritom
samo osobno tjelesno; primjereno zamjeivanju, ako su to
objekti polja zamjeivanja, mi smo dakle skupa u polju,
jednako tako u modifkaciji u svakom zornom polju, u
daljnjem slijedu i u nezornom polju, budui da mi, razumije
se samo po sebi, sve to nezorno lebdi pred nama (samo
ponekad pritom od vremena do vremena zakoeno) moemo
sebi bogato uiniti predoljivim. Oito osobno tjelesno ne
znai puko tjelesno, nego rije upuuje na ono kinestet-sko i
na taj vlastiti nain jastveno fungiranje i u prvom redu
gledajui, sluajui itd., emu samorazumljivo jo pripadaju
drugi jastveni naini (npr. dizanje, noenje, guranje i t. si.).
Ali osobna tjelesna jastvenost razumljivo nije jedina
jastvenost, a svaki od njenih naina ne moe se odvojiti od
svakog drugog naina; pri svoj promjeni oni tvore jedinstvo.
Tako smo mi konkretno osobno tjelesni, ali ne samo osobno
tjelesno, kao puni ja-subjekti, svagda kao puno-ja-ovaj-ovjek
u polju zamjeivanja itd. i, dokle god zahvaeni, u polju
svijesti. Dakle, kako god svijet kao univerzalni horizont, kao
jedinstveni univerzum postojeih objekata bio svjestan, mi,
svagda ja ovaj ovjek i mi zajedno, kao oni koji ive skupa
upravo u svijetu pripadamo svijetu, koji je ba u tom
zajednikom ivotu na svijet, svijet koji postoji-vrijedi nama
po svijesti. Mi kao oni koji ive u budnoj svijesti svijeta stalno
smo aktivni na temelju pasivnog imutka svijeta, mi smo
afcirani otuda, od objekata koji su unaprijed dani u polju
svijesti, mi smo, prema naem interesu, okrenuti tim ili onim
objektima, s njima na razliite naine aktivno zaposleni; oni
su u naim inima tematski objekti. Kao primjer spominjem
promatrajue izlaganje svojstvenosti onoga to se pojavljuje
primjereno zamjeivanju; ili nae obu-hvaajue, odnosee,
aktivno identifcirajue i razlikujue djelovanje; ili takoer
96
nae aktivno vrednovanje, nae crtanje planova, nae
djelujue ozbiljenje zacrtanih putova i ciljeva.
Kao subjekti ina (ja-subjekti) mi smo usmjereni na
tematske objekte u modusima primarne i sekundarne
usmjerenosti i k tome eventualno jo neke usmjerenosti pored
toga. Sami ini su u tom bavljenju objektima nete-matski. Mi
meutim naknadno stiui uzmaemo refektirati o nama
samima i naoj svagdanjoj aktivnosti, sada ona postaje
tematsko-predmetnom u jednom novom, sa svoje strane sada
netematskom, ivotno fundirajuem djelovanju.
Tako je svijest svijeta u stalnom kretanju, uvijek ponovno
svijet je svjestan u bilo kojem objektnom sadraju u promjeni
razliitih naina (zorno, nezorno, odreeno, neodreeno itd.),
ali i u promjeni afekcije i akcije, na taj nain da uvijek postoji
neko cjelokupno podruje afekcije i da su u tome afcirajui
objekti as tematski as nete-matski; a meu njima mi sami,
koji uvijek ponovno neizostavno pripadamo afektivnom
podruju, uvijek ponovno fungirajui kao subjekti ina, ali
samo povremeno tematski predmetno kao predmet bavljenja
nama samima.
Razumljivo, to ne vrijedi samo za mene, za svagda po-
jedinano ja, nego mi u zajednikom ivotu imamo svijet
unaprijed dan u zajednitvu kao svijet koji za nas postoji--
vrijedi, kojemu mi pripadamo i u zajednitvu kao svijetu za
sve nas, kao svijetu koji je unaprijed dan u tom smislu bitka.
I kao u budnom ivotu uvijek ponovno fungirajui mi smo
fungirajui i zajedno u raznolikim nainima promatranja u
zajednitvu objekata koji su unaprijed zajedno dani,
zajednikog miljenja, zajednikog vrednovanja, namjeravanja
i djelovanja. U tome je dakle i ona promjena tematike u kojoj
postaje tematski predmetnom i mi-su-bjektivnost koja na bilo
koji nain stalno fungira, pri emu tematskima postaju i akti
u kojima ona fungira, premda uvijek s nekim ostatkom, koji
ostaje netematski, takorei u anonimnosti, naime kao
refeksije koje fungiraju za tu tematiku.
1
1
Naravno, svaka djelatnost, pa tako i ta refektirajua
stvara svoje habitualne tekovine. Promatrajui mi stjeemo
habi-tualno znanje, poznatost sa za nas postojeim objektom
u njegovim ranije nepoznatim svojstvima a tako i samospo-
znaju pomou samopromatranja. U samovrednovanju i naka-
nama i djelovanjima koji se odnose na nas same i nae blinje
dobivamo jednako tako samovrednote i svrhe koje su
usmjerene na nas same kao nae habitualno trajne
valjanosti. Meutim, sve znanje uope, sve vrijednosne
valjanosti i svrhe uope kao u naoj djelatnosti steene
istodobno su trajna svojstva nas samih kao ja-subjekata, kao
osoba, i mogu se u refeksivnom stavu nai kao ono to
sainjava na vlastiti bitak.
97
Ako promatramo sebe posebno kao znanstvenike, kao nas
koji se ovdje faktiki nalazimo, naem posebnom nainu
bitka kao znanstvenika odgovara nae aktualno fun-giranje
na nain znanstvenog miljenja, postavljajui pitanja i
teoretski dajui odgovor u odnosu na prirodu ili duhovni
svijet, a to prvenstveno nije nita drugo nego jedna ili druga
strana unaprijed iskusenog ili inae nekako predznanstveno
ili znanstveno svjesnog i ve valjanog svijeta ivota.
Sufungirajui su pritom drugi znanstvenici koji s nama
teoretski udrueni stjeu iste istine i smjeraju na kritiko
ujedinjenje ili kod udruivanja vre-ih akata s nama stoje u
jedinstvu kritike rasprave. S druge strane, mi moemo za
druge i oni za nas biti puki objekti, umjesto u zajednitvu
jedinstva aktualno obav-ljajueg zajednikog teoretskog
interesa moemo se promatrajui meusobno upoznati, uzeti
na znanje misaone akte, akte iskustva i eventualno njihovih
drugih akata kao objektivnih injenica, ali nezainteresirano,
bez suradnje, bez kritikog pristajanja ili odbijanja.
Naravno, to su najrazumljivije samorazumljivosti. Zar se
mora o tome slinome govoriti, i tako neprikladno? U ivotu
sigurno ne. Ali zar ne i kao flozof? Zar se ovdje ne otvara
carstvo, tovie beskonano carstvo svagda gotovih i
raspoloivih valjanosti bitka, koje meutim nisu nikada
propitane, i zar to nisu stalne pretpostavke znanstvenog i
najvieg flozofskog miljenja? Ali ne kao da bi se radilo o
tome i kao da se ikada moglo raditi o tome da se te valjanosti
bitka vrednuju u njihovoj objektivnoj istini.
Samorazumljivostima, koje prethode svakom znanstvenom
miljenju i svim flozofskim pitanjima, prethodi to da svijet
jest, da on unaprijed uvijek jest i da svaka korektura nekog
mnijenja, nekog iskustvenog ili drugaijeg mnijenja ve
pretpostavlja postojei svijet, naime kao horizont svagda
nesumnjivo postojei-valjanog, i u tome neko postojanje
poznatog i bez sumnje izvjesnog kojemu se suprotstavilo ono
to je eventualno obezvrijeeno kao nitavno. I objektivna
znanost takoer postavlja pitanja samo na tlu toga stalno
unaprijed postojeeg svijeta, iz predznanstvenog ivota. Ona
kao sva praksa pretpostavlja njegov bitak, ali sebi postavlja
cilj da po opsegu i stabilnosti nesavreno predznanstveno
znanje preobrazi u neko savreno dakako prema u
beskonanome poivajuoj korelativnoj ideji o sebi vrsto
odreeno postojeeg svijeta i idealno znanstvenih istina
(istina o sebi) koje nju predikativno izlau. To ozbiljiti u
sistematskom toku u savrenim stupnjevima, u metodi koja
omoguuje stalno napredovanje, to je zadaa.
Za ovjeka u njegovu okolnom svijetu postoji mnotvo
98
naina prakse, meu njima ova svojevrsna i historijski kasna:
teoretska praksa. Ona ima svoje vlastite metode primjereno
pozivu, ona je umijee teorija, pronalaenja i osiguranje istina
stanovitog novog, predznanstvenom ivotu tueg, idealnog
smisla, smisla stanovite konane valjanosti, svevaljanosti.
Time smo ponovno dodali dio dokaza o samorazumlji-
vostima, ali sada zato da bismo objasnili da se u pogledu
svih tih raznolikih valjanosti koje vrijede unaprijed, dakle u
pogledu pretpostavaka onoga koji flozofra postavljaju
pitanja bitka neke nove i skoro najzagonetnije dimenzije. To
su jednako tako pitanja samorazumljivo postojeem svijetu
koji je stalno unaprijed zorno dan; ali ne pitanja one prakse
koja je primjerena pozivu i tehne, koja se zove objektivna
znanost, ne pitanja umijea da se carstvo objektivno
znanstvenih istina utemelji i proiri preko toga okolnog
svijeta, nego pitanja kako svagdanji objekt, predznanstveno i
zatim znanstveno istiniti objekt, stoji prema svemu
subjektivnome koje sugovori svugdje u samorazumljivostima
koje postoje unaprijed.
29. Svijet ivota moe se otkriti kao carstvo subjektivnih
fenomena koji su ostali anonimni
im flozofrajui s Kantom, umjesto da napredujemo od
njegova poetka i na njegovim putovima, pitamo natrag za
takve samorazumljivosti (koje Kantovo miljenje i svaija
miljenja upotrebljava kao neupitno gotove sa-
morazumljivosti), im postajemo svjesni njih kao pret-
postavaka i njima priznajemo vlastiti univerzalni i teoretski
interes, nama se rastuim uenjem otkriva beskonanost
svaki put novih fenomena neke nove dimenzije, dolazei na
vidjelo samo konzekventnim prodiranjem u implikacije
smisla i valjanosti onih samorazumljivosti; beskonanost
stoga, jer se u produenom prodiranju pokazuje da svaki
fenomen koji je dokuen u tom razlaganju smisla i koji je dan
prije svega ivotno-svjetovno kao samorazumljivo postojei,
sam ve nosi u sebi implikacije smisla i valjanosti, ije
izlaganje zatim ponovno vodi novim fenomenima itd. To su
sasvim isto subjektivni fenomeni, ali ne moda samo
injeninosti psihofzikih tokova subjektivnih danosti, nego
duhovni tokovi koji kao takvi u bitnoj nunosti vre funkciju
da se konstituiraju likovi smisla. Oni to pak svagda ine iz
materijala koji se uvijek ponovno pokazuje kao konstituiran u
bitnoj nunosti kao duhovni lik, kao to je svaki novopostali
lik pozvan da postane materijal, dakle da fungira za obrazo-
vanje lika.
Nikakva objektivna znanost, nikakva psihologija, koja je
99
ipak htjela biti univerzalna znanost o subjektivnome, nikakva
flozofja nije to carstvo subjektivnoga nikada uinila
tematskim i time zbiljski otkrila. Ni Kantova flozofja koja je
ipak htjela voditi natrag na subjektivne uvjete mogunosti
objektivno iskusivog i spoznatljivog svijeta. To je carstvo
subjektivnoga koje je sasvim i potpuno zatvoreno u sebe,
postojei na svoj nain, fungira-jui u svemu iskustvu, svemu
miljenju, u svemu ivotu, dakle svugdje neodvojivo prisutno,
a ipak nikada ne vieno, nikada zahvaeno i pojmljeno.
Ispunjava li flozofja svoj smisao prautemeljenja kao
univerzalna i posljednjeutemeljujua znanost ako ona to
carstvo puta u njegovoj anonimnosti? Moe li ona to, moe
li to bilo koja znanost koja je htjela biti grana flozofje, koja
dakle nije mogla pod sobom trpjeti nikakve pretpostavke,
nikakvu temeljnu sferu bia o kojoj nitko ne zna neto, za
koju nitko znanstveno ne pita, koje se nitko nije spoznajui
dokopao. Znanosti uope sam nazvao granama flozofje, gdje
je ipak tako uobiajeno uvjerenje da su objektivne, pozitivne
znanosti samostalne, samodostatne pomou svoje toboe
potpuno utemeljujue i stoga uzorne metode. Ali, zar nije na
kraju teleoloki smisao jedinstva, koji prolazi kroz sve
sistemske pokuaje cjelokupne povijesti flozofje da dovede
do proboja uvid da je znanost uope mogua samo kao
univerzalna flozofja i da je ova u svim znanostima ipak jedna
jedina znanost mogua samo kao totalitet svih spoznaja, i zar
u tome nije bio uzrok da su sve one poivale na jednom
jedinom temelju, temelju koji prije svih drugih valja znan-
stveno istraiti i zar to, dodajem ja, moe biti neki drugi
temelj nego upravo temelj one anonimne subjektivnosti? To se
meutim moglo i moe se uvidjeti samo ako se konano i
sasvim ozbiljno pita za ono samorazumljivo to ga svako
miljenje, svaka ivotna djelatnost pretpostavlja u svim svojim
svrhama i uinima i ako se, kon-zekventno propitujui njihov
smisao bitka i valjanosti, pronikne neraskidivo jedinstvo
povezanosti smisla i valjanosti koja povezanost proima sve
duhovne uine. To se tie prije svega svih duhovnih uina
koje mi ljudi vrimo u svijetu pojedinano osobno i kao djela
kulture. Svim takvim djelima uvijek je ve prethodio neki
univerzalni uin koji pretpostavlja ve svaka ljudska praksa i
svaki predznanstveni i znanstveni ivot i ije ga duhovne
tekovine imaju kao stalnu osnovu, pa su njegova vlastita djela
pozvana da se uliju u njih. Mi emo se uiti razumjeti to da je
svijet, koji za nas stalno postoji u protje-uem mijenjanju
naina danosti, univerzalna duhovna tekovina, kao ono to je
postalo i istodobno dalje postaje kao jedinstvo duhovnog lika,
kao tvorba smisla kao tvorba univerzalne
posljednjefungirajue subjektivnosti. Toj tekovini koja
100
konstituira svijet pritom bitno pripada da se subjektivnost
sama objektivira kao ljudska, kao opstojnost svijeta. Svako
objektivno promatranje svijeta promatranje je u izvanjskome
i zahvaa samo izvanj-skosti, objektivnosti. Radikalno
promatranje svijeta sistematsko je i isto unutranje
promatranje subjektivnosti koja sama sebe oituje u
izvanjskome. To je kao u jedinstvu nekog ivog organizma,
koji se dakako moe izvana promatrati i ralaniti, ali koji se
moe razumjeti samo ako se ide natrag na njegove skrivene
korijene i ako se u njima i iz naprijed teee, iznutra
oblikujue tijelo sistematski slijedi u svim njegovim
tekovinama. Ipak to je samo usporedba i nije li na kraju na
ljudski bitak i njemu pripadni svjesni ivot sa svojom
najdubljom problematikom svijeta mjesto gdje svi problemi o
ivo unutranjem bitku i izvanjskom prikazu dolaze do
rjeenja.
30. Nedostatak zorno-pokazujue metode kao temelj za
Kantove mitske konstrukcije
Tue se na nejasnoe Kantove flozofje, ne neshvatlji-vost
evidencija njegove regresivne metode, njegovih trans-
cendentalno-subjektivnih sposobnosti, funkcija, obli-
kovanja, na tekou da se razumije to je zapravo trans-
cendentalna subjektivnost, kako nastaje njena funkcija,
njezin uin, kako se time treba uiniti razumljivom sva
objektivna znanost. Kant doista zapada u vlastitu vrstu
mitskog govora iji doslovni smisao dodue upuuje na
subjektivno, ali na nain subjektivnog koji mi sebi prin-
cipijelno ne moemo uiniti zornim niti na praktinim
primjerima niti pomou prave analogije. Ako to pokuamo
zorno rjeivim smislom, na koji upuuju rijei, tada pak
stojimo u ljudski osobnoj, duevnoj, psiholokoj sferi. Ali tu
podsjeamo sebe na Kantovu nauku o unutranjem osjetilu
po kojoj je sve to je iskazivo u evidenciji unutranjeg
iskustva ve oblikovano pomou transcendentalne funkcije,
funkcije vremenovanja. Kako mi, meutim, trebamo moi
doi do jasnog smisla za pojmove o transcendentalno
subjektivnome, iz kojega se konstituira znanstveno istiniti
svijet kao objektivna pojava, ako unutranjem
zamjeivanju ne valja dati jo neki drugi smisao nego to je
psiholoki smisao; ako nema nikakvoga zbiljski apodiktinoga
smisla koji konano daje tlo iskustva (kao tlo kartezijanskog
ego cogito), i u iskustvu koje nije Kantovo znanstveno
iskustvo i nema izvjesnost objektivnog bitka u smislu
znanosti, npr. fzike, nego je zbiljski apodiktina izvjesnost
kao izvjesnost univerzalnog tla, koje se konano moe
101
pokazati kao apodiktiki nuno i posljednje tlo svake
znanstvene objektivnosti i koje nju ini razumljivom? Ovdje
mora biti izvor svih posljednjih pojmova spoznaje, ovdje mora
biti izvor za bitnoopenite uvide u kojima moe postati
znanstveno razumljiv sav objektivni svijet, a u sebi apsolutno
poi-vajua flozofja moe doi do sistematskog razvitka.
Moda e dublja kritika pokazati da Kant, premda
usmjeren protiv empirizma, u svojem shvaanju due i sferi
zadae neke psihologije odozgo ipak ostaje ovisan o tom
empirizmu, da mu kao dua vrijedi naturalizirana dua i
dua koja je miljena kao komponenta psiho-fzi-kog ovjeka
u vremenu prirode, prostorne vremenosti. Dakako, tu je
moglo biti transcendentalno subjektivno, a ne duevno.
Meutim, treba li npr. zbiljski apodiktino unutranje
zamjeivanje (samozamjeivanje koje je reducirano na ono
zbiljski apodiktino) identifcirati sa sa-mozamjeivanjem one
naturalizirane due, s evidencijom o pisaoj ploi i njenim
danostima, a pogotovo o njenim sposobnostima kao snagama
koje su njoj prirodno pripisane? Time to on unutranje
zamjeivanje shvaa prema tom empiristikom, psiholokom
smislu i to on, upozoren Humeovom skepsom, strahuje od
svakog povratka na psihologiju kao protusmisaono okretanje
prave problematike razuma, on zapada u svoju mitsku
pojmovnu tvorbu. On prijei svojim itateljima da rezultate
njegova regresivnog postupka pretvore u zorne pojmove i
svaki pokuaj da se provede progresivna izgradnja koja polazi
od izvornih i isto evidentnih zorova i koja protjee u zbiljski
evidentnim pojedinanim koracima. Otuda njegovi
transcendentalni pojmovi imaju sasvim svojevrsnu
nejasnou, koja se naime iz naelnih razloga nikada ne moe
pretvoriti u jasnost, nikada ne moe prevesti u tvorbu smisla
koja direktno stvara evidenciju.
Sasvim drukije bi stajalo s jasnou svih pojmova i
postavljanja pitanja da je Kant, ne kao dijete svoga doba
sasvim vezan njegovom naturalistikom psihologijom (kao
paslika prirodne znanosti i kao njezina paralela), zbiljski
radikalno zahvatio problem apriorne spoznaje i njene me-
todske funkcije za racionalnu objektivnu spoznaju. K tome bi
bila potrebna regresivna metoda koja je u osnovi bitno
drukija od Kantove metode koja poiva na onoj neupitnoj
samorazumljivosti, ne metoda koja mitski konstruktivno
zakljuuje, nego koja otkriva sasvim zorno, zorno u svojemu
izlazi tu i u svemu to otkriva, pa makar pritom i pojam
zornosti spram Kantova pojma morao doivjeti bitno
proirenje; i ovdje zor iz novoga stava moe izgubiti obini
smisao uope: a poprimiti samo openiti smisao originalnog
samoprikazivanja, upravo samo u novoj sferi bitka.
102
Ba se sasvim sistematski mora pitati za onim samo-
razumljivostima koje ne ine samo za Kanta nego za sve
flozofe, za sve znanstvenike preueni temelj njihovih
spoznajnih uina koji je zatvoren u svojim dubljim po-
sredovanostima. U daljnjem slijedu zatim vrijedi sistematsko
otkrivanje intencionalnosti koja ivotno vlada u tom temelju i
koja je u njemu sedimentirana drugim rijeima potrebna je
prava, tj. intencionalna analiza duhovnoga bitka u njegovoj
apsolutnoj, posljednjoj vlastitosti i onoga to je u duhu i iz
duha postalo, koja si analiza ne dade podmetnuti od
vladajue psihologije biti duha tuu realnu analizu prirodno
miljene due. 31. Kant i nedostatnost tadanje psihologije.
Neprovidnost razlike izmeu transcendentalne
subjektivnosti i due
Da bi se to to je ovdje konkretno miljeno dovelo do
dohvatljive razumljivosti i na taj nain osvijetlila onoj itavoj
historijskoj epohi osobito neprovidna situacija, poduzimamo
ovo razmiljanje koje dakako pripada vrlo kasnom ispunjenju
smisla povijesnog procesa.
1
1
Ipak to nije lealo na poetku. Za Kanta, koji je bio sva-
kidanji svijet uoio kao svijet ljudske svijesti, najblii je bio
prolaz kroz psihologiju, ali psihologiju koja je putala da su-
bjektivni doivljaji svijesti svijeta zbilja dou do rijei tako
kako su se doivljajno pokazali. To bi bilo mogue da su od
Descartesa zametnute naznake o cogitata cjua cogitata bile
dovedene do klijanja kao intencionalna psihologija umjesto
nezapaene vladajuom Lockeovom flozofjom.
Unaprijed dano polazite svih zagonetki spoznaje bilo je
polazite razvitka novovjekovne flozofje prema njoj
svojstvenom racionalistikom idealu znanosti (irei se si-
stematski u svoje posebne znanosti). Taj zamah razvitka
djelomino oito uspijevaj uih, a djelomino poletno po-
kuanih racionalnih posebnih znanosti odjednom je bio
zaustavljen. U izgradnji jedne od tih znanosti, u izgradnji
psihologije, poveale su se zagonetke koje stavljaju u pitanje
cjelokupnu flozofju.
Naravno, Lockeova psihologija nala je pred sobom
prirodnu znanost jednoga Newtona naroito zanimljive
teme na puko subjektivnome pojava (to je nakon Galileja bilo
uskraeno) i jednako tako uope na svemu to sa subjektivne
strane teti racionalnosti: na nejasnosti pojmova, na
neodreenosti rasudnog miljenja, na sposobnostima razuma
i uma u svim njihovim likovima. Rije je ipak o
sposobnostima ovjeka za duevne uine, i upravo takve koji
treba da stvore pravu znanost i time pravi praktini umni
ivot. Na taj nain u taj krug spadaju i pitanja o biti i
103
objektivnoj valjanosti isto racionalne spoznaje, logike i
matematske spoznaje, svojevrsnost pri-rodoznanstvene i
metafzike spoznaje. Zar nije to, tako openito promatrano,
zbilja bilo zahtijevano? Bez sumnje, bilo je ispravno i dobro
to je Locke uzeo znanosti kao duevne uine (makar je on
htio i previe pogled usmjeriti na ono to se dogaa u
pojedinanoj dui) i to je svugdje postavio pitanja izvora,
budui da se uini ipak mogu razumjeti samo iz njihova
inidbenog djelovanja. Dakako to se kod Lockea pak dogaalo
u povrnosti, u nemetodikoj zbrci i gotovo u naturalizmu koji
je zavrio upravo u Humeovu fkoionalizmu.
Tako se razumije samo po sebi da Kant nije bez daljnjega
mogao posegnuti za Lockeovom psihologijom. Ali zar je stoga
bilo ispravno pustiti da propadne bit Lockeova psiholoko-
spoznajno-teoretskog postavljanja pitanja? Nije li se svako
od Humea potaknuto pitanje moralo ponajprije sasvim
korektno shvatiti kao psiholoko pitanje? Ako problem
postaje racionalna znanost, ako problem postaje zahtjev isto
apriornih znanosti na bezuvjetnu objektivnu valjanost, dakle
kao mogue i nune metode racionalnih znanosti o
injenicama, prije svega se moralo promisliti (to smo ranije
naglasili) da je znanost uope ljudsko djelo, djelo ljudi koji se
sami nalaze u svijetu, u svijetu openitog iskustva, jedna
meu ostalim vrstama praktinih djela koje je usmjereno na
duhovne tvorbe stanovite teoretski nazvane vrste. Kao sva
praksa tako se i ova praksa u svojemu vlastitome, djelatniku
samome svjesnome smislu odnosi na unaprijed dani svijet
iskustva i istodobno se uvrtava u njega. Nerazumljivosti
nastajanja duhovnog djela mogu se dakle, rei e se, objasniti
samo pomou psiholokih dokaza i time se dre u unaprijed
danom svijetu. Kada Kant naprotiv u svojemu postavljanju
pitanja i regresivnoj metodi dodue takoer prirodno
upotrebljava unaprijed dani svijet, ali pritom konstruira
transcendentalnu subjektivnost pomou ijih se skrivenih
transcendentalnih funkcija prema neraskidi-voj nunosti
oblikuje svijet iskustva, onda on zapada u tekou da neka
posebna svojstvenost ljudske due (koja sama pripada svijetu
i otuda je supretpostavljena) treba da vri i da je vrila djelo
oblikovanja koje oblikuje ovaj itav svijet. Meutim, im tu
transcendentalnu subjektivnost razluimo od due,
zapadamo u neto nerazumljivo mitsko.
32. Mogunost skrivene istine u Kantovoj trans-
cendentalnoj flozofji: problem nove dimenzije.
Antagonizam izmeu povrnog ivota i dubokog
ivota
104
Ako bi u Kantovoj teoriji ipak trebala prebivati neka istina,
istina koju valja zbiljski uvidjeti, kao to je to doista sluaj,
onda bi to bilo mogue samo na taj nain da
transcendentalne funkcije, pomou kojih bi upitne ne-
razumljivosti objektivno valjane spoznaje trebale nai svoja
objanjenja, pripadaju dimenziji ive duhovnosti koja je zbog
vrlo prirodnih smetnji ovjeanstvu i samim znanstvenicima
morala tisuljeima ostati skrivena, dok se ona ipak moe
znanstveno uiniti pristupanom pomou njoj primjerene
metode otkrivanja kao carstvo iskusujue i teoretske
evidencije. to je ta dimenzija tisuljeima ostajala skrivena i
to nikada, ak ni ako se jednom uinila zamjetljivom, nije
budila neki habitualni i konzekventni teoretski interes, moe
(i nai e) svoje objanjenje dokazivanjem svojevrsnog
antagonizma izmeu uputanja u tu dimenziju i bavljenja u
smislu svih onih interesa koji sainjavaju prirodno normalni
ljudski ivot u svijetu.
Budui da pritom treba da je rije o duhovnim funk-
cijama, koje u svemu iskustvu i miljenju, tovie u svim
djelatnostima ljudskoga ivota u svijetu vre svoje uine, o
funkcijama pomou kojih svijet iskustva kao stalni horizont
postojeih stvari, vrednota, praktinih namjera, djela itd. za
nas uope ima smisao i valjanost, svakako e biti pojmljivo da
je svim objektivnim znanostima nedostajalo upravo znanje o
najprincipijelnijemu: naime znanje o onome to bi teoretskim
tvorbama objektivnoga znanja uope moglo pribaviti smisao i
valjanost, a time tek stei dignitet znanja iz posljednjeg
temelja.
Ta shema mogueg objanjenja problema objektivne
znanosti podsjea nas na poznatu Helmholtzovu sliku o
povrnim biima koja pojma nemaju o dubokoj dimenziji u
kojoj je njihov povrni svijet puka projekcija. Sve to ljudima,
znanstvenicima i svima ostalima, moe u njihovu prirodnom
ivljenju svijeta postati svjesno, iskusujui, spoznajui,
praktino namjeravajui, djelujui, kao polje predmeta izvan
svijeta, kao svrhe koje se na njih odnose, kao sredstva, kao
procesi djelovanja, kao posljednji rezultati, i s druge strane
takoer, u samopromiljanju, kao duhovni ivot koji pritom
fungira sve to ostaje u povrini, koja je, premda
neprimjetna, ipak samo povrina beskonano bogatije duboke
dimenzije. Meutim, to vrijedi openito, da li je rije o nekom
u obinom smislu samo praktinom ivotu ili o nekom
teoretskom ivotu,
0 znanstvenom iskustvu, miljenju, namjeri, djelovanju
odnosno o znanstvenim danostima iskustva, mislima, ci-
ljevima miljenja, premisama, rezultatima istine.
105
Dakako, shema objanjenja ostavlja otvorenima neka
pitanja koja se nameu. Zato je izgradnja pozitivnih znanosti
mogla nastupiti isto u povrini tako dugo u liku prebogatog
uspijevanja, zato su se u potrebi za savrenijom prozirnou
metodskih uina tako kasno javile nepro-bitanosti, tovie
nerazumljivosti, na kojima se nije nita popravilo u ma kako
tonim iskonstruiranj ima logike tehnike? Zato su noviji
pokuaji vodili intuicionisti-kom produbljenju, a zapravo
su ve pogaali viu dimenziju te zato sva nastojanja da se
otuda dobije objanjenje nisu vodila nikakvim jednoglasnim
ozbiljno uvjerljivim znanstvenim rezultatima? Upravo nije
tome tako da je rije o pukom obratu pogleda u neku dosada
samo neprimijeenu sferu koja je meutim bez daljnjega pri-
stupana teoretskom iskustvu i iskustvenoj spoznaji. Sve to
se tako moe iskusiti predmet je i podruje mogue pozitivne
spoznaje, lei u povrini, u svijetu zbiljskog
1mogueg iskustva, iskustva u prirodnom smislu rijei. Mi
emo uskoro razumjeti, koje su se izvanredne tekoe koje
se temelje u biti stvari suprotstavile metodskom nastojanju
da se zbiljski dospije u duboku sferu, prvenstveno do
mogunosti njezina istog samozahvaa-nja na nain
iskustva koji je njoj svojstven; a time e postati jasno kako je
dakle velik antagonizam izmeu patentnog povrnog ivota i
latentnog dubokog ivota. Mo historijskih predrasuda ovdje
svakako igra trajnu ulogu, osobito onih koje nama svima
vladaju o izvoru modernih pozitivnih znanosti. Biti takvih
predrasuda, koje se ve djejim duama unose kolom,
tovie upravo pripada da su skrivene u svojoj aktualnoj
djelotvornosti. Apstraktno openita volja da se bude bez
predrasuda ne mijenja nita na njima.
Pa ipak ovdje se nalaze najmanje tekoe u odnosu na one
koje se temelje u biti nove dimenzije i njezina odnosa prema
drevno poznatom polju ivota. Nigdje nije tako dalek put od
nejasno javljajuih potreba do namjera koje su odredile cilj,
od neodreenih postavljanja pitanja do prvih radnih
problema s kojima navlastita, radna znanost tek poinje.
Nigdje se tako esto onome koji prodire iz mraka ne
suprotstavljaju iznenadne logike sablasti, oblikovane u
drevno poznatoj, odavno utjecajnoj pojmovnosti, kao
paradoksne antinomije, kao logike pro-tusmislenosti. Otuda
zavoenje nije nigdje tako veliko da odvede u logiku
aporetiku i disputaciju i da pritom uini mnogo dobroga za
svoju znanstvenost, dok su navlastiti radni supstrat, sami
fenomeni, zauvijek iezli pogledu.
To sve e se potvrditi ako, naputajui nastavak na Kanta,
pokuam dobrovoljca za ponovljeno razumijevanje voditi
jednim od putova kojima sam zbilja iao, a koji se time kao
106
zbilja prohodani nudi i kao put koji se u svako doba moe
ponovno ii; da, koji u svakom koraku doputa da se upravo
ta evidencija obnovi i iskua kao apodiktina: evidencija kako
god ponovljive prohod-nosti i ma kakve daljnje vodljivosti u
uvijek ponovno obistinjivim iskustvima i spoznajama.
33. Problem svijeta ivota kao djelomini
problem u openitom problemu objektivnih znanosti
Kratkim posuvremenjenjem ranijih izvoenja podsjetimo
se na istaknutu injenicu da je znanost ljudska duhovna
tekovina koja i historijski za svakoga koji ui pretpostavlja
polazite od zornog okolnog svijeta ivota, koji je unaprijed
dan kao openito postojei, ali koja i u svom vjebanju i
nastavljanju neprestano pretpostavlja taj okolni svijet u svojoj
svagdanjosti samodavanja za znanstvenika. Npr. za fziara
to je onaj okolni svijet u kojemu on vidi svoje mjerne
instrumente, uje udarce takta, odmjerava viene veliine
itd., u kojemu se k tomu on sam zna sadran sa svim svojim
djelovanjem i svim svojim teoretskim mislima.
Kada znanost postavlja i odgovara na pitanja, to su od
poetka, i tako nuno dalje, pitanja na tlu toga svijeta, na
opstojnosti toga unaprijed danog svijeta u kojemu se dri
upravo njihova i sva ostala praksa ivota. Trajnu ulogu u njoj
igra ve spoznaja kao predznanstvena spoznaja sa svojim
ciljevima, to ih ona u smislu koji misli takoer svagda
prosjeno dovoljno postie za omoguavanje praktinoga
ivota u cjelini. Samo, to je upravo novo ljudstvo (flozofsko,
znanstveno ljudstvo) koje izvire u Grkoj vidjelo sebe sklonim
da svrhovitu ideju spoznaja i istina prirodnoga opstanka
preobrazi i da no-voobrazovanoj ideji objektivne istine
pripie vii dignitet, dignitet norme za svu spoznaju.
Povezana s tim konano izrasta ideja univerzalne znanosti,
koja obuhvaa svu moguu spoznaju u njenoj beskonanosti,
smiona ideja vodilja novoga vijeka. Ako smo to sebi
posuvreme-nili, onda eksplicitno objanjenje objektivne
valjanosti i itave zadae znanosti oito zahtijeva da se pitanje
postavi prije svega natrag na unaprijed dani svijet. Naravno,
on je svima nama unaprijed dan kao osobama u horizontu
naega suljudstva, dakle u svakoj aktualnoj vezi s drugima
kao ovaj svijet, zajedniki svijet. Tako je on, kao to smo
opirno razloili, stalno tlo valjanosti, uvijek pripravni izvor
samorazumljivosti na koje mi, da li kao praktini ljudi ili kao
znanstvenici, bez daljnjega stavljamo zahtjev.
Ako pak taj unaprijed dani svijet treba postati vlastitom
temom, i naravno za utvrivanja koja znanstveno valja
opravdati, to zahtijeva naroitu briljivost promiljanja. Nije
107
lako doi do jasnosti o tome kakve svojevrsne znanstvene,
dakle univerzalne zadatke valja staviti pod naslov svijet ivota
i ukoliko ovdje treba da naraste neto flozofski znaajno.
Tekoe stvara ve prvo razumijevanje o njegovu vlastitom
smislu bitka koji se k tome mora shvatiti as kao ui as kao
iri.
Nain, kako ovdje dospijevamo na svijet ivota kao
znanstvenu temu, doputa da se uope ta tema pojavi kao
sluea, parcijalna tema u punoj temi objektivne znanosti.
Ova je openito postala nerazumljiva, dakle u svim svojim
posebnim likovima (pozitivnim pojedinanim znanostima)
postala nerazumljiva u pogledu mogunosti svoga objektivnog
uina. Ako ona u takvom pogledu postaje problem, moramo
istupiti iz njezina vlastitog pogona i o njoj zauzeti stajalite,
vrei openito pregled njenih teorija i rezultata u sustavnoj
povezanosti predikativnih misli i iskaza, a na drugoj strani
razmatrajui i djelatni ivot to ga obavljaju znanstvenici koji
rade i meusobno surauju, svrhovitosti, svagdanje
terminiranje u cilju i termieirajuu evidenciju. Upravo pritom
dolazi u pitanje i na razliite openite naine uvijek nanovo
uspijevajue posezanje znanstvenika natrag na svijet ivota s
njegovim stalno raspoloivim zornim danostima u koje odmah
moemo uraunati njegove svijetu ivota svagda jednostavno
prilagoene iskaze, koji su isto deskriptivno uinjeni na isti
predznanstvem nain rasuivanja koji je svojstven
okazionalnim iskazima usred praktinog svagdanjeg ivota.
Tako je problem svijeta ivota, odnosno nain kako on fungira
i mora fungirati za znanstvenika, samo parcijalna tema
unutar naznaene cjeline objektivne znanosti. (Naime u
slubi njegova potpunog utemeljenja.)
Meutim, jasno je da, prije openitog pitanja o njegovoj
funkciji za evidentno utemeljenje objektivnih znanosti, dobar
smisao ima pitanje o vlastitom i stalnom smislu bitka toga
svijeta ivota za ljude koji u njemu ive. Oni nemaju uvijek
znanstvene interese, a ni sami znanstvenici nisu uvijek u
znanstvenom radu; kao to ui povijest, ni u svijetu nije
uvijek postojalo ljudstvo koje je habitualno ivjelo u davno
zasnovanim znanstvenim interesima. Svijet ivota je dakle
postojao za ljudstvo uvijek ve prije znanosti kao to zatim
svoj nain bitka nastavlja i u epohi znanosti. Prema tome,
problem se naina bitka svijeta ivota moe razloiti po sebi i
za sebe, moe se staviti potpuno na tlo toga jednostavno
zornog svijeta, pustiti iz igre sva objektivno-znanstvena
miljenja, spoznaje, da bi se zatim openito razmotrilo kakve
znanstvene zadatke postaviti, dakle zadatke o kojima valja
ope-nito-valjano odluiti s obzirom na vlastiti nain bitka
svijeta ivota. Zar to ne bi moglo pruiti veliku radnu temu?
108
Ne otkriva li se time, to se najprije pojavljuje kao specijalna
znanstvenoteoretska tema, na kraju ve ona trea dimenzija
koja je unaprijed za to pozvana da proguta itavu temu
objektivne znanosti (kao sve druge teme u povrini)?
Ponajprije to se mora pojaviti osobitim i nevjerojatnim, javit
e se neke paradoksije, ali i rijeiti. Ovdje se prije svega
namee i mora se razmotriti: ispravno shvaanje biti svijeta
ivota i metoda njemu primjerene znanstvene obrade pri
emu ipak objektivna znan-stvenost treba ostati izvan
pitanja.
34. Ekspozicija problema znanosti o svijetu ivota
a) Razlika izmeu objektivne znanosti i znanosti uope
Nije li svijet ivota kao takav ono najpoznatije, ono uvijek
ve samorazumljivo u svemu ljudskom ivotu, nama poznat u
svojoj tipici ve pomou iskustva? Nisu li svi njegovi horizonti
nepoznatosti horizonti samo nesavrenih poznatosti, naime
unaprijed poznati prema svojoj najopenitijoj tipici? Dakako,
predznanstvenom ivotu je dostatna ta poznatost i njen nain
da nepoznatost prevede u poznatost, da na osnovi iskustva
(iskustva koje se u sebi obistinjava i pritom iskljuuje priine)
i indukcije dobije okazionalnu spoznaju. Ona je dostatna za
svakidanju praksu. Ako se odsada moe i treba pruiti neto
vie, ako treba da nastane neka znanstvena spoznaja, to
drugo moe tu biti u pitanju nego ono to objektivna znanost
ionako ima u vidu i ini? Nije li znanstvena spoznaja kao
takva objektivna spoznaja usmjerena na supstrat
spoznaje koji u bezuvjetnoj openitosti vrijedi za svakoga? Pa
ipak, paradoksnim nainom, podravamo nau tvrdnju i
zahtijevamo da se ovdje ne dopusti da se pomou stoljetne
tradicije, u kojoj smo mi svi odgojeni, tradicionalni pojam
objektivne znanosti podmetne pojmu znanosti uope.
Naziv svijet ivota omoguuje i zahtijeva moda razliite,
premda bitno meusobno odnoajne znanstvene zadae, te
moda pripada upravo pravoj i punoj znanstve-nosti da se sve
zadae smiju obraditi u jednome, ali slijedei njihov bitni red
fundiranja, a ne da se npr. jedna, objektivno-logika zadaa,
obradi za sebe (ta posebna tekovina unutar svijeta ivota, dok
druge zadae znanstveno uope nisu uzete u razmatranje;
znanstveno se dakle nikada nije pitalo o nainu kako svijet
ivota stalno fungir kao podloga, kako su njegove raznolike
predlogike valjanosti utemeljujue za logike, teoretske
istine. I moda je znanstvenost, koja trai taj svijet ivota kao
takav i u njegovoj univerzalnosti, neka svojevrsna, upravo ne
objektivno-logika znanstvenost, ali koja kao posljednje--
109
utemeljujua znanstvenost nije manja nego po vrijednosti
via znanstvenost. Kako meutim valja da se ozbilji ta sasvim
drugovrsna znanstvenost kojoj se dosada uvijek podmetala
objektivna znanstvenost? Ideja objektivne istine prema
svojemu itavom smislu unaprijed je odreena kontrastom
prema ideji istine predznanstvenog i iz-vanznanstvenog
ivota. Ona ima svoje posljednje i najdublje vrelo
obistinjavanja u ranije naznaenom smislu istog iskustva u
svim njegovim nainima zamjeivanja, sjeanja itd. Te rijei
valja pak zbilja tako razumjeti kako ih razumije sam
predznanstveni ivot, kao one u koje se dakle ne smiju unositi
nikakve psihofzike, psiholoke interpretacije dotine
objektivne znanosti. I da unaprijed odmah uzmemo ono
najznaajnije, prije svega ne smije se brzo rekurirati na
toboe neposredno dane osjetilne danosti kao da bi one bile
to to neposredno karakterizira isto zorne danosti svijeta
ivota. Zbiljski prvo jest samo subjektivno-relativni zor
predznanstvenog ivljenja svijeta. Dakako, to samo kao
staro nasljedstvo ima za nas prezirnu obojenost dokse. U
samom predznanstvenom ivotu zor naravno nema nita od
toga; tu je on podruje dobrog obistinjavanja, odatle dobro
obistinjenih predika-tivnih spoznaja i tono tako osiguranih
istina kakve zahtijevaju same praktine namjere ivota koje
odreuju njihov smisao. Prezir kojim znanstvenik to slijedi
novovjekovni ideal objektivnosti obrauje sve samo
subjektivno--relativno ne mijenja nita na njegovu vlastitom
nainu bitka kao to nita ne mijenja na tome da njemu
samome ipak mora biti dosta dobro gdje on uvijek rekurira i
neizbjeno mora rekurirati na to.
b) Koritenje subjektivno-relativnih iskustava za
objektivne znanosti i znanost o njima
Znanosti grade na samorazumljivosti svijeta ivota time
to iz njega ine korisnim svagda nuno za njegove
svagdanje svrhe. Meutim, koritenje svijeta ivota na taj
nain ne znai da je on sam znanstveno spoznat u njegovu
vlastitom nainu bitka. Npr. Einstein koristi Michelsonove
eksperimente i njihovo provjeravanje pomou drugih
istraivaa aparatima koji su kopije Michelsonovih sa svim
priborom u mjerilima, konstatiranjima koincidencija itd.
Nesumnjivo je da sve to stupa u funkciju (osobe, aparatura,
prostor instituta itd.) ponovno moe postati tema u obinom
smislu objektivnih postavljanja pitanja, u smislu pozitivnih
znanosti. Ali nije mogue da je Einstein mogao koristiti neku
teoretsku, psiholoko-psihof-ziku konstrukciju objektivnog
bitka gospodina Michelso-na, nego samo ovjeka koji je kao
svatko u predznanstve-nom svijetu njemu pristupaan kao
110
predmet jednostavnog iskustva, ovjeka iji opstanak u toj
ivotnosti i tim aktivnostima i proizvodima u zajednikom
svijetu ivota ve jest pretpostavka za sva Einstcinova
objektivno-znan-stvena pitanja, namjere, djela koja se tiu
Michelsonovih eksperimenata. To je naravno jedan, zajedniki
svijet iskustva u kojemu se i Einstein i svaki istraiva zna
kao ovjek, a i za vrijeme svega svoga istraivakog djelovanja.
Upravo taj svijet i sve to se u njemu pojavljuje, to se prema
potrebi koristi za znanstvene i druge svrhe, s druge strane
ima za svakog znanstvenika prirode u njegovu tematskom
stavu na svoju objektivnu istinu peat samo subjektivno-
relativno. Kontrast k tome, kako smo rekli, odreuje smisao
objektivnog postavljanja zadae. To subjektivno-relativno
treba se prevladati; njemu se moe i treba dodijeliti
hipotetiki bitak po sebi, supstrat za logiko-matematske
istine po sebi, kojima se moe pribliiti u sve novijim i
boljim hipotetikim pokuajima, opravdavajui ih uvijek
pomou obistinjavanja iskustva. To je jedna strana. Ali dok je
znanstvenik prirode na taj nain objektivno zainteresiran i
djelatan, ipak s druge strane ono subjektivno-relativno za
njega ne fungira npr. kao neki irelevantni prolaz, nego kao
ono to teoretsko--logiku valjanost bitka konano utemeljuje
za svako objektivno obistinjavanje, dakle kao izvor evidencije,
izvor obistinjavanja. Viena mjerila, djelomini potezi itd. ko-
riteni su kao zbiljski postojei, a ne kao iluzije; dakle zbiljski
ivotno-svjetovno bie kao valjano jest premisa.
c) Je li subjektivno-relativno predmet psihologije?
Pitanje pak o nainu bitka toga subjektivnoga, odnosno o
znanosti koja ga valja obraditi u njegovu univerzumu bitka,
znanstvenik e prirode normalnim nainom odbiti
upuivanjem na psihologiju. Ali ovdje se ponovno ne smije
dopustiti podmetanje bia u smislu objektivne znanosti gdje
je u pitanju ivotnosvjetovno bie. Jer, to od davnina, a u
svakom sluaju od utemeljenja novovjekovnog objektivizma
spoznaje svijeta, znai psihologija, to samorazumljivo, koju
god uzeli od pokuanih historijskih psihologija, ima smisao
objektivne znanosti o subjektivnome. U kasnijim
razmatranjima morat emo pak opirnije razloiti problem
omoguavanja objektivne psihologije. A unaprijed valja sam
kontrast izmeu objektivnosti i ivotnosvjetovne
subjektivnosti odreenije otro shvatiti i osigurati nasuprot
velikim pokuajima podmetanja.
d) Svijet ivota kao univerzum principijelne zornosti
objektivno-istiniti svijet kao principijelno nezorna
logika supstrukcija
111
Kako god stajalo s provoenjem ili provodljivou ideje
objektivne znanosti s obzirom na duhovni svijet (dakle ne
samo s obzirom na prirodu): ta ideja objektivnosti vlada nad
itavim universitas pozitivnih znanosti novoga vijeka, a u
openitoj govornoj upotrebi nad smislom rijei znanost.
Utoliko ve unaprijed u tome poiva naturali-zam, kada je taj
pojam preuzet od Galilejeve prirodne znanosti tako da
znanstveno istiniti, objektivni svijet unaprijed svagda
miljen kao priroda u proirenom smislu rijei. Kontrast
izmeu subjektivnoga svijeta ivota i objektivnog, istinitog
svijeta sada poiva u tome to je posljednji svijet teoretsko-
logika supstrukcija, supstrukcija onog to se principijelno
ne moe zamijetiti, to se principijelno ne moe iskusiti u
svojemu vlastitom sa-mobitku, dok je ivotnosvjetovno
subjektivno u svemu i svakome istaknuto upravo svojom
zbiljskom iskusivou.Svijet ivota carstvo je izvornih
evidencija. Evidentno je dano prema tome svagda u zamjedbi
kao ono samo u neposrednoj prezenciji iskustva ili u
sjeanju kao ono samo sjeano; svaki je drugi nain zrenja
posuvremenje-nje onog samog; svaka u tu sferu pripadna
posredna spo-
' Obistinjavanje bitka ivota dokazuje terminirajui u isku-
stvu puno uvjerenje. ak kada je ono induktivno, induktivna
anticipacija je anticipacija mogue iskusivosti koja konano
odluuje. Indukcije se ne mogu obistiniti pomou indukcija
meu sobom. U njihovim anticipacijama iskusivosti, a budui
da svako direktno zamjeivanje ve ukljuuje induktivne mo-
mente (anticipacija strana objekta koje jo nisu iskuene), sve
je sadrano u irem pojmu iskustva ili indukcije.
znaj a, openito govoreno: svaki nain indukcije ima smisao
neke indukcije onoga to se moe zreti, neega to se na
mogui nain moe zamijetiti kao ono samo ili to se moe
sjetiti kao ono to je bilo zamijeeno itd. Na te naine
evidencija vodi natrag svako mogue obistinjavanje, jer ono
samo (dotinog naina) u samim tim zorovima nalazi se kao
ono to se intersubjektivno zbiljski moe iskusiti i obistiniti te
nije nikakva misaona supstrukcija, dok s druge strane neka
takva supstrukcija, ukoliko ona uope polae pravo na istinu,
moe imati zbiljsku istinu upravo samo pomou povratnog
odnosa na takve evidencije.
Dakako, sama najvie znaajna zadaa znanstvenog do-
kuivanja svijeta ivota sastoji se u tome da prapravo tih
evidencija dovede do valjanosti, i to njihov vii dignitet
spoznajnog utemeljenja nasuprot dignitetu objektivno-lo-
gikih evidencija. Valja potpuno objasniti, dakle dovesti do
posljednje evidencije, kako svaka evidencija objektiv-no-
logikih tekovina, u kojoj je po obliku i sadraju utemeljena
112
objektivna teorija, ima svoje skrivene izvore utemeljenja u
posljednje djelatnom ivotu u kojemu evidentna danost
svijeta ivota ima svoj predznanstveni smisao bitka, dobila ga
je i nanovo dobiva. Ovdje put ide od objektivno-logike
evidencije (matematskog uvida, pri-rodoznanstvenog,
pozitivno-znanstvenog uvida tako kako ga posjeduje
istraujui-utemeljujui matematiar itd.) natrag u
praevidenciju u kojoj je svijet ivota stalno unaprijed dan.
Ma kako se ovo to je ovdje jednostavno reeno ponajprije
moglo smatrati udnim i jo upitnim, oigledna je openita
bit kontrasta stupnjeva evidencije. Empiristi-ki govori
istraivaa prirode esto, ako ne veinom, zvue tako kao da
su prirodne znanosti znanosti na osnovi iskustva o
objektivnoj prirodi. Ali nije u tom smislu istinita ona da su te
znanosti iskustvene znanosti, da one naelno slijede iskustvo,
da sve polaze od iskustava, da se sve njihove indukcije
konano moraju verifcirati pomou iskustava, nego je istinita
samo u drugom smislu u kojemu je iskustvo evidencija koja
se odvija isto u svijetu ivota i kao to ono je izvor evidencije
objektivnih utvrivanja znanosti koje sa svoje strane nisu
nikada sama iskustva o objektivnome. Ono objektivno kao
ono samo nikada se ne moe iskusiti te ga tako uostalom
sami znanstvenici prirode promatraju svugdje tamo gdje ga u
suprotnosti prema svojim zbunjujuim empiristikim go-
vorima interpretiraju ak kao neto metafziki tramscen-
dentno. S mogunou iskustva objektivnoga ne stoji dru-
gaije nego s onom beskonano dalekih geometrijskih tvorba
te tako uope s mogunou iskustva svih beskonanih
ideja, npr. i s iskusivou brojnog niza. Naravno,
pozorienja ideja na nain matematskih ili prirodoznan-
stvenih modela nisu npr. zorovi samog objektivnog, nego
ivotno-svjetovni zorovi koji su prikladni da se olaka
koncepcija dotinih objektivnih ideala. Ovdje su u igri
veinom mnogovrsne posrednosti koncepcije, koja ne moe
svugdje zapoeti tako neposredno i na svoj nain postati
evidentna kao koncepcija geometrijskih pravaca na osnovi
ivotno-svjetovne evidencije ravnih ivica stola i t. si.
Da bi se ovdje uope dobile pretpostavke za isto pos-
tavljanje pitanja, potrebna su, kao to se vidi, velika upri-
lienja, naime prije svega da sebe oslobodimo stalnih pod-
metanja koja nas sve zavode kolskom vladavinom objekti
vno-znanstvenih naina miljenja.
e) Objektivne znanosti kao subjektivne tvorbe kao
tvorbe posebne, teoretsko-logike prakse, same
pripadaju punoj konkretnosti svijeta ivota
113
Ako je kontrast doveden do istoe, sada valja udovoljiti
njenoj bitnoj povezanosti: objektivna teorija u svojemu
logikom smislu (univerzalno shvaena: znanost kao totalitet
predikativne teorije, sistema logiki kao stavova o sebi,
istina o sebi miljenih iskaza i u tom smislu logiki
povezanih iskaza) korijeni se, temelji se u svijetu ivota, u
izvornim evidencijama koje joj pripadaju. Pomou toga
ukorijenjenja objektivna znanost ima stalno smisaoni odnos
na svijet, u kojemu mi svagda jesmo te u kojemu mi ivimo i
kao znanstvenici i zatim takoer u zajednitvu
suznanstvenika dakle na openiti svijet ivota. Ali ona je
sama pritom kao djelo predznanstvenih osoba, pojedinanih i
u znanstvenim djelatnostima zdruenih osoba, pripadna
svijetu ivota. Njihove teorije, logike tvorbe, dodue nisu
ivotnosvjetovne stvari kao kamenje, kue, drvee. One su
logika cjelina i logiki dijelovi iz posljednjih logikih
elemenata. Govoreno s Bolza-nom: one su predodbe o sebi,
stavovi o sebi, zakljuci i dokazi o sebi, idealna jedinstva
znaenja iji logiki idealitet odreuje njihov telos istina o
sebi.
Meutim, taj kao i svaki idealitet ne mijenja nita na tome
da su one ljudske tvorevine, da se bitno odnose na ljudske
aktualnosti i potencijalnosti te da tako ipak pripadaju tom
konkretnom jedinstvu svijeta ivota, ija konkretnost dakle
see dalje nego konkretnost stvari. Upravo to vrijedi, i to
korelativno, za znanstvene djelatnosti, iskustvene koje na
osnovi iskustva obrazuju logike tvorbe, koje u njima
nastupaju u originalnom liku i u originalnim promjenjivim
modusima, u pojedinanim znanstvenicima i u zajednitvu
znanstvenika: kao izvornost zajedniki promijenjenog stava,
dokaza itd.
Dospijevamo u neprijatnu situaciju. Ako smo kontra-
stirali u svoj nunoj briljivosti, imamo jedno i drugo: svijet
ivota i objektivno-znanstveni svijet, svakako u odnosu.
Znanje o objektivno-znanstvenom svijetu temelji se u
evidenciji svijeta ivota. Ona je znanstvenom radniku
odnosno radnoj zajednici unaprijed dana kao tlo, ali gradei
na tom tlu zgrada je ipak nova, drukija. Ako prestanemo biti
udubljeni u nae znanstveno miljenje, ako znamo da smo mi
znanstvenici ipak ljudi i kao takvi sastavni dijelovi svijeta
ivota koji za nas uvijek postoji, koji je za nas svagda
unaprijed dan, s nama se itava znanost vraa u samo
subjektivno-relativni svijet ivota. I to postaje sa samim
objektivnim svijetom? to s hipotezom bitka o sebi, prije
svega u odnosu na stvari svijeta ivota, objekte, realna
tijela, realne ivotinje, biljke i ljude takoer, u
ivotnosvjetovnoj prostornoj vremenosti u odnosu na sve
114
te pojmove sada razum-ljene ne od objektivnih znanosti, nego
tako kao u pred-znanstvenom ivotu?
Nije li ta hipoteza, koja uprkos idealnosti znanstvenih
teorija ima aktualnu valjanost za znanstvene subjekte
(znanstvenike kao ljude), jedna od praktinih hipoteza i
namjera meu mnogima koje sainjavaju ivot ljudi u
njihovom svijetu ivota koji je njima u svako doba
unaprijed dan kao svjesno raspoloiv te ne pripadaju li svi
ciljevi, bilo da su praktini u nekom izvanznan-stvenom
smislu bilo pod nazivom teoretsko-praktini, eo ipso
jedinstvu svijeta ivota, odakle ih mi samo uzimamo u
njihovoj itavoj i punoj konkretnosti?
Ali s druge strane, se takoer pokazalo da su stavovi,
teorije, itava zgrada nauavanja objektivnih znanosti tvorbe
u svojem zajednikom radu povezanih znanstvenika koje su
dobivene iz stanovitih djelatnosti tonije reeno: iz
neprestane izgradnje djelatnosti od kojih one kasnije uvijek
ponovno pretpostavljaju rezultate ranijih. A dalje vidimo da
svi ti teoretski rezultati imaju karakter valjanosti za svijet
ivota, da mu kao takvi pripadaju uvijek dalje dodajui
svojemu vlastitom stanju i unaprijed ve kao horizont
moguih uina postajue znanosti. Konkretni svijet ivota
dakle istodobno utemeljujue tlo za znanstveno istiniti svijet
i istodobno obuhvaajui ga u njegovoj vlastitoj univerzalnoj
konkretnosti kako to valja razumjeti, kako sistematski, tj.
u primjerenoj znan-stvenosti udovoljiti tako paradoksno
doimajuem sveobuhvatnom nainu bitka svijeta ivota?
Mi postavljamo pitanja iji objanjavajui odgovori nipoto
nisu jasni. Kontrastiranje i nerjeivo sjedinjenje uvlae nas u
razmiljanje koje nas zaplie u sve tee tekoe. Paradoksne
odnoajnosti objektivno istinitog svijeta i svijeta ivota
jednog na drugi ine nain bitka obaju zagonetnim. Istiniti
svijet dakle u svakom smislu, u tome i na vlastiti bitak,
postaje prema smislu toga bitka zagonetkom. U pokuajima
da doemo do jasnosti, na jednom u pogledu pojavljujuih
paradoksija postajemo svjesni neutemeljenosti itavoga
naega dosadanjega flozofranja. Kako sada moemo zbiljski
postati flozofma?
Snazi te motivacije ne moemo uzmaci, nama nije mogue
da ovdje izbjegnemo pomou pogona koji se od Kanta ili
Hegela, Aristotela ili Tome izdrava aporijama i argu-
mentacijama.
f) Problem svijeta ivota umjesto kao djelomini problem
tovie kao flozofski univerzalni problem
115
Naravno, to je nova, a ne nikakva matematska i uope
nikakva u historijskom smislu logika znanstvenost koja
dolazi u obzir za rjeenje zagonetke koja nas sada uzne-
mirava, nikakva znanstvenost koja bi pred sobom mogla imati
ve gotovu matematiku, logiku, logistiku, kao ve
pripravljenu normu, budui da su ove same objektivne
znanosti u ovdje problematinom smislu i, kao u problemu
sadrane, ne mogu biti pretpostavke koje su koritene kao
premise. Ponajprije, dok se samo kontrastira, samo brine za
suprotno, moglo se initi da se drugaije i vie ne treba nego
objektivna znanost, na isti nain kao to svakidanji
praktini ivot ima svoja umna odreenja, posebna i
openita, i za to ne potrebuje nikakvu znanost. On jest
upravo tako, davno poznata injenica, nepromiljeno
prihvaen, umjesto da se formulira kao temeljna injenica i
promisli kao vlastita tema miljenja naime da postoje
dvojake istine: na jednoj strani svakidanje--praktine istine
situacije, dakako relativne istine, ali koje, kako smo ve
naglasili, ba praksa svagda trai i upotrebljava u svojim
namjerama. Na drugoj strani, znanstvene istine, a njihovo
utemeljenje vodi natrag upravo na istine situacije, ali na
nain da time znanstvena metoda prema svojemu vlastitom
smislu ne trpi jer i ona eli i mora upotrebljavati upravo te
istine.
Tako bi ako se dopusti da se od nedvojbene naivnosti
ivota produi i u prijelazu od izvanlogike k logikoj,
objektivno-znanstvenoj praksi miljenja moglo izgledati da
je vlastita tematika naziva svijet ivota neki intelektualistiki
pogon koji je proiziao iz novovjekovnom ivotu svojstvene
tenje da sve teoretizira. Nasuprot tome je, meutim, ipak
postalo vidljivo bar toliko da se ne moe ostati pri toj
naivnosti, da se ovdje javljaju pa-radoksne nerazumljivosti,
tobonje prevladavanje samo subjektivnih relativnosti
pomou objektivno-logike teorije koja ipak kao teoretska
praksa ljudi pripada samo su-bjektivno-relativnome i
istodobno u subjektivno-relativno-me mora imati svoje
premise, svoje izvore evidencije. Otuda je ve toliko sigurno
da svi problemi istine i bitka, sve za njih mogue metode,
hipoteze, rezultati da li za svjetove iskustva ili metafzike
nadsvjetove svoju posljednju jasnost, svoj evidentni smisao
ili evidenciju svojega protusmisla mogu dobiti samo pomou
te tobonje intelektualistike hipertrofje. Meu njima zatim
dakako i sva posljednja pitanja primjerenog smisla i
protusmisla u pogonu ponovnouskrsnue metafzike koji je
nanovo postao tako glasan i tako zaluujui.
Kroz posljednji niz razmatranja u predviajuem uvidu
postala nam je razumljiva veliina, univerzalno i vlastito
116
znaenje problema svijeta ivota. Nasuprot tome, sada se
problem objektivno istinitog svijeta odnosno objektivno-
logike znanosti ma koliko se i s kako dobrim razlogom on
uvijek ponovno gura protiv pojavljuje kao problem
sekundarnog i specijalnog interesa. Ako se i ne razumije
posebna tekovina nae objektivne znanosti novoga vijeka, ne
smije se dirati u to da je ona valjanost za svijet ivota, koja je
proistekla iz posebnih djelatnosti i da sama pripada njegovoj
konkretnosti. Dakle, u svakom sluaju za objanjenje ove i
svih ostalih tekovina ljudske djelatnosti prvenstveno se mora
uzeti u obzir konkretni svijet ivota, i to u zbiljski konkretnoj
univerzalnosti u kojoj on aktualno i horizontski u sebi
ukljuuje sve slojeve valjanosti, to su ih ljudi stekli za svijet
njihova zajednikog ivota, i njih konano u cjelini ima
relativirane na apstraktnu jezgru svijeta koju valja
ispreparirati: svijet jednostavnih intersubjektivnih iskustava.
Dakako, mi jo ne znamo kako svijet ivota treba da postane
inde-pedentnom, sasvim vlastitom temom, kako on treba da
omogui znanstvene iskaze koji ipak kao takvi, iako na
drugaiji nain nego iskazi naih znanosti, moraju imati
svoju objektivnost, nunu valjanost, koju valja prisvojiti
isto metodiki, i koju mi i svatko u upravo toj metodi
moemo obistiniti. Ovdje smo apsolutno poetnici i nemamo
nita od neke logike koja je ovdje pozvana za normiranje; mi
ne moemo nita nego osvijestiti sebe, udubiti se u jo
nerazvijeniji smisao svojega zadatka, u krajnjoj briljivosti
brinuti za nepristranost, za njegovo isto ouvanje od tuih
uplitanja (za to smo neto znaajno ve uinili); a iz toga
nam, kao u svakom novom pothvatu, mora dorasti metoda.
Objanjenje smisla zadatka je tovie evidencija cilja kao
cilja, a toj evidenciji bitno pripada i evidencija moguih
putova do njega. Neprikladnost i tekoa osvjetavanja, koja
jo predstoje, opravdat e se same od sebe ne samo veliinom
cilja nego i bitnom neobinou i opasnou nunih misli
koje pritom stupaju u funkciju.
Tako nam se toboe puki problem temelja objektivnih
znanosti, ili tobonji djelomini problem univerzalnog pro-
blema objektivne znanosti, ustvari (kao to smo unaprijed ve
bili najavili) pokazao kao vlastiti i najuniverzalniji problem. To
se moe i tako rei: problem najprije nastupa kao pitanje o
odnosu objektivno-znanstvenog miljenja i zrenja; na jednoj
strani dakle objektivnog miljenja kao miljenja logikih
misli; npr. fzikalnog miljenja fzikalne teorije ili isto
matematskog miljenja, u emu matematika ima svoje mjesto
kao nauni sistem, matematika kao teorija. Na drugoj strani
imamo zrenje i zreno ivotno svjetovno prije teorije. Ovdje
izvire neiskorjenjivi pri-in istoga miljenja, koje bi, kao isto
117
miljenje bez brige za zor, imalo ve svoju evidentnu istinu i,
tovie, istinu svijeta; priin koji ini upitnim smisao i
mogunost, domet objektivne znanosti. Pritom se zaustavlja
u razdvojenosti: zrenja i miljenja te openito odreuje vrstu
spoznajne teorije kao teoriju znanosti koja je provedena u
korelativnoj dvostranosti (znanost pritom uvijek prema
jedinom pojmu znanosti koji se ima: objektivna znanost).
Meutim, kao to je prazni i neodreeni naziv zor umjesto
neeg manjeg i potcijenjenog spram najvrednijeg logikoga
postao problemom svijeta ivota i kao to veliina i tekoa te
tematike u ozbiljnom prodiranju raste u neto golemo, tako
nastupa veliki preobraaj spoznajne teorije, teorije znanosti,
u kojoj konano znanost kao problem i tekovina gubi svoju
samostalnost i postaje pukim parcijalnim problemom.
Naravno, reeno pogaa i logiku kao apriornu nauku o
normama svega logikoga u svevladajuem smislu
logikoga prema kojemu je logika dakle logika stroge
objektivnosti, objektivno-logikih istina. Nikada se ne misli
na predikacije i istine koje se nalaze prije znanosti te na
logiku koja normira unutar te sfere relativnosti, na
mogunost da se pita i za to logiko, koje se isto deskriptivno
prilagoava svijetu ivota, prema sistemu naela koja ga a
priori normiraju. Tradicionalna objektivna logika bez
daljnjega se podmee kao apriorna norma i za tu
subjektivno-relativnu sferu istine.
35: Analitika transcendentalne epohe: Prvo: epohe od
objektivne znanosti
U svojevrsnoj prirodi nama dorasle zadae nalazi se
razlog to se metoda pristupa radnom polju novovrsne
znanosti ijim postizanjem su tek dani njezini radni
problemi ralanjuje u mnotvo koraka od kojih svaki na
novi nain ima karakter epohe, suzdravanje od pri-rodno-
naivnih i svakako od valjanosti koje ve stoje u izvrenju.
Prva nuna epohe, dakle prvi metodiki korak, dola nam je
u vidokrug ve pomou dosadanjeg predo-svjetenja. Ali to
treba da se izriito univerzalno formulira. Epoh je oito
zahtijevana prije svega u pogledu svih objektivnih znanosti.
To ne znai samo neku apstrakciju od njih, npr. na nain
nekog fngirajueg promijenjenog miljenja suvremenog
ljudskog opstanka kao da se u tome ne bi pojavljivalo nita
od znanosti. tovie, miljena je epohe od svakog suizvrenja
spoznaja objektivnih znanosti, epohe od svakog kritikog
zauzimanja stava koji je zainteresiran za njihovu istinu ili
lanost, ak za njihovu vodeu ideju objektivne spoznaje
svijeta. Ukratko, epohe vrimo u pogledu itavih objektivnih
118
teoretskih interesa, cjelokupnih namjera i djelovanja koji su
nam svojstveni kao objektivnim znanstvenicima ili takoer
samo kao onima koji su eljni znanja.
Ali u toj epohe za nas, koji je vrimo, nisu nestali znanosti
i znanstvenici. Oni su dalje ono to su svakako bili i ranije:
injenice u jedinstvenoj povezanosti unaprijed danog svijeta
ivota; samo to mi pomou epohe ne fungiramo kao
suzainteresirani, suradnici itd. U sebi zasnivamo samo
upravo jedno posebno habitualno usmjerenje interesa,
stanovitim pozivu slinim stavom kojemu pripada posebno
vrijeme poziva. Kao inae tako se i ovdje pokazuje: ako
aktualiziramo neki od naih habitu-alnih interesa tako da
smo u naoj pozivnoj djelatnosti (u vrenju rada), tada imamo
dranje epohe u pogledu naih ostalih, ali ipak nama vlastitih
i dalje postojeih ivotnih interesa. Svaki interes ima svoje
vrijeme i tada u promjeni npr. kaemo sada je vrijeme da se
ide na sjednicu, na izbore itd.
Dodue, u specijalnom smislu nazivamo znanost, umjet-
nost, vojnu slubu itd. naim pozivom; ali kao normalni
ljudi mi smo stalno (u proirenom smislu) istodobno u
raznolikim pozivima (stavovima interesa): istodobno otac
obitelji, graanin itd. Svaki takav poziv ima svoje vrijeme
aktualizirajuih djelatnosti. Prema tome, i onaj
novozasnovani pozivni interes, ija se univerzalna tema zove
svijet ivota, uvrtava se meu ostale ivotne interese ili
pozive i ima svagda svoje vrijeme unutar jednog personalnog
vremena, oblika pozivnih vremena koja se probijaju.
Svakako, to izjednaavanje nove znanosti sa svim gra-
anskim pozivima, da tovie ve s objektivnim znanostima,
znai neku vrstu bagateliziranja, omalovaavanje najvee
vrijednosne razlike koja meu znanostima uope moe
postojati. Tako shvaeno ono je modernim iracio-nalistikim
flozofma tako dobro dolo za kritiku. Pri takvom nainu
promatranja to izgleda tako kao da se tu ponovno treba
etablirati neki novi isto teoretski interes, neka nova
znanost, u nekoj novoj pozivu primjerenoj tehnici,
pokretana ili kao neka intelektualistika igra koja se vrlo
idealno ponaa ili kao viestupnjevana intelektualna tehnika
u slubi pozitivnih znanosti, korisna za njih koje same
ponovno imaju svoju jedinu realnu vrijednost u korisnostima
ivota. ovjek je nemoan spram podmetanja povrnih
itatelja i sluatelja, koji konano uju samo ono to ele uti,
ali oni su i ravnoduna masovna publika flozofa. Mali broj
onih za koje se govori razumjet e, dakako, da zaustave takvu
sumnju, ve prema onome to smo rekli u ranijim
predavanjima. Oni e svakako doekati kamo ih na put vodi.
119
Postoje dobri razlozi zato sam tako otro istakao po-
zivnost i stava fenomenologa. Prvo to u opisivanju ovdje
upitne epohe valja istaknuti jest da je ona habitualna epohe
izvrenja koja ima svoja vremena u kojima ona vri uinak u
radu, dok su druga vremena posveena bilo kojim drugim
interesima rada ili igre; i prije svega, da iskljuenje vrenja
nita ne mijenja na interesu koji u personalnoj subjektivnosti
dalje postaje i dalje vrijedi kao njenoj habitualnoj
usmjerenosti na ciljeve koji njoj pre-ostaju kao njene
valjanosti te upravo stoga moe se u tom identinom
smislu uvijek ponovno aktualizirati u drugom vremenu. U
daljnjem slijedu to, meutim, nipoto ne znai da
ivotnosvjetovna epohe kojoj, kako emo pokazati,
pripadaju jo daljnji znaajni momenti nema vee znaenje
praktino egzistencijalno za ljudski opstanak nego epohe
poziva postolara te da je u osnovi isto da li je ovjek postolar
ili fenomenolog, pa i da li je fenomenolog ili pozitivni
znanstvenik. Moda e se tovie pokazati da je totalni
fenomenoloki stav i njemu pripad-na epohe prije svega bitno
pozvana da izvri potpunu personalnu promjenu, koju bi
valjalo usporediti prvenstveno s religioznim preobraenjem,
koja meutim povrh toga u sebi krije znaenje najvee
egzistencijalne promjene koja je ovjeanstvu kao
ovjeanstvu zadana.
36. Kako svijet ivota nakon epohe od objektivnih
znanosti moe postati temom znanosti? Naelno
luenje izmeu objektivno-logikog apriorija i
apriorija svijeta ivota
Ako na iskljuivi interes pripada svijetu ivota, moramo
pitati: zar je svijet ivota kao univerzalna znanstvena tema
ve izloen pomou epohe spram objektivne zna
1
1
Ponajprije podsjeamo na to da je ono to nazivamo zna-
nou unutar stalno nam valjanog svijeta kao svijeta ivota
posebna vrsta svrhovitih djelatnosti i svrnih uina, kao svi
ljudski pozivi u obinom smislu rijei u to jo spadaju ne-
pozivne vrste, openito nesvrne veze i uine obuhvatne prak-
tine intencije viega stupnja, vie ili manje odijeljeni, slu-
ajni, vie ili manje povrni interesi. Ljudski gledano, sve su
to posebnosti ljudskoga ivota i ljudskih habitualnosti, a to
sve lei u univerzalnom okviru svijeta ivota u koji ulaze svi
uini i svi ljudi i inidbene djelatnosti i sposobnosti stalno
spadaju unutra. Samo je po sebi razumljivo da novi teoretski
interes za sam univerzalni svijet ivota u njegovu vlastitom
nainu bitka zahtijeva stanovitu epohe u pogledu svih tih
interesa, za praenje naih svrha i svu svrnom ivotu ne-
prestano pripadnu kritiku putova i ciljeva, za same svrhe, da
120
li se njih faktiki vrsto drimo, da li se putovi treba da
odrede kao smjernice itd. ivei u naim svrhama koje su
nam habitualno valjane i koje su takoer uvijek na redu mi
dodue ivimo u horizontu svijeta ivota, a to se tu dogaa i
postaje u njemu je ivotno-svjetovno bie; ali usmjerenost na
to nije usmjerenost na univerzalni horizont i na-mjeravano
kao bie toga horizonta, odnosno svijeta ivota koji je postao
temom, ne znai da postoji tematski. Prvo je dakle da se
suzdrimo praenja svih znanstvenih i drugih interesa. Ali
sama epohe to ne ini: i svako postavljanje svrha, svako
namjeravanje pretpostavlja ve svjetovno ime je dakle svijet
ivota unaprijed dan svim svrhama.
nosti?
1
Imamo li time ve teme za znanstveno opevalja-ne
iskaze, za iskaze o injenicama koje valja znanstveno
utvrditi? Na koji nain imamo svijet ivota kao neko unaprijed
vrsto stojee univerzalno polje takvih utvrdivih injenica? On
je prostorno-vremenski svijet stvari tako kako ih mi
iskusujemo u naem predznanstvenom i izvan-znanstvenom
ivotu i povrh iskusenih stvari znamo ih kao one koje se
mogu iskusiti. Horizont svijeta imamo kao horizont mogueg
iskustva stvari. Stvari, to su kamenje, ivotinje, biljke, i ljudi i
ljudske tvorbe; ali tu je sve uta jektivno-relativno, premda
na normalan nain u naem iskustvu i u drutvenom krugu,
koji je s nama povezan u ivotnu zajednicu, dolazimo do
sigurnih injenica, u nekom okruju od sebe, tj. nesmetani
nikakvom primjetnom nepodudarnou, a eventualno i, kada
se praktiki radi o tome, u namjernom spoznavanju, tj. s
ciljem za nae svrhe sigurne istine. Ali ako se prebacimo u
neki tui krug saobraanja, ka crncima u Kongu, kineskim
seljacima itd., nailazimo na to da njihove istine, za njih vrsto
stojee openito obistinjene i obistinjavajue injenice,
nipoto nisu nae istine. Ako pak postavimo cilj neke za sve
subjekte bezuvjetno valjane istine o objektima, polazei od
toga u emu se normalni Evropljani, normalni Hindusi,
Kinezi itd. u svoj relativnosti ipak slau od toga to ipak
zajednike ivotnosvjetovne objekte za njih i za nas, premda u
razliitim shvaanjima, ini moguim za identifciranje, kao
prostorni lik, kretanje, osjetilne kvalitete i t. si. tada ipak
dospijevamo na put objektivne znanosti. Postavljanjem cilja te
objektivnosti (objektivnosti neke istine o sebi) inimo neku
vrstu hipoteza s kojima je prekoraen isti svijet ivota. Tom
prekoraenju mi smo doskoili pomou prve epohe (u
pogledu objektivnih znanosti), a sada smo u neprilici to se
ovdje inae znanstveno moe zahtijevati kao utvrdivo
jednom--za-uvijek i za svakoga.
Neprilika ipak ubrzo iezava ako se podsjetimo na to da
taj svijet ivota u svim svojim relativnostima ipak ima svoju
openitu strukturu. Ta openita struktura, za koju je vezano
121
svako relativno bie, sama nije relativna. Mi je moemo
promatrati u njenoj openitosti i odgovarajuom pozornou
jednako utvrditi pristupanom jednom zauvijek i za svakoga.
Svijet kao svijet ivota ve predznan-stveno ima jednake
strukture kakve kao apriorne strukture pretpostavljaju
objektivne znanosti, ujedno sa svojom supstrukcijom (koja je
kroz stoljetnu tradiciju postala samorazumljivou) nekog o
sebi postojeeg, u istinama o sebi odreenog svijeta, i
sistematski razvijaju u apriornim znanostima, u znanostima
o logosu, o univerzalnim metodikim normama, za koje se
mora vezati svaka spoznaja o sebi objektivno postojeeg
svijeta. Svijet je ve predznanstveno prostornovremenski
svijet; dakako, u pogledu te prostorne vremenosti nije rije o
idealnim matematskim tokama, istim pravcima, ravnica-
ma, openito o matematski infnitezimalnom kontinuitetu, o
egzaktnosti koja pripada smislu geometrijskog apri-orija.
ivotnosvjetovno nama dobro poznata tijela zbiljska su tijela,
a ne tijela u smislu fzike. Jednako tako stoji s kauzalnou, s
prostorno-vremenskom beskonanou. Ono kategorijalno
svijeta ivota ima jednake nazive, ali se takorei ne brine za
teoretska idealiziranja i hipotetske supstrukcije geometara i
fziara. Ve znamo: fziari, ljudi kao i drugi ljudi, ivei u
samoznanju u svijetu ivota, u svijetu svojih ljudskih
interesa, usmjerili su pod nazivom fzika na ivotnosvjetovne
stvari posebnu vrstu pitanja i (u irem smislu) praktinih
namjera, a njihove
teorije praktini su rezultati. Kao to druge namjere,
praktini interesi i njihova ozbiljivanja pripadaju svijetu
ivota, pretpostavljaju ga kao tlo i obogauju ga u djelovanju,
tako to vrijedi i za znanost kao ljudski pothvat i praksu. A
tome, kao to je reeno, pripada sav objektivni apriori u
svojoj nunoj povratnoj odnoajnosti na odgovarajui
ivotnosvjetovni apriori. Ta je povratna od-noajnost
odnoajnost utemeljenja valjanosti. Stanovita idealizirajua
tekovina ona je koja na osnovi ivotnosvje-tovnog apriori ja
proizvodi viestepenu tvorbu smisla i valjanost bitka
matematskog i svakog objektivnog apriorija. Otuda bi prije
svega taj ivotnosvjetovni apriori morao u svojoj vlastitosti i
istoi postati znanstvenom temom, a u daljnjem slijedu
morala bi se postaviti sistematska zadaa, kako na tom
temelju i na koje naine nove tvorbe smisla nastaje objektivni
apriori kao posredovana teoretska tekovina. Potrebno je dakle
sistematsko luenje univerzalnih struktura: univerzalni
ivotnosvjetovni apriori i univerzalni objektivni apriori, a
zatim i luenje univerzalnih pitanja o nainu, kako se
objektivni apriori temelji u subjektivno-relativnom
aprioriju svijeta ivota ili kako npr. matematska evidencija
122
ima svoj izvor smisla i prava u ivotnosvjetovnoj evidenciji.
Iako smo na problem znanosti o svijetu ivota ve odvojili
od problema objektivne znanosti, za nas to razmiljanje ima
svoj poseban interes u tome to mi, koji smo iz kole
zarobljenici tradicionalne objektivistike metafzike,
ponajprije nemamo gotovo nikakva pristupa ideji
univerzalnog isto ivotnosvjetovnog apriorija. Tek za nas je
potrebno njegovo naelno luenje od objektivnog apriorija koji
nam se brzo podmee. Upravo to razluivanje postie prva
epohe od svih objektivnih znanosti, ako je razumijemo i kao
epohe od svih objektivno-apriornih znanosti i ako je
dopunimo upravo provedenim razmiljanjima. Ova nam k
tome donose fundamentalni uvid u to da se univerzalni
apriori objektivno-logikog stupnja apriori matematskih i
svih drugih u obinom smislu apriornih znanosti temelji u
jednom ranijem univerzalnom aprioriju, upravo aprioriju
istoga svijeta ivota. Samo povratkom na taj apriori, to ga
valja razviti u vlastitoj apriornoj znanosti, mogu nae
apriorne znanosti, objek-tivno-logike znanosti, dobiti zbiljski
radikalno, ozbiljno znanstveno utemeljenje koje one u tom
stanju stvari bezuvjetno zahtijevaju.
Zato moemo takoer rei: toboe potpuno samostalna
logika koju moderni logistiari ak pod nazivom neke
istinski znanstvene flozofje vjeruju da mogu izgraditi,
naime kao univerzalna apriorna fundamentalna znanost za
sve objektivne znanosti, nije nita drugo nego naivnost. Njena
evidencija liava znanstvenog utemeljenja iz univerzalnog
ivotnosvjetovnog apriorija koji ona stalno, uvijek ponovno
pretpostavlja u obliku znanstveno nikada univerzalno
formuliranih samorazumljivosti koje nikada nisu dovedene na
bitno znanstvenu openitost. Tek kada je ta radikalna
temeljna znanost jednom prisutna, moe sama ona logika
postati znanou. Prije toga ona bestemeljno visi u zraku i,
kao dosada, tako je jako naivna da nije jednom postala
svjesna zadaa koja prianja svakoj objektivnoj logici: naime
da istrai, kako nju samu valja utemeljiti, dakle ne vie
logiki, nego svoenjem na univerzalni pred-logiki apriori,
iz kojega sve logiko, cjelokupna izgradnja objektivne teorije,
prema svim svojim metodologikim oblicima, pokazuje svoj
zakoniti smisao pomou kojega dakle valja da se tek normira
tovie sva logika.
Ta spoznaja ipak prekorauje zanimanje za svijet ivota
koje nas sada pokree i za koje se, kao to je reeno, radi
samo o naelnom luenju izmeu objektivno-lo-gikog i
ivotno-svjetovnog apriorija; i to na kraju, da bi se velika
zadaa iste bitne nauke o svijetu ivota mogla dovesti u tok
123
radikalnog razmiljanja.
37. Formalno-najopenitije strukture svijeta ivota: stvar i
svijet s jedne strane, svijest stvari s druge strane
Ako u slobodnom ogledu potraimo formalno-openito,,
ono to na svijetu ivota u svoj promjeni relativnosti ostaje
invarijantno, onda se nehotino drimo onoga to za nas u
ivotu jedino odreuje smisao govora o svijetu: svijet je cjelina
stvari, stvari koje su u svjetskoj formi prostorne vremenosti u
dvostrukom smislu mjesno (prema mjestu prostora i mjestu
vremena) podijeljene, cjelina prostornovremenskih onta
(bia). Time bi ovdje leala zadaa ivotnosvjetovne ontologije
shvaene kao konkretno openite bitne nauke tih onta. Za
nae zanimanje u sadanjoj vezi dovoljno je da ih naznaimo.
Umjesto da se zadrimo dajemo prednost da dalje koraamo,
kao to e se skoro pokazati, vrlo mnogo veoj zadai, i to
zadai koja obuhvaa i sebe samu. Da bismo prokr-ili put toj
novoj tematici, koja se jednako tako bitno tie svijeta ivota,
ali ipak ne ontolokoj tematici, postavljamo openito
razmatranje, i to mi kao budno ivei ljudi u svijetu ivota
(dakle razumije se po sebi unutar epohe od svakog uplitanja
pozitivne znanstvenosti).
To openito razmatranje imat e istodobno funkciju da
evidentnom uini bitnu razliku moguih naina na koje za
nas moe postati temom unaprijed dani svijet, ontiki
univerzum. Svijet ivota je u posuvremenjenju ponovljeno
reenoga za nas, koji u njemu budno ivimo, uvijek ve tu,
unaprijed za nas postojei, tlo za svu da li teoretsku ili
izvanteoretsku praksu. Nama, budnim, uvijek ponovno
nekako praktiki zainteresiranim subjektima, svijet nije
povremeno jednom, nego uvijek i nuno unaprijed dan kao
univerzalno polje svekolike zbiljske i mogue prakse, kao
horizont. ivot je stalno ivjeti-u-izvjes-nosti-svijeta. Budni
ivot, biti budan za svijet, znai biti stalno i aktualno
svjestan svijeta i sama sebe kao ivei u svijetu, zbiljski
doivljavati, zbiljski ispunjavati izvjesnost bitka svijeta. Ona
je pritom u svakom sluaju unaprijed dana na nain da su
svagda dane pojedinane stvari. Ali, postoji naelna razlika u
nainu svijesti svijeta i svijesti stvari, svijesti objekta (u
najirem, ali isto ivotnosvjetovnom smislu), dok s druge
strane jedno i drugo ine nerazdvojno jedinstvo. Stvari,
objekti (uvijek shvaeni isto ivotnosvjetovno) dani su kao
za nas svagda valjani (u bilo kojim nainima izvjesnosti
bitka), ali naelno samo tako to su svjesni kao stvari, kao
124
objekti u horizontu svijeta. Svaki je neto, neto iz svijeta,
nama stalno kao horizont svjesnoga svijeta. Ovaj horizont s
druge strane je svjestan samo kao horizont za postojee
objekte i ne moe biti aktualan bez posebno svjesnih
objekata. Svaki ima svoje mogue promjenjive naine va-
ljanosti, modaliziranja izvjesnosti bitka. S druge strane, svijet
ne postoji kao neko bie, kao neki objekt, nego postoji u
jedinosti za koju je plural besmislen. Svaki plural i iz njega
izdignuti singular pretpostavlja horizont svijeta. Ta razlika
naina bitka objekta u svijetu i samog svijeta oito propisuje
obama temeljno razliite korelativne naine svijesti.
38. Dva mogua temeljna naina tematiziranja svijeta
ivota: naivno-prirodni izravni stav i ideja
konzekventno refeksivnog stava na modus
subjektivnog naina danosti svijeta ivota i
ivotnosvjetovnih objekata
To najopenitije budnoga ivota je meutim tek formalni
okvir u kojemu su mogue razlike naina ispunjenja toga
ivota, ma kako ovaj dakle u svakom sluaju ima svijet
unaprijed dan i u tom horizontu ima dane postojee objekte.
To zatim ini one razliite naine, tako moemo takoer rei,
na koje smo mi budni za svijet i za objekte u svijetu. Prvi
nain, prirodno-normalni nain koji bezuvjetno mora
prethoditi ne iz sluajnih, nego iz bitnih razloga, jest nain
izravnog ivljenja usmjeren na svagda dane objekte, dakle
ivljenja unutra u horizontu svijeta, i to u normalnoj
neprekidnoj postojanosti, u sintetikoj jedinstvenosti koja
prolazi kroz sve akte. Taj normalni izravni, na svagda dane
objekte usmjereni ivot znai: svi nai interesi imaju svoje
ciljeve u objektima. Unaprijed dani svijet horizont je koji
stalno-protjeui obuhvaa sve nae ciljeve, sve nae svrhe,
prolazne ili trajne, kao to unaprijed implicitno obuhvaa
upravo intencionalnu svijest horizonta. U normalnom
neprekidnom jedinstvenom ivotu mi, subjekti, nemamo
nikakvih ciljeva koji seu preko toga, tovie nemamo ni
predodbe o tome da bi neki drugi ciljevi mogli postojati. Sve
nae teoretske i praktine teme, moemo takoer rei, lee
uvijek u normalnoj jedinstvenosti ivotnog horizonta svijet.
Svijet je univerzalno polje u koje su usmjereni svi nai akti,
iskusu-jui, spoznajui, djelujui akti. Iz njega, iz svagda ve
danih objekata, potjeu sve afekcije, pretvarajui se svagda u
akcije.
Meutim, moe postojati jo jedna sasvim drukija vrsta
budnog ivota u svjesnom posjedovanju svijeta. Ona bi se
125
nalazila u promjeni tematske svijesti o svijetu koja promjena
prelama normalmost izravnog ivota. Upravimo na pogled na
to da openito, da nama svima svijet odnosno objekti nisu
dani unaprijed samo openito, u nekom pukom posjedovanju
kao supstrati njihovih svojstava, nego da oni (i sve ontiki
pomiljeno) nama postaju svjesni u subjektivnim nainima
pojavljivanja, nainima danosti, a da mi zapravo ne pazimo
na to i dok najveim dijelom o tome uope nita ne slutimo.
Ako to sada oblikujemo u novi univerzalni smjer interesa,
etabliramo kon-zekventni univerzalni interes za modus naina
danosti i za sama onta, ali ne naprosto izravno nego kao
objekte u njihovom kako, upravo u iskljuivom i stalnom
usmjerenju interesa na to kako u promjeni relativnih
valjanosti, subjektivnih pojavljivanja, mnijenja nastaje
jedinstveni, univerzalno valjani svijet, taj svijet za nas: kako
dakle stalna svijest za nas nastaje iz univerzalnog opstanka,
univerzalnog horizonta realnih, zbiljski postojeih objekata,
od kojih je tako svaki, ak kada je svjestan u posebnosti kao
jednostavno postojei objekt, svjestan samo u promjeni svojih
relativnih shvaanja, naina pojavljivanja, modusima
valjanosti.
U tom totalnom obratu interesa, provedeno u novoj
konzekvenciji koja je zasnovana pomou posebne odluke
volje, primjeujemo da nam postaje sudionikom ne samo
bezbroj tipova pojedinanosti, koji nikada nisu bili tematski,
nego tipova sinteza, u nerazdvojivom sintetskom totalitetu,
stalno proizvedeno pomou intencionalno obu-hvatnih
valjanosti horizonata, uzajamno utjeui jedna na drugu u
obliku potvrujuih obistinjavanja opstanka ili pak
obezvreujuih ponitavanja i ostalih modaliziranja. To je
vlastitost sintetskog totaliteta u kojemu za nas moe postati
vlastitim neto to je prije toga potpuno nepoznato, to
nikada nije vieno i dohvaeno kao spoznajna zadaa: naime
univerzalno inidbeni ivot u kojemu nastaje svijet kao svijet
koji za nas stalno postoji u protje-uoj svagdanjosti, kao
nama stalno unaprijed dani svijet; ili takoer: u kojem sada
prvi put otkrivamo da i kako svijet kao korelat istraive
univerzalnosti sintetski povezujuih tekovina dobiva svoj
smisao bitka i svoju valjanost bitka u totalitetu svojih
ontikih struktura.
Ovdje ipak ne treba da ulazimo u blia izlaganja, u sve
ono to ovdje moe postati tematskim. Za nas je ovdje bitna
razlika obostrane tematike i obostrano promatrano kao
univerzalne tematike.
Prirodni ivot, da li predznanstveno ili znanstveno, da li
teoretski ili praktino zainteresirani ivot, jest ivot u
126
univerzalnom netematskom horizontu. To je u prirodnosti
upravo neprestano unaprijed dani svijet kao bie. Tako
izravno ivei nepotrebna je rije unaprijed dani, ne treba
nikakvog ukazivanja na to da je svijet za nas stalno zbiljnost.
Sva prirodna pitanja, svi teoretski i praktini ciljevi tiu se
neega u horizontu svijeta kao tema, kao bie, kao moda-
bie, kao vjerojatno, kao upitno, kao vrijedno, kao naum, kao
djelovanje i rezultat djelovanja itd. Budui da je sve to je
karakterizirano u bilo kojemu od modaliteta bitka ipak
ponovno odnoajno na zbiljski bitak, to vrijedi ak za priine,
za nezbiljnosti. Da, svijet unaprijed ima smisao: cjelinu
zbiljski postojeih zbiljnosti, ne samo pomiljenih,
sumnjivih, upitnih zbiljnosti, nego zbiljskih zbiljnosti, koje
kao takve za nas imaju svoju zbiljnost samo u stalnom
kretanju korektura, prevrednovanja valjanosti kao
anticipacija idealnog jedinstva.
Meutim, umjesto da ostanemo u tom nainu jedno-
stavno izravnog uivljavanja u svijet, ovdje pokuavamo
univerzalnu promjenu interesa u kojoj upravo nova rije
bitak unaprijed danog svijeta postaje nuna, jer je ona naziv
za tu drukije usmjerenu, a ipak ponovno univerzalnu
tematiku naina pred-danosti. Nas naime ne treba nita
drugo interesirati nego upravo ona subjektivna promjena
naina danosti, naina pojavljivanja, modusa valjanosti koji
unutra prebivaju, promjena koja stalno prolazei, neprestano
se sintetski povezujui u protjecanju, proizvodi jedinstvenu
svijest jednostavnog bitka svijeta.
Meu ivotnosvjetovnim objektima nalazimo i ljude, sa
svim svojim ljudskim ponaanjem, djelovanjem i trpljenjem, u
svojim svagdanjim socijalnim povezanostima ivei
zajedniki u horizontu svijeta i znajui sebe u tome. Dakle, i
za sve to treba se sada ujedno provesti novi univerzalni obrat
interesa. Jedinstveni teoretski interes treba da se usmjeri
iskljuivo na univerzum subjektivnoga u kojemu svijet
pomou njegove univerzalnosti sintetski povezujuih tekovina
dolazi za nas do svojega jednostavnog opstanka. U prirodno-
normalnom ivljenju svijeta to raznoliko subjektivno stalno
protjee, ali ono ostaje u tome samostalno i nuno skriveno.
Kako, kojom metodom valja to otkriti; moe li se to pokazati
kao u sebi zatvoreni univerzum istraivanja koje se teoretski i
kon-zekventno dri u vlastitoj unutranjosti, dokuujui sebe
kao svejedinstvo posljednje fungirajui-inidbene subjek-
tivnosti koja se pojavljuje za bitak svijeta svijeta za nas kao
naega prirodnog horizonta ivota? Ako je to zakonita, nuna
zadaa, onda njezino provoenje znai stvaranje svojevrsne
nove znanosti. Prema svima dosada zasnovanim objektivnim
znanostima, kao znanostima na tlu svijeta, to bi bila znanost
127
o univerzalnom nainu pred--danosti svijeta, kao o onome to
sainjava njen univerzalni bitak tla za svaku objektivnost. A
to znai da je u tome sadrano stvaranje znanosti o
posljednjim temeljima iz kojih svako objektivno utemeljenje
crpi svoju istinsku snagu iz njihova posljednjeg davanja
smisla.
Na historijski motivirani put od interpretacije proble-
matike, koja se odvija izmeu Kanta i Humea, doveo nas je
pak do postulata razjanjenja univerzalnog tla-bitka
unaprijed danog svijeta za sve objektivne znanosti i, kao to
se samo od sebe nadalo, za svu objektivnu praksu: dakle do
postulata one novovrsne univerzalne znanosti o svijetu
unaprijed dane subjektivnosti. Mi emo sada morati paziti
kako to moemo ispuniti. Pritom primjeujemo da onaj
slijedei korak, koji se inio u poetku da pomae, ona epohe
u kojoj smo se morali osloboditi svih objektivnih znanosti kao
tla valjanosti, nipoto ve nije dostatna. U vrenju te epohe
oito jo stojimo dalje na tlu svijeta; on je sada reduciran na
nama predznanstveno valjani svijet ivota, samo to ne
smijemo nikakvo znanje koje potjee iz znanosti upotrijebiti
kao premisu i to znanosti smijemo uraunati samo kao
historijske injenice, bez vlastitog zauzimanja stava o njihovoj
istini.
Na tome pak nita ne mijenja ni zainteresirano oba-ziranje
u predznanstveno zornom svijetu ni pozornost na njegove
relativnosti. Bavljenje njima na stanovit nain pripada tovie
neprekidno objektivnoj tematici, naime tematici historiara
koji ipak moraju rekonstruirati izmjenine ivotne okolne
svjetove naroda i vremena to ih oni svagda obrauju. Pri
svemu tome unaprijed dani svijet jo je u valjanosti tla te nije
preveden u univerzum isto subjektivnog, kao vlastite
univerzalne povezanosti, o kojemu je sada rije.
To se ponavlja ako u jedinstvu sistematskog osvrta
tematiziramo sva vremena i narode i konano itavi pro-
storno-vremenski svijet, i to pod stalnom panjom na re-
lativnost ivotnih okolnih svjetova svagdanjih ljudi, naroda,
vremena u njihovoj pukoj injeninosti. Jasno je da o tom
osvrtu na svijet u obliku iterirane sinteze relativnih
prostorno-vremenskih ivotnih okolnih svjetova vrijedi isto to
o osvrtu u nekom takvom u pojedinanosti. Promatra se dio
po dio, zatim na viem stupnju okolni svijet po okolni svijet,
vremenost po vremenost, svaki posebni zor je valjanost bitka,
bilo u modusu zbiljnosti ili mogunosti. Zapoinjui ona
(valjanost bitka) uvijek ve pretpostavlja druge u objektivnoj
valjanosti, ona za nas, promatrae, uvijek ve pretpostavlja
openito tlo valjanosti svijeta.
128
39. Svojevrsnost transcendentalne epohe kao totalna
promjena prirodnog ivotnog stava
Kako pak pred-danost svijeta ivota moe postati vlastitom
i univerzalnom temom? Oito samo totalnom promjenom
prirodnog stava, promjenom u kojoj mi vie ne ivimo kao
dosada kao ljudi prirodnog opstanka u stalnom vrenju
valjanosti unaprijed danog svijeta nego se tovie stalno
suzdravamo toga vrenja. Samo tako moemo postii
preobraenu i novovrsnu temu pred-danost svijeta kao
takvog: svijet isto i potpuno iskljuivo kao taj svijet i tako
kako on u naem svjesnom ivotu ima smisao i valjanost
bitka i dobiva ih u uvijek novim likovima. Samo tako moemo
studirati to je svijet kao valjanost tla prirodnog ivota, u
svim njegovim namjerama i posjedovanjima, i korelativno to
je konano prirodni ivot i njegova subjektivnost, tj. isto kao
subjektivnost koja tu fungira kao ona koja izvrava valjanost.
ivot, koji ini valjanost svijeta prirodnog ivljenja svijeta, ne
dade se studirati u stavu prirodnog ivljenja svijeta. Potrebna
je dakle totalna promjena, sasvim jedinstvena univerzalna
epohe.
40. Tekoe pravog smisla izvrenja totalne epohe.
Zavoenje da se ona pogreno razumije kao
suzdravanje od svih pojedinanih valjanosti to ga
valja uiniti korak po korak
Univerzalnost epohe u pogledu cjelokupnog prirodo-
normalnog ivota doista ima neusporedivu svojevrsnost i kao
to ima prvenstveno svoje upitnosti. Unaprijed nije jasno kako
je valja izvesti da bi bila osposobljena za metodsku inidbu
koja je od nje traena i koja je sama u svojoj openitosti jo
potrebna razjanjenja. Kao to emo se uvjeriti, ovdje se nude
zavodne stranputice, tj. naini da se provoenje epoh
razumije, a koji sigurno ne vode do cilja kao to se ve
unaprijed moe uiniti evidentnim.
Da bismo dobili neku predodbu kako valja izvesti onu
totalnu promjenu, razmotrimo jo jednom nain pri-
rodnonormalnog ivota: tu se kreemo u struji uvijek novih
iskustava, sudova, vrednovanja, odluivanja. U svakom od tih
akata ja je usmjereno na predmete svojega okolnog svijeta,
njima se bavi ovako ili onako. Oni su ono u tim aktima samo
svjesno, as jednostavno kao zbiljnosti as u modalitetima
zbiljnosti (npr. kao mogui, sumnjivi itd.). Ni jedan od tih
akata i ni jedna od valjanosti koje su u njemu sadrane nisu
129
izolirani, oni u svojim intencijama nuno impliciraju
beskonani horizont inaktualnih valjanosti koje sufungiraju u
protjeuoj pokretljivosti. Raznolike tekovine ranijeg aktivnog
ivota nisu mrtva se-dimentiranja, jer ipak i stalno susvjesni,
ali momentano irelevantni skriveni temelj, koji ostaje sasvim
nezapaen (npr. temelj polja zamjeivanja), sufungira prema
svojim implicitnim valjanostima; premda momentano nije
aktualizirano, sve je tako u stalnoj pokretljivosti modusa ne-
posrednog ili posrednog buenja i modusa afekcije prelazei
na ja i eventualno u aktivnu apercepciju te zadi-rui
primjereno valjanosti u povezanost akta. Tako je ono svagda
aktivno svjesno i korelativno aktivno svjesno imanje,
usmjerenost-na-to, zaposlenost-time, neprekidno protkana
atmosferom nijemih, skrivenih, ali sufungirajuih valjanosti,
ivim horizontom u koji se aktualno ja moe i samovoljno
smjestiti, reaktivirajui stare tekovine, svjesno poseui za
aperceptivnim dosjetkama, mijenjajui se u zorovima. Dakle,
pomou te stalno protjeue horizont-nosti svaka valjanost,
koja je jednostavno izvrena u prirodnom ivljenju svijeta,
uvijek ve pretpostavlja valjanosti, seui neposredno ili
posredno natrag u jedan nuni skriveni temelj tamnih, ali
povremeno raspoloivih valjanosti, koje se mogu reaktivirati,
inei sve zajedno i s vlastitim aktima jednu jedinu
nerazdvojnu povezanost ivota.
Ovo razmiljanje znaajno je za objanjenje naina iz-
vrenja univerzalne epohe. Vidimo naime da ona ne moe
voditi do cilja kao neko suzdravanje od izvrenja koje
suzdravanje protjee u pojedinanim koracima.
Suzdravanje od izvrenja pojedinanih valjanosti (slino
kao to se ono odvija u kritikom ponaanju iz teoretskih ili
praktinih zahtjeva) stvara za svaku od njih samo novi modus
valjanosti na prirodnom tlu svijeta; i ne postaje bolje, ako na
pojedinaan nain, pa bilo to i in inf-nitum, naime za sve
vlastite i tue valjanosti koje nam se odsada nude, hoemo da
u nekoj preseuoj univerzalnoj odluci uvjebamo
suzdravanje od izvravanja.
Meutim, umjesto te univerzalnosti suzdravanja u po-
jedinanim koracima mogu je sasvim drugi nain univer-
zalne epohe, naime onaj koji jednim udarcem stavlja izvan
akcije cjelokupno izvrenje koje se probija kroz cjelokupnost
prirodnog ivljenja svijeta i kroz ukupni (da li skriveni ili
otvoreni) splet valjanosti, upravo ono izvrenje koje kao
jedinstveni prirodni stav sainjava jednostavno izravno
ivljenje u tome. Suzdravanjem od izvrenja, koje
suzdravanje inhibir taj itav dosada neprekinuto protekli
nain ivota, dobiva se potpuna promjena cjelokupnog ivota,
130
sasvim novi nain ivota. Postignut je stav iznad valjane pred-
danosti svijeta, iznad beskonanosti preplitanja skrivenih
fundiranja njegovih valjanosti uvijek ponovno na
valjanostima, iznad univerzalnog ivota svijesti
(pojedinanosubjektivnog i intersu-bjektivnog), u emu je
svijet tu za one koji naivno u tome ive kao bezupitno
postojei svijet, kao univerzum predrunosti, kao polje svih
steenih i novozasnovanih interesa ivota. Svi oni su pomou
epohe unaprijed stavljeni izvan akcije te je time izvan akcije
itav prirodni izravni ivot koji je usmjeren na zbiljnosti toga
svijeta.
Samo je po sebi jasno te i na to valja paziti sadanja,
transcendentalna epohe miljena je kao habitu-alni stav za
koji se jednom zasvagda odluujemo. Ona dakle nipoto nije
neki prolazni i u ponavljanjima sluajno i neredovito ostajui
akt. I ponovno vrijedi sve to smo rekli o ranijoj epohe,
usporeujui je sa stavovima poziva: da ona u vrijeme
poziva dodue stavlja izvan igre sve ostale interese, ali da
npr. ne naputa svoj nain bitka kao na (odnosno na nain
bitka kao nain interesenata), kao da ga naputamo ili da
bismo njegovo daljnje odravanje nanovo makar samo
podvrgli ispitivanju itd. A ne smije se zaboraviti ni ono to je
bilo reeno kao protest spram obezvreujueg izjednaavanja
s drugim pozivima te o mogunosti radikalne promjene
cjelokupnog ovjeanstva pomou ove epohe koja dosee u
njegove flozofske dubine.
41. Prava transcendentalna epohe omoguuje
transcendentalnu redukciju otkrivanje i
istraivanje transcendentalne korelacije svijeta i
svijesti o svijetu
Mi koji nanovo flozoframo vrimo epohe dodue kao
promjenu stava iz stava prirodnog ljudskog opstanka koji ne
prethodi sluajno nego bitno, dakle iz onog stava koji u svojoj
cjelokupnoj povjesnosti nikada nije bio prekinut u ivotu i
znanosti. Ali sada je nuno da se zbiljski uvidi, da to ne ostaje
pri beznaajnom habitualnom suzdravanju, nego da s njim
pogled flozofa tek postaje doista potpuno slobodan, a prije
svega slobodan od najjae i najuniverzalnije i pritom
najskrivenije unutranje vezanosti, od vezanosti pred-danosti
svijeta. S tim i u tom osloboenju dano je otkrivanje
univerzalne, u sebi apsolutno zatvorene i apsolutno
samostalne korelacije samog svijeta i svijesti svijeta. Na kraju
je miljen svjesni ivot subjektivnosti koja ini valjanost
131
svijeta, odnosno subjektivnosti koja u svojim trajnim
tekovinama svagda ima svijet i svagda ga takoer aktivno
nanovo oblikuje. I konano proizlazi da se kao najire shvati:
apsolutna korelacija bia svake vrste i svakog smisla s jedne
strane i apsolutne subjektivnosti s druge strane, kao
subjektivnosti koja na taj najiri nain konstituira smisao i
valjanost bitka. Naroito i prije svega valja pokazati da se
pomou epohe onome koji flozofra otvara nova vrsta
iskustva, miljenja, teoretiziranja u kojoj on, stavljen nad svoj
prirodni bitak i nad prirodni svijet, ne gubi nita od svojega
bitka i svojih objektivnih istina, kao to uope ne gubi nita
od duhovnih tekovina svojega ivljenja u svijetu i itavoga
historijskog zajednikog ivota, samo to on sebi zakazuje
kao flozof, u jedinstvenosti svoje usmjerenosti interesa da
dalje vodi itavo prirodno ispunjenje svojega ivota u svijetu,
tj. da na tlu postojeeg svijeta postavi pitanja, pitanja o bitku,
vrijednosna pitanja, praktina pitanja, pitanja o bitku ili
nebitku, vrijednosti, korisnosti, ljepoti, dobroti itd. Da, svi
prirodni interesi stavljeni su izvan igre. Ali svijet, tono tako
kao to je ranije za mene bio i jo jest, kao moj, na, ljudski
svijet, koji valja u uvijek subjektivnim nainima, nije
ieznuo, nego se samo za vrijeme konze-kventno provedene
epohe" promatra isto kao korelat subjektivnosti koja mu daje
smisao bitka i iz ijih valjanosti on uope jest.
To meutim pak nije neko shvaanje, interpretacija
koja se pripisuje svijetu. Svako shvaanje o ..., svako
mnijenje o tom svijetu ima svoje tlo u unaprijed danom
svijetu. Pomou epohe ja sam se oslobodio upravo toga tla, ja
stojim nad svijetom koji je sada za mene postao fenomenom u
sasvim svojevrsnom smislu.
42. Zadaa konkretnog prethodnog oznaavanja putova
zbiljskog provoenja transcendentalne redukcije
A kakva je pak naznaena tekovina koja je omoguena
pomou epohe mi je nazivamo transcendentalnom
redukcijom i kako konkretnije uiniti razumljivom
znanstvenu zadau koja se time otvara? Kakva je ta tekovina
redukcije toga svijeta na transcendentalni fenomen svijet i
time na njegov korelat: transcendentalnu subjektivnost, u
ijem i iz ijeg svjesnog ivota jednostavno nama naivno
valjani svijet, ve prije svake znanosti, dobiva i uvijek je
dobivao itav svoj sadraj i svoju valjanost bitka? Kako
konkretnije uiniti razumljivim da u redukciji svijeta
sadrana redukcija ovjeanstva na fenomen ovjeanstvo
doputa da ovo ovjeanstvo spoznamo kao
samoobjektivaciju transcendentalne subjektivnosti, sve
vrijeme posljednje fungirajue i stoga apsolutne
132
subjektivnosti? Kako zahvaljujui toj epohe postaje mogue
da se ta subjektivnost pokae u svojemu ui-nu, u svojemu
transcendentalnom, u skrivene podloge do-seuem
svjesnom ivotu, u odreenim nainima na koje svijet u sebi
nastaje kao smisao bitka da je u evidenciji dovede na
svjetlo dana, a ne da je pronae, mitski konstruira? Ako je
ovdje rije o novoj vrsti znan-stvenosti, o novoj vrsti
teoretskog pitanja i pitanjima odluivanja, onda se i za ta
pitanja mora pripremiti tlo. Prirodna pitanja svijeta imaju
svoje tlo u unaprijed danom svijetu kao svijetu aktualnih i
moguih iskustava. Te tako i pogled to ga epohe ini
slobodnim takoer mora biti na svoj nain iskusujui pogled.
Tekovina totalne promjene stava mora se sastojati u tome da
se beskonanost zbiljskog i mogueg iskustva svijeta pre-
obrazi u beskonanost zbiljskog i mogueg transcenden-
talnog iskustva u kojemu e se kao prvo iskusiti svijet i
njegovo prirodno iskustvo kao fenomen.
Ali kako time valja poeti, kako dospjeti dalje? Kako,
najprije konkretno ispipavajui, treba dobiti prve rezultate, pa
makar najprije samo kao materijal za nova osmiljavanja u
kojima do pune jasnosti dolazi metoda sistematskog daljnjeg
rada, pa i vlastiti i isti smisao naeg itavog pothvata i
potpuna vlastitost te nove znanstveno-sti? Daljnja e
razmiljanja pokazati koliko je toga potrebno tamo gdje se
vie ne kreemo na drevno poznatom tlu svijeta nego pomou
nae transcendentalne redukcije stojimo samo na ulaznim
vratima nikada pristupljenog carstva majki spoznaje; koliko
je ovdje iskuenje za vlastite nesporazume i koliko konano
zbiljski uspjeh transcendentalne flozofje ovisi o
samoosvijetenoj jasnosti do kraja.
43. Karakteristika novog puta redukciji u odvajanju od
kartezijanskog puta
Ovdje emo postupiti tako da poinjui nanovo i isto iz
prirodnog ivljenja svijeta postavimo pitanje o nainu pred-
danosti svijeta. Pitanje o pred-danosti svijeta razumijemo
ponajprije tako kako se on sverazumljivo nudi iz prirodnog
stava; naime kao pred-danost svijeta postojeih stvari u
stalnoj promjeni relativnih naina danosti: svijet tako kako je
on bitno u svemu prirodno protjeu-em ivotu za nas
neprestano samorazumljivo postojei svijet, postojei u
neiscrpnom bogatstvu uvijek novih sa-morazumljivosti koje
ipak stalno podlijeu promjeni subjektivnih pojava i
valjanosti. Tako ih sada konzekventno tematiziramo kao tlo
svih naih interesa, naih ivotnih namjera, meu kojima
133
teoretski interesi objektivnih znanosti obrazuju samo
posebnu grupu. Ali sada to nije nikako pretpostavljeno, dakle
ne vie tako kako je ona ranije motivirala naa pitanja. Na taj
nain sada dakle nije svijet naprosto naa tema nego
iskljuivo svijet kao u promjeni naina danosti nama stalno
unaprijed dani svijet.
Tada se unutar univerzalne epohe koja se ponajprije
sasvim samorazumljivo nudi kao neposredna nunost,
otvaraju novovrsna i uvijek ponovno proirujua postavljanja
zadatka. U sistematskom provoenju tako shvaene epohe
odnosno redukcije ipak se pokazuje da ono u svim svojim
postavljanjima zadatka potrebuje objanjenja i preobraaja
smisla, da bi nova znanost zbilja bila konkretno i bez
protusmisla provodljiva ili, to znai isto, da bi zbilja izvrila
redukciju na apsolutno posljednje temelje i sprijeila
neprimijeena, protusmisaona mijeanja prirodno naivnih
predvaljanosti. Tako jo jednom postiemo transcendentalnu
epohe, koja je uvedena unaprijed u openitosti ve u
dosadanjem prikazu, ali obogaenu ne samo dijelovima
postignutih znaajnih uvida provedenog puta nego
principijelnim samorazumijevanjem koje njima i samoj epohe
pribavlja njihov posljednji smisao i vrijednost.
Usput primjeujem da mnogo krai put do transcen-
dentalne epohe u mojim Idejama za istu fenomenologiju i
fenomenoloku flozofju,
1
koji nazivam kartezijan-skim
putem (naime koji je dobiven kao miljen pomou pukog
osvijetenog udubljenja u kartezijansku epohe Meditacija i
njihovim kritikim ienjem od Descarte-sovih predrasuda i
zabluda), ima veliki nedostatak to on dodue kao u skoku
ve vodi do transcendentalnog ego, ali ovoga, budui da mora
nedostajati svaka prethodna eksplikacija, promatra u
prividnoj sadrajnoj praznim, u kojoj smo najprije zbunjeni
to time treba dobiti, i pogotovo kako odavle treba dobiti novu
i za flozofju odlunu, potpuno novovrsnu temeljnu znanost. I
otuda se, kao to je pokazao prijem mojih Ideja, suvie lako
i odmah kod prvih poetaka podlijee, ionako vrlo napas-nim,
padovima natrag u naivno-prirodni stav,
44. Svijet ivota kao tema teoretskog interesa koji je
odreen pomou univerzalne epohe u pogledu
zbiljnosti ivotnosvjetovnih stvari
1
Gesammelte Werke, svezak III (primjedba njem. izdavaa)
Ponimo na novi put time da svijetu ivota kao op-
enitom tlu ljudskoga ivljenja svijeta sada posvetimo
iskljuivi, konzekventno teoretski interes, i to upravo nainu
134
kako mu je prikladna ta openita tlo-funkcija. Budui da se
u svjetskoj literaturi uzalud osvremo za istraivanjima koja
bi nam mogla sluiti kao predradnje istraivanjima koja bi
shvatila ovu zadau kao zadau vlastite znanosti (dakako
naroite znanosti znanosti o prezrenoj doksi koja
najednom treba zahtijevati dostojanstvo fundamenta za
znanost, episteme) sami moramo poeti sasvim nanovo.
Kao kod svih naelno novovrsnih zadataka, u kojima ne moe
voditi ni analogija, to se dogaa u stanovitoj neizbjenoj
naivnosti. U poetku je djelo. Jo nesigurni pothvat ono ini
odreenijim i istodobno sve jasnijim na dijelovima
uspijevajueg provoenja. Nakon toga (i to je drugo) potrebna
je metodska refeksija koja izriito omeuje openiti smisao i
doseg ispunjivosti takvog pothvata i onoga to je u smjeranju
ve postignuto.
Mi emo dakle promatrati ivotni okolni svijet konkretno u
njegovoj nepotovanoj relativnosti i prema svim njemu bitno
pripadnim nainima relativnosti, svijet u kojemu zorno ivimo
s njegovim realnostima, ali tako kako nam se one daju
najprije u jednostavnom iskustvu, takoer u nainima kako
one po valjanosti zapadaju u neizvjesnost (u neizvjesnost
izmeu bitka i priina itd.). Naa je iskljuiva zadaa da
dohvatimo upravo taj stil, upravo tu itavu samo subjektivnu,
prividno neshvatljivu hera-klitovsku rijeku. Dakle ne da li
su i to su zbilja stvari, realnosti svijeta (njihova zbiljnost i
zbiljska bit prema svojstvima, odnosima, povezanostima itd.),
takoer ne to je zbilja svijet promatran u totalitetu, npr. to
mu u openitosti pripada kao apriorna zakonomjernost
strukture ili prema faktikim prirodnim zakonima nita
takvo nemamo kao temu. Mi dakle iskljuujemo sve spoznaje,
sve tvrdnje o istinitome bitku i predikativne istine o tome
kako ih djelatni ivot potrebuje za svoju praksu (istine
situacije); ali i sve znanosti, svejedno da li prave ili pri-inske,
s njihovim spoznajama svijeta kakav je on o sebi, u
objektivnoj istini. Naravno, u sadanjoj tematskoj sferi
nemamo ni udjela ni u kakvim interesima koji stavljaju u
kretanje bilo koju ljudsku praksu, pogotovo ako je ona
pomou svoje postojanosti u ve postojeem svijetu
neprestano suzainteresirana za istiniti bitak ili ne-bitak stvari
kojima se bavi.
U tome dakle poiva nain univerzalne epohe koja ovdje
slui samo za to da se izdvoji tema daljnjih istraivanja o
ijim moguim rezultatima uostalom jo gotovo nemamo
nikakve predodbe. Izvorno je ovu bila zahtijevala motivacija
iz potrebe da se objasne evidentne tekovine pozitivnih
135
znanosti. Te motivacije ve smo se oslobodili. U kojoj mjeri to
moe postati samostalnim zadatkom, poljem radnih
problema, potrebuje dubljih osvjeta-vanja.
45. Poeci konkretnog izlaganja danosti osjetilnog zora
isto kao takvog
Prvo mora se praznoj openitosti nae teme dati bogatstvo.
Kao u navedenom smislu one epohe potpuno ne-
zainteresirani promatrai svijeta, isto kao subjektivno--
relativnog svijeta (onoga svijeta u kojemu se odigrava na
itav svakidanji zajedniki ivot, nastojanje, brige, djela),
odravamo pak prvu naivnu promjenu zora, uvijek usmjereni
na to da ne istraujemo njihov bitak i bit, nego, neovisno o
tome to je vrijedilo kao postojee i bitno i to nama dalje
vrijedi, da promatramo sa stajalita kako to vrijedi
subjektivno, u kojemu izgledu itd.
Tu su npr. svakidanje pojedinane stvari iskustva; bilo
koju od njih dohvaam pogledom. To zamijetiti, ak kada je
zamijeeno kao potpuno nepromijenjeno, jest neto vrlo
raznoliko; jest: to vidjeti, opipati, mirisati, uti itd. i u svakom
imam razliito. U vienju vieno o sebi i za sebe jest neto
drugo nego u pipanju opipano. Ali upr-kos tome kaem: ista
stvar razliiti su razumije se po sebi samo naini njezinih
osjetilnih prikazivanja. Ako se drim isto u podruju
gledanja, tada postoje nove razlike koje u toku svakog
normalnog gledanja, koje je ipak jedan kontinuirani proces,
nastupaju vrlo raznoliko; svaka je faza sama ve jedno
gledanje, ali je zapravo u svakoj fazi ono vieno neto drugo.
To izraavam nekako ovako: ista stvar gledanja, ono vidljivo
od stvari, ponajprije je njezina povrina, pa nju u promjeni
gledanja vidim jednom s ove strane, a drugi put s one,
zamjeujui kontinuirano u uvijek ponovno drugim
stranama. Meutim, u njima se ta povrina za mene
prikazuje u kontinuiranoj sintezi, svaka je primjereno svijesti
nain prikazivanja o njoj. U tome je sadrano: dok je ona
aktualno dana, ja mislim vie nego to ona prua. Da, imam
izvjesnost bitka o toj stvari, kojoj su istodobno svojstvene sve
strane, i na nain na koji je najbolje vidim. Svaka strana mi
daje neto od gledane stvari. U kontinuiranoj promjeni
gledanja upravo viena strana dodue prestaje biti jo zbiljski
gledana, ali ona je zadrana i s prethodnima zajedno uzeta
dalje zadrana, te tako ja upoznajem stvar.
Slino bi trebalo opirnije izvesti u pogledu blizine i
udaljenosti.
Ako ostanem u zamjeivanju, tada ipak ve imam punu
136
svijest o stvari kao to je ve u prvom opaanju vidim kao ovu
stvar. Gledajui mislim je stalno sa svim stranama koje mi
nipoto nisu dane, takoer ni u obliku zornih prethodnih
posuvremenjenja. Dakle, zamjeivanje svagda primjereno
svijesti ima svojemu predmetu pripadni horizont (horizont
koji pripada u zamjeivanju svagda miljenom predmetu).
Ali tonije promiljeno, dosada pokazano, to ja pri-
pisujem samoj stvari, tako npr. njezina viena obojena fgura
u promjeni orijentiranja blizine i daljine, ponovno je neto to
se prikazuje raznoliko sada govorim o promjeni
perspektiva. Perspektive fgure i jednako tako njenih boja
razliite su, ali svaka je na taj novi nain prikaz o, o toj fguri,
o toj boji. Slino valja prouavati u svakom modalitetu osj
etilnog zamjeivanja (opipnog, slu-nog itd.) o istoj stvari. U
promjeni svi oni igraju svoju ulogu, as iskljuujui as
ukljuujui, i to kao prikazivanja, oni pruaju mnogovrsne
raznolikosti prikazivanja, pojavljivanja od kojih svako fungira
upravo kao prikazivanje o. U svojemu toku oni fungiraju tako
da obrazuju as kontinuiranu as diskretnu sintezu
identifciranja ili bolje ujedinjenja. To se ne dogaa kao
vanjsko stapanje; nego se oni, kao oni koji u svakoj fazi u sebi
nose smisao, neto misle, povezuju u napredujue
obogaivanje smisla i daljnje obrazovanje smisla, u kojemu
dalje vrijedi kao jo zadrano, to se vie ne pojavljuje, te u
kojemu se istodobno ispunjava i poblie odreuje predmi-
ljenje, koje anticipira kontinuirani tok, predoekivanje onoga
to dolazi. Tako se sve prima u jedinstvo valjanosti, odnosno
u jedno, tu stvar. Ovdje nas mora zadovoljiti ovaj jednostavni
poetak opisivanja.
46. Univerzalni apriori korelacije
im samo ponemo da ivotnosvjetovne stvari, objekte,
umjesto da smo na njih usmjereni, spoznajemo kao ono to
oni jesu, tovie im pitamo za moduse njihovih subjektivnih
naina danosti, dakle za naine kako se neki objekt, u naem
primjeru neki objekt zamjeivanja, pokazuje kao postojei i
bitni objekt, dospijevamo u carstvo sve zamrenijih i vrlo
udnih upuivanja. Jednostavno ne primjeujemo nita od
svega subjektivnoga naina prikazivanja tih stvari, ali u
refeksiji uenjem spoznajemo da ovdje postoje bitne
korelacije, koje su sastavni dijelovi dalekosenog,
univerzalnog apriorija. I kako se tu pokazuju udne
implikacije, i to implikacije koje se sasvim neposredno mogu
deskriptivno pokazati. Ve je ranije na to kratko ukazano:
neposredno sam svjestan postojee stvari, dok ipak
izmjenino od momenta do momenta imam doivljaj prikaza
137
o koji doivljaj meutim tek u refeksiji postaje vidljiv s
njegovim udnim o. U svakodnevnom zamjeivanju stvari
impliciran je itav horizont neaktualnih, a ipak
sufungirajuih naina pojavljivanja i teza valjanosti.
Svako prvo opisivanje silom prilika ovdje je sirovo te se
ubrzo stane pred zagonetkama tih implikacija neaktualnih
raznolikosti pojavljivanja bez kojih uope ne bismo imali dane
ni stvari ni svijet iskustva. I tako se brzo nalazimo pred
tekoama konkretnog razvijanja toga apriorija korelacija. On
se moe pokazati samo u relativnosti, u razvijanju
horizonata, pri emu se brzo primjeuje da nezapaena
ogranienja, neki horizonti koji su postali neosjetljivi tjeraju
propitivanju novih korelacija koje su nerazdvojno vezane s ve
pokazanim korelacijama. Npr. nehotino zaponemo neku
takvu intencionalnu analizu zamjeivanja davanjem
prednosti nekoj stvari koja miruje i koja je i kvalitativno dana
nepromijenjenom. Stvari okolnog svijeta koji je primjeren
zamjeivanju, meutim, daju se tako samo prolazno, ubrzo
dolazi intencionalni problem kretanja i promjene. Ali zar je
tada jedan takav poetak kod mirujui-nepromijenjene stvari
doista samo sluajan i zar samo davanje prednosti mirovanju
nije jedan motiv u nunom toku takvih istraivanja? Ili, pro-
matramo s neke druge, ali znaajne strane: nehotino smo
poeli intencionalnom analizom zamjedbe (isto kao zamjedbe
onoga to je njom zamijeeno) i pritom smo ak dali prednost
zorno danim tijelima. Nisu se i u tome trebale javiti bitne
nunosti? Svijet jest kao vremenski, prostornovremenski
svijet, u kojemu svaka stvar ima svoju tjelesnu protenost i
trajnost, a s obzirom na njih ponovno svoj poloaj u
univerzalnom vremenu i u prostoru. Tako je on u budnoj
svijesti neprestano svjestan, tako je u valjanosti kao
univerzalni horizont. Zamjedba se odnosi samo na
sadanjost. Ali unaprijed je miljeno da ova sadanjost za
sobom ima beskonanu prolost i pred sobom otvorenu
budunost. Brzo se vidi da je potrebna in-tencionalna analiza
ponovnog sjeanja kao originalnog naina svijesti o prolome,
ali i da takva analiza principijelno pretpostavlja analizu
zamjeivanja, jer je u sjeanju udnim nainom implicirano
imanje zamijeenog. Ako za-mjeivanje promatramo
apstraktno za sebe, tada kao njegovo intencionalno djelo
nalazimo prezentaciju, posada-njenje, objekt se daje kao
tu, originalno tu i u prezen-ciji. Ali u toj prezenciji, kao
prezenciji protenog i trajnog objekta, lei kontinuitet jo
svjesnoga, protekloga, onoga to vie ni na koji nain nije
zorno, kontinuitet retencija, a u drugom smjeru kontinuitet
protencija. Ipak to nije kao sjeanje u obinom smislu
zornog ponovnog sjeanja neki fenomen koji takorei
138
otvoreno suigra za apercepciju objekta i svijeta, te na taj
nain uope ulaze razliiti modusi posadanjenja u univerzal-
nu tematiku kojom se ovdje bavimo: naime da propitamo
konzekventno i iskljuivo svijet prema kako njegovih naina
danosti, njegovih otvorenih ili impliciranih intencio-nalnosti
o kojima sebi u dokazivanju ipak uvijek ponovno moramo rei
da bez njih za nas ne bi bili objekti ni svijet tu; da su oni
tovie za nas samo sa smislom i modusom bitka u kojemu
stalno proistjeu ili su proistekli iz tih subjektivnih djela.
47. Upuivanje na daljnje pravce istraivanja: subjektivni
temeljni fenomeni kinesteza, promjene valjanosti,
svijesti horizonta i ujedinjenja iskustva
Ali ponajprije e biti nuno nastaviti prethodnoopipa-
vajui put u to nepoznato carstvo subjektivnih fenomena i
izvriti neke daljnje, razumije se jo sirove, u ponekim
odnosima jo nepotpuno odreene dokaze. Ponovno dajemo
prednost zamjeivanju. Dosada smo pogled bili usmjerili na
raznolikosti prikazivanja strana jedne i iste stvari i na
promjenu perspektive blizine-daljine. Brzo primjeujemo da
se ti sistemi prikazivanja o odnose natrag na korelativne
raznolikosti kinestetskih protoka koji imaju svojevrsni
karakter onog radim, pokreem (u to se mora uraunati i
mirujem). Kinesteze su razliite od pokreta osobnog tijela
koji se tjelesno prikazuju, a ipak su zapravo s njima jedno,
pripadaju vlastitom osobnom tijelu u toj dvostrukosti
(unutranjih kinesteza vanjskih tjelesno-realnih pokreta).
Ako pitamo o tom pripadanju, onda primjeujemo da moje
tijelo svagda zahtijeva naroita daleko obuhvatna opisivanja,
da ono ima svoje naroite svojevrsnosti u nainu da se
prikae u raznolikostima.
Ali jo nije naveden jedan drugi izvanredno znaajni
tematski smjer. On je naznaen pomou fenomena promjene
valjanosti, npr. promjene bitka u priin. U kontinuiranom
zamjeivanju stoji neka stvar za mene tu u jednostavnoj
izvjesnosti bitka neposredne prisutnosti na normalan
nain, kao to moram dodati; naime samo tada ako,
putajui svoje kinesteze da igraju, doivljavam su-protjeua
prikazivanja kao supripadna, odrava se svijest jedne stvari u
aktualnoj prisutnosti kao stvari koja samu sebe raznoliko
prikazuje. Ako pak pitam to u sebe zatvara tu pripadnost
prikazivanja prema promjenjivim kinestezama, spoznajem da
je ovdje u igri skrivena inten-cionalna ako-tako-veza:
prikazivanja moraju protjecati u stanovitim sistematskim
susljedovima; tako su ona unaprijed naznaena primjereno
oekivanju u toku zamjei-vanja kao usklaujueg. Pritom se
139
aktualne kinesteze nalaze u sistemu kinestetske sposobnosti
prema kojemu stoji u korelaciji sistem skladno pripadnih
moguih sljedova. To je dakle intencionalna pozadina svake
jednostavne izvjesnosti bitka prezentirane stvari.
ee dolazi, meutim, do prekida te skladnosti: bitak se
preobraava u priin, ili i samo u sumnjivost, mogunost,
vjerojatnost, da4pak-ne-biti-nitavni-priin itd. Tada se priin
razrjeava pomou korekture, pomou promjene smisla u
kojemu je stvar bila zamijeena. Lako se moe uvidjeti da se
promjena aperceptivnog smisla vri pomou promjene
oekivanog horizonta raznolikosti koje su anticipirane kao
normalne (tj. skladno-protjeui); kao npr. ako se vidjelo
nekog ovjeka i zatim se mora, dohvaajui ga, drukije
protumaiti kao lutku (koja se vizualno prikazuje kao ovjek).
Meutim, ne samo na pojedinanoj stvari i ve u svakom
zamjeivanju valja u toj usmjerenosti interesa primijetiti
neoekivano mnogostrukost. Pojedinano primjereno
svijesti nije nita za sebe, zamjedba neke stvari jest njena
zamjedba u nekom zamjedbenom polju. I kao to pojedinana
stvar u zamjedbi ima smisao samo pomou otvorenog
horizonta moguih zamjedaba, utoliko istinski zamijeeno
upuuje na sistematsku raznolikost moguih zamjedbenih
prikazivanja koja mu skladno pripadaju, tako stvar jo
jednom ima jedan horizont: nasuprot unutranjem
horizontu neki vanjski horizont, upravo kao stvar nekog
polja stvari; a to upuuje konano na itav svijet kao
zamjedbeni svijet. Stvar je jedna od u cjelokupnoj grupi
simultano zbiljski zamijeenih stvari, ali ta grupa za nas
prema svijesti nije svijet, nego se svijet u njoj prikazuje, kao
momentano zamijeeno polje ona za nas uvijek ima karakter
isjeka od svijeta, od univerzuma stvari moguih zamjedaba.
To je dakle svagda prisutni svijet; on jest za mene svagda tako
to se prikazuje pomou jedne jezgre originalne prezencije
(ime je oznaen kontinuirano subjektivni karakter aktualno
zamijeenoga kao takvoga) kao i pomou njenih unutranjih i
vanjskih horizontskih valjanosti.
U naem, svagda-mojem budnom ivotu svijet je nepre-
stano zamijeen na taj nain, on neprestano tamo tee u
jedinstvu mojega zamjeujueg svjesnog ivota, ali udnim
nainom tako da se dodue u pojedinanome uvijek ne vri
neki skladni odtok unaprijed naznaenih raznolikosti koji
proizvodi svijest jednostavnog opstanka dotinih stvari.
Izvjesnost bitka, u kojoj poiva predizvjesnost, u nastavku
zamjedbe i u bilo kojem dirigiranju kinesteza skladno
dovoenje pripadnih raznolikosti do ispunjujueg odtoka,
esto se ne odrava, a ipak se neprekidno odrava skladnost
u cjelokupnoj zamjedbi svijeta, i to pomou korekture koja
140
zapravo stalno sufungira. U to npr. valja raunati onu koja
pri svakom bliem promatranju poblie odreuje izdaleka
vieno i time ga istodobno korigira (npr. na udaljenosti
ravnomjerno crveno pokazuje se u blizini mrljastim).
Ipak, umjesto da dalje istraujemo u sferi naih vlastitih
zorova, usmjerimo svoju panju na to da u naem
kontinuirano strujeem zamjeivanju svijeta nismo izolirani,
nego da istodobno imamo vezu s drugim ljudima. Svatko ima
svoje zamjedbe, svoja posuvremenjenja, svoje skladnosti,
obezvreivanja svojih izvjesnosti u puke mogunosti,
sumnjivosti, pitanja, priine. Ali u meusobnom ivotu svatko
moe sudjelovati u ivotu drugih. Na taj nain uope svijet ne
postoji samo za osamljene ljude nego za ljudsku zajednicu, i
to ve sjedinjavanjem onoga to je jednostavno primjereno
zamjedbi.
U tom sjedinjavanju stalno se dogaa i promjena va-
ljanosti u izmjeninoj korekturi. U uzajamnom razumijevanju
moja iskustva i iskustvene tekovine dolaze s onima drugih
ljudi u slinu vezu kao to pojedinani sljedovi iskustva
dolaze unutar mojega odnosno svagda vlastitog iskustvenog
ivota; i to je ponovno tako da se sve u svemu u pogledu
pojedinanosti kao normalnost ispostavlja intersubjektivna
skladnost valjanosti i time intersubjek-tivno jedinstvo u
raznolikosti valjanosti i u tome valjanog; da se nadalje dodue
esto dosta pokazuju intersu-bjektivne neskladnosti, ali da
zatim, bilo preutno ili ak neprimjetno, bilo izriito u
uzajamnoj raspravi i kritici, dolazi do ujedinjavanja i da je za
svakoga unaprijed izvjesno da ga bar kao mogue moe
postii. To se sve odvija tako da u svijesti svakog pojedinca i u
zajednikoj u povezanosti izrasloj i obuhvatnoj svijesti dolazi
do stalne valjanosti i kontinuirano ostaje jedan i isti svijet kao
dijelom ve iskuseni svijet, a dijelom kao otvoreni horizont
moguih iskustava svih: svijet kao univerzalni, svim ljudima
zajedniki horizont zbiljski postojeih stvari. Svatko kao
subjekt moguih iskustava ima svoja iskustva, svoje aspekte,
svoje veze zamjeivanja, svoju promjenu valjanosti, svoje
korekture itd. i svaka posebna saobraajna grupa ponovno
ima svoje zajednike aspekte itd. Pritom ponovno svatko,
tono govoreno, ima svoje iskustvene stvari, naime ako pod
tim razumijemo svagda njemu valjano, od njega vieno i u
vienju iskuseno kao jednostavno tu i tako postojee. Ali
svatko zna sebe ivei u horizontu svojih suljudi s kojima on
moe stupiti as u aktualnu as u potencijalnu vezu, tako
kao to oni (kako on takoer zna) to mogu initi u aktualnom
i potencijalnom zajednitvu. On zna da se on i njegovi drugovi
u aktualnoj vezi odnose na iste stvari iskustva na nain da
svatko od njih ima razliite aspekte, razliite strane, per-
141
spektive itd., ali uvijek iz istog cjelokupnog sistema razno-
likosti koje svatko za sebe svjesno ima kao iste (u aktualnom
iskustvu o istoj stvari) stalno kao horizont mogueg iskustva
o toj stvari. U usmjerenosti na razliku originalno vlastitih i
od drugoga uivljenih stvari u vrsti naina pojavljivanja, a
pogotovo u usmjerenosti na mogunost neskladnosti vlastitih
i uivljenih shvaanja, za svakoga se ono to svatko zbiljski
izvorno iskusuje kao zamjedbenu stvar preobraava u puku
predodbu o, pojavu jednog objektivno postojeeg. Iz
sinteze one su upravo poprimile novi smisao pojave o kao
smisao u kojemu one odsada vrijede. Ta sama stvar zapravo
je ono to nitko nema kao zbiljski vienu stvar, jer je ona
tovie neprestano u kretanju, neprestano, i to za svakoga, po
svijesti jedinstvo otvorene beskonane raznolikosti
izmjeninih vlastitih i tuih iskustava i iskustvenih stvari.
Susubjekti toga iskustva pritom su sami za mene i svakoga
pojedinog otvoreno beskonani horizont ljudi koji se na
mogui nain susreu i zatim stupaju sa mnom i jedan s
drugim u aktualnu vezu.
48. Sve bie svakog smisla i svake regije kao indeks
subjektivnog sistema korelacije
U tom iskljuivom udubljenju u raznolikosti subjektivnih
naina pojavljivanja, u kojima nam je svijet unaprijed dan,
ve sada nam premda smo zapravo uzeli u obzir samo
zamjedbeni svijet i u tome ak samo ono tjelesno u njemu
uvijek ponovno svijetli uvid da ovdje nije rije o sluajnim
injeninostima, tovie da nikakav mogui ovjek, kako god
ga zamiljali promijenjenim, ne bi mogao svijet iskusiti na
drukije naine danosti nego u neprekidno pokretnoj
relativnosti, koju smo openito opisali kao svijet koji je njemu
unaprijed dan u njegovu svjesnom ivotu i u zajednici sa
suljudstvom. Naivna sa-morazumljivost da svatko vidi stvari i
svijet uope tako kako oni za njega izgledaju zastire, kao to
spoznajemo, veliki horizont neobinih istina koje u svojoj
vlastitosti i svojoj sistematskoj povezanosti nisu nikada
stupile u vidokrug flozofje. Korelacija svijeta (svijeta o
kojemu svagda govorimo) i subjektivnih naina njegove
danosti nije nikada (razumije se prije prvog proboja
transcendentalne fenomenologije u Logikim istraivanjima)
pobudila flozofsko uenje, premda se ona razgovijetno javlja
ve u predsokratovskoj flozofji i, ali samo kao motiv
skeptike argumentacije, u sofstici. Ta korelacija nije nikada
pobudila vlastiti flozofski interes tako da bi postala temom
vlastite znanstvenosti. Ostalo se zarobljeno u
samorazumljivosti da svaka stvar za svakoga svagda razliito
142
izgleda.
Ali im samo ponemo briljivije slijediti nain izgle-danja
neke stvari u njenoj zbiljskoj i moguoj promjeni i
konzekventno paziti na u njoj samoj poivajuu korelaciju
izgledanja i izgledajueg kao takvoga, te im pritom i
promjenu promatramo kao promjenu valjanosti in-
tencionalnosti koja protjee u ja-subjektima i u njihovu
zajednitvu, namee nam se vrsta tipika koja se sve vie
grana, i to ne samo za zamjeivanje i ne samo za tijela
1
Prvi proboj toga univerzalnog apriorija korelacije iskus-
tvenog predmeta i naina danosti (za vrijeme izrade mojih
Logikih istraivanja otprilike godine 1898) tako me je duboko
potresao da je ta zadaa sistematske izrade toga apriorija
korelacije nakon toga vladala mojim itavim ivotnim radom.
Daljnji tok osmiljavanja teksta uinit e razumljivim da je
uvrtavanje ljudske subjektivnosti u problematiku korelacije
nuno moralo iznuditi radikalnu promjenu smisla te itave
problematike i konano dovesti do fenomenoloke redukcije
na apsolutnu transcendentalnu subjektivnost.
i za istraive dubine aktualne osjetilnosti nego za sve i svako
u prostorno-vremenskom svijetu sadrano bie i njegove
subjektivne naine danosti. U takvoj korelaciji sve stoji prema
svojim sebi pripadnim i nipoto samo osj etilnim nainima
danosti u moguem iskustvu, te sve ima svoje moduse
valjanosti i svoje posebne naine sinteze. Iskustvo, evidencija
nije neka prazna openitost, nego se diferencira prema
vrstama, rodovima, regionalnim kategorijama bia, a takoer
i prema svim prostorno--vremenskim modalitetima. Bie
svakog konkretnog ili apstraktnog, realnog ili idealnog smisla
ima svoje naine samodanosti, na stranama ja svoje naine
intencije u modusima valjanosti i, tome pripadno, svoje
naine njihovih subjektivnih promjena u njihovim sintezama
skladnosti i neskladnosti, pojedinanosubjektivnih i
intersubjektiv-nih. Unaprijed takoer vidimo (ve prve probe
ine to privremeno jasnim) da ta zbunjujui raznolika tipika
143
Prvi proboj fenomenoloke redukcije, koji je jo bio vrlo
potreban objanjenja, uslijedio je nekoliko godina nakon ob-
javljivanja Logikih istraivanja (1900/01); prvi pokuaj
sistematskog uvoenja u novu flozofju u transcendentalnoj
redukciji objavljen je 1913. kao odlomak {Ideje za istu feno-
menologiju i fenomenoloku flozofju, I. svezak).
korelacija, koja se na svakom mjestu ponovno diferencira, nije
puki fakat, premda ga openito valja konstatirati, nego da se
u faktinome pokazuje nunost biti koja se u pripadnoj
metodi dade pretvoriti u openitosti biti, u golemi sistem novo
vrsnih i najudnovatijih apriornih istina. Ma gdjegod
zahvatili: time je svako bie, koje je za mene i svaki mogui
subjekt u valjanosti kao u zbiljnosti postojee, korelativno, a
u nunosti biti je indeks svojih sistematskih raznolikosti.
Svako bie indicira neku idealnu openitost zbiljskih i
moguih iskusujuih naina danosti, kojih je svaka pojava
pojava toga jednog bia, i to na taj nain da svako zbiljsko
konkretno iskustvo iz te totalne raznolikosti ozbiljuje skladni
tok naina danosti koji kontinuirano ispunjava iskusujuu
intenciju.
1
Ta raznolikost meutim sama kao horizont tokova
koji su jo sposobni da se ozbilje nasuprot aktualnim
tokovima su-pripada svakom iskustvu odnosno intenciji koja
u njemu ima uinak. Za svagdanji subjekt ta intencija je
cogito, iji cogitatum o to i kako su naini danosti (koji valja
da se najire shvate), koji sa svoje strane u sebi kao svoje
jedinstvo dovode do prikaza jedno i isto bie.
49. Prethodni pojam transcendentalne konstitucije kao
izvorne tvorbe smisla. Egzemplarna tjesnoa
izvedenih analiza; naznaka daljnjih horizonata
izlaganja
Kako daleko to sve valja irazumjeti (pri emu se pojmovi
bie, naini danosti, sinteze itd. uvijek ponovno
relativiraju), dade se vidjeti iz toga to je rije ipak o
mnogostupnjevitoj intencionalnoj cjelokupnoj inidbi
svagdanje subjektivnosti, ali ne osamljene subjektivnosti,
nego o cjelini intersubjektivnosti koja je sjedinjena u injenju.
Uvijek nanovo se pokazuje da, poev od povrno vidljivog,
sami naini pojavljivanja raznolikosti, koje tvore jedinstvo,
ponovno predstavljaju jedinstva raznolikosti koje se nalaze
dublje i konstituiraju ih pojavljivanjem, tako da smo dovedeni
natrag u tamni horizont koji, dakako, valja stalno otkrivati
pomou metodskog povratnog pitanja. Svi stupnjevi i slojevi
pomou kojih su isprepletene intencionalno od subjekta do
subjekta obuhvatne sinteze ine univerzalno jedinstvo
144
Suvremena flozofja posljednjih desetljea takoer i f-
lozofja takozvane fenomenoloke kole dala je prednost
da ustraje u staroj flozofskoj naivnosti. Dakako prvi proboji
tako radikalnog obrata, totalne promjene poloaja itavog
prirodnog naina ivota, teko da su mogli dovesti do dobro
motiviranog prikaza, pogotovo to ovdje povratkom u
prirodni stav stalno prijete posebna pogrena tumaenja
koja se razlazu u daljnjem tekstu.
sinteze, pomou njih nastaje predmetni univerzum, svijet,
kao svijet i tako kako je on konkretno ivotno dani svijet (i za
svu moguu praksu unaprijed dani svijet). U tom pogledu
govorimo o intersubjektivnoj konstituciji svijeta,
obuhvaajui u tome dakle cjelokupni sistem jo tako
skrivenih naina danosti, ali i subjektovih modusa valjanosti;
pomou nje, ako je sistematski otkrijemo, ini se za nas
postojei svijet razumljivim, razumljivim kao smisaona tvorba
iz elementarnih intencionalnosti. Njen vlastiti bitak nije nita
drugo nego tvorba smisla fungirajui skupa s tvorbom smisla,
konstituirajui u sintezi novi smisao. A smisao nije nikada
drugo nego smisao u modusima valjanosti, dakle u odnosu
na ja-subjekte kao one koji intendiraju i vre valjanost.
Intencionalnost je ime za jedino zbiljsko i pravo objanjenje,
injenje razumljivim. Svoenje na intencionalne izvore i
jedinstva tvorbe smisla to stvara razumljivost koja (to je
dakako idealni sluaj), jednom postignuta, ne ostavlja
nikakva smisaona pitanja. A ve svako ozbiljno i pravo
vraanje od gotovog-bia na njegove intencionalne izvore
stvara razumijevanje u pogledu ve otkrivenih slojeva i
objanjenja onoga to je u tome uinjeno, dodue samo
relativno, ali, koliko ono see, ipak zbiljsko razumijevanje.
to smo vie egzemplarno razmatrali, prirodno bio je samo
poetak, prije svega takoer samo poetak objanjenja
zamjedbenog svijeta a ovaj je sam da, potpuno uzeto, samo
sloj. Svijet je prostornovremenski svijet ijem vlastitom
smislu bitka kao svijetu ivota pripada (ivotna, a ne
logiko-matematska) prostor-vremenost. Usmjerenost na
zamjedbeni svijet (to oito nije sluajni poetak) stvara u
pogledu svijeta samo modus vremena sadanjost koji sam
horizontski upuuje na vremenske moduse prolost i
budunost. Za smisaonu tvorbu prolosti prije svega ponovno
sjeanje vri intencionalnu funkciju ako zanemarimo to da
se sama zamjedba kao te-kui-stojea sadanjost
konstituira samo time to, kao to otkriva dublja
intencionalna analiza, stojee sada ima dvostrani, premda
razliito strukturirani horizont, pod in-tencionalnim nazivima
kontinuum retencija i protencija. Ti prvi predlikovi
vremenovanja i vremena dre se meutim sasvim u
skrivenome. U pomou njih fundiranom ponovnom sjeanju
imamo prolost prolu sadanjost predmetno u izvornoj
zornosti. I ona je neko bie, ona ima svoje raznolikosti
naina danosti, svoje naine da kao svagda prolo doe
izvorno do samodanosti (do neposredne evidencije). Isto tako
je oekivanje, predsjeanje, i ponovno sa smislom
intencionalne modifkacije zamjedbe (otuda budunost znai:
145
buduu sadanjost), izvorna tvorba smisla, u kojoj izvire
smisao bitka budueg kao takvoga u dubljoj strukturi koja
se moe briljivije otkriti. To oznaava poetke novih
dimenzija vremenovanja odnosno vremena s njegovim
vremenskim sadrajem o tome da ne govorimo (jer ovdje ne
treba da objanjavamo) da je sva konstitucija svake vrste i
stupnja bia vre-menovanje, koje svakome svojevrsnom
smislu bia dodjeljuje njegov vremenski oblik u
konstitutivnom sistemu, dok sva ta vremena dolaze sintetski
do jedinstva vremena tek pomou sveobuhvatne univerzalne
sinteze u kojoj se konstituira svijet. Neka je jo na jedno
ukazano: za objanjenje inidbe intencionalnih sinteza
prednost je dana inidbi kontinuiranih sinteza (kao npr.
inidbi koja je sadrana u tekui jedinstvenoj zamjedbi) kao
tlu za vie-stupnjevito objanjenje diskretnih sinteza. Kao
primjer navodim identifkaciju zamijeenog s istim koje je,
prema ponovnom sjeanju, tu bilo ve ranije. Ponovno spoz-
navanje, njegovo izlaganje pomou kontinuiranog ponovnog
sjeanja, primjerene dublje analize tih samorazum-ljivosti
sve to vodi tekim istraivanjima.
Ovdje kao i inae moemo ulaziti samo u ono to se
najprije moe dohvatiti. Ipak izvedeno bi trebalo uiniti
razumljivim da, ako se jednom tako daleko dolo u promjeni
stava epohe, ono isto subjektivno u njegovoj vlastitoj u sebi
zatvorenoj istoj povezanosti valja vidjeti kao intencionalnost,
zatim spoznati kao funkciju koja tvori smisao bitka, teoretski
interes takoer brzo raste i od etape do etape zapada se u sve
vee uenje zbog nepreglednog bogatstva radnih problema
koji se tu javljaju i znaajnih otkria to ih ovdje valja uiniti.
Dakako, ubrzo e vrlo pritisnuti i izvanredne tekoe da se
ouva isto duhovno dranje, da se snae u nepoznatom
svijetu za koji nita ne mogu pomoi svi pojmovi, svi naini
miljenja i znanstvene metode na tlu prirodnog svijeta, i da se
ozbilji novovrsno, a ipak znanstveno miljenje ovdje
zahtijevane metode, koja se meutim izgrauje u prvom
predopipavanju. Ustvari, itav svijet ako bismo s tom
subjektivnou mogli izjednaiti Heraklitovu psyhe, tada bi za
nju bez sumnje vrijedila njegova rije: Granice due nee
idui pronai ako i svim putovima prolazi: tako dubok temelj
ima. Doista, svaki dohvaeni temelj ponovno upuuje na
temelje, svaki otvoreni horizont budi nove horizonte, a ipak je
beskonana cjelina u svojoj beskonanosti strujeeg kretanja
usmjerena na jedinstvo jednog smisla, ali dakako ne tako kao
da bismo ga mi bez daljnjega mogli sasvim dohvatiti i
razumjeti; nego irine i dubine toga cjelokupnog smisla u
njegovu beskonanom totalitetu dobivaju, im se bar donekle
ovladalo univerzalnim oblikom tvorbe smisla, aksiomatske
146
dimenzije: otvaraju se problemi totaliteta kao problemi
univerzalnog uma. Ipak tako neto poetnicima je daleko, oni
poinju s malo povezujuim upuivanjima, vrlo postupno ui
se nai bitni poredak rada i, to znai isto, udovoljiti velikim
gleditima koja se u toku upuivanja i opisivanja kasno
spoznaje kao sveodreujua. Ovdje ih moemo oznaiti samo
u grubim naznakama.
50. Prvi poredak svih radnih problema pod naslovima: ego
cogito cogitatum
Kad poinje interes za subjektivno-relativni svijet ivota,
tada na pogled prirodno vezuju prvenstveno: pojave i
pojavljue, a i mi se ponajprije drimo u sferi zornosti,
modusa iskustva. Nezorni naini svijesti i njihova povratna
odnoajnost na sposobnosti zora ostaju izvan promatranja.
Mi dakle slijedimo sintezu u kojoj raznolike pojave nose bie
kao svoj predmetni pol u sebi: ne realno, nego intencionalno
kao ono ega su one, svaka na svoj nain, pojave. Dakle stvar
koja se npr. u skladnoj sintezi sjedinjenja pokazuje kao ova
stvar, koja se svagda pokazuje strana po strana, koja svoj
identini bitak izlae u svojim svojstvima (koja se prikazuju u
razliitim perspektivama). Intencionalno govoreno, sve
iskuseno upravo kao ovo tu, kao stvar indeks je za njegove
naine pojavljivanja koji postaju vidljivi u refeksivnoj
usmjerenosti pogleda (i na svoj nain iskusivi). Jasno, u
pritom vrenim promatranjima usput je rije i o ja, ali ono
konano trai svoje pravo da postane vlastita, a zatim vrlo
obuhvatna tema, naime kao na svoj nain identini vrilac
svih valjanosti, kao intendirajue ja, kao ja koje je u promjeni
mnogostupnjevitih naina pojavljivanja kroz sve njih
usmjeren na pol jedinstva, tj. usmjeren na cilj kojemu ono
tei (svoju namjeru), ja koje je vie ili manje razgovijetno i
jasno predmiljeno, koje se postojei-posta-jui ispunjava od
faze do faze ispunjavajui svoju intenciju. Istodobno tome
pripada da ja kao ja-pol kontinuirano fungira kao
zadravajue na taj nain da ono, djelatno izlaui predmet u
svojim svojstvima (u svoje posebne jestosti kao one u kojima
je on u posebnosti), ne puta da svagda originalno izloeno u
napredovanju zamjeivanja potone u neko nita, nego,
premda nezamijeeno, zadrava u misleem zahvatu. U ja-
polu centrirano je sve, i modaliziranje izvjesnosti bitka,
brisanje kao priin, postavljenost na odluku neizvjesnosti,
sumnja itd. S druge strane, na ja-pol smjeraju afekcije, one
vie ili manje neodlono privlae ja, motiviraju eventualno
njegovo obraanje i vlastitu djelatnost. To i slino su
pokazatelji za posebne dubinske analize ja kao ja-pola.
147
Prema tome, u kartezijanskom govoru imamo tri naziva:
ego cogitatio cogitata. Ja-pol (i njemu svojstveno ja
njegova identiteta), ono subjektivno, kao pojava u sintetskoj
povezanosti, i predmetni polovi, to su za analize razliita
usmjerenja pogleda, a njima odgovaraju razliiti naini
openitog naziva intencionalnost: usmjerenost na neto,
pojava neega i neto predmetno kao ono to je jedinstvo u
svojim pojavama i na to, kroz sve njih, ide intencija ja-pola.
Premda su ti nazivi nerazdvojni jedan od drugoga, mora se od
vremena do vremena uvijek slijediti jedno, i to drei red u
obrnutom smjeru nego to ga preporuuje kartezijanski stav.
Prvo je jednostavno dani svijet ivota, i to prvenstveno tako
kako se on za-mjedbeno daje kao normalni svijet koji
jednostavno, neprekidno postoji u istoj izvjesnosti bitka
(dakle bez sumnje). Izgradnjom novih pravaca interesa i na
taj nain u njihovoj strogoj epohe on postaje prvi
intencionalni naziv, indeks, predvodnica za povratno pitanje o
raznolikostima naina pojavljivanja i njihovim intencionalnim
strukturama. Nova usmjerenost pogleda, na drugom stupnju
refeksije, vodi na ja-pol i na vlastitost njegova identiteta. Kao
najvanije ovdje ukazujemo samo na ono najopenitije
njegova oblika na njemu svojstveno vreme-novanje prema
trajnom ja koje se konstituira u svojim modalitetima
vremena: isto ja, sada aktualno prisutno ja, u svakoj
prolosti, koja je njegova prolost, na stanoviti nain je
drugaije ja, upravo ono to je bilo i tako sada nije, a u
kontinuitetu svoga vremena ipak jedno i isto ja, koje jest i bilo
je i pred sobom ima svoju budunost. Kao ovremenjeno ono,
aktualno sadanje ja, moe saobraati ipak i sa svojim
prolim i upravo ne vie sadanjim ja, s njim voditi razgovor u
etiri oka, vriti kritiku na tome kao na drugima.
Sada se sve komplicira im promislimo da je subjektivnost
samo u intersubjektivnosti ono to ona jest: konstitutivno
fungirajue ja. Za gledite ja to znai nove teme sinteze koja
se tie specifnog ja i drugog ja (svakog isto kao ja), ja-ti-
sinteze i jednako tako, ali kompliciranije, mi-sinteze. Na
stanoviti nain to je ponovno neko vremenovanje, naime
vremenovanje simultanosti ja-polova ili, to doe na isto,
konstitucije osobnog (isto jastve-nog) horizonta u kojemu
svako ja zna sebe. To je univerzalna socijalnost (u tom smislu
ovjeanstvo) kao prostor svih ja-subjekata. Ali naravno,
sinteza intersubjek-tivnosti tie se svih zajedno:
intersubjektivno identini svijet ivota za sve slui kao
intencionalni indeks za pojavne raznolikosti koje su,
povezane u intersubjektivnoj sintezi, one pomou kojih svih
su svi ja-subjekti (a ne moda svaki samo pomou svojih,
njemu individualno svojstvenih raznolikosti) usmjereni na
148
zajedniki svijet i njegove stvari kao polje svih u openitom mi
povezanih djelatnosti itd.
51. Zadaa ontologije svijeta ivota
U svemu tome meutim vlada i to ini moguom
znanstvenost, opisivanje, fenomenoloko-transcendentalnu
istinu vrsta tipinost, koja je, kao to je ve reeno,
metodski kao isti apriori obuhvatna tipinost biti. Ovdje je
udno i flozofski vrlo znaajno da se to tie i prvog naeg
naziva, svijeta ivota, koji je konstituiran pomou svih
relativnosti ipak kao jedinstvo, univerzuma ivotno-svjetovnih
objekata. Zapravo ona bi bez ikakvog transcendentalnog
interesa, dakle u prirodnom stavu (transcen-
dentalnoflozofski govoreno: u naivnom stavu prije epohe),
trebala moi postati temom vlastite znanosti ontologije
svijeta ivota isto kao svijeta iskustva (tj. kao svijeta koji se
jedinstveno i konzekventno skladno moe promatrati u
zbiljskom i moguem iskusujuem zoru). A mi, koji smo
dosada stalno svoja sistematska osvjetava-nja vrili u
promjeni stava transcendentalne epohe, s nae strane
moemo u svako doba ponovno vratiti prirodni stav i u njemu
pitati za ivotnosvjetovno invarijantnim strukturama.
Svijet ivota, koji bez daljnjega u sebe preuzima sve
praktine tvorbe (ak tvorbe objektivnih znanosti kao i-
njenice kulture, pri suzdravanju od sudjelovanja na nji-
hovim interesima), u stalnoj promjeni relativnosti dakako se
odnosi na subjektivnost. Ali bilo kako se on mijenjao i bilo
kako se korigirao, on zadrava svoju bitno zakonitu tipinost
za koju ostaje vezan sav ivot i tako sva znanost ija je on
tlo. Na taj nain i on ima ontologiju koja valja da se crpi iz
iste evidencije.
0 mogunosti i znaenju takve ivotnosvjetovne ontologije
na prirodnom tlu, dakle izvan transcendentalnog horizonta
interesa, ve smo govorili i jo e o njima valjati govoriti u
drugoj povezanosti. Mi moramo vrsto zapamtiti da smisao
apriorne znanosti, koji je svojstven toj ontologiji, stoji u
otroj suprotnosti prema smislu tradicije. Novovjekovna
flozofja u svojim objektivnim znanostima, to ne smijemo
nikada zanemariti, voena je konstruktivnim pojmom nekog
o sebi istinitog svijeta, svijeta koji je bar u pogledu prirode
supstruiran u matematskom obliku. Njen pojam apriorne
znanosti, konano univerzalne matematike (logike, logistike),
otuda ne moe imati dignitet zbiljske evidencije, tj. bitnog
uvida koji je crpljen iz direktne samodanosti (iskusujueg
149
zora) na koji bi ona rado za sebe eljela poloiti pravo.
Ako se nakon ovog sjeanja ponovno vratimo u trans-
cendentalni stav, u epohe, tada se svijet ivota u naoj
transcendentalno-flozofskoj povezanosti preobraava u puki
transcendentalni fenomen. Pritom u svojoj vlastitoj biti on
ostaje ono to je bio, ali se sada pokazuje takorei kao puka
komponenta u konkretnoj transcendentalnoj subjektivnosti
i odgovarajui tome njegov apriori kao sloj u univerzalnom
aprioriju transcendentalnosti. Dakako, takve rijei, koje
potjeu iz prirodne svjetovno-sti, kao komponenta i sloj
opasne su te se otuda moraju misliti u svojem nunom
preobraaju smisla. Unutar epohe mi smo slobodni da svoj
pogled konzekventno usmjerimo iskljuivo na taj svijet ivota
odnosno na njegove apriorne bitne oblike; s druge strane, u
odgovarajuim obratima pogleda, na korelate koji
konstituiraju njegove stvari odnosno oblike stvari: na
raznolikosti naina danosti i njihove korelativne bitne oblike.
A zatim takoer i na subjekte koji u svemu tome fungiraju i
na zajednice subjekata prema jastvenim bitnim oblicima koji
im pripadaju. Univerzalna zadaa istraivanja transcen-
dentalne redukcije ozbiljuje se u promjeni tih parcijalnih
stavova koji su utemeljeni jedan u drugome, pri emu stav na
ivotnosvjetovne fenomene valja da slui kao polazite, naime
kao transcendentalna predvodnica za vie-stepene korelativne
stavove.
52. Pojavljivanje paradoksnih nerazumljivosti. Nunost
novih radikalnih osvjetavanja
Prvi osvrt u istoj problematici korelacije, koji nam je
otvorio promjenu stava od ivota u prirodnom interesu za
svijet u stav nezainteresiranog promatraa, proizveo je,
premda u stanovitoj naivnosti i otuda prolaznosti, bogatstvo
oito vrlo neobinih spoznaja, koje e kod savrene metodske
sigurnosti znaiti radikalno novooblikova-nje naeg itavog
promatranja svijeta. U svrhu te sigurnosti sada je potrebno
osvjetenje u pogledu tla posljednjih pretpostavaka u kojemu
je ukorijenjena ova itava problematika i iz kojega dakle njene
teoretske odluke konano crpe svoj smisao. Tu meutim
ubrzo dospijevamo u velike tekoe, u neoekivane i prije
svega nerjeive paradoksije koje na itav pothvat stavljaju u
pitanje. I to usprkos evidencijama koje nam se nude i koje mi
ne moemo bez daljnjega napustiti. Moda je tome tako da
novo povratno pitanje o tlu tih spoznaja (nasuprot povratnom
pitanju o tlu objektivnih spoznaja) tek vodi tamo da se jasno
postavi njihov istiniti smisao i pritom primjereno ogranii. U
temi korelacije stalno smo imali svijet i ovjeanstvo kao
150
subjektivnost koja u sjedinjavanju intencionalno proizvodi
uin valjanosti svijeta. Naa epohe (koja odreuje sadanju
tematiku) zatvorila nam je svaki prirodni ivot svijeta i
njegove svjetovne interese. Ona nam je dala stav o tome.
Nama je zabranjen svaki interes za bitak, zbiljnost ili nebitak
svijeta, dakle svaki interes koji je teoretski usmjeren na
spoznaju svijeta, ali i svaki praktini interes u obinom
smislu, u njegovoj vezanosti za pretpostavke njegovih
situacijskih istina; i ne samo uposlenja naih vlastitih
interesa za nas same (koji flozoframo) nego i svako
sudjelovanje u interesima sugraana jer i u tome bismo bili
jo neposredno zainteresirani za postojeu zbiljnost. Nikakva
objektivna istina, da li u predznanstvenom ili znanstvenom
smislu, odnosno nikakvo utvrivanje objektivnog bitka ne
dolazi nikada u na krug znanstvenosti, da li sada kao
premisa ili kao posljedica. Ovdje bismo mogli naii na prve
tekoe. Zar se i mi ne bavimo znanou, zar ne utvrujemo
istine o istinitom bitku? Zar ne dospijevamo na opasnu stazu
dvostrukih istina? Moe li pored objektivne istine postojati
neka druga, subjektivna istina? Naravno, glasi odgovor:
upravo to je iznenaujui rezultat istraivanja u epohe, ali
evidentni rezultat koji samo valja posljednje objasniti pomou
naeg sadanjeg osvjetenja, da je prirodni objektivni ivot
svijeta samo posebni nain transcendentalnog ivota koji
stalno konstituira svijet na taj nain da transcendentalna
subjektivnost, ivei izravno na taj nain nije postala i nikada
ne moe postati svjesna konstituirajuih horizonata. Ona ivi
takorei zatvorena na polove jedinstva, a da ne postaje
svjesna bitno pri-padnih konstituirajuih raznolikosti, za to
je potrebna upravo potpuna promjena stava i refeksija.
Objektivna istina pripada iskljuivo stavu prirodo-ljudskog
ivljenja svijeta. Izvorno ona izrasta iz potrebe ljudske prakse,
kao namjera da osigura jednostavno dano kao postojee
(predmetni pol koji je anticipiran u izvjesnosti bitka kao traj-
ni) nasuprot moguim modaliziranjima izvjesnosti. U pro-
mjeni stava epohe nita ne propada, ne propada nita od svih
interesa i svrha ivota svijeta, te tako ni od svrha spoznaje.
Samo, to se za sve pokazuje njegove bitne subjektivne
korelate, ime se ispostavlja puni i istiniti smisao bitka
objektivnog bitka i na taj nain sve objektivne istine.
Filozofja kao univerzalna objektivna znanost a to je bila
sva flozofja antike tradicije sa svim objektivnim
znanostima, gotovo nije univerzalna znanost. U svoj krug
istraivanja ona donosi samo konstituirane polove predmeta,
a ostaje slijepa spram punog konkretnog bitka i ivota koji ih
transcendentalno konstituiraju. Meutim, kao to je reeno,
151
to dodue utvrujemo kao istinu, ali tek valja da za nju
provedemo posljednje objanjenje smisla.
Jo se javlja druga tekoa. Epohe u pogledu svih pri-
rodnih ljudskih ivotnih interesa ini se da je potpuno
odvraanje od njih (uostalom vrlo uobiajeno nerazumijevanje
transcendentalne epohe). Kada bi meutim to bilo tako
miljeno, tada ne bi bilo nikakvog transcendentalnog
istraivanja. Kako bismo mogli zamjedbu i zamijeeno,
sjeanje i sjeano, objektivno i obistinjavanje objektivnog
svake vrste, pod tim umjetnost, znanost, flozofju uiniti
transcendentalnom temom, a da ih egzemplarno i tovie
potpuno evidentno ne proivimo? To je doista tako. Dakle i
flozof u epohe mora na stanoviti nain prirodno proivjeti
prirodni ivot, a ipak epohe stvara golemu razliku time to
mijenja itav nain tematike i u daljnjem slijedu preoblikuje
spoznajni cilj u njegovu itavu smislu bitka. U jednostavno
prirodnom ivotu terminiraju sve svrhe u tom svijetu i
terminira sva spoznaja u zbiljski postojeemu koje osigurava
obistinjavanje. Svijet, to je otvoreni univerzum, horizont
termina, univerzalno polje bia koje pretpostavlja sva
praksa i uvijek nanovo obogauje u svojim rezultatima. Tako
je svijet cjelina onoga to se samorazumljivo moe obistiniti,
iz smjera-nja tu i tlo za uvijek nova smjeranja na bie:
zbilja bie. U epohe pak idemo natrag na posljednje
smjerajuu subjektivnost, koja iz starih smjeranja i
ispunjenja ima ve rezultate, ima ve svijet, i na naine na
koje ona u svojoj skriveno-unutranjoj metodici ima svijet,
kako ga je ona proizvela i dalje oblikuje. Interes fenomeno-
loga ne smjera na gotov svijet, na vanjski namjerno djelovanje
u njemu koje je samo neto konstituirano. Svaku vrstu
prakse fenomenolog vri zbiljski ili u naknadnom
razumijevanju ali ne tako da je njen ispunjeni konac
njemu konac u kojemu on terminira. tovie, time to on
upravo taj bitak konca kao takvog, to usmjerenje na ciljeve u
ivotu svijeta i terminiranje u njima ini vlastitom temom, s
obzirom na ono subjektivno koje vlada u tome, za njega se
preobraava naivni smisao bitka svijeta uope u smisao
sistema pola transcendentalne subjektivnosti koja ima
svijet i u tome realnosti tako kao to ima upravo polove,
konstituirajui ih. To je oito neto u osnovi razliito spram u
samom svijetu odravajueg preobraaja konanih svrha u
sredstva, u premise za nove svjetske svrhe.
to je ovdje reeno pretpostavlja da se potpuno uinio
jasnim na nain izlaganja intencionalnog ivota kao
inidbenog i epohe i da se dakle prije svega dobio uvid u to da
ve u najjednostavnijem zamjeivanju i tako u svakoj svijesti,
152
u kojoj se bie ima jednostavno izravno u valjanosti opstanka,
lei smjeranje koje se ozbiljuje u skladnosti sve novijih
valjanosti bitka (onih njegovih naina danosti) i da se u
zornima ozbiljuje kao ono samo. Ma kakve promjene da
iskusi intencionalnost od svojeg prvog pokazivanja u
nainima aktualne usmjerenosti na predmete, one su sve
oblici promjene posljednje jastve-nih inidaba.
Trea je tekoa u tome to se ne moe predvidjeti kako bi
se u epohe heraklitovska rijeka konstituiraju-eg ivota
mogla deskriptivno razmotriti u njenoj individualnoj
faktinosti. Pritom smo voeni u objektivnoj znanosti o svijetu
uobiajenom razlikom izmeu deskriptivnih znanosti, koje na
osnovi iskustva opisuju faktini opstanak i klasifciraju te
stvaraju induktivne openitosti unutar zorne empirije, da bi
tako to utvrdile za svakoga koji stoji u istoj empiriji
nasuprot zakonitosnim znanostima, znanostima o
bezuvjetnim openitostima. Meutim, ma kako stajalo s tom
objektivnom razlikom za nas ne nastaje navlastita tekoa,
jer bi bilo neprimjereno iz objektivnosti postavljati zahtjeve na
transcendentalnost. Ali ispravno je da ne moe postojati
analogon neke empirijske injenine znanosti, neka
deskriptivna znanost o transcendentalnom bitku i ivotu
kao induktivna znanost iz pukog iskustva i sa smislom
utvrivanja individualnih transcendentalnih korelacija, kako
one faktiki nastupaju i nestaju, ak pojedinani flozof u
epohe pri sebi samome ne moe nita od toga neshvatljivo
strujeeg ivota tako vrsto drati, uvijek istim sadrajem
ponavljati i na taj nain postati svjestan njegove ovosti i
njegove biti, da bi ga on mogao opisati u vrstim iskazima i
takorei dokumentirati (pa makar i samo za svoju osobu). Ali
puna konkretna faktinost univerzalne transcendentalne
subjektivnosti dakako moe se znanstveno dohvatiti u jednom
drugom dobrom smislu, upravo time to se u eidetskoj metodi
zbilja moe i mora postaviti velika zadaa: da se istrai bitni
oblik transcendentalnih inidaba u svoj tipi-nosti
pojedinanih inidaba i intersubjektivnih inidaba, dakle
cjelokupni bitni oblik transcendentalno inidbene
subjektivnosti, u svim njenim socijalnim likovima. Faktum se
ovdje moe odrediti kao faktum svoje biti i samo pomou svoje
biti i nipoto u analognom smislu kao u objektivnosti
empirijski dokumentirati pomou induktivne empirije.
53. Paradoksi]a ljudske subjektivnosti: biti subjekt za
svijet i istodobno biti objekt u svijetu
Sada se meutim javlja doista ozbiljna tekoa koja na-
153
pada nae itavo postavljanje zadae i smisao njenih re-
zultata te primorava da se ustvari oboje nanovo oblikuje.
Pomou nae sadanje metode epohe sve objektivno pre-
obraava se u subjektivno. To se oito ne moe tako misliti da
se pomou nje postojei svijet i ljudska predodba svijeta
suprotstavlja jedno drugome i da se na tlu samorazumljivo
zbiljski postojeeg svijeta pita za subjektivnim, dakle za
duevnim pojavama ljudi u kojima oni stjeu iskustvo svijeta,
svakidanja ili znanstvena mnijenja o svijetu, svoje
svagdanje osjetilne i misaone slike svijeta. Naa
znanstvenost nije znanstvenost psihologa. Pomou radikalne
epohe stavljen je izvan igre svaki interes za zbiljnost ili
nezbiljnost svijeta (u svim modalitetima, dakle i za njegovu
mogunost, sposobnost miljenja i odluivanja). Na taj nain
ovdje nije rije ni o kakvoj znanstvenoj psihologiji i njenim
postavljanjima pitanja. Za nju je tlo svijet koji ona
pretpostavlja kao samora-zumljivo-zbiljski, epohe nama
upravo uzima to tlo. A u istom korelativnom stavu, koji ona
stvara, svijet, ono objektivno, postaje sam neim posebnim,
subjektivnim. U tom stavu, tovie, relativira se jo na
paradoksan nain ono subjektivno, naime na slijedei
nain. Svijet (u izmijenjenom stavu zvan transcendentalni
fenomen) od poetka je uzet samo kao korelat subjektivnih
pojava, mnijenja, subjektivnih akata i sposobnosti u kojima
on stalno ima svoj promjenjivi smisao jedinstva i neprekidno
ga nanovo dobiva. Ako pak uslijedi povratno pitanje od svijeta
(koji ve ima puki nain bitka nekog jedinstva smisla) na
bitne oblike tih pojava i mnijenja o njemu, tada oni vrijede
kao njegovi subjektivni naini danosti. Ako zatim, u
ponovljenoj refeksiji i povratnom pitanju, ja-polovi i sve
njihovo specifno jastveno postanu temom istraivanja biti,
tada pak oni znae u novom i jo viem smislu subjektivno
svijeta, a takoer i njegovih naina pojavljivanja. Meutim,
openiti pojam subjektivnoga obuhvaa u epohe sve, ja-pol i
univerzum ja-polova, raznolikosti pojavljivanja ili polove
predmeta i univerzum predmetnih polova.
Ali upravo ovdje lei tekoa. Univerzalna intersubjek-
tivnost u koju se razrjeava sva objektivnost, sve bie uope,
oito ipak ne moe biti nikakva druga nego ovjeanstvo koje
je neosporno samo sastavni dio svijeta. Kako treba da jedan
sastavni dio svijeta, njegova ljudska subjektivnost,
konstituira itav svijet, naime kao svoju in-tencionalnu
tvorbu? svijet, tvorba univerzalne povezanosti
intencionalno inidbene subjektivnosti koja je tvorba ve
postala i dalje postaje pri emu ona sama, zajedniki
djelatni subjekti, treba da bude samo djelomina tvorba
totalne inidbe?
154
Subjektovo stanje svijeta takorei guta cjelokupni svijet i
time samo sebe. Kakav protusmisao. Ili je to ipak neka
smisaono razrjeiva, tovie nuna paradoksija, koja nuno
izvire iz trajne napetosti izmeu moi samorazum-Ijivosti
prirodnog objektivnog stava (moi common sense) i njoj
suprotstavljajueg stava nezainteresiranog promatraa?
Ovaj je posljednji stav dakako iznad svega teko radikalno
provesti budui da je stalno ugroen nesporazumima.
Fenomenolog k tome nipoto ne raspolae vrenjem epohe bez
daljnjega nekim horizontom samorazumljivo moguih novih
zadataka; pred njim se ne iri odmah neko transcendentalno
polje rada, predoblikovano u nekoj samorazumljivoj
tipinosti. Svijet je jedini univerzum unaprijed danih
samorazumljivosti. Fenomenolog od poetka ivi u paradoksiji
da ono samorazumljivo mora promatrati kao upitno, kao
zagonetno i da ubudue ne moe imati nikakvu drugu
znanstvenu temu nego ovu: univerzalnu samorazumljivost
bitka svijeta za njega najveu od svih zagonetaka
preobraziti u razumljivost. Nerje-ivost ranije razvijene
paradoksije znaila bi da se zbiljski univerzalna i radikalna
epohe uope ne moe provesti, naime u namjeri na znanost
koja je za nju strogo vezana. Kada bi nezainteresiranost i
epohe bila samo ona psihologa koju, kao onu koja se kree na
tlu svijeta, nitko ne odobrava, tada bi se ono to je doista
odrivo u naim evidencijama reduciralo na objektivno-
psiholoke bitne uvide, premda nekoga novoga stila. Ali,
moemo li se pomiriti s time, zadovoljiti se pukom
injeninou da su ljudi subjekti za svijet (svijeta koji je za
njih primjereno svijesti njihov svijet) i istodobno objekti u tom
svijetu? Moemo li se kao znanstvenici pomiriti s tim da je
Bog stvorio svijet i ljude u njemu, da ih je obdario svijeu,
umom, tj. sposobnou spoznaje, najvie znanstvene spoz-
naje? U naivnosti, koja pripada biti pozitivne religije, to moe
biti nesumnjiva istina i zauvijek ostati istina, i kada u toj
naivnosti za flozofa to ne moe biti rijeena stvar. Zagonetka
stvaranja i zagonetka samoga Boga bitni je sastavni dio
pozitivne religije. Za flozofa, meutim, lei u tome i lei u
zajednitvu: subjektivnost u svijetu kao objekt i istodobno
subjekt svijesti za svijet nuno teoretsko pitanje, naime da
razumije kako je to mogue. Time to nam je epohe dala stav
iznad subjekt-objekt--korelacije, koja pripada svijetu, i time
stav na transcendentalnu subjekt-objekt-korelaciju, ona nas
tovie dovodi do toga da samoosvjetajno spoznamo: da
svijet, koji za nas postoji, jest prema biti i bitku na svijet,
crpi svoj smisao bitka sasvim iz naeg intencionalnog ivota,
u apriornoj tipinosti inidaba koja se moe pokazati ti-
155
pinosti koja se moe pokazati, a koja nije argumentativno
konstruirana ili izmiljena u mitskom miljenju.
S tim i s dubokim tekoama, koje lee u tome, ne
zavrava se, ako se preko toga povrno prelazi i izmie trudu
konzekventnih povratnih pitanja i istraivanja; ili ako se iz
radionice prethodnih flozofa, npr. Aristotela, Tome, donose
argumenti i igra logikim argumentacijama i opovrgavanjima.
Logika te svaki apriori i svako flozofsko voenje dokaza
starog dostojanstva vrijednog stila nije u epohe nikakvo teko
oruje nego je naivnost koja kao sva objektivna
znanstvenost podlijee samoj epohe. S druge strane, bitna
vlastitost poetne flozofje toga fenomenoloko-
transcendentalnog radikalizma sastoji se u tome da ona, kao
to je ve ranije reeno, razliito od objektivne flozofje,
umjesto da unaprijed ima gotovo neko tlo samorazumljivosti,
naelno iskljuuje tlo slinog (ako i drugog) smisla. Ona dakle
najprije mora poeti bez tla. Ali ubrzo ona dobiva mogunost
da iz vlastite snage sama sebi stvori tlo, naime time to u
originalnom samoosvjetenju prisvaja naivni svijet koji je
preobraen u fenomen odnosno univerzum fenomena. Njezin
poetni tok, slino kao ranije u grubim obrisima provedeni
tok, nuno je tok koji iskusuje i misli u naivnoj evidenciji.
Ona unaprijed nema nikakvu utisnutu logiku ni metodologiju
te svoju metodu i sam pravi smisao njenih tekovina moe
dobiti samo pomou uvijek novih samoosvjetava-nja. Njezina
je sudbina (dakako nakon toga ona se moe razumjeti kao
neto bitno nuno) uvijek ponovno novo zapadanje u
paradoksije, koje potjeu iz horizonata, koji su ostali
neupitani i ak neprimijeeni, i kao sufungirajue javljaju se
ponajprije u nerazumljivostima.
54. Rjeenje paradoksije:
a) Mi kao ljudi i mi kao posljednje fungirajui-inidbe-ni
subjekti
Kako pak stoji sa subjektivnou koja je sada u pitanju
sa subjektivnou ovjeanstva kao onom koja konstituira
svijet i koja je sama ipak uvrtena u svijet. U naivnosti naeg
prvog postupka mi smo se interesirali za uvijek ponovno
otvarajue horizonte udnovatih otkria, i to u prema prirodi
prvoj usmjerenosti pogleda na korelaciju prvog stupnja
refeksije sasvim vrsto smo drali prvenstveno: pol predmeta
nain danosti (nain pojavljivanja u najirem smislu).
Dodue, ja je dolo do rijei kao tema najvieg stupnja
refeksije, ali u opreznom ana-litiki-deskriptivnom postupku,
koji naravno daje prednost bliim povezanostima, ono nije
156
dolo do svoga punog prava. Dubine njegove fundiranosti
postaju osjetljive upravo tek kasnije. U vezi s tim nedostajao
je fenomen promjene znaenja od ja tako kako upravo
kaem ja u drugo ja, u mi svi, mi s mnogima ja u
emu sa ja jedan ja. Dakle, nedostajao je problem
konstitucije intersubjektivnosti kao ovaj mi-svi iz mene,
tovie u meni. To su bili problemi koji se nisu javljali na
putu u koji smo mi dopustili da nas se uvlai i dalje tjera.
Odsada e oni sebi iznuditi panju. Jer, nunost da se sada
stane i ue u samoosvjetenje postaje nam najosjetljivija
pomou pitanja, koje se konano jednom i neizbjeno
pojavljuje: Tko smo mi subjekti koji vre inidbe smisla i
valjanosti univerzalne konstitucije mi kao oni koji u
zajednitvu konstituiraju svijet kao sistem pola, dakle kao
intencionalnu tvorbu zajednikog ivota? Mi, moe li to znaiti
mi ljudi, ljudi u prirodo-objektivnom smislu, dakle realnosti
svijeta? Ali, zar nisu same te realnosti fenomeni i kao takve
same polovi predmeta i teme povratnih pitanja o korelativnim
intencionalnostima kojih su one polovi, iz ijih fungiranja su
one dobile i imaju svoj smisao bitka?
Naravno, pitanje valja potvrditi. Ustvari, kao za sve
regionalne kategorije svijeta, tako moemo za sve bitno
ontike tipove zbiljski pokazati konstitutivnu tvorbu smisla,
samo ako smo dovoljno ovladali metodom postavljanja
odgovarajuih pitanja. Ovdje su to povratna pitanja od
realnih ljudi na njihove naine danosti, njihove naine
pojavljivanja, ponajprije pojavljivanja primjerenog zamjedbi,
tj. u modusu originalne samodanosti, naina skladnog
obistinjavanja i korekture, identifciranja u ponovnom
spoznavanju kao ista ljudska osoba: kao osoba koja nam je
od ranije osobno poznata, ista osoba o kojoj govore drugi
koji su je sami upoznali. Valja dakle samorazumljivost
reenice tu stoji neki ovjek, u tom drutvenom krugu
meusobno dobro poznatih osoba itd. razrijeiti u njene
transcendentalne upitnosti.
A da li su transcendentalni subjekti, tj. subjekti koji
fungiraju za konstituciju svijeta, ljudi? Epohe ih je ipak
uinila fenomenima, tako da flozof u epohe nema ni sebe ni
druge naivno-izravno u valjanosti kao ljude, nego upravo
samo kao fenomene, kao polove transcendentalnih
povratnih pitanja. Oito ovdje, u radikalnoj konze-kvenciji
epohe, svako ja dolazi u obzir isto samo kao ja-pol svojih
akata te habitualnosti i sposobnosti, otuda kao pomou svih
svojih pojava, svih svojih naina danosti usmjeren na
pojavljujue u izvjesnosti bitka, na svagdanji pol predmeta i
njegov horizont pola: svijet. Svemu tome zatim pripadaju
157
daljnja povratna pitanja u svim tim smjerovima refeksije.
Konkretno, svako ja nije samo ja-pol nego ja u svim svojim
inidbama i inidbe-nim tekovinama, uraunavi svijet kao
postojei i bitno valjani svijet. Ali u epohe i u istom pogledu
na fungira-jui ja-pol i otuda na konkretnu cjelinu ivota i
njegovih intencionalnih meutvorba i krajnjih tvorba eo ipso
ne pokazuje se nita ljudsko, ni dua ni duevni ivot ni re-
alni psihofziki ljudi sve to spada u fenomen, u svijet kao
konstituirani pol.
b) Ja kao pra-ja konstituira moj horizont transcenden-
talnih drugih kao susubjekata transcendentalne in-
tersubjektivnosti koja konstituira svijet
Pa ipak, ne moemo biti zadovoljni i jo ostati vezani za
paradoksiju. Na naivni postupak doista nije bio sasvim
korektan, i to pomou samozaborava nas samih, koji
flozoframo, ili jasnije govoreno: ja vrim epohe, i ak ako su
tu mnogi i da tovie u aktualnoj zajednici sa mnom vre
epohe, za mene su u mojoj epohe svi drugi ljudi sa svojim
itavim ivotom akata ukljueni u fenomen svijeta koji je u
mojoj epohe iskljuivo moj fenomen. Epohe stvara posebnu
flozofsku usamljenost koja je metodski temeljni zahtjev za
zbiljski radikalnu flozofju. U toj usamljenosti ja nisam neki
pojedinac koji se iz bilo kojeg vlastitog smisla, pa bilo to i
teoretski opravdanog vlastitog smisla (ili iz sluaja, npr. kao
utopljenik), izdvaja iz zajednice ovjeanstva, a koji zatim ta-
koer jo zna sebe kao onoga koji joj pripada. Ja nije jedno ja,
koje jo uvijek u prirodnoj valjanosti ima svoj ti i svoj mi te
svoju openitost susubjekata. itavo ovjeanstvo i sve
luenje i redanje osobnih zamjenica postalo je u mojoj epoh
fenomenom skupa s davanjem prednosti ja-ovjeku pred
drugim ljudima. Ja koje postiem u epohe, isto ono koje bi u
kritikoj preinaci i ispravljanju Descartesove koncepcije bilo
ego, zapravo se zove ja samo ekvivokacijom, premda je to
bitna ekvivoka-cija jer ja se, ako ga nazivam refektirajui, ne
moe drukije rei nego: ja sam to, ja koje vri epohe, ja koje
svijet, svijet koji je meni sada valjani svijet po bitku i biti, sa
svim njegovim ljudima, kojih sam ja tako potpuno svjestan,
propituje kao fenomen; dakle ja koje stoji iznad svega
prirodnoga opstanka, koji za mene ima smisla, i ja-pol sam
svagdanjeg transcendentalnog ivota u emu prije svega
svijet isto kao svijet ima za mene smisao: ja, ovaj ja koji, uzet
u punoj konkretnosti, obuhvaa sve to. To ne znai da su
nae ranije ve kao transcendentalne izreene evidencije bile
obmane i da se ne moe opravdati, da se usprkos tome mora
govoriti o transcendentalnoj intersubjektivnosti koja
158
konstituira svijet kao svijet za sve i u kojoj ja ponovno
nastupam, ali sada kao jedno transcendentalno ja meu
drugima i pritom mi svi kao transcendentalno-fungirajui.
Metodski bi, meutim, bilo pogreno, ako bi se odmah
skoilo u transcendentalnu intersubjektivnost i preskoilo
pra-ja, ego moje epohe, koja nikada ne moe izgubiti svoju
jedinost i osobnu nesklonjivost. Samo prividno tome pro-
turjei to se ono ali pomou posebne njemu svojstvene
konstitutivne inidbe za sebe samo ini transcendentalno
sklonjivim; dakle to ono iz sebe i u sebi konstituira
transcendentalnu intersubjektivnost, kojoj ono sebe zatim
dodaje kao samo preferirani lan, naime kao ja
transcendentalnih drugih. To zbiljski pouava flozofsko
samoizlaganje u epohe. Ono moe pokazati kako neprekidno
jedino ja u svojemu originalnom konstituira-juem ivotu,
koji u njemu protjee, konstituira prvu predmetnu sferu,
primordijalnu sferu, kako ono otuda na motivirani nain
vri konstitutivnu inidbu pomou koje intencionalna
modifkacija njega samoga i njegove primordijalnosti dolazi do
valjanosti bitka pod nazivom tua zamjedba, zamjedba
nekoga drugoga, drugoga ja, ja za sebe sama kao ja sam.
Analogno to postaje razumljivo ako iz transcendentalnog
izlaganja ponovnog sjeanja razumijemo da ponovno
sjeanome, prolome (koje ima smisao bitka neke prole
sadanjosti), pripada takoer i prolo ja one sadanjosti, dok
je zbiljsko originalno ja, ja aktualne prisutnosti kojoj, pored
onoga to se pojavljuje kao sadanja sfera stvari, pripada i
ponovno sjeanje kao prisutni doivljaj. Aktualno ja dakle
vri inidbu u kojoj ono konstituira modus promjene samoga
sebe kao postojee (u modusu prologa). Odavle treba slijediti
kako aktualno ja, protjeui stalno sadanje ja konstituira
sebe u samovremenovanju kao ja koje traje kroz sve svoje
prolosti. Isto tako aktualno ja, ve trajno ja trajne
primordijalne sfere, u sebi konstituira drugoga kao drugoga.
Samovremenovanje takorei pomou raz-sadanje-nja
(pomou ponovnog sjeanja) ima svoju analogiju u mojemu
raz-tuenju (uivljavanje kao raz-sadanjenje viega stupnja
uivljavanje moje praprisutnosti u neku samo
posadanjenu praprisutnost). Na taj nain u meni dolazi do
valjanosti bitka neko drugo ja kao suprisutno i sa svojim
nainima evidentnog obistinjavanja, oito sasvim drugima
nego to su naini osjetilne zamjedbe.
Transcendentalna intersubjektivnost i njeno transcen-
dentalno sjedinjavanje, u kojemu se iz fungirajueg sistema
ja-polova konstituira svijet za sve i za svaki subjekt kao
svijet za sve, metodski se moe pokazati samo iz ego i
159
sistematike njegovih transcendentalnih funkcija i inidaba. I
samo na tom putu, u bitnoj sistematici napredovanja, moe
se dobiti i posljednje razumijevanje za to da se svako
transcendentalno ja intersubjektivnosti (kao ja koje na
navedenom putu sukonstituira svijet) nuno mora
konstituirati kao ovjek u svijetu, dakle da svaki ovjek u
sebi nosi transcendentalno ja; ali ne kao realni dio ili sloj
svoje due (to bi bio protusmisao), nego ukoliko je on
samoobjektivacija dotinoga transcendentalnog ja koja se
moe pokazati pomou fenomenoloko-ga samoosvjetenja. A
svaki bi ovjek, koji bi vrio epohe, dakako mogao spoznati
svoje posljednje ja koje fungira u svemu njegovu ljudskom
djelovanju. Kao to emo odmah vidjeti, naivnost prve epohe
imala je za posljedicu da je ja, flozofrajui ego, time to je
mene shvatilo kao fungirajue ja, kao ja-pol
transcendentalnih akata i inidaba, ovjeanstvu, u kojemu
ja nalazim sebe, pripi-salo isti preobraaj u fungirajuu
transcendentalnu subjektivnost koji sam ja izvrio jedino u
sebi. Usprkos metodskoj neispravnosti u tome je poivala
neka istina. Meutim, u svakom sluaju mora se, iz
najdubljih flozofskih razloga u koje se dalje ne moe ulaziti, a
ne samo iz metodskih, udovoljiti apsolutnoj jedinosti ega i
njegovu sredinjem mjestu za svu konstituciju.
55. Naelna korektura naeg prvog pokuaja epohi
pomou njene redukcije na apsolutno jedini
posljednje fungirajui ego
Prema tome, nasuprot prvom pokuaju epohe potreban je
drugi pokuaj odnosno njeno svjesno preoblikovanje pomou
redukcije na apsolutni ego kao posljednje jedini centar
funkcije sve konstitucije. To dalje odreuje itavu metodu
transcendentalne fenomenologije. Unaprijed postoji svijet,
svijet koji je unaprijed dan i bez sumnje u izvjesnosti bitka i
samoobistinjavanju. Ako ga ja i nisam pretpostavio kao tlo,
on je za mene, ja u cogitu, ipak u valjanosti iz stalnog
samoobistinjavanja, sa svim to je on za mene, u
pojedinanome as objektivno ispravan as ne, takoer i sa
svim znanostima, umijeima, sa svim socijalnim, osobnim
likovima i institucijama, ukoliko je to upravo svijet koji mi je
zbiljski svijet. Nekog jaeg realizma dakle ne moe biti, ako ta
rije ne kae vie nego: ja sam svjestan toga da sam ovjek
koji ivi u tom svijetu itd. i u to ne sumnjam ni najmanje.
Ali, najvei problem je upravo to da se razumije ta samora-
zumljivost. Metoda sada zahtijeva da ego sistematski po-
vratno pita iz svojega konkretnog fenomena svijeta i da pritom
upozna sam sebe, transcendentalni ego, u njegovoj
160
konkretnosti, u sistematici njegovih konstitutivnih slojeva i
njegovih neizrecivo zapletenih fundiranja valjanosti. Ego je u
poetnom stavu epohe dan apodiktiki, ali je dan kao nijema
konkretnost. Ona se mora izloiti, izrei, i to u sistematskoj,
intencionalnoj analizi koja povratno pita iz fenomena svijeta.
U tom sistematskom postupku ponajprije se dobiva korelacija
svijeta i transcendentalne subjektivnosti koja je objektivirana
u ovjeanstvu.
Ali tada se, dotiui to ovjeanstvo, nameu nova pitanja:
da li su i luaci objektivacije subjekata koji se pitaju za
inidbu konstitucije svijeta? Nadalje djeca, tovie ona koja
ve imaju nekakvu svijest svijeta? Ipak ona upoznaju svijet
tek od zrelih i normalnih ljudi koji ih odgajaju, svijet u
punom smislu svijeta za sve, dakle svijet kulture. A kako je sa
ivotinjama? Izrastaju problemi in-tencionalnih modifkacija,
u kojima se upravo kao analogije o nama moe i mora
pomjeriti njihov nain transcendentalnosti svim tim
subjektima svijesti koji nisu su-fungirajui za svijet u naem
dosadanjem (i zauvijek fundamentalnom) smislu tj. za
svijet koji iz uma ima istinu. Smisao te analogije zatim e
sam predstavljati transcendentalni problem. Naravno, to
presee u carstvo transcendentalnih problema, koji konano
obuhvaaju sva iva bia, ukoliko ona jo indirektno, a
ipak obisti-njivo imaju tako neto kao ivot, takoer i
ivot zajednice u duhovnom smislu. Pritom, u razliitim
stupnjevima, najprije za ovjeka i konano univerzalno,
nastupaju i problemi generativnosti, problemi
transcendentalne povijesnosti, transcendentalnih povratnih
pitanja od bitnih oblika ljudskoga opstanka u drutvenosti, u
personalnostima viega reda, na njihovo transcendentalno i
time apsolutno znaenje; nadalje problemi roenja i smrti te
transcendentalne konstitucije njihova smisla kao dogaaja
svijeta, kao i problem spolova, to se naposljetku tie
problema nesvjesnoga, o kojemu se sada tako mnogo
raspravlja besano spavanje, slabost i drugo iste ili sline
vrste to se moe uraunati pod taj naziv i pritom je
takoer rije o dogaajima unaprijed danog svijeta, te tako
oni jasno spadaju u transcendentalnu problematiku
konstitucije, kao to spadaju upravo i roenje i smrt. Kao
bie u opezajednikom svijetu ima tako svoje naine obi-
stinjavanja bitka, samodanosti, koja je upravo posebna
samodanost, ali za bie takve posebnosti ona je upravo
samodanost koja stvara izvorni smisao bitka. I primjereno
tome valja u apsolutno univerzalnoj epohe za bie takve i
svake druge smisaonosti postaviti konstitutivna pitanja koja
su za to primjerena.
161
Prema svemu tome jasno je da ne postoji nikakav mogui
smisaoni problem dosadanje flozofje i uope nikakav
mogui problem bitka koji na svojem putu jednom ne bi
morala postii transcendentalna fenomenologija. Meu njima
i probleme koje ona sama na viem stupnju refeksije
postavlja fenomenologu: problemi fenomenolo-kog govora,
istine, uma te ne samo dotine probleme u prirodnoj
svjetovnosti konstituiranog govora, istine, znanosti, uma, u
svim likovima.
Po tome se razumije i smisao zahtjeva apodiktinosti ega i
svih na tom transcendentalnom temelju dobivenih
transcendentalnih spoznaja. Dospjevi kod ega, shvaa se da
se stoji u sferi evidencije iza koje htjeti natrag pitati je
besmisleno. Nasuprot tome, svako obino pozivanje na
evidenciju, ukoliko se time trebalo odsjei daljnje povratno
pitanje, teoretski nije bilo bolje nego pozivanje na pro-roite
u kojemu se oituje neki bog. Sve prirodne evidencije,
evidencije svih objektivnih znanosti (evidencije formalne
logike i matematike nisu izuzete) pripadaju u carstvo
samorazumljivosti koje uistinu imaju svoje zalee
nerazumljivosti. Svaka evidencija je problematian naziv osim
fenomenoloke evidencije nakon to je ona sama sebe
refeksivno objasnila i iskazala kao posljednju. Naravno,
smijeno je, premda naalost svakidanji nesporazum, kad se
transcendentalna fenomenologija eli napasti kao
kartezijanizam, kao da bi njen ego cogito bio neka premisa
ili sfera premisa, da bi se iz nje u apsolutnoj sigurnosti
deducirale ostale spoznaje (pri emu se naivnim nainom
govori samo o objektivnim spoznajama). Ne radi se o tome da
se objektivnost osigura, nego da se razumije. Konano se
mora uvidjeti da nikakva ma kako egzaktna objektivna
znanost nita ozbiljno ne objanjava niti da ikada moe bilo
to objasniti. Deduciranje nije objanjenje. Predvidjeti ili
spoznati objektivne oblike izgradnje fzikalnih ili kemijskih
tijela i po tome predvidjeti sve to ne objanjava nita, nego
je potrebno objanjenja. Jedino zbiljsko objanjenje jest:
uiniti transcendentalno razumljivim. Sve objektivno stoji pod
zahtjevom razumljivosti. Prirodoznanstveno znanje o prirodi
ne daje dakle o prirodi nikakvu zbiljski objanjavajuu
spoznaju, nikakvu posljednju spoznaju, jer ona uope ne
istrauje prirodu u apsolutnoj povezanosti, u kojoj njen
zbiljski i vlastiti bitak otkriva svoj smisao bitka, ona dakle te-
matski nikada ne dospijeva na taj bitak. Time nije ni
najmanje obezvrijeena veliina njenih stvaralakih genija i
njihovih djela, kao to bitak objektivnog svijeta u prirodnom
stavu i ovaj sam nisu nita izgubili time to ih se takorei
povratno razumije u apsolutnoj sferi bitka u kojoj oni
162
naposljetku i istinski jesu. Dakako, spoznaja konstitutivne
unutranje metode, u kojoj sva objektiv-no-znanstvena
metoda sadri smisao i mogunost, ne moe biti bez znaenja
za istraivaa prirode i svakog objektivnog znanstvenika. Rije
je ipak o najradikalnijem i najdubljem samoosvjetenju
inidbene subjektivnosti, pa kako da ono ne bi trebalo sluiti,
da se naivno-svakida-nja inidba sauva od nesporazuma,
kako se oni obilato mogu promatrati npr. na utjecaju
naturalistike spoznajne teorije i idolopoklonstvu logike koja
sama sebe ne razumije.
B. Put u fenomenoloku transcenden-
talnu flozofju iz psihologije
56. Karakteristika flozofskog razvitka nakon
Kanta s gledita borbe izmeu fzikalistikog
objektivizma i transcendentalnog motiva koji se
uvijek ponovno javlja
Na svojim putovima razvitka flozofja dolazi u teoretske
situacije sudbonosnih odluivanja u kojima se flozof moraju
nanovo osvjetavati, postavljati u pitanje itav svrhoviti
smisao svoga pothvata, eventualno ga nanovo odrediti i
prema tome se odluiti za radikalnu promjenu metode.
Zaetnici teoretskih misli koji stvaraju te situacije imaju u
povijesti flozofje istaknuto mjesto: oni su reprezentanti
razvitaka to su ih ispunili jedinstvenim smislom, njihovim
novim univerzalnim postavljanjima cilja, unaprijed oblikovali
u svojim zasnovanim teorijama. Svaki veliki flozof djeluje
dalje, u svim daljnjim historijskim vremenima, on ima
utjecaja. Ali ne donosi svatko motiv koji nekom historijskom
vremenskom nizu daje jedinstvo i eventualno zavretak
razvojnog smisla, motiv koji se pokazuje kao pokretaka
snaga i postavlja zadau koja se mora ispuniti, a ispunjenjem
dovodi historijsko vrijeme razvitka do kraja. Za flozofju
novoga vijeka nama su postali znaajni kao reprezentanti:
Descartes, koji oznaava obrat spram itave prethodne
flozofje, Hume (ispravno bi bilo zajedno navesti zapravo i
Berkeleya) i od Humea probueni Kant, koji sa svoje
strane odreuje razvojnu liniju njemake transcendentalne
flozofje. (U tom nabrajanju vidi se, izmeu ostalog da u
pitanje ne dolaze stvaraoci najveih, duhovno najmonijih
sistema kao takvi, budui da u tom pogledu nitko nee
izjednaiti Humea i Berkeleya s Kantom ili meu kasnijima s
Hegelom.)
163
U prvom nizu predavanja proveli smo dublju analizu
motiva kartezijanskog flozofranja koji dalje odreuju itav
novovjekovni razvitak, motiva koji se s jedne strane javljaju u
njegovim prvim meditacijama i koji s druge strane s njima
stoje u unutranjem kontrastu: fzikalisti-ke (ili
matematizirajue) ideje flozofje, prema kojoj svijet u svojoj
punoj konkretnosti u sebi nosi neki objektivno istiniti bitak u
liku ordo geometricus i, s tim isprepleteno (to ovdje valja
naroito istaknuti), da je u toj njemu pripisanoj metafzikoj
osebnosti svijet neki dualistiki svijet tijela i duhova. To je
karakteriziralo flozofju objektivistikog racionalizma u doba
prosvjetiteljstva. Zatim smo pokuali analizu Hume-Kantove
situacije i konano je mogli osvijetliti samo time to smo
prodrli u njene pretpostavke, odatle doli do vlastitih, samom
dobu tuih naina postavljanja pitanja i u sistematskom
daljnjem miljenju u privremenom nacrtu sebi uinili jasnim
stil zbiljski znanstvene transcendentalne flozofje; zbiljski
znanstvene, naime flozofje koja radi odozdo navie u
evidentnim pojedinanim koracima i koja je tako doista
posljednje utemeljena i utemeljujua. Bilo je pokuano da se
pritom potpuno uini jasnim da samo takva flozofja i u
takvom povratnom pitanju do u posljednje pomiljiva temelja
u transcendentalnom egu moe ispuniti smisao koji je
flozofji uroen od njena prautemeljenja. Na taj nain
transcendentalna flozofja u svojim prvim nezrelim likovima
kod Engleza i Kanta, ma kako malo oni pruili ozbiljnih
znanstvenih utemeljenja, i kolikogod se Hume ak povukao
na slabani akademski skepticizam, u cjelini uzeta ne
oznaava neku stranputicu i uope ne jedan od moguih
putova, nego jedini put budunosti, kojim je razvitak flozofje
bezuvjetno morao krenuti, da bi prodrla do metodskog lika
ispunjenja, u kojemu je ona jedino zbiljski znanstveno mogla
biti, u zbiljskom samo-razumijevanju svoga zadanog smisla, u
duhu odlunosti radne flozofje, radei u apodiktinoj
evidenciji svojega podruja, svojih ciljeva, svoje metode. Taj
lik ispunjenja mogao je u historijsku zbiljnost stupiti samo
kao uspjeh najradikalnijih samoosvjetenja, u obliku prvog
poetka, prvog dobivanja jasne zadae, apodiktinog tla i
metode pristupa njemu, prvog poinjanja, zbiljski
dotjerujueg rada koji propituje same stvari. To je sada kao
fenomeno-loka transcendentalna flozofja (ali iskljuivo
ovdje naznaenog smisla) postao zbiljski ivi poetak. Odsad
je kao transcendentalna naivnost, smijem se usuditi to rei,
zauvijek oznaen ne samo novovjekovni fzikalistiki na-
turalizam nego svaka objektivistika flozofja, bilo pret-
hodnog vremena ili slijedeih vremena.
Meutim, naa zadaa time nije ispunjena. Mi sami i misli
164
to smo ih morali izgraditi, da bi misli prethodnog doba dole
do prave rezonance, u kojoj je naime postala jasna njihova
usmjerenost kao zaetaka na konani lik, mi sami, kaem,
supripadamo ipak tom jedinstvu povijes-nosti. Dakle, imamo
takoer jo zadau da smisaono izloimo razvoje flozofje do
nas samih i nae dananje situacije. I upravo na to, kao to
emo ubrzo razumjeti, upuuje spominjanje psihologije u
naslovu ovih predavanja. Zavravanje nae zadae ne
zahtijeva blie ulaenje u raznolike flozofje i posebne struje
potomstva. Potrebna je samo openita karakteristika, i to iz
dobivenog razumijevanja prethodne povijesnosti.
Filozofski objektivizam novovjekovnog kova s njegovom
fzikalistikom tendencijom i psihofzikim dualizmom ne
izumire, tj. na toj strani se sasvim dobro osjea u dog-
matskom drijemeu. Na drugoj strani iz njega probueni
najprije su sasvim probueni preteno pomou Kanta. Dakle,
ovdje izvire struja njemakih transcendentalnih idealizama
koji su proizali iz Kantove transcendentalne flozofje. U
njima se odrava, tovie obnavlja s naroitom snagom veliki
zanos, koji je ranije od Descartesa dalje nadahnjivao
objektivistiku flozofju u novom liku transcendentalnog
promatranja svijeta. Dakako, ni njemu nije bila dosuena
trajnost, usprkos silnog dojma to ga je od vremena do
vremena inio Hegelov sistem, koji mu je, inilo se, obeavao
opu vladavinu zauvijek. Reakcija koja trgajui bujanjem
dolazi do djelotvornosti ubrzo je poprimila smisao reakcije
protiv svake transcendentalne flozofje toga stila i, premda on
nije sasvim odumro, tako su ipak daljnji pokuaji takvoga
flozofranja izgubili svoju izvornu snagu i ivotnost razvitka.
to se tie zanosa objektivistike flozofje, on se na
stanovit nain dalje odrao kao zanos razvitka pozitivnih
znanosti. Ali gledano blie, to nije bilo nita manje nego
flozofski zanos. Podsjeam na preobraaj smisla to su ga
bile doivjele te znanosti ujedno sa svojom izgradnjom kao
strune znanosti i pomou kojega su one konano sasvim
izgubile veliki u njima ranije ivi smisao grana flozofje. O
tome smo ve govorili, ali ovdje je za objanjenje situacije koja
je nastala u 19. stoljeu vrlo vano u to ui neto opirnije. Iz
znanosti onog jedino pravog smisla neprimjetno su postala
udna novovrsna umijea, koja se mogu uvrstiti u ostala
umijea vieg i nieg ranga, kao lijepim umjetnostima,
graevinarstvu, ali i umijeima niih stupnjeva. Njih se moglo
nauavati i uiti u institutima, seminarima, zbirkama
modela, muzejima. U tome se mogla iskazati umjenost,
talent i genij npr. u umijeu da se pronau nove formule,
nove egzaktne teorije, da bi se predvidio tok prirodnih pojava,
165
da bi se uinile indukcije dometa koji je bio nezamisliv u
ranijim vremenima. Ili takoer u umijeu interpretiranja
historijskih dokumenata, gramatikog analiziranja govora,
konstruiranja historijskih veza itd. Svugdje tu ima velikih
genija, koji kre putove, dobivaju najvia divljenja su-ljudstva
i obilato ih zasluuju. Ali umijee nije znanost, koje izvor i
intencija, koja se nikada ne moe napustiti, jest to da se
pomou objanjenja posljednjih izvora smisla dobije znanje
onoga to je razumljeno zbiljski i zatim u njegovu posljednjem
smislu. Samo drugi izraz za to jest znanost ili flozofja koja je
radikalno bez pretposta-vaka i posljednje utemeljena.
Dakako, to teoretsko umijee ima vlastitost da ono, postalo iz
flozofje (premda iz nesavrene flozofje), ima smisao koji od
nje pripada svim umjetnikim proizvodima, ali zatvoreni
smisao, koji se ne moe propitkivanjem doznati iz puke
metodske tehnike i njene povijesti, nego ga moe probuditi
samo zbiljski flozof, a u njegovim pravim dubinama izloiti
samo transcendentalni flozof. Tako je u teoretskom umijeu
zbilja sadrana znanstvena spoznaja, ali teko pristupana
spoznaja.
O tome smo govorili ve u naim sistematskim razla-
ganjima i pokazali to je nuno za to da bi se dobila spoznaja
iz njenih posljednjih temelja, te da se ona moe dobiti samo u
univerzalnoj povezanosti, a nikada kao naivna specijalna
znanost ili ak u predrasudi novovjekovnog objektivizma.
Mnogo optuivano specijaliziranje po sebi nije nikakav
nedostatak, budui da je ono unutar univerzalne flozofje
nunost, kao to je u svakoj specijalnoj disciplini nuna
izgradnja umjetne metode. Svakako je meutim pogubno
odreivanje teoretskog umijea od flozofje. Ali, ako se i
iskljue puki strunjaci, meu njima i pored njih je ipak bilo
stalno flozofa koji su pozitivne znanosti dalje promatrali kao
grane flozofje, i tako je ostalo pri stavu da objektivistika
flozofja ne izumire nakon Humea i Kanta. Linija razvitka
transcendentalne flozofje ide usporedo, a ne samo ona koja
izvodi iz Kanta. K tome naime dolazi i niz transcendentalnih
flozofa koji svoju motivaciju zahvaljuju daljnjem djelovanju
ili, kao u Njemakoj, nanovo poetnom djelovanju Humea. Iz
Engleske navodim posebno J. St. Milla, koji u doba velike
reakcije spram sistemskih flozofja njemakog idealizma ak
u Njemakoj vri jak utjecaj. U Njemakoj su meutim izrasli
vrlo mnogo ozbiljnije miljeni pokuaji transcendentalne
flozofje, koja je bitno odreena engleskim empirizmom
(Schuppe, Avenarius), koji pak svojim tobonjim radikalizmom
ni izdaleka ne dostiu pravi radikalizam koji jedino moe
pomoi. Obnova pozitivistikih empirizama neprimjetno se
povezuje s renesansama starijih i naroito transcendentalnih
166
flozofja koje su renesanse zahtijevane sve veom
neodloivou transcendentalnih motiva. Ponovno se nada
doi do neke vlastite flozofje povratkom na njih i kritikom
preradom koja je predodreena pozitivistikim motivima. Kao
Hume i Berkeley tako ponovno oivljava i Kant jedan mno-
gobrojni Kant pomou raznolikosti pokuanih interpretacija i
prerada novokantizma. Kant se i empiristiki drugaije
tumai, kao to se historijske tradicije mijeaju u preplitanju
i stvaraju kvaz i flozofsku atmosferu za sve znanstvenike,
atmosferu openito razvikane i sigurno ne duboke i
samomiljene spoznajne teorije. Pored Kanta pogotovo su svi
ostali idealisti imali svoju renesansu, ak je i novofrizinizam
mogao nastupiti kao kola. Ako uraunamo rapidno bujanje
internacionalnog graanskog obrazovanja, uenosti,
literature u 19. stoljeu, svugdje zapa-amo kako je zbrka
pritom postala nesnosna. Sve vie se iri skeptino
raspoloenje, koje je iznutra slabilo flozofsku energiju ak
onih koji su se vrsto drali ideje znanstvene flozofje.
Povijest flozofje podmee se flozofji, ili flozofja postaje
osobnim nazorom na svijet, i konano eli se ak iz nude
initi krepost: da flozofja uope ne moe vriti neku drugu
funkciju u ovjeanstvu nego da kao zbroj osobnog
obrazovanja nabaci sliku svijeta koja odgovara
individualnosti.
Premda nipoto ne prodire naputanje prave, iako nikada
do radikalnog razjanjenja dovedene ideje flozofje, ipak
raznolikost flozofje, koja se jedva vie moe pregledati, ima
za posljedicu da se ona vie ne ralanjuje u znanstvene
smjerove koji, ozbiljno meusobno suraujui, meusobno
znanstveno raspravljajui u kritici i protukri-tici, ipak
zajedniku ideju jedne znanosti vode na stazu ozbiljenja, kao
npr. smjerovi moderne biologije ili matematike i fzike, nego se
suprotstavljaju prema nekoj takorei estetskoj zajednici stila,
slino smjerovima i strujama u lijepim umjetnostima.
tovie, da li je u rascjepkanosti flozofja i njihove literature
uope jo mogue da se ona ozbiljno studira u smislu djela
znanosti, da se kritiki vrednuje i odri jedinstvo rada? One
djeluju, ali zar se ne mora iskreno rei: one djeluju kao im-
presije, one uzbuuju, pokreu ud kao pjesnitva, one
bude slutnje ali, zar to ne ine slino (as u plemenitijem,
a naalost preesto i u nekom drugom stilu) raznoliki literarni
proizvodi dana? Filozofma moemo priznati najplemenitije
namjere, mi sami moemo biti ispunjeni vrstim uvjerenjem u
teleoloki smisao povijesti, i njihovim tvorevinama pripisati
znaenje ali da li je to ono znaenje koje je historijski
flozofji bilo povjereno, zadano, nije li tovie naputeno neto
drugo, najvie i najnunije, ako se povue na takvo
167
flozofranje? Ve to to smo raspravili u kritici i pokazivanju
evidencije daje nam pravo da postavimo to pitanje ne kao
pitanje ro-mantikih raspoloenja, budui da mi upravo svu
romantiku hoemo da svedemo na odgovorni rad, nego kao
pitanje znanstvene savjesti koja nas poziva u univerzalnom i
radikalnom osvjetenju, koje vreno u najvioj samo-
odgovornosti samo mora postati zbiljskom i najviom
istinom.
Nakon onoga to je izvedeno u prvom nizu predavanja
jedva treba rei to je injenino stanje moralo znaiti za
egzistencijalnu nudu evropskog ljudstva, koje je to je ipak
bio rezultat renesanse i odredilo je cjelokupni smisao novoga
vijeka htjelo sebi stvoriti univerzalnu znanost kao organ,
da bi sebi dalo novo prebivalite i pre-oblikovalo se u ljudstvo
iz istog uma. Ali to je ovdje naa zadaa? To je da uinimo
razumljivim oito podba-civanje velike usmjerenosti na
postupno ozbiljivanje ideje philosophiae perennis, istinite i
prave univerzalne znanosti iz posljednjeg utemeljenja. Time
istodobno valja da opravdamo smjelost kojom se kao to se
dade predvidjeti ve iz sistematsko-kritikih prikaza jo
moemo odvaiti (sada i ovome vremenu) da postavimo
povoljnu prognozu budueg razvitka flozofje koja je miljena
kao znanost. Racionalizam razdoblja prosvjetiteljstva nije vie
u pitanju, mi ne moemo vie slijediti njegove velike flozofe i
flozofe prolosti uope. Ali njihova intencija u pogledu
njihova najopenitijeg smisla ne smije u nama nikada
odumrijeti. Jer, nanovo istiem: istinita i prava flozofja
odnosno znanost i istiniti i pravi racionalizam jest jedno i isto.
Realiziranje toga istinitoga i pravog racionalizma, nasuprot
racionalizmu prosvjetiteljskog razdoblja koji je optereen
skrivenim protusmislom, ostaje naa vlastita zadaa, ako sebi
ne dopustimo da se specijalna znanost i do umijea tehne
degradirana znanost ili pomodna izroavanja flozofje u
iracionalistike poduzetnosti podmetnu za neizgubivu ideju
flozofje kao posljednje ute-meljujue i univerzalne znanosti.
57. Kobno odvajanje transcendentalne flozofje i
psihologije
Vratimo se vremenima kada je novovjekovni ovjek i flozof
jo vjerovao u sebe i flozofju i, stojei u transcendentalnoj
motivaciji, borio se za novu flozofju u odgovornoj ozbiljnosti
unutranjeg apsolutnog poziva koji sasvim osjeamo kroz
svaku rije pravog flozofa. Ta ozbiljnost je jo neko vrijeme
(iako oslabljena u svojoj pra-snazi) ostala ouvana i nakon
tzv. sloma Hegelove flozofje, u kojoj je kulminirala od Kanta
168
odreena linija razvitka, u flozofjama koje reagiraju protiv
nje. Zato, meutim, kroz sve lomove nije dolo do jedinstva
trans-cendentalnoflozofskog razvitka? Zato samokritika i
uzajamna kritika kod onih koji su jo bili proeti starim du-
hom nije dovela do samointegriranja uvjerljivih spoznajnih
tekovina u jedinstvo spoznajne tvorbe koja napreduje od
generacije do generacije i koja valja da se usavrava samo
stalno obnovljenom kritikom, korekturom, metodskom
profnjenou? Uz to prije svega valja openito primijetiti
slijedee: neki apsolutno novi postupak, kao postupak
transcendentalne znanosti, kojemu je moralo biti nedostatno
svako voenje prema analogiji, mogao je lebdjeti prvenstveno
samo u nekoj vrsti instinktivne anticipacije. Tamni
nedostatak u dosadanjem nainu utemeljenja cjelokupne
znanosti prazni se u novim postavljanjima problema i u
teorijama koje sa sobom dovode stanovitu evidenciju njena
uspjenog rjeenja, usprkos nekim ponajprije neprimjetnim
ili takorei prenaglaenim tekoama. Ta prva evidencija
moe u sebi skrivati jo uvijek i suvie dubljih nejasnoa,
pogotovo u obliku nepropitanih, toboe sasvim
samorazumljivih pretpostavaka. Ipak, takve prve teorije
historijski dalje pomau, nejasnoe postaju osjetljivije,
tobonje samorazumljivosti se propituju, teorije dalje
kritiziraju, a to potie nove pokuaje. K tome dolazi da ovdje
iz bitnih razloga (koji su bez daljnjega jasni iz naih
sistematskih prikaza) transcendentalna flozofja nikada ne
moe doivjeti neprimjetni preobraaj u puku tehne i time u
ispranjenje pomou kojega ono to je umjetno postalo sadri
samo jo neki skriveni smisao koji u njegovim punim
dubinama tovie tek valja transcendentalno otkriti. Prema
tome, razumijemo da je povijest transcendentalne flozofje
prije svega morala biti povijest sve novijih pokuaja da se
transcendentalna flozofja uope dovede na svoj poetak i
prije svega do jasnog i pravog samorazumijevanja onoga to
ona zapravo moe i mora htjeti. Njen izvor je kopernikanski
obrat, naime naelno odvraanje od naina utemeljenja
naivno-objektivistike znanosti. Kao to znamo, u svojemu
praliku, kao klica ona nastupa u prvim kartezijanskim
meditacijama, kao pokuaj apsolutno subjektivistikog
utemeljenja flozofje iz apodiktinog ega, ali nejasno,
mnogoznano i istodobno izvrui ve njen pravi smisao. Nova
etapa, Berkeleyeva i Humeova reakcija spram flozofske
naivnosti matematsko-prirodoznanstvene egzaktno-sti, jo
nije vodila pravom smislu zahtijevanog koperni-kanskog
obrata, a tome nije vodio opet ni novi Kantov pokuaj da
zauvijek utemelji sistematsku transcendentalnu flozofju u
strogo znanstvenom duhu. Kant nije postigao zbiljski poetak
169
koji je dobiven radikalnim osloboenjem od svih znanstvenih
i predznanstvenih tradicija. On nije prodro do apsolutne
subjektivnosti, koja konstituira sve bie prema smislu i
valjanosti, i do metode da je postigne u njenoj apodiktinosti,
propita i apodiktiki izloi. Povijest te flozofje odsad je nuno
bila nastavljeno rvanje upravo oko jasnog i pravog smisla
transcendentalnog obrata koji valja provesti i radne metode,
drukije izraeno: oko prave transcendentalne redukcije.
Ve nae kritike refeksije o Kantu objasnile su nam opas-
nost dojmova punih, a ipak nejasnih evidencija ili, ako se
hoe, opasnost osvjetljavanja istih evidencija u obliku
neodreenih anticipacija za vrijeme rada s nainom pitanja
na neobjanjenom tlu (na tlu samorazumljivosti), a time je
postalo razumljivo ve i njegovo potiskivanje u mitsku tvorbu
pojmova i u metafziku opasnog smisla koji je neprijateljski
svakoj pravoj znanosti. Svi Kantovi transcendentalni pojmovi,
pojmovi ja-transcendentalne apercepcije, razliitih
transcendentalnih moi, pojam stvari o sebi (stvari koja lei
u osnovi tijelima i duama), konstruktivni su pojmovi, koji se
naelno opiru posljednjem razjanjenju. To vrijedi pogotovo za
kasnije idealistike sisteme. Ovdje je poivao razlog za doista
nune reakcije spram tih sistema, spram itavog naina
njihova flozofranja. Jasno, kod voljnog udubljivanja u jedan
takav sistem nije se sasvim mogla uskratiti snaga i teina
misaonih tvorba. Pa ipak njihova posljednja nerazumljivost
izazvala je duboko nezadovoljstvo kod svih koji su se bili
obrazovali na velikim i novim znanostima. Makar te znanosti
prema naem objanjenju i govoru mogu pruiti samo
tehniku evidenciju i premda transcendentalna flozofja
nikada ne moe postati nekom takvom tehnikom (tehne), ipak
je i ona duhovna inidba koja mora na svakom koraku biti
jasna i razumljiva, koja mora imati evidenciju uinjenog
koraka i njegova tla, te u tome (uzeto tako formalno) za nju
vrijedi isto kao za svaku umjetno vrenu i tehniki evidentnu
znanost, npr. matematiku. Ovdje nita ne pomae, ako bi se
nerazumljivost transcendentalnih konstrukcija htjela
objasniti pomou konstruktivne teorije nunosti takvih
nerazumljivosti koja je zasnovana u istom duhu; a ponovno
nita ne pomae ako bi se htjelo sugerirati da pretjerana
dubokoumnost transcendentalnih teorija sa sobom vodi
odgovarajue tekoe razumijevanja koje prevladati jest
suvie udobno. Toliko je ispravno da transcendentalna
flozofja uope i u bitnoj nunosti mora pripremati izuzetne
tekoe razumijevanju prirodnog ovjeka common sense
dakle nama svima, budui da se moramo penjati iz prirod-
nog tla do transcendentalne regije. Potpuno obrtanje pri-
rodnog dranja ivota u neprirodno dakle postavlja misaono
170
najvee zahtjeve flozofskoj odlunosti i konzekvent-nosti.
Prirodni ljudski razum i njim zarobljeni objektivi-zam svaku
e transcendentalnu flozofju osjetiti kao pre-tjeranost, njenu
mudrost kao beskorisnu ludost, ali e je interpretirati kao
psihologiju koja se sasvim eli umisliti da nije nikakva
psihologija. Nitko tko doista rado prihvaa flozofju nije
nikada zastraen tekoama. Ali, novovjekovni ovjek, kao
ovjek kova znanosti, zahtijeva uvidljivost koja, kao to
ispravno naznauje slika vida, trai evidenciju vienja
ciljeva i putova, a na putu u svakom koraku. Ma kako dug jo
bio put i ma koliko godina on trebao mukotrpnog studija, kao
u matematici to ne zastrauje onoga kojemu je matematika
ivotni interes. Velike transcendentalne flozofje nisu
udovoljile znanstvenoj potrebi za takvom evidencijom i stoga
su bili naputeni njihovi naini miljenja.
Ako se vratimo naoj temi, smjet emo prema tome, a da
ne budemo pogreno shvaeni, rei: Ako je pojav-ljena
nerazumljivost racionalistike flozofje prosvjetiteljstva kao
objektivne znanosti bila izazvala reakciju transcendentalne
flozofje, onda je reakcija preko nje morala voditi protiv
nerazumljivosti pokuanih transcendentalnih flozofja.
Sada pak stojimo pred pitanjem: kako valja razumjeti to
da se jedan takav stil uope mogao izgraditi i rairiti u
razvitku novovjekovne flozofje, koja je proeta voljom
znanosti, u velikih flozofa i njihovim flozofjama. Ti flozof
nipoto nisu bili nekakvi pojmovni pjesnici. Njima nikako nije
nedostajala ozbiljna volja da stvore flozofju kao
posljednjeutemeljujuu znanost, ma kako se elio preobraziti
i smisao posljednjeg utemeljenja. (Misli se npr. na Fichteova
osobita objanjenja u nacrtima njegove nauke o znanosti ili
na Hegelova objanjenja u Predgovoru njegove
Fenomenologije duha.) Kako dolazi do toga da su oni ostali
vezani za svoj stil mitskih pojmovnih tvorba i interpretacije
svijeta u mranim metafzikim anticipacijma i da nisu mogli
prodrijeti do znanstveno stroge pojmovnosti i metode te da je
svaki nasljednik Kantova reda nanovo koncipirao flozofju
toga stila? U vlastitom smislu transcendentalne flozofje poi-
valo je to da je ona proistekla iz refeksija na svjesnu
subjektivnost u kojoj za nas dolazi svijet, znanstveni i
svakidanje-zomi svijet, do spoznaje, do svoje valjanosti bitka
te da se ona time vidjela primorana da izgradi isto duhovno
promatranje svijeta. Ako je ona meutim imala posla s
duhovnim, zato se nije obratila psihologiji na kojoj se
stoljeima tako marljivo radi? Ili, ako joj ova nije dostatna,
zato nije izgradila neku bolju psihologiju? Naravno, odgovorit
e se: empirijski ovjek, psihofziko bie, sam pripada po
171
tijelu i po dui konstituiranom svijetu. Dakle, ljudska
subjektivnost nije transcendentalna subjektivnost, a
psiholoke spoznajne teorije jednog Lo-ckea i njegovih
sljedbenika bile su stalno obnavljajue opomene pred
psihologizmom, dakle pred svakim koritenjem psihologije u
transcendentalne svrhe. Zato je meutim transcendentalna
flozofja imala da nosi svoj kri nerazumljivosti. Neizbjenom
je ostala razlika izmeu empirijske i transcendentalne
subjektivnosti, a neizbjean je, ali i nerazumljiv ipak ostao i
njihov identitet. Ja sam kao transcendentalno ja
konstituiram svijet i istodobno sam kao dua ljudsko ja u
svijetu. Razum, koji svijetu propisuje zakon, jest moj
transcendentalni razum, te ovaj mene samoga oblikuje prema
tim zakonima, on koji je ipak moja duevna sposobnost,
sposobnost flozofa. Ja koje postavlja samo sebe, o kojemu
govori Fichte, moe li ono biti neko drugo ja nego ja Fichtea?
Ako to ne treba biti nikakva zbiljska apsurdnost, nego
razrjeiva paradoksija, kako bi nam u razjanjenju mogla
pomoi neka druga metoda nego metoda propitivanja naeg
unutranjeg iskustva i analize koja slijedi u njegovu okviru?
Ako se govori o transcendentalnoj svijesti uope, ako nosilac
razuma koji konstituira prirodu ne moe biti ja, ovo indi-
vidualno-pojedinano ja, ne moram li pitati, kako ja iznad
moje individualne samosvijesti mogu imati openitu, trans-
cendentalno-intersubjektivnu samosvijest? Svijest intersu-
bjektivnosti dakle mora postati transcendentalnim proble-
mom; ali ponovno se ne moe sagledati kako ona to moe
postati ako ne pomou propitivanja-mene-samoga, a to
ponovno u unutranjem iskustvu, naime prema nainima
svijesti na koje ja dobivam i imam druge i suljudstvo uope,
te kako valja razumjeti, da ja u sebi mogu razlikovati izmeu
mene i drugih i da ja njima mogu dati smisao meni
jednakih. Moe li psihologija tu biti ravnoduna, zar se ona
ne bi morala baviti svim tim? Kao Kantu ista ili slina pitanja
upuuju se svima njegovim sljedbenicima, koji se tako jako
gube u tamnoj metafzici ili mitu. Ipak, trebalo bi misliti da
znanstveni pojam ak i o apsolutnom umu i njegovim
inidbama moemo dobiti samo prema izradi znanstvenog
pojma o naem ljudskom umu i ljudskim odnosno
ovjeanskim inidbama, dakle samo iz prave psihologije.
Prvi odgovor na ta pitanja glasi da je transcendentalna
flozofja (takoer i flozofja svakog drugog pokuanog stila),
neovisno o brizi za psihologizam, imala dovoljan razlog da se
kod psihologije ne nada nikakvom savjetu. To je lealo na
samoj psihologiji i na kobnom pogrenom putu koji je njoj bio
nametnut posebnou novovjekovne ideje objektivistike
univerzalne znanosti more geometrico i u tome psihofzikog
172
dualizma. U slijedeem u pokuati pokazati (ma kako ovdje
ta teza mora izgledati paradok-sno) da upravo to prokletstvo
koje iskrivljava smisao, a koje je lealo na psihologiji i koje ju
je sprijeilo do danas da shvati svoju vlastitu zadau, snosi
glavnu krivicu za to da transcendentalna flozofja nije nala
izlaza iz svoje mune situacije i da je stoga zapela u svojim
pojmovima i konstrukcijama koji sasvim liavaju stvaranja iz
izvorne evidencije, a kojima je ona interpretirala svoja po sebi
dragocjena empirijska promatranja. Da psihologija nije bila
zatajila, ona bi bila pruila nuno posredujui rad za
konkretno-razvijenu transcendentalnu flozofju koja je
osloboena svih paradoksija. Ali psihologija je zatajila jer je
ve pri svom zasnivanju kao novovrsna psihologija pored nove
prirodne znanosti propustila da pita za jedino pravi zadani
smisao koji je bitno primjeren njoj kao univerzalnoj znanosti
o psihikom bitku. tovie, ona je dopustila da joj se njena
zadaa i metoda postave od uzornosti prirodne znanosti
odnosno od ideje vodilje novovjekovne flozofje kao objektivne
i pritom konkretne univerzalne znanosti svakako zadaa
koja je u danoj historijskoj motivaciji prividno sasvim
samorazumljiva. U tom pogledu je tako daleko leala svaka
sumnja da je on (pravi zadani smisao) uope postao
flozofskim misaonim problemom tek na koncu 19. stoljea.
Stoga je povijest psihologije zapravo samo povijest kriza. A
zbog toga psihologija takoer nije mogla pomoi razvitku
prave transcendentalne flozofje, jer to je bilo mogue tek na-
kon radikalne reforme u kojoj je njoj iz najdubljeg sa-
moosvjetenja bila jasno postavljena bitno vlastita zadaa i
metoda. To pak stoga jer je konzekventno i isto provoenje te
zadae od sebe i nuno moralo voditi znanosti o
transcendentalnoj subjektivnosti i na taj nain njenom
preobraaju u univerzalnu transcendentalnu flozofju.
58. Posestrinstvo i razliitost psihologije i trans-
cendentalne flozofje. Psihologija kao polje odluka
To sve e postati razumljivo kada za osvjetljenje tekog,
tovie paradoksmog odnosa psihologije i transcendentalne
flozofje upotrijebimo naa sistematska promatranja pomou
kojih smo sebi uinili jasnim smisao i metodu radikalne i
prave transcendentalne flozofje. Nama je ve postalo
nesumnjivim da znanstvena psihologija novovjekovnog kova
ije neke od mnogih nacrta nakon Hobbesa i Lockea
takoer uvrtavamo u promatranje nikada ne moe
sudjelovati u teoretskim inidbama, da nikada ne moe
dostaviti bilo kakve premise za njih koje kao zadau ima
transcendentalna flozofja. Novovjekovnoj psihologiji
173
postavljena i od nje prihvaena zadaa bila je da bude
znanost o psihofzikim realnostima, o ljudima i ivotinjama
kao jedinstvenim, ali u dva realna sloja ralanjenim biima.
Ovdje se sve teoretsko miljenje kree na tlu samorazumljivo
unaprijed danog svijeta iskustva, svijeta prirodnog ivota, pa
je teoretski interes samo specijalno usmjeren na jednu od
realnih strana, na due, dok je druga strana miljena kao
ona koja je prema svojem objektivno-istinitom bitku-o-sebi
spoznana odnosno jo dalje se ima spoznati egzaktnim
prirodnim znanostima. Meutim, cjelokupna realna
objektivnost, znanstvena objektivnost svih zbiljskih i moguih
znanosti, ali i predznan-stvena objektivnost svijeta ivota s
njegovim istinama situacije i relativnou njegovih
postojeih objekata, sada je za transcendentalnog flozofa
postala problemom, zagonetkom svih zagonetaka. Zagonetka
je upravo samora-zumljivost, u kojoj stalno i predznanstveno
svijet za nas jest, kao naziv za beskonanost svima
objektivnim znanostima potrebnih samorazumljivosti. Time
to ja, koje flozofra, u istoj konzekvenciji refektiram na
sebe kao ja koje stalno fungira u promjeni iskustava i iz toga
proisteklih mnijenja, kao ja koje u njima svjesno ima svijet i
njim se svjesno bavio, ja postajem, svestrano i konze-kventno
pitajui za to i kako naina danosti i modusa valjanosti te
naina centriranja ja, svjestan toga da je taj ivot svijesti
sasvim intencionalno inidbeni ivot, u kojemu svijet ivota sa
svim svojim promjenjivim sadrajima predodaba djelomino
nanovo dobiva, a djelomino je uvijek ve dobio smisao i
valjanost. Konstituirana inidba u tom smislu je sva realna,
mundana objektivnost, takoer i objektivnost ljudi i ivotinja,
dakle i objektivnost dua. U transcendentalne probleme
prema tome spada duevni bitak, a takoer i objektivna
duhovnost svake vrste (kao ljudske zajednice, kulture) te isto
tako sama psihologija. Ako bi se takvi problemi htjeli raspra-
viti na naivno-objektivnom tlu i metodom objektivnih zna-
nosti, znailo bi initi protusmisaoni krug.
Pa ipak, psihologija i transcendentalna flozofja meu-
sobno su povezane na svojevrsni i nerazdvojni nain naime
pomou za nas ne vie zagonetnog nego objanjenog
posestrinstva razliitosti i identinosti psiholokog (dakle
ljudskog, u prostorno-vremenskom svijetu posvje-tovljenog) i
transcendentalnog ja, ja-ivota i inidbe. Prema naim
objanjenjima ovdje valja iz posljednjeg samo-razumijevanja
rei: u svojoj naivnoj samosvijesti kao ovjek, koji sebe zna
ivei u svijetu i za kojega je svijet cjelina za njega valjanog
bia, ja sam slijep za neizmjernu transcendentalnu dimenziju
problema. Ona jest u zatvorenoj anonimnosti. Dodue, ja sam
uistinu transcendentalni ego, ali toga nisam svjestan, ja sam
174
u naroitom stavu, prirodnom stavu, sasvim predan
predmetnim polovima, sasvim vezan za interese i zadatke koji
su iskljuivo usmjereni na njih. Ja mogu meutim izvriti
transcendentalni obrat u kojemu se otvara
transcendentalna univerzalnost i tada razumijem
jednostrano zatvoreni prirodni stav kao neki naroiti
transcendentalni stav, kao stav stanovite habitualne
jednostranosti cjelokupnog interesnog ivota. Kao novi
horizont interesa sada imam itav konstituirajui ivot i
injenje u svim korelacijama novo beskonano znanstveno
podruje kada se upustim u pripadni sistematski rad. U
obraanju imamo iskljuivo transcendentalne zadatke; sve
prirodne danosti i inidbe dobivaju transcendentalni smisao,
a u transcendentalnom horizontu one postavljaju uope
novovrsne transcendentalne zadatke. Tako ja kao ovjek i kao
ljudska dua ponajprije postajem tema psihofzike i
psihologije; a zatim u vioj i novoj dimenziji transcendentalna
tema. tovie, ubrzo postajem svjestan da sva mnijenja koja
imam o sebi samome potjeu iz samoapercepcija, iz iskustva i
sudova, koje sam refeksivno usmjeren na samoga sebe
dobio i sintetski povezao s drugim apercepcijama o mojemu
bitku koje sam u vezi s drugim subjektima preuzeo od njih.
Moje uvijek nove samoapercepcije dakle neprestano su
tekovine mojih inidaba u jedinstvu mojih samoobjek-
tiviranja, u tome neprekidno postavi habitualne tekovine
odnosno postajui to uvijek nanovo. Tu cjelokupnu inidbu,
iji posljednji ja-pol sam ja sam kao ego, mogu
transcendentalno propitati i slijediti njenu intencionalnu
izgradnju smisla i valjanosti.
Naprotiv, kao psiholog postavljam sebi zadau da spoznam
sebe, ve svjetovno, dotinim realnim smislom objektivirano,
takorei mundanizirano ja konkretno duu upravo na
nain objektivne, prirodno mundane (u najirem smislu)
spoznaje, sebe kao ovjeka meu stvarima, drugim ljudima,
ivotinjama itd. Mi dakle shvaamo da je ustvari dano
nerazrjeivo unutranje posestrinstvo izmeu psihologije i
transcendentalne flozofje. Ali odatle sada valja i predvidjeti
da preko konkretno izvedene psihologije mora voditi put u
transcendentalnu flozofju. Unaprijed se ipak moe rei: ako
ja sam izvrim transcendentalni stav kao nain da sebe
uzdignem nad sve aper-cepcije svijeta i svoje ljudske
samoapercepcije, te u istoj namjeri da studiram
transcendentalnu inidbu iz koje i u kojoj ja imam svijet,
onda ipak moram i tu inidbu nakon toga ponovno nai u
psiholokoj unutranjoj analizi, premda je ona tada ponovno
ula u neku apercepciju, dakle apercipirana kao realno
175
duevno, realno odnoajno na realno osobno tijelo.
1
Obrnuto:
radikalno psiholoko razlaganje mojega aper-cipirajueg
ivota i svijeta koji se u tome svagda pojavljuje na nain
svagdanjeg pojavljivanja (dakle ljudske slike svijeta) to bi
ipak u prijelazu u transcendentalni stav odmah moralo dobiti
transcendentalno znaenje, kao to ja sada na viem stupnju
stalno uraunavam i za objektivnu apercepciju inidbu koja
daje smisao, iz koje inidbe predoavanje svijeta ima smisao
realno postojeega, ljudski duevnoga, moga psihikoga ivota
i psihikoga ivota drugih ljudi, ivota u kojemu svatko ima
svoje predodbe svijeta, nalazi sebe kao postojeeg u svijetu,
kao onoga koji predoava u svijetu, u njemu djeluje prema
svrhama.
Dakako , to nama tako blisko razmiljanje, kojemu je ipak
potrebno dubljeg utemeljenja, nije moglo biti pristupano
prije transcendentalne redukcije, ali zar posestrinstvo izmeu
psihologije i transcendentalne flozofje pored sve ne jasnosti
nije bilo stalno jako osjetljivo? tovie, ono je ustvari bilo
motiv koji stalno suodreuje razvitak. Nakon toga mora se
ponajprije uiniti udnim da transcendentalna flozofja
nakon Kanta nije imala gotovo nikakve realne koristi od
psihologije koja je ipak od Loc-keovih vremena htjela biti
psihologija na temelju unutranjeg iskustva. Naprotiv, svaka
transcendentalna flozofja koja ne luta empiristiko-skeptiki
smatrala je i najblai primjesak psihologije ve kao izdaju
svoga istinskog pothvata i stajala je u stalnoj borbi protiv
psihologizma, u borbi koja je htjela imati i imala uinak da se
flozof gotovo ne smije brinuti za objektivnu psihologiju.
Jasno, nastojanje da se spoznajnoteoretski problemi o-
brauju psiholoki ostalo je i nakon Humea i Kanta veliko
iskuenje za sve koji nisu bili za to da ih se budi iz njihova
dogmatskog drijemea. Usprkos Kantu Hume je dalje ostao
nerazumljen, malo se studiralo upravo sistematsko temeljno
djelo njegova skepticizma, Treatise; engleski empirizam, tj.
1 Ako uim objasniti da iz mene kao ega razumijem kako su
drugi ljudi samo za sebe same i kako oni imaju svijet u
valjanosti kao svijet koji za njih stalno postoji, kao svijet u
kojemu oni ive s drugima i sa mnom, kako su i oni napo-
sljetku transcendentalna subjekti, u inidbama objektiviran
ja svijeta i samoobjektiviranja, tada e se ipak ponovo sebi
rei: to moje transcendentalno objanjenje prua u pogledu
transcendentalnih samoobjektivacija drugih, moram ipak
pripisati njihovom ljudskom bitku, njihovom bitku koji valja
psiholoki procijeniti.
176
psihologistika spoznajna teorija Loc-keova stila,
razmnoavala se dalje, ak u bujnoj vegetaciji. Tako je dakako
transcendentalna flozofja sa svojim potpuno novim
nainima pitanja uvijek morala napadati i taj psihologizam. U
naem sadanjem pitanju meutim nije vie rije o tome, jer
se ono ne usmjerava na flozofske naturaliste nego na zbiljske
transcendentalne flozofe, meu njima na same tvorce velikih
sistema. Zato se oni uope ne brinu za psihologiju, takoer
ni za analitiku psihologiju iz unutranjeg iskustva? Ve
naznaeni odgovor, koji trai ira izvoenja i utemeljenja,
glasi: psihologija je nakon Lockea promaila svoju vlastitu
zadau u svim svojim likovima, i kada je htjela biti analitika
psihologija iz unutranjeg iskustva.
itava novovjekovna flozofja, u izvornom smislu kao
univerzalna, posljednje utemeljena znanost, prema naem
opisu, bar nakon Kanta i Humea, jedno je jedino rvanje
izmeu dvije ideje znanosti: ideje objektivistike flozofje na
tlu unaprijed danog svijeta i ideje flozofje na tlu apsolutne,
transcendentalne subjektivnosti posljednja ideja kao neto
historijski potpuno novovrsno i neobino, probijajui se s
Berkeleyem, Humeom i Kantom.
U tom velikom procesu razvitka psihologija je stalno
sudjelovala i, kako vidimo, u razliitim funkcijama, tovie
ona jest istinsko polje odluka. Ona je to stoga jer ipak upravo
ona, iako u drugom stavu i time postavljanju zadae, kao
temu ima univerzalnu subjektivnost koja je u svojim
zbiljnostima i mogunostima samo jedna subjektivnost.
59. Analiza obraanja iz psiholokog stava u
transcendentalni stav. Psihologija prije i poslije
fenomenoloke redukcije. (Problem utjecanja)
Ovdje ponovno preuzimamo misao koju smo ranije
anticipirali kao misao za nas ve transcendentalno-flozof-ski
postavljene i kao misao koja nam unaprijed preporuuje ideju
mogueg puta iz psihologije u transcendentalnu flozofju.
Prirodo-naivni stav u psihologiji donosi sa sobom da ljudske
samoobjektivacije transcendentalne in-tersubjektivnosti koje
prema biti nuno pripadaju sastavu svijeta, koji je za mene i
za nas konstituiran kao unaprijed dan, neizbjeno imaju
horizont transcendentalno fungirajuih intencionalnosti koji
se ne moe uiniti pristupanim nikakvom refeksijom, ni
psiholoko-znanstve-nom refeksijom. Ja, ovaj ovjek i
jednako tako drugi ljudi to uvijek oznaava
samoapercepcija i tua aper-cepcija, koja je sa svim njoj
177
pripadnim psihikim neka transcendentalna tekovina,
tekovina koja se protjeui u svojoj svagdanjosti mijenja, iz
transcendentalnih funkcija koje su u naivnosti zatvorene. O
transcendentalnoj povijesnosti, iz koje naposljetku potjee
inidba smisla i valjanosti tih apercepcija, moe se povratno
pitati samo u prekidu naivnosti, u metodi transcendentalne
redukcije. U neprekinutoj naivnosti, u kojoj se dri
psihologija, sva duhovna znanost, sva ljudska povijest, ja,
psiholog, sam kao svatko u stalnom jednostavnom vrenju
samoapercepcija i tuih apercepcija. Dodue, pritom ja mogu
tematski refektirati o sebi, o mojem duevnom ivotu i ivotu
drugih, o mojim promjenjivim apercepcijama i onima drugih,
ja mogu da se sjetim, kao duhovni znanstvenik mogu povijest
takorei kao zajedniko sjeanje dovesti u tematski tok, u
teoretskom interesu promatrajui izvriti samozamjeivanja i
samosjeanja i pomou medi-juma uivljavanja iskoristiti
tue samoapercepcije. Ja mogu pitati o mojemu razvitku i
razvitku drugih, tematski slijediti povijest takorei zajedniko
sjeanje, ali sva takva refeksija ostaje u transcendentalnoj
naivnosti, ona je vrenje transcendentalno takorei gotove
apercepcije svijeta, pri emu transcendentalni korelat:
(aktualno i se-dimentirano) fungirajua intencionalnost, koja
je univerzalna apercepcija, i konstituirajua intencionalnost
za svagda posebne apercepcije, dajui im smisao bitka psi-
hikih doivljaja ovih i onih ljudi, ostaje potpuno zatvorena.
U naivnom stavu ivljenja svijeta postoji upravo samo
svjetovno: konstituirani polovi predmeta, ali ne kao to
razumljeni polovi predmeta. Psihologija je tako kao svaka
objektivna znanost vezana za podruje onoga to je
predznanstveno unaprijed dano, dakle za to to se moe u
openitom govoru imenovati, izrei, opisati; u naem sluaju
za ono psihiko koje se moe izraziti u govoru nae govorne
zajednice (najire shvaeno: evropske govorne zajednice). Jer,
svijet ivota svijet za nas sve identian je sa svijetom
koji ima openito da nagovara. Svaka nova apercepcija
pomou aperceptivnog prijenosa primjereno biti vodi novom
okolnom tipiziranju, a u saobraam ju vodi imenovanju, koje
ubrzo utjee u openiti govor. Tako je svijet uvijek ve svijet
koji se empirijski openito (intersubjektivno) moe izloiti i
istodobno svijet koji se moe govorno izloiti.
S prekidom naivnosti pomou transcendentalno-feno-
menolokog obraanja sada pak nastupa znaajna promjena,
znaajna za samu psihologiju. Kao fenomenolog ja dodue
mogu da se u svako doba vratim natrag u prirodni stav, u
jednostavno vrenje mojih teoretskih ili drugih ivotnih
interesa; ja ponovno mogu biti u akciji kao i inae kao otac
obitelji, kao graanin, kao slubenik, kao dobri Evropljanin
178
itd. upravo kao ovjek u svojem ljudstvu, u mojemu svijetu.
Kao i inae a ipak ne sasvim kao inae. Jer staru naivnost
ne mogu nikada vie postii, ja je mogu samo razumjeti. Moji
transcendentalni uvidi i namjere tada su postali samo
inaktualni, ali oni su dalje moji vlastiti. I jo vie: ranije
naivna sa-moobjektivacija kao empirijsko ljudsko ja moga
duevnog ivota dospjela je u novo kretanje. Sve novovrsne,
za fenomenoloku redukciju iskljuivo vezane apercepcije^
novovrsnim govorom (novovrsno, premda ja upotrebljavam
narodni govor, kao to je neizbjeno, ali i pod neizbjenim
preobraajem smisla) sve to ranije potpuno zatvoreno i
neizrecivo utjee sada u samoobjektivaciju, u moj duevni
ivot i apercipira se kao njegovo nanovo slobodno poloeno
intencionalno zalee konstitutivnih inidaba. tovie, iz mojih
fenomenolokih studija znam da ja, koje je bilo naivno ja, nije
bilo nita drugo nego transcendentalno ja u modusu naivne
zatvorenosti, ja znam da meni, meni koji ponovno prosto
apercipiram ja kao ovjeka, neodvojivo pripada
konstituirajua protustrana i da time tek proizvodi moju
punu konkretnost; ja znam o toj itavoj dimenziji meusobno
openito isprepletenih transcendentalnih funkcija koje seu u
beskonano. Kao prije toga duevno tako je sada i ovo nanovo
priteklo konkretno u svijetu lokalizirano pomou tjelesno
osobnog tijela koje je prema biti uvijek sukonstituirano; ja-
ovjek s meni sada primjerenom transcendentalnom
dimenzijom bilo gdje sam u prostoru i bilo kada u vremenu
svijeta. Svako novo transcendentalno otkrie dakle u
povratku u prirodni stav obogauje moj i (aperceptivno bez
daljnjega) svaiji duevni ivot.
60. Razlog zatajivanja psihologije: dualistike i
fzikalistike pretpostavke
Ta vana dopuna naih sistematskih izvoenja razjanjava
bitnu razliku tematskog horizonta, koji je prema biti
ogranien i iznad kojega se psihologija na tlu naivne
usmjerenosti spram svijeta (dakle svaka psihologija prolosti
do transcendentalne fenomenologije) principijelno ne moe
uzdignuti o nekom plus ultra ona nije mogla imati ni
slutnju i na drugoj strani novog tematskog horizonta koji
psihologija dobiva tek pomou pritjecanja onog
transcendentalnog u duevni bitak i ivot iz transcendentalne
fenomenologije, dakle samo pomou prevladavanja naivnosti.
Time je na novi nain osvijetljeno i razumljeno pose-
strinstvo psihologije i transcendentalne flozofje, a nama je
istodobno dana nova nit vodilja za razumijevanje zatajivanja
psihologije u njenoj itavoj novovjekovnoj povijesti, povrh
179
svega onoga to smo na prosuivakim motivima dobili u
naim ranijim sistematskim razmatranjima.
Psihologija je morala zatajiti jer je svoju zadau istra-
ivanja konkretno pune subjektivnosti mogla postii samo
pomou radikalnog, od predrasuda sasvim slobodnog
osvjetavanja koje je zatim nuno moralo otkriti trans-
cendentalnosubjektivne dimenzije. Za to su oito bila po-
trebna slina razmatranja i analize u unaprijed danomsvijetu
kao to smo ih proveli u ranijem predavanju koje nastavlja na
Kanta
2
. Ako je u njemu na pogled prvenstveno bio voen
tijelima u njihovim ivotnosvjetovnim nainima pred-danosti,
u ovdje traenim analizama polazite valja uzeti od naina
kako su due unaprijed dane u svijetu ivota. Sada se izvorno
osvjetavajue pitanje usmjerava na to to su i kako su due
ponajprije ljudske due u svijetu, svijetu ivota, dakle
kako one oduhovljuju tjelesno osobna tijela, kako su one
lokalizirane u prostornoj vremenosti, kako svaka pojedina du-
evno ivi time to ima svijest o svijetu u kojemu ona ivi i
svjesna je da ivi; kako svaka pojedina svoje tijelo ne
iskusuje samo uope kao neko posebno tijelo nego na sasvim
svojevrsni nain kao osobno tijelo, kao sistem svojih
organa koje ona (u svojemu vladanju) osobno pokree, kako
ona time zahvaa u njoj svjesni okolni svijet kao udaram,
guram, diem ovo i ono itd. Dakako, dua jest u svijetu,
ali znai li to da je ona na nain kao tijelo i da, ako su ljudi s
osobnim tijelom i duom u svijetu iskuseni kao realni, ta
realnost ljudi kao i realnost njihovih osobnih tijela i dua ima
i moe imati isti ili i samo slian smisao kao realnost pukih
tijela? Ma koliko se i ljudsko tijelo ubrajalo u tijela, ono je
tijelo moje tijelo koje ja pokreem, u kojemu i pomou
kojega ja vladam, koje ja oivljavam duevnou. Ne
promiljajui jednako temeljito i zbiljski bez predrasuda ono
to skoro ispravno vodi daleko, gotovo se nije dohvatila
vlastita bitnost due kao takve (rije shvaena sasvim
nemetafziki, tovie isto u smislu najizvornije ivotno-
svjetovne danosti psihikoga), a time ni pravi posljednji
supstrat za znanost o duama. Umjesto toga psihologija nije
poela s jednim sasvim izvorno crpljenim pojmom due, nego
s pojmom koji potjee iz kartezijanskog dualizma, s pojmom
koji je bio dan ve prethodnom konstruktivnom idejom
tjelesne prirode i matematske prirodne znanosti. Tako je
psihologija bila unaprijed optereena zadaom neke paralelne
znanosti i shvaanjem: dua njena tema je neto realno
istoga smisla kao i tjelesna priroda, tema prirodne znanosti.
Dok se ta predrasuda stoljea ne otkrije u svojemu protusmii-
2 Usp. 28 i d.
180
slu, nee biti psihologije koja je znanost o zbiljski duevnome,
upravo o onome koje ima smisao izvorno iz svijeta ivota, za
koji je smisao psihologija bezuvjetno vezana slino kao
svaka objektivna znanost. Dakle nije nikakvo udo to je njoj
ostao uskraen onaj stalni napredujui razvitak, koji je
pokazao njen oboavani uzor, prirodna znanost, i to nikakav
pronalazaki duh, nikakvo metodsko umijee nije moglo
sprijeiti njeno zapadanje u stalno nove krize. Tako smo
upravo tek doivjeli krizu psihologije, koja je jo prije par
godina kao internacionalna institutska psihologija bila
ispunjena uzvienom izvjesnou da se sada konano moe
izjednaiti s prirodnom znanou. Ne kao da bi njen rad bio
neplodan. U znanstvenoj objektivnosti bile su otkrivene
raznolike udne injenice koje se odnose na ljudski duevni
ivot. Ali zar je to stoga ve ozbiljno bila psihologija znanost u
kojoj se neto iskusilo o vlastitoj biti duha nanovo istiem:
ne o nekoj mistiko-metafzikoj biti, nego o vlastitoj
usebnosti i zasebnosti, koja je ipak pristupana istra-ujui-
refektirajuem ja pomou takozvanog unutranjeg ili
samozamjeivanja?
61. Psihologija u naponu izmeu (objektivistiko-
flozofske) ideje znanosti i empirijskog postupka:
nespojivost obaju smjerova psiholokog istraivanja
(psihofzikalnog i psihologije iz unutranjeg
iskustva)
Svaka znanstvena empirija ima svoje izvorno pravo i svoje
dostojanstvo. Ali promatrana za sebe, svaka empirija nije i
znanost u najizvornijem i neizgubivom smislu kojega je prvo
ime bila flozofja; a time ni u smislu novog zasnivanja
flozofje ili znanosti nakon renesanse. Nije sva znanstvena
empirija nastala kao djelomina funkcija takve znanosti.
Ipak, ona se moe zvati zbilja znanstvenom empirijom samo
ako udovolji tom smislu. A o znanosti openito valja govoriti
samo tamo gdje unutar nerazdjeljive cjeline univerzalne
flozofje razgranjava-nje univerzalne zadae doputa da
izraste u sebi jedinstvena posebna znanost u ijoj posebnoj
zadai kao grani ima uinka univerzalna zadaa u izvorno
ivotnom utemeljenju sistematike. U tom smislu nije bilo koja
empirija, koja valja da se razmatra za sebe, ve znanost, ma
koliko ona moe donijeti praktinih koristi i ma koliko u njoj
moglo vladati obistinjeno metodsko umijee. To pak utoliko
pogaa psihologiju ukoliko ona historijski, u stalnom nagonu
da ispuni svoje odreenje kao flozofska, dakle prava znanost,
ostaje zarobljena u neja-snoama svoga ispravnog smisla i
konano podlijee iskuenjima u izgradnji neke strogo
metodske psihofzike ili bolje psihofzikalne empirije te
181
ukoliko vjeruje da u obi-stinjenoj pouzdanosti svojih metoda
ima ispunjen ve i svoj smisao kao znanost. Meutim,
nasuprot strunoj psihologiji sadanjosti stvar je nas flozofa i
prije svega na njoj kao mjestu odluivanja za ispravno
oblikovanje flozofje uope da to vrati u sredite interesa i
da to jasno razloi u njegovoj itavoj motivaciji i domaaju.
U tom pravcu izvornog smjeranja na neku, recimo:
flozofsku znanstvenost uvijek su se ponovno i ve ubrzo
nakon kartezijanskih poetaka nalazili prvotni motivi ne-
zadovoljstva. Ovdje su bile osjetljive napetosti izmeu, nakon
Descartesa historijski preuzete zadae da se s jedne strane
due metodski promatra sasvim tako kao tijela i povezano s
tijelima kao prostorno-vremenske realnosti dakle da se
itav svijet ivota hoe da istrai fzikalistiki kao priroda u
proirenom smislu i da se s druge strane istrae due u
njihovoj usebnosti i zasebnosti na putu unutranjeg
iskustva primordijal-nog unutranjeg iskustva psihologa o
njegovu samovlasti-tom subjektivnome odnosno u
intencionalnoj posred-nosti na putu uivljavanja koje je isto
tako usmjereno prema unutra (tj. prema unutranjosti
tematskih drugih osoba). Obje zadae su izgledale
samorazumljivo metodski i stvarno povezane, a ipak nisu
htjele podudarati se. Novi vijek je od poetka sebi bio oznaio
dualizam supstancija i paralelizam metoda onog mos
geometricusa; moe se takoer rei: metodski ideal
fzikalizma, ma kako da je u prenoenju postao neodreen i
otpuhnut te ma kako da je jedva dospio do ozbiljnih poetaka
eks-plicitnog provoenja, ipak je bio mjerodavan da se pro-
izvede metodska spoznaja psihikoga za temeljno shvaanje
ovjeka kao psihofzike realnosti i za sve naine da se
psihologija pone ostvarivati. Svijet je dakle unaprijed bio
naturalistiki vien kao dvoslojni svijet realnih injenica,
upravljan pomou kauzalnih zakonitosti; prema tome i due
da se istrae kao realni aneksi na svojim egzaktno-
prirodoznanstveno miljenim tjelesnim osobnim tijelima,
dodue neke druge strukture nego tijela, ne res extensae, ali
ipak realno u istom smislu kao ove i u toj povezanosti upravo
takoer u istom smislu prema
kauzalnim zakonima: dakle u teorijama naelno iste vrste
kao to su teorije uzorne i istodobno fundirajue fzike.
62. Prethodno razlaganje protusmisla naelnog
izjednaavanja due i tijela kao realnosti:
upozorenje na principijelnu razliku vremeno-sti,
kauzalnosti, individuacije kod prirodne stvari i due
182
To naelno izjednaavanje tijela i due u naturalisti-koj
metodi oito pretpostavlja izvornije naelno izjednaavanje
istih u njihovoj predznanstvenoj, u njihovoj i-votnosvjetovnoj
danosti iskustva. Tijelo i dua prema tome oznaavaju dva
realna sloja u tom svijetu iskustva, u njemu slino istoznani
realno i realno povezani kao dva komada nekog tijela; dakle
konkretno jedno izvan drugoga, odvojeno od njega, povezani
samo upravljeno. Ali ve to formalno izjednaavanje je
protusmisaono; to je protiv vlastite bitnosti tijela i dua kako
je ona zbiljski dana u ivotnosvjetovnom iskustvu, odreujui
pravi smisao za sve znanstvene pojmove. Izdvojimo prije svega
neke prirodnoj znanosti i psihologiji zajednike i toboe tu i
tamo istoznane pojmove, ispitajmo tu isto-znanost na tome
to zbiljsko iskustvo prije teoretskih naslaga, koje su stvar
egzaktnog poznanstvljenja, pokazuje kao iskustvo koje
odreuje smisao sasvim izvorno, dakle na onome to je u
jednostavnom ivotnosvjetovnom iskustvu dano kao fziko i
psihiko. Sada valja raditi ono to se obostrano nije nikada
ozbiljno dogodilo, te nikad radikalno i u konzekvenciji: od
znanstvenih temeljnih pojmova vratiti se natrag na sadraje
istoga iskustva, radikalno odbaciti sve presumcije egzaktne
znanosti, sve njoj svojstvene misaone naslage dakle pro-
matrati svijet kao da te znanosti jo nisu tu bile, upravo kao
svijet ivota, tako kako on u ivotu pri svoj relativnosti
izdrava jedinstveni opstanak, stalno se oznaava u njemu
prema valjanosti.
Najprije reducirajmo prostornu vremenost (vremenost kao
simultanost i sukcesivnost) na prostornu vremenost toga
istog svijeta ivota, realnog svijeta u predznanstve-nom
smislu. Tako shvaena ona je univerzalni oblik realnog svijeta
u kojem i pomou kojeg je sve ivotnosvje-tovno realno
odreeno oblikom. Imaju li meutim due u vlastitom smislu
prostornu vremenost, inegzistenciju u tom obliku tako kao
tijela? Uvijek se uvaavalo da duevni bitak o sebi i za sebe
nema nikakvu prostornu ekstenziju ni mjesnost. Ali zar
vrijeme svijeta (oblik suk-cesivnosti) valja odvojiti od
prostornosti, zar ono kao puno prostor-vrijeme nije vlastito
bitni oblik pukih tijela na kojemu due sudjeluju samo
indirektno? Bez radikalnog luenja svijeta ivota i znanstveno
miljenog svijeta bilo je to nijekanje prostornosti psihikoga
oito orijentirano na zbiljski sadraj iskustva. Svi objekti svi-
jeta bitno su otjelovljeni te upravo stoga svi sudjeluju u
prostor-vremenu tijela; prema svojoj netjelesno-sti, dakle
indirektno. To se tie duhovnih objekata svake vrste,
ponajprije dua, ali i duhovnih objekata svake druge vrste
(kao djela umjetnosti, tehnike tvorbe itd.). Prema onome to
njima daje duhovno znaenje oni su o-tjelovljeni pomou
183
naina na koji imaju tjelesnost. Oni su na nevlastiti nain
ovdje i tamo i suprotegnuti sa svojim tijelima. Isto tako oni
imaju indirektno i svoj proli i svoj budui bitak u prostor-
vremenu tijela. Otje-lovljenje dua svatko iskusuje u
izvornom nainu samo na sebi. to vlastito bitno sainjava
osobnu tjelesnost, iskusujem samo na vlastitom tijelu, naime
na mojem stalno i jedino u ovom tijelu neposrednom
vladanju. Samo je ono (vlastito tijelo) izvorno smisaono meni
dano kao organ i kao ralanjeno u djelomine organe; svaki
od njegovih tjelesnih lanova ima vlastitost da ja u njemu
mogu neposredno vladati u posebnosti: oima gledajui,
prstima pipajui itd., dakle mogu vladati za dotino za-
mjeivanje kako ono upravo poiva u tim nainima. Oito
samo time ja imam zamjeivanja i u daljnjem slijedu ostala
iskustva o objektima svijeta. Sve ostalo vladanje i uope sva
odnoajnost ja na svijet posredovana je time. Tjelesnim
vladanjem u obliku guranja, dizanja, opiranja i si. djelujem
ja kao ja u daljinu, prvenstveno na tjelesnost objekata svijeta.
Samo moj vladajui ja-bitak zbiljski iskusujem kao ja samo,
vlastito bitno, i svatko samo svoj ja-bitak. Sve takvo vladanje
protjee u modusima kretanje, ali to ja pokreem vladanja
(ja pokreem pipajui, gurajui ruke) nije na njemu samome
prostorno, tjelesno kretanje koje bi kao takvo svatko drugi
mogao zamijetiti. Moje tijelo, u posebnome npr. dio tijela
ruka, kree se u prostoru; upravljajue djelovanje
kinesteze, koje je ujedno otjelovljeno s tjelesnimkretanjem,
samo ne poiva u prostoru kao prostorno kretanje, nego je u
tome samo indirektno sulokalizirano. Samo iz mojega
originalno iskusenog upravljanja kao jedino originalnog
iskustva osobne tjelesnosti kao takve ja mogu razumjeti neko
drugo tijelo kao osobno tijelo, u kojemu se neko drugo ja
upravljajui otjelovljuje, dakle ponovno posredovano, ali ipak
u posredovanju sasvim druge vrste nego to je ona neprava
lokalizacija koja ga fundira. Samo na taj nain za mene
pripadaju drugi ja--subjekti svojim tijelima te su tu i tamo
lokalizirani u prostor-vrijeme, dakle nepravo su inegzistentni
tom obliku tijela, dok oni sami i tako due uope, promatrani
isto vlastito bitno, u njemu gotovo nemaju nikakve egzi-
stencije.
U daljnjem slijedu ako se drimo svijeta ivota koji
izvorno utemeljuje smisao bitka i kauzalnost pak ima
naelno sasvim drugi smisao, da li je rije o kauzal-nosti
prirode ili o kauzalnosti izmeu duevnoga i duevnoga te
tjelesnoga i duevnoga. Tijelo jest to ono jest, kao ovo
odreeno tijelo ono je u svojoj vlastitoj biti prostorno-
184
vremenski lokalizirani supstrat kauzalnih svojstava.
3
Ako se
dakle oduzme kauzalnost, tijelo gubi kao tijelo svoj smisao
bitka, mogunost svojeg identifciranja i razlikovanja kao
fzike individualnosti. Ja je meutim ovo i ima
individualnost u sebi i iz sama sebe, ono nema individualnost
iz kauzalnosti. Dakako, pomou tjelesne osobne tjelesnosti
ono moe za svakoga drugoga i time za svakoga postati
razlino u svojemu poloaju u tjelesnom prostoru, koji poloaj
zahvaljuje ono kao nepravo ja svojemu tjelesnom osobnom
tijelu. Meutim, mogunost razlikovanja i identifciranja za
svakoga u prostornoj vre-menosti sa svim psihofzikim
uvjetovanostima, koje pritom stupaju u igru, ne daje mu ni
najmanji prilog za njegov bitak kao ens per se. Kao bitak ono
unaprijed ima u sebi svoju jedinost. Prostor i vrijeme za njega
nisu nikakvi principi individuacije, ono ne poznaje prirodnu
kauzalnost koja je prema svojemu smislu neodvojiva od
prostorne vremenosti; njegovo je djelovanje osobno vladanje,
a to se dogaa neposredno pomou njegovih kine-steza kao
vladanje u njegovu osobnom tijelu i tek posredno (budui da
je ovo takoer tijelo) na druga tijela.
3 ivotnosvjetovno to ne znai nita drugo nego da tijelo kao
takvo, unaprijed sa svojim smislom iskustva objanjivo, u
svojim vlastito bitnim svojstvima sa sobom ve dovodi to da je
u svojoj biti u svagdanjim prilikama. Ponajprije:
najopenitijoj strukturi svijeta ivota pripada da tijelo tako-
rei ima svoje naviknutosti bitka u biti, da je ono u nekom
poznatom tipu ili, ako nam je novo, u tipu koji valja upo-
znati, u kojemu objanjiva svojstva imaju tipinu supripad-
nost. ivotnosvjetovnoj tipinosti oblika meutim takoer
pripada da tijela imaju svoje tipino skupa u koegzistenciji
(prije svega u svagdanjem polju zamjeivanja) i u sukcesiji
dakle stalnu univerzalnu prostorno-vremensku tipinost. U
ovoj poiva da svako tijelo, koje je svagda iskuseno, nije tu
nuno zajedno samo uope s drugim tijelima, nego kao tipi-
no ovo tijelo meu tipino njemu pripadnim tijelima, u ti-
pinom obliku supripadnosti koja protjee u sukcesivnoj ti-
pinosti. Prema tome, svako tijelo jest tako kako ono jest u
prilikama; promjena svojstava jednoga tijela ukazuje na
promjene svojstava u drugome to meutim uzeto tako
grubo i relativno kao to to samo vlastito bitno pripada svi-
jetu ivota; nije rije o egzaktnoj kauzalnosti koja ukazuje
na idealizirajue supstrukcije znanosti.
185
63. Dvojbenost pojmova vanjsko i unutranje
iskustvo. Zato dosada u temu psihologije ne
spada iskustvo o ivotnosvjetovnoj tjelesnoj stvari
kao iskustvo o neem samo subjektivnome?
Naelna naopakost da se ljude i ivotinje hoe ozbiljno
promatrati kao dvostruke realnosti, kao savez dviju uvijek
raznovrsnih realnosti koje se izjednaavaju u svojemu smislu
realnosti, a prema tome i da se hoe due istraivati u
tjelesnoznanstvenoj metodi, dakle prirodo-kauzalno,
prostorno-vremenski postojei kao tijela proizvela je
tobonju samorazumljivost metode koja valja da se oblikuje
analogno prirodnoj znanosti. Oboje je uvjetovalo kao
pojmovnu posljedicu lani paralelizam unutranjeg i
vanjskog iskustva. Oba su pojma ostala nejasna po smislu i
funkciji (njihovoj znanstvenoj funkciji za fziku, psihologiju,
psihofziku).
S obje su strane iskustva miljena kao izvrena u teo-
retskoj funkciji: prirodna znanost treba poivati na vanjskom,
a psihologija na unutranjem iskustvu; u prvom iskustvu da
je dana fzika priroda, a u posljednjem psihiki, duevni
bitak. Psiholoko iskustvo prema tome postaje ekvivalentnim
izrazom za unutranje iskustvo. Tonije govoreno: zbiljski je
iskusen svijet koji jednostavno postoji prije svake flozofje i
teorije, postojee stvari, kamenje, ivotinje, ljudi. To je
iskuseno u prirodnom izravnom ivotu kao prosto
zamjedbeno tu (kao prosto postojea, bitku izvjesna
sadanjost) ili isto tako jednostavno kao sjeanju primjereno
bilo tu itd. Ve tom prirodnom ivotu pripada mogua i
povremeno nuna jednostavna refeksija. Zatim se promatra
refeksivnost, a ono to valja svagda kao jednostavno
postojee preobraava se u svagdanjosti svojih naina
danosti u samom ivotu u samo subjektivnu pojavu; dodue
ona se zove pojava za ono jedno koje se kao bie samo isko-
rigira u pogledu na promjenu takvih pojava ali ponovno
tek u relativnosti. I jednako tako u pogledu ostalih modaliteta
iskustva odnosno njihovih korelativnih modaliteta vremena.
Ako to to je u drugoj svezi ve briljivo promiljeno ovdje
donesemo u novoj ivotnoj jasnosti, nadaje se ipak pitanje:
zato itav tekui svijet ivota odmah ne fgurira s poetkom
psihologije kao psihiko, i to kao tek pristupano psihiko,
kao prvo polje izlaganja u tipovima neposredno danih
psihikih fenomena? I korelativno: zato se iskustvo, koje taj
svijet ivota zbiljski dovodi do danosti kao iskustvo i koje u
tome posebno u pra-modusu zamjedbe prezentira puke
tjelesne stvari, ne zove psiholoko iskustvo, nego u tobonjem
kontrastu prema psiholokom iskustvu vanjsko iskustvo?
Naravno, razlike proizlaze na nain ivotnosvjetovnog
186
iskustva, da li se iskusuje kamenje, rijeke, brda ili se
refektirajui svoje iskustvo o tome iskusuje, te ostalo osobno
djelovanje, vlastito ili i tue, kao npr. vladanje u osobnom
tijelu. To moe biti znaajna razlika za psihologiju i moe
voditi tekim problemima, ali zar to mijenja neto na tome da
je sve ivotnosvjetovno oito neto subjektivno? Moe li
psihologija kao univerzalna znanost imati neku drugu temu
nego cjelokupno subjektivno? Zar dublje ne naturalistiki
zaslijepljeno osvjetenje ne ui da sve subjektivno pripada
nerazdjeljivom totalitetu.
64. Kartezijanski dualizam temelj paraleliziranja. Od
sheme: opisna i objanjavalaka znanost opravdano
je samo ono formalno-najop-enitije
U smislu galilejevske prirodne znanosti matematsko--
fzikalna priroda je objektivno-istinita priroda; ova treba biti
ona koja se pokazuje u puko subjektivnim pojavama.
Prema tome, jasno je, i mi smo ranije ve na to ukazali, da
priroda egzaktne prirodne znanosti nije zbiljski isku-sena
priroda, priroda svijeta ivota. Ona je iz idealizira-nja
proistekla ideja koja hipotetski supstituira zbiljski zornu
prirodu.
1
Misaona metoda idealiziranja fundament je za cjelokupnu
prirodoznanstvenu (isto tjelesno znanstvenu) metodu
pronalaenja egzaktnih teorija i formula kao i za njihovo
povratno primjenjivanje u praksi koja se odvija u svijetu
zbiljskog iskustva.
U tome se dakle nalazi odgovor u sadanjem toku misli
dostatni odgovor na postavljeno pitanje: kako dolazi do
toga da se ivotnosvjetovna priroda, to samo subjektivno
vanjskog iskustva, u tradicionalnoj psihologiji ne ubraja u
psiholoko iskustvo, nego se ovo suprotstavlja vanjskom
iskustvu. Kartezijanski dualizam zahtijeva paraleliziranje
mens i corpus i provoenje u njemu impliciranog
naturaliziranja psihikog bitka, a time i paraleliziranje
traene metodike. Dakako, to je poivalo na nainu
prihvaanja gotove geometrije starih, da je idealiziranje, koje
sasvim odreuje njen smisao, bilo skoro zaboravljeno, da ono
nije traeno odnosno izgubljeno na psihikoj strani kao
inidba koja je zbiljski izvedena u izvornosti i na nain koji je
primjeren psihiko-me. Tada bi se svakako moralo pokazati
da ono na toj strani doista nema to traiti, budui da ovdje
nije moglo biti rijei o neemu slinome kao perspektiviranju
i kinestezama, o nekom mjerenju i neem slinome mjerenju.
Predrasuda iste metode proizvela je oekivanje da e se
provodei je u odgovarajuoj promjeni bez dubljih
187
subjektivno-metodskih razmatranja doi do vrstog
teoretiziranja i metodske tehnike. Ali to je bila uzaludna
nada. Psihologija nije nikada postala egzaktnom, parale-
liziranje se zbiljski nije moglo provesti, i to kao to
razumijemo iz bitnih razloga. Jer, to moemo ve ovdje rei
ma koliko trebalo jo da se uini za vrlo nunu svestranu i
posljednju jasnost, da bi se i razumjelo zato svaki od likova,
u kojima je novovjekovna dualistika i psihofzioloka (ili
psihofzikalna) psihologija ipak u duim razdobljima mogla
imati priin svrsishodnog metodskog provoenja i zadrati
uvjerenje neprekidnog uspijevanja kao zbiljski izvorima
primjerena znanost o psihi-
Usp. 36.
kome ili takoer: da se razumije zato sasvim legitimna i
nipoto suvina psihofzika empirija nije mogla vrijediti kao
put i izvoenje prave psihologije koja udovoljava vlastitoj biti
samog psihikoga. U svakom sluaju, iz jasnih razloga ve
unaprijed moemo rei: ono duevno, promatrano isto
prema vlastitoj biti, nema nikakve prirode, nema nikakvu
moguu osebnost u prirodnom smislu, nikakvu prostorno-
vremenski kauzalnu osebnost koja bi se mogla idealizirati i
matematizirati, nikakve zakone prema vrsti prirodnih zakona;
tamo nema nikakvih teorija o nekoj jednakoj povratnoj
odnoajnosti na zorni svijet ivota, nikakvih promatranja i
eksperimenata sline funkcije za teoretiziranje kao u pogledu
prirodne znanosti usprkos svim vlastitim nesporazumima
empirij-sko-eksperimentalne psihologije. Budui da je
meutim nedostajao naelni uvid, odralo se historijsko
naslijee dualizma s naturaliziranjem duevnoga, ali u
neodreenoj nejasnosti, koja ni jednom nije dopustila da
nastane potreba za izvorno pravim provoenjem dualizma
egzaktnih znanosti na obje strane to ga je zahtijevao njegov
smisao.
Tako je i shema deskriptivna i teoretski objanjava-laka
znanost ostala kao samorazumljiva u pripravnosti u
pogledu psihologije to nalazimo u otrom naglaavanju kod
Brentana i Diltheya kao uope u 19. stoljeu, u doba
strastvenih nastojanja da se sada konano ostvari strogo
znanstvena psihologija koja bi se mogla dati vidjeti pored
prirodne znanosti. Time meutim ne elimo nipoto rei da
pojam iste deskripcije i deskriptivne znanosti i u daljnjem
slijedu ak razlika opisne i objanjavalake metode u
psihologiji uope ne bi smjeli nai nikakvu primjenu; jednako
tako malo kao to nije-emo, da valja razlikovati isto
iskustvo tijela i iskustvo
188
18) duevnome, o duhovnome. Za nas vrijedi da se
kritiki uini do u posljednje njezine korijene jasnom
naturali-stika ili tonije fzikalistika predrasuda cjelokupne
novovjekovne psihologije, i to s jedne strane u pogledu nikada
objanjenih pojmova iskustva koji vode deskripcije
19) s druge strane u pogledu naina paralelizirajue i
jedna-kovrsne interpretacije suprotnosti opisnih i objanjava-
lakih disciplina.
Nama je ve postalo jasno da je neka egzaktna psi-
hologija kao analogija fzici (dakle dualistiki paralelizam
realiteta, metoda, znanosti) protusmisao. Prema tome, nema
vie ni neke opisne psihologije koja bi bila analogon opisnoj
prirodnoj znanosti. Nipoto ni u shemi: opisivanje i
objanjenje znanost o duama se ne moe ravnati prema
prirodnoj znanosti, od nje metodski uzimati savjet. Ona se
moe upravljati samo prema svojoj temi, im je dovede do
jasnosti u njezinoj vlastitoj bitnosti. Preostaje samo ono
formalno najopenitije: da se ne operira upravo s
ispranjenim rijeima-pojmovima, da se ne kree u
neodreenome, nego da se crpi iz jasnosti, iz zbiljski
samodavajueg zora ili, to je isto, iz evidencije, ovdje dakle iz
izvornog ivotnosvjetovnog iskustva odnosno iz vlastite biti
psihikoga i samo iz nje. Iz toga se kao svugdje nadaje
primjenjivi i neizostavni smisao deskripcije i deskriptivne
znanosti kao i, na viem stupnju, objanjenja i
objanjavalake znanosti. Objanjenje kao inidba vieg
stupnja tada ne znai nita drugo nego metodu koja
deskriptivno podruje prekorauje podrujem koje se moe
realizirati pomou zbiljski iskusujueg zora. To se dogaa na
temelju deskriptivne spoznaje, a kao znanstvena metoda u
jasnom postupku koji se naposljetku verifcira u
deskriptivnim danostima. U tom formalno--openitom smislu
za sve znanosti postoji nuni fundamentalni stupanj
deskripcije i povieni stupanj objanjenja. To se meutim
smije uzeti samo kao formalna paralela i u svakoj znanosti
mora nai svoj smisao ispunjenja iz vlastitih bitnih izvora, te
se pojam posljednje verifkacije ne smije unaprijed kao u fzici
falsifcirati time da se kao posljednji verifcirajui stavovi
prihvate bilo koji stavovi specifno fzikalne (to jest
matematski idealizirane) sfere.
65. Ispitivanje prava empirijski utemeljenog dualizma
uivljavanjem u faktiki postupak psihologa i
fziologa
Ako se dakle deskripcija tako razumije, onda ona mora
karakterizirati poetak jedino izvorno prave, jedino mogue
189
psihologije. Ali ubrzo se pokazuje da se jasnost, prava
evidencija, kako uope tako naroito ovdje, ne moe jeftino
iskupiti. Kao to je ve naznaeno, prvenstveno su naelni
razlozi protiv dualizma, protiv dvoslojnosti koja ve kvari isto
ivotnosvjetovni smisao iskustva, protiv (ivotnosvjetovne)
realnosti fzikoga i psihikoga bitka koja je toboe
jednakovrsna u unutranjem smislu realnosti, protiv
istovrsnosti vremenosti i individualnosti suvie flozofski,
suvie naelno orijentirani, da bi mogli uiniti postojani
dojam na psihologe i znanstvenike naega doba uope.
Postalo se umornim od naelnih argumentacija, koje ipak ne
vode nikakvom ujedinjenju, budui da se od poetka slua s
pola uha i radije pouzdava u snagu nesumnjivih uinaka, koji
su postignuti u velikim iskustvenim znanostima, njihovim
zbiljskim metodama, njihovom zbiljskom radu iskustva,
naravno iskustva koje je svagda svojstveno svojemu podruju,
fziari fzikalnom, biolozi biolokom, duhovni znanstvenici
duhovnoznanstve-nom iskustvu. Jasno, one se s pravom
nazivaju iskustvenim znanostima. Ako se ne drimo refeksija
u kojima se one iskazuju o svojoj metodi i radu dakle
flozoframo (kao npr. u obinim akademskim prigodnim
govorima), nego se drimo zbiljske metode i samoga rada, ta-
da je jasno da se one u tome naposljetku stalno vraaju na
iskustvo. Ako se pak stavimo u to iskustvo, ono ipak
primijetit e nam se u pogledu tjelesnog i duhovnog tovie
odmah pokazuje da je pogrena dualistina interpretacija
skupa preuzeta u tobonjem smislu iskustva i opravdava
istraivae da zapravo udovolje isto empirijski utemeljenom
dualizmu i da tako operiraju unutranjim i vanjskim
iskustvom, vremenou, realnou i kauzalnou, kao to oni
i ine; moe flozof ma kako uvjerljivo govoriti o naelnom
protusmislu, on ne uspijeva protiv moi tradicije. Dakako,
daleko smo pak od toga da osobno napustimo nae prigovore,
i to upravo stoga jer se oni otro razlikuju od svega
argumentiranja s historijski naslijeenim pojmovima i
pojmovima koji nisu nanovo propitani prema svojemu
izvornom smislu te jer su sami upravo bili crpljeni iz
najizvornijih izvora, kao to mora posvjedoiti svako
naknadno ispitivanje naega prikaza. Meutim, time nije
eksplicitno jasno postavljen postupak radnih iskustvenih
znanosti, smisao i granica njihova prava, a naroito u
pogledu psihologije, nae sadanje teme, nije jasno postavljen
njen uvijek ponovno psihofzioloki postupak njegovo pravo
a ipak ponovno njegova iskuenja, i to u svim primitivnim
190
metodskim oblicima starijih vremena kao i u najrazvijenijim
oblicima nakon druge polovice 19. stoljea. Nije jasno
ispostavljena nunost luenja tjelesnog iskustva i duhovnog
iskustva te ponovno pravo koje je odavde unaprijed uinjeno
valjanim da se i tjelesno iskustvo, onako kao to stalno ima
znaenje i za psihologa, preuzme u ono psihiko, dakle da
svoju univerzalnost uini sveobuhvatnom. Dakako, to zaplie
u paradoksne tekoe. Ali tekoe, koje moe odstraniti
dobar, uspjeno inidbeni rad, ne moe odstraniti neka
univerzalna flozofja, nego se moraju prevladati. Filozofja je
upravo zato tu da skine sve naonjake praksi, a naroito
znanstvenoj praksi, te ponovno da probudi istinsku i vlastitu,
punu namjeru, tovie da spasi to je znanost (i ovdje
psihologija) trebala ozbiljiti kao njoj uroeni smisao. Time
nam nije uteeno da pitamo natrag za najopenitije tlo na
kojemu psihologiji kao svakoj objektivnoj znanosti izrastaju
njeni mogui zadaci, upravo za tlo openitog iskustva na
kojemu rade iskustvene znanosti, na koje se one dakle
pozivaju kada zahtijevaju da slijede sve odbijajui
metafziku samo nepovrijeene zahtjeve iskustva.
66. Svijet openitog iskustva; njegova regionalna tipinost
i u njemu mogue univerzalne apstrakcije: priroda
kao korelat univerzalne apstrakcije, problem
dopunjujue apstrakcije
Poinjemo openitim razmiljanjem u kojemu samo
ponavljamo ranije reeno, ali produbljujui, da bismo iz
izvorno ivotne jasnosti o nabaenim pitanjima ovdje mogli
rei odluujue. Ve znamo da se sva teoretska inidba
objektivne znanosti vri na tlu unaprijed danog svijeta
svijeta ivota da ona pretpostavlja predznan-stveno
spoznavanje, njegovo svrhovito preoblikovanje. Jednostavno
iskustvo u kojemu je dan svijet ivota posljednja je osnova sve
objektivne spoznaje. Korelativno govoreno: sam ovaj svijet,
kao svijet koji predznanstve-no za nas postoji (izvorno) isto iz
iskustva, u svojoj in-varijantnoj bitnoj tipinosti unaprijed
prua sve mogue znanstvene teme.
Ovdje u obzir dolazi najprije ono najopenitije: da je
univerzum unaprijed dan kao univerzum stvari. U tom
najirem smislu stvar je izraz za najzad bie, za ono to
ima posljednja svojstva, relacije, povezanosti (kao ono u
emu se izlae njegov bitak), dok ono samo nije vie na taj
nain imano, nego upravo posljednje imajue kratko
reeno (ali sasvim nemetafziki) posljednji supstrat. Stvari
191
imaju uvijek svoju konkretnu tipinost, izraavajui se u
imenicama dotinog jezika. Svu posebnu tipinost presie
pak najopenitija, regionalna tipinost. U ivotu ona je ono
to u svojoj stalnoj faktinoj openitosti odreuje praksu, kao
bitno nuna ona se pojavljuje tek u metodi teoretskog
istraivanja biti. Ovdje navodim razlike kao: ive i neive
stvari; u krugu ivih animalne, tj. stvari koje nisu samo
nagonske nego stalno ive i u ja-aktima nasuprot onima koje
ive samo nagonski (kao biljke). Meu animalnim stvarima
istaknuti su ljudi, i to u tolikoj mjeri da tek od njih puke
ivotinje imaju smisao bitka kao njihove promjene. Meu
neivim stvarima odvajaju se humanizirane stvari, koje imaju
znaenje od ovjeka (npr. kulturni smisao), na promijenjen
nain zatim odgovarajue stvari koje na slian nain
smisaono upuuju na ivotinjsko postojanje nasuprot
stvarima koje su u tom smislu bez znaenja. Jasno je da su
takva najopenitija luenja i grupiranja iz svijeta ivota, kao
svijeta izvornog iskustva, od-reujua za razlikovanja
znanstvenih podruja kao to su pomou unutranjeg
povezivanja i presizanja regija odreujua za unutranje veze
znanosti. S druge strane i univerzalne apstrakcije, koje
obuhvaaju sve konkretnosti, istodobno suodreuju teme za
mogue znanosti. Ovim posljednjim putem krenuo je tek novi
vijek te upravo on za nas ovdje dolazi u obzir. Prirodna
znanost novoga vijeka, etablirajui se kao fzika, ima svoj
korijen u kon-zekventnoj apstrakciji u kojoj ona na svijetu
ivota hoe da vidi samo tjelesnost. Svaka stvar ima
tjelesnost, premda ona kao ovjek ili umjetniko djelo nije
samo tjelesna nego kao sve realno otjelovljena. U takvoj uni-
verzalnom konzekvencijom provedenoj apstrakciji svijet se
reducira na apstraktno-univerzalnu prirodu, na temu iste
prirodne znanosti. Svoj mogui smisao crpilo je ovdje najprije
geometrijsko idealiziranje, zatim sve daljnje matematizirajue
teoretiziranje. Ono poiva na evidenciji vanjskog iskustva
koje je dakle doista apstraktivno iskustvo. Ono meutim valja
da unutar apstrakcije motivira svoje bitne oblike izlaganja,
svoje relativnosti, svoje naine, idealiziranja itd.
Kako pak stoji s ljudskim duama? Konkretno su is-
kuseni ljudi. Tek nakon apstrakcije njihove tjelesnosti
unutar univerzalne apstrakcije koja svijet reducira na svijet
apstraktnih tijela izvire pitanje o suprotnoj strani koje se
sada javlja kao samorazumljivo, dakle pitanje o dopunjujuoj
apstrakciji. Nakon to je odsada tjelesna strana supripala
openitoj zadai prirodne znanosti i tamo nala svoju
teoretski idealizirajuu obradu, zadaa je psihologije
karakterizirana kao dopunjujua: upravo da se duevna
strana podvrgne odgovarajuoj teoretskoj obradi te u
192
odgovarajuoj univerzalnosti. Da li je time, skoro bi moglo
izgledati na besprijekoran nain, naime zbilja na istom
temelju ivotnosvjetovnog iskustva i bez ikakvog metafzikog
uplitanja, utemeljena dualistika znanost o ovjeku, a
psihologiji doznaen njen izvorni smisao? Tako ponajprije za
carstvo ljudi, a zatim oito na isti nain za ivotinjsko carstvo.
Time bi u daljnjem slijedu tako se ini unaprijed bilo
ureeno i pretho-enje znanosti o socijalnoj i postvarenoj
duhovnosti (duhovnih znanosti). Kao to ui korelativna
apstrakcija, ovjek je ipak (a tako svako animalno realno)
dvoslojno realno, kao realno koje je dano u isto
ivotnosvjetovnom iskustvu, u istom iskustvu, dakle za
regionalnu znanost
0ovjeku samorazumljivo je zahtijevano prvenstveno to to se
pod tim u suprotnosti prema socijalnoj psihologiji naziva
individualnom psihologijom. Ljudi, konkretno u
prostorvremenosti svijeta, imaju svoje apstraktno odvojene
due podijeljene na tijela koja u isto prirodnom promatranju
tijela ine univerzum koji valja cjelovito promatrati u sebi.
Same due su zahvaljujui otjelovljenju neto razdvojeno, one
dakle u svojem vlastitom apstraktnom sloju ne ine neki
paralelni cjeloviti univerzum. Psihologija prema tome moe
biti samo znanost o openitome pojedinanih dua to se
nadaj e iz naina kako su ove u svojoj vlastitoj bitnosti
odreene psihofzikom svezom, svojim suuvrtenjem u
openitu prirodu. Ta individualna psihologija zatim mora biti
osnova za sociologiju
1isto tako za znanost o postvarenoj duhovnosti (kulturi
stvari) koja u svojemu vlastitom smislu upuuje na ovjeka
kao osobu, dakle na duevni ivot. Sve to valja analogno
prenijeti i koliko upravo dohvaa analogija na ivotinje,
ivotinjsko drutvo, okolni svijet u specifno ivotinjskom
znaenju.
Nije li tim razmatranjem, koje je vodilo natrag na tlo
ivotnosvjetovne empirije, dakle izvora evidencije koji ovdje
konano valja propitati, opravdan tradicionalni dualizam
tjelesnosti i duevne duhovnosti, odnosno dualistika
povezanost fziologije kao znanosti o ljudskoj (takoer i
ivotinjskoj) tjelesnosti i s druge strane psihologije kao
znanosti o duevnoj strani ovjeka? Da, vie od toga, nije li
on spram racionalistike tradicije od Descartesa dalje tovie
ispravljen, naime osloboen svake metafzike supstrukcije
time to ne eli biti nita drugo nego vjerni izraz onoga to ui
samo iskustvo? Dakako, to nije sve tako na nain kako
psiholozi i fziolozi i fziari razumiju iskustvo, pa smo mi
nasuprot vrlo uobiajenoj samointerpretaciji ispravili njegov
smisao koji je mjerodavan za rad. Metafziki ostatak nalazi
193
se u tome to znanstvenici prirode dre prirodu za konkretnu
i previaju apstrakciju u kojoj je njihova priroda oblikovana u
znanstvenu temu. Na taj nain i duama prianja neto od
vlastite supstancijalnosti, premda neka nesamostalna sup-
stancijalnost, budui da, kao to ui iskustvo, psihiko u
svijetu moe postojati samo u povezanosti s tijelima. Ali prije
nego to smo mogli postaviti daljnje i sada znaajno pitanje,
morali smo uiniti ovaj korak. Ponajprije smo morali pomoi
empiriji u njenom samorazumijevanju, morali smo pomou
refeksije uiniti oitim to je bio njen anonimni uin, naime
pomou opisane apstrakcije. Time smo empiriji dakle
vjerniji mi nego psiholozi i znanstvenici prirode; otpada
posljednji ostatak kartezijanske teorije o dvjema
supstancijama, utoliko upravo apstrakti nisu supstancije.
67. Dualizam iskustveno utemeljenih apstrakcija.
Povijesno daljnje djelovanje empiristikog stava (od
Hobbesa do Wundta). Kritika empirizma injenica
Meutim, ovdje sada valja pitati to je zbilja smisaono i
to ostaje od dualizma, od slojevanja u ovjeku i znanostima
koje je s apstrakcijom dospjelo do nekog novog prava.
Namjerno nismo uope koristili nau prvu kritiku toga
dualizma, nau uputu na naelno sekundarnu vrstu
prostorno-vremenske lokalizacije i individuacije duevnog
bitka, mi smo se potpuno htjeli uivjeti u psihofziko--
dualistiki empirizam znanstvenika da bi odluke pale u
univerzalnoj povezanosti totalnog svijeta iskustva kao pra-tlu.
Pored novih, za razumijevanje prave zadae psihologije, kao
to e se pokazati, temeljno bitnih uvida mi emo ponovno
nai i one stare, ranije spomenute uvide.
Nastavimo na pretresanu apstrakciju koja e ubrzo otkriti
svoje skrivene tekoe. Uzmimo ih sasvim jednostavno i
prirodno kao razliite smjerove pogleda i interesa na osnovi
konkretnog iskustva o ovjeku. Po sebi razumljivo moemo
panju usmjeriti na njegovu puku tjelesnost i biti jednostrano
zainteresirani konzekventno za nju, a isto tako ponovno na
drugoj strani, isto za njegovu duevnost. ini se da je time
bez daljnjega jasna i razlika o vanjskom i unutranjem
iskustvu (i ponajprije zamjeivanju), u neprekidnom pravu,
kao i razdvajanje samog ovjeka u dvije realne strane ili sloja.
Na pitanje to pripada psihikoj strani, a to je zatim od toga
danost isto unutranjeg zamjeivanja, uobiajenim nainom
e se odgovoriti: to je jedna osoba, supstrat osobnih
svojstava, izvornih ili steenih psihikih dispozicija
(sposobnosti, navika). To pak ukazuje natrag na strujei ivot
svijesti, na vremenski tok, u kojemu se najprije naroito
194
istie potez ja-akata, ali na osnovi pasivnih stanja. Ta rijeka
psihikih doivljaja bila bi ona koja e se iskusiti u onom
apstraktivnom usmjerenju na duevno. Prisutna sfera
psihikih doivljaja nekoga ovjeka direktno je i zapravo samo
od njega samoga zamijeena (i, kao to se ak misli, u
posebnoj apodiktinoj evidenciji), kao njegovo unutranje
zamjeivanje; ono drugih samo u posrednom nainu
iskustva uivijavanja. Tako barem, ako se, kao to je ranije
openito bio obiaj, taj nain iskustva drukije ne protumai
kao zakljuak.
Meutim, sve to nije nipoto tako jednostavno i samo po
sebi razumljivo, kako se ono prihvaalo stoljeima bez
pobliih razmiljanja. Ozbiljno valja staviti u pitanje psi-
hologiju iz paralelne apstrakcije na temelju nekog prema
vanjskom zamjeivanju paralelnog unutranjeg zamjei-
vanja i ostalog psiholokog iskustva, tovie tako shvaena
ona je naelno nemogunost. Oito to pogaa svaki dualizam
koji se poziva isto na iskusujui zor, svaki dualizam dviju
realnih strana ili slojeva i znanosti o ovjeku.
Historijski za nas dolazi u obzir empiristika psihologija i
senzualizam koji je od vremena Hobbesa i Lockea u njoj
postao vladajuim i koji je do u nae dane iskvario
psihologiju. Toboe na osnovi iskustva u tom prvom liku
naturalizma dua je kao neka vlastita realna sfera psihikih
injenica za sebe razrijeena u zatvoreno jedinstvo prostora
svijesti. Naivno izjednaavanje tih danosti psiholokog
iskustva injenica s injenicama tjelesnog iskustva vodi
njihovom postvarenju; trajni pogled na uzornu prirodnu
znanost zavodi njihovu shvaanju kao duevnih atoma ili
kompleksa atoma i obostrano paraleliziranju zadataka.
Duevne sposobnosti ili, kako se kasnije rado govorilo,
psihike dispozicije postaju slinosti fzikih snaga, nazivi za
isto kauzalna svojstva due, bilo njoj vlastito--bitno
pripadna svojstva bilo svojstva koja su proistekla iz kauzalne
povezanosti s tijelom u svakom sluaju u s obje strane
istovrsnom shvaanju realnosti i kauzalnosti. Dakako, ve u
Berkeleya i Humea najavljuju se zagonetne tekoe takve
interpretacije due i guraju imanentnom idealizmu koji izjeda
jednog lana paralele. Do u 19. stoljee to, meutim, nita
ne mijenja stvarnom nainu rada psihologije koja toboe
slijedi iskustvo i fziologije. Idealistiki naturalizam
imanentne flozofje onih Lockeovih sljedbenika lako se dao
prenijeti u dualistiku psihologiju. Spoznajnoteoretske
tekoe, to ih je osjetljivima uinio Humeov fkcionalizam,
prevladalo se upravo pomou spoznajne teorije. Postojale
su obeavajue refeksije za to da se naknadno opravda ono
to se ionako ini u prirodnom nastojanju da se slijedi
195
evidencija iskustva, ali te refeksije naalost izbjegavaju pravi
radikalizam. Na taj nain poveani obrt u oito dragocjenim
empirijskim injenicama odrava priin nekog smisla koji
valja f'.'o-zofski razumjeti. Uzorak takvih spoznaj no
teoretski-meta-fzikih interpretacija koje slijede znanost
imamo u refeksijama Wundta i njegove kole s naukom o
dva gledita, o teoretskom iskoritavanju jednog openitog
iskustva u dvostrukoj apstrakciji. Prividno ona je na putu
da prevlada svu tradicionalnu metafziku i da vodi
samorazumi-jevanju psihologije i prirodne znanosti, ali
uistinu se samo preinauje empirijski dualistiki naturalizam
u monistioki naturalizam s dvama paralelnim obrazima
dakle promjena spinozicistikog paralelizma. Uostalom, u tom
VVundtovu kao i ostalim nainima opravdanja psihologije,
koja je zatvorena u empirijskom dualizmu, ostaje se pri
naturalistikoj interpretaciji injenica svijesti prema Loc-
keovoj predaji, to meutim nije sprijeilo da se govori o
predodbi, volji, vrijednosti i postavljanju svrha kao da-
nostima svijesti, a da se radikalno ne postavi pitanje kako se
iz takvih danosti i njihove psihike kauzalnosti treba
razumjeti ona djelatnost uma koja je pretpostavka svih
psiholokih teorija kao njenih inidaba, dok ona sama u tim
teorijama ipak treba nastupiti kao uinak meu uincima.
68. Zadaa istog izlaganja svijesti kao takve:
univerzalna problematika intencionalnosti.
(Brentanov pokuaj reforme psihologije)
Prvo je ovdje prevladavanje naivnosti koja ivot svijesti, u
kojemu i pomou kojega svijet za nas jest to to jest kao
univerzum zbiljskog i mogueg iskustva ini realnim
svojstvom ovjeka, realnim u istom smislu kao njegovu
tjelesnost; dakle prema shemi: u svijetu imamo stvari
razliitih osobitosti, meu njima i takve koje iskusuju, umno
spoznaju itd. to je izvan njih. Ili, to doe na isto, prvo je, i
to ponajprije u neposrednom refeksivnom samoiskustvu, da
se ivot svijesti uzme sasvim bez predrasuda kao taj, kao ono
to se tu kao on sam daje sasvim neposredno. U neposrednoj
danosti tu se ne nalazi nita manje nego injenice boja, tona i
ostale injenice osjetila ili uvstva, injenice volje itd., dakle
nita od onoga to u tradicionalnoj psihologiji nastupa kao
samorazumljivo kao ono to je od poetka dano neposredno.
Nego se nalazi, kao ve Descartes (naravno, zanemarujemo
ostale njegove namjere), cogito, intencionalnost u govorno
izraenim, poznatim likovima kao sve zbiljsko u okolnom
svijetu: vidim stablo koje je zeleno; ujem utanje njegovih
listova, miriem njegovo lie itd.; ili sjeam se svoga
kolskog doba, alostan sam zbog prijateljeve bolesti itd. Tu
196
ne nalazimo nita drugo nego svijest o ... svijest u
najirem smislu koji tek valja istraiti u itavoj njegovoj
irini i modusima.
Ovdje je mjesto da se sjetimo izvanredne zasluge koju je
Brentano stekao time to je u svojemu pokuaju reforme
psihologije poeo s istraivanjem vlastitih znaajki psihikoga
(u suprotstavljanju s fzikim) i to je kao jednu od znaajki
pokazao intencionalnost; prema tome znanost o psihikim
fenomenima svugdje ima posla s doivljajima svijesti.
Naalost, om je u najhitnijemu ostao zarobljen predrasudama
naturalistike tradicije koje jo nisu prevladane, ako se
duevne injenice umjesto kao senzualne (bilo pak vanjskog
ili unutranjeg osjetila) shvaaju kao injenice udne vrste
intencionalnosti, ako dakle, drugim rijeima, ostaje u
valjanosti dualizam, psihofzika kauzalnost. Ovamo spada i
njegova ideja deskriptivne psihologije kao paralele
deskriptivnoj prirodnoj znanosti, kao to pokazuje paralelni
postupak postavljanjem zadae klasifciranja i deskriptivne
analize psihikih fenomena potpuno u smislu odavno
predane interpretacije odnosa deskriptivnih i
objanjavalakih prirodnih znanosti. Sve to ne bi bilo mogue
da je Brentano bio prodro do istinskog smisla zadae da ivot
svijesti istrai kao in-tencionalni, i to ponajprije, budui da je
u pitanju bilo utemeljenje psihologije kao objektivne znanosti,
na tlu unaprijed danog svijeta. Tako je on pak kao zadau
postavio samo formalno psihologiju intencionalnosti, ali za
nju samu gotovo nije imao nikakvo dohvatno mjesto. Isto vri-
jedi za itavu njegovu kolu, koja je kao i on sam ostala
konzekventno pritom da ne dopusti da vrijedi odluna novost
mojih Logikih istraivanja (premda se u njima inio
djelotvornim njegov zahtjev psihologije intencional-nih
fenomena). Njihova novost nipoto ne lei u samo ontolokim
istraivanjima, koja su jednostrano djelovala protiv
unutranjeg smisla djela, nego u subjektivno usmjerenim
istraivanjima (prvenstveno V. i VI. istraivanju II. sveska iz
1901) u kojima prvi put do svojega prava dolaze cogitata qua
cogitata kao bitni momenti svakog doivljaja svijesti, kako je
on dan u pravom unutranjem iskustvu, i sada odmah
vladaju itavom metodom intencio-nalne analize. Tako je
tamo najprije evidencija (taj ukoeni logiki idol) uinjena
problemom, osloboena davanja prednosti znanstvenoj
evidenciji i proirena do openitog originalnog samodavanja.
Prava intencionalna sinteza otkriva se na sintezi vie akata u
jednom aktu, prema kojemu na jedinstveni povezujui nain
iz smisla i drugog smisla ne nastaje samo neka cjelina, savez,
kojega su dijelovi smislovi, nego jedan jedini smisao u kojem
su oni sami sadrani, ali smisaono. Pritom se javlja ve i
197
problematika korelacije te tako u tom djelu u stvari lee prvi,
dakako vrlo nesavreni poeci fenomenologije.
69. Psiholoka temeljna metoda fenomenoloko--
psiholoke redukcije. (Prva karakteristika: 1.
intencionalna odnoajnost i epohe; 2. stupnjevi
deskriptivne psihologije; 3. etabliranje
nezainteresiranog promatraa)
Ipak ta kritika psihologije injenica, a i psihologije koja na
Brentanov nain uraunava intencionalnost, sada po-trebuje
sistematsko opravdanje. Razmotrimo neto poblie ranije
izloenu samorazumljivost tobonjeg jednostavnog
iskustvenog utemeljenja dualizma, paralelnih apstrakcija,
luenja vanjskog i unutranjeg iskustva kao apstrak-tivne
vrste iskustva koje su uvijek pridodane prirodnoj znanosti i
psihologiji. Ako na pogled naroito usmjerimo na
unutranje iskustvo, na duevno iskustvo, tada nije tako
kao da bismo u jednostavnom iskustvu nekog ovjeka,
apstrahirajui od sve prirode, pak ve bez daljnjega nali
njegov isto-duevni ivot kao neki njemu realno svojstveni
sloj intencionalnih doivljaja, dakle kao da zbilja dobivamo
neku jednostavnu suprotnost apstrakciji koja kao temu prua
svoju istu tjelesnost. U jednostavnom iskustvu svijeta
nalazimo ljude usmjerene intencio-nalno na bilo koje stvari,
ivotinje, kue, polja itd., tj. kao one koji su njima svjesno
afcirani, koji njih aktivno promatraju, uope zamjeuju, njih
se aktivno sjeaju, o njima razmiljaju, planirajui, djelujui.
Ako kao psiholozi na ovjeku apstrahiramo od njegova
tjelesnog osobnog tijela (kao pripadnog prirodoznanstve-noj
temi), to nita ne mijenja na tim intencionalnim od-
noajnostima na svjetovno realno. ovjek, koji ih vri,
svjestan je pritom zbiljnosti realnih stvari kojima se on bavi, a
takoer i psiholog, koji svagda u misli ima nekog ovjeka i
naknadno razumijeva to taj ovjek zamjeuje, to on misli,
obrauje itd., ima u pogledu dotinih stvari svoje izvjesnosti.
Ovdje dakako valja paziti: jednostavno prirodno iskusene i
izraavajue intencionalnosti neke osobe (koja je ve
shvaena u apstrahiranju od osobne tjelesnosti) imaju smisao
realnih odnosa izmeu te osobe i drugih realnosti. Te realnosti
naravno nisu sastavni dijelovi vlastite psihike biti osobe,
koja se odnosi na dotine realnosti, dok mi ipak moramo
njeno zamjeivanje, miljenje, vrednovanje itd. pripisati
njegovoj vlastitoj biti. Da bismo dakle dobili istu i vlastitu
temu zahtijevane deskriptivne psihologije, potrebna je
potpuno svjesno uvjebana metoda koju ja u toj
povezanosti kao metodu psihologije nazivam
198
fenomenoloko-psiholoka redukcija. (Kako ona stoji prema
transcendentalnoj redukciji, ostavljamo jo otvorenim.)
Kao psiholog stojim naivno na tlu zorno unaprijed danog
svijeta. U njemu su stvari, ljudi i ivotinje podijeljeni s
njihovim duama. Sada u egzemplarno i zatim u openitosti
izloiti ono konkretno-vlastito-bitno nekoga ovjeka isto u
njegovu duhovnom, duevnom bitku. Toj vlastitoj bitnosti
due pripadaju sve intencionalnosti, kao npr. doivljaji tipa
zamjeivanja, tono kao doivljaji koje i kako ih vri osoba
koja slui kao primjer, i stalno tako da nije nita skupa
prihvaeno to prekorauje vlastitu bit osobe, due. U
zamjeivanju ona je svjesna sebe kao zamijeenoga. Ali, da li
pak zamjeivanje ima modus nekog promatrajui-izlaueg
ina ili modus pasivno svjesnog imanja nezapaenog zalea
upravo opaenoga, jasno je: kako stoji s bitkom ili nebitkom
zamijeenoga, da li se zamjeujua osoba o tome vara, a
takoer i da li se ja, psiholog, u tome varam, ja koji u
naknadnom razumijevanju bez daljnjega vrim suvjerovanje
na zamijeenome za mene kao psihologa to mora ostati
izvan pitanja. Nita od toga ne smije ui u psiholoku
deskripciju za-mjeivanja. Da li bitak ili priin, to nita ne
mijenja na tome da dotini subjekt doista vri npr. neko
zamjeivanje, da doista ima svijest: tu ovo stablo, da pritom
on vri onu jednostavnu izvjesnost koja pripada biti zamje-
ivanja, upravo izvjesnost jednostavnog tubitka. Dakle, sve
zbilja neposredno deskriptivne iskaze o osobama, o ja-su-
bjektima, tako kao to su oni jednostavno iskustveno dani,
nuno prekorauje isto vlastita bitnost tih subjekata. Nju
isto moemo dobiti samo pomou svojevrsne metode epohe.
Ona je epohe valjanosti, u sluaju zamje-ivanja mi se
suzdravamo suvrenja valjanosti koje vri zamjeujua
osoba. To stoji u naoj slobodi. Valjanost se ne moe bez
daljnjega i proizvoljno modalizirati, izvjesnost se ne moe
preobraziti u sumnju, u negaciju, jednako tako svianje u
nesvianje, ljubav u mrnju, udnja u odbojnost. Ali svake
valjanosti se bez daljnjega moemo suzdrati, tj. staviti je
izvan vrenja bilo kojim svrhama. O tome meutim valja dalje
razmisliti. Svaki in za djelatnu osobu neka je izvjesnost ili
neki modalitet izvjesnosti (sumnjivosti, vjerojatnosti,
nitavnosti) s dotinim sadrajem. Ali istodobno i ta izvjesnost
ili, kako takoer kaemo, imati-u-valjanosti ima bitne
razliitosti, npr. izvjesnost bitka razlina je od izvjesnosti
vrijednosti, a ove obje ponovno od praktine izvjesnosti (npr.
izvjesnosti namjere), te svaka ima svoje modalitete. K tome
imamo razli-nosti valjanosti ina pomou implikacija drugih
ina i impliciranih valjanosti koje su svojstvene ovima, npr.
pomou svijesti horizonta koja okruuje svaki in.
199
Ne obazirimo se na to da su ve u pojmu svijesti ho-
rizonta, u intencionalnosti horizonta sadrani vrlo razli-ni
modusi u obinom uem smislu rijei nesvjesne in-
tencionalnosti, koja se ipak moe pokazati suivom i tovie
na razliite naine sufungirajuom intencionalnou, koji
modusi imaju svoje vlastite modalitete valjanosti i vlastite
naine da ih promijene. Povrh toga, kao to valja pokazati u
tonoj analizi, jo uvijek ima nesvjesnih in-tencionalnosti.
Meu njih bi spadali potisnuti afekti ljubavi, poniavanja,
resantimana, to ih je otkrila novija dubinska psihologija (s
ijim teorijama se mi stoga ne identifciramo) te naini
ponaanja koji su nesvjesno time motivirani itd. I oni imaju
svoje moduse valjanosti (izvjesnosti bitka, izvjesnosti
vrijednosti, voljne izvjesnosti i njihova modalna mijenjanja) te
tako za sve njih unaprijed dolazi u obzir ono to smo uinili
jasnim na primjeru zamjeivanja. U usmjerenosti na istu
psihologiju sam psiholog nikada ne smije dopustiti da
suvrijede ikakve raznovrsne valjanosti osoba koje ine
njegovu temu, prema njima on uope ne smije za vrijeme
svojega istraivanja zauzeti ni imati nikakav vlastiti stav; i to
univerzalno i unaprijed u pogledu svih u njima jo nepo-
znatih i u dubinama njihova ivota za njega jo skrivenih
intencionalnosti, naravno i neovisno o tome da li su one za
samu osobu u posebnom smislu svjesne ili nesvjesne. To
obuhvaa sve habitualnosti, sve interese, kratkotrajne ili one
koji vladaju itavoga ivota. Unaprijed, jednom za-svagda,
psiholog se u svome strunom ivotu i svojim strunim
vremenima suzdrava od svake suzainteresira-nosti na
interesima svojih tematskih osoba. Ukoliko se ogrijei o to, on
ispada iz svoje teme. Ubrzo e iz intencionalnosti, u kojima su
osobe (isto duevno) u sebi samima i za same sebe to to
jesu, iz njima svojstvenog imanentnog samoodnoenja i
odnoenja postati realne od-noajnosti izmeu tih osoba i bilo
kojih njima vanjskih predmeta svijeta u ije realne
odnoajnosti su one upletene.
Deskriptivna psihologija meutim ima svoju specifnu
temu na isto vlastito-bitnome osoba kao takvih, kao su-
bjekata u sebi iskljuivo intencionalnog ivota, koji posebno
kao pojedinanu duu valja razmotriti kao vlastito isto
intencionalnu povezanost. Ali svaka dua stoji i u zajednitvu
s drugima kao intencionalno povezanima, tj. dakle u isto
intencionalnoj, unutranje vlastito-bitno zatvorenoj
povezanosti, povezanosti intersubjektivnosti. Time emo se
jo vie baviti. Ali to ovdje susreemo kao iznad svega udno,
to je taj dvostruki nain subjekata da mogu postati
tematskima; da u dvostrukom stavu, ma kako da su razliiti,
ipak pokazuju bitno odgovarajua svojstva: s jedne strane
200
isto unutranje samoodnoenje osoba na njima svjesne
stvari, koje im intencionalno vrijede unutar njima
intencionalno valjanog svijeta. S druge strane, realna
odnoajnost osoba kao realnosti u realnom svijetu prema
stvarima toga svijeta. isto deskriptivna psihologija tematizira
osobe u istom unutranjem stavu epohe pa to daje njenu
temu: duu.
Pojam deskriptivne psihologije, naravno, uzimamo pritom
jednako tako iroko kao pojam ostalih deskriptivnih znanosti,
koje se tovie ne vezuju za puke danosti direktnog zora, nego
svoje zakljuke ine i o tome to se kao zbiljski postojee ne
moe realizirati nikakvim zbiljski iskusujuim zorom, samo
da to mora biti predstavljivo u analogno promijenjenim
zorovima. Tako su geologija i paleontologija deskriptivne
znanosti, premda seu u klimatska razdoblja Zemlje, u
kojima analogni zorovi induciranih ivih bia naelno ne
mogu reprezentirati mogue iskustvo. Naravno, slino vrijedi
za deskriptivnu psiholo^ giju. I ona ima svoje carstvo
mnogostrukih psihikih fenomena koje valja spoznati vrlo
posredno. Meutim, naprijed ide neposredno iskusivo. Ona
pak rekli smo svoju temu uope dobiva samo
zahvaljujui univerzalnoj epohe valjanosti. Svoja prva
dohvatna mjesta ona dakako ima u realnim
intencionalnostima koje se odvajaju u prirodnom stavu, u
nainima ponaanja ljudi u djelovanju i oputanju. I tako
ponajprije na njima ona dohvaa ono unutranje pomou
suzdravanja. Ali time ona jo ne postaje zbiljski
deskriptivnom psihologijom; ona time jo ne postie svoje
isto i u sebi zatvoreno polje rada, istu duu, u sebi
zatvoreni univerzum istih dua u njegovoj vlastito-bitnoj i
sasvim intencionalno j zatvorenosti. Za to je potrebna, i to
unaprijed, univerzalna epoh psihologa. On mora jednim
udarcem staviti izvan vrenja totalitet svih suvaljanosti na
valjanostima koje eks-plicitno ili implicitno vre tematske
osobe; a to su sve osobe uope. Jer, psihologija treba tovie
biti univerzalna znanost o duama, paralela univerzalnoj
znanosti o tijelima te tako, kao to je ova unaprijed znanost u
univerzalnoj epohe, u habitualnom i unaprijed zasnovanom
strunom stavu, da se apstraktivno hoe istraiti samo ono
tjelesno u njegovim vlastito-bitnim povezanostima, tako i
psihologija. Prema tome, i ona zahtijeva svoj habitualni
apstraktivni stav. Njena epohe pogaa sve due, dakle i
vlastitu duu samoga psihologa: u tome poiva suzdravanje
od vrenja njegovih vlastitih valjanosti koje su vrene u
odnosu na realno objektivnog svijeta u nainu prirodno-
svakidanjeg ivota kao psiholog. U sebi samome psiholog
etablira nezainteresiranog promatraa i istraivaa samoga
201
sebe kao svih drugih, i to jednom za svagda, to znai za sva
struna vremena psiholokog rada. Ali epohe se mora zbilja
univerzalno i u tome radikalno provesti. Ona se ne smije
shvatiti npr. kao kritika epohe koja slui bilo samokritici bilo
kritici drugoga, bilo teoretskoj bilo praktinoj kritici. Ona se
ne smije shvatiti ni u openito flozofskoj namjeri kao neka
univerzalna kritika iskustva, mogunosti spoznaje istina o
sebi za objektivno postojei svijet; i naravno, ona se ne smije
shvatiti kao neka skeptiko-agnostici-stika epohe. U svemu
tome nalaze se zauzimanja stava. Psiholog, meutim, kao
takav ne smije unutar svoga istraivanja, kao to ponavljamo,
zauzimati ni imati nikakav stav, ni potvrujui ni odbijajui,
ne drei se u problematinom lebdenju itd. kao da bi trebao
sugovoriti u pogledu valjanosti njegovih tematskih osoba.
Dok nije stekao to dranje kao ozbiljno i svjesno zasnovano
dranje, nije postigao svoju zbiljsku temu, a im je probije,
ve je izgubio. Samo u tom dranju on ima bitno jedinstven, u
sebi apsolutno zatvoren unutranji svijet subjekata i
univerzalnu cjelokupnost intencionalnog ivota kao svoj radni
horizont: u praoriginalnosti ima svoj vlastiti ivot, ali otuda
suivue i njihov ivot, pri emu ivot svakog pojedinog sa
svojom vlastitom intencionalnou dosee intencionalno u
ivot svakoga drugoga, te su svi na razliite blie i daljnje
naine upleteni u zajednitvo ivota. Usred toga meutim
psihologu je u njegovu stavu nezainteresiranog promatraa
tematski pristupaan svaki in-tencionalni ivot, kako ga ivi
svaki subjekt i ak svaka posebna zajednica subjekata,
vrenje akata, zamjeujue i ostalo iskusujue djelovanje,
promjenjiva mnijenja o bitku, htijenja itd. Kao svoju prvu i
fundamentalnu temu on tako uope ima isti ivot akata
osoba, dakle ponajprije duevni ivot u uem smislu. To je
takorei povrna strana toga duhovnog svijeta koja mu
prvenstveno postaje oita, a tek se postupno otvaraju
intencionalne dubine, s druge strane takoer tek u unaprijed
opipljujuem iskustvenom radu metoda i sistematska
povezanost stvari. Dakako, bila je potrebna itava duga
povijest flozofje i njenih znanosti da se mogla motivirati
svijest nunosti toga radikalnog obrata i odlunost da se ona
odri u svjesnoj konzekvenciji, te k tome uvid da samo
pomou takve deskriptivne psihologije psihologija uope moe
ispuniti svoj vlastiti znanstveni smisao i udovoljiti ispravnom
smislu psihofzike tematike u primjerenom ogranienju nje-
na vlastitog opravdanog smisla.
70. Tekoe psiholoke apstrakcije. (Paradoksija
intencionalnog predmeta, intencionalni pra-
fenomen smisla)
202
Svoju temu psihologija ne moe postii tako jednostavno
kao prirodna znanost u univerzalnoj apstrakciji, koju valja
izvriti od svega duhovnoga, pomou jednostavno izvrene
protuapstrakcije od svega samo tjelesnoga. Put njenom
samorazumijevanju koen je i nakon kao nuno spoznane
fenomenoloke epohe izvanrednim tekoama, tovie
udnovatim paradoksijama koje valja po redu objasniti i
prevladati. Odsada se trebamo time baviti. Na vrhu stoji
paradoksna tekoa intencionalnih predmeta kao takvih.
Nastavljamo na pitanje: to je postalo iz svih u svijesti
subjekata u razliitim modusima valjanosti svjesnih
predmeta, koji su prije epohe bili postavljeni kao realno
postojei (ili moguim nainom postojei ili i nepostojei
predmeti), ako se sada u epohe psihologa treba inhibirati
zauzimanje stava prema svakom takvom postavljanju? Mi
odgovaramo: epohe ini pregled slobodnim ne samo za
intencije koje protjeu u isto intencionalnom ivotu (za
intencionalne doivljaje) nego i za to to one u sebi samima,
u svome vlastitom to-sadraju svagda postavljaju u valjanost
kao svoj predmet i na koji nain one to ine: u kojim
modalitetima bitka, u kojim subjektivnim modalitetima
vremena, zamjedbeno prisutni, po sjeanju proli, tj. prisutno
proli, itd.; s kojim sadrajem smisla, kojim tipom predmeta
itd. intencija i intencionalna predmetnost kao takva, a ova
zatim pak u kako svojih naina danosti, postaje prebogatom
temom prvenstveno u sferi akata. Ubrzo to vodi paljivom
proirivanju korelativnih pojmova i problema.
Time je potpuno korektan stav iz mojih Ideja za istu
fenomenologiju i fenomenoloku flozofju koji je, istrgnut iz
veze s tamonjim prikazom fenomenoloke epohe, mogao
okirati: o stablu se openito moe rei da gori, zamijeeno
stablo kao takvo ne moe gorjeti; naime o njemu to rei
protusmisleno je; jer tada se jednoj komponenti istog
zamjeivanja, koja je mogua samo kao vlastito-bitni moment
nekoga ja-subjekta, pripisuje da ini neto to moe imati
smisao samo za neko tijelo od drva: da gori. Dok se dri u
istoj deskripciji, psiholog ima kao jedine predmete
jednostavno ja-subjekte i to se u samim tim ja-subjektima
moe iskusiti (ali tada samo pomou one epohe) kao njihova
imanentna vlastitost, da bi zatim postalo tema za daljnji
znanstveni rad. Tu on, meutim, svugdje nalazi ne samo
intencije nego korela-tivno u njima sadrane intencionalne
predmete, na bitno i potpuno svojevrsni nain sadranosti.
Oni nisu realni dijelovi intencije, nego ono u njoj miljeno,
njen svagdanji smisao, i to u modalitetima koji samo za
neto takvo kao smisao upravo imaju smisao. O miljenome
miljenja, svjesnome doivljaja svijesti, intendiranome in-
203
tencija samo rijei koje se u fenomenolokoj psihologiji
neizbjeno mora upotrebljavati u ekstremno proirenom
znaenju ne smije se samo govoriti, tovie to mora
metodski postati psiholoka tema rada. Jedno je vrsta
psihologije injenica. ak Hume (i kako je on to mogao
sprijeiti) kae impresije o, percepcije o stablima, kamenju
itd. te tako i psihologija do danas. Upravo time, sljepoom za
intencionalnu unutranjost, za imati-neto-u--smislu, kako
to i obratno glasi u govoru, ona je sebi zatvorila mogunost
zbiljski intencionalne analize i, u suprotnom smjeru, tematike
intencionalne sinteze to ne znai nita manje nego
cjelokupnu temu vlastito-bitno--psiholokog, dakle
deskriptivnopsiholokog istraivanja. U izvanpsiholokom
ivotu obino je as biti usmjeren na osobni ivot as na
njegov smisao (na to to se ima u smislu); i u sferi
znanosti takoer imamo tematiku izlaganja smisla u
stanovitim ogranienjima interesa, kao npr. u flologiji, u
njenoj stalnoj refeksiji i povratnom pitanju o tome to je imao
u vidu u svojemu govoru onaj koji upotrebljava rijei, koje je
bilo njegovo iskusujue, njegovo misaono, njegovo praktino
itd. mnijenje, to je on imao u smislu. Ali isto psiholoke
probleme ima se samo ako se s univerzalnom konzekvencijom
ne eli vidjeti nita drugo, ne eli slijediti nita drugo u svim
njegovim subjektivnim modusima i u univerzalnoj kon-
kretnosti ivota, koji daje smisao i ima smisao, i njegove
sveobuhvatne sinteze svih smislova i davanja smisla, a
nikada izolirano. Drugim rijeima, samo onaj tko ivi u
univerzalnoj epohe i pomou nje ima univerzalni horizont
istog unutranjeg ivota, intencionalnog ivota kao ivota
koji ini smisao i valjanost, ima i zbiljsku i pravu i, kako
istiem, apsolutno u sebi zatvorenu problematiku
intencionalnosti problematiku iste psihologije koja tada
pripada svima znanostima koje se bave psihikim
(psihofzikim, biolokim znanostima).
Psiholog nju ima iz svoje originalne sfere, ali ona se za
njega nikada ne moe izolirati. Uivljavanjem svoje originalne
sfere svijesti i s onim to iz nje potjee kao sastavinom, koja u
njoj nikada ne nedostaje, on takoer, ma kako malo pazio na
to, ve ima neki univerzalni inter-subjektivni horizont.
Naravno, epohe kao izriiti metodski osnovni zahtjev
mogla je biti samo stvar slijedee refeksije onoga koji je ve u
stanovitoj naivnosti i iz historijske situacije takorei uvuen u
epohe i koji je sebi ve bio prisvojio dio toga novoga
unutranjeg svijeta, u stanovitoj mjeri neko blisko polje iz
njega, s tamno predoznaenim daljnjim horizontom. Tako je
204
on tek etiri godine nakon zavretka Logikih istraivanja
doao do izriite, i tada jo nesavrene samosvijesti njene
metode. Ali time uskrsavaju i iznimno teki problemi koji se
odnose na nju samu, na epohe i redukciju i njeno vlastito
fenomenoloko razumijevanje i njeno iznimno flozofsko
znaenje.
Prije nego to ovdje pristupim razmatranju tih tekoa i
time punom razvijanju smisla psiholoke epohe i redukcije,
neka se jo izriito ue u prema itavom dosadanjem
prikazu samorazumljivu razliku u upotrebi tih dviju rijei. U
istoj, tj. u istinskom smislu deskriptivnoj psihologiji epohe je
sredstvo da bi se subjekte, koje e iskusiti u prirodnom
ivljenju svijeta kao one koji stoje u intencionalno-realnim
odnosima prema svjetovno-realnim predmetima i iskusiti
same sebe, moglo iskusiti i temati-zirati u njihovoj vlastito-
bitnoj istoi. Na taj nain za apsolutno nezainteresiranog
psiholokog promatraa oni postaju fenomenima u vlastito
novom smislu a taj obrat ovdje se naziva fenomenoloko-
psiholoka redukcija.
71. Opasnost pogrenog razumijevanja univerzalnosti
fenomenoloko-psiholoke epohe. Odluna vanost
ispravnog razumijevanja
Sada prilazimo tome da raspravimo neke u osnovi bitne
toke, kako bismo time osvijetlili razliite strane dubljeg
smisla epohe i redukcije i u daljnjem slijedu iste psihologije
same. Ona doista ima dubine i nagoni u para-doksije, na koje
se ne moe usmjeriti psiholog, koji nema nikakvih drugih
namjera nego objektivnu znanost o duama. Na prikaz e ga
moda ipak potaknuti da preispita svoju psihologiju svijesti u
pogledu njena naturalistikog senzualizma i da prizna da
zbiljska psihologija potrebuje univerzalnu epohe. Dodue, on
e ponajprije dakako misliti da je on nju, a da je ne
proklamira izriito kao metodu, preutno ve vrio i da je u
usmjerenosti na imanentnu vlastitost osoba pod nazivom
opisivanja u unutranjem zamjeivanju, unutranjem
iskustvu odnosno ui-vljavanju iskljuio tim osobama vanjske
realnosti u njihovu istinitom bitku ili nebitku. A moda e
priznati da taj prirodno-naivni nain usmjeravanja na
unutranjost ljudi, koji tovie nije nipoto tu ni
predznanstvenom ivotu, nije dostatan i da ista usebnost i
zasebnost nekog subjekta u njegovoj punoj konkretnosti moe
postati tematskim poljem tek pomou svjesne metode
univerzalne epohe. Tek ako sam, tako on mora vidjeti i sebi
205
rei, iskljuio sve izvanduevno, svijet koji vrijedi u psihiko-
me ivotu, i ako je isto duevni univerzum zatvoreni svijet za
mene, postaje mi jasno, ili evidencija postaje uvjerljiva, da je
u vlastitoj biti samog psihikog sadrano da je ono ono koje
misli itd. predmet.
Univerzalno tada imam strujeu raznoliku intencional-
nost i u tome strujei-valjani svijet kao takav: ali ne tako da
je pritom bilo to nepsihiko zbiljski postavljeno kao svijet.
Moda e i psiholog prihvatiti ako ovdje jo dodamo, da je
psihofzioloki stav, prevalentna usmjerenost na otkrivanja
psihofzikih kauzalnosti ili kondicionalnosti, bio onaj koji je
dosada psihologu doputao da prednost dade osjetilnim
injenicama i da ne pita za njihovo deskriptivno mjesto u
intencionalnoj povezanosti i za njihov smisao koji se odreuje
tek iz nje. Dakle, tu se nalazi, mogao bi on konano da
prizna, doista ono vano: tematika intencionalnosti, i to kao
korelativni naziv. I doista u smislu naeg itavog prikaza to je
glavna toka u koju se sasvim mora biti siguran da bi se
uope moglo poeti. Tek se pomou univerzalne epohe kao
vlastito tematsko polje vidi to je zapravo isti ja-ivot: kao
intencionalni ivot u ijoj intencionalnosti afciranost
intencionalnim predmetima omoguuje pojavljivanje u tom
intencional-nom ivotu, usmjerenost na njih na raznolike
naine, bavljenje njima. Sva ime toga bavljenja tovie
pripadaju istoj imanentnosti i moraju se deskriptivno
zahvatiti a njihovim isto subjektivnim modusima, u njihovim
implikacijama sa svim intencionalnim posredovanostima koje
se nalaze u tome.
Ali misaone navike stoljeima duge tradicije ne mogu se
tako lako prevladati i pokazuju se jo valjanima i kada se
izriito odriu. Psiholog e u unutranjosti ipak ostati pritom
da je ta itava deskriptivna psihologija nesamostalna
disciplina, koja pretpostavlja tjelesno-znanstvenu prirodnu
znanost, i da je istodobno predstupanj za psihofzioloki
odnosno psihofzikalno objanjavalaku prirodnu znanost. I
ako se njoj samoj priznaje samostalna opstojnost kao isto
deskriptivnoj psihologiji, ona bi u svakom sluaju pored sebe
zahtijevala objanjavalaku psihologiju (kao to je to bilo
stajalite jo Brentana i Dil-theya na koncu prolog stoljea).
Poetnik e (a svaki institutski psiholog ovdje je prema
svojemu odgoju poetnik) ponajprije misliti da je u pogledu
iste psihologije rije samo o ogranienom kompleksu
zadataka, o korisnoj, ali sekundarnoj pomonoj disciplini. To
miljenje se temelji dijelom u nunosti da se mora poeti s
nainima ponaanja ljudi i u razmiljanju da je za njih kao
realne relacije potrebna redukcija na ono pritom
206
unutarduevno. Tako se kao samorazumljivo pojavljuje da
nuna univerzalna redukcija unaprijed ima upravo znaenje
odluke, da se neprekidno pojedinano reduciraju svi naini
ponaanja ljudi koji se pojavljuju u svijetu iskustva i tako da
se eventualno uz pomo eksperimenta znanstveno opie
psihiko koje se ve izraava u openitom govoru, ljudsko
djelovanje i trpljenje, grubo reeno: psihiko sfere ina u
njegovoj empirijskoj tipinosti u ijem smislu uvijek sugovori
psihofzika kauzalnost. To meutim sa svrhom da se zatim
dalje sasvim na prirodoznanstveni nain osposobi za
induktivne zakljuke i time prodre u mrano carstvo
nesvjesnoga, pod obrazovanjem novih pojmova koji izraavaju
slinosti i modifkacije zapravo iskusivih akata. Tako na
psihikoj strani. S obzirom na suprotnu stranu fzisa
izrastaju psihofziki problemi koji su isprepleteni s isto
psiholokim. Je li u tome bilo to sporno? Da li e se postati
bilo kako neodlunim ako se k tome primijeti da pod nazivom
naini ponaanja konano ipak valja pojmiti sve predodbe,
zamjedbe, sjeanja, oekivanja, ali i sva uivljavanja, nadalje
sve asocijacije i promjene akata koje ustvari valja
deskriptivno proslijediti u njihova zamraenja,
sedimentiranja, takoer sve instinkte i nagone, a o
horizontima da sasvim utimo?
U svakom sluaju, univerzalna e se redukcija pri svoj
hotiminosti za imanentnom deskripcijom razumjeti kao
univerzalnost pojedinane redukcije. I k tome neto nadalje
vrlo vano. Put psihologa put je iz vanjskog promatranja u
unutranje promatranje; dakle iz razdvojenosti ljudi i
ivotinja u promatranje njihova unutranjeg bitka i ivota.
Slijedee je dakle da se izvoenje univerzalne redukcije
upravo da bi se psiholokoj univerzalnosti dao paralelni
smisao prema prirodoznanstvenoj univerzalnosti svijeta
misli na nain da ona ima da se pojedinano vri kod svih
pojedinanih subjekata, koji su uvijek pristupani pomou
iskustva i indukcije, i to kod svakoga zatim u pogledu
pojedinanih doivljaja. Kako bi i moglo biti drukije mogue?
Ljudi su odvojeni jedan od drugoga, odvojene su realnosti,
dakle i njihove duevne unutranjosti. Unutranja psihologija
dakle moe biti samo individualna psihologija, psihologija
pojedinane due, a sve ostalo stvar je psihofzikog
istraivanja, isto tako za carstvo ivotinja i konano za itav
niz organskih bia, ako razlozi govore za to da svako organsko
bie uope ima svoju psihiku stranu. To sve se ini upravo
samorazumljivim. Tako e se primiti dijelom kao silno pretje-
rivanje, a dijelom kao ludost, ako unaprijed kaem: ispravno
razumljena epohe u svojoj pravorazumljenoj univerzalnosti
totalno mijenja sve predodbe koje su se ikada mogle stvoriti
207
o zadai psihologije, i sve to je tako ba bilo postavljeno kao
samorazumljivost otkriva kao naivnost, koja nuno i zauvijek
postaje nemogua im se epohe i redukcija zbiljski razumije i
izvede, i to u svojemu punom smislu.
Fenomenoloka psihologija prema svojem smislu ini sebe
pristupanom u razliitim stupnjevima, jer je sama
fenomenoloka redukcija i to lei u njenoj biti svoj
smisao, svoje unutranje nune zahtjeve, svoj domet mogla
otvoriti samo u stupnjevima. Svaki stupanj zahtijevaoje nove
refeksije, nova osvjetavanja, koja su sa svoje strane bila
mogua samo pomou samorazumijevanja i izvrene inidbe
drugih stupnjeva. Kao to ja takoer obiavam izraziti, da bi
dobila svoj totalni horizont, fenome-noloka je redukcija
potrebo vala fenomenologiju fenome-noloke redukcije. Ali
ve za prvi stupanj, na kojemu se jo usmjereno na
pojedinane subjekte i na kojem inidba psihofzike odnosno
bioloke znanosti mora drati u stanju otvorenog pitanja,
vrijedi da se njegov smisao mora tek mukotrpno izraditi, a ne
da ga on ima bez daljnjega ve iz bihevioristikih redukcija s
kojima se nuno poelo.
4
Tom prvom redukcijom jo se nije
postigla bitna vlastitost due. I tako se moe rei: prava
fenomenoloko--psiholoka epohe je itavom prirodnom
ivotu, ali i ivotu psihologa prolosti potpuno tui, umjetni
stav. Otuda je za vlastitu bitnost ja-subjekata, za njihovu
duev-nost uope nedostajalo iskustveno polje, koje je nuno
znanstvenoj deskripciji, i poznata tipinost koja proizlazi tek
iz ponavljanja. Unutranja zamjedba u smislu prave
psihologije i psiholoko iskustvo uope, shvaeno kao is-
kustvo o duama prema njihovu vlastitom istom bitku, tako
je malo neto neposredno i svakidanje i neto to se ima
dobiti ve pomou jednostavne epohe prvog poetka, da ono
uope nije bilo mogue prije uvoenja svojevrsne metode
fenomenoloke epohe. Prema tome, onaj koji se
fenomenoloki postavlja morao je tek uiti da vidi, da dobije
uvjebanost i u uvjebanosti ponajprije grubu i neodlunu, a
zatim da stekne sve odreeniju pojmovnost o vlastitoj bitnosti
sebe i drugih. Na taj nain tek postupno postaje oitom
istinska beskonanost deskriptivne fenomenologije, i to u
najjaoj i najbezuvjetnijoj od svih evidencija, u evidenciji
ovoga jedino pravog unutranjeg iskustva.
Dakako, to izgleda kao suvino pretjeravanje, ali samo za
tradicijom okovanog poetnika koji, poinjui s iskustvima
4 Naravno ovdje apstrahiram od pretjeravanja biheviorista
koji operiraju uope samo s vanjskom stranom ponaanja
kao da time ponaanje nee izgubiti svoj smisao, upravo smi-
sao koji mu daje uivljavanje, razumijevanje izraza.
208
vanjskog stava (prirodnog antropolokog subjekt--objekt-
stava, psiho-mundanog stava), najprije misli da se radi o
samorazumljivom pukom ienju od optereenja realnim
pretpostavkama, dok bi duevni sadraj iskustva bitno ve
bio poznat i tovie narodski izreciv. Ali to je osnovna
zabluda. Kada bi to bilo ispravno, tada bi bilo potrebno samo
analitiki izloiti iz openitog iskustva dobiveni pojam
iskustva ovjeka kao misleeg, osjeajueg, djelujueg, kao
ugodu i patnju doivi ja jueg subjekta i t. si. Ali to je takorei
samo vanjska strana, povrina psihikoga, ono to se od toga
izvansvjetovno objektiviralo. To je slino kao kod djeteta, koje
o stvarima dakako kao stvarima ima iskustva, ali jo nema
nikakve slutnje o unutranjim strukturama koje ak u
njegovim apercepcijama stvari jo sasvim nedostaju. Tako
psihologu, koji nije u fenomenolokom smislu, koji
omoguuje istinska epohe, nauio da razumije povrinsko
kao takvo i da pita za njegove neizmjerne dubinske dimenzije,
sve istinski psiholoke apercepcije i tako sve mogunosti da
postavi istinski psiholoka pitanja kao radna pitanja koja ve
mora da imaju unaprijed oznaeni horizont smisla.
Dakle, tobonje ienje ili, kako se ee kae, raz-
janjenje psiholokih pojmova ini psihiko samo tada uope
tek pristupanim, njegov vlastiti bitak i sve to u tome
poiva donosi uope tek u vidik, ako se iz po-vanjtenih
intencionalnosti prodre u unutranje intencio-nalnosti koje ih
intencionalno konstituiraju. Tu se uope tek ui razumjeti to
zapravo znai psiholoka analiza i obrnuto to psiholoka
sinteza te koji bezdani smisla odvajaju njih od onoga to se iz
znanosti vanjskoga stava moglo razumjeti pod analizom i
sintezom.
Dakako, ona prva epohe nuni je poetak za isto duevno
iskustvo. Sada pak valja da se razmatrajui-prodi-rui
zadrimo kod isto duevnoga i da se dokopamo njegove
vlastite bitnosti u vlastito-smisaonoj konzekvenciji. Da je
empirizam svojemu imenu vie asti inio pomou takvoga
vezivanja za isto iskustvo, on ne bi bio mogao promaiti
fenomenoloku redukciju, a njegova opisivanja Uda ga nikada
ne bi bila vodila injenicama i kompleksima injenica te
duhovni svijet ne bi u svojoj vlastitosti i beskonanom
totalitetu bio ostao zatvorenim. Nije li pa-radoksno da nijedna
psihologija tradicije ni do danas nije mogla dati bar zbiljsko
izlaganje zamjeivanja, pa ni samo posebnog tipa tjelesnog
zamjeivanja ili sjeanja, oekivanja, uivljavanja ili nekog
od ostalih naina posu vremenjenja; nadalje ni intencionalnu
bitnu deskripciju suda i jednako tako nekog od ostalih tipova
klasa akata, zatim ni intencionalno objanjenje sinteza
skladnosti i neskladnosti (u njihovim razliitim
209
modaliziranjima); da se nije imalo ni pojma o mnogostrukim i
tekim radnim problemima to ih svaki od tih naziva skriva u
sebi? Nije se imalo iskustveno polje, nije se radom stekla
posebna psiholoka sfera injenica, polje opisivanja koja valja
uiniti; gotovo se nije stajalo u zbiljski psiholokom isku-slvu
koje psihiko ponajprije neanalizirano daje unaprijed i
pomou svojega unutranjeg i vanjskog iskustvenog horizonta
neodreeno unaprijed oznauje ono to se intencionalno ima
pokazati. Dakle, to je koristio povremeno tako esto i tako
naglaeno podignuti zahtjev deskriptivne psihologije, dok se
nije bila spoznala nunost univerzalne epohe i redukcije
pomou kojih se uope tek mogu dobiti supstrati deskripcija i
intencionalnih analiza i time radno polje? Ja ne mogu
drukije nego nijekati da je dosadanja psihologija zbiljski
stupila na tlo istinske psihologije. Tek ako je takva psihologija
tu, bit e mogue da se raznolike i bez sumnje vrlo dragocjene
injenice psihofzike i na nju naslonjene psihologije procijene
prema njihovom zbiljskom psiholokom sadraju i da se uini
jasnim to su zbilja na objema stranama odnoajni lanovi
empirijskih ureenosti.
Mo predrasuda tako je velika da je ve desetljeima do
prikaza dola transcendentalna epohe i redukcija u razliitim
stupnjevima razvitka, a da nije postigla vie nego t.misaono
iskri vi j avaj ua prenoenja prvih rezultata prave
ititencionalne deskripcije u staru psihologiju. Kako ozbiljno
valja uzeti rije o iskrivljavanju smisla za takva prenoenja,
pokazat e naa daljnja razmiljanja, koja kao to se
nadam kao ona koja potjeu iz posljednje dozrelog
osvjetenja omoguuju odgovarajuu dublju providnost i
jasnost. K tome e se ukloniti tekoa koja jednom takvom
discours de la methode, kako je on ovdje nabaen, time
prianja da desetljeima duga konkretna istraivanja, koja
stoje iza toga, ne mogu suutjecati kao konkretne podloge,
pogotovo to sami objavljeni spisi mogu vi Siti pravi utjecaj
tek iz zbiljskog, dakako uvijek vrlo tekog razumijevanja
redukcije. Zato je to ovdje reeno, premda je redukcija tamo
uvedena kao transcendentalno--flozofska, to e vrlo brzo
postati jasno iz naeg daljnjeg toka.
Sada je naa prva zadaa i za razjanjenje pravog smisla
epohe vrlo hitna zadaa da se dovede do evidencije da su one
samorazumljivosti najblie interpretacije univerzalnosti, u
kojoj se mora vriti epohe, uistinu samo-nesporazumi. U
osnovi je pogreno, prema polazitu od naina ponaanja
ljudi spram realnog okolnog svijeta, od njihove djelomine
redukcije na psihiko, zatim uope misliti da se univerzalna
redukcija sastoji u stavu da se univerzalno sve pojavljujue
pojedinane intencionalnosti reduktivno iste i zatim da se
210
bave tim pojedinanostima. Jasno, refektirajui na mene u
mojoj samosvijesti, nalazim sebe kao tako ivueg u svijetu,
da sam afciran pojedinanim stvarima, da se bavim
pojedinanim stvarima te tako redukcija daje neprestano
pojedinane predodbe, pojedinane osjeaje, pojedinane
akte. Ali ja tu ne smijem, kao psihologija injenica na ploi
svijesti, previdjeti da ta ploa od same sebe kao ploa ima
svijest, da je u svijetu i da svijet ima svjesno: ja imam ne-
prestano svjesno pojedinane stvari svijeta kao stvari koje
mene interesiraju, pokreu, smetaju itd., ali ja pritom
neprestano imam samu svijest svijeta kao svijeta u kojemu
sam ja sm, premda on nije tu kao neka stvar, premda me on
ne afcira kao stvari ili u nekom slinom smislu kao predmet
zanimanja. Ako svijet ne bi bio svjestan kao svijet, a da on i
predmetno ne bi mogao biti kao neki objekt, kako bih ja
mogao svijet refeksivno pregledati i spoznaju svijeta staviti u
igru, uzdiui time sebe iznad jednostavnog izravnog ivota
koji uvijek ponovno ide na stvari? Kako imam ja, kako imamo
mi svi stalno svijest svijeta? Svaka stvar koju mi iskusujemo,
kojom se uvijek nekako bavimo i sami mi ako refektiramo
na sebe daje sebe sama, pazili mi na to ili ne, kao stvar u
svijetu, kao stvar u svagdanjem zamjedbenom polju, a ovo
kao puki zamjedbeni isjeak iz svijeta. Mi moemo na to pa-
ziti i unositi pitanja u taj stalni horizont svijeta i tovie
inimo to stalno.
Psiholoka redukcija dakle ima ujedno da reducira svijest
o pojedinanoj stvari i njenom horizontu svijeta te je tako sva
redukcija svjetovno-univerzalna.
To je apriori za psihologiju; nije zamisliv psiholog koji,
pitajui o psiholokome, ve ne bi imao svoju svijest svijeta,
odnosno bio u budnim bavljenjima objektima koji sa sobom
nuno dovode svoj horizont svijeta i koji bi, predoavajui
druge, njih mogao drukije predoiti nego jednako tako kao
sama sebe, kao ljude u svijesti svijeta koja je istodobno
samosvijest: svijest sama sebe kao postojei u svijetu.
Dakle to, i moda jo poneto takve vrste, pripada
zapoinjanju, prvom etabliranju psihologije, to bi previdjeti
bilo isto tako pogreno kao kada bi fziar koji poinje s
naukom o tijelima previdio da biti tijela pripada protenost.
Ali dakako to je u utemeljenju fzikalne metode ilo glatko:
da se pazi na apriorne strukture, da se dopusti od njih voditi,
tovie da ih se kao vlastiti znanstveni sistem normi, kao
matematika, uini metodskim fundamentom to je, kada je
psihologija trebala postati, usprkos svoj prividnoj slinosti s
fzikom imalo iznimne i udnovate tekoe. to je u fzikalnoj
211
metodi relativno lako, izvriti univerzalnu apstrakciju prirode
i nje se matematski dokopati u idealiziranju, to se ovdje, gdje
treba poeti protuapstrakcija, gdje svijest svijeta i samosvijest
treba da postanu univerzalnom temom, iz najdubljih razloga
zaplie u teka metodska predosvjetenja.
Psihologija, univerzalna znanost o istim duama uope
u tome se sastoji njena apstrakcija potrebuje epohe, te ona
za sve due mora unaprijed reducirati njihovu svijest svijeta,
svaku svijest u njenoj svagdanjosti, u njenim svagdanjim
stanjima i modalitetima. Tamo spada samoapercepcija svakog
pojedinog sa smislom valjanosti, habitualnostima, interesima,
uvjerenjima itd. to ih svatko sam sebi svagda pripisuje,
svagdanjim iskustvima, sudovima koje on svagda vri itd.,
svatko na nain kako se on sam sebi pojavljuje, kako je
pomiljen, ali istodobno pomiljen i kao postojei u svijetu;
sve to valja reducirati.
Meutim, mi ne smijemo propustiti pitanje: kako svatko
od bliih ima svijest svijeta, dok on samoapercepciju ima kao
ovaj ovjek? Tu ponovno uskoro vidimo kao neki apriori, da je
samosvijest i tua svijest nerazdvojna; nezamislivo je, a nije
npr. puka injenica, da bih ja bio ovjek u svijetu, a da nisam
jedan ovjek. U mojem za-mjedbenom polju ne treba nitko da
bude, ali suljudi su nuni kao zbiljski i poznati ljudi i kao
otvoreni horizont onih koji se moguim nainom susreu.
Faktiki ja sam u suljudskoj sadanjosti i ovjeanskom
otvorenom horizontu, sebe faktiki znam u generativnoj
povezanosti, u jedinstvenoj struji povijesnosti, u kojoj je ova
sadanjost ovjeanska i njen svjesni svijet historijska
sadanjost neke historijske prolosti i historijske budunosti.
Svijest svijeta ja mogu, dakako, preoblikovati fktivno i u
slobodi, ali taj oblik generativnosti i povijesnosti neslomljiv je,
isto tako kao meni kao pojedinanom ja pripadni oblik moje
originalne zamjedbene sadanjosti kao sadanjosti neke
sjeanju primjerene prolosti i predvidljive budunosti.
Dakako, dokle taj apriori see sadrajno, kako to formulirati
u strogim i vrstim zakonima, takorei kao neku ontologiju
svijesti svijeta i samosvijesti, to je veliko i otvoreno pitanje; ali
u svakom sluaju pitanje koje se tie smisla univerzalne
epohe i pogaa ono to valja dobiti u njoj kao reducirani
fenomen unutranje psihologije, to dakle valja od poetka
imati u vidu kao psiholoku temu. Ipak ovdje moramo biti jo
toniji. Psiholog e naravno epohe i redukciju morati izvriti
od sebe i prvenstveno kod sama sebe; on mora polaziti od
svojega originalnog samoiskustva i njemu originalno
svojstvene svijesti svijeta: samoapercepcija sama sebe kao
ovjeka kojemu on svagda odobrava sve to to mu on
odobrava da bude taj dobar ovjek ili taj grenik ili bilo to
212
drugo to on pomiljeno jest to sve gubi time to postaje
nezainteresiranim promatraem sama sebe, on gubi svu
sudjelujuu valjanost, dok ona sama sa svim valjanjem i
valjanim kao takvim postaje fenomen, tako da se ni najmanje
ne moe izgubiti. Samo o svemu tome on ima originalnu
svijest koju je reducirao kao prvo; zatim svoju svijest svijeta u
tekuoj svagdanjosti i u svojoj povijesnosti sa svim to on
pripisuje svijetu prema prostornoj vreme-nosti i sadraju.
Pomou redukcije ovaj svijet a neki drugi osim njemu
valjani svijet on nema (neki drugi svijet za njega uope ne bi
imao nikakva smisla) za njega postaje puki fenomen.
Kao u samoiskustvu on meutim mora imati provedenu
epohe i u tuem iskustvu, te unaprijed u svakom moguem
tuem iskustvu; svi ljudi postaju iste due, ja--subjekti
samoapercepcije i apercepcije svijeta koji smiju da postanu
tematski isto prema korelaciji valjanosti i valjanoga. Sada
pak razmislimo, da svatko u svojemu sao-braanju s drugima
u svojoj svijesti svijeta istodobno ima svijest o tuemu u
svagdanjosti toga tuega, da njegova intencionalnost na
udnovat nain dosee u intencionalnost drugoga i obrnuto,
da se pritom vlastita i tua valjanost bitka povezuju u
modusima skladnosti i neskladnosti, da uvijek i nuno
pomou uzajamne korekture konano dolazi do valjanosti
skladna svijest o istom zajednikom svijetu s istim stvarima
koje jedan shvaa tako, a drugi drukije. Svijest svijeta
svakog pojedinog ve unaprijed je svijest, i to u modusu
izvjesnosti bitka, jednog te istog svijeta za sve, za sve poznate
i nepoznate, za sve moguim nainom susreue subjekte koji
svi unaprijed sami moraju biti subjekti u svijetu; ja imam iz
mene i svatko drugi iz sebe svoj orijentirani svijet, svijet koji
pretpostavlja druge kao on sam koji uvijek iz sebe imaju
drugi, ponovno njega samoga imaju drugi, te su tako u
posrednosti intencionalne povezanosti pretpostavljeni kao
subjekti za zajedniku apercepciju svijeta, dok svatko svoj
vlastiti svijet ima u svojoj samoapercepciji. I to u neprekidno
tekuoj promjeni koja je stalno i promjena uzajamne korektu-
re. Drugim rijeima, svatko od nas ima svoj svijet ivota
miljen kao svijet za sve. Svatko ga ima sa smislom jedin stva
pola subjektivno-relativno miljenih svjetova koji se u
promjeni korekture preobraavaju u puke pojave toga svijeta,
svijeta ivota za sve, intencionalnog jedinstva koje se
neprekidno odrava, sam univerzum pojedinanosti, stvari.
To je svijet, neki drugi svijet za nas uope nema nikakva
smisla; a u epohe on postaje fenomen, to to sada preostaje
nije neko mnotvo odvojenih dua, svaka reducirana na svoju
istu unutranjost, nego: tako kao to postoji jedna jedina
univerzalna priroda kao u sebi zatvorena jedinstvena
213
povezanost, tako postoji samo jedna jedina duevna
povezanost, cjelokupna povezanost svih dua koja sve
ujedinjuje ne vanjski, nego unutranje, naime pomou
intencionalnog ujedinjenja zajednitva njihova ivota.
Reducirana na svoju istu unutranjost svaka dua ima svoj
bitak za sebe i bitak u sebi, ima svoj originalno vlastiti ivot.
A ipak njoj pripada da ima na originalno vlastiti nain
svagdanju svijest svijeta, i to time to ima iskustva
uivljavanja, iskusujuu svijest o drugima kao onima koji
imaju svijet, i koji imaju isti svijet, tj. apercipirajui u svagda
vlastitim apercepcijama.
Kao to svaki ja-subjekt ima originalno polje zamjei-
vanja u nekom slobodno djelatnom horizontu koji valja
otvoriti i koji vodi uvijek novim i uvijek ponovno odre-eno-
neodreeno predoznaenim poljima zamjeivanja, tako svaki
ja-subjekt ima svoj horizont uivljavanja, horizont svoje
susubjektivnosti, da otvori pomou direktnog i indirektnog
saobraanja, lananim spajanjem drugih, uvijek za jednog
drugoga drugima, koji uvijek ponovno mogu imati druge itd.
A to znai, svatko ima orijentirani
* ima neku jezgru relativno originalnih dano-
sviiet tako day|
ez
S
ru
horizonta koji je naziv za sloenu i u sti i to kao j^
nosl
i
iP
a
k suvaljanu i anticipirajuu inten-svoi neodreen*
t0

istodobno znai, da je u ivo strujeoj cionalnost Al z^
1
' "
ko
JJ
se

sast0
Ji
ivot

nek
g ja-subjek-intencionalnos#
ivl
J
avan
J
a

{
horizonta
uivljavanja unaprijed ta na nain uf#
lno
implicirano svako
drugo ja. U univerzal-ve intencionaVJ
a

sama

sebe

zbil
J
ski

razumije, pokazuje se noj epohe ko
n
J
ih
ovoj vlastitoj bitnosti
uope ne postoji da za due u |W razdvojenosti. to je u
prirodo-munda-nikakvo odvaj /W
en
J
a
svijeta prije epohe
razdvojeno, lokali-nom stavu iv ^
a

OSODna
tijela, to se
preobraava u epohe zaciiom dua /?ionalnu ujedinjenost.
Time se preobraava u istu intenc^
avno
postojei svijet, i u
njemu postojea sviiet iednos^
dniki

fenomen
svijet, svijet za sve
zbilj-iroda
u

za
j/^ubjekte od kojih ni jedan ne moe izbjei ske
i mogue implikaciji prema kojoj unaprijed spada u
intencionalnoj/rg Pojedinog subjekta.
horizont svak<y^naenjem vidimo, kao to ja mislim, da se
Tako s izn/?
tvornost
ideje deskriptivne psihologije, ko-
kao ista djel/^
da

do

r
iJ
ec
i doe vlastita bitnost dua,
'a eli da pu/^ fenomenoloko-psiholoke epohe i reduk-
~ -ufjdentalnu epohe i redukciju; i vidimo da mi
214
nuno vrsi ODT/7 > i.
ciie u transceU
iSta

dru
S
cmih

m

mo
S
h

cmitl

ne
S
da

u
ovdje nismo i ^
ponavljamo promatranja koja smo ra-osnovnim crt^
voditi

u

sasvim
drugom interesu ne u ni'e morali p/j8^
e

ka0
P
oz
itivne
znanosti, nego u inte-interesu psihc/^
e

[

zatim
transcendentalne
flozofje, resu univerzal ^
a
k ponavlja i nunost da se misli
kao proAli time se f-
&

u

tom
slijedeem nainu epohe i reduk-
vedena korektni psihologiji za objektivnom znanstvenou ciie
Teei i ^
de
upravo kao ostale stvari u svijetu, i promatramo
VJ
nosi

znai
iskljuivanje svega samo subjek. za njih objekti/
nas

samih kao fungirajue subjektivnosti tivnoe dakle ^
n
J
u

uo
Pe
izrasta smisao bitka svijeta. Ja u ijem fungi//i
k
l
e

sebi

doputam da ak i u takvim razmi-kao psiholog d
su

vec
^
usmjerena na intencionalnu kon-ljanjima koj^ imam druge
pomou iskustvenog naina strukciju svijd 0 opstojee
zbiljnosti s kojima sebe znam uivljavanja kfd-
Ako
J
a
meutim
vrim reducirajuu epo-samo zdruen^/
0
/ svijesti svijeta,
time su pod epohe pot-he na meni i rt ~~
kao

1

svi
J
et

uo
P
ce

dakle oni su za ali i drugi lj^J
lC
i
nam
i fenomeni. Na taj nain
radikalna mene samo int^
ci
J
a

vodi

na
apsolutno jedini ego istog
i potpuna red
psihologa, koji se time najprije apsolutno osamljuje te koji
kao taj ego nema vie samovaljanost kao ovjek i ne vrijedi
kao u svijetu realno bie, nego je isti subjekt svoje pomou
radikalne redukcije univerzalne i iste in-tencionalnosti sa
svim njenim intencionalnim implikacijama. To je apodiktiki
ego, apodiktiki postojei u svojim intencionalnostima koje su
u njemu samome apodiktiki zatvorene i koje valja otvoriti. I
ako u ovima i pritom bitno valja dokazati subitak drugih
subjekata, ali kao impliciranih drugih ego, time razliku ja i
drugi, onda je to jedna od glavnih zadaa iste intencionalne
psihologije da na putu napredujue redukcije valjanosti
svijeta uinim razumljivom subjektivnu i istu funkciju
pomou koje je svijet kao svijet za nas sve iz mene, iz ega,
svijet za sve i sa svagdanjim sadrajem. Prazna openitost
epohe jo nita ne razjanjava, nego su samo ulazna vrata
ijim se prolaenjem moe otkriti novi svijet iste
subjektivnosti. Zbiljsko otkrivanje stvar je konkretnog,
najteeg i diferenciranog rada.
Sada se jo jednom rijeju mora naglasiti glavni rezultat.
Naa su razmatranja pokazala da epohe ne bi bila pogrena
samo u pojedinanoj redukciji unutar pojedinanih dua
nego da bi ona bila pogrena i kao pojedinana redukcija koja
ide od due do due. Sve due ine jedno jedino jedinstvo
intencionalnosti u uzajamnoj implikaciji ivotnih struja
pojedinanih subjekata koje jedinstvo valja sistematski razviti
pomou fenomenologije; to je u naivnoj pozitivnosti ili
215
objektivnosti razdvojeno, promatrano iznutra ono je
intencionalno ujedinjeno.
72. Odnos transcendentalne psihologije prema
transcendentalnoj fenomenologiji kao vlastiti pristup
istoj samospoznaji. Konano odstranjenje
objektivistikog ideala u znanosti o dui
Iznenaujui rezultat naeg istraivanja moe sc, kako se
ini, i ovako izrei: ne postoji ista psihologija kao pozitivna
znanost, psihologija koja eli u svijetu ivee ljude
univerzalno istraiti kao realne injenice u svi jela tako kao
to to ine druge pozitivne znanosti, prirodne i duhovne.
Postoji samo transcendentalna psihologija koja je identina s
transcendentalnom flozofjom. Sada moramo razmisliti u
kojem smislu to valja korigirati. Naravno, bilo bi pogreno rei
da ne moe postojati nikakva psihologija kao znanost na tlu
unaprijed danog svijeta, dakle jednostavno o ljudima (a zatim
ivotinjama) u svijetu. Jasno je da nikakva psihologija u tom
smislu nije mogua, a da se ne pita za isto vlastitu bitnost
duevnoga bitka, a isto tako je jasno da to ne treba imati
takorei gratis kao neto na to se ne treba osvrtati i to je
ve tu, ako i neprimijeeno. Sve to je tako, tu pripada svijetu
kao onome koji to tako vidi, apercipirano i pada skupa u
podruje onoga to valja reducirati. Ako je pak nuna
univerzalna epohe, koja obuhvaa svako svjesno imanje
svijeta, tada za vrijeme te epohe psihologija gubi tlo ob-
jektivnog svijeta. Dakle, ista psihologija u sebi je samoj
identina s transcendentalnom flozofjom kao znanou o
transcendentalnoj subjektivnosti. U to se dakle ne smije
dirati. Sada se, meutim, sjetimo to smo unaprijed spoznali
o fenomenolokoj redukciji kao promjeni stava iz prirodnog
svjetovnog stava. Iz promijenjenog stava mi se ponovno
moemo vratiti u prirodni stav, ista psihologija ima, rekli
smo unaprijed, kao svaka znanost i svaki ivotni poziv svoje
pozivno vrijeme i epohe svojega pozivnog vremena. U vremenu
u kojemu sam ja transcendentalni ili isti fenomenolog
iskljuivo sam u transcendentalnoj samosvijesti i moja tema
sam iskljuivo kao transcendentalni ego prema svemu to je
u tome intencional-no implicirano. Ovdje ne postoji nita od
objektivnosti naprosto, objektivnost, stvari, svijet i znanosti
svijeta (dakle sve pozitivne znanosti i flozofje zajedno s tim)
ovdje postoje samo kao moji fenomeni, fenomeni
transcendentalnog ega. Sve valjanosti bitka koje ja smijem i
hou izvriti kao transcendentalni istraiva odnose se na
sama mene, ali upravo time i na zbiljska i mogua uivljava-
nja, tua zamjeivanja, koja se pojavljuju meu mojim
originalnim intencionalnostima. Iz za mene postojeih ljudi
216
pomou redukcije drugi za mene postaju postojei alter-ego,
sa smislom bitka intencionalnih implikata moga originalnog
intencionalnog ivota. Tada vrijedi i obrnuto: u njima sam ja
impliciran sa svim svojim originalnim ivotom te isto tako oni
svi ujedinjeno. to ja tu kaem znanstveno, kaem o meni i
meni, ali time paradoksnim nainom i svima drugima kao u
meni i ujedinjeno transcendentalno impliciranima.
ista psihologija ne poznaje ba nita drugo nego su-
bjektivno te u to pustiti neto objektivno kao postojee ve
znai njeno naputanje. Beskonano psiholoko istraivanje
kao transcendentalno isto istraivanje odnosi se na to
intencionalno ujedinjenje subjekata i njihova trans-
cendentalnog ivota, a nuno se vri u liku koji je orijentiran
oko mene. Samo tako da ja u egolokom samoosvje-tenju
omeujem svoju originalnu sferu (sferu primor-dijalnosti) i
da u njenom spletu otkrivam intencionalne sinteze i
implikacije u njihovim stupnjevima intencionalne
modifkacije; dok ja sva svoja uivljavanja na metodski nain,
u nekoj vrsti epohe u epohe stavljam izvan valjanosti i
zadravam ih samo kao svoje doivljaje, dobivam bitne
strukture originalnog ivota. Ako uivljavanje (prema
njegovim intencionalnim korelatima valjanosti u su-vrenju)
stavim u valjanost, one postaju bitnim strukturama svakog za
mene mogueg alter-ega, a tada se javljaju problemi s
uivljavanjem proizvedene openitosti i njenih bitnih
posebnih oblika ba isti problemi koji u prirodnom
promatranju svijeta nastupaju kao objektivirani, naime kao
obitelj, narod, zajednica naroda, a otuda kao bitne strukture
ljudske povijesnosti; ali ovdje reducirano, one podaju bitne
strukture apsolutne povijesnosti, naime strukture
transcendentalne zajednice subjekata te kao takve zajednice
koja, intencionalno zajedniki ivei u tim najopenitijim i
oposebljenim apriornim oblicima, ima u sebi svijet kao
intencionalni korelat valjanosti i neprestano ga dalje stvara, u
uvijek novim oblicima i stupnjevima svijeta kulture.
Transcendentalna flozofja upravo je to sistematski dovedeno
u tok, u najstroim od svih moguih metoda, ba u metodama
transcendentalne subjektivnosti koja se na sebi samoj
apodiktiki osvjeta-va i apodiktiki izlae; i tako ista
psihologija nije nita i ne moe biti nita drugo nego ono isto
to je unaprijed u flozofskoj namjeri bilo traeno kao
apsolutno utemeljena flozofja i to se moe ispuniti samo
kao fenome-noloka transcendentalna flozofja. Time,
meutim, ja kao isti psiholog ili transcendentalni flozof
nisam prestao biti ovjek, isto tako malo kao to se ni
najmanje nije promijenilo u zbiljskom bitku svijeta i svih ljudi
217
i ostalih bia svijeta. Ni ja nisam prestao da imam ovaj
posebni svjetovni interes koji ima naziv: univerzalna znanost
o ljudima s obzirom na njihov duevni bitak, njihov poje-
dinani duevni i drutveni bitak; ja se dakle ponovno
vraam natrag u prirodni stav pod izmjenom poziva: pri-
hvaajui moj rad kao psiholog na tlu svijeta. Upravo kao
psiholog bio sam primoran da se odluim za izgradnju iste
psihologije. Rije je dakle oito o slinome kao da interes
istraivaa prirode zahtijeva izgradnju iste matematike i da
bi je zahtijevao, kad ova ve ranije ne bi bila postala kao
posljedica vlastitog teoretskog interesa. Ustvari, za pravu
psihologiju i za egzaktnost koja je njoj vlasti-to-bitna,
transcendentalna flozofja igra ulogu apriorne znanosti na
koju ona valja rekurirati u svim svojim zbiljski psiholokim
spoznajama, ije apriorne strukturne poj move valja da
upotrijebi za svoju svjetovnu empiriju. Dakako, pokazuje se
neizmjerna razlika u tom pokazivanju prave paralele izmeu
psihologije i prirodne znanosti, tovie izmeu psihologije i
svake pozitivne znanosti uope. Traei isto duevno, u
apsolutno neizbjenoj nunosti da izvan igre stavi sve realne
suvaljanosti, psiholog vri epohe i provodei je metodski
zatim, i ponovno neizbjeno, u tekim osvjetavanjima, on se
oslobaa naivnosti koja nesvjesno prianja uz sav ivot svijeta
i sve objektivne znanosti o svijetu. Svatko vjeruje da u donje-
znanstvenoj sva-kidanjosti prirodnog ivota ima
samospoznaju i spoznaja ljudi, ma kako jo skromno cijenio
savrenstvo te spoznaje, jasno je da se on esto vara, ali on
zna da ta spoznaja ima da se ispravi te svatko vjeruje da na
slian nain ima spoznaju svijeta, barem spoznaju svoje blie
okoline. Pozitivna znanost kae da je to naivnost i da ona
stvara istinitu spoznaju svijeta u svojim znanstvenim
metodama. Psiholog ne eli nita drugo nego ono isto kao
druge pozitivne znanosti, kojima se ve posreila njihova
namjera, on ne trai nita nego metodu pozitivne
znanstvenosti da se ne obazire na svakidanju samospoznaju
i spoznaju ljudi. Dok se on meutim vidi primoranim da
izgradi metodu fenomenoloke redukcije, on otkriva da
zapravo nitko zbiljski u svojoj samospoznaji ne dosee svoju
istinsku i zbiljsku vlastitost, njemu samom svojstveni bitak
kao ja-subjekt i kao subjekt sve njegove spoznaje svijeta i
svjetovnih inidaba, da se ovo tovie pokazuje tek pomou
redukcije i da ista psihologija nije nita nego beskonano
mukotrpni put prave i iste samospoznaje; u tome meutim
sadrana je spoznaja ljudi kao spoznaja njihova osobnog ili
duevnog istinskog bitka i ivota, te u daljnjem slijedu ne
manje spoznaja svijeta; zatim istinski bitak svijeta koji
218
naelno nikada ne moe dohvatiti nikakva pozitivna znanost,
ma kako da je uspjena. to ona naziva spoznajom svijeta, to
je spoznaja stvari svijeta, njihovih rodova i vrsta, njihovih
povezanosti i odvojenosti, njihovih promjena i
nepromjenljivosti, njihovih zakona trajnog bitka u
preobraaju promjene, njihove sveobuhvatne strukture,
oblika i njihove zakonitomjernosti na koju je vezan sav bitak
stvari. Meutim, sve njene spoznaje, sva njena pitanja i
odgovori, sve njene hipoteze i obistinjavanja stoje ili se kreu
na osnovi unaprijed danog svijeta; svijet je stalna
pretpostavka, a pitanje je samo to je on, to mu pripada u
toku indukcija od poznatog u nepoznato. Svijet, to nije neka
hipoteza u smislu kao to jedino hipoteze imaju smisao za
pozitivnu znanost, npr. kao hipoteze o strukturi sistema
Kumovske slame sve hipoteze pozitivnosti upravo su
hipoteze na osnovi hipoteze svijet za koju bi bilo
protusmisleno traiti neko utemeljenje pozitivno znanstveno u
istom smislu. Ustvari, tek iz transcendentalne psihologije ili
flozofje moemo vidjeti i razumjeti to ovdje nedostaje kao
propitivanje hipoteze svijet, to je to i to zahtijeva da se ona
stavi u pitanje. Svi mi kao fungirajui subjekti potpuno smo
izvante-matski, u stanovitoj mjeri zaboravljeni, a u i iz
njihova fungiranja svijet je za nas, izvan valjanosti sa
svakidanjim sadrajem koji u nama dobiva smisao i daje
smisao. Ne smije se rei da je u obliku empiristike spoznajne
teorije nakon Lockea davno bila otkrivena fungirajua
subjektivnost. Jer ili je to bila psihologija pozitivnosti koja je
govorila o ljudima kao fungirajuim subjektima, zatim
pretpostavila tlo svijeta i kretala se u krugu; ili je ona doista
to tlo stavila u pitanje, kao Hume koji je u tome bio puno
radikalniji nego Kant, zatim nas bacila u paradoksni
solipsizam i skepticizam te u svakom sluaju u punu
nerazumljivost bitka svijeta. Razlog nam je postao jasan.
Problem valjanosti tla svijeta kao svijeta, koji jest to to jest iz
zbiljske i mogue spoznaje, iz zbiljske i mogue fungirajue
subjektivnosti, openito se bio javio. Ali valjalo je prevladati
silne tekoe da bi metoda epohe i redukcije ne samo poela
nego da bi se dovela do svojega punog samorazumijevanja i
time tek otkrila apsolutno fungirajua subjektivnost ne kao
ljudska, nego kao subjektivnost koja se sama objektivira u
ljudskoj subjektivnosti ili prvenstveno u njoj.
Kao to pritom spoznajemo, naivno je antropoloki
svjetovno ostajati pri subjekt-objekt-korelaciji i fenome-
noloka pokazivanja mojih prvih spisa krivo tumaiti kao
pokazivanja te korelacije. To znai biti slijep upravo za velike
probleme te paradoksije, da je ovjek, i u zajednitvu
219
ovjeanstvo, subjektivnost za svijet i istodobno da treba biti
u njemu objektivno svjetovan. Svijet, koji za nas postoji, svijet
je koji u naem ljudskom ivotu ima smisao i koji za nas
dobiva uvijek novi smisao, smisao i valjanost. To je istinito, a
istinito je takoer da prema spoznaji za nas ljude na vlastiti
bitak prethodi bitku svijeta, ali stoga ne prema zbiljnosti
bitka. Meutim, transcendentalna korelacija izmeu
subjektivnosti, koja u transcendentalnom ivotu konstituira
svijet, i samoga svijeta, kao svijeta koji se u ivotnoj zajednici
transcendentalne intersubjektivnosti stalno unaprijed
naznauje i obistinja-va kao ideja pola, nije zagonetna
korelacija koja protjee u samome svijetu. U konkretnosti
transcendentalne inter-subjektivnosti, u njenoj univerzalnoj
ivotnoj povezanosti lei pol odnosno sistem pojedinanih
polova koji znai svijet, tono tako zatvoren kao intencionalna
predmetnost kao to je u bilo kojoj intenciji njena
predmetnost jednostavno neodvojiva od njene relativne
konkretnosti. Sve dosadanje rasprave o idealizmu i realizmu
jo nisu prodrle do svijesti pravoga problema, koji traen iza
svih spoznajnih teorija lei pak neotkriven, a kamoli da bi one
shvatile transcendentalnu redukciju u njenom tekom smislu
ulaznih vrata u pravu samospoznaju i spoznaju svijeta.
Ipak, sada e nam se jo postaviti pitanje kako zapravo
ista psihologija, koja je s transcendentalnom subjek-
tivnou napustila tlo svijeta, moe sluiti psihologu u
njegovu pozitivnom radu upravo na tom tlu. Njega ne in-
teresira transcendentalna unutranjost, nego unutranjost
koja postoji u svijetu, njega interesiraju ljudi i ljudske
zajednice koji se pojavljuju u svijetu i kada on govori o
duevnom ivotu i svojstvima osobe i kada postavlja ili bi
postavio slina pitanja za zajednice, tada misli samo ono to
se realno pojavljuje u svijetu, misli ono to se odigrava u
realnim ljudima i ono iskusivo u njihovoj ljudskoj
samosvijesti pomou samoiskustva bez predrasuda, a u
pogledu drugih pomou tueg iskustva. Za to je dostatan prvi
stupanj epohe i redukcije koji mi jo nismo priznali kao
istinski transcendentalnu redukciju ili kao ono prvo u nekom
viem samoosvjetenju. Ljudi se u svojem ljudskom ivljenju
odnose na njima samima valjane realnosti, psiholog ne smije
pustiti da suvrijedi to to oni dre za realno itd. I zar tada
psiholoki ili psihofzioloki dualizam nema svoje iskustveno
pravo ipak za svijet, ma to ovaj transcendentalno svagda
znaio i zar postavljanje zadae psihologije ovjeka i ivotinja
nema pravo prema analogiji prirodoznanstvenog postavljanja
zadae?
220
Stara iskuenja vraaju se ponovno; neovisno o naelnim
prigovorima s kojima smo poeli u vezi s lokalizacijom i
kauzalnou, ovdje prije svega valja rei da tek pomou
apsolutne lienosti predrasuda, koja se postie nenadmanim
radikalizmoim pune transcendentalne epohe, postaje mogue
zbiljsko osloboenje od tradicionalnih iskuenja, a to znai da
je tek tada, u posjedu totaliteta onog subjektivnog u kojemu
su ovjek, intencionalno--unutranje povezane ljudske
zajednice i svijet u kojemu oni ive, sami intencionalno
predmetno sadrani, osposobljen da vidi i sistematski istrai
ono to smo oznaili kao kako naina danosti. Upravo tek
time moglo se otkriti da je svaka svjetovna danost danost u
kako horizonta, da su u horizontima implicirani daljnji
horizonti i da konano sve to je svjetovno dano sa sobom
nosi horizont svijeta i da samo time postaje kao svjetova
svjestan. W. James je, koliko znam, bio jedini koji je pod
nazivom fringes upozorio na fenomen horizonta, ali kako je
on to mogao ispitati bez fenomenoloki dobivenog
razumijevanja intencio-nalnih predmetnosti i implikacija? Ako
se pak to dogaa, ako se svijest svijeta oslobaa od njene
anonimnosti, tada se ve vri prodor u transcendentalno. A
ako se to dogodilo i ako se dohvatilo transcendentalno radno
polje kao polje totalne i univerzalne subjektivnosti, tada se u
povratku u prirodni, premda ve sada ne vie naivni stav
nadaj e ono udno: da due ljudi napretkom fenom enolokog
istraivanja dospijevaju u zasebno kretanje svoga vlastitog
duevnog sadraja. Jer, svaka nova transcendentalna
spoznaja preobraava se u bitnoj nunosti u obogaivanje
sadraja ljudske due. tovie, ja sam kao transcendentalno
ja isto koje je u svjetovnosti ljudsko ja. to je u ljudskosti
meni bilo skriveno, ja otkrivam u transcendentalnom
istraivanju. Ovo samo je svjetsko-povije-sni proces, ukoliko
ono povijest konstitucije samoga svijeta ne obogauje samo za
neku novu znanost, nego ukoliko u svemu i svakome
obogauje sadraj svijeta; sve svjetovno ima svoje
transcendentalne korelate, sa svakim novim otkriem to su
za istraivae ljudi, za psihologe nova odreenja ovjeka u
svijetu. Takva odreenja ovjeka i svijeta ne moe otkriti
nikakva pozitivna psihologija, koja ne raspolae
transcendentalnom psihologijom koja ve stoji u djelu. To je
sve jasno, a ipak paradoksno za sve nas koji smo odgojeni u
starim misaonim navikama stoljea i dijelom tisuljea. To
pokazuje na novi nain kao bezdan duboku razliku izmeu
matematike, izmeu svake apriorne znanosti o svijetu i
fenomenologije kao apriorne psihologije, tj. kao bitne nauke o
transcendentalnoj subjektivnosti. Apriori prirode prethodi
bitku svijeta, ali ne tako da bi spoznajni napreci u
221
matematskom aprioriju mogli utjecati na sam bitak prirode.
Priroda je o sebi ona koja ona jest, a o sebi je ona
matematska toliko koliko mi znamo ili ne znamo matematike,
to je sve unaprijed odlueno kao ista matematika i kao sama
priroda. Tako prema vladajuoj i prirodnu znanost stoljea
vodeoj hipotezi. Ali za svijet kao svijet koji sadri i duhovna
bia bitak unaprijed je protumisao, tu je nezamisliv neki Lap-
laceov duh. Ideja ontologije svijeta, ideja neke objektivne
univerzalne znanosti o svijetu, koji bi iza sebe imao neki
univerzalni apriori prema kojemu bi more geometrico bio
spoznatljiv svaki mogui faktini svijet ova ideja koja
zavodi jo Leibniza je nonsens. Za carstvo dua naelno ne
postoji takva ontologija, ne postoji nikakva znanost tipa
fzikalistiko-matematskog ideala, premda je duevni bitak
mogue istraiti u transcendentalnoj univerzalnosti i potpuno
sistematski te u naelnoj bitnoj openitosti u obliku apriorne
znanosti. Fenomenologija nas oslobaa starog objektivistikog
ideala znanstvenog sistema, teoretskog oblika matematske
prirodne znanosti, i prema tome oslobaa nas od ideje neke
ontologije due koja bi mogla biti analogon fzici. Samo
sljepoa za transcendentalno, kako se ono moe iskustiti i
spoznati samo pomou feno-menoloke redukcije, ini
moguim ponovno oivljavanje fzikalizma u naem dobu u
preobraenom obliku lo-gicistikog matematicizma, tog
naputanja od povijesti nama postavljene zadae flozofje iz
posljednjeg uvida i iz apsolutne univerzalnosti u kojoj ne
smije biti nikakvih nepitanih pitanja, nikakvih nerazumljivih
samorazumlji-vosti. Fizikalizam nazvati flozofjom to znai
samo ekvi-vokaciju izdati za realiziranje naih spoznajnih
neprilika u kojima stojimo nakon Humea. Priroda se moe
misliti kao defnitna raznolikost i ta se ideja moe hipotetski
poloiti u temelj. Ali, ukoliko je svijet spoznajni svijet, svijet
svijesti, svijet s ljudima, za nj je takva ideja protusmi-saona u
nenadmaivoj mjeri.
73. Zakljuak: Filozofja kao ovjeno samoosvje-tenje,
samoozbiljenje uma
5
Zadaa koju flozof sebi postavlja, njegov
ivotni cilj koji on postavlja kao flozof: univerzalna znanost o
svijetu, univerzalno, krajnje znanje, univerzum istina o sebi
svijeta, svijeta o sebi. Kako stoji s tim ciljem i mogunou
njegova postizanja? Mogu li ja poeti nekom istinom nekom
krajnjoj istinom? Krajnja istina, u kojoj ja mogu iskazati
neto o biu o sebi, bez sumnje izvjestan krajnosti? Ako ja ve
5 Tekst ovoga paragrafa njemaki izdava stavio je na kraj
knjige koja u izvornom obliku zavrava s 72. Taj tekst potje-
e iz Husserlova rukopisa K III 6. (nap. prev.)
222
imam takve neposredno evidentne istine, onda bih mogao
posredno izvesti moda nove istine. Ali gdje ih imam? Da li mi
je bilo koje bie o sebi pomou neposrednog iskustva tako bez
sumnje izvjesno da bih prema tome mogao iskazati
neposredne istine o sebi deskriptivnim pojmovima koji se
neposredno prilagoavaju iskustvu, sadraju iskustva? A
kako stoji sa svim i svakim iskustvom svjetovnoga, iskustvom
o tome to neposredno imam izvjesno kao
prostornovremenski postojee? To je izvjesno, ali se ta
izvjesnost moe modalizirati, to moe postati sumnjivo, moe
se u nastavku iskustva razrijeiti u priin: nikakav
neposredni iskustveni iskaz ne daje mi bie kao ono to je
ono o sebi, nego neto u izvjesnosti pomiljeno to se mora
obistiniti u promjeni moga isku-sujueg ivota. Ali puko
obistinjavanje, koje poiva u skladnosti zbiljskoga iskustva,
ne titi od mogunosti priina.
Iskusujui, uope ivei kao ja (mislei, vrednujui,
djelujui), ja sam nuno ja koje ima svoje ti, svoj mi i vi, ja
linih zamjenica. I isto tako sam nuno ja i mi smo nuno u
jastvenoj zajednici korelati svega onoga to oslovljavamo kao
svjetovno bie, to u oslovljavanju, u imenovanju i u
raspravljanju, u spoznajnom obrazlaganju uvijek
pretpostavljamo kao zajedniki iskusivo, kao ono to je u
zajednici svjesnog ivota, ne kao individualno izoliranog, nego
unutranje ujedinjenog svjesnog ivota, za nas tu, to je
zbiljsko, to za nas vrijedi. Ali svagda jednako tako da je svijet
na zajedniki svijet, da je nuno u valjanosti bitka; ipak u
pojedinanome ja mogu s mojim drugima tako slino dospjeti
u proturjenost, pasti u sumnju i u negaciju bitka, kao sa
samim sobom. Kako i gdje ja pak imam na kraju bie o sebi?
Iskustvo, zajedniko iskustvo, uzajamna korektura jednako
tako ni vlastito osobno iskustvo i autokorektura nita ne
mijenja na relativnosti iskustva, ono je i kao iskustvo
zajednice relativno te su na taj nain i svi deskriptivni iskazi
nuno relativni i svi su mogui zakljuci, deduktivni ili
induktivni, relativni. Kako miljenje moe pruiti drugo nego
relativne istine? ovjek svakidanjeg ivota ipak nije bez
uma, on je mi-slee bie, on ima katholou nasuprot ivotinji,
on otuda ima govor, opis, on zakljuuje, postavlja pitanja
istine, obistinjava, argumentira i umno se odluuje ali ima
li za njega itava ideja istina o sebi neki smisao? Zar nije to,
i korelativno bie o sebi, flozofski pronalazak? Ali ipak ne
fkcija, ne suvini i beznaajni pronalazak, nego takav
pronalazak koji uzdie ovjeka na novi stupanj odnosno koji
je pozvan da uzdigne ovjeka u novoj historinosti ovjenog
ivota ija je entelehija ta nova ideja i njoj dodijeljena
flozofska ili znanstvena praksa, metodika novo-vrsnog
223
znanstvenog miljenja.
Ono o-sebi znai isto toliko kao objektivno, u najmanju
ruku tako kao to se u egzaktnim znanostima ono objektivno
suprotstavlja samo subjektivnome, posljednje kao ono to
treba da samo indicira ono objektivno ili u emu se ono
objektivno treba samo pojaviti. Ono je samo fenomen
objektivnoga, a iz fenomena spoznati ono objektivno i odrediti
u objektivnim pojmovima i istinama, to je zadaa.
Ali, smisao toga postavljanja zadae i njegovih pretpo-
stavaka, dakle pretpostavke sve metode, nije nikada ozbiljno
promiljen i sam istraen na znanstveni nain, na nain
posljednje odgovornosti; tako malo da se ak nije uinilo
jasnim da je smisao prirodoznanstvene objektivnosti odnosno
prirodoznanstvene zadae i metode u osnovi bitno drukiji
nego smisao duhovnoznanstvene zadae i metode. To vrijedi
kako za takozvane konkretne duhovne znanosti tako i za
psihologiju. Od psihologije se zahtijevala ista objektivnost kao
i od fzike, a upravo je time bila sasvim nemogua psihologija
u punom i vlastitom smislu; jer, objektivnost prema vrsti
prirodoznanstvene objektivnosti upravo je protusmisao za
duu, za subjektivnost kako individualnu, pojedinanu osobu
i pojedinani ivot, tako i za drutvenopovijesnu, socijalnu u
najirem smislu.
To je posljednji smisao prigovora koji se mora uiniti
flozofji svih vremena s izuzetkom flozofje idealizma koja
dakako promauje metodu da ona nije mogla prevladati
naturalistiki objektivizam koji je od poetka bio i neprestano
ostao vrlo prirodno iskuenje. Kao to je reeno, tek idealizam
u svim svojim oblicima pokuava se dokopati subjektivnosti
kao subjektivnosti i udovoljiti tome da svijet nije nikada
subjektu i zajednicama subjekata drukije dan nego kao
svijet, koji im sa svagdanjim sadrajem iskustva subjektivno
relativno vrijedi, i kao svijet koji u subjektivnosti i iz nje
poprima uvijek nove preobraaje smisla te da je i apodiktiki
ustrajno uvjerenje o jednom i istom svijetu kao svijetu koji se
na izmjenian nain subjektivno prikazuje motivirano isto u
subjektivnosti iji smisao sam svijet, zbiljski postojei svijet
nikada ne prekorauje subjektivnost koja ga proizvodi. Ali
idealizam je uvijek bio prebrz sa svojim teorijama i veinom
se nije mogao osloboditi tajnih objektivisti-kih pretpostavaka
ili je kao spekulativni idealizam preskoio zadau da
konkretno i analitiki propita aktualnu subjektivnost kao
subjektivnost koja u valjanosti ima aktualni fenomenalni
svijet u zornosti to pravo razumlje-no nije nita drugo
nego da izvri fenomenoloku redukciju i da u igru stavi
224
transcendentalnu fenomenologiju. Tako se uostalom
objanjava zato fenomenologiju koju sam ja izgradio nazivam
transcendentalnom i zato u njoj govorim o
transcendentalnoj subjektivnosti. Jer, ako Kant pomou svoje
Kritike uma staroj rijei daje novi smisao, onda se brzo
moemo uvjeriti u to da, paljivo promatrano, sasvim drugi
idealizam Berkeleya i Humea, te svaki idealizam uope, ima
isto tematsko polje i da u njemu samo postavlja razliito
usmjerena pitanja.
Um je ono specifno ovjeka kao bia koje ivi u osobnim
djelatnostima i habitualnostima. Kao osobni taj ivot je stalno
bivanje u stalnoj intencionalnosti razvitka. U tom ivotu
bivajue je sama osoba. Njen bitak je neprestano bivanje, a to
kod korelacije pojedinano-osobnog i zajedniki-osobnog
bitka vrijedi za oboje, za ovjeka i jedinstvena ljudstva.
Ljudski osobni ivot protjee u stupnjevima samoos-
vjetenja i samoodgovornosti, od odijeljenih, povremenih
akata toga oblika do stupnja univerzalnog samoosvjete-nja i
samoodgovornosti te do svjesnog dohvaanja ideje
autonomije, ideje odlunosti volje, da svoj cjelokupni osobni
ivot oblikuje u sintetsko jedinstvo ivota u univerzalnoj
samoodgovornosti; korelativno da ozbilji sama sebe u istinsko
ja, da sama sebe oblikuje u slobodno, autonomno ja, koje
trai da ozbilji njemu uroeni um, tenju da bude vjeran sam
sebi, da kao um-ja moe ostati identian sa sobom; to
meutim u nerazdvojnoj korelaciji za pojedinane osobe i
zajednice, pomou njihove unutranje neposredne i posredne
povezanosti u svim interesima povezano u skladnosti i
sukobu i u nunosti da pusti da pojedinano-osobni um
samo kao zajedniki-osobni um, i obrnuto, doe do sve
savrenijeg ozbiljenja.
Univerzalno apodiktiki utemeljena i utemeljujua znanost
izvire pak kao nuno najvia funkcija ovjeanstva, kao to
sam rekao, naime funkcija omoguavanja njegova razvitka u
osobnu i sveobuhvatnu ovjenu autonomiju ideja koja
ini pogonsku snagu ivota najvieg stupnja ovjeanstva.
Tako flozofja nije nita drugo nego racionalizam, potpuno
i sasvim, ali prema razliitim stupnjevima kretanja od
intencije i ispunjenja u sebi razlueni racionalizam, rado u
stalnom kretanju samoosvjetljenja, poev od prvog proboja
flozofje u ovjeanstvo kojega je uroeni um prije toga bio
jo sasvim u stanju zatvorenosti, none tame.
Grka flozofja u svome poetnom stadiju oznaava sliku
zore, prvo osvjetljenje pomou prve spoznaj ue koncepcije
bia kao univerzuma, kao svijeta bia, i ubrzo slijedei, u
225
subjektivnom usmjerenju pogleda, korelativno otkrie odavno
poznatog ovjeka kao subjekta svijeta, ali kao taj subjekt
ovjek u ovjeanstvu koji se u svojemu umu odnosi na
cjelinu bitka i na sama sebe. Povijest flozofje u izvanjski
historijskoj uenosti, u njenom usmjerenju pogleda na u
svijetu postojee ljude i na flozofje kao teoretske tvorbe
(sisteme stavova), kulturni je lik meu ostalim likovima, a u
svojem izvanjskom izblijedjelom slijedu bivanja (koji ona
lucus a non lucendo naziva razvitak) kauzalni je proces koji
protjee u svijetu, u njegovoj prostornoj vremenosti.
Ali iznutra promatrano to je rvanje generacija flozofa koje
ive i nastavljaju ivjeti u duhovnoj zajednici nosilaca toga
duhovnog razvitka u stalnom rvanju probuenog uma da
doe samome sebi, svojemu samorazu-mijevanju, umu koji
sam sebe konkretno razumije i to kao postojei svijet, kao
svijet koji postoji u svojoj itavoj univerzalnoj istini. Filozofja
je racionalna znanost u svim svojim likovima, to je
tautologija. Ali ona je u svemu na putu vioj racionalnosti,
ona je racionalnost koja se, otkrivajui uvijek ponovno svoju
nedostatnu relativnost, dalje kree u trudu, u htijenju za
postizanjem istinske i pune racionalnosti. Ona meutim
konano otkriva da je ova u beskonanome leea ideja, a u
injenici nuno na putu; ali i da ovdje postoji konani lik koji
je istodobno poetni lik novovrsne beskonanosti i
relativnosti; to pak u dvostrukom smislu otkria koji
historijski oznaava dvojake epohe poetka i nastavka.
Kao prvo, onu u kojoj se otkriva zahtjev za apodikti-
nou prvi put ga zasvjetljujui u volju preuzima hi-
storijski pojedinana flozofska linost: to jest Descartes kao
inicijator historijske epohe novoga vijeka. Otkrie od vremena
do vremena potone, zapada u krivo tumaenje, ali ono je,
vrei utjecaj u znanostima racionalizma, u njegovim
apriornim i empirijskim znanostima, i u krivom tumaenju
relativno plodno. Svijest nedostatnosti te flozofje budi
reakciju, neovisno o senzualistikoj i konano skeptikoj
reakciji (Hume), Kan tovu i narednu transcendentalnu
flozofju u kojoj ipak ne postaje budan transcendentalni
pramotiv koji je proistekao iz zahtjeva apodiktinosti.
Plima i oseka historijskih kretanja, ponovno ojaavajui
empiristiki senzualizam i skepticizam, ponovno ojaavajui
racionalizam starije znanstvenosti, njemaki idealizam i
reakcija spram njega sve to ujedno karakterizira prvu
epohu epohu itavog novoga vijeka. Druga epoha je
obnovljeni poetak, kao ponovno preuzimanje kartezijanskog
otkria, temeljnog zahtjeva apodiktinosti, a u njemu pomou
promijenjene historijske situacije (emu pripadaju itavi
226
sudbonosni razvoji i flozofje prve epohe) narastaju snage
motivacije, radikalno promiljanje pravog i neizgubivog smisla
apodiktinosti (apodiktinost kao temeljni problem),
pokazivanje istinite metode apo-diktiki utemeljene i
apodiktiki napredujue flozofje u tome otkrie radikalne
suprotnosti onoga to se obino naziva apodiktika spoznaja
s onim to u transcendentalnom smislu naznaava pratio i
prametodu sve flozofje.
Upravo time poinje flozofja najdubljeg i najuniverzalni-jeg
samorazumijevanja flozofrajueg ego kao nosioca apsolutnog
uma koji dolazi samome sebi, istoga kao onoga koji u svojemu
apodiktikome bitku za sama sebe implicira susubjekte i sve
mogue suflozofe, otkrie apsolutne intersubjektivnosti
(objektivirane u svijetu kao sveljud-stvo) kao one u kojoj je
um u pomraenju, u osvjetljenju, u kretanju kao dan svijetlog
samorazumijevanja u beskonanom progresu; otkrie nunog
konkretnog naina bitka apsolutne (u posljednjem smislu
transcendentalne) subjektivnosti u transcendentalnom ivotu
stalne konstitucije svijeta, te korelativno s time novo otkrie
postojeeg svijeta, iji smisao bitka kao transcendentalno
konstituirani smisao za ono to se na ranijim stupnjevima
nazivalo svijet i istina svijeta, spoznaja svijeta, podaje novi
smisao; a upravo u tome i (otkrie nunog konkretnog naina
bitka apsolutne subjektivnosti u) ljudskom opstanku, nje-
govu opstanku u prostorno-vremenski unaprijed danom
svijetu kao samoobjektiviranje transcendentalne subjek-
tivnosti i njena bitka, njena konstituirajueg ivota, u dalj-
njem slijedu posljednje samorazumijevanje ovjeka kao
odgovornoga za svoj vlastiti ljudski bitak, njegovo samo-
razumijevanje kao bitak u pozvanosti za ivot u apodikti-nosti
ne samo apstraktno i bavei se apodiktikom znanou u
obinom smislu nego subjektivnost koja svoj cjelokupni
konkretni bitak ozbiljuje u apodiktikoj slobodi k
apodiktikom umu, k njenom umu u svemu djelatnom ivotu
u kojem umu je ona ovjeanstvo; kao to je reeno,
razumijevajui sebe kao umno razumijeva-juu, da je ona
umna u umnom htijenju, da to znai beskonanost ivljenja i
stremljenja umu, da um znai upravo to kamo ovjek kao
ovjek hoe u svojoj unutranjosti, to ga jedino moe
zadovoljiti, uiniti blaenim, da um ne doputa nikakvo
razlikovanje u teoretski, praktini i estetski um i to mu
drago, da biti ovjek znai biti teleoloki i trebati-biti te da ta
teleologija vlada u svemu i svakom jastvenom djelovanju i
namjeri, da ona u svemu pomou samorazumijevanja moe
spoznati apodiktiki telos i da ovo spoznavanje posljednjeg
samorazumijevanja nema drugi lik nego samorazumijevanje
prema apriornim principima kao samorazumijevanje u obliku
227
flozofje.
228
POGOVOR
FENOMENOLOKI POKRET I TRANSCENDENTALNA
SUBJEKTIVNOST
0 sredinjim temama Husserlova djela Kriza evropskih
znanosti i transcendentalna fenomenologija, kao to su na-
turalizam, objektivizam, matematicizam i tehnicizam no-
vovjekovne znanosti na jednoj strani a izvorni svijet ivota,
povijesno miljenje i problem prevladavanja kako krize
evropskih znanosti tako nihilizma moderne i ope. nito
krize suvremena ljudstva na drugoj strani, napisane su u
posljednje vrijeme tolike studije i knjige, da je o njima u
ovom pogovoru nemogue a i suvino, referirati. Umjesto
toga ukazujem na najznaajnije novije naslove,
6
a sam
6 Jacques Derrida: Husserls Weg in die Geschichte. Mn-
chen 1987.
Werner Marx: Die Phnomenologie E. Husserls. Mnchen
1987.
David Carr: Interpreting Husserl... Dordrecht 1987. Karl-
Heinz Lembeck: Gegenstand Geschichte ... Dordrecht 1988.
Elisabeth Strker: Husserls transzendentale
Phnomenologie. Frankfurt 1987.
Elisabeth Strker: Phnomenologische Studien. Frankfurt
1987.
Ernst Wolfgang Orth (ed.): Profle der Phnomenologie.
Zum 50. Todestag von E. Husserl. Freiburg 1989.
Rudolf Bernet/Iso Kern/Eduard Marbach: Edmund Hus-
serl. Darstellung seines Denkens. Hamburg 1989.
Antonio F. Aguirre: Die Phnomenologie Husserls im Li-
chte ihrer gegenwrtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt
1982.
Rdiger Welter: Der Begrif der Lebenswelt. Mnchen 1986.
Karl Schuhmann: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg
229
Pogovor u iskoristiti da itatelja uvedem u
1988.
230
fenomenoloki pokret i da prikazem neke nove momente u
flozofskom razvitku Edmunda Husserla, posebno u vrijeme
nastajanja ovoga djela, zatim da naznaim smisao i zadau
fenomenoloke metode, da pokaem povezanost
transcendentalne fenomenologije i psihologije, te njihovu
ulogu u razumijevanju transcendentalne subjektivnosti i
svijeta ivota nasuprot kako romantiarskoj mati i mistici
iracionalizma, tako i objektivistikom racionalizmu i
fzikalizmu, te njihovu oivljavanju u raznim oblicima do-
minantnog miljenja naega doba od logikog pozitivizma i
scijentizma do metateorije i metodskog anarhizma. U
skladu s tim Pogovor se dijeli u dva poglavlja: 1. Edmund
Husserl i fenomenoloki pokret i 2. Transcendentalna
fenomenologija i fenomenoloka psihologija.
1. Edmund Husserl i fenomenoloki pokret
Edmund Husserl je roen 8. travnja 1859. godine u
Prostejovu (njem. Prossnitz) u Moravskoj. Prezime Husserl
potjee od eke rijei husika (to znai guskica) a nosile su
ga ve generacije idovskih obitelji u Prostejovu. Edmundov
otac Abraham Adolf Husserl bio je trgovac suknom i nije bio
strogo vjeran idovskoj religiji. Iako je idovska opina u
Prostejovu bila najvea u Moravskoj, Abraham Husserl je
sina Edmunda dao u gradsku kolu da bi imao slobodan put
za studij, dok je dvije godine stariji sin Heinrich trebao dalje
voditi oev duan, koji je nakon oeve smrti 1884. pak
preuzeo najmlai sin Emil.
U jesen 1868. mali Edmund je doao u Be, gdje je 1876.
maturirao na njemakoj gimnaziji i u jesen iste godine u
Leipzigu zapoeo studij astronomije, matematike, fzike i
flozofje. Tu je upoznao devet godina starijeg T. G. Masarvka,
kasnijeg predsjednika ehoslovake republike, koji je
Husserlu svratio pozornost na poetke novovjekovne flozofje
na Descartesa, Leibniza i engleski empirizam i posebno
na Franza Brentana, koji e kasnije imati odluno znaenje
za Husserlov daljnji flozofski razvitak. Nakon Leipziga
Husserl je od 1878. do 1881. studirao u Berlinu matematiku
kod Karla VVeierstrassa a flozofju kod Friedricha Paulsena,
zatim na Sveuilitu u Beu gdje 1882. svoj studij zavrava
promocijom iz matematike i ponovno susree Masarvka.
Nastavljajui svoje flozofske studije Husserl je tek 1886. u
Beu sluao predavanja Franza Brentana za koja u svojim
Sjeanjimakae, da je iz njih prije svega dobio uvjerenje,
koje ga je ohrabrilo da izabere flozofju kao ivotni poziv,
231
naime uvjerenje da je i flozofja polje ozbiljna rada.
7
O
Franzu Brentanu i njegovoj deskriptivnoj psihologiji Husserl,
kao to emo jo vidjeti, govori i u djelu to je pred nama,
dakako sa stajalita svoje transcendentalne fenomenologije
ponajvie kritiki. Ovdje meutim valja istaknuti, da bez
Brentana i njegove preporuke Edmunda Husserla svojemu
drugome velikom ueniku Carlu Stump. fu, da ga habilitira
na Sveuilitu u Halleu, moda uope ne bi bilo Husserlove
fenomenologije subjektivnosti, jer Brentanova psihologija i
Stumpfove analize tonske osjetil-nosti pripremaju tlo za
Husserlovu fenomenologiju.
Na flozofskom fakultetu Sveuilita u Halleu Husserl se
habilitirao 1887. s temom O pojmu broja. Time je ute-
meljena Filozofja aritmetike koja je kao prva Husser-lova
knjiga objavljena 1891. Time je zapravo zapoelo Hus-serlovo
rvanje s ozbiljenjem smisla i zadae flozofranja potkraj 19.
stoljea, o emu e pisati u svojim Logikim istraivanjima. U
Halleu je ostao do 1901. kada je-objavio i II. svezak toga
uvenog djela. Odlukom pruskog ministarstva za nastavu
Husserl je te iste godine dobio izvanredni ordinarijat na
Sveuilitu u Gttingenu.
Usprkos tekoama u vezi s pozivom i otporom Filozofskog
fakulteta Husserlovu dolasku na Sveuilite u Gttingenu,
Husserl se u Gttingenu ipak osjeao kao preporoen u
divnom znanstvenom ivotu koji je, kako je u studenome
1901. pisao A. Meinongu, zatekao na tamonjem
univerzitetu i posebno u prirodoznanstvenim krugovima
misli na matematiara Davida Hilberta, Erharda Schmidta i
dr. Tu su i njegovi prvi uenici W. E. Hocking, H. Dingler i D.
Mahnke.
Fenomenoloki pokret, meutim, ne nastaje u grupi
uenika okupljenih oko uitelja poput ostalih flozofskih
kola, pa ni danas nije zatvorena kola, jer se razvijao kao
pokret i ostao takvim. Nastao je zapravo poetkom naega
stoljea kada su uenici Theodora Lippsa, tzv. rani min-
henski fenomenolozi (Johannes Daubert, Alexander Pfnder,
Moritz Geiger, Adolf Reinach, a od 1906. i Max Scheler)
upoznali Logika istraivanja i uspostavili suradnju s
Husserlom. 1904. Husserl osobno posjeuje Mnchen, dri
predavanje i izmjenjuje misli s Pfnderom. Ve tada dolaze do
izraaja ne samo podudarnosti u njihovim shvaanjima
fenomenologije nego i razlike, koje e odvajati min-hensku
fenomenologiju objektivizma od transcendentalne
7 Citirano prema Hans Rainer Sepp (ed.): Edmund Husserl
und die phnomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und
Bild. Freiburg 1988, str. 132.
232
fenomenologije subjektivizma kako tada tako i u itavu
razvitku fenomenolokog pokreta do danas.
Godine 1905. kolege na Fakultetu u Gttingenu odbijaju
Husserlovo unapreenje u redovnog profesora zbog
nedostatka znanstvenog znaenja, tako da prusko mini-
starstvo za nastavu ponovno mora svladati otpor fakulteta.
Tom odlukom ministarstva o unapreenju Husserlu je
omogueno ne samo da prevlada sumnje i depresije, u koje je
tih godina bio zapao, nego i da oko sebe okupi itavu plejadu
znanstvenika i mislilaca iz razliitih znanstvenih podruja,
koje je povezivao zajedniki cilj: izraditi flozofju kao strogu
znanost. Povezanost i suradnja s min-henskom
fenomenologijom dalje se razvijala. Kod Husser. la se 1909. u
Gttingenu habilitirao Adolf Reinach, pa su zajedniki
okupili niz mlaih flozofa kao to su Wilhelm Schapp,
Theodor Conrad, Hedwig Conrad-Martius, Jean Hring,
Dietrich von Hildebrand, Hans Lipps, Winthrop Bell,
Alexandre Koyr, Roman Ingarden, Adolf Grimme, Fritz
Kaufmann i Edith Stein, a neto kasnije Helmuth Plessner i
Arnold Zweig. Ve od 1906. Husserl je suraivao s Hugom
von Hofmannsthalom, a zatim s marburkim novokantovcem
Paulom Natorpom i posebno s utemeljivaem duhovnih
znanosti Wilhelmom Diltheyem, kojega poznaje jo od 1905.
S Diltheyem ga vezuje posebno tema-tiziranje vlastite biti
duevnosti nasuprot kauzalno-obja-njavalakoj psihologiji
pozitivizma. Naroito znaajnu suradnju Husserl uspostavlja
s pripadnikom jugozapadno-njemake novokantovske kole
Heinrichom Rickertom, u ijem je asopisu Logos 1911.
objavio svoju programat-sku studiju Filozofja kao stroga
znanost, da bi 1916. naslijedio Rickertovu katedru za
flozofju na Sveuilitu u Freiburgu im Breisgau.
Godina 1913. zauzima posebno mjesto u povijesti Hus-
serlova razvitka i fenomenolokog pokreta openito. Te godine
zajedno s Pfnderom, Geigerom, Reinachom i Scheierom
Husserl poinje izdavati Jahrbuch fr Philosophie und
phnomenologische Forschung i u njegovu prvom svesku
objavljuje prvu knjigu svojih Ideja za istu fenomenologiju i
fenomenoloku flozofju u kojoj iznosi bitnu novost i
svojevrsnost svoje fenomenologije kao metode koja pomou
fenomenoloke epohe iskljuuje prirodnu vjeru u svijet i
pomou razliitih stupnjeva fenomenoloke redukcije razlae
strukturu iste transcendentalne svijesti i njenih naina
danosti.
Dakle, 1916. Husserl prihvaa ponuenu profesuru u
Freiburgu i ve u oujku dri nastupno predavanje pod
naslovom ista fenomenologija, njeno podruje istraivanja i
233
njena metoda.
5
Freiburg sada postaje sredite feno-menolokog pokreta koji
uzima maha u raznim znanostima od biologije do
knjievnosti. Doivljaji rata, novi uenici i osigurani temelji
transcendentalne fenomenologije ine fenomenoloki pokret
ne samo svjetski poznatim nego i najznaajnijim smjerom
suvremenog flozofranja, pred kojim su nestali razni izmi s
kraja 19. stoljea i poznati pravci flozofje kao to su
novokantovstvo, histo-rizam, naturalizam, pozitivizam i
njihove kasnije struje. Dvadesetih godina naega stoljea
kroz Husserlove seminare i predavanja proli su ne samo
mnogi budui evropski mislioci kao to su Gerda Walther,
Paul Ludwig Landsberg, Karl Lowith, Aron Gurwitsch, Franz
Josef Brecht, Felix Kaufmann, Max Horkheimer, Hans
Reiner, Hans-Georg Gadamer, Theodor Celms, Hebert
Spiegelberg, Rudolf Carnap i Wilhelm Szilasi, nego i ameriki
kao Marvin Farber i Dorion Cairns, zatim japanski kao
Hasime Tanaba i Shuzo Kuki, pa eki i poljski. Svakako je
meu njima bio najznaajniji Martin Heidegger, koji je kao
privatni docent 1919. postao asistent u Filozofskom
seminaru u Freiburgu i, nakon izvanredne profesure 1923. u
Mar-burgu, 1928. na Husserlov prijedlog naslijedio njegovu
katedru za flozofju. Ostali Husserlovi asistenti bili su Lud-
wig Ferdinand Clauss, Oskar Becker i Arnold Metzger, a
privatni asistenti Edith Stein, Ludwig Landgrebe i Eugen
Fink.
3
To predavanje objavljeno je u Husserliana XXV, Dor-
drecht 1987.
Husserlovim emeritiranjem meutim nije prestalo njegovo
djelovanje ni u Njemakoj, a posebno ne u Francuskoj i
Engleskoj, pa zatim u Austriji, ehoslovakoj, Poljskoj i
Jugoslaviji.
U prvom svjetskom ratu Husserlu je poginuo mlai sin
Wolfgang, a promjene u poratnom drutvenom ivotu nale
su izraza i u Husserlovim istraivanjima o praktinom umu i
etici. Otada je Husserl naprosto bio obuzet idejom obnove
evropske kulture i izgradnjom pojedinca kao osobe preko
njegova zajednikog ivota u dravi do obnove i izgradnje
ovjeanstva pomou fenomenologije i fenome-nolokog
osvjetavanja i samoosvjetavanja uma. O tome svjedoe
Husserlovi rukopisi iz razdoblja izmeu dva rata, a posebice
oni koji su nastali u toku i neposredno nakon prvog i pred
poetak drugog svjetskog rata.
234
O posebnome znaenju fenomenologije za obnovu o-
vjeka, kulture, Evrope i ovjeanstva uope u to vrijeme
svjedoi i najvei ivi flozof i fenomenolog sadanjosti, Hans-
Georg Gadamer, koji u povodu pedesete godinjice smrti
Edmunda Husserla objanjava u kojem je kontekstu on prvi
put uo i kako je 1920. zvuala rije fenomenologija u
raspravi meu studentskim popravljaima svijeta u vrijeme
kada je Evropom kruila parola o propasti Zapada:
Postojao je bezbroj prijedloga kako bi se mogla spasiti
Evropa, kae Gadamer i nastavlja, bila su spomenuta
imena kao Stefan George, Max Weber, Karl Marx, Otto von
Giercke, Kierkegaard i na kraju je netko odluno rekao da je
to u stanju (uiniti) samo 'fenomenologija'
8
. Gadamer istie
da je Husserl i vanjtinom izgledao kao tipini tajni savjetnik
epohe, samosvjestan, sasvim proet svojom misijom. On je
sasvim ozbiljno svoj rad smatrao jedinim spasom svijeta pred
propau, naime pred propadanjem u smrtonosni
skepticizam, relativizam i nihilizam.
9
Tom propadanju u
smrtonosni skepticizam, relativizam i nihilizam danas se
suprotstavljaju svi zbiljski predstavnici fenomenolokog
pokreta, jer njih i danas ne karakterizira samo svojevrsna
fenomenoloka metoda i hermeneutika nego i praktino
osvjetavanje i traenje izlaza iz krize i nihilizma. Tako jedan
drugi nekadanji Husserlov uenik, Emmanuel Lvinas,
istie da se fenomenologija ne bori samo protiv nihilizma
jedne kulture nego protiv konca svijeta. Kada Husserl u
predveerje 1933. poinje s pisanjem svoga posljednog djela
Kriza evropskih znanosti i transcendentalna
fenomenologija,onda kriza ne posvjedouje neku internu
krizu njegove fenomenologije, nego konac jedne kulture da
uje nesposobnost ljudi. I tko zna? moda, u
predveerje 1933. konac svijeta.
10
Istom prilikom, kada su
govorili Gadamer i Levinas o svojemu susretu s Husserlom i
vlastitom vienju fenomenologije, govorio je i Max Muller koji
istie da je Edmund Husserl nakon 1933. bio gotovo
izoliran
11
i da mu je Eugen Fink, odriui se svakog
akademskog zvanja u carstvu Adolfa Hitlera, ostao vjeran do
smrti 1938.' Nasuprot tome Martin Heidegger je u travnju
1933. postao rektor Sveuilita u Freiburgu, a 1. svibnja jc
sasvim teatralno javno stupio u Nacionalsocijalistiku
partiju, pie oaloeni i u vlastitom izboru Heideggera za
svoga nasljednika bolno prevareni osijedjeli Husserl 4.
8* Citirano prela djelu navedenom u biljeci br. 2 str 4
9 Ibidem, str. 16.
10 Ibidem, str. 32.
11 Ibidem, str. 35.
235
svibnja 1933. svojemu prijatelju i kolegi Dietrichu Mahnkcu
u Marburg, odakle je nadmono svijetlila zvijezda Martina
Heideggera prema jugu ve od 1923. i odakle mu je 1928.
stigla pratnja mnogih njegovih marburkih studenata kao
militantnih Heideggerijanaca.'
Miljenja nekadanjih Husserlovih uenika i navoenje
nekih momenata o prilikama i vie neprilikama, u kojimaje
Husserl proivio svoje posljednje godine, treba da poslue
razumijevanju situacije u kojoj je nastalo njegovo djelo uope
a Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija
posebno. Zasigurno najvjerniji tuma Husserlove
fenomenlogije u razdoblju nakon drugoga svjetskoga rata,
nekadanji Husserlov asistent, uitelj mnogih generacija
fenomenologa, a autoru ovih redaka i svagda potovani
doktorvater, Ludwig Landgrebe, takoer u povodu pedesete
godinjice Husserlove smrti, ovako opisuje vrijeme i prilike, u
kojima je nastala Kriza, kao i temu i naslov samoga djela:
Tema tih predavanja, to ih je Husserl drao u Pragu u
studenome 1935. a ime poinje Kriza, bila je flozofja u
povijesnoj krizi evropskog ljudstva tema koja je odjekivala
u njegovim rukopisima ve od 1932. godine i za koju je
Husserl ve 1937. dao povezujui nacrt teksta pod naslovom
'Kriza evropskog ljudstva i transcendentalna fenomenologija'.
Meutim, on je za tisak dao samo dva prva dijela nacrta. Oni
su objavljeni 1938. u prvom svesku asopisa 'Philosophie' u
Beogradu. Od Husserla se u Njemakoj nije vie nita moglo
objaviti. Izdavai 'Philosophie' bili su njemaki flozof koji su
bili pobjegli pred Hitlerom. Husserl je radio na glavnom dijelu
Krize do nastupa njegove smrto. nosne bolesti u ljeto 1937. a
da ga nije mogao zavriti.
12
Tako je to veliko djelo ostalo
torzo, jer dovreni tekst zavrava 72. Husserl je umro 27.
travnja 1938. u Frei-burgu.
Za razvitak fenomenologije svakako je zanimljiva i at-
mosfera u Pragu tridesetih godina, jer iz nje se moe ra-
zumjeti ne samo eki fenomenoloki krug nego i spaavanje
Husserlove zaostavtine.
Budui da je Heidegger u Freiburg sa sobom doveo
vlastite uenike, Husserlovi uenici nisu mogli raunati na
akademsko zvanje u Freiburgu. U jesen 1932. Husserl je
12 Ibidem, str. 25.
236
Usprkos slubenom odobrenju nacistikih vlasti
izbora Husserla za poasnog lana Cercle
Philosophique u Pragu (28. svibnja 1935.) i za
posjetio Emila Utitza, profesora flozofje u Halleu, i dogovorio
da se na njemakom sveuilitu u Pragu kod profesora
Oskara Krausa, vjernog uenika Franza Brenta-na,
preporui habilitiranje Ludwiga Landgrebea za docenta. Kako
kod Krausa nije mogao podastrijeti suvremeni fenomenoloki
rad kao habilitacioni spis, Landgrebe je izabrao temu o
flozofji govora kod Antona Martya, prakog flozofa i
Brentanova uenika. U Brentanovu arhivu u Pragu dobio je
1934. radno mjesto a u toku 1935. se habilitirao. Za to je
vrijeme, pria Landgrebe, Utitz dobio poziv iz Praga, svojega
rodnog grada i tamo utemeljio 'Cercle Philosophique de
Prague' njemako-e-ko fenomenoloko drutvo. Direktori
su bili Utitz i J. B. Kozak, profesor na ekom sveuilitu. Za
njemakog tajnika bio sam postavljen ja, a za ekoga tajnika
moj prijatelj J. B. Patoka, posljednji Husserlov uenik koji
se habilitirao na ekom sveuilitu.
13
Iz toga kratkog
ekskursa o njemako-ekom fenome-nolokom krugu i
Landgrebeu postaje razumljivo kako su i zato su nastala
Husserlova predavanja za Be i Prag, tj. pojedini dijelovi
Krize. Iz njega se prije svega moe razumjeti zato je Prag
posredovao oko spaavanja Hus-serlovih rukopisa. Jer,
najznaajnija zadaa Cerclea u Pragu bila je i prema
Landgrebeu da uini pristupanima jo neobjavljene
Husserlove spise. U tu svrhu on je ve poetkom 1935. po
nalogu Cerclea putovao u Freiburg da snimi stanje i
redoslijed Husserlovih rukopisa, koje su on i Fink razvrstali
prema naelima i glavnim temama kako ih je Husserl ve bio
oznaio na mapama koje su jo do danas u upotrebi u
Husserlovu arhivu u Louvai-neu.
14
Kao to je poznato
nekoliko mjeseci nakon Husserlove smrti njegovu ostavtinu
je spasio mladi belgijski franjevac Herman Leo Van Breda,
koji je u belgijskom sveuilinom gradu Louvaineu utemeljio
Husserlov arhiv. Husserl je za sobom ostavio vie od 40.000
neobjavljenih listova ispisanih tzv. gabelsbergerovom
stenograf i j om. Te rukopise strunjaci u Husserlovim
arhivima u Louvaineu, Kolnu i Freiburgu transkribiraju,
sreuju i pripremaju za objavljivanje. Do sada je objavljeno
27 svezaka tzv. Husserlianae sabranih djela Edmunda
Husserla od 40 planiranih svezaka koje od 1950. godine
objavljuje izdavaka kua Martinus Nijhof u Haagu i
Dordrechtu.
Prijevod Krize izvren je prema tom izdanju, Husserliana
VI, Haag 1954, str. 1-276. Ovdje dakle objavljujemo samo
glavni tekst Krize, dok tzv. dopunski tekstovi (str. 279-557)
13 Ibidem, str. 24.
14
15
Ibidem, str. 25.
237
nisu prevedeni. Iako ti dodatni tekstovi, uz mnoge briljantne
znanstvene uvide i fne fenomenoloke analize, sadre i
vrijedne podatke o nastajanju problematike koju Husserl
razlae u Krizi, zbog prevelika opsega ovdje nije bilo mogue i
njih objaviti in extenso, a svako skraivanje i izbor
znanstveno je neprimjereno.
Kao to je za razumijevanje nastanka Krize i spaavanja
Husserlovih rukopisa znaajna poveznost njemako--ekog
fenomenolokog kruga s belgijskim Husserlovim arhivom,
isto je tako zanimljiva povezanost fenomenologije s
francuskom i amerikom flozofskom milju. Tako je 1940. u
Sjedinjenim Amerikim Dravama Marvin Farber utemeljio
Journal of Philosophy and Phenomenologi-cal Research, to
je trebao biti nastavak Jahrbucha fr Philosophie und
phnomenologische Forschung, dok u isto vrijeme Jean-
Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lvinas i
Paul Ricoeur udaraju temelje fenomenologiji u Francuskoj.
Kada je rije o fenomenologiji u Francuskoj, valja pri-
mijetiti da su u njoj i danas najznaajniji pokuaji koji
nastavljaju na drutvenu problematiku Husserlove Krize i
povijesnog svijeta ivota. Dakako, tu problematiku oni
tematiziraju prvenstveno u pothvatima u vezi s prevlada-
vanjem tzv. transcendentalnog solipsizma, to je kao
problem u flozofji prisutno jo kod Fichtea i traje do
suvremenih pokuaja da se anonimno konstituiranje raznih
oblika zajednikog ivota objasni pomou nekog fun-
girajuega pra-ja (Ur-Ich) a njihovo razumijevanje postigne
pomou pukog uivljavanja (Einfhlung) jastva u ne-ja. Taj
problem transcendentalnog solipsizma odzvanja i u Bitku i
vremenu Martina Heideggera kao egzistencijalni solipsizam,
jer ni tzv. autentina egzistencija, svojim pukim oponiranjem
i krutim suprotstavljanjem tzv. nevlastitom Man, ne rjeava
problem des Anderen, tj. ne ukljuuje djelovanje i znaenje
drugoga u konstituciju svijeta ivota. Husserl je, kao to
emo naznaiti i u slijedeem poglavlju, pokuao prevladati
transcendentalni solipsizam pomou transcendentalne
subjektivnosti i intersubjektivnosti.
Dakako, tu je prisutno mnogo problema i motiva, pa na
sve njih ovdje nije mogue niti upozoriti. Ve kod samoga
Husserla, kako u Krizi tako u ranijim radovima o pasivnoj
sintezi i intersubjektivnosti, posebno onima to su objavljeni
u Husserliana XI, XIII, XIV i XV, postoje pokuaji da se
solipsizam i subjektivizam prevlada ili pomou
intersubjektivnog svijeta ivota kao zajednikog svijeta
vlastitog i tueg iskustva ili pomou konkretne vezanosti
osobne tjelesnosti (Leiblichkeit) subjekta za svijet. Vrijedno je
238
istaknuti da upravo fenomenologija u Francuskoj od
Merleau-Pontya dalje razvija tu problematiku te osobne
tjelesnosti (Leiblichkeit) u razlici prema pukoj prirodnoj
tjelesnosti (Krperlichkeit).
Prikazivanje razvitka fenomenolokog pokreta nakon
drugog svjetskog rata, meutim, prelazi okvir teme ovoga
poglavlja, pa emo jo samo naznaiti glavne teme i struje
poslijeratnog fenomenolokog flozofranja. Jasno, ono se
razvijalo u objanjavanju s konkurirajuim smjerovima
suvremene flozofje, pa je na taj nain fenomenologija
jednom bila blia egzistencijalizmu i hermeneutici, zatim
marksizmu i strukturalizmu, pa funkcionalizmu i metateoriji,
a onda flozofji govora i povijesnom miljenju itd. ve
prema tome koje su teme bile predmet fenomenolokih
istraivanja i rasprava i na koja se Hus-serlova djela stavljao
naglasak, na Logika istraivanja, na Ideje, Kartezijanske
meditacije ili na Krizu, kasnije studije i rukopise. Ipak,
slobodno se moe rei, da je nakon Husserlove smrti upravo
Kriza bila najutjecajnije feno-menoloko djelo. Ono je
inspiriralo kako nastavljanje na flozofju kao strogu znanost
tako i na razvijanje novog povijesng miljenja i svojevrsnog
razumijevanja praktinog svijeta ivota.
14
V. Karl Schuhmann: Husserls Staatsphilosophie,
Freiburg 1988; Ante Paanin: Moderna flozofja i politika,
Zagreb 1986, str. 153167, i Metafzika i praktina flozofja,
Zagreb 1988, str. 119141.
Kod Husserla se, naime, ve nalaze ne samo osnovni
stavovi koji dopunjavaju isto teoretska istraivanja so-
cijalnom problematikom i flozofjom kulture, o kojoj je on
govorio posebno dvadesetih godina, nego i originalni pokuaji
da se razvije svojevrsna fenomenologija djelovanja i
vrednovanja u smislu praktine flozofje, prvenstveno
svojevrsne flozofske etike ali i pomou nje razvijene politike
flozofje, pa i posebne flozofje drave." Naravno,
svojevrsnost i aktualnost praktine flozofje mogue je
razumjeti i sustavno razvijati samo uz pomo tradicije i
fenomenoloke praktine flozofje od Pfnderove svojevrsne
fenomenologije htijenja preko Schelerove materijalno-
vrijednosne etike, Hartmannove aksiologije i Hil-debrandova
osjeanja vrijednosti (Wertfihlen) do Hei-deggerove
fundamentalne analize opstanka, kritike tehnike i
predrunosti (Vorhandenheit), jer je u svim tim pokuajima
uoena opasnost novovjekovnoga niveliranja bitka i znanja,
te izraena potreba za drukijim vrstama znanja i oblicima
opstanka nego to su moderno teoretsko i tehniko znanje i
na njima utemeljeni oblici ivota. Pritom, meutim, nije
dovoljno puko oponiranje postojeem svijetu, nego valja
239
proniknuti u sve njegove dimenzije te pomou primjerena
znanja prodrijeti u prirodnu i povijesnu ukorijenjenost i
uvjetovanost ljudskoga opstanka, pomaui njegovo slobodno
oblikovanje i raznoliko potvrivanje od materijalno-tehnike
proizvodnje preko soci-jalno-politikog djelovanja do
umjetnikog i flozofskog oitovanja duha. Ta se raznolikost
unutar fenomenoloko-ga pokreta dade pratiti ve na
Schelerovu carstvu vrijednosti od najniih prijatno-neprijatno
preko vitalnih do duhovnih vrijednosti te njima pripadnih
vrsta znanja. ini se, da svijet ivota kao sredinji pojam
kasnoga Hus-serla takoer valja razumjeti u toj raznolikosti i
ne svoditi ga niti na prirodni i predznanstveni temelj svih
znanosti niti na tehnoloku i teleoloku razinu nego u nj
ukljuiti povijesnu raznolikost svjetova ivota koji ne tee
jednostranosti, te ukidanju razliitog i tueg, nego, pomou
slobodnog djelovanja i odgovornog odnoenja prema svemu
drugome u svijetu od uplitanja u prirodni ivot okolnog
svijeta preko socijalnih odnosa i institucija zajednikog ivota
do vrhunske moi suenja i miljenja, vode uzajamnom
obogaivanju ivota i njegovu razvijanju u raznovrsnim
oblicima uma i slobode. O svim tim problemima povijesnog
oitovanja uma rije je i u Krizi. U slijedeem poglavlju mi
emo se ograniiti na fenomenologiju subjektivnosti i
intersubjektivnosti.
2. Transcendentalna fenomenologija i fenomenolo-ka
psihologija
Danas se mnogo govori i pie o moderni i postmoderni i
pritom esto previa da je Husserl, koji je itavu svoju
fenomenologiju shvaao kao ozbiljenje enji moderne, bio
najtemeljitiji kritiar moderne znanosti i krize u koju je
dospjelo evropsko ljudstvo i itav svijet, zahvaljujui upravo
njenoj racionalistikoj znanstvenosti, tj. zahvaljujui pomou
nje razvijenoj tehnici i tehniziranom upravljanju svijetom i
ivotom. Tematizirajui i osvjetavaju-i postojeu situaciju
egzistencijalne ugroenosti moderna ovjeka, krizu
povijesnog svijeta i nitavilo ivota uope, kasni Husserl ini
izraz svijet ivota sredinjim pojmom svoje fenomenologije u
jasnoj namjeri da se svijetu i ivotu dade drukiji smisao i
sadraj nego to ih pruaju moderno tehnizirano drutvo i
znanstveno instru-mentalizirani um. Pa ipak, ni u svojoj
kritici moderna svijeta znanosti i tehnike Husserl nije, poput
postmoder-nih iracionalista, protivnik ni znanosti ni tehnike,
nego se u itavom svome djelu zalae za obnovu flozofje kao
znanosti i za izgradnju suvremenih znanosti pomou trans-
240
cendentalne fenomenologije kao flozofje.
Husserlovo djelo je u tom pogledu zanimljivo i instruk-
tivno prvenstveno za ona nastojanja u suvremenoj flozofji i
znanosti koja izbjegavaju zagovaranje nekog ro-mantikog
povratka u neduni predznanstveni i predteh-niki svijet i
pozitivistiki bezduhovni ivot kako ga oblikuju scijentizam
prirodnih znanosti i tehnika. Izbjegavanje tih krajnosti i
jednostranosti suvremene flozofje i znanosti trajna je i bitna
znaajka Husserlove fenomenologije. Ta je intencija sadrana
i u njenom imenu koje izraava povezanost kako s
fenomenima kao pozitivnim empirijskim pojavama tako i s
flozofjom kao znanou o fenomenima. Primjereno
razumjeti tu povezanost fenomena kao poiave i kao biti koja
se pokazuje u pojavi, te koja otuda nije puki priin, glavna je
zadaa fenomenolo-dije kao flozofje i nove flozofske metode.
Ve izrazi prirodni pojam svijeta i natrag samim
stvarima kod ranoga Husserla ne znae ni pozitivistiki
prirodni stav ni povratak na stvari o sebi tradicionalnog
dogmatizma, nego svoj pravi smisao dobivaju tek izgradnjom
fenomenologije kao svojevrsne flozofske metode koja
omoguuje da se istrai vrsta i nain na koji su nam stvari
dane, tj. kako se neto na sebi samome pokazuje upravo kao
ta stvar ili sam fenomen. Fenomenologija kao metoda u tom
smislu je usmjerena na same stvari. Ona dakle nije jedna
od metoda a ni puka metodologija ili metateorija, jer ona
valja da omogui da se fenomeni istrae kao same stvari, tj.
da se neto pokae u svojoj vlastitosti i svojevrsnosti upravo
kao ono to neto jest, bilo kao neki tipini lik, kao pravilna
struktura stanovitog smisla i tome slino.
Za fenomenologiju je odluno da se nain kako nam je
neto dano ne odvaja od onoga to je dano. U skladu s tim
Husserl govori o korelaciji subjekta i objekta odnosno o
intencionalnosti nae svijesti kao predmetne svijesti, kao
svijesti o ... (Bewusstsein von ...).
Kao to je poznato nauku o intencionalnosti svijesti ili
psihikoga Husserl je preuzeo od Franza Brentana, koji
pomou intencionalnosti razlikuje psihiko od fzikoga.
Husserl se, meutim, razlikuje od Brentana, jer nasuprot
deskriptivnoj psihologiji, koju Brentano razvija kao paralelu
deskriptivnoj i objanjavalakoj prirodnoj znanosti, on vidi
odluno novo svojih Logikih istraivanja, posebno V i VI
istraivanja II sveska iz 1901. u tome, to u njima prvi put
do svojega prava dolaze cogitata qua cogitata kao bitni
momenti svakog doivljaja svijesti, kako je on dan u pravom
unutranjem iskustvu, i sada odmah vladaju itavom
metodom intencionalne analize. Tako je tamo najprije
'evidencija' (taj ukoeni logiki idol) uinjena problemom,
241
osloboena davanja prednosti znanstvenoj evidenciji i
proirena do openitog originalnog samodavanja. Prava
intencionalna sinteza otkriva se na sintezi vie akata u
jednom aktu, prema kojemu na jedinstveni povezujui nain
iz smisla i drugog smisla ne nastaje samo neka cjelina, savez,
kojega su dijelovi smi-slovni, nego jedan jedini smisao u
kojem su oni sami sadrani, ali smisaono. Pritom se javlja
ve i problematika korelacije, te tako u tom djelu u stvari lee
prvi, dakako vrlo nesavreni poeci 'fenomenologije'.
15
Poeci
fenomenologije nalaze se u Logikim istraivanjima stoga, jer
su ona usmjerena na subjektivnost doivljaja svijesti kao
takvih cogitata qua cogitata bez kojih nema ni smisla ni
fenomena a ne na objektivnu stvarnost o sebi ili na
klasifkaciju psihikih akata u smislu Brentana i itave
njegove kole. Ta novost Logikih istraivanja nije shvaena
sve do 30-ih godina naega stoljea, pa kasni Husserl s
razlogom istie da ona nipoto ne lei u samo ontolokim
istraivanjima, koja su jedno-srtano djelovala protiv
unutranjeg smisla djela, nego u subjektivno usmjerenim
istraivanjima (217). Dakle, unutranji smisao Logikih
istraivanja jest njihova subjektivna usmjerenost, a po njoj se
fenomenologija razlikujekako od tradicionalne psihologije
intencionalnosti tako i od samo ontolokih istraivanja.
Otuda se ve u Logikim istraivanjima javlja problematika
korelacije kao tipina znaajka i svojevrsnost Husserlove
fenomenologije, koja upravo po njoj ima svoje prve, dakako
vrlo nesavrene poetke ve u glavnom flozofskom djelu s
poetka naeg stoljea na iju je bitnu usmjerenost zatim
nastavio kako klasini tako i kasni Husserl
16
i razvio ne samo
te poetke u transcendentalnu fenomenologiju nego i
kompletnu fenomenoloku metodu.
Da bi se izbjeglo kako ontifciranje svijeta ivota tako i
apsolutno identifciranje refeksije, te na taj nain ouvao
izvorni smisao bitka i svijesti kao povijesni svijet ivota
fenomenoloka metoda epoh i redukcije mora se trajno i
uvijek ponovno obaviti. Zbog toga je Husserl razvio razne
vrste i dijelove svoje fenomenoloke metode na to ovdje samo
ukazujemo, a to itatelj moe nai razraeno i u djelu koje
je pred nama (vidi paragraf 38 do 44).
Naelno je Husserlovo uvjerenje da se svijet i ivot ne
15 E. Husserl: Kriza..., str. 217 ovoga izdanja; ubudue broj
u zagradi oznaava stranicu ovoga izdanja.
16
u
O Husserlovu flozofskom razvitku, glavnim djelima i
razdobljima flozofranja pored literature navedene u biljeci
br. 1 v. Ante Paanin: Znanstvenost i povijesnost u flozofji
Edmunda Husserla, Zagreb 1968.
242
mogu zbiljski niti istraiti niti izraziti u takozvanom
prirodnom stavu, te da je u tu svrhu potrebna totalna
promjena svakidanjeg takozvanog generalnog prirodnog
stava ili kako Husserl jo kae, potrebna je sasvim je-
dinstvena univerzalna epohe (141). Epoh je suzdravanje od
svih valjanosti prirodnoga stava kao stava onih koji u svijetu
naivno ive i uzimaju svijet kao bez-upitno postojei svijet,
kao univerzum predrunosti, kao polje svih steenih i novo
zasnovanih interesa ivota. Svi oni su pomou epoh
unaprijed stavljeni izvan akcije, te time je izvan akcije itav
prirodni izravni ivot koji je usmjeren na zbiljnosti 'toga'
svijeta. Tim suzdravanjem, nastavlja Husserl, od izvrenja,
koje suzdravanje inhibir taj itav dosada neprekinuto
protekli nain ivota, dobiva se potpuna promjena
cjelokupnog ivota, sasvim novi nain ivota. Postignut je
stav iznad valjane pred--danosti svijeta, iznad beskonanosti
preplitanja skrivenih fundiranja njegovih valjanosti uvijek
ponovno na valjanostima, iznad univerzalnog ivota svijesti
(pojedinano-subjektivnog i intersubjektivnog) (143).
Zanimljivo je da kasni Husserl opirni put fenomeno-
loke epoh i redukcije razlikuje od kraeg puta, to ga je on
razvio u svojim Idejama za istu fenomenologiju i
fenomenoloku flozofju, a koji on sada naziva karte-
zijanskim putem i odbacuje, jer ima veliki nedostatak to
on dodue kao u skoku ve vodi do transcendentalnog ego,
ali ovoga, budui da mora nedostajati svaka prethodna
eksplikacija, promatra u prividnoj sadrajnoj praznini, u
kojoj smo najprije zbunjeni to time treba dobiti, i pogotovu
kako odavle treba dobiti novu i za flozofju odlunu, potpuno
novovrsnu temeljnu znanost. I otuda se ... suvie lako i
odmah kod prvih poetaka podlijee, ionako vrlo napasnim,
padovima natrag u na-ivno-prirodni stav (147).
Da se ne bi ponovno palo natrag u naivno prirodni stav i
vrilo ontifciranje i prazno identifciranje, valja uvijek
ponovno sva predruna shvaanja objektivnosti staviti izvan
upotrebe ili, kako Husserl jo kae, staviti u zagrade odnosno
inhibirati i pretvoriti u iste fenomene na nain na koji se
pokazuju, te tako ih uvijek nanovo reducirati na fenomene
subjektivnosti koja svo vrijeme fun-gira kao posljednja, pa
je Husserl naziva transcendentalnom i ak apsolutnom
subjektivnou. To je ona subjektivnost po kojoj prirodno
valjani svijet dobiva itav svoj sadraj i svoju valjanost
bitka, i to ve prije svake znanosti, jer iz svjesnoga ivota
te subjektivnosti nastaju ne samo sva znaenja bia u svijetu
nego i sam svijet u sebi kao smisao bitka. Zadaa je
fenomeno-loke metode da pomou epoh pokae
transcendentalnu subjektivnost kao korelat svijeta, i to tako
243
da je u evidenciji dovede na svjetlo dana, a ne da je pronae,
mitski konstruira (145).
U duhu svoje fenomenologije kao flozofske metode i nove
znanstvenosti Husserl se u flozofji ve tada suprotstavlja
pojavljujuoj tendenciji pjesnikovanja i mitskog
konstruiranja, te zahtijeva da se pomou epoh
subjektivnost pokae u svojemu svjesnome ivotu koji
dosee u skrivene podloge izvornoga iskustva, tj. da se ona
pokae u odreenim nainima na koje svijet u sebi 'nastaje'
kao smisao bitka (145). U tom smislu Husserl zakljuuje:
Ako je ovdje rije o novoj vrsti znanstvenosti, o novoj vrsti
teoretskog pitanja i pitanjima odluivanja, onda se i za ta
pitanja mora pripremiti tlo. Prirodna pitanja svijeta imaju
svoje tlo u unaprijed danom svijetu kao svijetu aktualnih i
moguih iskustava. Te tako i pogled to ga epohe ini
slobodnim takoer mora biti na svoj nain iskusujui pogled.
Tekovina totalne promjene stava mora se sastojati u tome da
se beskonanost zbiljskog i mogueg iskustva svijeta
preobrazi u beskonanost zbiljskog i mogueg
'transcendentalnog iskustva' u kojemu e se kao prvo
iskusiti svijet i njegovo prirodno iskustvo kao 'fenomen'
(145).
Da bi nas fenomenologija osposobila za pogled to ga
epohe ini slobodnim, tj. otvorenim ne samo za prirodna
pitanja svijeta nego i za pitanja odluivanja koja nastaju u
toku epohe, ona mora i za ta pitanja pripremiti tlo.
Postavlja se pitanje: Kako?
Iako Husserl na to pitanje ne daje direktan odgovor, on je
ipak dovoljno jasan i jednoznaan kad istie da taj odgovor
ne moe biti ni mitski ni pjesniki ni tehniki nego se mora
temeljiti na svojevrsnom transcendentalnom iskustvu. Kao
to prirodna pitanja svijeta svoje tlo, temelj i podlogu imaju u
unaprijed danom svijetu kao svijetu aktualnih i moguih
iskustava, tako i pitanja odluivanja, tovie pitanja o
novoj vrsti znanstve-nosti kao novoj vrsti teoretskog
pitanja, moraju imati svoje tlo ili podlogu u tekovini totalne
promjene stava, i to stoga, jer ona nastaju u toku i nakon
fenomenoloke epohe, te na svoj nain iskusuju svijet kao
fenomen. Fenomenoloki iskusujui pogled time
preobraava prirodno iskustvo svijeta u transcendentalno
iskustvo.
Transcendentalnim iskustvom Husserlova fenomeno-
logija pokazuje da proces svake konstitucije nije potpuno
preputen jastvu, nego zavisi od same zbiljnosti koja se
jastvu pokazuje, koja ga afcira i izaziva, te koju ja isku-suje i
o kojoj na drugoj strani samo na taj nain, tj. na osnovi
iskustva moe uope smisaono rei da postoji. Budui da je
244
svako bie, za koje s pravom kaemo da postoji, utemeljeno u
iskustvu, Husserl govori o transcendentalnom iskustvu,
ime svoju fenomenologiju odvaja kako od bezdane
spekulacije i mistike tako i od svake fantazije, jer iz puke
spekulacije i fantazije nikakav put, kako je isticao Husserl,
ne vodi u zbiljnost. To to se u fenomenu pokazuje nije znak
za neto drugo nego je upravo sam fenomen to ga svijest
iskusuje kao pokazano i oznaava kao dotino bie. U tom
smislu oznaeno i znak prema fenomenologiji pripadaju
istom svijetu kao svijetu konkretnog iskustva, pa nema
nikakvog svijeta o sebi, jer se sva transcendiranja
fenomenoloki vre i ostaju u svijetu kao povijesnom svijetu
kojega nema bez svijesti. Husserlova fenomenologija na taj
nain ukida kako tradicionalni materijalizam nekog svijeta o
sebi tako i idealizam svijesti o sebi te se u toj bitnoj intenciji
podudara s Marxovim izvornim povijesnim miljenjem i
nadmauju ga", dakako, ne samo sadrajno istraivanjem
novih sfera svijeta nego i metodski, jer se svijet ivota kao
svijet iskustva svijesti pokazao kao horizont horizonata ili
pred-danost (Vorgegebenheit), i u tom smislu tlo (Boden) za
sve posebne ivotne svjetove, sfere bia i njihove posebne
tipinosti.
Husserl je svjestan novosti svoje transcendentalne
redukcije i novog smisla transcendentalnog iskustva kao
novog a ipak znanstvenog miljenja. Sam izraz
transcendentalno iskustvo u okviru tradicionalne flozofje
znaio bi contradictio in adjecto, a Husserl ga smatra
vlastitim pristupom carstvu majki spoznaje, jer se pomou
njega i transcendentalne redukcije ne kreemo na drevno
poznatom tlu svijeta, nego stojimo samo na ulaznim
vratima nikada pristupljenog carstva 'majki spoznaje', koje
se moe istraiti samo fenomenolokom metodom epohe i
redukcije kao novom znanstvenou i pomou nje razvijena
povijesnog a ipak znanstvenog miljenja.
Transcendentalno iskustvo kao fenomenoloki razvijeno
novovrsno znanstveno miljenje postie se ne samo pomou
fenomenoloke epohe i eidetske redukcije koja ono injenino
istrauje i svodi na njegovu bit odnosno na eidos kao bitni
oblik nego se fenomenoloka metoda upotpunjuje i usavrava
intencionalnom analizom, koja istrauje i razlae smisao
razliitih iskustava u svijetu ivota u itavom njegovu
opsegu, i genetskom analizom, koja vrste strukture te
statine poretke preobraava natrag u procese konstitucije iz
kojih su povijesno proiza-li.
Ti raznovrsni aspekti i dijelovi fenomenoloke metode i
fenomenoloke flozofje openito razvijeni su u raznih
predstavnika fenomenolokog pokreta na razliit nain, pa u
245
analizu te problematike ovdje ne moemo ulaziti.
" Usp. A. Paanin berwindung der Gegensatzes von Ide-
alismus und Materialismus bei Husserl und Marx, u: Phno-
menologie und Marxismus 1, Frankfurt 1977, str. 105127.
Ovdje su kratko naznaene osnovne znaajke i bitna in-
tencija fenomenoloke metode u samoga Husserla, kako bi se
olakalo itanje i razumijevanje rasprava koje objavljujemo.
Njihovo prepriavanje ili pak prethodno analiziranje
pojedinih mjesta bilo bi suvino, jer su i same Husserlove
studije pisane kako kao uvod u fenomeno-loku flozofju,
kako glasi njihov podnaslov, tako i kao imanentno izlaganje i
kritika novovjekovne znanosti i evropske flozofje openito,
pa e itatelj najbolje uiniti ako se sam posveti paljivom
itanju i analizi Husser-lova teksta te samostalno krene na
put u fenomenoloku transcendentalnu flozofju bilo da
pritom poe od Husserlove kritike fzikalistikog
objektivizma i pozitivistike redukcije ideje znanosti bilo od
utemeljenja autonomije evropskog ljudstva pomou
novovjekovne flozofje i njezine borbe oko smisla ovjeka. I
u jednom i u drugom sluaju kriza moderne znanosti poka-
zuje se kao gubitak njene ivotne znaajnosti i kao izraz
radikalne krize ivota evropskog ljudstva. Da bi znanosti
vratio ivotnu znaajnost Husserl na primjeru psihologije
otkriva neobjanjeni motiv zakazivanja poetnog uspjeha
ideala univerzalne flozofje novoga vijeka i njene povijesti kao
procesa njegova unutranjeg rastvaranja, a prevladavanje
krize znanosti i ljudstva vidi u otkrivanju transcendentalnog
iskustva u ranije naznaenom smislu.
Taj novi smisao iskustva Husserl razvija u Krizi po-
vratkom na svijet ivota, a detaljno ga eksplicira na pri-
mjeru odnosa psihologije i fenomenologije. Otuda i naslov
ovoga poglavlja ne podrazumijeva samo odnos dviju
znanstvenih disciplina nego prije svega njihovo funda-
mentalno znaenje za razumijevanje svijeta ivota i
transcendentalnog iskustva. Osnovna misao vodilja pritom
je poznata Husserlova tvrdnja da empirizam novoga vijeka,
da se vie vezivao za isto iskustvo kao iskustvo isto
duevnoga, ne bi bio mogao promaiti fenomenoloku
redukciju, a njegova opisivanja tada ga nikada ne bi bila
vodila injenicama i kompleksima injenica, te duhovni svijet
ne bi u svojoj vlastitosti i beskonanom totalitetu bio ostao
zatvorenim. Otuda Husserl odmah nakon toga pita: Nije li
paradoksno da nijedna psihologija tradicije ni do danas nije
mogla dati bar zbiljsko izlaganje zamjeivanja, pa ni samo
posebnog tipa tjelesnog zamjeivanja ili sjeanja, oekivanja,
'uivljavanja' ili nekog od ostalih naina posuvremenjenja? Iz
246
odgovora na to pitanje vidi se da je tome tako zbog toga jer se
uope nije imalo iskustveno polje, nije se radom stekla
posebna psiholoka sfera injenica, polje opisivanja koja
valja uiniti; gotovo se nije stajalo u zbiljski psiholokom
iskustvu (231). To zbiljski psiholoko iskustvo jest zapravo
transcendentalno iskustvo, koje se do sada prema Husserlu
nije uope dohvatilo kao radno polje zbog toga jer se nije
bila spoznala nunost univerzalne epohe i redukcije pomou
kojih se uope tek mogu dobiti supstrati deskripcija i
intencionalnih analiza i time radno polje. Husserlov stav o
dosadanjoj psihologiji otuda je jasan: Ja ne mogu drukije
nego nijekati da je dosadanja psihologija zbiljski stupila na
tlo istinske psihologije (231).
Naslov posljednjeg odjeljka Krize Put u transcendentalnu
fenomenologiju iz psihologije moe navesti na pomisao da
Husserl nauava i zagovara nekakav psihologi-zam, a smisao
njegova zahtjeva upravo je obrnut, da je tek pomou
fenomenologije mogu pristup i primjereno istraivanje
psihikog. Dakako, mo predrasuda tako je velika da je ve
desetljeima do prikaza dola transcendentalna epohe i
redukcija u razliitim stupnjevima razvitka, a da nije postigla
vie nego smisaono iskrivljava-jua prenoenja prvih
rezultata prave intencionalne deskripcije u staru psihologiju
(231). Husserl obrazlae zato je nuno da se redukcija uvodi
kao transcenden-talno-flozofska. Naime zato jer ja tu ne
smijem, kao psihologija 'injenica na ploi svijesti', previdjeti
da ta 'ploa' od same sebe kao ploa ima svijest, da je u svi-
jetu i da svijet ima svjesno: ja imam neprestano svjesno
pojedinane stvari svijeta kao stvari koje mene interesiraju,
pokreu, smetaju itd., ali ja pritom neprestano imam samu
svijest svijeta kao svijeta u kojemu sam ja sam, premda on
mije tu kao neka stvar, premda me on ne afci-ra kao stvari
ili u nekom slinom smislu kao predmet zanimanja (232).
Dakle, tek fenomenoloki razumljenja psihologija prua svoj
put u transcendentalnu fenomenologiju koja omoguuje da
se shvati ne samo razlika izmeu stvari i svijeta nego i da je
svijest svijeta kao svijeta ivota pretpostavka svega
opstojanja i zamjei-vanja: Ako svijet ne bi bio svjestan kao
svijet, ... kako bih ja mogao svijet refeksivno pregledati i
spoznaju svijeta staviti u igru, uzdiui time sebe iznad
jednostavnog izravnog ivota koji uvijek ponovno ide na
stvari? (232). Husserl pritom dalje pita: Kako imam ja, kako
imamo mi svi stalno svijest svijeta?
Na kraju svojih razlaganja u Krizi Husserl odgovara na to
pitanje time to podsjea po ma koji put na kao bezdan
duboku razliku izmeu matematike, izmeu svake apriorne
znanosti o svijetu i fenomenologije kao apriorne psihologije,
247
tj. kao bitne nauke o transcendentalnoj subjektivnosti. Tu
razliku izmeu apriorija prirodnih znanosti i apriorija
psihologije kao duhovne znanosti Husserl ovako odreuje:
Apriori prirode 'prethodi bitku svijeta' ali ne tako da bi
spoznajni napreci u matematskom apri-oriju mogli utjecati
na sam bitak prirode. Priroda je o sebi ona koja ona jest, ...
to je sve unaprijed odlueno kao ista matematika i kao
sama priroda ... Ali za svijet kao svijet koji sadri i duhovna
bia bitak unaprijed je protusmisao, tu je nezamisliv neki
Laplaceov duh. Ideja ontologije svijeta, ideja neke objektivne
univerzalne znanosti o svijetu, koji bi iza sebe imao neki
univerzalni apriori prema kojemu bi more geometrico bio
spoz-natljiv svaki mogui faktini svijet ova ideja koja za-
vodi jo Leibniza je nonsens. Za carstvo dua naelno ne
postoji takva ontologija, ne postoji nikakva znanost tipa
fzikalistiko-matematskog ideala, premda je duevni bitak
mogue istraiti u transcendentalnoj univerzalnosti i
potpuno sistematski te u naelnoj bitnoj openitosti u obliku
apriorne znanosti ... i prema tome oslobaa nas od ideje
neke ontologije due koja bi mogla biti analogon fzici (244).
I sam kraj Krize ima naelno znaenje za razumijevanje
razlike izmeu matematsko-pri-rodne znanosti i
fenomenologije kao istraivanja svijeta svijesti ili psihologije:
Priroda se moe misliti kao de-fni trna raznolikost i ta se
ideja moe hipotetski poloiti u temelj. Ali, ukoliko je svijet
spoznajni svijet, svijet svijesti, svijet s ljudima, za nj je takva
ideja protusmisaona u nenadmaivoj mjeri (24445).
Da bi se razumjela zasluga Husserlove fenomenologije za
suvremeno poimanje svijeta kao spoznajnog svijeta, valja
razumjeti ne samo fenomenologiju u vezi s psihologijom nego
i njihov zajedniki apriori valja osloboditi starog
objektivistikog ideala i ideje, kako Husserl ree neke
ontologije due.
Stoga Husserl svoju fenomenologiju s pravom suprot-
stavlja oivljavanju fzikalizma u naem dobu i njegovom
identifciranju s apriornom psihologijom. Put, koji vodi
razumijevanju fenomenologije i psihologije kao bitne nauke o
transcendentalnoj subjektivnosti, polazi od samosvijesti i
preko psiholoke redukcije dospijeva do horizonta svijeta i
svjetovno-univerzalnog apriorija. Husserl
0tome kae: To je apriori za psihologiju; nije zami-sliv
psiholog koji, pitajui o psiholokome, ve ne bi imao svoju
svijest svijeta ... koja je istodobno samosvijest: svijest sama
sebe kao postojei u svijetu (23233). Budui da je
samosvijest nerazdvojno povezana s tuom svijeu, ona
skupa s ovom ini univerzalni apriori i tada kada u
zamjedbenom polju samosvijesti nema nikoga drugoga: U
248
mojem zamjedbenom polju ne treba nitko da bude, ali
suljudi su nuni kao zbiljski i poznati ljudi i kao otvoreni
horizont onih koji se moguim nainom susreu. Faktiki ja
sam u suljudskoj sadanjosti i ovjeanskom otvorenom
horizontu, sebe faktiki znam u generativnoj povezanosti, u
jedinstvenoj struji povijesno-sti, u kojoj je ova sadanjost
ovjeanska i njen svjesni svijet historijska sadanjost neke
historijske prolosti i historijske budunosti ... Dakako,
dokle taj apriori see sadrajno, kako to formulirati u strogim
i vrstim zakonima, takorei kao neku ontologiju svijesti
svijeta i samosvijesti, to je veliko i otvoreno pitanje (233
34).
Mi smo upravo vidjeli da je ta ontologija svijesti svijeta
zapravo fenomenologija svijeta svijesti kojoj vodi
fenomenoloka psihologija pomou fenomenoloke epohe
1 redukcije. U tom smislu Husserl kae da e psiholog
naravno epohe i redukciju morati izvriti od sebe i prven-
stveno kod sama sebe; on mora polaziti od svojega ori-
ginalnog samoiskustva i njemu originalno svojstvene svijesti
svijeta: samoapercepcija sama sebe kao ovjeka (234).
Meutim, sva antropoloka i psiholoka odreenja
fenomenoloki psiholog pretvara u transcendentalna od-
reenja time to postaje nezainteresiranim promatraem
sama sebe, to i sam dakle postaje fenomen (234).
Nakon to je ukazao na to da psiholog i fenomenolog mora
provesti epohe kako u samoiskustvu tako i u tuem
iskustvu, Husserl zakljuuje da na taj nain svi ljudi
postaju iste due, ja-subjekti samoapercepcije i aper-cepcije
svijeta, i to stoga, jer su oni u posrednosti in-tencionalne
povezanosti pretpostavljeni kao subjekti za zajedniku
apercepciju svijeta, dok svatko svoj vlastiti svijet ima u svojoj
samoapercepciji (23435).
Zajedniku apercepciju svijeta kao svijest svijeta za sve
subjekte u svijetu svatko ima stoga, jer svatko od nas ima
svoj svijet ivota miljen kao svijet za sve. Svatko ga ima sa
smislom jedinstva pola subjektivno-relativno miljenih
svjetova koji se u promjeni korekture preobraavaju u puke
pojave toga svijeta, svijeta ivota za sve, intencionalnog
jedinstva koje se neprekidno odrava, sam univerzum
pojedinanosti, stvari. To je svijet, neki drugi svijet za nas
uope nema nikakva smisla; a u epoh on postaje
fenomenom, te to sada preostaje nije neko mnotvo
odvojenih dua, svaka reducirana na svoju istu unu-
tranjost, nego: tako kao to postoji jedna jedina univerzalna
priroda kao u sebi zatvorena jedinstvena povezanost, tako
postoji samo jedna jedina duevna povezanost, cjelokupna
povezanost svih dua koja sve ujedinjuje ne vanjski, nego
249
unutranje, naime pomou intencionalnog ujedinjenja
zajednitva njihova ivota (235). Ta se jedna jedina duevna
povezanost dakako, kao to smo vidjeli, naelno razlikuje od
univerzalne prirode kao u sebi zatvorene jedinstvene
povezanosti.
Sada je postalo jasno, ne samo da, kako i zato feno-
menoloka epohe vodi psiholokoj, nego i kako se feno-
menoloko-psiholoka epohe i redukcija pretvaraju u
transcendentalnu epohe i redukciju. Rijeju, postalo je jasno
zato je fenomenoloka psihologija istodobno trans-
cendentalna flozofja. Naime zato jer transcendentalnu
epohe i redukciju ne vrimo u interesu psihologije kao
pozitivne znanosti, nego u interesu univerzalne i zatim
transcendentalne flozofje (236). Upravo to Husserl istie i
kao glavni rezultat svojih istraivanja: Naa su razmatranja
pokazala da epohe ne bi bila pogrena samo u pojedinanoj
redukciji unutar pojedinanih dua nego da bi ona bila
pogrena i kao pojedinana redukcija koja ide od due do
due. Sve due ine jedno jedino jedinstvo intencionalnosti u
uzajamnoj implikaciji ivotnih struja pojedinanih subjekata
koje jedinstvo valja sistematski razviti pomou
fenomenologije; to je u naivnoj pozitivnosti ili objektivnosti
razdvojeno, promatrano iznutra ono je intencionalno
ujedinjeno (237) u transcendentalnoj ili apsolutno
fungirajuoj subjektivnosti, koja se na kraju otkriva ne kao
ljudska, nego kao subjektivnost koja se sama objektivira u
ljudskoj subjektivnosti ili prvenstveno u njoj (241). Dakako,
taj dodatak ili prvenstveno u njoj kod Husserla se ne smije
shvatiti tako kao da pored ljudske subjektivnosti postoji i
neka via osobna ili pak transcendentna subjektivnost, jer
on nasuprot ljudskoj subjektivnosti kao antropocentrizmu
suprotstavlja transcendentalnu subjektivnost kao uzdizanje
nad subjektivizarn i antropocentrizam unutar svjetovnosti,
to u sferi problematike praktinoga ivota Husserl izraava
pojmom transcendentalne intersubjektivnosti u kojoj naj-
jasnije dolazi do rijei Husserlovo prevladavanje tradicionalne
problematike idealizma i materijalizma, koji uope ne dopiru
do svijesti pravoga problema, jer ne shvaaju
transcendentalnu redukciju i njezin rezultat.
Svoje misli o toj sloenoj problematici Husserl ovako
precizira: U konkretnosti transcendentalne intersubjek-
tivnosti, u njenoj univerzalnoj ivotnoj povezanosti lei pol
odnosno sistem pojedinanih polova koji znai svijet, tono
tako zatvoren kao intencionalna predmetnost kao to je u
bilo kojoj intenciji njena predmetnost jednostavno neodvojiva
od njene relativne konkretnosti. Sve dosadanje rasprave o
idealizmu i realizmu jo nisu prodrle do svijesti pravoga
250
problema, koji traen iza svih spoznajnih teorija lei pak
neotkriven, a kamoli da bi one shvatile transcendentalnu
redukciju u njenom tekom smislu ulaznih vrata u pravu
samospoznaju i spoznaju svijeta (242). Kao to smo ranije
vidjeli transcendentalno iskustvo je u tom pogledu put u
carstvo majki spoznaje. Na tom putu spoznavanja i
osvjetavanja ovjeka napretkom fenomenolokih istraivanja
due ljudi, kae Husserl, dospijevaju u zasebno kretanje
svoga vlastitog duevnog sadraja. Jer, svaka nova
transcendentalna spoznaja preobraava se u bitnoj nunosti
u obogaivanje sadraja ljudske due. tovie, ja sam kao
transcendentalno ja isto koje je u svjetovnosti ljudsko ja. to
je u ljudskosti meni bilo skriveno, ja otkrivam u trans-
cendentalnom istraivanju. Ovo samo je svjetsko-povijesni
proces, ukoliko ono povijest konstitucije samoga svijeta ne
obogauje samo za neku novu znanost, nego ukoliko u
svemu i svakome obogauje sadraj svijeta; sve svjetovno ima
svoje transcendentalne korelate, sa svakim novim otkriem
to su za istraivae ljudi, za psihologe nova odreenja ovjeka
u svijetu. Takva odreenja ovjeka i svijeta ne moe otkriti
nikakva pozitivna psihologija, koja ne raspolae
transcendentalnom psihologijom (243 44). Ova je pak ne
samo povezana s fenomenologijom nego je identina s njom i
s flozofjom transcendentalne subjektivnosti i
intersubjektivnosti koja je uvijek ve mi djelu a danas
predstavlja svjetsko-povijesni proccN oitovanja
ovjeanstvu kao takvome uroenoga umu lito ga istrauje i
izraava transcendentalna fenomenologiju koja time, kao
povijesno a ipak znanstveno mlSIJenJe, pomae da se
prevlada kako kriza moderne znanosti tuko i kriza
suvremenog ljudstva.
Ante Puunin
251
Biblioteka
EPISTEME
Edmund Husserl
KRIZA EVROPSKIH ZNANOSTI I TRANSCENDENTALNA
FENOMENOLOGIJA Uvod u fenomenoloku flozofju
Izdava GLOBUS,
Nakladni zavod Zagreb
Za izdavaa
TOMISLAV PUSEK
Lektor IVO
PRANJKOVIC
Likovna oprema
BRONISLAV FAJON
Naklada 2000
primjeraka
Tisak
NIP Varadin Varadin 1990.