Professional Documents
Culture Documents
Zak Derida-Glas I Pismo U Odjecima PDF
Zak Derida-Glas I Pismo U Odjecima PDF
i Narodne biblioteke
Srbije u Beogradu, 8-9. decembra 2004. godine.
GLAS I PISMO
AK DERIDA U ODJECIMA
Priredio
Petar Bojani
Sadraj
Petar Bojani
Uvod
Sreten Ugrii
Pozdravna re
11
ak Derida
Fragmenti
13
Novica Mili
29
Ivan Mladenovi
37
Jovica Ain
45
Aleksandra Mani
51
Jovan eki
59
Radoman Kordi
67
Sanja M Bojani
Transfuzija
73
Miko uvakovi
81
Ljiljana Blagojevi
89
Ana Vujanovi
97
Aleksandar Bokovi
105
Vesna Miki
113
Milorad Belani
119
Zoran Jankovi
125
Branko Romevi
Kalem Levinas
133
Alpar Loonc
139
Predrag Krsti
147
Borislav Mikuli
155
Petar Bojani
161
Boris Bratina
169
Ivan Milenkovi
177
Ugo Vlaisavljevi
183
ore orevi
191
Adriana Zaharijevi
Evropa: Mi i drugi
199
Aleksandar Dobrijevi
Dekonstrukcija i normativnost
205
ore D. Sibinovi
209
Nenad Dakovi
217
Jelisaveta Blagojevi
221
Dragan Kujundi
229
Miroslav Milovi
Utopija razlike
235
Aleksandra Kosti
Glas i pismo
ak Derida u odjecima
Jacques Derrida, razgovor sa Anne Berger, Points de suspension, Galile, 1993, 150 str.
Uvod
10
Uvod
Zahvaljujem se Treem programu Radio Beograda, koji je pratio i tokom decembra i januara emitovao izlaganja sa ovog skupa.
Najzad, veliko hvala Svetlani Gavrilovi, uredniku kulturne redakcije Narodne biblioteke Srbije, bez ijeg zalaganja ovoga skupa ne bi ni bilo.
Petar Bojani
Sreten Ugrii
Upravnik Narodne biblioteke Srbije
Potovani prijatelji,
Moda ima prijatelja, a moda ih i nema. Moda ima aka Deride, a moda
ga i nema. Usudiu se da dodam: moda ima Srbije a moda je i nema.
Pozdravljam vas u ime Narodne biblioteke Srbije, kao neprimetni domain,
upuujem vam dobrodolicu i elim vam da vas poslui dobar glas, itko pismo i
bistro oko.
Obraam vam se u ime jedne institucije srpske kulture koja, evo, sebe postavlja naspram institucije i kulture filozofije aka Deride. Zajedniko utemeljenje i
procedura ovim dvema institucijama jeste itanje. itanje preobraa gledanje u
uvianje. itanje ini pogled bistrijim.
Ali zato mislim da je Deridina filozofija itava jedna, mnogostruka kultura?
U Deridinoj filozofiji predmet i metod neprestano zamenjuju mesta: itanje i pisanje, teorija i literatura, glas i pismo, znanje i vera, prisustvo i odsustvo, centar i
margina, politika i prijateljstvo... U fundamentalnim disciplinama kao to su:
filozofija, matematika, fizika, muzika smene paradigmi i iskustveno-konceptualni prodori javljaju se upravo kada predmet i metod discipline zamene mesto. U
dekonstrukciji to se stalno dogaa. Po tome dekonstrukcija predstavlja itavu
jednu kulturu.
Obraam vam se, dakle, ne samo protokolarno u ime jedne institucije naspram druge institucije, niti samo diferencirano kao kultura prema kulturi, nego i
politiki kao prijatelj prema prijatelju. I zato odmah urim da zamenimo mesta
i da sluam ja vas a ne vi mene.
Zahvaljujem se Ministarstvu nauke na podrci, Institutu za filozofiju na saradnji u organizaciji skupa, ali pre svega zahvaljujem se gospodinu Petru Bojaniu na inicijativi i predanosti bez kojeg ovog skupa kao akta politike prijateljstva
prema instituciji i kulturi Deridine filozofije ne bi bilo.
ak Derida
Fragmenti
14
ak Derida
Fragmenti
15
pokazati i na osnovu injenice da ja nikada nisam nita rekao niti napisao, u svakom sluaju nita objavio, a da, pre toga, to neko drugi nije eleo, zamolio, naruio, naloio, izazvao. I mada samoga sebe smatram za nekoga koji nikada
nije sanjao da radi bilo ta drugo izuzev pisanja (ak i pre nego da predajem) i
da se nikada nisam oseao dovoljno sposobnim, profesionalno, institucionalno,
da bilo ta drugo radim ja nikada nita nisam objavio spontano, iz samoga
sebe. Tek sam sanjao da to jednoga dana uinim mada, ini mi se da o tome
postoje tragovi u nekim mojim objavljenim tekstovima. Paralelno sa tom prinudom da odgovaram, paradoksalno ali i dalje razumljivo, javlja mi se nesvakidanja sposobnost da ne odgovaram, da odgovaram utanjem. U stanju sam, jo
od detinjstva, a moji roditelji o tome svakako znaju vie, da se tvrdoglavom tiinom, koju nikakva tortura ne moe da oslabi, suprotstavim bilo kome za koga mi
se uini da nije dostojan moga odgovora. Tiina je moja najuzvienija, najmiroljubivija, ali i neoboriva objava rata, ili prezira. Desi se ponekad, dodatno lukavstvo, da ja dm da se uje ta tiina i kroz askanje i neobavezne prigodne rei.
Sa godinama i iskustvom, sa umnoenim mestima, sredinama, kriterijumima
procene, samoga sebe sam uio, malo po malo, i na razmenu: da se opirem i
upotrebljavam predstavu sa kojom me poistoveuju i to zahvaljujui jednoj drugoj predstavi koja mi dolazi sa drugog mesta.
Dar za tajnu3
Derida: Pre no to doem do te moje izreke u vezi s porodicom (uvek sam
prevodio idove reenice iz Zemaljskih plodova: Mrzeo sam ognjita, porodice,
svako mesto za koje ovek misli da je mesto stanke Je hassais les foyers, les
familles, tout lieu o lhomme pense trouver un repos, prosto kao Ja ne pripadam porodici Je ne suis pas de la famille), eleo bih da kaem nekoliko rei u
vezi sa pravom da se otuti, da se odbije odgovor. Oigledan paradoks je u injenici da, sa jedne strane, demokratija, u obliku u kome ona eli da obezbedi
punu slobodu izraavanja, tampe i javnog mnenja, treba da obezbedi pravo na
odgovor. Ali, sa druge strane, nae svakodnevno iskustvo nam govori da se to
retko deava i da se, sa razvojem masovnih medija i njihove jednostrane komunikacije, u stvari, to sve ree deava; ak iako i zakon (naroito u Francuskoj)
odobrava pravo na odgovor, poznato je da je to pravo tehniki nesprovodivo.
Plod svega toga je da demokratija nije obezbeena i da nikada nee biti da
ona nikada nee biti ono to bi trebalo da bude, sve dok to pravo ne bude apsolutno zagarantovano.
Ali ono to nikada nee biti. To je poetni deo pitanja: taj nedostatak prava na
odgovor u demokratiji. Ukoliko je demokratija uvek u nadolaenju, to je stoga
to pravo na odgovor, koje je po sebi beskonano pravo, nikada nee biti u potpunosti obezbeeno. To moe vrlo lako da se pokae.
3
Jacques Derrida, A Taste for the Secret, Jacques Derrida, Mauricio Feraris, Polity, 2001, 24 str.
16
ak Derida
Ukoliko bih sada na ovo pitanje odgovorio iz drugog ugla, isti taj pojam demokratije utemeljen je na subjektivnoj odgovornosti, odnosno na obavezi subjekta da odgovori. Te stoga i na injenici da on nema pravo da ne odgovori. U
demokratiji, kada vas neko pita za ime, vi ste duni da mu odgovorite; javni prostor je prostor u kome je subjekt pitan i duan da odgovori. Ukoliko neko ko je
pozvan da svedoi, da glasa, da daje svoje ime, odgovori sa Ja ne odgovaram,
Odbijam da odgovaram, mogao bi da zavri u zatvoru. I mada bi demokratija
trebalo da garantuje pravo na odgovor isto tako kao i pravo da se ne odgovori,
injenica je da ona ne garantuje ni jedno od njih. Jedna od mojih omiljenih knjievnih paradigmi je Pisar Bartlbi, koji niti odgovara niti ne odgovara kada kae
Ja bih da radije ne bih. On ne kae ne i ne kae da. Puno toga bi moglo da
se kae o tom velianstvenom Melvilovom tekstu. Neto slino postoji i kod Dikensa, gde nailazimo na odnos prema drugome u kome ja ne govori ni da ni ne,
ja kae: Ne elim slobodu da se pobunim, usprotivim, odbijem, elim da budem
slobodan da ne odgovorim, da potpiem izjavu gde ne izjavljujem ni da ni ne,
gde ni da ni ne ne predstavljaju prostu negaciju ili dijalektiku. Ja bih da radije ne
bih. Ova figura je vezana za smrt da zaista, puno toga bi o njoj moglo da se
kae, o tom pitanju vezanom za neodgovaranje jer ono predstavlja jedno od temeljnih politikih pitanja.
Eto, dozvolite mi sada da se vratim na moju izreku Ja ne pripadam porodici. Jasno je, tu sam se poigrao sa formulom koja ima viestruke registre rezonovanja. Ja ne pripadam porodici, uopteno znai, ja samoga sebe ne odreujem na osnovu pripadnosti porodici, ili pripadnosti drutvenoj zajednici, ili pripadnosti dravi; ja sebe ne odreujem na osnovu elementarnih oblika srodstva.
Ali to isto tako znai, figurativnije, da ja ne inim deo ni jedne grupacije, da se ja
ne poistoveujem ni sa jednom jezikom zajednicom, nacionalnom zajednicom,
politikom partijom ili sa bilo kojom grupom ili klikom, ili tome slino, da ne pripadam bilo kojoj knjievnoj ili filozofskoj koli. Ja ne pripadam porodici znai: ne
smatrajte me za jednog od vaih, ne raunajte na mene, elim uvek da ouvam svoju slobodu, nije to za mene samo preduslov da budem jedinstven i drugi, ve i preduslov ostvarivanja bilo kog odnosa sa jedinstvenou i drugou
drugih. Kada neko pripada porodici, on ne samo da se gubi kao deo stada, ve
gubi i druge isto tako; drugi postaju tek obina mesta, porodine funkcije, ili
mesta ili funkcije u organskom totalitetu koje sainjava grupu, kolu, naciju ili zajednicu pojedinaca koji govore istim jezikom.
Ova dosetka isto tako reflektuje neku vrstu idiosinkrazije koja, pak, vue
poreklo i iz moje jako neobine porodine istorije. injenica da sam predodreen da ne pripadam porodici, nije moj izbor. Ja sam Jevrejin iz Alira, iz jedne
specifine vrste zajednice u kojoj je pripadanje jevrejstvu ve problematino,
pripadanje Aliru isto tako, gde je i pripadanje Francuskoj problematino. Dakle,
sve to me je predodredilo za ne-pripadanje, ali i pored specifinih idiosinkrazija
moje line prie, eleo sam time da ukaem na znaenje po kome jedno Ja
nije u obavezi da pripada porodici.
Fragmenti
17
Raspravljajui sa Deridom4
Dozvolite mi da vam odgovorim navodei Poa, injenice vezane za sluaj
gospodina Valdemara (Govorio sam istovremeno i o zvuku i o glasu. Hou da
kaem da je glas bio toliko poseban ak neverovatno, zapanjujue poseban
u slogovima. Gospodim Valdemar je govorio oigledno odgovarajui na pitanje ... Sada je govorio: Da; Ne; Spavao sam a sada sada sam mrtav.)
Ukoliko se ograniimo samo na neposredni kontekst onda je, svakako, smrt
stalna tema. Ali to ne znai da se, u ovom sluaju, i radi samo o smrti. Vi moje
predloge prevodite u tezu po kojoj je mogunost znaenja u zavisnosti od neodlone smrti. Ali ono o emu sam govorio ticalo se mogunosti smrti. Nije to teza
o naoj smrtnosti. Ja ne govorim: Mi smo smrtni ili Smrt je neminovna. Mada
bih tome i mogao da budem naklonjen! Zaista se ne radi o tome. Naime, da bi
reenica Mrtav sam, da bi ona bila reenica znai, da bi ona bila razumljiva,
da bi imala znaenje, trebalo bi da se podrazumeva da ja mogu da budem odsutan a da ona i dalje moe da funkcionie. Funkcionisanje reenice ne zahteva
moje prisustvo u njoj. Naprotiv, funkcionisanje reenice podrazumeva mogunost mene kao, kako bih rekao, kao nekoga ko je radikalno na odsustvu,
4
Jacques Derrida, Arguing with Derrida, ur. Simon Glendining, Blackwell, 2001, 102 str.
18
ak Derida
radikalno odsutan. Te tako, kada govorim u ovom sluaju o smrti, ona je samo figura koja se odnosi na to odsustvo, koja se odnosi na strukturalne uslove mogunosti reenice koja bi trebalo da bude predstavljena, koja bi trebalo da se razume i ponovi. to, dakle, znai da se ne radi o tezi vezanoj za smrt. Radi se
naprosto o tome da ukoliko bi izgovorena ili napisana reenica trebalo da se
razume, trebalo bi da njena veza sa poreklom bude prekinuta.
Naravno, to svakako ne znai da je reenica Mrtav sam istinita. Mene ovde
ne zanima istina, ve znaenje. Pa ipak, ukoliko uzmete u obzir tu neophodnu
mogunost po kojoj sam ja radikalno odsutan, onda je, na izvestan nain, istinito
da je onaj ko to izgovara, kao strukturalno odsutan, mrtav. to znai da je,
izvesno je, reenica takoe istinita, samo na nekom drugom nivou. Potpuno je
nevano da li ona jeste ili nije fatalna u ovom sluaju smrt se strukturalno podrazumeva u funkicionisanju reenice. [...]
Kao filozof konceptualista ja analiziram funkciju neke reenice. Znaenje
(Die Bedeutung) tog iv sam, na primer, mogue je samo ukoliko nije ublaena lanou. Dakle, samo ukoliko ja mogu da budem mrtav u trenutku kada u
funkcionisanju ono ini reenicu moguom i razumljivom. To bi bilo sve. I eto,
upravo zbog toga uopte se ne radi o metafizikoj raspravi ivot/smrt ili
smrtnost/besmrtnost. Radi se o filozofskoj, konceptualnoj analizi funkcionisanja
reenice.
[...]
Mada, kao to sam rekao, injenica da znaenje moe da preivi smrt ne
znai da ja treba da umrem kako bi moja reenica imala smisla. Upravo je i
vano da ona moe da preivi. I svima je poznato da svaki znak moe da preivi.
Ako ja napravim znak (ak i znak koji nema nikakvo znaenje) na papiru, ja u
tom trenutku znam da on moe da me preivi. ak i da sam besmrtan, on moe
da me preivi, moe da funkcionie bez mene.
Raspravljajui sa Deridom5
Znate, desilo se to pre mnogo vremena i eleo bih da kratko na to podsetim,
odrao sam predavanje o diffrance, na Oksfordu, 1967 godine. Bio sam potpuno lud to sam otiao tamo i odrao predavanje! Tim povodom, tiina koja je zatim usledila bila je jo je reitija. Toliko reita da je govorila: Nema mesta za bilo
kakvu raspravu, rasprava sa ovim ovekom, ili rasprava o njegovom govoru,
nema nikakvu budunost. Bio je tu Strouson i uljudno je utao. Rajl je bio tu
nije rekao ni re. Bilo mi je neprijatno, bila je to veoma neprijatna situacija za
mene. Ejer je zapoeo raspravu ali to nije popravilo celokupni utisak. Danas
ponovo, nakon trideset godina, bie rei o diffrance.
5
Jacques Derrida, Arguing with Derrida, ur. Simon Glendining, Blackwell, 2001, 52 str.
Fragmenti
19
Oseam se krivim. Kriv sam zbog vremena koje je proteklo. Kriv sam jer nisam uloio napor koji mnogi od vas ine, pokreui dobru volju, napor sa kojim
se proizvodi tek mogunost odreenog argumenta. Kriv sam jer nisam bio uloio napor da proitam, onda kada je to trebalo, analitiku, anglo-saksonsku ili
britansku filozofiju, napor koji bi mogao da pomogne ovoj raspravi, ovaj argument i dijalog. Jer, na primer, poslepodne ete me pitati: Zato niste itali
Vitgentajna? I ja za to nemam opravdanje. To je, jednostavno, moj nedostatak.
I eto, oseam se krivim. I to naroito nakon to mogunost rasprave sa ili
rasprave izmeu koja nas je otvorila, obeava priliku koja nee biti u polemolokoj diskusiji (iako bi to tako moglo da izgleda ili da zvui), ve e predstavljati
put pomirenja. Jer, ve time to smo prepoznali ono budue argumentacije, mi
smo je time omoguili. to znai, ako ne ve i poetak jednog dogovora, onda,
u najmanju ruku, pomirenje. U francuskom jeziku se koristi re conciliation
kada, uoi ili nakon razvoda, uprkos svemu, pokuavamo raspravu uiniti
moguom.
[...]
Za mene taj koncept mogunosti, mogunosti kao neega to bi moralo da
bude sauvano i u trenutku kada bi moglo da se uniti i ono to elimo da sauvamo, ta mogunost nemogunosti za mene on predstavlja nezaobilazan
argument. Koristim re argument u znaenju po kome je neto, to moe da se
koristi u logikoj demonstraciji, ubedljivo. Ja elim da ubedim. Defri Benington
je ve rekao sve to je trebalo da se kae o jednom znaenju argumentacije na
osnovu koje se istovremeno dokazuje i ubeuje, i prikazuje nezaobilaznost
rasuivanja razuma (ratio). Rekao bih da je ova misao o mogunosti nemogueg, konani argument u logici rasprave koja je pred nama. U radu kojim se
sada bavim, borim se sa istorijom ovih koncepata, mogunosti i nemogunosti.
Pokuavam da ispitam tradiciju koncepata mogunosti i nemogunosti koju
nasleujemo, koju pokuavamo da oslobodimo, ili ak i da idemo neto malo
dalje u odnosu na ono to se, u transcendentalnoj filozofiji i drugde, podrazumeva pod tim reima. Ja naroito pokuavam da mislim kako bi jedino mogue x
moglo da se javi u obliku nemogueg. Na primer, kako jedino mogue gostoprimstvo (vratiu se ovde na gosta i na gostoprimstvo) jeste gostoprimstvo koje
nije tek prosta pozivnica sa kojom domain otvara svoju kuu, svoj jezik, svoju
problematiku, i to iskljuivo u meri, ili do odreene mere, u kojoj gost potuje
odreena pravila, i tako dalje. Gostoprimstvo nije tek pozivnica ve bi trebalo da
dozvoli i posetu pa i u trenutku kada vas iznenadi gost koji bi mogao da vam
uniti kuu. Ali, u tom sluaju, gostoprimstvo je nemogue. Nemogue je unapred prihvatiti da gost moe da ue i narui, uniti ili potkopa sve u vaem
linom poretku. No ipak, to je jedino mogue gostoprimstvo: to nemogue gostoprimstvo. Jedino mogue gostoprimstvo je ono koje ini nemogue, gostoprimstvo koje je otvoreno ka nemoguem. Isto bih rekao i za dar (poklon). Isto
bih rekao i za oprost. Jedini mogui oprost je nemogui oprost. Te tako poku-
20
ak Derida
avam da razradim logiku ja to zovem logikom na osnovu koje jedino mogue x (mislim tu na bilo koji strogi koncept nekog x-a) jeste nemogue x. I to
na taj nain da se ne upletem u apsurdni, besmisleni diskurs. Na primer, reenica, u skladu sa kojom je jedini mogui dar nemogui dar, ta reenica ima znaenje. Na mestu na kome mogu da dm samo ono to sam u stanju da dm, to
je u mojim mogunostima davanja, na tom mestu ja ne dajem. to znai da
da bih davao, moram da dm ono to nemam te time je dar nemogu.
Onako kako ja vidim ovu reenicu, ona je logiki neoboriva. Eto zato volim
da raspravljam. Ali mi zaista treba da se vratimo pitanju o logikoj dimenziji
argumentacije. Jer, svi ti ratovi voeni izmeu, recimo, analitike filozofije i takozvane kontinentalne filozofije (prihvatajui da dekonstrukcija jeste kontinentalna), svi ti ratovi voeni oko argumentacije prihvatili su da je raspravljanje
(argumentisanje) temeljno na strani odreene logike. I kada je Hajdeger koristio
re Auseinandersetzung, i kada je nije prevodio bilo sa diskusija ili argument ili raspravljanje, on je to radio upravo stoga to u rei Auseinandersetzung postoji objanjavanje sa nekim, to u toj rei postoji neto vie od pukog
logikog (u doslovnom znaenju te rei) dvoboja. Postoji francuska re, koju
do sada u naem razgovoru nisam uo, to je re argutie. Argutie znai racionalisanje/cepidlaenje, ono svakako predstavlja izvestan modalitet diskusije
u kojoj se formalna logika ili formalna loginost (nije u pitanju samo loginost)
podrazumevaju kao gospodari koji kontroliu diskusiju. Dakle, pitanje bi bilo:
kada postavljate pitanja u vezi sa logikom, u vezi sa upravo tom kontroliuom
loginou, da li tada naprosto jeste ili niste nelogini? Eto zato se Hajdeger
opire prevoenju Auseinandersetzung-a sa argumentacija u tom doslovnom
logikom znaenju ili pak, u smislu argutie-a, racionalizacije/cepidlaenja. Ali
to je isto tako i razlog zato je mogue rei da neko moe da raspravlja/argumentuje ili da ima racionalni argument o istoriji argumentacije ili istoriji logike,
ak i istoriji istine, a da pritom naprosto ne izbegne probleme vezane za mrani
iracionalizam ili neloginost. Radi se o iskoraku iznad izvesne logike u okviru logike koji ja ovde pokuavam da sprovedem, a koji je tako teko sprovesti.
O pravu na filozofiju6
Kada itam neku reenicu u okviru nekog konteksta na seminaru (Sokratov
odgovor, poglavlje iz Kapitala ili iz Fineganovog buenja, jedan paragraf iz [Kantovog] Sukoba Fakulteta), ja ne ispunjavam ve postojei ugovor, isto tako
mogu da piem ili pripremam potpis nekog novog ugovora sa institucijom, potpis
izmeu institucije i vladajuih sila drutva. I ta operacija, kao i prilikom bilo koje
nagodbe (pred-ugovorne nagodbe, to znai, nagodbe koja uvek preobraava
neki stari ugovor), predstavlja trenutak zbira lukavosti i zbira svih stratekih udaraca koje moete da zamislite. Ne znam da li danas postoji isti koncept
6
Fragmenti
21
22
ak Derida
Fragmenti
23
[...]
Vi nesumnjivo znate, jer vas zanimaju te izvozno-uvozne pojave, putovanje
tekstova i jezika, vi znate da u Sjedinjenim Amerikim Dravama, jednom rei,
da ono to se kratko naziva dekonstrukcijom somewhat hastily called deconstruction da je ona, na veliko, naila na dve vrste neprijateljstva, i to puno neprijateljstva, u suprotnosti sa onim to se obino govori u Sjedinjenim Dravama, i to naroito u vezi sa neprijateljstvom. I to ne samo dve vrste, tri vrste, etiri
vrste neprijateljstva; neka od njih dolaze od strane anglosaksonske filozofije,
naravno, ali i od strane onoga to je najkonzervativnije na univerzitetu. Institucija osea pretnju od strane dekonstruktivnog diskursa, mnogo vie nego to je to
bio sluaj sa politiko revolucionarnim diskursima. Ono to je posebno iritiralo
uvare univerziteta, i to naroito na odeljenjima drutvenih nauka, za razliku od
revolucionarnog marksizma ili maoizma koji im, nasuprot, uopte nisu smetali,
bila je upravo dekonstukcija. Poto su se maoizam i marksizam izraavali u prepoznatljivim retorikim oblicima i diskurzivnim kodovima, mogli su da dobijaju
odeljenja i da nastave svoj rad, a da to nikome nije smetalo; ali, dekonstruktivni
nain pisanja ili miljenja ili predavanja, mnogo vie je smetao zato to je ometao instituciju: smetale su norme, naini na osnovu kojih se predaje, naini
ocenjivanja, naini na osnovu kojih se reaguje, takoe naini ponaanja, kako
profesora tako i studenata. Dakle, dobar deo neprijateljstava je dolazio od strane konzervativnih predstavnika univerziteta. Jedno drugo neprijateljstvo, a u
stvari radi se o jednom te istom, dolazilo je od strane samozvanih i nalogodavnih
revolucionara koji su smatrali da dekonstrukcija nije u dovoljnoj meri politizovana, da nije dovoljno revolucionarna jer nisu prepoznavali politiku dimenziju dekonstrukcije. Sve to nije proisticalo iz uobiajenog koda i, naravno, javljale su se
mnoge primedbe od strane amerike, marksistike, univerzitetske levice ili
amerikih univerzitetskih marksista ili maoista... I to se deavalo dobrih dvadeset i pet godina, od samoga poetka se govorilo: dekonstrukcija je mrtva.
Od prvoga dana, odmah je to poelo, on the way, govorilo se da dekonstrukcija upravo umire... esto, kada se suoim sa tim pozoritem smrti dekonstrukcije u koje uostalom i verujem: ja verujem da je dekonstrukcija odmah
preminula kaem samome sebi da ono to je interesantno, kada neko umire,
kada jedan kralj, kraljica, kada oni umiru, ta smrt se objavljuje u novinama, nekog odreenog dana, zatim u nedelji koja sledi, ak, kada je u pitanju lady Di, to
traje mesec dana i po isteku tih mesec dana, sve prestaje. Dekonstrukcija umire
ve trideset i pet godina, eto, njeno umiranje traje ve trideset i pet godina, i
onda, u jednom trenutku poetkom devedesetih pa sve do devedeset pete
(1990-95), konzervativci se umorie, mnogi od njih vie i nisu meu ivima, a na
strani revolucionarnih marksista videli su da moe da se govori o Marksu i na
dekonstruktivan nain, videli su da sam objavio knjigu o Marksu i postali su otvoreniji. Dakle, to je ono to je queer. Dekonstrukcija je queer istorija, od poetka
do kraja, ali ja to ne mogu da tumaim. To je ono to sam iveo tokom celog mog
ivota i moj jedini odgovor je da nastavljam, nastavljam...
24
ak Derida
Derrida with his replies. Revue internationale de philosophie, n 3, PUF, 1998, 515 str.
Fragmenti
25
26
ak Derida
lutanje jednog odgovora mimo pitanja, eto ta mora da ostane mogue u toj
vebi ispravnosti. Da nije tako, ne bi moglo da bude ispravnosti, ne bi moglo da
bude diskurzivne etike. (Ali ni preanjih aluzija koje su se odnosile na odgovornost, gostoprimstvo, dar, oprost, svedoenje, itd. ovo to ovde predoavam ne
ocrtava neki ethical turns, kako bismo to mogli da kaemo. Pokuavam samo
da dosledno nastavim ve odavno angaovano miljenje oko istih aporija. Pitanje etike, prava ili politike se ne pojavljuje iznenadno, kao na izlazu iz krivine.
Nain na koji je ono obraeno ipak nije uvek razuveravajui za pouku moda
je ona [pouka] previe zahtevna.)
Mogunost tog zla (nesporazuma, nerazumevanja, omake) mogla bi na
izvestan nain da bude prilika. Ona daje vreme. Potrebno je, dakle to treba da
manjka/nedostatka, i da jednaina ostane nemogua. Mada nema nieg ontoloki negativnog u tom treba da manjka/nedostatka. Trebalo bi, ukoliko nam to
vie odgovara, da ne-jednaina uvek ostane mogua. Eto primera tog zakona
koji vezuje mogue sa nemoguim. Jer jedno nemanjkavo tumaenje, jedno potpuno odgovarajue samorazumevanje, ne bi samo obeleilo kraj istorije iscrpljene svojom sopstvenom transparentnou. Zabranjujui budunost, ono bi sve
uinilo nemoguim, i dogaaj i dolazak drugog, dolazak ka drugome i, dakle,
odgovor, smo da odgovora, da kao odgovor. Takav odgovor se uvek sklapa
na izuzetan nain; i pride, ne postoji nikakav prethodni i objektivni kriterijum koji
bi trebalo da ga obezbedi, da bi se obezbedilo da se izuzee desilo kao izuzee.
Moda bi opsednutost izuzeem mogla da naznai ako ne i prolaz, a onda
barem izlaz. Ja kaem upravo opsednutost, jer utvarna struktura ovde gradi zakon i mogueg i nemogueg u njihovoj udesnoj isprepletenosti. Izuzee je uvek
neophodno. Ono potie, moda, iz tvrdoglavosti toga moda, iz njegovog neobuhvatljivog, ali i nesvodivog naina postojanja na bilo ta drugo postojanja koje
je uprkos sopstvenoj krhkosti neunitivo. Kvazi, skoro gotovo, ili kao da,
moda, utvarnost phantasma (to isto tako znai i avet), eto sainitelja nekog
drugog miljenja virtuelnog, virtuelnosti koja se ne usklauje vie sa tradicionalnim miljenjem mogueg (dynamis, potentia, possibilitas). Kada se nemogue
uini moguim, desi se dogaaj (mogunost onog nemogueg). ak se upravo
u tome sastoji, ni na koji nain odbaciv, paradoksalni oblik dogaaja: ukoliko je
jedan dogaaj samo mogu, u klasinom smislu te rei, ukoliko se on upisuje u
uslove mogunosti, ako on samo izraava, razotkriva, otkriva, ispunjava ono to
je ve bilo mogue, onda se vie ne radi o dogaaju. Da bi se jedan dogaaj desio, da bi on mogao da bude mogu, potrebno je da on bude, poput dogaaja,
poput pronalaska, u dolasku nemogueg. Eto jedne bedne oevidnosti, oevidnosti koja je isto tako nita manje oevidna. Ona je ta koja nikada nije prestajala
da me rukovodi, izmeu mogueg i nemogueg. Bie da me je upravo ona tako
esto nagonila da govorim o uslovu nemogueg. Ulog je ni manje ni vie nego
moni koncept mogueg koji se protee kroz celokupno zapadno miljenje, od
Aristotela do Kanta i Huserla (kasnije i Hajdegera, na jedan drugaiji nain), sa
svim virtuelnim znaenjima ili znaenjima u mogunosti: bie-u-mogunosti,
Fragmenti
27
O toj nemoguoj mogunosti, o toj ne-mogunosti kao izvitoperenosti, kao uvek moguoj
perverziji obeanja u pretnju, videti Ispusti, predgovor knjizi S. Margel, Grobnica Boga zanatlije, Minuit, 1995.
28
ak Derida
Novica Mili
A dekonstrukcije:
la diffrance, pisanje, Derida i mi
Mislio sam da na poetku ovog skupa o Deridi treba rei neto o Deridi i pisanju. Zato na poetku, i zato o tome? Zato to je sam Derida na poetku, na
poetku svojeg filozofskog puta, govorio o pisanju, o pisanju ili o pismu, o onom
criture koje se ne moe prevesti samo jednim od ta dva izraza, koje je, uostalom,
vie od ta dva izraza. Na poetku, a to znai u prvim svojim radovima, tekstovima i knjigama, koji su, kako znamo, bili najpre usmereni na fenomenologiju Huserla i pisma/pisanja (Uvod u Poreklo geometrije, 1962, Glas i fenomen, 1967),
na jednu nauku o pismu/pisanju (O gramatologiji, 1967), na razliku i pismo/pisanje (Razlika i pisanje, takoe 1967). Pismo na tim poecima izrasta kao ono
to je u poecima, u poecima svakog miljenja, pa i filozofskog, onog, dakle, pisanja koje je potiskivalo pismo zarad tzv. metafizike prezencije i njenog logocentrizma, odnosno fonocentrizma. Pismo je tako, kao pra- ili pre-pismo,
archi-criture Derida bi jo rekao i kvazi-transcendental postalo osnovna
tema za dekonstrukciju pomenute metafizike. Filozofija je bila najednom otkrivena kao instuticija koja pie: ne znai da ta institucija dotle nije pisala, filozofija
je kao institucija oduvek pisala, ali je tada bila otkrivena kao pisanje, i kao pisanje, a ne samo kao miljenje, i prema tom Deridinom otkriu ona je tada, pa i
danas jo uvek tu i tamo, pokazala izvesnu sumnjiavost. Jer od svega to filozofija ini izgledalo je da je pisanje tek uzgredni, nevani inilac, sredstvo ili instrument filozofske refleksije; a onda se, sa Deridom, pokazalo da je to tema za
filozofsku spekulaciju.
Ali Derida nije samo tematizovao pismo/pisanje kao pitanje ustrojstva institucije filozofije. Ubrzo, posle prvog poetka, imamo i drugi poetak, ponovo sa
pismom/pisanjem. Ve od Margina filozofije i Diseminacije (1972), a naroito
posle Odzvona (Glas, 1974), Istine u slikanju (1978) i Potanske karte (1980),
Derida poinje da eksperimentie pismom kao instrumentom filozofije, pisanjem kao inom tvorbe filozofskog teksta, stilom ili stilovima, odnosno oblikom
filozofskog teksta. Kao da se pokazalo: nije bila dovoljna dekonstrukcija kao
tema filozofije, dekonstrukcija kao razgradnja metafizike, ve je potrebna i dekonstrukcija filozofske institucije kao pisma ili teksta, a to e rei dekonstrukcija
30
Novica Mili
filozofije. Ako je pismo bilo, tokom milenijumske izgradnje filozofije kao institucije na margini te iste institucije, nije bilo dovoljno samo tematski vratiti pismo u
sredite, ve je taj preokret trebalo pokazati i u premetanju itave tekstualne
konstrukcije koja sebe naziva filozofijom, premetanju koje je uvek put izmeu
centra i margine, naroito oko margine, s obe njene strane, one prema centru u
one izvan. Preokret i premetanje su, kako takoe znate, i navedeni na kraju
Margina filozofije kao dve kljune poetne operacije dekonstrukcije. Citiram sa
poslednje dve stranice Margina dve reenice: Dekonstrukcija ne moe da se
ogranii na neku neutralizaciju: ona treba, dvostrukim gestom, dvostrukim naukom, dvostrukom pisanjem, da praktikuje jedno preokretanje klasine opozicije i
jedno opte premetanje sistema. (...) Dekonstrukcija se ne sastoji od prelaska
s jednog pojma na drugi ve od preokretanja i premetanja kako nekog pojmovnog tako i nepojmovnog poretka oko kojeg se artikulie1. Dva puta, u dve reenice, ponovljeni su preokret i premetanje, u prvoj reenici su podvueni od
strane autora, kao to je podvueno i jedno i, na koje u se kasnije jo vratiti.
Ali jo neto je vano u ovom navodu, takoe jedno i koje se ne podvlai
neposredno u tekstu druge reenice, ali koje e se podvui u svim tekstovima
koje je Derida pisao posle Margina, poev od knjiga koje sam malo as naveo.
Re je o dekonstrukciji nekog pojmovnog ali i nepojmovnog poretka. Dotle je institucija filozofija imala posla sa nepojmovnim poretkom samo onoliko i utoliko,
koliko i ukoliko ga je trebalo prevesti, prepisati ili upisati u pojmovni poredak
vlastitog teksta. Sada je reeno: razgradnja se ne tie samo metafizike, ona se
tie i filozofije, i to tamo, na onom rubu njene institucije gde se artikulie kao
sprega pojmovnog i nepojmovnog. To bi imalo razne posledice, unutar same filozofije (po nju kao teoriju bia, kao ontologiju, kao teoriju saznanja ili istine, kao
epistemologiju, kao teoriju vrednosti, kao aksiologiju, a samim tim i po nju kao
fundament drugih teorija ili institucija), ali i izvan filozofije, po filozofiju izvan-sebe,
da tako kratko kaem, tj. po filozofiju kako u svojstvu fundiranja drugih institucija, tako i u njenim praksama koje se tiu drugih praksi, od praktine etike do politike, od prava do teologije, i preko toga. I preko toga, jer filozofija izvan-sebe, to
nije vie filozofija koja ostaje u svojoj instituciji, kao tvravi kole ili zaviaju bia,
to je sada filozofija koja se mea, predaje ukrtanju, susretu ili dodiru onoga to
je ona, kao institucija, milenijuma odbijala. I to to je u prvom redu odbijala, ticalo
se forme njenog pisma/pisanja, oblika njenog teksta. Nekako se verovalo, naroito od Aristotela, kako je prirodni oblik filozofskog pisanja zapravo izlaganje
vlastitih misaonih intencija i rezultata tih intencija monolog uma koji time
neutralie svaki subjekt kao trag subjekta koji pie i redukuje ga na univerzalnu
ambiciju miljenja. Na toj naturalizaciji monologa poivala je, toliko milenijuma, institucija tzv. filozofskog tipa diskursa; eventualna dijalogizacija mogla je
biti samo u slubi ojaavanje ove monologizacije uma, onda kad, na primer, u
svom filozofskom tekstu, stupam u navodni dijalog s drugim umom, kritiki se s
njim razraunavajui.
1
31
32
Novica Mili
Ibid., 3, 7, 11. Skela tog A je lepljiva, Jacques Derrida: Glas (Paris: Galile, 1974), 188b.
33
Takoe, diferancija nije ni re, kae Derida. Kako to razumeti? Najpre, diferancija kao re nastaje brisanjem, uklanjanjem jednog e u diferenciji i zamenom
u a. Kao re, to je re brisanja, tihog upisivanja, kako kae Derida, pre nego
re isticanja ili govora. Derida se, suprotno od esto uvreenog miljenja, uvek
zanimao za glas, a posebno za ono to kao tihi, preutani ili utljivi glas preseca
pismo: literatura je, na primer, najpre takav jedan glas. Ovde tihi, preutani,
utljivi glas, a u la diffrance, raseca filozofsko pismo i odvodi ga na rub svoje artikulacije, na granicu razumljivosti, tamo gde to pismo, ili taj diskurs, pokazuju
crte svoje sutinske nestabilnosti, inverzije, obrta, gde filozofija, kao govor, ne
moe vie raunati na pouzdanost ak ni rei. Filozofija je retko ispitivala vlastite
granice na nain na koji je to uinio Derida svojom la diffrance. To je takoe
stavljanje u pitanje i same granice vlastitosti, granice ekonomije filozofskog uma
i njegove razumljivosti, na mestu ili u vremenu gde ta razumljivost sebe obezbeuje od prodora nerazumljivog i bezumnog. Ili od prodora fikcije: diferancija
je moda u prvom redu fikcija.
Potom, nije sve to postaje oznaka samim tim i prevodljivo, ili svodljivo na
verbalni element, na verbum. Za re nije dovoljno da bude artikulisan zvuk povezan sa nekom noemom, srednji lan izmeu inteligibilnog i ulnog. Svi drugi
jezici, takoe, nisu svodljivi na verbalni jezik. Sve do kraja XVIII veka lingvisti ili
protolingvisti uzimali su kao prirodno da je najmanja jezika jedinica, koja poseduje realnost u nekom govornom lancu, a koja nosi neko znaenje, upravo re;
ako se ide dalje u analizu jezikog supstrata, u ralanjavanje lekseme na morfeme i foneme, dobijamo manje jedinice, ali one nisu nosioci znaenja; a takvo
miljenje ostaje i poslednja dva stolea, pogled na jezik je odreen pogledom na
znaenje, znaenje pogledom na misao, misao pretpostavkom logosa. Ve se
Gramatologija bori s ovim pretpostavkama o jedinstvu jezike jedinice, o centru
jezika u logosu. esto se diferancija, la diffrance, prevodi prema semantikim analogijama ili etimoloko-leksikografskim slinostima, korenima u (latinskom) glagolu differe ili (francuskom) diffrer, ne samo kao razlikovanje ili razluivanje, nego i kao razmicanje ili odlaganje. Pa bi se tako diferancija prevela kao
razluka, kako je naslov Deridinog teksta (prvog koji je uopte bio preveden na
srpskohrvatski, odnosno na hrvatski, jo 1971). Ali takvi prevodi bi bili mogui
tek pod pretpostavkom da je la diffrance re (da je, kako Derida i kae u samom tekstu, jedno metafiziko ime): ako nije ni re, ne u standardnom, a zapravo jo uvek jedinom pojmu rei, onda ostaje da se problem, pitanje rei ta
je re, ne samo kao pojam, nego i kao figura, slika, sredstvo ili uopte entitet
misli poev od takvih rei kakva je diferancija, ili lanca slinih izraza kakvi
su, kod Deride, suplement, trag, diseminacija, destineracija, iteracija, farmakon,
margina, pa i sama dekonstrukcija. Tim pre to bi poreklo jezika bilo u diferanciji, razume se, ponovo, poreklo sa promenjenim, dekonstruisanim znaenjem ili smislom. to sve, razume se, nije tako lako, trai dosta napora, rizika, u
ta treba uvek uraunati i rizik pogrenog razumevanja ili nerazumevanja. Rizik
koji se ipak moe umanjiti ukoliko se paljivo ita i jo paljivije misli.
34
Novica Mili
35
Et cetera, takoe izlae jednoj dekonstrukciji u toku, a s ijeg poetka je, ak donekle redukovan, i ovaj spisak koji sam upravo naveo3.
Dekonstrukcija sve to sve to i nas stavlja u tok. En cours. Podseam: jednu od definicija dekonstrukcije Derida je izgovorio upravo ovde, u Beogradu, u
razgovoru na televiziji Studio B, 5. aprila 1992. La dconstruction rekao je cest
quelque chose en cours. Dekonstrukcija, to je neka stvar koja je u toku. U toku, en
cours, ali takoe na putu, u opticaju, u kretanju. Takoe, pre en cours, nego discours, nego samo discours. Zato je dekonstrukcija neto u toku? Zato to je to
neto to se dogaa, ne samo u teoriji, ovoj ili onoj, u tekstu, ovom ili onom, nego u
praksi, u istoriji, u svetu. Postoje njeni efekti koji su povoljni, ali i oni koji nisu, koji
nisu jo ni raspoznati prema shemi povoljnog i nepovoljnog: nije bavljenje dekonstrukcijom ili Deridom hir, ista radoznalost, ili, pak, pervezija uma, ve pre jedna
vrsta neophodnosti, neizbenosti ili ak nemogunosti da se ini ili misli drugaije
u svetu u kojem su nam, ne tako retko, sve druge opcije suene, moda i oduzete.
Moda i nije dekonstrukcija u toku koliko je svet u toku ali tako da mi nismo u
toku sa svetom ili sa njegovim u toku. I tu su, sa nama, koliko i sa Deridom, pisanjem, dekonstrukcijom, dometi svakako jo nemerljivi.
A OF DECONSTRUCTION:
LA DIFFRANCE, WRITING, DERRIDA AND WE
Summary
La diffrance the difference with an a makes not only one of the key terms of
Derridas philosophy, but is a keystone of his strategy of deconstruction of the Western
metaphysics. What kind of keystone is it, if, according to its inventor, la diffrance is neither a concept, nor a word? In analysing yhis question we try to show Derridas contribution both to the institution of philosophy and that of literature, as well as the strange logic
of the and which links and separates identifies and differentiates these two fields of
thinking and language.
Ivan Mladenovi
Smrt autora to nije ba sasvim Deridina (J. Derrida) tema, bar ne u smislu u kome tu sintagmu koriste mnogi drugi autori i kome duguje svoju slavu. To
da nije ba sasvim njegova tema, znai da se on nije posebno njom kao takvom
bavio. Ona, ipak, pripada jednom horizontu eshatolokih pitanja o kraju kraju
istorije, kraju oveka, subjekta, filozofije koji svoj naroiti znaaj dobija pedesetih godina XX veka, u vreme kada Derida i sam formira svoja gledita. Po
njegovom linom svedoanstvu, ali i svedoanstvu pojedinih njegovih ranih radova on nije ostao imun na ovaj apokaliptini ton u filozofiji. Pravo bi, ipak, bilo
rei da Derida ovoj tendenciji nije nikad u potpunosti podlegao. Njegova sumnjiavost spram eshatolokih projekata dovela ga je u situaciju, pre da preispituje
razliite oblike koje strukturiu svaku komunikaciju, nego da im se jednostavno
prepusti. Ako to nije ba sasvim Deridina tema, to ne znai da njeni elementi ne
igraju odluujuu ulogu za formiranje Deridinih stavova po pitanju pisma i komunikacije. Ona upravo tu nalazi i svoje pravo mesto.
Navedena smrt autora trebala bi zato, pre svega, da oznai jedan iri kontekst u koji Derida smeta svoje razmatranje problema komunikacije. Ovaj kontekst bi u izvesnoj meri, i samo u isvesnoj meri, bio odreen Deridinom tvrdnjom
da je mogunost smrti ili odsustva upisana u samu strukturu komunikacije. Pod
generalnom sintagmom smrt autora, trebalo bi, dakle, razumeti ovaj iri horizont
koji ukljuuje kako stvaraoca, tako i primaoca poruke. Ali, smrt autora treba istovremeno da ukae i na specifian kontekst, na mesto i povod raspravljanja povodom Deride. Skup ili konferencija posveena Deridi organizovana je ovaj put jednim sasvim specifinim povodom. Neposredni povod poetka jedne komunikacije
ili rasprave o Deridi, ovde, na ovom mestu, na ovom skupu je smrt samog Deride.
Bila bi to, dakle, nekakva ostavinska rasprava povodom Deridinog naslea. Ali,
ako se dosledno slede konsekvence Deridinog shvatanja komunikacije, onda se
pre moe stei utisak da je re o jednoj ostavinskoj raspravi u kojoj se, u izvesnom
smislu, pokuava naslediti neto to je sutinski nemogue naslediti.
Derida je svoju ideju o smrti ili odsustvu izneo upravo na kolokvijumu uprilienom povodom teme komunikacije. Ono to sledi, bie podseanje na Deridino izlaganje Potpis Dogaaj Kontekst koje je i samo dovelo do razvijanja jedne
38
Ivan Mladenovi
ire rasprave, iji obrisi imaju tendenciju da se i dalje ire. Derida zapoinje predavanje razmatranjem onoga to bi bilo uobiajeno shvatanje komunikacije.
Ovo shvatanje se uprkos prividnoj samorazumljivosti ne bi smelo uzeti kao bezazleno i naivno. Shvatanje komunikacije kao semantikog polja u kome je mogu jednoznaan prenos smisla u jednoj lingvistikoj razmeni izmeu primaoca i
poiljaoca poruke karakteristino je, takoe, za itavu metafiziku tradiciju.
Metafizika je oduvek raunala sa mogunou jednoznanog i jasnog prenosa
ideje, predstave, idealnog sadraja, namere ili smisla. Stvar slino stoji sa tretiranjem pisma u okviru ovakve slike komunikacije. Banalno je zapaanje da je
pismo naroito sredstvo komunikacije koje nadaleko iri polje usmenog i gestualnog izraavanja.
Ma koliko ovo uobiajeno gledite bilo banalno, ono je ipak skopano sa
odreenim vrstim metafizikim pretpostavkama. Tako se Derida pita: ne znai
li prihvatanje injenice da pismo iri polje komunikacije upravo to da je unapred
usvojeno da postoji nekakav homogeni prostor komunikacije? Unapred bi,
dakle, vaila pretpostavka da je ovaj prostor kontinuiran i jednak sebi samom, a
svaka mogua afekcija smisla nebitna. Derida jo tvrdi da je sistem ove interpretacije... bio reprezentativan tokom itave istorije filofofije, te kako je ona u
svom temelju upravo filozofska interpretacija pisma.1 Iako je ova tema bila delotvorna kroz itavu istoriju filozofije, ona svoje naroito uoblienje i neposrednu
panju zadobija tek u XVIII- veku.2 Zato Derida kao na upeatljiv model ukazuje
na Kondijakovo (Condillac) uenje. Kondijak razmatra problem pisma upravo
pod kategorijom komunikacije. On komunikaciju takoe odreuje kao prenos
ideja ili predstava:
Kondijak razrauje teoriju znaka kao predstavljanja ideje koja sama predstavlja stvar koja je bila opaena. Komunikacija, otud, prenosi predstavu
kao idealni sadraj (to se obino naziva smislom); i pismo je jedna vrsta ove
opte komunikacije.3
Derida smatra kako bi bilo vrlo lako da se pokae da ovaj nain gledanja na
pismo, osvrui se pritom na Rusoov (J. J. Rousseau) Ogled o poreklu jezika, niti
zapoinje, niti se zavrava Kondijakovim uenjem. U neto zaotrenijoj formulaciji Derida tvrdi da taj nain u okvirima filozofije nikada nije bio naputen ili transformisan. Meutim, odreenu transformaciju i preokretanje tradicionalne problematike Derida zapoinje uoavanjem uloge koju pojam odsustva ima u
1
39
Kondijakovom tekstu. Vano je, pak, da ovaj pojam mora moi da bude miljen
drugaije nego to to ini Kondijak. Sam Kondijak govori o odsustvu, ali je ono
miljeno na takav nain da zahvaljujui predstavi uspeno nadometa prisustvo.
Kontinuirana modifikacija prisustva u predstavu omoguuje da, uprkos fizikoj
udaljenosti ili odsutnosti primaoca pisane poruke, homogeno polje komunikacije
ostane netaknuto. Upravo za ovaj predstavni karakter komunikacije, Derida tvrdi
da nikada nee u okvirima metafizikog miljenja biti naputen ili transformisan.
On, ipak, misli kako je mogue da se pojam odsustva odredi i na jedan drugaiji nain koji bi doveo do prekida homogenosti pomenutog prostora. Zato pojam odsustva pokuava da misli mnogo radikalnije nego to je to inio Kondijak.
Ako se uzmu u obzir odsustvo primaoca, ali i odsustvo poiljaoca, autora ili
kreatora poruke, onda se na znake moe gledati kao da oni nastavljaju da
proizvode uinke s one strane njegovog (autorovog I.M) prisustva, i aktuelnog
prisustva onoga to hoe da kae (vouloir dire). Derida smatra da tek ovako
shvaeno odsustvo pripada kako strukturi itavog pisma, tako i jezika uopte.
Time je naznaen i put preokretanja tradicionalnog shvatanja pisma, koji nee
biti bez posledica i za novo sagledavanje itavog polja komunikacije. Derida
odsustvo primaoca poruke koje je unapred upisano u svaki oblik komunikacije
odreuje na sledei nain :
diffrance kao pismo ne moe vie (biti) modifikacija (ontolokog) prisustva.
Moja pisana komunikacija mora, ako ba elite, da ostane (reste) itljiva,
uprkos apsolutnom nestanku svakog odreenog primaoca uopte, da bi
obavila funkciju pisma, to e rei, svoje itljivosti. Ona mora da bude ponovljiva iterabilna u apsolutnom odsustvu primaoca ili skupa empirijski odreenih primalaca. Ova iterabilnost (iter, ponovo, dolazi od itara, drugo na
sanskritu, i sve to sledi moe da se ita kao korienje logike koja spaja ponavljanje sa drugou) strukturie beleg (la marque) samog pisma... Pismo
koje strukturalno gledano nije itljivo iterabilno nakon smrti primaoca nije
zapravo pismo... itavo pismo, otud, da bi bilo ono to jeste, mora da
funkcionie u radikalnom odsustvu svakog odreenog empirijskog primaoca
uopte. I ovo odsustvo nije kontinuirana modifikacija prisustva, ono je prekid
(une rupture) prisustva, smrt ili mogunost smrti primaoca koja je upisana
u strukturu belega.4
Derida smatra da se iz ove strukture iterabilnosti mogu izvesti i sline konsekvence po pitanju poiljaoca ili autora pisanog teksta:
Namera ili panja je usmerena na ono itarabilno, koje zauzvrat odreuje
samu nameru da bude iterabilna, to znai da tei svojoj aktuelizaciji ili
ispunjenju, premda zahvaljujui ovoj strukturi nikada ne moe da ostvari
svoj cilj: ona ni u kom sluaju ne moe da bude puna, aktuelna, potpuno prisutna sebi samoj i svom predmetu. Ona je unapred podeljena drugim i
odaslata drugome, zahvaljujui svojoj iterabilnosti. Ona je unapred od sebe
4
40
Ivan Mladenovi
41
42
Ivan Mladenovi
Isto, p. 383-384.
Isto, p. 384-385.
Vidi: Derrida, J., O gramatologiji, str. 72-73.
43
moe da postoji subjekt koji bi bio poreklo-iskazivanja. Zato je autor pisma uvek
ve unapred mrtav. Zato ima samo tekstova koji upuuju na druge tekstove.
Zato nema nieg, kako bi to Derida rekao, izvan-tekstualnog.
Derida, ipak, nije sklon da u potpunosti napusti pojam namere, ve smatra da
se polazei od pojma pisma ona moe odrediti na znatno primereniji nain. Ona
e imati svoje mesto, ali sa tog mesta nee biti u mogunosti da upravlja itavom
scenom i sistemom iskazivanja.12 Pojam namere ne nestaje, ve biva transformisan, poto u prostoru pisma namera ne moe da bude potpuno prisutna:
ovo sutinsko odsustvo intencije u aktuelnosti iskazivanja, ovo, ako ba
hoete, strukturalno nesvesno, onemoguuje svaku potpunost konteksta.
Da bi kontekst bio do kraja odreen, u smislu koji Ostin zahteva, u najmanju
ruku bi trebalo da svesna intencija bude potpuno prisutna i aktuelno transparentna sebi samoj i drugima, poto je ina taka koja odreuje kontekst.
Pojam ili zahtev konteksta izgleda da ovde pati od iste teorijske i zatvorene nesretnosti kao pojam obian koji je istog metafizikog porekla: etikog i teleolokog diskursa svesti.13
Pojmom konteksta kakvim ga vidi Ostin upravljala bi, dakle, ista teleoloka
logika kao i kod pojma namere. Zato iz pomenutog preokrenutog gledanja na
ulogu namere proistiu odreene konsekvence i za shvatanje konteksta. Ukoliko nema porekla-iskazivanja, subjekta kao garanta samih iskazivanja, namere
kao sredita organizacije, ukoliko je, dakle, autor uvek ve unapred mrtav, onda
nije mogue niti potpuno odreenje, niti fiksiranje samog konteksta. Drugaija
logika koju predlae Derida sugerie upravo jedno doslednije miljenje konteksta. Ovaj pojam u drugaije zamiljenoj pragmatici, jednoj novoj pragmatici ne
nestaje, ve biva transformisan tvrdnjom da nema nieg drugog osim mnotva
razliitih konteksta, bez ikakvog sredita konanog utemeljenja uz pomo koga
bi igra nadometanja mogla da se zaustavi. Ili kako bi Derida parafrazirao jednu
svoju raniju tvrdnju nema nieg izvan-kontekstualnog.14
Kao izvesni saetak prethodnog izlaganja mogu dobro da poslue rei
Stejtna (H. Staten) koji na sledei nain tumai smrt o kojoj Derida govori povodom problema komunikacije, obraajui pritom posebnu panju na znake navoda kojima Derida obavija navedenu re:
Derida stavlja smrt pod znake navoda zato to on o njoj, kao i o pismu, govori u optem smislu. Smrt u ovom optem smislu je odsustvo punoe intencionalne svesti. Ona je nazvana smru kako bi se naznailo odsustvo kao neto
razliito od prisustva neto poput apsolutnog odsustva... Tek onda kad je
12
Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 389.; slian stav Derida iznosi i u diskusiji koja je
usledila nakon jednog njegovog predavanja, a povodom pitanja subjekta: Subjekt je apsolutno neizbean. Ja ne unitavam subjekt; ja mu nalazim mesto., u: Strukturalistika kontroverza, str. 315.
13
Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 389.
14
Derrida, J., Limited Inc., p. 252.
44
Ivan Mladenovi
Reference
Derrida, J., (1972) Marges de la philosophie, Paris: Minuit
Derrida, J., (1972) Positions, Paris: Minuit
Derrida, J., (1976) Larcheologie du frivole, Lire Condillac, Paris: Gonthier-Danol
Derrida, J., (1990) Limited Inc., Paris: Galile
Derrida, J., (1976) O gramatologiji, Sarajevo: Logos
Donato, E., Meksi, R., (Ur.), (1988) Strukturalistika kontroverza, Beograd: Nolit
Staten, H., (1985) Wittgenstein and Derrida, London: Basil Blackwell.
Jovica Ain
itanje neitljivog
Derida bi da svedoi za Celana
Najpre bih da, posle Emanuela Levinasa koji nadalje o tome uti, i ja podsetim ta pie pesnik Paul Celan u jednom od svojih pisama: Ne vidim razliku
izmeu ake i pesme.
Moda u i ja o tome utati i pitam se kako svedoiti o izvesnom itanju na
delu. Ili, prii drugom koji prilazi svom drugom. U prostranom lavirintu zvanom
ak Derida moete isprobavati mnoge putanje, ali ne nadajte se da stignete do
sredita. Nema ga. To vie nije uobiajena vrsta lavirinta od pamtiveka sa teko
dostupnim, pa ak i nedostupnim centrom. Ovaj ima hiljadu da bi nam rekao da
nema nijedan. Samo tako izgraen mogao je, putem naroite empatije, da ukae na hiljadu drugih u svetu, meu stvarima koje nas okruuju i presudno teu iz
senke. I sami bismo mogli biti takav lavirint, rasrediten. Zato i pitanje s poetka
moe biti sloenije od ostalih koja pitaju o navodnim naelima i temeljima neeg
to nije ni filozofija ni knjievnost, ali to ih tvori. Moe biti neobuzdanije do mere
da ga je nemoguno pripitomiti u vajkadanjem filozofskom govoru u njegovom
metafizikom vidokrugu i zakonu. Utoliko bolje, rekao bih, jer onda, umesto da u
stopu sledimo njegovu plodnu divljinu, moemo da se u poneto od njega osvedoimo iz samog dela ijem se itanju predaje, iz drugog kome pristupa i dok mu
pristupa. Ii emo s onu stranu s one strane filozofske strategije koju Derida razvija sueljen sa izabranim knjievnim inom.
Izbor da to bude Celanovo pesnitvo ne moe biti sluajan.
Malarme, Pon, Arto, ene, Po, Kafka, Dojs, samo je deo pisaca kojima se
okretao Derida, sagledavajui u svom projektu filozofiju i knjievnost kao dva
pola iste opozicije. One dele iste granice, meusobno ih probijajui, i nemoguno ih je odvojiti ili ovu povlastiti nad onom. Jedna drugoj su nalije. U svakoj od
njih je duboko utisnuta ona druga, takorei je, recimo psihoanalitiki, u ovoj ona
potisnuto drugo. To kod Deride nije bilo samo na reima nego i u pisanju na delu.
U nizu njegovih tekstova prisutna je knjievna modulacija koja se nadograuje
na gotovo klasinu filozofsku analizu, pervertujui strogost potonje, a da je ipak
ne oteuje. Ali, Celan u takvom projektu ipak ima posebno mesto meu svima
46
Jovica Ain
koje Derida voli da ita. Da, bez ljubavi ne bi bilo ni itanja. U Celanovom sluaju, ljubavni motiv koji jami neophodnu empatiju prema delu, kod Deride je bio
pojaan i ispunjenjem uslova da se neto sutinski odigrava u tivu. Zbiva se
neto sutinski i u drugim Deridinim tivima, ali moda ni u jednom tako grevito
i zagonetno, tako neodoljivo i, istovremeno, strano i zaviajno. Tako unheimlich,
nemaki reeno, i to veoma i bolno opipljivo tue blisko.
Osmotrite svoju aku, pogledajte svoj dlan, udubite se u linije na njemu. Taj
dlan nije pesma, ali pesma jeste takva. Barem tako Celan vidi svoju pesmu, jer
ne vidi razliku izmeu nje i dlana i nadlanice, i zglobova prstiju, krvnih sudova,
noktiju. Sve to moete dotaknuti, utinuti, pa i ubosti, rasei, kao i time pomilovati, primiti neto i dati, ubiti i zatititi, mahati i gatati po tome. To je ogroman posao
sa rukom. Setite se i njenog govora, kad se aka stisne u pesnicu, potom rairi
kao da moli, i prsti se isprepliu, kao da se zaklinje. Sve je u tome, i to moe doaravati podjednako neto materijalno i prolazno i neto trajno, maltene sudbinsko. A Celanovo pesnitvo je jedno od sudbinskih u 20. stoleu, krhko u svojim
elipsama, postojano u rezovima. Svaki stih je poput linije na dlanu. Zavrava pre
kraja. Zapoinje niotkuda, zapravo iz dogaaja koji u svojoj destruktivnoj neizrecivosti vape da budu reeni i dopru do nas. Kad je stih krenuo, ponire, i pomalja
se u drugoj liniji, u nekom estom stihu. To je ceo sliv koji na asak blesne na
povrini, a potom potone u tamu odakle e izroniti nosei u sebi kapljice krvi i ivi
smisao. Ne mora da je, ne pravei razliku, kao to ree, na to pomiljao Celan, ali
to nam kazuje njegova pesma, za to nam svedoi. Stavite je na svoj dlan i itajte
je, i kroz nju ete nazreti sopstveni krvotok, naslutivi neitljivo u njegovoj sedimentaciji, zanemarene ili zaboravljene rubove izmeu rei i ne-rei, opaziete
ivi smisao ispod okamenjenih slojeva. Kod Celana, taj ivi smisao pee, gori,
budui da je magma ivota koja trai da izie. U svojoj besedi Meridijan pesnik e
rei da nam pesnitvo prednjai, ide ponekad bre od nas i spaljuje deonice naeg puta. Lava se valja. Tragovi su ugarci. Gorue etape pred nama.
Tako i Derida ita Celana, a od tog iskustva dekonstruktivnog itanja poznata su nam tri velika zapisnika, Shibboleth, A self-unsealing poetic text i Bliers. Svaki od njih svedoi o elji da se ne odupremo onome to nas poziva iz
pesama, neodoljivom i preteem, iz istog razloga. Iako u novijim radovima, pa i
u maloas navedenim, Derida okleva da spominje dekonstrukciju, kako je nazvao svoju strategiju ralanjavanja ovrslih struktura koje formiraju elemente
filozofskog govora u kojem mislimo, ona i dalje radi za njega u itanju Celanovih
pesama. Nije to nikakva disciplina, pa ni metoda koja podrazumeva odreeni
skup tehnika, pravila, procedura. Pre je pokuaj da se misle porekla i mee pitanja, kao i zato ova, a ne ona pitanja, te da se ospori pravo da traimo odgovor
na pitanja u tradicionalnom obliku ta je to?, ta si ti?, ta je istina?... i stoga njegovo filozofsko istraivanje, oplemenjeno, kalemljeno knjievnim uvidima, u pogledu Paula Celana tee u manje poznatim kovitlacima. Kree se marginama, tragajui za takama gde se tekst otvara s one strane jezika. Da, pred
nama je novi nain itanja i razumevanja, novi stil razmatranja i izlaganja, za
itanje neitljivog
47
koje nije sve u jeziku, mada sve moe biti vieno kao tekst, odnosno izvesni
konstrukt koji se tad da dekonstruisati u njegovoj zatvorenosti i dokrajenosti, ali
ne i destruisati ili rastoiti.
itanje Celana koje nam se predlae, razumljivo, nije niti ikad moe biti
samo itanje. Uvek je uostalom kao i svako arhivirano itanje, neverni transkript ili zapisnik itanja. Tok itanja je neizbeno izmeten, razloen, pa i obrnut,
ali njegova neuhvatljiva brzina i beskonana viestrukost ostaju bez odjeka u
tom arhiviranju. Vrludanja itanja i vrludanja pisanja nikada nisu podudarna,
premda se esto spliu i uzajamno pothranjuju. I u svakom od tri Deridina zapisnika susreemo se sa pisanim statusom itanja koje je preraslo u tumaenje.
Ono se kree tamo-amo, s kraja na poetak, pa u sredinu, i opet na vrh i do dna.
To je ve interpretativni protokol, ali koji neprestano sebe dovodi u pitanje. Ne bih
da tumaim, ispoveda se tuma, ali u ipak da tumaim, neu da komentariem,
ali evo komentara. Ne bih da svedoim, ali u ipak da svedoim za Celanovu
pesmu da ne bi njeno svedoenje ostalo nepouzdano, njeno svedoenje o svedoenju i njeno svedoenje o ponitavanju mogunosti da svedoimo. Ovo aludiranje potie iz zavrnice jedne od Celanovih pesama i glasi: Niko / ne svedoi
za / Svedoka. itanje ovih pesama ume da izazove vrtoglavicu, pa je i arhiviranje u koje se uputa Derida praeno osobenom grozniavou. Nije to neki od
arhiva od kojih boli glava, ali jeste sa prilinim ulogom, jer i same pesme vidimo
kao svojevrsno dekonstruisanje bitnih dogaaja, veinom razarajuih, koji se
obeleili vek, i u njima prepoznajemo, putem cezura, provalije koje su se otvorile
u istoriji. Rezovima u zbilji odgovara se rezovima u pesmi. Mada pred Celanom
Derida nije i na tom mestu bez duga Levinasu i Morisu Blanou, on zna da se tu
neto zbiva to dira u samo srce njegov pristup i preinauje tota u njegovim
preanjim parametrima. Zatie se pred tajnom, smatra. Nijedno od njegovih itanja knjievnih tekstova nije tek jedno-od, a ovo, meutim, iziskuje lomljenje
dotadanje crte koja je poela sa dekonstrukcijom glasa i fonema i uperene protiv logocentrizma kao metafizike prisutnosti, naime protiv usreditenja jezika i
usredsreivanja na jezik, koja bi da potpuno fonetizuju logos, i takvog ga promaknu u jedinog nosioca jedine istine, uz iskljuenje svakog traga, svakog pisanja.
Ovde, sa Celanom, zbiva se provala konteksta u tekst. Deridino dekonstruktivno itanje nema vie uporita pred pesmama u kojima je ve izvestan
dekonstruktivni peat kao ig neitljivosti, gde se neprestano vaspostavlja trag
dogaanja kojem preti poricanje. Nije vie jednostavno u svojim tekstovima biti,
kako je Derida kazivao, sapotpisnik drugom i pisati ih kao sapotpisivati. Sve
postaje drugaije, rizinije. Odjednom iskrsava tajna. Sa njom pitanje odgovornosti i njene krize, i dara, i dara smrti, koji do Platona i od Platona jo niko ne
spozna, i rada aljenja, i dalekoseno pitanje etike svedoenja koje je uvek performativni in... Sve to udara peat na Deridine poslednje spise. Horizont je
izmenjen, i pred Celanom, iz svog polimorfnog lavirinta, Derida je prinuen da
pesnikovu tajnu, mada je i ona otvoreno pismo, potanska karta, preobrati u
zagonetku. Poeziju pretvara u ifrovani jezik. U Shibbolethu, kad istie naoko
48
Jovica Ain
marginalno pitanje datuma, kalendara dogaanja i pesama, kao i pitanje obrezivanja koje moe biti samo jednom i nikad vie, to e rei problem ponavljanja i
neponovljivog, istie ih kao ifrovane. Datumi su, kae, kodirani; i vidi ih kao lozinke ili obrezane rei za ulaz u pesmu, kao to je i re ibolit u jevrejskom predanju igrala ulogu lozinke.
Mesta provala referencijalnog konteksta su same rane teksta, jo otvorene i
pune, pa utoliko ne samo teko prohodne, nego uvek ostavljajui svoj neizbrisiv
trag na svakom ko bi da gurne prst u njih. Rane u istoriji ovde su rane u samom
jeziku koji je bio svedok logora smrti, u samom pesnitvu koje svedoi o tom svedoanstvu kad niko vie ne svedoi za svedoka, i za smrt neponovljivu i nezamenjivu. Cezure, rezovi, bezdani. Tako Celan raskriva zaborav, tako svedoi.
Neitljivo, ali prenosivo, ba kakve su i njegove pesme: gr seanja, dokument
svedoenja prometnut u monument i zatim u testament, zavet za pamenje ak i
kad su svi tragovi nepredstavljivog zloina izbrisani. Svaka ifra je tu suvina.
Sve je otvoreno do same granice neitljivosti, otvoreno-zatvoreno-otvoreno.
Nema ifre, nema ni bezuslovne itljivosti, ali ipak postoji transfer. Zato itamo
Celanove pesme, koliko god bile neprevodive, i koliko god njihovo prevoenje
istovremeno pretpostavljalo beskonano tumaenje. Iz njih se naprosto u nas
neto prenosi.
Pesma sa stihovima o svedoku, naslovljena prvom rei Aschenglorie, poinje pepelom, za koji Derida kae da je upravo to ono to unitava ili preti da uniti ak i mogunost svedoenja o unitenju samom. To je figura unitenja bez
ostatka, ili bez itljive arhive, bez arhive koja bi se mogla deifrovati. Tehnologija zloina u logorima smrti je, kao to znamo, obuhvatala i zloin nad svedoenjem, unitavajui tragove, ponitavajui i samu mogunost svedoenja. Svedoenje je jo jedna rtva zloina koji bi da ostane tajna, i utoliko je Celanovo
pesnitvo poetsko svedoenje o svim zloinima koji bi da ostanu tajna, bez tragova o sebi. A uasna stvar jeste da je jedini uslov svedoenja mogunost unitenja, moguno ieznue svedoka, ali i sposobnosti da se svedoi, njegov jedini uslov mogunosti kao uslov njegove nemogunosti..., i u tom iskustvu,
poetski samoraspeaenom, Derida bi trebalo da slomi crtu itanja do poslednjeg itaoca koji govori da neitljivost nije za deifrovanje ili odgonetanje. Ona u
pesmi mora da ostane kakva jeste, jer je ve bez ifre. Nije skrivana. Suvino ju
je tumaiti. Kad je itamo, ona se prenosi na nas. Samo taj transfer treba i moemo da transkribujemo.
Ovako pie Derida: Mogunost tajne, u svakom sluaju, ostaje uvek otvorena i ta zaliha je neiscrpna. Ona je to vie nego ikad u sluaju poezije Celana
koji nije prestao da kriptuje (...) te referencije. Meutim, ako pesniki jezik nije
ifrovani jezik i svaka njegova re je provaljena ifra, mogunost svedoenja za
pesnika je ve sama mo, sam in svedoenja. Ako moe da se odnosi na
dogaaje vezane za iskustvo kojim nas optereuju logori smrti, onda se pesma
ve odnosi na to iskustvo. Iskustvo smrtonosnog ognja i iskustvo pepela. To je
itanje neitljivog
49
iskustvo nepredstavljivog koje preseca svaku istoriju ljudskih predstava, uvodei zjap u nau imaginaciju. Rekao bih da je to u Celanovim pesmama neitljivo, a ipak prisutno i prenosivo. Tu je, izmeu. Ne vorovi bola, nego izmeu njih,
izmeu dva bolna vora: zwishen zwei Schmerzknoten, kako itamo u pesmi
Aschenglorie, rei iju e evokaciju Derida zanemariti u analizi.
Uostalom, kao i veina italaca, Derida se vraa Celanu zbog pepela.
Ali, njegovo vraanje je i znak nedostatka koji pogaa svaku interpretaciju
paranoizovanu neitljivou, ukratko znak nezadovoljstva iframa koje se u jedinstvenoj prirodi pesnikog jezika rasplinjuju, oslobaajui u inu itanja neitljivog mesto pesnikovoj ruci. Ne mora da znai da je Celanovo stvaralako
nerazlikovanje pesme i ruke najbesprekornije vienje, povlaeno ili ak nepobitno. Bez njega se, ipak, ne moe dalje. Poinjemo uvek da bismo segnuli od
itanja do tumaenja, onakvog u kakvo nas itanje upuuje i koje nam doputa
od tog kako neko vidi sebe i svoje delo, i onda smo na stazi koja vodi dalje, kao
to je to, izmeu ostalih, umeo i Derida kad nije traio vie ili manje od poetskog
teksta. Na stazi smo na kojoj nam pesnik mae rukom da se drimo ivog smisla. On je uvek u pesmi, i uvek kritika svakog mogunog smisla koji bismo kao
konaan da nekoj pesmi pridamo. On znai ne samo probijanje metafizikih granica smisla, nego je poput ivota uvek sposoban da bude opovrgavanje sebe
dok se ispunjava kao navodno obeanje smisla. Ne shvatam ga, naime, vie tek
kao obeavanje smisla. Ne, dar smrti nam kae da dok je ivota smisla ima, ali
ne mora biti jedan i konaan, statian i dokuiv, usred provale konteksta, jer je
kadar da ga preboli i da vai za mnoge budue. On je promenljiv i prenosiv. ak i
kad ga ne znamo, neosporan je. Smisao do koga mi je stalo jeste ljubav, i uvek
je zamisliv. To nije metafiziki smisao zasnovan na nekoj istini izvan nas, na zaboravu svega to nas mui, to se ne usuujemo ni da pogledamo, i koji bi da
iskljui sve to smeta miljenju u njegovom najidealnijem vidu. Naprotiv, raan u
pesmi, u dosluhu sa neizrecivim dogaajima i zatiranjem njihovih tragova, u zevovima unutar i izmeu rei, neitljivostima, on nas tera, kao dar ivota, da se
batrgamo u stvarnosti pod bremenom seanja bez koga nema opstanka.
To je poetsko iskustvo Celanovog jezika bez koga i bez ijeg poetskog potpisa, po Deridi, koji bi da svedoi za njega, nema svedoenja, preivljavanja u
umiranju, niti odgovornosti koja je prvenstveno odgovornost za ivot.
Iskustvo svedoenja mora da proe kroz poetsku dimenziju iskonskog traga u ovekovoj moralnosti da bi postalo deo egzistencijalne odgovornosti.
Sumnja u pesnitvo ruinira odgovornost, proganjajui imaginaciju bez koje postoji samo zloin, njegova sila i njegov zakon. I ta sumnja biva jo jedna karika u
zloinakom lancu. Ona je Celana uguila do smrti, ali nije porazila njegove
pesme, niti zatomila krik svedoka u njima, ak i kad ono o emu svedoi jedva
sebi moemo da predstavimo ili ne moemo.
50
Jovica Ain
Aleksandra Mani
Samoubistvo prevodom
Uz Deridinu istinu u slici
52
Aleksandra Mani
Samoubistvo prevodom
53
54
Aleksandra Mani
Kada e dva teksta na dva jezika proizvesti mlaz dogaaja dovoljno jak da
se izlije iz galaksije prevoenja i napravi potop, tako da meni kao prevoditeljki
ostane jo samo da se popnem na Vavilonsku kulu, da kroim na nju i zagazim u
vavilonsku pometnju koja mi nee dati da vie vidim samu kulu? Vavilonsku kulu
ne moe videti, na nju se samo moe popeti, ponavlja mi muharama pometeni Vavilen. Zapravo, kad govorimo o Vavilonskoj kuli, moe biti jedino da je mi
vidimo, a nikad ne moemo da se popnemo na nju, oponira moj prijatelj ovom citatu. Moda to zavisi od svetlosti: u mraku jame verujem da sam na vrhu, hou da
prokopam prolaz, verujem da je suvie visoko, gore, moje stajalite: potrebna
mi je vetaka svetlost da bih osvetlila mrak i videla da li sam visoko, gore, mogu
li se uopte popeti, ili sam dole, u jami. Pod dnevnom svetlou moda bih videla
haos, a u mraku traim vetaku svetlost, da ne bih upala u nju. Ili svesno gasim
svetlost da, onako u pomrini, uopte ne bih znala da sam u jami? Svejedno se
penjem, savlaujem visinu kule, kao alpinista Mont Everest, a i ne znam da u
stvari samo pokuavam da se iskobeljam? Ili znam, ali moram da zamislim kako,
premda je nemogue, ja to mogu. Moram, da bih preivela.
Samoubistvo prevodom
55
Recimo da je pred mene postavljen zadatak prevodioca prevodioca, zadatak prevoditeljke: Od samog naslova, obraam se Vavilonskim kulama / Vavilonskim obrtima, Benjamin smeta problem, u smislu onoga to se upravo ima
pred sobom kao zadatak: to je zadatak prevodioca a ne prevoenja (niti, uostalom, uzgred budi reeno, a to pitanje nije zanemarljivo, prevoditeljke podvukla
A. M.). Ako i umem da budem dobar uenik, kakav sam uinak? Umem li u jednom jedinom udvojenom gestu, tamo gde plamti veni rat izmeu rei i stvari, i
ja da se prepustim nudi izvesne igre, zastupajui i sprovodei stav: original je
prevod, a prevod je original? Ako ne postoji apsolutni dokaz da je neto original ili prevod, budui da i prevod i original imaju podjednaka prava da budu original i prevod, to samo znai da se pred mene postavlja dodatni zahtev, da onoj
semantikoj kombinatorici prevoenja koja izaziva takvo oduevljenje da se ovek sav uzvrpolji ne sme biti dodato tek bilo ta, jer ono original je prevod, a
prevod je original ne oznaava nikakvu nerazmrsivu pometnju niti prostu istovetnost: ono jeste koje stoji izmeu originala i prevoda, izmeu pisanja i itanja,
znai i njihovo upadljivo nepoklapanje.
Kakav je zadatak prevoditeljke? Kakav se zadatak postavlja pred uvek drugog? Pronai delotvornost u podreivanju. Veito drugi, meutim, ne samo da
obino ostavlja jai otisak, jai trag precrtavanja, nego u izvesnom smislu postaje i nezamenljiviji. Da protagonisti nikad ne smeju da omanu, neto je to se oekuje, podrazumeva, i zato prestaje da se primeuje, dokle god se dre svoje uloge. To da oni ne bi bili praktino nita bez onih koji ih najumenije slede, briui
ali i istiui ono emu se opiru i ono to im se opire, jeste stvar koja, kada se jednom ustanovi, postaje upeatljivija.
56
Aleksandra Mani
Literatura
Jacques Derrida, II. Le Parergon, La vrit en peinture, Flamarrion, Paris, 1978.
Julio Cortzar, Diario para un cuento, Cuentos completos 2, Madrid, Afaguara,
1994.
Hulio Kortasar, Dnevnik o jednoj prii, Kraj etape, prevela Aleksandra Mani,
Rad, Beograd, 1999.
Jovica Ain, Beskonano pribliavanje, na brzaka. Intervencija, u rukopisu, 2004.
Jovica Ain, Prevodilac na zadatku, Duge senke kratkih senki, Gradska narodna biblioteka arko Zrenjanin, Zrenjanin, 2003.
Jovica Ain, Rua ita i debelo se upetljava, Ko hoe da voli, mora da umre.
Prie sa Ruom, Stylos, Novi Sad, 2002.
Jovica Ain, Tri zapisa iz nae decenije zla. O prijateljskoj korespondenciji,
Gatanja po pepelu, Vreme knjige, Beograd, 2003.
Valter Benjamin, Zadatak prevodioca, prevela Aleksandra Bajazetov-Vuen,
Re br. 47-48, jul-avgust 1998.
Jacques Derrida, Transfert ex cathedra. Le langage et les institutions philosophiques, in : Du droit la philosophie, ditions Galile, Paris, 1990.
Jacques Derrida, En el lmite de la traduccin, entrevista con Kadhim Jihad,
in : No escribo sin luz artificial, Cuatro. ediciones, Valladolid, 1999.
Jacques Derrida, Des Tours de Babel, in: Joseph F. Graham, ed., Difference in
Translation, Cornell UP, Ithaca and London, 1985.
ak Derida, II. Parergon, Istina u slikarstvu, preveo Spasoje uzulan, Jasen,
Niki, 2001.
57
Samoubistvo prevodom
ak Derida, Uliks gramofon, prevela Aleksandra Mani, Rad, Beograd, 1997.
ak Derida, Kule Vavilonske Vavilonski obrti, prevela Aleksandra Mani,
Re br. 47-48, jul-avgust 1998.
Franc Kafka, Uz Vavilonsku kulu, Vavilonska jama, preveo Jovica Ain, Rad,
Beograd, 2004.
Novica Mili, (Amor, amor, catstrofe Odlomci recenzije) za Apokalipsu Sad
Jovice Aina, u rukopisu, 1995.
Viktor Peljevin, Generation P, prevela Natalija Nenezi, Plato, Beograd, 2004.
SUICIDE BY TRANSLATION
On Derridas Truth in Painting
Summary
Mani takes the translation of a fragment of La vrit en peinture by Jacques
Derrida, as translated by Julio Cortzar in his short story A Diary on A Short Story, and
examines its effects. In this sense, she tests the possibility or impossibility of drawing a
general distinction between original and translation when the translated text becomes
a part of a new original.
May a fact that the original asks to be annuled as original and to find itself on the
place of a translation be called suicide? Or a translating process is the one commiting suicide by obtaining such a result? Could it, even, be called a suicide, or what we are dealing
with here is an other survival?
Jovan eki
DaDa Gramofon
(o upadima realnog ili o
The galaxy of events galaksiji dogaaja)
60
Jovan eki
DaDa Gramofon
61
62
Jovan eki
DaDa Gramofon
63
64
Jovan eki
65
DaDa Gramofon
puta kupio objekt, najpre u prodavnici J. L. Mott, kao pisoar za Dian, a potom
od Diana kao Fountain.
6. Dian je sa pisoarom poslednji put vien u Grand Central Palace, kako
zajedno sa Manom Rejom |Man Ray| izaziva haos, maui objektom (Fountain)
po ogromnim galerijama ispunjenim ljubiteljima umetnosti.
7. U znak protesta zbog afere Mutt, Dian naputa Drutvo nezavisnih
umetnika.
8. Dian je pred smrt potvrdio da je R. Mutt bio fikcija.
9. U vremenu, od 1936. do 1968, u raznim dimenzijama i tehnikama (litografije, fotografije i sl., napravljeno je 687 ili 688 replika Fountaina, sa Dianovim odobrenjem.
Moglo bi se rei da postoji jedan DaDa Gramofon koji destabilizuje sve institucije, sva vorita umreene moi, koji je sam strukturiran kao dogaaj i koji svojim pokretanjem po difoltu otvara The galaxy of events (galaksiju dogaaja), koji
ne stvara nikakvu elju za seanjem, niti za onim pukim prisustvom koje oslukuje. Tu Hajdegerov Dasein ne upuuje na ono biti-pozvan, pa onda i na
bie-na-telefonu, pa time i na bie-na-mrei. Naprotiv DaDa Gramofon uvek stvara bie-u-dogaaju, koje dokumentuje svoja seanja ne izmetajui svoju elju na
njih, ve sledei logiku neponovljivosti dogaaja, gde ono oko ega se strukturira
sam dogaaj, kao to je to sluaj sa Dianovim Pisoarom, nestane, ostavljajui
tek prazno mesto, kao strange attractors za jednu galaksiju dogaaja.
YESYES GRAMOPHONE
(On invasions of reality or on The galaxy of events)
Summary
What Relations are possible to the galaxy of events and coincidence of meeting?
There are a different approach from the artist, like Duchamp, novelist Joyce, to the philosopher Derrida. Each of them had a different solutions, but not as a final or universal, but
rather as a game in a different context.
Radoman Kordi
Modalitet sa (kod Lakana i Deride) pretpostavlja sloene teorijske odnose, Derida veli (Pour lamour de Lacan) i da priziva razborito, krajnje istanano,
osetljivo istorijsko tumaenja paradoksa arhiviranja tekstova, zapisa i onoga to
psihoanaliza moe rei o tim paradoksima i o tom arhiviranju. A ona (u Deridinom tekstu, i u mojem tekstu) nije samo tema ili objekt istorije, nego i njeno tumaenje. Derida ima na umu svoju arhivu odnosa sa Lakanom, istoriju nekih
arhivskih zapisa o tim odnosima i istoriju arhiviranja tih zapisa. Takoe ima na
umu i arhivu odnosa teorijske psihoanalize i filosofije, Lakana sa filosofima. Deridinom arhivom u se i ja koristiti, izmeu ostalog i zato to tu vrstu arhive Lakan ili ne pravi ili se na nju ne poziva. Po pravilu, on koristi tue arhive i sasvim
retko svoje. Postoji, ipak, arhiva (arhiva njegove kole, njegovih inova) za koju
je on zainteresovan, i brinuo je o njoj, takorei institucionalno i kao o instituciji,
iako nikad nije uvrtena u zvanine institucije, do ega mu je bilo veoma mnogo
stalo i zbog ega je, prosto reeno, patio. Naravno, to mu je s uenjem i s razlogom prebacivano. No za mene je ovde vana ona njegova arhiva koja se, da
kaem, sama pravi. Na nju misli i Derida. Lakan govori, puta da govor govori i
da drugi arhiviraju i njegov govor i govor njegovog govora. Derida je prihvatio
ulogu arhivara govora Lakanovog govora. Naravno, on arhivira i dekonstruie
skrivenu istoriju u Lakanovom diskursu, ali i u njegovim izjavama, namenjenim
za arhiviranje i onima koje, naizgled, nije ni trebalo arhivirati, koje je neko pokuao da ostavi izvan arhive, u nekoj vrsti paarhive. Za Deridu je arhiviranje istovremeno i raskrivanje, otvaranje smisla onoga to je arhivirano, kao to je za
Lakana potiskivanje povratak potisnutog. Ja ovde mogu samo da zavirim u Deridinu arhivu o njegovim odnosima sa Lakanom tanije o modalitetu sa, modalitetu odnosa aka sa akom i u njegovu rekonstrukciju istorije grae, zapisa
iz te arhive, te znaenja modaliteta sa.
Istorija je jedan, dodatni oblik itanja arhiva i zapisa. Zato bi bilo drugaije i
sa arhivom odnosa Deride s Lakanom? Derida kae da se s Lakanom sreo dva
puta. Oba susreta je i arhivirao. Lakan to nije uinio. Zvanino, do nedavno nije
bilo objavljeno da je, na neki, na svoj nain, onako kako mu se svia, kako to on
hoe, kako njemu odgovara, ipak, uinio. Deridi nije bilo teko da pronae i ono
to je ostalo izvan Lakanove zvanine arhive, to je, dakle, isputeno iz te arhive,
68
Radoman Kordi
69
U stvari, oba puta je o smrti govorio samo Lakan. Derida to naglaava. Razlozi
za razgovor o smrti nisu arhivirani, nisu mogli biti arhivirani. Spadaju u samu bit
modaliteta sa. Derida navetava da postoje. Re je, kae Derida, samo o
smrti jednog od nas, kako je inae kod onih i sa onima koji se vole. (I Frojd povezuje ljubav i smrt.) Nesumnjivo, u pitanju je bila Lakanova smrt, ili neto to je
bilo povezano sa njegovom smru, recimo, strah od smrti, ili funkcija oeve
smrti. Da li i smrt teorijske psihoanalize? Lakan je bio sklon da svoje ime poistoveti sa teorijskom psihoanalizom, sa nekim njenim odrednicama. I inio je to.
Ime Lakan, na primer, postalo je oznaitelj trijade simboliko, imaginarno, realno. Kao lino ime to nije moglo postati. O kojoj Lakanovoj smrti je onda bilo govora na tim susretima?
Derida govori o mogunost smrti jednog od nas. Ta se mogunost, kae,
dodue nejasno, barem za Deridu nejasno, pojavila tokom njihovog drugog susreta. Derida je, po Lakanovom miljenju, u jednom trenutku, u razgovoru, na
sebe uzeo ulogu Drugog. Modalitet sa to doputa, doputa razmenu uloga, ali i
iezavanje drugog, individualnosti, u Drugom, u oznaitelju. To je i sudbina
subjekta, pa i subjekta oznaitelja. Subjekt Lakan nestao je u oznaitelju RSI.
Na mogue Deridino preuzimanje uloge Drugog Lakan je odgovorio primedbom
o ocu koji ne vidi orsokak to ga je sam uveo u Drugog preuzimajui ulogu
smrti, ulogu oznaitelja. Dakako, problem je u tome ko je tu sin a ko otac. Deridi
to nije promaklo. Uvek sam se pitao, kae on, nije li hteo da kae sin, nije li, od
mene ili od sebe, hteo da napravi sina, da od mene napravi sina koji, igrajui
smrt, uvodi u Drugog orsokak. Neu se ovde uputati u tumaenje ove zbrke
izmeu poetaka i kanonizacije teorije, mitske zbrke izmeu (simbolikog) oca i
sina (Boga i njegovog sina koji mora umreti da bi Bog bio Bog, Boga i mesije koji
mora da objavi prisustvo Boga). Jedno je nesumnjivo ta zbrka se potpuno
uklapa u modalitet sa i proizilazi iz njega. Obojica uesnika u toj sceni su to
znali i svaki je igrao kako njemu odgovara, no jo u okviru pretpostavki koje
doputa modalitet sa, modalitet aka sa akom.
Kad ve nisu arhivirani razlozi govora o smrti, nije mogla biti arhivirana ni
injenica, na kojoj Derida na izvestan nain nastoji, da su se njih dvojica mnogo
voleli: ...Lakan i ja smo se mnogo voleli, svaki kako mu odgovara, svaki na svoj
nain, ili svaki na na nain. Derida ne kae da li su se voleli zato to su bili
srodni po mentalnom sklopu, po miljenju ili, eventualno, kao opoziti koji se dopunjuju, trae jedan drugog, u kojima je implikovano neko jedinstvo, ma i nemogue, recimo neki tip sferinog jedinstva. U sri tog jedinstva, i jo vie u izboru
po srodnosti nalazi se ne-celo. Prepoznaje se ono i u modalitetu aka sa
akom. Rei kako mu odgovara, priznanje prava na osobenost, samosvojnost, na drugo, nalaze se u Lakanovoj posveti Spisa Deridi: aku Deridi, ovaj
dar koji moe da primi kako mu bude odgovaralo, kako hoe, kako mu se svia,
na svoj nain, po svojoj volji. Da li i na na, tj. njihov nain? To nije sasvim jasno. Jasno je, meutim, Derida ne moe da ne primi dar a da ne uzvrati uzdarjem. Posveta podrazumeva neku vrstu odaziva, uzdarje, tim pre to je Lakan s
70
Radoman Kordi
tom posvetom predao Deridi ne-celo. Je li ga i podsetio na ne-celo u svakom odnosu? Ideju ne-celog on je artikulisao. Osim toga, jedino ona moe da legitimie
to: svako kako mu odgovara i, istodobno, na na nain. Oito, to kako kome
odgovara ostaje izvan arhive, te unekoliko nedostupno tumaenju. S obzirom
na modalitet sa, izvan arhive ostaje nemogue. Ono je, veli Derida, stvar dekonstrukcije, treba dodati psihoanalitike dekonstrukcije, naime, dekonstrukcije
koja bi se zbilja pribliila teorijskoj psihoanalizi, koja ne bi bila samo tumaenje
teksta. Ono je i stvar teorijske psihoanalize, naizgled, u mnogo veoj meri i neposrednije, zato to je stvar konkretne egzistencije, vie i pre nego teksta; ono je
stvar dekonstruktivistike psihoanalize konkretnog dogaaja. To je podrazumevano u Lakanovoj opasci Rene iraru, izreenoj u Baltimoru, gde su se sreli
uesnici drame modaliteta sa koju ovde pokuavam da rekonstruiem, da Derida nema posla sa ljudima koji pate i da je u tome razlika izmeu njega i Deride.
Razlika izmeu njih je, dakle, razlika izmeu realnosti tekstova koje oni dekonstruiu. No ta razlika i nije ba tako ista, kako je to implikovano u Lakanovoj
tvrdnji. Lakan u seminarima, po pravilu, analizira Frojdove tekstove, Frojdove
primere, sluajeve i tekstove drugih analitiara i sasvim retko sluajeve iz svoje
analitike prakse. Dakle, Lakan analizira, tumai, razlae, dekonstruie tekstove kao i Derida, no, treba rei, u kontekstu analitikog iskustva konkretne egzistencije. Meutim, Rene Maor kae da Lakanu nije bila strana ideja da jedino
neanalitiar moe da uvrsti takozvanu analitiarevu poziciju, svakako, ne bilo
koji neanalitiar. Maor je pri tom mislio na Deridu.
Razlika izmeu Lakana i Deride postoji, ali ih ne razdvaja. Obojica to u nekom vidu istiu, svaki na svoj nain, kako im odgovara. Na prvi pogled re je o
neemu to ne treba dokazivati, i to dovodi i ne dovodi u pitanje modalitet sa.
Biti sa nekim, raditi sa nekim drugo u istom, biti na istom poslu s naoko razliitim
ciljevima, i biti toliko razliit i isti u razlici, kao Kant i de Sad (Lakan veli Kant
avec Sade da de Sadova Filosofija u budoaru upotpunjuje Kantovu Kritiku
praktinog uma i ak je ini istinitom), moguno je samo ako je moguno i
prevladavanje razlike u taki koja je temeljno zajednika, u ovom sluaju, dvema teorijama ija su i ishodita razliita. Dodue, modalitet sa moe da znai i
parazitiranje kod nekoga. U ovom sluaju bi se, eventualno, moglo govoriti da
ove teorije parazitiraju jedna kod druge onako kako nesvesno parazitira kod
svesnog, odnosno beskonano u konanom. Ali i Lakan i Derida dosta duguju
Hajdegeru, moda i kljune odlike svojih teorija. Ono to je samorazumljivo, prema tome, i ne mora biti uistinu samorazumljivo. Bitno je da i razlika izmeu Lakana i Deride i ono to ih sjedinjuje, to omoguuje modalitet aka sa akom
ostaje izvan arhive, da li i kao nemogue na koje se upueni? I Lakan i Derida
pokuavaju da artikuliu ta to u njihovom miljenju priziva razliku i, istovremeno, opravdava modalitet sa, ili makar neko njegovo znaenje. Moe se to utvrditi na nekoliko naina i izrazito kritiki prema jednom ili drugom stanovitu.
Derida je to najpre uinio u tekstu o Lakanovom Seminaru o Ukradenom
pismu, potom u tekstu Za Lakanovu ljubav. Lakanovci i deridijanci su nastoja-
71
li da modalitet sa utemelje u slinostima dekonstrukcije i teorijske psihoanalize, na izvestan nain izvan njih samih. Rene Maor, na primer, naznauje kako
se pitanje teorijske psihoanalize i dekonstrukcije (i jedna i druga iskuavaju
prevoenje i prevodljivost: teksta, jezika, dogaaja) postavlja u kontekstu krize
nauke i filosofije nakon Hajdegera, Stefan Melvil kae od Kanta.
Ja sam ovde pokuao, onako kako je to i Derida uinio, da saznam, u sutini, da naznaim ta je to sadrano u modalitetu sa, ta Derida i Lakan u njemu
nalaze. Reklo bi se da Lakan, prema Deridinom svedoenju, ali i prema onome
to se kod samog Lakana da razbrati, nastoji na dimenziji drugog u modalitetu
sa. ta analitiar zna moe znati samo neanalitiar, da li onako kako uenik
zna ta uitelj zna. Dakako, ja ovde imam u vidu shemu odnosa znanja sa znanjem drugog. Ona i nije posve primenljiva tamo gde je mogue mi iz modaliteta
sa, bez obzira na to to to mi moe samo jedan da kae, s gledita koje je
neizbeno subjektivizovano. Taj jedan, u ovom sluaj je Derida, koji govori na
na nain, dakle, kao Lakan i, istovremeno, kao Derida koji govori kao oznaitelj Derida, kao mogui oznaitelj teorijske psihoanalize. No Deridin govor, ipak,
doputa da se postavi pitanje: Postoji li deridijanska psihoanaliza? Odgovor
na to pitanje nije arhiviran i Derida je to trebalo da uini. Jer mi moe da kae
samo jedan. Lakan je ve bio mrtav kad je Derida sreivao arhivu. Sem toga,
kao oznaitelj Derida i kao veznik i on je na to imao prava. Oznaitelj Derida,
meutim, iezava u dekonstrukciji onako kako je oznaitelj Lakan ieznuo u
trojstvu imaginarno, simboliko i realno. Lino ime se ne da uznaiti. Ali ono,
iako se sutinski ne konstituie ni kao oznaitelj ni kao oznaenik, ili ba zato,
moe doprineti raznaenju i ponovnom uznaenju, razvezivanju i ponovnom vezivanju vora, u ovom sluaju, vora deridijanske psihoanalize, tanije, dekonstrukcije i teorijske psihoanalize.
Sanja M. Bojani
Transfuzija
Izmeu dvoje, jedna re, izgovorena, preuzeta i preputena parole, parabola koja bi trebalo da opie putanju na kojoj su njih dvoje ak Derida
|Jacques Derrida| i Elen Siksu |Hlne Cixous| podjednako udaljeni podjednako blizu, ponekad u jednini, u mnoini, u razlici. Sudei po koliini razmenjenih
itanja (jo od rane teorijske knjige Ime Boga2 [Grasset, 1967] Derida je prvi ita rukopisa Elen Siksu), parabola koju bi trebalo da izvedem prerasta okvire
zadate forme. Gubei se, ona rasprostire sopstvenu saetost u neizbrojivim epifanijama.
Eliptinost ove najave ne krije misterije, diskrecije, inicijacije, simbolizacije,
tajne veze i zavere, zajedniki rad ili program izmeu dvoje. Trebalo bi samo da
obelei taku iz koje iscrtavanje odreene parabole biva mogue. Taku na
osnovu koje pouka o obraanjima, preputanjima ili preuzimanjima rei, ini da
se dve poetike dodiruju, ukrtaju i preklapaju.
Dakle, ne mogu beleiti beskonaan broj njihovih telefonskih razgovora,
susreta i razmena i tek delimino bih mogla nagovestiti ono to e sabrati arhive
Narodne biblioteke Francuske (u rukopisima Elen Siksu) i IMEC-a (Instituta
ivog seanja u kome se pohranjuju rukopisi savremenih autora i izdavaa i gde
se nalazi deo zaostavtine aka Deride). 1973 godine Siksu je napisala kratak
tekst Razvijanje vie-ja, u Arc [n 54] posveenom Deridi; potom sledi Podela
1
74
Sanja M. Bojani
Transfuzija
75
76
Sanja M. Bojani
bih rekla da su putevi zadobijanja novog stanja teni jer pominje se krv, do poslednje kapi krvi moda bih mogla da govorim o sekrecijama-fluidima. Kada je
u Bajkama o polnoj razlici9 Siksu zapoela (i ona je meu prvim itaocima Deridinih rukopisa) itanja Obrezoispovedanja, ona je zabeleila da se u tom telu, u
[Deridinom] telu, jer [mu] je tekst neprestano u telu, potpisanom, na hiljade naina
ispisanom, sve vreme radi o potpisu, da se radi o tekstu krvljupisanom10.
Sa druge strane, u Prvim novogodinjim danima protonost je neporeciva,
krv se razmenjuje, sekrecije traju, pravac nije presudan (u meri u kojoj Derida izaziva, trai i pita, Siksu prima nazad [ivot, pismo, ali i vezu (iju ili sa kim), i
usmerenost (ka emu?]. Metonimije variraju prve vokable (cur, cours, criture,
srce, tok, pismo) i u neposrednosti, u toku krvi se prihvata ispisivanje u glasu onoga to se vraa, u bezbrojnim rukavcima, po diktatu, to dolazi i utie (pismo, ta
veza, taj rast). Pismo je veza i rast. Koga to pismo povezuje? ega je pismo rast?
Na poetku smo, na poetku Obrezoispovedanja, na poetku Prvih novogodinjih dana, ja nisam odmakla dalje od poetka, u nameri da opiem obru u
kome se prenosi re upisana u krv, u dvoje (majka i sin, otac i sin, majka i erka,
otac i erka, pisac i pismo), gde se sirovo i surovo neodlono stapaju, ili gde sirovo neodlono trai put ka surovom. I jedno i drugo trae venu, i jedno i drugo su
smeteni izmeu, na brisanom prostoru na kome se pie, na jedino moguem
prostoru na kome jezik u nemoguim obrtima moe da dovede do toga da surovo
nanosi bol i da preivi. Da zada udarac samome sebi, ali i drugome u ljubavi, nehotice, u nevinosti i u neznanju. Da popusti pred snagom fantazma koji uspeva
da najpre dovede u zajedniki kontekst nespojive odnose i potom kroz oksimorone pomiri i pita za razlog nepodnoljivih aporija. Dinamike dve parabole variraju u
ritmu, prva je naizgled ljuta i analitika, optereena parom cru/cur, dok je druga
cirkularna i prividno pasivna, prihvatajua i pomirljiva (pismo, ta veza, taj rast, ta
usmerenost se vratila). I jedna i druga parabola, put prelaza iz jednog u drugo
agregatno stanje, trae u sekrecionom, u onome to se odvaja u tajni (napipavajue tkivo skrivenosti) i to na skriveni nain presuuje [krv presuuje]. Deset
godina nakon Obrezoispovedanja, Derida u Duevnim stanjima psihoanalize11,
na jednom drugom poetku postavlja isto pitanje. Transpozicija postaje sloenija. Govorei u kontekstu psihoanalize o surovosti, Derida u okrutnosti psihe,
duevnog stanja sa nita manje boli, prepoznaje krv koja je presuila.
Trebalo bi se pitati, u stvari, gde i na kom to mestu pismo (tekst krvljupisan) iz sirovog, sekrecionog, tenog stanja prelazi u suveren i neoboriv trag
9
Transfuzija
77
surovog. Jer, prisetimo se, Derida hoe da vrati u igru, na mestu sirovog, na
mestu na kome se izgovora sirovo, i pre no to krene ispovest Derida bi da
uvede i pre poetka i pre svakoga znanja, u samoniklosti pismo koje sa sobom
nee donositi krv. Dvostruko lice sirovosti (uprkos i poslednjoj kapi krvi) ostaje
nedostupno. Mada, po svemu sudei, i kada se skloni rtva, i kada se ukloni
svaki ugovor i svaka priprema, ostaje trag krvopisa.
Niko nikada nee znati iz koje tajne ja piem, nita ne menja ni ako to
kaem12: Derida prepisuje reenicu iz beleki (12/10/1977) spremanih za knjigu koja nikada nije napisana.13 Ko pie iz tajne? Odgovor je spreman dugo, u
vie navrata, na seminarima posveenim tajni (1990-1991), u knjigama14, intervjuima. U pokuaju da istrgne tajnu iz simulacija kriptografskog i hermeneutikog grko-nemakog naslea, Derida je vraa u latinski kontekst gde tajna (lat.
i.s. secretum ali i gl. secernere luiti) pre svega deli, odvaja i spaja paradoksalno liava svedoka i eliminie svako svedoenje. U neposrednosti sirovog
prvog vokabla, u prvom pokuaju da se imenuje tajna deava se prvo cepanje
i njeno prvo surovo oticanje, deava se pojavljivanje drugog u odsustvu, javlja
se svedoenje. Vraanje u igru se nudi samo onome kome smo naklonjeni,
onome kome dugujemo naklonost, kome smo naklonjeni i uprkos dugu. Deridino vraanje u igru ini i deo izazova da se neprestano ostaje na pragu, na ivici
pristajanja na igru pisma.
Napisati knjigu koja e me ogoliti? izdati me? emu? govorila je samoj
sebi. Da li je to ono to eli?
elim istinu, treba mi istina kao to slepom jagnjetu treba sisa, kao to
divu treba svee meso: slepo jagnje. Da bih zadovoljila nevoljnu, slepu,
prvobitnu glad. Ovako gladan, ovek bi sruio u sebe i kamenje.15
Treba rei da je knjiga Prvi novogodinji dani gotovo na svakoj ispisanoj stranici proeta nesavladivom klackalicom koja svoje postojanje artikulie u pitanju
emu?. emu pisati kao autor? Nije to pitanje novo, francusko strukturalistiko
naslee ili Bartova |Barthes| smrt autora ga je programski naela i ponudila neke
odgovore jo ranih sedamdesetih godina. Kada Elen Siksu napie: Za sve to vreme autorka... autorka se nije vratila. Ona je potpuno proeta svojom dramom,16
namere su joj izriite, ona nastoji da ostane na pragu17 i da, uprkos ogoljenosti,
12
78
Sanja M. Bojani
uprkos izdaji ili upravo u ime ogoljenog i slepog18 po diktatu knjige ostane na
strani sirovog. Jedino veza, na takav nain uspostavljena, moe da posvedoi u
nedeljivosti upravo odbijajui dihotomije zbog ega su sirovo i surovo neodvojivi. Vena pisma, ini se, jedina obezbeuje davanje i preuzimanje rei. O surovosti se svedoi u tragovima. Prva surovost je uvek pre svega okrenuta ka samoj sebi.
Njena prva manifestacija je namenjena uviestruenom, remboovskom ja, iz
koga se pie. U refleksiji, u moi da se i pre no to se napie, za vreme dok se pie,
u aporiji potpisuje dvostruka nemo: Preiveti, surovo okrenut samome sebi,
preiveti se uvek sastoji u proivljavanju vie od jedne smrti, i to jo za ivota, ak i
kada sve te smrti izgledaju jedna od druge znaajnije [...]19. Refleksija se sastoji i u
pozivu na povratak u igru, u nastojanju koje bi moglo da se analizira i mimo sinekdoke pokerakog poteza majke, u konceptu (dakle, ispisanom i zbarenom
vokablu) budunosti ( venir) koji u sebi, na slian nain, uva par sirovo-surovo.
Pojaano jednim zato (cru/cur), u meri u kojoj je potrebno ostati obezoruan pred
nemoguim pred dogaajem za koji se spremamo tako to ga ne predviamo i
ne najavljujemo sirovo-surovo bi beskompromisno trebalo da ostane u ogoljenosti slepog. Na taj nain, personifikujui20 knjigu, tekst, pismo, re, vokabl i slovo, u
neprestanom menjanju mesta, u paraboli, Derida i Siksu ostaju na poetku, u
preuzimanju i davanju koje nije tek razmena, ve i utvrivanje istog i prvog pitanja.
Ovo pitanje Derida artikulie kao pravilo, u predgovoru knjige njegovog prijatelja
ak Trilinga |Jacques Trilling|, Dejms Dojs ili o knjievnosti materoubici.
Novo ivotno pravilo: disati bez pisma, ubudue, udisati sa onu stranu pisma.
Nisam ja izgubio dah nisam ni umoran od pisma pod izgovorom da pismo
ubija. [...] elim da elim, odluno, elim da elim ivo i potpisano odricanje
od pisma, nanovo potvren ivot. [...] Pismo bez pisma. Drugo pismo, drugo
pisma isto tako, izmenjeno/oslabljeno pismo, ono koje mi je, oduvek, u tiini
radilo o glavi, istovremeno najprostije i najuvrnutije, takav jedan protiv-svedok koji se sa svakim mojim znakom bunio protiv samoga sebe.21
raspevanih rukavaca, tok krvi u venama meu telima, dijalog bez rei krv na krv, nemajui
dara da razaznaje udaljenosti, magini tok prepun nemih rei koje teku iz jedne u drugu zajednicu [...]. Podsetiu da je to bila i Deridina namera za vreme dok je pisao Obrezoispovedanje.
18
Videti: J. Derrida, H. Cixous, Velovi, Galile, 1999, J. Derrida, Mmoires daveugle, Lautoportrait et autres ruines, Runion des Muses nationaux, 1991.
19
J. Derrida, tats dme de la psychanalyse... Ibid. 53 str.
20
Nemogue je u okviru ove beleke navesti mesta gde se opisuje, sa jedne strane, dijalog
koji J. Derrida (izmeu mnogih, Points de suspension... Galile, 152 str.) vodi sa knjigom,
tekstom, pismom, rei, vokablom i slovom ili, borba, koju sa druge strane, H. Cixous vodi sa
knjigom, tekstom, pismom, rei, vokablom i slovom (mada je vrhunac postignut u knjizi Manhattan: lettres de la prhistoire, Galile, 2002 gde je knjiga jedan od junaka prie).
21
J. Derrida, La Veilleuse, in Jacques Trilling, James Joyce ou lcriture matricide, Circ,
2000, 32 str.
79
Transfuzija
LA TRANSFUSION
Rsum
Depuis plus de quarante ans, Hlne Cixous et Jacques Derrida, chacun de son
ct mais aussi amicalement lis, ont travaill la langue franaise cru, soucieux de
toute son altr(n)ation. Ce texte tente, en analysant les incipit du Circonfession (Jacques
Derrida) et de Jours de lan (Hlne Cixous), reconnatre dans le couple cru-cruaut le
commencement qui fconde la fois leurs riches potiques et leurs forces rflexives.
Miko uvakovi
Hibridna pitanja o
dekonstrukciji i umetnosti
82
Miko uvakovi
83
Zadrimo se na prelazu sa verbalnog pisma (criture) na vizuelni sistem pisanja (slika kao pismo). U pretpostavkama dekonstrukcije uoavaju se analogije tekstualnog i slikovnog. Pretpostavljajui sliku (fotografiju, sliku slikarstva,
filmski kadar) kao polje suoavanja tekstova razliitog karaktera dekonstruktivistika rasprava: (1) locira mreu razliitih produkcija koje govore (tj. diskursa) i
koje se po-javljaju u jednom slikovnom zapisu, i (2) prekida normalizovane
oznaiteljske (jezike) ekonomije pokazujui kako se znaenja konstituiu i
transformiu produkujui razlike/razluke (strukturalne i temporalne odnose). U
dekonstrukciji se problematizuje iluzija o samorazumljivoj, metafizikoj ili nominalistikoj uslovljenosti hibridnih veza oznaitelja i oznaenog slike i slikarstva
kao prakse. U teoriji umetnosti dekonstruktivistiko traenje razlika tekstualnih
(ili njima analognih vizuelnih, prostornih, vremenskih) aspekata i karakterizacija
slike postaje diskurzivna produkcija znaenja, odnosno, produkcija razlika i
razluka koje su posledice suoenja sloenih i arbitrarnih kulturom voenih diskursa zapadnog slikarstva (metafizike slike kao konstituenta slikarstva). Proizvodnja znaenja, utemeljena u teoriji dekonstrukcije ili njenim specifinim primenama (u teoriji knjievnosti, teoriji slikarstva, teoriji arhitekture, muzikologije,
teatrologije ili teoriji filma), moe se preneti u domene umetnike produkcije kao
materijalne oznaiteljske prakse i postati poetiki produktivni model za tekstove
(doslovno reeno: tkanja /lat. textus/) slikarstva, arhitekture, muzike, teatra,
filma, itd. Slikari na rubovima moderne ili posle moderne ne izvode sliku kao
koherentni sistem samih ulnih-tj.-vizuelnih predstava, ve je konstruiu kao heterogena i hibridna polja razliitih/odloenih slikovnih modusa mnogostrukih
referentnih konteksta i istorija realizujui eklektini model zasnovan na procedurama montae i kolaa. U tom smislu teorija dekonstrukcije zadobija znaajni
produktivni poetiki potencijal kojim se modernistika ulna (optika, vizuelna)
centriranost dela izmeta u polje nestabilnih decentriranih potencijalnosti suoenja vizuelnih, verbalnih, prostornih, telesnih tekstova.
U umetnosti na granicama moderne i posle moderne filozofija dekonstrukcije primenjena je kao teorijska i praktina procedura intervencije meu tragovima
kulture: Trag je brisanje sebe, sopstvenog prisustva, on je konstituisan pretnjom
ili teskobom zbog svog neizbenog nestajanja, zbog nestajanja svog nestajanja.
Neizbrisv trag nije trag, to je puno prisustvo, nepomina i nepokvarljiva supstancija, sin Boga, znak parusije, a ne seme, to jeste smrtna klica Frojd i scena pisanja. Kao teorijska metoda izvedena u svetovima umetnosti ona je razlaganje,
relativizacija, rekonstrukcija i intertekstualno paradoksalno suoavanje jakih, ali
decentriranih, teorijskih dogmatskih modela modernizma, avangardi i neoavangardi. Ona je i brisanje filozofije. Kao to filozofija dekonstrukcije mimikrijski preuzima govor zapadne metafizike, na primer, Hajdegerove |Martin Heidegger|
hermeneutike, Frojdove |Sigmund Freud| psihoanalize i Vitgentajnove |Witgenstein| filozofije jezika, tako teorije umetnosti koje se temelje na shemama dekonstrukcije preuzimaju istorijski suprotstavljene diskurse romantizma, modernizma, avangarde, neoavangarde, nove objketivnosti i masovne kulture, suoujui
ih u njihovim dometima i porazima, konzistentnostima i paradoksima, istinama i
84
Miko uvakovi
85
a) prevoenje verbalnog u vizuelno ili vizuelnog u verbalno (Jedna i tri stolice, 1966.),
b) modifikovanje verbalnog ili vizuelnog znaenja promenom konteksta
prezentacije teksta (Tekst/Kontekst, 1979.), i
c) konstruisanje prostorne scene za izvoenje hibridnih vizuelnih i verbalnih necelovitosti koje se ponaaju kao analogije radu nesvesnog ili radu nesvesne scene (Zero&Not, 1985.).
Na primer, Koutove instalacije nazvane Zero&Not su zasnovane na reartikulaciji arhitektonskog enterijera u tekstualni ambijent. Uveani tekst iz Frojdovih psihoanalkih spisa (najee tekst o nesvesnom), koji je precrtan, tampan
je u formi tapeta kojima su prekriveni zidovi prostora izlaganja. U instalaciji Zero
& Not ponavljaju se dva bitna modusa Frojdovih psihoanalitikih izvoenja: (1)
ponavljanje (tapet sa tampanim odlomkom iz Frojdove Psihopatalogije svakodnevnog ivota ponavlja se u prekrivanju zidova sobe) i (2) potiskivanje, skrivanje ili autocenzurisanje metaforizuje precrtavanjem odtampanog teksta. Ponavljanje i precrtavanje ukazuju na zamisao druge scene upravo onako kako je
Derida opisuje u raspravi Frojd i scena pisanja (1967.): Tako Frojd izvodi za nas
scenu pisanja. Slino svim onima koji piu. I slino svima onima koji znaju kako
da piu, on uspostavlja scenu duplicirajui, ponavljajui i obmanjujui sebe na
sceni. Frojd je taj kome emo mi dozvoliti da nam kae ta se na sceni igra za
nas. I od koga emo pozajmiti skriveni epigraf koji tiho upravlja naim itanjem.
Kout u instalaciju uvodi ambivalentnosti koje su analogne ambivalentnostima
Frojdovog teksta ili Deridinog itanja Frojdovog teksta u referiranju ka nestabilnim predoavanjima nesvesnog. Tekst je izloen itanju i tekst je precrtan, pa je
blii ponudi za gledanje nego za itanje. Tekst je trag. Trag je brisan. Tekst je na
zidu a ne u knjizi, pa je prostor sa tekstom istovremeno i razvijena knjiga u prostoru, ali i scenografija za izvoenje potencijalnosti ili obeanja nesvesnog.
Kako je u pitanju prostor, gledalac/italac je na sceni, koja je scena itanja koje
se ne moe izvriti, pa upuuje na jednu drugu scenu iz Frojdove knjiga o nesvesnom. Kout u psihoanalizu ne ulazi kao pacijent ili analitiar-lekar, on od
psihoanalize ne konstruie simulakrum-dogaaje analize, ve personalizovane
moduse psihoanalitikog rada apstrahuje do bezline oznaiteljski uslovljene
uokvirenosti rada tekstova kulture: Subjekt pisanja ne postoji, ako pod tim podrazumevamo neku suverenu usamljenost pisca. Subjekt pisanja je sistem
odnosa meu slojevima: arobne belenice, onog psihikog, drutva, sveta.
Unutar ove scene nemogue je pronai punktualnu jednostavnost klasinog subjekta. Kout prelazi, za nas gledaoce/itaoce, puteve od psihoanalize do dekonstrukcije, tj. od Frojdovog analitikog do Deridinog dekonstruktivnog rada na
mnogostrukoj neuhvatljivosti svakog pojedinanog konteksta. Kout uvodi i rekonstituie psihoanalitike relacije i uinke kao kulturalne relacije i efekte, odnosno, izvodi ih kao pokazne mehanizme, transfiguracija znaenja u kulturi kao
pokretnom prazniku tekstova.
86
Miko uvakovi
Koriena literatura:
Derrida, J. O gramatologiji, Veselin Maslea, Sarajevo, 1976.
Derrida, J. Writing and Difference, University of Chicago Press, Chicago, 1978.
Oliva, A. B., Transavantgarde International, Giancarlo Politi Editore, Milano,
1982.
Derida, ., Pismo japanskom prijatelju, Letopis matice srpske Knj. 435 sv.2,
Novi Sad, 1985.
Derida, ., Frojd i scena pisanja, iz Savi, O. (ed.), Filozofsko itanje Frojda,
IICSSO Srbije, Beograd, 1988.
Morgan, R.C., The Making of Wit: Joseph Kosuth and the Freudian Palimpsest, Arts, New York, January,1988.
Welchman, J. C., Translation/(Procession)/Transference: Joseph Kosuth and
the Scene/Seen of Writing, iz Kosuth, J., Exchange of Meaning Translation in the Work of Joseph Kosuth, ICC * MUHKA, Antwerpen, 1989.
Goldstein, A., Jacob, M. J., Gudis, C. (eds.), A Forest of Signs Art in the Crisis
of Representation, The MIT Press, Cambridge MA, London, 1989.
Kosuth, J., Art After Philosophy and After Collected Writings, 1966-1990, The
MIT Press, Cambridge MA, 1990.
Derida, ., Razgovori, Knjievna zajednica, Novi Sad, 1993.
Derrida, J. O pravu na filozofiju, Trei program hrvatskog radija br. 40, Zagreb,
1993.
Brunette, P., Wills, D. (eds.), Deconstruction and the Visual Arts Art, Media,
Architecture, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 1994.
Hays, K. M. (ed.), Architecture Theory / since 1968, The MIT Press, Cambridge MA, 1998.
Derrida, J., Thvenin, P., The Secret Art of Antonin Artaud, The MIT Press,
Cambridge MA, 1998.
Grilc, U., O filozofiji pisave Na poti k Derridaju, Analecta, Ljubljana, 2001.
87
Within the art theory deconstructive searching of textual differences (or analoguosly,
visual, spatial, time) aspects and characterizatcons of paniting besomes discursive production of meaning, that is, production of differences and differAnces that are result of
confrontation of complex and arbitrare culturally driven discourses of Western painting
(metaphisics of painting as constituent of painting). Production of meaning, based on
deconstructive theory or its specific applications (in literature theory, theory of painting,
architecture theory, musicology, theatrology or film theory),could be conveyed into the domain of art production as matherial sygnifying practice and become poetic productive
model for texts (literally: weaving /lat. textus/) of painting, architecture, music, theater,
film, etc. Painters on the margins of modern or after the modern dont perform the painting as coherent system of the very sensual-i.e.,-visual representations. They construct it
as heterogenious and hyberid field of different/defer of painterly modes of multiple referential contexts and historical realizing eclectic model based on procedures of montage
and collage.
Ljiljana Blagojevi
Dekonstruktivistika
arhitektura nexiste pas
Naslov ovog priloga skupu o Jacquesu Derridi koji sam upravo proitala,
potpuno je drugaiji od onoga koji sam u prvi mah prijavila organizatorima i od
onoga koji je tampan u programu skupa.1 Ne pokazuje li ta nestabilnost naslova, ve na samom poetku ovog saoptenja, potrebu da se postavi ograda arhitekta oko uea na skupu posveenom jednom filozofu? Iskljuujui se ovim,
konanim naslovom iz govora o filozofiji i prihvatajui da govorim o arhitekturi,
postavljam polazite ovog priloga upravo na pitanje arhitektonskog problema
tog govora. Uz pretpostavku ove korisne skepse, postaviu stoga pitanje, ne ta
je to dekonstruktivistika arhitektura, ve ta je to to u arhitekturi omoguava
da vidimo problem dekonstrukcije.
*
Kada je 1932. godine, zajedno sa Henry-Russell Hitchcockom, u Muzeju
moderne umetnosti u New Yorku, postavio internacionalnu izlobu Moderna arhitektura (Modern architecture: International exhibition), arhitekt Philip Johnson nije mogao niti pretpostaviti da e nekih ezdeset godina kasnije, na istom
tom mestu, jednom novom izlobom, ponovo, iako na sasvim drugaiji nain,
pozvati na kritiko miljenje kanona modernizma. Govorim, naravno, o izlobi
sa naslovom Dekonstruktivistika arhitektura (Deconstructivist Architecture),
koju je osamdesetdvogodinji Johnson kao direktor i gostujui kurator, zajedno
sa pedesetak godina mlaim pomonim kuratorom, Markom Wigleyem, postavio 1988. godine u njujorkom Muzeju moderne umetnosti. Ove dve izlobe
arhitekture, zapravo, obeleavaju dve linije ili dva kraja kritikog diskursa moderne arhitekture, s tim to ona ranija prevodi i time kanonizuje i institucionalizuje modernu, a ona kasnija je izmeta, transformie, dekanonizuje, dekonfigurie
i deinstitucionalizuje.
1
90
Ljiljana Blagojevi
Hikok-Donson, Internacionalni stil, (1932), prevela Ivana Trbojevi (Beograd: Graevinska knjiga, 1989).
3
Philip Johnson, Deconstructivist Architecture (Museum of Modern Art, New York, 1988), in:
K. Michael Hays, ed, Architecture Theory since 1968 (Cambridge: MIT Press, 1998), p. 677.
4
Mark Wigley, The Architecture of Deconstruction: Derridas Haunt (Cambridge: MIT Press,
1993).
91
Architecture Where the Desire May Live, interview with Eva Mayer, Domus (Milano), no.
671 (1986), p. 18.
6
Richard Levene, and Fernando Mrques Cecilia, Interview with Zaha Hadid, El Croquis
(Madrid), no. 52 (1991), pp. 6-17.
92
Ljiljana Blagojevi
Ibid., p. 15.
Jacques Derrida, Point de folie Maintenant larchitecture (1986), in: Hays, ed, Architecture Theory since 1968, p. 577.
9
Videti: Les Folies Tschumi a La Villette, Domus (Milano), no. 703 (1989), pp. 12-15.
8
93
94
Ljiljana Blagojevi
95
Ana Vujanovi
Govoriu o uticaju i razradama Derridine teorije na recentne studije izvoakih umetnosti i performansa. Ta tema je iroka, jer Derridini uticaji su u ovoj
oblasti znaajni i vieslojni, pa u ispuniti zahtev urednika simpozijuma i izloiti
jednu minijaturu iz naznaenog okvira. Radi se o Derridinoj intervenciji u teoriju
performativa koja naroito od 1980ih i 90ih postaje jedna od centralnih teorijskih
platformi izvoakih umetnosti i performansa, pa se i moj teorijski rad u velikoj
meri odvija na i oko nje. ak i sam pojam performans koji centrira celu ovu
oblast ima brojne reference a i etimoloki isti koren kao termin performativ. Meutim, ta teorija u savremeni svet performansa i izvoakih umetnosti ne stie u
izvornom vidu, onako kako je postavljena u filozofiji jezika kod Johna Austina i
dr, ve prvenstveno preko i posle (beyond) Derride. Njegova intervencija je izvedena u raspravi sa Johnom Searlom, a izloena u tekstu Potpis, dogaaj, kontekst, 1971.1 I danas, kad se govori o performativima performansa, govori se pre
svega o deridijanskim performativima. Primeri za to su brojni, od umetnike produkcije do teorije. Ali, umesto da ih navodim i time dokazujem Derridin uticaj,
pokazau kljune teorijske take njegove dekonstrukcije performativa, a koje
su, eksplicitno ili implicitno, upisane u shvatanje performativa u savremenim
studijama i praksama performansa.
Teorija performativa je nastala u okviru britanske filozofije jezika, tj. obinog
govora (eng. ordinary language) zapoete Wittgensteinovim istraivanjima. U
1950im je razvija Austin, ali i Peter Strawson, a 60ih ju je uobliio Searl u studiji
Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, 1969. Nakon toga,
performativ se razmatra u mnogim oblastima: lingvistici,2 poststrukturalizmu,3
1
Ovo nije jedini tekst u kojem se Derrida bavi performativima, ali u se zbog ekonominosti
drati samo njega.
2
Emil Benvenist, Problemi opte lingvistike, Nolit, Beograd, 1975.
3
ak Derida, Potpis, dogaaj, kontekst, Delo, god. XXX, br. 6, Beograd, 1984, str. 7-36
98
Ana Vujanovi
99
100
Ana Vujanovi
101
godina. Gledano tako, moe se zakljuiti da je Austin, i ne znajui, pogodio centralni problem izvedbenog performativa: konvencionalnost umetnike institucije,
tj. teatra, koja se opire uvoenju performativa na scenu i osujeuje svaki njegov
ulazak pretvarajui ga odmah u kao performativ. Ali, Austin je prevideo da je, po
Milohniu, realnost koju stvara performativ ekvivalent realnosti kao uinku konvencije, jer su oba pojma tautoloka. Sledi da je performativ u teatru uznemirujui i za instituciju teatra i za Austinov performativ, jer razotkriva i tautoloki karakter pozorine konvencije i konvencionalnost performativa.
Ova razmatranja Austinovog osporavanja ozbiljnosti performativa u kontekstu umetnosti su tipina za savremena shvatanja performansa, a umnogome
se zasnivaju na prethodnom Derridinom razmetanju performativa u tekstu Potpis, dogaaj, kontekst. Neke od referenci sam i jasno uvela u svoju interpretaciju tih razmatranja, a da budu jasnije, izloiu ukratko i Derridine teze onako kako
ih je on postavio neku deceniju ranije, verovatno i ne slutei kakav e zamah dobiti u jednoj drugoj oblasti. Umesto da ubeuje da je Austinova tvrdnja tana ili
ne, Derrida dekonstruktivistiki preokree samu postavku problema, to Searl
zatim osporava, a kasnije podrava Culler koji i sumira viegodinju raspravu
izmeu njih dvojice.20 Derrida postavlja par kritikih pitanja. Najoptije je preispitivanje pojma konteksta, odnosno pitanje mogunosti kontinuiranog totalnog
konteksta koji moe i mora omoguiti komunikaciju, pa time i ozbiljnu performativnost iskaza uopte? Po Derridi, takav kontekst nije mogu, jer on nikada nije
apsolutno odrediv i u nedostatku aktuelno prisutne intencije (koju zamenjuje
nunom odsutnou poiljaoca i primaoca, koje je izvornog tipa) stalno se
mogu pronalaziti i dopisivati nove pojedinosti. A integritet smisla iskaza nije
imun na njih, ve one neprestano prodiru u njega. To vai i za svakodnevnu i za
umetniku, scensku situaciju. Taj prodor ipak nije gladak, jer iskaz kao (i) pismo
nosi u sebi radikalni prekid sa kontekstom, bio on realan (pismo je prekid sa
proizvoaem, njegovom intencijom, iskustvom) ili semiotiki (jer svaka pisana
sintagma se uvek moe izvui iz lanca u koji je stavljena ili data, a da time ne
izgubi svaku mogunost funkcionisanja, ako ne i, upravo, svaku sposobnost
saoptavanja. Mogu joj se, eventualno, priznati druge mogunosti upisujui je
ili kalemei na druge lance. Nijedan kontekst se ne moe zatvoriti u sebe).21 Tu
je vano pitanje reprezentacijskog karaktera (tj. shvatanja) pisma, koji je povezan sa komunikacijom i ekspresijom. Za Derridu: da bi moje pisano saoptenje
imalo funkciju pisma, tj. itljivost, treba da ostane itko uprkos apsolutnom ieznuu svakog odreenog primaoca uopte, Ono treba da bude ponovljivo iretabilno u apsolutnom odsustvu primaoca ili empirijski utvrdivog skupa primaoca.22 I za performativ su tako upravo konstitutivne, a ne iskljuene, parazitske i
20
Vid. blok Polemiki dosije: ak Derida, Potpis, dogaaj, kontekst, Don R. Serl, Obnavljajui razlike: odgovor Deridi, str. 37-49 i Donatan Kaler, Konvencija i znaenje: Derida i
Ostin
21
ak Derida, Potpis, dogaaj, kontekst, str. 18
22
Ibid, str. 15
102
Ana Vujanovi
neozbiljne, njegova iretabilnost i citatnost, jer bez njih ne bi bilo mogue razumevanje i slenje kda za itljivost u odsustvu svakog subjekta koji je empirijski odreen. Ovo je i najsnaniji udar na Austinov ozbiljan performativ u svakodnevnom govoru, jer pokazuje da jedinstveni dogaaj performativa nije nita
do pojedinaan sluaj premetanja, rekontekstualizacije, reteritorijalizacije
oznaitelja iz lanca u lanac. A ako su iretabilnost i citatnost tako eksplicitno konstitutivne kada se radi o performativu u teatru ili pesmi, proizilazi inverzno pitanje: nije li onda performativ u obinom govoru izveden iz, pa time i parazit,
scenskog, pesnikog, umetnikog performativa?23
Implikacije ovih teza su dalekosene. Ostavljajui sad izloene rasprave o
performativu performansa u kojima se, unazad, mogu pratiti linije Derridinih
teza, izveu njihovu primenu na opte savremeno shvatanje statusa umetnike izvedbe u njenom umetnikom i drutvenom kontekstu. Dakle, s jedne strane
je problematina svaka, i Austinova, teza o jasnoj odvojivosti umetnike i svakodnevne stvarnosti, kao i njihovoj implicitnoj hijerarhizaciji koju je Derrida uoio
u strukturi svih metafizikih pojmova. To naroito vai ako se imaju u vidu koncepcije umetnike reprezentacije koncipirane kao procedure zastupanja i konstruisanja stvarnosti, koje su dominantne za izvoake umetnosti poslednje dve
decenije. Ne treba tvrditi da svi zastupnici konstruktivistike koncepcije reprezentacije itaju Derridu, ve da je dominantna savremena koncepcija izvoenja izvedena iz pojma performativa koji je on proizveo. Na rascepu umetnosti i
stvarnosti, koji Austin istie, bazirala se modernistika teza o autonomiji umetnosti od drutvene prakse, koja je u postmodernim koncepcijama izvedbe odbaena ne samo kao naivna, ve i opasna. U sloenom sistemu savremenih
medijskih posredovanja nemogue je prekinuti lanac reprezentacija na mestu
jasne granice prethodnog i sledeeg, originalnog i parazitskog.24 Na tom stavu
zasnivaju se i postmoderne izvedbene procedure 1980ih: citat, montaa, kola,
rad sa granicom realno-fikcionalno itd. i konstruktivistiki pristupi umetnikim
performansima sa mikro-kulturalnim, identitetskim, rodnim, rasnim... problematikama tokom 1990ih i ranih 2000ih. Vezano za to treba naglasiti i razliku, opet
preko i nakon Derride, izmeu performativnosti izvedbe neoavangarde 1960ih i
postmoderne. Radi se o tome da ni stav o kontinuitetu konteksta stvarnosti i
umetnosti, odnosno drutvene prakse i sveta umetnosti nije gladak. Zastupanjem tog stava, previaju se vani institucionalni mehanizmi konstitucije i regulacije drutvenih praksi i njihovih polu-autonomija. Prihvatajui zdravo-za-gotovo da ako i jedan iskaz moe biti izvrenje ina u stvarnosti, onda to moe i
umetniki, dolazi se do dve kao suprotne pozicije: naivne vere u preuvelianu
uinkovitost umetnosti u drutvu (avangarde i neoavangarda) i redukcionistike
zamisli direktnih uticaja baznih drutvenih praksi na nadgradnju (soc-realizam).
23
103
104
Ana Vujanovi
neuspeno performativna ili aformativna a da time nije neperformativna. U Derridinom, ne Austinovom znaenju. Jer ako je kontekst kao referent performativa
anticipirana mogunost koja izmie fiksirajuoj referenci, savremeni performans
je uvek, na naroit nain, ozbiljno performativan. I to uglavnom promaen,
ne-prisutan, odloen, obeavajui i izneveravajui.
Kad sam ve stigla do tog pitanja, vreme je da zavrim ovu minijaturu. Jer,
jasno je da je to pitanje na kraju i pitanje autentinosti Derridinog potpisa na
ovakvom shvatanju savremene izvedbe, koji je i kod samog Derride u osnovi
falsifikat. Preko i nakon (beyond) Derride. Zadovoljstvo bravurozne razrade tog
falsificiranja u vie neozbiljno-umetnikom a manje ozbiljno-teorijskom pismu
ostavljam sluaocima i itaocima ovog teksta.
Aleksandar Bokovi
Uvod
Prethodna reenica je najznaajnija za razumevanje uticaja i znaaja predavanja koja su 1916. objavljena kao Course de linguistique gnrale. Odmah po
objavljivanju, ona su uticala na nastanak i razvoj strukturalnog koncepta jezika,
koji poslednjih decenija dominira najveim delom savremene lingvistike (Ricur
1990a: 435), a veoma je uticajan i u antropologiji, knjievnoj teoriji, filozofiji i drutvenim naukama. Ferdinand de Saussure (1857-1913) se smatra za utemeljivaa semiotike ili semiologije1 (Nth 1990, Bouissac 1998, Hervey 1982, Krampen
1987, Barthes 1967). Razliite drutvene implikacije Saussureove teorije ve su
razmatrane u studiji Thibaulta (1996), a strukturalizam je uticao na itav niz izuzetno znaajnih mislilaca, kao to su Jacques Lacan (1901-1980), Claude Lvi-Strauss (r. 1908), Michel Foucault (1926-1984), Jacques Derrida (1930-2004) i Julia
Kristeva (r. 1941). tavie, ove mislioce je nemogue razumeti bez poznavanja njihove veze sa strukturalizmom i Saussureom.
S druge strane, uticaj jednog od njih, Jacquesa Derride (1930-2004), i itavog dekonstruktivnog pravca u razliitim naukama, od filozofije preko antropologije, studija roda/pola i lingvistike do politikih nauka, jednostavno je enorman
(Culler 1981, 1988) posebno u poslednje tri decenije. Derridina kritika kljunog
pojma Saussureove semiologije otvara nesluene mogunosti za metodoloki
pluralizam, to e postati jasno iz ovog kratkog prikaza.
106
Aleksandar Bokovi
U ovom tekstu, moj osnovni cilj je ukazivanje na skup pitanja koja smatram
posebno vanima za savremene drutvene nauke, tako da neu razmatrati specijalizovane diskusije o pojmu lingvistikog znaka kod nekih drugih velikana semiotike kao to je to Peirce (Deledalle-Rhodes 1996). Zanima me pre svega u
kojim pravcima se savremena kritika antropologija razvija kao rezultat razvoja
nekih ideja Saussurea i Derride. Naravno, sm pojam interpretacije koji me
ovde zanima ima jednu drugu dimenziju u injenici da su radovi ovih vrhunskih
mislilaca ovde predstavljeni u prevodu (u strogom smislu, iz perspektive Saussureove semiologije, prevod nije mogu!), to je samo po sebi jo jedan oblik interpretacije. Naglasak na koncept lingvistikog znaka stavljam zbog injenice
da je proizvodnja znakova neto svojstveno svim ljudima, svim kulturama i svim
kontekstima ali ono to me zanima je pre svega tumaenje, a ne aktuelne
psiholoke, epistemoloke ili drutvene dimenzije ovog pojma. Tako da bih mogao da kaem zajedno sa Montaigneom (koga citira Derrrida, 1974: 278) da
treba da tumaimo interpretacije pre nego da tumaimo stvari.
Upor. Roman Jakobson (koga citira Derrida 1974: 13): Kako je savremena strukturalna misao jasno uvidela, jezik je sistem znakova a lingvistika sastavni deo nauke o znakovima, odnosno semiotike (Saussureove smiologie). Srednjevekovno odreenje znaka aliquid stat pro
aliquo ponovno je oivljeno i predstavljeno kao jo uvek validno i produktivno. Tako je konstitutivno odreenje bilo kog znaka uopte i lingvistike posebno, njegov dvostruki karakter: svaki
deo lingvistike je dvostruk i ukljuuje oba aspekta kako ulni, tako i razumski, ili, drugim reima, i signans, oznailac (Saussureov signifiant), i signatum, oznaeno (signifi). Ova dva sastavna dela lingvistikog znaka (i znaka uopte) nuno pretpostavljaju i zahtevaju jedan drugi.
3
Na primer, Eco (1984: 23ff) detaljno razmatra druge (pre svega Hjelmslevove) koncepte
arbitrarnosti i linearnosti lingvistikog znaka, ali ovde se ograniavam samo na diskusije koje
imaju najdirektniji uticaj na antropologiju i drutvene nauke.
107
uopte uvoditi koncept znaka? Izgleda da je Saussure uveo znak kao primarni
koncept jezika (i sve komunikacije uopte) spolja, a ne da ga je otkrio iz sme
strukture jezika.4
Izgleda da je znak osnovna komponenta onoga to je Saussure eleo da
ustanovi kao novu, nauno zasnovanu lingvistiku. Ali u isto vreme znak je arbitraran, ima veliki broj (potencijalno neogranien) moguih znaenja. Problem
koji ovakva argumentacija otvara jeste kako da tumaimo lingvistiki znak (ili
bilo koji znak) ako je svako njegovo mogue tumaenje potpuno arbitrarno?
Kako da tumaimo konvencije koje ine osnovu sistema unutar koga se nalazi
ma koji znak? Oigledno moraju postojati skupovi pravila za tumaenje, ali kako
odluiti koji skup pravila treba da ini osnovu nae interpretacije? (I koja su pravila za tumaenje pravila, itd.?) Jesu li mogue interpretacije hijerarhijske u ma
kom smislu?5 Ako jesu, kako emo ih razlikovati ili odluiti koje su bolje ili
loije? Ili su sva tumaenja potencijalno podjednako vredna? Jezik (la langue)
kao sistem koji u sebi ukljuuje sva pravila za potencijalne interpretacije postaje
izuzetno vaan, ali pitanje odluka o specifinim pravilima ostaje otvoreno.6
108
Aleksandar Bokovi
kih okolnosti. Tako je, prema Derridi, i opozicija langue/parole izuzetno naivna jer
ignorie ovu oiglednu injenicu (1982b: 177). Naravno, moglo bi se tvrditi i da je
ma koji pokuaj uspostavljanja hijerarhije bilo kog naina izraavanja (gramatologija kao nauka o pismu umesto Saussureovog fonocentrizma i logocentrizma) u sutini pogrean. Proizvoenje tekstova je to to ljudi (a posebno antropolozi [Marcus i Cushman 1982, Clifford i Marcus 1986, Fabian 1991, Clifford
2003, Crapanzano 2004, itd.]) rade, ali tekstovi mogu biti i usmeni, a ne samo pisani. Kada je Saussure (kroz svoje prireivae i komentatore) pisao:
Jezik i njegov pisani oblik ine dva odvojena sistema znakova. Jedini razlog
za postojanje drugog jeste da predstavlja ono prvo. Predmet prouavanja
lingvistike nije kombinacija pisane i izgovorene rei. Izgovorena re sama
konstituie taj predmet. Ali pisana re je toliko intimno povezana sa izgovorenom rei koju predstavlja, da joj uspeva da uzurpira glavnu ulogu
(1983: 24-25),
on je u stvari reagovao protiv neega za ta je verovao da upropaava
nauno prouavanje jezika u njegovo doba. Kad je Derrida inio isto (u suprotnom smeru11), vodio je slinu bitku. Pravei otklon od strukturalistike tradicije,
Derrida je ponudio naglasak na tekstove kroz njihova znaenja, kao i na kontekste u kojima se pojavljuju.
Pojam lingvistikog znaka, kao i Derridina kritika, otvaraju mogunosti za
mnotvo razliitih metodolokih pristupa u filozofiji i drutvenim naukama. Pre
svega, uvianje arbitrarnosti osnovnih elemenata ma kog sistema komunikacije
praktino znai da nema jedinstvene, jedne i apsolutne istine (niti stvarnosti),
pa ni naina da se do nje doe. Moemo govoriti samo o razliitim (u sutini arbitrarnim) istinama ili realnostima (u pluralu!), i o razliitim nainima da se ostvari
nauno istraivanje. Ovi naini su potencijalno limitirani, ali oni zahtevaju da
prihvatimo arbitrarnu prirodu svih tvrdnji koje pretenduju na univerzalnu istinu
(tako popularne u logikom pozitivizmu i slinim pristupima), kao i da postanemo svesni potrebe za relativistikom metodologijom (u poznatoj izjavi Paula
Feyerabenda: anything goes12).
Feyerabendov opus prua mnoge primere za ovo (npr. Feyerabend 1987).
Jo pre vie od sedamdeset godina, antropolozima (na koje se Feyerabend
11
Treba naglasiti da je Derrida jasno uvideo probleme povezane sa autentinou i autorstvom Saussureovog dela (Godel 1969, Calvet 1975, Holdcroft 1991), tako da on u stvari kritikuje ideje izraene u pisanom izdanju Course de linguistique gnrale (Derrida 1974: 329).
12
Onima koji posmatraju bogat materijal koji nam donosi istorija, i koji ne ele da ga osiromae da bi zadovoljili svoje nie instinkte, svoje tenje za intelektualnom sigurnou u obliku
jasnoe, preciznosti, objektivnosti, istine, postae jasno da postoji samo jedan princip koji
se moe braniti pod svim uslovima i u svim stadijumima ljudskog razvoja. To je princip: sve
prolazi (Feyerabend 1988: 19). Igra rei je namerna, kao i mnotvo znaenja, pa Feyerabend
nastavlja: sve prolazi nije princip koga se drim ne mislim da se principi mogu koristiti ni
plodno diskutovati izvan konkretnih istraivakih situacija na koje treba da utiu ve prestraen krik racionaliste koji malo blie posmatra istoriju (1988: vii).
109
puno pozivao) bila je jasna relativnost svih saznanja do kojih su dolazili. Pitanje
granica relativizma takoe treba uzeti u obzir, ali strukturalistika lingvistika
onako kako ju je zamislio Saussure ne prua adekvatna sredstva za ove razliite metodologije.
Da zakljuim, postoji itav niz problema na koje strukturalistika lingvistika
ne daje odgovor: na primer, interpretacija pisanih tekstova, gde je arbitrarnost
lingvistikog znaka znatno redukovana skupom fiksnih pravila asociranim sa pisanim jezikom,13 izgovorom, dijalektima, kao i sa specifinim odnosima moi karakteristinim za bilo koji jezik. Pomerajui granice limita strukturalne lingvistike,
i uzimajui u obzir Derridinu tvrdnju da ne postoji nita izvan teksta, moemo
da stupimo u ovaj novi hrabri svet tekstova i pokuamo da ih interpretiramo. Jer
izgleda da su granice naeg sveta sve vie granice naih tekstova.
Bibliografija
Barthes, Roland. 1967. [1963.] Elements of Semiology. Preveli Anette Lavers i Colin Smith. New York: Hill i Wang.
Bouissac, Paul (glavni urednik). 1998. Encyclopedia of Semiotics. New York:
Oxford University Press.
Calvet, Louis-Jean. 1975. Pour et contre Saussure: Vers une linguistique sociale. Paris: Payot.
Clifford, James. 1988. 2003. On the Edges of Anthropology (Interviews). Chicago: Prickly Paradigm.
Clifford, James, i George E. Marcus (prir.). 1986. Writing Culture: The Poetics
and Politics of Ethnography. Berkeley i Los Angeles: University of California
Press.
Crapanzano, Vincent. 2004. Imaginative Horizons: An Essay in Literary-Philosophical Anthropology. Chicago and London: University of Chicago Press.
Culler, Jonathan. 1981. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London: Routledge & Kegan Paul.
____________. 1988. Framing the Sign: Criticism and its Institutions. Oxford:
Basil Blackwell.
Deledalle-Rhodes, Janice. 1996. The transposition of the linguistic sign in Peirces contribution to The Nation. Transactions of the Charles S. Peirce Society 32(4): 668-682.
Derrida, Jacques. 1974. [1967] Of Grammatology. Prevela Gayatri Chakravorty
Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
_____________. 1978. Structure, sign and play in the discourse of the human
sciences. U: Jacques Derrida, Writing and Difference, preveo Alan Bass,
str. 278-293. London: Routledge Kegan & Paul.
13
110
Aleksandar Bokovi
_____________. 1982a. [1967] Form and meaning: A note on the phenomenology of language. U: Jacques Derrida, Margins of Philosophy, prev. Alan
Bass, str. 155-173. Chicago: University of Chicago Press.
_____________. 1982b. [1971] The supplement of copula: Philosophy before
linguistics. U: Jacques Derrida, Margins of Philosophy, prev. Alan Bass, str.
175-205. Chicago: University of Chicago Press.
Eco, Umberto. 1984. Semiotics and the Philosophy of Language. London: Macmillan.
__________. 1990. The Limits of Interpretation. Bloomington: Indiana University Press.
__________. 1992 [et. al.] Interpretation and Overinterpretation. Cambridge:
Cambridge University Press.
Fabian, Johannes. 1991. Time and the Work of Anthropology: Critical Essays,
1971-1991. Chur i Philadelphia: Harwood Academic Publishers.
Feyerabend, Paul. 1987. Farewell to Reason. London i New York: Verso.
______________. 1988. [1974] Against Method. Revidirano izdanje. London i
New York: Verso.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Godel, Robert. 1969. [1957] Les sources manuscrites du Cours de linguistique
gnrale de F. de Saussure. Drugo izdanje. Genve: Librarie Droz.
Hervey, Sndor. 1982. Semiotic Perspectives. London: George Allen & Unwin.
Holdcroft, David. 1991. Saussure: Signs, System, and Arbitrariness. Cambridge: Cambridge University Press.
Krampen, Martin. 1987. Ferdinand de Saussure and the development of semiology. U: Martin Krampen, Klaus Oehler, Roland Posner, Thomas A. Sebeok
and Thure von Uexkll (prir.), Classics of Semiotics, str. 59-88. New York
and London: Plenum Press.
Kristeva, Julia. 1990. Smiologie. U: Encyclopdia Universalis 20: 883-886. Paris.
Leach, Edmund (prir.). 1967. The Structural Study of Myth and Totemism. London: Tavistock.
Marcus, George E., i Dick Cushman. 1982. Ethnographies as texts. Annual Review of Anthropology 11: 25-69.
Nth, Winfried. 1990. Handbook of Semiotics. Bloomington: Indiana University
Press.
Ricur, Paul. 1969. [1960] The Symbolism of Evil. Finitude and Guilt, t. 2. Preveo Emerson Buchanan. Boston: Beacon Press
__________. 1990a. Langage (philosophies du). U: Encyclop dia Universalis
14: 434-444. Paris.
__________. 1990b. Signe et sens. U: Encyclopdia Universalis 20:
1075-1079. Paris.
111
Vesna Miki
Muzika i dekonstrukcija
mogui pristupi
S obzirom na injenicu da sam bila u prilici da u dva navrata prevodim sa engleskog jezika
tekstove koji se bave odnosom dekonstrukcije i muzike, ini mi se da je za moj tekst relevantnija literatura na srpskom nego na stranim jezicima, te je s tim u vezi izbor ovde ogranien. Ipak,
ne bi se moglo kazati da i u stranoj literaturi postoji veliki broj napisa ili knjiga koje ve naslovom ukazuju na neke veze izmeu dekonstrukcije i muzike.
2
Mirjana Veselinovi-Hofman, Muzika i dekonstrukcija (zapis na marginama Deridine teorije), Izuzetnost i sapostojanje, FMU, Beograd, 1997, 9; Marsel Kobasen, Dekonstrukcija u
muzici, Novi Zvuk, 21, Beograd, 2002, 45., kao i posredno: Deraldina Fin, Muzika, identitet
i difference u sluaju arlsa Ajvza, Novi Zvuk, 18, Beograd, 2001, 51. i Miko uvakovi, Izuzetnost i sapostojanje: Gesamtkunstwerk, intertekstualnost i pojam razlike, Izuzetnost i sapostojanje, FMU, Beograd, 1997, 30.
3
Deraldina Fin, Miko uvakovi i, delimino Marsel Kobasen.
4
Gotovo da nema teksta objavljenog tokom devedesetih u Internacionalnom asopisu za
muziku Novi Zvuk, kao i Muzikom talasu npr., a koji se bavi tumaenjem najnovijih dela, da na
posredan ili neposredan nain nije dotakao dekonstrukciju. Da li je u pitanju prihvatanje Deride ili e pre biti da je re o obuhvatnosti Deridine teorije, no sasvim izvesno je da recepcija tih
tekstova podrazumeva dekonstrukciju.
114
Vesna Miki
vanmuzikih pisaca najee izrazito deridijanskim po stilu5), rasprostire unutar i oko sebe mogue naine za dalje razmiljanje o meusobnim odnosima Deridine dekonstrukcije i muzike.
U odnosu na zadati, uokvireni domen svoga teksta, pokuau da o dekonstrukciji i muzici govorim u svetlu moguih pristupa od kojih su neki ve u pomenutim tekstovima realizovani, a neki, i ne pre svega u tim tekstovima, nagoveteni, skriveni, namerno zapostavljeni... U tom pogledu ono to sledi treba da
bude shvaeno kao pokuaj da se uoe mogui naini razmiljanja o muzici i
dekonstrukciji, shvaeno kao etiri (nejednaka) i meuproimajua krokija na
temu muzika i dekonstrukcija, i to kao krokiji o/oko: 1) dekonstrukciji/e u muzici;
2) dekonstrukciji/e muzike; 3) dekonstrukciji/e muzikom i, konano 4) dekonstrukciji/e/ i muzici/ke/.
1. Dekonstrukcija u muzici
1) Dekonstrukcija u muzici ini se najintrigantnijim tipom pristupa za one
muzike pisce/pisce o muzici koji kreu od pretpostavke da muzika moe da
tumai samu sebe6, da govori o sebi, da sebe samu, samom sobom, dekonstruie. Imajui u vidu ovakvo polazno stanovite, u fokus panje razumljivo prvenstveno dolaze oni postupci u kompozicionim praksama koji ukazuju na kreativni
in u kojem je nastanak muzikog dela u isto vreme i in dekonstrukcije nekog
od tekstova muzike. To mogu biti oni muziki elementi koji su stalni konstituienti obuhvatnije shvaene muzike kao teksta, ija pojedinana, no obino uzrono-posledina dekonstrukcija, uzrokuje izmetanja u odnosu na oekivane
vidove osmiljavanja kako muzike samog dela, tako i svega onoga to se oko
nje i njega dogaa. Tako, u obzir dolaze tumaenja odreenih melodijskih obrta,
akordskih sklopova, ritmikih figura, nepravilnih metrikih podela, agogikih
zahvata itd, dakle pojedinano svih onih parametara koji se obino uzimaju u
obzir kao relevantni za analitiko-teorijska razmatranja muzikog dela. Dalje,
njihove veze neminovno uzrokuju dekonstrukciju na planu forme i/ili aspekta stila i kompozicione tehnike dela ime se podrobnije bavi Mirjana Veselinovi-Hofman u svom tekstu7, no i anra, medija (ukoliko se sada kao tekst posmatra
odreeni muziki anr koji npr. moe dekonstrukcijom da ostvari/iznedri raznovrsne meavine anrova ili muziki medij, shvaen npr. kao muziki instrumentarijum i dekonstrukcijom ijeg tretmana ali i ijom fizikom dekonstrukcijom je
mogue npr. ostvariti raznovrsna drugaija zvuanja/znaenja).
Ukoliko se krene od pretpostavke da je muzika odreenog dela, odreenog
autora, grupe autora, stila celovit tekst, dakle posmatran sada na jednom
5
115
2. Dekonstrukcija muzike
Muzika, dalje, ima tu (ne)sreu da (uglavnom) ne postoji bez tumaenja,
bez interpretacije, tako da svako izvoenje, kao i svaki (pa i ovaj) pisani tekst
mogu da budu posmatrani kao trenuci u kojima muzika i dekonstrukcija stupaju
u neki vid odnosa. Naravno, moguno je i notni zapis muzikog dela posmatrati
kao vid dekonstrukcije primarne zamisli kompozitora, no to ini se nije onaj
aspekt ili modalitet postojanja muzike u kojem je mogue ustanoviti da je dekonstrukcija u pitanju, mada sam sasvim sigurna da jeste. Ipak, ve sledei
korak u izboru notnog zapisa kao materijala za analizu, pokuaj njegovog celovitog iitavanja (npr. u odnosu na ve postojee partiture kompozitora, napomene u partituri koje u nekim sluajevima mogu da svedoe o dekonstrukciji
kompozicionog i/ili izvoakog procesa, ali i o mnogo emu drugom, npr. u
sluaju E. Satija), rezultirao bi istim mogunostima. I tada bi u pitanju bila dekonstrukcija muzike. Muzika biva dakle dekonstruisana ve svakim inom interpretacije9. Jasno je da ne postoje dva ista izvoenja jednog dela, kao to ni
8
Izbor ovih kompozitora i pomenutih postupaka je naelan, dakle s njim se mogunosti nabrajanja nikako ne iscrpljuju).
9
Ovde i dalje namerno ne pravim razliku izmeu interpretacije i izvoenja koje sam dakako
potpuno svesna, jer mi se ini da i jedan i drugi oblik prevoda notnog zapisa u zvukove
moe da rezultira dekonstruktivistikim rasejavanjem znaenja.
116
Vesna Miki
ne postoje dva identina teksta o istom delu, autoru, stilu... I tu se sada uslonjavaju intermuziki odnosi. Dakle, ne samo da je mogue da muzika govori o muzici, dekonstruie drugu muziku, nego ve dekonstruie i sebe samu u trenutku
prevoenja u zvuk/re, istovremeno ostvarujui i relacije sa drugim postojeim
ili potencijalnim prevoenjima/izvoenjima sebe same. Tu potom u igru
moe da ue i izvoa, odnosno mogunosti razmiljanja o dekonstrukciji u pogledu izvoakog integriteta (otkrivanje dakle onih punktova u izvoenju koji
ukazuju na postupak dekonstrukcije u odnosu na umetnost pojedinanog izvoaa posmatranu kao tekst). I naravno, tu je i mogunost koju otvara aleatoriki
postupak u muzici, koji se ini da moe da bude u domenu ovog teksta posmatran i kao dekonstrukcija u muzici ukoliko se u vidu ima kompozitorski proces,
ali i kao dekonstrukcija muzike ukoliko se muzika kao umetnost doivljava kao
celovit tekst, no i kao dekonstrukcija muzikom, ako se poe od injenice da
npr. improvizacioni momenat na kojem umnogome poiva aleatoriki postupak,
jeste nosilac dekonstruktivistikih postupaka i garant je uvek drugaijeg pristupa itanju, osmiljavanju, tumaenju dela. No, u svom ekstremnom vidu aleatoriki postupak (mislim na aleatoriku amerikih autora) see izvan muzike,
pokuavajui da izvede dekonstrukciju umetnosti i ivota, ili, pre, dekonstrukciju
muzike i umetnosti ivotom.
3. Dekonstrukcija muzikom
No, iako ve postaje sasvim jasno da e se moja etiri ogleda u velikoj meri
proimati, dekonstruiui jedan drugoga, svedoei o tome da su mogunosti
govora o muzici i dekonstrukciji bezbrojne u domenu same muzike, ono to
ovde nazivam dekonstrukcija muzikom moe da se odnosi kako i dalje na muziku umetnost iji razliiti anrovi i anrovi na koje ona obino polae pravo
podrazumevaju specifinu intertekstualnost (vokalno-instrumentalna muzika,
opera, balet i sl.) tako i na sve one oblasti umetnosti, pa zato da ne i ivota, u
kojima muzika jeste jedan, no nije i jedini tekst. Reklo bi se da je, a u zavisnosti
od naina na koji muzika funkcionie u intertekstualnoj mrei npr. filma,
pozorine predstave, ree izlobi i drugih umetnikih oblika, dakle onda kada je,
kako se obino naziva primenjena, sasvim mogue u njenoj primeni ili primenljivosti prepoznamo i mogunosti za dekonstrukciju tih drugih umetnikih
tekstova uz pomo muzike. I naravno ne samo i iskljuivo umetnikih tekstova,
nego i onih aspekata ivota u kojima muzika igra vanu, no ne (uvek) i presudnu
ulogu. Ovde bi naravno u fokusu panje prvenstveno bile prakse tzv. popularne
muzike, naini na koje pojedini muziki pravci i anrovi rasprostiru mogua
znaenja u linim ivotima, ivotima zajednice i drutva. Takoe, savremeni naini produkcije muzikih dela (pre svega mislim na remiks verzije dela) koji se
obino vezuju za prakse popularne muzike, no pronalaze se i u visokim umetnikim praksama, aktuelizuju pitanja dekonstrukcije statusa autora muzikom,
odnosno tipovima njene produkcije.
117
4. Dekonstrukcija i muzika
Konano, pod odnosom nazvanim dekonstrukcija i muzika podrazumevam sve pisane tekstove muzici koji na razliite naine ulaze u sferu dekonstrukcije, i koji dalje, bilo i sami dekonstruktivistiki, bilo itani na dekonstruktivistiki nain, doprinose daljoj produkciji moguih znaenja, osueni da uvek i
ponajvie govore o sopstvenim autorima.
Takoe, podnaslov dekonstrukcija i muzika moe se shvatiti kao zbirni
imenitelj svega prethodno reenog. Jer, kao najoptiji, onaj koji sadri dve imenice u nominativu i veznik i, on otkriva da muzika i dekonstrukcija mogu da
imaju neke veze, otkriva da muzika moe da bude dekonstruisana, da moe da
(se) dekonstruie, da moe da primeni dekonstrukciju, da dekonstrukcija
moe da se primeni na muziku, u muzici. Ukoliko je pretpostavka da je muzika
podlona dekonstrukciji, i ukoliko se muzika misli kao tekst/subjekt/telo onda u
tom trenutku muziki subjekt (koji moe da bude: muziki materijal, medij, forma, delo, autor, stil, tehnika...) ili subjekt muzike (muzika umetnost) uestvuju
u istoj onoj igri razlika kao i svi drugi tekstovi, nastajui i nestajui negde izmeu
kompozitora i zapisa, zapisa i izvoenja, izvoenja i percepcije, percepcije i tumaenja, tumaenja i tumaenja... izmeu muzike i dekonstrukcije.
Milorad Belani
Neophodno je, u ovom trenutku, upitati se: ta ostaje (ta re deluje grubo,
ali ovde je, ipak, neophodna) posle Deride? Da li ta stvar, kako god da je imenujemo, ima svoju istovetnost sa sobom, identitet koji e uspeti da nadivi iezlog uruitelja, kao, uostalom, i naknadne primaoce, tumae iz druge, tree ili
pete ruke? Da li je re o stvari (ili: Stvari) koja moe kao paket da se prenosi kroz
vreme i tu i tamo, povremeno, otpakuje?
ta god da ostaje, da nadivljava, ono je, ini se, uvek obeleeno izvesnom
nepredvidljivou i rizikom. U poslednjem intervjuu za Le Monde (iji naziv je:
Ja sam u ratu protiv samoga sebe i koji je prvi put objavljen 18. 8. 2004., da bi,
zatim, bio repriziran 12. 10. 2004), Derida, odgovarajui na pitanje ta u njegovom sluaju ostaje/nadivljava, pribegava naizgled krajnje protivurenim hipotezama: ja istovremeno imam, molim vas da mi to verujete, dvostruki oseaj da,
s jedne strane, ljudi jo nisu, govoriu s osmehom i bez stida, poeli da me itaju, da e iako, zacelo, ima puno dobrih italaca (nekoliko desetina u svetu,
moda), u osnovi, tek kasnije biti anse da se to dogodi; no isto tako, s druge
strane, petnaest ili mesec dana posle moje smrti, verujem, nee vie ostati
nita. S izuzetkom onoga to se uva u zakonom utvrenim depoima biblioteka.
Kunem vam se, iskreno, da istovremeno verujem u te dve hipoteze.
Moda ova druga hipoteza i nije toliko nihilistika koliko na prvi pogled
izgleda. Zaista, zahvaljujui ocu dekonstrukcije mi znamo da nije mogua dekonstrukcija dekonstrukcije i da je jo manje mogua njena logocentrika stilizacija. I ta nama, onda, ostaje? Zaista, reklo bi se nita! Nije li, posle Deride (za
nas, ostajue) dekonstrukcija, ta pria koja je na prvom mestu ispriana u njegovo ime (u njegovom imenu saeta ili centrirana?), sada, naprosto jedna zakljuena pria, jedan zatvoreni, zapeaeni paket? Hoemo li mi, ikada, biti legitimni
naslednici tog paketa? I da li je mogue, posle Deride, dekonstruktivno misliti o
njegovom sluaju i o samom sluaju dekonstrukcije? Sluaju tog paketa?
Verujem da je to, ipak, pseudoproblem. Jer paketa, u stvari, nema. Postoje
samo pitanja. Jedno od njih glasi: moemo li, sada, uopte da itamo Deridu? Ili
jo bolje: koga itamo kada danas, posthumno (da li je ta re dobra?) itamo Deridu? Budui da vie nema tog ugla pisanja, subjektivnog, subjektovog mesta
120
Milorad Belani
s kojeg nam je pisanje (doskora) pristizalo. Nema vie nikog na tom mestu. A to
je bilo, svakako, mesto rasejavanja jednog pisma, koje (rasejavanje), za ivota
Deridinog, nismo bili u stanju da pohvatamo ili saberemo.
Moraemo, moda jo dugo, da se vraamo pitanju: ta nam zaista ostaje
posle Deride? Moda samo jedna golema odgovornost kojoj nismo dorasli?
Koju nikada neemo dostii? Mada se za neke stvari, ipak, moe rei da su nesporne. Nesporno je, recimo, to da nam je Derida ostavio svoje ime i svoju priu.
Tu priu bismo, ponajbolje (mada nikad dovoljno dobro) mogli da oznaimo
reju dekonstrukcija.
Da li ta pria bez Deride ima ikakvog (drugog, u drugima) smisla? Da li je
uopte mogue itati Deridu u svoje ime umesto njegovog? U svoje ime, a da to
ne bude njegovo, sada samo upisano (ili: prepisano) u naem imenu? Moemo
li naslediti Deridino ime u svom, a da time ne budemo (ni mi ni on) rtve drugozakonitosti, izvesnog upada u heteronomiju, podvrgavanja tuoj merodavnosti i,
zapravo, rtve ponovnog pada u nedoraslost?
Moemo li sada u sopstveno ime, ime jedne tvorake samo-zakonitosti
(auto-nomije) da preuzmemo taj zakon izmiljanja (invencije) drugog/drugosti
(to bi, svakako, mogla da bude jedna od definicija dekonstrukcije) i, zatim, na
tragu Deride (ili: na tragu Deridinog traga), da postanemo (ono to bi u logocentrizmu bilo sasvim lako mogue) deridijanci? ta bi, u tom sluaju, znailo itati Deridu (ili bilo koga) u svoje ime? I nije li, moda, alternativa: itati ga bez imena i potpisa? Bez njegovog (kako bi to on sam rekao!) biografskog parafa?
ak i kada je prilino oigledno da je, izvorno, dekonstrukcija svojevrsni, eliptini trag tog parafa?
Ove peripetije sa imenom, videemo odmah, nisu tek jedan izmiljeni problem koji slui uveseljavanju publike nego je to neto to nas, u ovom trenutku,
uporno vraa samom Deridi. Naime, on sam je, na najbolji nain, uviao znaaj
imena, ukoliko se ono, u datim okolnostima, ustanovljuje (jer, re je, svakako, o
izvesnoj ustanovi) kao nuno mesto upisivanja i sabiranja smisla.
Mada je pisao u svoje ime ili (u skladu: koji nije uvek bio lak) sa svojim imenom, Derida ne samo to nije doputao stvarima oko sebe, kao i imenima, priama i tekstovima, da se usidre u svojoj istovetnosti sa sobom, nego to nije
doputao ni samome sebi, svojoj egzistenciji i svom imenu. Ali, inei tako, on
nije mogao da se, u izvesnom smislu, ne odrekne samoga sebe. A to, bar na prvi
pogled, deluje kao paradoks, ako ne i kao besmislica! Jer, kako bi neko ko pie u
svoje ime mogao, u isti mah, da se odrekne sebe? Ipak, videemo odmah da to
nuno i u isti mah strukturalno odricanje nije nimalo besmisleno.
Govorei o Nieu, o uvoenju u igru njegovog imena, Derida, najpre, napominje da to za samog Niea ne bi bio neki dobitak, jer on, autor, je mrtav, to je u
isti mah trivijalna i u osnovi prilino neshvatljiva oiglednost, a samo prisutvo
duha imena ini da mi nju zaboravljamo (v. J. Derrida: Otobiographies, Lensei-
121
122
Milorad Belani
imenu samom, u emu je onda ime, koje nije nosilac, uvek i a prirori ime mrtvog.
Ono to pripada imenu ne pripada nikada ivuem, nita ne pripada ivuem
(isto, st. 44). Ono to vredi naslediti, kao paket ili ne, uvek ve pripada samom
imenu, nekom imenu. Tako da tu vidimo da re bi i biva ne samo na poetku
nego i na kraju! Mi ivimo pogrebnu povorku rei, rei, rei, i imena, naroito
imena, i imenica, a opet, ta sablasna prisutnost nam je ono jedino to imamo, jedino za ta jo moemo da se uhvatimo...
Moda nama, sada, ostaje samo to da oplakujemo tu nemoguu situaciju,
tu situaciju sa reima bez rei, s imenom bez adresata? Moda je pla to to je
jo jedino u stanju da u imenu otkrije trag pisma, trag poruke koja nam je upuena? Ako je verovati Dejvidu Vilsu (a u skladu sa Deridinom tezom): plakanje
nije samo perverzija pogleda nego je, takoe, i sutinska funkcija oka. Moglo bi
se tvrditi da jedna suza prisiljava oko da se otvori, prisiljava ga da na to da gleda,
ali samo da bi zamutila ili onemoguila vienje. Jedna takva suza, jedna takva
naprslina u oku jeste trag pisanja, koji prolazi kroz sve kupole i kue ovde predstavljene, preobrui stamak na njegovo nalije... (Proteza, Bgd., 2001, st.
341). Moda nam je potrebno da proemo kroz fazu tog drhtavog posredovanja,
da bismo dospeli do tumaenja iz prve ruke te neumitne poruke?!
Ono to nam ostaje, to je dakle pla, suza na tragu traga koji uvek ve, i sa i
bez Deride, i pre i posle njega, ivot ini pred-rasudom, pred-sudom ili naprosto
presudom, jedinom koja je vredna pomene, a koju ne pominjemo, presudom kojom se gubi ono nenadoknadivo, neimenljivo, neizrecivo, bar u oku zamuenom
od suza, u toj naprslini koja je trag pisanja. Jer uvek kada ponudim neto drugima, kada objavim, kad pustim da neto proe, ja u pisanju ivim svoju smrt,
tvrdi Derida.
Nije li to, onda, ujedno uenje umiranja? Ona nemogua nauka koja datira jo od Platona i zadobija oblik propovedi u XX odeljku Montenjevih Ogleda (v.
ediciju iz 1588 god.) iji naziv je: Que philosopher, cest apprendre mourir
(Da filozofirati, znai nauiti umreti). Naravno, Montenjeva jednostavna, suvie
jednostavna, mudrost glasi: nema razloga za strah. Ili, jo bolje: ima razloga koji
nam govore da nema razloga za strah. Moramo li se, dakle, nauiti tome
ima-razloga-da-nema-razloga, toj ekonomiji razloga koja je, ujedno, ekonomija
smrti? U pet do dvanaest?
Derida nam kae da se tome, zaista, nikad nauio nije! Ne, nije re o nauavanju umranja, kao to nije re ni o nauavanju ivljenja. Dekonstruktivna intervencija nije sistem, nije metoda, nije paket, nije Stvar i, najzad, ini se, nije nita
to bi se moglo nauiti. Ona nije nita, a to nita ovde znai: nikakav entitet (ono
to jeste) koji bi imao obavezujui identitet. Ipak, pri tom je naivno verovati da je
Dekonstrukcija puka proizvoljnost.
Umesto upada bez daha u opoziciju ivot/smrt, Derida predlae razvijanje
izvesne tematike nadivljavanja iji smisao nikada nee moi da se svede ili
123
izvede iz konstatacije i opisa bilo ega: ivota ili smrti. Jer, tema nadivljavanja
je, u stvari, prva. Ona je izvorna: ivot je nadivljavanje (v. Ja sam u ratu...).
Pa ako ve moramo da govorimo u kljuu prvenstva, onda je, bez sumnje, prvo
nadivljavanje, pa tek zatim ivot. Jer, nadiveti u isti mah znai nastaviti iveti i
iveti posle smrti... Ono, rekao bi Derida, ini samu strukturu egzistencije ili Daseina, poto mi, strukturalno uzev, jesmo samo onda kada nadivljavamo
uvek-moguu-smrt.
ini se da ovek (mukarac ili ena) moe da ivi i da nastavi da ivi, kao
ovek (mukarac ili ena), jedino zato to od samog poetka, svakodnevno (!),
ivi i posle sebe, posle sopstva, posle svojih malih smrti, a to strogo uzev znai,
to sebe (nad-) ivljava kao ovek (mukarac ili ena). Takvo nadivljavanje nije
metafiziko nego je testamentarno i strukturalno. Njegova nosea strukture je,
po Deridi, ponajbolje opisiva konceptima sablasnog i traga. Upisanih i upisivih
kako u telu (fr. corps) tako i u delu (lat. corpus).
U meri u kojoj je shvatanje nadivljavanja, kao neega jaeg od smrti, produkt dekonstrukcije, u istoj toj meri bi se reklo da je ona, dekonstrukcija, ujedno
potvrda ivota, da je na strani velikog unitivog/neunitivog da. A to je mogue zato to je nadivljavanje, u (svojoj strukturalnoj) osnovi, ivot koji je, ujedno,
neto vie od ivota, a ne tek ono to ostaje. Nadivljavanje je, rei e Derida,
najintenzivniji mogui ivot. I mi u tu priu, naprosto, moramo da poverujemo.
Pri tom, taj najintenzivniji ivot, taj ivot nad ivotom, gde onda svoje mesto
nalazi i Derida posle/nad Deridom, nije tek Stvar izvesne utehe. Time nam se,
naime, nudi neto neuporedivo vie od utehe: oseaj da u nama, u naim bliskostima, ipak, ipak, ima odrivog, potvrdnog, ivotnog smisla...
Zoran Jankovi
126
Zoran Jankovi
127
128
Zoran Jankovi
129
130
Zoran Jankovi
pokuaj da se moja smrt ita bez navodnika, ili, drugaije reeno, kao Deridin
egzistencijelni pokuaj da smrt prigrli kao sestru.
Derida pie:
Treba uzeti u obzir jednu izvornu vrstu alovanja, to ne rade, ini mi se, ni
Hajdeger, ni Frojd, ni Levinas 10
Kod Hajdegera, sve to se tie alovanja svrstano je u ontiko i nedostatno
za egzisetencijalnu analitiku. U alovanju za preminulim, preivjeli su u brigovanju koja odaje poast preminuilom. Umrli je napustio na svijet, i upravo polazei od toga svijeta preivjeli mogu biti sa njim. Ali Mitsein mit dem Toten,
Hajdeger odmah kvalifikuje kao neprihvatljivo iskusavane smrti preminuloga:
Wir erfahren nicht im egenem Sinne der Sterben der Anderen11.
Derida, dakle, najprije okree ovu tezu o svijetu: ne isezava drugi nego
svijet, dakle, ne povlai se libido od pojedinanih predmeta (Frojd), niti svijeta
preminuloga (Romano) nego od itavoga svijeta. itav svijet nestaje, smrt drugoga je kraj svijeta.
Smrt drugoga ne samo, nego naroito ako ga volimo, ne objavljuje kraj
ieznue ovoga ili onoga ivota, to jeste mogunosti svijeta da se pojavljuje
tom ivome biu. Smrt najavljuje svaki put kraj svijeta i to svaki put kraj itavoga
svijeta, kraj svakoga moguega svijeta i to svaki put kao jedinstvenoga.12
Izvorno alovanje brisalo bi granice izmeu moje smrti i smrti drugoga, i
ovdje treba rei da drugoga Derida, u sutini, razumijeva kao voljeno bie,
odnosno prijatelja uprkos pokuajima ili upravo zahvaljujui pokuajima da ga
onda proiri i na ostale. Na taj nain, suprotstavljajui se fundamentalistikim
tipovima diskursa o smrti Derida pokuava da iznova promisli problematiku odnosa moje smrti i smrti drugoga, i da brie granice koje ovi diskursi postavljaju.
Tako itamo:
Ako Jemeinigkeit Daseina ili moje (u psihoanalitikom ili Levnasovom smislu) se konstituie u svom sopstvu polazeci od izvornoga alovanja, onda taj
odnos prema samome sebi prihvata ili pretpostavlja drugoga unutar svoga
sopstva kao razliitoga od sebe i reciprono: odnos prema drugome (u sebi
izvan mene u meni) nikada se nee razlikovati od oaloene aprehenzije.13
Dakle, ovo alovanje koje nije ni unutranje ni izvanjsko prerasporeivalo bi
granice i polazei od njega bi bilo tek mogue misliti sopstvo i drugoga. U tom
smislu smrt drugoga kao prva smrt davala bi smisao izrazu moja smrt. Tanije:
bila bi to smrt drugoga u meni koja relativizira prividno nepremostive granice. Na
taj nain izvorno alovanje razotkriva se kao temelj mene i drugoga. Naravno,
10
11
12
13
131
Derida odmah precrtava ovaj temelj, jer temelj nije uzet u tradicionalnom smislu,
nego, obrnuto, kao neto to brie granice i mogunost temelja.
Htjeli bismo napraviti samo dvije naznake u pogledu ovoga izvornoga alovanja i pokuaja da se, polazei od njega, contra Hajdegera, pokae mogunost
da se umre skupa.
1. Najprije, sta znai kada se alovanje, u jednom auobiografskom nastojanju, pria, prepriava? Kakvo je mjesto alovanja u autobiografiji? Da li bi bila
mogua jedna autobiografija koja bi bila sainjena iskluivo od mojih, isprianih,
alovanja? Recimo kakvom bi se mogla smatrati Deridina The Work of the
Mourning.
Meutim, uprkos svim prisvajanjima, u autobiografiji ovo umrijeti skupa
nije mogue. U prii, u prianju, a ovo bi se sigurno moglo izvesti lake polazei
od Deridnog pojma testamentarnosti pisma, granica izmeu moje smrti i smrti
drugog se brie, ali u anonimnoj smrti: u smrti ostalih. Autobiografija je historiografija i u tom smislu. Jednako kao historiografija ona uklanja vlastitu smrti i
vraa neumoljivo navodnike oko izraza moja smrt. Autobiografija, kao i nesvjesno ne poznaje smrt.
2. Ukoliko izvorno alovanje promiljamo naslanjajui se na ono mjesto kod
Levinasa, koje nas, kako kae Derida, poziva da napustimo logiku zdravoga razuma, koje Derida komentarie i iskuava, ukoliko hoemo da ga tumaimo do
kraja, onda bi, vjerujemo, konsekventno i paradoksalno, izvorno alovanje bilo
ujedno i mjesto nasilja, jer bi ukljuivalo drugoga u moju vlastitu smrt.
Posluajmo najprije Levinasa.
Ja sam odgovoran za smrt drugoga i to do take gdje se ukljuujem u smrt.
to se pokazuje u jednoj moda prihvatljviijoj formulaciji ja sam odgovoran
za drugoga kao smrtnoga. Smrt drugoga je prva smrt.14
Ako slijedimo logiku Deridinoga izvornoga alovanja, i ako ga itamo u
svjetlu ovoga i za Deridu kljunoga mjesta kod Levinasa, onda u izvornom alovanju ne samo da se ja ukljuujem u smrt drugoga, nego i ja u moju smrt ukljuujem drugoga. Ovim brisanjem granice, anticipacijom tuega alovanja povodom
moje budue smrti, kalkulisanjem i raunanjem sa tuim alovanjem, ukljuivanjem drugoga u moju vlastitu smrt, ja vrim nasilje. Umirati skupa utemeljeno
(na temelju koji to nije) i na izvornom alovanju poivalo bi onda na jednom specifinom nasilju, koje oklijevamo da nazovemo izvornim. Mirenje sa vlastitom
smru ostvaruje se onda nuno kao ubistvo: prva smrt je uvijek nasilna smrt.
14
132
Zoran Jankovi
Branko Romevi
Kalem Levinas
Pitanje kalema i kalemljenja spada u red onih koja su se dekonstrukciji nametnula jo na, tako rei, samom poetku. Pisati znai kalemiti, belei Derida
negde pri kraju Diseminacije, dok u sredinjem delu iste knjige istie da bi se
moralo sistematski ispitati ono to se isprva pokazuje kao prosto etimoloko jedinstvo kalema (greffe) i grafa, i to s ciljem da se izradi ne enciklopedijski katalog kalemova nego sistematska rasprava o tekstualnom kalemljenju.1 Kao
svojevrsna operacija umetanja, ukrtanja, premetanja i rasejavanja (diseminiranja) znaenja i smislova, operacija koja se odvija shodno logici suplementarnosti, tekstualno kalemljenje dovodi, izmeu ostalog, do toga da se sam tekst
(kao compositum heterogenih kalemova) vie ne da ralaniti na vlastite i strane
delove, te do toga da se u njihovom zateenom rasporedu ne moe s pouzdanjem prepoznati neka stabilna hijerarhija ili hegemonija.
Koliko god da se stvar kalema i kalemljenja pokazala kao izdaan model
za deridijansko promiljanje pisanja i tekstualnosti, ona je vrlo rano bila predloena i kao model za pisanje o Deridi. Tako je Sara Kofman, jo s poetka
sedamdesetih, primetila da bi se usled okolnosti da Deridini tekstovi nastaju u
susretanju (ukrtanju) s drugim tekstovima, u njihovom preuzimanju i preobraavanju, pisanje o Deridi moglo sastojati u tome da se vidi kako svaki od umetnutih kalemova dovodi do proliferacije (umnoavanja) njegovog teksta.2 Dakle,
bez pretenzije da se ustanovi prosta genealogija vlastitih imena i njima obeleenih radova na koju bi se Deridin korpus razloio, ili, pak, da se utvrdi lista sa
stepenima uticaja (kao to bi uzrok uticao na posledicu). Ovde bi, gledano iz
kalemarske perspektive, bila pre svega re o linijama produktivnosti tuih
tekstova, o njihovoj sposobnosti da dovedu do prinude na bujanje (proliferaciju) Deridinog teksta, kao i o nainima na koje oni, zauzvrat, bivaju transformisani i premeteni kroz Deridin tekst.
Jedan od povlaenih to e rei: najproduktivnijih kalemova u Deridinom tekstu jeste kalem Levinas. Derida je u mnogo navrata pisao o Levinasu,
ali to nije ono to bi nuno odreivalo pokuaj da se oitaju rast i kretanje koji
1
2
134
Branko Romevi
potiu od kalema. Ono to jeste znaajno, to je kako se preuzeti Levinas ponaa u Deridinom tekstu. Meutim, poto se tu radi zapravo o pravom-pravcatom paketu kalemova, to e se ovom prilikom moi progovoriti tek o jednom od
vie Levinas kalemova. Jedna re, jedan pojam, ili, ako se priklonimo Levinasovoj terminologiji, jedno izricanja bez reenog. Prvi, i moda najvaniji s obzirom na optu strategiju dekonstrukcije, jeste onaj koji se obino oznaava imenom trag.
U predavanju La diffrance iz 1968., Derida kae da ne-pojam rAzlike u
sebi okuplja ono to se tada moglo predstaviti kao najodlunije miljenje naeg
doba, i navodi sledeih pet imena i odreene, s njima povezane koncepcije:
Nie (diferencija sila), Sosir (naelo semioloke razlike), Frojd (razlika kao odloeni uinak), Levinas (razlika kao nesvodivost traga drugog) i Hajdeger (ontiko-ontoloka razlika).3 U tekstu La diffrance jedino Hajdeger biva podvrgnut
dekonstruktivnom itanju u striktnom smislu; za Sosirov i Frojdov sluaj Derida
rezimira ono to je o njima ve drugde napisao (u Lingvistika i gramatologija iz
O gramatologiji i Frojd i scena pisanja iz Pisanja i razlike), a poradi obrazlaganja Nieovog udela u miljenju rAzlike u igru uvodi Delezovu knjigu Nie i filozofija, dok za Levinasa kao osnov navoenja stoji jedno neshvatljivo oskudno objanjenje: tek kratko podseanje da Levinasova misao o tragu kao prolosti koja
nikad nije bila sadanja/prisutna omoguuje miljenje razlike, i napomena da je
time implicirana celokupna kritika klasine ontologije preduzeta od strane Levinasa.4 I to je, to se tie teksta La diffrance, sve to je reeno o Levinasu.
Ono zbog ega bi, meutim, to moglo delovati pomalo intrigantno, jeste to
to je Derida u tom trenutku (1968) ve imao za sobom jedan podui tekst o
Levinasu (Nasilje i metafizika, iz 1964.; 1967. objavljen i u Pisanju i razlici).
Dakle, postavlja se pitanje: zato se Derida nije pozvao na taj tekst, odnosno,
zato nije, kao to je to uinio za Sosira i Frojda, i u Levinasovom sluaju u saetom vidu izloio neto iz ranijeg teksta? Odgovor je, opte uzev, neuobiajeno
lak, ali i sasvim neuobiajen i neoekivan kada je re o Deridi, barem o Deridi
kakvog uglavnom verujemo da poznajemo: u periodu od 1964. do 1968. Derida
je, kako se ini, znaajno promenio stav prema Levinasu. A to je neto to bismo
ovde mogli nazvati uinkom kalema Levinas.
Tekst u kome se ta promena prvi put oitovala jeste poglavlje Lingvistika i
gramatologija (orig. iz 1966.) iz O gramatologiji, u kome Derida pie da pojam
traga koji se tu uvodi pribliavamo onom koji se nalazi u sreditu poslednjih
Levinasovih spisa i njegove kritike ontologije.5 Svakome ko je paljivo proitao,
svega dve godine ranije objavljen tekst Nasilje i metafizika to mora zazvuati
3
Kalem Levinas
135
bezmalo zapanjujue. Upravo je Levinasova kritika ontologije u Nasilju i metafizici kroz jedno proto-dekonstruktivno itanje (poto u to doba sam pojam
dekonstrukcije jo nije bio delatan) u kome Derida nastoji da demonstrira diskrepanciju izmeu Levinasovih intencija i njegovog filozofskog diskursa bila
procenjena kao samouruavajua, budui da bi Levinasov diskurs, smatra Derida, mogao biti sastavljen iskljuivo od zazivanja i oboavanja ukoliko bi se zaista odvijao po reimu Levinasovog zalaganja za nenasilan diskurs i Levinasove
teze o nasilnosti samog glagola biti. Pri tom je, od strane Deride, Levinasova
kritika Hajdegera okarakterisana kao rezultat njegovog nerazumevanja ontoloke razlike, sa Deridinim opirnim pouavanjem o tome da bie kod Hajdegera
nije izvrsno bivstvujue! Kad se to sve ima u vidu, onda izgleda kao da je neodrivo to to Derida sada (1966), bez ikakvog revidiranja svog ranijeg itanja
Levinasa, obznanjuje nekakvo pribliavanje Levinasu. Ali, u to je zapravo upisana jedna bitna zadrka, zadrka koja kao da premeta pomenutu distancu iz
Nasilja i metafizike u to deklarisano pribliavanje. Naime, svega par redova
docnije Derida pie da je pojam traga s kojim rauna usaglaen ovde, a ne u
Levinasovom miljenju, s hajdegerovskom intencijom.6 Da li to znai da Derida
eli da uini operativnim jedan rastrojeni pojam traga, i to tako da njegovu neodluivost centrira oko ontolokog problema, a da on u isti mah podri i levinasovsku kritiku ontologije i Hajdegera, i hajdegerovsku intenciju? Na osnovu
teksta Lingvistika i gramatologija ne bi bilo mogue spreiti da se tako neto
pomisli. Moda je ba zato Derida u La diffrance, u reenici koju sam ve citirao, napisao da je miljenjem rAzlike implicirana Levinasova kritika klasine
ontologije, to e u kontekstu kojim se sada bavimo rei: ne i kritika one
Hajdegerove, fundamentalne ontologije.
Iz toga bi se moglo pomisliti da je pomenuta hajdegerovska intencija ono
to predstavlja crvenu nit koja povezuje Deridino miljenje o Levinasu, od Nasilja i metafizike, preko Lingvistike i gramatologije, pa barem do La diffrance; to, opet, ne znai da je Derida hajdegerijanac u smislu vernosti samom slovu Hajdegerovih tekstova, jer ta intencija, kako je Derida prihvata, ide ponekad
s onu stranu hajdegerovskog diskursa. A sve to kao da sugerie da bi ovde bilo
umesnije govoriti o kalemu Hajdeger nego onom Levinas. Meutim, sama
struktura traga, kako je Derida izlae, izgleda da ojaava Levinasovu poziciju.
Razlika se ne moe misliti bez traga, kae Derida, jer pisanje, koje je kroz
rad istorijske represije bilo odreeno da oznai najznaajniju razliku, ukljuuje
potrebu, kao i sam pojam grafije uopte, za ustanovljenim tragom (ustanovljen,
to znai nemotivisan, a nemotivisan ne znai hirovit ve samo upuuje na izostanak tzv. prirodne veze s onim oznaenim). Opta struktura traga povezuje
unutar iste mogunosti, a da se to ne moe razdvojiti sem apstrakcijom, strukturu odnosa prema drugom, kretanje temporalizacije i jezik kao pisanje.7 Ako
6
7
ibid.
ibid., p. 69.
136
Branko Romevi
sada pogledamo ono to Levinas veli o tragu, videemo da je kod njega, otprilike dvotreinski, anticipiran trag kojim Derida smera miljenje razlike.
U tekstu Trag drugog, iji ve naslov nagovetava ono to je Derida nazvao strukturom odnosa prema drugom, Levinas pie da se znaajnost traga
sastoji u oznaavanju koje ne dovodi do pojavljivanja.8 Kako to razumeti? Ako
bi trag dovodio do pojavljivanja, do raskrivanja ili pronalaenja, onda bi se drugo
u njemu moglo tematizovati i predstaviti, pa bi odnos prema drugom, za koji se
smatra da se dogaa u tragu, bio odnos znanja i time dominacije. Tada bi trag,
zapravo, bio nita drugo do znak koji restituie neto to je izgubljeno ili prolo,
neku stvar ili neki svet. To e onda rei da trag ide drugim putem, u pravcu nepripadanja raskrivanju i pojavljivanju. Trag uva nesvodivu transcendentnost Drugog, jer u njemu da se sada posluimo Deridinom terminologijom kada se
drugo javlja kao takvo, ono se predstavlja u samoprikrivanju.9
to se tie kretanja temporalizacije, njime se, u najkraem, de-privileguje
sadanjost kao modus prisutnosti (da ovde ne bih ulazio u velike prie o vulgarnom i nekom drugom poimanju vremena, niti u prie o biu kao ousia i parousia,
a da bih, jer to mi izgleda kao obavezno, makar naznaio ono glavno u problemu
sadanjeg/prisutnog, pozvau se na Levinasovo ukazivanje iz knjige Meu
nama na doslovno znaenje francuske rei za sad, maintenant: drei rukom, dakle, rukovati, raspolagati, gospodariti). Po Deridi, trag je ono to se ne
moe rezimirati u jednostavnost sadanjeg/prisutnog, ili, ako taj nalaz dovedemo u vezu s onim to je Levinas koju godinu ranije zapisao u tekstu Enigma i
fenomen, sa tragom bi u igru ula jedna deljiva sadanjost, koja se destrukturie u svojoj punktualnosti,10 i koja omoguuje prolazak Drugog. A to je, kako
stoji u Tragu drugog, prolazak ka jednoj prolosti koja nikad nije bila tu, koja
nikad nije bila prisutna. U tragu je prola jedna apsolutno protekla (rvolu) prolost. U tragu se zapeauje njen ireverzibilni prevrat (rvolution). Raskrivanje
koje restituie svet i vodi u svet, i koje je vlastito nekom znaku ili znaenju, ukida
se u tragu.11
Ono to je, dakle, prilino izvesno, to je da Levinasova zamisao traga, budui da, kao to smo videli, ukljuuje strukturu odnosa prema drugom i kretanje
temporalizacije, ulazi u Deridin pojam traga. Ostaje da se zapitamo da li ona
moe i da ispuni taj pojam, a to znai da pogledamo da li i kod Levinasa trag podrazumeva jezik kao pisanje.
U Tragu drugog Levinas kae da bi se pismu moglo pristupiti kao tragu,
odnosno, da bi grafolog, poznavalac stilova ili psihoanalitiar mogli da se pozabave tumaenjem intencija, nesvesnih ali realnih, onoga ko je poslao poruku.
8
Emmanuel Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris 1967,
J. Vrin, p. 199.
9
Jacques Derrida, op. cit., p. 69.
10
Emmanuel Levinas, op. cit., p. 210.
11
ibid., p. 200.
Kalem Levinas
137
138
Branko Romevi
GRAFT LEVINAS
Summary
This paper deals with Derridas introduction of Levinass concept of trace into the
thinking of diffrance. Since his earliest reading of that concept in Violence and Metaphysics was highly negative and exclusive, there obviously happened some change of
perspective. In order to explain it, the author reached for Derridas idea of writing as grafting, considering his earlier refusal of Levinas as the silent entry of graft Levinas in his
writing.
13
14
ak Derida, Nasilje i metafizika, Beograd 2001, Plato, prev. Sanja Todorovi, str. 81.
Jacques Derrida, Marges de la philosophie, nav. izd., p. 22.
Alpar Loonc
Kada npr. Derida citira Blanoa o tri naina govora kod Marksa koje kriaju u njegovom
delu, upravo je re o takvom oduivanju.
140
Alpar Loonc
Uzgred budi reeno, a ta se moe rei o funkcionerima dekonstrukcije? Koji ele normalizovati dekonstrukciju?
3
T. Eagleton, Marxism without Marxism, in M. Sprinkler, ed., Ghostly Demarcations: A Symposium of Jacques Derridas Specters of Marx, London: Verso, 1998, 85. F. Jameson, Marxs
Purloined Letter, New Left Review, 1995, 209, 75109.
4
Remarks on Deconstruction and Pragmatism, in: Ch. Mouffe, Deconstruction and Pragmatism, London&New York, 1996, 82-83. S. Crili (Critchley) na osnovu ovog momenta nalazi
141
Upitno je, naravno, da li se moe prihvatiti ova konvergencija izmeu evanelja i utopije koju prepoznajemo na osnovu Deridinih intervencija. Jer se ne
moe poistovetiti apologija izmirenja nae prirode sa drutvenim normama (Vershnung) i evaneosko stremljenje ka brisanju nae iskonski grene prirode. No,
nama ostaje da lociramo mesijanistiku postavljenost (bez mesijanizma) koja
nas dri otvorenim spram budunosti, ireducibilnu religioznu nadu na kojoj je Derida radio, a to je kraj govora o kraju istorije. Kako se u Passions stavlja u pokret
udvajanje u smislu zapitanosti moralnosti onog moralnog, etinosti onog etinog,
tako se i ovde govori o istorinosti onog istorijskog koji nije nikakav new historicism, teleo-eshatoloki program, nego ono to ouvava u sebi neunitivost
onog Treba, dogaajnost kao otvaranje istorinosti. O mesijanistikom elementu je ovde re u smislu razvijanja strukture obeanja veito nadolazee budunosti, odnosno mesijanistikim dimenzijama se otvara prostor spram drugosti bez eshatologije, obeane zemlje ili determinisanih okvira.
Ovo obeanje, odreenost od eshatolokih programa je prisutno u svim
iskustvima, rezultira iz radikalne otvorenosti spram dogaaja, uslov je mogunosti pravednosti i daje smisao demokratije koja uvek nadolazi. Time se dobija
mandat za dekonstruktivnu intervenciju koja ulazi u polje odnosa moi, unosi
prekide u toku vremena, istorije, razlae stabilnost onog sada. Dakako, Derida
ne promovie mesijanizam kao put koji vodi prema novom totalitarizmu, nego
eli osloboditi mesijanistiko kretanje koje prekida inertnost sadanjosti pomou etike odgovornosti.
I karakterizirajui mesijanistiko kao otvorenost prema drugosti, kao odgovornost prema drugom, Derida menja i okvire promiljanja odluivanja. Njegovo
mnogo puta citirano odluka drugog u meni, realizuje pomak prema ustaljenim
procedurama odluivanja, jer stvara uslove za pasivno odluivanje promatrajui
odluivanje kao akt drugog. A domen u kojem se rasplamsava pravednost jeste
singularnost koja aporetino ukljuuje u sebe radikalnu neodlunost kao uslov
odluivanja. Jer, svaki kontekst, pojedinani zahtev prema pravednosti ukljuuje
u sebe nesvodivu singularnost, ali to nikako ne znai da se time gubi veza prema
univerzalnosti, jer involvira akt koji ima pred sobom univerzalne kriterijume.
Treba obratiti panju: eli li se tematizovati prisutnost politike dimenzije
kod Deride valja primetiti da on namerava repolarizovati politiku i to upravo u
svezu izmeu Habermasovog i Deridinog anti-utopizma, Remarks on Derrida and Habermas,
Constellation, 2000, no. 4, 457. No nije li preterivanje govoriti o Deridinom anti-utopizmu?
Uostalom ne postoji li i kod Levinasa (koji je toliko bitan za Deridu) formalno-utopijski momenat? (kako to M. Abensour kae, to je jedina utopija koja nam je jo ostala, Penser lutopie autrement in, Cahier de lHerne: Emmanuel Levinas, Paris, 1991, 574). A jo skeptiniji sam u
pogledu pronalaenja onog anti-utopijskog kod Habermasa. Crili daje ionako izvanredno
znaajne upute za bavljenje Deridom, i njegovo je nastojanje da snano povee Levinasa i
Deridu to se moe itekako i tekstualno potkrepiti. No, za mene kao to e se to i videti odnos
izmeu Levinasa i Deride je prepun protivrenosti i ova relacija moe se itati upravo u znaku
protivrenosti izmeu etike i politike.
142
Alpar Loonc
Ipak, ovde nalazim za shodno da kaem: Derida sprovodi fenomenoloke analize, no, a) sasvim u duhu odreene orijentacije u okvirima francuske fenomenologije: drati na umu ono to
se ne moe fenomenalizovati, b) etika nadkodira fenomenoloki nastup.
143
144
Alpar Loonc
10
145
prate njegove putanje koje ele da nas vode od etike transcendencije do politikih momenata. Derida odluno naglaava da je konkretno izvoenje uvek nuno
neodreeno, pokazuje da je svaka pravna sadrina neodreena koja se pojavljuje prevazilazei svako znanje i svako pojavljivanje. Duh marksizma se izneverava
ukoliko bismo je fenomenalizirali u kontekstu koji se moe determinisati politiki i
ekonomski. Mesijanistika anticipacija ukorenjena u veitu odgoenost demokratije, da, ali, kae se ne prevoenju ili dovoenju mesijanistikog u kontekst koji se
moe identificirati fenomenolokim svetlom. Time Derida, naravno, unosi otklon,
diffrance etiki domen ostaje u perspektivi mesijanistike pravednosti u sklopu
odgoene demokratije. Moglo bi se rei, ostavlja se beskonaan prostor u odnosu na aktuelnu demokratiju zarad mogunosti neprestane korekcije... Ne ostajemo li time, ipak, zatvoreni u divergentne tokove etike i politike? Ukoliko je ovo
cena vernosti Marksovom duhu, nije li ovo previsoka cena?
Kasni Derida bezrezervno zagovara ne kalkulaciji, promovie isti dar, i
izgovara da koji se nikad ne zavrava. To su sugestivne figure koje ini upitnim
bilo koji kalkulus kao izraz povlastice Ega. Setimo se: apsolutna otvorenost prema drugome, apsolutna drugost drugog, to su figure Deride. Rani Derida je jo
izraavao sumnju da je Levinas pomeranjem apsolutnog alteriteta u prednji plan
izmeu onog ljudskog i drugog u mogunosti da razlikuje apsolutnu drugost
Boga i bilo koga oveka. Drugaije reeno, smatrao je da je Levinasova etika
ve unapred, ex-ante religija. No, odnosi etike i politike kasnije se moraju razumeti u kontekstu apsolutnog gostoprimstva koje ne prinuuje, ne namee nikakve uslove ugovora u odnosu na apsolutno novo pristizanje. Ili drugaije reeno:
ne moemo nametati uslove za apsolutni alteritet, a da ne dovedemo u pitanje
upravo apsolutnost drugog. Kae se ne prepoznavanju, registraciji identiteta
stranog, kae se ne asimilaciji drugog. No ne zaboravljamo ni jednog trenutka
napomenu koju i Derida potvruje: politiki je nemogue praktikovati apsolutnu
gostoljubivost prema strancu, apsolutnom pristizanju, politiki je nemogue ono
apsolutno da. Tu smo opet kod divergencije izmeu pravno-politikog i apsolutne gostoljubivost, odnosno, apela apsolutno neznanog, defenomenalizovanog drugog.
Tada ostaje samo da se potvrdi zakljuak: izvanredna uzbudljiva performativna praksa Deride je optereena pokidanjem niti izmeu politike, zatim etike, i
napokon fenomenologije. Nismo li prinueni da uvidimo gubitke koji nastaju
ovim rezultatom?
146
Alpar Loonc
Predrag Krsti
Konzervativizam,
dekonstrukcija, univerzitet
Postoji jedna optuba za neokonzervativizam, koja provocira koliko iskuavanje koncepta konzervativizma, toliko i promiljanje razloga njenog podizanja.
To nas moda odvede dalje od politikog manira kvalifikacija i diskvalifikacija, u
kojem Habermas grupie teoretiare (post)moderne. Re je uvek o konzervativnim stanovitima, samo to postoji antimodernizam mladih konzervativaca
(or Bataj, Miel Fuko i ak Derida), premodernizam starih konzervativaca
(Leo traus, Hans Jonas i Robert peman) i postmodernizam neokonzervativaca (Ludvig Vitgentajn, Karl mit i Gotfrid Ben). Njihov savez, savez postmodernista i premodernista, ne samo da je popularan u krugovima alternativne
kulture, nego i u Habermasu se ini posvemanjoj stranakoj zloupotrebi
intelektualaca i njihovom pozicioniranju u neokonzervativizmu (Habermas,
1988a: 36-37). To je izgovoreno 1981. godine, u znamenitom predavanju na dodeli Adornove nagrade, a naslov tog saoptenja e potom postati trade mark
odbrane modernosti pred postmodernistikom poau: Moderna jedan nedovreni projekat.
etiri godine kasnije se blok anti- i post-modernista izlae nijansiranije ali,
uprkos izmenama u osi podele, optuba za izvesni (neo)konzervativizam se u
sutini ne menja. Habermas tada pie o tri partije koje su od posthegelovskog
doba do danas u sukobu oko ispravnog samorazumevanja moderne i koje su,
istovremeno, u neem ipak usaglaene: sve one dele svest o kraju filozofije. U
prvoj generaciji iza Hegela to je neskriveno izricano (Marks, Bruno Bauer, Hes),
a sada ima svoje pseudonime u Hajdegerovoj fundamentalnoj onotologiji,
Adornovoj negativnoj dijalektici i Deridinoj dekonstrukciji. Protagonisti svih partija, od Hegela i Marksa do Niea i Hajdegera, od Bataja i Lakana do Fukoa i Deride, takoe se slau da mora da se rasprsne onaj reim subjektivnosti koja se
nadula do lanog apsoluta koji dosledno preobraava sredstva osveenja i
emancipacije u isto toliki broj instrumenata opredmeenja i kontrole, a sve
nekairane forme potinjavanja i izrabljivanja, ponienja i otuenja denuncira i
potkopava samo zato da bi na njihovo mesto postavio neprikosnovenu vladavinu racionalnosti same. Sam Habermas bi da se distancira od tih pokuaja
148
Predrag Krsti
post-istikog diskurzivnog iskakanja iz moderne i da, naizgled skromnije, omogui tek bolje razumevanje njegove teme (Habermas, 1988: 45-46, 52-54, 59).1
Mainstreim Habermasu predstavlja linija Prosveenost-Hegel-Kritika teorija drutva, a okolo se niu zastranjivanja i zaverenici. Usto se kriom tom glavnom toku pripisuje i naprednost. Ta identifikacija progresivizma i posveene
trezvenosti omoguuje da svaki modernistiki ispad, svaki ak avangardizam,
Habermas vidi, mimo obiaja, kao konzervativizam. Istrajavanje na tako shvaenoj centristikoj poziciji verovatno je glavni krivac za presudu o konzervativizmu, koja niti ima realno pokrie u politikim afinitetima svih optuenih, niti se,
tako rei, slae sa naim neposrednim intuicijama. Stoga je Habermasovo etiketiranje ponajpre simptom dovijanja da se konzervativizam odvee od uobiajenog asociranja sa tradicionalizmom i da se pridrui antimodernizmu. Motiv za
tu operaciju je pak reenost da se odri neubedljiva i, tavie, neeksplicirana
normativna koalicija modernizma i antikonzervativizma.
***
U nikada ozbiljno odigranom disputu izmeu Deride i Habermasa, postoji
jedno ne samo govorenje o istom, nego ak i govorenje istog, a da to govorenje i
da to isto istovremeno ostaju razliiti. Njihovom saobraaju umesnije nego
inae pristaje sintagma o nesvodivoj razliitosti diskursa. Moda je ponajbolje
pratiti ovu dvojnost na onome oko ega je poelo pribliavanje, onome to ih je u
nekoliko navrata okupilo, sa-uputilo i, makar u smislu otvorenosti za dijalog i
iskrenih namera, pribliilo. Re je pre svega o odreenom esnafskom povezivanju i situiranju o pitanju univerziteta, profesije, profesorovanja, filozofije i
drutvenih nauka a potom i o onome to ih politiki zbliava.2
1
149
U prolee 1999. godine, Derida dri u Atini predavanje koje naslovljava: Bezuslovnost ili univerzitet: univerzitet na granicama Evrope, dok 30. juna 2000.
godine na Frankfurtskom univerzitetu izlae temu: Budunost profesije ili Univerzitet bez uslovLJaVANJA (zahvaljujui drutvenim naukama koje bi mogle
da se dese sutra), gde ga slua i na njega potom od/pri-govara Habermas. ta
Derida razume pod univerzitetom bez uslovLJaVANJA? To je onaj moderni
evropski univerzitet koji je ve dva veka na sceni i koji se prepoznaje u okvirima
onoga to nazivamo akademskom slobodom, jednom bezuslovnom slobodom
propitivanja i pretpostavki, jo doslovnije, pravom da se javno kae sve to iziskuje jedno istraivanje, saznavanje i promiljanje istine (Derida, 2002a: 82; Derida, 2002: 69). Ova ideja univerziteta pretpostavlja bezuslovno pravo na istinu,
bezuslovno pravo da se postave sva neophodna pitanja koja se tiu humanita,
ukljuujui tu i pitanja same vrednosti istine i nauke. Sve se izlae bezuslovnim
nastojanjima jednog disciplinarno, filozofski ili nauno neomeenog miljenja,
miljenja koje i nije nita drugo nego iskustvo bezuslovnosti i koje se ne da
svesti ak ni samo na kritiku: u naelu, ne postoji granica, na univerzitetu, u kritikom procesu, vie volim da kaem dekonstruktivnom, svih pretpostavki, svih
pravila, celokupne aksiomatike (Derida, 2002: 73).
Ta bezuslovnost univerziteta, meutim, nije neto to postoji i jeste neto
to treba da postoji. Univerzitet bi, naime, trebalo da postane poslednje mesto
kritikog i vie nego kritikog otpora svakom dogmatskom i nepravednom
prisvajanju. To i vie nego kritikog, objanjava Derida, znai ono to je dekonstruktivno, znai pravo na dekonstrukciju kao na bezuslovno pravo da se
postavljaju kritika pitanja ne samo o istoriji pojma oveka, ve i o samoj istoriji
pojma kritike, o obliku i autoritetu tog pitanja, o upitnom obliku miljenja. Do
toga je Deridi stalo, do tog vika, do doslednog sprovoenja naela, do njegove
primene na samog sebe, do toga da se ne zastane, da se ne utabori, sedimentira ni u otporu, da se ne obnavlja logika suverenosti i ekskluzivizma i da se
izgleda samo takvom dekonstrukcijom samog univerziteta garantuje i njegovo
pravo kao pravo na dekonstrukciju (up. Kamuf, 1999: 234-282). Tim kritikim i
vie nego kritikim propitivanjem, propitivanjem i vlastitog kritikog propitivanja,
propitivanjem i tradicionalne figure teorijske kritike i lozinke zapitanosti kao
autoriteta forme pitanja, miljenja kao propitivanja... ono se izvrava na performativan nain, znai kroz pravljenje dogaaja (Derida, 2002a: 84).
Ovde bi se mogla primetiti ne samo zajednikost orijentira, nego i figura
miljenja dvojice mislilaca. Kao to Habermas nastoji da istorijskom rekonstrukcijom odvoji graanstvo od nacije (Habermas, 1992: 3 i dalje), tako i Derida
istrajno trai mogunost razlike izmeu, sa jedne strane, naelne slobode bezuslovnog miljenja, one koja trai svoj najbolji primer i njenog prava na cit u
okviru univerziteta, i, sa druge strane, suvereniteta, pre svega suvereniteta nacionalne drave, ne bi li odvojio ovo prvo od drugog. A opet, ono moda odluujue intencija ostaje temeljno razliito. Habermas kao da bi da destiluje racionalno jezgro graanstva, Derida bi da prokae i poslednji recidiv i njega i
150
Predrag Krsti
svakog konstrukta suvereniteta (Derida, 2002: 77-78). On bi da dovede u pitanje, u ime same slobode, naelo suvereniteta kao naelo moi. To je jedna bezuslovnost bez suvereniteta, odnosno, u biti, jedna sloboda bez moi. Ali, to bez
moi ne znai bez snage (Derida, 2002: 79). Tek takvo promiljanje univerziteta koje bi tragalo za onom alternitovom koja bi omoguila njegovo ustanovljenje
kao istovremeno nemonog, ali i bez slabosti, kada je slabost izvesna snaga,
bilo bi, prema Deridinom miljenju, kadro da pripremi novu strategiju, novu politiku i, tavie, novo miljenje politike i politike odgovornosti, koje ne samo da
ne bi ostalo povueno iza sigurnih granica jednog polja, zabrana, miroljubivog
kampusa zatienog nevidljvim autoritetima, nego bi trebalo da se svetski povee sa svim svojim snagama koje ne meaju kritiku suvereniteta sa potinjavanjem (Derida, 2002: 80).
***
Derida ni jednog trenutka ne krije da govori o i u obliku propovedanja jedne
akademske vere, deklarativnog angamana, poziva u formi propovedanja vere:
vere u univerzitet i, na njemu, vere u drutvene nauke sutranjice (Derida,
2002a: 82, 95). Njima je, naime, dodeljen jedan veni dekonstruktivni zadatak da
saznaju i promiljaju vlastitu istoriju, da se, potom, i preko teorijske neutralnosti,
angauju ka praktinim i performativnim transformacijama, kao i da se istovremeno, reflektujui i tu svoju dimenziju, bave istorijom propovedanja, propovedanjem vere, profesionalizacijom i profesorovanjem (Derida, 2002a: 113-117).
Ali taku kojom e one tek iskoraiti iz aficiranosti tradicijom moi, suvereniteta,
uslovljenosti, Derida najavljuje kao jedan mogui dogaaj onog nemogueg,
onog sasvim drugog, koga bi ubudue valjalo razdvojiti od teoloke ideje suvereniteta: izvesna bezuslovna nezavisnost miljenja, dekonstrukcije, pravde,
drutvenih nauka, univerziteta, itd... razdvojena od svakog fantazma suvereniteta, suverenog ovladavanja (Derida, 2002a: 119). Na tom odluujuem mestu
Derida, nekom vrstom citata-replike, priziva dimenziju dogaaja ili deavanja
(Derida, 2002a: 114), jedno preputanje onom istom koje se, dolazei, deava
ili, zauzimajui mesto, preobraava, remeti i ometa onaj isti autoritet kojim se on
spaja sa univerzitetom, sa drutvenim naukama (Derida, 2002a: 117). Za to je
pri-dolaenje potrebno misliti na samoj krajnjoj granici izmeu onog spolja i
onog unutar, doslovno na granici univerziteta samog; misliti na toj uvek deljivoj
ganici, koja je i odreujua i promenljiva granica nemogueg i mesto pregovaranja, organizovanja inventivnog otpora i preuzimanja odgovornosti sa stanovita dekonstruisanog teolokog i humanistikog naslea svih figura apstraktnog
fantazma suvereniteta. Jer, na tom je mestu, na toj granici, ono to se dolazei
deava (Derida, 2002a: 120).
Habermas e se, naravno, ba za ovaj momenat uhvatiti. On koristi priliku da
kroz ekstenzivno izlaganje formulie pitanje Deridi, isto ono pitanje koje se prvi
put kao nalaz javlja u Diskursu moderne: na kojoj taki se tano zdruuju miljenja Hajdegera i Deride? (Habermas, 2003: 181). Zakljuivanje Deridinog predavanja inom evokacije, pristizanja dogaaja, kroz koje hotimice i auto-reflek-
151
Re dogaaj treba sada da govori kao kljuna re u slubi miljenja. (Hajdeger, 1982: 52)
152
Predrag Krsti
suptilna slobodarska bezuslovnost i grkim filozofskim otporom korigovana modernost samo pod tim ispunjenim uslovima, spada za Deridu u jednu apologije
dostojnu instituciju.
I Habermas to isto naziva konzervativizmom, ali su njegovi razlozi drugaiji.
Njemu smeta onaj viak, ona Deridina dekonstruisana vizija univerziteta koja
baca u ok otvorenosti, ne garantuje trajanje i relativizuje kriterijum pripadnosti.
Ono meutim tradicionalno, ono najtradicionalnije modernistiko u (auto)recepciji univerziteta, to zaudo, ali sasvim u skladu sa prethodnim teorijsko-stranakim povezivanjima, i dalje za Habermasa ostaje hvale vredno naprednjatvo.
Stoga se i karakter njihove saglasnosti mora uiniti sumnjivim: naglaeno pribliavajua i dodue nekako zaobilazna debata poslednjih godina ostavlja utisak meavine starakog svoenja rauna, osvete de-derealizovanog sveta
ivota onom simbolikom i potrage za preostalim dostojnim protivnikom sa kojim bi se konspirativno prethodno saglasilo o nesaglasnosti i pristalo na meusobno odupirue podupiranje. I stoga se i stepen njihovog slaganja mora uiniti
u najboljem sluaju minimalnim. Ni to minimalno, jasno, uopte nije malo. Prema anti-modernistikom varvarstvu spolja, srodstvo se jo i obostrano priznaje i
zaziva, kao u sluaju zajednike knjige intervjua Filozofija u vremenu terora. Ali,
saboratvo i njegovo prepoznavanje samo prema najapstraktnijem spoljnem
neprijatelju, prepoznatom jo i kao anahronom konstruktu, istovremeno je svedoanstvo da ono samo s obzirom na taj pogled unazad i postoji. U budunost
uperen pogled, u Dogaaj budueg, pa i onog koje se tie Univerziteta, uprkos
deklarisanoj sa-glasnosti, ne prua sliku sklada, ve pre onog disenzusa koji ne
samo da ne moe, nego nije jasno ni zato bi trebalo da zavri u ovakvom ili
onakvom konsenzusu, a pogotovo ne zato i za ta bi on bio produktivniji.
Literatura
Derida, ak (1999): Dekonstrukcija je in otpora ali i vere, prevod Ivan Milenkovi, Nova srpska politika misao, Vol. VI, no. 1-2: 201-208.
Derida, ak (2002): Bezuslovnost ili univerzitet: univerzitet na granicama
Evrope, u: Derida, ak: Kosmopolitike, izbor i prevod: Sanja i Petar Bojani, Beograd: Stubovi kulture.
Derida, ak (2002a): Budunost profesije ili Univerzitet bez uslovljavanja (zahvaljujui drutvenim naukama koje bi mogle da se dese sutra), u: Derida,
ak: Kosmopolitike, izbor i prevod: Sanja i Petar Bojani, Beograd: Stubovi
kulture.
Derrida, Jacques (1990): Du droit la philosophie, Paris: Galile.
Derrida, Jacques (2004): Unsere Redlichkeit!, Frankfurter Rundschau, 18.
Juni: 16-17.
Habermas, Jirgen (1988a): Modernosti jedan neceloviti projekat, u: Damnjanovi, M./Kulenovi-Gruji, E. (ur.): Umetnost i progres, Beograd: Knjievne novine.
153
Habermas, Jirgen (1988b): Jedinstvo uma u mnotvu njegovih glasova, Gledita, br. 3-4: 253-266.
Habermas, Jrgen (1988): Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus.
Habermas, Jrgen (1992): Citizenship and National Identity: Some Reflections
on the Future of Europe, Praxis International, Vol. 12: 1-19.
Habermas, Jrgen (2003): How to answer the ethical question, u: Judits
Questions pour Jacques Derrida, Paris: Galile.
Hajdeger, Martin (1982): Naelo identiteta, u: Hajdeger, Martin: Miljenje i pevanje, izbor i prevod Boidar Zec, Beograd: Nolit.
Kamuf, Pegi (1999): Univerzitet u dekonstrukciji ili podela knjievnosti, Beograd: Beogradski Krug.
Nietzsche, Friedrich (1994): Morgenrthe, Werke, Historisch-kritische Ausgabe,
V-1, Walter de Gruyter & Co.
Borislav Mikuli
Prolog
O povodu naeg dananjeg skupa postoji pitanje koje krui internetom:
The Death of Derrida What is it for? Ono pretendira da bude dekonstrukcija
smrti filozofa dekonstrukcije, dakle logiki legitiman slijed Deridinog vlastitog
posla u filozofiji. Izazvalo je ipak opomenu na ozbiljnost: Dont deride Derrida
(Teri Iglton |Terry Eagleton|). Koji je smisao opomene na ozbiljnost smrti ako ne
poziv na ozbiljnost dekonstrukcije? Taj odgovor je dobra strana spomenutog pitanja u povodu vijesti o Deridinoj smrti kao i injenica da su se tim povodom posvuda okupili predstavnici humanistikih znanstvenih disciplina koje ne surauju dovoljno ili uope ne surauju. Ovdje su nas okupili studenti, i to je dobra
strana jedne loe vijesti. Ipak, postoje dvije loe strane vijesti o Deridinoj smrti
na koje nemamo odgovor:
ak Derida nam vie ne moe rei to misli o poasti koju je filozofiji ukazao
predsjednik Francuske Republike, ak irak |Jacques Chirac|, rekavi da je
Derida ono najbolje to je Francuska darovala svijetu. Moda Deridin odgovor
na to treba traiti u posljednjoj knjizi Dar smrti i njegovim govorima u povodu
smrti drugih, poput Gadamera. Za Deridinoga ivota predsjednik drave nije
tako govorio o filozofu Deridi a mnogi znanstvenici misle da je ono francusko
na filozofiji najgore to je Derida dao svijetu. Toliko o hipokriziji drave kad renacionalizira duhovni imetak i gluposti filozofa kad se odreuju nacionalno.
Druga loa strana u vezi s vijeu o smrti glasi: Derida, koji je posljednjih
godina i mjeseci toliko pisao o smrti, sad, poslije smrti, ne moe filozofski ni
osobno svjedoiti o njoj. Je li smrt vanjska granica dekonstrukcije, i to zato to
kako je rekao Nie |Nietzsche|, jedan od najboljih Deridinih mrtvih filozofskih
1
Uvodni govor na okruglom stolu emu Derida u organizaciji udruga i asopisa studenata filozofije, komparativne knjievnosti, sociologije i lingvistike te Odsjeka za filozofiju Filozofskog
fakulteta u Zagrebu povodom smrti aka Deride i Unescovog dana filozofije, 18. 11. 2004.
156
Borislav Mikuli
prijatelja ivi ne mogu svjedoiti o smrti jer nemaju iskustvo smrti a mrtvi takoer ne mogu, samo iz drugih razloga. Ili se smrt i dekonstrukcija odnose drugaije, preko treeg? Prevedemo li Nieovu banalnost o nemogunosti iskustva
smrti na Deridin jezik, smrt moe biti samo unutranja granica dekonstrukcije ili
kao mjesto roenja diferencije ili kao sama diferencija. U najbanalnijem rjeenju, smrt i diferencija nisu teoremi nego filozofemi, kao i metafore.
To nas obavezuje da s dekonstrukcijom Deridine smrti ne budemo banalni. Zato, u povodu Deridine smrti, kao i povodom svaije smrti, pitamo o njezinoj
znaajnosti, a to je svakako pitanje o ivotu umrloga. U tome smo, kao ivi,
neto kompetentniji i zainteresiraniji, osobito zato to je to pitanja o nama.
157
158
Borislav Mikuli
159
Petar Bojani
Odmah u da govorim o reima u naslovu i podnaslovu, a potom u se vratiti ili poeti ili zavriti sa smru, sa krajem filozofa i zavetanjem kao poetkom i
krajem, ali i nastavljanjem filozofije.
Filozofija kao institucija; Institucija filozofije; Filozofske institucije sve
do jednog predavanja u Seriziju 23. avgusta 2002. godine koje se zove Filozofski model jedne protiv-institucije (contre-institution) ili Model filozofije kao jedne
protiv-institucije, jesu Deridine promenjive koje poinje da koristi poetkom devedesetih godina. Razlozi: hapenje u Pragu, gde uestvuje u tajnom stvaranju
filozofske grupe i kritike filozofije, izbacivanje filozofije kao obaveznog predmeta iz liceja, opravdavanje stvaranje legitimisanje Internacionalnog kolea za
filozofiju, nekoliko putovanja i nekoliko politikih misija koje su se ticale obrazovanja, sa akom Langom |Jack Lang| tadanjim ministrom za kulturu u vladi Miterana |Mitterrand| (Strahovao sam da ne postanem dravni intelektualac i sve
to nije dugo trajalo, kae Derida 6. aprila 2004. godine)1, potom Deridino doktoriranje i prelazak sa mesta asistenta na Ecole normale suprieure na mesto direktora studija na Ecole des hautes tudes en sciences sociales... Od 1984 godine do odlaska u penziju u semestru 1996-1997 (od tada predaje samo jedan
semestar), javni semestar nosi naziv Filozofske institucije (na primer: nacija i
nacionalizmi, prevoenje, jedenje subjekta, retorike kanibalizma, gostoprimstvo, oprost, politike prijateljstva itd.) dok se takozvani zajedniki seminar (ne govorim sada o zatvorenom seminaru za doktorante) zove Filozofska institucija
pred zakonom. 1984 godine u Barseloni i na kastiljanskom je objavljena jedina
Deridina zbirka tekstova koja donosi jednu promenu u promenjivoj filozofije ili u
filozofiji kao venoj promenjivoj: radi se o zbirci sastavljenoj od etiri lanka, koji
su kasnije objavljeni na francuskom, pod naslovom Filozofija kao institucija
(La filosofia como institution). Ve naslov knjige (a ovaj moj tekst ne moe
odmai dalje od naslova i doslovnosti svih vrsta), knjige koju je Derida znatno
kasnije objavio, i nekoliko pitanja u predgovoru ovoj knjizi koja sadri tekstove iz
pomenutog perioda, otvaraju re ili pojam institucija. Naslov zbirke je Du droit
la philosophie, O pravu na filozofiju, sasvim sigurno, ali i Od prava ka filozo1
162
Petar Bojani
fiji. Ako ovo naimenovanje spojimo sa Kafkinim naslovom, pred zakonom, filozofija pred zakonom, dobijamo da je filozofija stenjena izmeu prava na nju,
prava da zapone i da se pokrene, i odgovornou pred zakonom.
Prvo je pravo, pa filozofija, pa onda zakon.
Samo izmeu akta ili ugovora sa kojim jedna filozofija zapoinje i odgovaranja pred zakonom i, ako hoete, uvlaenja u zakon (menjanja zakona, statuta,
procedura, pravila, discipline... usuujem se ovde bez velikih nedoumica da
kaem da cilj filozofije jeste menjanje zakona, procedura, institucija i da se ona
uvek podeavala u odnosu na ovaj cilj), filozofija postoji kao institucija. Na strani
10 predgovora u knjizi Du droit la philosophie Derida kae sledee:
Od prava ka filozofiji (otposlati / poslati, udesiti /destiner/, predavati, ustanoviti /instituer/)
Najotvorenije pitanje destinacije (odredita, usudita) presei e se sa fondacijom /ustolienjem/ ili institucijom /ustanovljenjem/, to jest sa filozofskom
institucijom (kolom, disciplinom, profesijom, itd.). Jedna takva institucija da li
je mogua? Za koga? Od strane koga? Kako? Ko odluuje? Ko legitimie?2
Izmeu Deridinog KO i KOME, postoji prostor filozofije. Institucija zauzima
prostor, recimo ovaj ovde privremeni prostor i vreme gde se evociraju tekstovi jednog umrlog filozofa. Meutim, instituciji prethodi i jedno izvan, odreeni prostor
jednog izvan institucije, i zahodi jedan novi, nadolazei prostor budue institucije.
Prvo, ta je uopte institucija?
Nemam vremena da iscrpnije odgovorim na ovo pitanje ali mislim da bi njegove konture i Deridini odgovori, kao i upotrebe ove rei na francuskom jeziku,
mogle da budu opredeljene tekstovima Dirkema |Durkheim| i tekstom iz 1925 godine, velikog pravnika Moris Oriu |Mauric Hauriou| La theorie de linstitution et
de la fondation. Essai de vitalisme social. Zatim, predgovorom ila Deleza
|Gilles Deleuze| Instincts et institutions3 malom zborniku tekstova na temu instinkta i institucije i seminarom Morisa Merlo-Pontija |Maurice Merleau-Ponty| iz
1954-55 na Collge de France, koji je i Derida pratio a koji se zove Linstitution.
La passivit.4 Potom bih pomenuo odlomak koji se nalazi na poetku Fukoovog
|Foucault| pozdravnog predavanja na Collge de France, o elji i instituciji,5 kao i
tekst Alena Badjua |Alain Badiou|, Quest-ce quune institution philosophique?
ou: Adresse, transmission, inscription, iz 1989 godine.6
2
163
164
Petar Bojani
165
institucionalizuju, da se izmisli i da se isto tako sprei tradicionalna razlika izmeu prirode i institucije, prirode i dogovorenog zakona, prirode i istorije.10
Sline odlomke, gde se prepliu institucionalno i protiv-institucionalno religije, politike, muzike, slikarstva, arhitekture, mogue je pronai u razliitim Deridinim tekstovima. O stanju psihoanalize, naprimer, o instituciji bez institucije
psihoanalize, Derida je svedoio i na kraju, nekoliko dana pre operacije koja
nije uspela, pre anestezije iz koje se nije probudio. Operacija, uostalom kao i terapija koja je trajala od maja 2003 godine, zamiljena je kao rizik, kao otpor instituciji medicine, kao pokuaj da se veruje u neproverivo, u nemogue, u terapiju i
u bol koje jo niko nikada nije preboleo. Rene Maor |Ren Major|, prijatelj i psihoanalitiar, svedoio je pre nekoliko nedelja da mu je Derida, obeao, pred
kraj, da ako ikada bude pristao na analizu onda e to svakako biti jednom, posle,
kod njega, kod Maora. Dirljiva je ta utogljenost, ta pompeznost, ta vanost psihoanalitiara koja institucionalizuje jedno nemogue, jednu prevaru i lano obecanje. Institucija psihoanalize, ustanovljuje se ne kao vera u kratku ili beskonanu analizu, niti kao vera u analizu koja jo uvek nije poela, nego kao vera u
obeanje koje se ne moe odrati i u analizu koja nikada ne moe da zapone.
Vratimo se sada, na kraju, pedeset godina nazad.
Deridin prvi veliki tekst Problem geneze u Huserlovoj filozofiji,11 prvi tekst
koji je naruen od strane institucije filozofije ili prvi tekst koji potvruje instituciju
u isti mah podvgavajui joj se, zavrava se sa jednim dugim svedoenjem sestre dr Adelgundis Jegersmit |Adelgundis Jegersschmit| iz manastira St. Liob
Gnterstal pored Freibourga. Derida, naime, zavrava poslednje poglavlje, Istorija filozofije i transcendentalni motiv, svoga rada o Huserlu |Husserl|, ukazujui da je filozofija dola do svoga kraja, da je nuan jedan novi ponovni poetak
i da tek na osnovu te beskonane nunosti, geneza moe da bude dijalektiki
proivljena i razumljiva. Kraj filozofije, njen novi poetak, nunost beskonanu
i bezuslovnu, zavetava teko bolesni filozof Huserl, filozof koji lei i koji umire,
a njegove rei prenosi ne njegova sestra kako stoji u Deridinoj fusnoti,12 ve
10
This Strange Institution Called Literature, u Acts of Literature, London, Routledge, 1992,
str. 37.
11
Podsetiu, mentor je bio Moris de Gandijak |Maurice de Gandillac|, Derida je tada bio na drugoj godini Ecole normale suprieur, imao je 24-25 godina (inae, posle tree godine svreni
studenti odabiraju jednu od mnogih ponuenih stipendija, Derida je izabrao Harvard, katedru na
kojoj je predavao Kvajn |Quine|). Za pisanje svoga prvoga rada Derida je konsultovao neobjavljene Huserlove rukopise koji se uvaju u arhivu ove kole, a njegov rad odgovara diplomi visokih
studija koja omoguuje da predajete filozofiju u licejima. Jacques Derida, Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, PUF, 1990. Tekst je za tampu priredila Elisabeth Weber.
12
U fusnoti pie To su Huserlove rei, upuene njegovoj sestri, Dr Adelgundis Jgersschmidt,
tokom razgovora koje su vodili u vreme njegove poslednje teke bolesti. Navedeno prema,
M.W. Biemel, uvod u Filozofija kao svesno oveanstva, Deucalion, Istina i Sloboda, 3, 1950,
p. 113. Re je o jednom rukopisu Huserla koji je Biemel priredio za tampu i objavio. asopis
The new yearbook for phenomenology and phenomenological philosophy, u broju 1 iz 2001 godine prvi put integralno donosi tekst Conversations with Edmund Husserl, 1931-1938".)
166
Petar Bojani
167
Boris Bratina
Derrida sa Levinasom1
Komentar jednog ogleda
Ako se uzme da je filozofski susret aka Deride (Jacques Derrida) i Emanuela Levinasa (Emmanuel Levinas) ve odavno pokazao visinu svih uloga koji
su stajali u vreme njegovog odvijanja, ovde bih hteo samo da ukaem na plodotvorni podsticaj, proistekao iz njega, u daljnoj kristalizaciji obe pozicije. Uvaavanje sagovornika u ogledu o Levinasu iz Pisma i razlike, prisutno i kasnije, vai
zapravo obostrano, i u odgovoru na njega. To, naravno, ima svoje razloge u
tome ta je ko dobio u ovom susretu i ni u emu ne umanjuje argumentativnu
estinu koja je tu na delu. Moe se sa sigurnou rei da iz ove polemike niko
nije izaao sa gubitkom. Kad ve pominjem estinu ne kaem nasilje. Ono je,
meutim, sredinja tema Deridinog ogleda, tema koja je u znaajnoj meri pokretala predhodna kao i potonja Levinasova raymiljanja. Tri osnovna vida u kojima
se ono tu zahvata jesu 1) ontoloko nasilje, gde se razmatra Levinasova teza o
nasilju ontologije nad Drugim ili nasilju bivstva (Sein) 2) transcedentalno nasilje,
nasilje utemeljenja, pri emu je na meti Levinasovo odreenje pojma beskonanosti i utoliko Drugog kao forme beskonanosti. Stvar se ovde vodi na terenu temeljnih pojmova Huserlove fenomenologije i teme boga i 3) nasilje svetlosti,
svetlosti kao temeljne metafore znanja, pojavljivanja i jezika, neto to e Deridu i kasnije terati na istraivanja. Ovde je na delu odustajanje od transcendencije prisustva transcendintalnog izvora u ime jedne jo budue razluke ili transcedentalne mogunosti decentrirane igre koja je uvek ve u toku i jo od Niea
voena kao igra venog vraanja istog. Ovim bar donekle stiemo uvid ta je
sve pokrenuto otvaranjem teme nasilja.
U pogledu ontolokog nasilja Derida od Levinasa zahteva obaveznost
Hajdegerovom miljenju bivstva. Da li je, meutim, ovaj drugi obavezan to da
prihvati, ako ve nema dovoljno razloga za tvrdnju da je osobitost njegove pozicije sutinski uslovljena saglasnou sa hajdegerovskom argumentacijom, sve i
ako usvojimo ispravnost svih primedbi koje mu ovaj upuuje. Derida sa mnogo
vie prava zahteva takvu obaveznost kada je u pitanju Levinasov odnos sa Huserlom. Za Levinasa upravo je celokupnost tradicije ono to se ima na umu i sa
1
170
Boris Bratina
ime raspravlja, a brojne Deridine primedbe nesumnjivo e ga navesti na dodatna izotravanja, izvedena u Drukijem od bivstvovanja. On ipak ni tu nee odstupiti od ranijih tverdnji o tradicionalnom podvrgavanju bivstvujueg bivstvu i
etike ontologiji. Derida u Ogledu uverljivo pokazuje da hajdegerovska ontologija zaista poiva na truizmu o bivstvu bivstvujueg, to Levinas ve u Totalitetu i beskonanom osporava. Odatle se, po njemu, nikako ne moe izvui
zakljuak o prvenstvu bivstva nad bivstvujuim poto bie nije nita van bivstvujueg. Po tome, bie onda ne naputa bivstvujue nego se upravo kroz njega afirmie bilo da se uzima kao sutina ili kao egzistencija ili se nalazi u ulozi
kopule. Ne samo to: ono nije nekakvo naelo i svako traenje jednog arhe-a miljenju bivstva je korenito strano ono je s one strane teorije, a ne prva re
teorije. Miljenju bivstva ne bi ni ime ontologija otgovoralo ako bi se pod njom
podrazumevala prva filozofija inae bi Levinas bio u pravu u vezi sa stavom o
ontologiji kao filozofiji moi. Prema tome, snaga Levinasove kritike tradicionalne ontologije pokazuje se im se izae van Hajdegerove senke. Bivstvo ostaje,
tavie, transcendentalno, tj. mada proima itav jezik ono ne pripada oblasti
predikacije, jer je ve imlicirano u svakoj predikaciji i ini je moguom. Ako se
na ovaj jeziki aspekt poloaj bivstva doda semioloko proirenje, kakvo Derida
vri u Gramatologiji i posebno u Razluci (uoptavanje na osnovu strukturalne
analize principa diferencijalnosti iz De Sosirovog uenja o znaku), dobijamo zaplet situaranja pojma bivstva kao rezultat jednog stratekog pozicioniranja u zasnivanju sopstvenog uenja. Time je, naime, pojam bivstva doveden u poloaj
analogan onome koji u Levinasovom uenju ima pojam lica. Verujem, zapravo,
da se moe pokazati da Levinasov pojmovni par lice-Drugi zaprema praktino
isti skup odreenja kao Deridin dublet bivstvorazluka. Razlika je samo u tome
to u Deridinoj verziji pojam lica gubi status privilegovane instance odnosa koja,
logino, sada prelazi na bivstvo bivstvujueg. Videemo (u Ogledu) da se
neto slino deava i kada Levinas bude sueljavan sa Huserlom po pitanju razumevanja drugosti Drugoga. On, u prvom delu Ogleda prihvata lice kao
operativni pojam u odnosu s Drugim, smatrajui ga pri tom u osnovi jedinstvom
ive rei i pogleda. Nisam uveren da bi Levinas stao iza takve odredbe lica, jer u
njoj se, pre svih, gube sve etike konotacije. Ali, ve ranije, ako se lice doslovno
shvati kao pogled (koji vidi i moe biti vien) ono biva absorbovano svetlou.
Levinas upravo to ne eli. Isto bi se, mutis mutandis, moglo pokazati kada je u
pitanju iva re. tavie, Derida, pak, smatra da Drugijeste to lice.2 To je tano u tom smislu da lice jeste lice Drugog, to je takorei sve. Izvan toga Levinas
ostavlja samo ono to je Drugi sam po sebi, jedno ni bivstvo ni ne-bivstvo nego
drukije od bivstva. Dakle, ne bi se moglo rei ni obratno, da je lice Drugi ve
samo to da je ono znak Drugog. Bez ovog razlikovanja ne bi se pravila razlika
izmeu pojmova Drugi i lice. U slinoj smo nedoumici kada Derida kae da
lice ne znai,3 zato to lice kod Levinasa naprotiv znai, u glagolskom smislu, i
2
3
Derida, ak, Nasilje i metafizika (NiM), Plato, Beograd, 2001, str. 41.
Ibid.
Derrida sa Levinasom
171
uvek znai Drugog. Takoe udi kada vidimo da lice, dakle, nije u svetu
(jer, ta bi od Drugog uopte bilo unutar-svetsko ako to nije njegovo lice), ili da je
ubistvo uvek namenjeno licu4 (ne: uvek se hoe smrt Drugog, a lice biva ono
to je uniteno), ili konano da je lice telo (zato to ono to prosto nije, a to se
jasno vidi iz Levinasovih izvoenja po kojima lice predhodi telu.5 Smatramo da
su ovakva iskliznua poslednica jednog preutnog poistoveenja ovih pojmova
kod Deride. I sam Levinas to svakako ne bi prihvatio zbog toga to bi tada drugost Drugoga bila iscrpljena u pojavi, a to on svakako ne eli.
No, ono to je nama u ovom kontekstu znaajnije jeste to Derida od lica
stvara i izvor sveta i izvor svet-losti. Kada se to poopti i kada su sva lica posmatrana kao emiteri i/ili apsorberi, dobija se jedna indiferentna igra svetlosti koja
svojim znaajem uvek nadmauje sama lica koja u njoj uetvuju. Znaaj lica gotovo sasvim devalvira svoj poloaj u odnosu sa Drugim redukovano na otvor
(sveta). A otvor kao otvor sveden je na ulaz/izlaz. Zato je igra, inspirisana u
osnovi levinasovskom eksplikacijom pojma traga, upravo onaj pojam koji je od
strateke vanosti kako u Deridinom razmatranju. Sosirovog uenja o znaku
tako i u krajnjoj taki njegove teorje razluke (la differance). Jer kao svetlosna
igra ona je jednako besmislena kao i sva igra razlika koja se pojavlenie u svetu. I
naravno, u svetu igre sve moe biti dosegnuto, postati vidljivo, osim samog izvora igre. Taj izvor nije u svetu: razluka nije,6 kae Derida. Ona moe biti
sama miljena i to jedino kao veiti uslov svake razlike i uslov njene igre. U tom
smislu, ona svojom onostranou u Deridinom misaonom sklopu zauzima glavni deo podruja koje kod Levinasa pokriva pojam Drugog. Naime, obadva su s
one strane bivstvovanja. Takoe, oba pojma zapoinju rad znaenja; samo to
dok u jednom sluaju nema prisutnosti pre semiologijske razlike i izvan
nje,7 u drugom ne bi moglo biti ni prisutnosti niti semioloke razlike pre Drugog koji ih tek omoguava. Na isti takav nain, ini se, odrava se paralelizam
etike pra-izvorne odgovornosti naspram izvorno neizvorne igre razlika, same po
sebi nesvodive samo u smislu loe beskonanosti, u osnove, kalkulabilne.
Odbacujui Levinasovu tvrdnju da miljenje bivstva predstavlja etiko nasilje, Derida pokazuje kako ono upravo uslovljava potovanje drugog kao ono
to jeste: drugo, dodajui potom da se to tie svih moguih oblika bivstvujueg, pa ak i onih koji se po svojoj sutini ne daju preobratiti u predmete razumevanja.8 Ovde ponovo moemo osetiti kako nepriznavanje povlaenosti relacie
s Drugim ili savesti, povlai za sobom davanje prednosti milenju bivstva. To
takoe znai neprihvatanje onog to je najorginalnije u Levinasovoj misli uenja o relaciji licem-u-lice, tj. o prevashodstvu odnosa s Drugim. im se ovo uini,
etika vie doista ne moe pretendovati na izvrsnost kakvu joj Levinas pripisuje.
4
5
6
7
8
Ibid.
Ibid, str.29.
Derida, ak, Razluka, Pitanja, Zagreb, 9/1970, str.748.
Ibid, str.748.
Derida, ak, NiM, str.47.
172
Boris Bratina
U vezi sa istim pitanjem, pitanjem ontolokog nasilja, Derida se slui Hajdegerovom analizom fraze es gibt, izriito pod tim porazumevajui to da miljenju pristupa ono to je sutina i postojanje ili (i) da milenije pristupa onom
to je sutina i postojanje; u onome to je bivstvo koje i jedno i drugo pretpostavljaju9 jedna virtuozno precizna, simetrina propozicija i struktura. Ali, to
treba primetiti, Drugi za Levinasa nipoto nije puko postojanje, ni neka zadata
sutina, niti sutina kao takva,kao to ninije ni prisutnost. Tano je da se Drugi u
relaciji sa licem manifestuje u bivstvu, ali se tu ne iscrpljuje. Naprotiv, on je
transcedencija u formi beskonanosti (kao miljenje onoga to uvek prevazilazi
ono to se misli). U stvari, Derida, bivajui zainteresovan prevashodno za spoznajni (a ne etiki) aspekt itave situacije, na svaki nain utire tragove izvesne
imeprijalnosti koja izbija u ovom putanju-nekoga (ili neega) da bude. Konano, a u vezi sa ovim, Levinas relaciji s Drugim nipoto ne pripisuje simetrinost
kao to to ini Derida. tavie, jo pre Totaliteta taj odnos je obeleen temeljnom asimetrijom.10 To je smisao njegovog iskaza da je etika relacija, odnos
licem-u-lice, pre svega odnos poev od Ja. Za Deridu, naprotiv, sama asimetrija je ve nasilje.11 S druge strane, ta asimetrija kod Levinasa esto je prenaglaena, naroito kada practikuje tzv. etiki govor, u terminima koji odiu tekim
oseajem talatva, krivicom i ranjenou. Ima doista neeg surovo istinitog u
Deridinoj oceni da on pred sobom vidi oveka pognute glave.12
Jedno od mesta gde se najjasnije osea dubina spora izmeu Levinasa i
Deride (hijazam kako ovaj prvi kae u ovom kratkom odgovoru na Ogled),
jeste Deridin zakljuak da etikometefizika transcedencija ve pretpostavlja
ontoloku transcedenciju.13 Meutim, kada se postavlja pitanje transcedencije,
sve naravno u vezi s pitanjem bivstva, Levinasova razmiljanja mnogo bliskije
saobraaju sa Huserlovim no s Hajdegerovim istraivanjima. U tom pogledu, Levinas autoritativno osporava mogunost ontoloke, u stvari, eminentno spoznajne transcendencije. Ona je neizvodiva. Ovakav zakljuak navodi ga na osporovanje ukupne filozofske tradicije i posegne za etikom transcedencijom. Ve
rano uvianje ove nemogunosti pokretae ga na razvoj uenja o tragu prema
jednoj Plotinovoj zamisli, zatim na prouavanje ideje beskonanosti na Dekartovom tragu i konano na put Platonovog dobra s one strane bivstva (sutine).
Kada je u pitanju pojmovnoperceptivni moment, moment saznanja, i razlike, Levinas ni malo ne osporava da on dovrava u bivstvu. On inae istie da se njegovi i Deridini analitiki tokovi u dobroj meri kreu istim tokom, s tim da dekonstrukciji, koju ovaj sprovodi, ostaje da dekonstruie i sam glagol biti.14 Levinas,
dakle, ne samo to se ne odrie upotrebe glagola biti nego upravo priznaje svu
9
Ibid.
Levinas, Emanuel, Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Jasen, Niki, 1999,
str. 238.
11
Derida, ak, NiM, str. 39.
12
Ibid, str. 47.
13
Ibid, str. 95.
14
Ibid, str. 127.
10
Derrida sa Levinasom
173
njegovu snagu, dakle, snagu bivstva, no zaavi iza pitanja zato neto, ne-to,
a ne naprotiv ni-ta, on ide zapravo iza suprotnosti bivstva i ne-bivstva i pita:
otkud uopte Ja koje bi to pitalo? U pitanju je, dakle samo pitanje pitanja. I njegov
stav oko toga je jasan: Temeljno iskustvo koje je pretpostavljeno samim objektivnim iskustvom jeste iskustvo Drugog.15 Naravno, na nivou radi se o pretpostavci. U etikom registru to je jedno-za drugo odgovornosti. To je taman toliko
kao i da je reeno kako Ja svoj anarhian izvor nalazi u transcendenciji Drugoga. Premda se to ovde ne moe dokazivati, podseam na to da je Drugi opti
uslov samog govora. Ili: Drugi je nuan pre samoidentiteta, znai, transcedentan, ili je Ja solus ipse. Ali drugost Drugog o kojoj je ovde re ne pada vie u bivstvo. Jedini trag njegove drugosti pojavljuje se u licu, licu bez naliija, ili s nalijem koje je sam Drugi s one strane. Pitanje koga su se svojedobno dotakli i
filozofi analitike provinijencije, naime pitanje kako je to biti Drugi, postavljeno iz
saznajne perspektive, ostaje ne samo neodgonetljivo ve i imoralno. Zato je pristup drugosti i to ne kao njeno dosezanje ve kao stupanje u blizinu s njom, mogu jedino kao etika transcedencija, odnosno dobrota. Tu tenju koja ne tei
svom ispunjenju ili tei ali s one strane svake potrebe, Levinas je u Totalitetu i
beskonanom opisao kao elju. Ona nema nieg zaednikog s onim pustanjem-da-se-bude koje arbitrira nad onim to jeste. Ne ini se, stoga, da je Derida
u potpunosti uspeo da odbaci Levinasove optube vezane za neutralizaciju i
asimilaciju, tj.nasilje bivstva nad bivstvujuim.
Zapravo, Derida nije ni tvrdio da je miljenje bivstva nenasilno. isto nenasilje i isto nasilje su isto, pokazuje se u Ogledu. Prauzimajui jednu Levinasovu optubu, on s jedne strane, tvrdi da isto nasilje, tj. odnos izmeu bia bez
lica, jo nije nasilje, i ono je stoga isto nenasilje.16 Ako bismo Deridu ovde drali
za re maramo primetiti da za Levinasa odnos izmeu bia bez lica i nije
odnos s Drugim upravo zato jer nije odnos licem-u-lice. Tipini primeri takvog
odnosa jesu svakako ili spletka, retorika uoppte, a oni bi se teko zaista mogli
preobratiti u nenasilje. Sa druge strane, kada kae da je isto nenasilje, neodnoenje istog prema drugom (u smislu u kome ga razumeva Levinas) ustvari
isto nasilje,17 Deridi kao da smeta ovo ne-odnoenje i skrivenost Drugog,
njegova izvuenost iz bivstva i stajanje izvan svake mogue relacije, nemogunost da ga se dosegne, tj. njegova eks-cendencija. Ali ta biva sa Drugim kada
mu sasvim osporimo transcendentnu osnovu? U kojoj meri je on tada Drugi, ako
se setimo Levinasove odredbe po kojoj je on ono to istovremeno ulazi u relaciju
i stoji izvan nje. Nije li to nasilje? Samo, ne nalae Derida nenasilje bivstva. On
zna da je bivstvo uostalom bez nasilja nita i da izvorno ini nasilje jedino
samom sebi, a sve zato da se obuzda najgore nasilje ono utanja.18 Zanimljivo je ovde primetiti da i za Deridu i za Levinasa govor kao takav predstavlja
15
16
17
18
174
Boris Bratina
Derrida sa Levinasom
175
u kritiki aspekt filozofije. S druge strane, plauzibilno deluje Deridin prekor Levinasu u vezi sa neistorinou ili transistorinou, jer on na taj nain doista zabranjuje istoriji da bude vrelo smisla za samo iskustvo. Da li on, meutim, odustaje i od pojma? Tana je svakako tvrdnja da se od a priori govora odustaje, ali
jedino stoga da bi se uznemirila spontanost samoidentiteta pitanjem Otkud
Ja?. Samo pitanje, moralo je, sledstveno tome, voditi pitanju Otkud pitanje?, tj
otkud govor? i time je govorni a priori prekren. Ali, nenasilni poziv i iskustvo
par excellence u svom primarnom vidu pada zapravo pre govora i omoguava
time govor i znaenje. To prvo iskustvo sabranosti, to zbiranje u Ja, jeste prva
razlika, razlika Ja spram odvajanja Drugog koje otvara polje razlike inei znak
od samog sebe. Ono, kako se dogaa pre zaposedanja jezika, nema ime da se
zadri u seanju i zato zauvek ostaje an-arhino. I dalje, ba stoga to omoguava psihu, ne moe biti odbaeno kao psihologizam. Prema tome, ono to se
deava u pra-izvornom izricanju ne moe biti saznajna nego etika hipostaza
kao nain prihvatanja Drugog. Cena ulaska u govor koju smo svi platili pre no
to smo saznali sami za sebe bila bi tako etika transcedencija, jer jedino ona
omoguava proboj ka spoljanjosti. Da li je drukije uopte mogue? Zato imati
svesti znai za Levinasa ne samo imati vremena ve pre svega imati savesti.
Savest, ili heteronomija, bie dakle potrebna da bi se moglo sebe nai isporuenim sistemu znakova od koga je prisustvo sainjeno. Sam znak, kao uvek odgoeno prisustvo, postao je mogu tek poto je uinjena etika supstitucija u prvobitnoj relaciji sa beskonanou, ije se prisutstvo, ali ne kao predstave, evocira
u svakoj relaciji licem-u-lice. Traiti meutim, se to nedostajue prisustvo pozitivno izrekne, bio bi nain da mu ostane veran, vrtei se u krugu bivstva i nitavila krajnjih pojmova ali istog stepena24 i da ga se uniti kao Drugog. U tom
sluaju, dobija se zaista na istoi poimova, tj. njihovoj osloboenosti od ontikih prizvuka, ali su oni kao usput, osloboeni od alternative istinskog i
lanog25. Alternativa koja ovde preostaje: potovanje bivstva ili potovanje Drugog? Ovim dovravam liniju razlika izmeu Deride i Levinasa kada je u pitanju
ontoloko nasilje, proisteklu na osnovu razliitog odreivanja prema pitanju
povlaenosti relacije s Drugim u odnosu na relaciju sa ma kojim drugim. ()
Mislim da se, ako se neto slino sprovede u pogledu transcendentalnog nasilja
i nasilja svetlosti, moe pokazati da je Levinas Deridu inspirisao u tom smislu da
mu je, uprkos kritici, posluio kao transformacioni model u odnosu prema Hegelu, Huserlu i Hajdegeru.
24
25
176
Boris Bratina
Ivan Milenkovi
Oba kantovska pojma iz naslova teksta imaju upravo kantovski smisao: kritika je ispitivanje uslova mogunosti; isto znai nezavisno od iskustva. Gostoprimstvo, naravno, nije pojam po kojem se prepoznaje Kant, ali bi se i on mogao
itati iz kantovske perspektive: u tekstu iz 1797. godine O tobonjem pravu da se
lae iz ovekoljublja (Kant 1974), Kant, mislilac kosmopolitizma pa time, posledino, i istog gostoprimstva, postavlja sledee pitanje: da li treba slagati ubice
koje me, na pragu moje kue, pitaju da li se onaj koga oni ele da ubiju nalazi u
kui? Sa sebi svojstvenom ljupkou on odgovara ne: ak se ni ubica ne sme
lagati uprkos tome to je, naoj istinoljubivosti zahvaljui, gost izloen riziku od
smrti. Bolje je, dakle, prekriti pravila gostoprimstva nego obavezu da se bude
istinoljubiv bez izuzetka, budui da je bezuslovna istinoljubivost najvii moralni
nalog, izraz najvieg potovanja i drugog i drutvenog odnosa. Ali koji se zakon
gostoprimstva rui u Kantovom primeru i zbog ega?
Nema kulture, ili drutvene veze bez principa gostoprimstva. Ovaj princip
nalae prihvatanje bez rezerve i bez rauna, neogranieno izlaganje doljaku.1
Ali neka kulturna, ili jezika zajednica, porodica, nacija, ne mogu a da ne suspenduju, da ne stave u zagrade, odnosno da ne izdaju taj princip apsolutnog gostoprimstva, kako bi zatitili svoju kuu, ono chez-moi, ono kod sebe, ono vlastito,
svoje vlasnitvo od neogranienog dolaska drugog. Otud uslovi koji poklon preobraavaju u ugovor, a otvorenost u sporazum ljubaznosti, otud prava i dunosti,
granice, pasoi i vrata, otud imigracioni zakoni (Derrida 2001 a: 273). Da bih u
kuu primio koga elim moram biti gazda mesta koje nazivam svojim boravitem,
svojom kuom, domom, moram biti gospodar onoga kod sebe, moram, dakle,
imati suverenu vlast: ne postoji gostoprimstvo u klasinom smislu bez suvereniteta sopstva nad onim kod sebe (chez-soi) (Derrida 1997: 53, 2002: 26). No,
upravo taj suverenitet otvara paradoks gostoprimstva. Ve u svome pojmu gostoprimstvo je bezuslovno, ali kao takvo ono je aporetino: kada kao domain
kaete gostu, koji prekorauje prag vae kue, da se osea kao u svojoj kui, da
1
Antropoloka literatura, naravno, pokazuje da nijedno drutvo nije poznavalo, niti poznaje,
bezuslovno gostoprimstvo. Meutim, valja imati u vidu da se ovde razmatra pojam gostoprimstva u koji je bezuslovnost upisana uprkos tome to empirijska evidencija to ne potvruje,
te napetost izmeu principa bezuslovnosti i empririjske uslov(lje)nosti.
178
Ivan Milenkovi
se, drugim reima, osea (i ponaa) kao domain, kada mu, dakle, ponudite bezuslovno gostoprimstvo, vi to ne mislite ba tako, ne mislite doslovno jer bi se, u
suprotnom, kada biste zaista ponudili bezuslovno gostoprimstvo, istoga asa
izgubila razlika izmeu vas kao domaina i gosta kao pridolice: oboje biste bili i
domain i gost, domain kao gost i gost kao domain (na francuskom hte znai,
istovremeno, i gost i domain; htesse je domaica, ali i goa), odmah bi dva
suvereniteta polagala pravo na isti prostor, a od takve situacije podeljenog suvereniteta (koji je, inae, po svome pojmu nedeljiv) do sukoba deli nas korak. Na
vrata nam, u ovom izvoenju vidimo to, predviamo to, znamo to ve kuca
neprijatelj, gost kao neprijatelj, stranac kao neprijatelj, drugi kao neprijatelj, prijatelj kao neprijatelj i neprijatelj kao najbolji prijatelj (upor. Derida 2001 b: naroito
poglavlja 5 i 6).
U svom Reniku indoevropskih ustanova Benvenist nudi sledeu etimologiju rei gost, odnosno pojma gostoprimstvo: u Homerovo je doba re xnos
() ukazivala na odnose koji poivaju na sporazumu, to znai na precizno
utvrenim obavezama koje se proteu i na potomstvo. Xena () je institucija
koja obuhvata razmenu darova meu dvema stranama u sporazumu, s ciljem da
se tim sporazumom veu i potomci (Benvenist 2002: 60). U meuvremenu se dimenzija sporazuma gubi i prevladava znaenje stranac, nesunarodnik. Do
slinog pomaka dolazi i u latinskom hostis koje se nalazi u korenu francuske rei
za gostoprimstvo, hospitalit, italijanske ospitalita, engleske hospitality, ili srpske
gostoprimstvo. Hostis odgovara gotskom gasts, kao i staroslovenskom gosti, a
oznaava onoga koji moj dar nadoknauje uzdarjem, uzvratnim darom, tako da
hostis uvek ima uzajamno znaenje. Kada rodovsko drutvo prerasta u narod i
kada se odnosi meu rodovima i pojedincima ponitavaju, ali razlike ostaju, semantikim pomakom re hostis dobija znaenje neprijatelj. Zato latinski stvara
novu re, sloenicu hospes, koja u sebi nosi oblik -pot, to slui kao oznaka za
lini identitet, ali u tome pot prepoznajemo i potest, mo, despotes gospodar, domain. Doslovno, hospes znai gospodar gosta (Benvenist 2002: 55)
Bezuslovno gostoprimstvo, dakle, jednim preokretom u samome pojmu,
dekonstruie sebe samo, ono napada domainski suverenitet, ukida suverenitet koji vi imate kao domain i to ne samo na teritoriji svoje kue, ve i suverenitet koji proizlazi iz statusa domaina kao takvog. A opet, samo domain, samo
suveren moe da ponudi isto gostoprimstvo. U porodinoj zajednici, navodi
Benvenist, domain poseduje najvii stepen linosti: grko despotes, kao i latinsko dominus, oznaavaju onoga koji najvie od svih oliava porodinu zajednicu. Ne bez razloga Derida bira ba pojam gostoprimstva za jo jedan dekonstruktivni postupak: u istom gestu, gestu poziva na bezuslovno gostiprimstvo,
gostoptimstvo je i kod sebe (chez-moi) i izvan sebe (au dehors de moi). Ne
moe ga biti ako ne postoji ovo kod sebe kao momenat domainskog identiteta, suvereniteta, ako ne postoji suveren koji e doljaka ponuditi gostoprimstvo,
ali bezuslovno gostoprimstvo ukida domaina kao suverenog gospodara onoga
kod sebe.
179
Zakon gostoprimstva, formalni zakon koji upravlja optim pojmom gostoprimstva, pojavljuje se kao paradoksalni zakon, zakon koji se moe izokrenuti,
odnosno zakon koji izokree. (...) Drugim reima, apsolutno gostoprimstvo zahteva da otvorim moju kuu, moje kod-mene, i da dam ne samo strancu (koji ima
ime, drutveni status stranca itd.), ve i apsolutnom drugom, nepoznatom, anonimnom, da mu dam mesto, da mu dam priliku, da mu dopustim da doe, da
stigne, da ima mesta, da se dogodi, da se odri na mestu koje mu nudim, a da
od njega ne zahtevam uzajamnost (uvod u sporazum) pa ak ni ime. Zakon
apsolutnog gostoprimstva nalae prekid sa gostoprimstvom prava, sa zakonom, odnosno pravdom kao pravom (Derrida 1997: 29, 2002: 15).
Zadrimo se, na trenutak, na ovom odlomku. Gostoprimstvo je upisano u
obiajnosti, u onom Hegelovom Sittlichkeit, to znai da se ono ve nalazi u
mrei nekakvih pravila, propisa, zakona (upor. Hegel 1989: 338 [ 211]. Utoliko
se govori o pravu na gostoprimstvu, o zakonima koji obavezuju kuu, lozu, porodinu ili etiku skupinu koja prima drugu porodinu ili etiku skupinu. Xnos,
stranac, kod Grka je imao pravno regulisan status. Zato kada odreuje xnos
Benvenist polazi od xnia, on upisuje xnos u xnia, u sporazum sa nekakvom
zajednicom. Stranac, dakle, ne postoji pre, ili izvan xnia, izvan sporazuma,
izvan unapred upisanog statusa. Stranac je onaj koji e se, na vaem pragu, legitimisati, koji e rei odakle dolazi, koji e vam, ako ga pitate za ime (a pitaete
ga jer ste dobar domain, jer ste ljubazni), rei svoje ime, rei e ko je, pruie
vam, ako ba zahtevate, identifikacioni papir. Njegovo ime garant je njegovog
identiteta. Stranac je ve pravni subjekt, on ima pravo na gostoprimstvo, pravo
upisano u pravni, ili obiajnosni poredak. Traei gostoprimstvo on domaina
priznaje kao subjekta i pravi sporazum sa njim zahtevajui, istovremeno, i priznanje sopstvenog subjektiviteta (pravnog i politikog),
Apsolutni drugi, meutim, nije stranac, on nema ime, bez identiteta je, bez
subjektiviteta, bez papira koji bi potvrdio njegov identitet i on gostoprimstvo ne
trai na osnovu statusa koji je ve upisan u pravni poredak i iji bi on bio deo, ve
na osnovu principa bezuslovnog gostoprimstva. Pitanje apsolutnog drugog nije
pitanje prava, nego pitanje pitanja. isto gostoprimstvo sastoji se u doeku
doljaka pre postavljanja uslova, pre nego to saznamo ko je i odakle je, ak i
pre nego to ga ita pitamo. Ali isto gostoprimstvo pretpostavlja i da se doljaku obratimo kao nesvodivoj pojedinanosti koja jo nije postala individualnost.
Dobri obiaji nalau nam da ga pitamo za ime. Gostoprimstvo je obraanje drugome, napor da, kada ga pitamo za ime, to ne postane uslov policijske istrage,
jo jedan dosije. Zakon se gostoprimstva (bezuslovno gostoprimstvo, princip
gostoprimstva) kao bezuslovni zakon suoava sa zakonima gostoprimstva koji
su upisani u obiajnosni i pravni poredak. Zakoni gostoprimstva, zapravo, obeleavaju granice moi i prava, oni ograniavaju bezuslovno gostoprimstvo, oni
ograniavaju zakon koji nalae da se pridolici ponudi bezuslovni doek, zato
to je bezuslovno gostoprimstvo uvek rizino: nikada unapred ne znamo ko nam
kuca na vrata. Otud ta dva reima gostoprimstva: bezuslovno gostoprismtvo
180
Ivan Milenkovi
koje nalae otvaranje vrata bez ikakvih uslova i uslovno gostoprimstvo koje nas
titi od nedobronamernog gosta. Uraunati, dakle, rizik bezuslovnog gostoprimstva, ali ne zatvarati vrata neizraunljivom, to jest doljaku i strancu: eto dvostrukog zakona gostoprimstva (Derrida 2001 a: 274), eto neodluivosti (indcidibilit) u srcu tekih odluka koje se, u ovom trenutku i na ovom mestu, sada, sa
najveom hitnou, zahtevaju od nas, Evropljana.
U ovom trenutku na svetu ima 200 miliona ljudi koji nisu tamo gde su se rodili
i koji su izmeteni iz raznih razloga, u najveem broju sluajeva nasilno. Meu
njima ima stranaca, ali i apsolutnih drugih, onih koji ne ele da se identifikuju ni
na koji nain, jer ako to urade izlau se riziku uvoenja u dosijee ili riziku reekstradicije. U ogromnom broju sluajeva ti ljudi ne govore jezik zemlje u kojoj su
potraili utoite i u kojoj oekuju reavanje svoga statusa. Samo da podsetim:
izbeglica je stranac, osoba kojoj je priznat status po vaeem zakonodavstvu
jedne zemlje i koja, kao takva, uiva odreena prava. Izbeglica je, dakle, stranac.
Azilant takoe. Ali takozvani sans-papier, kako ih je nazvala Hana Arent, ljudi
bez papira, bez dokumenata, ne uivaju nikakav status. Oni su tek ljudi, a biti ovekom, danas, a ne graaninom, nije vrednost s kojom valja raunati.
Na teritoriji Srbije i Crne Gore u ovom trenutku ivi oko 600 hiljada, kako se
to kae, interno raseljenih lica, to Srbiju i Crnu Goru ini zemljom sa najveim
brojem izbeglica po glavi stanovika. Oni govore jezik zemlje na ijoj su teritoriji
potraili utoite, te zato nemaju ni status stranca, ni status apsolutnog drugog.
Oni su kanjeni time to govore jezik domaina. Diskriminacija domicilnog
stanovnitva, ali i drave, prema toj grupaciji ljudi dostie udovine razmere.
Na delu su najdublji zakoni negostoprimstva. No, s druge strane, procenjuje se
da je broj izbeglica i vei, ali upravo zahvaljujui primerima istog gostoprimstva, oni ne ulaze u statistiku.
Na kraju, vratimo se Kantu. Odbijajui svako pravo da se lae, svako pravo
da se neto prikriva ili da se sauva za sebe, odbijajui mogunost da se odbije
nalog istinoljubivosti, Kant stavlja u drugi, podreeni plan svako pravo na
unutranje mesto, na ono kod sebe, ime direktno ukida razliku izmeu privatnog i javnog, pa time i mogunost istog gostoprimstva: ako nema onoga kod
sebe nema ni mesta koje se pridolici moe ponuditi kao utoite, pribeiste,
boravite. Bez onoga kod sebe nema ni gosta, ni gostoprimstva, a u tom bi se
sluaju poruila i itava Kantova konstrukcija ljudskosti. U tom malom tekstu
Kant je neoprezno okrunio temelj na kojem i sam stoji.
Literatura
Benvenist, Emil (2002): Renik indoevropskih ustanova, Sremski Karlovci, Novi
Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia (prevod sa francuskog
Aleksandar Loma)
181
Ugo Vlaisavljevi
Moglo bi se govoriti o blizini, o neusporedivoj blizini dekonstrukcije i fenomenologije. Iz te blizine je proistekla i moda prva jasna svijest o zadai kritike
metafizike. Deridino rano itanje Huserla je ovoj zadai pruilo ve sasvim
odreene formulacije i ciljeve, koji kasnije, pa ni u najveoj udaljenosti od fenomenolokog teksta, nee vie biti dovedeni u pitanje. Moglo bi se zakljuiti, na
osnovu ve sasvim bogate arhive, da e dekonstrukcija stalno uvati svoju blizinu fenomenologiji, njenu trajnu prisutnost, koliko god se udaljavala od metafizike. Ili upravo tim vie
Moglo bi se ustvrditi da fenomenoloka filozofija stoji na kraju metafizike.
Huserl je o tome gajio duboke nade. Derida e ostati pri tom uvjerenju, ali, da
tako kaemo, ponajprije zahvaljujui Huserlovim neostvarenim nadama. Huserl
je vjerovao u mogunost zakljuivanja metafizike povijesti, u pojavu njene
posljednje, transcendentalno-fenomenoloke forme: najstroe znanstvene istine kao forme konanog samoostvarenja metafizike. Za Deridu ova filozofija,
upravo kada se obznani njen neuspjeh pred zadaom ponovnog i konanog
utemeljenja metafizike, doista dolazi na kraju izvjesne povijesti bitka, one povijesti u kojoj je bitak bio shvaen kao prisutnost, polazei od prisutnosti, iz najvee blizine, iz sadanjosti
Derida ve od svojih prvih radova preuzima Hajdegerovu zadau kritike metafizike. Preuzimanje ove zadae pretpostavlja ukazivanje na zatvaranje (clture) metafizike, na dolaenje do kraja njene Povijesti i dovrenje njenog Znanja.
Odavno se ve miljenje trudi oko prevladavanju metafizike. Moda ve i ovo
prevladavanje ima svoju povijest. Najprije je vidimo kao noviju povijest miljenja u
kojoj Hajdeger i Derida igraju vanu ulogu. Ali tu bi povijest moda bilo beskrajno
teko napisati. Sa Hajdegerom uviamo da se zadaa prevladavanja namee
u asu tehnikom i tehnikim poretkom prevladane metafizike. U doba tehnike
a ime tehnika, napominje Hajdeger, ovdje je shvaeno tako sutinski da se u
1
184
Ugo Vlaisavljevi
185
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, str. 69.
Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie, Martinus Nijhoff, Haag, 1954, str. 348.
10
186
Ugo Vlaisavljevi
odrediti sutinu jednog miljenja iz duha i slova drugog miljenja. Svaki spor
se pokazuje kao spor iz ljubavi zahvaljujui ovoj neuvenoj bliskosti u kojoj se
savremeni mislioci poinju tiskati oko same stvari miljenja.
Moe li nam Hajdegerov nalog o stalno otvorenoj i ve uvijek iskoritenoj mogunosti unutarnje metamorfoze posljednjeg metafiziara pomoi u itanju Deridinog teksta tamo gdje je on, kako se ini, ponajvie iskljuiv, moda ak i naivan,
pa u svom odgonetanju sutine metafizike slijedi gotovo samo Huserla? Moemo
li, ubacujui, makar potajno, druge mislioce posljednjeg etvorstva na mjestu koje
zauzima Huserl u Glasu i fenomenu, iitati neto to inae ostaje neprimijeeno? ini nam se da smo se dovoljno zadrali kod Hajdegera, stalno imajui u vidu
Deridino zapoinjanje, da nae pitanje koliko Derida slijedi Hajdegera moe dobiti
i manje oekivanu formulaciju: Kako se u njegovoj interpretaciji Huserlovog misaonog puta pojavljuju Hegel i Nie, ako ve ne i Marks?
Moda nita tako kao pojavljivanje Hegela na kraju Glasa i fenomena ne
ukazuje na zavidnu zrelost i samosvijest dekonstrukcije u njenoj ranoj dobi gramatolokog otvaranja kroz fenomenologiju.11 Kroz Hegela se pokuava ponovo
odrediti sutina metafizike dokuena sa Huserlom, usprkos njemu samome.
Analiza procesa dovrenje metafizike u Huserlovoj fenomenologiji, koje se
pokualo razabrati iz jednog jedinog mjesta, mjesta i njenog poetka i kraja,
zahtijevala je uvoenje Hegela. Takvo mjesto, nedokuivo prije sabiranja metafizike oko svojih krajnjih mogunosti, pokazalo sa kao mogunost prisutnosti.
Sva metafizika, i preko svoje savremenosti nazad do svojih poetaka, moe odsada potpasti pod jedno, ili gotovo jedno, odreenje. Metafizika je metafizika prisutnosti. Ipak, nije li to odreenje koje se dosee kao posljednje upravo zato to
se kao posljednji metafiziar uzima Huserl. To je prigovor s kojim rauna Derida kada na kraju uvodi Hegela. Nije li Hegel onaj posljednji metafiziar pred
kojem bi najtee bilo predloiti takvo odreenje sutine metafizike? Nije li takvo
odreenje Deridi mogao sugerirati samo mislilac zorne datosti, a ne nipoto
mislilac spekulativnog kretanja?
Meutim, Deridin Huserl se pokazuje kao mislilac koji se dri u otvorenosti
Hegelovog povijesnog miljenja, u onom smislu u kojem dekonstrukcija moe
vidjeti sutinu metafizike apsolutnog duha kao rad razlike (tamo gdje je Hegel
mislio da govori o radu Pojma). Naime, rad razlike ostaje djelatan kod Huserla u
samom odreenju prisutnosti kao prisutnosti. Huserlove analize, prije svega
one posveene vremenovanju i konstituciji drugoga, nas uvjeravaju da on nikad nije izveo razliku iz punoe neke parusije, iz pune prisutnosti neke pozitivne
beskonanosti.12
11
187
Ibid.
Ibid., str. 115.
15
Jacques Derrida, Lorigine de la gomtrie, de Husserl (Introduction et traduction), P.U.F.,
Paris, 1974, str. 155.
16
Jacques Derrida, La voix et le phnomne, str. 114.
14
188
Ugo Vlaisavljevi
bez sumnje vrijedila i za Huserla.17 U konstituciji Idealnosti kod Hegela beskonana rAzlika je raskrivena i ve djeluje kao takva. Glavna pretpostavka za to je
Hegelov uvid u konanost Bitka kao smrtnost ljudske egzistencije. Zato je Kojve i mogao ustvrditi da je Hegelova filozofija, u posljednjoj analizi, filozofija
smrti. 18 Pa ipak, beskonana rAzlika jo nije sasvim osloboena i djelatna. Njeno vlastito mjesto ostaje Idealnost upravo utoliko ukoliko smrt, u odnosu na
koju se proizvodi, ostaje smrt uope. Hegel jo ne moe misliti konanost u radikalnom smislu, kao odnos spram moje smrti. Za idealnost pozitivne beskonanosti ovaj odnos ostaje nedokuiv, jer joj se pojavljuje kao akcident konane empirinosti.19 A samo s ovom radikalnom konanou kakvu donosi moja
vlastita smrt rAzlika moe da se uistinu pojavi. Ova konanost je radikalna, jer
ne moe da se dijalektiki posreduje, da se upie u Povijest. Ona se pojavljuje
kao aporija koja spreava kretanje suprotnosti:
Pojavljivanje beskonane rAzlike je i samo konano. Stoga rAzlika koja
nije nita izvan ovog odnosa postaje konanost ivota kao sutinski odnos
prema sebi kao prema svojoj smrti. Beskonana rAzlika je konana. Ne
moemo je dakle vie misliti kroz suprotnost konanosti i beskonanosti,
odsutnosti i prisutnosti, poricanja i potvrivanja.20
Moja vlastita smrt zaustavlja Povijest i potresa Prisutnost. Dekonstrukcija je
pokuaj da se ona uvede u miljenje. Ako je predstavimo kroz vlastitu smrt, dekonstrukcija se pokazuje kao najtea zadaa miljenja. U stvari sve tekoe kritike metafizike, koje je Derida nakon Hajdegera neprekidno uveavao, mogu se
predstaviti kao tekoe govora o vlastitoj smrti. Moda je najvanije rei da taj
govor vie ne moe raunati na neku povijest, jer iskazuje njeno dokonavanje.
Moda nita manje vano nije naglasiti da se pritom vie ne moe raunati na
neko znanje, jer je rije o tome to mu na svaki nain izmie. Derida uvodi Hegela na kraju Glasa i fenomena da bi ukazao da miljenje rAzlike vie ne moe raunati niti na Povijest niti na Znanje.21
Meutim, moda je ipak najvanije naglasiti da svoju vlastitu smrt, glavni
ulog dekonstrukcije, vie niko iv ne moe uvesti u miljenje. Ta nemogunost
se ini najveom. Moda se zato i najmanje spominje. Sam Derida je krajnje
uzdrano i oprezno o njoj govorio. Moglo bi se rei da u recepciji njegovog djela
postoji skandalozna utnja o tome. A ova nemogunost je od samog poetka,
od prvih itanja Huserla, uvrtena u samo odreenje metafizike koje e biti putokaz kroz sva kasnija propitivanja filozofskog naslijea. U odreenju sutine me17
Ibid.
Alexandre Kojve, Kako itati Hegela, preveo Anelko Habazin, Veselin Maslea Svjetlost, Sarajevo, 1990, str. 519.
19
La voix et le phnomne, str. 114.
20
Jacques Derrida, La voix et le phnomne, str. 114.
21
O mogunosti pisanja povijesti strukturalizma, ukazivanja rAzlike, Derida je upravo pisao
kao o aporiji pisanja povijesti zakljuivanja povijesti. Cf. o tome Jacques Derrida, Force et signification u: Lcriture et la diffrence, Editions du Seuil, Paris, 1967, str. 9 i dalje.
18
189
tafizike, poevi od Huserlovog pojma ive sadanjosti (lebendige Gegenwart), kao metafizike prisutnosti, radilo se o ivotu. Koliko je ozbiljno uzet Deridin zakljuak da se u ivoj sadanjosti radi o pojmu koji je nerastavljiv na subjekt i atribut?22 Metafizika se stoga kod njega, upravo kao metafizika prisutnosti, shvaa kao metafizika ivota, apsolutnog ivota. Za takav ivot metafizike
e Derida primijetiti da je isto to i apsolutna smrt. U mojoj vlastitoj smrti se
upravo radio tome da se dokonaju i ivot i smrt, ivot/smrt. Pisanje, neprekidno
upisivanje mene samog u oznaitelje, podvrgavanje radu rAzlike, ne odlau
moju smrt i ne priprema me za nju kao za neki konani kraj moje egzistencije
nego me neprekidno usmruje ali me usmruje raajui me, jer svoj ivot dugujem oznaiteljskom ulanavanju istovremeno odlaui i moj puni ivot i
moju konanu smrt.
Niko iv se vie ne moe baviti dekonstrukcijom, jer niko iv na kraju krajeva nije nikada ni govorio. Pred tragom i pismom, pred pisanim tragom, metafizika je gajila iluziju o ivotu, ili o smrti, svejedno. Usprkos ovoj iluziji treba rei da
niko ko je ikad govorio nije nikad umro. Trebalo bi napokon sasvim ozbiljno uzeti
gospodina Valdemara koji se pojavljuje kao utvara u Glasu i fenomenu, u odlunim momentima izlaganja. Ne da bi se ula neka neobina pria o ni ivotu ni
smrti nego da bi se napokon ula obina pria o jeziku.23
Upravo gospodin Valdemar nam moe pomoi da shvatimo da Derida nije
govorio o smrti autora onako kako e to kasnije uiniti Rolan Bart.24 Govorei o
pievoj smrti i iezavanju predmeta, Derida eli uzdrmati fenomenoloko
uvjerenje o punoj ivotnoj prisutnosti. Ali nipoto mu nije stalo pothraniti istovjetnu iluziju o punoj smrtnoj odsutnosti. Ve od tada e biti otvoren registar fantomskog u kojem ponajprije treba traiti specifinu epistemologiju dekonstrukcije. Od tada e miljenje neumorno slijediti utvare, ravnajui se prema pokretnim
sjenama: prema onom to nije ni ivo ni mrtvo ili, radije, to je i ivo i mrtvo. Deridinim rijeima:
Iskaz ja sam iv nosi sa sobom moje biti-mrtav i njegova mogunost zahtijeva mogunost da sam mrtav i obrnuto. Nije to neka Poova neobina pria
nego obina pria jezika.25
22
190
Ugo Vlaisavljevi
ore orevi
Rei u neto o odgovoru i odgovaranju na ono to esto smatramo da zavreuje najvie osude, barem to se tie politikog, a mogue i van njega. Govoriu, naime, o odgovoru na formu masovnih ubistava, planiranih i sistematskih, koji su rezultat pokuaja da se naudi itavom kolektivu, ili pak da se taj
kolektiv uniti. Ti su zloini jer ovde je, naravno, re o zloinima svoje protokolarno ime dobili u pravnom terminu zloin protiv ovenosti u Nirnbergu
1945. godine (i 1948. godine u Konvenciji o genocidu). Dogaaj imenovanja, po
sebi i za sebe, inauguracioni je odgovor, u njemu se artikulie sutina zloina
koji su uslovljeni ratom, ili/i obratno, logika koja uslovljava sam rat. Kao takvo,
samo imenovanje stvara pozornicu za itav spektar odgovora unutar i van pravnog podruja, i otvara horizonte koje tek treba naznaiti i razmotriti.1
Podrazumeva se, dakle, da pitanje odgovora na zloine koji su poinjeni u
elji da se povredi i uniti kolektiv, na ovom mestu i u ovo vreme, i dalje zahteva
pitanje odgovornosti, u strogom smislu te rei, da bi se uopte krenulo dalje.2
Meutim, ja se ovde neu baviti specifinom odgovornou vezanom za nedavnu prolost i za zemlju i politiku zajednicu koja vie ne postoji u svim svojim potencijalno kriminalnim, etikim, politikim ili metafizikim dimenzijama i sa svim
linim i kolektivnim raznolikostima. (O njoj je mnogo reeno, mada bi ispravnije
bilo govoriti o potiskivanju tog diskursa, a ne o njegovom usvajanju jer je on u
Srbiji jo uvek na marginama javnosti.) Mislim da se u vremenu neospornog poveanja informacija i interesa za dogaanja u svim regionima sveta, te novonastale meuzavisnosti drava i spremnosti graana za globalni angaman na
prostorno udaljenim lokacijama postavlja jedno novo pitanje. Da li je kroz proces
globalizacije, to jest mondijalizacije, kako to Derida vie voli da kae, potreba da
se reaguje na manifestacije radikalnog ili neoprostivog zla u poslednjih
1
Ili, Deridinim reima, Tamo [u Nirnbergu] se zbio performativni dogaaj iji je domet jo
uvek teko rastumaiti, On Forgiveness u On Cosmopolitanism and Forgiveness, (London:
2001), str. 29.
2
O odnosu odgovaranja, s jedne, i odgovornosti, kao naroite vrste odgovaranja, s druge
strane, Derida kae sledee: Odgovornost se sastoji... od odgovaranja, dakle od davanja odgovora drugome, pred drugim i pred zakonom, a ako je mogue i javno, odgovaranja za sebe,
svoje namere, ciljeve, i za ime onoga koga smatramo odgovornim, up, The Gift of Death (Chicago: 1995), str. 26.
192
ore orevi
petnaestak godina prekoraila sve granice drave i zajednice? Da li ivimo u specifinom istorijskom trenutku u kojem diktat stie od zahteva da se reaguje, nezavisno od stepena nae porodine, kulturne ili istorijske povezanosti sa rtvama,
poiniocima ili pogoenim zajednicama? Ukoliko je to sluaj, da li to podrazumeva i raanje odreenih obaveza u obliku meu-nacionalne, trans-nacionalne, ili
univerzalne odgovornosti, kako je Hana Arent na jednom mestu nagovestila? I
ako takva odgovornost postoji, kako se moe tematizovati unutar opte ekonomije beskonane odgovornosti? ta bi takva odgovornost obuhvatala u okvirima
sadanje konstelacije odnosa u svetu? Da li bi takva odgovornost, na primer,
zahtevala da se naelno prui podrka Meunarodnom krivinom sudu, ako ne i
domaim i ad hoc meunarodnim suenjima za zloine protiv ovenosti?
Ovde naravno nemamo odgovore na ova pitanja, ali emo pokuati da naznaimo neke od preduslova obraanja ovom problemu, koji provizorno moemo da nazovemo problemom globalnog odgovora.
Ovo uverenje je ojaano linim susretom sa Deridom kao studenta na njegovom kursu
Justice, Perjury and Forgiveness na New School for Social Research u Njujorku. U jesen
1999. godine, posle zavretka rata na Kosovu, Derida mi je povodom mog rada o proceni
odgovornosti savetovao da se ne usredsredim na pojmovnu, normativnu ili analizu politikih
uslova. Umesto toga, savetovao je da problemu priem kao neko ko je direktno pogoen ili
zainteresovan. Na taj nain bih se ukljuio u aktivno prepoznavanje konflikta i onoga to je
uinjeno u ime i unutar relevatnih politikih zajednica, to bi bilo i otvaranje za mogue ponovno pribliavanje preko nastalog jaza to bi, uveravao me je, imalo filozofski znaaj.
4
Up. Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View in Political Writings, ed.
H. S. Reiss, (Cambridge: 1991).
193
Of the Humanities and the Philosophical Discipline: The Right to Philosophy from the Cosmopolitical Point of View, in SURFACES, Vol. IV, 310 Folio 1 (Montreal: 1994), str. 2.
6
Prosuujui o Nirnberkom procesu sa filozofskog stanovita zajednice koja se nala pod
ispitivakom lupom, Jaspers je poloio svoju nadu u nepokolebljivo strpljenje aktivne odgovornosti generacija koje tek dolaze: Za sam ovaj mir, zagarantovan pravom na osnovu volje
velikih sila koje mu se same podvrgavaju, potrebna je jedna druga pretpostavka. Bezbednost i
prevazilaenje straha ne mogu biti jedini motivi iz kojih taj mir moe nii. On se u staranju za
slobodu mora stalno restituisati ponovnom odvanou. Trajno ostvarivanje tog mira pretpostavlja duhovno-moralan ivot visokog ranga i velikog dostojanstva. To bi istovremeno predstavljalo njegovu osnovu i njegov smisao, Pitanje krivice, (Beograd: 1999), str. 104.
194
ore orevi
bila ozbiljna, nije sama po sebi bila dovoljan razlog da drave nadlenost nad
suenjima za ratne zloine prepuste nekom meunarodnom telu, posle 9/11,
Irakog rata, Guantanamo Beja, Belana, Abu Grejba i Darfura. Ako se odreknemo nade da o transnacionalnoj pravdi mogu da odluuju samo nacionalni
predstavnici, ako im se da dovoljno vremena i podsticaja, onda se moramo
okrenuti globalnoj javnosti i sazrevanju, unutar tih javnosti, imaginarnog koje se
tie pravinog svetskog poretka. Kao ni za ostale demokratske procese, tako ni
za uspostavljanje internacionalne pravde ne moemo oekivati da e iznii
samo iz vizije i intervencije od gore. Meutim, za govor o intervenciji od dole,
potreban nam je novi jezik koji e artikulisati tenje, po svom karakteru globalne
a ne inter-nacionalne (ukoliko ove druge ostaju u okviru parametara pregovaranja o nacionalnim interesima) i vie okrenute prevodilakom radu izmeu politikih zajednica koje ine svetsko stanovnitvo. Strogo govorei, filozofski zadatak koji je informisan Deridinom filozofijom je upravo taj rad na stvaranju
zajednikog jezika, koji je istovremeno i odgovor na pristrasnost dravih aktera,
i jeres u odnosu na zvaninu doxa.
Pojam odgovornosti je jedan od onih neobinih pojmova koji hrane misao,
ali se ne predaju tematizaciji, kae Derida.7 Drugim reima, tematizacija odgovornosti i znanje o tome ta odgovornost znai, nikada nisu potpuno adekvatni, ni
sami po sebi, a ni s obzirom na neke specifine okolnosti. Pojam odgovornosti poiva na aporiji, na dvostrukom zahtevu da se istovremeno objasni i znanje koje je
implicirano u svakom inu odgovornosti i odluka koja je pri tom donesena. Ali
kako ova dva momenta nisu izomorfna, ve heterogena i nesvodiva jedan na drugi, javlja se aporija koja definie tradicionalne rasprave o tome predmetu: Ako
kaemo da se odgovorna odluka mora doneti na temelju znanja onda, ini se,
definiemo uslov mogunosti odgovornosti (ne moe se doneti odgovorna odluka
bez nauke ili svesti, bez znanja ta se ini, iz kojih razloga, u pogledu ega i pod
kojim uslovima), u isto vreme kada definiemo uslov nemogunosti te iste odgovornosti (ukoliko se donoenje odluke prenese na znanje koje se zadovaljava
sleenjem i razvijanjem, onda to vie nije odgovorna odluka, ve je samo tehnika upotreba kognitivnog aparata, jednostavna mehanicistika upotreba teoreme)
(moj kurziv).8 Dakle, svoenje odgovornosti na kognitivnu operaciju usvajanja i
logine obrade znanja, isto je to i poricanje elementa slobode, inae podrazumevanog u procesu donoenja odluke. U nedostatku odgovarajue tematizacije odgovornosti, i s obzirom na nesvodivu heterogenost teorijskog i praktikog, aktiviranje odgovornosti e morati da bude nezavisno od znanja i uvek e zauzimati
mesto pre i s one strane svakog teorijskog ili tematskog odreenja.
Tako dolazimo do drugog momenta koji iznie iz uvida oblikovanog od strane filozofije istorije. S obzirom na to da odgovorno postupanje, precizno govorei, nikada nije adekvatno uslovljeno usvojenim znanjem, faktikim ili normativ7
8
195
nim, hipotetikim ili kategorikim, stoga dakle ni zvaninim niti obiajnim, ono
uvek podrazumeva izvesnu meru razlike, nesklada i otpora. Istorijski posmatrano, ono je dakle uvek povezano za jeres, odvajanjem od doktrine, razlikom od
zvanine i javno proklamovane doktrine i institucionalne zajednice koja se njome rukovodi, i razlikom unutar same te doktrine. Tako je jeres sutinski uslov
odgovornosti, nasuprot modernom pojmu odgovornosti u kojem odluka subjekta poiva na znanju koje se zadovoljava sleenjem i razvijanjem.
Bilo bi teko opovrgnuti tvrdnju da je veina obelodanjenih izjava u kojima
se tokom prolog veka, usred radikalnog zla, prizivala odgovornost za to radikalno zlo, uvek bili jeretiki inovi. Meutim, ukoliko je jezik ratnog doba govor
mrnje koji poziva na povreivanje nekog kolektiva u ime vlastite zajednice, to
jest u ime odbrane svoje zajednice i dalje karakterie svako ratovanje i predstavlja jedan od uslova zloine protiv ovenosti, onda imperativ da se odgovori
jeste in jeresi protiv onoga to se smatra za sr te zajednice, protiv onoga to
se percipira kao fiziki opstanak te zajednice i protiv opstanka njenog imena.
Specifina odgovornost je tako povezana sa moralnom sreom, sa okolnostima u kojima je sve dovedeno u pitanje, i predstavlja svima nametnuti imperativ
da se usred pojedinanog ili uzajamnog pokuaja povreivanja drugog kolektiva prihvatimo tekog zadatka jeresi. Primer moemo nai u jeretikoj intervenciji
Hane Arent u vezi sa ulogom Jevrejskih saveta i prirodom nacistikih zloina u
Ajhmanu u Jerusalimu, intervencijom koja i danas, i u Izraelu i drugde, izaziva
kontroverze. Slino tome, odgovorni postupci u odnosu na transformaciju globalnih pravnih institucija koje su nastale na osnovu filozofske kosmopolitike
moraju biti disidentski i predstavljati alternativu spram bavljenja bezbednosnim
problemima i drugim interesima nacionalne drave. Stalnom opiranju mora odgovarati novi jezik, u isti mah i jeretiki i konstitutivan za poredak koji prevazilazi
uslovljenost suvereniteta i tei ka bezuslovnom.
Odgovorne transakcije
Upravo je ovaj momenat bezuslovnog onaj jedinstveno filozofski sprovodnik koji podstie imaginarno demokratije koja treba da doe i neumitno usmerava jeresi meurodne pravde. Ipak, on nuno komunicira i intervenie unutar
samog politikog procesa koji zahteva delovanje u oblasti zasienoj uslovnostima. Tako smo u donoenju odluke o intervenciji rastrzani izmeu dva kontradiktorna zahteva: napraviti iskorak u bezuslovno, na onu stranu politikih interesa i
prorauna, ili pak uslov(lje)nim sporazumom pragmatino odgovoriti na postojee drutvene uslove. Ova aporija za Deridu obeleava momenat u kome se
raa odgovornost, kao najtei momenat koji naziva zakonom odgovorne transakcije.9 Iz tog zakona nije mogue neto jednostavno dedukovati zato to e
9
Rastrgnut sam (izmeu hiperbolike etike vizije oprotaja, istog oprotaja, i stvarnosti
drutva koja je na delu u pragmatikom procesu pomirenja). Ali nemam ni moi, ni elje, ni potrebe da odluim. Ova dva pola se ne mogu svesti jedan na drugi. Da bi se politika, ili barem
196
ore orevi
kontekstualne razlike biti onaj jeziak na vagi koji e odluiti o ravnotei dva
pola. Razliitim politikim zajednicama u razliitim istorijskim trenucima postavie se razliiti izazovi odgovornosti. U svakom trenutku situacija se mora iznova procenjivati prema konkretnim okolnostima. Nikakvo znanje ovde ne moe
da bude garant da je transakcija izmeu suprotstavljenih zahteva bila odgovorna: ovek nikada nije siguran da je njegov izbor pravian; on to nikada ne zna,
niti e znati na osnovu onoga to se naziva znanjem... To je vie nego teko; to
je beskrajno neprijatno. To je no.10
Odluka o odgovornosti na meunarodnom planu u odnosu na naznaene
zloine u pokuaju kolektivne povrede ili unitenja nosi sa sobom neizbean rizik. On se sastoji u odgovornoj transakciji izmeu potrebe da se deluje sada i
ovde kroz meunarodni pravni sistem koji je doveden u pitanje pragmatikom
dravnih interesa, i potrebe da se ne ustukne pred suverenosti i sili koje instrumentalizuju meunarodne institucije to nas esto ostavlja bez odgovora pred licem radikalnog zla.11 Svaki put ova transakcija e biti sloena, ali nas ne oslobaa odgovornosti, pre svega filozofske, da mislimo o poretku u kome e obaveza
da delujemo u podrku meunarodnim institucijama nai svoje mesto na nain
na koji smo sada pozvani da odgovorimo na zloin kroz domae institucije.
ono to sam upravo nazvao pragmatikim procesima, preusmerili u cilju izmene zakona...
neophodno je pozvati se na hiperboliku etiku viziju oprotaja. Iako nisam siguran u rei
vizija i etiki u ovom sluaju, hajde da ipak kaemo da samo ta kruta nuda moe da usmeri
istoriju zakon i evoluciju zakona. Samo ona moe da ovde, sada, u neophodnosti i urbi, bez
ekanja, potakne na odgovor i odgovornosti," On Forgiveness, str. 51.
10
On Forgiveness, str. 56.
11
Up. Ono to se ini jedinstvenim i novim danas je projekat koji stavlja Drave, ili bar elnike
drava bar po tituli (Pinoe), ili ak postojee elnike drava (Miloevi) pred univerzalne vlasti...Naravno, jo dugo e biti mnotvo nejasnoa i zbog njih emo morati da budemo dvostruko oprezni. Jo smo daleko od preduzimanja akcije i pokretanja tih projekata poto
meunarodno pravo jo uvek isuvie zavisi od suverenih i monih nacionalnih drava. tavie, kada neko pokrene akciju u ime univerzalnih ljudskih prava, ili pak protiv zloina protiv
ovenosti, on to esto ini iz nekih interesa, uzimajui u obzir sloene i ponekad i kontradiktorne strategije, ini to zahvaljujui milosti drave koja je ne samo ljubomorna na svoju suverenost, ve i dominira meunarodnom scenom, koja je prisiljena da intervenie pre ovde nego
tamo, recimo pre na Kosovu nego u eeniji, da se ograniim samo na poslednje primere, itd, i
da iskljui, naravno, svaku mogunost meanja u svoje unutranje stvari.
197
Adriana Zaharijevi
Evropa: mi i drugi
Ona se istura kao prethodnica i nikada nee prestati da se natura drugome: da bi podstakla, zavela, proizvela, povela, irila, negovala, volela ili silovala, volela je i da siluje, kolonizuje,
i sama se kolonizovala. Videti ak Derida, Drugi pravac, prev. Svetlana Stojanovi, Lapis,
Beograd, 1995, str. 27.
2
ak Derida, Sila zakona, prev. Milorad Belani, Svetovi, Novi Sad, 1995, str. 69. I dalje,
taj zakon iterabilnosti koji ini da osnivako nasilje uvek biva reprezentovano i to u nekom
konzervatorskom nasilju gde se uvek ponavlja tradicija vlastitog porekla i gde se, sve u svemu,
samo uva izvesno utemeljenje koje je, najpre, odreeno da bude ponovljeno, sauvano i ponovno ustanovljeno, str. 88.
3
Ibid, str. 74.
200
Adriana Zaharijevi
izopaenosti (Azija, Afrika), odstranjivanjem, takorei, svog bolesnog mesa u kanjenike kolonije, uz blagoslov da se tamonji ivalj a priori lii prava na ivot
(Australija, Severna Amerika), simbolikim postavljanjem granica izmeu pismene Evrope koja ima pravo i dunost da siluje, i svake druge Evrope koja se bar
geografski nala s one strane orijenta (Istona Evropa, ruska regija do Urala, rumelijska Turska).
Ali ti drugi nikada nisu definisani u svojoj zbilji: njihova se drugost proizvodi i
reprodukuje tako da u drugom drugog zapravo nikada nema, ve je tu uvek ono
isto: manje, vee ili jednako meni.4 To kvantitativno miljenje koje serijalno
proizvodi drugo od istoga, okonava, ni manje ni vie, konanim reenjem, birokratskim arhiviranjem podataka o ivotu i ivih tela, koja su manje ili nita od
istoga. Ovaj in najzad dovodi do pada prvotnosti koncepcije oveka i graanina
namesto ovih kategorija, politiku stvarnost dananje Evrope (sveta, uostalom) definiu neki drugi pojmovi neki drugi ivoti ivoti izbeglica,5 azilanata,
reju, autsajdera.
Meutim a to nije nita manje iroko lice6 isturene Evrope ove su kategorije (ovek i graanin), od Hobsa, od Francuske revolucije, tek prividno vaile,
samo u meri u kojoj je taj ovek bio mukarac i u meri u kojoj je graanin mogao biti brat. Nema politike sa enama, enske politike, niega Noch ist der
Weib nicht der Freundschaft fhig, ponavlja Zaratustra evropski politiki mit.7
Jednako tako, kada se Evropljanin (njegova belost je ukljuena u pojam) obraa crncu, iako ih njihov rod predodreuje za bratstvo, tu bratstvu mesta nema:
Evropljanin se ponaa kao odrasla osoba koja se obraa detetu... uz odsustvo
(svake) elje, nedostatak (svakog) interesovanja, ravnodunost, s tim automatskim manirom klasifikovanja, zatoenja, primitivizovanja, decivilizovanja8 crne
pridolice. Crni brat je nemogui brat, ba kao to ena ni s najboljom voljom ne
moe dosei obzorja bratstva. To su odsutna lica, pored niza drugih, odsutna
samo naizgled, toboe te sablasti koje pohode Evropu, onu koja je ve ovde,
koja je volela i da siluje, kolonizuje, i koja se, upravo zbog njih, i sama kolonizovala. To je Evropa u kojoj je demokratija zapravo izoblienje prava i pravnog
nasilja,9 Evropa koja je hinila demokratiju jednakost sviju, isokefaliju Evropa
u kojoj su glave bile jednake, samo zato to je puno glava izostalo iz tog stroja, ili
zato to se na mnogim glavama stajalo da bi se ta jednakost glava/glavnih
dostigla.
4
Luce Irigary, Democracy Begins Between Two, prev. Kirsteen Anderson, The Athlone
Press, London, 2000, str. 125.
5
oro Agamben, Mi, izbeglice.
6
Evropa u prevodu znai, pored ostalog, irokog lica. Videti Robert Grevs, Grki mitovi,
prev. Gordana Mitrinovi-Omikus, Nolit, Beograd, 1991, str. 171-174.
7
ak Derida, Politike prijateljstva, prev. Ivan Milenkovi, Beogradski krug, Beograd, 2001,
str. 421.
8
Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, prev. Charles Lam Markmann, Pluto Press, London, 1986, str. 31, 32.
9
Derida, Sila zakona, str. 74.
Evropa: mi i drugi
201
Evropa koja tek treba da doe, koja sebe jo trai u (geografskoj) Evropi
i drugde,10 jeste, prema tome, ona ista Evropa koja odavno nije ni sasvim bela,
ni sasvim muka, ni sasvim pismena. Ta Evropa oduvek je bila tu, kao vlastita
konstitutivna spoljanjost.11 Dekonstruisati paradoks iterabilnosti, ponovnog
upisivanja nasilja koje ga uvek iznova opravdava tobonjim temeljima i poecima, upravo znai prihvatiti odgovornost odgovoriti vlastitim rubovima i pomai
se, da bi se njima ostavio prostor u kojem e se njihov odgovor uti.
Evropa koja tek treba da doe (kao i demokratija koja je obeanje demokratije) jeste ono to sebe trai ili se obeava danas... ono je dananjica jedne
Evrope ije granice, pa ak ni ime nisu dati, jer Evropa je samo paleonimijski naziv. Ako se danas ita zbiva, veli Derida, ja verujem da se zbiva tu, u inu pamenja koje zahteva izneveravanje poretka glavnice i ostaje verno drugoj glavi i
drugom od glave.12
ak Derida, Ja sam u ratu sa samim sobom, razgovor sa anom Birnbaumom, prev. Marija Kilibarda, emitovano na III Programu Radio Beograda 24. 11. 2004.
11
Dudit Batler, Tela koja neto znae, prev. Slavica Mileti, Samizdat B92, Beograd, 2001,
str. 15 i na drugim mestima.
12
Derida, Drugi pravac, str. 19.
202
Adriana Zaharijevi
asimilacija omoguuje oveku i graaninu da zaboravi vlastiti zaborav, da zaboravi koga je uvek unapred iskljuivao i koga je kao zazornog, nevidljivog, odbaenog, s pravom ponitavao pojmom ili hladnim cevima.
Bolnije bi reenje bilo pustiti drugog da sa sobom donese svoju drugost, da
njome paradira okolo, da nas njome zasipa, da u nama budi remboovsku psihotinu sablast koja nam iz potaje i bezobzirno doaptava Je est un autre.13
Zakon veine (demokratije kao starog evropskog projekta, ostvarene demokratije) uva nas, sreom, od konane najezde i opsade naih bedema, inei
od drugog samo drugorazrednog graanina i skoro-pa-oveka, koji e uvek biti i
ostati samo glas drugog.
Takav zakon-monopol zapravo predstavlja ono to Derida naziva proraunom, ijem poretku odluka a samim tim i odgovornost ne pripada, niti mu ikada moe pripadati.14 Naprotiv, prodor novog i jedinstvo sa drugim danas se...
mora anticipirati kao nepredvidivo, kao neto to se ne moe anticipirati, urakljiti, identifikovati, ukratko, kao neto o emu jo nemamo pamenje.15 S drugim,
takorei, nema druge do da se uvek, svaki put, zapoinje iz neke neodluive pozicije, pozicije u koju zaborav nije uvek ve upisan i iz koje je svaki proraun,
svako sprovoenje izvesnog ma kako povoljnog programa unapred iskljueno. Ta je pozicija gotovo ili sasvim nemogua. Kako se izmestiti ako smo u tu
poziciju ikada i bili smeteni iz oveka i graanina? Kako zaista biti odgovoran (prema drugome, ko god on ili ona bili)? Preduslov takve stvari kao to je
odgovornost svakako je iskustvo mogunosti nemogueg: treba proi kroz
iskuenje aporije i odatle pronai jedino mogue otkrie, ono nemogue.16
To nemogue iskustvo, o kojem govori Derida, jeste iskustvo pregovaranja.
Pregovaranje upuuje na kretanje (aktivno i pasivno), koje se sastoji u odgaanju, preko zadrke, zastupanja, odlaganja, povraaja, obilaska, kanjenja, stavljanja u priuvu.17 To je iskustvo aporetino upravo stoga to svako ili-ili pretvara u ni-ni u jednom dvostrukom gestu koji onemoguuje da se poredak ikada
uspostavi na vrstim temeljima, da se razlika ikada internira u neku samoprisutnost.18 To je, naime, upravo dvostruki gest dekonstrukcije u kojem se poredak
hijerarhije (ja/drugi) preokree, ime se pokazuje da je struktura suprotnosti
struktura sukoba i podreivanja19 (ja protiv drugog, ja nad drugim), da bi se u
13
Julia Kristeva, Strangers to Ourselves, prev. Leon S. Roudiez, Columbia University Press,
New York, 1991, str. 13.
14
Derida, Sila zakona, str. 37.
15
Derida, Drugi pravac, str. 14.
16
Ibid, str. 23.
17
ak Derida, Razgovori, prev. Vladimir Milisavljevi, Knjievna zajednica i Oktoih, Novi Sad,
1993, str. 10. Ono o emu Derida ovde zapravo govori jeste differance (rAzlika). Ta unutranja
veza rAzlike i pregovora ne govori samo o kontinuitetu dekonstrukcije (namerno se usteem
da je oznaim kao metodu ili projekt) u Deridinom delu, ve pokazuje i to da je dekonstrukcija
uvek ve politika.
18
Derida, Razgovori, str. 41.
19
Ibid, str. 39.
Evropa: mi i drugi
203
204
Adriana Zaharijevi
Post scriptum
Najzad, ovaj je tekst takoe jedna vrsta pregovora. Nije Derida jedini koji s
tekoom izgovara Mi, Evropljani. Naime, svuda u tekstu ta je zamenica obeleena znakovima navoda. I to nije sluajno. Kada ja proglaavam sopstvenu
pripadnost ovom mi, ovom mi, Evropljani, moj je iskaz dvostruko sumnjiv. To
ja je ja u telu ene, u telu nemogueg brata u svetu u kojem se bratstvo jo
uvek upinje da opstane kao univerzalni model. S druge strane, to je ja evropsko
u meri u kojoj su Balkan, Istona, Centralno-Istona Evropa, Dravna Zajednica
Srbija i Crna Gora, etc. deo Evrope, simboliki ili geografski, uz stalni usklik da u
Evropu tek treba ui, da joj se treba tek pribliiti, da joj treba teiti. Ti znakovi navoda kod svakog mi, utoliko treba da naznae i nekakav otklon od nas,
Evropljana, raskorak i odlaganje, kao i potrebu da se neprestano pregovora sa i
o nama, Evropljanima.
Aleksandar Dobrijevi
Dekonstrukcija i normativnost1
lanak je raen u okviru naunoistraivakog projekta Instituta za filozofiju i drutvenu teoriju u Beogradu, pod nazivom Mogunost primene modernih filozofsko-politikih paradigmi na
transformaciju drutva u Srbiji/Jugoslaviji, koji finansira Ministarstvo nauke i zatite ivotne
sredine Republike Srbije (br. 2156).
206
Aleksandar Dobrijevi
Dekonstrukcija i normativnost
207
208
Aleksandar Dobrijevi
Literatura
Broome, John (2004): Reasons, u: Reason and Value: Essays on the Moral
Philosophy of Joseph Raz (eds. R. Jay Wallace, Michael Smith, Samuel
Scheffler, and Philip Pettit, Oxford: Oxford University Press), pp. 28-55.
Derida, ak (1993): Razgovori (Knjievna zajednica: Novi Sad).
Derida, ak (1995): Sila zakona: mistini temelj autoriteta (Svetovi: Novi Sad).
iek, Slavoj (2004): Organs without Bodies: Deleuze and Consequences (Routledge: New York and London).
ore D. Sibinovi
ak Derida, Sila zakona Mistini temelj autoriteta, Svetovi, Novi Sad, 1995.
ibid, strana 49, Postoji, najpre, distinkcija izmeu dva nasilja prava, dva nasilja koja se tiu
prava: osnivakog nasilja, onog koje ustanovljuje i postavlja pravo i konzervirajueg nasilja,
onog koje odrava, potvruje, osigurava trajnost i primenljivost prava
2
210
ore D. Sibinovi
nasilje deduciraju nepravo, osnivako nasilje, kao apsolutno nepravo prema postojeem3 poretku, odnosno konzervirajue nasilje prema sebi samom.
O pravu se sve zna ili toliko je znanja o pravu ukrteno na horizontu njegovog tumaenja i razumevanja, da svaka sledea reenica o njemu vie doprinosi zbrci i zatamnjenju negoli novom otkriu. O nepravu kao protivpravnosti, kao
o negaciji pravnosti, kao o taki dodira sile prava i sile neprava, kao o sistemu
antisistemu ili nagovetaju unutranje destrukcije, govorilo se manje jer se fenomen neprava implicirao i konzumirao pojmom prava uopte. Nepravo kao protivpravnost stoji u opoziciji pravnosti kao bitnoj odlici prava preostaloj od i preko
sile koja ga zasniva i konzervira, kao i u opoziciji samoj sadrini pozitivne norme, kao delikt koji iznova podsea i opominje4. Tako nepravo, odnosno protivpravnost kao njegov formalni vid izbijaju u prvi plan svake analize koja rauna
na uspenu dekonstrukciju.
Nepravo i protivpravnost
Nepravo se kao termin razumeva i koristi u vie nivoa oznaavanja brojnih
stanja vezanih za razliit materijalni sadraj. Ve je markirano osnivako nasilje
prava kao izvesno nepravo5, ali se neretko ista oznaka koristi i kada se govori o
nepostojanju konkretnog pravnog reenja ili pravnoj praznini6, kao i kada se govori o protivpravnom ponaanju u materijalnom smislu tj. o konkretnom deliktu7,
3
ibid, strana 56, Osnivanje svih drava dogaa se u jednoj situaciji koju je, na taj nain,
mogue nazvati revolucionarnom. Ona inaugurie jedno novo pravo, i to uvek ini nasiljem,
Uvek ovde znai: ak i ako se ne dogaaju ti spektakularni genocidi, progoni i deportacije, koji
tako esto prate osnivanje nekih drava, bilo da su one velike ili male, stare ili moderne, blizu ili
daleko od nas
4
ibid, strana 53 Zadivljujua fascinacija koju je nad narodom izvrila figura velikog kriminalca ovako se objanjava: nije re o nekom ko je poinio zloin i spram koga se, onda, osea
trajno divljenje; to je neko ko, prkosei zakonu ogoljuje nasilje samog pravnog poretka
5
ibid, strana 57, Ono prekida sa etabliranim pravom da bi, onda zasnovalo neko drugo. Taj
momenat suspenzije, ta epokhe, utemeljujui ili revolucionarni momenat prava jeste u samom
pravu instanca ne-prava. Ali, takoe, to je itava istorija prava. Taj momenat je uvek smeten,
ali nikada nije smeten u nekoj prisutnosti
6
Ako treba da se istrauje ne-pravo, logino bi bilo nadovezati se, pre svega, na Ne, na
prazninu, na odsustvo, ostavljajui za kasnije brigu za pronalaenje onoga to treba da doe
na mestu prava, Jean Carbonnier, Le non-droit: precautions introductives, u zborniku LHypothese du non-droit, XXX seminaire 21-23 oct. 1977, Liege, 1978, p.11, takoe od istog
autora, Fleksibilno pravo, 1979, L.G.D.J., Paris, strana 21, Kada govorimo o ne-pravu, podrazumevamo ne apsolutnu prazninu prava, ve primetno opadanje, manje ili vee, pravnog
pritiska (la pression juridique), i dalje strana 24 pravne praznine jesu nunost higijene drutva. Tome u prilog govori da mi i danas imamo kalendar prava. Nedelje, praznici, noi, zima,
nisu u potpunosti pravni. To su momenti kada drutveni poredak opada, a to se tie drave,
intervalno ne-prava
7
Time to pravna nauka delikt, koji je u naivnom, prednaunom miljenju prikazan kao negacija prava, kao ne-pravo, pretumauje u uslov prava, ona obavlja slian proces kao teologija
u odnosu na problem teodicije, to jest problem zla u svetu koji je stvorio svedobri i svemoni
211
212
ore D. Sibinovi
modifikacije njenog pojma (kao ostvarene ili potencijalne), iz kojih izvire nepravo.
Sutina pravnosti shvaena kao deo (preostao od sile) drutvenog odnosa regulisanog pravom i organizovanog u pravni poredak, viestruko se ispoljava poev
od normativne inicijative pa sve do izvrenja sankcije. Meutim, za pravilno razumevanje odnosa dela i celine, kao prethodno pitanje, treba razreiti odnos mogunosti aktiviranja sile prava od ostvarenja pravnosti van nasilja neprava10. Jedna mogunost je razumevanje tog odnosa u pravcu izjednaavanja znaaja i
vanosti reenih atributa prava. Najpre, dobrovoljno potovanje pravnosti nikako
ne bi moglo biti shvaeno kao apsolutni strah od sankcije (sile prava), obzirom na
interiorizovane drutvene vrednosti koje se u najveem broju sluajeva potuju
kao korisne (sila socijalne utilitarnosti) i prihvatljive za najvei broj lanova zajednice. Takoe, prekraji sami po sebi jednako govore o pravnosti kao i sam tretman koji e dobiti u zavisnosti da li e biti otkriveni, osnosno ako budu otkriveni,
kako e ishod koji se njihovim povodom zainje, vodi i zavrava, konkretno izgledati11. Ako, dakle, prihvatimo pravnost kao jednako bitnu karakteristiku prava kao
to je to i sila, i koja pravo jednako razlikuje od drugih drutvenih pojava, i ako sve
njene atribute u pozitivnom i negativnom smislu shvatimo kao ravnopravne u postupku razumevanja, moemo rei da sve to je protiv pravnosti, odnosno to je
protivpravno, staje u pojam neprava12. Sve to je protivno pozitivnom pravu neke
zajednice bez obzira na nain vrenja ili ispoljavanja tog protivljenja, predstavlja
nepravo prema aktuelnom pravu. Zbir svih povreda, zloupotreba, zaustavljanja
redovnog pravnog saobraaja, destrukcije pravnog poretka svih nivoa, razumevamo kao nepravo. Nepravo predstavlja opti okvir protivpravnosti shvaene
kao uslova postojanja delikta svih vrsta. Delikta nema bez protivpravnosti. Protivpravnost se odreuje i zasniva kao negacija pravnosti (osnove za razlikovanje
pravnih pojava od ostalih drutvenih pojava), a nepravo kao skup svih protivpravnih akata i stanja koji u jednom poretku remete izgled i funkciju pozitivnog
10
ak Derida, ibid, strana 55, Drava strahuje od utemeljujueg nasilja, odnosno od onog
koje je u strahu da opravda, da legitimie ili preobrazi pravne odnose i na taj nain, dakle, da
se predstavi kao ono to ima izvesno pravo na pravo. To nasilje, na taj nain, ve unapred pripada poretku jednog prava koje treba da se transformie ili utemelji, ak i ako je ono u stanju
da povredi nae oseanje pravednosti. Samo takvo nasilje priziva i ini moguim jednu kritiku
nasilja koja odreuje ovo kao neto drugo od prirodnog praktikovanja sile. Da bi jedna kritika
nasilja, odnosno jedna interpretativna i vana ocena nasilja bila mogua, najpre bi se morao
priznati smisao jednom nasilju koje nije nikakav nesreni sluaj koji pravu dolazi spolja. Ono
to preti pravu jeste neto to ve pripada pravu, pravu na pravo, na poreklo prava.
11
Oni koji shvataju pravo samo kroz njegovu sankciju ne mjere uvijek inherentnu dvosmislenost njihovog kriterija. Zaista, tvrditi da je jedno pravilo pravno, ako prekreno pokree neki
mehanizam pritiska koji pomae da ga navede na izvrenje to znai implicite priznati da ono
moe biti prekreno (i ak da prinuda moe sasvim lepo da izostane po izvrenju prekraja).
Mogunost prekraja postaje tako mnogo znaajnija od mogunosti prinude, i izazov koji
prekrilac upuuje pravilu javlja se kao odluujui momenat u mehanizmu prava, an Karbonije, ibid, strana 156
12
Protupravnost se javlja kao antipod pravu. Protupravnost je kvalitet koji ponaanju daje
karakter neprava. Protupravnost je tako obiljeje svakog delikta, Franjo Bai, Krivino pravo, 1986., PFZ, strana 189
213
prava. Ako je pravo sistem drutvenih odnosa ureenih pravnom normom koju
odlikuje pravnost (isto koliko i sila), onda je nepravo sistem protivpravnih akata
unutar normirane stvarnosti koji nastaje negacijom i destrukcijom pravnosti.
Tako se posredstvom neprava pravnom odnosu oduzima njegov kljuni element
koji ga odreuje u odnosu na druge drutvene pojave i sisteme normi. Kao to se
pravo ne moe razumeti iskljuivo kroz silu13 i kada ona obezbeuje pravnost,
tako se ni nepravo ne moe evidentirati kao pojava tek kada ga stvori sila veeg
intenziteta od one sadrane u pozitivnopravnoj garanciji konzervirajueg nasilja.
Nepravo nastaje unutar jednog pozitivno pravnog poretka kao njegov unutranji fenomen iako se njegov izgled, kao i krajnja konsekvenca koja se sastoji
u obaranju postojeeg poretka shvaena kao osnivako nasilje, mogu uiniti samostalnim, spoljanjim ili paralelnim fenomenom ili sistemom suprotstavljenom
aktuelnom pravu. ak i da proizvede svoju logiki krajnju konsekvencu i da obori poredak unutar kojeg je izraslo, nepravo po sebi postaje pravo za sebe i okvir
za sledee nepravo kojem se sada suprotstavlja konzervirajue nasilje. Definicija neprava koja se koristi u ovom radu spada u red negativnih definicija koje
pojam odreuju prema onome to on nije. Takva metodoloka opcija je na neki
nain iznuena, u povodu neprava, obzirom na njegovu neoriginarnost i apsolutnu izvedenost iz pravnosti pravnog sistema unutar koga se zainje. Naime,
protivpravnost14 koja zasniva nepravo, ne postoji kao deo samostalne pravne
strukture, istovremeno i paralelno sa sistemom prava kome konkurie. Tako dakle, priroda samog neprava biva derivirana iz pravnosti pravnog sistema, odlikom koju povreda mora nuno sadrati u sebi da bi bila uoena kao takva. Ta
implicitna estica povrede je protivpravnost najire shvaena kao povreda pravnog poretka. Njena dalja konkretizacija i eksplikacija razvija se utvrivanjem
konkretne povrede pojedine odredbe norme sadrane u propisu, zatim kroz
analizu eventualnih izuzetaka koji iskljuuju protivpravnost, da bi se njena,
uslovno reeno, atomska razgradnja zavrila u zahtevu nulla poena sine lege
nullum crimen sine lege. Tako kumulirana protivpravnost najavljuje postojanje
delikta. Upravo ta pozitivno negativna veza uspostavljena zavisnou neprava od prava, nepravo iz sveta idealnih pojava uvodi u svet pravne realnosti preko pojma protivpravnosti, formalizujui prisustvo neprava15. Pravnost iz domena
13
ak Derida, ibid, strana 54-55 Nasilje nije spoljanje pravnom poretku. Ono se, u sutini,
ne sastoji u vrenju vlastite moi ili brutalnoj sili da bi se dobio ovaj ili onaj rezultat, ve u pretnji
ili unitenju jednog datog pravnog poretka i, u ovom sluaju, dravno-pravnog poretka koji je
upravo morao da se usaglasi s tim pravom na nasilje
14
Protivpravnost definiemo kao elemenat genusa neprava, formalno kao protivnost izvesnom pravnom propisu, normi, u obliku napada na izvesno pravno dobro (kao na ivot i imovinu
kod krivinog i privatnog neprava), a materijalno kao protivnost pravnoj normi u obliku napada
na izvesnu individualnu ili kolektivnu potrebu postojanja drave, Toma ivanovi, Sistem sintetike pravne filozofije Sintetika filozofija prava I, Slubeni list SRJ, 1997., strana 402
15
Toma ivanovi, ibid, strana 400 Nepravo je pre svega jedan prirodan, realan fenomen,
naime jedan dogaaj u spoljnjem svetu sastojei se iz ljudske radnje ili tanije dela. Ali je ono u
isto vreme jedan fenomen u svetu pravnih fenomena, pojava s duhovnim realitetom, sastojei
214
ore D. Sibinovi
drutvenog interesa kao sadrine prava, izrasta u formalni okvir pravno obavezujue postavke normiranih drutvenih odnosa. Sledstveno tome, nepravo koje
ga porie, negira, osporava, relativizuje ili dovodi na bilo koji nain u pitanje,
mora na prvom mestu biti razumevano unutar tog formalnog okvira zasnivanja i
teze i antiteze. I pravnosti i protivpravnosti. Ono to je postavljeno kao formalni
okvir, kao individualizovana i eksplicirana pravnost, onoga trenutka kada bude
povreeno, ostvareni vid povrede formalizuje i situira u polje formalne pravne
percepcije u istoj onoj meri u kojoj je formom garantovala, sada ve naruenu,
stabilnost zatiene vrednosti. Nepravo, dakle, kao akt jedne protivpravnosti,
zahvaljujui njoj, dobija svoj formalni izraz. Formalna struktura pretpostavlja
proceduru. Procedura odluku, dakle, materiju.
Odluka neodluivog
Deridin put dekonstrukcije vodi preko tri aporije: epohe pravila, napasti neodluivog i prenosti koja zapreuje vidokrug znanja.
Imati mo odluivanja istovremeno znai i dobitak priznanja ulaska u svet
subjektivnosti koje se zasniva u biu izvan linije pozitivnog, ali ne i apriori kontra
matrice socijalne aktuelnosti. Onaj koji odluuje mora biti slobodan i odgovoran
za svoje delanje kao i za svoje ponaanje koje jedino tako moe garantovati zrelu misao i odluku. Meutim, odgovornost za tu vrstu slobode i samostalnosti je
podeljena izmeu sistema koji pojedinca stvara kao svoj integralni deo, odgajajui ga za slubu u pozitivnoj zbilji i samoga pojedinca koji sistem mora razoriti da
bi ga interiorizovao u taki relativnog saglasja socijalne funkcionalnosti i sopstvenog identiteta osloboenog subjekta. Tako svaka odluka, bila ona pravedna ili
ne, mora nuno slediti neko pravilo ili nekakav propis16ali tako da to pravilo predstavlja samo okvir za sopstveno ukidanje i ponovno uspostavljanje kroz odluku
koja ga ostvaruje kao pravinost ili nepravinost. Postojanje prethodnog pravila
garantuje pravnu sigurnost, ukida voluntarizam i arbitrarnost i obezbeuje zakonitost kroz postupak, ali tako da primena tog pravila ne znai pravni automatizam
i mehaniku jednoobraznost i unifikat17, da sudija ne bi postao raunska maina. Prva Deridina aporija (u svoj svojoj paradoksalnosti i kontradiktornosti), kao
se, posmatrano kao isto pravni fenomen, u napadu na pravne norme (na carstvo pravnih
normi)
16
ak Derida, ibid, strana 35, 36, Da bi bila pravedna, recimo, odluka nekog sudije, ona ne
samo to mora da sledi neko pravno pravilo, ili neki opti zakon, ve mora i da ga preuzme,
odobri, potvrdi njegovu vrednost jednim inom iznova utemeljujueg tumaenja, kao da konano, zakon nije ve ranije postojao, kao da ga je sam sudija izmiljao u svakom pojedinanom sluaju
17
ibid, strana 35,36, Ukratko, da bi jedna odluka bila pravedna i odgovorna, potrebno je da
ona u svom vlastitom momentu, ako takav postoji, u isti mah bude po pravilu i bez pravila, da
uva i da destruira, suspenduje zakon, kako bi mogla da ga u svakom posebnom sluaju, ponovo izmilja, da ga ponovo-opravdava, iznova smilja bar kroz reafirmaciju ili novu i slobodnu
potvrdu njegovog naela
215
18
ibid, strana 38, Jedna odluka koja ne bi iskusila neodluivo ne bi bila slobodna odluka, bila
bi samo programska primena ili odvijanje jednog proraunljivog procesa. Ona bi moda bila legalna, ali ne bi bila pravedna
19
ibid, strana 43, Zbog te prenosti i te strukturalne hitnosti pravde, ova nema (regulativni ili
mesijanski) horizont oekivanja. Ali, ve time, ona ima moda upravo na-dolazak koga strogo
razlikujem od budunosti koja uvek moe ponovo da proizvede sadanjost. Uvek ostaje da
pravda nadoe; ona ima da, ona jeste na-dolazak, sama ravan onih dogaanja koja su nesvodivo nastajua. Ona e to uvek biti, to nadolaenje, i uvek je bila. Moda je to tako zato to
pravda, ukoliko nije samo pravni ili politiki koncept, jeste otvoreni nadolazak, prebraaj, prerada ili novo ustanovljenje prava i politike
216
ore D. Sibinovi
Nenad Dakovi
218
Nenad Dakovi
u pitanje, samo sa druge strane. Sa koje strane, ako se nalog duha, koji nije isto
to i utvara, ponovo poziva na glas, ili temelji na ovom glasu, koji je moniji od
vienja, jer u principu nije mogue uskladiti govor i vienje. Preputeni smo njegovom glasu, kae na jednom mestu Derida, mislei na duh Hamletovog oca.
Jer mi, od toga polazi Derida, moramo nauiti da ivimo (kako da nauimo da
ivimo?), nauiti da ivimo sa fantomima, onako kako je to pitanje, ili problem,
recimo, postavio Marks. Zato se moe rei da je ovde re, da je ovde re o Deridi, ili o vaspitanju, nekoj vrsti dekonstruktivne pedagogije, ili paideie. Ako se to
moe rei. A ne samo o fenomenologiji, ili transcedentalnom prividu. Jer, iako
duh i utvara nisu isto, svi nalozi o ivotu (o tome je re u ovom tekom tekstu,
bez anrovske odreenosti), dolaze od duha, ijem smo glasu preputeni, onome ko kae a ne samo onome ko vidi iza vizira a nije vien. I to je neka vrsta
nadivota, ovaj ivot sa duhovima, utvarama i sablastima, koji treba da nauimo da ivimo. Iako taj nauk, nije znanje, nauka, nego pisanje, iz kojeg se vidi da
ova fenomenoloka eskmotaa dovodi u pitanje ne samo status znanja nego i
status Drugog, jer pisati znai nauiti ovaj nadivot, ne kao znanje, nego kao pisanje sa Drugim, iveti, odnosno, pisati sa drugim. Iako, na prvi pogled, zbunjuje
privilegovani status ovoga Glasa, koji dolazi iza vizira, vie je nego jasno da jedino fenomenologija sablasti, koja je zato monija, koja dovodi u sumnju semantiku, ontologiju, psihoanalizu i filozofiju (Isto, str. 19), jedino ona transcendira granice same fenomenologije, i iz oblasti znanja, ili nauke prelazi u pisanje, ili
nadivot. O ovom prelazu, ili nalogu, a pisanje je re. Jednom prelazu koji za
Huserla jednostavno nije bio mogu i koji je zato granica same fenomenologije,
kako je to ve otkriveno u Glas i fenomen. Odakle dolaze ovi nalozi? To je
osnovno pitanje za onoga, onu, ili one koji treba da naue da ive sa fantomima,
da naue kako da ive. Upravo zato ovo pitanje o utvari postavljamo kao pitanje
o ivotu, pre svake ontologizacije, ili semantizacije. I zato je utvarologija monija
od ontologije, ili drugim reima, ona je poreklo fenomenologije. Marksove sablasti su ogled o poreklu fenomenologije iz utvarologije koja je tajna (Geheimnis) fenomenologije. Zato je Deridina utvarologija, samo razvijanje pozicije koja
je izborena u Glasu i fenomenu. Ali gde je tajna utvarologije, odnosno, samog
nadivota kao vetine ivljenja sa Drugima, ako ta vetina ve ne postoji I ne
moe se nai u onome to obino nazivamo ivotom? Da bi odgovorio na ovo pitanje Derida se vraa Hajdegeru i pita: ta znai vreme i istorija jedne aveti?
Postoji li neka sadanjost jedne aveti? Uostalom, on sam nikada nije krio svoj
dug Hajdegerovom imagu. I tako se, najzad, naziru konture jedne etike, koja nije
ograniena fenomenologijom, semantikom, psihoanalizom, ili samom filozofijom. Zato ovaj nacrt spada u ono to nazivam postifilozofijom, o kojoj piem na
drugom mestu. Odakle dolaze ovi nalozi za jedan nadivot u skladu sa pravdom? Sadanje vreme je izglobljeno, ispalo iz zgloba, to se moe proitati jo
kod ekspira. Zato je ovde Marks veliki ita ekspira. Marks sa ekspirom. I
sada skraujem, jer idem prema kraju. Nalozi za jedan nadivot dolaze iz jedne
izvorne performativnosti, nesvodivog vika jedne razdvojenosti, ili anahronije, iz
219
onog to e Hajdeger nazvati Un-Fuge. Wie soll das Je-Weilige, das in der
Un-Fuge west, fuge geben konen? Kann es geben, was est nicht hat? (ta
znai ovde dati? Kako ono to je prelazno, to se razvija u razdvojenosti, moe
da da sastavljanje? Moe li se dati ono to se nema?) To je samo prevod koji pokazuje da se u ovoj etici koja nije nauka, i nije znanje, nego pisanje ispituje ovaj
odnos dekonstrukcije sa mogunou pravde iz ovog Un-Fuge, koja nije ontologija, nije fenomenologija, semantika, psihoanaliza, ili filozofija, nego jedna postfilozofska etika, ili moda i postekonomija. Ova postetika ima tri stupnja: prvi je
rad alosti, a svi smo bili u tom radu, koji kako kae Derida ontologizuje ostatke, to je naravno nemogui rad, ali to onaj u alosti nije u stanju da vidi, drugi je
jezik (uzgred, kada sam ja pisao o sablastima, gotovo istovremeno kada i Derida, verovao sam da one spadaju u jezik). Prema Deridi postoji i trei stupanj:
stvar deluje, kae on, odgovarajuI na pitanje: Kuda ide marksizam? Jer, treba
da postoji razvitak, prekid, itd. Treba izai iz alosti. I to je nalog.
E sada treba sklopiti ovaj mozaik, imajui na umu da Derida ovde ita Kapital i Nemaku ideologiju, nastoji, kako to stoji u fusnoti br. 43, da reafirmie
Marksovo naslee, usaglaavajui ga i dovodei ga u vezu sa jednim miljenjem o utvarnom. (str. 158) Pre svega, potrebno je korigovati utisak da se fenomenologija sablasti moe izjednaiti sa tzv. Fenomenolokom eskamotaom.
Jer prva dolazi iz noeme, koja nije neki izdvojeni deo, ili elemenat, tako da je
svaka fenomenologija, pa i ona duha, fenomenolokog pregiba izmeu pojave i
bia. (To vai i za tirnera, ali i za samog Marksa). Dakle, Derida brani sablasti, i
to je dobro, to je jako dobro, od Marksovog egzorcizma, iako i samog Marksa
brani od savremenog egzorcizma, od Marksa koji razdvaja upotrebnu i trinu
vrednost, i koji sablanjavanje, ili misticizam ograniava na robu, ili robin lik. Moramo nauiti da ivimo sa sablastima. Pokuajmo, posle toliko glosa, veli Derida, da rizikujemo jedno bezazleno itanje. Hantologiju ili utvarologiju nije mogue egzorcizovati ak ni na Marksov nain. Potrebno je zato ukazati na ovaj
Marksov gest egzorcizma. Jer je ontologija postala hantologija. Potrebno je
egzorcizovati ne zato da bi se lovile sablasti, nego da bi im se dalo za pravo. Jer,
i time zavravam, (str. 184.) im ima proizvodnje ima i fetiizma: idealizacije,
osamostaljenja, i automatizacije, dematerijalizacije i utvarnog ovaploenja,
rada alosti koji je koekstenzivan svakom radu, itd. Marks veruje da se ta koekstenzivnost mora ograniiti na robnu proizvodnju. To je, po naem miljenju,
gest egzorcizma o emu smo ranije govorili i povodom ega nae pitanje ovde
ostavljamo jo otvorenim.
Ako nije mogue, osim nasilno, ukloniti onaj fenomenoloki pregib izmeu
pojave i bia, ovoj fenomenologiji sablasti treba, najzad, dati za pravo. Eto, to je
osnovni nalog, meu drugima, ne preivljavanja nego upravo nadivljavanja
koje rauna sa sablastima. Egzorcovati Marksa, ili egzorcovati Deridu? Sada
kada je umro?
220
Nenad Dakovi
Jelisaveta Blagojevi
Da bi to znanje bilo istinito i da bi znalo ono to zna, potrebno je ne-znanje... Jer, neko mogue koje bi bilo samo mogue (ne i nemogue) neko sigurno
i izvesno, unapred prihvatljivo mogue, bilo bi loe mogue, mogue bez budunosti, jedno mogue ve ostavljeno po strani, ako se tako moe rei, osueno
na ivot. To bi bio neki program, neka uzronost, neko razvijanje, neko odvijanje
bez dogaaja... Dovesti do, initi, preobraavati, proizvoditi, to je vano.1
Jednu od osnovnih pretpostavki filozofije aka Deride (Jacques Derrida),
kao i dekonstrukcije kao naina miljenja koje se dovodi u vezu sa njegovim radom, predstavlja pokuaj da se misli u paradoksima, u aporijama, da se simultano misle kontradiktorne tvrdnje, i da se na taj nain samo miljenje otvori za ono
drugo, miljenju strano, nemogue, za budunost, ali i za politiku. Ipak, pokuaj
ovakvog naina miljenja u sebi uvek ve nosi opasnost da, s jedne strane, bude
upotrebljen tako da se zdravorazumska, racionalna misao (iskljuujua, prisvajajua, totalitarna) ponovo afirmie prisvajajui svoje sopstvene granice, ili, s
druge strane, da bude proglaen za teorijski nerelevantan, anrovski neprikladan, ili ak apolitian nain miljenja. U tom smislu, slinu sudbinu ima i svaki pokuaj da se pojmovi ponovo definiu i promisle, kao i svako stremljenje ka promeni, dakle, otvaranje mogunosti za neko nemogue, za neku neodluivost,
neizvesnost i nestabilnost za neko ne-znanje. Tu nesigurnost i neizvesnost, to
pribliavanje nekog dogaaja, moemo nazvati drugim, prisustvom drugog koje
uvek ve podrazumeva rizik i koje nas razdire u samom srcu naeg ja, onog
koje misli, koje pretenduje na to da zna i da poznaje zakon (miljenja). Kada neto u potpunosti znamo ukidamo mogunost promene; potrebno je, dakle, da ne
znamo, da rizikujemo, kao i da nekakva odluka o odgovoru i odgovornosti u
odnosu na drugog prethodi naem ja da bi se promena zaista dogodila.
Takva jedna odluka, ili kako je Derida imenuje - pasivna odluka predstavlja, dakle, uslov dogaanja, uslov promene, i uslov politike; ona je uvek prisutna i to strukturno, kao neka druga odluka, kao razdirua odluka nekog drugog. Taj drugi u meni jeste apsolutni drugi, apsolut koji odluuje o meni u meni.
1
ak Derida, Politika prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001. str. 68.
222
Jelisaveta Blagojevi
Da li bi trebalo, pita se Derida uprkos tome da zamislimo neku pasivnu odluku, na neki nain, i bez slobode, upravo bez odreene slobode? Bez te aktivnosti, i bez pasivnosti koje se tu sparuju? Ali ipak, ne bez odgovornosti? Da li bi
trebalo pokazati se gostoljubivim za samo nemogue, naime, ono to zdrav razum svake filozofije moe samo da iskljui kao ludilo, ili ne-smisao, naime, pasivnu odluku, izvorno aficiranu odluku?2
Teorijska razmatranja aka Deride predstavljaju jedan od najboljih primera
drugaijeg, ne-kanonskog razumevanja pojma politike i politikog. Njegovo isticanje znaaja pojma gostoprimstva (u odnosu na drugog) za samo miljenje, pitanje o politikom ini ne samo moguim, ve i nunim aspektom svakog teorijskog promiljanja. Ili, reeno drugaije, pritom se pozivajui na sokratovsku
tradiciju stranca o kojoj govori i Derida to novo i drugaije razumevanje pojma
politikog pretpostavlja stranca kao onog koji pitanje o politikom (kao i uostalom svako drugo pitanje) ini zapravo moguim: Pitanje koje stranac postavlja
otvarajui ovu veliku raspravu i bitku nije nita manje nego politiko, pitanje oveka kao politikog bia. Pitanje o politikom je pitanje koje se ovde postavlja
kao pitanje koje nam dolazi od drugog, od stranca. Ako je pitanje o politikom
jedno od temeljnih politikih pitanja iako postavljeno jo kod Sokrata ono je
novo pitanje, jer ga nam je naznaio drugi, ponavljani, uporni upad njegovog pitanja. I to je ono to nam daje instrukciju da odgovorimo.3
Drugi je, dakle, onaj koji postavlja prvo pitanje, ili onaj kome upuujem prvo
pitanje; drugi je onaj kome se obraam. U knjizi Of Hospitality, Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond, Derida nas podsea na neka vana
mesta u istoriji filozofije koja se odnose na ovu temu: U mnogim Platonovim
dijalozima, upravo je stranac onaj koji postavlja pitanja. U Sofistu, na primer,
stranac postavlja pitanje koje problematizuje Parmenidovu tezu, logos i paternistiku tvrdnju da ono to jeste jeste i ono to nije nije. Stranac: Da bismo se
odbranili, mi nuno moramo da dovedemo u pitanje tezu (logon) naeg oca Parmenida, i prinudno uspostavimo to da ne-bie nekako jeste, i da bie, nasuprot,
na neki nain nije.4 Ovo je zastraujue pitanje, revolucionarna hipoteza stranca. Kao i svako oceubistvo, i ovo se deava u okviru porodice: stranac moe da
bude oceubica jedino kada je u nekom smislu unutar porodice. Stranac vidi i
predvia sebe, on unapred zna da je doveden u pitanjem oinskim i razumskim
autoritetom zakona logosa.5
Takoe, Derida navodi i Sokratov primer, gde on u svojoj odbrani tvrdi da je
stranac u odnosu na jezik suda.6 On mora da zatrai gostoprimstvo u jeziku koji
2
223
po definiciji nije njegov, koji mu je nametnut od strane gospodara kue, domaina, kralja, autoriteta, nacije, drave, oca, itd. Ovo od njega zahteva da bude prevoen na njihov jezik, da se njegova misao prevodi na jezik koji mu nije svojstven. Ovo takoe navodi na jo jedan aspekt ponovnog postavljanja pitanja o
gostoprimstvu: Da li smemo da oekujemo od stranca da nas razume, da govori na jezik, u svakom smislu te rei, u svim njenim moguim ekstenzijama, pre
nego to smo u stanju da mu poelimo dobrodolicu u naoj zemlji? Jer ako on
uvek ve razume na jezik, da li je stranac uopte stranac?7
Stranac, apsolutni drugi, jeste onaj koji u svojoj anonimnosti i svojoj pojedinanosti raskida svaki odnos za zakonom i dunou; apsolutni drugi zahteva
apsolutno gostoprimstvo, a to podrazumeva zahtev da se otvore vrata sopstvenog doma, oikosa onog ipse, i da se nepoznatom drugom ponudi, ma ko on
bio, mesto, da mu se omogui da doe i da zauzme mesto koje mu je ponueno,
a da mu se, pritom, ne trai nita zauzvrat, niti da se uspostavlja bilo kakav
reciprocitet.
Takav jedan odnos prema drugom bi, dakle, paradoksalno, u sebi morao
istovremeno da sadri i iskljuivanje i ukljuivanje, i transcendenciju i pripadnost, i apsolutnu spoljanjost nekog i neeg nepoznatog i stranog, kao i intimnost onog familijarnog i bliskog, dakle, razdaljinu i bliskost istovremeno.
Ko je, dakle, taj drugi koji je istovremeno i stranac i ono to nam je najblie, i
ja i drugi? U kontekstu promiljanja Hajdegerove filozofije ali i u duhu Hajdegerovog jezika, Derida nudi sledei odgovor: [N]ema oblik. Nema pol. Nema
ime. On nije mukarac, nije ena, nije ni jastvo, ni ja, ni subjekt, niti neka osoba. On je neko drugo Dasein koje svako Dasein nosi, kroz glas, glas koji uje, pri
sebi (bei sich trgt), ne u sebi, u uhu, u unutranjem uhu, unutar neke subjektivne unutranjosti, niti iz daljine, isuvie daleko od uha (jer se takoe ne moe
uti iz daleka, u nekom spoljanjem prostoru, odnosno u nekoj transcendenciji),
ve u svojoj okolini, na razdaljini koja nije ni apsolutna apsolutno beskrajna
niti nitavna u apsolutnoj blizini nekog vlasnitva, te, dakle, ni odrediva prema
nekoj jedinici objektivne mere u svetu. Taj domet glasa, to biti-u-domaaju-glasa... ini da je neko druge vrste. 8
U svojoj knjizi Politike prijateljstva9 Derida razlikuje tri mogua naina da se
odgovori (drugom) i da se, shodno tome, bude odgovoran: kae se da neko
odgovara za... da neko odgovara kome ili emu..., i da neko odgovara pred....
Meutim, ovi naini da se odgovori i da se bude odgovoran, smatra Derida, nisu
bez komplikacije; naime, iako se moda ini da je neki originalni nain da se
bude odgovoran taj da mi odgovaramo za sebe, za ono to jesmo, govorimo ili
7
224
Jelisaveta Blagojevi
225
nog kao jednog i jedinstvenog. Dakle, ako nastojimo da pratimo ovu razliku u
shvatanju pojma drugog, a tako i razliite politike razlike koje, kao posledica proistiu iz shvatanja dve razliite filozofske kole miljenja govoriemo o drugom
i/ili u smislu drugog kao domaina i/ili u smislu drugog kao gosta.
Sa jedne strane, Dekartovo uenje o prvoj meditaciji koje predstavlja primer
modernog filozofskog uenja koje je utemeljeno na iskljuenju drugog upravo u
smislu razumevanja drugog kao gosta kome prethodi neki domain neko ja i
koje s obzirom na to da moe da posvedoi da misli ono to govori i da predstavlja ja koje prati sve moje predstave takoe moe prisvojiti i pitanje drugog kao sopstveno pitanje, tj. pitanje sopstva. Ovaj stav radikalno ukida ideju o
drugom koje prethodi sopstvu, koje pitanjem koje upuuje konstituie sopstvo i
nikako obratno ve podrazumeva to da svako ja uvek ve odgovara na poziv
drugog; dakle, po Dekartu, s obzirom da mogu da prisvojim sopstvenu misao i
da o njoj posvedoim, ja takoe mogu da prisvojim i pitanje i poziv drugog.
Paradoks ovako shvaene subjektivnosti lei u tome da je subjektivitet istovremeno unutar i izvan poretka (zakona) koji ga konstituie. Ako je subjekt,
shvaen kao samosvest, kao samo-afektivna i samo-reflektivna struktura, onda
je koncept znanja, i implementiranost tog znanja u svaki pojedinani momenat
subjektivnosti, ono to je ini moguom. Nema subjekta bez znanja o sopstvenoj subjektivnosti; sve ono to ostaje izvan (drugi u njegovoj drugosti) procesa
konstituisanja subjekta kao znanja, a tako i kao zakona, ovom suverenom ja
daje mo da u odnosu na zakonitost sopstvenog konstituisanja proglaava stanja izuzetka, i na taj nain, paradoksalno, suspenduje validnosti samog poretka
koji ga konstituie; na taj nain se ispostavlja to da, sa jedne strane i sam subjekt stoji izvan poretka kojim je konstituisan a da mu, ipak, sa druge strane pripada, jer upravo od njega zavisi da li e ovo konstitusanje u potpunosti biti
suspendovano. Ovaj paradoks je, dakle, mogue formulisati i na sledei nain:
zakon je izvan sebe ili ja, domain, subjekt, gospodar ili suveren, koji sam
izvan poretka i izvan zakona, tvrdim da nema nieg izvan zakona.
S druge strane, Deridina poetika gostorimstva govori o onome to unutar filozofskog naina miljenja ne pripada poretku dana, dakle, onog vidljivog,
saznatljivog i loginog, ve predstavlja pokuaj da se ponovo afirmie jedna
poetika noi;12 re je o pokuaju da se pribliimo tiini oko koje je svaki diskurs
ureen i koja je, na taj nain, izraena kroz figuru noi, uvek ve upisana u jezik,
u poredak dana dakle u logiku, saznanje i miljenje. Ono to Derida u ovom
sluaju ini jeste pravljenje kontura jedne nemogue, nedozvoljene, i modernom subjektu strane kartografije bliskosti i blizine; bliskosti koja se vie ne razumeva kao suprotnost neega to dolazi spolja, dakle, kao suprotnosti neega
to nam se pojavljuje kao drugi i drugost kao stranac, ili napokon kao gost, a
12
vidi, Jacques Derrida, Of Hospitality, Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond, Stanford University Press, Stanford, California 2000, str. 2. (prevod sa engleskog: Jelisaveta Blagojevi)
226
Jelisaveta Blagojevi
227
Dragan Kujundi
Tekst je izvorno napisan na engleskom jeziku. Prevod Vesne Andri, autor je pregledao i
dodatno doterao.
230
Dragan Kujundi
se to kae na engleskom jednog i jedinog (the one and only). Ovo jedno (one)
jeste arhivska ljubomora sopstvenog pamenja, arhivske zapovesti i naloga,
kako bi se pamtilo njegovo ime, njegovo mesto i njegov zakon. Nema arhiva bez
ovog ljubomornog i samo-zatiujueg poretka. To je njegov prvi (poredak stvari
je ipak u ovom sluaju krajnje neizvestan) prevashodni podsticaj. Mogli bismo da
kaemo, jezikom psihoanalize, da je to njegov primarni nagon, kome ne nedostaje nasilje i koji nije lien nagona za smrt. Moda je to nagon za smrt kao takav:
nalog da pamtimo, da registrujemo i ahiviramo, samo jedno, jedno i jedino. Jedino jedno. Derrida belei tri odredbe ovog nagona za arhiviranjem: on je an-arhian, anarhivian i arhiviolitian (an-archic, anarchivic, archiviolitic). Na jedan vrlo
saimajui, ekonomian nain, to je odlika njegovog pisanja, Jacques Derrida
skree panju na mogunost da ova primordijalna ljubomora arhiva od samog
svog poetka poseduje sposobnost da izbrie bilo kakav arhivirajui trag, ak i
trag svog sopstvenog arhiviranja. Pamenje je u tom smislu omogueno i istovremeno potisnuto sopstvenim imperativom ili arhiviranjem. Jacques Derrida
izvodi posledice pomenutog aspekta arhiva do aporetikih i krajnjih granica, zakljukom da arhivska groznica, u njenim najnasilnijim posledicama i mogunostima, naginje ka krajnjem zlu (Archive Fever: A Freudian Impression, str. 20).
Sasvim bi bilo opravdano pitati se zato, zato bi jedna takva nemogua
aporija trebalo da bude prvi podsticaj bilo kakvog arhiviranja i zato bi ona trebalo da bude povezana sa onim to je Freud nazvao nagonom smrti? Naprosto
zato to bez ovoga naloga za jednim, prvog otiska jednog pojedinanog dogaaja i njegovog beleenja, nikakav arhiv, niti otisak pamenja, niti tragovi, ne bi
mogli da budu mogui. Ali ono to ini beleenje i arhiviranje moguim, u isti
mah ugroava arhiv od samoga poetka. Ovaj nagon, Derridinim reima, radi
na unitenju arhiva: pod uslovom da potiskuje i brie druge, ali isto tako brie i
vlastite tragove koji onda ubudue ne mogu da budu nazvani vlastitima (Archive Fever, p. 10). Govorei Freudovim terminima (Freudov otisak je i podnaslov Derridine knjige), arhiv ne bi mogao da bude mogu bez poetnog pri-tiska, Verdrngung, na mestu njegovog sopstvenog izvoenja ili proizvoenja.
Naelo arhiviranja je u slubi nagona smrti.
Pa opet, sa druge strane, moglo bi se s pravom tvrditi, sasvim potkrepljeno
iskustvom: mi ve posedujemo postojee arhive, arhivi se svakodnevno prave,
zavetavaju, otvaraju i inauguriu svaki dan, arhivi zaista uspevaju da preive.
Mi ak posedujemo Jacques Derrida Archive na Kalifornijskom univerzitetu u
Irvajnu, univerzitetu na kome radim i gde sam ja, pisac ovih redova, u nekoliko
navrata sluio kao archon, kao uvar arhiva. Dakle, ja mogu da potvrdim, ak
iako neko dekonstruie logiku arhiva, neko kao to je to Jacques Derrida, da je
arhiv mogu, da je u dobrom stanju, iv i na mestu. Jacques Derrida Archive
preivljava uprkos dekonstrukciji arhiva Jacques-a Derrida-e. To je mesto u neprestanoj de-konstrukciji.
Ovo preivljavanje arhiva, uopte odnos izmeu arhiviranja i preivljavanja
mogao bi da bude jednako presudan i za funkcionisanje arhiva. Slino, opet,
231
232
Dragan Kujundi
233
da objasnimo zato anarhivirano (anarchiving) unitenje pripada procesu arhiviranja i proizvodi stvar koju svodi ponekad do pepela i sa onu stranu pepela (Archive Fever, str. 94). Freudovi uvidi u prirodu arhiva nam doputaju da shvatimo
ono to se zbilo kao najstraniji dogaaj u jevrejskoj istoriji. Psihoanaliza je uvek,
od samog poetka, ve bila miljenje ovog stranog dogaaja. Ovaj dogaaj je
nadasve povezan sa modernizmom koji poinje sa jednobojem, sa tehnolokom sposobnou arhiviranja koja omoguava da se istorija tehniki reprodukuje, i sa logikom rtvovanja Jevrejskog drugog, aktiviranom u nacional-socijalistikom reimu. (Posle Prvog svetskog rata Freud se okrenuo prouavanju
traume, smrti, vetakih i utvarnih udova, nagona za smrti, za masovnim unitenjem; taj je rad isto tako anticipirao Freudove pozne spise o pepelu i izvornom,
arhivnom nasilju u sledeem ratu). Freudovi uvidi o prirodi arhiva sapripadaju
promiljanju modernizma upravo kao i miljenje Waltera Benjamina. Oni se tiu
mogunosti beskonanog umnoavanja i tehnike reproduktibilnosti potiskivanja (repression) i unitavanja koji su na delu u okviru modernog arhiva, iji je izraziti primer kompjuter, najsofisticiranija maina arhiviranja. Kao to je poznato,
prvi kompjuter, IBM-ova maina Hollerith, po prvi put je upotrebljena, u velikoj
meri, prilikom sistematskog arhiviranja evropskog Jevrejstva zakljuno sa arhiviranjem spiskova koncentracionih logora. Freud je dobro razumeo, moda bolje
nego bilo ko drugi, zato jedan takav dogaaj, umnoavajui istovremeno arhive,
moe da proizvede, jednakom bezgraninom snagom, njihovo potpuno brisanje.
Preputajui iskljuivo pepelu da svedoi u odsustvu stranog dogaaja. Ono
strano koje ih je proizvelo preostaje, ali preostaje u vidu aporije: kao pepeo, kao
neizbrisivi trag, koji odlazi u dimu i istovremeno biva zauvek izbrisan.
234
Dragan Kujundi
Literatura
Derrida, Jacques. Archive Fever: A Freudian Impression. Prevod Eric Prenowitz. Chicago: Chicago University Press, 1995.
Freud, Sigmund. Moses and Monotheism. Prevod Katherine Jones. New York:
Vintage Books, 1967.
Lawlor, Leonard. Memory Becomes Electra, recenzija Jacques Derrida,
Archive Fever, u The Review of Politics, Volume 60, Number 4, Fall 1998,
796-798.
Yerushalmi, Yosef Haim. Freuds Moses: Judaism Terminable and Interminable.
New Haven: Yale University Press, 1991.
Miroslav Milovi
Utopija razlike
236
Miroslav Milovi
Utopija razlike
237
primeri prolaznih oznaitelja oznaenog koje dominira, kao grki logos, hrianski bog, hegelovski duh... I u ovom kontekstu e i Hegel, kao i hrianstvo govoriti o svetu kao nedostatku, o linearnoj strukturi metafizike u kojoj smisao dolazi
iz budunosti.
Oznaitelji su, drugim reima, uvek imali da artikuliu ono to je dominiralo
interesom filozofije, bilo da je to bilo pitanje o biu ili saznanju. Iz pomenutih uvida o odnosu svesti i jezika Derida e zakljuiti da je oznaeno, identino, uvek
upueno na oznaitelja. Identino i ovde ne moe da se misli bez razlike. U okviru samog oznaenog Derida e takoe napraviti istorijsku i metafiziku rekonstrukciju. Filozofija je, naime, artikulisala primat glasa koji je, izgleda, blii duhovnom. A glas zapravo samo reprodukuje linearnu perspektivu vremena u
metafizici. Glas je linearan, u njemu ne moemo da se vratimo unazad. Naa
kultura je kultura jezika i time metafizike. Jednom reju, u okviru marginalizacije
jezika i oznaitelja deava se jo jedna preutna marginalizacija pisma.
Jasne su, time, i konsekvencije za diskusiju oko hermeneutike, koje su postale eksplicitne osamdesetih godina.8 Derida ne trai alternativu u hermeneutici,
razmiljajui recimo o pluralizmu interpretacija, tj. o polisemiji. U hermeneutici su
jo uvek preutno prisutni temelji, bilo da je to Hajdegerov Dasein ili Gadamerov
dijalog. Na taj nain, temelji asimiluju razliku i hermeneutika ostaje u okviru metafizike. Spekulativna priroda jezika, o kojoj govori Gadamer, jo uvek uva hegelijansko naslee. Ona pokazuje volju Istog da se realizuje u Drugom. Zato je Derida i nazvao Gadamerovu hermeneutiku matafizikom volje.9 Umesto o polisemiji,
Derida govori o nemogunosti da se smisao kontrolie, tj. diseminaciji koja ovde
samo zamenjuje temu razlike. Meutim, za razliku od Habermasove kritike Gadamera koja ide u pravcu jezika, tj. jezike pragmatike, Derida e temu pisma
nastojati da oslobodi od vezanosti za jezik. Priroda jezika je, vidimo, metafizika.
Utoliko je alternativa utopijska. Ne postoji, naime, mesto, privilegovani prostor iz
koga se alternativa artikulie. Moda je re o projektu nemogueg. O nekom novom, hajdegerovski miljenom dogaaju, van jezika i performativa. Jezik ostaje u
horizontu mogueg.10 Dekonstrukcija je, da ponovimo, projekat nemogueg gde
se pojavljuje Drugo. Ostaje nam da u to verujemo, ali ne uz podrku neke od postojeih religija. Dekonstrukcija je religija bez religije, religija koja dovodi u pitanje
svoje metafiziko naslee. Da li e, usput reeno, hrianstvo ikada uspeti da se
suoi sa sopstvenom metafizikom?
Iz svega prethodno pomenutog ne sledi da filozofiju treba identifikovati sa literaturom. Habermas e rei da su Deridine intencije semiotike a ne jeziko
pragmatike.11 Mislim da je to pogreno. Suoavajui se sa Huserlom i afirmiui
8
Upor., Michelfelder, D., Palmer,R., (prir.) Dialogue & Deconstruction, The Gadamer-Derrida Encounter, New York, 1989.
9
Upor., Derrida, J., Bonnes volontes de puissance, u: Revue International de Philosophie,
Paris, 1984, str. 341-344.
10
Upor. Derrida, J., Die unbedingte Universitt, Frankfurt, 2001, str. 73.
11
Upor. Habermas, J., Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1988, # 7.
238
Miroslav Milovi
12
Upor., Derrida, J., La mythologie blanche, u: Marges de la philosophie, Paris, 1972, str.
247-325.
13
Upor. Derrida, J., Limited Inc., Paris, 1990, str. 243
14
Upor., Krauss, D., Die Politik der Dekonstruktion, Frankfurt, 2001, str. 401.
239
Utopija razlike
AN UTOPIA OF DIFFERANCE
Summary
Derridas deconstruction can be regarded as a radical consequence of the question
of ontological difference. According to him, Heideggerian project is still related to the specific hermeneutic reification. The new Derridian difference also has important ethical and
political consequences. It is the framework within which it is possible to think democracy
beyond metaphysics.
Aleksandra Kosti
Usuujemo se na mali eksperiment: pratiemo tragove razlike izmeu moda i mogue. Tu emo razliku, naime, upotrebiti kao sredstvo u pokuaju razgranienja dva pogleda na svet, za ovu priliku oliena u muzilovskom oseaju/ulu
za mogue /Mglichkeitssinn/1 i Deridinom moda.2 Ishod e, naravno, biti pitanje o smerovima u kojima se moe misliti o preklapanju i pretakanju, postojeem ili buduem, tih pogleda na svet.
Moda, moda. Moda je ono nemogue jedina mogua ansa za nekakvu novinu, za neku novu filozofiju novine (Derida, 2001: 75), kae Derida, na
oekivano paradoksalan nain, izazivajui i varirajui klieizirane obrte. Ali,
onda nastavlja: Moda, moda to moda uistinu imenuje tu ansu (ibid.). Tu
ansu, tu moguu ansu emo zanemariti da bismo posluali Deridino premetanje akcenta na izraz moda, da bismo videli ta njemu govori to moda koje
vie nije samo oznaka modaliteta ve modalitet koji oznaava neto od velike
vanosti.
U moda se moda nalaze tajni putevi ka neuhvatljivim zonama viesmislenosti koju Derida eli da raskrije. Ono nebivajue u sadanjem trenutku biva u
tom moda koje je tu jer ga samo to moda dovodi u njemu nepripadajui sadanji trenutak. A pritom ga ne uvlai u izvesnost, ve ga uspeno vodi kroz opasno
podvodno stenje oekivanja i prieljkivanja koje proizvodi uinke, ne izlae ga
posledinosti i odlunosti/odluivosti, jednim trzajem ga upuuje u otvorenost za
Drugo. Da bi neto bilo moda, ono mora biti neodlueno. Mora izmicati odlunosti da se donese odluka jer posledica odluke je vie i drugaije od onoga to je
(tek) moda. S njim i u njemu se ne rauna ni na ta, ne raunamo se ni mi sami.
Drugim reima, izmestiti iz subjektivnosti/identiteta sa sobom koji/a prebiva u nekom horizontu (mogunosti) i otvoriti se za ono to Derida naziva dogaajem.
1
Pozivamo se na uveni etvrti odeljak iz: Musil (1952), pod naslovom Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, mu es auch Mglichkeitssinn geben (s. 16-18).
2
Pre svega imajui u vidu razmatranja u okviru Derida (2001) i Perhaps or Maybe, an Discussion with Alexander Garcia Duettmann, ICA London, March 8, 1996, internet: www.hydra.umn.edu/derrida/radio.html
242
Aleksandra Kosti
Ova Deridina fraza na engleskom nosi i dodatnu zanimljivu igru rei bukvalno prevedena
znai ono to ostaje da doe/bude, te tako na jedinstven nain spaja rei ostati i doi.
4
Na ovom mestu emo ubaciti, bez najave i odjave, citat iz jednog drugog jezika. Cilj nam je
da jednim bljeskom iz drugog ugla osvetlimo istu stvar, da dovedemo u pitanje jedan idiom, to
jest, preciznije reeno, da razvejemo esto prisutnu sumnju da stvari i problemi o kojima
ovde govorimo postoje samo u jednom idiomu (ili ak proizlaze iz tog idioma).
U uvodnom delu predavanja/knjiice Rosa sa Bermuda (O nekolikim reimima uobrazilje), Peter Sloterdajk, reajui slike, kae: Danas se zaista svako ko eli vebati vetinu bivanja savremenikom lako moe uveriti da se uz pomo uobiajenih antiteza ni u logici ni u ontologiji ne
243
Muzilovo mogue. Ali ako postoji oseaj/ulo za stvarnost /Wirklichkeitssinn/, a niko ne sumnja u to da je postojanje opravdano, onda mora postojati i
neto to bi se moglo nazvati oseajem/ulom za mogunost /Mglichkeitssinn/ (Musil, 1952: 16)
U najzgusnutijoj analizi ove teme Derida govori o moda (peut-tre, vielleicht, perhaps/maybe) a ne o moguem (mglich), dok pak Muzil u pomenutom
poglavlju nijednom ne koristi re moda. Ako bismo to iskoristili/zloupotrebili za
ovaj eksperiment, onda bismo rekli da je to stoga to Muzilovo mogue/mogunost jo govori o vezanosti za stvarno, za ono to jeste (prisutno). Vezanosti,
najpre, u smislu inverzije Kada se [oveku s oseajem/ulom za moguno]
objasni da je onako kako jeste, tad on pomisli: pa, moglo je isto tako /ebensogut/
da bude i drugaije (ibid.). U odnosu na stvarnost, ovek mogunosti izloen je
alu za onim to nije bilo, za proputenim, sluajno preskoenim, zanemarenim,
i za njega ono to nije bilo nije manje vano od onoga to jeste.
Lako se pravi i naredni, logini korak u tom smeru, lako se dodaje moralna
dimenzija: Vidimo da posledice... mogu biti znaajne, jer se, naalost, njima
[ljudima mogunosti] esto ini da je loe ono to izaziva divljenje, da je doputeno ono to se inae zabranjuje, ili su pak prema svemu tome ravnoduni
stie daleko. Samo se osvrnite po savremenoj kulturi i naiete obilje dokaza o razvitku vievrednosne logike. Ljubitelji jasnih odnosa veruju da je ovaj svet ve odavno neizleivo bolestan, on njima izgleda kao da su ga napale gljivice koje nagrizaju jasne oblike. I najuzvienije
pojmovne protivrenosti su danas amorfne, zlo ispod stola hvata dobro za nogu, a dobro se ne
brani, dua flertuje sa mainom, duh je pozvan na bilateralne pregovore sa materijom, priroda
i istorija su se odavno sloile oko osnovnih pitanja, najsnanije dihotomije plivaju uokolo u razblaenom stanju, svuda se osea duh velike koalicije, sve vibrira od stiskanja ruku koje se vie
ne mogu razdvojiti... Ne uspeva nam orijentacija prema neprijatelju, ostajemo sami sa vieznanou, zbunjeni...U klimi napredujue de-polarizacije loe se pie ak i onim klasinim antitezama koje su, poput antiteze moi i duha, intelektualcima ranije sluile kao orijentiri sve
su one sada istroene i odbaene. Oseamo koliko su primitivne te figure iz doba koje prethodi
dobu sloenosti, iako u prvi mah zapravo nemamo na raspolaganju neto to bi moglo da ih
zameni. Kao fundamentalista nam deluje ak i onaj ko jo uvek smatra da je fantazija pojam
suprotstavljen stvarnosti. Ve odavno slutimo da je fundamentalizam, pre svega, i nakon svega, stvar logike, i da je sve ono to naruujemo nazivajui ga fundamentalizmom, zapravo
samo dvo-vrednost koja se ivi mi u fenomenu fundamentalizma mrzimo vlastitu nesposobnost da binarnom gnevu suprotstavimo jednu viu logiku, jednu logiku kojom ne vladamo, ali
za koju, tome uprkos, moramo pretpostaviti da se razvija u uporitima aktuelne filozofije
tehnike i teorije kulture. Mi ivimo u sumraku logike... ali novo miljenje jo nije zadobilo ni konture, niti autoritet, sasvim je oigledno da se sa svakom misli upetljavamo u antitetike primitivizme pa stoga svaki na teorijski poduhvat prati oseaj nelagode. Jo se mora ekati na
logiku sloenosti. Neka budua istorija ideja e svakako jednog dana rezimirati nau epohu i
obraditi nas potpuno muzeoloki. Vispreni kuratori kasnog 21. veka e postaviti veliku izlobu
pod nazivom Binarno i sa njom gostovati u Parizu, Tokiju, ikagu i Sidneju; na njoj e najvei
deo onoga to danas ispunjava nae glave biti predstavljeno kao poluarhaini folklor konflikta.
Pored prikaza onoga to mi danas mislimo prolazie kolska odeljenja i kikotati se, to su bili
oni koji su verovali u suprotstavljenost injenica i mogunosti, i u jaz izmeu pozitivnog i fantastinog (Sloterdijk, 2001: 9-11).
244
Aleksandra Kosti
(ibid.). Lagan je, takoe, i pristup s druge strane: Mogui doivljaj, to jest mogua istina... imaju u sebi neto boansko, neku vatru, zalet, stvaralaku volju i
svesni utopizam koji ne zazire od stvarnosti, ve se prema njoj odnosi kao prema zadatku i izumu (ibid.), jer ... zbirno gledano, ili u proseku, iste mogunosti
se ponavljaju sve dok ne doe neko kome neka stvarna stvar ne znai vie od
one koja je samo u mislima. Tek e on novim mogunostima dati smisao i odreenje, on je taj koji e ih probuditi (ibid, s. 17).
Vezanost za stvarnost, dakle. Ako zanemarimo subjektivnu perspektivu iz
koje Muzil pie, to jest njegovo smetanje u centar oveka koji ima ili nema
specijalnu nadarenost za mogue (kao to smo zanemarili to to je u Deridinom tekstu pogled, kroz Niea, uprt ka novim filozofima koji e misliti to opasno moda), onda lake zapaamo samo tu drugu dimenziju u odnosu na stvarnost. Koliko god Muzil u svom pisanju inae eleo da rastegne i uini poroznim
granice izmeu psihike i fizike stvarnosti, koliko god fizike predmete rastapao u ulnosti (u maniru Ernsta Maha), kod njega je stvarnost omeena tako
da ono nestvarno, bez ikakve dvojbe, ne samo da ostaje s one strane, ve je i
nesumnjivo Drugo koje, kako smo videli iz zgusnutog pasaa s poetka romana,
stoji u prepoznatljivim, razigranim odnosima s prvim; nikada se zaista ne gubi
iz vida interes postojeeg, sadanjeg ili budueg postojeeg, treba dodati, nikada se mogue ne moe osloboditi toga da svoj preduslov, pozitivan ili negativan
(odnosno, omoguavajui ili onemoguavajui), ima u onome to je neto vie
od (puko) mogueg u stvarnom, dakle. I obrnuto, naravno magline, uobraenja, sanjarije i konjunktivi (ibid. s. 16), u ijoj je mrei ovek mogunosti zapleten, daju znaenje i ispunjenje realnom koje se, sa svoje strane, neprekidno
odnosi prema onome to e biti, to je bilo, trebalo da bude, itd.
I jo jednom Muzilovim reima, koje nam svojim preciziranjem vraaju pogled ka taki s koje smo krenuli: /nj/egove ideje, ukoliko nisu samo dokona intelektualna igrarija, nisu nita drugo do jo neroene stvarnosti, i stoga on u nekom smislu prirodno poseduje i ulo/oseaj za stvarnost; ali taj je njegov oseaj
zapravo oseaj za mogue stvarnosti, i stoga on mnogo sporije stie do cilja
nego mnogi koji poseduju oseaj za stvarne mogunosti (ibid. s. 17). Vana razlika izmeu stvarnih mogunosti i moguih stvarnosti uvodi hijerarhiju koja
samo uvruje odnos stvarnog i nestvarnog, i govori o razliitim varijantama
mogueg o moguem koje je, da tako kaemo, blizu tome da se ostvari, i o moguima koji, takorei, pripadaju predstavama paralelnih svetova i dimenzija. Ta
vana razlika nam nagovetava kako se sve mogu granati modaliteti (jo) nepostojeeg (i nema sumnje da je Muzil upravo na to ciljao piui tu reenicu), ali
nam istovremeno i otvara perspektivu drugaijeg itanja; naime, stvarne mogunosti su, moda, i mogunosti u stvarnosti (u razliitim moguim itanjima
toga u), mogunosti koje u stvarnosti postoje zajedno sa stvarnim, dok je mogua stvarnost, moda, i razjedena i nesigurna stvarnost, a ne samo stvarnost
koja to jo nije.
245
Literatura
Derida, ak (2001), Politike prijateljstva, prevod: Ivan Milenkovi, Beogradski
krug, Beograd
Derida, ak (2002), Kosmopolitike, prevod: Sanja i Petar Bojani, Stubovi kulture, Beograd
Musil, Robert (1952), Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt, Hamburg
Sloterdijk, Peter (2001), Tau von den Bermudas. ber einige Regime der Einbildungskraft, Suhrkamp, Frankfurt a/M.
246
Aleksandra Kosti
Contents/Sommaire
Petar Bojani
Introduction
Sreten Ugrii
Welcome Speech
11
ak Derida
Fragments
13
Novica Mili
29
Ivan Mladenovi
37
Jovica Ain
45
Aleksandra Mani
51
Jovan eki
59
Radoman Kordi
67
Sanja M. Bojani
La transfusion
73
Miko uvakovi
81
Ljiljana Blagojevi
89
Ana Vujanovi
97
Aleksandar Bokovi
105
Vesna Miki
113
Milorad Belani
119
Zoran Jankovi
125
Branko Romevi
Graft Levinas
133
Alpar Loonc
139
Predrag Krsti
147
Borislav Mikuli
155
Petar Bojani
161
Boris Bratina
169
Ivan Milenkovi
177
Ugo Vlaisavljevi
183
ore orevi
191
Adriana Zaharijevi
199
Aleksandar Dobrijevi
205
ore D. Sibinovi
209
Nenad Dakovi
217
Jelisaveta Blagojevi
221
Dragan Kujundi
229
Miroslav Milovi
An Utopia of Differance
235
Aleksandra Kosti
241
GLAS I PISMO
ak Derida u odjecima
Priredio
Petar Bojani
Izdava
Institut za filozofiju i drutvenu teoriju
Narodnog fronta 45, Beograd
Za izdavaa
Stjepan Gredelj, direktor Instituta za filozofiju i drutvenu teoriju
Likovni urednik
Aida Spasi
Grafika obrada teksta
Sanja Tasi
Tira: 500 primeraka
tampa: Filip Vinji, Beograd