Bhagavad Gita Edi. C. Martín

SS TR OTT A Beadiymas Bhagavad Gita con los comentarios advaita de Sankara EDICION DE CONSUELO MARTINparte de la epopeya hindi $e concreta en un roe Arjuna y el sabio Krishna sobre divino. La originalidad del libro sobre otros textos filos6ficos y teolégicos radica en que ta en diversos niveles sensoriales, racionales, in- ‘twitivos y contemplativos la concepcién de lo absoluto © lo real visto desde diversos objetos relativos. El Canto no ha dejado de leerse en Occidente desde la primera traduccién de Ch. Wilkins en 1785 ¢ interes6 a filésofos como Hegel y Schopenhauer. La presente edicién de la profesora Consuelo Mar- tin se basa cn el texto original del Gita Press (Gorakhup, India) y presenta por primera vez en nuestra lengua los comentarios de Sankara, maestro del siglo vit que salvé Ia filosofia védica en su pureza «no-dual», convencido de que comprender la raiz. del deseo, la creencia en la separacién, es terminar con el apego y alcanzar la libertad en lo infinito, el aliento de la unidad sin forma. La lectura de Bhagavad Gita puede ayudar a descubrir la verdad altima, la identidad del ser como conciencia que, como en toda mistica, en los textos védicos es li- beraci6n que incluye el vivir arménicamente entre los Iimites de lo relativo. Pedro Miguel LametBhagavad Gita Con los comentarios advaita de Sankara Edicién de Consuelo MartinCOLECCION PARADIGMAS Biblioteca de Ciencias do a1 Roligiones Primera edicién: 1997 Segunda edicién: marzo 204) Tercera edicién: septiembre 21 Coatta edicin ‘Quinta edicién: 2007 Sesta edicién: © Editorial Kotla, SA., 1997, 2002, 2005, 2007, " 5. 28008, CONTENIDO- ‘Abreviaturas . . Introduccién: La sabiduria en el Gita: Consuelo Martin . BHAGAVAD-GiTA Fl desinimo de Arjuna en ta batalla. Hil sendero del discernimiento . . Fl sendero de las obras... cconocimiento de la verdad y la Fenuncia tenuncia a las obras .......--+ siuloro de la meditacién . nto y sabiduria .. hacia lo Absoluto imperecedero yilel conocimiento de la Verdad fa gloria divina ..... dela forma césmica . nto entre la naturaleza y el espiritu ».. fengre las tres cualidades de la naturaleza .ABREVIATURAS i Bhiyavatarn Wo. Sm. Bodhayana-Swnriti Be, Sx: Brabma-Sutras Bir. Ups Bribadaranyaka Upani- sad Ch. Up. Chandogya Upanisad Gau. Sm,: Gautama-Smariti Is. Up.: Isa Upanisad Ja. Up.: Jabala Upanisad Ka. Up.i Katha Upanisad Kai. Up.: Kaivalya Upanisad Ke. Up.: Kena Upanisad Ma. Na: Mabanarayana ‘Ma. Sm.: Manu-Smriti Mbh.: Mababharata Ma. Up.: Mandukya Upanisad Introducciéa LA SABIDURIA EN EL CANTO |. HISTORIA Y REVELACION DEL CANTO sscuclas filos6ficas y las cortientes religioses de la India textos insertos en el Mahabharata. El Canto (Gita) es » clasico hinda mas conocido en Occidente. Desde ta i6n que hiciera Ch. Wilkins en 1785, y sobre todo a aduccidz latina critica de A. W. Schlegel en 1823, no sle leerse y comentarse en las principales lenguas euro- analiza en su Enciclopedia de las ciencias filoséficas y ren El mundo como voluntad y representacién. ma vez que se tradujo al castellano fue en Buenos Aires taba de una versién de la francesa de Burnout, Cua- ss 4¢ publicaron, en Madrid, la de J. Alemany, y en le iralta Borrell, En 1908 aparecio la que hiciera F. ilo Ia inglesa le Annie Besant, Otras traducciones nscrito son las de M. Marcovich (Mérida, Vene- Vijoyananda (Buenos Aires, 1960), la de F. G. 1970) y la de F. Rodriguez Adrados (Madrid, Nr. Pou: Nérsinba-Pirrva -aficadasi Pr, Upa Prasna Upanisad Purusa-Sakta Rg Rig-Veda Sa. Br.: Satapatha Brahmana . Sik: Sristi-Sikea Sv, Up.: Svetasvatara Upanisad Tai, At. Taittirtya Aranyaka Tai, Br.: Taittiriya Brabmana ‘Tai, Sam.: Taittiriya Samhita Vv. Visuu Prerana Ya. Up Ye espatiola que se presenta ahora esta basada en el tex- Gita Press (Gorakhpur, India), sobre el que Gambi- ‘6 un libro sanscrito-inglés con los comentarios de 1 1949 Paul Hubert sefala, en Historia del «Bbagavad Gita» (Paris), esSankara, que fue publicado en Galeuta en 1910 z 7 Panera: Cuenta ottos trabajos al analaar el contenido exacto 2 rene aut por de los textos. Y estos andlisis no podian ser apresurados por la pe~ pikaatve ol Pe teaiioni Wit ans con exacti- See aeeeleza de la obra emprendida. El significado de ciertos as (ban cocriatas aan na ce claro pata el pensamiento actual y los traductores di- ee eet te fe ingen fieren muchas veces en puntos esenciales. De hecho el sentido de los Fs. ericson con’ tanto los eruditos términos sdnscritos, de gran amplitud de contenido, no se aviene a a? i deducie Dla Pes que aaycon une ‘nprecision de tan paralelo superficial con los de otras lenguas. ¥ por ¢s0, ain mas Bee eoeceevcin wot con sigue seleorete a tque en otros textos filosbticos, no es suficiente conocer el significa- EE aldara ane do de las palabras. Es necesario descubrir Ia intencién que revelan, WOME Gy cicnime. En toro al aio 600 a.C. ¢ desde Inego Y esto solo se da por analogia del investigar tilosdfico. : 10 al afio 600 a.C. es fecha muy Dandonos cuenta de esta dificultad, las palabras han sido escogi- : . das en consrante demanda de claridad en nuestro idioma y a la vez Mel que forma pate ytrsdconschala sKeshne-Dwaipn con gran respeto de Ja intencién intuida en ei lenguaje. La translite- ayllamado Vyasa, el Intérprete?, Sabetnos a ob rishna-Dwaipa- setién de los términos sanscritos se ha hecho segiin la inglesa utiliza- Beno vase, ol Tnuécprete. Sabemos que bajo la autorta de cacn jos textos de la India actuales, aunque simplificada y sin plara- Bbc lo Absoluto, y otros, que muchas veces Sita, alo. Tes como la francesa, Wren una herencia floséfica impersonal. Ss han hecho TFoperamos que la lectura de estos versos con los comentarios en ace pena -sankarianos en espafiol ayude a descifrar el mensaje que trataron Whdbharata tnmareé In delicada teamsa de un dislogo abierto a “Je comunicar en su dia. Si bien ha pasado mucho tiempo desde en- Penplorscion sla concencis haan tr su dimension metatoea, fonces, a pzeocupacion humana por descubrir la conducta correcta W relgiosa. Con razon se leve a cabo en aquellas terras dl J sus méviles no tiene edad. Y el leetor encontraré sin duda en estos cde ia Tia bondeadas pcos ios sopra nay Sac Yialogos un amplio campo de investigacién en la direccién reco- | Para el pueblo hindi el agua elara de un aos Joma y Serag- nendada en el templo de Delfos: «Condcete a ti mismo». ecuado de la conciencia pura #0 ha sido simbolo ‘Se a dicho que en sus setecient0s versos se sintetizan las princ es : . eee ee eres reer ee re Panto de escrituras hinddes, Sankara en sus comentarios nos de- tat coh Ingentoy ballon velo ae ls ignotansia de To co. wpuestra que si convergen en ellos diferentes sentidos del filosofar se hocido, de Jo repetido por la memoria Srival que. oc ita la lta la trata inde bien de modos diversos de acercamiento a una misina en- “verdad siempre nueva. Las revelaciones, siend rae i fundamental. ¥ asi es posible desde la interpretacion del Be eer siciones releieeee a eat acer ea aes Ge Vedanta advaita, no dual, de Sankara, rastrear la linea esencial de “comin que es la sabidusia, mas o menos desarrollada como flo- ine con el Ser absoluto (Brahman). tidas. Y los m ; a . . . 1omentos de revelacién lind: Pero el interés del Canto no se agora en el contenido metaffsico. 30 el camino de la unién, el yoga que se Fae eee. Pee Por lo eoncreto de sus conseos sapienciales, ha sido por sigs ma- Gomo ha sido y sera todo descendimento de la verdad a eal préctico pata el caminar existencial. Personas de diferentes te, unidad de'lo finito con lo infinite, de lo. temporal con lo tradiciones han encontrado en él una sintesis acertada de piedad y atemporal. > poral con lo Sabiduria, El Canto ha sido inspiracién para religiosos y filésofos, para contemplativos y hombres de acci6n. Pertenece este didlogo fo que se ha llamado entre los hindies tradicion (Smeriti) y no a la - revelacion (Sruti), como los Upanisad. Sin embargo, no hay un tex- eon 1205 senifca on sinsrito (no dual), sino incluso el filésofo mAs eximio de la India, Lo encontramos representado con la imagen de un asceta shivaita. Shiva, tercera persona de la Trinidad védica?, es !a personificacion del yoga de la sabiduria, . Los detalles de su nacimiento y su juventud estén envueltos en leyenda. Renuncié al mundo de actividades convencionales desde muy jeven y tuvo como maestro a Gobinda, discipulo de Gauda- pada, el profundo filsofo advaita que escribié las karikas", En Be- nares compuso su gran obra, los comentarios a los Brabma-Sutras. Recorrié ademas toda la India manteniendo didlogos filos6ficos, donde aclara todos los puntos oscuros de las escrituras védicas desde una posicién conciliadora, respetuosa de la unidad de conciencia mistica e integradora a la vez de los variados caminos de las ensefianzas racionales. La claridad de sus exposiciones est fundamen- tada en una evidencia de la verdad manifestada que no seria posible si no tuviera su origen en la vivencia de la no-dualidad inmanifes- ada. En una época de profusin de sectas y de confusién de ideas, Sankara salv6 Ja filosofia de Jos Vedas en toda su pureza «no-dual» de las maltiples interpretaciones en que la especulacién de las distintas escuelas filoséficas la habia dispersado. Fue ademas de filsofo poeta, mistico y reformador religioso. Fund6 un monasterio en cada uno de los puntos cardinales de la In- dia, Desde entonces un monje, que atin lleva el nombre de Sanka- racdrya en recuerdo del maestro, mantiene la tradicién de la vida ascética, Como auténtico filésofo contemplativo vivid una vida conse- cuente a los descubrimientos que le aportaron sus investigaciones. 9. Trimarti lteralmente «tres cacas». Las tes personas divinas, Brahma, Vish- ru y Shiva, son creador, conservador y destructor del universo. Shiva es et desteuctor de lo que aparece, de lo que no es, la fuerza de discernimiento de la inteligencia, 10. Las dos biogratias mas significativas, fas de Madhava y Anandagici, dis- czepan de modo tlamativo sobre los nombres de los padces, el lugar de nacimiento y demas. Tanta leyenda deriva sin duda del hecho de que fue una persona excepcional, que conocia ya desde lov 18 aiios las escrituras sagcadas y vivid para ponerlas en raetica y ayudar a que otros vieran con claridad su significado y las vivenciacan. Comentatios concisos a la Mandikya Upanisad que forman el sistema ‘advaita que puede ser considerado limite entre la razén intuitiva y la con- templaciéa no-dual. Ver C. Martin, Conocimtento y realidad com la Mandukya Upa- nisad, €0 esta editorial 18 ‘comnnicar, demostrar y hacer prevalecer |, Beto que apuntamos a grandes rasgos de su | nos ayudar a comprender el significado que ét iia», Aunque en ocasiones nos parezca de- hemos de entender en todo el contexto que se vondicionada que la memoria repite, esas obras la tradicién y las costumbres, los preceptos religio- -en su época para las distintas castas 0 estados de todo esto como impropio de la persona que esté en Ja sabiduria, cuya naturaleza la inclina a la actividad nea nace de la comprensién, Porque el actuar creativo casillarse en unas u otras obras particulares. ‘atenci6n se centraré en lo que el comentador sefiala, la se produce desde las obras nacidas de los deseos. Re- | que es libre y la renuncia libera porque proviene ya de la 2Qué ilusién o qué suftimiento puede haber en aquel ser Patra quien todos los seres son el Ser porque ve la unidad?» 7). Comprender la raiz. del deseo, la creencia en la separa- ar con el apego 0 el rechazo, causa habitual de las ac- F xel rechazo o la ambicién son experiencias subjetivas de Y no pueden percibirlas los demas» (Com. a XIV, 22). Ja renuncia no es una técnica, una prescripcidn escritural o er, nos dice a lo largo de sus comentarios Sankara. Es mucho es liberacién de los apegos a los resultados de la obra, una li- tad interna a la que ninguna manipulaci6n exterior puede afia- restar nada. Y sus palabras dejan claro que «nadie se libera la accion por el simple abstenerse de obrar» (Ill, 4), cita que en- tramos en la introduccién de los comentarios sankarianos al ca- ulo V. Desde luego para él la renuncia es carencia de deseos ante ccién y no inaccién. Krishna dice: «Aquel que ve la renuncia Ja comprensi6n y la accién inegoista como una misma cosa, en la verdad» (V, 5). ‘Ninguna persona llega a esa libertad en un primer intento de oluntad, de ahi que en el didlogo se tengan en cuenta desde la po- del buscador de la accién correcta que es Arjuna distintos “Inomentos en esa busqueda, Y Sankara en sus comentarios separa tes secciones en este sentido. 12, Hay dos palabras sénscritas para expresat este término: senmyasa, renu ‘la la acci6n, y ¢yaga, cenuncia a sus frutos. El aleance de los dos significados y la aactitue que expresan es motivo de debate en los didlogos sankatianos. 19La primera, que puede encontrarse en e] capitulo V pero no solo en é|, se refiere a la puesta en préctica de las obras religiosas deseando un resultado. Es una etapa condicionada de la que la mente del buscador ira saliendo a} tener algsin visumbre de sabiduria, La segunda es la dedicacién de las obras a Dios (cap. XII) y otros versos a lo largo del Canto. Aungue la devocién es una rela~ cién con lo divino ain condicionada (Saguna-Brahman), sin embargo en esta etapa se va produciendo fa sabiduria del desapego (vairajya). La culminacion de la busqueda es el momento en que se produce firmeza en la verdad. La ignorancia queda eliminada por la tevelacion y se vive la libertad. Hay un verso del capitulo XVIII que describe esta culminacién en la accion. Dice asi «Aquel que tiene un entendimiento desapegado de todas las cosas, quien ha vencido su mente y no tiene ya deseos, alcanza por la renuncia el estado mds elevado de perfeccién, libre de todo actuar» (v. 49). V. ¢TRES SENDAS © UNA SOLA? Las tes sendas diferentes de realizacion humana, tan populares en la tradicién religiosa hindi, estan representadas en la sintesis del didlogo entre Arjuna y Krishna: la de las obras (karma-yoga), la de Ja devoci6n (bhakti-yoga} y la de la sabiduria (jrana-yoga). Madhustidana Saraswati divide el Canto en tres secciones de acuerdo a los tres yogas: en la primera se expone el ser del hombre, el ser individual; la segunda esté dedicada al Ser universal, Dios; la tercera declara la unidad entre el ser individual y el Ser universal", El Rarma-yoga en el didlogo es la via del que renuncia a los fra- tos de la accién (karma phala tyaga). Su esencia es, pues, el des- prendimiento, consecuencia de ia sabidurfa. Porque: «Los sabios consideran que ha comprendido el que actiia sin deseos, sin un motivo pensado, aquel cuyos actos han sido quemados en el fuego de la sabiduria» (IV, 19), dice Krishna. Las obras son muy importantes para la mente humana, sensorial o empirica. La realidad desde ese lugar mental parece constituida por cosas, hechos, acontecimientos y personas que los interpre- tan. Asi las acciones marcan un camino en el tiempo. Pero las obras 13, Estas sendas yéguicas bésicas no son tnicas, La teadicida presenta muchos yoRas particulares, como hatha-voga, krivé-voga, raja-yoga, tantra-yoga, dhyuina- yose, maha-yorta, er. 14. CE. Introduccién de Gambairananda, p. XXI 20 _ En este momento del camino se habla de amar a Dios sobre to- ne CANTO. 'y ssuecer: en 1a misma temporalidad que las ‘sonfiete el significado que se les da segiin la inten- cones un aprendizaje hacia una intencién més y 4Bs dificil, sin embargo, joh Arjunat, llegar ‘comprendes fa accién. La persona contemplativa accién inegoista del yoga llega pronto al Absoluto» cuenta en la via de realizacién es el desapego y no las ». Si el motive es egoista las obras brotaran de un uivocado, la idea de separacion. Y los efectos arrastraran de base. Pero mas alla del actuar inegoista la vida con- ind desarticulando la intencién en el desapego como se quel verso famoso, comprendide sélo pat quienes Jo viver que encuentra la inaccién en la accién y la accién en la 40n es un sabio entre Jos hombres» (IV, 18). Por eso entende- Krishna no hace separacién de dos caminos cuando afir- on los ignorantes, y no los sabios, os que consideran que el del conocimiento de la verdad y el sendero de la accién son es...» (V, 4). Mamado bhakti-yoga se presenta como via realizadora para valora sobre todo los sentimientos. Los sentimientos embar- crivuelven a las personas en una realidad més sutil que los he- las cosas, pero cambian segiin la visién que los produce. Y 4 sucederse de los opuestos sentires es un constante campo de interns que reconocemos en los primeros versos del nto, Ante la batalla inevitable, ante el reto que Ja existencia pre- coloreado con el tono de la comprensién del momento, Arju- ‘Querrero triunfador en tantas lides, tiembla. La vision de los ilustres, sus propios familiares, levanta emociones en él de dy disgusto que formula como impedimentos morales. Y tan- ortalecieron sus emociones con sus pensamientos que al ter- el discurso solté el arco y las flechas en el mismo campo de en medio del azaroso existir, y «se senté en el carro con el 6n abrumado por la angustia» (I, 47). flo una mente en equilibrio puede abrirse al amor sin la dis- cn de las distintas formas deseadas. Y Krishna aconseja una y vez en el didlogo centrarse en él. Pero el verdadero equilibrio +s el efecto momentaneo de la concentraci6n en algo, es un esta- dle lucidez. La serenidad sobreviene espontanea en la mente que -comemplado la verdad. Iss cosas. Mas atin, amarle constantemente.«A los que siempre 21viven en este estado de amor y devocidn hacia mf, les concedo Ia sabidurfa para que se identifiquen conmigo» (X, 10), Pero un amor asi es imposible sin el desapego que es fruto de la sabiduria. ‘Todas las cosas han de ser desvalorizadas, despojadas de la realidad provi- sional que el tiempo les confiere, para centrar el amor del devoto en. la contemplacion de la Realidad suprema, Dios. Pero para llegar a Dios habra que dejar todas las cosas. Y gquién las dejaria antes de que la sabiduria hubiera iluminado su mente2, gc6mo podria la voluntad por mas esfuerzos que hiciera desde la ilusion de separativi- dad acabar con los deseos 0, lo que es lo mismo, dejar de buscar lo que cree le falta? El jatana-yoga o budhi-yoga'’, como se le designa también en estos versos, no puede ser, ya lo estamos viendo, un camino separado de los demas, el tercero y el mas arduo segiin opinion tradicional. Es el mismo camino, el de siempre, que se presenta con distintos estilos de vida impulsado por la sabiduria. Es cierto que en sus dos primeros estadios la claridad de la verdad liberadora tiene menos fuerza. Por ello podria decirse que empieza un ser humano a vivir como un jfiani, como un sabio, en el sentido vivencial que esta palabra tiene en estos textos, cuando vive en la verdad descubierta, Nos referimos a esa verdad impensable: la unidad entre el que ama y lo amado. Un rayo de esta luz hizo mas creativas las obras desinteresadas y liberadoras segiin la senda de la accién. Otro hizo que los sentimientos fueran cada vez menos contradictorios, que se ampliaran y profundizaran en el amor total segin la senda devocional. Pero siempre estuvo alli la sabidurfa, purificando con su luz el sentir y el actuar de los seres humanos. Fue y es el camino liicido que atravie- sa todos los senderos trazados en la arena de la existencia, VL. DISTINTOS MOMENTOS DE SABIDURIA, Los momentos del despertar a Ia sabiduria se expresan en diferentes actitudes al actuar. Es el camino tinico de la unidn (yoga) con lo infinito desde diversos puntos de vista. La verdad primero es presentida y sentida, y ello abre una via de anbelo hacia lo desconocido que se concreta en la relacién de amor a Dios y a todos los seres. 15, Budhi es la mente iluminada por la verdad si nos atenemos a la raiz bud, ilaminar, de donde deriva también Budha, el Jluminado. Es la mente contemplativa que transciende ia mente pensante (mamas). 22 ‘via tinica de sabiduria inasible en moldes conceptuales como su- smipiezan a ser mss desinveresadas al tener como 0 In viniclad presentida. Es el momento de la ofrenda de 'y li actividad humana como servicio y ayuda a la “on esta actinid sabiduria, y la reconocemos por el 9 sue Ta intuicidn de lo sagrado marca en la mente. Se @ fe. Los errores que suelen acompafiar a esta sa- ce come el personalismo antropomérfico ya los cono- bei a los ertores psicolégicos aiin no comprendidos. ihe momento se produce el discernimiento (viveka) ma y serena la mente y la prepara para el contemplar. La sntal se va expresando en armonia de vida. Empieza aqui peo, y la dedicacién de las obras a su origen es consecuencia Ja comprensi6n. «Aquel que abandona todo apego y ac- cando a lo Absoluto sus obras, no queda afectado por el Jo mismo que a Ia hoja del loto no la moja el agua» (V, 10). efecto liberador, el no quedar afectado por el error anclado opuestos del bien y el mal, es consecuencia de un descubri- Al comentar el verso anterior habia dicho Sankara: «La que ha descubierto la verdad en la accién... es la tinica que witada para abandonar las obras por haber tomado con- de la no existencia de las acciones». Y Jo ilustra con la ima- espejsmo, Al descubrir que en €1 no hay agua no volvemas alli. mente deja de buscar en las obras sus efectos. Comienza el no de la unidad en la accidn el verdadero karma-yoga porque busca més actividad que la que el vivir presenta, y se abando- ipulso de actuar para conseguir un efecto determinado, sean ias, ejercicios o técnicas psicolégicas. Y éste es el sentido sabiduria interior da a la expresiOn «renuncia». En un movi- 0 espontdneo la comprensién «de lo que es» desemboca en iplacién, Bs un giro de la mente sobre si misma, metanoia se ido en griego en nuestra tradicién. Nunca es un acto de vo- d dirigido por el caprichoso pensar. uiando contemplador y contemplado se unifican en la concien- NOS encontramos ya en otro momento. En plenitud de sa- fa la unidad de conciencia no es presentida, anhelada 0 con- acta, es vivida. Alli la verdad no se comprende o se ve, la id sees. Aunque no hay rigidez en la secuencia y el proceso que se ve en mporalidad es s6lo aparente, ésta es una manera de presentar con todo lo humano. ¥ siguiendo este desglosar los estadios 23de lucidez de la conciencia, concluiremos eon la etapa mis visible del camino, aquella en que Ia verdad se expresa gozosa ¢ inevitable. No cabe la infinitud en los angostos recintos de lo individual. Por eso s6lo se expande de manera imprevisible pero certera entre las menttes maduras para su comprensién. Sus modos en el expresar, sus vesti- mentas, son tan variadas porque se ha de acoger a las ideas y palabras aprendidas segiin el tiempo y el lugar. Y si miramos desde otras formas aprendidas en distintas ensefianzas cémo se describe la forma divina de Krishna en el capitulo XI del Cartto, nos resultar4 quiz4 un tanto inadecuada. Pero los ropajes de imagenes que se presentan a la imaginacién junto con los conceptos que van dirigidos al intelecto, nunca desvirttian la sabiduria que les acompajia. Al menos no sucede asi para quien tiene ya discernimiento como ditia Sankara. De cualquier forma y en todo contexto la sabiduria resplandece tal como la vemos brillar en este bello Canto. Su revelacién en oca~ siones es, mas que comunicacién, comunién que despierta en las mentes el inicio del proceso desde la verdad como fe. Y vuelven a sucederse los momentos del bakthi, del karma y del jfiana en el ser hu- ‘mano consciente, Es como un resplandor que produjera resplandores sin fin, Una verdad esencial descubre mas y mas verdades esenciales iluminadas por su luz. Y el sabio, el jfiarni, el que por su encuentro feliz con Aquello no-dual ha despertado a un ambito nuevo sin fron- teras mentales, se siente libre, pleno, abierto a la realidad sagrada que esta dentro y fuera de cada forma. Puede ser comprendido 0 in- comprendido cuando intente comunicar ese descubrimiento de la inteligencia que subyace en todo, del dharma, a los que ya tienen «ojos para ver». Desde luego con el ojo carnal y con el ojo racional no es posible captar el Ser absoluto, Brahman, lo que es inmanente y transcendente a la ver. Se tratara en todos los casos apuntados de una insinuaci6n 0 evocacién de la visién del ojo contemplativo"*. Sin embargo, la sabidur‘z no es patrimonio de quienes tienen ya abiertos todos los ojos. Es siempre una revelacion impersonal que, como estamos viendo, podemos rastrear desde el principio del ca~ mino. Ha ido dirigiendo la mente mientras la iluminaba en la medida de la comprension de cada momento, de cada paso al actuar. 16. La divisi6n en tres ojos la encontramos en la Edad Media en Ricardo de San Vievor y en san Buenaventura. Ken Wilver hace un desarrollo ampli y actual de ello en Eye to eye (1983; traduccién espafiola, Barcelona, 1991). San Buenaventura aclara que al ojo de la carne le corresponde un lumen exterins et inferius al de la ra~ 26a un lien interius y al de fa contemplacidn un hamnen superins. Y conchuye que sélo accede al Dios transcendente la visién del ojo de la concemplacién. 24 (DEL WATURALIZA Y EL espiarru de la materia en las cualidades, los ‘veonenerda con la concepcién dualista del ser la sankhya. Segiin ella, existe una naturaleza 'y multiples espiritus individuales (purusa). Ana- sein que hace el didlogo de aspectos de la mate- ‘han hecho suponer a algunos criticos, como Garbe, dle que tratamos se han realizado en la escuela was. En cuanto a los principios de la filosofia ve- segiin el monismo de Ramanuja o la no-duali- ‘se consideran afiadidos posteriormente. 5 no han tomado en cuenta hasta qué punto las duales de estos textos tienen siempre un transfondo dad. Sankare en sus comentarios nos lo hace ver punto Y refuta la superficial visién dualista que, en su época nuestra, resulta la mas comin, ya que el pensar racional laje que de él se deriva son duales. Mientras que para com- la visién de la unidad es necesaria una intuicién supra-ra- Ambito de la sabiduria. fiencia que abarca el campo y el conocedor del campo es la sabiduria», Comienza el capitulo XII con una declaracién unidad de conciencia, de Ja no-dualidad. La naturaleza es el dle lo conocido. Todo lo que es objeto de conciencia es kshe- jnipo, tierra, materia primordial equivalente al concepto de den la filosofia sankhya!”. re la naturaleza derivan, a través de los cambios de las tres ca- (gunas), no sélo los elementos sino también las facultades Grganos sensoriales y del pensamiento. Los pensamientos son ito mente sensorial, hecha de materia y no espititu. De ahi pensamiento sea condicionado, dependiente de las leyes me- de causalidad y no libre como el espirita, naturaleza no surge directamente dei espiritu sino de lo in- Able (akshara); de ello brota lo inmanifestado (aryarta) primero |, 20), lo manifestado {prakriti) después (IX, 7). Y a partir de ‘se forman los cuerpos fisicos con los érganos sensoriales y la ante pensante de los seres en un proceso de densificacién crecien- Se trata de un movimiento inteligente como objetivacién de la mi conciencia. El entramado perfecto de este desarrollo del «cam- 17. Ver Br. Sa. de Sankara I, 4,1. 25po» esti constituido por tres caracteristicas © gunas, la armonia de sattva, la pasién de rajas y la torpeza de famas. Las gids atan eh espiritu al cuerpo (XIV, 5). Y por ellas Jos seres se apegan a sus obras creyendo ser ellos quienes actian, Pero Krishna dice: «...sabe que los que comprenden la verdad sobre la diversidad de cualidades de la naturaleza en relacién con las acciones, se dan cuenta de que los organos de los sentidos actian sobre los objetos sensoriales. Y petmanecen desapegados» (Ill, 28), Es la constatacién de que cada nivel de la naturaleza actiia sobre el inmediato. Siempre una mani- festacién sobre otra sin salir del campo donde las gunas crean la ilusién de realidad: «En verdad es dificil ir més alla del poder divino de mi ilusién, creado por las distintas naturalezas (guna-mayi)» (VIL, 14). Sélo el espiritu, el conocedor del campo (kshetra-jfia) es testigo desapegado del espectaculo magico del despliegue de la inteligencia unitotal. El no se mueve cuando todo aparece en movimiento alrededor. El no hace nada cuando aparece la actividad incesante. La danza de la naturaleza que se produce en el basto campo de la objetividad tiene su origen inconfesado en el inmutable y silencioso espiritu. El es consciente del campo y a él retorna todo su movimien- to cuando esta toma de conciencia se hace evidente. Lo propio de la sabiduria es ver en la existencia pasajera y cambiante aquello eterno e inmutable. Por ello es sabio quien, de la mano de la naturaleza, va aprendiendo a discernir lo Absoluto hasta identificarse con ello. Y como lo Absoluto es conciencia (prajria~ nam brabman), set sabio es ser pura conciencia inteligente, ser el que conoce el campo, y no identificarse por distraccién con lo conocido. Una sintesis de esta manera de ver se podria hacer reflexio- nando asi: todo aquello de lo que me doy cuenta esta en el Ambito de mi concienciar, es objeto de conciencia en forma de sensacién, de emocion, de imagen, de pensamiento, de idea, de recuerdo..., siempre esta hecho de mi conciencia. Hasta la nocién de «fuera» es imagen pensada en un espacio pensado también. ¢Dénde esta el «notimeno» que necesitaba Kant para hacer coherente su vision del conocer? No hay nada incognoscible’ para nuestra mente, que sin embargo esté ahi fuera esperando ser capta- do como objeto esquivo. El conocedor en su despliegue al conocer crea el campo objetivo de lo conocido. La conciencia no es concien- ccia de algo. 2Qué seria ese «algo»? Es conciencia en si, no es de otro ni para otro, no es relativa, no es dependiente, no se mueve, no ac- ‘tia. Hay actuacién en el Ambito proyectado por el concienciar pero nadie acta, todo se hace y se deshace en relaciones de relaciones. 26 ‘sutil vision no-dual nos ayudan se aclara constantemente que la {a limnitacién de la visién dual empirica. ‘personal, La divinidad personal es crea- ‘conocer. Lo Absoluto no es dual. Y porque n exeacién mental alguna, recordamos que ou el Absoluto hegeliano opuesto a lo relativo wn. Es cl estado de unidad que se llamé turiya en id. Aquel estado incondicionado que descubre lo ha comprendido los estados alternos tempo- uetios y suefio profundo. Y como estado de con- ito del ser y el conocer en el hombre. ‘correcta, el recto actuar, no se produce por combi 48 u otras cualidades de la naturaleza. Las limitaciones “aparecen por falta de discernimiento (viveka) distor- ocer, como tantas veces Sankara nos explica en sus co- Dice, por ejemplo, en un didlogo con otros fildsofos: «Y ento ¢$ una modificacién del intelecto ¢ irreal por natu- rrefiere aqui al conocer dual racional que es representa- tos en un sujeto. La accién inteligente es la que surge desde la visi6n hicida del estado no-dual. ‘sabios consideran que ha comprendido el que acttia sin de- tun motivo pensado, aquel cuyos actos han sido quemados en ‘le Ia sabiduria» (IV, 19}. Al ser consciente del propio Ser que luz que ilumina, el Espiritu absoluto, la mente se hace ativa, transciende la dualidad que crea el conflicto. ¥ de esta nitaria surge la armonia entre el individuo y la totalidad. lina norma puede darse al Espiritu que es pura libertad, ‘tampoco interesa al ser humano identificado ya por su dera con él. E] conocedor del campo siempre es libre de a el campo sucede. El campo tiene sus limites naturales, jello que es consciente de él es ilimitado, infinito. Y lo infi- esa esponténeo en armonia. «Por aqui no hay camino, jan de la Cruz— que para el justo no hay ley»'8, Vill. LIBERTAD Y ACCION loga a lo largo de todo ef libro sobre la accién justa, la accion radora y la renuncia. Y Sankara considera esta tlkima como via “Wh. Sintesis de la Subida al monte Carmelo. 27directa hacia la liberacion del ser humano. Su intenci6n es hacer comprender que aquel a quien el descubrimiento de la verdad ha hecho libre, no seguir amarrado al actuar convencional. «Abando- na todas las practicas y deberes... no te angusties. Yo te libraré de toda atadura», dice Krishna (XVII, 66). Para él no se han institui- do las normas sociales o religiosas, naturales para quien busca cier- 10s efectos en los cambios fenoménicos de la existencia. Quien es li bre naturalmente se abstiene de esas obras. Pero lo que se ha entendido muchas veces es lo contrario, la consigna: «Renuncia y serds libre», seguida por muchos rigidos ascetas en la India. Ningan texto tan claro como el Cantto para desenmascarar este error. Se repite en varios capitulos pero sobre todo se declara en el capitulo V, donde se pone el acento en «no buscar los resultados de las obras», en la accion desinteresada. No pensemos que se trata de una moral como las de origen kantiano impulsoras de mandatos auténomos que tienen por base un utilitario bien comtin. La conducta a la que aqui se alude est constituida por un actuar desapegado que tiene su origen en la comprensién de lo esencial. Muchos son los objetivos que se pueden buscar y conseguir moviéndose en el ambito de la vida condicionada, de causa a efecto, pero qué wrataria de conseguir quien por la sabiduria del contemplar hubiera descubierto que todos ellos son objetos de conciencia que aparecen impermanentes en el campo del devenir?, zen qué se esforzaria para «llegar a set algo» una persona que ya ha vivido su unidad con la conciencia total? «Quien a Dios tiene nada le falta», decfa Teresa de Avila. Asi el buscar resultados relativos s6lo es propio de una mente anclada en lo relativo por considerarlo realidad absoluta, nunca de la mente expandida a lo infinito, a Brahman. La libertad no consiste en el hecho material de no attuar, por otra parte imposible, llevado a sus Gltimas consecuencias: «Nadie puede dejar de actuar ni siquiera por un momento, ya que los impulsos de las caracteristicas (guras) de la propia naturaleza fuerzan a la accién~ (III, 5). Sobre esto Sankara insiste en que los que tienen sabiduria no estan empujados por esos componentes materiales: «E] que sabe que el Ser es imperecedero» (I, 21). La conciencia en el ser humano toma conciencia, si se permite la redundancia, de su libertad més allé de los limites trazados por el pensar y el sentir. De esa manera la libertad no implica ninguna conducta deter- minada, lo que seria contradictorio. Y el ser humano es libre en esencia porque es uno con la inteligencia total que en cada momen- to se adecua a las necesidades de los niveles psico-fisicos. «No hay 28 ‘humano como ti, que el aeruar sin buscar {y accidn no te ataria» (Is. Up. 2). espontaneo de cada nivel natural dirigi- el dharma de cada persona, cada cosa, “41 podemos ver que la accién no tiene que compulsién a obrar movida por insatisfac- as, Podrfa no moverla tampoco el célculo icios que se obtendran para el que acta o mes, sin la preocupaci6n por el resultado, la pontiinea, libre y distendida, movide nicamente riples y cambiantes de la inteligencia de la vida. en la conducta humana seria, para asombro de obra y sus efectos sino el lugar de la conciencia mas ‘ocondicionado, desde el que se realiza. ¥ eso no im- isteriori pueda decirse «por sus frutos los conoceréis», encia sagrada, desde el dharma, y no por la compul- vensamientos y las emociones personales. sin buscar los resultados no basta proponérselo, se ‘comprendido que no hay un actor separado de la ac- , a no ser la conciencia total, que es Jo mismo que el Y una obra comienza a ser un paso adelante en el ca- la verdad cuando es inmotivada. En ese caso no surge sepatado como «yo», que el pensamiento crea. Es libre. sctos brotan del anhelo esponténeo de la vida total reflejada a de la sabiduria, Porque s6lo con la Iucidez como guia 1 desde la totalidad liberadora. Nadie preguntara entonces er? la obra hicida, inspirada, es efecto de la luz. «Te he re sabiduria, el mas secreto de los misterios. Medita sobre tad de una persona que se cree separada es relativa, esta , muchas veces conilictiva, con la de los demas. Mientras dd de quien esta unido a lo total por descubrimiento de su 9 Ser absoluto (dtman) es absoluta y se expresa atmoniosa en- limitaciones de lo relativo. El descubrir la verdad dltima, la ud del ser como conciencia con la conciencia total, se dice en 98 védicos, es «liberacién». Y no es un término que alude a meta remota y fantstica. La sabiduria del Canto nos esté ha- 29blando de la posibilidad de vivir y movernes desde la libertad, bs més real de las situaciones humanas. IX. LA OBRA DE LA INTELIGENCIA SAGRADA, El campo de Kuru! (kurukshetre), escenario de la gran batalla en Ja que culmina la epopeya del Mahabharata, es punto de referencia aneedético y analégico de aquel otro campo el de la inteligencia (dharmakshetre) del universo. Dharma es un término que abarca muchos matices de significados. Es la ley sagrada, la inteligencia que ordena el mundo y que se manifiesta también en la armonia moral. Los niveles metafisico y ético se encuentran en el dharma por la unidad intuida que sobrepasa en su penetraci6n las separa- ciones del pensamiento racional. ‘Comienza el primer capitulo del Canto desde ahi, desde la inteligencia total de la que esta constituido todo el ambito de lo manifestado, En una expresiOn escueta: «En el campo de la inteligencia sagrada, en el campo de Kuru (dharmakshetre kurukshetre)» parece querer recordarnos el punto de contacto entre el mundo fenomé- nico y la inteligencia que lo ordena: la conciencia. Y si del ambito metafisico bajamos a lo concreto de la existencia humana, habria que entender esa analogia segiin la referencia que se ha hecho a me- rudo a ese campo de batalla del humano existir, donde se lucha por mantener la ley moral, la ley del dharma. En el argumento de la epopeya aparecen los kuravas dirigidos por el rey Duryodhana, que esta ciego, como simbolo del aspecto inferior del ser humano. Y necesariamente se enfrentan con los pandavas, dirigidos por Arjuna, los cuales, siguiendo Ja analogia, representarian la indecisa raz6n humana. Los impulsos vitales elementales estarian regidos por la ley del dharma césmico, mientras los racionales seguirian un nivel superior de la ley, abierto al discernimiento y por él la libertad. Y luchan por el reino de Hastingpura que simboliza la meta de la li beracién. @Podriamos ver aqui como el acontecer de la existencia, obra de arte de la inteligencia total, es argumento que permite aquella otra obra, la de la elevacién de 1a conciencia por el reconocimiento de la armonia moral? 19. Kuru fueeel fundador de la dinastia que reind en Hastinapura. Bn ls tiem pos del combate célebce era antepasado tanto de los kurus coimo de los pandavas, Jos dos contrincantes. 30 ‘su ferza, ante la perspectiva de aniquilar a familia, Pero Arjuna no se retirara del com- id, abrumado por la indecisién, En el mo- sucharé la voz de la inspiracién, alentandole ; palabras amigas de Krishna, del auriga — wt escenario, el Ambito existencial donde la sa- ‘nceligencia va a comenzar su obra de transmutacién dispuesto. Pero no tiene lugar el evento impetuosa y accion y la no-accién, del que conoce y lo conocido, de y sus variantes y del espiritu testigo desapegado de fardn en las ensefianzas de las espuestas de Krishna a icaciones metafisicas, cosmicas, religiosas, psicolégicas las escuelas filos6ficas de entonces como la sankhya . Hasta desembocar en la accién espontanea, la con- pina ha de pasar por la purificacién de la mente en el dis- ahi el admirable interés con que se seleccionan todos los el dislogo. Quiza la visién actual pueda tacharlo de falto en las secuencias 0 de repetitivo en algunos aspectos. Pero Inf que no resulta eficaz y claro en su cometido: hacer tefle- ‘para despertar el discernimiento entre lo verdadero lo fal- nla mente centrada en la verdad se efectian obras verdade- logo es, pues, operativo. investigacién filos6fica sobre el Ser y los seres (II), sobre y la materia (XII), sobre los impulsos de la naturaleza que actuar (XIV), sobre las dos condiciones humanas y el des- (I), sobre las formas de fe (XVI) y tantos y tantos temas nden en distintos niveles a la incertidumbre en las obras .. Y encontramos en especial la actitud religiosa, donde el } de la devocién dirigida a) dnico Dios —«En la misma for- que ellos se acercan a mi, respondo a sus demandas...» (IV, ‘ensancha {a comprensién de la oracién hasta abrazar todas logias religiosas. étos los predmbulos adecuados para actuar? Durante mu- smpo quizé el pensar utilitario se ha separado tanto del con- lo esencial que en nuestra época puede resultar sorprenden- ‘filosofar, el teflexionar sobre la verdad, antes de actuar. se interes6 en que Arjuna comprendiera. Y lo demés, la 31particular actuacién en el combate, vendria como. Porque comprender es vivir con autenticidad en cualquier sitw El que busca la conducta recta (artharthi) la contempla a inter valos y sélo anhela vivir en la armonfa contemplada. Su anhelo confiere sentido a su vivir y es impulso de buenas obras. El sabio (fami), el que ha comprendido, vive la alegria de la libertad. En su caminar va manteniendo Ia verdad y recordéndola a los demés y a si mismo en serena paz inseparable de una armoniosa actividad creativa. Con el arbol sagrado (asvtha) de raices hacia arriba y ramas hundidas en la tierra (XV, 1), esta imagen tan querida por la tra a cién védica que se encuentra en varios textos upanisadicos®® culmi- BHAGAVAD-GITA na la obra de la inteligencia sagrada en el Canto. El Arbol es simbolo tradicional de inspiracién hacia lo mas elevado. Y en su impetu por ascender, los sabjos han cortado las ramas gue les arrastraban a la manifestacién, es decir, renunciaron a identificarse en el recorrido de la savia, para permanecer firmes como un Arbol abierto a los cielos infinitos. Hasta llegar al equilibrio de una mente licida, iluminada por la revelacion de la verdad, la vida humana es un moverse «por las ramas», con mas o menos esfuerzo de voluntad, pero sin la estabilidad de lo verdadero. Lo cambiante tiene su origen en lo inmutable pero lo Absoluto, el Ser supremo (purushottama), con el que se identifica el ser del hombre. Krishna en el didlogo, transciende ambos. Porque no tiene origen ni es origen de nada, est mas alld del Ambito de lo relativo, del campo existencial. Lo infinito se expresa en formas finitas va~ riables. Pero lo infinito en si es el aliento de Ja unidad sin forma. ‘Aquello es impensable y nunca sale de su identidad, oculta por las cosas que el pensar afiade. Por eso la verdad es siempre un misterio 1 pesar de su claridad irradiante. «Te he revelado... la mas secreta de las escrituras». ¥ la més verdadera, diremos, si la verdad es ale- zeia, el desvelar y revelar de lo oculto. «... Quien la comprende llega a ser sabio y con ella culminan todas sus obras» (XV, 20). ‘CONSUELO MARTIN 20. Puede verse, por ejemplo, en Ka, Up. Il, 3, 1 32thara 10 en el ser humanot es mas elevado que lo Inmanifes- césmico surge a partir de lo Inmanifestado. Todos incluso la tierra con sus siete islas, estén dentro del a Sankariana _proyectar este mundo y desear asegurar su equilibrio, todo a los Creadores? como Marici y demas. Y les ‘camino recto {dharma) que se caracteriza por los ac- tal como se revelan en los Vedas. Y creando otros 1, Sanandana, etc., les hizo defender el camino recto cs la expresin que usa Sankara aqui, Nava esto que existe en lo ino, de originario. Y ayana es el camino. El sentido sera exactamente: indose camino en lo humano. Ese! Ser individual (geman) idéntico al {Beahman). Transciende toda oposicién entre Jo manifestado y lo inma- huevo césmico es lo primero manifestado a partir de la vida divina (Hi- ). ¥ lo inmanifestado aqui esl espacio anterior, lo inmutable, el aksara 63 Mu. Up. 2, 1, 2) los Puranas se especitica que del Dios creador, Virat o Prajapati, se crea- . Vishnu y Siva. Y de Brahma, creadoc también, se erearon los creadores tos perfodos eésmicos, 0 manvantaras, como Manu y Marici. A estos, se les llama Prajapatis, 35(dharma) que se caracteriza por la renuncia y se divide en el camino. del conocimiento de la verdad y el del desapego en Ja aceién. Por que el sendero revelado en los Vedas es de dos clases: el de los deberes religiosos y el de la renuncia, Es para equilibrar el mundo, y sirve directamente para procurar el bienestar natural y espiritual de los seres vivos. Y atin lo siguen los bramanes y algunos otros perte- necientes a las diferentes castas y estados de vida‘, que aspiran a lo més elevado. Cuando con el tiempo el camino recto (dharma) es su- plantado por el incorrecto (adharma) por la falta de discernimiento ocasionado por la irrupcién del deseo en las mentes de los que siguen (el camino), entonces, segiin la tradicién, Vishnu, llamado también Narayana, el impulsor, envia una parte de sf mismo, Krishna. Krishna es hijo de Devaki y Vasudeva y nace para prote- ger ¢l estado braménico que es la expresion de Brahman en la tierra para asegurar el equilibrio del mundo. Puesto que cuando el estado bramsnico se mantienen, se guarda el camino védico, ya que la dis- tincién entre las castas y los estados de vida dependen de ello. Y Dios, dotado siempre de sabiduria, majestad, poder, fuerza, valor y grandeza, dirige su propia Husién (Maya) que le pertenece como Vishnu. A la Tusién se la conoce como Naturaleza primera y esta compuesta por tres aspectos basicos (gunas). A través de su propia Ilusién parece como si él estuviera encarnado, como si hubiera nacido, y como si beneficiara a las personas. Aunque por esencia no tiene origen ni cambios, es quien dirige a todas las criaturas, es eterno, puro, inteligente y libre. Aungue é1 no necesita nada para si mismo, sin embargo, por el bien de las criacuras enseiia las dos formas védicas del camino recto a Arjuna que estaba sumido en un mar de sufrimiento ¢ ilusién. Su intencién es que el camino recto (dharma) pueda ser propagado si las personas dotadas con suficien- tes cualidades lo aceptan y lo ponen en practica. Vedavyasa’, que era omnisciente y posefa grandes cualidades, propagé en setecien- tos versos bajo el nombre de Bhagavad Gita el camino recto del dharma tal como fue dispuesto por Dios, Estas escrituras son un compendio de la quintaesencia de los Vedas. Y su significado es difi- 4, Las castas, ademas de la de los beamanes, que son los filésofes y religiosos, son la de los ksatriyas, uerreros y diigentes, los vaisyhas, comesciantes,y los sidras, trabajadores. Los distintos estados de vida son: el del que sseudia y se purifica, el del amo de casa, el del ermitaiio que vive en el bosque y el del monje mendicante. 5. Vedauyasa significa «recopilador de los Vedas». Y es un nombre que se ha dado a distintos autores y filésofos vedénticos. Aqui se refiere a Krishna-Dvai- piyana, conocido también como Vyasa. 36 mos con que a pesar de las pala- | sentido de las frases y los argumentos or muchos con ef fin de poner al descu- embargo las personas no lo comprenden. , alode a la compasién que se opone 2 la destruccién en la batalla 13. El eino de los humanos, el de los semidioses y el de los dioses son los tres smundos a fos que se refer. 14, Janaccana, «exterminador de los malos», se le lama a Krishna, Andtogo al nombre sdestructor de lo falso>, tal vomo se aplica a Shiva, con el matiz personal de la devoci6n. 15. Madhava: esposo de Laksmi, la diosa de la fortuna, »; fo que seria absurdo y desviado de la pregunta. Y tampoco re- lrarian l6gicas todas las afirmaciones sobre la distincion, si twabie- que entender que la tradicién prescribia el conocimiento unido a actos religiosos y los deberes. Ademas la acusacién de la frase Por qué me empujas a cometer esta cruel accién?» (III, 1), seria 7. El mundo fisico, el de los antepasados y el mundo celestial (Br. Up. 1, 4, 49nuacava ilégica por parte de Arjuna, que sabia que combatir era un deber natural para un guerrero (ksatriya) segan la prescripcién de la tra~ dicién. Por tanto no es posible demostrar que en las escrituras llamadas Bhagavad Gita se presentan juntos el conocimiento del Ser y las prescripciones y deberes de la tradicion védica (Sruti) o la tradicién oral (Smiriti). Pero si una persona gue se dedica a cumplir los preceptos y deberes a causa de su ignorancia y su apego en un momen- to dado llega a purificar su mente por los actos religiosos, la caridad y la austeridad®, descubrira la Realidad suprema, la unidad de todas las cosas y la no actuaci6n del Absoluto en ninguna accién. En ese caso, aunque se acabarian los preceptos y los deberes ¢ in- -cluso la nvcesidad de ellos, podrian sin embargo seguirse practicando tal como antes, para dar un ejemplo ante los demds. Pero eso no _ signifiearia que esos actos estaban unidos al conocimiento verdade- +0, Vasudevs practicaba el deber de guerrero (ksatriya), pero no lo hacia unido a] conocimiento verdadero para alcanzar la (cltima) ‘meta humana. Lo mismo sucede con la persona de sabiduria que no tiene ambicién por los resultados y los sucesos. Sin duda un ser humano que ha descubierto la Verdad no piensa ya: «Estoy haciendo esto ni tiene ambicién por los resultados (de ese acto}. Por ejemplo, una persona que ambiciona ciertas cosas deseables como el cielo, etc., puede preparar el fuego para realizar actos como el sacrificio del fuego (agnibotra) y demas como medios para conseguir cosas deseables. Y mientras esté dedicado a esos actos para conseguir lo que desea, puede quedar eliminado el deseo en la mitad de la cere~ monia. Podria sin embargo continuar practicando ese acto; pero ‘entonces esa ceremonia no se harfa para obtener una ganancia personal. En este sentido Krishna ha mostrado en distintos lugares que: «incluso mientras se realizan los actos» no estaria actuando, «to queda afectado por las obras» (V, 7). Como vemos en los textos: «Los antiguos buscadores de la liberacién que comprendieron, esto» (IV, 15), «Por las obras se esforzaron en Hlegar a la libera- cién el rey Janaka y otros» (III, 20). Estos textos deben entenderse analiticamente, eCOmo es es0?, pregunta el objetor. El vedantin dice: $i Janaka y otros antiguos (buscadores) permanecian dedicados a la actividad aun siendo conocedores de la Realidad, lo hacian para evitar que la gente se extraviara. Pero ellos D Ver fir. Up. IV, 4, 22. ntenian en la conviccién de que «los érganos de los sentidos in sobre los objetos sensoriales» (Il, 28). Quiece decir que, ie Jlegara la ocasién para renunciar a la actividad, permanece- realizando los actos, no abandonarian sus preceptos y deberes. otra parte, sino se tratara de personas que habian descubierto Realidad, la explicacién podria ser ésta: mediante la disciplina de los actos y deberes a Dios, Janaka y otros, permanecian es- bles en la perfeccién (samsiddbi) por la purificacion de la mente 0 ¢ Ia aparicion del conocimiento de la verdad. Esta misma idea la epresard Krishna en: «Los karma-yoguis realizan las obras... pata ropia purificaci6n» (V, 11). Y después se dijo: «Se logra la per- On cuando a través del deber propio se adora a aquel de quien -den todas las actividades de los seres, aquel que esta en todas 4s cosas» (XVIII, 46). Y hablaré también de la firmeza en el cono- jiento verdadero de la persona que ha tenido éxito en el texto: EI proceso por el que la persona en el estado de perfeccién llega Absoluto, a Brahman» (XVII, 50). La conclusion definitiva de agavad Gita es, por tanta, que a la liberacién se llega por el co- veimiento de {a Realidad tinicamente y sin relacién con las obras. Para destacar la distincién, mostraremos el porqué de esta con- ibn. El Sefior Vasudeva se dio cuenta de que Arjuna, con la ente confusa sobre lo que renia que hacer y sumido en un mar de sdnimo, no podra ser rescatado de alli sino por el conocimiento tdadero del Ser. Y como deseaba salvarlo le dijo: «Te lamentas t los que no deberias lamentarre» con la intencién de introducir- ‘en la verdad sobre el Ser. 0. Descendiente de Bharata’, hijo de Hrishikesa, dijo ‘ishna sonriendo, y dirigiéndose a Arjuna: + Te lamentas por los que no deberias lamentarte, aun- e hables sensatamente. Los verdaderos sabios no se an- jan ni por los vivos nt por los muertos. sentido es: Como un loco muestras en ti mismo la alienacién y rendes de su contradiccién. Porque panditah es el que est apren- tendo, el que conoce el Ser, y panda significa sabiduria acerca del Y los que la tienen son autoridades en los textos upanisadicos. s que conocen el Absoluto, y saben todo sobre str ensefianza (Br. 9. Bharata es un patriarca perceneciente a la tribu del mismo nombre referida el Mahabharata, Se le Hama asi a Arjuna para cesaltar su noble linaje. StUp. IIL,’5, 1). Quiere decit: «Te estés angustiando por los que esencialmente son etetnos, y por tanto no hay por qué lamentarse por ellos. Luego eres un loco». 12. Nunca hubo un tiempo en que no existiéramos th y yo y esos conductores de hombres. Y tampoco dejaremos de ser en el futuro. éPor qué no hay que lamentarse por ellos? Porque son eternos. Quie~ re decir que mientras los cuerpos nacieron y murieron en el pasado, yo existo eternamente. Significa que en los tres tiempos (pasado, presente y futuro) so- mos eternos por esencia, como Ser. El plural se usa para indicar la diversidad de los cuerpos, no la multiplicidad del Ser. 13. Como el Ser encarnado pasa por la juventud y la vejez, ast es el pasar a otro cuerpo. De esto no dudan nunca los sabios. El Seftor, Krishna, pone un ejemplo para demostrar que el Ser es eterno. Dice: «como el Ser encarnado...». Los tres estados son distintos entre sf. Y cuando el primer estado se destruye, el Ser no se destruye, cuando el segundo estado se presenta, no nace. 2Qué es lo que sucede? Vemos que el Ser permanece inmutable mientras ad- quiere el segundo y tercer estado. 14. Por el contacto de los drganos de los sentidos con los objetos se produce el frio y el calor, el placer y el dolor, que tienen un principio y un fin, son transitorios. iSopértalos con valor, descendiente de los Bharata! Una persona que sabe que el Ser es eterno, aunque no se engafte en cuanto a la destruccién de ese Ser, puede quedat engaftado sin embargo al igual que las personas corrientes al experimentar el frio y el calor, el placer y el dolor. El error se produce cuando se experimen- ta la falta de felicidad, cuando el snfrimiento aparece en contacto con algin dolor. Krishna, que habia notado esto en Arjuna, dijo: «Por el contacto de los érganos...». El frio a veces da placer y a veces dolor. Igual sucede con el calor que también es impredecible. Por otra parte, el placer y el dolor 52 definidas, ya que no cambian. Por eso se mencio- ‘separado. ;Sopértalos! No cifres tu felicidad o tu desdicha que eres el mejor de los hombres, sabe que aquel 0 se altera por las circunstancias, aquel que conside- males el placer y el dolor, se hace apto para la inmorta- sucede con aquel que soporta el frio y el calor? Escuchad: uel al que no alteran...» El que esta libre de felicidad y sufrimiento cuando esta sujeto al it yal dolor, por haber concienciado el Ser eterno, el que, esta~ ido en esa conciencia del Ser, sobrelleva los opuestos es capaz estado inmortal, el de la liberacién. De lo irreal no surge el Ser. Lo real no puede dejar de Los buscadores de la verdad son los que han descu- to la esencia de estas cosas. mo «lo irreal no es», resulta adecuado soportar el frio y el calor placer y el dolor)" sin angustiarse o engafiarse. Son cambiantes onde hay cambio hay impermanencia. Como las formas de una ja, son irreales porque no se ven como diferentes de la tierra indo se comprueba con los ojos, asi también todas las cosas biantes son irreales porque no se ven como diferentes de sus sas (materiales) y porgue no existen antes de sti origen y desde su destruccion. Hay una objection: Si esto es asi, esas causas (materiales) como tierra, etc., € incluso las causas de éstas son irreales, porque no dsten por sf mismas. Y en tal caso, ano nos veriamos impelidos a onsiderar que todo lo que se presenta por tener causas es itreal? El vedantin responde: No, porque en todos los casos se dan dos pmas de conciencia: la conciencia de Ja realidad y la conciencia de irrealidad. Aquello con lo que la conciencia no cambia es lo real, 10. Igual ata afirmacion de Pacménides de Elea: «S6lo el ser es, el no ser no LL. Se alude a todos Jos contrarios en todo el contexto aunque se especifiquen lo Jos ya citados. Porque los contrarios son siempre irreales, respecto a Jo real que la unidad. 53mientras que aquello con lo que cambia es irreal!”, Y como la distin- cin entre lo real y lo irreal depende de la concienciacién, en cualquier caso (que se dé una conciencia de algo) se tendran dos clases de toma de conciencia respecto al mismo sustrato, «La vasija es real», «La tela es real», «Bl elefante es real» no son (cancienciaciones) como «Sn loto azul», Esto es lo que sucede en todas partes"’, De esas dos concienciaciones, la de la vasija es impermanente y asf se ha mastrado antes. Pero la concienciacién de la Realidad no lo es. Por tanto el objeto de conciencia de la vasija ¢s irreal por su impermanencia, mientras el objeto de conciencia de Realidad no Jo es por su permanencia, EL objetor dice: Si razonamos de esta manera, puesto que la conciencia de la vasija cambia cuando se destruye la vasija, gla conciencia de la realidad de la vasija también seré cambiante? No, responde el vedantin. Porque en la tela, etc., persiste la conciencia de realidad. Esa conciencia se refiere al adjetivo (real). Y por eso no se destruye. ( E! objetor continsia preguntando: $i razonamos de esa manera Ja conciencia de una vasija persistira también en otra vasija como la conciencia de tealidad. No, responde el vedantin. Porque aquélla (la conciencia de la vasija) no esté presente en la (conciencia de) una tela, etc. ZNo podria ser, pregunta el objetor, que incluso la conciencia de realidad no estuviera presente en relacién a una vasija que ha sido destruida? No, contesta el vedantin. Porque el nombre esta ausente (alli). Como la conciencia de realidad corresponde al adjetivo, cuando el sustantivo se pierde no hay posibilidad de lo que es un adjetivo'* ZA qué se referiria entonces? Pero la conciencia de realidad {persiste) en ausencia del objeto. éY no podria decirse, contintia preguntando el objetor, que cuando los sustantivos, 1a vasija por ejemplo, estan ausentes, resul- 12, Aquello con lo que cambia la conciencia es la objetividad, que depende de la dualidad del conocer. Alli comienza la causalidad. La conciencia de la realidad no «3 dual, por lo que no esté sujeta a causas y efectos. Sélo en lo cambiante, que Por serlo es ireal, hay causalidad, Esto nos conduce inmediatamente a ver toda causa y efecto como itreal en este sentido. Y es l6gico porque irreal aqui quiere dec «relati- ‘vo» y el mundo de los fenémenos causales es relacional. 113. Dos clases de toma de conciencia: una la de la conciencia en si inrnutable y otra la de la conciencia proyectadta en ¢] objeto cambiante. Se tataré por ranto de tealidades relativas verdaderas en su relatividad, falsa si se consideran absolutas. El sustrato siempre es la realidad que se superpone a cualquier objeto 0 cualidad. 14, Ya quel adjetivo acompaia al nombre y no puede existir sin él 54 vedantin responde: No. Porque en experiencias como «este sxiste», se observa que coexisten dos objetos aunque uno de 6 un pronombre", que se puede usar en relacién a todo. Y ¢s el Absoluto. Y su nombre es Tat. La abstraccién de Tat es la verdadera esencia del Absoluto. Los que tienen la capaci- de descubrir esto son Tattva-darsinab, buscadores de la Ver- Por tanto, td, desde la visidn de las personas que lo han viven- (oy han eliminado él sufrimiento y la ilusién, contente ante los pucstos) duales frio y calor (placer y dolor), algunos de los cuales en una naturaleza definida y otros inconstante. Y convéncete de esto (el mundo fenoménico) es cambiante y aparece como el ade un espejismo por lo que es irreal. Es lo que quiere decir érishna). ;Cual es, entonces, aquella realidad que permanece siem- como lo nico rel? Se sesponde en: «Sin embargo sabe que quel 7. Sabe, sin embargo, que Aquello que interpenctra todo es indestructible. Nadie puede destruir lo que es in- table. jor su misma esencia el Absoluto llamado la Realidad no sufre mu- ticién, Porque a diferencia de los cuerpos, no tiene miembros, no ene nada que le pertenezca, que sea suyo. El Absoluto sin duda no fre pérdidas como Devadatta sufre la pérdida de la riqueza. Por o nadie puede llevar a cabo la destruccién del Absoluto inmuta- ¢. Nadie, ni siquiera el mismo Dios, puede destruir su propio Ser, orque el Ser es lo Absoluto. Ademas la accion que se retiere al opio Ser se contradice a si misma’. ;Y cual es aquella itrealidad a que se ha dicho es cambiante por naturaleza? La respuesta iene a continuacién. 15. Se hace referencia aqui al ejemplo tradicional advaita de la percepcién del sta en un espeismo. No existe agua alli, aunque se pescibe por alucinacién. 16. Sarvanima, pronombre, significa litealmente «nombre de todo. Por e30 su aplicacién al Absoluto, dice Sankara 17. EI Ser esté mas alld de toda posible accién, por no ser objeto referido a agin sujeto. Tomar como objeto al propio ser para intentar hacer algo con él ser a contradiccion porque el Ser ¢s el ltimo sujeto de cualquier accién emprendids. SS18. Estos cuerpos destructibles pertenecen, como se ha dicho, al eterno, indestructible e inconmensurable Ser cuando esta encarnado. Por tanto, descendiente de Bharata, emprende la batalla. Las dos palabras «eterno» ¢ «indestructible» no son repeticién, porque en el uso comin pertenecen a clases diferentes. Por ejemplo, tun cuerpo que se reduce a cenizas y desaparcce se dice que ha sido destruido. Pero incluso mientras vive, cuando esta transfigurado por la enfermedad, se dice que esta destruido. Por eso las dos pala~ bras «indestructible» y «eterno» significan que no esta sujeto a ninguna de las dos clases de destruccién. De otra forma la eternidad del Ser seria como la de la tierra (que ¢s relativa). Y para que no aparezca esa contingencia se dice: «al eterno e indestructible», El cinconmensurable» significa: aquel que no puede aprehen- derse con los medios habituales del conocimiento como la percep- cién directa. Un objetor pregunta: . Respuesta del vedantin: (No tiene la inmutabilidad del Ser, pro- puesta antes come raz6n, base suficiente para imposibilitar toda accidn? 58 to que se ha establecido ya (esa ra- rao #4 ania base suficiente porque la persona con sabi- diferente del Ser inmutable. ¢No se podria argumentar que {on no ¢s imposible para quien ha conocido el tronco de un dice el vedantin. Porque la persona con sabiduria es una |Ser. La iluminacién (de la verdad) no pertenece al conjunto po y sentidos. Por tanto, y como iiltima alternativa, el sabio mutable y es el Ser que no forma parte del conjunto. Asi fa On ¢s imposible en una persona de sabiducia y la negacién en © puede...?» es logica. A partir de ia falta de conocimiento -distincién entre el Ser y las modificaciones del intelecto, el Ser, endo inmutable, se imagina por ignorancia que es el que per- los objetos como el sonido, etc., presentados por el intelecto. o en verdad el Ser que es realmente inmutable se considera el 1ocedor» por su asociacién con el conocimiento de la distincién al Ser y el na-Ser. Y el conocimiento es una modificacién del ecto ¢ irreal por naturaleza. Basandose en la afirmacién hecha que la accién es imposible en una persona con sabiduria, com- deremos que la conclusién de Krishna es que los actos que ceriben las escrituras son para la persona que no ha sido ilumi- jada por fa verdad. El objetor dice: ¢No es iluminadora la experiencia para el igno- nte? Puesto que la presctipcién de iluminacién para quien ya ha Weanzado la realizacién es tan inutil, como ei moler algo que ya molido. Y siendo esto asi, la distincién de que los actos reli os y los deberes se prescriben pata los que no estan iluminados por verdad y no para los que lo estén, no es légica. El vedantin responde: No. Puede set légica la distincién entre lo ie hay que hacer y lo que no hay que hacer. Tras conocer el senti- lo de fa prescripcion de ceremonias como Ja del fuego, su ejecucion obligatoria para la persona que piensa: «El rito del fuego hay que realizarlo recopilando varios accesorios. Yo soy el realizador y ste es mi debern. Sin embargo nada queda por realizar como deber cuando se ha comprendido el significado de Ja presccipcién acerca de la naturaleza del Ser a partir de textos como: «El Ser Uno nunca a nacido». A partir del momento en que surge la unidad del Ser, no aparece otra idea mas que la no-accién expresada asi: «No soy ‘cl que acta, no soy el que experimentar. Por eso la distincién (an- ‘tes sefialada) debe mantenerse. Ademis, en aquel que se conoce a si mismo como «Soy el que ctia» surgira necesariamente la idea: «Este es mi deber», En rela- 59cin a e80 se produce la eleccién. Y asi los deberes se prescriben para él. En el texto: «Quien piensa que el Ser mata»? se trata de un ser humano no iluminado por la verdad. Y el texto: «... cémo puede...» (v. 21) se refiere a que ha sido iluminado y se distingue por la negacién de la accién?2, Por tanto la persona que ha sido iluminada por la verdad, que seftalamos antes, la que es consciente del Ser inmutable y busca la liberacién es la Gnica que es capaz de la renuncia a todo acto veli- gioso o deber, Por eso Narayana”, al hacer una distincién entre la persona con sabidurfa y la que carece de ella y se dedica a los ritos y deberes, declara las dos clases de adherencias en el texto: «... el de la unién por el conocimiento de la verdad para la persona contemplativa y el de la unién por las obras, para la persona activa» (IU, 3). ¥ lo mismo dice Vyasa a su hijo: «Aqui estan los dos caminos». Y también el texto «El camino de los ritos y los deberes est primero y la renuncia viene después», Krishna muestra una y otra vez esta distincién: La persona que no esta todavia iluminada por | la verdad, engafiada por el egofsmo piensa: «... Yo soy el que actia», mientras que «... los que comprenden la verdad...» piensan: «No actiio»**. Hay otro texto que dice: «La persona que ha controlado sus sentidos, al abandonar por el discernimiento todas las obras, permanece feliz en la ciudad de las nueve puertas» (V, 13). Respecto a esto algunos necios dicen: En ninguna persona surge la idea: «Soy el Ser sin cambios, sin accién, el que es Uno y carece de las seis clases de cambios que comienzan con el nacimiento a las que todas las cosas estan sujetas». Y s6lo desde esta idea se puede experimentar la renuncia a todas las acciones. No es correcto, porgue ello conducirfa a no necesitar instencciones escriturales como: «Nunca ha nacido y nunca muere el Ser Uno» (v. 20). ¥ deberian preguntarse: Puesto que de la autoridad de las instrucciones escriturales surge el conocimiento sobce el bien y el mal y el conocimiento gue se refiere al sujeto que acta asociado con diferentes cuerpos, 21. +...0 que el Sex es asesinado esté equivocador (v.19). 22. Cuando se habla en estos contextos de la negaciGn de la accién su sentido es el final de la accién condicionada a normas, costumbres, etc. Se sobreentiende que el que ha comprendido no queda iamovilizado sino que actia espontinea y libre mente a partic de su comprensi6n. 23. Literalmente: «Dios en el hombee». Hace referencia en el texto a Krishna. Para el significado del nombre ver nota al comentario de Sankara en V, 29, 24, Mababharasa Asvalayana-parva 241, 6. 25. Tattiriya Aranyaka X, 62, 12. 26. B. Gita, 27 y 28. 60 sturgir de esas escritaras el conocimiento de lo Ete le eee acttia, lo que es uno, del Ser mismo? EL objetor dice aqui: ie podria decir que eso se debe a que wello (el Ser) esta mas alla del alcance de toda significacién?”. No, responde el vedantin, Porque la tradicién upanisidica (Sruti) «Se ha de tomar conciencia de Aquello tinicamente a través de mente» (Br. Up. {V, 4, 19). La mente putificada por las instruccio~ de las escrituras y del maestro y par el control del cuerpo y sus snos es el instrumento para tomar conciencia del See. Ademas es mera suposicién el afirmar que no surge el conocimiento de la rad, puesto que se puede llegar a tomar conciencia de él por juccién racional o por las escrituras. Y se ha de conceder que el cimiento verdadero surge al eliminar la ignorancia, su opuesto, ignorancia se mostr6 en: «...e1 Ser mata», «...e1 Ser es asesinado» «est equivocado» (II, 19). ¥ se ha demostrado aquf también que la del Ser como el que actita, como el objeto de la accién o un sctor indirecto, es resultado de la ignorancia. Y al no tener cambios el Ser el hecho de actuar por ignorancia es un factor comin en todas acciones sin excepcidn. Porque s6lo el que actiia sujeto a cambios instiga a alguien diferente de él y lo efectia diciendo: «Haz esto». Por tanto desde el punto de vista del sabio contrario a ritos y deberes Krishna dice: «El que sabe que el Ser Uno es imperecede- 1a», «cémo puede...», etc., donde niega la actuacién directa e indi cta de la persona con sabiduria en toda clase de acciones sin ex- spcién. Respecto a la pregunta: {Para qué esta entonces dotado el ‘er humano con sabiduria?, la respuesta ha sido dada con anteriori- Objecién: éNo se podria argiir que por la expresién «mentalmente» (deducimos que) no habria que renunciar a las acciones ora les y las corporales? Vedantin: No. Porque hay que tener en cuenta la expresiGn cate- ica: «Todas las acciones». Objecién: &Y se podsia decir que «todas las acciones» se refiere lo a las de la mente? 27. Quiere decie que del Ser absoluto no se puede tener ningtn conocimiento “representative pues es siempre dual. £A qué clase de conocimiento se refiexe SankaraBHAGAVAD GITA / 11, 22 Vedantin: No. Porque las acciones orales y corporales van pre- cedidas todas por las mentales. Y equellas acciones no son posibles sin la actividad mental. Objeci6m: No puede decirse también que alguien tiene una renuncia mental a todas las acciones excepro a las functones mentales que son fas causas de las ceremonias y los deberes de las escrituras realizados con el lenguaje y el cuerpo? Vedantin: No. Porque se ha expresado especificamente: «Sin actuar ni ser causa de accién alguna» (V, 13). El objetor pregunta: Y no podria ser que esa renuncia de las acciones, afirmada por Krishna, se refiera a la persona que ha falle- cido y no a la que vive? No, responde el vedantin. Porque la afirmacién especifica: «La persona encarnada permanece feliz en la ciudad de las nueve puertas», Seria ilégica, ya que no es posible que una persona muerta que ni acta ni hace actuar a otros permanezca en aquel cuerpo" después de renunciar a todas las acciones. Hay wna objecion mas: No sera que la construccién de la frase es: «{permanece) depositando en el cuerpo la renuncia» y no «permanece en el cuerpo renunciando»? A la que ef vedantin responde: No. Porque en todas partes se afirma categoricamente que el Ser no tiene cambios. Ademés, la accién de apermanecer» requiere un lugar, por lo que la renuncia es independiente de esto. La palabra nyasa precedida por sam significa aqui «re- nunciacién», no «depositando». Por tanto segiin las escrituras como el Gita, la persona realizada se distingue tnicamente por la renunciacién ¥ no por las ceremonias en textos posteriores relevantes dentro del contexto del Ser. Ahora hablaremos del asunto que estamos tratando: La indestructividad del Ser que se ha postulado gcémo es? Se dice en: 22. Como el despojarse de los viejos vestidos para poner- se otros nuevos es el rechazo de los viejos cuerpos por el ser encarnado, para unirse a otros nuevos. 23. Las armas no le hieren, el fuego no le quema, el agua no le moja, el viento no le seca. ¢Por qué permanece inalterable? Se responde en: «Las armas no le hieren». Al no tener partes, las armas como la espada no cortan sus 28. La ciudad de las nueve puertas ex #agy “exterior, como explicari mis adelante ‘ranks FL SENDERS DEL DISCERNIMIENTO / 1 miembros, Incluso el fuego no le quema, no le reduce a cenizas. Ni cl agua le moja. Porque el agua tiene el poder de desintegrar una sustancia que esté compuesta de partes mediante el proceso de hu- medecerse, Esto no es posible en el Ser que no esta compuesto de partes. Y el aire que destruye una sustancia oleaginosa tampoco seca nuestro propio Ser. 24. Por ser invulnerable, porque no se quema, ni se moja wi se seca, el Ser es eterno, ommnipresente, permanente, inmutable y tinico. Al ser de tal manera que los elementos, causa de destruccién de lo dems, no pueden destruir al Ser, se deduce que es eterno. Siendo eterno es omnipresente. Y al ser omnipresente es permanente, fijo ‘eomo un poste. Al ser fijo es inmévil el Sez. Par tanto es tnico. No 8 producido por ninguna causa, ¢s algo nuevo. No se puede argiiir {que estos versos son repetitivos, pues la eternidad y la inmutabili dad del Ser se han establecido en un verso particular: «Nunca ha oucido y nunca muere el Ser Uno» (v, 20). Cualquier cosa que se haya dicho alli (en el verso 19) sobre el Ser no va mds alld del signi licado de este verso. Algo se repite en las mismas palabras y algo bién en la idea. Como lo que tratamos, el Ser, es inescrutable, suudeva (Krishna) presenta el tema una y otra vez y lo explica con lisintas palabras, para que de alguna manera el Ser inmanifestado comprendido por el intelecto de la persona que transmigra y sasione la cesacién de los ciclos de nacimientos y muertes. Aunque se haya dicho que el Ser no es algo manifies- ite estd mas alla del pensamiento y de los cambios, » 0 te debe desanimar. estd dentro del campo de los rganos puede ser objeto del t0. Pero el Ser no es objeto de ningin érgano y por tanto le. Y no tiene cambios. El Ser no cambia como la leche jando se mezcla con cuajada se transforma en leche cuajada. tener cambios se debe a que es indivisible, ya que nunca se © que algo que no es compuesto cambie. Al no ser sujeto de macion, s¢ dice que no tiene cambios. die petsanclo: «Soy el asesina de ellos,26. Y aun si creyeras que el Ser nace y muere siempre, guerrero de brazos poderosos, no tendrias razén para lamentarte. 27. Porque todo lo que nace debe morir y todo lo que muere renace sin duda. No debes, por tanto, lamentarte por lo que es un hecho inevitable. 28. Descendiente de Bharata, todos los seres en un principio son inmanifestados, se manifiestan en un estado in- termedio y tras la muerte vuelven a estar inmanifestados. Por qué te lamentas por ellos? No es l6gico afligirse por seres que estén constituidos por cuerpo, sentidos y mente, ya que «todos los seres en un principio son inmanifestados». Quiere decir que incluso después de la muerte Ilegan a ser inmanifestados. Esto mismo se ha dicho en: «Surgen de lo invi sible y vuelven a lo invisible. No son tuyos ni tii eres de ellos. 2A qué viene esa lamentacin indtil?» (Mbh. St. H, 13). gPor qué la mentarse de esos seres que son objetos de una ilusién, que son invi sibles, luego visibles y por dltimo destruidos? 29. Algunos imaginan al Ser como algo asombroso, otros lo describen como algo asombroso y otros oyen hablar de él como algo asombroso. Pero la mayoria, aunque oiga hablar sobre él, no lo comprende. B] Ser al que nos referimos es inescrutable. zPor qué habrias de cul- parte ante una cosa que es causa de total ilusién, si el Ser es inescrutable? Esto se responde en: «Algunos Jo imaginan como algo asombroso», algo extrafio. Quiere decir esto que es dificil comprender lo que es el Ser. Aqui, al terminar el tema que se esté tratando, dice él (Krishna): 30. El Ser que habita en todos los cuerpos, descendiente de Bharata, es eterno y no puede ser destruido. Por tanto, no debes lamentarte por todas esas criaturas. Siendo esto asi, aunque habite en todos los cuerpos, en los Arboles, etc., el Ser Uno no puede ser destruido por ser omnipresente. Al Ser uuno que habita (en esos cuerpos) no se le puede matar, aunque se mate el cuerpo de uno de esos seres vivientes. Se dice aqui que desde el pun- 64 vista de la Reaticladl suprema, no hay motivo para el sufrimiento i ya que no hay nada mejor para el que pertenece a la . Descendiente de Partha, dichosos aquellos guerreros tienen la ocasién de luchar en una batalla ast, ocasion e se les presenta sin buscarla y les abre las puertas del cielo. 3. Y sino luchas en esta guerra justa, cometerds un gra- error al descuidar tu propio deber y tu honor. 34, La gente hablara ademas de tu deshonra, lo que para una persona de honor es peor que la muerte. 5. Esos grandes guerreros, que te estiman, pensaran que bandonaste el campo de batalla por temor y te menospre- ciaran, . 6. Y tus enemigos te recriminardn con desagradables palabras, y despreciardn tu poder. sPuede haber algo mas doloroso? 37. Si mueres en la lucha conseguiras el cielo, y si vences disfrutards de la tierra. Por tanto jlevantate, hijo de Kunti, decide pelear! 8. Emprende la batalla sin tomar en cuenta el placer 0 ‘el dolor, la victoria o la derrota. Asi no caerds en falta. ‘Desde este punto de vista, escucha el consejo que se te da cuando vas a emprender la batalla, considerandola tu deber. Este consejo es circunstanciaF®, El argumento generalmente aceptado para elimi- ion. Y esto es asf desde el punto de vista de la Realidad. Y teniendo en cuenta tu propio deber, no debes vaci- de los guerreros que luchar por una causa justa. a la proteccién de los individuos mediante la conquista de la tie~ 6s lo mejor que puede hacer un guerrero. 29. En ese momento lo adecuado eta luchar. Pero no se puede hacer de eso ‘una regla general. Por el contratio, en cada circunstancia habré que discernir qué es 65nar el sufrimiento y la ilusidn se establecié en los yersos que comienzan con: «Y teniendo en cuenta tu propio deber» (v. 31). Pero esto No se presenta para ser aceptado como la intencién verdadera (de la enseftanza de Krishna). Lo que en verdad se trata aqui (en Il, 12...) ¢s el descubrimiento de la Realidad suprema. Y en este punto para que se vea la distincién entre los dos temaé tratados en estas escrituras (If, 20), Ksishna termina diciendo: «Te he ensefiado ya la sabiduria» (II, 39). Porque si agai se presenta la distincién entre los dos temas escriturales, la ensefianza se refiere entonces a las dos clases de adherencias, como se afirma después en: «A través del yoga del conocimiento de la verdad, para la persona con sabiduria ya través del yoga de la accién para el yogi», Se procedera con suavidad y el que escucha lo comprendera fa cilmente, teniendo en cuenta la distincién entre los temas. Por eso dice Krishna: 39. Te he enseRado ya la sabiduria que conduce al descubrimiento del Ser. Abora escucha la sabiduria del yoga de la accién mediante el cual te liberards, hijo de Partha, de tus ataduras. El camino de la accién (karma-yoga) incluye las practicas religiosas con desapego, tras destruir los pares de opuestos, a causa de la ado- raci6n a Dios 0 incluso por concentracién de la mente. Para inducit a ello, él (Krishna) ensefia esa sabiducia. La accién es ella misma la atadura que se conoce como lo correcto y lo incorrecto. Eliminaras esa atadura adquiriendo el conocimiento verdadero por la gracia de Dios, Esto es Jo que quiere decir e texto. 40. Aqui no hay intentos fallidos, y no se produce ningtin daito. Y aun una pequefia parte de esta rectitud salva de un gran temor. 41. Eneste sendero, vastago de la dinastia Kuru, hay un objetivo tinico y una firme conviccién. Mientras que el pensamiento de los que no han tomado esta resoluci6n tiene diversas ramificaciones. 30. En este caso y en general en estos textos se emplea el termino yogi con el sentido del que busca por los caminos indirectos de la experiencia y la disciplina en contraposicién con el «sabio», que sigue la via directa de la vision de la verdad. 66 vonviceton de la que se ha hablado en el yoga de la sabidu- tiene las caracteristicas sefialadas en el (karma) yoga. Es waitive por naturaleza y anula las numerosas camificaciones de pensamientos opuestos, pues tiene su origen en la recta del conocimiento de la verdad. Por la influencia de sus diver- rams, el estado mundano no termina, no tiene limite, es ince- yorece y se extiende. Sin embargo ese estado cesa cuando ce- lay innumerables ramificaciones de los pensamientos. Por el smimiento surge la sabiduria a partir de la auténtica fuente del jonas que no han tomado la resolucién (de liberarse), aquellos i no tienen el discernimiento de la sabiduria que brota de la au- rica fuente dei conocimiento de la verdad, 2 y 43, Hijo de Partha, los que no tienen discernimien- tos virtuosos para conseguir un mejor nacimiento, place- y prosperidad. Se mantienen repitiendo la pronuncia- cin de los Vedas y declaran que no existe nada mas. Al te- er las mentes llenas de deseos, su meta es el cielo. 4. Nunca se presenta la conviccién que conduce a este objetivo vinico y total en las mentes de aquellos que, ape- gados al placer y la prosperidad: se dejan llevar de floridos iscursOS. (5. Los Vedas tienen como objeto los tres modos de la naturaleza. Transciende, Arjuna, supera los pares de opuestos y manténte equilibrado, libre de la ambicion y I deseo de seguridad. Y permanece liicido, vigilante. énte equilibrado en la guna de sattva. Y, ademés, sin ambi- ‘cién ni deseo de proteccién. Yoga hace referencia a adquirir lo que ‘no se tenia. Y ksema a la proteccién que ya se tiene. Es dificil que -busque la liberacién quien considera fa adquisicién y la proteccién ‘como lo més importante, For eso manténte libre de esas dos co- 31. Los tres modos de la naturaleza son las gunas: torpera ¢ inercia (tatvas), acci6n y pasi6n (rajas) y pureza y equilibrio (sattva). Componen en cistintas peopor- tones todo hecho fisico y psicolégico. A partir del equilibrio sattvico de los opuestos (placer y dolor, etc.) se transcienden. 67sas®, Y ademas estate atento, vigilante. Este es el consejo que se te da cuando estas dedicado a tu propio deber. 46, Tan iitiles son los Vedas para el sabio braman como lo es el agua abundante de un pozo para cualquier hombre. Si no se necesitan los resultados miiltiples’ de los actos religiosos mencionados en los Vedas, gpor qué habria que hacerlos como una dedicacién a Dios? La respuesta se da aqui. EI efecto de los Vedas se puede comparar a la abundancia del agua alrededor. Porque hay un texto upanisadico que dice: «Asi todos los deberes religiosos realizados por las personas incluyen éste... el que conoce lo gue conoce él (Raikva), es como él» (Ch. Up. IV, 1, 4) y Krishna did también: «Toda accién culmina en el conocimiento de la verdad» (IV, 33). Por tanto antes de alcanzar la aptitad para la estabilidad en el conocimiento verdadero, tos actos religiosos que tienen cierta utilidad, io mismo que el pozo o la alt berca, deben emprenderlos aquellos a quienes convienen €s0s actos. 47. Sélo tienes derecho al acto, y no a sus frutos. Nunca consideres que eres la causa de los frutos de tu accin ni caigas en la inaccion. No tengas por tanto ambicién por esos resultados, Siempre que tengas ambicién por los frutos de las obras, serds el causante de los frutos de tus acciones. Porque cuando alguien comprende la accién empujado por ta ambicién de sus resultados, se hace causa de la produccién de ellos. Y no caigas es la inaccién pensando: Si no tengo que desear los resultados de mi trabajo gpara qué actuar cuando el trabajo conlleva dolor? . 48. Establécete en este yoga, Dhananjaya”, y dedicate a realizar tu deber, abandona el apego y permanece en equilibrio ante el éxito 0 el fracaso. A esta ecuanimidad se llama yoga. 32, Son obsticulos para Hegar a tener una mente pura el deseo de conseguic algo y el temor de perder fo que ya se tiene. La ambicién y ef miedo a la inseguridad impiden fa apertura a la verdad liberadora, Retrasan asi el equilibrio, la serenidad, la pazy la alegtia de ta mente inocent. 33. Vencedor de las riquezas, califcativo que se daa Arjuna a causa de sus 68 settia bajo el impulse de los frutos de las obras, zcomo se entonces? el equilibrio en el éxito de obtener el conocimiento de dad que surge con la purificacién de la mente al realizar las sin ambicién por los resultados, y lo mismo en el caso opues- , como se ha dicho? Es precisamente Ja ecuanimidad en el yen el fracaso. En verdad, toda accion es inferior al camino de la sa- luria. Refigiate en ella, Dhanaiijaya. Dignos de lastima los que obran por la recompensa. ntido del texto es que debes refugiarte en el conocimiento de la a suprema. Porque los que s¢ dedican a obras inferiores, los que mbicionan {os resultados, y estan motivados por ellos, son dignos lastima, segan dicen las escrituras: «Aquel, Gargi, que se va de te mundo sin conocer lo Inmutable, es digno de lastima» (Br. Up. 8, 10). 0, Aquel que tiene sabiduria elimina a la vex lo bueno y malo. Dedicate con devocin al camino de las obras, jue es sagacidad en la accion, wcucha los efectos que obtiene cumpliendo su deber aquel que tic- la sabiduria de ser ecudnime. La sagacidad se refiere a la actitud destreza, sabiduria ecudnime ante los éxitos y los fracasos mien- § se estd involucrado ext las acciones (karma) que son el propio ber (sva-dharma}, con la mente dedicada a Dios. Eso es en verdad idad, la cual, mediante la sabiduria ecusnime, efectiia los actos por naturaleza atan, eliminando esta naturaleza (¢ondicionada). lor eso, dedicate con entusiasmo a la sabiduria de la ecuanimidad. Porque el que conoce la verdad renuncia a los resultados de sus actos, se libera de las ataduras del nacimiento Hoga a ese estado que esté mas alld del mal. Fse estado supremo (de Vishnu) es liberacién. O tambien se puede entender asi: Aquella sabiduria (budhi), se resenté como la causa directa de la eliminacién de lo cortecto y lo 69incorrecto y demés, por tanto lo que se ha mencionado empezando por: «...toda acciéa es inferior al camino de la sabiduria.,. Dhanafi- jaya» (v. 49} es Ja iluminacién misma que consiste en llegar a la meta suprema, comparable a la abundancia de agua alrededor. Y surge de la purificacién de la mente como un resultado de} camino de fa accion (karma-yoga). 52. Cuando tu comprension sobrepase la confusion de lo ilusorio serds indiferente a lo que has de ofr y a lo que ya has ofdo. {Cuando se llega a la sabiduria que surge de la purificacién de la mente la cual se efectita al practicar el camino de la accién? El barro de la ilusién se presenta con la falta de discernimiento. Esta ilusién, tras confundir el entendimiento acerca de la distincién entre el Ser y el no-ser, impulsa la mente hacia los objetos. Lo que has de ofr y lo que has ofdo perder su efecto cuando tu mente lle- gue al estado de pureza™. 53. Cuando se aclare tu mente, salga de la confusion de las distintas opiniones y se establezca en la contemplacién, legards a la union que se origina en el discernimiento, Podrfamos preguntarnos: Una vez que se ha alcanzado la sabiduria que brota del discernimiento acerca del Ser, y tras sobrepasar la confusién de lo ilusorio, gcuando se obtiene la unién (yoga) con la Realidad suprema que es el fruto del camino de la accion? En el estado de Samadbi, en el Ser?®. Samadhi significa aquel (estado) en que la mente esta inmévil. En esta ocasién propicia a la investigaci6n, Arjuna, queriendo conocer las caracteristicas del que ha tomado conciencia del Ser, pregunt6: 34. Com la llegada de la comprensién de la verdad piesden todo interés Jos consejos y férmulas, Ios ritos o las técnicas que prometen unos resultados. Fi discernimiento de lo esencial produce naturalmente esa indiferencia hacia Jo circuns- tancial. 35. La palabra samadhi se aplica a divessos niveles de profundizacin en la mente contemplativa. Hace notar su sentido Sankara, pero prefiere traduciela por sel Ser», aunque no parece justificada esta decisin, ya que la unidad del Ser es su consecuencia. 76 Arjuna: Kesva (Krishna), squé es lo que caracte- eve que esta firmemente establecido en la verdad y Ser? scémo habla, como camina, cémo se sienta ermanece en la sabiduria? vishna dijo: Partha (Arjuna), se dice que estd esta- a en la sabiduria aquella persona que ha renunciado los los deseos de su corazén y permanece feliz en su y por su Ser. versos que comienzan por: «Cuando alguien renuncia toral- te...» y terminan el capitulo con la ensefianza acerca de las ca eristicas de una persona establecida en la sabiduria y las disci- por las que pasa, esos datos se dan a la vez para quien se blece en el camino del conocimiento de la verdad (jriana-yoga) snunciar a los ritos y los deberes (religiosos y sociales) desde el acipio®, y para quien antes fue por el camino de la unién por la (karma-yoga). Porque en todas las escrituras que tratan de la espiritual, las caracteristicas de una persona realizada, cuales- ‘a que sean, se presentan siempre como disciplinas para un as- ‘hte, porque son el resultado de la voluntad. Y las disciplinas requieren voluntad se convierten en esas mismas caracteristicas. Si se renuncia a todos los deseos mientras persiste la necesidad + mantener el cuerpo, al desaparecer todo lo que produce satisfac- ico 0 un ebrio. Por eso se dice que permanece feliz; s6lo en el sr, en la esencia de su propio Ser. Permanece indiferente al éxito sterior y satisfecho con cualquier cosa, por haber obtenido la am- sfa de la vivencia de la meta suprema. Una persona establecida la sabiduria, una persona realizada, es aquella en quien a sabi ue tiene su origen en el discernimiento entre el Ser y el no- es estable, "El significado de este texto es que la persona estabilizada en la sbiduria es sabia. Ha renunciado a los deseos de descendencia, ri- as y mundos y se deleita y se recrea en el Ser. Se dice que aquel sabio silencioso esta establecido en verdad cuando su mente no se altera ante el sufrimiento, 36, Desde el momento en que descubre la verdad, se establece en ese camino biduria. Puede haber pasado antes 6 no por el dela acci6n. 71aavan ni busca posesiones o placeres, cuando esta mds alld del apego, el miedo y la ira. 57. La sabiduria permanece estable en la persona que no tiene apego por nada, en ninguna situacién, que no recibe ni rechaza ninguna cosa, buena o mala, que se le presente. No se regocija al encontrarse con lo bueno, ni rechaza lo malo cuando se encuentra con ello. La sabiduria que tiene su origen en el discernimiento permanece estable en Ia persona que esta libre del entusiasmo y el abatimiento. 58. Y cuando aquella persona retira completamente los sentidos de todos los objetos sensoriales, como la tortuga guarda del todo sus miembros, entonces su sabiduria se mantiene estable. Respecto a esto, hay que tener en cuenta que los 6rganos de una persona enferma tambien dejan de estar activos al enfrentarse a los objetos sensoriales; se retiran completamente como los miembros de una tortuga, pero no se retira el deseo por esos objetos. A conti- nuacién se afirma cémo se retira completamente el deseo. 59. Los objetos se retiran de aquel que se abstiene de ellos, pero no el gusto de disfrutarlos. Pero hasta este deseo se pierde en quien ha tomado conciencia del Absoluto. Y después de llegar al Absoluto, a la Realidad que es la meta suprema (Brahman), continta viviendo en la conciencia de «Yo soy en verdad Aquello». Cuando esta concienciacién no es total, no puede haber eliminacién completa del deseo. La idea es que debemos estabilizar nuestea sabiduria que es la caracteristica de la vivencia total. Se deben poner primero los érganos bajo control si se quiere estabilizar firmemente la sabiduria. Krishna indica lo pernicioso que resulta el no controlarlos. 60. Porque los indémitos sentidos, Hijo de Kunti (Arju- na), arrastran con fuerza incluso la mente de la persona inteligente que se esfuerza por controlarlos. En resumen, los sentidos confunden a la persona que se ocupa de los objetos y, después de haberla confundido, arrastran con fuerza su 72 Tras haberlos controlado todos (los sentidos) puede persona mantener su mente fija en mi conciencia supre- ua, ya que la sabiduria del que tiene equilibrados los sen- dos permanece estable, continuacién se establece la causa radical de todo lo malo, que ontece a quien esta al borde de sucumbir (al impulso de los sen- . En aquel que esta pendiente de los objetos sensoria- ss aparece el apego. Del apego nace el deseo y del deseo sstrado) la ira. . A partir de la ira se produce el error, del error el fallo la memoria y de ahi la pérdida de la capacidad de com- rension. Y cuando ésta falta el ser humano se pierde. verdad una persona contintia siendo ella misma en la medida en «jue su mente se centra en la distincién entre lo que se debe hacer y lo que no. Cuando es incapaz de esto, el ser humano esta verdade- ramente en ruinas. Cuando la mente, la comprensién se destruye, ¢l humano es incapaz de alcanzar la suprema meta humana. Se ha dicho que pensar en los objetos es la raiz de todo mal. Des- pués de esto se dice, de inmediato cual es la causa de la liberaci6n. Pero el ser bumano duefio de si mismo, que se mueve entre los objetos de percepcion libre de atraccién y recha- 0, alcanza la serenidad. 5. En la serenidad desaparecen todos los sufrimientos, 0 se estabiliza totalmente. significado es: Una persona con la mente en equilibrio y la sabi- ria firmemente establecida alcanza la plenitud. Por eso el ser hu- Jano duefio de si debe tratar (de ocuparse) de lo indispensable, de 05 objetos no olvidados de las escrituras, mediante sus sentidos, libres ya del apego y el odio. Esta serenidad se ensalza en el siguiente 7366, Sin equilibrio en la mente no puede haber sabiduria ni se puede meditar, con lo cual no sobreviene la paz. Y como puede haber felicidad sin paz? En verdad la felicidad consiste en estar libre de los sentidos, del deseo de disfrutar los objetos; no del deseo de los objetos que es sin duda sufrimiento. Esto implica que en 1a medida en que el deseo persista no hay posibilidad ni de un dpice de felicidad. Se explica enseguida por qué sin una mente equilibrada no hay sabiduria. 67. Porque la mente que sigue pendiente de los sentidos errantes arrastra su sabiduria como un fuerte viento arrastra una barca sobre las aguas. Lo mismo que el viento, al desviar una barca de su curso, sobre las aguas, la conduce por un camino equivocado, asi la mente, al desviar la sabidurfa de la busqueda del Ser, la lleva a dedicarse a los objetos. Después de haber presentado diferentes razones pata apoyar ‘a idea del verso: «Porque los indémitos sentidos, hijo de Kuntt, acras- tran...» (v. 60), afirmando esta misma idea concluye asi Krishna: 68. Por eso, aquel cuyos sentidos se han retirado por completo de sus objetos llega a estabilizar su sabiduri job tii el de poderosos brazos! Los males se originan en las actividades de los érganos (sensoriales) ral como se ha explicado. Un ser humane estable en la sabiduria nacida del discernimien- to del conocimiento de la Verdad deja esos otros conocimientos, los normales y los de los Vedas, al no estar ya sujeto a la ignorancia, ya que aquéllos son efecto de la ignorancia’”. Y la ignorancia termina porque es lo opuesto al conocimiento de la Verdad. Para aclarar esto Krishna dice: 69. Aquello que es noche para todas las criaturas, es dia para el dueiio de si mismo, y lo que es dia para aquéllas, es noche para el que ve, para el sabio. 37. Tras haber descubierto la Verdad absoluta, las verdades relativas munda- nas y de los libros tradicionales (Vedas), que son resultado de la falea de visién total {de la ignorancia), no afectan ya al sabio. 74 che Aquelle en lo que esta oculta la distincién entre todas las £Qué es Aquello? Es la Realidad, meta suprema a la que s6lo ‘acceso el ser humano de firme sabiduria. Asi como lo que pa- ‘dia para las criaturas nocturnas es noche para otras, asi la ad, meta suprema, parece noche para todos los seres que no in iluminados por la Verdad, los cuales pueden compararse a nocturnas. Porque Aquello esta mas allé del nivel de vi- de quienes carecen de sabidusia il ser humano dueiio de si mismo, el que tiene sus sentidos con dos, el que es uno con la verdad, el que ha salido ya del sueiio ignorancia, est4 despierto en Aquello, en la Realidad, suprema ta. La noche de la ignorancia que consiste en la distincién entre 108 y objetos, en la que las ctiaturas, que estan en verdad dor- as, se dice estin despiertas, aquella en la que se encuentran o los sofiadores en el sueiio, es noche para el que ve, para el sa~ o, para el que capta la Realidad, la meta suprema. Porque aquello noche) es esencialmente ignorancia. “Los deberes y actos religiosos establecidos se dan tnicamente en estado de ignorancia, no en el de la iluminacién de la verdad. prque cuando se descubre la Verdad, la ignorancia se eli sono la oscuridad de la noche desaparece al salir el sol. Antes del acimiento de la Verdad, la ignorancia es aceptada como medio va- ilo de conocimiento y se presenta en diferentes modos de actuar. Los medios y los resultados son la causa de toda clase de deberes y prescritos®. No es légico seguir haciendo los actos estableci- jos cuando se ha comprendido que no conducen al verdadero co- gcimiento. El que acta emprende la accién cuando piensa: «Las cciones prescritas como deber para mi por los Vedas son un medio ido de conocimiento». Pero no cuando ya ha comprendido que todo eso es mera ignorancia, como la noche». ‘Ademis, la persona que ha comprendido la verdad de que todas 's diferencias no son sino ignorancia como la noche, aquella per- mia que ha tomado conciencia del Ser, elige la renuuncia a toda ac- in y no involucrarse en ella. Segiin esto, Krishna mostrar en el yerso: «Los que tienen la mente en cantemplacién de Aquello, los ue han identificado a Aquello con su Ser» (V, 17) que son los tini- que tienen capacidad para establecerse en la sabiduria, 38. Agui se ve clara la diferencia entre la accién en el émbito relativo de cau- efectos, en el que siempre se acta siguiendo un medio, un método para conse- fir un resultado, y la accién esponténea y libre de quien no busca ninguin objetivo que ha comprendido la unidad de lo Real. 78Surge una objecién: No se podria argumentar que no habria ra- z6n pata que los seres se involucraran ni siquiera en eso (en la estabilidad de la sabiduria) si no existieran medios validos de conocimien- to (como las preseripciones de los Vedas) que impulsaran a ello. La respuesta es: No, ya que el conacimiento de la verdad del Ser se refiere al propio Ser. En verdad, por el hecho de que Aquello es el Ser, y porque a validez de todos los medios de conocimiento culminan en él, el Ser no depende de ninguna prescripcién que le impulse hacia si mismo. Tras la toma de conciencia de la verdadera esencia del Ser, los medios o el fin del conocimienta no tienen obje- to ya. El Gltimo medio valido para el conocimiento (del Ser) se encuentra en la posibilidad de ser consciente del Ser. E incluso ese medio pierde la autoridad propia, de la misma manera que los medios de conocimienta que son validos en el suefio pierden su autoridad en el estado de vigilia. En la vida diaria también sucede que al per- cibir un objeto no se ven los medios vlides para esa percepcién como causa que impulse al conocedor. Por tanto queda establecido aquello. Porque quien es consciente del Ser no tiene ya necesidad de elegir los deberes y obras prescritas. El alcanzar la liberacién es la meta de aquel que ha senunciado (sannyasin), de la persona iluminada por la verdad, que ha desecha- do todos los deseos y permanece firme en la sabiduria. Pero no es para el que no ha renunciado y desea atin los objetos sensoriales. Respecto a esto y para afirmarlo con un ejemplo Krishna dice: 70. Sélo llega a la paz aquel en cwyo corazén penetran todos los deseos como las aguas de los rios entran en el mar y aungue le atyaviesen a desbordar permanece imperturba- ble. Pero no hay paz en el que se identifica con et deseo. 71. El que vive desapegado, el que ha abandonado todo deseo, y no piensa en «mir y «lo mio», llega a la verdadera pax. 72. Esto es, Arjuna, estar establecido en el Absoluto. Cuando se ha llegado alli, ya no se tienen mas dudas. Aun el que llega en el momento de cerrar los ojos a esta vida queda identificado con el Absoluto. Aquel que permanece firme en el Absoluto durante toda la vida, después del estado de renunciante e incluso desde el de estudiante, llega a identificarse con él. 76 It EL SENDERO DE LAS OBRAS ishna ha indicado dos clases de sabiduria: la de la Realidad (Sankhya-budhi) y la que se refiere al yoga, asociadas ambas al de- ppego en la acci6n. Este texto escritural trata de ellas. Comienza ‘por: «Krishna dijo: Partha (Arjuna), se dice que esta establecida en Ia sabiduria aquella persona...» {Il, $5} y termina en el cieere del capitulo cuando Krishna afirma que la vida del renunciante es ra los que se dedican con devocién a la comprension de la Reali dad (Absoluto) que se da también en el verso: «... queda identifica~ 0 con el Absoluto» (II, 72), cuya culminacién viene a partir de sa dedicacién a Aquello tinicamente. «Puedes no tener ninguna linacién por la inaccién» (II, 47}, dice Krishna a Arjuna, cuyo deber ha de entenderse con ayuda de la sabiduria del yoga (yoga- dhi). Pero él no ha dicho que la liberacién se consiga sdlo me- te es0. . Al oir esto Arjuna quedé con la mente dividida y dijo (para si): abiéndome hecho primero buscador devoto de Ia liberacién, al char la verdad sobre la firmeza en la sabiduria de la Realidad, sa directa de la liberacién, por qué ahora me induce a la accién xjue se ve est erizada de males, y desde la cual, siguiendo wn proceso indirecto, el llegar a Ja liberacién es impredecible?». La per- plejidad de Arjuna es logica. Y la pregunta: «;Si tii piensas que la biduria ¢s superior a la accidn..,2», es coherente con esto. La afir- macin que responde a la pregunts la pronuncié Krishna en estos extos escriturales donde se ha trarado [a division del tema al que 10s referimos.Algunos imaginan a veces que el sentido de la pregunta de Arju- na es otro y explican la respuesta de Krishna de manera distinta’. Aqui se consideran el sentido de Ja cuestién y la respuesta contra- riamente a la que ellos mismos han determinado en su introduccién como el propésito del Gita. {Cémo es es0? Porque en aquella introduccién se dijo que en la escritura del Gita, la conclusién que se presenta para las personas en todos los estados de la vida es la combinacién del conocimiento y la accion. Y se ha afirmado especificamente que (en este texto escritural) se dice que la liberacién se alcanza tinicamente a través del conocimiento de la verdad, renunciando a la accion prescrita por el texto védico para practicar «a lo largo de la vida». Pero cuando ‘muestran que los estados son diferentes, la renuncia a esas mismas acciones que se han prescrito en los textos védicos (como el sefiala- do antes) es admitida por ellos de inmediato, Por eso gcomo puede decir Krishna a Arjuna una cosa tan contradictoria? O gc6mo pue/ de el que lo escucha comprender una afirmaci6n contradictoria? Objecién: Veamos lo que sucede entonces: tinicamente en el estado de amo de casa se niega que al renunciar a los actos védicos y los deberes se pueda alcanzar la liberacién, s6lo por el conocimien- to verdadero, Pero no es asi en lo referente a aquellos que pertenecen a otros estados de vida. Contestacién: Incluso eso conlleva una contradiccién entre tas primeras y las tiltimas aseveraciones. Después de proponer en su in- troduccién que la ensefianza que se encuentra en las escrituras del Gitaes la combinaci6n entre el conocimiento de la verdad y la ac- ci6n, para personas de todos los estados de vida, gcémo pueden afirmar aqui fo contrario: que en las personas que se encuentran en ‘otros estados de vida distintos al del amo de casa, la liberacién vie~ ne sélo del conocimiento de la verdad? Objecién: Supongamos que la afirmacién se hace respecto a los actos védicos y deberes, que se niega que Jos amos de casa puedan Megar a la liberacién por el conocimiento verdadero tinicamente, el cual esta unido a los rituales védicos. Por ignorar esos deberes de los amos de casa, prescritos por la tradicién como si no existieran, aun estando presentes de hecho, se dijo en ese contexto que no po- dia haber liberacién s6lo por el conocimiento de la verdad. Contestacién: Inchusa esto es contradictorio. Porque gcémo pueden entender las personas con discernimiento que la liberacién 1, Ver este debate en el comentario a IL 9 78 ihe la tradicion, se niega a los amos de casa tinicamente y no demés? Y si para los renunciantes (sarmnysisins), las acciones ritas por la tradicién han de combinarse con el conocimiento dero como medio para la liberacién, entonces hasta los amos a deberian aceprar la combinacién del conocimiento verdade- con las acciones presctitas por la tradicién, y no las prescritas Jos Vedas’. Por otra parte, si se sostiene que para la liberacion nde combinar €l conocimiento de la verdad con las acciones critas por los Vedas y la tradicién sélo en los amos de casa, ientras que los renunciantes s6lo tienen que combinar las accic~ de la tradicién, entonces sobre a cabeza de los amos de casa 4 un esfuerzo mayor al incluir las acciones prescritas por los ddas y las de la wadicion. Y si se responde que la liberacién pueden aleanzarla los amos casa porque se dedican a trabajos que sequieren mucha diligen- a, mientras que los de otros estados de vida no la alcanzarfan por 9 realizar los deberes védicos y los obligatorios de cada dia’, eso también un ertor, ya que para los buscadores de la liberacién, la enuncia a las acciones se ordena como complemento del eonoci~ jento de la verdad en todos los Upanisad, en la Historia, en los iranas y en las escritucas de Yoga. Y esto se deduce también de la onfirmacién que aportan los Vedas y la tradicién para seguir los \dos de vida opcional o sucesivamente. Surge una objecién: ¢La conclusin seria, entonces, que el cono- jiento de la verdad y las acciones deben combinarse en todos los dos de vida? La respuesta es: No. Porque en los textos upanisidicos se orde- a que el aspirante a la liberacién abandone las acciones {estableci- as por los textos y la tradicién): «Al descubrir el Ser mismo, los sramanes renuncian (al deseo de hijos, de riquezas y de mundos} y wan una vida de mendicante» (Be. Up. lll, 5, 1 y IV, 4, 22), «Por unto ellos hablan del monasticismo como lo que sobrepasa todas s austeridades» (Ma. Na. Up. 79-16), «La vida mondstica es en erdad superior» (ibid., 78-12}, «Los pocos que obtienen la inmor- lidad no llegan a ella mediante la accién, ni la descendencia, ni la riqueza, sino Gnicamente por la renuncia» (ibid., 12-14; Kai. Up. 2. Los Vedas constituyen lo que se ha llamado Ia teadicién cevelada (Sbrut) y Ja maxima autoridad, mientras las demas tradiciones no védicas (Sr#rti) tienen 3 auroridad. 3. Nitya-Karma, los deberes que prescribe la tcadicin (Smt. 79II) y «Se deberia entrar en la vida monéstica a partir del estado de estudiante» (Ja. Up. 4), Ademés en la tradicién se dice: «Abandona lo religioso y lo irreligioso, abandona lo real y lo irreal. Y después de haber renunciado a ambos, abandona aquello por lo que ellos han renunciado» (Mbh. $4. 329-40 y 331-44)°. Brhaspati dijo a Kaca: «Al darte cuenta de que el mundo fenoménico esta vacio y anhelando viveneiar lo esencial, ellos, aun estando solteros, entra~ ron en la vida mondstica al abrazar la suprema renuncia. La ense- anza de Vyasa a Suka es ésta: «Un ser se ata por las acciones y se libera por la iluminacién de la verdad. Por eso los renunciantes (sannyasins) que han descubierto lo trascendente no emprenden ninguna accién (establecida por la tradicién y los textos sagrados como deber)» (Mbh. $a. 241-7). ‘Aqui se presenta también el texto: «La persona que ha coniro- lado sus sentidos, al abandonar por el discernimiento todas las obras» (V, 13}. Y como [a liberacién no es un resultado (de las acciones), éstas son inttiles paca el que aspira a la liberaci6n, Objecién: 2No se podria alegar que los deberes obligatorios de cada dia deben realizarse hasta eliminar la culpa? Contestacién: No. Porque el cometer actos culpables es algo que no concierne a los renunciantes. El no realizar rituales en rela- cidn con el fuego inerementa los actos culpables incluso en los ¢s- tudianttes (brahmedrins) que practican esos actos, pero ellos no son renunciantes. Y no se puede pensar lo mismo respecto a un monje renunciante (sanmydsin). No se puede creer que el acto culpable, que es una entidad positiva, pueda originarse por la mera ausencia de los deberes obligatorios de cada dia. Porque hay textos upanisadicos que hablan de la imposibilidad de que de la no-existencia surja la existencia, Si los Vedas hablaran de lo que es imposible, como es el incremento (de las culpas) por no practicar ni expel ‘mentar las ceremonias establecidas, tendriamos que decir que los Vedas son fuente de algo malo (equivocado) y por tanto invalidar~ los. Porque el resultado de hacer 0 no hacer lo que se ordena seria algo penoso. Y de ahi se llegaria a una conjetura il6gica, el que las escrituras son creadoras y no (simplemente) informativas. Y eso no 4, La numeracién de estas citas del Maha Narayan Upanisad corresponde a la ‘edicidn Ramakrishna Math, Madras y so coincide con las de otras ediciones. 5. Aquello por lo que los monjes renunciantes renunciaron es la creencia de ‘que hay un yo, un sujeto separado que actia. Esta creencia conlleva el apego a los resultados de la accion. ¥ sin ella los actos del que ha comprendido son esponténea- mente libres. 80 ble®. Por tanto fox actos y deberes religiosos no son para wiantes. ¥ la combinacién del conocimiento de la verdad 1s obras (establecidas} no es légica demas, la pregunta de Arjuna: «Si tu opinién es que la sabidu- superior a las obras» no se justificaria. Porque solo al decir hna en el capitulo segundo: «el conocimiento verdadero junto las obras es lo que debes seguir», la pregunta de Arjuna: virdana, si tu opinién es que la sabiduria es superior a las » es légica. Habiendo dicho a Arjuna: «Debes practicar la fa y las obras», la sabiduria que es superior a las obras, que- mbién de hecho establecida. Y en ese caso fa pregunta de Arju- agPor qué me impulsas a esa hortible accion?» no puede ser 16- de ninguna manera. No se puede pensar que Krishna haya 10 primero que la sabiduria siendo superior no deba ser practi~ a por Arjuna ella sola, a partir de lo cual podria surgir la pre- Si en tu opinion la sabiduria es superior a las obras...» Krishna ha afirmado antes también que el conocimiento de la dad y las obras son caminos que deben seguir diferentes perso- , ya que, al ser contradictorios, no pueden ser practicados simul- yneamente por una sola persona, Solo asi la pregunta «si en ta spinién...» resulta l6gica, Incluso si se supone que esa pregunta se a planteado por falta de discernimiento, aun asi, la respuesta de shna que dice que se deben practicar por diferentes personas (Jos caminos mencionados) no es légica. Y no podria imaginarse jue la respuesta de Krishna se debiera a su incomprension. Tenien- Jo en cuenta estas consideraciones, como la respuesca de Krishna es el establecerse en el conocimiento de la verdad o en las obras, medios diferentes para distintas personas, se deduce de aqui idn del Gita y los Upanisad es que la liberaci6n se origina Gni- mente en el conocimiento de la verdad. Mas atin, si fuera posible combinar ambos, la peticién: «Dime il de los dos», respecto a la verdad o las obras, seria inconsisten- .Y por su categérica afiemacién: «... Cumple con tu deber vi mmbién...» (IV, 15) muestra Krishna la imposibilidad de que Arju- se establezca en el conocimiento de la verdad. 6. Las enseftanzas de las escrituras, tal como fo entendia Sankara, aportan un amocimiento de la verdad que puede teansforinar la vida del ser humano. Pero no infieven un poder, como el de un conjuso para el bien o el mal, y en este sentido no ereadoras. Esto podria ampliarse a todo texto teligioso, 811. Arjuna dijo: Janardana (Krishna), si tu opinion es que la sabiduria es superior a las obras, spor qué me empujas a cometer esta cruel accion? Si la unin de la sabiduria y la accion es lo que Krishna promete, s6lo ela es el medio para la liberacién. Y entonces Arjuna podria estar haciendo algo iiégico al separar la sabiduria de las obras, ya que la sabiduria es superior a la accién. Y no puede ser mas importante una combinacién (de las dos) que otra desde el punto de vista del resultado. Lo mismo dijo Arjuna como si estuviera censurando a Krishna en: «jHas afirmado que la sabiduria es superior a las obras, y me ordenas que emprenda una accién que es una fuente de males!». {Cul puede ser la raz6n de ello? Por otra parte, si supusiéramos que la combinacién (de la sabiduria) con las obras, sancionada s6lo por la tradicién, ha sido pres- rita para todos por Krishna, y Arjuna asi lo ha comprendidg, ecomo podria considerarse racional la frase: «Por qué me impulsas a cometer esta cruel accién?», 2. Pareces confundir mi razén con esas instrucciones tan ambiguas. Dime en definitiva por cudl de los dos senderos puedo yo llegar al supremo bien. Aunque Krishna habla con lucidez, a mi, por mi poca comprensién, las palabras suyas me parecen confusas. Sin duda te propones acabar con el conflicto de mi entendimiento, no obstante gpor qué lo confundes més? Eso me hace decir: «Parece que confundes mi razon». De cualquier manera, si tt piensas que es imposible que una sola persona siga a la vez el sendero de la sabiduria y el de las obras, si tinicamente pueden seguirlo distintas personas, entonces, dime, en definitiva, por cual de esos senderos ir, Eso es lo que se dispone para Arjuna de acuerdo a su comprensién, su fuerza y su situacién. La respuesta fue adecuada a la pregunta: 3. Dijo Krishna: En el principio de los tiempos, Arjuna, el de mente pura’, estableci para este mundo dos firmes senderos, el de la unién por el conocimiento de la verdad 7. La pureza de la mente es el requisico indispensable para acceder a Ja ense- fanaa. 82 persona contemplativa y el de la unién por las s, para la persona activa. les son esas dos maneras de establecerse (en el sendero)? o respuesta dijo Krishna: El firme sendero de jnana-yogena, la nto verdadero originado en el discernimiento entre el Ser y el , aquellos que han abrazado la vida de renunciacion a partir mismo estado de estudiantes, aquellos que han descubierto pletamente lo que el conocimiento vedantico presenta, los re- iciantes que se conocen por parama-hansas?, los que se han estado en el Absoluto, Y la estabilizaci6n en la unién por las obras, a-yogena) mediante ese yoga en el que la accién misma es el dero, se ha establecido para los yoguis. las personas que se dedi- a las obras. Este es el significado, Ademas, si se ha establecido a afirmado quizd en el Gita Krishna, y quizé incluso en los Ve- s, que el conocimiento de la verdad y las obras han de practicarse ntos por una y la misma persona, con objeto de alcanzat la mis- (suprema) meta humana, zpor qué, entonces, él (Krishna) habia decirle a su querido y anhelante Arjuna que el sendero del cono- imiento verdadero y el de la accién lo pueden practicac tnicamen- diferentes personas capacitadas para cada uno de ellos? Y si, por stra parte, se supone que la idea de Krishna es: «Después de haber logias y las diferencias. Y es0 es insostenible. Por tanto desde giin punto de vista puede haber una combinacién entre los dos enderos, Y Jo que dijo Arjuna respecto a la superioridad de la sabi- fa sobre la accién queda confirmado por no haber sido refuta- Confirmado el sendero del conocimiento de la verdad es asequ s6lo para practicarlo renunciantes. Y se ha de comprender que 8. Sankbgitido es la persona racional, reflexiva. Peto en este texto el predo- miinio del intelocto que se opone a la accién hace referencia at homo theoreticus en ntraste con la praxis. Y para comprender el calificativo de sintélectual tenemos fe relacionarlo con la vida contemplativa, que es la del filésofo, para los griegos. neste contexco, la persona con disceraimiento es la que ha contemplado la verdad. 9. Literalmence, elos que estin por encima del yo. 83el que (los senderos) sean seguidos por diferentes personas es lo que aprueba Krishna, Al darse cuenta de que Arjuna estaba desanimado pensando: «Me estas impulsando a una accién que es origen de ataduras» y «No emprenderé esa accién», Krishna dijo: «No por abstenerse de la accién...>. (también se podria interpretar): Cuando el sendero del conocimiento verdadero y el de las obras resultan imposibles de seguit simultaneamente por una y la misma persona a causa de sus con- tradicciones mutuas, hay que concluit que por ellos se puede alean- zar la (suprema) meta humana independientemente uno de otro. Por tanto, para demostrar que el sendero de las obras es un medio para alcanzar esa meta no independiente sino como instrumento del sendero del conocimiento verdadero; y que, por otro lado, este Ultimo llega a través del sendero de las obras, con objeto de condu- cir a la suprema meta humana independientemente sin nada previo, Krishna dijo: 4. Nadie se libera de la accién por el simple abstenerse de obrar, ni se puede llegar a la plenitud del Ser por la mera renuncia a actuar. Los actos que purifican la mente atemian las culpas pasadas y presentes. Por eso son origen de la firmeza en el sendero del conocimiento, cuando se produce la comprensién de Ja verdad, tal como afirma la tradicién en: «La comprensién de la verdad surge en una persona a partir de la disminucién de las obras culpables» (Mbh. Sa. 204-208). Este es el significado. En cuanto a la afirmacién de que no se consigue Ja liberacién de las acciones absteniéndose de ellas, se ha de concluir que la libertad de las obras se obtiene por el camino opuesto al de la realizacién de las obras (establecidas). aPor qué no se es libre de las obras absteniéndose de ellas? La respuesta es: Porque el realizar obras es a su vez un medio de librarse de esas mismas obras. En verdad no se puede llegar a la consecu- cidn del fin sin (esos) medios. ¥ el sendero de la accién es un medio (una prictica previa) para el de la sabiduria que se caracteriza por la liberacién de las obras, ya que esto es lo que afieman los Upanisad y lo que se declara aqui también. Los Upanisad han demostrado en los textos: «Los bramanes tratan de descubrir aquello mediante el estudio de los Vedas y las obras religiosas» (Br. Up. IV, 4, 22), que tratan de los medios para llegar a la meta del cono- 84 de la verdad al que nos referimos, el ambito del Ser, que ro de la aceién (karma-yoga) es el medio (cl instrumento) gendero de la sabiduria (jara-yoga). Y, aqui, Krishna afirma- ‘Bs dificil, sin embargo, joh Arjuna!, llegar a la renuncia sin wender la accién» (V, 6), «Los karma-yoguis realzan ias wn) Sin apeRO, para su propia purificacién» (V, 11), «No se mn abandonar los actos de sacrificio, caridad y austeridad. De- practicarse porque son en verdad medios de purificacién para bio» (XVII, 5). fe presenta una objecién: {No es cierto que en textos com expandir a todas las criaturas la inmunidad ante el miedo» Par. V, 43) se muestra que el conseguir la liberacién de las es consecuencia también de la renuncia a los deberes obliga- ? E incluso en la vida diaria se sabe que la libertad de las ac- viene tras la abstencién de ellas. Por tanto surge también la pregunta: zPor qué deberfa emprender la accién quien desea r libre de ella? | Se responde asi a la objecién: No se alcanza la estabilizacion en sendero de la sabiduria, que se caracteriza por la liberacién de las ras, por la simple renuncia, ni siquiera por la renuncia a las as propias del conocimiento de la verdad. @or qué con la mera eliminacién de las obras, no acompafiadas ir el conocimiento de la verdad, no alcanza wna persona el fin de liberacién de las acciones? Para los que quieren conocer la causa esto, dice Krishna: Nadie puede dejar de actuar ni siquiera por un mo- ‘0, ya que los impulsos de las caracteristicas de la pro- naturaleza fuerzan a la accion". término «persona inconsciente» debe afiadirse a la frase, ya que rsona consciente (de la verdad) ser mencionada en: «Aquel se mantiene indiferente, sin ser perturbado por las tres cualida- (gunas)» (XIV, 23). Hay que tener en cuenta que ef camino de 10, El sendero de la accidn consiste bisicamente en actuar sin buscar fos re- los. Se trata de una accién por la accién misma o como ofrenda a lo divino. Al csto con sinceridad, a renuncia, la libertad de las obras, propia del sendero de uri, sucge de manera rata 1, Las propiedades de prakriti (la materia} incluyen aqui fa naturaleza huma- Sus impulsos biolbgicos y psicoldgicas. 85la accién (arma-yoga) s6lo se da para la persona inconsciente y 10 para la consciente. Este sendero (karma-yoga) no es adecuado pata aquellos gue tienen sabiduria, los cuales, como no se mueven por su propio ser, no estan impulsados por las caracteristicas psico-fisicas (gunas}. Esto se ha explicado también en: «,.. el que sabe que el Ser es imperecedero y eternor (I, 21). Pero no es bueno que quien no ha descubierto el Ser deje de realizar las obras prescritas. Por eso dice Krishna: 6. Quien reprime los érganos de accién mientras su mente esté ocupada en los objetos sensoriales, quien tiene la mente confusa, es una persona falsa. 7. Por otra parte, el que controla con la mente los 6rga- nos de la accién mientras se dedica a actuar sin apego por el resultado es superior. 8. Cumple con tu deber, Arjuna, porque la accion es superior a la inactividad. Sin actuar ni siquiera podrias mantener tu cuterpo. Segiin esto, la distincién entre la accién y la inaccién en este mundo es evidente. Y en cuanto a tu idea de que la accién no debe realizarse porque conduce al apego, esta equivocada también, Por qué? 9. Todas las obras encadenan al que las hace, excepto las que se realizan como ofrecimiento a Dios. Actta sin ape- g0, hijo de Kunti, solo por él. 10. Al principio de los tiempos, cuando el Creador creé a los seres humanos junto con el acto del sacrificio” dijo estas palabras: «Por este sacrificio os multiplicaréis». ;Que él os otorgue todo lo que desedis! 11. Por él nutriréis a los seres divinos® y ellos os nutri- ran a vosotros. Sirviéndoos mutuamente, al fin llegaréis al Bien supremo™. 12. Bl saczificio (yagi) es el ofrecimiento del acto humano a lo sagrado, a la divinidad. 13. Los seres celestiales, angeles (devas) 0 dioses. 14. El summers bonwm, el supremo bien, se presenta como meta después de haber pasado por la relizaciOn de los bienes pariculares y el desapego de ellos. 86 lespirienciay que necesitéis. El que ‘iapuen los be- de esos seres sin ofrecer nada a cambio es un ladrén. ‘0 se purifican de sus culpas. Mientras los impios reparan el alimento para su propio disfrute se ali- de sus pecados. sona elegida (para actuat) debe realizar las obras por Ja si- ate raz6n: La accion es la causa del movimiento de la rueda del . gPor qué? La respuesta se da a continuacion, Todas las criaturas viven del alimento, el alimento de la Ikevia, la Iluvia viene por el sacrificio y el sacri- » se origina en la accin. din las eserituras reveladas (Ssriti), «La ofrenda, adecuadamente rcada en el fuego, llega al sol. Del sol vient la lluvia, de la Ihuvia clalimento, y de él las criaturas» (Ma. Sm. 3, 76). El sacrificio | este cas0) se refiere al resultado tinico. Y ese sacrificio, que es el resultado que surge de la accion (kart) realizada por el sa dote y el que ofrece el sactificio, tiene a la accién por origen. Sabe que la accién tiene su origen en los Vedas y los das se originan a su vez en el Inmutable. Por eso la om- presente sabiduria védica se encuentra siempre en los ac- del sacrificio. -accién se origina en los Vedas, en lo Absoluto, en Brahman. Y fedas, como la respiracién de un hombre, vienen del Ser supre- Hamado Inmutable"* Arjuna, aquel que no sigue el movimiento de esta a’ y se impurifica al dejarse arrastrar por los sentidos, en vano. 15. Sankara quiere aclacar aqui que el origen de la accién adecuada esta en el oliuto que se expresa en la sabidusla védica. Para ello identifica esta sabiduxia rahman, coa el mismo Absoluto 16. Se teficre el texto a la rueda simbélica de los actos y ceremonias que se 87La esencia del tema que estudiamos es que la accion (y los deberes religiosos) han de ser realizados por aquel que tenga capacidad para ello. Pero estos actos no iluminan'”. En Jos versos que empie- zan por: «Nadie se libera de la accién por el simple abstenerse de obrar...» (III, 4) y terminan: «Cumple con tu deber... Sin actuar ni siguiera podrés mantener tu cuerpo» (III, 8) se ha probado que antes de tener fa aptitud adecuada para establecerse en la verdad del Ser, es un deber obligatorio para el que esté capacitado para los actos rituales y no para la sabidurfa el practicar el camino de la ac~ cién (karma-yoga). Y en los yersos que comienzan por: «Todas las obras encadenan al que las hace, excepto las que se realizan como ofrecimiento a Dios» (III, 9) y termina con: «Arjuna, aquel que no sigue el movimiento de esta rueda...» (de este verso 16) se han representado de pasada muchas razones para que las personas capacitadas para ellas practiquen los actos religiosos. Y los males que se originan al no practicarlos se han expresado ya enféticamente. A partir de esta conclusion surge la interrogante de si la rueda puesta en movimiento de esta manera debe ser seguida por todos 0 s6lo por los que no han descubierto el Ser y no han Ilegado a esa firmeza apta para ser practicada por los filésafos, los que conocen el Ser solo por el camino de la sabiduria (jfiana-yoga). ¢A esta via tiene acceso el que ignora el Ser a través de los medios de la préctica de camino de la accién mencionado antes? Anticipando la pregunta de Arjuna al efecto o para que se eriten- diera mejor el significado de las escrituras (en este libro} Krishna ex- pres6 su opinién de acuerdo con la esencia de los Upanisad. Los brabmanes, al estar libres de los conocimientos err6neos por el descubrimiento del mismo Ser, renancian a los deberes obligatorios para los que tienen falsos conocimientos, como ei deseo de hijos, etc. y Ilevan una vida de mendicantes para mantener el cuerpo. No tienen que realizar ningiin deber que no sea la estabilizacion en la verdad del Ser (cf. Br. Up. Ill, 5, 1), tal como se indica aqui, en el Gita: 17. Sin embargo no hay ningiin deber que realizar para el que se satisface slo con el Ser y disfruta y se alegra en el Ser tinicamente, pprescriben en las escrituras consideradas como revelacién divina. El propésito de ‘esta clase de acciones es purifcar a la persona sensorial para que pueda tener acceso ‘a un mayor conocimiento de la verdad expresada en los Vedas. 17, Noconducen al descubrimiento de la verdad iluminadora. No son necesa- rios, por canto, para quien tiene ya interés por el conocimiento verdadero. 88 ‘sl adquirir una cosa externa. Pero aquel 10 depende de ella permanece contento s6lo con el Ser, lo que decir que se mantiene desapegado de todas las cosas. Esa es a, ya que para el que ha descubierto el Sec no hay deber que Para él na tiene aliciente alguno actuar o no actuar iti. No necesita depender de nada para conseguir algo. jecidn: En ese caso habra algo malo, a lo que se ha llamado im- 0, inherente a la no realizaci6n (de las obras). Respuesta: No hay meta que ganar mediante la dependencia de fn objeto en particular, por la que actuar. «Ti, Arjuna, no estas ilizado en esa total Conciencia que es comparable a estar in- so en un tatrente de agua", Por e50, manténte desapegado, realizando las obras tu deber te imponga, Porque actuando segin ci debex apego, se llega a lo supremo. Por las obras se esforzaron en llegar a la liberacién el Janaka y otros. Debes cumplir con tu deber para (con ejemplo) evitar que otros se extravien. hubieran tenido la total conciencia real, entonces el sentido seria fe permanecieron estabilizados en Ja liberacion mientras conti- ban en esos momentos relacionados con Ja accién misma, sin uunciar a ella, para evitar que otros se extraviaran. Y si fuera, Ja- ay los otros no habrian llegado a la total conciencia real, sino gradualmente se irian estableciendo en Ia liberacién por la ac- como medio para purificar la mente. Por eso el verso debe ser pplicado. Por otro lado, si piensas: «Los deberes eran cumplidos luso por Janaka y otros de tiempos antiguos que sin duda fue- iluminados en [a verdad. De ahi no se deduce que también las sbras han de ser realizadas por alguna otra persona que estando ompletamente iluminada por la verdad haya alcanzado su meta», scémo hay que prevenir el extravio? Eso es lo que se afirma de in- diato: 18. Esta frase trata de evocar ts plenitud de la conciencia rotal sia las limira- iones del yo separado. 8921. Lo que hace una persona superior sirve de modelo para los demds. Lo que él sostiene con autoridad es segui- do por el pueblo. Si tienes alguna duda en lo gue se refiere a prevenir a las personas del extravio (en su conducta}, gpor qué ne me observas? 22, Nada hay, Arjuna, en los tres mundos que no haya hecho 0 me quede por hacer. No tengo ningun deber que cumplir. Sin embargo contintio actuando, 23. Pues si en algiin momento dejara de atender a mi actuar, todos los seres humanos seguirian mi camino. 24, Si dejara de actuar, estos mundos perecerian y seria yo la causa de la confusion de las castas y de la destruc- cin de todos estos seres. Es lo mismo que decit: Como yo me ocupo de ayudar a las criaturas, las destruiria (al abandonar mi trabajo). Y eso seria indigno de mien cuanto soy Dios. Por otra parte, si como yo, ti o algiin otro, tuvierais Ja conviecién de haber alcarizado la perfeccién, de haber descubierto el Ser, dudariais, en ese caso, de ayudar a otros, ya que no habria obligaci6n por vuestra parte. 25. Con el mismo interés con que acttian por apego a las obras los que no han comprendido, deben actuar los sabios desapegados", para evitar que las gentes se extravien, descendiente de los Bharata. 26. El sabio no debe confundir las creencias del ignoran- te que estd apegado a las obras. Por el contrario, trabajan- do él mismo con diligencia debe inducir a los demds a cumplir con sus deberes. 27. Alactuar siempre son las caracteristicas de la naturaleza®® las que llevan a cabo Ia accidn. Sin embargo, aquél cuya mente esta ofuscada por el egotsmo piensa: «Yo soy el que actito». 19. Los que han comprendido la ilusién del mundo fenoménico. 20. Se rata de la naturaleza no sélo fisica sino también psicolégica. 90 de uno mismo con el conjunto de 'y Organos. Aquel cuya mente est ofuscada de diversas ma- por esa identificacién es ahankara-vimidba-dtma. El que que las caracteristicas del cuerpo y los 6rganos son él mis- jen esta identificado con el cuerpo y los érganos y por igno- distintos actos». Pero ti, de brazos poderosos, sabe que los que com- la verdad sobre la diversidad de cualidades de la los érganos de los sentidos acttian sobre los objetos isoriales. Y permanecen desapegados”. Los que estén completamente ofuscados por las ca- teristicas (psico-fisicas) de la naturaleza quedan apega- a sus actividades. El que comprende la totalidad® no ‘be confundir a los de mente embotada que no la com- yenden, perturbar las creencias es la confusién misma. Iso es lo que no be hacerse. Fsta es la idea. ¢¥ de qué manera debe realizar sus beres el que busca la liberacién, el que no esta iluminado por la srdad, el que esti en capacidad de cumplir con sus deberes? La spuesta a esto se da en el siguiente verso: Lanzate al combate y ofréceme todos tus actos. Ac- @ sin la fiebre de la inquietud en el alma, libre de ambi- y egoismo, con la mente fija en el Ser. Aquellos que con fe y confianza siguen mis ensenian- se liberan también de las consecuencias de las acciones. Pero los que desprecian esta ensenanza y no la pra 21. Se refers el texto a la comprension que brota de fa observaciéa c investi id atenta de la conciencia, y 0 2 la simple comprensiOn intelectual de la rela- entre los sentidos y sus drganos que no tendria fuerza suficiente paca producir slesapego de Ia accién. 22. Quien descubre su propio Ser ha comprendido fa roraidad, todas las co- 1s. ¥ lo comprende «por sf mismo», como se indica aqui, No es, por tanto, w0a in- maci6n que pueda cecibirse de otros, a1tican conociéndola, los que estén equivocados y no tienen discernimiento, van a la ruina, :Por qué motivo no siguen tus ensefianzas, se ocupan de Jos deberes de ottos y no cumplen los suyos? ¢Cémo es gue al mantenerse contrarios a ti no temen el mal que se produce al transgredir tus mandatos? Respecto a esto Krishna dice: 33. Hasta quien tiene sabiduria se mueve segiin su propia naturaleza, pues todos los seres siguen su naturaleza. Qué puede hacerse? Si todos los seres actian de acuerdo con su propia naturaleza y no existe nada sin ella, la contingencia de las escrituras no tiene sentido al no haber propésito para el esfuerzo personal. Por eso se afirma lo siguiente: 34. La atraccién y rechazo de los sentidos por los objetos correspondientes es natural. Pero no se debe caer bajo su dominio, pues son enemigos para aquel (que desea liberarse). Respecto a esto, el propésito del esfuerzo personal y el objetivo de las escrituras se aficma tal como sigue: El que esté interesado en el objetivo de las escrituras debe desde el principio evitar estar bajo la influencia del apego y el odio. Porque lo que es la naturaleza de una persona \e impulss a actuar en realidad bajo la influencia del apego y el odio. Y eso conduce al rechazo del propio deber y a la realiza- cién del deber de algtin otro. Por otto lado, cuando una persona controla el apego y el odio con la ayuda de sus opuestos se mantiene concentrada sélo en las enseftanzas de las escritaras y deja de estar conducida por su naturaleza (psico-fisica). En este mundo el que est impulsado por el apego y el odio des- vietia incluso las ensefianzas de las escrituras y piensa que el deber de otro debe realizarse s6lo porque se trata de un deber. Y eso es falso. 35. Es preferible cumplir el propio deber aun con defec- tos que cumplir bien el deber ajeno. La muerte incluso es preferible mientras se realiza el deber propio a (la vida en) un deber ajeno lleno de temores. 92, eomienza por: «En aquel que est de los abjetos sensoriales aparece el apeg (i, 62), aquéllos (la atraccién y el rechazo) «son enemigos» (Il, 34) senta eso de manera ambigua y vaga. Al desear conocerlo va- y definitivamente como «Eso es asi con toda seguridad» y indo: «Después de saber todo esto, haré el esfuerzo necesario erradicarlo», Arjuna dice: «Krishna, descendiente de la dinastia Vrisnis, squé es lo impele al ser bumano hacia el mal, aun en contra de su 1, como si fuera empujado por una fuerza extrana?». tishna dijo: «Has ofdo hablar acerca del enemigo, la causa de jo mal de lo que ta has preguntado». Bhaga se dice que consiste toda clase de majestad, vittud, gloria, belleza, desapego y libera- mn (V. P. VI, 5, 74). Vasudeva” es aquel en quien se encuentran ypre en toda su pureza y plenitud las seis cualidades de maje etc., y quien conoce la creacidn y Jo demés se ilama Bhaga- Y, «Habla como Bhaga-van, que da la creacién y disolucién, el ficio y la pérdida, la ignorancia y la sabidutia a todos los se- » (V.P. VI, 5, 78). Krishna dijo: . El deseo, nacido del aspecto pasional de la materia, voraz y pernicioso. Sabe que ése es el enemigo aqui en la ra. indo el deseo se presenta, instiga a la persona. A ias personas 1e se dedican al servicio de los demés y luchan con el sufrimiento las oye lamentarse asf: «He sido impulsada a actuar por el de- . Es el gran devorador, cuyo alimento es inmenso. Y ademas es gran culpable. Porque un ser cae en el mal incitado por el deseo. Con la ayuda de ejemplos Krishna explica por qué es enemigo. 8. Como el fuego queda cubierto por el humo y el espe- por el polvo, como el feta permanece envuelto por la riz, asi la verdad esta encubierta por el deseo. 23, Vasudeva es el nombre que se da aqui a Krishna. Su significado es «el Set hhabita en todos los seres», como hemos visto anteriozmente. 24, Bhagavan, el Sefor, Krishna, personificacion del Sex en el hombre. 9339, Hijo de Kunti, el conocimiento de la verdad® esta L, la facultad de determinacién”, (es) superior a encubierto por el constante enemigo del hombre de sabi- Jos objetos de pereepcidn gue acaban en el intelecto y es el duria, el deseo que es un fuego insaciable. jita en el cuerpo una de las moradas, como se ha dicho, del & que amartaja al conocimiento de la verdad. Porque la persona que tiene sabiduria se da cuenta enseguida de que esta siendo inducida por et (deseo del) mal, ¥ siempre siente sufrimiento. Por tanto se trata del enemigo constante del sabio, pero no del tonto, ya que el tonto mira al deseo como un amigo mientras dura su ansia. Y cuando viene el sufrimiento como consecuencia, se da cuenta de que ha sido conducido al dolor a causa de sus propiedades. Pero no lo ve enseguida. Por eso es el eonstante enemigo del sabio tnicamente. Y gcon qué morada el deseo, en forma de velo que cubre el conocimiento de la verdad, llega a ser el enemigo de todo? Krishna dice: Al comprender que el Ser es superior a la raz6n, po- ido la mente en equilibrio, th de poderosos brazos, des- el deseo, ese enemigo dificil de vencer. 40. Se dice que son sus moradas los 6rganos sensoriales, el pensamiento y la razon. Con su ayuda el deseo confinde de diversas maneras al ser encarnado velando la verdad. 41. Por eso, tt que eres el mejor de los bharatas, controla ante todo los 6rganos sensoriales y mentales y renuncia a esa causa del mal que anula la capacidad de aprender y la sabiduria. Renuncia, elimina de ti mismo al destructor de esas dos cosas, del aprendizaje y la sabiduria que son los medios para llegar a la li- beraci6n, Se ha dicho: «Tras controlar los sentidos, renuncia al deseo». Y para eso gmediante qué soporte se deberia eliminar el deseo? La respuesta se da a continuacién: 42. Se ba dicho que los sentidos son superiores al cuerpo, que el pensamiento es superior a los sentidos y que la raz6n es superior al pensamiento. Pero lo que es superior a la misma razin es éP*, 25. La verdad Gltima que tansforma un ser humano limitado a una forma en una conciencia fibre iimitada «sel descubeimiento dela identidad del Sec (déman) con Io Absoluto (Brahman) 26. El Ser en el hombre (atman) que es el Ser absoluto (Brabnan), est mas ala dela meste, mas alia del pensamienta y de la razén, “27. La voluntad y el albedrio estén inciuidas en la raz6n (budhi) 94 9SCONOCIMIENTO DE LA VERDAD Y LA RENUNCIA union (yoga) de la que se ha hablado en los dos capitulos preceden- se caracteriza por la estabilizacion en la verdad y la renuncia. Se de llegar a ella por el sendero de la accién (Rarma-yoga). El valor los Vedas que tratan de la accién y el desapego culmina abt. Este es sendero que ensefia Krishna a lo largo del libro del Git. Teniendo cuenta que el propésito de ios Vedas concluye asi, él pide la renun- como se venia haciendo tradicionalmente. Krishna, el Seftor, dij Revelé el eterno sendero del yoga a Vivaswata, Vivas- a lo ensen a Manu y Manu lo transmitio a Iksvaku. el principio de la creacién, para infundir nimo entre los ksatri- que son los protectores del mundo, revelé el imperecedero » presentado en los dos capitulos precedentes, a Vivaswata, el |. ¥ dotados con este poder del yoga, pudieron ser capaces de ;eger la casta brahmana. La proteccién del mundo esta asegura~ cuando los brahmanes y los ksatriyas estan protegidos. Es eter- (el yoga) porque su resultado no perece. El resultado llamado liberacién», que se caracteriza por la estabilidad en la completa inacién, no decae. Visvaswata (lo) enseiié a Manu!, y Manu ) transmitié a Iksvaku?, su hijo, que era el primer rey. 1. El legislador de los primeros momentos de la historia de la India, autor det 1ava-dharma-zastra, cédigo de leyes. La raiz.sanscrita man significa “pensac». hhabido otros Manus en la traicin, pero éste es el primero. 2. Bl fundador dela dinastia solar. 97WHAGAVAD OTA | 2. Los reyes sabios conocieron este sendero del yoga y lo transmitieron unos a otros sucesivamente. Pero, con el transcurso del tiempo, destructor de tus enemigos, ha sido olvidado. Una vez perdido el sendero del yoga nada puede llegar a las personas débiles que no tienen control sobre sus érganos sensoriales y mentales y que persiguen metas que no conducen a la liberacin, 3. Este antiguo sendero que acabo de revelarte porque eres mi devoto y amigo en verdad es un profundo secreto. Podria ser que alguien entendiera que Krishna ha dicho algo contradictorio. Por eso, para evitar esa duda del pensamiento surge la pregunta. Dijo Arjuna: 4. Naciste después de que naciera Vivaswata. ¢Como puedo entender que tii le hayas enseRado en el principio? Y Krishna dijo: 5. Arjuna, destructor de los enemigos, tii y yo hemos pasado por muchas vidas, a mi me son conocidas todas, pero ni no las conoces. Siendo esto asi, gcomo a pesar de estar exento de lo correcto y lo incorrecto puede haber nacimientos en ti que eres la divinidad eter- na? Se responde: 6. Aun cuando en esencia no tengo origen ni fin y soy el Dios de todos los seres, dominando la naturaleza, aparez- co por el poder de mi propia Ilusion’, La ilusién (maya) de Vishnu consiste en los tres aspectos (gunas) bajo los cuales se produce Ja magia del universo. Engafiado por ella se desconoce el propio Ser, Vasudeva (Krishna) dominando la naturaleza (prakriti. 3. Maya, el poder divino, la gram ilusién ceeadora de mundos. 98 FL COMOEUMIEMNO OF UA WERDAG VLA MEnIUNECIA ZV. 7 Se afirma ensegunla curindo y por qué sucede ese nacimiento: la ilusién dle Maya, pero no a la manera de los seres humanos. Vastago de los Bharata, siempre que declina la justicia incrementa la iniquidad, me manifiesto. Para proteccin de los justos y destruccién de los per- wvsos, para establecer la justicia me manifiesto en las dis- | tas Epocas. ) Quien conace en verdad mi nacimiento y mis actos di- inos no renace més al dejar el cuerpo, Arjuna, sina que ga a mi. 0. Muchos seres humanos, libres de apego, miedo y cé- ‘a, contemplandome haciendo de mi su refugio y purifi- los por el fuego de la ascesis del discernimiento, ban al- nzado mi estado de Ser. mencién a la ascesis 0 ascetismo del conocimiento de la verdad hace para indicar que la estabilidad en la verdad no depende de wana (disciplina) ascética aparte de la verdad raismat Y ty Krishna, etendrias apego y rechavo, y por ello ese estado ) Jevado de identidad contigo seria s6lo para unos pocos y no para dos? La respuesta es: 1. En la misma forma en que ellos se acercan a mi, res- nudo a sus demandas. Hijo de Partha, los seres bumanos, todas las direcciones, siguen siempre mi sendero. lo se trata de buscadores de la liberacién, Es imposible que la mis- fa persona sea un buscador de la liberacion y a la ver. un huscador le los resultado (de las acciones). Para otorgar frutos a los que de- jean los frutos (de los actos); para conceder cl conocimiento verda- ero a quienes siguen lo que se ha afirmado en las escrituras y son huscadores de la liberacién ya que no desean los resultados (de las ‘acciones) y para dar la liberacién a tas personas con sabiduria y vida de renuncia que aspiran a la liberaci6n € incluso para acabar 4, El discernimiento que se da en ta contemplacién de la verdad va acompatia~ ide una ascesis, de una forma ascética de vida adecuada a la visién verdadera, As is y mistica se unifican al discernir qué es lo real y qué lo irreal. Sin el discerni- lento las practicas ascéticas no tendrian sentido. 99AVAD BITRE con las miserias de Jos que sufren, en esas formas, les fayorezco de acuerdo a la manera en que se acercan a mi. Este es el significado. Por otra parte, no doy mis favores a los que estén en el apego y el rechazo 0 viven en el engafio. Si deseas e| bien de codas las criaturas, porque no sientes apego ni rechazo en ti que eres divino, y si estas ahi con capacidad de conceder todos los resultados, gpor qué no desean todos la liberaci6n y no se refugian s6lo en ti, dandose cuenta de que Vasudeva (Krish~ na) esta en todas las cosas‘? Escucha cual es la caz6n de esto que se pregunta: 12. Muchos desean tritnfar con sus actos, porque el éxi- to en la accién se consigue pronto en este mundo. Y por eso en la tierra adoran a los seres celestiales, Asi son estos dioses de acuerdo con los textos upanisadicos: «Mien- tras quien adora a otro como dios pensando: “El es uno y yo soy otro” no comprende, Es como un animal para los dioses» (Br. Up. 1, 4, 10)°. En cuanto a la afirmacién precisa: «Parque el éxito en la accién se consigue pronto en este mundo», Krishna muestra que los resultados de las acciones pueden acumularse incluso en otvos mundos. La diferencia aqui esta en que en el mundo humano la cleccién de los actos se presenta de acuerdo con las castas y Jos estados de vida. El cumplimiento de los resultados de esos actos que las personas eligen segiin la casta y el estado de vida llega pronto. {Qué razén hay para que la capacitacién para las ceremonias y los deberes segiin las castas y los estados de vida se obtenga tinicamente en el mundo humano y no en otros? Se ha dicho tambiéi «Los seres humanos que estan divididos en castas y estados de vida siguen mi sendero siempre, en todas las circunstancias». ¢Por ‘qué tienen como regla general el seguir tu camino y no otros? Se responde asi: 5. La pregunta que podria hacerse cualquier persona al empezar a tence noti- cia de lo que el Ser absoluto (personificado aqui por Krishna) ¢s, se formula asi: Si todas las personas y las cosas tienen su origen en el Ser, por qué no se encamin: ‘todos los humanos a descubrir y contemplar el Ser? 6. Este rexto delata el escor en la oraci6n de peticién, Primero por la dualidad entre el que pide y aquel al que se pice. Pero ademas por buscar y descar algo fuera Y es en este sentido en el que se compara la relaci6n de! humano con Dios con la t€- lacién entre el animal y el humano. La persona, al senrrse desvatida por su aleja- Imiento de! Ser, depende de otso paca cumplir sus deseos, 100 t 1 COMOCIMIEMID DELIA MERDAT VLA KeMuntcts /1¥, 13 Las cuatro vastas fueron instituidas por mi segin las tintas modalidades de la naturaleza 7. fos deberes co- pondientes’, Y aunque soy su autor, date cuenta de que actto, de que soy inmutable. Xin esto, el control de la mente y cl cuerpo, !a austeridad, etc., Jos deberes de los brahmanes, que son sattvika, al tener predo- inio de la cualidad de sattva (pureca, espiritualidad). El coraje, el lor, etc., son los deberes de los ksatriyas, en los que sattua es se~ daria y rajas predomina. La agricultura, etc., son los deberes de vaisyas en los que tamas es secundaria y rajas es predominante. servicio es el nico deber del svitra, en quien rajas es secundaria y predomina, De esta manera han sido creadas las cuatro cas- por mi (Krishna) segtin la clasificacion de las caractetisticas ma~ rales y los deberes. fata es la idea, ¥ estas castas no prevalecen otros mundos. De ahi la especificacién «en el mundo humano». tonces, gal ser el actor (desde el punto de vista de maya’) de la aicién de las cuatro castas eres también el sujero de las conse- cias de las acciones correspondientes?, ZNo eres por tanto el samente libre, el Dios imperecedero?». En realidad, no soy de ninguna manera ef agente de esas accio- 4 que ta crees que yo hago. Porque: | Las obras no me afectan. No deseo sus frutos. El que ¢ comprende asi, no queda ligado a las obras. tengo deseo. Pero los seres individuales que transmigran, que se ntifican con ellos mismos bajo la forma: «Yo soy el gue actiia, desean las obras y sus resultados, logicamente tienen que quedar mntaminados por las acciones. En ausencia de esa identificacién obras no me afectan. Quien me comprenda como su propio Ser y comprenda la ver~ Yo no soy el que acttia. No tengo deseo por los resultados de 7. Las eres gumas de la naturaleza material con sus caracteristieas —sartua, ico, armonia, lacdad raga, foera, aio, asin, y tras intia xcue |, torpeza— producen distintos temperamentos y aptitudes en las personas segiin predominio de una u otta. Y de ellos deriva el orden social dividido en castas, cexplica Sankara - 8. Mayd es la itusion que Wene su origen en ef conocimiento dual. Aquino se trata Ja ilusidn personal sino de la fuerza csmica o divina creastora del universo maltiple. 101BHAGAVAD las obras», no se Iligars a sus obras. ¥ en exe eave las acciones deja ran de ser creadovtas de un cuerpo y demas. Fsto es lo que quiere decir el verso, 15. Los antigntos buscadores de la liberacion prendian esto citmplieron sus deberes. ber ti también €omo lo hicieron en los que com- Cumple con tu de- Drimeros tiempos. No debes sentarte tranquilamente ni renunciar. Sino que debes (actuar) porque los arhtiguos jo hicieron también, Sino tienes el verda, dero conocinriento? del Ser (actiia) para purificarte a ti mismo y si tienes ese conocimiiento del Ser (acta) para evitar que los demas se extravien, tal comto lo hicieron en los primeros tiempos Janacx ‘otros. No actiies c@mo se hace en estos dias’, * «Si los actos hain de cumplirse aqui, entonces debo seguir tu ins- truccién. gPara quié especificar que fue hecho por los antiguos?» La respuesta es: «Porque existe una gran dificultad respecto a las acciones». ¢Cémo &s eso? 16. Hasta los més inteligentes confunden a veces lo que es accion y lo qiée es inaccion. Te explicaré fo que la accion es y al comprenderlo llegaras a estar libre del mal. No debes pensar asi: «Lo que se llama accién, karma, iniento del cuerpo, como se conoce normalmente en el mundo. y la inaccién es el no Hacer e50, el sentaese tranguilamente, por eiom. plo. 2Qué hay que entender ademis respecto a esto>n. La resree taes: es el movi- 17. _Hay que saber distinguir entre la accion prescrita, la accion prohibida y la inaccion. Porque es dificil comprender la verdadera naturaleza de la accion. ¢Cudl es la naturaleza esencial de la accién que hay que comprender y sobre la cual se ha prometito: «Te explicaré..» (v, 16)? Eso es lo que se afirma A continuacién: 9. Seguramente Sankara hace alusién a cir rad nse ipe ta degradacion de las costumbres 102 PC COHOCUMENTE 68 14 VENDAB VKAREHONEIA J av. 18 Aquel que encuentra la inaccion en la accién y la ac- en la inaccién es un sabio entre los hombres. Esta en vndero de la union (yoga) y puede hacer cualquier acto. ‘iin: ¢Qué significa entonces esta afirmacién contradictoria: uel que encuentra Ja inacciGn en la accién y la accién en la iecién»? Ya que ni la accién puede ser inaccién ni la inaccién n, ¢c6Mo puede un testigo tener esa percepcin tan incon- yente? Vedantin: 2No es cierto que para un necio observador comin lo en realidad es inacci6n aparece como accién y lo gue es accién ce como inaccidn? Por eso para presentar las cosas tal como Krishna dice: «Aquel que enenentra la inacci6n en Ja aceién...». hay por tanto incongruencia. Y la denominacién de «sabio» re- logica. Al decir: «Flay algo que saber» esta implicada la per- i6n de las cosas tal como son. Ademds la libertad del mal no le ser consecuencia de una percepcién errénea, pues se ha di- 2 «... al comprenderlo legards a estar libre del mal (v, 16). Por , tenienclo en cuenta que la accién € inaccién son petcibidas por eriaturas de manera contraria, Krishna dice: «Aguel que en- nntra la inaccién en la accién», para hacer desaparecer la vision traria No quiere decir gne en el nivel empirico la inaccidn tiene a la i6n como recepticulo, como una ciruela en un cuenco. Ni tam- que la accién tenga a la inaccién como receptaculo, puesto la inacci6n es la negacién de la accién, Accién e inaccién son mente percibidas de manera contraria por las personas comu- . como cuando se ve agua en un espejismo o plata en el ndcar. gCada acto no es accién? Nunca hay excepcién No es asi. Porque cuando una barca se mueve, los ar- s inméviles de la orilla parece que se mueven en direcci6n esta al hombre de la barca. Cuando no hay movimiento se per- mn en la distancia cosas que se mueven que no estan cerca de los Copios ojos. De la misma manera aqui se dan percepciones contra~ como el ver lz accién en la inaccién a partir de la idea: «Yo es- haciéndolo» y se ve inaccién en la accién, Y se ha dicho: yuel que encuentra la inaccién en la accién» para eliminarlas. tal manera que aunque esta respuesta se ha dado a menudo, sin ibargo el ser humano duda repetidas veces bajo fa influencia de it percepcién opuesta. Y al olvidar fa verdad que ha sido escu 103BHAGAVAD OHTA IY 18 chada una y otra vez se repiten las falsas unpresiones y las pregun- tas. Teniendo en cuenta que el tema es dificil de comprender, Krish- na da su respuesta varias veces, La falta de accién en el Ser, conoci- da por fos Vedas, la tradicién y la légica, se ha afirmado en: «... el Ser no es algo manifiesto, que est mas alla del pensamiento y de los cambios...» (Il, 25), «Nunca ha nacido y nunca muere el Ser Uno» (II, 20 y Ka. Up. 1, 2, 18). Y se ha hablado y se hablara mas adelante de ella. La percepcion contraria de la accién en la falta de accion del Ser en la inaccién esta enraizada profundamente en: «Hasta los més inteligentes confunden a veces lo que es accién y lo que es inaccién» (v. 16). ¥ como consecuencia de la superposicién de la accién que pertenece al cuerpo en el Ser, surgen ideas como: «Yo soy el que actia», «Esta es mi accién», «Estos resultados son experimentados por mi». Del mismo modo con la idea «Me quedaré quiero y libre de esfuerzo y de actividad, estaré feliz». Y superponiendo en el Ser la cesaci6n de actividades que pertenecen a} cuerpo y a los érganos (sensoriales y mentales) y la felicidad que de ello resulta, una perso- nna imagina: «No haré nada. Me sentaré tranquila y felizmente» Ante esto Krishna dice: «Aquel que encuentra la inaccién en la accién...» para eliminar esa comprensi6n contraria del ser humano. Y aqui, en este mundo, aunque la accién que pertenece al cuerpo y tos drganos (sensoriales y mentales) sigue siendo accién, sin embargo se superpone en el inactivo ¢ inamovible Ser. Y como resultado de esto hasta una persona instruida piensa: «Yo actio. Por tanto la accién es considerada por todos como inherente al Ser, igual que la percepcién del movimiento en los érboles quietos de la orilla de un rio. El sabio, por el contrario, encuentra en ello la inaccién, como se percibe el hecho de la ausencia de movimiento en los arboles. Y la inaccién en la cesacién de las actividades que pertenecen al cuerpo y los érganos (sensoriales y mentales) se adscribe al Ser de la misma manera que se adscriben las acciones en la inac- cién. Alguno por egoismo puede ver la accién con la idea implicita: «Yo estoy felizmente sentado en quietud sin hacer nada». Asi quien distingue entre acci6n € inaccién «es sabio», es inteligente entre los hombres, esta dentro del sendero de fa unién, es un yogui realizador de todas las acciones. Y, libre del mal, llega a la plenitud. Este es el sentido. Este verso es interpretado de otra manera por algunas personas. @De qué manera? (Asi): Como los deberes obligatorios diarios (aitya-karmas) no fiencn resultados si se hacen como dedicacién a Dios, puede decir- 104 1. CONOENEENTS | AA tenUHeA / WV, 8 en sentido figurado, que son inaccién. Y la no realizacion de que es inaecién (en sentido directo), y sin embargo puede Ila- we accién en sentido figurado, puesto que produce un mal resul- lo. Segiin esto, sc puede ver inaccién en los deberes obligatorios wrios por su ausencia de resultados, de la misma manera que una a que no produce leche se podria decir que no es una vaca, aun- we lo sea en realidad, Asi sucede también ai no realizar los deberes ligatorios diarios, «en la inaccién», hay quien ve accién porque duce «resultados» como el infierno, ete. Esta explicaciéa no es légica. Porque la liberacién del mal 0 resulcado de esa clase de conocimientos!? no es légica. Y se- ademés contradictoria la pronunciacién de Krishna en la frase: .. al comprenderlo llegaras a estar libre del mal» (v. 16). gPor jus? Incluso si la liberacién del mal fuera consecuencia de la realiza~ in de los deberes no podria de ninguna manera derivarse del co- imiento particular de la ausencia de sus resultados. Porque no ha prescrito nunca que el conocer la ausencia de resultados de deberes 0 el conocer los mismos deberes conduzca a la libera- in del mal. Y tampoco el propio Krishna lo afirma aqui. Por tanto se refuta el «ver la accidn en la inaccién» porque el fer eso no se ha prescrito aqui como un deber. Simplemente (se fa licho) gue el realizar los deberes es obligatorio. demas ningiin re- Icado puede derivar de conocer que el mal es consecuencia de no alizat los deberes. Ni siquiera la no realizacion de esos deberes se prescrito como algo que se deba conocer. Y resultados como la theracién del mal, la sabiduria, el entrar en el sendero del yoga y un realizador de todas las acciones no derivan légicamente de na falsa percepcién de la accién y la inaccién, Esto no es una ala- za tampoco de la falsa percepcién. Por el contratio, la falsa per- ;peidn cs en si misma una forma obvia del mal. ¢Cémo podria li- rarnos de otro mal? Sin duda la oscuridad no elimina la suridad. ‘Oponente: Esta bien. Pero el ver la inaccién en la accién y ka ac~ j6n en la inaccidn gno es una falsa percepcién? Vedantin: Por qué? Oponente: Es una afirmacién en sentido figurado basada en la istencia o la no-existencia de resultados, 10. No es el conocimiento de la verdad, sino el conocimiento de cierta regla hay que cumplir. 105= Vedantin: No, porque no hay afirmaciones eseriturales que di- gan que algunos resultados se producen al conocer la accién como inacci6n y la inaccién como accién, ni siquiera en sentido figurado, Ademas no se consigue nada en particular rechazando lo que se ha ido € imaginando algo diferente. Y seria posible para Krishna expresar en sus propias palabras que no hay resultado de los deberes © que al no realizarlos se va al infierno. En esas circunstancias gpara qué se necesitacia la afirmacion ambigua: «Aquel que ve ia inaccién en la accién», que es interpretada mal por algunos? Una explicacin como ésa equivaldefa a imaginar que la afirmacién de Krishna tiene por objetivo el confundir a las personas. Y este tema no es algo que deba ser protegido con palabras erréneas. Ni siquiera es logico decir que el tema se aclarara por la comprensién si se dice una y otra vez con diferentes palabras. Porque el asunto que qued6 claramente establecido en: «Sélo tienes derecho al acto, y no a sus frutos» (WI, 47), no necesita repeticién. Y siempre se ha dicho que cualquier cosa que es buena y debe practicarse merece ser com- prendida, mienteas que algo que no tiene ningiin propésito no me rece conocerse. Ademds no tiene valor adquirir conocimiento falso ni tampoco Jo tiene el conocer un objeto semejante presentado por ese falso conocimiento. Ningtin mal como entidad puede ocasionarse por la no-realiza- cidn de los deberes que es una no-entidad, ya que existe la afirma- cidn: «De lo irseal no surge el Ser» (HI, 16) y se ha indicado tam- bign: «¢Cémo puede originarse la existencia de la no-existencia?» (Ch. Up. IV, 2, 2}. Y puesto que el surgir de la existencia de lo ine- xistente ha sido negado, ninguna afirmacion de que la existencia se origina en la inexistencia sirve para decir que una no-entidad llega asset una entidad y una entidad llega a set una no-entidad. Eso no s logico porque va en contra de todos los medios validos de conocimiento™. Las escrituras no pueden prescribir actos sin fruto, ellos ocasio- narfan un gran temor. Y es ilégico que lo que produce miedo se haga intencionalmente. Y si se admite que caer en el infierno es resultado de la no realizaci6n (de los deberes), entonces es sin duda una fuente del mal. Por otro lado, tanto si se efectéan como si no, BHAGAVAD GHAZI 1 11, Los medios validos de conocimiento tradicionales segiin ta escuela Nyaya de légica son la percepcion, la deduccién, etc. Pero en la metafisica advaita la verdad no-dual no hace referencia a ningiin objeto percibido. El gnico criterio de validez del conocimiento de la verdad es por tanto la no concradiccién, La alirmacién que trata este texto no es verdadera segin este criterio. 106 1 COMOCUMIENTO UE VA VERDAD Y (A RENUNICIA / IY, 19 5 eseritucas cesultaeian inicles, Y habria una contradiccién con Juestro punto de vista si después de sostener que los deberes no tie- n efecto, afirmais que conducen a la liberacion. Por tanto, el sentido de «Aquel que encuentra fa inaccién en la sién» es el que expresa la frase literalmente. Y hemos explicado verso de acuerdo con ese sentido. La mencionada percepcién de faccién y la acci6n se alaba en: , Los sabios consideran que ha comprendido el que ‘tha sin deseos, sin un motivo pensado, aquel cuyos actos jan sido quemados" en el fuego de la sabiduria. 5 acciones) se realizaran entonces como simples movimientos sin in propésito egoista. $i las hace alguien que esta involucrado en las bras, serdn realizadas para cvitar que las personas se extravien. Y el que las hace ha renunciado a las obras, entonces se realizaran plemente para mantener el cuerpo. Encontrar la inaccién en la accién es la misma es nn fuego. Cualquiera que capte la «inaccién» esté libre de las acciones por ei mero hecho de haber visto la inaccion'. Puede tratarse de un unciante que actia simplemente con el propésito de mantener el lerpo. Siendo asi, no se involucra en las obras aunque pueda ha- las efectuado antes de despertar al discernisiento!. También mnede ser que alguien esté comprometido en las obras por influen- ia de tendencias pasadas y después, dotado del conocimiento del 1, renuncia a todas las obras y sus actos complementatios, ya que ‘encuentra ningtin motivo para actuar, Por eso, si le resulta im- ible el renunciar a las acciones, y para evitar que las personas se travien, se mantiene involucrado como antes en las obras, sin ego a ellas ni a sus resultados. Por no tener ningtin motivo egofs- en realidad no hace nada en absoluto (que le ate}. Sus acciones convierten en sinacciones» porque han sido quemadas por el (ego de la sabiduria. ina, sabidurias que por 12, _La purificacidn que se produce con el fuego es total, como la que produce r verdad. ; 13. Bl que comprende que se puede dar el desapego de la inaceidn en la acci6n ma. Y también el que comprende que no actia como sujeto separado, que las iergias de t Vida actian en él Eso es ver la inacci6n, “V4. La clara visién de lo que es verdadero y falso en esencia es discernimiento. 107DUAGAVAG OLA Para indicar eso dice Krishna: 20. Aquel que estd siempre satisfecho y no depende de nada al no tener apego al fruto de las obras, aunque esté comprometido en actos, en realidad no hace nada que le esclavice. Quiere decir que es independiente de todo soporte que pueda ser inecio ara consegie algo codiciado con resultado visible o invisi- le. En realidad fas obras que realiza una persona con el conocimiento de la verdad son sin duda inacciones, ya que vive en la conciencia del Ser que no acta. Las obras, junto con sus actos complementarios, deben ser abandonados por el que ha llegado a ese estado, porque no tienen sentido para él, Por otra parte, Ja persona que incluso antes de realizar los trabajos ha despertado a la conciencia de identidad con el Absoluto (Brahman), el omnipenetrante, profundo e inactivo Ser; el que, ajeno a fa tentacién de las cosas deseables visibles o invisibles, ha renunciado a la accién y sus actos complementarios, al ver que no tiene sentido til actuar para conseguir resultados visibles © invisibles, slo hace esfuerzos para mantener el cuerpo. El renunciante establecido en el conocimiento de la verdad es libre. Para expresar una vez mas esta idea Krishna dice: 21. El que no tiene tentaciones, esta con la mente y el cuerpo controlados y sin posesiones no se esclaviza cuando actiia a causa del cuerpo. Qué importa si esas palabras quieren decir actos hechos por el cuerpo 0 actos hechos por motivo del mantenimiento del cuerpo? La respuesta es: Si esas palabras significan actos hechos por el cuerpo, entonces habria una contradiccién cuando Krishna dice: «No se cae en el mal cuando se hace con el cuerpo algtin acto con propésitos visibles 0 invisibles aunque esté prohibido». Si Krishna hubiera dicho que «no se cae en el mal al hacer con el cuerpo alguna accién sancionada por las escrituras para conseguir un fin vi ble o invisible», entonces ahi cabria la duda de si estaba él negando algo que no existia. Ademss con la especificacion: sdriram karma kurvan (hacer actos con el cuerpo) y por el uso de la palabra kevala (s6lo) sera valido decir que se cae o no se cae en el mal al hacer ac- 108 EL CONOEIMITFETD BELA VEROAD LA eEneurecsa (0, 22 correctos 6 incorrectos que pueden ser efectuados con la mente la palabra y que entran dentro del ambito de lo preserito y lo ohibido, Incluso ab la afiemactn de que se cae en el mal por rea- far actos prescritos mediante la mente y la palabra incurre en wna contradiccién. Hasta en el caso de hacer lo que esta prohibido ded el valor de mero planteamiento sin propésito de un hecho jonocido, Por otra parte, cuando se da a la expresion sariravn kar- 1 el significado de actos hechos slo con el propésito de mantener J cuerpo, entonces implicara que no se hace ningtin orto trabajo jue pueda llevarse a cabo fisica, oral o mentalmente, conocido por rescripcidn o prohibicién (dc las escrituras) y con resultados visi- 's 0 invisibles. Mientras que lo que sucede con las personas que abajan con el mismo cuerpo, palabra, ete. sélo con el propésito le mantener el cuerpo, es que no caen en el mal al hacer movimien- s corporales. Porque del uso de la palabra kevala (s6lo) se deduce ie no esta el sentido de «ser el actor» implicito cn Ja idea: «Yo go eston. Commo no hay posibilidad de que una persona que ha fechazado ese estado incurra en el mal que se sugiere con [a palabra ucalpa», se deduce que dicha persona no estaré sujeta al mal de la ransmigracion. Quiere decir esto que sin duda estard libre, sin ningan obstaculo, ya que ha quemado sus aeciones en el fuego de la “sabiduria. Este verso no es mas que una reiteracion del resultadw de a ple- 1a iluminacién afitmado antes. No hay etror si se acepta Ia inter~ pretacién de sariram karma de esta manera. En cuastto al que ha renunciado a todas las posesiones, como la propia comida, para él Hlega a ser imperativo el mendigar limosnas para el sostenimiento lel cuerpo. Ante estas circunstancias, lo permitide con objeto de tnantener el cuerpo segiin el texto es: «Lo que venga sin ser pedido, sin premeditaci6n, espontaneamente» (Bo. Sm. XXI, 8, 12). Krish~ dice: 22. El que esta satisfecho con lo que se presenta, babien- do trascendido los opuestos, libre de envidia y equilibrado ante el éxito y el fracaso, aunque actie no se esclaviza a los actos. dice que se esté més allé de las dualidades cuando la mente no se -cturba ante los opuestos como el calor y el frio (el placer y el dolor). Un renunciante asi, equilibrado, que no se deleita ni sufre al ‘conseguir o n0 conseguir alimento paca el sustento del cuerpo, aue 109BHAGAVAD OHA 1 8) ve la inaccién en la accién, que esta siempre sereno en la conciencia del Ser como: «Esto es», quien respecto a las actividades efectuadas por el cuerpo mientras pide limosna para el mero mantenimiento, tiene siempre clara conciencia del hecho: «Yo no hago nada» (V, 8) y «... los Organos de los sentidos actuan sobre los objetos sensoriales...» (IIL, 28), quien es consciente de la ausencia de sujeto que ac- ‘ia en el Ser, desde luego no hace ninguna accién como el ir en busca de limosna, etc. Pero cuando observamos para comparar la conducta comin de los seres humanos, vemos que las personas corrientes se atribuyen la actuacién y entonces se hacen actores de las mismas acciones, como el buscar limosnas. De todas formas, desde el punto de vista de su propia conciencia de ser que sobreviene 3 partir de los medios validos para el conocimiento de la verdad presentados en las escrituras, el ser humano es desde luego el sujeto gue acti. Cuando una persona que ya ha puesto en marcha trabajos se transforma por la concienciacién de la identidad del Ser con el inactivo Absoluto, entonces si es una persona que ha experimen- tado la ansencia del sujeto que actita, de obras y de propésitos en el Ser, hay renuncia a las acciones. Pero si esto es imposible por alguna raz6n y se continga involucrado en esas acciones como antes, ' sin duda esa persona no hace nada", Y esa ausencia de accion ha sido presentada en el verso «Aquel que esta siempre satisfecho y no depende de nada al no tener apego al fruto de las obras...» {v. 20). A esta persona con respecto a la cual se puede hablar de ausencia de accion se refiere lo siguiente: 23. Los actos de una persona libre que ha logrado el desapego yy acttia con la mente centrada en la verdad son como un sacrificio, se desvanecen por completo.
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