Simmelova Kritika Moderne

Spahija Kozli
SIMMELOVA KRITIKA MODERNE
Zenica, 2008.
1
Spahija Kozli
SIMMELOVA KRITIKA MODERNE
Izdava
Udruenje Hijatus
Urednik
eljko kuljevi
Recezenti:
Miodrag ivanovi
eljko kuljevi
Korektura i lektura:
Lejla Kadi
Dizajn i grafika priprema:
Dragan Ivankovi
tampa:
Graforad, Zenica
Tira:
300 primjeraka
------------------------------------------------CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
1 Simmel G.
KOZLI, Spahija
Simmelova kritika Moderne / Spahija Kozli. Zenica : Hijatus, 2008. - 176 str. ; 21 cm
Bibliografija: str. 143-169 ; bibliografske i
druge biljeke uz tekst
ISBN 978-9958-716-22-5
COBISS.BH-ID 16956422
------------------------------------------------2
Mirnesi
Sadraj
Predgovor
Uvod
11
Polazita Simmelove filozofije
15
Aspekti Simmelove socijalne

misli
43
Kritika kulture kao kritika

realiteta zbilje
61
Ishodita Simmelove misli
81
Kritika moderne kao kritika

ivotnog stila
113
Zakljuak
137
Literatura
143
Index imena
171
Internet izvori
175
Pesimizam s kojim se ini da veina dubljih

duhova promatra sadanje stanje kulture ima
svoju osnovu, koliko ja mogu vidjeti, u sve irem
rascjepu izmeu kulture stvari i kulture ljudi.
(Georg Simmel,
Die Zukunft unserer Kultur)
Nasuprot zatvorenom, ali univerzalistiki koncipiranom, sistemu stoji otvoreni sistem

ili tavie: (ireducibilna) pluralnost sistema, koji
ni u kakvom metakursu ne dostiu svoje jedinstvo. To je situacija poslije propasti metafizike.
(Manfred Frank,
Conditio moderna)
PREDGOVOR
Knjiga koja je pred Vama preureena je magistarska

radnja istoimenog naslova koja je odbranjena na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu u ljeto 2008. godine
pred komisijom: prof. dr Salih Foo, prof. dr Samir Arnautovi (mentor) i doc. dr Damir Mari. Ona je rezultat mog
dvogodinjeg istraivanja filozofsko-sociolokih stavova
njemakog mislioca Georga Simmela i njegovog uticaja na
drutvenu misao dvadesetog stoljea. Pristup u istraivanju Simmelove filozofske slike svijeta primarno je monografskog karaktera, a dva su razloga za to.
Prvo, na irim balkanskim prostorima ime Georga Simmela gotovo je nepoznato u filozofskim, pa i sociolokim krugovima. Zato je oslikavanje njegovog sveukupnog
opusa bila sama po sebi nametnuta zadaa. Na tom tragu
je i preporuka Damira Maria izreena na odbrani magistarskog rada da bi bilo korisno tampati magistarsku
radnju, pa, stoga, vjerujem da e publikovanje biti od pomoi, posebno strunoj italakoj publici.
Drugo, dekupaa Simmelovih stavova iz mnotva
postmetafizikih filozofskih struja s kraja devetnaestog i
poetka dvadesetog stoljea, iako iznimno teak zadatak,
veliki je izazov za istraivaa. Jer, ovaj je mislilac, iako esto nedoreen i prepun aluzija, otvaranjem novih horizonata u vidu analize fenomen svakodnevlja u modernom
dobu, usmjerio filozofski interes u mnotvo novih prava9
ca, ali i pristupio analizi filozofije iz ugla kritike njenog

fundiranog koncepta. Ne iznenauje zato uticaj Simmela
na misaona polazita frankfurtskog kruga, egzistencijalistike filozofije, fenomenologije.... i, naravno, uspostavu
posebnih sociolokih disciplina.
elim ovom prilikom posebno zahvaliti eljku kuljeviu, mom istinskom mentoru, koji je solidarno uestvovao u mojoj istraivalakoj drami, i time sa mnom dijelio
dileme, strahove, razoarenja...
Bez njegove podrke moda ne bih uspio.
U Zenici, septembra 2008. godine
Spahija Kozli
10
UVOD
Tema Simmelova kritika moderne metodoloki

pretpostavlja dva osnovna zadatka.
Prvo, interpretaciju misli Georga Simmela, ije djelo
na naim prostorima nije dovoljno istraivano. Simmel se
prvi put poinje prevoditi na jezike razumljive u Bosni i
Hercegovini tek 1992. godine kada je u izdanju Izdavake knjiarnice Zorana Stojanovia iz Sremskih Karlovaca kod Novog Sada izaao iz tampe prijevod njegovog
djela Rembrandt. Ein Kunstphilosophischer Versuch
(Rembrandt. Ogled iz filozofije umjetnosti). Kasnije
su iz tampe izali prijevodi njegovih ogleda iz kulture i
filozofije povijesti, te filozofijski vrlo neobino djelo pod
nazivom Philosophie des Geldes (Filozofija novca)
i to 2004. godine, takoer u izdanju Izdavake kue Zorana Stojanovia iz Sremskih Karlovaca, te Die Probleme
der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie (Problemi filozofije istorije. Saznajnoteorijska studija) koje se na policama knjiara pojavilo
1994. godine. Socioloki spisi ovog mislioca gotovo da
nisu prevoeni, osim fragmentarnog prevoenja njegove Die Soziologie na slovenakom jeziku, te izabrani
socioloko-kulturoloki spisi objedinjeni pod naslovom
Kontrapunkti kulture a u izdanju Naklade Jesenski i
Turk i Hrvatskog filozofskog drutva, 2001. godine.
Drugi zadatak ovoga rada, znaajno tei za istraiva11
a, je odgovor na pitanje koliko je ovaj mislilac znaajan

za omeavanje kritike jednog filozofijsko-kulturolokog
prostora nazvanog MODERNA, jer e moj zadatak u tom
smislu biti da, s jedne strane redefiniram pojam moderne,
a s druge da objasnim koliko je Georg Simmel uspio u
pokuaju dekonstrukcije posthegelovske i postkantovske
misaone tradicije.
Moderna se u filozofskoj teoriji najee definie kao
epoha kojom dominira ideja o povijesnom napretku kao
progresu miljenja ili prosvjetljenja, dakle, kulturnocivilizacijskom kontinuitetu, ili, dijagramski reeno, skali
koja pokazuje linearni uspon na relaciji izmeu trajanja
mjerenog stoljeima i tehniko-tehnolokog deifriranja
prirode vidljivog u novim strojevima. Ovo uvjerenje se,
polazite je moderne, razvija na temelju sve potpunijeg
osvajanja (i prisvajanja) poela koji se najee uzimaju
kao iskoni, poevi od Parmenidovog bitka, Platonove
ideje, Aristotelovog o(s)vrhovljavanja svijeta, preko skolastikog apsoluta, koji creatio ex nihilo tvori i osmiljava
sve bivstvujue, pa do Kantovog grozniavog traganja za
noumenima u sferi uma i Hegelovog optimistikog uvjerenja da je sve umsko i zbiljsko, a zbiljsko umsko, koje
je rezultiralo apsolutnim duhom kao irokim prostorom
samoostvarenja slobode, a time i cilja povijesti.
U tom smislu pojmovi prevladavanja i nadvladavanja u povijesti su kljuni u filozofiji moderne, jer se ona
koncipira kao nezaustavljivi progres. Pri tome se ne smije izgubiti iz vida da, u kontekstu Parmenidovog: bitak
jest, nebitak nije, starogrka misao - kao iskon zapadnog
svjetonazora, nastoji razotkriti bie kao bie ( ).1
Aristotel u svojoj Metafizici, na poetku IV knjige, kae kako
postoji znanost koja promatra bitak kao bitak i njegove prisutnine
po sebi, pri emu se pojam bie upotrebljava uvijek na vie naina,
12
Ovo razotkrivanje je za starogrku misao kontinuirani

odnos aletheie istine kao prikrivanje i otkrivanje bitka
u biu, jer priroda lirski reeno, voli da se prikriva (fysis
kruptesthai filei).
Ovu filozofsku tradiciju u pitanje dovode najvie Friedrich Nietzsche i Martin Heidegger.
U ovom radu u pokuati pokazati kako su Simmelove filozofsko-socioloke postavke, takoer, usmjerene ka
raskrivanju upravo te filozofske tradicije Zapada, koja je u
vidu misaonog epigonstva bila prisutna u akademskim
krugovima Simmelovih savremenika.
S druge strane, nastojat u pokazati da je Georg Simmel, uprkos velikom naporu i originalnom pristupu u
promiljanju fenomena moderne, nepravedno zapostavljen.
Tokom istraivanja zadate teme naao sam nekoliko
tragova koji misaono vode do izvornih Simmelovih stavova kako u filozofiji, tako i u sociologiji.
Kada su njegovi socioloki nazori u pitanju dovoljno
je samo podsjetiti da se ime Georga Simmela, kao utemeljitelja formalne kole u sociologiji i jednog od osnivaa
sociologije uope, pojavljuje u gotovo svim udbenicima
sociologije i na svim relevantnim sociolokim portalima
na internetu.
Tekoe u istraivanju teme uglavnom su se svodile na
krute prijevode Simmelovih djela, te problem s kojim
se slau gotovo svi interpretatori, a to je misaona nedoreenost njegovih stavova i nesistematinost u istraivanju,
tako da se njegov pogled na svijet morao hvatati na mjeno, ipak, konstantno u odnosu spram jednog. Ono se, meutim, ako je
jedno, misli mnogostruko ( ).
Uporedi: Aristotel, Metafizika, knjiga IV, Politika misao, Zagreb,
1985. godine, sa starogrkog preveo Tomislav Ladan
13
stima na kojima se ponekad to i ne oekuje. Naprimjer, o

karakteru drutva vie emo saznati u djelu Philosophie
des Geldes nego u Die Soziologie, dok poimanje lijepog provejava u gotovo svim spisima i tu se ne moemo
ograniiti iskljuivo na oglede o Rembrandtovim slikama.
Zato je u ovom istraivanju najvanije bilo odrediti
filozofska i socioloka polazita uvidom u njegov cjelokupni opus, pa tek onda pristupiti analizi kritike moderne.
14
POLAZITA
SIMMELOVE
FILOZOFIJE
Iako je u svoje vrijeme bio vrlo poznat u javnosti Georg
Simmel je gotovo cijelog svog akademskog ivota bio na
rubu filozofskih krugova, izuzmemo li kratko razdoblje na
Univerzitetu u Strasbourgu, koje je prekinuto poetkom
Prvog svjetskog rata.2
2 Roen je 1. marta 1858. godine u Berlinu kao najmlai od sedmero
djece fabrikanta Edwarda i Flore Simmel (ro. Bodenstein). Njegova
je porodica idovskog porijekla, koja je kasnije prela na kranstvo.
Ovaj podatak je od bitne vanosti za povijesno-politika, socioloka,
pa, ak i filozofska stajalita njegove misli. Povjesniari filozofije i sociologije izuzetno sporo akademsko napredovanje Georga Simmela esto pripisuju njegovom idovskom porijeklu. Na prijelazu iz 19. u 20.
stoljee u Njemakoj je bio u porastu antisemitizam koji je zahvatio
i akademske krugove, pa Simmel u univerzitetskim ustanovama nije
imao adekvatan prijem, uprkos njegovim predavanjima koja su oduevljavala studente. Zanimljiv je u tom smislu njegov esej o strancu u
kome na gotovo direktan nain opravdava pozitivnu ulogu idova kao
stranaca u Njemakoj. Od 1876. do 1881. godine studirao je istoriju,
psihologiju i filozofiju na Univerzitetu u Berlinu. Svoj prvi istraivaki
rad objavio je 1881. godine pod naslovom Psychologisch-ethnologische Studien ber die Anfnge der Musik.
Simmel je krten u evanelistikoj crkvi, meutim, iz nje je kasnije istupio kako je rekao iz potrebe za nezavisnou od svijeta. U kui Georga Simmela sastajali su se Rainer Maria Rilke, Stefan George, Edmund
Husserl, Heinrich Rckert, Max Weber i drugi. Godine 1881. odbijena
mu je doktorska disertacija po nazivom Psychologisch-ethnologische
Studien ber die Anfnge der Musik (Psiholoko-etnoloke studije o poecima muzike). U obrazloenju komisije je navedeno kako su
dokazi nedostatni, predmet neobian, neitki citati, greke u pisanju, i
15
Georg Simmel je bio jedna od najzanimljivijih figura

u tadanjem akademskom okruenju. Kao vrlo radoznao,
on je pronicljivi promatra svakodnevlja koji istovremeno
istrauje mikrosocioloke pojave u drutvu (modu, nakit,
obrok, elemente velegrada, i tako dalje), likovnu umjetnost, filozofsku tradiciju, novac kao drutveni regulator
vrijednosti, parlament i politiku, ekonomska kretanja, rat
kao drutvenu pojavu, i tako dalje.
Opravdanje za ovakvu interdisciplinarnost nalazimo
na vie mjesta, a u djelu Das Abenteuer3 naglaava
kako je filozof avanturist duha. On, dalje, poduzima
tako dalje. Profesori su mu predloili da prijavi jednu raniju radnju koja
je nagraena a nosila je naziv Darstellung und Beurteilungen von
Kants verschiedenen Ansichten ber das wesen materie (Prikazi
i prosuivanja Kantovih razliitih pogleda o biti materije). On je
to prihvatio i odbranio rad koji je iste godine publikovan pod nazivom
Das Wesen der Materie nach Kants physischer Monadologie (Bit
materije prema Kantovoj fizikoj monadologiji).
Kasnije je ponovo imao problema u akademskoj karijeri kada je trebao
biti promoviran za privatnog docenta i to s temom Kantovo uenje
o prostoru i vremenu. Profesori, meu njima i Wilhelm Wundt, su
odbili rad s obrazloenjem da ne prati temu, ali je nakon intervencije
Diltaya i Zellera rad odobren.
Premda je objavio ogroman broj studija, lanaka i knjiga, njegova
najvanija filozofska i socioloka djela su ipak: Die Probleme der
Geschichtsphilosophie, Eine Erkentnisstheoretische Studie (Problemi filozofije povijesti, spoznajnoteoretska studija) (1892. godine), Philosophie des Geldes (Filozofija novca) (1900. godine),
Rembrandt, Ein Kunstphilosophischer Versuch (Rembrandt,
ogled iz filozofije umjetnosti), Die Soziologie, Untersuchungen
ber die Formen der Vergesellschaftung
(Sociologija, istraivanje o oblicima podrutvljavanja) (1908.
godine), Philosophische Kultur (Filozofijska kultura) (1911.
godine), Der Krieg und die geistigen Entscheidungen (Rat i
duhovne odluke) (1917. godine), Grundfragen der Soziologie
(Osnove sociologije) (1917. godine).
3
Objavljeno u Philosophische Kultur, Leipzig: Krner, 1919. Godine.
16
bezizgledan, ali zato jo ne i besmislen pokuaj da odnos

due prema ivotu, njezino raspoloenje prema samoj
sebi, prema svijetu, Bogu, uoblii u pojmovnu spoznaju.
On postupa s nerjeivim kao da je rjeivo.4
Ovakva pojmovna artikulacija ini Simmelovo misaono polazite gotovo neobinim u irokom spektru
filozofske misli s kraja 19. i poetka 20. stoljea. On je,
ini se, pod vrlo snanim uticajem Nietzschea, Kanta i
Schopenhauera, djelimino pod dojmom Platonove i Hegelove dijalektike, te psihologistikih strujanja unutar socioloke misli njegova vremena. S druge strane, do prije
desetak godina, veina interpretatora Simmelove misli
gotovo da su suglasni da su njegova sociologija i socijalna
filozofija spoj pragmatizma, konstruktivizma, interakcionizma i evolucionizma pri emu je kultura pojmovna
okosnica cijelog njegovog opusa. Nije zato sluajno da
Denise Moser Start u Georg Simmels Kultursoziologie
der Geschlechter5 podvlai Simmelovu definiciju kulture kao prostor izmeu subjekta i njegovih bezvremenski
valjanih dostignua. Elementi pragmatizma esto se vide
u njegovom razumijevanju Sokrata. Simmel usmeno filozofiranje ovog starogrkog prosvjetitelja razumijeva kao
lijek protiv nemirnog vremena pri emu je pojam techne
pragmatini princip starogrke kulture. No, njegov pragmatizam poiva na izvrtanju Sokratovog principa, pa bi
parafraza Simmelovog odnosa spram djelovanja bila da,
ako ispravno miljenje producira djelovanje, onda proizilazi da je samo takvo miljenje pragmatino.
Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk, Hrvatsko
filozofsko drutvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str. 266.
Objavljeno na http://www.socio.ch/ch/sim/index_sim.htm 25. 08.

2006. godine.
17
Njegov konstruktivizam bi se mogao naslutiti u stavu

da subjekt svoje znanje mora izdii iznad osobnih interesa.
Ilustraciju ovakvog misaonog utemeljenja on nalazi u Platonovoj filozofiji koja nadilazi Sokratov etiki intelektualizam i individualizam tako to Platon, za razliku od Sokratovog poistovjeivanja znanja i vrline, dolazi do misaone
konstrukcije ideja kao vjeitih i nunih instrumenata miljenja. Pa, ipak, iako Simmel odrie postojanje Platonovih
ideja kao posebne stvarnosti, bilo je potrebno rijeiti problem dualizma koji nuno ostaje i poslije Platona. Ostalo
je, naime, pitanje da li miljenje reducirati na fenomene
iskustva, to bi se moglo svesti na stavove skepticizma i
agnosticizma, ili znanju sueljavati odgovarajue objekte u
onostranom. Ovaj filozofski spor Simmel nastoji razrijeiti
tako to ljudsku spoznaju, kao potrebu da se razumije svijet
pojedinanog iskustva, konstruira putem formi kao posebnih instrumenata. Pri tome je, smatra Simmel, takozvana
objektivna stvarnost, samim time to je nepristupana
ljudskoj spoznaji nezavisna od bilo koje konstrukcije, no
njoj se treba, ipak, dozvoliti vlastita egzistencija.
Ovu poziciju Simmel najjasnije objanjava primjerom
najjednostavnije interakcije u drutvu odnosom izmeu dvije individue.
Naime, on smatra da drugoga, ili ti nije mogue,
kako on kae, prirodno prepoznati. S obzirom da je nezamisliva interakcija sa osobom iju osobnost ne razlikujemo od neije druge, onda svako konstruira sliku svojega
ti ime ti postaje objektom moga iskustva.
Isto tako, vlastiti je identitet, ili ja nepristupaan
spoznaji an sich, jer se sami moemo spoznati tek tako da
sebi predoimo kako nas drugi vide.
S obzirom na njegovo razlikovanje formalnog i sadrajnog, filozofija zapada u problem. Naime, to jedinstvo forme
18
i sadraja spada u apriorne pretpostavke istraivanja istorije. A priori je povijesna datost koja povijest omoguava.
U pogledu na njen karakter Simmel je psihologist, jer,
kako kae, psiholoka nunost prati predstave kojima mi
rekonstruiemo povijesne linosti.
Zato je osnovna zadaa psihologije u povijesti iznimno
znaajna. Njena je funkcija razotkrivanje dinamike duevnih dogaaja pri emu u tom razotkrivanju postoji samo
njihova sadrajnost koju je mogue iskazati iskljuivo logiki. Iz toga Simmel izvlai zakljuak da povijesna istina
nije tek reprodukcija, nego duhovna aktivnost koja od sadrajnih datosti pravi neto to ona po sebi jo nije.
Psihologizam Simmel prikriva razlikovanjem povijesti i psihologije, pa, iako je neki dogaaj psiholoki
izazovan, za njegovo razumijevanje je nuna povijesna
konstanta koja ga izdie iznad isto psiholokog. Zato
istorija, meutim, nema kategoriju pod kojom postoji u
doivljavanju iji su objekti sadraji, nego u sadrajima
koje neki subjekt doivljava.6
Zbog toga bi bilo pogreno individualno iskljuiti iz
tog povijesnog zadatka. Zato se, smatra Simmel, povijest moe i posmatrati kao povijest pojedinaca ili grupa
koje su nosioci individualnih akcija. U tom smislu, kako
on kae, povijest umjetnosti se moe pisati kao povijest
umjetnika.
Upozoravajui na poseban teorijski oprez on podvlai
kako svaka posebna povijesna nauka posjeduje samostalan pojam istine. On to nastoji dokazati suprotstavljanjem pojedinih povijesnih nauka u kojima je materijalna
razlika njihovih objekata istovremeno i razlika njihovih
saznajnih ideala.
Georg Simmel: Problemi filozofije istorije, IK Zorana Stojanovia,
Sremski Karlovci, Novi Sad 1994. godine, prevela Duica Gutea, str. 64.
19
Georg Simmel uobiajenom razumijevanju povijesti

kao reprodukcije onoga to je spolja i iznutra zaista
bilo suprotstavlja apriornost povijesti kao nauke, odnosno istoricizmu kao hronologizmu koji se bavi sadrinom
zbivanja suprotstavlja formu koja a priori prevazilazi
konkretne povijesne dogaaje. Povijest, s druge strane,
nije metodologija povijesti nego se radi o istraivanju s
ciljem utvrivanja odgovora na pitanje kako pojedini dogaaji slue svrsi povijesti. Nije onda sluajno da je Georg
Simmel jedan od osnivaa formalne sociologije.
Zato je genije po njemu onaj koji iz samoga sebe crpi
saznanje koje obini ovjek stie iskljuivo iz iskustva.
Simmel analizira Hegelovo poimanje povijesti kao put
ostvarenja slobode nieanski zakljuujui kako se nakon
ostvarenja hegelijanske slobode svih u germanskoj dravi
opet dogaa nazadovanje obrazovanja, slobode i moi ka
malom broju i pojedincima.
Potom navodi organicistiko poimanje povijesti, aktuelno u njegovo vrijeme, i upuuje otru kritiku tako to
oito ni time nisu oznaene stvarne snage koje jedno razdoblje prevodi u drugo.
U ovom djelu na kraju izlae kritici i marksistiko
poimanje povijesti kao antagonizma proizvodnih snaga
i proizvodnih odnosa, koje prema njemu nije zakon drutvenog razvitka nego se njime samo opisuje redoslijed pojava na povrini povijesnog ivota.
Konana ocjena ovih triju poimanja povijesti je da su
rezultat djelovanja vrlo
mnogo specijalnih zakona, ali samo nije zakon.7
7 U skladu sa vlastitim filozofskim sistemom za Hegela je, kao najveeg
autoriteta u razumijevanju povijesti, cilj razvoja kulture ostvarenje slobode, jer je prostor apsolutnog duha omeen upravo slobodom. Kod
njega se sloboda ostvaruje u kransko-germanskoj dravi, ime se
ostvaruje svrha miljenja. Naalost, on time zapadnu tradiciju razumi-
20
Odnos izmeu saznanja dijela i cjeline Simmel vrlo

slikovito uporeuje sa kosmikom metafizikom spram
metafizike dijelova kosmosa.
Ja vjerujem da su takozvani istorijski zakoni na isti
nain anticipacija egzaktnog saznanja istorijskih dogaanja kao to su metafizike predstave takva anticipacija za
svetsko zbivanje uopte.8
Zato je ljudska povijest samo isjeak iz ukupnog zbivanja, ona ne tee kao neko u sebi okonano poglavlje
nego se razumije u neprekidnoj endosmozi i egzosmozi
odnosno u kontinuiranom prelamanju subjektivnog i
objektivnog, makrokosmosa i mikrokosmosa, individualnog i kolektivnog.
On, dakle, ide dalje od ljudske povijesti govorei o
kosmikoj povijesti, koja je sama po sebi nemjerljiva, i iz
koje ova ljudska crpi snagu.
Povijest je po njemu, s jedne strane, suma empirijskih
pojedinosti, a s druge, ona ima funkciju vrednovanja tih
povijesnih datosti. Kada bi nam se empirijske pojedinosti povijesnih datosti pojavljivale bez predrasuda, onda
bi opet ostalo pitanje njenog vrednovanja. Zato povijest
ostaje s onu stranu teologije, jer za nju nije bitno da li
na Zemlji vlada bog ili antihrist. Ona u svom istraivanju
ima dva interesa.
Prvo, saznavanje sadrine povijesti kao mnotva personalnih energija i igre gubitka i dobitka. Radi se, zajeva kao prostor gdje je jedino mogua sloboda. Poznata je, naime, njegova diskutabilna distinkcija izmeu istonih drava u kojima je samo
jedan slobodan, grko-rimske gdje su nekolicina slobodni i kranskogermanske gdje su svi slobodni. Iz Simmelovog razumijevanja Hegelovog poimanja povijesti je vidljiv pesimizam u ostvarenje iskonskih ideala, te da je pod znaajnim uticajem Nietzscheovog miljenja.
8 Georg Simmel: Problemi filozofije istorije, IK Zorana Stojanovia, Srem-
ski Karlovci, Novi Sad 1994. godine, prevela Duica Gutea, str. 115.
21
pravo, o mnogoznanosti sadrine povijesnog saznavanja. Drugi interes prevazilazi prvi i ima zadau da utvrdi
zakonitost stvarnosti kao takve.
Stvarnost je ovde kao neki ivotni sok koji tee kroz puke
sadrine predstava, tako da one, ako ih on napusti, preostaju kao sheme bez interesa i bez sutine ma koliko malo
ono to se logiki moe izraziti na njima postalo drukije.9
On u nekoliko navrata podvlai razliku izmeu povijesti i psihologije, pa, dok povijest ima bivstvujue koje ima
neposredni znaaj, psihologija se bavi apstrakcijama. Govorei o napretku u povijesti, podvlai kako vjera u napredak podrazumijeva ideal kome povijest tei. U tom smislu,
odgovor na pitanje da li emo u povijesti vidjeti napredak
ili ne, zavisi od postavljenog ideala.10 Idui dalje, on pravi
razliku izmeu pojma nazatka i mirovanja. Dok je prvi u
funkciji napretka kao promjene, drugi je povijesni regres.
Idealizam i materijalizam, suprotstavljene spoznajne i
ontoloke tendencije njegovog doba, Simmel vrlo plastino uporeuje:
to je, meutim, istorijski materijalizam kao sadrinu
tog smisla istorije izabrao ono to je materijalno, u izvesnom smislu najmanje idealno, to, uz to, ne vidi da i to
samo kao psihika vrednost moe da motivie istoriju to
ga spreava da prizna ideju kao formu istorije; on je sklon
da i za tu formu proklamuje jedan realizam koji njegov
sopstveni postupak demantuje.11
Na kraju ove kritike materijalistikog razumijevanja
9
Ibidem, str. 175.
Na ovom mjestu Simmel opet podsjea na Hegela, pa se opravdano

moe postaviti pitanje njegove dosljednosti, odnosno nedosljednosti.
Zbog toga je vrlo teko, ini mi se, Simmelovu misao uokviriti u jednu
dosljednu tezu.
10
Georg Simmel: Problemi filozofije istorije, IK Zorana Stojanovia,

Sremski Karlovci, Novi Sad 1994. godine, prevela Duica Gutea, str. 210.
11
22
povijesti zakljuuje da je njen pravi zadatak da ukroti

realno dogaanje, podvlaei da je u pitanju ne-htijenje
da se povijest bavi konkretnom stvarnou a da pri tome
nije na sceni njena nemo.
Proglasiti ovo za rezignaciju ne bi bilo smislenije nego
kad bi se umetnost optuila zbog toga to ne bi mogla dostii stvarnost.12
U tom smislu jedino pogreno za povijest bi bilo da se
za nju odredi zadatak da opie kako je stvarno bilo, jer to
protivrijei njenoj sutini.
Simmelovi pogledi na umjetnost bacaju dodatno svjetlo na njegova filozofska polazita.
Prema njegovom miljenju postoje dva pristupa u analizi umjetnikog djela.
Prvi je analitiki, a drugi filozofski, koji prije analize
pretpostavlja cjelovitost umjetnikog djela, nastojei ga
smjestiti u pojmovno, u dubinu svjetsko-povijesnih suprotnosti.
Za filozofski pristup umjetnikom djelu najprikladnije
je Rembrandtovo slikarstvo, smatra on. Na samom poetku analize umjetnosti naglaava da filozofski pojmovi ne bi vjeito smjeli ostajati u vlastitom drutvu, dok
umjetniki moraju napustiti aristokratsku poziciju Hegelovog tipa i davati ono to im je dunost da daju. O tom
davanju Simmel detaljnije govori ve u prvom poglavlju
knjige Rembrandt. Ogled iz filozofije umetnosti 13
koje je nazvao Izraz duevnog.
On je uvjeren kako treba izmijeniti uobiajeno poima12
Ibidem, str. 212.
Georg Simmel: Rembrandt. Ogled iz filozofije umetnosti , IK

Zorana Stojanovia Sremski Karlovci, 1992. godine, sa njemakog
prevela Drina Gojkovi, Naslov originala: Rembrandt. Ein Kunstphilosophischer Versuch, Kurt Wolf Verlag, Mnchen 1925. Godine.
13
23
nje ivota kao razdvojenosti dijelova od cjeline. Ono nije

promjenljivo jer je ivotni svijet svijet jedinstva kvalitativnih, sadrinski razluivih momenata u kojima je dua i
JA sadrana i u svakom pojedinanom doivljavanju.
Ovakav pogled na ivotni svijet pretpostavlja isto JA
ili duu koja je Ding an sich, s onu stranu konkretnih sadraja ...jer, proizvodnja promjenljivih sadraja, koja se
u njemu odigrava, nain je na koji ivot ivi i on ne zadrava neku odvojivu istotu i bivanje-za-sebe s onu stranu
udara svog bila.14
Uvodei u raspravu Rembrandtovu umjetnost on stie
dojam da punina ivota nije matematiki zbir trenutaka,
nego kontinuirani tok koji kontinuirano mijenja formu.
Na ovom mjestu je Simmel, rekao bih pretea Heideggerovog razumijevanja vremena i ono koincidira sa njegovim, ranije izreenim poimanjem povijesti, koja nije skup
dogaaja koji se niu u jednom zadatom vremenu.
Otkud, inae, ovakav odnos spram vremena? Kakav je
odnos vremena i kretanja? Odgovor na ova pitanja dao je
jo Aristotel:
Ali nemogue je da kretanje bilo nastaje bilo propada
(jer ono uvijek bijae); a isto tako ni vrijeme. Jer ne moe
biti prije i poslije ako ne postoji vrijeme. Dakle, i kretanje
je isto tako neprekidno kao i vrijeme, jer vrijeme je ili isto
to i kretanje ili je kakva njegova trpnost.15
Aristotel, dakle, vrijeme i kretanje stavlja u istu ravan
u kojoj je trajanje sastavljeno iz beskonanog niza taaka
sada pri emu je prolost sada koje to vie nije, a budunost sada koje jo nije. Ovakvo poimanje vremena
14
Ibidem, str.11.
Aristotel: Metafizika, Biblioteka Politika misao, Zagreb, 1985.

godine; preveo Tomislav Ladan, str. 301.
15
24
omeilo je zapadnu tradiciju sve do Hegela koji ga je podredio ostvarenju apsolutnog duha. Sve ono to je kasnije
reeno o vremenu rezultiralo je diskursom o kraju povijesti, filozofije i metafizike. Aristotelovo linearno vrijeme
nakon Simmela snano je izloio kritici i njemaki filozof
Martin Heidegger. Postavljajui vrijeme kao pitanje s ciljem razumijevanja povijesnog miljenja, on u startu naznaava kako povijesno miljenje nema nita sa onim to
je bilo pa prolo ili onim to e jednom biti. Ovako vieno
vrijeme je vulgarno vrijeme, smatra Heidegger. Na slian
nain on izlae kritici i Hegelov odnos vremena i prostora, i, na kraju, Svjetskog duha.
Hegel pokazuje mogunost povijesnog ozbiljenja duha
u vremenu vraajui se na istost formalne strukture duha
i vremena kao negacije negacije. Najpraznija, formalnoontoloka i formalno-apophantika apstrakcija, u kojoj
duh i vrijeme bivaju otueni, omoguuje uspostavu neke
srodnosti meu njima. Ali jer vrijeme ujedno ipak biva
pojmljeno u smislu apsolutno niveliranog svjetskog vremena, i tako njegovo porijeklo ostaje potpuno skriveno, ono
naprosto stoji kao Postojee nasuprot duhu. Stoga duh
mora prije pasti u vrijeme. 16
Pri tome, smatra Heidegger, Hegel vrijeme pogreno
razumijeva kao prostornu punktualnost beskonanih taaka koje se, kako to Heidegger duhovito primjeuje epure nasuprot svim drugim takama. Razumijevanje vremena kod Heideggera je kljuno u kritici filozofije, pa je
ve kod ranog Heideggera vrijeme postavljeno kao horizont svakog razumijevanja bitka, a, kako je, opet, smisao
bitka tubitka (der Sinn von Sein des Daseins) vremenitost
(die Zeitlichkeit), gotovo da je predvidivo njegovo razlikoMartin Heidegger: Bitak i vrijeme, Filozofska biblioteka, Naprijed,
Zagreb, 1988. godine, s njemakog preveo Hrvoje arini, str. 495.
16
25
vanje autentinog i neautentinog17 bitka18. Nasuprot vulgarnom vremenu on, umjesto sadanjosti (kao primarne),
prolosti i budunosti uvodi termine suvremenost, bilost i budunost. Ovu distinkciju Heidegger uvodi s
ciljem principijelno drugaijeg razumijevanja vremena,
koje se tumailo kao linearno vrijeme, vrijeme osueno
na konstantni progres. Meutim, kae on vremena povijesti razlikuju se kvalitativno. Zato povijest nema nikakvih dodirnih taaka sa kvantitetima, pa on time okonava kritiku vulgarnog vremena i povijesti shvaene
kao vertikale ostvarenja slobode. Nije onda udo da se u
dvadesetom stoljeu i govori o kraju (Hegelove) povijesti.
Povijesna se nauka slui kvantitetima samo s obzirom na
ono to je sadrajno historijski znaajno.
Ovaj misaoni zahvat Heidegger poduzima s ciljem preciznog definiranja propadanja (das Verfallen) Zapada:
Egzistencijalno-ontoloka interpretacija ne tvori otuda ni neki ontiki iskaz o pokvarenosti ljudske prirode, ne
zato to nedostaju potrebna dokazna sredstva, nego zato
to problematika te interpretacije lei prije svakog iskaza
o pokvarenosti i nepokvarenosti. Propadanje je ontoloki pojam pokrenutosti. Ontiki nije odlueno, je li ovjek
ogrezao u grijeh, je li u status corruptions, da li se preobraava u status integritatis ili se nalazi u nekom meuHeideggerovi termini za autentinost i neautentinost su Eigentlichkeit i Uneigentlichkeit.
17
Njemaki termin Sein se na jezicima razumljivim na prostorima

bive Jugoslavije prevodi na vie naina. Istona varijanta (prevodioci iz
Srbije) Sein prevode sa bivstvovanje ili egzistencija; prevodioci iz
Hrvatske i BiH Sein prevode sa bitak. Slino je i sa terminom Dasein, sloenicom koju je prihvatio sam Heidegger, iako je ona koritena
od Leibniza do Kanta kao termin za svako bivstvujue. Ovaj termin, koji
on prevodi sa tubitak ili tubivstvovanje je njegova prostorno-vremenska sintagma za pojedinanu, uvijek-moju egzistenciju. Tubitak je
tako i Tadabitak, jer se njemako da prevodi i kao tu i kao tada.
18
26
stadiju, u status gratiae.19

Razloge propalosti on trai u kobnoj evropskoj zaslijepljenosti, tehnikoj euforiji i agresiji i ekonomskoj gramzivosti, a u ovom se povijesnom trenutku na vrijeme gleda
kao na brzinu, trenutanost i istovremenost. Simmel jo
prije Heideggera podvlai razliku izmeu temporalnog i
kvalitativnog, pri emu, naravno, temporalnost nikako ne
koincidira sa kvalitetom, nego iskljuivo sa kvantitetom.
Ova neponovljivost kvalitativnog u vremenu najvidljivija je u Rembrandtovim slikama. One nam omoguavaju
pogled u neponovljivost trenutka i prevazilaenje fizikog
slijeda trenutaka koji obavezno osiromauju ivot. Zato
kod Rembrandta portret ima duu ali nikako u psiholokom smislu, jer je ivot u svakom trenutku njegova neponovljiva cjelina, pri emu se ne moe rei da ivot ikada
jeste, on uvijek nastaje.
Za razliku od renesansnog portreta koji bezvremeno rasprostire svoj karakter u apstrakciji koja iskljuuje
nastajanje Rembrandtove slike daju suprotan dojam po
kome je ovjek do dna osvijetljen, razumljivo je i prisno
bie. U ovom ogledu Simmel na sjajan nain izlae svoj
pogled na ivotni svijet. Sutina ivota je, kae on, da ga
nije mogue razumjeti dok se njegovo razumijevanje trai
iskljuivo u jasnoama, i da posmatrakom pogledu postaje jasan samo ako se njegove jasnoe razvijaju iz njegovih tama, koje i ostaju tame. Zato u takozvanom klasinom portretu zagonetnost proizilazi iz toga to prikazuje
bivanje izvueno iz temporalne ivotnosti.
Za razliku od klasinog portreta Rembrandtov portret izranja iz nastajanja, odnosno ivotne temporalno19 Martin Heidegger: Bitak i vrijeme, Filozofska biblioteka, Naprijed,
Zagreb, 1988. godine, s njemakog preveo Hrvoje arini, str. 204.
27
sti. Simmela gotovo da ljuti uobiajeni dualizam ulnog

(tjelesnog) i duhovnog, ali je, na zadovoljstvo njegovo on
dokinut u umjetnikom izrazu ekspira i Rembrandta.
Uopte uzev, besmisleno je govoriti o telu i dui kao o
delovima od kojih se sastoji ovek. 20
On vjeruje da je Rembrandt u potpunosti odbacio stav
italijanskih teoretiara umjetnosti koji su vrijednost portreta gledali kroz njihovu psihologiju, pa Simmel u njegovim portretima vidi ne sintezu dijelova duevnog i tjelesnog, ne tijelo i duu u uzajamnom uticaju pri emu
bi ta dva pola sebe meusobno prikazivali i tumaili, nego
se u njemu vidi prije totalitet koji ne znai sintezu tijela
i due, ve njihovu nerazdvojnost. Polazite je umjetnikog djela da ono jedino iz sebe i u sebi nudi doivljaj.21
Zato pri razumijevanju i doivljavanju umjetnikog
djela nije nikako potrebno izlaziti iz njega, i izvan njega
traiti dra. Ovakav stav neodoljivo podsjea na poznati
Heideggerov iskaz da je bit umjetnosti postavljanje-sebe-u-djelo istine bivstvujueg. Njemu je primjer takve
umjetnosti Van Gogh, odnosno njegova slika Seoskih
par cipela u kojoj nikako ne vidimo kopiju jednog predrunog para cipela, odnosno klasinu reprodukciju,
nego je umjetniko djelo reprodukcija ope biti stvari22
Umjetniko stvaranje se zato ne moe svesti na oslikaGeorg Simmel: Rembrandt (Ogled iz filozofije umetnosti), IK Z.
Stojanovia, Sremski Karlovci, 1992. godine, prevela Drinka Gojkovi,
str.28.
20
21 I na ovom mjestu se vidi kako je Simmel prije Heideggera spominjao
imanentnost umjetnikog djela sa njegovom vrijednou, to dijelom

koincidira sa poststrukturalistikim postavkama umjetnosti.
22 Uporedi: Martin Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes (predavanje odrano 13. novembra 1935. godine u Drutvu za znanost i
umjetnost u Freiburgu). Objavljeno u Holzwege, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Mein, 1972. godine.
28
vanje ideje u djelu, kako to poimaju zagovornici klasicistikog racionalizma.

Kada je odnos tjelesnog i duevnog u pitanju Simmel
je vie nego jasan:
itava teorijska i moralna kavga izmeu tjelesnog, ili
izmeu ula i duha, gubi teren za borbu im ovek sutinu
i smisao svoje egzistencije vidi u tome da je individua.23
Suprotstvaljajui renesansni i Rembrandtov portret
on nastoji iznova razumjeti svijet i to uvodei dva pojma
koja je potrebno pretumaiti, a to su ivot i forma.
ivot je, shodno svom principu, sasvim heterogen
princip forme. Zato izvor nesporazuma moe biti ak i
ako se kae da se on sastoji u neprestanom preobraavanju, razbijanju i novom stvaranju formi.24
ivot i forma su zato svojevrsni metafiziki principi
koji meu sobom raspodjeljuju sutinu datih tvorevina.
Rembrandtove slike, posebno religiozne, u direktnom
su sukobu sa gotikom, jer ivot, smatra on, nije smisao
gotike, za razliku od Rembrandta kod kojeg, posredstvom
svekolikog obilja i arolikosti pobonost direktno pokazuje kao nain na koji dua ivi.
Dua je individualna samo u formi ivota, kao to je
(na niem stupnju) supstanca individualna samo u formi
forme.25
Odnos izmeu forme i ivota okupira Simmela u gotovo cijelom njegovom opusu. Forma je apstrakcija predodreena da uoptava, dok je ivot zaduen za neponovljivo kod svake individue.
Forma nije privezana za stvarnost, ona ima idealno
23 Georg Simmel: Rembrandt (Ogled iz filozofije umetnosti), IK Z. Stojanovia,
Sremski Karlovci, 1992. godine, prevela Drinka Gojkovi, str. 52.

24
Ibidem, str. 85.
25
Ibidem, str. 94.

29
vaenje koje mogu preuzeti bezbrojne druge stvarnosti; ivot je, meutim samo stvaran i zato u svakom od svojih
nizova ima onu neponovljivost koju svaki komad stvarnosti poseduje kao stvarnost.26
U spoznajnoteorijskoj studiji o problemima filozofije istorije27 i to ve u samom predgovoru za 3. izdanje
on ocrtava temeljno pitanje: kako iz grae cjelokupnosti
ivota nastaje istorija? Dok je kod prirodnih nauka spoznaja prihvatljivija, kod istorije to nije sluaj jer je njen
materijal ve duh.
Osloboenje koje je Kant izvrio od naturalizma potrebno je i od istorizma.28
Povijest je prema njegovom miljenju usko povezana
sa jedinstvenou istorijskih individua, i ona ako ne u
cjelosti, onda bar djelimino, poiva na istraivanju neponovljivih individua kroz povijest, a vaenje psiholokih
zakona pri tome se povezuje sa njihovom jedinstvenou.
Psiholoke injenice bivaju supstancija istorije, pa se samim tim, mora utvrditi metodoloki odnos izmeu dvije
discipline: psihologije i istorije. Tako za istoriju postaje
najbitnijim to da kod nje nije glavno pitanje razvoj psiholokih sadraja, koliko psiholoki razvoj sadraja. Samim
tim, smatra on, istorija biva sredinjica izmeu logikog
(posmatranje duevnih sadraja) i psihologije, koja je dinamika duevnih pokreta.
Zato je Immanuel Kant, smatra Simmel, duhovnom
dao gotovo neogranienu mo, pri emu je saznanje na26 Ibidem,
str. 105.
Georg Simmel: Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie, Fnfte Auflage, Mnchen und Leipzig,
Verlag von Duncker & Humbolt, 1923. godine.
27
Ibidem, str. 6, Tu zadau zadaje Simmel samome sebi i napominje

da tree izdanje u biti ne donosi izmjene ali je drugo u odnosu na prvo
izmijenjeno.
28
30
spram mnijenja osnovna zadaa razuma. Duhovno je,

pri tome razumsko. No, ovdje Simmel kritizira Kanta i
upozorava kako se ne smije zaboraviti da je njegov a priori saznavanja vaei iskljuivo u okviru postojeeg prirodnonaunog saznanja. Simmel tvrdi kako u Kantovom
sistemu ne postoje apriorne pretpostavke koje duhovne
pojave ine moguim napominjujui kako kauzalitet pomou koga shvatamo nastupanje neke pojave kao uinak
neke druge, principijelno razliit od prouzrokovanja nekog
fizikog kretanja nekim drugim.
Jedno od temeljnih istraivakih vaenja u razmatranju problema filozofije istorije jest po njemu u tome da je
saznajna funkcija duha, koja je u racionalnom poretku,
inae, prva u istraivanju zadate teme posljednja, jer kada
iskustvom elimo spoznati a priori na Kantov nain, onda
se po Simmelovu miljenju taj isti a priori sputa dole.
Gotovo svi interpretatori Simmelove misli dijele miljenje kako je on esto, pod uticajem ranog Immanuela
Kanta, odnosno njegove faze pretkritike filozofije (spisi
do 1764. godine)29 u kojoj vjeruje u mogunost metafizike i zastupa Leibniz-Wolfovu metafiziku doktrinu, sklon
29 Pretkritiki spisi Immanuela Kanta su spisi koji se kod nekih autora
nazivaju i spisi dogmatske faze, prije svega Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (1747), Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), Neuer Lehrbegriff der
Bewegung und Ruhe (1758), Versuch einiger Betrachtungen ber
den Optimismus (1759), Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (1762), Der einzig mgliche Beweisgrund zu
einer Demonstration des Daseins Gottes (1763), Versuch, den Begriff der negativen Gren in die Weltweisheit einzufhren (1763),
Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (1764), Versuch ber die Krankheiten
des Kopfes (1764), Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen
und Erhabenen (1764), Untersuchung ber die Deutlichkeit der
Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral (1764).
31
govoriti o povijesnom a priori.

Jedno od polazita Simmelove filozofije jesu svakako
dometi i uticaj Kantova miljenja. Promiljajui o znaaju
njegove filozofije, Georg Simmel podvlai kako je istraivanje Kantove filozofije, uope uzev, razmatranje problema spoznaje i morala (Dem Versuche, die Philosophie Kants soweit sie die Probleme des Erkennens und
der Moral behandelt), pri emu on (Kant) dovodi u
pitanje osnovno predubjeenje o dotadanjem obuhvatanju formi, kao vjenih tendencija ljudske biti ( ewige
Tendenzen des menschlichen Wesens) da spozna glavne
tokove miljenja (Hauptstrme des Denkens). 30
Prema Kantovoj definiciji apriorno je ono saznanje
koje je nezavisno od iskustva i iji je logiki kriterij nunost i optost, tj. od jednog stava koji je aprioran ne da se
zamisliti nikakav izuzetak. Samim tim, apriorno je univerzalno, transcedentalno je a priori objektivizujue, a transcedentalna filozofija, kao kritika, ispituje objektivizujuu
mo apriornog. Ona je, kao budua metafizika koja e
biti mogua kao znanost iz svog predmeta promiljanja ve iskljuila teorijske spoznaje nedosjetilnoga, koja
je time zauvijek predana predmetnom podruju praktiki
zasnovanog racionalnog, ali ne-znanstvenog vjerovanja ili
vjere. Zadaa je metafizike, tako, ustanovljavanje openito vaeih obrazloenja, odnosno standarda mogue uni30 Vidjeti: Georg Simmel: Was ist uns Kant? (Vossiche Zeitung /Berlin/ Sonntagsbeilagen, Nr. 31-33 vom 2., 9.8. und 16.8.1896.; objavljeno
na: www. socio.ch str.2. Georg Simmel Kantovu misao ne interpretira
iskljuivo u jednom spisu, posebno ne na nain sveobuhvatne analize
njegove filozofije, nego je za iznalaenje odnosa Simmel-Kant nuno
posebnu panju obratiti na Simmelove manje spise, kao to su Das
Wesen der Materie nach Kants Monadologie (1881), Nietzsche und
Kant (1906), Kant und Goethe (1906), ber Goethes und Kants
moralische Weltanschauung (1908), Kant und Goethe (1916),
Vom Wesen des historischen Verstehens (1918).
32
verzalne prihvatljivosti i takva se sveukupnost kod Kanta

naziva umom. Pri tome je, za uspostavu metafizike,
nuno odbacivanje predracionalnih formi oiglednosti,
kao to su, zrenje, osjeaj i vjerovanje, kao i mogue veze
metafizike sa religioznim, politikim ili drugim partikularnim interesima.31 Ovakvo razumijevanje apriornog,
vidljivo je kod Kanta djelimino i u djelu Koji su stvarni napreci koje je metafizika ostvarila u Nemakoj od
Lajbnicovih i Volfovih vremena32
Ovdje se prepoznaje njegov zahtjev da sva saznanja
trebaju biti pod upravom uma i to kao sistem koji treba
shvatiti, kako on to naglaava u Kritici istog uma iskljuivo kao jedinstvo raznovrsnih saznanja potinjenih
jednoj ideji. Ova ideja je pojam uma o formi jedne cjeline,
ukoliko se tim pojmom odreuje a priori kako obim raznovrsnosti tako i uzajamni poloaj njenih dijelova Cjelina
je, prema tome, ralanjena (articulatio), a ne nabacana
na gomilu (coacervatio); ona doista moe da raste iznutra
(per intus susceptionem), ali ne spolja (per oppositionem),
slino ivotinjskom tijelu, ije raenje ne dodaje nijedan
novi organ33
Slijedei ovakvu definiciju sistema, posebno u kontekKantova kritika dotadanje metafizike svoj fokus usmjerila je na Leibniz-Wolfovu kolu u koju su se neprimjetno potkrali empirijski inioci
i uslovi. Iako se sa empirijski odreenim umom moe mnogo postii
u iskustvenom svijetu, (posebno naukom o istim zorovima prostor i
vrijeme kao formama ne-istog, empirijskog zora) to nije mogue i u
sferi transempirijskih tema. Zato je istraivanje u okviru Kritike istog
uma ustvari, istraivanje mogunosti metafizike o metafizici, kako je
to Kant objasnio u svom pismu Marcusu Herzu 11. maja 1781. godine.
31
32 Immanuel Kant: Koji su stvarni napreci koje je metafizika ostvarila

u Nemakoj od Lajbnicovih i Volfovih vremena, Novi Sad, 2004. godine, preveo Drago uri
Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 865, A 836, u: Werkausgabe, Bd. IV, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1976, str.696.
33
33
stu pokuaja definiranja prirode Simmel nastoji suoiti filozofa Kanta i pjesnika Goethea34, pa, naspram uobiajenog
shvatanja da je apsolut iza prirode samo gola ideja (Das
Absolute hinter der Natur ist eine bloe Idee,35) objanjava kako Goethe svoje spoznajnoteorijsko promiljanje o
cjelini prirode izrie u kontekstu neposrednog saosjeanja
sa izvanjskom biti prirode ( unmittelbaren Mitfhlen
mit dem Wesen der Natur heraus:36) koju osjeaju samo
veliki pjesnici. U tom smislu Simmel izvlai nekoliko Goetheovih stihova, posebno stih koji ukazuje na to da se pri
posmatranju prirode mora poi od toga da se uvijek potuje Jedno kao Sve, te da nita nije unutra, nita spolja - to to
je iznutra to je izvana:
Msset im Naturbetrachten
Immer Eins wie Alles achten,
Nichts ist drinnen, nichts ist drauen,
Denn was innen, Das ist auen.37
Goethe nam eli rei, sugerira Simmel, da je ivotni
princip istovremeno ljudska dua, oboje su ravnopravne
injenice, ali koje proizilaze iz jedinstva bitka (aus der
Einheit des Seins).
Pristupajui razmatranju i razumijevanju istorije filozofije, koja postaje sve manje istorijska a sve vie filozofska disciplina Simmel u toj istoriji filozofije razlikuje tri
34 Pogledati spis: Kant und Goethe, u: Die Zukunft, hrsg. Von Maximilian Harden, No. 57 vom 24. Dezembar 1906, S. 315-319, Berlin;
objavljeno na: www. socio.ch, 25.08.2006. godine
35
Ibidem, str.6
36
Ibidem
37
34
Ibidem
stadija: stadij dogmatizma, potom skepticizma, i na koncu kriticizma. U ovom kontekstu treba traiti Simmelovo
razumijevanje apriornog koje je najjasnije izreeno u konstataciji da mnoga kretanja zaista vode duu ... ozbiljenju
potpunog i najvlastitijeg bitka koji joj je zadan. Iako je
zadatost ontoteoloka percepcija smisla bitka ovakav stav
nije klasina Hegelova ideja, nego psiholoki determinizam koji pretpostavlja ostvarenje individualnih ciljeva.
Tjeskoba modernog ovjeka javlja se u onom momentu kada ga poinju guiti bezbrojni elementi kulture iz prostog razloga to ih ne moe apsorbovati, ali niti
odbaciti. Ta kvantitativna bezgraninost ne dozvoljava
potpunu, nego tek ogranienu prijemljivost. S druge strane, osobne vrijednosti trae na razini na kojoj ih uope nema, jer se tehniki napredak u kontinuitetu krize
moderne kulture smatra njenim napretkom. Zbog toga
se Simmel pita ako su to pak simptomi bolesne kulture,
oznaava li rat izbijanje krize nakon kojega moe uslijediti ozdravljenje?38 upozoravajui kako iza vojnika blijedi
itav aparat kulture.
Temeljni pojmovi koje su ustanovili stari Grci kroz filozofiju i tehniku pruili su, vjeruje Simmel, sve to u tom
pogledu mogu, pa cijeli filozofski aparat poinje postajati
kuitem ispranjenim od ivota.
Argumentirajui ovu opasku on vrlo precizno sublimira povijest filozofskih sistema, potcrtavi kako svaka
filozofska ideja dovodi do apsolutnog jedinstva, ali s njom
nastaje i druga, pa se one meusobno iskljuuju. Takve,
meusobno iskljuujue ideje, po Simmelu su konanost
i beskonanost, sloboda i determinizam, pojava i stvar
po sebi, apsolutno i relativno, istina i zabluda, jedinstvo i
38
35
mnotvo. U tim antinomijama se pojedinac osjea skuen

i prazan, to je za Simmela misaoni poticaj da promiljanjem i analizom fenomena svakodnevnog dovede u kunju velike filozofske sisteme njegova vremena, sisteme,
odnosno tradicionalne teorije (Horkheimer) koje racionalno na koncu odvode u iracionalno ili bezlino.
Od Nietzschea, smatra Simmel, poinje tihi preokret
ka vraanju filozofije na antropocentriko polje i pitanja o
prevladavanju transcendentnih istina Hegelovog tipa.
Takav preokret se vremenski poklapa sa Prvim svjetskim ratom u kojem on vidi uvjerenjeda e rat znatno
pogodovati tom procesu, smatrajui kako je on borba za
svrhu.
No, za mene nema sumnje u to da unutar tih granica
rat ima ono pozitivno znaenje za formu kulture, neovisno
o njegovom razaranju kulturne supstancije.39
U eseju Konflikt kulture objektivnom duhu Simmel
daje ulogu duhovnog pokretaa koji stvara tvorevine koje
trae trajnost, ak bezvremenost. To su, smatra on, forme
u koje se taj ivot zaodijeva, kao nunost bez koje se on ne
moe pojaviti, bez koje on ne moe biti duhovni ivot.40
Razvoj i smjene kulturnih tipova on zato tumai kao ivotni nemir koji se suprotstavlja ukruenim stvarima koje
ga u biti ne slijede, pa, s obzirom da ovjek svoje postojanje
ispunjava posredstvom takvih formi, on stare forme nuno
zamjenjuje novim. Ovakva preobrazba dokazuje progres i
uspjeh beskonane plodnosti ivota, pa se ovjek stalno
kree izmeu umri i postani postani i umri.
Svaka epoha u sebi krije temeljni pojam koji je esto
nedokuiv, modifikovan, zakrinkan, ali on ostaje vodiljom
epohe. On se nalazi tamo gdje se najvii bitak, ono apsolut39
Ibidem, str. 84.
40
Ibidem, str. 88.
36
no i metafiziko u zbilji susree s najviom vrijednou, s

apsolutnim zahtjevom koji se postavlja nama samima i svijetu. Iako u ovoj misaonoj postavci Simmel vidi proturjeje, jer se za najnedvojbeniji bitak ne moe rei da tek treba biti, duhovi epoha ne brinu za ovu dihotomiju. Takvi
sredinji pojmovi, iste evidencije logosa su: u Grkoj ideja
bitka koji je jedinstven i nije panteistiki bezoblian; u
kranskom srednjem vijeku pojam Boga, kao uzrok i cilj
zbilje; u renesansi je sredinji pojam prirode, kao jedino
istinito i jedino bivstvujue, kao ideal i apsolutni realitet.
Na kraju te epohe sazrijeva isto i apsolutno JA.
Analizirajui 19. stoljee, vrijeme u kome je i sam ivio, Simmel ne nalazi slian duhovno-epohalni pojam,
obuhvatnu misao vodilju. Tek koncem 19. i poetkom
20. stoljea nazire se po njemu pojam ivota koji obuhvata metafizike, psiholoke, moralne i umjetnike vrijednosti. Nadolazei svjetonazor, odnosno miljenje 20.
stoljea, predvidio je Simmel, bit e rezultanta susreta
velikih antagonista modernih vrijednosnih osjeaja, Schopenhauera i Nietzschea.
Ovdje sasvim namjerno pojam ivota koincidira sa
pojavom ovih mislilaca, smatra on.
Schopenhauer je prvi filozof novog vijeka koji unutar
najdubljeg i najpresudnijeg sloja ne pita ni o kakvim sadrajima ivota, o idejama ili biima, nego iskljuivo: to je
ivot, to je njegovo znaenje isto kao ivota?.41
Hegelov sistem je neposredno nakon objelodanjivanja
izazvao djelimino suprotan efekat od eljenog, a njegova nakana je bila osloboenje ovjeka od samootuenja u
svijetu objekata, uz nastojanje da se pritome um podigne
do spoznaje apsoluta kao duha, te osigurati slobodu kao
konani cilj svjetske povijesti. No, ovakav zadatak, ispo41
Ibidem, str.92.
37
stavilo se, mogao je biti ostvaren samo pretpostavljanjem

individuuma apsolutnom duhu, s obzirom da svijest o
slobodi nije isto to i ona sama, pa se apsolutna spoznaja
na koncu svodi na tiransku vladavinu univerzalnog.
Izlaui kritici ovakvu postavku svijeta Nietzsche, slijedei u tom dijelu Immanuela Kanta, odrie mogunost
objektivne spoznaje, jer svaki takav pokuaj zavrava u
antinomijama. Kada bi to bilo mogue, smatra Nietzsche,
apsolutna spoznaja Hegelovog tipa bila bi indirektno poistovjeenje uma ovjeka sa umom boga.42
Georg Simmel slijedi Nietzscheov zahtjev za revizijom
naih vrednovanja, pa umjesto vrijednosti koja se uzvisuje u beskonano na osnovi utvrenog cilja, treba vrijednosti traiti iznutra, na osnovi razvoja samoga sebe.
Nietzsche je polazei od ivota kao jedine odredbe
samoga sebe, kao jedine supstancije svih svojih sadraja
naao ivotu izvana uskraenu smislenu svrhu u samom
ivotu koji po svojoj biti tei za poveanjem, umnoavanjem, razvojem u puninu i mo, snagu i ljepotu iz samoga
sebe stjeui vrijednost koja se uzvisuje u beskonano,
ali ne na osnovi nekog cilja koji se moe definirati nego
na osnovi razvoja samoga sebe, time to postaje vie od
ivota.43
I Schopenhauera i Nietzschea od ostalih mislilaca odvaja pokuaj da se odgovori na pitanje to znai ivot i koja
Freidrich Nietzsche zastupa stanovite kako su i Hegelova filozofija
apsolutnog duha i Kantova metafizika zasnovani na gotovo identinim
teleolokim principima koji se mogu svesti na uvjerenje kako svijet poiva na boanskoj svrsi. No, ne postoji vrsti teorijski temelj koji bi bio
polazite objektivne spoznaje kao veritas est adequatio rei et intellectus
na kojem poiva metafizika, jer je ograniena mo ovjeka iskljuivo na
spoznaju fenomena. Zbog toga Nietzsche pokuaj prelaska granice spoznajne moi naziva krivotvorenjem i na kraju nihilizmom.
42
43
38
Ibidem str.92.
je njegova vrijednost, odriui se pritome pokuaja da se

odgovori na pitanje o prvim naelima svega to jest. Povijest miljenja ukazuje na nemogunost apsolutne spoznaje
Hegelovog tipa, s obzirom na to da ovakav pokuaj obavezno zavrava u antinomijama koje je sjajno uoio Immanuel Kant. Pokuaj da ovjek bude sveznajui (omniscientia)
je uzaludan napor koji je suprotan ljudskoj nesavrenoj prirodi. Georg Simmel je, ini mi se, na ispravan nain razumio Nietzscheovu misaonu nakanu a to je da sveznajui
ovjek i nije ovjek, te da umiranje njegovog viemilenijskog sna o dosezanju Apsoluta znai smrt boga.
Dok se stvarnost prema Simmelu, uz, kako kae malaksalu vitalnost, usmjerava ka objektivnim sadrajima
ivota, mladosti je stalo do procesa ivota. Analizirajui
misaoni uticaj Nietzschea, posebno u eseju Friedrich
Nietzsche, Eine moralphilosophische Silhouette44 Georg Simmel naglaava kako je ... tok povijesti, naroito od
kranstva, u veini prirodna slabost, osrednjost, beznaajnost, spoljanja i unutranja vladavina minorne snage
i lane osobitosti 45
Na slian nain u eseju Nietzsches Moral46 obrazlae razloge njegovog razraunavanja sa kranskim i Kantovim uenjem morala, kao tuih, stranih i kao uenja
koja guraju svijet u onostrano, te podvlai Nietzscheovo
nastojanje potrage za treom mogunou, a to je mogunost, kako kae Simmel, postavljanja jedne nove taGeorg Simmel: Friedrich Nietzsche, Eine moralphilosophische Silhouette, ex: Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik.
Neue Folge, 107. Bd. 1896, str. 202-215.
44
45
Ibidem, objavljeno na www.socio.ch, 25.08.2006. godine, str. 2.
Georg Simmel: Nietzsches Moral, ex: Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 225, Morgenblatt vom 4. Mai 1911, Illustrierter Teil Nr.
104, S. 1-3, Berlin, objavljeno na: www.socio.ch, 28.08.2007. godine.
46
39
blice iznad ivota (... eine neue Tafel ber das Leben)47,
a to je prihvatanje ivota kao neprestane potronje njega
samoga (unaufhrliches Verbrauchen von dem) putem
prikupljanja moi, odnosa borbe i pobjede i time neprestanog nadilaenja vlastitih granica.
Odbacujui temeljne pojmove filozofije, oito pod uticajem Nietzschea, on izlae estokoj kritici i teoriju pragmatizma, posebno ameriki model koji naziva najpovrnijim i najogranienijim.
Dok je, dakle, izvorni pragmatizam rastvarao sliku
svijeta u ivot samo sa strane subjekta, to se sada ovdje
dogodilo i sa strane objekta.48
Otud paradoks modernog ovjeka koji se ogleda u diskrepanciji izmeu materijalne i duhovne kulture i kulture
pojedinaca koji osjeaju da im je ona prva tua, da vri
nasilje nad njima, te da nisu sposobni napredovati pravim
tempom.
Ovaj odnos pojedinca spram takozvane predmetne
kulture je odnos kojim zapoinje beskonaan proces izmeu subjekta i objekta.
Tako subjekt sebe vidi nasuprot umjetnosti i pravu,
nasuprot religiji i tehnici, znanosti i moralu ne samo sad
privuen, sad odbijen njihovim sadrajem, sad stopljen s
njima kao s dijelom svojega ja, sad im tu i nedodirljiv,
nego je rije o formi vrstoe, kondenziranosti, ustrajne egzistencije kojom se duh, tako postao objektom, postavlja
nasuprot ivotnosti koja tee, unutarnjoj samoodgovornosti, izmjeninim napetostima subjektivne due; kao duh
najdublje povezan s duhom, ali ba zato doivljavajui
bezbrojne tragedije zbog te duboke formalne suprotnosti:
izmeu subjektivnog ivota, koji je neumoran, ali vremen47
Ibidem, str, 2.
48
Ibidem str. 101.
40
ski konaan, i njegovih sadraja koji su, jednom stvoreni,

nepokretni, ali bezvremenski valjani.49
Nakon ovakve analize stanja drutva Simmel stie utisak kako je kultura specifian odnos subjektivnih energija due sastavljenih u prostoru jedinstva JA prema
carstvu objektivnih, povijesnih ili idejnih vrijednosti.

49
41
42
ASPEKTI
SIMMELOVE
SOCIJALNE MISLI
Vrijeme u kojem je stvarao Georg Simmel je vrijeme
kada je sociologija nakon Augustea Comtea traila, s jedne strane odrednice svoga predmeta istraivanja to e
kasnije determinirati i osnivanje posebnih sociolokih disciplina i, s druge, logiko-metodoloko utemeljenje zaeto Comteovim pozitivistikim opredjeljenjem i njegovim
oglaavanjem kraja metafizike.
Uprkos razliitom pristupu i ocjeni Simmelove socijalne misli, u literaturi nalazimo suglasje kako je on, zajedno
sa Ferdinandom Tnniesom i Leopoldom von Wieseom
osniva formalne kole u sociologiji. 50
No, on se, za razliku od drugih mislilaca njegova vremena, uz temeljna socioloka pitanja, bavi i istraivanjem
formi podrutvljavanja, socijalnim razlikama u domenu
paralele sociologija psihologija, potom ratom i njegovim
odnosom spram duhovnih odluka, sociolokim odrednicama porodice, te drutvenom interakcijom u uem smislu, do tada zanemarenom u drutvenim istraivanjima.
Drutvo je prema njegovom shvatanju s jedne strane ime za okruenje individua, a s druge, on je psihi50 Na web siteu www.kfunigraz.ac.at on je uvrten meu pedeset
klasika sociologije, zajedno sa Augusteom Comteom, Herbertom
Spencerom, Theodorom Adornom, Jrgenom Habermasom i drugim.
Prema ovom siteu hronoloki je smjeten na 9. mjesto utemeljivaa
sociologije. Osim toga, to je vidljivo iz socioloke historiografije, Simmel je savremenik Karla Marxa, Emila Dirkhema i Maxa Webera.
43
ka interakcija izmeu ljudskih bia. U tom smislu bilo

bi pogreno razumijevati drutvo kao neko samostalno
bie, jer ga je mogue svesti iskljuivo na proces, odnosno zbivanje (Geschehen). Kako bi se izbjeglo mogue
pogreno razumijevanje pojma drutvo (Gesellschaft)
Simmel sugerira svoenje ovog pojma i na pojam okruenje (Umkreis). U ovom smislu treba tretirati i njegovo
odreenje sociologije kao nauke o svemu ljudskom, pri
emu iz ovog podvoenja treba izuzeti nauke o spoljnoj
prirodi ovjeka. Odreujui preciznije njen predmet on
sociologiju uporeuje sa psihologijom i u djelu Das Problem der Soziologie, navodi da kao to se psihologija
kao nauka ne bavi svim onim to je u vezi sa svijeu, tako
ni sociologija nuno na obuhvata sve ono to se odnosi na
drutvo ili to je uslovljeno njegovim postojanjem.
Predmet sociologije zato nije sadrina ili supstancija
drutva, jer ove pojmove definiraju posebne nauke, kao
to su ekonomija, politika, pravo i tako dalje, nego drutvo
kako se ono pojavljuje u svojoj sutini kao rezultat apstrahovanja oblika drutvene interakcije. Na taj nain sociologija lii na svojevrsnu geometriju drutvene interakcije ili
epistemoloku osnovu za posebne drutvene nauke. Jedan
dio interpretatora misli Georga Simmela stoji na stanovitu da je njegova koncepcija iste ili formalne sociologije
specifina kritika tada uobiajene identifikacije sociologije
i filozofije istorije. Filozofija istorije iz ugla Georga Simmela svodi se na metafiziko, estetiko ili religiozno tumaenje istorije, dok se sociologija nuno ograniava na svijet
pojava i na neposredno psiholoko objanjenje pojava.51
Ove pojave su uokvirene u pojam drutvenosti (Geselligkeit), posebnog okvira drutvenog nagona kao sutiGeorg Simmel: Das Problem der Soziologie, Verwaltung und Volkswirtschaft, str. 59.
51
44
ne drutvenog ivota to Simmel ilustruje na vie primjera. U djelu Grundfragen der Soziologie odnose meu
pojedincima definira kao drutvenu igru u kojoj s jedne
strane pojedinac ignorie sve uloge u svakodnevnom ivotu, a s druge, u te odnose ne unosi line psihike odnose. Ovu polarnost individualnog i drutvenog Simmel
naziva taktinou koja je po svojoj sutini stilizacija ili
forma igre onoga to se zbiva u realnom ivotu, navodei
primjer flertovanja kao erotike u formi igre. Kao stilizacija drutva, forme drutvenosti su igre u kojima se ovjek odnosi kao da je, ali svaka interakcija nije proces
udruivanja, samim tim drutvenost kao igra je, s jedne
strane psihika interakcija, a s druge, moralni odnos koji
podrazumijeva dva glavna principa: prvi, drutveni odnos ne postoji tamo gdje je jedna od strana potpuno ravnoduna prema drugoj ili tamo gdje jedna strana drugu
smatra sredstvom za ostvarenje cilja; i s druge, drutvenost podrazumijeva recipronost prava i obaveza. Ovi aspekti drutvenosti su posebno znaajni pri razumijevanju
procesa udruivanja i razdruivanja. Razdruivanje bi se
u tom kontekstu moglo definirati kao proces dominacije koji nastaje kada pristajanje ide ispod nivoa njegovog
minimuma, a ono je jednako znaajno kao to je i proces
udruivanja, jer u stvarnosti ne postoje savreno skladne
grupe, u svakom drutvu nuno postoji odnos izmeu
strukture i nivoa doputenog antagonizma meu njenim
lanovima.
Antagonizam se ogleda i u nivou dominacije, pa Georg Simmel razlikuje tri tipa dominacije: dominaciju jednog lica, dominaciju grupe od nekoliko lica i potinjavanje jednom bezlinom objektivnom naelu.
Bezlinost naela ogleda se u depersonalizaciji vlasti,
koja je, prema njegovom miljenju lake podnoljiva i ma45
nje poniavajua, jer se oslanja na objektivno naelo, najee u formi zakonitosti. Najilustrativniji primjer ovakve
depersonalizacije je novac kojem Simmel posveuje znaajan dio svog istraivanja.
U svom djelu Sociologija, Georges Gurvitch, govorei o predmetu i metodi sociologije, te pokuajima njenog definiranja, spominje Georga Simmela. I on njegov
sistem smjeta u formalistiku kolu, kolu onih teoretiara koji pokuavaju osamostaliti sociologiju a da pritom
sauvaju njenu autonomiju prema ostalim drutvenim
naukama.
Ako bismo htjeli saeti njegovu definiciju, izvodei
je iz njegove na francuski prevedene studije Kako se odravaju drutveni oblici (Annee sociologique, sv. I, 898) i
iz njegova djela Sociologie (1908) mogli bismo je izraziti
ovom formulom:
Sociologija prouava oblike drutvenog ivota shvaene kao kalupe, dok su njihovi sadraji predmet prouavanja posebnih drutvenih nauka. to se tie drutvenih
ina, oni se sastoje u uzajamnom psihikom djelovanju
(psychische Wechselwirkung) pojedinaca; zato sociologija
prouava oblike interpersonalnih odnosa.52
Gurvitch odaje zaslugu Simmelu na ovakvoj definiciji,
jer se iz nje nazire stav kako uopavanja u sociologiji ne
mogu ii dalje od traenja zasebnih tipova.
No, on dalje kae kako Simmel nije uspio odrati
svoje postavke: on je meu oblike ubrojio subordinaciju,
vlast, konkurenciju, razliite postupke, a u kasnijem svom
djelu Grundfragen der Sociologie (1917) razlikovao je istu ili formalnu sociologiju i socioloko prouavanje historijskog ivota (koji se odnosi na proizvode drutvenog
Georges Gurvitch: Sociologija, Naprijed, Zagreb, 1966. godine,
prevele Alka kiljan i Vjera Svete, str. 13
52
46
ivota), smatrajui uz to da te dvije sociologije treba da se

uzajamno upotpunjavaju53
Zato je, zakljuuje Gurvitch, Simmel nominalist i individualist, te da nije bio u stanju dokuiti da se grupe i
drutva ne mogu svesti na interpersonalne odnose.
Osim toga, vrlo otro konstatira Gurvitch, on nema
smisla za konstituiranje struktura. Ovakvu otru kritiku
on objanjava i time to Simmel esto skae sa geometrijskog, preko kantovskog, do aristotelovskog poimanja
drutvene stvarnosti.
Razloge ovakvih ocjena Simmelove teorije moda treba traiti u injenici da Gurvitch nije u dovoljnoj mjeri razumio, s jedne strane Simmelov specifini pokuaj
prevladavanja metafizike i, s druge, njegov odnos forme
spram drutvene sadrine. To je vidljivo i u tome da se
Georges Gurvitch samo sporadino bavi Simmelovim
stavovima.
Radomir Luki je neto blai u kritici Georga Simmela. Smjetajui ga u osnivae formalne sociologije Luki
kao glavnu ideju smatra Simmelovo razlikovanje oblika
(forme) od sadrine drutvenih pojava pri emu je sadrina djelatnost s ciljem ostvarenja ciljeva, a forma su nain
i oblici udruivanja. Sadrinu pri tome ispituju posebne
drutvene nauke prema njihovim vrstama (pravo, politika ekonomija, i tako dalje) dok povezivanje ljudi, odnosno drutvenu interakciju prouava sociologija, tumai
Simmelovu sociologiju Radomir Luki.
Na osnovu ovakvog shvatanja predmeta sociologije
Simmel je delio drutvene oblike prema broju uesnika u
njima (dva, tri, malo, mnogo, masa, itd), prema odnosu
jednakosti ili potinjenosti, prema saglasnosti ili sporu kao
53
Ibidem, str. 13.

47
osnovi uzajamnog povezivanja, prema tajnosti ili javnosti

udruivanja, prema tome da li se udruuju po organskom
(prirodnom, vie nagonskom) ili racionalnom (slobodnijem) naelu, prema prostornom merilu, itd.54
Otvarajui nova pitanja moderne Simmel se bavi i sociolokim problemima koji, ako ih obuhvatimo dotadanjom
tradicionalnom metodologijom, u prvi mah izgledaju beznaajni. U eseju Die Mode55 definira modu kao oponaanje datog uzorka, utrti put kojim svi idu. Njena je specifinost u razlici izmeu vieg i nieg ranga po kojoj via
moda to nije u onom trenutku kada je nia prihvata.
I ovdje, kao i na mnogim drugim mjestima, Simmel
nalazi dvije krajnosti, i to u pojmovima povezivanja i razlikovanja. Pa ipak, ... odlukama koje formiraju modu ne
vlada ni najmanji trag svrsishodnosti, i ona je indiferentna prema praktinom ivotu, a njena je bit u tome da
je prakticira samo mali dio grupe, dok se cjelina uvijek
iznova nalazi na putu ka njoj. Karakteristika modernog
vremena je u tome to su sve krai vremenski razmaci
izmeu dojmova koji se izmjenjuju.
Moda nadopunjava beznaajnost osobe, njezina nesposobnost da posve iz same sebe individualizira egzistenciju, omoguavajui pripadnost nekom krugu koji se upravo modom karakterizira, istie i za javnu svijest nekako
pripada zajedno.56
Simmelova Sociologija, inae, nije neka sistematska,
dovrena drutvena teorija, nego prije skup raznih sociolokih ogleda o drutvu. Kljuna teza koja se protee kroz
Dr Radomir D. Luki: Osnovi sociologije, Nauna knjiga, Beograd,
1972. godine, str. 141.
54
55
Objavljeno u Philosophische Kultur, Leipzig: Krner, 1919. godine.

56
48
ove oglede je da u drutvenim pojavama treba razlikovati

formu (oblik) od njihove sadrine. Drutvenu sadrinu
ine povezivanja ljudi s ciljem ostvarenja nekog cilja.
Naini na koji oni to ine predstavljaju drutveni oblik
ili formu. Pri tome jedna forma moe obuhvatati razliite
sadrine (drutvene grupe). Slino je i sa sadrinom koja
moe imati razliite forme.
Ovdje je znaajno naglasiti da sadrinu drutva ispituju
posebne drutvene nauke i to prema njenim posebnostima
(pravo, politika ekonomija, etnologija i sl.) dok je prostor
sociologije prostor istraivanja drutvenih formi. Zadatak
je sociologije prema Simmelu zato da ustanovi izvanvremenske forme drutva i njihovu drutvenu zakonitost. Iako
je u tumaenju drutva pod oitim uticajem psihologije na
ovom mjestu on razdvaja ove dvije nauke potencirajui
kako je zadaa psihologije prouavanje svijesti ljudi, dok
sociologija prouava iskljuivo spoljno ponaanje i nain
njihovog povezivanja u drutvenim grupama.
Mikrosocioloki problem kojim se Simmel bavi je i sociologija velegrada, te njegov odnos spram malih gradova. Tako je u velegradu prisutan intelektualistiki karakter
duhovnog ivota, nasuprot onom u malom gradu koji je
vie orijentiran na srce i osjeajne odnose. U velegradu
individua na prijetnje vanjske sredine reagira razumom.
On ima zadau zatite subjektivnog ivota. Simmel smatra kako su privreda i vladavina razuma najdublje povezani, a zajedniki su im racionalnost u pristupu ljudima
i stvarima u kojoj se formalna pravednost esto spaja s
bezobzirnom okrutnou57
Zato se London tokom cijele engleske povijesti, duhovito primjeuje Simmel, nikada nije predstavljao kao
57
49
srce Engleske, nego esto kao njegov razum a uvijek kao

njegov novanik.
Za razliku od velegrada, u gradu je prisutna blaziranost, kao posljedica bezmjernih uitaka, koji kasnije dovode do pasivnosti.
Bit blaziranosti je otupjelost, s obzirom na razlike izmeu stvari, ne u tom smislu da se ne bi opaale, kao to
je kod tupih ljudi, nego u tome da se znaenje i vrijednost
razlike izmeu stvari te time i samih stvari osjea kao nitavna. Blaziranom se stvari pojavljuju u jednako mutnoj
i sivoj nijansi i nijedna nije dovoljno vrijedna da bi se pretpostavila drugoj.58
Uzrok ovakvog stanja lei izmeu ostalog i u karakteru novca kao najstranijeg nivelatora. Zato su velegradovi
kao glavna stjecita novca prava sjedita blaziranosti. U
njima, nasuprot malim gradovima, pri porastu grupe labavi jedinstvo, a sloboda pojedinca se znaajno uveava.
Vraajui se tim povodom u staru Grku, Simmel naglaava da je polis po prirodi mali grad u kome se pojedinac
drao na uzdi zbog sigurnosti od unutranjeg i vanjskog neprijatelja. To je stvaralo atmosferu napetosti gdje
su jaki dobivali poticaje da se potvruju. Iz tog razloga je
u Atini dolo do procvata duha.
Stanovnik velegrada je slobodan od sitniavosti i predrasuda i tu se raaju ideje kozmopolitizma i internacionalizma, pri emu je izrazito znaajna uloga stranca.59
Na ovom mjestu Simmel na slikovit nain smjeta Nietzs58
Ibidem, str.142.
U eseju Ekskurs o strancu on naglaava kako stranac nije onaj koji

danas doe, sutra ode, nego onaj koji ostane. On time postaje element
grupe, ali nikako obini element grupe. Stranac je objektivan budui
da nije fiksiran, ali se tu ne radi o ne-sudjelovanju, nego o posebnoj
vrsti slobode bez predrasuda. Zato se sa strancem dijele apstraktnije
kvalitete, dok konkretnije ostaju kod domicilnog stanovnitva.
59
50
cheovu filozofiju u ulice velegrada.

Atrofija individualnog zbog hipertrofije objektivne
kulture razlog je ljute mrnje koju propovjednici krajnjeg
individualizma, prije svih Nietzsche, gaje prema velegradovima, ali i jedan od razloga zato ih upravo u velegradovima tako strasno vole, zato se upravo stanovniku velegrada ine navjestiteljima i iskupiteljima njegove posve
nezadovoljene enje.60
U eseju Brcke und Tr na vrlo originalan i metaforian nain analizira pojam slobode. Most simbolizira enju za povezivanjem i irenjem u prostoru i to na taj nain
da obale vie nisu udaljene, nego odvojene i on time postaje i estetika i simbolika kategorija i to na taj nain to se
povezivanje ne postie samo u realnom i praktinom, nego
ga ini i neposredno vidljivim u svojoj pojavnosti.
Most daje oku isto ono hvatite da povezuje strane krajolika kao to ga za praktinu realnost daje tijelima.61
Ipak, razlika samog mosta i umjetnikog djela je u
tome to se most odista uklapa u stvarnu sliku prirode.
Dok most simbolizira prevladavanje krajnjih taaka
inei samo prevladavanje zornim, s druge strane, vrata
predstavljaju dvoslojnost ljudske slobode, kao zatvorenost i otvorenost. Vrata nisu prepreka, ona nisu nijema
poput zida u kojeg su ugraena, ona govore o ovjekovoj
potrebi za samoogranienjem koje nije konano, nego se
uvijek iznova otvara pred izazovima spoljanjeg.
Na taj nain most i vrata na simbolikoj ravni odraavaju ovjeka kao bie granice koje, opet, tu granicu samo
brie - zatvaranje stremi izdvajanju ovjeka iz prirodne
odreenosti u intimu kao samosvijest, a otvaranje je spremnost za prihvatanje i percipiranje Drugog.
60
Ibidem, str. 150.
61
Ibidem, str. 159.

51
Studiju o ovjekovom ponaanju u drutvu Simmel

je jedanaest godina ranije otpoeo esejom Exkurs ber
den Schmuck koji je 1908. godine objavljen u djelu Die
Sociologie62u kojem iznosi sjajnu konstataciju kako ljudi
nakit mogu nositi na sebi tako da ga nose za druge.
Nakit pojaava ili proiruje dojam linosti tako to djeluje takorei kao njezino zraenje.63
Nakit na gotovo direktan nain proiruje nae JA i to
na taj nain da bivamo gospodari vlastitog i to ukraenog tijela, koje se izvanjski realizira kao otvaranje linosti
tom Drugom. Slino je i sa pismom. Ono prema Simmelu
ukida tajnost komunikacije time to ukljuuje neogranienu javnost, jer svako duhovno dostignue pismom
biva forma, po sebi objektivna i nadvremena.
...ono to je u ljudskim iskazima po svojoj biti razgovjetno u pismu je razgovjetnije nego u govoru, a ono to je u
njima principijelno mnogoznano u pismu je zato mnogoznanije nego u govoru.64Jo jedna forma drutvenosti je
u tom smislu ilustrativna, a radi se o obroku.
U eseju Soziologie der Mahlzeit65 Simmel obrok s
jedne strane definira kao manifestaciju iskljuive sebinosti, a s druge kao oznaku zajednitva, jer on povezuje
puku fiziku izvanjskost prehrane sa viim, nadindividualnim zahtjevom.
Redovitost obroka je prvi korak ka prevladavanju naturalizma jela, odnosno gladi, jer on tei socijaliziranju
62 Georg Simmel: Sociologie, Laipzig: Duncker&Humbolt, 1908.
godine.

63
64
Ibidem, str. 258.
Objavljeno u Die Gesellschaft, Berliner Tageblatt, 10.10.1910. godine.

65
52
putem estetske stilizacije, pribor za jelo distancira poudu za hranom, a tanjir je individualna tvorevina koja razgraniava posjed u jelu.
Estetizacija escajga, tanjira i stola za Simmela predstavlja denaturaliziranje pohlepe za hranom, a njeno rasporeivanje u tanjire simbolizira kraj grabljenja i ivotinjske poude.
Georg Simmel sebe smjeta u grupu teoretiara optimista, a utemeljenje za ovakav stav on vidi u prirodi
ljudskoj, koja je optimistina.66 U suprotnom, pesimizam
sputava energiju za odranje i unapreenje ivota. Na
taj nain je optimizam zapravo oruje za preivljavanje.
Tako nalazimo da su sve do u ovo stoljee veliki svjetonazori bili optimistiki. Jer, premda su metafiziari ispunjeni dubokim prezirom za itavu empirijsku egzistenciju,
premda je kranstvo svijet dolina suza, premda Kant smjeta vrijednost ivota, mjerenog po njegovoj srei, ispod nule
ipak u svim tim sistemima svijeta ne izostaje pomirljiv
zakljuak da e se negdje u ovostranom ili onostranom poretku stvari nai podruje na kojemu je pobjeda vrijednosti
ivota nad svim negativnim instancijama definitivna.67
66 Optimizam rane sociologije u veoj ili manjoj mjeri bio je prisutan
kod gotovo svih njenih teoretiara. On je bio utemeljen na opoj ideji
humanizma, pa je tadanja sociologija esto imala imperativ univerzalnog, zasnovan na uvjerenju da nauka o drutvu nije mogua bez
unifikacije humaniteta i obratno. Kod Augustea Comtea, npr. nalazimo ideju svjetske religije, Saint-Simon je radio na programu reorganizacije evropskog drutva, pri tome vjerujui da industrijalizacija i
prosvjetiteljstvo promoviraju kozmopolitizam i internacionalizam, a
Georg Simmel na vie mjesta govori o ideji Evrope, posebno u eseju
Die Idee Europas, kao okviru zajednikih vrijednosti. Iako je ideja
univerzalizma brzo zamijenjena takozvanim nacionalnim sociologijama ona je otvorila put ka savremenom diskursu o globalizaciji.
Objavljeno u eseju Zu einer Theorie des Pessimismus, Die Zeit,

Januar, 1900. godine.
67
53
Iako je psiholoki korijen pesimizma tenja za protezanjem JA u formi, naprimjer sadizma, optimizam jednako prebiva kako u velikom, tako i u bijedno malom ja.
I u eseju Sozialismus und Pessimismus68 nastavlja
elaboraciju pesimizma i to na taj nain da podvlai kako
je izvor pesimizma nesrazmjer izmeu truda i uinka.
Tako tvrdnja pesimista da ljudi doivljavaju manju koliinu ugode nego patnje nije logiki odriva, jer, smatra
Simmel, taj odnos nije kvantitativno mjerljiv.
Put kulture je put sve vee svjesnosti. Mi takorei ne
elimo biti samo sretni nego i znati da smo sretni, gotovo
sokratovski zakljuuje Simmel i naglaava kako je socijalizam optimistian jednako kao i svako revolucionarstvo.
Ovakvu tezu on argumentira stavom kako sva individualistika vremena nakon prvog uzmaha vrlo lako
padaju u pesimizam, jer veliko JA previe zahtijeva od
svijeta, dok socijalistiko niveliranje onemoguava ovakve zahtjeve pojedinaca. Pri tome, pita se Simmel, ne
proizvodi li ono hipertrofirano JA i vrijednosti za koje
pad u pesimizam nije preskupa cijena.
S druge strane, kultura je sinteza subjektivnog i objektivnog duha koja svoj smisao ima u boljitku pojedinca.
Prema svojim sadrajima ona nije nita bespolno i nije s
one strane mukog i enskog.
Naprotiv, naa je objektivna kultura, uz iznimku vrlo
malobrojnog podruja, potpuno muka. Mukarci su stvorili umjetnost i industriju, znanost i trgovinu, dravu i
religiju.69
68
Objavljeno u Die Zeit, februar, 1900. godine.
Georg Simmel: Eskurs o strancu, objavljeno u Kontrapunkti

kulture, Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko drutvo, 2001. godine,
prijevod Kiril Miladinov, str. 167.
69
54
Ipak, posebnost ene se ogleda u tome da je njezina

periferija ue povezana sa sreditem, da su kod nje dijelovi
solidarniji sa cjelinom nego u mukoj prirodi.70
On smatra da kritiari i s jedne i s druge strane nedovoljno duboko prodiru u problem.
Dok je za antifeministe ena iskljuena iz cjelovite ovjenosti, feministkinje smatraju da nemaju dovoljno prostora i poticaja za aktueliziranje i rjeavanje problema, jer
ga obje strane razumiju u smislu organske prirodnosti.
Potpuno je proizvoljan stav kako je razvoj enske linije ovjeanstva na niem stupnju od mukog, te da intencija
ena treba biti dosezanje razine napretka mukaraca. Tim
temeljnim pogrekama idu u prilog i stavovi kako je ena
tek mogunost, nasuprot mukarcu kao zbilji i ostvarenju.
Karakteristike ene jesu nediferenciranost i nedostatak objektivnosti, no ti negativni pojmovi su ureeni po
mjeri mukog bia.
Osnovna struktura ene se moe saeti u jednu psiholoku karakteristiku vjernost, jer jedinstvo njihove
prirode dri na okupu sve to se u njoj ikada susrelo, za
razliku od mukarca koji stvari posmatra u njihovoj odvojenoj objektivnosti.
Simmel smatra da je labavija vjernost mukarca (injenica koju nijeu samo muki dogmati) povezana sa
bitnom injenicom da je za njih ena esto samo objekt i
tu nalazi sredite itavog problema. Tamo gdje nemamo
takvog stava razlika izmeu mukarca i ene se iznenaujue smanjuje.
On zakljuuje da, ako se eni prizna principijelno drukija osnova (principjelno drukije usmjereno strujanje ivoArthur Schopenhauer je ene na jednom mjestu nazvao doivotnom velikom djecom, no Simmel po ovom pitanju ne zauzima decidan stav.
70
55
ta nego mukoj), dakle dva ivotna modela, svaki ureen po

svojoj formuli, moe se izbjei brkanje mukih vrijednosti
s vrijednostima uope. To povijesno brkanje lei u kobnoj
dvosmislenosti pojma objektivnoga, kae on, objektivnoga kao neutralne ideje iznad mukog i enskog.
Sinoniman pojam Simmelovoj ideji objektivnosti
iznad mukog i enskog svakako je Heideggerov pojam
Geschlechtslosigkeit (bespolnost) koji je bitna odrednica
njegovog pojma Dasein. Zato njegov Tubitak nema spola, a ako, opet govorimo o spolnosti, onda je Dasein radije
dvospolan. Ovakav karakter Dasein-a je u skladu sa temeljnom odrednicom Tubitka kao tu-bitka i tada-bitka, ime se
daje kljuni akcenat na neponovljivost koja nadilazi glanice
spola. Ovaj karakter Heideggerovog Dasein-a sjajno je uoio francuski filozof Jacques Derrida u eseju pod nazivom
Polna razlika, ontoloka razlika (Geschlecht I)71
No, da ipak ne bude zabune, Simmel kae da objektivno odgovara specifino mukom karakteru.Taj antagonizam enskog bia i openite muke kulture prepreka
je enskim postignuima unutar kulture. ene u mukoj
kulturi mogu imati uspjeh samo u reproduktivnim sferama: glumi, glazbenoj izvedbi, edukaciji, sferama gdje se
iskazuje njihova spretnost i marljivost. Tako se od ena
oekuje samo ono to mukarci ne mogu. To je bit itavog
odnosa enskog pokreta i objektivne kulture.
ene egzistenciju drukije tumae od mukaraca,
ali ona pritom ne podlijee alternativi istinitog i lanog.
ena najbolje svoje bie ispoljava u umjetnosti, tamo gdje
nema ropske ambicije da se pie poput mukaraca (knjievnost i slikarstvo, te gluma).
Objavljeno u Jacques Derrida, Diffrence sexuellediffrence ontologique (Geschlecht I), De l esprit. Heidegger et la question, Flammarion 1990, str. 147-172).
71
56
Postoji i miljenje da je originalno i objektivno kulturno postignue ena oblikovanje muke due. To bi onda
znailo da time ene izraavaju sebe, da tu stvaraju
objektivnu tvorevinu. itava muka kultura stvorena je zahvaljujui poticaju ena. Ipak, naa kultura je
muka, po svojoj formi time objektivna kultura i nikako
enska, zakljuuje Simmel.
Kada bi sloboda kretanja ena kojoj one sada tee
vodila objektiviranju enskog bia, kao to je dosadanja
kultura bila objektiviranje mukog bia, a ne ponavljanju sadraja te dosadanje kulture od strane ena (ovdje ne govorim o specifinoj vrijednosti takvih ponavljanja), tada bi time, naravno, za kulturu bio otkriven novi
kontinent.72
Zato je objektivna enska kultura po Simmelu contradictio in adjecto.
to se radikalnije na taj nain razlikuju muko i
ensko bie, to manje iz tog rascjepa slijedi deklasiranje
ena, koje se iz njega obino izvodi, to se autonomnije njihov svijet uzdie na temelju koji je potpuno njihov, koji
ne dijele s mukim svijetom i ne preuzimaju ga od njega
pri emu, naravno, bezbrojne zajednike karakteristike
mogu nastati stoga to se nipoto sve ono to ovjek ini
i ivi ne razvija iz tog krajnjeg temelja njegove enskosti
ili mukosti.73
Simmel zakljuuje kako na kraju treba opozvati iskaz
da ene posjeduju vlastiti svijet, koji je neusporediv sa
mukim. Jer ako se ensko bie shvati u radikalnom
smislu, koji ne eli opisati samo neku pojedinu enu nego
princip njihova karaktera i kojim se sada dodue priznaje
izjednaavanje objektivno=muko da bi se tim temeljitije
72
Ibidem, str. 199.
73 Ibidem,
str. 201.
57
ukinulo ono drugo muko=ljudsko, onda se enska svijest

vie moda uope ne oblikuje u neki svijet.74
U eseju ena i moda Simmel nadomjestak uskraivanju slobode kretanja kod ena vidi u ekstravagantnoj
modi. Ipak, dananja ena je sve ravnodunija prema
modi, jer ona, smatra Simmel, nadopunjava beznaajnost
osobe. Simmelova kritika moderne, naglaeno je ve,
ogleda se prvenstveno u injenici otvaranja do tada neotvorenih filozofsko-sociolokih problema. Tako u eseju
Sociologija konkurencije podvlai kako se ona u neizravnoj borbi javlja tamo gdje strane ele doi do jedne
te iste nagrade pri emu konkurentska borba nije ofanzivna i defanzivna, jer se nagrada ne nalazi u rukama nekog
od protivnika. Po njemu postoje dva tipa konkurencije:
odluka u borbi sama za sebe jo ne realizira i svrhu borbe
(nedostatnost protivnika) i svaki od natjecatelja tei cilju ne troei energiju na protivnika (ne postoji protivnik
nego cilj).
Tamo gdje je konkurencija liena drugih oblika borbe
najee se poveava vrijednost.
Antagonistika napetost prema konkurentima izotrava kod trgovca osjeaj za sklonosti javnosti do gotovo
vidovnjakog instinkta za predstojee promjene njezina
ukusa, njezinih moda, njezinih interesa; ali ne samo kod
trgovca nego i kod novinara, umjetnika, knjiara, parlamentarnog zastupnika.75
Zato je, smatra on, konkurencija na ovom retrogradnom modelu, istodobno borba svih protiv svih i svih za sve.
On konkurenciju detaljnije analizira u porodici i religiji.
Formalno promatrano, konkurencija poiva na prin74 Ibidem,
str.202.

75
58
cipu individualizma; no im se dogaa unutar neke grupe, nije bez daljnjega jasan njezin odnos prema socijalnom
principu podreivanja svega individualnog pod jedinstven
interes cjeline.76
Ovakvo podreivanje iskljuuje bilo kakvo trvenje i
sublimirano je pod pojmom socijalizma koji prevladava
rasipanje snaga, mnogostruku rascijepljenost i sluajnost
konkurencijskog oblika proizvodnje. Stavljajui konkurenciju u odnos spram etike on zakljuuje kako asketski i
altruistiki moral u najveoj moguoj mjeri reducira konkurenciju i njezina sredstva. To, zakljuuje on, ne treba
dokazivati. Ipak, evropski moral se odnosi prema konkurenciji tolerantnije nego prema mnogim drugim oblicima
antagonizma. To je povezano s posebnom kombinacijom
karakternih crta koje tvore konkurenciju.77
U konkurenciji su, zato, moderne tendencije nale
jedno od mjesta svojeg susreta i pri tome su povezane
u jedno duhovnopovijesno jedinstvo, zakljuuje Simmel
esej o konkurenciji.
Stavljajui Simmelov opus u kontekst problema kojima
se bavi suvremena hermeneutika Gustav Gustavovi pet
pravi paralelu njegovog razumijevanja formi podrutvljavanja sa drutvenim injenicama Emilea Durkheima.
pet ukazuje na slinost ovih Durkheimovih injenica
kao stvarnosti posebne vrste, koje kao stvari, postoje zajedno sa stvarnou bilo kojeg oblika ivota, sa Simmelovim pojmom forme. Podvlaei Durkheimov stav kako
drutvene injenice trebamo posmatrati kao stvari, on ipak
ukazuje na to da je Simmelova pozicija kompleksnija.
Razlikujui psihologijsko i socijalno, te uope duhovno, on nije sklon, kako se ini, ovom posljednjem pripisati
76
Ibidem, str. 125.
77 Ibidem,
str. 134.
59
samosvojnu stvarnost: takvom za njeg ostaje psihiko,ali,

kako on sam izjavljuje, pridajui toj izjavi izuzetno veliku
metodiku vanost i smatrajui ju upravo odluujuom
za naela znanosti o duhu, znanstveno razmatranje duevnih injenica injenica jo nije obvezatno psihologija.78
Stoga Simmelova sociologija, kako je razumijeva pet,
prouava oblike drutvene interakcije, ne tretirajui ih
kao stvarno postojee predmete, nego kao predmete idealnog reda. Oblici ili forme onda imaju, ako ne realnost
postojanja, onda validnost (Gltigkeit).
Ali ta validnost njihov sadraj nije duevno postojanje koje bi zahtijevalo nekoga empirijskog nositelja, kao to
ga malo, zadravajui tu istu razliku, zahtijeva Pitagorin
teorem.79
Iako ta validnost nikako nema empirijsko-povijesnu
objektivnost njena je objektivnost logike, formalne, odnosno idealne prirode.
78 Gustav Gustavovi pet: Hermeneutika i njezini problemi, Naklada Breza, Zegreb, 2006. godine, preveo Josip Uarevi, str. 182.
Georg Simmel: Soziologie, Leipzig, 1907. godine, 3. Auflage, str.

558.
79
60
KRITIKA KULTURE
KAO KRITIKA
REALITETA ZBILJE
Misaono reagirajui na posljedice Prvog svjetskog rata,
posebno u eseju Die Idee Europa80 Simmel u formi pitanja postavlja dilemu da li je rat vruica koja ponekad epidemijski obuzima narode ili je u pitanju sveope prekopavanje i preoravanje evropske zemlje kako bi ona urodila
razvojima i vrijednostima iju vrstu danas jo ne moemo
ni naslutiti. Do tog rata ne bi ni dolo da nije bilo zaslijepljenosti i zloinake frivolnosti malog broja ljudi. No,
kako je do toga ipak dolo, kae on, na sceni smo vidjeli
portvovnost velikih razmjera.
Meutim, Evropa je nakon toga ostala razorena, pa su
oni koji su rat preivjeli istinski gubitnici. Prvim uvidom
u njegove radove o drutvenim prilikama u Evropi koji
su objavljeni neposredno pred i tokom rata jasno je da je
Simmel od prvobitne oduevljenosti ratom koji e, nadao
se, uspostaviti pravedniji drutveni poredak, na kraju ipak
doao do spoznaje da je sama Evropa ideja koja opstaje i
zbog koje na njenom tlu nisu potrebna razaranja kultura.
Razloge za prvobitno zagovaranje rata treba moda traiti u paroksizmu koji ponekad obuzima narode ili, pak,
preoravanju zemlje kako bi ona urodila razvojima i vrijednostima iju vrstu danas jo ne moemo ni razluivati.
Objavljeno u Der Krieg und Die Geistigen Entscheidungen. Reden
un Aufstze., Mnchen/Leipzig: Duncker&Humbolt, 1917. godine.
80
61
U svakom sluaju ta oduevljenost je trajala samo do

onog momenta kada je shvatio da je upravo Evropa sama
proigrala pojam dobrog Evropljanina.
Evropejstvo je, naprotiv, ideja, neto posve primarno,
do ega se ne dolazi sastavljanjem ili apstrahiranjem ...
Ono ne stoji izmeu nacija, nego s one strane njih i zato se
bez daljnjega moe spojiti sa svakim pojedinim nacionalnim ivotom. Ta idejna Evropa mjesto je duhovnih vrijednosti koje dananji ovjek kulture potuje i koje usvaja
ako mu njegova nacionalna bit predstavlja dodue neotuiv posjed, ali nije skuenost koja ga osljepljuje.81
Naspram ideje Evrope, prema njemu, stoji internacionalizam koji ovjeka otima od njegovih korijena. U tom
smislu Simmel Bismarcka, Darwina, Wagnera, Tolstoja,
Nietzschea i Bergsona smjeta u grupu evropskih ljudi
koji su uz to i krajnje nacionalno obiljeeni. Zato ideja
Evrope postaje povijesna Evropa, takva Evropa koja, ini
mi se, podrazumijevajuu posebnost u sebi prenosi na ravan interkulturalizacije unutar njenih drava.82
Kritika moderne, koja je kod Simmela potaknuta
upravo razarajuim ratom u Evropi, ogleda se kod njega i
u novom pogledu na smrt, koji on vidi u Rembrandtovim
slikama. Smrt postaje sastavni dio ivota pa vie ne bivamo ugroeni njome kao kakvim neprijateljem nego je
smrt od poetka character indelebilis ivota. Tako shvaena smrt je od prvog dana u nama, ali nikako kao mogunost koja se ostvaruje nego prije kao nain bivanja.83
81 Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk, Hrvatsko fi-
lozofsko drutvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov, str.308/309.
82 Gotovo cijelim ovim esejem provejava, ini mi se, jedan podsvjesni osjeaj krivnje zbog toga to je na samom poetku podravao Prvi
svjetski rat.
Slijedei, ini mi se, ovu Simmelovu misao njemaki filozof Martin

Heidegger upravo na slian nain govori o smrti. ovjek, naime, nije
83
62
Takvo poimanje smrti on vidi i u ekspirovim djelima,

za razliku od ostalih dramatiara njegovog vremena i on
nju sagledava u kontekstu interpretacije religijskog nazora, pa je tako religija kod Simmela jedan od bitnih temelja
moderne.
Religioznost se prema Simmelu tokom povijesti ispoljavala dvostruko. Prvo, u formi objektivnih religioznih
injenica koje su u sebi zatvorene kao poseban sistem,
nezavisan od individue (dakle, institucija crkve), i, na suprotnoj strani religija koja je smjetena u nutrini pojedinca kao subjektivnost nezavisna od transcedencije koju
propisuje crkva.
ini se da je Simmel ovdje pod bitnim uticajem Friedricha Nietzschea koji takoer razlikuje izvorno kranstvo kao poeljnosti mira due od crkve koja je, pod
uticajem metafizike, religiju smjestila u psihologiju zablude, zajedno sa ostalim idolima, poput morala i slobodne volje.
No, Simmel ovdje ne izlazi iz uskih okvira zapadne tradicije, jer smatra da najvelianstvenije istorijsko ostvarenje one objektivnosti religioznog svijeta jeste katolicizam;
drugi smer religioznog neposrednog bivanja ne nudi odgovarajuu paralelu.84
U tom smislu on izlae kritici takozvanu vizantijsku
samo bitak-u-svijetu (In-der-Welt-Sein) i briga, nego i bitak k smrti
(das Sein zum Tode). Neautentino razumijevanje smrti (neautentini
bitak) se ispoljava u vidu svakodnevnog bjeanja pred njom, naspram
autentinog bitka k smrti koji je stalna mogunost tubitka i predtranje ka smrti kao mogunosti autentine egzistencije. Zato je po Heideggeru pravilno shvaena smrt ovjekova najvlastitija , izvjesna mogunost. Ona je u biti najizvornija i najautentinija istina tubitka.
84 Georg Simmel: Rembrandt (Ogled iz filozofije umetnosti), IK Z.
Stojanovia, Sremski Karlovci, 1992. godine, prevela Drinka Gojkovi,
str. 169.
63
umjetnost koja poinje sa potpuno objektivnim prikazivanjem transcedentnog svijeta, no, isuvie ravnoduna
spram subjekta, tako da je konaan rezultat tako ispoljene
religioznosti jedna posebna vrsta desubjektivacije.
Njihova takozvana neivotnost znai upravo da su
odvojene od ivotnog procesa kao neega zemaljskog, te
stoga ne predstavlja nedostatak koji bi se mogao umanjiti
nekim dodavanjem; ona, pre, uprkos negativnosti izraza,
oznaava krajnju pozitivnost religiozno-umetnikog bia,
koje mora odbaciti svoju suprotnost, usmerenje na individualni ivot.85
Naspram vizantijske umjetnosti stoje Rembrandtove
religiozne slike s jednom jedinom temom religioznou
ovjeka.
Predmete verovanja on pred nas ne iznosi, a tamo
gde prikazuje Isusa, ovaj nema karakter transcendentne
realnosti, nego empirijski ljudske: karakter onoga koji voli
i koji pouava, koji oajava u Getsimanskom vrtu i koji
strada.86
U Ogledu iz filozofije umjetnosti Simmel nastoji dokazati kako se religioznost ne javlja kao element niti kao
vrhunac ivota, nego kao princip ivota uope, jer se ona
ne iscrpljuje u pojedinanoj stvarnosti, nego je ona metafiziki princip nadvremene vrijednosti. Takav stav on
obrazlae i dokazuje u nekoliko taaka.
Prvo, dua je sredite ovog metafizikog principa koji je
vanvremen. U tom smislu je Rembrandt slikar due. Drugo,
objektivnost Rembrandtovih slika vidljiva je kroz injenicu
da religioznost njegovih slika prijanja uz subjekt kao sam
njegov ivot, upravo zato to je samo vid njegovog ivota.87
85
Ibidem, str. 170.
86
Ibidem, str. 172.
87
64
Ibidem, str. 200.
I, tree, religija se ovdje razumijeva kao religioznost

koja iskljuuje crkvenu tradiciju i njenu onostranu sadrajnost, pri emu se subjektivna religioznost na kraju pokazuje kao objektivna vrijednost time to, s jedne
strane, u likovima reprezentuje jednu metafizinost u sebi,
apsolutnu znaajnost religiozne due, a s druge strane je
u samoj umetnosti postao apriorni princip, koji poseduje
punu objektivnost umetnike forme, imanentan je uslovima objektivnog stvaranja.88
Na vie mjesta, slijedei osnovne intencije Durkheimovog razumijevanja religije, Simmel podvlai kako ni u jednoj zajednici drutvena integracija nije mogua bez religije.
Bez nje, zapravo, ne samo da nije mogua realna drutvena
integracija, ve nije mogu opstanak drutvene zajednice
kao takve, drutvo bez religije je osueno na nestanak.
Postavljajui pitanje o tome ta pojedinac vidi na umjetnikom djelu Simmel odgovara da je to takva slika koja reprezentuje i stvara iluziju o realnosti reprezentovanog jednako kao to stvarnost budi istinsku predstavu o njoj.
Presudno za umjetnost bilo bi to to ona upravo prividom realnog proizvodi upravo isto opaanje kakvo inae
izlazi iz realnosti.
Nakon temeljitijeg uvida u ovaj misaoni odnos Immanuela Kanta, s jedne strane, i Simmela kao neumornog i
pronicljivog itaa modernih formi drutvenosti i mikrosociolokih fenomena, s druge, stie se dojam kako
je ovaj odnos najnapetiji u sferi estetskog. Pritom treba
suprotstaviti Kantovo djelo Kritik der Urtheilskraft
mnotvu Simmelovih eseja u kojima se bavi umjetnikim
izrazima i estetizaciji formi drutvenosti.89
88
Ibidem, str. 205.
Georg Simmel ove teme obrauje u djelima: Psychologisch-ethnologische Studien ber die Anfnge der Musik, Philosophische
89
65
Rasudna mo, kao forma podvoenja posebnog pod

ope, kod Kanta je spona izmeu druge dvije moi, odnosno umjetnost povezuje prirodu i slobodu. Bilo bi za oekivati, kae u uvodu Kritike moi suenja Immanuel
Kant, da e mo suenja, koja posreduje u povezivanju
tih obeju moi, dati toga radi isto tako svoje principe kao i
same te dve moi, i da e moda postaviti osnov za jedan
naroiti deo filozofije, pa ipak ta filozofija kao sistem moe
imati samo dva dela.90
No, radi se o previe osobenoj moi koja o predmetima
svoga saznanja ne donosi nikakve pojmove i ideje, kao to
je to sluaj sa druge dvije moi, kae dalje Kant. U pogledu
principa ukusa on ustanovljava sljedeu antinomiju:
1. Teza: sud ukusa ne zasniva se na pojmovima, jer bi
se inae o njemu moglo diskutovati (odluivati na
osnovu dokaza).
2. Antiteza: sud ukusa zasniva se na pojmovima, jer se,
inae, bez obzira na njegovu raznolikost, o njemu ne
bi moglo ak ni prepirati (pretendovati na nunu
saglasnost drugih sa ovim sudom).91
Osnovno pitanje koje ova dva stava postavljaju je kako
je mogue univerzalno vaenje neeg to je zasnovano na
Kultur, Rembrandtstudie, Michelangelo als Dichter, Moltke
als Stilist, Zur Psyhologie der Mode, Was ist uns Kant, Soziologische sthetik, Personlische und sacliche Kultur, Stefan Georg. Eine kunstphilosophische Studie, sthetik der Schwere, Die
sthetische Quantitt, Philosophie der Mode, ber die dritte
Dimension in der Kunst, Kant und Goethe, Das Christentum
und die Kunst, Das Problem des Stiles, Die Frau und die Mode,
Soziologie der Mahlzeit, Studien zur Philosophie der Kunst,
Der Konflikt der Kultur, i tako dalje.
Immanuel Kant: Kritika moi suenja, Beograd, 2004. godine, preveo Nikola Popovi, str. 11.
90
91
66
Ibidem, str. 170.
subjektivnom osjeanju zadovoljstva? Rjeenje ove antinomije ukusa on trai u nemogunosti iznalaenja objektivnog principa ukusa po kome bi se njegovi sudovi mogli
upravljati i, potom, dokazivati, jer to u stvari ne bi bio
sud ukusa po njegovoj definiciji. Antinomiju je mogue
odgonetnuti svodei rasudnu mo na subjektivni princip
natulnog u ovjeku, koji se ne moe uiniti pojmljivim.
Immanuel Kant ovaj problem pokuava rijeiti uspostavljanjem pojma sensus communis kao svojevrsne zajednice osjeaja i ukusa. Ovaj zajedniki osjeaj (Gemeinsinn) s jedne strane onemoguava bezuslovnu nunost
subjektivnog suda, a s druge, opet, potrebu da se misli o
nekoj njihovoj nunosti.
Zbog svega navedenog sudovi ukusa moraju imati
neki subjektivan princip po kojem se na osnovu oseanja, a
ne na osnovu pojmova, donose odluke o tome ta se dopada a ta ne, pa ipak na opte vaei nain. Ali, takav jedan
princip mogao bi se posmatrati samo kao neko opte ulo
koje se sutinski razlikuje od zdravog razuma koji se katkad takoe naziva optim ulom (sensus communis);92.
Georg Simmel rjeenje ove antinomije trai na drugi
nain - u formama svakodnevnog, paljivo analizirajui
njihovu sadrinu. Ovaj zahvat on poduzima i s pozicija
mnogo ireg definiranja lijepog. Za razliku od Immanuela
Kanta koji lijepu umjetnost svodi na govorne umjetnosti
(besjednitvo i pjesnitvo), likovne umjetnosti (slikarstvo,
vajarstvo, graevinarstvo) i umjetnost lijepe igre osjeta
(muzika i slikarstvo u bojama) , Georg Simmel ne ostaje
samo na ulima vida i sluha, nego estetizaciju proiruje i
na ostala, nepravedno zapostavljena ula miris, okus i
dodir. Immanuel Kant, inae, u vie navrata podsjea kako
moramo biti paljivi da ne mijeamo estetski doivljaj sa
92
Ibidem, str. 97.

67
senzualnim uitkom. U svojim antropolokim radovima

on stoji na stanovitu da su okus i miris isuvie subjektivni, jer su u funkciji iskljuivo u sluaju kada je predmet u
njihovoj neposrednoj blizini. Vid i sluh su jedina ula pomou kojih je mogua objektivna nunost estetskog, jer
su udaljena od predmeta estetskog uivanja. Ipak, Kant
se na jednom mjestu dotie drutvenog fenomena mode,
iako se moda, u skladu sa njegovim poimanjem estetskog,
ne moe svesti na lijepe umjetnosti. Iako je smatrao da
moda nije vrijedna nikakve dublje analize, jer nema dodira sa istinskim, opevaljanim prosudbama ukusa, primoran je priznati kako je bolje pokuati pratiti modu nego
je ignorirati ili zapostaviti, bez obzira to se radi o, kako
on kae, slijepoj imitaciji, koja je suprotstavljena dobrom
ukusu. Zato je, zakljuuje on, bolje biti klaun mode, no
klaun bez mode. Ako se paljivije proitaju tri Simmelova eseja o modi moe se naslutiti da su oni svojevrsni ironini komentari Kantove Kritike rasudne snage, kao drai
osjetilnog zadovoljstva.
Ta je dra napokon takoer i u injenici da nju nosi
neki socijalni krug koji svojim lanovima nalae uzajamno
ponaanje i tako rastereuje pojedinca od svake odgovornosti, etike i estetske, kao u mogunosti da se sada ipak
unutar tih granica proizvede neka originalna nijansa, bilo
intenziviranjem, bilo ak i odbijanjem mode.93
Za Simmela je moda jedna od estetskih formi drutvene interakcije koja nadopunjuje i ini napetim dvije
suprotstavljene sile: privlanost novog kao evidentnog
estetskog zadovoljstva i novog koje to vie nije, pri emu
se ona svodi na oponaanje datog uzorka. Dualizam izmeu ove dvije krajnosti nalazi se u razlici izmeu vieg i
Georg Simmel: Moda, u: Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk,
2001. godine, preveo Kiril Miladinov, str. 248.
93
68
nieg ranga po kojoj via moda to nije u onom trenutku

kada je nia prihvata. Pa, ipak, ...odlukama koje formiraju modu ne vlada ni najmanji trag svrsishodnosti, i ona
je indiferentna prema praktinom ivotu, a njena je bit u
tome da je prakticira samo mali dio grupe, dok se cjelina
uvijek nalazi na putu ka njoj.
Estetizaciju Simmel nalazi u jo jednoj drutvenoj interakciji u jelu, koje se, smatra on, pod odreenim uslovima, moe smatrati lijepim. Ovakva ljepota ipak nema dodirnih taaka sa okusom ili mirisom, pa ak ni sa vizuelnim
izgledom hrane. Estetsko u jelu treba traiti u drutvenoj
formi objedovanja kao drutvene interakcije, i samim tim
je obrnuto proporcionalno od fiziolokog aspekta objeda.
Iz ovoga se izvlai zakljuak kako je jelo estetski uzvienije
ukoliko je vie oieno od fizioloko-osjetilnog aspekta. U
eseju Soziologie der Mahlzeit objavljenom 1910. godine
Simmel naglaava da je estetizacija objeda zasnovana na
dva meusobno usklaena uvjeta. Prvi je forma interakcije, a drugi bezinteresnost. Upravo na ovom primjeru on
primjenjuje Kantovu metodologiju definiranja lijepog. Ako
bismo je shematizirali po uzoru na njegovu antinomiju
onda bismo doli do sljedee postavke:
1. Teza: Hrana i pie zajedniki su svim ljudima i to
su istovremeno najsebinije i najindividualnije aktivnosti. Dakle, ne postoji opeprihvaeni pojam o
tome ta je okus.
2. Antiteza: No, estetsko u objedovanju nije iskljuivo
u pojedinanom zadovoljstvu, nego se ono treba
traiti u nadindividualnom.
Pritom je kantijanska bezinteresnost lijepog i za Simmela utemeljujua u definiranju estetskog, a nadindividualno (Kantov sensus communis) kod njega je forma
drutvene interakcije.
69
Ako do kraja promislimo tu mogunost estetskog udubljenja, onda vie nema razlika u ljepoti stvari. Svjetonazor postaje estetskim panteizmom, svaka toka skriva mogunost iskupljenja u apsolutno estetsko znaenje, iz svake
toke dovoljno izotrenom pogledu sja itava ljepota, itav
smisao cjeline svijeta.94
Konaan zakljuak Simmelove analize objeda je da je
sama drutvena interakcija po svojoj prirodi estetska, no
ona je mogua samo pri indiviualnom inu jedenja koji
je obrnuto proporcionalan estetizaciji ove forme drutvenosti, tako da drutvena interakcija postaje sama sebi cilj,
ona je bezinteresna i ne slui nikakvoj spoljnoj svrsi.
Vie je nego oito da je Simmelova socijalna filozofija,
posebno u navedenim primjerima mode i objeda, ali i u
drugim formama drutvenosti, pod uticajem Kanta znaajno estetski dimenzionirana. Estetsku dimenziju u njegovoj socijalnoj filozofiji najbriljantnije je oslikao David
Frisby rekavi da se moe tvrditi da Simmelov naglasak
na formama interakcije (Wechselwirkung) ili udruivanja (Vergesellschaftung) u njegovu programu sociologije prvi puta provizorno najavljeni 1890. pokazuje
interes za otkrivanje estetske dimenzije svake drutvene
interakcije koju odmah ne uoavamo u naem svakodnevnom ivotu, a koja se sastoji od mnotva raznorodnih
i presijecajuih interakcijskih okvira... Sociolog moe otkriti i analizirati estetske konstelacije i konfiguracije koje
postoje, ali su i skrivene u ravnoj povrini svakodnevnog
ivota.95
94 Georg Simmel: Sociologijska estetika, u: Kontrapunkti kulture,
Jesenski i Turk, 2001. godine, preveo Kiril Miladinov str. 209.
David Frisby: Simmel and Since. Essays on Georg Simmells Social

Theory, London, 1992, 135-6. str, objavljeno u: Jukka Gronow: Sociologija ukusa, Zagreb, 2000. godine, prevela Sandra Ivevi, str. 182.
95
70
Tano je da su Simmelove estetske dimenzije drutvenosti teko uoljive, kako zbog lutalake stilistike pristupa modernim formama interakcije, tako i zbog razliitih
uticaja na njegovu misao, no u veini eseja ovog zagovaraa sociologijskog impresionizma, vie je nego oigledan
uticaj Kantovih estetikih spisa. No, on prevazilazi Kantovu ulogu rasudne moi uporeujui drutvene forme sa
umjetnikim djelima, ime se Simmelova socijalna filozofija pribliava estetici. Svaka drutvena forma prema njemu vue formu iz stvarnosti, ali tu istu stvarnost ostavlja
iza nje razvijajui se u strukturu koja neodoljivo lii na
umjetnost i igru. Slinost igre i drutvene forme sastoji se
u tome da i jedna i druga apstrahuju od stvarnosti, u igri
se zadovoljstvo ogleda u tome da se preputamo pravilima, a u drutvenoj interakciji je zadovoljstvo vidljivo u
samom udruivanju koje prevazilazi pojedinane interese, ali ih ne potiru.
Slinost sa Kantovim razumijevanjem estetskog vidljiva je i u principu iste drutvene interakcije koji se nalazi
u veini Simmelovih estetikih spisa, a koje se svodi na
bezuvjetnu bezinteresnost u kojoj je samo forma znaajna. Iako su bezinteresne, forme drutvenosti ne smiju
biti isprazne, a one takvima postaju kada se pretvaraju u
prazne forme prisile. U tom smislu na jednom mjestu Simmel navodi primjer pravila dvorskog ponaanja koja su
postala ista konvencija, beivotna shematizacija otrgnuta od punine ivota. Ovaj strah od skliznua drutvenih formi korespondira sa Kantovom kritikom klasine
umjetnosti shvaene kao univerzalne vrijednosti u formi
kalupa, liene subjektivnog osjeaja zadovoljstva.
Bitna razlika u razumijevanju estetskog izmeu Simmela i Kanta ogleda se u tipologizaciji umjetnosti na lijepe i ugodne, odnosno na umjetnost i igru, koju Simmel ne
71
podrava, jer on ide za neim ime se Kant nije bavio, a

to je prebacivanje estetskog u iroku lepezu drutvenih interakcija, do tada zanemarenih u filozofskom istraivanju.
Zato nije udo da je Georg Simmel u eseju Soziologie der
Geselligkeit, objavljenog 1910. godine reformulira Kantov
kategoriki imperativ i to na taj nain da svaki pojedinac
od drutvenog impulsa treba da ima onoliko zadovoljstva
koliko je u skladu sa zadovoljenjem impulsa svih ostalih.
U zavrnoj rijei o umjetnosti Simmel uvodi dva nova
pojma: tvoratvo i oblikotvorstvo. Ova dva pojma proimaju duhovnu istoriju, jer ne postoji niti jedan ljudski in
koji istovremeno nije tvoraki i oblikotvoran.
Tvoratvo on razumijeva kao stvaranje novog, dok je
oblikotvorstvo koritenje i nadogradnja postojeeg. ovjek se time razlikuje od ivotinje, jer ona uvijek poinje
iz poetka, za nju nema tradicije.
ovjek je istovremeno i tvorac i oblikotvorac, jer bi
on, ako bi njegova djelatnost bila iskljuivo tvoraka, bio
nadistorijski. Zato on istorijskom naziva egzistenciju koja
dodue, stvara novo a pogotovo svoje vlastito, ali na osnovu i u vidu razvijanja, oblikovanja neega to ve postoji
i to je preneseno tradicijama nazivamo organsku sintezu
tvoratva i oblikotvorstva.96
Ipak, temeljne odrednice njegove misli uokvirene su
u pojam kulture u njegovom najirem smislu. U eseju
Pojam i tragedija kulture97 on na kulturnu stvarnost
gleda kao na posebnu drugu instanciju, koju lako moemo svesti pod pojam objekta, pa se subjekt samopostavlja
naspram evidencija takve drugosti, odnosno objektivne
96
Ibidem, str. 235.
Georg Simmel: Kontrapunkti kulture Jesenski i Turk, Hrvatsko

filozofsko drutvo, 2001. godine, prijevod Kiril Miladinov.
97
72
kulture, kao to su naprimjer umjetnost, pravo, religija,

tehnika. Ove instancije, ili, ako hoete, ispoljenja objektivne kulture, postavljene su nasuprot subjektu. Ovu suprotnost subjekta i, kako on kae, bezvremenski valjanih
sadraja kulture, on objanjava ustrajnom egzistencijom,
formom vrstoe koja se ispoljava u vidu bezbrojnih
tragedija pojedinane egzistencije. Usred tog dualizma,
kae on, prebiva ideja kulture. Naravno, subjekt-objekt
polarizacija o kojoj govori Simmel nije nikakvo posebno
novo i originalno gledanje na logotragiki poloaj zapadne tradicije, ali je, u svakom sluaju, fenomenoloki dosljedna i esejistiki originalna njegova analiza pojedinih
fenomena tragikog unutar odnosa subjekt-kultura, to
je vidljivo u gotovo svim Simmelovim spisima, posebno
esejima koji govore o specifinim drutvenim pojavama.
Na objekt Simmel gleda kao na duhovno zdanje ljudskog uma koje se postavlja kao bezvremensko, drugim
rijeima apriorno. Ipak, kultura nije unaprijed zadati cilj,
kao to je sluaj kog Hegela, nego je ona proces oslobaanja elastinosti koja prebiva u svijetu, razvoj njegovog
najvlastitijeg zametka koji se pokorava unutarnjem formativnom nagonu.98
Ovakvi iskazi, kao i misao po kojoj u svakom pojedinanom organizmu prebiva kasnija forma s tako dubokom
nunou... neodoljivo nas vraa Aristotelovoj metafizikoj postavci svijeta. Meutim, upitna je, dijelom i nelogina, ini mi se, njegova tvrdnja da sve neivo naprosto
posjeduje samo sadanji trenutak, jer se postavlja formalnologiko pitanje kako neivo moe neto posjedovati.
S druge strane, odve je teorijski naivna, ali, dodue,
i nejasna njegova teza da ono ivo protee se na neus98
Ibidem, str. 24.

73
porediv nain preko prolosti i budunosti ime iznova

pribjegava apriorizmu u gledanju na kulturu.
U kasnijim spisima Simmel je jasniji i direktniji u definiranju kulture. Iako su pojedinani interesi, zadaci i
ciljevi provincijski, to e rei bez zadatog openitog cilja, ipak su sve te pojedinane duhovne silnice podreene totalitetu due, pa pojedinana ljudska htijenja jesu
samo dijelom mnotva putova kojima dua dolazi do
same sebe. Ovaj klerikalni determinizam po mnogoemu podsjea na Platonovu ideju due i njegovu postavku svijeta.
Ovakva veza subjekta i objekta, pojedinca i kulture,
ali i podreenost partikularnog univerzalnom - opem,
nikako nije formalna, ona je metafizika pretpostavka
ljudske kulture. Na ovom mjestu Georg Simmel dolazi
do prvog potpunijeg odreenja zadae kulture, po kojoj
ovjek ne postaje ovjekom kultiviranjem partikularnih
interesa, nego je kultura put ili bezvremeni proces od
zatvorenog jedinstva kroz razvijeno mnotvo do razvijenog jedinstva.99
Dodue, kultura ostvaruje svoj smisao samo onda
kada ovjek u njen razvoj i ozbiljenje ukljuuje neto
to je njemu vanjsko, gdje put due ide preko vrijednosti i nivoa koji sami nisu subjektivno duevni100 (pravo,
tehnika, umjetnost, moral, religija, itd). Ove, po Simmelu
objektivne tvorevine, ovjek mora uzeti kao prostor vlastitosti.
On njih mora ukljuiti u sebe, ali ih takoe mora i
ukljuiti u sebe.101
Tvorevine kulture jesu prostor jedinog istinskog dovr99
Ibidem, str. 25.
100
Ibidem, str. 26.
101
Ibidem, str. 27.
74
enja pojedinane egzistencije. Pritom, podvlai Simmel,

ni jedan od ova dva elementa koja ine zatvoreni krug, ne
postoje sami za sebe.
Tu je temelj metafizikog znaenja te povijesne
tvorevine.102
Odnos izmeu ovjeka i kulture biva odnos izmeu
subjektivnog i objektivnog duha pri emu se subjektivni
duh odrie subjektivnosti da bi doivio objektivno kultiviranje ili vaenje. Pri tome dolazi do objektiviranja subjekta i subjektiviranja objekta, to je specifikum kulture,
pa Simmel stoga pristupa dubljoj analizi takvog opredmeenja duha.
On osjea kako je pojedinana egzistencija povezana s neuzdrmivou logikih normi naeg djelovanja
s moralnim normama. Od ovakvog egzistencijalnog a
priori nema sublimnijeg osobnog uitka u vlastitom djelu
od onoga kada ga osjeamo u njegovoj neosobnosti i osloboenosti od svega naeg subjektivnog.103
Zato, kae on, sve to je lijepo ostvaruje se kao vrijedno
samo u svojim subjektivnim odrazima. Nakon toga Simmel izvlai uzvratno opravdanje ovog zatvorenog kruga:
Dok, dakle, proizvod naprosto objektivnih moi moe
biti samo subjektivno vrijedan, proizvod subjektivnih moi
je, naprotiv, za nas objektivno vrijedan.104
Time u kulturi dolazi do objedinjavanja stremljenja
subjektivnog duha i predavanja objektivnoj zadai. To
preplitanje je uvijek sinteza, jedinstvo stvaralakog genija koji posjeduje ono izvorno jedinstvo subjektivnoga
i objektivnoga i kulture koja se postavlja kao ideal, zasebna egzistencija. Govorei o djelima takozvane najvie
102
Ibidem, str. 27.
103
Ibidem, str 30.
104
Ibidem, str 30.

75
dovrenosti Simmel kao takva umjetnika dostignua navodi samodovoljno dovrenu zatvorenost stare Grke.
Zbog njene dovrene zatvorenosti i moderne uurbanosti
koja trai masovnu, brzu kulturu, ovjek trai druge,
sebi primjerenije, dostupnije temeljne faktore.
U sferi etike, prema Simmelu, moralne norme sa krutim idealima esto bivaju neupotrebljive, zastarjele i strane, te zaostaju za onima nie moralne vrijednosti. 105
Na ove, gotovo uzgredne napomene o etici, on u istraivanju pojma i tragedije kulture kritikuje religiju, koja je
nedostatna za ostvarenje ovjekove slobode, jer se duboko u ovjeku ne slae pogled na JA kao objekt sa sadrajima drugih svjetova kao to su drutvene, metafizike
i etike metanorme. Zato one (metanorme), odnosno
vanjski svjetovi zahvaaju JA da bi ga ukljuili u sebe ...
ne doputajui da se oni centriraju oko JA106
To se prema Simmelu najdublje naglaava u sukobu
religijskih normi i ovjekove tenje za samodovoljnou.
On, inae, u vie navrata podvlai dualizam, ali i sintezu
personalnih zahtjeva i dostignutih kulturnih kolektiviteta
tako da subjektivno-duevne energije stjeu objektivan lik
koji je nakon toga neovisan o stvaralakom ivotnom procesu, i on se sa svoje strane ponovo ukljuuje u subjektivne
ivotne procese na nain koji njegove nosioce dovodi do
zaokruenog dovrenja njihova sredinjeg bitka.107
No, ovaj odnos moe izgubiti kontinuitet, upozorava
Simmel, onda kada objekt istupi iz podreenog znaeSimmel ne govori o tome koji su to etiki ideali mada se da naslutiti
kako iza ovakvih misaonih naznaka stoji njegova kritika sukoba racionalistikih i empiristikih stavova o moralnim normama, koji su esto
dijametralno suprotni.
105
106 Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk, Hrvatsko

107
76
Ibidem, str. 41.
nja. Kada se to desi posljedice su najoitije na polju drutvene podjele rada. Ovaj neoekivani zakljuak Simmel
dublje ne analizira, osim to navodi primjere takozvanog
gubitka smisla i konanog cilja. Gubitak smisla on opaa
u fetikom karakteru tehnike kada ona djelimino postaje
dovoljna sebi a nepotrebna ovjeku i kada ona kao s demonskom neumoljivou prisiljava na pokoravanje njezinu zakonu.
Ovu ideju vladavine tehnike kasnije je dosljednije u teoriji sproveo Martin Heidegger, posebno u djelima Die
Frage nach der Technik108 i Das Ende der Philosophie
und die Aufgabe des Denkens109 U Die Frage nach
der Technik, govorei o biti tehnike kao netehnikoj,
precizno podvlai kako je tehnika samo jedan od naina
otkrivanja pri emu je njena bit u po-stavi, odnosno raskrivanju zadatog. No, opasnost tehnike se ne ogleda u
ugroenosti od smrtno djelujuih strojeva, nego je, kae
Heidegger, prava ugroenost ovjeka ve u njegovoj biti.
Vladavina po-stave prijeti mogunou, da bi ovjeku
moglo biti uskraeno da svrati u neko izvornije otkrivanje,
te tako iskusi pririjek prvotnije istine. 110
To je onda kob kulture da objekti poprimaju vlastitu
logiku postojanja, da ovjek biva predmetom prisile. To
108 Predavanje odrano 18. novembra 1953. godine u Auditoriumu
Maximumu Visoke tehnike kole u Mnchenu u okviru vie predavanja pod naslovom Umjetnosti u tehnikom razdoblju to ih je
priredila Bavarska akademija lijepih umjetnosti pod rukovodstvom
Emila Preetoriusa. Predavanje objavljeno u III svesku akademijina godinjaka.
109 Predavanje objavljeno prvi put u zborniku Kierkegard vivani koje
je odrano u Parizu od 21. do 23. aprila 1964. godine.
110 Martin Heidegger: Die Frage nach der Technik (Objavljeno u
Kraj filozofije i zadaa miljenja, , Naprijed Zagreb, 1996. godine,
preveo Josip Brki, str. 240.
77
je prava tragedija kulture, zakljuuje otro Georg Simmel. Ona ovjeka vodi u slijepu ulicu i rezultat je logikog
razvoja upravo one strukture kojom je to bie izgradilo
svoju vlastitu pozitivnost.Zahvaljujui matematikoj beskonanosti tehnike i njezinoj uzgubljenoj umnosti modernog ovjeka okruuje bezbroj kulturnih elemenata
koji za njega nisu beznaajni, ali u svojoj najdubljoj osnovi ni znaajni. Na taj nain umjesto skromnih kultura
s motom: Nihil habentes, omnia possidentes dobili smo
kulturu s geslom omnia habentes nihil possidentes.
Za razliku od proizvoda umjetniko djelo posjeduje
tehniku neuhvatljivost zato to ne podlijee podjeli rada,
to jest, zato to je ono stvoreno na najdublji nain i
uva svojega tvorca.
Esej Pojam i tragedija kulture Simmel zavrava
zakljukom kako je objekt kao takav mogue prevladati
postavljanjem sebe kao objekta kako bi se ovjek vratio
sebi.
Ovaj pokuaj, smatra Simmel, esto uspijeva, ali mora
biti plaen odvoenjem sve dalje od svrhe kulture.
U eseju Osobna i predmetna kultura Simmel konstatuje da kultura pojedinca nije napredovala za razliku
od tehnike kulture. Iako je odnos subjektivne i objektivne kulture ovdje poprilino pojednostavljen on ne nalazi
za shodno da ovakvo gledite dodatno argumentuje, nego
tvrdi kako se ta diskrepancija stalno proiruje. U dodatnim ogledima o odnosu izmeu dva nivoa kulture, Georg
Simmel je pod oitim uticajem Karla Marxa. On ovdje
ustanovljava razliku izmeu umjetnikog stvaranja, koje
je iskljuivo subjektivno, i objektivne podjele rada.
Da je proizvod rada kapitalistike epohe objekt s odlunim bitkom-za-sebe, vlastitim zakonima kretanja, karakterom koji je stran samom subjektu koji proizvodi, to e
78
postati najupadljivije ondje gdje je radnik prisiljen kupovati proizvod svojega vlastitog rada ako ga eli imati.111
Na taj nain proizvod postaje objektivna datost koja
dobija autonomiju, dok subjektivna nota proizvoda nestaje, kako za potroaa, tako i za proizvoaa.
Smjetajui umjetniko stvaranje u subjektivnu kulturu
Simmel konstatuje kako su sredstva kojima se slui umjetnik daleko manje diferencirana i umanjuju mogunost
objektivacije, odnosno otuenosti umjetnikog djela.
Tako predmeti kulture stvaraju svijet u sebi ujedinjen.
On vie ne prua ruku subjektivnoj dui u njezinim htijenjima i tu je na djelu tragedija kulture. On zakljuuje
kako iza pojavnih primjera kulture sve vie stoji takozvani
objektivni duh.112
Simmel sam priznaje kako kulturu razumije kao dovrenje due kroz svojevrsnu empirijsku lepezu spoznavanja cjeline svijeta. Takvo spoznavanje svijeta i dovrenje
sebe on vidi kroz dvije forme: kroz sredstvo i svrhu.
Pod snanim uticajem Immanuela Kanta i Artura Schopenhauera, te kao savremenik Fiedricha Nietzschea,
Georg Simmel je svojim obimnim spoznajnoteoretskim,
etikim, estetikim, sociolokim i na koncu kulturolokim
opusom s razlogom dobio epitet lunjalice (fr. flaneur113).
111
Kod Simmela je razlika izmeu duha i due postavljena gotovo kao

razlika izmeu objektivne i subjektivne kulture. U tom smislu on izlae kritici Platonovu metafiziku carstva ideja, odnosno duha. Ovom
poimanju svijeta, smatra Simmel, kao besprijekornom dovrenju
nedostaje osobnost, odnosno dua. To carstvo ideja Simmela neodoljivo podsjea na kulturu stvari.
112
Termin flaneur esto je koristio Charles Baudelaire oznaavajui

njime strastvenog umjetnika posmatraa kojeg prevashodno zanima
svakodnevni, neponovljivi dogaaj u vrevi velegrada.
113
79
Njegovo lutalako zanimanje za filozofske sisteme

Kanta, Schopenhauera i Nietzschea, estetske svjetove
Goethea i Rembrandta, te socioloke i kulturoloke pojave i teme koje se do njega gotovo nisu otvarale (npr. sociologija mode, socioloko determiniranje stranca, sociologija obroka, enska kultura, ekskurs o nakitu, itd), oito
nije ciljano ka stvaranju sistema, nego prije otvaranju do
tada gotovo zakljuanih pitanja moderne epohe.
Upravo stoga je njegov napad i usmjeren ka intelektualnoj besplodnosti 19. stoljea. No, ne smijemo pri tome
zanemariti niti njegov prilino vidljiv eklektiki otklon,
jer je, lutajui od kantijanskog apriorizma, naturalistikog
psihologizma, sociolokog nihilizma i marksizma ostavio
dojam neopredjeljenog mislioca. Neopredjeljenost je
ovdje namjerno stavljena po znake navoda, jer je moj temeljni utisak da je eklekticizam i djelimina nedosljednost
(o kojoj e kasnije biti rijei) kod Georga Simmela plod, s
jedne strane istraivalake groznice koja je esejistiki vidljiva u gotovo svakoj njegovoj reenici, i s druge, nedoreenosti filozofsko- sociolokih sistema njegove epohe.
80
ISHODITA
SIMMELOVE MISLI
Uticaj Georga Simmela na mislioce s poetka 20. stoljea vie je nego oit. Iako je znaajniji njegov doprinos bio
na dovrenju formalne socioloke kole, filozofska strujanja
u razdoblju od dvadesetih godina 20. stoljea, pa nadalje, u
znaajnoj su mjeri bila odreena Simmelovim stavovima.
Prvim iitavanjem djela takozvane Kritike teorije
drutva, odnosno Frankfurtskog kruga filozofa, okupljenih oko Instituta za socijalna istraivanja Univerziteta u
Frankfurtu114 , prije svih Maxa Horkheimera i Theodora
Adorna, vrlo je teko uoiti Simmelov misaoni uticaj, pogotovo stoga to frankfurtovci gotovo da i ne spominju
ovog autora.
U nekoliko navrata ga, dodue, spominje Max Horkheimer u djelu Kritika instrumentalnog uma, te fragmentarno Jrgen Habermas i Erich Fromm.
Glavni predstavnici Instituta koji je osnovan u junu 1924. godine su
Theodor Adorno, Max Horkheimer i Herbert Marcuse. Nekoliko godina kasnije, zbog represije nacistikog reima, bivaju prisiljeni da odu iz
Njemake, prvo u Francusku i Englesku, a zatim u Sjedinjene amerike
drave. Inae, pojam kritika teorija drutva vezuje se za jedan lanak
koji je Horkheimer objavio 1937. godine pod naslovom Tradicionalna
i kritika teorija. Najrelevantnija literatura koja obrauje odnose tradicionalne i kritike teorije su svakako Adornovo i Horkheimerovo zajedniko djelo Negativna dijalektika (1966), te Adornova Estetika
teorija (1970), Horkheimerova Kritika teorija (1966), kao i Jednodimenzionalni ovjek (1966) Herberta Marcusea. Najmlai pobornici
ideje Frankfurtskog kruga su Erich Fromm i Jrgen Habermas.
114
81
No, ova veza se pokazuje oitijom nakon paljivog

analiziranja osnovnih stavova i istraivalakog zanimanja
koje je iskazano u njihovim djelima.
Kritika teorija se u tom smislu razumijeva kao oivljavanje gotovo zaboravljenih ovjekovih stremljenja ka humanijem ivotu i permanentan napor da se spozna svijet
i poloaj ovjeka u njemu. Radi se, zapravo, o promiljanju
drutvenih promjena u pravcu samoodreenja i samoosvjetenja ovjeka. Pretpostavka takvog stava je svakako
ukidanje predstave o zadatoj stvarnosti koja objektivnom
nunou odreuje poloaj ovjeka u svijetu, a nakana nove
teorije se svodi na optimizam o sopstvenoj sposobnosti pojedinca da spozna i odredi svijet i svoj poloaj u njemu.
Pojam kritika teorija je samim tim suprotan tradicionalnoj teoriji koja se svodi na kulturu kao izraz dominacije nad prirodom a potom i nad ovjekom. Njena je
sutina svedena na represiju u ime oslobaanja. Posebno
je pregnantno u tom smislu zajedniko djelo Horkheimera i Adorna Dijalektika prosvjetiteljstva u kojem podvlae kako je katastrofa razuma zapoela na njegovom
prapoetku.
Aporija pred kojom smo se nali u svojem radu pokazala se time kao prvi predmet koji smo morali istraiti: samounitenje prosvjetiteljstva. Nipoto ne sumnjamo a u
tome je naa petitio principii da se sloboda u drutvu ne
moe odvojiti od prosvijeenog miljenja. Ali, ujedno mislimo da smo podjednako razgovjetno spoznali kako je ve
u samom pojmu ovog miljenja, a ne samo u konkretnim
historijskim formama drutvenim institucijama u koje je
zapleteno, sadrana klica onog nazadovanja do kojeg danas svuda dolazi.115
Max Horkeimer, Theodor Adorno: Dijalektika prosvjetiteljstva,
Sarajevo, 1989, prevela Nadeda ainovi Puhovski, str. 9.
115
82
Rjeavanje ove aporije, koja se postavlja i kao odnos

tradicionalnog i kritikog, morao bi biti samozadatak
prosvjetiteljstva i to u vidu refleksije o njegovim nazadnim momentima kao opasnosti zapadanja prosvjetiteljstva u mitologiju Ovdje nije na djelu konzerviranje prolog, nego je u pitanju ozbiljenje viestoljetnog nadanja,
pojanjavaju Horkheimer i Adorno. No, tehnoloki napredak se pretvara u njegovu suprotnost bitno nazadovanje ovjeka. Na ovu opasnost je ukazao ranije i Georg
Simmel, posebno u eseju Osobna i predmetna kultura
(Persnliche und sachliche Kultur) upozoravajui da
kultura pojedinca ne prati tehniku kulturu, odnosno da
tehnika postepeno postaje suprotnost svojoj biti.
Iako je provobitni program prosvjetiteljstva motiviran
oslobaanjem svijeta od zaaranosti s namjerom potpunog dokidanja mitova i postavljanja ljudi za gospodare njegovo skretanje poprimilo je obrise vladavine nad
prirodom i ljudima, pa je ono razorilo i posljednji ostatak vlastite samosvijesti Ovakvi stavovi Adorna i Horkheimera svakako su na tragu Simmelovog razumijevanja
tragedije kulture kao zaborava biti ovjeka, pri emu je
konzerviranje prosvjetiteljstva kao mita drugo ime za Simmelovu predmetnu kulturu.
Kritiku tradicionalne filozofije Adorno u najkraem
saima na filozofiju koja je svela objekt na subjekt, a njena
je zabluda upravo u tome to je umislila kako je razrijeila
centralni problem filozofije pouzdanjem u subjekt koji se
postavlja naspram objekta, odnosno prirode. Zapadna je
metafizika zato uvijek bila metafizika panoramskih kutija kao metafizika subjektiviteta savremenih filozofskih
kola koje prebivaju u sjenci subjektcentrike paradigme.
Nije onda ni udo, zakljuuju Adorno i Horkheimer, da je
slika civilizacijskog napretka nuno apokaliptina.
83
Iako Georg Simmel ne gleda na svijet ovakvom pesimistinom otrinom, jasno je da je on u veini svojih eseja o kulturi ve bio otvorio probleme nastale kao rezultat
tehniziranja personalne kulture, odnosno ukazao na opasnost poistovjeivanja subjektivnog duha sa dostignutim
materijalno-duhovnim razvitkom drutva.
Problematiziranjem Hegelovog objektivnog duha, i
to na razmei pojmova tradicionalne i kritike teorije,
Horkheimer i Adorno u zajednikom spisu Dijalektika
prosvjetiteljstva paljivom itaocu sugeriraju kako su
slijedili osnovnu misao Georga Simmela, izreenu u djelu
Problem filozofije istorije, da je oslobaanje filozofije
od istorizma nuno staviti u prvi plan.
U svome djelu Kritika instrumentalnog uma Max
Horkheimer razmatra domaaje zapadne civilizacije kao
savladavanje vlastitosti u vidu gospodarenja, kulturne
agresivnosti i totalitarizma, pa je ovaj spis na tragu zajednike intencije kritike teorije drutva da pokua ukazati
na apokaliptiki karakter nove-stare mitologije. U ovom
djelu Horkheimer Georga Simmela direktno spominje na
samo dva mjesta. Radi se, naime, o njegovoj kritici Simmelova pojma ivota:
Georg Simmel je razvio nauk o sposobnosti ivota da
prevlada sebe samog. Meutim, pojam ivota, koji je u
osnovi svih tih filozofija, oznaava podruje prirode. ak i
kad se duh odreuje kao najvii stadij ivota (kao u Simmelovoj metafizikoj teoriji), filozofijski problem se jo uvijek
rjeava u korist jednog rafiniranog naturalizma, protiv kojega je Simmelova filozofija istodobno stalan prosvjed. 116
Naturalizam, prema miljenju Horkheimera ipak nije
potpuno u krivu, jer je duh uvijek vezan sa svojim predMax Horkhemer: Kritika instrumentalnog uma, Zagreb, 1988,
preveli Tomislav Ladan i Pavo Barii, str. 121.
116
84
metom, odnosno prirodom, jer u kojoj god se mjeri duh

postavlja kao apsolut to je vea opasnost da se povrati u
isti mit i oblikuje sebe upravo prema pukoj prirodi, stoga
Simmelovu filozofiju on i razumijeva kao kritiku. Sklonost, koja u biti podsjea na Simmela, ka usmjeravanju
panje na socijalne fenomene vidljiva je najvie, ini mi
se upravo u djelu Kritika instrumentalnog uma u kojem analizira iroku lepezu savremenih fenomena od
religije, autoriteta, braka, poloaja idova u drutvu, urbaniteta, pa do pojma uma i filozofije. Analizirajui duh
grada Max Horkheimer gotovo da zanemaruje Simmelovu razliku grada spram velegrada, po kojoj su gradovi
stjecite blaziranost kao posljedice bezmjernih uitaka
nasuprot velegradovima u kojima se sloboda znaajno
poveava i raa ideje kozmopolitizma i internacionalizma. Odnos grada prema velegradu kod Simmela je, u
najkraem, odnos nagona i srca prema razumu. Odajui
priznanje Simmelu na majstorskom opisu grada, Horkheimer, ne pravei razliku izmeu grada i velegrada, smatra
da je ovakvo gledanje na urbanitet postalo otrcano.
S obzirom na social mobility, naglu izmjenu drutvenih uloga, svatko mora biti pripravan na mogunost da e
se kolega u pogonu kasnije pojaviti pred njim kao pretpostavljeni, isporuitelj kao konkurent, susjed kao politiki
funkcionar, ali ne direktno kao povjerenik bloka. To ovjeka pribliuje zatvorenosti i nepovjerenju prema strancima
to je bilo karakteristino za selo. Zabav postaje povrna,
uvjerenje samo teret.117 Ovakvi socijalni fenomeni s poetka 20. stoljea posljedica su svojevrsnog drutvenog
modeliranja kao oslobaanja od ljudskog razgovora i odvikavanja od vlastitog izraza, zakljuuje Horkheimer.
Horkheimerovo razumijevanje religije pod oitim je
117
Ibidem, str. 153.

85
uticajem Georga Simmela. I jedan i drugi o religiji govore,

ne u kontekstu objave i njenog institucionaliziranja, nego
kao pokuaj svojevrsnog pomirenja religije i filozofije s ciljem njenog civilizacijskog opravdanja.
Da je religija prije svega metafiziki princip nadvremene vrijednosti vrlo jasno, u tri precizna stava, govori
Simmel u djelu Rembrandt. Ogled iz filozofije umjetnosti .
U poglavlju Mogua cijelost tubitka i bitak pri
smrti svoga kapitalnog djela Bitak i vrijeme Martin
Heidegger Simmela spominje u kontekstu egzistencijalne
interpretacije smrti pa u jednoj fusnoti podvlai kako je
on u Vier metaphysische Kapitel u sam ivot utisnuo i
fenomen smrti, iako bez jasna luenja bioloko-ontike i
ontoloko-egzistencijalne problematike118.
Isto tako, na strani 427 istog djela navodi kako Simmelovo poimanje problema povijesti ne smjera samo ka
spoznajno-teorijskom razjanjenju poimanja historije, te
u fusnoti na strani 476 upuuje na Simmelovo djelo Das
Problem der historischen Zeit elei podstaknuti na
dodatno istraivanje i interpretaciju hronolokog vremena. No, ovdje, kako smo i ranije vidjeli, ne zavrava uticaj
Georga Simmela na Heideggerovu misao, jer su njegova
gledita biti umjetnikog djela, poimanje vremena i smrti, te karakter tehnike pod snanim uticajem Simmelove
filozofije. Ove Simmelove ideje kasnije je sjajno razvio u
svojim djelima Martin Heidegger stavljajui ih u slubu
kritike metafizike.
No, ipak je Simmel najsnanije uticao na kasnija socioloka uenja u zapadnoj sociologiji, gdje je vidljiv uticaj
njegove formalne kole.
Martin Heidegger: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988. godine, preveo Hrvoje arini, str. 283.
118
86
Sociolog Leslie White u svome djelu Nauka o kulturi, ispravno tumaei Simmelovo shvatanje kulture kao
nadpsiholokog reda, (suprotno od drutvene interakcije)
koji ima vlastitu stvarnost, naglaava kako se on ovdje suoava oi u oi sa sutinom kulture.
Njena nezavisnost od pojedinaca je tako oigledna
da sama sobom izaziva priznanje. Da kultura ima sopstvenu egzistenciju koja je odreena njenim sopstvenim
zakonima, takoe je toliko oigledno da shvatanje ini
neizbjenim119
Ipak, White priznaje kako je Simmel odvie zaglibio
u individualistiku psihologiju, da ne prihvata zakljuke
do kojih ga vode njegova posmatranja i razmiljanja.
U fusnoti na strani 193 istog djela Leslie White podvlai Simmelovu tvrdnju kako je nesumnjivo da u krajnjoj analizi samo pojedinci postoje.
U Kritici instrumentalnog uma Max Horkheimer
kae kako je Simmel razvio nauk o sposobnosti ivota da
nadvlada sebe samog.120 Oito je da Horkheimer o Simmelu promilja u kontekstu diskursa o posthegelijanskom
naporu uvida u dijalektiki odnos prirode i duha. Iako je
kod Simmela duh najvii princip ivota, naglaava dalje
Horkheimer, filozofijski problem se jo uvijek rjeava u
korist jednog rafiniranog naturalizma, protiv kojega je Simmelova filozofija istodobno stalan prosvjed.121
Na strani 152 istoga djela on je Simmela nazvao majstorom analize ivota u gradu. No, on nije samo majstor analize, on je zaetnik mikrosociolokog pogleda na
119 Leslie White: Nauka o kulturi, Kultura, Beograd, 1970. godine,
preveo Radoslav V. Konstantinovi, str. 86.
120 Max Horkheimer: Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb
1988., preveli Tomislav Ladan i Pavo Barii, str. 121.
121
Ibidem, str. 121.

87
mnotvo drutvenih injenica koje do tada nisu bile predmetom sociolokog i filozofskog izuavanja.
Simmel je uestvovao u radu Udruenja za drutvenu
politiku, zajedno sa M.W. Tnniesom, suosnivaem formalne sociologije. Inae, ovo udruenje, osnovano 1873.
godine, imalo je ulogu suzbijanja revolucionarnih tenji
marksista i ostvarenja pravde i jednakosti mirnim putem.
Zato su ih zvali katedarskim socijalistima122
Georg Simmel gotovo u pravilu preskae sa jednog podruja na drugo pa se tako i u eseju Sociologijska estetika nakratko bavi analizom grke filozofije, posebno odnosom izmeu Heraklita i Elejaca, odnosno filozofijom
vjenog kretanja nasuprot elejske nepokretnosti bitka.
Srednjevjekovna skolastika filozofija se vie ne bavi tim
pitanjima i svedena je na odnos razmatranje suprotnosti
izmeu boanskog i zemaljskog principa, da bi na kraju
filozofijski problem u modernom dobu bio dualizam prirode i duha.
Svoje razmatranje socioloke estetike on otvara stavom da je bit estetskog promatranja i prikaza za nas
u tome da se u pojedinanome iskazuje tip, u sluajnom
zakon, u vanjskom i prolaznom bit i znaenje stvari,123
konstatirajui kako nijedna pojava ne moe izbjei redukciju na ono to je u njoj znaajno i vjeno. Zahvaljujui
estetskom doivljaju i traenju lijepog u svemu to postoji dolazimo do spoznaje kako nema razlike u ljepoti
stvari dolazei odmah na poetku razmatranja estetskog
do zakljuka kako svjetonazor postaje estetskim panteizmom jer sve to egzistira, svako bie i svaka taka skriva
mogunost estetskog iskupljenja, iz svake take dovoljno
Uporedi, Mihailo uri: Sociologija Maxa Webera ,Naprijed, Zagreb, 1987. godine.
122
123
88
Ibidem, str. 208.
izotrenom pogledu sija itava ljepota, itav smisao cjeline

svijeta.
No, time pojedinano plaa cijenu gubljenjem vlastitog (pojedinanog) znaenja. Ontoloka injenica, koju
podvlai Simmel, a po kojoj je svijet podijeljen na tamu i
svjetlo, odnosno bitak i nebitak, za njega predstavlja dokaz da je to po sebi najvia estetska dra i vrijednost slike
svijeta, jer jedno ima sliku u drugom.
Na poetku svih estetskih motiva nalazi se simetrija,
kae Simmel, jer se pojavno mora prethodno simetriki
oblikovati kako bi bila prihvatljiva njegova puka osjetilnost. Na kraju ta simetrika profinjenost i produbljenost
dobija estetsku dra koja je asimetrina.
Simetrino je racionalni a asimetrino iracionalni element estetskog pri emu estetski duh bjei iz proraunatog i ujednaenog u nagonsko. Simetrija je nedostatna jer
tei krutoj matematikoj klasifikaciji a dokaze za to nalazi
Simmel na vie mjesta u povijesti.124
Dakle, nasuprot despotskoj simetriji postoji liberalna
asimetrija.125
Uticaj ovih estetskih relacija vidljiv je u drutvu, posebno u modernom sukobu socijalistikih i individualistikih tendencija:
Simetrino je prisutno u starim kulturama i to u sjedinjavanju u
grupe po 10. Razloge on vidi u upravljivosti, preglednosti i korisnosti.
Tipian primjer je po njemu srednjevjekovna Barcelona u kojoj se
senat zvao stotina iako je imao oko dvije stotine lanova. Ovakvo
odstupanje pokazuje i djelimian prijelaz iz korisnog u estetsko, dra
simetrije, arhitekstonskih sklonosti u drutvenom biu. Dalje, Karlo
Veliki je mrzio sve to je kvarilo pravila simetrije, a primjer egipatskih piramida govori o despotiji simetrinog koja se ogleda u piramidi
moi po kojoj je vrh piramide sami faraon.
124
Simmel, kao primjer asimetrinog, navodi Macaulaya, oduevljenog liberala koji anomaliju ne odstranjuje zbog njenog ataka na simetrino, jer je drutvo u cjelini nesimetrino.
125
89
Da drutvo kao cjelina treba postati umjetniko djelo,

u kojemu svaki dio dobiva neki prepoznatljiv smisao na
osnovi svojeg doprinosa cjelini; da na mjesto rapsodine
sluajnosti, po kojoj pojedinano postignue zajednici donosi sada korist, sada tetu, jedinstvena direktiva treba
svrsishodno odreivati itavu proizvodnju; da se umjesto
rasipnike konkurencije i meusobne borbe pojedinaca
treba uspostaviti apsolutna radna harmonija te se ideje
socijalizma nesumnjivo obraaju estetskim
interesima i ma iz kojih se drugih razloga odbacivali
njegovi zahtjevi u svakom sluaju pobijaju popularno
miljenje da socijalizam potjee iskljuivo iz potreba trbuha i da samo u njih i uvire; i socijalno pitanje nije samo
etiko, nego i estetsko.126
Socijalizam je zato racionalna simetrina tvorevina
koja ima dra i ljepotu stroja. Ljepota simetrine zajednice u kojoj je harmonija zadati cilj vidljiva je prema Simmelu i u Campanellinoj Dravi sunca, posebno u konstrukciji simetrinih naselja i zgrada smjetenih u obliku
pravilnog kruga ili kvadrata. Ovakva simetrija estetski
odslikava strukturu utopijskog drutva.
Individualistiko drutvo je, s druge strane, asimetrino, iracionalno, koje individualnim pravima (za razliku
od socijalistikog koje preferira kolektivna prava) daje
najvei znaaj. Iz svega ovoga Simmel izvodi zakljuak
kako socijalizam moe doi na vlast samo istovremeno u
cijelom svijetu, a nikako u pojedinanoj dravi.
Elaborirajui dalje sociologijsku estetiku Simmel uspostavlja razliku izmeu naturalistike i stilizirajue estetike.
Dok prva eli iz svakog djelia svijeta izvui njegovo vlastito znaenje (ona je u direktnom odnosu sa osjetilnim
uzbuenjem), druga insistira na apriornom zahtjevu za
126
90
Ibidem, str. 214.
plaviastom izmaglicom koja obavija daleke planine.

Ipak, svaka umjetnost snagu dobija od prvih dojmova o
zbilji, iako ona pretpostavlja unutarnji, nesvjestan proces
redukcije da bi nas dovela do estetskog doivljaja.
Dananja umjetnost prema Simmelu blia je stilizirajuoj nego naturalistikoj estetici a razlog za to on vidi u
sklonosti ka dalekim kulturama i stilovima.
I na ovom primjeru Simmel nastupa kao kritiar metanarcija, odnosno svoenja ljudskog na jedan princip
koji u pravilu zanemaruje tjelesnost kao nezaobilaznu
odrednicu svake egzistencije.
To se vidi i u knjievnom stilu u 19. stoljeu u kome se
izbjegava izravno oznaavanje stvari, dohvaa ih samo za
rub. Ovdje je, prema Simmelu, na djelu patoloki strah od
dodira s objektima, jer je svaki dodir bolan.
I ovdje on nalazi socijalnu dimenziju jer je strah od
dodira rezultat prodiranja novane privrede gdje se novac postavlja izmeu ovjeka i ovjeka, njih i robe.
Dakle, nema prirodnog dodira.
Za ovakve zakljuke on intenzivno koristi i svoje djelo Philosophie des Geldes127 pa odmah u predgovoru
Simmel postavlja hipotezu da, ako govorimo o filozofiji
neega to je ekonomska kategorija, dakle novac, takva
filozofija je mogua samo s ove i s one strane ekonomske
nauke o novcu.
Zadae takve filozofije, smjetene u sferu due, socijalnih veza i logike strukture stvarnosti, je da ukae na
smisao novca i njegovo mjesto u drutvu.
Vrijednost je neto to ne prebiva u sadraju postojeeg iju vrijednost ocjenjujemo, pa, samim tim, ona je s
Georg Simmel: Philosophie des Geldes ,Herausgegeben von David P.Frisby und Klaus Christian Khnke, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
am Main, 1989. godine.
127
91
onu stranu prirodnog. Ona je gotovo sinonimna bivstvu i

zbog toga je uporediva ba kao obuhvatna forma i kategorija slike svijeta. Pozivajui se na Kantovo razlikovanje
bivstva i svojstva stvari, odnosno pojma i zora, on naglaava kako se ni jednoj stvari ne pridruuje neko novo
svojstvo ni ukoliko ja nju nazivam vrijednom. On vrlo
brzo i u ovom djelu iznosi stav o dualistikom poimanju
svijeta po kojem postoje, s jedne strane objektivni kvaliteti, a s druge kategorije bivstva i vrijednosti sveobuhvatne forme koje upravo iz sadraja (objektivnih kvaliteta)
crpe vlastiti materijal. Zajednika odlika i jednih i drugih
je da su nesvodive jedne na druge.
Zato se nikad neposredno ne moe logiki dokazati
bivstvo bilo koje stvari; tavie bivstvo je izvorna forma
naeg predstavljanja, koja se moe oseati, proiveti, biti
objekt vere, ali se ne moe dedukovati onome ko nju jo ne
poznaje.128
Zato vrijednost nikako nije svojstvo stvari nego je ona
svojevrstan sud o njima koji je neodvojiv dio subjekta, bez
obzira da li se radi o empirijskom ili transcedentnom u
stvarima.
Koristei pojam vrijednosti za analizu odnosa antike
sa modernim vremenima on napominje kako se duh stare
Grke od novog doba razlikuje po tome to je novi vijek
doao do punine i jasnoe JA, a na drugoj strani dosegao
i jainu pojma objekta kakav je on u prirodi, jer, smatra
Simmel, svijest o tome da smo subjekt jeste sama ve
objektiviranje.
Na ovom mjestu dostiemo fundamentalno u naem
duhu, a to je prafenomen forme linosti duha koji je istovremeno JA-subjekt koji predstavlja i predstavljeni JA-objekt.
Georg Simmel: Filozofija novca, IK Zorana Stojanovia, Sremski
Karlovci, Novi Sad 2004. godine, prevela Olga Kostreevi, str. 14.
128
92
Bitna odlika vrijednosti je u tome da ona nije prevashodno uivanje nego, zbog nunog odvajanja od subjekta, elja koja nagoni na svladavanje prepreka.
Nije teko dosegnuti stvari zbog toga to su one vredne, nego mi njih nazivamo vrednima kad se suprotstavljaju naoj elji da ih dosegnemo.129
Simmel iznosi jednu apriornu ocjenu koja bi mogla
biti problematina, jer u sebi zanemaruje subjekt. Naime,
svijet je po njemu vrijedan bez obzira na to da li neka
svijest osjea ili ne osjea te vrijednosti. Ovo apriorno
vrednovanje ide do ekonomske vrijednosti koja se pridaje
stvarima bez obzira da li e cijena biti drugom prihvatljiva i bez obzira da li su stvari eljene.
Vrijednost, nezavisna od datosti ili priznatosti, tako
je metafizika kategorija i ona je s onu stranu subjekta i
objekta.
Na ovom dijelu se Simmel poziva na Immanuela Kanta
koji, kako ga on razumijeva, estetsku nezainteresovanost,
odnosno ravnodunost spram egzistencije predmeta
objanjava nadzemaljskim karakterom lijepoga u njegovom istom obliku.
Idui dalje u analizi vrijednosti Simmel pristupa kritici ustaljenog poimanja vrijednosti kao relativistikog subjektiviteta po kojemu niti jedan predmet ne moe dosei
objektivnu optost.130
129
Ibidem, str. 21.
U svom prikazu Simmelove Filozofije novca George H. Mead ovaj

odnos svodi na kontrast izmeu objektivnog karaktera i vanosti vrednosti, i subjektivnog karaktera elje i impulsa koji se iznenada javi.
Smjetajui Simmelovo istraivanje funkcije novca u filozofsko, a ne
ekonomsko, Mead konstatuje kako je primaran odnos u svijetu ekonomije zamjenljivost. Ona nije bazirana na dopadljivosti vrednosti, ali je
izvor te dopadljivosti vrednosti. O tome vidjeti retro prikaz: George H.
Mead: Filozofija novca od Georga Simmela, urnal za sociologiju, broj
130
93
Analizirajui robnu razmjenu u drutvu on razdvaja

stvari od utopljenosti u puki subjektivitet subjekata, pri
emu se predmeti meusobno odreuju i djelotvorna vrijednost je ospoljena na vidljiv nain. Tako je otvorena meusfera elja s jedne i zadovoljenja s druge strane. Ovdje je,
ini se, na djelu prije razmjena negoli vrijednost. Zato kod
robne razmjene, odnosno privrednog oblika vrijednosti,
kako ga naziva Simmel, vai sljedea jednaina: objektivitet = vaenje za subjekte uope, pri emu se eljena roba
dobija iskljuivo odricanjem od posjedovane.
Vrijednost robe u ovom kontekstu za onoga koji je
prodaje nikada nije vea od vrijednosti za onoga koji je
kupuje. Da bi predmet bio vrijedan nuno ga je odvojiti
od stopljenou sa subjektom. On dobije vrijednost tek
kad biva razdvojen, a ona je (vrijednost), opet, tek mogua u odnosu izmeu potrebe i uivanja, koji sami po sebi
nisu nikada vrijednost. U ovoj situaciji se razvija razmjena koja nije kruti odnos davanja i primanja nego suodnos
koji promovie privrednu vrijednost.
Uvodei raspravu o drutvenim determinantama
novca u svoju teoriju Simmel na vrlo specifian nain
eksperimentie sa modernim fenomenima drutvenosti,
smatra Katja Girschik u vlastitom prikazu Simmelove
Filozofije novca, podvlaei kako je on, pored Marksa, jedan od nekolicine autora koji je novac tretirao kao
iroki drutveno-teorijski nivo koji se na koncu svodi
na odnos racionalizacije i drutvene diferencijacije i individualizacije. Simmelova teorija novca kao nivelatora
i simbola bezlinosti moderne je prema ovoj autorici
originalan pokuaj da se fenomen novca dohvati u svojoj irini131
2, Novi Sad, jesen 2004. godine (prevela Olivera Stefanovi).
131
94
Uporedi: Katja Girschik: Geld als Determinante der Moderne in
On postepeno u djelu Filozofija novca uvodi pojam cijene kao epigona vrijednosti, pa je na tom nivou
razmjena primarno socioloka tvorevina sui generis i to
kao povijesnoprivredno ostvarenje relativiteta roba gdje
razmena uzdie pojedinanu stvar i njen znaaj za pojedinanog ovjeka iz njihove singularnosti, ali ih ne unosi
u sferu apstraktnoga nego u ivotnost uzajamnog dejstva
koja je, takorei, telo privredne vrednosti.132
Metafizika slika svijeta se po Simmelu kree izmeu
jedinstva i mnotva pri emu nae miljenje nuno tei
i jednom i drugom kao apsolutnom. No, istina nije niti
u jedinstvu niti u mnotvu. Monizam, navodi on, goni
ovjeka preko svojih granica ka dualizmu ili pluralizmu,
a poslije uspostavljanja ovoga iznova poinje da dejstvuje
potreba za jedinstvom.133
Razvoj miljenja je upravo zbog ovoga jedno kontinuirano kretanje od mnotva ka jedinstvu, i od jedinstva ka
mnotvu, pri emu je uzaludan svaki napor da se bilo koje
od ovih polazita uzme kao definitivno, tavie, struktura naeg uma u njegovom odnosu prema objektu iziskuje
ravnopravnost jednog i drugog.134
Nakon ovakve, vrlo precizne analize monistikih i dualistikih (pluralistikih) filozofskih tendencija on ide korak dalje i izlae analizi novovjekovni idealizam.
Idealizam svijet izvodi iz JA kao jedinog svijeta o kojem moemo govoriti i koji je za nas jedino realan. Taj je
svijet izvor due, smatra Simmel. Ovo, ini se naivno tuGeorges Simmels Philosophie des Geldes, www.socio.ch, 25.08.2006.
godine.
132
133
Ibidem, str. 80.
134
Ibidem, str. 81.

95
maenje svijeta, kod Simmela ide ak dotle da dua potie

od bia koja su najprije jo samo materijalna i liena due,
da bi potom iako neznanim putevima, proizvela duu.
Ovi misaoni impulsi kod Simmela nisu dosljedno izvedeni do kraja, ali oni jesu, svakako, rezultat promiljanja
o prevladavanju metafizike tradicije Zapada, svedene na
sistemsku upravu uma i potinjavanje jednoj ontoteolokoj ideji koja se kroz povijest filozofije definirala na razliite naine. Odnos duha i tijela, kao dihotomije, iako na
vie mjesta Simmel duh i duu gotovo da poistovjeuje,
preokupira Simmela u gotovo cijelom njegovom opusu i
razmatranje ovog odnosa, ili odnosa uma i tijela, Simmela
dovodi do zakljuka kako nije mogue svoenje ljudskog
djelovanja na jedan jedinstveni princip, te kako je zanemarivanje tjelesnosti kroz povijest prouzroilo sumnjiavost
prema metanaraciji (Habermas), odnosno drutveni je
progres pogreno shvaen kao povijesna linija samoostvarenja duha. Ovakav diskurs moderne, evidentiran u okviru
razliitih filozofskih koncepata samo je maska koja slui
da se sakrije kraj filozofije (Habermas). Moda upravo u
ovoj slikovitoj konstataciji lei i razlog Simmelovog neslaganja sa skrivanjem tjelesnosti ispod tepiha ili njegovim
svoenjem na puki objekt. Izlaz iz ove situacije Simmel
je naao u dubokoj analizi fenomena svakodnevlja i ovaj
njegov napor je nesvodiv na klieizirano traganje za vjeito vaeim idejama. Georg Simmel je otvorio, a MerleauPonty do kraja izloio neslaganje sa konceptom samouvjerenja moderne, odnosno samoostvarenja Uma.135
Merleau-Ponty u svojim istraivanjima uvodi raison
135 I Georg Simmel i Maurice Merleau-Ponty imalu su slinu sudbinu. Dok je Simmel esto ostajao neshvaen u akademskim krugovima
svoga vremena, istraivanje Merleau-Ponty-ja je esto u Francuskom
filozofskom drutvu nazivano nefilozofskim, to se, imajui na umu
njegovo razumijevanje filozofije, moglo smatrati i komplimentom.
96
largie (proireni um) kao otvaranje uma, jer je dotadanje njegovo tumaenje isuvie preusko i da je iz svog
okvira iskljuilo sve to je neumno. On je gotovo kontinuirano morao braniti svoj stav o opstojnosti podruja neracionalnog, osjetilnog koje nuno pripada razumijevanju
same racionalnosti. Uvoenjem pojma raison largie on
opravdava tezu o zabludi opozicije racionalnosti i iracionalnosti, jer um naprosto ne smijemo liiti ne-umnih
odredbi. U tom smislu on, otvarajui problem, citira Husserlovo pitanje, izreeno u djelu Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija, o tome da li je
potrebno razdvajati um i bivstvujue gdje spoznajni um
odreuje to bivstvujue jest?, ali, nasuprot Huserlu, on
ovaj um pokuava misliti kao jedan tjelesni um ije protivrjenosti nije mogue do kraja potvrditi. Samim tim,
takav um nije konaan i nije nuan u sferi iste svijesti,
kao to je sluaj sa Huserlom u formi otkrivanja univerzalnog kroz transcendentalno poche (Husserl), pa Merleau-Ponty odrjeuje filozofiju od matematikog obrasca
kartezijanskog tipa u korist srodnosti filozofije sa umjetnou. Bitno je naznaiti da je ovakvo razumijevanje odnosa uma i tjelesnosti u sferi umjetnikog Georg Simmel,
pod uticajem Goethea i Rembrandta, najjasnije ocrtao u
svojim estetikim spisima proirujui pojam estetskog i
na podruje socijalnih fenomena.
U svojoj Fenomenologiji percepcije Merleau-Ponty nastoji raskrstiti sa tradiranim navikama etabliranja
samorazumljive privilegije jednoga miljenja kao stroge
nauke, pa zbog toga on otvara dotada nevieni prostor
neodreenog i ne-umnog s ciljem priznavanja neodreenosti kao pozitivnog fenomena. Ta neodreenost je
najvidljivija upravo u susretu filozofije i umjetnosti, pa je
rezultanta ovog susreta razbijanje zablude o istini kao po97
sljednjem cilju spoznaje, na nain da filozofija i umjetnost

tvore fragilnu istinu nestalne prirode, jer ove dvije sfere
nisu vie silnice univerzalnog duha, nisu samo refleksija preegzistentne istine koja se nadaje naim spoznajnim
moima, nego su one same stvaralake, jer zasnivaju
same stvari. Zato je zahtjev za vraanjem k samim stvarima, kao odrednice moderne, u biti nastojanje hvatanja
neuhvatljivog, bez obzira na koji je nain ovaj poduhvat
usistemljen.
Merleau-Ponty, slijedei intencije kritikog promiljanja o konsekvencama zapadne tradicije s kraja 19. stoljea, iji je vaan oslonac i Simmel, nastoji izvrnuti razumijevanje uma i traiti odgovore u okvirima tjelovitog,
samim tim i cjelovitog miljenja koji dotadanji um otvara
novim pitanjima i izazovima. Polazite je Merleau-Pontyja u tom njegovom naporu gotovo apriorno priznanje
i uvjerenje u konanost uma, ali ne na nain razoarenja
nego misaonog poticaja, a ovaj poticaj je posljedica izmeuostalog i naputanja metafizikog privilegovanja svijesti, koje na koncu uvijek dovodi do njene vlastite agonije,
koju Merleau-Ponty zorno vidi i u Husserlovoj transcendentalnoj poche.
Prema njemu svijet koji percipiramo pretpostavka je
svake racionalnosti pa je u tom kontekstu otvaranje uma,
kao njegovo proirivanje, svojevrstan prozor ka okolnom
svijetu.
Doista, izmeu mene koji sam ovo pomislio, i mene koji
mislim da sam to pomislio, ve se umee gustoa trajanja,
pa uvijek mogu sumnjati da li je ova ve prola misao bila
upravo takva kakvu je sada vidim. Kako, drugim putem, o
svojoj prolosti nemam drugo svjedoanstvo osim ovih sadanjih svjedoanstava a jer, ipak, imam ideju prolosti, to
nemam pravo da suprotstavim ono reflektirano kao neto
98
nespoznatljivo refleksiji koju usmjeravam prema njemu. Ali

moje uvjerenje u refleksiju na kraju opet preuzima injenicu vremenosti i injenicu svijeta kao nepromjenljivi okviru
svake iluzije i svake deziluzije; ja sebe spoznajem samo u
svojoj inherenciji vremenu i svijetu, to jest u dvosmislenosti.
(podvukao S.K.)136, to nas nedvosmisleno asocira na Simmelovo razumijevanje strukture uma koji prema objektu
iziskuje ravnopravnost jednog i drugog.
Tijelo je za Merleau-Pontyja sredinje pitanje filozofije
jer je ono nae sredstvo da imamo svijet, ono se kontinuirano opire podjeli prema vani i prema unutra, prema
prirodi i kulturi (duhu) i ono, na odreeni nain dovodi
u pitanje sredinjost JA kao utemeljivaa smisla, pa je u
tom kontekstu tijelo jedna anonimna atmosfera o kojoj
ne moemo imati razgovjetnu spoznaju. Zato on u djelu
Filozof i njegova sjenka oznaava fenomenologiju kao
zajedniki sadralac materijalizma i filozofije duha i njezina je zadaa u tome da se otkrije predteorijski sloj u
kojemu obje idealizacije zadravaju svoje relativno pravo
i bivaju prevladane.
Osnovni problem fenomenologije koji Simmel oznaava kao slijed jasnoa i nejasnoa Merleau-Ponty svodi
na nemogunost tjelesnog da dosegne iste sfere uma, ali
ni nejasnost spoznavajueg JA. Jer, kako on to slikovito
opisa u djelu Vidljivo i nevidljivo to se vie pribliavam stvarima to vie prestajem biti; to vie jesam to manje postoje stvari.
Ovakva dvojnost, koju treba razumjeti kao hronoloku sintezu, ne simbiozu, tjelesnog i umnog, poprima
karakter nune nepotpunosti koja nije razoaravajua
nego utemeljujua i koja, s povratkom k samim stvariMaurice Merleau-Ponty: Fenomenologija percepcije, Logos, Sarajevo, 1990. godine, preveo dr Anelko Habazin, str. 399.
136
99
ma ustanovljava da je svijest uvijek prije ili poslije, ali

nikad istovremeno.
Fenomenoloka analiza po Merleau-Pontyju, ukazuje
da je tijelo kao ono to je zamjetljivo uvijek nuno s obje
strane zbivanja.
Ovo razmatranje bi se na koncu moglo svesti konstatacijom kako je um kod Merleau-Pontyja ne vie um boije providnosti i slike ili transcendentalnog subjekta ili
povijesti koja se samoozbiljuje, nego prevashodno raskrivanje zablude o privilegovanom, apsolutnom duhu koji
ljudsku nesavrenost vodi putem od predodreene tame
do oslobaajueg svjetla uma. Ovakva analiza ili ekspertiza moderne znaajno je nadvladavanje i iskorak spram
Simmelovog razumijevanja bitka kao neega to se moe
istovremeno osjeati, proivjeti, biti objekt vjere, ali se ne
moe dedukovati onome ko nju jo ne poznaje. Ovakvo
spoznavanje sadrinskih elemenata moderne Georg Simmel gotovo da najslikovitije i najdosljednije iznosi u svojoj
Filozofiji novca.
S druge strane, filozofija Emanuela Levinasa slijed je
ovog kontinuiranog napora koji, u prvom redu dovodi u
pitanje odredine take moderne, te potom u oblast analize uvodi fenomene koji su na ovaj ili onaj nain zanemareni ili odbaeni. Ova misaona energija s kraja 19. i
do polovine 20. stoljea koincidira sa mnotvom pitanja
modernog urbaniteta koja vlastito utemeljenje ne nalazi u transcendentalnoj filozofiji zaokruenoj Hegelovim
samoostvarenjem slobode, jer je ovjek upravo nakon
Hegelovog sistema, kako kae Georg Simmel, moda jo
manje slobodan. Zbog toga nimalo ne ude proglasi o
kraju metafizike, kraju povijesti i kraju filozofije, kao odustajanje koje nije kraj (Heidegger), nego nastojanje da se
pronau nove uporine take ljudskog bivstvovanja.
100
Emanuel Levinas iznova otvara pitanje transcendencije koja nije, kako on kae, u onom biti ili ne biti!, a biti
drukiji od bivstva znai shvatiti bivstvovanje kao interesnost, ali takvu interesnost koja se ne pokazuje samo
duhu.
Takva razlika je, kako on kae, s onu stranu bivstva i
nita, pitajui se pritom, da li je ova formula drukije od
bivstva vjetaka, budui da se ova prilog drukije moe
odnositi na glagol biti. Ova je opaska kod Levinasa imala
cilj da pokua uozbiljiti problem jezika u filozofiji.
Bez obzira na takve opasnosti on izraava uvjerenje da
su, uprkos razliitosti svjetova, oni u nedvojbenom savezu i ine zajednitvo sudbine izmeu neuporedivosti.
Interesnost bivstvovanja se dramatizuje u meusobnoj borbi egoizama, borbi svih protiv svih, u mnotvu
alerginih egoizama koji su u meusobnom ratu i na
taj nain zajedno. Rat je izvrenje ili drama interesnosti
bivstvovanja.137
Nakon ove, na prvi pogled iznenaujue analize, Levinas postavlja pitanje ne obre li se bivstvovanje u drugo
bivstvovanje kroz mir u kome vlada um koji spreava neposredno sudaranje bia.138
Mir je prema njemu raun, posredovanje i politika ali
ne odolijeva interesima koji bi se mogli svesti i na biti =
biti s drugim, odnosno biti u pravdi, pa zato izricanje premauje bivstvovanje im ga uini temom da bi ga izreklo
Drugom; bivstvovanje jeste ono koje se u rijei prvoj ili
posljednjoj razumijeva, ali je onostrano tematizovanog ili
totalizovanog bivstva ono to iznosi posljednje Izricanje.139
Emanuel Levinas: Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Niki, 1999. godine, preveo Spasoje uzulan, str. 17.
137
138
Ibidem.
139
Ibidem, str. 35.

101
Onostrano Levinas razumijeva kao beskonano koje

je ili drugo od bivstva ili drukije od bivstva, a ovu je
beskonanost Platon prepoznao kao Dobro. Na jedno
drugaije razumijevanje povijesti filozofije kod Levinasa
upuuje stav kako u njoj stupaju uvijek novi sudionici koji
ele neto rei, pri emu nikome nije doputeno ni poputanje panje ni nedostatak strogosti.
Ovakvo razumijevanje povijesti filozofije je, zapravo, njeno otvaranje novom izricanju koje je dobro uoio
Emanuel Levinas.
U djelu Vrijeme i drugo140 on nastoji otkriti kako
vrijeme nije djelo usamljenog subjekta, nego je ono sama
relacija subjekta prema drugom pri emu ova teza nema
niega sa sociolokim, nije rije o naoj ideji vremena,
nego o vremenu samom.141
Bivstvovanje, kako ga ovdje razumijeva Levinas, nikako nije prazan pojam, on je ontolokog a ne antropolokog karaktera, on u sebi sadri pojmove usamljenosti
i zajednice koji, kao takvi, nisu psiholoki nego pojmovi
bivstvovanja koji ele ukazati na mjesto usamljenosti u
optoj ekonomiji bivstvovanja.
estina usamljenosti vidljiva je prema njemu u kontinuitetu gledanja ili dodirivanja drugog ali i nesavladivosti stanja kako ja nisam Drugo, pa je odnos izmeu
Ja i Drugog odnos nerazmjenjivosti egzistencije koji se
manifestira kao bivstvovanje koje je izolovanje kroz egzistenciju. Egzistiranje se odupire bilo kojoj vrsti odnosa
i mnotva, pa se usamljenost iskazuje ne kao izolovanost
robinsonovskog tipa, nego prije kao nerastvorivo jedin140 Emanuel Levinas: Vrijeme i drugo, Oktoix, 1997. godine, preveo
Spasoje uzulan (Radi se o skupljena i prireena etiri predavanja pod
istim naslovom, koja su odrana tokom 1946. i 1947. godine).
141
102
Ibidem, str. 14.
stvo izmeu egzistirajueg i njegovog ina egzistiranja.142

Sva etiri Levinasova predavanja govore o odnosu i relaciji prema drugom, s pitanjem da li je mogue nai situaciju u kojoj se drugost drugoga pojavljuje u svojoj istoti,
odgovarajui da ju je mogue nai u enskom, ne kao drugom drugog pola, nego ljubavi kao unaprijed postavljenoj
na sjedinjenje kao neprevladivoj dvojnosti bia.
Ovakvo razumijevanje odnosa Ja, Vremena, Drugosti
i na koncu Erosa posljedica je strepnje modernog ovjeka
ili otuenja (Marx) koja upuuje na pokuaj ustanovljavanja novih modela drutvenosti.
Ovakve relacije mogue je svesti i na fenomen novca
o kojem pie Simmel.
Novac kao unutranja sutina predmeta i njegove
vrijednosti postaje najistiji vrhunac ekonomske strane
materijalnog. Novac u privredu nikako nije uao odjednom, kao unaprijed zgotovljen element nego se postepeno razvio iz prethodnih manifestacija vrijednosti. On je
apstraktna vrijednost svake robe, i to takva koja izraava
relativnost stvari jednako kao to su relativnosti Platonove ideje, Kantov a priori ili Hegelovi stupnjevi razvoja
uma, smatra Simmel. Iako novac nije apsolutno zastupljiv
predmet on je, ipak, oliena zastupljenost stvari, sa takvom moi da zamjenjuje ekonomsku vrijednost i nosi
kontinuitet ekonomskih kretanja.
Taj niz ivi, takorei, u endosmozi i egzosmozi: u u
proizvodnji i potronji dobara.143
Novac sam po sebi nikada nije vrijednost jer se ne
moe uivati u njemu, jer on sam uvijek bjei od subjektivne veze.
142
Ibidem, str. 19.

143
103
Budui da je on samo sredstvo za stvarnoj asimilaciji podlone objekte, po svojoj unutranjoj sutini je
na neukidivoj distanci prema onom JA koje pokazuje elje i uiva; i utoliko to je on neophodno sredstvo koje se
umee izmeu tog JA i objekata, on i te objekte pomie na
izvesnu distancu od nas; dodue nju on ponovo ponitava,
ali inei to, i predajui ove subjektivnoj upotrebi, on njih
upravo izvlai iz objektivno ekonomskog kosmosa.144
Simmel sutinu novca uzdie do najpotpunije vidljivosti, najjasnijeg bivstva po kome stvari svoj smisao nalaze
jedne kod drugih.
On je kao takva apstrakcija najvia natpojedinanost i
izraz je jednog najdubljeg odnosa ovjeka i svijeta i to u
formi iste razmjenjivosti predmeta.
Iako u prvom dijelu knjige Simmel konstatuje kako
novac sam po sebi nema vrijednost on u poglavlju Supstancijalna vrijednost novca ipak postavlja pitanje vrijednosti novca ili barem simboliziranja bez supstancijalne vrijednosti.
U tom smislu on uspostavlja termin proporcija za odnos izmeu robe i njenog ekvivalenta u novcu. Zato je
novac iskljuivo simbol koji se javio uporedo sa razvojem
ljudske kulture, odnosno njenog uzdizanja ka intelektualnosti. A ako i posjeduje neku vrijednost ona je u tome to
je sredstvo dosezanja vrijednosti.
Uzdizanje intelektualnih sposobnosti, koje se bave
apstrakcijama, karakterie doba u kojem novac sve vie
postaje ist simbol i sve manje zainteresovan za vlastitu
vrijednost.145
Novac postepeno dobija boju strastvenosti kao apstraktni oblik uivanja i okruuje ga posebna dra koja
144
Ibidem, str. 103.
145
Ibidem, str. 134.
104
poesto poprima formu krtosti i rasipnitva, jer upuuje

na neogranienost mogunosti uivanja. Tako je on i simbol moi, pa se njegov kvalitet izraava u kvantitetu.
Zahvaljujui takvoj konanoj sutini novca on u modernoj znanstvenoj epohi postaje simbol redukcije kvalitativnih odreenja na kvantitativna. Na ovom mjestu Simmel dolazi do depersonalizacije koja je razultat moderne
bezlinosti vlasti. Ta depersonalizacija je faktum moderne
u kojoj se racionalnost predoava kroz uticaj novanog sistema, a sama biva iskljuivo raunska. Ideal takve moderne je svijet kao veliki egzemplar rauna koji kvalitete eli
obuhvatiti sistemom brojeva, pa ak i izmjeriti i izvagati
zadovoljstvo i patnju. Novac je pritom najdjelotvorniji (i
njegova je depersonalizirajua uloga najintenzivnija) u sferi dominacije objektivne kulture nad subjektivnom.
Novac je u modernoj sveproimajua institucija koja
uzrokuje, prvo, poveanje slobode uesnika u bilo kojoj
vrsti odnosa; drugo, kombiniranje vlasnitva meu licima
koja se meusobno ne nalaze u nekoj vezi; i tree, ova
depersonalizacija drutvenih odnosa omoguava udruivanje bez linog meusobnog djelovanja.
Za stil ivota se znaaj novca time to i jednom i
drugom mogunom odnosu izmeu objektivnog i subjektivnog duha pomae da jaaju i sazrevaju ne ponitava
nego raste, ne opovrgava bego dokazuje.146
Funkcija novca, svedena na subjekt-objekt odnos je
ve viena neoklasina ekonomija. U prvom, analitikom
dijelu, govori o razmjenskoj funkciji novca, dok u drugom, sintetikom u sreditu je ugovorno ispunjenje novca
kao medija ugovora.
Hajo Rize u pogovoru Filozofije novca smatra da
ovdje imamo antinomiju, jer su u biti oprene.
146
Ibidem, str. 537.

105
Ortodoksna (neo)klasina interpretacija funkcije novca kao razmenskog sredstva, koju skicira Zimel u analitikom delu svoje knjige, neodriva je na osnovu obaveznih
meusobnih razloga. U sintetikom delu razvijena funkcija novca, kao konsekvenca znai raskid sa liberalnom
ekonomijom, takav koji se ne moe izgladiti.147
Simmelova Filozofija novca biva modernom nakon
skoro stotinu godina od njenog pojavljivanja i to upravo
zbog toga to ugovor stavlja na mjesto konstitutivnog principa drutva, a novac biva njegovo temeljno ispunjenje.
Izbjegavanje klopki, koje je Zimelu postavljalo 19. stoljee, ini ga klasikom Moderne i njegovu Filozofiju novca modernom formom povezivanja individualizovanja i
podrutvljavanja povezivanja koje nadilazi njihova liberalna izoblienja.148
Da li Simmelova filozofija ima vanost za istraivanje
moderne, pita se Rize i odgovara kako njegova Filozofija
novca podupire raskid moderne sa liberalnom ekonomijom.
Na mjesto liberalnog reima slobode i samoodreenja stupa povezanost slobode i obaveze. Ali time Filozofija
novca izmie liberalnom reimu tlo ispod nogu, jer se u
jednoj obavezi (to poiva na novanim ugovorima) pokazuje granice samoodreenja koje postavlja trite, budui
da ono preko kamatonosnog ne-resursa: novca proizvodi viak ponude resursa.149
Uporeujui socioloka stanovita Webera i Simmela
Mihailo uri stoji na stanovitu kako je Simmel fetiki
karakter robe uzdigao do filozofskog principa. On se ne
slae sa Simmelovim stavom iznesenim u njegovoj Phi147
Ibidem, (pogovor) str. 593.
148
Ibidem, str. 596.
149
Ibidem, str. 603.
106
losophie des Geldes po kome je novana privreda odvie izjednaena sa kapitalizmom.

Njemaki filozof i sociolog Erich Fromm se bavi Simmelovim filozofsko-sociolokim opusom u vie svojih
djela. Tako u djelu Dogma o Kristu, Bit ete kao bog,
Psihoanaliza i religija u jednoj fusnoti navodi kako je
Georg Simmel upeatljivo ukazao na pogrenost prihvaanja grupe kao predmeta, kao psiholokog fenomena.150
U djelu Imati ili biti on pitanju ta je bivstvovanje
pristupa sa antropolokog i psiholokog stanovita, obrazlaui to stavom kako niti jedna filozofska rasprava nije
neovisna od ovih problema. U tom smislu on podvlai
pojmove procesa, aktivnosti i kretanja kao elementa bivstvovanja. Na ovom mjestu Fromm interpretira Simmelov stav kako ideja da bivstvovanje implicira promjenu,
tj. da je bivstvovanje nastajanje, ima svoja dva najvea
i najnepokolebljivija predstavnika na poetku i u zenitu
zapadne filozofije: u Heraklitu i Hegelu.151
U prikazu Simmelovog djela Temeljna pitanja sociologije (pojedinac i drutvo) slovenaki autor Karl Petri152 ukazuje kako je Simmel jedan od prvih sociologa
koji je ukazao na razliku izmeu prirodnih i drutvenih
nauka.
V zaetni fazi svojih razmiljanj je trdil, da se je funkcija spoznanja razvila zaradi biolokih potreb, kajti miljenje se je moralo razviti zaradi samega ivljenja (kako
preiveti). V tem kontekstu je tudi izrazil trditev, da so za
Erich Fromm: Dogma o Kristu, Bit ete kao bog, Psihoanaliza i
religija, Naprijed, Zagreb, 1986. godine, sa engleskog preveo Simo
Vulinovi Zlatan, str. 15.
150
Erich Fromm: Imati ili biti?, Naprijed, Zagreb, 1986. godine, preveo sa engleskog Gvozden Flego, str. 36.
151
Karl Petri: Vsebinska osveitev Simmlovega dela (www.beepworld3.de/members27/solskicentercelje/gsimmel.htm).

152
107
loveka prvenstveno pomembne samo tiste misli, ki obetajo neko korisnost (boj za obstanek ohranitev ivljenja).
Na podroju etike si je prizadeval, da bi etine pojme
obrazloil s pomojo odgovarjajoih psiholokih pojavov.
V tistem obdobju je Simmel trdil, da se miljenje razvije iz
enega principa.153
I Petri uvia kako je temeljni interes Simmelovog djela filozofija kulture, sociologija, spoznajna teorija i estetika, naglaavajui da se njegova misao kree u rasponu od
biologistikog evolucionizma, individualistike filozofije
ivota, pragmatizma, antipsihologizma, pa do neokantnovskog apriorizma.154
Slijedea faza miljenja po Petriu je antipsihologistika. U njoj Simmel dolazi do spoznaje kako svaki pojedinac ima svoju idealnu osobinu i idealni zahtjev.
Zato je osnovna zadaa nauke o drutvu opisivanje
oblika meusobnog djelovanja izmeu individua. Ona
zaokruuje ili omeuje dva filozofska podruja. Jedno
je spoznajna teorija a drugo metafizika. U Temeljnim
pitanjima sociologije Petri vidi dva idealna tipa u 19.
stoljeu, koja ustanovljava Simmel. To je, u prvom redu,
socijalizam kao tenja jednakosti bez slobode, i kapitalizam kao tenja ka slobodi bez jednakosti. U socijalistikom idealu razlike meu ljudima su toliko velike da se
mnoe ideje o jednakosti.
Karl Petri na kraju ovog temeljitog prikaza zakljuuje
kako je Simmel prvi glasnik znanstvene multidisciplinarnosti, a moda i interdisciplinarnosti.
Ramo Ataji u svojoj Sociologiji navodi kako je Simmel osporio potrebu da postojanje platonskih ideja postulira kao vlastite stvarnosti, budui da ovjek, koji filo153
Ibidem.
154
Ibidem.
108
zofira kao zaljubljeni eli sadrajima svojih predodbi

dati odgovarajue analogije.155
Simmelova sociologija je sociologija iji je predmet
stvarnost sa njenim doivljajima, pa kao takva ljudskom
razumu biva dostupna samo posredstvom formi koje su
konstruirane, a objektivna stvarnost, koja je po njemu nezavisna od svake konstrukcije, iako nije pristupana ljudskoj spoznaji, postoji.
Jedna od zanimljivih posljedica ovakvog poimanja drutva je i stav da nije mogue prepoznati naeg blinjeg (TI)
u njegovoj drugosti, pa svako konstruira svoga TI.
To je metodika konsekvenca konstruktivizma, ona
je takoer koncipirana u suglasju s pojmom istine Simmelovog pragmatizma: centar stvarnosti je djelovanje kao
ivljena sadanjost. Utoliko je taj pokuaj empiriki. Kao
subjekt tako shvatljive realnosti znam, da je neto stvarno,
jer ja tako doivljavam. Kako bi ostalima i samom sebi dokazao, da nisam fantast ili psihotiar, konstruiram si moj
TI, kao objekt, i prezentiram ga onda kao razlog mojih
iskustava.156
Ramo Ataji idui tragom Simmelovog razumijevanja
subjekta uznemirujue dolazi do spoznaje kako je dalja
konsekvenca da je ak vlastiti identitet ja nepristupaan raspoznavanju.
Sebe moemo prepoznati samo na taj nain da ga predoimo onako kako nas vide drugi.
Prema Simmelovom interakcionizmu svijet je medij
naizmjeninog djelovanja u kome se konstatira stvarnost.
Tako je drutvo socijalno konstruirana realnost. Od Kanta Simmel preuzima pitanje kako je mogua priroda i
155 Ramo Ataji: Sociologija, Univerzitet u Sarajevu Pedagoka
akademija Biha, Dom tampe Zenica 1996. godine, str. 52.
156
Ibidem, str. 53.

109
proiruje ga na pitanje kako je mogue drutvo. U sluaju prirode pojedinano spoznate injenice na kraju ine
njenu sliku pri emu predmet (dakle priroda) ostaje netaknuta.
U sluaju drutva situacija je bitno drugaija jer samo
drutvo u sebi ukljuuje onoga koji ga subjektivno promatra.
Pod oitim uticajem Darwina Simmel na pojedinca
gleda kao na slabo bie koje je zbog svojih tjelesnih nedostataka prisiljeno razvijati kulturu. U tom smislu je socijalna evolucija nastavak bioloke evolucije.
Georges Gurvitch u svojoj Sociologiji, govorei o
njenom predmetu i metodi, te pokuajima njenog definiranja spominje Georga Simmela. On njega teorijski smjeta u formalistiku kolu, kolu onih teoretiara koji pokuavaju osamostaliti sociologiju a da pritome sauvaju
njenu autonomiju prema ostalim drutvenim naukama.
Ako bismo htjeli saeti njegovu definiciju, izvodei je iz
njegove na francuski prevedene studije Kako se odravaju
drutveni oblici (Anne sociologique, sv. I, 1898.) mogli bismo
je izraziti ovom formulom: Sociologija prouava oblike drutvenog ivota shvaene kao kalupe, dok su njihovi sadraji
predmet prouavanja posebnih drutvenih nauka. to se tie
drutvenih ina, oni se sastoje u uzajamnom psihikom djelovanju (psychische Wechselwirkung) pojedinaca; zato sociologija prouava oblike interpersonalnih odnosa.157
Gurvitch odaje zaslugu Simmelu na ovakvoj definiciji
jer se iz nje nazire stav kako uopavanja u sociologiji ne
mogu ii dalje od traenja zasebnih tipova.
No, Gurvitch dalje kae kako Simmel nije uspio odrati svoje postavke: on je meu oblike ubrojio subordinaciju, vlast, konkurenciju, razliite postupke, a u kasnijem
Georges Gurvitch: Sociologija, Naprijed, Zagreb, 1946 1966,
prevele Alka kiljan i Vjera Svete, str. 13.
157
110
svom djelu Grundfragen der Soziologie (1917.) razlikovao

je istu ili formalnu sociologiju i socioloko prouavanje
historijskog ivota (koji se odnosi na proizvode drutvenog
ivota), smatrajui uz to da te dvije sociologije treba da se
uzajamno upotpunjavaju.158
Zato je, zakljuuje Gurvitch, Simmel nominalist i individualist, te da nije bio u stanju dokuiti da se grupe i
drutva ne mogu svesti na interpersonalne odnose.
Osim toga, vrlo otro konstatuje Gurvitch, da on nema
smisla za konstituiranje struktura. Ovakvu otru kritiku
on objanjava time to Simmel esto skae sa geometrijskog, preko kantovskog, do aristotelovskog poimanja
drutvene stvarnosti.
158
Ibidem str. 13.

111
112
KRITIKA MODERNE
KAO KRITIKA
IVOTNOG STILA
Ako bismo kod Georga Simmela traili oslonac u kojem njegova filozofija najjasnije dolazi do izraaja, onda
bi to, bez sumnje, bio pojam kulture i fenomeni koji
stoje na relaciji subjekt-objekt ili dua-duh. Simmel je
vie nego kategorian kada kae da je duh druga ljudska
instancija, ali instancija takve prirode da producira vlastite tvorevine koje nastavljaju egzistirati u osebujnoj
samostalnosti nezavisno od njenog tvorca. Napetost
kulture je vidljiva u samom startu kao suprotstavljenost
subjekta tvorevinama duha: umjetnosti, znanosti, moralu, pravu, religiji..., a ta diskrepancija je prisutna kao
kontinuirani slijed privlaenja, odbijanja, stapanja ili
nedodirljivosti, pa razloge za tragediju ljudske kulture
trebamo traiti upravo u ovim formalnim suprotnostima: subjektu, koji je neumoran, ali vremenski konaan
i njegovim produktima koji su jednom stvoreni, nepokretni ali bezvremenski valjani.
Usred tog dualizma, kae Simmel, opstoji ideja kulture, no ona nije nikakav ideal koji bi se mogao imenovati
nego se radi o neprekidnom stvaranju koji svoj uzrok ima
u formativnom nagonu.
Prva formalna odredba pojma kulture je vidljiva u
prevazilaenju samooblikovanja, odnosno zatvorenosti
subjekta, jer je pojedinana egzistencija nuno upuena
na kulturu i njene proizvode, ona je u biti suoblikovanje
113
kao put od zatvorenog jedinstva kroz razvijeno mnotvo

do razvijenog jedinstva159
Kako se onda odvija ovaj, nikada zavreni, ciklus?
Tvorevine kulture, odnosno objektivnog duha, stalne su
stanice pojedinane egzistencije koje se nalaze na putu
njene vlastitosti, i, kao takve, one su nuno ukljuive u
nju samu, jer ivot svojom dinamikom tjera na samodovrenje, ali to samodovrenje nije mogue bez tvorevina
koje su mu istovremeno formalno strane. Kultura je, stoga, sinteza dva napeta ali korelativna elementa: subjektivne strane due i objektivnog duhovnog proizvoda i tu
je, podvlai Simmel, temelj metafizikog znaenja kulture
kao povijesne tvorevine i to takve tvorevine u kojoj pojam
subjekta svoj smisao ima iskljuivo u objektu i obrnuto.
U ovom simbiotikom odnosu vie je nego oita nakana
prevladavanja tog krutog, zadnjeg dualizma koji je dijalektiki vidljiv kao poputanje pred snagom objektivnog
duha - kako bi se ostvarila vlastita duhovnost s jedne, te
potvrdila mo kulture s druge strane.
Dok, dakle, proizvod naprosto objektivnih moi moe
biti samo subjektivno vrijedan, proizvod subjektivnih moi
je, naprotiv, za nas objektivno vrijedan.160
Zato se kultura moe definirati kao individualno sazrijevanje koje je ostvarivo iskljuivo prihvatanjem objektivnih vrijednosti koje su, naravno, nadosobnog karaktera i
izvan subjekta. Simmel problem kulture nastoji i strukturalno objasniti razumijevajui je kao vrijednost u nekom
predmetnom nizu s tom razlikom to je na ovaj nain
mogue najilustrativnije objasniti i dvije negativnosti povijesnog duha.
159 Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Zagreb, 2001. godine ,preveo Kiril Miladinov, str. 25.
160
114
Ibidem, str. 31.
Prva je, smatra on, ravnodunost ili odbojnost spram

predmetnih sadraja kulture, a druga priin ili lana uvjerenost u univerzalno vaenje pojedinih kulturnih dostignua, koja je najvidljivija, kako Simmel kae, u prezrelim i umornim epohama.
Potencirajui kulturu kao sintezu, ali ne sintezu kao
najneposredniji oblik jedinstva nego kao dinamini odnos subjekta i objekta u kojem se podrazumijeva ralanjenost ovih sastavnica, on nas postepeno uvodi u najnapetija promiljanja moderne.
Tragedija kulture nastupa kada se poremeti sinteza
subjektivnih stremljenja i objektivnih dostignua, odnosno kada je na djelu dokidanje jedne od ovih dinaminih
sastavnica. To je od presudne vanosti za razumijevanje
kulture kao mosta161 kojim subjekt ostvaruje svoja stremljenja.
161 Pojam mosta se u Simmelovom opusu metaforiki vrlo esto pojavljuje, i to kao bitna odlika njegovog esejistikog stila pisanja. David
Frisby smatra da je Simmelov stil najlake analizirati putem dva njegova eseja koja su, inae, prva prevedena na engleski jezik, a radi se o
esejima Bridge and Door (Brcke und Tr) koji je objavljen 1909.
godine; i The Picture Frame (Der Bildrahmen), objavljen 1902.
godine. I jedan i drugi upuuju na njegovu specifinu formu iskaza.
Teme razdvajanja i spajanja, daljine i blizine, granica i njihovog
ponovnog otvaranja prisutne su u velikom broju Simmelovih drugih radova (preveo S.K.). U nekom mislu one su dimenzije njegovog
objanjenja procesa interakcije, naprosto su centralno mjesto njegove
sociologije kao izuavanja formi drutvene interakcije ili drutvenosti ali takoe i njegove filozofije, zakljuuje Frisby.
Zanimljivo je Frisbyjevo poreenje eseja Bridge and Door sa Heideggerovim kasnijim esejem Building Dwelling Thinking i njegove rasprave o tome ta ini stvar, odgovarajui na to pitanje rijeima
da most moda slui kao primjer za nae refleksije kao neke vrste
cjelovitog propitivanja meuodnosa prostora i stanovanja.
Uporedi: David Frisby: Introduction to the Simmel Texts, Theory,
Culture & Society, 1994. godine, broj 11, str. 1, dostupno u elektronskoj verziji na:http://tcs.sagepub.com.
115
Vrlo esto se kao primjer kulturolokog uzora u modernom vremenu uzima primjer antike kulture kao dovrene zatvorenosti, ali ona ne moe biti model primjenjiv
pulsiranju i uurbanosti tempa naeg razvoja, pa je, stoga
nuno tragati za novim vrijednosnim osloncima.
Kriza moderne je vidljiva u sve veem neslaganju
objektivnih dostignua sa sadrajima i stremljenjima subjektivnog duha, jer proklamiranje ideje slobode (Hegel)
nije u saglasnosti sa idealima prosvjetiteljstva.
Bez obzira na lanu uvjerenost u napredak na djelu je
neslaganje pojedinih empirijskih sadraja subjektivnog i
objektivnog razvoja, ili, kako bi to rekao Manfred Frank
tenja i nastojanje za vaenjem slika svijeta, pozitiviteta
tradicije, totaliteta upuuje nas na neodrivost metafizikih postavki svijeta.
Tu se, dakle, in dovrenja a to e rei ujedno i kraja
zapadnoevropske duhovnosti ne sagledava kao prosvjetljenje (ne kao osvjetljenje sebe samoga) nego kao sumrak
bogova.162
U tom smislu pojam metafizika ustvari oznaava
svojevrstan sistem zasnivanja smisla i utjehe zapadnoevropske tradicije. Odgovori na ova pitanja, koja se u
filozofiji postavljaju unazad dvije i pol hiljade godina, a
koja nude zadovoljenje potrebe za smislom svodili su
se nekada na ideju, nekada na boga, a nekada na supstancu ili subjekt. U sreditu svih ovih odgovora je postojanje
jednog natulnog svijeta.163
162
Manfred Frank: Conditio Moderna, Novi Sad, 1995. godine, preveo Tomislav Beki, str. 69.
163
Smrt ovoga svijeta za Nietzschea, naprimjer, znai da je zapadnoevropska

filozofija kao platonizam i kao hrianstvo dola do svoga kraja, da su izblijedjele njene zalihe tumaenja i davanja smisla.
Vrijednosti dosadanjeg svijeta, odnosno Zapada, ispostavile su se kao
nitavne, pa u tom smislu on uvodi pojam obezvrijeivanja vrijednosti kao
puta kojim je zapadna tradicija krenula. Iako Simmel analizi moderne prilazi
116
Otkad ovjek sam sebe vidi kao ja, odnosno otkad sebe
postavlja kao objekt, konstatira Simmel, objektivirajue ja
ne pripada vie samo njemu, ono je istovremeno i sadraj nekih drugih svjetova, ali istovremeno se ja oblikuje
na jedan specifian nain, jer vanjski svjetovi zahvaaju
ja kako bi ga ukljuili u sebe oblikujui ga sada prema
svojim zahtjevima. Na ovom mjestu Simmel preciznije
analizira upravo tu stranu kulture koju on na vie mjesta
naziva predmetnom kulturom (sachliche Kultur).164
Kultura je jedan specifian proces kojim subjektivne
energije stiu objektivaciju, koja je nakon toga nezavisna
o stvaralakom procesu, ali, to je vrlo bitno kod Simmela
ona se na jedan poseban nain vraa, odnosno ponovo
ukljuuje u subjektivne procese kako bi se dovrio njihov sredinji bitak.
Meutim, uvijek postoji opasnost gubljenja ovog metafizikog kontinuiteta, koji je, povijesno, vidljiv u gotovo svim kulturama, a njegovim gubljenjem dolazi do
tragedije kulture. Elemente ovog kulturolokog diskontinuiteta Simmel vidi kao istupanje objektivnog duha iz
svojega podreenog znaenja pri emu se rue mostovi
preko kojih je iao njegov put kultiviranja. Ovaj proces
Simmel primjeuje prvo u sferi drutvene podjele rada,
to e biti temelj njegovih sjajnih eseja o fenomenima
svakodnevnog.
S druge strane, pitanje prisilnog uticaja tehnike na pojedinca, odnosno prirodnoznanstvene logike objekata
esto iz gotovo neoekivanih uglova, koji na prvi pogled izgledaju bezazleno
vie je nego oito da je i on, pod uticajem Friedricha Nietzschea, na tragu
prevladavanja zatvorenog i univerzalistiki koncipiranog metakursa. Sudei
prema Simmelovom razumijevanju kulture i njenih dostignua jasno je da on
otvara novi put, odnosno puteve, kojima treba ii moderna misao.
Uporedi: Georg Simmel: Persnliche und sachliche Kultur, u:

Neue Deutsche Rundschau, 1900. godine, broj 7.
164
117
protee se u svim njegovim spisima o kulturi. Opasnost

tehnike je prema Simmelu u njenom bijegu iz domena neposredne upotrebe, a vrlo esto se manifestira kao tehniki
niz koji sam od sebe trai dovrenje, koje, s druge strane,
pojedincu nije potrebno i koje na koncu esto rezultira
besmislenim potrebama. Slino je i u domenu filologije u
kojoj se opasnost manifestira kao mikrologija, pedanterija
i obrada nebitnoga, odnosno u formi metodolokog praznog hoda koji je disproporcionalan stremljenjima kulture.
U mnogim naukama zbog toga nastaje takozvano nebitno,
suvino znanje kao zbroj metodiki besprijekornih spoznaja koje se ne mogu napadati sa stajalita apstraktnog
pojma znanja, ali su ipak otuene od pravog svrnog smisla
sveg istraivanja165. Osim kritike tehnike, Georg Simmel
dodue bez dublje elaboracije gotovo emotivno napada
konvencionalnost sve veeg broja znanstvenih radova koji
su, mogue je, zavjera kaste uenjaka s ciljem neobino
produktivne samooplodnje znanstvenog duha, iji su proizvodi ipak neplodni u unutranjem smislu i s obzirom na
svoje daljnje djelovanje166.
Kriza modernog drutva na ovoj ravni je, stoga, rezultanta pokoravanja tehnike njenoj vlastitoj logici, spoznatljivoj u formama profinjenja, usavrenja i produkcije, ali radi
se iskljuivo o formama njezina usavrenja.
Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Zagreb, 2001. godine ,preveo Kiril Miladinov, str. 44.
165
Ibidem, str. 45. Bez obzira na utemeljenost ovakvog stava, koji se

svakako da braniti, mogue je razloge za Simmelovu kritiku, u prvom
redu znanstvene metodologije, traiti i u injenici da je njegova karijera bila u znaku velikog broja tekoa 1881. godine mu je odbijena
doktorska disertacija, a kasnije je imao problema kada je trebao biti
promoviran za privatnog docenta. I u jednom i u drugom sluaju njegovi znanstveni radovi su ocijenjeni kao nedostatni, neitki, ne prate
temu, i tako dalje.
166
118
Pitanja o znanosti i tehnici kod Martina Heideggera e

kasnije biti usko povezana sa njegovim pitanjem o filozofiji kao metafizici, odnosno pitanju o bitku u okviru kojeg
se nauka interpretira kao specifikum novoga vijeka i gdje
se ona transformie u tehniku gospodarenja prirodom.
Vidljivo je, pritom, da Heidegger pledira na ustajanje
protiv apsolutiziranja znanosti i njenog dogmatiziranja.
Kada je njegovo promiljanje tehnike u pitanju on je mnogo decidniji. Novi vijek je, prema njemu, epoha opasnosti ili, kako on to slikovito opisa noi jedne beskrajne
zime. Naravno, ovdje se ne radi ni o kakvom bjeanju od
tehnike sudbine svijeta i prizivanju prirodnog stanja,
nego, slino Simmelu, bit krize kulture treba traiti u njoj
samoj, odnosno kao vid raskrivanja bia167.
Kada Simmel na vie mjesta kae da objektivni duh
nema duu, te da se kultura ima razumijevati kao sinteza
subjekta i njegovih ostvarenja, gotovo da je uputio MartiHeideggerova je namjera da pitanjem o tehnici uputi upravo na bitnost razlikovanja tehnike od njezine sutine. Dok postavlja ovo pitanje
njemu je na umu otvaranje radi oslobaanja od povrnog , ali i opasnog prilagoavanja, odnosno sluenja. Stoga kod Heideggera i jeste
od presudne vanosti razlikovanje instrumentalnog i antropolokog,
koje na najgori nain ovjeka izruuje tehnici, od sutinskog razumijevanja tehnike, koja bit tehnike metatehniki trai iza nje same. Ona
je, zato, put miljenja, kao po-stav (das Ge-stell), koji predstavlja
onu vrstu raskrivanja istine, koja vlada u sutini moderne tehnike i
sama nije nita tehniko (Heidegger). Po-stav je, tako, povijesna sutina, ili raskrivanje koje se ne zbiva s one strane ljudskog djelanja, ali
nije ni jedino njime odreen.
Na gotovo slian nain i Simmel i Heidegger postavljaju pitanje koji su
to modusi stupanja ovjeka u slobodne odnose prema tehnici. Odgovarajui na to pitanje i jedan i drugi ine otklon od instrumentalnog
i antropolokog odreenja, dok Heidegger govori o udesu (Geschick)
raskrivanja, koje u sebi krije opasnost krivog shvaanja neskrivenog,
dotle Georg Simmel govori o tehnici koja krije opasnost razilaenja
ljudi i stvari.
167
119
na Heideggera u sjajnu analizu pitanja tehnike, meutim,

Heidegger ide dalje kada, ne zadravajui se iskljuivo
na instrumentalnom odreenju tehnike (kao, uostalom,
i Simmel), dolazi do pojma aletheia, pitajui se to bit
tehnike ima sa otkrivanjem. Sve. Jer, na otkrivanju se temelji svako pro-iz-voenje.168 Na djelu je, smatra Simmel,
imanentna logika objektivnog duha da se samodovrava i
u kojoj se zadaa subjekta svodi iskljuivo na objektivizirano slijeenje i sluenje tehnici.169
Tehnologija sama stvara probleme za koje nam, na
prvi pogled, nudi rjeenje. Ona nam nudi rjeenje tipa
sve to je potrebno jest jo malo tehnologije. Bit tehnike i tendencije tehnologije, odnosno predmetne kulture
podstakli su Scotta Lasha da dovede u vezu Simmelov
Lebenswelt sa informatikim dobom. Tako, smatra Lash,
Simmelova socijalizacija u informatikom dobu postepeno prerasta u mediatizaciju u kojoj je intersubjektivnost
na distanci upravo zahvaljujui mediatizaciji kao savremenoj tehnologizaciji.170
Moderna kultura sve vie biva povezana sa egzotikom,
dok je, s druge strane, njenu funkcionalnost sve tee razabrati, to je posebno zanimljivo u sferi takozvanih mas168 Martin Heidegger: Kraj filozofije i zadaa miljenja, Zagreb, 1996.
godine, preveo Josip Brki, prema izvorniku Die Frage nach der Technik, str. 227.
Simmelova misao je, ini se, vremenom bivala sve poticajnija, posebno za istraivanje modernih fenomena svakodnevlja. Predmetna
kultura, kako Simmel oznaava tehnologiju, danas se, uistinu, smatra
produetkom naih ula i moi ovjeka. Meutim, ona u konanici, na
to nas upozorava Georg Simmel, otupljuje i atrofira upravo te moi
ovjeka.
169
Uporediti: Scott Lash: Lebensoziologie: Georg Simmel in the Information Age, u: Theory Culture Society, 2005. godine, broj 22,
Dostupno u elektronskoj verziji na: http://tcs.sagepub.com/cgi/content/abstract/22/3/1 .
170
120
medija. Zasienost slikama i mnotvom informacija - televizija na primjer, prijeti naem osjeaju za stvarnost.
Pobjeda predmetne kulture, o kojoj Simmel govori, uoljiva je u brisanju distinkcije izmeu realnog i imaginarnog, odnosno, ona nas dovodi do estetske halucinacije
stvarnosti (Baudrillard).
Ta halucinacija u prvi plan istie bitnost stila i senzacije,
a informacije o proizvodima predmetne kulture sve manje bivaju vezane uz sami proizvod, a sve vie uz takozvani
ivotni stil. ovjek modernog doba ne izraava se vie na
nain tradiranog modela, nego i putem do tada zanemarenih fenomena kao to su modni stil, nakit, objed, i tako
dalje, to je za Simmela neiscrpan izvor inspiracije.
No, razloge za ovu kob kulture nikako ne treba traiti
u tehnici, odnosno objektu, nego, kako to Simmel slikovito opisa unitavajue sile koje su usmjerene protiv nekog
bia izviru iz najdubljih slojeva samog tog bia (podvukao S.K.).
Ova situacija se na stil modernog ivljenja manifestira kao razilaenje stvari i ljudi, odnosno kao izmicanje
objektivnog duha i uzmicanje ovjeka.
Po svojoj biti kultura bi trebala predstavljati stvaralatvo prema ljudskoj slici i prema svrsi koja joj je zadana,
meutim, ono to danas ispunjava na ivotni prostor u
obliku produkata tehnike jeste uspon objektivnog duha
ali kultura pojedinaca, bar u viim staleima, nipoto
nije napredovala u jednakoj mjeri, tovie u mnogo emu
je nazadovala171
Pod oitim uticajem Karla Marxa Simmel krizu kulture nastoji sagledati i kroz pojam alijenacije koja se javlja
sa drutvenom podjelom rada, odnosno odvajanjem proGeorg Simmel: Kontrapunkti kulture, Zagreb, 2001. godine, preveo Kiril Miladinov, str. 52.
171
121
izvoda od njegovog tvorca.172 Ta diferencijacija izmeu

subjektivnog rada i objektivnih uvjeta rada u modernoj
kapitalistikoj ekonomiji - za razliku od umjetnikog stavaralatva u kojem je subjekitvna aktivnost neodvojiva
od samog djela i u kojem je djelo zrcalo i izraz osobe,
dovela je do postvarenja rada kao bilo koje robe. Tako
rad gubi svoju subjektivnu sutinu kao stvaralatvo i biva
niveliran sa svim ostalim proizvodima.
Da je proizvod rada kapitalistike epohe objekt s
odlunim bitkom-za-sebe, vlastitim zakonima kretanja,
karakterom koji je stran samom subjektu koji ga proizvodi, to e postati najupadljivije ondje gdje je radnik
prisiljen kupovati proizvod svojega vlastitog rada ako ga
eli imati.173 Alijenacija stoga u sve veoj mjeri pospjeuje krizu moderne kulture i ona se postepeno protee
u intimu i stil svakodnevnog ivota, a upravo to svakodnevlje za Simmela je neiscrpan izvor koji, s jedne strane otvara novo polje filozofskog promiljanja i, s druge,
gotovo edukativno upuuje na zamke objektivne kulture
i njenih produkata174. Otuenje, kao produkt drutveEmile Durkheim smatra da je uslov prave spoznaje drutvene podjele rada postupanje s njom kao sa objektivnom injenicom, koja se
moe posmatrati i uporeivati, jer je mogue da e rezultati istraivanja biti opreni linim impresijama. U tom smislu on upuuje na
Simmelovo djelo Sociale Differenzierung.
Uporediti: Emile Durkheim: O podjeli drutvenog rada, Beograd,
1972. godine, preveo Boidar Markovi, str. 89.
172
173
Ibidem, str. 58.
Na ovu edukativnu komponentu Simmelovih radova pronicljivo

upuuje Donald N. Levine u lanku Simmel as Educator: On Individuality and Modern Culture. On, naime, ovaj stav brani trima
argumentima: prvo, Simmelova analiza modernog drutva, koji, na
prvi pogled promovira ljudsko blagostanje, drugo, kritika pojava koje
negativno utiu na humanitet, i tree, Simmel edukativno upuuje na
modele koji e biti u funkciji suprotstavljanja tim tetnim pojavama.
174
122
ne podjele rada, svakako nije Simmelov originalan stav,

nego jedna dosta dobra interpretacija Marxove analize
modernih drutvenih odnosa. Uzme li se u obzir cjelokupni opus Karla Marxa, ini se da su na Simmela najvie uticali Marxovi rani radovi koji, svojim konceptom
praksisa i alijenacije, radikalno upuuju na preokret u
interpretaciji i razumijevanju problema humanizma,
koji jeste centralni problem filozofskog diskursa s kraja
19. stoljea, problem koji stoji na razmeu tradicionalne
i kritike teorije.175
Na irem filozofskom planu Simmel smatra da je
Marxovo shvatanje fetikog karaktera robe samo poseban sluaj ope sudbine svih sadraja kulture, kao to
je i u sluaju procesa tehnoloke specijalizacije, koji sve
dublje zahvata moderno drutvo, samo specifina forma
ispoljavanja sudbine cjelokupne kulture, a to je da ono to
ovjek stvara i to je namijenjeno iskljuivo njemu, postepeno zadobija samostalnu egzistenciju u obliku predmetne kulture i potinjava se imanentnoj logici razvitka. Ili,
drugaije reeno, elementi kulture se otuuju od njenog
zadatog cilja i tu Simmel nalazi tragediju kulture, jer ona
Uporedi: Donald N. Levine: Simmel as Educator: On Individuality and
Modern Culture, u: Theory, Culture & Society, 1991. godine, broj 8,
str. 99, dostupno u elektronskoj verziji na: http://ycs.sagepub.com .
Vrijeme u kojem je Simmel stvarao bilo je svojevrsna pozornica teorijskih parova koji su na razliite naine dovodili u vezu moderno drutvo sa dotadanjom tradicijom. Tako se u socijalnoj filozofiji s kraja 19.
stoljea uveliko govorilo o Tnniesovom Gemeinschaft vs. Gesellschaft,
Tokvilovom aristokratsko vs. Demokratsko, feudalizam vs. kapitalizam
Karla Marxa, tradicionalno vs. racionalno kod Maxa Webera, kod Emila
Durkheima jasna je razlika izmeu organske i mehanike solidarnosti, i,
na koncu ruralno vs. urbano kod Georga Simmela. O ovim vrijednosnoteorijskim odnosima na vrlo zanimljiv nain pie Karel Turza.
Pogledati: Karel Turza: Luis Mamford. Jedna kritika modernosti, Beograd, 1998. godine.
175
123
postepeno raa upravo ono to e je unititi, odnosno

ono to e je u konanici liiti smisla.
Naravno, Karl Marx problemu humanizma pristupa s
pozicija zakonitosti moderne nacionalne ekonomije i ona
se ogleda u tome da radnik postaje siromaniji s poveanjem proizvodnje bogatstva, odnosno, rad je jeftinija roba
ukoliko je vie stvori. Ili, sa poveanjem vrijednosti svijeta
stvari raste obezvreivanje ovjekova svijeta u upravnom
razmjeru. Rad ne proizvodi samo robe; on proizvodi sebe
sama i radnika kao robu, i to u razmjeru u kojem uope
proizvodi robe176.
Kriza humanizma se, iz ove ravni, upravo gleda kao
obestvarenje, odnosno otuenje. Nietzscheanski reeno,
tako je poelo i tako se ostvarilo veliko zapadno evropsko
zbivanje pomraenja smisla, koje je, nastojei da pouzdanja prenoena s generacije na generaciju kao bajke o
spasenju u koje se samo vjerovalo, pretoi u zalihe znanja,
neoekivano i takorei protiv volje dovelo do uklanjanja
kategorije vrijednosti kao takve.
Simmel zato upozorava na kontinuitet razaranja humanizma koje traje stoljeima time to kao jedinu vaeu
instancu doputa ono-za-sebe. Kriza kulture se u modernoj epohi odvija u vie stadija. Kod Descartesa, Kanta i
Hegela ona je jo u fazi kada - zamiljena kao jedan apsolut, koji potrebu za utemeljenjem, ranije zadovoljenu od
strane religije, moe da zadovolji samo pojaanom racionalnou - upuuje na usud zapadne filozofije kao njenog
dovrenja, to je paradigmatino uoljivo kod Friedricha
Nietzschea i Martina Heideggera.
Zato bi se kritika moderne u najkraem mogla svesti
na sagledavanje neodrivosti ontoteolokih spekulacija
Karl Marx Friedrich Engels: Rani radovi (sedmo izdanje), preveo Stanko Bonjak, Zagreb, 1985. godine, str. 246.
176
124
koje se javljaju u zapadnoj tradiciji od stare Grke do naeg doba, a pojam ontoteoloki trebao bi se tumaiti kao
stav da je pojavno, odnosno predmetni svijet, slika Boga
ili pak neeg drugog, zavisno od toga kako se imenuje taj
najvii princip svijesti. Moderna je, takoer, iskljuivo filozofska tradicija Zapada, a metafizika njeno ontoloko
okrilje u kojem razlaui teonomski kosmos postaje u
konanici transcendentno beskunitvo (Lukacs) ili u
obliku evropskog nihilizma kao najneprijatniji od svih
gostiju (Nietzsche). Nije, stoga, sluajno to Simmel kritici moderne pristupa i iz sociolokog ugla, jer ovaj ugao
upravo dozvoljava jednu novu irinu traganja za fenomenima modernog drutva. Konstatirajui da se Georg
Simmel danas esto spominje kao utemeljitelj moderne
sociologije, Mirjam Brgi u jednoj monografskoj studiji
pod nazivom Die Moderne im Verstndnis von Georg
Simmel177 analizi Simmelova djela pristupa s pozicije
razumijevanja njegove kritike istorizma, s jedne strane,
i, s druge - komparirajui Simmelove radove sa opusom
Karla Marxa i Maxa Webera - analize novane privrede i
fenomena metropolisa, koji su Simmela intenzivno okupirali i inspirirali. Slijedei Maxa Webera i Karla Marxa,
Simmel se fokusira upravo na fenomene novca i ivotnog
stila u velegradu, smatra Brgi, gledajui na njih kao na
proizvode moderne industrije. Ali Simmelovi su opisi
povrine svakodnevnog ivota, koji idu nasuprot cirkulaciji, razmjeni, potronji i nalaze se s one strane klase, roda
ili etniciteta178.
177 Mirjam Brgi: Die Moderne im Verstndnis von Georg Simmel,
Soziologisches Institut der Universitt Zrich, Zrich, septembar
2003. godine.
Dostupno u elektronskoj verziji na: http://www.socio.ch/sim/index_
sim.html .
178
Ibidem, str. 10 (prevod S.K.).

125
S druge strane, njegov ukupan opus treba razumijevati

kao doprinos prevladavanju krize historizma na poetku
novog milenija pa stoga Brgi potencira bezvremenost
i nadvremenost Simmelovih radova. Reinterpretirajui
Davida Frisbya, ona podvlai njegov stav da je Simmelova
teorija Moderne prvenstveno analiza savremenosti.
U njegovom eseju Die Grossstdte und das Geistesleben Brgi nalazi da je najjasnije izraen cilj Simmelovog istraivanja, a to je otkrivanje veze izmeu individua i nadindividualnih sadraja ivota. Zato Simmel bit
moderne, prema Mirjam Brgi, ne nalazi u historijskoj
pozadini, nego u analizi specifinih ispoljenja modernog
ivota, odnosno kulture.
Za Davida Frisbya je zato Simmelovo razumijevanje
moderne napetost izmeu individualnih stremljenja i
objektivnih kulturnih sadraja u modernom drutvu, ili
vanjski svijet je dio unutranjeg svijeta (Die Aussenwelt
wird Teil der Innenwelt.)179. Najilustrativniji primjer redukcije kvalitativnih odreenja na kvantitativna jeste
svakako novac kao paradigma depersonalizacije. Ona je
je faktum moderne, njena se racionalnost predoava
kroz uticaj novanog sistema, a sama biva iskljuivo raunska. Svijet na ovaj nain postaje veliki egzemplar rauna, objektivna kultura kvalitete nastoji svesti na odnos
brojeva, a novac je pritome najdjelotvorniji (i njegova je
depersonalizirajua uloga najintenzivnija) u sferi dominacije objektivne kulture nad subjektivnom.
Novac je, kae Simmel u uvodu svoje Filozofije novca, samo sredstvo ili primjer za predstavljanje odnosa iz179 Uporediti: David Frisby: Georg Simmel Theorie der Moderne, u:
Dahme, Heinz-Jrgen/Rammstedt, Otthein (Hg.): Georg Simmel und
die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien. Frankfurt am
Main, Suhrkamp, str. 19 .
126
meu najspoljnijih, najrealistinijih, najsluajnijih pojava

i najidejnijih potencija bivstvovanja, najdubljih strujanja
pojedinanog ivota i povijesti180.
Zato je on, kao simbol vrijednosti, pandam bivstvu
ili sveobuhvatna forma i kategorija slike modernog svijeta. Novac, kao jednu od tri bitne odrednice Simmelovog
razumijevanja moderne, podvlai i David Frisby181.
Na vie mjesta u svojoj Filozofiji novca Simmel
drutveni karakter novca uporeuje sa paukom koji tka
jednu posebnu vrstu drutvene mree i koji u savremenom kontekstu poprima supstancijalnu socijalnu funkciju.
No, sama vrijednost novca je neto to ne prebiva u
sadraju postojeeg iju vrijednost ocjenjujemo, pa, samim tim, ona je s onu stranu prirodnog. Ona je, podvlai
Simmel, gotovo sinonimna bivstvu i zbog toga je uporediva ba kao obuhvatna forma i kategorija slike svijeta.
Ona stoga ne predstavlja svojstvo stvari nego svojevrstan
sud o njima koji je neodvojiv dio subjekta, bez obzira da li
se radi o empirijskom ili transcedentnom u stvarima.
Da bi predmet bio vrijedan nuno ga je razdvojiti od
stopljenou sa subjektom, jer on dobije vrijednost tek
razdvajanjem, a ona je (vrijednost), opet, tek mogua u
odnosu izmeu potrebe i uivanja, koji sami po sebi nisu
Georg Simmel: Philosophie des Geldes, 7. Auflage, Berlin, Duncker & Humblot, 1977. godine, str 7.
180
David Frisby Simmelovu bit Moderne sagledava kroz tri centralna

pitanja: iskustva velegrada, konsekvence novane privrede i neurasteniju. Neurastenija (od gr. nervna elija i slabost) u literaturi, posebno
psiholokoj, predstavlja vrstu aktuelne neuroze koju karakteriu napetost, brzo umaranje, nervoza,itd, a u tumaenju Davida Frisbya ona
predstavlja napetost i neku vrstu izgubljenosti modernost ovjeka.
Uporediti: David Frisby: Fragmente der Moderne: Georg Simmel
Siegfried Kracauer Walter Benjamin, Rheda-Wiedenbrck: Daedalus, 1989. godine.
181
127
nikada vrijednost, pa je zato Simmelova teorija novca na

jedan poseban nain kritika novca kao nivelatora, ali i
simbola bezlinosti moderne.182
Neurastenija, koju u svojim interpretacijama Simmelove filozofije spominju David Frisby i Mirjam Brgi, kao
vid otuenja ovjeka i krize kulture, pojavljuje se prvenstveno u velikim gradovima i to u situacijama kada dominacija tehnike uzrok zamjenjuje posljedicom, odnosno,
ona je neka vrsta nervozne dinamike individualiteta u
ivotu velikog grada (Brgi). Ona se u velegradu manifestuje i kao blaziranost spram ivota, naglaava Simmel u
eseju Die Grossstdte und das Geistesleben. Atrofija
individualnoga zbog hipertrofije objektivne kulture razlog
je ljute mrnje koju propovjednici krajnjeg individualizma, prije svih Nietzsche, gaje prema velegradovima, ali
i jedan od razloga zato ih upravo u velegradovima tako
strasno vole, zato se upravo stanovniku velegrada ine
navjestiteljima i iskupiteljima njegove posve nezadovoljene enje.183 Pojedinac osamnaestog stoljea je, prema
njemu, zateen politikom, agrarnom i religijskom napetou, koja je u konanici rezultirala nametanjem nepravednog oblika i ve odavno nepravedne nejednakosti, ali
i liberalnim zahtjevom za prevazilaenje takve skuenosti. Zato se uz liberalizam, koji promovira jednakost (itaj
istost) kasnije javlja potreba za razlikom, koja je, smatra
182 Da novac poprima spekulativnu prirodu vrlo jasno se pokazalo i
u savremenom dobu, odnosno u informatikoj eri kada se javlja bitna razlika izmeu finansijskog i industrijskog kapitala. Dok vrijednost
industrijskog kapitala vremenom opada, finansijski kapital biva sve
rentabilniji i obimniji od opticaja robe. Time je novac lien svake materijalne reference.
183 Georg Simmel: Die Grostadt. Vortrge und Aufstze zur Stdteausstellung, u: Jahrbuch der Gehe-Stiftung Dresden, 1903. godine,
broj 9.
128
Simmel, rezultat drutvene podjele rada, jer vrijednost se

ne orijentira prema opem ovjeku, nego se radi o kvalitativnoj jedinstvenosti i nezamjenjivosti.
U velegradovima se kontinuirano odigrava preplitanje i suprotnost ovih koncepata ili modela: s jedne strane
modela koji jednakost razumijeva aritmetiki (1=1=1=1),
i ona je posljedica prosvjetiteljskog napada na vjetake
razlike koje su rezultat klasnog drutva, te modela koji
pravi razliku izmeu slobode i jednakosti, potencirajui
pritome razliitost.184
Simmel gotovo paradigmatino opisuje sutinu moderne kao manifestaciju ivota na razmeu individualnih
stremljenja i bunog sjaja nauno-tehnolokog doba,
smatra David Frisby, pri emu je sigurnost pojedinca
zamijenjena lanim osjeajem bogatstva i uzbuenja.
Ovaj svojevrstan nemir se najintenzivnije manifestuje u
urbanoj sredini, a njene su ekstremne posljedice rezultat
rastezanja novane privrede.
Ne iznenauje, stoga, Simmelovo slaganje sa miljenjem da je psiholoki temelj stanovnika velegrada intenzivnija ivotna nervoza, koja u cjelini utie na promjenu
spoljanje i unutranje stimulacije.185
Za savremene teoretiare gradovi svakako jesu zatitni znak savremenosti, njeno ishodite i fundamentalna
Pojmove slobode u jednakosti na vrlo zanimljiv nain Paul Blanquard elaborira u kontekstu povijesti grada.
Pogledati: Paul Blanquard: Kroz istoriju grada do novog drutva, Beograd, 2003. godine, prevela Dragana Lukaji.
Bitno je napomenuti da u cijelom tekstu Blanquard u gotovo identinoj ravni sa Simmelom razmatra fenomene velegrada, to upuuje
na zakljuak da je Blanquard pod oitim Simmelovim uticajem, bez
obzira to ga u spomenutom djelu ne citira.
184
185 David Frisby: Georg Simmel: First Sociologist of Modernity, u:

Theory Culture Society, 1985. godine, broj 2, str. 49.
Dostupno u elektronskoj verziji na: http://tcs.sagepub.com .
129
supstanca. Urbano simbolizuje s jedne strane civilizacijski presti186, ali s druge strane, oni su nerijetko predmet
vrlo strogih, i osmiljenih kritika. Franois-Marie Arouet
Voltaire je u postojanju gigantskih gradova vidio simptom i uzrok stagnacije i pada kulture dok su za Oswalda
Spenglera gradovi osnovni konstituenti civilizacije, koji
e dovesti do kraha kulture Zapada i njegove propasti.
I mnotvo drugih mislilaca kritikovali su velike gradove
kao mjesta dekadencije, raspada i nestajanja kulture.
Zajedniki imenitelj svih tih kritika je uvjerenje da u
tim gradovima mase vode parazitski ivot i nomadsku
egzistenciju, grad je mjesto haotinog i nekreativnog ivljenja, vjetaka, mehanika i stereotipna antiteza prirodi,
organskom u kulturi. Nije teko uoiti da su sve te kritike
danas podjednako aktuelne, bez obzira na opa mjesta
dosadnih apologija gradskog.
Kriza moderne iz perspektive velegrada izvire iz zahtjeva individue za ouvanje osobnosti, odnosno vlastitosti, kada velegrad pritie pojedinca upravo supremacijom kolektiviteta, spoljne kulture i moderne tehnike i to je
posljednja modifikacija borbe s prirodom koju primitivni
ovjek mora voditi za svoju tjelesnu egzistenciju187.
Ovakva borba slijed je oslobaanja ovjeka koje je otpoelo u 18. stoljeu pozivom na oslobaanje od svih
povijesno stvorenih sputanosti u dravi i religiji, potom
186 Urbanitet Hegel vidi kao suprotnost zatvorenim patrijarhalnim zajednicama, u kojima je dominirala mitska svijest. Osim toga,
on je suprotnost istonjakim despotijama, gdje je vladalo ropstvo i
neprosvijeenost. Antiki urbanitet Hegel opisuje kao mjesto gdje se
iskazuje slobodan i svjetski ovjek. U starogrkom polisu ostvarivala
se ideja pozitivne slobode, koju je u svojoj politikoj i pravnoj filozofiji posebno razvio Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Zagreb, 2001. godine, preveo Vjeran Katurani, str. 137
187
130
stoljee kasnije u formi zahtjeva za slobodom kao specijalizacijom ovjeka i njegova rezultata u podjeli rada,
da bi na kraju 19. stoljea nietzscheanskim pozivom
na otpor protiv niveliranja i troenja u drutveno-tehnikom mehanizmu velegrada dosegla svoj vrhunac.
Jedan od najotrijih i najpromiljenijih kritiara grada i, indirektno, takozvane modernosti uope, bio je Lewis Mumford, autor obimne studije Grad u historiji. On ukazuje na
fatalno gaenje ljudskosti svojstveno ivotu u modernom
gradu. Takoe, on kritiki govori o miljeu nestabilnog, nekoherentnog, nasumce disperzovanog megalopolisa.188 Prema
Oswaldu Spengleru, za metropolu se ne vezuje narod nego
masa: umjesto naroda individualnog po svojim osobinama...
naseljava je novi tip ovjeka: to je novi nomad, parazit, elemenat bezobline i fluktuirajue mase, smatra Spengler189.
Teoretiari koji se bave fenomenima urbanog se, uglavnom, slau da je moderni grad u krizi. Rjee se nagovjetava injenica da su uzroci te krize inherentni gradu, te
da su, stoga interne i egzogene prirode. Iz toga proizilazi jedno epistemoloki vano pitanje: da li su, naime, urbanitet i humanitet u odnosu meusobne disjunkcije?
Struktura urbanog u odnosu na subjektivitet dejstvuje
gravitaciono, i ispoljava se pored toga i izvjesni, da tako
kaemo, centrifugalni princip ili naboj. To znai da dolazi
do elektrolitikog odvajanja svega to je suvino ili nepotrebno sa stanovita upodobljavanja entitetu grada, pukog
funkcionisanja, i poeljne sistemske konstrukcije svedrutvenog bivstvovanja. Sve ono to je, dakle, ljudsko, odvi188 Uporediti: Lewis Mumford: Grad u historiji : njegov postanak,
njegovo mijenjanje, njegovi izgledi, Zagreb, 1968. godine, preveo
Vladimir Ivir
189 Uporediti: Oswald Spengler: Propast zapada obrisi jedne morfolog-
ije svjetske povijesti, Zagreb, 1998. godine, preveo Dimitrije Savi
131
e ljudsko, kao da je nepotrebno i smetajue u postizanju

neke morbidne simbioze subjekta i objekta, ovjeka i grada.
Tako, u gradu implicitno dolazi do intrapsihikog prestrukturiranja (mahom nesvjesnog), do desubjektivizacije
ovjeka. Tu, upravo u gradu, ivi markuzeovski jednodimenzionalni ovjek.
S druge strane, u megalopolisu se ciljevi duhovnog
razvoja linosti supstituiraju eksternim, drutveno nametnutim ciljevima. Deava se zamjenjivanje univerzalnog socijalnim, unutranjeg spoljanjim, itd. Dolazi do
invertiranog i pervertiranog razvoja, koji, zapravo, skriva
injenicu da stvarnog, duhovnog i psiholokog uzrastanja de facto nema. Transcendencija se mijenja ili imitira
socijalizacijom. Izgleda kao da odrasti u konkretnoj praksi znai osposobiti se za funkcionisanje u formativnim
konfiguracijama gradskog. I tako se, pored ostaloga, stie do fenomena hiperstimulacije i infantilne regresije190.
U gradu je pojedinac izloen neprestanoj ulnoj agresiji,
ne samo auditivnoj, pa su gradske konstante brzina, buka
i bijes. Pod neprekidnim naponom visokog stepena, ula
se brzo zamaraju, a duh se prirodno brani zatvaranjem,
ili autoamputacijom.
Psiholoka osnova na kojoj se javlja tip velegradskih
individualnosti je intenziviranje ivanog ivota koje proizlazi iz brzih i neprekidnih izmjena vanjskih i unutarnjih
dojmova.191
Pojmovi hiperstimulacija i infantilna regresija jesu pojmovi koji
se u literaturi pojavljuju poetkom druge polovine 20. stoljea, a oznaavaju atrofiju predmetne kulture. Kod hiperstimulacije rije je o konzumaciji kulturnih dostignua od strane jo nezrelih osoba (npr. pornografski sadraji dostupni djeci), dok se infantilna regresija odnosi na
vraanje na ve prerasle elemente kulture (npr. odrasli i PC igrice).
190
Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Zagreb, 2001. godine, preveo Vjeran Katurani, str. 137.
191
132
Zbog svega ovoga odbrambeni mehanizam za stanovnika velegrada je, prema Simmelu, stvaranje organa kojim se u bezbroj varijacija ovjek titi od iskorijenjenosti,
pa, umjesto srcem, moderni ovjek velegrada na agresiju produkata kulture i socijalizacije reagira na njih u
bitnom uz pomo razuma.
Njega Simmel definie i kao racionalnost koja je u
funkciji zatite pojedinca od nasilnosti velegrada. U njima su uvijek bila sjedita novane privrede, a ona i vladavina razuma najdublje su povezani, pa se racionalnost
vrlo esto manifestuje kao bezobzirna okrutnost.
Zbog mnotva podraaja, na koje pojedinac uistinu ne
moe uvijek reagovati s energijom koja bi im bila primjerena pojavljuje se blaziranost kao neka vrsta otupjelosti, ne na
nain da se one ne opaaju, nego da su ustvari nitavne.
Blaziranome se stvari pojavljuju u jednako mutnoj i
sivoj nijansi i nijedna nije dovoljno vrijedna da bi se pretpostavila drugoj.192
Georg Simmel ispravno primjeuje da bi urbani pojedinac bio iznutra smrvljen i zapao u nezamislivo duevno
stanje kada bi emocionalno reagovao na svaku osobu sa
kojom dolazi u kontakt. Zato je oekivana fragmentarna
priroda gradskih odnosa, u kojima se ulazi u povrne i
parcijalne veze, radije nego da se bude duboko povezan
sa cjelovitom linou. Maks Veber je, s druge strane, traei najadekvatniji kriterijum za definisanje grada, ovaj
oznaio kao otvoreno naselje tijesno priljubljenih kua,
koje sainjavaju tako iroku jedinstvenu skupinu, da se u
njemu ne javljaju uzajamni i lini odnosi stanovnika, karakteristini za susjedstvo193. U velegradskoj zajednici biti
192
Ibidem, str. 142.
Uporediti: Max Weber: Protestantska etika i duh kapitalizma , s

njemakog preveo Niko Milievi, Sarajevo, 1989. godine.
193
133
stranac znai akceptirati prirodni i trajni odnos. U teoriji

grada smatra se i to da moderni grad stvara novi tip osobe,
modulnog ovjeka. Posmatra gradskog ivota, gotovo
in nivo, moe da izuava tu famoznu depersonalizaciju ovjeka. Nestajanje subjekta se ne odigrava u nekoj
apstraktnoj ravni, u nekom teorijskom metaprostoru, ve
in concreto, ponajvie u samom gradu. Suprotno tome,
grad bi trebao da bude mjesto dezalijenacije, zajednitva i
rehumanizacije, ali to bi trailo da doe u sukob sa samim
sobom, sa sopstvenim najosnovnijim konceptom.
Najdublji problemi modernog ivota izviru iz zahtjeva
pojedinca da sauva samostalnost i osobitost svoga ivota
od nadmoi drutva, onog povijesno naslijeenoga, vanjske
kulture i tehnike ivota - to je posljednja modifikacija borbe
s prirodom koju primitivni ovjek mora voditi za svoju tjelesnu egzistenciju. Ako je 18. stoljee pozvalo na oslobaanje od svih povijesno stvorenih sputanosti u dravi i religiji,
moralu i privredi, kako bi se neometano razvijala izvorno
dobra priroda koja je jednaka u svim ljudima; ako je 19.
stolee uz puku slobodu zahtijevalo specijalizaciju oveka
i njegova rezultata u podjeli rada, to ini pojedinca neusporedivim i koliko je to mogue neophodnim, ali ga time
utoliko vie upuuje na nadopunjavanje pomou svih drugih; ako je Nietzsche u sputavanju sve konkurencije vidio
uslov za potpun razvoj pojedinaca - u svemu tome djelovao
je isti osnovni motiv: otpor subjekta niveliranju i troenju
Ovdje je bitno naglasiti da je Max Weber uputio svojevrsnu zahvalu Georgu Simmelu, upravo zbog njegovog doprinosa istraivanju
fenomena drutva s kraja 19. stoljea, te poticaja koji je inspirirao i
Maxa Webera. U tom smislu pogledati: Max Weber: Die Objektivitt
sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis i ber einige Kategorien der verstehenden Soziologie, Gesammelte Aufztze
zur Wissenschaftslehre (Tbingen: J.C.B. Mohr/Paul Siebeck, 1922),
str. 146, 1. 403, 1.
134
u drutveno-tehnikom mehanizmu. Ako velegradski tip

stanovnika - koji se, naravno, javlja u gotovo bezbroj individualnih modifikacija - sebi stvara organ kojim se titi od
iskorijenjenosti kojom mu prijete strujanja i diskrepancije
njegove spoljne sredine: umjesto srcem, on reagira na njih
u bitnome uz pomo razuma kojemu intenziviranje svijesti koje je proizveo isti uzrok, pribavlja duevne prerogative; time je reakcija na one pojave premjetena u najmanje
osjetljiv psihiki organ koji je najudaljeniji od dubina osobe.
Ta racionalnost, prepoznata kao zatita subjektivnog ivota
od nasilnosti velegrada, grana se u mnogim pojedinanim
pojavama i zajedno s njima.
Kakva je onda sudbina modernog ovjeka, pita se Simmel. Ovo pitanje on postavlja u svjetlu nadolazeeg
nazora, kako opisuje rezultantu susreta Arthura Schopenhauera i Friedricha Nietzschea, susret koji bi, kao prevazilaenje kuita ispranjenim od ivota, to je njegov
naziv za modernu kulturu, trebao usmjeriti miljenje u
20. stoljeu. Na tom tragu treba posmatrati i stil kojim
on pie, jer esejistikom formom, koju u znaajnoj mjeri
preuzima od Nietzschea, sama filozofija pristaje uz dramu kulture. Esej nastupa umjesto sistemskih teorija Hegelovog tipa, i on je svojevrstan pledoaje za individualno
iskustvo i stav prema svijetu. On se, u ovome svjetlu, ne
treba gledati iskljuivo kao na literarnu formu, on svojom
dinamikom tei prevazii forme tradicionalnog miljenja
koje logocentriki nastoje prirodu traiti iza nje same.
Zato je esej u stanju da, na nain opiranja filozofskoj
represiji, raskriva dramu modernog ovjeka svedenog na
sudionika agresivnog samopostvarenja.
Naravno, polje u kojem Simmel najintenzivnije pokuava odgovoriti na pitanje o sudbini Zapada svakako jeste
kultura. U jednom kraem spisu pod nazivom Die Zu135
kunft unserer Kultur on upravo pokuava predvidjeti

budunost nae kulture. Prva rije koju on spominje u tom
spisu jeste pesimizam i ona provejava cijelim tekstom.
Pesimizam s kojim se ini da veina dubljih duhova
promatra sadanje stanje kulture ima svoju osnovu, koliko
ja mogu vidjeti, u sve irem rascjepu izmeu kulture stvari
i kulture ljudi.194
Bunt modernog ovjeka je zato izraz njegove neslobode koja je rezultat represije predmeta i institucija, te je,
ovim oduzimanjem unutarnjeg jedinstva, ovjek osuen
na sebe samoga.
Nijedna kulturna politika ne moe dokinuti tu traginu diskrepanciju subjektivne i objektivne kulture, odnosno kulture ljudi i kulture stvari, pesimistiki zakljuuje
Georg Simmel svoju raspravu o budunosti zapadne kulture.
Djeliminu utjehu on, dodue, vidi u smanjivanju ekspanzije tehnolokih dostignua kako bi se pojedincima
dao prostor za njihovo subjektivno kultiviranje, jer ovjek
jedini naposlijetku tvori definitivnu vrijednost tih sadraja.
Georg Simmel: Die Zukunft unserer Kultur, u: Frankfurter Zeitung, 14. aprila 1916. godine
194
136
ZAKLJUAK
Imajui u vidu da se Simmel u svom misaonom opusu

nikako ne ograniava na jedan uzak set pitanja, nego da
je u njegovom radoznalom vidokrugu drutvo u totalitetu, ali i u manifestaciji svakodnevlja, nije teko donijeti
zakljuak kako on filozofiju bitno drugaije promilja. U
prilog ovakvoj konstataciji ide i njegovo zanimanje za naizgled sporedne manifestacije ljudskoga duha kao to su
moda, nakit, obrok, prijateljstvo, i tako dalje, ime ga s
pravom moemo uvrstati u pretee kritike moderne.
Prethodno podvuena komparacija sa Immanuelom
Kantom, Friedrichom Nietzscheom, Martinom Heideggerom i mnotvom sociolokih teoretiara kazuje kako je
mogue kroz analizu svakodnevnog doi do opih mjesta.
Iako pojmovna jasnoa ba i nije najvaniji princip
njegova prikaza (pa je zato pronicanje u izvorni smisao
njegovih pojmova danas moda najvei problem) u aluzijama kojima nas pretrpava Simmel dokazuje kako je do
kraja izotrio svoj sluh za razumijevanje drutva i njegovih bitnih manifestacija u obliku fenomena svakodnevlja.
Iako je u njegovo vrijeme u filozofskim krugovima
preovladavala neokantovska teorija spoznaje, on je u svoja teorijska razmatranja unosio fenomene svakodnevnog
iskustva s ciljem proirivanja interesovanja sa odve suenih pojmova metafizike na pojmove ivotnog svijeta.
137
Na ovaj nain Simmel je otvorio novi prozor u tamnoj

prostoriji logocentrike zaostavtine koja svoj konac doivljava sa Hegelom i njegovim, prije svega, okonanjem
povijesti kao misaone temeljne nakane za samoosloboenjem i samoraskrivanjem. U ovom ogromnom prostoru
ostataka velikih ideja (M. Horkheimer) istrauje Georg
Simmel traei spas od znanstvenog seciranja stvarnosti,
to je najbitnija oznaka moderne. Takva moderna producira nevienu krizu ovjeka i njegovog ivotnog svijeta,
kao svijeta kontinuiranog unitavanja prirode, ekonomskih kriza koje se smjenjuju, ratova za prevlast, polariziranja politikih sistema, globalizacije viene kao dominacije. Ukratko, razaranje harmonije heteronomnog.
Iako Georg Simmel u svom opusu ne postavlja pitanje programskog nagovjetavanja ciljeva moderne, njene
genealogije, te odreenja postmoderne, njegova je glavna zasluga to je meu prvima postavio pitanje: kako je
mogue da se nakon ostvarenja ciljeva metafizike u vidu
deifriranja prirode, te ostvarenja slobode, i dalje ovjek
osjea neslobodnim. Razlog za to on vidi prije svega u
karakteru ljudske kulture kao anonimnog autoriteta koji
individuu podreuje sveopim ciljevima, individualno
teko prihvatljivim. Zato Simmel esto pribjegava socijalistikim Marksovim idejama u kojima je vidio mogunost osloboenja pojedinca, te Nietzscheovim konceptom bermenscha kao utoita individualne snage i
neponovljivosti koja se ne da zakovati u zastarjele sisteme
i beivotne ideje. Zato njegov iroki interes za brojna pitanja koincidira sa konceptualnou pluralizma ivotnih
formi i svakodnevnih fenomena koji ne mare za sistemsko preoblikovanje i uokvirivanje. Iako je u svojim interesovanjima vie sociolog nego filozof (mada se i ovakve distinkcije sve vie smatraju zastarjelim) njegovu filozofsku
138
osnovu teorije drutva mnogi sociolozi i danas uzimaju

kao polazite za kritiko razumijevanje formi podrutvljavanja. Posebno je znaajan uticaj njegova misao ostvarila u Sjedinjenim amerikim dravama, pa je zbog toga
u akademsku sredinu u ovoj zemlji uao ak prije jednog
Maxa Webera. On je posebno uticao na simboliki interakcionizam Roberta E. Parka i Ervinga Gofmanna.
Ove filozofske temelje razumijevanja drutva Simmel
omeava na dvije ravni.
Prva je epistemoloka iji je cilj definiranje drutva
i odreivanje uvjeta njegovog istraivanja, dok je druga
metafizika, koja odreuje temeljni put kojim sociologija
ide u svom istraivanju i razvijanju znanja o drutvu.
Drutvo je prema njegovoj metafizikoj postavci nezavisan rezultat meuodnosa izmeu pojedinaca i grupa.
On ima razliite oblike, zavisno od toga kako pojedinci
razumijevaju kolektivnu stvarnost i kakav ona ima uticaj
na pojedince. Zbog ovakvog stava Georga Simmela nazivaju metodolokim individualistom, jer je njegovo polazite da svaku pojavu moramo prouavati posebno i u zavisnosti od lokalnog i povijesnog konteksta. Otud njegovo
zanimanje za fenomene svakodnevlja, koji su u svojoj biti
i povijesno i kulturoloki neponovljivi.
Slijedei djelimino Nietzscheov nihilizam kao kritiku moderne Simmel smatra da drutvo ne moe imati
aristokratski karakter kao vrijednosno-edukativni uzor,
nego, naprotiv, drutvo kao takvo srozava vrijednosti.
Mada u svom opusu nigdje ne spominje Jeana Jacquesa
Rousseaua ovakvo vienje je vrlo slino Rousseauovom
razumijevanju karaktera drutva kao ne-prirodnog organizma.
Odnosi u svakom drutvu se prema Simmelu razgraniavaju na oblik i sadraj. Pri tome je termin oblik Simmel
139
preuzeo od Immanuela Kanta, a u pitanju je generisanje

kategorija drutva putem kojih se zbilja sreuje, osmiljava i sintetizuje. Iako neke autore ovakvo tumaenje podsjea na uenje o idealnim tipovima kod Maxa Webera,
to ipak nije sluaj jer Simmel podvlai ravnoteu izmeu
meusobno suprotstavljenih kategorija.
S druge strane, sadraj u jednom drutvu ine mnotvo individualnih poriva pri emu je sadraj izraz neponovljivog razvitka ivota i njegovih intencija u ljudskoj
kulturi. On kulturu zato i definie kao sintezu ili odnos
izmeu subjektivnog duha i dostignutog materijalno-duhovnog razvitka jednog drutva, a tragedija se ogleda u
nemogunosti ostvarenja individualnih ciljeva van kulture kao ire zajednice. Ono to je najvanije u ovom odnosu izmeu kulture i ovjeka jeste prema Simmelu kontinuirana opasnost od brkanja razvoja kulture sa razvojem
kulture pojedinca. Kada se ovo desi na sceni imamo krizu
drutva.
Na ovom mjestu Simmel je pretea postmoderne kao
misaonog bunta protiv degradiranja ljudskog bia, najavljenog i ostvarenog u posljednjem stadiju moderne. Njegovi postmoderni praimpulsi najvidljiviji su, ini mi se, u
njegovim studijama o umjetnosti, to nikako nije sluajnost, jer se postmoderna poinje odigravati upravo u sferi
estetskog, gdje vrijednost ili bit umjetnikog djela nikako
nije van njega, u emu su se sloili Georg Simmel i Martin
Heidegger.
Postmoderna zato predstavlja refleksiju na trenutno
stanje kulture kao otuenja ovjeka pri emu je na djelu
rasulo autoriteta takozvanih velikih pripovjesti moderne i to u korist pojedinanih (manjih) fragmenata smisla
koji ne upuuju konanost i sveobuhvatnost kategorija.
Nije zato udo to Simmel na jednom mjestu govori o
140
pojmu TI kao JA vieno oima drugog, to je jedan

od temeljnih filozofskih interesa postmoderne, posebno
filozofskog nazora Bernharda Waldenfelsa koji, uvodei
u igru pojam Das Fremde proiruje vidokrug ljudskog
znanja sa zapadne tradicije na ovjeanstvo kao civilizacijsko utoite, pri emu Drugo nije drugo po redu, nego
Drugo koje ima pravo na iste anse i iji je svjetonazor
vrijednosno ravan naem.
141
142
LITERATURA
1. Georg Simmel: Philosophie des Geldes,

Duncker&Humblot Verlag, Berlin 1900. godine,
2. Georg Simmel: Einleitung in die
Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen
Grundbegriffe., Cottas Nachfolger,
Stuttgart und Berlin 1892/93,
3. Georg Simmel: ber soziale Differenzierung.
Soziologische und psychologische
Untersuchungen, Duncker&Humblot,
Leipzig 1890. godine,
4. Georg Simmel: Probleme der
Geschichtsphilosophie. Eine
erkenntnistheoretische Studie,
Duncker&Humblot, Leipzig 1892. godine,
5. Georg Simmel: Die Religion, Rtten & Lhning
Verlag, Frankfurt a. Main, 1912. godine,
6. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche.
Ein Vortragszyklus, Duncker&Humblot,
Mnchen und Leipzig, 1907. godine,
7. Georg Simmel: Philosophische Kultur, Alfred
Krner Verlag, Leipzig, 1919. godine (2. Auflage),
143
8. Georg Simmel: Grundfragen der Soziologie.

Gschensche Verlagshandlung,
Berlin/Leipzig, 1917. godine,
9. Georg Simmel: Der Krieg und die geistigen
Entscheidungen, Duncker&Humblot,
Mnchen/Leipzig, 1917. godine,
10. Georg Simmel: Hauptprobleme der
Philosophie, Walter de Gruyter,
Berlin/Leipzig, 1927. godine (6. Auflage),
11. Georg Simmel: Lebensanschauung. Vier
metaphysische Kapitel, Duncker&Humblot,
Berlin, 1918. godine,
12. Georg Simmel: Problemi filozofije istorije,
Saznajnoteorijska studija (IK Z. Stojanovia,
Sremski Karlovci 1994. godine,
prevela Duica Gutea,
13. Georg Simmel: Rembrandt, Ogled iz filozofije
umetnosti, IK Z. Stojanovia, Sremski Karlovci,
1992. godine, prevela Drinka Gojkovi,
14. Georg Simmel: Filozofija novca, IK Z.
Stojanovia, Sremski Karlovci, 2004. godine,
prevela Olga Kostreevi,
15. Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Naklada
Jesenski i Turk, Hrvatsko filozofsko drutvo,
2001. godine, preveo Kiril Miladinov,
144
Georg Simmel:
Verschiedene Schriften (hronoloki poredani):
16. Fragen ber das Jodeln (1878), ex: Jahrbuch
des Schweizer Alpenclub 14. Jg. Bern 1878-1879,
17. Das Wesen der Materie nach Kants
Monadologie (1881), Inaugural Dissertation,
zur Erlangung der Doctorwrde von der
philosophischen Fakultt der Friedrich-Wilhelms Universitt zu Berlin genehmigt und Freitag den
25. Februar 1881ffentlich verteidigt, Druck der
Norddeutschen Buchdruckerei, Berlin 1888, 34. S.,
18. Psychologische und ethnologische Studien ber
Musik (1882), ex:
Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und
Sprachwissenschaft. Hg. v. M.
Lazarus u. H. Steinthal. 13. Bd. 3. Heft. Berlin: Ferd
Dmmler/Harrwitz & Gossmann 1882. S. 261-305.,
19. Dantes Psychologie (1984), ex: Zeitschrift fr
Vlkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Hg.
V. M. Lazarus u. H. Steinthal. 15. Bd.
[1. Teil: 1. u. 2. Heft; 2. Teil: 3. u. 4. Heft]. Berlin:
Ferd. Dmmler/ Harrwitz & Gossmann 1884.
S. 18-69, 239-276.,
20. Uber die Grundfrage des Pessimismus in
methodischer Hinsicht (1887), ex: Zeitschrift fr
Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 90,
Falckenberg, Halle-Saale 1887; S. 237-247.,
20. Bemerkungen zu sozialethischen Problemen
(1888), ex: Vierteljahresschrift fr wissenschaftliche
145
Philosophie. Hrsg. von R.

Avenarius., 12. Jg. 1888 S. 32-49; Leipzig,
21. Michelangelo als Dichter (1889), ex:
Vossische Zeitung Berlin,
Sonntagsbeilage Nr. 36 vom 8. 9. 1889.,
22. Zur Psychologie der Frauen (1890),
ex: Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und
Sprachwissenschaft; hrsg. von M. Lazarus und
H. Steinthal, 20. Bd. 1890; S. 6-46; Leipzig,
23. Zur Psychologie des Geldes (1890), ex: Jahrbuch
fr Gesetzgebung, Verwaltung und
Volkswirtschaft im Deutschen Reich, hrsg.
von Gustav Schmoller, 13. Jg. 1990,
S. 1251-1264; Leipzig,
24. Moltke als Stilist (1890), ex: Berliner Tageblatt
vom 26.10.1890.,
25. Die Verwandtenehe (1894), ex: Vossische
Zeitung (Berlin), Sonntagsbeilagen Nr. 22-23
vom 3. und 10. 6. 1894.,
26. Der Militarismus und die Stellung der Frauen
(1894, ex: Vossische Zeitung (Berlin),
Sonntagsbeilagen Nr. 42-43 vom 21. und
28. 10. 1894.,
27. Zur Soziologie der Familie (1895), ex: Vossische
Zeitung (Berlin), Sonntagsbeilagen Nr. 26-27
vom 30. 6. und 7. 7. 1895.,
28. ber eine Beziehung der Selektionslehre zur
Erkenntnistheorie, ex: Archiv fr systematische
Philosophie (Hrsg. von Paul Natorp, 1.
Band 1885, pp. 34-45). (1895),
146
29. Alpenreisen (1895), ex: Die Zeit. Wiener

Wochenschrift fr Politik, Volkswirtschaft,
Wissenschaft und Kunst. 4. Band 1895, Nr. 54
vom 13. 7. S. 22-24).,
30. Bcklins Landschaften (1895), ex: Die Zukunft.
hrsg. von Maximilian Harden 12. Band 1885, Nr.
47 vom 10. 8., S. 272-277).,
31. Zur Psychologie der Mode (1895 ), ex: Die Zeit.
Wiener Wochenschrift fr Politik,
Volkswirtschaft, Wissenschaft und Kunst.
5. Band 1895, Nr. 54 vom 12. 10; S. 22-24.,
32. Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische
Silhouette (1896 ), ex: Zeitschrift fr
Philosophie und philosophische Kritik.
Neue Folge, 107. Bd. Heft 2, 1896, S. 202-215.,
33. Was ist uns Kant? (1896), ex: Vossische Zeitung
(Berlin) Sonntagsbeilagen Nr. 31-33 vom 2.8., 9.8.
und 16.8. 1896.,
34. Soziologische sthetik (1896), ex: Frankfurter
Zeitung und Handelsblatt (Neue Frankfurter
Zeitung), No. 237, 1. Morgenblatt vom 28. August
1906, Feuilleton-Teil, S.1-3 und No. 238 1.
Morgenblatt vom 29. August 1906, Feuilleton-Teil,
S.1-2, Berlin,
35. kizze einer Willenstheorie (1896), ex: Zeitschrift
fr Psychologie und Physiologie der
Sinnesorgane, hrsg. von Hermann Ebbinghaus
und Artur Knig, 9. Band, 1896, S. 206-220.,
147
36. Zur Soziologie der Religion (1898), ex: Neue

Deutsche Rundschau (Freie Bhne) 9. Jg. 1898,
111-123 (Berlin).,
37. Bemerkungen zu sozialethischen Problemen
(1898), ex: Viertejahresschrift fr
wissenschaftliche Philosophie. Hrsg. von R.
Avenarius., 12. Jg. 1888 S. 32-49; Leipzig.,
38. ber Geiz, Verschwendung und Armut (1899),
ex: Ethische Kultur. Wochenschrift fr
sozial-ethische Reformen. 7.Jg. 1899; Heft 42
(21.10.) , S. 332-335; Heft 43 (28.10.) S. 340-341,
39. Zu einer Theorie des Pessimismus (1900),
ex: Die Zeit. Wiener Wochenschrift fr Politik,
Volkswirtschaft, Wissenschaft und Kunst.
5. Band 1895, Nr. 54 vom 12. 10; S. 22-24.,
40. Sozialismus und Pessimismus (1900), ex:
Jahrbuch fr Gesetzgebung, Verwaltung und
Volkswirtschaft im Deutschen Reich (Das
Rechtspflege des Deutschen Reiches Neue
Folge), herausgegeben von Gustav Schmoller,
27.Jg-, I. Band, 1903, S. 27-71, Leipzig,
41. Persnliche und sachliche Kultur (1900), Alfred
Krner Verlag Leipzig, 1919 (2. Auflage),
pp. 187-204.,
42. Die beiden Formen des Individualismus (1901),
ex: Das freie Wort. Frankfurter Halb
monatszeitschrift fr Fortschritt auf allen
Gebieten des geistigen Lebens. 1. Jg. (Nr.13 vom
5.10.1901). S. 397- 403 (Frankfurt a.M.).,
148
43. Stefan George. Eine kunstphilosophische Studie

(1901), ex: Neue Deutsche Rundschau,13. Jg.,
Heft 2 vom Feb.1901, S.207-215, Berlin,
44. Beitrge zur Erkenntnistheorie der Religion
(1901), ex: Zeitschrift fr Philosophie und
philosophische Kritik (hrsg. von Richard
Falckenberg, Band 119, Heft 1, Leipzig 1901,
S. 11-22).,
45. sthetik der Schwere (1901), ex: Der Zeitgeist.
Beiblatt zum Berliner Tageblatt, 10. Juni 1901
(Berlin).,
46. Die sthetische Bedeutung des Gesichts (1901),
ex: Der Lotse. Hamburgische Wochenschrift fr
deutsche Kultur. 1. Jg. 2. Band (Heft 35 vom 1.
Juni 1901), S. 280-284 (Hamburg).,
47. Zum Verstndnis Nietzsches (1902), ex: Das
freie Wort. Frankfurter Halbmonatszeitschrift
fr Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen
Lebens. 2. Jg. (Nr.13 vom 5.4.1902). S. 6-11
(Frankfurt a. M.).,
48. Vom Heil der Seele (1902), ex: Das freie Wort.
Frankfurter Halbmonatszeitschrift fr Fortschritt
auf allen Gebieten des geistigen Lebens. 2. Jg. (Nr.
17 vom 5. 12. 1902). S. 533-538 (Frankfurt a. M.).,
49. Der Bildrahmen. Ein sthetischer Versuch
(1902), ex: Der Tag. Nr. 541, 18. November 1902
(Berlin),
50. Vom Pantheismus (1902), ex: Das freie Wort,
Frankfurter Halbmonatszeitschrift fr Fortschritt
auf allen Gebieten des geistigen Lebens,
149
begrndet von Carl Saenger, herausgegeben von

Max Henning, 2. Jg. (= Nr. 10 vom 20. August
1902), S. 306-312, Frankfurt a. M.
51. Die Grossstdte und das Geistesleben (1903),
ex: Das freie Wort. Frankfurter
Halbmonatszeitschrift fr Fortschritt auf
allen Gebieten des geistigen Lebens. 1. Jg.
(Nr.13 vom 5.10.1901). S. 397-403
(Frankfurt a.M.).,
52. Soziologie der Konkurrenz (1903), ex:
Verhandlungen des Ersten Deutschen
Soziologentages vom 19.-22. Oktober 1910 in
Frankfurt a. M. Reden und Vortrge von Georg
Simmel, Ferdinand Tnnies, Max Weber,
Werner Sombart, Alfred Ploetz, Ernst Troeltsch,
Eberhard Gothein, Andreas Voigt, Hermann
Kantorowicz und Debatten. (Schriften der
Deutschen Gesellschaft fr Soziologie I. Serie:
Verhandlungen der Deutschen Soziologentage.
1. Band) Tbingen: Verlag J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck) 1911, S. 1-16,
53. Die Lehre Kants von Pflicht und Glck (1903,
ex: Das freie Wort. Frankfurter
Halbmonatsschrift fr Fortschritt auf allen
Gebieten des geistigen Lebens. Hrsg. Max
Henning, 3. Jahrgang, Nr. 14 vom Oktober 1903,
pp. 548-553. (Frankfurt am Main).,
54. Die sthetische Quantitt (1903), ex: der
Zeitgeist. Beiblatt zum Berliner Tageblatt,
30. Mrz 1903 (Berlin),
150
55. Soziologie des Raumes (1903), ex: Jahrbuch

Volkswirtschaft im Deutschen Reich (Das
Rechtspflege des Deutschen Reiches Neue
Folge), herausgegeben von Gustav Schmoller,
27.Jg-, I. Band, 1903, S. 27-71, Leipzig,
56. Die Gegenstze des Lebens und der Religion
(1904), ex: Das freie Wort. Frankfurter
Halbmonatsschrift fr Fortschritt auf allen
Gebieten des geistigen Lebens, 4. Jg., Nr. 8, 1904.
Frankfurter Verlag, Franfurt a. M.,
57. Philosophie der Mode (1905), ex: Reihe
Moderne Zeitfragen, herausgegeben von Hans
Landsberg, No. 11) Berlin: Pan-Verlag o. J.
(1905), 41 S.,
58. Das Abendmahl Lionardo da Vincis (1905),
ex: Der Tag, Ausgabe vom 22. Februar 1905, Berlin,
59. Das Ende des Streits (1905), ex: Die neue
Rundschau, XVI. Jahrgang der freien Bhne, I.
Band (= Heft 6 vom Juni 1905), S. 746- 753,
60. ber die dritte Dimension in der Kunst (1906),
ex: Archiv fr systematische Philosophie (Hrsg.
von Paul Natorp, 1. Band 1885, pp. 34-45).,
61. Nietzsche und Kant (1906), ex: Frankfurter
Zeitung und Handelsblatt (Neue Frankfurter
Zeitung), 50. Jg., No. 5 vom 6. Januar 1906, 1.
Morgenblatt, Feuilleton-Teil, S. 1-2, Berlin.,
151
62. Kant und Goethe (1906), ex: Die Zukunft, hrsg.

von Maximilian Harden, No. 57 vom 24.
Dezember 1906, S. 315-319, Berlin,
63. Schopenhauser und Nietzsche (1906),
ex: Schopenhauer und Nietzsche. Ein
Vortragszyklus, Mnchen und Leipzig:
Verlag von Duncker & Humblot 1907, XII, 263 S.,
64. Zur Soziologie der Armut (1906), ex: Archiv fr
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. Von
Edgar Jaff, Werner Sombart und Max Weber,
22.Jg. (N.F. 4), 1. Heft (Januar), ausgegeben am
8. Februar 1906, S. 1-3.,
65. Florenz (1906), ex: Der Tag, No. 111 vom 2. Mrz
1906, Erster Teil: Illustrierte Zeitung, Berlin,
66. Schopenhauers sthetik und die moderne
Kunstauffassung (1906), ex: Frankfurter Zeitung
und Handelsblatt (Neue Frankfurter Zeitung),
No. 237, 1. Morgenblatt vom 28. August 1906,
Feuilleton-Teil, S.1-3 und No. 238 1. Morgenblatt
vom 29. August 1906, Feuilleton-Teil, S.1-2, Berlin,
67. Philosophie der Geschlechter (1906), ex:
Die Zeit, No. 1265, Morgenblatt vom 3. April 1906,
Feuilleton-Teil, S. 1-3, Wien,
68. Psychologie der Diskretion (1906),
ex: Zeitschrift fr Pdagogische Psychologie,
hrsg. von Ferdinand Kemsies und Leo Hirschlaff,
8. Jg., Heft 3/4 (August 1906), S. 274-277, Berlin.,
69. Das Christentum und die Kunst (1907),
ex: Morgen - Wochenzeitschrift fr deutsche
Kultur, begrndet von Werner Sombart 1. Jg.
152
Nr. 8 (2.August) 1907; 234-243 (Verlag Marquart

& Co. Berlin),
70. Venedig (1907), ex: Das Kunstwart.
Halbmonatsschau ber Dichtung, Theater, Musik,
bildende und angewandte Knste, hrsg. Von
Ferdinand Avenarius, 20. Jg., 2. Juniheft 1907,
S.299-303, Mnchen.,
71. Bemerkung ber Goethe (1907), ex: Der Morgen.
Wochenschrift fr deutsche Kultur, begrndet
und hrsg. von Werner Sombart zusammen mit
Richard Strauss, Georg Brandes und Richard
Muther unter Mitwirkung von Hugo von
Hofmannsthal Jg. No. 13 vom 6. September 1907,
S. 393-395, Berlin.,
72. Der Mensch als Feind (1907), ex: LOGOS.
Internationale Zeitschrift fr Philosophie der
Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und
Georg Mehlis, Band VI, 1916/17, Heft I, S. 29-40,
Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
73. Dankbarkeit (1907), ex: Der Morgen.
Wochenschrift fr deutsche Kultur, begrndet
und hrsg. von Werner Sombart zusammen mit
Richard Strau, Georg Brandes und Richard
Muther unter Mitwirkung von Hugo von
Hofmannsthal, 1. Jg., No. 19 vom 18. Oktober
1907, S. 593-598 Berlin,
74. Das Erbamt (1907), ex: Vossische Zeitung.
Kniglich privilegierte Berlinische Zeitung von
Staats- und gelehrten Sachen, No.475,
Morgenausgabe vom 10.Oktober 1907,
Feuilleton-Teil, Berlin,
153
75. Das Geheimnis (1907), ex: Der Tag, No. 626

vom 10. Dezember 1907, Erster Teil: Illustrierte
Zeitung, Berlin,
76. Die Ruine (1907), ex: Der Tag, No. 96 vom
22. Februar 1907, Erster Teil: Illustrierte Zeitung,
Berlin,
77. Die berstimmung (1907), ex: Vossische
Zeitung. Kniglich privilegierte Berlinische
Zeitung von Staats- und gelehrten Sachen, No.91,
Morgenausgabe vom 23.Februar 1907,
Feuilleton-Teil, Berlin,
78. Soziologie der Sinne (1907), ex: Archiv fr
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. von
Edgar Jaff, Werner Sombart und Max Weber,
24. Jg. (N. F. 6), 3. Heft (Mai - Juni), ausgegeben
am 21. Mai 1907, S. 477-546, Tbingen,
79. Soziologie des Adels (1907), ex: Verhandlungen des
Ersten Deutschen Soziologentages vom 19.-22.
Oktober 1910 in Frankfurt a. M. Reden und
Vortrge von Georg Simmel, Ferdinand
Tnnies, Max Weber, Werner Sombart, Alfred
Ploetz, Ernst Troeltsch, Eberhard Gothein, Andreas
Voigt, Hermann Kantorowicz und Debatten.
(Schriften der Deutschen Gesellschaft fr
Soziologie I. Serie: Verhandlungen der Deutschen
Soziologentage. 1. Band) Tbingen:
Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1911, S. 1-16,
80. Zur Philosophie der Herrschaft (1907),
ex: Jahrbuch fr Gesetzgebung, Verwaltung und
Volkswirtschaft im Deutschen Reich (Des
154
Rechtspflege des Deutschen Reiches Neue Folge),

hrsg. von Gustav Schmoller, 31.Jg., 2. Heft
(April-Juni 1907), S. 1-33, Leipzig,
81. Soziologie der ber- und Unterordnung (1907),
ex: Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik,
hrsg. von Edgar Jaff, Werner Sombart und Max
Weber, 24. Jg. (N. F. 6), 3. Heft (Mai - Juni),
ausgegeben am 21. Mai 1907, S. 477-546, Tbingen,
82. Vom Realismus in der Kunst (1908), ex: Der
Morgen. Wochenzeitschrift fr deutsche Kultur,
begrndet und hrsg. von Werner Sombart
zusammen mit Richard Strauss, Georg Brandes
und Richard Muther unter Mitwirkung von Hugo
von Hofmannsthal, 2. Jg., No. 31 vom 31. Juli 1908,
S. 992-998, Berlin.
98.ber Goethes und Kants moralische
Weltanschauung (1908), ex: Der Tag, No. 287 vom
21. August 1908, Erster Teil: Illustrierte
Zeitung, Berlin,
83. Zur Philosophie des Schauspielers (1908),
ex: Der Morgen. Wochenschrift fr deutsche
Kultur, begrndet und hrsg. von Werner Sombart,
zusammen mit Richard Strauss, Georg Brandes
und Richard Muther unter Mitwirkung von Hugo
von Hofmannsthal, 2. Jg., No. 51/52 vom 18.
Dezember 1908, S. 1685-1689, Berlin.
100. Das Problem des Stiles (1908), ex: Dekorative
Kunst. Illustrierte Zeitschrift fr Angewandte
Kunst, hrsg. von H. Bruckmann, 11. Jg., No. 7
(April 1908), Bd. 16, S.307-316, Mnchen,
155
84. Vom Wesen der Kultur (1908),

ex: sterreichische Rundschau, hrsg. von
Alfred Frhr. von Berger, Karl Glossy, Leopold Frhr.
von Chlumecky und Felix Frhr. von Oppenheimer,
15. Jg., Heft 1 vom 1. April 1908, S.36-42, Wien,
85. Die Frau und die Mode (1908), ex: Georg
Simmel: Soziologie. Untersuchungen ber die
Formen der Vergesellschaftung. Duncker &
Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage). S. 527-573.,
86. Der Brief (1908), ex: sterreichische Rundschau,
hrsg. von Alfred Frhr. von Berger, Karl Glossy,
Leopold Frhr. von Chlumecky und Felix Frhr. von
Oppenheimer, 15. Jg., Heft 5 vom 1. Juni 1908,
S.334-336, Wien,
87. Psychologie des Schmuckes (1908), ex: Der
Morgen. Wochenschrift fr deutsche Kultur,
begrndet und hrsg. von Werner Sombart
zusammen mit Richard Strau, Georg Brandes und
Richard Muther unter Mitwirkung von Hugo von
Hofmannsthal, 2. Jg., No. 15 vom 10. April 1908,
S. 454-459 Berlin,
88. Die Gesellschaft zu zweien (1908), ex: Der Tag,
No. 118 vom 5. Mrz 1908, Erster Teil:
Illustrierte Zeitung, Berlin,
89. Treue (1908), ex: Der Tag, No.225 vom 10. Juni
1908, Erster Teil: Illustrierte Zeitung, Berlin,
90. ber das Wesen der Sozialpsychologie (1908),
ex: Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen
ber die Formen der Vergesellschaftung. Duncker
& Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage). S. 32-100.,
156
91. Religise Grundgedanken und moderne

Wissenschaft (1909), ex: Nord und Sd. Eine
deutsche Monatszeitschrift 33. Jg. Heft 383,
Febr. 1909; 366-369),
92. Brcke und Tr (1909), ex: Festskrift tillgnad
Vitalis Norstrm p 6orsdagen den 29 januari
1916, Gteborg: Wettergreen & Kerber 1916, S. 15-26,
93. Beitrge zur Soziologie. der Geschichte (1909),
ex: Scientia. Rivista di scienza. Organo
internazionale di sintesi scientifica - Revue
internationale de synthse scientifique Internationale Zeitschrift fr wissenschaftliche
Synthese - International Review of Scientific
Synthesis, herausgegeben von G. Bruni, A. Dionisi,
F. Enriquez, A. Giardina und E. Rignano, Vol. VI.
Anno III, 1909, Numero XII-4, S. 345-351,
Bologna, London, Paris, Leipzig,
94. Der siebente Ring (1909), ex: Mnchner Neueste
Nachrichten Nr. 315. Einzige Tagesausgabe,
Literarische Rundschau vom Sonntag, 11. Juli 1909,
Mnchen,
95. Die Kunst Rodins (1909), Ex: Nord und Sd. Eine
deutsche Monatsschrift, 129. Band, 33. Jg. 1909,
Heft 386, Mai 1909, S. 189-196, Berlin.,
96. Psychologie der Koketterie (1909), ex: Der Tag.
Moderne illustrierte Zeitung Nr. 344, Morgenblatt
vom 11. Mai 1909, Illustrierter Teil Nr. 109, S. 1-3
und Nr. 347, Morgenblatt vom 12. Mai 1909,
Illustrierter Teil Nr. 110, S. 1-3, Berlin,
157
97. Ueber den Schauspieler (1909), ex: Der Tag.

vom 4. Mrz 1909, Illustrierter Teil Nr. 53,
S. 1-3, Berlin,
98. Fragmente eines Goethe-Buches (1909),
ex: sterreichische Rundschau, herausgegeben von
Alfred Frhr. von Berger, Karl Glossy, Leopold Frhr.
von Chlumecky und Felix Frhr. von Oppenheimer,
Band XVIII, Heft I vom 1. Januar 1909, S. 40-48, Wien,
99. Soziologie der Mahlzeit (1910), ex: Archiv fr
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. von
Edgar Jaff, Werner Sombart und Max Weber, 24.
Jg. (N. F. 6), 3. Heft (Mai - Juni), ausgegeben am
21. Mai 1907, S. 477-546, Tbingen,
100. Philosophie des Abenteuers (1910), ex: Der Tag.
Moderne illustrierte Zeitung Nr. 2 8 z, Morgenblatt
vom 7. Juni 1910, Illustrierter Teil Nr. 130, S. 1-3
und Nr. 284, Morgenblatt vom B. Juni 1910,
Illustrierter Teil Nr. 131, S. 1-3, Berlin,
101. Vom Wesen der Philosophie (1910), ex:
Frankfurter Zeitung und Handelsblatt Nr. 36, 54.
Jg., Sonntag, 6. Februar 1910, I. Morgenblatt,
S. 1-2, Frankfurt a. M.,
102. Soziologie der Geselligkeit (1910), ex:
Verhandlungen des Ersten Deutschen
Soziologentages vom 19.-22. Oktober 1910 in
Frankfurt a. M. Reden und Vortrge von Georg
Simmel, Ferdinand Tnnies, Max Weber, Werner
Sombart, Alfred Ploetz, Ernst Troeltsch, Eberhard
Gothein, Andreas Voigt, Hermann Kantorowicz
und Debatten. (Schriften der Deutschen
158
Gesellschaft fr Soziologie I. Serie: Verhandlungen

der Deutschen Soziologentage. 1. Band) Tbingen:
Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1911, S. 1-16,
103. Zur Metaphysik des Todes (1910), ex: Jahrbuch
Volkswirtschaft im Deutschen Reich (Des
Rechtspflege des Deutschen Reiches Neue Folge),
hrsg. von Gustav Schmoller, 31.Jg., 2. Heft
(April-Juni 1907), S. 1-33, Leipzig,
104. Nietzsches Moral (1911), ex: Der Tag. Moderne
illustrierte Zeitung Nr.225, Morgenblatt vom
4. Mai 1911, Illustrierter Teil Nr. 104, S. 1-3, Berlin,
105. Der Schauspieler und die Wirklichkeit (1912),
ex: Berliner Tageblatt und Handelszeitung, 41. Jg.,
Nr. II vom 7. Januar 1912, I. Beiblatt, S. 5-6, Berlin,
106. Goethes Rechenschaft (1912), ex: Der Tag.
vom 4. Februar 1912, Illustrierter Teil Nr. 29,
S. 1-3 Berlin,
107. Die Stetigkeit in Goethes Weltbild (1912),
ex: Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung Nr. 515,
Morgenblatt vom 9. Oktober 1912, Illustrierter Teil
Nr. 237, S. 1-3, Berlin,
108. Goethe und die Frauen (1912), ex: Ostseezeitung
und Neue Stettiner Zeitung, 78. Jg., Nr. 456 vom
28. September 1912, Stettin,
109. Goethes Liebe (1912), ex: Frankfurter Zeitung und
Handelsblatt, 56. Jg., Nr. 200, Sonntag, 21. Juli 1912,
1. Morgenblatt, S. 1-3, Frankfurt a. M.,
159
110. Goethes Individualismus (1912), ex: LOGOS.

Georg Mehlis, Band III, 1912, 3. Heft (Dezember),
S. 251-274, Tbingen,
111. Das Verhltnis von Leben und schaffen bei
Goethe (1912), ex: Der Tag. Moderne illustrierte
Zeitung Nr. 150, Morgenblatt vom 22. Mrz 1912,
Illustrierter Teil Nr. 69,S. 1-3 und Nr. 152,
Morgenblatt vom 23. Mrz 1912, Illustrierter Teil
Nr. 70, S. 1-2, Berlin,
112. ber einige gegenwrtige Probleme der
Philosophie (1912), ex: Vossische Zeitung.
Kniglich privilegierte Berlinische Zeitung von
Staats- und gelehrten Sachen, Nr. 588,
Morgenausgabe, Sonntag, 17. November 1912, Berlin,
113. Das Problem des Schicksals (1913), ex: Die
Geisteswissenschaften. Wochenschrift fr das
gesamte Gebiet der Philosophie, Psychologie,
Mathematik, Religionswissenschaft,
Geschichtswissenschaft, Sprach- und
Literaturwissenschaft, Kunstwissenschaft,
Rechtsund Staatswissenschaft,
Gesellschaftswissenschaft, Volkswirtschaftslehre
und Statistik, Militrwissenschaft, Lnder- und
Vlkerkunde, Pdagogik, herausgegeben von Otto
Buek und Paul Herre, 1. Jg. Heft 5, ausgegeben am
29. Oktober 1913, S. 112-115, Leipzig,
114. Philosophie der Landschaft (1913), ex: Die
Gldenkammer. Eine bremische Monatsschrift,
herausgegeben von Sophie Dorothea Gallwitz,
160
Gustav Friedrich Hartlaub und Hermann Smidt,

3. Jg., 1913, Heft II, S.635-644, Bremen,
115. Lart pour lart (1914), ex: Der Tag, Nr. 5, 4.
Januar 1914, Ausgabe A, Morgenausgabe,
Illustrierter Teil, Nr. 3, Berlin,
116. Rembrandtstudie (1914), ex: LOGOS.
Internationale Zeitschrift fr Philosophie und
Kultur, herausgegeben von Richard Krohner und
Georg Mehlis, Band V 1914/15, Heft 1, S. 1-32.
Tbingen, J. C. B. Mohr,
117. Rembrandt und die Schnheit (1914),
ex: Vossische Zeitung, Nr. 655, 2 5. Dezember
1914, Morgenausgabe, 4. Beilage, Berlin,
118. Rembrandts religise Kunst (1914),
ex: Frankfurter Zeitung, Jg. 58, Nr. 179, 30. Juni
1914, Erstes Morgenblatt, S. 1 -3, und Jg, 58,
Nr. 180, 1. Juli 1914, Erstes Morgenblatt, S. 1 2,
119. Goethes Gerechtigkeit (1914), ex: Der Greif.
Cottasche Monatsschrift, herausgegeben von Karl
Rosner und Dr. Eduard v. d. Hellen, I. Jg-,
1913/1914, Zweiter Band April 1914 bis September
1914, S.381-387(= Heft II vom August 1914),
Stuttgart und Berlin: J.G. Cottasche Buchhandlung
Nachfolger,
120. Goethe und die Jugend (1914), ex: Der Tag,
Nr. 395, 6. August 1914, Ausgabe A,
Abendausgabe, Berlin,
121. Bergson (1914), ex: Scientia. Rivista di scienza.
Organo internazionale di sintesi scientifica - Revue
internationale de synthse scientifique 161
Internationale Zeitschrift fr wissenschaftliche

Synthese - International Review of Scientific
Synthesis, herausgegeben von G. Bruni, A. Dionisi,
F. Enriquez, A. Giardina und E. Rignano, Vol. VI.
Anno III, 1909, Numero XII-4, S. 345-351,
Bologna, London, Paris, Leipzig,
122. Studien zur Philosophie der Kunst (1914), ex:
LOGOS. Internationale Zeitschrift fr Philosophie
der Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und
Georg Mehlis, Band v, 1914/15, Heft 3, S. 221-238,
123. Die Idee Europas (1915), ex: Berliner Tageblatt,
44. Jg., Nr. 336, 4. Juli 1915, Morgen-Ausgabe,
2. Beiblatt,
124. Europa und Amerika (1915), ex: Berliner
Tageblatt, 44. Jg., Nr. 335, 2. Juli 1915,
Morgen-Ausgabe, 2. Beiblatt,
125. Geld und Nahrung (1915), ex: Der Tag, Nr. 74,
28. Mrz 1915, Ausgabe A, Illustrierter Teil, Berlin,
126. Werde was Du bist (1915), ex: Der Tag, Nr. 29 1,
10. Juni 1915, Morgenausgabe, Illustrierter Teil,
Nr. 133, Berlin,
127. Vom Tode in der Kunst (1915), ex: Frankfurter
Zeitung, Jg. 59, Nr. 92, 2. April 1915, Erstes
Morgenblatt, S. 1-3,
128. Einheit und Zwiespalt. Zeitgemsses in Goethes
Weltanschauung (1915), ex: Berliner Tageblatt, 44.
Jg, Nr. 570, 7. November 1915, Morgen-Ausgabe,
2. Beiblatt,
162
129. Bruchstcke aus einer Philosophie der Kunst

(1916), ex: Festskrift tillgnad Vitalis Norstrm p
6orsdagen den 29 januari 1916, Gteborg:
Wettergreen & Kerber 1916, S. 15-26,
130. Die Dialektik des deutschen Geistes (1916),
ex: Der Tag, 28. September 1916, Ausgabe A,
131. Der Fragmentcharakter des Lebens (1916), ex:
Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen ber
die Formen der Vergesellschaftung.
Duncker & Humblot Verlag, Berlin 1908
(1. Auflage). S. 527-573.,
132. Gestalter und Schpfer (1916), ex: Der Tag, Nr.
74, 10. Februar 1916, Ausgabe A, Morgenausgabe,
133. Die Krisis der Kultur (1916), ex: Georg Simmel:
Soziologie. Untersuchungen ber die Formen der
Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag,
Berlin 1908 (1. Auflage). Kapitel II, S. 305-344.,
134. Wandel der Kulturformen (1916), ex: Berliner
Tageblatt, 4 5. Jg., Nr. 438, 27. August 1916,
Morgen-Ausgabe, 2. Beiblatt,
135. Vorformen der Idee (1916), ex: LOGOS.
Georg Mehlis, Band VI, 1916/I7, Heft 2, S-103-141,
Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),
136. Kant und Goethe (1916), ex: Die Zukunft, hrsg.
von Maximilian Harden, No. 57 vom 24. Dezember
1906, S. 315-319, Berlin,
163
137. Das Goethebuch (1917), ex: Die neue Rundschau,

XXVI. Jg. der freien Bhne, 1917, Band I
(=Heft 2 vom Februar 1917), S. 254-264,
138. ber die Karikatur (1917), ex: Der Tag, Nr. 105,
27. Februar 1917, Ausgabe A, Morgenausgabe,
139. Individualismus (1917), ex: Marsyas. Eine
Zweimonatsschrift, herausgegeben von Theodor
Tagger, Erster Semesterband des Jahrganges 1917
(=Heft I vom Juli/August 1917), S. 33-39, Berlin,
140. Erinnerung an Rodin (1917),
ex: Vossische Zeitung, Nr. 606, 27.
November 1917, Abendausgabe, Berlin,
141. Die historische Formung (1917), ex: LOGOS.
Georg Mehlis, Band 7, 1917/18, Heft 2, S. 113-152,
142. Gesetzmssigkeit im Kunstwerk (1917),
ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift fr
Philosophie der Kultur, herausgegeben von Richard
Kroner und Georg Mehlis, Band VII, 1917/18,
Heft 3, S. 213-223, Tbingen: J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck),
143. Vom Wesen des historischen Verstehens (1918),
ex: Geschichtliche Abende im Zentralinstitut fr
Erziehung und Unterricht, Heft 5 (Ernst Siegfried
Mittler und Sohn, Knigliche Hofbuchhandlung
Berlin: 1918),
164
144. Der Konflikt der Kultur, ex: Georg Simmel:

Soziologie. Untersuchungen ber die Formen der
Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag,
Berlin 1908 (1. Auflage). S. 460-526.,
145. Germanischer und klassischer Stil (1918), e
x: Der Tag, Nr. 113, 2. Mrz 1918, Abendausgabe,
146. Das Problem des Portraits (1918), ex: Die neue
Rundschau, XXIX. Jg. der freien Bhne, 1918, Bd. 2
(= Heft 10 vom Oktober 1918), S. 1336-1344,
147. Max Horkheimer i Theodor Adorno: Dijalektika
prosvjetiteljstva, Veselin Maslea, Svjetlost,
Sarajevo, 1974. godine,
prevela Nadeda ainovi Puhovski,
148. Max Horkheimer: Tradicionalna i kritike teorija,
BIGZ, Beograd, 1976. godine,
prevela Olga Kostreevi,
149. Herbert Marcuse: Um i revolucija ,
Veselin Maslea, Svjetlost Sarajevo, 1987. godine,
preveo dr Ivo Vidan,
150. Friedrich Nietzsche: Ecce homo ,Grafos Beograd,
1988. godine, preveo Jovica Ain,
151. Friedrich Nietzsche: Genealogija morala ,
Grafos Beograd, 1968. godine, preveo Boidar Zec,
152. Friedrich Nietzsche: O koristi i teti istorije za
ivot , Grafos Beograd, 1986. godine,
preveo Milan Tabakovi,
153. G.W.F. Hegel: Istorija filozofije , BIGZ, Beograd,
1983. godine, preveo Nikola M. Popovi,
165
154. Immanuel Kant: Koji su stvarni napreci koje je

metafizika ostvarila u Nemakoj od Lajbnicovih
i Volfovih vremena, Novi Sad, 2004. godine,
preveo Drago uri,
155. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft,
u: Werkausgabe, Bd. IV,
(Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1976),
156. Immanuel Kant: Kritika moi suenja, Beograd,
2004. godine, preveo Nikola Popovi,
157. Emanuel Levinas: Drukije od bivstva ili s onu
stranu bivstvovanja, Niki, 1999. godine,
preveo Spasoje uzulan,
158. Emanuel Levinas: Vrijeme i drugo, Oktoix,
1997. godine, preveo Spasoje uzulan,
159. Maurice Merleau-Ponty: Fenomenologija
percepcije ,Logos, Sarajevo, 1990. godine,
preveo Anelko Habazin,
160. Maurice Merleau-Ponty: Das Sichtbare und das
Unsichtbare gefolgt von Arbeitsnotizen,
Mnchen 1986. godine,
161. Aristotel: Metafizika ,Biblioteka Politika misao,
Zagreb, 1985. godine, preveo Tomislav Ladan,
162. Martin Heidegger: Bitak i vrijeme, Naprijed,
Zagreb, 1988. godine, preveo Hrvoje arini,
163. Georges Gurvitch: Sociologija, Naprijed, Zagreb,
1966. godine, prevele Alka kiljan i Vjera Svete,
164. Leslie White: Nauka o kulturi , Kultura, Beograd,
1970. godine, preveo Radoslav V. Konstantinovi,
166
165. Ante Fiamengo: Osnove ope sociologije,

Narodne novine, Zagreb, 1982. godine,
166. Erich Fromm: Dogma o Kristu, Bit ete kao bog,
Psihoanaliza i religija, Naprijed, Zagreb, 1986.
godine, sa engleskog preveo Simo Vulinovi Zlatan,
167. Erich Fromm: Imati ili biti?, Naprijed, Zagreb,
1986. godine, preveo sa engleskog Gvozden Flego,
168. Karl Petri: Vsebinska osveitev Simmlovega dela,
na www.beepworld3.de/members27/solskicenter
celje/gsimmel.htm,
169. Jrgen Habermas: Georg Simmel on Philosophy
and Culture, na www.mathieudeflem.net (sa
njemakog na engleski jezik preveo Mathieu Deflem),
170. Max Horkheimer: Kritika instrumentalnog uma
Globus, Zagreb 1988.,
preveli Tomislav Ladan i Pavo Barii,
171. Martin Heidegger: Die Frage nach der Technik
(Objavljeno u Kraj filozofije i zadaa miljenja,
str. 240, Naprijed Zagreb, 1996. godine,
preveo Josip Brki),
172. Hari Elmer Barnes: Uvod u istoriju sociologije,
BIGZ, Beograd, 1982.,
preveli Vasilija ukaonovi, dr. Duan Milankovi,
173. Jacques Derrida, Diffrence sexuellediffrence
ontologique (Geschlecht I), De l esprit. Heidegger
et la question, Flammarion 1990, str. 147-172),
174. urnal za sociologiju, br. 2, Novi Sad,
jesen 2004. godine,
175. Gustav Gustavovi pet: Hermeneutika i njezini
problemi, Zagreb, 2006. godine,
167
preveo Josip Uarevi,

176. Emile Durkheim: Pravila socioloke metode,
Zagreb, 1999. Godine, prevela Gordana V. Popovi,
177. Emile Durkheim: O podjeli drutvenog rada,
Beograd, 1972. Godine, preveo Boidar Markovi,
178. Wilhelm Dilthey: Izgradnja istorijskog sveta u
duhovnim naukama, Beograd, 1980. godine,
prevela Duica Kutea,
179. Manfred Frank: Conditio moderna, Novi Sad,
1995. godine, preveo Tomislav Beki,
180. David Frisby: Introduction to the Simmel Texts,
Theory, Culture & Society, 1994. godine, broj 11,
181. David Frisby: Georg Simmel Theorie der Moderne,
u: Dahme, Heinz-Jrgen/Rammstedt, Otthein
(Hg.): Georg Simmel und die Moderne. Neue
Interpretationen und Materialien. Frankfurt am
Main, Suhrkamp,
182. David Frisby: Fragmente der Moderne: Georg
Simmel Siegfried Kracauer Walter Benjamin,
Rheda-Wiedenbrck: Daedalus, 1989. godine,
183. David Frisby: Georg Simmel: First Sociologist of
Modernity, u: Theory Culture Society,
1985. godine, broj 2,
184. Scott Lash: Lebensoziologie: Georg Simmel in the
Information Age, u: Theory Culture Society, 2005.
godine, broj 22,
185. Donald N. Levine: Simmel as Educator: On
Individuality and Modern Culture, u: Theory,
168
Culture & Society, 1991. godine, broj 8,

186. Karel Turza: Luis Mamford. Jedna kritika
modernosti, Beograd, 1998. godine,
187. Karl Marx Friedrich Engels: Rani radovi
(sedmo izdanje), preveo Stanko Bonjak,
Zagreb, 1985. godine,
188. Mirjam Brgi: Die Moderne im Verstndnis von
Georg Simmel, Soziologisches Institut der
Universitt Zrich, Zrich, septembar 2003. godine,
189. Lewis Mumford: Grad u historiji : njegov
postanak, njegovo mijenjanje, njegovi izgledi,
Zagreb, 1968. godine, preveo Vladimir Ivir,
190. Oswald Spengler: Propast zapada, obrisi jedne
morfologije svjetske povijesti, Zagreb, 1998. godine,
preveo Dimitrije Savi,
191. Max Weber: Protestantska etika i duh
kapitalizma Sarajevo, 1989. godine,
s njemakog preveo Niko Milievi,
192. Max Weber: Die Objektivitt
sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis, Gesammelte Aufztze zur
Wissenschaftslehre (Tbingen: J.C.B. Mohr/Paul
Siebeck, 1922),
193. Max Weber: ber einige Kategorien der
verstehenden Soziologie, Gesammelte Aufztze
zur Wissenschaftslehre (Tbingen: J.C.B.
Mohr/Paul Siebeck, 1922),
194. Paul Blanquard: Kroz istoriju grada do novog
drutva, Beograd, 2003. godine, prevela
Dragana Lukaji.
169
170
INDEX IMENA
Adorno, T., 43, 81, 82, 83, 84, 165

Aristotel, 12, 13, 24, 25, 166
Ataji, R., 108, 109
Baudelaire, C., 79
Baudrillard, J., 121
Bergson, H., 62, 161
Blanquard, P., 129, 169
Brgi, M., 125, 126, 128, 169
Campanela, T., 90
Comte, A., 43, 53
Darwin, C., 62
Derrida, J., 56, 167
Descartes, R., 124
Diltay, W., 16
Durkheim, E., 43, 59, 65, 122, 123, 168
uri, M., 33, 88, 106, 166
Engels, F., 124, 169
171
Fiamengo, A.,70, 115, 126, 127, 128, 129

Frank. M., 7, 116, 168
Frisby, D., 70, 91, 115, 126, 127, 128, 129, 168
Fromm, E., 81, 107, 167
Georg, S., 15
Girschik, K., 94
Goethe, J.W., 32, 34, 66, 152, 153, 158, 159, 160, 161, 163
Gofmann, E., 139
Gurvitch, G., 46, 47, 110, 111, 166
Habermas, J., 43, 81, 96, 167
Hegel, G.W.F., 12, 25, 116, 130, 165
Heidegger, M., 13, 25, 26, 27, 28, 56, 62, 77, 86, 100, 119, 120,
140, 166, 167
Heraklit, 88
Horkheimer, M., 6, 81, 83, 84, 85, 87, 138, 165, 167
Husserl, E., 15, 97
Kant, I., 16, 30, 32, 33, 34, 39, 53, 66, 67, 68, 72, 145, 147, 151,
152, 163, 166
Lash, S., 120, 168

Levinas, E., 100, 101, 102, 166
Levine, D.N., 122, 123, 168
Lukacs, G., 125
Luki, R., 47, 48
172
Marcuse, H., 81, 165

Marx, K., 43, 78, 103, 121, 122, 123, 124, 125, 138, 169
Mead, G.H., 93
Merleau-Ponty, M., 96, 97, 98, 99, 100, 166
Moser, D., 17
Mumford, L., 131, 169
Nietzsche, F., 13, 17, 21, 32, 36, 37, 38, 39, 40, 50, 51, 62, 63, 79,
80, 116, 117, 124, 125, 128, 134, 135, 137, 138, 139
Park, R., 139

Parmenid, 12
Petri, K., 107, 108, 167
Platon, 12, 18, 102
Rilke, R.M., 15
Rize, H., 105, 106
Rckert, H., 15
Saint-Simon, C.H., 53
Schopenhauer, A., 17, 37, 38, 55, 79, 80, 135, 143, 152
Simmel, G., 7, 11, 12, 13, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24,
27, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 41, 43, 44, 45, 46, 47,
48, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67,
68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 83, 84, 86, 87, 88, 89,
90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 103, 104, 105, 106, 107,
108, 109, 110, 111, 113, 114, 115, 117, 118, 119, 120, 121, 122,
123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 132, 133, 135, 136, 137,
173
138, 139, 140, 141, 143, 144, 145, 150, 154, 156, 158, 163, 165,
167, 168, 169
Sokrat,17, 18
Spencer, H., 43
Spengler, O.,130, 131, 169
pet, G.G., 59, 60, 167
Tolstoj, L.N., 62
Tnnies, F., 43, 150, 154, 158
Turza, K., 123, 169
Voltaire, F-M., 130
Von Wiese, L., 43
Wagner, R., 62
Waldenfels, B., 141
Weber, M., 15, 43, 88, 106, 123, 125, 133, 139, 140, 150, 152,
154, 155, 158, 169
White, L., 87, 166

Wundt, W., 16
174
INTERNET IZVORI
1. http://www.socio.ch/sim/index_sim.htm
2. http://www.uregina.ca/~gingrich/simmel.htm
3. http://www.dhm-de/lemo/html/biografien/SimmelGeorg/index.html
4. http://www.cardiff.ac.uk/socsi/undergraduate/introsoc/simmel.html
5. http://www.helmut-zenz.de/hzsimmel.html
6. http://www.philosophenlexikon.de/simmel.htm
7. http://www.depaul.edu/~dweinste/intro/simmel&ML.html
8. http://www.th-augsburg.de/~harsch/germanica/
Chronologie/20Jh/Simmel/sim-intr.htm
9. http://www.infoamerica.org/teoria/simmel1.htm
10. http://www.erraticimpakt.com/~20century/html/
simmel_georg.htm
11. http://www.agso.uni-graz.at/lexikon/klasiker/
simmel/42bio.htm
12. http://www.georg-simmel-gesellschaft.org
13. http://www.socserv2.socsi.mcmaster.ca/~econ/
ugcm/3ll3/simmel/index.html
14. http://tcs.sagepub.com
15. http://tcs.sagepub.com/cgi/content/abstract/22/3/1
175
176

Simmelova Kritika Moderne - Kozlić

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Simmelova Kritika Moderne - Kozlić

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Spahija Kozli

------------------------------------------------CIP - Katalogizacija u publikaciji

Polazita Simmelove filozofije

Aspekti Simmelove socijalne

Kritika kulture kao kritika

Ishodita Simmelove misli

Kritika moderne kao kritika

Pesimizam s kojim se ini da veina dubljih

Nasuprot zatvorenom, ali univerzalistiki koncipiranom, sistemu stoji otvoreni sistem

Knjiga koja je pred Vama preureena je magistarska

ca, ali i pristupio analizi filozofije iz ugla kritike njenog

Tema Simmelova kritika moderne metodoloki

a, je odgovor na pitanje koliko je ovaj mislilac znaajan

Ovo razotkrivanje je za starogrku misao kontinuirani

stima na kojima se ponekad to i ne oekuje. Naprimjer, o

Georg Simmel je bio jedna od najzanimljivijih figura

Objavljeno u Philosophische Kultur, Leipzig: Krner, 1919. Godine.

bezizgledan, ali zato jo ne i besmislen pokuaj da odnos

Objavljeno na http://www.socio.ch/ch/sim/index_sim.htm 25. 08.

Njegov konstruktivizam bi se mogao naslutiti u stavu

Georg Simmel uobiajenom razumijevanju povijesti

Odnos izmeu saznanja dijela i cjeline Simmel vrlo

Ibidem, str. 175.

Na ovom mjestu Simmel opet podsjea na Hegela, pa se opravdano

Georg Simmel: Problemi filozofije istorije, IK Zorana Stojanovia,

povijesti zakljuuje da je njen pravi zadatak da ukroti

Ibidem, str. 212.

Georg Simmel: Rembrandt. Ogled iz filozofije umetnosti , IK

nje ivota kao razdvojenosti dijelova od cjeline. Ono nije

Aristotel: Metafizika, Biblioteka Politika misao, Zagreb, 1985.

Njemaki termin Sein se na jezicima razumljivim na prostorima

stadiju, u status gratiae.19

sti. Simmela gotovo da ljuti uobiajeni dualizam ulnog

21 I na ovom mjestu se vidi kako je Simmel prije Heideggera spominjao

imanentnost umjetnikog djela sa njegovom vrijednou, to dijelom

vanje ideje u djelu, kako to poimaju zagovornici klasicistikog racionalizma.

Sremski Karlovci, 1992. godine, prevela Drinka Gojkovi, str. 52.

Ibidem, str. 85.

Ibidem, str. 94.

Ibidem, str. 6, Tu zadau zadaje Simmel samome sebi i napominje

spram mnijenja osnovna zadaa razuma. Duhovno je,

govoriti o povijesnom a priori.

verzalne prihvatljivosti i takva se sveukupnost kod Kanta

32 Immanuel Kant: Koji su stvarni napreci koje je metafizika ostvarila

mnotvo. U tim antinomijama se pojedinac osjea skuen

Ibidem, str. 84.

Ibidem, str. 88.

no i metafiziko u zbilji susree s najviom vrijednou, s

stavilo se, mogao je biti ostvaren samo pretpostavljanjem

je njegova vrijednost, odriui se pritome pokuaja da se

Ibidem, objavljeno na www.socio.ch, 25.08.2006. godine, str. 2.

Ibidem str. 101.

ski konaan, i njegovih sadraja koji su, jednom stvoreni,

Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk, Hrvatsko

ka interakcija izmeu ljudskih bia. U tom smislu bilo

ivota), smatrajui uz to da te dvije sociologije treba da se

Ibidem, str. 13.

osnovi uzajamnog povezivanja, prema tajnosti ili javnosti

Objavljeno u Philosophische Kultur, Leipzig: Krner, 1919. godine.

Georg Simmel: Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk, Hrvatsko

ove oglede je da u drutvenim pojavama treba razlikovati

srce Engleske, nego esto kao njegov razum a uvijek kao

U eseju Ekskurs o strancu on naglaava kako stranac nije onaj koji