Sedmi as

Tema dananjeg predavanja je povezanost irfana i filozofije. Irfan je duhovno

putovanje na kojem se ovjek, drei se vjerskih principa, kree ka Bogu, dok je
filozofija je razumski napor da bi ovjek stigao do spoznaje Boga. Sada elimo
saznati kako su oni povezani, jer i irfan i filozofija govore o spoznaji Boga. Kada
govorimo o filozofiji misli se na filozofiju u openitom znaenju. Dakle, kada
govorimo o filozofiji u opem smislu mislimo na mudrost. Mudrost i irfan imaju svoj
korijen u Kur`anu. Zato e filozofi kazati da postoje desetine kur'anskih ajeta koji
pozivaju ka filozofiji, a slino tome govore i arifi o irfanu.
Postoji mnogo kur'anskih ajeta koji govore o razumskom naporu uloenom na putu
stizanja ka istini. U kur'anskom ajetu se kae da e stanovnici dehenema rei: 'da
smo sluali Poslanika ili da smo razmiljali ne bi bili stanovnici vatre'. Mnogi kur'anski
ajeti kau da su stanovnici dehenema oni koji ne razmiljaju. Takoer, neki drugi
ajeti pozivaju ovjeka na posmatranje nebesa i Zemlje i razmiljanje o tim
fenomenima. Postoje mnoge predaje koje govore o tome. Dakle, mnogi hadisi govore
o obaveznosti razmiljanja, a takoer mnogi govore o ovjekovom unutarnjem
duhovnom naporu kojeg mora uloiti da bi stigao do Boga.
Vidimo da ponekad neki sljedbenici irfana napadaju filozofiju, a takoer pojedini
filozofi napadaju kolu irfana. Izgleda da su ti napadi posljedica neobraanja
dovoljno panje na kur`anske ajete i hadise.
Sve ibrahimovske religije su na neki nain imale doticaj sa grkom filozofijom. Moe
se rei da su zastupljena dva miljenja meu muslimanima po pitanju grke filozofije
:
1. Stav onih koji kau da sama injenica to to je ona ula izvana u islamsku
kulturu je dokaz da je ona nevana, pa ak dotle da se iznose miljenja kako je
ona suprotstavljena islamu. Skupina tradicionalista je imala stav da je grka
filozofija neispravna zato to je dola izvana u podruje islamske kulture.
Mnogi njih nisu bili uope upoznati sa filozofskim raspravama.
2. Stav onih koji su podravali napore da se filozofska djela sa drugih jezika
prevedu na arapski jezik.
Na stav je da muslimani moraju biti upoznati sa filozofskim uenjima. U vrijeme
velikog prevodilakog pokreta prevedena su mnoga znaajna djela iz filozofije i
oblasti prirodnih nauka. Muslimani su se upoznali sa
dotadanjim naunim
dostignuima i otvoreno su prihvatili ta znanja. Muslimani su prihvatanjem tih znanja
iskazali veliku toleranciju i nesebinost. Ipak, jedna grupa vjerskih uenjaka se
negodovanjem i netrpeljivou je gledala na ovu otvorenost.

Uprkos tome, u islamskom svijetu su se postepeno pojavljivale osobe koje su se

trudile da spoje irfan i filozofiju. Oni sui smatrali da filozofija ima mnoge dodirne
take sa irfanom.
Prema tome, vidimo da su u islamskom svijetu uenja irfana i filozofije bila odvojena,
te su se malo po malo poela da se meusobno pribliavati. Ta dva spoznajna
metoda se na kraju nisu spojila i postala jedno, ali su se meusobno potpomagali i
dopunjavali.
Filozofija se dolaskom Mulla Sadre spojila sa irfanom. Mulla Sadra je u pogledu
irfana iskazao mnoge istine bolje nego to bi to uradio neki arif. Ibn Arebi ne bi
mogao nikada iskazati neka svoja duhovna saznanja da se nije koristio
peripatetikom filozofijom.
Prema tome, u islamskom svijetu je odnos izmeu filozofije i irfana bio takav da su
ponekad jedni druge kritizirali, nekada otro napadali, a nekada su se u nekim
misaonim kolama spajali i postajali jedno.
Vrijeme prevodilakih pokreta i upoznavanja muslimana sa dostignuima drugih
naroda smatra se takoer zlatnim dobom islamske civilizacije. Kad god su muslimani
drugima pristupali sa tolerancijom islamska civilizacija je ila uzlaznom putanjom, a
kada se inilo obratno dolazilo je do dekadencije. Postoji jedan historijski dokument
iz kojeg saznajemo da je Boiji Poslanik s.a.v.a. poslao grupu muslimana slao u
nemuslimanske zemlje sa ciljem da vide kako se prave maevi.
Milost Boija je rasprostrta nad svim ljudima i svi ljudi se koriste zemaljskim dobrima
u skladu sa uloenim trudom. Bog je tako uredio ovaj svijet, da svako ko se trudi
dobije odgovarajuu nagradu. Nije tako da su Kur`an i sunet jedno, a filozofija i
razmiljanje drugo. Neki su smatrali da je put Kur`ana filozofski put, dok su arifi rekli
da je to put irfana. Mulla Sadra je sjedinio ova dva spoznajna toka u jedan. Ipak,
nesporno je da je grka filozofija utjecala i na islamsku i na kransku kulturu. U obje
kulture su postojali razliiti aspekti odnosa prema grkoj filozofiji, koji su se kretali u
rasponu od snanog prihvatanja i integriranja u kulturu, do ekstremno odbojnih
stajalita. Kraj Srednjeg vijeka je karakteristian u kranstvu po snano izraenom
strahu Crkve i crkvenih dogmatiara od dostignua i otkria empirijskih nauka. U
islamskom svijet se na jedan drugi nain moe prepoznati sukob izmeu pristalica
dogmatskog tumaenja religijskih stavova i novih pitanja koja se stalno postavljaju
pred ovjeka. Posao kelama je bio da brani stanovita vjere od napada raznoraznih
sumnji, prigovora i nedoumica, ali kelam nije mogao to da radi tako uspjeno, kao
to su to u jednom periodu inili filozofija i irfan.
Sukob izmeu mutekelima i filozofa je oscilirao na razliitim razinama i u raznim
pitanjima. Ipak, ovaj sukob je porodio napredak i razvoj kako kelama, tako i filozofije
i irfana. Moe se kazati da je ovaj sukob iniciran od strane teologa koji su se bojali za
sudbinu slubenih vjerskih dogmi, ali oni nisu, uprkos vrlo otrim stavovima,
uspijevali izbaciti sa misaone scene niti filozofe niti arife. Slabe stavove kelam je
2

nadoknaivao na drugi nain. Argumentacija kelama ponekad nije bila snana, ali su
islamski pravnici mogli donositi fetve. Njihov odnos spram vlasti ili bolje reeno vrlo
esto sluenje vlastima, donosilo im je stanovitu prednost drutvenog poloaja u
odnosu na filozofe i arife koji nisu mogli donositi fetvu, kao obavezujui oblik
ponaanja i postupanja.
Sposobnost filozofije i irfana da odgovore na aktuelna pitanja daleko je vea nego
sposobnost apologetike openito. Takoer, utjecaj filozofije na kelam je bio vrlo
snaan i filozofija je pomogla kelamu u rjeavanju brojnih problema i pitanja.
Nain i metod jednog mutekelima je taj da daje odgovor koristei se kur'anskim
ajetima i predajama kao argumentom, dok filozof koristi razum te se trudi da
pronae odgovor na zadate probleme koristei se pravilima racionalnog naina
zakljuivanja. U jednoj predaju se kae da je Bog ovjeku dao dva orijentira:
unutarnji i vanjski, tj. razum i Poslanika Muhameda. Unutarnji razum nas vodi do
vanjskog razuma. Hoe da se kae da kada unutarnji poslanik stigne do vanjskog,
onda doe do svog vrhunca i poput ptice uzleti. Na poetku i bez koritenja Objavom
je slab. Kada se kae slab ne eli se kazati da je nesposoban, s ve ej slab u odnosu
na vanjski. Ali kad doe do Poslanika s.a.v.a. onda postaje jak. I zbog toga kaemo
za poslanika da je univerzalni um, odnosno potpuni razum.
Slino tome za irfan se moe kazati da je unutarnji poziv ovjeku da stigne do zbilje
uz pomo Poslanika s.a.v.a. U svijetu postoje razliite duhovne metode dosezanja
duhovne smirenost, dok je irfan islamski nain dosezanja nutarnje i potpune
duhovne smirenosti i uvjerenosti.
U Kur'anu se kae: 'Oni imaju srca sa kojim ne razumiju, te su gluhi, slijepi i nijemi'.
Kur`an tako govori o nevjernicima, ali mi vidimo da oni imaju ui i oi i da nisu gluhi
i slijepi. Jasno je da se hoe kazati kako njihovo duhovno srce ne razumijeva, a ne
fiziko srce koje ima svaki ovjek. Kur`an eli da nam kae da upravo ovo srce treba
da pone sa radom. Put duhovnog razumijevanja je irfanski put.
Ako se podrobnije upoznamo sa ivotopisima drugova Poslanikovih vidjet emo da su
to bili ljudi koji su imali razliite spoznajne sklonosti. Neki od njih su bili vie
naklonjeni racionalnim spoznajama, dok su drugi bili vie skloni putu duhovnog
spoznavanja.
Takoer, Imam Sadik je imao uenike koji su imali razliite spoznajne sklonosti. Neki
od njih su bili naklonjeni racionalnim naukama kao to je fikh (Ebu Hanifa), dok su
drugi bili npr. skloniji apologetici i raspravama koje su se u to vrijeme vodile izmeu
muslimana i sljedbenika drugih religija.
Mula Sadra je bio i filozof i arif i imao je dvojicu zetova, od kojih su obojica bili
njegovi uenici. Ipak, jedan od njih je bio vie naklonjen irfanu, a drugi kelamu.

Filozofija Ibn Sine je peripatetika filozofija. Opepoznato je da je Ibn Sina bio jedan
genijalac ija dijela iz filozofije i medicine i danas plijene panju. On je nauavanja
grke filozofije preuzeo i udahnu im novi ivot rjeavajui mnoge filozofske
probleme, a to mu nije smetalo da bude predani musliman. Ibn Arebi ne bi mogao da
izrazi svoja irfanska pregnua da se nije sluio dostignuima peripatetike filozofije.
Mula Sadra na mnogo mjesta istie svoj spoznajni dug Ibn Sini i drugim filozofima
prije njega. Nema sumnje da bi duhovna i spoznajna tradicija islama ostale jako
siromane ako bi se slijedilo stanovite o dovoljnosti Kur'ana i suneta i odbacivanju
sve dosadanje islamske tradicije i kulture.
Tradicija islama u svim vremenima ispunjena je velikanima koji su na valjan i
dostojanstven nain predstavljali nauk islama. Jedan od njih je bio Morteza Motahari.
Jedna od njegovih osobina je bila duboko razumijevanje vjere, ali i sposobnost da
komplicirana pitanja objanjava na jeziku razumljivim obinim ljudima. On je bio
uenik jo uvenijeg profesora Alame Tabatabaia. Sam pripovijeda da je ima
odreene sumnje kada je poeo izuavati filozofiju te da je postavljao sebi pitanja u
vezi s razlogom njezinog izuavanja. Nakon nekoliko godina izuavanja filozofije
rekao je da je njegovo razumijevanje ajeta i hadisa postalo mnogo drugaije nego
prije izuavanja filozofije.
ejh Mutahari kae da bez filozofije ne bi razumio mnoge ajete i hadise o tevhidu, te
da mu je filozofija pomogla u shvatanju dubine znaenja tih ajeta. Poznata je bliskost
hazreti Alija sa Boijim Poslanikom, s.a.v.a. hazreti Ali kae da je traio od Poslanika
da od Boga moli damu produbi razumijevanje vjere. Poslanik je molio Boga u vezi
Alijevog znanja, pa u vezi toga Ali kae da mu je Poslanik otvorio mnogobrojna vrata
znanja, a iza svakih se otvara jo hiljadu vrata znanja. Govorei o znaenju tevhida
Ali kae nekim ljudima da oni trebaju ispraviti i produbiti svoje razumijevanje
tevhida. On im kae da Bog, kako ga oni razumijevaju, jeste kreacija njihovih
miljenja i ta kreacija se vraa njima. To nije Onaj Bog koji je opisan u Kur'anu i
Poslanikovim hadisima. Mnogi teolozi govorei o znaenju tevhida kau da je 'Bog je
takav i onakav' pa se i sami izgube u tim tumaenjima. To teoloko pitanje, kao i
mnoga druga pitanja zahtijevaju sposobnost razumijevanja i objanjavanja.
Prema tome, tradicija islama je ispunjena velikim linostima, kao to je bio Ibn Sina,
ija racionalna pregnua treba znati cijeniti i njima se okoristiti radi vlastitog
racionalnog i duhovnog uzdizanja. On je napisao i nekoliko djela iz podruja irfana,
ali su mnoga od tih djela unitena u napadu Mongola. Ipak neka su ostala i ona
doprinose i danas razvoju islamske kulture.
Farabi se obino svrstava u zaetnike peripatetike filozofije. Meutim, kada se bolje
zagledamo u njegova djela koja su nama danas dostupna, nai emo tamo i neka
irfanska razmiljanja.
U zapadnom dijelu islamskog svijeta dvojica najpoznatijih mislilaca su Ibn Rud i Ibn
Arebi. Ibn Rud je klasini predstavnik filozofskog poimanja svijeta, dok je za irfanska
4

nauavanja smatrao da su dostupna samo rijetkim pojedincima. Pred kraj svog

ivota sreo je Ibn Arebija, te ga je pitao o odnosu filozofije i irfana. Takoer je pitao
Ibn Arebija da li ovjek moe putem filozofije stii do cilja? Ibn Arebi je samo klimnuo
glavom u znak potvrde. Ibn Rud se obradovao potvrdnom odgovoru kojeg je dobio
od Ibn Arebija, ali se kasnije razoarao jer je ovaj tu potvrdu porekao.
U tim i drugim vremenima su postojali ljudi koji nisu imali sluha za ovakva
tumaenja i esto su izdavali fetve o ubijanju ljudi koji su imali odreene irfanske
sklonosti.
Sudbina razliitih spoznajnih pravaca u islamskom svijetu se razlikovala od jednog
do drugog podruja i zavisno od toga o kojem spoznajnom pravcu je rije.
Ibn Rud je ostao u Kordobi, ali njegova filozofija na istonom kraju islamskog svijeta
nije pronala svoje mjesto. U vrijeme kada je Gazali napisao knjigu Odbacivanje
filozofije, Ibn Rud je napisao jako dobru knjigu Odbacivanje odbacivanja Filozofije.
Meutim, Ibn Rud nije imao mnogo uticaja u islamskom svijetu.
Nasuprot tome, utjecaj Ibn Arebija je ogroman. Poslije niza putovanja po velikom
dijelu islamskog carstva, on se skrasio na njegovom istoku, u Damasku. Iako
filozofija Ibn Ruda nije pronala plodno tlo. to nije bila sudbina svake filozofije. Ibn
Sinina filozofija je oduvijek imala svoje pristalice. Ali, njegova filozofija je imala i
svoje irfanske obrise.
U sedmom hidretskom stoljeu se pojavljuje osoba koja je nosila u sebi razvijenu
sposobnost primjene sva tri spoznajna pravca; i teologije, i irfana i filozofije. Bio je to
Hade Nasrudin Tusi. On je bio filozof, arif i teolog. Iako je njegov snaan nauni
izraaj u podruju kelama i esto ga svrstavaju u skupinu mutekelima, mi meu
njegovim djelima pronalazimo ponajbolje komentare Ibn Sininih filozofskih djela.
Konjavi je bio najbolji student ibn Arebija i onaj koji je najbolje objasnio uenja Ibn
Arebija. On je ivio u Andaluziji u isto vrijeme kada je ejh Tusi boravio u Iranu. Oni
su se dopisivali jedno vrijeme. Tusi je bio vie apologetiar i filozof, dok je Konjavi bio
okrenut irfanu. Pisma koja su meusobno razmjenjivali svjedoe o njihovom velikom
uzajamnom potovanju, iako je jedan bio mutekelim i filozof, a drugi arif, jedan je bio
i'ija, a drugi sunija. Oni su primjer i prolim i buduim generacijama meusobnog
razumijevanja i tolerancije.
Ibn Arebi nije imao dobro miljenje o Ibn Sini, dok je Konjavi do te mjere uzdizao Ibn
Sinu da je govorio o njemu kako sigurno sjedi sa Poslanikom s.a.v.a.
Ovo su bili primjeri dobrih odnosa meu ljudima razliitih spoznajnih usmjerenja, a
postoji jako mnogo sluajeva odstupanja od trpeljivosti prema drugaijim spoznajnim
stremljenjima.
U jednom saetom pregledu islamske misli moe se pronai mnogo primjera gdje su
roena braa bivala privuena razliitim spoznajnim usmjerenjima, tako da se
5

deavalo da jedan od njih bude apologetiar i filozof, a drugi bude vie naklonjen
irfanu.
Poznat je sluaj Imama Gazalija koji je veliki dio svog ivota osvetio racionalnim
naukama (fikhu, filozofiji, logici) da bi se kasnije okrenu irfanu i pisao djela protiv
filozofije.

Osmi as
Rasprava o jedinstvu egzistencije sa stanovita filozofije i irfana zahtijeva odreene
preduvjete. Poznata je rasprava meu filozofima o prvenstvu egzistencije ili esencije.
U Suhravardijevoj gnozi ova egzistencija se pretvara u nur/svjetlost. Mogue je da je
ejh Irak bio inspirisan ajetom Allah je svjetlo nebesa i Zemlje, te da je tom
svjetlou nazivao egzistenciju. Ova svjetlost je neka vrsta tjelesnosti, materijalnosti
jer ju je mogue sprijeiti materijalnom preprekom, dok Boiju svjetlost nije mogue
sprijeiti. Ibn Arebi, Suhravardi i Mulla Sadra su tumaei materijalnu svjetlost imali
slino stanovite, u kome se kae da je ta svjetlost fenomen koji ini da druge stvari
njome postaju vidljive i pojavne.
Svjetlost/nur kod Suhravardija je sininom za egzistenciju/vudud u filozofiji Mulla
Sadre i irfanu Ibn Arebija. Ono to Mulla Sadra dokazuje u vezi pojma vudud u
svojoj filozofiji Suhravardi dokazuje u vezi s pojmom nur.
Termin 'apsolutna egzistencija' je prvi put upotrijebio Ibn Arebi, iako su mnoge sufije
imale stav suprotstavljen takvoj upotrebi tog termina.
Sintagmu 'apsolutna
egzistencija' je preuzeo Mulla Sadra i napisao je vrlo opsene i suptilne rasprave o
ovoj temi. U vrijeme kada je Ibn Arebi koristio sintagmu 'apsolutna egzistencija'
mnogi nisu razumjeli njezino pravo znaenje i smatrali su je ak bogohulnom u
smislu da se njome hoe kazati kako je svaka stvar Bog.
Mulla Sadra je pojasnio ove nedoumice i nerazumijevanja od koji su neka proizala iz
pogrenog razumijevanja sintagmi 'egzistent apsolutno' i 'apsolutna egzistencija'.
Obzirom da su irfanu imanentna suptilna i osjetljiva znaenja mnogi prosti ljudi ili oni
koji su usredsreeni na vanjtinu stvari imali su probleme sa razumijevanjem ovih
znaenja. Zbog toga su nerijetko optuivali arife za blasfemiju i neprijateljstvo
prema vjeri. Veliki je broj primjera u historiji irfana i sufizma koji nam govore o
arifima sukobljenim sa svojom sredinom i iskazivanju nerazumijevanja sredine i
nekih islamskih pravnika za irfanska djela i tumaenja.
U vrijeme Safavida u Iranu tadanja vlast je osigurala dosta povoljne uvjete za razvoj
nauka i irenje znanja. Meutim ni ti uvjeti nisu bili dovoljna prepreka iskazivanju
netrpeljivosti od strane mnogih islamskih pravnika prema arifima. U takvim uvjetima
je ivio Mula Sadra iji je kao uspjean trgovac i vezir otac osigurao svome sinu
povoljne materijalne uvjete za bavljenje naukama. Njegov otac se nadao da e sin
6

nastaviti oevu tradiciju i baviti se politikom, ali je Mula Sadr bio vie zainteresiran
za nauku i filozofiju i ostavio je neizbrisiv trag u historiji islamske filozofije. Mula adra
je u svoje vrijme nailazio na esta nerazumijevanja sredine u kojoj je ivio zbog
svojih filozofskih stavova. U mladosti Mula Sadra je prouavao Kur'an i hadis, a bio je
i blizak sufijskim krugovima. Meutim, on se postepeno distancirao od njih
smatrajui da se u tim krugovima ne moe nai mnogo istinske privrenosti
duhovnosti, te da je u takvim krugovima tada prevladavala okrenutost vanjtini,
samopokazivanju i spoljanjim manifestacijama vjere.
Napisao je nekoliko knjiga o temi kakve trebaju biti istinske sufije. Postepeno se
naao u situaciji da je protiv sebe imao okrenute i islamske pravnike i sufijske
krugove. Ipak, neki islamski pavnici su mu iskazivali potovanje jer je bio uenik
tada uvenog ejha Behaija. Ipak, prevladavajue miljenje meu islamskim
pravnicima uinilo je da safavidski vladar protjera Mula Sadru. Ovakvi ivotni uvjeti
su imali, ustvari, pozitivan utjecaj na njegov ivot i djelo, jer se nauno osamostalio i
sazrio. On je iskoristio tu veliku priliku i osamu, te je formirao jedan novi misaoni
sistem i filozofiju koja je u sebe inkorporirala irfanski i apologetski tok miljenja.
Mula Sadra je inspiraciju za svoja djela crpio iz nekoliko izvora: prije svega se
oslanjao na Kur'an i sunet, ali je bio izvrstan poznavalac filozofskih djela Ibn Sine,
irfana Ibn Arebija i filozofije iluminacije ejha Suhravardija, te raznovrsnih djela ejha
Nasirudina Tusija.
Ovo njegovo sveobuhvatno znanje je bilo temelj za nastanak jednog novog uenja
koje se naziva transcendentalna teozofija, koja je znaajno nadilazila uobiajene
filozofije argumentacija i rasprava. To je filozofija koja poinje svoju raspravu na
jedan klasian nain, a zatim se kree potpuno drugaijim pravcem. Napisao je
knjigu pod nazivom 'etiri puta u transcendentalnoj teozofiji'. U ovom djelu se govori
o etiri umska putovanja, te o etiri puta tesavufa.
Mulla Sadra zapoinje svoje djelo filozofijom, ali on niti jedno poglavlje ne zavrava
isto filozofski, ve u svakom poglavlju unosi suptilne irfanske dimenzije. Neki
podnaslovi ovog djela su klasian primjer irfanskih tema, dok su drugi opet ista
filozofija. Iako je ovo filozofska knjiga, kroz cijelu knjigu je filozofija isprepletena sa
tesavufom i sufijskim temama prenesenim od Ibn Arebija, Mevlane i drugh poznatih
arifa. Mula Sadrina djela govore o njegovoj svestranosti. Pored djela iz oblasti
filozofije i irfana on je pisao i komentare hadisa, te jedan nepotpuni komentar
Kur'ana. U njegopvim djelima je prepoznatljiva kritika tadanjih sufijskih tokova, ali i
snana privrenost istinskom irfanu. Njegova djela su proizvela snane reakcije i
suprotstavljanja iz redova pravnika, filozofa i sufija. Njegovu filozofsku kolu je
nastavio i osnaio njegov zet Fejz Kaani, a mnogobrojni sljedbenici njegovog
filozofskog nauavanja nastavili su tradiciju te kole u Isfahanu, Teheranu i
Sabzevaru.

Ova filozofska tradicija je porodila velike muslimanske filozofe meu kojima je i

imam Homeini.
Mula Sadra je bio ovjek koji je nainio snanu prekretnicu u filozofiji i njegov utjecaj
u filozofiji je nesporan. Mnogi veliki ljudi su na slian nain u razliitim podrujima
pravili prekretnice i osvjetljavali nove misaone horizonte.

Ukoliko bismo napravili saet pregled historije filozofskog promiljanja sigurno bismo
pronali u razliitim krajevima i kulturama ljude koji su nastojali napraviti spoj
razliitih ljudskih misaonih stremljenja. Sline tendencije su oigledne u okvirima
islamske kulture i civilizacije. Ibn Sina je klasini i najbolji predstavnik muslimanskih
peripatetiara, ali u devetom dijelu svoga obimnog filozofskog djela El-Iarat on
govori o irfanu u gnostikim temama. Taj dio se smatra udbenikom irfana. Inae,
smatra se da je Ibn Sina pred kraj svoga ivota pokazivao jasne i snane irfanske
sklonosti u svojim djelima.
ejh ehabuddin Suhraverdi, ejh-ul irak
ehabuddin Jahja ibn Amirak ibn Ebi al-Futuh Suhraverdi je znameniti perzijski
filozof, teozof i sufija.
Roen je 549/1155. godine u provinciji Gebal u Azerbejdanu, to jest u nekadanjoj
pokrajini sjeverozapadnog Irana. U filozofskoj i teozofskoj literaturi je danas poznat
po pridjevku ejh ul irak ili "uitelj filozofije prosvjetljenja", jer je zasluan za
utemeljenje posebne filozofske, teozofske i sufijske tradicije pod naslovom Falsafetul irak - filozofija svjetlosti ili istona teozofija. Zatoen je u dananjem sirijskom
gradu Halebu (Alepp) po nalogu Salahuddina, zbog svog sufijskog nauka, i na kraju
je smaknut u tridesetoj ili trideset i osmoj godini ivota (1191), pa je u historiji
sufijske literature ostao poznat po pridjevku "ubijeni" ili ak muenik. Ali, danas
najvie podataka iz njegova ivota nalazimo u djelu njegova uenika ahrazurija, koji
je, ujedno, poznat kao autentini tuma Suhravardijeva velikog filozofskog djela
Kitb hikma al-ishrq (Knjiga o filozofiji svjetlosti). Bio je veoma posebna linost.
Nikada se nije osvrtao na svijet koji ga se nije uope ticao; premalo je vodio rauna o
jelu i odijevanju, i nije se zanosio istaknutim poloajem. Katkada je nosio ogrta i
dugu crvenu kapu; koji put je oblaio pokrpani kaput sa zamotuljkom na glavi;
ponekad se odijevao kao sufije. Uobiavao je postiti, dugo nou bdjeti i meditirati o
teozofskim kraljevstvima. Nisu ga se ticali uglaeni ljudi i radije je ostajao utljiv,
obuzet sobom. Veoma je volio "sema" i duhovnu muziku; izvodio je udesa i
nesvakidanje geste. Uivao je odlaziti u Dijar Bakr (u dananjoj Turskoj), a neko
vrijeme je boravio i u Siriji i Anadoliji. Bio je prijatelj sa Fahruddinom el Mardinijem,
koji je ivio u Mardinu, i uobiavao je viati se s njim. Fahruddin bi esto govorio
svojim prijateljima:
"Kako je mudar ovaj hrabri ovjek, i kako je rjeit! U moje vrijeme ja mu ne znam
ravna, pa, ipak, se bojim da bi njegova izuzetna smjelost i nesmotrenost mogla
8

poluiti
njegovu
propast."
Poput slavnog muslimanskog filozofa Farabija, Suhraverdi je takoer ivio u vremenu
u kojem je bilo nuno objediniti i sadrinski sukusirati sva polja muslimanske
uenosti. Kritikujui neke stare vrijednosti unutar globalne filozofske tradicije do
njegova vremena, osobito u njenom peripatetikom obziru, Suhraverdi je,
istovremeno s tim pregnuem, nastojao oblikovati, definirati i razvijati novi
epistemoloki obzir, najprije unutar filozofije, a potom i u kontekstu sufijske
literature. Formiranje nove filozofske epistemologije je, zapravo, bilo tek predujam
za potpuniji razvitak sufijske epistemologije koja, po njegovom miljenju, predstavlja
krunu svekolikog spoznajnog procesa, koji gotovo redovito zavrava na duhovnoj
stazi sufizma, inicijacijskog ezoterizma ili misticizma u najopenitijem smislu rijei.
Kaimo sada nekoliko rijei o samom njegovu filozofsko-teozofskom i sufijskom
opusu, te o knjievnoj klasifikaciji njegova djela. Makar je, naime, umro u cvijetu
mladosti, Suhraverdi je iza sebe ostavio respektabilno knjievno-filozofsko djelo.
Njegova djela bi se mogla razvrstati u pet kategorija. Na prvom mjestu spominjemo
etiri velike rasprave eminentno filozofske naravi, a to su "Knjiga prosvjetljenja",
"Knjiga suprotnosti", "Knjiga rasprava" i "Filozofija svjetlosti".
Prva tri njegova djela su napisana u duhu tradicionalne peripatetike filozofije.
U drugu skupinu spadaju njegovi krai radovi, od kojih neki imaju doktrinarnu
vanost. Ondje se svrstavaju sljedea njegova djela "Svjetlosne tjelesne forme",
"Imaduddinove ploice", "Rasprava o prosvjetljenju", "O vjeri mudraca", "Svjetlosna
odsijevanja", "Znanje o Boanskom" i "Vrt srdaca". Neka od ovih djela su napisana
na arapskom, a neka na perzijskom jeziku. Ona njegova djela koja su napisana na
perzijskom jeziku ubrajaju se meu najbolja literarna ostvarenja iz filozofije, teozofije
i sufizma.
Sam autor je neka od svojih djela osobno prevodio sa arapskog izvornika na perzijski
jezik.
Neka svoja djela je Suhraverdi napisao na perzijskom, iji sadraj je izrazito
ezoterijske naravi. Rije je, uglavnom, o mistikim kazivanjima pisanim bremenitim
simbolikim jezikom krajnje duhovne i nesvakidanje profinjene vrijednosti. U nekim
od ovih djela autor sukusira najbolje duhovne tekovine i simboliku zoroasterskog,
hermetikog i islamskog ezoterizma. Meu takva djela ubrajaju se njegovi radovi
"Crveni Um", "Pjev Dibrilova krila", "Kazivanje o zapadnom izgnanstvu", "Jezik
mrava", "Rasprava o stanju djetinjstva", "Jedan dan u drutvu sufija", "Simurgov
pjev" i "Rasprava o nonom putovanju". Ova djela predstavljaju samu duu
Suhraverdijeva sufijskog opusa u kome on, uglavnom, razvia nepretrgnuto
putovanje ljudske due u kraljevstvo boanske Jedinosti, kao i uroenu ovjekovu
enju i tenju ka sjajnim vrhuncima iskonske sufijske gnoze (marifeta i irfana).
Meu njegovim radovima postoje i oni spisi koji se mogu ubrojiti meu spise
teozofske i inicijacijske naravi. Tu se, na prvome mjestu, moraju ubrojiti njegov
prijevod Ibn Sinaovog djela "Govor ptica" i njegov komentar na Ibn Sinaovo djelo
"Iareti i kazne". Potom, ovdje valja ubrojiti njegovu raspravu "Rasprava o zbilji

Ljubavi", kao i njegove komentare na jedan broj kur'anskih stavaka i Poslanikovih

hadisa.
Neki autori spominju i njegov navodni komentar na Farabijevo djelo Fusus, za koji se
misli da je definitivno izgubljen.
U posljednju kategoriju se svrstavaju njegovi molitveni virdovi, propovijedi itd.
Sve je to skupa stavljeno pod jedinstven naslov "Virdovi i molitve".
Suhravardijev filozofsko-teozofski i, osobito, sufijski opus je tako bremenit i
plodotvoran da je nakon njegove smrti izazvao vrlo raskona duhovna gibanja koja
su, poput snana duhovnog vrela, provalila iz nepreglednih svjetlosnih dubina
njegova duhovnog tiva. Njegov opus je, naime, bio dostatna duhovna zakladnica i
ugaoni kamen za utemeljenje prave kole u kojoj se u teorijskom i praktinom smislu
rijei izuavala, tumaila i prenosila nesvakidanje prenabujala misao mladog
sufijskog muenika Suhraverdija.
To e rei da njegova misao, naime, nije izuavana samo kao osebujna duhovna
filozofija, ve joj je poklanjana dostatna panja i u smislu njegove iraki teozofije,
koja je na najljepi i najdosljedniji nain izrazila kur'ansku ideju univerzalnog
nebeskog monoteizma, ija vjena, nebeska, eminentno boanska mudrost je preko
duhovnih
zajednica
vjene
sufijske
gnoze.
Suhraverdijeve teozofske ideje izvrit e bitan utjecaj i na utemeljitelje i kasnije
glavne predstavnike uvene filozofske kole u Isfahanu, koju je osnovao Mir-Damad,
a koju su kasnije proslavili i priskrbili joj kolosalnu filozofijsku tradiciju sa izrazitom
teozofskom i Iraki duhovnom aromom Mulla Sadra irazi, ejh Ahmed Ahsa'i, Kazi
Sa'id
Komi,
Mulla
Hadi
Sabzavari
i
drugi.
U ejhovom filozofskom sistemu nalazimo da on duhovnom osvjedoenju daje
prednost u odnosu na racionalnu argumentaciju. Na poetku jednog svog svog djela
ejh Irak kae: 'Ja sam prvo kuao, a onda sam na nagovor svojih prijatelja to
pretvorio u knjigu, tj. argumentovao. Aristotel je kazao da je filozofija grka, da su
Grci stvorili filozofiju, meutim ejh Irak kae: Ne, onaj koji dariva mudrost je Bog,
a Bog nije krtica da samo nekom daje, a drugom uskrauje, On daje kome On hoe,
a ne samo Grcima. Predstavnici filozofije osvjedoenja su bili Bistani, Dunejn. ejh
Irak navodi da je u svojim otkrovenjima susreo se sa Aristotelom i da mu je tom
prilikom Aristotel pojasnio bit neposrednog znanja. On mu je pojasnio ta je to i
kakvo je to neposredno znanje, a potom navodi da kad sam mu spomenuo osobe
poput Bajazida, Bistanija i drugih, Aristotel se jako obradovao tom otkrovenju i kazao
to su istinski filozofi, to su istinski mudraci. Dalje Aristotel kae oni su istinski filozofi
zato to se nisu zaustavili na filozofiji argumentacije nego su nastavili dalje i doli do
filozofije osvjedoenja. Potom kae 'ova filozofija je sutina mudrosti, sutina
filozofije i ona je postojala u zemljama kao to je Indija, Babilon i Perzija mnogo prije
razvoja grke filozofske misli, te da ovaj misaoni tok ima prednost u odnosu na
racionalistiku filozofiju.

10

Pojavom Ibn Arebija mi se iznenada susreemo sa kompletnim i opirnim

filozofskim uenjem na polju metafizike i kozmologije kao i na polju psihologije i
antropologije koje u prvi mah izgleda kao prelomna ili zaokretna taka unutar
sufijske tradicije. Istina je da su neki stariji mistici, kao npr. Hakim Tirmizi i Bajazid
Bistmi, obraivali neke metafizike probleme i da u djelima 'Attara i Ibn Meserreta
ima kozmolokih uenja, ali ne u obimu i proporcijama kao kod Ibn Arebija. Starija
sufijska djela, veim svojim dijelom, slue kao praktine upute i vodii za one koji
slijede Pravi Put, ali su u njima sakupljene i uvaju se izreke koje su govorile pojedine
sufije na razliitim stepenima svoga duhovnog usavravanja. U tim knjigama malo je
teoretskog izlaganja metafizikih problema na jedan kompletan i sveobuhvatan
nain. Postoje samo iskre svjetlosti koje osvjetljavaju pojedine aspekte realnosti sa
kojima se sufija susree u odreenim trenucima.
Muhjuddin ibn Arebi je eksplicitno formulisao uenja sufizma koja su do njegovog
vremena, implicite, postojala u izrekama raznih sufijskih uitelja. Na taj nain on je
postao prvorazredni tuma islamske gnoze. Zahvaljujui njemu jasno je i otvoreno
iskazana ezoterina strana islama i tako rasvijetljene konture islamskog spiritualnog
svijeta da je, makar i u teoretskom pogledu, svakome ko ima dovoljno inteligencije,
postalo pristupano da kontemplira i da na taj nain bude voen prema Pravom Putu
na kojem na praktian" nain moe ostvariti metafizike teorije. U djelima Ibn
Arebija nalazimo takve izraze kao to su transcedentno jedinstvo Bia (wahdet elwudud) i Univerzalni ovjek (el-insn el-kmil), koji po prvi put dobijaju ovo
znaenje, iako su postojali od kada postoji i tesavufska tradicija.
Vanost Ibn Arebija, dakle, je u tome to je on dao formulacije sufijskih doktrina i to
ih je izloio jasno i otvoreno. Njegovom pojavom sufizam nije napredovao" time to
je postao ralanjeniji i teoretskiji, niti se od ljubavi prema Bogu izopaio u neku
formu panteizma, to je esto prigovarano Ibn Arebiju. U stvari, eksplicitno
formulisanje sufijskih doktrina posredstvom Muhjuddina Ibn Arebija javilo se kao
potreba u sredini u kojoj je trebalo izloiti ove doktrine na to bolji i jasniji nain.
Potreba za objanjenjem ne poveava se srazmjerno poveanju znanja kod nekoga,
nego pak ukoliko je neko vea neznalica i ukoliko je izgubio sposobnost neposrednog
poimanja stvari zbog pomraenja intuicije i pronicanja u stvari, to je potreba za
objanjenjem vea. Kako se islamska civilizacija postepeno udaljavala od svog izvora
Objave u istoj srazmjeri se smanjivala i sposobnost i otroumnost ljudi da proniknu u
sutinu stvari, pa je prema tome rasla i potreba za objanjavanjem i tumaenjem.
Starim generacijama bio je dovoljan samo nagovjetaj ili aluzija (iare) pa da shvate
unutranji smisao stvari, ljudima kasnijih stoljea bilo je potrebno opirno
objanjavanje. Preko Ibn Arebija islamski ezoterizam je dobio svoje doktrine koje su
jedino mogle garantovati ouvanje sufijske tradicije meu onima koji su uvijek bili u
opasnosti da neispravnim rezonovanjem krenu pogrenim putem. Kod veine tih
ljudi mo intelektualne intuicije nije bila toliko snana da bi mogla prevladati druge
ljudske sklonosti i sprijeiti njihovu svijest i miljenje da zapadnu u greku. Ono to
je uvijek bila unutranja istina sufizma formulisao je Ibn Arebi na takav nain da je to
od tada pa do danas dominiralo duhovnim i intelektualnim ivotom u islamu.
11

ivot filozofa iz Mursije

Ibn Arebi, ije puno ime glasi Ebu Bekr Muhammed ibne-l-Arebi el-Htim et-T roen
je na jugu panije u gradu Mursiji 1165. (560.) godine u istoj arapskoj porodici iz
plemena T'. U islamskom svijetu vie je bio poznat pod imenom Ibn Arebi, po tituli
E-ejh el-ekberu (Doctor Maximus) i po nadimku Muhjuddin (Oivlja vjere). Kao i
kod drugih velikih filozofa i svetih ljudi njegovo najvee remek djelo" bio je njegov
vlastiti ivot, veoma neobian ivot u kome su molitva, invokacija, kontemplacija i
posjeta raznim sufijama-evlijama kombinovane sa teofanikim vienjem spiritualnog
svijeta, pri emu se suoavao sa nevidljivim nizom toga svijeta. Prema tome,
izuavanjem njegovog ivota dobijamo uvid u spiritualni karakter i poloaj mistika
ija se intelektualna aktivnost moe vidjeti u njegovim mnogobrojnim metafizikim
djelima.
Poslije prvih godina koje je proveo u Mursiji, Ibn Arebi je otiao u Sevilju gdje je
odrastao i stekao svoje prvo obrazovanje. Njegova imuna porodica obezbijedila mu
je u Sevilji lak i ugodan ivot, to mu je omoguilo da se slobodno prepusti svojoj
prirodnoj sklonosti prema spiritualriim problemima.U tom periodu svoga ivota
upoznao se sa dvije ene evlije: jedna je bila Jasmina od Marena, a druga Fatima od
Kordobe. One su mnogo uticale na ivotnu orijentaciju Ibn Arebija. Posebno treba
istai uticaj Fatime iz Kordobe koja je bila vrlo stara ena, ali koja je jo uvijek
posjedovala sjaj i ljepotu, po rijeima Ibn Arebija, mlade djevojke od esnaest
godina. Ona mu je dvije godine bila duhovni voa i smatrala je sebe njegovom
duhovnom majkom.
Kao mladi od dvadeset godina, sa velikom inteligencijom i sa izvanrednim
sposobnostima duhovnog pronicanja koje je ve tada posjedovao Ibn Arebi je poeo
putovanja po razliitim gradovima Andaluzije i gdje god bi uspio da pronae evlije
odlazio bi na sastanke sa njima. Na jednom od ovih putovanja susreo se u Kordobi sa
filozofom Ibn Rudom (Averroesom), velikim interpretatorom Aristotela. Ovaj
sastanak bio je od velike vanosti, jer su se tom prilikom sastale dvije linosti koje su
predstavljale odreene puteve i pravce. Kasnije e jedan od tih pravaca slijediti
hriani, a drugi pravac muslimani. To je bio susret dva ovjeka od kojih je jedan
slijedio i zagovarao zakone razuma i postao najutjecajniji islamski mislilac na
latinskom Zapadu, a drugi je bio gnostik za koga je spoznaja u osnovi imala smisao
vizije", koji je postao dominantna linost u sufizmu ija e sjena kasnije neprestano
lebdjeti nad intelektualnim ivotom u islamu. Poto susret ove dvije linosti ima
izuzetnu optu vanost, citiraemo izvjetaj samog Ibn Arebija o tome
nezaboravnom susretu, u kome se uveliko otkriva i pokazuje duhovna linost
njegovog autora:
Jednog lijepog dana otiao sam kui Ebu el-Velida Ibn Ruda u Kordobi. On je bio
izrazio elju da se lino sa mnom susretne, jer je uo za otkrie koje mi je Bog
ukazao prilikom mog duhovnog povlaenja i nije krio svoje uenje zbog toga to je
uo. Tako me je moj otac, koji je bio njegov bliski prijatelj, poslao njegovoj kui pod
12

izgovorom da obavim neki posao, a u stvari je elio da omogui Ibn Rudu da me vidi
i da sa mnom razgovara. Tada sam ja jo uvijek bio golobradi mladi.
Kada sam uao u kuu, filozof je skoio s mjesta i poao mi u susret, ukazujui mi
tako poast, to je govorilo o njegovom prijateljstvu i uvaavanju mene. Najzad me
je zagrlio. Zatim mi je rekao: 'Da.' Na to se njegovo raspoloenje i radost
poveavae, jer je zakljuio da sam ga razumio. Onda i ja, svjestan toga ta je
podstaklo njegovo raspoloenje i radost, dodadoh: 'Ne.' On odmah ustuknu i
promijeni se u licu. Tako je izgledalo kao da sumnja u ono o emu je razmiljao. Onda
me upita: 'Do kakvog si rjeenja doao posredstvom iluminacije i Boanskog
nadahnua?' Ja mu odgovorili: 'Da i ne. Izmeu da i ne ne moe da iz svog tijela
poleti nijedna dua niti da se odvoje vratovi od tijela.' Ibn Rud problijedi. Primijetih
da dre. aputao je reenicu iz Kur'ana: 'Nema snage ni moi osim u Allaha', jer je
bio shvatio nato sam ja aludirao.
Kasnije, nakon naeg susreta, pitao je moga oca o meni da bi uporedio svoje
miljenje koje je stekao o meni sa miljenjem moga oca o meni i vidio da li se slae
sa njegovim miljenjem ili se naprotiv ne slae. Sigurno je da je Ibn Rud bio veliki
uitelj duhovnog promatranja i filozofskog meditiranja. Meni su rekli da je
zahvaljivao Bogu to je ivio u doba kada je mogao vidjeti nekoga ko se kao
neznalica povukao u osamu i otuda se vratio kao to sam se ja vratio. Rekao je: 'Ja
sam prihvatao takvu mogunost, ali dosada nisam susreo nekoga ko je to i stvarno
postigao. Hvala Bogu kad sam se rodio u vrijeme u kome je ivio uitelj takvog
doivljaja i iskustva, jedan od onih koji su otvorili brave Njegovih vrata. Hvala Bogu
to mi je ukazao milost da vidim jednog od njih svojim vlastitim oima.'
elio sam da se i po drugi put vidim sa Ibn Rudom. Hvala Bogu, kad mi se ukazao u
takvom stanju ekstaze da je izgledalo kao da izmeu njega i mene postoji tanki veo.
Ja sam kroz taj veo mogao da vidim njega, a da on mene ne vidi i ne zna da sam tu.
U stvari, on se toliko bio udubio u svoje meditiranje da me nije primijetio. Tada sam u
sebi pomislio: 'Njegovo razmiljanje ga ne moe dovesti tamo gdje sam ja.'
Od tada pa sve do njegove smrti nisam imao prilike da ga vidim. Umro je u Merakeu
1198 (595) godine. Tijelo su mu donijeli u Kordobu gdje je i sahranjen. Dok su ga
prenosili, sanduk sa posmrtnim ostacima stavili su na jednu stranu tovarne ivotinje,
a njegova djela, radi ravnotee, na drugu stranu. Kad su ga donijeli, ja sam stajao
nepomino. Sa mnom su bili jo i Ebu el-Hasan Muhammed ibn Dubejr, vjerski
pravnik i knjievnik, sekretar Sejjida Ebi Seida (jednog od prineva Muvehiddina) i
moj prijatelj, prepisiva, Ebu el-Hakem Amr ibn Serrad. Tada mi se obrati Ebu elHakem i ree: 'Vidi li ta su kao protuteret natovarili na konja uitelja Ibn Ruda? Na
jednoj strani je uitelj, a na drugoj strani knjige koje je on napisao.' Tada odgovori
Ibn Dubejr: 'Misli da ja ne vidim svoje dijete? Pa naravno da vidim. Nek ti je jezik
blagosloven!' Tada sam (tu reenicu Ebu el-Hakema) zapamtio, jer je to za mene bila
tema za razmiljanje i sjeanje. Od one grupe prijatelja - da ih Bog pomiluje - jo
jedino sam ja iv i kada se sjetim toga u sebi pomislim: 'Na jednoj strani je uitelj, na
13

drugoj strani su njegova djela. Oh, koliko bih elio da znam da li su mu se nadanja
ostvarila!?"
Ibn Arebi je do 1198. (595) godine provodio po raznim mjestima i gradovima
Andaluzije i sjeverne Afrike gdje je susretao razne sufije i kolovane ljude, a
pokatkada bi diskutovao sa tako razliitim grupama kao to su mu'tezilije, koji su na
racionalistiki nain interpretirali islam. U tom periodu ivota putovao je ak i u Tunis
gdje se upoznao sa knjigom Ibn Qasjia Hal'u-n-na'lejni (Skidanje sandala) i napisao
njen komentar. Takoer je posjetio i grad Almeriju koji je bio centar kole Ibn
Meserreta, a kasnije centar kole Ibn Arifa, i tu je, prema pisanju Asina Palaciosa, Ibn
Arebi formalno stupio u sufizam.
Tih godina ejh je nastavio sa svojim teofanikim vizijama. On je imao viziju jedne
nevidljive hijerarhije subjekata koji vladaju univerzumom, a tu hijerarhiju sainjavaju:
Uzvieni Pol (qutb), dva imama, etiri stuba" (ewtad) kojima pripada vlast nad etiri
glavne strane svijeta, sedam zamjena" (ebdl) od kojih svaki upravlja jednim od
sedam pojaseva nebeskih sfera. On je takoer u svojoj viziji vidio sve spiritualne
polove objava koje su prethodile islamu i uspio je da shvati transcedentno jedinstvo
svega to je od Boga objavljeno ljudima. U svojoj viziji koju je doivio u Mursiji 1198.
(595) godine vidio je Boanski tron koji je stajao na stubovima svjetlosti dok je oko
njega lebdjela jedna ptica koja je naredila Ibn Arebiju da ode iz svog zaviaja i da se
uputi na istok islamskog svijeta gdje e provesti ostatak svoga ivota.
Ovim hodoaem Istoka poeo je novi period u ivotu Ibn Arebija. On je 1201. (598)
godine po prvi put posjetio Mekku, gdje mu je bilo nareeno" da pone svoje glavno
djelo (magnum opus) El-Futuhatu el-mekijje (Mekkanske objave). Tu se u jednoj
sufijskoj porodici iz iranskog grada Isfahana susreo sa mladom, veoma pobonom i
lijepom djevojkom koja e za njega predstavljati utjelovljenje vjene mudrosti i u
njegovom ivotu imati ulogu slinu ulozi Beatrie u ivotu Dantea.
Iz Mekke je Ibn Arebi putovao u razne gradove. Tada ga je u Boanske tajne uveo
Hidr ili El-Hidr, poslanik koji je ljude direktno uvodio u spiritualni ivot, a da nije bilo
potrebno da pripadaju nekom sufijskom redu. Tako je on, pored toga to je bio uenik
raznih sufijskih uitelja koji su pripadali regularnim sufijskim redovima, postao i
uenik Hidra. Njegovo pristupanje u Hidrov red najbolje se vidi po tome to je 1204.
(601) godine u Mosulu primio Hidrov ogrta (hirqa) iz ruku Ali ibn Dmija, koji ga je
lino dobio, direktno od samog Zeleno obuenog poslanika". Takoer, tih godina Ibn
Arebi je imao otre rasprave sa vjerskim pravnicima (fukah), kao npr. 1207. (604)
godine u Kairu kada se naao u smrtnoj opasnosti i kada se morao skloniti u Mekku.
Nakon to je neko vrijeme proveo u asnom gradu, uputio se u Malu Aziju gdje je u
gradu Konji susreo svog najslavnijeg uenika Sadruddina Konjevija, koji je kasnije
postao najpoznatiji komentator i pobornik njegovih djela na Istoku. Iz Konje se uputio
na istok u Jermeniju, a zatim juno u dolinu Eufrata i u Bagdad gdje se 1211. (609)
godine susreo sa poznatim sufijskim ejhom ihabuddinom Umerom Suhrawardijem,
imenjakom uitelja iluminacije, s kojim ga esto pogreno zamjenjuju. Ibn Arebi je,
14

takoer, posjetio Halep gdje ga je toplo primio Melik Zahir, koji je jednu generaciju
ranije, bio zatitnik i prijatelj Suhrawardija koga je pokuao da spasi od smrti, ali nije
uspio.
Ibn Arebi je, najzad, 1223. (621) godine odluio da se nastani u Damasku, nakon to
je postao poznat u itavom islamskom svijetu i bio pozivan i moljen od strane
mnogih vladara i prineva, ljubitelja mudrosti, iz bliih i daljih zemalja, da doe do
njih. Poto je jedan dio ivota proveo u putovanju, sada je elio da ostatak svoga
zemaljskog ivota provede u miru i tiini i da se posveti intenzivnom radu. U ovom
periodu dovrio je djelo Futuht koje sadri tridesetogodinji duhovni dnevnik
najplodnijeg perioda njegovog ivota. Umro je u Damasku 1240. (638) godine
ostavivi neizbrisiv trag na itav duhovni ivot u islamskom svijetu. Ukopan je u
Salihiji u podnoju planine Qsijn, sjeverno od Damaska, u mjestu koje je jo i prije
nego je on tamo ukopan, bilo potovano kao mjesto koje su smatrali svetim svi
poslanici. Nakon to je on sahranjen u tom mjestu, ono je jo vie postalo kao centar
hodoaa. U esnaestom stoljeu sultan Selim II je sagradio mauzolej na njegovom
grobu koji i danas postoji. Grob Ibn Arebija u mauzoleju i dalje posjeuju mnogi
hodoasnici, a posebno sufije. Pored najveeg uitelja islamske gnoze ukopana su
njegova dva sina i istaknuti alirski patriota Abdulkadir koji je, nakon to je bio
protjeran od strane Napoleona III, ostatak ivota proveo u nastojanju da objavi djela
Muhjuddina Ibn Arebija. Abdulkadir je bio vatreni slualac i uenik Ibn Arebija. Sada
poiva u miru pored Najveeg ejha" kome je bio toliko odan i ija su djela
tampana zahvaljujui, u odreenom smislu, i njemu, Abdulkadiru.
Djela Ibn Arebija
Veliki broj djela Ibn Arebija, sam po sebi, izgleda kao dovoljan dokaz o natprirodnoj"
inspiraciji njihovog autora. U raznoraznim predajama pripisuje mu se nekoliko stotina
djela, od kojih je dosta veliki broj sauvan. Mnoga su jo uvijek rukopisi koji se uvaju
po raznim bibliotekama islamskog svijeta i Evrope. U ova djela spadaju
monumentalna djela kao to je Futuht i krae rasprave i pisma od nekoliko stranica,
bilo da su apstraktne metafizike rasprave bilo da su sufijske poeme u kojima se
jezikom ljubavi objanjava nain spoznaje. I tematika ovih djela takoer je iroka i
razliita i obuhvata metafiziku, kozmologiju, biologiju, komentarisanje Kur'ana i skoro
sve druge oblasti spoznaje, pri emu je prisutna namjera da se osvijetli unutranji i
stvarni smisao ovih nauka.
Najvee djelo Ibn Arebija koje ima enciklopedijski karakter je djelo Futuht. Ovo djelo
ima 560 dijelova u kojima se raspravlja o principima metafizike, o razliitim vjerskim
znanostima, kao i o spiritualnim iskustvima samog Muhjuddina Ibn Arebija. To je
pravi kompendijum ezoterinih uenja u islamu koji po irini i po dubini nadmauje
svako drugo djelo te vrste koje je prije i poslije njega napisano. U djelu Ibn Arebi vie
puta ponavlja da gaje napisao zahvaljujui Boanskoj inspiraciji, kao npr. kada na
jednom mjestu pie:

15

Znaj da pisanje dijelova Futuhata nije proizalo kao rezultat moga slobodnog izbora
i moga voljnog razmiljanja. U stvari, to to sam napisao diktirao mi je Bog
posredstvom meleka inspiracije."
U Futuhatu, pored rasprava o doktrinama sufizma, dosta se govori o ivotu i
izrekama prethodnih sufija, o kozmolokim uenjima hermetikog i neoplatonskog
porijekla koja su ula u sufijsku metafiziku, o ezoterinim znanjima kao to je defr, o
alhemijskom i astrolokom simbolizmu, i gotovo o svemu drugom ezoterine
prirode to je na ovaj ili onaj nain nalo mjesta u islamskoj emi stvari. Na taj nain
je djelo Futuhat stalno bilo glavni izvor uenja u islamu i svaki dio ovog djela
izuavale su i tumaile mnoge generacije sufija i o njima napisali mnoge rasprave
koje su, u stvari, komentari osnove i potke iz kojih je satkan tepih djela Futuhat.
Bez sumnje Ibn Arebijevo djelo koje se najvie italo i koje je njegov duhovni
testament jeste Fususu-l-hikem (Dragulji mudrosti). Ovo djelo ima dvadeset i
sedam dijelova i svaki pojedini dio posveen je odreenom uenju islamskog
ezoterizma. Djelo je napisano 1229. (627) godine i prema rijeima samog Ibn
Arebija, u predgovoru djela, inspiraciju za djelo je dobio od vizije Poslanika koji je u
toj viziji drao u svojoj ruci knjigu i naredio ejhu da je uzme" i prenese na svijet da
bi se njome mogli koristiti svi ljudi. Sami naslov knjige, Dragulji mudrosti, govori o
sadraju djela u kome svaki dragulj" predstavlja skupocjeni dijamant koji
simbolizuje po jedan aspekt Boanske mudrosti objavljene nekom od poslanika. U
stvari, govorei metafizikim jezikom, svaki dragulj je metafora ljudske i duhovne
prirode nekog poslanika koja slui kao prenosni toak odreenog aspekta Boanske
mudrosti objavljene tome poslaniku.
Ljudska i individualna priroda svakog poslanika pak, sadrana je u logosu ili rijei
(kelime), koja je njegova stvarna realnost i koja je determinacija Uzviene Rijei ili
osnovna enuncijacija Boga". Zato se dijelovi knjige nazivaju npr. Dragulj Boanske
mudrosti i Rijei Adam, Dragulj mudrosti udahnute u Rije Set i tako dalje, da bi se
zavrila draguljem posebne mudrosti i Rijei Muhammed. Govorei sa ljudskog
stanovita, premda izgleda da ljudski individualni aspekti poslanika sadre" njihove
bitne i univerzalne aspekte, kao to dragulj podrazumijeva, sadri skupocjeni dragi
kamen, odnos je stvarno obrnut. Ono to sadri i determinie dragulj jeste
unutranja stvarnost i nadindividualni aspekt poslanika. Boanska Objava dobija
svoju boju" od onog koji prima tu boju, mada je taj primalac, sa univerzalne take
gledita, Boanska mogunost koja je odreena odozgo i koja je sadrana u Svom
nebeskom prototipu.
U veliki broj Ibn Arebijevih djela, pored ova dva glavna djela spadaju mnogobrjne
rasprave iz kozmologije, kao to su npr. Inau-d-devair (Stvaranje planetnih sfera),
Uqletul-mustevfiz (arolija odanog sluge) i Et-Tedbirat el-ilahijjetu (Boanska
upravljanja), rasprave o praktinim metodama koje primjenjuju upueni koji putuju
Pravim Putem, kao npr. Risalatu-l-halve (Rasprava o povuenosti) i El- Vesaja,
(Duhovne oporuke); rasprave o razliitim aspektima Kur'ana izmeu ostalog o
16

simbolizmu nekih slova i Boanskim imenima i svojstvima, rasprave iz vjerskog

prava (fikh) i hadisa i rasprave, praktino, o svakom drugom pitanju koje ima ma
kakve veze sa vjerskom i duhovnom problematikom. U njegova djela spadaju i neki
izvrsni sufijski spjevovi, kao npr. Terduman el-evaq (Tuma elja) i njegov Dvn.
Mnogi pisci ga poslije Ibn el-Farida smatraju najboljim sufijskim pjesnikom na
arapskom jeziku.
Prema tome, podruje koje obrauju Ibn Arebijeva djela toliko je iroko da je teko
opisati njihov sadraj. Knjige i rasprave koje sipaju iz njegovog pera kao iz okeana
obuhvataju skoro sve to oi vide. U ovoj velikoj zbirci djela Ibn Arebija napisanih na
arapskom jeziku stil pisca je nekada poetian, a nekada teak. Neka njegova djela,
kao ona o praktinim metodama koje primjenjuju upueni, su laka i jednostavna, a
druga koja se odnose na metafiziku su zgusnuta i metaforina. U stvari, on je imao
svoj lini jezik pisanja i stvorio je posebni tehniki rjenik koji se dijelom zasniva na
rjeniku starijih sufija. Poznavanje ovog rjenika je neophodno da bi se shvatila djela
Ibn Arebija. italac treba da shvati ne samo tano znaenje njegovih rijei, nego i
sve nijanse i slike u vezi sa tim rijeima. Drugim rijeima, i kod njega kao i kod
drugih muslimanskih autora, italac treba da ita izmeu redova" da bi mogao da
otkrije riznice skrivene ispod njegovih metaforinih i protivrjenih formulacija i ispod
njegovog sjajnog, a ponekad zamrenog i simbolikog jezika.
'Izvori' Ibn Arebija
Niko ne moe da govori u istorijskom smislu o porijeklu i izvorima djela nekog
sufijskog pisca, zato to sufija koji je na svom Putu usavravanja stigao do cilja,
dobija inspiraciju direktno odozgo", i ne potpada pod horizontalne" (ljudske i
istorijske) uticaje. On svoje saznanje dobija zahvaljujui iluminaciji svoga srca od
strane Boanskog bljeska. Jedino kad je u pitanju iskazivanje i formulisanje njegovih
unutranjih doivljaja sufija moe da bude pod utjecajem djela drugih. U sluaju Ibn
Arebija, njegov osnovni izvor je gnostiko znanje do kog je doao u trenucima
kontemplacije. Ovo znanje je postalo mogue zahvaljujui milosti (bereke) Poslanika
koju je Ibn Arebi stekao svojim stupanjem na sufijski Put duhovnog usavravanja.
Meutim, u pogledu interpretacije ideja i u pogledu njihovih formulacija, moe se
govoriti o istorijskim izvorima" Ibn Arebija, u tom smislu da su doktrine mnogih
kola na najdublji nain interpretirane u djelima ejha. Ibn Arebi je vie od svih u
islamskoj tradiciji slijedio prethodne sufije, posebno Hallada, ije mnoge rijei
navodi u svojim djelima, Hakima Tirmizija, ija je knjiga Hatem el-vilajet (Prstenpeat svetosti) bila predmetom posebnog ejhovog izuavanja, Bajazida Bistamija,
ije gnostike izreke esto citira i El-Gazalija, ija je posljednja djela imao u vidu i
dosta nastojao da proiri mnoge njegove ideje. Ibn Arebi je takoer usvojio neke
kozmoloke ideje koje je susretao kod filozofa, posebno kod Ibn Sina, ne govorei o
neoempedoklovskim emama Ibn Meserreata - i esto u svojim djelima upotrebljava
polemiki stil teologa. Pored toga, uticaj ranijih islamskih hermetikih spisa, kao to
su djela Dabira ibn Hajjana, Poslanice (Resail) Brae istoe sa njihovim
17

neopitagorejskim tendencijama i drugi spisi vezani za ismailizam, uoljiv je u djelima

Ibn Arebija.
to se tie uenja predislamskog porijekla, u djelima Ibn Arebija uoavamo
interpretacije aleksandrijskog hermeticizma u njegovom najuzvienijem smislu koji
nadmauje tok formalnog kosmikog manifestovanja. Isto tako kod njega nalazimo
uenja koja pripadaju stoicima, Filonu, neoplatonistima i drugim antikim kolama.
Sva su ta uenja kod Ibn Arebija interpretirana na metafiziki nain i integrisana u
iroku panoramu njegove teologije. Kroz prizmu njegovog gledanja, ne samo da su
gnostika uenja dobila metafiziku i transparentnu dimenziju, nego su tu dimenziju
dobile i kozmoloke, fizike i logike ideje, a to ukazuje na bliskost i vezu svih formi
znanja sa znanjem evlija i mudraca, isto onako kao to korijen svega, svih stepena
stvarnosti, uranja u Boanstvo.
Doktrine
Bilo bi isuvie pretenciozno traiti da se, makar i veoma turo i saeto, prikau
uenja Ibn Arebija, koja su izuavale generacije i generacije mistika i filozofa i u
nastojanju da ih shvate provele vei dio svoga zemaljskog ivota. Naa namjera je
samo da ukaemo na opte karakteristike i jezik tih uenja i da spomenemo nekoliko
principa koji dominiraju njegovom vizijom Univerzuma, vizijom koja je tako iroka da
je teko odrediti i prikazati makar i jedan njen elemenat sa svim njegovim
dimenzijama i amplifikacijama. U stvari, u sluaju Ibn Arebija, mi nemamo posla sa
filozofom u modernom niti u aristotelovskom smislu i njegove doktrine ne mogu se
tretirati i razmatrati kao filozofske doktrine.
Slinost izmeu metafizikih i gnostikih doktrina ove vrste i doktrina filozofije vie
je prividna nego stvarna. Ibn Arebi ne pokuava da kao jedan filozof postavi svu
stvarnost u jedan sistem i da dadne sistematino izlaganje njenih razliitih oblasti.
On pie pod direktnim i neposrednim uticajem inspiracije, tako da njegova djela ne
posjeduju koherenciju koja se oekuje od obinih djela nastalih iz isto ljudske
inspiracije. Ono to mu je zajedniko sa filozofima jeste upotreba ljudskog jezika i
tretman konanih pitanja, ali se razlikuje od filozofa po namjeri i po nainu upotrebe
jezika. Njegov cilj nije da daje objanjenje koje bi bilo misaono dopadljivo i
racionalno prihvatljivo, nego da prezentira realnu teoriju ili viziju realnosti ije
postizanje zavisi o primjeni sopstvenih metoda miljenja. Po Ibn Arebiju, kao i po
drugim uiteljima tradicionalne mudrosti, nauka i metod su kao dvije noge koje
moraju stajati u skladu jedna sa drugom, da bi se moglo popeti na vrh spiritualne
planine. Metod bez nauke moe da postane slijepo nastojanje, a nauka bez
ispravnog postupka prerasta u intelektualnu igrariju sa koncepcijama i daje
sposobnost koja se razlikuje od tradicionalne mudrosti kao to se akrobatski skokovi
jednog majmuna razlikuju od visokih letova jednog orla.
Simboliki jezik

18

Jezik Ibn Arebija, iako je ponekad apstraktan, u sutini je simboliki jezik, koji
upotrebljava sve forme simbolizma, poev od poetskih do geometrijskih i
matematikih. Ono to je osnovno jeste princip koji je primijenjen u upotrebi
simbola. Ibn Arebi ga kao i druge pristalice i'izma za koje je to fundamentalno,
naziva te'vil, to doslovno znai vratiti neto njegovom izvoru i poetku. U svijetu
nije nita upravo onako kao to izgleda da jeste - to jest, njegova stvarnost se ni na
kakav nain ne moe objasniti njegovom vanjtinom. Svaki fenomen implicira
noumen, ili po islamskoj terminologiji, svaka spoljanjost (zahir) mora imati
unutranjost (batin). Proces tawila ili spiritualne hermeneutike ima smisao idenja od
spoljanjosti (zahir) prema unutranjosti (btin), tj. od spoljanje realnosti prema
unutranjoj stvarnosti.
Za Ibn Arebija, kao i za druge sufije, simbolizam ima ivotno znaenje, dotle da
Univerzum razgovara sa njima jezikom simbola i da sve, pored svoje vanjske
vrijednosti, ima isto tako i jednu simboliku vrijednost. Sufije su ivo uvali
simboliki duh", duh kojeg je nekada posjedovalo itavo ovjeanstvo, ali koji je
nestao u modernom svijetu i moe jo jedino da se nae meu onim etnikim i
rasnim skupinama koje nisu bile duboko podlone promjenama nekoliko prolih
stoljea. Po Ibn Arebiju, proces te'wila moe se primijeniti na sve fenomene prirode
i na sve ono to okruuje ovjeka u njegovom zemaljskom ivotu. Pored toga, vjerske
dogme i dogaaji koji se zbivaju u ljudskoj dui su, takoer, podloni ovom
osnovnom procesu prodiranja u unutranjost i simbolikoj interpretaciji.
U arapskom jeziku prirodni fenomeni, ajeti iz Kur'ana koji sadre Boiju objavu, i
unutranja stanja due, sve se zove jt, to jest znaci ili nagovjetaji, zato to su
njihova unutranja znaenja, do kojih se dolazi te'wilom meusobno povezana. Sufija
prodire u unutranji smisao prirodnih manifestacija, a zatim u religiozne obrede i
vjerovanja i najzad u svoju duu i u svemu tome pronalazi sline spiritualne esencije
za koje su ove razliite realnosti simboli. Iz djela Ibn Arebija vidi se da on primjenjuje
metod simbolike hermeneutike na objavljene tekstove Kur'ana - kao i na Univerzum
ije se stvaranje zasniva na prvoj kopiji" makrokosmikog Kur'ana", a isto tako i na
svoju duu koja kao mikrokosmos sadri u sebi sve realnosti Univerzuma. Na taj
nain Objava dobija makrokosmiki aspekt, kao to makrokosmos i mikrokosmos,
Univerzum i ovjek, imaju objavljeni aspekt". U svim ovim sluajevima Ibn Arebi
primjenjuje metod simbolike egzegeze, tj. proces te'wila. Osim toga, njegova djela
iskazuju realnosti koje je on na taj nain otkrio u jednom simbolikom jeziku i da bi
se otkrio unutranji smisao (remz) skriven ispod vela vanjskih formi rijei i slova,
treba prodrijeti u dubinu".
Jedinstvo Bia (wahdet el-wudd)
Osnovno uenje sufizma, posebno sufizma kako ga interpretira Muhjuddin ibn Arebi i
njegova kola, jeste uenje o transcedentnom jedinstvu Bia (wahdet el-wudd)
zbog ega je od strane mnogih modernih naunika optuivan da je panteista,
panenteista i egzistencijalni monista, a odnedavno smatraju ga sljedbenikom onog
19

to se zove prirodni misticizam. Ali sve ove optube su neosnovane, zato to oni
metafizike doktrine Ibn Arebija pogreno smatraju filozofijom gubei iz vida
injenicu da put spoznaje nije odvojen od Boije milosti i svetosti. Optube protiv
sufija za panteistika uenja bez sumnje su pogrene, zato to je panteizam, prvo,
jedan filozofski sistem, dok Muhjuddin Ibn Arebi i drugi njemu slini, nikada nisu
tvrdili da slijede ili uspostavljaju bilo kakav sistem", i drugo, zato to panteizam
implicira jedan supstancijalni kontinuitet izmeu Boga i Univerzuma, dok je ejh onaj
koji prvi treba da iskae apsolutnu Boiju transcedenciju iznad svih kategorija,
izmeu ostalog i iznad kategorije supstancije. Ono to nemaju u vidu kritiari koji
prigovaraju sufijama i kritikuju ih za panteizam jeste osnovna razlika izmeu
esencijalne identifikacije vidljivog svijeta i njegovog ontolokog praizvora i izmeu
njihovog supstancijalnog identiteta i kontinuiteta. Posljednji koncept je metafiziki
apsurd i u suprotnosti je sa svim to su rekli ibn Arebi i druge sufije o Boanskoj
Esenciji.
Termin panenteizam, kojeg upotrebljava Nikolson (Nicholson) i jo nekoliko drugih
naunika koji su itekako dobro znali da se panteizam ne moe pripisati sufijama,
izgleda neto manje neprikladan. Istina je da se Bog nalazi u svim stvarima, ali svijet
ne obuhvata Boga i ovakav termin koji sadri jedno takvo znaenje nije pogodan
kao opis vjerovanja u wahdet el-wudud. Isto tako nije pogodan ni termin
egzistencijalni monizam, jer ovdje monizam implicira jedan filozofski i racionalistiki
sistem, koji npr. stoji u suprotnosti sa dualizmom, i po drugi put kod pridjeva
egzistencijalan" pogreno se zamjenjuje esencijalni kontinuitet svih stvari i njihovo
prapoelo za supstancijalni kontinuitet, ili vertikalno zamjenjuje za horizontalno.
Jedinstvo sufija je integracija paradks i ontolokih kontrasta; to je jedinstvo svih
razliitih kvaliteta koji karakteriu lanac mnogostrukosti i nema nikakve veze sa
filozofskim monizmom za koji se optuuje Ibn Arebi i drugi.
Isto tako nema nikakva opravdanja da se Ibn Arebiju pripisuje prirodni misticizam.
Ovaj termin stvorili su neki katoliki autori da bi pomou njega dali sutinsku
klasifikaciju gnostikih formi spiritualizma kojeg oni postavljaju nasuprot
natprirodnom misticizmu koji se vie susree u hrianstvu. Ne postoji potpuno
razdvajajua linija izmeu prirodnog i natprirodnog. Natprirodno ima jedan prirodni
aspekt" zato to se u samoj egzistenciji stvari moe nai njegov trag", prirodno
takoer posjeduje jedan natprirodni aspekt zato to se otisci" natprirodnog mogu
nai u lancu stvorenja i zato to milost ili bereket tee kroz arterije" Univerzuma.
Pored toga, smatrati tesawwuf jednom natprirodnom vjerom i drugim vjerama koje
bi bile prirodne ili ga smatrati natprirodnim samo u nekim sluajevima i to samo
uzgredno" znai ograniavati Boiju milost. Ovakav nain miljenja vodi u opasnu
uskogrudnost u koju se moe zapasti u trenutku kada je postalo urgentno" i
neposredna briga da se poimaju druge forme spiritualnosti.
Uenje o transcedentnom jedinstvu Bia ili o jedinstvu realnosti" onako kako ga
izlae Ibn Arebi i drugi sufije nije onda ni panteizam ni panenteizam niti
egzistencijalni monizam. A nije ni plod jednog prirodnog misticizma koji je nemoan
20

da transcendira lanac stvorenja i koji je lien ispravnog voenja posredstvom

objavljene mudrosti i milosti. Nego to znai da, dok Bog apsolutno transcendira nad
Univerzumom, Univerzum nije sasvim odvojen od Njega; to e rei Univerzum je na
misteriozan nain zaronjen u Boga". To znai, da vjerovati u bilo kakvu vrstu
realnosti odvojenu od Apsolutne Realnosti, predstavlja zapadanje u veliki grijeh po
islamu, tj. zapadanje u politeizam (irk) i nijekanje ehadeta (la ilahe illa Allah) nema boga osim Allaha - koji u krajnjoj analizi znai da nema druge realnosti osim
Apsolutne Realnosti. Ova formula poinje negacijom da se ni u kakvom vidu
afirmacije ne bi osjetio prapoetak. Svijet i stvari u njemu nisu Bog, ali njihova
stvarnost nije nita drugo nego njegova stvarnost; inae i one bi mogle biti sasvim
nezavisne realnosti, pa bi izgledalo tako kao da se i one smatraju bogovima pored
Allaha.
Ibn Arebi koga tako esto optuuju za panteizam, koliko ljudski jezik dozvoljava
otiao je naprijed u afirmisanju transcedencije i jedinstva Boga. Izmeu ostalog u
djelu Risala el-ehadijja (Rasprava o Jedinstvu) on ovako pie:
On jest, i sa Njim ne postoji ni poslije ni prije, niti gore niti dolje, niti daleko niti
blizu, niti jedinstvo niti podjela, niti kako, gdje, ko, niti vremena, trenutka, niti
ljudskog vijeka, niti bivanja ni mjesta. I sada je isto to je bio. On je Jedan bez
jedinosti i sam bez samosti. Nije sastavljen od imena i imenovanog, jer Njegovo ime
je On i Njegov imenovani je On....
Prema tome shvati.... On nije ni u emu niti je ta u Njemu, bilo da se radi o ulaenju
unutra ili o idenju naprijed. Neophodno je da Ga zna na ovaj nain, a ne znanjem,
niti razumom, niti shvatanjem, niti imaginacijom, niti uvstvom (sense), niti
percepcijom. Niko Ga ne vidi osim On Sam; niko Ga ne opaa osim On Sam. On Sam
Sobom vidi Sebe i On Sam Sobom zna Sebe. Niko drugi ne vidi osim On i niko Ga
drugi ne opaa osim On. Njegov veo je (samo konsekvenca i posljedica Njegove
jedinosti) Njegova jedinost; nita se drugo ne skriva ispod vela osim On. Njegov veo
je (samo) skrivanje Njegove egzistencije u Njegovoj jedinosti, koja nema nikakve
kakvoe. Niko Ga drugi ne vidi osim On - ni poslani poslanik, ni savreni
bogougodnik, ni melek kerrubin (muqarreb). Njegov poslanik je samo On i Njegov
poslanik je Sam On i Njegov govor je Sam On. On je po Sebi poslao Sebi Sebe."
Izgleda veoma teko optuivati za panteizam onoga koji tako ekstremno ustaje u
odbranu transcedencije Boga. Ono to Ibn Arebi eli da kae i brani jeste to da se
Boija Realnost razlikuje od svojih manifestacija i da je transcedentna u odnosu
prema njima, ali te manifestacije nisu u svakom pogledu odvojene od Boije
Realnosti koja ih na neki nain obuhvata. Isto onako kao to je naprijed istaknuto o
simbolu okvira prstena i plemenitih kamenova, primalac Boanske Objave izgleda
kao da daje boju" Objavi koju prima, ili drugim rijeima, Objava se podeava prema
prirodi svoga primaoca. Ali, dublje gledano, sami primalac je odozgo" tako
odreen" od strane Duha ili Boanske Objave da su obadvoje, i posuda" i sadraj
posude", obuhvaeni Boijom Realnou koja im transcendira.
21

Ovaj princip se primjenjuje na spoznaju kao i na bie, na kontemplaciju Boanskih

esencija u srcu spoznavajueg isto kao i na razmiljanje o Univerzumu kao
bogojavljenju (teofaniji). U oba sluaja primalac (posuda) bogojavljenja odreuje" i
daje boju" nainu bogojavljenja; ali ovaj primalac, u stvari, je i sam odreen od
strane Boanske Esencije iz koje izvire bogojavljenje i koja je jedinstvo koje u sebe
ukljuuje komplementarne i suprotne pojmove. Boanska Esencija je centar u kojem
se sjedinjuju suprotnosti, a ona je transcedentna u odnosu na sve polarnosti i
kontradiktornosti u svijetu mnotva. To je centar kruga u kojem sve postaje jedno
(sjedinjeno) pri emu ljudski razum ostaje u zabuni, zato to to involvira
koincidenciju oppositorum (istodobnost suprotnosti) koja se ne moe uklopiti u
kategorije ljudskog razuma i ne moe se protumaiti kao monizam koji negira
ontoloke distinkcije i koji previa transcedentni poloaj centra naspram svih
suprotnosti koje u njemu nestaju. Spoljanjost (zahir) i unutranjost (batin), Prvo
(evvel) i Zadnje (hir), Istina (haqq) i Stvorenje (halq), Zaljubljeni (iq) i Voljeni
(ma'uq), Intelekt ('agl) i Intelegibilno (ma'ql) su sve spoljanje, prividne
suprotnosti koje nastaju u Boanskoj Esenciji koja obuhvata i sadri u sebi ove
polaritete, a da ne prima njihove forme.
Boija imena i svojstva
Premda je Boanska Esencija (Ez-zat) apsolutno transedentna i iznad svih
razlikovanja i odreenja, ona na prvom stepenu odreenja Svoga Bia ima nekoliko
modaliteta imena i svojstava. U svom stanju apsolutnog jedinstva Bog je iznad svih
svojstava, pa se zato ovaj stepen naziva stepenom nedjeljivog i Bezuslovnog
Jedinstva (ehadije). Meutim, na stepenu unificiteta ili jedinstva (vahidijje) postoje
neke osobine ili svojstva, iz kojih proizilaze sva svojstva bia i sve osobine
spoznaje. Na taj nain Bog je iznad svih svojstava, dok istovremeno jo nije lien
tih svojstava, kao to se vidi iz sadraja poznate sufijske izreke da Boanska svojstva
nisu ni On niti ko drugi osim On".
ehadet (la ilahe Ma Allah) takoer sadrava u sebi iste te naizgled kontradiktorne
odnose. S jedne strane, svako svojstvo, svaka forma boanstva" odbija se od Boga
tako da je apsolutno transcedentan, a to je ono to se zove tenzh (istoa od
svega), a s druge strane, ista ta formula ehadeta podrazumijeva da ne moe biti
nikakvog svojstva potpuno odvojenog od Boanskog svojstva, nego ono mora biti
jedna refleksija Boanske Realnosti s kojom se ono poredi (tesbh). Ibn Arebijevo
gledanje na vezu izmeu Boanskih svojstava i Boanske Esencije stoji, nalazi se, na
sredini izmeu tenziha i tebiha, istovremeno potvrujui da je Bog transcedentan i
da posjeduje svojstva ije refleksije i odbljesci ine sva kosmika svojstva.
Premda su Boanska svojstva izvan broja, ipak su u islamskoj Objavi sumirana u
jednom odreenom broju imena kojim se Bog opisuje u Kur'anu. Ova imena su
Boanske mogunosti imanentne u Univerzumu; to su elementi kojim se Bog
manifestuje u svijetu upravo onako kako se pomou njih opisuje u Kur'anu. Na ovaj
nain imena su putevi koji vode prema Bogu i sredstva pomou kojih se neko moe
22

uzdii do jedinstvene spoznaje Boanske Realnosti. Poto su imena osnovni aspekti

spoznaje isto kao i bia, ona se manifestuju u Univerzumu i u spiritualnom ivotu u
kome postaju objektom kontemplacije. Ibn Arebi, kao i druge sufije, posmatra proces
stvaranja kao i proces spiritualnog usavravanja tako da imena i svojstva igraju
glavnu ulog u svim aspektima njegovog pogleda na svijet, i stvaraju jezik zasnovan
na terminologiji Kur'ana kojim izlae i objanjava doktrine sufizma.
Univerzalni ovjek ili logos
Jedna od osnovnih ezoterinih doktrina u islamu koju je takoer po prvi put njenom
sadanjom terminologijom formulisao Ibn Arebi, jeste doktrina o Univerzalnom
ovjeku (el-insan el-kamil), koja je tako dominantna u sufijskoj perspektivi da je
nazvana odabranim principom sufizma. Univerzalni ovjek, koji je takoer i Logos,
jeste sveobuhvatna teofanija Bojih imena; on je cio Univerzum u svom unificitetu
onako kako se vidi" kroz Boansku Esenciju. On je prototip Univerzuma isto tako kao
i ovjeka, ovjeka koji je mikrokosmos i koji u sebi sadrava sve mogunosti koje
postoje u Univerzumu. Mikrokosmos i makrokosmos stoje jedan prema drugome isto
kao dva ogledala, i u svakom se reflektuje onaj drugi, a istovremeno obadva
reflektuju kroz sebe svoj zajedniki prototip koji je Univerzalni ovjek. Univerzalni
ovjek u sutini je takoer i Duh ili Prvi Intelekt, koji sadri" u sebi sve platonske
ideje, kao Logos u uenjima Filona, koji je prvoproistekli od Boga" i u kome su
okupljene sve ideje".
Po uenju Ibn Arebija, Univerzalni ovjek ima tri sutinska aspekta, tj.: kozmoloki,
poslaniki i aspekt inicijacije. Sa kozmolokog i kozmogonijskog aspekta
Univerzalni ovjek je prototip stvaranja koji u sebi sadri sve arhitipove Univerzalne
Egzistencije, tako da svi stepeni kosmike egzistencije nisu nita drugo nego
mnogobrojne grane Drveta bia iji su korjenovi na nebu, na Boanskoj Esenciji, a
grane i granice rasprostrte po kosmosu. Sa aspekta Objave poslanstva, Univerzalni
ovjek je Rije, vjeno djelo Boije, ija se svaka posebna dimenzija identifikuje sa
jednim od poslanika. Tako je svaki pojedini dio djela Fuss posveen jednom od
aspekata Univerzalnog ovjeka tj. jednom poslaniku koji svijetu otkriva jedan aspekt
Boije mudrosti ije je olienje on u svojoj unutranjoj realnosti. U tom svjetlu
Univerzalni ovjek je Muhammedova, a.s. Realnost (el-haqiqa-el-muhammedijja)
koja je svoju zemaljsku realizaciju ostvarila u poslaniku islama. Kao to sjeme kada
se posije u zemlju prvo istjera mladice, zatim grane, zatim lie, pa cvijet i najzad
donese plod koji opet ima isto ono sjeme, tako se Univerzalni ovjek ili
Muhammedova, a.s. Realnost, koja je prvo stvorenje Boga" manifestira na zemlji u
vidu Muhammeda, a.s. posljednjeg poslanika postojeeg ciklusa ovjeanstva.
U pogledu duhovnog usavravanja, Univerzalni ovjek je model duhovnog ivota,
postoje on linost koja je realizovala sve mogunosti, sva stanja bia inherentna
ljudskom stanju, i stigla dotle da potpuno zna ta znai biti ovjek. Na taj nain,
Univerzalni ovjek, prije svega su poslanici, posebno Poslanik islama, a zatim, velike
evlije, a posebno Polovi (qutb) svakog stoljea ija je vanjska realnost kao i realnost
23

drugih ljudi, ali ija unutranja realnost obuhvata sve mogunosti koje pripadaju
Univerzumu, zato to su oni realizovali u sebi sve mogunosti svojstvene ovjeku,
kao mikrokosmosu, i centru koji reflektuje univerzalne kvalitete. Potencijalno je svaki
ovjek Univerzalni ovjek, ali u stvarnosti se samo poslanici i evlije mogu nazvati
takvom titulom i mogu se slijediti kao prototipovi duhovnog ivota i kao vodii na
stazama dospijea do savrenstva.
Stvaranje kosmosa
U koli Ibn Arebija stvaranje je zamiljeno kao izlivanje Bia na nebeske arhitipove,
koje na taj nain iz nebia ili iz skrivene riznice" uvodi u spoljanju egzistenciju.
Bie se moe predstaviti kao svjetlost, a arhitipovi ili univerzalna imena i svojstva
kao mnogobrojni obojeni komadi stakla kroz koje prolazi svjetlost i reflektuje razliite
boje na ogledalo nebia". Kosmos je u sutini jedan skup ogledala u kojima se
reflektuju Boanske realnosti, on je pojavljivanje Boijih imena i svojstava sadranih
u Univerzalnom ovjeku. A sa drugog aspekta, to je stalno tekua rijeka ija se
voda obnavlja svakog trenutka, ali koja uva svoj osnovni oblik odreen formom i
izgledom njenog korita. Voda je simbol svjetla Bia koje se u svakom trenutku isijava
po itavom Univerzumu, a korito rijeke predstavlja arhitipove koji odreuju glavni
smjer toka vode.
Ibn Arebi uporeuje stvaranje i sa izgovaranjem glasova iz usta ovjeka. Upravo kao
to se ljudskim duhom odreuju i izgovaraju rijei koje su u neodreenom stanju,
tako Dah Milostivog (Nefes er-Rahman), Dah Boiji, s obzirom na Svoju dobrotu i
samilost, uvodi u egzistenciju glavne mogunosti, predstavljene slovima alfabeta.
Pored toga, na isti nain na koji ljudski dah prolazi kroz ciklus kontrakcije i ekspanzije
i Univerzum prolazi kroz dvije komplementarne faze istog ciklusa. On u svakom
trenutku biva uniten, ali u sljedeem ponovo stvoren, a da izmeu dvije faze ne
dolazi do vremenskog prekida. U svakom trenutku dok je u fazi kontrakcije vraa se
Boanskoj Esenciji, a ponovo se mani-festuje i dobija spoljanju formu
(eksternalizira) u fazi ekspanzije. Na taj nain Univerzum je teofanija Boije Esencije
koja se obnavlja svakog trenutka, ali se ne ponavlja identino", jer kao to vele
sufije: Nema ponavljanja u teofaniji". Stvaranje se obnavlja u svakom trenutku i
njegov prividni horizontalni kontinuitet se prekida vertikalnim uzrokom koji svaki
momenat egzistencije spaja sa njenim transcedentnim Izvorom.
Polazei od ovakvog koncepta stvaranja, Ibn Arebi razmatra i opisuje nekoliko
razliitih kozmologijskih ema, od kojih se u svakoj opisuju razliiti aspekti kozmikih
realnosti. Ponekada on kosmiki poredak zamilja kao drvo ije grane predstavljaju
razliite stepene kozmike egzistencije, a ponekada Univerzum tumai kur'anskim
konceptima Pera (qalem) i uvane ploe (Levhi mahfz), tradicionalnom kur'anskom
angeologijom i terminima etiri prirode i svojstvima hermetike kozmologije. Ovdje
se ne radi o tome da se nuno kozmologijske eme moraju ograniiti samo na jednu,
jer se domen kosmosa moe posmatrati na razne naine od kojih svaki otkriva po
jedan od aspekata kosmikih realnosti. Meutim, skoro u svim ovim formama
24

kozmologije Ibn Arebi, premda esto upotrebljava elemente iz predislamskih kola i

uenja kao to je hermeticizam, u sutini, svoje poglede zasniva na Kur'anu,
posebno na islamskim konceptima neposredno bliskim samim formama islamske
Objave i slovima i glasovima arapskog jezika.
Kozmologijska ema, u osnovi, nastoji da uspostavi vezu izmeu razliitih kosmikih
nizova sa njihovim praizvorom i da pokae kako su razliiti svjetovi na taj nain
mnogobrojne determinacije (teajjunt) Praizvora. Ove determinacije mogu se
posmatrati na nekoliko naina: moe se o njima misliti kao o sedamdeset i dvije
hiljade tradicionalnih velova svjetla i tmine koji prekrivaju lice Voljenog", ili se mogu
svesti na nekoliko glavnih stanja koja u sebi sadre najvanije stupnjeve kosmike
egzistencije. U usponskim (ascedentnim) nizovima one se mogu ukratko prikazati
kao svijet ljudskih i tjelesnih formi (en-nst), kao svijet finih svjetlosti ili psihike
supstancije (el-melekt), koji se takoer smatra svijetom imaginacije ili slinosti,
odnosno svijetom viseih formi (lem el-misl); kao svijet duhovne egzistencije izvan
svijeta formi (el-debert); kao svijet Boanske Prirode koji se pokazuje sa svim
svojim savrenim svojstvima (el-hht) koja je iznad svih odreenja. Ovi svjetovi,
koji su prisutni" ako se posmatraju sa aspekta realizacije spoznaje, sadravaju
glavne stupnjeve kosmike egzistencije koja se sastoji od tjelesnog, psihikog i
spiritualnog manifestovanja kao takvog. Na taj nain sufije predstavljaju ove
svjetove i u glavnim crtama prikazuju nauku o Univerzumu koji se zasniva na tim
svjetovima, da bi mogli ostvariti sva ta stanja i na koncu, proavi kroz te
determinacije, sjediniti se s Bogom to je cilj njihovog putovanja kroz sve prostore
kosmikog manifestovanja.
Sjedinjenje
Cilj svakog sufije jeste sjedinjenje sa Boanstvom, a taj cilj proizilazi iz ljubavi u
ovjeku prema Boanskoj ljepoti. Ovo sjedinjenje, uglavnom se postie postepenim
proienjem srca i postizanjem razliitih spiritualnih vrlina to na kraju vodi u stanje
unitenja, nestanka (fen) i u stanje besmrtnosti (beq) u Boanstvu. Ibn Arebi
zamilja ovo sjedinjenje kao jedno uzvieno iskustvo koje je nemogue adekvatno
opisati. On ga opisuje na jedan nain koji se donekle razlikuje od opisa drugih
sufijskih uitelja. Po Ibn Arebiju, spoznaja Boga i sjedinjenje s Njim u najviem stanju
kontemplacije ne znai prestanak individualne egzistencije (fen), odnosno
prestanak toga prestanka (beq) kao to misli veina gnostika, nego to znai da mi
shvatamo da naa egzistencija otpoetka pripada Bogu i da mi ne posjedujemo
egzistenciju s kojom bi se krenulo ka njenom prestanku. To znai saznanje da su na
taj nain sve egzistencije zraak Boanskog Bia i da nita drugo ni na kakav nain
ne posjeduje nikakvu egzistenciju. Ili kao to stoji u djelu Risal el-ehadijje (Rasprava
o Jedinstvu):
Veina onih koji upoznaju Boga, kao uslov za postizanje spoznaje Boga smatraju
unitenje egzistencije i unitenje toga unitenja, a to je zabluda i ista pogreka. Jer,
za spoznavanje Boga nije potrebno unitenje, prestanak egzistencije niti unitenje
25

toga unitenja, zato to stvari nemaju egzistencije, a to egzistira ne moe prestati

da egzistira. Jer, unitenje podrazumijeva potvrivanje egzistencije, a to je
politeizam. Onda, ako ti sebe smatra bez egzistencije ili lienim postojanja, tada si
spoznao Boga, a ako ne, onda ne."
U pogledu operativnog" aspekta, spiritualno sjedinjenje do koga se dolazi snagom
ljubavi prema Boanskoj Ljepoti, podrazumijeva da Boanska priroda ispunjava
sadrajem ljudsku prirodu, a da je ljudska priroda okruena Boanstvom i utopljena u
Boanstvu. Poto se ovo stanje razmotri, vie sa aspekta duhovnog nego teoretskog
iskustva, treba rei da svaka relacija predstavlja jedan aspekt sveukupnog iskustva
ija je sutina neiskaziva. To e rei, Bog je prisutan u ovjeku, a ovjek je utopljen u
Bogu. Posmatrano na prvi nain, sjedinjenje podrazumijeva da Bog postaje Subjekat
koji gleda" na oi ovjeka i slua" na ui ovjeka, a na drugi nain ovjek je tako
utonuo u Bogu da gleda" i slua" posredstvom Boga, a u skladu sa dobro poznatim
odabranim hadisom u kome se kae: Onaj koji Mi se moli, uvijek nastoji da Mi se
priblii, da bih ga volio, a kada ga Ja volim, postajem ulo sluha kojim on slua, vida
kojim on gleda, ruka kojom on uzima i noga kojom on eta."
Ljudska individualnost u stanju sjedinjenja biva iluminirana i na taj nain postaje
utopljena u Boanskom svjetlu. Svijet i ovjek su kao sjena Boga. Upravo ta sjena je
ono to u duhovnom ovjeku, zahvaljujui prisustvu Boanstva u njemu, postaje
svijetlo i prozirno. Ili kao to veli Ibn Arebi u djelu Fusus el-hikem kada opisuje vezu
individue sa Bogom:
To je kao svjetlo koje zrai kroz sjenu, sjenu koja nije nita drugo nego zastor za
svjetlo i koja se osvjetljava svojom prozirnou. Takav je i onaj ovjek koji se sjedinio
sa Istinom; kod njega se forma Istine sure el-Haqq (Boanska svojstva) neposrednije
manifestuje nego kod drugih ljudi. Jer, prema znacima koje u svojoj misiji od Boga
prenosi Poslanik, meu nama ima takvih ljudi kojima je Bog njihovo uho, oko, njihove
sposobnosti i njihovi organi".
Ovo uzvieno stanje sjedinjenja, koje je savrenstvo ljudskog ivota i krajnji cilj
jednog gnostika, plod je primjene duhovnih metoda koji poinju obaveznim
molitvama i zavravaju se molitvom srca ili kreativnom molitvom u kojoj najdublji
centar jednog sufije odjekuje ritmom prizivanja Boijeg imena koje je epitom svih
molitvi. Ibn Arebi stalno potvruje ivotnu vanost molitve srca i unutranjeg
preienja koje posredstvom simpatije", koja sve pojavnosti vue ka njihovom
praizvoru i prapoelu, postepeno privlai Boanstvo samo u Sebe.
U molitvi svetog i odabranog ovjeka, ovjek se moli Bogu, a Bog se moli ovjeku" i
molitva daje oblik ljudskoj dui. U stanju iste kontemplacije, koja je plod, a
istovremeno i najsavreniji nain unutranje molitve, pri kojoj je srce isto od svih
svojih prljavtina i nedostataka, ovjek dolazi do spoznaje da je Bog ogledalo u
kome vi vidite sebe, kao to ste vi Njegovo ogledalo u kome On promatra Svoja
imena i njihove osnove. Sada Njegova imena nisu nita drugo nego On Sam, tako da
26

je realnost (ili analogija relacija) inverzija". Prema tome, na kraju Gospodar (Rabb)
ostaje Gospodar, a sluga (merbub) ostaje sluga, ali istovremeno Bog postaje
ogledalo u kojem se duhovni ovjek suoava sa svojom realnou, a ovjek sa svoje
strane postaje ogledalo u kojem Bog vidi Svoja imena i svojstva, tako da je u srcu
svetog ovjeka postignut cilj stvaranja kroz koje Bog upoznaje" esencije koje su bile
skrivene u tajnoj riznici", a to upoznavanje je ono zbog koga je Univerzum stvoren.
Jedinstvo religija
Meu uenjima Ibn Arebija posebnu panju zasluuje njegovo uvjerenje u jedinstvo
unutranjih sadraja svih religija, princip koji je u osnovi prihvaen od strane sufija,
ali rijetko su ga opisivali onako detaljno kako je to inio filozof iz Andaluzije. Kao to
je ve istaknuto, on je u poetku ivota imao bogojavljensku viziju o Uzvienom
centru iz koga potiu sve objave, a u svojim kasnijim godinama esto je pisao o
duhovnim polovima" predislamskih tradicija. Njegovo uenje o Logosu, u stvari,
implicite objanjava princip sveoptosti Objave (univerzalnost revelacije) tvrdnjom
da je svaki poslanik jedan aspekt Uzvienog Logosa i da je on sam Logos ili Rije
Boija. Pored toga, Ibn Arebi je nastojao da izuava specifine pojedinosti drugih
religija i da koliko to bude mogue i izvodljivo izdvoji univerzalni smisao religija
skriven u njihovim vanjskim strukturama. Svi pokuaji koje danas ine muslimani
na temeljnom zbliavanju sa drugim religijama mogu i treba da budu zasnovani na
vrstim temeljima koje su postavili Ibn Arebi i Delaluddin Rmi.
Ibn Arebijev pokuaj da prevazie spoljne forme Objave da bi dospio do njihovog
unutranjeg smisla niukom sluaju ne znai da on odozdo" odbacuje te forme, tj. da
odbacuje da akceptira spoljnji ritual i dogmatike forme religija. Nego on je nastojao
da se egzoterini nivo religije uzdigne na vii stepen prodiranjem u srce spoljnjih
obreda i ceremonija koji su sami po sebi integralni aspekt religija, koji su objavljeni s
neba" i prema kojima se ovjek mora ravnati ako eli da njegov duhovni ivot
stvarno bude plodonosan. Preko tih formalnih ili egzoterinih aspekata religije, a ne
njihovim odbijanjem i negiranjem, Ibn Arebi je, kao i druge sufije, nastojao da dokui
unutranji i univerzalni smisao Objave.
U sutini spaljivanje kipova" ili odbacivanje spoljnjih i formalnih aspekata religije,
znai da neko prvo mora da posjeduje ove kipove i formalne aspekte. Niko ne moe
odbacivati ono to sam ne posjeduje. Treba se podsjetiti da, kada Ibn Arebi i druge
sufije izjavljuju i govore o svom osloboenju od religioznih formi i obreda, oni se
obraaju drutvu u kojem su sigurno obavljani razliiti religiozni obredi, a ne u
svijetu kao to je danas u kome se na horizontu itaoevog saznanja vrlo iroko
javlja mogunost odbacivanja formalnih aspekata religije, a da ih uopte nije
praktikovao u ivotu. Ibn Arebi je veliki dio svoga ivota proveo u itanju
tradicionalne islamske molitve, u kajanju pred Bogom za svoje grijehe, u itanju
Kur'ana, u prizivanju Boijih imena i pomou tih postupaka, a ne njihovim
odbacivanjem, on je doao do saznanja da Boiji i Objavom pokazani putevi vode do
istog vrhunca i da ispravno ivjeti po jednoj vjeri znai provoditi sve obrede te vjere.
27

Zahvaljujui upravo tim objavljenim vjerskim obredima, on je dokuio vanformno i

univerzalno, tako da je mogao da kae u svojoj poznatoj i esto citiranoj pjesmi:
Srce mi postade primalac svih formi,
i panjak za gazele i manastir za kaluere,
kua za idole i Kaba za hodoasnike,
ploice Tevrata (Tore) i knjiga Kur'ana.
Ja ispovjedam vjeru ljubavi i gdje god se upute kamile ljubavi,
tamo je moja vjera i vjerovanje."

Sufizam poslije IbnArebija

Nemogue je opisati irinu uticaja Ibn Arebija na ivot sufizma. Jedino je mogue rei
toliko da poslije njega, u stvari, nije bila izloena nijedna sufijska doktrina, a da na
ovaj ili onaj nain to izlaganje nije bilo pod uticajem djela velikog andaluzijskog
filozofa, pa ak i u sluajevima kada se neke kasnije sufijske kole nisu slagale sa
nekim njegovim formulacijama. Njegova djela su se brzo proirila po itavom
islamskom svijetu; njegova prozna djela poeli su izuavati poklonici sufizma, a
njegove pjesme recitovane su po sjeditima raznih sufijskih redova (zavije), pa i
danas, kao i prije sedam stoljea, izuavaju se njegova djela i recituju njegove
pjesme.
Za irenje uenja Ibn Arebija na Istoku najvie se ima zahvaliti Sadruddinu Konjeviju,
koji i sam spada u najvee uitelje sufizma, koji je pisao komentare Ibn Arebijevih
djela, a i sam napisao nekoliko djela u kojima se objanjavaju uenja njegovog
uitelja. U sutini, njegovim posredstvom je moglo biti trasirano nekoliko vanih
linija uticaja" Ibn Arebijevih doktrina na Istoku. Sadruddin Konjevi je bio bliski
prijatelj Delaluddina Rumija, iju su Mesneviju mnoge kasnije sufije nazivali
Futuhatom perzijske poezije, i bio u stvari Rumijev predvodnik u dnevnim molitvama
(imam). Zahvaljujui Sadruddinu Konjeviju uspostavljena je veza izmeu Ibn Arebija i
Rumija koji je, kao druga velika planina islamskog spiritualiteta, dominirajua u
svakom zaviaju sufizma gdje se pozna i govori perzijski jezik. Isto tako, Sadruddin
Konjevi je bio uitelj Qutbuddina irazija, koji je, kao to je reeno u II dijelu, napisao
najpoznatiji komentar Suhrawardijevog djela Hikmat el-iraqa. Isto tako, Sadruddin
je vodio prepisku sa Qutbuddinovim uiteljem Nasiruddinom Tusijem o osnovnim
pitanjima iz metafizike. Jedan od najveih sufijskih pjesnika ljubavne poezije u
Perziji Fahruddin Irqi (ili fedeli d'amore), zahvaljujui inspiraciji koju je dobio na
jednom od predavanja Sadruddina Konjevija o uenjima Ibn Arebija, napisao je svoje
djelo Lmet (Boanski odbljesci). Ovo djelo vie od svake druge knjige pomoglo je
da se Ibn Arebi predstavi itaocima u svijetu u kome se govori perzijskim jezikom.
28

Svi poznati komentatori Ibn Arebija su uenici njegove kole, u koje spadaju: Nablsi,
Kni, Qajseri, Bali Efendi i veliki perzijski pjesnik Dmi, koji je napisao nekoliko
komentara Ibn Arebijevih djela kao i komentar Iraqijeva djela Lmet. Ovaj komentar
kasnije je nazvan Eiat el-Lmet (Zrake Boanskih odbljesaka). Ova se knjiga i
danas izuava u Iranu kao prirunik" sufijskog uenja. Moe se takoer spomenuti
Abdulkerim Dili koji je u svom djelu Univerzalni ovjek (El-insan el-kmilu)
sistematski izloio sadraj djela Fusus el-hikem i Mahmud ebisteri koji je u svom
djelu Golenzr (Ruinjak), u verziji na perzijskom jeziku, izvanredno lucidno i lijepo,
sumirao sufijske doktrine onako kako ih je izloio Ibn Arebi. Takoer posebnu panju
zasluuje grupa i'ijskih gnostika, meu koje spadaju Ibn Turke, Sejjid Hajdar Amuli i
Ebi Dumhur, koji su uenja andaluzijskog filozofa postepeno uveli u i'izam tako
da su ta uenja ubrzo postala jedan od glavnih stubova i'ijskog spiritualiteta i igrala
dominantnu ulogu u doktrinskim formulacijama kasnijih iranskih filozofa, kao npr.
Mulla Sadra koji se potpuno oslanjao na uenja uitelja iz Mursije. I u drugim
islamskim zemljama u toku stoljea stalno se poveavao broj studenata i slualaca
Ibn Arebijevih uenja, to se vidi po velikom broju komentara njegovih djela nastalih
u Indiji, Anadoliji, Siriji i Egiptu. U Egiptu su mnogi pisci, kao to je a'rani, mnogo
svezaka knjiga posvetili izlaganju i objanjavanju Ibn Arebijevih djela.
I na Zapadu Ibn Arebi nije bio nepoznat, premda njegova djela nisu bila toliko
poznata u zvaninim krugovima. Meutim, on je na tajni i dublji nain vrio uticaj na
poklonike ljubavi (fedeli d'amore) sa Zapada, a posebno na Dantea, velikog
floretinskog pjesnika, kod koga se vide veoma duboke slinosti sa sufijama, ne samo
zbog neospornih istorijskih kontakata sa njima preko reda templara, nego u prvom
redu i zbog toga to on, u osnovi, opisuje isto duhovno iskustvo i slinu verziju
Univerzuma, samo u kontekstu hrianske tradicije. Direktni uticaj Ibn Arebija
takoer se moe pratiti kod Rejmonda Lila i kod nekih drugih hrianskih ezoterika iz
toga perioda istorije kada su hrianski Zapad i islamski Istok ivjeli u dva slina tipa
civilizacije imajui u krajnjoj analizi, sline poglede na ovjeka i Univerzum, premda
su postojale razne formalne razlike na teolokom, socijalnom i politikom planu.
U novije vrijeme gdje god ima sufizma moe se primijetiti uticaj Ibn Arebija. Na
Istoku, njegova djela se jo uvijek itaju i studiraju u Indiji, Pakistanu, Afganistanu i
Iranu i piu komentari o njima. Njegova grobnica u Damasku je mjesto susreta
sufija, a u Egiptu i u drugim dijelovima Sjeverne Afrike njegove ode (qaside) se
recituju i pjevaju na sedminim skupovima sufijskih bratstava. I dobro poznati
sufijski uitelji ovog stoljea, kao to su Marokanac ejh Muhammed Tdili i Alirac
ejh Ahmed el-Alevi, jedan od najveih i najuticajnijih islamskih svetitelja ovog
stoljea, u sutini, slijede uenja Ibn Arebija. Tano je da je sutina sufizma duhovno
iskustvo koje se moe postii pomou blagodati i milost sadranih u razliitim
metodama savrenstva, u poreenju s kojim su sve metafizike formulacije
relativne. Ali, dok je unutranja vatra sufizma bljetala i iskazivala neizrecive
skrivene riznice doktrina koje su druge ljude vodile prema Istini, duh Ibn Arebija je
lebdio iznad te vatre. On je u toku stoljea stvorio dragocjeni doktrinski jezik kojim
su sufijski uitelji objanjavali tajne gnoze, tajne unutranjeg prosvjetljenja koje
29

proizilazi iz nemjerljivih dimenzija Boanskog Imena. Njihova srca trepere u svjetlu i

milosti toga Imena koje ih je prosvijetlilo kao njihovog prethodnika i koje im je
pomoglo da stignu do izvorita Objave, do prapoela koje je sufijskom metodu dalo
svoju duhovnu mo i unutranji ivot, to mu je omoguilo da se kao duhovna
tradicija odri sve do danas.

Tesavuf u Iranu od 7 stoljea do 10 stoljea (h. godine)

Ovaj period od 7-10 hidretskog stoljea se moe na jedan nain nazvati peridom
procvata tesavufa u Iranu. Sedmo stoljee je stoljee u kojem su Iranom vladali
Ilhanidi, to je mongolska dinastija, nastavak su vladarske porodice Dingis Kana i
njegovog sina. Oni su bili unuci Dingis Kana. Postali su muslimani, podravali su
finansijski i svakom drugom smislu sufije ipribliili su se njima. Takoer, sufijama su
omoguili da se priblie vlasti, te im pomagali u izgradnji hanikaha.
Osmo stoljee i poetak devetog je period vladavine Timurida. U tom periodu
takoer, dolazi do jo veeg pribliavanja islamskih pravnika i sufija.
Ovaj period (7-10 stoljea) karakteriu jo dvije bitne specifinosti:
a) u ovome periodu dolazi do snanog utjecaja iijtskih mislilaca na tesavuf;
b) tesavuf poinje da se prouava kao neka nauka, odnosno, tesavufu se
pristupa sa aspekta prouvanja i poduavanja, to je posljedica Ibn Arebijevog
djela.
Dva najbitnija tarikata, od etrnaest tarikata u Iranu, u tom dobu su Suhreverdijev i
Kubravijev. Svaki od ovih tarikata u kasnijem periodu grana u druge podogranke.
Suhreverdijev se pripisuje Zijauddinu Abdulkahiru Suhreverdiju. Ovaj tarikat,
zahvaljujui djelovanju Behauddin Zekerijjah Multanija, se veoma rairio u Indiji i ak
postao utjecajniji u Indiji vie nego samom Iranu. Svaki od ovih tarikata je imao i
svoje teoretiare, alime koji su teoretski objasnili uenje tog tarikata. Najpoznatiji
teoretiar tarikata Suhreveridi je bio je Izuddin Mahmud Kaani. On je poznati alim,
napisao je znaajna djela koja su i danas referentna i utjecajna, kao to je djelo
Misbahul-idaje. On je veoma bitan i s tog aspekta to je napisao znaajna djela
kojima je afirmirao sufijsku terminologiju. Napisao je jedno djelo o terminima u
sufizmu. Potom je napisao komentar na Fususu-l-hikme od Ibn Arebija, te komentar
na djelo Nazili-sahirun od Hade Abdullaha Sarija. Iako su oni pripadali tarikatu
Suhreverdi sva njihova djela zbog njihove veliine, prihvaena su od strane svih
drugih. Nuruddin Abdussamed ibn Ali Natanzi je bio uitelj praktinog irfana
Kaaniju. Abdurrahman irazi je bio njihov drugi uitelj.
Nedmuddin Kubra je bio utemeljitelj tarikata Kubravi. Bio je veliki sufijski ejh i alim
koji je u doba napada Mongola naredio svim uenicima da bjee ispred vojske, a on
je ostao da se bori i poginuo je branei muslimane. On je imao svoje izaslanike 30

predstavnike koji su imali znaajnog udjela u irenju tog tarikata. Ve smo kazali da
je ovaj period obiljeio irenje i'itske misli unutar tesavufa, i jedan od tarikata koji je
doprinio utjecaju iizma jeste upravo ovaj tarikat, na elu sa Nedmuddinom Kubrom
koji je smo naelo vilajeta uvrstio u osnove svoga tarikata. Posebno je njegov
uenik Sabruddin Hamuje imao vanu ulogu u irenju ovog tarikata, ali i jo veem i
znaajnijem utjecaju iizma na tesavuf. Njegov uenik, Azizuddin Nasasafi, takoer
je, vie nego njegov uitelj doprinio uvrivanju iizma na tesavufu. U svom djelu
El-insanu-kamil (Savreni ovjek) on jo podrobnije objanjava naelo velajeta, te
pribliava tesavuf iizmu. Sljedei predstavnih ovog tarikata je Alaudevle Semani.
On je bio jedan plodonosan autor te je napisao znaajna djela. U svojim djelima jo
detaljnije predstavio i objasnio velajet Ehli bejta. U njegovim djelima primjeujemo
ljubav prema Ehli bejtu i davanju prednosti Ehli bejtu nad drugim ashabima.
Jo jedna vana osoba koja je doprinjela snanoj sprezi tesavufa i i'ijskog uenja bio
je Mir Sejjid Hamedani. Njegov uenik, Hade Ishak Mutavani je nastavio put svog
uitelja u promicanju tesavufa koji je bio obojen iizmom. Meutim, druga njegova
znaajna karakteristika jeste da je doprinjeo irenju tesavufa u Indiji. O svestranosti
njegove linosti nam govori i njegov politiki angaman. On je svog uenika, po
imenu Sejjid Mohammad Nurbah, potakao na pobunu protiv vladara aha Roha
Tejmurija. Na poetku je imao uspjeha, ali nakon odreenog vremena, pokret je zbog
unutranjih devijacija doivjeo dekadenciju. Poslije toga njegov pokret slabi i na
kraju biva uguen, a elnik tog tarikata Mutavani je bio uhapen, a uenik Nurbah
je pobjegao. Mutavani se kasnije proglasio Imamom svih evlija. Kasnije njegov sin
Kasim je tvrdio za svog oca da on nije davao takve izjave i tvrdnje, ve da su to bila
podmetanja i optube njegovih protivnika.
Sljedbenici Nur Mohammeda Nurbaha su kasnije osnovali poseban tarikat koji su
nazvali Nurbahije, i to je tarikat koji esto susreemo u literaturi. Neki su odbili dati
prisegu ejhu Nurbahu, nego su bejat dali drugom Mutavanijevom ueniku Sejjidu
Abdullahu Barzau Abadiju. I upravo Sejjid Abdullah Abadi je bio utemeljitelj novog
tarikata koji se zvao Zehebije, koji se odvojio od Kubravijevog tarikata. Tarikat
Zehebija sve do pojave Safavida je bio veoma prisutan u Isfahanu, a potom se taj
utjecaj prenio na iraz.
Sljedei znaajan tarikat u Iranu u to vrijeme su Nakibendije, iji je osniva
Bahauddin Nakibend. Ovaj tarikat je nastao u Transoksaniji, tj. podruje dananjeg
Tadikastana. I ovaj tarikat se iz tog podruja postepeno selio u podruje Irana, a
potom u ostala podruja islamskog svijeta, u Anadoliju, te u Bosnu gdje i danas
postoje Nakibendije. To je jedan od znaajnih i aktivnijih tarikata. Vani predstavnici
ovog tarikata su Hadi Muhammed Kaasa, Ubejdullah Ahrar i Abdurrahman Dami.
Abdurrahman Dami je bio i veliki perzijski pjesnik. Iako se osnovanje ovog tarikata
pripisuje Behauddinu Nakibendu, preciznijim uvidom na tom planu nam govori da je
osniva bio uitelj njegovog uitelja, ali je postao poznat po njegovom imenu.

31

Slijedei veoma bitan tarikat u Iranu jeste Nimetullahije iji utemeljitelj je ah

Nimetullah Velijj. Mnogi njega, kako sa apekta fikha tako i kelama, smatraju iijskim
ejhom i njegov tarikat iijskim tarikatom. Iako postoji jedne generalno pravilo da
sufije ne pripadaju ni jednom mezhebu. Ako ire osmotrimo sufijska nauavanja i
stavove vidjeemo da oni ne daju znaaj mezhebskim stvarima.

32